# Les Transformations futures de l’idée morale/02

    I. Stephen Leslie, The Science of Ethics. — H. Herbert Sencer, Essais sur l’esthétique. — III. Guyau, l’Art au point de vue sociologique.
Il est une donnée essentielle que les évolutionnistes ont négligée dans leur « science des mœurs » : c’est le sentiment du beau, qui a eu une si grande part dans la formation du sentiment moral, et qui aura, selon nous, un rôle plus important encore dans ses transformations futures. Ni M. Spencer ni M. Wundt n’a traité à fond cette question, et le plus remarquable des disciples de M. Spencer, M. Stephen Leslie, n’a guère fait que l’indiquer dans sa Science de la morale. Le sentiment esthétique est cependant, selon nous, seul capable de corriger, par la vivante intuition du beau, ce qu’il y a de sec et de froid dans la morale des faits. L’homme n’est pas seulement un calculateur d’intérêts en partie double, à la manière de Bentham ; il n’est pas non plus un être tout à la question de vivre, comme le conçoivent Darwin et Spencer : c’est un être qui contemple et qui admire. Essayons donc de perfectionner d’abord la doctrine de l’évolution en ce qui concerne la « genèse » du sens esthétique ; nous en tirerons ensuite les inductions légitimes sur l’avenir de la moralité et le rôle social de l’art ; enfin, nous nous demanderons si la morale esthétique est suffisante et si l’humanité pourra jamais consentir à dire, comme Platon dans le Philèbe : « L’essence du bien nous est échappée et est allée se fondre dans celle du beau. »
Le temps est loin où Platon expliquait le sens inné de la beauté par le souvenir d’une existence céleste, où nous aurions contemplé les types des êtres, leurs exemplaires immuables et divins. Selon la doctrine de l’évolution, cette existence antérieure, dont nous conservons en nous les traces, est celle de nos ancêtres terrestres, ce sentiment héréditaire du beau est le rajeunissement en nous des émotions que l’humanité a traversées, enfin la contemplation des types généraux se ramène à une série d’expériences individuelles à travers les siècles. L’école de Darwin a excellemment marqué les deux formes de sélection naturelle qui ont peu à peu développé chez les animaux le sens de la beauté et, qui plus est, réalisé dans leurs formes le beau lui-même. Pourquoi l’oiseau, par exemple, admire-t-il les belles couleurs du plumage dans son espèce, et comment l’espèce en est-elle venue à acquérir ces couleurs ? Pourquoi l’oiseau est-il sensible à la beauté des chants et comment est-il devenu chanteur ? La réponse est dans les deux sortes de sélection. En vertu de celle qui a lieu pour assurer la vie même, et qui aboutit à la survivance des êtres les mieux doués, deux sens ont acquis chez les animaux un développement supérieur et une délicatesse particulière : la vue et l’ouïe. Un insecte, un oiseau, un mammifère avait intérêt à remarquer par la vue les formes et les couleurs des objets propres à le nourrir dans la masse de feuillage relativement inutile qui couvrait la terre : la baie rouge ou la fleur dans la verdure, le ver blanc sur le sol brun, la chenille imitant par sa forme les lignes et les teintes de sa cachette. Il fallait aussi qu’il distinguât, à l’aide de l’ouïe, le bruit de la sauterelle, qui peut être sa proie, et le bourdonnement de l’abeille, qui est son ennemie, le chant du moineau inoffensif et le cri menaçant de l’épervier. C’était souvent une question de vie ou de mort : ceux qui n’ont pu la résoudre sont disparus avec leur race. Ainsi, selon la remarque de M. Grant Allen, qui a écrit un beau livre sur le sens des couleurs, et de M. James Sully, auquel nous devons des pages intéressantes sur la musique animale, l’œil et l’oreille ont reçu, grâce à la sélection, chez les articulés et les vertébrés supérieurs, une éducation progressive qui était pour ainsi dire l’anticipation de leurs fonctions esthétiques plus hautes.
La seconde espèce de sélection est celle que Darwin a appelée « sélection sexuelle » et qui apparie les couples. Ici, aux avantages de la force interne s’ajoutent peu à peu les avantages de la forme extérieure, qui est le plus souvent la force même devenue viable, la santé éclatant aux yeux, la puissance reproductrice de la race s’annonçant dans la beauté de l’individu. Les centres nerveux de chaque espèce ont été façonnés par l’hérédité, de manière à trouver agréables certaines formes corporelles dont les ancêtres avaient eu l’expérience et qui avaient entraîné un profit ultime pour la race. On sait jusqu’où va la plasticité des centres nerveux que l’hérédité transforme. L’homme, par exemple, a une structure cérébrale spéciale pour la perception et la production du langage, et cette structure innée existe, quoique dormante, même chez les sourds-muets ; de même chaque individu, parmi les animaux d’un ordre élevé, a une structure cérébrale spécialement appropriée à reconnaître ses compagnons ou ses compagnes et à jouir de leur présence. Il y a donc dans le cerveau, selon l’expression de M. Grant Allen, des « formes de perception en blanc, » où l’expérience n’a plus qu’à tracer des caractères, par exemple, le nom de l’être qu’on est destiné à aimer. « Lorsque Miranda tombe amoureuse à première vue de Ferdinand, le seul jeune homme qu’elle ait jamais vu, il semble que le poète a peint avec vérité un fait psychologique naturel et universel. »
Non-seulement le sens de la beauté se perfectionne ainsi par l’hérédité, grâce surtout à la sélection sexuelle, mais la beauté réelle de l’espèce se perfectionne en même temps ; elle fixe en quelque sorte, sous des formes de plus en plus achevées, les choix successifs et les sentimens successifs d’une longue série d’individus qui se sont plu mutuellement et ont propagé leur race. C’est ce que Darwin a merveilleusement mis en lumière. On peut en conclure que les belles formes des animaux sont la preuve visible de leur goût pour la beauté de leur espèce ; nous avons une preuve du goût de la symétrie et des belles courbes dans la queue magnifique de l’oiseau-lyre, dans les cornes gracieusement recourbées de l’antilope ; nous avons une preuve du goût pour la couleur et le lustre dans les plumes du paon, dans les reflets dorés du colibri, dans les ailes du papillon du tropique, dans les lumières des lucioles ; enfin, nous avons une preuve du goût pour le son musical dans la stridulation de la cigale ou du grillon, dans les notes profondes de l’oiseau-cloche, dans le chant aérien de l’alouette ou du rossignol. Et si nous nous élevons jusqu’à notre espèce, le goût des belles formes qu’ont eu nos ancêtres depuis l’origine de l’humanité a sa preuve éclatante dans la grâce et la fraîcheur de la jeune fille ; leur goût des beaux sons a sa preuve dans le timbre pur de sa voix.
Il y a une beauté morale comme il y a une beauté physique ; pourquoi les évolutionnistes s’en sont-ils si-peu préoccupés ? La puissance et l’harmonie des facultés intérieures, ou, comme disaient les Grecs, leur eurythmie, rend, elle aussi, la vie intense, ordonnée, généreuse ; elle n’est pas moins utile à l’individu et à l’espèce que la puissance féconde et l’harmonie des membres, dette utilité devait finir par être instinctivement sentie et recherchée sans calcul. L’homme est devenu un animal moralement esthétique, aimant la beauté intérieure comme il aime les beaux corps. Ces deux espèces de sélection, la naturelle et la sexuelle, qui ont produit le sens de la beauté physique, ont aussi concouru, selon nous, à produire ce sens de la beauté mentale. En premier lieu, les qualités de l’esprit ont eu une utilité croissante dans la lutte de l’homme contre la nature ou contre ses semblables. Si de bons muscles sont une force, une volonté courageuse est une force plus grande encore ; si de bons yeux sont un avantage, une intelligence prévoyante voit encore plus loin. Si les organes fournis par la nature sont des instrumens de victoire, les organes nouveaux créés par l’intelligence, comme l’arc des peuplades primitives, sont des instrumens à plus longue portée. La valeur des qualités mentales a donc été peu à peu appréciée par expérience, puis sentie par instinct. Comme un animal faible en face d’un lion a le sentiment d’une puissance redoutable, un animal peu intelligent devant une intelligence supérieure a le sentiment d’une force devant laquelle il doit ployer. En second lieu, outre la sélection naturelle, la sélection sexuelle a produit ses effets dans le monde psychologique. La femme ne pouvait pas, à la longue, ne pas apprécier les qualités d’énergie, de courage, de réflexion, chez l’homme qui devait être son protecteur. L’homme, de son côté, ne pouvait pas ne pas apprécier les qualités de tendresse, de douceur, de dévoûment, de finesse et de délicatesse chez la femme qui devait être sa compagne et élever ses enfans. La sélection sexuelle par l’amour s’est appliquée et s’appliquera encore à la beauté morale en même temps qu’à la beauté physique. Les qualités essentielles à la famille, et, par la famille, à la race, entrent en ligne de compte dans le calcul inconscient des amoureux. L’homme le plus égoïste, s’il s’agit de choisir une femme, se gardera bien de la choisir égoïste. Les qualités antifamiliales, pour ainsi dire, et aussi antisociales, ont donc été peu à peu éliminées par la sélection de l’amour. Chaque famille nouvelle qui se constitue, — et qui n’est plus une union passagère en vue du plaisir, — est la fixation de qualités mentales nécessaires à l’espèce. Les enfans qui naîtront de cette union seront l’incarnation de ces qualités, la réalisation des idées-forces qui ont dirigé leurs parens. Produite par la beauté morale, la sélection sexuelle reproduit donc à son tour et accroît la beauté morale par la voie de l’hérédité : la cause et l’effet réagissent l’un sur l’autre, et, grâce à cette action réciproque, révolution devient progrès. L’intérêt individuel, dans l’amour durable, dans l’amour pour la vie, ne fait plus qu’un avec l’intérêt de la race, et la beauté conjugale, si on peut ainsi l’appeler, se confond avec la beauté sociale. Si on pénètre jusqu’au fond même du goût, pour le beau, fixé par l’hérédité, on reconnaît qu’il consiste dans l’appréciation de la forme typique la plus pure et la plus saine. Le laid pour chaque espèce animale et à ses propres yeux, c’est généralement ce qui est difforme, faible, impuissant, anormal, contre nature. M. Herbert Spencer a mis ce point hors de doute dans son Essai sur la beauté personnelle, publié avant les livres de Darwin. Il en résulte que, pour chaque espèce, le beau ne fut à l’origine que le caractère typique de l’espèce même ; la femelle de l’oiseau, qui s’intéresse au chant de son compagnon, ne s’intéressera pas de la même manière au chant des autres espèces, ni à celui de l’homme ; l’insecte ou l’oiseau qui admire les belles couleurs de sa race, la femelle du paon qui admire l’arc-en-ciel peint sur la queue de son compagnon, ne s’intéresseront guère à l’arc-en-ciel qui déploie son écharpe dans les nues ou aux teintes éclatantes d’un coucher de soleil. L’homme lui-même a commencé par admirer presque exclusivement la beauté humaine ; le goût des paysages est relativement moderne. M. Grant Allen a montré que la conception primitive du beau fut anthropomorphique, et que les hommes de l’époque préglaciaire admiraient probablement les Phyllis et les Néères d’alors, s’admiraient eux-mêmes et enfin admiraient leurs plus forts compagnons. Le progrès a consisté dans une élimination graduelle ou dans un élargissement graduel de cet anthropomorphisme. La beauté proprement dite, aujourd’hui encore, n’en a pas moins pour principal exemplaire et pour suprême modèle la beauté féminine.
La théorie de l’évolution aboutit ainsi à placer le beau dans le typique, — d’abord dans le type de l’espèce, puis, par extension, dans les types des autres espèces, enfin, par une extension nouvelle, dans les formes typiques des objets inanimés. De là ce problème non moins important pour la morale que pour l’esthétique : qu’est-ce qui constitue un type au point de vue de l’évolution ? — Puisque nous ne pouvons plus, avec les platoniciens, invoquer un idéal préconçu ou contemplé dans une existence antérieure, « l’homme en soi » ou « le cercle en soi ; » nous ne pouvons invoquer que les expériences de la vie ancestrale, qui ont eu pour objets des hommes réels, des cercles réels. Leibniz avait dit que l’oreille charmée par un son en compte, sans s’en apercevoir, les vibrations et les rapports. M. Wundt a soutenu que le sentiment du beau est un raisonnement inconscient, que sentir la proportion des lignes d’un édifice, comme le Panthéon, c’est faire un raisonnement par analogie ou établir une proportion géométrique : la ligne A est à la ligne B comme la ligne C est à la ligne D ; que sentir l’harmonie d’une succession d’accords, c’est passer des prémisses aux conséquences par un calcul dont on n’analyse pas les degrés : la continuelle résolution des accords est une continuelle solution de problèmes. M. Stephen Leslie, à son tour, voit dans le sentiment du type le sentiment d’un problème résolu. Qu’est-ce que l’arc typique, par exemple ? — Etant donnés les matériaux et le but à atteindre, il y a une forme d’arc et une seule qui réalise le maximum d’efficacité. L’arc qui représente la meilleure solution du problème peut s’appeler l’arc typique. Or l’arc était un instrument d’importance majeure pour les tribus primitives ; l’idée de l’arc a donc roulé dans des têtes sans nombre jusqu’à ce qu’il ait été parfaitement arrondi ; ainsi se polit et se façonne le caillou arrondi, roulé par les vagues de la mer. Si nous passons des instrumens aux corps vivans, que deviendra le problème à résoudre ? Voici une statue grecque qui représente un athlète ; pourquoi en trouvons-nous les formes belles et gracieuses ? — Parce que nous sentons que l’homme représenté pourrait accomplir une tâche donnée avec la moindre dépense de force, ou produire, avec une dépense de force donnée, la plus grande somme de travail : il pourrait, par exemple, soulever un poids donné avec le moindre effort, ou, étant donné l’effort, faire atteindre au poids la plus grande hauteur : « Le problème est donc toujours défini et la solution définie. » Un anatomiste pourrait démontrer comment tel Hercule antique représente exactement la solution du problème ; l’artiste, lui, l’a senti, et nous le sentons comme lui. Ces principes posés, nous arrivons à la difficulté principale : quel est le problème dont un organisme typique exprime la solution ? — Un être vivant n’a pas, comme l’arc, son but hors de lui ; mais il a son but intérieur, qui est de vivre. Or la théorie de l’évolution nous enseigne que l’organisme individuel est composé de parties mutuellement dépendantes, que sa vie implique le maintien d’un certain équilibre entre elles ; de plus, chaque organisme fait partie d’un équilibre plus général, et sa constitution dépend, à chaque moment, d’un « processus d’adaptation au système entier du monde. » Dès lors, on peut dire avec M. Leslio que chaque animal représente la solution plus ou moins heureuse d’un problème comme celui de l’arc, et en même temps une série de données qui se posent pour un nouveau problème. Seulement, tandis que l’arc est senti, l’animal se sent lui-même. Le problème que l’animal résout consiste à se maintenir contre la pression du milieu et contre la compétition de rivaux innombrables. Dans la solution, erreur signifie extirpation. La marche de l’évolution entraîne donc, à chaque instant, la découverte d’un maximum d’efficacité pour l’être vivant, quoique les conditions du milieu soient toujours variables et qu’on ne puisse concevoir un maximum absolu. A chaque point de l’évolution, il y a une certaine direction déterminée selon laquelle seule le progrès de la vie est possible La forme qui représente cette direction est la forme typique.
Dans le domaine mental, le sentiment du beau est aussi, selon nous, le jugement spontané d’un problème résolu. — Comment vivre en commun, comment élever des enfans qu’on aime et qui vous aiment, comment fonder une petite société qui servira elle-même au progrès de la grande ? — voilà le problème, non moins défini pour la beauté mentale que pour la beauté physique. Chaque solution particulière sert à dégager peu à peu le type mental de l’espèce, l’idée de l’âme typique, qui s’imprime dans les cerveaux et les rend sensibles à la beauté intérieure dès qu’elle se laisse deviner, comme à la beauté extérieure dès qu’elle se laisse voir : dans les yeux, on ne cherche plus seulement le rayon de lumière capable de franchir l’espace, on cherche le rayon de pensée et d’amour capable de franchir le temps.
L’école de l’évolution a donc trop fait dominer la biologie sur la psychologie : même en montrant comment naquit le sens de la beauté, elle n’a songé qu’à la sélection physiologique et purement vitale, sans faire attention à ce qu’on pourrait appeler la sélection psychologique et morale, dont nous venons de rétablir l’importance. Pour mille raisons d’utilité, d’agrément et d’intelligence, la beauté mentale nous séduit, comme la beauté physique, d’une manière irrésistible : tous les raisonnemens abstraits ne pourront jamais empêcher l’homme d’être saisi et charmé par les diverses formes de la beauté.
Faisons une pure hypothèse ; accordons pour un instant que la morale de l’avenir doive être, sans aucun mélange de notions métaphysiques, toute fondée sur la science, et aussi sur le sentiment du beau ; dans cette hypothèse, quelles transformations subiraient les deux idées essentielles de la morale, obligation et sanction ?
Kant, préoccupé à l’excès d’opposer le bien au beau, se demande à plusieurs reprises, sans pouvoir trouver de réponse : — Comment se fait-il que nous prônions intérêt à la loi morale en raison de ce qu’elle a d’universel ? « Agis de telle sorte que la maxime qui dirige ton action puisse être érigée en loi universelle pour les êtres raisonnables. Par quel prodige une maxime universelle, par son universalité même, agit-elle sur notre sensibilité propre en même temps que sur notre raison, et y produit-elle cette sorte « d’intérêt » supérieur, d’intérêt désintéressé, qui est le sentiment d’obligation morale ? — « Mystère, » répond Kant. Et il ne se demande pas si l’action dirigée par une maxime universelle, indépendante des individus, n’offre point un caractère esthétique. Ce caractère, cependant, est visible, et tantôt il est celui du beau, tantôt celui du sublime. Le type de l’espèce humaine, de l’espèce raisonnable, réalisé par une volonté individuelle, n’est-ce pas précisément la beauté intérieure ? Chaque espèce reconnaît son type, qui lui sert de mesure en fait de beau et de bien ; elle a le sens de son passé, de son présent, de son avenir. De plus, les types des diverses espèces se classent pour ainsi dire d’eux-mêmes et historiquement par leur place dans l’évolution : le temps devient un juge. L’humanité, la dernière venue parmi les espèces, a aussi la conscience d’être la plus haut placée dans la hiérarchie : elle sait quand elle déchoit et quand elle monte. Elle peut se comparer, et par cela même se juger en jugeant le chemin parcouru par l’évolution. L’évolution, en elle-même, n’est qu’un mouvement qui semble échapper à l’appréciation esthétique ; mais le type, avec ses formes arrêtées, est un repos apparent qui résume les mouvemens passés et annonce les mouvemens futurs : c’est l’évolution fixée ; au lieu d’avoir une valeur toute « dynamique, » le type a donc une valeur « statique » et par cela même esthétique ; c’est un des stades et une des formes de la vie. Par cela même il n’est plus une simple affaire de quantité brute : il a une qualité. Par là aussi redevient possible, dans la doctrine de l’évolution, une mesure du progrès et une classification des êtres et des actes qui expriment tel ou tel degré de l’évolution, tantôt celui de la brutalité, tantôt celui de l’intelligence. Le sentiment du type normal, qui enveloppe, avec la réminiscence de, l’évolution passée, le pressentiment de l’évolution future, vient se confondre avec le sentiment de la beauté morale. Ce n’est pas une maxime de conduite abstraite qui nous intéresse, c’est la maxime conçue comme vivante en une volonté individuelle devenue un caractère, et exprimant en même temps l’espèce à laquelle ce caractère appartient. Telle maxime est celle d’un loup ou d’un tigre ; telle autre celle d’un homme. Kant s’en tient à la « forme » impérative de la loi, il n’en voit pas le fond de beauté persuasive ; et cependant, à vrai dire, c’est parce que nous sommes préalablement persuadés par l’objet même de la loi que nous nous déclarons ensuite obligés.
Non-seulement un acte moral peut réaliser à nos yeux le type normal de l’espèce humaine, ce qui lui donne un caractère de beauté, mais il peut aussi, au moins en apparence, déborder et dépasser l’humanité comme telle, réaliser un idéal tellement universel qu’il nous paraisse surhumain. Tel acte de dévoûment et d’amour révèle une âme qui agit pour une fin plus qu’humaine, pour la société universelle, sans considération de temps, de lieux, de formes et d’espèces. Une action de ce genre acquiert alors à nos yeux une valeur infinie, devant laquelle tout s’efface, tout s’anéantit. Or un acte où l’individu se subordonne et se dévoue absolument à une fin universelle produit encore en nous un sentiment esthétique, — celui du sublime.
Aussi, dans l’ordre mental comme dans l’ordre physique, les hommes distingueront toujours la beauté proprement dite et la sublimité. La beauté est un ordre déterminé, introduit dans la puissance, c’est la volonté réglée et ordonnée ; le sublime est la grandeur suprême d’une volonté qui, en se sacrifiant pour quelque idée universelle, nous donne par cela même le sentiment de l’infinitude : sa puissance d’expansion semble intime et l’objet qu’elle poursuit est également infini. Si un acte de générosité et d’héroïsme dépasse tout ce que nous aurions nous-mêmes la force de faire, nous éprouvons un sentiment semblable à celui que cause l’immensité de la mer, de la montagne ou du firmament. Nous sommes à la fois rabaissés à nos yeux par le spectacle de la grandeur d’autrui, et relevés par le sentiment sympathique de cette grandeur dont nous portons en nous le germe. Plus la puissance qui se déploie dans les actions héroïques semble voisine de ce que serait la puissance absolue et souveraine appelée liberté, plus la volonté humaine nous paraît sublime, indépendamment de toute théorie métaphysique sur son essence cachée. D’autre part, plus l’idéal que la volonté se propose est universel, plus il éveille encore le sentiment du sublime. Au lieu d’être humain, l’idéal est alors, pour ainsi dire, cosmique. Les philosophes contemporains de l’Angleterre ont appelé émotion cosmique le sentiment que nous fait éprouver l’univers considéré comme cosmos ou ordre infini. Ils distinguent deux sortes d’émotion cosmique : celle qui se rapporte au grand monde où nous sommes engloutis et celle qui se rapporte au petit monde de notre conscience. L’émotion cosmique est donc l’admiration du monde entier présent à chacune de ses parties ; c’est l’infini vu dans le fini :
       Toute l’immensité, sombre, bleue, étoilée,
       Traverse l’humble fleur du penseur contemplée.
Or nos émotions relatives au grand ou au petit univers s’accompagnent nécessairement d’impulsions analogues à elles-mêmes, qu’on pourrait appeler également cosmiques. Quand nous nous représentans l’univers et son ordre infini, nous sommes comme le musicien qui fait sa partie dans un orchestre : il ne peut entendre l’harmonie qui l’environne et l’englobe sans être entraîné à jouer lui-même sa partie avec plus de force et avec une entière subordination à l’ensemble. L’univers est un orchestre où nous jouons pour notre part et où notre voix se mêle à des milliers d’autres voix : toute représentation vive que nous nous faisons de l’harmonie générale, du rythme qui entraîne le grand monde visible et le petit monde invisible, toute émotion associée à cette double représentation de l’immensité qui est autour de nous et de l’immensité qui est en nous, suscite une impulsion à agir dans le sens même où semble se mouvoir le cosmos : nous sommes soulevés et entraînés par le concert universel. C’est cette impulsion à agir dans le sens de l’univers qui apparaît et apparaîtra toujours à notre conscience sous la forme d’une loi supérieure et sublime, d’une obligation. L’obligation morale est donc à la fois humaine et cosmique. Bien plus, elle peut apparaître comme dépassant le monde visible et comme exprimant un ordre de choses divin, « un en tous, tous en un. »
Mais, dans l’ordre mental comme dans l’ordre physique, il est une chose plus belle que la beauté, et, eu certains cas, plus sublime que la sublimité même : c’est la grâce : — la grâce sous ses deux formes, l’innocence et la bonté ; l’une est une aurore du bien, l’autre on est la splendeur. Quelles que soient les doctrines qui l’emporteront dans l’avenir, peut-on se figurer que l’humanité devienne insensible à la grâce de l’innocence chez l’enfant, à cette spontanéité d’une vie qui tend à se répandre et à se donner, sans connaître encore les dures nécessités de l’existence et la lutte des égoïsmes ? De plus, aimer l’enfant, c’est aimer en lui l’humanité future, et il n’est personne qui n’ait en soi-même le germe des sentimens de la paternité. A l’autre extrémité de la vie humaine, quand l’innocence et la vertu même ont fait place à quelque chose de plus beau encore, et que la bonté est devenue une seconde nature, quand la source intérieure est tellement féconde et surabondante qu’elle déborde sans effort, cette expansion de l’amour a par cela même le caractère de la grâce. Et la grâce peut avoir sa sublimité, son infinitude, tout aussi bien que la puissance, dont elle est en dernière analyse la plus haute manifestation. Quand la puissance de la volonté généreuse, se faisant aimer à force d’être aimante, trouve dans les autres volontés un concours au lieu d’un obstacle, quand elle nous donne ainsi le pressentiment d’un monde où, au lieu de la lutte pour la vie, régnerait l’union dans la vie, conséquemment l’universel amour et l’universelle félicité, comment notre être tout entier ne serait-il pas subjugué d’une victoire où il n’y a plus de vaincus et où ceux mêmes qui se soumettent triomphent de leur soumission volontaire ? A ce point, nous avons certainement obtenu le plus rapproché des « équivalons » de l’obligation morale que l’humanité future puisse concevoir : c’est la suprême amabilité de la volonté amiante. La grâce, qui excite l’amour, est le symbole de l’amour même. Après l’obligation morale, Kant nous représente la dignité morale comme un autre « mystère. » Selon nous, la dignité est encore en grande partie réductible à des élémens esthétiques qui en assurent la durée dans l’avenir. La dignité est le sentiment que l’être a de sa valeur, de son rang, soit physique, soit moral, dont il ne veut pas déchoir. L’être physiquement beau, quoiqu’il ne soit pour rien dans ses dons naturels, en tirera toujours une certaine fierté et ne consentira pas à l’abandon de ses avantages esthétiques, qui sont en même temps des avantages sociaux. La beauté physique est donc déjà une sorte de dignité et de noblesse visible, indice d’une race perfectionnée et annonce d’une race plus haute encore. Persuaderez-vous à une femme, sans quelque raison supérieure, de se mutiler, de s’enlaidir, de se vieillir ? Vous n’y parviendrez pas, tant le souci de la beauté physique est devenu une seconde nature et une sorte de fierté physique. La fierté intellectuelle, au point de vue du libre arbitre, n’est guère plus justifiée que l’autre aux yeux du philosophe, puisqu’il ne dépend pas de nous d’avoir une intelligence médiocre ou du génie. Et cependant, si philosophe qu’on soit, il est difficile de consentir à cette injure populaire : « imbécile, » qui prouve que l’espèce humaine attache une honte à la sottise, même involontaire, et il toute infériorité intellectuelle.
A plus forte raison y aura-t-il toujours une fierté attachée à cette beauté intérieure des sentimens et de la volonté qu’on nomme beauté morale. Cette fierté est ce qui se rapproche le plus du sentiment moral appelé dignité. On a dit que la vanité est une dignité superficielle, et la dignité une vanité profonde : en fût-il ainsi, ces sentimens n’en ont pas moins une importance sociale de premier ordre, parce qu’il importe à la société que chaque individu ait le souci de sa valeur personnelle. Mais il y a une profonde différence, même pour un philosophe déterministe, entre la dignité qui s’attache aux qualités intérieures et la vanité qui se joue au dehors. Il y a là une question de valeur comparative que la vie même nous met souvent en demeure de résoudre. Il est des cas où l’être moral sacrifie ses avantages physiques, s’il le faut, par dévoûment à autrui. Une femme exposera la beauté de son visage pour soigner des malades atteints de la petite vérole : elle met, en ce cas, sa beauté intérieure au-dessus de l’autre : elle se considérerait infiniment plus déchue d’avoir conservé le charme de ses traits au prix d’une lâcheté ; elle immole donc la beauté physique à la beauté morale, et il n’y a pas là seulement cet amour de soi pour soi-même qui est la vraie vanité, mais cet amour de soi pour autrui qui est la vraie dignité. En même temps, celui qui la verra ainsi défigurée, mais qui saura que cette sorte de déchéance physique est l’œuvre volontaire du dévoûment moral, éprouvera un sentiment de respect pour ce visage enlaidi, symbole d’une âme embellie.
L’idée même de mérite moral, — autre tourment de l’école kantienne, — pourra conserver un équivalent esthétique jusque dans une théorie déterministe des mœurs. En effet, il y a une beauté passive qui ne peut se modifier par la conscience d’elle-même : telle est celle du visage : et il y a une beauté active qui peut se modifier par la conscience, et le sentiment de soi : telle est celle des actions. Cette distinction, toute scientifique, subsistera même dans une morale déterministe. La beauté interne sera toujours un objet d’admiration par elle-même ; la beauté externe demeurera une simple apparence et un symbole extérieur ; si on l’admire, c’est seulement comme un phénomène de surface, non comme quelque chose de fondamental et d’intime. Les déterministes soutiendront, il est vrai, qu’il y a là simplement une question de degré : si la beauté des traits n’est que la manifestation phénoménale d’une réalité plus intérieure, la beauté mentale elle-même n’est encore qu’un entre-croisement de lois moins matérielles, un dessin sur une toile plus subtile, mais non moins déterminé que l’autre dans toutes ses parties, en un mot une forme comme l’autre, sans qu’on puisse jamais atteindre le fond. — Soit, tout est relatif ; mais cette universelle relativité n’empêche pas la classification des formes ; elle n’empêche pas la beauté mentale et morale d’être plus interne et relativement plus profonde que l’autre beauté. Une machine à vapeur et un animal sont également déterminés par les ressorts qui les font agir ; mais l’animal est vivant, et son ressort est conscient de soi : l’animal est donc supérieur à la machine. De même, la beauté mentale est vivante, est consciente, « automotrice » par cette conscience même : elle conservera donc toujours, aux yeux de celui qui l’admire et l’aime, une valeur plus personnelle et non toute d’emprunt. L’homme de bien est un artiste qui travaille sur soi au lieu de travailler sur une matière extérieure ; il est un modèle de beauté qui se réalise par la conception même qu’il a de soi, une statue qui se sculpte en se concevant belle, une harmonie qui, dès qu’elle existe vraiment comme idéal dans la pensée, acquiert par le fait même sa réalité et retentit en accords intérieurs. L’homme a donc la faculté de se modifier par l’idée et par le désir du mieux, de se délivrer de ses défauts par la conscience de leur existence. Ce privilège d’être une idée vivante et se mouvant elle-même rapproche tellement le déterminisme de la liberté, qu’un certain substitut du mérite pourrait subsister encore, quoique transformé, dans une morale purement scientifique et esthétique. Le mérite pourrait s’y définir : un droit supérieur à l’admiration. Une beauté qui se fait elle-même en se pensant et en se sentant n’est-elle pas plus admirable et même plus aimable ; n’a-t-elle pas droit à une place plus haute, et ce droit n’est-il pas, dans la pratique, une approximation presque suffisante de ce qu’on appelle le mérite moral ? A vrai dire, qui pourra s’attribuer jamais un mérite absolu et absolument personnel ? Et de même, où trouver un démérite absolu digne de la peine du dam ?
La seconde idée essentielle de la morale est celle de sanction. Quelle transformation subira-t-elle dans l’esthétique des mœurs ? Reconnaissons-le d’abord, la théorie classique d’une responsabilité absolue, fondée sur une liberté absolue chez l’agent moral, est battue en brèche par les sciences physiologiques et psychologiques. Sur ce point, les physiologistes ont même dépassé la mesure, car ils veulent ramener le vice et le crime non pas seulement, comme Platon, à des maladies morales, mais encore à des maladies toutes physiques, à des cas de monomanie, d’atavisme, etc. De même que, pendant une certaine période, nos philanthropes ne semblaient préoccupés que de faire abolir la peine de mort et d’exercer leur philanthropie à l’égard des assassins, de même les criminalistes de la nouvelle école semblent n’avoir en tête que d’excuser les malfaiteurs, de justifier d’avance certains arrêts bizarres des jurys, de les porter à l’acquittement de tous les prétendus monomanes. Vous êtes vertueux, — effet de l’hérédité ; vous êtes criminel, — hérédité. L’explication est par trop « simpliste, » même au point de vue du déterminisme ; il n’est ni certain, ni probable que tous les ressorts déterminans du crime soient des ressorts purement pathologiques et relevant de la médecine, ou qu’ils soient tous des héritages de famille. Un déterminisme mieux entendu et plus large n’a rien d’incompatible avec une certaine responsabilité devant soi et devant autrui. Là encore les élémens esthétiques jouent un rôle trop méconnu. Si on considère le bien sous l’aspect du beau, le mal sous l’aspect du laid, que signifie la responsabilité devant soi ? — Elle veut dire que l’être psychologiquement laid doit avoir le sentiment de sa laideur, la souffrance de sa laideur, si cette souffrance peut elle-même l’embellir. C’est donc au fond une question d’utilité. Quand il s’agit de la laideur purement physique, il est irrationnel et inutile que la souffrance en résulte, puisque l’être physiquement laid ne peut absolument rien sur lui-même par le sentiment douloureux de sa laideur. Ce serait simplement ajouter un second mal à un premier. Au contraire, il est rationnel et utile que la laideur mentale se sente pour se transformer elle-même : il est beau alors de sentir sa laideur, parce que cette laideur redevient déjà beauté en souffrant d’être laideur. Un nain moral grandit par la seule conscience de sa petitesse ; un monstre moral conscient de sa monstruosité est en chemin vers le type de l’espèce. La conscience est un miroir qui réagit, qui corrige les traits qu’il reflète. C’est là la responsabilité esthétique, la sanction esthétique, qui, en dernière analyse, se justifie au nom du bonheur même ; car, si la laideur mentale doit être malheureuse de soi, c’est pour pouvoir redevenir heureuse. Aussi, même indépendamment de toute idée d’une moralité absolue, il y aura toujours une harmonie rationnelle et sentimentale à la fois entre perfection intérieure et félicité, imperfection intérieure et souffrance, santé intérieure et joie, maladie morale et peine, car la peine est ici le premier des remèdes, et la satisfaction intime du beau excite à persévérer dans la voie des « belles actions. »
Mais la responsabilité devant autrui, comment l’expliquerez-vous ? — Elle ne suppose on rien, comme on le croit d’ordinaire, une responsabilité absolue ; elle implique seulement une imputabilité relative : pour être responsable devant la société, il faut que le voleur ou l’assassin, par exemple, ait accompli un acte antisocial avec conscience et intention ; et peu importe que cette intention soit ou ne soit pas métaphysiquement libre. — Le malfaiteur a cependant besoin de comprendre que la peine est juste. — Sans doute ; mais il lui suffit de comprendre qu’elle est juste socialement, c’est-à-dire rationnelle et utile, et aussi de comprendre, s’il est possible, que son action, pour agréable qu’elle lui ait été, est laide et, en conséquence, nécessairement antipathique aux autres. Il est tout simple que la société défende, avec ses propres lois d’existence, le type de l’espèce contre les déviations et mutilations individuelles.
Si donc on arrivait jamais, dans l’avenir, à considérer la laideur morale comme irresponsable de soi, comme déterminée par des causes que l’individu, en somme, ne pouvait pas empêcher d’agir en lui, on n’en continuerait pas moins, dans la société humaine, d’éprouver les sentimens esthétiques du dégoût et de l’admiration, ainsi que les sentimens corrélatifs de l’antipathie et de la sympathie. La vipère a beau ne pas être libre, son venin a beau être distillé par la nature et constituer même un moyen légitime de défense, nous sympathisons médiocrement avec la vipère et, en tout cas, nous nous défendons contre elle. La haine, la colère, la vengeance, qui attribuent le libre arbitre à l’être détesté, pourront un jour disparaître du cœur des hommes ; mais il restera encore l’horreur et la pitié. L’horreur esthétique du crime écartera des criminels tous ceux qui seront témoins et non acteurs, quand même ils croiraient ces criminels métaphysiquement irresponsables ; et il s’y joindra cette pitié que nous éprouvons pour les êtres inférieurs ou mal venus, pour les « monstruosités inconscientes de la nature. »
Nous venons de mettre la sanction extérieure, qui agit par la contrainte, à l’abri des transformations de l’idée morale ; mais les voies de contrainte ne sont ni les seules, ni les plus puissantes par lesquelles la société exerce une sorte de pression pour maintenir la beauté typique de l’espèce. La société agit d’une manière beaucoup plus intime et plus sûre par l’opinion publique et par toutes ses manifestations : mœurs et coutumes, éducation, contagion de l’exemple, puissance de l’imitation mutuelle. L’opinion crée un honneur social qui ira se confondant avec l’honneur esthétique et moral. L’opinion publique imposera toujours le décorum, la décence ; il y aura toujours dans les rapports des hommes entre eux une sorte de vêtement moral aussi indispensable que le vêtement physique ; il y aura une politesse des manières, une civilité des mœurs répondant à la civilisation, distinguant l’homme de la brute et le « civilisé » du sauvage. Le sentiment populaire saisira toujours spontanément le contraste du type humain perfectionné avec le type primitif. La science historique nous apprend que le type purement animal a fait place d’abord à l’humanité sauvage, puis le type humain sauvage au type barbare, enfin le type barbare au type civilisé ; le peuple a l’instinct de cette évolution, et il reconnaît du premier coup le retour des types disparus qui a lieu chez certains individus inférieurs. De là ces injures populaires : « brute, sauvage, barbare. » De même, il change les noms d’animaux en injure pour flétrir tout retour de l’homme à des formes de vie inférieures et moins belles. Aussi le sentiment de la « normalité », qui n’est autre que la conformité au type de l’espèce, jouera-t-il, selon nous, un rôle de plus en plus important dans l’opinion publique. Même au point de vue purement matériel, il y a une certaine honte qui s’attache, en présence d’autrui, au fait involontaire pourtant d’être difforme, bossu, boiteux, borgne, nain. L’intérêt de l’espèce liera toujours une sorte de disgrâce et de ridicule à ces déviations du type normal, quoique excusées d’avance et non imputables à l’individu, qui en est la victime et non la cause. A plus forte raison s’il s’agit de la difformité mentale, qui, nous l’avons vu, différera toujours des autres, en ce qu’elle peut réagir sur elle-même et se corriger dans une certaine mesure par la conscience qu’elle a de soi : s’apercevoir de sa difformité comme être humain, et s’apercevoir que les autres s’en aperçoivent, c’est déjà, par ce double lait, tendre à se rapprocher de la normalité : il y a là une conséquence nécessaire de la théorie des idées-forces. Il en résulte que la société humaine, quelque déterministe qu’elle puisse devenir, se montrera toujours pratiquement sévère pour toute monstruosité en contradiction avec ses propres intérêts, pour toute « anormalité » individuelle contraire à la direction de l’ensemble. Les animaux mêmes qui vivent en société éprouvent ce sentiment d’hostilité à l’égard des difformes et des monstres physiques, comme s’ils sentaient que leur espèce est menacée de destruction par les individus d’une forme non viable. Au point de vue de la vie sociale, l’homme intérieurement difforme n’est pas viable : la « pression sociale » tendra donc toujours à son élimination.
Aussi admettons-nous, outre la sélection naturelle et sexuelle de Darwin, une sorte de sélection sociale dont l’influence, à notre avis, ira croissant. Nous avons vu que la sélection sexuelle, chez les diverses espèces, travaille à l’élimination des laideurs et difformités physiques ; la sélection sociale travaillera à l’élimination des laideurs et difformités psychiques. Cette force de sélection est, pour la moralité, un équivalent d’importance majeure. Ce n’est pas tout. Entre l’individu et la société il y aura toujours une sorte d’action et de réaction mécanique qui tendra à faire coïncider entièrement le sentiment de la beauté intérieure et personnelle avec le sentiment de l’utilité sociale. Dès aujourd’hui on dit de l’homme vicieux ou criminel, en se plaçant au point de vue de la société : « C’est un être inutile, une non-valeur. » Par une évolution certaine, la non-valeur sociale se confondra de plus en plus avec la non-valeur individuelle : l’être difforme, mal doué en fait de facultés propres, ne fera qu’un avec l’être insociable. La conscience de l’insociabilité tendra donc elle-même à se fondre avec Inconscience et la honte de la difformité intérieure. De même qu’il s’établit un équilibre entre la physionomie physique et la physionomie mentale, il s’établira peu à peu une harmonie entre la physionomie mentale et ce que nous proposerions d’appeler la physionomie sociale. Les consciences individuelles finiront par être, pour la plupart, des monnaies frappées à l’effigie non du roi, mais de la société.
M. Spencer, allant plus loin encore, admet que la beauté physique des traits et la beauté mentale tendront à se confondre progressivement. Une croyance instinctive, et qui survit à bien des démentis, c’est qu’il y a un lien plus ou moins lointain entre les traits dominans du physique et du ceux moral. Cette croyance est juste. Selon la remarque de M. Spencer, l’expression est le visage en action ; or l’expression a un sens, la forme qu’elle imprime peu à peu aux traits doit donc en avoir un aussi. Les traits les plus essentiels du visage semblent n’être que des jeux de physionomie habituels et héréditaires qui ont affecté les os de la face. La structure permanente des formes est de la physionomie fixée, de l’action imprimée dans le corps. Considérez la structure osseuse du visage ; en premier lieu, la proéminence de la mâchoire est produite par un usage constant de cet organe, chez des races inintelligentes et dépourvues d’outils ; en second lieu, la saillie des pommettes est l’effet du développement des muscles de la mâchoire. Les autres traits sont de même en relation avec l’état moral. Le type grec, le plus beau de tous, est celui de la race la plus parfaite et la mieux équilibrée ; le type des races inférieures, qui est laid, en est le contre-pied. La beauté du visage, chez un individu, est donc bien l’effet final et le signe ordinaire de la beauté mentale chez ses ancêtres, beauté dont les principaux traits doivent subsister chez leur héritier. On porte ainsi ses titres de noblesse sur son visage, et c’est ce qui légitime, en une certaine mesure, la fierté que la femme attache à sa beauté. Mais il est clair que les exceptions sont nombreuses. Elles tiennent surtout, selon M. Spencer, à ce que la constitution des enfans est un mélange d’élémens empruntés à la constitution des parens, et juxtaposés plutôt que parfaitement, combinés. De là l’atavisme, ce retour chez les descendans de traits propres à certains de leurs ancêtres, et qui montre combien est mobile l’équilibre produit par la fusion des constitutions paternelle et maternelle. La loi des croisemens, selon M. Spencer, est encore une explication des anomalies dans les traits. Qu’une race pure dont tous les élémens constitutionnels, bons ou mauvais, sont depuis longtemps fondus et équilibrés, vienne à se croiser avec une race mêlée : elle lui imposera ses caractères propres au lieu de subir les siens. C’est ce qui est arrivé quand on a voulu corriger les races de moutons français, — races inférieures, mais pures, — par le croisement avec les races anglaises, supérieures, mais mêlées : les traits des races françaises ont surnagé malgré tous les mélanges, sans amélioration notable. Les races humaines, remarque M. Spencer, sont toutes de sang mêlé : un Anglais, un Français, résument en eux je ne sais combien de races humaines. Leurs constitutions sont donc formées d’élémens hétérogènes juxtaposés et encore mal fondus. Il en résulte la possibilité d’une foule de discordances organiques : un système cérébral développé, et, par conséquent, une nature mentale élevée, peut donc se trouver joint à une structure imparfaite des os et des muscles de la face. Le visage de Socrate rappellera certains ancêtres inférieurs, tandis que son esprit viendra d’ancêtres supérieurs. Mais la physionomie, qui est plus véritablement individuelle, corrigera les laideurs héritées, et même, à la longue, pourra réformer les traits, intellectualiser un visage d’abord plus ou moins simiesque. Selon M. Spencer, il est inévitable qu’à la longue l’équilibre s’établisse, au sein de l’humanité, entre les divers élémens fournis à l’individu par l’hérédité ; le progrès fera donc disparaître peu à peu les discordances : la beauté extérieure tendra à exprimer de plus en plus fidèlement la beauté typique intérieure. A la limite, dans la société idéale de l’avenir, les traits et la physionomie seront le parfait miroir de la beauté ou de la laideur, morale : on lira sur le visage de chacun ce que vaut son esprit. Si ce rêve se réalisait de plus en plus, ce serait un nouvel appui esthétique de la moralité, puisque, par une sorte de sanction physiologique, le vice entraînerait pour l’individu l’enlaidissement de soi-même et de sa postérité.
Il nous reste une difficulté à résoudre. L’influence croissante du raisonnement et de l’analyse dans nos sociétés modernes ne sera-t-elle point aussi dissolvante sur les sentimens esthétiques qu’elle l’est sur beaucoup de nos idées morales et sociales ? On sait que le poète Keats reprochait à Newton, en décomposant l’arc-en-ciel, de lui avoir ravi son charme poétique ; n’en sera-t-il point de même du beau moral, si la science le décompose en ses élémens psychologiques et sociaux ? Enfin l’art, ce soutien de la moralité et de la sociabilité, ne s’écroulera-t-il point, comme les autres appuis, dans nos sociétés vieillies, de plus en plus raisonneuses et savantes ?
En réalité, répondrons-nous d’abord, l’arc-en-ciel n’est pas moins beau pour nos yeux depuis que le prisme de Newton en a reproduit les sept couleurs. La science, en général, accroît l’admiration, loin de la supprimer. La science positive des mœurs, en particulier, pourra nous montrer par quelle évolution l’intérêt de l’individu s’est lié à l’intérêt de la race, comment le sens même du beau moral est le sens d’une utilité vitale qui dépasse l’individu pour s’étendre à l’espèce entière ; cette analyse et cette histoire ne détruiront point l’admiration esthétique des mœurs : elles ne feront que nous révéler des harmonies nouvelles. L’individu ne peut manquer d’admirer la loi de beauté et d’utilité tout ensemble qui le rattache à sa race ; il donnera même toujours à cette loi une adhésion spontanée, du moins tant qu’il ne sera pas trop engagé dans ses intérêts, tant qu’il sera spectateur. Et cette attitude admirative subsistera encore quand il redeviendra acteur. En effet, par la contemplation et l’admiration du beau, un courant cérébral se crée, un canal nerveux se creuse à travers notre organisme dans une certaine direction. Dès lors, quand nous passons de la contemplation à l’acte, nous éprouvons dans la même direction une poussée interne, une sorte de « pression » intérieure. L’habitude du beau, qui semblait d’abord toute passive, se révèle comme active. Même quand il s’agit d’un ordre et d’une symétrie matériels, par exemple, ceux que nous avons l’habitude d’introduire dans les objets à notre usage ou dans notre personne extérieure, nous ne pouvons nous résigner que difficilement au désordre et à l’enlaidissement qui en résulte. A plus forte raison s’il s’agit du moral. Le seul sentiment de la beauté psychique embellit donc de fait celui même qui l’éprouve, sans qu’il ait autre chose à faire que d’admirer et de reproduire spontanément en lui-même ce qu’il admire : « On devient semblable à l’objet de sa contemplation. » C’est que toute idée est une force, et tout sentiment est une action commencée qui ne demande qu’à se continuer en mouvement. Un chant militaire, comme la Marseillaise, produit une excitation cérébrale qui peut se dépenser de deux sortes, soit en purs sentimens, soit en actes, comme quand ce chant entraîne un corps d’armée à l’assaut d’une brèche. La beauté nous rend beaux par aimantation et dirige nos actes dans le sens même où elle se dirige, vers le pôle de perfection auquel tend notre espèce.
S’il en est ainsi, quelque envahissante que soit la science positive, l’art demeurera impérissable et irrésistible. L’art sera toujours le superflu nécessaire. D’abord, au point de vue individuel, l’art est nécessaire comme dépense de l’excédent d’activité emmagasiné dans le cerveau, comme compensation et délassement de l’existence actuelle, enfin comme réalisation momentanée d’une existence supérieure, libre des besoins matériels ; en un mot, l’art est la plénitude et la surabondance de la vie. L’art n’est pas moins nécessaire au point de vue collectif : il est une condition de progrès social, il règle et embellit les relations mutuelles des hommes. La toute-puissance de l’art est dans la sympathie et la sociabilité qu’il accroît. On a dit bien des fois que l’art adoucit les mœurs ; pourquoi ? C’est qu’il nous rend capables de pleurer avec ceux qui pleurent, de sourire avec ceux qui rient ; c’est qu’il nous fait vivre la vie des autres. Or, comme l’a montré Spinoza, nous ne pouvons pas infliger aux autres une douleur que nous partageons nous-mêmes par sympathie, puisque nous nous ferions souffrir en les faisant souffrir. Autant de peines avec lesquelles nous serons capables de sympathiser, surtout de peines que nous deviendrons incapables d’imposer à autrui. Notre sociabilité croissante fait donc notre pitié croissante, et la pitié n’a qu’à devenir profonde, raisonnée, volontaire et non nerveuse, pour devenir bonté.
La théorie de l’art pour l’art, bien interprétée, et la théorie qui assigne ainsi à l’art une mission morale ou sociale, sont également vraies à nos yeux et ne s’excluent point. — C’est précisément parce que l’art a ce haut caractère d’être une fin en lui-même, d’être l’art pour l’art, ou plutôt pour le beau, au lieu d’être un simple moyen de démonstration, une prédication ou une plaidoirie, qu’il exerce sur les esprits le plus d’action effective. Le poète n’a pas besoin d’être un prédicateur ; il n’a besoin que d’être un « voyant » et de nous faire voir ce qu’il voit. Victor Hugo et Lamartine sont plus puissans sur les esprits et sur la direction bonne ou mauvaise des peuples que Massillon et Bourdaloue. O poètes,
       Vous indiquez le but suprême
       Au genre humain, toujours le même
       Et toujours nouveau sous le ciel :
       Vous jetez dans le vent qui vole
       La même éternelle parole
       Au même passant éternel.
On s’est moqué de cette prétention des grands poètes à se représenter comme les prophètes, les mages, les prêtres de l’avenir,
Tous ceux en qui Dieu se concentre,
Tous les yeux où la lumière entre
Tous les fronts d’où le rayon sort.
Mais d’abord, ce rôle est parfaitement conforme à l’histoire de la poésie ; s’il est vrai qu’il y a aujourd’hui divorce entre l’art et ce qu’on pourrait appeler la moralisation sociale, il est vrai aussi que le divorce ne durera pas éternellement, que les grands poètes ou artistes redeviendront tôt ou tard les grands initiateurs des masses. De plus, en même temps qu’une valeur morale et sociale, l’art et surtout la poésie a un rôle religieux. Ce qui fait le fond même des religions, c’est la pensée morale ou philosophique traduite par le moyen d’images en sentiment et ainsi tendant à l’action. L’image est, en effet, un intermédiaire naturel et nécessaire entre la pensée pure concevant un idéal de vie et la volonté qui la réalise. Un idéal abstrait ne saurait être une idée-force, capable d’entraîner le mouvement ; il faut que, dans l’idée même, dans la conception, l’acte commence déjà ; ce qui ne peut avoir lieu que si dans l’idée s’introduit une image sensible. Toute image sensible, en effet, enveloppe des mouvemens, les commence, tend à les faire se traduire en actions. C’est ce qui fait que la morale abstraite ne meut pas l’homme, surtout l’homme ordinaire. La morale vivante produit seule cette harmonie des sentimens de l’un avec les sentimens de l’autre, des volontés de l’un avec les volontés de l’autre, qui constitue la sympathie. Aussi toutes les religions, pour adoucir l’homme et le moraliser, ont-elles eu spontanément recours aux images, aux mythes et aux symboles. La religion n’agit sur les âmes que par la poésie qui est en elle : réduite à des lois ou à des idées, elle serait sans influence. La force des diverses religions vient de leur puissance à concevoir des types et à les personnifier dans des individus : la vie et la mort de Jésus, du dieu-homme, du type le plus universel et le plus individuel tout ensemble, voilà ce qui a fait la force du christianisme. La religion n’est ni une science pure, ni une pure métaphysique : elle est essentiellement une poésie, mais une poésie qui croit à ses propres créations, qui prend les images pour des réalités, les mythes pour des vérités profondes où le moral et le physique se réconcilient, et qui raconte ainsi, sous la forme d’une histoire dans le temps, des choses éternelles. La religion est un art, le plus élevé de tous, un art qui, loin de se considérer comme un jeu supérieur des facultés représentatives, tend à l’action tout entier par le mouvement même que les images sollicitent.
L’humanité échappera-t-elle jamais à cette loi qui veut que la pensée se fasse image pour devenir mouvement et action ? Non sans doute ; mais un jour viendra peut-être où il ne sera plus nécessaire de prendre les imagos pour les choses, les symboles pour les réalités : ce qui subsistera alors, ce seront les idées et les sentimens pris au sérieux, avec des images dont on ne se dissimulera point le caractère relatif et la nécessaire infidélité. La religion sera une métaphysique profondément sentie et poétiquement figurée. C’est donc, en définitive, la métaphysique et la poésie qui sont la religion de l’avenir, d’un avenir qu’on peut reculer, si l’on veut, à des milliers d’années. En tout cas, plus diminue la foi dans la réalité historique des créations religieuses, plus il est essentiel que l’art retienne des religions ce qui en fait la puissance morale et sociale : la réalisation des types, le divin et l’humain confondus dans une même vie.
Oui, grâce aux penseurs, à ces sages,
À ces fous qui disent : « Je vois ! » Les ténèbres sont des visages,
Le silence s’emplit de voix !
Hugo ne fait ici qu’exprimer poétiquement, mais fidèlement, la loi philosophique qui relie l’imagination à la volonté, la vision anticipée des choses à leur exécution. Ceux-là seuls mènent le monde qui disent : « Je vois ! » ceux-là seuls donnent à l’inconnu une forme, à l’idéal un corps et une âme, aux ténèbres un visage, au silence une « voix. » Nous considérons donc comme de première importance, au point de vue social, le rôle des poètes, intermédiaires entre les savans ou philosophes d’une part, et la foule de l’autre, prêtres nouveaux d’une religion sans dogmes, qui doivent peu à peu se joindre aux anciens pour que l’humanité ne tombe pas dans un vulgaire utilitarisme. Il y a dix-huit cents ans, à l’époque où une religion nouvelle allait régénérer le monde, on a cru que le verbe s’était incarné sous une forme visible et avait habité parmi les hommes ; dans un grand nombre de siècles, après la disparition ou la transformation de ses premières croyances sur le devoir, il faut que l’humanité puisse s’écrier encore : Le bien s’est incarné dans le beau et il habite parmi nous.
Ce côté social du beau et de l’art a été mis en pleine lumière dans un des deux grands ouvrages posthumes de M. Guyau : l’Art au point de vue sociologique. L’émotion de l’art est par essence, selon lui, une émotion sociale : c’est celle que nous fait éprouver une vie analogue à la nôtre et rapprochée de la nôtre par l’artiste, mise ainsi en société avec nous-mêmes. « L’art est une extension, par le sentiment qui anime tout, de la sociabilité à tous les êtres de la nature, et même aux êtres conçus comme dépassant la nature, ou enfin aux êtres fictifs créés par l’imagination humaine. » L’émotion qu’il produit a pour résultat d’agrandir la vie individuelle en la faisant se confondre avec une vie plus large et universelle : « le but le plus haut de l’art est de produire une émotion esthétique d’un caractère social. » Vous ne savez point ce que c’est qu’aimer, l’artiste vous forcera à éprouver toutes les émotions de l’amour ; comment ? en vous montrant un être qui aime. Vous regarderez, vous écouterez, et, dans la mesure du possible, vous-même vous aimerez. Tous les arts, en leur fond, ne sont autre chose que des manières multiples de condenser l’émotion individuelle pour la rendre immédiatement transmissible à autrui, « pour la rendre sociable en quelque sorte. » Si je suis ému par la vue d’une douleur représentée, comme dans le tableau de la Veuve du soldat, c’est que cette parfaite représentation me montre qu’une âme a été comprise et pénétrée par une autre âme, qu’un lien de société morale s’est établi, malgré les barrières physiques, entre le génie et la douleur avec laquelle il sympathise : « il y a donc là une union, une société d’âmes réalisée et vivante sous mes yeux, qui m’appelle moi-même à en faire partie, et, où j’entre en fait de toutes les forces de ma pensée et de mon cœur. » L’intérêt qu’on prend à une œuvre d’art est la conséquence d’une association qui s’établit entre le lecteur, l’artiste et les personnages de l’œuvre ; c’est une société nouvelle dont on épouse les affections, les plaisirs et les peines, le sort tout entier. A l’expression vient s’ajouter la fiction, pour multiplier à l’infini la puissance contagieuse des émotions et des pensées. Par cette fiction dont se servent les arts, nous devenons accessibles non-seulement à toutes les souffrances et à toutes les joies des êtres réels vivant autour de nous, mais à toutes celles d’êtres possibles. Notre sensibilité s’élargit de l’étendue du monde créé par la poésie. Aussi l’art joue-t-il un rôle considérable dans cette pénétrabilité croissante des consciences qui marque chaque progrès de l’évolution. Alors se crée un milieu moral et social où nous sommes constamment baignés et qui se mêle à notre vie propre : dans ce milieu, « l’induction réciproque multiplie l’intensité de toutes les émotions et de toutes les idées, comme il arrive souvent dans les assemblées, où un grand nombre d’hommes réunis sont en communication de sentiment et de pensées. » L’émotion esthétique même la plus élémentaire, la plus voisine d’un plaisir tout personnel, enveloppe encore le sentiment d’une solidarité organique, d’une harmonie et d’une association de toutes les parties de notre être ; c’est une conspiration de cellules vivantes, une sorte de conscience collective au sein même de l’individu. Nous disons moi, et nous pourrions aussi bien dire nous, car notre organisme est une société de cellules vivantes. Mais l’émotion esthétique la plus élevée est celle qui nous déborde et résulte d’une solidarité plus vaste, de la solidité sociale ou, mieux encore, universelle. « Les plaisirs, qui n’ont rien d’impersonnel, n’ont aussi rien de durable ; le plaisir qui aurait, au contraire, un caractère tout à fait universel, serait éternel. C’est dans la négation de l’égoïsme, négation compatible avec l’expansion de la vie même, que l’esthétique, comme la morale, doit chercher ce qui ne périra pas. »
L’art étant ainsi, par excellence, un phénomène de sociabilité, puisqu’il est fondé tout entier sur les lois de la sympathie et de la transmission des émotions, il ne peut pas ne pas avoir en lui-même une valeur sociale ; et de fait il aboutit toujours, soit à faire avancer, soit à faire reculer la société réelle où son action s’exerce, selon qu’il la fait sympathiser par l’imagination avec une société meilleure ou pire, idéalement représentée. C’est en cela même que consiste la moralité sociale de l’art, — moralité tout intrinsèque, qui n’est pas le résultat d’un calcul, mais qui se produit en dehors de tout calcul et de toute recherche des fins. La véritable beauté artistique est par elle-même moralisatrice, parce qu’elle est une expression de la vraie sociabilité. M. Guyau remarque qu’on peut, en moyenne, reconnaître la santé intellectuelle et morale de celui qui a écrit une œuvre à l’esprit de sociabilité vraie dont cette œuvre est empreinte. Partant de ce principe, il fait une étude aussi fine que profonde de ce qu’il appelle la littérature des « déséquilibrés, » qui, pour lui, se ramène à une littérature insociable ou antisociale. Cherchant dans les annales des prisons ou des hospices les spécimens les plus curieux de la littérature des délinquans ou des névropathes, il montre qu’elle a précisément les mêmes caractères que celle des décadens ou des déséquilibrés, et il trouve des criminels-poètes ou des fous-poètes qui écrivent à peu près comme certains de nos poètes contemporains. Même recherche de l’analyse douloureuse et même affectation de pessimisme ; même vanité et culte du moi ; même amour du sombre et de l’horrible ; même étalage de l’incompréhensible ; même penchant à la déclamation ; enfin même obsession du mot et de la rime. La comparaison est des plus piquantes : elle est aussi des plus inquiétantes. En somme, conclut M. Guyau, le trait caractéristique de la littérature des détraqués, c’est qu’elle exprime des êtres qui ne sont sociables que partiellement et par intermittence ; ils s’isolent en eux-mêmes, vivent pour eux et peuvent nous forcer à sympathiser avec leurs souffrances, mais non avec leur caractère. Si l’art, ajoute M. Guyau, est autre chose que la morale et la science sociale, c’est cependant un excellent témoignage pour une œuvre d’art lorsque, après l’avoir lue, on se sent non pas plus souffrant ou plus avili, mais meilleur et relevé au-dessus de soi ; non pas plus disposé à se ramasser sur ses propres douleurs, mais à en sentir la vanité pour soi-même. Enfin l’œuvre d’art la plus haute n’est pas faite pour exciter seulement en nous des sensations aiguës et intenses, mais des sentimens plus généreux et plus sociaux. « L’esthétique, a dit Flaubert, n’est qu’une justice supérieure. » En réalité, répond Guyau, l’esthétique n’est qu’un effort pour créer la vie, — une vie quelconque, pourvu qu’elle puisse exciter la sympathie du lecteur : et cette vie peut n’être que la reproduction puissante de notre vie propre avec toutes ses injustices, avec ses misères, ses souffrances, ses folies, ses hontes mêmes. « Mais alors il en résulte un certain danger moral et social qu’il ne faut pas méconnaître : tout ce qui est sympathique est contagieux dans une certaine mesure, car la sympathie même n’est qu’une forme raffinée de la contagion. » La misère morale peut donc se communiquer à une société entière par sa littérature ; les déséquilibres sont, dans le domaine esthétique, des amis dangereux par la sympathie même que peut éveiller en nous leur cri de souffrance. En tout cas, la littérature des déséquilibrés ne doit pas être pour nous un objet de prédilection exclusive ; une époque qui s’y complaît, comme la nôtre, ne peut, par cette préférence, qu’exagérer ses défauts. « Et parmi les plus graves défauts de notre littérature moderne, il faut compter celui de peupler chaque jour davantage ce cercle de l’enfer où se trouvent, selon Dante, ceux qui pendant leur vie pleurèrent quand ils pouvaient être joyeux. »
En résumé, la poésie de la morale, comme celle de la religion, survivra à ce qu’on pourrait appeler la dogmatique de la morale : il y aura toujours de belles actions et de vilaines actions, de belles âmes et des âmes laides. Quelque opinion que puissent se faire les sociétés à venir sur la nature de la volonté et sur celle du devoir, nous avons vu que le sens de la beauté psychique se développera de plus en plus, grâce aux divers genres de sélection qui, dans l’ordre moral et social comme dans l’ordre physique, tendent au triomphe du beau sur le laid. Le jour où l’humanité ne ferait plus que calculer et aurait cessé d’admirer, elle serait perdue, elle aurait même cessé d’être ; non, il n’y aurait plus d’hommes, car l’homme est un animal qui admire. Heureusement, cet abaissement de l’humanité par une fausse science n’est pas à craindre : il faudrait que l’homme devînt insensible même à la beauté féminine pour devenir complètement insensible à la grâce aimable et aimante de la bonne volonté. L’instinct sexuel lui-même serait le dernier refuge du sens du beau : il empêcherait de se tarir la source de la générosité en empêchant aussi de se tarir la source de la vie. Tant qu’il y aura des amoureux et des amoureuses, — et une étoile du soir à regarder, — tant qu’il y aura des mères, tant que les lionnes mêmes se feront tuer pour défendre leurs lionceaux, une force existera capable d’enlever l’être vivant à l’égoïsme de la vie. Ce ne sont pas seulement les vestales, ce sont surtout les amantes et les mères qui entretiennent le feu sacré, le feu de l’amour. La femme est la moralité s’incarnant dans la beauté, pour adoucir et séduire l’homme : elle est grâce, amour, fécondité, maternité, charité, innocence ou bonté ; pour elle, pour elle surtout,
       Une larme en dit plus que vous ne pouvez dire ;
elle est le cœur de l’humanité, si l’homme en est la tête ; et l’humanité subsistera tant que ce cœur ne cessera pas de battre.
Pourtant, si le beau est le meilleur et le plus indestructible appui de la moralité, il n’est pas et ne sera jamais la moralité même. Le beau n’a point le caractère absolu, c’est-à-dire définitif et satisfaisant de tous points, que l’humanité attribue à l’idéal moral. Et par bien absolu, nous n’entendons pas ici un commandement absolu, un impératif, mais nous entendons quelque chose de suprême, au-delà de quoi il n’y ait plus rien à rechercher. Ce défaut spéculatif de la morale esthétique se retrouve au point de vue pratique. La règle du beau est assurément supérieure, dans l’application, à la règle trop indéterminée de la vie intense et extensive, proposée par l’école de l’évolution : pour savoir ce qui est bien, le sens commun n’a le plus souvent besoin que de se demander ce qui est beau. Pourtant le critérium n’est pas absolument sûr : on sait assez qu’en fait de beau les hommes ne tombent pas toujours d’accord. De plus, cette règle laisse toujours subsister l’antinomie du beau « typique » avec le plaisir du moment, avec l’intérêt personnel, avec les nécessités mêmes de la vie : il y a des cas où il en coûte trop d’être moralement beau ou moralement sublime, car cette beauté intérieure ou cette sublimité peut s’acheter au prix de la vie. S’il en est qui aiment mieux mourir qu’enlaidir leur âme, c’est qu’ils mêlent à leur sentiment du beau une idée morale : sinon, ce serait sacrifier l’existence à une sorte de coquetterie psychique. Enfin, le sentiment du beau, sans être aussi contemplatif que le prétendent les disciples de Kant, de Schiller et de Spencer lui-même, sans être un pur « jeu de nos facultés simplement représentatives, » n’a cependant pas encore tout le sérieux du bien : il favorise trop une sorte de dilettantisme d’amateur, il n’engage toute l’existence que quand il réussit à produire quelque grand amour ; mais ce grand amour ne va pas sans la persuasion que, derrière les formes qui constituent la beauté, il y a un fond de réelle bonté.
C’est un noble rêve, mais c’est un rêve, que cette période de l’histoire future, « terme idéal du progrès, où tout plaisir serait beau, » comme dit l’auteur des Problèmes d’esthétique contemporaine, et où « toute action agréable serait artistique. » Nous ressemblerions alors à ces instrumens d’une si ample sonorité qu’on ne peut les toucher sans en tirer un son d’une valeur musicale : le plus léger choc nous ferait résonner jusque dans les profondeurs de notre vie morale. Tout plaisir contiendrait, outre les élémens sensibles, des élémens intellectuels et moraux ; il serait donc non-seulement la satisfaction d’un organe déterminé, mais celle de l’individu moral tout entier. « Alors se réaliserait de nouveau l’identité primitive du beau et de l’agréable, mais ce serait l’agréable qui rentrerait et disparaîtrait pour ainsi dire dans le beau, par cela même dans le bon. L’art ne ferait plus qu’un avec l’existence ; nous en viendrions, par l’agrandissement de la conscience, à saisir continuellement l’harmonie de la vie, et chacune de nos joies aurait le caractère sacré de la beauté. » Ainsi conçue, la morale du beau nous transporte d’avance dans le règne idéal de la « grâce ; » par malheur, la société est sous le « règne de la loi ; » et toute loi est un frein de l’égoïsme. La morale purement esthétique pourrait convenir aux dieux de Schiller, vivant dans une sorte d’Olympe où les nécessités de la vie sont inconnues, baignés d’une lumière divine ; mais elle ne suffira jamais aux hommes, qui, ayant des appétits et des besoins, doivent, sous une forme ou sous une autre, s’imposer des obligations et des lois.
ALFRED FOUILLÉE.
* ↑ Voyez la Revue du 15 octobre 1888.
* ↑ Science of Ethics p. 79.
* ↑ Victor Hugo.
* ↑ Hugo, l’Année terrible.
* ↑ L’Art au point de vue sociologique, chap. I. Comparez l’ouvrage du même auteur sur les Problèmes de l’esthétique contemporaine.
* ↑ L’Art au point de vue sociologique. Conclusion.
* ↑ Voyez la Revue du 15 octobre 1888.