# Philèbe (trad. Chambry)

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## Philèbe

I. — Vois donc, Protarque, ce qu’est la thèse de Philèbe, dont tu vas te charger à présent, et ce qu’est la nôtre, contre laquelle tu vas argumenter, si elle est contraire à ta façon de penser. Veux-tu que nous les résumions l’une et l’autre ?
Très volontiers.
Or donc, Philèbe soutient que le bien, pour tous les êtres animés, consiste dans la joie, le plaisir, l’agrément et dans toutes les choses du même genre, et moi, je prétends que ce n’est pas cela, et que la sagesse, la pensée, la mémoire et ce qui leur est apparenté, comme l’opinion droite et les raisonnements vrais, sont meilleurs et plus précieux que le plaisir pour tous ceux qui sont capables d’y participer, et que cette participation est la chose du monde la plus avantageuse pour tous les êtres présents et à venir. N’est-ce pas à peu près cela, Philèbe, que nous disons l’un et l’autre ?
C’est exactement cela, Socrate.
Eh bien, Protarque, te charges-tu de la thèse qu’on remet entre tes mains ?
Il le faut bien, puisque le beau Philèbe nous fait faux bond.
Il faut donc employer tous les moyens pour atteindre la vérité sur cette matière.
Oui, il le faut.
II. — Eh bien donc, puisque nous sommes d’accord là-dessus, convenons encore de ceci.
De quoi ?
Que, dès ce moment, chacun de nous essayera de faire voir quel est l’état et la disposition de l’âme qui est capable de procurer à tous les hommes une vie heureuse. N’est-ce pas là ce que nous avons à faire ?
C’est bien cela.
Vous avez à montrer, vous autres, que cet état consiste dans le plaisir ; moi, qu’il consiste dans la sagesse.
C’est exact.
Mais que ferons-nous, si nous découvrons un autre état préférable à ceux-là ? S’il nous paraît plus proche parent du plaisir, n’est-il pas vrai que nous aurons le dessous tous les deux vis-à-vis d’une vie assurée de cet avantage, mais que la vie de plaisir l’emportera sur la vie sage ?
Si.
S’il nous paraît, au contraire, plus proche parent de la sagesse, c’est la sagesse qui triomphera du plaisir et celui-ci sera vaincu. Etes-vous d’accord avec moi là-dessus ? Autrement, quel est votre avis ?
{{Personnage|PROTARQUE |c}}
Pour moi, j’en suis d’accord.
Et toi, Philèbe, qu’en dis-tu ?
Moi, je suis et serai toujours convaincu que, de toute façon, la victoire appartient au plaisir. Mais c’est à toi d’en juger, Protarque.
Du moment que tu nous as remis le débat, Philèbe, tu n’es plus le maître d’accorder ou de refuser ton assentiment à Socrate.
Tu as raison. Ainsi me voilà quitte et, dès ce moment, j’en prends la déesse elle-même à témoin.
Et nous, de notre côté, nous joindrons là-dessus notre témoignage au tien et nous attesterons que tu as bien dit ce que tu dis. Mais maintenant, Socrate, que Philèbe acquiesce à notre dessein ou qu’il fasse comme il le préfère, nous n’en devons pas moins poursuivre et mener à terme notre débat.
III. — Il faut essayer et commencer par la déesse même qui s’appelle Aphrodite, à ce que dit Philèbe, mais dont le nom le plus authentique est Plaisir.
C’est très juste.
J’ai toujours, à l’égard des noms des dieux, Protarque, une crainte plus qu’humaine et qui dépasse les craintes les plus fortes, et à présent aussi, j’appelle Aphrodite du nom qui lui agrée. Mais, pour le plaisir, je sais qu’il est varié, et, puisque, comme je l’ai dit, nous commençons par lui, il faut considérer et rechercher quelle est sa nature. A l’entendre ainsi simplement nommer, c’est une chose unique, mais il est certain qu’il revêt des formes de toute sorte et, à certains égards, dissemblables entre elles. Vois en effet : nous disons bien que l’homme débauché a du plaisir, mais que l’homme tempérant en trouve aussi dans sa tempérance même, que l’insensé aussi, plein d’opinions, et d’espérances folles, a du plaisir, et que le sage luimême en a du fait même de sa sagesse. Or peut-on soutenir que ces deux espèces de plaisirs se ressemblent, sans passer à juste titre pour un extravagant ?
En réalité, Socrate, ces plaisirs proviennent de choses opposées, mais ils ne sont pas eux-mêmes opposés les uns aux autres. Comment, en effet, le plaisir ne serait-il pas ce qu’il y a au monde de plus ressemblant au plaisir, c’est-à-dire à lui-même ?
A ce compte, merveilleux homme, les couleurs aussi se ressemblent et, en tant que chacune d’elles est couleur, elles sont toutes les mêmes. Cependant nous savons tous que le noir n’est pas seulement différent du blanc, mais qu’il lui est encore tout à fait opposé. Il en est de même de la figure à l’égard de la figure. A ne considérer que le genre, les figures ne forment qu’un tout unique ; mais si l’on compare les espèces aux espèces, les unes sont très opposées entre elles, et les autres diversifiées à l’infini, et nous trouverons beaucoup d’autres choses dans le même cas. Ne te fie donc pas à une argumentation qui rend identiques toutes les choses les plus opposées. Je crains que nous ne trouvions des plaisirs opposés à d’autres plaisirs.
C’est possible ; mais quel tort cela fera-t-il à notre thèse ?
C’est, dirons-nous, que, ces plaisirs étant dissemblables, tu les appelles d’un nom qui ne leur convient pas. Tu dis, en effet, que toutes les choses agréables sont bonnes. Or personne ne prétend que les choses agréables ne sont pas agréables ; mais comme la plupart d’entre elles sont mauvaises et quelques-unes bonnes, comme nous le soutenons, tu leur donnes néanmoins à toutes le nom de bonnes, quoique tu conviennes, si l’on t’y contraint par le raisonnement, qu’elles sont dissemblables. Qu’y a-t-il donc d’identique dans les mauvaises comme dans les bonnes, pour que tu puisses dire que vus les plaisirs sont un bien ?
Comment dis-tu, Socrate ? Crois-tu donc qu’après avoir posé que le bien, c’est le plaisir, on consente à te laisser dire que certains plaisirs sont bons, et certains autres mauvais ?
En tout cas, tu avoueras qu’ils sont dissemblables entre eux, et que certains sont opposés l’un à l’autre.
Non pas, du moins en tant qu’ils sont des plaisirs.
Nous voilà revenus au même argument, Protarque, et nous allons dire qu’un plaisir ne diffère pas d’un autre, mais qu’ils sont tous semblables, et les exemples que je viens d’alléguer ne nous blessent en rien, et nous nous comporterons et nous parlerons comme les plus ineptes des hommes et les raisonneurs les plus novices.
Qu’entends-tu par là, Socrate ?
C’est que si, pour t’imiter et te rendre la pareille, j’ai le front de dire que la chose la plus dissemblable est la plus semblable de toutes à celle dont elle diffère le plus, je pourrais faire valoir les mêmes raisons que toi, et nous paraîtrons plus novices qu’il ne convient et notre débat s’en ira à la dérive. Reprenons-le donc : peut-être, en nous offrant les mêmes prises, pourrons-nous arriver à un accord.
Comment ? parle.
IV. — Suppose que c’est moi, Protarque, qui suis, à mon tour, questionné par toi.
Que dois-je te demander ?
Si la sagesse, la science, l’intelligence et toutes les choses que j’ai mises en commençant au rang des biens, quand on m’a demandé ce que c’est que le bien, ne seront pas dans le même cas que ton plaisir ?
Comment cela ?
Il apparaîtra que la science en général comprend plusieurs espèces et que certaines d’entre elles sont différentes les unes des autres. S’il s’en trouvait même qui fussent opposées, serais-je digne de discuter avec toi, si, dans la crainte de reconnaître cette opposition, je prétendais qu’aucune science n’est différente d’une autre, et si ensuite notre discussion s’évanouissait comme une fable et que nous ne nous sauvions que grâce à quelque absurdité ?
Mais non, il ne faut pas que cela nous arrive, sauf la chance de nous sauver. Quant à moi, j’aimerais que ta thèse et la mienne fussent traitées sur le pied de l’égalité. Admettons donc qu’il y a des plaisirs nombreux et dissemblables et qu’il y a de même des sciences nombreuses et différentes.
Alors, Protarque, ne dissimulons pas les différences qu’il y a entre ton bien et le mien ; mettons-les, au contraire, en évidence, et allons-y hardiment ; il se peut que, soumises à l’examen, elles nous révèlent s’il faut dire que le bien est le plaisir, ou si c’est la sagesse ou une troisième chose. Car, si nous discutons à présent, ce n’est certainement pas pour faire triompher la thèse que je soutiens, ni celle que tu défends toi-même ; ce que nous avons à faire tous les deux, c’est de nous allier en faveur de ce qui est le plus vrai.
C’est en effet notre devoir.
V. — Alors fortifions encore davantage cette antinomie par des aveux mutuels.
Quelle antinomie ?
L’antinomie qui met tout le monde dans l’embarras, quelquefois volontairement, quelquefois involontairement.
Explique-toi plus clairement.
Je parle de l’antinomie qui vient de se présenter sur notre chemin et dont la nature est extraordinaire. Car c’est une chose étrange à dire que plusieurs sont un et un plusieurs, et il est facile de contester contre celui qui soutient l’un quelconque de ces deux points.
Parles-tu du cas où, par exemple, on dit de moi, Protarque, qui suis un par nature, que mes moi sont nombreux et contraires les uns aux autres, affirmant ainsi que le même homme est grand et petit, pesant et léger, et mille autres choses ?
Tu viens de dire, Protarque, ce que tout le monde sait des étrangetés relatives à l’un et au multiple, et presque tout le monde s’accorde à dire qu’il ne faut pas toucher à ces sortes de choses, qu’on regarde comme puériles, faciles et faisant obstacle à la discussion. On ne devrait même pas prêter attention à des choses comme celle-ci, quand, par exemple, un homme ayant séparé par la pensée les membres et aussi les parties d’une chose et reconnu que toutes ces parties sont cette chose unique, se moque ensuite de lui-même et se réfute, parce qu’il a été contraint d’avancer des assertions prodigieuses, à savoir que l’un est plusieurs et qu’il est infini, et que plusieurs ne sont qu’un.
Mais dis-moi, Socrate, à propos du même sujet, quels sont les autres prodiges dont tu parles, qui ne sont pas encore reconnus ni familiers au public ?
Ce qui est prodigieux, mon enfant, c’est de considérer comme unités des choses qui ne sont pas sujettes à la génération et à la corruption, comme dans les exemples que nous venons de voir. Car, en ce cas, quand il s’agit de cette sorte d’unité, on est d’accord, comme nous venons de le dire, qu’il ne faut pas la soumettre à l’examen. Mais, quand on veut établir que l’homme est un, que le boeuf est un, que le beau est un, que le bon est un, c’est sur ces unités et celles du même genre que l’intense intérêt qu’elles excitent tourne en division et en dispute.
Comment cela ?
On conteste d’abord s’il faut croire que de telles unités existent réellement. On se demande ensuite comment ces unités dont chacune est toujours la même et n’admet ni génération ni distinction, ne restent pas inébranlablement les unités qu’elles sont, et enfin si, dans les choses qui sont soumises à la génération et qui sont en nombre infini, il faut admettre que cette unité est dispersée et devenue multiple, ou si elle y est tout entière séparée d’elle-même, ce qui paraît la chose du monde la plus impossible, puisque étant la même et une, elle serait a la fois dans une et dans plusieurs choses. Ce sont ces questions sur cette sorte d’un et de multiple, et non les autres, Protarque, qui causent le plus grand embarras, si l’on s’entend mal sur elles, et deviennent très claires, si l’on s’entend bien.
C’est donc à cela, Socrate, qu’il nous faut d’abord appliquer nos efforts à présent.
C’est, en effet, mon avis.
Tu peux croire que tous, tant que nous sommes ici, nous sommes d’accord avec toi sur ce point. Quant à Philèbe, il vaut peut-être mieux ne pas lui demander son avis en ce moment et ne pas le déranger dans sa quiétude.
VI. — Fort bien. Maintenant par où pourrait-on commencer cette controverse si vaste et si compliquée sur les matières en question ? Faut-il partir de ce point-ci ?
De quel point ?
Je dis que l’un et le multiple, identifiés par le raisonnement, circulent partout et toujours, aujourd’hui comme autrefois, dans chaque pensée que nous exprimons. C’est une chose qui ne cessera jamais et qui ne date pas d’aujourd’hui : elle est en nous comme une qualité inhérente à la raison même, qualité immortelle et qui échappe à la vieillesse. Dès le moment où elle s’est éveillée chez un jeune homme, il est enchanté comme s’il avait découvert un trésor ; sa joie le remplit d’enthousiasme et il n’est pas de sujet qu’il ne se plaise à remuer, tantôt roulant les choses d’un côté et les brouillant en une seule, tantôt les déroulant et les divisant, se jetant lui-même tout le premier et le plus gravement dans l’embarras, et, après lui, tous ceux qui l’approchent, soit plus jeunes, soit plus vieux, soit du même âge que lui, et n’épargnant ni père ni mère ni aucun de ceux qui l’écoutent, et non seulement aucun être humain, mais j’oserais presque dire les animaux ; car il ne ferait quartier à aucun barbare, s’il trouvait seulement un interprète.
Est-ce que tu ne vois pas, Socrate, combien nous sommes et que nous sommes tous jeunes ? Ne crains-tu pas que nous nous joignions à Philèbe pour t’attaquer, si tu nous insultes ? Cependant, nous comprenons ta pensée ; aussi, s’il y a quelque voie ou moyen d’écarter un tel désordre de notre discussion et de trouver un chemin plus beau que celui-là pour atteindre le but de nos recherches, tâche de nous le montrer et nous te suivrons, suivant nos forces ; car le sujet que nous avons à traiter n’est pas, Socrate, de petite importance.
Non, il ne l’est pas, mes enfants, comme vous appelle Philèbe. Or il n’y a pas, il ne saurait y avoir de plus belle voie que celle que j’ai toujours aimée, quoiqu’elle m’ait déjà souvent échappé, me laissant seul et dans l’embarras.
Quelle est-elle ? dis-le seulement.
C’est une voie qu’il n’est pas bien difficile d’indiquer, mais qui est très difficile à suivre ; c’est grâce à elle que toutes les découvertes de l’art ont été mises en lumière. Fais attention : voici la voie que je veux dire.
Tu n’as qu’à parler.
C’est, j’en suis sûr, un présent des dieux aux hommes, qui leur a été apporté du ciel par quelque Prométhée avec un feu très brillant. Et les anciens, qui valaient mieux que nous et qui vivaient plus près des dieux, nous ont transmis cette tradition, que toutes les choses qu’on dit exister sont issues de l’un et du multiple et que la nature a uni en elles le fini et l’infini, que, telle étant la disposition des choses, nous devons toujours admettre qu’il y a en chacune une idée et nous devons la chercher, car nous trouverons qu’il y en a une. Quand nous l’aurons saisie, il nous faudra ensuite en chercher deux, s’il y en a deux, sinon, trois ou quelque autre nombre, puis faire la même chose pour chacune de ces idées, jusqu’à ce que l’on voie non seulement que l’unité primitive est une et plusieurs et une infinité, mais encore combien d’espèces elle contient. Et il ne faut pas appliquer à la pluralité l’idée de l’infini avant de s’être rendu compte de tous les nombres qui sont en elle entre l’infini et l’unité ; alors seulement on peut laisser chaque unité de chaque chose se perdre en liberté dans l’infini. Ce sont, comme je l’ai dit, les dieux qui nous ont donné cet art d’examiner, d’apprendre et de nous instruire les uns les autres. Mais les sages de notre temps font l’un et le multiple à l’aventure plus vite ou plus lentement qu’il ne faudrait et ils passent tout de suite de l’unité à l’infini ; les nombres intermédiaires leur échappent, et c’est ce qui distingue la dialectique de l’éristique dans les discussions que nous avons entre nous.
VII. — Il y a dans ce que tu dis, Socrate, des choses que je crois comprendre ; mais il y en a d’autres où j’ai encore besoin d’éclaircissements.
Ce que je dis est clair, Protarque, si tu l’appliques aux lettres de l’alphabet. Tu peux t’en rendre compte sur ces lettres qu’on t’a apprises dans ton enfance.
Comment ?
La voix qui sort de notre bouche est une et en même temps infinie en nombre pour tous et pour chacun.
Sans contredit.
Mais nous aurions beau connaître ces deux choses : nous ne serions pas encore savants, ni parce que nous savons que la voix est infinie, ni parce que nous savons qu’elle est seule ; c’est la connaissance du nombre et de la nature des sons qui fait de chacun de nous un bon grammairien.
Rien de plus vrai.
Et c’est la même chose qui fait le musicien.
Comment ?
Considérée dans son rapport à l’art de la musique, la voix est une aussi.
Sans doute.
Mais il faut reconnaître qu’il y a deux sons, le grave et l’aigu, et un troisième, intermédiaire. N’est-ce pas vrai ?
Si.
{{Personnage|SOCRATE |c}}
Tu ne seras pas encore habile en musique, si tu ne sais que cela ; mais, si tu l’ignores, tu seras pour ainsi dire nul en musique.
C’est vrai.
Mais, mon ami, quand tu auras appris le nombre et la nature des intervalles de la voix, tant pour les sons aigus que pour les graves, les limites de ces intervalles et toutes les combinaisons qui en dérivent — combinaisons que les anciens ont trouvées et qu’ils nous ont transmises à nous, leurs successeurs, qui devions leur donner le nom d’harmonies, comme ils nous ont appris aussi qu’il y a dans les mouvements du corps des propriétés du même genre, qui, mesurées par des nombres, doivent, disent-ils, s’appeler rythmes et mesures, et en même temps qu’il faut songer que le même examen s’impose pour tout ce qui est un et multiple —, quand, dis-je, tu auras appris tout cela, alors tu seras savant, et lorsque, examinant de cette manière n’importe quelle autre chose une, tu l’auras saisie, tu seras devenu sage relativement à cette chose. Mais l’infinité des individus et la multitude qui est en eux sont cause que tu ne les comprends pas et qu’on ne fait de toi ni estime ni compte, parce que tu ne fixes jamais ta vue sur aucun nombre en aucune chose.
VIII. — Ce que Socrate vient de dire, Philèbe, me paraît à moi excellemment dit.
Pour ce qui est du discours même, je suis de ton avis ; mais enfin pour quelle raison l’a-t-il fait et où veut-il en venir ?
Philèbe a raison, Protarque, de nous poser cette question.
Assurément. Réponds-lui donc.
Je le ferai quand j’aurai ajouté quelques détails sur cette matière même. Quand on a pris une unité quelconque, nous avons dit qu’il ne faut pas tourner aussitôt les yeux sur la nature de l’infini, mais sur un certain nombre. De même, quand on est, au contraire, forcé de commencer par l’infini, il ne faut pas passer immédiatement à l’unité, mais chercher à saisir un nombre qui contient, en chaque cas, une pluralité, et finir en passant de toutes les espèces à l’unité. Reprenons ce que nous disions tout à l’heure des lettres.
Comment ?
On observa d’abord que la voix était infinie, découverte qui fut l’oeuvre d’un dieu ou d’un homme divin, d’un certain Thôt, à ce que l’on rapporte en Égypte. Celui-ci remarqua le premier les voyelles dans cette infinité et reconnut qu’elles n’étaient pas une, mais plusieurs, puis que d’autres lettres, sans être des voyelles, participaient du son (semi-voyelles) et qu’il y en avait aussi un certain nombre ; enfin il distingua une troisième espèce de lettres, celles que nous appelons aujourd’hui des muettes. Après cela, il divisa les lettres qui n’ont ni son ni voix, jusqu’à ce qu’il eût distingué chaque lettre individuelle, et il traita les voyelles et les moyennes (semi-voyelles) de la même façon, jusqu’à ce qu’ayant saisi leur nombre, il eût donné à chacune et à toutes le nom d’élément. Puis, s’apercevant qu’aucun de nous ne pourrait apprendre une lettre isolée sans les apprendre toutes, il vit là un lien qui était un et qui faisait d’elles toutes une unité et leur imposa le nom de grammaire, comme étant un art unique.
J’ai compris ces choses, Protarque, plus nettement encore que les précédentes, en les rapprochant les unes des autres. Mais je sens toujours dans ce discours le même manque que tout à l’heure.
Tu veux savoir, Philèbe, quel rapport il y a entre ceci et notre sujet ?
Oui, c’est ce que nous cherchons depuis longtemps, Protarque et moi.
Eh bien, ce que vous cherchez depuis longtemps, dis-tu, vous l’avez dès à présent sous les yeux.
Comment ?
{{Personnage|S OCRATE|c}}
IX. — N’est-ce pas sur la sagesse et le plaisir que nous discutons depuis le commencement, pour savoir lequel des deux il faut préférer ?
Sans contredit.
Et nous disons bien que chacun d’eux est un ?
Assurément.
Eh bien, ce que demande notre discussion précédente, c’est précisément comment chacun d’eux est un et plusieurs, et comment ils ne sont pas tout de suite infinis, mais comment ils contiennent l’un et l’autre un nombre déterminé, avant que chacun d’eux parvienne à l’infini.
Ce n’est pas, Philèbe, une question facile que celle où Socrate nous a jetés, après nous avoir, je ne sais comment, fait tourner en cercle. Vois donc lequel de nous deux répondra à ce qu’il demande à présent. Peut-être est-il ridicule que moi, qui ai pris ta place et me suis entièrement chargé de l’argumentation, parce que je suis hors d’état de répondre à la question présente, je revienne à toi et te prie de le faire. Mais je pense qu’il serait beaucoup plus ridicule encore que nous ne pussions répondre ni l’un ni l’autre. Vois donc ce que nous avons à faire. Je crois que ce que Socrate nous demande en ce moment, c’est si le plaisir comporte ou non des espèces, combien il y en a et de quelle nature elles sont, et qu’il nous pose la même question à propos de la sagesse.
C’est parfaitement exact, fils de Callias. Si en effet nous ne pouvons pas résoudre ces questions sur tout ce qui est un, semblable à soi et toujours le même, et sur son contraire, comme la discussion précédente nous l’a montré, jamais aucun de nous ne sera bon en rien.
Ce que tu dis paraît assez juste, Socrate. Mais, s’il est beau pour le sage de tout connaître, il semble qu’après cela le mieux est de ne pas se méconnaître soi-même. Pourquoi t’ai-je dit cela ? Je vais te l’expliquer. C’est toi, Socrate, qui nous a offert de t’entretenir av ec nous tous et qui t’es engagé à déterminer quel est pour l’homme le bien par excellence. Or, Philèbe ayant dit que c’était le plaisir, l’agrément, la joie et toutes les choses de ce genre, toi, tu as soutenu, au contraire, que ce n’étaient pas ces choses-là, mais d’autres. Nous nous remémorons souvent tout cela exprès et nous avons de bonnes raisons de le faire : nous voulons avoir ces deux sortes de biens présents dans notre mémoire, afin de les soumettre à l’examen. Toi, à ce que je vois, tu affirmes que le bien qui méritera d’être proclamé supérieur au plaisir, c’est l’esprit, la science, l’intelligence, l’art et tous les autres biens de la même famille, et que ce sont ceux-là qu’il faut acquérir, non les autres. La dispute s’étant engagée sur ces deux assertions, nous t’avons menacé en badinant de ne pas te laisser rentrer chez toi, avant que la discussion de ces deux thèses fût parvenue à une conclusion satisfaisante. Tu y as consenti et tu t’es mis à notre disposition pour cela. Aussi, nous te disons, comme les enfants, qu’il ne faut pas reprendre ce qu’on a bien voulu donner. Cesse donc de t’opposer, comme tu fais, à ce que nous disons à présent.
Que veux-tu dire ?
Que tu nous jettes dans l’embarras et que tu nous poses des questions auxquelles nous ne pouvons pas donner sur-le-champ de réponse satisfaisante. Il ne faut pas, en effet, nous imaginer que l’embarras où toute la compagnie se voit réduite en ce moment doive terminer la discussion ; si nous sommes hors d’état de répondre, c’est à toi de le faire ; car tu nous l’as promis. C’est à toi de décider ici si tu dois diviser le plaisir et la science en leurs espèces ou y renoncer, au cas que tu puisses et veuilles éclaircir de quelque autre façon l’objet de notre contestation.
Je n’ai plus lieu d’appréhender aucun mauvais traitement de votre part, après ce que tu viens de dire ; car les mots «au cas que tu le veuilles» me délivrent de toute crainte à cet égard. Et puis il me semble qu’une divinité a éveillé en moi le souvenir de certaines choses.
Comment et quelles choses ?
X. — Je me souviens en ce moment d’avoir entendu dire autrefois, en songe ou peut-être même étant éveillé, à propos du plaisir et de la sagesse, que ni l’un ni l’autre n’est le bien, mais que c’est une troisième chose, différente de celles-ci et meilleure que toutes les deux. Or si l’on parvient à démontrer cela clairement, c’en est fait de la victoire du plaisir ; car le bien ne pourra plus être confondu avec lui. N’est-ce pas vrai ?
Si.
Et nous n’aurons plus besoin du tout de diviser le plaisir en ses espèces. Tel est mon avis, et c’est ce que nous verrons plus clairement en avançant.
C’est parfaitement dit : continue de même.
Auparavant, mettons-nous d’accord aussi sur quelques détails.
Lesquels ?
La nature du bien est-elle nécessairement parfaite ou imparfaite ?
Elle est certainement ce qu’il y a au monde de plus parfait, Socrate.
Autre chose : le bien est-il suffisant ?
Sans aucun doute, et il l’emporte à cet égard sur tout le reste.
Voici encore une chose qu’il est, je crois, absolument indispensable d’affirmer de lui, c’est que tout être intelligent le poursuit, le désire, veut le saisir et s’en assurer à lui-même la possession, sans s’inquiéter d’aucune autre chose, à moins qu’elle n’amène des biens avec elle.
Il n’y a rien à objecter, à cela.
Examinons maintenant et jugeons la vie de plaisir et la vie sage, en les prenant chacune à part.
{{Personnage|PR OTARQUE|c}}
Comment entends-tu cela ?
Ne laissons entrer aucune sagesse dans la vie de plaisir, ni aucun plaisir dans la vie sage ; car si l’un des deux est le bien, nécessairement il n’a plus aucun besoin de rien, et si l’un ou l’autre nous paraît avoir besoin de quelque chose, nous ne pouvons plus le regarder comme notre vrai bien.
Comment, en effet, le pourrions-nous ?
Veux-tu que nous essayions de vérifier cela sur toi ?
Très volontiers.
Réponds-moi donc.
Parle.
Consentirais-tu, Protarque, à passer toute ta vie dans la jouissance des plus grands plaisirs ?
Pourquoi non ?
Croirais-tu avoir encore besoin de quelque chose, si tu en avais la jouissance complète ?
Pas du tout.
Examine bien si tu n’aurais pas besoin de penser, de comprendre, de calculer tes besoins, et de toutes les facultés de ce genre ?
En quoi en aurais-je besoin ? J’aurais tout, je pense, si j’avais le plaisir.
Alors, en vivant ainsi, tu jouirais des plus grands plaisirs pendant toute ta vie ?
{{Personnage|PROTAR QUE|c}}
Sans doute.
Mais, ne possédant ni intelligence, ni mémoire, ni science, ni opinion vraie, il est tout d’abord certain que tu ignorerais forcément si tu as du plaisir ou si tu n’en as pas, puisque tu es dénué de toute intelligence.
C’est forcé.
Et de même, si tu n’avais pas de mémoire, tu ne pourrais même pas te rappeler que tu aies jamais eu du plaisir, ni garder le moindre souvenir du plaisir qui t’arrive dans le moment présent. Si, en outre, tu n’avais pas d’opinion vraie, tu ne pourrais pas penser que tu as du plaisir au moment où tu en as, et, si tu étais privé de raisonnement, tu ne serais même pas capable de calculer que tu auras du plaisir dans l’avenir. Ta vie ne serait pas celle d’un homme, mais d’un poumon marin ou de ces animaux de mer qui vivent dans des coquilles ! Est-ce vrai, ou peut-on s’en faire quelque autre idée ?
Comment le pourrait-on ?
Eh bien, une pareille vie est-elle désirable ?
Ton argumentation, Socrate, me réduit en ce moment au silence absolu.
Alors ne mollissons pas ; passons à la vie intelligente et considérons-la.
XI. — Quelle est cette sorte de vie dont tu parles ?
Je demande si quelqu’un d’entre nous voudrait vivre, assuré d’avoir en toutes choses toute la sagesse, l’intelligence, la science et la mémoire qu’on peut avoir, mais sans avoir aucune part, ni petite ni grande, au plaisir, ni à la douleur non plus, et sans éprouver aucun sentiment de cette nature.
Aucun de ces deux genres de vie, Socrate, ne me paraît désirable, à moi, et je ne crois pas qu’ils paraissent jamais tels à personne.
Mais si on les réunissait ensemble, Protarque, et qu’on mélangeât les deux pour n’en faire qu’un ?
Tu parles de l’union du plaisir avec l’intelligence et la sagesse ?
Oui, c’est de l’union de ces éléments que je parle.
Tout le monde choisira certainement ce genre de vie plutôt que l’un quelconque des deux autres ; personne ne choisira autrement.
Concevons-nous ce qui résulte de ce que nous venons de dire ?
Certainement. C’est que, sur les trois genres de vie qui nous ont été proposés, il y en a deux qui ne sont ni suffisants, ni désirables pour aucun homme ni pour aucun être vivant.
Eh bien, n’est-il pas clair dès à présent qu’ils ne contenaient le bien ni l’un ni l’autre ; autrement, ils seraient suffisants, parfaits et désirables pour toutes les plantes et tous les animaux capables de vivre ainsi toute leur vie. Et si quelqu’un de nous choisissait une autre condition, son choix serait contraire à la nature de ce qui est véritablement désirable et un effet involontaire de l’ignorance ou de quelque fâcheuse nécessité.
Il semble, en effet, qu’il en est ainsi.
Ainsi donc la déesse de Philèbe ne doit pas être confondue avec le bien : je crois l’avoir suffisamment démontré.
Ton intelligence non plus, Socrate, n’est pas le bien ; car elle est sujette aux mêmes reproches.
La mienne, oui peut-être, Philèbe ; mais non l’intelligence véritable et divine tout ensemble, qui est, je m’imagine, assez différente. Aussi je ne dispute pas encore la victoire à la vie mixte en faveur de l’intelligence ; mais, pour le second prix, il faut voir et examiner ce que nous avons à faire. Car nous pourrions peut-être soutenir tous les deux, moi, que c’est l’intelligence, toi, que c’est le plaisir qui fait le bonheur de la vie mixte, et ainsi, ni l’une ni l’autre ne serait le bien, mais on pourrait admettre que l’une ou l’autre en est la cause. Sur ce point, je suis plus disposé que jamais à soutenir contre Philèbe que, quel que soit l’élément qui, présent dans la vie mélangée, la rend à la fois désirable et bonne, ce n’est pas le plaisir, mais l’intelligence qui a le plus d’affinité et de ressemblance avec lui. En se plaçant à ce point de vue, on peut dire avec vérité que le plaisir n’a droit ni au premier ni au second prix, et qu’il est même assez loin du troisième, si vous devez ajouter foi à mon intelligence à présent.
Oui, Socrate, je crois bien que tu as terrassé le plaisir, comme si tu l’avais frappé par les raisonnements que tu viens de brandir : il est mort en combattant pour la victoire. Quant à l’intelligence, il faut dire, à ce qu’il semble, qu’elle a été sage de ne pas disputer la victoire ; car elle aurait eu le même sort. Maintenant si le plaisir était privé du second prix, il serait tout à fait disqualifié auprès de ses amants, qui ne lui trouveraient plus la même beauté.
Mais voyons : ne vaudrait-il pas mieux le laisser tranquille désormais et ne pas lui faire de la peine en lui appliquant la critique la plus rigoureuse et en lui prouvant son erreur ?
C’est comme si tu ne disais rien, Socrate.
Est-ce parce que j’ai dit une chose impossible : faire de la peine au plaisir ?
Ce n’est pas seulement pour cela, c’est aussi parce que tu ne te rends pas compte qu’aucun de nous ne te laissera partir que tu n’aies mené à bonne fin cette discussion.
Grands dieux, Protarque, quels longs discours il nous reste à faire, et des discours vraiment difficiles cette fois ! Car pour marcher à la conquête du second prix pour l’intelligence, il faut évidemment d’autres moyens, d’autres traits que ceux des discours précédents, bien que certains d’entre eux puissent encore servir. Faut-il continuer ?
Naturellement, il le faut.
XII. — Tâchons d’être très attentifs en ouvrant ce débat.
Comment veux-tu l’ouvrir ?
Divisons tout ce qui existe dans l’univers en deux, ou plutôt, si tu veux, en trois classes.
D’après quel principe ? explique-le.
Prenons quelques-unes des choses que nous venons de discuter.
Lesquelles ?
Nous avons bien dit que Dieu a révélé dans l’univers deux éléments, l’un infini, l’autre fini ?
Certainement.
Posons donc ces deux éléments comme deux de nos classes, et admettons-en une troisième formée du mélange de ces deux-là. Mais je suis, à ce qu’il me semble, ridicule avec mes divisions en espèces et ma manière de les nombrer.
Que veux-tu dire, mon bon Socrate ?
Il me paraît que j’ai encore besoin d’un quatrième genre.
Lequel ? dis-moi.
{{Personna ge|SOCRATE|c}}
Considère la cause du mélange mutuel des deux premiers et ajoute-la aux trois premiers pour en faire un quatrième genre.
Mais alors n’aurons-nous pas encore besoin d’un cinquième qui puisse en faire la séparation ?
Peut-être, mais pas en ce moment, je crois. En tout cas, si j’ai besoin d’un cinquième genre, tu ne trouveras pas mauvais que je me mette à sa poursuite.
Certainement non.
Commençons maintenant par en prendre à part trois sur les quatre ; puis remarquons que, de ces trois, les deux premiers sont chacun divisés et partagés en beaucoup d’espèces, et tâchons, après les avoir ramenés tous deux à l’unité, de concevoir comment l’un et l’autre est à la fois un et plusieurs.
Si tu voulais bien t’expliquer plus clairement sur ce sujet, peut-être pourrais-je te suivre.
Eh bien, je dis que les deux genres que je mets en avant sont précisément ceux dont je parlais tout à l’heure, l’infini et le fini, et je vais essayer de montrer qu’en un sens l’infini est plusieurs ; pour le fini, qu’il nous attende.
Il attendra.
Vois donc. Ce que je te prie de considérer est difficile et sujet à contestation ; considère-le pourtant. Prends d’abord ce qui est plus chaud et ce qui est plus froid et vois si tu pourrais les concevoir comme limités, ou si le plus et le moins qui résident dans ces genres mêmes ne les empêchent pas, tant qu’ils y résident, d’avoir une fin ; car aussitôt qu’ils sont finis, leur fin est venue.
C’est très vrai.
Mais il y a toujours, nous l’affirmons, du plus et du moins dans ce qui est plus chaud et ce qui est plus froid.
Certainement.
La raison nous montre donc toujours que ces deux genres n’ont pas de fin ; n’ayant pas de fin, il est certain qu’ils sont absolument infinis.
C’est fort exact, Socrate.
Tu m’as bien compris, cher Protarque, et tu m’as fait souvenir que ce mot fort que tu viens de prononcer et celui de doucement ont la même vertu que plus et moins ; car, partout où ils se trouvent, ils excluent l’existence d’une quantité définie ; ils introduisent dans chaque action du plus violent relativement à du plus tranquille et réciproquement, et par là y produisent du plus et du moins, et font disparaître la quantité définie. Car si, comme il a été dit tout à l’heure, ils n’excluaient pas la quantité définie et la laissaient, elle et la mesure, prendre la place du plus et du moins, du violent et du tranquille, ils s’en iraient eux-mêmes de la place où ils se trouvaient ; car ils ne seraient plus ni plus chauds ni plus froids, une fois qu’ils auraient admis la quantité définie, puisque le plus chaud progresse toujours sans s’arrêter, et le plus froid de même, tandis que la quantité définie est fixe et cesse d’être dès qu’elle avance. D’après ce raisonnement ce qui est plus chaud est infini et son contraire aussi.
Il y a du moins toute apparence, Socrate ; mais comme tu le disais, ces choses-là ne sont pas faciles à suivre ; cependant peut-être qu’en y revenant encore et encore, le questionneur et le questionné pourront se mettre suffisamment d’accord.
Oui, tu as raison, et c’est ce qu’il faut essayer de faire. Mais, pour le présent, vois si nous accepterons ceci comme signe distinctif de la nature de l’infini, pour ne pas trop nous étendre en passant en revue tous les cas individuels.
De quel signe parles-tu ?
{{Personna ge|SOCRATE|c}}
Tout ce qui nous paraît devenir plus ou moins et admettre le violent et le tranquille, le trop et toutes les autres qualités du même genre, il faut ranger tout cela dans le genre de l’infini, en le ramenant à l’unité, suivant ce qui a été dit plus haut, qu’il fallait, autant que possible, rassembler les choses séparées et partagées en plusieurs espèces et les marquer du sceau de l’unité, si tu t’en souviens.
Oui, je m’en souviens.
Ce qui n’admet pas ces qualités et qui reçoit toutes les qualités contraires, d’abord l’égal et l’égalité, et ensuite le double, et tout ce qui est comme un nombre est à un autre nombre, une mesure à une autre mesure, tout cela, nous pouvons le rapporter au fini et passer pour de bons juges en le faisant. Qu’en penses-tu, toi ?
Que ce sera très bien fait, Socrate.
XIII. — Voilà qui est entendu. Quant au troisième genre, celui qui est formé du mélange de ces deux-là, sous quelle idée nous le représenterons-nous ?
C’est toi qui me le diras, j’espère.
Non, mais un dieu, si du moins l’un des dieux écoute mes prières.
Prie donc et réfléchis.
Je réfléchis, et je crois, Protarque, qu’un d’eux nous est devenu favorable à l’instant même.
Que veux-tu dire et quelle preuve en as-tu ?
Je vais te le dire, naturellement. Suis seulement mon raisonnement.
Tu n’as qu’à parler.
Nous avons parlé tout à l’heure du plus chaud et du plus froid, n’est-ce pas ?
Oui.
Ajoutes-y maintenant ce qui est plus sec et plus humide, plus nombreux et moins nombreux, plus vite et plus lent, plus grand et plus petit et tout ce que nous avons précédemment mis dans une seule classe, celle qui admet le plus et le moins.
C’est la classe de l’infini que tu veux dire ?
Oui. A présent mêle à cette classe la progéniture du fini.
Quelle progéniture ?
Celle du fini que nous aurions dû tout à l’heure ramener à l’unité, comme nous avons fait celle de l’infini. Nous ne l’avons pas fait ; mais peut-être cela reviendra-t-il au même à présent, si la réunion des deux autres fait apparaître celle que nous cherchons.
Quelle est-elle et que veux-tu dire ?
Celle de l’égal et du double et de tout ce qui met fin à l’opposition naturelle des contraires et produit entre eux la proportion et l’accord en y introduisant le nombre.
Je comprends. Il me paraît que tu veux dire que, si l’on mêle ces éléments, il résultera certaines générations de chaque mélange.
Tu as raison.
Continue donc.
{{Personnage|SOCRAT E|c}}
N’est-ce pas, dans les cas de maladie, le juste mélange de ces éléments qui produit la santé ?
Si, assurément.
Et dans l’aigu et le grave, dans le rapide et le lent, qui sont infinis, est-ce qu’en s’y mélangeant, les mêmes éléments ne les rendent pas finis, et ne donnent-ils pas la forme la plus parfaite à toute la musique ?
Parfaitement.
Et, en s’introduisant dans le froid et dans la chaleur, n’en ôtent-ils pas le trop et l’infini, en y substituant la mesure et la proportion ?
Sans contredit.
N’est-ce pas de ce mélange de l’infini et du fini que naissent les saisons et tout ce que nous trouvons de beau dans l’univers ?
Sans doute.
Et il y a mille autres choses que j’omets de citer, comme la beauté et la force avec la santé, et dans l’âme une foule d’admirables qualités. En effet, la déesse, mon beau Philèbe, en voyant la violence et l’universelle méchanceté, qui viennent de ce que les hommes ne mettent pas de bornes à leurs plaisirs et à leur gourmandise, a établi la loi et l’ordre, qui contiennent une limite. Tu prétends, toi, qu’elle fait du mal ; moi, au contraire, je dis qu’elle est notre salut. Et toi, Protarque, qu’en dis-tu ?
Je suis tout à fait d’accord avec toi, Socrate.
Telles sont les trois classes dont j’avais à parler, si tu me comprends bien.
{{Personnage |PROTARQUE|c}}
Oui, je crois te comprendre. Tu dis, ce me semble, que l’infini est une classe et que le fini en est une deuxième dans les choses existantes ; mais je ne saisis pas très bien ce que tu entends par la troisième.
Cela vient, étonnant jeune homme, de ce que tu as été confondu par la multitude des productions de la troisième. Cependant l’infini aussi présente beaucoup d’espèces ; mais parce qu’elles portaient toutes l’empreinte du plus et du moins, elles nous ont apparu comme un seul genre.
C’est vrai.
Pour le fini, il ne contenait pas beaucoup d’espèces, et nous n’avons pas contesté qu’il ne fût un de sa nature.
Comment aurions-nous pu le contester ?
En aucune façon. Quant à la troisième classe, dis-toi que j’y mets tout ce qui est issu des deux premières, tout ce qui vient à l’existence sous l’effet de la mesure et du fini.
J’ai compris.
XIV. — Mais nous avons dit qu’outre ces trois genres, il y en avait un quatrième à examiner. Nous allons le faire ensemble. Vois s’il te paraît nécessaire que tout ce qui vient à l’existence y vienne nécessairement par une cause.
Oui, nécessairement, car comment y viendrait-il sans cela ?
N’est-il pas vrai que la nature de ce qui crée ne diffère en rien de la cause, si ce n’est par le nom, et ne peut-on pas dire avec raison que ce qui crée et la cause sont une seule et même chose ?
On le peut.
Nous trouverons de même, comme tout à l’heure, que ce qui est créé et ce qui vient à l’existence ne diffèrent entre eux que de nom. Qu’en penses-tu ?
Je pense comme toi.
Et ce qui crée ne précède-t-il pas naturellement toujours, tandis que ce qui est créé le suit toujours en venant à l’existence ?
Certainement.
Ce sont par conséquent deux choses, et non la même, que la cause et ce qui est au service de la cause en vue de la génération ?
Naturellement.
Or les choses qui viennent à l’existence et toutes celles dont elles naissent nous ont fourni les trois premiers genres ?
Certainement.
Et nous disons que ce qui produit toutes ces choses, la cause, forme le quatrième ; car il a été suffisamment démontré qu’il diffère des autres.
Il en diffère en effet.
Il serait bon, maintenant que nous avons distingué ces quatre genres, de les énumérer par ordre, pour nous rappeler chacun d’eux en particulier.
Certainement.
Je dis donc que le premier est l’infini, le second le fini, puis le troisième l’essence mêlée et née des d eux premiers ; enfin, si je citais comme le quatrième la cause du mélange et de la génération, serais-je à côté de la vérité ?
Certainement non.
Voyons, que nous reste-t-il à dire après cela et qu’est-ce que nous voulions en faisant cette digression ? N’était-ce pas ceci ? Nous cherchions si le second prix revenait au plaisir ou à la sagesse, n’est-ce pas ?
Oui, en effet.
Eh bien, maintenant que nous avons fait ces distinctions, nous serons peut-être mieux à même de porter un jugement décisif sur le premier et le second rang, point de départ de notre discussion.
Peut-être.
Voyons donc : nous avons accordé la victoire à la vie mêlée de plaisir et de sagesse. N’est-ce pas vrai ?
Si.
Eh bien, cette vie-là, ne voyons-nous pas quelle elle est et à quel genre elle se rattache ?
Comment ne pas le voir ?
Nous dirons, je pense, qu’elle fait partie du troisième genre ; car ce genre n’est pas formé du mélange de deux choses particulières, mais de tous les infinis liés par le fini, et voilà pourquoi cette vie victorieuse fait justement partie de ce genre.
Très justement, en effet.
XV. — Voilà qui est entendu. Mais ta vie de plaisir sans mélange, Philèbe, dans lequel des genres énumérés fau t-il la placer pour la mettre à sa vraie place ? Cependant, avant de le dire, réponds à cette question.
Parle seulement.
Le plaisir et la douleur ont-ils des bornes, ou sont-ils parmi les choses susceptibles du plus ou du moins ?
Oui, Socrate, ils sont parmi les choses susceptibles du plus ; car le plaisir ne serait pas le bien absolu, s’il n’était pas de sa nature infini en nombre et en grandeur.
La peine non plus, Philèbe, ne serait pas le mal absolu. Aussi faut-il chercher, en dehors de la nature de l’infini, quelque autre chose qui communique une parcelle du bien aux plaisirs. J’accorde que cette chose appartienne à la classe de l’infini. Mais alors la sagesse, la science et l’intelligence, Protarque et Philèbe, dans laquelle des classes précitées les placerons-nous pour ne pas commettre d’impiété ? car il me paraît que nous risquons gros, suivant que nous répondrons juste ou non à la question que je fais.
Tu élèves bien haut ta déesse, Socrate.
Comme toi la tienne, camarade. Il nous faut cependant répondre à la question.
Socrate a raison, Philèbe : il faut le satisfaire.
Ne t’es-tu pas chargé, Protarque, de parler à ma place ?
Oui ; mais en ce moment je suis un peu embarrassé, et je te prie, Socrate, d’être notre interprète, pour que nous ne commettions aucune faute à l’égard de notre adversaire et qu’il ne nous échappe pas quelque mot malsonnant.
Il faut t’obéir, Protarque : aussi bien ce que tu demandes n’offre aucune difficulté. Mais je vois bien que je t’ai troublé, lorsque j’ai, en badinant, élevé si haut ma déesse, comme a dit Philèbe, et t’ai demandé à quelle classe appartiennent l’intelligence et la science.
J’en conviens, Socrate.
C’était pourtant facile ; car tous les sages s’accordent à dire, et en cela ils élèvent réellement bien haut leur mérite, que l’intelligence est pour nous la reine du ciel et de la terre ; et peut-être ont-ils raison. Mais recherchons plus longuement, si tu veux, dans quelle classe il faut la placer.
Parle comme il te plaira, et ne crains pas pour nous d’être long : tu ne nous ennuieras pas.
XVI. — C’est bien dit. Commençons donc par nous poser cette question.
Laquelle ?
Dirons-nous, Protarque, que l’ensemble des êtres et ce qu’on appelle l’univers est gouverné par une puissance irrationnelle et fortuite, et comme il plaît au hasard, ou, au contraire, dirons-nous, comme nos devanciers, que c’est l’intelligence et une sagesse admirable qui l’ordonnent et le dirigent ?
Il n’y a rien, merveilleux Socrate, de plus contraire que ces deux opinions. Professer la première me semble même un crime contre les dieux. Au contraire, affirmer que l’intelligence ordonne tout, c’est une assertion digne de l’aspect de l’univers, du soleil, de la lune, des astres et de tous les mouvements du ciel et, pour ma part, je ne parlerai ni ne penserai jamais autrement sur ce sujet.
Alors veux-tu que nous affirmions, d’accord avec nos prédécesseurs, qu’il en est ainsi, et qu’au lieu de croire qu’il suffit de répéter sans risque pour soi-même ce que disent les autres, nous partagions avec eux le risque et le blâme, quand un homme habile soutiendra qu’il n’en est pas ainsi et qu’il n’y a pas d’ordre dans l’univers ?
Comment ne le voudrais-je pas ?
{{Personnage| SOCRATE|c}}
Alors observe l’argument qui se présente maintenant à nous sur cette matière.
Parle seulement.
Si nous considérons la nature des corps de tous les êtres vivants, nous voyons dans leur composition le feu, l’eau, l’air, et la terre, comme disent les navigateurs ballottés par la tempête.
C’est juste : car nous sommes réellement ballottés par les difficultés de la discussion.
Eh bien, écoute ce que je vais dire de chacun des éléments dont nous sommes composés.
Qu’est-ce ?
C’est que chacun de ces éléments présents en nous est petit et de pauvre qualité, qu’il n’est pur nulle part, et n’a pas un pouvoir digne de sa nature ; et, quand tu auras vérifié cela sur l’un d’eux, applique-le à tous. Par exemple, il y a du feu en nous, il y en a aussi dans l’univers.
Sans doute.
Or celui qui est en nous est petit, faible et pauvre ; mais celui qui est dans l’univers est admirable pour la quantité, la beauté et toute la force naturelle au feu.
C’est tout à fait vrai, ce que tu dis.
Eh bien, le feu de l’univers est-il formé, nourri, gouverné par le feu qui est en nous, ou n’est-ce pas, au contraire, de celui de l’univers que le mien, le tien et celui de tous les autres êtres vivants tiennent tout ce qu’ils sont ?
Cette question ne mérite même pas de réponse.
C’est juste. Tu diras, je pense, la même chose de la terre d’ici-bas, dont les animaux sont composés, et de celle qui est dans l’univers et, à propos de tous les autres éléments sur lesquels je t’interrogeais il y a un instant, tu feras la même réponse, n’est-ce pas ?
Qui pourrait répondre autrement sans passer pour un fou ?
Personne, ce semble. Mais fais attention à ce qui suit. Quand nous voyons tous ces éléments dont nous venons de parler assemblés en un tout unique, ne l’appelons-nous pas un corps ?
Sans doute.
Fais-toi la même idée de ce que nous appelons l’univers. C’est un corps au même titre que le nôtre, puisqu’il est composé des mêmes éléments.
Ce que tu dis est très juste.
Maintenant est-ce de ce corps de l’univers que notre corps tire sa nourriture, ou est-ce du nôtre que celui de l’univers tire la sienne et reçoit et détient tout ce que nous venons de dire à propos d’eux ?
Voilà encore une question, Socrate, qui ne valait pas la peine d’être posée.
Et celle-ci, le mérite-t-elle ? Qu’en vas-tu dire ?
De quoi s’agit-il ?
Ne dirons-nous pas que notre corps a une âme ?
Évidemment, nous le dirons.
D’où l’aurait-il prise, mon cher Protarque, si le corps de l’univers n’était pas animé et n’avait pas les mêmes éléments que le nôtre, et plus beaux encore à tous points de vue ?
Il est clair, Socrate, qu’il ne l’a prise de nulle part ailleurs.
Nous ne pensons sans doute pas, Protarque, que, de ces quatre genres, le fini, l’infini, le mixte et le genre de la cause qui se rencontre comme quatrième en toutes choses, cette cause qui fournit une âme à nos corps, qui dirige leurs exercices, qui les guérit quand ils sont malades, qui forme mille autres assemblages et les répare, soit qualifiée de sagesse pleine et entière, et que dans le ciel entier, où les mêmes choses se retrouvent sous un plus grand volume et sous une forme belle et pure, on ne trouve pas réalisée la nature la plus belle et la plus précieuse.
Le penser ne serait pas du tout raisonnable.
Aussi, puisque cela est impossible, nous ferions mieux de suivre l’autre opinion et de dire, comme nous l’avons fait souvent, qu’il y a dans l’univers beaucoup d’infini, une quantité suffisante de fini, auxquels préside une cause fort importante, qui ordonne et arrange les années, les saisons et les mois, laquelle mérite à très juste titre d’être appelée sagesse et intelligence.
A très juste titre certainement.
Mais il n’y a pas de sagesse et d’intelligence, s’il n’y a pas d’âme.
Non, en effet.
En conséquence tu diras que dans la nature de Zeus il y a une âme royale, une intelligence royale formées par la puissance de la cause, et chez d autres dieux d’autres belles qualités, désignées du nom qui plaît à chacun d’eux.
Certainement.
Ne t’imagine pas, Protarque, que j’aie tenu ce discours pour rien. Il vient à l’appui de ceux qui jadis ont avancé que le monde est toujours gouverné par l’intelligence.
En effet.
Puis il fournit la réponse à ma question, en montrant que l’intelligence appartient à la classe que nous avons dite être la cause de tout, et qui est une des quatre que nous avons reconnues. Tu le vois, tu as maintenant ma réponse.
Oui, et elle me satisfait entièrement ; mais je ne m’étais pas aperçu que tu me répondais.
Le badinage, Protarque, repose parfois du sérieux.
C’est bien dit.
Ainsi nous voyons, camarade, à quel genre appartient l’intelligence et quelle sorte de pouvoir elle possède : nous venons de le montrer d’une manière assez probante.
Parfaitement.
Quant à la classe du plaisir, nous l’avons déjà déterminée.
Oui.
Souvenons-nous donc, à propos des deux, que l’intelligence est parente de la cause et qu’elle est à peu près du même genre, et que le plaisir est par lui-même infini, et qu’il est du genre qui n’a et n’aura jamais, en lui-même et par lui-même, ni commencement, ni milieu, ni fin.
Nous nous en souviendrons, je t’en réponds.
{{Personnage|SOCRAT E|c}}
XVII. — Nous avons à examiner après cela en quoi chacun d’eux se rencontre et par quelle affection ils sont produits, quand ils se produisent. Prenons d’abord le plaisir. Comme c’est lui dont nous avons d’abord recherché le genre, nous commencerons aussi par lui. Mais nous ne pourrons jamais réussir à le connaître, si nous le séparons de la douleur.
Si c’est le chemin qu’il faut suivre, suivons-le.
Es-tu du même avis que moi sur leur origine ?
Quel est ton avis ?
Il me paraît que c’est dans le genre mixte que naissent naturellement la douleur et le plaisir.
Puisque tu parles de genre mixte, rappelle-nous, cher Socrate, à quelle place tu veux qu’on le mette dans les genres précités.
Je vais le faire de mon mieux, étonnant jeune homme.
Bien.
Par genre mixte entendons celui que nous avons mis le troisième des quatre.
Celui que tu as nommé après l’infini et le fini et dans lequel tu as placé aussi la santé et aussi l’harmonie, si je ne me trompe.
C’est fort bien dit. Maintenant prête-moi toute ton attention.
Tu n’as qu’à parler.
{{Personnage|SOCRA TE|c}}
Je dis donc que, quand l’harmonie se dissout dans nous autres animaux, il y a du même coup dissolution de la nature et génération de douleurs à ce moment même.
Ce que tu dis est très vraisemblable.
Qu’ensuite, lorsque l’harmonie se rétablit et revient à son état naturel, il faut dire que le plaisir naît alors, si je puis trancher si brièvement et si vite une matière si importante.
Je pense que tu as raison, Socrate ; mais essayons d’exprimer la même chose d’une manière plus claire encore.
Il est très facile, je crois, de comprendre ce qui est banal et connu de tous ?
Qu’entends-tu par là ?
La faim, par exemple, est bien une dissolution et une douleur ?
Oui.
Au contraire, le manger, qui produit la réplétion, est un plaisir ?
Oui.
De même la soif est une destruction et une douleur et, au contraire, l’action de l’humide remplissant ce qui a été desséché est un plaisir. De même la désagrégation et la dissolution contre nature que la chaleur produit en nous, sont une douleur, mais le retour à l’état naturel et le rafraîchissement sont un plaisir ?
Certainement.
{{Personna ge|SOCRATE|c}}
De même encore, la congélation contre nature que le froid opère sur les humeurs de l’animal est une douleur ; mais, lorsque ces humeurs reviennent à leur premier état et se réparent, ce retour conforme à la nature est un plaisir. En un mot, vois s’il te paraît raisonnable de dire que, dans la classe des êtres animés, formés, comme je l’ai dit précédemment, de l’union naturelle de l’infini et du fini, lorsque cette union est détruite, cette destruction est une douleur, et qu’au contraire, quand ils reviennent à leur nature, ce retour est chez tous un plaisir.
Admettons-le ; car cela paraît être vrai en général.
Posons donc ce qui se passe en ces deux sortes d’affection comme une première espèce de douleur et de plaisir.
Posons-le.
XVIII. — Pose aussi l’espèce relative à l’attente de ces sensations par l’âme elle-même, attente des plaisirs à venir, agréable et pleine de confiance, attente des chagrins à venir, qui provoque la crainte et la douleur.
C’est en effet une autre espèce de plaisir et de douleur, que celle qui vient de l’attente de l’âme elle-même sans participation du corps.
Tu as bien compris. Je pense, en effet, autant que j’en puis juger, que dans ces deux sentiments, qui sont purs l’un et l’autre, à ce qu’il semble, et ne sont pas un mélange de plaisir et de douleur, nous verrons clairement, en ce qui regarde le plaisir, si le genre entier mérite d’être recherché, ou si cet avantage doit être attribué à un autre des genres énumérés plus haut, ou si le plaisir et la douleur, comme le chaud, le froid et toutes les choses analogues, sont tantôt désirables, tantôt indésirables, parce que ce ne sont pas des biens, quoique certains d’entre eux, en certaines rencontres, participent à la nature des biens.
Tu as parfaitement raison de dire que c’est sur cette voie qu’il faut donner la chasse à l’objet que nous poursuivons en ce moment.
Commençons donc par considérer ce point. S’il est vrai, comme nous l’avons dit, qu’il y a douleur quand les animaux se corrompent, et plaisir quand ils reviennent à la santé, demandons-nous, lorsqu’il n’y a ni corruption ni rétablissement, quel doit être, dans ces conditions, l’état de tout animal. Fais bien attention à ce que tu vas répondre. N’est-il pas de toute nécessité qu’aucun être vivant, tant qu’il reste dans ces conditions, ne ressente ni douleur, ni plaisir, ni petit, ni grand ?
C’est de toute nécessité, certainement.
N’avons-nous pas là un troisième état, différent de celui où l’on jouit et de celui où l’on souffre ?
Sans contredit.
Eh bien, maintenant, tâche de t’en souvenir. Car, pour juger du plaisir, il ne sera pas sans importance que nous nous en souvenions ou non. Encore un mot, si tu veux bien, pour en finir avec la question.
Dis ce que tu as à dire.
Tu sais que, quand un homme a choisi la vie sage, rien ne l’empêche de vivre de cette manière.
Tu veux dire la vie exempte de plaisir et de douleur ?
Nous avons dit, en effet, au moment où nous comparions les genres de vie, qu’on ne devait éprouver aucun plaisir, soit grand, soit petit, quand on avait pris le parti de vivre selon la raison et la sagesse.
Oui, nous l’avons dit.
Cet état serait donc le sien ; et peut-être ne serait-il pas surprenant que, de tous les genres de vie, ce fût là le plus divin.
Il n’y a dès lors pas apparence que les dieux connaissent le plaisir ni son contraire.
Non, assurément, il n’y a pas apparence ; car ni l’un ni l’autre ne sied aux dieux. Mais nous reviendrons une autre fois sur ce point, si cela peut servir à notre propos, et nous mettrons cela au compte de l’intelligence pour le second prix, si nous ne pouvons pas le porter en compte pour le premier.
Tu ne dis rien que de très juste.
XIX. — La seconde classe de plaisirs, qui, nous l’avons dit, est propre à l’âme seule, doit entièrement sa naissance à la mémoire.
Comment cela ?
Il faut d’abord, semble-t-il, rechercher ce qu’est la mémoire, et peut-être même, avant la mémoire, ce qu’est la sensation, si nous voulons élucider comme il faut la question.
Comment dis-tu ?
Pose comme certain que, parmi toutes les affections que notre corps éprouve, les unes s’éteignent dans le corps avant de parvenir à l’âme et la laissent impassible, et que les autres vont du corps à l’âme et y causent une sorte d’ébranlement propre à chacun et commun à l’un et à l’autre.
Soit, posons.
Et si nous disons que celles qui ne passent point par les deux échappent à notre âme et que celles qui passent par les deux ne lui échappent pas, ne parlerons-nous pas très congrûment ?
Sans contredit.
Mais ne va pas t’imaginer qu’en disant qu’elles lui échappent, j’entende expliquer par là la naissance de l’oubli. L’oubli est la sortie de la mémoire. Or, dans le cas présent, la mémoire n’est pas encore née, et il est absurde de dire qu’il y a perte de ce qui n’est pas encore venu à l’existence.
Assurément.
Change donc seulement les noms.
Comment ?
Au lieu de dire, quand l’âme ne ressent rien des vibrations du corps, que ces vibrations lui échappent, et, au lieu d’appeler cela oubli, appelle-le insensibilité.
J’ai compris.
Mais quand l’âme et le corps, affectés tous deux par la même chose, sont aussi ébranlés en même temps, tu peux appeler ce mouvement sensation : le terme sera juste.
C’est parfaitement vrai.
A présent, nous savons, n’est-ce pas, ce que nous voulons appeler sensation ?
Certainement.
Donc, en disant que la mémoire est la conservation de la sensation, on parlerait juste, du moins à mon avis ?
Oui, on parlerait juste.
Mais ne disons-nous pas que la réminiscence diffère de la mémoire ?
{{Personnage |PROTARQUE|c}}
Peut-être.
N’est-ce point en ceci ?
En quoi ?
Quand ce que l’âme a autrefois éprouvé avec le corps, elle le ressaisit seule en elle-même, sans le corps, autant que possible, voilà ce que nous appelons se ressouvenir, n’est-ce pas ?
Parfaitement.
Et lorsque ayant perdu le souvenir soit d’une sensation, soit d’une connaissance, l’âme la rappelle à nouveau, seule en elle-même, nous appelons tout cela réminiscences et souvenirs.
Tu parles juste.
En vue de quoi ai-je dit tout cela ? Le voici.
Quoi ?
C’est en vue de concevoir de la manière la plus parfaite et la plus claire ce qu’est le plaisir de l’âme sans le corps et en même temps ce que c’est que le désir. Je crois que ce que j’ai dit les a rendus clairs tous les deux.
XX. — Maintenant, Socrate, passons à ce qui suit.
Nous avons, ce semble, beaucoup de choses à dire, pour nous rendre compte de l’origine et de toutes les formes du plaisir ; car il nous faut encore au préalable voir ce qu’est le désir et où il naît.
Faisons donc cet examen ; aussi bien nous n’avons rien à y perdre.
{{Personnage|SOCR ATE|c}}
Nous y perdrons, au contraire, Protarque, et voici quoi : quand nous aurons trouvé ce que nous cherchons, nous perdrons l’embarras où nous sommes à cet égard.
Bien riposté. Mais essayons de traiter la suite.
Eh bien, n’avons-nous pas dit tout à l’heure que la faim, la soif et beaucoup d’autres choses analogues sont des désirs ?
Certainement.
Que voyons-nous d’identique dans ces affections si différentes, pour les désigner par un seul nom ?
Par Zeus, cela ne doit pas être facile à expliquer ; il faut le faire pourtant.
Reprenons la chose de ce point, avec les mêmes exemples.
De quel point ?
Toutes les fois que nous disons : «Il a soif», nous disons bien quelque chose.
Bien sûr.
Cela revient à dire : «Il est vide».
Sans doute.
Or la soif n’est-elle pas un désir ?
Oui, un désir de boire.
De boire et d’être rempli par la boisson.
{{Personnage |PROTARQUE|c}}
Oui, d’en être rempli, ce me semble.
Ainsi, quand l’un d’entre nous est vide, il désire, à ce qu’il paraît, le contraire de ce qu’il éprouve, puisque, étant vide, il désire être rempli.
C’est parfaitement clair.
Mais voyons. Quand un homme est vide pour la première fois, est-il possible qu’il arrive à saisir, soit par la sensation, soit par le souvenir, une réplétion qu’il n’éprouve pas dans le moment présent et qu’il n’a jamais éprouvée dans le passé ?
Et comment le pourrait-il ?
Cependant celui qui désire, désire quelque chose, disons-nous.
Sans contredit.
Ce n’est donc pas ce qu’il éprouve qu’il désire ; car il a soif, et la soif est un vide, et il désire être rempli.
Oui.
Alors il y a quelque chose chez celui qui a soif qui peut d’une manière ou d’une autre avoir l’idée de la réplétion.
Nécessairement.
Or le corps ne le peut pas, puisqu’il est vide.
Oui.
Il reste donc que ce soit l’âme qui ait l’idée de la réplétion, par la mémoire, évidemment ; car par quelle autre voie le pourrait-elle ?
{{Personnage|PROTARQU E|c}}
Par aucune, que je sache.
XXI. — S’il en est ainsi, comprenons-nous ce qui s’ensuit de notre raisonnement ?
Qu’est-ce qui s’ensuit ?
Ce raisonnement déclare qu’il n’y a pas de désir corporel.
Comment cela ?
Parce qu’il montre que l’effort de tout être animé se porte toujours vers le contraire de ce que le corps éprouve.
C’est certain.
Or cet appétit qui le pousse vers le contraire de ce qu’il éprouve montre qu’il porte en lui la mémoire des choses opposées à celles qu’il éprouve.
Assurément.
Donc en nous faisant voir que ce qui nous pousse vers les objets de nos désirs, c’est la mémoire, le raisonnement nous révèle que tous les élans, les désirs et le commandement de tout être animé appartiennent à l’âme.
C’est parfaitement juste.
On prouve donc rigoureusement que notre corps n’a pas faim, ni soif et n’éprouve rien de semblable.
C’est très vrai.
Encore une remarque à propos de ces mêmes affections. Il me paraît que le raisonnement vise à nous découvrir en ces affections un genre de vie particulier.
{{Personnage|P ROTARQUE|c}}
En quelles affections ? et de quelle sorte de vie parles-tu ?
Dans la réplétion, la vacuité et tout ce qui a trait à la conservation et à la destruction des êtres vivants, et dans le cas où l’un de nous, se trouvant dans l’un ou l’autre de ces états, tantôt souffre, tantôt jouit en passant de l’un à l’autre.
C’est vrai.
Mais qu’arrive-t-il, quand il est entre les deux ?
Comment, entre les deux ?
Quand il souffre par ce qu’il éprouve et qu’il se souvient des plaisirs dont l’arrivée ferait cesser la douleur, mais sans être encore rempli, qu’arrive-t-il alors ? Dirons-nous, ne dirons-nous pas qu’il est entre les deux affections ?
Disons-le hardiment.
Est-il tout entier dans la douleur ou dans la joie ?
Non, par Zeus, mais il ressent en quelque sorte une douleur double, dans son corps par ce qu il éprouve et dans son âme par l’attente et le désir.
Comment peux-tu parler de double peine, Protarque ? Est-ce qu’il n’arrive pas qu’un de nous, étant vide, soit à même d’espérer sûrement qu’il sera rempli et que parfois, au contraire, il soit sans espoir ?
Certainement si.
Ne vois-tu donc pas qu’en espérant être rempli, il a du plaisir par la mémoire et qu en même temps, parce qu’il est vide, il souffre en ce moment-là ?
C’est forcé.
Alors donc l’homme et les autres êtres vivants sont à la fois dans la douleur et dans la joie.
Il y a chance qu’ils y soient.
Mais si, étant vide, on n’a pas d’espoir d’arriver à la réplétion ? n’est-ce pas alors que se produit le double sentiment de peine que tu as vu tout à l’heure et que tu as cru double dans tous les cas ?
C’est très vrai, Socrate.
Profitons de l’examen que nous venons de faire de ces affections pour nous assurer d’une chose.
Laquelle ?
Dirons-nous que ces peines et ces plaisirs sont vrais, ou qu’ils sont faux, ou bien que les uns sont vrais, les autres non ?
Comment, Socrate, peut-il y avoir de faux plaisirs ou de fausses douleurs ?
Comment, Protarque, peut-il y avoir des craintes vraies ou fausses, des attentes vraies ou non, des opinions vraies ou fausses ?
Pour les opinions, je puis, quant à moi, te l’accorder ; mais pour le reste, je ne saurais.
Comment dis-tu ? Nous allons, j’en ai peur, réveiller là une discussion qui ne sera pas peu de chose.
Tu dis vrai.
{{Personnage| SOCRATE|c}}
Mais aurait-elle rapport à ce qui a été dit précédemment ? voilà, fils de cet homme, ce qu’il faut considérer.
Oui, sans doute.
Il faut donc renoncer à toutes les longueurs et à tout ce qui serait sans rapport au sujet.
C’est juste.
Dis-moi donc : car je reste toujours confondu devant ces difficultés que nous avons soulevées tout à l’heure.
Que veux-tu dire ?
N’y a-t-il pas des plaisirs faux et d’autres vrais ?
Comment cela pourrait-il être ?
Donc, ni en dormant, ni en veillant, à ce que tu prétends, ni dans les accès de folie, ni dans aucune aberration d’esprit, il n’y a personne qui croie goûter du plaisir, quoiqu’il n’en goûté aucun, ni qui croie ressentir de la douleur, quoiqu’il n’en ressente pas ?
Nous avons toujours pensé, Socrate, qu’il en est là-dessus comme tu dis.
Mais est-ce avec raison ? Ne faut-il pas examiner si l’on a tort ou raison de le dire ?
XXII. — Il le faut, c’est mon avis.
Expliquons donc plus clairement encore ce que nous avons dit tout à l’heure du plaisir et de l’opinion. Nous admettons bien qu’avoir une opinion est quelque chose ?
Oui.
Et aussi d’avoir du plaisir ?
Oui.
Et l’objet de l’opinion est bien aussi quelque chose ?
Sans contredit.
Ainsi que l’objet du plaisir ?
Assurément.
Et si quelqu’un a une opinion, que son opinion soit juste ou qu’elle ne le soit pas, ce n’en est pas moins une opinion réelle ?
Sans contredit.
De même, si quelqu’un a du plaisir, qu’il ait raison ou qu’il ait tort de se réjouir, il est évident que son plaisir n’en sera pas moins réel.
Oui, c’est vrai.
Comment se fait-il donc que nous formons des opinions tantôt fausses, tantôt vraies, et qu’en fait de plaisirs nous n’en ayons que de vrais, alors que le fait d’opiner et celui de jouir sont également réels l’un et l’autre ?
Il faut nous en rendre compte.
Veux-tu dire que la fausseté et la vérité s’ajoutent à l’opinion, et que par là elle devient, non pas seulement opinion, mais opinion d’une certaine qualité, soit vraie, soit fausse ? Est-ce de cela que tu veux qu’on se rende compte ?
{{Personnage|P ROTARQUE|c}}
Oui.
En outre, alors que certaines choses ont certainement telle ou telle qualité, le plaisir et la douleur ne sont-ils que ce qu’ils sont, sans avoir aucune qualité ? Voilà aussi une question sur laquelle il faut nous mettre d’accord.
Évidemment
Mais il n’est pas du tout difficile de voir qu’ils ont des qualités ; car il y a longtemps que nous avons dit que les douleurs et les plaisirs sont, les uns et les autres, grands et petits à des degrés très différents.
Parfaitement.
Et si la méchanceté s’ajoute à quelqu’un d’eux, nous dirons de l’opinion qu’elle devient mauvaise, et du plaisir qu’il le devient aussi.
Nous le dirons certainement, Socrate.
Et si c’est la rectitude ou son contraire qui s’ajoute à l’un d’eux, ne dirons-nous pas de l’opinion qu’elle est droite, si elle a de la rectitude, et du plaisir la même chose ?
Nécessairement.
Mais si l’on se trompe sur l’objet de son opinion, ne faut-il pas convenir que l’opinion qui porte alors à faux n’est pas droite et qu’on n’opine pas droitement ?
Comment serait-ce possible ?
Et si nous voyons de même une peine ou un plaisir qui se trompent sur l’objet à propos duquel on s’afflige ou l’on se réjouit, les qualifierons-nous de droits et de bons, ou de quelque autre belle dénomination ?
{{Personna ge|PROTARQUE|c}}
Cela ne se peut, si le plaisir doit se tromper.
Il semble bien certain que souvent le plaisir vient à nous à la suite, non d’une opinion, mais d’une opinion fausse.
Sans aucun doute, et en ce cas, Socrate, nous disons que l’opinion est fausse ; mais personne ne dira jamais que le plaisir lui-même soit faux.
Quelle ardeur tu mets, Protarque, à défendre en ce moment la cause du plaisir !
Tu te trompes : je ne fais que répéter ce que j’entends dire.
N’y a-t-il pour nous, camarade, aucune différence entre le plaisir lié à l’opinion droite et à la science et celui qui naît souvent en chacun de nous accompagné du mensonge et de l’ignorance ?
Selon toute apparence, la différence n’est pas mince.
XXIII. — Voyons donc en quoi diffèrent ces deux sortes de plaisir.
Conduis cet examen comme tu l’entendras.
Je vais donc le conduire de cette manière.
De quelle manière ?
Nos opinions, disons-nous, sont, les unes fausses, les autres vraies ?
Oui.
{{Personnage|SOCRAT E|c}}
Et souvent, comme nous le disions tout à l’heure, le plaisir et la peine marchent à leur suite, j’entends à la suite de la vraie et de la fausse opinion ?
On ne peut le nier.
N’est-ce pas la mémoire et la sensation qui donnent toujours naissance à l’opinion et aux efforts que nous faisons pour en discerner les objets ?
Certainement si.
Or ne faut-il pas reconnaître que, dans la formation de nos opinions, les choses se passent de la manière suivante ?
De quelle manière ?
Il arrive souvent, quand un homme a aperçu de loin quelque objet qu’il ne distingue pas nettement, qu’il veuille juger ce qu’il voit. Ne le crois-tu pas ?
Je le crois.
Alors ne s’interroge-t-il pas ainsi ?
Comment ?
Qu’est-ce que peut bien être ce qui apparaît debout près du rocher sous un arbre ? N’est-ce pas, à ton avis, la question qu’il se pose à lui-même, en apercevant certains objets de cette nature qui frappent ainsi la vue ?
Certainement.
Est-ce qu’ensuite notre homme, se répondant à lui-même, ne pourrait pas se dire : «C’est un homme», et tomber juste ?
{{Personnage |PROTARQUE|c}}
Assurément si.
Il pourrait aussi se tromper et, croyant que c’est l’oeuvre de certains bergers, appeler image ce qu’il aperçoit.
Parfaitement.
Et s’il avait quelqu’un près de lui, il exprimerait par la parole ce qu’il s’est dit à lui-même et le répéterait à haute voix à son compagnon, et ce que nous avons appelé opinion deviendrait ainsi discours.
Naturellement.
Mais supposé qu’il soit seul, quand il a cette idée en lui-même ; il se peut qu’il marche assez longtemps avec cette idée dans la tête.
Assurément.
Mais voyons : es-tu du même avis que moi sur ce qui arrive en pareil cas ?
Quel est ton avis ?
Mon avis, c’est que notre âme ressemble alors à un livre.
Comment cela ?
La mémoire, d’accord avec les sensations, et les sentiments qui en dépendent, me paraissent alors écrire pour ainsi dire des discours dans nos âmes, et, quand le sentiment écrit la vérité, il en résulte qu’une opinion vraie et des discours vrais se forment en nous ; mais quand ce secrétaire intérieur y écrit des choses fausses, c’est l’opposé du vrai qui se produit.
Je suis tout à fait de ton avis, et j’admets ce que tu viens de dire.
{{Personnage |SOCRATE|c}}
Alors admets encore un autre ouvrier qui se trouve en même temps dans notre âme.
Quel ouvrier ?
Un peintre, qui, après le secrétaire, peint dans l’âme les images des choses exprimées par la parole.
Comment et quand cela se produit-il, selon nous ?
Quand, à la suite d’une vision ou de quelque autre sensation, on emporte alors avec soi une opinion, pensée ou parlée, et qu’on voit en quelque sorte en soi-même les images de ce que l’on a pensé ou dit. N’est-ce pas la ce qui se passe en nous ?
Si vraiment.
Est-ce que les images des opinions vraies et des discours vrais ne sont pas vraies, et celles des faux, fausses ?
Parfaitement.
Et maintenant, si ce que nous avons dit est juste, examinons encore ceci.
Quoi ?
Si les choses présentes et passées produisent nécessairement de tels effets en nous, mais non les choses futures.
Ils se produisent de même dans tous les temps.
N’ayons-nous pas dit précédemment que les plaisirs et les peines qui nous viennent par l’âme seule pouvaient avoir lieu avant les plaisirs et les peines qui nous viennent par le corps, en sorte qu’il nous arrive de nous réjouir et de nous chagriner d’avance par rapport au temps à venir ?
{{Personnage|PROTAR QUE|c}}
C’est très vrai.
Est-ce que ces lettres et ces peintures dont nous avons un peu plus haut admis l’existence en nous, se rapportent au passé et au présent, mais non à l’avenir ?
Elles se rapportent spécialement à l’avenir.
En disant spécialement, entends-tu qu’elles sont toutes des espérances relatives à l’avenir et que nous sommes toujours pleins d’espérances durant toute notre vie ?
Oui, cela même.
XXIV. — Allons maintenant, outre ce qui vient d’être dit, réponds encore à ceci.
A quoi ?
L’homme juste et pieux et parfaitement bon n’est-il pas aimé des dieux ?
Sans contredit.
Et n’est-ce pas le contraire pour l’homme injuste et absolument méchant ?
Naturellement.
Or, comme nous le disions il y a un instant, tout homme est rempli d’une foule d’espérances.
Sans doute.
Et ce que nous appelons espérances, ce sont des discours que chacun se tient à lui-même ?
{{Personnag e|PROTARQUE|c}}
Oui.
Et aussi des images qui se peignent en nous. Il arrive ainsi assez souvent qu’un homme voit l’or affluer chez lui, et, à sa suite, une foule de plaisirs, et même qu’il se voit peint lui-même et jouit vivement de sa personne.
Sans doute.
Dirons-nous que celles de ces images qui se présentent aux gens de bien sont généralement vraies, parce qu’ils sont aimés des dieux, et que, pour les méchants, c’est généralement le contraire ? Le dirons-nous, ou non ?
Il faut certainement le dire.
Les méchants aussi ont des plaisirs peints, tout comme les gens de bien ; mais ces plaisirs sont faux, n’est-ce pas ?
J’en conviens.
Donc c’est généralement de plaisirs faux que les méchants se réjouissent, et les bons de plaisirs vrais.
C’est une conclusion nécessaire.
Ainsi, suivant ce que nous venons de dire, il y a dans les âmes des hommes des plaisirs faux, mais qui contrefont les vrais d’une manière ridicule, et de même pour les peines.
Oui.
Or nous avons vu que celui qui se forme une opinion quelconque a bien réellement une opinion, mais qu’elle porte parfois sur des objets qui n’existent pas, qui n’ont pas existé et qui n’existeront jamais.
Certainement.
{{Personna ge|SOCRATE|c}}
Et que c’est cela, j’imagine, qui fait qu’une opinion est fausse et qu’on opine faussement. Est-ce vrai ?
Oui.
Eh bien, ne faut-il pas accorder aussi aux douleurs et aux plaisirs une façon d’être qui réponde à celle des opinions ?
Comment ?
En disant qu’il est possible qu’un homme qui se réjouit n’importe comment et à propos de n’importe quel objet, si vain qu’il soit, goûte bien toujours un plaisir réel, mais parfois à propos de choses qui ne sont pas et n’ont jamais été, et souvent, peut-être même ordinairement, ne doivent jamais exister.
C’est encore une chose qu’il faut t’accorder, Socrate.
N’en peut-on pas dire autant de la crainte, de la colère et des autres passions semblables, que tout cela aussi est quelquefois faux ?
Assurément.
Et maintenant pouvons-nous dire que des opinions deviennent mauvaises autrement qu’en devenant fausses ?
Elles ne peuvent le devenir autrement.
Et de même pour les plaisirs, nous ne concevons pas qu’ils soient mauvais autrement que parce qu’ils sont faux.
Ce que tu dis là, Socrate, est certainement au rebours de la vérité. J’ose dire que ce n’est pas du tout à cause de leur fausseté qu’on peut qualifier de mauvais les peines et les plaisirs, c’est à cause qu’ils coïncident avec d’autres vices graves et nombreux.
{{Personnage |SOCRATE|c}}
Pour ces plaisirs mauvais qui sont tels à cause d’un vice, nous en parlerons un peu plus tard, si nous persistons dans ce sentiment. A présent, occupons-nous des plaisirs faux qui sont et se forment souvent et en grand nombre dans notre âme d’une autre manière. Peut-être cela nous servira-t-il pour les jugements que nous avons à porter.
Comment éviter d’en parler, s’il est vrai que de tels plaisirs existent ?
Oui, Protarque, ils existent, du moins à mon jugement, et tant que cette opinion restera ferme dans mon esprit, il est absolument indispensable de la soumettre à la critique.
Bien.
XXV. — Approchons donc, comme des athlètes, et attaquons ce sujet.
Approchons.
Nous avons dit un peu plus haut, s’il nous en souvient, que, lorsque les désirs, comme on les appelle, existent en nous, les affections du corps sont à part et complètement étrangères à l’âme.
Je m’en souviens : cela a été dit.
Nous soutenions, n’est-ce pas, que ce qui désire des états contraires à celui du corps, c’est l’âme, et que c’est le corps qui cause la douleur ou une sorte de plaisir issu de l’affection qu’il éprouve ?
Oui, en effet.
Rends-toi compte de ce qui arrive en ces cas-là.
Continue.
Eh bien, voici ce qui a lieu, dans ces cas-là : c’est que les plaisirs et les peines existent en même temps et que les sensations de ces plaisirs et de ces peines qui sont opposés sont présentes côte à côte et simultanément, comme nous l’avons montré tout à l’heure.
Nous l’avons montré en effet.
N’avons-nous pas dit encore autre chose, dont nous avons reconnu la vérité d’un commun accord ?
Quelle chose ?
Que le plaisir et la douleur admettent tous deux le plus et le moins et appartiennent au genre de l’infini ?
Nous l’avons dit. Et après ?
Eh bien, quel est le moyen de bien juger de ces objets ?
Par où et comment en juger ?
Quand nous voulons en juger, ne nous proposons-nous pas toujours de discerner en ces sortes de choses laquelle est comparativement la plus grande ou la plus petite, la plus intense et la plus violente, en opposant peine à plaisir, peine à peine et plaisir à plaisir ?
Oui, ces différences-là existent et c’est bien de quoi nous voulons juger.
Mais quoi ! s’il s’agit de la vue, à voir les objets de trop loin ou de trop près, on s’abuse sur leur taille réelle, et on en forme de faux jugements. Mais s’il s’agit de peines et de plaisirs, la même chose n’arrive-t-elle pas ?
Beaucoup plus encore, Socrate.
Alors ce que nous disons à présent est le contraire de ce que nous disions tout à l’heure.
Que veux-tu dire ?
Là, ces opinions, selon qu’elles étaient fausses ou vraies, communiquaient ces mêmes qualités aux douleurs et aux plaisirs.
Cela est très vrai.
Ici, par le fait que les plaisirs et les douleurs semblent changer selon l’éloignement ou la proximité, si on les compare les uns aux autres, les plaisirs vis-à-vis des douleurs paraissent plus grands et plus violents, et les douleurs à leur tour, par comparaison avec les plaisirs, varient à l’inverse d’eux.
C’est forcé, pour les raisons que tu en as données.
Tous les deux apparaissent donc plus grands ou plus petits qu’ils ne sont en réalité. Or, si tu leur retranches à l’un et à l’autre ce qui paraît, mais n’est pas, tu ne prétendras pas que cette apparence est vraie, et tu n’auras pas non plus le front de soutenir que la partie du plaisir et de la douleur qui en résulte est vraie et réelle.
Non, en effet.
Nous allons voir, après cela, si, en suivant cette route, nous ne rencontrerons pas des plaisirs et des douleurs encore plus faux que ceux qui paraissent et existent dans les êtres vivants.
Quels plaisirs et quelle route veux-tu dire ?
XXVI. — Nous avons dit souvent, n’est-ce pas, que lorsque la nature d’un animal s’altère par des concrétions et des dissolutions, par des réplétions et des évacuations, par la croissance et le dépérissement, on ressent alors des peines, des douleurs, des souffrances et tout ce qu’on désigne par les noms du même genre.
Oui, nous l’avons dit plus d’une fois.
Mais, quand l’animal revient à sa nature première, nous sommes tombés d’accord que ce rétablissement est un plaisir.
Et nous avons eu raison.
Mais qu’arrive-t-il, quand notre corps n’éprouve aucun de ces changements ?
Mais quand est-ce que cet état se produit, Socrate ?
La question que tu me poses, Protarque, n’a rien à voir à notre sujet.
Comment cela ?
Parce que cela ne m’empêchera pas de renouveler la mienne.
Laquelle ?
En t’accordant que cet état ne se produise pas, Protarque, je te demanderai : qu’en résulterait-il nécessairement s’il existait ?
Tu veux dire si le corps ne change dans aucun sens ?
Oui.
Il est évident, Socrate, que, dans ce cas, il ne saurait y avoir ni plaisir ni douleur.
Très bien répondu. Mais en réalité tu crois, si je ne me trompe, que nous devons toujours éprouver quelque changement, comme les philosophes le prétendent ; car tout se meut perpétuellement de bas en haut et de haut en bas.
C’est en effet ce qu’ils disent, et leurs raisons ne paraissent pas méprisables.
Comment le seraient-elles, puisque eux-mêmes ne le sont pas ? Mais je veux esquiver cette question qui se jette à la traverse de notre discours. Voici par où je songe à fuir, en te priant de fuir avec moi.
Dis-moi par où.
Disons à ces philosophes que nous leur accordons tout cela. Et toi, Protarque, réponds-moi. Est-ce que les êtres animés ont toujours conscience de tout ce qu’ils éprouvent, et nous apercevons-nous des accroissements que prend notre corps ou de quelque autre affection de même nature, ou est-ce tout le contraire ?
Tout le contraire, assurément ; car presque toutes les choses de ce genre nous échappent.
Alors nous avons eu tort de dire tout à l’heure que les changements dans les deux sens occasionnent des peines et des plaisirs.
Sans doute.
Nous ferions mieux et nous soulèverions moins d’objections en disant ceci.
Quoi ?
Que les grands changements nous causent des douleurs et des plaisirs, mais que les médiocres et les petits ne nous causent aucune douleur ni plaisir.
{{Personnage|PROTAR QUE|c}}
Cette assertion, Socrate, est plus juste que l’autre.
Mais si cela est, le genre de vie dont j’ai parlé tout à l’heure va revenir.
Quel genre de vie ?
Celui que nous disions exempt de douleur et de joie.
Rien de plus vrai.
En conséquence, admettons qu’il y a trois genres de vie, une vie agréable, une douloureuse et une qui n’est ni l’un ni l’autre. Qu’en penses-tu, toi ?
Moi ? Je pense tout comme toi qu’il faut compter trois genres de vie.
Ainsi l’absence de douleur ne saurait jamais être la même chose que le plaisir.
Certainement non.
Lors donc que tu entends dire que ce qu’il y a de plus agréable au monde, c’est de passer toute sa vie sans douleur, que crois-tu qu’on veut dire par là ?
On veut dire, à ce qu’il me semble, que l’absence de douleur est une chose agréable.
Prenons donc trois choses telles qu’il te plaira, soit, pour nous servir de noms plus beaux, de l’or, de l’argent et une troisième qui n’est ni l’un ni l’autre,
Soit.
Se peut-il que celle qui n’est ni l’un ni l’autre devienne l’un ou l’autre, or ou argent ?
Comment le pourrait-elle ?
Il en est de même de la vie moyenne. Juger ou dire qu’elle est agréable ou douloureuse, c’est mal juger et mal parler, du moins à consulter la droite raison.
Sans contredit.
Cependant, camarade, nous connaissons des gens qui parlent et jugent de la sorte.
C’est vrai.
Croient-ils donc aussi qu’ils ont du plaisir dès lors qu’ils ne sentent pas de douleur ?
Ils le disent en tout cas.
Ils croient donc avoir du plaisir ; autrement, ils ne le diraient pas.
C’est ce qui me semble.
Ils ont donc une fausse opinion du plaisir, s’il est vrai que l’absence de douleur et le plaisir soient différents de nature.
Ils sont, en effet, différents, nous l’avons vu.
Alors admettons-nous qu’il y a, comme nous le disions à l’instant, trois états, ou qu’il n’y en a que deux, la douleur qui est un mal pour l’humanité, et l’absence de douleur qui est par elle-même un bien et que nous appellerons plaisir ?
XXVII. — A quel propos nous faisons-nous cette question, Socrate ? Je ne le saisis pas.
C’est qu’en effet, Protarque, tu ne connais pas les adversaires de notre ami Philèbe.
De quels adversaires parles-tu ?
De gens qui passent pour très habiles dans la connaissance de la nature et qui dénient toute existence au plaisir.
Comment cela ?
Ils disent que ce que Philèbe et son école appellent plaisir consiste uniquement à échapper à la douleur.
Est-ce que tu nous conseilles de les croire ? Quelle est ton opinion, Socrate ?
Je ne vous conseille pas de les croire, mais de nous servir d’eux comme de devins qui vaticinent, non par art, mais par une mauvaise humeur naturelle qui n’est pas sans noblesse, qui haïssent le pouvoir du plaisir et, n’apercevant en lui rien de sain, prennent son attrait même pour un prestige, et non pour un plaisir. C’est dans cet esprit qu’on peut se servir d’eux, après avoir examiné encore ce que leur fait dire leur humeur chagrine. Je te dirai ensuite quels sont les plaisirs qui me paraissent vrais à moi, afin qu’après avoir considéré de ces deux points de vue la nature du plaisir, nous les rapprochions pour en juger.
Voilà qui est parler juste.
Considérons-les donc comme des alliés et suivons-les à la trace de leur humeur chagrine. Voici, j’imagine, ce qu’ils diraient, en remontant assez haut : si nous voulions connaître la nature d’une espèce quelconque, par exemple celle de la dureté, ne la comprendrions-nous pas mieux en considérant les objets les plus durs plutôt que les moins durs ? Il faut donc, Protarque, que tu répondes à ces philosophes chagrins, comme tu le fais avec moi.
J’y consens volontiers et je leur réponds que c’est les objets les plus grands qu’il faut considérer.
En conséquence, si nous voulons connaître le genre du plaisir et sa nature, ce n’est pas sur les plaisirs les plus petits qu’il faut jeter les yeux, mais sur ceux qui passent pour les plus grands et les plus violents.
C’est là un point que chacun peut t’accorder.
Eh bien, les plaisirs qui sont les plus à notre portée et qui, suivant le dicton, sont aussi les plus grands, est-ce que ce ne sont pas les plaisirs du corps ?
Sans contredit.
Sont-ils et deviennent-ils plus grands pour ceux qui souffrent d’une maladie que pour ceux qui se portent bien. Prenons garde, en répondant précipitamment, de tomber dans l’erreur ; car nous pourrions peut-être bien dire qu’ils sont plus grands pour les gens bien portants.
Il y a apparence.
Mais les plaisirs les plus vifs ne sont-ils pas ceux qui viennent à la suite des désirs les plus violents ?
Cela est vrai.
Mais les gens qui ont la fièvre ou sont atteints de maladies semblables ne sentent-ils pas plus fortement la soif, le froid et tout ce qu’ils ont coutume de souffrir par le corps ? ne sont-ils pas en butte à de plus grands besoins, et, lorsqu’ils les satisfont, n’éprouvent-ils pas de plus grands plaisirs ? ou bien dirons-nous que cela n’est pas vrai ?
Maintenant que tu l’as dit, cela paraît certainement vrai.
Alors, trouverons-nous que l’on parle juste quand on dit que, si l’on veut connaître quels sont les plaisirs les plus vifs, il faut porter les yeux, non vers la santé, mais vers la maladie ? Ne va pas t’imaginer que mon intention est de te demander si les gens qui sont gravement malades ont plus de plaisirs que les gens en bonne santé. Dis-toi que c’est sur la grandeur du plaisir que porte ma recherche et sur l’endroit où il se fait sentir violemment. Ce qu’il faut faire, selon nous, c’est comprendre sa nature et ce qu’en disent ceux qui prétendent qu’il n’existe même en aucune manière.
Je suis assez bien ton raisonnement.
XXVIII. — C’est ce que tu vas faire voir à l’instant, Protarque, en répondant à cette question. Vois-tu des plaisirs plus grands, je ne dis pas en nombre, mais en vivacité et en intensité, dans une vie de débauche que dans une vie de tempérance ? Fais attention à ce que tu vas répondre.
Je conçois ta pensée, et la différence me paraît considérable. Les tempérants, en effet, sont retenus en toute occasion par la maxime rien de trop, qui est une recommandation à laquelle ils se conforment, au lieu que les insensés et les violents s’abandonnent à l’excès du plaisir jusqu’à en perdre la raison et leur réputation.
Fort bien ; mais s’il en est ainsi, il est évident que c’est dans une sorte de méchanceté de l’âme et du corps, et non dans la vertu que se rencontrent les plus grands plaisirs, comme aussi les plus grandes douleurs.
Certainement.
Il nous faut donc choisir certains d’entre eux et voir en vertu de quel caractère nous les avons proclamés les plus grands.
Il le faut.
Examine donc le caractère des plaisirs causés par des maladies comme celles-ci.
Quelles maladies ?
{{Personna ge|SOCRATE|c}}
Les plaisirs des maladies honteuses, à l’égard desquelles nos philosophes d’humeur chagrine ont une extrême répulsion.
Quels plaisirs ?
Par exemple la guérison par frictions de la gale et d’autres maux pareils, qui n’ont pas besoin d’autres remèdes. Car, au nom des dieux, que dirons-nous qu’est l’impression qui naît alors en nous, plaisir ou douleur ?
Je crois, Socrate, que c’est une espèce de mal mêlé de plaisir.
Par égard pour Philèbe, je n’avais pas mis ce sujet en avant ; mais si nous n’examinons à fond ces plaisirs et ceux du même genre, je ne crois pas que nous arrivions jamais à voir clair dans cette question.
Il faut donc nous attaquer à cette famille de plaisirs.
Tu veux dire aux plaisirs mélangés.
Parfaitement.
Parmi ces mélanges, les uns regardent le corps et se font dans les corps mêmes, les autres regardent l’âme seule et se font dans l’âme ; mais nous trouverons aussi des mélanges de douleurs et de plaisirs qui se font à la fois dans l’âme et dans le corps, et à chacun desquels on donne tantôt le nom de plaisirs, tantôt celui de douleurs.
Comment cela ?
Toutes les fois que dans le rétablissement ou l’altération de la constitution, on éprouve en même temps deux sensations contraires, lorsque, par exemple, ayant froid, on est réchauffé, ou qu’ayant chaud, on est rafraîchi, et que, j’imagine, on cherche à se procurer une de ces sensations et à se délivrer de l’autre, alors le mélange de l’amer et du doux, comme on dit, joint à la difficulté de se débarrasser de l’amer, produit de l’impatience et ensuite une excitation sauvage.
Ce que tu dis est parfaitement vrai.
N’y a-t-il pas dans ces sortes de mélanges tantôt une dose égale des douleurs et des plaisirs et tantôt prédominance des uns sur les autres ?
Sans doute.
Mets donc au nombre des mélanges où la douleur l’emporte sur le plaisir les sensations mixtes mentionnées tout à l’heure de la gale et des démangeaisons, quand le point bouillant et enflammé est à l’intérieur et qu’en se frictionnant et se grattant on n’arrive pas jusqu’à lui, mais qu’on n’en dissout que ce qui affleure à la peau, que tantôt, en mettant au feu la partie malade ou, changeant d’idée, parce qu’on ne sait plus que faire, en l’exposant au froid, on y trouve d’inexprimables plaisirs, et que tantôt, au contraire, quand le mal est externe, on fait naître à l’intérieur un mélange de douleurs et de plaisirs, où la balance peut pencher soit d’un côté, soit de l’autre, parce qu’on sépare de force les éléments concrétisés, ou qu’on rassemble les éléments divisés, et qu’on juxtapose ensemble les douleurs et les plaisirs.
C’est très vrai.
N’est-il pas vrai aussi que, lorsque le plaisir domine dans ces sortes de mélanges, la douleur qui s’y trouve à dose plus légère cause une démangeaison et une douce irritation, tandis que la diffusion beaucoup plus abondante du plaisir est un excitant qui fait quelquefois sauter de joie et qui fait passer un homme par toute sorte de couleurs, d’attitudes, de palpitations, le met entièrement hors de lui et lui fait pousser des cris comme un fou ?
Oui, assurément.
Et elle lui fait dire de lui-même, camarade, et fait dire aux autres qu’il se meurt pour ainsi dire, tant il est charmé de ces plaisirs, et il s’y adonne sans cesse tout entier, d’autant plus qu’il est plus débauché et plus insensé ; il les appelle les plus grands et il tient pour l’homme le plus heureux celui qui en jouit le plus complètement durant toute sa vie.
Tu as fort bien décrit, Socrate, tout ce qui vient à l’esprit de la plupart des hommes.
Sans doute, Protarque, en ce qui concerne les plaisirs purement corporels, où les sensations externes et internes se mêlent. Quant à ceux où l’âme et le corps contribuent, en opposant à la fois douleur contre plaisir et plaisir contre douleur, de manière à former un mélange unique, nous les avons décrits précédemment, en disant que, lorsqu’un homme est vide, il désire être rempli, que l’espoir de l’être le réjouit et que le vide le fait souffrir. Nous n’ayons apporté alors aucun témoignage à l’appui de nos assertions, mais nous déclarons à présent que dans tous ces cas innombrables où l’âme s’oppose au corps, il en résulte un mélange unique de douleur et de plaisir.
Il me semble que tu as tout à fait raison.
XXIX. — Il nous reste encore un mélange de douleur et de plaisir.
Lequel veux-tu dire ?
Celui que nous avons dit que l’âme seule éprouvait en elle-même.
Et en quoi le faisons-nous consister ?
Ne regardes-tu pas la colère, la crainte, le désir, le deuil, l’amour, la jalousie, l’envie et toutes les passions de ce genre comme des douleurs de l’âme seule ?
Si.
Ne les trouverons-nous pas remplies de plaisirs inexprimables, ou faut-il nous rappeler la col ère, qui pousse l’homme, si sage qu’il soit, à se fâcher, et qui est plus douce que le miel qui dégoutte du rayon, et que les plaisirs sont mêlés aux douleurs dans les lamentations et les regrets ?
Non : je reconnais que les choses sont bien comme tu le dis, et non autrement.
Tu te rappelles aussi les représentations tragiques, où le plaisir se mêle aux pleurs ?
Sans doute.
Et dans la comédie, sais-tu quel est notre état d’âme, et qu’ici aussi il y a mélange de douleur et de plaisir ?
Je ne vois pas cela bien clairement.
C’est que vraiment, Protarque, il n’est pas facile de s’expliquer le sentiment qu’on éprouve à cette occasion.
C’est ce qui me semble, à moi.
Considérons-le donc avec d’autant plus d’attention qu’il est plus obscur. Cela nous servira pour d’autres cas, où nous découvrirons plus aisément-le mélange de la douleur et du plaisir.
Parle.
Admettras-tu que l’envie, dont le nom a été prononcé il y a un instant, est une douleur de l’âme ? Qu’en penses-tu ?
Je l’admets.
Cependant nous voyons l’envieux prendre plaisir aux malheurs de ses voisins.
Un grand plaisir même.
{{Personnage|SOCR ATE|c}}
C’est certainement un mal que l’ignorance et ce que nous appelons la bêtise.
Sans contredit.
Base-toi là-dessus pour voir la nature du ridicule.
Tu n’as qu’à parler.
C’est en somme une espèce de vice qui tire son nom d’une habitude particulière, et cette partie du vice en général est une disposition contraire à celle que recommande l’inscription de Delphes.
C’est du précepte : Connais-toi toi-même, que tu parles, Socrate ?
Oui, et le contraire de ce précepte, dans le langage de l’inscription, serait de ne pas se connaître du tout.
Naturellement.
Allons, Protarque, essaye de diviser ceci en trois.
Comment veux-tu que je le fasse ? Je n’en suis certainement pas capable.
Veux-tu donc dire qu’il faut que ce soit moi qui fasse cette division ?
Non seulement je le dis, mais je t’en prie.
N’est-ce pas une nécessité que tous ceux qui ne se connaissent pas eux-mêmes soient dans cet état d’ignorance par rapport à trois choses ?
Comment cela ?
{{Personn age|SOCRATE|c}}
En premier lieu, par rapport aux richesses, quand ils se croient plus riches qu’ils ne sont réellement.
Il y a en effet beaucoup de gens qui ont cette illusion.
Il y en a davantage encore qui se croient plus grands et plus beaux qu’ils ne sont et qui, pour tout ce qui regarde le corps, s’attribuent des qualités supérieures à celles qu’ils possèdent réellement.
Assurément.
Mais les plus nombreux de beaucoup sont, à mon avis, ceux qui s’illusionnent sur la troisième espèce d’ignorance, celle qui a trait aux qualités de l’âme, et qui se figurent être plus vertueux que les autres, alors qu’ils ne le sont pas.
Cela est certain.
Et parmi les vertus, n’est-ce pas à la sagesse que la foule s’attache de toute manière et se remplit par là de querelles et d’illusions sur ses lumières ?
Sans contredit.
Si l’on appelle cet état d’âme un mal, l’expression sera juste.
Très juste.
Maintenant, Protarque, il faut encore diviser ceci en deux, si nous voulons nous faire une idée exacte de ce puéril sentiment qu’est l’envie et de l’étrange mélange de plaisir et de douleur qui s’y fait. Comment le couper en deux ? demanderas-tu. Tous ceux qui conçoivent sottement cette fausse opinion d’eux-mêmes doivent nécessairement, comme le reste des hommes, avoir en partage, les uns la force et la puissance, et les autres, j’imagine, le contraire.
{{Personnage|P ROTARQUE|c}}
Nécessairement.
Fais donc la division sur ce principe, et, si tu appelles ridicules tous ceux d’entre eux qui, avec une telle opinion d’eux-mêmes, sont faibles et incapables de se venger, quand on se moque d’eux, tu ne diras que la vérité. Pour ceux qui sont forts et capables de se venger, tu les jugeras très exactement en les qualifiant de redoutables et d’ennemis ; car l’ignorance, chez les forts, est haïssable et honteuse, parce que, soit par elle-même, soit par ses images, elle est nuisible aux voisins, et, chez les faibles, elle est naturellement au rang des choses ridicules.
C’est tout à fait juste ; mais je ne vois pas encore nettement en ceci le mélange des plaisirs et des douleurs.
Conçois d’abord la nature de l’envie.
Parle seulement.
Il y a bien des douleurs et des plaisirs injustes ?
C’est incontestable.
Il n’y a ni injustice ni envie à se réjouir des maux de ses ennemis, n’est-ce pas ?
Non, certainement.
Mais, quand parfois on est témoin des maux de ses amis, n’est-ce pas une chose injuste de ne pas s’en chagriner et, au contraire, de s’en réjouir ?
Sans contredit.
N’avons-nous pas dit que l’ignorance est un mal pour tous les hommes ?
{{Personna ge|PROTARQUE|c}}
Et avec raison.
Quant à l’illusion que nos amis se font sur leur sagesse, leur beauté et toutes les qualités que nous avons énumérées tout à l’heure, en disant qu’elles se rangent en trois classes et que le ridicule se trouve où est la faiblesse et l’odieux là où est la force, affirmerons-nous, n’affirmerons-nous pas que, comme je le disais tout à l’heure, cet état d’esprit de nos amis, lorsqu’il est inoffensif, est ridicule ?
Il l’est certainement.
Et n’avouerons-nous pas que c’est un mal, puisque c’est un état d’ignorance ?
Oui, un grand mal.
Et avons-nous du plaisir ou du chagrin, quand nous en rions ?
Du plaisir, évidemment.
Mais de la joie des maux de nos amis, n’avons-nous pas dit que c’est l’envie qui la cause ?
C’est l’envie forcément.
Donc quand nous rions des ridicules de nos amis, l’argument déclare qu’en mêlant le plaisir à l’envie, nous mêlons le plaisir à la douleur ; car nous avons reconnu précédemment que l’envie est une douleur de l’âme et le rire un plaisir, et que ces deux choses se rencontrent ensemble dans cette circonstance.
C’est vrai.
L’argument nous fait donc voir à présent que, dans les lamentations, dans les tragédies et dans les comédies, et non pas seulement au théâtre, mais encore dans toute la tragédie et la comédie de la vie humaine, et dans mille autres choses encore, les douleurs sont mêlées aux plaisirs.
Il est impossible de ne pas en convenir, Socrate, quelque désir qu’on ait de plaider pour le contraire.
XXX. — Nous nous étions proposé de passer en revue la colère, le désir, les lamentations, la crainte, l’amour, la jalousie, l’envie et toutes les passions analogues où nous pensions trouver mélangés les deux éléments si souvent mentionnés, n’est-ce pas vrai ?
Si.
Et nous nous rendons compte que la discussion que nous venons de terminer se rapporte exclusivement aux lamentations, à l’envie et à la colère ?
Bien certainement nous nous en rendons compte.
Alors il nous reste encore beaucoup de passions à passer en revue.
Assurément.
Pour quelle raison principalement penses-tu que je t’ai montré le mélange qu’offre la comédie ? N’est-ce pas pour te convaincre qu’il est facile de faire voir le même mélange dans les craintes, les amours et le reste et pour que, ayant bien saisi cet exemple, tu me laisses libre, sans m’obliger, en entrant dans l’examen de ces passions, à allonger la discussion, et que tu admettes simplement ceci, que le corps sans l’âme et l’âme sans le corps et tous les deux en commun éprouvent mille affections où la douleur est mêlée au plaisir. Dis-moi donc, à présent, si tu me tiens quitte, ou si tu veux me tenir jusqu’à minuit. Encore quelques mots et j’espère obtenir de toi que tu me laisses aller. Je m’engage à te rendre compte de tout cela demain. Mais, pour le moment, je voudrais cingler vers les points qui restent, pour en venir au jugement que Philèbe exige de moi.
{{Personnage|P ROTARQUE|c}}
C’est bien parlé, Socrate, et tu peux achever à ta guise ce qui te reste encore.
XXXI. — Après les plaisirs mélangés, l’ordre naturel exige que nous abordions à leur tour les plaisirs sans mélange.
Très bien.
Je vais donc me tourner vers eux et tâcher de les mettre sous nos yeux ; car je ne partage pas du tout l’opinion de ceux qui prétendent que tous les plaisirs ne sont qu’une cessation de la douleur. Cependant, comme je l’ai dit, je me sers de leur témoignage pour prouver qu’il y a des plaisirs qui paraissent être réels, mais qui ne le sont en aucune manière, et qu’il y en a d’autres qui apparaissent à la fois grands et nombreux, mais qui sont mêlés à la fois de douleurs et de cessations de douleurs, dans les crises les plus violentes du corps et de l’âme.
Mais quels sont, Socrate, les plaisirs qu’on peut, à juste titre, regarder comme vrais ?
Ce sont ceux qui ont trait à ce qu’on appelle les belles couleurs, aux figures, à la plupart des odeurs et des sons et à toutes les choses dont la privation n’est ni sensible ni douloureuse, mais qui procurent des jouissances sensibles, agréables, pures de toute souffrance.
Comment faut-il encore entendre ce que tu dis, Socrate ?
J’avoue qu’à première vue, ma pensée n’est pas claire, mais je vais essayer de l’éclaircir. Quand je parle de la beauté des figures, je ne veux pas dire ce que la plupart des gens entendent sous ces mots, des êtres vivants par exemple, ou des peintures ; j’entends, dit l’argument, la ligne droite, le cercle, les figures planes et solides formées sur la ligne et le cercle au moyen des tours, des règles, des équerres, si tu me comprends. Car je soutiens que ces figures ne sont pas, comme les autres, belles sous quelque rapport, mais qu’elles sont toujours belles par elles-mêmes et de leur nature, qu’elles procurent certains plaisirs qui leur sont propres et n’ont rien de commun avec les plaisirs du chatouillement. J’ajoute qu’il y a des couleurs qui offrent des beautés et des plaisirs empreints du même caractère. Comprends-tu maintenant ? ou qu’as-tu à dire ?
J’essaye de comprendre ; essaye, toi aussi, de t’expliquer encore plus clairement.
Je dis donc, pour en venir aux sons, qu’il y en a de coulants et de clairs, qui rendent une simple note pure, et qu’ils sont beaux, non point relativement, mais absolument, par eux-mêmes, ainsi que les plaisirs qui en sont une suite naturelle.
Cela aussi est vrai.
Le plaisir que donnent les odeurs est d’un genre moins divin que les précédents ; mais, dès lors que la douleur ne s’y mêle pas nécessairement, par quelque voie et en quelque objet qu’il nous arrive, je le tiens toujours pour un genre qui fait le pendant avec eux et je dis, si tu me comprends bien, qu’il y a là deux espèces de plaisir.
Je comprends.
Ajoutons-y encore les plaisirs de la science, s’il nous paraît qu’ils ne sont pas joints à la soif de savoir, et si la source n’en est pas une douleur occasionnée par cette soif.
Je suis sur ce point d’accord avec toi.
Mais si, quand on est rempli de connaissances, on vient par la suite à les perdre par l’oubli, vois-tu que cette perte cause quelque douleur ?
De par sa nature, aucune ; mais, à la réflexion, on peut se chagriner d’avoir perdu quelque connaissance, à cause du besoin qu’on en a.
Oui, bienheureux homme ; mais, en ce moment, nous nous occupons des affections naturelles en elles-mêmes, indépendamment de toute réflexion.
Alors tu as raison de dire que nous ne sentons aucune douleur quand l’oubli nous fait perdre des connaissances.
En conséquence, il faut dire que les plaisirs de la science sont des plaisirs sans mélange et qu’ils ne sont pas accessibles à la plupart des hommes, mais à un très petit nombre.
Certainement, il faut le dire.
XXXII. — Maintenant que nous avons assez bien distingué et séparé les plaisirs purs et ceux qu’on pourrait, assez justement, appeler impurs, ajoutons à ce discours que les plaisirs violents sont démesurés et que ceux qui n’ont pas de violence sont, au contraire, mesurés, et disons que ceux qui sont grands et forts et qui se font sentir, tantôt souvent, tantôt rarement, se rangent dans la classe de l’infini, qui agit plus ou moins sur le corps et sur l’âme, et que les autres appartiennent à la classe du fini.
Rien de plus juste que ce que tu dis, Socrate.
Il y a encore une autre question à considérer à propos de ces plaisirs.
Laquelle ?
Que doit-on dire qui approche le plus de la vérité, ce qui est pur et sans mélange, ou ce qui est violent, nombreux, grand, suffisant ?
En vue de quoi, Socrate, me fais-tu cette question ?
C’est que, Protarque, je ne veux rien laisser de côté dans l’examen du plaisir et de la science. Je veux distinguer ce qui, dans chacun des deux, est pur et ce qui ne l’est pas, afin que l’un et l’autre se présentant dans leur pureté devant notre tribunal, à moi, à toi et à tous les assistants, nous rendent le jugement plus facile.
C’est très juste.
{{Personnage| SOCRATE|c}}
Et maintenant, allons, prenons de tout ce que nous appelons des genres purs l’idée que je vais dire. Choisissons d’abord l’un d’eux et soumettons-le à l’examen.
Lequel faut-il choisir ?
Considérons d’abord, si tu veux, le genre de la blancheur.
Très volontiers.
Comment un objet peut-il être blanc et en quoi faisons-nous consister la blancheur ? Est-ce dans la grandeur et la quantité, ou bien est-ce dans ce qui est le plus exempt de mélange et ne porte aucune trace de couleur différente ?
Il est évident que c’est dans ce qui est le moins mélangé.
C’est juste. Ne dirons-nous pas, en conséquence, que ce blanc est le plus vrai, Protarque, et en même temps le plus beau de tous les blancs, et que ce n’est pas le plus nombreux et le plus grand ?
Si, et avec beaucoup de raison.
Ainsi donc, en disant qu’un peu de blanc pur est à la fois plus blanc, plus beau et plus vrai que beaucoup de blanc mélangé, nous n’avancerons rien que de très juste.
Très juste, en effet.
Mais quoi ! Nous n’aurons sans doute pas besoin de beaucoup d’exemples semblables pour notre discussion sur le plaisir ; il nous suffit de celui-ci pour voir que tout plaisir pur de douleur, fût-il petit et rare, est plus agréable, plus vrai et plus beau qu’un autre qui serait grand et fréquent.
C’est bien certain et ton exemple suffit.
Autre question : n’avons-nous pas entendu dire que le plaisir est toujours en voie de génération et jamais dans l’état d’existence ? Il y a, en effet, des gens habiles qui essayent de nous démontrer cette théorie, et il faut leur en savoir gré.
Pourquoi donc ?
Je vais t’expliquer tout cela, en t’interrogeant, mon cher Protarque.
Tu n’as qu’à parler et à me questionner.
XXXIII. — Il y a deux sortes de choses, l’une qui existe pour elle-même, l’autre qui en désire sans cesse une autre.
Comment ? Et quelles sont ces deux choses ?
L’une est très noble de nature, l’autre lui est inférieure.
Parle encore plus clairement.
Nous avons vu, n’est-ce pas, de beaux et bons enfants, et de vaillants hommes qui en étaient épris ?
Assurément.
Eh bien, cherche maintenant deux choses qui ressemblent à ces deux-là sous tous les rapports que nous reconnaissons entre elles.
Je te le dis pour la troisième fois : explique ta pensée plus clairement, Socrate.
Ce n’est pas une énigme ; mais le discours s’amuse à nous taquiner. Ce qu’il veut dire, c’est que, de ces deux choses, l’une existe toujours en vue de quelq ue chose, et que l’autre est celle en vue de laquelle se fait toujours ce qui se fait en vue de quelque chose.
J’ai compris, mais à grand-peine et en te faisant répéter.
Peut-être comprendras-tu mieux, mon enfant, à mesure que la discussion avancera.
C’est possible.
Prenons maintenant deux autres choses.
Lesquelles ?
L’une est tout ce qui est soumis à la génération, et l’autre l’être.
J’admets tes deux choses, l’être et la génération.
Fort bien. Lequel des deux dirons-nous qui est fait en vue de l’autre, la génération en vue de l’être, ou l’être en vue de la génération ?
Me demandes-tu cette fois si ce qu’on appelle l’être est ce qu’il est en vue de la génération ?
Apparemment.
Au nom des dieux, quelle question est-ce là ?
Voici ce que je veux dire, mon cher Protarque : est-ce que, selon toi, la construction des vaisseaux se fait en vue des vaisseaux plutôt que les vaisseaux en vue de la construction ? et je te fais la même question, Protarque, pour toutes les choses du même genre.
Pourquoi ne te réponds-tu pas toi-même, Socrate ?
{{Personnag e|SOCRATE|c}}
Rien ne m’en empêche. Néanmoins, prends part avec moi à la discussion.
Très volontiers.
Je dis donc que c’est en vue de la génération que les remèdes, tous les instruments et tous les matériaux sont toujours employés, et que chaque génération se fait, l’une en vue d’un être, l’autre en vue d’un autre, et que la génération en général se fait en vue de l’être en général.
Voilà qui est très clair.
Par conséquent, si le plaisir est soumis à la génération, c’est forcément en vue d’un être.
Certainement.
Or, la chose en vue de laquelle se fait toujours ce qui est fait en vue de quelque chose appartient à la classe du bien, mais ce qui est fait en vue de quelque chose doit être, excellent Protarque, mis dans une autre classe.
De toute nécessité.
Si donc le plaisir est soumis à la génération, en le plaçant dans une autre classe que celle du bien, ne le placerons-nous pas à sa vraie place ?
A sa vraie place, en effet.
Ainsi, comme je l’ai dit en entamant ce propos, celui qui nous a fait voir que le plaisir est soumis à la génération et qu’il n’a aucune espèce d’être, a droit à notre reconnaissance, car il est évident que cet homme-là se moque de ceux qui prétendent que le plaisir est un bien.
Assurément.
{{Personnage |SOCRATE|c}}
Et le même homme ne manquera pas non plus de se moquer de ceux qui trouvent leur satisfaction dans la génération.
Comment, et de qui parles-tu ?
De ceux qui, se délivrant de la faim, ou de la soif, ou de quelque autre besoin semblable que la génération satisfait, se réjouissent à cause de la génération, comme si elle était par elle-même un plaisir, et qui disent qu’ils ne voudraient pas de la vie s’ils n’étaient pas sujets à la faim, et s’ils n’éprouvaient pas toutes les autres sensations qu’on peut dire qui sont la suite de ces besoins.
Telle est bien, semble-t-il, leur façon de penser.
Ne pouvons-nous pas dire tous que le contraire de la génération est la destruction ?
C’est indéniable.
Ainsi, choisir la vie de plaisir, c’est choisir la destruction et la génération, et non cette troisième vie, où il n’y a ni plaisir, ni peine, mais où l’on peut avoir en partage la sagesse la plus pure.
C’est, à ce que je vois, Socrate, une grande absurdité de croire que le plaisir est un bien pour nous.
Oui, et nous pouvons le prouver encore d’une autre manière.
De quelle manière ?
N’est-il pas absurde, alors qu’il n’y a rien de bon ni de beau, ni dans les corps, ni dans mainte autre chose, mais seulement dans l’âme, de dire que le plaisir est le seul bien de cette âme, et que le courage, la tempérance, l’intelligence et tous les autres biens que l’âme a reçus en partage ne sont pas des biens, et, outre cela, d’être obligé de convenir que celui qui ne goûte point de plaisir, mais qui souffre, est méchant au moment où il souffre, fût-il le meilleur des hommes, et qu’au contraire un homme qui a du plaisir est, au moment où il le ressent, d’autant supérieur en vertu que son plaisir est plus grand.
Tout cela, Socrate, est de la dernière absurdité.
XXXIV. — Cependant il ne faudrait pas, après avoir essayé de soumettre le plaisir à un examen approfondi et complet, avoir l’air d’en exempter totalement l’intelligence et la science. Frappons-les plutôt hardiment de tous côtés, pour voir s’il n’y aurait pas quelque part en elles quelque fêlure, afin de découvrir ce qu’il y a de plus pur dans la nature et de nous servir de ce qu’il y a de plus vrai à la fois dans l’intelligence et dans le plaisir, pour porter notre jugement sur les deux.
C’est juste.
Admettons-nous que les sciences se divisent en deux classes, dont l’une a, je pense, pour objet les arts mécaniques et l’autre l’éducation et la culture ? Qu’en dis-tu ?
Je l’admets.
Considérons d’abord si, dans les arts mécaniques, il n’y a pas une partie qui dépende davantage de la science et une autre moins, et s’il faut regarder la première comme la plus pure et l’autre comme moins pure.
Oui, c’est une chose à considérer.
Ne faut-il pas distinguer des autres les arts directeurs et les mettre à part ?
Quels arts et comment ?
Par exemple, si on sépare de tous les arts l’art de compter, de mesurer, de peser, on peut dire que ce qui restera de chacun d’eux n’aura pas grande valeur.
Il n’en aura guère, en effet.
En effet, il ne restera plus après cela qu’à recourir à la conjecture et à exercer ses sens par l’expérience et la routine, en y adjoignant ces facultés divinatoires auxquelles beaucoup de gens donnent le nom d’arts, lorsqu’elles ont acquis de la force par l’exercice et le travail.
C’est indéniable.
N’est-ce pas d’abord le cas de la musique, elle qui règle ses accords, non point par la mesure, mais par des conjectures fondées sur la pratique ? C’est par conjecture que toute une partie de la musique, l’art de la flûte, cherche la juste mesure de chaque note qu’elle lance, de sorte qu’il se mêle à cet art beaucoup d’obscurité et que la certitude n’y a qu’une faible part.
Rien de plus vrai.
Et nous trouverons qu’il en est de même de la médecine, de l’agriculture, du pilotage et de l’art du général d’armée.
Certainement.
Mais l’architecture, qui fait usage d’un très grand nombre de mesures et d’instruments, en retire, je crois, cet avantage qu’elle a beaucoup de justesse et qu’elle est plus scientifique que la plupart des arts.
En quoi ?
Dans la construction des vaisseaux et des maisons et dans beaucoup d’autres ouvrages en bois ; car elle se sert, je pense, de la règle, du tour, du compas, du cordeau et d’un instrument finement imaginé pour redresser le bois.
Ce que tu dis, Socrate, est parfaitement juste.
{{Personna ge|SOCRATE|c}}
Divisons donc ce qu’on appelle les arts en deux classes : les uns, qui se rapprochent de la musique, et qui ont moins de précision dans leurs ouvrages, et les autres, qui ressemblent à l’architecture, et qui sont plus précis.
Soit.
Et disons que, parmi ces derniers, les plus exacts sont ceux que nous avons tout à l’heure mentionnés les premiers.
Je pense que tu yeux parler de l’arithmétique et de tous les arts que tu as cités avec elle il y a un instant.
Parfaitement. Mais, Protarque, ne faut-il pas dire que ceux-ci aussi se partagent en deux classes ? Qu’en penses-tu ?
Quelles sont ces classes ?
Prenons d’abord l’arithmétique. Ne faut-il pas reconnaître qu’il y a une arithmétique vulgaire et une autre, propre aux philosophes ?
Sur quelle différence peut-on se fonder pour admettre deux sortes d’arithmétique ?
La différence n’est pas petite, Protarque. Car les uns font entrer dans le même calcul des unités numériques inégales, par exemple, deux armées, deux boeufs, les deux unités les plus petites et les deux unités les plus grandes de toutes, tandis que les autres refusent de les suivre, si l’on n’admet pas que, dans le nombre infini des unités, il n’y a aucune unité qui diffère d’aucune autre unité.
Tu as certainement raison de dire qu’il y a une grande différence entre ceux qui s’adonnent à la science des nombres, et il est logique de distinguer deux espèces d’arithmétique.
{{Personnage|SOCRA TE|c}}
Mais quoi ! L’art de calculer et de mesurer dans l’architecture et le commerce ne diffère-t-il pas de la géométrie et des calculs qu’élaborent les philosophes ? Faut-il dire que les deux ne font qu’un art ou qu’ils en font deux ?
D’après ce qui vient d’être dit, j’affirmerais qu’ils en font deux.
Bien. Mais pourquoi ai-je mis cette question sur le tapis ? Le conçois-tu ?
Peut-être. Néanmoins je serais bien aise d’entendre ta réponse à cette question.
Eh bien, il me semble à moi que cette argumentation, tout comme lorsque nous l’avons entamée, a pour objet de chercher un pendant à la discussion sur les plaisirs, et d’examiner si telle science est plus pure qu’une autre, de même qu’il y a des plaisirs plus purs que d’autres.
Il est très clair assurément que c’est dans ce but que la discussion s’est engagée.
XXXV. — Eh bien, n’a-t-elle pas découvert que les différents arts s’appliquent à des objets variés et qu’ils sont, les uns plus clairs, les autres plus confus ?
Certainement.
Et après avoir alors donné à un art un nom unique et nous avoir fait croire qu’il était un, l’argumentation n’admet-elle pas que cet art est double, lorsqu’elle demande si ce qu’il y a de précis et de pur dans chacun se trouve au plus haut degré dans l’art de ceux qui cultivent la philosophie ou de ceux qui y sont étrangers ?
C’est bien cela, je crois, qu’elle demande.
Alors, Protarque, quelle réponse allons-nous lui faire ?
{{Personnage |PROTARQUE|c}}
Ah ! Socrate, nous avons trouvé, en avançant, que les sciences différaient étonnamment sous le rapport de la précision.
Eh bien, cela facilitera notre réponse, n’est-ce pas ?
Sans doute, et nous dirons que la différence est grande entre les arts dont nous avons parlé et les autres arts et que, parmi les premiers mêmes, ceux qui reçoivent l’impulsion des vrais philosophes sont infiniment supérieurs en précision et en vérité en ce qui regarde les mesures et les nombres.
Nous sommes d’accord avec toi là-dessus, et, confiants dans ton jugement, nous répondons hardiment à ces gens habiles à traîner la dispute en longueur...
Quoi ?
Qu’il y a deux arithmétiques et deux arts de mesurer et beaucoup d’autres arts dépendants de ceux-là, qui sont doubles comme eux, quoiqu’ils aient un seul nom en commun.
Faisons cette réponse à ces hommes que tu dis si habiles, Socrate, et souhaitons qu’elle les satisfasse.
Nous dirons donc que ces sciences sont les plus exactes ?
Certainement.
Mais la faculté dialectique nous désavouera, Protarque, si nous lui préférons une autre science.
Mais que faut-il entendre par cette faculté ?
Chacun peut évidemment reconnaître la faculté dont je parle. Car je suis bien sûr que tous ceux à q ui la nature a départi tant soit peu d’intelligence conviendront que la connaissance qui a pour objet l’être, la réalité et ce qui est immuable par nature est la connaissance la plus vraie de beaucoup. Mais toi, Protarque, quel jugement en portes-tu ?
J’ai souvent entendu répéter à Gorgias, Socrate, que l’art de persuader l’emporte de beaucoup sur tous les arts, parce qu’il se soumet tout, non par la force, mais de plein gré, et qu’il est de beaucoup le meilleur de tous les arts. Mais à présent je ne voudrais combattre ni ton sentiment ni le sien.
Tu voulais parler, et c’est, je crois, par modestie que tu as déposé les armes.
Prends la chose comme il te plaira.
Est-ce ma faute si tu ne m’as pas bien compris ?
Qu’est-ce que j’ai mal compris ?
Ce que j’ai cherché jusqu’ici, mon cher Protarque, ce n’est pas quel art ou quelle science l’emporte sur tous les autres en grandeur, en excellence et en utilité pour nous. Mais quelle est la science qui recherche la clarté, la précision et la vérité suprême — peu importe qu’elle soit petite et peu utile — voilà ce que nous cherchons à présent. Mais vois : tu n’offenseras pas Gorgias en accordant que son art est supérieur aux autres par l’utilité qui en revient aux hommes, tandis que pour l’étude dont je parle en ce moment, comme je disais tout à l’heure à propos de la blancheur, qu’un peu de blanc, pourvu qu’il soit pur, l’emporte sur beaucoup de blanc impur, du fait même qu’il est le plus vrai, de même ici, après avoir beaucoup réfléchi et suffisamment discuté la chose, sans avoir égard à l’utilité des sciences, ni à leur réputation, et en nous bornant à considérer s’il y a dans notre âme une faculté naturellement éprise du vrai et prête à tout faire pour l’atteindre, examinons à fond cette faculté et disons si c’est elle qui vraisemblablement possède au plus haut degré la pureté de l’intelligence et de la pensée, ou s’il faut en chercher une autre qui y prétende à plus juste titre.
Eh bien, j’examine et il me paraît difficile d’accorder que quelque autre science ou art s’attache plus à la vérité que la dialectique.
Pour quelle raison dis-tu cela ? N’est-ce point d’abord parce que la plupart des arts et ceux qui les exercent donnent beaucoup à l’opinion et s’appliquent à chercher des choses qui dépendent de l’opinion ? ensuite, lorsqu’un homme se propose d’étudier la nature, tu sais qu’il passe sa vie à chercher comment cet univers est né et quels sont les effets et les causes de ce qui s’y passe. Est-ce bien cela, ou es-tu d’un autre avis ?
C’est bien cela.
Ce n’est donc pas à ce qui existe toujours, mais à ce qui devient, deviendra, est devenu que notre homme consacre son travail ?
C’est très vrai.
Pouvons-nous dire qu’il y ait quelque chose de clair, selon la plus exacte vérité, dans ces choses dont aucune ne fut jamais, ni ne sera, ni n’est à présent dans le même état ?
Naturellement, non.
Dès lors comment pourrions-nous avoir la moindre connaissance fixe sur des choses qui n’ont aucune espèce de fixité ?
Je n’en vois aucun moyen.
Donc aucune intelligence ou science qui s’occupe de ces choses ne possède la vérité parfaite.
Il est à présumer que non.
XXXVI. — Il faut donc ici mettre à quartier et toi et moi et Gorgias et Philèbe, et faire cette déclaration au nom de la raison.
Quelle déclaration ?
Que la fixité, la pureté, la vérité et ce que nous appelons l’essence sans mélange se rencontrent dans les choses qui sont toujours dans le même état, sans changement ni alliage, ensuite dans les choses qui s’en rapprochent le plus, et que tout le reste doit être tenu pour secondaire et inférieur.
C’est parfaitement vrai.
Pour ce qui est des noms qui se rapportent à ces choses, n’est-il pas de toute justice d’assigner les plus beaux aux plus belles ?
C’est naturel.
Or l’intelligence et la sagesse ne sont-ce pas les noms qu’on honore le plus ?
Si.
Donc, si on les applique aux pensées qui ont pour objet l’être véritable, l’application en sera parfaitement juste ?
Certainement.
Or c’est précisément ces noms-là que j’ai produits plus haut pour le jugement que nous avons à faire.
Ce sont bien ceux-là, Socrate.
Bon. Quant à la sagesse et au plaisir que nous avons à mélanger ensemble, si l’on disait que nous ressemblons à des artisans à qui l’on servirait ces matériaux pour les ouvrer, la comparaison serait juste ?
Très juste.
Et maintenant ne faut-il pas essayer de faire ce mélange ?
Sans doute.
Ne serait-il pas mieux de nous dire d’abord et de nous rappeler certaines choses ?
Lesquelles ?
Des choses dont nous avons déjà fait mention. Mais c’est, à mon avis, une bonne maxime que celle qui veut qu’on répète deux ou trois fois ce qui est bien.
Sans doute.
Écoute donc, au nom de Zeus : voici, je crois, ce que nous avons dit précédemment.
Quoi ?
Philèbe soutient que le plaisir est le vrai but de tous les êtres vivants et la fin à laquelle ils doivent tendre tous ; il ajoute qu’il est le bien pour tous tant qu’ils sont, et que les deux mots bon et agréable, à parler exactement, se rapportent à un seul objet et à la même idée. Socrate, au contraire, prétend qu’ils ne sont pas une seule chose et que, comme le bon et l’agréable sont deux noms différents, ils sont aussi différents de nature, et que la sagesse a plus de part que le plaisir à la condition du bien. N’est-ce pas là, Protarque, ce que nous disons à présent et ce que nous avons dit alors ?
C’est bien cela.
Ne sommes-nous pas aussi d’accord sur ce point à présent comme alors ?
{{Personnage|PROTAR QUE|c}}
Sur quel point ?
Que la nature du bien diffère du reste en ceci ?
En quoi ?
En ce qu’un être vivant qui en aurait constamment et sans interruption la possession pleine et entière n’aurait plus besoin d’aucune autre chose et que le bien lui suffirait parfaitement. N’est-ce pas vrai ?
Si, assurément.
N’avons-nous pas essayé de séparer l’un de l’autre par la pensée et de les mettre dans la vie des individus, d’une part le plaisir sans mélange de sagesse, de l’autre la sagesse privée de même de tout élément de plaisir ?
C’est ce que nous avons fait.
Est-ce que l’une ou l’autre vie nous a paru suffisante pour aucun de nous ?
Comment l'aurait-elle paru ?
XXXVII. — Si nous nous sommes alors écartés de la vérité en quelque chose, que celui qui voudra reprenne la question à présent, et la traite plus correctement. Qu’il mette dans la même classe la mémoire, la sagesse, la science et l’opinion vraie, et qu’il examine si quelqu’un, privé de tout cela, voudrait avoir ou acquérir quoi que ce soit, même le plaisir le plus grand et le plus vif, s’il n’avait pas une opinion vraie touchant la joie qu’il ressent, s’il n’avait aucune connaissance de ce qu’il éprouve, et n’en gardait pas le souvenir même un instant. Qu’il pose la même question au sujet de la sagesse et demande si quelqu’un voudrait l’avoir sans aucun plaisir, si petit qu’il soit, plutôt qu’avec quelques plaisirs, ou tous les plaisirs sans sagesse plutôt qu’avec quelque sagesse.
Personne ne le voudrait, Socrate. Mais il est inutile de répéter la même question.
Donc ni le plaisir ni la sagesse ne sont le bien parfait, le bien désirable pour tous, le souverain bien ?
Évidemment non.
Il faut donc nous former du bien une idée claire ou au moins quelque image, pour savoir, comme nous l’avons dit, à quoi attribuer le second prix.
C’est très juste.
N’avons-nous pas rencontré une voie qui conduit au bien ?
Quelle voie ?
Si l’on cherchait un homme et qu’on apprît d’abord exactement où il demeure, on aurait, n’est-ce pas, un bon moyen de trouver celui qu’on cherche ?
Certainement.
Or un raisonnement particulier nous a fait voir, comme au début, qu’il ne faut pas chercher le bien dans la vie sans mélange, mais dans la vie mélangée.
C’est vrai.
Il y a certainement plus d’espoir que ce que nous cherchons apparaîtra plus clairement dans une vie bien mélangée que dans une qui l’est mal.
Beaucoup plus.
{{Personna ge|SOCRATE|c}}
Faisons donc ce mélange, Protarque, en invoquant les dieux, soit Dionysos, soit Héphaïstos, ou tout autre dieu qui préside au mélange.
Oui, faisons-le.
Nous sommes des espèces d’échansons qui avons deux fontaines à notre disposition, celle du plaisir qu’on peut assimiler à une fontaine de miel, et celle de la sagesse, sobre et sans vin, qui donne une eau austère et salutaire ; ce sont ces deux fontaines dont il faut mêler les eaux du mieux que nous pourrons.
Sans doute.
Voyons d’abord : est-ce en mêlant toute espèce de plaisir à toute espèce de sagesse que nous avons le plus de chance de faire un bon mélange ?
Peut-être.
Mais cela n’est pas sûr, et je crois pouvoir te donner une idée pour faire ce mélange avec moins de risque.
Laquelle ? parle.
N’avons-nous pas vu des plaisirs qui sont, pensons-nous, plus véritables que d’autres et des arts qui sont plus exacts que d’autres ?
Sans doute.
Et qu’il y avait deux sciences différentes, l’une tournée vers les choses qui naissent et qui périssent, et l’autre vers celles qui ne naissent ni ne périssent, mais qui restent toujours et immuablement dans le même état ? En les considérant sous le rapport de la vérité, nous avons jugé que cette dernière était plus vraie que l’autre.
Et avec raison indubitablement.
Eh bien, si, mêlant d’abord les portions les plus vraies du plaisir et de la science, nous examinions si ce mélange est suffisant pour réaliser et nous procurer la vie la plus désirable, ou si nous avons encore besoin de quelque chose de plus et de différent ?
C’est ce qu’il faut faire, du moins à mon avis.
XXXVIII. — Supposons un homme qui sache ce qu’est la justice en elle-même et qui ait une raison en accord avec son intelligence, et qui connaisse de la même façon toutes les autres réalités.
Soit.
Or cet homme possédera-t-il une science suffisante, s’il connaît théoriquement le cercle et la sphère divine elle-même, mais ignore notre sphère humaine et nos cercles humains, bien que, dans la construction d’une maison ou dans tout autre ouvrage, il ait à se servir également de règles et de cercles ?
Notre situation serait ridicule, Socrate, si nous n’avions que ces connaissances divines.
Comment dis-tu ? Faut-il donc mettre dans notre mélange l’art mobile et impur de la fausse règle et du faux cercle ?
C’est indispensable, si l’on veut que nous trouvions tous les jours ne fût-ce que le chemin de notre maison.
Faut-il y ajouter la musique, dont nous avons dit un peu plus haut qu’elle était pleine de conjecture et d’imitation et qu’elle manquait de pureté ?
Cela me paraît indispensable, à moi, si nous voulons que notre vie soit tant soit peu supportable.
Veux-tu donc que, comme un portier bousculé et forcé par la foule, je cède et ouvre les portes toutes gran des et laisse toutes les sciences entrer à flots, et les impures se mêler avec les pures ?
Je ne vois pas, Socrate, quel mal il y aurait à prendre toutes les autres sciences, si l’on possédait les premières.
Faut-il donc les laisser toutes ensemble couler dans le sein de la poétique vallée d’Homère où se mélangent les eaux ?
Certainement.
XXXIX. — Les voilà lâchées. Et maintenant il faut aller à la source des plaisirs ; car il ne nous a pas été possible de faire notre mélange, comme nous l’avions projeté, en commençant par les parties vraies ; mais à cause de la haute estime où nous tenons toutes les sciences, nous leur avons ouvert le même accès à toutes à la fois et avant les plaisirs.
C’est parfaitement exact.
En conséquence, il est temps de nous consulter aussi au sujet des plaisirs et de décider s’il faut aussi les lâcher tous en masse, ou ne laisser entrer d’abord que ceux qui sont vrais.
Il est très important pour notre sécurité de lâcher les vrais les premiers.
Eh bien, lâchons-les. Mais après ? Ne faut-il pas, s’il y en a de nécessaires, comme certaines espèces de sciences, les mêler aussi avec les vrais ?
Pourquoi pas ? les nécessaires, cela va de soi.
Mais si, comme nous avons dit qu’il était sans danger et utile de connaître tous les arts tant qu’on est en vie, nous tenons le même langage à propos des plaisirs, je veux dire s’il est sans danger et avantageux pour tous les hommes de jouir, durant leur vie, de tous les plaisirs, il faudra les faire entrer tous dans le mélange.
Que pouvons-nous donc dire de ces plaisirs mêmes ? Qu’allons-nous faire ?
Ce n’est pas à nous, Protarque, qu’il faut demander cela ; c’est aux plaisirs eux-mêmes et à la sagesse qu’il faut poser la question suivante sur leurs sentiments mutuels.
Quelle question ?
«Mes amis, soit qu’il faille vous appeler du nom de plaisirs ou de n’importe quel autre nom, n’aimeriez-vous pas mieux habiter avec toute la sagesse que sans elle ?» Je pense qu’à cette question ils ne pourraient faire autrement que de répondre ceci.
Quoi ?
Ce que nous avons dit précédemment : «Il n’est pas du tout possible qu’un genre pur reste seul et solitaire. Entre tous les genres, si nous les comparons l’un à l’autre, nous croyons que le meilleur pour habiter avec nous, c’est celui qui connaît tout le reste et chacun de nous aussi parfaitement que possible.»
Voilà, leur dirons-nous, une excellente réponse.
Bien. Après cela, passons à la sagesse et à l’intelligence et interrogeons-les. «Avez-vous besoin d’autres plaisirs pour le mélange ?» Telle est la question que nous leur faisons. Elles vont peut-être répliquer : «De quels plaisirs ?»
Vraisemblablement.
Après cela, nous leur poserons cette question : «Outre ces plaisirs vrais, dirons-nous, avez-vous encore besoin de la compagnie des plaisirs les plus grands et les plus violents ? — Et comment, Socrate, répondront-elles peut-être, aurions-nous affaire de plaisirs qui nous apportent une infinité d’obstacles, qui troublent les âmes où nous habitons par leur frénésie, qui nous empêchent absolument d’exister et qui d’ordinaire gâte nt complètement les enfants qui naissent de nous par la négligence et l’oubli qu’ils engendrent ? Mais pour les plaisirs vrais et purs dont tu as parlé, tiens qu’ils sont presque de notre famille ; joins-y ceux qui vont avec la santé et la tempérance et aussi tous ceux qui forment le cortège de la vertu en général comme celui d’une déesse, et marchent partout à sa suite : ceux-là, fais-les entrer dans le mélange. Quant à ceux qui sont les compagnons inséparables de la folie et du vice, il faudrait être dénué de bon sens pour les associer à l’intelligence, quand, après avoir découvert le mélange ou le composé le plus beau et le moins sujet aux séditions, on veut essayer d’y trouver ce que peut être le bien naturel dans l’homme et dans l’univers et deviner quelle idée il faut se faire de son essence.» N’avouerons-nous pas qu’en parlant comme elle vient de le faire, l’intelligence a répondu sagement et d’une manière digne d’elle, pour elle-même, pour la mémoire et pour l’opinion droite ?
Assurément si.
Mais voici encore un point indispensable, sans lequel pas une seule chose ne serait jamais arrivée à l’existence.
Qu’est-ce ?
Aucune chose où nous ne mêlerons pas la vérité n’existera jamais et n’a jamais existé véritablement.
Comment le pourrait-elle ?
XL. — En aucune manière. Mais s’il manque encore quelque chose à notre mélange, dites-le, toi et Philèbe. Pour moi, il me semble que notre argumentation est achevée et qu’on peut la regarder comme une sorte d’ordre incorporel, propre à bien gouverner un corps animé.
Tu peux dire, Socrate, que c’est aussi mon avis, à moi.
Et si nous disions que nous sommes à présent parvenus au vestibule du bien et à la demeure où il habite, peut-être en un sens parlerions-nous justement.
En tout cas, il me le semble, à moi.
Quel est donc, selon nous, l’élément le plus précieux qui soit dans notre mélange et qui soit le plus capable de rendre une pareille situation désirable à tout le monde ? Quand nous l’aurons découvert, nous examinerons ensuite si c’est avec le plaisir ou avec l’intelligence qu’il a le plus d’affinité naturelle et de parenté dans l’univers.
Bien ; cela nous sera d’un grand secours pour nous aider à juger.
Et il n’est pas difficile de voir la cause qui fait qu’un mélange quelconque a la plus haute valeur ou n’en a pas du tout.
Que veux-tu dire ?
Il n’est personne, je pense, qui ne sache ceci.
Quoi ?
Que tout composé, quel qu’il soit et de quelque manière qu’il soit formé, s’il manque de mesure et de proportion, ruine nécessairement les éléments qui le composent, et lui-même tout le premier. Ce n’est plus un composé, mais un entassement pêle-mêle, qui est toujours un véritable mal pour ses possesseurs.
C’est très vrai.
Voilà maintenant l’essence du bien qui vient de chercher un asile dans la nature du beau. Car c’est dans la mesure et la proportion que se trouvent partout la beauté et la vertu.
Certainement.
Or nous avons dit que la vérité entrait avec elles dans le mélange.
Oui.
{{Personnage|SOCRAT E|c}}
Dès lors, si nous ne pouvons saisir le bien à l’aide d’une seule idée, appréhendons-le avec trois, celles de la beauté, de la proportion et de la vérité, et disons que ces trois choses, comme si elles n’en faisaient qu’une, peuvent à juste titre être regardées comme les créatrices du mélange et que c’est parce qu’elles sont bonnes que le mélange est bon.
C’est très juste.
XLI. — Maintenant, Protarque, nous pouvons croire que le premier venu est en état de juger du plaisir et de la sagesse et de décider lequel des deux est le plus proche parent du souverain bien et le plus honoré chez les hommes et chez les dieux.
La chose parle d’elle-même. Malgré cela, il vaudrait mieux pousser la discussion jusqu’à la fin.
Jugeons donc successivement chacune de ces trois choses par rapport au plaisir et à l’intelligence. Car il faut voir auquel des deux nous attribuerons chacune d’elles, selon son degré de parenté avec eux.
Tu parles de la beauté, de la vérité et de la mesure ?
Oui. Mais prends d’abord la vérité, Protarque, prends-la et jette les yeux sur ces trois choses, l’intelligence, la vérité et le plaisir, et, après y avoir longuement réfléchi, réponds-toi à toi-même lequel des deux, le plaisir ou l’intelligence, est le plus proche parent de la vérité.
A quoi bon perdre du temps à cela ? Il y a entre les deux, je pense, une grande différence. En effet, le plaisir est la chose du monde la plus menteuse, et l’on dit communément que, dans les plaisirs de l’amour, qui passent pour être les plus grands, le parjure même trouve grâce auprès des dieux, les plaisirs étant, comme les enfants, dénués de toute intelligence. L’intelligence, au contraire, est, ou bien la même chose que la vérité, ou la chose qui lui ressemble le plus et qui est la plus vraie.
Après cela, considère de même la mesure, et vois si le plaisir en a plus que la sagesse, ou la sagesse plus que le plaisir.
L’examen que tu me proposes n’offre pas non plus de difficulté. Je pense, en effet, qu’on ne peut rien trouver dans la nature de plus démesuré que le plaisir et la joie extrême, ni rien de plus mesuré que l’intelligence et la science.
Bien dit. Achève néanmoins le troisième parallèle. L’intelligence a-t-elle, à notre avis, plus de part à la beauté que le genre du plaisir, en sorte qu’on la puisse dire plus belle que le plaisir, ou bien est-ce le contraire ?
Mais jamais personne, Socrate, ni éveillé ni en songe, n’a ni vu ni imaginé nulle part, ni en aucune manière, que la sagesse et l’intelligence aient été laides, ou le soient, ou puissent le devenir.
C’est juste.
Au contraire, quand nous voyons un homme, quel qu’il soit, s’abandonner aux plaisirs, surtout à ceux qu’on peut dire les plus grands, et que nous observons le ridicule ou la honte sans égale qui les accompagne, nous en rougissons nous-mêmes, nous les dérobons aux regards et les cachons de notre mieux, et nous confinons à la nuit tous les plaisirs de ce genre, comme s’ils devaient être soustraits à la lumière.
Alors tu proclameras partout, Protarque, aux absents par des messagers, aux présents par tes discours, que le plaisir n’est pas le premier des biens, ni le second non plus, mais que le premier est la mesure, ce qui est mesuré et à propos et toutes les autres qualités semblables, qu’on doit regarder comme ayant en partage une nature éternelle.
C’est en effet une conséquence évidente de ce qui vient d’être dit.
Le second bien est la proportion, le beau, le parfait, le suffisant et tout ce qui appartient à cette famille.
Il y a apparence en effet.
Et maintenant, si tu mets au troisième rang, comme je le présume, l’intelligence et la sagesse, tu ne t’écarteras pas beaucoup de la vérité.
Sans doute.
Ne mettrons-nous pas au quatrième rang ce que nous avons dit appartenir à l’âme seule, les sciences, les arts et ce que nous avons appelé les opinions vraies ? Ces choses sont bien après les trois premières, et par conséquent les quatrièmes, s’il est vrai qu’elles sont plus étroitement apparentées au bien que le plaisir.
C’est possible.
Et au cinquième rang, les plaisirs que nous avons définis comme exempts de douleur, que nous avons nommés les plaisirs purs de l’âme elle-même et qui accompagnent, les uns les connaissances, les autres les sensations.
Peut-être.
Mais à la sixième génération, dit Orphée, mettez fin à votre chant rythmé. Il semble que notre discussion aussi a pris fin au sixième jugement. Il ne nous reste plus qu’à mettre le couronnement à ce que nous avons dit.
C’est ce qu’il faut faire.
XLII. — Allons maintenant, faisons notre troisième libation à Zeus sauveur, et finissons en appelant le même discours à témoigner.
Quel discours ?
Philèbe soutenait que le bien n’était autre chose que le plaisir sous toutes ses formes.
A ce que je vois, Socrate, tu viens de dire qu’il fallait reprendre la discussion dès le début pour la troisième fois.
Oui ; mais écoutons ce qui suit. Comme j’avais dans l’esprit tout ce que je viens d’exposer et que j’étais choqué de l’opinion soutenue non seulement par Philèbe, mais par une infinité d’autres, j’ai dit que l’intelligence était pour la vie humaine une chose beaucoup meilleure et plus avantageuse que le plaisir.
Cela est vrai.
Mais comme je soupçonnais qu’il y avait encore plusieurs autres biens, j’ai ajouté que, si nous en trouvions un meilleur que ces deux-là, je soutiendrais l’intelligence contre le plaisir dans la lutte pour le second prix et que le plaisir ne l’obtiendrait pas.
Tu l’as dit en effet.
Ensuite nous avons donné des preuves parfaitement suffisantes qu’aucun des deux n’était suffisant.
C’est rigoureusement exact.
Notre discussion a entièrement débouté l’une et l’autre, l’intelligence et le plaisir, de leur prétention a être le bien absolu, parce qu’ils sont privés du pouvoir de se suffire par eux-mêmes et qu’ils sont incomplets en même temps qu’insuffisants.
C’est très juste.
Mais un troisième compétiteur s’étant montré supérieur à chacun de ces deux-là, l’intelligence nous a paru avoir une parenté et une affinité cent fois plus grande que le plaisir avec l’essence du vainqueur.
Comment en douter ?
C’est donc le cinquième rang, d’après le jugement que notre argumentation a prononcé, qu’il faut assigner au pouvoir du plaisir.
Il semble.
Mais non pas le premier, quand bien même tous les boeufs, les chevaux et toutes les bêtes du monde le réclameraient pour le plaisir, parce qu’elles ne poursuivent que lui. La plupart des hommes s’en rapportent à elles, comme les augures aux oiseaux, et jugent que les plaisirs sont ce que notre vie a de meilleur, et ils pensent que les appétits des bêtes sont des garants plus sûrs que les discours inspirés par une muse philosophe.
Rien n’est plus vrai que ce que tu viens de dire, nous en convenons tous.
Alors laissez-moi aller.
Il reste encore quelque petite chose, Socrate. Je suis sûr que tu ne quitteras pas la partie avant nous, et je te ferai souvenir de ce qui reste.
* ↑ Cette déesse, comme va le dire Socrate, est la déesse du plaisir, Aphrodite, avec laquelle Philèbe, son adorateur, se sent quitte, après s’être déchargé sur Protarque du soin de la défendre.
* ↑ Cf. Parménide, 129 c-d : « Si c’est moi qu’on montre comme étant un et multiple, qu’y a-t-il là d’étonnant ? On peut alléguer, quand on veut montrer que je suis multiple, que mon côté droit diffère de mon côté gauche, ma face de mon dos, et de même pour le haut et le bas de ma personne ; car je participe, j’imagine, de la pluralité. Veut-on, au contraire, montrer que je suis un, on dira que, des sept hommes ici présents, j’en suis un, puisque j’ai part aussi à l’unité. Les deux affirmations apparaîtront ainsi comme vraies. Si donc on entreprend de prouver que des choses telles que les pierres, les morceaux de bois et autres pareilles sont à la fois unes et multiples, nous dirons qu’on montre bien que ces choses sont unes et multiples, mais non que l’un est multiple et le multiple un, et qu’on ne dit rien là de surprenant, mais bien ce que nous accordons tous. »
* ↑ Notre traduction n’a pas le sel de la phrase grecque. On disait en manière de proverbe : « Il ne faut pas déranger un méchant bien couché. » Platon utilise plaisamment ce dicton, en remplaçant un méchant par Philèbe.
* ↑ [Cf. République, 539 b : « Tu n’es pas sans avoir remarqué, je pense, que les adolescents qui ont une fois goûté à la dialectique en abusent et s’en font un jeu, qu’ils ne s’en servent que pour contredire, qu’à l’exemple de ceux qui les confondent, ils confondent les autres à leur tour, et que, semblables à de jeunes chiens, ils prennent plaisir à tirailler et à déchirer avec le raisonnement tous ceux qui les approchent. »
* ↑ Allusion à l’oracle rendu aux Mégariens : « Mais vous, Mégariens, vous n’êtes ni les troisièmes, ni les quatrièmes, ni les douzièmes, et l’on ne fait de vous ni estime, ni compte. » (Schol. de Théocrite, XIV, 48 sqq.).
* ↑ Cf. ce que Platon dit de Thôt dans le Phèdre, 274.
* ↑ Cf. Cratyle, 424 c : « Ne devons-nous pas faire comme eux (ceux qui s’attaquent aux rythmes) et distinguer d’abord les voyelles, puis classer par espèces les autres lettres, celles qui ne comportent ni son ni bruit (les muettes), c’est ainsi que les désignent les habiles en ces matières, puis celles qui, sans être des voyelles, ne sont pourtant pas des muettes (les semi-voyelles), et parmi les voyelles elles-mêmes distinguer les différentes espèces ? » Les semi-voyelles sont lambda, mu, nu, rhô, sigma, dzêta, xi, psi (liquides et sifflantes).
* ↑ Cf. Timée, 64 c-d : « Une impression contre nature et violente qui se produit tout d’un coup est douloureuse, tandis que le retour d’un seul coup à l’état naturel est agréable. »
* ↑ Cf. République, 583 c : « Ne peut-on pas dire qu’il y a un état où on ne sent ni joie ni peine ? — Si, assurément. — Et qu’entre ces deux sentiments, à égale distance de l’un et de l’autre, il y a une sorte de repos de l’âme par rapport à chacun d’eux ? »
* ↑ [10] Dans la République, 368 a, Socrate, s’adressant à Glaucon et à Adimante, les appelle « fils de cet homme ». D’après Stallbaum et Adam cette expression signifie que Glaucon et Adimante sont les héritiers de la discussion abandonnée par Thrasymaque. Stallbaum explique de même la même expression adressée à Protarque, qui a pris la succession de Philèbe, et pour lui « cet homme » est Philèbe, d’autant plus que Philèbe appelle ses jeunes camarades présents à l’entretien : « mes enfants ». Badham rejette cette explication. Selon lui, ékeinos, « cet homme », est souvent substitué au nom propre en parlant d’un absent ou d’un mort avec respect, et ce mot désignerait le véritable père de Protarque, c’est-à-dire Callias.
* ↑ Selon Héraclite, le monde alterne entre un mouvement ascendant et un mouvement descendant. Cf. Diogène Laërce, Héraclite, IX, 7 : « Entre contraires, il y a une lutte qui aboutit à la création : c’est ce qu’on appelle la guerre et la querelle ; l’autre, qui aboutit à l’embrasement, s’appelle la concorde et la paix. Le mouvement vers le haut et vers le bas crée le monde de la façon suivante : le feu en se condensant devient liquide, l’eau en se condensant se change en terre, et voilà pour le mouvement vers le bas. En sens inverse, d’autre part, la terre fond et se change en eau, et d’elle se forme tout le reste ; car il (Héraclite) rapporte presque tout à l’évaporation de la mer. Voilà donc comment se fait le mouvement vers le haut. » (Traduction Robert Genaille, Garnier-Flammarion).
* ↑ Sans doute Antisthène et son école.
* ↑ Cela donne à penser que Philèbe était un délicat à qui de tels exemples répugnaient.
* ↑ Homère, Iliade, XVIII, 108. C’est Achille qui parle et maudit la colère qui l’a fait rentrer dans sa tente et a été la cause de la mort de Patrocle.
* ↑ Images exprimées par les poètes sur la scène.
* ↑ Il s’agit peut-être d’Aristippe et de ses partisans. Diogène Laërce (II, 87) dit qu’Aristippe « démontra que le but de la vie est un mouvement doux accompagné de sensation ».
* ↑ Ce que Socrate dit de l’art de la flûte pourrait à la rigueur s’appliquer au constructeur qui détermine par conjecture la place des trous. Peut-être faut-il lire «l’art de jouer de la cithare». C’est par conjecture que le joueur de cithare trouve l’endroit où il doit toucher les cordes de son instrument pour obtenir la note juste. Au reste, le texte des manuscrits n’est pas sûr.
* ↑ Cf. République, 525 d-e : « L’arithmétique donne à l’âme un puissant élan vers la région supérieure, et la force à raisonner sur les nombres en eux-mêmes, sans jamais souffrir qu’on introduise dans ses raisonnements des nombres qui représentent des objets visibles ou palpables. Tu sais, en effet, je pense, ce que font ceux qui sont versés dans cette science : si l’on veut, en discutant avec eux, diviser l’unité proprement dite, ils se moquent et ne veulent rien entendre. Si tu la divises, eux la multiplient d’autant, dans la crainte que l’unité n’apparaisse plus comme une, mais comme un assemblage de parties.»
* ↑ [19] A la fin d’un repas on offrait aux dieux trois libations, la dernière à Zeus sauveur. L’expression offrir la troisième libation à Zeus sauveur était devenue proverbiale pour dire mettre la dernière main à quelque chose.