# Fondements de la métaphysique des mœurs (trad. Barni)/Troisième section/e

Tous les hommes s’attribuent une volonté libre. De là viennent tous ces jugements par lesquels nous déclarons que telles actions auraient dû être faites, quoi qu’elles ne l’aient pas été. Pourtant cette liberté n’est pas un concept d’expérience, et ne peut pas l’être, puisque ce concept persiste toujours, alors même que l’expérience nous montre le contraire de ce que nous nous représentons comme nécessaire sous la supposition de la liberté. D’un autre côté, il est également nécessaire que tout ce qui arrive soit invariablement déterminé d’après des lois de la nature, et cette nécessité physique n’est pas non plus un concept d’expérience, précisément à cause de son caractère de nécessité : elle suppose donc une connaissance a priori. Mais ce concept d’une nature est confirmé par l’expérience, et il est même indispensable de le supposer pour pouvoir rendre possible l’expérience, c’est-à-dire une connaissance des objets des sens qui forme un tout fondé sur des lois universelles. La liberté n’est donc qu’une idée de la raison, dont la réalité objective est douteuse en soi, tandis que la nature est un concept de l’entendement, qui prouve et doit nécessairement prouver sa réalité par des exemples empiriques.
Mais, quoiqu’il y ait là une source de dialectique pour la raison, puisque la liberté qu’elle attribue à la volonté semble en contradiction avec la nécessité physique, et, quoique placée entre ces deux chemins, la raison trouve, au point de vue spéculatif, celui de la nécessité physique mieux battu et plus praticable que celui de la liberté, pourtant, au point de vue pratique, le sentier de la liberté est le seul où il soit possible de faire usage de sa raison en matière d’actions à faire ou à éviter ; et c’est pourquoi il est aussi impossible à la philosophie la plus subtile qu’à la raison la plus vulgaire d’ébranler la liberté par des sophismes. Il faut donc bien supposer qu’il n’y a pas de contradiction réelle entre la liberté et la nécessité physique des mêmes actions humaines, car la raison ne peut pas plus renoncer au concept de la nature qu’à celui de la liberté.
Cependant, ne dût-on jamais comprendre comment la liberté est possible, il faut du moins dissiper d’une manière convaincante cette apparente contradiction. Car si l’idée de la liberté était contradictoire à elle même ou à celle de la nature, qui est également nécessaire, il faudrait la sacrifier entièrement à la nécessité physique.
Or il serait impossible d’échapper à cette contradiction, si le sujet, qui se croit libre, se concevait lui-même, lorsqu’il se proclame libre, dans le même sens ou sous le même rapport, que quand il se reconnaît, à l’égard de la même action, soumis à la loi de la nature. C’est donc un devoir rigoureux pour la philosophie spéculative de dissiper du moins l’illusion qui nous fait voir ici une contradiction, en montrant que, quand nous appelons l’homme libre, nous le concevons dans un autre sens et sous un autre rapport que quand nous le regardons comme soumis, en tant que membre de la nature, aux lois de cette nature même, et que non-seulement ces deux choses peuvent fort bien aller ensemble, mais qu’elles doivent même être conçues comme nécessairement unies dans le même sujet, puisqu’autrement on ne verrait pas pourquoi nous chargerions la raison d’une idée qui, sans être absolument
inconciliable avec une autre idée suffisamment établie, nous jette pourtant en des difficultés qui embarrassent très fort la raison théorique. Mais ce devoir est seulement celui de la philosophie spéculative, qui doit ouvrir par là un libre chemin à la philosophie pratique. Il n’est donc pas indifférent pour le philosophe de lever ou de négliger cette apparente contradiction ; car, dans ce dernier cas, la théorie laisse ici un bonum vacans, dont le fataliste a le droit de s’emparer, et d’où il peut chasser toute morale, comme d’une propriété qu’elle possède sans titre.
Cependant on ne peut pas dire encore que nous soyons arrivés ici aux limites de la philosophie pratique. En effet celle-ci ne doit pas figurer dans ce débat ; elle demande seulement à la raison spéculative de mettre fin à ce différend, où elle se voit elle-même embarrassée par des questions théoriques, afin de n’avoir plus rien à redouter des attaques extérieures, qui pourraient lui disputer le terrain sur lequel elle veut s’établir.
Mais le droit que s’attribue légitimement tout homme, même le plus vulgaire, de prétendre à la liberté de la volonté, se fonde sur la conscience et sur la supposition non contestée de l’indépendance de la raison par rapport aux causes purement subjectives de détermination, qui ensemble constituent ce qui appartient à la pure sensation, ou ce qu’on désigne sous le nom général de sensibilité. L’homme, qui se considère ainsi comme une intelligence douée de volonté, et, par conséquent, de causalité, se place par là dans un tout autre ordre de choses, et se met en rapport avec des principes de
détermination d’une tout autre espèce, que quand il se perçoit comme phénomène dans le monde sensible (ce qu’il est aussi en effet], et qu’il soumet sa causalité, quant à la détermination extérieure, aux lois de la nature. Or il remarque aussitôt que l’un et l’autre peuvent et doivent même aller ensemble. En effet, qu’une chose soit soumise à certaines lois, en tant que phénomène * (en tant qu’appartenant au monde sensible), et qu’elle soit indépendante de ces mêmes lois, en tant que chose ou être en soi, il n’y a pas là la moindre contradiction ; et que l’homme doive se représenter et se concevoir de cette double manière, c’est ce qui se fonde, d’un côté, sur la conscience qu’il a de lui-même comme d’un objet affecté par des sens, et, de l’autre, sur la conscience qu’il a aussi de lui-même comme d’une intelligence, c’est-à-dire comme d’un être indépendant, dans l’emploi de sa raison, des impressions sensibles (et, par conséquent, appartenant au monde intelligible).
De là vient que l’homme s’attribue une volonté, qui ne souffre pas qu’on lui impute rien de ce qui vient des désirs ou des inclinations, et qui au contraire conçoit comme possibles, et même comme nécessaires, certaines actions, qui exigent le sacrifice de tous les désirs et de tous les attraits sensibles. La causalité de cette volonté réside en lui-même, considéré comme intelligence, et dans ces lois des effets et des actes qui ne sont autre chose que les principes d’un monde intelligible, dont il ne sait rien de plus sinon que la raison, la raison pure, la raison indépendante de la sensibilité, y donne
la loi. C’est par là seulement qu’il est véritablement lui même (tandis qu’au contraire, comme homme, il n’est que le phénomène de lui-même *). Ces lois s’imposent à lui immédiatement et catégoriquement, de telle sorte que tout ce à quoi le poussent les inclinations et les penchante (par conséquent toute la nature du monde sensible) ne peut porter atteinte aux lois de sa volonté, considérée comme intelligence. Bien plus, il n’assume même pas la responsabilité de ces inclinations et de ces penchante, et il ne les attribue pas à son véritable moi, c’est-à-dire à sa volonté ; il ne s’accuse que de la complaisance qu’il montre à leur endroit lorsqu’il leur laisse prendre de l’influence sur ses maximes, au préjudice des lois rationnelles de la volonté.
En se concevant ainsi dans un monde intelligible, la raison pratique ne sort pas de ses limites, comme si elle voulait s’y apercevoir, s’y sentir **. Cette conception est purement négative par rapport au monde sensible, qui, dans la détermination de la volonté, ne donne point de lois à la raison ; et elle n’est positive qu’en ce seul point, que cette liberté, comme détermination négative, doit être liée en même temps à une faculté (positive) et même à une causalité de la raison que nous nommons une volonté, c’est-à-dire à la faculté d’agir de telle sorte que le principe des actions soit conforme à l’essence même d’une cause raisonnable, ou à la condition de la validité universelle de la maxime comme loi. Que si la raison cherchait en outre à tirer du monde intelligible un objet de la volonté, c’est-à-dire un mobile, elle sortirait de ses limites, et se flatterait de connaître quelque chose, dont elle ne sait rien. Le concept d’un monde intelligible n’est donc qu’un point de vue, que la raison se voit forcée de prendre en dehors des phénomènes, pour se concevoir elle-même comme pratique, ce qui ne serait pas possible si la sensibilité exerçait sur l’homme une influence déterminante, mais ce qui est nécessaire si on ne lui refuse pas la conscience de lui-même en tant qu’intelligence, par conséquent, en tant que cause raisonnable et déterminée par la raison, c’est-à-dire en tant que cause agissant librement. Sans doute ce concept nous apporte l’idée d’un ordre de choses et d’une législation bien distincts de l’ordre et de la législation du mécanisme physique, qui est le caractère du monde sensible, et il nous présente comme nécessaire l’idée d’un monde intelligible (c’est-à-dire d’un ensemble d’êtres raison nables, en tant qu’êtres en soi), mais il ne nous permet pas d’en concevoir autre chose que la condition formelle, c’est-à-dire l’universalité des maximes de la volonté comme lois, par conséquent, l’autonomie de cette faculté, qui seule peut s’accorder avec sa liberté, tandis qu’au contraire toutes les lois qui sont déterminées par un objet donnent de l’hétéromie, laquelle ne peut se rencontrer que dans les lois de la nature et ne regarde que le monde sensible.
Mais où la raison transgresserait toutes ses limites, ce serait si elle entreprenait de s’expliquer comment la raison pure peut être pratique, question qui reviendrait à celle de savoir comment la liberté est possible.
En effet nous ne pouvons expliquer que ce que nous pouvons ramener à des lois dont l’objet peut être donné dans quelque expérience possible. Or la liberté est une pure idée, dont la réalité objective ne peut en aucune manière être prouvée d’après des lois de la nature, ni, par conséquent, nous être donnée dans aucune expérience possible, et qui, échappant à toute analogie et à tout exemple, ne peut par cela même ni être comprise *, ni même être saisie **. Elle n’a d’autre valeur que celle d’une supposition nécessaire de la raison dans un être qui croit avoir conscience d’une volonté, c’est-à-dire, d’une faculté bien différente de la simple faculté de désirer (la faculté de se déterminer à agir comme intelligence, et, par conséquent, suivant les lois de la raison et indépendamment des instincts naturels). Or là où les lois de la nature cessent d’expliquer les déterminations, là cesse toute explication, et tout ce qu’on peut faire, c’est de se tenir sur la défensive, c’est-à-dire d’écarter les objections de ceux qui, prétendant avoir pénétré plus profondément dans la nature des choses, tiennent hardiment la liberté pour impossible. On peut en effet du moins leur montrer d’où vient la contradiction qu’ils prétendent découvrir ici : en appliquant la loi de la nature aux actions humaines, ils considèrent nécessairement l’homme comme phénomène ; et puis, lorsqu’on leur demande de le considérer, en tant qu’intelligence, comme être en soi, ils continuent de le considérer comme un phénomène ; or, pour qui ne sort pas de ce point de vue, il y a sans doute contradiction à soustraire dans un seul et même sujet la causalité de l’homme (c’est-à-dire sa volonté) à toutes les lois naturelles du monde sensible, mais cette contradiction disparaîtrait pour eux, s’ils voulaient bien remarquer et reconnaître, comme il est juste, que derrière les phénomènes il doit y avoir, comme fondement même de ces phénomènes, les choses en soi (bien qu’elles nous soient inconnues), et qu’on ne peut exiger que les lois qui les gouvernent soient identiques à celles auxquelles sont soumis leurs phénomènes.
L’impossibilité subjective d’expliquer la liberté de la volonté est la même que celle de découvrir et de comprendre comment l’homme peut prendre un intérêt * à des lois morales. Et pourtant nous y prenons bien
certainement un intérêt, dont nous trouvons le fondement en nous-mêmes dans ce que nous appelons le sentiment moral, sentiment que quelques philosophes ont faussement présenté comme la mesure de nos jugements moraux, car on doit plutôt le considérer comme l’effet subjectif que la loi produit sur la volonté, et dont la raison seule fournit les principes objectifs.
Pour qu’un être raisonnable, mais sensible, puisse vouloir ce que la raison seule lui prescrit comme un devoir, il faut sans doute qu’elle ait le pouvoir de lui inspirer * un sentiment de plaisir ou de satisfaction lié à l’accomplissement du devoir, et, par conséquent, il faut qu’elle ait une causalité qui consiste à dé terminer la sensibilité conformément à ses principes. Mais il est absolument impossible d’apercevoir, c’est à-dire de comprendre a priori comment une pure idée, qui ne contient elle-même rien de sensible, produit un sentiment de plaisir ou de peine ; car c’est là une espèce particulière de causalité dont nous ne pouvons, comme cela est vrai aussi de toute autre, rien déterminer a priori. Reste l’expérience, mais l’expérience ne peut nous montra* un rapport de cause à effet qu’entre deux objets d’expérience, et ici la raison pure doit être, par de pures idées (qui ne donnent aucun objet d’expérience), cause d’un effet, qui tombe assurément dans l’expérience ; d’où il suit qu’il nous est absolument im possible, à nous autres hommes, d’expliquer pourquoi et comment l’universalité d’une maxime comme loi, par conséquent la moralité, nous intéresse. Il est
certain seulement qu’elle n’a pas de valeur pour nous parce qu’elle nous intéresse (car ce se’rait là de l’hétéronomie, c’est-à-dire que la raison pratique dépendrait de la sensibilité, ou qu’elle s’appuierait sur un certain sentiment, et ne serait pas elle-même la source des lois morales), mais qu’elle nous intéresse, parce qu’elle a de la valeur pour nous, en tant qu’elle dérive de notre volonté comme intelligence, et, par conséquent, notre véritable moi, et que la raison subordonne nécessairement à. la nature des choses en soi ce qui appartient au monde des phénomènes.
Quand donc on demande comment un impératif catégorique est possible, tout ce que nous pouvons répondre, c’est que nous pouvons indiquer la seule supposition qui le rend possible, c’est-à-dire l’idée de la liberté, et en même temps apercevoir la nécessité de cette supposition ; et cela suffit pour l’usage pratique de la raison, c’est-à-dire pour nous con vaincre de la pâleur de cet impératif, et, par conséquent, de la loi morale ; mais quant à savoir comment cette supposition elle-même est possible, c’est ce qui est au-dessus de toute raison humaine. Une fois supposée la liberté de la volonté d’une intelligence, l’autonomie de cette volonté, comme condition formelle et unique de ses déterminations, est une conséquence nécessaire £t il n’est pas seulement possible (comme peut le montrer la philosophie spéculative) de supposer cette liberté de la volonté (sans se mettre en contradiction avec le principe de la nécessité physique dans la liaison des phénomènes du monde, sensible) ; mais il est nécessaire
aussi, sans autre condition, pour un être raisonnable qui a conscience d’une causalité déterminée par la raison, par conséquent, d’une volonté (distincte des désirs), de la supposer au point de vue pratique, c’est-à-dire en idée, comme la condition de tous ses actes volontaires. Mais comment la raison pure peut-elle être pratique par elle-même, sans le secours d’aucun mobile étranger, c’est-à-dire, comment ce simple principe de la validité universelle de toutes ses maximes comme lois (lequel serait la forme d’une raison pure pratique) peut-il, sans aucune matière (aucun objet) de la volonté, à quoi on puisse déjà prendre quelque intérêt, fournir par lui-même un mobile, et produire un intérêt purement moral, ou, en d’autres termes, comment la raison pure peut-elle être pratique, c’est ce qu’aucune raison humaine n’est capable d’expliquer, et ce serait peine perdue que de chercher cette explication.
C’est comme si je cherchais à expliquer comment la liberté même est possible comme causalité d’une volonté. Car ici j’abandonne l’explication philosophique, et je n’en ai point d’autre. Je pourrais, il est vrai, me lancer à l’aventure dans le monde intelligible, qui me reste encore, mais, quoique j’en aie une idée, qui n’est pas sans fondement, je n’en ai pourtant pas la moindre connaissance, et, quelque effort que fasse ma raison, avec toute sa puissance naturelle’, je ne puis espérer d’en obtenir aucune. Il ne signifie pour moi que quelque chose qui reste, lorsque j’ai retranché, du nombre des principes qui peuvent déterminer ma volonté, ce qui appartient au monde sensible, et qui sert à restreindre le principe des mobiles sortant du champ de la sensibilité, en limitant ce champ et en montrant qu’il n’est pas tout, et qu’il y a encore quelque chose au delà ; mais ce quelque chose, je ne le connais pas autrement. De la raison pure, qui conçoit cet idéal, il ne me reste, après avoir fait abstraction de toute matière, c’est-à-dire de la connaissance des objets, autre chose que la forme, c’est-à-dire la loi pratique de la validité universelle des maximes, et c’est ainsi que je conçois la raison comme cause efficiente possible dans un monde purement intelligible, c’est-à-dire comme cause déterminant la volonté conformément à cette loi ; or ici le mobile doit manquer entièrement, à moins que cette idée d’un monde intelligible ne soit elle-même le mobile, ou ce à quoi la raison prend originairement un intérêt ; mais l’explication de cela est précisément le problème que nous ne pouvons résoudre.
Nous touchons ici à la dernière limite de toute recherche morale. Il était de la plus haute importance de la fixer, afin d’empêcher la raison, d’une part, de chercher dans le monde sensible, au préjudice de la moralité, le principe suprême de la volonté et un intérêt saisissable mais empirique, et, d’autre part, d’agiter inutilement ses ailes, sans pouvoir changer de place, dans cet espace, vide pour elle, de concepts transcendantaux, qu’on appelle le monde intelligible, et de se perdre au milieu des chimères. D’ailleurs l’idée d’un monde intelligible pur, considéré comme un ensemble de toutes les intelligences, auquel nous appartenons nous-
mêmes, en tant qu’êtres raisonnables (quoique nous soyons aussi par un autre côté membres du monde sensible), reste toujours une idée utile et légitime pour la croyance morale, quoique tout savoir cesse au seuil même du monde où elle nous introduit, car, par cet idéal magnifique d’un règne universel des fins en soi (des êtres raisonnables), dont nous pouvons nous considérer comme membres, en ayant soin de nous conduire d’après les maximes de la liberté, comme si elles étaient des lois de la nature, elle excite en nous un intérêt vivant pour la loi morale.
* ↑ * Ding in der Erscheinung.
* ↑ * Erscheinung seiner selbst,
* ↑ ** sich hineinschauen, hineinempfinden.
* ↑ * begriffen.
* ↑ ** eingesehen.
* ↑ * On appelle intérêt ce qui fait que la raison est pratique, c’est-à-dire devient une cause déterminant la volonté. Aussi les êtres raisonnables sont-ils les seuls dont on dise qu’ils prennent intérêt à quelque chose ; des créatures privées de raison, on dit seulement qu’elles sont mues par des penchants sensibles. La raison ne prend un intérêt immédiate une action, que quand la validité universelle de la maxime de cette action est un principe de détermination suffisant pour la volonté. Cet intérêt est le seul qui soit pur. Mais, quand elle ne peut déterminer la volonté qu’au moyen d’un autre objet du désir, ou qu’en supposant un sentiment particulier dans le sujet, la raison ne prend alors à l’action qu’un intérêt médiat, et, comme elle ne peut découvrir par elle-même et sans le secours de l’expérience, ni les objets de la volonté, ni les sentiments particuliers qui servent de principes à celle-ci, ce dernier intérêt est empirique et ne peut être considéré comme un intérêt purement rationnel. L’intérêt logique de la raison (l’intérêt qui s’attache au développement de ses lumières) n’est jamais immédiat, mais il suppose toujours les buts auxquels nous appliquons cette faculté.
* ↑ * einzuflössen