# Alfred Fouillée (André Chaumeix)

Alfred Fouillée, qui a disparu il y a quelques mois, a été l’un des représentans les plus réputés de la philosophie dans l’Université. Il avait reçu de la nature ces dons brillans qui étonnent avant de conquérir et qui, sans même attendre l’épreuve du temps, appellent, surtout dans notre pays amoureux de beau langage, un succès immédiat. Il a été un grand professeur, d’une parole généreuse, inventive, entraînante. Jeune encore, il était nommé maître de conférences à l’Ecole normale supérieure. Il arrivait avec le prestige d’une éclatante carrière scolaire, mais il avait une tâche redoutable. Il lui fallait paraître devant un auditoire que l’enthousiasme ne dispensait certes pas d’esprit critique ; il lui fallait surtout succéder à M. Jules Lachelier, un des maîtres que le respect environne, et qui avec un seul petit livre, profondément pensé, a exercé le plus d’influence sur des générations d’élèves. Alfred Fouillée tint cette gageure d’être, après un tel prédécesseur, un professeur aimé et admiré ; il avait des mérites d’un ordre bien différent ; il sut tout de suite intéresser et plaire, et son souvenir demeure chez tous ceux qui l’ont entendu.
Lorsque la maladie l’a obligé, après quelques années de professorat, à délaisser sa chaire, elle ne l’a pas fait renoncer à son œuvre. L’enseignement qu’il ne pouvait plus donner par la parole, il l’a donné par la plume. Pendant plus de trente années, il a vécu dans le Midi, et il n’a cessé d’écrire. Il s’était choisi, dans la douceur du climat provençal, une retraite où de tendres Soins ont longtemps sauvegardé sa santé. Et cette retraite a été singulièrement laborieuse. Alfred Fouillée a publié une trentaine de volumes, dont il n’est pas besoin d’être philosophe pour remarquer la diversité. D’esprit naturellement curieux et prompt, il s’est intéressé à tout ce qui touche la spéculation, l’histoire et l’art politique. Il a commencé par des études sur la philosophie antique, en particulier sur les idées platoniciennes ; il a critiqué Kant, Nietzsche, et les systèmes de morale contemporains ; il a consacré à Guyau un livre pieux, monument à la mémoire de cet écrivain séduisant et élevé à qui tant de liens l’unissaient. Dans cinq ouvrages, qui sont les plus importans pour connaître ses théories personnelles, il a exposé quelle est sa psychologie, son idée de la liberté humaine, de la morale et de la connaissance. Une autre série d’études, dont la plus remarquable est l’Idée moderne du Droit, a pour objet l’organisation des sociétés, la propriété, le collectivisme et le réformisme. Enfin il n’a cessé toute sa vie de combattre en l’honneur de l’enseignement classique, aimant la haute culture, et se plaisant à croire qu’elle n’était pas compromise par l’avènement de la démocratie autant qu’elle en avait l’air. Il suffit d’indiquer la variété de ces préoccupations : elles attestent une prodigieuse activité, une grande puissance de travail, la souplesse d’un esprit que l’expérience même n’immobilise pas sur un seul sujet. Peu d’écrivains donnent une telle impression de facilité et d’abondance, et l’on regretterait que l’auteur n’eût pas cherché à se resserrer et à se concentrer davantage si cette aisance à se répandre et à se mouvoir parmi les idées les plus différentes n’était essentielle à son tempérament. Sa pensée n’aimait pas se définir : elle avait au contraire besoin d’indéfini. Lorsque, l’année dernière, Alfred Fouillée publiait un livre où il faisait un tableau synthétique de ses théories pour les comparer aux idées le plus récemment exprimées par les philosophes, il annonçait ses projets du lendemain ; il se proposait d’écrire ce qu’il pensait du monde et de la vie, peut-être même, ajoutait-il, de « cet au-delà qui est l’objet des religions. »
En considérant tour à tour tant de sujets d’étude, Alfred Fouillée avait son dessein. Il ne prétendait pas, est-il besoin de le dire ? refaire pour son compte l’histoire de chaque doctrine ni renouveler tout ce qu’il touchait. La vie d’un homme de génie n’y aurait pas suffi. Quand il parlait du droit, du socialisme, de la morale, il analysait les théories telles qu’elles étaient constituées de son temps. Mais il ne se contentait pas non plus de cette analyse ; il n’avait pas le détachement, aimable sans doute mais nonchalant, du lecteur qui poursuit les aventures de son âme parmi les livres des autres. Il voulait tirer de cet examen un enseignement général. Ce qui le frappait le plus, c’était la contradiction des théories formulées par des hommes qui semblaient parfois également remarquables, et pareillement sincères. Il jugeait que les oppositions entre la liberté et le déterminisme, entre l’individu et le socialisme, entre la science des mœurs toute matérialiste et la morale spiritualiste, étaient de nature à jeter la confusion dans la vie humaine, et il souhaitait de les faire disparaître. Il a consacré sa vie à opérer des rapprochemens entre les idées qui paraissaient contradictoires. Cette méthode de conciliation était peut-être moins inspirée par des raisons d’ordre spéculatif que par des besoins, d’ordre moral. Pour Alfred Fouillée, la pensée n’a jamais été un jeu sans relation avec le réel. Bien au contraire, et ce sentiment a donné à son œuvre beaucoup de gravité, il a toujours songé aux fins dernières des idées qui sont de passer dans la vie : il a toujours eu en vue la pratique, la société, son pays. Or dans le temps où il vivait, il découvrait des discordances inquiétantes. Élevé sous l’Empire, alors que la République se préparait « une réputation d’ancienne beauté, » formé aux sentimens et aux espérances de l’opposition, il demeurait très attaché à toutes ces notions de démocratie, de société émancipée, de réglementation d’allure scientifique auxquelles a cru le XIXe siècle finissant. Mais il avait été habitué aussi aux grandes disciplines des humanités ; il avait reçu la culture de l’antiquité, il avait fréquenté les plus belles philosophies de tous les temps, et il voyait bien que des idées qui lui étaient chères risquaient d’être affaiblies par les doctrines de son temps. Il n’a rien voulu abandonner ; il a tâché de mettre une sorte d’ordonnance dans la diversité qui s’offrait à sa méditation ; il a préféré concilier que choisir et conclure.
Ainsi s’explique à la fois la variété et l’unité de son travail. Il a eu très vite un point de vue sur l’esprit humain, sur la nature de l’intelligence, sur les idées-forces. Et de ce point de vue il a regardé les théories psychologiques, morales et politiques pour chercher par où il les pouvait rapprocher. Son rêve aurait été de donner à son temps une philosophie générale, faite de ce qu’il y a de meilleur en toutes les philosophies, et pourvue par cette origine même d’une autorité tendant à la certitude. A cette œuvre, qui a de l’ampleur, Alfred Fouillée a dépensé une éloquence pleine de chaleur et une faculté d’argumentation d’une étonnante promptitude. Les historiens, étudiant les vingt-cinq dernières années du XIXe siècle, y trouveront le reflet de toute l’époque. Dans le déluge des théories contradictoires, des morales opposées, des politiques adverses, l’art logique d’Alfred Fouillée a tenté de construire l’arche où pourraient se retrouver dans un assemblage harmonieux les idées qu’il a jugées dignes de survivre.
C’est à la philosophie des Grecs qu’Alfred Fouillée a consacré ses premières études. Elle a joué dans le développement de sa pensée un grand rôle : elle a posé dès le début de ses travaux des problèmes dont il ne devait plus se détourner. Les deux ouvrages sur Socrate et sur Platon, écrits il y a quarante ans, sont encore très lus et le seront longtemps. Ils ont contribué à rajeunir les études historiques et à répandre le goût de la haute spéculation. Si Alfred Fouillée avait voulu être uniquement un historien et concentrer ses efforts sur les sagesses antiques, il aurait brillamment réussi dans cette entreprise. Il avait l’art de faire vivre les théories du passé ; il se trouvait à l’aise parmi les finesses de la dialectique ancienne ; il savait même vêtir les idées d’une sorte de poésie, et ce don ne pouvait trouver emploi plus heureux que dans l’exposé des doctrines platoniciennes. Son interprétation de l’antiquité et en particulier de Platon est discutable ; elle lui a du moins servi à dégager, dans deux beaux livres, les idées qu’il a tâché ensuite d’approfondir.
La philosophie socratique a éveillé en lui l’intérêt de la science morale. Après la période magnifique et aventureuse où la pensée ionienne s’élance vers les solutions des plus hauts problèmes, cherche l’origine des choses encore à peine connues, et s’enhardit à des explications totales, rigoureuses et hypothétiques, Socrate renouvelle la philosophie en lui donnant pour objet le monde moral. La poursuite des principes premiers avait abouti à trop d’incertitudes : les sophistes et Socrate renoncent à mettre l’univers matériel au premier plan de leurs recherches ; ils détournent leurs yeux du ciel des astronomes et des physiciens, et telle est la force de leur méthode que lorsque plus tard leurs successeurs feront de nouveau le rêve de construire un système de l’univers, ils mettront l’explication suprême dans l’idée morale du Bien. Socrate d’ailleurs ne néglige pas la métaphysique, mais il la subordonne à la morale et il est ainsi le fondateur de ce que l’on a nommé la métaphysique religieuse. L’objet de sa science, c’est toute la vie humaine : cette définition ne va pas sans un examen de la conduite de l’homme à l’égard de la divinité. Ce qu’il importe de trouver, ce sont toutes les règles qui permettront à l’homme de vivre heureusement dans la cité, c’est de former l’homme libre, tel que l’imagine l’esprit athénien, l’ « honnête homme, » disait-on au grand siècle. La science ne doit pas avoir d’ambitions trop vastes et d’ailleurs inutiles ; elle doit être utile à la vie, et l’expérience prouve que l’esprit est capable de cet effort précis. La préoccupation de l’ « utile » domine la philosophie socratique, pourvu que l’on donne à ce mot tout son sens : l’idéal qu’elle propose est en effet la « vertu, » parce que sagesse, vertu, bonheur, sont trois termes ayant le même contenu. Il y a là un enseignement qui répond trop aux préoccupations d’Alfred Fouillée pour qu’il ait jamais pu l’oublier. Ces tendances positives mêlées d’idéalisme sont les siennes. Comme un disciple de Socrate, il est plus moraliste que physicien ; il a les yeux tournés vers la cité. Il a même écrit un jour, dans un langage certes peu antique, ces mots significatifs : « Nous sommes pressés par la grande œuvre à accomplir, qui n’est autre que la transformation de la société selon les règles d’une justice plus haute : l’égoïsme intellectuel et esthétique est plus qu’une faute morale, c’est un crime social. » Dans la philosophie socratique, il a trouvé dès sa jeunesse ce souci de la vie, de la raison pratique, de l’expérience, auquel il affirmait encore, en écrivant son dernier ouvrage, avoir toujours fait une place considérable.
Mais ce monde de l’expérience où nous agissons, ce monde des réalités sensibles n’était pas pour la sagesse antique le seul existant. L’enseignement de Socrate consistait à définir les notions morales et le rapport qui les unit : il donnait donc un rôle privilégié à la notion du bien, qui est la pensée divine, si bien que sa philosophie pratique reposait sur le dogme de la Providence et des causes finales. En étudiant Platon, Fouillée connut que le disciple était allé beaucoup plus loin que le maître. Dépassant la religion spiritualiste de Socrate, Platon ne se contente pas de voir dans l’idée générale une conception de l’esprit, il y voit un être, bien plus, le seul être réel, l’essence vivante et éternelle dont les choses auxquelles croit le vulgaire ne sont que l’apparence ou le reflet. Tout cet univers qui nous est sensible existe seulement par sa participation aux idées, qui, elles, sont immatérielles et qui, s’ordonnant dans une hiérarchie régulière, se résument en l’Idée suprême du Bien. Dans ce poème de la nature, le platonisme avec une incomparable hardiesse retrouvait et renouvelait les théories des premières philosophies ioniennes sur les apparences changeantes du monde, sur l’écoulement universel, sur la distinction éléate entre l’être et le paraître, — et aussi la notion de la science méthodique de Socrate, l’Être des êtres, immuable, immortel. Cet idéalisme sublime et subtil a toujours eu le plus puissant prestige sur l’esprit d’Alfred Fouillée : s’il s’est refusé à suivre l’inspiration platonicienne partout où elle l’entrainait, s’il a hésité, aux limites du connaissable, à dépasser avec lui la dialectique et à entrer dans les régions du mystère, il lui a dû le goût de la spéculation, et de ces recherches d’ensemble qui, allant au delà des résultats scientifiques, lui paraissaient être le propre de la philosophie.
Cependant le naturalisme de l’époque où Alfred Fouillée commençait de réfléchir s’opposait avec éclat à l’idéalisme platonicien. Tandis que le philosophe grec tenait le monde des idées pour le seul qui existât, les théories scientifiques semblaient conspirer pour réduire la nature à un enchaînement de faits nécessaires, et voir dans le monde des expériences l’unique réalité. Tout l’effort d’Alfred Fouillée a été, selon sa propre expression, de ramener les idées de Platon du ciel sur la terre et de réconcilier ainsi l’idéalisme et le matérialisme. Son ouvrage sur la philosophie de Platon atteste qu’il a essayé cette conciliation jusque dans le platonisme lui-même, dont il a tenté une interprétation hardie et contestable. Était-on bien sûr, disait-il, que Platon ait vu dans « l’homme en soi » une peinture éternellement immobile, proposée pour modèle à la mouvante réalité ? N’avait-il pas parlé de l’âme du monde, d’une « génération » sans commencement et sans fin, d’une sorte de vie universelle ? N’était-il pas permis de croire qu’il n’y avait pas séparation entre le monde matériel et le monde spirituel, que les idées ne sont pas des moules tout faits et définitifs dans lesquels se coule toute réalité ? Au lieu de parler comme Platon d’une immobile éternité, dont le temps n’est que la mobile image, Alfred Fouillée voulait rapprocher le monde des idées et le monde matériel. Et dans le platonisme même, il lui plaisait de voir surtout ce grand principe « que toutes les idées s’impliquent dans l’être, et que, par conséquent, pour qui peut les embrasser toutes à la fois en sa conscience, la philosophie consiste à montrer le passage de l’une à l’autre et à poursuivre ainsi l’adéquation au réel infini, immense, éternel. »
Il lui parut que pour cette œuvre la philosophie régnante de son temps lui donnait peu de secours. Que trouvait-il dans la seconde moitié du XIXe siècle ? L’éclectisme de Victor Cousin venait de mourir. Toutes les attentions se tournaient vers les sciences, vers les doctrines positivistes, vers les théories de l’évolution. Alfred Fouillée a parlé des unes et des autres sans indulgence. A son jugement, l’évolutionnisme physique, qui donne du monde une explication toute mécanique, est insuffisant. Comme il place la causalité dans le monde extérieur, il réduit le monde intérieur à n’être qu’un simple aspect de l’autre, une sorte d’ombre qui n’a pas d’existence propre. Au-dessus de l’un et de l’autre, il place l’Inconnaissable, dans lequel ils s’unissent, mais cet Inconnaissable par définition est hypothétique ; on ne peut rien en dire. Le positivisme de Comte ne lui paraissait pas plus satisfaisant. Sans doute il y a une partie de la réalité qui appartient aux relations proprement scientifiques, nombre, espace, temps. Mais on ne peut prétendre, dit Alfred Fouillée, que la philosophie doive exclusivement se guider sur la science, et que toute vérité soit d’ordre purement scientifique. Le positivisme prétendait être d’abord une codification des lois naturelles, et ensuite une application sociale des sciences. La philosophie doit être plus, elle est une réflexion sur la science, une critique générale, une coordination générale, une interprétation générale. Elle aborde en outre des questions que nulle science particulière ne pose ni ne résout. La nature ultime du réel, surtout de notre réalité à nous, dit Fouillée, qui est pour nous le type des autres, ne pouvant s’exprimer en termes de connaissance objective, la science proprement dite ne donne pas pleine satisfaction à l’intelligence, sans parler de la volonté et du sentiment. Et il ajoute, non sans sévérité : « C’est ce qu’Auguste Comte aurait dû conclure, tandis qu’il prétendait renfermer notre pensée dans la science objective et lui ordonnait d’être ainsi satisfaite, quitte à chercher pour le cœur je ne sais quel néo-fétichisme de sentiment. »
Mais ayant ainsi affirmé les principes idéalistes de la philosophie et son indépendance à l’égard des théories scientifiques, Alfred Fouillée critique les métaphysiques qu’il juge trop abstraites parce qu’elles ne tiennent pas assez compte des sciences. Il n’y a pas pour lui de conception générale du monde et de la vie possible, si les sciences de la nature n’en forment point la base, si on n’utilise pas les résultats positifs connus. La psychologie pure, fondée sur l’observation de soi, la métaphysique pure ne le contentent point. Il critique Kant ; il critique Renouvier ; il critique Ravaisson. Le kantisme lui plaisait cependant pour des considérations politiques, parce qu’il y trouvait la théorie morale de la révolution française, et du « gouvernement de la raison. » Mais, au point de vue philosophique, il faisait ses réserves sur une doctrine qui s’en tient trop à la critique des connaissances ; il voyait que le kantisme s’était répandu chez les maîtres les plus remarquables de l’Université, mais sous la forme personnelle que lui avait donnée M. J. Lachelier, repensé, combiné avec la philosophie platonicienne et chrétienne. Dans le criticisme de Renouvier, il discernait surtout un appel final au libre arbitre pour décider des dilemmes métaphysiques. Le spiritualisme absolu de Ravaisson enfin était trop éloigné de sa tournure d’esprit pour qu’il ne fût pas à son égard un peu injuste. Le profond et subtil historien d’Aristote lui paraissait revenir vers Maine de Biran, Leibniz et Malebranche ; il se libérait trop, à son gré, d’esprit scientifique ; il avait certes le mérite de favoriser le retour aux grandes spéculations, mais il faisait trop de place dans sa philosophie persuasive et intuitive à une ivresse métaphysique, qui pourtant avait quelque droit de se réclamer de Pascal. Alfred Fouillée ne semble pas avoir goûté bien vivement l’auteur des Pensées. Tout ce qui avait l’air d’être une brèche aux lois de la raison l’effarouchait ; il était de tempérament et par choix nettement rationaliste. Il désirait unir l’intelligence et l’action, la pensée et les choses, mais en assurant la prééminence de la pensée. Il n’admettait pas que l’action d’un être raisonnable pût contenir quelque chose de plus que les lois de la raison même. De là son embarras parmi les philosophies qu’il examinait. Les unes s’accordant avec les tendances modernes faisaient une grande place aux connaissances scientifiques, mais exilaient implicitement la liberté humaine et avec elle la responsabilité et la morale. Les autres demeuraient fidèles aux idées, mais il restait à démontrer comment elles étaient encore d’accord avec les choses, et elles finissaient par faire appel à un commencement absolu et, comme Descartes, recouraient à Dieu pour mettre la machine en mouvement et assurer sa continuité. Ne trouvant nulle part ce qu’il cherchait, Alfred Fouillée devait tenter lui-même la construction d’une doctrine.
C’est ce qu’il a essayé en édifiant la théorie des idées-forces, qui est la clef de toute sa philosophie. En 1879, dans un article de la Revue philosophique, il a employé pour la première fois cette expression d’idée-force, et depuis il n’a cessé de l’analyser, de l’expliquer, de l’approfondir. Une étude plus détaillée et plus technique de l’œuvre de Fouillée obligerait à chercher si cette expression qui a fait fortune eut toujours le même sens, et si elle ne l’a pas eu, dans quelle mesure elle a varié. Il suffira de la prendre ici dans son acception la plus fréquente. L’idée peut conduire à l’acte : telle est la pensée essentielle de Fouillée. On a coutume de croire qu’une idée, à l’état de pure représentation, n’est ni bonne ni mauvaise, ni efficace ni vaine ; c’est une abstraction. Elle ne se traduira en acte, elle n’aura d’effet que si elle s’organise avec le reste de notre vie, si elle est soutenue par nos désirs, adoptée par notre volonté. L’idée de charité ne fera pas donner les personnes non charitables. L’idée de vol ne fera pas voler d’honnêtes gens. Dépouillées de tous les élémens sensibles qui les environnent en chacun de nous, inclinations, passions, volontés, les notions abstraites semblent des signes : c’est notre sensibilité, c’est notre activité qui leur donne une signification pratique. Alfred Fouillée n’accepte pas ces distinctions : il croit que toute idée est déjà volonté ; il considère comme inséparables, la sensibilité, l’intelligence et l’activité. Il y a une réalité unique, laquelle se traduit par des phénomènes physiologiques et par des phénomènes psychologiques. Tout ce qui est représentation et idée est en même temps force, puisque nous choisissons.
Fouillée a exposé sa théorie dans plusieurs ouvrages, en particulier dans la Psychologie des idées-forces et dans la Liberté et le Déterminisme. Partant de l’expérience pure, dégagée de toute hypothèse, il constate un fait simple, le fait lumineux de la psychologie, peut-être de toute spéculation : c’est pour chacun de nous notre réalité et notre activité. Être, agir, penser, dit-il, ne font qu’un. Cette expérience n’est, d’après une définition qui revient souvent, ni une représentation, ni une intuition : elle est la conscience d’exister, elle est quelque chose de plus. La conscience ne s’aperçoit jamais en repos avec un contenu de sensations, de tendances, de sentimens fixes ; elle est changement et aspiration perpétuelle à de nouveaux changemens. Et elle n’aspire pas seulement à des variations venues du dehors, imposées par les objets extérieurs ; elle aspire à des changemens dont elle soit l’initiatrice. Exister sans rien sentir ni penser, sans agir et sans produire est comme si l’on n’était pas. Chacun a une volonté pour soi : c’est ce qui fait dire à Fouillée que ce que notre expérience intérieure nous donne, c’est une « volonté de conscience. » Je suis signifie au fond j’ai été et je veux être. Sans ce sentiment du passé et de l’avenir, chaque conscience ne serait qu’un moment éphémère, sans connaissance, sans vie, pareille à Ophélie emportée par les eaux mouvantes et pour qui n’existaient ni les rives immobiles, ni les fleurs de sa chevelure, ni elle-même. Chacun dans la réalité continue saisit une réalité qui se détache du reste par l’effort même qu’elle fait pour se perpétuer, c’est son moi. Cette expérience est d’une nature toute particulière ; elle n’est pas « une donnée ; » elle ne traduit pas quelque chose de transcendant, comme si nous ne percevions qu’un reflet d’une réalité qui nous échapperait en son essence : elle est. Et, tout en se présentant avec ce caractère immédiat, elle n’est pas pourtant toute simple. Ce n’est pas ici la vie qui est l’objet primitif et essentiel de la conscience ; c’est à la fois la vie, et une réflexion sur la vie, puisque je suis signifie à la fois la constatation de j’ai été et l’affirmation de je veux être.
Les analyses à l’appui de la théorie remplissent plusieurs volumes. On peut dire qu’après avoir trouvé la notion d’idée-force, Fouillée a passé sa vie à la justifier, soit en multipliant les raisonnemens en sa faveur, soit en montrant qu’elle résout un certain nombre de difficultés qui paraissaient insolubles. Il remarque par exemple que tous les phénomènes psychologiques sont des manifestations d’une impulsion ou d’un désir, et que selon que ce désir est ou n’est pas satisfait, le plaisir et la douleur sont l’accompagnement de notre vie psychologique. Tout ce qui se passe en nous suppose une volonté, qui est favorisée ou entravée. La distinction ici entre le plaisir et la douleur physiques ou moraux est une abstraction : c’est toujours la volonté qui est en jeu. Elle se manifeste matériellement dans notre tendance organique à nous développer et à croître, comme elle se manifeste moralement dans nos désirs. Elle est à la base des actes les plus élémentaires. Toute préférence est un choix en vue de la vie. Lorsque l’animal distingue entre la sensation désagréable de la faim et la sensation agréable de se nourrir, il fait preuve à quelque degré de discernement et de volonté. L’être inférieur n’en est pas dépourvu. L’amibe elle-même distingue immédiatement ce qui la blesse de ce qui la favorise. Assurément, la pensée réfléchie est abstraite, le raisonnement scientifique est quelque chose de plus compliqué que ce discernement. Mais en mettant le désir, l’émotion à la base de la vie, Alfred Fouillée tenait beaucoup à ne pas y mettre le désir à l’état pur. S’il réagissait contre les écoles intellectualistes qui ne voient partout que des représentations, des idées, il ne voulait pas non plus que, dans les profondeurs vitales, il n’y ait pas déjà à quelque degré un peu de discernement, et comme la promesse de l’intelligence. Là où il y a conscience d’un changement d’état, il y a déjà un rudiment de pensée. Dans la nature, les êtres vivans perçoivent sensiblement les états et les changemens d’état qui sont utiles à connaître pour l’existence. Mais c’est ce même discernement obscur et élémentaire qui s’accroit avec l’expérience, et qui détermine par exemple notre faculté de nous souvenir, car nous nous souvenons de ce qui est essentiel à notre vie ; c’est lui qui forme jusqu’à nos principes logiques les plus abstraits.
Cette « volonté de conscience » n’est pas très facile à saisir, et Alfred Fouillée l’a reconnu, en expliquant pourquoi. Il ne faut pas la confondre avec les idées qui correspondent à des concepts précis ou à des représentations définies. Dès que nous voulons nous la représenter, telle qu’elle est, comme une pensée agissante, nous ne trouvons que des images extérieures et inexactes. Toutes ces formes, ces représentations qui pourraient servir de comparaison sont trop en dehors de nous pour que nous puissions nous en servir pour rendre compte de ce qui nous est le plus intérieur. La volonté de conscience est ce que Fouillée nomme une « réalité pour soi. » De l’impossibilité de la définir, il ne conclut pas qu’elle n’existe pas, mais qu’elle ne fait qu’un avec nous-mêmes. « Par la volonté de conscience, dit-il, nous plongeons dans le réel, non dans le pâle royaume d’apparence derrière lequel se cacherait à jamais ténébreux pour nous le champ élyséen des réalités. » Et comment ne pas remarquer, en lisant ces explications, à quel point Fouillée, qui devait plus tard s’en éloigner, s’est rapproché ici des idées psychologiques que James devait mettre en honneur, du courant continu de la conscience, de la donnée immédiate bergsonienne ?
Quel est l’objet de cette volonté de conscience ? Elle ne cherche rien qui soit étranger à notre personne : elle tend constamment au contraire à conserver et à accroître toutes les fonctions de l’activité consciente. La biologie et la psychologie sont ici d’accord pour découvrir dans tout être animé un effort pour persévérer dans l’être, un vouloir-vivre. Mais un monde où il n’y aurait que la tendance à persévérer dans l’être, serait un monde immobile, d’où il ne sortirait jamais rien de nouveau. Avec la volonté de se conserver, tout être a la volonté de s’accroitre, et avant Nietszche, Alfred Fouillée a défini la vie un perpétuel essor en avant. Mais la différence avec Nietzsche est assez visible. Il ne s’agit pas d’un essor qui se suffit à lui-même, d’un vouloir vide, d’une volonté de puissance sans objet. « Changer pour changer, écrivait déjà l’auteur dans la Liberté et le Déterminisme, est chose inintelligible ; car un changement absolu qui ne laisserait de lui-même aucune trace permanente serait équivalent au repos absolu. L’être, emporté par une continuelle vicissitude, recommencerait à chaque instant et ne laisserait aucun résultat de son travail ; en paraissant agir et faire quelque chose, il ne ferait rien... L’activité, en un mot, n’est ni un avare imbécile qui ne songerait qu’à garder son trésor, sans vouloir en faire usage et sans même songer à l’augmenter, ni un prodigue qui volerait de dépense en dépense sans rien garder, emporté dans une existence mobile et dans un perpétuel changement. » Et bien longtemps après, précisant la même idée, il s’est expliqué en ces termes très clairs : « La tendance à l’être doit donc être complétée par la tendance au plus-être. Et comme le plus-être, s’il demeurait entièrement inconscient, équivaudrait au néant d’être et au néant de plus-être, — ce que Nietzsche a méconnu en méprisant la conscience, — il en résulte que la tendance au plus-être se traduit nécessairement par la tendance à plus d’être conscient et, du même coup, à plus de bien-être, le mieux-être étant le plus-être senti. C’est alors, au lieu de l’éternel repos, le principe d’une éternelle inquiétude, « l’une marche en avant, d’une évolution non plus seulement mécanique et quantitative, comme celle de Spencer, mais interne, qualitative et novatrice. » Ainsi l’idée-force unit en soi deux notions contraires et également nécessaires, persévérer et changer. Elle n’est pas quelque chose de fixe, d’immuable, de tout fait ; elle n’est pas davantage pure mobilité ; elle n’est ni un astre immobile, ni une étoile filante. Sa faculté de changer ne se conçoit pas sans quelque élément de persistance ; sa persistance ne se conçoit pas sans quelque faculté de devenir. La volonté est à la fois durable et changeante, durable par la pensée de soi qu’elle enveloppe, changeante par la pensée des objets auxquels elle s’applique. Elle n’est donc pas une volonté instinctive et aveugle ; elle n’est pas étrangère en son fond à l’intelligence, comme le « vouloir vivre » de Schopenhauer. Ces trois fonctions inséparables la caractérisent : 1° la volonté de conscience est en relation avec d’autres objets, avec d’autres sujets également doués de conscience ; le moi ne prend conscience de soi que par des rapports avec d’autres êtres ; il n’est jamais » solitaire ; » il est toujours « solidaire, » ce que Fouillée formule par cette maxime. « Penser, c’est agir avec le sentiment des bornes de son action et de ses points d’application ; » 2° la volonté intelligente jouit sans cesse d’elle-même et de son développement, elle s’épanouit en même temps que la sensibilité ; 3° la volonté tend à agir pleinement, à faire complètement ce qu’elle fait.
De là une théorie originale de la liberté, qui a beaucoup contribué à répandre la réputation d’Alfred Fouillée. Les circonstances où paraissait sa thèse sur la Liberté et le Déterminisme en faisaient l’intérêt plus prenant encore. C’était en 1872, alors que toute une génération, après les douloureux événemens dont la nation était meurtrie, s’apprêtait à vérifier les idées qui avaient enivré sa jeunesse. La science avait enseigné l’enchaînement rigoureux de tous les phénomènes, la rigueur de la loi de cause à effet, l’universel déterminisme. Fallait-il s’incliner. fallait-il croire que la liberté est une illusion, que la volonté, la responsabilité et toute la moralité qui s’y appuie, sont des notions de rêve ? Selon la croyance que l’on adopte, c’est l’image même du monde qui change ; c’est la direction de la vie, c’est notre croyance, c’est notre raison qui est en cause. Alfred Fouillée allait droit à une question essentielle. On sait que ses conclusions étaient en faveur de la liberté. L’idée-force ici jouait un rôle éminent. Si toute idée conduit à l’acte, l’idée de la liberté est capable de susciter des efforts, de dégager une force admirable. Même si l’examen des lois physiques ne conduit pas à une affirmation de la liberté humaine, l’idée de cette liberté est une puissance précieuse et qui existe, et qui se manifeste chaque jour. La volonté tend à des actions aussi intenses et aussi libres que possible ; elle tend, ajoute Fouillée, à l’expansion, à la puissance, au succès, à la nouveauté, au progrès, à l’évolution toujours novatrice. C’est en elle que Fouillée cherche un moyen de concilier les argumens qui se heurtent depuis qu’il y a des philosophes et qu’ils discutent sur la liberté.
Pour les uns, en effet, tout changement est explicable par des raisons mécaniques, ou du moins par des lois, et rien n’arrive fortuitement ni de telle manière que le contraire eût été possible. Pour les autres au contraire, il y a des commencemens absolus, il y a des actes contingens, qui auraient pu être différens, non seulement parmi les actes humains, mais dans la nature même. Alfred Fouillée proposait d’introduire dans le problème un élément nouveau. Il montrait comment, dans la pratique, opère et réussit l’idée de volonté libre ; il remarquait que la croyance à la liberté est cause que la plupart des hommes se conduisent comme si cette liberté existait certainement. Ainsi la liberté se réalise, en partie du moins, par cela seul que l’idée de liberté existe. Cet indéterminisme est relatif sans doute, mais il est l’équivalent du libre arbitre ; il est sa forme pratique : il est d’ « approximation » humaine de la liberté. A la limite, le vrai moi, conclut Fouillée, se définit par la liberté : la maxime est de grande conséquence pour tous les domaines de l’activité humaine.
Et l’on voit comment l’idée-force est ici conciliatrice : elle apparait comme portant en elle le pouvoir mystérieux de modifier les choses. Dans la volonté de conscience, il y a une aspiration toujours incomplètement réalisée ; il y a une pénétration de nos divers états de conscience, idées, sentimens, tendances, etc. Ce qui semble s’accomplir dans des facultés différentes est, au fond, la même activité motrice tendant à persévérer et à croître. Nos états de conscience ne sont pas comme des empreintes immobiles, des reproductions photographiques : cette façon de se représenter la vie de l’esprit est une métaphore matérialiste, qui ne répond à rien. C’est notre être tout entier qui réagit en prenant à ses propres yeux la forme d’idée, de sentiment, de désir. Lorsqu’un aimant est en présence de fer, c’est tout l’aimant qui attire, non une partie. Mais si l’aimant agit tout entier dans le même sens, il n’en est pas de même de l’esprit, qui a des dispositions diverses. Il y a des dispositions internes diverses, et des réactions conscientes provoquées par le dehors : ce système de causes agissant en sens divers aboutit cependant à un résultat, et ce résultat est nouveau. L’originalité, la création de la volonté de conscience, ce sera cet acte qui résumera la personne, et qui d’ailleurs ne sera pas indépendant de ce qui aura précédé.
A maintes reprises, Alfred Fouillée a décrit, non pas toujours identiquement d’ailleurs, cette vie de l’esprit, ce mouvement de la conscience qui aboutit à l’acte libre ou réputé tel. Voici quelques passages qui donnent, en même temps que les explications nécessaires, une idée de la manière de l’auteur, de son abondance, de son goût des images :
De ce que tout être doué de vouloir veut être aussi conscient que possible, on ne peut pas ne pas conclure, comme nous l’avons fait tout à l’heure, que l’être veut le maximum de la pensée, du sentiment et de l’action, qui est le maximum de la conscience et, indivisiblement, de la félicité, de la liberté. Or il s’ensuit une conséquence inévitable : c’est qu’aucune fonction de la conscience ne se suffit à elle seule : le sentiment appelle comme complément la pensée distincte et l’action ; la pensée appelle le sentiment et l’action ; l’action appelle le sentiment et la pensée. Cette mutuelle implication, nécessaire à l’achèvement de la conscience et du bonheur, entraine la loi des idées-forces, où représentations, émotions et appétitions sont posées comme inséparables. En d’autres termes, nous tendons à la plénitude de nos idées, qui les change en sentimens et actes ; nous tendons à la plénitude de nos sentimens, qui les change en idées et actes ; nous tendons à la plénitude de nos actes, qui les change en sentimens et idées. Tout s’appelle, pour une psychologie qui s’attache à ne pas briser l’unité de la vie psychique.
Tout autre que pour Descartes est pour nous le cogito. « Je pense, » selon Descartes, signifie : je constate par ma pensée une existence toute faite qui lui est donnée ou qui lui est sous-jacente. Ce qui est, voilà l’objet pour le sujet. Selon nous, au contraire, la pensée n’est pas le miroir passif de l’existence ; elle est active et, par son action, contribue à réaliser son objet, à se réaliser elle-même. Je pense, donc non seulement je suis, mais je me fais être ; bien plus, je fais être, en une certaine mesure, l’objet de ma pensée. La conscience n’est pas le sphygmographe enregistrant des pulsations auxquelles il ne peut rien changer ; elle est une réaction produisant des battemens de la vie qui, sans elle, n’auraient pas existé. Même dans la sensation, la vie consciente ou subconsciente réagit contre les impressions du dehors : elle opère un triage, une sélection, par conséquent une première analyse ; elle opère aussi une organisation, par conséquent une première synthèse, d’abord en vue de se conserver matériellement, puis en vue de se conserver et de s’accroître intellectuellement. Dans la connaissance proprement dite, l’idée se fait encore plus visiblement force. En effet, l’idée enveloppe presque toujours une intention, un plan, une méthode pour nous mettre en rapport avec les choses, pour les comprendre et agir sur elles ; elle est un schéma, à la fois théorique et pratique, de connaissances possibles, de mouvemens possibles, d’actions possibles... Toute idée est directrice du vouloir et de l’instinct en même temps que de la connaissance. L’idée ne mire pas une réalité tout achevée sans elle, comme un ruisseau mire les saules de sa rive : elle entre parmi les facteurs de la réalité et contribue à faire être ce qui, sans son action, n’aurait pas été ou aurait été tout autre.
Là où la loi des idées-forces est le plus incontestable, c’est pour les idées pratiques, qui concernent l’action, ses buts et ses moyens. L’idée des étoiles fixes ne fixera dans le firmament aucune étoile ; mais l’idée de la fixité dans un noble dessein, malgré tous les obstacles, pourra susciter la force nécessaire : justum ac tenacem propositi virum. Que de fois nous avons répété : Je fais ma dignité en la concevant, je commence à réaliser mon indépendance en la pensant, je fais ma responsabilité en me concevant responsable, je fais mon moi lui-même en disant : moi ; me cogito, ergo erjo sum !
Toute cette psychologie avait, à l’époque où elle paraissait, l’originalité de remettre en honneur des idées un peu négligées. Elle faisait paraître la richesse et la continuité de la vie psychologique, trop souvent réduite par les écoles à n’être qu’une série d’abstractions ou une collection de sensations. Elle procédait à une description de la conscience que les psychologues sur plusieurs points ont précisée et complétée en ces dernières années. Elle apportait une théorie ingénieuse de la liberté, et qui, même si elle risquait de soulever les objections des métaphysiciens ou des logiciens, était séduisante pour les moralistes. Car l’homme apparaissait comme ayant une part active dans sa propre vie ; il était proclamé en possession des idées qui, par cela seul qu’elles entraient en son esprit, avaient déjà la force de se réaliser ; il n’était pas le jouet des fatalités, l’irresponsable résultat des puissances qu’il ignorait ; il pouvait réaliser les idées les meilleures, contribuer à sa propre amélioration ; chacun était en quelque mesure le poète de sa destinée, et participait ainsi au chœur immense de ceux dont les bonnes volontés forment l’univers. L’étude de l’esprit humain amenait le philosophe, par une démarche naturelle, à l’étude des questions de morale.
Bien des années de travail cependant ont passé avant qu’Alfred Fouillée publiât le livre où il a rassemblé toutes ses idées sur la morale. Dès sa thèse de 1872, il était visible que la philosophie des idées-forces contenait pour l’auteur une véritable éthique. La Critique des systèmes de morale contemporains, publiée en 1887, le faisait deviner davantage encore. C’est en 1907 qu’Alfred Fouillée a publié la Morale des Idées-forces où se trouve exposée sa doctrine. Cette morale, il est à peine besoin de le dire, est étroitement liée à la psychologie. L’examen de la vie de l’esprit a révélé en particulier deux faits : l’un, c’est qu’il n’est pas possible à un individu de prendre conscience de soi sans avoir conscience d’autrui, sans concevoir les autres par analogie avec soi-même, et sans se concevoir par rapport à eux ; et le second, c’est que toute idée est en même temps une force impérative. L’observation de nous-même nous révèle donc notre rapport avec autrui, et ce rapport, dès que nous le connaissons, nous oblige à agir dans un certain sens. Connaître notre relation avec les autres êtres, c’est déjà avoir de la sympathie : or il suffit que l’idée de sympathie, que l’idée de désintéressement existe pour que la morale commence d’être.
Cette origine des idées morales a une très grande importance pour Fouillée parce qu’il prétend, là comme ailleurs, partir de l’expérience. Il se défend de faire de la métaphysique, il ne veut pas de la théologie déguisée de Voltaire qui a recours à Dieu pour lui demander d’être la raison d’être de l’obligation morale, ou de Kant qui, pour fonder la morale sur l’impératif catégorique, a besoin de l’assimiler à une loi divine. Il se rapprocherait beaucoup plus des écoles empiristes qui expliquent tant bien que mal la morale par des sentimens innés, les uns par l’amour-propre, les autres par la sympathie, ou par le besoin de dépenser une vie surabondante, si toutes ces théories rendaient compte du caractère obligatoire de la loi morale. Pour sa part, il est également préoccupé de faire surgir la moralité de la réalité de notre être, et d’expliquer l’obligation ; il veut à la fois se tenir à l’expérience et ne rien sacrifier des notions métaphysiques. On a pu dire qu’il cherchait « une manière scientifique de justifier les grandes idées morales, idéal, bien en soi, responsabilité, mérite. »
L’idée de moralité, d’après la philosophie de Fouillée, est donc imposée par la vie même. À la formule cartésienne : Je pense, donc je suis, il ajoute une variante : Je pense, donc nous sommes. Et à partir du moment où la pensée a formulé cette maxime, elle a créé la morale, non pas comme une invention commode et provisoire, mais comme une nécessité de la vie, qui est par nature, non pas isolée, mais sociale, non pas comme une idée métaphysique, supérieure à l’expérience, transcendante, mais comme une force positive, scientifique. Un des caractères de la pensée est le désintéressement. Concevoir des objets, c’est les considérer comme indépendans de celui qui les pense, comme ayant une existence à eux. Penser, faire attention à une image ou à une idée, c’est donc déjà s’oublier soi-même, sortir de soi, et ainsi se trouver dans la vie de l’esprit un élément d’altruisme. La satisfaction d’user de son intelligence, l’instinct raisonneur, suppose une tendance à penser selon des règles impersonnelles et désintéressées, une faculté de sympathie intellectuelle. Mais il faut aller plus loin : un sujet, quel qu’il soit, n’en comprend bien un autre qu’en faisant effort pour se mettre à sa place ; il dépasse l’égoïsme, et le désintéressement intellectuel aboutit à une sorte de bonté. Plus l’intelligence prend conscience d’elle-même, cède à son besoin de comprendre, plus elle développe la faculté de désintéressement, plus elle invite à sortir de soi et à faire attention à l’existence d’autrui. Guyau, dans les Vers d’un philosophe, fait ainsi parler Spinoza :
On ne peut plus haïr l’être qu’on a compris.
Je tâche donc toujours d’aller au fond des âmes.
Nous nous ressemblons tant ! Je retrouve, surpris,
Un peu du bien que j’aime au cœur des plus infâmes,
Et quelque chose d’eux jusqu’en mon dur mépris,
Aussi je n’ose plus mépriser rien. La haine
N’a même pas en moi laissé place au dédain :
Rien n’est vil sous les cieux, car il n’est rien de vain.
Et ces vers expriment bien un aspect du désintéressement intellectuel, mais non pas tout. Fouillée ne pense pas que la conscience nous fasse seulement comprendre à la façon d’un géomètre. Cet historien de la philosophie grecque se rappelle la parole platonicienne, qu’il faut aller au vrai avec toute son âme. Il croit que, dans l’adhésion de la pensée à ce qui est en dehors d’elle, il y a plus qu’une satisfaction scientifique, il y a quelque amour. En outre, puisque la conscience d’autrui n’est pas un fantôme, puisque nous lui attribuons une réalité analogue à la nôtre, nous acquérons l’idée d’une réalité commune, l’idée d’une existence qui est supérieure aux individus, l’idée de l’être universel. De là nait pour l’homme un idéal supérieur. Toute intelligence, en vertu de sa nature, trouve sa satisfaction à considérer d’autres êtres : elle trouverait sa satisfaction suprême à considérer l’universalité des êtres. Mais cette connaissance universelle n’est pas la science universelle, qui a pour objet des phénomènes, qui relient des choses à leurs contours, qui ramène tout à des lois abstraites et dissout dans l’analyse leur essence même, leur vie : c’est la conscience universelle. Dans une de ces pages un peu fluides, et enthousiastes, qui sont les plus émues de ses livres, il explique sa pensée :
S’il y a dans la science universelle une première satisfaction de l’intelligence, c’est une satisfaction incomplète, qui, réduite à elle-même, se change en déception finale : en voulant expliquer les êtres, la science les a anéantis, pour ne laisser subsister que leurs relations. Aussi l’idolâtrie de la science positive se rendra mieux compte de ses propres limites et de son essentielle relativité. La science de la nature n’est encore que la projection gigantesque du monde en nous, une ombre s’étendant à l’infini, la silhouette de l’immensité ; si elle saisit l’intelligible, elle ne saisit pas le réel, elle n’est pas la conscience vivante de l’Univers. Pour avoir la vraie intelligence des êtres, il faudrait, nous l’avons vu, se mettre en eux et les sentir comme ils se sentent ; or la connaissance par le dedans, encore une fois, c’est la conscience. La pleine satisfaction intellectuelle serait donc la conscience universelle, saisissant à la fois moi, vous, tous et tout. Je sentirais vos joies comme miennes, vos peines comme miennes ; dans mon cœur battraient votre cœur et tous les cœurs ; mon tressaillement serait celui de l’univers, je vivrais sa vie ; il n’y aurait plus pour moi rien de mécanique et d’automatique, rien d’abstrait, rien de symbolique ou de phénoménal : tout serait réel, vécu et vivant.
Pour mieux se faire entendre, Fouillée imagine une comparaison pleine de magnificence. Il suppose que la Terre prend conscience d’elle, d’elle seule, qu’elle se voit, qu’elle s’accepte, qu’elle se suffit. Alors un Newton ou un Laplace intervient et lui répète que la conscience qu’elle a d’elle-même n’est qu’une portion minuscule de conscience. Si la Terre s’apercevait réellement, elle ne se verrait pas seule ; elle apercevrait en elle l’action du Soleil, de Mercure, de Mars, de Vénus, de Jupiter et de toutes les planètes ; elle verrait tout le système solaire et tout le système des étoiles. Ainsi l’aveuglement, l’inconscience partielle qui cause l’égoïsme consiste à prendre le moi pour le monde, la partie pour le tout. Agir comme si l’on avait conscience des autres en même temps que de soi, tel est l’idéal de Fouillée, idéal de science et de conscience à la fois. Laissez, dit Gœthe, votre œil devenir lumière. Ce que Fouillée traduit par ces mots : laissez votre moi devenir autrui, la société, l’univers. « C’est là le fond de la morale, et c’est là le fond de la science, puisque la science n’est qu’un élargissement de notre conscience qui lui fait embrasser par ses idées ce qui la déborde matériellement dans le temps et dans l’espace. »
Cependant il s’agit de faire passer ces maximes dans la pratique, et il est d’autant plus nécessaire, après avoir décrit un idéal, de définir le bien, les biens, que toute idée a une force de réalisation. C’est à quoi Fouillée a tâché en établissant une hiérarchie des biens, une table des valeurs. Faisant appel aux sciences positives, à la biologie, à la psychologie, il a essayé de définir quand une vie est supérieure à une autre, quelle est la qualité des plaisirs, à quoi répond la notion du « normal, » celle du « typique, » celle du bonheur qui n’est que la perfection prenant conscience de soi. Au fond, tout cet enseignement se ramène à la morale de la bonté, de la charité ; il unit dans la morale des idées-forces toutes les morales philosophiques et religieuses. Corrigeant le froid rigorisme de Kant par les opinions de Platon et d’Aristote, il ne croit pas que la loi, le respect suffisent si l’on n’y ajoute pas un contenu aimable et même aimant. Le respect est la forme du bien, il suppose l’universalité par rapport au moi individuel. Mais l’amour est le contenu même du bien, la bonté de toutes les personnes. « Comme en prolongeant les lignes de l’expérience, la pensée nous fait concevoir l’idée-force d’un amour universel des êtres raisonnables les uns pour les autres, elle suscite l’amour même de l’amour, la joie de la joie universelle. » Toute une partie de la Morale des idées-forces est consacrée à des analyses ingénieuses sur ce thème, et aussi à des effusions. C’est ainsi que Fouillée nie l’antithèse entre l’intelligence toujours désintéressée et la sensibilité toujours intéressée ; il ne croit pas que l’amour d’autrui soit un amour-propre déguisé, un égoïsme à plus haut prix ; il accorde qu’il est naturel d’aimer à aimer et qu’il y a du plaisir dans le dévouement, mais ce plaisir n’est pas la fin poursuivie. Le devoir d’ailleurs a besoin de la raison et du cœur. C’est le tort de Kant d’avoir trop sacrifié la réalité de la sensibilité ; sa morale, dit Fouillée, est à la fois « trop huguenote et trop prussienne. » Dans le christianisme, l’auteur trouve une merveilleuse compréhension de la force pratique et de la vérité théorique de l’amour, il voit dans le devoir d’aimer un principe philosophique admirable ; il critique cependant l’idée de la vindicte céleste. Il rêve d’une charité universelle. Un François d’Assise lui parait non seulement un chrétien, mais aussi « platonicien, leibnizien, philosophe. »
Qui commande cette moralité ? Pourquoi est-elle obligatoire ? Fouillée a voulu expliquer psychologiquement la moralité, et il reste un doute toujours possible : la pensée peut n’être pas sûre de sa valeur. Admettez la thèse psychologique ; accordez que l’idée d’être respecté rend respectable, que l’idée du droit crée le droit, que l’idée de moralité crée la morale. Il reste que l’idée de respect, de droit, de moralité n’ont d’autre existence que celle que leur donne ma pensée. Que répondre le jour où cette pensée élève un doute sur sa propre objectivité ? Fouillée répond par une thèse qui est l’une des plus originales de ses livres. Il ne croit pas que la moralité soit impérative, mais elle est désirable. Il a bien vu que, logiquement, sa philosophie ne pouvait pas aboutir à l’idée absolue d’une obligation et que toutes les idées-forces du monde n’ont pas fait l’univers encore bien moral : il conclut par un idéal persuasif. Ainsi le bien suprême ne se formule pas en loi. Je dois signifie seulement je veux, je veux l’univers idéal tel que je le pense, je veux devoir, j’accepte l’idéal parce qu’il est conforme à ma volonté de conscience. Nous déclarons nécessaire la réalisation de l’idéal suprême, mais c’est une nécessité purement morale ; nous attribuons à cet idéal par la pensée une possibilité, mais nous n’en savons rien, nous ne pouvons rien prouver. Toute la moralité repose donc sur une incertitude finale. Fouillée l’accepte ; bien plus, il fait de cette incertitude même la condition du désintéressement. Le devoir n’est pas plus certain, dit-il, que la vie éternelle n’est certaine. C’est l’idée du risque de Guyau qui parait ici ; c’est même l’idée du pari de Pascal. Toute notre connaissance est relative. Nous ne sommes pas sûrs que la loi d’amour soit la loi de l’univers. Mais nous ne sommes pas sûrs non plus que le plaisir, l’égoïsme, la force soient le vrai. De même que l’impossibilité de savoir si tout est déterminé laisse la possibilité de la liberté, de même notre incertitude sur la valeur de l’égoïsme nous permet de croire que l’amour est supérieur. Et n’y a-t-il pas plus de beauté, plus de sûreté à travailler pour l’incertain ? N’y a-t-il pas quelque grandeur à penser que, s’il n’y a dans l’univers qu’une chance pour faire triompher l’amour, l’homme veut la tenter ? La morale est l’acceptation d’un risque. Si l’on « savait, » la morale ne serait plus qu’une technique, une hygiène. Comme l’on ne sait pas, elle suppose l’existence d’un monde où elle a sa raison d’être ; elle nous demande ici-bas un désintéressement complet.
Il faut maintenir l’idée morale en sa sublimité et la présenter seule, telle qu’elle est, à l’esprit de tous. Dans ce domaine supérieur, une alternative se pose sans transaction possible : se donner ou ne pas se donner à une idée. Si nous n’avons pas, nous, la force de réaliser la bonté idéale, au moins devons-nous la concevoir, elle, dans toute sa grandeur.
La morale du désintéressement n’a pas encore été soutenue en sa plénitude ; elle doit l’être enfin. « L’âme du monde est juste, » affirme Carlyle ; mais Carlyle n’en sait rien. Nous ne savons pas, en particulier, si le monde sera juste pour l’homme vertueux qui se sera sacrifié au bien de tous. Ce doute doit-il nous empêcher d’être bons en vue de la bonté même, sans espoir personnel de récompense ?. Non, ce qui est le meilleur universellement reste toujours tel pour toute pensée qui porte en soi l’idée-force de la bonté. Au reste, nous ne pouvons affirmer avec certitude que le monde est en opposition finale avec la moralité et avec le bonheur, y compris même notre bonheur personnel. Une seule conduite nous est donc permise : agir comme si nous comptions que le triomphe de la bonté morale n’est pas impossible dans le monde et que, sur terre, il est entre nos mains.
Ce que Fouillée conseille aux hommes, c’est l’effort, et, comme raison d’être de l’effort, un acte de foi dans l’avenir du monde. Ce qu’il leur donne, c’est une philosophie de l’espérance, lui-même l’a dit. A l’lgnorabimus désenchanté du philosophe allemand, il veut ajouter Sperabimus.
Cette morale qui remplit un livre touffu, d’un plan compliqué et plein de pages vibrantes, a des aspects séduisans : elle fait leur part à des élémens très divers, psychologiques ou sociologiques, elle a de l’élévation, et l’exposé qui en est fait par l’auteur la rend entraînante. Mais elle laisse dans l’esprit du lecteur quelque confusion : l’abondance et la poésie de la phrase sont parfois une cause d’imprécision : l’enchaînement ne paraît pas toujours aussi rigoureux que Fouillée le souhaité. Pour s’en tenir à l’une des difficultés les plus générales et les plus visibles, comment accorder le caractère scientifique de la morale avec cet idéal persuasif, cet attachement à la bonté universelle, ces effusions du cœur mêlées de conscience qui finalement paraissent le couronnement de la théorie des idées-forces ? Fouillée cependant n’a pas hésité à affirmer très souvent dans son œuvre que, selon sa conception, la morale doit être scientifique. Sur ce point, il se sépare de ce qu’ont dit nombre des écrivains de notre temps qui ont le plus approfondi le sujet, M. Boutroux, M. Darlu. Il proteste contre le mot d’Henri Poincaré : « La Science ne peut pas plus être immorale que la morale ne peut être scientifique. » Il proclame que la morale peut et doit acquérir les caractères qui sont le propre de la science. N’a-t-elle pas, comme une science, un objet, une méthode, un lien avec les autres sciences ? N’a-t-elle pas des conclusions nécessaires, universelles, impersonnelles ? Ce n’est pas dire cependant que Fouillée admette l’existence d’une science des mœurs au sens où l’entendent par exemple M. Durkheim et M. Lévy-Bruhl. Il a pris soin de marquer en quoi il se distingue de leurs théories. Pour les sociologues, les notions que nous appelons morales naissent uniquement des rapports des hommes entre eux et expriment avant tout ces rapports. Le « moi » ne serait d’après eux tout entier qu’un produit du temps, des relations sociales, et de cette quintessence d’action et de réactions collectives qu’on appelle le langage ; les catégories de la pensée humaine se font, se défont, se refont, changent sans cesse suivant les lieux et les temps ; elles s’expliquent par les besoins tout humains et tout élémentaires des sauvages, en particulier par les superstitions, par le milieu fantastique où ils vivent une vie de songe. La science des mœurs consiste alors à retrouver ces notions élémentaires, à les décrire, et, autant que possible, à suivre leur transformation, à travers les différentes époques. Alfred Fouillée nie que cette évolution dans le temps rende compte de tout le moi. Sans doute nous lui devons des renseignemens précieux. Mais le logique n’est pas tout entier de l’historique, et de ce que les catégories de la pensée sont riches en élémens sociaux et même religieux, il ne croit pas qu’elles soient uniquement sociales. Elles naissent au contraire de la nature de l’esprit et de ses rapports constans avec les phénomènes de la nature, et c’est du fond de la conscience que surgissent les représentations destinées à devenir ensuite sociales, c’est-à-dire à s’amplifier par la répétition en autrui, par la sympathie à la fois sensitive et intellectuelle.
Si par « morale scientifique » Fouillée n’entend pas la morale descriptive, l’histoire des notions morales, s’il pense avec raison que cette morale-là n’oblige pas et qu’elle n’est même pas persuasive, comment définit-il le terme ? On hésite. Par morale scientifique, on désigne généralement une morale dérivée par voie de raisonnement d’une science positive, et c’est généralement à la biologie que l’on pense. Pendant le XIXe siècle, la science étant devenue un dogme, on a cherché à en faire sortir la morale, la sociologie et la politique. Berthelot aimait à parler des sociétés futures jet sa grande autorité de savant respecté n’a pas peu contribué à faire rêver la démocratie sur une philosophie purement tirée des sciences. Plus récemment ceux qui ont eu des projets analogues se sont aperçus que la morale généralement imaginée comme étant scientifique n’était qu’un mot, et qu’elle avait une allure toute religieuse, l’objet de la religion ayant seul changé. Il suffit de lire les ouvrages pleins de franchise d’un matérialiste comme M. Le Dantec, l’Égoïsme seule base de la Société, ou la Science de la Vie, pour voir à quelles conclusions aboutissent les biologistes, quand ils sont bien décidés à ne pas faire les métaphysiciens malgré eux. De l’idéalisme de Fouillée, les morales scientifiques ne gardent rien.
La conception de Fouillée est sur ce sujet bien particulière, et, quand il dit que la morale est une science, il parle dans un sens qui lui est tout personnel. Sa pensée véritable parait être que la morale des idées-forces est scientifique, parce qu’elle repose sur des définitions, des déductions et des lois : elle a pour objet de chercher ce qui est le meilleur possible, c’est-à-dire ce qui est en harmonie avec les lois du réel, et ce qui répond le mieux aux lois du bonheur humain. Or, ce possible, ce désirable, c’est la science qui l’établit. « L’idéal, dit-il, n’est qu’un désirable possible. » Le bien définir, c’est déjà le créer, puisque l’idée-force passe dans le réel et qu’ainsi s’unissent le droit et le fait. On reconnaît ici l’historien de Socrate, préoccupé de bien définir. Puisqu’il y a des relations entre les choses et les personnes, la vie de l’individu et celle de la cité ont leurs conditions, leurs lois, leurs définitions. Les trouver, c’est une science, mais c’est une science bien spéciale, car c’est la seule qui considère les fins. Ni l’arithmétique, ni la science de la nature ne se préoccupent des fins : comme la langue d’Esope, elles peuvent servir indifféremment le bien et le mal : l’une calcule aussi bien ce que l’on doit que ce que l’on vole, l’autre prépare aussi bien le remède que le poison. La psychologie elle-même, et la science des sociétés est à double usage, car tout homme peut user de ses facultés pour le meilleur ou pour le pire, pour se plier aux fins de la cité ou pour plier la cité aux siennes. Il n’y a que la conception philosophique d’un souverain bien qui ait un caractère défini, et l’on voit assez que s’il est objet de science, c’est dans un sens restreint, qui, à dire vrai, n’a plus rien de scientifique.
Même si l’on admet cette méthode de définition d’apparence rigoureuse, on demeure encore bien incertain sur la nature qu’assigne Fouillée au souverain bien. Sans doute il est idée-force. Ce n’est pas assez préciser cependant, et l’on se demande plus d’une fois, en lisant la Morale de l’auteur, s’il conclut en faveur d’une exaltation de la bonté, de la vertu toute-puissante de l’amour, et par conséquent de la prééminence de la charité sur la justice. Et, dans cette hypothèse, quel est le rapport de la pensée au sentiment, de l’esprit au cœur ? Si Fouillée admet que l’idéal est objet d’intuition, et par conséquent est persuasif, on a bien de la peine à reconnaître alors une hiérarchie du bien, qui suppose un jugement, et à distinguer un caractère rationaliste dans une morale qui fait appel à la sensibilité. On a bien de la peine surtout à comprendre comment une morale qui a pour caractère éminent et original d’être persuasive, de supposer l’incertitude sur le monde, sur la vérité de l’idéal moral, de s’appuyer sur la probabilité, peut être autre chose qu’une morale de la beauté et une doctrine esthétique toute facultative. Fouillée a voulu concilier deux théories bien différentes : il a considéré tour à tour les philosophies modernes, qui partent de l’analyse de la conscience, et affirment un idéal, et les morales antiques, qui déterminent rationnellement le Bien suprême, et, sans se préoccuper de la notion d’un impératif catégorique, gardent un caractère humain et esthétique. Il les a plutôt rapprochées que conciliées, et le livre de Morale donne surtout au lecteur le sentiment d’avoir fréquenté un de ces ouvrages dont parlait La Bruyère et dont le mérite est d’inspirer « des sentimens nobles et courageux. »
A cette morale se trouve tout naturellement liée une sociologie et même une politique. Ici sans doute, il faut faire la part des préférences de l’auteur. Il n’est pas certain que la psychologie des idées-forces doive mener nécessairement à des conclusions favorables à la démocratie et au socialisme d’État, car pourquoi l’idée de démocratie aurait-elle en soi plus de force que l’idée d’oligarchie ? Cette réserve faite, on devine comment s’enchainent à ses autres théories les théories sociales de Fouillée. Puisque l’idée complète de nous-même suppose l’idée d’autrui, l’individuel et le social sont inséparables. « La perfection d’autrui, écrit l’auteur, n’est pas pour moi un moyen, elle est une de mes fins. » Tout ce qui touche la société par conséquent contient aussi quelque chose intéressant les individus, et toute fin personnelle légitime a un contenu social. Justice et charité sont les aspects sociaux d’actes qui, considérés du point de vue individuel, sont sagesse et courage. L’idée-force du moi, comme on l’a constaté, suppose l’idée-force de la société universelle. Les autres êtres raisonnables ne nous sont pas extérieurs. Tout acte doit être considéré dans ses effets pour tous les êtres, y compris nous-même. Si bien que Fouillée demande aux individus de se conduire de sorte que la société prenne leur action pour règle, et à la société d’agir de telle manière que son action puisse servir de règle aux individus.
Fidèle à sa méthode de conciliation, il n’est donc ni individualiste, ni socialiste. Il ne croit pas que le devoir social soit une simple extension du devoir individuel et que toute obligation se réduise à des relations d’individu à individu ; il ne croit pas davantage que le devoir individuel soit un cas particulier du devoir social. Le devoir lui semble à la fois individuel et social, et quand on n’aperçoit pas cette identité, c’est qu’on ne saisit pas assez d’après lui le lien réel qui unit le bien des individus et le bien des sociétés. L’individu à l’état pur est une abstraction, comme la société pure. En fait, il existe des individus vivant en commun. Fouillée cherche à découvrir sous les mots la réalité qu’ils enveloppent ; il analyse l’idée de famille et il y trouve à la fois des individus et quelque chose qui les assemble, il considère la patrie et y voit un « ensemble organique distinct des autres ensembles, un tout à la fois naturel et spirituel, différent des autres. » Il suit de là que, pour chacun, il y a un devoir d’assurer non seulement le bien qui lui est propre, mais aussi les conditions générales de ce bien. Le devoir de la défense nationale de la part des individus est lié au devoir de respecter toutes les ‘conditions d’une armée forte, discipline, hiérarchie, endurance, courage.
C’est par un raisonnement du même genre que Fouillée essaie d’expliquer les problèmes sociaux. Toute nation a besoin d’avoir une industrie florissante, et par conséquent les conditions mêmes de cette industrie, respect de la propriété et du travail, équité dans les contrats. « Tout un code moral dérive des vraies conditions modernes du travail et ce code n’est que trop violé. C’est pour cela même que se pose la question sociale, qui est aussi une question morale. » Dans plusieurs ouvrages, Fouillée a expliqué ses idées sur ce point, et elles sont assez complexes. Il commence par condamner le socialisme absolu. Les lecteurs de la Revue des Deux Mondes se rappellent sans doute maints articles où, avec sa fougue accoutumée et sa richesse d’argumentation, il s’attachait à démontrer l’insuffisance historique et critique du socialisme. Pour lui, il n’accepte pas la maxime essentielle du socialisme, selon laquelle les misères humaines tiennent au système social, et disparaîtront le jour où le système et en particulier le régime de la propriété serait aboli. Le système social et les misères sociales lui paraissaient à la fois les conséquences nécessaires de la nature humaine et de notre histoire. Notre structure économique et les maux qui assurément l’accompagnent sont effets d’une même cause, qui ne tient pas aux volontés particulières. Modifier le système ne serait rien : c’est la nature humaine, les lois qui tiennent à l’état social et réagissent sur lui qu’il s’agit de modifier peu à peu. Cette transformation sera l’œuvre incessante du temps. Les foules vivent enivrées de l’idée messianique d’une révolution et toutes les révolutions sont décevantes, étant surtout politiques. Les changemens sociaux durables touchent les organes vivans d’une nation : ils s’accomplissent très lentement.
Mais Fouillée croit qu’ils s’accomplissent ; il a foi dans le progrès, et même, malgré leurs tares très visibles, dans le progrès des démocraties. Il croit que l’on peut « intervenir ; » il critique l’individualisme de l’économie politique libérale, et il n’est pas éloigné d’un socialisme d’Etat assez vague, d’un ajustement de lois fort dangereux pour peu qu’il réponde davantage à des idées toutes faites qu’à des réalités, d’un réformisme qui satisfait la sentimentalité ou l’imagination logique, et dont l’expérience ne s’accommode pas toujours. Personne ne contredira Fouillée quand il conseille à la société humaine de mieux s’organiser, d’élever mieux les hommes du peuple, de faire régner plus de justice, de se défendre contre la sauvagerie ancestrale par la culture morale des individus. Toutes les morales et même toutes les politiques adopteraient ces maximes. Mais comment les faire passer dans les réalités ? Est-ce des mécanismes sociaux que Fouillée attend le progrès ? On le croirait parfois à le lire. Il est l’inventeur de la théorie de la justice réparatrice, qui consiste à « réparer les injustices résultant du fonctionnement de l’organisme social. » Il est l’inventeur de la théorie du quasi-contrat et, après les applications qu’en a tirées quinze ans plus tard l’auteur de Solidarité, M. Léon Bourgeois, on a bien le droit de se demander à la fois ce que valent ces réglementations et ce que vaut leur principe. Mais en même temps, il a pris soin d’indiquer les limites de la confiance qu’il accordait à la législation sociale, il a signalé sans ménagemens les inconvéniens de l’assistance sociale, dénonçant le danger qu’une fraternité aveugle fait courir à la société en abaissant le niveau physique et moral de la race, montrant les inconvéniens multiples de l’intervention du législateur et préférant à la philanthropie théorique de l’Etat l’initiative privée. Ici encore, il voudrait retenir les deux thèses, et user des mécanismes sociaux sans méconnaître ni étouffer la spontanéité des individus. Au fond, il ne croit pas à l’efficacité du mécanisme législatif, même s’il est fondé sur la science. On sait la parole fameuse de Sainte-Beuve qui, il faut se hâter de le dire, a été mieux inspiré : « Je prédis un avenir dans lequel les lois de la physiologie seront transformées en lois sociales et inaugureront dans le monde le règne de l’harmonie universelle. Un Constantin du matérialisme fera cette révolution, mais à la place d’une croix il fera briller sur son labarum un scalpel. » Ce nouveau symbole ne lui paraît pas du tout rassurant. Il fait leur part, et une part considérable, aux lois sociales, à la condition qu’il y ait autre chose. Les démocraties n’ont que trop de tendance à être utilitaires, à se servir de l’égalité politique pour un nivellement social, et à confondre cette égalité même avec la négation des supériorités. Finalement, il met sa confiance dans une idée assez difficile à bien définir, la « piété sociale, « qui se développe, dit-il, par l’étude de la morale, de la politique et de l’histoire. Le problème politique, comme le problème moral, lui parait donc en définitive être un problème d’éducation.
De là l’importance que Fouillée attache à tout ce qui est éducation. Une grande partie de l’œuvre du philosophe, et non la moindre ni la moins durable, est consacrée à la pédagogie, à l’enseignement, à la culture. Fouillée n’est pas loin de penser comme Socrate, quoique dans un sens un peu différent, que nul n’est méchant volontairement, et que la vraie cause du mal est l’ignorance du bien. Si l’on se rappelle la maxime : Je pense, donc nous sommes, on s’aperçoit que la conscience suppose la conscience d’autrui ; l’égoïsme est ruiné par la seule logique, et l’immoralité est avant tout un manque de rationalité. Pour l’individu comme pour la société, il est bon, il est nécessaire que chacun prenne connaissance des idées-forces qui le conduiront à une vie morale et à une vie sociale. La grande œuvre, c’est donc l’éducation, qui est le moyen de faire vivre chez l’enfant « les idées-forces de la collectivité, parvenue de siècle en siècle à une maturité plus grande. » Nietzsche a bien tort de croire que la culture, la civilisation ont pour effet de diriger le goût général contre l’exception, de favoriser la moyenne et d’être par conséquent ennemies de l’individuel, protectrices de la médiocrité. Fouillée voit dans l’enseignement au contraire le moyen de faire communiquer l’individu avec tout ce qui s’est fait avant lui, avec tout ce qui se fait de son temps, de le rendre, dans la plénitude du sens qui s’attache à ce mot, plus humain.
Comme éducation, la science aura un rôle éminent, parce que, précisément, elle est désintéressée. Concevoir des vérités supérieures à soi-même, déportée sociale, universelle, c’est sortir de soi, tout en accroissant sa personne. « Un Pasteur, qui a le cœur rempli d’objets dépassant son ego, accroît du même coup sa propre puissance d’esprit. » Fouillée tient à marquer ce double effet de la culture scientifique et d’ailleurs de toute culture, qui est de rendre l’individu plus social, et en même temps de faire de cet être social une personnalité plus forte. L’éducation doit entretenir l’idée que la science est active et non machinale, qu’il y a un moi supérieur capable d’agir librement, et qui est responsable. Et Fouillée est sévère pour « les demi-savans » qui raillent et proscrivent les idées de liberté et de responsabilité en ce qu’elles ont de juste et de possible ; il les traite de pseudo-savans qui veulent transformer en machine un être pensant, sans se demander s’il n’y a pas des élémens de réalisation, des chances de progrès dans les idées d’autonomie et de liberté qui ont de tout temps dirigé l’humanité intelligente.
Mais l’étude des sciences, dont il savait le prix, ne lui suffisait pas. Il en craignait même l’abus, disant que la rigueur des méthodes risque de dispenser ceux qui s’en servent d’avoir l’esprit assez rigoureux, et redoutant l’homme qui a des formules pour tout expliquer. L’enthousiasme pour les formules scientifiques entraine à un fanatisme pratique, où se perd le sens des réalités. Que serait une société par exemple où les physiologistes et les anthropologistes appliqueraient leurs théories et remplaceraient la justice pénale par une étude des coupables, aboutissant à classer les prévenus dans des catégories médicales et à leur laisser ou leur ôter la liberté pour des considérations tirées de l’anthropologie ? L’étude des lettres paraissait à Fouillée indispensable à la formation d’un homme. On sait combien il a combattu pour les humanités et quelle part il a prise aux enquêtes ouvertes au moment de la révision des programmes scolaires. Il a toujours gardé à la discipline classique un grand attachement. Bien qu’il ait été prêt à quelques concessions au sujet du grec, il jugeait que le grec et le latin avaient une valeur éducative que rien ne pouvait remplacer ; il leur était reconnaissant d’être dos barrières élevées « devant les médiocrités ou les nullités d’ordre primaire ou d’ordre moderne, pour les empêcher d’envahir les hautes professions libérales ; » il protestait avec véhémence contre les invasions successives de l’enseignement moderne, qui n’étaient pas l’œuvre de l’Université, mais celle du Parlement ; il disait même, lui, partisan de la démocratie, que les élites étaient nécessaires, et rappelait sans cesse que l’égalité vraie consiste à traiter également les égaux et inégalement les inégaux.
Dans cette lutte pour les hautes traditions de l’Université qui lui tenaient au cœur, il réservait un rôle privilégié à la philosophie. Le goût qu’il avait de la littérature ne l’empêchait pas de lui mesurer la place dans l’enseignement. Il éprouvait pour les grâces du dilettantisme et de l’impressionnisme, pour tout ce qui lui semblait activité de jeu, une antipathie qui l’a rendu parfois bien dur pour Renan. Il allait jusqu’à regretter que Taine eût consacré sa vie aux travaux d’histoire et de critique, au lieu de continuer à philosopher. Il déplorait les abus de la philologie, au nom de laquelle on prétendait enseigner à des enfans les élémens de la phonétique du moyen âge, et leur faire lire des textes anciens publiés d’ailleurs par des savans allemands. Il critiquait la manière érudite, et la manie documentaire par où risquait de se distinguer l’enseignement de la littérature française. Par la philosophie, disait-il, on pourrait corriger les abus du pur savoir et sauvegarder la spontanéité intellectuelle. Et sans doute se faisait-il quelques illusions bien naturelles sur l’enseignement qui lui était le plus cher. Mais pour lui, cet enseignement était destiné à suppléer les croyances religieuses, là où elles s’affaiblissaient. Ne faites apprendre aux élèves, disait-il, que ce qu’ils ont besoin de retenir, soit au point de vue individuel, soit au point de vue social, ou ce dont ils retiendront au moins une impression esthétique et morale. Il entendait que la fin suprême de l’enseignement était le culte rationnel et philosophique des idées, qui, d’après sa théorie, sont directrices des sociétés, et ont en elles la force de modifier les caractères individuels et les conditions sociales.
Ainsi tout s’ordonne logiquement dans les théories de Fouillée. Parti de la définition des idées qui tendent à se réaliser en se concevant, il en a tiré une conception de la vie de l’esprit, une conception de la morale, une conception de la société et de l’éducation. Il a eu au plus haut degré le culte de l’intelligence, et la confiance dans la vertu des idées. On peut même dire qu’il a eu en elle la foi. Toute son œuvre pourrait porter comme épigraphe le mot de Pascal : « Travailler à bien penser, voilà le principe de la morale. »
On sort d’une lecture des livres d’Alfred Fouillée à la fois respectueux de la richesse de théories si souvent généreuses et incertain de l’idée maîtresse qui les régit. Les citations nombreuses qui ont été faites au cours de cette étude ont pu donner au lecteur une impression de ce qu’était l’éloquence de l’écrivain et la flamme dont les reflets courent sur ses phrases. L’œuvre accomplie est ample et diverse. Mais, comme elle est dominée par la théorie des idées-forces, elle vaut dans l’ensemble ce que vaut cette théorie. Beaucoup de pages dans le détail et des plus brillantes, beaucoup d’analyses sur la notion de droit, sur la notion de liberté, peuvent sans doute avoir leur mérite propre. Mais l’armature de toute cette philosophie, c’est une théorie intellectuelle.
Or elle est l’objet d’une discussion, qui s’est beaucoup précisée en ces dernières années. Alfred Fouillée admet que tous les élémens de la connaissance et de la vie sont intelligibles, et l’idée-force, bien qu’elle enveloppe de la volonté et de la sensibilité, est tout de même quelque chose d’intellectuel. Au contraire, les théories les plus récentes invitent à croire qu’il y a entre la vie intellectuelle et la vie affective une différence essentielle. Ce n’est pas seulement l’opinion soutenue par M. Bergson ; c’est l’opinion d’un psychologue qu’on n’accusera pas d’être métaphysicien, M. Th. Ribot. Dans ses derniers ouvrages, M. Ribot, exposant les résultats de ses plus récentes recherches, qui sont comme on sait des expériences de laboratoires, et qui s’expriment par des observations de faits, conclut qu’il existe une vie affective pure, autonome, indépendante de la vie intellectuelle. Alfred Fouillée s’est toujours refusé à faire cette distinction.
Cette attitude est d’autant plus caractéristique qu’il a été un des premiers à réagir contre l’excessif intellectualisme de la psychologie de son temps. Il l’a fait remarquer lui-même dans son dernier livre : il a essayé, avant que les études de M. Bergson n’eussent paru, de définir à sa manière la continuité de la vie psychologique, de montrer dans la conscience une série d’états intellectuels, sensibles, volontaires, créant un courant qui, atout instant, a sa nouveauté ; il a admis que, à ses débuts du moins, la vie ignore la contemplation et qu’elle est tournée vers l’action ; que nous étions nés non pour la spéculation, mais pour vouloir, et certaines de ses observations font penser à ces analyses bergsoniennes dont M. Le Roy a entretenu les lecteurs de la Revue des Deux Mondes dans deux beaux articles. Bien plus : il a même soutenu quelques idées qui semblent annoncer celles de William James. Quand il conçoit le monde comme quelque chose de malléable à l’achèvement de quoi l’homme peut contribuer, quand il met au faîte de la morale un pari qu’il est beau de tenir, parce qu’il est beau de contribuer à fortifier dans l’univers les chances du bien, il parle comme un pragmatiste aventureux. Et cependant, lorsqu’il a eu connaissance des livres de M. Bergson, lorsqu’il a lu les études de James et des pragmatistes, Alfred Fouillée a pris la plume et il a consacré son dernier livre à les critiquer. Lui qui avait commencé par libérer la psychologie du rationalisme abstrait, il a voulu la retenir dans une voie qu’il jugeait périlleuse. Il a commencé par être un empiriste, mais il n’est pas allé jusqu’au bout de son empirisme.
On est donc autorisé à considérer Fouillée comme partisan d’une théorie d’essence intellectualiste. C’est ce qu’a fait M. Emile Boutroux dans son rapport sur la Philosophie française depuis 1868. C’est ce qu’a fait Alfred Fouillée lui-même en écrivant : « Nous sommes le premier à reconnaître que la philosophie des idées-forces est intellectualiste en même temps que volontariste : c’est sa caractéristique même. L’intelligible au sens de discernable et d’explicable pour la conscience et par la conscience, doit se retrouver selon nous au cœur de tout ce qui offre distinction et différence, soit d’existence, soit de qualité, soit de quantité, soit de relation. » Sans doute, c’est là un intellectualisme spécial, rajeuni et fortifié par un sentiment plus précis du réel : mais c’est encore une théorie qui accorde (aux idées la vertu mystérieuse d’agir par elles-mêmes sur la volonté, de nous mener naturellement, d’influer nécessairement sur le désir et sur le sentiment. La psychologie contemporaine conteste précisément cette théorie. Le lecteur curieux de ces questions verra, dans le livre si précieux pour l’étude du mouvement des idées contemporaines qu’a écrit M. J. Bourdeau sur la Philosophie affective, que, à ce sujet, les conclusions idéalistes de M. Bergson, les conclusions physiologiques de M. Ribot, et les travaux des psychologues sur la vie inconsciente sont d’accord. Notre vraie nature n’est pas faite de nos idées, de nos principes, de nos intentions ; elle est faite de tendances que nous ne connaissons toutes qu’à l’expérience, de notre hérédité, de nos habitudes, de la qualité essentielle de notre sensibilité, d’une quantité considérable d’élémens. Pour les individus comme pour les sociétés, l’être profond est le résultat du passé et des influences présentes, des usages, des traditions. On le connaît en l’éprouvant.
Comment dès lors croire à l’omnipotence des idées, des théories, des institutions, si elles ne sont pas exactement adaptées à la réalité révélée par l’expérience, si elles sont seulement des créations de l’esprit ? L’histoire et la vie de chaque jour montrent que la connaissance de la vérité, et la connaissance du bien n’avancent pas beaucoup le progrès moral du monde. Jamais l’instruction n’a été plus répandue, et il ne paraît pas qu’elle forme beaucoup de caractères, ni qu’elle diminue la criminalité ou même l’alcoolisme. Ce n’est pas l’étude théorique de la morale qui invite à la pratiquer : elle oblige seulement à respecter l’hypocrisie, cet antique hommage que le vice rend à la vertu. Il arrive même à des gens bien intentionnés, depuis que le monde est monde, de voir ce qui est le meilleur et défaire ce qui est le moins bien ; il arrive de notre temps que les résultats les plus précis des sciences sont utilisés pour des entreprises anti-sociales, et le progrès de la civilisation matérielle ne paraît pas incompatible avec la barbarie scientifique. Et même si l’on fait la part à la force des idées, qui garantira que les meilleures seules se réaliseront ? qui donnera plus de force à l’idée du bien qu’à celle du mal ? qui dira si l’examen d’une idée est poussé assez loin pour que cette idée soit considérée comme bonne ? Alfred Fouillée attribuait une certaine vertu à l’idée de gouvernement démocratique. C’était un homme très sincère, mais était-ce seulement sa raison qui le déterminait ? ne suivait-il pas à son insu ses préférences intimes, faites d’élémens qu’il ignorait peut-être lui-même ? L’histoire, et toute la psychologie du docteur Le Bon a cet objet, fait voir que, lorsque les foules se passionnent pour une idée, c’est souvent pour un mot, parce que ce mot recouvre des images, des sentimens et des désirs. Elle serait plus simple si elle était un déroulement d’idées nécessaires : malgré un préjugé qui flatte la manie égalitaire et qui réduit à rien l’action des hommes, certains individus, par la force de leur volonté et leur connaissance du réel, jouent de temps en temps un rôle prépondérant.
La psychologie contemporaine, mettant en pleine lumière l’originalité et le pouvoir de la vie affective, n’entend certes pas diminuer la valeur de l’intelligence. Elle est simplement une analyse plus profonde de la réalité, où elle découvre des élémens plus complexes que la logique n’imaginait. Elle réagit contre à tendance à voir dans l’univers une vaste idéologie. Mais si l’intelligence ne constitue pas toute la réalité, si même elle n’est pas capable de nous renseigner indifféremment sur la nature de tout ce qui est, elle est le moyen humain par lequel l’homme agit sur le monde extérieur, construit la science, organise les données de l’observation, et dirige tout ce qui est action depuis sa propre existence jusqu’à la vie politique des sociétés. Ce n’est pas en vérité la découronner que de voir en elle la fleur même de l’activité humaine. Tout ce que la philosophie nouvelle lui demande, c’est de ne pas tourner à vide parmi des abstractions, c’est d’admettre l’expérience, toute l’expérience, c’est de ne pas s’obstiner à méconnaître ce qui n’est pas conforme aux constructions de sa logique, c’est de ne pas réduire a priori la réalité à ce qu’elle juge explicable. La raison, au sens où l’entendaient les anciens et où les contemporains veulent la remettre en honneur, ce n’est pas seulement la faculté d’abstraction : elle comprend toutes les facultés et elle a pour rôle non de tout plier à ses catégories, mais d’examiner, de contrôler, d’organiser tout ce que lui révèle l’observation du réel.
Au fond, c’est ce qu’Alfred Fouillée avec toute sa génération n’a pu admettre. Il était d’un temps où la démarche naturelle de l’esprit était de ne compter comme fait que ce qui était déjà satisfaisant pour les habitudes de la logique. On voit bien dans un de ses derniers ouvrages que ce qui le choque sincèrement dans les philosophies nouvelles, c’est que leur empirisme est sans limite, c’est qu’elles admettent comme fait aussi bien la croyance, la religion ou le besoin d’autorité, que les sciences, le besoin de nouveauté, l’aspiration au progrès. Pour lui, il était d’une époque où l’idée de science et les règles du raisonnement abstrait dominaient les recherches philosophiques. Tout en faisant une large part à l’expérience, il ne l’a donc pas poussée jusqu’au point où elle aurait choqué ses habitudes d’esprit. Il est resté un rationaliste pur, en ce sens qu’il ne concevait pas que l’expérience pût déborder le cadre des catégories de ma pensée. Si l’idée-force règne sur sa philosophie, c’est qu’au fond il ne croit pas qu’il y ait plus dans le monde que dans la logique humaine, ni qu’une réalité puisse échapper aux prises de la dialectique. Lui-même cependant par les exigences de sa nature dépassait cette logique. A lui seul son rationalisme le conduisait à une théorie beaucoup plus mécanique et beaucoup moins soucieuse de la morale. Au dernier moment, il n’a jamais voulu sacrifier l’idéalisme, et c’est son honneur ; mais il n’a jamais voulu lui chercher une base là où il aurait pu en trouver une solide, et c’est sa faiblesse. Ce conflit a sa grandeur, et il est d’autant plus intéressant à retenir que c’est celui de toute une époque. Alfred Fouillée a sa place dans le mouvement de la philosophie universitaire, parce qu’il a, malgré ses théories mêmes, soutenu la cause de la liberté et de la morale, et qu’il a cherché à concilier dans les doctrines opposées tout ce qui pouvait les sauvegarder. Historiquement, ses entreprise pour établir une philosophie à la fois spiritualiste et scientifique aboutit à une vaste laïcisation des notions sur lesquelles a vécu l’humanité. Des idées de l’époque, adoptées, étudiées et développées par lui, Fouillée ne pouvait pas faire sortir ce que sa morale exigeait. Il l’a sauvée par son propre effort, et par libre choix. En considérant les systèmes de logique intellectuelle, il en avait vu surgir le déterminisme, le pessimisme, le matérialisme, la morale scientifique, et comme le personnage de la mythologie antique, il n’a plus trouvé, au fond, pour y remédier, que l’espérance : il l’a répandue avec toute la générosité de sa nature.
ANDRE CHAUMEIX.