# Les Dilemmes de la métaphysique pure/Chapitre VI
## CHAPITRE VI CONCLUSION
### LXXII

Formules résumées des cinq dilemmes. — Les alternatives posées au philosophe par les questions capitales de logique et de métaphysique dont relève nécessairement toute opinion en des matières dépassant l’expérience possible, s’énoncent en résumé dans ces termes.
Premier dilemme. — Thèse : La série universelle des phénomènes conditionnés les uns par les autres doit se terminer à un être premier, relatif à ce monde phénoménal, et concevable pour nous, c’est-à-dire définissable par des relations qui soient des formes ou des lois de notre connaissance.
Antithèse : La série universelle des phénomènes conditionnés les uns par les autres se termine à un être en soi, inconditionné et nécessaire, sans relations intrinsèques ou extrinsèques qui rendent sa nature définissable pour l’entendement et accessible ainsi à notre connaissance.
Scholie I. — Le principe de relativité, admis ou rejeté, est le fondement logique de cette alternative. Ce principe consiste en ce que des relations déterminées forment l’unique objet de la pensée et de la connaissance possibles ; et il a pour corollaire que cela seul peut être intelligiblement dit exister qui appartient à la connaissance possible. Cela posé, la thèse affirme l’existence de l’être premier, sous cette condition : l’antithèse l’affirme en niant la condition et en déclarant l’être premier inconnaissable. L’alternative est forcée, en vertu du principe de contradiction, entre l’affirmation et la négation de l’existence inconditionnée.
Scholie II. — On pourrait objecter que le dilemme ne serre pas, et qu’il y a une troisième alternative : à savoir que la série des phénomènes conditionnés ne se termine pas, mais se prolonge à l’infini dans le temps passé. Ce serait introduire une nouvelle question (voir ci-après le troisième dilemme). Il ne s’agit pas ici du temps et de la série des phénomènes quant au nombre et à la durée, mais de la série des conditions de détermination et de dépendance, quel qu’en soit le développement. L’être premier est celui duquel tous les autres dépendent. S’il est ou non séparé des choses présentes par l’infinité du temps et des phénomènes intermédiaires, c’est une question sur laquelle les doctrines de l’absolu peuvent varier et qui diffère de celle de la nature, conditionnée ou non conditionnée, pour notre connaissance de l’être premier.
Deuxieme dilemme. — Thèse : Une substance est, dans l’acception philosophique du terme, un sujet logique de qualités et de relations définissables, soit essentielles pour le concept de ce sujet, soit pouvant s’y rapporter dans l’ordre de la pensée ou dans l’ordre de l’expérience.
Antithèse : Une substance est un être en soi, et, en tant qu’en soi, indéfinissable, inconnaissable, qui est le siège des qualités et le terme commun des relations afférentes à des classes ou à des groupes de phénomènes liés entre eux. La Substance, universellement parlant, est la même chose que l’Inconditionné auquel on rapporte alors tous les attributs et tous les modes d’être possibles.
Scholie. — L’antithèse implique la négation du principe de relativité, parce qu’elle pose de certains êtres en soi, des sortes d’absolus particuliers, comme supports de phénomènes, et pour être à tels ou tels de leurs groupes définis ce que l’Inconditionné, terme universel, est à l’universalité, des phénomènes mutuellement conditionnés.
La thèse envisage, au lieu du lien substantiel des scolastiques, la loi et la fonction par lesquelles se constitue et se déploie toute synthèse de phénomènes, statique ou dynamique, ou donnée à l’observation, ou purement intelligible, unique objet définissable en tout cas, soit dans l’esprit, soit dans la nature.
Troisième dilemme. — Thèse : Toute composition réelle de parties distinctes réelles forme un tout déterminé qui est le nombre fini de ces parties composantes considérées comme des unités.
Si la thèse est admise, elle a pour corollaires, dès lors démontrables :
1$^o$ Que le monde des phénomènes en tant que réels, distincts les uns des autres, et réellement successifs, a eu un commencement ; car ces trois conditions suffisent pour que les phénomènes du passé composent actuellement un tout donné et un nombre ; et, dans le cas contraire, il faudrait ou que la division des phénomènes fût illusoire, ou que leur succession ne fût qu’une apparence ;
2$^o$ Que l’étendue occupée par le monde, en tant qu’elle est formée de parties réellement distinctes, c’est-à-dire qui soient les sièges de phénomènes réellement distincts, est limitée ;
3$^o$ Que les composés, soit atomiques, soit monadiques réels doivent être des sommes finies de particules réelles, quelque grands que soient leurs nombres. Les nombres possibles sont indéfinis ; mais l’indéfini est la négation de l’infini actuel dont il exclut par sa définition la possibilité, étant lui-même la possibilité sans terme.
Antithèse : Il existe des quantités concrètes dont les parties réelles et réellement distinctes ne composent pas des touts et des nombres déterminés.
L’infini et l’infiniment petit mathématiques ne sont pas les symboles de la quantité continue fictive, et de sa mesure supposée en vue d’ouvrir une carrière indéfinie à la mesure approximative de tous les rapports géométriques, mais bien l’expression exacte de l’unité et des sommes d’éléments nombrables dont la numération est posée à la fois, en un seul et même concept, comme interminable et comme terminée.
Scholie I. — La formule exacte du réalisme infinitiste, — synthèse de l’innumérable et de la numération, — définit clairement la nature de l’opposition entre la thèse et l’antithèse. Cette opposition porte, comme pour les dilemmes de l’inconditionné et de la substance, sur l’affirmation ou la négation du principe de relativité comme règle de la raison. Seulement ce principe était directement en cause, en ses propres termes, dans les précédents dilemmes ; il est en cause ici par l’intermédiaire du principe de contradiction, qui est lui-même la règle de l’accord ou du désaccord des relations touchant un même sujet. Le réalisme infinitiste est l’application principale des doctrines qui n’acceptent pas l’empire de la logique pour la définition de la réalité.
Scholie II. — La série des phénomènes conditionnés les uns par les autres, et rapportée tout entière soit à l’être inconditionné (dans les doctrines absolutistes), soit à l’être premier défini conformément à la loi de relation, cette série peut être considérée indépendamment du temps, sous le simple aspect de la cause ou raison d’être des choses (premier dilemme). Mais elle peut aussi s’envisager sous le rapport du temps, fini ou infini, qui sépare la donnée de la condition nécessaire d’avec l’état du monde phénoménal au moment présent de son cours. Le dilemme se présente dans ce dernier cas, entre l’hypothèse du procès à l’infini des phénomènes dans le temps pris régressivement, et l’hypothèse d’un acte premier, à compter duquel le temps écoulé se trouverait mesuré par un certain nombre déterminé, de quelque unité empruntée aux phénomènes actuels qu’on fit usage pour le calculer, si, pour une semblable mesure, on pouvait découvrir une base d’observation et de calcul.
L’infinitisme réaliste, dans les systèmes qui admettent à la fois le procès à l’infini des phénomènes et l’existence d’une nature universelle, nécessaire et en soi inconditionnée, se formule le plus complètement en posant la multiplicité infinie comme réduite à l’unité par l’intégration de ses éléments dans le temps et dans l’espace. L’être universel est alors conçu comme un être immuable, affecté, mais non pas en soi, par la multitude de ses modes qui sont les phénomènes : en sorte que la division et la distinction des phénomènes ne sont qu’imaginées, ainsi que le dit expressément Spinoza, et, en d’autres termes, sont illusoires. L’imagination qui en produit les apparences peut, en effet, se nommer l’illusion. En ce cas, et en ce cas seulement, l’infinitisme, cessant d’être réaliste, est conciliable avec le principe de contradiction. Mais la réalité disparaît du monde phénoménal.
Quatrième dilemme. — Thèse : Il est des phénomènes qui ne sont pas entièrement, ou sous tous les rapports, prédéterminés par leurs antécédents et leurs circonstances ; il est des causes qui ne sont pas elles-mêmes de simples effets de causes antérieures (internes ou externes à l’agent), mais qui sont ou des actes délibérés d’option entre des déterminations possibles, contradictoires l’une à l’autre, ou des variations spontanées, dans les fonctions automatiques élémentaires des corps. Ces actes volontaires sont des actes libres, et ces variations à cause immédiate, non causée, sont des déterminations accidentelles possibles, de faible portée, dans les sièges des relations, d’ailleurs constantes, des forces naturelles, organiques ou inorganiques.
Antithèse : Tout phénomène est entièrement déterminé par le fait donné de ses antécédents et de ses circonstances ; il fut prédéterminé de tout temps suivant l’ordre régressif des conséquents aux antécédents qui ont été dans la même condition par rapport à leurs propres antécédents. Les circonstances ne sont autre chose que des phénomènes compris sous la même loi. Toutes les parties du monde et tous les événements forment un tout solidaire dans l’espace et dans le temps ; il n’y eut de possible, à chaque instant et partout, que ce qui fut, et la dernière raison de l’univers, quelle qu’elle soit d’ailleurs, est une cause absolue, qui embrasse et prédétermine chaque phénomène actuel, et le fait être comme s’il était son effet particulier, apparaissant dans le moment.
Scholie I. — L’antithèse se pose, ainsi que les antithèses des dilemmes précédents, en opposition du principe de relativité, car un prédéterminisme qui ne s’étend pas à moins qu’à l’idée de la série intégrale du temps, est la conséquence du déterminisme absolu, chaîne universelle, indissoluble des phénomènes (XLII et LV), et ce prédéterminisme bien compris nous présente le monde comme un tout aux parties solidaires, invariable, immuable, qui ne se conçoit en relation avec quoi que ce soit d’extérieur ou d’intérieur à lui-même, et dont les rapports internes contredisent par leur immutabilité les rapports constitutifs multiples et variables et les possibilités diverses que nous offre une expérience dès lors illusoire. La thèse pose la réalité des relations empiriques et des jugements de contingence.
Scholie II. — La thèse permet qu’on regarde comme un acte libre l’acte de la personne qui affirme la liberté, ou qui la nie, en portant sur la question un jugement délibéré. L’antithèse exige qu’on regarde le jugement comme nécessaire en tout cas, soit que la personne affirme, soit qu’elle nie la réalité du libre arbitre.
Cinquième dilemme. — Thèse : Toute idée est une représentation, et toute représentation un fait de conscience, clair ou obscur que puisse être pour le sujet son rapport à l’objet, qu’il se témoigne, et qui constitue la conscience même en chaque mode mental particulier. Considérée en général, ou comme loi, la conscience est le principe de la connaissance, et le principe de l’être en tant que connaissable, aussi bien que comme connaissant.
La personne est une conscience, la plus étendue et la plus claire en ses représentations et en ses fonctions qui nous soit connue empiriquement, et douée du pouvoir, en se prenant elle-même et ses états ou actes pour objets, d’être en partie la cause de ses idées ou de leurs modifications.
La cause du monde, c’est-à-dire de l’ensemble des consciences et des idées objectives et subjectives en leur principe est Dieu, Personne parfaite, Intelligence universelle et souveraine, Volonté adéquate à l’intelligence.
Antithèse. — La conscience et les personnes sont des produits du monde, non le monde l’œuvre de la personne.
Le monde est la Chose en soi, l’Être universel, Nature nécessaire, ou Substance, embrassant toutes les relations, sans conscience et sans volonté en tant que tout, mais engendrant les objets et leurs représentations en des individus transitoires, ou par une conséquence de ses propriétés, ou comme les produits de son évolution.
Scholie. — La thèse se relie au principe de relativité, fondement logique des thèses des dilemmes précédents, en ce que la définition de la personne, soit humaine soit divine, y est tirée exclusivement des relations dont se forment les idées à prendre de ces personnes. La conscience y est envisagée rationnellement sous l’aspect de sa loi constitutive, auquel rien ne fait défaut de ce qu’il entre d’intelligible dans l’antique imagination de la substance animée (LXX). C’est en concevant à l’état de perfection celles des qualités supérieures et des relations qui caractérisent l’homme, qu’il nous est donné de concevoir la personnalité divine.

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Rapports logiques des dilemmes entre eux. Difficulté d’une dichotomie logique unique. — Les thèses des cinq dilemmes sont liées entre elles par le principe de relativité, qu’elles affirment et qu’elles appliquent aux notions fondamentales de la métaphysique : à la notion de la condition, considérée dans sa plus grande généralité, puis aux déterminations de qualité, de quantité et de causalité, et enfin à la détermination de conscience, ou personnalité. Cette dernière condition amène avec elle la finalité et tous les attributs moraux de la personne, mais nous avons entendu nous borner aux questions de métaphysique pure, c’est-à-dire à celles qui, dans la relation et dans la conscience, regardent le formel et non le moral.
Les antithèses sont liées entre elles par leur opposition commune au principe des thèses, la relativité. Chacun des deux corps de propositions contradictoires chacune à chacune forme donc un système de propositions cohérent en lui-même, en sorte qu’ils semblent répondre à l’objet que nous envisagions au début, de renfermer a priori les doctrines métaphysiques dans une rigoureuse dichotomie logique (I et VI). Sans réduire les dilemmes à un seul de ceux qu’on a étudiés, puisque leurs sujets diffèrent, on réclamerait l’option du philosophe entre les deux points de vue possibles sous lesquels ils se rangent tous, pour poser une question unique. Mais une classification exclusivement logique n’a pas sur les esprits l’action qui pourrait appartenir à l’un des deux systèmes, pour appeler ou repousser l’adhésion, s’il était lui-même étroitement et tout entier rattaché à l’une de ses thèses, et à celle qui met le plus en jeu la raison pratique ; d’une autre part, et en fait, les principes abstraits de relativité et de contradiction sur lesquels il faudrait faire porter la décision sont ceux qui donnent lieu aux plus graves et à de constantes scissions des doctrines, pénétrées dans leur profondeur. L’impossibilité de démontrer, sans pétition de principe, le principe de contradiction, est un signe irrécusable de l’impossibilité de donner à la métaphysique un fondement qui ne demande rien pour s’établir aux coefficients pratiques de l’usage de la raison.
La question serait simplifiée, si la suite des thèses des dilemmes pouvait se disposer en ordre logique, chacune se déduisant de la précédente, et à la fois l’impliquant ; et de même la suite des antithèses. Les opinions philosophiques seraient certainement moins mêlées, les systèmes plus faciles à classer. Mais il n’en est rien, une thèse peut en impliquer logiquement une autre, sans que celle-ci logiquement l’implique, en sorte qu’il se peut qu’on admette celle-ci et qu’on rejette celle-là. D’autre part, un philosophe paraîtra accepter une thèse, en principe, et refusera d’en suivre les conséquences dans certaines de ses applications, sans qu’il soit possible de lui démontrer l’illégitimité de l’exception qu’il réclame.
Un exemple capital du premier cas résulte de la comparaison de l’hypothèse de la somme finie des phénomènes avec celle du déterminisme. Il y aurait contradiction entre la donnée supposée d’un premier commencement des phénomènes, et la nécessité, qu’on admettrait, que tout phénomène fût déterminé par des antécédents, multipliés sans fin. Le finitisme implique donc la négation du déterminisme absolu, s’accorde avec le libre arbitre et l’accident. Mais la réciproque n’est pas vraie. L’indéterminisme n’implique pas logiquement la négation de l’infini actuel. On peut à la rigueur admettre le procès à l’infini des phénomènes dans le temps et dans l’espace, et ne pas laisser de croire à l’intervention de faits nouveaux et à des commencements de séries dans le cours des choses, comme des points d’inflexion dans une courbe. C’est, il est vrai, une dérogation à l’idée pure de la continuité, mais on n’y saurait montrer une contradiction formelle.
D’autres propositions de nos dilemmes ont leurs réciproques admises dans de très importantes doctrines, alors qu’on ne peut les appuyer d’aucun argument réel. Les philosophes qui admettent l’existence de l’Inconditionné comme démontrée par l’existence du monde, admettent implicitement la réciproque, c’est-à-dire l’existence du monde comme dépendante de celle de l’Inconditionné ; leurs doctrines d’émanation, d’évolution ou de création ne sont précisément que cela ; cependant l’idée même de l’Inconditionné ne se prête pas logiquement à ce qu’on mette les phénomènes en rapport avec ce qui existe indépendamment de tout rapport : la chose, sans conditions ne doit pas créer des conditions pour les phénomènes.
Dans un sujet bien différent, de très nombreux philosophes soutiennent que l’indéterminisme de libre arbitre est parfaitement démontré par le fait du sentiment que l’agent a pratiquement de sa liberté. Cependant un logicien sérieux n’accordera jamais que ce sentiment soit l’équivalent d’une preuve logique de sa propre imprédétermination dans la série de phénomènes dont il fait partie.
Le défaut de logique s’ajoute réellement, chez le philosophe, au manque de liaison déductive et démonstrative entre les grands concepts, lorsque, ne pouvant manquer de reconnaître l’étendue des lois que l’entendement trouve en lui-même, dictées avant tout examen, et dont le domaine n’est pas moindre que celui de ses opérations quelles qu’elles soient, il s’autorise à en décliner l’application à certaines questions d’ordre universel. Il transporte ces questions hors des conditions et des règles imposées à l’intelligence pour son propre gouvernement. Tel est éminemment le cas en ce qui concerne les principes de relativité et de contradiction ; ils régissent forcément toutes les démarches de l’esprit dans l’application, et ce sont ceux-là mêmes cependant qui, en théorie, tantôt s’affirment, tantôt se nient, et gouvernent les propositions opposées deux à deux de nos dilemmes de la métaphysique.
Le philosophe substantialiste ne disconvient pas que des qualités et des relations ne soient nécessaires pour la constitution d’un sujet dans la pensée ; il prétend néanmoins que, toute qualité particulière ôtée, et toute relation ôtée, tel sujet demeure : un corps, un esprit dont toute idée est impossible. On n’a cependant ainsi que l’idée d’une idée qu’on ne peut pas avoir ! Et le philosophe infinitiste accorde que l’indéfini (dans le nombre et dans toute quantité qui reçoit l’application du nombre) est synonyme de l’inépuisable, mais il ne laisse pas de soutenir qu’il existe un infini actuel, dans lequel cet inépuisable est épuisé. Le théologien, lui, veut faire entrer dans une seule et même notion l’inconditionnement et la personnalité, et, dans les attributs de la personne, des propriétés contradictoires, à l’égard du temps, de l’espace et de la causalité, considérés sous l’unique aspect où la conscience attache un sens à ces concepts. Toutes ces doctrines étant fondées sur la violation systématique des principes dont dépend toute démonstration possible, elles possèdent le privilège d’être logiquement irréfutables. Alors même qu’entre la thèse et l’antithèse des dilemmes la question pourrait toujours être tranchée par le principe de contradiction, il n’y aurait rien de gagné contre l’adversaire qui se met au-dessus de ce principe, — quelquefois sans l’avouer, mais non pas pour cela avec moins d’opiniâtreté.
De là vient que les adversaires de la théologie, et les théologiens hérétiques accusés de panthéisme, ont toujours senti que le personnalisme de la doctrine orthodoxe ne forme qu’une synthèse fausse avec l’inconditionnalisme et l’infinitisme, auquel on l’unit en une même nature, mais qu’ils n’ont point réussi à donner de l’incompatibilité dont ils étaient et dont leurs disciples actuels restent convaincus, une démonstration qui fût fondée sur des prémisses reçues des deux parts. Une scission logiquement irrémédiable touchant l’idée de Dieu, et par suite sur la destinée humaine, remonte aux premiers temps où, la philosophie et la religion sortant du polythéisme, les penseurs cherchèrent à concilier l’universalisme, où tendait la méthode réaliste commune à l’antiquité, avec les besoins humains de l’espérance et de la foi. Là réside encore la plus considérable des difficultés opposées à l’établissement d’une franche dichotomie des doctrines.
À ces difficultés de la reconnaissance du vrai siège de la souveraine question métaphysique, il faut en ajouter une autre qui est matériellement assez grave pour rendre inexécutable toute œuvre de classification par divisions et subdivisions de doctrines, rapportées aux thèses ou antithèses de nos dilemmes. Nous voulons parler des contradictions, ou involontaires, ou déguisées, dans lesquelles il est assez ordinaire que les philosophes se laissent engager par le désir de conserver ce qu’ils croient être les avantages d’une opinion, ou d’en élaguer ce qui leur déplaît, sans se rendre assez compte des solidarités ou des conséquences des articles ainsi gardés ou rejetés. C’est la source des obscurités, des équivoques, des distinctions mal fondées, des innovations de terminologie intéressées, des interprétations disputées, et finalement d’un obstacle insurmontable à classer et dénommer les doctrines autrement qu’en des termes de commun langage, nécessairement mal définis et d’une application contestable. Ce serait pourtant la première chose à chercher qu’un moyen de classification, mais on s’aperçoit en lisant les historiens les plus estimés de la philosophie qu’ils ne paraissent pas en éprouver le besoin.

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Réduction des alternatives à une alternative dernière. L’antithèse. — Le désordre de la critique historique des doctrines n’a pu manquer de contribuer au désordre des opinions, à une époque où les penseurs éprouvent le besoin, jadis inconnu, de tenir compte dans leurs études, afin de contrôler leurs propres idées, de toute la suite des doctrines antérieures, et des sentiments dont elles furent l’expression. L’exactitude et la précision font défaut dans l’enseignement des principes, et on ne sait plus bien ce qu’il faut croire et ce qu’il faut répudier des grands systèmes du passé. Un positivisme qui s’est beaucoup répandu, sans se donner ce nom, fait abandonner les hautes questions pour des recherches de petite portée. Ceux des philosophes qui conservent des convictions sur les points essentiels des anciennes controverses n’ont entre eux aucun lien logique ou dogmatique et ne reconnaissent d’autorité nulle part. L’autorité de l’Église, pour les personnes qui s’y rattachent, en dehors d’un clergé sans esprit et sans initiative, est toute de sentiment vague, ou d’intérêt politique. Au milieu de la dispersion des idées, on ne voit ni comment il serait possible, à moins de parvenir à quelque nouvelle institution d’autorité intellectuelle et morale, de faire accepter aux esprits une méthode commune, et de les unir dans les mêmes croyances générales, ni d’où pourrait naître cette autorité fondée sur la raison qui a été le rêve du socialisme pendant la première moitié du xixe siècle, et qu’on a beaucoup perdue de vue dans la seconde, pour ne consulter, d’un côté, que les intérêts, et, de l’autre, ne compter que sur la violence pour la réforme de l’ordre social.
L’objet que nous nous sommes proposé ici est d’ordre exclusivement logique ; notre étude des dilemmes de la métaphysique a fait ressortir l’obstacle à l’établissement d’un système de propositions liées analytiquement, et qui serait contradictoire à un autre système unique formulé dans les mêmes conditions ; d’ailleurs, le moyen d’obtenir ainsi l’unité et l’intégrité de doctrine, s’il était praticable, n’irait pas même encore à notre but, par la raison que les principes de relativité et de contradiction sont violés ou contestés dans la plupart des écoles philosophiques ; il nous reste seulement la possibilité de tirer de nos dilemmes deux systèmes composés de telle manière que chacun d’eux montre beaucoup de cohérence dans les thèses dont il se forme, encore qu’on n’ait point le droit de le dire rigoureusement analytique dans toutes les liaisons de ses parties.
La doctrine de la conscience et le personnalisme, d’une part, la doctrine de la chose ou nature inconsciente, de l’autre, se présentent avec la plus grande clarté, à la suite de nos analyses historiques et critiques, comme devant former les grandes assises de l’alternative générale que nous cherchons ; mais c’est dans le dilemme du déterminisme et de la liberté que se trouve le point de scission le plus favorable à l’exposition logique des deux synthèses opposées. C’est là que se fait la pénétration la plus profonde de la nature et de la raison d’être de ce grand dissentiment. Enfin, la théorie déterministe, outre qu’elle est en contradiction formelle avec le principe de l’individualité, inséparable de la personnalité, implique analytiquement l’infinitisme, circonstance qui donne une force de cohésion toute particulière au système absolutiste et, par suite, au système opposé et à la doctrine de la conscience.
Il faut prendre les propositions en parfaite rigueur et dans leur plus entière portée, c’est de cette manière, qu’en les considérant hypothétiquement, on peut juger de leurs affinités mutuelles et de leurs corollaires. L’hypothèse du déterminisme absolu entraîne celle de l’infinitisme, dans les phénomènes du temps passé, par le procès de la causalité sans terme, ou impossibilité d’un commencement sans antécédents donnés (LVI). La parfaite solidarité de tous les phénomènes passés, actuels ou possibles dans le temps, ou prédéterminisme universel (XLII), réclame une solidarité pareille dans l’espace, — sans qu’on ait à rechercher si l’espace lui-même a des bornes, — rien ne s’y pouvant produire sans cause antécédente, et toutes les causes reculant et plongeant dans le temps sans origine. La logique de la négation de toute cause première exclut la multiplicité réelle des causes, car d’où sortiraient-elles divisées ? elle exige qu’il n’y ait partout et toujours que des effets qui sont des causes, et des causes qui sont des effets, et qui ne peuvent que s’étendre autant que s’étend l’univers. Et l’univers, s’il était borné, bornerait les causes avec les phénomènes et ne les diviserait pas.
De la multitude infinie sans unité, encore que toute solidaire sous la notion de causalité, le passage se trouve à l’unité de l’être, par la notion réaliste de substance. L’argument ne revêt pas, comme le précédent, la forme déductive, ou analytique, mais se fonde sur une loi dont l’esprit humain a subi la puissance dans toutes les investigations possibles : c’est celle qui le pousse à la recherche de l’unité. Le philosophe, que nous supposons maintenant en présence de l’idée du simple déterminisme logique élevée par la réflexion à celle d’un prédéterminisme éternel, intégral, se sent forcé de lui concevoir un siège. Le réalisme de l’infini actuel, substitué à la notion relative de l’indéfini, lui fournit alors, grâce à l’imagination du support des qualités, l’idée de la substance universelle ; il conçoit la relation de cette substance au prédéterminisme, dont elle est le fondement, sous la forme d’une manifestation de ses propriétés nécessaires, ou d’une évolution nécessaire de ses modes, il lui donne d’ailleurs différents noms selon le service qu’il lui demande pour l’explication de l’univers.
Au point de vue de notre critique, cette substance est toujours, quoi que l’absolutiste prétende, l’abstraction réalisée du monde, en tant que chose universelle donnée en soi, ou unité infinie des causes possibles ; mais si l’on regarde l’histoire des idées, les grands dogmatiques paraissent l’entendre autrement, et c’est le terrain spéculatif où ils commencent à se diviser, et leurs divisions à se marquer, par les qualités diverses qu’ils emploient à la définition de leur premier principe. Ils lui donnent des noms qui sont censés exprimer son essence, mais dont ils ne peuvent tirer l’idée et le sens que de la connaissance de ce monde avec ses forces, avec ses êtres organiques, conscients ou inconscients, tandis que, du concept de cet être premier, il faudrait, au contraire, dans leur intention, qu’on pût déduire le monde entier des phénomènes, et les personnes. C’est le moment pour les métaphysiciens les plus profonds de recourir à l’Inconditionné comme à un principe antérieur et supérieur à toutes les qualités possibles de la substance. Ceux dont c’est la méthode au sens le plus rigoureux ferment le cycle des antithèses de nos dilemmes, en posant pour l’origine des choses le non-être absolu qu’ils identifient avec l’être absolu, ou chose sans qualités, avant le phénomène.
Tel est le procédé des grands systèmes d’émanation. Leurs auteurs n’évitent pas le reproche adressé à certaines démonstrations d’analyse mathématique pure qu’on emploie pour déduire des vérités géométriques dont la connaissance a été involontairement supposée, dans les données du problème : cercle vicieux. En regard de ces systèmes qui bannissent du principe assigné au monde, l’idée de personnalité, qu’ils entendent bien par après faire entrer dans ses produits, se place la doctrine venue la dernière dans l’antiquité pour constituer la théologie métaphysique de l’Église. C’est celle dont les auteurs entreprirent d’assembler en un même concept d’unité substantielle les grands attributs abstraits de l’être métaphysique premier, cherché par les philosophes au-dessus ou en dehors des dieux-personnes des religions, et la personne suprême du Créateur. L’alliance illogique de la création avec l’émanation, ou du dieu conscient, maître de son œuvre, avec l’Absolu opérant sans le savoir par les vertus qui descendent de lui et qu’il ne se connaissait pas, cette alliance, obtenue par l’emploi d’une hypostase qu’on déclara consubstantielle à son principe, fut accompagnée de l’accord forcé de l’infini avec la personnalité. Les attributs divins qui, soit pour l’intelligence, soit pour la volonté, ne se conçoivent moralement parfaits qu’en se définissant par des rapports déterminés, durent s’étendre à des objets que la raison humaine ne peut se proposer que comme indéterminés. L’intelligence divine appliquée à la prescience positive des futurs contingents ; la volonté divine, en conséquence, à la prédestination ; la prédestination elle-même expliquée plus clairement par l’action divine en tout et partout où se produit de l’être réel, ces dogmes ont constitué un panthéisme théologique qui a pu même être poussé plus loin que celui de la philosophie alexandrine de l’émanation, à cause du caractère formel de la volonté en Dieu, et du sens formel de la création, imposé par la tradition, chrétienne et transporté par les théologiens à leur doctrine de la création continuée.
Les idées d’absolu, d’inconditionné et de nature nécessaire n’ont cessé de se placer, en théologie, malgré la consubstantialité des deux premières personnes hypostatiques, au-dessus de la trinité elle-même, parce que le point de vue de la substance est, malgré tout, corrélatif à celui de ses modes, et ses modes relatifs au monde. La métaphysique dont nous suivons les étages superposés, en s’élevant du déterminisme au principe des déterminations ne peut s’arrêter qu’en atteignant l’inconnaissable, sans qualités, source de toutes les qualités et de toute connaissance.
Voilà pourquoi, quand le déclin de la théologie est venu, puis sa ruine, jusque dans les esprits où s’étalent les apparences de sa conservation, et quand la force de l’Église s’est montrée à découvert dans ses vraies causes actuelles, qui n’ont rien de métaphysique, les philosophes émancipés sont revenus à l’antique domaine de la philosophie, au jeu des hypostases sans personnalité. L’Inconditionné a repris sa place à la tête du monde dans la métaphysique kantienne, et l’Inconnaissable, autre nom de cet absolu, au fondement du réalisme de H. Spencer. La Substance, sous divers noms de ce qui n’est que l’Universel abstrait, qu’on a substitué à la conception concrète, plus profonde et-plus rigoureusement définie de Spinoza, est venue se placer sous l’Inconditionné kantien, pour lui fournir des hypostases développables et ouvrir des sources d’émanation d’espèce nouvelle : évolution du Moi sujet pur, évolution de l’Identique, de l’Idée, de l’Inconscient, de la Force, etc. La personne est regardée comme le produit par voie d’évolution, de l’un de ces universaux qui arrive, en se pensant comme personne, à penser cet indéterminé dont elle descend, et qui n’était rien avant d’être pensé. Cet idéalisme réaliste serait le cercle vicieux incarné, si ce n’était que Hegel est bien le père de l’Être du non-être, mais non le descendant ! La philosophie qui a mis trois mille ans et dépensé tant de génie pour apprendre à ramener le monde à la conscience, en psychologie, se reprend de plus belle, en métaphysique, à ramener la conscience à l’inconscient.

### LXXV

Réduction des alternatives à une alternative dernière. La thèse. — Nous venons de voir l’antithèse qui résume l’une des branches de nos dilemmes se constituer en un système allant du déterminisme universel et absolu, comme point de départ, à l’infinitisme, de là à la substance intégrale, et enfin au principe inconditionné de la substance elle-même, duquel s’opère la descente de l’être : émanation, ou son développement : évolution. Ce système profondément logique, et même rigoureusement déductif dans le passage du déterminisme à l’infini, est commun à la philosophie et à la théologie, à cela près que la théologie, dans celle de ses deux doctrines rivales qui a la création au lieu de l’émanation pour méthode, dans la transition de l’absolu au monde phénoménal, allie à l’absolu la personnalité, et remplace le prédéterminisme sans cause par le prédéterminisme de la suprême volonté. Mais, à l’endroit même où ce système s’appuie sur le principe de contradiction, il le viole dans la conséquence à laquelle il arrive, car, s’il est vrai que le déterminisme, par le procès sans fin des effets et des causes, implique l’infini, il est vrai aussi que le concept du nombre infini réalisé est contradictoire en lui-même. L’ensemble des propositions de l’antithèse se formule donc en opposition avec le principe de contradiction, c’est-à-dire avec la relation constitutive de la catégorie de quantité et, d’une manière générale, avec le principe de relativité dont cette catégorie est l’une des applications essentielles.
L’ensemble des propositions de la thèse se formule, au contraire, dans le système dont le point de départ est l’indéterminisme, par l’affirmation des relations en leur multiplicité, leurs déterminations diverses et leurs changements en tant que vrais éléments des phénomènes et de la connaissance des phénomènes, et par la négation de l’absolu, c’est-à-dire de la chaîne invariable, indissoluble des choses sans aucun point d’attache hors de leur solidarité interne. L’indéterminisme ne signifie ici, quelle que soit la source des causes, que le terme contradictoire du déterminisme absolu, la possibilité de déterminations phénoménales qui ne dépendent pas entièrement, ou comme parties inséparables, de l’ordre actuel et de ses antécédents ; mais la liberté de la personne, est, en son exercice, tel qu’il est représenté dans la conscience, le mode capital de l’indéterminisme, en sa synthèse avec les motifs de détermination d’origine intellectuelle.
Les phénomènes qui sont des effets de cette liberté sont représentés, avant l’acte, en des relations ambiguës, et la conscience du libre arbitre est précisément la conscience des possibles, nés de cette ambiguïté, et considérés comme réels : réels, non pas en leur simple représentation donnée, mais in rerum natura, également réalisables par l’exclusion les uns des autres. Il faut supposer une telle existence des possibles pour que tous les phénomènes entrant dans la représentation d’une personne donnée, internes ou externes qu’ils soient, ne forment pas une simple suite d’anneaux imaginairement détachés de la chaîne universelle où ils ont été de tout temps prédéterminés à apparaître. On peut donc dire que la question ainsi posée définit dans leur opposition les deux principes, le relatif et l’absolu ; car si les phénomènes sont tous et toujours invariablement liés, c’est un ordre absolu, c’est, pour mieux dire, une unité absolue qu’ils composent, tandis que le caractère d’un ordre relatif consiste en ce que les phénomènes présentent entre eux et des déliements possibles, et des déliements réels, à tels et tels endroits de leur cours formé de séries distinctes et séparables, et non pas un seul ensemble de termes qui par des rapports de rapports sans fin s’immobilisent en un faisceau unique de faits équivalent à un fait unique, éternel, dans lequel toute distinction n’est qu’apparence.
La question des bornes à reconnaître à la solidarité, à l’enchaînement unique des phénomènes pour la série intégrale des temps, est la même qu’une autre, cependant moins disputée : celle de l’existence du fini, des limites et des divisions réelles, de l’individualité réelle, soit dans la nature, soit dans les personnes, les actions et ce qui en dépend. Considérons la loi du fini, prenons-la dans son principe et à sa source supposable, aux plus bas degrés de la nature. Le monadisme, l’atomisme en son acception métaphysique, et l’indéterminisme de spontanéité dans la vie animale et au-dessous, introduisent la discontinuité dans les éléments et dans les mouvements élémentaires, au lieu de l’infinité de composition et de la continuité mathématique d’action et de transmission des mouvements à travers l’espace sans bornes, que réclament les hypothèses de l’infini et du plein. Puis, passant au domaine humain, l’indéterminisme de libre arbitre constitue la plus haute individualité de la sphère de l’expérience, par le détachement mutuel des faits que, directement ou indirectement, des décisions de volonté délibérée lient et délient. Nous voilà parvenus, dans notre théorie des dilemmes, à la transition de la thèse de la liberté à la thèse du finitisme. Elle est parallèle à celle qui s’opère du déterminisme à l’infinitisme, dans le groupe des antithèses. Il y a seulement cette différence entre les deux cas, que la conclusion tirée de la régression sans terme des causes à l’infinité des phénomènes est analytique, tandis que l’inférence de la liberté à la limitation des phénomènes est une induction fondée sur un acte de conscience, un jugement posant la réalité des divisions externes en correspondance de la loi de distinction qui est une loi fondamentale des phénomènes internes.
La liberté comporte des antécédents et de nombreuses conditions qui constituent, pour tous les actes sans exception, des déterminations partielles. Ceux-là d’entre tous sont libres, qui, avant leur réalisation par un acte de volonté, n’étaient que possibles, alors que la réalisation de leurs contradictoires a été possible aussi pour cette volonté, avant son acte. Le caractère de la personnalité est constitué par l’union du sentiment de la liberté à la conscience intellectuelle de l’alternative. Il l’est pleinement, quelle que puisse être l’opinion que l’agent personnel se fait de cette liberté, qu’il croit spontanément réelle, et qu’il peut juger illusoire quand il lui arrive de la mettre en question. C’est que, même en la jugeant illusoire, l’agent n’est pas maître de se dépouiller de ce sentiment, ou croyance pratique, comme on voudra le nommer, qui accompagne toutes ses délibérations, ainsi que ses jugements sur les actes d’autrui : il croit, on peut dire naturellement, à l’ambiguïté des futurs qu’il imagine en sa puissance, entre lesquels il n’a pas encore pris parti.
Si cette conscience empirique, au lieu de pouvoir seulement être mise en doute quant à la réalité de son objet, comme, en fait, elle le peut sans pour cela s’affaiblir, était remplacé chez l’homme par le sentiment direct et constant de faire en chaque cas la seule chose à faire, après avoir pensé la seule chose à penser, sans hésitation, sans aucune idée de choisir entre des possibles opposés, il est clair que le fait empirique lui-même de la comparaison et de la délibération portant sur les futurs devrait disparaître comme ne portant sur rien. Il ne resterait pas plus de raison d’être à la direction des opérations intellectuelles qu’aux notions morales sur la valeur des actes. La personnalité descendrait à la simple individualité animale ; toute action deviendrait action réflexe. Or l’intelligence en toutes ses fonctions et applications suppose cette même conscience des possibles dont la personnalité nous offre la haute forme chez l’homme ; les animaux ne la possèdent que comme une prévision fondée sur la crainte ou l’espoir, et sur l’association des idées d’après l’expérience acquise. L’idée d’une donnée universelle des choses où tous les rapports seraient certains, solidaires entre eux et invariables, en sorte que le possible et le nécessaire fussent identiques, et les distinctions purement imaginatives à cause de l’indissolubilité de tous les modes de l’existence, cette idée, si l’on y joignait la suppression chez l’homme, de l’imagination du divers, de l’actuel, et du futur ambigu, principe de l’illusion, deviendrait celle d’un monde où l’intelligence délibérative n’aurait aucun emploi et devrait disparaître comme inutile. Supposons que, dans un tel monde, les êtres conscients se trouvassent entièrement fixés, chacun dans les limites de sa connaissance inadéquate des choses, et que leurs besoins, leurs désirs, leurs satisfactions quelconques fussent exactement adaptés à la nature extérieure, en leurs milieux respectifs, de telle manière que nulle pensée relative à des possibilités différentes des phénomènes actuels, nul examen et nul choix, par conséquent, ne pussent jamais entrer dans leurs représentations et dans leurs affections ; il est clair que la vie mentale serait, aussi bien que la vie physique, complètement automatique pour tous, même dans la supposition, qu’on ajouterait, que leurs connaissances positives et leurs modes spontanés de sensibilité et de sentimentalité atteignissent un degré de développement aussi élevé qu’on le peut imaginer. Nous disons que des personnes ainsi privées des idées de possibilité diverse, et d’alternative représentable dans le changement, descendraient à la simple individualité animale ; mais la vérité est qu’elles descendraient beaucoup plus bas, à ne regarder pour elles que l’ordre intellectuel de comparaison et d’examen, parce qu’elles ne connaîtraient pas cet exercice de la mémoire et de la prévision que les passions seules motivent chez les animaux, auxquels l’expérience apprend, par les signes du présent, ce qu’ils ont à attendre de bien ou de mal dans un avenir prochain. L’être qui n’aurait seulement pas cette idée élémentaire du possible, dont l’incertitude et les hésitations sont quelquefois la marque chez l’animal supérieur, n’aurait pas même un réel intérêt à enregistrer les événements, la connaissance des lois qui par le passé éclairent le présent et font présager l’avenir ne lui étant d’aucune utilité. Dans la supposition où le déterminisme serait la vérité, on peut se convaincre avec un peu de réflexion que la loi de la nature à laquelle nous devrions en ce cas l’illusion de la liberté est de toutes les dispositions possibles celle qui pouvait donner le plus d’intérêt à la vie humaine, et le plus grand développement à l’intelligence.
La différence entre ce monde fictif et le monde de notre expérience consiste toute, si nous nous plaçons dans l’hypothèse où le déterminisme universel serait la vérité, en ce que cette vérité recevrait une sorte de démenti par le fait : 1$^o$ de l’illusion du libre arbitre, inhérente aux idées et croyances pratiques des hommes ; 2$^o$ de la décision théorique en faveur de la réalité de ce libre arbitre, prise par un certain nombre de penseurs partout où la question a été sérieusement discutée. La nécessité dicterait donc à la fois le vrai et le faux par ce double fait, qui est son œuvre au même titre que l’affirmation du déterminisme en d’autres puissantes doctrines. On pourrait dire, si on la personnifiait, qu’elle donne également lieu de se plaindre à ses partisans et à ses adversaires. Mais cette contradiction de la nature, si l’on peut ainsi parler, n’est point pour le dogmatisme nécessitaire une preuve que l’ordre des choses n’est pas précisément cela ; d’un autre côté, un partisan de la liberté, s’il est logique, doit penser que l’affirmation de la nécessité, est elle-même un acte libre de son auteur, tout comme est un acte libre son affirmation propre en sens inverse, et mettre ainsi la nature hors de cause. La doctrine déterministe, à ce point de vue, nous apparaît comme la croyance délibérée d’une volonté libre. La conclusion à tirer, en cet état de la question, est que, de part et d’autre, la décision dépend d’un acte de croyance. C’est donc en étudiant les motifs de croire que nous avons cherché la raison pratique d’affirmer (LIV-LVI).
Notre objet est maintenant de rattacher à la croyance en la liberté la suite des thèses qui nous apparaissent dans sa dépendance, comme nous rattachions tout à l’heure à l’hypothèse du déterminisme, qui est une croyance aussi, la suite des antithèses. Et de même que, dans la suite des antithèses, le déterminisme, après nous avoir mené logiquement à l’infinitisme, et de là, — dans la vue de composer l’unité des phénomènes divisés et dispersés dans le temps et dans l’espace en une multitude sans bornes, — nous a conduit au réalisme substantialiste, pour lequel les modes prédéterminés de la Substance s’ordonnent en forme d’émanation, ou en forme d’évolution ; de même, dans la suite des thèses, la doctrine de la liberté nous fait passer à la doctrine du fini, des distinctions réelles, des relations contingentes et des séquences variables, par la négation directe du déterminisme.
L’alternative fondamentale se pose ainsi :
Ou le déterminisme et ses conséquences : L’Infini, la Substance universelle, l’unité et la solidarité de ses modes sans origine et sans terme, une conception du monde suivant laquelle l’imagination du divers, de l’indépendant et du possible dans l’espace et dans le temps, l’intelligence délibérative, optative, spéculative ne seraient au fond que des produits de l’ignorance et de l’illusion, suite inévitable des modes inadéquats et des divisions apparentes des phénomènes ;
Ou la liberté donnée en des consciences automotives ; la volonté intelligente, juge et arbitre du vrai et du faux, du bien et du mal ; la personne avec le pouvoir de commencer des séries de phénomènes ; le monde sous l’empire des lois ; les lois partout appliquées aux relations et aux associations d’êtres individuels réels dont les portées de connaissance et d’action sont coordonnées ; enfin, des sphères limitées d’action réservées à la spontanéité et à la liberté pour la détermination des variables dans les fonctions du temps.

### LXXVI

La croyance fondamentale. — La doctrine du fini nous commande de concevoir le monde comme régi par un système de lois des phénomènes qui doit atteindre son unité en se fermant comme un tout donné. Le caractère d’une loi est d’être déterminante et limitante en tout ce qui concerne l’actualité ; l’avenir et les possibilités admettent seuls l’indétermination et les procès indéfinis des phénomènes. La tâche de l’intelligence appliquée à la conception du monde consiste donc à le limiter pour le définir. Mais nulle détermination, nulle définition ne se peuvent obtenir que par l’application des concepts généraux de l’entendement, principes régulateurs de la représentation (catégories), qui sont tous et qui sont seuls les déterminants intellectuels et les critères de vérité des relations. Ces principes, donnés avec la conscience, relation fondamentale, et, par là, fondement de la connaissance, la soumettent dans tout ce qu’elle atteint au principe de relativité, dans lequel toutes les lois mutuellement distinctes ont une forme commune. Enfin la condition de la réalité pour un objet de la pensée est la possibilité de le représenter sous l’empire de ces lois.
La doctrine qui prend ainsi, au lieu de la Substance, la Personne pour le principe de l’être parce qu’elle est le principe du connaître (LXX) exclut à plus forte raison le rattachement de l’universalité des conditions à un principe inconditionné qu’on éviterait de poser en contradiction avec le principe des lois en le déclarant, absolument inconnaissable. Il faudrait ajouter inconcevable, et, de plus, s’interdire (et c’est ce que l’absolutisme ne fait point) de lui rattacher les relations définies comme lois du monde phénoménal ; mais alors cette hypothèse vaine équivaudrait à l’aveu de l’ignorance absolue en tout ce qu’on voudrait supposer hors de l’ordre des relations qui seules peuvent se penser ; et ce serait une autre manière d’accepter le principe de relativité, mais en se dérobant à l’obligation de formuler la condition des conditions de l’ordre réel du monde en conformité avec le principe universel de la relativité, qui est le principe de l’entendement.
La condition des conditions est la Conscience considérée dans son expression suprême, c’est-à-dire dans la plus parfaite réalité concevable de la personnalité, de ses attributs et de ses fonctions. En elle seulement, dans l’idée que nous en atteignons en sublimisant nos puissances propres, nous comprenons ce que l’être et l’origine ont de compréhensible : Dieu par le monde et le monde par Dieu, l’intelligence par l’intelligence et la volonté par la volonté, puisque ce sont des faits de conscience irréductibles. L’idée de la création est abordable par celle de la liberté, principe de commencement, et par le sentiment de la vie, par l’amour, principe des fins. Ce sont les formes intelligibles de la Relation première. Si nous en bannissions, comme incompréhensible, la création, dans le sens du commencement premier, — limite de la connaissance et de l’être, — nous serions rejetés dans la doctrine de l’infini actuel, qui, violant le principe de contradiction, n’est pas simplement incompréhensible, comme un fait premier doit l’être en vertu de sa définition, mais inintelligible, en tant que menant l’esprit, par le procès indéfini des phénomènes, hors du système des relations.
La doctrine sortie de la discussion des dilemmes en lesquels se résument les questions dirimantes en métaphysique pure se trouve définitivement fondée sur la liberté qui s’affirme en son propre acte. Le personnalisme se sépare, par cette déclaration, des dogmatismes en lutte dans le champ de la raison pure, qui est pour eux celui de la nécessité. Il donne à ses thèses, avec la liberté, un principe de raison pratique, et des motifs moraux avoués, ainsi d’ailleurs que les doctrines en ont toujours, mais secrets, parmi ceux qui les appuient dans l’esprit des penseurs, vrais ou erronés qu’ils puissent être en eux-mêmes. Mais la liberté n’est pas simplement un principe pratique, elle commande théoriquement, comme nous l’avons montré, la suite des thèses de la contingence dans l’ordre du monde.
La solution des questions premières n’est pas du ressort du raisonnement et de la logique, parce que les premiers principes sont toujours pris en dehors du raisonnement, qui sans cela remonterait de prémisse en prémisse, et manquerait de raison pour se fixer tant qu’elles seraient contestées, et parce que les premiers principes, avant tout les principes de relativité et de contradiction que tout raisonnement suppose, se trouvent nais en question quand les sujets controversés touchant la nature des choses sont suffisamment approfondis. C’est donc de la liberté qu’il faut attendre, après l’étude exacte et dans la connaissance la plus réfléchie des questions en tous leurs rapports, l’affirmation des premiers principes.
Le système du déterminisme universel et de l’infinitisme, deux thèses logiquement unies, ne peut s’établir en négation de la liberté, de l’ordre fini du monde, et des causes contingentes, ni par voie de démonstration logique, sans pétition de principe, ni par l’expérience, puisque l’expérience à ce sujet est interprétée diversement par les penseurs, et que le commun des hommes varie en ses jugements, quand d’ailleurs il n’opère pas d’après la simple apparence psychologique, laquelle témoigne contre la nécessité. La liberté se propose donc légitimement à notre croyance rationnelle comme un principe de théorie, avec l’ensemble des conséquences qui s’attachent à sa donnée réelle dans le monde, si elle est admise, et non pas au simple titre de croyance pratique, dont le fondement paraîtrait même infirmé par la science, autant que la science s’étend. Cet argument ne saurait conclure, car la science ne s’étend que jusqu’où la liberté ne règne pas. Et la science possible ne s’élève pas non plus aux premiers principes, toute science étant forcée, pour se constituer, d’accepter des prémisses qu’elle ne démontre pas. La liberté, principe de sa propre affirmation, et, par là, de ses déterminations fondamentales et des jugements sur la vérité où l’erreur de ces principes que la science n’atteint pas, la liberté se révèle réellement à ce point de vue comme le principe de la connaissance, ainsi que l’a dit le premier J. Lequier dans ses fragments sur la Recherche d’une première vérité (LIV).