# Dictionnaire de la Bible/Tome 4.2.b NATURE-ORGUEIL

NATURE (grec : φύσις ; Vulgate : natura), ensemble de caractères constitutifs communs à tous les êtres d’une même espèce.
I. La nature en général.
1. L’idée abstraite de nature n’a pas d’expression en hébreu. La Vulgate l’introduit à propos de choses qui sont soit conformes à la condition normale de l’homme, Deut., xxiii, 12 ; Jud., iii, 22, soit contraires. Jud., xix, 24. Dans le livre d’Esther, xvi, 16, où Artaxerxès mentionne la bienveillante simplicité, ἀκέραιον εὐγνωμοσύνην, des gouverneurs, la Vulgate paraphrase l’expression en disant que les gouverneurs apprécient les autres ex sua natura, « d’après leur propre naturel. »
2. L’idée grecque de nature revient plusieurs fois dans le livre de la Sagesse. L’auteur attribue à un don de Dieu la science des êtres, particulièrement la connaissance de la « nature des animaux ». Sap., vii, 20. Il parle de la méchanceté naturelle, ἔμφυτος, naturalis, des Chananéens, Sap., xii, 10, et dit que l’eau oubliait sa nature, δυνάμις, natura, et n’éteignait pas le feu dirigé contre les impies par la colère divine.
3. Les Épîtres des apôtres font quelquefois appel à la notion de nature. Saint Paul parle des vices contre nature, Rom., i, 26, 27, de la constitution naturelle de l’homme, Rom., ii, 27, des longs cheveux qui ne conviennent pas à la nature de l’homme, I Cor., xi, 14, de ceux qui sont Juifs par nature, Gal., ii, 15, des idoles qui ne sont pas des dieux par nature, Gal., iv, 8, et de l’accomplissement naturel de la loi par les païens. Rom., ii, 14. Saint Pierre remarque que les animaux sont destinés par nature à être pris et à périr. II Pet., ii, 12. Saint Jacques, iii, 17, dit que la nature humaine a le pouvoir de dompter la nature animale. Saint Jude, ꝟ. 10, reproche aux docteurs impies de se servir de leurs connaissances naturelles pour se corrompre.
II. La nature opposée au surnaturel.
1° Dans l’Ancien Testament.
La distinction entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel est nettement indiquée dans l’Ancien Testament, quand il s’agit des faits. Voir Miracle, col. 1112. Il en est autrement quand la distinction porte sur la vie même de l’âme humaine dépourvue ou aidée de la grâce. La Genèse, iii, 4, 17-19, raconte la chute de l’homme et la sentence qui suit sa prévarication ; mais elle ne donne aucune indication sur son état spirituel, avant ou après cette chute ; elle n’explique même pas si la menace « Tu mourras », Gen., ii, 17, s’étend à l’âme aussi bien qu’au corps, et si la nature de l’homme est atteinte essentiellement, ou seulement d’une manière accidentelle, par, la sentence qui le frappe. Les anciens n’avaient pas besoin de ces précisions théoriques pour craindre la justice de Dieu et attendre leur salut de sa bonté. Le récit sacré affirme ; pourtant que la nature reste capable de résister au mal, puisque Dieu dit à Caïn, au sujet du désir du péché : « Toi, tu dois dominer sur lui. » Gen., iv, 7. Le texte sacré ne parle pas du secours que Dieu peut prêter à la nature humaine pour l’aider à triompher. Mais il est manifeste que l’homme qui se laisse vaincre est responsable et punissable, et que, par conséquent, sa nature, dans l’état où Dieu la maintenait, pouvait et devait résister au mal. Dieu envoya le déluge, parce que « la méchanceté des hommes était grande sur la terre et que toutes les pensées de leur cœur se portaient chaque jour uniquement vers le mal. Gen., vi, 5. L’entraînement n’était pas fatal pour la nature humaine, puisque Noé et, sans doute, sa famille y avaient résisté. Gen., vi, 9. Les appels incessants au secours et à la miséricorde de Dieu, qui retentissent dans toute la Bible, montrent que les Israélites ont une conscience pratiquement suffisante de leur état naturel. Ils se sentent enclins au mal, même les meilleurs ; ils reconnaissent que cette faiblesse fait partie de leur nature : « Je suis né dans l’iniquité et ma mère m’a conçu dans le péché. » Ps. li (l), 7. Ils invoquent le pardon divin, sans être toujours assurés de n’avoir plus à compter avec la justice de Dieu : « Qui dira : J’ai purifié mon cœur, je suis net de mon péché ? » Prov., xx, 9. Mais ils n’ont pas la lumière suffisante pour distinguer entre les deux vies de l’âme, celle de la nature et. celle de la grâce. Dans les derniers temps avant Notre-Seigneur, l’auteur de la Sagesse, i, 11, dit bien que la bouche menteuse « donne la mort à l’âme », ce qui suppose en celle-ci une vie distincte de sa vie naturelle et immortelle ; mais il ajoute que « toutes les créatures sont salutaires », qu’« il n’y a en elles aucun principe de destruction » et que « la mort n’a pas d’empire sur la terre ». Sap., i, 14. Cette manière de parler laisse dans l’ombre l’idée d’une double vie naturelle et surnaturelle. Le même auteur, parlant de sa naissance identique à celle de tous les autres hommes, Sap., vii, 1-6 ; se félicite d’avoir été un enfant « d’un bon naturel » et d’avoir reçu en partage « une bonne âme ». Sap., viii, 19.
2° Dans le Nouveau Testament.
La révélation expresse d’une double vie, naturelle et surnaturelle, a été réservée au Nouveau Testament. Le Sauveur parle d’une nouvelle naissance, nécessaire à celui qui possède déjà la vie de la nature, Joa., iii, 3, 5 ; d’une nouvelle vie, surajoutée à la vie de la nature, et qui ne peut être reçue que de lui, Joa., vi, 31, 49-51 ; d’un nouveau mode d’action, impossible à celui qui n’est pas uni à lui comme le sarment à la vigne. Joa, , xv, 1-5. Saint Paul réduit ces notions en théorie très claire. Ayant tous péché en Adam, Rom., v, 12, nous sommes tous, par nature, fils de colère. Eph., ii, 3. Mais, par un pur effet de sa miséricorde, Dieu a enté sur l’olivier franc, c’est-à-dire sur son divin Fils qui s’est lui-même comparé à la vigne à laquelle il faut adhérer, les branches de l’olivier sauvage par nature, c’est-à-dire les hommes séparés de lui par le péché. Les grâces ménagées par l’Ancien Testament préparaient les Juifs, mieux que tous les autres, à recevoir cette vie surnaturelle communiquée par le Messie. Comme beaucoup d’entre eux l’ont refusée, Dieu a enté sur l’olivier franc des païens convertis, et cela « contrairement à leur nature », en ce sens que leur condition antérieure ne les prédisposait nullement à ce bienfait. Rom., xi, 17-24. Il y a donc dans l’âme chrétienne non seulement la vie de nature, commune à tous, mais une autre vie surajoutée à la première, de même que dans la branche greffée circule une sève nouvelle qui provient de l’olivier franc. La nature est par elle-même incapable de s’élever à cette vie surnaturelle, d’opérer le bien qu’elle entrevoit, Rom., vii, 18, d’arriver à la foi et au salut par ses actes propres, Eph., v, 8, et de se suffire à elle même dans les choses les plus simples qui se rapportent à cette vie supérieure. II Cor., iii, 5. L’homme animal, c’est-à-dire réduit au pur état de nature, n’est pas capable de les concevoir. I Cor., ii, 14. Saint Pierre résume d’un mot toute la doctrine en disant que, par cette vie nouvelle, nous devenons « participants de la nature divine ». II Pet., i, 4. Telle est, en effet, la distinction fondamentale entre le naturel et le surnaturel. Le premier appartient à l’essence même de l’homme, le second vient de Dieu, tient à Dieu, mène et unit à Dieu, ajoute à la nature de l’homme quelque chose de la nature de Dieu. Voir Justification, t. iii, col. 1878.
NATURELLE (HISTOIRE), science des choses de la nature.
1° Cette science a existé chez les Hébreux dans une mesure qui peut se déterminer d’après la manière dont leurs écrivains s’expriment à ce sujet. 1° On admet généralement que les auteurs sacrés n’ont pas reçu de révélation particulière pour parler scientifiquement des choses de la nature. Ils s’expriment d’ordinaire comme avaient coutume de le faire leurs contemporains, et leur science reflète celle de leur époque. Salomon disserta sur la botanique et sur la zoologie. III Reg., iv, 33. L’auteur du livre de Job décrit avec une compétence remarquable les animaux ou les phénomènes naturels. Quelques prophètes, surtout Joël, Amos, Zacharie, font preuve d’une observation assez attentive de la nature. Mais, en général, les auteurs sacrés ne touchent qu’en passant aux faits qui intéressent l’histoire naturelle, et ils ne mentionnent guère ces faits que comme des termes de comparaison. Seul, le Lévitique, xi-xv, est amené, par la nécessité de formuler une législation précise, à entrer dans certains détails sur la nature des animaux et les caractères physiologiques de quelques maladies.
2° Quand les écrivains bibliques parlent des choses du monde physique, leurs descriptions montrent qu’ils ont été bons observateurs. Le genre de vie des Hébreux les a maintenus en contact assez constant avec la nature pour qu’ils en aient pu saisir exactement les principales lois. Le premier chapitre de la Genèse mentionne les divisions essentielles du règne végétal, 11, 12, et du règne animal, 20-25. Les mœurs des animaux sont parfois décrites d’une manière très juste et très pittoresque. Ainsi en est-il, par exemple, de l’onagre, Job, xxxix, 5-8, de l’autruche, 13-18, du cheval, 19-25, de l’hippopotame, Job, xl, 15-24, du crocodile, 25-xli, 25, de la fourmi, Prov., vi, 6-8, etc. Cf. Munk, Palestine, Paris, 1881, p. 424-425. Certains grands phénomènes naturels sont également l’objet de descriptions très détaillées et très exactes, comme le chamsin, Exod., x, 22-23 ; Sap., xvii, 1-20, les torrents des montagnes, Job, xii, 15 ; xxvii, 20 ; Is., xxviii, 2-18, l’orage, Ps. xxix (xxviii), 3-9, les signes du temps, Matth., xvi, 2-4, etc.
3° Comme tous leurs contemporains, les écrivains sacrés parlent assez souvent des choses de la nature d’après les seules apparences. Il serait donc déraisonnable de prendre les descriptions qu’ils en font alors comme l’expression de la réalité objective. Ce point de vue, déjà signalé par les Pères, cf. S. Augustin, De Gen. ad lit., i, 19, 21, t. xxxiv, col. 261, a été mis hors de contestation par l’encyclique Providentissimus, dans laquelle Léon XIII s’exprime ainsi, t. i, p. xxix : « II faut d’abord considérer que les écrivains sacrés, ou plutôt l’Esprit-Saint parlant par leur bouche, n’ont pas voulu nous révéler la nature du monde visible, dont la connaissance ne sert de rien pour le salut ; c’est pourquoi ces écrivains ne se proposent pas d’étudier directement les phénomènes naturels ; mais, lorsqu’ils en parlent, ils les décrivent d’une manière métaphorique ou en se servant du langage communément usité de leur temps, langage dont les plus grands savants se servent encore de nos jours dans la vie ordinaire. Or dans la conversation on désigne les choses comme elles apparaissent aux sens ; de même les écrivains sacrés « s’en sont rapportés aux apparences » ; c’est le Docteur angélique qui nous en avertit. Dieu, parlant aux hommes, s’est conformé, pour se faire comprendre, à leur manière d’exprimer les choses. » C’est d’après cette règle d’interprétation qu’il faut entendre les passages de la Sainte Écriture où il est parlé des deux grands luminaires, « le plus grand pour présider au jour, le plus petit pour présidera la nuit, » Gen., i, 16 ; du soleil arrêté par Josué, Jos., x, 12 ; du soleil qui se lève, se couche, se hâte de retourner à sa demeure pour se lever de nouveau, Eccle., i, 5 ; des colonnes du ciel, Job, xxvi, 10 ; des cieux solides comme un miroir d’airain, Job, xxxvii, 17 ; du daman et du lièvre qui ruminent, Lev., xi, 5, 6, etc. Ces passages, et d’autres analogues, ne sauraient donc susciter aucune antinomie réelle entre les données de la science et la manière de parler des auteurs sacrés. Cf. Cornely, Introductio in V. T. libros sacros, Paris, 1885, t. i, p. 584-586. À plus forte raison faut-il se garder de prendre à la lettre des métaphores hardies, familières aux écrivains orientaux, et qui au fond ne constituent que des artifices de style. Tels sont les passages où il est dit que les fleuves applaudissent et que les montagnes poussent des cris de joie, Ps. xcviii (xcvii), 8 ; que Dieu appelle les étoiles et qu’elles répondent avec joie : Nous voici ! Bar., iii, 35, etc.
4° Sur les différentes questions concernant l’histoire naturelle, voir dans le Dictionnaire les articles spéciaux et la bibliographie de chacun d’eux. Sur la constitution du monde en général, voir Cosmogonie, t. ii, col. 1034-1054 ; Création, col. 1101-1105.
Sur l’astronomie, voir Astronomie, t. i, col. 1191-1196 ; Constellations, t. ii, col. 924-925 ; Éclipse, col. 1561-1563 ; Étoile, col. 2036-2037 ; Lune, t. iv, col. 419-422 ; Soleil, etc.
Sur la météorologie, voir Firmament, t. ii, col. 2279-2281 ; Gelée, t. iii, col. 158 ; Givre, col. 247 ; Glace, col. 247 ; Grêle, col. 336-337 ; Mirage, t. iv, col. 1122 ; Neige, Orage, Ouragan, Pluie, Vent, etc.
Sur la géologie, voir Palestine.
Sur la minéralogie, voir Métaux, t. iv, col. 1045-1047 ; Mine, 1099-1102 ; Pierre.
Sur la botanique, voir Arbres, t. i, col. 888-894 ; Fleur, t. ii, col. 2287-2288 ; Fruit, col. 2410-2412 ; Herbacées (Plantes), t. iii, col. 596-600, etc.
Sur la zoologie, voir Animaux, t. i, col. 603-612 ; Insectes, t. iii, col. 884-885 ; Oiseaux, Poissons, Reptiles, etc.
Sur l’anthropologie, voir Adam, t. i, col. 181-206 ; Corps humain, t. ii, col. 1020-1022 ; Membres, t. iv, col. 952954 ; Cerveau, t. ii, col. 448 ; Cœur, col. 822-826 ; Entrailles, col. 1817-1818 ; Nerf, Os, Sang, Maladie, t. iv, col. 611-613 ; Médecine, col. 911-914, etc.
NAUFRAGE (Vulgate : naufragium ; en grec : ναυαγεῖν, « faire naufrage »), perte d’un navire, dont les passagers sont alors ou engloutis, ou à la merci des eaux.
Saint Paul dit aux Corinthiens qu’il a fait trois fois naufrage dans ses courses apostoliques, et qu’une fois il a été perdu sur les flots une nuit et un jour. II Cor., xi, 25. Dans son voyage de Césarée à Rome, le navire qu’il montait s’échoua sur une plage de l’île de Malte, et l’Apôtre fut obligé de se mettre à la mer pour gagner le rivage. Act., xxvii, 41-44.
Au figuré, il écrit à Timothée que ceux qui s’écartent de la foi et de la bonne conscience font naufrage au point de vue de la foi, I Tim., i, 19, c’est-à-dire tombent dans l’hérésie. Cette métaphore avait sous la plume de saint Paul un sens particulièrement saisissant, à cause de l’expérience personnelle qu’il avait des naufrages.
NAUSEA Friedrich, de son vrai nom Grau, théologien catholique allemand, né vers 1480, à Waischenfeld, non loin de Bamberg, d’où son surnom de Blancicampianus, mort à Trente, le 6 février 1552. Fils d’un charron, mais très porté vers l’étude, il entra dans les ordres, et il obtint les grades de docteur en droit (1523) et en théologie (1534). Il fut d’abord secrétaire du cardinal Campeggio, légat du pape, qui l’envoya à Bretten auprès de Melanchthon, en vue d’une entente qui ne put avoir lieu ; en 1525, il fut prédicateur de Saint-Barthélémy à Francfort, d’où les protestants l’obligèrent de fuir au bout de peu de temps ; nommé prédicateur de la cathédrale de Mayence en 1526, prédicateur de Ferdinand 1er, alors roi des Romains, en 1534, il fut, en 1538, choisi pour coadjuteur de Faber, évêque de Vienne. En 1540-1541, il fut envoyé par Ferdinand aux colloques de Haguenau et de Worms. Le 21 mai 1521, à la mort de Faber, il devint évêque de Vienne. Il assista au colloque de Spire, où le pape Paul III lui écrivit pour lui confier particulièrement la cause des catholiques. Enfin il prit part au concile de Trente, où il employa son talent d’orateur, qui était remarquable, à conseiller la douceur envers les protestants et la discussion plutôt que la violence, mais sans rien sacrifier des intérêts de la vérité. Il mourut à Trente dans un âge avancé. Outre de nombreux ouvrages de théologie et de polémique, nous avons de lui : In librum Tobiæ enarrationes, in-8°, Cologne, 1552. — Voir Allgemeine deutsche Biographie, t. xxiii, Leipzig, 1886, in-8°, p. 321.
NAUSÉE (hébreu : zârâ’ ; Septante : χολέρα ; Vulgate : nausea), dégoût qui porte à vomir, comme on l’éprouve sur un navire, ναῦς. — Quand les Hébreux au désert réclament de la viande, le Seigneur promet de leur envoyer des cailles pendant tout un mois, de telle façon qu’il leur en sorte par les narines et qu’ils en aient la nausée. Num., xi, 20. Plus tard, en parlant de la manne, les Hébreux disent que leur âme en a assez de cette nourriture de rien, qâṣâh, « elle en a fini, » προσώχθισεν, « elle est dégoûtée de cette nourriture, » nauseat, « elle en a la nausée. » Num., xxi, 5. Quand l’homme est accablé par l’épreuve, « il prend en dégoût, zàham, le pain et les aliments les plus exquis. » Job., xxxiii, 20. Septante : « il ne peut les supporter ; » Vulgate : « il lui devient abominable. » Il est recommandé à celui qui trouve du miel de n’en pas trop manger, de peur de la nausée et du vomissement. Prov., xxv ; 16.
Au figuré, le chrétien qui est tiède provoque la nausée du Seigneur. Apoc. iii, 16.
NAVÆUS Mathias, théologien catholique belge, né à Liège, vivait dans la seconde moitié du xviie siècle. Il était docteur en théologie et chanoine de l’église de Douai. Parmi ses écrits on remarque : Annotationes in Summæ theologiæ et Sacræ Scripturæ præcipuas difficultes, in-4°, Tournai, 1640. — Voir Valère André, Biblioth. Belgica, p. 662 ; Paquot, Mémoires pour servir à l’hist. littéraire des Pays-Bas, t. xiii, p. 153.
NAVARRETE Juan Bautista, théologien catholique espagnol, né vers 1550, à Cordoue, mort en 1612. Il entra, en 1572, dans l’ordre des Franciscains. Il professa les humanités à Cordoue, où il fit preuve d’une grande érudition et d’une science profonde des Saintes Écritures. Nous citerons parmi ses ouvrages : Commentarium ad lamentationes Jeremiæ, in-4°, Cordoue, 1602.
NAVARRO Gaspar, religieux carme espagnol du xviie siècle, enseigna la théologie à Valence. Il avait composé un commentaire sur l’Évangile de saint Matthieu. Un seul volume a été imprimé qui va jusqu’au chapitre xiv : Narratio evangelica Matthæi ordinem sequens gesta Christi Domini Salvatoris a prima incarnationis luce, usque ad gloriam Ascensionis attingens, nova methodo per synopsim capitum et divisionem partium literam exponens et quæstiones cum corollariis more scholastico dissolvens, in-f°, Béziers, 1681. — Voir N.Antonio, Biblioth. Hispana nova, t. i, p. 530.
NAVÉ, orthographe du nom de Nun, père de Josué, dans un passage [de la Vulgate. Eccli., xlvi, 1. Cette orthographe est celle des Septante. Voir Nun.
NAVETTE (hébreu : ʾérég, de ʾârag, « tisser ; » Alexandrinus : δρομεύς, « coureur »), petite pièce de bois contenant le fil dont se sert le tisserand pour faire la trame de sa toile. Cette pièce de bois, de ferme allongée et pointue aux deux extrémités, a en son milieu une cavité dans laquelle se trouve logée une bobine dont le fil passe par un trou latéral. La navette, lancée de droite à gauche et de gauche à droite par le tisserand à travers les deux séries verticales des fils de la chaîne, entraîne avec elle le fil de là bobine qui forme ainsi la trame et ensuite est serré entre les fils de la chaîne soit par une pièce de bois plate, soit par un peigne. La forme de ce petit instrument lui a fait donner en français le nom de « navette » ou petit navire (fig. 402).
[Image à insérer] 402. — Navette.
D’après Rich, Dict. des antiq. rom., p. 23.
NAVIGATION (grec : πλοός ; Vulgate : navigatio, Act, , xxi, 7 ; xxvii, 9, 10), art de voyager sur l’eau à l’aide de navires (fig. 403).
I. Dans l’Ancien Testament. —1° Les Israélites n’ont pas été destinés à devenir un peuple de navigateurs. Le pays de Chanaan, qui leur fut donné par le Seigneur, avait environ cent cinquante kilomètres de côtes, le long de la Méditerranée. Mais la presque totalité de ces côtes fut longtemps occupée par les Philistins et les Phéniciens, et d’ailleurs elles ne présentaient presque nulle part d’endroit propice à l’établissement d’un port. Aussi les allusions à la navigation sont-elles assez rares dans l’Ancien Testament. Jacob dit de Zabulon qu’il « habitera sur la côte des mers et près du séjour des navires », Gen., xlix, 13, mais la tribu ne fournit pas de navigateurs.
[Image à insérer] 403. — Bateaux sur les monuments assyriens. D’après les Portes de Balawat, pi. 15.
Balaam termine sa prophétie par ces mots : Ve-ṣim miyyad Kiṭṭîm, « et des vaisseaux de la région de Céthim » humilieront l’Assyrien, etc. Num., xxiv, 24. D’après la Vulgate, ces vaisseaux sont des trirèmes venant d’Italie ; mais Kiṭṭîm désigne ordinairement Chypre, voir t. ii, col. 466-470 et, d’une manière générale, les régions méditerranéennes. Les Septante traduisent autrement : « Il sortira (ἐλλεύεται) de la main des Citiens, » etc. Cette traduction suppose qu’il y avait dans le texte hébreu le verbe yâṣâʾ, « sortir, » au lieu du substantif ṣîm, « navires. » Les anciens manuscrits grecs et le Samaritain ont un verbe ; la version chaldaïque a un substantif : « des foules, » ainsi que le Syriaque : « des légions. » La mention de navires, dans ce passage, est donc fort problématique. Cf. Rosenmüller, In lib. Num., Leipzig, 1798, p. 310, 311 ; De Hummelauer, In Num., Paris, 1899, p. 307. Dans les malédictions du Deutéronome, xxviii, 68, il est dit que le Seigneur ramènera sur des navires les Israélites infidèles en Égypte, où ils ne trouveront pas d’acheteurs. Ces navires ne pouvaient être que ceux des Phéniciens, fournisseurs de denrées, d’objets manufacturés et d’esclaves sur les grands marchés de l’antiquité. Débora, dans son cantique, Jud., v, 17, reproche à Dan de s’être tenu sur ses navires, au lieu de prendre part à la bataille. La tribu de Dan possédait en effet le port de Joppé, qui était d’un accès difficile, mais qui, sur toute cette partie de la côte, présentait le seul point abordable pour les vaisseaux marchands. On ne voit pas d’ailleurs, dans la suite de l’histoire, que les Danites aient eux-mêmes exploité le commerce maritime avec grand succès. La concurrence de leurs puissants voisins de Phénicie ne pouvait que les écraser. Voir Dan, t. ii, col. 1237.
404. — Transport par mer de bois du Liban. Musée assyrien du Louvre.
2° Le roi Salomon se construisit une flotte à Asiongaber, sur la mer Rouge. Voir Asiongaber, t. i, col. 1097. Comme les Israélites étaient loin d’être experts dans l’art de la navigation, le roi s’entendit avec Hiram, roi de Tyr, qui lui envoya des matelots pour accompagner et former les hommes chargés de voyager sur mer. Les vaisseaux allaient à Tharsis, sur les côtes indiennes. La navigation durait trois ans. On en rapportait de l’or, de l’argent, de l’ivoire, des singes et des paons. III Reg., ix, 26-28 ; II Par., viii, 17, 18 ; ix, 21. Cette entreprise ne paraît pas avoir survécu à Salomon. C’est déjà par mer et sur des radeaux que, par les soins du roi Hiram, les bois du Liban étaient arrivés jusque sur les côtes de Palestine. III Reg., v, 9 (fig. 404). Les vaisseaux salomoniens étaient sans nul doute construits sur le modèle des galères phéniciennes qui faisaient le trafic sur toutes les côtes (fig. 405). — Plus tard, le roi Josaphat s’associa avec l’impie Ochozias, roi d’Israël, pour renouveler l’entreprise de Salomon et équiper une flotte à Asiongaber. Mais la tempête brisa les vaisseaux dans le port même. Le prophète Éliézer signifia au roi de Juda quece désastre indiquait la désapprobation de Dieu. Aussi, quand Ochozias parla de reprendre le projet, Josaphat s’y refusa. III Reg., xxii, 49, 50 ; II Par., xx, 35-37. Le Psaume xlviii (xlvii), 7, fait allusion au vent violent qui brise les vaisseaux de Tharsis, et le Psaume civ (cm), 26, parle de la mer « où se promènent les navires ». 3° L’auteur du Psaume cvii (cvi), 23-30, fait une intéressante description de la navigation sur mer et des dangers que courent les matelots :
Ils descendent en mer sur des navires Pour faire le négoce sur les vastes eaux ;
Ils voient les œuvres de Jéhovah Et ses merveilles sur l’océan. Il dit, et fait souffler le vent de la tempête Qui soulève les flots de la mer ;
Ils montent anxieux, descendent dans l’abîme,
Leur âme défaille à la peine. Ils ont le vertige, chancellent comme un homme ivre,
Et tout leur savoir-faire est à bout. Ils crient vers Jéhovah dans leur détresse,
Et il les tire de leurs angoisses. Il change l’ouragan en brise légère Et les vagues s’apaisent. Ils se réjouissent quand elles sont calmées,
Et il les conduit au port où ils tendent.
Dans les Proverbes, xxiii, 34, le buveur de vin est comparé à l’homme couché au milieu de la mer et sur le sommet d’un mât. Il est parlé du navire qui ne laisse point de trace au milieu de la mer, Prov., xxx, 19, cf. Sap., v, 10, et du navire marchand qui vient de loin. Prov., xxxi, 14. — Isaïe, ii, 16 ; lx, 9, mentionne les vaisseaux de Tharsis, particulièrement ceux qui se rendent au port de Tyr, Is., xxiii, 1, 14, et les vaisseaux chaldéens. Is., xliii, 14. — Ézéchiel, dans son chapitre xxvii, parle avec détail du commerce maritime de Tyr, des vaisseaux de Tharsis qui naviguent pour son compte, et de la stupeur de tous les matelots du monde à la ruine de la puissante cité. — Jonas s’embarque à Joppé, sur un navire de Tharsis, qui est assailli par la tempête. Il paie, avant de s’embarquer, le prix du passage, ṣâkâr, ναῦλον, naulum. Jon., i, 3. Les marins attribuent à la colère des dieux le péril qui les menace, et Jonas, désigné par le sort, avoue sa desobéissance et est jeté à la mer pour apaiser la divinité. Jon., i, 3-16. — Daniel, xi, 40, représente le roi du nord attaquant le roi du midi avec des chars, des cavaliers et de nombreux vaisseaux.
[Image à insérer] 405. — Galère phénicienne. Thèbes. D’après une photographie.
4° Dans son traité d’alliance avec les Romains, Judas Machabée, après leur avoir souhaité la prospérité sur terre et sur mer, s’engage à combattre avec eux, le cas échéant, sur terre et sur mer, et à ne fournir ni vivres, ni munitions, ni vaisseaux à leurs ennemis. I Mach., vii, 23, 26, 32. Sur le sépulcre paternel, à Modin, Simon Machabée fit dresser des obélisques et sculpter des vaisseaux que pouvaient apercevoir ceux qui naviguaient en mer. IMach., xiii, 27-29. — Le livre de la Sagesse, xiv, 1-5, par en ces termes de la navigation, telle que la pratiquaient les idolâtres : « En voici un autre qui songe à naviguer ; quand il entreprend de faire route à travers les flots sauvages, porté par un morceau de bois, il invoque un bois plus fragile encore (une idole)… Mais c’est votre providence, ô Père, qui gouverne… Aussi les hommes confient-ils leurs vies à un mince bois, et, en traversant la mer, sont sauvés par une barque. » — Enfin, l’auteur de l’Ecclésiastique, xxxiii, 2, rappelle la tempête qui brise le vaisseau, et observe que « ceux qui naviguent sur mer en racontent les dangers, à l’admiration des auditeurs ». Eccli, xliii, 26. — Là se bornent les allusions de l’Ancien Testament à la navigation. Si on défalque les passages qui se rapportent aux étrangers, on voit qu’en ce qui concerne les Israélites, il
n’est question de navigation réelle qu’à l’époque de Salomon.
II. Dans le Nouveau Testament. — 1° L’Évangile ne mentionne qu’une seule espèce de navigation, celle qui se pratiquait sur le lac de Tibériade. À l’époque de Notre-Seigneur, les barques qui le sillonnaient étaient fort nombreuses. Joa., vi, 23. Beaucoup de Galiléens exerçaient le métier de pêcheurs ; mais il ne leur était permis d’employer aucun moyen capable d’entraver la navigation. Cf. Gem. Bab. Baba Kama, 80, 2 ; Reland, Palsestina illustrata, Utrecht, 1714, t. i, p. 261. De violentes tempêtes agitaient parfois les eaux du lac et mettaient les bateliers en péril. Matth., viii, 23-27 ; Marc, iv, 35-40 ; Luc, viii, 22-25. Ceux-ci, instruits par l’expérience, savaient profiter du vent pour aller à la voile, ou, à son défaut, se servir des rames. Marc, vi, 48 ; Joa., vi, 19. La batellerie du lac joua un rôle assez important pendant la guerre de Judée. Cf. Josèphe, Vit., 32, 33 ; Bell.jud., II, xxi, 8-10 ; III, x, 1, 5, 6, 9.
2° C’est dans l’histoire de saint Paul, racontée par les Actes, qu’il est question de navigation avec le plus de détails. — 1. L’apôtre se rend d’abord à Cypre, avec Barnabe. Act., xiii, 4, puis de Paphos à Pergé, en Pamphylie, Act., xiii, 13, ensuite de Pergé à Antioche, Act.,
XIV, 25. Barnabe retourne à Cypre avec Marc Act.,
XV, 39. Dans un second voyage, saint Paul passe successivement de Troade à Samothrace, à Néapolis et à Philipes. Act., xvi, 11, 12. De Thessalonique, il est conduit par mer à Athènes. Act., xvii, 14, 15. De Cenchrées, il repart pour la Syrie, Act., xviii, 18, fait escale à Éphèse, Act., xviii, 19, et aborde à Césarée. Act., xviii, 22. Il passe ensuite d’Éphèse en Achaïe. Act., xviii, 27. D’Éphèse, il retourne encore en Macédoine, Act., xx, 1, puis en Grèce, Act., xx. 2. Comme il a le dessein de regagner la Syrie par mer, les Juifs lui préparent des embûches, et il se décide à abandonner la route directe, pour naviguer par Philippes, Troade, Act., xx, 6, Assos, Chio, Samos et Milet. Act., xx, 14-15. De Millet, il passe par Cos, Rhodes, Patare, et, trouvant là un vaisseau frété pour la Phénicie, il y prend passage, arrive à Tyr et enfin à Ptolémaïde, où il débarque pour se rendre à Jérusalem. Act., xxi, 2-7. Ces voyages s’exécutaient sur des bateaux de cabotage, qui ne s’éloignaient guère des côtes, et faisaient escale aux dsfférents ports pour y laisser ou y prendre des marchandises. Pourtant le voyage d’Éphèse à Césarée, Act., xviii, 19-22, a pu se faire directement en passant par le sud de Cypre ; c’est le trajet qui est formellement indiqué pour la traversée de Patare à Tyr. Act., xxi, 3.
— 2. Le principal voyage maritime de saint Paul est celui qui le conduisit de Césarée, t. ii, col. 458, en Italie, après son appel à César. Mais il fut alors embarqué comme.prisonnier d’État, en compagnie de soldats qui avaient un certain nombre de détenus à conduire. Un navire d’Adrumète, à bord duquel il prit place, partit de Césarée et fit escale à Sidon. La route directe, pour gagner Adrumète, t. i, col.J251, port de Mysie, passait’au sud de Cypre, t. ii, col. 1168 ; mais le vent contraire obligea le navire à remonter par le nord et à gagner Lystre, ou plutôt Myre, en Lycie, par les côtes de Cilicie et de Pamphylie. Act., xxvii, 2-5. Voir Myre, col. 1362. Là se trouva un vaisseau d’Alexandrie en partance pour l’Italie. Le centurion y transborda ses prisonniers. Mais le temps devint mauvais. De Cnide, t. ii, col. 812, on descendit vers la pointe orientale de l’île de Crète, au cap Salmone, puis, en longeant la côte, on arriva à Bons-Ports. Voir Crète, t. ii, col. 1113 ; Bons-Ports, t. i, col. 1847. On était déjà à la fin de septembre, et, dans le monde gréco-romain, on considérait la navigation Comme impraticable à partir de la fin d’octobre. Cf. Végèce, De re milit., iv, 39 ; César, Bell.yall., iv, 36 ; v, 23. On se décida donc à hiverner à Phénice, au sud de l’île. Mais le vent du nord-est se mit à souffler,
et poussa le navire au sud-ouest de la petite île de Cauda, t. H, col. 350. Les matelots, craignant d’être emportés dans les parages dangereux de la Syrte africaine, ceintrèrent le vaisseau et abattirent ses agrès, afin de donner moins de prise au vent. La tempête se déchaînant de plus en plus, on jeta successivement à la mer la cargaison, puis les agrès. Quatorze jours après, toujours poussé par le vent d’est, le navire se trouvait dans l’Àdria, nom qui désignait alors la partie centrale de la Méditerranée. Voir Adriatique, t. i, col. 240. On aperçut alors un rivage. Les matelots y firent échouer le navire, en dressant la voile d’artimon de manière que le vent exécutât la manœuvre. Les matelots avaient d’abord voulu se sauver dans une barque, en abandonnant le navire à son sort ; après l’échouement, les soldats songèrent à leur tour à massacrer leurs prisonniers, pour les empêcher de fuir. Saint Paul s’opposa avec succès à cette double inhumanité, qui devait se produire fréquemment dans les cas analogues. Act., xxvii, 1-44. On avait abordé dans l’île de Malte. Voir col. 623. Les passagers y demeurèrent trois mois, probablement jusqu’en février. Un autre navire d’Alexandrie, qui avait hiverné dans l’île, prit alors saint Paul à son bord, le mena à Syracuse, en Sicile, passa le détroit de Messine, arriva à Rhegium, puis à Pouzzoles, où se fit le débarquement définitif. Act., xxviii, 1-14. On voit par ce récit que l’administration romaine utilisait les vaisseaux de commerce pour le transport de ses prisonniers. On profitait des occasions, à mesure qu’elles se présentaient, et la navigation était à la merci des vents, des tempêtes et des accidents de toute nature. Dans sa seconde Épitre aux Corinthiens, xi, 25, antérieure à peu près de trois ans à ce dernier voyage, saint Paul nous apprend qu’il avait déjà fait trois fois naufrage, et qu’il avait été un jour et une nuit dans les abîmes de la mer. On croit que cette dernière expression signifie seulement qu’en une circonstance particulière, il se trouva abandonné sur une barque désemparée au milieu des flots et fut ensuite recueilli par un navire de passage. Cf. Cornely, Epist. ad Corinth. altéra, Paris, 1892, p. 306. — 3. Le récit que fait saint Luc du voyage maritime de saint Paul est d’une exactitude parfaite. Il fournit d’utiles indications sur la navigation des anciens. Pour aller de Palestine en Italie, on se rendait d’abord à Alexandrie, t. i, col. 357, reliée à Césarée par un trafic assez considérable. A Alexandrie, on était sûr de trouver des vaisseaux en partance pour l’Italie. Cf. Suétone, Titus, 5. De fait, au cours de son voyage, saint Paul rencontra deux navires alexandrins, un à Myre, Act., xxvii, 6, et l’autre à Malte. Act., xxviii, 11. Il fallut la présence dans le port de Césarée d’un navire d’Adrumète pour qu’on se décidât à passer directement en Asie Mineure où il était facile, comme il arriva en effet, de trouver d’autres vaisseaux faisant route vers l’Italie. Un navire d’un fort tonnage était indispensable, à cause des prisonniers et des soldats qui devaient faire le voyage. Ce navire avait probablement une cargaison qui devait être débarquée par parties dans différents ports. C’est du moins ce que pratiquaient les bateaux montés par saint Paul dans ses précédents voyages. Les gros navires de charge ne pouvaient guère louvoyer quand le vent était défavorable. Ils préféraient allonger leur route et profiter à la fois des vents et des courants. C’est ce que fit habilement le vaisseau d’Adrumète. La difficulté que rencontra le navire alexandrin de Myre pour naviguer dans les parages de l’île de Crète s’est produite de tous temps. On n’a cessé de le constater depuis lors. Les anciens en souffraient beaucoup. Cf. S. Grégoire deNazianze, Orat., xviii in patrem, 31, t. xxxv, col. 1024 ; Poemata histor. , i, t. xxxvii, col. 993. L’armateur ou « maître du vaisseau » accompagnait ordinairement son navire, pour la conduite duquel il s’adjoignait un capitaine. Act., Xxvii, 11. Quand la tempête se déchaînait, il n’y avait
pins qu’à amener les voiles et à se laisser aller au gré des flots. Cf. Euripide, Troad., 686-688. Si elle redoublait, on en venait aux dernières extrémités en allégean le navire de tout ce qui le chargeait, cargaison et agrès. Sur le danger que les Syrtes faisaient courir aux navigateurs, voir Syrte. Quand le temps était couvert et que l’on n’était plus en vue des côtes, les marins de l’antiquité, qui n’avaient pas d’autres guides que le soleil et les étoiles, se trouvaient dépourvus de tout moyen de se diriger. Act., xxvii, 20. Ils erraient alors à l’aventure. C’est ce qui fait qu’après quatorze jours de tempête, le navire qui portait saint Paul se trouva en face de Malte, sans que les marins sussent où ils étaient. Ceux-ci exécutent alors une manœuvre intéressante. Au milieu de la nuit, ils jettent la sonde à deux reprises, et, reconnaissant l’approche d’un rivage, ils mouillent quatre ancres, pour éviter d’être portés sur des écueils, et attendent le jour.
le troisième navire qui prit saint Paul à Malte s’arrêta à Rhégium, probablement pour prendre un pilote qui devait le guider à travers les écueils de Charybde et de Scylla, cf. Suétone, Titus, 5, et de là il arriva à Pouzzoles, dans la baie de Naples, où abordaient les vaisseaux qui arrivaient d’Egypte. Cf. J. Smith, The Voyage and Shipwreck of St. Paul, Londres, 1848 ; A. Breusing, Die Nautik der Alten, Brème, 1886 ; J. Vars, L’art nautique dans l’antiquité, d’après A. Breusing, Paris, 1887 ; A. Trêve, Une traversée de Césarée de Palestine à Putéoles, au temps de saint Paul, Lyon, 1887 ; Vigouroux, Le Nouveau Testament et les découvertes arch éologiques modernes, Paris, 1896, p. 321-350. Voir Navire.
NAVIRE, construction en bois capable de transporter sur l’eau des hommes et des objets divers.
I. Différentes sortes de navires. — La Sainte
M)6. — Bateau égyptien sur le Nil. Saqqara. IV* dynastie. D’après Lepsius, Denkmàler, Abth. II, Bl. 96.
Au matin, à la vue d’une plage, tous les passagers prennent quelque nourriture, puis on jette à la mer le reste du blé, afin d’alléger encore le vaisseau et de lui permettre de s’échouer [sur la plage, aussi près que possible du rivage. Cette proximité était rendue nécessaire par le fait que la chaloupe du bord avait été perdue pendant la nuit, quand les soldats, sur l’avertissement de saint Paul, en coupèrent les amarres, pour empêcher les matelots de se sauver avec elle en abandonnant les autres. Au matin, on lâche les ancres dans la mer, et on détache les gouvernails, pour rendre leur jeu indifférent. Voir Gouvernail, t. iii, col. 282. Puis, on dresse une voile d’artimon, dans le voisinage de la poupe, afin que le vent pousse le vaisseau, poupe en avant du côté de la plage. C’est ce qui a lieu en effet. Mais dans un vaisseau capable de contenir deux cent soixante-seize personnes, la longueur de la quille est telle que la poupe est dans le sable alors que la proue flotte encore et est battue par les vagues. Il faut donc débarquer par un fond qui dépasse la hauteur d’un homme. Ceux qui savent nager partent les premiers ; les autres gagnent la terre sur des planches ou des épaves. Si les marins ne reconnaissent pas tout d’abord l’Ile de Malte, c’est que d’habitude les navires qui allaient d’Orient en Italie laissaient cette île très au sud, pour gagner le détroit de Messine. Enfin,
Écriture mentionne plusieurs espèces de navires, allant sur la mer, les lacs ou les fleuves. L’arche de Noé a été une sorte de navire de transport, mais d’une nature exceptionnelle. Voir Arche de Noé, t. i, col. 923. Voici les noms donnés aux navires ordinaires :
i"’Onîyyâh, vaùç, irXoîav, navis, nom qui s’applique aux grands vaisseaux marins aussi bien qu’aux petites barques. Gen., xlix, 13 ; Jud., v, 17 ; Prov., xxx, 19 ; Jon., i, 3, 5. L"ônîyyâh sôhêr, vaûç iii, 710p£uo[ ; .évïi Haxpôôsv, « , navire au long cours, » navis institoris, Prov., xxxi, 14, est le navire du trafiquant, qui parcourt les mers pour transporter les marchandises. Les’ânîyyôt (arsîs, 7r>ota hzlâaam, « navires de mer, » lô.oïa Kap/r, -Sdvoç, « navires de Carthage, » itXoîa ©apuc’ç, naves TharSÎs, étaient originairement les gros navires qui allaient chercher les denrées de Tharsis, en Espagne. Par extension, le nom de « vaisseaux de Tharsis » fut attribué à tous les navires de fort tonnage, quelle que fût leur destination, de même qu’on donne aujourd’hui le nom de « transatlantiques » même à des paquebots qui parcourent d’autres mers que l’Atlantique. Ps. xlviii (XL vil), 8 ; III Reg., x, 22 ; xxii, 49 ; II Par., îx, 21 ; xx, 36, 37 ; Is., Il, 16 ; xxiii, 1, 14 ; lx, 9. Une peinture égyptienne représente un vaisseau de cette espèce, avec un chargement d’arbres à encens et d’animaux. Voir
t. ii, fig. 561, col. 1771. Dans Job, ix, 26, il est question A"âniyyôt’êbéh, « bateaux de papyrus, » à la marche rapide. Ce sont les barques égyptiennes, aux formes si légères, souvent représentées sur les monuments (tig. 406). Voir aussi t. i, fig. 473, col. 1553 ; t. ii, fîg. 408, col. 1126. Les Égyptiens s’aventuraient en plein courant du Nil, « montés sur des canots légers, ou plutôt sur des paquets de joncs liés en fuseau et surmontés d’un plancher. » Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, 1895, t. i, p. 60. On voit la fabrication de ces canots figurés sur le tombeau des Ptahhotep. Les Septante traduisent par vavslv ïyyoçiSov, ’onîyyôf. Cf. Buhl, Gesenius’Handwôrterbuch, Leipzig, 1899, p. 58.
3° Sefînâh, tt/oïov, navis, nom du navire de commerce sur lequel Jonas s’est embarqué à Joppé, Jon., i, 5, . et qui d’autre part est appelé’ônîyydh. Jon., i, 3, 5.
4° -Si, vaisseau. Num., xxiv, 24 ; Is., xxxiii, 21 ; Ezech., xxx, 9 ; Dan., xi, 30. Les Septante n’ont pas saisi le sens de ce mot ; ils ne le rendent pas, ou, dans Ezéchiel, se contentent de reproduire phonétiquement le pluriel fini, ois ! [i. La Vulgate le traduit par trieris, « trirème, » traduction qui n’est qu’approximative.
5° Naûç, navis, le navire en général. Sap., v, 10 ;
407. — Fragment d’une trière grecque. Bas-relief de l’Acropole d’Athènes. D’après Baumeister, Denkmâler der klassischen Altertums, Leipzig, 1889, t. iii, col. 1627. « trace de route pour les navires, » et la Vulgate par naves poma portantes, « navires portant des fruits, » en faisant venir’êbéh de’ëb, « verdure, » ou du chaldéen’ib, « fruit. » Isaïe, xviii, 2, parle aussi de keli gomé’, « instruments de jonc, » ou nacelles de jonc, portant des messagers sur la mer, Septante : ènictoXort ëtéXivai, « des lettres de papyrus, » Vulgate : vasa papyri, ce qui traduit exactement l’hébreu. Le mot keli, vas, employé dans ce seul passage d’Isaïe avec le sens de barque, passe de l’acception de vase, ustensile en général, à celle de vaisseau, comme en français le mot vaisseau passe à celle de vase.
2°’Onî, votûç, classis, navis, est un collectif qui a ordinairement le sens de flotte, comme traduit exactement la Vulgate. III Reg., ix, 26, 27 ; x, 11, 22 ; Is., xxxiii, 21. Dans les lettres de Tell el-Amarna, le mot ana’apparaît comme une glose chananéenne du mot elippu, vaisseau. Dans l’ancien égyptien, le vaisseau s’appelle hani ou ana. Dans les passages parallèles, II Par., viii, 18 ; ix, 21, le collectif’onî est remplacé par le pluriel
Act., xxvii, 41. Ce mot désigne ordinairement le grands navires.
6° Tpcrjp : r)ç, triremis, navire à trois rangs de rames. II Mach., iv, 20. Les rameurs étaient superposés sur trois rangs et ceux du rang supérieur avaient naturellement les rames les plus longues (fig. 407).
7° IIXoiov, navis, mot désignant toutes espèces de navires de transport, de guerre, I Mach., xv, 3, de pêche, etc., mais" de dimensions ordinairement considérables. Eccli., xxxiii, 2 ; Joa., iii, 4 ; Act., xx, 13, 38 ; xxi, 2, 3, 6 ; xxvii, 2-44 ; xxviii, 11 ; Jacob., iii, 4 ; Apoc, vin, 9 ; xviii, 17, 19. Cependant saint Matthieu, viii, 23, 24 ; rx, 1 ; xiii, 2 ; xiv, 13, 22, 24, 29, 32, 33 ; xv, 39, et quelquefois saint Luc, v, 3, 7 ; viii, 22, l’emploient dans le sens de barque, navicula.
8° IlXoictpcov, navicula, navigium, la barque du lac de Génésareth (fig. 408). Marc, iii, 9 ; iv, 36 ; Joa., viii, 22, 24 ; xxi, 6, 8.
9° Exiçcx, iTxàipiri, scapha, le canot qui circule dans les ports, II Mach., xii, 3, 6, ou qui accompagne les
navires de haute mer pour le débarquement des passagers. Act., xxvii, 16, 32. Josèphe, Vit., 33 ; Bell.jud., III, x, 1, appelle de ce nom les barques du lac de Génésareth.
II. Construction des navires. — 1° Les navires égyptiens étaient surtout faits pour voguer sur le Nil. Une ancienne peinture représente les constructeurs de bateaux à l’ouvrage (fig. 409). La coque affectait presque toujours la même forme cambrée, avec une poupe très relevée, et une proue qui se recourbe élégamment vers l’intérieur. Un mât soutient une voile, et des rameurs occupent la cale (fig. 410). Les navires destinés à transporter par mer des marchandises ou des troupes étaient
taine d’hommes en tout. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. ii, p. 197-199.
2° Les Philistins eurent aussi leur marine, à l’aide de laquelle ils écumaient les mers, au moins dans les premiers temps de leur séjour sur la côte méditerranéenne. Un de leurs navires est représenté, fig. 230, col. 861. Il est de forme analogue à ceux des Égyptiens, mais avec deux extrémités relevées perpendiculairement.
3° Les galères phéniciennes avaient également les deux extrémités relevées comme les navires philistins, un faible tirant d’eau, et autour du bordage une balustrade assez élevée, qui permettait de caser beau 408. — Barque actuelle du lac de Génésareth avec ses rameurs, près d’Ain Tabagha. Photographie de M. L. Heidet, lors de notre pèlerinage, en 1899.
plus hauts de bordage, avec des formes plus lourdes, un mât plus fort, des cordages beaucoup plus gros et nombreux. Ils portaient une cinquantaine d’hommes. Quant aux marchandises, on les entassait sur le pont, où elles laissaient à peine la place indispensable à la manœuvre. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. i, col. 392. Plus tard, sous la xviiie dynastie, la construction se perfectionna. La coque mesura de vingt à vingt-deux mètres, mais sans caler plus d’un mètre cinquante au plus creux. La poupe et la proue furent surmontées de balustrades. Les bancs des rameurs furent disposés à bâbord et à tribord, laissant le milieu libre pour les marchandises, les agrès ou les soldats. La muraille, haute de cinquante centimètres, était surmontée en cas de guerre par un mantelet qui ne laissait exposées que les têtes des rameurs. Le mât, toujours unique, avait huit mètres de haut, et la voile était tendue entre deux vergues de dix-neuf à vingt mèlres de longueur (fig. 410). L’équipage comprenait trente rameurs, une dizaine de matelots, autant de soldats, jamais plus d’une cinquan DICT. DE L4 BIBLE.
coup de marchandises et de les arrimer solidement. On en a une représentation, fig. 405, col. 1497. Les vaisseaux de la flotte de Salomon devaient tenir à la fois des modèles phéniciens et des modèles égyptiens, sans qu’il soit possible de déterminer dans quelle mesure. Quand, plus tard, les Phéniciens se lancèrent dans les expéditions lointaines, ils perfectionnèrent notablement la construction de leurs navires. La poupe continua à se recourber, mais la proue prit la forme d’éperoâ^pour fendre les vagues et, au besoin, fracasser les vaisseaux ennemis. Le^navire fut ponté, pourvu de deux rangs de rameurs superposés, avec un seul mât solidement planté et une vergue qui s’abaissait à volonté pour la manœuvre de la voile. Au-dessus des rameurs, un faux pont, abrité de chaque côté par des boucliers, servit à porter les matelots et les soldats (fig. 411). Le navire, bien équilibré, tenait bien la mer et se prêtait avec une sécurité suffisante aux excursions lointaines.
4° Les Assyriens n’eurent longtemps que des barques
IV. — 48
1507
NAVIRE
1508
rudimentaircs ou des radeaux pour transporter les matériaux sur leurs fleuves et leurs canaux. Leurs monuments représentent aussi des barques longues et
et point de mât. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. iii,
p. m.
5° Les navires grecs et romains de l’époque évangé 409. — Construction de barques en Egypte. Sauiet-el-Meitin, VI’dynastie. D’après Lepsius, Denkmâler, Abth. ii, Bl. 108.
plates sur lesquelles ils montaient pour poursuivre les ennemis dans les marais (fig. 412). Sennachérib, pour attaquer l’Élam par mer, créa une flotte qui descendit le Tigre et l’Euphrate. Sur le monument qui la repré lique étaient de différentes formes (fig. 413). Le navire marchand, navis oneraria, tiXoïov çop-nxô’v, était lourd de forme, ordinairement ponté d’un bout à l’autre, à quille ronde et marchant à voiles, sans rames ni avirons. De’410. — Bateau égyptien de la flotte de Punt. D’après Dumïchen, Die Flotte einer âgyptischen Kônigin, pi. i.
sente (fig. 411), on voit deux sortes de navires. Les uns sont identiques aux navires à éperon des Phéniciens, ce qui donnerait à penser que ces derniers ont travaillé pour le compte du roi d’Assyrie. Les autres reproduisent le vieux type babylonien, avec les deux extrémités relevées de même manière, deux rangs de rameurs
ce type est celui qui est représenté col. 1515, fig. 214. Cf. Tite Live, xxii, 11 ; xxx, 24 ; Corn. Nepos, Them., 2. Le navire de transport, navis actuaria, èTti’xwuo ; , marchant à la fois à rames et à la voile, avait au moins dix-huit avirons, et servait à transporter rapidement des hommes, surtout à la guerre, mais sans entrer en 1509.’NAVIRE 1510
ligne. Cf. Tite Live, xxi, 28 ; xxv, 30 ; Aulu-Gelle, x, I cf. Hérodote, vi, 138, et tenant le milieu entre le navire
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Ml. — Navires assyro-phêniciens, montés par des marins phéniciens. D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. ii, pi. 71.
25, 3. La galère, navis longa, vaO ; [laxpôt, n’avait qu’un i marchand et les hirèmes et les trirèmes, présentait une rang de rames, comptait jusqu’à cinquante rameurs, coque effilée et allongée. Cf. Rich, Bict. des antiq. rom.
et grecq., p. 424, 425. Les navires marchands les plus considérables et les mieux conditionnés de cette époque étaient les navires d’Alexandrie. Ils jaugeaient jusqu’à 600 tonneaux, chaque tonneau de mer représentant à
lequel Josèphe fit le voyage de Rome en contenait 600. Cf. Josèphe, Fit., 3. À chaque passager était alloué un espace de trois coudées de long sur une de large, un peu moins de l m 50 sur O^SO. On ne lui fournissait
412. — Bateaux plats assyriens dans les marais d’Élam. D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. ii, pi. 27.
peu près un mètre cube et demi d’après l’ancienne évaluation, et près de trois mètres cubes d’après la nouvelle. Lucien, Navig., 1, parle même d’un vaisseau, Vlsis, qui aurait eu une capacité de ! 000 à 1 100 tonnes. Mais on croit qu’il exagère. Cf. J. Smi, th, The Voyage and Shipwreck of St. Paul, Londres, 1848, p. 147150. Le navire alexandrin qui portait saint Paul et échoua à Malte contenait 276 personnes. Celui sur
que l’eau ; il avait lui-même à assurer sa nourriture, exception faite probablement pour les prisonniers, nourris par les soins du centurion qui les conduisait. Cf. A. Trêve, Une traversée de Césarée de Palestine à Putéoles, Lyon, 1887, p. 8, 9. Il fallait nécessairement un fort tonnage à un navire qui portait tant de personnes, avec les provisions nécessaires et peut-être des marchandises, puisque même après une assez longue traversée,
on peut encore jeter dans la mer une grande quantité de blé pour alléger le navire. Act., xxvii, 38. Cf. Fouard, Saint Paul, ses missions, Paris, 1892, p. 511-519.
111. Gréement des navires. — Il est fait mention dans la Bible des parties principales du navire et des agrès dont il est muni* : la proue, rcpiipcx, prora. Act., xxvii, 30, 41 ; — la poupe, npû|ivr), puppis, Marc, iv, 38 ; Act., xxvii, 29, 41 ; — la cale du navire, yarketay hassefinàh, -f) y.o£Xit) toO 7cXofou, interioranavis, Jon., 1, 5.
— le mât, hibêl, forén, îo-tôî, malus, Prov., xxiii, 34 ; Is., xxxiii, 23 ; Ezech, , xxvii, 5 ; — le gouvernail, mjSâXiov, gubemaculum, Act., xxvii, 40 ; — les tillacs et les bancs, qerâsim, transira, qu’Ezéchiel, xxvii, 6, décrit comme étant en buis incrusté d’ivoire ; — les rames, mâsôt, Sayît, xwirr), remus, Is., xxxiii, 21 ; Ezech., xxvii, 6, 29 ; — les cordages, <rfoma, tunes, Act., xxvii,
atténuer la violence des chocs contre les écueils. C’est à tort que quelques auteurs ont cru que le ceintrage se faisait dans le sens horizontal. Le sens du verbe grec suppose le passage des cordages par-dessous le navire. Ce procédé de consolidation est mentionné par les anciens. Cf. Polybe, XXVII, iii, 3 ; Vitruve, X, xv, 6 ; Athénée, v, 204 ; Thucydide, 1, 29, etc. Il n’est pas absolument hors d’usage. Cf. Conybeare and Howson, The Life and Epistles o( St. Paul, Londres, 1852, t. ii, p. 404-405 ; Breusing, Die Nautik Aer Alten, Brème, 1886, p. 170-184. IV. L’équipage. — 1k À la tête de l’équipage est le xvgÊfvTJTiiK, gubernator, Act., xxvii, 11 ; Apoc, xviii, 17, le capitaine qui commande le navire. Sur les vaisseaux marchands ayant une cargaison importante, il est accompagné par l’armateur, vaOxXvjpoi ; , nauclerus, Act, , xxvii, 11, qui a intérêt à la bonne direction du navire.
413. — Deux bateaux romains, la Louve et le Lynx. Bas-relief représentant le port Claudien. D’après Lanciani, Ancient Rome, in-8 Londres, 1888, vis-à-vis la p. 248.
32 ; — les ancres, avxupoe, anchora, Act., xxvii, 29, 30, 40 ; — les voiles, mifrâs, vélum, Ezech., xxvii, 7 ; — le canot du bord, ondtçiri, scapha, Act., xxvii, 16, 30, 32 ; — la sonde, fioXîç, bolis, Act., xxvii, 28 ; — le pavillon, nés, vélum, Ezech., xxvii, 7 ; — les boucliers, Selàtim, çotpétpai, pharetree, suspendus autour des navires, Ezech., xxvii, 11 ; —l’enseigne, rcapamrjfiov, insigne, Act., xxviii, 11 ; — enfin le coussin, xpocrxeçàXaiov, cervical, disposé sur une barque pour s’y appuyer et y dormir. Marc., iv, 38. Voir Ancre, t. i, col. 558 ; Castors, t. ii, col. 342 ; Gouvernail, t. iii, col. 282 ; Mât, t. iv, col. 861 ; Poupe, Pboue, Rame, Sonde, Voile. Saint Luc donne à l’ensemble des agrès le nom technique de oxeùo ; , vas. Act., xxvii, 17. Ce sont les kêlîrn hébreux. Jon., 1, 5. Les vaisseaux avaient de plus une provision de cordages destinés à les ceintrer, ùitoÇwvvjeiv, accingere. Act., xxvii, 17. Cette opération s’exécutait en cas de danger. Elle consistait à passer par-dessous la quille du navire une série de cordages parallèles qu’on nouait solidement par leurs extrémités par-dessous le bordage. - Ces cordages empêchaient la coque de se disloquer sous l’effort de la tempête ; ils pouvaient aussi
Un pilote, 6 sJOûvwv, dirigens, a le maniement du gouvernail. Jacob., iii, 4. — 2° Les matelots portent différents noms : ’anse’ônîyyôf, avSpeç vacutixâl, ’viri nautici, « hommes des bateaux, » III Reg., ix, 27 ; — hobêl, xuëÉpvrj-rrjç, Ezech., xxvii, 8, 27-29 ; npiùpsiç, « timonier, » Jon., 1, 6, gubernator, nauta ; le hobêl, matelot, tire son nom de hébél, « cordage ; » — mallâfi, vowthuSs, xu>7Cï)}.<iTï)ç, nauta, Ezech., xxvii, 9, 27, 29 ; Jon., i, 5, matelot ; — sàtim, xamiiXotTat, rémiges, « rameurs, » Ezech., xxvii, 8 ; — tofsë mâsôt, xw7cr|-AâToti, qui tenent remum, ceux qui manient la rame, Ezech., xxvii, 29 ; — vo-jtoi, nautse, les matelots, Act., xxvii, 27, 30. Il est encore parlé de ceux qui sont couchés sur le haut du mât, Prov., xxiii, 34, pour faire la manœuvre des voiles (fig. 414). Le marin de commerce est appelé sohèr, institor, « marchand. » Prov., xxxr, 14 ; Is., xxiii, 2. Saint Jean nomme les marins trafiquants : ôuoi tt|v 6âXa<r<j-av êpYocï<mai, qui in mari operantur, « ceux qui exploitent la mer, » et rcâç ô lia tôxov xXéwv, « quiconque navigue vers un lieu, » Apoc, xviii, 17. La "Vulgate traduit cette dernière phrase : omnis qui in lacum navigat, « quiconque navigue vers un lac. » Il y
a évidemment une faute de copiste, qui a substitué lacum, « lac, » à locum, « lieu. » — Enfin il est question dans Ezéchiel, xxvii, 9, 27, de ceux qui réparent les Assures des navires, c’est-à-dire des calfats.
VExpressions métaphoriques. — Elles sont rares, comme il faut s’y attendre dans les écrits d’un peuple
414. — Navire antique, figuré sur un tombeau de Pompéi. D’après Mazois, Ruines de Pompéi, Paris, 1804.
qui n’est pas navigateur. Isaïe, xxiii, 1, 14, invite les vaisseaux de Tharsis a pousser des cris, à la vue de la ruine de Tyr. Saint Jean exprime une pensée analogue. Apoc., x viii, 19. Il dit aussi qu’au son de la seconde trompette, le tiers des navires périront, c’est-à-dire le tiers des hommes qui sont sur mer. Apoc, viii, 9. Enfin Isaïe, xxxiii, 21, en parlant de Jérusalem restaurée, dit que le Seigneur lui tiendra lieu de fleuve, et que sur ce fleuve ne passeront ni navires à rames, ni grands vaisseaux, c’est-à-dire aucune flotte de guerre capable
NAXERA (Emmanuel de), jésuite espagnol, né à Tolède le 25 décembre 1604, mort à Madrid le Il septembre 1680, Pendant qu’il professait l'Écriture Sainte au scolasticat de la' Compagnie de Jésus à Alcala, il fit paraître à Lyon en 1647 un long commentaire du livre de Josué (in-f° de 794 p.), réimprimé à Anvers en 1650 et à Lyon en 1652. Quelques années plus tard, il expliquait pareillement Les Juges, en trois volumes de 594, 640 et 648 p., aussi publiés à Lyon, 1656-1664. L’auteur ne s’attache pas uniquement à donner le sens littéral du texte, il en tire d’abondantes conclusions morales qu’il destinait surtout aux prédicateurs. Son travail sur Josué se termine notamment par un appendice sur l’Arche, considérée comme figure de^la Sainte Vierge. Naxera dans ces pages développe les louanges de Marie suivant l’esprit de ses diverses fêtes.
P. Bliard.
NAZARÉAT, vœu par lequel certains Israélites se consacraient au Seigneur, en s’obligeant à des abstinences déterminées. Celui qui avait fait ce vœu s’appelait nâzîr ou nezîi' 'Ëlôhîm. Ce nom vient du verbe nàzar qui veut dire « séparer », puis « consacrer », et consécutivement « s’abstenir ». Le mot assyrien analogue, nozdru, signifie « maudire » et « ensorceler ». Les versions rendent ndzir par eOi-auivo ; , ïjÙyu.svoç, « celui qui a fait. vœu, » fjyiaaixévo : , « consacré, » consecratus, nazarœus.
I. La loi du nazaréat. — Elle est formulée au chapitre vi du livre des Nombres. — 1° Le nazaréen doit s’abstenir de toute liqueur enivrante, de viii, de vinaigre, et de tout ce qui sert à les faire, raisins frais
ou secs, et même de la peau et des pépins de raisins. Num., w, 1-4. — 2° Il ne doit pas se couper les cheveux. Num., vi, 5. —3° Il doit éviter toute souillure provenant du contact d’un mort, s’abstenir même d’approcher du cadavre de ses plus proches parents, père ou mère, frère ou sœur. Num., vi, 6-8. — 4° Si quelqu’un meurt subitement à ses côtés, le nazaréen est souillé par le fait même et tout le temps de sa consécration déjà écoulé ne compte pas. Il doit se purifier pendant sept jours, raser ses cheveux le premier et le septième jour ; le huitième jour, offrir au sanctuaire deux tourterelles ou deux jeunes pigeons, que le prêtre sacrifie l’un en holocauste et l’autre en victime expiatoire ; enfin renouveler son vœu de nazaréat et offrir un agneau d’un an en sacrifice pour le péché. Num.., vi, 9-12. — 5° Le temps de son vœu terminé, le nazaréen se présente de nouveau au sanctuaire et fait offrir un agneau d’un an en holocauste, une brebis d’un an en sacrifice expiatoire, et un bélier en sacrifice d’action de grâces, avec les pains azimes, les gâteaux, l’huile et les libations qui 'accompagnent ordinairement les sacrifices. Puis le nazaréen rase ses cheveux et les fait consumer par le feu du sacrifice d’action de grâces ; il reçoit dans ses mains la partie des offrandes qui doit revenir au prêtre ; il peut même, si ses ressources le lui permettent, offrir encore davantage. Enfin il est libre et est autorisé à boire de nouveau du vin. Num., vi, 13-21. — 6° Il est à observerque les nazaréens sont assimilés au grand-prêtre, quant à la défense d’approcher du cadavre même des parents, Lev., xxi, 11, 12, et, en quelque manière, aux simples prêtres, quant à la défense de couper leurs cheveux. Lev., xxi, 5. La défense de boire du vin et des liqueurs enivrantes leur est commune avec le grand-prêtre et ses fils, au moins au temps où ceux-ci ont à exercer leurs fonctions. Lev., x, 8, 9.
II. Origines du nazaréat. — 1° Il paraît évident qufr Moïse n’a pas institué le nazaréat, mais qu’il n’a fait que consacrer une coutume qui existait avant lui. Il parle en effet du vœu du nâzîr comme d’une chose déjà familière aux Israélites. Il s’agit donc d’un rite remontant à l'époque patriarcale. — 2° S. Cyrille d’Alexandrie, De adorât, in spir, et verit., 16, t. lxviii, col. 931, regarde le nazaréat comme un emprunt fait aux usages religieux des Égyptiens. Son opinion a été adoptée par Spencer, De legibus Hebrmor. ritual., Cambridge, 1685, III, vi, 1 ; J. D. Michælis, Mosaisches Recht, Francfort-sJ-M., 17754780, t. iii, 145, etc. Chez les Égyptiens, on constate l’usage de sacrifier la chevelure en certains cas. Ainsi on rase la tête des enfante totalement ou en partie, et l’on consacre l’argent équivalent au poids des cheveux coupés à la nourriture des animaux sacrés. Cf. Hérodote, II, 65 ; Diodore de Sicile, i, 18, 83. Des coutumes analogues se retrouvent chez les Syriens, cf. Lucien, De Dea syra, 60, et chez les Sémites en général. Cf. Lagrange, Le livre des Juges, Paris, 1903, p. 259. Par contre, dans certains actes religieux, les prêtres égyptiens avaient à se munir d’une barbe postiche. Cf. Maspero, Histoire anciennedes peuples de l’Orient classique, Paris, t. î, 1895, p. 124. Les Égyptiens ne laissaient guère croître leurs cheveux et leur barbe que dans le deuil. Cf. Hérodote, n, 36. À raison de leur consécration, les prêtres égyptiens devaient aussi s’abstenir de viii, cf. Plutarque, De Isid. et Osir., 6, et de certains aliments. Cf. Porphyre, De abstin., iv, 7. — 3° Mais ces pratiques égyptiennes ne dépendaient nullement d’un vœu. Elles ne s’unissaient pas ensemble pour constituer un genreparticulier de vie, perpétuel ou temporaire. Aussi, malgré certaines ressemblances de détail, est-il tout à fait improbable que le nazaréat hébreu ait fait de réels emprunts aux pratiques égyptiennes. Cf. Winer, Bibl. Realwôrterbuch, Leipzig-, 1838, t. ji, p. 165 ; Bàhr, Symbolik des mosaischen Cultus, Heidelberg, 1839„
t. ii, p. 439, 440. — 4e II est donc à croire que le rite du nazaréat était déjà traditionnel dans la famille de Jacob et que son origine doit être cherchée dans les coutumes chaldéennes. Pour faciliter la pratique du nazaréat aux Israélites pauvres, leurs frères plus riches se faisaient un devoir de paver pour eux les frais nécessaires. Act., xxi, 24. Fr. Buhl, La Société Israélite d’après VA. T., trad. de Cintré, Paris, 1904, p. 18, pense que l’abstention du vin était une sorte de protestation contre la vie chanaéenne encore en vigueur au milieu des Israélites. Il est d’ailleurs en soi assez naturel que celui qui veut consacrer sa vie au Seigneur s’abstienne de vin et de toute liqueur fermentée, ces boissons ayant parfois pour effet de faire perdre à quelqu’un la possession de soi-même.
III. Signification des eues du nazaréat. — 1° Le nazaréat comporte deux actes distincts, l’un négatif, se séparer des autres hommes, Num., vi, 2, l’autre positif, se consacrer à Dieu, Num., vi, 8. Au premier correspond l’abstinence du vin et des liqueurs enivrantes, au second la croissance de la chevelure. La consécration qui résultait pour le nazaréen de ces deux actes l’assimilait aux prêtres et l’obligeait même aux règles de pureté imposées au grand-prêtre. — 2° L’abstinence du vin n’était pour lui, par comparaison avec l’obligation imposée au grand-prêtre, Lev., x, 10, qu’un moyen de mieux distinguer ce qui était pur et saint de ce qui ne l’était pas. — 3° La croissance de la chevelure marquait la plénitude de la vie, comme la croissance de la végétation dans la nature. Voilà pourquoi tout contact avec les morts, même les plus proches, était interdit au nazaréen, la mort étant la contradiction formelle de la vie. — 4° Des trois sacrifices offerts par le nazaréen à l’expiration de son vœu, le troisième était le plus important, par la nature de la victime et par la combustion de la chevelure consacrée à Dieu. Les portions de la victime était mises dans les mains du nazaréen, comme il se pratiquait dans les sacrifices offerts pour la consécration des prêtres. Exod., xxix, 24. Tous ces rites accusaient l’assimilation du nazaréat et du sacerdoce, au point de vue de la consécration à Dieu. — 5° La Loi ne prévoit pas le manquement volontaire au vœu du nazaréat ; le cas, sans doute, était regardé comme impossible, parce qu’on ne faisait le vœu qu’en connaissance de cause. Le manquement involontaire exigeait le sacrifice de deux oiseaux et d’un agneau, alors que, pour les impuretés ordinaires, on n’offrait qu’une brebis ou une chèvre, que les pauvres remplaçaient par deux oiseaux. Lev., v, 6-7. C’est qu’en effet la pureté imposée au nazaréen était plus parfaite que celle du simple Israélite. La souillure atteignant à la fois sa personne physique et morale, par conséquent sa chevelure consacrée et le temps écoulé de son vœu, il était de plus obligé de couper à nouveau sa chevelure et de recommencer le temps de son vœu. Toutes ces exigences indiquaient à quel degré devait se maintenir la pureté inséparable de la consécration à Dieu. Cf. Bàhr, Symbolik, t. ii, p.. 430-436. - 6° Bien que le nazaréat ne comportât que des pratiques extérieures, la consécration à Dieu dont il était le signe entraînait nécessairement une vie plus religieuse que celle des autres Israélites. Aussi admet-on généralement que les nazaréens se livraient à un certain ascétisme qui les rendait plus parfaits, plus exemplaires et plus agréables à Dieu. Samuel, saint Jean-Baptiste, saint Jacques le Mineur, sont des hommes de haute vertu morale.
IV. La pratique juive. — 1° La Loi autorise les hommes et les femmes à faire le vœu de nazaréat, et elle suppose que ce vœu est temporaire. Num., vi, 2, 13. Par ordre de Dieu, Samson fut voué au nazaréat avant sa naissance, Jud., xiii, 5 ; Samuel fut également voué par sa mère. I Reg., i, 11. — 2° Au cours des âges, les
Israélites interprétèrent les termes de la Loi pour en régler pratiquement l’exécution. Ces interprétations sont consignées dans le traité Nazir de la Mischna. On distinguait les nazaréens en perpétuels et en temporaires. Les nazaréens perpétuels étaient de deux sortes ; les uns s’en tenaient aux prescriptions de la Loi, mais pouvaient couper leurs cheveux une fois l’an ; les autres, à l’exemple de Samson, ne coupaient jamais leurs cheveux, mais n’offraient aucun sacrifice en cas de souillure. Cf. Nazir, i, 2. Les nazaréens temporaires faisaient le vœu de nazaréat pour un temps d’au moins trente jours. S’ils se vouaient pour une période plus longue, ils étaient obligés de s’en tenir scrupuleusement aux termes de leur promesse. Cf. Nazir, i, 3. — 3° Dix prescriptions s’imposaient au nazaréen : 1. laisser croître ses cheveux ; 2. ne pas se raser ; 3. ne boire ni vin, ni vinaigre, ni liqueur fermentée ; 4. ne manger ni raisin frais, 5. ni raisins secs, 6. ni pépins, 7. ni peau de raisins ; 8. ne pas entrer dans la maison d’un mort ; 9. éviter la souillure des morts, même des six qui sont mentionnés Lev., xxi, 2, à l’exception du mort laissé sans sépulture, que le grand-prétre lui-même était tenu d’inhumer, à défaut d’autre ; 10. offrir les sacrifices prescrits, soit à la fin du vœu, soit dans le cas de souillure involontaire. Cf. Nazir, iii, 3 ; S. Jérôme, In Amos, ii, 12, t. xxv, col. 1010. On voit que l’usage atténuait, en certain cas, l’obligation de ne jamais couper ses cheveux. — 4e Les cheveux des nazaréens n’étaient définitivement coupés que dans le Temple. Une salle particulière, située dans le parvis des femmes, était destinée à cet usage. C’est là aussi que les nazaréens faisaient cuire leurs offrandes. Cette destination d’un lieu réservé dans le Temple aux préparatifs des nazaréens prouve que le nazaréat temporaire était assez fréquemment pratiqué. Cf. Reland, Antiquitates sacras, Utrecht, 1741, p. 47. Si le nazaréen ne pouvait faire lui-même les dépenses nécessitées par ses sacrifices, il y était aidé par d’autres ; ceux-ci accomplissaient même en cela un excellente œuvre de piété. Quand le nazaréen mourait avant la fin de la période qu’il avait vouée, son fils ou son héritier pouvait se faire couper les cheveux et offrir les sacrifices à sa place. Pour la purification de la souillure contractée involontairement au contact d’un mort, on se servait de la cendre de la vache rousse, comme dans les cas analogues. Voir Lustration, col. 423 ; cf. Iken, Antiquitates hebraicse, Brème, 1741, p. 226-231 ; Reland, Antiquitates særx, p. 142-145 ; G. F. Meinhard, De Nasirmis, Iéna, 1676.
— 5° C’est à tort qu’on a voulu voir dans les nazaréens des sortes de moines. Cf. Dessovius, Vota monastica et Nasirseorum inter se collata, Kiel, 1703 ; Less, Progr. super lege mos. de nasirasatu, prima eademque antiguissima vitse monasticse improbatione, Gœttingue, 1789. Rien n’autorise cette assimilation, les vœux des nazaréens ne portant que sur des pratiques extérieures. Ils n’en étaient pas moins obligés de se surveiller de très près et de se tenir quelque peu à l’écart de leurs semblables, puisque le contact même involontaire d’un mort réduisait à néant tout ce qu’ils avaient fait antérieurement pour l’accomplissement de leur vœu.
V. Les nazaréens célèbres. — L’histoire biblique et les^annales juives mentionnent un certain nombre de personnages qui ont été liés par le vœu du nazaréat.
1° Samson fut voué par sa mère au nazaréat, sur l’ordre de l’ange qui annonça sa naissance. Les conditions de vie imposées à Samson sont nettement indiquées : ne boire ni vin ni boisson fermentée, ne rien manger de souillé, ne point couper sa chevelure. Les aliments souillés qui lui sont défendus ne sont pas seulement ceux qui ont ce caractère pour tout Israélite, mais encore les raisins et ce qui en vient. Il doit être nazaréen jusqu’à sa mort. Jud., xiii, 3-14. Il n’est pas question pour lui de s’abstenir du contact des morts.
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NAZAREAT — NAZAREEN
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Cette abstention eût d’ailleurs été inconciliable avec sa vocation, puisque Samson était précisément appelé à mettre à mort en grand nombre les ennemis de son peuple. Jud., xiv, t. Quand Samson révéla à Dalila le secret de sa consécration à Dieu, dont sa longue chevelure était le signe, et que celle-ci eût été coupée par sa faute, cette infraction à la loi du nazaréat entraîna pour lui la suppression du secours divin et la perte de sa force extraordinaire. Jud., xvi, 17-20. Quand ensuite ses cheveux repoussèrent et que le repentir descendit dans son cœur, Samson retrouva sa force et l’assistance de Dieu. Jud., xvi, 22, 28. Josèphe, Ant. jud., V, viii, 11, ajoute au texte une remarque arbitraire et contraire à la réalité, quand il fait dire à Samson que sa force est en proportion de la longueur de sa chevelure.
2° Samuel fut également voué au nazaréat par sa mère, Anne, qui prit cette détermination de son propre mouvement. Elle stipula seulement que les cheveux de son fils ne seraient jamais coupés, et qu’il serait consacré au Seigneur. I Reg., i, 11, 22. Ces conditions supposaient le nazaréat complet.
3° Amos, ii, 11, 12, dit que le Seigneur a suscité parmi les Israélites des jeunes hommes qui se sont voués au nazaréat, mais qu’on leur a fait boire du viii, au mépris de leur vœu solennel. — Les versions mentionnent encore les nazaréens dans trois passages de l’Ancien Testament. Dans la bénédiction de Jacob, il est dit de Joseph : « Que les bénédictions descendent sur la tête de celui qui est nâzîr, « prince, » entre ses frères. » Gen., xlix, 26. Les Septante traduisent : « Sur la tête de Joseph, et sur la tête des frères dont il est le chef. » Il n’y a donc pas lieu d’admettre ici la traduction de la Vulgate : « Sur la tête de celui qui est nazaréen entre ses frères. » Rien en eifet ne permet de supposer que Joseph ait fait le vœu du nazaréat. La même expression se trouve reproduite dans la bénédiction de Moïse. Deut., xxxiii, 16. Elle doit être interprétée comme dans la bénédiction de Jacob. Dans les Lamentations, iv, 7, il est aussi parlé des nezîrim d’Israël. Les Septante traduisent par vaÇipctïot et la Vulgate par naiarsei. Malgré l’autorité de ces deux versions, on s’accorde à reconnaître, d’après le contexte, qu’il s’agit dans ce passage de princes et non de nazaréens, le mot nazîr s’appliquant à l’un et à l’autre.
4° Quand Judas Machabée vit que Jérusalem était aux mains des gentils et que le culte sacré y avait cessé, il rassembla les Juifs fidèles à Maspha, et faisant comparaître les nazaréens qui avaient terminé leur temps, il dit : « Que ferons-nous d’eux ? Où les conduire ? » I Mach., iii, 49, 50. C’est en effet au Temple, alors inabordable, que devaient se célébrer les sacrifices qui terminaient le nazaréat. — Plus tard, le roi Alexandre Jannée et Siméon ben Schétach donnèrent neuf cents têtes de bétail pour subvenir aux sacrifices de trois cents nazaréens. Cf. Gem. Hier. Nazir, 54, 2 ; Midrasch Koheleth, 107, 3. Le nazaréat ne cessait donc pas d’être en assez grand honneur parmi les pieux Israélites.
5° En annonçant la naissance de saint Jean-Baptiste, l’ange Gabriel dit qu’il ne devra boire ni viii, ni liqueur enivrante et qu’il sera rempli de l’Esprit-Saint. Luc, i, 14, 15. Il n’est point parlé de la chevelure à laisser pousser, et quelques auteurs en concluent qu’il ne peut être question ici de nazaréat. Mais l’ange n’était pas tenu de faire une énumération complète. Il omet ce qui regarde la chevelure, de même que la mère de Samuel a omis ce qui concernait le vin et les liqueurs fermentées. Les omissions se suppléent d’elles-mêmes. Saint Jean-Baptiste a été nazaréen dans le sens le plus éminent par sa sanctification surnaturelle et sa vie mortifiée. Cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc, Paris, 1896, p. 49.
6° Josèphe, Ant. juçi., XX, vi, 1, raconte qu’Hérode Agrippa, arrivant à Jérusalem avec le titre de roi, fit offrir de nombreuses victimes et couper les cheveux
d’un grand nombre de nazaréens, ce qui doit s’entendre probablement en ce sens qu’il fournit ce qui était nécessaire pour que ces nazaréens pussent offrir leur sacrifice final. Il raconte ailleurs, Bell, jud., II, xv, 1, que Bérénice, sœur du roi Agrippa, vint à Jérusalem, sous le procurateur Florus, pour accomplir un vœu de nazaréat. Il remarque à cette occasion qu’on se vouait au nazaréat pour trente jours, pendant lesquels on priait dans l’espérance d’obtenir la guérison d’une maladie ou la délivrance d’un péril. Enfin, la Mischna, Nazir, m, 6, dit que la reine Hélène d’Adiabène fit vœu de nazaréat pour sept ans, si son fils revenait heureux de la guerre. Cette condition ayant été remplie, la reine Hélène commença son nazaréat, sur la fin duquel une souillure annula ce qu’elle avait fait ; elle recommença, et subit le même accident sur la fin de la seconde période ; elle dut recommencer encore, de sorte que son nazaréat dura en tout vingt et un ans.
7° À la fin de sa troisième mission, saint Paul se trouvant en Grèce et tenant à se rendre à Jérusalem, fit un vœu de nazaréat, et, avant de s’embarquer à Cenchrées, coupa ses cheveux. Act., xxiii, 18. Régulièrement, les cheveux du nazaréen devaient être coupés dans le Temple. Mais il est probable que, quand le vœu avait été fait à l’étranger, on pouvait se couper les cheveux là où l’on se trouvait à l’expiration du vœu, à charge de les porter à Jérusalem et d’y accomplir les rites prescrits. Saint Paul, qui se savait si jalousement surveillé par les Juifs, n’aurait pas voulu se permettre la moindre infraction aux usages reçus en pareille matière. Il avait fait ce vœu soit par reconnaissance pour la protection divine qui l’avait préservé de tant de dangers, soit aussi afin de rendre irrévocable son départ pour Jérusalem. Cf. Fouard, Saint Paul, ses missions, Paris, 1892, p. 268 ; Knabenbauer, Aclus Apost., Paris, 1899, p. 317, 318. Saint Luc appelle le vœu de saint Paul eù-^v. Philon, De victimis, édit., Mangey, t. ii, p. 249, désigne le nazaréat sous le nom de r, eO/r, [isfâXir], « le grand vœu. »
8° Saint Jacques le Mineur, d’après Hégésippe, se serait astreint à toute la rigueur de la discipline des nazaréens. Cf. Eusèbe, H. E., ii, 23, t. xx, col. 197. C’est ce qui expliquerait la vénération que les Juifs eux-mêmes avaient pour lui et la facilité qui lui était laissée de pénétrer dans le Temple. Un Réchabite intervint en sa faveur au moment du martyre. Voir Jacques (Saint) le Mineur, t. iii, col. 1086, 1087. Les Réchabites s’abstenaient de viii, comme les nazaréens. Mais là s’arrêtait la ressemblance entre les uns et les autres. D’ailleurs les Réehabites pratiquaient cette abstinence en la rattachant, non pas à la loi mosaïque, mais à l’ordre de leur ancêtre Jonadab. Jer., xxxv, 6. Voir
1. NAZARÉEN (hébreu : ndzir, « . séparé, consacré ; s Septante : EÎ)$â(ievoc, T^ytiévo ; dans les Nombres, vi, 2 sq., Na£ : p [Nocïtpaîoç, NaÏTjpatoî, NaÇetpaîoç, dans divers manuscrits], dans les Juges, xiii, 5, 7 ; xvi, 17 ; et dans I Mach., iii, 49 ; r l yiaa[i.evo ; , dans Amos, ii, 11, 12 ; Vulgate : Nazarœus), 1° celui qui était consacré à Dieu par le vœu du nazaréat. Voir Nazaréat. — 2° Le mot hébreu nâzîr a aussi le sens de « prince », dans Gen., xlix, 26, et Deut., xxxiii, 16, où il est dit de Joseph, « prince de ses frères, » et dans les Lamentations, IV, 7, où il est dit des princes de Juda. Dans ces trois passages, la Vulgate a traduit nâzîr par Nazarœus. — 3° Dans saint Matthieu, ii, 23, nous lisons : « [Joseph] vint habiter une ville nommée Nazareth, afin que s’accomplit ce qu’avaient dit les prophètes : Il sera appelé Nazaréen (grec : NaÇwpuîoç ; Vulgate : Nazarœus). » Certains commentateurs pensent, sans exclure la signification « habitant de Nazareth », que « Nazaréen » signifie ainsi ici « consacré à Dieu » par le nazaréat, mais cette explica
tion est difficile à défendre. Voir J. Knabenbauer, Comment, in Matthxum, 1882, t., i. p. 113.
2. NAZARÉEN (grec : Naïapïjvo’; et NaÇœpaïoî ; Vulgate : Nazarenus), 1° habitant de la ville de Nazareth. Dans le textus receptus grec, Nazaréen est écrit NaÇaprvo’ç dans Marc, i, 24 ; xiv, 67 ; xvi, 6 ; Luc, iv, 34 ; Na^apaïoç dans Marc, x, 47 ; Naïupaîef, dans Matth., ii, 23 ; Luc, xviii, 37 ; xxiv, 19 ; Joa., xviii, 5 ; xix, 19 ; Act., Il, 22 ; iii, 6 ; IV, 10 ; VI, 14 ; xxii, 8 ; xxvi, 9. L’orthographe varie, du reste, dans les divers manuscrits de ces passages. Le titre de la croix, à l’église de Sainte-Croix de Jérusalem à Rome, porte : NAZAPENOTZ avec les lettres écrites au rebours. Voir Vigouroux, Le Nouveau Testament et les découvertes archéologiques, 1e édit., p. 185, fig. 7. Ce mot n’est employé comme nom ethnique que pour déterminer le nom de Jésus, et marquer qu’il habitait Nazareth, dans les passages cités. Voir Nazareth. — 2° En un seul endroit, Act., gtxiv, 5, 1e nomde « Nazaréens » est donné par les Juifsaux sectateurs de Jésus-Christ, NaÇwpotïot, et il leur fut attribué plus d’une fois dans la suite (Tertullien, Adv. Marcion., IV, 8, t. ii, col. 372), en particulier par les Juifs. Une secte apparentée aux Ébionites et composée de chrétiens convertis du judaïsme qui voulaient conserver la pratique de la loi mosaïque reçut aussi le nom de Nazaréens. Ils faisaient usage de l’Évangile de saint Matthieu, en araméen, m x » 6’t E6paîouç Eùa-pfÉMov, Evangelium juxla Hebrœos. Voir sur cet Évangile, Matthieu (Évangile le saint), col. 881-882. Cf. Wirthmùller, Die Nazoràer, Ratisbonne, 1864.
NAZARETH (NaÇapi, NaÇapér, Na£apÉ6, NaÇapà-r, NaÇapâ6), petite ville de Galilée, où s’accomplit le mystère de l’Incarnation, où Notre-Seigneur passa son enfance et sa jeunesse jusqu’aux débuts de sa vie publique. Matth., ii, 23 ; iv, 13 ; XXI, 11 ; Marc, i, 9 ; Luc, i, 26 ; il, 4, 39, 51 ; iv, 16 ; Joa., i, 45, 46 ; Act., x, 38.
I. Nom. — Le nom de Nazareth ne se trouve ni dans l’Ancien Testament, ni dans Josèphe. Il offre, dans les manuscrits du Nouveau Testament, une certaine variété d’orthographe, et son étymologie est douteuse. Nos meilleures éditions critiques même ne sont pas d’accord. Ainsi C. Tischendorf, Novum Testamentum grsece, édit. 8 Leipzig, 1869, t. i, sur les douze passages où le mot est cité, emploie trois fois seulement NaÇapét, Marc, i, 9, et Joa., i, 45, 46, tandis que Westcott et Hort, The New Testament in the original Greek Londres, 1898, t. i, l’emploient huit fois, Matth., ii, 23 ; , Marc, i, 9 ; Luc, i, 26 ; H, 4, 39, 51 ; Joa., i, 45, 46. Tischendorf a sept fois Nappée, Matth., ii, 23 ; xxi, 11 ; Luc, i, 26 ; ii, 4, 39, 51 ; Act., x, 38 ; Westcott et Hort, deux fois, Matth., xxi, 11 ; Act., x, 38. Mais, quelle que soit la lettre finale, la terminaison pÉT, péô est appuyée par les meilleurs témoins. La forme NaÇapetT, NaÇapdfl se rencontre principalement dans le Codex Alexandrinus (A) et dans un manuscrit du IXe siècle, le Codex Sangallensis (A). On trouve enfin NaÇapâ en deux endroits, Matth., iv, 13 ; Luc, iv, 16. Keim, Geschichte Jesu von Nazara, Zurich, 1867, t. i, p. 319, t. H, p. 421, a essayé de montrer que cette dernière était la forme originale. Hengstenberg, Christologie des alten Testaments, Berlin, 1854, t. ii, p. 124, prétend que le nom était proprement et primitivement "iï : , Nêsér, auquel on ajouta en araméen la terminaison féminine ii, a, et, à l’état emphatique, ii, t. Il fait appel pour cela au témoignage des anciens Juifs, pour qui ni : : , Nôserî, est « celui qui est né dans la ville de Nêsér en Galilée, à trois jours de chemin de Jérusalem ». Dans le Talmud, le Christ est appelé nï3 p, ben Nêsér, ou nrun, han-Nôseri, « le Nazaréen. » Cf. Buxtorf, Lexicon chaldaicum, p. 1383. Les chrétiens étaient également appelés DHïi^n, han-Nôserîm, « les Nazaréens. » Du temps
d’Eusèbe, H. E., i, 7, t. xx, col. 97, et de saint Jérôme, Ononiastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 143, le nom de la ville était Nazara. C’est de cette forme en tout cas que dérivent les adjectifs Naî ; apr ; v6ç, employé Marc, i, 24 ; x, 47, etc., et Luc, iv, 34 ; xxiv, 19, et NaÇœpaïoç, employé Matth., ii, 23 ; xxvi, 71 ; Luc, xviii, 37 ; Joa., xvin, 5, 7 ; xix, 19, et Act., ii, 22 ; iii, 6 ; iv, 10, etc. On ne trouve nulle part NotfocpETaîoe. On peut objecter sans doute que le s, tsadé, est ordinairement rendu en grec par <x, et que le Z. représente plutôt le t, zaïn hébreu. Mais il est des exemples de noms dans lesquels les Septante ont traduit le tsadé par £ ; ainsi : yw, ’£/ ?, 0$’, Gen., x, 23 ; xxii, 21 ; lys, Sô’ar, Z^opoc. Gen.,
xin, 10. Ce qui confirme la racine iïj, Nêsér, c’est le
nom actuel de la ville, Xj-oLUI, En-Ndsirah, dans lequel le sàd arabe correspond au tsadé hébreu. Le mot nêsér signifie « rejeton » ; la Vulgate l’a traduit par flos, « fleur, » dans ce passage d’Isaïe, xi, 1, qui s’applique au Messie :
Un rameau sortira de la tige de Jessé, Un rejeton poussera de ses racines.
C’est à ce passage que, suivant un grand nombre de commentateurs, saint Matthieu, ii, 23, ferait allusion en rappelant le nom prophétique de NaÇwpocïoç, « Nazaréen, » qui devait être celui du Sauveur. Le latin Nazarxus et le français Nazaréen, traduisant également l’hébreu "Vh, « séparé, consacré » à Dieu, qui
T
désigne certains ascètes de l’Ancien Testament, ont apporté ici un peu de confusion. Voir Nazaréen 1, col. 1520. Quoi qu’il en soit, saint Jérôme, Onomastica sacra, p, 62, assignant au mot Nazareth l’origine que nous venons de mentionner, lui donne le sens de « fleur, rejeton », et sainte Paule et sa fille Eustochie, écrivant à Marcella, lui disaient : « Nous irons à Nazareth, et, suivant l’interprétation de son nom, nous verrons la fleur de la Galilée. » Cf. T. Tobler, Itinera et descriptiones Terrss Sanctm, Genève, 1877, t. i, p. 46. Mais le verbe nâsar a une autre signification, celle de « garder, protéger », etelle est adoptée par certains auteurs. Ainsi Keim, Geschichte Jesu von Nazara, t. i, p. 319, et t. ii, p. 421, préfère la forme msi, Nôserdh, « celle qui garde, qui veille. » Delitzsch,
dans la Zeitschrift fur lutheranischc Théologie, 1876, p. 401, est pour ms », Nesérét, qui a le même sens.
Enfin Ewald, dans les Gotlingische Gelehrte Anzeigen, 1867, p. 1602, propose m’ss, Nisôréf, « tour de garde. »
A. Neubauer, La géographie du Talmud, Paris, 1868, p. 189-190, croit retrouver le nom de Nazareth dans celui de n>ns, $eriyéh, que le Talmud accole à celui de Bêf Léhem de Galilée pour dire : « Beth-Lehem près de Nazareth ou dans le district de Nazareth. » i$eriyéh serait mis pour Naseriyéh, le nun initial ayant pu être omis par un copiste. Malgré tout ce que ces conjectures ont de fragile, Nazareth, nous allons le voir, n’en mérite pas moins, par son gracieux aspect, le nom de c fleur de Galilée » et les collines qui l’entourent semblent former autour d’elle une couronne prolectrice.
II. Situation et description. — Nazareth est située sur les derniers contreforts des monts de Galilée, qui, descendant du Liban, viennent fermer au nord la grande plaine d’Esdrelon. Une route carrossable la relie à Khaïfa à l’ouest et à Kêfr Kenna au nord-est ; des chemins la rattachent à Seffuriyéh au nord, à Endor et Naïn au sud-est, à la plaine de Jezraël au sud. Voir le plan (fig. 415).
1° Aspect général. — Nazareth occupe le côté sudouest d’un vaste cirque, qui ressemble à un golfe paisible dont une nappe de verdure remplacerait les eaux disparues. Les collines crétacées qui l’environnent
forment, de leurs croupes arrondies, comme les bords gracieusement contournés de l’immense coquille sur les parois de laquelle elle repose. Quelques-unes de ces hauteurs, élevées en moyenne de quatre à cinq cents mètres au-dessus de la mer, sont dénudées, mais, sur les autres, des fleurs mêlées à des plantes aromatiques percent les broussailles de leurs brillantes couleurs. Sur le versant de la montagne, dont le sommet domine là ville, les maisons, presque toutes bâties en pierre de taille, s’étagent en détachant leur blancheur sur le vert tendre des oliviers et les sombres haies de cactus (fig. 416). Des terrasses soutenues par des murs permettent de cultiver différents arbres, entre autres de magnifiques figuiers et quelques dattiers. Au printemps, comme l’ont remarqué tous les voyageurs, et en parti mouvement commercial qui donnait tant de vie aux bords du lac de Tibériade.
2° Population et quartiers. — La population actuelle de Nazareth est d’environ 7 500 habitants, dont près de 2 000 musulmans, et le reste composé de grecs orthodoxes, de grecs-unis, de latins, de maronites et de protestants. La plupart se livrent à l’agriculture, au jardinage, ou à différentes industries, en particulier à la fabrication de couteaux et au commerce du coton et des grains. Les charpentiers y sont assez nombreux (fig. 417) et travaillent toujours dans un atelier distinct de la maison où demeure leur famille. Cet atelier est toujours au rez-de-chaussée et n’a pas d’appartement destiné à être habité. L’amour du travail amène chez les habitants de Nazareth une aisance relative, mais leur
415. — Plan de la ville de Nazareth. D’après Bædeker.
culier un savant naturaliste, M. Lortet, La Syrie d’aujourd’hui, dans le Tour du monde, t. xli, p. 54, cette partie de la Galilée est un parterre non interrompu, formé surtout par des myriades d’anémones, de tulipes, d’iris, de scabieuses et de renoncules écarlates (Ranunculus asiaticus), qui remplacent là les bleuets et les coquelicots de nos blés. Au nord de la ville, la plus haute colline, le Aébi Sa’în (485 mètres d’altitude), offre, de son sommet, un splendide panorama (voir la carte de la Galilée, t. iii, col. 88) : en tournant les regards de l’est vers le sud et l’ouest, on aperçoit successivement le dôme arrondi du Thabor, le petit Hermon ou Djebel Dahy, les hauteurs du Gelboé, les montagnes de Samarie et la croupe allongée du Carmel, dont la pointe nord-ouest tombe dans les flots de la Méditerranée. Vers le nord s’étend la belle plaine de Battauf, dont les eaux alimentent le Cison ; puis plus loin, vers le nord-est, une série de dômes étages est dominée par la blanche et majestueuse tête du Grand Hermon. Le caractère particulier de Nazareth est celui d’une charmante et silencieuse retraite, bien faite pour abriter la vie cachée de l’Homme-Dieu. Elle est, en effet, séparée par sa barrière de collines et de la grande route qui passait par la plaine d’Esdrelon et du
réputation de turbulents et chicaneurs n’a, paraît-il, guère changé depuis le temps de Notre-Seigneur. Leur costume, un peu différent de celui des paysans de la Judée, est assez remarquable par le cordon de poil de chameau et le voile blanc qui constitue la coiffure. Les femmes, en habits de fête, portent une jaquette brodée de diverses couleurs et se parent le front et la poitrine de pièces de monnaie. Matin et soir, les Nazaréennes, dont un auteur ancien attribuait la beauté à un don de la Vierge Marie, viennent en longues files remplir leurs grandes urnes à forme antique à la source de la ville, qui porte encore le nom de’Aïn Miriam, « la Fontaine de Marie, » ou « Fontaine de la Vierge » (fig. 418). Rien de plus gracieux que l’attitude de ces canéphores ambulantes, qui rappellent la mère du Sauveur venant là même faire la provision du pauvre ménage. Un pan de leur écharpe enroulé forme une couronne sur laquelle l’amphore est posée en équilibre, légèrement inclinée sur le côté. La main droite saisit une des anses, tandis que le poing gauche s’appuie sur la hanche, pour faire contrepoids. <
La ville est divisée en plusieurs-quartiers : hdret elgharbiyéh, « quartier occidental, » habité par des grecs-unis, des latins et des musulmans ; au-dessous,
hârêt el-gharaba ; hâret el-lâtin, « quartier latin, » au sud-ouest : latins et maronites ; plus haut, hâret essurûdji : maronites-, grecs-unis, latins et musulmans ; au centre, hâret el-islâm, « quartier musulman, » habité exclusivement par des musulmans ; à l’est, hâret es-sarqiyéh, « quartier oriental : » musulmans ; au nord, hâret er-rûm, « quartier grec : » grecs catholiques, orthodoxes, russes, protestants, musulmans. Chæune de ces différentes confessions a ses édifices ou établissements religieux, églises, couvents, écoles, orphelinats, hospices. Si la ville, à l’extérieur, présente un assez bel aspect avec ses maisons blanches séparées par de petits jardins, elle est moins attrayante à l’intérieur. Ses rues, tracées sans aucun ordre sur des pentes
seignement traditionnel, à été transportée à Lorette. Il ne reste donc plus ici, comme objet de la vénération chrétienne, qne la grotte qui y était attenante. C’est le lieu le plus important que nous ayons à étudier, avec l’église qui le recouvre.
1° Sanctuaire de l’Annonciation. — A) Etat actuel — L’Église de l’Annonciation (fig. 420) se trouve au sud et au bas de la ville, sur les premières pentes de la montagne. Dans la forme qu’elle présente aujourd’hui, elle ne remonte pas au delà du xvii » siècle ; elle a même subi des remaniements considérables dans la première partie du XVIIIe siècle, et n’offre rien de remarquable dans son architecture. Tournée du sud au nord, elle est partagée en trois nefs par de puissants pilieïs. L’inté L> près une photographie de M. L. Heictet.
abruptes, sont raides et glissantes ; pavées, elles ont au milieu un caniveau qui, au moment des pluies, roule des torrents d’eau. Un certain nombre de maisons sont adossées à la montagne, contre le roc calcaire, et dans ce roc qui est assez tendre, il y a parfois, au fond de la maison, , une grotte soit naturelle, soit creusée ou agrandie artificiellement. On habite même de simples grottes (fig. 419). Sur Nazareth actuelle, au point de. vue des confessions religieuses et de leurs dépendances, du commerce et de l’industrie, cf. G. Schumacher, Das jetzige Nazareth, dans la Zeitschrijt des Deutschen Palâitiria-Vereins, Leipzig, t. xiii, 1890, p. 235-245, avec un plan, pL 4, p. 204.
III. Monuhexts et souvenirs. — C’est à Nazareth que l’ange Gabriel fut envoyé pour annoncer à Marie qu’elle serait mère de Dieu ; c’est dans cette humble bourgade que le Sauveur passa les trente premières années de sa vie. Il n’est donc pas étonnant que la tradition ait cherché à localiser les faits qui se rattachent au mystère de l’Incarnation ou certains souvenirs évangéliqués. La demeure de la Sainte Vierge devait se composer, comme la plupart des maisons adossées à la montagne, d’une partie creusée dans le roc, et d’une autre bâtie en maçonnerie. Cette dernière, suivant l’en rieur est long de 21 mètres sur 15 de large. On monte par deux escaliers de marbre, disposés à droite et à gauche, au maître-autel et au chœur, qui occupent une partie de la nef centrale et s’élèvent au-dessus de la crypte. L’entrée de celle-ci est située entre les deux rampes, et on y descend par un bel escalier de marbre de dix-sept degrés (fig. 421). Avant de franchir les deux derniers, on rencontre une sorte de vestibule appelé la Chapelle de l’Ange : c’est un rectangle de huit mètres de long sur 2 m 70 de large, ayant à droite un autel dédié à sainte Anne et à saint Joachim, et à gauche, celui de l’archange Gabriel. Chacun de ces autels est orné d’une colonne monolithe en granit, provenant de la basilique primitive. Entre les deux, une arcade ogivagle, appuyée sur deux colonnes torses en marbre, donne accès dans le sanctuaire proprement dit de l’Annonciation, où conduisent les deux dernières marches. Dans le principe, cette chapelle était plus grande que celle de l’Ange, mais elle est maintenant divisée en deux par un mur de refend. Entièrement creusée dans le roc, elle a été revêtue de marbre, à l’exception de la voûte. Dans la première partie se trouve la chapelle de l’Annonciation, en marbre blanc élégamment sculpté et décoré de quatre colonnes en marbre gris-vert ; sous la 1529
NAZARETH
1530
table et dans la paroi du fond sont gravés ces mots : Hic Verbcm CAro faCTum est. À gauche de l’entrée sont deux colonnes de granit rouge, l’une brisée dans le bas et suspendue à la voûte, l’autre tout auprès, à moitié engagée dans la maçonnerie d’un pilier. On les appelle quelquefois, la première, colonne de la Vierge, et la seconde, colonne de l’Ange, parce qu’elles représenteraient, d’après certaines croyances, la place respective de l’Ange et de la Vierge au moment de l’Annonciation. A l’extrémité orientale de l’autel, une porte à laquelle on monte par deux degrés conduit à un second sanctuaire, voûté en forme d’abside et qui, primitivement, ne faisait qu’un avec le précédent. Un autel adossé à
comme nous l’apprennent les anciens pèlerins. Au sud, appuyée contre le rocher de la grotte, était la maison de la Sainte Vierge, couvrant, dépassant même en longueur l’espace occupé aujourd’hui par la chapelle de l’Ange", et débordant sur l’escalier actuel. Elle avait ses entrées extérieures à l’ouest, où a été retrouvé un escalier ancien, et à l’est. Elle communiquait avec la grotte par une porte septentrionale, transformée dans les travaux postérieurs, mais découverte par le Fr. Benoit Vlaminck derrière l’autel moderne de l’Ange (a). Au sud-ouest de la grotte, le même religieux a mis à jour une chambre ornée de mosaïques byzantines (6) avec l’inscription : Kwviovo ; 61ax[ovoy] lEpoejo).’j[j.( » >v ; elle contenait encore
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418. — La fontaine de la Vierge. D’après une photographie.
celui de l’Annonciation est dédié à saint Joseph fuyant en Egypte. Du fond de cette chapelle, un petit escalier conduit, à travers le rocher et le blocage d’un ancien mur, à une petite grotte obscure, qui est une ancienne citerne et qu’on appelle faussement la Cuisine de la Sainte^ Vierge.
B) État ancien. — Les fouilles pratiquées par les Pères Franciscains nous permettent de reconstituer l’antique disposition du sanctuaire (fig. 422). L’ancienne basilique était beaucoup plus grande que l’église actuelle et était orientée de l’est à l’ouest. Des restes des vieux murs sont encore visibles du côté du couvent, dans la cour duquel gisent plusieurs colonnes monolithes de granitgris et divers fragments sculptés. La porte actuelle de cette cour, qui conduit vers la rue, garde encore le large seuil et les bases des deux pies droits de la porte de l’ancienne basilique. La grotte de l’Annonciation se trouvait dans le bas-côté septentrional ; mais, comme on le voit, elle avait été taillée, transformée de manière à revêtir l’apparence d’une petite église, avec trois absidioles : celle de l’orient a conservé sur ses parois des traces de mosaïque ; c’est là, en effet, qu’était jadis l’autel,
des débris de la sépulture que les anciens pèlerins vénéraient comme celle de saint Joseph, mais détruite dans les dévastations successives du sanctuaire. Derrière l’abside orientale, il a découvert un gros pilier (c) qui devait supporter une colonne de l’église supérieure. De même, les deux colonnes dites maintenant de la Vierge et de l’Ange devaient servir d’appui à celle de la travée suivante. Cf. Revue biblique, 1901, p. 489-490, Compterendu du résultat des fouilles exécutées par le Fr. Benoit Vlaminck au sanctuaire de Nazareth.
Ces. détails sont confirmés par la tradition, que nous pouvonssuivre pendant un bon nombre de siècles. Voici ce qu’écrivait, vers le commencement du xviie siècle, . F. Quaresmius, Elucidatio Terrse Sanctse, Anvers, 1626, t. ii, p. 825 : « Il y a la grotte [de l’Annonciation] creusée dans la roche, soit par la nature, soit aussi par un travail humain qui l’a achevée. Elle est soutenue au nord, au midi et à l’ouest par de très vieux murs. A l’est, est le grand autel dédié à l’Annonciation de lasainte Vierge Marie. Le reste a été bâti depuis qu’on a recouvré ce saint lieu… Au midi on a placé une autre chapelle plus élevée, plus longue et mieux travaillée,
qu’on appelle maintenant la Chapelle de l’Ange. Jadis, quand j’ai visité ce saint lieu pour la première fois, l’entrée de cette chapelle était à l’est. Mais on a bouché la porte d’alors, et on en a fait une autre par laquelle on entre en descendant six marches, car la chapelle est presque souterraine. » À propos de l’église qui avait été construite au-dessus, le même auteur ajoute : « Cette église tomba presque tout entière, et fut détruite, excepté le mur du nord qui tenait au palais épiscopal aujourd’hui restauré, et où demeurent les Frères de saint François. En nettoyant ces saints lieux on a enlevé beaucoup de terre, et on y a trouvé beaucoup de morceaux de marbre travaillé, des chapiteaux, des so Vierge) avoyt esté édifflé le temps passé par les chrestiens une grande solennelle église cathédralle et archiépiscopalle. Mays après l’expulsion des chrestiens de la Terre Saincte, par succession de temps, elle est ruynée et les ruynes sont tombées sur la prédicte chambre, laquelle estoyt en forme de chappelle au meillieu de-^ l’Église, et ont faict comme une petite monticolle : la dicte chambre estoyt voultée et faicte de bonne pierre, et est toujours demeurée en son entier, dessoubz la terre et ruynes de l’Église, mays l’on y a faict un pertuys dedans terre pour trouver l’huys, par lequel nous descendismes avecque la lumière, et là sont encore troys autiers pour dire messe. » Au xve siècle, en 1487-,
419. — Grotte servant d’habitation. D’après une photographie de M. Heidet.
clés et des fragments de colonnes. Ces traces du passé et les restes du mur subsistant ont permis de conclure que l’ancienne église était orientée de l’ouest à l’est, et avait deux rangées de colonnes. La sainte grotte et la chapelle de l’Annonciation étaient à gauche en entrant dans l’église, c’est-à-dire dans la nef du nord, et on y descendait par six marches. » Quelques années plus tard, en 1634, un autre franciscain, le P. Roger, La Terre-Sainte, Paris, 1664, p. 56-64, signalait également et marquait sur son plan, p. 59, un autel dédié à la Sainte Vierge dans la partie orientale de la grotte. Un autre autel se trouvait au fond, consacré à saint Joseph. Il en est de même pour Doubdan, Le voyage de la Terre-Sainte, Paris, 1666, plan, p. 50. Mais celui-ci, à la place de l’autel de saint Joseph, met l’escalier intérieur qui monte au couvent des Franciscains, et qui sans doute était fait depuis peu.
Au xvie siècle, en 1533, un pèlerin normand ou manceau, Greffin Affagart, Relation de Terre-Sainte, édit. J. Chavanon, Paris, 1902, p. 232, décrit ainsi l’état dans lequel se trouvait le lieu de l’Annonciation : « Sur ceste prédicte chambrette (la chambre de la sainte
Nicole le Huen (d’après Bemhard de Breidenbach), Le grant voyage de Hierusalem, Paris, 1517, ꝟ. xxx, signale aussi trois autels dans la chapelle. De même au xiye, 1321, Marinb Sanuto, dans Bongars, Gesta Dei per Francos, Hanau, 1611, t. ii, p. 253 ; au xine, 1285, Burchard du Mont Sion, Descriptio Terrx sanctse, Magdebourg, 1587, ꝟ. 23. C’est en 1263 que l’église de l’Annonciation avait été complètement détruite par le sultan Bibars, comme il résulte d’une lettre d’Urbain IV à saint Louis. O. fiaynaldi, Annales ecclesiastici, Rome, 1648, t. xiv, anno 1263, § vu. Quel était l’état de ce saint lieu au siècle précédent ? L’higoumène russe Daniel, 1106-1107, nous le dit : « Une grande et haute église à trois autels s’élève au milieu du bourg [de Nazareth] ; en y entrant, on voit â gauche, devant un petit autel, une grotte petite, mais profonde, qui a deux petites portes, l’une à l’orient, et l’autre à l’occident, par lesquelles on descend dans la grotte ; et, pénétrant par la porte occidentale, on a à droite une cellule, dont l’entrée est exiguë et dans laquelle" la Sainte Vierge vivait avec le Christ… En pénétrant dans cette même grotte par la porte occidentale, on a à gauche le Tombeau
de saint Joseph, le fiancé de Marie, qui y fut enterré par les mains très pures du Christ… Au-dessus de cette grotte est érigée une église consacrée â l’Annonciation. Ce saint lieu avait été dévasté auparavant, et ce sont les Francs qui ont renouvelé la bâtisse avec le plus grand soin. » Cf. Itinéraires russes en Orient, Genève, 1889, p. 70, 71. Ce témoignage concorde avec celui de Soewulf (1103), Peregrinatio ad Hierosolymam, dans les Mémoires de la Société de géographie, t. iv, p. 850 : « La ville de Nazareth a été complètement dévastée et
420. — Le sanctuaire de l’Annonciation. D’après une photographie.
ruinée par les Sarrasins. Mais cependant un très beau monastère indique le lieu de l’Annonciation. » À mesure qu’on avance dans les siècles antérieurs, les détails deviennent moins précis. L’église de l’Annonciation est néanmoins mentionnée, au vme siècle, par S. Willibald, Hodœporicon, dans les Itinera Hierosolymitana de T. Tobler et A. Molinier, Genève, 1880, t. i, p. 260 ; au vu 8, par Arculfe, Relatio de Locis sanctis, dans le même recueil, 1. 1, p. 184 ; au VIe, par lepseudo-Antonin, ibid., p. 93. Dans un petit traité intitulé : Liber nominum locorum ex Aclis, qu’on trouve parmi les œuvres de saint Jérôme, t. xxiii, col. 1302, on lit au mot Nazareth qu’il y avait alors dans ce bourg deux églises, l’une à l’endroit où l’ange était entré pour annoncer à Marie le mystère de l’Incarnation, l’autre sur le lieu où Notre-Seigneur avait été élevé. Mais cet ouvrage est regardé comme apocryphe. L’origine constantinienne de la
basilique n’a pas de preuves positives. On peut cependant la conjecturer d’un passage de saint Épiphane, Adv. hmres., t. xli, col. 426, qui, parlant, d’un certain Joseph, de Tibériade, juif d’origine, puis converti au christianisme et élevé à la dignité de comte par Constantin, dit en particulier : « Il ne demanda rien autre (à l’empereur qui lui offrait de lui accorder ce qu’il voudrait), que cette grande grâce d’être autorisé, par édit impérial, â construire des églises pour le Christ dans les villes et les villages des Juifs, là où personne
421. — Plan de la crypte de l’Annonciation, d’après un croquis de la Palestine des professeurs de N.-D. de France.
A, B, C, D. Lignes pointillées indiquant les dimensions de la sainte Maison de Lorette. — 1. Escalier de l’église à la crypte.
— 2. Chapelle de l’Ange. — 3. Autel de saint Gabriel. — 4, Autel des saints Joachim et Anne. — 5. Chapelle de l’Annonciation. — 6. Autel de l’Annonciation. — 7. Autel de saint Joseph. — 8. Abside ancienne. — 9. Escalier conduisant à la grotte. — 10. Grotte, ancienne citerne.
n’avait pu en construire, aucun Grec, Samaritain ou chrétieù n’étant supporté au milieu d’eux ; principalement à Tibériade, à Diocésarée, à Sepphoris, à Nazareth et à Kapharnaum, où les Juifs veillent avec soin à ce que qui que ce soit d’un autre peuple n’habite avec eux. » Et plus loin, le même Père nous dit que le comte Joseph construisit des églises à Diocésarée et en d’autres villes. Cf. Clermont-Ganneau, Recueil d’archéologie orientale, t.iv, Paris, 1901, p. 353-354. C’est jusqu’à cette époque seulement qu’il nous est permis de suivre la tradition relative au sanctuaire de l’Annonciation. 2° Eglise de la Nutrition. — Les anciens témoignages
signalent encore à Nazareth une autre église dite de la Nutrition. Le texte apocryphe de saint Jérôme que nous venons de mentionner l’indique, mais nous avons surtout le texte d’Arculfe : « La ville de Nazareth est, comme Capharnaùm, sans murs d’enceinte ; elle est située sur une montagne. Elle a cependant de grands édifices en pierre : on y a construit deux très grandes églises. L’une, au milieu de la ville, est bâtie sur deux voûtes, là où jadis avait été construite la maison dans laquelle fut élevé (nutritus) Notre-Seigneur et Sauveur. Cette église, comme on vient de le dire, appuyée sur deux tombeaux et deux arcs interposés, possède, à l’étage inférieur, entre ces mêmes tombeaux, une fontaine très claire, que fréquentent tous les habitants pour y puiser de l’eau. Dans l’église construite au-dessus, on
rond (o), - servant à puiser de l’eau à la citerne ; la partie supérieure, qui traverse des décombres et de la terre, est maçonnée ; la partie inférieure traverse le roc et l’argile, et s’ouvre en entonnoir sur la citerne. La portion centrale, d’un pied plus bas, offre, dans le mur de l’est, les trois premières pierres d’une arche dont l’extrémité opposée s’appuyait sur le mur occidental (au point i) ; on y remarque aussi trois bassins creusés dans le roc et qui se communiquent. Deux autres bassins séparés se trouvent plus bas, près du mur méridional. Le mur occidental de cette dernière chambre est seul maçonné ; il renferme trois niches rectangulaires et une quatrième ouverte sur la pièce suivante, à laquelle on accède par une petite porte située au-dessous du mur. Cette pièce, de forme irré H Constructions anciennes visibles.
f.>. 1 Constructions anciennes joi/j /e Sot dcttiel.
BU Ê&’Se actuelle.
422. — Plan dej’ancienne basilique de l’Annonciation à Nazareth. D’après la Revue biblique, 1901, t. x, p. 490.
peut aussi prendre de cette eau avec de petits vases attachés à une poulie. » L’autre église est celle de l’Annonciation. Cf. T. Tobler, Itinera et descriptiones Terrx Sanctse, t. i, p. 184. Des fouilles pratiquées, il y a plusieurs années, dans le couvent des Dames de Nazareth, tout près de celui des Franciscains, ont amené certains savants à penser que là pouvait être l’église de la Nutrition. De la cour du couvent, un escalier conduit à une profondeur d’environ sept mètres. Voir fig. 423, plan. — À côté des six dernières marches est une fosse maçonnée (o), traversant jusqu’à la surface la voûte de l’escalier. Au bas des degrés, une auge circulaire, sur un banc de rocher, reçoit un petit aqueduc. Cette première chambre est creusée dans le calcaire, mais a été maçonnée de tous les côtés, excepté au nord, près de la citerne d. De là, une ouverture dont la partie supérieure, de forme ronde, est creusée dans le roc, conduit par deux marches dans la chambre principale du souterrain, dont le sol est à environ dix mètres au-dessous de la cour. Rectangulaire, celle-ci est divisée en trois parties par des terrasses de niveau différent, celle du sud étant la plus basse et celle du nord la plus haute. Dans la partie septentrionale (citerne c) on trouve, à la paroi de l’ouest, quatre auges creusées dans le roc, à hauteur d’un mètre, unies par de petits canaux. Juste au-dessus d’elles est un orifice
gulière, renferme un bassin au-dessus duquel est un orifice (o), qui communique avec l’extérieur. En revenant un peu en arrière, on se glisse par un passage étroit dans une petite chambre, qui contient les restes les plus importants du souterrain, c’est-à-dire deux tombes (t) ou kokim, de dimensions à peu près égales avec plafond arrondi, et toutes deux creusées dans le roc, qui est ici plus compacte. On a retrouvé auprès la porte de pierre qui les fermait ; mais aucun ornement, aucun signe ne peut éclairer l’archéologue. À l’est de la citerne c, une porte conduit à la citerne e, de forme rectangulaire et voûtée ; elle possède encore dans un angle un petit canal de pierre, qui était destiné à amener les eaux de l’extérieur. De là on passe dans la citerne d, qui était alimentée avec le trop-plein de la citerne h au moyen de l’aqueduc dont nous avons parlé dès le commencement. On signale enfin les citernes F et g. Parmi les débris trouvés dans ces caves souterraines, on compte une élégante petite colonne de marbre avec chapiteau sculpté, des colonnes de granit, un fragment de chapiteau ionique, une petite statuette, dont la tête et les jambes sont malheureusement brisées, des fragments de poterie, de vieilles lampes et quelques monnaies. Les habitants de Nazareth disent .qu’une mosquée appelée Djdma’'Ab.d es-Samad s’élevait autrefois sur cet emplacement, et les anciens pré
tendent qu’elle avait été bâtie avec les pierres d’une antique église qui se trouvait au même endroit. Est-ce l’église décrite par Arculfe ? C’est possible, bien qu’il soit difficile de l’affirmer. Il y manque, en tout cas, la fontaine limpide près de laquelle tous les habitants se donnent rendez-vous pour renouveler leur provision d’eau. 6. Schumacher, à qui nous avons emprunté la description précédente, pense qu’il faut distinguer au moins deux périodes en ce qui concerne ce souterrain : la première et la plus ancienne est représentée par les deux kokim qui, en raison des monnaies trouvées, peuvent avoir une origine juive assez reculée et indiqueraient un ensemble de grottes sépulcrales comme on en rencontre en Palestine ; la seconde est celle où l’on aura
Tibériade. Elle porte’chez les chrétiens Je nom de’Aïn Sitti Miriam, « Fontaine de Madame Marie. » De forme voûtée, la construction qui la recouvre a été presque entièrement refaite en 1862 (fig. 418). À côté est un sarcophage antique, aujourd’hui très mutilé ; la guirlande sculptée qui serpente autour forme trois festons sur les longs côtés. Près de là aussi est un ancien réservoir en très mauvais état. Cette fontaine n’est que le débouché d’un canal qui vient d’une source située plus haut, au nord-ouest ; sur le flanc de la colline. De ce côté, les Grecs schismatiques ont une église dédiée à saint Gabriel ; dans la partie septentrionale est une ancienne chapelle souterraine, où l’on descend par plusieurs degrés ; on y voit une citerne où sont recueillies
Echeiïe
423. — Plan des touilles faites dans la cour des Dames de Nazareth. D’après Palest. Expl. Fund. Quart. Stat., 1889, p. 68.
transformé ces grottes en un groupe de citernes, avec une grande chambre centrale, où les femmes descendaient pour remplir leurs cruches dans les moments de pénurie. Cf. G. Schumacher, Récent discoveries in Galilée, dans le Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, Londres, 1889, p. 68-74. Ces fouilles sont également décrites dans la Revue de la Terre-Sainte, Paris, 15 septembre 1888, p. 279-284, avec plan, p. 281. Des fouilles plus récentes ont fait découvrir, du côté méridional, deux autres tombeaux juifs, précédés d’une grotte sépulcrale, deux gros murs formant un peu l’arceau, des bases de piliers, le commencement d’une abside centrale et une abside latérale plus petite, ce qui prouve qu’une église s’élevait là autrefois. En plaçant en ce lieu le sanctuaire décrit par Arculfe, on aurait ainsi, à côté de la maison de la Sainte Vierge, où s’accomplit le mystère de l’Incarnation, la maison de saint Joseph, où Notre-Seigneur fut élevé et passa la plus grande partie de sa vie. D’autres cependant cherchent plutôt l’église de la Nutrition du côté de la Fontaine actuelle de Nazareth. Cf. La Palestine, par des professeurs de Notre-Dame de France, Paris, 1904, p. 436.
3° Fontaine de la Vierge. — La fontaine qui alimente Nazareth coule au nord-est de la ville, sur la route de
les eaux de la source de Saint-Gabriel. Al’époque de Quaresmius, cette chapelle était seule debout, et l’église qui la contenait, ainsi que le monastère de religieuses qui y était contigu, avaient été démolis. C’est là ou plus bas que, suivant les auteurs qui viennent d’être mentionnés, devait se trouver l’église de la Nutrition, bâtie, au témoignage d’Arculfe, sur la fontaine de la ville. Mais il est alors difficile de dire qu’elle était « au milieu de la ville ». Au xie ou xiie siècle, Pierre Diacre, De Lotis Sanctis, Migne, t. clxxhi, col. 1127, parle de cette fontaine, qu’il place « en dehors du bourg » et qu’il distingue de celle qui existait dans la grande grotte du sanctuaire de la Nutrition. Sœwulf, Peregrinatio, publiée par^I’Avezac dans les Mémoires de la Société de géographie de Paris, p. 38, dit : « Auprès de la ville jaillit une fontaine très limpide, garnie encore comme elle l’était de colonnes et de plaques de marbre. L’Enfant Jésus, comme les autres enfants, y vint souvent puiser de l’eau pour le service de sa mère. » De même Jean de Wirzbourg, Descriptio Terrée Sanctee, Patr. lat., t. clv, col. 1057. Burchard du Mont-Sion, Descriptio TerrsR Sanctse, fol. 23 : « Et il y a encore à l’extré-, mité de la ville, dans une église dédiée à saint Gabriel, une fontaine très vénérée par les habitants, et où l’on
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dit que l’Enfant Jésus venait chercher de l’eau pour le service de sa mère très chérie. » La tradition se poursuit dans les siècles suivants.
4° Atelier de saint Joseph. — À 200 mètres au nord-est de la basilique de l’Annonciation s’élève une petite chapelle rectangulaire (fig. 424) qu’on suppose occuper l’emplacement de l’atelier de saint Joseph. Le sanctuaire actuel remonte seulement à 1858, mais il remplace le chevet d’une ancienne église à trois nefs dont l’architecture trahit l’époque des croisades. C’est là que
Christi, bloc de calcaire sur lequel Notre-Seigneur aurait pris un repas avec ses apôtres après sa résurrection. Il n’y a rien d’évangélique ni de sérieusement traditionnel dans ce souvenir.
6° Le précipice. — Saint Luc, iv, 16-30, raconte qu’un jour les habitants de Nazareth, furieux du discours prononcé par Notre-Seigneur dans la synagogue, « le chassèrent de la ville, et le conduisirent jusqu’au sommet de la montagne sur laquelle leur ville était bâtie, pour le précipiter. » Il serait tout naturel de placer la scène
424. — Chapelle dite de l’atelier de saint Joseph. D’après une photographie.
Jésus aurait appris et exercé le métier de charpentier. La tradition est relativement récente.
5° Ancienne Synagogue. — Au nord-ouest de ce point, on rencontre l’église des Grecs unis, bâtie là où était l’ancienne synagogue de Nazareth. La vieille salle obscure et voûtée en ogive que l’on voit à l’entrée de l’église moderne, à gauche, ne remonte pas sans doute à l’époque de Noire-Seigneur, mais elle peut marquer le lieu où il se rendait chaque jour de sabbat et où il prit même un jour la parole. Luc., iv, 16-28. Au vie siècle, Antonin le Martyr mentionne cette synagogue dans un récit où la légende tient malheureusement trop de place. Cf. T. Tobler, Itinera Terrée Sanclse, t. i, p. 93. Mais c’est certainement un des lieux que les chrétiens purent retrouver le plus facilement, quand, au ive et au Ve siècle, ils succédèrent aux juifs qui avaient été jusque-là les maîtres de Nazareth.
Nous ne citons que pour mémoire une petite chapelle située à peu de distance au nord-ouest de la synagogue, et renfermant ce qu’on appelle la Mensa
sur le Nébi Sa’ïn, dont nous avons parlé au commencement de cet article, et qui domine la ville assise à ses pieds, ou sur quelque rocher avoisinant. Ainsi l’ont pensé bon nombre d’auteurs. Cf. Stanley, Sinai and Palestine, Londres, 1866, p. 367 ; Robinson, Biblical Researches in Palestine, t. ii, p. 335, etc. Cependant une tradition locale, dont on peut suivre l’origine jusqu’au moyen âge, nous transporte sur un point plus éloigné, à quarante minutes de marche au sud de Nazareth. Le mont de la Précipitation serait un rocher à pic, qui surplombe un ravin et domine la plaine de 200 mètres. On voit en cet endroit une petite abside d’église creusée dans le roc et des ruines de citernes ou de murs de soutènement. Ce sont sans doute les vestiges d’un petit couvent que mentionne un document de 808, le Commemoratoriuni de Casis Dei : « À un mille de Nazareth, où les Juifs voulurent précipiter le Christ Seigneur, est construit un monastère avec une église en l’honneur de sainte Marie et huit moines. » Cf. Tobler et Molinier, Itinera Hierosolymitana, t. i,
p. 303. Au xiie siècle, Jean de Wirzbourg, Descriptio Terne Sanctæ, t. clv, col. 1057, place également « le lieu dit le précipice » à un mille au sud de la ville. A l’époque des Croisades, le lieu, très visité, s’appelle Saltus Dornini, « le Sault du Seigneur. » Il porte encore aujourd’hui en arabe le même nom, Djebel el-Qafzéh, « la montagne du Saut. » On lit dans les Pelerinaiges por aler en Ihemsalem (vers 1231) : « De Nazareth au Saut Nostre Seignor si a une lieue. » Cf. H. Michelant et G. Raynaud, Itinéraires à Jérusalem, Genève, 1882, p. 100. Dans une très ancienne description arabe chrétienne des lieux saints, du xiif siècle, le nom de Qafzéh se trouve mentionné, bien que mal ponctué ; l’auteur signale en cet endroit l’existence d’un couvent arménien. Cf. Clermont-Ganneau, Recueil d’archéologie orientale, t. i, p. 340. Cette tradition peuà la rigueur s’expliquer, dit-on, si par « la montagne » du texte évangélique, on entend, ’non pas un sommet isolé, mais le massif montagneux sur lequel) est bâti Nazareth. Il n’en est pas moins sûr qu’elle est moins conforme à ce texte et à la vraisemblance historique. — Nous avons, du reste, tenu à signaler toutes ces traditions, en raison des souvenirs que rappelle la cité galiléenne ; nous l’avons fait avec tout le respect qu’elles méritent, mais sans leur attacher d’autre valeur que celle qu’elles possèdent par elles-mêmes.
IV. Histoire. — L’histoire de Nazareth tient tout entière dans quelques versets de l’Évangile. C’est dans cette obscure « cité de^Galilée », que l’ange Gabriel fut envoyé de Dieu pour annoncer à la Vierge Marie le mystère de l’Incarnation. Luc, i, 26. C’est de là que Joseph et Marie partirent pour Bethléhem, « la cité de David, » où devait naître le Messie, Luc, ii, 4 ; là qu’ils revinrent après la présentation au Temple et la fuite en Egypte. Luc, II, 39 ; Matth., ii, 23. Le Sauveur y passa son enfance et sa jeunesse, que l’Écriture résume d’un seul mot : « Il leur était soumis. » Luc, ii, 51. Lorsque l’heure fut venue de se manifester au monde, il abandonna sa tranquille retraite pour venir sur les bords du Jourdain, recevoir le baptême des mains de Jean-Baptiste. Marc, i, 9. Quelque temps après, Philippe de Bethsaïde annonçait à Nathanaël le Messie dans la personne de « Jésus, fils de Joseph, de Nazareth ». Et Nathanaël, dans son étonnement, s’écriait : « Peut-il venir quelque chose de bon de Nazareth ? » Joa., i, 45, 46. Il y a là une allusion ou à l’obscurité de la ville ou à la mauvaise réputation des habitants ou à quelque autre cause ; comme l’Écriture ne dit rien, chaque commentateur apporte ses raisons. La « fleur de Galilée » ne devait cependant pas être le théâtre d’action du Sauveur. Perdue dans un petit coin de la montagne, elle ne pouvait offrir à sa parole et à son zèle les mêmes avantages que les cités des bords du lac de Tibériade. Voilà pourquoi il la quitta et vint s’établir à Capharnaûm. Matth., iv, 13. Ses compatriotes, du reste, n’étaient guère disposés à recevoir les bienfaits de son enseignement. Il retourna, en effet, un jour de sabbat, dans la ville « où il avait été élevé », et, selon sa coutume, entra dans la synagogue dont nous avons parlé. Là, après avoir lu un passage du prophète Isaïe, il se mit en devoir de l’expliquer. Tous les yeux étaient fixés sur lui, et les assistants admiraient la sagesse de l’humble charpentier, a le fils de Joseph. » Mais bientôt la colère succéda à l’admiration, et, le chassant en dehors de la cité, ils l’auraient précipité du haut d’un rocher, si lui-même n’avait su échapper à leurs mains. Luc, iv, 16-30. Nazareth n’en a pas moins attaché son nom à celui de Jésus, « le prophète de Nazareth. » Matth., xx, 11. « Le Nazaréen » ou « le Nazarénien », tel fut le surnom du Christ. Matth., xxvi, 71 ; Marc, i, 24 ; x, 47 ; Luc, iv, 34 ; xviii, 37 ; Joa., xviii, 5, 7, etc. C’estle’litre qu’il porta sur la Croix, avec celui de « roi des Juifs ». Joa., xix, 19. Saint Jérôme, Onomastica sacra,
p. 143, fait remarquer que ce nom fut aussi donné par opprobre aux premiers chrétiens. — Ces quelques lignes résument, avec l’histoire de ses sanctuaires, toute la gloire de Nazareth. Elle n’a rien d’humain, mais elle suffit pour que notre piété donne à la bourgade galiléenne le même souvenir de vénération qu’à Bethléhem et à Jérusalem.
On trouvera dans Ma r Le Camus, Les enfants de Nazareth, Bruxelles, 1900, d’intéressants détails sur le caractère et les mœurs des habitants actuels de Nazareth, détails qui font revivre la vie d’autrefois dans la patrie du Sauveur.
V. Bibliographie. — E. Robinson, Biblical fiesearches in Palestine, Londres, 1856, t. ii, p. 333-343 ; Stanley, Sinai and Palestine, Londres, 1866, p. 442-450 ; Lortet, La Syrie d’aujourd’hui, dans le Tour du Monde, t. xli, p. 53-59 ; Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1881, t. i, p. 275-279 ; W. M. Thomson, The Land and the Book, central Palestine, NewYork, 1882 p. 310-322 ; V. Guérin, La Galilée, 1880, t. i, p. 83-102 ; C. R. Conder, Tent Work in Palestine, Londres, 1889, p. 72-78 ; La Palestine, par des professeurs de N.-D. de France à Jérusalem, Paris, lS04, p.428-439 ; G.Le Hardy, Histoire de Nazareth et de ses sanctuaires, Paris, 1905.
NÉAPOLIS (grec : Nia n6Xiç), ville et port de Macédoine (fig. 425). Saint Paul et’ses compagnons débarquè 425. — Monnaie de Néapolis de Macédoine. NEAD[0A.I£]. Tête de nymphe. — 1$. Gorgonium.
rent à Néapolis en allant de Troade en Macédoine. Act, xvi, 11. Néapolis était le port de Philippes qui était située en pleine terre, c’est donc aussi à Néapolis que s’embarque Saint Paul quand il retourne à Troade. Act., xx, 6. Les voyageurs identifient généralemeut Néapolis avec la ville moderne de Kavalla qui compte cinq ou six mille habitants, presque tous musulmans. On a trouvé en effet à cet endroit de nombreuses’ruines grecques et romaines. Le port de Kavalla est le meilleur de ces parages. La distance de Kavalla à Philippes est d’environ 12 kil., c’est-à-dire à peu près celle de Cenchrées à Corinthe ou d’Ostie à Rome. Kavalla est exactement au point où Appien, Bell, civil., iv, 106, place Néapolis entre Philippes et Thasos, à environ 12 kil. de la ville et à 16 de l’Ile. Cf. Dion Cassius, xlvii, 35. Voir W. M. Leake, Travels in northern Greece, in-8°, Londres, 1835, t. H, p. 180, cf. p. 217, 224. Cousinéry, Voyage dans la Macédoine, in 8°, Paris, 1831, t. ii, p. 119, place Néapolis à 12 kil. au sud-est de Kavalla, à Eski-Kavalla, où se tronve un vaste port, mais cette hypothèse a contre elle tous les textes anciens et l’existence des ruines trouvées à Kavalla. Strabon, vii, frag. 39, fait dépendre Néapolis de Daton, riche cité entourée de campagnes fertiles, de lacs, où se trouvaient des mines d’or très productives, et des chantiers de constructions’maritimes. Néapolis était un port très fréquenté, parce que la voie Egnatia qui passait auprès, le long de la mer, conduisait en Macédoine et de là aboutissait à Dyrrachium. Sur la rive opposée de l’Adriatique était situé le port d’Apulie, Egnatia, ou finissait la voie Appienne qui conduisait à Rome. Cf. G. L. Tafel, De via militari Romanorum Egnatia, in-8°, Tubingue, 1842. Pline, IV, 18 (42), place Néapolis en Thrace. Strabon, vii, frag. 39, et Ptolémée m, 13, la ratlachënt à la Macédoine. Elle était située sur la frontière des deux provinces, L. Heuzey et H. Daumet, Mission archéologique en Macédoine, 2 in-4°, Paris, 1876, t. i r p. 19. E. Beurlier.
1543
NEAPOLITANUS (CODEX) — NÉBO (MONT)
1544
NEAPOL1TANUS (CODEX), colé IL A. 7 à la Bibliothèque nationale de Naples, est un manuscrit du XIIe siècla, d’après Gregory et von Soden. Il comprend 123 feuillets (0, 266 X 0, 188) de parchemin à deux colonnes de 37 lignes, et renferme les Actes, les Épîtres catholiques et celles de Paul, enfin l’Apocalypse jusqu’à iii, 13. Sa notation ordinaire est 83 « c <*" », 93P<"t l ; a. 200 dans le système de von Soden. Il a joui d’une certaine célébrité au temps de la controverse des trois témoins célestes (I Joa., v, 7) : Ex codicibus grsecis (écrivait Franzelin dans sa dissertation sur l’authenticité du fameux verset) très nominantur in guibus versiculus exstat : Dublinensis (Montforlianus), Ottobonianus (in Vaticana), Neapolitanus (sœc. xi). Nous parlerons en son lieu de V Ottobonianus ; le Montfortianus est le codex fabriqué au xvr 3 siècle pour relever le défi d’Érasme qui s’était engagé à imprimer le verset dans son édition du Nouveau Testament si on le lui montrait dans un seul manuscrit grec ; quant au Neapolitanus, l’erreur est inexplicable, car l’auteur du Catalogue, Naples, 1826, a soin de noter, p. 22 : Deest célèbre teslimonium (I Joa., v, 7) quod recenlissima manu adscriptum legitur in pagellse ora. Tischendorf, N. T. edit. 8’crit. major. 1872, t. H, p. 337, croit reconnaître dans cette manus recentissima l’écriture d’un bibliothécaire du xviie siècle. En tout cas, le verset fut ajouté au xvii 6 siècle au plus tôt et copié sur un texte imprimé. Martin, Introd. à la crit. text. du N. T., Paris (lithogr. 1886), t. v, p. 18, sur la foi de Scrivener, Introduction etc., 4e édit-, 1. 1, p. 296, qui s’en rapporte lui-même à Tregelles, confond notre codex avec le manuscrit de Naples coté II. A. 8. Ce dernier, qui ne présente aucune trace du Comma Joanneum, est duxi= siècle et a pour notation 113^t « ua Siipaula iQi dans le système de von Soden.
F. Prat.
NEBAHAZ (hébreu : Nibfyaz ; Nibhân, dans quelques manuscrits ; Septante : Vaticanus : ’E6Xai ; ép ; Alexandrie nus : ’Agaaa&p xal Na161 ; [même nom sous deux formes différentes] ; Lucien : ’EêXaiéÇép), idole que les Hévéens ou habitants de’Avah transportèrent avec eux en Samarie, quand ils y furent transplantés par le roi de Ninive Sargon. IV Reg., xvii, 31. Ce nom a très probablement été corrompu dans les transcriptions, qui sont si différentes dans les manuscrits grecs. On ne l’a pas, en tout cas, retrouvé jusqu’ici dans les documents cunéiformes. Il n’en est fait mention que dans les livres sacrés des Sabiens ou Mendaïtes ; ils le représentent comme un dieu infernal, seigneur des ténèbres, qui, assis sur un trône placé sur la terre, touche de ses pieds le fond du Tartare. M. Norberg, Onomasticon Codicis Nasarsei cui liber Adami nomen, Lund, 1817, p. 99-101 ; Gesenius, Thésaurus, p. 842. D’après les Rabbins, ce dieu avait une tête de chien, mais leur opinion n’a pas sans doute d’autre fondement que celle de l’étymologie qu’ils attribuent à Nibhaz, qu’ils font dériver du verbe ndbah, « aboyer. » Talmud de Jérusalem, Aboda Sara, iii, 243 ; Talmud de Babylone, Sanhédrin, 62 b. Aucun document ne nous apprend qu’un culte ait été rendu au chien dans l’Asie antérieure où se trouvait la ville d’Avah, dont le site précis est d’ailleurs inconnu. Wolf Baudissin, dans Herzog, Real-Encyklopâdie, 2e édit., t. x, 1882, p. 529.
— Voir Conrad Iken, Dissert, de Nibehas, idolo Awseorum, dans ses Dissertaliones philologico-theologicx, Lugduni Batavorum, 1749, t. i, p. 143-176 ; P. Scholz, Gôtzendienst und Zauberwesen bel den alten Hebràern, 1877, p. 399.
NÉBAÏ (hébreu : >ais (chetib) ; >3> : (keri), Nêbdï ; Septante : Na>êai), un des chefs du peuple qui signèrent l’alliance avec Dieu du temps de Jérémîe ; II Esd., x, 19.
NEBALLAT (hébreu : Neballat ; Septante rNaëaXxr, omis dans plusieurs manuscrits), ville de Palestine ;
nommée seulement après le retour de la captivité. Elle fut habitée à cette époque par les Benjamites. IIEsd., xi, 34. Elle est nommée entre Seboïm et Lod (Lydda). C’est le village actuel de Beit Nebâla, à cinq kilomètres et demi au nord-est de Lydda, sur une petite colline. Il a une population d’environ 300 habitants. On y remarque de vieilles citernes et quelques ruines. Voir Ed. Robinson, Biblical Researches in Palestine, Boston, 1841, t. iii, p. 30 ; K. Bœdeker, Palestine et Syrie, 1882, p. 143 ; Chauvet et Isambert, Syrie, Palestine, 1882, p. 233 ; Conder, Palestine, 1889, p. 259.
NEBEL, instrumentde musique. VoirNABCE, col. 1432.
NEBO (hébreu : Nebô), nom divin et nom géogra*phique, que la Vulgate a rendu tantôt par Nabo et tantôt par Nebo.
1. NÉBO, dieu chaldéen. Noir Nabo, col. 1434.
2. NÉBO (MONT) (hébreu : har-Nebô ; Septante : opo ; Nagaû), montagne du pays de Moab, témoin de la mort de Moïse. Deut., xxxii, 49 ; xxxiv, 1. Le nom est également mentionné dans l’itinéraire des Israélites à travers Ja région moabite. Num., xxxiii, 47. Dans ce dernier passage, il se trouve en relation avec le mont Abarim, comme Deut., xxxii, 49. D’autre part, Num., xxvii, 12, Moïse reçoit de Dieu l’ordre de monter sur l’Abarim, pour contempler de là la Terre Promise, comme Deut., xxxii, 49, où l’on ajoute « le mont Nébo ». L’Abarim étant la chaîne de montagnes qui longe la mer Morte, du côté du nord-est, il faut en conclure que le Nébo est un de ses sommets. La Bible en précise la situation en le plaçant « en face de Jéricho », Deut., xxxii, 49 ; xxxiv, 1 ; donc à la pointe septentrionale de la chaîne. Il est aussi associé au « sommet du Phasga ». Deut., xxxiv, 1. Voir Phasga. Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 141, 283, le signalent à six milles (près de neuf kilomètres) d’Esbus ou Hésébon, aujourd’hui Hesbân, vers l’ouest. Sa situation exacte est cependant restée longtemps inconnue, car jusqu’au milieu du XIX 8 siècle on l’identifiait généralement avec le Djebel Attarus, qui se trouve bien plus au sud. Voir la carte du pays de Moab, col. 1144. En 1863, M. F. de Saulcy, arrivé après une heure de marche au bout de la plaine d’Hesbân, sur la route du Zerqa Ma’in, et entrant dans le pays montueux, entendit avec étonnement et joie ses guides lui désigner sous le nom de Djebel Nébâ un des sommets voisins. Cf. F. de Saulcy, Voyage en Terre-Sainte, Paris, 1865, t. i, p. 289. C’est, en effet, à cette distance au sud-ouest d’Hesbân qu’on reconnaît maintenant la montagne sur laquelle mourut Moïse (fig. 426). Elle s’élève graduellement du plateau de Moab jusqu’à un sommet de 806 mètres d’altitude, ayant à l’ouest le Ras Siâghah et au sud le Phasga. De cette hauteur, on a parfaitement la vue qui est ainsi décrite dans le Deutéronome, xxxiv, 1-3 : « Dieu lui montra (à Moïse) toute la terre : Galaad jusqu’à (ou jusque vers) Dan, et tout Nephthali et la terre d’Éphraïm et de Manassé et toute la terre de Juda jusqu’à (ou jusque vers)la mer occidentale, et le Négéb et le cercle (kikkar) de la plaine de Jéricho, la ville des palmes, jusqu’à Çô’ar (Ségor). » Les voyageurs ont confirmé l’exactitude de ce récit. Il nous suffit de résumer le témoignage de C. R. Conder, Heth and Moab, Londres, 1889, p. 134-139. La vue est la même du Néba et du Siâghah. De ce dernier point cependant le regard plonge plus facilement dans la vallée du Jourdain ; du premier, il ne peut s’étendre loin vers l’est à cause du rideau que forment certaines lignes du plateau de Belqa. Au nord-est, apparaissent Hesbân et, par derrière, El-’Al. Au nord, le Djebel Oscha (1096 mètres) ferme l’horizon, cachant entièrement l’Hermon et le lac de
Tibériade. À l’ouest, immédiatement-au-dessous du point d’observation, l’on aperçoit la moitié septentrionale de la mer Morte, mais la presqu'île appelée ElLisân est cachée par les sommets de la montagne au sud du Nébo. C’est sur la Palestine occidentale, la Terre Promise proprement dite, que la vue s'étend le plus librement. Les versants de Judée et de Samarie apparaissent clairement ; Hébron, Bethléhem, Jérusalem, Tell Asûr, et plus loin le Garizim et l’Hébal forment les points proéminents de cette ligne. On dit que le Gelboé et le Thabor sont visibles par un temps clair. Entre ces hauteurs et celles de Galaad, s’ouvre la vallée du Jourdain, à travers laquelle le fleuve se déroule
1894, p. 562-564 ; F. Birch, The prospect from Pisgah, dans le Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, Londres, 1898, p. 110-120. — Au IVe siècle, selon la Peregrinalio ad Loca Sancta, édition Gamurrini, Rome, 1888, p< 23, une église s'élevait sur le sommet du
3. NÉBO, orthographe, dans la Vulgate, I Par., v, 8, de la ville appelée Nabo dans les Nombres. Voir Nabo 2, col. 1436.
U. NÉBO (Septante : Naëoû, dans I Esd., ii, 29 ; N « 6îa, dans II Esd., vii, 33). Les Benê-Nebo étaient
426. — Le mont Nébo. D’après une photographie.
comme un immense serpent, dont l'œil suit les multiples replis. Tel est, dans son ensemble, l’incomparable panorama qui s’offre au regard des hauteurs du Nébo, et dont les couleurs varient selon les époques de l’année et les conditions atmosphériques. C’est bien celui que Dieu mit sous les yeux de Moïse. Il semble cependant physiquement impossible que l'œil puisse atteindre jusqu'à Dan (Tell el-Qadi) au nord et jusqu'à la Méditerranée à l’ouest. Mais le texte sacré ne le dit pas non plus formellement ; la particule hébraïque 'ad ne signifie pas nécessairement « jusqu'à », elle indique aussi une simple direction, « jusque vers. » On peut encore dire que Dan et « la mer occidentale » marquent la limite de Galaad, d’un côté, de Juda, de l’autre, et non la limite extrême de la perspective. Cf. H. B. Tristram, The Land of Israël, Londres, 1866, p. 539-543 ; The Landof Moab, Londres, 1874, p. 325-328 ; G. A. Smith, The historical Geography of tke Holy Land, Londres,
chefs d’une famille composée de cinquante-deux personnes qui revint de Chaldée en Palestine avec Zorobabel. I Esd., ii, 29 ; II Esd., vii, 33. Dans ce dernier passage, Nébo est appelé « l’autre Nébo » et les Benê-Nebo, 'anSè Nebô, « les hommes du Nébo. s Nébo est donc’uh nom de lieu, et le mot « autre » suppose qu’il y avait plusieurs Nébo, mais le texte ne fournit pas le moyen de se rendre compte de la distinction. D’après le contexte, /Nébo ne peut désigner le Nébo de Nombres, xxxir, 3. Où était donc située cette localité ? Tout ce qu’on peut en dire, c’est qu’elle devait se trouver, d’après le contexte, dans la tribu de Benjamin ou peutêtre de Juda. Beland, Paleestina, 1714, p. 908. On a voulu l’identifier avec Beit NCtba, à dix-huit kilomètres au nord-ouest de Jérusalem dans la vallée d’Aïalon, mais cette identification n’est pas généralement acceptée. M. Conder, Tentwork in Palestine, t. ii, p. 339, propose Nûba, à onze kilomètres environ au nord-ouest d’Hé
bron. « C’est un petit village qui s’élève sur une petite colline avec un puits, situé à 1 600 mètres à l’est. » Survey nf Western Palestine, Memoirs, t. iii, p. 309. Ce site souffre aussi difficulté, car, à cause de la place qu’occupe Nébo dans les listes d’Esdras et de Néhémie, cette localité appartiendrait plutôt à la tribu de Benjamin qu’à celle de Juda. — Quoi qu’il en soit de l’identification, nous apprenons par le livre d’Esdras que sept des Eenê-Nebo avaient épousé des femmes étrangères qu’ils furent obligés de renvoyer. I Esd., x, 43.
NÉBRISSENSIS (Àntonius).
BR1JA, t. i, col. 709.
Voir Antoine de Le NEBSAN (hébreu : Nibëdn ; Septante : NaçXaÇwv ; Alexandrinus : Ne6s<iv), ville du désert de Juda, mentionnée entre Sachacha et’Ir-harnmélafy (Vulgate : Civitas salis) et Engaddi. Jos., xv, 62. Elle devait donc se trouver dans le voisinage de la rive occidentale de la mer Morte, mais elle n’a pas été jusqu’ici identifiée, Eusèbe et saint Jérôme ont ignoré eux-mêmes sa situation précise ; ils se contentent delà mentionner comme ville de Juda sous la forme Na^iv et Nepsant, sans donner aucune indication à son sujet. Onomasticon, édit. Larsow et Parthey, 1862, p. 300-301.
NÉCEB (hébreu : ham-négéb ; Septante : Naêô-I. ; Alexandrinus : Nax16), donné comme nom distinct d’une ville de Nephthali par les Septante et par la Vulgate. Voir Adami i, t. i, col. 209.
NÉCHAO II (hébreu : n-sa, Nekôh, dans IV Reg.,
xxm, 29, 33, 34, 35 ; iDa, Nekô, dans II Par., xxxv, 20,
22 ; xxxvi, 4 ; Jér., xli, 2 ; Septante : Ntyaù>), fils et successeur de Psammétique, second roi de la xxvi » dynastie égyptienne (610-594). Il n’existe aucun monument égyp f t w
Neku, se trouve seulement sur quelques stèles et sur plusieurs petits objets de bronze, d’albâtre, etc. British Muséum, À guide to the third and fourth Egyptian Rooms, in-8°, Londres, 1904, p. 33, n. 32 ; 251, n. 86 ; 262, n. 141 ; 181, n. 68. Un scarabée publié par A. Mariette, Monuments divers recueillis en Egypte et en Nubie,
427. — Scarabée de Néchao II.
in-fol., Paris, 1872, pi. 4, C, et conservé au musée du Caire, fait allusion à ses victoires (fig. 427).
Néchao, en succédant à Psammétique 1 er, Hérodote, ii, 158, continua l’œuvre de réorganisation militaire et maritime de son père. Sous son règne furent commencés les travaux du canal du Nil à la mer Rouge. Il construisit de nombreux vaisseaux à trois rangs de rames ; tant sur la Méditerranée que sur la mer Rouge. Hérodote, n, 158-159. Par ses ordres, une expédition partit,
sur des vaisseaux phéniciens, et descendit la mer Rouge pour doubler le sud de l’Afrique et revenir par les colonnes d’Hercule. Elle accomplit ce trajet en trois ans. Hérodote, iv, 42. Cependant ce fut par terre que Néchao entreprit sa campagne contre les Assyriens en 608 avant J.-C. Hérodote, ii, 159. Il voulait atteindre" Charcamis sur l’Euphrate. Josias, roi de Juda, vint à sa rencontre pour l’arrêter au passage. Néchao, qui voulait conserver son armée intacte pour sa campagne contre Nabopolassar, envoya des messagers à Josias, pour lui dire que la guerre n’était pas dirigée contre le royaume de Juda et que Dieu le ferait périr s’il combattait contre l’Egypte. Josias n’écouta pas Néchao et lui livra bataille dans la plaine de Mageddo. Blessé par une flèche, Josias fut transporté sur un char à Jérusalem et y mourut, IV (II) Reg., xxiii, 29 ; II Par., xxv, 20-24. Voir Josias, t. iii, col. 1683 ; Mageddo 1, t. iv, col. 559. Cf. Mageddo 3, col. 560.
Hérodote, ii, 159, raconte brièvement cette campagne ; il nomme la ville près de laquelle eut lieu la bataille, Magdotos, et mentionne ensuite la prise de Kadytis, ville dont le nom n’a pas encore été identifié. Après sa victoire, Néchao consacra son armure à Apollon Didyméen, dans le sanctuaire des Branchides, Néchao continua sa route vers l’Euphrate, IV (II) Reg., xxiii, 29, puis revint vers le sud, sans avoir remporté aucun succès décisif en Mésopotamie.
Le roi d’Egypte entra alors à Jérusalem et s’empara de Joachaz, fils de Josias ; il le retint prisonnier a Rébla, au pays d’Émath et imposa au royaume de Juda une amende de 100 talents d’argent et d’un talent d’or. Il plaça ensuite sur le trône Éliakim, frère de Josias, à qui il donna le nom de Joakim et emmena Joachaz en Egypte. IV (II) Reg., xxiii, 33-34 ; II Par., xxxvi, 3-4. Dans la quatrième année du règne de Joakim, Néchao qui s’était avancé de nouveau jusqu’à Charcamis près de l’Euphrate fut battu par Nabuchodonosor, fils de Nabopolassar, roi deBabylone. Jer., xlvi, 2-26. Nabuchodonosor poursuivit l’ennemi vaincu jusqu’à Peluse et s’empara de tout le pays situé entre l’Euphrate et la frontière d’Egypte où il fut arrêté par la nouvelle de la mort de son père. Néchao ne sortit plus de son royaume. IV (II) Reg, , xxiv, 7-14. Voir Charcamis, t. ii, col. 584 ; Joachaz, 2, t. iii, col. 1549 ; Joakim 1, col. 155. Il mourut après un règne de seize ans.
Bibliographie. — Fr. Lenormant-E.Babelon, Histoire ancienne de l’Orient, 9 8 édition, Paris, 1882, t. ii, p. 390396 ; G. Masperô, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, t. iii, Paris, 1899, p. 513-518 ; F. Vigouroux, La, Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. iv, p. 133-139 ; Flinders Pétrie, A History of Egypt from the XIX to XXX Dynasty, in-8°, Londres, 1905, p. 335-339. E. Beurlier.
NÉCODA, nom du chef d’une famille nathinéenne et du chef d’une famille dont l’origine israélite ne put être établie.
1. NÉCODA (hébreu : Neqôdâ"’; Septante : NaxtoSâ ; Alexandrinus : NexwSâv, dans I Esd., ii, 48 ; Nsxioêâ ; Sinaiticus : NExtuSàpi, dans II Esd., vil, 50), chef d’une famille de Nathinéens qui retournèrent avec Zorobabel de Chaldée en Palestine. I Esd., ii, 48 ; II Esd., i, vii, 50.
2. NÉCODA (hébreu : tfeqôdd’; Septante : Nezioêi), chef éponyme d’une famille qui était revenue de la captivité de Babylone avec Zorobabel, mais qui ne put pas prouver son origine israélite. I Esd., ii, 60 ; H Esd.,
vu, 62. e.
NÉCROMANCIE. Voir Évocation des morts, t. ii, col. 2128.
NÉERLANDAISES (VERSIONS) DE LA BIBLE.
— D’après une terminologie assez usitée et fondée du reste dans la nature des choses nous comprenons sous ce nom les verrions flamandes et hollandaises. Ces deux branches du néerlandais, sorties d’une souche commune, sont restées toujours assez rapprochées l’une de l’autre, et de nos jours, nonobstant les frontières politiques, elles tendent visiblement à se rapprocher davantage ; tandis qu’au contraire le bas allemand, qui autrefois se confondait à peu près avec le néerlandais, est lentement mais sûrement absorbé par le haut allemand, déjà nommé communément l’allemand tout court.
L’histoire des versions néerlandaises dé la Bible se divise tout naturellement en quatre parties : 1° Il faut dire un mot sur les restes de versions anciennes dans les trois dialectes, dont la fusion a formé le néerlandais du moyen âge. — 2° Il y a l’époque exclusivement catholique, qui se termine à l’apparition de la première Bible protestante en 1523. — 3° L’époque de tâtonnements et de lutte, on pourrait dire : l’époque de confusion, qui aboutit pour les catholiques à la Bible de Moerentorf (1599), pour les protestants à la version officielle, appelée la Bible des États (Généraux), Statenbijbel (1637). — 4° L’époque de la domination de ces deux versions principales, époque qui, malgré bien des travaux postérieurs, ne semble pas encore définitivement terminée.
I. Premières versions. — On a cru qu’il a existé dès le vme siècle, une version des Psaumes en dialecte frison. C’est que dans la Vita Ludgeri d’Altfrid (Monumenta Germanise scriptorum, t. ii, Hanovre, 1821, p. 412) on parle de Bernlef, ménestrel frison, qui après sa conversion chantait à ses compatriotes les Psaumes qu’il avait appris de saint Ludger. Voir W. Moll, Kerkgeschiedenis van Nederland vôôr de hervomiing, Arnhem, 1864, t. i, p. 180, 371. Mais d’autres savants ont contesté la valeur historique du récit, et en tout cas, de cette version frisonne, rien n’est conservé. — Dé même il ne nous reste pas de version proprement dite dans le dialecte saxon. Pour le poème biblique, le Béliand, voir Versions allemandes, t. î, col. 374. En 1894, le professeur K. Zangemeister a trouvé dans la Bibliothèque du Vatican trois fragments d’un poème du même genre et de la même époque, peut-être du même auteur, dont le premier contient un dialogue entre Adam et Eve après la chute, le second a trait à Gen., iv, 9-vn, 4, le troisième à la destruction de Sodome. Gen., xviii, 1-xix, 26. Voir K. Zangemeister et W. Braune, Bruchstûcke der altsàchsischen Bïbeldichtung, Heidelberg, 1894. — Dans le dialecle bas-franc on connaît des restes d’une version des Psaumes comprenant Ps. i, 1-m, 5 ; xviii ; lui, 7-lxxiii, 9. Elle paraît dater du commencement du dixième siècle. L’auteur est inconnu, mais il semble avoir vécu dans le Limbourg hollandais actuel ou dans les environs. Ces fragments ont été publiés par F. H. von der Hagen, Niederdeutsche Psalmen aus der Karolinger Zeit, Breslau, 1816 (Ps. lui, 7-lxxiii, 9) ; en entier par M. Heyne dans ses Kleinere altniederdeutsche Denkmàler, Paderborn, 1866 ; 2< » édit. 1887. Comp. P. J. Cosijn, De oudnederlandsche Psalmen, dans le Taalen letterbode, t. iii, p. 25-48. 110-124, 257-270 ; t. iv, p. 149176, Harlem, 1872, 1873 ; A. Borgeld, De oudoostnederfrankische Psalmen : klanken vormleer, Groningue, 1899. Ces fragments n’ont du reste qu’un intérêt philologique, la version comme telle étant très médioere. Voir J. te Winkel, Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde, Harlem, 1887, p. 49. — Il existe une autre série de fragments de Psaumes, trouvés à Paris par Gédéon Huet, et publiés dans la Bibliothèque de l’École des chartes, t. xlvi, 1885, p. 496-502, sous le titre : Fragments inédits de la traduction des cantiques da Psautier en vieux néerlandais. Mais ce titre n’est pas
exact : le dialecte n’est pas le bas franc mais plutôt le franc moyen ou rhénan. Voir J. H. Gallée, dans le Tydschrift van de Maatschappy van Nederlandsche Letterkunde, t. v, Leyde, 1885, p. 274-289. Les deux séries de fragments sont traitées par W. van Helten dans Die altostniederfrânkischen Psalmenfragmente, die Lipsius’schen Glossen, und die altsûdmittelfrànkischen Psalmenfragmente… I. Teïl, Texte, Glossen und Indices, Groningue, 1902.
II. Versions de 1300-1522. — Les précurseurs des versions proprement dites étaient lés bibles historiales. La plus ancienne, la « Bible rimèe », Rymbybel, de Jacob van Mærlant (1271), publiée à Bruxelles par J. David en 1858, n’est guère qu’une imitation assez libre en vers de VBistoria scholastica de Pierre Comestor. Les ouvrages en prose qui l’ont suivie se rapprochent davantage du texte biblique. Le premier, composé en 1358, est l’œuvre d’un auteur inconnu. Certains détails lexicographiques ont fait penser à une origine hollandaise. Voir P. Leendertz dans De Navorscher, 1861, p. 343 ; S. S. Hoogstra, Proza-beiverkingen van het leven van Alexander den Groote in het middelnederlandsch, La Haye, 1898, p. xxxm sq. Cette première Bible historiale est conservée dans six manuscrits, Voir C. H. Ebbinge Wubben, Over middelnederlandsche vertalingen van het Oude Testament, La Haye, 1903, p. 3. Peut-être l’auteur s’est servi de la « Bible rimée », en la corrigeant par endroits d’après l’Histoire scolastique, mais sa source principale étaient les Livres Saints eux-mêmes, qu’il traduisait correctement et avec une certaine liberté. Tout en voulant donner une histoire continue, il reproduit en entier ou à peu près le Pentateuque, Josué, les Juges, Ruth, les quatre livres des Rois, Tobie, Daniel, Judith, Esdras, Esther, et les livres des Machabées. Pour compléter son histoire il y introduit quelques récits de source profane. Le petit nombre de manuscrits existants a fait penser que l’ouvrage n’a pas été répandu, ou plutôt qu’il a été supplanté de bonne heure par la seconde Bible historiale, dont nous possédons trente manuscrits complets ou partiels. Ici nous avons plutôt une version avec commentaires. Sous la rubrique texte ou texte de la Bible on donne la traduction des différentes péricopes d’après la Vulgate ; sous le titre Scholastica ou Scholastica histària on ajoute des développements ou des explications. En dehors des livres historiques de l’Ancien Testament il y a les Proverbes, l’Ecclésiaste, le Cantique, la Sagesse, l’Ecclésiastique, le livre de Job, et les parties historiques — « ce qui appartient à l’histoire courante », dit l’auteur — d’Ézéchiel et de Daniel. Dans certains manuscrits on trouve ajoutés soit les péricopes ecclésiastiques tirées de l’Ancien Testament, soit une harmonie des Évangiles et un abrégé des Actes, soit encore des livres bibliques d’une version différente : le Psautier, les Lamentations, le prophète Jonas. La version a le double mérite d’être très fidèle et d’être pleine de force et d’onction. Un auteur allemand, W. Walther, Die deutsche Bibelùbersetzung tw Miltelalter, Brunswick, 1889-1892, col. 650 sq., la préfère à tous les travaux contemporains du même genre en langue allemande. Il est regrettable qu’on ignore le nom de l’auteur. Il doit avoir écrit vers 1360, peut-être dans les environs d’Alost en Flandre. Un détail dans le prologue du Cantique nous fait croire qu’il appartenait au clergé régulier. Il y raconte un fait qu’il ditTtenir d’un homme de son ordre : enen man …van onser ordenen. Dans Ebbinge Wubben, p. 88. Quelque temps plus tard, vers 1384, un autre traducteur, également inconnu, traduit en entier les livres d’Isaïe, de Jérémie avec les Lamentations, et très probablement celui d’Ézéchiel, quoique ce dernier ne se trouve dans aucun manuscrit connu.
La première Bible néerlandaise imprimée (Delft, 1477) reproduit le texte de la seconde Bible historiale, en
supprimant les additions de source étrangère, et en ajoutant tous les autres livres de l’Ancien Testament excepté les Psaumes. Dès l’année suivante, elle était utilisée par l’éditeur de la Bible en bas-allemand deQuentel à Cologne. Voir Moll, dans les Verslagen en mededeelingen der koninklyke À cademie van Wetenschappen, II série, t. vii, Amsterdam, 1878, p. 294. Malheureusement la Bible de Delft de 1477 n’a été réimprimée qu’une seule fois, dans YAncien Testament qui parut en 1525 (à Anvers ?) chez Hans van Ruremunde. Ici le teste de Delft est revu sur la Vulgate, le Pentateuque est remplacé par une autre version, et les Psaumes sont ajoutés. Mais dans l’entretemps on avait fait un pas en arrière en publiant à Anvers, 1513, 1516, 1518 (deux fois), chez Clæs de Grave et Thomas van derNoot, la Bibel int Corte, « Bible abrégée. » C’était une édition de la seconde Bible historiale, plus ou moins corrigée. Isaac Le Long, Boekzaal der Nederduitsche Bybels, Amsterdam, 1732, p. 406, la traite de « falsification catholique faite à dessein », Les Protestants d’aujourd’hui sont plus modérés dans leurs jugements et reconnaissent que l’édition de 1518 était sérieusement corrigée. Mais décidément on avait tort de s’écarter du chemin frayé par les éditeurs de Delft. Voir H. van Druten, Geschiedenis der Nederlandsche Bybelvertaling, Leyde-Rotterdam, 1895-1905, t. i, p. 322. — Les Psaumes aussi étaient alors traduits depuis longtemps. Une traduction rimée des Psaumes pénitentiaux et quelques autres fragments, publiés par G. J. Meijer dans les Nieuwe Werken van de Maalschappy van Nederlandsche Letterkunde, t. v, Dordrecht, 1841, p. 187-240 (voir aussi Ebbinge Wubben, p. 204-209), semblent dater du commencement du XIVe siècle. Une version du Psautier complet a dû suivre bientôt, car ce livre paraît avoir été le premier qui soit traduit en néerlandais. Il est même certain qu’il y a eu plusieurs versions indépendantes ; mais sous ce rapport les textes dispersés dans une soixantaine de manuscrits sont encore loin d’avoir livré tous leurs secrets. Dans quatre manuscrits le texte est enrichi de gloses. Toutes ces versions suivent la Vulgate, mais un des traducteurs, probablement le premier, parait s’être servi aussi d’une version française. Historiquement on connaît comme traducteurs et glossateurs : Geert Groote, le célèbre fondateur des Frères de la vie commune, f 1384, et Jean Scutken, membre éminent de la même confrérie, f 1423. On est porté à leur attribuer la recension, ou plutôt la version la plus remarquable, dont Van Druten ne connut que le seul manuscrit 235 de la Maatschappy van Nederlandsche Letterkunde à Leyde, mais qui de fait se retrouve dans plus de "vingt autres] manuscrits. Voir Ebbinge Wubben, p. 175. Quant à ce Psautier Walther, Die deutsche Bibelûbersetzung. .., col. 700, renchérit encore sur les éloges faits à la Bible historiale de 1360. Aussi c’est cette version seule qui a été propagée par la presse. Elle a eu au moins dix éditions entre 1480 et 1509. Voir Van Druten, Geschiedenis, t. i, p. 38-40. — Le Cantique était également très goûté dans les cercles pieux du xive et du xve siècle. Il en existe plusieurs versions, encore trop peu connues, dans environ 45 manuscrits, dont plus de trente ajoutent de longs commentaires.
Quant au Nouveau Testament, c’est la partie principale historique, la vie de Notre-Seigneur, qui a été la première à se répandre en langue néerlandaise. Après la Bible rimée de Van Mærlant il y en a deux autres de forme poétique : une de Jean Boendale (1325-1330), dans le livre : Der Leken Spieghel, le miroir des laïques, publiée à Leyde en 1845 par M. de Vries, et une autre, d’un auteur inconnu de la même époque, mais d’une valeur poétique supérieure : Vanden levenexms Heren, publiée par P. J. Vermeulen à Utrecht en 1843. Une Vie de Jésus en prose de 1332 a été éditée à Groningue en
1835 par G. J. Meijer ; comp. quelques fragments, publiés par J. J. Nieuwenhuysen dans la Dietsche Warande, t.’m, Amsterdam. 1857, p. 239-241 ; et l’édition de J. Bergsma dans la Bibiiotheek van Middelnederlandsche letterkunde, Groningue, 1895-1898. Il en existe plusieurs autres en manuscrit, qui sont toutes des imitations des Vies de Notre-Seigneur de saint Bonaventure et de Ludolphe de Saxe. Voir Moll, Johannes Brugman, Amsterdam, 1854, t. ii, c. I et Appendices ; les registres des sources de J. Verdam, Middelnederlandsch woordenboek, La Haye, 1885 sq. (encore inachevé) ; L. D. Petit, Bibliographie van Middelnederlandsche taal-en letterkunde, Leyde, 1888. L’usage général qu’on faisait de ces Vies de Jésus-Christ et de certaines harmonies des Évangiles, explique le fait, à première vue assez étrange, que toutes les Épttres du Nouveau Testament, les Actes des Apôtres et même l’Apocalypse ont été traduits en néerlandais (vers 1360) avant les Évangiles. Néanmoins ceuxci étaient déjà traduits avant l’année 1391. Van Druten connaissait quarante-trois manuscrits complets ou partiels du Nouveau Testament, et la liste est évidemment encore incomplète. Voir C. G. N. de Vooys, lets over middeleeuwse Bybelverlalingen dans le Theologisch Tydschrift, 1903, p. 113, 114. Mais le Nouveau Testament ne semble pas avoir été répandu par la presse avant le commencement du xvie siècle. Alors parurent les Actes et l’Apocalypse à Leyde chez Jean Severse (1512 ?), et à Anvers chez Clæs de Grave — et le Nouveau Testament en entier en 1518 à Delft et à Kampen. Voir Le Long, Boekzaal, p. 503. Aussi les premières éditions de Jacques van Liesveldt à Anvers, qui publia les Évangiles en 1522, les Épîtres de saint Paul, probablement en 1523, et peu après les Épîtres catholiques, reproduisirent encore la version ancienne avec quelques modifications d’après la Vulgate. — Au contraire les Epistolaires et Evangéliaires, collections de toutes les péricopes ecclésiastiques de l’année liturgique, ne sont représentés que par d’assez rares manuscrits. Van Druten n’en cite que quatre, dont un de 1348. De Vooys, p. 148, en connaît cinq (ou sept ?) autres. Mais dès le xve siècle, les éditions imprimées étaient nombreuses : on en connaît d’Utrecht (1478), de Delft (1481, 1484), de Cologne (1482), de Harlem (1486), de Zwolle (1487, 1488, 1490), de Leyde (1488), de Déventer (1493, 1496), d’Anvers (1496), etc. Une version ancienne de l’Apocalypse est publiée par O. Behagel dans la Zeitschrift fur deutsches Alterthum, t. xxii, Berlin, 1877, p. 97-142. Remarquons en terminant cette partie que toutes les versions de cette époque sont évidemment des versions catholiques. C’est à tort que L. Relier, Die Reformation und die ûlteren Reformationsparteien, 1885, p. 256, en défendant sa fausse hypothèse de l’origine vaudoise de la première version allemande du Nouveau Testament, a cru découvrir des « corrections catholiques » dans un manuscrit néerlandais, originaire de Zwolle. Voir Van Druten, Geschiedenis, 1. 1, p. 224-244. Aussi, jusqu’ici, il n’y a aucune trace d’intervention de la part de l’autorité ecclésiastique ou civile.
III. Troisième époque. — Ici s’ouvre une époque d’activité remarquable, de luttes et de confusion. On y trouve bon nombre de versions, de corrections et d’éditions catholiques et protestantes, et plusieurs autres d’origine hybride ou de tendance douteuse, fruits d’un certain esprit de conciliation, ou plus souvent de spéculation purement mercantile. Il est douteux, îpar exemple, de quel côté il faut ranger la traduction du Nouveau Testament, d’après la troisième édition de la version latine d’Erasme (1522), qui parut à Delft en 1524 chez Corneille Heynrickz, et qui semble avoir eu une dizaine d’éditions, en partie revues de pouveau sur la Vulgate. C’est le cas du moins de-l’édition donnée en 1527 par Michel Hillen van Hoogstraten à Anvers. Un travail antérieur, basé sur le texte d’Érasme, l’Évangile
de saint Matthieu, traduit par Jean Pelt, et imprimé à Amsterdam chez Doen PieterSŒn, probablement en 1522, avait été proscrit comme hétérodoxe par un placard de Charles-Quint, daté du 23 mars 1524. Guillaume Vorsterman publia à Anvers six éditions de la Bible complète-in-folio (1528, 1532, 1533, 1544, 1545, 1546), six autres du Nouveau Testament (1528, 1529, 1530 deux fois, 1531, 1534) et une de l’Ancien Testament (1543). Il avait pris pour base l’édition de Van Liesveldt (Anvers, 1526), qui suivait la traduction allemande de Luther, pour autant qu’elle avait déjà paru, mais il l’avait fait corriger avec soin par des savants catholiques de Louvaïn. Néanmoins, plusieurs de ces éditions, soit de la Bible entière soit du Nouveau Testament, ont été frappées de condamnation, parce que les typographes, par incurie ou par mauvais vouloir, avaient négligé les corrections, en suivant de trop près l’édition dé Van Liesveldt. Du reste les presses catholiques d’Anvers n’avaient plus de repos. Nous connaissons deuxSéditions catholiques du Nouveau Testament de Michel Hillen van Hoogstraten (1530, 1533), trois autres de Matthieu Crom (1538, 1539, 1541), cinq de Henri Peters van Middelburg (1541, 1542, 1544, 1546, 1548), deux de sa veuve (1553, 1556), et deux de Jean van Loe (1546, 1548 ?). Ajoutons la double édition, in-f » et in-8°, de Corneille Heynrickz à Delft (1533), celles de Pierre Warneson à Kampen (1543) et de Jean van Remunde à Zwolle (1546) — les Psaumes de Heynrickz (1534) et la Bible complète in-folio de Henri Peters van Middelburg (1535). Une autre édition du même imprimeur, celle de 1541, a été condamnée : c’était probablement une reproduction d’une des Bibles de Vorsterman. Même en pays allemand, à Cologne, se publia en 1548 chez Jasper van Gennep une nouvelle version néerlandaise de la Bible entière, ouvrage d’Alexandre Blanckart, 0. C. Les passages qui ailleurs avaient donné lieu à des condamnations étaient soigneusement ; rendus conformes à l’édition de la Vulgate, que le Père Hentenius, 0. P., venait de publier à Louvain (1547). Cependant l’ouvrage n’eut pas de succès. Dans la même année 1548 parut à Louvain chez Barthélémy van Grave une autre traduction de la Vulgate de Hentenius par Nicolas van Winghe. C’est cette version, qui supplanta chez les catholiques des Pays-Bas toutes les versions précédentes. Après au moins dix-sept éditions complètes et une cinquantaine d’éditions du Nouveau Testament, elle fut corrigée sur la Vulgate clémentine, et devint ainsi la célèbre « Bible de Moerentorf ». Depuis que Cet imprimeur anversois en donna la première édition, en 1599, elle n’a cessé d’être reproduite en Belgique jusqu’au xix 8 siècle, avec des corrections purement orthographiques et grammaticales.
C’était encore à Anvers qu’avaifparu en 1523, chez Adrien van Bergen, le premier Nouveau Testament protestant, c’est-à-dire dépendant de la version de Luther. Et depuis cette époque jusque vers la moitié du xvi « siècle, presque chaque année vit paraître des éditions semblables, soit du Nouveau Testament, soit de la Bible entière. Surtout à Anvers où se publiaient vers le même temps des versions ayant plus ou moins une teinte de luthéranisme, en français, en espagnol, en anglais, en danois. Les éditeurs les plus connus sont Adrien van Bergen, Jean van Ghelen, Hans van Buremunde, Martin de Keyser, Christophe van Buremunde, Govert van der Haghen, et surtout le fougueux Jacques van Liesveldt, qui, en 1545, paya de sa vie ses attaques incessantes contre le catholicisme. À Amsterdam travaillait pour la « Réforme » Doen Pietersoen, à Leyde Pierre Janszoon et Pierre Clæssen, à Kampen Etienne Joessen, à Déventer Dirk van Borne, tandis qu’à l’étranger des textes néerlandais semblables sortaient des presses d’Adam Pétri van Langendorff à Bàle, de Pierre Etienne à Genève, et de Hiero Fuchs à Cologne. Il est vrai que dans ces divers textes la dose d’hérésie n’était pas
partout la même. Parfois on ajoutait en marge les variantes de la « Bible de Delft » ou d’autres éditions catholiques ; parfois on mêlait au texte même de Luther des corrections de ce genre, tirées du texte d’Érasme ou des versions franchement catholiques, soit pour éviter les rigueurs de la justice, soit pour tromper des lecteurs catholiques, soit plutôt pour de simples raisons pratiques de libraire. Ce qui n’empêcha pas, du reste, que bon nombre de ces éditions ne fussent proscrites par l’autorité compétente, guidée le plus souvent par la Faculté théologique de Louvain. Voir Van Druten, Geschiedenis, t. ii, p. 370437 ; Chr. Sepp, Verboden lectuur, Leyde, 1889, p. 67-70, 124, 192, 194. En face de cette confusion immense on comprend mieux que partout ailleurs la nécessité des mesures, prises par l’Eglise au Concile de Trente et depuis, pour assurer aux fidèles un seul texte latin authentique, et pour empêcher la lecture des traductions en langue vulgaire, non approuvées par l’autorité ecclésiastique.
Il est vrai que dans la seconde moitié du xvi 5 siècle, parmi les protestants aussi la confusion allait en diminuant. Les diverses sectes, déjà constituées plus ou moins régulièrement, commençaient à publier des textes officiels pour leurs adeptes. Les luthériens avaient, au moins dès l’année 1558, une version, faite d’après la traduction en bas-allemand de Bugenhagen, et publiée à Embden. Là aussi était imprimée la Bible des Mennonites (1560), qui en somme n’était guère qu’une reproduction de la précédente, avec subdivision des chapitres en versets. L’Église « réformée » (calviniste), qui fut bientôt l’Église dominante en Hollande, avait elle aussi reçu des éditeurs mêmes de la Bible luthérienne sa Bibel in duyts (1556), et d’un autre éditeur (Gellius Ctematius — Gilles van den Erven) le Nouveau Testament de Jean Utenhove (1556), un autre de Godefroi van Winghen (1559) et l’Ancien Testament du même traducteur (1562). Les Bibles luthérienne et mennonite ont été plusieurs fois revisées et réimprimées en Hollande, la première exclusivement d’après la version allemande de Luther. Une édition mennonite du Nouveau Testament, publiée en 1554 à Amsterdam par Matthieu Jacobszoon, a pareillement été reproduite plusieurs fois. Les Calvinistes, tout en reconnaissant les défauts de la Bible de G. van Winghen, ne parvinrent, pendant plus d’un demi-siècle de pourparlers stériles, qu’à modifier leurs notes exégétiques. Ce n’est qu’en 1618 que le synode calviniste de Dordrecht résolut de faire élaborer une révision radicale d’après les textes originaux. Le travail ne commença qu’en 1628. Pour fixer la forme grammaticale de leur version, les auteurs composèrent d’abord * une espèce de grammaire néerlandaise. Les livres protocanoniques de l’Ancien Testament étaient l’ouvrage de Baudart, Bogerman, Bucer et Thysius, et les livres deutérocanoniques et le Nouveau Testament celui de Hommius, Boland et "Walæus. À la traduction, qui ne manque pas de mérite, ils ajoutaient des introductions, des résumés de chapitres, et des notes marginales. Ainsi le fameux Statenbybel s’imprima à Leyde en 1636, mais la publication fut différée jusqu’après l’approbation des États-Généraux qui date du 29 juillet 1637. Cette même année vit encore deux autres éditions, à Amsterdam et à Gouda, et depuis elles se succédaient d’année en année. Une liste officielle de corrections typographiques parut en 1655. Depuis environ un siècle et demi on s’est souvent appliqué à renouveler l’orthographe et les formes grammaticales, d’après les changements survenus dans la langue, mais sans modifier le sens. Et après tout la langue retient encore beaucoup de cette saveur antique qui semble faire les délices et’l'édification des pieux calvinistes.
IV. Depuis la. fin du xvie siècle. — Depuis cette époque, c’est la Bible de Moerentorf (ou Moretus) plusieurs fois réimprimée qui a dû. suffire presque seule
aux besoins des catholiques de langue néerlandaise. Le Nouveau Testament, publié en 1614 par F. Coster, S. J., n’est guère qu’une reproduction de ce texte, orthographiquement rajeunie et enrichie de nombreuses notes. Les travaux de Gilles de Witte (Nouveau Testament, 1696, 1697, etc. ; Psaumes, 1697, 1699, etc. ; Proverbes, Écclésiaste, Cantique, Sagesse, Ecclésiastique, 1702 ; Tobie, Judith, Esther, Job, 1708 ; Pentateuque, 1709 ; Bible complète, Utrecht, 1717), d’André van der Schuur (Évangiles, 1689 ; le reste du Nouveau Testament, 1698 ; le Nouveau Testament, en entier, 1705, 1709, etc. ; le Pentateuque, 1715 ; les livres historiques Josué-Rois, 1 717 ; la Bible entière, complétée par H. van Rhijn, 1732), et de Philippe Laurent Verhulst (Nouveau Testament, 1717, 1721) sont plutôt des versions jansénistes, faites sur la « Vulgate de Mons » et le « Nouveau Testament (français) de Mons ». Voir Van Druten, p. 633-665 ; M. F. V. Goethals, Histoire des lettres, des sciences et des arts en Belgique, t. i, Bruxelles, 1840, p. 283, 295 sq. ; J. A. van Beek, Lyst van Boeken en Brochuren, uitgegeven in de Oud-Katholieke Kerk van Nederland, sedert 1700 tôt 1751, Rotterdam, 1893, p. 5, 7, 28, 36, 48, 61, 62, 96 ; De Oud-Katholiek, 1895, p. 129-132 ; 1905, p. 117, 126, 134 sq. — Le Nouveau Testament de De Witte (Candidus) fut sévèrement jugé par H. Bukentop O. F. M. dans son Examen translationis flandricss N. T…, Louvain, 1698. Une version franchement catholique de l’Ancien Testament avec de savants commentaires latins est l’ouvrage des Pères franciscains Guillaume Smits et Pierre van Hove, 21 in-8°, Anvers, 1744-1777. Malheureusement elle est restée incomplète. Il y manque tous les Prophètes et les livres historiques Josué-Paralipomènes avec ceux des Machabées. À partir de ce temps, pendant près d’un siècle entier, nous ne trouvons que des versions des saints Évangiles ou de quelque livre isolé. Mais dès l’année 1859 ont paru simultanément deux versions du Nouveau Testament, avec des introductions et des notes : celles de l’avocat S. P. Lipman, juif converti, Bois-IeJDuc, 1859-1866, et du professeur J. Th. Beelen, Louvain, 1859-1866. L’une et l’autre ont de grands mérites ; dans la première les introductions et les notes sont plus développées et contiennent plus d'érudition et de polémique contre l’exégèse protestante, mais elle n’est pas achevée : les Épîtres catholiques et l’Apocalypse font défaut. Comme les deux branches du néerlandais dans les derniers siècles se sont écartées davantage, il convient de noter que la langue de Lipman est le hollandais ou néerlandais du nord, tandis que Beelen, hollandais d’origine, mais professeur à Louvain, a plutôt cherché un juste milieu entre le hollandais et le flamand (ou néerlandais du midi). Beelen donna encore les Psaumes et les livres sapientiaux. Voir Beelen, t. i, col. 1542, où il faudrait ajouter la traduction de la Sagesse (1881) et de l’Ecclésiastique (1882). Quelques années après sa mort plusieurs savants belges se sont réunis pour compléter son œuvre. Le fruit de ce travail est : Hel Oude Testament in 't vlaamsch vertaald en uïigeleid door J. Th. Beelen, V. J. Coornært, J. Corluy, O. E. Dignant, P. Haghebært, A. G. Vandeputte, 6 vol., Bruges, 1894-1896. Ici la langue est plutôt le flamand, — mais avec les livres de Beelen, ceux de Corluy, les Grands Prophètes, se rapprochent sensiblement du hollandais. Enfin une dernière traduction catholique de l’Ancien Testament, quoique à peu près achevée, est encore en cours de publication. Elle paraît depuis 1894 à Bois-le-Duc sous le titre : Biblia Sacra Veteris Testamenti, dat is : De Heilige Boeken van het Oude Verbond. Les auteurs sont les savants hollandais : H. J. Th. Brouwer, P. L. Dessens, Mgr. J. H. Drehmanns, Mgr. A. Jansen, J. M. van Œrs, J. Schets, D. A. W. H. Sloet, G. W. J. N. van Zinnicq Bergmann. Tout comme la précédente elle donne le texte de la Vulgate en regard et ajoute des introductions et des notes. Dans
la plupart des livres qui ont paru, les notes, sans être de moindre valeur réelle, sont parfois plus concises et d’une forme plus populaire que celles de la nouvelle version flamande, en évitant par exemple toute citation en langue étrangère. Ce n’est que dans les volumes les plus récents (les Juges de Sloet, les livres de Samuel et l’Ecclésiastique de Jansen) que les notes sont plus développées et de tournure plus savante. Là aussi une large part est faite à la critique textuelle, littéraire et historique. Voir sur ces deux versions récentes Van Kasteren, dans les Studiën op godsdienstig, wetenschappelyk en letterkundig gebied, t. xlhi, 1994, p. 276-292 ; t. xlv, 1895, p. 208-214 ; t. xlvii, 1896, p. 107-112 ; t. l, 1898, p. 79-82 ; dans Biekorꝟ. 1895, p. 95-104 ; et dans la Revue biblique, t. v, 1896, p. 119, 650 ; t. vi, 1897, p. 328 ; t. x, 1901, p. 326 ; L. d’Heeredans Biekorꝟ. 1895, p. '49-53, 104-111. Sur la dernière : G. Wildeboer dans les Theologische Studiën, 1905, p. 164-172 ; J. van den Dries, dans De Katholiek, t. cxxviii, 1905, p. 261-275 ; H. Coppieters dans la Revue biblique, nouv. série, t. iii, 1906, p. 139-144. — Tout récemment enfin.(décembre 1905) on vient d’annoncer une nouvelle traduction (avec notes) des Évangiles et des Actes — qui est encore sous presse.
Parmi les protestants néerlandais le Statenbybel s’est maintenu en usage jusqu'à nos jours. Ce n’est pas à dire toutefois que des traductions plus récentes ont fait défaut. En passant sous silence celles d’un bon nombre de livres isolés, nous devons mentionner le Nouvean Testament de Hartsoeker, de la secte des Remontrants (1681), celui du médecin Rooleeuw, des Collégiants (1694), de Charles Catz (1701), de G. Vissering, pasteur mennonite (1854), de G. J. Vos (1895), et deux versions de la Bible entière, y compris les livres deutéroeanoniques : celle de Y. van Hamelsveldt (1800) et de J. H. van der Palm (1818-1830). La dernière a joui pendant quelque temps d’une grande popularité, due à son style de bon goût plutôt qu'à son exactitude scientifique. Pour le Nouveau Testament, il existe même, depuis 1868, une nouvelle traduction plus ou moins officielle de « l'Église réformée néerlandaise », qui comprend la grande majorité des protestants des Pays-Bas. C’est le « Synode général > de cette Église qui en 1848 prit la résolution de faire exécuter une nouvelle version de la Bible complète. Mais le plan n’a réussi que pour le Nouveau Testament, dont la « version synodale » parut vingt ans après. Les traducteurs, W. A. van Hengel, A. Kuenen, J. J. Prins et J. H. Scholten, étaient des critiques assez avancés. Mais pour une raison ou pour une autre ils déclaraient dans la Préface, que leurs introductions et leurs notes « s’abstiennent soigneusement de raisonnements dogmatiques et polémiques, et ne donnent aucune place à des jugements sur des recherches historiques ou critiques ». Néanmoins malgré cette prudente réserve, et malgré le caractère plus ou moins officiel de l'édition, il semble qu’elle est encore loin d’avoir supplanté chez le peuple le vieux Statenbybel, Quant à l’Ancien Testament, le travail a été repris en mains, indépendamment du Synode, en 1885, par À. Kuenen, J. Hooykaas, W. H. Kosters et H. Oort. Ils ont fini par publier (1897-1901) en deux forts volumes les seuls livres protocanoniques de l’A. T. avec introductions, notes et tables. En fait de critique textuelle — dont H. Oort a rendu compte dans l’opuscule Textus hebraici emendationes, quibus in V. T. neerlandice vertendo usi sunt A. Kuenen, etc., Leyde, 1900 — le travail n’est pas sans mérite. La version est d’un hollandais pur et correct, souvent même élégant. Les notes exégétiques sont assez sobres et succinctes, mais les introductions, qui précèdent soit les livres entiers soit des parties plus ou moins longues, sont en général très développées. Il s’y étale une critique littéraire et historique d’un radicalisme outré. C’est la vulgarisation des
hypothèses les plus osées sur l’histoire israéliie. Il sera difficile de trouver dans les 2000 pages une seule phrase qui trahisse une main chrétienne. Aussi dans un prospectus l'éditeur a annoncé ce commentaire populaire suivi, « d’après les recherches scientifiques du dernier demi-siècle, » comme un travail « qui n’existe encore dans aucun autre pays ». Voir Van Kasteren, dans les Studiên…. t. lii, 1899, p. 163-167 ; t. lvi, 1901, p. 7275 ; dans la Revue biblique, t. x, 1901, p. 326-328.
On nous permettra de passer sous silence les quelques tentatives de versions juives, qui ne datent que du xixe siècle, et dont une seule, continuée par diverses mains (1826-1862), a fini par comprendre toute la Bible juive.
V. Bibliographie, — L’ouvrage classique sur les versions néerlandaises, déjà cité plus haut, a le long titre que voici : Boek-zaal der nederduitsche Byhels, geopent in een Historische Verhandeling van de Overzetlinge der Heilige Schriftuure in de Nederduitsche Taale^ sedert dezelve eerst wierdt ondernomen ; beneffens de Veranderingen, welke daar omirent door de Gereformeerde, Luthersche, Mennonieten en Boomschgesinde, van tyd tôt tyd tôt nu lue gemaakt zyn. Met een omstandig bericht, van meer dan Hondert Oude Handschriften, van Bybels en Bybelsche Boeken des Ouden en Nieuwen Testaments, tôt op de Vindinge van de DrukKonst ; als mede van meer dan duizent diergelyke ex~ emplaaren van verschillende Drukken, sedert de Vindinge der Druk-Konst lot nu toe ; alle in de Nederduitsche Taale. Doormengt met Historische, Taalkun dige, Geestelyke en Wereldtlyke Aanmerkingen en met een meenîgle van heerlyke en Egte Bewys-stukken gestaaft, daar van veele nooit net licht gezien hebben. Metveelnaauwkeurigheid, moeite en kosten, sedertveele jaaren verzametd en beschreven, door Isaac Le Long, Amsterdam, 1732 ; Hoorn, 1764. Notons ensuite : H. Hinlopen, Historié van de Nederlandsche overzelting des Bybels, Leyde, 1777 ; H. van Druten, Geschiedenis der Nederlandsche Bybelvertaling, Leyde-Rotterdam, 1895-1905. Van Druten voit dans son histoire la preuve « que Dieu a [voulu la Réforme », p. 174. Plus d’une fois cependant il n’hésite pas à flétrir les préjugés et la partialité de Le Long. Voir sur l’ouvrage de Van Druten : C. G. N. de Vooys, article cité, Theologisch Tydschrift, 1903, p. 111-158. Nous tenons de bonne source que l’auteur prépare une nouvelle édition. — Des détails sur les premières éditions imprimées de la Bible néerlandaise se trouvent dans J. I. Doedes, Geschiedenis van de eerste uitgaven der Schriflen des Nieuwen Verbonds in de Nederlandsche taal 4522, 1533 ; Utrecht, 1872 ; P. C. van der Meersch, Recherches sur la vie et les travaux des imprimeurs belges et néerlandais, t. i (seul paru), Gand, 1856 ; G. Holtrop, Monuments typographiques des Pays-Bas au xre siècle, la Haye, 1868 ; M. F. Campbell, Annales de la typographie néerlandaise au XVe siècle, avec quatre suppléments, La Haye, 1874-1800. Voir encore : J. G. de Hoop Scheffer, Geschiedenis der Kerkhervorming in Nederland van haar ontstaan tôt 1531, Amsterdam, 1873, p. 256-282 ; F. P. Lorreins, Nota’s over en tôt de geschiedenis der Nederlandsche Bybelvertaling, dans Dietsche Warande en Belfort, 1904, n. 7, p. 10-26. J. van Kasteren.
NEFILIM, NEPHILIM, dans la Vulgate : gigantes, Gen., vi, 4 ; monstra, de génère giganteo, Num., xiii, ai (2 fois). Voir Géants, 1°, t. iii, col. 135.
NÉGEB, nom hébreu de la partie méridionale de la Palestine. Gen., xii, 9 ; xiii, 1, 3 ; xxi, 1 ; xxiv, 62, etc. H représente une contrée qui a ses limites, son caractère et son histoire. . I. Nom. — Le mot négéb vient de la racine inusitée
nâgab, qui veut dire « être sec ». Il caractérise bien, nous le verrons, le pays auquel il s’applique. Mais ce sens étymologique a en quelque sorte disparu pour faire place à un autre, dérivé de la situation même du. pays ; négéb est devenu synonyme de « midi », comme yâm, yammâh, « la mer, vers la mer, » a été employé pour désigner « l’occident ». On le trouve ainsi uni aux mots : gebûl, « limite, » Jos., xv, 4 ; pe’af, « côté, » Num., xxxv, 5 ; Sa’ar, « porte, » Ezech., xlvi, 9, pour y ajouter l’idée de « , méridional ». De même, il indique le sud d’une ville, comme Jérusalem, Zach., xiv, 10, d’une contrée, comme le territoire d'Éphraïm. Jos., xvii ; 9, 10. Avec le hé local, négbâh, il détermine « le midi » en général, en tant que distinct du nord, de Test et de l’ouest. Gen., xiii, 14. Mais, dans une quarantaine de passages de l’Ancien Testament, Négéb est devenu le nom propre de la région qui s'étend au sud de la Palestine, à partir des environs d’Hébron jusque vers Cadès ; il est ordinairement accompagné de l’article, han-Négéb, et c’est dans ce sens que nous le considérons ici. Les versions anciennes semblent ne l’avoir pas compris sous ce rapport. Les Septante rendent négéb par lity, « sud-ouest, » Gen., xx, 1 ; xxiv, 62 : Num., xxxiv, 4, etc. ; vôtoç, « sud, » Num., xiii, 29 ; Jud., i, 16 ; Jer., xiii, 19, etc. ; èpTjjioç, « désert, » Gen., xii, 9 ; xiii, 1, 3, etc. ; quelquefois par Na-fig. Jos., x, 40 ; XI, 16 ; XV, 19 ; Jer., xxxii, 44 ; xxxui, 13 ; Ezech., xx, 46 ; Abd., 19, 20. La Vulgate le traduit par lerra australis, Gen., xx, 1 ; xxiv, 62 ; plaga australis, Gen., xiii, 1 ; Num., xxxiv, 4 ; Jos., xv, 1, etc. ; auster, Jer., xiii, 19 ; xxxii, 44, etc. ; me' ridies, Gen., xii, 9 ; xiii, 3, etc. ; plaga ou terra meridiana, Num., xiii, 17 ; Jos., xi, 16 ; africus, Is., xxi, 1 ; terra arens, Jud., i, 15. Dans les premiers siècles de notre ère, ce district méridional s’appfelait Daroma. Voir Darom, t. ii, col. 1307. On trouve un pays de Ngb mentionné quelquefois sur les monuments égyptiens ; mais il n’est pas prouvé qu’il corresponde au Négéb palestinien. Cf. W. Max Mûller, Asien und Europa nach altâgyptischen Denkmâlem, Leipzig, 1893, p. 148.
II. Situation et limites. — La Palestine, plus spécialement le territoire de Juda, au point de vue topographique, comprend des contrées différentes, que la Bible distingue nettement : hâ-hâr, « la montagne, » c’est-àdire la chaîne de hauteurs qui forme l’ossature du pays, du nord au sud ; has-Sefêlâh, « la plaine, s c’est-à-dire la plaine philistine et une partie des basses collines du sud-ouest ; hd'ârâbdh, « le désert, » c’est-à-dire les environs de la mer Morte et du Jourdain ; enfin han-négéb, « le [pays] sec » ou « le sud ». Cf. Deut., i, 7 ; Jos., xi, 16 ; Jud., i, 9. Quelles étaient les limites de cette dernière région ? Il est difficile de le dire exactement. De l’est à l’ouest, elle allait de l’Arabah à la Méditerranée ; au nord et au sud, les lignes sont plus indécises. L'Écriture nous fournit cependant des indications suffisantes pour en donner un tracé approximatif. Elle signale plusieurs divisions géographiques ou ethnographiques du Négéb. À propos d’une invasion des Amalécites dans le sud de Chanàan, elle mentionne : le negéb hak-Kerêfî, « le négéb des Céréthiens, » puis « celui de Juda » (hébreu : â$ér lyhûdàh), et le négéb Kàléb, « . le négéb de Caleb. » I Reg., xxx, 14. Or les Céréthiens étaient une tribu des Philistins, habitant par conséquent le sudouest de la Palestine. Voir Céréthéens, t. ii, col. 441. Nous savons par ailleurs que le territoire assigné à Caleb comprenait Hébron et les villages qui en dépendaient. Jos., xxi, 11, 12. Un de ses descendants, Nabal, habitait Maon (aujourd’hui Ma'în) et avait des possessions sur le Carmel (El-Kermel), au sud d’Hébron. Voir la carte de Juda, t. iii, col. 1760. Le négéb de Juda, tel qu’il est précisé ici, comprenait la contrée intermédiaire, c’està-dire les derniers contreforts du massif montagneux de la Judée. Il est encore question I Reg., xxvii, 10, du négéb
ha-Yerahme’êli, « négéb des Jéraméélites, » et du négéb haq-Qènl, « négéb des Cinéens. » Les Ginéens étaient voisins des Amalécites, mais une de leurs tribus* en particulier est signalée au sud d’Arad (Tell’Arâd). Jud., i, 16. Quant aux Jéraméélites, ils demeuraient plus au sud, si l’on admet avec vraisemblance que leur nom est rappelé par celui de Youadi Rakhméh, au nord-est de Sbaita ; on retrouve, en effet, dans le nom arabe les lettres fondamentales du mot hébreu : Dm, rhm. Les quatre premières divisions du Négéb que nous venons de mentionner en déterminent suffisamment la partie septentrionale. Mais nous trouvons un point d’appui plus solide encore dans l’énumération des villes de Juda. Jos., xv, 21-32. Les premiers groupes renferment précisément les cités du Négéb. La plupart sont malheureusement inconnues, mais celles qui sont identifiées d’une façon certaine ou probable peuvent servir à délimiter au nord le district dont nous parlons. Nous pouvons signaler : Siceleg, généralement cherchée aujourd’hui à Kh. Zuheiliqéh ; Remmon, Kh. Umm-er-Rummàmin ; Garioth ou Carioth-Hesron, Kh. el-Qureitein ; Adada, El-’Ad’adah ; Molada, Kh. el-Milh ; Bersabée, Bir es-Séba’; Sama ou Sabée, Tell es-Séba’. En coordonnant ainsi tous ces renseignements nous arriverions à déterminer à peu près la limite nord du Négéb par une ligne allant de Siceleg à la mer Morte, ce serait la frontière de Siméon, relevée seulement au nord-est. Jos., xix, 1-8. Du côté du sud, la Bible ne nous donne que quelques points de repère : Harma ou Horma, identifiée avec Sbaïta, à environ quarante kilomètres A’Aïn Qadis, et Cadès, peut-être la même que Cadèsbarné, ’Ain Qadis, à 80 kilomètres au sud de Bersabée. E. H. Palmer, The Désert of the Exodus, Cambridge, 1871, t. ii, p. 426, résume ainsi toutes ces données : « 1. Dans la plaine, au nord et à l’ouest de Bersabée, nous pouvons reconnaître le Négéb des Céréthéens. 2. Dans la contrée montagneuse au sud d’Hébron, se trouvait le Négéb de Juda, et Tell Zif, Ma’în et Kermel indiquent exactement le Négéb de Galeb, S. Tell-’Arad et les plaines voisines formaient le Négéb des Cinéens, qui s’étendait probablement jusqu’à l’extrémité sud-ouest de la mer Morte. 4. Le plateau qui est borné au nord par Youadi Rakhméh, et au sud par les ouadis El Abyadh, Marréh et Maderah, représente le Négéb de Jérahméel. À ces limites s’arrêtait le district fertile du Négéb. » Si l’on comprend Cadès dans cette région, il faudrait aller plus loin.
III. Description. — Il nous suffit de considérer le Négéb depuis Bersabée. Pour le reste, voir Bersabée, t. i, col. 1629 ; Juda., 6, 9, t. iii, col. 1756, 1774. Le pays comprend une arête montagneuse qui V étend entre les plaines côtières de la Méditerranée, d’un côté, et, de l’autre, les pentes accidentées qui descendent vers l’Arabah. L’ensemble du massif se compose de chaînons enchevêtrés, séparés par de nombreuses et parfois larges vallées. Il est pénétré par une multitude d’ouadis qui se ramifient et viennent former à l’ouest et à l’est quelques grands déversoirs, comme Youadi Ghazzéh, Youadi el-Abiad, qui lui-même tombe dans Youadi el-Arisch ou « Torrent d’Egypte », Youadi Fiqrêh qui débouche au sud de la mer Morte, etc. Ces torrents malheureusement n’amènent aucune fertilité, car ils sont à sec la plus grande partie de l’année. Le Négéb est vraiment le « . (pays) desséché t>. On trouve cependant dans les vallées quelque végétation, quelques pièces de culture ; les arabes nomades qui l’habitent peuvent y élever leurs troupeaux. A de larges prairies plus ou moins verdoyantes succèdent des vallées pierreuses où l’herbe ne pousse pas. Autrefois pourtant, comme nous le verrons, cette contrée eut des centres importants ; à la culture des champs se joignait celle de la vigne, comme l’indiquent les terrasses qu’on rencontre encore sur les pentes des montagnes. On voit aussi d’endroit en endroit des puits, des réservoirs, de vastes grottes. Actuellement c’est le désert,
avec son aridité, son silence, ses ruines, surtout si l’on compare cette région à celle qui s’étend plus au nord dans les environs d’Hébron, de Bersabée ou de Gaza ; mais comparée au Bddiet et-Tîh, elle mérite moins ce nom. C’est donc en-quelque sorte un pays de transition entre les grandes solitudes sinaïtiques et l’entrée de la Judée, où la vie, pourtant bien amoindrie aujourd’hui, commence à paraître. Le Négéb, du reste, au point de vue topographique, formait à Juda une excellente frontière, du côté du sud ; il opposait à l’envahisseur qui aurait voulu atteindre par là Hébron et Jérusalem une barrière difficile à franchir, surtout avec des chariots de guerre.
IV. Histoire. — Le Négéb, par la nature de son sol, est la terre des nomades. Aussi fut-il le séjour préféré des patriarches. Abraham, Isaac et Jacob aimèrent à fixer leurs tentes dans les environs d’Hébron, de Bersabée, de Gérare, le long de la route qui descendait en Egypte. Gen., xii, 9 ; xiii, 1, 3 ; xx, 1 ; xxiv, 62 ; xxxvii, 1 ; xlvi, 5. Il fut aussi habité par les’Avvîm ou Hévéens, Jos., xiii, 4 (hébreu, 3), « qui demeuraient dans les douars (hébreu : hâsêrim), » Deut., H, 23, c’est-à-dire dans des sortes de campements protégés par une clôture en pierres et branches épineuses entrelacées. Voir Hévéens 3, t. iii, col. 687 ; Hasérim et Haséroth, t. iii, col. 445. On rencontre fréquemment dans le pays de ces enceintes de pierre. C’est par cette contrée que les explorateurs hébreux « montèrent » vers la terre de Chanaan. Num., xiii, 17, 22. Le territoire était alors occupé par les Amalécites, Num., xiii, 29, qui, joints aux Chananéens, arrêtèrent les envahisseurs, qu’ils repoussèrent jusqu’à Horma, Sbaïta. Num., xiv, 25, 45. Mais, après la conquête, il fut donné à la tribu de Siméon. Jos., XIX, 1-8. À l’époque de Saiil et de David, l’Écriture mentionne, à côté des Amalécites, les Gessurites et les Gerzites, I Reg., xxvii, 8. Voir Gerzi, t. III, col. 215 ; Gessuri 2, t. iii, col. 223. Sous les rois, il fut considéré comme une partie du royaume de Juda, dont il suivit les vicissitudes. Nous le voyons par Jérémie, qui, dans ses oracles, associe les villes du Négéb à celles des contrées supérieures. Jer., xiii, 19 ; xvii, 26 ; xxxii, 44 ; xxxm, 13. Il entre également dans les nouvelles limites de la Terre-Sainte, telles que les établit Ézéchiel, xlvii, 19. Abdias, 19, annonce que les habitants du Négeb s’empareront de l’Idumée, dont ils étaient limitrophes. — En dehors des villes bibliques que nous avons mentionnées sur la frontière septentrionale, nous devons signaler encore, dans l’intérieur : Aroer, Ar’ârah, Thamar, Kwnub, Rehoboth, Er-Ruhéibéh, Horma, Sbaïta. Les stations romaines sont marquées principalement par Élusa, Khalasah, et Éboda, ’Abdéh. Il y a, dans ces différents endroits, ainsi qu’à El-Audjéh, El-Meschriféh et ailleurs, des ruines qui rappellent les antiques civilisations que ce pays vit fleurir. Voir, en particulier sur’Abdéh, de très intéressantes découvertes dans la Revue biblique, Paris, 1904, p. 402-424 ; 1905, p. 74-89. Ces points jalonnent les quelques routes que suivaient les caravanes pour se rendre de l’Arabie, du golfe d’Akabah, aux ports de la Méditerranée. Dans un pays d’accès aussi difficile, les voies, en effet, ne peuvent être indifféremment tracées ; elles le sont naturellement par le terrain lui-même. Il faut suivre les vallées où il y a chance de trouver de l’eau et quelque végétation. Les sommets ne peuvent être franchis que par certaines passes ou naqbs. On trouve encore des traces de ces voies antiques. — Nous avons dit que le Négeb faisait l’office de barrière pour la Judée ; on ne connaît, en effet, qu’un exemple d’invasion du pays de ce côté, par l’armée de Chodorlahomor, qui, après avoir poussé une pointe jusqu’à Cadès, vint attaquer le$ rois de la Pentapole. Gen., xiv, 7. — Voir -Palestine ; Siméon (Tribu de).
V. Bibliographie. — E. Wilton, The Negeb ; E.
1561
NÉGEB — NÈGRES
1562
Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. î, p. 173-220 ; E. H. Palmer, The Désert of the Exodus, Cambridge, 1871, t. ii, p. 359-428 ; G. A. Smith, The historical Geography of the Holy Land, Londres, 1894, p. 278-286 ; F. Buhl, Géographie des Alten Palâstina,
NËGÎNÂH (hébreu : nëgînâh ; Septante : liaX^ôÇi jjavos ; Vulgate : carmina). Le terme de neginâh et son pluriel negînôf se lisent au titre des Psaumes iv, vi, liv (lui), lxi (lx), lxvii (lxvi), lxxvi (lxxv), puis au Psaume Lvn (lvj), 7, Lamentations, v, 14, au cantiqne d’Ézéchias, Is., xxxviii, 20 ; et dans l’indication musicale qui suit le cantique d’Habacuc, nr, 19. — D’après la racine naggên, « toucher les cordes, » qui équivaut au grec tyàX).u>, voir Hæpe, t. iii, col. 437, le mot nëgînâh désigne la percussion des cordes et le jeu des instruments ï cordes. C’est aussi le sens qu’exprime sans doute Symmaque par la traduction 2tèc tya-ciç(v>v. Le joueur de harpe est nommé menaggén. I Sam., xvi, 18 ; Il Reg., m, 15 ; Ps. lxviii (lxvii), 26. — Par dérivation, nëgînâh, aussi bien que <](aXu, dç, prend la signification de « chant accompagné par les instruments à cordes », ou même le sens plus général de « tout thème poétique accompagné par la musique ». Ainsi s’expliquent les traductions des versions grecques, Septante : Èv <ia.li.oZi, Ps. IV, vi ; 4v u’iavoi ; , Ps. LUI, liv ; Aquila : âv J/alaoïç ; Théodotion : lv Cjuvoi ; , reproduites par saint Jérôme : in canticis, in psalmis. Enfin, dans cette dernière signification, nëgînâh a la nuance de « chanson moqueuse » : Ps. lxix (lxviii) 13 ; Job, xxx, 9 ; Lam., xxx, 14 et 63, où l’on trouve la forme équivalente manëginàh.
— Les Juifs ont transporté ce nom de nëgînâh aux signes d’accents : negînôf, negînôf ta’amîm, qu’ils joignent aux textes bibliques ou liturgiques comme signes de ponctuation, d’accentuation tonique et de modulation. Pour eux la nëgînâh est l’ensemble de ce système d’accents avec les règles de leur emploi.
J. Parisot.
NÉGLIGENCE (Septante : TtXr.njiéXEia ; Vulgate : negligenûa), manque de soin dans l’accomplissement d’un devoir. Ce manque de soin s’exprime en héhreu par le verbe bà’at, I Reg., ii, 29, en chaldéen par le verbe’ienà’, en grec par les verbes àjieXsïv, èiuëXlîteiv, oXiytopeïv, en latin par le verbe néglige) e. La négligence devient assez souvent suffisamment grave pour constituer un péché. Voir Péché. — Dans la Sainte Écriture, il est plusieurs fois reproché aux prêtres et aux lévites de négliger leur service religieux et d’autres devoirs qui en sont la conséquence. I Reg., ii, 29 ; II Par., xxiv, 5 ; xxix, 11 ; II Mach., iv, 14. Le peuple est averti de ne pas négliger les ordres du Seigneur. Lev., xx, 4 ; Deut., vm, 11 ; xxii, 3. « Celui qui néglige sa voie, » c’est-à-dire celui qui ne veille pas convenablement sur sa conduite morale, « mourra. » Prov., xix, 16, Artaxerxès et Darius recommandent qu’on ne néglige pas leurs ordres. I Esd., iv, 22 ; vi, 11, 12. — Les invités au festin négligent l’appel dont ils ont été honorés. Matth., xxi, 5. U ne faut pas négliger les grâces qu’on a reçues, I Tirn., iv, 14 ; Heb., ii, 3, ni les instructions du Seigneur.
NÈGRES, race d’hommes spécialement caractérisés par la couleur noire de leur peau. Cette couleur est due à un pigment qui, sous les climats très chauds, se dépose dans les cellules de la muqueuse épidermique.
1° On distingue deux grandes classes de nègres : les nègres de haute taille, dolichocéphales ou à tête plus longue que large, habitant l’Afrique et la Mélanaisie, et les nègres de petite taille ou pygmées, brachycéphales ou à tête plus large que longue, habitant l’Afrique sous le nom de négrilles, et l’Océanie sous le nom de négri tos. On a cru, sur la foi de certains indices, que l’Asie avait été le berceau de la race nègre. Cf. Van den Gheyn, L’origine asiatique de la race noire, dans la Revue des questions scientifiques, Bruxelles, avril 1891, p. 428-462, et Congrès scient, internat, des catholiques, Paris, 1891, Anthropologie, p. 132-154. Différentes considérations ne permettent pas de tenir cette conclusion pour certaine. On ne s’explique pas, par exemple, comment, sous un même climat, certaines races seraient restées jaunes ou blanches, tandis que d’autres seraient devenues noires. Aussi le P. Van den Gheyn, Congr. scient, internat, des catholiques, Bruxelles, 1895, Anthropologie, p. 225, accorda-t-il ensuite moins de crédit à l’hypothèse d’une migration des nègres d’Asie en Afrique. On a cherché pendant longtemps à faire des caractères spécifiques de la race nègre une objection contre l’unité de l’espèce humaine. La plupart des savants n’ont pas admis la valeur de cette objection. Cf. Guibert, Les origines, Paris, 3 B édit., 1902, p. 215-255 ; Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, Paris, 5 S édit., 1902, t. iv, p, 1-119. Elle a, du reste, singulièrement perdu de son crédit depuis que la théorie de l’évolution est en faveur. Si, physiquement parlant, l’homme peut venir du singe, à plus forte raison le noir peut-il venir du blanc.
2° Les Égyptiens furent en rapport avec les nègres et les négrilles au sud de leur pays ; ils eurent parfois à batailler avec eux, et leurs monuments représentent soit des noirs qui apportent leurs tributs aux pharaons, voir t. ii, fig. 619, col. 2009 ; cf. Lepsius, Denkm., Abth. iii, . Blatt. 117 ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. ii, 1897, p. 269, soit des scènes de guerre contre leurs tribus pillardes (fig. 428). Cf. Champollion, Monuments de l’Egypte et de la Nubie, pi. lxxi. En Asie, des négritos ont occupé la Susiane ; leur type se retrouve encore dans la contrée. Cf. Dieulafoy, dans la Revue d’ethnographie, Paris, 1887, p. 400414 ; L’acropôle de Suse, Paris, 1892, p. 7-11, 27-33, 36, 37 ; Fr. Houssay, Les races humaines de la Perse, Paris, p. 28-45, 48 ; Maspero, Histoire ancienne, t. iii, p. 32. Ces négritos susiens servirent dans l’armée de Xerxès. Hérodote, vii, 70, les appelle des Éthiopiens orientaux, et les distingue des Éthiopiens d’Afrique par leur langage et par leurs cheveux, qui étaient droits et non crépus.
3° La Bible ne s’occupe pas directement de la race nègre, avec laquelle les Israélites n’ont pas eu de contact immédiat. Il se pourrait cependant qu’il y fût fait allusion dans un passage où Ézéchiel, xxvii, 11, parle de gammddîm postés sur les tours de Tyr. Les Septante traduisent ce mot par çûXaxEç, ce qui suppose la lecture somerîm, « gardes. » La Vulgate rend le terme hébreu par Pygmsei, « pygmées. » La plupart des auteurs font de gammddîm un nom de peuple, peut-être les Gamdu égyptiens, les Kumidi des lettres de Tellel-Amarna, peuplade voisine de l’Hermon. Cf. Buhl, Gesenius’Handwôrlerbuch, p. 156. Mais déjà J. D. Micha> lis, Supplem., Gœttingue, 1784, p. 326, adoptant le sens de la Vulgate, faisait venir gammddîm, de gomëd, « bâton, aune, » d’où hommes hauts d’une aune, hauts. comme un bâton, pygmées. Quoi d’étonnant que Tyr, en rapports constants avec Carthage, ait eu à son service des négrilles d’Afrique, ou ait enrôlé des négritos de Susiane ? « De fait, on peut facilement admettre que des pygmées ont été enrôlés comme archers pour la défense de Tyr, puisque tel a été et tel est encore leur rôle sur certains points du globe. » Ma r Le Roy, Les Pygmées, Tours, s. d., p. 8-10. Quelques auteurs ont tenté d’établir l’identité des nègres avec les Couschites, les Kassi babyloniens, les Cissiens et les Cosséens. Cf. Dessailly, Le paradis terrestre et la race nègre, p. 253301. Sur cette identification, voir Chus, t. ii, col. 743746. Le pays de Chus désigne ordinairement l’Ethiopie
africaine, et aussi quelquefois la partie de l’Asie occupée primitivement par les Couschites. Voir Ethiopie, t. ii, col. 2007. Mais, parmi les textes bibliques qui se rapportent à l’Ethiopie, il en est qui pourraient viser l’Ethiopie asiatique, l’Élam la région de Suse, peuplé par les négritos, plutôt que l’Ethiopie africaine. Isaïe, xviii, 1-3, annonce à l’Ethiopie le futur désastre des Assyriens. L’Ethiopie, KûS, n’est-elle pas plutôt ici l’Élam, d’abord écrasé par Assurbanipal, qui prit et détruisit Suse, mais destiné à reprendre sa revanche contre l’Assyrie à l’avènement des Mèdes ? Sophonie, h, 12, décrit le châtiment futur de Moab, d’Ammon, des Éthiopiens et de l’Assyrie, peuples qui ont été les ennemis d’Israël ; puis, iii, 10, il annonce aux futurs exilés de sa nation que Dieu fera revenir ses serviteurs
classique, t. iii, p. 373, 374. Or, nul doute qu’il n’y eût des nègres parmi ces débris des troupes égyptiennes. Nahum, iii, 9, signale les Éthiopiens, les Lybiens et les Nubiens au nombre des défenseurs de l’Egypte. Il en fut probablement de même dans l’armée de Néchao, quand celui-ci traversa la Palestine, sous Josias, pour aller se faire battre par les Chaldéens à Carchemis. ~ L’épouse du Cantique, i, 4, 5, dit d’elle-même :
Je suis noire (ëehorâh) et belle, filles de Jérusalem, [mon ; Comme les tentes de Cédar, comme les pavillons de Salo-Ne prenez pas garde que je suis noirâtre (Seharhorép), Que le soleil m’a brûlée.
Le noir du visage est ici comparé à la couleur des tentes de Cédar, qui sont faites en étoffes de poils de
428. — Ramsès II met en fuite une tribu nègre. Beit-Oualli. D’après Champollion, Monuments de l’Egypte, pi. lxxi.
d’au delà des fleuves de l’Ethiopie. N’est-ce pas encore le faH asiatique, la Susiane, dont il est question dans ces textes ? Ce n’est pas en effet dans l’Ethiopie africaine que les Israélites ont été déportés, c’est en Chaldée et dans les pays situés au delà, particulièrement dans la Susiane.
4° Le Kûsî, « Éthiopien, » qui ne peut pas changer sa peau, pas plus que le léopard ne peut changer son pelage tacheté, Jer., xiii, 23, est un noir proprement dit, bien plutôt qu’un simple Abyssin. La couleur de ce dernier ne diffère pas notablement de celle du bédouin ; or le terme de comparaison employé par le prophète, pour marquer l’incurabilité de Juda dans le mal, a beaucoup plus de relief s’il porte sur une couleur de peau à la fois indélébile et tranchant foncièrement avec la couleur habituelle aux Sémites. Les noirs n’étaient pas inconnus en Palestine à l’époque de Jérémie. Déjà, à la suite de sa campagne contre l’Éthiopien Tharaca, maître de l’Egypte, Asarhaddon, voir t. i, col. 1059, avait ramené avec lui un butin immense et des convois innombrables de prisonniers ; il s’étail plu à parader avec eux à travers la Syrie, pour faire la leçon aux princes qui avaient cru à l’invincibilité du pharaon. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient
chèvre ou de chameau et paraissent toutes noires. Voir Cédar, t. ii, col. 357. L’épouse ne se présente pas comme une négresse, mais comme une personne qui a vécu en plein air. et que le soleil a brunie, a rendue Se ! , iarhorét, « noirâtre, » mol qui est un diminutif de iâhar, « être noir.)) Il serait bien difficile de s’expliquer ce visage hâlé et noirci, s’il s’agissait de l’épouse de Salomon, qui, malgré ce défaut apparent, prétendrait encore être belle et s’en vanterait auprès des filles de Jérusalem. En donnant au Cantique le sens allégorique qui seul lui convient, les interprètes voient dans ce noir visage de l’épouse l’effet de la persécution, qui ménage à l’Église un nouveau genre de beauté ajoutée à sa beauté native. Cf. Bossuet, Œuvres compl., Bar-le-Duc, t. ii, p. Il ; Le Hir, Le Cantique des cantiques, Paris, 1883, p. 78 ; Gietmann, Ecoles, et Cant. cant., Paris, 1890,
NÉHÉLAMITE (hébreu : han-Néhélâmi ; han-Nefylâmî ; Septante : AîXajitTïi ; ; Mexandrinus et Siniaticus : ’EXajiÎTTic ; Complute : NeeXajiÏT/iç), qualificatif qui accompagne le nom du faux prophète Séméias dans Jérémie, xxxix, 24, 31, 32. Il était avec les captifs à Babylone. Ce surnom de Néhélamite doit venir soit du
lieu de sa naissance ou de son séjour, soit d’un de ses ancêtres, mais il est impossible de résoudre le problème, parce nous ne connaissons aucune localité ni aucune personne du nom de Néhélam. Le Targum voit dans ce nom obn, tlàldni, ville située entre le Jourdain et l’Euphrate. Voir Héiam, t. iii, col. 564. L’orthographe des Septante peut favoriser ce rapprochement, ou celui que font divers commentateurs avec le descendant d’Aser appelé Hélem. Voir Hélem, t. iii, col. 566. Mais il est purement conjectural — Éâlâm en hébreu signifie « songe, rêve » et Jérémie traite plusieurs fois de « rêveries et de songes » les oracles des faux prophètes, Jer., xxiii, 25, 27, 28 ; il les appelle eux-mêmes nïbëê hâlômôt, « des prophètes de songes » (Vulgate : prophétie sommantes), ꝟ. 32. Cf. xxix, 8. En rappelant trois fois le surnom de Séméias, il a pu voir dans ce mot de Néhélami, une allusion à ses « rêves », à ses fausses prophéties. De là le sens de « rêveur » qui a été attribué à Néhélamite par quelques rabbins et quelques commentateurs chrétiens. Voir J. Knabenhauer, Comment, in Jeremiam. Paris, 1889, p. 359.
NÉHELESCOL ou Vallée d’Eseol. Num., xiii, 25. Voir Escol 2, t. ii, col. 1928.
NÉHÉMIE (hébreu : Néhémayâh ; Septante : NesjjJac ; Vulgate : Neliemias), nom de trois Israélites.
1. NÉHÉMIE, un des chefs juifs qui revinrent en Palestine avec Zorobabel. I Esd., ii, 2 ; II Esd., vii, 7. Ces chefs sont au nombre de douze en comptant Zorobabel, et ils sont désignés sous le titre de c< fils de la province », liam-medînâh, e' est-à-dire du territoire dont Jérusalem était la capitale, cf. ii, Esd., xi, 3, lequel forma la medînâh ou province de Juda dans l’empire perse. Cf. I Esd., v, 8. Ce Néhémie est différent du fils d’Helcias.
2. NÉHÉMIE, deux fois athersatha ou gouverneur des Juifs revenus de l’exil, restaurateur des murs de Jérusalem et réformateur de la communauté juive. Nous sommes renseignés sur ses deux gouvernements et les réformes qu’il a entreprises par ses propres Mémoires, insérés dans le IIe livre d’Esdras, dit de Néhémie. Voir Néhémie (Livre de). Il ne nous a rien appris sur sa famille, qui était, conclut-on de ce silence, peu illustre et peu connue, quoique habitant Jérusalem où se trouvaient les tombeaux des ancêtres, ii, 3, 5. Il nous dit seulement qu’il était fils d’Helcias, I, 1 (Hachelai, x, 1), échanson du roi Artaxerxès à la cour de Suse, i, 11. On pense qu’il avait mérité par ses qualités personnelles d'être élevé à cette charge importante. Voir Échanson, t. ii, col. 1559.
I" gouvernement. — 1° Date. — Ce fut la vingtième année du roi Artaxerxès, i, 1 ; ii, 1. Cette donnée, fournie par les Mémoires authentiques de Néhémie, a été généralement tenue pour historique. Winckler, Altorientalische Forschungen, 2° série, Leipzig, 1899, t. ii, p. 473, n’y voit qu’un emprunt mythologique à la légende babylonienne et une allusion à la fête du nouvel an durant laquelle les dieux décident le sort des nations, et par conséquent celui d’Israël. L’unique raison de cette singulière affirmation est que Néhémie adopte le système chronologique de Babylone. Mais si on a communément reconnu l’exactitude de cette date, on l’a fixée de façons bien différentes. Le désaccord provient de ce que Néhémie ne dit pas de quel roi perse, nommé Artaxerxès, il était l'échanson. La plupart des commentateurs reconnaissent dans ce roi Artaxerxès I er Longuemain (464-424). Voir Abtaxkrxès I er, t. i, col. 1040. Quelques-uns cependant y voyaient Artaxerxès II, dont la vingtième année du règne correspondait à l’an 385. Cf. JF. de Saulcy, Etude chronologique des livres d’Esdras et de Néhémie, Paris, 1868, p. 47 sq.. ; Kaulen,
Einleitung, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 211. J. Imbert, Le temple reconstruit par Zorobabel, Louvain, 1889, aboutissait à cette conclusion, parce qu’il rabaissait le retour de Zorobabel au règne de Darius II. Mais son système chronologique est inadmissible, le retour de Zorobabel ayant eu lieu sous Cyrus. A. van Hoonacker, Zorobabel et le second temple, Louvain, 1892, p. 12-25. Le P. Lagrange estime aussi que Néhémie reçut sa première mission la vingtième année d’Artaxerxès II. Ses principaux arguments sont tirés des données chronologiques de Josèphe, Ant. jud., XI, , 1, 2. Revue biblique, octobre 1894. Mais ces données ne sont pas fondées. A. van Hoonacker, Revue biblique, avril 1895 ; Id., Nouvelles études sur la restauration juive après Vexil de Babylone, Paris, Louvain, 1896, p. 187-194. L’argument établi sur la succession des grands-prêtres juifs, Neh., xii, 10 ; cf. xiii, 28, n’a pas plus de valeur. Ibid., p. 194-202. On n’allègue aucune raison sérieuse contre l’opinion 'générale que Néhémie vint à Jérusalem la vingtième année d’Artaxerxès I er, par conséquent en 444.
2° Occasion. — Cette année-là donc, au mois de casleu, Hanani, un des frères de Néhémie, ou, du moins, un de ses plus proches parents, qui était reparti à Jérusalem, vraisemblablement avec une des caravanes précédentes, revenu à Suse, rendit visite à son frère avec quelques hommes de Juda. Néhémie l’interrogea sur la situation des Juifs, sortis de captivité et rapatriés à Jérusalem. Hanani décrivit leur grande affliction et leur opprobre : les murs de la ville étaient rompus, brisés, et les portes avaient été consumées par le feu, i, 1-3. Cette description correspond à l’essai de reconstruction des murs de la ville, interrompu par ordre d’Artaxerxès.
I Esd., iv, 7-23. A. van Hoonacker, Nouvelles études, p. 161-181 ; J. Fischer, Die chronologischen Fragen in den Buchern Esra-Nehemia, Fribourg-en-Brisgau, 1903, p. 83-88. En apprenant ces tristes nouvelles, Néhémie s’assit et se mit à pleurer ; il demeura plusieurs jours dans une profonde tristesse ; il jeûnait et priait nuit et jour le Seigneur tout-puissant, fidèle et miséricordieux.
II reproduit sa prière habituelle, dans laquelle il reconnaissait humblement les fautes de ses pères infidèles et justement punis par leur dispersion au milieu des païens. Il rappelait aussi à Dieu sa promesse de rassembler les captifs convertis et de les ramener à Jérusalem. Deut., xxx, 1-3. Il le suppliait donc de le protéger dans ses desseins et de lui faire trouver grâce aux yeux du roi qu’il servait comme échanson, i, 4-11. La suite du récit dévoile le secret dessein de Néhémie. Il voulait amener le roi à revenir sur la décision prise de faire cesser la reconstruction des murs de Jérusalem. I Esd., iv, 21, 22. Fortifié par la prière, il attendit Une occasion favorable pour intervenir et adresser sa requête. Au mois de nisan de la même année, par conséquent après trois mois d’intervalle, il se trouva de service un jour que le roi était seul à table avec la reine, sa femme principale. Il s’y prit habilement pour se faire interroger par son maître. Contrairement à sen habitude, il se tint auprès de la table royale, l’air abattu et défait. Le roi s’en aperçut et s’en étonna, puisque l'échanson ne paraissait pas malade. Il voulut connaître^ la cause de sa tristesse. Dominant sa crainte, Néhémîè dit au roi : « Pourquoi mon visage ne serait-il pas abattu, quand la ville où sont les tombeaux de mes pères est dévastée et que ses portes sont brûlées ? » Le roi encourageant sa requête, il pria Dieu et demanda expressément d'être envoyé en Judée pour rebâtir la ville de Jérusalem. Il semblait difficile de faire revenir le roi sur sa décision. Grâce peut-être à l’intervention de la reine, la demande de l'échanson fut agréée. Le roi et la reine demandèrent seulement quelles seraient la durée du voyage et la date du retour. Néhémie fixa un délai qui lui fut accordé et qui était de douze ans,
v, 14 ; xiii, 6. Le roi accorda l’autorisation, ii, 1-6. En fait, Néhémie avait le titre d’alhersalha, viii, 9 ; x, 1 avec des pouvoirs étendus. Voir t. i, col. 1221.
Il demanda encore des lettres à présenter aux gouverneurs des provinces situées au delà de l’Euphrate pour qu’ils le fassent passer jusqu’en Judée, et l’autorisation de prendre dans les forêts royales le bois nécessaire aux travaux à faire au Temple et aux murailles aussi bien qu’à sa propre maison à Jérusalem. Parce quo Dieu le protégeait, le roi lui accorda les faveurs demandées, ii, 7, 8. Il lui donna aussi des officiers et des cavaliers pour l’escorter. Le voyage se fit heureusement grâce aux lettres présentées aux gouverneurs des provinces d’au delà de l’Euphrate, ii, 9. Toutefois, Sanaballat et Tobie, de races ennemies des Juifs, ayant appris que Néhémie venait travailler à la prospérité des Israélites, en furent contristés, H, 10. Ils devaient bientôt mettre obstacle à ses projets.
3° Reconstruction des murs de Jérusalem. — Prévoyant cette opposition, Néhémie ne fît connaître à personne l’objet de sa mission, avant de s’être rendu compte par lui-même de la situation. Trois jours après son arrivée à Jérusalem, il alla de nuit, avec une faible escorte, inspecter l’état des murs. Le cheval qu’il montait était le seul qu’il y eût à Jérusalem. Il sortit par la porte de la Vallée, s’arrêta devant la fontaine du Dragon pour considérer les murs ébréchés et les portes incendiées. Parvenu à la porte de la fontaine de Siloé et à l’aqueduc royal, il ne put trouver au milieu des ruines un passage libre pour son cheval. Remontant la vallée du Cédron, il continua d’examiner l’état des murailles et rentra par la porte de la Vallée, après avoir ainsi fait le tour de l’enceinte extérieure, ii, 1115. Les chefs qui commandaient au nom du roi ignoraient cette course nocturne et les projets de Néhémie, que celui-ci n’avait pas même révélés aux Juifs. Il les communiqua enfin à ces derniers, leur apprit la protection dont Dieu l’avait favorisé et l’autorisation royale. Il les décida de la sorte à commencer aussitôt la reconstruction des murs de la ville, ii, 16-18.
Dès la reprise des travaux, les adversaires des Juifs, Sanaballat, Tobie et Gossem, se moquèrent des travailleurs et présentèrent leur entreprise comme un acte de rébellion et de désobéissance aux ordres du roi de Perse. Néhémie leur répondit que Dieu assistait ses serviteurs, qui continueraient à relever les murs de leur ville. Il en avait le droit et il remplissait un devoir. Quant à eux, étrangers à Jérusalem, ils n’avaient aucun droit sur cette ville. Les travaux ne furent pas interrompus, et le chapitre m du livre de Néhémie trace un intéressant tableau du groupement des ouvriers et de la partie des murs qu’ils relevèrent. Les habitants de Jérusalem et des villages de la province, sauf les principaux de Thécué, ꝟ. 5, s’employèrent avec ardeur à l’œuvre de la restauration et de l’achèvement des murailles. Ce ne fut pas toutefois sans opposition. Les ennemis d’Israël et les tribus voisines se liguèrent pour entraver la reconstruction. Les moqueries de Sanaballat et de Tobie sur la hâte des travailleurs et sur la qualité des matériaux qu’ils employaient ne firent qu’augmenter la confiance pieuse de Néhémie et l’ardeur des Juifs, iv, 1-6. Déjà, la moitié de la besogne était faite, quand les ennemis en colère passèrent des injures aux actes. Les Arabes, les Ammonites et les habitants d’Azot se joignirent à Sanaballat et à Tobie et résolurent d’attaquer ensemble Jérusalem et de tendre des embûches aux reconstructeurs. Les tribus voisines voulaient par tout moyen s’opposer au relèvement de Jérusalem, parce que la restauration de la capitale juive devait fortifier les rapatriés et ruiner parmi eux l’influence étrangère. Néhémie n’eut pas seulement recours à la prière, il plaça
sur la muraille des gardes qui veillaient nuit et jour. Les travailleurs se décourageaient et craignaient de ne pas venir à bout de leur entreprise. Leurs adversaires avaient projeté de les surprendre et de les tailler en pièces ; mais les Juifs, qui habitaient au milieu d’eux, vinrent de dix endroits différents prévenir leurs frères. Néhémie rangea tout le peuple en armes autour des murs et l’encouragea à la confiance en Dieu et à la lutte. Mais les ennemis, ayant appris que leur dessein avait été dévoilé, changèrent d’avis, et les Juifs reprirent leur travail. Dès lors, par crainte d’une surprise, la moitié des jeunes serviteurs de Néhémie travaillait et l’autre moitié restait sous les armes avec les chefs. Tous les travailleurs eux-mêmes étaient armés, ils avaient l’épée au côté et ils sonnaient de la trompette auprès de Néhémie. Celui-ci avait, en effet, décidé qu’en raison de l’étendue du chantier et de l’éloignement des équipes, le lieu d’où partirait le son de la trompette serait le centre du ralliement. Le peuple ne devait pas quitter Jérusalem, chacun travaillait à son rang, jour et nuit. Néhémie lui-même, ses parents, ses hommes et ses gardes ne quittaient pas leurs vêtements, pas même de nuit, iv, 7-23.
4° Plaintes du peuple contre les riches. — Cependant, au milieu même de ces travaux, Néhémie eut à réprimer de graves abus, qui soulevèrent les plaintes du peuple. Des riches accaparaient les biens de leurs frères et ils ne leur fournissaient les moyens d’existence et les sommes nécessaires au paiement des impôts-, que s’ils recevaient en gages leurs champs, leurs vignes, leurs maisons et même leurs enfants, v, 1-5. Néhémie irrité réfléchit sur la conduite qu’il devait suivre. Il réprimanda les grands et les chefs, puis convoqua le peuple en assemblée. Dans sa harangue, il opposa sa manière d’agir à celle des coupables. Tandis qu’il avait racheté le plus possible de Juifs vendus aux païens, eux vendraient-ils leurs frères pour qu’il dût les racheter ? Les riches se lurent, ne sachant que répondre. Néhémie continua ses reproches. Lui-même, ses frères et ses serviteurs avaient prêté de l’argent et du blé à plusieurs. Que tous, d’un commun accord, s’engagent à ne rien réclamer à leurs débiteurs, et que les riches rendent les biens saisis et les intérêts touchés. Ils prirent généreusement l’engagement proposé. Les prêtres firent la même promesse ; et, frappant sa poitrine, Néhémie attira les coups de la vengeance divine sur quiconque ne tiendrait pas son engagement. Le peuple répondit : Amen, et loua Dieu. L’engagement pris avec cette solennité fut observé, v, 6-14. Néhémie rappela à ce propos que ses prédécesseurs et leurs agents subalternes avaient pressuré et exploité les Juifs. Mais lui, il montra plus de désintéressement ; non seulement il ne toucha pas, durant les douze années de son premier gouvernement, les revenus de sa charge, il travailla lui-même avec tous ses serviteurs à la réfection des murs, et il n’acheta aucun champ. Il nourrissait à sa table 150 personnes, sans compter les Juifs qui habitaient parmi les tribus voisines et venaient à Jérusalem. Tous les dix jours, il distribuait du vin et beaucoup d’autres denrées. Le peuple était pauvre et Néhémie espérait de Dieu la récompense de sa bonté à l’égard des siens, v, 15-19.
5° Embûches dressées par Sanaballat, Tobie et Gossem. — N’ayant pas réussi à entraver la réédification des murs de Jérusalem, alors que les portes n’étaient pas encore terminées, les adversaires de Néhémie lui tendirent de nouvelles embûches. Sanaballat et Gossem lui proposèrent de venir en quelque localité d’Ono pour conclure alliance avec eux ; en réalité, ils voulaient s’emparer de lui. Néhémie s’excusa sur la nécessité de surveiller les grands travaux qu’il avait entrepris, de peur qu’ils ne fussent négligés pendant son absence. Par quatre fois, la même proposition fut faite, et la même
réponse donnée. Une cinquième fois, Sanaballat envoya à Néhémie une lettre dans laquelle il rapportait le bruit, répandu par Gossem, que la reconstruction des murs de Jérusalem était une révolte contre le roi perse. Néhémie voulait se déclarer lui-même roi des Juifs, et il avait suscité des prophètes qui proclamaient la nécessité de reconnailre sa royauté. Le roi de Suse devait être averti de ce bruit public, et Sanaballat invitait Néhémie à venir en délibérer avec lui. Néhémie envoya un courrier répondre qu’il n’y avait rien de vrai en tous ces bruits et que Sanaballat inventait ces fausses nouvelles à dessein. Ces démarches n’avaient d’autre but que d’effrayer Néhémie et de lui faire cesser les travaux. Comme il persévérait, au contraire, dans son dessein, ses adversaires ourdirent de nouvelles intrigues, et eurent recours à la faction juive qui leur était favorable. Néhémie était entré en secret dans la maison du prophète Séméias pour le consulter. Celui-ci lui suggéra de s’enfermer dans le Temple, afin d’échapper aux coups des conjurés qui devaient venir de nuit pour le tuer. Néhémie refusa noblement de se cacher et de fuir ainsi le danger, et il comprit que Dieu n’avait pas inspiré à Séméias ce dessein, mais que celui-ci, soudoyé par Tobie et Sanaballat, avait feint d’être inspiré ; il était payé pour l’intimider et lui faire commettre une faute qu’on pourrait justement lui reprocher. La prophétesse Noadia et d’autres prophètes avaient cherché aussi à l’épouvanter. Néhémie s’en remet à Dieu de leurs actes et de leurs embûches dressées contre lui par Tobie et Sanaballat, VI, 1-14. Cependant, les murailles furent achevées le 25 du mois d’élul. Les travaux avaient duré 52 jours. Quand ils l’apprirent, les adversaires des Juifs en furent consternés ; ils y reconnurent la main de Dieu. Ils avaient été favorisés par plusieurs des principaux Juifs, qui correspondaient avec Tobie et qui avaient juré d’être de son parti, parce qu’il était allié, lui et son fils, à des familles juives. Ils venaient le louer devant Néhémie, et ils transmettaient à Tobie les paroles de Néhémie, vi, 15-19.
6° Peuplement de la ville et dédicace des murs. — Les murs achevés et les portes posées, Néhémie fit le recensement des portiers, des chantres et des lévites. Puis, il donna à Hanani, son frère, et à Hananias, chef d’une famille de Jérusalem, ses ordres concernant la garde de la ville : les portes en seraient fermées de nuit et on ne les ouvrirait que lorsque le soleil serait déjà chaud. Ce soir-là, on les ferma et on les barra en leur présence, et les habitants de Jérusalem veillèrent tour à tour, chacun devant sa maison. La ville était étendue, mais elle contenait peu d’habitants et de maisons bâties, vti, 1-4. Elle n’était pas encore reconstituée comme cité. Dieu suggéra à Néhémie de faire le recensement des habitants rassemblés. Le gouverneur voulait donner à Jérusalem une population suffisante de véritables Israélites, afin d’avoir une cité réellement nationale, à l’exclusion d’éléments étrangers. Il retrouva la liste des familles revenues de Babylone avec Zorobabel, vu, 5-73, et reproduite I Esd., ii, 1-70 ; III Esd., v, 7-39. Quelques familles, même des familles sacerdotales, n’avaient pu faire la preuve de leur origine juive ou aaronique. Néhémie reproduisit cette liste dans ses Mémoires, parce qu’elle contenait le nom des familles israélites officiellement reconnues. Le recensement projeté était dès lors inutile et ne fut pas exécuté ; à l’aide de cette liste, le gouverneur pouvait discerner les personnes capables de prendre rang dans la population nouvelle de la ville sainte. Il ne restait plus qu’à les grouper et à les séparer entièrement de tout élément étranger.
J. Nikel, Die Wiederherstellung des jùdischen Gemeinivesens nach dem babylonischen Exil, Fribourgen-Brisgau, 1900, p. 196, tient pour vraisemblable que, nonobstant l’éloignement du récit transporté, xii, 27-’t6,
la fête de la dédicace des murs de Jérusalem eut lieu peu après l’achèvement de leur reconstruction. Le récit, dont le début n’est pas relié aux précédents, semble hors de sa place naturelle. Tous les lévites et les chantres furent rassemblés à Jérusalem. Les prêtres et les lévites, s’étant purifiés, purifièrent le peuple, les portes et les murailles. Néhémie fit monter les princes de Juda sur les murs, et il constitua deux chœurs de chantres qui, suivis chacun d’une partie de la foule, partirent du même point en sens opposé pour se rejoindre, après avoir fait le tour de la moitié des murs, devant le Temple. Néhémie suivait le second chœur. Les prêtres offrirent de nombreux sacrifices au milieu de la joie universelle. Ce même jour, on établit des chefs pour veiller à la conservation des offrandes, des prémices et des dîmes, destinées à l’entretien des prêtres et des lévites. Cependant, la dédicace des murs a fort bien pu suivre les réformes religieuses et civiles, prises en commun par Néhémie et Esdras, le récit se trouverait alors à sa place chronologique. Quoi qu’il en soit, le scribe Esdras y figurait à la tête des prêtres qui sonnaient de la trompette, XH, 35.
7° Réformes religieuses opérées en commun par Néhémie et Esdras. — Les chapitres vai-xii, qui relatent ces réformes, constituent dans le récitactuel un tout lié et expressément rapporté au premier séjour de Néhémie à Jérusalem. Tandis que la majorité des commentateurs maintient cette date, quelques critiques replacent les faits dans un autre cadre historique. Schlatter, Zur Topographie und Geschichte Palàstinas, Stuttgart, 1893, p. 405, a prétendu que les événements racontés, vm-x, se seraient produits du temps de Zorobabel et que leur récit aurait primitivement fait partie d’un document qui décrivait la réorganisation de la communauté juive après le retour de la première caravane. Néhémie l’aurait reproduit dans ses Mémoires, parce qu’il contenait la charte religieuse de la restauration israélite. Oncrutpar suite que les événements ainsi encadrés s’étaient produits de son temps, et on fut ainsi amené à lui donner un rôle à lui-même et à Esdras. Ainsi le nom de Néhémie aurait été inséré, viii, 9, où le texte primitif ne présentait que le titre d’athersatha convenant à Zorobabel. Cf. III Esd., ix, 50. Au même passage, les mots : « Esdras et les lévites, » paraissent être une addition, puisque le verbe est au singulier. Au verset 13, les mots : « auprès d’Esdras et, » semblent avoir été interpolés, tant la construction actuelle de la phrase est étrange. Les prêtres et les lévites qui signent l’alliance, x, 3-27, sont en grande partie les mêmes que ceux du temps de Zorobabel, xii, 1-21. L’assemblée tenue à Jérusalem convient mieux à la situation de l’époque de Zorobabel qu’à celle de Néhémie. Les circonstances mentionnées s’y rapportent plus naturellement, ainsi la tristesse du peuple, viii, 9 ; cf. I Esd., iii, 12 ; la découverte de la loi concernant la fête des Tabernacles, viii, 14. Le jeûne du 24e jour du 7e mois, ix, 1, est le jour de pénitence institué au début de la captivité en expiation du meurtre de Godolias, et peu probablement usité encore à l’époque de Néhémie. Cf. Zach., viii, 19. Enfin, tes résolutions prises sur les mariages mixtes et l’entretien du culte supposent le début de la restauration et se rapportent à la première réorganisation de la communauté.
Ces arguments ne suffisent pas à prouver l’hypothèse.
II n’y a aucune raison de considérer le nom de Néhémie comme interpolé, viii, 9 ; x, 2 ; dans le premier de ces deux passages, ce serait plutôt le titre : athersatha, exprimé dans une pbrase incidente, qui aurait été ajouté, et il manque dans la version des Septante. Ed. Meyer, Die Enstehung des Judenlums, Halle, 1896, p. 200.
III Esd., îx, 50, n’a pas conservé le texte primitif ; c’en est plutôt un remaniement, dont l’auteur omet le nom du gouverneur dans un récit consacré tout entier
IV.
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à l’œuvre d’Esdras. D’autre part, même si le nom d’Esdras devait disparaître de viii, 9, 13, il resterait en d’autres passages qui affirment l’activité commune des deux réformateurs. L’identité des noms des prêtres signataires de l’alliance s’explique parce que, dans la plupart des cas, ces noms représentent, non pas des individus, mais les classes sacerdotales qui étaient les mêmes sous Zorobabel et Néhétnie. Le peuple pouvait s’attrister à la lecture de la Loi qu’il n’avait pas observée aussi bien au temps de Néhémie qu’à celui de Zorobabel. Rien ne prouve que le jeûne, célébré au lendemain de la fête des Tabernacles, fut le jeûne commémoratif du meurtre de Godolias ; il fut plutôt observé comme préparation au renouvellement de l’alliance, dont le récit suit. La réforme des mariages mixtes n’avait pas été complète et Néhémie qui, durant la reconstruction des murs, en avait conslaté les graves inconvénients, fit prendre des mesures plus sévères. Les généreuses promesses, faites par les Juifs rapatriés lors de la restauration du culte, ne furent pas régulièrement tenues. La ferveur première diminua, et il n’est pas étonnant qu’il fut nécessaire d’assurer la régularité du service et du paiement des dîmes et des revenus sacerdotaux. Les événements des ch. viii-x se sont donc produits au temps de Néhémie et pas à l’époque de Zorobabel. A. van Hoonacker, Nouvelles études, p. 237-254.
M. Kosters, Het Herstel van Israël in het perzische tijdvak, Leyde, 1894, p. 76-87, reporte les mêmes événements au second gouvernement de Néhémie après ceux qui sont racontés, xiii, 4-31. Le critique hollandais transpose aussi les récits en plaçant celui du ch. vin après ceux des ch. ix et x. Ceux-ci décrivent l’organisation de la communauté juive et exposent ses préliminaires et ses conditions fondamentales. Or, selon M. Kosters, l’alliance soîennelle fondée sur la pratique exacte de la Loi, aurait été contractée entre les Juifs rapatriés et ceux qui n’étaient jamais allés en exil. Mais cette distinction n’est pas fondée, voir t. ii, col. 1940-1941, et les nobles du ꝟ. 30 sont les princes de Juda, les chefs des familles rapatriées, qui ont signé le pacte écrit et dont l’engagement a été ratifié par le reste du peuple. Les preuves de la postériorité des ch. ix, x et xiii, 4-31, ne sont pas plus péremptoires. Si les lévites sont chargés eux-mêmes de lever les dîmes, en dehors de Jérusalem, x, 38, il n’en résulte pas que cette constitution soit postérieure aux abus réprimés, xm, 10-14. Ces abus ne concernent pas le prélèvement des dîmes, mais leur partage. Les lévites n’ayant pas reçu leur part, nonobstant la levée régulière, se retirèrent dans leurs maisons et ne vinrent plus faire leur service à Jérusalem. Néhémie les convoqua dans la ville sainte et les rétablit dans leurs fonctions ; puis, il nomma une commission chargée de la juste répartition des dîmes. L’engagement de respecter le sabbat, x, 31, n’empêcha pas la violation constatée et réprimée, xiii, 15-22. Les Juifs avaient promis de ne pas acheter ce jour-là aux marchands étrangers, x, 31. Mais ces marchands continuèrent à offrir leurs marchandises, et des Juifs oublièrent leurs promesses. Néhémie, revenu de Suse, dut fermer les portes de Jérusalem à ces marchands et leur interdire de vendre, même en dehors de la ville, xiii, 15-22. De même, la fourniture du bois pour le Temple fut réglée une première fois, x, 34. Des négligences et des irrégularités s’étant produites, Néhémie dut, une seconde fois, établir une commission pour veiller à la fourniture du bois aux époques déterminées, xiii, 31. Quant aux mariages des Juifs avec les étrangers, Néhémie constate, à son premier retour, leur existence et leurs funestes conséquences. Il les fait interdire, x, 30. Mais la réforme, ne fut pas complète, ou bien les abus recommencèrent, et après son retour, Néhémie s’indigna de la violation de l’engagement pris antérieurement et sévit contre l’exemple
donné dans la famille du grand-prêtre, xiii, 23-28. La transposition du ch. vm à la suite des ch. rx et x n’est ni nécessaire ni démontrée. La succession des faits, telle qu’elle se présente dans le récit actuel, est naturelle, et le déplacement exige de prétendues altérations du texte ou se fonde sur des hypothèses gratuites. Voir A. van Hoonacker, op. cit., p. 204-237. Nous pouvons donc suivre la série des événements telle qu’elle est racontée. Cf. Fischer, Die chronologischen Fragen, y. 89-91.
Au septième mois, celui de tischri, d’une des années qui suivirent la reconstruction des murs, voir A. van Hoonacker, op. cit., p. 267-270, les Israélites, qui, après l’achèvement des murs, étaient rentrés dans leurs domiciles, se réunirent à Jérusalem. Le premier jour, le scribe Esdras lut solennellement la Loi. Néhémie consola le peuple que cette lecture faisait pleurer et le congédia en l’invitant à se réjouir en ce jour de fête, vin, 1-12. Le lendemain, Esdras lut ce qui concernait la fête des Tabernacles, qui fut célébrée très solennellement, vm, 13-18. Le 24e jour du même mois, eut lieu le jeûne préparatoire au renouvellement de l’alliance, alliance qui fut signée en première ligne par le gouverneur Néhémie, x, 1. Diverses dispositions furent prises relativement à la reconstitution religieuse de la communauté, x, 29-39. Le sort décida quels seraient ceux qui habiteraient Jérusalem, les habitants de la ville devant former la dixième partie de la population juive totale, xi, 1-19. La dédicace solennelle des murs, xii, 27-42, avec les réglementations faites le même jour, xii, 43-xiii, 3, eut lieu peut-être seulement après le choix des habitants de Jérusalem. Voir t. ii, col. 1930. Cf. Nikel, Die Wiederherstellung, etc., p. 196-218.
IIe gouvernement. — 1° Date. — Ayant atteint le terme de son gouvernement, après douze années de séjour et de réformes à Jérusalem, la 32e année du règne d’Artaxerxès I er (433), xiii, 6, Néhémie était retourné à Suse. Combien de temps reprit-il à la cour son office d’échanson et à quelle date revint-il une seconde fois à Jérusalem ? on ne peut le fixer avec certitude. L’expression hébraïque d>d’yyS peut désigner un long
espace de temps. M. A. van Hoonacker, Nouvelles études, p. 195, la porte à cinq ou six. ans. Comme Artaxerxès I er a régné 40 ans (464-424) et comme Néhémie obtint de lui un nouveau congé, xiii, 6, son séjour à Suse ne put se prolonger au delà de huit années.
2° Abus existant à Jérusalem. — À son retour, Néhémie constata le mal extrêmement grave qu’avait causé le grand-prêtre Eliasib par sa conduite à l’égard de Tobie. Pendant l’absence de Néhémie, il s’était allié à la famille de cet étranger, xiii, 4, et lui avait donné un appartement dans le parvis du Temple. Le gouverneur jeta hors du trésor, auquel le grand-prêtre était préposé, les meubles de la maison de Tobie. Il fit reporter au trésor tout ce qu’Eliasib en avait enlevé pour donner un logement à Tobie, xiii, 4-9. Les lévites, n’ayant pas reçu leur part des revenus sacrés, avaient quitté Jérusalem et étaient retournés chez eux. Néhémie reprocha fortement aux magistrats leur négligence à veiller au service régulier du Temple. Il convoqua les lévites à Jérusalem et leur fit reprendre leurs offices ordinaires. Il établit une commission d’hommes fidèles pour surveiller les greniers du Temple et les revenus qu’on y déposait. Il espérait recevoir du Seigneur la récompense de sa sollicitude pour la maison de son Dieu et les cérémonies saintes, xrn, 10-14. Des Juifs violaient le repos du sabbat et amenaient à Jérusalem ce jour-là des fruits qu’ils mettaient en vente. Néhémie leur interdit le commerce défendu. Les Tyriens apportaient aussi au marché ce jo, ur-là des poissons et d’autres denrées. Néhémie reprocha aux chefs de la ville cette profanation, qui avait attiré autrefois sur leurs pères la colère divine. Il fit fermer les portes
de Jérusalem dès le commencement du sabbat jusqu’à la fin de la journée et il y plaça des serviteurs de sa maison pour empêcher tout porteur de fardeau de pénétrer dans la ville. Une fois ou deux, les marchands restèrent hors des murs. Néhémie leur défendit de revenir, les menaçant de les punir s’ils revenaient encore. Ils ne reparurent plus. Les lévites furent chargés de garder les portes et de veiller à la sanctification du sabbat, et Néhémie demandait à Dieu de se souvenir de la mesure qu’il avait prise à cet effet, xiii, 15-22. Malgré les défenses précédentes, des Juifs épousaient encore des femmes d’Azot, d’Ammon et de Moab, et leurs enfants parlaient à moitié la langue d’Azot et ne savaient plus parler l’hébreu ou l’araméen. Néhémie les maudit, en battit quelques-uns, en fit raser d’autres et leur fit jurer devant Dieu de ne plus tolérer ces mariages mixtes, leur rappelant le mauvais exemple de Salomon qui avait violé la loi divine. Il chassa un petit-fils du grand-prêtre Eliasib, qui était le gendre de Sanaballat, xiii, 23-28. Il espérait recevoir de Dieu la récompense de son zèle pour la pureté de l’ordre sacerdotal et lévitique et pour le service du Temple, xiii, 29-31.
III. Autres renseignements de la tradition juive.
— En outre des faits précédents que Néhémie lui-même a racontés dans ses Mémoires, insérés dans le livre dit de Néhémie, voir Néhémie (Livre de), la tradition juive a gardé le souvenir du célèbre gouverneur et de quelques autres de ses actes. L’Ecclésiastique, xlix, 15 (13), célèbre la mémoire de celui qui « a relevé nos murs détruits, restauré nos ruines et rétabli les portes et les verrous » de Jérusalem, et d’après les Septante « a bâti nos maisons i>. On lui a même attribué plus tard la restauration du Temple et du sacrifice, II Mach., i, 18-36, en lui donnant la qualité de prêtre. On l’a sans doute confondu avec le personnage du même nom, qui a fait partie de la caravane de Zorobabel. I Esd., ii, 2. On lui a attribué des écrits et donné une part dans la formation du recueil des Livres Saints. Il avait établi une bibliothèque qui comprenait les livres sur les rois et les prophètes avec les livres de David et les lettres des rois perses sur les dons faits au Temple. II Mach., ii, 13. Voir Canon, t. ii, col. 139, et Esdras (Premier livre d’), ibid., col. 1942. L’historien juif Josèphe, Ant. jud., XI, v, 6-8, résume à sa façon les actes de Néhémie qu’il place sous le règne de Xerxès 1 er par une erreur manifeste et en contradiction avec le livre de Néhémie, et il ajoute que le célèbre restaurateur de Jérusalem mourut dans un âge avancé et comblé de gloire. On a attribué à Néhémie le Ps. cxxx (cxxxi).
Dans tous ses actes, Néhémie se montre à nous comme un Israélite rempli de piété et d’une fidélité inébranlable à son Dieu et à sa patrie malheureuse. A la cour royale, il n’oublia pas Jérusalem et les Juifs rapatriés, pas plus que Joseph chez Pharaon n’oubliait ses frères persécutés. Par ses prières et son habileté, il obtint du roi l’autorisation de rebâtir la ville du tombeau de ses pères. Prudent et intrépide, il surmonta tous les obstacles, évita les pièges qui lui étaient tendus et réussit dans toutes ses entreprises. Ses Mémoires nous révèlent son zèle pour la gloire de Dieu, pour la pureté et la régularité du culte, et sa filiale confiance dans la récompense du Seigneur pour qui il agissait et luttait. Sa principale mission fut de relever les murs de Jérusalem et de réparer les abus. Dans le domaine religieux, il s’unit au scribe Esdras et recourut à son concours pour la reconstitution de la communauté israélite. Cf. C. Holzhey, Die Bûcher Ezra und Nehemia, Munich, 1902, p. 33-45 ; P. Riessler, Ueber Nehemias und Esdras, dans la Biblische Zeitschrift, 1903, 1. 1, p. 232-245 ; 1904, t. ii, p. 15-27.
E. Mangenot.
3. NÉHÉMIE, fils d’Azboc, delà tribu de Juda. Il était chef de la moitié du district (pélék ; Vulgate : vicus) de Bethsur. Il vivait du temps de Néhémie et répara les murs de Jérusalem, au sud-est de la ville, depuis le voisinage de la piscine de Siloé dont Sellum, II Esd., m, 15, avait réparé les murs, et depuis les degrés qui descendaient de la cité de David jusqu’aux tombeaux de la famille de David et jusqu’à la piscine qui avait été construite & avec un travail considérable », ajoute la Vulgate, piscine dont la situation n’est pas connue avec certitude, et jusqu’à la maison des Forts. II Esd.. iii, 16. Voir Maison 3, col. 594.
4. NÉHÉMIE (LIVRE DE). Hébreu : Ne/.wniayâh ; Septante : Adyoi Neejjua uioù’A^aXta ouXeXxîa ; Vulgate : Liber Nehemiss gui et Esdrse secundus dicitur.
I. Contenu et analyse. — Le livre de Néhémie, qui pendant longtemps n’a pas été distinct du I er livre d’Esdras, dont il est la continuation, et qui en a été séparé à une époque inconnue et probablement par les chrétiens, voir t. ii, col. 1933-1934, raconte le retour de Néhémie à Jérusalem pour relever les murs de cette ville, ses efforts pour aboutir, malgré les obstacles suscités par les ennemis de Juda, à l’achèvement de cette restauration et au repeuplement de l’ancienne capitale du royaume de Juda, l’action combinée du gouverneur et du scribe Esdras pour les réformes religieuses et la reconstitution de la communauté israélite dans toute sa pureté, enfin le second gouvernement de l’échanson royal et la correction des abus, qui s’étaient introduits pendant son absence.
Ce livre qui, dans son état actuel, est une compilation de documents divers, ne se partage pas logiquement en sections distinctes. Si on tient compte de la forme littéraire et du contenu, on peut y établir le sectionnement suivant : I re section. Extrait des Mémoires de Néhémie qui parle à la première personne, l-vn. — Néhémie y raconte : 1° le retour de son frère Hanani à S use et les informations qu’il en reçut sur la situation actuelle de Jérusalem, i, 1-3, sa propre douleur, sa prière, i, 4-11, la manière habile par laquelle il attira sur lui l’attention du roi Artaxerxès I er, dont il était l’échanson, et obtint l’autorisation de relever les murs de Jérusalem avec les moyens de remplir sa mission, ii, 1-9 ; 2° son arrivée à Jérusalem, son enquête nocturne autour des murs de la ville, la manifestation de son dessein et sa réalisation malgré les railleries des adversaires de Juda, ii, 10-20 ; 3° la distribution des Juifs dans l’œuvre de la reconstruction des murs et la part que chaque famille releva, iii, 1-31 ; 4° les railleries des adversaires et la prière de Néhémie, leur conjuration armée et les préparatifs pour leur résister et éviter une surprise, iv, 1-23 ; 5° la répression des accaparements des riches qui prêtaient à usure aux pauvres, le désintéressement de Néhémie et sa générosité à l’égard du peuple, v, 1-19 ; 6° les pièges tendus au gouverneur, quand les travaux touchaient à leur terme, et le reproche de rébelliou contre le roi, la tentative de Séméias, complice des ennemis de Juda, et le complet achèvement des murs, nonobstant les oppositions suscitées à Jérusalem par une faction de Juifs alliés aux tribus voisines, yi, 1-19 ; 7° la garderies portes et le repeuplement de la ville, facilité par la découverte du recensement des familles rapatriées avec Zorobabel, vii, 1-73. — II’section. Continuation du récit, qui est fait dès lors à la troisième personne, viu-x. — 1° Assemblée du septième mois, durant laquelle Esdras lit la Loi au milieu des larmes du peuple, viii, 1-12 ; le lendemain, à la réunion pour l’interprétation de la loi, lecture des ordonnances qui concernent la fête des Tabernacles, viii, 13-15 ; 2° célébration de cette fête avec une solennité extraordinaire et continuation de la lecture de la Loi, viii, 16-18 ; 3° le 24e jour du même mois, jeûne préparatoire au renouvellement de l’alliance
et lecture de la Loi, ix, 1-3 ; 4° prière des lévites, rappelant au Seigneur ses anciens bienfaits à l’égard d’Israël, les fautes du peuple et ses châtiments et renouvelant l’alliance avec Dieu, ix, 4-38, signée par les chefs, les prêtres et les lévites, x, 1-27 ; 5° promesses faites par tous d’observer la loi, de ne plus permettre les mariages mixtes, de ne pas acheter aux jours de sabbat et de fête, d’observer l’année sabbatique, de payer une imposition pour les sacrifices, d’offrir le bois nécessaire au service du Temple et de donner les prémices et les dîmes, x, 28-39. — III’section. Morceaux de nature et d’origine différentes, xi-xii. — 1° Liste des habitants qui repeuplèrent Jérusalem, des lévites et du peuple, qui demeurèrent dans leurs localités particulières, xi, 1-36 ; 2° liste des prêtres et des lévites revenus avec Zorobabel et Josué, xii, 1-26 ; 3° récit de la dédicace des murs rebâtis de Jérusalem, xii, 27-42 ; 4° commission nommée pour distribuer les revenus du Temple et séparation de tout élément étranger, xii, 43-xin, 3 ; 5° mémoires de Néhémie sur son second gouvernement, xiii, 4-31.
II. Caractère composite du livre nonobstant l’unité de plan. — Bien que le livre actuel de Néhémie présente une unité incontestable, tant par son contenu, puisqu’il raconte le double gouvernement de l’échanson royal et les réformes religieuses exécutées soit par lui seul soit avec la collaboration d’Esdras, que par son but qui est d’exposer la suite de la restauration sociale et religieuse des Juifs revenus de l’exil, il apparaît à la simple analyse comme une compilation de documents divers. L’unité de contenu et de plan révèle la main d’un auteur ou rédacteur, qui groupe les documents, les relie, les complète en les adaptant à son but. Tout en donnant à l’ensemble son empreinte propre, ce rédacteur a laissé aux documents qu’il utilisait leurs caractères distinctifs, qui les rendent encore aujourd’hui aisément reconnaissablés.
Les sept premiers chapitres se distinguent des trois suivants par le ton, le genre d’exposition et le style. L’auteur y parle à la première personne, et le récit présente une originalité qui décèle l’écrivain contemporain et l’acteur des faits racontés. C’est Néhémie lui-même qui a tenu la plume et qui a laissé, dans des Mémoires d’une authenticité inattaquable et avec un accent personnel très fort, l’exposé des actes de son premier gouvernement et l’expression saisissante de ses sentiments intérieurs. Son individualité s’y reflète, et la formule : « Souvenez-vous de moi, Seigneur, » etc., répétée, v, 19 ; VI, 14, est comme sa véritable signature. Lui-même a ajouté, vii, 6-73, un document de l’époque de Zorobabel, qu’il venait de retrouver. À partir du ch. vm jusqu’à la fin du ch. x, il y a interruption brusque, le ton change ; le récit à la première personne cesse, et il n’est plus parlé de Néhémie qu’à la troisième personne, viii, 9 ; x, 1. On lui donne aussi le titre perse d’athersatha, porté par Zorobabel. I Esd., ii, 63 ; II Esd., vii, 65, 70. Bien plus, le célèbre gouverneur cède presque la place au scribe Esdras, qui joue, comme scribe et comme prêtre, le rôle principal. Dans le récit lui-même, la personnalité de l’écrivain n’est plus si appareute ; la forme est moins individuelle et moins plastique. La plupart des critiques ont conclu de ces différences que les ch. viii-x étaient d’une autre main, et faisaient partie soit des Mémoires d’Esdras, soit d’autres Mémoires contemporains, x, 29-39. Ceux qui les rapportent à Esdras considèrent qu’ils contiennent un récit vivant et détaillé comme les autres parties des Mémoires d’Esdras, et ils rapprochent IEsd., x, 6, de H Esd., xii, 23, où il est parlé de Jonathan, fils d’Éliasib. Stade pense que IX, 9-x, 40, ont été extraits directement de ces Mémoires, parce que dans les Septante on lit : Kœ’s fljtsv’Eajpaç, ix„ 6. Cependant M. A. van Hoonacker, Nouvelles études sur la restauration juive après l’exil de Babylone, Paris, Louvain, 1896, p. 258-263, estime que ces chapitres figuraient
dans les Mémoires authentiques de Néhémie. Selon lui, Néhémie avait des raisons spéciales de ne pas se donner comme l’inspirateur des mesures et des décisions prises dans l’assemblée de Jérusalem. C’est la communauté elle-même qui prend des engagements et qui établit des réformes. En sa qualité de laïque, Néhémie n’avait pas mission pour restaurer le culte et pour agir comme chef spirituel. Rapportant les faits, il s’efface et fait parler et agir la communauté. Son récit prend tout naturellement un tour plus objectif et plus impersonnel. Le document, contenant la liste des compagnons de Zorobabel, Vil, 6-73, qu’il avait reproduit, servit de transition à la narration faite à la troisième personne. L’exorde lui-même, vin, 1, fut imité du récit d’Esdras, I Esd., iii,
I, qui fait suite à la liste des premiers rapatriés. IEsd.,
II, 1-70. D’ailleurs, n’écrivant pas cette partie, de ses Mémoires au moment où les événements s’accomplissaient, Néhémie a pu donner à l’expression de sa pensée une spontanéité moindre que dans la narration des faits, dont il avait été le principal acteur. Enfin, la suite des Mémoires authentiques de Néhémie, xiii, 4-31, suppose les décisions qui ont été prises à l’assemblée de Jérusalem et dont elle ne raconte que les applications à l’exécution desquelles le gouverneur civil apportera plus tard l’énergique concours de son autorité. Cf., pour les termes eux-mêmes dans l’original, x, 40 ; xiii, 11. Un autre morceau des Mémoires, xii, 27-43, présente de nouveau le passage de la troisième personne, ji. 27, à la première, ꝟ. 31. Il n’y aurait donc pas de raison suffisante d’attribuer les ch. vm-x à un auteur distinct du rédacteur des Mémoires.
Les ch. xi-xm contiennent des documents d’origine différente. Le ch. xi se rattache par le contenu au recensement décidé, vii, 5, et continue immédiatement le ch. vii, quoique le récit ne soit pas de la même teneur. Les critiques ne sont pas d’accord sur l’époque à laquelle se rapporte cette liste d’habitants de Jérusalem et de la Judée. Cette liste est en partie identique à pelle qui se trouve I Par., ix, 3-17. Désigne-t-elle des contemporains de Zorobabel ou de Néhémie ? La place qu’elle occupe dans le livre de Néhémie permet de la rattacher aux dispositions prises à l’assemblée de Jérusalem pour la repopulation de la capitale. A. van Hoonacker, op. cit., p. 263-267. Aussi les critiques admettent-ils généralement que cette liste, dont le texte ne nous est pas parvenu intact, a fort bien pu figurer dans les Mémoires de Néhémie. La liste des prêtres et des lévites, xii, 126, n’a pas fait partie de ces Mémoires. Les cinq grandsprêtres nommés, j’. 10, 11, dépassent l’époque de Néhémie, quelle que soit, d’ailleurs, l’époque de Jeddoa, que Josèphe, Ant. jud., XI, vii, 2, fait contemporain de Darius Codoman, le dernier roi des Perses (336-332). Voir Jeddoa. De plus, la liste des lévites aurait été dressée sous le règne de ce prince, xii, 22. Enfin, la situation décrite est rapportée « aux jours de Néhémie, le gouverneur, et d’Esdras, le prêtre et le scribe », XII, 26. Cette formule est l’indice d’une époque postérieure. Les critiques y découvrent des parties de documents anciens, 1-7, 8, 9, 12-21, dont l’un serait nommé au t. 23, mais complétées, 10, 11, 22-26, par le dernier rédacteur. Cf. F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. ii, p. 165. La fin du livre, xii, 27-xiii, 31, où le récit reprend à la première personne, est regardée comme une partie des Mémoires de Néhémie ; la formule si caractéristique : « Souvenez-vous de moi, etc., » s’y retrouve, xiii, 14, 22, 31 ; quelques critiques y reconnaissent toutefois, xii, 27-30, 42-43, des modifications de forme introduites par le rédacteur, ou même de courtes gloses.
III. Auteur et date. — 1° Les commentateurs anciens pour la plupart attribuaient à- Néhémie lui-même la composition de tout le livre qui porte son nom. La tradition rabbinique, consignée dans le Baba Bathra, lui
attribuait la fin du livre d’Esdras, qui comprenait, les deux livres d’Esdras du canon actuel. Voir t. n r col. 140, 1938. La considération du texte lui-même confirmait à première vue ces sentiment. Le titre, i, 1, annonçait un écrit de Néhémie. Le récit, qui débutait à la première personne du singulier, se terminait par la prière si confiante : « Sauvenez-vous de moi, Seigneur, » qui était pour ainsi dire la signature finale de l’auteur, an, 31. Le caractère de compilation du livre ne faisait pas une grave objection à cette conclusion. Néhémie lui-même avait inséré dans ses Mémoires les documents qui confirmaient ou complétaient son récit, et les critiques modernes concèdent qu’il en est certainement ainsi pour la liste des rapatriés du temps de Zorobabel, vii, 6-73, et probablement pour l’autre listé, xi, 1-36. Les arguments des premiers critiques, qui distinguèrent les sources, étaient réfutés, et le plus grave, celui qui est fondé sur la liste des grands-prêtres, xii, 10-11, 22-23, dont le dernier, Jeddoa (Jaddus), était Contemporain d’Alexandre le Grand, disparaissait par le fait que l’on tenait cette énumération comme une addition faite à l’œuvre primitive par une main étrangère. F. Vigouroux, Manuel biblique, loc. cit. Dès lors que le livre entier, sauf quelques additions postérieures, était considéré comme écrit par Néhémie, sa date était approximativement fixée. Il ne pouvait être que de peu postérieur aux événements relatés dans le dernier chapitre. Comme le second gouvernement de Néhémie commença avant la fin du règne d’Artaxerxès I er (461-425), les Mémoires qui le racontaient avaient donc été rédigés dans la seconde moitié du Ve siècle avant Jésus-Christ, vers 425. 2° Mais les critiques récents, qui ont poussé plus loin l’analyse des sources, ne reconnaissent pour l’œuvre même de Néhémie que ses Mémoires personnels, c’est-à-dire les récits où il parle à la première personne du singulier, et les morceaux plus anciens qu’il y avait insérés. Ils y placent donc les Ichstùcke, i, 1-vn, 5 ; xui, 4-41, avec les listes et récits qui s’y rattachent, vii, 6-73 ; xi, 1-24 (pour la plus grande partie, car le texte actuel a été retouché) ; xii, 27-32, 37-40, 43, 44. (L’accord toutefois n’est pas fait pour quelques détails.) Ces Mémoires de Néhémie ont été rédigés vers 425. On rapporte à la même date, ou même un peu auparavant, les morceaux que l’on croit avoir été extraits des Mémoires d’Esdras, ou, au moins, des Mémoires contemporains, viii, 1-x, 39 ; xii, 1-27 (au moins en partie), et pour quelques-uns, xiii, 1-3. Cornill, Einleitung in[das A. T., 3e et 4e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 133, pense, en outre, que les Mémoires de Néhémie et d’Esdras ont été retouchés par un écrivain qui vivait un siècle après leur composition. Cette retouche était peut-être le did-ti rc* tsd.
Neh., xii, 23. Bertholet pense aussi que les modifications rédactionnelles du texte sont en grande partie antérieures à la compilation définitive. Le dernier rédacteur aurait utilisé cette retouche, en combinant les documents dans l’ordre actuel, en remaniant quelques versets, i, 1 ; iv, 1 ; vii, 5, 7, 68, 69 ; viii, 4, 7, 8, quelques mots, 9-11 ; a, 4, 5, 29a ; xi, 10b, 11, 13, 17, ’22 (en partie), 25-36 ; xii, 1-11, 33-36, 41, 42, 45, 56 (il aurait ajouté xii, 1-26, en retravaillant cette liste) ; encore xiii, 1-3 (selon les uns). Pour ces critiques, le dernier rédacteur des livres d’Esdras et de Néhémie serait le chroniste de Jérusalem, ou l’auteur des Paralipomenes.Voirt.il, col. 1934-1935, 1938-1939. Attribuant donc au chroniste la rédaction actuelle du livre, ils la placent aux environs de l’an 330 avant Jésus-Christ, puisque c’est à lui qu’ils attribuent la mention du grand-prêtre Jeddoa, xii, ll, 22, contemporain d’Alexandre le Grand, selon Josèphe, Ant. jud., XI, vii, 2 ; viii, 2. Voir Paralipomènes. Écrivant après la fin de la domination perse, en Palestine, il a dit : « Darius le Perse, » xii, 22, tandis que Néhémie disait simplement « le roi », i, 11 ; ii, 1-9, 18, 19 ; v, 4, 14 ;
VI, 7 ; xiii, 6. Il parlait du temps de Néhémie et d’Esdras comme d’une époque lointaine, xii, 26, 46. Ces conclusions sont admises en tout ou en partie par des critiques catholiques. Voir Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 212 ; Pelt, Histoire des livres de l’A. T., 3e édit., Paris, 1902, t. ii, p. 377 ; Gigot, Spécial introduction to the study of the Old Testament, NewYork, 1901. t. i, p. 323 ; C. Holzhey, Die Bûcher Ezra und Nehemia, Munich, 1902, p. 59-64. S’ils n’admettent pas explicitement tous que ce rédacteur soit le chroniste, ils attribuent la dernière rédaction du livre à un compilateur inconnu des environs de 330. Voir Torrey, The composition and historical value of’Ezra-Nehemiah, Leipzig, 1896.
IV. But. — Il diffère un peu selon que l’on considère les Mémoires de Néhémie et la dernière rédaction du livre qui les contient. — 1° Néhémie, en écrivant ses Mémoires, ne s’était pas proposé de composer une sorte d’autobiographie, puisqu’il ne parle ni de sa famille ni de ses antécédents. Il voulait seulement faire connaître la part qu’il a prise à la restauration complète et à l’achèvement des murs de Jérusalem, nonobstant l’opposition des tribus voisines aidées par la connivence d’une faction adverse dans la ville elle-même, à la repopulation de cette ancienne capitale du royaume de Juda, et à la répression, pendant son second gouvernement, des abus religieux qu’il avait constatés à son retour.
— 2° Quant au compilateur ou dernier rédacteur, il a voulu donner l’histoire complète de la reconstitution religieuse de la communauté Israélite ; c’est pourquoi il a joint aux Mémoires de Néhémie des Mémoires contemporains, provenant d’Esdras ou d’un autre écrivain et racontant l’activité commune des deux réformateurs pour la promulgation de la loi mosaïque et son accomplissement exact dans la vie publique des Israélites rapatriés. Il se préoccupait donc spécialement de tout ce qui concernait la religion et le culte ; mais il aurait pensé aussi à polémiser contre les Samaritains et à justifier leur exclusion de la communauté juive. C’est pourquoi il aurait inséré le récit de Néhémie touchant les obstacles qu’ils avaient soulevés contre le relèvement des murailles de Jérusalem. D’ailleurs, si ce rédacteur a été l’auteur des Paralipomènes, son but sera précisé davantage à l’article Paralipomènes.
V. Langue et style. — Les Mémoires de Néhémie sont écrits en hébreu et dans un style facile et naturel. On y remarque cependant quelques mots récents et des tournures tardives : ii, 6, ]m ; iv, 17, f>N avec le nominatif ; v, 7,-frai ; v, 15, ’oVi’; xiii, 6, ypb ; xiii, 24, nyi D7. Toutefois, ces expressions modernes sont moins fréquentes que dans l’œuvre du chroniste. La syntaxe de Néhémie est aussi plus classique que celle de ce dernier. On a relevé quelques expressions souvent répétées dans ses Mémoires : « mon Dieu, » « notre Dieu, » n, 8, 12, 18 ; v, 19 ; vi, 14 ; vii, 5 ; xiii, 14, 22, 29, 31, qui ne sont jamais employées par le chroniste ; Elohé has-samaim, i, 4, 5 ; ii, 4, 20 (dénomination divine usitée seulement après la captivité) ; <c gens de Juda, » ir, 16 ; iv, 8, 13 ; v, 7 ; vii, 5 ; usage fréquent de-wx, etc. Rappelons encore la formule caractéristique : « Souvenez-vous de moi, Seigneur, etc., » déjà citée. — 2° l ?our les particularités du style du chroniste, cf. C. Holzhey, Die Bûcher Ezra, und Nehemia, p. 6568. Voir Paralipomènes.
VI. Autorité historique et divise lu livre. — Les Mémoires de Néhémie sont d’une ?uthenticité indiscutable et respirent une sincérité d’accent qui rend très sympathique un écrivain racontant avec simplicité ce qu’il a fait. Les autres Mémoires contemporains présentent le même degré de vérité. Aussi n’a-t-on jamais discuté les faits historiques qu’ils racontent ; on a discuté seulement sur la date à laquelle ils s’étaient produits. Voir Néhémie 2. Les critiques estiment cepen
dant que les rédacteurs les ont un peu retouchés en les utilisant et en les compilant. Le dernier les a combinés, reliés, complétés et remaniés conformément à son but ; mais néanmoins, il n’en a pas altéré ni modifié le fond. On discute donc au plus sur la vérité historique de quelques détails. Du reste, la discussion peut résulter en plus d’un endroit de l’état actuel du texte, qui n’est pas très pur. Le reproche le plus grave qu’on fait au chroniste, c’est d’avoir passé délibérément sous silence les fautes et les déconvenues des chefs religieux de la communauté. Mais ce reproche n’est-il pas le résultat d’une pétition de principe plutôt qu’une constatation de fait ? Quoi qu’il en soit, il ne se concilie guère avec ce que le rédacteur emprunte aux Mémoires de Néhémie sur la conduite du grand-prêtre Éliasib, xii, 4, 5. Voir Paralipomènes. Rien ne prouve que le rédacteur ait tronqué ses sources ; il est plus vraisemblable, au contraire, qu’il les a reproduites intégralement avec de simples modifications de forme. — 2° L’autorité divine du livre de Néhémie, fondée sur la tradition juive et chrétienne, n’a jamais été mise en contestation. Il a été longtemps réuni au premier livre d’Esdras et a été inséré avec lui dans la Bible canonique. Il figure donc ainsi dans toutes les listes anciennes des Livres Saints. Voir tv ii, col. 1933-1934.
VII. État t)u texte. — Le texte hébreu de ce livre nous est parvenu en assez mauvais état. Il est facile de s’en rendre compte en comparant les documents qui ont été reproduits en d’autres passages de la Bible. Cf. vii, 6-73, avec I Esd., ii, 1-70 ; xi, 3-20, avec I Par., ix, 3-17. Il n’est pas étonnant que de pareilles listes de noms propres et de chiffres aient été altérées par les copistes. Kaulen, Einleitung, p. iii, a signalé quelques fautes, v, 16 ; vi, 9 ; IX, 17 ; xii, 11. Voir Bôhme, Veber den Text des Bûches Nehemia, Stettin, 1871 ; R. Smend, Die Listen der Bûcher Ezra und Nehemia, Bâle, 1881, Aussi les commentateurs proposent-ils assez souvent des corrections du texte.
VIII. Commentaires. — Ils sont généralement les mêmes que ceux du premier livre d’Esdras. Voir t. ii, col. 1943 ; cf. col. 1981. Nous complétons la liste précédemment dressée. * V. Ryssel a réédité E. Bertheau, Die Bûcher Ezra, Nehemia und Esther, Leipzig, 1887 ;
(Bible en couleurs), Leipzig, 1901 ; *D.C. Siegfried, Ezra, Nehemia und Esther, Gœttingue, 1901 ; M. Seisenberger, Esdras, Nehemias und Esther, Vienne, 1901 ; * Bertholet, Die Bûcher Ezra und Nehemiah, Tubingue, 1902.
IX. Bibliographie. — F. Vigouroux, Manuel biblique, 11= édit., Paris, 1901, t. ii, p. 164-168 ; F. Kaulen, Einleitungin die heilige Schrift, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 211-213 ; R. Cornely, Éistorica et critica introductio in libros V. T., Paris, 1887, t. ii, p. 351-370 ; C. Holzhey, Die Bûcher Ezra und Nehemia, Munich, 1902, p. 59-68 ; Nôldeke, Histoire littéraire de l’A. T. ; trad. franc., Paris, 1873, p. 79-94 ; Cornill, Einleitung in das A. T., 3e et 4e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 128-136 ; Driver, Einleitung in die Litteralur des alten Testaments, trad. Rothstein, Berlin, 1896, p. 576592. E. Mangenot.
NÉHIEL (hébreu : Ne’î'êl, « demeure de Dieu ; » Septante : ’Ivar|X ; Alexandrinus : ’Avi^X), ville d’Aser. Jos., xix, 27. Elle était située près de la frontière sudorientale de cette tribu à Khirbet ïanin, à l’est de Ptolémaïde, au nord de Cabul, suivant les explorateurs anglais. Armstrong, Wilson et Conder, Nantes and Places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 136 ; Conder, Palestine, 1889, p. 259. D’autres placent Néhiel à Miar près du Khirbet Yanim. Voir la carte d’ÀSER. Eusèbe et saint Jérôme. Onomasticon, édit. Larsow et Parthey, 1862, au mot Aniel, p. 42-43,
placent Néhiel au village de Baaoavaîa, Bxtoansea, où se trouvent des eaux thermales, sur la montagne (du Carmel), à quinze milles de Césarée. Ce site, d’après la carte de Van de Velde, convient au village moderne de Bistan, près duquel se trouve la source d’Ain-Haud, dans le voisinage d’Athlit, à l’est. Cette identification repose peut-être seulement sur l’orthographe du nom dans les Septante, qu’Eusèbe a pu décomposer en’Aïn El, « source de Dieu » ou « source divine », et considérer comme signifiant une source thermale, douée de propriétés thérapeutiques.
A A
NEHILOT (Septante : ûjuip tr, ; xXvipovonoijiis ; Vulgate : pro ea qum hereditatem consequitur) : ce nom qui ne se lit qu’au titre du Psaume v, désigne vraisemblablement les flûtes, comme hâlîl. La forme plurielle indiquerait peut-être la flûte double, à moins que ce terme ne soit, comme nëgînôt appliqué aux instruments à cordes, l’appellation collective des a-jXoï ; flûtes et hautbois. Voir Flûte, t. ii, col. 2291. Les Septante et la Vulgate ont pensé dans leur traduction au peuple d’Israël qui est l’héritage de Dieu, Deut., iv, 20 ; ix, 26 ; Ps. xxxvii, 9, et à l’Église. Act., xx, 28 ; Rom., vin, 17 ; Gal., iv, 26. J. Parisot.
NEIGE (hébreu : sélég ; chaldéen : telag ; Septante : X’wv ; Vulgate : nix), eau qui ayant traversé, en tombant des nuages, des régions d’une température inférieure à 0°, s’est congelée sous forme de petits cristaux étoiles, d’une blancheur éclatante. Ces cristaux, en s’accrochant les uns aux autres, composent de légers flocons dont le volume est d’autant plus considérable que la neige tombe de plus haut. La neige fond dans les couches inférieures de l’atmosphère, si la température y monte au-dessus de 0°. Sinon elle recouvre la terre d’une couche blanche qui fond plus ou moins rapidement suivant la température du sol ou de l’air. Sur les hauts sommets les neiges sont éternelles, parce que la chaleur des rayons solaires n’est jamais assez élevée ni assez prolongée pour fondre des couches épaisses.
I. La neige en Palestine. — 1° Il y a des neiges perpétuelles sur les montagnes du nord, dans le Liban, dont le nom signifie « blanc » à cause des’neiges qui le recouvrent, et dont le plus haut sommet atteint 3052 mètres ; dans l’Anti-Liban, dont un sommet s’élève à 2075 mètres, et plus au sud-est, dans l’Hermon, dont le point culminant est à 2800 mètres. De presque toutes les hauteurs de la Palestine on aperçoit les sommets neigeux de l’Hermon. La neige tombe assez rarement dans le reste du pays. En Galilée, elle reste quelquefois deux ou trois jours avant de fondre complètement. A Jérusalem, elle dure rarement plus de quelques heures. Elle est à peu près inconnue dans les plaines basses et dans la région méridionale. — 2° Les livres historiques ne font que deux fois mention d’une chute de neige. L’un des vaillants hommes de David, Banaias, tua un lion dans une citerne un jour de neige. II Reg., xxiii, 20 ; 1 Par., xi, 22. C’est sans doute aux traces du lion sur la neige qu’il avait reconnu sa présence dans la citerne. Sous Simon Machabée, le général syrien Tryphon se disposait à partir de nuit avec de la cavalerie pour aller dégager la garnison de Jérusalem, quand la neige se mit à tomber et l’empêcha d’exécuter son projet. I Mach., xiii, 22. — 3° Les écrivains sacrés font plusieurs remarques sur le phénomène de la neige. C’est Dieu qui dit à la neige : Tombe sur la terre. Job, xxxvii, 6 ; Eccli., xliii, 14. Mais personne ne sait où en sont les amas. Job, xxxviii, 22. Elle tombe des cieux et n’y retourne pas. Is., LV, 10. Celle qui descend sur le Liban y reste. Jer., xviii, 14. Sa chute est comparée à celle de la laine, Ps. cxlvii, 16, à celle de l’oiseau qui se pose doucement à terre. Eccli., xliii, 19. À cause de sa rareté relative, la neige est ainsi comparée à des
choses qui sont plus familières aux Hébreux. Elle se précipite dans les torrents, surtout dans ceux qui courent sur le flanc des montagnes, Job, vi, 16, et la chaleur en absorbe les eaux. Job, xxiv, 19. La neige est invitée, avec les autres météores, à louer le Seigneur. Ps. cxLViii, 8 ; Dan., iii, 70. La femme forte ne craint pas la neige pour sa maison, parce qu’elle a préparé ses vêtements en prévision du froid. Prov., xxxi, 21.
II. La neige dans les comparaisons. — 1° L’époque de la neige donne lieu au proverbe : La gloire sied à l’insensé comme la neige en été. Prov., xxvi, 1. — 2° La fraicheur de la neige suggère cet autre proverbe : Un messager fidèle est comme la fraîcheur de la neige au jour de la moisson. Prov., xxv, 13. Quand souffle le vent du nord en Palestine, il apporte la fraîcheur que lui ont communiquée les neiges du Liban et de l’Hermon. Il est plus probable cependant que le proverbe fait allusion à l’usage où étaient les anciens de mêler de la neige à leur boisson pour la rafraîchir. Cf. Xénophon, Memorab., II, i, 30 ; Pline, H. N., xix, 4. La chose n’était pas impraticable en Palestine, surtout au nord du pays. Cf. Rosenmûller, Das alte und neue Morgenl., Leipzig, 1818, t., ’iv, p. 149- — 3° C’est principalement à cause de sa blancheur éclatante que la neige sert de terme de comparaison. Le psalmiste demande à Dieu de devenir pur comme la neige, Ps. li (l), 9, et Job, ix, 30, parle même de se laver dans la neige pour se rendre blanc comme elle. — La lèpre apparaît blanche comme la neige sur la main de Moïse, Exod., iv, 6, sur le corps de Marie, sa sœur, Num., xii, 10, et de Giézi, serviteur d’Elisée. IV Reg., v, 27. — La manne est comparée à la neige et au givre. Sap., xvi, 22. — Des vêtements blancs comme la neige sont attribués à l’ancien des jours, Dan., vii, 9, au Sauveur à sa transfiguration, Matlh., xvii, 2 ; Marc, IX, 2, et à l’ange de la résurrection. Matth., xxviii, 3. — Le personnage que voit saint Jean dans sa vision a la tête et les cheveux blancs comme la neige, ce qui marque sa haute dignité, son âge et sa sagesse. Apoc, i, 14. — Les princes de Jérusalem étaient plus éclatants que la neige. Lam., iv, 7. Enfin, il est dit au Psaume lxviii (lxvii), 15 :
Quand te Tout-Puissant dispersa les rois en elle, Il neigea sur le Selmon.
Le Psaume fait allusion aux sorties triomphantes de Jéhovah pour défendre son peuple, et les rois dispersés sont probablement ceux du temps de Débora. Jud., v, 19. Le Selmon est une montagne peu importante, dans le voisinage de Sichem, Jud., ix, 48, par conséquent à peu près au centre de la Palestine. On n’est pas d’accord sur le vrai sens de la comparaison employée par le Psalmiste. La neige sur le Selmon pourrait représenter la gloire et la joie de la victoire, l’éclat des armes et du butin, les ossements blanchis des vaincus, etc. Cf. Fr. Delitzsch, Die Psalmen, Leipzig, 1873, t. i, p. 471, 472.
NEMRA (hébreu : Nimràh ; Septante : Na(j.pà), nom, dans les Nombres, xxxii, 3, d’une ville de la tribu de Gad, qui est appelée ailleurs, sous sa forme complète, Bethnemra. Voir t. i, col. 1697.
NEMRIM (EAUX DE) (hébreu : Mê-Nimrîm, « eaux limpides ou salutaires, » d’après Gesenius, Thésaurus, p. 195, au mot Bêt-Nimrâh ; d’après Bochart et autres : « eaux des Nemêrim ou des panthères ; » Septante : tô ôScop Trjî Neu.ï|pe ! [i ; Alexandrinus : Ne[tps£[i, dans Is., xv, 6 ; io ûSo p Ne6petv ; Alexandrinus : ’E6pt’[i, dans Jer., xlviii, 34), eaux du pays de Moab, mentionnées dans les deux passages cités d’Isaïe et de Jérémie.
J. Nom. — Le mot maim, mê à l’état construit, indique souvent dans la Bible, un cours d’eau : ainsi Is., m, 8 et 13, mê hay-Vardèn, « les eaux » pour « le
fleuve du Jourdain » ; Is., viii, 6, mê has-Bilôafy, « les eaux » pour « le ruisseau de Siloé ». Parfois, il semble plutôt désigner un réservoir d’eau soit naturel, comme « les eaux de Mérom », mêMérôm, Jos., xi, 5 et 7, pour « le lac Mérom », « les eaux de Gennésar, » tô viSwp toïï Tewrimip, I Mach., xi, 67, pour <c le lac Génézareth » ; soit artificiel, comme « les eaux de Dibon », mê Dîmôn, Is., xv, 9, pour « les piscines et les citernes de Dibon » et, probablement s les eaux de Gihon », même Gihôn, II Par., xxxii, 30, pour « le réservoir de Gihon ». Il paraît encore signifier « une région arrosée » ou « marécageuse » : ainsi « les eaux deMageddo », « ië Megiddô, Jud., v, 19, "pour « le territoire mouillé par les cours d’eau de Maggedo » ; « les eaux de Maserephat, » Misrefôt maîm, Jor., xi, 8, pour « le territoire arrosé de Maserephoth ». C’est cette dernière signification qu’il semble avoir, Is., xv, 6, et Jer., xlviii, 34. — Bien que les prophètes ne le disent pas expressément, il n’est pas douteux que le nom de Nemrin n’ait été portée par une ville ou bourgade établie sur le territoire auquel la prophétie fait allusion et que celle-ci ne s’adresse pas à la fois à l’un et à l’autre.
Les « eaux de Nemrim » désignent celles de la rivière appelée aujourd’hui Nemeirâ qui se jette dans la mer Morte au sud-est (voir Moab, col. 1151, et carte, col. 1145), et non celles de l’ouadi Nimrim, qui se jettent dans le Jourdain après avoir arrosé Bethnemra. Voir la carte de Moab, col. 1145, et la carte du Jourdain, t. iii, col. 1726. Isaïe, xv, 6, dans sa prophétie contre Moab, prédit que les eaux de Nemrim tariront et que le gazon et la verdure qu’elles entretenaient seront desséchés. Jérémie, xlviii, 34, annonce également le dessèchement des eaux de Nemrim. Les deux prophètes placent les eaux du Nemrim dans le voisinage de Ségor, par conséquent au sud-est de la mer Morte, et on ne peut les confondre avec celles de l’ouadi Nimrin qui sont au nord de cette mer.
II. Identification et description. — Les prophéties d’Isaïe et de Jérémie, où Nemrim est nommée, regardent exclusivement Moab et les villes de Moab, il ne peut y avoir le moindre doute que cette localité et son territoire n’appartiennent eux-mêmes au pays de Moab. Mais de quel Nemrim s’agit-il ? car on trouve dans l’ancienne Moabitide deux localités auxquelles convient ce nom : l’une à l’extrême nord connue autrefois sous le nom de Bethnemra et Nemra, Num., xxxii, 36, et Is., xiii, 26, aujourd’hui telLNimrin sur l’ouadi Nimrin et l’autre presque à l’extrême sud et au-dessous de Kérak, l’ancien Kir-Moab, appelé Khirbet-Nemeirâ, à l’embouchure de Vouâdi Nemeirâ. Dans les deux endroits l’eau est abondante et dans les deux on signale la présence du léopard ou du guépard et de la panthère. — Le courant d’eau qui arrose le tell-Nimrîm (fig. 429) prend son origine près du Sait, la capitale du Belqa, au cœur des montagnes de Galaad méridional. La source est abondante et forme immédiatement un ruisseau qui bientôt est grossi par une multitude d’autres petits courants. La rivière, sur un parcours de six à sept kilomètres, arrose de nombreux vergers d’arbres fruitiers plantés sur ses rives et fait tourner plusieurs moulins. Il en est de même de plusieurs de ses affluents. En approchant du Ghô/Tixle courant devient plus rapide, mais il n’arrose plus qu’une double haie de lauriers-roses. Au delà d’une gorge étroite, située entre des rochers à pic, à travers laquelle la rivière se précipite en grondant, la vallée s’élargit pour laisser son courant pénétrer dans la plaine du Jourdain. Appelé jusqu’ici, l’espace de vingt-cinq kilomètres environ, ouâdi Sa’îb, du nom donné par les Arabes au beau-père de Moïse, il prend dorénavant sur le territoire du tell-Nimrîm, et jusqu’au Jourdain où il se jette, dix kilomètres plus loin, le nom de nahar-Nemrîm et son lit celui A’ouâdi Nimrim. Les bédouins’Adouin qui occupent ces régions utilisent ces eaux
pour arroser quelques oliviers et les champs de blé ou de doura, dont ils ensemeftcent toute la région. Les seder (Zizyphus Spina Christi), les Zaqqûm (Eleagnus angustifolius), et les oser [sclepias gigantea), arbustes spontanés du sol, en bénéficient en même temps. Jadis elles devaient entretenir de superbes plantations de palmes et d’arbres fruitiers de toutes espèces, car le territoire de Nimrin pouvait Se prêter aux cultures les plus variées et les plus riches. Plusieurs palestinologues ont pensé que les allusions d’Isaïe convenaient admirablement à ce quartier dans lequel on pourrait entretenir une verdure perpétuelle. Voir Robinson, Biblical Besearches in Palestine, Boston, 1842, t. H, p. 249 ; Socin-Bædeker ; Palestine et Syrie, Leipzig, 1882, p. 411 ; Armstrong, Wilson et Conder, Names and Places in the Old Testament, Londres, 1887, p. 134 ; Bethnehra, t. i,
en-Nemeirâ et plus haut un troisième édifice carré, mais de moindres dimensions. Bien uue Vouddi Nemeirà et le Ghôr Jie puissent être comparés pour ! a fertilité à Vouddi Sa’îb ou Niwim, ils sont cependant supérieurs sous ce rapport à Ja plupart des vallées qui s’ouvrent sur la mer Morte. — En nommant Nemrim avec Segor, Luith, et entre Oronaïm et Gallim, villes qui paraissent toutes appartenir à Moab méridional, il semble bien que le prophète Isaïe la place dans la même partie. Jérérûie est peut-être plus catégorique encore. En l’unissant à Ségor et à Oronaïm il paraît la mettre en opposition avec le groupe certainement situé au nord formé par Hésébon, Éléajéh, et Jassa. Eusèbe et saint Jérôme voient aussi la Nemerwi (Eusèbe : Neëïipeffi) dont parlent Isaïe dans la vision contre Moab, et Jérémie, dans le « bourg appelé Bennamarin
429. — Ouadi Nemrin. D’après une photographie de M. L. Heidet.
col. 1697. — Toutefois la plupart des explorateurs inclinent plutôt à reconnaître le territoire et la ville dont parlent les prophètes dans Vouddi-Nemeirâ et des ruines situées à l’issue de la vallée et désignées du nom de Khirbeten-Nemeird. Cette vallée commence, sous le village des Dja’afar, à quinze kilomètres au sud du Kérak. Le Djebelrel-Khanâzir, « la montagne des sangliers », la domine au sud. Elle suit la direction du nord-ouest. La rivière qui la baigne est abondante, non toutefois comne le nahar Nimrin, et son parcours n’atteint pas vingt kilomètres. La région qu’elle arrose, belle et fertile dans sa partie orientale, devient plus rocheuse et plus stérile en se rapprochant de la mer Morte. À l’issue des montagnes, la rivière se divise en plusieurs branches. La bande de terrain qu’elle traverse est de plus d’un kilomètre et est connue sous le nom de ghôr ou saffel-Nemeirâ. Parmi les mimosas dont la plaine est recouverte, on heurte à chaque pas des débris de constructions. On remarque spécialement, au sud de la rivière, un tertre couvert de ruines et, dans son voisinage, un édifice carré de six mètres de côté, bâti avec de grandes pierres. Plus loin, est un autre mamelon également couvert de décombres et au nord de la rivière parmi les débris, on rencontre un second édifice carré’flanqué de quatre tours à ses angles et appelé Bordj
(Br, vva[jiape : (ji), situé au nord de 20ara », la Ségor de la Bible. Onomasticon, édit. Larsow et Parthey, Berlin, 1862, p. 298 et 299. Ségor ou Zoara est constamment indiquée par les anciens à l’extrémité sud-est de la mer Morte. Voir Ségor. Vouddi Nemeirâ, est distant à son embouchure de six kilomètres seulement de ce point. La ruine dont il a été parlé paraît occuper le site de la Bennamarim de YOnomasticon dont le nom est sans doute une transcription pour Beth-Nemêrim, et dont l’identité étymologique avec Nemeirâ est incontestable. Voir F. de Saulcy, Voyage autour de la mer Morte, t. l, p. 281-289 ; Tristram, Bible places, p. 353 ; E. H. Palmer, The désert of the Exodus, 1871, t. ii, p. 465.
L. HEtDBT.
NEMROD (hébreu : Ninirôd ; Septante : Negp6), nom d’un descendant de Chus (asiatique) fils de Cham, présenté dans Genèse, x, 8-12, comme fondateur de l’empire babylonien, chasseur puissant devant Jéhovah — ce qui peut s’entendre au sens littéral, les rois babyloniens et assyriens ayant été de grands destructeurs de fauves, ou dans le sens métaphorique, chasseur d’hommes, conquérant, le terme hébreu gib’oôr ayant communément le sens de « héros, vaillant homme de guerre ».
Ce nom n’a pas encore été découvert dans les textes cunéiformes : les identifications proposées renferment
toujours une grande part de conjectures. Une ancienne liste babylonienne des « rois qui ont régné après le déluge » incomplète et sans chronologie, il est vrai, omet Nemrod. Cuneiform Inscriptions of the Western Asia, t. v, pi. XLlv, 1. 20 c. Les textes et la glyptique assyro-babylonienne mentionnent et représentent souvent un héros dont le nom, écrit en caractères idéographiques Gis-dwhar, doit se lire Gilgamès : il appartient à l’époque primitive, presque à l’époque du déluge, c’est à la fois un prince puissant, qui dompte Éa-bani, l’homme à face de taureau, et en fait son compagnon, puis triomphe du tyran Humbaba, et égorge un monstre envoyé contre lui par Anu et IStar ; comme le Nemrod biblique, il règne aussi sur la ville d’Érech : mais les textes ne disent pas qu’il ait régné sur les autres villes de la tétrapole du Sennaar, Babylone, Achad et Chaîné. Tous ces détails sont empruntés au poème babylonien nommé communément l’épopée de Gilgamès. La figure colossale de ce héros (fig. 430) ornait l’entrée des palais assyriens, à côté des nirgal-i et des qirubi, lions et taureaux ailés à face humaine : on le retrouve également sur un granp nombre de cylindres-cachets babyloniens fort anciens, tels que le sceau de Sargon l’ancien (voir t. i, fig. 18, (col. 125. On le représentait portant une barbe et une chevelure longues et soigneusement frisées, luttant contre le taureau de la déesse IStar, ou bien tenant à la main droite une massue, et enserrant et étouffant du bras gauche un lionceau. — La difficulté devient plus grande quand on tente de rapprocher les deux noms, Nemrod et Gilgamès. Frd. Delitzsch et Hommel ont essayé de donner aux caractères idéographiques, la lecture Namra-udduou Nami-atsit, lumière de l’Orient, mais c’est une lecture purement conjecturale, et rien ne prouve que le composé idéographique se soit jamais lu autrement que Gilgamès. P. Haupt essaie d’arriver à l’identification en se basant sur un détail donné par l’épopée babylonienne : après sa victoire sur le taureau d’Anu, le héros en consacra les cornes, pour servir de coupes à libations, au dieu de Marad, soit qu’il fût lui-même originaire de cette ville, soit que le Dieu de Marad ait été sa divinité protectrice : Nemrod serait donc un surnom signifiant : le (héros) de la ville de Marad. Malheureusement les noms ethniques ou les appellations d’origine ne se forment pas par le préfixe N, mais par la désinence aa, etc. Delitzsch propose de lire nu-Marad, le héros de Marad. Quant à la ville elle-même, après G. Smith, il l’identifie avec la localité de Ptolémée’AjjLopSoxaîa, au sud de Borsippa : Wo lag das Paradies, p. 220.
M. Sayce avait tenté d’assimiler Nemrod au roi kassiteNazi-Murutasjla ressemblance onomastique est loin d’être frappante ; de plus les conditions historiques de temps et de situation sont totalement différentes : Nazi-Murulas appartenait à la troisième dynastie de Babylone et fut vaincu par le monarque assyrien Ramman-nirari vers l’an 1330. T. Pinches, dans le Dictionary of the Bible, de Hastings, t. iii, p. 552, s’est rallié à l’opinion de J. Grivel, qui confondait Nemrod avec Mardok, le grand dieu babylonien, dont il lisait le nom Amar-ut ou Amar-utuk, forme accadienne sémilisée dans la Bible, par l’adjonction du N préfixe. Cela est purement conjectural. Tout ce qu’on peut alléguer, c’est que Mardouk est représenté comme le roi du panthéon babylonien, et comme un guerrier qui triomphe de la déesse du chaos Tihamât ; il est aussi le protecteur sinon le fondateur de Babylone : mais cela ne peut suffire pour identifier les deux personnages.
La notice hébraïque ajoute une seconde partie à l’histoire de Nemrod : elle nous apprend qu’après avoir établi son empire sur la tétrapole du Sennaar, Babylone, Arach, Achad, Chaîné, il gagna l’Assyrie, où il fonda aussi Ninive, Rehoboth-’Ir, Calach et Résen. À la vérité on peut expliquer cette phrase d’une tout autre
façon, comme fait la Vulgate, en prenant Assur non comme une appellation géographique, mais pour un nom personnel ou ethnique, et traduire : « de (Sennaai")sortit Assur qui bâtit Ninive, etc. » Quelle que soit la traduction admise, nous y apprenons un fait reconnu comme exact par la science assyriologique, que l’Assyrie fut à l’origine une colonie babylonienne, que son em 430. — Gilgamès étouffant un lion. Bas-relief de Ninive. Musée du Louvre.
pire fut fondé par Nemrod, qui représente ici la puissance et la civilisation chaldéenne. Langue, écriture, science, religion, beaux-arts, etc., l’Assyrie n’eut rien en propre, tout lui vint de la Babylonie. De temps en temps elle secoua la prépondérance politique de Babylone, elle soumit même sa métropole sous ses derniers rois, mais elle finit par succomber elle-même sous les coups d’un nouvel empire babylonien. Voir Assyrie, Ninive, Babylone, et les autres noms des villes assyriennes.
Le récit biblique donna naissance à quantité de
légendes orientales, ainsi qu’à l’explication de son nom par la racine hébraïque Marad, « se révolter. » Il serait l’instigateur de la construction de la tour de Babel et l’auteur de l’idolâtrie babylonienne : Abraham, ayant refusé d’adorer son idole, aurait été jeté par lui dans uae fournaise ardente, d’où il serait sorti sain et sauf : la Vulgate fait allusion à cette légende quand elle traduit qu’Abraham a été tiré par Dieu de igné Chaldœorum, II Esd., IX, 7, au lieu de « tiré de (la ville) d’Ur des Chaldéens ». Sa renommée de grand constructeur lui a fait attribuer toutes les ruines importantes de Mésopotamie, Birs-Nimrud, à Borsippa, Tell-Nimrud, près de Bagdad, Nimrud, les ruines de l’ancienne ville de Calach sur le Tigre, etc. Il semble même qu’on retrouve ce nom jusqu’en Egypte et en Lybie ; l’un des ancêtres de Sésac I er de la XXIIe dynastie, se nomme Namratu. S. Birch, dans les Records of the past, I re série, t. XII, p. 93.
Biliographie. — J. Grivel, dans les Transactions of the Society of biblical Archselogy, 1874, t. iii, p. 136144 ; Smith-Delitzsch, Chaldàische Genesis, Leipzig, 1876, p. 154 sq. ; 311-312 ; Schrader-Whitehouse, The cuneiform Inscriptions and the Old Testament, 1885, t. i, p. 75 ; t. ii, 1888, p. ix, 296 ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e éd., t, i, p. 344 sq. ; 344 sq. ; Proceedings of the Society of biblical Archseology, t. xv, p. 291-300 ; t. xvi, p. 13-15 ; P. Jensen, Mythen und Epos, dans Keilinschriftliche Bibliothek, t. vi, p. 116 ; Pinches, dans Hastings, À dictionary of the Bible, t. iii, p. 552 ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, 1904, p. 182-184, 419, 480 ; G. Rawlinson, The five great monarchies, 1879,
NÉNUPHAR, nom donné à plusieurs plantes de la famille des Nymphéacées. Voir Lotus, col. 367.
NÉOCORE (grec : vewxo’po ; ; Vulgate : cultrix). Le gramrriate de la ville d’Éphèse donne à cette ville le titre
431. — Monnaie du néocorat d’Artémis à Éphèse. AAPIANOC KAICAP OAÏÏktniOC. Buste d’Adrien à droite, Uroré. ^. E*ECI£2N. Temple octostyle avec la statue d’Artémis. O.IC-NE 2K0PQN.
de néocore de la grande Diane (Artémis).Act., xix, 35. Ce mot signifie étymologiquement celui qui est chargé de nettoyer et d’entretenir le temple. Il désignait à l’origine des officiers subalternes du temple. Euripide, Ion, ꝟ. 116, 794. Leurs fonctions devinrent par la suite plus importantes, ils furent les véritables administrateurs des sanctuaires. E. Beurlier, art. Néocore, dans le Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, de Saglio, fasc. 36, Paris 1904, p. 55-56. C’est alors que le néocorat désigna d’une manière générale l’acte de rendre un culte à une divinité. Platon, Leg., vi, p. 759 a ; Plutarque, De Iside et Osiride, 2, l’emploient dans ce sens. Josèphe, Bell, jud., V, ix, dit de même que les Juifs étaient néocores du vrai Dieu. Le texte des Actes des Apôtres est le plus ancien qui donne ce titre à une ville. Ce n’est qu’au ne et au me siècle qu’on le trouve sur
les monnaies et sur les inscriptions. Il s’applique presque toujours au culte des empereurs, cependant certaines villes s’appellent néocores de divinités locales, de Jupiter, d’Artémis, etc. Lebas et Waddington, Inscriptions d’Asie Mineure, t. iii, n. 669, 674, 988 ; Mipnet, Description des médailles, suppl., t. v, n. 247 ; t. iii, n. 89. La ville d’Éphèse en particulier porte dans les inscriptions le titre de v£>xdpoç’Aprsu.t50 ; , néocore d’Artémis ou Diane. Wood, Discoveries al Ephesus, in-8°, Londres, 1877, Appendice vi, n. 6, p. 50-52. Les médailles (fig. 431) donnent à Éphèse le même titre. Revue numismatique, 1859, p. 305, pi. xii, ii, 4 ; Mionnet, Supplément, t. vi, n. 524. Cf. G. Buchner, De neocoria, 148, Gissæ 1888, E. Beurlier, Le culte impérial, in-8°, Paris, 1890, p. 239.
E. Beurlier.
NÉOMÉNIE (hébreu : hôdéS, r’ôS ha-hôdéS ; Septante : veou, Y|vïa, vo-ju.ï]vfa ; Vulgate : neomenia, calendœ), premier jour du mois chez les Hébreux. Le mot hôdès signifie « nouveau, nouvelle lune » et « mois » commençant à la nouvelle lune : r’ôs hd-hôdéë signifie « commencement du mois ».
I. La célébration religieuse. — 1° Par une première loi, Moïse ordonne de sonner des trompettes aux néoménies, comme en le faisait aux jours de fêtes, pendant l’offrande des holocaustes et des sacrifices d’action de grâces. Num., x, 10. Le son de la trompette était caractéristique de la néoménie, si bien que la néoménie solennelle du septième mois en prenait le nom de « fête des Trompettes ». Lev., xxiii, 24 ; Num., xxix, 1. « Sonnez de la trompette à la nouvelle lune, » chantait un psalmiste. Ps. lxxxi (lxxx), 4. — 2° Des sacrifices particuliers devaient être offerts au Temple à chaque néoménie : deux jeunes taureaux, un bélier et sept agneaux d’un an, en holocauste, avec les offrandes habituelles de farine pétrie à l’huile et les libations de vin ; on ajoutait, en sacrifice d’expiation, un bouc et des libations. Num., xxviii, 11-15. C’était le même nombre de victimes que dans l’octave de la Pâque et à la Pentecôte. Quand la néoménie tombait un jour de sabbat, ses victimes s’ajoutaient à celles des sabbats ordinaires. Elles s’ajoutaient également aux victimes spécialement prescrites pour la grande néoménie du septième mois. Num., xxix, 6. — 3° Les Hébreux furent fidèles à offrir, les sacrifices des néoménies. Salomon les avait en vue quand il se proposa d’élever le Temple, II Par., ii, 4, et il ne manqua pas deles offrir quand l’édifice fut consacré. II Par., viii, 13. Ézéchias fournissait des victimes pour ces holocaustes. II Par., xxxi, 3. On rappelait aux prêtres et aux lévites le devoir qui leur incombait au sujet des néoménies. I Par., xxiii, 31. La célébration de ces sacrifices fut rétablie après la captivité, I Esd., iii, 5 ; H Esd., x, 33, et on les continua jusqu’à la ruine définitive du Temple. Cf. Josèphe, Ant. jud., III, x, 1. — 4° Comme toutes les autres solennités d’Israël, les néoménies cessèrent de plaire au Seigneur, à cause de l’esprit avec lequel on les célébrait. Is., i, 13 ; Ose., ii, 11. Le prophète annonce qu’après la restauration messianique, « à chaque nouvelle lune et à chaque sabbat, toute chair viendra se prosterner devant Jéhovah, » Is., lxvi, 23, c’est-à-dire qu’il y aura alors des solennités qui remplaceront les néoménies et les sabbats, et auxquelles toute l’humanité sera conviée. Dans sa description du Temple restauré, Ézéchiel, xlvi, 1, prédit aussi que la porte orientale du parvis intérieur, fermée les jours ordinaires, sera ouverte les jours de sabbat et de néoménie, pour que le prince vienne offrir son holocauste. — 5° Hors du Temple, il y eut un service religieux dans les synagogues à l’occasion des néoménies. Aux prières accoutumées, on en ajoutait de spéciales à ce jour, et quatre lecteurs étaient désignés pour lire des passages de la Loi, mais sans lecture de prophéties. Cf. Megilla, iv, 2. Dès les anciens temps, on s’était appliqué à solenniser la néoménie par quelque exercice religieux. Quand
la Sunamite parle d’aller trouver le prophète Elisée, son mari s’en étonne en disant : « Ce n’est pourtant ni la nouvelle lune ni le sabbat. » IV Reg., iv, 23. On se rendait donc ces jours-là près du prophète pour entendre parler de Dieu et de sa loi.
II. La célébration civile. — 1° La néoménie était considérée comme une fête, mais elle n’entraînait pas l’obligation d’un repos rigoureux. Il est nommément prescrit de ne faire aucune œuvre servile à la néoménie du septième mois. Num., xxix, 1. Ces œuvres n'étaient donc pas défendues aux autres néoménies. Néanmoins on s’abstenait généralement des plus considérables. Le gros commerce était suspendu. « Quand la néoménie sera-t-elle passée, pour que nous vendions du blé? » disaient les accapareurs du temps d’Amos, viii, 5. C'étaient surtout les femmes que l’on exemptait de tout travail ce jour-là. Par cette exemption on prétendait rappeler le souvenir des femmes qui avaient livré leurs anneaux d’or à Aaron pour la fabrication du veau d’or. Exod., xxxii, 2, 3. De diverses indications du texte sacré, Exod., xix, 1, 16 ; xxiv, 18, on conclut que la livraison des anneaux se fit à peu près à l'époque de la néoménie. Cf. Iken, Antiquitates hebraicm, Brème, 1741, p. 304, — 2° Le jour de la néoménie, on se livrait à la joie et aux festins. Il y avait réception à cette occasion à la cour de Saûl. I Reg., xx, 5, 18, 24. Judith, viii, 6, s’abstenait de jeûner aux néoménies. Ces jours étaient si bien connus comme jours de fête pour les Juifs que, pour se concilier leur amitié, le roi Démétrius I er leur promettait d'ériger les sabbats, les néoménies et les solennités en jours d’immunité et de franchise. I Mach., x, 34. — 3° Les Juifs de la dispersion célébraient les néoménies comme on le faisait en Palestine, hors de Jérusalem, par des lectures de la Loi dans les synagogues, cf. Mischna Mêgilla, iii, 5, 6 ; iv, 2, et par des réjouissances. Horace, Sat, , I, ix, 69, et Commodien, Inslr., i, 40, 3, parlent des tricesima sabbata des Juifs, qui ne sont autre chose que les néoménies. Cf. Schûrer, Geschichte des jùdischen Volkes im Zeit J, C, Leipzig, t. iii, 1898, p. 95.
III. Raison de l’institution des néoménies. — 1° Quelques auteurs, à la suite de Maimonide, More Nebouchim, iii, 46, ont pensé que les néoménies furent instituées en opposition avec le culte qui était rendu à la nouvelle lune par certains peuples, et particulièrement par les Égyptiens. Cf. Spencer, De leg. Hebrssor., Cambridge, 1685, iii, 4, p. 1045 ; J. D. Michælis, Mosaisches Recht, Francfort-s.-M., 1775, t. iv, p. 170. La lune était l’objet d’un culte en Egypte, en Syrie, en Chaldée, etc. Voir Lune, col. 420. Mais il n’apparaît nulle part que ce culte ait été rendu à la lune précisément à l'époque où elle devient invisible. Rien d’ailleurs, ni dans les textes sacrés ni dans la tradition juive, ne permet d'établir une relation positive entre la néoménie et une opposition quelconque à des cultes lunaires. — 2° L’institution des néoménies s’explique simplement par la nature du calendrier en usage chez les Hébreux. Les mois étaient lunaires. C’est donc le cours de la lune qui réglait la vie religieuse et la vie civile. Is., lxvi, 23. La même division du temps faisait que les Germains fixaient leurs assemblées à la nouvelle lune ou à la pleine lune, comme à des jours favorables, Tacite, Mor. Gerni., 11, et que les Romains célébraient par des festins les calendes, les ides et les nones. Aulu-Gelle, Nocl. Attic., H, 24. Dès lors il était naturel qu’au début de chaque mois la pensée des Israélites fût ramenée à Dieu par des holocaustes qui rendaient hommage à son souverain domaine, par un sacrifice d’expiation qui reconstituait la nation en état de pureté légale devant Dieu, et par des réjouissances qui étaient une forme de la reconnaissance pour les bienfaits reçus. — 3° Bien que la néoménie ne fût pas à proprement parler une fête, puisqu’elle n’est pas inscrite au catalogue des fêtes, Lev., xxiii, 2-43, mais qu’elle est seulement indiquée comme occasion de sacrifices, l’usage
s’en perpétua parmi les Juifs et les judaïsants que saint Paul trouva en face de lui en Asie-Mineure. Aux Galates, iv, 10, il reproche des observances de jours, de mois, de saisons et d’années, toutes choses qui se rattachaient au judaïsme, et n’avaient plus de raison d'être dans la religion nouvelle, alors surtout que les sacrifices mosaïques constituaient le fond essentiel de la néoménie. Aux Colossiens, ii, 16, il recommande de ne pas se laisser juger et inquiéter au sujet des fêtes, des néoménies et des sabbats. Peut-être les néoménies étaient-elles rattachées par les hérétiques au culte asiatique du dieu Lunus. Voir Lune, col. 420. À la fin du vu" siècle, le concile in Trullo, can. 62, croit encore devoir prohiber les fêtes des calendes, dont l’usage s'était conservé en certains pays. Cf. Héfélé, Uist. des Conciles, trad. Delarc, Paris, 1870, t. iv, p. 219.
I V. Fixation de la néoménie, — 1° Il était très important pour les Hébreux de fixer le premier jour de la lune, parce que de ce jonr dépendait la date de fêtes solennelles. Ainsi la Pâque se célébrait le quinzième jour de nisan et la Pentecôte dépendait d’elle ; la fête de l’Expiation tombait le dixième jour du septième mois et la fête des Tabernacles cinq jours après, etc. Pour qu’il y eût uniformité dans la célébration des fêtes, il était donc indispensable que le premier jour de la lune et du mois fût indiqué officiellement. — 2° Comme la révolution de la lune dure 29 jours, 12 heures et 44 minutes, les phases ne se reproduisent jamais après un cycle entier de jours. Les anciens Hébreux étaient incapables de déterminer l’apparition de la nouvelle lune par le calcul astronomique. Ils procédaient donc empiriquement. Voici comment se passaient les choses à l'époque des traditions consignées dans la Mischna, par conséquent encore du temps de Notre-Seigneur. Le trentième jour de la lune, des membres du sanhédrin se tenaient dans un endroit déterminé depuis le matin jusqu’au sacrifice du soir, attendant les témoins qui auraient pu découvrir la nouvelle lune la veille au soir. C’est en effet au soir du vingt-neuvième jour qu’on pouvait commencer à l’observer, si les conditions atmosphériques étaient favorables, et si la nouvelle révolution lunaire datait déjà d’un nombre d’heures suffisant pour que le croissant pût être aperçu. Quand deux témoins capables et sérieux attestaient l’avoir vii, le président du sanhédrin s'écriait : meqûddos, « consacré ; » le peuple répétait deux fois l’exclamation, et, si la journée n'était pas trop avancée, on offrait les sacrifices et on célébrait la néoménie. Si, au contraire, le trentième jour les témoins faisaient défaut, ou n'étaient pas dignes de foi, ou arrivaient trop tard, c’est à la journée du lendemain que la néoménie était fixée de droit, sans qu’il fût besoin d’autre constatation. Les Assyriens attachaient eux aussi une grande importance à la constatation de la disparition ou de la réapparition de la lune, à la fin du mois, et leurs observatoires s’en occupaient avec soin. Les néoménies et les pleines lunes étaient l’occasion de fêtes à Babylone, ce qui explique l’absence d’une fête annuelle en l’honneur du dieu Lune. Cf. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 291. Macrobe, Saturnal., I, 15, parlant des institutions religieuses de l’ancienne Rome, raconte également que, « dans les anciens temps, un pontife subalterne était chargé d’observer l’apparition de la nouvelle lune et d’informer le grand sacrificateur quand il l’avait vue. » — 3° Quand le jour de la néoménie était fixé à Jérusalem, on le faisait connaître au reste du pays au moyen de grands feux allumés sur les hauteurs, ou de torches fixées à l’extrémité de longues perches. Rosch-Ilasschana, fol. 22, 23. De la montagne des Oliviers, on correspondait ainsi avec le mont Sartabéh, à peu près à quarante kilomètres à vol d’oiseau, sur les bords du Jourdain, au nord-est de Jérusalem. Cette hauteur n’a que 379 mètres au-dessus de la mer, et 679 au-dessus de la plaine du Jourdain ; mais la
vue qu’on a du sommet est des plus étendues, et l’on comprend que ce point ait été choisi, comme le rapporte le Talmud, pour transmettre les signaux des néoménies. Cf. Revue biblique, 1895, p. 615. Trois autres hauteurs servaient à constater l’apparition de la nouvelle lune, les monts Gerophna, Chavran et Baltin. Mais on n’en connaît pas l’emplacement ; on ignore même s’ils se trouvaient tous en Palestine. Cf. Reland, Palxstina illustrata, Utrecht, 1714, 1. 1, p.346. Lorsque les Samaritains, pour tromper les Juifs, se furent mis à faire de faux signaux, il fallut prendre un autre moyen pour notifier les néoménies. On expédiait des courriers dans les provinces. Cf. Rosch Hasschana, II, 2, 4 ; Gem. Betza, 4, 2. Mais comme ceux-ci avaient peine à arriver à temps dans les endroits éloignés, on se résignait, dans beaucoup de localités, à célébrer deux jours de néoménie, afin de se trouver d’accord avec Jérusalem. Le second jour n'était pourtant pas considéré comme aussi saint que le premier. On a cru trouver dansl Reg., xx, 24-27, l’indice d’une célébration de la néoménie pendant deux jours. De la double célébration de la néoménie de nisan serait dérivé, conjeclure-t-on, l’usage de consacrer deux jours à la célébration de la Pâque, afin que cette fête coïncidât toujours avec le quinzième jour de la lune. Cf. A. Zanolini, De fest. et sect. Judœor., 1, 2, dans le Theol. curs. compl. de Migne, Paris, 1842, t. xrvi, col. 24. Les divergences ou les incertitudes qui se présentaient fatalement avec ce système n’avaient pas grande importance. C'était seulement à Jérusalem qu’on offrait les sacrifices ; puis, s’il y avait erreur d’un jour pour la néoménie, on avait tout le temps d'être renseigné avant le jour où une solennité devait être célébrée, s’il en tombait quelqu’une dans le mois. Cf. Iken, Antiquitates hebraicee, p. 131, 132 ; Reland, Antiquitates sacrée, Utrecht, 1741, p. 256 ; Munk, Palestine, Paris, 1881, p. 183 ; Schûrer, Geschichte des jûdischen Volkes im Zeit J. C., t. i, 1901, p. 750. Plus tard, bien postérieusement à l'ère chrétienne, les rabbins se servirent du calcul astronomique pour fixer les néoménies ; mais les Caraïtes s’en tinrent toujours à la méthode empirique.
NÉOPHYTE (Grec : veôçutoç ; Vulgate : neophytus), celui qui est nouvellement planté dans la foi. — Le mot est emprunté aux Septante, qui l’emploient pour traduire néta', « jeune plant, » vedçmov, cum primum plantatum est. Job, xiv, 9 ; Ps. cxliii, 12 ; Is., v, 7, etc. La foi et la vie chrétienne sont comparées à une plantation. Matth., xv, 13 ; I Cor., iii, 6. Le chrétien est enraciné dans le Seigneur Jésus, Col., ii, 7 ; il participe à sa racine et à sa sève divines. Rom., xi, 17. Il est donc naturel d’appeler néophyte ou jeune plant celui qui n’est entré dans la vie chrétienne que depnis peu de temps. — Saint Paul ne veut pas qu’on élève un néophyte aux dignités ecclésiastiques, de peur que, peu affermi encore dans la vertu, il ne cède à l’orgueil.et n’encoure condamnation. I Tim., iii, 6. C’est le seul passage de l'Écriture où se lise le mot « néophyte ».
NÉPHATH-DOR, la ville de Dor, aujourd’hui Tantourah. Voir Dor, t. ii, col. 1487.
NÉPHEG (hébreu : Néfég), nom de deux Israélites.
1. NÉPHEG (Septante : Naçlx), second fils d’Isaar, frère de Coré, de la tribu de Lévi. Exod., vi, 21.
2. NÉPHEG (Septante : Not<p61, II Reg., v, 15 ; Par., m, 7 ; Naiiô, I Par., xiv, 6), fils de David, né à Jérusalem. On ne connaît de lui que le nom. II Reg., v, 15 ; I Par., iii, 7 ; xiv, 6.
NÉPHI (grec : NsyOaEi), nom dans la Vulgate, I Mach., l, 36, du lieu ou plutôt du liquide qui est appelé aussi
Nephthar. Néphi, comme le grec Neç6a£t' ( est probablement une corruption de Naphtha. Voir Nephthar.
NEPHTHALI, nom d’un patriarche, de la tribu qui en descend, et d’une montagne de Palestine. Ce nom est uniformément en hébreu Naftâlî (pour l'étymologie, voir Nephthali I) et généralement en grec NsçôaXes ou Ne<p6a>.£. On trouve cependant Necpflate’n ou NeçOaXîfi dans quelques endroits de l’Ancien Testament, Gen., xxxv, 25 ; III Reg., iv, 15 ; vii, 14 ; Is., îx, 1 ; Ezech., xlviii, 3, 4, 34, et dans l'Évangile de S. Matthieu, iy, 13, 15. Josèphe, Ant. jud., i, xix, 8, donne la même orthographe, qui vient du pluriel hébreu : Naffalîm. La Vulgate porte également Nephthalim, Matth., iv, 13, 15 ; partout ailleurs elle a Nephthali. Dans les manuscrits et certaines éditions de la version latine on lit aussi Neptali, Nephtali : mais les éditions clémentines, après Robert Estienne ont constamment écrit Nephthali. Cf. C. Vercellone, Varias lectiones Vulgatx latin », Rome,
1. NEPHTHALI, sixième fils de Jacob, le second qu’il eut de Bala, servante deRachel, Gen., xxx, 8. Son nom, comme celui de ses frères, repose sur la paronomase qui fut faite au moment de sa naissance. Rachel, qui avait tant porté envie à la fécondité de sa sœur, et heureuse de se dire, même par substitution, mère pour la seconde fois, s'écria (d’après l’hébreu) : Naftûlê 'i^lôkîm niftalti 'im-âhô(î gam-yâkôlfî. Et elle appela le nouveau-né Naftâlî. La difficulté de connaître l'étymologie exacte de ce nom vient de l’obscurité des mots naftûlê, niftalfi, ou plutôt de la racine fatal. Il est facile de constater ici l’embarras des versions. La Vulgate traduit : « Dieu m’a comparée avec ma sœur, et j’ai prévalu. » Elle omet donc le troisième mot, puis, faisant du premier un verbe, elle le met à la troisième personne avec le suffixe de la première, enfin elle donne à fatal le sens de « comparer « .Telle n’est pas la signification du verbe, qui, en chaldéen, en syriaque, en éthiopien et en arabe, veut dire : « tordre, tresser, entrelacer ; » à la forme niphal : « se tordre, s’entrelacer, » d’où l’idée de « combattre » qu’on lui attribue généralement ici. Comme dérivé de la racine, l’on a fdtîl ou pâtîl, «-fil, corde. » La Vulgate a-t-elle tiré de là le sens d' « unir, comparer » ? Peut-être ; mais pâtîl se rattache plutôt au sens de « tordre ». On lit dans les Septante : EuvavTsXâôsTO |*ou à @e<5c, xaï awavect-piçYiv Tîj àSs’Aç-?) nou, xai r)8uvâae-v, « Dieu m’a aidée, et jj’ai lutté avec ma sœur, et j’ai prévalu. » Ils ont donc vu dans le premier mot un verbe à la troisième personne avec suffixe, et lui ont sans doute donné le sens de : « Dieu a lutté pour moi. » Le Targum d’Onkelos offre la paraphrase suivante : « Dieu a exaucé ma supplication, lorsque j’ai supplié dans ma prière ; j’ai désiré d’avoir un fils, comme ma sœur, et il m’a été donné. » La version syriaque s’en rapproche ; omettant les deux premiers mots, au moins dans certaines éditions, elle traduit : « J’ai supplié avec ma sœur, et j’ai obtenu également. » Cette supplication est-elle simplement synonyme de « combat par la prière » ? Faudrait-il voir ici une confusion de mots, par exemple entre bris ; , nif [al, et V=12nn, hitfallêl, « prier, supplier ? » Nous restons dans les conjectures. Josèphe, Ant. jud., i, xix, 8, trouve aussi dans Nephthali l’idée de combat, mais par la ruse, allusion au moyen que prit Rachel pour avoir des enfants. Les auteurs modernes traduisent généralement la phrase hébraïque citée plus haut : « Des combats de Dieu j’ai combattu avec ma sœur, et j’ai prévalu ». Il s’agirait de combats pour obtenir la grâce et les bénédictions divines. Cf. Frz. Delitzsch, Die Genesis, Leipzig, 1887, p. 385 ; A. Dillmann, Die Genesis, Leipzig, 1892, p. 343. Naftâlî aurait donc le sens de [Carte à insérer] « ma lutte ï ou « lutteur », comme les Romains disaient Luctatius, d’après J. Simonis, Onomasticum Veteris Testamenti, Halle, 1741, p. 320. Nous ne savons rien de la vie de ce patriarche. Frère de Dan par Bala, Gen., xsxv, 25, il eut quatre fils : Jasiel, Guni, Jéser et Sallem. Gen., xlvi, 24 ; 1 Par., vii, 13. C’est tout ce que la Bible nous apprend ; ailleurs le nom s’applique à la tribu. Voir Nephtiiaxi 2. À. Legendre.
2. NEPHTHALI, une des douze tribus d’Israël.
I. Géogbaphie. — ie territoire de la tribu de NephthaJi s’étendait au nord-est de la Palestine, borné au nord par le Nahr el-Qasimiyéh ou Léontès, à l’ouest par les tribus d’Aser et de Zabulon, au midi par celle d’Issachar, à l’est parle Jourdain et le lac de Tibériade. Voir la carte (fig. 432).
I. limites. — Les limites de Nephthali sont tracées Jos., xix, 33-34. Malheureusement le texte a des obscurités et l’identification des villes présente plus d’une difficulté ; dans ces conditions, nous ne pouvons émettre que des conjectures. Voici ce que porte l’hébreu : « Leur frontière allait de Héleph (hébreu : yéléf ; Septante : Codex Vaticanus : MooX&y. ; Codex Alexandrinus : MsXép, provenant de l’union fautive du mem hébreu et du nom ; peut-être Beit-Lîf, au sud-est de Tyr), du térébinthe de Sa’ânannîm (hébreu : mê-’Allôn be-Sa’ânannîm ; Septante : Cod. Vat. ; Mu>Xà xai Bs<rs(uetv ; Cod. Alex. : Mr, X(àv xat Beo-jvavi’jj., par l’union des prépositions hébraïques et l’addition de la particule conjonctive ; peut-être (mais très problématique), « la « vallée de Sennim » que le livre des Juges, iv, 11, place près deCadés, aujourd’hui Qadès, au nord-ouest du lac Ilouléh), et Adami han-Néqéb (hébreu : ’Âdâmî kan-Néqeb ; Cod. Vat.."’Apjis y.où Naëôx ; Cod. Alex. : ’App.il xai Nav.ég, avec confusion dans le premier mot entre "y, dalelh, et-i, resch, et distinction des deux noms : Adami est probablement Khirbel Dâmiyéh, au sud-ouest du lac de Tibériade ; Neqeb, s’il faut le distinguer du précédent, est identifié par beaucoup d’auteurs avec la Siadata du Talmud et Khirbet Seiyadéh, à la pointe sud-ouest du même lac et Jebnaêl (hébreu : Yabne’èl ; Septante : Cod. Vat. : ’lufba^al ; Cod. Alex. : ’IaëvT|X ; actuellement Yemma, au sud de Kh. Seiyadéb ) jusqu’à Lecum (hébreu : Laqqûm ; Septante : Cod. Vat. : AwSà[i ; Cod. Alex, .iy.pou ; absolument inconnu), et elle aboutissait au Jourdain. Puis elle revenait à l’ouest vers Azanot-Thabor (hébreu : ’Aznôt~ Tâbôr, « les oreilles du Thabor ; s Septante : Cod. Vat. : ’Evâe ©ag » p ; Cod. Alex. : ’AÇavwf) ©aëcip ; dans les environs de la célèbre montagne galiléenne), tirait de la vers Hucuca (hébreu : Huqqôq ; Septante : Cod. Vat. : ’loLxàva ; Cod. Alex. : ’Ixtir. ; bien identifié avec Yaqûq, à environ 9 kilomètres au sud-sud-ouest de Safed), touchait au sud à Zabulon, à l’ouest à Aser, et au Jourdain à l’est (l’hébreu porte ici : « et à Juda du Jourdain, » ce qui ne signifie rien ou est au moins très difficile à expliquer ; Yehûdâh est plutôt à retrancher, comme l’a fait le texte grec). i> Dans ces conditions, nous aurions donc, au nord, Beit-Lif et peut-être la vallée de Sennim ou les environs de Qadès, et, au sud, Kh. Damiyéh et Yemma, qui fixeraient quelques jalons ; puis une ligne, partant du Jourdain, remonterait des environs du Thabor jusqu’à Yaqûq, ferait un coude qui laisserait Zabulon au midi, et s’en irait dans la direction du nord, en longeant Aser à l’ouest ; enfin le Jourdain formerait la frontière orientale. L’obscurité porte principalement sur le ^.33, où le point de départ reste mal défini, et le point d’arrivée inconnu. L’énumération des villes nous permettra cependant de compléter cette délimitation.
II. villBS principales. — Ces « villes fortifiées » sont énumérées à la suite des limites que nous venons de décrire, dans les versets 35-38.
1. Assedim (hébreu : has-Siddîm : Septante : t « v Tupiwv, « des Tyriens, » en lisant has-ipôrîm, par une confusion de lettres facile à comprendre), placée hypothétiquement par les uns à Hattin, par les autres un peu plus loin, au nord, à Es-Sattiyéh, par d’autres enfin, plus bas, à Kh. Seiyadéh.
2. Ser (hébreu : Sér ; Septante : Tiipot), inconnue.
3. Emath (hébreu : tfammaf ; Septante : Cod. Vat. : ’ûpiaÇaSaxéO, par l’union avec le mot suivant, Rdqqat, et le changement du resch en daleth ; Cod. Alex. ; ’Ajiâe), probablement El-Hammâm, au sud et tout près de Tibériade.
4- Reccath (hébreu : Raqqat ; Septante : Cod. Vat. : SaKifl compris dans le nom précédent ; Cod. Alex. : Pexv.â6), serait, d’après le Talmud de Jérusalem, un ancien nom de Tibériade (cf. A. Neubauer, La géographie du Talmud, Paris, 1868, p. 208) ; elle devait, en tout cas, se trouver dans le voisinage de cette ville.
5. Cénéreth (hébreu : Kinnéréf ; Septante : Cod. Vat. : Keveplô ; Cod.’Alex. : Xevsp<56), serait, d’après les uns, Abu-Schuschéh, sur les confins de la plaine de Génésareth, d’après les autres, Sinn-en-Nabrah, l’ancienne Sennabris, à la pointe sud-ouest du lac de Tibériade.
6. Édéma (hébreu : ’Adâmâh ; Septante : Cod. Vat. : ’Apu.ou6 ; Cod. Alex. : ’ASau., peut être reconnue dans Khirbet Adrnah, un peu au-dessous de l’embouchure du Yarnxùk dans le Jourdain.
7. Arama (hébreu : hâ-Râmâh ; Septante : Cod. Vat. : ’Apa » }X Cod. Alex. : Pajjd), bien identifiée avec Er-Rame’/i, à 10 kilomètres environ au sud-ouest de Safed,
8. Asor (hébreu : Hàsôr ; Septante : ’Amop), doit être cherchée à Tell Khureibéh, à l’ouest et non loin du lac Houléh, d’après Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. iii, p.’365-366 ; à Tell eUBarraui ou Harrah, à une heure et au nord-est de la colline précédente, d’après V. Guérin, Galilée, t. ii, p. 363-368.
9. Cédés (hébreu : Qédéî ; Septante : Cod. Vat. : Kâôn ; Cod. Alex. : KéSeç), porte encore aujourd’hui le même nom de Qadès ou Qédès, et se trouve au nordouest du lac Houléh.
10. Édrai (hébreu : ’Edré’i ; Septante : Cod. Vat. : ’AoaàpEi ; Cod. Alex. : ’ESpiet), probablement Je village de Yater, au nord de Beit-Lif.
11. Enhasor (hébreu : ’En Hâsôr ; Septante : izr^c 1)’Affôp), généralement reconnue dans Khirbet Hazîréh, au sud-est de Beit-Lif.
12. Jéron (hébreu : Iréôn ; Septante : Cod. Vat. : Kepmi ; Cod. Alex. : ’IapitSv), aujourd’hui Yarûn, au sud-est de Kh. Haziréh.
13. Magdalel (hébreu : Migdal-’Êl ; Septante : Cod. Vat. : MEYaXaapesp., par l’union avec le mot suivant, Horem ; Cod. Alex. : MaySaXt ?)), identifiée avec Medjeidel, au nord de Ya’ter.
14. Horem (hébreu : Biôrém ; Septante : Cod. Val. ; aps ; V du nom précédent ; Cod. Alex. : Qpip), probablement Khirbet Bfarah ou Hûrah, au nord-est de Ya’ter.
15. Bethanath (Bêt-Andt ; Septante : Cod. Vat. : Ba169aj)i ; Cod. Alex. : BatvaOâO), actuellement’Ainîtha ou’Anatha, au sud de Kh. Harah.
16. Bethsamés (hébreu : Béf-Sémés ; Septante : Cod. Vat. : ©Eo-orajiDç ; Cod. Alex. : ©aafio-j ; ) ; son emplacement n’est pas connu.
Comme on le voit, plusieurs de ces villes marquent assez exactement la frontière occidentale de Nephthali, et, unies à celles que nous v avons signalées précédemment, permettent de la suivre depuis Magdalel, au nord, jusqu’à Édéma, au sud. Cette ligne de démarcation correspond à celle qui ferme de ce côté les tribus d’Aser et de Zabulon. Fr. de Hummelauer, Josue, Paris, 1903, p. 410, s’appuyant sur le texte grec, voit
dans ces cités les forteresses que le Tyriens ou les Phéniciens possédaient à travers le pays pour protéger leurs marchands. Quelles que soient les difficultés qui se rencontrent ici et dont nous nous rendons parfaitement compte, nous préférons les explications qui viennent d’être données à l’exégèse très originale du savant auteur en ce qui concerne la tribu de Nephthali.
m. description. — La tribu de Nephthali occupait ainsi, au sud, une étroite bande de terre longeant la rive occidentale du lac de Tibériade. Ce sont les pentes du massif galiléen, qui descendent assez brusquement vers la dépression où s’étend le Bahr Tabariyéh. Le terrain est coupé par de courts ouadis qui viennent tomber dans le grand réservoir formé par le Jourdain. Au nord, la possession s’élargissait et venait s’appuyer à l’ouest, sur les sommets les plus élevés de la Galilée, Djebel Zabûd (1114 mètres), Djebel Djarmuk (1198 mètres), Djebel Adâthir (1025 mètres),-fias Vmm Qabr (715 mètres), qui jalonnaient la frontière. Le reste de cette partie septentrionale est un labyrinthe de hauteurs qui vont encore de 400 à 800 mètres, séparées par de fertiles vallées, sillonnées par de nombreux torrents. On peut y distinguer trois versants : à l’est, les ouadis se dirigent vers le Jourdain et le lac Houlêh ; au nord, à partir du Djebel Hadiréh, plusieurs se ramifient pour aboutir au Nahr el-Qasimiyéh ; enfin, à l’ouest, un très grand nombre ont leur point de départ sur la ligne de faîte que nous avons mentionnée et descendent vers la Méditerranée. Les nombreux sommets du massif ont servi autrefois et servent encore d’assiette à des villes et des villages, donnant au pays l’aspect d’une série de forts. Mais ce qui caractérise surtout la contrée, et jadis encore plus qu’aujourd’hui, c’est sa fertilité ; aussi formait-elle une des douze préfectures chargées de subvenir à l’entretien de la maison royale de Salomon, III Reg., iv, 15. Les pluies plus abondantes en Galilée que dans le reste de la Palestine, des sources nombreuses, le voisinage du Jourdain, la température, chaude sur lés bords du fleuve et fraîche dans la montagne, faisaient de ce petit coin de terre un séjour délicieux. « Le pays de Nephthali, dit le Talmud de Babylone, Megillah, 6 a, est partout couvert de champs féconds et de vignes ; les fruits de cette contrée sont reconnus pour être extrêmement doux. » Cf. A. Neubauer, La géographie du Talmud, Paris, 1868, p. 180. Les environs du Jac de Tibériade passaient pour une sorte de paradis sur terre. Est-ce à cette prospérité que fait allusion la prophétie de Jacob, Gen., xlix, 21 ? On peut le croire. Le texte hébreu porte :
Naftâll’ayyâlâh (rfw), Seluhah
harwndtèn’imrê (nnn), Sâfér.
Avec cette ponctuation il faudrait traduire :
Nephtbali est une biche en liberté Proférant de belles paroles.
C’est ainsi que la Vulgate a entendu ce passage, qui, avec ses deux images incohérentes, se rapporte on ne sait comment à la tribu. Les Septante ont lu différemment :
NesfiaXt rtît%o$ àvstjJ.évov,
Nephthali est un tronc qui pousse ses branches Produisant de beaux rejetons (ou rameaux).
C’est d’après cette version que les eségètes modernes restituent ainsi le texte :
Naftâll’êlâh (nbtN) Seluhâh
T "
han-nôtên’âmirê (na> ! ) Sdfér.
Nephthali est un térébinthe qui projette ses rameaux n fournit des branches splendides.
Cf. Rosenmûller, Scholia in Vêtus Testamentum, Genesis, Leipzig, 1821, p. 714 ; Fr. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, Paris, 1895, p. 600 ; J. M. Lagrange, La prophétie de Jacob, dans la Revue biblique, Paris, 1898, p. 527, 534, etc. Le térébinthe représente, au sein de cette riche nature, l’épanouissement de la vie et de la force. Moïse promettait à Nephthali la même prospérité. Deut., xxxiii, 23 :
Nephthali, rassasié de faveurs,
Plein des bénédictions de Dieu,
Possède la mer et le midi.
Que faut-il entendre ici, par la « mer » ) ? Beaucoup pensent qu’il s’agit du lac de Tibériade ; d’autres traduisent yâm par « occident ». Qu’indique ddrôm, « le midi ? » Il n’est fpas facile de le savoir. Voir les commentaires. Le territoire que nous venons de décrire à grands traits renferme encore de nombreuses ruines des civilisations anciennes. Voir Galilée, t. iii, col. 87- ; Mérom (Eaux de), t. iv, col. 1004 ; Tibériade (Lac de).
11. Histoire. — Dans le dénombrement qui fut fait au désert du Sinaï, la tribu de Nephthali comptait 53400 hommes en état de porter les armes. Num., i, 42. Elle occupait ainsi le sixième rang au point de vue de la force, et avait pour chef Ahira, fils d’Énan. Num., ii, 29. Dans les marches à travers le désert, elle était au nord du tabernacle avec Aser et Dan. Num., ii, 25, 31. C’est par les mains de son prince, Ahira, qu’elle fit ses offrandes au sanctuaire. Num., vii, 78-83. Celui qui la représentait parmi les explorateurs envoyés au pays de Chanaan était Nahabi, fils de Vapsi. Num., xiii, 15. Au second recensement, elle ne comptait plus que 45400 guerriers, en ayant ainsi perdu 8000, ce qui la faisait tomber au huitième rang. Num., xxvi, 48-50. L’un de ses membres, Phedaël, fils d’Ammiud, fut parmi les commissaires chargés d’effectuer le partage de la Terre Promise. Num., xxxiv, 28. Après l’entrée en Palestine, elle se tint au pied du mont Hébal pour la cérémonie des bénédictions et des malédictions, Deut., xxvii, 13, et elle obtint le sixième lot dans la division du pays. Jos., xix, 32. Une de ses villes les plus importantes, Cédés, fut désignée comme cité de refuge. Jos., xx, 7. Elle était en même temps ville lévitique, avec Hammoth-Dor ou Émath (aujourd’hui El-Hanimdm, sur le lac de Tibériade) et Carthan (inconnue). Jos., xxi, 32 ; I Par., vi, 62, 76. — Comme plusieurs autres tribus, Nephthali ne chassa pas les Chananéens qui habitaient le pays ; on cite en particulier ceux de Bethsamès et de Bethanath, qui devinrent simplement tributaires ou soumis à la corvée. Jud., i, 33. L’élément étranger fut d’ailleurs toujours considérable dans cette région, appelée Gelil ha goyîm, « le district des étrangers » en Galilée des nations. Is., viii, 23. Ces Chananéens devinrent même un danger pour les tribus du nord, au temps des Juges. Nephthali et Zabulon réunis fournirent à Barac dix mille hommes pour les combattre. Jud., iv, 6, 10 ; v, 18. Nephthali aida également Gédéon contre les Madianites. Jud., vi, 35 ; vii, 23. Par sa situation géographique, il se trouvait exposé aux invasions venant du nord. Aussi, à l’époque de Baasa, roi d’Israël, et d’Asa, roi de Juda, les troupes de Benadad, roi de Syrie, envahirent-eilesle territoire, s’emparant des villes d’Ahion, dans la petite plaine nommée Merdj Ayûn, de Dan (Tell el-Qadi), d’Abel-Beth-Maacha (Abil), et de toute la contrée de Cennéroth. III Reg., xv, 20 ; II Par., xvi, 4. Plus tard, sous le règne de Phacée, roi d’Israël, Téglath-Phalasar, roi d’Assyrie, prit les mêmes cités, avec Janoé, Cédés, Asor et tout le pays de Nephthali, et en transporta les habitants dans son propre royaume. IV Reg., xv, 29. Mais ces jours d’humiliation devaient se changer plus tard en jours de gloire, puisque la terre de Nephthali fut le principal théâtre de la prédication du Sauveur. « Mais la nuit sera chassée, s’écrie Isaïe, viii, 22-ix, 1,
car il n’y aura plus d’obscurité pour le pays qui était dans la détresse. Dans le passé, il (Dieu) a humilié la terre de Zabulon et la terre de Nephthali ; dans l’avenir il couvrira de gloire la Route de la mer, l’autre rive du Jourdain, le district des nations.
Le peuple qui marchait dans les ténèbres
A vu une grande lumière
Sur les habitants de ta terre des ombres
Une lumière a brillé. »
Saint Matthieu, iv, 13-16, a eu soin de montrer l’accomplissement de cette prophétie au début du ministère de Jésus à Capharnaûm et sur les bords du lac de Tibériade. — Après Barac, Tobie est le seul homme marquant de la tribu cité dans la Bible. Tob., i, 1, 4 ; vii, 3.
IV. Caractère. — L’histoire que nous venons de résumer ne révèle rien de particulier sur le caractère de Nephthali. Le seul héros de la tribu fut Barac. Cependant l’expédition dont il fut le chef montre chez les Nephthalites de la décision, de l’habileté, du courage. Le cantique de Débora, Jud., v, 18, fait ressortir leur dévouement et leur bravoure en face de l’insouciance de Dan et d’Aser. Lorsque David est à Hébron, sur le point d’être élu roi, ils lui envoient « mille princes avec trente-sept mille hommes armés de lances et de boucliers ». I Par., xii, 34. À ce point de vue guerrier, la biche, dont parle le texte massorétique, Gen., xlix, 21, serait assez justement le symbole de la tribu, car la biche ou la gazelle est l’emblème du combattant rusé et agile. Cf. II Reg., ii, 18 ; I Par., xii, 8. Elle peut également représenter la libre expansion que Nephthali trouvait au sein de ses montagnes et de ses fertiles vallées, la vigilance qu’il exerçait aux avant-postes de la terre d’Israël.
3. NEPHTHALI (MONTAGNE DE) (hébreu : har Naftâlî : Septante : h ™ opei tm NsçOaXeî), montagne mentionnée, Jos., xx, 7, à propos de Cédés ou Cadés, ville de refuge. Elle représente la partie septentrionale du massif montagneux de la Palestine, comme, dans le même verset, « la montagne d’Éphraïm » en désigne la partie centrale, et « la montagne de Juda », la partie méridionale. Voir Nephthali 2 ; Cédés i, t. ii, col. 360 ;
NEPHTHAR (grec : Ne<p8ccp), nom donné à la substance liquide qui ralluma le feu sacré du temps de Néhémie. II Mach., i, 36.
1° Récit des Juifs de Jérusalem. — Dans la seconde lettre reproduite au commencement du second livre des Machabées et adressée par les Juifs de Jérusalem à Aristobule et aux Juifs d’Egypte, il est raconté que lorsque -les Juifs furent emmenés captifs en Perse (c’est-à-dire en Chaldée, qui, du temps de Néhémie, faisait partie du royaume de Perse), les prêtres prirent le feu sacré sur l’autel et le cachèrent dans une vallée, au fond d’un puits (Év xoiXtijiaTi cppéaio ; ) profond et à sec. Quand Néhémie se fut rendu en Judée, il fit chercher le feu par les descendants de ceux qui l’avaient caché. Ils revinrent en disant qu’ils n’avaient point trouvé de feu, mais seulement « une eau épaisse », ûSwp K<xyù. Néhémie donna aux prêtres (la Vulgate porte : Nehemias sacerdos ; il faut corriger sacerdotibus comme on le lit dans le grec), l’ordre d’apporter de cette eau et d’en asperger le bois et les sacrifices. « Cet ordre ayant été exécuté au moment où le soleil qui avait été jusque-là voilé par les nuages, resplendit, un grand feu s’alluma, en sorte que tous furent dans l’admiration… Quand le sacrifice fut consommé, Néhémie fit verser le reste de l’eau sur de grandes pierres, et lorsque cela eut été fait, une flamme s’alluma et elle fut consumée par le feu qui rejaillit de l’autel. Quand le bruit de cet événement se fut répandu, on rapporta au roi de Perse que, dans le lieu où les prêtres qui avaient été emmenés captifs avaient
caché le feu (sacré), était apparue une eau dont Néhémie et ceux qui étaient avec lui avaient sanctifié les sacrifices. Le roi rendit ce lieu sacré, en le faisant enclore (et non pas en y faisant un temple, comme porte la Vulgate), après avoir vérifié le fait… Or les compagnons de Néhémie appelèrent cette feau] (et non pas ce lieu, comme a traduit la Vulgate), Nephthar, qui signifie purification. La plupart l’appellent Nephthæi (Vulgate : Néphi. » ) II Mach., i, 18-36.
2° Noms. — Le nom de Nephthar se lit dans les divers manuscrits grecs et latins. Le second nom est écrit dans les manuscrits grecs. NsçSasf, NEç6âi, NsipBâ, VAlexandrinus, par une répétition singulière, écrit Nepeâp, la seconde fois comme la première. La Vulgate porte au second passage Nephi ; c’est probablement une altération de Nsçèat ou NsçOà. Dans la version syriaque le premier nom est : fA ft I a 1 « ^ i guneffar,
et le second - f a’neftï. — Les critiques sont en désaccord sur le point de savoir lequel des deux noms est une corruption de l’autre, supposé même que les deux noms ne soient pas altérés l’un et l’autre. On ne s’accorde pas davantage pour expliquer comment Nephthar peut signifier xa8api<j|jiôç, « purification. » D’après Th. Benfey et M. A. Stern, Ueber die Monatsnamen einiger alten Vôlker, 1836, p. 204-216, NsçOàp correspond au zend naptar ; naptar apanm, p. 213, est l’eau primitive appelée aussi Arduiçura, laquelle possède un très grand pouvoir de purification. Avesta, traduction C. de Harlez, Yaçna, lxiv, 1-10, t. iii, p. 173. D’après P. de Lagarde, Gesammelte Abhandlungen, p. 177, cf. p. 224, le syriaque guneflar répond au bactrien v iddv[a] tra, « purification. » Que Néhémie et ses compagnons, qui venaient de Perse, eussent donné à « l’eau épaisse » un nom zend, il n’y aurait là rien de surprenant. Néanmoins d’autres commentateurs préfèrent une origine sémitique, qui est, pour ceux-ci, une dérivation de la racine irra, tâhêr, « être pur ; » en lisant nitehâr, un lieu du N£tp6àp ; pour ceux-là une dérivation de tds, pâtar, « ouvrir, rendre libre, » en lisant niftdr, « délivrance (du feu), » etc. Ces étymologies sont plus ingénieuses que solides. Voir aussi Bruston dans la Zeitschrift fur die alttestamentiche Wissenschaft, 1890, p. 116.
Quant au second nom, celui qui était donné par « la plupart » à « l’eau épaisse », il est difficile de ne pas y voir le naphte. « Ce mot, dit l’abbé Gillet, Les Machabées, Paris, 1880, p. 211, ne serait-il pas dérivé de vâtpôct, l’huile de naphte ?… dont le nom vient assurément du persan… D’après cette interprétation, ajoute-t-il, quelques commentateurs ont cherché à expliquer l’origine de la légende du feu sacré : l’huile minérale, ont-ils dit, dont était saturée la boue retirée de la caverne, a pu s’enflammer aux rayons du soleil. » — Qu’on regarde le fait comme naturellement explicable ou qu’on le tienne comme un prodige, il faut remarquer que plusieurs exégètes catholiques soutiennent, depuis Emmanuel Sa, qu’on n’est pas obligé d’admettre la véracité des récits rapportés dans les deux lettres que nous lisons en tête du II » livre des Machabées, parce qu’elles ne sont pas l’œuvre de l’auteur sacré, mais seulement citées et reproduites par 1 ui. Voir Frz. Kaulen, Einleitung m âiéheilige Schrift, t. i, 2, 1882, p. 244 ; cf. R. Cornely, Hislorico, et critica lntroductio in Libros Sacros, t. ii, part. i, p. 469, 471 ; H. Herkenne, Die Briefen zv, Beginn des zweiten Makkabàerbuches, Fribourg, 1904.
3° Lieu où fut trouvé le nephthar. — La lettre des Juifs ne dit point où fut trouvée « l’eau épaisse ». La tradition locale place aujourd’hui le lieu de la découverte au puits qu’on appelle maintenant Bir-Éyûb, au sud de Jérusalem, au confluent de la vallée de Cédron et de la vallée d’Hinnom. Liévin de Hamme, Guide indicateur de Terre-Sainte, 4e édit., 1897, t. i, p. 416.
De là le nom de Puits de Néhémie qu’on lui donne également. La première trace de ce nom, d’après Ed. Robinson, Biblical Itesearches, 1841* t. i, p. 491, se trouve dans Quaresmius, Elucidalio Terrse Sanctse, Anvers, 1639, t. ii, p. 270, lequel disait, en 1616-1625, décrivant la vallée de Géhennom : ubi celebris Me et nominatus puteus, Nehemise et ignis appellatus. La vallée où il est situé porte le nom d’ouadi En-Ndr, « vallée du feu, » mais rien n’indique que ce soit en souvenir du feu de Néhémie. Le Bîr-Éyûb est la fontaine ou plutôt le puits biblique de Rogel. Voir Hogel. Puisque c’est un puits d’eau vive, comme l’était Rogel ; on ne pouvait donc y trouver de l’huile de naphte ; on n’en rencontre pas davantage dans le voisinage de Jérusalem ; il y en a dans les environs de la mer Morte. Cf. Blanckenhorn, Enstehung und Geschichte des Todten Meeres, dans la Zeitschrift der deutschen Palâstina-Vereins, t. xix, 1896, p. 51 ; voir Bitume, t. i, col. 1803, 1894 ; Naphte, col. 1474 ; mais où était « l’eau épaisse » puisée par les prêtres, on ne saurait le dire. — Voir G. B. Winer, Biblisches Realwôrterbuch, 3e édit., 1848, t. ii, p. 147-148. F. Vigouroux.
NEPHTHUIM, NEPHTUIM (hébreu : Naftuhim ; Septante : NeçôaXei’jji, Gen., x, 13 ; Complute : Naçôupiu. , I Par., i, 11 ; Vulgate : Nephtuim, Gen., x, 13 ; Nephlhuim, I Par., i, 11), nommé le quatrième parmi les enfants de Mesraïm. Gen., x, 13 ; I Par., i, 11. La forme plurielle de Nephtuim indique sans doute une tribu descendant de Mesraïm, mais on ne connaît avec certitude aucun lieu ni aucune province de ce nom. Le Targum de Jonathan explique Nephtuim par ix ; ddtsj3, Pentaschœni, les habitants de Pentaschœnum, ville du Delta, à vingt milles romains de Péluse. On a rapproché ce nom, mais avec peu de probabilité, de celui de Napata, capitale de l’Ethiopie. Ptolémée, iv, 7, 19. Voir Ethiopie, t. ii, col. 2008. Bochart, Phaleg., iv, 29, Opéra, Liège, 1692, t. i, col. 280, l’avait comparé avec celui de la déesse Nephthys, sœur et femme de Tryphon, dont le nom, selon Plutarque, De Islde, 38j_édit. Parthey, Berlin, 1850, p. 66, désignerait « l’extrémité du pays », c’est-à-dire le rivage de la mer. Plusieurs modernes croient retrouver les Memphites dans les Naphtuim, c’est-à-dire les habitants de No-Ptah ou Phtah, « demeure du Dieu Ptah, » le dieu égyptien de la ville de Memphis. Voir Memphis, col. 955. Cf. G. Ebers, Aegypten und die Bûcher Mose’s, Leipzig, 1868, p. 112-115 ; Miss F. Corbaux, Rephaïm, dans le Journal of sacred Literature, 1851, p. 151. « Naphtouhim (No-Phtah), dit M. Maspero, s’établit dans le Deltaau nord deMemphis. » Histoire ancienne des peuples de l’Orient, 4e édit., 1886, p. 14. E. Brugsch veut que les Naphtuim soient les habitants « de la terre de Thuhi », Na-Pa-Thuhi. Geschichte Aegyptens, 1877, p. 262.
NEPHTOA (hébreu : Neffôâh ; Septante : NaçOû), localité de Palestine. « La fontaine de Nephtoa » est mentionnée dans Jos., xv, 9, etxvin, 15-16, comme une des limites entre la tribu de Juda et de Benjamin. On identifie généralement, malgré quelques contradicteurs, Nephtoa avec Lifta à trois quarts d’heure au nord-ouest de Jérusalem. « De ces passages, dit V. Guérin, La Judée, t. i, p. 253-254, il résulte que la fontaine Nephtoah doit être cherchée entre la montagne située à l’ouest de la vallée de Ben-Hinnom et au nord de celle des Rephaïm, et les villes de la montagne d’Éphron, au delà desquelles venaient Kirialh-Jearim. C’est donc vers l’ouest-nord de Jérusalem qu’elle se trouvait. Quelques voyageurs modernes, entre autres le D r Barclay, The city of the great King, p. 544, et le D r Sepp, Jérusalem und das Iteilige Land, 1. 1, p. 58, identifient cette antique fontaine avec Y’Aïn Lifta. Je crois qu’ils sont dans le vrai. D’abord la position de Y’Aïn Lifta se prête à cette conjecture ;
en second lieu, le nom que porte cette source semble une corruption de celui de Nephloah. En effet, rien plus fréquent, dans la transcription des noms hébreux en noms arabes que le changement du lamed en noun et réciproquement. » Lifta est un petit village entouré d’oliviers. V’Aïn Lifta (fig. 433) est une source abondante, dont l’eau est recueillie dans un bassin antique. « Elle se répand de là, dit Guérin, ibid., p. 252, dans des jardins plantés de citronniers, d’orangers, de figuiers, de grenadiers, d’amandiers et d’abricotiers. Non loin de la fontaine, je remarque plusieurs anciens tombeaux pratiqués dans le roc. » — D’autres explorateurs identifient la fontaine de Nephtoa soit avec’Aïn-Karîm, soit avec’Aïn el-Haniéh, soit avec’Aïn Yalo, mais sans grande vraisemblance. — Selon le Talmud, Neubauer, Géographie du Talmud, p. 146, la fontaine de
433. — Fontaine d’Ain LiflJ, . h » pi^o u ; , *. ^li^Lugicj, ! , ^.
Nephtoa est Y’Aïn Êtam actuel ou la Fontaine scellée qui alimente les vasques de Salomon, au sud de Bethléhem. Conder a accepté cette identification, Palestine, 1889, p. 259, mais Etham n’était pas sur la limite de Benjamin et de Juda. — L’une des dix toparchies de Judée dont parlent Pline, H. N., v, 14, et Josèphe, Bell, jud., IV, viii, 1, Belhleptephéne toparchia, Be6).eirr7|çû>v Towap^ia, avait peut-être pour chef-lieu Nephtoah-Lifta. En supprimant le Beth initial « maison », il reste Leptepha qui a pu devenir facilement Lifta. — L’étymologie qu’a donnée F. Hitzig de la fontaine de Nephtoa, « source de naphte, » Geschichte und Mythologie der Philistâer, Leipzig, 1845, p. 272 ; Geschichte des Volkes Israël, Leipzig, 1869, est purement imaginaire.
NEPHUSIM, NÉPHUSSIM (hébreu : Nefîsîm [chetib ] ; Nefûsim [keri], dans I Esd., ii, 50 ; NefûSesîm [chethib] ; Nefîsesim [kéri], dans II Esd., vii, 52 ; Septante : Nefouain, I Esd., ii, 50 ; Nefùicracrî, II Esd., VII, 52 ; Vulgate : Nephusim, I Esd., ii, 50 ; Nephussim, II Esd., vii, 52), famille de Nathinéens, appelée « fils
de Nephusim », qui revint de Babylone en Palestine avec Zorobabel. I Esd., ii, 50 ; II Esd., vii, 52. Quelques exégètes soupçonnent que les Nephusim étaient les descendants de Naphis, fils d’Ismæl, mais c’est une simple conjecture. Voir Naphis, col. 1474.
NER (hébreu : Nêr, « lampe ; » Septante : Nrjp), Benjamite, père de Cis et ; grand-père de Saûl, I Reg., xiv, 50 ; I Par., viii, 33 ; îx, 36, 39 ; père aussi d’Abner. I Reg., xiv, 51 ; xxvi, 5, 14 ; II Reg., ii, 8, 12 ; iii, 6, 23, 25, 28, 37 ; III Reg., ii, 5. 32 ; I Par., xxvi, 28. De nombreux commentateurs admettent deux’Abner, l’un père d’Abner et l’autre père de Cis, afin de concilier les divers passages des Rois et des Paralipomènes. VoirABiELl, t. i. col, 47 ; Cis 1, t. ii, col. 780.
NÉRÉE (grec Niipeûç), chrétien de Rome, à qui saint Paul envoie ses salutations, ainsi qu’à sa sœur. Rom., xvi, 15. Comme Nérée et sa sœur sont nommés à la suite de Philologue et de Julie, sous cette forme : « Saluez Philologue et Julie, Nérée, sa sœur et Olympas et tous les saints qui sont avec eux, » Origène, Comm. ad Rom., x, 32, t. xiv, col. 1282, a supposé que Nérée et sa sœur pouvaient faire partie de la maison de Philologue et de Julie. — Le nom de Nérée se trouve dans les inscriptions de la maison impériale. Corpus inscript, lat., t. vi, n. 4344. Un martyr du nom de saint Nérée est célèbre dans l’histoire de l’Église primitive, avec son compagnon Achillée. Une basilique leur fut dédiée ; elle fut restaurée par Baronius à la fin du xvie siècle. Marucchi, Basiliques de Rome, 1901, p. 162-168. Saints Nérée et Achillée furent soldats et probablement prétoriens. Marucchi, Éléments d’archéologie chrétienne, 1900, p. 13, 45. Une inscription de saint Damase atteste qu’ils quittèrent l’armée aprè3 leur conversion : Militiez nomen dederant… Conversi fugiunt, ducis impia castra relinquunt. Dans Marucchi, Guide des catacombes romaines, 1900, p. 107. D’après les Actes de leur martyre, ils furent esclaves de sainte Domitille. Ibid., p. 45. « Les Actes des saints Nérée et Achille, dit M. Marucchi, Eléments d’archéologie chrétienne, p. xvii, histoire légendaire, hérétique même, ont été justement rejetés par la critique ; cependant les découvertes faites sur la voie Ardéatine ont prouvé qu’ils disent vrai sur plusieurs points, que ces deux martyrs ont été vraiment en relation avec sainte Domitille et qu’ils ont reçu la sépulture dans un cimetière dépendant de sa propriété, in prædio Domitillte. » Cf. aussi ibid., p. 254, 322 ; Id., Guide des Catacombes romaines, 1900, p. 104. J.-B. de Rossi a établi (contre Mommsen, Corpus inscript, lat., t. IV, p. 172-173), Bullettino di archeologia cristiana, 1875, p. 69-77, qu’il y avait eu deux Flavia Domitilla, l’une femme-de Flavius Clemens, consul en 95, laquelle fut exilée par Domitien dans Vile de Pandataria, probablement parce qu’elle était chrétienne (Dion Cassius, Epitome, lxvii, 13), l’autre mentionnée par Eusèbe, H. E., iii, 16, t. XX, col. 252, et par saint Jérôme, Epist. cvm ad Eustoch. , t. XXII, col. 882, qui fut exilée dans l’Ile de Pontia. C’est de cette seconde Flavia Domitilla que Nérée et Achillée furent esclaves.
D’après leurs Actes, « ces deux saints auraient été baptisés par saint Pierre ; ils suivirent Domitille en exil ; décapités à Terracine, leurs corps fureut rapportés à l’endroit où fut construite plus tard la basilique de la voie Ardéatine. » Marucchi, Catacombes, p. 104. Leur fêle sa célèbre le 12 mai. Voir Acta sanctorum, maii t. iii, édit. Palmé, 1866, p. 4-13. Leur tombeau fut très vénéré. — Une inscription païenne Irouvée dans le cimetière de Sainte-Domitille, en 1772, nous apprend qu’elle était la nièce de l’empereur Vespasien. Flavise. Domitil[lse] | [divi] Vespasiani. neptis | ejus. bene/icio. hoc. sepulcra[ni] | meis. lïbertis. liberlabus. posuï. Marucchi, Catacombes, p. 103. Celle inscription prouve
D1CT. DE LA BIBLE.
que la maîtresse des saints Nérée et Achillée vivait au premier siècle de notre ère, mais la date précise de leur martyre est inconnue.
Des savants modernes identifient le compagnon d’Achillée avec le Nérée de l’Épître aux Romains, xvi, 12. L’époque où a vécu le martyr ne s’oppose pas, il est vrai, à cette assimilation, mais rien ne l’établit ; elle ne s’appuie que sur une coïncidence de nom qui peut être purement fortuite et on ne trouve dans la tradition ancienne aucune trace de ce rapprochement. Les Actes des martyrs saints Nérée et Achillée disent qu’ils furent convertis avec Plautilla et Domitilla par saint Pierre, en 67, l’année même où le prince des Apôtres subit le martyre. Acta sanctorum, t. iii, p. 8. Si l’on s’en rapporte à ce témoignage, le Nérée, esclave de Domitille, ne peut être celui de l’Épître aux Romains, xvi, 15, qui était déjà chrétien en l’an 58 ou 59, date où fut écrite cette Épitre. F. Vigouroux.
NÉRÉGEL-SÉRÉSER (hébreu : Nergal Sar’éfér ; Septante : Map-fava<xâp ; Alexandrinus : NripY^uau’iuâp ; Sinaiticus : M<xp-focvva<xâp, Jer., xxxix, 3 ; N-qp-fàX Eapa<ràp, Jer., xxxix, 13), grand officier de Nabuchodonosor. Ce nom, à cause de son origine étrangère et d’uns forme insolite pour les Grecs et les Latins, a été altéré dans un grand nombre de manuscrits grecs, et sa longueur est cause que dans la Vulgate il a été coupé en deux, Nérégel et Séréser étant séparés par une virgule, Jer., xxxix, 3, et par la conjonction et. Jer., xxxix, 13. Il est répété deux fois au ꝟ. 3, il aurait été porté, par conséquent, par deux personnages de ! a cour de Nabucbodonosor, si la répétition n’est pas fautive. On pense cependant aujourd’hui qu’il n’y a qu’un seul Nérégel-Séréser, et que c’est par erreur qu’un copiste a écrit deux fois son nom dans ce verset qui a beaucoup souffert daus les transcriptions. Les consonnes du nom de Nérégel-Séréser ont été d’ailleurs exactement conservées dans les texte hébreu et latin, la vocalisation seule est défectueuse. Ce nom est incontestablement le nom propre babylonien bien connu
par les monuments I ► « - ! J, I I t£>> C *, Ner gal-sar-usur, « (dieu) Nergal, protège le roi, » Cuneiform Inscriptions of Western Asia, t. i, pi. 67, i, 1, lequel a été porté par le roi de Babylone que nous appelons Nériglissor.
Nérégel-Séréser était Rab-Mag (Vulgate : Rebmagy Ce mot, qui a été pris à tort comme un nom propre par les anciens traducteurs et commentateurs de Jércmie, est certainement un titre de dignité. Il a été cependant impossible jusqu’ici d’en déterminer avec certitude la signification. Voir RebmaG. Quoi qu’il en soit de ce point, il résulte du passage de Jérémie, xxxix, 13, que Nergal-sar-usur = Nérégel-Séréser était un des principaux personnages de la cour de Nabuchodonosor. On peut donc supposer avec vraisemblance, mais toutefois sans preuve directe, que ce rabmag, qui s’établit avec deux autres grands officiers chaldéens à la porte du Milieu, à Jérusalem, lors de la prise de la ville, en 587 avant J.-C, Jer., xxxii, 3, et délivra avec eux le prophète Jérémie de sa prison, xi, 13, n’est pas autre que celui qui devint plus tard, en 459, roi de Babylone oiVtLpégna quatre ans. Nériglissor était fils de Bel-sumiskun. Il épousa une des filles de Nabuchodonosor et fut ainsi le beau-frère d’Évilmérodach, fils et successeur immédiat de Nabuchodonosor. Évilmérodach ne régna que deux ans (561-559). Il périt victime d’une conjuration à la tête de laquelle était Nériglissor qui recueillit sa succession, mais’n’en jouit que quatre ans (559-555). Nériglissor fut remplacé sur le trône par son fils Labusimardouk ; celui-ci fut tué au bout de neuf mois de régne et remplacé par Nabonide qui fut le dernier roi de Babylone. Bérose, dans Josèphe, Conl. Apion., i, 20, édit. ûidot, t. ii, p. 351. Cf. Bezold,
IV. - 51
1603
NÈRÉGEL-SÉRÉSER — NÉRIAS
1604
lnschriften Neriglissar’s, dans Eb. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, t. iii, part. 2, p. 10-29 ; L. Messer, Schmidt, Die Inschrift der Stèle Nabuna’ids, in-8°, Berlin, 1896, p. 17-22. F. Vigouroux.
NERFS, cordons fibreux qui relient les différents organes du corps à Vase cérébro-spinal, et servent, les uns, appelés sensitifs, à transmettre au centre nerveux les impressions ressenties aux extrémités, les.autres, appelés moteurs, à porter aux muscles les excitations motrices parties du centre. — 1° Bien que déjà 300 ans avant J.-C. Hérophile, médecin d’Alexandrie, ait entrevu le rôle des nerfs, le langage vulgaire, chez les anciens et même encore de nos jours, a désigné sous le nom de nerfs les parties blanches et fibreuses du corps, les tendons, les aponévroses, les muscles, etc. C’est en ce sens qu’en parlent les auteurs sacrés. Le seul terme qui pourrait se rapporter au système nerveux proprement dit serait celui qui désigne la moelle, moah, (lueXfS ; , medulla, en l’appliquant à la moelle épinière, bien qu’il ait un sens plus général dans les deux passages où il est employé. Job, xxi, 24 ; Heb., iv, 12. Voir Moelle, col. 1187 ; Frz. Delitzsch, System der biblischen Psychologie, Leipzig, 1861, p. 233. — 2° Pour terminer sa lutte avec Jacob, l’ange le toucha bekaf yérêk, « à l’embolture du fémur, » to hXoctoç toû pwipoù, « à la largeur de la cuisse, » nervum fenioris, « au nerf de la cuisse, » et l’atrophie se produisit aussitôt. C’est en souvenir de ce fait que les Israélites ne mangeaient pas dans les animaux le gîd han-nâSéh, le « muscle ischiatique », celui qui relie la hanche au fémur. L’atrophie de ce muscle obligea Jacob à boiter. Gen., xxxii, 25, 31, 32.
— 3° Dans les autres passages de la Sainte Écriture, le nerf est habituellement appelé gîd, veïpov, nervus, mais désigne toujours un muscle. Ainsi Job, x, 11, dit que, pour former l’homme, Dieu l’a composé d’os et de nerfs. L’hippopotame a les nerfs des cuisses solidement entrelacés. Job, xl, 12. Dans sa vision de la [résurrection des morts, Ézéchiel, xxxvii, 6, 8, voit successivement evenir sur les os desséchés les nerfs, la chair, la peau, esprit. Isaïe, xlviii, .4, reproche à Israël d’avoir un cou semblable à un nerf de fer. Le mot Sôr est employé dans les Proverbes, iii, 8, avec le sens de muscles, dans lesquels la sagesse entretient la santé aussi bien que dans les os. Les versions ont rendu ce mot par <ra>na, « corps, » et umbilicus, « nombril, » sens que Sôr a également. Dans Job, xl, 11, le mot Sarîr sert aussi à désigner les nerfs ou les muscles vigoureux du ventre de l’hippopotame. Les versions Vont rendu par ô^aXiç, umbilicus, « nombril. » — 4° Pour empêcher les chevaux de courir, on leur coupait les nerfs, c’est-à-dire les tendons des muscles des jambes. Cette action est exprimée par les verbes’iqqêr, veupoxoraïv, subnervare. Jos., xi, 6, 9 ; II Reg., viii, 4 ; I Par., xviii, 4. Jacob, faisant allusion à la destruction des Sichémites, Gen., xxxiv, 1-31, dit de Siméon et Lévi : « Dans leur méchanceté, ils ont coupé les jarrets des taureaux. » Gen., xlix, 6. Septante : « Us ont énervé un taureau. » Vulgate : Suffoderunt murum, « ils ont renversé un mur, » traduction qui suppose Sûr, « mur, » au lieu de Sôr, « taureau. »
NERGAL (hébreu : Nêrgal ; Septante, ’Epy&, Nt ptY^X ; textes cunéiformes : *>— |>-T— *J—, ►>— T ^TT,
►>— T « [►— T), divinité adorée primitivement dans
la localité babylonienne Gn-du-a, Kûtû, la Cutha biblique. Les Rois, IV, xvii, 30, rapportent précisément que les Cuthéens transplantés en Samarie par le roi d’Assyrie après la destruction du rpyaume d’Israël, s’y firent une idole du dieu Nergal.Son nom Ne(r)-uru-gal, Ne-wm-gal, signifie dieu de la grande cité, VArali, le séjours des morts ; on l’appelle aussi ilu sa qabri, dieu
du tombeau : Cutha renfermait en effet une nécropole célèbre depuis la plus haute antiquité. On donnait à ce dieu une épouse du nom de La-az, d’ailleurs totalement inconnue. Cutha ayant été englobée dans l’empire babylonien, on fit entrer Nergal, comme les autres divinités locales, dans le panthéon babylonien ; on lui donna pour père Mul-lil, « le dieu des esprits de la terre, » « Seigneur deNippur. » De Babylonie, son culte passa en Assyrie, où Nergal jouit de grands honneurs : il est mentionné parmi les douze grands dieux par Assurbanipal, Sennachérib, Salmanasar, Assur-nasir-habal, Teglathphalasarl er, etc. Il apparaît, comme divinité protectrice, dans les noms assyriens et babyloniens, Nergal-sarusur, Nériglissor, Nergilos, (Nergal)-saréser, l’un officier de Nabuchodonosor, l’autre successeur d’Évilmérodach, le troisième vraisemblablement fils révolté et meurtrier de Sennachérib. Son rôle de dieu infernal le fit représenter [peu à peu comme c< le dieu destructeur », « exterminateur des méchants » (The Cuneiform Inscriptions of the Western Asia, t. ii, pi. 54, lig. 73, c. d. ; t. IV, pi. 2, lig. 1 b ; pi. ii, c. iv, lig. 10, « champion des dieux, maître des combats » et enfin dieu de la chasse. C’est principalement comme dieu de la guerre et de la chasse qu’il, est mentionné dans les inscriptions des monarques assyriens ; J. Menant, Annales des rois d’Assyrie, p. 44, 203, 290, etc. ; 235, 253, 254 ; Eb. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, t. ii, p. 106, 216, 17, etc. Son entrée dans le panthéon babylonien lui valut enfin d’être identifié avec la planète Mars, encore honorée sous le nom de Nergil par les Mandéens.
Ce dieu était représenté avec le corps d’un lion. Voir t. i, fig. 69, col. 313. Les textes cunéiformes donnent alternativement le nom de nir-gal ou la désignation idéographique de ur-mah, comme aux lions tués à la chasse par les monarques assyriens, aux lions allégoriques, ailés et à face humaine, qui protégeaient les portes du palais. On peut voir les hypothèses des anciens commentateurs, actuellement dépourvus d’intérêt du reste, dans Selden, De diis Syris Syntagma, Leipzig, 1668, p. 313, et dom Calmet, Commentaire littéral sur le IV » livre des Rois, 1721, p. 629.
Bibliographie. — Fr. Lenormant, Les origines de l’histoire, t. i, p. 346, n. 2 ; 527 ; Frd. Delitzsch, Chaldâische Genesis, p. 59, 97, 269, 274-276 ; Wo lag das Parodies, p. 217-218 ; Sayce, Lectures on the origin and growth of Religion, p. 194-199 ; les hymnes à Nergal, ibid., p. 128, 496, 509, 511, 530 ; F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5e édit., t. iii, p. 577-578 ; Eb. Schrader, Nergal, dans Riehm, Handwôrterbuch des biblischen Altertums, t. ii, p. 1075 ; Schrader-Whitehouse, The cuneiform inscriptions and the Old Testament, 1885, 1. 1, p. 275 ; P. Jensen, Mythen und Epen, dansEb, Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, t. vi, part, i, p. 74, 242, 389, 390, 396, 466, 524, 557.
NÉRI, nom de deux Israélites. Voir Nérias.
1. NÉRI, père de Baruch. La Vulgate écrit ainsi deux fois, Jer., xxxii, 12, 16, le nom du père du secrétaire de Jérémie qu’elle écrit partout ailleurs Nérias. Voir Nérias.
2. NÉRI (grec : Nrjpf), nom’d’un des ancêtres de Notre-Seigneur dans la généalogie de saint Luc, iii, 27. Néri était le fils de Melchi, le père de Sâlathiel et le grand-père de Zorobabel.
NÉRIAS (hébreu : Nêrîyâh, « lampe de Jéhovah ; » Septante : Nripux ; ), fils de Maasias et père du prophète Baruch et de Saraïas. Jer.,-xxxii, 12, 16 ; xxxvi, 4, 8, 14, 32 ; xliii, 3, 6 ; xlv, 1 ; li, 9 ; Baruch, i, 1. Le verset 59 du ch. li de Jérémie montre que Saraïas était le frère
de Barueh, puisqu’il est appelé comme lui fils de Nérias « t petit-fils de Maasias. Les deux frères eurent des rapports particuliers avec Jérémie. — La Vulgate écrit deux fois « Néri » le nom de Nérias. ~ Quelques commentateurs identifient le père de Barueh avec le Néri dont le nom se lit dans la généalogie de Notre-Seigneur en saint Luc, ut, 27, mais ce n’est qu’une hypothèse basée sur la similitude des noms.
NÉRON, Nero Claudius Csesar Drusus Germanicus, cinquième empereur romain (54-68 de notre ère) (fig. 434). Il n’est pas nommé par son nom dans l’Ecriture,
434. — Monnaie de Néron.
EEBASTOL NEPÛN. Tête de Néron. — n). EI1ITI iAMA
(nom de magistrat). Apollon assis, son arc à la main.
mais il y est désigné par son titre de César ou empereur. Néron est en effet le « César » auquel saint Paul fit appel lorsqu’il était jugé à Césarée, Act., xxv, 11 ; les « saints > « de la maison de César » dont le même apôtre envoie les salutations aux Philippiens, iv, 22, sont aussi des chrétiens qui faisaient partie delà maison de Néron. Voir César, t. ri, col. 449. Son histoire est mêlée à celle des commencements du christianisme dans l’empire et spécialement à Rome.
Son premier nom fut Lucius Dornitius Ahenobarbus. Il naquit en l’an 37 de notre ère à Antium ; par son père Dornitius Ahenobarbus, qui était petit-fils d’Octavie, sœur d’Auguste, et aussi par sa mère Agrippine, fille de Germanicus et arrière-petite-fille d’Auguste, il appartenait à la famille des Césars. Son ambitieuse mère voulut en faire un empereur et, pas à pas, elle le prépara à ceindre la couronne impériale. Elle épousa d’abord en troisièmes noces son oncle l’empereur Claude, en 49 ; puis, elle fiança son fils avec Octavie, fille de Claude et de Messaline, et en l’an 50, elle le fit adopter par l’empereur comme son fils et son successeur, au détriment de Britannicus, le propre fils de Claude. Quatre ans plus tard, à la mort subite de celui-ci (54), qui fut attribuée au poison d’Agrippine, Tacite, Ann., xii, 66 ; Pline, H. N., xxii, 22 ; Suétone, Claud., 44, Néron fut proclamé empereur et accepté par l’armée, le sénat et le peuple. Tacite, Ann., xii, 68-69. Il avait dix-sept ans. Son éducation avait été très soignée par Sénèque et par Burrhus, mais l’excès de la puissance et les funestes exemples de sa mère qui ne reculait devant aucun crime, devaient faire de lui un monstre du genre humain. Il se débarrassa par le poison de Britannicus. Tacite, Ann., xiii, 15 ; Suétone, Nero, 22 ; Dion Cassius, lxi, 7, 4 ; Josèphe, Bell, jud., II, xiii, 1. Néanmoins les cinq premières années de son gouvernement étaient loin de présager ce qu’il deviendrait un jour. Il se rendit tout d’abord agréable au peuple par ses largesses, Suétone, Néro, 10-11 ; il reconnut l’autorité du sénat, Tacite, Ann., xiii, 45 ; il s’efforça de modérer les impôts, Tacite, Ann., xiii, 50-51 ; il recueillit le bénéfice des succès militaires de Corbulon dans sa guerre contre les Parthes, en 55, Tacite, Ann., xiir, 6-9, 34-41 ; xiv, 23-26, et des succès de Stenonius Paulus, en 61, dans la soumission complète de la Grande-Bretagne. Tacite, Ann., xiv, 29. On ferma aussi les yeux sur les vices auxquels il donna
dès lors carrière, sur sa vanité puérile, sur son immoralité et sur son inconduite. Tacite, Ann., xiii, 12, 25, 46. Cependant ses crimes se multiplièrent peu à peu ; il n’eut plus bientôt aucune retenue ; il ne respecta ni les lois de l’État, ni les lois de la nature. Dès l’an 58, il se lia avec Poppée, la femme du futur empereur Othon. Elle voulait devenir impératrice, et pour y parvenir, elle lui fit répudier sa femme Octavie et le poussa jusqu’au parricide, parce qu’elle redoutait l’influence d’Agrippine sur son fils. Il devait tout à sa mère et il la fit périr. Tacite, Ann., xiv, 3-8 ; Suétone, Nero, 34.
Pendant que ces événements se passaient à Rome, saint Paul était prisonnier à Césarée et faisait appel à César, c’est-à-dire à Néron. Il arriva dans la capitale de l’empire peu après le meurtre d’Agrippine. Poppée était alors toute-puissante et bien disposée en faveur des Juifs. Josèphe, Ant. jud. y XX, viii, 11 ; Vit., 3. On ne saurait dire si elle s’occupa elle-même de saint Paul, mais il dut bénéficier de la protection qu’elle accordait d’une façon générale à ses compatriotes. On ne voyait alors en lui qu’un Juif. Il fut traité avec douceur et ménagement et finalement acquitté au bout de deux ans. Act., xxviii, 30. La sentence fut-elle prononcée par l’empereur en personne ? Il est impossible de l’affirmer avec certitude, mais plusieurs historiens le croient volontiers. Néron tenait à rendre exactement la justice, surtout quand, des provinces, on avait fait appel à son tribunal. Suétone, Nero, xv.
Néanmoins ses instincts vicieux se donnaient de plus en plus libre carrière et provoquaient un mécontentement général qui se manifesta peu à peu ouvertement. Sur ces entrefaites il se produisit, en juillet 64, un événement désastreux qui devait avoir de graves conséquences pour le christianisme naissant : l’incendie de la ville de Rome. Le feu fit rage pendant six jours et six nuits ; on le croyait éteint lorsqu’il éclata de nouveau et continua encore ses ravages pendant deux jours. Des quatorze quartiers de la cité, trois furent totalement détruits, sept autres ne furent guère plus qu’un amas de maisons à demi ruinées. Nombre de temples et de monuments publics, des bibliothèques et des chefs-d’œuvre d’art furent la proie des flammes, et le fléau fit beaucoup de victimes parmi les habitants. L’empereur était alors à Antium, et il ne revint à Rome que lorsque le fléau menaça son palais. Mais on avait une telle idée de sa scélératesse que la rumeur publique l’accusa d’être l’auteur volontaire de l’incendie et d’être monté sur la tour de Mécène pour jouir de l’affreux spectacle et réciter des vers sur la chute de Troie. Tacite, Ann., xv, 38-42 ; Suétone, Nero, 38. Il avait voulu, semblait-il, détruire de fond en comble l’ancienne Rome pour bâtir une ville nouvelle à laquelle il donnerait son nom. Tacite, Ann-, 40.
Néron est-il coupable de l’incendie de Rome ? Forte, an. dolo principis incertum, a écrit Tacite. Ann., 38. M. Attilio Profumo, qui a étudié à fond le problème et étudié minutieusement tous les documents dans Le Fonti editenipi dello incendio Neroniano, in-4°, Rome, 1905, arrive à la conclusion que les témoignages contemporains établissent la culpabilité de l’empereur, p. 348JÎ, 715.
I/incendie de Rome eut de graves conséquences pour les chrétiens. Comme le mécontentement contre celui que la rumeur publique accusait d’en être l’auteur allait toujours croissant, Néron, espérant ainsi donner le change àf’opinion, chargea les chrétiens de ce crime et en fit périr « une grande multitude » dans d’affreux supplices, d’après Tacite, Ann., xv, 44. Cf. S. Clément romain, I Cor., vi, édit. Gebhart, Pal. apost., t. i, 1876, p. 16. Divers critiques croient cependant que les chrétiens ne furent pas condamnés comme incendiaires, mais comme violateurs des lois romaines. Quel que fût le prétexte, Dieu permit que l’un des hommes les plus
vicieux et les plus odieux que nous fasse connaître l’histoire fût le premier des persécuteurs de son Église.
Bientôt il n’épargna plus personne. Les riches furent mis à mort à cause de leurs richesses, les hommes les plus populaires, à cause de leur popularité, les plus honnêtes, à cause de leur vertu. Tacite, Ann., xv, 21. Même le voyage que la vanité et la soif des applaudissements lui fil faire en Grèce, en 66-67, n’interrompit pas les exécutions à Rome. Dion Cassius, lxiii, 12, 17. Saint Pierre et saint Paul furent au nombre des victimes. P. Allard, Histoire des persécutions, t. i, 1885, p. 73-77.
Une première tentative d’insurrection, en 65, contre Néron avait été étouffée dans le sang. Tacite, Ann., xv, 48-70. Quand le mouvement de révolte se propagea dans les provinces, quand Galba se prononça contre lui en Espagne, Néron fut impuissant à le réprimer. Après avoir formé les projets les plus contradictoires, il s’enfuit, déguisé, de Rome pour se réfugier dans la villa d’un de ses affranchis, et là il se donna la mort, sans courage, pour échapper à une fin plus ignominieuse. Suétone, Nero, 40-49. Il avait 31 ans (68). Ainsi périt le premier persécuteur de l’Église, primus omnium persécutas Dei servos, dit Lactance, De mort, pers., 2, t. vii, col. 196.
La terreur qu’il avait inspirée, la crainte que chacun éprouve de devenir sa victime étaient si vives qu’on ne put d’abord croire à une délivrance si désirée et à la réalité de sa mort. On s’imagina qu’elle était feinte, qu’il se cachait en un lieu inconnu ou qu’il s’était échappé chez les Parthes et qu’il allait revenir pour reprendre les rênes de l’empire. Il se trouva de faux Nérons qui tentèrent de profiter de la crédulité publique. Suétone, Nero, 57 ; Tacite, Hist., i, 2 ; ir, 8. Ces bruits se répandirent parmi les Juifs et les chrétiens., Orac. Sybill., iv, 119, 137 sq. (d’origine juive et datés communément de l’an 80) ; on crut à sa résurrection, cf. ibid., v, 33, 91, 216, 363 (d’origine chrétienne), quand on ne put plus douter de sa mort, et l’on attendit son retour comme Antéchrist. Commodien, Carmen apologeticum, in fine, dans Pitra, Spicilegium Solesmense, 1852 ; Victorinus, Scholia in Apoc, xiir, 3, cꝟ. 1, 11, t. v, col. 338 ; Lactance, loc. cit. Cf. S. Augustin, De Civ. Dei, XX, 19, t. xli, .-co1. 686.
Des critiques modernes prétendent retrouver ces fausses croyances populaires dans l’Apocalypse. Ce livre repose d’après eux sur cette erreur de fait que Néron n’était point mort en l’an 68 ; il prédit un événement qui ne s’est jamais réalisé, car il annonce que Néron va reparaître et reprendre le gouvernement de l’empire. La preuve de ces assertions, c’est, entre autres, que Néron est désigné dans l’Apocalypse d’une façon très transparente. Le fameux nombre de la bête, le nombre 666, Apoc, xiii, 18, calculé d’après la valeur.des lettres hébraïques, donne iDp ji-u = NEpuv Kai<rap = Néron César ou empereur. Voir Renan, L’Antéchrist, ^. 415417 ; N. Mangold, dans Frd. Bleek, Einleitung in das Neue Testament, 3e édit., Berlin, 1875, p. 715. Mais l’Apocalypse a été écrit en grec, non en hébreu, et les lettres doivent être comptées d’après leur valeur en grec ; aussi aucun auteur ancien n’a vu Néron dans le chiffre Ï66. Pour rendre leur explication acceptable, les exégètes qui soutiennent cette opinion, sont obligés de faire composer l’Apocalypse en 69, plusieurs années avant la date que lui assignent les témoignages anciens. F. Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, 5e édit., t. v, p. 575-584. Voir Apocalypse, t. i, 746-748. Saint Jean dit formellement, Apoc, xvii, 8, que la bête 666 « a été, mais qu’elle n’est plus ». F. Vigouroux,
NERPRUN. Voir Rhamnus et Paliure.
N ESI B (hébreu : Nesib ; Septante : Nauië ; Alexandrinus : Neai’ê), ville de la tribu de Juda, dans la Sé phélah, mentionnée entre Esna et Céilar On l’identifie généralement avec le Beit-Nasib actuel, au sud de Céilah. Eusèbe, dans VOnomasticon, édit., Larsow et Parthey, . 1862, p. 300, place Nesib à neuf miljes (que saint Jérôme, ibid., p. 301, corrige en sept milles) d’Éleuthéropolis. « La correction, dit V. Guérin, La Judée, t. iii, p. 345 T est justifiée par l’intervalle qui s’étend entre Beit-Djibrin, l’ancienne Éleuthéropolis, et le Khirbet Aeit-Nesib. » Les" ruines de Nesib sont sur le sommet d’une colline. On y voit un certain nombre de citernes, des tombeaux antiques, des magasins souterrains, un birket ou piscine creusée dans le roc et des restes de constructions assez importantes, mais ces dernières postérieures à l’ère chrétienne. Voir Ed. Robinson, Biblical Researches in Palestine, 1841, t. ii, p. 398 ; t. iii, p. 12-13 ; Porter, Handbook for travellers in Syria and Palestine, 1868, . p. 265-266.
NESROCH (hébreu : Nisrôk ; Septante, ’EuSpix, ’E<r9pâx>’Auapix, Na<rapâx, Meuepâ/ ; Josèphe, Ant. put., édit. Didot, t. i, p. 369, ’Apàuxr, ), dieu adoré par Sennachérib et dans le temple duquel il fut tué par ses fils Adrammélech et (Nergal)-saréser. IV Reg., xix, 37. Ce nom n’a pas encore été retrouvé dans le panthéon assyrien ou babylonien. Les anciennes transcriptions croyaient pouvoir le placer parmi les douze grands dieux, J. Menant, Annales des rois d’Assyrie, p. 203, 254, etc., et même le lire dans les inscriptions de Sennachérib, ibid., p. 233, 235 ; mais c’est une fausse lecture, que rien ne justifie, du nom de É-a, dieu de l’abîme et père de Mardouk. On ne peut donc présenter jusqu’ici que des conjectures. Parmi les noms dès douze grands dieux, le dernier de ceux mentionnés par Assurbanipal, The Cuneiform Inscriptions of the Western Asia, t. v, pi. 1, lig. 17, 43, etc., peut se transcrire Nuzku,
► » — J pz JET’une divinité solaire, devenue plus
tard, par une sorte d’assimilation avec Nabiu-Nébo, le patron des scribes : Sayce, Lectures on the origin and growth of the Religion, p. 118-120, et assimilé d’autres fois à Nergal : P. Jensen, Mythen und Epos, p. 466, dans Eb. Schrader, Keilinschrifliche Bibliothek, t. vi T part. I. Pour la lecture de l’idéogramme, voir The Cuneif. Inscr., t. ii, pi. ii, col. iii, lig. 344. Mais, outre la divergence des formes Nuzku et Nesroch, il faut remarquer que le nom de cette divinité ne se trouve guère dans les textes de Sennachérib, dont les dieux protecteurs sont surtout Assur et Istar, auxquels il joint rarement Sin, Samas, Bel, Nabûet Nergal « ilani tïklia, les dieux à qui je me confie ». Prisme de Taylor, col. v, lignes 50-52 ; Schrader, Kéilinsch. Bibliothek, t. Ir, p. 106-107. Le dieu Assur étant la divinité éponyme de l’Assyrie, le protecteur spécial des monarques assyriens et l’instigateur de toutes leurs conquêtes, Eb. Schrader, abandonnant la transcription hébraïque et se déterminant d’après les multiples et variables transcriptions grecques, a cru pouvoir y reconnaître précisément ce nom d Assur, tel qu’on le retrouve dans le nom même du fils de Sennachérib, Assur-ah-iddin, Asaraddon, mais complété par une désinence aku dont on ne voit pas bien ici le rôle, ’Auap(âx). — T. G. Pinches y voit, dans Hastings, A Dictionary of the Bible, t. iii, p. 555, un composé du nom du dieu Assur et de celui du dieu lunaire Sin, qu’on retrouve comme élément initial du nom de Sennachérib (Sin-ahi-irba, « que Sin multiplie ses frères » ) et qu’il faudrait lire en accadien Aku, Asur-Aku. Mais nulle part le dieu Sin n’est identifié au dieu Assur, et l’on ne trouve pas d’exemple d’un pareil composé dans l’onomastique assyrienne. — Voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. iii, p. 577 ; Schrader-Whithouse, Thè cuneiform inscriptions and the Old Testament, 1888, t. ii, p. 13-14.
NETHUPHATI, orthographe, dans II Esd., xii, 28, du nom de lieu qui est écrit ailleurs Nétophati et Nétupha. Voir Nétophati.
NÉTOPHATI (hébreu : Nelôfâh ; Septante : Nettoya ; Alexandrinus, Neçmrà, I Esd., H, 22 ; ’Araçâ ; Aleooandrinus : ’Averwçi, dans II Esd., vii, 26), village de la tribu de Juda. La Vulgate l’appelle Nétupha, I Esd., ii, 22 ; II Esd., vii, 26 ; partout ailleurs, elle emploie la forme ethnique du nom, qui signifie proprement « Né. tophatite », Netuphati, dans II Esd., xii, 28 ; Nétophati, comme nom de lieu, I Par., ii, 54 ; ix, 16 ; Jer., XL, 8 ; et Netophatites, comme nom ethnique, I Reg, , xxiii, 28, 29 ; IV Reg., xxv, 33 ; I Par., xi, 30 ; xxvii, 13, 15. Nétophati-Netophah était dans la tribu de Juda, dans le voisinage de Bethléhem. I Par., ii, 54 ; I Esd., ii, 22 ; II Esd., vii, 26.
I. Identification. — 1° Umm-Toba. — Conder, Palestine, 1889, p. 259, identifie Netophah avec Vmm-Tôba, ruines antiques situées dans une vallée entre Jérusalem et Bethléhem, non loin de la route de Jérusalem à Bethléhem, à l’est, à peu près vis-à-vis du tombeau de Rache], n II y avait en ce lieu, dit V. Guérin, La Judée, t. iii, p. 83-84, un village dont il subsiste encore quelques arasements de maisons, des souterrains, des citernes et des tombeaux creusés dans le roc… Quant au nom de la vallée et des ruines qui s’y trouvent, nom qui signifie « mère de béatitude », il viendrait, d’après une ancienne tradition, de ce que sainte Marie de Cléophas, mère de saint Jacques le Mineur, aurait séjourné et aurait été ensevelie dans l’une des grottes, soit naturelles, soit artificielles, qu’on rencontre en cet endroit. ».
2° Beit-Nettif. — D’autres palestinologues identifient Netopha avec le Beit Nettif actuel, et V. Guérin est du nombre : « Comme Netophah, dit-il, La Judée, t. ii, p. 375, est mentionnée (dans II Esd., vii, 26) avec Bethléhem, on en a conclu qu’il fallait la chercher dans le voisinage de celle-ci, et que dès lors il était impossible de l’identifier avec le village actuel de Beit-Nettif, malgré la coïncidence singulière des noms, un intervalle de quatre heures de marche environ séparant BeiPNettif de Bethléhem. Mais cette raison ne me paraît pas suffisante pour s’opposer à cette identification, car, dans le même chapitre du livre II d’Esdras, au ꝟ. 25, les enfants de Gabaon sont cités immédiatement avant ceux de Bethléhem. Or, trois heures de marche au moins forment entre ces deux points une distance trop grande pour qu’on puisse les dire voisins ; toutefois ils sont mentionnés à côté l’un de l’autre, comme s’ils étaient plus rapprochés. » L’éloignement de Beit-Nettif, par rapport à Bethléhem, est l’argument capital qu’on fait valoir contre son identification avec Netopha et [il n’est pas sans valeur. Le nom moderne rappelle cependant si bien le nom hébreu qu’on admet communément qu’il y a eu là une Netophah dont il est question dans le Talmud. La Mischna mentionne « l’huile de Netophah », Peah, vii, 1, 12 ; il est parlé, Schebiith, ix, 7, des artichauts de la vallée de Beth Netophah, et quoique aucune indication ne soit donnée sur sa position, on identifie tout naturellement le Beth Netophah talmudique avec le Beit Nettif actuel.
Beit Nettif, située à l’ouest de Bethléhem, au nordest de Beitdjibrin (Éleuthéropolis) (voir la carte de Juda), à 6 heures de marche environ de Jérusalem, sur la route de cette ville à Éleuthéropolis et à Gaza, se dresse sur une’crête rocheuse, d’où l’on jouit d’une vue magnifique qui embrasse les montagnes de Juda, la plaine des Philistins et les restes ou les ruines d’un grand nombre de villages dont une dizaine sont nommés dans l’Écriture. Le village renferme aujourd’hui un millier d’habitants. Il possède un khan en forme de tour carrée. Dans les maisons grossièrement bâties, on voit encastrées des pierres travaillées provenant
d’anciens monuments. Deux puits, plusieurs citernes, des silos et des magasins creusés dans le roc sont encore aujourd’hui en usage. Sur les pentes de la vallée, une belle verdure et de grands chênes.
II. Histoire. — Le nom de Netophah apparaît pour la première fois dans l’Écriture comme étant la patrie de deux des trente gibborîm de David, Mabaraï et Héled. II Reg., xxiii, 28, 29 ; I Par., xi, 30. Nous apprenons par I Par., ii, 54, que Netopha avait été peuplée comme Bethléhem, par les descendants de Selma, de la tribu de Juda, Moharaï et Héled appartenaient en effet à cette tribu, le premier étant de la famille de Zaraï et le second de celle d’Othoniel (ou Gothoniel), l’une et l’autre de la postérité de Juda. I Par., xxvii, 13, 15. Maharaï (Maraï) et Héled (Holdaï) distingués pour leur bravoure, furent placés à la tête du dixième et du douzième corps d’armée par David. I Par., xxvii, 13, 15. Les Netophatites paraissent avoir eu l’esprit belliqueux. Une tradition dont on n’a pas de motif de rejeter l’authenticité rapporte que les habitants de Netopha mirent à mort les gardes placés par Jéroboam sur les routes qui conduisaient à Jérusalem, atin d’arrêter les Juifs fidèles qui portaient au Temple les prémices de leurs récoltes. Targum, suri Par., Il, 34 ; sur Ruth, iv, 20 ; sur Eccl., îll, 11. Le souvenir de la mesure prise par Jéroboam, laquelle fut maintenue par ses successeurs (M. Frd. Beck, Targum seu Paraphrasis chaldaica, in I et II librum Chronicorum et notis, sur I Par., ii, 54, Augsbourg, 1680-1683), est consacré dans le calendrier juif par un jeûne qui se célèbre le 22 du mois de sivan. — Un autre chef militaire nétophatite nous est connu par Jérémie, xl, 8, et par le quatrième livre des Rois, xxv, 23 ; c’est Saréas (Saraïa), fils de Thanehumeth, un des commandants de l’armée juive ; il vivait du temps de Godolias, qui avait été nommé gouverneur de Juda par Nabuchodonosor après la prise de Jérusalem. Jérémie, XL, 8, énumère aussi « les fils d’Ophi » de Netopha parmi les guerriers qui se rendirent avec Saréas auprès de Godolias. Le prophète remarque que ces Netophatites n’avaient pas été emmenés en captivité. Tous leurs compatriotes n’avaient pas été aussi heureux. Cinquante-six d’entre eux revinrent de Chaldée avec Zorobabel. I Esd., ii, 22 (d’après II Esd., vii, 26, leur nombre était de 188 ; il est impossible de savoir quel est le chiffre authentique). — Nous apprenons par tes Paralipomènes et par Néhémie que les hâsêrîm ou douars de Netopha étaient habités par des lévites,
I Par., îx, 16 ; II Esd., xii, 28. Ces lévites étaient des chanteurs. II Esd., xii, 28. Il résulte de ces deux passages que les Lévites n’habitaient pas seulement les villes qui leur avaient été assignées lors du partage de la Terre Promise. Voir Lévitiques (Villes), col. 216. Ci. Survey of Western Palestine, Memcirs, t. iii, 1883, p. 24 ; Tobler, Dritte Wanderung nach Palàstina, Gotha, 1859, p. 117. — Des anachorètes chrétiens menèrent la vie monastique dans un désert voisin de Netopha, Natupha. Acta sanctorum, die 20 januarii, t. ii, p. 674, note e, édit. Palmé. F. Vigodroux.
NÉTUPHA, orthographe dans I Esd., H, 22, et
II Esd., vii, 26, du nom de lieu qui est écrit ailleurs Néthuphati et Nétophati. Voir Nétophati.
NEUBAUER Ignace, né à Bamberg en 1724, mort à Œllingen en 1795, entra dans la Compagnie de Jésus en 1745. Il professa notamment la théologie à Wurzbourg et les langues orientales à Heidelberg. Neubauer prend place’au nombre des exégètes par des commentaires en hébreu des Psaumes de David, commentaires qui parurent à Wurzbourg en 1771.
P. Bliard.
NEVEU, NIÈCE, le fils ou la fille d’un frère ou d’une sœur. — L’hébreu n’a pas de terme spécial pour dési ;
gner ce degré de parenté. Quelquefois le neveu est appelé « fils du frère », Gen., xii, 5, et la nièce « fille du frère ». Gen., xxiv, 48 ; Esth., ii, 7. D’autres fois, le mot’âh, « frère, » est employé avec le sens de neveu. Abraham donne ce nom, Gen., xiii, 8, à Lot qui n’est que son neveu. Gen., xii, 5 ; cf. xiv, 16. Laban le donne à Jacob, Gen., xxix, 15, qui est le fils de sa sœur. Gen., xxix, 10. Amasa, fils d’Abigaïl, sœur de David, est ap ?elé par ce dernier « son os et sa chair ». II Reg., Xix, 2. C’est donc habituellement par des périphrases qu’on désignait le neveu ou la nièce. Quant aux mots èxvovoç, nepos, neptis, employés assez souvent par les versions, Gen., xxxi, 48 ; Exod., x, 2 ; Lev., xviii, 10 ; 1 Tim., v, 4, etc., ils s’appliquent, non à des neveux ou des nièces, mais aux petits-enfants en ligne directe.
NEWCOME William, prélat anglican, né dans le Bedfordshire, mort le Il janvier 1800. Ses études terminées à Oxford, il entra dans les ordres et devint, en 1766, évêque de Dromore. Après avoir gouverné successivement plusieurs diocèses, il fut appelé en 1795 au siège d’Armagh en Irlande. Il composa plusieurs ouvrages parmi lesquels nous mentionnerons : An attempt towards and improved version, a metricat arrangement and a explanation of the twelve minor prophets, in-4°, Londres, 1785 ; An attempt towards and improved version, a metrical arrangement and a explanation of the propheta Ezechiel, in-8°, Dublin, 1788. — Voir W. Orme, Biblioth. biblica, p. 326.
NEWTON Isaac, mathématicien anglais, protestant, né à Woolshope dans le Lincolnshire le 25 décembre 1642, mort à Kensington le 20 mars 1727. Il étudia au collège de Grantham, puis de la Trinité à Cambridge et prit ses grades à l’Université de cette ville où, en 1669, il obtint une chaire de mathématiques qu’il occupa pendant vingt-six ans. En 1689, il fut envoyé au Parlement où il ne resta qu’un an, et en 1699 il était nommé directeur de la monnaie. La même année il devenait membre associé de l’Académie des sciences de Paris. De 1703 à sa mort il fut président de la Société royale de Londres. Nous n’avons pas à nous occuper ici des découvertes scientifiques de Newton, mais seulement à mentionner un commentaire sur Daniel et l’Apocalypse où se retrouve le protestant très attaché à toutes ses erreurs et s’efforçant de les justifier. Ce travail ne parut qu’après la mort de son auteur : Observations upon the prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John, in-4°, Londres, 1733. Guill. Sudeman en publia une traduction latine, in-4°, Amsterdam, 1737. Les œuvres d’Isaac Newton ont été publiées en 5 in-4°, Londres. 1779-1785. — Voir Brewster, Memoirs of the life, writings and discoveries of Sir lsaac Newton, 2 in-12, Edimbourg, 1860 ; W.
NEZ, NARINES (hébreu : ’af, ouau duel : ’appayîm ; une fois, dans Job, xli, 11 : nehirâyîm ; Septante : fiuxTrip, £îç ; Vulgate : nasus, nares), organe de l’odorat, formant une saillie cartilagineuse au milieu du visage, et renfermant deux conduits verticaux, appelés narines, qui servent également à la respiration. La Sainte Écriture emploie le mot’af dans plusieurs acceptions.
1° La forme du nez. — Il est dit de l’Épouse que son nez est « comme la tour du Liban qui regarde du côté de Damas », Cant., vii, 4, c’est-à-dire qu’il est droit, bien tourné et solidement planté. D’après les versions, il faudrait exclure du sacerdoce lévitique celui qui a le nez mutilé, xoXo6ôpptv, ou de travers, torto naso. Le texte hébreu parle seulement de l’homme qui est harûm, « mutilé » en général, sans désigner spécialement aucun organe, Lev., xxi, 18. Ézéchiel, xxili, 25, annonce aux’Israélites coupables que les Assyriens leur couperont le nez et les oreilles. Cette mutilation était usuelle chez
les Égyptiens. Les Grecs prétendaient même que la villede Rhinocoroura ou Rhinocoloura devait son nom au. grand nombre de forçats au nez coupé qu’elle renfermait. Cf. Diodore de Sicile, i, 60, 78 ; Strabon, XVI, ii, 31 ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, t. i, p. 337 ; t. ii, p. 124.
2° L’organe de la respiration. — C’est dans les. narines de l’homme que Dieu met le souffle de vie. Gen., ii, 7. Le mot’affayîm ayant aussi le sens de « visage », c’est ce dernier que les versions ont choisi : TcpôutoTcov, faciès. Le premier sens convient mieux néanmoins. Le souffle de vie, qui constitue l’homme à l’état d’être vivant, a en effet pour signe sensible la respiration, qui passe par l’organe des narines. Cf. Frz. Delitzsch, System der biblischen Psychologie, Leipzig, 1861, p. 82, 83. Tout ce qui avait souffle de vie dans les narines et se trouvait hors de l’arche, mourut au déluge. Gen., vii, 22. Jérémie appelle le roi de Juda le « souffle de nos narines », c’est-à-dire celui qui nous faisait respirer et vivre. Lam., iv, 20. Les impies disent que « le souffle de nos narines est comme une fumée », Sap., ii, 2, c’est-à-dire que la vie se dissipera complètement un jour et qu’il faut en profiter dans le présent.
3° L’organe de l’odorat. — Amos, iv, 10, rappelle aux hommes de Samarie que Dieu a fait monter à leurs narines l’infection de leur camp. Les idoles ont des narines, mais elles ne sentent point. Ps. cxv (cxm), 6 ; Sap., * xv, 19. Les femmes de Jérusalem, pour flatter leur odorat, avaient parmi leurs objets de toilette des ba(ê han-néfés, « filles de respiration, s olfactoriola, c’est-à-dire des boîtes de senteur. Is., iii, 20. Voir Odeur. — Ézéchiel, viii, 17, parlant des hommes de Jérusalem qui se livrent à l’idolâtrie, dit qu’ « ils approchent le rameau de leur nez > ; . Il s’agit ici d’un rite idolâtrique dont on n’a pas l’explication. Il est souvent question, dans les textes babyloniens, du cèdre cher aux grands dieux que le devin doit avoir en main pendant les incantations. Cf. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, Paris, 1903, p. 233, 235, etc. Saint Jérôme, In Ezech., III, 9, t. xxv, col. 84, pense que le rameau en question est analogue à la branche de palmier, gai’a, que les Grecs portaient devant les idoles. Le texte hébreu l’appelle zemôrâh, « rameau de vigne. » On ignore pour quelle raison on l’approchait du nez. Peut-être n’y a-t-il là que l’expression ironique d’un geste analogue à celui des Perses qui, en priant le soleil, tenaient en main une branche d’arbre, le bareçman. Cf. Buhl, Gesenius’Randwbrterbuch, Leipzig, 1899, p. 219.
4° Le siège de la colère. — Dans la colère, les narines se dilatent et la respiration se précipite. Le sang d’ailleurs afflue aisément au nez. Prov., xxx, 33. Aussi, en hébreu, les mots’af, ’affayîm, servent-ils de nom à la colère. Exod., xv, 8 ; Deut., xxxii, ; Job, iv, 9 ; II Reg., xxii, 9 ; Dan., xi, 20 ; etc. Voir Colère, t. ii, col. 833. Au Psaume x, 4, ’af désigne l’orgueil, l’arrogance du pécheur.
5° Narines des animaux. — L’auteur du livre de Job parle des narines de l’hippopotame, qu’on ne peut se hasarder à perforer, Job, xl, 19, et de celles du crocodile, qu’on ne saurait traverser avec un jonc, Job, XL, 21, et qui lancent une vapeur brillante aux rayons du soleil. Job, xli, 11. Un anneau d’or ne sied pas aux narines d’un pourceau, Prov., xi, 22. On passait des anneaux aux narines des animaux pour les conduire plus aisément. Voir Anneau, t. i, col. 636. Dieu fait dire à Sennachérib qu’il lui passera un anneau aux narines pour le reconduire dans son pays. IV Reg., xix, 28 ; Is., xxxvii, 29. Voir 1. 1, fig. 158, col. 637, un prisonnier auquel on passe un anneau à travers les lèvres. — Dans la Vulgate, il est dit du cheval : « La gloire de ses narines est la terreur, ».ce qui peut signifier que son fier hennissement est effrayant. Il y a dans le texte hébreu : « La fierté de son frémissement est terreur, »
et dans les Septante : ; < Redoute la gloire de son poitrail. » Job, xxxix, 20. Il n’est point question de narines dans ce texte, sinon en ce sens implicite que les narines du cheval sont en mouvement quand il frémit.
NÉZEM, nom hébreu d’un anneau porté en Orientpar les femmes et quelquefois par les hommes (fig. 435).
435. — Nézem. Musée Lavigerie, à Carthage.
Voir Anneau, t. i, col. 692 3, et aussi ibid., fig. 151, col. 693.
NICANOR (grec : Nixtivwp, « vainqueur » ), nom de deux Syriens et d’un des premiers diacres établis par les Apôtres.
1-2. NICANOR (grec : Nixœvup), fils de Patrocle. II Mach., vii, 9. Général syrien, il commanda les armées d’Antiochus IV Épiphane et de Démétrius I er dans les expéditions contre les Juifs. Il était éléphantarque, ou chef des éléphants du roi sous Antiochus, II Mach., xiv, 12, et portait le titre honorifique d’ami du roi que les princes Syriens donnaient à leurs principaux officiers. I Mach., iii, 38. En 166 avant J.-C, Lysias, chancelier du roi de Syrie, lui confia en même temps qu’à Gorgias et à Ptolémée, fils de Dorimène, la conduite d’une armée destinée à réprimer la révolte des Juifs contre le roi de Syrie. Nicanor voulut d’abord faire une razzia de captifs Juifs pour fournir par le produit de leur vente les 2000 talents que le roi de Syrie devait payer comme tribut aux Romains. I Mach., iii, 38-41 ; II Mach., viii, 811 ; Josèphe, Ant. jud., XII, vii, 3. Les Syriens furent battus et Nicanor s’enfuit sous un déguisement à Antioche. II Mach., viii, 30-36. Voir Judas, 3, t. iii, col. 1791-1792. — Le Nicanor qui fut ensuite gouverneur de Cypre et qui continua à tracasser les Juifs est probablement la même personne. Iî Mach., xii, 2. Lorsque Démétrius I er Soter succéda à Antiochus IV Épiphane, Nicanor fut en grande faveur auprès de lui. Il avait accompagné le roi dans sa captivité à Rome et s’était échappé avec lui. Polybe, iii, 11 ; Josèphe, Ant. jud., XII, x, 4. Quand, à l’instigation d’Alcime, Démétrius résolut
de s’emparer de Judas Machabée, Nicanor fut mis à la tête des troupes envoyées contre lui. I Mach., vii, 26 ; II Mach., xiv, 12. Nicanor essaya d’abord de s’emparer de la personne de Judas en l’attirant traîtreusement dans une embûche, mais sa trahison fut découverte, IMach., vu, 28-30 ; II Mach., xiv, 30-31. Nicanor eut alors recours à la force et livra bataille à Judas près de Capharsaloma. Les Syriens furent battus. Sur cette bataille et sur ses suites, voir Judas 3, t. iii, col. 1799-1801. Nicanor y fut mortellement blessé. Judas lui fit trancher la tête et institua une fête solennelle en souvenir de sa défaite, la veille du jour de Mardochée. I Mach., vii, 39-50 ; II Mach., xv, 20-40 ; Josèphe, Ant. jud., XII, x, 5.
E. Beurlier.
3. NICANOR, nom d’un des sept premiers diacres institués par les Apôtres pour s’occuper des pauvres de Jérusalem. Act., vi, 5. Il est nommé le quatrième parmi les sept. On ne sait guère de lui que son nom. Le Pseudo-Dorothée dit qu’il fut un des soixante-douze disciples, Pat. gr., t. xcii, col. 1061, et le fait mourir le même jour que le diacre Etienne. De même le Pseudo-Hippolyte, t. x, col. 953. D’après le martyrologe romain, il mourut martyr dans l’Ile de Chypre le 20 janvier. Les Grecs célèbrent sa fête le 28 juillet. Voir Acta. sanctorum, januarii t. i, édit. Palmé, t. i, p. 601.
NICCOLAI Alphonse, né à Lucques le 31 décembre 1706, mort à Florence en 1684, entra’dans la Compagnie de Jésus le 14 février 1723. Ses talents pour la prédication lui acquirent la réputation d’un des meilleurs orateurs de son temps et le titre de théologien impérial. Parmi ses nombreux et savants ouvrages, on doit distinguer plusieurs dissertations et leçons d’Écriture Sainte. Ses études sur la Genèse en J volumes in-4°, Florence, 1750-1763, se remarquent spécialement, grâce surtout à une érudition large et abondante. Ce’t ouvrage fut suivi d’un long commentaire sur l’Exode et de dissertations fort érudites sur Daniel, Tobie, Esther et Judith. On lui doit enfin une Explication littérale du texte sacré, parue à Gênes en 2 in-4°, 1770.
P. Bliard.
NICETAS SERRON, appelé aussi Nicetas Heræleensis, exégète, fleurissait vers l’année 1070. D’abord, diacre de l’église de Constantinople, il fut ensuite, à ce qu’on croit, évêque de Serron, en Macédoine, puis évêque d’Héraclée, en Thrace. Plusieurs ouvrages de lui ont été imprimés dans la suite, parmi lesquels : Catena grsscorum Patrum in beatum Job collectore Niceta, ex Il Mss. Bibl. Bodlejanx codd. grsece nunc primum in lucem edila et latine versa, studio Patricii Junii, in-f°, Venise, 1587, et Lond., 1637. — Catena Patrum grœcorum xxx in Matthseum. Prodit nunc primum ex Bibl. elect. Bavar. Ducis, in-f°, Toulouse, 1647. (Forme le 2e vol. des Symbolse in Matthseum, impr. à Toulouse en 1646-47.) — In Epist. 1 Pauli ad Corinth. enarratio, gr.e cod. Mediceo cunx interpret. lat. et annott., éd. Jo. Lamius, in Delitiis eruditorum, in-8°, Florent., 1738. — Dupin, dans son Hist. des controverses et des matières ecclésiastiques traitées dans l’onzième siècle, p. 388, attribue la Catena grsec. Patr. à Olympiodore.
— Voy. aussi J. J. Hofmann, Lexicon universale, t. iii, art^Nicetas, Heraclese Episcopus. A. Régnier.
NiCKES Jean Anselme, bénédictin de l’abbaye de Saint-Paul-hors-les-Murs à Rome, né dans le diocèse de Cologne et mort en 1866, a publié : De libro Judithss, in-8°, Breslau, 1854 ; De libro Estheræ et ad eum quse pertinent vaticiniis libri 111, in-8°, Rome, 1856. — Voir Hurter, Nomenclator literarius, t. iii, col. 1032.
1. NICODÈME(grec Nix<58r||jioi ; ). Un des chefs principaux des Juifs du temps de Notre-Seigneur. Joa., iii, 2.
— Le nom de Nicodème est d’origine grecque vhr, S^po ; ,
passé aux Juifs par l’intermédiaire de la langue qu’on parlaitdans la plus grande partie des paysde la dispersion. Ct.~Vigouroux, Le Nouveau Testament et les découvertes modernes, Paris, 1896, p. 27. On le trouve dans le Taltnud, Taamith, 20, 1, sous la forme pleine de naqàimôn, et défective de naqdim, dérivée des racines ndqi, « innocent, » et ddm « sang. i> Dans Josèphe, Ant. jud., XIV, iii, 2, Ntx<S871|io ; est le nom d’un des ambassadeurs d’Aristobule à Pompée.
Saint Jean, parmi tous les écrivains sacrés du Nouveau Testament, est le seul qui parle dans son Évangile de cet éminent personnage juif. Joa., iii, 1, 4, 9 ; vii, 50 ; xix, 39. Nicodème appartenait à la secte des Pharisiens. Joa., m, 1. Voir Pharisiens. Il était un des premiers, un chef (apxwv) des Juifs, Joa., iii, 1, en tant que membre du Sanhédrin. Joa., vii, 50. Jésus-Christ, dans son premier entretien avec lui, l’appelle maître en Israël (6 SiSàuxaXo ; toû’laparfi.), Joa., iii, 10, faisant probablement allusion à sa double qualité de pharisien et de sanhédrite, et plus sûrement à sa qualité de scribe ou docteur de la Loi. Nicodème à en juger par Joa., xïx, 39, devait être assez riche, et jouissait d’une certaine influence dans le Sanhédrin. Quelques-uns pensent qu’à l’époque de son premier entretien avec le Sauveur, Joa., iii, 2, Nicodème était d’un âge déjà avancé, Joa., m, 4 : « Comment un homme peut-il naître lorsqu’il est vieux ? » mais on s’appuie sur ce passage trop général sans raison suffisante. Cet entretien eut lieu au moment de la manifestation publique de Jésus-Christ à Jérusalem, lorsque déjà les premiers ferments de la révolte des Juifs contre le Messie se faisaient jour ; il montre combien peu, même les meilleurs d’entre eux, étaient ouverts aux clartés de la foi nouvelle. Nicodème avait reconnu en Jésus l’Envoyé de Dieu, Joa., iii, 2, mais sa connaissance était imparfaite ; il était certain due celui qui accomplissait le miracle dont il était le témoin, disposait d’une puissance surnaturelle, mais là se bornait sa science. Il venait donc à Jésus pour s’instruire. Cf. Th. Calmes, L’Évangile selon S. Jean, Paris, 1904, p. 180. — Suivant le texte sacré, iii, 3, Jésus, répondit à la pensée intime de son interlocuteur, qui associait aux miracles de Notre-Seigneur l’idée de l’avènement très prochain du royaume de Dieu et du Messie. La question posée par Nicodème peut se formuler ainsi : « Que faut-il faire pour avoir la vie éternelle ? » Jésus répond : « Il faut naître de nouveau, il faut naître d’en haut, avwŒv, si on veut voir le royaume de Dieu. » Voilà la condition nécessaire : la régénération ou la transformation radicale de l’êlre intérieur. Nicodème ne comprend pas ce langage, Joa., iii, 4, 9, mais le divin Maître insiste, et dans ces explications, Joa., m, 5, on doit voir le signe sensible de l’initiation, cette régénération intérieure, c’est-à-dire le baptême chrétien.
— Dans cet entretien, dont l’évangéliste ne donne probablement qu’un résumé fort restreint, le caractère intime de Nicodème apparaît : pharisien croyant, qui ne le cédait ni en intelligence, ni en savoir à aucun des sanhédrites, mais en même temps timide et peu susceptible d’être initié aux mystères de la foi nouvelle. — Cependant son àme était droite, car on peut déduire de Joa., vii, 50, que, dès qu’il connut la vérité, il s’y donna.
Dans cette seconde circonstance, l’hostilité systématique du monde officiel des Juifs se montre à découvert. Les gens du peuple se déclarent en grande partie favorables à Jésus, Joa., vii, 40-41 ; mais la haine des sanhédrites éclate ; ils maudissent cette foule ignorante qui se prononce à rencontre des prêtres et des docteurs de là Loi. Joa., vii, 49. Nicodème, dont la foi en Jésus de Nazareth depuis le premier entretien avait grandi, s’élève contre ces dispositions hostiles de se3 collègues : « Notre loi condamne-t-elle un homme sans qu’on l’entende d’abord, et sans qu’on sache ce qu’il a fait ? » Joa., vii, 51. Mais son observation ne change rien aux dispositions
des sanhédrites : « Serais-tu Galiléen, toi aussi ? Scrute les Écritures, et tu verras que de la Galilée il ne sort pas de prophète. » Joa., vii, 52.
Nicodème, le docteur qui, Joa., iii, 1, était venu d’abord auprès de Jésus pendant la nuit, reparaît dans l’histoire évangélique, Joa., xïx, 39, dès que le Christ eut expiré sur la croix ; et on le voit s’occuper activement à l’ensevelissement de Jésus en compagnie de Joseph d’Arimathie. Nicodème avait apporté environ cent livres d’une composition de myrrhe et d’aloès pour l’embaumement : et tous les deux réunis prirent le corps de Jésus, et l’enveloppèrent de linceuls, avec les aromates, comme c’est la coutume d’ensevelir chez les Juifs. Joa., xïx, 40.
Le reste de sa vie est très incertain. Il joue un rôle particulier dans la première partie d’un ancien écrit apocryphe, les Acta Pilali. Cf. Tischendorf, Evangelia apocrypha, p. 210-332 ; Conybeare, Studia biblica, t. IV, Oxford, 1896, p. 59-132. La deuxième partie de cet écrit apocryphe contient le récit grec de la descente du Christ aux enfers. Ces deux récits, en réalité indépendants, depuis le XVIe siècle ont été publiés sous le titre d’Evangelium Nicodemi. Voir Évangiles ai>ocryphes, I ro classe, t. ii, col. 2116. Un document légendaire du v « siècle relate que l’ancien sanhédrite Gamaliel apparut au prêtre Lucien et lui révéla qu’il s’était converti au christianisme avec son fils Abib et avec Nicodème. Celui-ci-, en apprenant de la bouche du Sauveur la nécessité de renaître par le baptême, Joa., iii, 2, se fit baptiser par les disciples de Jésus. Alors les Juifs lui ôtèrent sa charge de sanhédrite et le chassèrent de Jérusalem, parce qu’il croyait en Jésus-Christ. Ils l’eussent même fait mourir si Gamaliel n’eût intercédé en sa faveur. Gamaliel l’aurait recueilli chez lui jusqu’à la fin de ses jours, et l’aurait fait enterrer à côté de saint Etienne à Caphargamala distante de vingt milles de Jérusalem, où dans l’endroit indiqué par Gamaliel furent retrouvés ses restes mortels. Cf. Epistola Luciani ad omnem Ecclesiam, Patr. Lat., t. xli, col. 807. — On ne connaît pas l’époque de sa mort. Le martyrologe romain mentionne l’invention de ses reliques avec celles de saint Etienne, de Gamaliel et d’Abibon au 3 août. Cf. Acta Sanctorum, augusti t. i, p. 199. Les Ménologes grecs et le Ménologe de Sirlet au contraire en font mention le 15 septembre. Cf. Acta Sanctorum, septembris t. v, p. 5. — Une légende chrétienne nous représente Nicodème comme sculpteur. On lui attribue le Volto Santo, très vénéré à Lucques, en Italie. Cf. Dobschutz, Christusbilder, dans Texte und Untersuchung., 1899, p. 280 et suiv.
On a aussi essayé d’identifier Nicodème avec Bunai ou Nicodème Ben Gorion dont on parle fréquemment dans le Talmud, et qui vécut jusqu’à la destruction de Jérusalem ; mais il n’y a pas de preuves suffisantes de cette identification. Cf. Lightfoot, Horse Hebraicx in Joa., iii, 1 et suiv., Cambridge, 1658.
A. Molini.
2. NICODÈME (ÉVANGILE DE) ou Actes de Pilate. Voir
ÉVANGILES APOCRYPHES, t. II, Col. 2116.
NICOLAÏTES (Grec : NtxoXaïTaï ; Vulgale : A’icolaitm), hérétiques dont saint Jean signale la présence et l’action à Éphèse et à Pergame. Apoc, ii, 6, 15. A Éphèse, il y en a qui se disent apôtres et ne le sont pas ; leur mensonge a été constaté. L’ange de cette église a cela de bon qu’il déteste les actes des Nicolaïtes, odieux à Dieu même. À Pergame, il y a des sectateurs de Balaam, qui apprit aux fils d’Israël à manger les viandes idolâtriques et à commettre la fornication. Il y a aussi dans cette ville des sectateurs des Nicolaïtes. — 1° D’après saint Irénée ; Cont. hères., i, 26, 3, t. vii, col. 687, le nom de ces hérétiques leur viendrait de Nicolas, l’un des sept diacres ordonnés par les Apôtres.
Àct., vi, 5. Le saint docteur se contente de dire d’eux que indiscrète vivunt, « ils vivent dans le dérèglement. » Tertullien, De præscript., 46, t. ii, col. 63, et tous les Pères qui s’occupent des Nicolaïtes attribuent à leur nom la même origine. Cf. S. Épiphane, Hier., xxv, t. xli, col. 321 ; S. Augustin, De kseres., 5, t. xlii, 26.
— 2° On peut aussi se demander si le diacre Nicolas a été lui-même un hérésiarque. Saint Irénée, tout en rattachant les Nicolaïtes au diacre Nicolas, ne dit pas positivement que celui-ci ait erré. L’auteur des Philosophumena, vu, 8, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 392, est plus explicite. Il accuse Nicolas d’avoir été l’auteur d’une secte pernicieuse, en s’écartant lui-même de la vraie doctrine et en enseignant l’indifférence de la vie et de la nourriture, àSwçopiav 6tou ts xat fSpiicrewç. Ce sont ses disciples que saint Jean aurait eu en vue dans l’Apocalypse. Clément d’Alexandrie, Slrom., iii, 4, t, viii, col. 1232, suivi par Eusèbe, H. E., iii, 29, t. xx, col. 277, atteste l’immoralité de la secte, mais il dégage le diacre de toute paternité vis-à-vis d’elle. Il raconte qu’on reprochait au diacre d’être trop épris de sa femme, et que, pour se justifier, Nicolas amena celle-ci dans l’assemblée en disant : Quiconque la veut peut l’épouser, car, ajoutait-il, rcapaxprioOai t fj <rapx Sef. Le verbe mapaxpîiff6ai, qui veut dire « abuser », signifie aussi « maltraiter », Hérodote, iii, 92, et « faire peu de cas d’une chose ». Hérodote, l, 108 ; ii, 141 ; viii, 20. Le même auteur, iv, 159 ; vii, 223, appelle napaxpe<ô|Aevot, ceux qui sont « insouciants » de leur vie ou de leur sort. Plus tard, les Nicolaïtes lui empruntèrent sa maxime, mais en la prenant dans un sens tout différent : Il faut abuser de la ^hair, c’est-à-dire en user comme on l’entend, au gré de ses passions. Ils interprétaient l’offre du renoncement du diacre en ce sens que, d’après lui, chacun était en droit d’user de la femme d’un autre, la fornication et l’adultère étant choses indifférentes. Ce que l’on sait de la famille de Nicolas ne permet pas de penser qu’il ait ainsi interprété sa maxime. Il est à croire que s’il fût devenu lui-même un apostat et un chef de secte immorale, saint Luc, en le nommant, Act., vi, 5, l’eût qualifié d’un mot comme il l’a fait pour Judas. Luc, vi, 16. — 3e Il n’est même pas absolument certain que les Nicolaïtes aient emprunté leur nom au diacre. Saint Jean les assimile à Balaam et suppose l’existence d’une secte se rattachant par son nom à ce faux prophète. Cf. Jud., 11 ; II Pet., ii, 15. Dôllinger, Christenlhum und Kirche, Munich, 1860, p. 131, croit devoir distinguer les Nicolaïtes et les Balaamites. On les regarde généralement comme identiques. Cf. Lange, Die Judenchrist. Ebion. und Nicol., Leipzig, 1828. — 4° L’école de Baur a prétendu reconnaître, dans les Nicolaïtes, des chrétiens de saint Paul poursuivis, sous ce nom, par l’apôtre saint Jean. Ainsi s’expliqueraient les allusions du premier à ceux qui se disent apôtres sans l’être, I Cor., ix, 1-5 ; II Cor., xi, 5 ; Gal., i, 1 ; aux profondeurs de Satan opposées aux profondeurs de Dieu, I Cor., H, 10 ; aux viandes idolâtriques que saint Paul permet en certains cas. I Cor., x, 23. Dans la personne de ces chrétiens peu scrupuleux à l’égard des préceptes de la loi juive, saint Jean viserait l’apôtre des gentils lui-même. Il faudrait de fortes preuves pour établir une pareille thèse. Ces preuves font, défaut. Les immoralités que saint Jean dénonce n’ont rien de commun avec ce que saint Paul permettait aux chrétiens venus de la gentilité. Rien ne prouve non plus que la fornication, nopvefa, stigmatisée par l’Apocalypse, ii, 14, vise les mariages entre Juifs et personnes étrangères à la race d’Israël. Cette fornication est l’immoralité déjà flétrie par saint Jude, 4, 10, et par saint Pierre. II Pet., ii, 2, 10. D’ailleurs, il n’existe aucune espèce de donnée historique qui permette de rattacher les Nicolaïtes à saint Paul ou à son entourage. — 5° En somme, cette secte se distinguait par son immoralité, par son mépris pour la loi
concernant les viandes offertes aux idoles, par la prétention de ses chefs à se dire juifs et apôtres, par ses spéculations aventureuses et incompréhensibles que saint Jean appelle les profondeurs de Satan. Apoc, ii, 24. La secte se perpétua assez longtemps après saint Jean, et sur son enseignement compliqué se greffèrent plus tard les absurdités du système ophite. Cf. Duchesne, Histoire ancienne de l’Église, Paris, 1906, 1. 1, p. 76-77
1. NICOLAS (grec : Nixo).aoç, de vtxi] et Xaôç « vainqueur du peuple ; » Yulgate : Nicolaus), un des sept diacres de la primitive Église, le dernier nommé dans la liste, à qui les Apôtres confièrent le soin des pauvres et des veuves de Jérusalem. Act., vi, 5. C’était un prosélyte d’Antioche, par conséquent d’origine païenne. Dans l’antiquité, plusieurs Pères ont vu en lui le chef de la
. secte des Nicolaïtes, d’autres au contraire ont fait son éloge. Voir Nicolaïtes. D’après saint Épiphane, Hier., i, 25, 1, t. xli, col. 320, et le Pseudo-Dorothée, Patr. gr., t. xcii, col. 1062, n° 12, dans le Chronicon pascale. Nicolas était un des soixante-douze disciples. Le Pseudo-Dorothée le fait évêque de Samarie. Sa réputation n’a pas néanmoins été celle d’un saint, et ni l’Église grecque ni l’Église latine n’ont honoré d’un culte sa mémoire comme celle des autres premiers diacres. Les anciens Pères, ceux qui le condamnent comme ceux qui le défendent, sont d’accord pour reconnaître que sa femme fut la cause indirecte des griefs qu’on lui reprocha. Il avait une épouse fort belle, raconte saint Épiphane, Hœr., I, 25, t. xli, col. 321, et il la quitta pour vivre dans la perfection, mais il la reprit plus tard et se plongea dans le désordre. L’évéque cypriote est appuyé sur ce point par saint Irénée, Cont. hser., i, 26, 3, t. vii, col. 687 ; Tertullien, De præscript., xlvi, t. ii, col. 63 ; l’auteur des Philosophumenæ, vii, 36, t. xvi, col. 3443 ; saint Hilaire, In Matth., xxv, t. îx, col. 1053 ; saint Grégoire de Nysse, In Eunom., xi, t. xlv, col. 880 ; saint Philastre, De hser., xxxiii, t. XII, col. 1148 ; saint Jérôme, Epist., cxlvii, ad Sabin., 4, t. xxii, col. 11081109 ; Cassien, Coll. xviii, 16, t. xlix, col. 1120 ; saint Grégoire le Grand, Boni, xxxrm in Evang., 7, t. lxxvi, col. 1286.
Clément d’Alexandrie, qui est un témoin plus ancien que saint Épiphane, présente les faits sous un autre jour. D’après son récit, Strom., iii, 4, t. viii, col. 1129, les Apôtres reprochèrent un jour à Nicolas d’être trop jaloux de sa femme. Pour se justifier, le diacre la fit venir et déclara publiquement qu’il permettait de l’épouser à quiconque la voudrait. Cette parole était inconsidérée et répréhensible, mais néanmoins Nicolas mena une vie chaste et ses fils et ses filles qui vécurent longtemps, gardèrent la virginité perpétuelle. Clément cite aussi une autre parole attribuée à Nicolas et dont les hérétiques firent mauvais usage. Il avait dit qu’il faut maltraiter la chair et en abuser, napax ?^ » -Clément, Strom-, ii, 20, t. viii, col. 1061. Il entendait par là qu’il faut réprimer la concupiscence et mortifier la chair, mais les hérétiques qui usurpèrent son nom l’interprétèrent dans un mauvais sens. La version de Clément d’Alexandrie, favorable quant au fond au diacre Nicolas, a été acceptée par l’historien Eusèbe qui reproduit tout au long, H. E., iii, 29, t. xx, col. 276, les’paroles du docteur alexandrin, par Théodoret, Hseret. fab., iii, 1, t. cxxxiii, col. 401. Cf. Victorin de Pettau, In Apoc, ii, 6, t. v, col. 321. Cf. aussi les épîtres interpolées de saint Ignace, Ad Trall., xi ; ad Philad., vi, dans les Patres apostolici, édit. O. de Gebhart, etc., Leipzig, 1876, t. ii, p. 192, 238 ; Constit. apost., vi, 8, t. i, col. 928, et la note de Cotelier, ibid. Il résulte de tous ces témoignages que, d’après l’opinion des plus anciens écrivains ecclésiastiques, sr la conduite de Nicolas n’a pas été blâmable, comme l’ont dit plusieurs d’entre eux, son langage avait du moins manqué de prudence et que les Nicolaïtes en profitaient pour le regarder comme le père de leur secte. Cassien, Coll., xviii, 16, t. xlix, col. 1121, est le seul qui cite l’opinion d’après laquelle les Nicolaïtes auraient eu pour fondateur un autre Nicolas ; même les Lettres ignatiennes et les Constitutions apostoliques reconnaissent que ces gnostiques se réclamaient, quoique à tort, de Nicolas : Νικολαΐτας τους ψευδωνύμους, ὁ ψευδώνυμος Νικολαΐτης.. Les lettres ignatiennes et les Constitutions apostoliques emploient également le mot ψευδώνυμοι. Loc. cit. Ce sont des « pseudonymes », lisons-nous Ad Trall., p. 192, « parce que le Nicolas des Apôtres ne fut pas tel qu’eux. » Voir Nicolaïtes.
2. NICOLAS DE LYRE. Voir Lyre 2, col. 454.
NICOPOLIS (grec : Νικόπολις, « ville de la Victoire y>). La ville de Nicopolis est indiquée à la fin de l’Épitre à Tite, iii, 12, comme étant le lieu ou saint Paul se propose de passer l’hiver qui suivra la date de la lettre… L’apôtre dit à son disciple de se hâter, ce qui suppose que l’hiver devait être proche. Plusieurs villes portaient ce nom, mais selon toutes les probabilités, c’est de Nicopolis d’Épire qu’il s’agit dans ce passage (fig., 436).
[Image à insérer]436. — Monnaie de Nicopolis d’Épire.
ΝΕΡΩΝΟ[Σ] ΝΙΚΟΠΟΛΑΙΣ Η ΠΡΟΣ ΑΚ[ΤΙΟΝ]. Buste de la Victoire, à droite. — fy ΝΕΡΩΝΟ[Σ] ΝΙΚΟΠΟΛΑΙΣ Η ΠΡΟΣ ΑΚ[ΤΙΟΝ]. Galère.
Nicopolis fut fondée par Auguste en souvenir de la bataille d’Actium sur l’emplacement où campaient ses troupes avant la bataille, dans l’Isthme étroit qui sépare l’Adriatique de la baie d’Actium. Dion Cassius, li, 1 ; Strabon, VII, vii, 6 ; Suétone, Octav., 18. Sur l’emplacement où avait été située sa propre tente, il bâtit un temple de Neptune et de Mars. Dion Cassius, li, 12 ; Suétone, Octav., 18. La ville fut peuplée d’habitants venus de divers villes du voisinage. Dion Cassius, li, i ; Suétone, Octav., 12 ; Strabon, VII, vii, 6 ; Pausanias, V, xxli, 3, VII, xviii, 8 ; X, xxxviii, 4. Auguste institua des jeux qui se renouvelaient tous les cinq ans et qu’on appelait Actia, en souvenir de sa victoire. Ils étaient dédiés à Apollon et comprenaient des concours poétiques et musicaux, des coursés et des combats de tout genre. Ils rivalisèrent bientôt avec ceux d’Olympie ; Strabon, VII, vii, 6 ; Suétone, Octav., 18. Nicopolis fût admise sur l’ordre d’Auguste dans le conseil amphictyonique et reçut le titre de colonie romaine. Pausanias, X, xxviii, 3 ; Pline, H. N., IV, i, 2 ; Tacite, Annal., v, 10. La nouvelle ville s’enrichit rapidement de beaux monuments en particulier de ceux qu’y fit construire Hérode le Grand. Josèphe, Ant. jud., XVI, v, 3. Strabon, VII, vii, 5-6, décrit la situation de Nicopolis. Elle avait deux ports, dont le plus petit et le plus rapproché s’appelait Comore, le plus éloigné et le plus vaste était à l’entrée du golfe ambracique. Au moyen âge, la ville de Nicopolis fut abandonnée et une nouvelle cité fut construite à l’extrémité sud du promontoire. Les ruines de Nicopolis se trouvent à l’endroit appelé Paléoprévesa. Ce sont des débris de murailles, des bains, des restes d’aqueducs, et surtout un vieux château appelé Paléokastron bâti sur l’emplacement de l’acropole et dans les murailles duquel sont encastrés de nombreux fragments de marbre et des inscriptions. Au nord de Paléoprévesa se voient encore un théâtre très bien conservé et un stade. Cf. Col. W. Leake, Travels in Northern Greece, in-8°, Londres, 1835, t. i, p. 185-190 ; James Wolfe, dans le Journal of the Roy. geogr. Society, t. iii, 1833, p. 77.
NID (hébreu : qên ; Septante : νοσσία, νοσσίον; Vulgate : nidus, nidulus), abri que l’oiseau se ménage pour y déposer ses œufs et y élever ses petits. Il y a des oiseaux qui ne se construisent pas de nids ; tels sont beaucoup de palmipèdes, d’échassiers et de gallinacés. L’aigle se fait une aire, nid vaste et découvert dans le creux d’un rocher. L’autruche dépose ses œufs dans le sable. Beaucoup d’oiseaux se contentent de quelques plumes ou autres matériaux légers et flexibles déposés dans le creux d’un arbre, d’autres travaillent leur nid avec beaucoup plus de soin. Pour construire le leur, les hirondelles font une sorte de ciment qu’elles maçonnent avec leurs becs. Les nids des oiseaux sont placés, suivant les différentes espèces et la conformation des lieux, dans les branches des arbres, les creux des rochers, les saillies abritées des maisons, les trous des ruines, ou même des cavités pratiquées dans le sol.
Les Orientaux ont grand respect pour les nids des oiseaux. Ceux-ci peuvent en toute liberté nicher dans les édifices sacrés, et l’on croirait commettre un sacrilège en les délogeant. Hérodote, i, 159, raconte que l’oracle d’Apollon Didyméen, chez les Branchides d’Asie-Mineure, ayant ordonné de livrer Pactyas aux Perses, Aristodicus se mit à détruire tous les nids d’oiseaux qui s’étaient établis autour du temple. Une voix sortie du sanctuaire lui dit alors : « O le plus scélérat des hommes, as-tu bien l’audace d’arracher de mon temple mes suppliants ? » Aujourd’hui encore, les corbeaux nichent et perchent en foule autour des sanctuaires qui occupent l’emplacement de l’ancien Temple. Voir t. ii, col. 959. Bien que partageant ces sentiments de bienveillante tolérance vis-à-vis des oiseaux, les anciens Israélites ne leur permirent certainement pas de nicher autour du Temple. Josèphe, Bell, jud., V, v, 6, dit que le toit du monument sacré était hérissé de broches d’or très aiguës, χρυσέοι ὀβελοί, pour empêcher les oiseaux de s’y poser et de le souiller. La Mischna, Middoth, iv, 6, appelle cet appareil kelé’orêb, « appareil aux corbeaux. » A plus forte raison devait-on avoir grand soin d’empêcher les nids de se construire.
Sur les nids des pigeons, voir t. ii, col. 847, 850.
I. Les nids d’oiseaux.
1° Les oiseaux ont leur nid. Matth., viii, 20 ; Luc, ix, 58. Cf. Ps. ciii (civ), 17 ; Jer., xlviii, 28 ; Ezech., xvii, 23. L’hirondelle dépose ses petits dans le sien. Ps. lxxxiv (lxxxiii), 4. Tobie, ii, 11, devint aveugle par le fait d’une fiente tombée d’un nid d’hirondelle. L’aigle place son nid dans les hauteurs. Job, xxxix, 27.
2° Pour inspirer aux Hébreux la douceur, même envers les animaux, comme aussi pour affirmer le souverain domaine de Dieu sur tout ce qui a vie, la Loi défendait à celui qui trouvait un nid sur un arbre ou à terre de prendre la mère en même temps que les petits. Il devait se contenter de ces derniers. Deut., xxii, 6-7. Dans le prophète Isaïe, x, 14, le roi d’Assyrie se vante d’avoir mis la main sur les richesses des peuples comme sur un nid, et de les avoir ramassées comme des œufs abandonnés.
3° Le même mot qên sert aussi pour désigner le contenu du nid, la nichée. L’aigle sur son nid, c’est-à-dire sur sa nichée, éveille sa couvée, voltige au-dessus de ses petits, déploie ses ailes et les prend pour leur apprendre à voler. Deut., xxxii, 11. Isaïe, xvi, 2, compare les filles de Moab à une nichée effarouchée. Voir t. i, fig. 473, col. 1553-1554, des nids d’oiseaux aquatiques, dans lesquels plusieurs nichées sont menacées par des quadrupèdes carnassiers. Notre-Seigneur dit qu’il a voulu ras-
sembler ses enfants comme l’oiseau rassemble son nid, c’est-à-dire sa nichée sous ses ailes. Luc, xiii, 34. L’oiseau qui erre loin de son nid est comme un exilé. Prov., xxvii, 8. — 4° Par assimilation, les cases que Noé devait ménager dans l’arche sont appelées des qinntm, « des nids, » vo<7<t ! ou, manaiunculse. Gen., iv, 14. II. Comparaisons tirées des nids. — La demeure des Cinéens est comparée à un nid placé dans le roc. Num., xxiv, 21. Voir Cinéens, t. ii, col. 768. La même comparaison est employée au sujet des Iduméens, qui vivaient dans un pays de rochers. Jer., xlix, 16 ; Abd., 4. Voir Idumée, t. iii, col. 833. L’Assyrie est comparée à un cèdre, dans les branches duquel nichent les oiseaux du ciel, figures des nations qui vivent sous la domination de cet empire. Ezech., xxxi, 6. Le nid est l’image de la demeure paisible dans laquelle l’homme de bien espère mourir. Job, xxix, 18. Placer son nid trop haut grâce
tique Veni de Libano. Un peu plus tard il traduisait du grec en latin, avec notes courtes, mais substantielles, les Psaumes de Salomon. P. Bliard.
NIFANIUS, commentateur luthérien allemand, mort en 1689. Licencié en théologie, il fut superintendant de Ravensberg. Il publia : S. Joannis Evangelium commentario perpettw Ulustratum atque ab Hugonis Grotii imprimis et aliorum corruptelis vindicatum, in-4°, Francfort-sur-le-Main, 1684. — Voir Walch, Biblioth.
NIGELLE ou NIELLE. Voir Gith, t. iii, col. 244.
NIGER (grec : Ns’yep), surnom latin, « le noir, » donné à un chrétien d’Antioche appelé Simon, pour le distinguerde ses homonymes. Act., xiii, 1. Voir Simon Niger.
437. — LeNil personnifié. Statue du jardin des Tuileries.
à des gains iniques, c’est-à-dire édifier sa fortune par l’injustice, c’est s’attirer le malheur. Hab., ii, 9. Celui qui n’a pas de nid à soi, le vagabond, ne mérite pas
NIELLE DES BLÉS. Voir Charbon des blés, t. ii, col. 580.
NIEREMBERG Jean Eusèbe, né à Madrid en 1595, d’une famille allemande fixée en Espagne, mort dans cette ville le 7 avril 1658. Admis au noviciat de la Compagnie de Jésus, à Salamanque, en 1614, il remplit, sa formation religieuse achevée, diverses fonctions dans son Ordre, notamment celle de professeur d’Écriture sainte à Madrid. Nous devons au P. Nieremberg plusieurs ouvrages d’exégèse dans lesquels la piété et l’érudition s’appuient et se fortifient. C’est d’abord un traité De origine Sacrx Scripturx, in-f°, Lyon, 1641. Il y expliquait plusieurs passages de l’Écriture, s’attachant surtout à mettre en lumineux relief ce qui touchait aux Antiquités. L’année suivante, 1642, également à Lyon, il faisait paraître ses Stromata S. Scripturæ, in-f », éclairant par des commentaires littéraux et des réflexions morales la vie et l’histoire de Caîn, Nabuchodonosor, Jézabel, Jonathas, Susanne, Mardochée, Esther, etc. Pendant ce temps il commentait, en un petit volume, et appliquait à la perfection religieuse, le verset du Can NIL (hébreu : Ye’ôr ; Siliôr), fleuve d’Egypte (fig. 437).
I. Nom. — Le mot grec NeîXoç, qui est, dans le langage courant, le nom du fleuve qui parcourt l’Egypte du sud au nord, est d’origine inconnue. On le rencontre pour la première fois dans Hésiode, Theog., 338 ; Strabon,
1, H, 22. Il se retrouve dans les historiens et dans les géographes, Hérodote, iv. 45, etc. ; Strabon, XVII, i,
2, etc. Les Égyptiens l’appelaient la grande rivière, Iatourâou ou Iaour-âou, qui est devenu en copte i&po. E. Brugsch, Geographische Inschriften, Leipzig, in-8°, 1857-1880, 1. 1, p. 78-79 ; Dictionnaire géographique in-8°, Leipzig, 1879-1881, p. 84-88. Le nom de Nil ne se rencontre ni dans le texte hébreu, ni dans les Septante, et une seule fois dans la Vulgate, Is., xxiii, 3. En hébreu le Nil est désigné par les mots Sihôr et Ye’ôr. — 1° Sihor, « le noir, » « le trouble, » Is., xxiii, 3 ; Jer., ii, 18. Ce nom indique la couleur des eaux bourbeuses du fleuve au moment des crues. — 2° Ye’ôr, la rivière ; ce nom, qui est d’origine égyptienne, iaour désigne la rivière par excellence du pays, Gen., sli, 1, 2, 3, 17, 18 ; Exod., i, 22 ; ii, 3 ; iv, 9 ; vii, 15, 18, 20, 21, 24, 25, 28 ; viii, 5, 7 ; xvii. 5 ; IV Reg., xix, 24 ; Is., vii, 18 ; xix, 8 ; xxiii, 10 ; Jer., xlvi, 7, 8 ; Am., viii, 8 ; ix, 5, etc. — Exod., vii, 19 ; Ps. Lxviii, 14 ; Is., xrx, 6, 7, 8 ; xxxvii, 5 ; Ezech., ix, 3, 4, 5, 10, entendent par ce mot l’ensemble des canaux qui portent l’eau du fleuve aux différentes parties de l’Egypte. Isaïe, xix, prophétise le dessèchement du fleuve et des 1623
NIL
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canaux et, par suite, la ruine du pays. Cf. IV Reg., xix, 24.
II. Le Nil dans la Bible. — Le Nil, sous son nom de Ye’ôr, est souvent mentionné dans le Pentateuque. C’est du Nil que sortent les vaches vues en songe par le pharaon de Joseph. Gen., xli, 1-3. C’est dans le Nil que le pharaon ordonne de précipiter tous les enfants mâles des Hébreux. Exod., i, 22. Moïse y est exposé dans une corbeille de jonc et recueilli par la fille du prince. Exod., il, 3-6. C’est au Nil que Moïse prend l’eau qu’il répand sur la terre et qui se change en sang. Exod., iv, 9 ; Ps. lxxvii (lxxviii), 44. Le serviteur de Dieu change bientôt après en sang toute l’eau du fleuve. Exod., vii, 17-22. Il en fait sortir les grenouilles qui ravagent la terre d’Egypte, Exod., viii, 5-13. Voir Plaies d’Egypte.
— Les prophètes parlent aussi souvent du Nil. Isaïe, xix, 6, appelle ses eaux « les eaux de la mer », il "nous montre, ꝟ. 8, les pêcheurs qui y jettent l’hameçon, xvin, 2, les barques de papyrus qui fendent ses ondes, vm, 8, les mouches qui abondent sur ses bords ; Jérémie, xl vi, 7-8, décrit la marche majestueuse du fleuve ; Amos, ix, 4, fait allusion à la crue et à la baisse du Nil ; Nahum, iii, 8, dit que cette « mer » servait de « rempart » à Thèbes ; Ézéchiel, xxix, 3, représente le pharaon comme un grand crocodile qui se tient couché au milieu du fleuve et qui dit : Mon fleuve est à moi, mais que Dieu en arrachera. Cf. xxxil, 2. — Le livre de [Job qui est plein d’allusions à l’Egypte, décrit l’hippopotame et le crocodile du Nil. Job, xl, 10-28.
III. Cours du Nil. — L’Egypte, dit Hérodote, II, v, est un don du Nil. C’est au Nil en effet et à ses inondations régulières que l’Egypte doit toute sa fécondité. C’est par la partie inférieure de son cours que le Nil fut d’abord connu et, jusqu’à ces dernières années, les sources de ce fleuve étaient inconnues. La partie la plus rapprochée de la Méditerranée porte le nom de Delta parce que le fleuve s’y divise en plusieurs branches qui forment la figure d’un À grec dont la base serait Ja Méditerranée. Les trois branches principales sont la Canopique à l’ouest qui aboutit près du cap d’Aboukir ; la Pelusiaque qui descend le long de la chaîne arabique à l’est, et enfin la Sébennityque qui divise en deux parties à peu près égales le triangle compris entre la branche Pelusiaque et la branche Canopique. Ces trois artères principales sont réunies l’une à l’autre par une quantité considérable de canaux, de fossés naturels ou artificiels qui répandent partout la fécondité. Au sud du Delta une bande de terre végétale s’étend le long des rives du fleuve entre deux chaînes de collines distantes d’environ 20 kilomètres. Le Nil coule au milieu. C’est moins un fleuve qu’un lac sinueux, coupé de bancs de sable et d’ilôts, au milieu duquel serpente un chenal. La plaine se resserre de plus en plus. À Thèbes elle a encore 15 à 16 kilomètres de large ; au défilé de Dgébéléin ou Djebel Silsiléh, il ne reste que le lit même du fleuve entre deux escarpements de pierre. Au delà le fleuve est traversé de l’Est à l’Ouest entre le 24e et le 18 8 degré de latitude par cinq bancs de granit qui forment des rapides et qu’on appelle les cataractes.
La première, sorte de couloir sinueux, va du port d’Assouân à l’île de Philse. La seconde, au sud d’Ouadi-Halfah étend ses rapides sur une largeur de 16 kilomètres environ et forme un archipel de 350 îlots. A Kkartoum le cours du fleuve se dédouble. Le principal qu’on appelle le Nil blanc ou Bahr-el-Djebel, vient du lac Albert-Nyanza à l’ouest, le second, le Nil bleu ou Bahr-el-Azrek, descend des montagnes d’Ethiopie. G. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 1-16 ; Elisée Reclus, Nouvelle Géographie, t. x, p. 49-111 ; Sir Harry Johnston, The Nile question, in-8°, Londres, 1903, p. 160-174, 276-293, 299-319. Les anciens Égyptiens ignoraient quelles étaient les sources du Nil. Cf. Papyrus Sallier, h, 12.
IV. L’inondation du Nil. — Chaque année, au mois de février, le Nil blanc, grossi par les pluies qui tombent dans la région des grands lacs, coule précipitamment vers le nord entraînant dans son cours toutes les mares restées de l’inondation précédente. Il se grossit des eaux du Bahr-el-Ghazâl, à l’ouest, qui lui apporte les eaux des plaines situées entre le Darîbur et le Congo et de celles du Sobat, à l’est, qui apporte les eaux des montagnes d’Abyssinie. Vers la fin d’avril, le niveau du fleuve s’élève à Khartoum d’environ 30 centimètres et s’écoule lentement vers l’Egypte. Le courant conserve jusqu’au Delta une teinte verte qui provient des débris des plantes qu’il ramasse sur son passage. C’est ce qu’on appelle le Nil vert ; on dit qu’alors le Nil est empoisonné et donne d’atroces douleurs à ceux qui boivent ses eaux. Trois ou quatre jours après le Nil vert commence la crue véritable. Le Nil bleu amène les eaux du plateau central de l’Abyssinie et son cours a une telle impétuosité qu’il reste séparé du Nil blanc jusqu’à 500 kil. environ au delà de Khartoum. Les cataractes mettent un frein à la fureur du fleuve et forment comme six étages de bassins à travers lesquels l’eau se tamise peu à peu. L’arrivée de l’inondation est signalée à Syène vers le 8 juin et au Caire du 17 au 20. C’est ce qu’on appelle la nuit de la goutte ; deux jours après
438. — Le dieu Nil. — D’après À Guide to the tkird and fourth Egyptian Boom, Londres, p. 158.
elle est dans le Delta. Cette nuit de la goutte est le souvenir d’une tradition égyptienne d’après laquelle, vers le milieu de juin, Isis pleurant son frère Osiris laisse-’rait tomber dans le fleuve une larme qui serait cause de l’inondation. Pausanias, X, xxxii, 10. Cf. Lane, Manners and Customsof modem Egyptians, Lonàres, 1871, t. ii, p. 224. Le Nil monte peu à peu et atteint sa pleine hauteur vers le 15 juillet. Pendant cette crue le limon qu’il charrie lui donne une couleur rouge, qui ressemble parfois à celle du sang, mais qui ne nuit pas à la qualité de l’eau. Quand la hauteur est suffisante pour inonder les terres, les Égyptiens ouvrent les digues et l’eau se répand partout. Les anciens Égyptiens mesuraient la hauteur du Nil par coudées de m 54 ; à 14 coudées la crue était considérée comme excellente. L’Egypte est alors une nappe, d’eau trouble divisée par les chaussées qui relient les villages. Le fleuve reste stationnaire environ huit jours, puis décroît peu à peu. G. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 22-24 ; Elisée Reclus, Nouvelle Géographie, t. x, p. 111-118.
V. Le DIEU Nil. — Les Égyptiens adoraient le Nil comme une divinité bienfaisante, Hapi. Ils le représentaient sous la figure d’un homme vigoureux et bien portant. Ses seins étaient développés comme les seins d’une femme et pendants. Sur la tête, ii, portait un bonnet surmonté de plantes aquatiques. Sur les bas-reliefs on le représente tenant à la main des vases à libation, des croix ansées, des tables couvertes d’offrandes, des
poissons, des épis, etc. Cf. Pierret, Panthéon égyptien, 1881, p. 9. Les inscriptions l’appellent : « Hâpi, père des dieux, maître des aliments, qui fait naître les substances et inonde les deux Égyptes de ses richesses, donne la vie et remplit les greniers. » Deux Hâpi, l’un peint en rouge et portant sur sa tête des fleurs de Lotus est le Nil du Sud, l’autre peint en bleu et coiffé d’une touffe de Papyrus est le Nil du Nord. Ils lient ensemble les deux
plantes dans le symbole V qui signifie unir (fig. 438).
British Muséum, À Guide to the third and fourth Egyptian rooms, in-8°, Londres, 1904, p. 158. Cf. p. 176, n. 2_ Le Nil avait de nombreuses chapelles où les prêtres en se velissaient les cadavres d’hommes ou d’animaux que rejetaient le courant. Hérodote, ii, 90. D’après la tradition égyptienne il habitait une grotte située en ïhébaïde, d’où il sortait au moment de l’inondation. Chaque année on y célébrait une fête et on y chantait des hymnes au son des instruments. G. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 36-41 ; A. Palanque, Le_ Nil à l’époque pharaonique, son rôle et son culte en Egypte, in-8°, Paris, 1903.
VI. La flore et la faune de la vallée du Nil. — La flore des rives du Nil est très pauvre. Les plantes des marais sont abordantes dans le Delta. Dans l’antiquité le papyrus et les variétés du lotus bleu y prospéraient. Elles ont presque entièrement disparu aujourd’hui. Le Sycomore et le Dattier y sont au contraire toujours en pleine prospérité. Les autres arbres meurent à mesure qu’on néglige leur culture. Les animaux y sont presque tous d’origine étrangère. L’espèce la mieux conservée est celle des ânes qui garde une pureté de forme et une vigueur inconnues ailleurs. Un grand nombre de serpents sont propres aux pays, entre autres l’Uræus, si fréquemment représenté sur les monuments. On rencontre aussi de nombreux scorpions, dont les piqûres sont très douloureuses. Les pythons gigantesques qui sont représentés sur les monuments funèbres avaient disparu à l’époque historique. L’hippopotame resta dans le Delta jusqu’au moyen âge. Les crocodiles très nombreux dans l’antiquité sont remontés peu à peu vers le sud. On n’en voit presque plus au nord d’Assouân. — Les oiseaux sont extrêmement nombreux dans la vallée. Beaucoup d’entre eux traversent la Méditerranée pour y venir hiverner, tels sont par exemple les hirondelles, les cailles, les canards sauvages, les hérons, etc. Les ibis blancs et noirs, les flamands roses, les pélicans, les cormorans pèchent en longues files sur les bancs de sable ; les oiseaux de proie trouvent dans les rochers des retraites inaccessibles d’où ils fondent sur la plaine.
— Certaines espèces de poisson de mer viennent frayer dans l’eau douce du fleuve. D’autres descendent avec la crue ; quelques-uns atteignent une très grande taille, le bayad a souvent près de 1 mètre, le latus jusqu’à 3 mètres. Un des poissons les plus curieux est le fahaka qui naît au delà des cataractes et descend le Nil porté par une poche d’air. On rencontre aussi des tortues de grande taille. G. Maspero, Histoire ancienne, t. l, p. 2736 ; Sir Harry Johnston, The Nile question, p. 133, 177, 204, 218-221, 253-257, 294. Cf. Strabon, VII, ir, 4-6 ; Diodore de Sicile, I, xxxv-xxxvi ; Pruner, Aegyptiscke Naturgeschicte, in-8°, Munich, 1848.
Bibliographie. — G. Maspero, Histoire ancienne des’peuples de l’Orient classique, in-4°, t. 1, 1895, p. 3-43. — Elisée Reclus, Nouvelle géographie, in-4°, t. x, 1885, p. 49-119 ; Fr. Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, 9e édit., t. ii, 1882, p. 5-27 ; Wilcoks, Egyplian irrigation, in-8s Londres, 1889 ; Johnston, The Nile question, in-8°, Londres, 1903. E. Beurlier.
NINIVE (hébreu : Ninevêh ; Septante : Ntveuii [Niveui’dans le Nouveau Testament] ; auteurs grecs et latins :
Nïvo ; , Ninus ; assyrien : £
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iKÊL^v^,
Nina, NUnu-a, d’étymologie fort douteuse ; voir Frd. Delitzsch, Wo lag das Paradies, 1881, p. 260 ; Sayce, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p. 57), l’une des principales villes d’Assyrie, capitale du royaume assyrien à différentes époques. Elle était située sur la rive gauche du Tigre, au confluent du Khauser, qui la traversait d’est en ouest, en face de la ville actuelle de Mossoul, placée sur l’autre rive du fleuve (fig. 439). Deux collines formées de monceaux de ruines, Koybundjik et Nébi-Younous, et une enceinte de murs de forme irrégulière indiquent présentement l’étendue de la ville ancienne : elle formait une sorte de rectangle allongé du nord-ouest au sud-est, dont la portion sud-est aurait subi des érosions : deux angles ont conservé leur orientation primitive, ceux du nord et de l’ouest. Le Tigre longeait autrefois le côté sud-ouest des murs ; les alluvions du Khauser l’en ont présentement un peu éloigné. L’enceinte était formée de briques crues sur des assises de
439. — Vue de Mossoul, port sur le Tigre. D’après Layard, Discoveries, p. 365.
pierre, fort large et fort élevée, percée de portes fortifiées et protégée par un grand nombre de tours ; le Tigre et le Khauser, avec les canaux y aboutissant, complétaient la défense : l’est et le sud-est, moins bien défendus, étaient protégés par plusieurs ouvrages extérieurs. La ville pouvait passer pour imprenable : elle n’avait guère à redouter qu’une crue subite et trop forte du Tigre et du Khauser, la brique assyrienne n’étant, au moins dans l’épaisseur des murs, que de l’argile moulée séchée au soleil : à plusieurs reprises les annales des rois d’Assyrie mentionnent des accidents de ce genre (fig. 440).
De la ville elle-même et de ses faubourgs rien n’a guère été exhumé jusqu’à présent, les fouilles ont porté principalement sur les deux monticules, qui étaient en réalité des cités royales. Sur celui du nord, où se trouve le village de Koyoundjik, haut de 20 mètres, long de 800 et large de 400, on a retrouvé les palais de Senna-Gh, érib et d’Assurbanipal, élevés sur l’emplacement d’autres plus anciens ; ainsi que celui d’Assur-étil-ili, plus exigu et demeuré inachevé. Le monticule du sudest, nommé Nébi-Younous, à cause d’un tombeau supposé du prophète Jonas, renfermait un second palais, plus petit, de Sennachérib, et celui d’Asarhaddon.
Les classiques font remonter la fondation de Ninive à un légendaire roi Ninus ; la Bible en fait honneur à Nemrod, ou bien, selon une autre traduction du même texte, à Assur, Genèse, x, 12, sous les noms desquels on peut voir une personnification des races babylonienne et assyrienne. L’origine babylonienne et la haute antiquité
de Ninive sont pleinement confirmées par l’assyriologie. A la vérité les textes les plus anciens proviennent, aon de cette ville, mais d’Assur (actuellement Kaléh-Schergat ) et de Calach (actuellement Nimrud) qui furent les premières capitales du royaume d’Assyrie ; ils ne mentionnent même nulle part la fondation de Ninive, mais seulement de nombreuses restaurations. Le renseignement précis le plus ancien émane du roi Assur-nasir-apal (885-360) : « le temple E-barbar, temple
(fti) dans les inscriptions du très ancien roi de Tell-Loh Gudéa, a donné occasion à Hommel et à Sayce (ce dernier d’une façon dubitative), dans Hastings, À dictionary of the Bible, t. iii, p. 554, d’essayer de remonter beaucoup plus haut encore : mais il s’agit évidemment dans ces textes d’une localité chaldéenne, et nullement assyrienne, comme l’a fait observer depuis longtemps A. Amiaud, The Inscriptions of Telloh, dans les Records of the Past, nouv. sér., t. i, p. 45. Peut-être Ninive
440. — Plan des ruines de Ninive et carte des environs.
d’Istar de Ninive, que Samsi-Ramman… avait construit, était tombé en ruines ; des fondations au faite je le réparai, je l’achevai. » The Cuneiforni Inscriptions of the Western Asia, t. iii, pi. 3, n.10, 1. 39-43 ; Records of the Past, 2e série, t. iv, p. 94. Or Samsi-Ramman I" régnait auxix » siècle avant J.-C. : nous l’apprenons de Théglathphalasar I<" (vers 1100), lequel répara un second temple, celui d’Anou et Ramman, également « construit par Samsi-Ramman, depuis 641 ans ». The Cun. Inscr. of the W. A., t. i, pi. 15, col. vii, lig. 60-75 ; Eb. Schrader, tCeilinschriftliche Bibliothek, t. i, p. 42-43. Il est évident que la fondation de Ninive est antérieure à la construction du temple de Samsi-Ramman. La mention d’un temple de la déesse Nina, et d’une localité Nina
doit-elle son nom à la déesse chaldéenne Nina, assimilée en effet à la déesse Istar, Beltis, l’Astarté ou Vénus assyrienne, nommée dans les inscriptions lstar Sa Ninua, Istar de Ninive, opposée à lstar s’a Arba-ilu, déesse guerrière. Au x « siècle, Dousratta de Mitanni envoie même en Egypte une statue de cette « Istar de Ninive ». H. Winckler, Die Thontafeln von Tell-el-Amarnah, dans Schrader, Keilinsch. Bibliot., t. v, n. 20, p. 48-49.
Pendant ce temps les souverains de l’Assyrie résident cependant non à Ninive, mais plus au sud, d’abord à Assur, puis à Calach, s’éloignant toujours davantage de la Babylonie, avec laquelle ils étaient souvent en guerre : les monuments ou inscriptions de ces princes
trouvés à Ninive ont pu y être transportés plus tard, comme ceux des anciens princes de la basse Chaldée. Nous constatons cependant que, au IXe ou xe siècle, les rois assyriens ont une résidence à Ninive : c’est là que Assur-nasir-pal (885-860) et son fils Salmanasar II (860-825) passent successivement les premières années de leur règne, Calach ayant été leur résidence durant leurs dernières années ; nous y trouvons ensuite des inscriptions de Ramman-Nirari III, petit-fils de ce dernier (812-783). Sargon (722-705) le destructeur du royaume d’Israël, bien que s’étant bâti une nouvelle capitale plus au nord, Dur-Sarrukin, actuellement Khorsabad, « pour remplacer Ninive, » fit cependant exécuter des travaux à Ninive, y restaura en particulier le temple, de Nébo et Marduk ; J. Menant, Annales des rois d’Assyrie, p. 211 : c’est à Ninive que le livre de Tobie, i, 11-12, fait résider foute la tribu de Nephthali sous Salmanasar — c’est-à-dire en réalité Sargon — père de Sennachérib. Tob., i, 18-19. Il est certain que ce dernier fit de Ninive « la résidence de sa royauté et l’admiration des peuples » ; il « releva ses murs aussi haut quje des montagnes », il l’approvisionna d’eau, en creusant le canal qu’il appela suqta &in-akhi-irba, enfin s’y bâtit deux palais : au nord, sur les ruines d’un plus ancien sur le tertre de Koyoundjik, le grand palais, sa résidence, où il accumula sculptures, statues, bronzes, cèdres et cyprès odoriférants, avec tous les trésors des nations conquises ; au sud, à Nebi-Younous, un autre plus petit, bit Kutalli, sorte d’arsenal, où il amassait armes, chars, provisions, chevaux, etc. Schrader, Keilinsch, Bibliothek, t. H, p. 110-111, 116-117, etc. Ses sculpteurs, au lieu de nous donner comme les précédents, des abrégés des scènes qu’ils veulent reproduire, dessinent des tableaux d’une complexité, d’une netteté et d’un réalisme frappants : Sennachérib, on le voit par les scènes de ses bas-reliefs, aimait à présider en personne aux travaux de ses architectes et de ses sculpteurs. Asarhaddon (681-668) imita son père ; bien qu’ayant habité Calach, il résida le plus souvent à Ninive, « la ville de sa royauté, » où il recevait les rois et les tributs des peuples vaincus : il y construisit un nouveau palais, plus magnifique que les précédents, et qu’il, nomma hekaltu paqidai Jcalamu, « palais qui gouverne l’univers ; » en même temps jl reconstruisait le bit kutalli sur un plan plus vaste ; tout cela se fit avec les tributs des 22 rois du pays des Ilatti et des riverains de la Méditerranée, Ba’al de Tyr, Manassé de Juda, dix rois de Chypre, etc. Schrader, ibid., p. 134-135 sq. ; J. Menant, Annales des rois d’Assyrie, p. 245-246. L’Egypte, conquise par Asarhaddon, dut aussi contribuer à l’ornementation de la capitale. Mais c’est surtout Assurbanipal (668-626) qui donna à Ninive toute sa splendeur : ses constructions dépassent pour leur étendue, leur splendeur, la variété et le fini des bas-reliefs, tout ce qui s’était vu jusqu’alors : les multiples campagnes du roi contre l’Élam, la Susiane, la Babylonie, les ambassades de l’Arabie, de l’Arménie, les chasses royales, les plaisirs de la cour, etc., y sont représentés avec une véritable perfection, analogue à celle des meilleurs bas-reliefs égyptiens. Les campagnes que Asarhaddon et Assurbanipal firent en Egypte expliquent facilement cette direction nouvelle de l’art assyrien. Ce dernier répara et agrandit à Ninive, sur le tertre de Koyundjick, le palais de Sennachérib : ce qui est encore d’un plus grand intérêt, à l’imitation des bibliothèques des temples et des palais babyloniens, il y réunit « ahhuz nimeqi Nabu, la sagesse de Nabu (le dieu des sciences), kullat dupsarruti sa gimir ummani rnala baSû, la totalité des tablettes écrites de tout genre, tant qu’il y en a ». Menant, ibid., p. 254, 275, 276 ; Schrader, ibid., p. 154-155, 230-231, etc. Layard trouva là les milliers de tablettes d’argile, alors soigneusement copiées sur les exemplaires babyloniens, puis classées et cataloguées, d’où le British Muséum de Londres a tiré
ses plus belles richesses. Lui-même rappelle parmi ses plus beaux titres de gloire la reconstruction du Bit riduti, le harem ? du palais de Ninive « la grande ville chère à Belit (Istar) » ; les bas-reliefs qui ornaient ces constructions nouvelles sont certainement ce que l’art assyrien a produit de plus parfait.
Ninive et l’empire assyrien semblaient alors à l’apogée de leur puissance : leur ruine était cependant fort proche : sur les successeurs d’Assurbanipal, nous avons peu de renseignements. Nous possédons seulement, exhumée de Ninive, une inscription mutilée du dernier, Sîn-Sar-Ukun, le Sarakos des Grecs, en même temps que leur Sardanapale : on en est réduit, sur la fin de Ninive, à des conjectures et aux récits des historiens classiques. Depuis longtemps déjà les Mèdes de Cyaxare la menaçaient : mais l’invasion et l’occupation de la haute Asie par les Scythes, ne permit pas aux Mèdes d’exécuter leur dessein jusqu’au bout. Sin-sar-iëkoun, nous l’apprenons par une inscription de Nippour, était encore reconnu roi jusqu’en Babylonie la septième année de son règne. Pesser, Texte juristischen und geschâftlichen Inhalls, dans Schrader, Keil. Bibl., t. iv, p. 176-177. Cependant Nabopolassar qui gouvernait Babylone en son nom, finit par vouloir se rendre totalement indépendant : en 607-606, il s’unit aux Mèdes et aux Scythes, et vint bloquer Ninive : et au bout d’un siège dont les documents ne nous apprennent ni la durée, ni les péripéties, cette ville succomba et fut prise et totalement ruinée, les Babyloniens rendant ainsi à Ninive tout le mal que celleci leur avait fait sous Assur-bani-pal. Quant aux Mèdes et aux Scythes leurs alliés, ils se laissèrent surtout attirer par les trésors accumulés dans les palais et dans les temples : « ils anéantirent les sanctuaires des dieux d’Assur, les détruisirent sans en laisser un seul, » comme l’écrira soixante ans plus tard le roi babylonien Nabonide. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, t. iii, p. 484-485. La destruction fut si complète que, deux siècles après, Xénophon, à la retraite des Dix Mille, traversa ce pays sans même relever le nom de l’antique capitale disparue. Toutefois la tradition locale conserva son souvenir ; sur les ruines il se bâtit même une petite ville qui porta le nom de la grande cité, et qui est mentionnée plusieurs fois dans l’histoire durant les démêlés des Romains et des Parthes, au temps de la révolte de Méherdates contre Gotarzès sous Claude, puis sous Trajan qui. l’enleva à Mebarsapes, ensuite durant les guerres entre Héraclius et Chosroès, en 627, quand l’empereur y défit le général perse Rhazathes ; G. Rawlinson, The Sixth Monarchy, p. 257, 310 ; The Seventh Monarchy, p. 522 ; elle est encore mentionnée dans l’histoire des croisades, mais elle disparut peu à peu ne laissant derrière elle que les deux villages de Koyoundjik et Nébi-Younous, ce dernier nom faisant allusion à la prédication de Jonas et à son prétendu tombeau.
Des ruines de Ninive, on n’a guère retrouvé et exploré que les restes des palais royaux (fig. 441), de sorte qu’il nous est difficile de nous faire une idée de sa population : les conjectures sur ce point sont fort divergentes : Jones et G. Rawlinson la portent à 175000 habitants ; Maspero, d’après Billerbeck-Jeremias, va jusqu’à 300000. Pour l’auteur du livre de Jonas, elle renferme plus de 120000 habitants qui nesciunt quid sit inter dexteram et sinistram, ce qui suppose un total d’environ 600000 âmes, Jonas, iii, 3, et il faut trois jours pour la parcourir civitas magna itinere trium dierum, iv, 11. Si ces données sont historiques et primitives, il.faut expliquer les trois jours du parcours des principales rues de la ville, et étendre l’appellation de Ninive à tout le triangle assyrien compris entre le Tigre et le Grand Zab, et renfermant ainsi Calach, Dur-Sarrukin, et plusieurs autres cités importantes : il est vrai qu’aucun texte ne nous fournit d’exemple du nom de Ninive ainsi étendu. Pour
Diodore de Sicile, H, 3, édit. Didot, 1. 1, p. 82 ; la ville est plus grande encore, elle a vingt-cinq lieues de circuit, et est entourée d’un mur haut de cent pieds, défendu par quinze cents tours ; il la transporte même du Tigre sur l’Euphrate. Pline H. N., VI, 16, édit. Lemaire, 1828, p. 619, se contente de la placer sur la rive gauche du Tigre, au lieu de la rive droite ; Strabon, XVI, i, 3, édit. Didot, p, 628, nous assure qu’elle était beaucoup plus vaste que Babylone. On lui fait de même une histoire toute légendaire, avec Ninus, Sémiramis etNinyas à l’origine, et Sardanapale se brûlant au milieu de ses trésors pour conclusion. Ctésias fut l’auteur ou du moins le vulgarisateur de ces fictions. Eb. Schrader, Keïlinschriften und Geschichtsforschung, 1878, p. 492 ; Abydéne, Historicorum grsecorum fragmenta, édit. Didot, t. iv, 282-283.
Outre la Genèse, x, 11-12, et les livres historiques, IV Reg., xix, 36 ; Is., xxxvii, 37 ; Tob., i, 11 ; vii, 3 ; xi, 1 ; xiv, 2, 6, 14 ; Judith, i, 5, Ninive est encore mentionnée par Jonas (voir Jonas, t. iii, col. 1604), les prophètes Nahum et Sophonie. Ces deux derniers annoncent sa ruine. D’après Sophonie, ii, 13-15, cette ville « qui disait : Moi, et rien que moi », qui vivait dans une absolue sécurité, sera dépouillée de ses lambris de cèdre, et se changera en un désert, à l’étonnement du monde entier. Nahum annonça le même événement : le joug d’Assur sera brisé, il ne laissera même aucune postérité de son nom : devant l’ennemi terrible qui l’attaque, les troupes d’Assur préparent en vain la défense : les portes du Ueuve s’ouvriront (peut-être l’assiégeant sera t-il favorisé par une de ces crues du Tigre qui ont plusieurs fois dévasté Ninive) et le palais s’effondrera : on détruira le repaire des lions (c’est-à-dire la demeure des rois d’Assyrie) rempli qu’il était de dépouilles. Nahum donne comme raison de cette destruction de Ninive ses conquêtes sanglantes et son ambition, puis ses prostitutions, c’est-à-dire son idolâtrie, la plupart des conquêtes des monarques assyriens se faisant en l’honneur et Sous la protection du dieu Assur : nous voyons même que son culte fut introduit jusqu’à Jérusalem sous Achaz : l’allusion faite à No-Amon ou Thébes d’Egypte, prise et saccagée par Assurbanipal vers 660, sous Urdamen, fils de Tharaca, sert à dater la prophétie de Nahum, avec une approximation très satisfaisante, au temps de la grandeur de Ninive. Isaïe peut être entendu du même événement dans ses menaces contre Assur, x, 16-19 ; xxx, 30-33, bien que le nom de Ninive n’y soit pas prononcé. — Notre-Seigneur dans l’Évangile rappelle la pénitence des Ninivites. Matth., xii, 41 ; Luc, xi, 30, 32.
Les ruines de Ninive furent explorées d’abord par E. Botta, puis et surtout par A. Layard, W. K. Loftus, Cf. Smith, H. Rassam ; c’est à ces fouilles que le Musée Britannique doit ses principales richesses, en basreliefs et en tablettes cunéiformes assyriennes.
Bibliographie. — A. Layard, Nineveh and its remains, 2 in-f », 1848 ; Discoveries in the ruins of Nineveh and Babylon, in-8°, 1853 ; Botta, Monument de Ninive, 5 in-f », 1846-1850 ; V. Place, Ninive et l’Assyrie, 3 in-f°, 1866-1869 ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, t. iii, p. 310, 468, 470, 480, 482485, etc. ; Id., Histoire ancienne des peuples de l’Orient, 1904, p. 342, 428, 518, 596 ; G. Rawlinson, The five great Monarchies, 1879, t. i, 248-253 ; 259 ; t. ii, p. 179, 196, 213, etc. ; J. Menant, Annales des rois d’Assyrie, p. 151, 211, 32, 55, 71, 213, 230, etc. ; F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. i, p. 347, 361 ; t. iii, p. 492-496 ; t. iv, p. 135-140 ; G. Smith-Delitzsch, Chaldâische Genesis, Erlâuterungen, p. 262-268 ; Schrader-Whitehouse, The Cuneiform Inscriptions and the O. Test., t. i, p. 81-86 ; t. ii, p. 44-47, 146-147 ; Eb. Schrader, Keilinschriftliche Bïbliothek, t. i, p. 42, 78) 168 ; t. ii, p. 110, 154, 230, etc., et les ouvrages mentionnés
NINIVITES (hébreu : ’AnSê Nînevéh ; Septante : aiiSpe ; Niveur, ; Nouveau Testament : Nivsy’trai, <xvSp= ; Nivsui ; Vulgate : Ninivitse), habitants de Ninive. Jon., m, 5 ; Matth., xii, 41 ; Luc, xi, 30, 32.
NISAN (hébreu : p » j, Nisdn ; Septante : Nto-âv), premier mois de l’année hébraïque. Estber, vil, 7. Il est nommé deux fois dans le texte hébreu, II Esd., ii,
I ; Esther, iii, 7, et deux fois en plus dans la Vulgate. Esther, iii, 12 ; xi, 2. Ce mois, dans les livres plus anciens de l’Écriture, est appelé Abib. Voir t. i, col. 46.
II commençait à la première lune de mars et finissait à la nouvelle lune d’avril. Il était de trente jours. Comme le nom de Nisan ne se lit dans la Bible qu’après la captivité de Babylone, il paraît être un emprunt fait par les Juifs à leurs vainqueurs. Le premier mois de l’année babylonienne s’appelait ni-sa-an-nu. Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das alte Testament, 2e édit., 1883, p. 247 ; cf. p. 379-380. Il correspondait au premier signe du zodiaque, le Bélier, pendant lequel avait lieu l’équinoxe du printemps. Nisan correspond au mois macédonien appelé Xanthicus. Josèphe, Ant. jud., i, m, 3, édit. Didot, t. i, p. 9.
NITRE. Voir Natron, col. 1488. Ce mot désigne aujourd’hui un sel formé d’acide nitrique et de potasse, mais le vttpov, nitrum, est le natron des anciens.
NITRIENSIS (CODEX), coté Additional 1721l au Musée britannique, est un des 550 manuscrits rapport ; s en 1847 d’un monastère syrien du désert de Nitrie : de là son nom. Tout le manuscrit était palimpseste et quarante-huit de ses feuillets contiennent 21 fragments de l’Évangile de saint Luc formant environ 516 versets, en une belle onciale du vie siècle, sous un traité de Sévère d’Antioche traduit en syriaque et écrit au vm s ou au IXe siècle. En critique, ce très important manuscrit est désigné par la lettre R — pare 22 dans le système de notation de von Soden. Il a 0, 296 X 0, 235, est à deux colonnes de 25 lignes, et ne porte ni accents ni esprits ; toute la ponctuation consiste en un point simple soit sur la ligne soit eu haut. Les lettres onciales, simples, fermes et carrées, sont d’une dimension peu ordinaire caria ligne de sept ou huit centimètres en contient seulement de 7 à 12. — Pour la paléographie, il ressemble assez aux codex J, N et P. Le texte a été édité par Tischendorf, Monum. sacra ined., t. ii, Leipzig, 1857, p. 192. On trouvera des fac-similés dans Catalogue of ancient Manuscripts in the British Muséum, part, i, Londres, 1881, p. 22, pi. x ; Kenyon, Biblical Mss. in the British Mus., Londres, 1900, pi. m. — Pour le contenu exact voir Scrivener, Introduction, t. i, p. 145 ; Gregory, Textkritik, t. i (1900), p. 64 ; Von Soden, Die Schriften des N. T., t. i ( 1902), p. 122. F. Prat.
NIVEAU (hébreu : tnisqolët et milqéléf ; Septante : UT(19u.iov, « balance, » et ara9[16 ; , « poids ; » Vulgate : pondus, « poids, » etmensura, « mesure » ), instrument servant à établir an plan horizontal, et, par extension, à niveler. Le mot ne se lit que dans deux passages ; les versions n’en ont saisi le sens que vaguement. — Des-prophètes du temps de Manassé annoncent que le Seigneur va étendre sur Jérusalem le cordeau de Samarie et le niveau de la maison d’Achab, c’est-à-dire qu’il va ruiner la ville comme il a ruiné Samarie et la faire disparaître de fond en comble comme il a fait disparaître la maison d’Achab. La suite du texte explique le sens delà prophétie : Jérusalem sera comme un plat qu’on nettoie et qu’ensuite on renverse sens dessus dessous. IV Reg., xxi, 13. La ville sera donc rasée au niveau du sol. Parlant également de Jérusalem, Isaïe, xxviii, 17, dit que le Seigneur fera de la droiture une règle, et de la justice un niveau. Ce niveau sera
IV. - 52
1635
NIVEAU — NO-AMON
1636
une suite de fléaux qui feront disparaître les refuges au mensonge et de la fausseté, pour ne laisser que la pierre de choix qui sert de fondement à Sion. — Sur plusieurs passages où les traducteurs font intervenir le niveau, voir Fil à plomb, t. ii, col. 2244.
NO, nom, dans le texte hébreu, de la ville de Thèbes. Jer., xliv, 25 ; Ezech., xxx, 14, 16. La Vulgate l’a traduit par Alexandria populorum. Voir No-Amon, et Alexandrie, t. i, col. 357.
NOA, nom d’une femme Israélite et d’une ville, dans la Vulgate. Les noms sont vocalises différemment en hébreu.
1. NOA (hébreu : No’âh ; Septante : Noua), la seconde des filles de Selphaad, de la tribu de Manassé. Elle ebtint comme ses sœurs le droit d’hériter de son père parce qu’elle n’avait pas de frère, à la condition de se marier dans sa tribu. Num., xxvi, 33 ; xxvii, i ; xxxvi, 11 ; Jos., xvii, 3.
2. NOA (hébreu : han-Nê’âh ; Septante : omis ou défiguré dans le Vaticanus ; Alexandrinus : ’Avvoui), ville frontière de Zabulon. Jos., xix, 13. Le texte hébreu porte, d’après la traduction générale des modernes : « [La frontière de Zabulon] continuait par Himmon qui confine à Néah. i> tiimmôn ham-me{o’ar han-Nê’âh. Le Vaticanus a rendu ces mots par Pe|jiu, [uvaà MaOapaoÇi ; Y Alexandrinus par Pe(i[itovà(i MaOapiu.’Avvouâ ; la Vulgate par Remmon, Amthar et Noa. Voir Amthar, t. i, col. 526. La situation de Noa est inconnue. Elle était ignorée d’Eusèbe et de saint Jérôme qui se bornent à indiquer qu’elle appartenait à la tribu de Zabulon. Onomast., édit. Larsow et Parthey, 1862, au mot’Avoua, Anna, p. 44, 45. Quelques-uns ont proposé d’identifier Nê’àh = Noa avec Néhiel, mais sans autre raison qu’une vague ressemblance des noms.
MOADAÎÀ (hébreu : Nô’adeyâh ; Septante : Nwa8îa}, lévite, fils de Bennoï. Il vivait du temps d’Esdras et revint avec lui de captivité à Jérusalem, où il fut ehargé, avec plusieurs autres, de peser l’or, l’argent et les vases précieux qui avaient été rapportés de Chaldée. pour le service du Temple. I Esd., viii, 33.
NOADIA, nom, en hébreu, Nô’adeyâh, de deux personnes que la Vulgate appelle, l’une Noadaïa, l’autre Noadias.
NOADIAS (hébreu : Nô’adeyâh ; Septante : Nwoeîîa), fausse prophétesse qui, de concert avec les Samaritains et les ennemis des Juifs, voulut empêcher, par la terreur, Néhémie de reconstruire les murs de Jérusalem. Les Septante et la Vulgate font de Noadias « un prophète », mais le texte hébreu l’appelle expressément « une prophétesse », nebî’âh. Il Esd., vi, 14.
NO-AMON, NO (hébreu : Nô’, . Nô’-'Amôn ; Septante : ©rjëoci, AiôoTtoiic, v-zpk’A[i|ifi>v ; Vulgate : Alexandria), capitale de l’Egypte.
I. Nom. — pDN- iii, Nô’-'Amôn, Nahum, iii, 8, est
la transcription exacte de l’égyptien I™"™, Nout
eu Nouit Amen, « la ville, le domaine d’Amon » (Papyr. Sallier, iii, 6, 8), comme nj, Jer., xlvi, 25 ; Ezech., xxx, 14,
15, 16, est la transcription également de ", Nout, « la
ville par excellence- » Cest la ^njû **-] > Ni’a, des textes cunéiformes. G. Smith, History of Assurbanipal, Londres, 1871, Cyl. A, col. ii, lig.’65, etc., p. 53. Les Grées, en vertu de l’identification de leur Jupiter avec Amon, traduisirent ce nom au pied de la lettre par Dios polis, Aiôo-itoXi ; , « la ville de Jupiter, » qu’ils appelèrent la Grande, vi (le^âX » ), pour la distinguer de plusieurs autres Diospolis, en particulier du chef-lieu du xviie nome dans le Delta, le Diospolile ou Sébennyte inférieur. J. de Rougé, Géogr. de la Basse-Egypte, Paris, 1891, p. 115118. Avant eux les Égyptiens citaient constamment Nout sous ses différents noms en parallélisme avec la Nout
du Delta. EUe était pour eux « la ville du midi », ^ i N
Nout risil, l’autre « la ville du nord », ^, Nout
mehetj. Cf. Brugsch, Dictionnaire géogr. de VÉgypU ancienne, Leipzig, 1879, p. 705. Pour cette dernière, on ne cite aucun exemple certain de la forme Nout-Amen.
— Nout avait d’autres noms. On l’appelait encore :
L J I*™", Pérou Pi Amen, « la demeure d’Amon, » noro sacré de la ville et de ce chef l’équivalent de Noiit-Amen ;
— T &> Ouast, en sa qualité de métropole civile du iv B nome de la Haute-Egypte ; — I ©, Apel, pour
désigner le quartier monumental qui comprend sur la rive droite du fleuve le Louxor et le Karnak de nos
jours ; — l’j O, Apet-asout, pour marquer spécialement Karnak. Pourquoi les Grecs lui donnèrent-ils le nom de Thèbes ? Les uns, comme Steindorff, voir Bædeker, Egypte, Leipzig, 1903, p. 236, renoncent à l’expliquer ; d’autres, comme Chabas, Œuvres diverses, t. ii, p. 250, dans la Bibliothèque êgyptologique, t. x, s’y sont essayés sans satisfaire personne. Brugsch écrit bien, Dict. géogr., p. 946, que la partie habitée de la ville se
disait ^fc-y IIJ^, Dimaiou, et Mariette ajoute que Thèbes était pour tous « la ville par excellence », « ^l/l"^’,
Tema. Or, dit-il, « rien n’est plus fréquent dans l’antiquité que la permutation de Vm et du b… Homère a connu une Tema (Tèba) dont le nom sonnait à son oreille comme celui de ©ijëat de Béotie, et il a adopté ce nom. » Voyage dans la Haute-Egypte, in-16, 1903, p. 151-152. Mais aucun égyptologue ne semble avoir pris en considération cette étymologie. Peut-être pourrait-on penser avec certains que par l’adjonction de l’article
féminin jk, ta, devant le nom féminin Apet, on a
obtenu Ta-Apet, Tape, ©îjëoci, tout comme les Coptes dérivèrent directement du même mot leur tmic, Thèbes. IL. Sa. topographie. — À Thèbes, le Nil achève la courbe qu’il décrit vers Erment : il coule donc ici plutôt du sud-est au nord-ouest. Suivant l’usage, et pour simplifier, nous supposons qu’il va du sud au nord. Quand Strabon visita Thèbes à] la fin de l’ère ancienne, il n’y rencontra que des temples en ruines et quelques bourgades éparses sur les deux rives du Nil. C’est encore aujourd’hui à peu de chose près le même spectacle (fig. 442). La grandeur des ruines nous laisse toutefois deviner qu’une ville immense était assise là jadis sur les deux bords du fleuve. Mais après les ravages qu’elle a subis à travers les longs siècles qui nous séparent de sa splendeur, il est difficile d’en retrouver les limites exactes, et, sur ce point, les. renseignements des anciens semblent contradictoires. Si nous faisons le tour des ruines en commençant par Louxor qui forme la partie sud de la rive droite, nous rencontrons d’abord sur ce même côté Karnak et la série des temples groupés autour du grand temple d’Amon, puis Médamout situé dans les terres vers la chaîne arabique et qui paraît avoir été le quartier nord de la Thèbes orientale. Revenant à Karnak et franchissant le fleuve nous atteignons Qournah qui commence la ligne des temples dont le Ramesseuin occupe à peu près le centre et Medinet-Habou l’extré-. mité sud. Si maintenant,-négligeant Médamout, nous faisons passer une ligne par tous ces monuments, nous obtenons d’après les calculs des savants de l’Expédition
française (1798-1801), un circuit de quatorze kilomètres environ. Or, Diodore de Sicile, i, 45, donne à la ville de Thèbes un circuit (rapt’ëoXov) de cent quarante stades. Diodore, ayant tiré ses récits des Annales des prêtres égyptiens ou des écrits des voyageurs plus anciens que Jui qui paraissent avoir puisé à la même source (l. c, i, 46), « il n’y a point de doute qu’il ne fasse mention de Stades égyptiens qui doivent être évalués à cent mètres. Il résulte de là que le circuit donné par Diodore à la ville de Thèbes serait de quatorze mille mètres. Cette mesure convient très bien au contour d’une ligne qui envelopperait Karnak, Louxor, Medinet-Habou, le Memnonium, le tombeau d’Osymandias (Ramesseum) et Qournah sans y comprendre Médamout… Ce contour
cette dénomination de Diospolis n’était plus donnée à tout ce qui, dans la haute antiquité, avait porté le nom de Thèbes ; mais qu’elle devait être plus particulièrement appliquée à la partie de l’ancienne ville qui comprend Karnak et Louxor, et à tout l’espace qui existe entre ces deux endroits sur la rive orientale du fleuve. En effet, Strabon dit positivement que c’était là qu’était la ville à l’époque où il voyageait en Egypte, et il a soin d’observer que, sur la rive opposée il existait une autre partie de Thèbes où se trouvait le Memnonium.. » Loc. cit., p. 248. Deux autres auteurs nous ont donné des chiffres sur l’étendue de Thèbes : Etienne de Byzance et Eustathe. Le premier, citant Caton, déclare que la ville, avant qu’elle ne fût ruinée par les Perses, avait
442. — Plan d’ensemble de Thèbes.
est plus grand que quatorze et moindre que quinze mille mètres…, le résultat approche de trop près de la vérité pour que nous ne le regardions pas comme entièrement exact. » Jollois et Devilliers, Dissertation sur la position géographique et l’étendue de Thèbes, dans la Description de l’Egypte, Paris, 1821, t. ii, p. 234. De son côté, « Strabon rapporte que de son temps, on retrouvait des vestiges de)a grandeur de Thèbes dans une étendue en longueur d’environ quatre-vingts stades » (loc. cit., p. 235) : xot vûv S’t'/vT) Ssîxviitai toO [iiye60y ; aÙTÏji ; lia biiorpovcot arctSîout tô (lîjxo ; . Geogr., xvii, 46. Le stade de Strabon est de 158 m lB, ce qui fait donc 12698 mètres. « C’est en effet là, à peu près, l’étendue qu’occupent, le long des bords du fleuve, toutes les ruines que l’on peut considérer comme appartenant à Thèbes, depuis Médamout jusqu’au petit temple situé au sud de l’Hippodrome de Medinet-Habou. » Jollois et Devilliers, loc. cit., p. 235. Il est à remarquer que Diodore et Strabon ne parlent que de la ville qu’ils ont vue et qui n’était plus Thèbes, mais Diospolis. « Il paraît qu’au temps des Romains
quatre cents stades de longueur. De Urbibus et populis édit. 1678, p. 240. Eustathe, Gommentar. in Periegetem, v, 250, sans parler de longueur ou de circuit, lui attribue quatre cent vingt stades. D’Anville, Mémoires sur l’Egypte ancienne et moderne, Paris, 1766, p. 201202, est arrivé à concilier ces deux derniers auteurs avec Diodore et Strabon, mais en substituant, dans Diodore, au mot uspt’60).ov celui de, |a ?xoc, et au mot ir ; t.Qç. daris^a citation de Caton, celui de 7tept’60Xov. « Cette explication est ingénieuse, sans doute, disent Jollois et Devilliers ; mais elle n’est guère probable. Commen supposer, en effet, qu’une altération de texte, de la nature de celle qu’il faut admettre, ait pu avoir lieu dans trois écrivains différents ? » Loc. cit., p. 236. Et les deux savants déclarent s’en tenir aux témoignages plus anciens de Diodore et de Strabon et abandonnent Etienne de Byzance et Eustathe. Dans une étude récente, M. Legrain a repris le problème. Note sur Nouit-Risit, dans le Recueil des Travaux relatifs à la Philologie et à l’Archéologie égyptiennes et assyriennes, t. xxvi, 1904,
p. 84-88 ; Seconde note sur Nouit-Risit, loc. cit., t. xxvii, 1905, p. 183-187. De son travail, il résulte que la Nout du Sud, que nous avons rendue par ville ou domaine, désignait dans les textes hiéroglyphiques Thèbes et son district. Thèbes fut bien pendant longtemps la métropole du sud et la capitale des souverains, mais elle eut toujours sa vie communale propre et son territoire. De ce chef elle jouissait d’une administration particulière. Legrain, Note, loc. cit., p. 85-86. Son étendue paraît avoir répondu à la commune actuelle de Louxor, c’est-à-dire mesurer une longueur d’environ 45 kilomètres. M. Legrain le déduit d’un texte de la tombe de fiekhmara où sont énumérées toutes les communes de la province du sud. La commune de Thèbes aurait été comprise entre Rizagat au midi et Gamoulah au nord. Note, loe. cit., p. 86-88. Cf. Newberry, The life of Rekhmara, pi. ni et p. 24, pi. v-vi et p. 26-29. C’était là le domaine d’Amon, régi par un gouverneur et un maire sous la haute autorité du vizir qui administrait toutes les communes de Siout à Assouan. « Au-dessous de ces trois fonctionnaires principaux, se rangent des cheikhs, des employés municipaux de grades différents et des bourgeois. Viennent ensuite les gens du commun, serfs ou esclaves, n’ayant aucun droit municipal ni vie politique. Tout ce monde appartenait au fief d’Amon, en vivait et le faisait valoir. C’est ce que semble indiquer la Version des Septante qui pour rendre exactement le No-Amon
hébreu, Nàhum, iii, 8, la w l^^, des textes hiéroglyphiques, traduit par ttjv fieplSa’Afifuàv, portion ou possession d’Amon. » Seconde note, Loc. cit., p. 183. Il en fut ainsi tant que Thèbes n’eut pas été ruinée par les Perses et qu’on n’eut pas usurpé les biens des temples. C’est précisément de l’époque antérieure aux Perses que parlent de façon explicite Etienne de Byzance et Eustathe. Ils paraissent donc nous donner l’étendue du fief d’Amon ; et leurs 400 et 420 stades, soit 40 ou 42 kilomètres, ne s’écartent point trop, pense M. Legrain, des 45 kilomètres assignés à la Nout-Risit. En résumé, d’après ce qui précède, nous connaîtrions la longueur de Diospolis au temps de Diodore et de Strabon : 14 kilomètres environ ; nous connaîtrions aussi l’étendue du domaine d’Amon. Mais les temples n’étaient que des centres, la ville proprement dite rayonnait au delà ; au sud de Medinet-Habou, par exemple, il y eut le palais d’Aménophis III : il reste donc encore, et peut-être qu’il restera toujours, de connaître la véritable étendue de la Thèbes hécalompyle ou aux cent portes d’Homère.
III. Thèbes monumentale et v le dieu Amon. —A l’origine Thèbes ne fut qu’une bourgade aussi obscure que son dieu. « Sur les monuments des six premières dyaasties publiées jusqu’à ce jour, dit Maspero, j’ai trouvé une seule fois, dans un nom propre, le nom du grand dieu de Thèbes, Amon, le seigneur des deux mondes, le patron de l’Egypte au temps des conquêtes syriennes. » Hisl. anc. des peuples de l’Orient, 6e édit., Paris, 1904, p. 108. En 1903, Percy E. Newberry découvrit dans la nécropole thébaine, au sud-est de l’Assassif, une tombe de la fin de la VIe dynastie. Il remarqua ce fait étrange que dans ce tombeau d’un prince de Thèbes on ne mentionne ni le nom d’Amon, ni le nom de la ville de Thèbes. Par contre on y cite Erment et Dendérah avec leurs divinités respectives, Mentou et Hathor. À sixth dynasty Tomb at Thèbes, dans les Annales du Service des Antiquités de l’Egypte, t. iv, 1903, p. 99-100. Mais Thèbes était admirablement située, à 720 kilomètres du Caire, sur la rive droite du fleuve, au centre d’une vaste et-fertile plaine. Sur la rive opposée, « juste en face d’elle, la chaîne libyque lance un rameau escarpé, entrecoupé de ravines et de cirques arides, et séparé de la kerge par une simple langue de terre cultivée, facile à défendre. » Maspero, Histoire de l’Orient classique, 1. 1, p. 453. C’était une capitale toute désignée, un centre
et un point d’appui d’où l’Egypte jetterait ses armées au sud pour conquérir le Soudan, au nord pour asservir, chasser les envahisseurs et atteindre l’Euphrate. Vers elle affluerait le commerce des bords du Golfe persique et de la mer Rouge par la route de Coptos, de l’Afrique par le Nil, les routes du désert et les oasis. C’est ce que semble avoir vaguement deviné la famille des Antef et des Mentouhotep qui organisa la lutte contre les dynasties héracléopolitaines, finit par mettre la main sur toute l’Egypte et fonda la XIe dynastie. Du coup Amon
Le dieu Khonsou.
Portrait de la fin de la XVIIIdynastie, représentant vraisemblablement Horemheb ou Harmhabi.
se dégage de l’ombre et partage les hommages avec Mentou. Sous la XIIe dynastie, celle des Aménémhat et des Osortésen, il prend décidément le premier rang comme dieu local thébain : il est déjà celui que Jérémie, xlvj, 25, appellera plus tard Amon de No. Mentou n’est plus que le second membre de la triade de Thèbes, encore est-il vite détrôné par le dieu lunaire Khonsou (fig. 443). Cf. E. de Rougé, Étude des monuments du massif de Karnak, dans les Mélanges d’archéologie égyptienne et assyrienne, t. i, p. 38. Associé désormais à Moût, la mère, et à Khonsou, le fils, Amon est identifié au soleil, devient Amon-Ra et a le pas sur tous les autres dieux de la région. Voir une reproduction de la triade, thébaine, t. i, fig. 118, col. 487. À la suite des Antef, tous les pharaons du Moyen Empire « élèvent dans Rarnak leurs monuments à leur père Amon, Seigneur des deux mondes ». Les fragments de colonnes polygonales à seize pans, les piliers, les tables d’offrandes aux reliefs exquis, les statues en granit d’un beau travail, mis au jour ces dernières années, nous disent assez que nous sommes loin de l’édicule primitif qui abrita le dieu « né dans Karnak dès le commencement ». Stèle du Louvre A. 68, dans Pierret, Études égyptologiques, t. i, p. 8 ; E. de Rougé, Textes géographiques d’Edfou, pi. xxi et p. 58. Ils nous disent aussi que la fortune du dieu et celle de Thèbes sont en raison directe de la fortune de la famille royale qui, sous la XIIe dynastie, mena si haut et si loin la civilisation égyptienne. Pour tout
ce qui concerne les souvenirs du Moyen Empire à Karnak, voir surtout les Rapports de M. Legrain sur ses fouilles remarquables, dans Annales du Service des Ant., par exemple, t. iv, 1903, p. 12-13, 26-30, et t. v, 1904, p. 27 sq.
L’invasion des Hyksos vient arrêter l’essor de Thèbes et d’Amon. Ils reculent devant le dieu Soutekh. Mais les descendants de la famille thébaine ne désespèrent ni d’eux-mêmes ni de leur dieu. Ils se serrent autour de lui et, après plusieurs siècles de lutte, Thèbes et Amon-Ra rayonnent de nouveau sur toute l’Egypte avec Ahmès I », le fondateur de la XVIIIe dynastie. Bientôt même le Nouvel Empire s’étend, sous les Thoutmès, des plaines du Sennaar sur le Nil Bleu jusqu’aux sources de l’Euphrate. Les Pharaons attribuent toutes les victoires à Amon. C’est lui qui a conduit l’Egypte au sommet de sa puissance et réuni dans la main de Pharaon tout le monde alors connu. « J’ai fait de toi une merveille, dit Amon à Thoutmès III, dans un morceau cè de granit, hautes de trente-deux mètres, s’élèvent dans le vestibule de Thotmès I er. L’inscription du socle enseigne & aux hommes à venir » que c’est elle, Hatchepsou, qui est l’auteur de ces merveilles. Elle le rappelait aussi sur une pierre d’un mur voisin, Musée du Caire, n. 360 : « c Le roi lui-même (la reine) dresse deux grands obélisques (fig. 444) à son père Amon-Ra, à l’intérieur du portique auguste ; ils sont couverts d’électrum en grande quantité, leur pointe se perd dans le ciel, ils éclairent le monde comme le disque solaire ; rien de pareil n’a été fait depuis que la terre existe. » Et sur le socle encore : « J’ai commencé à tailler l’ouvrage l’an XV, le I er méchir jusqu’à l’an xvl, le 30 mesori, ce qui fait sept mois depuis qu’on attaqua la montagne. » k L’un des monolithes est encore debout au milieu des ruines de Karnak, et la pureté de ses lignes, le fini de ses hiéroglyphes, la beauté des figures qui le recouvrent, nous expliquent l’orgueil que la reine éprouvait à les admirer, son frère et lui. » Maspero, Hist. de l’Or. cl.
m
là
444. — Bas-relief du temps de la reine Hatchepsou (Hatasou) à Karnak, représentant les deux obélisques avec les inscriptions.
lèbrè ; je t’ai donné force et puissance sur toutes les terres étrangères, j’ai répandu tes esprits et ta terreur sur toutes les contrées, ton effroi jusqu’aux quatre piliers du ciel ; j’aj multiplié l’épouvante que tu jettes dans les cœurs, j’ai fait retentir le mugissement de ta Majesté parmi les chefs des neuf arcs (les nations ennemies de l’Egypte) : tous les chefs des nations étrangères sont dans ton poing. » Suit l’hymne bien connu qui n’est qu’une reprise et un développement en grand style égyptien de ce qu’on vient de lire, Stèle de Karnak, dans Mariette, Karnak, pi. xi. Cf. Maspero, Hist. de l’Orient classique, t. ii, p. 268, 269. L’Egypte reconnaissante place Amon au sommet de son panthéon. Ra d’Héliopolis, le dieu de l’Ancien Empire, ne monta jamais si haut. Amon l’efface ou l’absorbe, comme il a déjà effacé ou absorbé les dieux voisins de Thèbes. Si le protocole royal garde le titre de « Fils du Soleil », ce n’est qu’en vertu de l’usage. Amon-Ra est vraiment le dieu national de l’Egypte et Pharaon est « le fils de ses entrailles », comme l’attestent les théogamies conservées dans les temples de Deir el-Bahari et de Lpuxor. Cf. A. Moret, Du caractère religieux de la royauté pharaonique, Paris, 1902, c. ii, p. 39-73. Aussitôt l’ancien sanctuaire est restauré et agrandi : son enceinte recule, les chapelles s’y multiplient, les pylônes s’ajoutent aux pylônes, , les portes dorées aux portes dorées, les obélisques aux obélisques. En ce dernier genre, nul ne fait plus grand que la reine Hatchepsou. Par son ordre deux aiguilles
1. ii, p. 244. Ce n’est pas tout : par la volonté d’Aménophis III et toujours pour la gloire d’Amon, le temple de Louxor ne tarde pas à sortir de terre avec son imposante colonnade ; dans la mouvance de Karnak, Moût a son édifice, sans compter nombre d’autres chapelles qui surgissent partout, comme le Promenoir de Thotmès HI, immédiatement à l’est du sanctuaire de la XIIe dynastie. Sur une longueur de trois kilomètres, une allée de béliers relia Louxor à Karnak et, par une bifurcation, au temple de Moût, relié lui-même à Karnak par une allée semblable (fig. 445).
Toutefois, pour des causes demeurées obscures, Thèbes et son dieu subirent une éclipse momentanée. On vit Aménophis IV, le neuvième roi de la XVIIIe dynastie, rompre subitement en visière avec le culte et la capitale de ses ancêtres. Laissant derrière lui le nom d’Amon martelé sur tous les monuments thébains, il vint fonder entre la Haute et la Moyenne Egypte une nouvelle capitale à un nouveau dieu : le Disque solaire. Mais il allait contre le sentiment de la nation, et ses successeurs, moins d’un siècle après, revinrent à Thèbes, relevèrent ses ruines et réhabilitèrent le dieu national. Celui-ci fut plus puissant que jamais ; et les grands Ramessides de la XIXe dynastie, jusqu’à Ramsès III de la XXe, firent de Karnak le temple le plus prodigieux et de Thèbes la ville qui fut l’étonnement de toute l’antiquité. C’est le moment où les poètes chantent : « Hommage à toi, Amon-Ra, seigneur de Karnak, l’ancien
unique des cieux, le plus ancien sur la terre, maître de vérité, père des dieux, auteur des choses d’en haut et des choses d’en bas, toi qui éclaires le monde et traverses le ciel en paix, Ra, bienheureux roi ; chef suprême de l’univers, riche en force et en puissance… roi, le plus grand des dieux, nous t’adorons parce que tu nous as créés, nous t’exaltons parce que tu nous as façonnés, nous te bénissons parce que tu demeures parmi nous. » Mariette, Papyr. de Boulak, t. ii, ii, 17, pi. xt et p. 7 et 8. C’est le moment aussi de la grande salle hypostyle que dessina Ramsès I er, qu’éleva Séti 1er,
Ch. Blanc, Voyage dans la Haute-Egypte, Paris, 1876, p. 158. « Je me garderai bien de rien décrire, dit Champollion ; car ou mes expressions ne vaudraient que la millième partie de ce qu’on doit dire en parlant de tels objets, ou bien, si j’en traçais une faible esquisse, même fort décolorée, on me prendrait pour un enthousiaste, peut-être même pour un fou. Il suffira d’ajouter qu’aucun peuple ancien ni moderne n’a conçu l’art de l’architecture sur une échelle aussi sublime, aussi large, aussi grandiose que le firent les vieux Égyptiens ; ils concevaient en hommes de cent pieds de haut, et’^J^r’— "-^
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qu’acheva et décora Ramsès II (fig. 446). Nous ne pouvons que l’indiquer ici. Sur cent trois mètres de largeur et cinquante-deux de profondeur, soit sur une superficie de cinq mille mètres carrés, c’est une forêt de cent trente-quatre colonnes, lotiformes dans les bas-côtés, campaniformes dans l’allée centrale. Ces dernières, au nombre de douze, montent jusqu’à vingt-quatre mètres, leurs fûts ont plus de dix mètres de circonférence, et, par suite, égalent la colonne Vendôme ou la colonne Trajane ; soixante personnes tiendraient à l’aise sur une seule de leurs campanes. Les colonnes des bas-côtés montent à treize mètres et leur circonférence est de huit mètres quarante. « Les entre-colonnements n’étant pas beaucoup plus larges que le diamètre de ces prodigieuses colonnes, il en résulte une demi-obscurité qui ajoute le prestige du mystère à la puissance cyclopéenne des constructions. On est comme perdu dans une épaisse forêt ; le monde des figures qui sont peintes en vives couleurs et qui tournent sur la convexité des colonnes vous donnent le vertige. »
1 imagination qui, en Europe, s’élance bien au-dessus de nos portiques, s’arrête et tombe impuissante au pied des cent quarante colonnes de la salle hypostyle de Karnak. » Lettres écrites d’Egypte, Paris, 1833, p. 98.
Si l’on réduit le temple égyptien du Nouvel Empire à ses éléments essentiels, on voit qu’on y accédait par une allée de sphinx, au bout de laquelle on rencontrait deux obélisques sur le front d’un pylône ; derrière le pylône, en enfilade, une cour à portiques, la salle hypostyle et enfin le sanctuaire et ses dépendances. Mais les cours, les pylônes, les salles, les obélisques pouvaient se multiplier. C’est ce qui est arrivé à Karnak qui se développa jusque sous les Ptolémées. On leur doit le grand pylône inachevé de l’Ouest. Le temple, d’ouest en est, compta six pylônes et mesura, en y comprenant au fond le Promenoir de Thotmès III, plus de huit cetrts mètres de longleur. Au sud quatre autres pylônes, comme autant de portes triomphales, partaient de la cour centrale dans la direction du’temple de Moût,
laissant à gauche le Lac sacré, À faire le tour de la grande enceinte, on marche près d’une lieue, Ramsès II, « le roi pariétaire, » ajouta une cour et un pylône en avant du temple de Louxor et dressa ses colosses, vingt-trois au moins, à l’intérieur, et à l’extérieur. Le tout était précédé de deux obélisques dont le plus petit s’élève aujourd’hui sur la place de la Concorde. Le second membre de la triade thébaine, Khonsou, n’avait pas été oublié par les grands bâtisseurs, mais son temple tombait en ruines. Hamsès IJI, le dernier d’entre eux, y remédia en érigeant à l’angle
Sésostris, sont au « entre, un peu au nord des colosses. Derrière la ligne des temples — ils durent être plus de quarante et répondre au nombre des tombes de la Vallée des Rois — derrière la ligne des temples, sur une longueur de cinq kilomètres, montent les blondes terrasses libyques avec leurs noirs syringes, alignées, étagées par rayons. Dans leur milieu, ces terrasses s’ouvrent en un vaste amphithéâtre au fond duquel se déploie et se dresse une falaise abrupte de cent cinquante mètres, couronnée là-haut comme d’une immense pyramide à degrés. Au fond de cette solitude de calcaire,
445 b. — d’après Mariette et Legrain.
sud-ouest de la grande enceinte le sanctuaire que devaient terminer ses successeurs (fig. 447). Plus heureux, Montou, devenu le dieu de la guerre pour le compte d’Amon, eut de bonne heure deux temples, l’un à l’extérieur de l’enceinte de Karnak, au nord, l’autre, à Médamout.
Jetons un regard sur la rive gauche. En hiver, lorsque de la Thèbes des vivants on passe dans la Thébes des morts, ce que d’abord on aperçoit des berges du Nil c’est une plaine verte et lumineuse : elle s’allonge au sud et au nord, entre Ja montagne et le fleuve. Là-bas, en face, à la lisière, mais encore dans les champs d’orge, se profilent les deux colosses de Memnon : ils annonçaient le temple disparu d’Aménophis III. Et tout de suite, ce sont les régions de la mort, marquées à leur extrémité septentrionale par le temple de Qournah, monument de Séti h’, et à leur extrémité méridionale par les pylônes de Medinet-Habou, monument de Ramsès III. Voilées d’un léger rideau de tamarisques, les colonnades du Ramesseum, monument de
contre cette grande paroi, la reine Hatchepsou vint adosser sa chapelle, perçant la roche pour y enfoncer son sanctuaire au bout de trois terrasses, à côté d’une autre chapelle de la XIe dynastie. Dans le contrefort de l’aile nord du cirque, on trouva en 1891 les cent soixante-trois cercueils des prêtres d’Amon. En 1881, on avait déjà découvert dans l’aile sud les momies royales soustraites sous la XXIe dynastie aux profanateurs de ja^Vallée des Rois ou gorge profonde qui s’ouvre brusquement derrière la paroi de Deir el-Bahari et va déboucher par une étroite et sinueuse issue trois kilomètres plus loin, au-dessus du temple de Qournah. Si la Vallée des Rois était bien faite pour abriter les syringes royales, elle n’était pas assez vaste pour contenir les cénotaphes qui font partie intégrante de toute grande sépulture égyptienne. Cela nous explique que nous ayons rencontré de ce côté de la montagne, en bordure de la plaine, les temples funéraires des grands pharaons de la XVIIIe à la XXe dynastie. Tous ces temples étaient consacrés à Amon.
1647
NO-AMON
1648
La fortune de l’Egypte devait profiter à un dieu si honoré. L’énumération de ses richesses nous a été conservée par le grand Papyrus Ilarris qui nous ramène à la fin du règne de Ramsès III, c’est-à-dire vers l’an 1150 avant notre ère. Nous y voyons que dans le total immense des donations faites aux dieux par les prédécesseurs de Ramsès III, confirmées et augmentées par ce prince, Amon de Karnak avait eu la part du lion. Il détenait 86.486 esclaves, 48I.362 têtes de bétail, 898.168 aroures de terre à blé, 433 vignobles, 56 villes d’Egypte, 9 villes syriennes, sans compter d’innombrables trésors et provisions entassés dans les dépendances du temple. On a calculé, qu’à lui seul, Amon possédait un dixième du sol égyptien et qu’un centième
(77 tonnes). Je fis prévaloir mes armes sur l’Egypte et l’Ethiopie ; j’y accomplis de hauts faits. Je retournai sain et sauf, les mains pleines, à Ninive, ma capitale. » Cyl. A, col. ii, lig. 71-83, dans G. Smith, History of Asswbanipal, p. 53-65, et Assyrian Discoveries, p. 328329. Puis vinrent Nabuchodonosor et les Perses. Toutefois, tant qu’il y eut en Egypte des souverains nationaux et que la guerre civile ou étrangère leur laissa quelque répit et des ressources, on travailla au temple de Karnak. Le dernier Nectanèbe y éleva la porte orientale du grand mur d’enceinte. Peu après les Ptolémées, ce fut l’abandon complet. Thèbes ne fut plus qu’un lieu de pèlerinage visité par les voyageurs : les chrétiens logèrent leurs églises dans les temples, les moines s’y aména 446, — Salle hypostyle de Karnak. D’après une photographie.
de la population était sa chose. Cf. Erman, Aegypten uni âgyptisches Leben, édition anglaise, Londres, 1894, p. 299^03. Les grands-prêtres d’un tel dieu ne pouvaient que bénéficier de la gloire de leur maître. Aussi dès que les derniers Ramessides dégénérés eurent disparu de la scène, ils se trouvèrent prêts pour ceindre la couronne des deux Égyples. Les rois-prêtres remplissent la XXIe dynastie. Ils disparaissent ensuite et la capitale est transférée dans le Delta. Thèbes abandonnée ne fut bientôt plus que l’ombre d’elle-même. Les troupes assyriennes la rançonnèrent une première fois sous Tharaca (668). Montoumhat, le gouverneur de Thèbes, avait à peine eu le temps de purifier les temples et de réparer les désastres sur le passage de l’ennemi, E. de Rougé, Etude sur tes won. du massif de Karnak, loc. cit., p. -18-19, que celui-ci reparut (664). Cette fois Thèbes fut mise à. sac. « Mes mains, dit Assurbanipal, prirent la ville dans sa totalité. Je saisis l’or, l’argent, les pierres précieuses, tous les trésors du palais royal, les étoffes teintes en berom, de grands chevaux, la population mâle et femelle. J’enlevai dé leur base, à la porte d’un temple, pour le pays d’Assur, deux grands obélisques du poids de deux mille cinq cents talents
gèrent des couvents, une partie des habitants de la rive gauche demanda un abri aux tombes profanées. Mais ses ruines sont restées si imposantes jusqu’à nos jours, malgré le tremblement de terre de l’an 27 avant J.-C. et les vandalismes de toute provenance, qu’elles n’ont cessé d’exciter la plus vive admiration. On sait qu’en 1799 les soldats de l’armée française s’arrêtèrent muets devant la majesté des ruines de Thèbes, qu’ils présentèrent les armes et que les tambours battirent aux champs. IV. Thèbes et la bible. — La ville de Nout est nommée par les prophètes Nahum, Jérémie et Ézéchiel, dans le texte hébreu de la Bible. — 1° Nahum, iii, 810. Le prophète vient d’annoncer la chute de Ninive. Il poursuit, s’adressant à la ville coupable, fr. 8 : « Vaux-tu mieux que No-Amon, assise au milieu des fleuves, que les eaux environnent, qui avait la mer pour rempart et dont les eaux étaient la muraille ? Kousch était sa force, ainsi que l’Egypte, et ils étaient innombrables ; Phut et les Libyens étaient ses auxiliaires. Elle aussi est allée en exil, elle a été captive ; ses petits enfants aussi ont été écrasés à l’angle" de toutes les rues ; on a jeté le sort sur ses nobles, et tous ses grands ont été chargés de chaînes. » Saint Jérôme, dans la Vulgate, a
rendu j"idn m par Alexandria populorum. Il y fut induit par son maître d’hébreu : Heurxus qui me in Scripturis erudivit, ita legi passe asseruit : numquid es melior quam No-Anton, et ait, hebraice No dici A lexandriam ; AMON autem multitudinem sive populos. In Nahum, iii, 8, t. xxv, col. 1260. Il était d’ailleurs persuadé que No était une ville du Delta située sur la place que devait occuper plus tard la capitale des Ptolémées, et il la baptisa, en vertu d’une prolepse, du nom d’Alexandrie : Nos autem pro No, Aleœandriam posui du Prophète, » Gëogr. de la Basse-Egypte, p. 118, et il renvoie à Champollion qui, lui aussi, a soutenu que la description de Nahum ne convient pas à la Diospolis de la Haute-Egypte. L’Egypte, sous les Pharaons, t. ii, p. 131-133.
Récemment encore, W. Spiegelberg, Aegyptologische Randglossen zum Alten Testament, 1904, p. 31-36, a tenté de situer No-Amon, la [j.ept’801’AjijMiv des Septante, dans le Delta, à Balamoun. Mais il suppose que les envahisseurs s’aventuraient dans cette région ; il
447. — Portail d’Évergète I" devant le temple de Khonsou. D’après une photographie. Dans le lointain, Karnak et l’obélisque d’Hatchepsou.
mus per anticipationem. In Ezech., xxx, 4, t. xxv, col. 289. Il ne s’avisa pas de songer que le prophète parlait d’une grande ville qu’il opposait à Ninive et qu’il fallait la chercher ailleurs que dans le voisinage de la Méditerranée et de l’humble Rakotis qui précéda Alexandrie. Tous les interprètes anciens s’en tinrent à l’expli--cation de saint Jérôme. Même de nos jours, Brugsch après avoir dit, Dict. géogr., p. 28, que « Nai-Amun, la -ville d’Amon », était « un des noms de la ville de Thèbes
très exactement transcrit par j"iaK *to », se reprend un
T
peu plus loin au souvenir du passage de Nahum. « Ville fortifiée, ville située sur la mer et entourée de canaux, » ces expressions l’embarrassent. « Ces indications, dit-il, perdent toutes leurs valeurs, si on voulait reconnaître , la ville de Thèbes de la Haute-Egypte dans le nom cité de Nô-Amun. » Loc. cit., p. 291. M. J. de Rougé dit à son tour de la Ver-Amen du Delta : « C’est la No-Amun
suppose surtout que la Diospolis inferior portait le nom de Nout-Amen, ce qu’il n’établit que par analogie avec la nomenclature des noms de Thèbes, les textes faisant défaut. Qu’il n’objecte pas que les inscriptions du Delta ont péri. Ailleurs que dans le Delta, et en les citant sous leurs divers noms, on parlait des villes de
temps des prophètes Israël avait les mêmes ennemis que l’Egypte : les Assyriens. Or, parmi les villes principales nommées dans les textes cunéiformes (Cyl. A. de Rassam, col. i, lig. 90-109) on ne rencontre pas Diospolis inferior et nulle part n’apparaît son importance politique. Par contre, au premier regard, le texte de Nahum nous montre qu’il ne peut y être question que d’une grande métropole, capable pour le moins de rivaliser avec Ninive dont le prophète vient de prédire la chute. Mais comment une ville si forte que Ninive et si considérable pourra-t-elle tomber ? C’est l’objection
qu’il faut prévenir et que Nahum prévient en effet : Thèbes est bien tombée, cette Thèbes si renommée, si forte, assise sur les eaux et au milieu des eaux ; elle est tombée à la stupéfaction de l’Egypte et du monde, et Ninive ne tomberait pas ! La topographie ancienne de Thèbes différait sensiblement de l’actuelle : le Nil s’est éloigné de Karnak qu’il baignait, les canaux dont la trace est encore visible sillonnaient la ville et l’entouraient ; de plus Thèbes était la seule ville d’Egypte assise sur les deux rives du Nil : les eaux étaient donc sa muraille. Poussant plus loin, le nom de « mer » en hébreu, comme en égyptien d’ailleurs, est souvent donné aux grands fleuves. Cf. Is., xxviii, 1 ; xviii, 2 ; xix, 5, etc. Il y a là tous les éléments voulus pour expliquer le langage d’un prophète qui se sert de l’hyperbole pour frapper plus vivement les esprits, comme lorsqu’on nous dit des armées assyriennes prêtes à dévaster l’Egypte qu’elles en feront un « désert » et une « solitude », Ézech. xxix, 10 : la description de Nahum convient donc très bien à Thèbes.
Déjà Samuel Bochart l’avait affirmé, Phaleg, 4, 27. Opéra, 3 in-f », Utrecht, 1692, t. i, col. 278. Les cylindres d’Assurbanipal sont venus enlever toute incertitude à ce sujet et du même coup fixer l'époque où vivait Nahum : il parle d’un fait qu’on n’a pas encore oublié. « Par la protection d’Assur, de Sin, et des grands dieux, mes maîtres, dit Assurbanipal, ils (mes généraux) engagèrent une bataille dans une vaste plaine, et dispersèrent ses forces (celles deTanoutamen).Tanoutamanou s’enfuit seul et entra dans Ni’a, sa capitale. Dans un voyage d’un mois et dix jours, sur une route difficile, ils, (nies généraux) arrivèrent après lui, au milieu de Ni'â ; Cette ville ils la prirent dans sa totalité et passèrent sur elle comme un ouragan. » Tablette K 2675, recto lig. 70-74, verso lig. 1-5, dans Georges Smith, History of Assurbanipal, p. 55-56. Vient ensuite la description du pillage, donnée plus haut et dans laquelle Assurbanipal dit qu’il « saisit la population mâle et femelle ». Nous voilà à peu près fixés sur la position de Ni’a : on s’est battu à l’entrée de l’Egypte, et quarante jours en remontant le fleuve, à travers un pays ennemi où les routes n’existèrent jamais et où l’oncompte du Caire à Louxor sept cent vingt kilomètres, n'étaient pas trop pour franchir la distance qui sépare de Thèbes le Delta oriental. Une seconde inscription sur la même campagne va faire pleine lumière. Ici Assurbanipal s’attribue les exploits de ; ses généraux. <s Dans ma seconde campagne, dit-il, je r ; marchai vers l’Egypte et l’Ethiopie.. Tanoutamanouapp’ritjla marche de-mes troupes et que je foulais le sol de l’Egypte. Il abandonna Memphis, et, pour Sauver sa vie, " se réfugia dans Ni’a. Les rois, les préfets, lés gouverneurs que j’avais établis en Egypte, vinrent à ma rencontre et me baisèrent les pieds. À la suite de Tanoutamanou je me mis en route ; j’arrivai à Ni’a, la cité forte ; il vit l’approche de ma puissante armée et s’enfuit à Kipkip (capitale de l’Ethiopie). » Cyl. A, lig. 61-72, dans G. Smith, loc. cit., p. 52-53. C’est donc bien vers le midi que se trouve Ni’a, puisque l’armée d’Assurbanipal, venant du nord, passe Memphis que Tanoutamanou vient de quitter fuyant en Ethiopie, et Ni’a ne peut être que Thèbes. Cf. Knabenbauer, Comment, in Prophetas Minores, t. i, p. 40-41 ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. iv, p. 83-85..
2° Jérémie, xlvi, 25 : « Je vais visiter Amon de No. » Ainsi parle le Seigneur par la bouche de son prophète. Ici encore, comme plus loin dans le texte d’Ezéchiel, la Vulgate rend No par Alexandria. Nous savons maintenant qu’il s’agit de Thèbes. Il s’agit aussi de la première campagne de Nabuchodonosor en Egypte, cette Egypte qui a bercé Israël d’espérances folles et vers laquelle Israël a le tort de regarder. Nommer Nabuchodonosor, c’est dire que Ninive est tombée (608) et que
le second empire chaldéen a remplacé le premier. Suivant Josèphe, qui cite le témoignage de Bérose et de Mégasthène, Contr. Apion., r, 19, 20 ; Ant. jud., X, ii, 1 ; Mûller, Historicorum Grœcorum Fragmenta, lndica, fragm. 20, édit. Didot, t. ii, p. 416 ; cf. Slrabon, i, 16, auxquels peut joindre Abydène, Mûller, loc. cit., t, iv, fragm. 8 et 9, p. 283, Nabuchodonosor aurait conquis l’Egypte, une grande partie de la Libye et de l’Ibérie. Aussi affirme-t-il que la prophétie contre l’Egypte s’est réalisée. De cette première campagne, avec le témoignage documenté de Josèphe, nous n’avons guère que celui de la Bible. Jérémie nous en donne l'époque : « Je vais livrer le Pharaon Hophra, roi d’Egypte, aux mains de ses ennemis et aux mains de ceux qui en veulent à sa vie, comme j’ai livré Sédécias, roi de Juda, à Nabuchodonosor, roi de Babylone, qui en voulait à sa vie (xliv, 30). » Il est à remarquer que le texte dit : « Je vais livrer Hophra ; Éphrée) aux mains de ses ennemis, » c’est-à-dire il sera. vaincu par les Babyloniens ; et il ajoute : « et aux mains de ceux qui en veulent à sa vie, » c’est-à-dire à Amasis et à ses partisans ; et ce dernier point concorde avec ce que nous savons de l’histoire d’Egypte. Amasis détrôna Hophra et celui-ci fut bientôt étranglé par la populace de Sais. Hérodote, ii, 169. Jérémie, xlvi, 25, donne aussi l'étendue de l’invasion, quand il écrit plus loin : « Jéhovah des armées Dieu d’Israël a dit : Je vais visiter Amon de No, et le Pharaon et l’Egypte, et ses dieux et ses rois. » Hophra' (voir Éphrée, t. ii, col. 1882) régna de 589 à 570, et Josèphe place cette invasion en l’an 23 de Nabuchodonosor, cinq ans après le siège de Jérusalem, Ant. jud., X, ix, 7, ce qui nous reporte à 583. Jérémie ajoute : « Et après cela, elle (l’Egypte) sera inhabitée comme aux jours d’autrefois, dit le Seigneur ». Jer., xlvi, 26. En effet, Amasis, qui régna de 570 à 526, s’appuyant sur les Grecs, releva très vite le pays de ses ruines. — M. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. iv, p. 414-248, cite deux cylindres babyloniens au cartouche d’Apriès ; pour le moins, « ils attestent les rapports qui ont existé entre ces deux pays (l’Egypte et la Babylonie) du temps de Nabuchodonosor et d’Apriès. » "
3° Ézéchiel, xxx, 14 : « J’exercerai mes jugemente sur No' ; » 15 : « J’exterminerai la multitude de No ; » 16 : « No sera forcée. » Ces menaces d’Ezéchiel durent se réaliser pendant la seconde campagne de Nabuchodonosor en Egypte, la 37° année de son règne, 568. En général, c’est la seule campagne qu’admettent les égyptologues. Elle fut annoncée par Jérémie à Taphnès, près de Péluse. Après la mort de Godolias, c’est là, à l’entrée de l’Egypte, qu’avait résolu de se réfugier le petit nombre de ceux que les Chaldéens avaient dédair gné d’emmener captifs. En vain, le prophète combattit leur dessein. Ils l’entraînèrent de force avec eux, se croyant désormais à l’abri de Nabuchodonosor. Mais Dieu leur dit par la bouche de Jérémie, xliii, 10-13 : « Je vais envoyer Nabuchodonosor, roi de Babylone, mon serviteur, et je placerai son trône sur ces pierres que j’ai déposées (les pierres que Dieu ordonna à Jérémie de cacher sous la plate-forme en briques à l’entrée de la maison de Pharaon), il étendra son tapis sur elles. Il viendra et frappera le pays d’Egypte, … il brûlera la maison des dieux d’Egypte. » Cf. Pétrie, Tanis, part, ii, including Tell Defenneh (The Biblical Tahpanhes), 1888, Ve Mémoire de YEgypt Exploration Fund. La 27e année de son exil, c’est-à-dire en 571, puisqu’il avait été emmené en exil à Babylone avec Jéchonias en 598, Ézéchiel (xxix, 10) marque les limites qu’atteindra l’invasion : « Et je ferai du pays d’Egypte, un désert aride et désolé, de Migdol à Syène, et jusqu'à la frontière de l’Ethiopie, » c’est-à-dire de la première ville du nord.de l’Egypte, jusqu’au delà de No, jusqu'à la première cataracte. Deux documents, l’un
égyptien, l’autre babylonien, combinés ensemble par Wiedemann, Der Zug Nebucadnezar’s gegen Aegypten, et Nebucadnezar und Aegypten, àa.n% la Zeitschrift fur âgyptische Sprache, 4878, p. 2-6, 87-89, lui ont permis de conclure à l’exactitude de la prophétie d’Ézéchiel et de celle de Jérémie. Le document égyptien se lit dans une inscription du Louvre (Statue A, 90, publiée dans Pierret, Recueil d’Inscriptions, t. i, p. 21-29 ; Cf. Vigoureux, loc. cit., p. 413-414). Le texte est de Neshor, fonctionnaire d’Apriès à Éléphantine : « Sa Majesté l’éleva à une très haute dignité… comme gouverneur des régions du sud pour en contenir les peuplades rebelles. Il a établi sa crainte parmi les peuples du sud qu’il a refoulés vers leurs montagnes. Il a obtenu la faveur de son maître Haaabra. » Après avoir raconté tout ce qu’il a fait pour l’embellissement des temples, Neshor poursuit : « J’ai fait élever ma statue pour perpétuer mon nom à toujours, il ne périra pas dans le temple ; j’ai eu soin de la demeure des dieux lorsque mal lui
advint des tireurs de flèches, Padit, des Hanibou,
^ » ^, des Satiou, *ft Je marchai contre les Shasou
(Bédouins, Nomades) du haut pays, jusqu’au milieu d’eux. Petite (pour eux) était la crainte de Sa Majesté, dans l’exécution du dessein qu’ils avaient conçu. Je ne leur ai pas permis de s’avancer jusqu’en Nubie. Je les ai rejetés vers le lieu où était Sa Majesté qui en fit un grand carnage, s Dans notre texte, sans parler des Bédouins du haut pays, nous avons trois catégories de gens qu’eut à combattre Neshor : les tireurs de flèches, la Compagnie des tireurs de flèches ou archers, qui peuvent être des Nubiens ou des habitants de la région du Sinaï, plus probablement des premiers ; puis les Bambou, qui sont les Grecs et dont beaucoup servaient alors en Egypte comme mercenaires ; et enfin les Satiou qui désignaient les Asiatiques en général, ceux, que les Égyptiens rencontraient dès leur entrée en Palestine et qu’on appelait aussi Aamou. Il est difficile de voir dans une pareille énumération de peuples, les Assyriens de Nabuchodonosor. Aussi Maspero, Notes sur quelques points de grammaire et d’histoire, dans la Zeitschrift, 188b, p.87-90 ; Brugsch, Beitrâge, ibid v 1884, p. 93-97, et Flinders Pétrie, History of Egypt] t. ht, 1905, p. 346-347, n’y ont voulu reconnaître qu’Une « rébellion des garnisons du sud de l’Egypte, comprenant des auxiliaires grecs et sémites » et peut-être aussi des Nubiens. Cependant Wiedemann a persisté dans son opinion, Aegyptische Geschichte, Supplément, 1888, p. 70, et cette opinion a été suivie par Tiele, Babylonisch-Assyrische Geschichte, p. 433-438 et par Winckler, Geschichte Babyloniens und Assyriens, p. 312313. Cf. Maspero, Hist. de l’Orient classique, t. iii, p. 558, n. 5..
Le document babylonien est une tablette d’argile écrite sur les deux faces (British Mus., n. 33041). Il a été publié d’abord par Pinches, Transact. Soc. Bibl. Arch., t. vii, 1882, p. 218, mais dans un texte fautif, dit Budge, et avec une traduction erronée, puis correctement par le P. Strassmaier, dans Babyl. Texte, t. vi (History of Egypt., t. vii, p. 20, n. 1). Le même Budge établit que, dans ce qu’on peut lire de cette inscription, il n’est question ni d’Amasis, ni d’une invasion de l’Egypte entière. Il n’y a d’indiscutables que les lignes 13 et 14 : « L’an 37, Nabuchodonosor, roi (de Babylone), vint (en) Egypte pour livrer bataille. » Budge conclut : « En aucun cas, le fragment ne peut être invoqué comme une preuve ou que Nabuchodonosor conquit l’Egypte ou qu’il l’envahit et s’avança à travers le pays comme avaient fait Assarhadon ou Assurbanipal ; tout ce qu’il prouve, c’est que le compilateur de la chronique avait dans l’esprit que Nabuchodonosor assembla ses forces et vint en Egypte la 37e année de son règne. »
Loc. cit., p. 20-22. C’est bien déjà quelque chose. Ajoutons qu’il existe au Musée du Caire trois cylindres de Nabuchodonosor. Mais ils ne renferment, outre le protocole ordinaire, que l’énumération de quelques édifices construits par le roi à Babylone. Ils proviennent de l’Isthme de Suez et peuvent nous indiquer que le roi babylonien vint au moins jusqu’à Taphnès et qu^ii planta son pavillon royal à l’entrée de la maison de Pharaon, comme l’avait prédit Jérémie. Cf. Afaspero, Guide au Musée de Boulak, n. 5830-5832^ p. 402-403.-En résumé le document babylonien nous donne la date certaine de la seconde entrée en Egypte de Nabuchodonosor : l’an 37 de son règne en 568. Mais ni ce document, ni le document égyptien ne sont assez certains pour en tirer une conclusion plus étendue. Bien que Nabuchodonosor ait eu pour souci principal de nous mettre au courant de ses constructions, et que les Égyptiens ne soient pas dans l’habitude d’enregistrer leurs défaites, espérons que d’autres documents plus décisifs verront le jour.
Biblioora.phie. — Outre les ouvrages cités au cours de cet article, on peut consulter : Description de l’Egypte, 1821, t. 11, et m ; Maspero, Histoire de l’Orient classique, t. 11, p. 305-314, 553-560 ; Guide Joanne, Egypte (Bénédite), 1900, p. 460-545 ; Bædeker, Egypte (Steindorff), édit. française, 1903, p. 234r307 ; W. Budge, The Nile, 1902, p. 378-432 ; Perrot et Chipiez, Histoire de l’Art, t. 1, c. iv ; L. Borchardt, Zur Baugeschichted. Amonstempels vonKarnak, Berlin, 1905 ; Flinders Pétrie, Six Temples at Thebes, Londres, 1896 ; Mariette, Deir el-Bahari, Paris, 1877 ; Ed. Naville, Deir el-Bahari, Mémoires xii-xiv, xvi, xix, de VEgypt Exploration Fund ; Quibell, The Hamesseum, Londres, 1898 ; G. Daressy, Notice explicative des ruines du temple de Louxor, Le Caire, 1893, et Notice explicative des ruines de Médinet-Habou, Le Caire, 1897. C. Lagier.
NOB (hébreu : Nôb ; Septante : N6ê, II Esd., xi, 32 ; êv 6$â, Is, x, 32 ; Vulgate : Nob, II Esd., xi, 32 ; Nobe, Is., x, 32), localité située dans le voisinage et au nord de Jérusalem. II Esd., xi, 32 ; Is., X, 32. Isaïe, traçant dans un tableau idéal la marche des Assyriens contre Jérusalem, les fait passer par Aïath, l’antique Aï, Magron, Machmas (Mukhmas), Gaba (Djéba), Rama (Er-Râm), Gabaath de Saùl (Tell el-Fûl). Voir la carte de Benjamin, t. 1, col. 1588. Puis, après s’être adressé à Anathoth (’Andta), avoir signalé la fuite des habitants de Médeména et de Gabim, il ajoute (d’après l’hébreu) :
Encore aujourd’hui il s’arrête à Nob ;
It agite la main contre la montagne de Sion,
Contre la colline de Jérusalem.
L’envahisseur est donc en vue de la ville sainte. On a pensé à El-lsauiyéh comme pouvant représenter le point en question. Voir le plan des environs de Jérusalem, t. iii, col. 1321. Mais Jérusalem n’est pas visible de là. Scha’fât, étant à la même latitude qu’Anathoth ne peut répondre non plus aux données du texte biblique. On croit donc généralement que Nob devait se j trmîver sur le mont Scopus ou le haut plateau d’où l’on aperçoit si bien Jérusalem en venant du nord, et qui est la position stratégique d’où tous les conquérants sont partis pour attaquer la cité juive. Cf. Josèphe, Ant. jud., XI, viii, 5 ; Bell, jud., II, xix, 4 ; V, 11, 3 ; F. Buhl, Géographie des alten Palâstina, Leipzig, 1896, p. 96. Dans le livre de Néhémie, xi, 32, Nob est mentionnée parmi les villes de Benjamin réhabitées après le retour de la captivité. Citée entre Anathoth et Anania (Beit Hanina), elle devait donc, d’après ce second passage, être située au même endroit qu’indique le premier. Faut-il l’identifier avec la ville sacerdotale
de Nobé, dont il est question, I Reg., xxi, 1 ; xxii, 9, 11, 19 ? C’est possible, sans être certain. Voir Nobé 3.
NOBÉ, nom d’un Israélite et de deux villes.
1. NOBÉ (hébreu : Nôbal.i ; Septante : Na8a15), israélite dont la tribu n’est pas indiquée, mais qui était sans doute un descendant de Manassé comme Jaïr et les autres enfants de Machir qui sont nommés dans le même passage. Il vivait du temps de Moïse ; il prit la ville de Chanath avec ses dépendances, et lui donna son nom. Num., xxxii, 42. D’après le Séder Olam Rabba, ix, il était né en Egypte, il mourut après Moïse et fut enterré près du Jourdain. Chronologie*, Hebrœorum major qux Seder Olam Rabba inscribitur, in-f », Lyon, 1608, p. 12.
2. NOBÉ (hébreu : Nôbati ; Valicantis : Nà6 « i ; Alexandrinus : Na6é9), ville située à l’est du Jourdain, et mentionnée dans une expédition de Gédéon contre les Madianites. Jud., viii, 11. On peut penser qu’elle est identique à Canath, aujourd’hui Qanauât, au pied du Djébelrtiauran, appelée aussi Nobé. Nuin., xxxii, 42. Voir Canath, t. ii, col. 121. Cependant, comme ce n’est pas certain, il est possible qu’on doive la chercher dans les montagnes de Galaad, de même que Jegbaa, El-Djubeikat, avec laquelle elle est citée. Dans ce cas, son
3. NOBÉ (hébreu : Nôbéh, I Reg., xxi, 1 ; xxii, 9 ; Nôb, I Reg., xxii, 11, 19 ; Septante : Codex Vaticanus : Nonëâ, I Reg., xxi, 1 ; xxii, 9, 19 ; Noi^ct, I Reg., xxii, 11 ; Codex Alexandrinus : Noéâ, I Reg., xxi, 1 ; xxii, 9, 19 ; No6<46, I Reg., xxii, 11), ville sacerdotale, où David, fuyant Saûl, chercha un refuge prè, s du grand-prêtre Achimëlech. I Reg., xxi, 1. L’arche d’alliance y résidait alors ; et Achimélech, n’ayant pas d’autre pain à offrir au fugitif abattu, lui donna les pains de proposition, qdi venaient d’être retirés du Sanctuaire ; il lui remit aussi l’épée de Goliath. Trahi par Doëg Tlduméen, et cité devant Saûl, il fut par ordre et en présence de ce roi jaloux, mis à mort avec les 85 prêtres qui l’accompagnaient. Nobé elle-même fut détruite, et les habitants furent passés au fil de l’épée. Seul Abiathar, l’un des fils d’Achimélech, échappa au massacre. I Reg., xxii, 9, 11, 19. Où se trouvait cette ville ? L’Écriture ne le dit pas et son emplacement ne peut être que l’objet de conjectures. Cependant le nom est le même que celui de Nob, localité mentionnée par Isaïe, x, 32, entre Anathoth (’Anâta) et Jérusalem, et qu’on place sur le Scopus ou dans les environs. Voir Nob, col. 1654. D’autre part, Nobé ne devait pas être loin de Gabaa de Saül (TelUel-Fûl), qui elle-même n’était pas éloignée de Nôb. David, fuyant de la cour de Saûl, et prenant le chemin de Bethléhem, devait passer par Nob. Ces raisons semblent permettre d’identifier Nobé avec Nob. On se demande néanmoins si les prêtres vinrent jamais s’établir si près de la forteresse jébuséenne. — Saint Jérôme, Ep. ad Eustochium, t. xxii, col. 883, parle de Nobé comme étant dans le voisinage de Lydda (Diospolis). Elle correspondrait alors ou à Annabéh (l’ancienne Bethoannaba) au sud-est de Ludd, ou au village moderne de Beit Nuba plus éloigné de Ludd et à peu de distance de Yâlô (Aialon). Voir la carte de Dan, t. ii, col. 1232. Le rapport onomastique peut-il à lui seul justifier cette opinion et oblige-t-il de chercher si loin la ville sacerdotale ? Nous ne savons. Cf. E. Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. ii, p. 254 ; t. iii, p. 145 ; V. Guérin, Judée, t. i, p. 286-290, 314-317 ; F. Buhl, Géographie des alten Palâstina, Leipzig, 1896, p. 198. Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 142, 284, ont confondu cette ville avec une autre de même nom, du moins dans la Vulgate, et
dont il est question dans l’histoire de Gédéon. Jud., vm, 11. Celle-ci s’écrit en hébreu Nôbah avec un heth final, et se trouvait à l’est du Jourdain. Voir Nobé 2.
NOBILIBUS (Christophe de), théologien catholique italien, né à Milan, mort vers 1715. Il entra en 1659 dans l’ordre des Augustins déchaussés, où il prononça ses vœux l’année suivante. Homme d’une grande piété et d’une remarquable érudition, il passa sa vie dans l’étude de la philosophie et de la théologie, et en particulier des Livres Saints. Nous avons de lui plusieurs ouvrages, parmi lesquels : Oscula cselestia, s. explanatio in Canticacanticorum, in-4, Milan, 1677. — Voy. Philippi Argelati Bibliotheça scriptorum mediolanensium, in-f », Milan, 1745, t. ii, col. 994. A. Régnier.
NOBILIUS FLAMINIUS, théologien italien, né vers 1530, mort à Lucques, en 1590, fut membre de la congrégation chargée par Sixte V de la revision de la Vulgate. À la demande du Pape, il recueillit tous les fragments de l’ancienne version Vulgate latine qu’il put trouver dans les Pères, les livres liturgiques, etc., et les publia en notes dans sa traduction des Septante parue in-f », à Rome, en 1588, sous le titre de. Vêtus Testamentum secundum LXX latine editum. Son travail a été depuis complété par Thomasius, Martianay, Bianchi, Sabatier, etc. Voir Latines (Versions), col. 101. Il avait donné un an auparavant, sur l’ordre du même Sixte V, une édition des Septante : Vêtus Testamentum juxta LXX, in-f", Rome, 1587. Ses Annotationes in Veteris Testamenli LXX Interprètes ont été insérées par Walton dans sa Polyglotte, t. vi, n. ix, p. 1-196.
NOCES (hébreu : hâtunnâh ; Septante : yâpoi, vui « .opeO<Tt ? ; Vulgate : nupliæ, desponsatio), célébration solennelle du mariage (fig. 448).
I. Dans l’Ancien Testament. — 1° Chez les Hébreux, l’union des époux commençait par les fiançailles, qui donnaient à l’un et à l’autre tous les droits des époux mais n’étaient suivies de la célébration solennelle du mariage et de la cohabitation qu’au bout d’un an ou de plusieurs mois. Voir Fiançailles, t. ii, col. 2230. Sur la législation et les coutumes qui présidaient à l’union des époux, voir Mariage, col. 758. La célébration du mariage ne comportait aucune cérémonie religieuse. Elle s’accomplissait sous les yeux des parents et de témoins nombreux et était accompagnée de fêtes bruyantes et de festins. — 2° Quand Laban s’engagea à donner Rachel pour femme à Jacob, il réunit tous les gens du lieu et fit un festin. Puis il substitua frauduleusement Lia à Rachel, et Jacob ne s’aperçut de la tromperie que le lendemain matin. Gen., xxix, 21-25.
— 3° Lorsque Samson voulut épouser une Philistine de Thammatha, son père l’accompagna dans cette ville pour la célébration des noces. On donna au jeune marié trente compagnons, selon la coutume du pays, et on fit des festins pendant sept jours. Samson proposa une énigme aux convives, et quand ceux-ci eurent obtenu la réponse, grâce à l’indiscrétion de l’épouse, Samson leur paya le prix convenu, mais aux dépens de leurs compatriotes. Jud., xiv, 10-19. On voit ici apparaître les compagnons spécialement désignés pour faire cortège à l’époux pendanl les fêtes nuptiales. On les retrouve à l’époque évangélique sous le nom de « fils de l’époux ». Matth., ix, 15 ; Marc, ii, 19. Sur les énigmes proposées aux convives, voir Énigme, t. ii, col. 1807. — 4° On doit remarquer la manière dont agirent les Israélites pour empêcher l’extinction totale de la tribu de Benjamin. Comme ils avaient juré de ne pas accorder aux survivants leurs filles en. mariage, ils conseillèrent aux Benjaminites de se cacher dans les vignes et de s’emparer eux-mêmes des jeunes filles de Silo, quand elles vien
draient pour danser en an jour de fêté. C’est ce qui fat fait et personne ne réclama. Jud., xxr, 15-23. Peut-être faut-il voir dans cet événement l’origine de ce simulacre d’enlèvement de la fiancée, qui faisait parfois partie de la cérémonie des noces hébraïques. — 5° Il n’est rien raconté en détail des noces de Salomon avec la fille du pharaon d’Egypte. III Reg., m. 1. Bans le Cantique des cantiques, iii, 11, les filles de Sion sont seulement invitées à voir Salomon avec la couronne que sa mère lui a donnée pour le jour de ses noces. Le Psaume xlv (xliv), 14-16, fait aussi allusion à l’entrée de l’épouse dans la maison du roi. Elle lui est amenée, vêtue d’habits brodés, et suivie de jeunes filles ses compagnes. Des réjouissances les accueillent à leur arrivée. — 6° Pour la célébration du mariage du jeune Tobie avec Sara, fille de Raguel, celui-ci met la main de sa fille dans celle de Tobie et prononce cette bénédiction : « Que le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob soit avec vous, qu’il vous unisse lui-même et qu’il mette pour vous le comble à sa bénédiction. » Tob., vii, 15. C’est peut-être moins l’usage que les conditions particulières dans lesquelles se trouvait Sara, qui inspiraient cette formule de bénédiction. Elle émanait d’ailleurs du
nombre. C’est alors que Jonathas et ses homme ?, sortant de leur embuscade, semèrent la mort dans le cortège et changèrent les’noces en deuil. I Mach., ix, 36-41. — 9° Les noces du roi Alexandre Bala avec Cléopâtre, fille de Ptolémée Philométor, sont aussi mentionnées comme ayant été célébrées avec une grande magnificence, comme il convenait à la dignité des époux. I Mach., x, 58. — 10° On trouve dans la Sainte-Écriture quelques autres traits qui se rapportent à la célébration des noces. L’épouse se préparait à la cérémonie par un bain. Ruth, iii, 3 ; Ezech., xxiii, 40. Elle répandait sur elle des parfums. Cant., iii, 6. Un voile la recouvrait entièrement. Gen., xxiv, 65 ; xxxviii, 14. Elle s’ornait de bijoux, Is., xlix, 18 ; lxi, 10, et mettait la ceinture que l’époux seul devait délier. Jer., . ii, 32. Celui-ci portait une couronne. Is., lxi, 10. Les chants et le son des instruments se faisaient entendre pendant la noce. Jer., vii, 34 ; xvi, 9. Les fiancés se juraient fidélité. Ezech., xvi, 8 ; Mal., ii, 14. La fête se continuait dans des festins, et le lendemain, si l’époux avait trouvé sa fiancée dans l’état où elle devait être, le mariage était définitif. Deut., xxii, 14-21,
II. Dans le Nouveau Testament. — 1° À Caria,
448. — Mariage grec antique. D’après J. H. Huddilston, Lessons front Greek Pottery, New-York, 1902, fig. 8.
père de famille. Il est ensuite question d’un écrit par lequel on dresse acte du mariage, <tuytp « ?t|) conscriptio. Tob., vii, 16. D’après le code d’Hammurabi, art. 128, un mariage n’était valide qu’autant que les obligations de la femme avaient été fixées. Cf. Scheil, Textes élamites-sémitiques, Paris, 1902, p. 64. Peut-être quelque condition analogue était-elle en vigueur dans le pays qu’habitait Tobie, et nécessitait-elle un acte écrit. Des festins suivirent, d’abord le jour même, Tob., vii, 17, puis le lendemain, avec plus d’apparat et en compagnie des voisins et des amis. Tob., vii, 21, 22. Raguel fit alors un autre écrit pour assurer à Tobie la moitié de ses biens, quand lui-même et Anne, sa femme, ne seraient plus. Tob., vni, 24. Quinze jours après, leur parent Gabélus arriva ; il appela de nouveau la bénédiction divine sur les jeunes époux et prit part à un nouveau festin de noces. Tob., ix, 8-12. — 7° Les noces d’Assuérus avec Esther furent célébrées par un festin offert aux princes et aux officiers et par des présents dignes de la magnificence royale. Esth., ii, 18. — 8° Un cortège de noce est décrit à l’occasion d’une vengeance exercée par Jonathas, frère de Judas Machabée, contre les fils de Jambri, qui avaient tué traîtreusement son autre frère, Jean. Jonathas apprit que les fils de Jambri allaient célébrer une grande noce et amener de Médaba une fiancée, qui était la fille d’un des principaux chefs amorrhéens. Jonathas et ses hommes se cachèrent, au jour dit, dans un repli de la montagne. Tout d’un coup, on entendit grand bruit ; c’étaient les deux cortèges qui se rencontraient. L’époux, ses amis et ses frères arrivaient au-devant de la fiancée avec des tambourins, des instruments de musique et des présents en grand
Notre-Seigneur lui-même assiste à des noces. Saint Jean, ii, 1-10, ne mentionne que le repas, sanctifié par la présence du divin Maître et honoré par l’accomplissement de son premier miracle. — 2° Plusieurs autres détails, se rapportant à la célébration des noces, sont rappelés dans l’Évangile. Pendant la durée des fiançailles, mais surtout pendant les jours qui précédaient immédiatement les noces, les fiancés ne communiquaient entre eux que par l’intermédiaire d’un ami, qui était en même temps l’organisateur de la fête, et dont le rôle ne se terminait que quand l’épouse.était dans la demeure de son époux. Saint Jean-Baptiste se donne comme remplissant ce rôle. Il est l’ « ami de l’époux », il l’a fait connaître à la nation sainte, que le Sauveur vient épouser, et il se tient pour satisfait maintenant qu’il entend l’époux parler à son épouse. Joa., iii, 29. Notre-Seigneur lui-même se présente comme époux. Ses Apôtres sont les « fils des noces », les « fils de l’époux », c’est-à-dire ceux qui font cortège à l’époux pendant les fêtes nuptiales. Ils sont de la fête ; il ne convient donc pas qu’ils jeûnent et s’attristent. Matth., ix, , 15 ; Marc, ii, 19 ; Luc., v, 34. Le temps des noces / est ici celui pendant lequel Notre-Seigneur demeure au milieu des hommes, pour contracter son union avec eux. Profitant d’une occasion qui lui est offerte, le Sauveur donne en passant un avis utile à ceux qui sont conviés à des festins de noces : c’est de ne pas s’attribuer à eux-mêmes les premières places, mais d’attendre qu’on leur assigne celle qui leur convient. Luc, xiv, 8-10. Ces repas de noces se faisaient la nuit. Il était fort tard quand les conviés rentraient chez eux. C’était parfois à la seconde veille, vers minuit, ou même à la
troisième’, de minuit à trois heures du matin. Durant ce temps, le serviteur fidèle veillait à la maison afin d’accueillir son maître à sa rentrée. Luc, XII, 36-38. — 3° Deux paraboles fournissent des détails plus circonstanciés sur la célébration des noces. Un roi célèbre les noces de son fils, fait de grands préparatifs pour le festin et, à l’heure convenable, envoie ses serviteurs pour chercher les conviés. Ceux-ci refusant de venir, le roi, qui ne veut pas que ses préparatifs soient inutiles, fait remplir la salle du festin par des convives de rencontre. L’un de ces derniers n’a pas la robe nuptiale. Il est inexact de dire que cette robe était distribuée aux convives à l’entrée de la salle par les soins du maître de la maison. En pareil cas, le convive en question l’eût reçue aussi bien que les autres. L’usage de donner un vêtement aux invités n’existait pas chez les Hébreux. Les exemples cités, Gen., xli, 42 ; xlv, 22 ; IV Reg., v, 5 ; Esth., Il, 18 ; Dan., V, 7, sont des exemples se rapportant à des étrangers, et le cas de David, I Reg., xviu, 4, n’est pas applicable ici. La robe nuptiale est donc tout vêtement suffisamment décent pour la circonstance. Comme le repas avait lieu la nuit, le convive indigne est jeté dehors, par conséquent dans « les ténèbres extérieures ». Matth., xxii, 2-13. — 4° La parabole des dix vierges donne d’autres détails. Il y a là dix vierges qui vont au-devant de l’époux et de l’épouse, ou mieux au-devant de l’époux seulement, d’après la grande majorité des manuscrits grecs. Elles aeccompagnent l’épouse, avec des lampes à la main. Cinq d’entre elles, prévoyant une assez longue attente, ont seules pris avec elles une petite provision d’huile. L’époux tarde en effet et les vierges s’endorment. Au milieu de la nuit, le cortège de l’époux est annoncé ; il faut aller au-devant de lui. Cinq des vierges garnissent leurs lampes, et les autres sont obligées d’aller courir, à pareille heure, pour acheter de l’huile. L’époux arrive enfin ; tout le cortège entre dans la salle du festin, ordinairement dans la maison de l’époux, et la porte est fermée. Celles qui arrivent en retard ne sont pas reçues. Matth., xxv, 1-13. — 5° Ces coutumes sont restées en vigueur en Palestine. On y voit encore les cortèges nocturnes avec les flambeaux pour se rendre à la salle du festin ; ils sont même considérés comme la partie constitutive de la cérémonie du mariage. Cf. G. Saintine, Trois ans en Judée, Paris, 1868, p. 103-114 ; Pierotti, La Palestine actuelle dans ses rapports avec l’ancienne, Paris, 1865, p. 251-253 ; Le Camus, Noire voyage aux pays bibliques, Paris, 1894, t. ii, p. 19, 20. « Quant à la pompeextérieure, aux marches processionnelles qui accompagnent les épousailles, elles ont leur raison d’être ; c’est le désir de rendre l’union publique et évidente, d’en faire un acte notoire que puissent attester de nombreux témoins. Cela remplace nos publications. Musulmans, juifs, chrétiens de toutes les sectes n’auraient garde d’y manquer, et nos Latins sont encore moins exagérés que les autres. Ainsi chez les Arméniens non unis la cérémonie doit durer trois jours pleins. Chez les Musulmans, on fait un véritable abus de la marche en cortège. Tout le mobilier, toute la corbeille de la mariée, sont portés en pompé, article par article, sur les pas d’un joueur de musette et d’une grosse caisse. » G. Saintine^Trois ans en Judée, p. 113. Ainsi étaient portés, à la noce de Médaba, des ô10~a, c’est-à-dire des objets en grand nombre. I Mach., ix, 39. Cf. De Basterot, Le Liban, la Galilée et Rome, Paris 1869, p. 228 ; Jullien, L’Egypte, Lille, 1891, p. 268.
III. Les coutumes juives. — 1° Aux usages consacrés par les textes de la Sainte Écriture, les Hébreux en avaient ajouté quelques autres dont plusieurs étaient probablement suivis du temps de Notre-Seigneur. Bien que le fiancé et la fiancée pussent se voir, chez le père de cette dernière, durant le temps des fiançailles, ils restaient enfermés chez eux pendant les jours qui pré cédaient immédiatement le mariage. Les amis du fiancé venaient alors le visiter et se réjouir avec lui. La veille de la cérémonie, lès femmes menaient la fiancée au bain en grande pompe. Le même jour, les fiancés s’envoyaient mutuellement une ceinture de noces, à grains d’argent pour le jeune homme et à grains d’or pour la jeune fille. Les noces se célébraient le mercredi, c’est-à-dire la nuit du mardi au mercredi, quand la fiancée était vierge, et la nuit suivante, quant elle était veuve. Cf. Ketuboth, i, 1. Les noces ne se célébraient ni les jours de grandes fêtes, excepté celle des Phurim, ni les jours de fêtes moindres, ni pendant les trente-trois jours qui suivaient la Pâque, ni du 17 tammuz quin-juillet) au 9 ab quillet-août). On pouvait faire le festin nuptial l’après-midi du sabbat, mais la cérémonie des noces avait dû être terminée la veille, avant le commencement du sabbat. On mettait au front de la fiancée une couronne de myrte, cf. Kethuboth, 11, 1, et les amis de l’époux tenaient en main des rameaux de palmier. Cf. Kethuboth, xvi, 17 ; Schabbath, 110 a ; Sota, 49 b. La cérémonie s’accomplissait sur la place publique, en présence au moins de dix hommes. Durant le repas on se livrait à une grande joie. Les hommes les plus graves y prenaient part. Pour là modérer, on employait un moyen original, qui était de briser quelque vase précieux. Cf. Berackoth, 31, 1. Enfin, on conduisait la fiancée dans la chambre nuptiale, où un dais, Ps. xix (xviii), 5 ; Joël, H, 16, ou même une sorte de berceau de fleurs, appelé hûppâh, avait été préparé. Cf. Kethuboth, IV, 5. Ce dais fut aussi employé, mais sans doute à une époque postérieure, pour couvrir les fiancés sur la place publique, pendant que les assistants leur adressaient leurs vœux et que le rabbin unissait leurs mains. Les fêtes nuptiales duraient ordinairement sept jours ; mais les jours de noces étaient portés à trente, quand on tenait à faire les choses en grand. Cf. Joma, i, 1 ; Iken, Antiquitates kebraicse, Brème, 1741, p. 497601. — 2° Plusieurs de ces usages se sont longtemps conservés dans la célébration des mariages chrétiens, spécialement les fiançailles, la bénédiction des époux pendant qu’on étend un voile au-dessus de leurs têtes, et leur couronnement à la sortie de l’église. Mais cette bénédiction n’était nullement une condition de validité ; le mariage proprement dit restait indépendant du rite. Cf. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 413, 414.
IV. Les noces spirituelles. — Les rapports de Jésus-Christ avec son Église sont souvent décrits sous la figure de l’union conjugale. Voir Cantique des cantiques, t. ii, col. 194. Saint Paul parle des noces du Fils de Dieu avec l’Église militante, sanctifiée par la parole divine, purifiée par le baptême, glorieuse sans tache ni ride, sainte et irréprochable. Eph., v, 25-27. Saint Jean parle des noces de l’Agneau avec l’Église triomphante, parée de byssus blanc et resplendissant, qui représente les bonnes œuvres des saints. Heureux ceux qui sont appelés à prendre part au festin de ces
NOD (hébreu : tu ; Samaritain : tj, Nôd ; Septante : NacS), contrée à l’est de l’Éden où Caïn s’enfuit après avoir tué son frère Abel. Gen., iv, 16. Caïn avait dit au ꝟ. 14 qu’il serait nôd, « fugitif », et la terre où il s’est enfui est en conséquence appelée Nod. Elle est tout à fait inconnue. Bohlen y a vu l’Inde ; M. Sayce, Higher Criticism and the Monuments, in-12, Londres, 1894, p. 146, le Manda des inscriptions cunéiformes ; Knobel, Die Genesis, 2e édit., Leipzig, 1860, la Chine, etc. Saint Jérôme, dans sa traduction, n’a pas pris nôd pour un nom propre ; il en a fait un adjectif et l’a rendu ainsi : « Caïn… fugitif habita dans une contrée située à l’est de l’Éden » ou paradis terrestre. Nôd a été également rendu comme un adjectif par la paraphrase
chaldaïque, par Symmaque et par Théodoret. Cf. Fr. von Hummelauer, Comnientarius in Genesim, 1895, p. 184.
NODAB (hébreu : Nôdâb ; Septante : Na8a6aîoi), nom d’une tribu ismaélite qui fut chassée du pays qu’elle occupait par les tribus transjordaniques de Manassé oriental, de Gad et de Ruben, I Par., v, 19, lors d’une campagne contre les Agaréens et d’autres tribus de la même région. La date de cet événement est inconnue, Le texte sacré dit seulement que les Israélites habitèrent jusqu’à la captivité dans la contrée qu’ils avaient conquise. I Par., v, 22. La Vulgate n’a pas rendu exactement le sens de l’hébreu (et des Septante). Tandis que le teste original porte : « Ils firent la guerre aux Agaréens, à Jéthur, à Naphis et à Nodab, » la Vulgate traduit : « Ils combattirent contre les Agaréens ; mais les Ituréens, Naphis et Nodab leur donnèrent du secours. »
1 Par., v, 19. Voir Agaréens, t. i, col. 263.
Les tribus avec lesquelles Nodab est nommé habitaient à l’est du pays de Galaad. Nodab n’est mentionné que dans ce seul passage de l’Écriture. Tout ce que l’on peut en dire avec certitude, c’est qu’il était dans le voisinage des Agaréens, des Ituréens et des Naphisiens. Voir Ituréb, t. iii, col. 1039, et Naphis, col. 1474.Il est aujourd’hui impossible de déterminer quelle contrée elle habitait. Le Kamous, compilé au xv 8 siècle, mentionne comme existante une tribu arabe appelée Nodab. Voir Ch. Forster, The historical Geography of Arabia,
2 in-8°, Londres, 1844, t. î, p. 315. Un grand nombre de critiques préfèrent cependant aujourd’hui admettre que le nom de Nodab est altéré. L’auteur des Qumst. hebr. in 1 Par., v, 19, Patr. lat., t. xxiii, col. 1374, avait déjà émis l’opinion que Nodab est le même que Cedma, le dernier des fils d’Ismaël. Gen., xxv, 15. Elle s’appuie sur le fait que Nodab occupe dans l’énumération des Paralipomènes.la place que tient Cedma dans la Genèse : « Jéthur et Céphis et Cedma, » Gen., xxv, 15 = « Jéthur, Naphis et Nodab, » I Par., xv, 19, et sur cet autre fait que Nodab, qui semble être une tribu ismaélite, ne paraît pas dans la liste généalogique d’Ismaël dans la Genèse. M. A. E. Suffrin, dans Hastings, Dictionary of the Bible, t. iii, p. 558, croit y reconnaître le nom altéré des Nabatéens. Voir Nabuthéens, col- 1444.
NODIN Jean, religieux de l’ordre de Saint-François, docteur de la Faculté de Paris t avait commencé un ouvrage : Victoria Hebrœorum adversus JEgyptios catholicorum triumphum contra hmreticos præsignans, hoc est commentaria in priora guindecim Exodi capita per locos communes ad utititatem concionatorum : il fut terminé par Didier Richard, religieux du même ordre, in-f°, Lyon, 1611. — Voir Wading, Scriptores Minorum,
NOÉ (hébreu : Nôah ; Septante : Nos), fils de Lamech et petit-fils de Malhusalem. Il est compté parmi les dix patriarches antédiluviens, dont il clôt la série, quoiqu’il ait vécu encore trois siècles et demi après le déluge. Lorsque Lamech lui donna le nom de Noé, il dit, en jouant sur ce mot, qui signifie repos : « Celui-ci nous soulagera dans nos labeurs et les travaux de nos mains sur cette terre que Dieu a maudite. » Gen., v, 29. Que ces paroles expriment simplement un souhait de Lamech ou qu’il ait ainsi parlé par une inspiration prophétique, comme le pensent certains interprètes, elles se trouvent vérifiées par la place que le Seigneur lit à Noé dans le plan de la Rédemption. Gen., vi, 13, 22 ; ix, 1-17 ; Cf. Eccli., xlvi, 17-19. Voir Arche de Noé, 1. 1, fig. 246, col. 926.
I. Corruption universelle ; le déluge décrété ; construction de l’arche. — Au temps de Noé une
corruption inouïe régnait sur la terre. Ladescendance de Caïn et celle de Setli s’étaient rapprochées ; les Fils de Dieu (voir ce mot, t. ii, col. 2255), c’est-à-dire les enfants de Seth, s’étaient unis en mariage aux filles des Caïnites : dès lors les deux cités, celle du démon et celle de Dieu, se trouvèrent confondues, selon la pensée de saint Augustin, De civit. Dei, xv, 20, n. 1, t. xli, col. 462. Le fruit de ces Unions fut une race d’hommes violents, impies, livrés aux plus brutales passions, et dont les désordres poussèrent enfin à bout la patience divine. Moïse nous dit que le Seigneur, irrité contre tant de crimes, se repentit d’avoir fait l’homme et se décida à l’exterminer, en le noyant dans un déluge universel, Gen., vi, 17, et non seulement l’homme, mais tous les animaux, qui peuplaient la terre et les airs. Gen., v, 2-7. Cependant, toujours miséricordieux, le Seigneur ne voulut pas perdre l’humanité sans retour en l’anéantissant tout entière ; au milieu de la corruption générale, il avait distingué et choisi un homme, qu’il préserva par sa grâce du déluge de l’iniquité avant de le sauver du déluge dés eaux. Bossuet, Disc, sur l’histoire universelle, Paris, 1828, t. xiv, 2° partie, c. i, p. 169. Celui qui devait être ainsi épargné et devenir en conséquence le germe d’un monde nouveau fut Noé « homme juste et parfait », dont la vertu était encore relevée par le contraste des vices de ses contemporains et qui marcha toujours « avec Dieu ». Gen., vi, 9. Cette dernière louange n’est donnée par l’Écriture qu’à un autre saint patriarche, Hénoch. Gen., V, 22. Le Seigneur fit connaître à Noé son dessein de châtier les coupables et lui ordonna de construire une arche dont il traça lui-même le plan et indiqua la matière et les dimensions ; elle devait être, durant l’inondation, un lieu de refuge et de séjour pour lui, pour sa famille et pour les animaux qui seraient épargnés. Voir Arche de Noé, t. i, col. 923. Noé devait avoir à ce moment quatre cent quatre-vingts ans, si, comme on est en droit de le conclure du récit sacré, Dieu lui donna l’ordre de construire l’arche au moment même où, en décrétant le châtiment, il déclarait qu’il accordait aux coupables un répit de cent vingt ans avant l’exécution de la sentence. Or, Noé avait six cents ans « lorsque les eaux du déluge inondèrent la terre ». Gen., vtt, 6. — Entre ces deux dates se place la naissance de ses trois fils Sem, Cham et Japhet ; il avait cinq cents ans à la naissance de l’aîné, Sem. Gen., v, 31.
Cette communication divine fournit à Noé l’occasion de montrer cette foi louée par saint Paul, Heb., xi, 7, dans des termes qui rappellent l’éloge que l’Apôtre donne dans les versets suivants à celle d’Abraham. Plein de confiance « dans la révélation divine touchant des choses qu’il ne voyait pas encore », il se mit aussitôt à l’œuvre et commença de construire l’arche. Devenu par la volonté du Seigneur « le prédicateur de la justice », II Pet., ii, 5, il fit connaître aux hommes la sentence portée contre eux ; mais ils restèrent « incrédules » à ses paroles aussi bien qu’insensibles à l’autre sorte de prédication muette qu’il leur adressait en préparant sous leurs yeux l’instrument du salut de sa famille. Ces hommes, esclaves de leurs passions, rendirent « vaine l’attente de la patience divine tout le temps que dura la construction dej’arche », I Pet., iii, 20 (grec) ; ils continuèrent « à boire, à manger », à se livrer à leurs affaires et à leurs plaisirs, Matth., xxiv, 38 ; Luc, xvii, 26, et la foi de Noé, si vive et si constante, ne servit qu’à « condamner un monde » pervers et obstiné dans son incrédulité. Heb., xi, 7. Ses exhortations et l’exemple de sa constance ne furent pas cependant complètement inutiles : lorsque le châtiment vint donner raison à ses prédictions, beauoup d’entre les coupables se repentirent et obtinrent leur pardon. Saint Pierre nous dit que l’âme sainte dn Sauveur alla visiter leurs âmes aux limbes le jour de sa passion. I Pet., iii, 20.
II. L’entrée dans l’arche..— Lorsque le terme fixé fut arrivé, Noé avait achevé son œuvre. Dieu lui ordonna alors d’entrer dans l’arche avec sa femme, ses trois fils et leurs femmes, en tout huit personnes, I Pet., iii, 20, et d’y faire entrer aussi les animaux, conformément aux prescriptions qu’il lui avait déjà données. D’après les ꝟ. 1 et 4 de Gen., vii, Noé reçut l’ordre d’entrer dans l’arche sept jours avant le déluge, et selon les i. 10 et 11, il y entra le jour même ou les cataractes du ciel s’ouvrirent pour inonder la terre (fig. 449). Il y a là une contradiction apparente, mais il est aisé de concilier ces deux indications. Noé et sa famille entrèrent en effet dans l’arche une semaine avant le déluge, Gen., vii, 1 et 4, mais non pour s’y enfermer définitivement, ce qu’ils ne firent que sept jours plus tard, Gen., vii, 10, 13, lorsque le vaisseau eut reçu tous ses habitants. Dans l’intervalle, Noé et les siens durent continuer à s’occuper des derniers préparatifs, compléter peut-être les approvisionnements pour lui et pour les animaux, Gen., vi, 21, et recevoir ces animaux à mesure qu’ils arrivaient, les introduire dans l’arche et les installer à la place qui convenait à chacun.
Deux questions entre bien d’autres ont exercé ici la
449. — Noé dans l’arche, d’après la tradition chaldéenne. Antique cylindre babylonien. — D’après Jeremias, Der alte Testament im Lichte des Alten Orients, fig. 43.
sagacité des anciens interprètes. Ils se sont demandé d’abord comment les animaux les plus féroces vinrent à Noé, sans aucun danger pour lui et sans lui causer la moindre crainte. L’Écriture Sainte ne nous apprend rien sur ce point et nous en sommes réduits à des conjectures. Il en est de même pour l’autre question : Comment tous les animaux, appelés des pays les plus lointains et les plus divers, sont-ils venus seulement selon un nombre déterminé et sont-ils arrivés en même temps et au même endroit ? Les uns ont invoqué l’intervention des anges ; les autres ont recouru à un instinct analogue à celui qui pousse certaines espèces à émigrer vers d’autres climats. Dom Calmet a fait à ce sujet une sage réflexion, qui doit s’appliquer à tous les récits de la Bible, car elle exprime une règle essentielle de l’exégèse catholique : « Chacun, dit-il, peut abonder dans son sens sur la manière dont ceci s’exécuta, pourvu que la certitude du fait n’en souffre pas. » Commentaire littéral sur la Genèse, vi, 20, Paris, 1707, p. 169.
III. Le déluge ; la bénédiction de Dieu et son alliance avec Noé. — Lorsque tous les animaux furent réunis dans l’arche et au moment où les eaux du ciel allaient commencer de tomber, pour engloutir le monde condamné pur la justice divine, le Seigneur donna à Noé une marque tonchante de sa bonté. L’auteur sacré nous là fait connaître par ces simples paroles : « Et le Seigneur l’enferma par dehors » (hébreu : ferma derrière lui, ou pour lui). Gen., vii, 16. Par là, il voulait affermir sa foi et lui inspirer une absolue confiance et un entier abandon à Dieu. Enfermé dans ce vaisseau sans voiles, sans gouvernail, sans aucun moyen de se diriger, il ignorait sur quelles terres il aborderait pour
y déposer les germes d’un monde nouveau conservé dans l’arche (fig. 450}.
Le Seigneur, qui lui avait révélé si longtemps à l’avance l’époque du déluge, lui en laissait maintenant ignorer la durée. Aussi voyons-nous le patriarche^ chercher à savoir où en élait l’inondation lorsque l’arrêt de l’arche sur les montagnes du pays dé l’Ararat, dont les sommets étaient déjà émergés, lui fit comprendre que les eaux avaient dû baisser. Gen., viii, 4, 5. Il fit sortir par une fenêtre d’abord un corbeau qui ne revint pas, puis une colombe qui, n’ayant pas trouvé d’endroit où se reposer, retourna vers lui. Huit jours après, la colombe, lâchée une seconde fois, rapporta dans son bec un petit rameau d’olivier avec ses feuilles vertes. Noé attendit encore sept jours pour tenter une nouvelle expérience et envoya une troisième fois la colombe, qui ne revint pas. Découvrant alors le toit de l’arche, il put s’assurer par lui-même que les eaux se retirant avaient laissé la terre à sec.
Cependant il ne débarqua pas encore ; toujours soumis à l’action divine, il attendit que Celui qui l’avait enfermé dans l’arche vint lui ordonner d’en sortir. Quand il reçut cet ordre, une année entière s’était écoulée depuis
450.
— Noé ramant dans la barque, d’après la tradition chaldéenne. Antique cylindre babylonien.
D’après Jeremias, ibid., fig. 44, p. 125.
son embarquement. Il rendit la liberté à tous les animaux, ne retenant auprès de lui que ceux qu’il voulait offrir à Dieu et aussi sans doute ceux qui devaient rester à son service ou lui être de quelque utilité. Gen., vm, 6-9.
Dès que Noé eut mis les pieds sur la terre purifiée par les eaux du déluge, sa première pensée fut de reconnaître, par un sacrifice solennel, le souverain domaine du Seigneur qui venait de donner une preuve si éclatante de sa puissance et de sa justice contre les méchants en même temps qu’un témoignage si touchant de bonté et de miséricorde envers son serviteur fidèle. Il érigea donc un autel et y offrit en holocauste des victimes prises dans toutes les espèces d’animaux purs, oiseaux ou quadrupèdes, qui avaient été conservés dans l’arche. Gen., viii, 20.
C’est la première fois que l’Écriture fait mention d’un autel, mais évidemment Noé n’a rien innové, et sous une forme ou sous une autre, les autels ont dû exister dès l’origine du monde, aussi bien que les sacrifices qui les supposent. Voir Autel, t. i, col. 1266. Cf. Gen., iv, 3-5. — On peut faire la même observation sur la distinction entre les animaux purs et impurs ; la façon dont s’expriment Dieu lui-même et l’écrivain sacré indique bien qu’il s’agit d’une institution connue, et c’est pourquoi on en parle sans aucune explication. Gen., vu, 2 ; viii, 20. Voir Animaux impurs, col. 613.
Le Seigneur agréa ce sacrifice ; sa justice, qui venait de s’exercer avec une si terrible rigueur sur les pécheurs par le déluge, se trouva complètement satisfaite par cet hommage du juste Noé. Dieu voulut même mettre à l’avance une barrière à sa juste colère en se dépouillant, en quelque sorte, pour l’avenir, d’une partie de ses
droits contre l’homme coupable : il déclara que désormais, faisant une plus large part à la miséricorde, à cause de la faiblesse naturelle de l’homme, il ne maudirait plus la terre à cause de lui et ne bouleverserait plus, par une pareille catastrophe, le cours régulier des récoltes et des saisons. Gen., viii, 21-22.
Il daigna sanctionner cette promesse en se liant par un pacte solennel avec Noé et ses fils, ainsi qu’avec les animaux sortis de l’arche et tous les autres répandus sur la face de la terre. Il décréta qu’il resterait de cette alliance nouvelle un signe perpétuel capable par sa nature et son universalité d’être reconnu de tous : ce fut i’arc-en-ciel. Chaque fois qu’il viendrait étendre sur les nuages du ciel son orbe aux brillantes couleurs, Dieu se souviendrait de son alliance et de ses promesses, c’est-à-dire que les hommes y verraient le symbole et le mémorial de la parole que Dieu leur avait donnée de ne plus les châtier en noyant la terre dans un nouveau déluge. Gen., ix, 8-17. Voir Arc-en-ciel, t. i, col. 910.
A cette promesse et à ce pacte, dont l’objet, pour ainsi dire tout négatif, était l’exemption d’une peine à encourir, Dieu joignit une triple bénédiction qui assurait à l’homme des avantages positifs. Ces trois bénédictions, comme les commentateurs le font observer, sont le renouvellement et la confirmation de celles qui avaient été données à Adam.
Au moment de ce second commencement du monde, Dieu renouvelle à l’homme les prérogatives dont il l’avait investi aux premiers jours de son existence sur la terre. La première de ces bénédictions est la fécondité de l’homme et la propagation de l’espèce humaine. Gen., IX, 1 ; cf. i, 28. Par la seconde, l’homme est maintenu dans son empire sur les animaux, tel du moins qu’il lui est resté après le péché. Gen., IX, 2 ; cf. I, 28. La troisième enfin lui confère le droit de se nourrir de ce qui a vie sur terre, plantes et animaux. Gen., ix, 3 ; cf. i, 29. Sur ce troisième point, voir Chair des animaux, t. ii, col. 489. Sur la défense de manger le sang, voir Sang.
Les Pères ont vu dans Noé une des principales figures de Jésus-Christ. Comme le Sauveur il a prêché d’abord la pénitence aux hommes ; il a construit lui-même l’arche, comme Jésus-Christ a fondé son Église ; il a sauvé ceux qui sont entrés avec lui, tandis que tous les autres périssaient, de même que Jésus-Christ proposeaux hommes, comme moyen nécessaire de salut, d’entrer dans l’Église et d’y demeurer. À ces grandes lignes générales on peut ajouter un trait particulier fourni par deux passages de l’Écriture, dans lesquels Noé nous apparaît comme le type du Messie médiateur et intercesseur : « Au temps de la colère, dit l’Ecclésiastique, il fut fait réconciliation, et c’est pourquoi, lorsque arriva le déluge, un reste fut laissé sur la terre. » Eccli., xliv, 17-18. Le mot grec àvrâXXayixa, traduit ici par « réconciliation », s’entend dans le Nouveau Testament du prix donné comme équivalent d’une âme. Cf. Matth., xvi, 26 ; Marc, viii, 37. Il est encore permis de voir dans Noé une figure de Jésus médiateur par la puissance d’intercession que Ézéchiel lui attribue, bien que l’intercession que suppose le prophète soit représentée comme inefficace dans les circonstances où elle est censée se produire. Ezech., xix, 16, 18, 20. — Sur la tradition chaldéenne du déluge et du Noé chaldéen, voir Déluge, t. ii, col. 1346.
IV. Bernière période de la vie de Noé. — Noé vécut encore trois cent cinquante ans après le déluge. Gen., ix, 28. Dieu lui accorda cette longue vie pour lui donner le temps d’accomplir jusqu’au bout sa mission de sauveur, en la continuant sous une forme nouvelle. Sur la terre dépeuplée par le déluge, l’humanité renaissante avait en lui son chef et son guide. De même qu’Adam, Je premier père du genre humain, en avait été aussi l’instituteur, Ncé devait être le perc et l’ins’i DICT. DE LA BI2LE.
tuteur de l’humanité renouvelée, avec cette différence toutefois qu’Adam avait eu tout à apprendre à ses enfants, tandis que Noé n’avait rien à enseigner aux siens. Sem, Cham et Japhet avaient eu sous leurs yeux, durant le siècle qui précéda le déluge, le spectacle de la brillante civilisation inaugurée par les fils de Lamech le Caïnite. Gen., iv, 21-22. La construction seule de l’arche, à laquelle ils avaient dû participer sous la direction de Noé, suppose des connaissances techniques très variées. Or, ces connaissances et d’autres qui caractérisent la civilisation antédiluvienne n’avaient pas péri dans le grand cataclysme. Noé et ses fils les avaient reçues comme un héritage à transmettre aux générations futures, sauf à en éliminer les éléments corrompus qu’elles renfermaient. « Avec le genre humain, dit Bsssuet, Noé conserva les arts, tant ceux qui servaient de fondement à la vie humaine et que les hommes savaient dès leur origine, que, ceux qu’ils avaient inventés depuis. » Discours sur l’histoire’universelle, l re partie, 1™ époque, Paris, 1828, t. xiv, p. 9.
Mais si Noé n’avait pas à instruire ses fils et ses petits-fils, il devait les diriger dans des voies nouvelles, toutes différentes de celles où l’humanité antédiluvienne s’était égarée. Les hommes, en s’appliquant à la culture des arts et des sciences, n’y avaient cherché qu’un moyen d’accroître leur bien-être et de multiplier leurs jouissances, et ce progrès matériel avait fait progresser en même temps la corruption des mœurs qui avait causé leur perte.
La mission de Noé, dont l’objet principal était de sauver des eaux les restes du genre humain, devait donc avoir pour complément de le préserver pour l’avenir d u déluge de corruption où le vieux monde avait sombré. De cette direction nouvelle, l’Écriture ne nous dit qu’un mot, mais il est significatif : « Noé fut un homme adonné à l’agriculture et il se mit à cultiver la terre. » Gen., ix, 20. Il ramena ainsi les hommes aux occupations qui furent celles des premiers jours du monde. Ses enfants avaient été témoins des excès et des désordres de la civilisation corruptrice qui venait de dispa-’raltre ; il leur inculqua les éléments d’une civilisation toute différente en s’adonnant à l’agriculture ; par son exemple, et aussi sans doute par ses conseils, il les établit dans un genre de vie plus approprié à leurs vrais besoins et plus capable d’assurer leur bonheur, parce qu’il leur offrait beaucoup moins d’occasions de pécher et leur laissait plus de liberté pour élever leur pensée vers leur créateur.
Noé paraît avoir voulu s’appliquer à faire progresser l’agriculture en lui ouvrant une voie plus large par la culture de la vigne. « Il planta la vigne, » dit la Genèse, IX, 20. Ces paroles n’indiquent nullement que la vigne fût inconnue dans le pays habité par Noé avant le déluge et qu’elle se soit présentée à sa vue comme un objet tout à fait nouveau. La suite du texte ferait plutôt croire qu’on n’usait alors du raisin que comme des autres fruits destinés à la table, ainsi que cela se pratique encore en certains pays où la vigne n’est pas cultivée en grand. Le patriarche voulut en extraire le vin, et il se laissa surprendre par cette liqueur dont il ne soupçonnait pas les effets. Il en but sans défiance en ^eor grande quantité et s’enivra. Gen., IX, 21.
dont le récit termine l’histoire de Noé. Dans son ivresse le vieux patriarche s’était étendu nu sur le sol de sa tente. Cham le vit dans cet état et s’empressa de sortir pour aller en aviser ses frères. Sem et Japhet se conduisirent dans cette circonstance avec un respect admirable vis-à-vis de leur père. Lorsque celui-ci, ayant repris ses sens, apprit ce qui s’était passé, il maudit Cham dans la personne de son fils Chanaan, et il bénit Sem et Japhet, en prononçant dans un esprit prophétique les solennelles paroles que l’Écriture nous a con IV. - 53
servées. Elles sont le testament du patriarche et l’histoire anticipée des trois grandes familles issues de Sem, de Cham et de Japhet : « Maudit soit Chanaan, dit-il ; il sera l’esclave des esclaves de ses frères. » Et il dit aussi : « Béni soit le Seigneur Dieu de Sem ; que Chanaan soit son esclave. Que Dieu dilate Japhet, qu’il habite dans les tentes de Sem et que Chanaan soit son esclave. » Gen., ix, 22-27. Voir Cham, Chanaan, t. ii, col. 513, 532. « Et tous les jours accomplis (de Noé) furent de neuf cent cinquante ans, et il mourut. » Gen., xx, 29.
NOÉMA (hébreu : Na’arnâh ; Septante : Noejiâ), fille de Lamech et de Sella, sœur de Tubalcaïn. Gen., iv, 22. Les commentateurs lui ont attribué l’invention de l’art de filer et de faire des étoffes. — D’après les rabbins, la femme de Noé s’appelait Noéma. Mais on lui donne aussi d’autres noms non moins imaginaires. Fabricius, Apocrypha Veteris Testamentis, t. i, p. 271.
Une des femmes du roi Salomon, la mère de Roboam, qui était de race ammonite, portait en hébreu le même nom que la fille de Lamech, Nâ’amâh, Vulgate : Naama. III Reg., xiv, 21 ; II Par., xii, 13. Voir Naama 1, col. 1426.
NOÉMAN (hébreu : Na’âmân ; Septante : NoEuâv), fils de Bêla et petit-fils de Benjamin. De lui sortit la famille des Noémanites. Num., xxvi, 40. Dans la Genèse, xlvi, 21, son nom est écrit dans la Vulgate Naaman. Voir Naaman 1, col. 1426.
NOÉMANITES (hébreu : han-Na’âmî [pour Na’âmônî ] ; Septante : 6 NoEfiavi ; Vulgate : Noëmanitee), descendants de Noéman. Num., xxvi, 40.
NOÉMI (hébreu : No oral ; Septante : NtoSfu’v), femme d’Étimélech. — Le livre de Ruth raconte qu’à l’occasion d’une famine, Élimélech, d’Éphrata ouBethléhem, Noémi, sa femme, et leurs deux fils se retirèrent dans le pays dé Moab. Élimélech y mourut. Ses deux fils se marièrent’avec des femmes moabites et moururent à leur tour, si bien que Noémi resta avec ses deux brus, Orpha et Ruth. Comme la famine avait cessé, Noémi se décida à retourner dans son pays. Elle dit adieu- à ses deux brus et leur recommanda de retourner chez leurs mères afin de pouvoir se remarier. Orpha obéit, mais Ruth, malgré toutes les instances, ne voulut pas se séparer de sa belle-mère. Toutes deux revinrent donc à Bethléhem. Les femmes du pays disaient en la revoyant : « Est-ce là Noémi ? » Pour elle, après avoir éprouvé tant de malheurs, elle répondait : « Ne m’appelez pas no’ômî, » c’est-à-dire « mon agrément » (Vulgate : pulchram, « belle » ), « mais appelez-moi tnârâ’, » c’est-à-dire « amertume » (Vulgate : amaram, « amère » ), « car le Tout-Puissant m’a remplie d’amertume. » Ruth, i, 1-21. Noémi s’occupa de fixer le sort de Ruth. Celle-ci alla glaner dans le champ d’un homme riche, nommé Booz, et d’ailleurs parent d’Élimélech. Quand la moisson fut terminée, Notémi, se conformant à l’usage du temps et du pays, commanda à Ruth de se parer, de s’approcher du lieu où dormait Booz et de se coucher à ses pieds. Des explications s’ensuivirent naturellement. Ruth fit appel à la coutume du lévirat, qui donnait à Booz le droit de l’épouser. Un autre parent plus proche renonça à ce droit, et Booz épousa Ruth. Voir Booz, t. i, col. 1851 ; Lévirat, t. iv, col. 213 ; Ruth. Quand celle-ci eut un fils, Obed, qui fut le grand-père de David, les femmes de Bethléhem félicitèrent Noémi. Cette dernière prit soin de l’enfant et se fit sa nourrice, ce qui signifie qu’elle veilla sur lui avec amour et dévouement comme sur son propre enfant. Rulh, ii, 1-iv, 16.
NOGA, NOGÉ, héLreu : Nôgah, « splendeur ; » Septante : Nafaf ; Na-féO, I Par., xiv, 6 ; Alexandrinus : NafÉ ; Vulgate : Noge, I Par., iii, 7 ; Noga, I Par., xiv, 6), fils de David, né à Jérusalem, I Par., iii, 7 ; xiv, 6. Son nom ne se trouve pas dans la liste parallèle. II Reg., v, 14-15.
NOHAA ( hébreu : Nôfrdh ; Septante : Nuâ), le quatrième des fils de Benjamin. Voir la généalogie de Benjamin, t. i, col. 1589..
NOHESTA (hébreu : NehuSla’, « bronze » ou « serpent » ( ?) ; Septante : Nsaôa ; Lucien : N£Ea9âv), fille d’Elnathan de Jérusalem, femme du roi Joakim et mère du roi Joacliin. Elle fut emmenée captive a Babylone par Nabuchodonosor en 597 avant J.-C. IV Reg., xxiv, 8, 15. Voir Elnathan 1, t. ii, col. 1701. D’après la vocalisation massorétique de Nohesta ; il signifierait « bronze » ; d’après les consonnes, « ma, « d/jâS, il peut signifier « serpent ». Saint Jérôme, De nom. hébr., t. xxiii, col. 826, l’a dérivé de neliôsét, « bronze, airain, » et il en a rendu la signification par œs ejus.
NOHESTAN (hébreu : NehuSfân, « de bronze, d’airain ; » Septante : NesaSâv ; Alexandrinus : Ns18àv), nom donné par le roi Ëzéchias au serpent d’airain que Moïse avait fait élever dans le désert. Num., xxi, 8-9. D’après le texte massorétique de IV Reg., xviii, 4, et d’après le texte ordinaire des Septante, ainsi que d’après la traduction de la Vulgate, c’est Ézéchias qui lui aurait donné le nom de Nohestan, mais d’après la leçon de Lucien, xa êxi>eaav ocùtôv Neea6ctv, le sujet du verbe est indéfini, ce qui revient à dire que Nohestan était le nom populaire du serpent d’airain, et cela paraît plus vraisemblable.
Quoi qu’il en soit, ce nom peut faire aussi allusion à la forme du serpent, ndl}à$, autant qu’à la matière dont il avait été fabriqué.
Malgré son origine, Ézéchias fit briser le serpent d’airain, parce qu’il était devenu l’objet d’un culte idolâtrique et que les Juifs brûlaient de l’encens en son honneur. IV Reg., xvin, 4. Voir Serpent d’airain.
NOIR (hébreu : liûm, Selwr, Seharhor, « noirâtre, » Sejfôr, « noirceur ; » Septante : rcepxvijç, jiéXai ; , p.E|ieXaveopivo ; ’; Vulgate : niger, nigrede), ce qui est sans lumière, obscur, dépourvu de couleur, par opposition avec le blanc qui est la réunion de tous les rayons lumineux et de toutes les couleurs. Le noir peut résulter de l’absence totale de lumière, ou de la conformation superficielle d’un objet absorbant plus ou moins complètement tous les rayons lumineux.
Il y a des brebis qui ont la toison noire. Gen., xxx, 32, 35, 40. Dans leurs visions, Zacharie, vi, 2, 6, et saint Jean, Apoc, vi, 5, voient des chevaux noirs, sortant vers le septentrion, c’est-à-dire vers le côté du ciel où ne va pas le soleil. Les chèvres et les chameaux ont quelquefois un poil noir avec lequel on fabrique des étoffes pour faire des tentes, des sacs, etc. L’épouse du Cantique, i, 4, 6, brûlée par le soleil, a le teint noir comme les tentes de Cédar. Saint Jean, Apoc, yi, 12, voit le ciel devenir noir comme un sac de poil. L’homme a des poils noirs. Lev., xiii, 31, 37. L’épouse a les cheveux noirs comme le corbeau. Cant., v, 11. Le nom du corbeau, ’oréb, de’ârab, « disparaître, » en parlant du soleil, assyrien : érèbu, marque en effet l’obscurité, le noir, comme quand le soleil est couché. L’homme est cependant incapable de rendre naturellement noir ou blanc un seul de ses cheveux. Matth., v, 36. Les idoles ont le visage noirci par la fumée. Bar., vl, 20. La souffrance et le chagrin rendent le visage noirâtre. Job, xxx, 30 ; Nah., ii, 10. Après la prise de Jérusalem, les princes de la ville ont l’aspect plus sombre que la noiceur même. Lam., iv, 8.
Dans nos contrées occidentales, le noir est devenu la couleur du deuil. Chez les Hébreux, on se contentait de porter des vêtements sombres ou le cilice, ordinairement noirâtre. 1669
NOIR — NOM
iôîc
Voir Cilice, Deuil, t. ii, col. 760, 1396. — Pour le surnom de Simon le Noir, voir Niger. H. Lesêtbe.
NOIX. — 1° Fruit du noyer (hébreu : ’ëgôz ; Septante : râpuov ; Vulgate : nux). Voir Noyer. — 2° La Vulgate traduit aussi par nux, « noix, » Exod., xxv, 33, 34 ; xxxvii, 19, 20, le mot hébreu mesuqqâdim, qui signifie « fait en forme d’amandes » et se dit de l’ornement en forme de calice du chandelier d’or (Septante : xpa-rîjpeç èxTSTunonÉvoi xapu’iay.ouç ; Vulgate : scyphi quasi in nucis modum). Voir Amande, t. i, col. 437, et Chandelier d’or, t. ii, col. 544.
NOM (hébreu ; Sêm : chaldéen : Sum ; Septante : ôvo [ta ; Vulgate : nomen), mot qui sert à désigner une personne, un être ou un objet quelconque.
I. Noms divins. — 1° Les noms de Dieu. — Dieu, qui est désigné en hébreu par le nom général d’Elohim (voir t. ii, col. 1701), révéla à Moïse son nom particulier de Jéhovah ou yahvéh. Exod., iii, 6-16 (voir t. iii, col. 1227). Il est appelé de différents autres noms, Adonaï (voir t. i, col. 223), El (voir t. ii, col. 1627) ; saddai, navToxpdtTMp, omnipotens, le Tout-Puissant, Gen., xvii, l ; Job, v, 17, etc. ; ’elyôn, û^catoç, altissimus, le Très-Haut, Gen., xiv, 18 ; Ps. vii, 18, etc. ; Dieu sebâ’ôt, Suvâ[i£wv, virtutum ou exercituum, des armées, Ps. lxxx (lxxix), 15 ; Jer., v, 14, etc. ; qedôs Isrâ’êl, âyioç’Itrpaty, sanctus Israël, le Saint d’Israël, Is., xlvii, 4 ; go’ëlênû, pùaai fiiiâc, redemptor noster, notre Rédempteur, Is., lxhi, 16 ; ’El hag-gâdôl hag-gîbbôr, ©eb ; ô jnsyaç ô Cs^up 6 ; , fortissime, magne et potens, Dieu grand et fort. Jer., xxxii, 18, etc. — Le Fils de Dieu incarné est appelé Emmanuel, Is., vii, 14 (voir Emmanuel, t. ii, col. 1732), Conseiller admirable, Dieu fort, Père éternel, Prince de la paix, Is., ix, 6 ; Jésus, Malth., i, 21 ; Luc, i, 31 (voir t. iii, col. 1423) ; Messie, Verbe, etc. Voir t. iii, col. 1424-1427.
2° Le nom pris pour la personne. — Chez les Hébreux, le nom, étant toujours significatif, s’identifiait en quelque sorte avec celui qu’il désignait et s’employait comme synonyme. Dans un assez grand nombre de passages, le nom de Dieu est pris pour la personne même de Dieu. « J’envoie mon ange devant toi, … mon nom est en lui. » Exod., xxiii, 21. Jéhovah choisit une tribu pour y faire habiter son nom. Deut., xii, 5, 11, 21 ; xvi, 2, 6, 11. Le Temple est une demeuré bâtie à son nom. II Reg., vu, 13 ; III Reg., v, 5 ; viii, 18, 19. « Là sera mon nom, » dit le Seigneur en parlant de cette demeure. III Reg., vin, 29 ; ix, 3. « C’est dans Jérusalem que je placerai mon nom. » IV Reg., xxi, 4, 7 ; II Esd., i, 9. « Que le nom du Dieu de Jacob te protège. » Ps. xx (xix), 2. « Le nom de Jéhovah vient de loin. » Is., XXX, 27, etc. Les Hébreux, d’ailleurs dociles aux prescriptions "formelles de la loi, Exod., xx, 7 ; xxiii, 13 ; Deut., v, 11, avaient pour le nom de Dieu le même respect que pour sa personne. Pour ne pas manquer de révérence envers le nom de Jéhovah, ils le remplaçaient par celui d’Adonaï dans toutes les lectures publiques ou privées, sauf dans la bénédiction solennelle, que le prêtre donnait dans le Temple. Voir Adonaï, 1. 1, col. 223 ; Sota, 7 ; Joma, 6 ; Iken, Antiquitates hebraicx, Brème, 1741, p. 280, 290 ; Schûrer, Geschichte des Judtschen Volkes in Zeit. J.-C, Leipzig, t. ii, 1898, p. 297, 458. Les Samaritains professaient le même respect pour le nom sacré, et il est possible que le mot Asimah, dont on a fait le nom d’une idole d’Émath (voir t. t, col. 1097), ne représente autre chose que l’hébreu has-Sêm, « le nom, » c’est-à-dire Jéhovah lui-même, honoré d’ailleurs avec d’autres dieux par les habitants importés dans la Samarie. IV Reg., xvii, 30-33. Voir Samaritains. Les livres des rabbins emploient souvent le mot « nom » au lieu de dire Dieu. ». Cf. Sanhédrin^ 5&a ; Schebvot, .3&n} Drach, Harmonie entre l’Église et la Synagaçp$eT Paris, 1884, 1. 1, p. 408-410. Ils attribuaient à Dieu trois autres noms mystérieux, un de douze lettres, un de quarante^deux et un de soixante-douze. Cf. Kxdduschin, 91 a ; Vayikra Rabba, 23 ; Debarim Babba, 1. Abenezra a composé un Séfer haë-sêm, « livre du nom, » sur le nom de Jéhovah. Voir t, i, col. 35.
3° Perfections du nom de Dieu. — Le nom de Dieu est saint, Ps. cxi (ex), 9, grand et terrible, Mal., i, 11, 14, incommunicable, c’est-à-dire ne pouvant convenir qu’à Dieu lui-même. Sap., xiv, 21. Le nom de Dieu est puissant. C’est au nom de Dieu, c’est-à-dire avec l’autorité et la puissance de Dieu, que parlent et agissent ceux que Dieu envoie aux autres hommes. Deut., xviii, 19 ; Jos., ix, 9 ; I Reg., xvii, 45 ; Eccli., xxxvi, 17 ; xii, 14 ; Matth., vii, 22 ; Luc, xxiv, 47. Notre-Seigneur lui-même ne vient et ne parle qu’au nom de son Père. Joa., v, 43 ; x, 25. Aussi, « béni celui qui vient au nom de Dieu. » Ps. cxviii (cxvii), 26 ; Matth., xxi, 9 ; "xxm, 39 ; Marc, xi, 10 ; Luc, xix, 38 ; Joa., xii, 13.
4° Le nom de Jésus. — Le nom du Sauveur, « Jéhovah sauve, » participe à la sainteté et à la puissance du nom de Jéhovah. Il est supérieur à tous les autres noms, Phil., ii, 9, 10 ; Hébr., i, 4, et, par excellence, le nom qui procure le salut. Act., iv, 12 ; Rom., x, 13. Ce nom est prêché et manifesté. Marc, vi, 14. Croire au nom de Jésus, c’est adhérer à sa doctrine. Joa., i, 12 ; ii, 23 ; iii, 18 ; I Joa., iii, 23 ; v, 13. Pour obtenir la grâce, les disciples de Jésus s’assemblent en son nom, Matth., xviii, 20, et en son nom s’adressent au Père. Joa., xiv, 13 ; xv, 16 ; xvi, 23-26. Au nom de Jésus, les Apôtres et les ministres de l’Église agissent et prêchent, Act., iii, 16 ; iv, 10, 17 ; v, 18 ; opèrent des miracles, Marc, ix, 37, 38 ; xvi, 17 ; Luc, ix, 49 ; x, 17 ; Act., iii, 6 ; iv, 30 ; xvi, 18 ; baptisent, Act., ii, 38 ; viii, 12, 16 ; x, 48 ; xix, 5 ; remettent les péchés, Act., x, 43 ; xxii, 16 ; I Cor., vi, 11 ; I Joa., ii, 12, et administrent l’extrême-o-nction. Jacob., v, 14. Il est nécessaire, méritoire et heureux de souffrir pour le nom de Jésus. Matth., xxiv, 9 ; Marc, xiii, 13 ; Luc, xxi, 17 ; Joa., xv, 21 ; Act., v, 41 ; ix, 16 ; I Pet., iv, 14.
5° Devoirs envers le nom de Dieu. — Il faut jurer par le nom de Dieu, Deut., vi, 13 ; Jos., ix, 19, et non par celui des faux dieux, Exod., xxiii, 13 ; Jos., xxiii, 7 ; ne pas prendre ce saint nom en vain, Exod., xx, 7 ; Deul., v, 11 ; ne pas le souiller, Lev., xviii, 21 ; xix, 12 ; xx, 2 ; xxi, 6 ; xxii, 32 ; xxiv, 16. Voir Blasphème, t. i, col. 1806. Notre-Seigneur ordonne de demander que ce nom soit sanctifié, c’est-à-dire honoré et traité saintement par tous ceux qui le profèrent et se disent les enfants du Père qui est dansles cieux. Matth., vi, 9 ; Luc, xi, 2. Le nom divin appelle le respect, Lev., xviii, 21 ; l’amour ; Ps. v, 12 ; la louange, Exod., ix, 16 ; Ps. lxvi (lxv), 2 ; l’invocation, Gen., xiii, 4 ; xxi, 33 ; xxvi, 25 ; III Reg., xviii, 24 ; Judith, xvi, 2, etc. ; la bénédiction, Tob., iii, 13, 23 ; Job, i, 21 ; Ps. lxxii (lxxi), 17 ; xevi (xcv), 2 ; cxm (cxii), 2 ; Eccli., xxxix, 41 ; Dan-, n, 20, etc. L’expression de ces divers sentiments revient continuellement dans les Psaumes ; il est question du. nom de Dieu jusqu’à cent cinq fois dans soixante-quatre. Psaumes.
6° Protection qu’assure le nom de Dieu. — Dire que la nomiiu Seigneur est invoqué sur quelqu’un, Num., vi, 27 ; Deut., xxviii, 10 ; II Reg., vi, 2 ; II Par., vii, 14 ; Eccli., xxxvi, 14 ; Jer., xiv, 9 ; Bar., ii, 15 ; Daa., ix, 18 ; Am., ix, 12 ; Jacob., ii, 7, etc., c’est dire que cequeJUpi’un appartient à Dieu par un titre spécial, , qu’il a par eon* séquent droit d’en recevoir aide et protection, comme l’épouse, par exemple, appartient à l’époux et doit être protégée par lui. Is., iv, 1. Cette situation privilégiée » été autrefois celle du peuple d’Israël, et « st maintenant celle du peuple chrétien. « Nous avons le nom d’enfants , de Dieu et nous le sommes. » I Joa., ili, I.
II. Noms des êtres créés. — 1° Remarques parti
culières. — Il est dit qu’Adam, sur l’invitation de Dieu, donna des noms aux êtres animés qui l’entouraient dans le paradis terrestre. Gen., ii, 19, 20. Il n’est pas nécessaire d’admettre que tous les animaux aient alors reçu un nom, ni que tous les noms donnés par Adam aient exprimé les qualités essentielles de l’animal. Les caractères saillants suffisaient amplement pour établir une distinction pratique entre ces différents êtres. Pour donner un nom à la première femme, Adam se contenta de marquer son origine, Gen., ii, 23, ou sa maternité, Gen., iii, 20, sans recourir aux qualités essentielles de sa compagne. Il lui suffit pareillement de constater dans chaque animal un trait distinctif quelconque et de s’en inspirer pour lui donner un nom. — En vertu de la loi du lévirat, le premier-né du second mariage portait le nom du frère défunt et continuait légalement sa lignée. Gen., xxxviii, 9 ; Deut., xxv, 7 ; Ruth, iv, 5. Voir Lévirat, col. 213. — Les noms des douze tribus d’Israël étaient gravés sur deux pierres d’onyx, attachées à l’éphod du grand-prêtre, pour rappeler que celui-ci invoquait le Seigneur au nom des douze tribus et qu’il appelait sur elles les bénédictions divines. Exod., xxviii, 10, 29. — Se faire un nom, c’est accomplir des actions d’éclat afin de s’attirer l’attention, l’estime ou l’admiration des hommes. Gen., xi, 4 ; xii, 2 ; I Mach., v, 57. Un bon nom vaut mieux que la richesse et les autres avantages temporels. Prov., xxir, 1 ; Eccle., vii, 2.
2° Identité du nom avec la personne ou la chose. — Comme le nom de Dieu, le nom de l’homme est souvent pris pour la personne elle-même. Deut., ii, 25 ; vu, 24 ; ix, 14 ; xxix, 20 ; Jos., vii, 9 ; Prov., x, 7 ; Apoc, m, 4 ; xi, 13, etc. Dire que Dieu connaît quelqu’un par son nom, Exod., xxxiii, 10, 17, que Jésus connaît ses brebis par leur nom, Joa., x, 3, c’est indiquer la faveur et la protection particulières dont ces êtres sont l’objet.
— Avoir son nom écrit au livre de vie, c’est être assuré du bonheur éternel. Phil., iv, 3 ; Apoc, iii, 5 ; xiii, 8.
— Dans les textes prophétiques, « être appelé » niqrà signifie tout simplement « être », parce que le nom est toujours significatif, comme il a été déjà remarqué. Le Messie futur sera appelé, c’est-à-dire sera en réalité le Conseiller admirable, le Dieu fort, etc. Is., ix, 5. Le Dieu d’Israël est appelé Dieu de toute la terre. Is., liv, 5. Jésus-Christ sera appelé, par conséquent sera Fils du Très-Haut, Luc, I, 32, Fils de Dieu, Luc, i, 35, Nazaréen, Matfh., ii, 23, Adèle, Apoc, xix, 11, et Verbe de Dieu. Apoc, xix, 13. Jean-Baptiste sera appelé et sera prophète du Très-Haut. Luc, i, 76. Le premier né est appelé saint, c’est-à-dire est consacré à Dieu. Luc, ii, 23. Les pacifiques seront appelés, c’est-à-dire seront enfants de Dieu. Matth., v, 9. Suivant leur fidélité à la loi de Dieu, les disciples seront appelés et’par conséquent seront petits ou grands dans le royaume des cieux. Matth., v, 19. De même, les restes d’Israël seront appelés saints, Is., iv, 3, et Israël lui-même sera appelé réparateur des brèches et restaurateur des chemins. Is., l viii, .12. La maison de Dieu sera appelée, c’est-à-dire devra être et sera la maison de la prière. Is., lvi, 7 ; Matth., xxi, 3 ; Marc, xi, 17. Jérusalem sera appelée et sera « ville fidèle », Is., i, 26 ; non plus « délaissée », mais « mon plaisir en elle », Is., lxii, 4 ; « recherchée, ville non délaissée, » Is., lxii, 12 ; « ville de vérité, montagne sainte, » Zach., viii, 3. Par contre, Babylone cessera d’être appelée et par conséquent d’être « souveraine des royaumes ». Is., xlvii, 5. On remarquera que cette location ne se trouve guère que dans Isaïe, et dans la^partie des Évangiles qui a une couleur plus sjiécialestteni tfébraïque. La conception d’une relation ttfès.étMstéshtre le nom et l’être qu’il désigne se retrouve dîailleurs chez tous les peuples sémitiques.
.3 ? Signification des noms. — 1. Pour les Hébreux « jOUîB, e pour les autres peuples sémitiques, les noms propres avaient toujours un sens, qui servait à fixer un
fait, un détail plus ou moins important, ou constituait une invocation religieuse ou une sorte de profession de foi. Quand des récits passaient d’un peuple à un autre, ce dernier avait soin de transposer les noms propres dans sa propre langue, afin de leur prêter un sens et d’en faire des éléments mnémotechniques. Il est certain, par exemple, que le premier homme et la première femme n’ont pas porté des noms hébreux, pas plus que leurs descendants nommés jusqu’à Abraham. Pourtant, les noms d’Adam, d’Eve, de Caïn, d’Abel, de Seth, de Jubal, de Noé, etc., ont une forme hébraïque et un sens dans la langue des Hébreux. C’était une nécessité. Des noms étrangers n’auraient pas été conservés par la tradition populaire.
2. Les auteurs sacrés, surtout dans les plus anciens temps, indiquent fréquemment la signification des noms. Quand ces noms désignent des personnes, le sens de ces noms a été inspiré par des circonstances très diverses, mais presque toujours sans rapport avec le caractère ou le rôle historique du personnage, puisque ces noms étaient donnés à la naissance. La Genèse explique ainsi les noms d’Eve, iii, 20 ; de Caïn, iv, 1 ; de Seth, iv, 25 ; de Noé, v, 29 ; d’Abraham, xvii, 5 ; d’Isaac, xxr, 6 ; d’Esaû et de Jacob, xxv, 25 ; des fils de Jacob, xxix, 32, 33, 34, 35 ; xxx, 6, 8, 11, 13, 18, 20, 24, et de Joseph, xli, 51, 52 ; de Phares, xxxviii, 29. Le nom de Moïse est également expliqué au commencement de l’Exode, ii, 10. Noémi trouve que le nom de Mara « amertume », se justifierait mieux pour elle. Ruth, i, 20. Le nom de Samuel,
I Reg., i, 20, est aussi expliqué. Ensuite, cet usage disparaît des livres historiques. Dans les prophètes, on trouve encore des noms propres dont le sens prophétique est spécialement noté. Is., viii, 8 ; Ose., i, 4, 6, 9. Dans le Nouveau Testament, le nom de Jésus est expliqué par l’ange, Matth., i, 21, et le Sauveur explique lui-même le nom de Pierre, quand il le donne à son apôtre. Matth., xvi, 18. Presque tous les autres’noms d’hommes et de femmes qui se rencontrent dans la Bible ont un sens en hébreu. Ce sens est indiqué dans les articles du Dictionnaire, quand il est connu ; mais ils proviennent quelquefois de racines dont nous ignorons le sens. Sur le nom de Marie, voir t. v, col. 774.
3. Les noms propres de lieux sont, au point de vue de l’histoire, plus importants encore que les noms d’hoinines ; car ils fixent pour toujours des traditions et tirent eux-mêmes leur signification d’un fait que l’on a trouvé digne de mémoire. Ces noms sont fréquemment expliqués par les auteurs sacrés. Il en est ainsi, par exemple, pour Babel, « confusion, » Gen., xi, 9 ; Segor, « petite, » Gen., xix, 20, 22 ; Bersabée, « puits du serment, » Gen., XXI, 31 ; Éseq, « querelle, » et Rechoboth, « largeur, » noms de deux puits. Gen., xxvi, 20, 22 ; Bethel, i maison de Dieu, » Gen., xxviii, 17, 19 ; xxxv, 7 ; Abel-Misraïm, « deuil de l’Egypte, » Gen., L, 11 ; Mara, « amertume, » Exod.. xv, 23 ; Massah etMeribah, « contestation, » Exod., xvii, 7 ; Thabéera, « incendie, » Num., xi, 3 ; Horma, « anathème, » Num., xxi, 3 ; Galgala, de gâlal « rouler, » Jos., v, 9 ; Achor, de’âkar, « troubler, » Jos., vil, 25, 26 ; Bokim, « les pleurs, » Jud., ii, 5 ; Ramath Léchi, « hauteur de la mâchoire, » Jud., xv, 17 ; Ében-Ézer, « pierre du secours, » III Reg. vii, 12 ; Séla’-Hatnmahleqôt, « rocher de l’évasion, » I Reg., xxiii, 28 ; Ifelqaf Hasûrim « champ des tranchants, »
II Reg., ii, 16 ; BaalPharasim, « mont des divisions, » II Reg., v, 20 ; Is., xxviii, 21 ; Phéretz-Oza, « percussion d’Oza, » II Reg., vi, 8, etc. Dans le Nouveau Testament, ; on ne voit expliqués, à l’usage des étrangers, que Golgotha, « lieu du crâne, » Marc, xv, 22 ; Siloé, « envoyé, » Joa., ix, 7, et Haceldàma, « champ du sang. » Matth., xxyii, 8 ; Act., i, 19.
4. Très souvent, les nomspropres des Hébreux n’ont aucun rapport avec le personnage qu’ils désignent. Ainsi Agabus, - Act., xi, 28, peut venir de hâgdb, n sauterelle, »
1673
NOM
1674
le nom de Rachel veut dire « brebis * ; celui de Débora, « abeille ; » le nom du prophète Jonas vient de yôndh, « colombe, » et Barjona veut dire « fils de Jona » ou de « la colombe » ; Églon, roi de Moab, tire son nom de’égel, « veau ; » Oreb, prince madianite, tire le sien de’orêb, « corbeau, x> et son compagnon Zeb, Jud., vii, 25, porte celui du loup, ze’êb. Aja, Gen., xxxvi, 24, emprunte son nom au vautour, ’ayyâh ; Suai, I Par., vii, 36, au chacal, sû’âl ; Séphor, prince de Moab., Jos., xxrv, 10, à l’oiseau, sippôr, et Tabitha, Act., ix, 36, à la gazelle, tebîtâ’(en araméen). Thamar, qui est le nom de trois femmes de l’Ancien Testament, veut dire « palmier » ; Élon est le nom du chêne, Gen., xlvi, 14, et Susanne celui du lis. Job, xlii, 13-14, donne à ses trois filles, les noms de Jémima, « colombe, » Qetsia, « parfum, casse, » et Kéren-Happouk, « boite d’antimoine. » D’autres noms sont suggérés par des qualités ou des défauts corporels : Héled, « le gras, » II Reg., xxiii, 29 ; Laban, « le blanc, x> Gen., xxiv, 29 ; Édom, « le roux, » Gen., xxv, 25 ; Suar, « le petit, » Num., i, 8 ; Gaddel, Geddel, « le grand, » I Esd., ii, 47, 56 ; Aram, « le haut, » Gen., xxil, 21 ; Phessé, « le boiteux, » I Par., iv, 12 ; cf. Josèphe, Bell, jud., V, xi, 5 ; Sépho, « le chauve, » Gen., xxxvi, 23 ; Amasaï, « le fort, » I Par., VI, 35, etc. Il y a des noms qui se rapportent au caractère moral : Nabal, « le fou, » IReg., xxv, 3 ; Hachamoni, « le sage, » I, Par., xr, 11, Réu, « l’ami, » Gen., xi, 18, etc. D’autres rappellent des métiers : Somer, « gardien, »
I Par., vii, 34 ; Berzellaï, « qui s’occupe du fer, »
II Reg., xvii, 27 ; Obed, « serviteur, » Jud., IX, 26 ; Charmi, « vigneron. » Gen., xlvi, 9, etc. Comme chez tous les autres peuples anciens et modernes, beaucoup de noms hébreux ne sont donc que des noms communs, affectés à la désignation de tel ou tel homme.
5. On trouve aussi beaucoup de noms d’hommes dans la composition desquels entre le nom de Dieu. Eldad, « que Dieu aime, » Num., xi, 26 ; Eldaa, « que Dieu a appelé, » Gen., xxv, 4 ; Éliab, « dont Dieu est le père, » Num., i, 9 ; Élioda, « dont Dieu prend soin, » II Reg., v, 16 ; Éliézer, « dont Dieu est le secours, » Gen., xv, 2 ; Éliphaz, « dont Dieu est la force. » Job, H, 11, etc. D’autres fois, le mot El est à la fin du nom : Daniel, « Dieu est mon juge ; » Ézéchiel, « que Dieu fortifie" ; » Israël, « le fort de Dieu, » etc. Le nom de Jéhovah entre également dans la formation de beaucoup de noms : Josabad, « que Jéhovah a donné, » I Par., xxvi, 4 ; Joiada, « dont Jéhovah prendra soin, » IV Reg., xi, 4 ; Joakim, « que Jéhovah établira, » IV Reg., xxiv, 8 ; Joarib, « que Jéhovah défende. » I Par., ix, 10, etc. Il est parfois placé à la fin du nom : Ézéchias, * que Jéhovah fortifie, » II Reg., xviii, 1 ; Ananie, « que Jéhovah ail pitié, » IPar., ix, 30 ; Azarias, « r que Jéhovah aide. » III Reg., iv, 2, etc. On voit que le nom de Jéhovah entre dans la composition des noms propres sous une forme syncopée ; quelquefois il n’est pas même exprimé, mais sous-entendu.
6. Les noms des divinités étrangères servent à former les noms de plusieurs personnages mentionnés dans la Bible. — 1. Noms égyptiens : Putiphar, a consacré à Phra, s pa-Ra, nom du soleil, Gen., xxxix, 1 ; Aseneth, « demeure de Neith, e ou « qui est à Neith », Gen., xl, 45, etc. — 2. Noms phéniciens : Balanan, il Baal fait grâce » (voir t. i, col. 1400) ; Esbaal, « homme de Baal » (voir Isboseth, t. iii, col. 986) ; Jérobaal, « qui lutte contre Baal » (voir t. iii, col. 1300) ; Méribbaal, il que Baal se défende » (voir col. 996), etc. Le premier de ces noms est porté par un roi d’Édom et par un officier de David, probablement chananéen ; le second est remplacé par un autre plus usuel ; les deux autres indiquent l’hostilité contre Baal. Ces noms ne prouvent donc rien en faveur de l’influence du culte de Baal parmi les Israélites, pas plus d’ailleurs que les noms de lieux de composition analogue et qui sont antérieurs à la conquête de Chanaan par les
Hébreux. Voir Baal, t. i, col. 1315, — 3. Noms assyriens : Assurbanipal, « le dieu Assur a donné un fils » (voir ti I, col. 1144) ; Baltassar, « que le dieu Bel protège le roi » (voir t. i, col. 1420) ; Nabuchodonosor, « que le dieu Nabo protège la couronne » (voir col. 1437) ; Sennachérib, & le dieu Sin a multiplié les frères, » etc. — 4. Noms grées : Apollos, dérivé du nom d’Apollon (voir t. i, col. 774) ; Épaphrodite, d’Aphrodite (voir t. ii, col. 1820) ; Hermès, fils de Zeus ou Jupiter, Rom., xvi, li ; Nymphas, de vu^Vi, « épouse, » Col., iv, 15 ; Olympas, don de l’Olympe, Rom., xvi, 15 ; Phœbé, fille d’Ouranos, personnification du ciel, Rom., xvi, 1 ; Nérée, fils de Poséidon, dieu de la mer, Rom., xvi, 15 ; Diolréphès, « nourrisson de Zeus » ou Jupiter, III Joa., 9 ; Démétrius, de Dèmèter, déesse des biens de la terre, III Joa., 12 ; Linus, fils d’Apollon. II Tim., iv, 21, etc.
7. On a cherché à tirer de la signification des noms propres des conclusions relatives aux croyances dé ceux qui les portaient. Ces conclusions sont légitimes en ce qui concerne les noms hébreux, égyptiens, assyriens, à condition de ne les étendre qu’à ceux de ces noms qui par leur caractère ou leur généralité sont vraiment aptes à exprimer les sentiments d’un peuple. Chez les Israélites, en particulier, certains noms sont très expressifs au point de vue de la foi, de la confiance et de la reconnaissance envers Dieu. Tels sont, outre ceux qui ont été cités plus haut, les noms suivants, dans lesquels entrent comme composants les deux noms habituels de Dieu, ’El et Ydh, contraction de Jéhovah : Abdias, « serviteur de Jéhovah ; » Adonias, « Jéhovah est mon seigneur ; » Béséléel, « à l’ombre de Dieu ; » Élie, « Jéhovah est mon Dieu ; » Éliézer, « mon Dieu est secours ; » Élimélech, « Dieu est roi ; s Elisée, « Dieu est mon salut ; » Elnathan et Nathanaël, « que Dieu donne ; » Ézéchiel, « que Dieu rend fort ; » Ezriel, « Dieu est mon secours ; » Gamaliel, « Dieu récompense ; » Hanànias, « Jéhovah fait grâce ; » Isaïe, « Jéhovah est sauveur ; » Ismaël, t Dieu exauce ; » Joël, « Jéhovah est Dieu ; » Jéraméel, « Dieu est miséricorde ; » Jésus et Josué, « Jéhovah est salut ; » Johanan et Jean, « Jéhovah est grâce ; » Jonathan et Nathanias, « Jéhovah a donné » ; Josaphat, « Dieu juge ; » Josias, « Dieu guérit ; » Lamuel, c ; à Dieu ; » Melchias, « Jéhovah est mon roi ; » Michas, « qui comme Jéhovah ; » Samuel, « que Dieu écoute ; » Zacharie, « dont Jéhovah se souvient, » etc. — Les noms théophores de femmes sont plus rares : Athalie, « Jéhovah est ma force ; » Elisabeth, « dont Dieu est le serment, » qui jure par Dieu ; Josabeth, « dont Jéhovah est le serment ; » Jahel, « Jéhovah est Dieu, » etc. — Il est clair que, dans la suite des temps, beaucoup de ces noms ont été attribués par habitude et sans qu’on fit grande attention à leur signification, comme il arrive parmi nous pour les noms d’Emmanuel, de Théodore, de Théophile, etc. Il n’en est pas moins vrai qu’à l’origine, c’est une pensée religieuse qui les a incontestablement inspirés. — Voir sur les noms propres théophores : Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 73, 76, 89, 102, 111 ; Eb. Nestlé, Die isrælilischen Eigennamen nach ihrer religionsgeschitlichen Bedeutung, Harlem, 1876 ; M. Grundwald, Die Eigennamen des Alten Testamentes injkrer Bedeutung fur die Kenntnis des hebrâïschen’, Volksglaubens, Breslau, 1895 ; E. Renan, Sur les noms théophores dans les langues sémitiques, dans la Bévue des études juives, 1882, p. 161-177 ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. iv, p. 459. — Sur les noms chrétiens empruntés aux croyances païennes, aux nombres, aux animaux, aux fleurs, aux localités, à l’histoire, aux croyances chrétiennes, etc., voir Martigny, Dict. des antiquités chrétiennes, Paris, 1877, p. 504516.
8. Les noms de lieux ont fréquemment, comme élément composant, un mot indiquant une particularité
naturelle ou artificielle : Aïn ou En, « source, » d’où Endor, Engaddi, Engallim, Engannim, Enhasor, etc. ; Be’er, « puits, » d’où Bersabée, etc. ; Beth, « maison, » qui fournit une foule de composés, Béthanie, Bethléhem, etc., voir t. i, col. 1647-1764 ; Caphar, « village, » d’où Capharnaûm, etc. ; Géba, « colline, » d’où Gabaa, Gabaat, Gabaon, etc. ; Kir, « mur, » d’où Kir Haraseth, Kir Moab, etc. ; Rama, « hauteur, » d’où Rama, Ramath, Ramatha, etc.
9. D’autres noms propres sont composés de deux noms communs, comme Abimélech, « père roi ; » Abraham, père de multitude ; Benjamin, « fils de la droite ; » Melchisédech, « roi de justice, » etc.
10. À l’époque évangélique, les noms hébreux sont saturellement nombreux en Palestine ; mais les éléments étrangers s’introduisent de plus en plus. L’araméen fournit Thomas, « jumeau ; » Caïphe, « pierre » ou « dépression » ; Saphire, « belle ; » Marthe, « dame ; » Céphas, « pierre ; » Boanergès, « fils du tonnerre ; » Tabitha, « . biche, » et tous les noms dans lesquels entre comme préfixe le substantif bar, correspondant à l’hébreu ben, « fils : >) Barabbas, « fils du père ; » Barthélemi, « fils de Tholmaï ; » Barnabe, « fils de consolation ; » Bartimée, « fils de Timée, » etc. À l’araméen appartienent aussi les noms de lieux, Bethesda, Gabbatha, Golgotha, Haceldama.
11. Avec les Séleucides, la mode des noms grecs s’était introduite en Palestine. On avait vu des grands-prêtres ehanger leur nom hébreu pour un nom grec, Jésus ou Josué pour Jason, Onias pour Ménélas, Joachim pour Alcime. Les noms d’AristobuIe, d’Alexandre, d’Antigone, apparaissent dans la lignée des princes asmonéens. Voir t. iii, col. 306. Les noms grecs portés par des Israélites sont assez rares dans l’Evangile : Nicodème, André, Philippe. Saint Thomas a un second nom grec : Didyme, « jumeau, » équivalent de son nom hébreu. Les Juifs hellénistes portent souvent des noms grecs comme les sept premiers diacres. Voir t. iii, col. 583. On trouve aussi Âlvéai, Énée, Act., IX, 33 ; ’P65/, de £630v, « rose, » Rhodè, Act., xii, 13 ; Éairçsi’pr), « de saphir, » Saphire, Act., v, 1, etc. Beaucoup d’autres noms grecs se lisent dans le Nouveau-Testament, mais appartiennent à des chrétiens de la gentilité : ’Api(rrap/oc, « maître souverain, » Aristarque, Col., iv, 10 ; ’Ap^i’jtitoç, « maître des chevaux, » Archippe, Col., iv, 17 ; ’AnO-pcpi-roç, « incomparable, » Asyncrite, Rom., xvi, 14 ; ’Epaatôç, « aimable, » Ëraste, Rom., xvi, 23 ; Eû’êouXoç, « de bon conseil, » Eubule, II Tim., iv, 21 ; EûtuS-a, « bonne odeur, » Évodie, Phil., iv, 2 ; Kaprcoç, « fruit, » Carpus, II Tim., iv, 13 ; ’Ovrjai’iJioc, « profitable, » Onésime, Col., rv, 9 ; ’Ovrinîçopoi ; , « portant profit, » Onésiphore, II Tim., 1, 16 ; IIepcTÎ{, « de Perse, » Persis, Rom., xvi, 12 ; ETâxuç, « épi, » Stachys, Rom., xvi, 9 ; Tcf « J6eoç, « qui honore Dieu, » Timotbée, Rom., xvi, 21 ; TpéipipLoî, « nourricier, » Trophime, II Tim., iv, 20 ; Tu/ix<iç, « fortuné, » Tychique, Eph., vi, 21 ; « Mr^ùiv, « aimant, » Philémon, Philem., 1 ; X>4ï], « verdure, » Chloé. I Cor., i, 11, etc.
12. Les noms latins sont plus rares en Palestine. Tels sont Marc, « le mâle ; » Justus, « le juste, » Act., xviii, 7 ; Niger, « le noir, » Act., xiii, 1 ; Paul, « le petit, » nom substitué à celui de Saul, « le demandé. » Parmi les chrétiens de la gentilité se rencontrent les noms suivants : Ampliatus, « illustre, » Rom., xvi, 8 ; Aquila, « aigle, » Act., xviii, 2 ; Clemens, « clément, x> Phil., iv, 3 ; Crescens, « qui grandit, » II Tim., iv, 10 ; Crispus, « crêpa, » I Cor., i, 14 ; Fortunatus, « favorisé, » I Cor., xvi, 15 ; Prisca et Priscilla, n l’ancienne, » Rom., xvi, 3 ; I Cor., xvi, 19 ; Pudens, « modeste, » II Tim., iv, 21 ; Sécundus, Tertius et Quartus, « le second, » « le troisième » et « le quatrième » dans la famille, Act., xx, 4 ; Rom., xvi, 22, 23 ; Rufus, « le roux, » Rom., xvi, 13 ; Sylvanus, « de la forêt, » II Cor., i, 19 ; Urbanus, « de la ville, » Rom., xvi, 9, etc. On voit que ces noms grecs
et latins ressemblent, dans leur genre, à ceux qui sont en usage chez tous les peuples anciens et modernes. Beaucoup d’autres n’ont pas de signification précise, sans doute par suite de leur déformation.
4° Imposition des noms. — 1. Certains noms sont imposés sur l’ordre même de Dieu : Ismaël, Gen., xvi, 11 ; Abraham, xvii, 5 ; Isaac, Gen., xvii, 19 ; Israël, Gen., xxxv, 10 ; Jean, Luc, i, 13 ; Jésus, Matth., i, 21 ; Luc, i, 31 ; Pierre, Marc, iii, 16 ; Boanergès, Marc, iii, 17. — 2. Ce sont ordinairement les parents qui donnent le nom à l’enfant. La mère remplit préférablement cet office. Ainsi procèdent Eve, Gen., iv, 1, 25 ; les femmes de Jacob, Gen., xxix, 32-xxx, 24 ; Rachel, Gen., xxxv, 18 ; la mère de Samson, Jud., xiii, 24 ; Anne, mère de Samuel, I Reg., i, 20 ; la belle-fille d’Héli, I Reg., iv, 21 ; Elisabeth, Luc, i, 60. Le père intervient aussi. Abraham donne le nom à Isaac, Gen., xxi, 3 ; Jacob appelle son dernier fils Benjamin, Gen., xxxv, 18 ; David nomme son fils Salomon, II Reg., xii, 24, et Zacharie veut, comme Elisabeth, qu’on appelle son fils Jean. Luc, i, 63. Il est à remarquer que saint Joseph est chargé, conjointement avec Marie, de donner le nom de Jésus au divin Enfant. Matth., i, 21 ; Luc, I, 31. Parfois l’entourage de la famille prend l’initiative du nom à attribuer. Les voisines de Noémi donnent le nom d’Obed au fils de Ruth et de Booz. Ruth, iv, 17. Les voisins et les parents d’Elisabeth voudraient que son fils s’appelât Zacharie. Luc, i, 59. — 2. Primitivement, le choix du nom était inspiré par une circonstance quelconque de la naissance. Lorsque, par la suite, le nombre des noms propres fut devenu considérable, on reprit des noms déjà portés, soit par le père même de l’enfant, Tob., i, 9 ; Luc, i, 59 ; cf. Josèphe, Ant. jud., XIV, I, 3, soit du moins par quelqu’un de sa parenté. Luc, i, 61. Les mêmes noms propres étant ainsi attribués à beaucoup de personnes, on distinguait celles-ci entre elles par des additions faites à leur nom. Quelquefois, le nom du lieu de naissance est ajouté au nom de la personne : Jason de Cyrène, II Mach., ii, 24 ; Marie-Madeleine ou de Magdala, Judas Iscariote ou de Kérioth, Joseph d’Arimathie, etc. D’autres fois, à la manière arabe, on indique la filiation : Joram, fils d’Achab, et Joram, fils de Josaphat, IV Reg., viii, 16 ; Joas, fils de Joachaz, et Joas, fils d’Ochozias, IV Reg., xiv, 8, 3 ; Jéroboam, fils de Nabat, II Par., ix, 9, et Jéroboam, fils de Joachaz, IV Reg., xiv, 23 ; Zacharie, fils de Barachie, Matth., xxiii, 25 ; Jean, fils de Zacharie, Luc, m, 2 ; Simon de Jean, Joa., xxi, 15 ; Joseph Barsabas, Act., i, 23, etc. Jacques le Majeur et Jean sont fréquemment appelés « fils de Zébêdée », Matth., xxvi, 37 ; Marc, x, 35, etc., pour les distinguer de Jacques le Mineur et de Jean-Baptiste. Jacques le Mineur est appelé Jacques d’Alphée. Luc, vi, 15. D’autres degrés de parenté servent aussi à établir l’identité des personnages. Jude de Jacques est Jude frère de Jacques. Luc, vi, 16. Marie de Cléophas, Joa., xix, 25, est la femme de Cléophas ; elle est également appelée Marie, mère de Jacques et de Joseph, Matth., xxvii, 56, Marie de Joseph, Marc, xv, 47, et Marie de Jacques. Marc, xvi, 1, Jeanne est désignée comme femme de Chusa. Luc, vm, 3. Marie est appelée mère de Jésus, pour la distinguer des autres Maries. Act., i, 14. Jacques, Joseph, Simon et Jude sont nommés frères, c’est-à-dire cousins de Jésus. Matth., xiii, 55. Simon de Cyrène, déjà suffisamment distingué par ce double nom, est présenté comme père d’Alexandre et de Rufus, afin que les lecteurs de l’Évangile le reconnaissent mieux. Marc, xv, 21. D’autres particularités caractérisent certains noms : Jean-Baptiste ou le baptiseur ; Matthieu le publicain, Matth., x, 3 ; Simon le cananéen ou le zélote, Matth., x, 4 ; Marc, iii, 18 ; Luc, vi, 15 ; Marie-Madeleine, de qui sept démons étaient sortis, Luc, viii, 2 ; Simon le lépreux, Matth., xxvi, 6 ; Marc, xiv, 3, etc. Quelquefois
. deux noms indiquent le même personnage : Joseph Barsabas le juste, Act., i, 23 ; Jean Marc, Act., xii, 25, etc. Matthieu et Lévi désignent le même apôtre. Matlh., ix, 9, Marc, iii, 14. — Dans les premiers temps, le nom était imposé à l’enfant au moment de sa naissance. Quand Dieu prescrivit la circoncision, ce fut seulement à l’occasion de cet acte que le nom fut donné, parce que c'était par la circoncision que l’enfant naissait à la vie sociale et religieuse et prenait rang dans le peuple de Dieu. Luc, I, 59 ; II, 21.
5° Changement des noms. — 1. Pour différentes raisons, les noms primitifs sont quelquefois changés. Dieu change le nom d’Abram, « père élevé, » en Abraham, « père de multitude, » Gen., xvti, 5, pour mieux indiquer la vocation du patriarche. Il change de même celui de Saraï en Sara, princesse. Gen., xvii, 15. Jacob reçoit de l’ange le nom d’Israël, Gen., xxxv, 10, qui deviendra le nom patronymique de la nation future. Rachel appelle son second fils Benoni, « fils de ma douleur ; » Jacob substitue à ce nom celui de Benjamin, « fils de la droite. » Gen., xxxv, 18. Le pharaon donne à Joseph le nom égyptien de Tsaphnath-Panéach, « pourvoyeur de la vie, » Gen., xli, 45, pour marquer la fonction dévolue au jeune Hébreu. Plus tard, à la cour de Babylone, on change de même les noms des compagnons de Daniel, Ananias, Misaël et Azarias, en ceux de Sidrac, Misach et Abdénago, Dan., i, 7, puis celui de Daniel en Baltassar. Dan., v, 12. Moïse attribue le nom de Josué à Osée, fils de Nun. Num., xiii, 17. À Salomon, ainsi nommé par son père, le prophète Nathan assigne, de la part de Dieu, le nom de Jédidiah, « bien-aimé de Jéhovah. » III Reg., xii, 25. Le premier nom prévalut à l’usage. Néchao, en plaçant Eliacim, fils de Josias, sur le trône de Jérusalem, change son nom en Joakim. IV Reg., xxiii, 34. Voir t. iii, col. 1552. Pour des motifs peu honorables, les grands-prêtres Josué, Onias et Joachim abandonnent leurs noms hébreux et prennent les noms grecs : Jason, Ménélas et Alcime. Voir t. iii, col. 306. — 2. Notre-Seigneur change le nom de Simon en celui de Céphas, « pierre, » qui indique le rôle assigné à l’apôtre. Joa., i, 42. Les fils de Zébédée, Jacques et Jean, reçoivent le surnom de Boanergès, « fils du tonnerre. » Marc, iii, 17. Mais ce nom est plutôt un qualificatif qu’une appellation usuelle. Joseph, lévite de Chypre, est appelé par les apôtres Barnabe, « fils de consolation, » Act., iv, 36, et n’est plus connu. ensuite que sous ce nom. Lors de la conversion du proconsul Sergius Paulus, Saul abandonne son nom hébreu pour le nom latin de Paul, Act., xiii, 9, qui facilitera ses rapports avec les Gentils. — Voir Leusden, Onomasticum sacrum, Leyde, 1664 ; Hiller, Onomatiscum sacrum, Tubingue, 1706 ; Simonis, Onomasticum V. T., Halle, 1741 ; N. T., 1762 ; B. Michælis, Observât, phil. de nomin. propriis Èbreor., Haie, 1729 ; Nomina gusedam propria V. et N. T., 1754.
NOMBRE (hébreu : mispâr ; une fois kâsas, Exod., xii, 4 ; chaldéen : minyân, I Esd., vi, 17 ; Septante : àp18u.oç ; Vulgate : numerus), expression de la quotité, ayant pour base l’unité, ses multiples et ses fractions. Les différents ternies hébreux qui se rapportent aux opérations faites sur les nombres sont : sâfar, àpt6u.5tv, numerare, « compter ; » mànâh, en chaldéen : me- > nâh, àpt6u.eîv, numerare, « dénombrer ; » sefôrâh, inctf{zia, promissio, le « livre de comptes » ; sefdr, àp18u.6ç, dinumeratio, le « dénombrement » ; pequddâh, éTctoxE^tç, computati sunt, la « recension », le « dénombrement » ; dans saint Luc, xiv, 28, i^Tjçîïetv, « compter avec des cailloux, » calculer, computare. Cf. Act., xix, 19.
I. La science des nombres chez les Hébreux. — 1° Les anciens Orientaux n’ont pas été de grands calculateurs. La science pratique des quatre opérations élé mentaires, addition, soustraction, multiplication, division, suffisait à leurs besoins, et ilss’en tinrent là. Les Égyptiens se servaient presque exclusivement du système décimal, qui prend pour base de calcul les cinq doigts de la main. Ce système, auquel s’arrêtèrent les ancêtres de la race aryenne, fut adopté, avec les noms de nombre sanscrits, par les Grecs et les Latins. Cf. Max Mûller, Essais sur la mythologie comparée, traâ.G. Perrot, Paris, 1874, p. 64-67. Chez les Chaldéens, le système décimal se combinait avec le système duodécimal, dont l’idée semble avoir été suggérée par les douze mois de l’année. Il nous en est resté la division du cercle en 360 degrés. On comptait par dizaines, centaines, mille, etc., mais aussi par multiples ou subdivisions de 60. Ainsi, toute unité pouvait se subdiviser en soixante fractions égales, et chacune de ces fractions en soixante autres. Pour les grandes quantités en nombre, en longueur, en superficie, en contenance, en poids, etc., le multiple 60 était beaucoup plus usité que le multiple 100. Ainsi 60 unités faisaient un sosse, 60 sosses faisaient un nère, 60 nères faisaient un sare, et ces multiples s’appliquaient aux quantités de toute nature. Le nombre 60 est le produit du 5 décimal et du 12 duodécimal. La combinaison des deux systèmes permettait de diviser à la fois par 10 et par 121es grandes quantités, ce qui rendait plus facile la tâche de ceux qui avaient à calculer. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, 1895, t. i, p. 772, 773.
2° Les Hébreux ont gardé sur ce point, comme sur tant d’autres, la tradition des Chaldéens, leurs ancêtres. Quand Abraham demande au Seigneur d'épargner Sodome si la ville renferme 50 justes, il réduit peu à peu ce nombre, suivant le système décimal, à 45, à 40, à 30, à 20 el à 10. Gen., xviii, 26-32. Au désert, le Seigneur promet à Moïse que le peuple pourra manger de la viande non pas un jour, ni 2, ni 5, ni 10, ni 20, mais 30. Num., XI, 19. Ici encore, la gradation est décimale. Le système duodécimal apparaît dans l’importance qu’ont chez les Hébreux les chiffres 12, 60, et leurs multiples ou leurs divisions. Dans une des paraboles de Notre-Seigneur, celle du semeur, le gain est de 100, de 60 ou de 30 pour un. Matth., xiii, 8 ; Marc, iv, 8. On a ici un multiple décimal et un multiple duodécimal avec sa moitié. Le système duodécimal règle les mesures de longueur. Ainsi le doigt vaut 2 grains d’orge, le palme 8, le zéreth 15, l’empan 24, le pied 32, la coudée 48, et la canne vaut 4 coudées. Tous ces chiffres sont des divisions ou des multiples de 12. Pour les mesures de capacité, le cab vaut 4 log, le gonior 1/2, le hin 12, le séah 24, le bath 72, et le cor ou chômer 720. Ici encore, il y a application des deux systèmes. Les poids se multiplient d’abord d’après une règle décimale : le béqah vaut 10 gérah, le sicle 20, le mine 1, 000 ; puis intervient un multiple duodécimal : le talent vaut 60 mines. Voir Mesure, col. 1044. L’influence chaldéenne est donc incontestable dans la numération hébraïque. Quant à la manière dont les Hébreux traitaient les nombres, on n’a aucune donnée positive. Leur science n’allait certainement pas plus loin sous ce rapport que celle des Chaldéens ou des Phéniciens. Elle se bornait aux comptes les "plus simples, selon la nécessité des affaires courantes, d’ailleurs assez peu développées chez un peuple surtout agricole. Les règles élémentaires suffisaient pour cela. Le calcul n'était pas beaucoup plus compliqué quand il fallait estimer le prix d’une propriété d’après le nombre d’années à courir jusqu'à l’année jubilaire. Lev., xxv, 15, 16. Quand le commerce et l’industrie prirent quelque extension, comme à l'époque de Salomon, il dut exister des spécialistes plus habitués à calculer. D’ailleurs il y avait des trésors à surveiller et à évaluer, tant dans le Temple que dans la maison du roi, des propriétés royales ou particulières que géraient des intendants,
des journées d’ouvriers à payer le soir, et, au moins à partir des Machabées, le change de l’argent à Jérusalem même, la pratique de la banque, le fermage et la perception des impôts, etc., opérations qui nécessitaient une certaine habitude du calcul. D est vrai qu’avec les Séleucides, les méthodes grecques commencèrent à s’introduire en Palestine ; mais elles ne furent jamais à l’usage du commun des Israélites, qui ne poussèrent pas leurs connaissances arithmétiques au delà de ce qu’exigeait la routine des transactions locales.
3° De deux passages bibliques, III Reg., vii, 23 ; II Par., iv, 2, on a conclu que les Hébreux ne possédaient qu’une notion sommaire du rapport qui existe entre le diamètre et la circonférence. Si la mer d’airain avait 10 coudées de diamètre et 30 coudées de circonférence, c’est que les Hébreux identifiaient ce rapport à celui de 1 à 3. Archimède l’estimait par la fraction 22/7, qui est trop forte à partir de la troisième décimale. Ce rapport est exprimé par la fraction continue 3, 14159…
II suit de là que, dans le cas de la mer d’airain, un diamètre de 10 coudées ou 5 m 25 supposait une circonférence, non de 30 coudées ou 15 m 75, mais en réalité de 16 m 48, c’est-à-dire de m 73, soit d’une coudée et demie de plus. Si la circonférence était réellement de 30 coudées ou 15 m 75, elle supposait un diamètre de 5 iii, soit seulement de 9 coudées et demie. Il est évident que dans la pratique on ne descendait pas à ces précisions, et que, spécialement dans une description, on se contentait d’une simple approximation.
4° Certains calculs plus importants s’imposaient aux autorités religieuses d’Israël. Il leur fallait d’abord déterminer l’époque de la Pâque, qui se célébrait normalement le 15 du mois de nisan, mais qu’il y avait lieu parfois de retarder par suite de l’état des récoltes et de î’intercalation d’un second mois de adar avant celui de nisan. Voir Année, t. i, col. 642. D’après la date de la Pâque, on fixait aisément celle de la Pentecôte. Il y avait aussi à déterminer le commencement officiel de chaque mois. Voir Néoménie, col. 1588. Mais le calcul qui préoccupa le plus les Juifs, fut celui de la venue du Messie, d’après la prophétie de Daniel. Voir Daniel, t. ii, col. 1277-1282. Ils supputèrent longtemps l’époque à laquelle devait apparaître le Messie, tel qu’ils l’imaginaient. Toujours déçus dans leur espérance, ils finirent par constater officiellement leur déception et la fin de leur inutile attente. « Tous les termes marqués pour la venue du Messie sont passés… Combien d’années sabbatiques écoulées où sont apparus les signes nécessaires du Messie, et cependant il n’est pas venu ! … Puisque la fin est arrivée et que le Messie n’est pas venu, il ne viendra plus ! » Sanhédrin, 97 a, b. Quelques-uns pensaient que les péchés des hommes arrêtaient seuls cette venue et que la pénitence attirerait le Messie. D’autres disaient : « Maudits soient ceux qui supputent le temps du Messie ! » Gem. Babyl. Sanhédrin, ꝟ. 97. « Que leur cœur éclate et que leurs calculs, s’évanouissent ! » Maimonide, Iggereth Hatteman, ꝟ. 125, 4. Les Juifs ne s’étaient pas trompés dans leurs calculs, mais dans l’idée qu’ils se faisaient du Messie.
II. La. représentation des nombres. — 1° Les anciens peuples éprouvèrent vite le besoin d’exprimer les nomhres par des signes spéciaux, permettant d’indiquer des sommes considérables sous une forme beaucoup plus abrégée que par le détail en toutes lettres. Bien avant qu’Abraham quittât la Chaldée, il existait en ce pays tout un système de signes conventionnels destinés à exprimer les nombres. On employait dans ce but les coins qui servaient déjà pour l’écriture. Des clous verticaux, juxtaposés ou superposés, indiquaient les
unités : | = 1 ; || = 3 ; ||| = 3 ; TjT= 4 ; |T{_= 5 ;
III = 6, etc. Les dizaines étaient représentées par des
crochets : ^ = 10 ; ^ = 20 ; /^ =30, etc. À partir
de 60, on pouvait continuer à se servir des crochets : JJ5 ou remplacer 50 par un clou vertical, avec des crochets pour les dizaines suivantes : | / = 60 ; | // = 70, etc. La centaine était indiquée par un clou vertical barré d’un trait horizontal et précédé d’un clou simple pour chaque centaine : 1 |— = 100 ; || J— = 200 ; ||| |— =
300, etc. On exprimait 1000 par 10 fois 100 : (|>~, et
ainsi de suite en combinant les signes précédents. Cf. Fr. Lenormant, Études accadiennes, Paris, 1873, t. iii, p. 225, 226 ; Pinches, The Akkadian Numerals, dans les Proceedings of the Society of fiibl. ArchmoL, t. iv, 1881-1882, p. 111-117 ; Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 772. Ces notations numériques se retrouvent dans le code d’Hammurabi. Cf. Scheil, Textes élamites-sémitiques, 2e série, Paris, 1902, col. vi, 63 ; viii, 17, 19, 56 ; x, 62, etc.
2° Les Hébreux eux aussi ont dû chercher de bonne heure le moyen d’écrire les nombres sous une forme abrégée. On ne voit pas trace chez eux de signes particuliers inventés dans ce but. Mais, à l’époque des Machabées, on trouve quelquefois, sur les monnaies juives, les chiffres des années exprimés par des lettres. Cf. Eckhel, De doctrin. num. veter., t. iii, p. 468 ; Cavedoni, Numismatica biblic., Modène, 1850, p. 19. On en conclut avec assez de vraisemblance que cette manière d’écrire les nombres était usitée antérieurement. Un bon nombre de variantes qu’on signale dans les textes primitifs ou dans les versions des Livres saints ne s’expliquent même, que si on suppose les nombres exprimés par des lettres qui, à raison de leur similitude de forme, se changeaient" aisément l’une pour l’autre. Cf. Reinke, Beiiràge zur Erklârung des A. T., Munster, 1851, t. i, p. 10 ; Corluy, Nombres (Expression des) chez les Hébreux, dans le Dict. apologét. de Jaugey, Paris, 1889, col. 2222-2225. Voici la valeur numérique qui était assignée à chaque lettre de l’alphabet :
N = 1 > = 10
3 = 2, 3 = 20
1 = 3 b = 30
1 = 4 D = 40
n = 5 3 = 50
1 = 6 D = 60
1 = 7 y = 70
n = 8 3 = 80
18 = 9 S = 90
p = 100
1 = 200
W = 300
n = 400
pn = 400 + 100 = 500
in =400 + 200 = 600
WI1 = 400 + 300 = 700
nn = 400 + 400 = 800
pnr = 400 + 400 + 100 = 900
Les massorètes exprimaient les dernières centaines au moyen des lettres finales : ") = 500 ; a = 600 ; i = 700 ; i = 800 ; y = 900 ; mais les rabbins préféraient se servir des lettres ordinaires, combinées comme on le voit dans le tableau. Dans les chiffres composés, celui des dizaines précédait celui des unités : v = 14 ; iaa — 29, etc. ; celui des centaines précédait celui des dizaines : nip = 138 ; nwn, =747, et ainsi de suite. Toutefois au lieu d’écrire : n> = 15 et v = 16, les Juifs mettaient tb = 9 + 6 = 15, et td = 9 + 7 = 16, les deux formules ht et }> pouvant être prises pour des abréviations du nom sacré de Jéhovah. Les milliers s’énonçaient au moyen des mêmes lettres de l’alphabet, qu’on reprenait
en les surmontant de deux points : n = 1000 ; a = 2000 ;
p = 100000 ; tin = 800000, etc. Ces deux points pouvaient d’ailleurs être omis dans les nombres composés de plusieurs chiffres. Enfin, pour indiquer qu’une lettre ou un groupe de lettres représentaient une valeur numérale et ne devaient pas recevoir de voyelles, on surmontait la première lettre du groupe de deux traits en
forme d’obèles : pn.-= 500 ; npnns = 1905, etc. Voir Hébraïque (Langue), t. iii, col. 467 ; Preiswerk, Gram
maire hébraïque, Genève, 1864, p. 133-134 ; Touzard, Grammaire hébraïque, Paris, 1905, p. 76.
3° À l’époque évangélique, la numération grecque devait aussi être, sinon usitée, du moins connue en Palestine. Comme en hébreu, les nombres y étaient représentés par les lettres de l’alphabet. Ce système apparaît dès le rv « siècle av. J.-C. ; les grammairiens d’Alexandrie l’adoptèrent ensuite, et, à partir de 250 av. J.-C, on le trouve en usage sur les monnaies et dans les documents écrits. De a à 6, les lettres marquent les unités, avec le digarama F, le vav des Hébreux et des Phéniciens, pour marquer 6 de i à iz les dizaines, avec le xémra, b ou Ç", coph des Hébreux et des Phéniciens, q des Latins, pour marquer 90 ; les lettres de p à (o marquent les centaines, avec le <râ(im, Q (aifiLa et nî) pour représenter le nombre 900. Toutes ces lettres, employées comme valeurs numérales, sont sur JVord
451. — Hosace en mosaïque de Hosn. D’après la Revue biblique, 1900, p. 119.
montées d’un accent à droite : « ’, 6’, y’, etc. Avec un iota souscrit à gauche, leur valeur est multipliée par 1000 : , s = 5000 ; , x = 80 000 ; , u = 800000, etc. Une rosace en mosaïque (fig. 451), découverte en 1899 à Hosn, en Pérée, est ornée de lettres grecques majuscules, E, O, II, K(x<Sirxa), P, PK, PA, etc., qui représentent les nombres 60, 70, 80, 90, 100, 120, 130, etc. Dans le grand théâtre de Gérasa, en Palestine transjordanienne, le P. Germer Durand a constaté qu’un certain nombre de places étaient numérotées. Les chiffres sont ainsi écrits : CIB — CIT —CIA — Cl€ — CK — CKA — CKB — CKI", ce qui correspond, en lisant de gauche à droite, à 212, 213, 214, 215, 220, 221. Sur une autre série : ^ « b — Al<{> — ll<|> — ai<b — Al<p
— I<p, les chiffres sont à lire de droite à gauche : 515, 514, 513, 512, 511, 510. Cl. Revue biblique, 1895, p. 377.
— Pour les inscriptions, surtout dans la Grèce proprement dite, on se servait de I, II, III, IIH, V (pour 7t£vt£ = 5 ; À (pour Aéxa) = 10 ; H (pour Hexatôv) = 100 ; X (pour XiXioc) = 1000 ; M (pour Mûpioi) = 10000. On
rendait 50 par Q (10 X 5}, et 500 par Q (100 x 5). Les
chiffres les plus élevés se plaçaient à gauche. — 4° La numération latine était à l’usage de l’administration
romaine établie en Palestine. Elle se composait de traits verticaux, I, II, III, et des signes suivants : X =10 ; V (probablement moitié de X) = 5 ; L= 50 ; C (centum) = 100 ; D = 500 ; M (Mille) "= 1000 ; puis,
pour les multiples de 1000 : £, $, etc.
III. Altération des nombres bibliques. — 1° Que les anciens Hébreux, dans leurs transcriptions du texte sacré, aient écrit les noms de nombre en toutes lettres ou en notation alphabétique, il est certain que beaucoup des nombres consignés dans les Livres saints ont souffert et ne nous sont arrivés que plus ou moins altérés. La chose est manifeste en ce qui concerne les listes patriarcales. Des différences notables apparaissent entre les chiffres de l’hébreu, du samaritain et des Septante. Voir Longévité, t. iv, col. 355, 359. Souvent, ces différences portent sur un seul chiffre, celui des centaines. Il en est ainsi pour Seth et ses descendants jusqu’à Lamech, et ensuite pour tous les descendants de Sem. En se reportant aux anciens alphabets, t. i, col. 407, on voit, par exemple, que la différence de forme n’est pas grande entre » = 4 et n = 200 ; entre i = 6, t = 7, et > = 10 ; entre p = 100 et t = 200 ; etc. Il était bien plus facile de confondre i avec i, que yniN, « quatre, » avec D>rNa, deux cents ; » i, i et >,
que wtf, « six, » yatf, « sept, » et-itoy, & dix, » etc. Cette
constatation donnerait à penser qu’au moins à une certaine époque les nombres bibliques ont été écrits alphabétiquement, ce qui a rendu les confusions faciles. On s’expliquerait ainsi comment, Gen., ii, 2, l’hébreu, la Vulgate et le chaldaïque disent que Dieu termina son œuvre le septième jour, tandis que les Septante, le samaritain, le syriaque et Josèphe, Ant.jud., i, 1, 1, marquent le sixième jour. La différence graphique serait d’un i = 7 à un i = 6. Néanmoins, ces remarques ne suffisent pas à prouver que les chiffres bibliques aient été habituellement transcrits sous forme de lettres. Sur la stèle de Mésa, lignes 2, 8, 16, 20, 28, 29. 33, les nombres sont écrits en toutes lettres. Cf. col. 1015-1017 ; Lagrange, L’inscription de Mésa, dans la Revue biblique, 1901, p. 523-525.
2° Beaucoup d’autres causes pouvaient contribuer à l’altération des nombres par les transcripteurs : la mauvaise façon du texte à transcrire, l’intention de corriger une leçon regardée comme fautive, la confusion d’un passage avec un autre, et en général le caractère même des noms de nombres, surtout des nombres un peu élevés. Le sens et le contexte peuvent aider le copiste à déchiffrer exactement un mot mal écrit, mais cette ressource lui manque pour les chiffres. De là des divergences multiples que l’on signale entre des chiffres qui devraient s’accorder. Ainsi, au temps de David, on compte d’une part 800000 hommes portant les armes en Israël, et 500 000 en Juda, II Reg., xxiv, 9, et d’autre part, 1100 000 hommes en Israël et 470000 en Juda. I Par., xxi, 5. Salomon avait 40 000 stalles pour ses chevaux de chars d’après III Reg., iv, 26, et seulement 4 000 d’après II Par., ix, 25. Quand il commença à régner, Joachin avait 18 ans d’après IV Reg., xxiv, 8, et 8 ans d’après II Par., xxxvi, 9. Phinées frappe 24 000 Israélites, d’après Num., xxv, 9, et 23 000, d’après LÇor., x, 8, etc. Les chiffres varient aussi entre l’hé/breu et les versions. Les Israélites sont restés en Egypte 430 ans, Exod., xii, 40 ; les Septante comprennent dans ces 430 ans le séjour en Egypte et le séjour en Chanaan ; et comme le temps passé par Abraham, Isaac et Jacob en Chanaan s’élève à 215 ans, il n’en reste plus que 215 pour le séjour des Israélites en Egypte. De son côté, saint Paul, Gal., iii, 17, compte 438 ans, entre la promesse faite à Abraham et la loi du Sinaï. À Bethsamès, le Seigneur frappe ceux qui ont geté un regard irrespectueux] sur l’arche, I Reg., vi, 19 ; les victimes sont au nombre de 70 et [de 50000, d’après l’hébreu,
les Septante et la Vulgate, de 5070, d’après le syriaque et l’arabe, et de 70 seulement d’après Josèphe, Ant. jud., VI, i, 4, dont la leçon est préférée. Les textes ayant conservé côte à côte les deux leçons 70 et 50000 nous montrent sur le vif l’embarras où étaient les copistes quand ils transcrivaient les chiffres. Voir Bethsamês, t. i, col. 1735. Des altérations analogues sont à constater dans les chiffres qui constituent la chronologie des rois de Juda et d’Israël. Ainsi Ochozias commence son règne, tantôt la 12=, IV Reg., viii, 25, tantôt la 11e année de Joram, roi d’Israël. IV Reg., ix, 29. Joram d’Israël devient roi la seconde année de Joram, roi de Juda, IV Reg., i, 17, et d’autre part, IV Reg., viii, 16, Joram de Juda commence à régner la 5e année de Joram d’Israël. Joatham et Achaz régnent 16 ans chacun, l’un après l’autre, , IV Reg., xv, 32, 33 ; xvi, 2 ; Il Par., xxvii, 1 ; xxviii, l ; cependant, le règne d’Osée, roi d’Israël, est daté à la fois de la 20° année de Joatham, IV Reg., xv, 30, et de la 12° d’Achaz. IV Reg., xvii, 1. Cf. Prat, dans les Études religieuses, 1902, p. 617. D’autres divergences séparent encore ces deux chronologies dissemblables entre elles d’avec la chronologie assyrienne, ce qui suppose de fréquentes fautes de copistes dans la transcription des nombres. Cf. Pelt, Hist. de l’Ancien Testament, Paris, 1904, t. H, p. 131-140 ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. ni ; p. 433.
IV. Imprécision fréquente des nombres bibliques. — 1° En général, la précision numérique n’est pas dans les habitudes des Orientaux. Il ne faut donc pas s’étonner si on ne la trouve pas toujours chez les écrivains sacrés. D’ailleurs certaines données numériques comportent par elles-mêmes une assez notable latitude. Ainsi il est naturel que Moïse estime d’abord à environ 600 000, Exod., xii, 37, une population masculine qu’un recensement plus précis portera ensuite à 603550 hommes. Exod., xxxviii, 26. Beaucoup de chiffres ronds doivent être regardés comme approximatifs. Tels sont les 800 000 hommes d’Israël et les 500000 de Juda, II Reg., xxiv, 9 ; les 70000 victimes de la peste, II Reg., xxiv, 15 ; les 1160000 hommes de l’armée de Josaphat, II Par., xvii, 14-18 ; les 3000 maximes de Salomon. III Reg., iv, 32, etc. Il est possible que plusieurs de ces nombres aient à être réduits ; rien du moins n’oblige à les prendre à la lettre.
— 2° Il y a des nombres conventionnels qui, sous une forme précise, sont en réalité indéfinis. Cf. S. Augustin, De cil). Dei, xv, 24, t. xli, col. 471. Tels sont les nombres 7, 10, 70, 100, 1000, 10000, dans certaines circonstances. — Caïn sera vengé 7 fois et Lamech 77 fois. Gen., iv, 24. Le juste tombe7fois et se relève. Prov., xxiv, 16. Il faut pardonner non pas 7 fois, mais 70 fois
7 fois. Matth., xviii, 22 ; Luc, xvii, 4. — Voilà 10 fois que vous m’insultez. Job, xix, 3. Cf. Gen., xxxi, 7, 41 ; Num., xiv, 22, etc. — Que tu aies vécu 10 ans, 100 ans, 1000 ans, dans le séjour des morts on n’a pas souci de la vie. Eccli., xli, 6 (4). — Saül a tué ses 1000 et David ses 10000. I Reg., xxi, 11. — Que 1000 tombent près de toi et 10000 à ta droite, tu ne seras pas atteint. Ps. xc(xci),
7, etc. — 3° Les Hébreux se servaient encore des nombres dans des formules purement approximatives, pour signifier seulement quelques unités. — Voilà ce que Dieu fait 2 fois, 3 fois, pour l’homme, Job, xxxiii, 29 — 2 villes, 3 villes couraient à une autre ville. Am., iv, 8 — 2, 3 olives, 4, 5 aux branches. Is., xvii, 6. — À cause de 3 crimes et à cause de 4. Am., i, 3, 6. — 6 fois il te délivrera, et la 7e fois le mal ne t’atteindra pas. Job, v, 19. — Nous ferons lever contre lui 7 pasteurs et
8 princes. Mich., v, 4. — Donne une part à 7 et même à
8. Eccle., xi, ’2, etc. — Il y a aussi des formules dans lesquelles deux nombres se suivent, l’un renchérissant sur l’autre, pour les besoins du parallélisme. Dieu a dit une parole, deux que j’ai entendues. Ps. lxii(lxi), 12.
— Il y a 6 choses que hait Jéhovah, 7 qu’il a en horreur. Prov., vi, 16. — La sangsue a 2 filles, 3 sont insatiables,
4 ne disent jamais assez. Prov., xxx, 15. De même aux versets 18, 21, 24, 29 du même chapitre. — Mon cœur estime 9 choses, ma langue en proclame 10. Eccli., xxv, 9(7). De même Eccli., xxvi, 5, 25 (19). Ces formules ne sont pas toujours usitées, puisque parfois les choses différentes sont énoncées par des ^nombres simples. Prov., xxx, 24 ; Eccli., xxv, 1.
V. Locutions bibliques sur les nombres. — 1° Une foule très nombreuse est appelée infinie. Eccle., iv, 16. Elle est comparée à la poussière, Gen., xvi, 16 ; Num., xxiii, 10 ; au sable de la mer, Ose., i, 10 ; Rom., ix, 27 ; Apoc, xx, 7 ; aux étoiles, Gen., xv, 5, que Dieu seul peut compter. Ps. cxlvi, 4. N’avoir point de nombre, ne pouvoir être compté, sont des expressions qui marquent la très grande quantité des personnes ou des objets en question. Gen., xvi, 10 ; xxxil, 12 ; II Par., v, 6 ; xii, 3 ; Judith, ii, 8 ; xv, 8 ; Job, v, 9 ; ix, 10 ; Ps. xxxix (xl), 13 ; cm (civ), 25 ; civ (cv), 3ï ; cxlvi, 5 ; Cant., vi, 7 ; Eccle., i, 15 ; Jer., xlvi, 23 ; I Mach., v, 30. Au contraire, pouvoir compter les arbres d’une forêt, c’est dire qu’ils sont peu nombreux. Is., x, 19. — 2° Le troupeau passe sous la main qui le compte. Jer., xxxiii, 13. Compter les jours, c’est attendre avec impatience Tob., ix, 4 ; x, 9. Ne vouloir pas qu’un jour soit compté, c’est le maudire. Job, iii, 6. « Être au nombre » signifie faire partie d’un ensemble. Judith, x, 8 ; xi, 10 ; xvi, 31 ; Esth., ii, 8 ; Eccli., xix, 3 ; Job, iii, 6 ; Sap., v, 5 ; Act., i, 27. Celui qui remplit le’nombre de ses jours, Exod., xxiii, 26, atteint les limites normales de la vie ; celui qui n’en remplit que la moitié, Job, xxi, 21, a une vie écourtée. À Baltassar, qui avait vu sur la muraille les mots : Mené, mené, Daniel dit : « Dieu a compté ton règne et y a mis fin. » Dan., v, 26. Ceux qui ont à faire des dépenses considérables commencent par compter. Lev., xxv, 50 ; xxvii, 18, 23 ; Luc, xiv, 28 ; Act., xix, 19. — 3° Dieu a tout réglé avec mesure, nombre et poids, Sap., xi, 20, c’est-à-dire que, par sa providence, il fait régner l’harmonie parmi ses créatures. Cf. S. Bernard, Serm. de divers., lxxxvi, t. clxxxiii, col. 703. Il compte les cheveux de notre tête, Matth., x, 30 ; Luc, xii, 7, c’est-à-dire se préoccupe des plus infimes détails qui concernent l’homme.
VI. Les dénombrements chez les Hébreux. — 1° Le premier compte qui soit consigné dans la Bible est celui de la famille de Jacob, au moment où le patriarche s’établit en Egypte. Le total des personnes venues en Egypte avec Jacob est de 70. Gen., xlvi, 8-27. Ce nombre est répété, Exod., i, 5, et Deut., x, 22. Les Septante ajoutent d’autres noms, de manière à porter le nombre à 75. Saint Etienne s’en tient à ce dernier chiffre. Act., vu, 14. Josèphe, Ant. jud., II, vii, 4, garde le chiffre de 70. Mais ce nombre même de 70 ne répond pas à la réalité. D’abord il ne comprend que des hommes, comme le texte même le remarque. Gen., xlvi, 26. Or, parmi ces derniers, on compte Her et Onan, déjà morts en Chanaan, Gen., xlvi, 12, et dix fils de Benjamin, Gen., xlvi, 21, qui à cette époque était encore tout jeune. De plus, le verset 18 annonce un total de 16 personnes, alors que 15 hommes seulement sont nommés, et après que le verset 26 a conclu à un total de 66, le verset 27 ajoute Joseph et ses deux fils et conclut à un total général de 70. Ces difficultés ont été résolues de différentes manières. Cf. S. Jérôme, Qusest. in Gènes. , t. xxiii, col. 1001 ; S. Augustin, De civ. Dei, xvi, 40, t. xli, col. 518 ; Reinke, Beitrâge zur Erklâr. des A. T, Munster, 1851, 1. 1, p. 100-109 ; Crelier, La Genèse, Paris, 1889, p. 421-423 ; Fr. de Hummelauer, Comm. in Gènes., Paris, 1895, p. 571-574. En somme, il ne faut pas chercher ici plus de précision qu’on n’en trouve dans les autres passages de la Bible qui citent des chiffres un peu compliqués.On doit se rappeler ensuite que l’auteur du récit veut obtenir au total le nombre 70, qui est un nombre mystique, et que, pour y parve
Éphraïm..
. 40500
Manassé..
. 32200
Benjamin..
35 400
Dan ….
62 700
Aser…
41500
Nephthali.
. 53400
nir, il ajoute ou retranche des noms. On peut appliquer au nombre 70 la remarque de saint Augustin, Qusest’in Heptat., i, 152, t. xxxiv, col. 589, au sujet du chiffre admis par les Septante : « Les Septante n’ont pas fait erreur en complétant ce nombre avec une certaine liberté prophétique, en vue de la signification mystique… Je ne sais pas si tout peut s’entendre à la lettre, surtout pour les nombres qui, dans l’Écriture, sont sacrés et pleins de mystères. j>
2° Sur l’ordre du Seigneur, Moïse fit au désert le dénombrement de la population israélite sortie d’Egypte. On trouva 603550 hommes en état de porter les armes, sans compter les Lévites. Num., i, 45-47. Ce total se décomposait ainsi par tribus :
Ruben. … 46 500
Siméon. … 59300
Gad 45 650
Juda 74 600
Issachar … 54 400
Zabulon … 57400
Num., i, 20-43. Les Lévites mâles, d’un mois et au-dessus, furent au nombre de 22 000. Num., iii, 39. Ce dernier total se décomposait en 7 500 Gersonites, 8 600 Caathites et 6 200 Mérarites. Num., iii, 22, 28, 34. La somme de ces trois nombres donnant 22 300, il faut en conclure que le premier total de 22 000 est donné en chiffres ronds, ou bien qu’il a été altéré. Il est vrai qu’un des chiffres partiels aurait pu aussi subir une altération-, de sorte que, par exemple, au verset 28, il fallût lire Selos (-jJbn’) me’ôt, 300, au lieu de ses (vrà) mé’ôf,
600. Cependant le chiffre de 22 300 est le plus probable, parce que les Lévites sont destinés à remplacer les premiers-nés de tout Israël et que ces derniers sont au nombre de 22 273. Num., iii, 43. Parmi ces Lévites, il y en eut 8 580 au-dessus de trente ans. Num., iv, 48. En ajoutant le nombre des Lévites à la population des autres tribus, on obtient un total de 625 850 hommes et une proportion d’un premier-në sur 28. Il faut en conclure qu’à ce moment beaucoup de premiers-nés ne furent pas comptés comme tels, parce qu’ils étaient déjà mariés ou parce que dans beaucoup de familles le premier enfant avait été une fille. Cf. Rosenmùller, InLib. Numer., Leipzig, 1798, p. 171-174.
3° À la fin du séjour dans le désert, quand eurent péri tous les hommes qui avaient 20 ans et plus au moment de la révolte, Num., xiv, 29-34, le Seigneur ordonna un nouveau dénombrement. Le résultat fut le suivant :
Ruben …. 43730
Siméon …. 22 200
Gad 40500
Juda 76500
Issachar. … 64300
Zabulon… 60500
Manassé 52 700
Éphraïm …. 32 500 Benjamin… 45 600
Dan 64400
Aser 53400
Nephthali … 45 400
Au total : 601 730 hommes de vingt ans et au-dessus, auxquels il faut ajouter 23^000 Lévites d’un mois et au-dessus. Num., xxvi, 1-62. En comparant ce tableau au précédent, on constate une diminution de 1 820, sans tenir compte des Lévites qui augmentent de 700 ou 1 000. La tribu de Siméon est la plus éprouvée, probablement parce que les 24000 hommes qui venaient de périr, à la suite des immoralités dont le Siméonite Za-mri avait donné l’exemple, lui appartenaient. Num., xxv, 9-14. Siméon perdait 37100, Nephthali, 8000, Éphraïm, 8000, Gad, 5150 et Ruben, 2770. Par contre, Manassé gagnait 20500, Aser, 11900, Benjamin, 10200, Issachar, 9900, Zabulon, 3100, Juda, i 900 et Dan 1 700. Ce dénombrement avait son importance, parce que la Palestine allait être partagée entre les tribus au prorate de la population de chacune. Num., xxvi, 54.
4° Dans la dernière année de son règne, David eut l’idée de faire le dénombrement de son peuple et il confia à Joab le soin d’exécuter cette opération. Joab augurait mal de ce dénombrement ; il le fit opérer cependant par les officiers de l’armée. Mais on s’arrêta avant d’avoir recensé la tribu de Benjamin et la tribu de Lévi, cette dernière, du reste, étant exempte d’un recensement qui concernait les hommes capables de porter les armes. Le total obtenu fut, d’après II Reg., xxiv, 9 : 800000 hommes en Israël et 500000 en Juda, et d’après I Par., xxi, 5 ; 1100000 en Israël et 470.000 en Juda. Le roi comprit qu’il avait commis une faute. Voir David, t. ii, col. 1318. La punition fut une peste qui causa la mort de 70 000 hommes. II Reg., xxiv, 15 ;
I Par., xxi, . 14. De Josué à David, la population militaire des Israélites avait donc passé de 601.730 hommes à 1 300 000 ou 1 570000, d’où une augmentation de 700000 à 970000 hommes environ. Les 601 730 hommes du dénombrement mosaïque représentent l’accroissement de la population militaire d’Israël pendant 470 ans, de l’arrivée de Jacob en Egypte (1923) à l’entrée daas la Terre Promise (1453) ; les 700000 ou 970000 hommes représentent l’accroissement pendant 438 ans, de Josué à la fin de David (1015). Toutefois, à ce dernier total, manque le dénombrement de Benjamin, d’où un déchet probable d’environ 400000 hommes. — Sur l’effectif des armées pendant la période royale, voir Armée chez les Hébreux, t. i, col. 979-980.
5° Il n’est pas possible de faire le dénombrement des Israélites qui furent conduits en exil à l’époque de la captivité. Voir Captivité, t. ii, col. 227-232. En ce qui concerne le royaume d’Israël, aucun chiffre n’est donné. IV Reg., xv, 29 ; xvii, 23 ; I Par., v, 26. Quant au royaume de Juda, on n’a que des chiffres incomplets,
II est une fois question de 10 000 hommes ou peut-être de 18000, IV Reg., xxiv, 14, 16. Jérémie, lii, 28-30, parle de 4 600 personnes en trois déportations de 3023, de 832 et de 745. Comme ces chiffres ne comprennent de part et d’autre que les notables, les hommes de guerre et les artisans, les éléments font défaut pour établir un compte, même approximatif. Josèphe, Ant. jud., X, vi, 3 ; vii, 1, mentionne un premier convoi de 3000 prisonniers et un second de 10832.
6° On a des renseignements plus positifs sur la population qui revint en Palestine après la captivité. Le dénombrement de ceux qui revinrent avec Zorobabel se trouve dans les trois listes suivantes :
I Esd.. II Estî., III Est ! ., n, 2-60. vii, 1-66. v, 7-31.
Hommes d’Israël 24144 25406 26 390
Prêtres 4 289 4 289 2 388
Lévites 341 360 341
Nathinéens et serviteurs …. 392 392 372 Hommes de descendance incertaine 652 642 652
Total… 29819 31089 30143
Les trois textes ajoutent ensuite un même total identique de 42 360 personnes, supérieur de plus d’un quart aux totaux partiels dont le détail avait été fourni. La différence représenterait le nombre des anciens habitants du royaume d’Israël qui s’étaient joints aux Juifs. Cf. Séder Olam rabba, 29, in-f°, Lyon, 1608, p. 31. Mais « ette explication n’est point certaine. Toujours est-il que le total général doit être regardé comme authentique, puisqu’il est le même dans les différents textes. Josèphe, Ant. jud, , XI, iii, 10, a des chiffres fantastiques : 4 628000 personnes au-dessus de 12 ans, se décomposant en 74 Lévites, 40 742 femmes et enfants, 128 chantres, 110 portiers, 392 servants, 662 de descendance douteuse, 525 prêtres ayant renoncé à leur sacerdoce, 7 337 esclaves, 245 chanteurs et musiciens. Le seul chiffre de 392 servants est d’accord avec celui des livres d’Esdras.
1687
NOMBRE
1688
7° Avec le scribe Esdras revint une nouvelle caravane
ainsi composée :
Prêtres et Israélites.
Lévites
Natbinéens
Total.
1772
m Esd.,
VIII, .12-50.
1574
38
220
1832
Enfin, parmi ceux qui avaient épousé des femmes étrangères, Esdras compta 17 prêtres, 10 lévites et 86 Israélites, en tout 113. I Esd., x, 18-43.
8° À l’époque évangélique, il est fait mention du re-’censément de Cyrinus, Luc, ii, 1-5 ; mais les résultats n’en sont pas donnés. Voir Cyrinus, t. ii, col. 1188-1190, et Schùrer, Geschichte des jûdischen Volkes, Leipzig, t. 1, 1901, p. 508-543. — Quelques autres renseignements numériques sont fournis à l’occasion, pour signaler les 5000 hommes de la première multiplication des pains ; ils avaient été rangés au préalable par groupes de 50 et de 100, Matth., xiv, 21 : MarCj vi, 40, 44 ; Luc, ix, 14 ; Joa., vi, 10 ; — les 4 000 hommes de la seconde multiplication, Matth., xv, 38 ; Marc, viii, 9 ; — les 500 disciples qui virent le Christ ressuscité, I Cor., xv, 6 ; — les 120 disciples du cénacle, Act., i, 15 ; — les 3000 premiers convertis de saint Pierre, Act., ii, 41 ; — les 5000 convertis à la suite du second discours, Act., iii, 4 ; etc.
9° Saint Jean donne le nombre symbolique des serviteurs de Dieu : 144000, dont 12000 de chaque tribu. Apoc, vil, 3-8 ; xiv, 3. Les tribus sont nommées dans l’ordre suivant :
Juda
Nephthali
Issachar
Ruben
Manassé
Zabulon
Gad
Siméon
Joseph
Aser
Lévi
Benjamin
Dans les nomenclatures qui sont faites des tribus, quand il s’agit des partages de territoires, Lévi n’est pas nommé ; par contre, Joseph est représenté par Éphraïm et Manassé. Ici, Lévi est mentionné, mais Dan est omis et Joseph est nommé, bien que Manassé le soit aussi. On a donné diverses explications à ce sujet, entre autres que l’Antéchrist devant naître de la tribu de Dan, il convenait que cette tribu fût passée sous silence par saint Jean. Voir Antéchrist, t. i, col. 660. S. Irénée, Adv. haïr., v, 30, t. vii, col. 1 205 ; S. Augustin, In Heptat., vi, 22, t. xxxiv, col. 788 ; S. Grégoire, Moral., xxxi, 24, t. lxxvi, col. 596. Comme Joseph représente déjà Manassé, il est beaucoup plus probable que l’omission de Dan est due à des copistes qui auront confondu Aav avec Mav, commencement du nom de Manassé.
10° Un dernier dénombrement, extra-biblique mais intéressant la nationalité juive et justifiant une des prophéties du Sauveur, est celui des victimes que fit la guerre de Judée, sous Vespasien et Titus. En additionnant les nombres partiels que Josèphe donne dans son livre sur la guerre de Judée, on arrive à un total de 1362660 tués, dont principalement 20000 à Césarée, Bell, jud., H, xxviii, 1 ; 60 000 en Egypte. VII, viii, 7 ; 15000 à Japha, III, vii, 31 ; 40, 000 à Jotapata, III, vii, 36 ; et enfin, 1100000 à Jérusalem, VI, ix, 3. Le nombre des prisonniers faits pendant toute la guerre fut de 97000, Bell, jud., VI, ix, 3, dont 36400 à Tarichée, III, x, 9. Cf. de Champagny, Rome et la Judée, Paris, 1876, t. ii, p. 182, 183. Les Juifs auraient ainsi perdu pen. dant cette guerre près d’un million et demi des leurs. Tacite, Hist., v, 13, réduit à 600 000 le nombre des assiégés de Jérusalem, et dans ce chiffre il comprend les hommes et les femmes de tout âge. Sur l’exagération des chiffres fournis par Josèphe, voir F. de Saulcy, Les derniers jours de Jérusalem, Paris, ’1866, p. 91, 417-420.
VII. Les nombres historiques et mystiques de la Bible. — Il y a dans la Sainte Écriture des nombres
qui appellent l’attention, à raison de la fréquence avec laquelle ils sont employés, de l’importance qu’on leur prête ou du caractère mystique qui leur est assigné. Ces nombres sont principalement les suivants :
1° Un. — L’unité est la caractéristique de Dieu, Deut., VI, 4 ; Mal., ii, 10 ; de son sanctuaire, Deut., xii, 5 ; du Pasteur qu’il enverra à son peuple, Ezech., xxxiv, 23 ; du Christ, maître des hommes, Matth., xxiii, 10 ; de la Trinité divine, Joa., x, 30 ; xvii, 22 ; de l’Eglise, Eph., v, 25-27, etc.
2° Deux. — Il y a, parmi les choses profanes, les 2 grands luminaires du ciel, Gen., i, 16 ; les 2 êtres humains en une seule chair, Gen., ii, 23 ; les 2 fils d’Abraham, Gal., iv, 22 ; les 2 fils de Rébecca, Gen., xxv, 23 ; les 2 royaumes de Juda et d’Israël, I Reg., xii, 19 ; les 2 poissons de la multiplication des pains, Matth., xiv, 19 ; les 2 glaives de Pierre, Luc, xxii, 38 ; les 21arrons, Matth., xxvii, 38, etc. ; et parmi jes choses sacrées, les 2 chérubins de l’Arche, Exod., xxv, 18 ; les 2 tables de la loi, Exod., xxxi, 18 ; les 2 boucs expiatoires, Lev., XVT, 8 ; les 2 colonnes du Temple, III Reg., vil, 15 ; les 2 veaux d’or de Jéroboam, III Reg., xii, 28 ; les 2 oliviers et les 2 verges de Zacharie, iv, 3 ; xi, 7 ; les 2 anges d’Héliodore, II Mach., iii, 26 ; les 2 tourterelles et les 2 colombes de la purification, Luc, ii, 24 ; les 2 anges du Tombeau, Joa., xx, 12 ; les 2 anges de l’Ascension, Act., i, 10 ; les 2 Testaments, Gal., iv, 24 ; les
2 témoins de l’Apocalypse, xi, 3, 4, etc.
3° Trois. — La Sainte Écriture mentionne les 3 fils de Noé, Gen., vi, 10 ; les 3 amis de Job, ii, 11 ; les 3 justes d’Ezéchiel, xiv, 14 ; les 3 compagnons de Daniel, "m, 23 ; les 3 villes de refuge, Deut., xix, 2 ; les 3 ans de famine et les 3 jours de peste sous David, II Reg., xxi, 1 ; xxiv, 18 ; les 3 jours de chemin à faire dans le désert par les Hébreux, Exod., iii, 18 ; xv, 22 ; les 3 jours de jeûne de Sara, fille de Raguel, Tob., iii, 10, et des Juifs de Suse, Esth., iv, 16 ; les 3 semaines de deuil de Daniel, x, 2 ; les 3 reniements de saint Pierre, Matth., xxvi, 34 ; les
3 témoins terrestres, I Joa., v, 8 ; etc. Dans l’ordre des choses saintes, les 3 anges qui apparaissent à Abraham, Gen., xviii, 2 ; les 3 pèlerinages annuels à Jérusalem, Exod., xxxiv, 23 ; les 3 prières quotidiennes de Daniel, vi, 10 ; les 3 jours de Jonas, ii, 1, figurant les 3 jours de la sépulture du Sauveur, Matth., xii, 40 ; xxvii, 63 ; les 3 personnes de la Sainte Trinité, Matth., xxxviii, 19 ; les 3 vertus théologales, I Cor., xiii, 13 ; la triple vision de saint Pierre, Act., x, 16, etc.
4° Quatre. — Ce nombre n’est signalé que par les
4 fleuves de l’Éden, Gen., iv, 10 ; les 4 vents ou 4 extrémités du monde, Is., xi, 12 ; Jer., xlix, 36 ; Marc, xm, 27 ; les 4 animaux d’Ezéchiel, i, 5, figures des 4 évangélistes ; les 4 empires, Dan., ii, 37-40, et les 4 animaux de Daniel, vii, 3, et de l’Apocalypse, iv, 6 ; les
4 chars de Zacharie, vi, 1 ; les 4 anges de l’Apocalypse, vu, 1 ; les 4 jours de Lazare au tombeau, Joa., xi, 17 ; les 4 parts des vêtements du Sauveur crucifié, Joa., xix, 23, etc.
5° Cinq. — Ce nombre a peu d’importance. Il faut rendre 5 bœufs pour un qu’on a dérobé. Exod., xxii, 1. Les princes d’Israël offrent, dans leurs sacrifices pacifiques, 5 béliers, 5 boucs, 5 agneaux, Num., vii, 17-83, et les Philistins renvoient 5 ex-voto d’or avec l’Arche. I Reg., vi, 5. David demande 5 pains à Achimélech, I Reg., xxi, 3, et 5 pains servent au miracle de la multiplication. Matth., xiv, 17. Une parabole met en scène
5 vierges sages et 5 vierges folles. Matth., xxv, 2. Le Seigneur promet que 5 Israélites fidèles poursuivront 100 ennemis, Lev., xxvi, 8, et saint Paul préfère 5 paroles intelligibles à 10000 en langue incomprise. I Cor., xiv, 19.
6° Six. — Il n’y a à signaler que les 6 jours de travail par semaine et les 6 années consécutives de culture permis aux Israélites, Exod., Xx, 9 ; xxiii, 10, les
6 ailes des séraphins, Is., vi, 2, et les 6 urnes de pierre de Cana. Joa., ii, 6.
7° Sept. — C’est le nombre qui revient le plus souvent dans l’usage ordinaire de la vie religieuse ou civile des Hébreux. Son importance lui vient de la division du temps en périodes de 7 jours, consacrée par la première page du Livre sacré. Gen., i, 5-31 ; ii, 2. Aussi est-il très usité dans les choses saintes. Abraham donne 7 brebis pour garantir un serment. Gen., xxi, 30. Il y a 7 jours des azymes, Exod., xii, 15 ; 7 jours de fête des Tabernacles, Lev., xxiii, 34 ; le 7e jour à consacrer au Seigneur, Exod., xx, 10 ; 7 jours pour la consécration d’Aaron et de ses fils, Exod., xxix, 35 ; 7 pour la consécration de l’autel, Exod., xxix, 37 ; II Par., vii, 8, 9. Il y a 7 semaines entre la Pâque et la Pentecôte. Lev., xxm, 15. Les sacrifices comprennent fréquemment
7 animaux de la même espèce. Lev., xxiii, 18 ; Num., xxm, 1 ; xxviii, 11 ; Job, xlii, 8, etc. Les aspersions se répètent ordinairement 7 fois. Lev., iv, 6, 17 ; xiv, 7 ; xvi, 14 ; Num., xix, 4. Le chandelier du sanctuaire a 7 branches. Exod., xxv, 37. Il y a 7 anges devant le Seigneur, Tob., xii, 15 ; 7 louanges quotidiennes adressées à Dieu, Ps. cxviii (cxix), 164 ; 7 dons du Saint-Esprit, Is., xi, 2, 3 ; 7 églises auxquelles écrit saint Jean. Apoc, i, 4. De plus, le nombre 7 est souvent employé dans les visions prophétiques. Is., iv, 1 ; xxx, 26 ; Jer., xv, 9 ; xxxil, 9 ; Ezech, , xxxix, 9 ; XL, 22 ; xliii, 25 ; xlv, 21 ; Dan., iv, 13, 22, 29 ; xiv, 31 ; Mich., v, 1 ; Zach., iii, 9 ; iv, 2, etc. Dans l’Apocalypse en particulier, saint Jean mentionne 7 candélabres, i, 12 ; 7 étoiles, i, 16 ; 7 esprits, iii, 1 ; 7 lampes, iv, 5 ; 7 sceaux, v, 1 ; 7 cornes et 7 yeux, v, 6 ; 7 anges et 7 trompettes, viii, 2 ; 7 tonnerres, x, 3 ; 7 têtes et 7 diadèmes, xii, 3 ; 7 anges et 7 plaies, xv, 1 ; 7 montagnes et 7 rois, xvii, 9, etc. — Au point de vue profane il faut citer les 7 ans de service de Jacob chez Laban, répétés une seconde fois, Gen., xxix, 18, 30, et ses 7 salutations à Ésaû, Gen., xxxiii, 3 ; les 7 vaches et les 7 épis des songes expliqués par Joseph, Gen., xli, 26 ; les 7 jours durant lesquels Marie, sœur de Moïse, est exclue du camp, Lev., xii, 14 ; les 7 nations exterminées devant Israël, Deut., vii, 1 ; les 7 immersions deNaaman dans le Jourdain, IV Reg., v, 10 ; les 7 maris de Sara, fille de Raguel, Tob., iii, 8, 10, et les 7 frères morts successivement, Matth., xxii, 25 ; les 7 frères Machabées, II Mach., vii, 1 ; les 7 diacres, Act., vi, 3 ; les 7 chutes du juste, Prov., xxiv, 16 ; les 7 démons de la rechute, Matth., xii, 47, et les 7 démons de Madeleine, Marc., xvi, 9 ; les 7 pardons à accorder 70 fois, Matth., xviii, 22 ; Luc, xvii, 4 ; le septuple châtiment de l’infidélité, Lev., xxvi, 28 ; les 7 jours que durent le deuil, Gen., l, 10 ; Judith, xvi, 29 ; Eccli., xxii, 13 ; Ezech., iii, 15 ; certains jeûnes, I Reg., xxxi, 13 ; I Par., x, 12 ; les noces et les réjouissances, Jud., xiv, 17 ; Tob., xr, 21 ; Esth., i, 15 ; certaines impuretés, Lev., xii, 2 ; xiii, 4, 26, etc. ; la 7e année ou année sabbatique, Lev., xxv, 4, etc.
8° Huit. — Ce chiffre ne marque que l’octave des fêtes, Lev., xxiii, 36 ; Joa., xx, 26, etc., et le jour où doit se pratiquer la circoncision. Gen., xxi, 4 ; Lev., xii, 3 ; Luc., ii, 21.
9° Dix. — Il y a 10 commandements. Exod., xxxiv, 28. Il y eut 10 plaies d’Egypte. Exod., vii, 14-xii, 29. Les Israélites doivent payer la dîme de leurs produits. Exod., xxii, 29. Booz prend 10 témoins pour épouser Ruth. Ruth, iv, 2. Notre-Seigneur guérit 10 lépreux, Luc, xvii, 12, et met en scène, dans ses paraboles, 10 vierges, Matth., xxv, 1, et 10 serviteurs recevant 10 mines à faire valoir. Luc, xix, 13.
10° Douze. — Ismaël a 12 fils, qui deviennent chefs de tribus. Gen., xxv, 13-16. Jacob a 12 fils, Gen., xxix, 32-xxx, 24, qui deviennent les chefs des 12 tribus d’Israfil. Gen., xux, 28. De ce nombre des tribus dépend celui de certaines institutions et de certains faits. Il y
a 12 pierres g l’autel de l’alliance bâti par Moïse, Exod., xxrv, 4 ; 12 noms gravés sur le pectoral, Exod., xxviii, 21 ; 12 pains de proposition, Lev., xxiv, 5 ; 12 verges pour déterminer la confirmation divine du choix d’Aaron, Num., xvii, 2 ; 12 explorateurs envoyés en Chanaan, Deut., i, 23 ; 12 pierres choisies par 12 hommes dans le lit du Jourdain, pour en faire un monument commémoratif, Jos., iv, 3 ; 12 morceaux de la femme du lévite, Jud., xix, 29 ; 12 intendants de Salomon sur Israël, III Reg., iv, 7 ; 12 bœufs de bronze soutenant la mer d’airain, III Reg., vii, 25 ; 12 morceaux symboliques faits avec le manteau d’Ahias, III Reg., xi, 30 ; 12 pierres à l’autel bâti par Élie, III Reg., xviii, 31 ; 12 hommes par famille de chantres, I Par., xxv, 9-31 ; 12 portes et 12 pierres fondamentales à la Jérusalem céleste. Apoc, xxi, 12-14. Dans les sacrifices, 12 animaux de même espèce sont assez souvent immolés. Num., vii, 87 ; xxix, 17 ; I Esd., vi, 17 ; viii, 35. — Il y avait 12 sources à Élim. Exod., xv, 27. Elisée labourait avec 12 paires de bœufs. III Reg., xix, 19. L’Écriture mentionne encore les 12 petits prophètes, Eccli., xlix, 12 ; les 12 signes du zodiaque, IV Reg., xxiii, 5 ; les 12 heures du jour, Joa., xi, 9 ; les 12 ans de Jésus à son premier pèlerinage à Jérusalem, Luc, ii, 42 ; les 12 ans de la fille de Jaïre, Luc, VIII, 42 ; les 12 corbeilles qui restent après la première multiplication des pains, Joa., vi, 13 ; les 12 étoiles à la couronne de la femme de l’Apocalypse, xii, 1 ; les 12 récoltes de l’arbre de vie, Apoc, xxii, 2, et surtout les 12 Apôtres, dont le nombre correspond à celui des 12 patriarches de l’ancienne loi. Matth., x, 1, 2.
11° Trente. — Ce nombre est celui des 30 sicles d’argent à payer pour un esclave frappé par un bœui, Exod., xxi, 32, des 30 sicles d’argent payés au pasteur, Zach., xi, 12, 13, et des 30 pièces d’argent payées à Judas pour prix de sa trahison. Matth., xxvi, 15 ; xxvii, 3-9. Le deuil d’Aaron et celui de Moïse durèrent 30 jours. Num., xx, 30 ; xxxiv, 8. Au désert, les Lévites commencèrent leur service à 30 ans, Num., iv, 23 ; Notre-Seigneur commença son ministère à environ 30 ans. Luc, m, 23. Samson avait 30 compagnons, Jud., xiv, 11, et David 30 vaillants chefs. I Par., xi, 11.
12° Quarante. — La sainte Écriture mentionne 40 jours de pluie pour le déluge, Gen., vii, 12 ; 40 jours employés à l’embaumement de Jacob, Gen., l, 3 ; les 40 ans de séjour au désert, Exod., xvi, 35 ; Num., xiv, 33 ; les 40 jours que Moïse passe par deux fois sur le Sinaï, Exod., xxiv, 18 ; xxxiv, 28 ; les 40 jours que dure le défi de Goliath, I Reg., xvii, 16 ; les 40 jours de marche du prophète Élie, III Reg., xix, 8 ; les 40 jours donnés à Ninive pour faire pénitence, Jon., iii, 4 ; les 40 jours durant lesquels de brillants cavaliers apparurent dans les airs au-dessus de Jérusalem, II Mach., v, 2 ; les 40 jours du jeûne de Jésus, Matth., iv, 2, et les 40 jours de ses apparitions après sa résurrection. Act., i, 3.
13° Soixante-dix. — Les Hébreux qui vont en Egypte avec Jacob sont au nombre de 70. Gen., xlvi, 27. Les Égyptiens portent 70 jours le deuil de Jacob. Gen., l, 3. Des anciens, au nombre de 70, ont à se prosterner au pied du Sinaï, Exod., xxi, 4, et sont ensuite associés à Moïse. Num., xi, 16. Ézéchiel, viii, 11, voit 70 anciens adorer les idoles. Adonibézec tenait enchaînés 70 rois qu’il avait mutilés. Jud, , I, 7. À Bethsamès, 70 hommes furent frappés pour manque de respect à l’arche. I Reg., vi, 19. De même, 70 prêtres de Bel furent punis de mort pour leur supercherie. Dan., xiv, 9. Gédéon avait 70 fils, Jud., viii, 30, Abdon 70 fils et petits-fils, Jud., xii, 14, et Achab 70 fils à Samarie. IV Reg., x, 1. La durée ordinaire de la vie est de 70 ans. Ps. xc (lxxxix), 10. Tyr sera réduite en servitude 70 ans. Ie., xxm. 15. La cantivité iniiigée aux Israélites a duré 70 ans. Jer., xxv, 11 ; II Par., xxxvi, 21 ; Dan., t691
NOMBRE
1692
ix, 2. Daniel, ix, 24, prédit les 70 semaines d’années qui s’écouleront jusqu’à la venue du Messie.
14° Cent. — Ce nombre est relativement rare dans la Bible. Celui qui accuse à tort une vierge d’Israël paie 100 sicles d’argent. Deut., xxii, 19. Jacob avait acheté un champ des fils d’Hémorau prix de 100 qésitas.Gen., xxxiii, 19. Saül promit sa fille Michol en mariage à qui rapporterait les dépouilles de 100 Philistins. I Reg., xviii, 25. Abdias sauva 100 prophètes des coups de Jézabel. III Reg., xviii, 4. L’homme vit au plus 100 ans, Eccli., XVIII, 8, âge qui ne sera que jeunesse dans le royaume futur. Is., lxv, 20. Le bon Pasteur qui a 100 brebis en laisse 99 pour courir après celle qui s’égare. Matth., xviii, 12. Nicodème apporta 100 livres d’aromates pour embaumer le Sauveur. Joa., xix, 39. Le centuple est promis à celui qui quitte tout pour Notre-Seigneur. Matth., xix, 29 ; Marc, xi, 30.
15° Mille. — Le nombre 1000 est quelquefois employé dans son sens numérique exact. Abimélech donne à Abraham 1000 pièces d’argent en dédommagement. Gen., XX, 16. Joab se trouve en face d’un Israélite qui, à ce prix, n’aurait pas voulu tuer Absalom.II Reg., xviii, 12. Les fruits de la vigne de Salomon vaudraient 1000 sicles d’argent. Cant., viii, 11. Cf. Is., vii, 23. Salomon offre 1000 holocaustes à Gabaon. III Reg., iii, 4. Daniel, iii, 40, parle d’holocaustes de 1000 brebis. Chaque tribu fournit 1000 hommes contre les Madianites.Num., xxxi, 4. On compte 1000 personnes qui périssent dans la tour de Sichem. Jud., ix, 49. Samson tue 1000 Philistins avec la mâchoire d’âne. Jud., xv, 15. David est établi par Saûl chef de 1000 hommes. I Reg., xviii, 13. Baltassar donne un festin à 1000 de ses princes. Dan., v, 1. Dans la tour de David sont suspendus 1000 boucliers. Cant., iv, 4. — Mais souvent le nombre 1000 est mis pour une quantité indéfinie. Dieu étend sa miséricorde à 1000 générations. Exod., xx, 6 ; Deut., vii, 9 ; Jer., xxxii, 18. Ses commandements sont pour 1000 générations. Ps. civ (cv), 8 ; I Par., xvi, 15. Fidèles à Dieu, les Israélites poursuivront leurs ennemis un contre 1000, Jos., xxiii, 10 ; infidèles, 1000 fuiront devant un seul. Is., xxx, 17. On ne peut répondre à Dieu en un cas sur 1000. Job, ix, 3. Pour Dieu, 1000 ans sont comme un jour. Ps. lxxxix (xc), 4. Pour trouver ce qu’il y a de meilleur, on choisit un entre 1000. Eccle., vii, 29 ; Cant., v, 10 ; Eccli., vi, 6 ; xvi, 3 ; xxx, 15 ; etc. L’accroissement de 1 à 1000 caractérisera le temps messianique. Is., lx, 22. Pour son châtiment, une ville de 1000 sera réduite à 100. Am., v, 3. À cause de la naissance du Messie, Bethléhem ne sera pas la moindre parmi les 1000 de Juda. Mich., v, 2. Que celui.qui est forcé de marcher 1000 pas en marche 2000. Matth., v, 41. Sur les lOOOans du règne du Christ avec les saints, Apoc, xx, 2-7, voir
MiLLÉNARISME, Cûl. 1090-1097.
16° Dix mille. — L’emploi de ce nombre à propos de troupes est relativement fréquent. Jud., i, 4 ; iii, 29 ; iv, 6 ; vii, 3 ; xxi, 10 ; I Reg., xv, 4 ; III Reg., v, 14 ; IMach., iv, 29 ; x, 74 ; II Mach., xii, 19 ; Luc, xiv, 31. Il sert aussi pour les sommes d’argent, Esth., iii, 9 ; Matth., xviii, 24, pour les animaux, II Par., xxx, 24, pour les mesures. II Par., xxvii, 5, etc. Il est également usité pour exprimer une quantité très considérable, mais indéfinie. Deux Israélites fidèles poursuivront 10000 ennemis. Deut., xxxii, 30. David a tué ses 10000. I Reg., xviii, 7. Le peuple disait â David : « Roi, tu es comme 10000 d’entre nous. » „II Reg., xviii, 3. Il y en a 10000 qui tombent à droite de celui que Dieu protège. Ps. xc (xci), 7. Saint Paul dit aux Corinthiens que, même s’ils avaient 10 000 maîtres, ils n’ont qu’un père. I Cor., iv, 15, etc.
17° Enfin, dans l’Apocalypse, xiii, 18, saint Jean donne le chiffre de 666 comme devant être’celui de la bête qui viendra dans les derniers temps combattre le royaume du Christ sur la terre. L’apôtre remarque que ce nom bre sera celui d’un homme. Le nombre de 666 apparaît déjà comme celui des fils d’Adonicàm qui revinrent avec Zorobabel. I Esd., ii, 13. Ce nombre est porté à 667 dans II Esd., vii, 18. Le nom de âdmîqâm signifierait « seigneur des ennemis ». Cf. Gesenius, Thésaurus, p. 329. Mais on ne voit pas ce qu’on pourrait tirer de là. — Le nombre 666 s’écrirait en hébreu : imn ; en grec : XEî"’; en latin : DCLXVI. Y a-t-il à former un nom avec ces lettres, au moins celles de l’hébreu ? Est-on assuré d’ailleurs de la langue dans laquelle saint Jean suppose la transcription numérique ? — On a aussi cherché des noms d’hommes dont la somme des lettres, prises numériquement, donnât le chiffre voulu. De là les hypothèses faites sur AATEINOS, l’empire latin, TEITAN, noms proposés par saint Irénée, Adv. hœr., v, 30, t. vii, col. 1206 ; inp rii, Néron César, cꝟ. 1. 1, eol. 748 ; DIoCLes aVgVstVs, Dioclétien Auguste ; C. F. IVLIANVS. C/ES, AVG., C. F. Julien, César, Auguste, etc. D’après la Gematria d’Abenesra, dans le nom de Jéhovah, t = 10, n = 5, >= 6 ; la somme des deux premières lettres est 15, qui donne au carré 225 ; la somme des trois lettres est 21, qui donne au carré 441 ; or 225 + 441 = 666. Il est vrai que, dans ce calcul, Abenesra n’a nullement l’intention d’expliquer le nombre apocalyptique. Cf. Karppe, Etud. sur les orig. et la nature du Zohar, Paris, 1901, p. 200. On pourrait multiplier indéfiniment les combinaisons semblables, à l’aide des différents alphabets, sans qu’aucune certitude en découlât logiquement.il s’agit ici d’un fait qui, étant donnée la place que saint Jean lui assigne dans son livre, précédera d’assez peu le jugement de Dieu. Ce fait appartient donc encore à l’avenir, et il ne parait pas qu’il y ait utilité pour nous à en avoir la clef. Saint Irénée, Adv. hœr., v, 30, t. vii, col. 1207, dit à ce sujet : « Il n’y a pas de péril en la demeure et nous n’affirmons pas d’une manière positive qu’il portera tel ou tel nom. Nous savons que si ce nom avait eu à être publié actuellement, il aurait été révélé par celui qui avait vu l’Apocalypse. »
VIII. Symbolisme des nombres. — 1° Réalité de ce symbolisme. — 1. Comme on vient de le constater, certains nombres reviennent avec affectation dans la Sainte Écriture. C’est donc qu’on leur prêtait une signification particulière. Il est dit d’ailleurs que « Dieu a disposé toutes chosesavec mesure, nombreet poids », Sap., xi, 21, c’est-à-dire avec cette harmonie parfaite qui a porté les pythagoriciens à donner au monde le nom de xôajioç, « bon ordre. » Cf. Plutarque, Moral., édit., Dûbner, Paris, 1846-1855, p. 886. Déjà, chez les Chaldéens, « les notions positives s’entremêlaient bizarrement à des considérations mystiques sur la puissance des nombres, sur les liens qui les attachaient aux Dieux. » Maspero Histoire ancienne, t. i, p. 774. Les Hébreux conservèrent quelque chose de ce goût pour l’interprétation mystique des nombres. — 2. Après avoir voyagé en Orient et surtout en Egypte, pour se rendre compte des doctrines des différents peuples, Pythagore, vers le milieu du vi c siècle avant Jésus-Christ, par conséquent pendant la captivité des Juifs à Babylone, formula son principe philosophique que « les nombres sont les principes des choses ». Dieu, l’unité absolue, est l’origine suprême de tous les nombres. On se demande si, pour Pythagore, les nombres sont des éléments substantiels et des causesefficientes, ou seulement des archétypes ou des symboles. Toujours est-il que ces nombres se composent de deux principes, le un, ou monade, principe non produit et essentiellement parfait, et le. deux, ou dyade^ principe produit par l’intervention du. « vide » ou « inK tervalle » et essentiellement imparfait. Cf. Aristote, Phys., IV, 6 ; Wendt, De rerum principiis sec. Pytbttg., , Leipzig, 1827 ; Chaigne, Pythagoreét laphilos. pyt.hag., . Paris, 1873 ; Josèphe, Cont. Apion., i, 22 ; S. Justin, Cohort._ ad. Grsec., 14, t. vi, col. 270, et l’auteur des Philoso-"
phumena, îx, 4, édit. Cruice, Paris, 1860, p. 466, affirment que des emprunts ont été faits par Pythagore aux doctrines juives. D’autre part, le premier signale l’influence des idées de ce philosophe sur le genre de vie des Esséniens. Ant. jud-, XV, x, 4. Cf. Schùrer, Gesehichte des jûdischen Volkes im Zeit J.-C, Leipzig, t. ii, 1898, p. 574, 583. Philon, que les Pères rattachent à la fois à Platon et à Pythagore, cf. Clément d’Alexandrie, Stromat., i, 15, 72 ; ii, 19, 100, t. viii, col. 814, 1040 ; Eusèbe, H. E., II, 4, 3, t. xx, col. 145 ; S. Jérôme, Epist. txxadMagn., 3, t. xxii, col. 667, avait écrit un livre aujourd’hui perdu rcep àpt6[jt.wv, « sur les nombres, » dans lequel il expliquait la vertu des nombres et auquel il fait lui-même allusion. Vit. Mosis, iii, 11 ; De opific. mundi, append., édit. Mangey, t. ii, p. 152 ; t. i, p. 43. On ne peut évidemment prétendre que les écrivains sacrés postérieurs à Pythagore aient emprunté quoi que ce soit à ce philosophe. Mais les écrivains juifs et chrétiens se sont certainement inspirés de ses idées sur l’importance des nombres. — 3. Ainsi Athénagore, Légat, pro christ., 6, t. vi, col. 902, cite l’opinion des pythagoriciens sur la valeur du nombre 10, qui renferme toutes les raisons et toutes les harmonies des autres. D’après l’auteur des Philosophumena, iv, 7, dans le système de Pythagore, utilisé par les hérétiques, les nombres 1 et 3 étaient mâles, les nombres 2 et 4 étaient femelles, et 10, somme de ces quatre nombres générateurs, était un nombre parfait. Cf. Philosophumena, i, 2, p. 8-14 ; vi, 11, p. 269-278. Saint Justin, Cohort. ad Grœc, 4, t. vi, col. 248, et saint Irénée, Adv. hser., il, 14, t. vii, col. 752, admettent le principe pythagoricien sur l’importance des nombres et sont obligés de suivre les hérétiques sur ce terrain. Saint Àmbroise, Epist. XLir, t. xvi, col. 1136, entreprend d’expliquer les nombres « non à la manière de Pythagore et des autres philosophes, mais selon la forme et les divisions de la grâce spirituelle ». Il ne convenait pas en effet d’interpréter les nombres de la Sainte Ecriture d’après des principes qui lui fussent étrangers. — 4. Ce sont surtout les Pères occidentaux qui cherchent l’explication symbolique des nombres. Saint Irénée, Adv. hseres., i, 14 ; ii, 24, t. vii, col. 603-608, 788-795, suppose la réalité de ce symbolisme ; il observe toutefois, n, 28, col. 810, que souvent les conclusions tirées des nombres sont vaines, et déclare, ii, 25, col. 798, que ce ne sont pas les nombres qui font la règle, mais la règle qui commande les nombres. Saint Augustin est, de tous les Pères, celui qui s’attarde le plus volontiers, le plus longuement et le plus subtilement à l’explication des nombres. Cf. De music., i, 12 ; t. xxxii, col. 1095 ; Epist. lv, ad inquis. Januar., 15-17, t. xxxiii, col. 218220 ; In Ps. vi, 1, 2 ; xux, 9, t. xxxvi, col. 90, 91, 570572 ; In Ps. cl, I, t. xxxvii, col. 1961, etc. Ailleurs, De doctr. christ., ii, 16, t. xxxiv, col. ; 48, il pose en principe que « l’inintelligence des nombres empêche d’entendre beaucoup de passages figurés et mystiques des Écritures », et que, « dans beaucoup de formes des nombres, sont cachés certains secrets de similitude qui, à cause de l’inintelligence des nombres, restent inaccessibles pour le lecteur. » — 5. En fait, il ne paraît pas que les nombres aient par eux-mêmes une valeur symbolique. Celle que les Pères leur attribuent vient ; uniquement des choses dénombrées, si bien que, suivant la qualité de ces dernières, le même nombre a des symbolismes divers ou même opposés. Il suit de là que le symbolisme des nombres n’a qu’une importance très secondaire pour l’interprétation des textes sacrés. Malgré son observation sur la nécessité de l’intelligence des nombres, saint Augustin en tire plus de choses curieuses que de choses utiles. Les autres Pères ne sont pas plus heureux que lui. En cherchant des mystères dans les nombres, ils obéissent à une sorte de mode en vigueur de leur temps, mais ils n’apportent aucune contribution
vraiment sérieuse à l’explication des textes sacrés. Aussi saint Jérôme, In Gal., 1, 1, t. xxvi, col. 329, parle-t-il, sans les blâmer, de ceux qui regardent comme « tout à fait superflu de considérer les nombres qui sont dans l’Écriture ». Les symbolismes attribués â différents nombres sont simples ou composés, suivant qu’ils résultent du nombre lui-même ou des nombres dont il se compose.
2° Symbolismes simples. — Les Pères assignent à plusieurs nombres une signification symbolique.
1. Un. — Conformément à la nature des choses, à la théorie pythagoricienne et surtout à l’indication de la Sainte Écriture, l’unité est le symbole et la caractéristique du Dieu suprême, principe de toutes choses. Cf. S. Augustin, De vera religione, xxxvi, t. xxxiv, col. 151 ; De Gen. ad Utt., 10, t. xxxvi, col. 234.
2. Deux. — Ce nombre n’est pas bon, parce qu’il marque l’exclusion de l’unité, la division, l’imperfection et la conjonction charnelle. Cf. S. Hilaire, In Ps. cxl, t. ix, col. 828 ; S. Ambroise, De Noe et arca, 12, t. xiv, col. 378 ; S. Jérôme, Epist., xlviii, 19, t. xxii, col. 508 ; Adv. Jovin., i, 16 ; t. xxiii, col. 236 ; In Zach., i, 1, t. xxv, col. 1422, etc. Cependant, le nombre 2 est pris quelquefois dans un sens favorable. Cf. S. Ambroise, De xlii mans., t. xvii, col. 11. Dans le Nouveau Testament, il symbolise la charité, dont la pratique nécessite au moins deux termes. Cf. S. Augustin, Quœst. in Evang., ii, 14, t. xxxv, col. 1339 ; S. Grégoire le Grand, Rom. xvii in Evang., t. lxxvi, col. 1139. De la défaveur attachée au nombre 2 résulterait le caractère favorable du nombre impair. Cf. "Virgile, Eclog., viii, 75 ; S. Jérôme, Epist., xlviii, 19, t. xxii, col. 509 ; In Eccl., t. xxiii, col. 1046.
3. Trois. — Ce nombre avait déjà un caractère sacré dans le paganisme ; c’était le nombre impair par excellence, par conséquent un nombre heureux et d’usage fréquent dans le culte des dieux. Il garda ce caractère chez les Juifs, à cause du Dieu trois fois saint, Is., vi, 3, qui était, qui est et qui sera. Apoc, i, 4 y iv, 8. La révélation du mystère de la sainte Trinité acheva de rendre ce nombre sacré entre tous. Cf. S. Ambroise, De Abrahamo, 1, t. xiv, col. 446 ; In Luc, i, 36, t. XV, col. 1548.
4. Quatre. — Certains regardaient ce nombre comme néfaste et à éviter, sans doute parce qu’il doublait le nombre 2. Saint Ambroise, Heccæin., i, 9, t. xiv, col. 205, déclare cette idée sans fondement. Pour toute l’antiquité, le nombre 4 symbolise l’univers, composé des 4 éléments, eau, terre, air et feu. Cf. S. Jérôme, In Agg., 2, t. xxv, col. 1401 ; S. Ambroise, De xlii mans., t. xvii, col. Il ; De Abrah-, ii, 9, t. xiv, col. 487. Le monde est la révélation extérieure de Dieu, etDieu s’est révélé aux Hébreux sous son nom de mn>, le TETpaYpâ|j.[jt.aTOv, Jéhovah, le nom à 4 lettres, de même que sous le Nouveau Testament, il s’est révélé par les 4 Évangiles. Le nombre 4 symbolise donc aussi la révélation. Du nombre 4 vient encore l’idée de carré et de cube, par conséquent de stabilité. Cf. S. Jérôme, In Matth., ii, 15, t. xxvi, col. 112.
5. Cinq. — Ce nombre symbolise la loi mosaïque, contenue dans les 5 livres du Pentateuque, le peuple juif vivant sous cette loi, cf. S. Irénée, Adv. hser., ii, 24, t. VU, col. 794, 795 ; S. Augustin, In Ps.xux, 9, t. xxxvi, col. 571 ; Serm., xxxi, t. xxxviii, col. 198, et aussi la continence des 5 sens. Cf. S. Augustin, In Ps. xljx, 9, t. xxxvi, col. 570.
6. Sept. — Le nombre 7, particulièrement sacré chez tous les peuples, symbolise l’union de la divinité, représentée par 3, avec le monde, réprésenté par 4, et spécialement avec le peuple d’Israël. Il est à remarquer qu’en hébreu le même mot 73tf signifie « sept » et » faire serment ». Le nombre 7 intervenait en effet dans les cérémonies accompagnant le serment et l’alliance. Gen., xxi, 28 ; Hérodote, iii, 8, etc. II est écrit : « Dieu n’ou
bliera pas l’alliance qu’il a jurée, nisba’, à vos pères. » Deut., iv, 31 ; viii, 18. Le caractère mystérieux et sacré du nombre 7 est reconnu par les Pères. Cf. S. Hilaire, In Ps. cxviii, xxi, 5, t. îx, col. 637 ; S. Ambroise, Epist. xliv, t. xvi, col. 1136 ; S. Jérôme, In Am., ii, 5, t. xxv, col. 1037 ; S. Grégoire de Nazianze, Orat. in Pent., 2 4, t. xxxvi. col. 431 ; S. Bernard, Serm. de temp, pose, 3, t. clxxxiii, col. 288, etc. Il est sacré à cause des 7 couples d’animaux purs de l’arche, voir t. i, col. 614 ; cf. S. Jérôme, Adv. Jovin., i, 16, t. xxiii, col. 236 ; du sabbat et des 7 dons du Saint-Esprit. Cf. S. Jérôme, In Is., - ii, 5, t. xxiv, col. 72 ; S. Augustin, Serm. ccxlviii,
5, t. xxxviii, col. 1161. Il symbolise la perfection et la plénitude. Cf. S. Augustin, Qusest. xlii, In Heptat., v, 42, t. xxxiv, col. 765 ; In Ps. lxxviii, 10, t. xxxvi, col. 1019. S. Bernard, Serm. lii, de divers., t. clxxxiii, col. 675, y voit l’union de la foi, indiquée par le nombre trinitaire, et des mœurs, représentées par les quatre vertus cardinales. C’est un nombre vierge, parce qu’il n’engendre pas d’autres nombres. Cf. S. Ambroise, DeNoe et arca, 12, t. xiv, col. 378.
7. Huit. — C’est le chiffre de l’octave. Il marque le passage de la synagogue, représentée par 7, nombre du sabbat, à l’Église, cf. S. Jérôme, In Ezech., xii, 40, t. xxv, col. 338, fondée sur la résurrection glorieuse du Christ, le lendemain du sabbat ou huitième jour. Cf. Epist. Bamabse, 15, t. ii, col. 771 ; S. Augustin, Epist. lv, 11, 13, t, xxxiil, col. 215. C’est aussi le symbole de la vraie circoncision, à cause de la circoncision judaïque pratiquée le huitième jour après la naissance, cf. S. Hilaire, InPs. cxviit, t. ix, col. 503 ; S. Jérôme, Adv. Lucifer. , 22, t. xxiii, col. 176 ; Invgg., % t. xxv, col. 1401, et le symbole de la perfection, parce que le 8e jour complète la solennité. Cf. S. Ambroise, In Ps. cxviii, prol., t. xv, col. 1198 ; S. Augustin, Epist. lv, t. xxxiii, col. 215.
8. Dix. — Ce nombre est heureux et parfait, à cause de son rapport avec l’unité et des dix préceptes de la loi. Cf. S. Ambroise, De xlii mans., t. xvii, col. Il ; S. Jérôme, Adv. Jovin., i, 22, t. xxiii, col. 240 ; S. Augustin, Serm. xxxi, t. xxxviii, col. 198. D’après Tertullien, De anim., 37, t. ii, col. 714, le 10= mois étant celui de la naissance, le nombre 10 marque la renaissance spirituelle à la loi du Décalogue.
9. Douze. — Nombre sacré, à cause de la division du peuple de Dieu entre 12 tribus. Cf. S. Augustin, In Ps. ciii, 3, t. xxxvii, col. 1359.
10. Quinze. — Ce nombre symbolise la plénitude de la science, d’après S. Jérôme, In Gal. h i, 1, t. xxvi, col. 329.
11. Vingt. — Le nombre 20 participe à la défaveur qui frappe le nombre 2. Il est néfaste dans la Sainte Écriture. Cf. S. Jérôme, Adv. Jovin., i, 22, t. xxiii, col. 240.
12. Quarante. — Ce nombre est le symbole de la pénitence et de la prière. Cf. S. Hilaire, In Matth., 3, t. ix, col. 928 ; S. Jérôme, In Jon., 3, t. xxv, col. 1140 ; S. Augustin, In Ps. ex, I, t. xxxvii, col. 1463. Il indique aussi l’ensemble des siècles. Cf. S. Augustin, In Ps. xcir, 14, t. xxxvii, col. 1226 ; Serm., ccx, t. xxxviii, col. 1051.
13. Cinquante. — Le nombre 50 rappelle l’année jubilaire et la descente du Saint-Esprit à la Pentecôte. Il symbolise donc la rémission du péché et l’effusion de la grâce. Cf. S. Hilaire, In Ps., prol., 10, t. ix, col. 238 ; S. Ambroise, De JVoe et arca, 33, t. xiv, col. 415 ; S. Jérôme, In Ezech., xii, 40, t. xxv, col. 387.
14. Soixante-dix. — Ce nombre a une signification mystique, comme multiple de deux autres nombres symboliques, 7 et 10. Cf. S. Augustin, Qusest. in Heptat., i, 152, t. xxxiv, col. 589.
lô ; Mille. — Par ce nornbre sont symbolisés l’ensemble des générations et la perfection de la vie. Cf. S.
Augustin, In Ps. civ, 7, t. xxxvii, col. 1394 ; S. Grégoire le Grand, Moral., ix, 3, t. lxxv, col. 860.
3° Symbolismes composés. — Ces symbolismes résultent des combinaisons d’idées fournies par les nombres partiels dont se compose une totalité. — 1. Un premier exemple de ce genre de symbolisme se rencontre dans l’Épitre de Barnabe, 9, t. ii, col. 751. L’auteur veut rendre compte du nombre de 318 hommes circoncis par Abraham. Gen., xiv, 14 ; xvil, 27. D’après la numération grecque, H = 8 et I = 10 ; les deux premières lettres du nom de Jésus, IH, valent donc 18. La lettre T = 300 et en même temps est la figure de la croix. Le nombre 318 indique ainsi que les hommes sont sauvés par Jésus en croix. — 2. S. Augustin est celui des Pères qui goûte le mieux ce symbolisme compliqué, et il multiplie les appels à l’attention de ses auditeurs pour qu’ils saisissent le sens de ses calculs. Voici quelques exemples de sa méthode. Le nombre 12, qui est celui des Apôtres jugeant les 12 tribus d’Israël, Matth., xix, 28, signifie que l’Église est composée d’hommes appelés des 4 vents au moyen du baptême conféré au nom des 3 personnes divines ; car 4 x 3 = 12. In Ps. lxxxvi, 4, t. xxxvii, col. 1104. Le nombre 15, formé de 7, nombre du sabbat, et de 8, nombre de la résurrection, représente les deux Testaments, In Ps. lxxxix, 10 ; cl, 1, t. xxxvii, col. 1144, 1959, et le nombre 20, produit des 5 livres de Moïse par les 4 Évangiles, désigne les justes des deux Testaments. In Heptat., lv, 2, t. xxxiv, col. 718. La signification du nombre 15, représentant l’union des deux Testaments, est également admise par saint Hilaire, In Ps. cxviii, t. ix, col. 644, et S. Ambroise, Epist. xliv, t. xvi, col. 1138. Saint Jérôme, In Agg., %1. xxv, col. 1401, sacrifie aussi à la même méthode en expliquant le nombre 24 comme le produit des 4 éléments par les 6 jours de la création. — Pour saint Augustin, 40, temps de la vie humaine, se décompose en 7 + 3 = 10 ; et 10 x 4 = 40, 7 symbolisant la créature, 3, le créateur, 10, la plénitude de la sagesse, et 4, les saisons de l’année. De même, 50, symbole de l’Église triomphante, est la somme de 40, nombre de la vie humaine, et de 10 ou denier, récompense de l’ouvrier. Matth., xx, 10 ; Serm. cclii, 10, 11, t. xxxviii, col. 1177, 1178. — Les 38 ans du paralytique, Joa., v, 5, représentent le nombre 40, qui est la plénitude de la loi, c’est-à-dire le produit des dix commandements par les 4 Évangiles, moins les 2 préceptes de la charité envers Dieu et le prochain. On comprend que le saint Docteur, pour faire entendre ce symbolisme à ses auditeurs, leur ait dit : « Je vous veux attentifs ; le Seigneur nous aidera, moi à m’expliquer comme il faut, vous à saisir suffisamment. » In Joa., xvii, 5, t. xxxv, col. 1529-1531. — Les 77 générations énumérées par saint Luc, iii, 23-38, représentent les hommes pécheurs qui ont vécu avant la venue du Sauveur, parce que 77 est le produit de 7, nombre de la créature, par 11, nombre de la transgression ; or Il a ce caractère parce qu’il transgresse ou dépasse de 1 le nombre 10, qui est celui du Décalogue. Serm. lii, 34 ; Lxxxm, 6, t. xxxviii, col. 353, 517. — Enfin les 153 poissons de la pêche miraculeuse, Joa., xxi, 11, fournissent le symbolisme suivant. Le Saint-Esprit et ses dons sont figurés par 7, et 10 représente la loi accomplie par la grâce du Saint-Esprit, ce qui forme 17 au total. Si maintenant on additionne les nombres de 1 à 17, c’est-à-dire 1 +2 + 3+4, etc., on obtient au total 153, nombre qui figure les fidèles et les saints admis au paradis où Dieu les récompense. Serm. ccxlviii, 5, t. xxxviii, col. 1161. Il serait difficile de pousser plus loin la subtilité. Aussi Richard Simon, Hist. critique du Vieux Testament, Rotterdam, 1685, p. 388, après avoir cité le passage de saint Augustin, Dç doclr. christ., ii, 16, t. xxxiv, col. 48, se croit-il en droit de dire : « J’avoue que ces nombres contiennent quelquefois des mystères, mais ils ont jeté souvent les interprètes de la Bible
dans des sens allégoriques qui sont entièrement inutiles pour connaître le sens littéral. Il arrive même quelquefois qu’on néglige le sens littéral pour débiter ces sortes de mystères. Saint Augustin, qui était savant dans la philosophie des platoniciens, est sujet à ce défaut, et il le fait même paraître à cet endroit. » — Sur le symbolisme des nombres dans la Bible, voir Bâhr, Symbolik des mosaischen Cultus, Heideiberg, 1837, t. î, p. 119-208 ; Auber, Hist. et théorie du symbolisme religieux, Paris, 1884, t. î, p. 97-155 ; — dans les anciens monuments chrétiens, voir Martigny, Dict. des antiquités chrétiennes, Paris, 1877, p. 503-504.
4* Les Kabbalistes ont étendu au delà de toute limite raisonnable le rôle des nombres dans l’interprétation de la Bible. Le principe de leur Gematria, est que la valeur numérique des lettres recèle d’importants mystères et que les mots et les phrases de même valeur numérique peuvent se prendre légitimement les uns pour les autres. Outre que rien n’appuie ce principe, ses conséquences sont trop arbitraires et trop fantaisistes pour conduire à des conclusions utiles au point de vue de l’intelligence des textes sacrés. Voir Kabbale, t. iii, col. 1883. Il y a donc là une prétendue science des nombres bibliques qui porte à faux et n’est d’aucun profit. — Dans son Livre du nom, Abenezra applique toutes sortes de spéculations pythagoriciennes sur les nombres. Il mentionne ce qu’on a appelé plus tard le carré magique (fig. 452), dans lequel les 9 premiers
6
7
2
1
5
9
8
3
4
452. — Carré magique.
D’après Karppe, Étude, p. 202.
chiffres sont disposés de telle sorte que leur total donne 15 dans tous les sens. Ce nombre représente les deux premières lettres du nom de Jéhovah, n>. Le chiffre central 5 représente le Verbe divin qui gouverne tout, et les nombres pairs des angles figurent les 4 éléments. Cf. S. Karppe, Etude sur les origines et la nature du Zohar, Paris, 1901, p. 195-203. — Les Kabbalistes font ainsi grand état des dix Sephirôth qui caractérisent le Dieu infini, Ên-soph, « sans fin. » Le mot sephirôth peut signifier en hébreu « nombres » ou « numération », ce qui a fait naturellement penser aux nombres de Pythagore. Mais les sephirôth sont plutôt des attributs divins, comme l’indiquent leurs noms : 1, kétér, « couronne ; » 2, hokmâh, « sagesse ; » 3, binâh, « intelligence ; » 4, hésèd, » grâce, » ou gedûlâh, « grandeur ; » 5, din, « justice, » ou gebûrah, « force ; » 7, nèsah, « triomphe ; » 8, hôd, « gloire ; » 9, yesôd, « fondement ; » 10, malkût, « royauté. » Cf. Franck, La Kabbale, Paris, 1843, p. 147 ; Munit, Palestine, Paris, 1881, p. 523, 524 ; Karppe, Étud., p. 365-421. Avec Abu-Iafia, au xiii’siècle, « apparaissent les premiers éléments de ce qu’on appellera l’arithmomancie, qui consiste à associer un nombre à chaque élément, à chaque astre, et à fonder sur cette base une astrologie en quelque sorte mathématique, qui met la puissance attachée aux astres au pouvoir des combinaisons de nombres… La science où la logique doit régner en souveraine est embauchée pour être l’humble servante d’une folle… traînée à la remorque des fantaisies les plus puériles. » Karppe, Étude, p. 302, 303. On ne peut mieux caractériser la valeur des élucubrations des kabbalistes à propos des
NOMBRES (LIVRE DES), quatrième livre du Pentateuque. Voir Pentateuque.
NOMBRIL (hébreu : sôr, sôrêr ; Septante : ôjtçaXo’s ; Vulgate : umbilicus), cicatrice arrondie qui reste au centre de l’abdomen après la section du cordon ohibilical par lequel l’embryon était mis en communication avec sa mère. — Ezéchiel, xvi, 4, parle de cette section, qui se fait immédiatement après la naissance. Le nombril de l’Épouse est comparé à une coupe arrondie. Cant., vii, 3. — Sur deux passages où la Vulgate porte le mot umbilicus, Job, xl, 11 ; Prov., iii, 8, voir Nerfs, col. 1603. — Dans un sens figuré, le mot tabbûr signifie aussi « nombril », c’est-à-dire « centre » du pays. C’est ainsi que l’ont traduit les versions. Jud., IX, 37 ; Ezecb., xxxviii, 12. Il a ce sens dans le Talmud. Cependant, d’après le phénicien, le samaritain et l’éthiopien, il faudrait donner à tabbùr le sens de « montagne ». Les versions chaldaïque et syriaque le traduisent par « forteresse ». Cf. de Hummelauer, In libr. Judic, Paris, 1888, p. 196 ; Rosenmûller, Ezéchiel, Leipzig, 1810, t. ii, p. 539. Les deux sens sont possibles, car le nombril peut être considéré comme le sommet de la protubérance abdominale, et une montagne être regardée
NON-MON-PEUPLE, nom donné par le prophèle Osée, i, 9, à un de ses fils, en hébreu : Lô’-'ammî. Voir Lo-àmmi, col. 317.
NOPH (hébreu : Nàf ; Septante : MÉ(x ?tç ; Vulgate : Memphis), nom de la ville de Memphis en hébreu, dans Is., îx, 6 ; Jer., ii, 16 ; Ezech., xxx, 16. Dans le texte original d’Osée, IX, 6, au lieu de Nôf, nous avons Môf, et cette leçon doit être plus correcte, car Memphis s’appelait en égyptien Men-nofir, d’où, par contraction, en copte, Memfi, Menfi, en arabe, Menf. La forme Nôf peut être dérivée de nofir, le m étant tombé. Voir Memphis, col. 954.
NOPHÉ (hébreu : Nôfah ; Septante : ai Yvva ?y.sç), ville moabite dont on ne retrouve ailleurs aucune trace, au moins sous cette forme, en dehors de Num., xxi, 30, et dont l’existence même est contestée par un certain nombre de critiques. Elle est nommée avec Hésébon, Dibôn et Médaba, dans le chant qui est cité. Num., xxi, 27-30. On lit en hébreu :
Nous avons porté la dévastation jusqu’à Nofah Et jusqu’à Médaba.
Ce que les Septante traduisent de la manière suivante : « Les femmes ont encore allumé le feu dans Moab, » et la Vulgate : « Ils sont arrivés fatigués à Nophé et jusqu’à Médaba, » Nophé et Médaba ne paraissent point dans la version grecque et divers critiques, à leur suite, refusent de voir, les uns Nophé, les autres Médaba, dans ce texte. Les premiers traduisent : a Nous avons tout ravagé, de sorte que le feu s’est allumé jusqu’à Médaba ; » les seconds : « Nophé, qui est près du désert. » Ils lisent : midbar, « désert, » au lieu de Mêdbd, « Médaba. » Plusieurs de ceux qui conservent le nom de Nofah supposent que ce nom est pour Nôbah (voir Nobé 2, col. 1655), la ville qui est mentionnée deux fois dans l’Écriture, Num., xxxii, 42, et Jud., viii, 11. Ce sont là tout autant d’hypothèses en faveur desquelles on ne peut alléguer aucune raison bien sérieuse. La traduction des Septante suppose un texte hébreu en partie différent : ils ont traduit nasUm (qui vient de sâmêm et signifie « nous avons dévasté » ), comme si c’était le pluriel ndsim, « femmes, » de’Uâh. La racine nâfah veut dire « souffler » ; elle peut signifier souffler le feu ; mais nôfah ne peut se rendre, comme l’ont fait les traducteurs grecs, par irpofféxavixav.Ilsont lu enfin M ô’âb, au lieu de Mêdabâ".
IV. - 54
NOPHETH (hébreu : han-nâfef ; Septante : Maçe-ri), ville de Manassé, d’après la Vulgatc, qui dit expressément urbs Nophet, quoique le mot « ville s ne se lise pas en hébreu. Jos., xvii, 11. Le terme de l’original hannéféf (han-nafet à cause de la pause) ne désigne pas une ville. La Vulgate a pris un nom commun pour un nom propre. Elle a traduit : « Manassé eut… la troisième partie de la ville de Nopheth. » Il faut traduire : « Manassé eut… trois districts montagneux. » Gesenius, Thésaurus, p, 866. Ces trois districts montagneux qui furent attribués à Manassé dans le territoire des tribus d'Âser et d’Issachar, sont ceux de Belhsan, de Mageddo et de Dor. Voir Fr. de Hummelauer, Comment, in Josue, 1903, p. 392.
NORAN (hébreu : Na'ârân ; Septante : Noapàv ; Alexandrinus : Naapâv), ville d'Éphraïm, ainsi appelée I Par., vii, 28. Elle est appelée Naaratha dans Josué, xvi, 7. Voir Naaratha, col. 1428.
NORD (hébreu : sâfôn ; Septante : Bopéaç, Boppîç ; Vulgate : septentrio), la partie du ciel opposée au midi, le côté où le soleil ne va pas, sauf dans les latitudes polaires. Comme les anciens s’orientaient du côté du soleil levant, le mot semô'l, « gauche, » sert aussi quelquefois à désigner le nord. Job, xxiii, 9. Voir Cardinaux (Points), t. ii, col. 257. Hoba est à gauche, c’està-dire au nord de Damas. Gen., xiv, 15. — Le mot sâfon indique ordinairement la situation géographique, Num., xxxiv, 7 ; Ezech., XLii, 17 ; la direction, Exod., xxvi, 21 ; la partie septentrionale de la terre, Ps. lxxxix (lxxxvhi), 13 ; Is., xliii, 6, et poétiquement le vent du nord. Prov., xxv, 23 ; Cant., iv, 16. Il désigne aussi les monarchies asiatiques dont les armées arrivaient en Palestine par le nord, Is., xiv, 31 ; Jer., i, 14 ; iv, 6 ; vi, 22 ; x, 22 ; l’Assyrie, Soph., ii, 13 ; la Babylonie, Jer., , 111, 18 ; xvi, 15 ; xxxi, 8 ; xlvi, 10 ; Zach., ii, 10 ; vi, 6, et en général des royaumes septentrionaux par rapport à la Palestine. Jer., xxv, 26 ; Ezech., xxxii, 30 ; xxxviii, 15 ; xxxix, 2. Dans Daniel, xi, 6, les rois du septentrion sont les Séleucides de Syrie. Le nord est considéré comme la partie principale du ciel, Job, xxvi, 7, la demeure des dieux, dans l’idée des idolâtres, Is., xiv, 13, et le point du ciel d’où Jéhovah fait éclater sa gloire. Ezech., i, i. — Sur l’or qui vient du septentrion, Job,
NORVÉGIENNE (VERSION) DE LA BIBLE.
Voir Scandinaves (Versions) de la Bible.
NOTKER, moine de Saint-Gall, surnommé Balbulus ou le Bègue, né entre 830 et 840 à Elyg dans le canton de Zurich, ou à Jonswill dans le canton de Saint-Gall, fut en 890 bibliothécaire du monastère de Saint-Gall. Il y mourut le 6 avril 912. Il a laissé entre autres écrits, un opuscule de bibliographie scripturaire : De Interprétions divinarum Scripturarum liber. Patr. lat., t. cxxxi, col. 993-1004. Voir son Elogium historicum, par Mabillon, ibid., col. 983-994 ; W. Bâumker, dans Wetzer et Welte, Kirchenlexikon, 2e édit., t. ix, 1895, col. 531-533.
NOURRICE, NOURRICIER (hébreu : mênéqét, de l’hiphil, hênîq, « allaiter ; s 'oméné{, de 'aman, « entretenir ; » Septante : Tpoçdç,-ccBïjvic ; Vulgate : nutrix ; nourricier : 'omên, Tt61]vôç, nutritius), celle qui nourrit de son lait un petit enfant, celle ou celui. qui lui.donne ses soins.
1° liai nourrice. — La Sainte Écriture mentionne Déborai nourrice de Rébecca, Geni, xxiv, 59 ; xxxv, 8 ; voir’fjBBonA, t. ii, col. 1331 ; la. mère] de Moïse, que la fille du. Pharaon chargea d'être la-, nourrice de l’enfant, en lui disant : hêniqihû M, ô^laadv wi, nutri mihi « nourris-le pour moi, » Exod., ii, 9 ; Noémi qui se fit nourrice de l’enfant de Ruth, nutrix et gerula, « nourrice et porteuse, » dit la Vulgate, Ruth, iv, 16 ; la nourrice de Miphiboseth, fils de Jonathas, qui, en apprenant la mort de ce dernier et de Saûl, s’enfuit précipitamment et laissa tomber l’enfant qui devint boiteux, II Reg., iv, 4 ; la nourrice du jeune roi Joas, qui fut soustraite avec lui à la fureur d’Athalie, IV Reg., xi, 2 ; II Par., xxii, 11. Notre-Seigneur plaint celles qui, au moment du siège de Jérusalem, seront SiqXaïoùfTat, nutrientes, nourrissant de petits enfants. Matth., xxiv, 19 ; Marc, xiii, 17 ; Luc, xxi, 23. Il s’agit ici à la fois des mères qui nourrissent elles-mêmes, et des nourrices qui allaitent les enfants des autres. Les nourrices proprement dites étaient d’ailleurs très rares chez les Hébreux, les mères se faisant un devoir d’allaiter elles-mêmes leurs enfants. Cf. Ketuboth, 64 a. Encore est-il possible que les nourrices mentionnées par les auteurs sacrés n’aient eu, dans la plupart des cas, qu'à soigner et à garder les petits enfants, comme dut faire Noémi. Voir Enfant, t. ii, col. 1786. Les Juifs recommandaient aux femmes qui nourrissaient des enfants de ne prendre elles-mêmes que des aliments très sains, de ne pas jeûner, surtout le matin, et de ne pas trop se découvrir la poitrine. Cf. Iken, Antiguitates hebraicse, Brème, 1741, p. 515. D’après le code d’Hammurabi, 194, cf. Scheil, Textes élamitessémitiques, Paris, 1902, p. 94, si un enfant mourait aux mains de sa nourrice, celle-ci, sous peine d’avoir les seins coupés, ne pouvait se charger d’un autre enfant sans l’autorisation des parents du premier. Rien ne rappelle cette pénalité dans la législation hébraïque.
2° Le nourrisson. — Le petit enfant encore au sein est appelé yônêq, « celui qui tête, » ÔTjXâÇwv, lactens. Deut., xxxii, 25 ; I Reg., xv, 3 ; Ps. viii, 3, « te. Jérémie donne aussi aux nourrissons le nom de 'ëmunîm, Tt6r]voij(ievqi, qui nutriebantur. Lam., iv, 5.
3° Le nourricier.-rA Samarie, les soixante-dix fils d’Achab avaient des nourriciers qui prenaient soin d’eux, IV Reg., x, I, 5. Mardochée remplissait cette fonction auprès d’Esther. Esth., ii, 7. L’arabe Émalchuel prenait soin, au même titre, d’Antiochus, fils d’Alexandre. I Mach., xi, 39. Saint Joseph eut la gloire d'être le nourricier de l’enfant Jésus. Matth., ii, 14, 21 ; Luc, n, 48 ; iii, 23.
4° Au figuré. — Moïse se plaint que Dieu lui commande de porter le peuple hébreu sur son sein comme la nourrice porte son petit enfant. Num., xi, 12. Isaïe, xlix, 23, promet à Israël qu’après sa restauration les rois seront ses nourriciers et les reines ses nourrices, figure de l’empressement avec lequel les rois de la terre accourront au foyer de la vérité. Baruch, iv, 8, reproche aux Israélites d’avoir oublié Dieu, leur nourricier, et d’avoir contristé Jérusalem, leur nourrice. Dans Osée, xi, 3, Dieu dit qu’il a été le nourricier d'Éphraïm ; hébreu et Septante : tiregatyî, auvsnôStn-a, « je lui ai appris à marcher, s La bonté de Dieu est la nourricière de tous les êtres, ratvc<Kp<J<poç, nutrix omnium. Sap., xvi, 25. Saint Paul atteste qu’il a eu pour les chrétiens de Thessalonique les soins qu’une nourrice a pour ses enfants. I Thess., ii, 7.
NOURRITURE (hébreu : 'okêl, 'okldh, a ce qui se mange, » de 'âkal, « manger ; » léhém, la nourriture en général, et particulièrement le pain, lehvm ; bârût, téréf, ma'âkal, rnâzôn, makkolét, ma'âdannim, maS~ mannim, les diverses nourritures en général ; bdri déSên, la nourriture grasse et succulente ; tibljàh, saïd, Se'ê » ; , .la nourriture d’origine animale ; birydh, la nourriture : préparée pourun malade ; hallâmût, la nourriture : insipide ypat-bag, la nourriture royale, Dan., 1, 5, 8 ; chaldéen : lehêm, tnâzôn ; Septante : . cÉp-roç, gpûjia, ëptûjtaxa, Spûtriç, a-na ; Vulgate : alimentum, alimonia, cibus, esca, épuise, epulatio, panis. Dans S. Jean, xxt,
5, npoaaiyiov, pulmentarium, a provision de bouche » ), substance étrangère qu’un corps vivant s’assimile pour entretenir sa vie.
I. À L’ÉPOQUE patriarcale. — 1° Au paradis terrestre.
— L’organisation de l’homme lui permet de se nourrir également soit de végétaux, soit de la chair des animaux. Cependant, quand Dieu eut placé l’homme dans le paradis terrestre, il lui assigna pour aliments les fruits de tous les arbres à l’exception d’un seul. Gen., h, 16, 17 ; iii, 2, 3. Il ne s’agissait évidemment que des fruits comestibles. D’autre part, la chair des animaux n’est pas mentionnée. Il ne s’ensuit pas qu’elle ait été interdite aux premiers hommes ; au moins leur était-il permis de se nourrir du lait qui provenait des animaux ; autrement l’élevage, dont s’occupe déjà Abel, Gen., iv, 2, n’aurait guère eu de raison d’être. — 2° Après le déluge. — Dieu déclara à Noé qu’il lui permettait de se nourrir de tous les animaux vivants aussi bien, que des "végétaux. Gen., ix, 2. Cette autorisation ne faisait que confirmer l’usage, car déjà, avant le déluge, était en vigueur la distinction des animaux purs et impurs, Gen., vu, 2, distinction qui vise les sacrifices, sans doute, mais se rapporte surtout à l’alimentation. Voir Animaux impurs, t, i, col. 613. En permettant de manger la chair des animaux, Dieu défendit sévèrement de se nourrir de leur sang. Gen., ix, 4. Voir Chair bes animaux, t. ii, col. 490, 495 ; Sang. — 3° Dans le pays de Chanaan. — Les patriarches se nourrissaient de pain, Gen., xviii, 5 ; xxi, 14 ; xlii, 2, voir Pain ; de lait et de beurre, Gen., xviii, 8 ; de légumes. Gen., xxv, 28. La plus grande frugalité présidait ordinairement à leurs repas.
II. Chez les anciens Hébreux. — 1° Dans la terre de Gessen. — Les Hébreux se servirent en Egypte de la nourriture habituelle au pays, pain et galettes de céréales, animaux domestiques, animaux pris à la chasse ou à la pêche, herbes, légumes et fruits qui abondaient autour d’eux. Voir Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, Paris, t. i, 1895, p. 61-66. Plus tard, ils regrettèrent les pots de viande et le pain, Exod., xvi, 3, les poissons, les concombres, les melons, les poireaux, les oignons et les aulx qu’ils avaient sans peine et en abondance dans la terre de Gessen. Num., xi, 4, 5.
2° Ati désert. — Privés de la nourriture si facile à obtenir en Egypte, les Hébreux furent réduits au désert au lait et à la chair de leurs troupeaux, aux produits du sol alors plus cultivé et plus fertile, aux aliments achetés aux nomades, etc. Ils murmurèrent. Par deux fois, Dieu leur envoya des cailles, Exod., xvi, 13 ; Num., xi, 31-32, voir Caille, t. ii, col. 33, et, pendant quarante ans, il fit tomber la manne pour leur servir de nourriture principale. Exod., xvi, 14, 31. Voir Manne, col. 656.
3° En Palestine. — Une fois fixés dans leur pays définitif, les Hébreux eurent à leur disposition les produits naturels d’un sol fertile, ceux de l’élevage et de la chasse : les céréales, blé (voir t. i, col. 1811), épeautre (voir t. H, col. 1821), orge, etc., servant à faire le pain et les gâteaux (voir t. iii, col. 114) ; les légumes (voir t. iv, col. 160), les fruits (voir t. ii, col. 2412) ; les produits naturels ou travaillés des animaux, lait (voir t. iv, col. 37), beurre (voir t. i, col. 1767), fromage (voir t. n r col. 2406), jniel (voir t. iv, col. 1080) ; la chair des animaux (voir t. ii, col. 488), quadrupèdes, oiseaux, poissons, bêtes prises à la chasse (voir t. ii, col. 616), etc. Sur la manière d’accommoder ces divers aliments, voir Cuisine, t. ii, col. 1146-1150 ; Graissé, t. iii, col. 293 ; Huile, t. iii, col. 770 ; Sel. Sur la manière de les prendre, voir Festin, t. ii, col. 2212 ; Repas. Les Hébreux étaient généralement sobres au point de vue de la nourriture, et la Sainte Écriture signale peu d’excès à cet égard. Voir Gourmandise, t. iii, col. 281. Dans les temps de famine, on en était naturellement réduit à une nourriture très insuffisante et quelquefois répu gnante. Voir Colombe, t. ii, col. 849 ; Famine, t. ii, col. 2173. Les pauvres se contentaient parfois de racines, Job, xxx, 4 ; - Luc, xv, 16, et les assiégés de pis encore. IV Reg., xviii, 27 ; II Mach., v, 27. — On. n’aimait pas les mets insipides. Job, vi, 6. On les^assaisonnait au moyen du sel, I Esd., iv, 14 ; Eccli., xxxix, 31 ; voir Sel ; du eumin, Is., xxviii, 25, 27, voir Cumin, t. ii, col., 1158 ; de la coriandre, voir t. H, col. 973 ; de l’anis, voir t. i, col. 625 ; de la menthe, Matth., xxiii, 23, voir Menthe, col. 976 ; de la rue, Luc, xi, 42, voir Rue, etc. La câpre, Eccle., xii, 5, voir t. ii, col. 221, servait à stimuler l’appétit.
III. À l’époque êv Angélique. — 1°. La nourriture était la même que dans les anciens temps. Dans les repas plus importants, on voyait figurer des viandes de toutes sortes. Matth., xxii, 4. Mais le menu peuple se bornait habituellement aux mets les plus simples, le pain, les poissons desséchés ou même frais, Matth., vii, 10 ; xiv, 17 ; xv, 36 ; Marc, vi, 38 ; Luc, ix, 13 ; xi, 11, xxiv, 42 ; Joa., vi, 9 ; xxi, 9, 13 ; les œufs, Matth., vii, 9 ; Luc, xi, 11 ; le miel, Matth., iii, 4 ; Luc, xxiv, 42 ; les sauterelles, Matth., iii, 4, etc. — 2° Notre-Seigneur prend la nourriture ordinaire, et quelques-uns lui en font un reproche. Matth., xi, 19 ; Luc, 7, 34. Il recommande à ses disciples d’avoir confiance en la Providence au sujet de la nourriture, Matth., vi, 25, 31 ; Luc, xii, 22, 29, et à ses envoyés d’accepter ce qu’on leur sert, Luc, x, 8, parce que l’ouvrier mérite qu’on le nourrisse. Matth., x, 10. Il dit que la vie est plus que la nourriture, Matth., vi, 25 ; Luc, xii, 23, et que par conséquent il faut, à l’exemple du Père éternel, attacher plus d’importance à la première qu’à la seconde. Il prescrit de donnerla nourriture à ceux qui ont faim, et déclare que cette charité s’adresse à lui-même. Matth., xxv, 35, 42. — 3° Saint Paul dit que le chrétien doit se contenter d’avoir l’essentiel pour se nourrir et se couvrir. 1 Tim v VI, 8. À propos des viandes offertes aux idoles, il pose en principe que « le royaume de Dieu n’est ni le manger, ni le boire », Rom., xiv, 17, et que ce sont là des choses indifférentes en elles-mêmes au point de vue du salut. Voir Ldolothyte, t. iii, col. 830.
IV. Remarques sur la nourriture. — 1° La nourriture la plus simple est conseillée. Prov., xxvii, 27. L’excès sous ce rapport a de fâcheuses conséquences. Eccli., xxxi, 12-25 ; xxxvii, 30-34. — 2° Dans le chagrin, on s’abstient de nourriture. IReg., i, 7 ; Tob., iii, 10, etc. H en est de même en d’autres circonstances graves. Voir Jeûne, t. iii, col. 1528. Parfois, en vue de l’accomplissement d’une résolution importante, on défendait de manger quoi que ce fût, I Reg., xiv, 24, ou l’on s’y obligeait par serment. Act., xxiii, 12, 21. Il fallait se trouver dans une condition bien misérable pour en être réduit à manger, comme les chiens, ce qui tombait sous la table des maîtres. Jud., i, 7 ; Marc, vii, 28 ; Luc., xvi, 21.
— 3° Des nourritures miraculeuses sont plusieurs fois mentionnées : la manne, Exod., xvi, 14 ; la farine et l’huile de la veuve de Sarepta, III Reg., xvii, 16 ; le pain présenté à Élie par un ange, III Reg., xix, 6, et celui que lui apportaient les corbeaux dans la vallée de Carith, III Reg., xvii, 4-6 ; l’huile et les pains multipliés
^ par Elisée, IV Reg., iv, 5, 6, 43, 44 ; les pains multipliés par Notre-Seigneur au désert, Matth., xiv, 19, 20 ; xv, 36, 37 ; Marc, vi, 41, 42 ; viii, 6-8 ; Luc, ix, 16, 17 ; Joa., VI, 11, 12, etc. — 4° Métaphoriquement, « manger la moelle de la terre s, c’est avoir une nourriture abondante et succulente. Gen., xlv, 18. Par contre, pour marquer l’épreuve, on dit qu’on se nourrit de larmes, Ps. lxxx (lxxix), 6 ; d’absinthe, Jer., îx, 15 ; xxiii, 15 ; de cendre, Ps. en (ci), 10 ; Lam., iii, 6 ; de fiel, Ps. lxix (lxvhi), 22 ; du pain de douleur, Ps. cxxvii (cxxvi), 2, etc. Donner la chair de quelqu’un en nourriture, Ps. xliv (xliii), 12 ; lxxiv (lxxhi), 14 ; Is., xlix, 26 ; Jer., xix, 9. etc. c’est l’abandonner à ceux qui le font périr,
et dévorer un peuple comme une nourriture, c’est le persécuter violemment. Ps. xrv (xm), 4.
V. La nourriture spirituelle. — 1° Notre-Seigneur dit que sa nourriture est de faire la volonté de son Père. Joa., iv, 32, 34. Il se propose lui-même comme la nourture de l’âme, par la vérité qu’il enseigne, Joa., vi, 3540, et par son propre corps dont il fait le vrai pain de vie. Joa., vi, 48-52. — 2° Saint Paul présente aux fidèles récemment convertis un enseignement élémentaire qui est comme le lait qu’on donne aux enfants, I Cor., iii, 2, mais qui n’est pas encore la nourriture substantielle d’une doctrine complète. Cf. Heb., v, 12, 13 ; I Pet. ii, 2.
VI. La nourriture des animaux. — 1° Dieu a créé pour les animaux une nourriture appropriée à leur organisation. Gen., i, 30. Il la leur donne libéralement, sans qu’ils aient besoin de travailler pour l’obtenir. Ps. civ (cm), 21, 27 ; cxxxvi (cxxxv), 25 ; cxliv, 15, 16 ; cxlvi, 9 ; Job, xxxvili, 41 ; Prov., vi, 8 ; Matth., vi, 26 ; Luc, xii, 24. — 2° C’est une malédiction pour un être humain que de devenir, de son vivant ou après sa mort, la nourriture des animaux, oiseaux, chiens, etc. Deut., xxviii, 26 ; III Reg., xiv, 11 ; xvi, 4 ; xxi, 23, 24 ; IV Reg., ix, 10 ; Ps. lxxix (lxxviii), 2 ; Jer., xvi, 4 ; xix, 7 ; xxiv, 20, etc. Goliath et David se souhaitem mutuellement ce sort. 1 Reg., xvii, 44. 46. Chez les Égyptiens, on laissait les corps de certains ennemis « étendus sur le sol pour être mangés des bêtes sauvages et des oiseaux de proie ». Maspero, Les contes populaires de l’Egypte ancienne, Paris, 3e édit., p. 177. C’était en effet une malédiction pour quelqu’un que de ne pas reposer tout entier dans un tombeau. Voir Morts, col. 1316. Ce sort fut réservé à Jégabel. IV Reg., ix, 35, 36. Dieu s’est cependant engagé à réclamer à l’animal le sang de l’homme, Gen., ix, 5, sans doute en ordonnant de faire périr la bête qui a causé la mort d’un
NOUVEAUTÉ (grec : xatvôrr) ? ; Vulgate : novitas), ce qui apparaît pour la première fois. La chose nouvelle s’appelle en hébreu hâdâS, et une fois zdr et nâkri, « chose étrangère, inouïe, » Is., xxviii, 21 ; en chàldéen : hâdaf, I Esd., vi, 4 ; en grec xaivôv, et en latin novuni.
1° Au point de vue matériel, il est question dans la Sainte Écriture des objets nouveaux que Béséléel exécute avec l’esprit que lui communique le Seigneur, Exod., xxxv, 35 ; de maisons neuves, Deut., xx, 5 ; xxii, 8 ; Jer., xxvi, 10 ; xxxvi, 10 ; II Mach., ii, 30 ; de nouvelle cour, II Par., xx, 5 ; de sépulcre neuf, Matth., xxvii, 60 ; Joa., xix, 41 ; de chariots neufs, I Reg., vi, 7 ; II Reg., vi, 3 ; I Par., xiii, 7 ; Is., xli, 15 ; d’outre ? neuves, Jos., ix, 13 ; Job, xxxii, 19 ; Matth., ix, 17 ; Marc, ii, 22 ; Luc, v, 37 ; de vases neufs, IV Reg., îr, 20 : I Mach., iv, 49 ; de nourriture nouvelle, Sap., xvi, 2, 3 ; de vin nouveau, Eccli., ix, 14, 15 ; Lnc, v, 39 ; de manteau, IU Reg., xi, 29-30, et d’hahits neufs, Judith., xvi, 10 ; d’autel, I Mach., iv, 47 ; de cordes, Jud., xvi, 11 ; xv, 13, de glaives, II Reg., xxi, 16 ; de bois neufs, I Esd., vi, 4 ; de nouveaux phénomènes naturels, Sap., xi, 19 ; xvi, 16 ; xix, 5, 11 ; de nouvelles lettres, Esth., vin, 5, 10 ; de langues nouvelles, Marc, xvi, 17, etc. Sur les fruits nouveaux, voir Prémices.
. 2* Au point de vue moral, Dieu manifeste parfois son action dans le monde par des actes dont la nouveauté et la Candeur attirent l’attention des hommes. Num., xvi, S0 ; Is., xliii, 19 ; XL viii, 6 ; lxv, 17 ; lxvi, 22 ; Jer., xxxi, 22 ; Apoc, xxi, 5. Cependant, en général, il n’y a rien de nouveau sous le soleil, Ëccle., i, 10, parce que ni les lois de la nature ni le caractère des hommes
. ne changent. Le retour de la prospérité est une nouvelle lumière. Esth., viii, 16. On tire du même trésor le vieux et le neuf, c’est-à-dire ce que chaque époque a
apporté de bon. Cant., vii, 13 ; Matth., xiii, 52. L’Évangile constituait une doctrine nouvelle, Marc, l, 27 ; Act., xvii, 19 ; mais il y avait des nouveautés contre lesquelles il fallait se tenir en garde. I Tim., vi, 20. Les nouveautés plaisaient beaucoup aux Athéniens. Act., xvii, 21. Aux nouveaux bienfaits de Dieu, on répond par des cantiques nouveaux. Judith, xvi, 2, 15 ; Ps. xxxm (xxxii), 3 ; XL (xxxix), 4 ; xevi (xcv), 1, etc. ; Is., xlii, 10 ; Apoc, v, 9 ; xiv, 3.
3° Au point de vue spirituel, Dieu promet à l’bomme un esprit nouveau, c’est-à-dire l’effusion de grâce qu’apportera le Messie. Ezech., xi, 19 ; xviii, 31 ; xxxvi, 26. II contracte avec lui une nouvelle alliance. Jer., xxxi, 31 ; Matth., xxvi, 28 ; Marc, xiv, 24 ; I Cor v xi, 25 ; II Cor., iii, 6 ; Heb., viii, 8. Il le régénère et fait de lui une nouvelle créature, c’est-à-dire un être vivant de la vie même de Jésus-Christ. II Cor., v, 17 ; Gal., vi, 15 ; Eph., ii, 15 ; iv, 24 ; Col., iii, 10 ; Heb., x, 2. Il lui communique une nouvelle vie, la vie surnaturelle ou d’union intime avec les trois personnes divines, Rom., vi, 4 ; vii, 6 ; Xii, 2, et lui impose un nouveau commandement, celui de l’amour. Joa., xiii, 34 ; I Joa., ii, 7, 8 ; II Joa., 5, Il crée pour le récompenser de nouveaux cieux et une nouvelle terre, c’est-à-dire l’Église, royaume de Dieu sur la terre, et le ciel, lieu de la récompense éternelle pour les élus. II Pet., iii, 13 ; Apoc, iii, 12 ; xxi, 1, 2.
NOUVEAU TESTAMENT (grec : Ka : vi, Atatoto ; Vulgate : Novum Testamentum), nom donné à la révélation évangélique et, par extension, aux livres inspirés qui s’y rapportent.
I. Sens du mot. — 1° Le mot Testamentum a été choisi par la Vulgate pour rendre le mot hébreu berîf, qui sert à désigner l’alliance contractée par Dieu avec l’ancien peuple, Gen., vi, 18 ; xv, 18 ; Exod., xxiv, 7 ; Deut., ix, 9 ; etc., voir Alliance, t. i, col. 387, et celle qu’il devait renouveler à l’époque messianique. Is., lv, 3 ; lxi, 8 ; Jer., xxxi, 31 ; xxxii, 40 ; Ezech., xvi, 60 ; xxxiv, 25 ; xxxvii, 26. Le berîf commençait par un acte solennel et entraînait une obligation impérieuse liant les deux contractants l’un à l’autre. Dieu s’engageait à protéger Israël et Israël s’engageait à servir Dieu. — 2° Les Septante rendent ordinairement berîf par £ta-OiÎxt). Gen., Vi, 18 ; xv, 18 ; xvii, 2, etc. Ce mot signifie « disposition, arrangement », d’où « disposition testamentaire i>, Aristophane, Vesp., 584, 589, et « convention ». Aristophane, Av., 439. Le berî{ était donc, pour les Septante, l’arrangement conclu par Dieu avec son peuple, la convention faite avec lui. La 8ta6>jxir, nouvelle est celle que Jésus-Christ est venu conclure avec l’humanité rachetée par lui. Matth., xxvi, 28 ; Marc, xiv, 24 ; Luc, xxii, 20 ; I Cor., xi, 25 ; Heb., ix, 15. — 3° La Vulgate emploie le mot testamentum, « testament, » expression des dernières volontés de quelqu’un, volontés exécutables après sa mort et sur lesquelles lui-même ne peut revenir. Ce sens est impliqué dans le grec 81 « 8r, xTi. La Vulgate l’a spécialement affirmé à cause de la manière dont la nouvelle alliance a été conclue à la dernière Cène et aussi à cause de la théorie développée dans l’Épltre aux Hébreux, ix, 15, 17.
II. L’institution du Nouveau Testament. — 1° Cette institution avait été promise par les prophètes, lsaïe, lv, 3 ; lxi, 8, annonce que la nouvelle alliance sera éternelle. Jérémie le redit à son tour et explique que cette alliance ne sera plus seulement extérieure, mais écrite au fond des cœurs. Jer., xxxi, 31-33 ; xxxii, 40. Il l’appelle, xxxi, 31, « alliance.nouvelle ». Ézéchiel, xvi, 60 ; xxxvii, 26, parle aussi d’alliance éternelle et pacifique, et Osée, ii, 18, représente cette alliance sous la figure de l’union conjugale. — 2° À la dernière Cène, Notre-Seigneur institue l’alliance promise ou plutôt il promulgue à l’avance l’alliance qui ne sera contractée qu’au moment de sa mort sur la criox.
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NOUVEAU TESTAMENT
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Il présente à ses Apôtres le calice en leur disant : « Voici mon sang de la nouvelle alliance, » Matth., xxvi, 28 ; Marc, xiv, 24 ; « Ce calice est la nouvelle alliance dans mon sang. » Luc, xxii, 20 ; I Cor., xi, 25-L’Église, dans sa formule de consécration, reprend la donnée des prophètes et dit : « Voici le calice de mon sang, du nouveau et éternel Testament. » L’ancienne alliance avait été scellée par le sang, Exod., xxiv, 8 ; la nouvelle se conclut dans les mêmes conditions, mais d’une manière incomparablement supérieure, puisque c’est le sang de l’Homme-Dieu qui est répandu dans le calice, Ix^uvvôjjievov, et qui bientôt sera répandu sur la croix, effundelur, pour la rémission des péchés. Matth., xxvi, 28. Le caractère contractuel de cette effusion du sang résulte de la déclaration même de Notre-Seigneur, qui l’appelle le « sang de la nouvelle alliance », c’est-à-dire le sang versé pour rendre possible, réaliser, manifester et commémorer cette alliance. Le sang des anciennes victimes n’avait qu’une valeur symbolique et figurative, le sang du Sauveur a une valeur effective et sans limite, à cause de la personne divine à laquelle il appartient. — 3° Cette alliance nouvelle porte à bon droit le nom de testament. Car c’est seulement après la mort de Jésus-Christ que les hommes entreront en possession de l’héritage qu’il leur a acquis par l’effusion de son sang. Et de même que le testateur ne peut plus revenir, une fois mort, sur la décision qu’il a prise, ainsi Dieu ne dénoncera jamais, non par impuissance, mais par volonté, l’alliance contractée par son Fils. L’Épltre aux Hébreux prend le mot ôiaOvjxr, dans le sens de « testament », comme d’ailleurs traduit la Vulgate. D’après l’écrivain sacré, Jésus-Christ est le médiateur de la nouvelle alliance, par conséquent celui qui prépare le testament nouveau et lui donne force exécutoire. « Car là où il y a testament, SiaOïqxvi, il est nécessaire qu’intervienne la mort du testateur, SiaOépievoç, parce qu’un testament n’a son effet qu’après la mort, et qu’il est sans valeur tant que le testateur est en vie. » Heb., ix, 15-17. La condition de l’homme pécheur depuis Adam s’opposait à une alliance définitive et totale avec Dieu, tant que le péché n’était pas efficacement expié par l’effusion du sang. Notre-Seigneur a sacrifié sa vie pour assurer cette expiation. C’est donc en mourant qu’il scellait l’alliance, et dès lors, cette alliance prend le caractère d’un testament, puisque la volonté du Sauveur n’est exécutée qu’après sa mort. — 4° Les auteurs sacrés donnent le nom de « Nouveau Testament » à l’alliance contractée par l’intermédiaire de Jésus-Christ, par opposition avec les anciennes alliances du temps de Noé, d’Abraham et de Moïse. II Cor., iii, 6 ; Heb., viii, 8 ; ix, 15 ; xii, 24. Ils l’appellent aussi « testament éternel ». Heb., xiii, 20. Voir Loi nouvelle, col. 347-353.
III. Le Nouveau Testament écrit. — 1° Sa composition. — On donne encore le nom de Nouveau Testament à l’ensemble des livres inspirés qui se rapportent soit à la vie soit à la doctrine de Notre-Seigneur. Ces livres sont au nombre de vingt-sept, dont cinq historiques : les quatre Évangiles et les Actes des Apôtres ; vingt et un doctrinaux : les Épitres des Apôtres, et un prophétique : l’Apocalypse. Ces écrits ontpourauteurs sixvpôtres ; saint Matthieu, saint Jean, saint Jacques, saint Pierre, saint Jude et saint Paul, converti après la disparition du Sauveur, deux disciples, saint Marc et saint Luc. Pouif l’Épitre aux Hébreux, voir Hébreux (Épitre aux), t. iii, col. 544-546. Sur la manière dont ces écrits ont été envisagés et reçus dans l’Église primitive, voir Canon des Écritures, t. ii, col. 167-182. Dès le temps des apôtres, on considérait ces différents écrits comme revêtus d’un caractère sacré. Déjà saint Pierre met en parallèle les Épitres de saint Paul et « les autres Écritures ». II Pet., in, 16. Saint Jean parle de son Apocalypse comme d’une prophétie à laquelle il n’est permis à personne de rien retrancher ni de rien ajouter. Apoc, xxii, 18-19.
2° Son unité. — L’Ancien Testament renferme des livres de toute nature, historiques, législatifs, doctrinaux, liturgiques et prophétiques, ayant des auteurs très divers, connus ou inconnus, dont la composition s’espace sur près de quatorze siècles, et qui contiennent une multitude de choses qui ne se rapportent qu’indirectement à la révélation. C’est l’histoire d’un peuple, dans les principales phases de son existence, et, à travers cette histoire, des enseignements très variés concernant la religion du passé et celle de l’avenir. Le Nouveau Testament a une unité beaucoup plus accusée. Jésus-Christ en est pour ainsi dire l’objet exclusif. Les Évangiles racontent sa vie et exposent ses enseignements. Les Actes rapportent ce que les apôtres ont fait de plus important pour propager la foi en lui. Les Épitres expliquent sa doctrine. L’Apocalypse montre dans l’avenir les destinées de son Église et le triomphe final du Sauveur. Tous ces écrits ont étécomposésdansun espace de temps relativement court, puisque soixante ans au plus, et peut-être beaucoup moins, se sont écoulés entre l’apparition du premier Évangile et celle du dernier. Voir Évangiles, t. ii, col. 2062. Encore cet espace se réduit-il à vingt ou trente ans, si l’on met à part les écrits de saint Jean composés à la fin du siècle.
3° Son caractère occasionnel. — Pourtant tous les livres qui composent le Nouveau Testament n’ont été composés que par occasion. Notre-Seigneur avait commandé aux Apôtres de prêcher sa doctrine. Matth., xxviii, 9 ; Marc, xvi, 15. Il ne leur avait pas défendu d’écrire, mais il ne le leur avait pas non plus prescrit, et il faut bien avouer que le génrede vie primitif des Apôtres ne les prédisposait pas à devenir écrivains. Tout au plus saint Luc, simple disciple, avait-il une préparation sérieuse, Quant à saint Paul, la teneur de ses Épitres fait assez comprendre qu’il ne prend la plume qu’occasionnellement. La formule : « Que celui qui lit, comprenne, » qui se trouve une fois dans l’Évangile, Matth., Xxiv, 15 ; Marc, xiii, 14, ne donne nullement à entendre, comme on l’a prétendu, que Notre-Seigneur suppose son enseignement mis par écrit, car, dans ce passage, le Sauveur vise uniquement la prophétie écrite de Daniel sur l’abomination de la désolation. Le Sauveur, au contraire, ne connaît que des auditeurs, jamais de lecteurs. Matth., xi, 15 ; xiii, 9, 43 ; Marc, iv, 9, 20, 23 ; vii, 14 ; Luc, vi, 37 ; viii, 8, 21 ; xi, 28 ; xiv, 35 ; Joa., viii, 47 ; x, 16, etc. A chacun des articles concernant les Évangiles ou les Épitres, on trouvera l’indication de l’occasion certaine ou présumée qui a porté l’auteur à écrire.
4° Sa langue. — Le Nouveau Testament tout entier est composé dans une même langue, la langue grecque, comprise à cette époque dans tout le monde civilisé. L’Évangile de saint Matthieu, originairement écrit dans une langue sémitique, l’araméen a été de bonne heure traduit dans la langue commune à tous les autres livres. Voir col. 882. Sur la langue du Nouveau Testament, voir Grec biblique, t. iii, col. 319-330. À part l’Apocalypse, dans laquelle abondent les figures et les symboles, tous les autres livres du Nouveau Testament sont écrits sous forme narrative ou didactique, par conséquent à la portée du commun des lecteurs auxquels ils s’adressaient. C’est la forme qui convenait le mieux à l’expression de la révélation évangélique, définitive et destinée à tous les hommes de tous les temps et de tous les pays. Ce caractère simple et lucide des écrits du Nouveau Testament a permis de les traduire successivement dans toutes les langues du monde sans trop leur faire perdre de leur valeur originale. Dans l’Ancien Testament, au contraire, les livres poétiques et prophétiques, coulés dans le moule purement sémitique, ont grand’peine à passer dans les langues étrangères sans perdre notablement de leur valeur littéraire. Les écrivains du Nouveau Testament sont des Sémites écrivant dans une langue classique. Cette situation qui, de prime abord, semblait
être pour eux une cause d’infériorité et d’insuccès, devint au contraire favorable à la propagation de leur œuvre. Celle-ci, en effet, saisit les Juifs et les Asiatiqnes par son tour sémitique, et les Grecs par la forme relativement classique qu’elle était obligée de revêtir. Le Nouveau Testament réalisa ainsi ce que saint Paul tâehait d’être lui-même, « débiteur vis-à-vis des ignorants eomme des savants, » Rom., i, 4, et « tout à tous ». ï Cor., ix, 22.
5° Son contenu incomplet. — Le caractère occasionnel des écrits du Nouveau Testament ne permet pas de dire qu’il contient d’une manière complète la révélation transmise aux Apôtres par Notre-Seigneur. Saint Jean termine son Évangile en déclarant qu’il a laissé de côté beaucoup d’autres choses accomplies par le Sauveur. Joa., xxi, 25. Cette déclaration porte sur les récits des synoptiques aussi bien que sur son propre Évangile, puisque saint Jean avait leur œuvre sous les yeux et qu’il parle de livres sans nombre qu’on pourrait encore écrire en utilisant ce qu’il omet.Dans les Épitres, les Apôtres ne font que traiter certaines questions, pour répondre aux difficultés qui leur ont été posées, ou expliquer certains points du dogme et de la morale dont l’intelligence ou la pratique laissaient à désirer parmi les destinataires de leurs lettres. Aussi le concile de Trente, sess. IV, dont les termes sont reproduits par celui du Vatican, Const. de fide, ii, déclara-t-il que la vérité révélée par Notre-Seigneur est « contenue dans les livres écrits et dans les traditions non écrites qui, reçues de la bouche du Christ par les apôtres, ou transmises de main en main par les apôtres eux-mêmes, sous la dictée du Saint-Esprit, sont arrivées jusqu’à nous ». On n’est pas en droit de dire que la tradition ne fait que répéter ce qui est déjà dans les écrits sacrés. Saint Paul recommande à son disciple d’enseigner et de faire transmettre par des hommes capables, non ce qu’il a lii, mais ce qu’il a entendu. II Tim., ii, 2. En effet, tout ce qui a été enseigné n’a pas été inséré dans les livres du Nouveau Testament, et la tradition contient bien des choses dont l’Écriture ne fait pas mention. Cf. Franzelin. De divin, tradit. et Scriptura, Rome, 1875, p. 245-260. Le Nouveau Testament écrit ne reproduit donc pas dans son intégralité la révélation évangélique.
6° Son utilité relative. ~ Le Nouveau Testament écrit n’a pas été nécessaire à la propagation primitive de la foi. Les premiers fidèles ont été convertis sans le secours d’aucun écrit, et ceux qui les ont suivis n’ont connu qu’assez tardivement les différents livres du Nouveau Testament. La doctrine évangélique a donc été connue par tradition avant de l’être par les écrits inspirés. Cf. Franzelin., Op.cit., p. 261-267. Aujourd’hui encore, comme du temps de saint Irénée, ’„ Corei. hœr., III, iv, 1, 2, t. vii, col. 855, beaucoup s’en rapportent à l’enseignement de la tradition, parmi ceux « qui croient au Christ, en ayant le salut écrit par le Saint-Esprit dans leur cœur sans parchemin ni encre, et en gardant avec soin l’antique tradition ». Quelque précieux et quelque utiles que soient les écrits du Nouveau Testament, la tradition peut les suppléer et les supplée en réalité pour beaucoup d’âmes, qui ne sont dépourvues malgré cela ni de la connaissance de Jésus-Christ ni de sa grâce. Il en a été ainsi pour la majeure partie des premières générations chrétiennes.
7° Son caractère définitif. — La révélation contenue dans l’Ancien Testament a été bornée, progressive et finalement incomplète ; en dehors des écrits sacrés, il n’existait pas de tradition authentique de cette révélation. La révélation évangélique est définitive et totale, non pas en ce sens que Dieu a révélé tout ce qu’il pouvait révéler, mais en ce sens qu’il a révélé tout ce qu’il jugeait à propos de révéler pour le sàlut de l’humanité. L’Esprit devait enseigner aux Apôtres « toute vérité ». Joa, , xvi, 13. Bien que les livres du Nouveau Testament
n’aient pas un contenu aussi riche que la tradition, ils renferment cependant les points principaux de cette révélation, avec une multitude d’indications utiles à la croyance et aux mœurs chrétiennes. De cette révélation, l’Église tire, par voie de développement, des vérités qui s’y trouvaient implicitement contenues ; mais rien ne peut être ajouté au trésor primitif. Le progrès n’est possible que par une perception plus explicite de la vérité déjà possédée, et non, comme dans l’Ancien Testament, par des additions successives à la vérité antérieurement révélée.
8° Son développement historique. — Il importe enfin de remarquer que, d’après les écrits du Nouveau Testament, les Apôtres sont en possession des articles fondamentaux de la foi chrétienne dès qu’ils commencent leur prédication évangélique, et que le développement qui apparaît dans la doctrine à travers les écrits sacrés n’a rien que de naturel et de logique. Ces articles fondamentaux de la foi chrétienne sont l’existence de la Trinité divine, l’incarnation et la divinité de Jésus, Fils de Dieu, la rédemption de l’homme par sa mort volontaire, la nécessité pour l’homme de croire en lui et de recevoir de lui a vie de l’âme pour pouvoir atteindre sa fin, l’éternité bienheureuse. Or, dès les premiers discours des Apôtres, tels que les rapportent les Actes, ces points de doctrine apparaissent aussi nettement définis qu’on peut l’attendre, étant données les circonstances. La divinité de Jésus-Christ, en particulier, y est affirmée d’une manière formelle. Act., iii, 15 ; iv, 11, 12 ; v, 31 ; x, 36, 42, etc. « L’absence de toute trace d’une théorie générale concernant la personne du Christ est une des marques d’historicité que présentent les premiers chapitres des Actes. Mais les descriptions qu’ils offrent du caractère et de l’œuvre absolument uniques du Christ me paraissent tout à fait inconciliables avec l’hypothèse d’une personne purement humaine. » Stevens, The Theology of the N. T., 1901, p, 267. Les Épitres de saint Paul, dont les premières au moins sont indépendantes de tout Évangile écrit, à raison même de leur date, rappellent quelques faits que raconteront les synoptiques, mais surtout démontrent que l’Apôtre « connut non pas seulement la doctrine mais la vie publique et certains discours du Sauveur. À vrai dire il n’en indique rien que les points saillants ; mais avec assez d’autorité pour laisser entrevoir qu’ils possède pleinement tout le reste, tout, depuis la préexistence divine de Jésus et sa naissance d’une femme jusqu’à sa mort et à sa résurrection, depuis l’angoisse de Gethsémani jusqu’à l’apothéose dans le ciel. Il parle de sa vie pauvre et humiliée, de son caractère doux et miséricordieux, de son pouvoir sur la nature, de son enseignement si nouveau et si surprenant, de son rôle de médiateur et de législateur souverain, de son sacrifice expiatoire, et si, une fois ou l’autre, il veut entrer dans le détail, on voit qu’il sait très bien, et que l’on ne racontera pas mieux que lui ». Le Camus, La vie de N.-S. J.-C, Paris, 1901, t. i, p. 19. Toute la substance du Nouveau Testament est donc déjà dans les écrits de saint Paul, comme elle était dans l’enseignement oral des autres apôtres. C’est l’application ferme de ladoctrine du Sauveur et l’adaptation de ses leçons et de ses exemples à la pratique de la vie chrétienne. Les synoptiques paraissent ensuite, sous une forme purement historique qui tranche fortement avec le caractère dogmatique et parénitique des écrits de saint Paul. Ils font connaître le détail des faits et des enseignements que l’Apôtre n’ignorait pas et qu’il supposait arrivés déjà, par voie orale, à la connaissance des chrétiens, au moins dans leurs éléments principaux. Mais ici et là, c’est toujours le même Christ, la même doctrine, la même règle de vie, la même espérance. Les Épitres des autres Apôtres s’inspirent des circonstancespour mettre en lumière certains détails de l’enseignement évangélique et de la règle des mœurs nouvelles.
Enfin paraissent, à la fin du siècle, les Épitres et l’Évangile de saint Jean, qui présentent un portrait du Christ enrichi de traits multiples et souverainement intéressants, mais de ressemblance parfaite avec le Christ de saint Paul et celui des synoptiques. Dans tout le Nouveau Testament règne ainsi une vivante unité, dont Jésus-Christ, Fils de Dieu, est lui-même le principe et le centre. Toutefois, ce ne sont pas les synoptiques qui sont la source du développement doctrinal ; c’est l’enseignement oral sur la personne et la doctrine de Jésus, enseignement utilisé d’abord par saint Pierre, dans ses discours des Actes, par saint Paul dans ses Épitres, et ensuite par les Évangélistes. Cf. Lepin, Jésus Messie et Fils de Dieu, Paris, 1905, 2e édit., p. 338-363. — Sur les questions qui se rapportent au texte et à la doctrine du Nouveau Testament, voir Canon des Écritures, t. i, col. 167-183 ; Manuscrits bibliques, t. iv, col. 682-698 ; Évangiles, t. ii, col. 2068-2114, et les articles sur chacun des livres du Nouveau Testament.
NOVARINI Aloysius, théologien italien, né à Vérone en 1594, mort dans cette même ville le 14 janvier 1650. Il fit professionen 1614 dans la congrégation des clercs réguliers théatins. Parmi ses écrits nous avons à mentionner : Matthœus et Marcus expensi, notis monitisque særis illustrati, in-f », Lyon, 1642 ; Lucas expensus…, in-f°, Lyon, 1643/ Johannes expensus…, in-f », Lyon, 1643 ; Paulus expensus…, in-f°, Lyon, 1643 ; Moses expensus. .., 2 in-f », Vérone, 1645-1648. — Voir Ant. Fr, Vezzosi, I scritlori de’chierici regolari delti Tealini,
NOYER, arbre qui produit la noix dont le nom hébreu’ëgôz est rendu par les Septante : y.âpuov ; et la Vulgate nux. Cant., vi, 11.
I. Description. — Les Juglandées, dont cet arbre est le type, forment une famille des plus naturelles tenant
453. — Noyer : rameau, fleura et fruit.
à la fois des Amentacées par leurs fleurs mâles groupées en chatons, et des Térébinthacées par leurs feuilles composées-pennées ainsi que par leurs principes résineux-aromatiques. Le Noyer cultivé, Juglans regia L (Bg453), est originaire des forêts d’Asie, mais a été" introduit dès les âges les plus reculés danstoutes les régions tempérées du globe, à cause de la diversité de ses produits utiles. Son bois est un des meilleurs pour les arts ; brun, compact, d’un grain fin, agréablement veiné, il n’est sujet
ni à se fendre ni à se tourmenter. L’enveloppe verte des fruits (brou de noix) riche en tanin fournit à la teinture une couleur brune solide. L’amande est comestible avant comme après la maturité : l’on en extrait une huile douce, sapide et siccative dont le défaut est de rancir assez vite à l’air. Enfin la sève peut donner_par évaporation une assez grande quantité de sucre cristallisante ou se convertir en boisson fermentée.
Le Noyer est un grand arbre à cime touffue et arrondie : le tronc épais et assez court est recouvert d’une écorce grise crevassée.- Les feuilles alternes et sans stipules se composent de 7 à 9 folioles ovales, glabres, coriaces et d’un vert sombre. Les chatons mâles sont solitaires et pendants, insérés vers la base des rameaux de l’année : chaque fleur est formée par un calice à divisions inégales, membraneuses, soudé avec la bractée axillante, protégeant de nombreuses étamines à filets raccourcis et terminés par de grosses anthères Les fleurs femelles solitaires ou plus souvent géminées, parfois même ternées, terminent les rameaux : l’ovaire infère ovoïde supporte un limbe calicinal 4-lobé. Le fruit à maturité est un drupe dont l’enveloppe externe peu charnue finit par se déchirer irrégulièrement. Le noyau lui-même se’sépare à la germination en 2 valves ou coques convexes, et rugueuses à la surface. Sa cavité intérieure incomplètement divisée en 4 cloisons est occupée par une seule graine volumineuse, sans albumen, à cotylédons charnus, huileux, bilobés et bosselés. F. Hy.
II. Exégèse. — Bien que ce nom’ëgôz ne se présente qu’une seule fois dans l’Écriture, Cant., VI, 11, la signification n’en est cependant pas douteuse. Ce mot, emprunté vraisemblablement d’une langue aryenne, a passé dans les idiomes sémitiques. Le persan l’appelle : ^£= »,
Khaus, Ghuz, et dans le dialecte du Ghilan aghuzj l’arménien èngoyz ; l’arabe j « î>-, Djaue, Gjaus ; le syriaque Gûzô, Gauza. Abulfaradj convient que les Arabes ont emprunté ce nom aux Persans. O. Celsius, Hierobotanicon, in-8°, Amsterdam, 1748, t. i, p. 28 ; Gesenius, Thésaurus, p. 20, et les add. de Rcediger, p. 64 ; A. Pictet, Les origines indo-européennes, 2e édit., in-8, Paris, s. ri, , 1. 1, p. 290 ; lm. Lôw, Aramâische Pflanzennamen, in-8’, Leipzig, 1881, p. 84. Les Septante ont interprété exâDiement le mot par xâpuov, « noix ; » et la Vulgate par nux. Le Talmud l’entend de même Maaseroth, i, 2 ; Schebiith, vu, 5 ; Schabbath, vi, 7 ; rx, 5 ; Peah, i, 5. Les langues anciennes et les traductions de l’Écriture s’accordent donc à voir dans’ëgoz, le fruit du noyer. La noix (et indirectement l’arbre qui la produit) n’est signalée qu’une fois dans la Bible : c’est dans la bouche de l’épouse des Cantiques, vi, 11 : « J’étais descendue au jardin des noix. » Elle vient’sous les frais ombrages des noyers du jardin deSalomon « contempler les herbes de la vallée, et voir si la vigne pousse, si les grenadiers sont en fleur ». Cet arbre est cultivé en Orient, surtout dans la région du Liban, où l’on apprécie son fruit et surtout l’huile qu’on en extrait. H. Tristram, The natural History of the Bible, in-12, Londres, 1889, p. 413. Au temps de Josèphe, Bell, jud., III, x, 8, les noyers étaient abondamment cultivés dans la plaine de Génésareth. Ils étaient évidemment plus rares, à mesure qu’on s’avançait dans le midi de la Palestine. Cependant ils n’étaient pas inconnus à l’Egypte. Des noix ont été trouvées dans la nécropole d’Hawara ; et les scalæ coptes donnent à ce fruit le nom de Koïri, ou Kaïre, emprunté, semble-t-il, au grec xdtpuov. V. Loret, La flore pharaonique, 2 a édit., in-8, 1892, p. 45. Cf. E. Fr. Rosenmùller, Handbuch der biblischen Alterthumskunde, t. iv, p. 224 ; O. Celsius, Hierobotanicon, t. i, p. 28-34. E. Levesque.
NUAGE, NUÉE, NUE (hébreu : ’âb, ’ânândh, ’dnân, ’ârâfel, saliaq ; chaldéen : ’ânan ; Septante :
veçélri’, Vulgate : nubes, nebula, nubecula), amas de vapeur condensée, affectant des formes très diverses, suspendu dans ! l’atmosphère à différentes hauteurs, obéissant à l’impulsion des vents, et souvent se résolvant en pluie.
I. Les nuages au point de vue physique. — 1° L’auteur du livre de Job, dans ses descriptions des merveilles de la nature, parle plusieurs fois des nuages, de leur formation, de leurs effets. Les nuages sont l’œuvre de Dieu ; l’homme ne peut ni les produire, ni même les compter. Job, xxxv ; 5 ; xxxviii, 37. Dieu enferme l’eau dans les nuages, Job, xxxvii, 11, et ils ne se rompent pas. Job, xxvi, 8. Ils laissent couler la pluie, Job, xxxvi, 28 ; mais l’homme ne peut leur commander pour qu’ils la versent. Job, xxxviii, 34. Les nuages font à la mer comme un vêtement, en s’élevant tout autour d’elle, Job, xxxviii, 9, et ils se balancent dans les airs. Job, xxxvii, 16, 21. C’est en eux qu’éclate le fracas du tonnerre. Job, xxxvi, 29. — 2° Pour les autres écrivains sacrés, c’est Dieu qui fait les nuages et les appelle des extrémités de l’horizon. Ps. cxxxv (cxxxiv), 7 ; Prov., vin, 28 ; Jer., x, 13 ; li, 16 ; Eccli., xliii, 16 ; Bar., vi, 61. Les nuages volent dans le ciel comme des oiseaux, Eccli., xliii, 15 ; versent la pluie, Ps. cxlvii (cxlvi), 8 ; Ecole., xi, 3 ; Prov., iii, 20 ; Is., v, 6 ; Eccli., xliii, 24 ; procurent l’ombre, Is., xxx, 5, ou laissent passer les rayons du soleil, II Reg., xxiii, 4, et produisent le phénomène de Parc-en-ciel. Gen., ix, 14 ; Ezech., i, 28. Les nuages sont invités à bénir le Seigneur, par l’obéissance physique aux lois qui les gouvernent. Dan., iii, 73. — 3°, Du haut du Carmel, le serviteur d’Élie aperçoit le petit nuage qui annonce la pluie. III Reg., xviii, 44. En Palestine, le vent d’ouest, arrivant de la mer, amenait les nuages et la pluie. Luc, xiii, 54.
II. Les nuages dans les théophanies. — Les nuages, interposés entre la terre et le ciel, sont considérés par lesauteurs sacrés comme lesupportetl’enveloppe deDieu dans ses apparitions. — 1° De fait, les nuées accompagnent les manifestations divines à la sortie d’Egypte, Exod., xiii, 21. 22, voir Colonne dénuée, t. ii, col. 854 ; au Sinaï, Exod., xix, 9 ; xx, 21 ; xxiv, 15, 16 ; xxxiv, 5 ; Deut., iv, 11 ; v, 22 ; EcclL, xlv, 5 ; dans le Temple de Salomon, III Reg., viii, 2 ; II Par., vi, 1 ; cf. Ezech., x, 3, 4 ; dans les visions prophétiques, Ezech., i, 4 ; Dan., vii, 13 ; Apoc, i, 7 ; x, 1 ; xiv, 14-16 ; à la Transfiguration. Matth., xvii, 5 ; Marc, îx, 6 ; Luc, ix, 34 ; à l’Ascension, Act., i, 9. — 2° Les nuées accompagneront la venue du Fils de l’homme au dernier jour, Dan., vii, 13 ; Matth., xxiv, 30 ; xxvi, 64 ; Marc, xiii, 26 ; xiv, 62 ; Luc, xxi, 27 ; Apoc, i, 7, es les justes le rejoindront dans les nuées, c’est-à-dire seront transportés au-devant de lui dans les hauteurs, pour l’accompagner ensuite dans le ciel. I Thés., iv, 16 ; Apoc, xi, 12. — 3° Dieu est porté sur les nuées, Deut., xxxiii, 26 ; il les a sous les pieds, II Reg., xxii, 12 ; Ps. xviii (xvii), 10 ; elles sont comme la poussière de ses pieds. Am., i, 3, Elles lui servent de char rapide. Is., xix, 1 ; Ps. civ (cm), 3. — 4° Les nuées sont l’enveloppe de Dieu et comme le manteau de sa majesté. II Reg., xxii. 12 ; Job, xxii, 13, 14 ; xxvi, [19 ; Ps. xviii (x-vn), 12 ; xcvn (xcvi), 2 ; II Mach., ii, 8 ; Act., i, 9. — 5° Elles manifestent, par tous les phénomènes dont elles sont le théâtre, la grandeur, la [puissance et la sagesse de Dieu. Jud., v, 4 ; Ps. lxviii (lxvii), 35 ; lxxvii (lxxvi), 18 ; Eccli., xxiv, 6.
III. Les nuages dans les comparaisons. — 1° Par leur légèreté, leur mobilité, leur nature, éphémère, les nuages sont l’image des choses qui passent et disparaissent rapidement. Les morts, comme la nuée qui se dissipe, ne reviennent pas du tombeau. Job, vii, 9. Le bonheur de Job a passé comme un nuage. Job, xxx, 15. La piété d’Éphraïm et de Juda a disparu comme la nuée du matin que fait évaporer le soleil ; Éphraïm sera dissipé de même. Ose., vi, 4 ; xiii, 3. Dieu fera dis paraître les péchés d’Israël comme un nuage. Is., xliv, 22. Notre vie passe comme un nuage. Sap., ii, 3. — 2° Les nuages épais, qui produisent les ténèbres, figurent le malheur. Job, iii, 5, voudrait que les nuées eussent fait disparaître le jour où il a été conçu. Pendant que tous les peuples seront ensevelis dans les nuages, la lumière brillera sur Jérusalem. Is., lx, 2. Les nuées recèlent les pluies torrentielles, la grêle, la foudre, et sont ainsi l’image des calamités déchaînées par la colère de Dieu. Les jours de nuages et de ténèbres sont les jours de la vengeance divine. Jer., xiii, 16 ; Ezech., xxx, 18 ; xxxii, 7 ; xxxiv, 12 ; xxxviii, 9, 16 ; Jo., ii, 2 ; Soph., i, 15. Des nuées partiront les traits qui extermineront les impies. Sap., v, 22. — 3° Les nuages qui s’avancent pressés les uns contre les autres figurent les envahisseurs qui marchent contre Jérusalem, Jer., iv, 13, et aussi les Israélites qui reviennent de Ja captivité. Is., lx, 8. — 4° Il y a des nuées bienfaisantes ; telle est celle qui couvrira Sion. Is., iv, 5. La miséricorde de Dieu est comme une nuée qui apporte la pluie. Eccli., xxxv, 26. Isaïe, xlv, 8, demande que les nuées versent la justice sur la terre. C’est des nuées, c’est-à-dire du ciel, que tombait la manne du désert. Ps. lxxviii (lxxvii), 23. — 5° La prière du juste monte jusqu’aux nues, c’est-à-dire jusqu’au trône de Dieu. Eccli., xxxv, 20. Mais quand Dieu ne veut pas écouter la prière, il s’entoure de nuées impénétrables. Lam., iii, 44. — 6° Des nuages sans eau représentent celui qui se vante sans raison, Prov., xxv, 14, et aussi les docteurs de mensonge qui ne peuvent donner la vérité et sont le jouet de l’erreur. II Pet., H, 17 ; Jud., 12. — 7° De même que l’obscurité des nuées fait ressortir l’éclat de l’étoile du matin et de l’arc-en-ciel, ainsi brille au milieu du monde la vertu des saints. Eccli., l, 6, 8. — 8° On dit d’une chose qu’elle s’élève jusqu’aux nues quand elle atteint un haut degré de grandeur. La bonté et la fidélité de Dieu s’élèvent jusqu’aux nues. Ps. xxxvi (xxxv), 6 ; lvii (lvi), 11 ; Cviii (cvn), 5. Jusqu’aux nues monte l’orgueil du méchant, Job, xx, 6, et celui du roi de Babylone. Is., xiv, 14. Jusqu’aux nues s’élèvera le châtiment de ce dernier. Jer., li, 9. La flatterie fait qu’on porte jusqu’aux nues la parole du riche. Eccli., xiii, 28. — 9° La mention des nuages revient encore dans quelques locutions métaphoriques ou proverbiales, qui s’expliquent d’ellesmêmes. Il est ainsi question de nuées d’encens, Ezech., vm, 11, et de nuées de témoins. Heb., xii, 1. Celui qui regarde les nuages ne moissonnera pas, Eccle., xi, 4, parce qu’il se livre à des observations inutiles au lieu de travailler. Ce n’est pas des nuages qu’on tire la sagesse.
NUDITÉ (hébreu : ’êrfim, ’érvâh, ’éryâh ; Septante : yupivdTïic, YÛfjivtoaiç ; Vulgate : nuditas), absence plus ou moins complète de vêtements. Celui qui est dans cet état s’appelle’ârôm, une fois solâl ou’ârar, et, avec l’abstrait pour le concret, ma’ârummim, II Par., xxviii, 15, y)[iv6(, nudus. L’idée de nudité comporte dans la Sainte Écriture des sens et des degrés différents.
1° La nudité complète. — C’est celle d’Adam et Eve au paradis terrestre, Gen., ii, 25 ; iii, 10, 11, et celle de l’enfant qui vient au monde. Job, i, 21 ; Eccle., v, 14 ; Ose., ii, 5. Il est probable que le jeune homme saisi peu après l’arrestation de Notre-Seigneur, s’échappa en cet état des mains des Juifs. Marc, xiv, 51, 52. Voir Linceul, col. 266.
2° La nudité obscène. — Elle est souvent appelée dans les versions àff/ruxoijùvYi, turpitudo, « honte. » Il en est question dans les textes législatifs qui défendent certains crimes contre les mœurs, Lev., xviii, 6-18 ; xx, 17-21, et dans les textes prophétiques qui assimilent l’idolâtrie à l’adultère et à Ja prostitution. Jer., xiii, 26 ; Ezech., xvi, 7, 22, 37, 39 ; xxiii, 29 ; Nah., iii, 5 ; Ose., ii, 11 ; Hab., ii, 15 ; Apoc, iii, 18 ; cf. I Reg., xx, 30. Les Hé
breux se montraient fort sévères au sujet de cette sorte de nudité et ils prenaient toutes les précautions pour en éviter le danger, même quand il s’agissail des suppliciés. Voir Caleçon, t. 11, col. 60 ; Langes, t. iv, col. 90 ; Latrines, col. 125. Sous le procurateur Cumanus, un soldat romain, en faction dans les portiques du Temple pendant les fêtes de la Pâque, s’étant permis une obscénité, il en résulta une terrible émeute qui causa la mort deplusieurs milliers de Juifs. Cf. Josèphe, Ant. jud., XX, v, 3 ; Bell, jud., II, xii, 1.
3° La nudité incomplète. — On appelle nus ceux qui sont découverts d’une manière anormale, comme Noé dans son ivresse, Gen., ix, 22, 23, et surtout ceux qui sont incomplètement vêtus ou qui ont quitté leurs vêtements de dessus. Les malheureux sont nus, sans vêtement, c’est-à-dire insuffisamment vêtus. Job, xxiv, 7, 10. Saül était nu, c’est-à-dire sans vêtements de dessus, pour prophétiser, I Reg„ xix, 24, et David était dans le même état pour danser devant l’arche. II Reg., yi, 20. On est nu quand on porte le cilice de pénitence, Is., xxxii, 11 ; Mich., i, 8 ; quand on s’enfuit d’un champ de bataille où l’on a été vaincu, Is., xx, 2-4 ; Am., ii, 16 ; II Mach., xi, 12 ; Act., xix, 16 ; quand on a quitté son vêtement de dessus pour pêcher, comme saint Pierre. Joa., xxi, 7. Ce sens relatif du mot « nu » n’est pas particulier à l’hébreu. Il appartient également à Yujivôç, cf. Hésiode, Op. et dies, 389 ; Xénophon, Anab., I, x, 3 ; IV, iv, 12, etc., et à nudus. Cf. Virgile, Georg., î, 299 ; Pétrone, Sat., 92, etc. On s’est demandé en quel état Jésus-Christ fut crucifié, quand les soldats l’eurent dépouillé de ses vêtements. Matth., xxvii, 35. Il n’y a pas de documents directs permettant de résoudre la question. Certains auteurs païens semblent supposer la nudité complète chez les crucifiés. Artémidore, Oneirocrit., H, 58 ; Arrien, Epist., iv, 26. D’autres auteurs permettent de croire à un dépouillement moins absolu. Cicéron, De offic, i, 35 ; Denys d’Halicarnasse, i, 80 ; vii, 72 ; Valère Maxime, ii, 2, 9. L’Évangile de Nicodème, i, 10, raconte que le Sauveur fut crucifié avec un linge autour des reins. L’autorité romaine, qui tolérait l’usage juif de présenter aux condamnés à mort le vin stupéfiant, Matth., xxvii, 34 ; Marc, xv, 23, ne devait sans doute pas se montrer plus difficile à accorder la permission de couvrir le supplicié. Plusieurs Pères, S. Cyprien, Epist., lxiii, 3, t. iv, col. 375 ; S. Augustin, De civ. Dei, xvi, 2, t.’XLi, col. 478 ; , Cont. Faust., xii, 23, t. xlii, col. 266, etc., mentionnent, il est vrai, la nudité du Christ en croix, mais en l’opposant typiquement à celle de Noé, ce qui n’exige nullement qu’elle ait été absolue. Benoît XIV, De fest., 88, admet cependant qu’elle l’a été et il cite un certain nombre d’auteurs de son avis. Cf. Lipsius, De cruce, Anvers, 1595, H, 17. En somme, on ne peut rien affirmer de précis. II est bon d’observer cependant que le corps du Sauveur, à la suite de la flagellation et du crucifiement, était tout recouvert de plaies et comme revêtu de son sang. Cf. Fouard, La vie de N.-S. J.-C, Paris, 1880, t. ii, p. 409 ; Knabenbauer, Ev. sec. Matth., Paris, 1893, t. ii, p. 522 ; Friedlieb, Archéol. de la passion, trad. Martin, Paris, 1897, p. 180 ; Le Camus, La vie de N.-S. J.-C, Paris, 1901, t. iii, p. 370.
4° La nudité indigente. — Souvent la nudité ne désigne pas autre chose que l’extrême indigence à laquelle sont réduits soit un peuple, ûeut., xxviii, 48 ; Lam., iv, 21, soit des persécutés ou des malheureux. Job, xxii, 6 ; Tob., i, 23 ; Rom., viii, 35 ; I Cor., iv, 11 ; II Cor., XI, 27. Vêtir ceux qui sont nus, c’est-à-dire secourir ceux qui sont dans le besoin sous quelque forme que ce soit, est une œuvre fréquemment conseillée ou louée dans la Sainte Écriture. II Par., xxviii, 15 ; Ezech., xviii, 7, 16 ; Tob., i, 20 ; iv, 17 ; Jacob., ii, 15. Notre-Seigneur déclare faite à lui-même la charité exercée à
l’égard du prochain sous cette forme particulière. Matth., xxv, 36-44.
5° La nudité spirituelle. — C’est celle de l’âme qui n’a su acquérir ni vertus ni mérites. II Cor., v, 3 ; Apoc, m, 17 ; cf. xvi, 15 ; xvii, 16. Pour couvrir cette nudité, il faut se revêtir de Jésus-Christ. Rom., xiii, 14 ; Gal., m, 27 ; Eph., iv, 24 ; Col., iii, 10.
NUEE. Voir Nuage, col. 1710.
NUIT (hébreu : layîl, layelâh, et rarement’éméS, néëéf ; chaldéen : lêleya ; Septante : vit, oxôtoç ; Vulgate : nox, tenebrx), temps durant lequel le soleil, descendu au-dessous de l’horizon, n’envoie plus directement sa lumière. Voir Ténèbres.
La Sainte Écriture parle souvent de la nuit, mais d’ordinaire simplement pour indiquer le temps où une chose se fait. Dans un certain nombre de passages cependant, la mention de la nuit a une signification particulière.
1° Création de la nuit. — Au premier jour de la création, Dieu sépara la lumière d’avec les ténèbres et donna à celles-ci le nom de « nuit ». Gen., i, 5 ; cf. Jer., xxxiil, 20. Au quatrième jour, il fit les astres qui devaient présider à la nuit. Gen., i, 16. Voir Cosmogonie, t. H, col. 1046. La nuit, étant une créature de Dieu, le loue à sa manière, Dan., iii, 71. Les cieux racontent la gloire de Dieu, et chaque nuit en transmet la connaissance à la suivante. Ps. xix (xviii), 3.
2° Divisions de la nuit. — Les anciens Hébreux divisaient la nuit en trois veilles. Le commencement des veilles de la nuit, c’est-à-dire la première veille a sa mention dans Jérémie. Lam., ii, 19. Il est question de la veille du matin dans Exod., xiv, 24, et I Reg., xi, 11. Enfin, la veille du milieu est mentionnée dans Jud., vu, 19. Pour qu’il y ait une veille du milieu de la nuit, il en faut une qui précède et une qui suive. À l’époque évangélique, les Juifs avaient adopté la division romaine de la nuit en quatre veilles, énumérées par saint Marc, xm, 35 : àtyl, sero, le soir ; (iso-ovuxti’ov, média nox, minuit ; àXsxTopotptovfa, galli cantus, le chant du coq, et rcpcot, mane, le matin. Cf. Matth., xiv, 25 ; Marc, vi, 48 ; Luc, ii, 8 ; Act., xxiii, 23 ; Tite-Live, v, 44 ; Cicéron, Epist. ad famil., 111, vii, 4 ; César, Bell, gai., i, xii, 2 ; il, 14 ; II, xxxiii, 2 ; S. Jérôme, Epist. cxl, 8, t. xxii, col. 1172. Le commencement de la veille du milieu, dont parle le livre des Juges, vii, 19, est ramené par Josèphe, Ant. jud., V, vi, 5, aux environs delà quatrième veille. En réalité, le commencement de la seconde veille hébraïque correspondait au milieu de la seconde veille romaine, et non de la quatrième. Ces veilles étaient plus ou moins longues, selon la longueur de la nuit. En Palestine, à la latitude de 33°, la plus longue nuit et la plus courte diffèrent environ de quatre heures. Les veilles nocturnes duraient donc à peu près une heure de plus au solstice d’hiver qu’au solstice d’été. — Les Samaritains et les Caraïtes appelaient’éréb, « soir, » le temps qui s’écoule entre le coucher du soleil et l’obscurité complète, tandis que les Pharisiens et le Talmud réservaient ce nom aux dernières heures du jour. Voir Soir et Gesenius, Thésaurus, p. 1065. La’âlâtâh, caligo, était l’obscurité complète. Gen., xv, 17 ; Ezech., xii, 6, 7, 12. Le milieu de la nuit était appelé hàsôf hal-layelàl, |iéaï] vil, média nox, Exod., xi, 4 ; Job, xxxiv, 20 ; Ps. exix (cxviii), 62, et’îsôn layelâl, « pupille de la nuit, » c’est-à-dire nuit noire comme le centre de l’œil. Prov., vu, 9 ; xx, 20.
3° L’emploi de la nuit. — La nuit est : — 1. le temps favorable à la méditation, Ps. lxxvii (lxxvi), 7 ; exix (cxvin), 55, 62 ; Is., xxvi, 9 ; cf. Gen., xxiv, 63 ; — 2. le temps où se produisent ordinairement les visions et les communications divines, Gen., XL, 5 ; xlvi, 2 ; I Reg., xv, 16 ; III Reg., iii, 5 ; I Par., xvii, 3 ; II Par., i, 7 ; vi
12 ; Job, IV, 13 ; xx, 8 ; xxxiii, 15 ; Ps. xvil (xvi), 3 ; Is., xxix, 7 ; Dan., ii, 19 ; vii, 2, 7, 13 ; Zach., i, 8 ; Act., xvi, 9 ; xviii, 9 ; xxiii, 11 ; xxvii, 23 ; voir Songe ; — 3. le temps ordinaire de la conception, Job, iii, 3-7 ; Sap., vii, 2 ; — 4. le temps pendant lequel les voleurs aiment à opérer, Job, xxiv, 14 ; Jer., xlix, 9 ; I Thés., v, 2 ; cf. Mattb., xxviii, 13 ; — 5. le temps favorable aux embûches et à l’attaque des ennemis, Jud., vii, 9 ; IReg., xiv, 36 ; IVReg., viii, 21 ; IIPar., xxi, 9 ; II Esd., vi, 10 ; Judith, xiii, 18 ; Ps. xci (xc), 5 ; Cant., iii, 8 ; Jer., vi, 5 ; II Mach : , xiii, 15 ; — 6. le temps que Dieu choisit parfois pour exécuter les arrêts de sa justice. Exod., su, 12 ; Sap., xviii, 14 ; IV Reg., xix, 35, etc. — Sur la lampe qui ne s’éteint pas durant la nuit, Prov., xxxi, 18, voir Lampe, col. 59 ; sur la lune qui brûle pendant la nuit, Ps. cxxi (cxx^, 6, voir Insolation, t. iii, col. 886.
4° Sens figurés. — La nuit figure le malheur, Job, xxxv, 10 ; la mort, Joa., ix, 4 ; la privation de la lumière surnaturelle. Rom., xiii, 12 ; I Thés., v, 5. Aussi est-il dit que, dans le ciel, il n’y a pas de nuit. Apoc, xxi, 25 ; xxii, 5.
5° Locutions diverses. — Dire qu’une chose se fait « jour et nuit », c’est dire qu’elle se fait sans interruption aucune. Deut., xxviii, 66 ; II Esd., i, 6 ; iv, 9 ; Ps. lxxxviii (lxxxvii), 2 ; Jer., xvi, 13 ; Act., ix, 24 ; II Thés., m, 8 ; Apoc, iv, 8 ; vii, 15, etc. La pluie du déluge tombe « quarante jours et quarante nuits », Gen., vit, 4, 12 ; Moïse est sur le Sinaï t quarante jours et quarante nuits », Exod., xxiv, 18 ; xxxiv, 28 ; Deut., ix, 9-25 ; x, 10 ; Ëlie marche « quarante jours et quarante nuits », III Reg., xix, 8 ; [David et Tobie jeûnent « trois jours et trois nuits », I Reg., xxx, 12 ; Tob., iii, 10, et Notre-Seigneur « quarante jours et quarante nuits », Matth., iv, 2 ; Marc., i, 13 ; les amis de Job se tiennent silencieux auprès de lui « sept jours et sept nuits », Job, ii, 13, etc.
— « Se lever de nuit » pour accomplir un acte, c’est consacrer à cet acte sa diligence et ses soins. Gen., XX, 8 ; xxii, 8 ; xxxl, 55 ; Jos., iii, 1 ; Jud., vi, 38 ; xix, 5 : I Reg., xv, 12 ; xxix, 11 ; IV Reg., vii, 12 ; II Par., xxxvi, 15 ; II Esd., ii, 12 ; Prov., xxxi, 15 ; Jer., xxv, 3 ; xxvi, 5 ; xxix, 19 ; xliv, 4. Cette diligence convient surtout quand il s’agit de louer Dieu. Ps. lxiii (lxii), 7 ; Sap., xvi, 28.
NUMÉNIUS (grec : Nou^vto ; ), fils d’Antiochus. Numénius fut un des ambassadeurs envoyés à Rome par Jonathas vers 144 avant J.-C, pour renouveler le traité d’alliance conclu entre les Juifs et les Romains, et, sur leur chemin, porter des lettres du grand-prêtre et de la nation juive aux Spartiates. I Mach., xii, 16-17. Les ambassadeurs furent bien reçus à Sparte et à Rome, I Mach., xii, 17 ; xiv, 22. Numénius fut aussi chargé par
Simon d’offrir aux Romains un grand bouclier d’or du poids de mille mines pour assurer l’alliance, I Mach., xiv, 24. Il revint avec ses compagnons, porteur d’une lettre circulaire qui fut envoyé à tous les peuples en relations avec les Juifs pour leur annoncer leur alliance avec Rome, et dont un exemplaire était destiné au grand-prêtre Simon. I Mach., xv, 15-24. Voir Bouclier, t. i, col. 1883 ; Lacedémoniens, t. iii, col. 7 ; Lucius 1, t. iii, col. 409. E. Beurlter.
1. NUN, : , ], quatorzième lettre de l’alphabet hébreu, exprimant la consonne n. Nun signifie « poisson » et sa forme allongée, dans les alphabets sémitiques, rappelle celle du poisson. Voir Alphabet, t. i, col. 407.
2. NUN (hébreu : Nûn ; une fois Non, I Par., vii, 27, « poisson ; » Septante : Nau^, et dans divers manuscrits : Na6rî, Na6é), de la tribu d’Éphraïm, père de Josué, le conquérant de la Terre Promise, qui est appelé ordinairement Bin-Nûn ou « fils de Nun ». Exod., xxxiii, 11. Num., xi, 28 ; xiv, 6, etc. ; Jos., i, 1, etc. On ne sait rien de sa vie, il n’est jamais mentionné que comme père de Josué. Dans la Vulgate, Eccli., xlvi, 1, son nom est écrit une fois Navé, d’après l’orthographe grecque.
NYCTICORAX. Voir Chevêche, t. ii, col. 683.
NYMPHAS (grec : Nu|j.<pâç), chrétien ou chrétienne de Laodicée. Le plus grand nombre en font un chrétien, comme l’indique le contexte, et comme le portent la plupart des manuscrits, oTxou ocjtoû. D’après le Codex Vaticanus, c’est une femme, otxou rçùxîiç. De même pour les versions syriaques. Les Codex Alexandrinus, Sinaticus-, Ephrsemi rescriptus lisent oTxou aîrctov, en rapportant le pronom à ceux qui composent la maison, et ne déterminent point si Nymphas était un homme ou une femme. Col-, iv, 15. L’Ambrosiaster, In Col., iv, 15, t. xvii, col, 442, voit en elle une chrétienne devota. Mais saint Jean Chrysostome, Horn. xii in Col., iv, 1, t. lxii, col. 381, l’appelle (léyav tov avSpa, « un homme important, » et Théophylacte, Expos, in Col., iv, 15, t. cxxiv, col. 1276-1282, reproduit à peu près ses paroles. Théodoret, In Col., iv, 15, t. lxxxii, col. 626, voit aussi en lui un homme de Laodicée. Les Grecs honorent Nymphas comme apôtre avec saint Eubule, voir t. ii, col. 2042, le 28 février. Voir Acta sanctorum, februarii t. iii, édit. Palmé, 1865, p. 725. Nous ne connaissons aucun détail sur sa vie. Son nom est probablement une contraction de Nymphodoros. J. Ellicot, St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, 4 8 édit., Londres, 1875, p. 206 ; J. B. Lightfoot, St. Paul’s Epistles to the Colossians, Londres, 1875, p. 308-309.

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OBADIA (hébreu : ‘Obadyâh, « serviteur de Yàh ; » Septante : Άβδιού), le second des cinq fils d’Izrahia, de la tribu d’Issachar, qui sont qualifiés « tous chefs ». Le texte est altéré dans ce passage. Il mentionne cinq fils d’Izrahia et n’en nomme que quatre. I Par., vii, 3. Obadia vivait du temps de David.
OBADIAS BEN JACOB SPHORNO, d’où le nom latin de Siphronius ou Ziphronæus, théologien juif italien, né à Césène dans la seconde moitié du xve siècle, mort à Bologne en 1550. Il pratiqua la médecine à Bologne, puis il enseigna l’hébreu à Rome, où il eut pour élève J. Reuchlin. Il est l’auteur des commentaires suivants : Illustratio seu explanatio Cantici Canticorum et Ecclesiastæ, in-4$^o$, Venise, 1567. — מִשְׁפַט צֶדֶק. Judicium justum, ex Deuteronomio, xvi, 18 (commentaire sur le livre de Job, publié en même temps que celui de Siméon bar Zemach), in-4$^o$, Venise, 1590. — פֵירוּשׁ עַל תְּהִלִִִּים. Commentarius in Psalmos, in-4$^o$, Venise, 1586. — On a attribué à Obadias d’autres ouvrages dont il paraît douteux qu’il soit l’auteur. Voir Wolf, Bibliotheca hebræa, in-4$^o$, Hambourg et Leipzig, 1715-1733, t. i, p. 938 sq.
OBDIAS (hébreu : ‘Obadyâh, « serviteur de Yâh »), nom de sept Israélites dans la Vulgate. Le nom de ‘Obadyâh est porté en hébreu par douze Israélites. La Vulgate a transcrit ailleurs ce nom par Abdias et par Obdias. Elle l’a écrit Obadia dans I Par., vii, 3. Les Septante ont également transcrit ce nom de manières différentes.
1. obdias (Septante : Ἀβδία), fils d’Aman et père de Séchénias, de la tribu de Juda, d’après les Septante et la Vulgate. I Par., iii, 21. Ils ont lu en hébreu benô, « son fils, » au lieu de benê, « les fils de, » que porte le texte massorétique, lequel, au lieu d’individus, énumère des familles descendant de David.
2. obdias (Septante : Ἀβδία), cinquième fils d’Asel, de la tribu de Benjamin, descendant de Saül. I Par., viii, 38 ; ix, 16.
3. obdias (Septante : Ἀβδία), fils de Séméias, descendant d’Idithum, qui habita Jérusalem au retour de la captivité de Babylone. I Par., ix, 44. Plusieurs commentateurs l’identifient avec l’Obdias de II Esd., x, 5.
4. obdias (Septante : Ἀβδία), le second des onze vaillants Gadites qui allèrent rejoindre David fugitif, dans le désert de Juda, pendant la persécution de Saül. I Par., xii. 9.
5. obdias (Septante : Ἀβδία), le second des cinq de ses principaux officiers que Josaphat envoya avec des prêtres et des lévites dans les villes de Juda pour instruire le peuple de la loi du Seigneur. II Par., xvii, 7.
6. obdias (Septante : Άβδία), prêtre, un des signataires de l’alliance entre Dieu et le peuple du temps de Néhémie. II Esd., x, 5. II peut être le même qu’Obdias 3, d’après plusieurs commentateurs, mais il faut remarquer contre cette identification, qu’Obdias est compté parmi les prêtres dans II Esd., x, 5, cf. 7, tandis que l’Obdias qui revint de captivité et habita Jérusalem n’était qu’un lévite, descendant d’Idithun. I Par., ix, 16.
OBED (hébreu : עובד, ‘Obéd), nom de six Israélites. Obed signifie « servant (participe présent), serviteur ». Le nom divin est sous-entendu et par conséquent Obed a la même signification qu’Abdias ou Obdias. L’hébreu vocalise Obed 1 : ‘Ébéd, et aussi un septième Israélite de même nom, I Esd., viii, 6, que la Vulgate appelle Abed. Voir t. i, col. 26.
1. obed (Hébreu : ‘Ebed ; Septante : Ιωβήλ ; Alexandrinus : Ἀβέδ), père de Gaal qui se mit à la tête des Sichémites révoltés contre la tyrannie d’Achimélech, fils de Gédéon. Jud., ix, 26, 28, 30, 31, 35. Il n’est nommé que comme père de Gaal. Quelques manuscrits hébreux écrivent son nom ‘Ébér, et les versions syriaque et arabe ont suivi cette orthographe.
2. obed (Septante : Ὠβήδ), fils de Booz et de Ruth, de la tribu de Juda, ancêtre de David et de Jésus-Christ. Ruth, iv, 17, 21, 22 ; I Par., ii, 12, Matth., i, 5 ; Luc., iii, 32. Les voisines de Noémi, qui avait fait faire le mariage de sa belle-fille Ruth avec Booz, la félicitèrent de cette naissance et donnèrent à l’enfant le nom d’Obed. Noémi le prit sur son sein et le soigna comme une nourrice. Dans la généalogie d’Obed, qui est donnée de Pharès à David, Ruth, iv, 18, 22, et qui est répétée dans I Par., ii, 10-12 ; Matth., i, 3-6 ; Luc., iii, 32-33, plusieurs noms intermédiaires ont été omis, car elle ne renferme que dix noms pour plusieurs siècles, cinq pour le séjour en Égypte et cinq depuis la sortie d’Égypte jusqu’à David, c’est-à-dire pour une période de huit à neuf cents ans. Voir Chronologie, t. ii, col. 737-738.
3. obed (Septante : Ὠβήδ ; Alexandrinus : Ἰωβήδ), de la tribu de Juda, descendant de Sésan et de l’esclave égyptien Jéraa, à qui Sésan, qui n’avait pas de fils, avait donné une de ses filles, Oholaï, en mariage. Son père s’appelait Ophlal et il eut pour fils Jéhu. I Par., ii, 3438. Son grand-père était Zabad qui fut un des soldats de David distingués par leur bravoure. I Par., xi, 41.
4. obed (Septante : Ὠβήδ ; Alexandrinus : Ἰωβήδ ; Sinaiticus : Ἰωβήθ), un des vaillants soldats de l’armée de David. I Par., xi, 46 (hébreu, 47).
5. obed (Septante : Ὠβήδ ; Alexandrinus : Ἰωβήδ), lévite, le troisième fils de Séméia, un des petits-fils d’Obédédom, portier du Temple. I Par., xxvi, 7.
1719
OBED
OBEISSANCE
1720
6. OBED (Septante : ’Qgi-8 ; Alexandrinus : ’I(o6t 1 S) i père d’Azarias qui vivait du temps de la reine Athalie, II Par., xxiii, 1. Voir Azarias 16, t. i, col. 1301.
** OBÉDÉDOM##
OBÉDÉDOM (hébreu : Ôbëd’Ëdôm, « serviteur d’Édom » ), nom d’une ou plusieurs personnes dont le nombre est difficile à déterminer. La signification même du nom est obscure. Quelques modernes prétendent avec B. Stade, Geschichle Isræls, p. 121, qu’Édom désigne ici une divinité. Voir W. Mûller, Asien und Europa næh aîtâgyptischen Denkmàlern, 1893, p. 315. Mais il n’est pas croyable que des lévites aient porté un nom idolâtrique.
i-3. OBÉDÉDOM (Septante : ’AgeSSapa, II Reg., vi, 10-12 ; I Par., xiii, 13-14 ; ’AêSeSôn, II Par., xxv, 24 ; Alexandrinus : ’Age88a8d|i, ’AgcSSapàv, ’IagSoSop), propriétaire de la maison dans laquelle fut déposée l’arche d’alliance, lorsque David la transportait de Cariathiarim à Jérusalem. Quand elle fut arrivée près du lieu où habitait Obédédom, Oza l’ayant témérairement touchée, parce qu’il la croyait en danger de tomber, fut frappé subitement de mort. Effrayé de cet accident, David n’osa point transporter l’arche dans l’endroit qu’il lui avait préparé dans sa propre maison et il la laissa en dépôt dans celle d’Obédédom. Elle devint pour ce dernier une source d’abondantes bénédictions, ce que voyant David, il revint à son premier projet et la transporta solennellement trois mois après dans sa capitale. II Reg., vi, 8-17 ; I Par., xiii, 13-14.
La personalité d’Obédédom soulève de nombreuses difficultés qu’on ne peut résoudre avec une pleine certitude. Il est qualifié de « Géthéen ». II Reg., vi, 10, 11 ; I Par., xiii, 13. Plusieurs commentateurs concluent de là que c’était un Philistin, originaire de Geth. D’autres pensent qu’il est appelé Géthéen parce que, quoique israélite d’origine, il avait séjourné longtemps à Geth. Le plus grand nombre croient qu’il était lévite, et que Géthéen signifie qu’il était originaire de Geth-Remmon, ville lévitique de la tribu de Dan assignée aux fils de Caath. Jos., xxi, 24 ; I Par., vi, 69. — L’opinion qu’il était lévite est la plus vraisemblable. Le premier livre des Paralipomènes, IPar., xv, 18, 24, nomme un Obédédom, qui vivait du temps de David et qui était portier de l’arche. Le texte, cf. y. 25, ne le distingue en aucune façon de celui chez qui l’arche avait été déposée, et il est donc naturel de ne voir là qu’un seul et même personnage. — D’Obédédom, portier du Temple, était issue une nombreuse famille, composée de soixante-deux personnes, d’après I Par., xxvi, 4-8, et le texte remarque expressément, ꝟ. 5, au sujet des nombreux enfants d’Obédédom, que « Dieu l’avait béni », ce qui paraît être une allusion à la bénédiction de II Reg., vi, 11 ; I Par., xiii, 14. — D’après I Par., xvi, 38, un Obédédom, également lévite, fut aussi chef à la même époque d’une famille de soixante-deux portiers, mais cet Obédédom est appelé fils d’Idithun, t- 38, et était par conséquent Mérarite (voir Idithun, t. iii, col. 807), tandis que l’Obédédom de I Par., xxvi, 4, était Corite, ꝟ. 1, et par conséquent Caathite. Voir Corite, t. ii, col. 1005. Il y eut donc deux lévites, chefs de portiers, appelés l’un et l’autre Obédédom, à moins d’admettre une faute dans le texte actuel, ce que l’on ne peut établir. — Outre les Obédédom portiers, il est encore question d’un Obédédom musicien qui prit part en cette qualité au transfert de l’arche à Jérusalem. Il est nommé deux fois avec Jéhiel. I Par., xv, 2l ; xvi, 5. Comme Obédédom le portier avait été déjà mentionné en cette qualité, xv, 18, et qu’il l’est de nouveau au ꝟ. 24, il est peu probable qu’il reparaisse comme musicien dans la même série d’énumération au ꝟ. 21, quoique cette opinion compte des partisans qui s’appuient sur cette circonstance, qui ne laisse pas que d’être embarrassante, qu’Obédédom le portier est as socié à Jéhiel aussi portier, t. 18, et qu’il en est de même au ꝟ. 21 et xvi, 5, où ils sont nommés également l’un à côté de l’autre comme jouant du kirtnôr.
4. OBÉDÉDOM (Septante : ’A68e5ô|j.), gardien des vases sacrésilu temps d’Amasias, roi de Juda. Joas, roi d’Israël, ayant vaincu Amasias, prit à Jérusalem « tout l’or et l’argent et tous les vases qui se trouvaient dans la maison de Dieu et chez Obédédom ». II Par., xxv, 24. On peut à la rigueur entendre ce texte en ce sens que la maison d’Obédédom est celle qui avait appartenu au personnage de ce nom qui vivait du temps de David et ne désigne par un contemporain du roi Amasias.
** OBÉDIA##
OBÉDIA (hébreu : ’Ôbadyâh, voir Obdias, col. 1717 ; Septante : ’ASecSla), fils de Jéhiel, descendant de Joab, qui, sous Esdras, ramena avec lui, de la captivité en Judée, deux cent dix-huit hommes de sa parenté.
** OBÉISSANCE##
OBÉISSANCE (hébreu : yeqâhâh, Semo’a ; Septante : è7raxpôa(riç, iitaxoii ; Vulgate : obedientia, obeditio), vertu qui porte à exécuter les ordres de celui qui a le droit de les donner.
1° À Dieu. — 1. Abraham a obéi à Dieu et en a été récompensé par la promesse d’une postérité innombrable. Gen., xxii, 18 ; xxvi, 5 ; Heb., xi, 8. Dieu préfère l’obéissance aux victimes. I Reg., xv, 22 ; Eccle., iv, 17. Aussi, selon l’exemple donné par les Machabées, I Mach., ii, 20 ; II Mach., vii, 30, il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes. Act., v, 29. La race des justes est obéissance et amour, Eccli., iii, 1 (seulement dans la Vulgate), et celui qui obéit au Seigneur console sa mère. Eccli., iii, 7. La lumière elle-même obéit à Dieu. Bar., iii, 33. Obéir à Dieu c’est obéir à sa loi. Exod., xv, 26 ; Lev., xxvi, 18 ; Deut., xi, 13, 27 ; xxvi, 14, 17, etc. Cette obéissance, promise à Dieu par son peuple, Exod., xxiv, 7 ; Jer., nui, 6, etc., devait avoir sa récompense. Deut., xxx, 2, 20. Mais souvent c’est la désobéissance qui a prévalu, I Reg., xxviii, 18 ; Jer., xxxvii, 2 ; Act., vii, 39, etc., et qui a entraîné le châtiment divin. Jer., xliii, 7. — 2. Il a été prédit du Messie qu’à lui serait l’obéissance (yeqâhâh) de tous les peuples. Gen., xlix, 10 (dans les versions : wpooSoxia, expectatio, « attente » ). Daniel, vii, 27, reproduit la même annonce. Quand le Fils de Dieu parut, il fut lui-même obéissant à son Père jusqu’à la mort, Phil., ii, 8, et, par ses propres souffrances, il apprit ce que c’est qu’obéir. Heb., v, 8. — 3. La mer, les vents et les démons obéissaient au Fils de Dieu. Matth., viii, 27 ; Marc, i, 27 ; iv, 40 ; Luc, viii, 25. Les disciples du Sauveur doivent être des « fils d’obéissance ». 1 Pet., i, 14, 22. Obéir à l’Évangile, Rom., i, 5 ; vi, 17 ; x, 16 ; xv, 18 ; II Cor., ix, 13 ; II Thés., i, 8, à la vérité, Gal., iii, 1 ; v, 7, à la foi, Rom., xvi, 26 ; I Pet., i, 2, c’est obéir à la loi nouvelle apportée par le Fils de Dieu.
2° Aux hommes. — 1, La Sainte Écriture signale l’obéissance de Jacob à ses père et mère, Gen., xxviii, 7 ; des Égyptiens à Joseph, sur l’ordre du pharaon, Gen., xli, 40 ; des enfants d’Israël à Moïse, Deut., xxxiv, 9 ; Jos., i, 17 ; des Réchabites à leur ancêtre Jonadab. Jer., xxxv, 8-18, etc. Il est prescrit aux Israélites d’obéir aux prêtres et aux juges, Deut., xvii, 12, et aux enfants d’obéir à leurs parents, sous peine d’être traduits devant les anciens. Deut., xxi, 18. Le châtiment frappera celui qui dédaigne l’obéissance (yeqâhâh) visà-vis de sa mère. Prov., xxx, 17 (dans les versions :-pipa ; , « la vieillesse, » partum, « l’enfantement » ). À propos de l’intervention divine à la bataille de Gabaon, l’historien sacré dit que Dieu obéit à la voix de l’homme. Jos., x, 14.
— D’après la Vulgate, « tout obéit à l’argent, » c’est-à-dire à celui qui est riche, tandis que, d’après le texte hébreu, « l’argent répond à tout, » c’est-à-dire procure
toutes les jouissances. Eccle., x, 19. « L’esprit du juste médite l’obéissance, » d’après la Vulgate, tandis qu’il y a en hébreu : ’ânôt, « pour répondre, s et dans les Septante : ute-rei ; , des choses dignes de foi. Prov., xv, 28. Enfin, la Vulgate dit que « l’homme obéissant racontera sa victoire », alors qu’il y a en hébreu : « l’homme qui écoute pourra parler toujours, » lânésah, « à perpétuité. » Plusieurs versions anciennes ont dérivé ce dernier mot du verbe chaldéen nesalf, « vaincre. » Prov., xxi, 28. — 2. Dans le Nouveau Testament, Noire-Seigneur dit que celui qui a la foi pourrait se faire obéir par un mûrier. Luc, xvii, 6. Saint Paul stigmatise la désobéissance des païens à l’égard de leurs parents. Rom., i, 30 ; Il Tim., iii, 2. Il recommande aux chrétiens d’obéir à leurs parents et à leurs maîtres, Eph., vi, 1, 5 ; Col., iii, 20, 22, aux pouvoirs établis, Tit., iii, 1, et à leurs pasteurs, à l’égard desquels, du reste, il reconnaît et loue l’obéissance des fidèles. II Cor., ii, 9 ; vii, 15 ; x, 6 ; II Thés., iii, 14 ; Philem.,
** OBÉLISQUE##
OBÉLISQUE (hébreu : massâbâh ; Septante : <rrij), 7) <rcwXo ; ; "Vulgate : titulus, statua), monument ordinaire ! ment monolithe et à base quadrangulaire, terminé en pointe et servant à l’ornementation des temples égyptiens. — On a attribué aux obélisques égyptiens différentes significations. Cf. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 212. « À dire le vrai, ils ne sont que la forme régularisée de ces pierres levées, qu’on plantait en commémoration des dieux et des morts chez les peuples à demi sauvages. Les tombes de la IVe dynastie en renferment déjà qui n’ont guère plus d’un mètre, et sont placés à droite et à gauche de la stèle, c’est-à-dire de la porte qui conduit au logis du défunt ; ils sont en calcaire, et ne nous apprennent qu’un nom et des titres. À la porte des temples, ils sont en granit et prennent des dimensions considérables, 20 m 75 à Héliopolis, 23 m 59 et 23 m 03 à Louxor. Le plus élevé de ceux que l’on possède aujourd’hui, celui de la reine Hatchepsou à Karnak, monte jusqu’à 33 m 20, .. Les obélisques étaient presque tous établis sur plan carré, avec les faces légèrement convexes et une pente insensible de haut en bas. La base était d’un seul bloc carré, orné de légendes ou de cynocéphales en ronde loosse, adorant le soleil. La pointe était coupée en pyramidion et revêtue, par exception, de bronze ou de cuivre doré… Le plus souvent les quatre faces verticales n’ont d’autre ornement que des inscriptions en lignes parallèles consacrées exclusivement à l’éloge du roi. » Maspero, L’archéologie égyptienne, Paris, 1887, p. 102, 103. De colossales statues tenaient l’entrée des temples égyptiens. La place des obélisques était en avant de ces statues de chaque côté de la porte ; car les obélisques n’allaient que par paire, et souvent n’avaient pas la même hauteur. On en trouve à Karnak, il est vrai, plusieurs qui sont perdus au milieu des cours. Celui de la reine Hatespou est même encastré dans une maçonnerie de 5 mètres de haut qui en cache la base (fig. 454). Cela tient à ce que des constructions nouvelles ont été successivement ajoutées, et que les plus récentes" masquaient les façades antérieures. Plusieurs de ces obélisques égyptiens ont été transportés en Europe. Celui de Paris vient de Louxor. Il est en granit rose de Syène. Sa hauteur est de 22 m 83 et son poids est estimé à 250000 kilogrammes. Il avait été érigé par Ramsès II. Il contient l’éloge plusieurs fois répété du roi et ses actes d’adoration à Ammon-Ra. Cf. Chabas, Records of the past, t. IV, p. 17 ; Perrot, Histoire de l’art, t. i, p. 348-351 ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6eédit., t. ii, p. 242. À Rome, l’obélisque de Saint-Jean de Latran est en granit rouge et date de Thotmès III. Il provient du temple du soleil à Thèbes. Il a été brisé en trois morceaux et,
après restauration, mesure encore 32°> de haut, Son poids est évalué à 440000 kilogrammes. L’obélisque de la place Saint-Pierre a été apporté d’Héliopolis sous Caligula et pèse près de 327000 kilogrammes. Sur les procédés employés par les Égyptiens pour dresser ces masses, voir Maçon, col. 515, 519. D’autres obélisques moins considérables affectaient la forme d’une stèle rectangulaire arrondie dans le haut et quelquefois surmontée d’un objet de métal. — Il est question deux fois d’obélisques dans la Sainte Écriture. Isaïe, xix, 19, après avoir fait allusion à la Ville du soleil, c’est-à-dire
454. — Obélisque de la reine Hatchepsou i D’après une photographie.
Karnak.
On ou Héliopolis, dit que, près de la frontière d’Egypte, « un obélisque (massëbâh) sera consacré à Jéhovah. » Cette prophétie signifie qu’un jour, surtout après la venue du Messie, Dieu sera connu et servi en Egypte à meilleur litre que les fausses divinités en l’honneur desquelles se dressent des obélisques. Voir Onias IV ; Josèphe, Bell, jud., VII, x, 3 ; Ant. jud., XIII, iii, 3. Onias, fils du pontife Onias III, s’autorisa de cette prophétie pour relever, en l’honneur de Jéhovah, un vieux temple égyptien tombant en ruines à Léontopolis. Il y adjoignit une tour ou un pylône. Ses moyens ne lui permettaient évidemment pas d’y dresser un obélisque proprement dit. Voir l’obélisque qui subsiste encore à Héliopolis, t. i, fig. 528, col. 1737, Sur le séjour de la
Sainte Famille en cette région, voir Héliopolis, t. iii, col. 571, et Jullien, L’Egypte, Lille, 1891, p. 241-251 ; Id., L’arbre de la Vierge à Matariéh, Le Caire, 1904. Jérémie, ïliii, 13, annonce au contraire que Nabuchodonosor brisera les obélisques (masehôt ; Vulgate : statua ) de la Maison du soleil, en Egypte, et brûlera les demeures des dieux. Ézéchiel, xxix, 19 ; xxx, 10, prédit aussi la conquête de l’Egypte par Nabuchodonosor. Voir Nabuchodonosor, col. 1440. L’état actuel des découvertes historiques ne permet pas de déterminer de quelle manière se sont accomplies les prophéties, spécialement en ce qui concerne le temple d’Héliopolis. Mais une inscription jointe à la statue d’un personnage égyptien, nommé Nes-Hor, fait allusion à ce qui passa, sous le règne d’Apriès, à Éléphantine, dans la Haute-Egypte. Nes-Hor y dit : « J’ai pris soin de la maison {des dieux), quand elle eut à souffrir des troupes étrangères des Amu (les Sémites), des peuples du nord, de ceux de l’Asie, les misérables… » Cf. Pierret, Recueil d’inscriptions hiéroglyphiques inédites, p. 21-26 ; Records of the past, t. vi, p. 79-84. Que les agresseurs mentionnés dans l’inscription soient seulement des rebelles, comprenant des auxiliaires grecs et sémites, comme le pensent Maspero, Notes sur quelques points de grammaire et d’histoire, dans la Zeitschrift fur âgyptische Sprache, 1884, p. 87-90, etBrugsch, Beitràge, ibid., p. 93-^7, ou que ce soit une armée chaldéenne arrivée jusqu’à Syène, comme l’admettent Wiedemann, Der Zug Nebucadnezar’s genen Aegypten et Nebucadnezar und Aegypten, dans la Zeitschrift, 1878, p. 2-6, 87-89, qui maintient son interprétation dans Aegyptische Geschichte, Supplément, p. 70, puis Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, t. iv, p. 246-253 ; Tiele, Babylonisch-assyrische Geschichte, p. 433-438 ; Wînckler, Geschichte Babyloniens und Assyriens, p. 3^2-313, il est certain que les temples égyptiens avaient à craindre, quand des Sémites en armes s’abattaient sur le pays. Par conséquent, Nabuchodonosor ne dut pas plus respecter les demeures des dieux et les obélisques, à Héliopolis et ailleurs, qu’il ne respecta le temple de
OB1TER DICTA. On donne ce nom, qui signifie « chosés^dites en passant », à de petits détails qu’on lit dans ^Écriture et qui n’ont par eux-mêmes aucune importance, tels que le mouvement de la queue du chien de Tobie : Èlandimento caudm suis gaudebat. Tob., xi, 9. Quelques théologiens ont pensé que ces minuties n’étaient pas inspirées,-mais il n’y a aucun motif d’en contester l’inspiration.’Voir Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., 1906, 1. 1, p. 79-80 ; Corluy, Y a-t-il dans la Bible des passages non inspirés ? dans te Science catholique, 15 mai 1893j ; p. 481-507 ; Ch. Pesch, De inspiratione Sacrée Scripturse, Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 335-337. ….-_-.-, .-..
** OBJETS TROUVÉS##
OBJETS TROUVÉS, objets.perdus par le propriétaire légitime et rencontrés pàriîn étranger. — 1° La loi devait nécessairement s’occuper d’un cas aussi fréquent que celui-là ; Voici ce qu’elle prescrit : « Si tu TèncdBtnes le bœuf de ! toni, ennemi ou son àriëtggaré, tu ne manqueras pas de le lui Eamener. * Exod.y Xxiii, : i„ La prescription est ici formulée en faveur.de tous, même de l’ennemi ; et il ne suffit’pas de ne point s’emparer de l’animal perduyon doit le ramener à son propriétaire, par conséquent s’imposer unt peine spécial© pour l’accomplissement de cette t démarche. La loi visait peut-être ; à ménager ainsi une réconciliation entre Israélites ennemis. Portée au désert, .où les troupeaux n’avaient pas dp demeure longtemps fixe et où ils pouvaient aisément s’égarer, cette prescription avait son importance. Elle fut plus tard libellée sous une forme un peu différente : « Si tu vois égarés le bœuf ou la brebis de ton
frère, tu ne t’en détourneras pas, mais tu les ramèneras à ton frère. Si ton frère habite loin de toi et que tu ne le connaisses pas, tu recueilleras chez toi l’animal et il y restera jusqu’à ce que ton frère le recherche ; alors tu le lui rendras. Tu feras de même pour son âne, et aussi pour son manteau et tout objet qu’il aura perdu et que tu trouverais ; tu ne dois pas t’en désintéresser. » Deut., xxii, 1-3. Ici, il n’est plus question de l’ennemi, mais du frère, c’est-à-dire de l’Israélite, sans tenir compte de l’inimitié qui peut séparer de lui. En possession de la terre de Chanaan, les Israélites ne seront plus groupés comme dans le désert ; il se pourra donc qu’on vive assez loin de celui qui a perdu un objet et que même on ne le connaisse pas. En pareil cas, il est juste que celui qui a trouvé l’animal le garde provisoirement, jusqu’à ce que le légitime propriétaire, qui a intérêt à faire des recherches, se présente pour rentrer en possession de son bien. Le dépositaire, sans doute, avait alors à nourrir l’animal. Mais la charge n’était pas lourde, parce que l’animal pouvait vivre sur les pacages communs, que son utilisation compensait la dépense faite par le dépositaire et que celui-ci avait droit d ! ob-’tenir du propriétaire les dédommagements nécessaires. Le Lévitique, vi, 3, déclare qu’il y a péché à garder une chose perdue qu’on a trouvée et à faire un faux serment à son sujet. Pour son châtiment, celui qui a commis cette faute doit restituer la chose trouvée, avec un cinquième de sa valeur en sus, et offrir en même temps un sacrifice de réparation. Lev., vi, 4, 5. — 2° Le code d’Hammourabi, art. 9-13, s’occupe de la question des objets trouvés, mais seulement au point de vue de la restitution et des dommages et intérêts. Il ne dit rien de la conduite à tenir au sujet de l’objet perdu. La loi mosaïque est ici plus explicite, puisqu’en toute hypothèse elle prescrit de s’y intéresser. Le code babylonien suppose un propriétaire retrouvant son bien chez un détenteur qui prétend l’avoir acheté à un vendeur. Des témoins sont appelés pour confirmer devant les juges les dires de chacun. De là plusieurs sentences prévues. Art. 9, le vendeur est convaincu d’être le voleur : le vendeur est digne de mort, le propriétaire reprend son bien, l’acheteur se dédommage sur la maison du vendeur. Art. 10 ; l’acheteur prétendu ne peut produire son vendeur ; convaincu ainsi d’être lui-même le voleur, il est digne de mort et le propriétaire reprend son bien. Art, 11 : le propriétaire ne peut produire de témoins poui ; justifier ses prétentions ; donc il trompe, il est digne de mort. Art. 12 : le vendeur meurt entre temps ; l’acheteur peut prendre sur la maison du vendeur cinq fois ce qu’il a dépensé. Art. 13 : les témoins invoqués par les Uns et les autres peuvent être éloignés ; le juge acccorde alors un délai de six mois, au bout desquels acejui qui n’a, pas ses témoins est condamné. Cf. Scheil, Textes élaynites-sémitiques, 2e sér., Paris, 1902, p. 2628, 134. Une législation pareille, avec ses pénalités graves, suppose évidemment que les objets perdus sont de valeur assez considérable. Les conséquences sont notablement plus sévères que chez les Hébreux, chez lesquels la fraude avec serment n’entraîne que la res-’titution avec majoration, d’un cinquième, tandis qu’à Babylone elle entraînait la mort. Le chiffre cinq sert à la fois à marquer le taux de ; la majoration chez les Israélites et celui de la compensation chez les Babyloniens. Il y a peut-être là un souvenir gardé par la tradition hébraïque et appliqué par le législateur. La législation chaldéenne a été considérablement adoucie sur plusieurs points par Moïse, sans doute parce que les cas de ce genre étaient peu fréquents chez les Hébreux, que les choses perdues étaient difficiles à receler ou de peu de valeur chez un peuple agricole et qu’enfin le délinquant paraissait assez châtié et déshonoré par la sentence portée contre lui. D’autre part, les sévérités d’Hammourabi s’expliquent par lacondition de ses sujets
vivant côte à côte dans une grande ville, et les graves pénalités infligées par le code pourraient être l’indice d’une probité assez défectueuse, à moins que leur gravité même fût un obstacle à leur application. — 3° Il n’est pas question, dans la suite de la Bible, de la législation sur les objet trouvés, sans doute parce que l’obéissance à ses prescriptions ne souffrait aucune difficulté. Saùl a perdu ses ânesses et Samuel lui dit qu’elles sont retrouvées, mais il n’indique pas dans quelles conditions. I Reg., IX, 18-20. Il ne résulte pas clairement du récit que l’on s’adressât au voyant pour retrouver les objets perdus ; car c’est seulement sur le chemin à prendre pour le retour à la maison paternelle que le serviteur propose de consulter l’homme de Dieu. I Reg., IX, 6. La femme de la parabole évangélique perd sa brebis et sa drachme, mais c’est elle-même qui les cherche et les retrouve. Luc, xv, 4, 8. Voici comment Josèphe, Ant. jud, , IV, viii, 29, formulait la loi : « Si quelqu’un trouve sur le chemin de l’or ou de l’argent, il cherchera celui qui l’a perdu, et fera indiquer par un crieur l’endroit où il l’a trouvé, afin de le restituer, bien assuré que le profit qu’on tire au détriment d’autrui n’est jamais bon. De même pour les troupeaux ; si quelqu’un en rencontre qui soient égarés dans le désert, et s’il ne trouve pas immédiatement le propriétaire, il les gardera près de lui, en attestant Dieu qu’il n’entend pas détourner ce qui ne lui appartient pas. » Josèphe consigne ici ce qui se pratiquait de son temps ; c’est à ce titre qu’il introduit la mention d’un crieur public dont le texte sacré ne parle pas. Les docteurs juifs interprétaient cette loi comme ils faisaient pour toutes les autres. D’après eux, Baba mezia, 1, 2, l’objet trouvé qui appartient à un Juif doit lui être rendu, à moins que ce dernier ne désespère de le retrouver et semble ainsi déclarer qu’il l’abandonne. On n’est pas tenu de rendre l’objet trouvé s’il appartient à un infidèle. Les objets trouvés qui n’ont aucune marque de propriété peuvent être gardés, parce que le propriétaire est censé les avoir abandonnés. S’ils ont une marque, on les fait proclamer à la criée trois ou quatre fois ; si le propriétaire ne se présente pas, il est censé abandonner l’objet, cheval, habit, etc., à celui qui l’a trouvé. Le crieur, paraît-il, faisait sa proclamation dans un faubourg de Jérusalem, sur une haute pierre appelée’ébén tô’ùî, « pierre de l’égaré, » c’est-à-dire de la chose égarée. On voit que, dans leur interprétation, les docteurs atténuaient singulièrement les obligations imposées par la loi mosaïque, puisque, la plupart du temps, le légitime propriétaire était laissé dans l’ignorance au
** OBLATION##
OBLATION (hébreu : minfrâh, qorbân, qurbân, mots qui tous signifient « don » ; Septante : itpooçopâ, Swpov, et quelquefois 8u<réa, kizapyoii ; Vulgate : oblatio, donum, munus, et quelquefois sacrificium, primitias), être animé ou inanimé présenté à Dieu dans le culte liturgique. Quand l’oblation consistait en animaux destinés à l’immolation, elle prenait le nom de zébah, Ouaîa, sacrificium, « sacrifice ; » voir Sacrifice ; dans les autres cas, c’était la mirihâk proprement dite, rcpotjçopâ, êôipov, oblatio, donum, le don ou l’offrande. Les deux genres d’oblations sont nettement distingués. Cf. Ps. xli (xl), 7 ; li (l), 20 ; Jer., xvii, 26 ; Heb., v, 1, etc.
I. L’oblation EN général. — 1° Son antiquité. — Dès son origine, l’humanité a offert à Dieu une partie des biens qu’elle recevait de lui. Caïn offrait les produits de la terre, Abel les premiers-nés de son troupeau et leur graisse. Gen., iv, 3, 4. Ces offrandes n’étaient que l’expression des sentiments mêmes de l’âme toute dévouée à Dieu, puisque Dieu agréait l’offrande extérieure dans la mesure où les sentiments intérieurs lui plaisaient. Gen., iv, 4, 5. Plus tard, Melchisédech offrait, en
qualité de prêtre, le pain et le viii, destinés ensuite à ravitailler la troupe d’Abraham. Gen., xiv, 18. Chez tous les anciens peuples, on trouve en usage ces offrandes à la divinité. Les textes babyloniens parlent souvent de pain, de viii, de miel, de beurre, de farine, de lait, de dattes, de sel, etc., placés sur les autels pour être offerts aux dieux. Cf. Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, Paris, 1903, . p. 243, 253, 259, etc. ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. i, 1895, p. 680 ; Zimmern, Ritualtafeln, Berlin, 1903, p. 95. Les Arabes offraient queiquefois le lait. On cite un cas dans lequel ils répandaient la farine à poignées devant Oquaisir, divinité peut-être récente, si, comme on l’a dit, elle représentait César. Cf. Clennont-Ganneau, Recueil d’archéologie orientale, t. H, p. 247. Chez les Chananéens, spécialement les Phéniciens-Carthaginois, les céréales, l’huile, le lait, la graisse, les fruits, le pain, l’encens, le miel étaient matière à oblations. Cf. Corpus inscript, semit., 165-170 ; Bâhr, Symbolik des niosaischen Quitus, Heidelberg, 1839, t. ii, p. 217-268 ; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 254, 262. — 2° Sa composition chez les Hébreux. — 1. Tandis que la plupart des peuples présentaient en oblation à la divinité toutes sortes d’objets comestibles, les Hébreux étaient strictement limités dans leur choix par la Loi. Tout d’abord, celle-ci excluait les substances fermentées, sé’or, ainsi que le miel. Lev., ii, 11. Le miel exclu n’était pas seulement le miel végétal, fait avec du raisin, mais aussi le miel animal, à cause des impuretés que pouvaient lui faire contracter son origine. Voir Miel, col. 1083. Les substances alimentaires prévues par le rituel mosaïque pour les oblations sont des épis et du grain, Lev., ii, 14 ; la fleur de farine, le pain et les gâteaux qui en sont faits, l’huile, et l’encens, Lev., ii, 1, i, et enfin le vin. Voir Libation, col. 234. La fermentation naturelle qui donne au vin sa teneur définitive n’était pas un obstacle à l’usage de ce liquide dans les oblations ; autrement celles-ci, s’il eût fallu se servir de moût, n’eussent été possibles que durant quelques jours après fa vendange. Le set et l’encens faisaient aussi partie des substances employées dans les sacrifices et les oblations. Voir Encens, t. ii, col. 1772-1775. Le sel était indispensable ; on devait en répandre sur chaque oblation. Il "marquait l’alliance de Dieu avec son peuple. Lev., ii, 13. Voir Sel. — 2, En réalité, la farine à l’état naturel ou à l’état de pâte cuite faisait le fond des oblations ordinaires. Sauf exception, l’huile était répandue sur cette farine ou servait à la pétrir, et l’encens était étendu à la surface, ainsi que le sel. Quand l’oblation consistait en farine, le prêtre en prenait une poignée avec l’huile et l’encens, et il la brûlait sur l’autel. Quand il s’agissait de gâteaux, cuits au four, à la poêle ou dans un autre ustensile, le prêtre en prenait une partie, qu’il faisait brûler sur l’autel. Tout ce qui restait de la farine ou des gâteaux appartenait aux prêtres, qui d’ailleurs ne pouvaient le manger que dans le lieu saint. Lev., ii, 1-10 ; vi, 14-18.
II. Sa signification. — La simple oblation a la même signification symbolique que le sacrifice sanglant. Dans ce dernier, c’est le sang, véhicule de la vie, qui est répandu en l’honneur du Dieu Créateur ; dans l’oblation lui sont consacrés les aliments qui entretiennent la vie, sans lesquels le sang perd sa vigueur et devient aussi impuissant que s’il était versé. De part et d’autre, c’est donc la vie même de l’homme qui est comme sacrifiée en reconnaissance du souverain domaine et en réponse aux exigences de l’infinie justice de Dieu. Seulement, cette vie est remplacée, dans le sacrifice, par la vie d’un animal, et, dans l’oblation, par les éléments mêmes qui l’entretiennent. Aussi, en certains cas, l’oblation remplace-t-elle équivalemment le sacrifice. Lev., v, 11. Cf. Bàhr, Symbolik des mo
saischen Cultus, t. ii, ->. 215, 216. En se mêlant aux divers éléments de IV : lution, l’encens, par sa bonne odeur, symbolise le no- ; i de Dieu et sa présence, ainsi que l’hommage rendu i> ce nom par celui qui présente l’oblation. Cf. Bâhr, Symbolik, p. 327.
III. Différentes sortes d’oblations. — 1° Oblations jointes à des sacrifices. — 1. Chaque jour, une oblation était jointe à l’holocauste. Elle se composait de fleur de farine, d’huile et d’encens. Après qu’on avait brûlé sur l’autel une poignée de cette offrande et l’encens, les prêtres prenaient pour eux le reste de la farine, mais ne pouvaient la manger ni avec du levain, ni hors du lieu saint. Lev., vi, 14-18 ; Num., viii, 8 ; xv, 4-10. —
2. Dans les sacrifices pacifiques, on offrait avec la victime diverses sortes de gâteaux pétris à l’huile ainsi que des pains fermentes. Parmi ces diverses offrandes, une de chaque espèce était réservée pour Jéhovah et destinée au prêtre qui avait fait l’aspersion avec le sang de la victime. Lev., vii, 11-14. Les pains fermentes n’étaient ni placés ni brûlés sur l’autel. Lev., ii, 12. —
3. Le lépreux guéri offrait en sacrifice des victimes auxquelles il devait joindre, s’il était aisé, trois dixièmes d’éphi (de cinq à dix litres) de fleur de farine pétrie à l’huile, et, s’il était pauvre, un dixième d’éphi seulement (deux ou trois litres). Lev., xiv, 10, 21. — 4. Celui qui terminait son nazaréat joignait aux différentes victimes qu’il avait à offrir une corbeille de pains sans levain, différents gâteaux pétris à l’huile et les oblations ordinaires. Num., vi, 14, 15. — En somme, les oblations ne devaient être jointes qu’aux holocaustes et aux sacrifices pacifiques dans lesquels on immolait des quadrupèdes. Les sacrifices pour le péché ou pour le délit n’en comportaient pas. Seul le sacrifice du lépreux faisait exception ; on y présentait des oblations, et cela, même dans le cas où, pour raison de pauvreté, on remplaçait les quadrupèdes par des oiseaux. Lev., xiv, 10, 12, 31.
2° Oblations séparées. — Ces oblations pouvaient être publiques ou privées. — 1. Publiques. Chaque jour le grand-prêtre présentait ou devait faire présenter, en son nom et au nom des prêtres, un dixième d’éphi de fleur de farine, dont moitié le matin et moitié le soir. Cette farine, pétrie avec l’huile, était frite dans la poêle et entièrement brûlée sur l’autel, parce que les prêtres ne pouvaient manger de ce qu’ils avaient offert en leur propre nom. Lev., vi, 19-23. Le texte sacré n’est pas ici très clair. Josèphe, Ant. jud., III, x, 7, dit que cette oblation se faisait quotidiennement et que le prêtre, c’est-à-dire probablement le grand-prêtre, en supportait les frais. Le lendemain du sabbat de la Pâque, on apportait au sanctuaire une gerbe, comme prémices de la moisson. Cette offrande était suivie du sacrifice d’un agneau d’un an, d’une autre oblation de deux dixièmes d’éphi de fleur de farine et d’une libation de vin. Lev., xxiii, 1014. Cette fleur de farine était accompagnée d’huile et d’encens, selon la règle générale. Lev., ii, 1-3. — À la Pentecôte, on présentait en oblation deux pains faits avec deux dixièmes de fleur de farine et cuits avec du levain. L’holocauste qui venait ensuite était accompagné des oblations ordinaires. Lev., xxiii, 17, 18. Ces pains fermentes pouvaient être présentés en offrande de prémices, mais on ne les plaçait pas sur l’autel et ils n’étaient pas brûlés. Ainsi était respectée la prohibition de faire brûler quoi que ce fût qui contint du levain. Lev., ii, 11, 12. — Chaque jour de sabbat, on disposait sur une table du sanctuaire douze pains, faits chacun avec deux dixièmes d’éphi de fleur de farine. Ces pains de proposition étaient placés sur deux piles, dont chacune devait être récouverte d’encens pur. Au sabbat suivant, les prêtres renouvelaient les pains et mangeaient les anciens en lieu saint. Lev., xxiv, 5-9. — 2. Privées. Le jour de son initiation, le prêtre faisait une oblation d’un dixième d’éphi de fleur de farine
cuite avec de l’huile. Lev., vi, 20, 21. C’est cette même oblation que le grand-prêtre répétait chaque jour. — Celui qui péchait comme faux témoin ou qui contractait une impureté avait à offrir un sacrifice de menu bétail ou au moins d’oiseaux. Si ses ressources ne lui permettaient pas d’en faire la dépense, il se contentait d’une oblation d’un dixième d’éphi de fleur de farine, mais sans y ajouter d’huile ni d’encens, car ces substances étaient exclues des sacrifices pour le péché. Lev., v, 1-4, 11, 12 ; cf. Num., v, 15. — Quand une femme était accusée à tort ou à raison par son mari, on la soumettait à une épreuve au cours de laquelle elle présentait en oblation un dixième d’éphi de farine d’orge, sans huile ni encens ; le prêtre en brûlait une poignée sur l’autel. Num., v, 15, 26. — Enfin les particuliers pouvaient aussi présenter des oblations par vœu ou par dévotion. Num., xxix, 39.
3° Autres oblations. — On présentait encore en oblation les prémices, Lev., ii, 14-16, les premiers-nés, Exod., xiii, 12, et certaines dîmes. Num., xviii, 26. Voir DIme, t. ii, col. 1432 ; Prémices, Premier-né.
IV. L’agitation des oblations. — Le texte sacré parle assez souvent d’un mouvement particulier que l’on imprimait aux victimes et aux oblations avant de les employer au service liturgique. En hébreu, ce mouvement est désigné par l’hiphil du verbe nûf, hênîf, et par le substantif fenûfâh. Exod., xxix, 27 ; xxxviii, 24 ; Lev., vii, 34. Voici en quoi consistait ce mouvement, d’après les traditions rabbiniques. Cf. Gem. Kidduschin, 36, 2, Gem. Succa, 37, 2 ; Menachoth, v, 6 ; Siphra, ꝟ. 40, 2, etc. Le prêtre s’avançait jusqu’à l’entrée du parvis dans lequel se trouvait l’autel et venait auprès de celui qui portait entre ses mains soit la victime, soit quelqu’un de ses membres, soit la matière d’une oblation. Il posait ses mains sous les mains de celui qui présentait l’objet, et il imprimait quatre mouvements successifs : d’avant en arrière, d’arrière en avant, de bas en haut et de haut en bas. Les deux mouvements de va et vient constituaient à proprement parler la (enûfdh, le balancement, et les deux autres la (erûmdh, l’élévation. Les deux mots sont employés conjointement, Lev., X, 15, l’un pour l’autre, Exod., xxxviii, 24 ; Num., xxxi, 52, et parfois pour l’oblation elle-même. Lev., vii, 34 ; Exod., xxv, 2, 3, etc. À ces quatre mouvements, quelques-uns en ajoutent deux autres, de gauche à droite et de droite à gauche. Les anciens auteurs juifs ne parlent que de quatre. D’autres ont vu dans ces mouvements la figure d’une croix. Cf. Smits, Proleg.in Levit., 1763, p. 366 ; H. Zschokke, Historia sacra, Vienne, 1888, p. 125. — On comprend que les traducteurs n’aient pas pu rendre les mots hébreux par des équivalents bien précis. Les Septante se servent du verbe èitmôévai, et des substantifs àçaipE^a, à ?<ipKîfj.a, iiti’9s[ ».a, la Vulgate des verbes levare, elevare, ojferre, et du substantif elevatio. — Toutes les oblations n’étaient pas soumises à ces mouvements ; on en exemptait tout d’abord celles qui étaient présentées par des femmes ou par des gentils. On balançait et ensuite on apportait au coin sud-ouest de l’autel l’oblation de la gerbe pascale et l’oblation pour la femme accusée par son mari. On balançait, mais on n’apportait pas à l’autel les deux pains de la Pentecôte et le log d’huile présenté par le lépreux. Lev., xiv, 20, 21. On ne balançait pas, mais on apportait à l’autel l’oblation pour le péché de faux témoignage ou d’impureté, celles des prêtres et les oblations volontaires. On ne balançait et on n’apportait à l’autel ni les libations ni les pains de proposition. Cf. Menachoth, v, 5 ; Siphra, ꝟ. 76, 2. — Gesenius, Thésaurus, p. 866, voit dans le rite de la fenûfâh comme une manière de montrer à Dieu l’oblation sous tous ses aspects. D’après le P. de Hummelauer, In Exod. et Levit., Paris, 1897, p. 296, la fenûfâh tire son nom de l’hiphil hênîf, qui indique le mouvement de la faucille
dans les blés, Deut., xxiii, 25, de la scie dans le bois, Is., x, 15, de la main qui s’agite, Job, xxxi, 21 ; elle marquerait donc les gestes divers par lesquels l’oblation est présentée à Dieu. L’hiphil hêrîm, de rûm, d’où vient (erûmâh, joint au sens d’ « élever », celui d’ « enlever », Ezech., xxi, 31, d’à ôter », de « prélever ». Lev., ii, 9 ; I Reg., ix, 24, etc. La terûmdh impliquerait donc l’idée de séparation. Le traité Temmoth de la Mischna s’occupe des « levées » à faire pour les prêtres ; l’objet de ce traité indique ainsi le sens que peut prendre le mot terûmdh.
IV. LES OBLATIONS DANS le cours de l’histoire Israélite. — 1° La loi sur les oblations a été en vigueur jusqu’à l’époque évangélique. L’auteur de l’Ecclésiastique, xiv, 11, recommande de faire à Dieu de riches offrandes avant qu’on ne meure, et en proportion des biens que l’on possède. C’est surtout quand on est malade qu’il importe d’offrir l’encens et la fleur de farine. Eccli., xxxviii, 1. Il faut présenter ses oblations avec joie. Eccli., xxxv, 8. Cf. II Cor., ix, 7. Il est toutefois nécessaire de se souvenir que l’oblation n’est agréée de Dieu que si celui qui l’apporte se conduit comme il le doit. « L’obéissance à la loi vaut de multiples offrandes… Rendre grâces équivaut à une oblation de fleur de farine. » Pourtant, « ne te présente pas devant le Seigneur les mains vides, car toutes ces oblations sont prescrites et doivent être faites… Le Seigneur paie de retour et te rendra sept fois autant. » Eccli., xxxv, 1-10. Les prêtres présentent solennellement à Dieu ces oblations. Eccli., L, 13 ; Heb., v, 1. — Notre-Seigneur réprimande sévèrement ceux qui consacrent à l’oblation ce qu’ils devraient garder pour leur père ou leur mère. Matth., XV, 5 ; Marc, vii, 11. Il parle de ceux qui jurent par l’oblation qui est sur l’autel et se croient liés, tandis qu’ils s’estiment libres s’ils n’ont juré que par l’autel. Matth., xxiil, 18-20. — Saint Paul, ayant fait vœu de nazaréat, vint présenter ses oblations à Jérusalem et fit les frais des oblations pour quatre hommes que saint Jacques et les anciens lui recommandèrent. Act., xxi, 24, 26 ; xxiv, 17. — 2° Les écrivains sacrés reviennent souvent sur cette idée que Dieu n’agrée pas les oblations des impies, Job, xxxvi, 18 ; Eccli., vii, 11 ; xxxiv, 23, ni de ceux qui lui sont infidèles. Dieu fait dire par Isaïe, xliii, 23, 24, à son peuple prévaricateur :
Je ne t’ai pas été à charge pour des offrandes,
Je ne t’ai pas fatigué pour de l’encens,
Il ne t’en a pas coûté cher pour un roseau odoriférant…
Mais toi, tu m’as été à charge par tes péchés.
Quant à celui qui apporte des oblations sans un cœur humble et contrit,
Il présente une oblation, mais offre du sang de porc, H fait brûler l’encens, mais bénit une idole.
Les deux actes se valent aux yeux de Dieu. Is., lxvi, S. Amos, IV, 5, reproche à Israël de se faire illusion sur ses oblations sans levain et ses dons volontaires, qu’il annonce à grand fracas. Dieu ne prend pas plaisir à de telles oblations, il ne les regarde pas. Am., v, 22. Notre. Seigneur ordonne à celui qui est en désaccord avec son frère de laisser son offrande devant l’autel et d’aller tout d’abord se réconcilier avec son frère. Matth., v, 23, 24. — 3° Les Israélites s’abaissèrent jusqu’à présenter des oblations aux idoles. Jérémie, vii, 18 ; xliv, 19, parle du gâteau, kavvân, que les femmes préparaient pour la reine du ciel, Istar. C’est le kamânu, pâtisserie cuite au four, des textes assyriens, cf. Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, p. xix, 60, 67, le yauwv des Septante. Voir Gâteau, t. iii, col. 114. Ézéchiel, xx, 28, 31, parle d’oblations faites aux idoles, spécialement à Moloch. — 4° Pendant la captivité, les oblations furent interrompues. Dan., iii, 38. Jérémie, xvii, 26, avait annoncé qu’elles recommenceraient. Mais Daniel, ix, 27, prédit qu’un jour le sacrifice et l’obla DICT. DE LA BIBLE.}
tion cesseront tout à fait. Par elles-mêmes d’ailleurs, ces oblations n’étaient pas capables de plaire à Dieu. Ps. XL (xxxix), 7 ; Heb., x, 5, 8. Aussi Malachie, i, 11, annonce-t-il que le Seigneur se prépare une oblation pure, universelle et digne de son saint nom. Le Sauveur incarné vint en effet prendre la place des anciennes victimes, et, dans son oblation eucharistique, il se servit du pain et du viii, les deux éléments les plus habituels des oblations et des libations mosaïques. Unis à lui, ses fidèles serviteurs constituent comme une oblation vivante qui est présentée à Dieu. Is., lxvi, 20 ; Rom., xv, 16.
V. Les usages juifs. — Les usages des Juifs, par rapport aux oblations, sont consignés principalement dans le traité Menachoth, le 42e de la Mischna. — 1° La préparation. La farine employée devait provenir de froment, sauf pour la gerbe de la Pâque, parce l’orge mûrissait le premier, et pour le sacrifice de la femme soupçonnée, auquel ne convenait qu’une oblation de qualité inférieure. Sota, ii, 1. Le froment pouvait être ancien ou récent, pourvu qu’il fût très bon. Sa provenance était indifférente, sauf pour la gerbe de la Pâque et les pains de la Pentecôte, qui réclamaient du grain de terre israélite. Le meilleur venait de Michmas et de Mézonécha, près de Bethaven, à une quinzaine de kilomètres au nord-est de Jérusalem. Menachoth, viii, 1. Cf. Reland, Palœstina illustrata, Utrecht, 1714, p. 897. La farine devait être passée à travers divers cribles, quelquefois douze ou treize, jusqu’à ce qu’elle fût devenue très fine. L’orge de la Pâque était d’abord grillé dans une poêle à trous, puis exposé au vent, avant de passer par la meule et les cribles. On pouvait moudre et passer la farine hors du parvis des prêtres ; mais la cuisson devait se faire dans ce parvis, où se trouvaient les fourneaux et les ustensiles nécessaires. Certains lévites étaient préposés à ces opérations. I Par., ix, 2832. Les pains de proposition et les gâteaux du grandprêtre se préparaient dans des locaux particuliers. La préparation des oblations privées était permise à tout Israélite en état de pureté légale. — 2° Les achats et les mesures. Les achats nécessaires pour les oblations publiques se faisaient aux frais du trésor. Si les oblations provenaient de la récolte spontanée de l’année sabbatique, le trésor indemnisait celui qui avait gardé cette récolte. Les particuliers pouvaient soit apporter leurs oblations du dehors, soit les acheter au Temple même. Ils en payaient le prix au préposé « aux cachets », qui leur donnait des jetons pour obtenir en échange ce qui leur était nécessaire. Schekalim, v, 3. Ces jetons portaient quatre noms différents, d’après lesquels on réglait la mesure des oblations jointes aux sacrifices : gedî, « chevreau, » pour agneaux et chevreaux, 1/10 d’éphi de farine, 1/4 de hin d’huile et autant de vin ; zàkàr, « mâle, » bélier ou brebis, 2/10 d’éphi de farine, 1/3 de hin d’huile et autant de vin ; ’égel, « veau, » grands quadrupèdes, 3/10 d’éphi de farine, 1/2 hin d’huile et autant de vin ; hôte’, « pécheur, » le lépreux, 3/10 ou 1/10 d’éphi de farine, selon qu’il était riche ou pauvre. Il fallait trois éphis de farine pour la gerbe de la Pâque, autant pour les deux pains de la Pentecôte, et deux pour chacun des douze pains de proposition. La farine présentée dans les oblations volontaires ne pouvait être d’une quantité inférieure à 1/10 d’éphi, ni supérieure à 60/10 ; les oblations publiques étant de 61/10, il ne convenait pas que les oblations privées les égalassent. On ajoutait un log d’huile pour chaque dixième d’éphi de farine. Menachoth, xii, 4 ; xiii, 1. On prenait une poignée d’encens pour chaque oblation, grande ou petite. On ne l’offrait jamais seul à l’autel des sacrifices. Les Juifs regardaient comme une exception ce qui est mentionné Num., vii, 14. — 3° La cuisson. L’huile pouvait être jointe à la farine de trois manières : on mettait l’huile dans un vase et on y ajoutait la farine ;
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on mettait la farine d’abord, on ajoutait l’huile et on mélangeait, ou bien on se contentait de verser l’huile sur la farine. Quelquefois on additionnait le mélange d’eau chaude, pour rendre la pâte moins épaisse. Le Lévitique, II, 4, 5, 7, parle de trois vases différents pour la cuisson : le tannûr ou four, pour cuire les gâteaux de pâte épaisse avec ou sans huile, le mahâbaf, vase plat et sans rebords pour cuire la pâte épaisse, et le marhéséf, vase profond et à rebords, pour cuire la pâte plus liquide. Quand les gâteaux ne renfermaient pas it’huile, on les marquait avec de l’huile d’une croix ayant la forme d’un X. Menachoth, v, 8 ; Siphra, ꝟ. 75, 2. — 4° La réception. Les oblations de farine non cuite étaient reçues par le prêtre dans un vase qui les sanctifiait ; celles de la femme soupçonnée l’étaient dans une corbeille. Les gâteaux, d’abord réduits en morceaux, étaient placés dans le vase de sanctification. Sur la farine ou les morceaux, on versait ce qui restait d’huile non employée, et on mettait l’encens qui était requis ; puis on balançait, s’il y avait lieu. Quand une partie de l’oblation devait être brûlée sur l’autel, le prêtre en retirait une poignée, avant que l’encens eût été ajouté, et il mettait la portion enlevée dans un autre vase avec l’encens. Les Juifs entendaient par poignée la cavité formée par les trois doigts du milieu repliés sur la paume de la main ; le pouce et le petit doigt faisaient retomber ce qui était en excès. Cette opération passait pour être difficile à bien exécuter. Siphra, î. 71, 1. Lorsque des gentils offraient des sacrifices comportant des oblations et ne prévoyaient pas ces dernières, on lés ajoutait aux frais du trésor. Les oblations des gentils réclamaient, aussi bien que les autres, l’huile et l’encens. — 5° Le partage. Une fois l’encens brûlé sur l’autel, le prêtre entrait en possession de ce qui lui revenait des oblations. Celles-ci appartenaient aux prêtres de service ce jour-là. Les pains de proposition se partageaint entre les prêtres de la semaine qui finissait et ceux de la semaine qui commençait. Tous les prêtres avaient droit aux oblations des jours de fête, ordinairement beaucoup’plus nombreuses. Cependant le grandprêtre pouvait toujours prélever ce qu’il voulait, par exemple un des pains de la Pentecôte, quatre ou cinq des pains de proposition, etc., sans que jamais’sa part pût excéder la moitié des oblations. Seuls les prêtres et leurs descendants mâles, en état de pureté, avaient droit de se nourrir des oblations, pourvu qu’ils le fissent dans le parvis intérieur, le jour même de l’oblation ou la nuit suivante. — Dans les sacrifices pacifiques, Lev., vu, 11-13, le partage était plus compliqué. On y avait employé 20/10 d’éphi de farine ; dix servaient à faire dix gâteaux fermentes, et avec les dix autres, on préparait trois séries de dix gâteaux non fermentes, soit trente en tout. Pour le sacrifice du nazaréen, on fabriquait dix gâteaux mélangés d’huile, et dix autres seulement graissés d’huile, les uns et les autres sans levain. De ces deux sortes d’oblations, rien n’allait à l ! autel. Les prêtres prélevaient, dans le sacrifice pacifique, un des gâteaux fermentes, et un de chacune des trois autres espèces, et, dans le sacrifice du nazaréen, un seul gâteau. Ils pouvaient manger ces gâteaux en ville et avec toute leur famille, le jour du sacrifice et la nuit suivante. Les autres gâteaux revenaient à ceux qui avaient offert les sacrifices ; ils pouvaient les manger le jour et la nuit suivante. Ces différents mets, en effet, n’étaient pas considérés comme oblations, mais comme parties de sacrifices. Lev., ii, 11 ; Menachoth, v, 1 ; Siphra, ꝟ. 77, 1. Cf. Reland, Autiquitates sacrx, Utrecht, 1741, p. 193-199 ; Iken, Antiquitates hebraicæ, Brème, 1741, p. 192-210.
OBOLE. Voir Minutum, col. 1108.
** OBOTH##
OBOTH (hébreu : ’Obôf ; Septante : ’Q6<10 ; le Codex Vaticanus, Num., xxxiii, 43, 44, porte 20>é(o8, faute
qui tient probablement à la préposition précédente), une des stations des Israélites dans le désert. Num., xxi, 10 (et 1 1 dans l’hébreu et les Septante) ; xxxiir, 43, 44. Elle est citée après Phunon, bien reconnu aujourd’hui dans Khirbet Fendn, à l’est de l’Arabah, à l’appui de DjebeUesch-Schera. Voir la carte d’Idumée, t. iii, col. 830. Or, au-dessus de ce point, se trouve un ouadi appelé Véibéh, qui correspond bien à l’ancien Oboth. Wetzstein, en effet, dans ses Remarques sur le Cantique des Cantiques, jointes au Biblischer Conimentar de Frz. Delitzsch, Leipzig, 1875, a montré,
p. 168, que 1 arabe <^-o « , Uéibéh, est une abréviation de na’iN, et ce dernier nom le diminutif de ntaiN,
t "T’Obôth, Cette vallée renferme quelque verdure, avec de nombreux petits palmiers, arbustes et plantes. Cf. E. Hull, Mount Seir, Londres, 1889, p. 163 ; M.-J. Lagrange, L’itinéraire des Israélites du pays de Gessen aux bords du Jourdain, dans la Revue biblique, Paris,
** OCCASION##
OCCASION (hébreu : Jo’dnâft ; Septante : àyop^r, , eùxatpia ; Vulgate : occasio, opportunitas), moment favorable à l’exécution d’une action. — Samson cherchait une occasion de querelle aux Philistins. Jud., xiv, 4. Quand le roi de Syrie envoya Naaman au roi d’Israël, ce dernier s’imagina qu’il cherchait occasion (mif’anndh, 7cpo9a<i ! ÏETa ! , occasiones quserit) pour lui faire la guerre. IV Reg., v, 7. Les ministres et les satrapes cherchaient contre Daniel l’occasion de l’accuser. Dan., vi, 4, 5. Le roi Démétrius voulait honorer Jonathas, à l’occasion,
I Mach., xi, 42. Ménélas saisit l’occasion pour prendre des vases du Temple, II Mach., iv, 32 ; Alcime profita de l’occasion pour desservir les Juifs auprès de Démétrius, II Mach., xiv, 5, et Nicanor épiait l’occasion de saisir Judas Machabée. II Mach., xtv, 29. Hérodiade profita d’une fête célébrée au palais d’Hérode et en prit occasion pour réclamer la tête du précurseur. Marc, vi, 21. Les Juifs cherchaient l’occasion de prendre Jésus sans exciter de tumulte. Matth., xxvi, 16 ; Marc, xiv, 11 ; Luc, xxii, 6. — Il y a pour toutes choses « temps et opportunité » (hébreu : « temps et jugement, » xotipbç xal xpfaiç). Eccle., viii, 6, Le deuil n’est pas une occasion favorable pour faire de la musique. Eccli., xxii, 6. Qu’on donne l’occasion au sage (hébreu : « donne au sage » ), il deviendra plus sage. Prov., ix, 9. La loi ancienne était une occasion de péchés. Rom., vii, 8. 11. Saint Paul veut donner occasion aux Corinthiens de se glorifier à son sujet, II Cor., v, 12, mais il n’en veut pas fournir aux faux docteurs de lui ressembler.
II Cor., xi, 12. La liberté chrétienne ne doit pas être une occasion de vivre selon la chair. Gal., v, 13. Les jeunes veuves doivent se remarier, pour ne pas donner occasion à la médisance. I Tim., v, 14. Timothée a le devoir de prêcher, eùxalpwj, àxoupwî, opportune, importune, que l’occasion soit favorable ou non.
** OCCIDENT##
OCCIDENT (hébreu : niebo’haS-SéméS, « coucher du soleil, » ma’ârâb, ma’ârdbdh, ’âhôr, « ce qui est par derrière, » yâm, « mer ; » Septante : 8u<ju.i)-r|X(ou, ê’jdfiat ; Vulgate : soîis occasus ou occubitus, occidens), partie de l’horizon du côté de laquelle le soleil se couche.
— En Palestine, la Méditerranée se trouve à l’occident du pays, ce qui fait qu’assez souvent la mer est prise pour l’occident lui-même. Gen., xii, 8 ; xxviii, 14 ; Exod., xxvi, 22 ; xxxviii, 12 ; Deut., xxxiii, 23 ; Jos., vni, 9, etc. Comme l’orient était le point de repère vers lequel se tournaient le plus habituellement les Israélites, l’occident se trouvait par derrière, d’où son nom de’âhôr. Job, xxiii, 8 ; Is., ix, 11. La locution « de l’orient à l’occident », qui revient si souvent, Ps. cxin (cxu), 3 ; Mal., i, 11, etc., désigne toute la terre, d’une
extrémité à l’autre. Cf. Matth., viii, 11 ; xxiv, 27 ; Luc, xiii, 29. — Le vent qui souffle de l’occident sur la Palestine y arrive chargé des vapeurs qu’il a recueillies en passant au-dessus de la Méditerranée. Notre-Seigneur observe que, quand on voit la nuée se lever du côté du couchant, on peut dire à coup sûr : « La pluie vient, s. Luc, xi, 54. C’est, en effet, à l’occident, du côté de la mer, que commencèrent à se lever les nuages, pour mettre un à la sécheresse prédite par Élie. III Reg., xvii, 1 ; xviii, 42-45. — Les pays occidentaux sont appelés assez souvent les « Iles ». Voir Ile, t. iii, col. 841.
** OCHIN Bernardin##
OCHIN Bernardin, ou plutôt Ochino, portait ce nom parce que, disent les uns, c’était celui de ses parents ; parce que, disent d’autres, il était né à Sienne (1487), dans le quartier dit dell’Oca (en français de l’Oie). Il entra jeune dans l’ordre des mineurs observants, d’où il passa chez les capucins en 1534, Ceux-ci l’élurent, en 1538 et 1541, général de leur congrégation, qui sortait du berceau. Médiocrement savant, il était doué d’un talent oratoire merveilleux, qui le fit admirer en beaucoup de villes d’Italie ; en même temps, l’austérité apparente de sa vie le faisait considérer comme un très saint personnage. Charles V, passant à Naples, y prolongea son séjour pour se donner le plaisir de l’entendre. Mais Ochin n’avait pas assez de science ni assez de véritable vertu pour ne point succomber sous le poids de ses succès. Ce fut, parait-il, pendant sa prédication à Naples que de secrètes relations avec Pierre Martyr (Vermigli) lui firent faire les premiers pas vers le protestantisme. Ses progrès dans l’erreur furent ensuite rapides ; il quitta son ordre, puis l’Italie, se retira à Genève, à Bâle, etc., se maria, eut plusieurs enfants, produisit une quantité d’ouvrages empreints de toutes les erreurs et de toutes les haines protestantes, finit par être en horreur à ses coreligionnaires eux-mêmes, et dut mener, pendant ses dernières années, une vie de misère et d’aventures. Boverius, l’annaliste des capucins, le fait mourir à Genève, après rétractation de ses erreurs. Tous les autres historiens affirment qu’il persista dans son apostasie jusqu’à la fin. Le P. Nicéron, les résumant, dit que, le cardinal Commendon l’ayant fait chasser de Pologne, il vit mourir de la peste, à Pinczow, ses deux fils et sa fille. Sa femme était morte longtemps auparavant, en Suisse. Malade en même temps que ses enfants, il guérit malgré son grand âge ; mais il ne leur survécut que trois semaines. La peste le frappa de nouveau à Slaucow, où il mourut dans l’impénitence. Tous ses ouvrages sout extrêmement rares, quelques-uns même au point de n’avoir pas de prix, au dire de Brunet, c’est là aujourd’hui leur unique mérite. Parmi leur nombre, il y a : 1° Expositione sopra la Epistola di $an Paolo alli Romani, s. 1. n. d. in-12 (1545) ; 2° Expositione sopra la Epistola alli Galati, in-12, s. 1. n. d. (1546). Ces deux livres, écrits dans un sens protestant, ont été probablement imprimés à Bâle. P. Apollinaire.
** OCHOZATH##
OCHOZATH (hébreu : Âfruzat ; Septante : ’0-/oÇâ6), ami (hébreu : rê’a) d’Abimélech, roi de Gérare, qui l’accompagna dans sa visite à Isaac. Gen., xxvi, 26. Les Septante traduisent rê’a par vutiçaYMïô ; , « paranymphe, » signification inadmissible dans ce passage. — La terminaison féminine af se retrouve dans d’autres noms philistins tels que Goliath. Cf. l’iduméen Genubath. III Reg., xi, 20.
** OCHOZIAS##
OCHOZIAS (hébreu : ’Aliazyâh ou’Ahazyâhâ, « celui que tient Jéhovah ; » Septante : ’O/oÇtocç), nom porto successivement par un roi d’Israël et par un roi de Juda.
1. OCHOZIAS, roi d’Israël (en 904, 897 ou 879, suivant les divers systèmes chronologiques), était fils d’Achab et de Jézabel. D ne régna que deux ans, pendant que
Josaphat était roi de Juda. Il continua les impiétés de son père et du premier roi schismatique Jéroboam. III Reg., xxii, 52-54. Le dieu Baal avait toute sa confiance ; mais cette confiance lui fut fatale. La Sainte Écriture raconte avec quelque détail ce qui advinî au roi en punition de son idolâtrie. Un jour qu’il se trouvait dans sa chambre haute, à Samarie, Ochozias tomba de sa fenêtre à travers le treillis, sur lequel il s’était sans doute imprudemment appuyé. Voir Fenêtre, t. ii, col. 2202 ; Maison, t. iv, col. 5’JU. Devenu malade à la suite de sa chute, il envoya consulter Beelzébub à Accaron, pour savoir s’il relèverait de sa maladie. Voir Beelzébub, t. i, col. 1547. Dans le fond, cependant, l’intention d’Ochozias devait être probablement d’obtenir sa guërison du dieu chasse-mouches, dont le pouvoir s’étendait à chasser les esprits mauvais, Mattb., su, 24, et, par voie de conséquence, à écarter les maux dont ceux-ci étaient la cause. Cf. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 85. Sur l’ordre de Dieu, Élie se porta à la rencontre des envoyés du roi pour leur reprocher l’oubli coupable dans lequel on tenait le Dieu d’Israël en pareille circonstance et leur annoncer que le prince mourrait de son mal. Aux renseignements que lui donnèrent ses envoyés, Ochozias reconnut l’intervention du prophète Élie. Il chargea successivement trois de ses officiers de le lui amener. Les deux premiers furent frappés de mort avec leurs hommes, en punition de leur insolence et aussi probablement pour donner un avertissement salutaire au roi qui avait sans doute conçu de criminels projets contre le prophète. Voir Élie, t. ii, col. 1673. Celui-ci suivit le troisième officier, rendu plus circonspect par le châtiment dont avaient été victimes les deux autres, et il signifia à Ochozias en personne la mort imminente qui l’attendait. L’événement ne tarda pas à vérifier la prophétie d’Élie et Ochozias mourut la seconde année de son règne, sans laisser d’enfants. IV Reg., i, 1-18.
H. Lesêthe.
2. OCHOZIAS, roi de Juda (en 884 ou 887, suivant les diverses chronologies), succéda à son père Joram la douzième année du roi d’Israël Joram, fils d’Achab. Il avait alors vingt-deux ans et fut mis sur le trône par les habitants de Jérusalem, parce que tous ses frères aines avaient été emmenés et tués par des brigands philistins et arabes. II Par., xxi, 16, 17. Voir Joram, t. iii, col. 1645. Il portait aussi le nom de Joachaz, sur lequel prévalut celui d’Ochozias. Voir Joachaz, t. iii, col. 1550.. Il avait pour mère Athalie, fille d’Achab et de Jézabel, que son père Joram avait épousée. Voir Athalie, t. i, col. 1207. Le jeune prince ne régna qu’un an, mais, par son impiété, se montra digne de sa parenté. Il se laissa guider par sa mère et par de perfides conseillers. Trop docile à leurs avis, il s’allia avec Joram, roi d’Israël, pour faire la guerre contre Hazaël, roi de Syrie. Joram, blessé à Ramoth de Galaad, se retira à Jézraël, pour se faire soigner. Ochozias crut de son devoir d’aller le visiter. Ce fut pour sa perte. Jéhu avait été suscité par le Seigneur pour exterminer toute la maison d’Achab.Voir Jéhu, t. iii, col. 1245, 1246. Quand il se présenta devam Jézraël, Joram et Ochozias se portèrent à sa rencontre. Leroi d’Israël fut percé d’une flèche. À cette vue, Ochozias s’enfuit du côté de Beth-Haggan ou Enganniir.. Voir Beth-Haggan, t. i, col. 1685. Jéhu le poursuivit ci dit : « Frappez-le, lui aussi, sur son char ! » Ochozias, blessé à la montée de Gaver, prés de Jéblaam, se réfugia à Mageddo, où il mourut. Ses serviteurs le mirent sur son char et le transportèrent à Jérusalem pour l’inhumer dans le sépulcre de ses ancêtres. IV Reg., viii, 25 ; IX, 29. D’après un autre récit, Ochozias se serait réfugié à Samarie, d’où Jéhu l’aurait fait tirer pour le mettre à mort. II Par., xxii, 1-9. On concilie les deux narrations en supposant que, dans la seconde, Samarie désigne non pas la ville de ce nom, mais le royaume ou
la contrée, comme IV Reg., xvit, 24. De Jézraël, le roi, fuyant vers le sud, aurait cherché à gagner Satnarie ; mais atteint à une douzaine de kilomètres de là, à Jéblaam, il aurait été blessé, se serait porté au nord-ouest, par la route qui va de Jéblaam à Mageddo, villes distantes d’une vingtaine de kilomètres, et aurait expiré dans cette dernière localité. Voir la carte de Manassé, col. 644. Si l’on préfère voir dans le nom de Samarie celui de la ville-elle-même, il faudrait admettre que, dans sa fuite, Ochozias avait réussi à gagner cette ville et à s’y cacher, mais qu’ensuite dépisté par les envoyés de Jéhu, il était remonté vers Jéblaam et y avait été blessé. En tous cas, quand il est dit que Jéhu le fit mourir, il faut entendre ces paroles dans un sens assez large ; en réalité, Jéhu le fit poursuivre par ses émissaires et ce furent ceux-ci qui le blessèrent à mort.
** OCHRAN##
OCHRAN (hébreu : ’Ôhrân, « affligé ; » Septante : ’Ej(piv), de la tribu d’Aser, père de Phégiel qui était le chef de cette tribu au temps de l’Exode. Ochran n’est nommé dans l’Écriture que comme père de Phégiel. Num., i, 13 ; ii, 27 ; vii, 72, 77 ; x, 26.
** OCTAVE##
OCTAVE (hébreu : lemînî, et au féminin Semînît ; Septante : bySôri ; Vulgate : octava), ce qui vient en huitième lieu.
I. Emploi du mot Semînî. — Ordinairement, ce mot est employé pour marquer le huitième jour, qui était le jour de la circoncision, Gen., xxi, 4 ; Act., vii, 8 ; Lev., xii, 3 ; Luc, i, 59 ; ii, 21 ; Phil., iii, 5 ; le jour où l’on offrait les premiers-nés des quadrupèdes admis dans les sacrifices, Exod., xxii, 30 (hébreu, 29) ; Lev., xxii, 27 ; le jour le plus solennel de la fête des Tabernacles, Lev., xxiii, 36, 39 ; Num., xxix, 35 ; II Esd., vin, 18 ; le jour où se terminait la consécration du grand-prêtre, Lev., ix, 1, où se célébraient les sacrifices pour la purification du lépreux, Lev., xiv, 10, 23, de l’impur, Lev., xv, 14, 29, du nazaréen, Num., vi, 10 ; le jour où fut achevée la dédicace du Temple sous Salomon, II Par., vii, 9, et sa purification sous Ézéchias. II Par., xxix, 17. Les autres fêtes juives n’avaient pas d’octave ; la Pâque ne durait que sept jours. Lev., xxiii, 8.
II. La locution’al-hal-Semînît. — Cette locution « pour la huitième » revient trois fois dans la Sainte Écriture. Parmi les chantres institués par David, il en est qui ont à chanter sur le kinnor’al-haS-Semînît lenassêah, « sur la huitième pour diriger s> ou « pour jouer ». I Par., xv, 20. Cf. Buhl, Geseii. Handwôrterb., Leipzig, 1899, p. 540. Les Septante ont rendu le mot d’une manière approximativement phonétique : i|j.aævt6, et la Vulgate : pro octava. Deux Psaumes, l’un pour instruments à cordes, Ps. VI, et l’autre sans désignation d’instruments, Ps. XII (xi), portent en titre’al-has-semînîf, jT.ip Tfjç ôy8<5hi ; , pro octava. De multiples, explications ont été données de cette locution. Voici les principales :
1° a Pour l’octave, » c’est-à-dire pour le jour de l’octave. C’est le sens admis par beaucoup de Pères et de commentateurs, qui voient dans cette octave le symbole de la résurrection du Sauveur et de la vie future. Cf. Origène, In Ps., t. xii, col. 1061 ; Eusèbe, In Ps. ri, ix, t. xxiii, col. 120, 132 ; S. Athanase, Expos, in Ps. ri, et De tltul. Psalm. ri, t. xxvii, col. 75, 666 ; S. Grégoire de Nysse, In Ps. ii, 5, t. xliv, col. 504, etc. Mais, tout d’abord, les deux Psaumes en question ne se rapportent nullement à ce sujet. Ensuite, la liturgie mosaïque ne connaît qu’une octave, celle de la fête des Tabernacles, désignée par les mots yôm has-semînî, « le huitième jour, » Lev., xxiii, 36, 39, et non par un simple adjectif féminin. De plus, on ne s’expliquerait pas bien que David eût institué un groupe de chantres uniquement en vue de cette octave. I Par., xv, 20.
2 D « Pour l’instrument à huit cordes, » que l’on sup pose appelé du nom de seminît. Ainsi l’ont compris les anciens auteurs juifs, le Târgum du Psaume vi : ’alkinnârâ’difmanîyà’nîmayyâ’, « sur la harpe à huit cordes, » David Kimchi, S. Jarchi, Abenezra, etc. Cf. Jahn, Archxol. biblic, i, 5, dans le Cursus compW Script. Sacr. de Migne, t. ii, col. 887 ; J. Parisot, Exégèse musicale de quelques titres des Psaumes, dans la Revue biblique, 1899, p. 120, 121. Josèphe, Ant. jud., VII, xii, 3, dit que le kinnor avait dis cordes et que le nébel fournissait douze sons. Cette assertion n’empêche pas de supposer un kinnor ou d’autres instruments à huit cordes. Mais il est difficile d’admettre qu’un pareil instrument soit désigné par un adjectif ordinal, et que, nébel’dsôr signifiant « nébel à dix » cordes, Ps. xxxm (xxxu), 2 ; cxliv (cxliii), 9, l’expression kinnôrôt’alliaé-Semînîf, « kinnors sur la huitième, » puisse se rapporter grammaticalement à des instruments munis de huit cordes.
3° « Pour la huitième » classe des chantres. Les chantres institués par David furent divisés en vingt-quatre séries, dont un tirage au sort fixa les fonctions.
I Par., xxv, 8-31. Le mot qui désigne la classe ou série, mahâloqét. I Par., xxiii, 6 ; xxiv, 1, est masculin ; il ne peut donc être sous-entendu après Seminît. Le mot mUmêrét, I Par., xxiii, 32 ; xxv, 8, qui marque le « service », la fonction, est du même genre. On ne voit donc pas comment Seminît pourrait à lui seul impliquer l’idée de série ou de fonction, comme’le pense Calmet, In duos Paralip. libr., i, xv, 21, dans le Curs. com.pl. Script. Sacr. de Migne, t. xi, col. 985.
II ne paraît pas, d’autre part, que les chantres désignés pour jouer du kinnor’aUhas-Semînît à la translation de l’Arche, I Par., xv, 21, soient identiques aux chantres désignés plus tard par le « huitième sort », hag-gôrâl haS-semînî. I Par., xxv, 15.
4° « À l’octave. » On appelle octave tout son dont le nombre de vibrations est, par comparaison avec les vibrations d’un son donné, dans le rapport de 1 à 2, ou de 1 à 1/2. Ainsi le son ut normal correspond à 522 vibrations par seconde ; le son qui correspond à 261 vibrations en est l’octave grave, et le son qui correspond à 1044 vibrations en est l’octave aigu. Dans un instrument, si une Corde vibrante donne un son, une corde de longueur double en donne l’octave grave, et une corde de longueur moitié moindre en donne l’octave aigu. Or, dans le texte de I Par., xv, 21, il est question de trois sortes de chantres. Les premiers sont munis de cymbales d’airain le-hasrni’a, « pour faire entendre, » probablement pour marquer la mesure ; d’autres ont à jouer sur des nébel’al’âlamôt, « en jeunes filles, » probablement sur les tons élevés du soprano ; enfin les derniers ont des kinnor’al-has-seminit, « à l’octave, » ce qu’on entend de l’octave grave, de la basse. De fait, le Psaume xlvi (xlv), indiqué’al’alamôf, est un Psaume de joie et de triomphe, tandis que les Psaumes vi et XII (xi), marqués’alhaS-semînit, sont des chants de tristesse. Cf. Gesenius, Thésaurus, p. 905, 1439 ; Buhl, p. 856 ; Fr. Delitzsch, Die Psalmen, Leipzig, 1873, t. i, p. 96 ; Hupfeld-Riehm, Die Psalmen, Gotha, , 1867, avec cette remarque, t. i, p. 166, que le nom de Jéhovah est répété huit fois dans le Psaume vi ; Cornely, lntrod. in V. T. Libr. Sacr., t. ii, 2, Paris, 1887, p. 92, etc. Patrizi, Cento Salmi, Rome, 1875, p. 28, 29, entend différemment les notations de l’auteur des Paralipomènes. D’après lui, les chantres lehasmî’a, « pour faire entendre, » ’sont des basses destinées à donner du corps au chant ; les’al’alamôt sont des voix de sopranos, et les’al-kas-seminît, « à l’octave, » destinés à diriger le chant, sont des voix de ténors, tenant le milieu entre les deux autres. Il est à remarquer que la traduction grecque iitép ttjç ôySor ; ; n’est que la reproduction littérale de l’hébreu. Les Grecs exprimaient ce que nous appelons « octave » par Etaitatrûv ou 8tâ ratuûv (xopSfiv), toute l’échelle des
cordes ou des notes, et la dernière ou huitième note de cette échelle. Cf. Plutarque, Moral., édit. Dùbner, 1019 b, etc. Mais si l’expression hébraïque désigne réellement l’octave, ce ne peut être dans le sens que nous attachons à ce mot. Nous appelons octave Je son qui a la moitié ou le double des vibrations d’un son donné. Comme notre gamme se compose de sept notes, la huitième note descendante ou ascendante constitue l’octave grave ou aigu. Dans notre musique, basée sur la polyphonie, la valeur en vibrations des sept notes a été calculée scientifiquement de manière à rendre les accords possibles entre deux ou plusieurs notes résonnant à la /ois. Chez les Orientaux, on ne se préoccupe que de la mélodie. Il est très probable que chez les Hébreux, comme chez les anciens Arabes, l'échelle des tons avait été établie d’après la division d’une corde vibrante en douze parties égales, division conforme au système duodécimal en usage, conjointement avec le système décimal. Voir Nombre, col. 1678. En conséquence, les intervalles séparant les notes étaient plus grands que ceux de notre gamme, qui d’ailleurs comprend deux demi-tons. Il suit de là que la huitième note hébraïque ou octave devait être plus distante de la note fondamentale que dans notre gamme. Cette huitième note correspondait à peu près au rni > au-dessus de notre octave, ou, en partant de l’ut supérieur, descendait jusqu’au la b. On ne peut d’ailleurs déterminer à partir de quel ton les musiciens hébreux auraient fait partir cette octave, ni si elle était ascendante ou descendante. Voir Musique, col. 1351 ; J. Parisot, Musique orientale, Paris, 1898, p, 9-12.
5° On pourrait enfin supposer que l’adjectif semînif se rapporte à un substantif sous-entendu. Assez souvent des adjectifs ordinaux féminins indiquent la division, avec les mots hélqâh, « portion, » ou nidndh, « partie, » sous-entendus : selîUt, le tiers, Num., xv, 6, 7 ; rebi'ît, le quart, Exod., xxix, 40 ; hâmBîf, le cinquième, Gen., xlvji, 24 ; sïsîi, le sixième, Ezech., iv, 11 ; 'àiîrît, le dixième, Lev., v, 11, etc. Mais on ne voit guère pourquoi un Psaume serait adressé à la huitième partie des chanteurs. On ne peut non plus, en gardant à l’adjectif son caractère ordinal, songer à une exécution ou à un prélude sur la « huitième corde » du Mnnor, comme le passage des Paralipomènes pourrait en donner l’idée ; car les mots qui signifient « corde », surtout qâv, pris une fois dans le sens de corde instrumentale, Ps. xix (xvin), 5, sont masculins. Il en est autrement de plusieurs mots féminins qui signifient « chant », c’est-à-dire « jeu » des instruments à cordes, comme zinirâh, Am., v, 23 ; negînâh, Is., xxxviii, 20 ; Lam., v, 14, ou qinàh, « chant lugubre. » Jer., vii, 29 ; ix, 9. Les deux Psaumes VI et xh seraient à exécuter sur la « huitième » mélodie ou la « huitième » qinàh. Les chanteurs de David auraient eu à jouer du kinnor sur la « huitième » mélodie, pour préluder au chant ou le guider. I Par., xv, 21. Mais cette explication devient plus conjecturale encore quand on l’applique à ce dernier cas. Le mot qôl, « voix, » son, ton, ne peut être sous-entendu avec semînit, à cause de son genre masculin. — En somme, le sens de l’expression 'aUhassemînît demeure problématique. Sa forme grammaticale ne se justifie pas si on l’entend d’un instrument à huit, cordes. Il paraît plus probable qu’elle désigne un mode
** ODAIA##
ODAIA (hébreu : Hôdîyâh, « "Yâh est gloire ; » Septante : 'ÛSouca), nom de trois Israélites et d’une femme dont c’est plutôt le surnom. Voir OdaïaI. Dans II Esd., vm, 7, la Vulgate écrit Odia le nom hébreu Hôdîyâh.
1. ODAIA (hébreu : Hôdîyâh ; Septante : f, 'ISouia), femme de Méred, de la tribu de Juda. I Par., iv, 19. Odaïa signifie probablement « la Juive », c’est-à-dire la
femme juive de Méred, Judaïa, pour la distinguer de sa femme égyptienne. Voir Judaïa, t. iii, col. 1778.
2. ODAIA (Septante : 'QSousa ; omis dans 1 Esd., vin et rx, 5), lévite, un de ceux qui firent garder le silence au peuple quand Esdras lui fit la lecture de la Loi, qui prièrent ensuite à voix haute sur l’estrade, I Esd.y-vm, 7 ; rx, 5, et qui signèrent enfin l’alliance entre Dieu et Israël sous Néhémie, x, 10. La Vulgate, dans I Esd., viii, 7, écrit le nom de ce lévite Odia.
3. ODAÏA (Septante : 'Q&o>>.), autre lévite qui signa l’alliance entre Dieu et son peuple au temps de Néhémie. II Esd., x, 13. Certains commentateurs le confondent avec Odaïa 2.
4. ODAIA (Septante : 'QSov'ûx), un des chefs du peuple qui signèrent l’alliance entre Dieu et Israël au temps de Néhémie. II Esd., x, 18.
** ODAREN ou ODARÈS##
ODAREN ou ODARÈS (Septante : 'OSowxppTiv ou 'OSoaapprjç ; Alexandrinus : 'O80|j.ï|pii), chef d’une tribu bédouine qui vivait dans les environs de Bethbessen (t. i, col. 1667), dans le désert de Juda, probablement non loin de Jéricho. Jonathas Machabée le défit avec sa tribu. I Mach., ix, 66.
ODED (hébreu : 'Ôdèd, « rétablissant ; » Septante : , nom de deux Israélites.
1. ODED, père du prophète Azarias qui vivait du temps d’Asa et exhorta ce prince à rester fidèle à Dieu qui venait de lui faire remporter la victoire contre Zara l'Éthiopien. II Par., xv, 1, 8. Voir Azarias 11, t. i, col. 1300.
2. ODED, prophète de Samarie, du temps de Phacée, roi d’Israël. Il alla au-devant du vainqueur qui venait de faire de nombreux prisonniers en Juda et le détermina par ses paroles à renvoyer les captifs. Plusieurs chefs d'Éphraïm l’appuyèrent ; hommes et butin furent rendus, les pauvres furent pourvus de tout ce qui leur était nécessaire, et les malades et les faibles, ramenés sur des chevaux jusqu'à Jéricho. II Par., xxviii, 9-15.
** ODEUR##
ODEUR (hébreu : riah, une fois béie’m, Exod., xxx, 23 ; riah nihoah, « odeur de suavité ; » chaldéen : rîah, nîhohîn ; Septante : oo^ri, sywSi’a, " Vulgate : odor), impression produite sur l’odorat par les gaz ou les particules très subtiles qui se dégagent de certaines substances. Le verbe rûah, « respirer, » signifie à l’hiphil liêrîah, « sentir l’odeur, » è<7çpp « ivs ! î6 « i, odore perfrui, odorem recipere.
1° Bonne odeur. — 1. Quand Jacob se présente à Isaac avec les vêtements d'Ésaû, le patriarche sent une odeur comme celle d’un champ béni de Dieu, c’est-àdire l’odeur de la campagne à travers laquelle Ésaù courait sans cesse pour chasser. Gen., xxvii, 27. Voir Ésaû, t. ii, col. 1910. — 2. Il y a des objets qui dégagent naturellement une odeur agréable, les parfums, Cant, iv, 10 ; vii, 3 ; Dan., ii, 46 ; Eccli., xLix, 1 ; le baume, Eccli., xxiv, 21 ; le nard, Cant., vii, 11 ; Joa., xii, 3 ; voir Parfum ; les lis, Eccli., xxxix, 19 ; les fruits, Cant., vii, 8 ; la mandragore, Cant., vii, 13 ; la vigne, Cant., ii, 13 ; le Liban, célèbre pour la senteur de ses cèdres et des autres essences balsamiques. Cant., iv, 11 ; Eccli., xxxix, 18 ; Ose., xiv, 7. Voir Liban, col. 228, — 3. Une bonne odeur caractérisait particulièrement le parfum employé dans le sanctuaire, Exod., xxx, 23 ; Eccli., xlv, 20, et la loi défendait de fabriquer ce parfum pour en respirer l’odeur en dehors des cérémonies liturgiques. Exod., xxx, 38. — 4. Dans un sens métaphorique, il est parlé de l’odeur de l’eau, c’est-à-dire de
son voisinage, Job, xiv, 9, et de l’odeur du feu, c’est-à-dire de son atteinte. Jud., xv, 14 ; xvi, 9 ; Dan., iii, 94. Moab, resté toujours dans sa région native, est comparé à un vin qui s’est reposé sur sa lie, de sorte que son odeur n’a pas changé. Jer., xlviii, 11. — 5. Spirituellement, Dieu fait répandre par les apôtres « l’odeur de sa connaissance » ; ils sont s la bonne odeur du Christ », odeur mortelle pour ceux qui refusent de croire, mais odeur de vie pour les autres. II Cor., ii, 14-16.
2° Odeur des sacrifices. — 1. Quand Noé fut sorti de l’Arche, il offrit à Dieu des holocaustes d’animaux purs, et ce fut pour Jéhovah une « odeur de suavité r>, nah. nihoah, ô(jjiirj citoêtaç, odor suavitatis. Gen., viii, 21. Il y a là une expression anthropomorphique destinée à marquer le bon accueil fait par Dieu au sacrifice, comme s’il en éprouvait une jouissance personnelle. Cette expression équivaut à celle qui est employée à propos des dons d’Abel : yîsa’yehovâh’él-hébél ve’élminb.atô, èitetSev ô ©sôç irà "AëcX xal im xoï ; Stipoiç aÙToO, respexit Dominus ad Abel et ad munera ejus, « Jéhovah jeta les yeux sur Abel et sur ses dons, » c’est-à-dire les considéra avec bienveillance. Gen., iv, 4. Dans le récit babylonien du déluge, Samas-napistim raconte comment
1 — *-fc dSSËz- - — £ il -- jL Jx. > -_*^ E _^ _t 455. — Le dieu Samas saisit de la main la fumée du sacrifice.
D’après Heuzey-Sarzet, Découvertes en Chaldée,
pi. 30 bis, n. 17 bis.
il offrit aux dieux un sacrifice et une libation après sa sortie du vaisseau. Aussitôt,
Les dieux sentirent l’odeur,
Les dieux sentirent la bonne odeur, Les dieux se réunirent comme des mouches au-dessus du
[sacrificateur.
Col., iii, 160-162. Cf. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, Paris, 1896, t. i, p. 324 ; Loisy, Les mythes babyloniens, Paris, 1901, p. 157. Dans la pensée des Chaldéens, les dieux se rassasiaient réellement des victimes qu’on leur offrait et vers lesquelles la bonne odeur les attirait. Une intaille chaldéenne (fig. 455) montre même le dieu Shamash saisissant de la main gauche la fumée du sacrifice. Pour rendre les dieux aptes à se nourrir, les Chaldéens, comme d’ailleurs les Egyptiens, ouvraient solennellement la bouche aux statues divines au moment de leur consécration. Cf. H. C. Rawlinson, The cuneiform Inscriptions of Western Asia, Londres, t. iv, 1891, pi. xiii, ii, 1-5 ; pi. xxv, col. iii, 15, 16 ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, t. i, 1895, p. 680 ; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 266. La prohibition faite aux Hébreux de sculpter des images, Exod., xx, 4, écartait pour eux le danger de céder à une tentation aussi grossière. L’esprit de la Loi était radicalement opposé à une pareille conception, et Asaph pourra dire plus tard au nom de Dieu :
Si j’avais faim, ’je ne te le dirais pas. Car le monde est à moi avec tout ce qu’il contient. Est-ce que je mange la chair des taureaux ? Est-ce que je bois le sang des boucs ?
Ps. l (xlix), 12, 13.
2. C’est donc dans un sens purement métaphorique qu’il faut entendre cette « odeur de suavité », qui est attribuée avec instance aux sacrifices lévitiques. Exod., xxix, 18, 25, 41 ; Lev., i, 9, 13, 17 ; ii, 2, 9, 12 ; m, 5, 16 ; iv, 31 ; vi, 15, 21 ; viii, 21, 28 ; xvii, 6 ; xxiii, 13, 18 ; xxvi, 31 ; Num., xv, 3, 7, 10, 24 ; xviii, 17 ; xxviii, 2, 6, 8, 13, 24, 27 ; xxix, 2, 8, 13, 36 ; I Esd., VI, 10. — 3. L’ « odeur de suavité » est également attribuée aux parfums et aux autres offrandes faites au sanctuaire, I Reg., xxvi, 19 ; Eccli., xlv, 20 ; l, 17 ; à l’offrande du juste, Eccli., xxxv, 8 ; au sacrifice spirituel, Eph., v, 2> et même à l’offrande faite à un ministre de Dieu. Phil., iv, 18. Dieu déclare aux Israélites que, s’ils deviennent infidèles, il ne respirera plus l’odeur de leurs parfums. Lev., xxvi, 31. — 4. Ézéchiel, vi, 13 ; xvi, 19, parle d’offrandes qui sont d’agréable odeur pour les idoles, c’est-à-dire qui sont de nature à plaire aux esprits mauvais qui reçoivent le culte idolâtrique.
3° Mauvaise odeur. — Elle se nomme en hébreu be’os et saftânâh, ce que les versions rendent par Ppîiu, o ; , o-crapia, fœtor, putredo. — 1. La manne se corrompait et devenait infecte le lendemain du jour où on l’avait recueillie, excepté cependant le jour du sabbat où celle de la veille se conservait. Exod., xvi, 24. Pour les filles de Sion idolâtres, la mauvaise odeur remplacera un jour le parfum. Is., ut, 24. Une mouche morte suffit à rendre infect un parfum. Eccle., x, 1. Certaines blessures répandent l’infection. Ps. xxxviii (xxxvii), 6. Quand Antiochus fut rongé par les vers, voir Helminthiase, t. iii, col. 585, il exhalait une si violente odeur de pourriture que toute son armée en était incommodée. II Mach., ix, 9, 10, 12. — 2. L’odeur qui se dégage des cadavres humains est particulièrement désagréable. Cette infection s’élèvera des corps des ennemis vaincus, Joël, ii, 20 ; Is., xxxiv, 3, et même du camp d’Israël devenu infidèle et maudit. Am., iv, 10. La mauvaise odeur s’échappait du tombeau de Lazare, le quatrième jour après sa mort. Joa., xi, 39.
ODIA, orthographe, dans la Vulgate, II Esd., viii, 7, du nom du lévite qui est écrit ailleurs dans le même livre Odaïa. Voir Odaïa. 2, col. 1738.
** ODOIA##
ODOIA (hébreu : Hôdavyah, « louange de Yâh ; » Septante : ’Û-Sovfoc), un des chefs de la demi-tribu de Manassé à l’est du Jourdain. D’après quelques commentateurs, il aurait vécu, de même que les autres chefs nommés avec lui, I Par., v, 24, à l’époque ou PhulrThelgathphalnasar, c’est-à-dire Théglathphalasar III, roi de Ninive, emmena les tribus transjordaniennes en captivité, ꝟ. 26, mais cela n’est pas certain. — Deux autres Israélites, appelés aussi en hébreu Hôdaviyâh, portent, dans la Vulgate, les noms de Odui’a, I Par., ix, 7, et d’Odovia, I Esd., ii, 40. Ce dernier porte aussi le nom d’Oduïa dans II Esd., vii, 43. Enfin, un des descendants de Zorobabel, dont le nom est écrit en hébreu Hâdayeydhû, est appelé également dans la Vulgate Oduïa. 1 Par., iii, 24.
** ODOLLAM##
ODOLLAM (hébreu : ’Adulldm ; Septante : 'Ogo>.-Àau. ), nom d’une ville et d’une caverne de Palestine.
4. ODOLLAM, ville de la tribu de Juda. Son nom est écrit Adullam dans Josué, xv, 35, et Odullam dans Josué, xii, 15.
1° Site. — Le site n’est pas certain. On le place communément aujourd’hui à’ld-el-Miyé ou’Aid-el-Mà, ruines situées au nord-est de Beit-Djibrin, l’ancienne Éleuthéropolis. Eusèbe et saint Jérôme disent, Onomastic, édit. Larso-w et Parthey, 1862, p. 176, 177, qu’Odollam était de leur Jemps un grand village à dix milles ou quinze kilomètres d’après Eusèbe, douze milles, d’après saint Jérôme, à l’est d’Éleutliéropolis, par con_
séquent sur le versant des montagnes de Juda du côté de la plaine des Philistins. Le livre de Josué, xv, 35 ; cf. II Esd., xi, 30, le place dans la Séphéla, entre Jérimoth d’une part, Socho et Azéca de l’autre. Odollam était voisin de Kézib ou Achazib, Gen., xxxviii, 5 (hébreu) {voir Achazib 2, t, i, col. 136-137 ; Kezib, t. iii, col. 1890), située plus bas que Thamna, Gen., xxxviii, 12, dans le voisinage de Marésa. II Par., xi, 7 ; Mich., i, 15 ; II Mach., iii, 38 ; cꝟ. 35 ; Josèphe, Ant. jud., VIII, x, l. 1. M. Clermont-Ganneau identifie Odollam avec Khirbet’ld-el-Miyé ou’Aid-el-Miàh ou Miyé, à une heure au sud de Schuûkéh, dans la partie supérieure de l’ouradi es-Sûr. Voir la carte de Juda. Il y a là des grottes qui sont encore aujourd’hui habitées. Clermont-Ganneau, L’emplacement de la ville d’Adoullam, dans la Revue archéologique, nouv. sér., t. xxx, 1875.
assez grande surface, dit M. Clermont-Ganneau, dans la Revue archéologique, t. xxx, 1875, p. 241, autant que j’en puis juger à travers les hautes herbes où elles sont noyées ; il y a un grand puits entouré d’auges nombreuses ou l’on vient abreuver les troupeaux. Le lieu est absolument inhabité, sauf dans la saison des pluies, où les pâtres viennent s’y réfugier. »
2° Histoire. — Odollam était une ville royale chananéenne, avant la conquête de la Palestine par Josué. Jacob et sa famille avaient fréquenté ces parages ; c’est là que* Juda avait épousé la fille de Sué, Gen., xxxviii, 1-2, et elle devint une des possessions de ses descendants, Jos., xv, 35, lorsque, à l’époque de l’invasion de)a Terre Promise, son roi eut été vaincu par les Hébreux. Jos., XII, 15. Il n’est plus question d’elle qu’à l’époque de la persécution de David par Saûl. Le vainqueur de Goliath
456. — Khirbet’Aid el-Miah, D’après une photographie du Palestine Exploration Fund.
p. 231-245 ; me série, t. xxvii, sept.-oct. 1895, p. 262. V. Guérin, Judée, t. iii, p. 338-339, n’a pas identifié Odollam, mais il donne une description des ruines du Khirbet’Aïd el-Miâh ; « Une soixantaine d’habitations renversées formaient dans l’oued un village qui existait encore à l’époque musulmane, car on y observe les restes d’une mosquée. Dans l’antiquité, les ruines qui couvrent le plateau de la colline du Cheikh Madkour et celles qui s’étendent dans la vallée constituaient probablement une seule et même ville divisée en deux quartiers, la partie haute et la partie basse. Près du Khirbet’Aïd el-Miâh s’élève, au milieu de Voued, un superbe térébinthe, dont le tronc mesure au moins cinq mètres de circonférence » (fig. 456). Le village était au pied et sur le plateau d’une colline raide et presque isolée, dont les pentes sont aujourd’hui disposées en terrasses. La colline est entourée au nord et à l’ouest par une étroite vallée qui débouche à l’est en une vallée large. La colline s’élève de 3 à 400 pieds au-dessus de la vallée. La position est très forte, n’étant rattachée à la chaîne des collines environnantes que par un col étroit. Les ruines du vDlage, « t comme la plupart de celles des antiques cités de Palestine, n’ont pas de caractère bien déterminé, mais paraissent occuper une
se réfugia dans une caverne du voisinage, voir Adullam 2, pour échapper à son ennemi. — Son petit-fils, le roi Roboam, fortifia Odollam, lorsqu’il voulut mettre la partie méridionale de son royaume en état de défense contre les attaques des pharaons d’Egypte. II Par., xi, 7. — Michée, i, 15, prédit que la gloire d’Israël, c’est-à-dire ses princes et ses chefs, iront à Odollam, seront obligés d’y fuir et de s’y cacher pour ne pas tomber entre les mains de leurs ennemis. — Le nom de cette ville ne reparaît plus qu’après la captivité de Babylone. Parmi les descendants de Juda qui revinrent en Palestine, quelques-uns, sans doute les fils de ses anciens "habitants, établirent leur résidence à Odollam. II Esd., xi, 30. — Cette ville est mentionnée pour la dernière fois dans l’Écriture pendant les guerres de Judas Machabée contre les Syriens. Après avoir battu les troupes de Gorgias, dans les environs de Marésa (164 avant J.-C), le général juif alla à Odollam où il célébra le sabbat avec son armée. II Mach., xii, 38. Voir Judas Machabée, t. iii, col. 1795-1796. — Un ami de Juda, fils de Jacob, qui s’appelait Hiras, était de la ville d’Odollam. Voir Hihas, t. iii, col. 717. Les Septante et la Vulgate font de lui le « berger » ’de Juda, au lieu de son « ami ». Gen., xxxviii, 1, 12, 20. P. Viêouroux. 1743
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ODOLLAM (CAVERNE D')
1744
2. ODOLLAM (CAVERNE D'), caverne dans laquelle se réfugia David, pendant la persécutiou de Saiil. Lorsque le vainqueur de Goliath fut sérieusement menacé par le roi jaloux, il se réfugia à la cour d’Achis, roi philistin de Geth, pour sauver sa vie. Là il courut de nouveaux dangers, auxquels il n'échappa qu’en simulant la folie. Il se hâta de chercher un asile ailleurs et il alla se cachar dans la caverne d’Odollam, où ses frères, la maison de son père et quatre cents partisans vinrent le rejoindre. I Reg., xxii, l-2 ; cf.IIReg., xxiii, 13. On peut supposer, d’après ces détails, que la caverne n'était pas très éloignée de Geth et de Bethléhem. La proximité de cette dernière ville résulte plus clairement encore de l'épisode rapporté, I Par., XI, 15-19. Pendant
rochers de Kkareiloun le site de la ville d’Odollam. Voir V. Guérin, Judée, t. iii, p. 136-137 ; Liévin de Hamme, Guide-indicateur de Terre Sainte, 4= édit., 1897, t. ii, p. 83-84. Quelques-uns, il est vrai, ont essayé de distinguer la ville et la caverne et d’en faire deux localités situées à une grande distance l’une de l’autre. Cette séparation violente est contraire au texte sacré. Josèphe, Aut. jud., VI, xil, 3, dit expressément que « la caverne était près de la ville d’Odollam », Iv ta itpb ; 'ABoiiXXâiji.?) itôXet <T7ueXaiw. C’est la ville qui donnait son nom à la caverne et la caverne où s'était réfugiée David est près d"Aïd-el-Mâ. Il y a là dans la colline des grottes habitables. Le F. Liévin les a trouvées occupées « par des familles entières avec des ehamenux et d’autres bêtes
4°57. — Ouadi Khareitoun, d’après une photographie.
que David était à Odollam, ayant exprimé un jour le désir de boire de l’eau de la citerne située à la porte de Bethléhem, trois de ses braves allèrent lui en chercher en passant à travers le camp des Philistins. La distance ne devait donc pas être extrêmement considérable, quoique leur acte soit cité comme un grand exploit.
C’est sans doute à cause de cette circonstance que l’on a souvent placé la caverne d’Odollam à Mogaret Khareitoun (fig. 457), à huit kilomètres environ à l’est de Bethléhem. Voir Cavernes, iv, 2°, t. ii, col. 356. Guillaume de Tyr, Hist. rerum transmarin., xv, 6, t. CCI, col. 617, paraît être le premier auteur de cette identification qui a été acceptée jusqu'à ces derniers temps par un grand nombre de commentateurs et de /voyageurs. Ils ont cru que le voisinage de Bethléhem et les dimensions considérables de la caverne qui a 220 mèfres de long, sept salles, dont l’une mesure 23 mètres sur Il en moyenne, et deux entrées, sont des raisons décisives pour placer là l’asile de David et de ses partisans. Mais il est impossible de découvrir au milieu des
de somme » à qui elles servent de demeure. Guideindicateur de Terre Sainte, 4e édit., 1897, t. ii, p. 84. Une caverne de grandeur moyenne, est sur le côté septentrional de la colline ; à l’ouest, on remarque toute une série de grottes sur les flancs de l'étroite vallée. « Il est facile, dit Clermont-Ganneau, Revue archéologique, t. xxx, 1875, p. 242, de loger dans ces vastes cavernes David et ses sauvages compagnons ; de là on domine et l’on commande à une grande distance les plaines et les vallées d’alentour ; les ghazzias une fois opérées, on pouvait trouver dans cette forteresse naturelle une retraite sûre et commode, » Cf. Conder, Tent Work in Palestine, 1878, t. ii, p. 158-159 ; F. Buhl, Géographie des alten Palàstina, 1896, p. 193.
Aïd el-Midh est à environ quatre heures ouest-sud-ouest de Bethléhem. C’est une distance considérable pour aller y chercher de l’eau, comme le firent les trois braves de David. Mais leur action est citée comme un exploit, précisément parce qu’elle fut extraordinaire, à cause de l’intrépidité avec laquelle ils traversèrent le camp des Philistins et aussi à cause de la distance. Quand 1745
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ODOLLAM (CAVERNE D’) — ŒCOLAMPADE
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David s’était écrié : « Qui me donnera à boire de l’eau de la citerne qui est à la porte de Bethléhem ? » II Reg., xxiii, 15, il avait dû penser qu’il exprimait un de ces désirs irréalisables dont on croit l’accomplissement impossible, et lorsqu’il vit qu’on l’avait pris au mot, il ne voulut point boire et offrit l’eau à Dieu en libation à cause du danger auquel s’étaient exposés pour lui ses trois héros et de la fatigue qu’ils avaient endurée ; il refusa de s ; boire le sang de ses guerriers ».
Tant qu’on a placé la caverne d’OdolIam à Khareitoun, beaucoup d’interprètes ont pensé que c’était là que s’était passé l’épisode raconté dans I Reg., xxiv, 1-8, lorsque Saûl, s’arrêtant à l’entrée de la caverne où était couché David, eut la vie sauve grâce à la générosité de celui qu’il voulait faire périr. Ce qui vientd’être dit montre que cette identification est fausse ; la difficulté d’accès de Khareitoun suffit d’ailleurs à le montrer. Liévin, Guide, t. ii, p. 81-82. Au surplus, le texte sacré ne place pas la scène à Odollam, mais du côté d’Engaddi. I Reg., xxiv, 1. « Les Bédouins de la contrée et quelques Bethlémitains, dit Liévin, ibid.,
r~
458. — Plan de la caverne de Khareitoun. D’après 0. Fraas, Ans dem Orient, Stuttgart, 1867, p. 80.
p. 82, montrent la grotte de Saûl, qu’ils appellent Moghâret-ChaouI, à Oum et-Talâa (la mère de la Montée), point culminant qui se trouve du côté de l’Orient, à une heure 35 minutes de Bethléhem, Il y a là des citernes, des grottes, des parcs de brebis et quelques ruines, probablement celles d’une forteresse… Il n’y avait là aucun village… On (y) voit encore aujourd’hui des parcs (de brebis, I Reg., xxiv, 4) et des grottes, » et elle est sur le chemin d’Engaddi, que David avait dû quitter lorsqu’il avait appris que son ennemi l’y poursuivait. Quoi qu’il en soit de la véritable position de la caverne où entra Saûl, ce n’est certainement pas celle d’Odollam.
F. VlG0UROUX. v
** ODOLLAMITE##
ODOLLAMITE (hébreu : ’Adullâmi ; hâ-Âdullàmî ; ’OSoXXaLi-cri), habitant d’Odollam, ou originaire de cette ville. Gen., xxxviii, 1, 12, 20. Hiras, ami de Juda, fils de Jacob, était Odollam ite. Voir Hiras, t. iii, col. 719.
** ODON d’Asti##
ODON d’Asti, moine bénédictin en Piémont, vivait vers l’an 1120. Il est auteur d’un commentaire sur les Psaumes, Expositio in Psalmos, publié d’abord parmi les/ œuvres de Brunon, évêque d’Asti, auquel il est dédié. D se trouve au t. CLXV (col. 1141) de la Patrologie latine de Migue. Clair et précis, ce commentaire s’arrête après le cxe Psaume. — Voir dom Ceillier, Hist. générale des auteurs ecclésiastiques, t. xxi (1757), p. HO ; Ziegelbauer, Hist. rei lit. Ord. S. Benedicti, t. i, p. 60 ; t. iv, p. 35, 83 ; Fabricius, Biblioth. lalina medix setatis, t. v (1858),
** ODOVIA##
ODOVIA (hébreu : Hôdavyàh [voir OdoïaI ; Septante : ’QSouta), lévite dont les descendants, au nombre
de soixante-quatorze, revinrent de Babylone en Palestine avec Zorobabel. I Esd., ii, 40 ; II Esd., vil, 44. Dans ce dernier passage, la forme hébraïque de son nom est contractée en Hodvàh (chethib), Hodyâh (kerî) (Septante : OûSoina ; Vuigate, Oduia). Le Juda de I Esd., m, 9, peut être le même qu’Odovia, sous une formealtérée, parce qu’il est nommé avec les mêmes personnes dans I Esd., ii, 40 ; II Esd., vii, 43. Voir Juda 2 t t. iii, col. 1756.
** ODUÏA##
ODUÏA, nom dans la Vuigate de trois Israélites. Surce nom, voir Odoïa.
1. ODUÏA (hébreu : Hôdavyàh ; Septante : ’QSoyfa), fils d’Adana et père de Mosollam, de la tribu de Benjamin. Un de ses descendants, Salo, habita Jérusalem au retour de la captivité. I Par., ix, 7 ; cf. ꝟ. 3.
2. ODUIA (hébreu : Hôdayevdhù [chethib], Hôdavyâhû [keri] ; Ssptante : ’OSoXia ; Alexandrinus : ’Q80u’ia), fils aîné de’Élioénaï, descendant de Zorobabel.
I Par., iii, 24.
3. ODUIA, forme, dans II Esd., vii, 44, du nom qui est écrit ailleurs Odovia. Voir Odovia.
** ODULLAM##
ODULLAM, orthographe dans la Vuigate, Jos., xii, 15, du nom de la ville de Juda qui est appelée ailleurs Odollam. Voir Odollam, col. 1740.
ŒCOLAMPADE Jean, théologien allemand, l’un des fondateurs du protestantisme, né en 1842 à Weinsberg, petite ville qui appartenait au Palatinat, mort le 24 novembre 1531, à Bâle. Son vrai nom, dont on n’a pas pu fixer l’orthographe avec certitude (peut-être Hussgen ou Heussgen), fut transformé en Hausschein par ses amis, désireux de lui donner un sens [lumière de la maison) qui fut facile à ti*aduire en grec, suivant la coutume de l’époque. Il fit ses études d’abord dans sa ville natale, puis à Heilbronn, à Bologne et àHeidelberg.
II prit en octobre 1503 le grade de maître es arts, et peu après l’électeur palatin Philippe lui confia l’éducation de ses enfants. Après avoir été ordonné prêtre, il revint à Weinsberg, où ses parents lui procurèrent une prébende. Mais désirant ardemment poursuivre l’étude de l’hébreu et du grec, il se rendit d’abord à Stuttgart, où il fut accueilli par J. Reuchlin, puis à Tubingue, où il fit la connaissance de Mélanchthon. En 1515, l’évêque de Bàle, Christophe von Utenheim, l’appela dans cette ville comme prédicateur : c’est là qu’il fréquenta Érasme, et que, grâce à sa connaissance de l’hébreu, il put l’aider de ses conseils dans la composition de ses commentaires du Nouveau Testament ; c’est là aussi qu’il prit ses grades en théologie, de 1515 à 1518. Cette année même, il fut nommé prédicateur de la cathédrale d’Augsbourg. C’est dans cette ville qu’il commença à être troublé par les idées des réformateurs, et même à défendre les doctrines de Luther dans quelques polémiques auxquelles il prit part, entre autres avec le dominicain Jean Eck. Il hésita néanmoins quelque temps avant de se décider tout à fait. Il eut même un retour vers le catholicisme, pendant lequel il entra au couvent d’Altenmunster, de l’ordre de Sainte-Brigitte (23 avril 1520). D’abord heureux dans la paix du cloître, il ne tarda pas à être sollicité de nouveau par les luttes extérieures. Il publia-divers écrits fort peu orthodoxes (pour la défense de Luther, sur le culte de la sainte Vierge, sur l’eucharistie, sur la confession), qui faillirent compromettre l’ordre dont il faisait partie. Enfin, à l’occasion d’une maladie grave qui lui rendit les austérités impossibles, il quitta le monastère, avec la permission de ses supérieurs, en février 1522. Dès lors, il mena une vie agitée. En novembre 1522, il arriva à Bâle. Là il s’em
ploya activement à faire triompher la réforme. Œcolampade se maria dans cette ville, et fut placé à la tête de l’église réformée, qu’il organisa, de concert avec le conseil de la ville. C’est là qu’il mourut quelques semaines plus tard. — Ses écrits sont nombreux ; nous ne citerons que ses commentaires de la Bible : Demagoriee, id est conciones 21 in Epist. Joannis I, Bâle, 1524 ; Theophylacti in IV Evangelia enarrationes, ex grœco in latinum versée, in-f°, Bâle, 1524 et 1531 ; Cologne, 1541 ; Commentarii in Esaiam, Jeremiam et hzechielem, in-4°, Bâle, 1525 ; Cologne, 1525 ; Bâle, 1548 ; in-f », Genève, 1558 ; Annotationes in Epistolam ad Romanos, in-8°, Bâle, 1526 ; Annotationes in Epistolam Joannis I, in-8°. Bâle, 1524 ; Nuremberg, 1524 ; Bâle, 1525 ; Theophylacti commentarii in IV Evan~ gelia, Œcolampadio interprète, in-f », Bâle, 1525 ; Cologne, 1528 ; Annotationes in postremos III prophetas, Haggœum, Zackariam et Malachiam, Bâle, 1527 ; Genève, 1578 ; Commentariorum in Danielem I, 11, in-4°, Bâle, 1530 ; id. cum exeg. in Jobum, in-{°, Genève, 1567 ; Exegemata in Jobum, in-4 ^ Bâle, 1532 ; Annotationes in Evangelium Joannis, in-8°, Bâle, 1533 et 1585 ; Commentarii in Jeremia, I, 3, et enarrationes in Threnos Jeremiee, in-4°, Strasbourg, 1533 ; Commentarii in Ezechielem, in-4°, Strasbourg, 1534 ; Explanatio in Epistolam ad Hebrseos, in-8°, Strasbourg, 1534 ; Annotationes in Hoseeam, Joelem, Amos, Abdiam et 2 capita Michxee, in-8°, Strasbourg, 1535 ; Genève, 1578 ; Annotationes in Genesin, in-8°, Bâle, 1536 ; Enarrationes in Evangelium Malthsei cum concionïbus popularibus in aliquol loca Novi Testamenli, in-8°, Bâle, 1536 ; Commentarii in Jobum, Danielem, Hoseam, Joelem, in-f », Genève, 1553 et 1555 ; Commentarii in Esaiam, Jeremise Threnos et Ezechielem, in-f 1, Genève, 1558 ; Hypomnemala in J’esaiam prophetam, in-4°, Bâle, 1548. A. Régnier.
ŒCUMENIUSi théologien byzantin, dont la vie est à peu près inconnue, était, d’après Montfaucon, évêque de Tricca en Thessalie, et vécut vers la fin du x » siècle. On a sous son nom des commentaires des Actes des Apôtres, des Épitres de saint Paul et des Épîtres catholiques. Ces commentaires, qui ne sont pas seulement une compilation d’un grand nombre de Pères grecs, mais qui contiennent de plus des remarques personnelles intéressantes, ont été imprimés pour la première fois à Vérone (in-f°, 1532), en même temps que le commentaire <le l’Apocalypse de saint Jean par Aréihas. Parmi les éditions suivantes, on peut citer celle de Frédéric Morel (2 in-f », Paris, 1631) et celle de Migne (2 in-4°, Paris, 1864 ; t. cxviii-cxix de la Patrologie grecque).
A. Régnier.
ŒDER, Georg Ludwig, exégète protestant, rationaliste mitigé, né à Schopiloch près Dinkelsbùhl, le 28janvierl 694, mort le 24 avril 1760. II étudia à Iéna (depuis 1712). Après y avoir été reçu magister.en théologie (1714), il aida d’abord dans le ministère son vieux père qui était pasteur protestant à Schopfloch. G. Ludw. Œder fut ensuite nommé professeur au gymnase de Heilbronn. Il passa en la même qualité à Ansbach, où il devint directeur du gymnase en 1730. En 1737 il rentra dans le ministère comme pasteur de Feuchtwangen.
Ses écrits sont très nombreux, quoique peu considérables. Voici ceux qui regardent les Saintes Écritures : Disputalio de lege sub Christi adventum cessante (sur Cal., 111, 19 et 20), m-i°, éna, iH5 ; DisputatiodeBiteamo veniam eundi non obtinente ad Num., xxii, 20, in-4°, Iéna, 1715. — Ces deux écrits, il les réédita dans les Observationes sacrée ad varia eague difficiliora Scripturse Sacrée loca, in-8° (deux parties), Iéna, 1715-1716.
— De latronibus absgue miraculis hvmi procumbentibus, dans les Miscellati. Lipsiens, Leipzig, 1721, t. x.
— De loco sacro, ibidem, t. xii, 1723. Ces deux dissertations et tous les écrits mentionnés ci-dessus, il les réédita de nouveau dans son Syntagma Observationum sacrarum, in-8°, Ansbach, 1729. — Programma de pane Angelorum ad Psalm. xxxviii, 25, Ansbach, 1731. Ce Progr. forma plus tard le n° 88 de ses Conjecturée. — De scopo evangelii Johannis adversus Lampium, in8°, Leipzig, 1732. — Conjecturarum de difficilioribus Sacrée Scripturx locis centuria, in-8°, Leipzig, 1733. — Vorrede eines ungenannten Verfassers von dem Wertheimischen Bûche so unter dem-Titel : Der gôttlichen Schrifften vor den Zeiten des Messise Jésus, herauskommen mit nôthigen Anmerkungen begleitet von Sincero Pistophilo, in-4°, Schwobach et Leipzig, 1736.
— Disputatio de raptu non Pauli Apostoli, sed alterius cuiusdam in paradisum et de palo carni data, ad II Cor., xii, 1, 9, in-4°, ibid., 1737. — Sinceri Pistophili neue und grttndliche Erlàuterungen schiverer Stellen heil. Schrift Francfort et Leipzig (parut en réalité à Ansbach), 1735 et suiv. — Dissertatio desensu mystiço Scripturx Sacrée forme un appendice aux Conjecturée.
— Observalio exegetico-critica de tempore et loco scriptarum Epistolarum Pauli Apostoli ad Philippenses et Corinthios (se trouve dans ses Conjecturée).
— Gedancken vom letzten Oster-Feste Christi ; — Erklârung des 53. Capitels Esaim wider den Socinianer Eschrich…. et d’autres dissertations qui ont toutes paru dans les Programmes du gymnase d’Ansbach. ~ Ce fut surtout sa Freie Vntersuchung ûber einige Bûcher des Allen Testaments, qui fit sensation. Ce livre, composé en 1756, n’a été édité qu’en 1771 par G. I. L. Vogel. Cf. Michælis, Orientalische und exegelische Bibliothek, t. ii, p. 44 ; t. ii, 1-58 ; t. vi, 24-154. — Voir Grosses, Vollstândiges Universallexicon, Leipzig et Halle, 1740, t. xxv, col. 539-543.. — À llgemeine deutsche Biographie, Leipzig, t. xxiv, 1887, p. 147. — Rosenmûller, Handbuch fur die Literatur der biblischen Kritik und Exégèse, 4 in-8°, Gœttingue, 1797-1800, t. i, p. 109-111. M. Bihl.
ŒIL (hébreu : ’ayîn ; Septante : àqp6aX[xôç ; Vulgate : oculus). organe de la vue. Le mot’ayin, qui désigne l’oeil dans toutes les langues sémitiques, est aussi le nom de la lettre y, aïn, qui avait la forme d’un œil dans les anciens alphabets. Voir Alphabet, t. i, col. 406-414.
I. Dans le sens propre. — 1° C’est Dieu qui a formé l’œil. Ps. xciv (xcin), 9 ; Prov., xx, 12. Les yeux voient les choses extérieures et permettent au corps, dont ils sont le flambeau, Matth., vi, 22 ; Luc, xi, 34, de se diriger. On loue la beauté des yeux, comme ceux de David, I Reg., xvi, 12, ou ceux de l’Épouse. Cant., iVj 1. Ceux du crocodile sont comparés aux paupières de l’aurore, Job, xli, 9, c’est-à-dire aux rayons lumineux qui annoncent le lever du soleil. Le soleil lui-même éblouit les yeux. Eccli., xliii, 4. Les yeux pleurent. Job., xvi, 21 ; Lam., i, 16 ; iii, 48 ; Ps. exix (cxviii), 136 ; Jer., IX, 1, 18, etc. La fumée les incommode, Prov., x, 26 ; le sommeil les appesantit, Matth., xxvi, 43 ; Marc, xiv, 40, mais aussi les fuit quelquefois. I Mach., vi, 10, etc. Le chagrin les voile, Job, xvii, 7, et les consume, Ps. vi, 8 ; le bien-êlre les illumine. I Reg., xiv, 27, 29. Les idoles ont des yeux qui ne voient pas, Ps. exiv (cxui), 5 ; cxxxv (cxxxiv), 16 ; Sap., xv, 15, et que la poussière remplit impunément. Bar., vi, 16. Les femmes mettaient du fard à leurs yeux. IV Reg., ix, 30 ; Jer., iv, 30 ; Ezech., xxiii, 40. On recouvrait les yeux d’un bandeau pour les empêcher de voir. III Reg., xx, 38. — 2° Les yeux peuvent subir divers accidents. Ils sont quelquefois malades, Gen., xxix, 17 ; Lev., xxi, 20 ; xxvi, 16, et cette maladie peut avoir le caractère du châtiment. Deùt., xxviii, 65. La vieillesse les obscurcit ou les éteint, Gen., xxvii, 1 ; xlvhi, 10 ; I Reg., iii, 2 ; iv, 15 ; III Reg., xiv, 4 ; Eccle., xii, 3,
infirmité qui fut épargnée à Moïse. Deut., xxxiv, 7. Quand une personne est morte, on lui passe la main sur les yeux pour les fermer. Gen., xlvi, 4 ; Tob., xiv, -15. Tobie perdit la vue par accident, puis la recouvra miraculeusement. Tob., ii, 11 ; vi, 9 ; xi, 8-15. Isaïe, xxxv, 5 ; xlii, 7, avait annoncé qu’au temps du Messie les yeux des aveugles seraient ouverts. Notre-Seigneur accomplit la prophétie non seulement spirituellement, en éclairant les âmes, mais aussi physiquement, en touchant les yeux des aveugles pour les guérir. Matth., ix, 29, 30 ; xx, 34 ; Marc, viii, 23, 25 ; Joa., ix, 6. Quand l’œil est frappé, il pleure. Eccli., xxii, 24. Celui qui, par un coup, faisait perdre l’œil à son esclave, lui devait accorder la liberté en compensation. Exod., Xxi, 26. Les Philistins arrachèrent les yeux à Samson. Jud., xvi, 21. Naas l’Ammonite voulait crever l’oeil droit à chacun des habitants de Jabès. I Reg., xi, 2 ; cf. Zach., xi, 17. Les Chaldéens crevèrent les yeux du roi Sédécias. IV Reg., xxv, 7 ; Jer., xxxix, 7 ; lii, 11. Voir 1. 1, %. 158, col. 637. Les corbeaux crèveront l’œil de l’enfant révolté contre ses parents. Prov., xxx, 17. Voir Corbeau, t. ii, col. 960.
— 3° « Lever les yeux » est une expression qui revient
des choses. Le serpent promet à Eve que, si elle et Adam mangent du fruit, ils auront les yeux ouverts et connaîtront le bien et le mal. Gen., iii, 5, 7. Ouvrir les yeux à quelqu’un, c’est attirer son attention sur une chose importante, Gen., xxi, 19 ; Num., xxii, 31 ; xxiv, 3, 4 ; IV Reg., vi, 20 ; Luc, xxiv, 31, etc. ; et en particulier le convertir à la vraie foi, Act, xxvi, 18. Des yeux qui voient sont la même chose qu’un cœur qui comprend. Deut., xxix, 4. Les yeux du cœur sont la conscience. Eph., i, 18. Le voile mis sur les yeux est l’obstacle à l’intelligence des choses. Gen., xx, 16 ; Ezech., xii, 12 ; II Cor., iii, 13-16. Rendre quelqu’un aveugle, c’est l’empêcher de porter son attention sur ce qu’il devrait connaître. Num., xvi, 14 ; Lev., xxiv, 16. Les présents aveuglent les yeux des sages. Deut., xvi, 19 ; Eccli., xx, 31. Détourner les yeux d’une chose équivaut à vouloir l’ignorer. Deut., xv, 9 ; Ps. cxix (cxviii), 37 ; Cant-, vi, 4 ; Eccli., IV, 5 ; xxvii, 1, etc. Dieu lui-même, dans sa justice, intervient pour fermer les yeux de ceux qui, par leur faute, ne veulent pas connaître la vérité. Is., vi, 10 ; xxix, 10 ; Matth., xiii, 15 ; Joa., xli, 40 ; Act., xxviii, 27 ; Rom., xi, 8, 10. — L’œil
459. — Yeux divins au-dessus des tombeaux. D’après Rosellini, Monumenti civili, pi. cxxix.
très fréquemment pour signifier « regarder » un spectacle qui a une certaine étendue. Gen, , xiii, 10 ; Exod., xiv, 10 ; Is., lx, 4 ; Jer., iii, 2 ; Ezech., viii, 5 ; Dan., vin, 3 ; Zach., i, 18 ; Matth., xvii, 8 ; Luc, vi, 20 ; Joa., IV, 35, etc. On lève aussi les yeux pour prier. Dan., iv, 31 ; Luc, xvi, 23 ; xviii, 13 ; Joa., xi, 41 ; xvii, 1, etc. « Voir de ses yeux, » c’est être spectateur direct d’une chose, qu’on se rappellera ensuite et dont on sera un témoin irrécusable. Deut., iii, 21 ; iv, 34 ; XXI, 7 ; IV Reg., vii, 2, 19 ; Job, xix, 27 ; xxix, 11 ; Eccli., li, 35 ; Is., xxx, 20 ; Mal., i, 5 ; Matth., xiii, 16 ; Luc, ii, 30 ; Gal., iii, 1 ; I Joa., i, 1, etc. Job, xix, 27, a la certitude qu’un jour, ressuscité de son tombeau, il verra de ses yeux son vengeur éternellement vivant. « Entre les yeux » désigne le front, Exod., xiii, 9, 16 ; Deut.. vi, 8 ; xi, 18, ou le haut de la tête. Deut., xiv, 1.
II. Dans le sens figuré. — 1° Des yeux sont attribués à Dieu comme symbole de sa vigilance sur ses créatures. -Jéhovah a l’œil sur les hommes. Jer., xxxii, 19 ; Zach., ix, 1. Il a même sept yeux qui parcourent toute la terre.., Zach., iv, 10. Mais il les détourne de ceux qui l’offensent, Is., i, 15, c’est-à-dire qu’il n’a plus pour eux ce regard paternel qui assurerait leur bonheur. Les Egyptiens représentaient les yeux divins au-dessus de leurs tombeaux (fig. 459). Cf. t. ii, fig. 705 ; Champollion, Monuments de l’Egypte, pi. clxxviii ; Rosellini, Monumenti civili, pi. cxxix, cxxxii. L’œil divin de Râ était chargé de châtier les hommes coupables. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, 1895, t. i, p. 164-165. — 2° Dans l’homme, les yeux ouverts signifient la connaissance
du vautour, pourtant si puissant, ne connaît pas les chemins qui conduisent à la mine souterraine. Job, xxviii, 7, — 3° L’œil, à raison de sa vivacité expressive, manifeste les pensées et les sentiments de l’âme. Il y a ainsi l’œil orgueilleux, Ps. xvin (xvii), 28 ; ci (c), 5 ; Prov., vi, 17 ; l’œil de pitié, I Reg., xxiv, 11 ; Ezech., xx, 17, et l’œil sans pitié, qui n’épargne personne, Deut., vit, 16 ; xiii, 8 ; Is-, xiii, 18 ; Ezech., viii, 18 ; ix, 5 ; l’œil ardent de colère, Job, xvi, 10 ; Esth., xv, .10 ; l’œil dont les roulements sont un signe de fureur, Job, xv, 12 ; l’œil dont les clignements marquent la moquerie ou la méchanceté, Ps. xxxv (xxxrv), 19 ; Prov., vi, 13 ; x, 10 ; Eccli., xxvii, 25 ; Is.. iii, 16 ; l’œil insatiable, Prov., xxvii, 20 ; Eccle., i, 8 ; Eccli., xiv, 9, 10, par suite de cette curiosité et de cette cupidité que saint Jean appelle la concupiscence des yeux, I Joa., ii, 16 ; l’œil qui languit dans l’attente, Job, xxxi, 16, ou qui se lasse à regarder vers le ciel, Is., xxxviii, 14 ; l’œil des serviteurs fidèles qui se fixe sur les mains du maître, jpour mieux saisir ses moindres ordres. Ps. cxxm (cxxii), 2. — 4° Comme l’œil met l’âme en communicalion avec les spectacles extérieurs, il est souvent pour celle-ci une cause de tentations. Num., xv, 39 ; Judith, ix, 13 ; x, 17 ; xvi, 11. Job, xxxi, 1, avait fait un pacte avec ses yeux pour éviter ces tentations. Notre-Seigneur conseille d’arracher l’œil qui scandalise, Matth., v-, 29 ; xviii, 9 ; Marc, ix, 46, c’est-à-dire de s’imposer les plus grands sacrifices pour écarter l’occasion du mal. Parlant des faux docteurs, saint Pierre dit qu’ils ont les yeux pleins d’adultérés et insatiables de péchés. II Pet., ii, 14. — 5° L’œil mauvais, dont il est fréquem1751
ŒIL
ŒSTRE
1752
ment question dans la Sainte Écriture, est l’œil envieux et jaloux, indice d’une méchanceté injustifiée contre le prochain. Deut., xv, 9 ; I Reg., xviii, 9 ; Tob., iv, 7 ; Eccli ; xxxi, 14, 15 ; Matth., xx, 15 ; Marc, vil, 22, etc. Mais nulle part il n’est parlé de « mauvais œil », dans le sens d’un sort jeté à quelqu’un par un simple regard. Sur la superstition du « mauvais œil », voir 0. Jahn, Ueber den Aberglauben des bôsen Blicks bei den Alten, dans les Berichte der Verhandlungen der hônigl. sâchsisch. Cresellschaft der Wissenschaften, 1855, p. 28-110 ; Leclercq, Amulettes, dans le Dict. d’Archéol. chrét, , t. i, col. 1843-1846. Le mauvais œil, si redouté aujourd’hui en Orient, en Egypte et dans le sud de l’Europe, effrayait également les anciens Égyptiens. Pour s’en préserver, ceux-ci attachaient par une cordelette, à leur bras ou à leur poignet Vouza ou œil mystique (fig 460), sorte de bijou taillé dans une pierre de prix. Cf. Maspero, L’archéologie égyptienne, Paris,
1887, p. 235. Les Arabes peignent encore une main ouverte en noir sur la chaux blanche dont leur maison est enduite ; cette main éloigne le mauvais œil. Cf. Babelon, Manuel d’archéologie orientale, Paris,
1888, p. 282 ; Revue biblique, 1903, p. 247. Voir Main d’Absalom, col. 585. — Plusieurs personnages de
460. — Vouza, ou œil mystique.
D’après Maspero, Archéologie égyptienne, p. 235.
l’Apocalypse, i, lï ; ii, 18 ; xix, 12, ont des yeux qui brillent comme la flamme.
III. Locutions diverses. — 1° Les yeux étant un des principaux moyens de se rendre compte des choses extérieures, on les nomme pour indiquer différentes relations de présence, de connaissance, de jugement, etc. Ainsi « devant les yeux », Gen., xxxiii, 11, 18 ; Exod., vi, 30 ; Deut., i, 30, etc., ou « aux yeux », Gen., xviii, 3 ; xxiii, 11. 18 ; Exod., iv, 30 ; vii, 20 ; xix, 11, etc., signifient c< en présence ». — « Œil à œil » veut dire face à face. Num., xiv, 14 ; Matth., v, 38. — Ceux qui « servent à l’oeil », Eph., vl, 6 ; Col., iii, 22, sont les mauvais serviteurs qui ne s’acquittent de leur devoir que sous la surveillance effective du maître. — « Hors des yeux » de quelqu’un signifie à son insu. Num., xv, 24 ; ls., LXV, 16. — C’est « aux yeux » que les choses paraissent telles ou telles, Gen., iii, 6 ; xix, 14 ; xxix, 20 ; II Reg., x, 3 ; etc ; c’est « à ses propres yeux » qu’on se juge de telle ou telle manière. Job, xxxii, 1 ; Prov., iii, 7 ; xxvi, 12 ; ls., v, 21, etc. On plaît « aux yeux » de quelqu’un, Jud., xiv, 3, ou on lui déplaît. Exod., xxi, 8. — « Trouver grâce aux yeux » d’un autre est une locution qui revient très fréquemment pour indiquer la faveur dont on est l’objet. Gen., xxxm, 10 ; Exod., xxxiii, 13 ; Num., xi, 15 ; Deut., xxiv, 1 ; Ruth, ii, 10 ; I Reg., i, 18 ; xvi, 22 ; Esth., vii, 3 ; Luc, i, 30, etc. — 2° On jette les yeux sur quelqu’un, quelquefois pour le traiter défavorablement, Gen., xxxix, 7 ; Am., ix, 4, 8, mais bien plus ordinairement pour exercer la bienveillance envers lui. Gen., xliv, 21 ; Deut., Xi, 12 ; Job, xiv, 3 ; xxiv, 23 ; III Reg., viii, 29, 52 ; I Esd., v, 5 ; Ps. xxxiir (xxxii), 18 ; xxxiv (xxxm), 16 ; Jer., xxw, 6 ; xxxix, 12 ; xt, 4 ; Zach., ix, 1 ; I Pet., iii, 12, etc. — Garder comme la prunelle de
l’œil est la marque d’nne vigilance très dévouée. Deut. r xxxii, 10 ; Ps. xvii (xvi), 8 ; Prov., vil, 2. — Toucherla prunelle de son œil, c’est s’exposer à un grand 1 danger, Zach., ii, 8, comparable à celui d’une épinedans les yeux. Num., xxxiii, 55 ; Jos., xxiii, 13. — Arracher ses yeux pour les donner à un autre, c’est porter le dévouement jusqu’aux plus durs sacrifices. Gal., iv, 15. — 3° L’expression « œil ponr œil » est une des formules du talion. Exod., XXI, 24 ; Lev., xxiv, 20. — Être l’œil pour quelqu’un c’est lui servir de guide, Num., x, 31, particulièrement s’il s’agit d’un aveugle. Job, xxix, 15. Chez les Perses, on appelait « œil du roi », celui qui le représentait dans les provinces et voyait en son nom. Hérodote, i, 114 ; Xénophon, Cyrop., VIII, ii, 7 ; Eschyle, Pers., 979. — Les parents de Tobie appellent leur fils « la lumière de nos yeux ». Tob., x, 4. Chez les Grecs, ôçôaXiiôç désigne aussi une chose chère ou précieuse, Pindare, Olymp., ii, 11 ; Sophocle, Œdip. rex r 987 ; Euripide, À ndrom., 407, etc., etlesLatinsemploient comme terme de tendresse oculus, Plaute, Pseud., i, il, 46 ; Cure, I, iii, 47, et même oculissimus. Plaute, Cure., i, ii, 28, etc. — Notre-Seigneur parle de la paille et de la poutre dans l’œil, Matth., vii, 3-5 ; Luc, vi, 41, 42, pour indiquer qu’on voit plus aisément les petits défauts du prochain que ses grands défauts à soi, — Un clin d’œil est un court instant, le temps de cligner la paupière. I Cor., xv, 52. — Le mot’ayîn se prête encore aux diverses acceptions de regard, Cant., iv, 9 ; Zach., iv, 5 ; de visage, Ps. vi, 8, et d’aspect. Num., xi, 7 ; Lev., xiii, 5, 55 ; Ezech., "i, 4, 5 ; x, 9 ; Dan., x, 6. — L’œil de la terre est la surface ou l’aspect de la terre. Exod., x, 5, 15 ; Num., xxii, 5, 11. — L’œil du viii, Prov., xxiii, 31, désigne soit son aspect, soit les bulles qui se forment â sa surface quand on le verse. Il est dit de Juda que ses yeux sont rouges de viii, Gen., xlix, 12, parce que le territoire de cette tribu était fertile en vignes. — Le mot’ayîn a aussi le sens de « source ». Voir Aïn, t. i, col. 315 ; Fontaine, t. ii, col. 2302. La Vulgate a traduit par oculus Jacob, « œil de Jacob, » l’hébreu’en ya’âqob, qui signifie « source de Jacob », et que les Septante ont rendu par ini-jf^’îaï.â>ê, « sur la terre de Jacob, » probablement pour mfti’Iaxwê, . « source de Jacob. » Deut., xxxiii, 28. — Dans Osée, x, 10, le qeri indique qu’il faut lire’âvonôtâm, « leurs iniquités, » au lieu de’ênotam, « leurs yeux, » py devant être lu pour py. Les Septante et la Vulgate traduisent
ŒSTRE, insecte diptère, dont les différentes espèces forment la tribu des œstrides (fig. 461). Les œstres sont
^jsr
461. — L’œstre du cheval.
de grosses mouches, beaucoup plus velues que les mouches ordinaires. Voir Mouche, col. 1324. Il existe un œstre spécial pour différents quadrupèdes ; le cheval, le chameau, le bœuf, l’âne, - le mouton, etc., ont chacun le leur. L’œstre du cheval fixe ses œufs sur les jambes ou les épaules du quadrupède, de manière qu’en se léchant
celui-ci les introduise dans son eslomac. Là, les œufs deviennent larves, s’échappent ensuite avec les détritus de la nutrition, tombent à terre et y poursuivent leur développement jusqu’à ce qu’ils soient devenus des mouches. L’œstre du bœuf et du mouton procède autrement. La femelle de l’insecte, à l’aide d’une tarière spéciale, perce la peau du quadrupède et y introduit son œuf. Celui-ci est couvé naturellement dans une sorte de petite bosse qui se forme sous la peau et lui sert d’abri. II s’en échappe au moment convenable pour achever sa transformation au dehors. Les quadrupèdes redoutent les œstres, et quand ils les entendent bourdonner, ils entrent dans la plus vive agitation. En Orient, ces insectes sont bien plus irritants que dans les climats tempérés, surtout à certaines époques de l’année. La Sainte Écriture ne les désigne pas nommément ; mais il est fort probable que les œstres étaient au nombre des mouches dont il est quelquefois parlé, surtout à propos de l’Egypte. Exod., ’in, 21-24 ; Ps.lxxvih(lxxvii), 45 ; ex (civ), 31 ; Is., vii, 18, etc. — Voir N. Joly, Recherches sur les cestrides en général, Lyon, 1846.
ŒTINGER Friedrich Christoph, exégète protestant, théosophe, né à Goeppingen, le 6 mai 1702, mort le 20 février 1782. Il fit ses études de théologie aux séminaires de Blaubeuren et de Bebenhausen 1717-1722 et ensuite à l’université de Tubingue : 1722-1727. Pendant qu’il y était répètent, il entreprit plusieurs voyages. Puis il fut nommé pasteur à Hirsau (1738-1743). Il exerça les mêmes fonctions à Schnaitheim 1743-1746, à Walddorf 1746-1752, à Weinsberg, comme dekan (doyen), 1752-1759 et à Herrenberg 1759-1766, et enfin, depuis 1766, comme prélat à Murrhardt, où il mourut. Il subit surtout l’influence du célèbre Bengel et des deux théosophes Jak. Boehme et Swedenborg. Étant persuadé, que les auteurs sacrés avaient été de profonds philosophes, il s’efforça, dans ses écrits exégétiques, de découvrir la philosophie de l’Écriture. Cette philosophia sacra, selon lui, devait nous aider à contrôler les données de la philosophie et de la science profanes. — Il a laissé à peu près 70 écrits, parmi lesquels nous n’avons à signaler que ceux qui se rapportent à l’exégèse. — tester und schriftmâssiger Grund einiger theologischen Hauptwahrheiten, in-4°, Francforts. -l.-M., 1731. — Etwas Garnies vont Evangelio nach les : 40-60, in-8$^o$, Tubingue, 1739. — Inquisitio in sensum communem et rationem, in-8$^o$, Tubingue, 1753. — Theologia ex idea vitse deducta, Francfort, 1763 et 1765, in-8$^o$, traduite en allemand et annotée par Hamberger, in-8$^o$, Stuttgart, 1852. — Vnterricht vom Hohenpriestertum Christi. in-12, Francfort et Leipzig, 1772. — Gule Botschaft vom Koenigreich Jesu Christi (c’est-à-dire : les prophéties messianiques), in-8$^o$, Tubingue, 1773.
— Biblisch-emblematisches Wôrterbuch. L’édition originale, qui parut 1776, s. loco, a été rééditée par Hamberger, in-8$^o$, Stuttgart, 1848. — Beihilfe zum reinen Verstande der Schrift, in-8$^o$, Schwâbisch-flall, 1777. — Herzenstheologie, 3e édit., in-8$^o$, Francfort, 1778. — Abhandlung, voie man die hl. Schrift lesensolle., éd. par Hamberger, Stuttgart, 1858. — K. Fr, Chr. Ehmann publia les Œuvres complètes de Œtinger en 2 séries, dont l’une (en 5 vol.) comprend ses ouvrages homilé/ tiques, et l’autre (en 7 vol.) ses écrits théosophiques. Cette édition parut à Stuttgart, 1858-1867. Les écrits d’exégèse sont rangés dans la deuxième série. Le tome m’de cette série ; Stuttgart, 1860, contient ; Die Psalmen Davids’et Etwas vom Evang. nach Jer. 40-60 ; le ive vol. : Spruche und Prediger Salomo, das Hohelied, Hiob, — et une nouvelle édition de ses opuscules exégétiques déjà mentionnés. — Voir Auberlen, Die Theosophie Œtingers nach ihren Grundzûgen, Tubingue, 1847 ; Ehmann, Œtingers Leben und Briefe, Stuttgart, 1859 (Ehmann y énumère tous les écrits
d’Œtinger) ; Wàchter, Bengel und Œtinger, Gutersloh, 1886 ; J. Hamberger, dans la Real Encyklopâdie fur protest. Théologie und Kirche, 2e édit., Leipzig, 1883, t. xi, p. 1-4 ; J, Herzog, ibidem, 3e édit., Leipzig, 1904, t. xw, p. 332-339 ; Kleffner, dans le Kircheniexicon, 2 8 édit., Fribourg-en-B., 1895, t. ix, col. 761-766 ; , 1. Herzog, Fr. Chr. Œtinger : Lebens-und Cliarakterbild : Calw., 1905, Familien-Bibliothekj t. lv.
M. Bihl.
ŒUF (hébreu : bêsâh, qui ne se lit qu’au pluriel : bêsîm ; Septante : wôv ; Vulgate : ovum), produit de la fécondation des animaux dits ovipares, oiseaux, reptiles, poissons, mollusques et insectes, à quelques exceptions près. La Sainte Écriture ne mentionne que les œufs d’oiseaux et de serpents.
1° Œufs des oiseaux. — L’œuf des oiseaux se compose de cinq parties différentes et concentriques : l’ovule ou cellule centrale qui, après la ponte, forme un élément plus clair au milieu de la masse du jaune et évolue en vertu d’une activité propre ; le jaune, qui est une partie nutritive ; le blanc d’œuf, composé d’albumine ; la membrane coquillière ou pellicule qui enferme le blanc ; la coque ou enveloppe calcaire et ovoïde qui protège le tout. À raison des éléments divers qui sont contenus dans la coque, l’œuf constitue pour l’homme un aliment très substantiel, mais à condition de rester frais. La chaleur permet à la cellule centrale de se développer en se nourrissant aux dépens des éléments qui l’entourent, jusqu’à ce que le petit oiseau soit formé et puisse briser la coquille pour en sortir vivant. Cette chaleur est fournie en quantité suffisante par le soleil dans les régions très chaudes ; l’oiseau peut alors abandonner ses œufs dans le sable jusqu’à leur éclosion. C’est ce que.fait l’autruche. Job, xxxix, 14. Voir Autruche, t. i, col. 1280. Mais le plus ordinairement c’est la femelle de. l’oiseau qui entretient elle-même la chaleur nécessaire en recouvrant les œufs de son corps pendant la période d’incubation, qui dur* de douze à soixante jours, suivant les espèces. La poule, qui tient la place principale parmi les espèces domestiques, couve de vingt à vingt-quatre jours. — Dans un but d’utilité pour l’homme et de bienveillance pour les animaux, celui qui trouvait un nid avec la mère sur ses petits ou sur ses œufs devait laisser la mère en liberté. Deut., xxii, 6, 7. — Assur s’est emparé des peuples comme on s’empare d’œufs abandonnés, sans que qui que ce soit ait remué l’aile, ouvert le bec ou poussé un cri. Is., x, 14. — Jérémie, xvii, 11, dit que l’homme qui acquiert des richesses injustement ressemble à une perdrix qui couve des œufs et ne les fait pas éclore, yâlad. Elle ne profite pas de sa couvée. Voir Perdrix. — Au moment où Tobie recouvra la vue, des pellicules, semblables à celle d’un œuf, tombèrent de ses yeux, Tob., xi, 14. — Notre-Seigneur demande si un père donnerait un scorpion à son fils qui désire un œuf. Luc, xi, 12. Le scorpion blanc, enroulé sur lui-même, a en effet quelque ressemblance avec un oauf. Voir Scorpion. L’enfant désire un œuf au même titre que le pain et le poisson, afin de s’en nourrir. I.uc, xi, 11. Les œufs tenaient une telle place dans l’alimentation des Juifs, que le septième traité du second livre de la Mischna, le Beza ou Yom tob, est en grande partie consacré à l’examen de cette question : J’eut-on manger un ouf pondu un jour de fête ? L’école de Schammaï tenait pour l’affirmative et celle d’Hillel pour la négative, quand le jour de fête suivait le sabbat. i)ans ce dernier cas, en effet, l’œuf était censé préparé le jour même du sabbat et c’eût été violer la loi du repos que, de le manger. Pratiquement, on finit par interdire l’usage de tous les œufs pondus un jour de fête, que le sabbat précédât ou non. Cette défense fit partie de la haie mise autour de la Loi. Cf. Surenhusius, Mischna sive totius Hebrmorum juris systema, Amsterdam, 1698, t. ii, p. 282. Le traité Schabbath, ii,
à propos des lampes qu’on doit allumer pour le sabbat, s’occupe même des coquilles d’œufs. On ne peut les utiliser pour faire une lampe, parce qu’elles flamberaient même sur un chandelier en argile ; on le peut toutefois si, au sommet du chandelier, le potier a ménagé une cavité dans laquelle l’huile se déversera. — Job, vi, 6, parlant de mets fades et sans sel, dit qu’on ne peut trouver de goût au jus de liallâmût. Dans le Targum, Terumoth, x, 12 ; Aboda zara, 40 a, le mot hébreu est identifié avec les mots rabbiniques fyélmôn ou hélbôn, « jaune d’œuf, » alors que le sens de « blanc d’œuf » répondrait mieux au mot rir, « salive, » qui précède frallâmûtL’albumine du blanc d’œuf ressemble en effet à la salive, quand elle est fouettée, et elle n’a pas de goût. Cf. Rosenmùller, Iobus, Leipzig, 1805, t. i, p. 192-194. Le syriaque rend le mot hébreu par hallamot, qui désignerait, d’après Fr. Delitzsch, Das Buch lob, Leipzig, 1876, p. 96, une sorte de pourpier du genre portulaca, et d’après Buhl, Gesenius’Handwôrterb., Leipzig, 1899, p. 255, une borraginée du genre anchusa, les plantes potagères sont charnues, laissent échapper une sorte de salive quand on les coupe et constituent une nourriture assez fade quand manque l’assaisonnement. Les autres versions ne traduisent pas le mot hébreu littéralement ; Septante : « paroles vaines ; » Vulgate : « ce qui apporte la mort, » dernière traduction qui suppose que hallàmût a été probablement lu hâlah mâvét, « amène la mort. »
2° Œufs des serpenls. — Isaïe, xxxiv, 15, annonce que, dans les palais d’Édom, le serpent fera son nid, pondra (millet) ses œufs et les fera éclore. C’est dire que ces palais seront assez ruinés et assez déserts pour que les serpents y trouvent un tranquille abri. — Le même prophète compare Israël prévaricateur à celui qui couve des œufs de basilic ; si on les mange, ils donnent la mort ; si on les écrase, il en sort une vipère. Is., lix, 4. Voir Basilic, t. i, col. 1495. Le basilic dont il est ici question est le sif’onî, grande vipère jaune très dangereuse, et le reptile qui sort de l’œuf est le’éféh, probablement la vipère de sable, aussi fort venimeuse. Voir Vipère. Les vipères portent ordinairement douze ou vingt-quatre œufs, qui sont couvés et éclosent dans le ventre même de la mère, d’où les vipéreaux sortent tout vivants, avec une taille de cinq ou six centimètres. Le texte d’Isaïe suppose donc que, du ventre d’une vipère tuée, quelqu’un a extrait des œufs pour les couver. Si l’on presse l’enveloppe membraneuse d’un de ces œufs, il en sort une vipère vivante et déjà suffisamment agile pour être dangereuse. Si l’on avale l’un de ces œufs, contenant et contenu, ce qui est possible, puisqu’il n’y a pas de coque solide comme pour les œufs des oiseaux, le vipéreau déjà formé peut mordre la paroi stomacale et causer la mort par son venin. S’il n’était pas encore formé, le contenu de l’œuf ne pourrait empoisonner par lui-même, puisque le venin du serpent est sans action sur les voies digestives et n’entre dans l’organisme que par une blessure. Le texte hébreu dit que celui qui mange de ces œufs mourra, ydmût. D’après les Septante, « celui qui va manger de leurs œufs, écrase un œuf stérile (otfptov, cf. Arislote, Générât, anim., iii, 2), et trouve dedans un basilic. » D’après saint Jérôme, In Is., xvi, 59, t. xxiv, col. 578, « s’il le presse avant de le manger, il n’y trouvera qu’abominable pourriture et puanteur. » Le prophète emploie la comparaison au sujet de celui qui « conçoit le mal et enfante le crime ». Is., lix, 4. Celui-là doit s’attendre aux conséquences de ses actes coupables. Cf. W. Carpenter, Script, histor. mit., iii, 2, dans le Script. Sacr. curs. complet, de Migne, Paris, 1857,
ŒUVRE (hébreu : melâ’kdh, ma’âèéh, mifâl, po’al, pe’ulldh ; chaldcen : ma’bâd, ’âbîdd’) Septante : ïpyov’;
Vulgate : opus), produit de l’activité d’un être intelligent.
ï. Les œuvres de Dieu. — 1° Ce sont tout d’abord le ciel et la terre créés par lui. Gen., ii, 2, 3 ; Eccle., vii, 14 ; Ps. viii, 4, 7 ; Eccli, Xi, 4 ; xxxix, 21, 39, etc. Ces œuvres sont invitées à bénir Dieu à leur manière, Dan., m, 57, et le firmament publie la gloire du Créateur. Ps. xix (xviii), 2. L’œuvre de Dieu révèle son existence et ses perfections ; mais les insensés n’ont pas su le comprendre, Sap., xiii, 1, et les sages du paganisme s’y sont trompés par leur faute. Rom., i, 19-21. — 2° Dieu intervient dans le monde par d’autres œuvres extraordinaires, qui constituent des miracles et manifestent, dans des cas particuliers, la volonté et la protection divines. Deut., xi, 7 ; Jos., xxiv, 31 ; Jud., ii, 7 ; Ps. xlvi (xlv), 9 ; xcn (xci), 6 ; cv (civ), 1 ; Is., xxvi, 12, etc. Il est honorable de publier ces œuvres de Dieu. Tob., su, 7. Habacuc, iii, 7, demande à Dieu de faire revivre son ceuvre, c’est-à-dire son intervention miraculeuse, au milieu des temps. Voir Miracle, col. 1119. 3° Les œuvres du Christ sont sa prédication et ses miracles. Matth., xi, 2 ; Joa., vii, 3, 21 ; xv, 24. Le Sauveur fait profession de n’accomplir que les œuvres du Père, c’est-à-dire celles que le Père lui a commandées et pour l’accomplissement desquelles il lui assure son concours. Joa., iv, 34 ; v, 36 ; ix, 4 ; x, 25, 32 ; xiv, 10.
II, Les œuvres de l’homme. — 1° Œuvres matérielles.
— 1. L’homme est fait pour travailler et s’occuper de mille manières différentes au milieu de la création. Gen., ii, 15. Les « œuvres de ses mains » sont les actes divers qui résultent de son activité. Voir Main, col. 582. Il lui est prescrit de s’abstenir de toute œuvre le jour du sabbat. Exod., xx, 9, 10 ; Luc, xxiii, 3-36, etc. — 2. Il est spécialement question d’œuvres d’art ou d’industrie, exécutées par l’homme. Telles sont les œuvres d’art destinées au service du Tabernacle, Exod., xxxv, 29, 35 ; xxxvi. 35 ; xxxviii, 10, 24, etc., et du Temple de Salomon. III Keg., VI, 25 ; vii, 14-51, etc. Quelques espèces d’œuvres sont nommément désignées : melà’kâh, ipyacnu. Qv, confectum, le travail de tout ouvrier, Lev., xiii, 48 ; voir Artisans, t. ï, col. 1045 ; mab.âs’dbâh, é’pyov, opus, toute espèce d’œuvre d’art, Exod., xxxi, 4, etc. ; yesér, nofama, figmentum, toute espèce d’œuvre, surtout l’œuvre obtenue par la fonte, Is., xxix, 16, etc. ; fna’âséh hdrâs, ïpyov téxtovo ; ou xe^vitou, opus artificis, l’œuvre du sculpteur ou du fondeur, Jer., x, 3, 9, etc. ; tnikbâr ou ma’âséh réséf, epyov Sixtuwtôv, opus in moduni retis, œuvre réticulée ou en forme de treillis, Exod., xxvii, 4, etc. ; ’ârubbâh, œuvre en forme de treillis, Ose., xiii, 3 ; sebâbâh, Sixtviwtôv, caneelli, œuvre en forme de grillage, IV Reg., i, 2 ; ma’âséh môrdd, ’é'pyov %a.iaê&oz(ù(, lora dependentia, œuvre pendante, festons, III Reg., vii, 29 ; niiqëdh, -^puo-OTopeuTô’v, productile, œuvre en torsade, Exod., xxv, 18, comme une chevelure frisée, migSéh, Is., iii, 24 ; gedîlïni, crcpeirtâ, funiculi, œuvre de même ; nature, Deut., xxii, 12 ; gratte ? , epyov àXuo-sS<oTôv, cohœrens, œuvre analogue, Exod., xxviii, 22 ; sa’âsu’im, epyov èv lùXwv, opus statuarium, œuvre de statuaire, II Par., iii, 10 ; r)p19eûeTo, « elle filait, » opus textrinum, œuvre de tissage. Tob., 11, 19, etc. — 2° Œuvres morales. — 1. Les bonnes œuvres sont les actions conformes à la volonté de Dieu. Matth., xxvi, 10 ; Marc, xiv, 6 ; Act., ix, 36 ; II Cor., ix, 8 ; Col., i, 10 ; I Tim., v, 10 ; vi 18 ; II Tim., iii, 17 ; Tit., ii, 7, 14 ; iii, 1 ; II Pet, , i, 10. Notre-Seigneur recommande que les bonnes œuvres de ses disciples puissent être vues par les hommes, pour la gloire du Père. Matth., v, 16. Ces œuvres sont nécessaires à la vie chrétienne, Jacob., i, 25 ; ii, 14-26, spécialement les œuvres de pénitence. Act., xxvi, 20. Il faut que ces œuvres soient pleines devant Dieu, c’est-à-dire animées par la charité. Apoc, iii, 2. Un homme puissant en œuvres et en paroles est celui qui exerce une grande action sur les autres par ses œuvres naturelles et surnaturelles et par
sa prédication. Tels furent surtout Moïse, Act., vii, 22, et Jésus-Christ. Luc, xxiv, 19. Quant aux œuvres de la Loi ancienne, elles ont absolument cessé d’être légitimes et utiles à partir de la promulgation de l’Évangile. Rom., iii, 20, 28 ; Gal., ii, 16. Voir Justification, t. iii, col. 1878-1880 ; Loi mosaïque, t. iv, col. 345. L’œuvre de Pévangélisation est le travail accompli par les Apôtres et leurs collaborateurs pour la propagation de l’Évangile. Act. xiii, 2 ; xiv, 25 ; Rom., xiv, 20 ; Phil., ir, 30 ; II Tim., iv, 5. — 2. Les œuvres mauvaises sont les actions contraires à la volonté de Dieu. Joa., iii, 19. Elles sont appelées « œuvres de ténèbres », Rom., XIII, 12 ; « œuvres de la chair, » Gai, v, 19 ; « œuvres mortes, » Heb., vi, 1 ; ix, 14 ; « œuvres d’impiété, >/ Jud., 15 ; « œuvres du diable, » Joa., viii, 41 ; 1 Joa., iii, 8. — 3. Les œuvres de l’homme le suivent à la mort. Apoc, xiv, 13. C’est alors que Dieu juge et traite chacun selon ses œuvres. Prov., xxiv, 12, 29 ; Eccli., xvi, 15 ; Is., iii, 11 ; Jer., xxv, 14 ; Lam., iii, 64 ; Matth., xvi, 27 ; Rom., ii, 6 ; II Cor., xi, 15 ; II Tim., iv, 14 ; I Pet., i, 17 ; Apoc, ii, 23 ; xx, 12-13 ; xxii, 12. Le feu éprouvera les œuvres de chacun, pour que son sort soit réglé en conséquence. I Cor., iii, 13-15.
** OFALIM##
OFALIM (hébreu : ’ofdlîm), tumeur à l’anus. Ce mot est toujours remplacé en qéri par tehtôrîm, « tumeurs hémorroïdales. » Les versions traduisent’ofâlîm d’une manière moins précise. Septante : é’Spa, « fondement, » partie du corps qui sert à s’asseoir ; Vulgate : anus, ou circonlocutions désignant la même chose. Les’ofâlîm, en assyrien : uplu, sont généralement reconnus comme étant des tumeurs à l’anus. Cf. Bochart, Bierozoicon, Leipzig, 1793, t. ii, p. 381 ; Buhl, Geseuius’Handwôrterb., p. 630. Autrement dit, ce sont des hémorroïdes. Voir Hémorroïdes, t. lii, col. 587. Le Seigneur les énumère parmi les maux dont les Hébreux seront frappés s’ils lui sont infidèles. Deut., xxviii, 27.
— Quand les Philistins se furent emparée de l’Arche d’alliance, les habitants d’Azot, de Geth et d’Accaron furent successivement atteints de différents maux, et, en particulier, d"ofâlîm. Les Philistins en appelèrent alors à leurs prêtres et à leurs devins pour être délivrés. Ceux-ci leur conseillèrent de renvoyer l’Arche avec des ex-voto expiatoires. Parmi ces derniers devaient se trouver cinq’ofdlîm d’or, selon le nombre des princes qui avaient subi la contagion. Le conseil fut suivi et les ex-voto d’or placés dans un coffret, pour être transportés avec l’Arche jusqu’à Bethsamès. I Reg., v, 6, 9, 12 ; vi, 5, 8, 11, 15, 17. Il est à croire qu’à dater de ce moment la contagion cessa de sévir parmi les Philistins. Hérodote, i, 105, raconte un fait qu’il est intéressant de rapprocher du récit biblique. Quand les Scythes parurent en Palestine avec le dessein de marcher contre l’Egypte et qu’ensuite ils s’en retournèrent sans avoir réalisé leur dessein, un certain nombre d’entre eux pillèrent le temple d’Atergatis, à Ascalon, dans le pays des Philistins. Voir Ascalon, t. i, col. 1064. En punition de leur brigandage, la déesse leur aurait envoyé une « maladie de femme », 6ï|).sia voOo-oç, qui passa à leur descendance et les fit appeler désormais’Evdcpssç, « hommesfemmes. » La 6111), eta voûoo ? désigne d’ordinaire des mœurs efféminées et débauchées. Cf. Hérodien, IV, xii, 4, etc. Sur son caractère spécifique, voir Hippocrate, trad. Littré, t. ii, p. 184. Le scholiaste d’Aristophane, Acharn., 242, raconte également comment les Athéniens, frappés d’une maladie honteuse pour avoir manqué de respect à une statue de Bacchus, ne furent délivrés qu’après avoir envoyé au dieu des ex-voto rappelant leur mal. Cf. Winer, Bibl. Realtvôrterbuch, Leipzig, 1838, t. ii, p. 303. L’usage de faire hommage aux dieux de représentations des membres guéris ou à guérir était général chez les anciens. Voir t. i, fig. 526, col. 1731 ; t. iv, fig. 235, col. 911. Cf. Diodore de Sicile,
i, 22 ; J.J. Frey, De more diis simulacra membrorum consecrandi, Altorꝟ. 1746 ; Noury, Le culte d’Esculape en Grèce, dans la Chronique médicale, Paris, dée. 1905, p. 774, 776. Il n’est pas étonnant de le trouver en vigueur
1. OFFENSE. Voir Injure, t. iii, col. 878 ; Péché.
2. OFFENSE (MONT DE L’) (hébreu : har-ham-maXhi (, « mont de la perdition ; » Septante : Spoj toû Moo- 9â6), prolongement méridional du mont des Oliviers, au sud-est de Jérusalem. On l’appelle aujourd’hui mont du Scandale. La Vulgate lui donne le nom de Mons Offensionis, IV Reg., xxiii, 13, et l’hébreu celui de perdition, parce que c’est là que Salomon, pour faire plaisir à ses femmes étrangères, éleva des temples aux faux dieux qu’elles adoraient. III Reg., xi, 7. Le mont du Scandale n’est guère qu’un monceau de rochers nus, sur lesquels on a bâti de nos jours quelques habitations.
** OFFICIERS##
OFFICIERS, nom générique qu’on emploie pour désigner ceux qui remplissent des fonctions au nom du roi, et spécialement des fonctions militaires. Aucun mot hébreu spécial ne correspond à ce terme. — Voir les divers titres particuliers, hébreux et grecs, donnés à ceux qui exercent un pouvoir quelconque, Gouverneur, t. iii, col. 283. Pour les officiers militaires, voir Chef, i, 30 ; n, 3° et 4°, t. ii, col. 644 et 645 ; Armée, t. i, col. 977. — Voir aussi Économe, t. ii, col. 1570 ; Échanson, col. 1558 ; Panetier ; Cour et les titres des divers officiers de la cour énumérés dans cet article, t. ii, col. 1079 ; Écuyer, t. ii, col. 1585.
** OFFRANDE##
OFFRANDE (hébreu : nedâbdh ; Septante : éxoiimov, xottà aîpeaiv ; Vulgate : oblatio voluntaria ou spontanea), ce qu’on offre à Dieu sans y être obligé par la loi ou par un vœu. Sur l’offrande obligatoire et liturgique, voir Orlation. col. 1727. Sur l’offrande faite à un homme, , voir Présent.
1° Avant la loi mosaïque, les premières offrandes faites à Dieu sont celles de Caïn et d’Abel. Gen., iv, 3, 4. Sur l’offrande du pain et du vin par Melchisédech, Gen., xiv, 18, voir Melchisédech, col. 939. — 2° Au désert, des offrandes d’objets précieux de toute nature sont faites pour la construction du Tabernacle par tout le peuple et par ses chefs. Exod., xxxv, 5-9, 21-29 ; xxxvi, 5-7 ; Num., vii, 2-83, Des offrandes analogues se reproduisent sous David, pour la construction du Temple, I Par., xxix, 5-9, sous Esdras pour sa reconstruction. I Esd., i, 4, 6 ; vii, 15, 16 ; viii, 28. — 3° La loi mosaïque autorise et même encourage les offrandes volontaires à Jéhovah. À ces offrandes s’applique spécialement le nom de neddbâh, du verbe nâdab, « agir spontanément. » Lev., xxiii, 38 ; Num., xv, 3 ; xxix, 39) ; Deut., xii, 17 ; Am., iv, 5. Elles convenaient surtout à la fête de la Pentecôte. Deut., xvi, 10. Quand on offrait un animal, il devait être sans défaut. Lêv., xxii, 18, 21. La loi tolérait cependant, pour ce genre d’offrandes, un animal privé d’une oreille ou de la queue. Lev., xxii, 23. La victime de l’offrande volontaire devait être mangée le jour même ou le lendemain. Lev., vii, 16. — 4° Le lévite Coré fut préposé dans le Temple à la garde des offrandes volontaires, et sa fonction dut passer à ses descendants. II Par., xxxi, 14. Judith, xvꝟ. 23, offrit au Seigneur les dépouilles d’Holoferne. Certaines familles offraient volontairement à tour de rôle le bois nécessaire au service du second Temple. Il Esd., x, 34 ; xm, 31. Les offrandes en argent étaient gardées dans le trésor. Voir Gazophylacium, t. iii, col. 133. — 5° Les psalmistes annoncent que les rois viendront apporter leurs offrandes à Jéhovah. Ps. lxviii (lxvii), 30 ; lxxii (lxxi), 10. Les mages présentèrent les leurs à l’enfant
OG (hébreu : ’Ôg ; Septante : "O-f). r °i de Basan. L’étymologie de son nom est inconnue. Gesenius, Thésaurus, p. 997. Il était Amorrhéen, de la race des Rephaïm. Jos., un, 12 ; Deut., iii, 11. Son royaume renfermait soixante villes, Deut., iii, 4, entourées de murs, ꝟ. 5, dont les deux principales étaient Astaroth Carnaïm, sa capitale, et Édrâï. Jos., xiii, 12. C’était, avec Séhon, roi des Amorrhéens, le roi le plus puissant et le plus redoutable des pays à l’est du Jourdain, lorsque Moïse arriva dans ces contrées. Sa taille de géant et sa force l’avaient rendu célèbre. La manière dont les Nombres, sxi, 33-35, et le Deutéronome, iii, 11, rendent compte de sa défaite, montrent quelle importance les Hébreux attachèrent à leur victoire. Le roi Séhon avait été déjà battu, Num., xxi, 21-30, mais la conquête de son royaume était précaire, tant que Og restait maître d’une partie du pays. Une bataille suffit pour l’abattre ; il y périt avec ses fils et une grande partie de son peuple, et toutes ses villes tombèrent au pouvoir des assaillants. Num., xxi, 35 ; Deut., iii, 1-11 ; xxxi, 4 ; Jos., ii, 10 ; xiii, 12 ; cf. III, Reg., iv, 19. Le territoire des deux rois amorrhéens fut donné aux tribus de Gad et de Ruben et à la demi-tribu de Manassé. Num., xxxii, 33 ; Deut., iv, 47 ; iii, 12-18 ; Jos., xiii, 7-12, 15-31. Le bruit de cet exploit se répandit promptement dans la terre de Chanaan et y jeta la terreur. Jos., ix, 10. Longtemps après l’événement, le Psalmiste glorifiait Dieu de la victoire qu’il avait fait remporter à son peuple sur Séhon, roi des Amorrhéens, et sur Og, roi de Basan. Ps. cxxxiv (cxxxv), 11 ; cxxxvi (cxxxv), 19-20. Cf. Il Esd., ix, 22.
Nous lisons dans le Deutéronome, iii, 10 : « Og, roi de Basan, était resté seul de la race des Rephaïm. Son lit en fer se voit à Rabbath Ammon ; il a neuf coudées de long et quatre coudées de large, en coudées d’homme, » c’est-à-dire, quatre mètres et demi environ de longueur et deux environ de largeur. On admet assez généralement aujourd’hui qu’il ne s’agit pas d’un lit proprement dit, mais d’un sarcophage, qui était le lit du mort, et que ce sarcophage était en basalte noir, qui ressemble au fer, dont il contient jusqu’à 20 pour 100. Les Arabes de nos jours regardent encore le basalte comme du fer, ce qui se comprend facilement, parce que c’est une pierre ferrei coloris atque duritise, comme s’exprime Pline, H. N., xxxvi, 11. Voir Basalte, t. i, col. 1485. Le basalte abonde dans l’ancien royaume d’Og, et on y a trouvé de très grands sarcophages en cette matière. Le Deutéronome, viii, 9, parlant du pays « où les pierres sont de fer », fait sans doute allusion au basalte. Voir Fer, t. ii, col. 2205. Quant aux dimensions, il faut remarquer qu’on faisait les sarcophages beaucoup plus grands qu’il n’était nécessaire, surtout pour les grands personnages. On ne saurait dire pourquoi le sarcophage d’Og se trouvait à Rabbath Ammon. Le passage du Deutéronome qui en parle est considéré par plusieurs critiques comme une addition postérieure au texte sacré, ce qui est possible, mais non prouvé. Ce sont, sans doute, les expressions du Deutéronome qui ont fait imaginer les fables qui ont cours à son sujet dans les livres orientaux et rabbiniques et d’après lesquelles il était un des géants antédiluviens à qui sa haute taille permit d’échapper aux eaux du déluge, et il vécut trois mille ans, etc. Voir Le Coran, traduct. Sale, c. v, p. 86 ; d’Herbelot, Bibliothèque orientale, in-f », Paris, 1697, aux mots Falasthin, Anac, p. 336, 113. J. Montagne.
** OGIAS##
OGIAS (LIVRE D’), livre apocryphe, connu seulement par le catalogue des livres apocryphes de saint Gélase, voir t. i, col. 769, et qu’on croit avoir contenu l’histoire fabuleuse d’Og, roi de Basan. Voir Apocryphes, t. i, col. 771.
** OGNON##
OGNON, plante potagère. Voir Oignon.
OHAM (hébreu : Hôliâm ; Septante : ’EXân), roi d’Hébron, un des cinq rois du sud de la Palestine qui attaquèrent les Gabaonites et furent battus par Josué à la bataille de Bélhoron. Jos., x, 3-14. Il fut pris avec les autres rois conféd érés dans la caverne de Macéda où ils s’étaient cachés ; Josué ordonna aux chefs de son armée de leur mettre le pied sur le cou et il les fît ensuite attacher à des poteaux où ils moururent. Jos., x, 14-27. Voir Macéda, col. 472.
OHOL (hébreu : ’Ôhél, « tente ; » Septante : ’061 ; Alexandrinus : ’Oo « ; Lucien : ’A8à), descendant de David, le cinquième des sept fils de Zorobabel. I Par., m, 20.
OHOL. AÏ (héhreu : ’Ahelaï ; Septante : AaSaî), fille de Sésan, de la tribu de Juda. Elle n’avait pas de frère. Son père, dont elle était par conséquent l’héritière, la maria à un de ses esclaves, Jéraa, qui était d’origine égyptienne, et elle en eut un fils appelé Éthéi. I Par., ii, 31, 34-35. Le père de Zabad, l’un des gibborîm de David, porte en hébreu le même nom que la fille de Sésan ; la Vulgate l’appelle Oholi. I Par., xi, 41.
** OHOLI##
OHOLI (hébreu : Ahelâï ; Septante : ’A^aïâ ; Alexandrinus : ’0t), père de Zabad, l’un des soldats de David remarquables par leur bravoure. I Par., xt, 41.
OIE, oiseau palmipède, type de la tribu des ansérinées (fig. 462). L’oie a le corps plus volumineux que le
432. — Oie.
canard, le cou plus court et plus raidfr que le cygne, les tarses plus élevés et plus portés en avant, ce qui lui permet de marcher assez facilement. Aussi l’oiseau est-il plus souvent sur terre que dans l’eau. L’oie est remarquable par la finesse de son ouïe et par sa vigilance. Elle vit longtemps, se nourrit de graines et de plantes aquatiques, est bonne à manger, surtout quand elle est engraissée. L’oie ordinaire, anas anser, est originaire de l’Europe orientale ; l’oie sauvage diifère peu de la précédente. — Les oies d’Europe étaient bien connues en Egypte, où elles se rendaient pendant l’hiver. On les chassait dans les marais au moyen de filets (fig. 463), on gardait les plus jeunes pour les apprivoiser, on tuait et on salait les autres (fig. 464), et il n’en manquait jamais sur les marchés. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, 1895, t. i, p. 35, 60, 322 ; Lectures historiques, Paris, 1890, p. 110. On nourrissait dans le temple de Karnak l’oie d’Amon. L’oie est l’emblème du dieu Seb. Voir Wilkin
son, Mannersand Customs ofthe ancient Egyptians, édit. Birch, t. iii, p. 60 (fig. 465).
Il n’est presque pas question de volailles dans l’Ancien Testament. L’oie n’était pas absolument inconnue en Palestine ; mais elle n’est jamais nommée. Elle pouvait cependant être comprise au nombre de ces animaux engraissés qui étaient servis à la table de Salomon, III Reg., iv, 23 (hébreu, y, 3), et qui sont désignés sous le nom de barburîm. Voir t. i, col. 1458. Le Samaritain rend par le même terme, nana, le mot yanSûf,
ment les unes les autres comme autant de tuniques, les plus internes demeurant épaisses, charnues, gorgées de matières nutritives, protégées par celles de la surface bientôt sèches et membraneuses. Les feuilles qui en partent sont disposées sur deux rangs, à limbe creux et très dilaté puis progressivement aminci jusqu’à l’extrémité. Au centre s’allonge la hampe florifère, elle-même flstuleuse et ventrue, surtout vers le tiers inférieur, dépassant la longueur des feuilles et terminée par une ombelle fournie de forme globuleuse. Chacun des
463. — Chasse aux oies sauvages. D’après Lepsius, Denkmâler, Atrth. ii, Blatt 131.
Lev., xi, 17, .qui désigne des oiseaux aquatiques. A Jérusalem, Néhémie traitait chaque jour à ses frais cent cinquante hommes, sans compter les hôtes de pas 464. — Égyptiens préparant des conserves d’oie. D’après Champollion, Monuments de l’Egypte, pi. clxxxv.
sage, et, outre la viande de boucherie, et il leur donnait de la volaille, dont des oies faisaient sans doute partie. II Esd., v, 18. Cf. Tristram, Natural History of
** OIGNON##
OIGNON (hébreu : besâlîm ; Septante : xpô(Ji(jiua Yulgate : csepe), plante potagère.
I. Description. — Ce terme s’applique souvent aux bulbes que possèdent la plupart des Liliacées, sortes de tiges courtes et souterraines entourées par la base persistante de feuilles transformées en écailles. Mais il désigne particulièrement un légume dont l’usage comme condiment remonte à la plus haute antiquité, Allium Cepa (fîg. 466). Tous les aulx se reconnaissent à l’odeur spéciale et pénétrante qui s’exhale de leurs diverses parties : celle de l’oignon suffirait à le distinguer de ses congénères. Mais son bulbe est non moins caractéristique, très renflé, arrondi ou même déprimé, et restant ordinairement simple jusqu’à la fin, alors que dans la plupart des autres espèces il devient multiple en produisant sur son pourtour de petits bulbes secondaires ou caieux qui s’en détachent tôt ou tard pour multiplier la plante. Les écailles se recouvrent entière DJCT. DE LA. BIBLE.
nombreux pédicelles supporte une fleur blanche ou teintée de violet, puis une capsule obscurément triquètre remplie à la maturité de graines noires, aplaties-anguleuses. Celles-ci sous un tégument crustacé renferment un embryon logé dans un albumen charnu 465. — Le dieu Seb. D’après Wilkinson, Manners and Customs, t. iii, fig. 516.
huileux. L’oignon originaire des montagnes de l’Asie centrale s’est répandu partout grâce à la facilité de sa culture sous les climats les plus extrêmes, et, par suite, a fourni des variétés fort nombreuses. À l’exception de celle qu’on nomme oignon-patate, et qui est franchement vivace par ses caieux", toutes sont bisannuelles et périssent après la floraison : elles doivent donc être
IV.
56
multipliées par le semis. Dans la race vulgairement appelée oignon d’Egypte ce sont au contraire des bulbilles qui se forment au sommet de la hampe à la place des graines, et qui en remplissent les fonctions.
II. Exégèse. — Les besâlim que les hébreux au désert regrettaient si vivement de ne plus trouver comme en Egypte (Num., xi, 5) et qui sont mentionnés entre les poireaux et l’ail, sont certainement des oigons (Allium Cepa). Le nom de cette plante qui en arabe, en syriaque, en éthiopien, , conserve les mêmes lettres radicales, les
466. — Allium Cepa.
traductions des Septante, de la Vulgate, des Targums, ne laissent pas de doute à cet égard. I. Lôw, Aramâïsche Pflanzennamen, in-8°, Leipzig, 1881, p. 74. Les Égyptiens modernes désignent encore Y Allium Cepa par le nom de basai ou bussul, qui rappelle les besâlîm hébreux (singulier bâsel).
LesÉgyptiens, don t les Hébreux regrettent les succulents oignons, ont cultivé cette plante potagère dès les temps les plus reculés. Hérodote, II, xxv, raconte même qu’on dépensa pour les ouvriers de la grande pyramide la somme fabuleuse de seize cents talents d’argent en radis, en oignons et en aulx..Mais ces chiffres qu’on montra à l’historien grec dans une inscription des pyramides sont probablement, selon M. Maspero, Nouveau fragment d’un commentaire sur le livre Il d’Hé rodote, .dans Y Annuaire de la société pour l’encouragement des études grecques en France, 1875, p. 16, « les chiffres des milliers qui dans beaucoup de proscynèmes, servent à marquer les quantités de choses diverses présentées à un dieu pour qu’il les transmette au mort. » Cf. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, t. i, p. 380, note 1. La représentation de ce légume est très fréquente dans les monuments. Ici, à Beni-Hassan, nousassistons à la récolte des oignons : un jardinier les arrache et les lie en bottes. Voir t. iii, fig. 181, col. 927. Là sur un basrelief de Saqqarah, c’est une marchande qui se rend à la ville, une corbeille de légumes sur la tête, et trois bottes d’oignons sur l'épaule. Fr. Wônig, Die Pflanzen in alten Aegypten, in-8°, Leipzig, 1886, p. 196. Ailleurs, Leipsius, Denkmâler, Abth. ii, Bl. 96, une des scènes d’un marché égyptien, représente un fellah exposant des oignons et du blé dans un panier, et en face deux pratiques apportant en échange l’un deux colliers de verroterie, l’autre un éventail. Cf. fig. 512, t. ii, col. 1556, au registre d’en bas à droite. On peut voir au Musée Guimet reproduit d’après une peinture des tombeaux un marchand d’oignons et de concombres attaqué par
467. — Prêtre égyptien offrant des oignons. Thèbes. D’après Wilkinson, Manners and customs, 2e édit., t. i, flg. 9.
un singe. Mais le plus fréquemment ce qu’on trouve dans les tombeaux ce sont des tables d’offrande, chargées d’oignons, souvent attachés en botte. Comme les Égyptiens estimaient beaucoup cet aliment, ils ne pouvaient manquer de l’offrir habituellement à leurs défunts. Pour les offrir aux dieux on les disposait en bottes ayant la forme de couronne ou de bonnet, Wilkinson, The Manners and Customs, 1. 1, p. 181, t. il ; p. 515 (flg. 467). Au Louvre, parmi les végétaux antiques du Musée Égyptien, se trouve un carton renfermant une centaine d’oignons (allium cepa) torréfiés, comme on le faisait pour les offrandes d’orge et de blé, V. Loret et J. Poisson, Études de botanique égyptienne, dans le Recueil de travaux relatifs à la philologie et archéol. égypt., t. xvii, 1895, p. 184. Du reste on les rencontre souvent bien conservés dans les tombeaux. Rien de plus doux, de plus savoureux que les oignons d’Egypte qu’on mangeait crus ou cuits. Wilkinson, t. ii, p. 26, Dans ces pays chauds ils étaient un excellent excitant de l’appétit et souvent la nourriture habituelle. Il semblerait que le nom d’une plante si commune devrait avoir été reconnu avec certitude dans les textes : on est cependant encore réduit à des conjectures. Comme le signe égyptien qui représente un
oignon I se prononce houdjî on en a conclu que ce
devait être le nom de la plante. Ce pourrait être cependant un nom générique signifiant bulbe et s’appliquant
aux plantes à bulbe. Le nom copte de l’oignon, il est vrai, Pire, htit, rappelle l’égyptien houdj. Dans un tombeau de Thèbes a côté d’un personnage qui porte une botte
d’oignons, M. Maspero a lu le mot I I, badjwr,
badjal, qui donne, semble-t-il, l’origine du bésél hébreu et du basai arabe, l’allium cepa. V. Loret, La Flore pharaonique, 2e édit., 1892, p. 36 ; 0. Celsius, Hierobotanicon, in-8°, Amsterdam, 1748, t. ii, p. 83-89.
E. Levesque.
OINT. Messie en hébreu et Christ en grec signifient « oint ». Voir Messie, col. 1032 ; Christ, t. ii, col. 717.
** OISEAU##
OISEAU (hébreu : sippôr, de sâfar, « siffler ; » gôzâl, « jeune oiseau ; » ’efroah, « petit oiseau" ; » ba’al kânâf, « possesseur d’ailes ; » ’ôf, « aile, » désignant collectivement les oiseaux ; chaldéen : sippar, ’ôf : Septante : opvsov, ôpviç, ôpvfOiov, u£t£iviv, TiTeptutvv, * Vulgate : avis, volatile, volucris, pennatum), animaux vertébrés, revêtus de plumes, et dont les membres antérieurs sont conformés pour le vol. Leur bouche est pourvue d’un bec dont la forme varie beaucoup, selon les espèces. Tous les oiseaux sont ovipares, voir Œuf, col. 1754, et la plupart construisent des nids pour y déposer leurs œufs et leurs petits. Voir Nid, col. 1620.
I. Les oiseaux de Palestine. — 1° L’ornithologie palestinienne est très riche. Tristram a collectionné dans ce pays 322 espèces, auxquelles une trentaine d’autres peuvent être ajoutées. Sur ce nombre, 26 sont particulières à la Palestine ou aux pays limitrophes ; 8 appartiennent à l’Asie orientale ; 32 sont communes à l’Arabie et à l’Afrique orientale, et enfin 260 se retrouvent en Europe. Les oiseaux de proie sont remarquables par leur variété et leur grande quantité. Bien que d’une superficie assez limitée, la Palestine a des côtes maritimes très étendues, sur lesquelles se rencontrent en abondance les oiseaux de mer. Les oiseaux des plaines se donnent rendez-vous dans les riches contrées de Saron et d’Esdrelon. Les collines, les bois, les rochers, les montagnes, les déserts ont leurs hôtes particuliers et fort nombreux. Le climat appelle dans le pays, pendant l’hiver, les oiseaux du nord, et pendant l’été ceux de l’Afrique. L’élévation exceptionnelle de la température qui règne dans la vallée du Jourdain et autour de la mer Morte permettent à des oiseaux de type tropical d’y séjourner habituellement. Toutes ces conditions réunies expliquent la richesse de la Palestine en oiseaux de tant d’espèces. Cf. Tristram, The natural History of the Bible, Londres, 1889, p. 165-167. — 2° Les oiseaux mentionnés dans la Bible et cités dans ce Dictionnaire sont les suivants, d’après la classification de Linné et de Cuvier :
I. Rapaces, oiseaux carnassiers, qui ont un bec fort et crochu, des serres puissantes et acérées et une vue très perçante, soit au grand jour, soit au crépuscule, d’où deux familles : Diurnes : Aigle, t. i, col. 298. — Aiole de mer ou Orfraie, 1. 1, col. 305. — Busard, 1. 1, col. 1974. — Circaète, t. ii, col. 772. — Crécerelle, t. ii, col. 1105. — Émouchet, t. ii, col. 1764. — Épervier, t. ii, col. 1829. — Faucon, t. ii, col. 2181. — Gypaète, t. iii, col. 371. — Milan, t. iv, col. 1084. — Vautour. — Nocturnes : Chat-huant, t. ii, col. 627. — Chevêche t. ii, col. 683. — Chouette, t. ii, col. 716. — Duc, t. ir, col. 1508. — Effraie, t. ir, col, 1598. — Hibou, t. iii, col. 702.
II. Grimpeurs, ayant les doigts conformés pour grimper sur les plans verticaux ou inclinés : Coucou, t. ii, col. 1059.
III. Palmipèdes, oiseaux aquatiques dont les doigts sont palmés pour faciliter la nage ; ils sont divisés en quatre familles : Cryptorhines, à narines peu visibles : Cormoran, t. ii, col. 1006. — Pélican. — Longipennes, avec des ailes appropriées au long vol : Mouette, t. iv,
col. 1326. — Pétrel. — Lamellirostres, dont le bec a des lamelles cornées sur les bords : Canard, t. ii, col. 120. — Cygne, t. ii, col. 1162. — Oie, t. iv, col. 1760.
— Plongeurs, à ailes courtes en forme de nageoires : Plongeurs.
IV. Échassiers, oiseaux à longues pattes, formant quatre familles : Coureurs, disposés pour courir, plutôt que pour voler : Autruche, t. i, col. 1279. — Hérodiens, oiseaux de rivage, à vol puissant : Butor, 1. 1, col. 1979.
— Cigogne, t. ii, col. 756. — Demoiselle de Numidie, t. ii, col. 1365. — Grue, t. iii, col. 354. — Héron, t. iii, col. 654. — Limicoles, oiseaux de marais, vivant surtout de vers : Ibis, t. nr, col. 802. — Pluvier. — Macrodactyles, à doigts longs et très fendus, pour marcher sur les herbes des marais : Porphyrion.
V. Gallinacés, oiseaux granivores et lourds d’allure, parmi lesquels se rangent la plupart des oiseaux domestiques ; ils forment deux familles : Colombidés, volant aisément et perchant sur les arbres ou dans des eDdroits élevés : Colombe ou pigeon, t. ii, col. 846. — Tourterelle. — Gallinacés proprement dits, volant difficilement et perchant assez bas : Caille, t. ii, col. 33. — Coq, t. ii, col. 951. — Paon. — Perdrix. — Poule.
VI. Passereaux, oiseaux en général de petite taille, parmi lesquels se rangent tous ceux qui ne sont pas compris dans les classes précédentes : Corbeau, t. ii, col. 958. — Corneille, t. ii, col. 1013. — Engoulevent, t. ii, col. 1804. — Grive, t. iii, col. 351. — Hirondelle. t. iii, col. 719. — Huppe, t. iii, col. 779. — Martinet t. iii, col. 720. — Passereau.
Outre les traits particuliers qui se rapportent à chacune de ces espèces d’oiseaux et qui sont décrits dans les articles qui les concernent, la Sainte Écriture renferme encore un assez grand nombre de remarques sur les oiseaux en général.
II. Place des oiseaux dans la création. — 1° Le récit de la création assigne au cinquième jour l’apparition des oiseaux sur la terre. Gen., i, 21. Dans la série géologique, on reconnaît leurs traces dès le commencement de l’époque secondaire, durant la période triasique. Cf. Cosmogonie, t. ii, col. 1043 ; Tristram, The natural History, p. 156. Adam eut à donner des noms aux oiseaux. Gen., ii, 19, 20. L’homme reçut formellement le pouvoir de les dominer. Gen., i, 26, 28. Ce pouvoir fut confirmé après le déluge, Gen., ix, 2, et plusieurs fois rappelé par la suite. Ps. viii, 9 ; Bar., iii, 17 ; Eccli., xvii, 3. — Saint Jacques, iii, 7, remarque que toutes les races d’oiseaux peuvent être domptées par l’homme. — 2° À l’époque du déluge, Dieu voulut exterminer tous les êtres, jusqu’aux oiseaux du ciel, Gen., vi, 7 ; il ordonna à Noé de faire entrer dans l’arche sept paires de chacun d’eux, Gen., vii, 2, ce qui fut fait. Gen., vii, 14. Tous les autres périrent. Gen., vn i 21, 23. Le déluge passé, les oiseaux de l’arche sortirent. Gen., viii, 17, 19. Si on admet l’universalité absolue du déluge, il faut supposer toute une série de miracles pour expliquer le rassemblement dans l’arche des sept paires d’oiseaux de chaque espèce. Avec la théorie de l’universalité [restreinte, cf. t. ii, col. 1351, il suffit d’admettre que Noé n’a eu à s’occuper que de certaines espèces d’oiseaux plus faciles à rassembler et plus utiles à conserver. D’ailleurs le patriarche ne se borna pas aux oiseaux qui peuvent être mangés, puisque des corbeaux furent admis dans l’arche. Gen., viii, 7. Noé se sert successivement de deux oiseaux, le corbeau et la colombe, pour se rendre compte de l’état du sol après la décroissance des eaux. Gen., viii, 6-9. Le même trait se retrouve dans le récit chaldéen du déluge, col. 111, 147-155. Cf. Yigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit-, t. i, p. 320. Les anciens navigateurs emportaient avec eus des oiseaux destinés à leur indiquer la proximité ou la direction du rivage. Voir Colombe, t. ii, col. 847. — 3° Dieu, maître des oiseaux, »
comme de toutes les créatures, les connaît tous. Ps. l (xlix), 11. Il les a faits moins sages que l’homme, Job, xsxv, 11, et la sagesse leur est cachée, Job, xxviii, 21 ; ils n’en sont pas moins capables d’apprendre à l’homme que Dieu a fait toutes choses. Job, XH, 7. Ils tremblent devant Dieu, Ezech., xxxviii, 20, et lui ont obéi en pleuvant au désert comme le sable pour nourrir les Hébreux. Ps. lxxviii (lxxvii), 27 ; Sap., xix, 11. Aussi est-ce à bon droit qu’ils sont invités à bénir le Seigneur. Ps. cxlviii, 10 ; Dan ! , iii, 80. — 4° Les oiseaux sont souvent associés au sort de l’homme, ainsi que les autres animaux. Dieu fait alliance avec l’homme et avec les oiseaux qui dépendent de lui. Gen., IX, 9 ; Ose., ii, 18. Par contre, les oiseaux sont châtiés avec l’homme ou disparaissent pour sa punition. Jer., ix, 10 ; xii, 4 ; Ose., iv, 3 ; Soph., i, 3.
III. Les oiseaux dans la législation mosaïque. — 1° La loi défend de manger certaines espèces d’oiseaux. Lev., xi, 13-19 ; xx, 25 ; Deut., xiv, 11-18 ; cf. Act., X, 12 ; xi, 6. La défense porte sur les rapaces, les palmipèdes, les échassiers, et, parmi les passereaux, sur tous les corvidés et. sur la huppe. De fait, la chair de tous ces oiseaux est répugnante ou indigeste, à raison du genre d’aliments dont ils se servent, et les tribus de Syrie et d’Arabie ont sur ce point les mêmes idées que les anciens Israélites, à quelques exceptions près. Il restait à ces derniers l’usage des gallinacés et d’un bon nombre de passereaux. La Loi ne s’inspirait pas seulement d’une pensée d’hygiène ; elle tendait surtout à préconiser l’idée de la pureté qui doit présider à tous les actes de l’Israélite. Cf. t. iii, col. 861. Ezéchiel, xliv, 31, rappelle aux prêtres la défense de manger la chair des oiseaux morts ou déchirés. Cette défense est renouvelée de Lev., xxii, 8, qui ne parle que des bêtes en général. — 2° Le sang de l’oiseau comestible pris à la chasse devait être répandu sur le sol et recouvert de terre. Lev., xvii, 13. Voir Sang. — 3° Quand on prenait un nid avec les petits ou les œufs, il fallait laisser la mère en liberté. Deut., xxii, 6. Cette prescription était destinée à maintenir parmi les Israélites des habitudes de douceur et de bienveillance, même envers les animaux. — 4° Le Décalogue défendait expressément toute image taillée et toute figure « de ce qui est en haut dans le ciel ». Exod., xx, 4. Il s’agissait de « toute image d’oiseau qui vole dans le ciel ». Deut., iv, 17. Cette défense devait couper court à toute tentative de culte idolâtrique, et ce n’est pas sans raison que saint Paul reproche aux gentils d’avoir adoré des images d’oiseaux. Rom., i, 23. On sait que beaucoup de divinités égyptiennes étaient représentées avec des figures d’oiseaux, Horus avec celle de l’épervier, cf. t. H, col. 1829 ; Thot avec celle de l’ibis, cf. t. iii, col. 801 ; Seb avec celle de l’oie. Cf. col. 1761, etc. Les Hébreux avaient été en Egypte témoins de ce spectacle, contre lequel il importait de les prémunir. C’est à raison de cette loi que la présence à Jérusalem des aigles romaines constituait pour les Juifs un attentat sacrilège. Voir Abomination de la désolation, t. i, col. 71. Hérode avait placé sur la grande porte du Temple, contrairement à cette même loi, un grand aigle d’or, symbole de la domination romaine. Les docteurs juifs virent là un outrage à leur religion. Pendant la dernière maladie du roi, deux d’entre eux, Judas et Matthias, excitèrent les jeunes gens qu’ils instruisaient à faire disparaître l’emblème prohibé. Ceuxci, en plein midi, abattirent l’aigle à coups de haches. Une quarantaine d’entre eux furent saisis. Par ordre du roi, les deux docteurs et les principaux exécuteurs de l’acte furent brûlés vifs et les autres égorgés. Josèphe, Ant. jud., XVII, vi, 2, 3 ; Bell, jud., i, xxxiii, 2-4., .
IV. Les oiseaux dans les sacrifices. — 1° Au sortir de l’arche, après le déluge, Noé offrit à Dieu des holocaustes d’animaux et d’oiseaux purs. Gen., viii, 20. —
2° Abraham, sur l’ordre de Dieu, offrit aussi un sacrifice comprenant une génisse, une chèvre, un bélier, une tourterelle et une jeune colombe. Les quadrupèdes furent partagés et leurs deux moitiés mises en face l’une de l’autre ; mais les oiseaux furent laissés entiers. Gen., xv, 9, 10. Cet usage de ne pas mettre les oiseaux en morceaux dans les sacrifices, probablement à cause de leur faible volume, fut plus tard consacré par la Loi. Lev., i, 17. — 2° On ne pouvait admettre pour les holocaustes que des colombes ou des tourterelles. Lev., i, 14. Voir Colombe, t. ii, col. 848 ; Tourterelle. Pour la purification du lépreux, il fallait « deux oiseaux Vivants purs ». Lev., xiv, 4. Ces oiseaux, çipporim, sont appelés ôpvMta par les Septante et passeres par la Vulgate. Il ne s’agit pas ici nécessairement de colombes ou de tourterelles, réservées pour le sacrifice que le lépreux offrira dans le sanctuaire, Lev., xiv, 22, mais d’oiseaux purs quelconques, gallinacés ou passereaux. Cf. Gem. Jerus. Nazir, 51, 2. Dans les sacrifices publics, on n’offrait jamais d’oiseaux, Siphra, ꝟ. 64, 1, et dans les autres sacrifices qui comportaient des offrandes d’oiseaux, il n’y avait pas à s’inquiéter de leur sexe ni de leurs défauts, Siphra, ꝟ. 239, 9, parce que la Loi ne parlait de ces choses qu’à propos des quadrupèdes. Lev., xxii, 19.
468. — Oiseau en bois, à roulette.
D’après FI. Pétrie, Hawara, Biahmu and Arsinoe,
pi. xiii, 21.
— 3° Des règles spéciales déterminaient la manière dont les oiseaux destinés aux sacrifices devaient être immolés. Le prêtre les égorgeait avec l’ongle. Lev., i, 15. Dans ce but, il prenait l’oiseau de la main gauche, les deux derniers doigts saisissant les pattes, le pouce et l’index tenant le cou retourné. Puis, avec le pouce de la main droite, il coupait le cou de l’oiseau, de manière à le séparer pour les holocaustes, Lev., i, 15, et à le laisser adhérent au corps pour les sacrifices expiatoires. Lev., v T 8. Cf. Sebachim, 64, 2. Les prêtres seuls exécutaient cette immolation, et elle passait pour une de leurs fonctions les plus difficiles. Cf. Siphra, ꝟ. 66, 2 ; Gem. Joma, 47, 2 ; 49, 2. Bien que cette immolation pût se faire d’un côté quelconque de l’autel, l’usage était de se tenir, pour les holocaustes, au sud-est, près de l’endroit où devaient être jetées les entrailles et les plumes, , Lev., i, 16, et au sud-ouest pour les autres sacrifices. Cf. Siphra, ꝟ. 67, 1 ; Sebachim, vi, 2 ; Iken, Antiquitates hebraicsc, Brème, 1741, p. 175 ; Reland, Antiquitates sacrée, Utrecht, 1741, p. 159. Dans la Mischna, le traité Kinnim s’occupe des offrandes d’oiseaux dans les sacrifices des pauvres.
V. Mœurs des oiseaux. — Différents traits bibliques, se rapportent aux mœurs des oiseaux en général, sans compter ceux qui concernent chaque espèce en particulier. — 1° Leur vol. Le vol est la caractéristique des oiseaux, d’où les noms de ba’al kânâf, « maître d’ailes, » Prov., i, 17 ; Eccle., x, 20, de kol kânâf, « toute aile, » tous les oiseaux, Gen., vii, 14, et de’of, « aile, » Gen., i, . 21, 30 ; Lev., xvii, 13 ; Dan., ii, 38, etc., pour désigner les oiseaux en général. Éliphaz, voulant démontrer à Job que ses malheurs ne sont pas naturels, lui demande
si l’homme est né pour la peine comme les benê réSéf r les fils de [la foudre pour voler. Job, v, 7. Par ces fils de la foudre, les Septante entendent les petits du vautour, veo<t<toi Yutô ; , et la Yulgate les oiseaux, avez. Les modernes croient que ces « fils de la foudre » ou « fils de la flamme » sont les étincelles, les anges, etc. La traduction adoptée par les versions se base sur ce fait que, quand il est question de vol, c’est tout d’abord aux oiseaux que l’on pense. —. Le livre de la Sagesse, v, 11,
des obstacles, l’Ecclésiaste, x, 20, recommande de ne pas maudire le roi, même en secret, « car l’oiseau du ciel emporterait ta voix et l’animal ailé publierait tes paroles. » C’est l’équivalent de notre proverbe : « Les murs ont des oreilles, » mais sous une forme plus gracieuse et d’ailleurs appropriée à un pays de vie en plein air. Baruch, VI, 21, 70, remarque que les oiseaux volent sur la tête des idoles et même se posent sur elles. — 2° Leur séjour. Les oiseaux ont leur nid, dans lequel
469.
La stèle des vautours. Musée du Louvre.
décrit ainsi le vol des oiseaux : « L’oiseau s’envole à travers les airs sans qu’on puisse trouver trace de son passage ; on n’entend que le bruit de ses ailes qui frappent l’air léger et s’y frayent un chemin avec effort ; il le traverse par le mouvement de ses ailes et l’on ne trouve plus ensuite par où il a passé. » Osée, îx, 11, dit que la gloire d’Israël s’envole comme l’oiseau. S’appuyer sur lès mensonges, c’est poursuivre l’oiseau à travers les airs. Prov., x, 4 (Vulgate). Les malédictions injustifiées sont comme l’oiseau qui vole, Prov., xxvi, 2, elles ne laissent pas plus de traces que le vol de l’oiseau. Les nuées sont comparées à des oiseaux qui volent, et la neige à des oiseaux qui s’abattent. Eccl., xlv, 15, 19. Les filles de Moab seront commedes oiseaux qui fuient, comme une nichée que l’on disperse. Is., xvi, 2. Comme l’oiseau, dans son vol, se rend de tous côtés, en dépit
ils habitent pendant qu’ils couvent et élèvent leurs petits. Voir Aire, t. r, col. 329, 6 ; Nid, t. iv, col. 1620. Matth., viii, 20 ; Luc, ix, 58. Ils déploient leurs ailes sur leur couvée, Is., xxxi, 5, et ressemblent à l’exilé quand ils errtnt loin de leur nid. Prov., xxvii, 8. Ils habitent aussi dans les branches des arbres, et la Sain le Écriture compare volontiers à un arbre assez développé pour abriter les oiseaux dans ses branches soit un puis^ sant royaume, Ezech., xxxi, 6, 13, soit un grand monarque, Dan., iv, 9, 11, 18, soit surtout le royaume messianique. Ezech., xvii, 23 ; Matth., xiii, 32 ; Marc., iv, 32 ; Luc, XIII, 19. Les oiseaux aiment à fréquenter le bord des ruisseaux, Ps. civ (cm), 12, et à se réunir avec ceux de la même espèce. Eccli., xxvii, 10. Les oiseaux sauvages s’établissent dans les ruines solitaires. Apoc, viii, 2. — 3° Leur nourriture, À part les oiseaux
de proie, qui se nourrissent de chair, les palmipèdes et les échassiers, dont beaucoup se nourrissent de poisson, cf. I Cor., xv, 39, la plupart des autres oiseaux sont granivores. Le panetier du pharaon voyait en songe les oiseaux du ciel manger les pâtisseries contenues dans la corbeille qu’il portait sur la tête. Gen., XL, 17. Les oiseaux ne sèment point, mais Dieu les nourrit. Matth., vi, 26. Voir Corbeau, t. ii, col. 960. Ils mangent le grain qu’ils aperçoivent sur le sol. Matth., xiii, 4 ; Marc, iv, 4 ; Luc, viii, 5. — 4° Leur chant. Les oiseaux Font résonner leur voix dans le feuillage. Ps. civ (cm), 12 ; Cant., ii, 12. Le livre de la Sagesse, xvii, 17, parle du « chant mélodieux des oiseaux dans les rameaux épais des arbres ». Les oiseaux chanteurs, fauvettes, merles, rossignols, etc., abondent dans les arbres de la
on aimait à tenir les oiseaux captifs, Job, XL, 24, et à les mettre en cage. Jer., v, 27. Voir Cage, t. ii, col. 30. A défaut d’oiseaux vivants, les enfants jouaient avec des imitations en bois, comme ce pigeon à roulettes qu’on a retrouvé en Egypte (fig. 468). — 2° Les chasseurs se proposaient surtout la capture des oiseaux comestibles. Les petits oiseaux étaient en Orient un objet très commun de commerce et de consommation. Cf. Matth., x, 29 ; Luc, xii, 6. Aujourd’hui encore, dans les marchés, on voit de longs chapelets de moineaux et d’autres oiseaux mis en vente par les oiseleurs. Les gargoliers syriens les vendent souvent tout plumés, troussés, alignés sur de petites brochettes de bois, et rôtis. En dehors des engins communément employés pour la chasse aux oiseaux, flèches, pierres, filets et pièges, rien ne prouve
470. — Oiseau de proie attiré par les cadavres. D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. i, pi. 26.
vallée du Jourdain et des autres vallées boisées. Cf. Tristram, The natural Bistory, p. 161. Le vieillard se lève au chant de l’oiseau. Eccle., xii, 4. Voir Coq, t. ii, col. 952.
VI. Chasse des oiseaux. — Voir Chasse, t. ii, col. 621 ; Filet, col. 2245 ; Piège. 1° La Sainte Écriture compare l’homme prémuni contre la tentation, aux oiseaux sous les yeux desquels on tend en vain des filets, Prov., i, 17 ; l’homme qui doit se dégager d’une caution, à l’oiseau qui s’échappe de la main de l’oiseleur, Prov., vi, 5 ; le jeune homme qui se laisse séduire par la courtisane, à l’oiseau qui se précipite dans le filet sans savoir qu’il y va pour lui de sa vie, Prov., vii, 23 ; celui qui froisse un ami, à celui qui fait fuir les oiseaux en leur jetant une pierre, Eccli., xxii, 25 (18) ; xxvii, 21 (19) ; l’homme sur qui fond le malheur, aux oiseaux sur lesquels s’abat tout d’un coup le filet, Eccle., ix, 12 ; les ennemis de Jérusalem, au chasseur qui poursuit le passereau à coups de pierres, La m., iii, 52, 53 ; Éphraïm coupable, aux oiseaux du ciel qu’abat le filet, Ose., vii, 12 : enfin la justice de Dieu qui fond sur Israël infidèle, à l’oiseau qui se précipite sur l’appât du piège. Am., iii, 5. Cf. Van Hoonacker, dans la Revue biblique, 1905, p. 171. Pour entendre leur chant et contempler leurs ébats,
que les Hébreux se soient servis des chiens, comme les Égyptiens et les Assyriens, ni des faucons, comme les Grecs, les Arabes et beaucoup d’autres peuples orientaux. Le chien étant un animal impur, il est peu probable que les Israélites aient jamais consenti à manger un oiseau qu’il aurait souillé de son contact. Cf. Exod., xxii, 31 ; Lev., xxii, 8. Quant à la fauconnerie, la Sainte Ecriture n’y fait aucune allusion et, à vrai dire, la conformation du sol en Palestine est fort peu favorable à ce genre d’exercice. Cf. Tristram, The natural History, p. 161-165. Sur la chasse des cailles, voir t. ii, col. 36.
VIL Les oiseaux de proje. — Il est souvent fait mention des oiseaux de proie en général, désignés par le mot’ayît en hébreu. Gen., xv, 11 ; Is., xviii, 6 ; Ezech, , xxxix, 4. — 1° Quand Abraham eut divisé les victimes de son sacrifice, les oiseaux de proie accoururent pour en prendre leur part et le patriarche fut obligé de les chasser. Gen., xv, 11. Joseph annonça au panetier du pharaon qu’il serait pendu et que les oiseaux déchiqueteraient son corps. Gen., xL, 19. Pendant plusieurs mois, Respha demeura auprès des cadavres des sept fils de Saül pour empêcher les rapaces de les dévorer. II Reg., xxi, 10. — 2° On trouve assez souvent
dans la Sainte Écriture cette malédiction portée contre les coupables : qu’après leur mort ils soient dévorés par les oiseaux du ciel et les animaux des champs ! Moïse annonce aux Israélites que, s’ils sont infidèles au Seigneur, leurs cadavres seront la pâture des oiseaux et des bêtes que personne ne chassera. Deut., xxviii, 26. Jérémie, vii, 33, répète la même annonce. Il revient plusieurs fois sur ce sujet avec grande insistance. Jer., xv, 3 ; xvi, 4 ; xix, 7 ; xxxiv, 20. La menace se réalisa. Les Israélites purent se plaindre que leur ville et leur Temple fussent en ruines et que les cadavres des leurs aient été livrés en pâture aux oiseaux du ciel. Ps. lxxix (lxxviii), 1, 2. — Le même sort est prédit aux ennemis d’Israël, aux Éthiopiens, Is., xviii, 6 ; aux Égyptiens, Ezech., xxix, 5 ; xxxii, 4 ; à Gog., xxxix, 4. Le prophète invite, de la part de Dieu, les oiseaux de toute sorte à venir se rassasier au sacrifice des ennemis immolés. Ezech., xxxix, 17. Saint Jean reproduit cette invitation pathétique à tous les oiseaux qui volent à travers le ciel : « Venez, rassemblez-vous pour le grand festin de Dieu, pour manger la chair des rois, la chair des chefs de guerre, la chair des vaillants ! » Apoc., xtx, 17-21. — À plusieurs grands coupables, il est annoncé que les oiseaux du ciel dévoreront leur cadavre. Ainsi en arriva-t-il pour les descendants de Jéroboam, III Reg., xiv, 11 ; pour ceux de Baasa, III Reg., xvi, 4, et pour ceux d’Achab. III Reg., xxi, 24. — Quand David et Goliath sont en présence, ils ne manquent pas de vouer mutuellement le cadavre de l’adversaire aux oiseaux du ciel. I Reg., xvii, 44, 46. — Antiochus Épiphane, frappé par la vengeance divine, promettait d'égaler aux Athéniens ces mêmes Juifs « qu’il avait jugés indignes de sépulture, et dont il avait dit qu’il livrerait leurs cadavres en proie aux oiseaux du' ciel et aux bêtes féroces ». II Mach., îx, 15. — Quand le général syrien, l’impie Nicanor, eut été défait et mis à mort, Judas Machabée fit couper sa langue en morceaux pour qu’on la donnât en pâture aux oiseaux. II Mach., xv, 33. — 3° L’idée d’abandonner le cadavre d’un ennemi en pâture aux oiseaux de proie est commune à tous les anciens peuples de l’Orient, et même aux Grecs et aux Latins. Cf. lliad., i, 4 ; Virgile, ASneid., ix, 485. Après avoir fait périr des gens de Babylone, près d’un taureau-colosse aux environs duquel son grandpère Sennachérib avait été assassiné, Assurbanipal abandonna leurs cadavres aux chiens et aux oiseaux de proie. Cf. Schrader, Keilinschriftliche Bibliotek, t. ii, p. 192. Une stèle de Lagasch, dont les débris sont au Louvre, montre les vautours dépeçant les cadavres après la bataille (fig. 469), et sur un monument assyrien, on voit l’oiseau de proie planer au-dessus des combattants en attendant sa proie (fig. 470). Dans toute l’antiquité, on attachait la plus grande importance à la sépulture du cadavre. Chez les Sémites, en particulier, on croyait que l'âme ne pouvait descendre en paix dans les enfers qu’autant que le corps jouissait de sa sépulture. Autrement elle se trouvait forcée d’errer sur la terre, dans un domaine qui n'était plus le sien. Voir Sépulture ; Maspcro, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, 1895, t. i. 589 ; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 326-336 ; Loiay, Les mythes babyloniens, Paris, 1903, p. 202, 203. C'était donc infliger un déshonneur et un châtiment à quelqu’un que de livrer son cadavre aux rapaces et d’abandonner ses os sur le sol. Ce sort était plus redoutable encore pour les Israélites, car les rapaces étaient des animaux impurs, dont on ne pouvait devenir la nourriture que par suite d’une malédiction terrible. De plus, la présence des ossements abandonnés à la surface du sol constituait pour les survivants une occasion de souillure permanente. D’après Hérodote, i, 140, il en était tout autrement chez les Perses et surtout les mages qui n’enterraient un corps qu’après qu’il avait été déhiré par un oiseau ou par un chien.
Il est dit que Salomon avait disserté sur les oiseaux par conséquent sur ce que l’on savait alors de leurs espèces et de leurs mœurs. III Reg., iv, 33.
** OISELEUR##
OISELEUR (hébreu : yâqôs, yâqûs, yôqêë ; Septante : cÇeu-nriç, Oripe’jTiriç ; Vulgate : auceps, venans), celui qui prend des oiseaux à l’aide d’engins divers. Voir Filet, t. ii, col. 2245 ; Piège. Prendre les oiseaux à" la chasse s’exprime par le verbe sud, BripeuErv, capere aucupio. Lev., xvii, 13. — L’oiseleur épie et se baisse pour dresser ses pièges. Jer., v, 26. Il met son filet sur le chemin par où passeront les oiseaux. Ose., ix, 8. Mais parfois l’oiseau s'échappe de sa main, Prov., VI, 5, ou du filet. Ps. cxsiv (cxxin), 7. Dieu lui-même délivre la victime du filet de l’oiseleur. Ps. xci (xc), 3. Dans ces différents textes, l’oiseleur représente le méchant qui prépare ses machinations contre le juste qu’il veut perdre. — Les versions nomment encore l’oiseleur, iÇeu-rii ; , celui qui prend les oiseaux à la glu, auceps, dans un passage où Amos, iii, 5, parle seulement du lacet que l’oiseleur caché tient à la main pour abattre le filet au moment propice. Voir t. ii, col. 2245.
** OISIVETÉ##
OISIVETÉ (Septante : àpyi’a ; Vulgate : oliositas), état d’un homme inoccupé. Quand cet état succède légitimement au travail, c’est le repos ; quand on s’y maintient volontairement alors qu’on devrait travailler, c’est la paresse. Voir Paresse. — L’oisiveté enseigne beaucoup de malice, Eccli., xxxiii, 29, car elle laisse libre carrière à toutes les pires tentations. La femme forte ne mange pas le pain 'aslôf, « des paresses, » oxviripdt, « lente, » otiosa, « oisive, » Prov., xxxi, 27. Insensé est celui qui recherche rêqim, qui-taca, « les futilités, » otiurtx, « l’inaction. » Prov., xii, 11 ; xxviii, 19. Dans ce second passage, les Septante remplacent [iàraia par <rxoW|, (l le loisir. » Celui qui se fatigue â travailler beaucoup laisse son bien à qui ne s’est occupé de rien, Vulgate, « à un oisif. » Eccl., ii, 21. Quand vient la vieillesse, les dents « sont oisives, » bdtlû, ï]'pyyi<70cv, otiosm. Eccl., xii, 3. Parmi les causes des péchés de Sodome, Ezéchiel, xvi, 49, signale l’orgueil, la bonne chère, et salvaf liasqët « la sécurité du repos, » eù8ï]V ! a êoit « TâXti)v, « l’abondance des délices, » abundantia et otiunx, « l’abondance et le repos. » Quand le roi de Babylone tire au sort la ville qu’il va assiéger et que le sort tombe sur Jérusalem, les habitants de cette cité disent que ce sera sebu'ê sebu'ôt lâhêm, « serments de serments pour eux, » expression obscure qui parait vouloir dire que les Israélites ont pour eux les serments par lesquels Dieu s’est engagé en leur faveur. Les Septante ne rendent pas ces mots. La Vulgate a lu sébé, sabbetôf lâhêm, « repos des sabbats pour eux, » ce qui peut signifier que, malgré les menaces du roi de Babylone, ce roi ou eux-mêmes resteront aussi tranquilles qu’on l’est un jour de sabbat. Ezech., xxl, 23(28). — Notre-Seigneur dit qu’on rendra compte d’une parole oiseuse, âpyijv, qui ne contribue pas au bien en quelque manière et reste stérile. Matth., XII, 36. Le père de famille trouve sur la place, des ouvriers oisifs, images de ceux qui ne travaillent pas à l'œuvre de Dieu. Matth, , xx, 3, 6. Saint Paul blâme les jeunes veuves oisives qui courent les maisons. I Tim., v, 13. — Dans les synagogues juives était requise la présence d’au moins dix Israélites pour le service divin. Ce nombre n'était pas difficile à obtenir le jour du sabbat. Les autres jours, il en était autrement, surtout dans les petites localités. De là l’institution des « dix oisifs », 'àêrâh batldnin, dont parlent fréquemment les anciens écrivains juifs. Cf. Jer. Megilla, i, 6 ; Bab. Megilla, 5 a ; Baba kamma, 82 a ; Sanhédrin, 17 b, etc. La première mention s’en trouve dans la Mischna, Megilla, i, 3, qui qualifie de localités importantes celles dans lesquelles se rencontrent « dix oisifs ».
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OISIVETÉ — OLIVIER
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Dans les autres, on donnait un salaire à dix hommes chargés d’assurer une assistance convenable à la synagogue au moment de la prière. Cf. Buxtorf, Lexicon chai. talm. rabb., Bâle, 1640, col. 292 ; Reland, Antiquitates sacrx, Utrecht, 1741, p. 69. Ces « dix oisifs » n’étaient ni des lettrés, ni des dignitaires, que d’ailleurs on aurait eu peine à rencontrer dans les villages-Cf. Schûrer, Geschichte des jûdiscken Volkes im Zeitalterj.
1. OLEARIUS Gode f roi, théologien protestant, né à Halle le 1 er janvier 1604, mort dans cette ville le 20 février 1685. Après avoir enseigné la philosophie à Wittenberg, il fut ministre, puis surintendant à Halle-Parmi ses écrits : Erklârung des Bûches Hiob in LV Predigten, in-4°, Leipzig, 1633 ; Bibliotheca theoreiticopractica adnotata, in-4°, Halle, 1676. — Voir Walch, Biblioth. theologica, t. iv, p. 407, 982, 1071.
2. OLEARIUS Jean, frère du précédent, théologien protestant, né à Halle le 17 septembre 1611, mort à Weissenfels le 14 avril 1684. Il fut docteur en théologie de l’université de Wittenberg, surintendant de Querfurt, conseiller du consistoire et enfin surintendant général à Weissenfels. Parmi ses nombreux écrits : Biblische Erklârung, 5 in-f°, Leipzig, 1678-1681.
** OLEASTER##
OLEASTER (Jérôme), théologien catholique portugais, appelé aussi Jérôme de Azambuja, du nom d’un bourg de Portugal, mort en 1563. Il entra, le 6 octobre 1520, dans l’ordre des Frères prêcheurs, au célèbre couvent de Batalha. Très versé dans la connaissance du latin, du grec et de l’hébreu, il fut un habile jurisconsulte et un très savant théologien. En 1545, sur la demande de Jean III, roi de Portugal, il se rendit en Italie, avec plusieurs religieux de son ordre, pour assister au concile de Trente. À son retour, le même souverain lui proposa l’évêché de l’île de Saint-Thomas (Sâo Thomé), dans le golfe de Guinée ; mais il refusa, pour ne pas interrompre ses travaux. Peu de temps après, il fut nommé inquisiteur par le cardinal Henri et il exerça successivement les principales charges de son ordre dans sa province ; au moment de sa mort il était provincial. On a de lui : Commentaria in Pentatew chum Moysi, hoc est in quinque primos Bibliorum libros ; quibus juxta Magistri sancti Pagnini Lucensis interpretationem Hebraica veritas cum ad genuinum literss sensum, tum ad mores informandos ad unguem enucleatur, in-f », Lisbonne, 1556 ; in-f », Anvers, 1568 ; in-f », Lyon, 1586 et 1589. ~ In Esaiani commentaria, in-f », Paris, 1623 et 1658. — Il avait, croit-on, composé aussi des commentaires des livres des Rois, des Psaumes, de Jérémie et des petits prophètes ; mais ils n’ont pas été publiés. Voir dans Nicolas Antonio, Bibliotheca hispana, in-f », Rome, 1672, t. i, p. 448 ; Echard, Sc7-iptores ordinis Prœdicatorum, in-f », Paris, 1719-1721, t. ii, p. 182 et 335. A. Régnier.
** OLIVE##
OLIVE, fruit de l’olivier. Le fruit porte le même nom que l’arbre en hébreu, en grec et en latin. Voir Olivier 1. Il est mentionnées., xvii, 6 ; xxiv, 13 ; Mich., vi, 15, etc. Les noyaux d’olives sont appelés dans la Vulgate : ossa olivanim. Baruch., vi, 42. Les Septante ont dans ce passage ta Tritupa, « son » du blé, ce qui désigne sans doute des espèces de gâteaux de son que les femmes babyloniennes faisaient brûler comme un charme pour attirer les hommes en l’honneur de la déesse Istar. Voir Schleusner, Novus thésaurus philologicus, t. vi, 1821, p. 547.
** OLIVETAN Pierre Robert##
OLIVETAN Pierre Robert, parent et compatriote de Calvin, né vers la fin du xve siècle à Noyon, mort à Ferrare, en Italie, en 1538. Il habita successivement
Genève et Neufchâtel en Suisse. C’est àNeufchàtel qu’il commença la première traduction française protestante de la Bible. Sur cette traduction, voir t. ii, col. 2363.
1. OLIVIER (hébreu : zaif ; Septante : èXotfa ; Vulgate : oliva), arbre dont la culture était très répandue en Palestine.
I. Description. — Dans la série végétale, les Oléacées forment une famille des plus naturelles à fleurs gamopétales régulières pourvues de deux étamines. Ce sont des arbres et arbrisseaux à feuilles opposées répandus dans les parties tempérées-chaudes de l’hémisphère boréal. Leur nom vient des oliviers qui en constituent le principal genre, et spécialement de VOlea europea (fig. 471) spontané dans une foule d’endroits rocailleux de la région méditerranéenne dont il caractérise bien
471. — Olea Europea.
la végétation. Ce type est très variable, et il faut sans doute lui rattacher comme simple race propre à l’Asie centrale YO. cuspidata décrit à part dans le Prodrome par de Candolle. La plante sauvage et rabougrie, connue sous le nom d’Oléastre, a ses rameaux latéraux souvent terminés en pointe épineuse avec des feuilles petites et coriaces, tandis que l’espèce améliorée par la culture et par des sélections méthodiques a fourni des races plus vigoureuses, à feuilles larges, et surtout plus fertiles. L’olivier sans atteindre jamais les dimensions d’un grand arbre, est doué d’une extrême longévité : son bois jaune veiné de brun est dur et susceptible de prendre un beau poli. Du tronc assez inégal s’élancent de fortes branches dressées d’un blanc grisâtre. Les feuilles persistantes ont un limbe ovale lancéolé, entier, atténué en court pétiole, glabre et d’un vert cendré en dessus, blanc-soyeux en dessous avec la nervure médiane seule saillante. De nombreuses petites fleurs blanches sont groupées en c inflorescences axillaires ou terminales, forméesd’un calice campanule, d’une corolle en roue, et d’un ovaire libre à deux loges devenant à la fin un fruit charnu, penché sur son pédonil 777
OLIVIER
1778 s
cule, oblong avec noyau central osseux à surface réticulée. C’est ce fruit d’abord vert, puis noir, connu sous le nom d’olive, qui rend l’arbre précieux et l’a fait cultiver dés l’antiquité la plus reculée dans toules les contrées de l’ancien monde jouissant d’un climat approprié, surtout d’étés assez longs et secs pour assurer habituellement Ja maturité de la récolte. À cet élat la chair de l’olive fournit par expression l’huile douce la plus estimée pour les usages de la table et de l’industrie. La drupe elle-même devient comestible, récoltée avant la maturité et soumise à la macération dans l’eau salée. F. Hy.
11. Exégèse. — 1° Nom et identification. — Zait est sans aucun doute le nom de l’olivier : ainsi traduisent les Septante, la Vulgate, toutes les versions ; les langues sémitiques ont conservé le même nom sous la forme zaifo en syriaque, zêta" en chaldéen, zeitûn en arabe, etc. I. Lôw, Aramâische Pflanzennamen, in-8°, Leipzig, 1881, p. 94. Ce mot zaif désigne également l’arbre et l’olive, son fruit, comme en grec et en latin i> « : a et oliva. Pour l’arbre le texte sacré emploie ordinairement le mot zaif seul, Jud., îx, 9, ou quelquefois une locution comme zait sémén, olivier à huile, Deut., iii, 8, ou’es haz-zait, arbre à olives. Agg., ii, 19. Il est à remarquer que’es Sémén, arbre à huile, ne désigne pas l’olivier, dont il est nettement distingué dans II Esd., vin, 15, mais le chalef ou Elseagnus anguslifolius, t. ii, col. 511. L’olive s’appelle comme l’olivier zaif, Agg., ii, 19 ; Mich., vi, 15, et l’huile qu’on en lire se dit Sémén t, ait, huile d’olive, Exod., xxvii, 20 ; xxx, 24 ; Let., xxiv, 12. Les Septante et la Vulgate rendent par iXaiwv, olivetwwi, plantation ou lieu planté d’oliviers, olivette, le mot hébreu zait pris au sens collectif, des oliviers. Le texte massorétique dans Jud., xv, 5, porte nu a~a, kérém zaif, verger, plantation d’oliviers ; mais kérém désigne un vignoble et il est plus probable qu’il manque une conjonction avant zait, iw o-p, kérém ve-zait, les vignes et les oliviers, comme ont lu les Septante et la Vulgate ; les deux noms sont ainsi fréquemment réunis, Deut., vi, 11, etc. Setilê zê[im, Ps. cxxviii, 3, sont des plants ou rejetons d’oliviers ; Sibâlê hazzêtim, Zach., iv, 12, sont des rameaux chargés d’olives ; gargar « baie », désigne l’olive. Is., xvii, 6. Voir t. i, col. 1386.
2° Culture et récolte. — L’olivier était cultivé dans toute la Palestine, plus abondamment même que la vigne. La terre promise était un pays de froment, d’orge, de vignes et d’oliviers. Deut., VI, 11 ; viii, 7, 8 ; IV Reg., xviii, 32 ; II Esd., îx, 25. C’était un des biens annoncés par Dieu à son peuple, en si grande abondance qu’il croîtrait pour ainsi dire dans les rochers. Deut., xxxii, 13 ; mais s’il était infidèle, l’olivier ne produirait plus son fruit et périrait, Deut., xxviii, 40 ; Jos., xxiv, 13 ; Amos, iv, 9 ; Habac., 111, 17. — Avant la complète maturité de l’olivier, les Juifs faisaient la récolte soit en secouant les branches, soit en frappant les arbres avec un long bâton (san, hâbal), Deut., xxiv, 20 ; Is., xxvii, 12 ; cL Tr. Peah, vil, 2. Saint Cyrille d’Alexandrie, In ls., H, 3, t. xx, col. 426, constate les mêmes procédés de son temps. Ils sont semblables à ceux de la Grèce. Voir t. iii, fig. 156, col. 771. Cf. Varron, i, 5 ; Pline, H. N., xv, 3. Les quelques olives qui restent attachées au sommet des arbres, sont glanées ensuite par les orphelins et les indigents. Is., xvii, 6 ; xxiv, 13. Toutes ces coutumes se retrouvent encore en Orient. W. M. Thoipson, The Land and the Book, in-8°, Londres, 1885, p. 56. Les olives étaient placées dans des mortiers où on les pressait, on les écrasait pour en extraire une première huile : huile pure, huile n » ro, Ketit, pilo cnntusum, traduit la Vulgate, Exod., xxviii, 20 ; xxix, 40 ; Lev., xxiv, 2, dont on se servait pour les lampes du sanctuaire. Si au lieu d’une simple pression des olives, on les foule au pressoir, Mich., vi, 15, l’huile qu’on en relire est moins pure, moins douce, d’un goût moins fin et prenant parfois un peu d’amertume : cependant
elle suffit aux usages ordinaires et l’emporte encore sur les autres huiles. On voit encore en Palestine plusieurs anciens pressoirs creusés dans le roc, dans des endroits où maintenant on ne trouve plus d’oliviers : ce qui suppose qu’autrefois ils croissaient dans la région, comme par exemple au sud d’Hébron. Certains pressoirs étaient formés de deux pierres, dont l’une était concave et recevait les olives, l’autre comme une meule était roulée dessus pour les écraser et en exprimer l’huile. Voir Huile, t. iii, fig. 157, col. 773. Cunningham Geikie, The holy Land and the Bible, in-8°, New-York, 1888, t. î, p. 92. Le jardin de Gethsémani (Gaf Sémén) tire son nom d’un de ces pressoirs d’huile, creusé au bas de la montagne des Oliviers, t. iii, col. 229-234, et les fig. 46 et 47, ibid., col. 230, 231.
3° Usages et commerce. — Pour la fête des tabernacles on coupait des rameaux aux oliviers très abondants autour de la ville pour en dresser des tentes de feuillages. II Esd., viii, 15. Plusieurs commentateurs disent que les chérubins et les portes du sanctuaire dans le temple de Salomon, III Reg., vi, 23, 33, étaient en bois d’olivier. Cependant le terme employé n’est pas zait, mais bien’es sémén qui désigne plutôt le chalef. Quelques auteurs cependant voient dans le’es sémén, l’olivier sauvage : on n’avait pas la même raison que pour l’olivier cultivé, de le conserver pour son huile ; mais on l’utilisait pour son bois d’un beau poli.
Les olives étaient employées comme maintenant à l’alimentation : on les mangeait crues ou cuites, sans condiment, ou avec du sel, de l’huile, ou diversement préparées. Pour l’huile d’olive qui entrait dans l’alimentation, dans les onctions, dans les sacrifices, ou qui était employée pour l’éclairage, voir Huile, t. iii, col. 770.
Les récoltes d’olives étaient si abondantes en Palestine qu’elles étaient loin d’être consommées sur place. On exportait l’olive et l’huile par le commerce ; c’était une des principales ressources du pays. Osée, xii, 2, fait allusion à ce commerce d’Israël avec l’Egypte. L’olivier était cependant connu en Egypte : des noyaux d’olives provenant d’offrandes desséchées, des couronnes de rameaux d’olivier, ont été trouvées dans des tombeaux. Il est vrai que ces tombeaux ne sont pas antérieurs à la XXe dynastie. Le nom de l’olivier même, Djad ou
Zat, -~| I (cf. le zaif hébreu), ne se rencontre dans
les textes qu’à partir des Ramessides. Aussi des égyptologues, comme Pleyte, croient que l’olivier n’a été introduit en Egypte qu’à l’époque des grandes conquêtes des Pharaons en Asie, c’est-à-dire sous la XVIIIe dynastie. Ce qui avait porté certains auteurs à regarder son introduction comme plus ancienne, c’est qu’on prenait le nom égyptien baq pour l’olivier, tandis qu’il a été démontré par V. Loret, Recherches sur-plusieurs plantes connues des anciens Égyptiens, dans Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptienne, in-4°, Paris, t. vii, p. 101, que Baq est le nom du Moringa. Les Égyptiens faisaient grande consommation d’olives, comme fruits comestibles, et d’huile d’olives pour l’entretien des lampes surtout dans les temples, les simples particuliers se servant de l’huile du sésame, du ricin, de laitue, de liii, de carthame. V. Loret, La flore pharaonique, in-8°, Paris, 2e édit., 1892, p. 59 ; Fr. Wônig, Die Pflanzen ira altenvegypten, 2 édit., Leipzig, 1886, p. 253, 327. Les textes sacrés nous indiquent aussi que le commerce des olives ou de l’huile se faisaient avec d’autres contrées que l’Egypte : les Phéniciens venaient en acheler en Palestine. 1Il Reg., v, 11 ; I Esd., iii, 7 ; Ezech., xxvii, 17.
4° Comparaisons et symbolisme. — Éliphaz, Job, xv, 33, compare le méchant à un olivier dont les fleurs tombent prématurément sans produire de fruit. Les enfants autour de la table du père de famille sont comparés à des rejetons d’oliviers qui s’élèvent autour du
tronc principal. Ps. cxxvii, 3. L’olivier étant pour l’oriental un bel arbre, auxfeuilles toujours vertes, chargé de fruits, fournit plusieurs comparaisons. Ainsi la sagesse, Eccli., xxiv, 14, est comparée à un bel olivier au milieu de la plaine. Simon, fils du grand-prêtre Onias est comme un olivier chargé de fruits. Eccl., L, 10. D’après Jérémie, xi, 16, Juda est comme un bel olivier, chargé de fruits, mais que le feu de la fondre a consumé. — L’olivier toujours vert est un symbole de prospérité, Ps. lu (li), 8 ; Is., xli, 19 ; un emblème de protection pacifique, II Mach., xiv, 4. Les deux rameaux d’olivier, chargés de fruits que Zacharie dans sa vision contemple à droite et à gauche du candélabre, symbolisent les deux oints du Seigneur, Jésus et Zorobabel. Zach., iv, 3, 11-13. Dans l’Apocalypse, xi, 4, les deux oliviers représentent les deux témoins du Christ. C’est à cause des nombreux avantages de cet arbre qu’il est choisi par les autres arbres pour être leur roi dans l’apologue de Joatham. Jud., ix, 8. Le rameau vert d’olivier rapporté par la colombe montre à Noé que les eaux du déluge s’était retirées des terres inondées. — D’après la Vulgate, Baruch, vi, 42, les femmes de Babylone qui se prostituaient en l’honneur de leurs dieux, étaient assises dans les avenues du temple brûlant des noyaux d’olives, c’est-à-dire une sorte de gâteau ou entraient des noyaux concassés. Mais dans le texte grec il est question de gâteaux de farine grossière. — 0. Celsius, Hierobotanicon, in-8°, Amsterdam, 1748, t. ii, p. 330-350 ; Th. Fisher, Der Œlbaum, dans Petermans Mittheilungen, Nr. 147.
5° Olivier sauvage. — L’olivier sauvage, àypiéXaioç, oleaster’, dont parle saint Paul, Rom., xxxi, 17-24, ne doit pas être confondu avec le chalef, Elœagnus anguslifolius, arbre d’une espèce différente, qu’on appelle quelquefois olivier sauvage, oleaster, et qui est désigné dans l’Ancien Testament sous le nom d’arbre à huile, t. ii, col. 511. Il s’agit ici de l’olivier véritable, mais non cultivé. La métaphore dont l’Apôtre se sert au ꝟ. 16, en comparant les patriarches à la racine et les chrétiens aux branches, l’amène à développer une image connue des prophètes, Jer., xi, 16 ; Ose., xiv, 6, et à comparer le peuple du Christ à un olivier. Mais pour faire com* prendre le rejet des Juifs et l’admission des Gentils, il introduit l’idée de la greffe. Parmi les rameaux de cet olivier, les uns, les Juifs, qui étaient les rameaux naturels, xaïà çuaiv, ont été retranchés en grande partie, les autres, les Gentils, rameaux d’olivier sauvage, ont été contre nature, 7t « pà çûcriv, greffés à leur place sur l’olivier cultivé. Saint Paul ne prétend pas que les choses se passent ainsi en horticulture ; il est donc inutile d’en appeler à Columelle, De re ruslica, v, 9, parlant de la pratique employée pour redonner de la vigueur à un arbre cultivé languissant qui est de greffer sur lui des rejetons sauvages pleins de vie. Cette idée serait même contraire à l’intention de l’apôtre en ce passage, qui ne veut pas faire ressortir les avantages procurés par les Gentils à l’Église. Il s’agit ici de l’ordre surnaturel, de l’ordre de la grâce, où les choses ne se passent pas comme dans la nature, et saint Paul a soin de dire que cette greffe est Ttapà çJotv, contre nature. Il se contente de se servir de l’idée générale de la greffe. Origène le fait remarquer dans son Comment, in Epist. ad Rom., viii, 11, t. xiv, col. 1195.
E. Levesque.
2. OLIVIER DE BOHÊME. Voir CHALEF, t. II, col. 511.
3. OLIVIER SAUVAGE. Voir OLIVIER, II, 5°.
1. OLIVIERS (JARDIN DES). Voir Gethsémani, t. iii, col. 229.
2. OLIVIERS (MONT DES) (hébreu : har haz-Zêtïm ; grec : ôpoç tôv’EXaiwv ; Vulgate : mons Olivarum et
mons Olivetus), hauteur voisine de Jérusalem, à l’est de cette ville (tig. 472-474, 476-478).
I. Situation et description. — La montagne des Oliviers est en face de Jérusalem, du côté de l’orient, Zach., xiv, 4, au delà du torrent de Cédron ; Joa., xviii, 1, et Luc, xxil, 39, « près de Jérusalem, à une marche de sabbat, » èerriv tyyvç "Ispou<iaXr|[i craëëaTou ?X 0V ôSov. Act. i, 12. La montagne des Oliviers, ajoute Josèphe, Bell, jud., V, ii, 3, fait face, du côté de l’orient » à la ville dont elle est séparée par le torrent du Cédron. Le sommet était distant de la ville de cinq ou six stades. Ant. jud., XX, viii, 6, et Bell, jud., v, ii, 3. Appelée fur ez-Zeitoûn, dont la signification est identique, par les anciens écrivains arabes chrétiens, la montagne des Oliviers est nommée fur Zeità ou Djebel Tûr Zeità, par les auteurs musulmans, et aujourd’hui le plus ordinairement simplement Djebel et-Tûr, bien que le nom de fur, comme djebel, signifie également « montagne ». Si ces noms se donnent plus particulièrement à la cime qui fait face au Raram es-Sérif, emplacement de l’Ancien Temple, il comprend cependant aussi toute la ramification à laquelle ce sommet appartient, et qui se rattache à l’arête des monts de Judée, au sud-est de Sa’afdt, et au nord-est de Jérusalem. Cette ramification se dirige du nord au sud, sur un espace de trois kilomètres et demi de longueur et de deux kilomètres de largeur. Elle se compose de trois sommets principaux en forme de mamelons séparés par de légères dépressions. Celui du nord, Je plus élevé, a 830 mètres d’altitude au-dessus du niveau de la Méditerranée, le moyen en a 820, et la cime en face de Jérusalem 818 ou 1212 mètres au dessus de la mer Morte. Ce sommet domine ainsi de 76 mètres la montagne du Temple. Le panorama embrassé de ces cimes, surtout du haut de la tour russe bâtie sur la dernière, est des plus vastes, des plus majestueux et des plus riches par la multitude des villes et des lieux célèbres qu’il offre aux regards. C’est d’abord la Judée tout entière dont la montagne occupe à peu près le centre, avec le désert de Juda, au sud-est, aux formes extraordinaires et tourmentées, À l’est les araboth de Jéricho et de Moab que sépare le Jourdain semblable à une bande sombre serpentant au milieu de la plaine jaunâtre, puis la mer Morte, presque tout entière ; enfin, fermant l’horizon à l’orient, les monts de Galaad depuis le Rabbad, près d’Adjloûn, et les monts de la Moabitide.’que le soleil du soir colore des plus riches teintes du safran et de la pourpre, jusqu’aux collines du Djebâl et de l’Arabie Pétrée. Deux collines se rattachent à la montagne et l’appuient à sa base comme des contreforts : au sudouest, le Djebel Baten el-Haûd dont l’altitude est de 740 mètres et sur le flanc occidental duquel se développe le village de Silûân ; au sud-est, le Djebel el-Azarîéh ainsi appelé du village de Lazare où se trouve le tombeau de l’ami du Sauveur, qui se dissimule à sa base dans un pli de terrain. EWAzariéh remplace l’ancienne Béthanie qui, avec Bethphagé, semble indiquée comme appartenant au mont des Oliviers. Luc, xix, 29 ; cf. xxiv, 50 ; Act., i, 12. La masse de la montagne est formée de couches de calcaire blanc, plus ou moins compactes, sur lesquelles se sont déposées, par endroits, d’autres couches de formation plus récente, et particulièrement des silex. Ce roc est perforé d’innombrables cavernes, citernes et grottes sépulcrales. Deux d’entre ces cavernes sont célèbres entre toutes, celle de Gethsémani et celle où le Seigneur enseignait ses disciples au sommet de la montagne et dont nous aurons à parler. La plupart des citernes remontent à la plus haute antiquité, et plusieurs d’entre elles, isolées çà et là, semblent avoir été creusées pour des jardins et des domaines privés. D’autres, ramassées en groupes, indiquent la présence de bourgades aujourd’hui disparues. Un de ces groupes accompagné d’excavations 472. — Carte du mont des Oliviers.
régulières semblables à des chambres paraît marquer, à l’ouest à’eUAzarîéh et tout près, le site de la Béthanie êvangélique. Un second groupe sur le pied méridional de la montagne, entre la colline ftelr’Azarîéh et Djebel Baten el-tiaûâ, indique peut-être le noyau primitif de Bethphagé dont le développement a dû s’opérer graduellement sur l’extrémité sud de la montagne et jusqu’au sommet. Un troisième groupe plus considérable se trouve à la base du revers oriental de la montagne, au nord d’el-’Azariéh. Les indigènes lui donnent au centimètres de côté, orné sur ses faces de deux demicolonnes ioniques et de deux pilastres du même ordre aux angles, surmonté d’une pyramide de quatre mètres de hauteur. Les indigènes, le connaissent sous le nom de Kûfiéh bent Fara’ûn ou Kûfiéh Zaùdjet Fara’ûn, « la coiffe de la fille » ou « de l’épouse de Pharaon ». Les chrétiens et les juifs le tiennent pour le tombeau du prophète Zacharie. Le second monument que l’on rencontre cinquante mètres plus au nord, haut de quatorze mètres et demi, est appelé par les indigènes Tan 473. — Le mont des Oliviers. D’après un plan du moyen âge, dans les Gesta Dei per Francos, de Bongars.
jourd’hui le nom A’eUJiidrah, « le lieu des puits ; » c’est, pensons-nous, l’emplacement de l’antique Bahurim que nous allons retrouver bientôt. Un quatrième groupe garde encore la réserve d’eau de pluie nécessaire aux habitants d’el-’Aîsaouîéh, petit village situé à deux kilomètres au nord-est de Jérusalem, près du chemin d’Anathoth, et au nord A’el-Biârah dont il est séparé par le contrefort de la montagne au pied duquel se trouve ce dernier endroit. El-’Aisaoutéh passe pour être Nobé, Is., x, 32, ou Laïsa, t- 30. Le mont des Oliviers, qui forme le côté oriental de la vallée de Josaphat, a presque toujours été le grand cimetière de Jérusalem. Le village de Silûdn n’est qu’une vaste nécropole antique dont les chambres sépulcrales auxquelles ont été rattachésdes appartements construits, servent de demeure à la population et d’étable pour son bétail. Deux monuments annexés à des cavernes sépulcrales se voient au nord. Le plus méridional entièrement taillé dans le roc vif est un grand cube de cinq mètres vingt-cinq
tur Fara’oûn, « le bonnet de Pharaon. » Les chrétiens et les juifs ont cru reconnaître en lui le monument appelé, I (III) Reg., « la main d’Absalom. » Voir Absalom, t. i, col. 98 ; Main d’Absalom, t. iii, col. 585-586. Derrière ce monument, à l’est, on voyait, il y a quelques années, la façade d’un sépulcre ornée d’un fronton sculpté désigné du nom de Josaphat, roi de Juda, voir t. iii, col. 1654 et fig. 284 ; elle a disparu ensevelie sous la terre et les pierres. Ces monuments paraissent du moins antérieurs à l’ère chrétienne. Il en est de même de la caverne sépulcrale située entre les deux, et appelée « tombeau de saint Jacques ». Voir t. iii, col. 10871088 et fig. 201.
Les variations et contradictions perpétuelles dans l’attribution de ces monuments démontrent qu’il n’est resté aucune tradition certaine à leur sujet. Une caverne des plus curieuses est celle connue sous le nom de « tombeau des prophètes » (fig. 475), située au-dessus de celle-ci à 450 mètres, à l’est, vers le sommet de la
montagne. Voir Schick, dans le Quarterly Statement, 1883, p. 128 ; Clermont-Ganneau, dans la Revue critique, 1878, p. 184, 199, 216 ; Archmological Researches, t. i (1889), p. 347-374 ; H. Vincent, Le tombeau des prophètes, dans la Revue biblique, 1901, p. 72-88. Deux de ces grottes sépulcrales sont illustres entre toutes : le tombeau de Lazare à Béthanie et surtout celui de la Mère du Sauveur, au jardin des Oliviers. La montagne des Oliviers, si l’on excepte sa partie la
Matth., xxi, 19-21, Marc, xi, 1, 13-14. On voit encore, mêlé à l’olivier et au figuier, l’amandier, le grenadier, le pêcher, l’abricotier, et çà et là de grands caroubiers. La parole de Jésus à ses disciples après la Cène, alors qu’il se rendait avec eux à Gethsémani : « Je suis la vigne véritable, » Joa., xv, 1, était probablement suggérée par la vue des vignobles de la montagne des Oliviers. La présence de la vigne est signalée par le pèlerin de Bordeaux, au IVe siècle, prés du jardin des Oliviers,
474. — Mont des Oliviers et vallée de Josaphat. D’après un plan de 1308, tiré des Voyages en Terre Sainte, de Marino Sanudo Torselli.
plus méridionale où le roc est souvent à découvert, et le flanc occidental du Djebel Bafen elrHaouâ, qui ne paraît pas différent du rocher ou « pierre de Zoh életh », III Reg., r, 9, est couverte d’une couche de terre relativement épaisse, très apte à la culture des grands arbres. Il en était jadis entièrement revêtu. Matth., xxi, -, 8 ; Marc, xii, 8. L’olivier, comme l’indique le nom même/ de la montagne et celui de Gethsémani porté par un de ses quartiers, y a prospéré dès les temps les plus anciens. Une grande partie du versant occidental, les alentours à’el-’Azarîéh, et le versant occidental de Baten el-Haûâ ont encore aujourd’hui de belles plantations d’oliviers. Le nom de Bethphagé, « la localité des figues, » indique que la culture du figuier y florissait aussi. C’est près d’un des chemins qui sillonnaient la montagne, qu’un jour le Sauveur demandant des fruits à un arbre de cette espèce et n’en trouvant point, le maudit.
Un large quartier situé au-dessus est encore désigné actuellement sous le nom de « vigne du chasseur ». Karem es-Seyidd.
Parmi les arbres d’ornement plantés autour des établissements construits par les Occidentaux, on remarque surtout le pin et le cyprès. Les pentes moins abruptes et les concavités des plus larges vallons sont ordinairement semés de blé, d’orge, de lentilles, de fèves ou de kersenné.
II. Histoire. — 1° Dans l’Ancien Testament. — La montagne des Oliviers apparaît d’abord comme une montagne sainte où, avant la construction du Temple, les Israélites allèrent parfois adorer Dieu. Le roi David, fuyant devant Absalom qui s’avançait vers Jérusalem, gravit la montagne des Oliviers et alla au sommet adorer le Seigneur. II Reg., xv, 32-36. Le sommet où David se rendait pour prier est vraisemblablement la cime
opposée à la montagne du Temple par où devait passer le chemin antique allant directement de Jérusalem vers la vallée du Jourdain. David quittait à peine le sommet de la montagne, lorsqu’il rencontra Siba, serviteur de Miphiboseth, fils de Saûl, qui s’avançait au-devant de lui avec deux ânes chargés de provisions. Le roi, induit en erreur par le rapport fallacieux de Siba, lui conféra la propriété de tous les biens de son maitre. Ibid., xvi, 1-4. David, suivant le versant oriental de la montagne, était arrivé près de la petite ville de Bahurim, lorsqu’en sortit Séméi de [la maison de Saûl, se mettant à poursuivre de ses injures et de ses malédictions le roi et ses compagnons ; Abisaï, fils de Sarvia, voulait se jeter sur Pinsulteur et lui faire payer son audace en lui tranchant la tête, David l’en empêcha. II Reg.,
475. — Le tombeau des prophètes.
D’après la Revue biblique, 1901, pi., entre les p. 74-75.
xvi, 5-13. Voir Bahurim, t. i, col. 1384. — Quand Salomon, guidé par son aveugle complaisance pour ses femmes idolâtres, fit élever des bamoth à leurs idoles sur les hauteurs des alentours de Jérusalem, le mont des Oliviers fut principalement souillé par ces impies sanctuaires. III Reg., xi, 7. Ces cultes infâmes s’y perpétuèrent, du moins par intermittence, jusqu’au temps du roi Josias. Plein de zèle pour extirper l’idolâtrie et rétablir dans toute sa pureté la religion de Moïse, le roi « souilla les bâmôt élevés en face de Jérusalem, à la droite du mont du Scandale, par Salomon, roi d’Israël, à Astaroth, idole des Sidoniens, à Chamos, dieu de Moab et à Melchom, dieu d’Ammon ». IV Reg., xxiii, 1314. Depuis le XVIe siècle, les Européens ont coutume de donner le nom de « mont du Scandale » au Djebel Baten el-Haûd. Auparavant on indiquait plus généralement aux pèlerins les divers sommets du mont des Oliviers qui sont directement en face de la montagne du Temple et de la ville ; on désignait spécialement le plateau de Karm es-Seyidd. L’expression « à la droite de la montagne » peut signifier dans la partie le plus au sud. Le mont des Oliviers était, suivant les rabbins qui lui donnent le nom à peu près synonyme de har ham-Mishah, « la montagne de l’onction » ou « de l’huile », le lieu en dehors du Temple où était immolée et consumée la vache rousse dont les cendres devaient être mêlées à l’eau des purifications employées après les funérailles. Num., xix ; Maïmonide, Traité de la vache rousse, c. iii, 1 ; Carmoly, Itinéraire de Palestine, Bruxelles, 1847, p. 128. Cf. S. Jérôme, Epist. crin, t. xxii, col. 887. Annonçant la grande attaque des peuples contre Jérusalem, le prophète Zacharie, xiy, 3-5, ajoute : « Le Seigneur sortira et combattra toutes ces nations, comme il a combattu au jour de la mêlée. En ce jour, ses pieds reposeront sur la montagne des Oliviers qui est en face de Jérusalem, à l’orient, et la montagne des Oliviers se séparera par le milieu, du côté de l’orient et du côté de l’occident, et [formera] une immense vallée, une moitié de la montagne reculera vers le nord, et une moitié vers le midi. Et vous vous sauverez à la vallée de ces deux montagnes parce que la vallée (formée par ces montagnes) se trouvera tout à côté. Et vous fuirez comme vous avez fui devant le tremblement de terre, au temps d’Ozias, roi de Juda. » Quelques interprètes ont pris ce passage dans un sens littéral et il aurait son accomplissement aux derniers jours du monde, la plupart l’ont entendu dans un sens purement allégorique et spirituel.
2° Dans le Nouveau Testament. — Pendant le cours de sa vie publique, quand Jésus venait à Jérusalem, à l’occasion des solennités, la montagne des Oliviers parait avoir été le lieu de son logement ordinaire. Le matin, accompagné de ses disciples, le Sauveur se rendait à la ville. « Il passait ses journées à enseigner dans le Temple d’où il sortait le soir, et il passait les nuits à la montagne des Oliviers. » Luc, xxi, 37 ; cf. xxii, 39. Trois endroits de la montagne avaient ses préférences : Béthanie, la bourgade de Lazare et de ses sœurs, Marthe et Marie ; le jardin des Oliviers et un autre lieu situé plus haut en face du Temple.
En son dernier voyage, Jésus venant de Bethabara (ou Béthanie) au delà du Jourdain, Joa., x, 40 ; cf. i, 28, arriva au mont des Oliviers, par la voie de Jéricho, et s’arrêta non loin de Béthanie. Marthe apprenant l’arrivée du Maitre, courut au-devant de lui. C’était le quatrième jour depuis la mort de Lazare. « Seigneur, si vous aviez été ici, mon frère ne serait pas mort, » soupira la sœur du défunt. Jésus l’assura de la double résurrection de son frère, la temporelle et l’éternelle. Marthe appela sa sœur Marie, « car Jésus n’était pas encore arrivé au bourg, mais était encore en l’endroit où Marthe l’avait rencontré. » Joa., xi, 30. Marie se jeta en pleurant aux pieds de Jésus en répétant la plainte de Marthe. Le Sauveur, ému jusqu’aux larmes, se fait conduire de là au tombeau de Lazare et le rend vivant à ses sœurs. Joa., xi, 145. Jésus, avant de monter à Jérusalem, passa la nuit « à Béthanie au mont des Oliviers », non loin de Bethphagé. Joa., xii, 12 ; Matth., xxi, 1 ; Marc, xi, 1 ; cf. x, 46, et Matth., xx, 29. Le lendemain, Jésus envoya deux de ses disciples à Bethphagé lui chercher une ânesse, attachée à cet endroit, et son ânon pour le monter. Le peuple sachant que Jésus arrivait se porta en foule au mont des Oliviers, pour lui faire une ovation. Les uns étendaient leurs vêtements sur le chemin, les autres répandaient sous ses pas le feuillage arraché aux arbres de la montagne, ou agitaient les palmes qu’ils tenaient à la main. La multitude précédait et suivait Jésus en criant : Hosanna, ô fils de David, ô vous qui êtes béni et venez au nom du Seigneur, ô roi d’Israël, Hosanna ! Joa., xii, 13-18 ; Matth., xxi, 1-9 ; Marc, xi, 1-10 ; Luc, xix, 29-40. À la descente de la montagne les regards de Jésus se portèrent sur la ville et il se prit à pleurer sur les malheurs qui l’attendaient à cause de l’infidélité de ses habitants. Luc, ibid., 41-44.
Le soir, Jésus retournait à Béthanie où il demeurait et revenait le matin de bonne heure à la ville. Matth., xxi,
17, En s’y rendant un jour, alors que la faim le pressait, il aperçut, à quelque distance du chemin, un figuier couvert de feuilles, mais sans fruits, car ce n’était pas la saison des figues. « Tu n’en produiras plus jamais, » dît le riauveur, préparant une leçon pour ses disciples. Le lendemain matin comme ses disciples s’émerveillaient de trouver le figuier complètement desséché, Jésus leur dit : « En vérité si vous aviez une foi sans hésitation, non seulement vous feriez la même chose pour ce figuier, mais si vous disiez à cette montagne (indiquant sans doute le mont des Oliviers où ils passaient), lève-toi et va le jeter à la mer, elle le ferait, a Matth., xxi, 18-22, Marc, xi, 11-27 ; Luc., xxi, 37. — Dans
indices précurseurs de la grande guerre, qui devait surgir et amener la ruine de la ville sainte et du Temple qu’ils avaient sou3 les veux. Il leur parla en même temps de la dernière période du monde et de ses dangers. Matth., xxiv ; Marc, xm ; Luc, xxi, 5-37. Plusieurs autres enseignements paraissent avoir été donnéi-par le Maître à ses disciples en cet endroit. Cf. Matth., xxv. Le quarantième jour après sa résurrection, Jésus se retrouvait au mont des Oliviers, non loin de l’endroit dont nous venons de parler, au milieu de ses disciples. Il venait de prendre avec eux son dernier repas et de leur donner ordre de ne pas s’éloigner de Jérusalem pour v attendre l’effusion de l’Esprit-Saint qu’il leur
476. — Le mont des Oliviers vu du sud-est. D’après une photographie de M. L. Heidet.
ses Séjours à Jérusalem, le Sauveur se retirait encore fréquemment au jardin des Oliviers, en l’endroit appelé Gethsémani. C’est là qu’il vint, après la dernière cène, avec Pierre, Jacques et Jean, pour prier son Père et attendre l’heure de se livrer pour le salut du monde.
— Sur le flanc de la montagne, au-dessus de ce jardin, on se trouvait en face du Temple et le regard embrassait toute l’esplanade sur laquelle s’élevait le majestueux édifice avec toutes ses dépendances, et au delà la ville entière formant autour du sanctuaire un hémicycle de l’aspect le plus imposant. Peu de jours avant sa Passion, le Seigneur, pour se reposer sans doute de la fatigue de ses prédications, était venu s’asseoir en cet endroit qui était probablement en la possession de l’un de ses disciples ou de ses amis. Quelqu’un de sa suite venait de lui faire remarquer en sortant du Temple la grandeur des pierres et la splendeur des constructions. « De tout cela, avait dit le Sauveur, il ne restera pas pierre sur pierre. » Pierre, Jacques, Jean et André s’élant approchés du Maître lui demandèrent : Quand donc cela arrivera-t-il ? Jésus leur exposa les
avait promis. « Vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée, en Samarie et jusqu’aux extrémités de la terre. » Comme il venait de dire ces choses, à la vue de tous il commença à s’élever et bientôt un nuage le déroba aux yeux des disciples. Tandis qu’ils regardaient encore, deux hommes vêtus de blanc apparurent devant eux, leur disant : « Pourquoi continuez-vous à regarder le ciel ? Ce Jésus qui vient de monter au ciel en reviendra de la même manière. » Du mont „des Oliviers les apôtres retournèrent à Jérusalem et allèrent s’enfermer au Cénacle pour attendre la réalisation de la promesse du Maître. Act., i, 2-14. Cf. Luc, xxiv, 45-53 ; Marc, xvi, 15-20.
Quelques années plus tard, sous le procurateur Félix (52-60), un da ces faux messies, contre lesquels Jésus avait voulu prémunir ses disciples, quand il leur indiquait les signes de la ruine de Jérusalem, venu d’Egypte réunissait ses sectateurs à cette même montagne, leur annonçant qu’à son commandement seul les murs de Jérusalem tomberaient comme autrefois les murs de Jéricho. Le procurateur avait envoyé ses troupes
et les avait dispersés, tuant un grand nombre d’entre eux. Act., xxt, 38 ; Josèphe, Bell. jud. r II, xiii, 5 ; Ant. jud., XX, viii, 6. — Aux pronostics succéda bientôt le commencement de la réalisation. Titus avait pris en main le commandement de l’armée et s’était avancé vers Jérusalem. Les troupes étaient insuffisantes pour former l’investissement complet de la ville. Il appela la Xe légion, alors à Jéricho. Elle vint s’établir au mont des Oliviers. Une sortie hardie des Juifs jeta un instant le trouble dans le camp de la légion, mais ne réussit pas à briser le cercle qui les renfermait. Bell, jud., V, ii, 34. Le mur de circonvallation coupait le Cédron en face du quartier neuf du Bézétha, et s’étendait sur
religion du Christ commençait à triompher ; le monde, arraché aux ténèbres de l’idolâtrie, ne pouvait manquer de porter avec reconnaissance ses regards vers la montagne sainte d’où lui était venue la lumière. Cette montagne lui apparaît tout d’abord comme l’écoleoù ont été formés ses propres éducateurs. « Le mont des Oliviers à l’orient de Jérusalem, dit saint Jérôme, dans sa traduction de YOnomaslicon d’Eusèbe, est celui où Jésus instruisait ses disciples. » De situ et nomin., t. xxiii, col. 911. Cf. Epist. cviii, t. xxii, col. 887.
Parmi les souvenirs nombreux dont a été illustré le mont des Oliviers, celui-là est le premier dont se préoccupe la mère de Constantin, Hélène, envoyée par son
477. — Le mont des Oliviers, ru du sud-ouest. D’après une photographie de M. L. Heidet.
toute la longueur du mont des Oliviers, jusqu’au rocher appelé Péristéréon, IlEpniT£peà>voç %aXojy.hr^i Kitpa.ç. Bell, jud., V, xii, 2. — On a cru reconnaître cette pierre au tombeau des Prophètes ; il serait peut-être plus juste d’y voir « la pierre Zohéleth », III Reg., i, 9, ou quelqu’un des monuments qui s’y trouvaient. Les jours de malheur annoncés, au même endroit, par le Sauveur pleurant sur Jérusalem, commençaient et la désolation était proche. Quand déjà les horreurs de la faim se faisaient sentir, les plus courageux d’entre les assiégés essayèrent une seconde fois, en se précipitant avec fureur sur les soldats qui formaient au mont des Oliviers le cercle d’investissement, de se faire une trouée et de s’échapper. Ils luttèrent longtemps avec une indomptable énergie, mais ils durent se replier sur la ville pour y attendre la mort ou l’esclavage. Bell, jud., VI, il, 8. Cf. Luc, xxi, 20.
3° Depuis la ruine de Jérusalem. — L’ordre du Maître donné à ses apôtres sui" la montagne des Oliviers de porter l’Évangile jusqu’aux extrémités de la terre, Marc, xvi, 15, et Act., i, 8, avait été exécuté et la
fils à Jérusalem pour honorer, par de somptueux monuments, les principaux lieux qui ont été les témoins des mystères de la Rédemption. « La mère de l’empereur, dit Eusèbe, fit construire, au sommet du mont des Oliviers, un temple, à la grotte même où le Seigneur de tous dévoila à ses disciples les inscrutables fins dernières, comme l’atteste l’histoire véritable. » Vita Constantini, t. XX, col. 1102-1103. Cf. S* Silvise peregrin., Rome, 1887, p. 99 ; Pèlerin de Bordeaux, ltinerarium, dans Itinera latina, édit. Tobler, Genève, 1877-1880, p. 18 ; S. Eucher (vers 440), ibid., p. 53 ; Théodosius (vers 530), De Terra Sancta, ibid., p. 66-67 ; Adamnan, Relatio Arculfi, p. 166-167 ; S. Sophrone († 638), Anacreontica, xix, t. lxxxvii, col. 3811 ; Commémora torium de Casis Dei (c. 808), édit. Tobler, p. 302 ; Kitâb el-Burhàn, attribué à saint Athanase, manuscrit arabe de la bibliothèque orientale des PP. Jésuites à Beyrouth, p. 216. Dans le principe la basilique élevée par sainte Hélène À la grotte où le Seigneur avait enseigné ses disciples devait rappeler en même temps le souvenir de l’Ascension. Cf. Eusèbe, Laus Constantini,
t. xx, col. 1370-1371 ; Démonstratif) evangelica, vi, 18, t. xxii, col. 457 ; Sozomène, H. E., ii, 2, t. lxvii, col. 934. L’emplacement où le Seigneur était monté au ciel, situé non loin, un peu plus haut, et qui n’avait pas de sanctuaire spécial, en 333, quand l’anonyme de Bordeaux faisait son pèlerinage, ne tarda pas à être honoré d’un monument superbe. Cf. Itinerarium, ibid. ; Eusèbe, Vita Constantini, ibid. Dès avant la fin du iv « siècle, tous les endroits auxquels se rattachait quelqu’un des souvenirs principaux du mont des Oliviers, le lieu de la prière et de l’agonie au jardin des Oliviers, l’endroit voisin de Béthanie où Marthe et Marie étaient accou logie à l’université de Kiel (1814-1816), il poursuivit ces études à l’université de Berlin. Schleiermacher et surtout Neander y exercèrent une influence marquée sur les idées du jeune H. Olshausen. Il débuta comme Privatdocent à Berlin en 1820. Dès 1821 il fut promu à l’extraordinariat et en 1827 à l’ordinariat à l’université de Konigsberg. En 1834 il passa dans la même qualité à Erlangen où il mourut.
Ame foncièrement religieuse, H. Olshausen était opposé au rationalisme, sans être pour cela luthérien exagéré. Il estimait et employait la méthode exégétique grammatico-historique, mais il donnait la préférence à
i
478. — Le Mont des Oliviers, vu du nord-ouest. D’après une photographie de M. L. Heidet.
rues à la rencontre du Sauveur, le tombeau de Lazare et d’autres encore étaient marqués par des constructions religieuses. Voir Ms r Mislin, Les Saints Lieux, 3 in-8°, Paris, 1858, t. ii, p. 466-479 ; Bsedeker, Palestine et Syrie, Leipzig, 1882, p. 225-238 ; Fr. Liévin de flamme, Guide-Indicateur de la Terre-Sainte, 3e édit., Jérusalem, 1887, t. i, p. 335-363. L. Heidet.
OLLA (hébreu : ’Ulld’, « joug ; » Septante : ’Oxô), de la tribu d’Aser, père d’Arée, d’Haniel et de Résia, qui comptèrent parmi les principaux de leur tribu> I Par., vii, 39.
OLON (hébreu : Hôlon), orthographe, dans la Vulgate, Jos., xv, 51, du nom de la ville sacerdotale de la tribu de Juda appelée ailleurs Hélon, I Par., vi, 58, et Holon, Jos., xxi, 15. Voir Hélon 2, t. iii, col. 586.
1. OLSHAUSEN Hermann, exégète protestant orthodoxe, né à Oldeslæ, le 30 mars 1766, mort à Erlangen, le 4 septembre 1839. Il fréquenta d’abord le gymnase de Glûckstadt. Après avoir étudié deux années la théo DICT. DE LA BD3LE.
une sorte d’exégèse allégorique (typologique). — Il publia, outre quelques écrits d’histoire ecclésiastique et d’autres ayant rapport à des questions religieuses de son temps, plusieurs ouvrages sur le Nouveau Testament. — Historiée ecclesix veteris monumenta, in-8°, Berlin, 1820 et 1822. — Die Aechtheit der vier kanonischen Evangelien aus der Geschichte der zwei erslen Jahrhunderte erwiesen, in-8°, Kœnigsberg, 1823. — Ein Wort ûber tieferen Schriftsinn, in-8°, 1824. — Die biblische Schriftauslegung ; noch ein Wort ûber tieferen Schriftsinn, in-8, Hambourg, 1825. — H. Olshausen avait entrepris un grand commentaire du Nouveau Testament, dont lui-même ne publia cependant que les quatre premiers volumes : Biblischer Cornmentar ûber sâtnmtliche Schriften des Neuen Testamentes zunàchst fur Prediger und Studierende, Konigsberg 1830-1834, 7 in-8°, Hambourg, 1837, 3e édition en partie. Ebrard et Wiesinger ont continué cet ouvrage. Ibidem 1850-62 (t. v à viie). — Voir la biographie de H. Olshausen par sa femme Agn. von Prittwitz-Gaffron, dans Rheinwalds Allgemeines fiepertorium fur theologische Litteratur, 1840, 7 fasc, p. 91-94 ; Sieffert, dans VAUgemeine deutsche Biogra IV. — 57
1795
OLSHAUSEN — OMBRE
1796
phie, t. xxiv, p. 323-328, Leipzig, 1887 ; L. Pelt, dans la Realencyklopâdie fur protest. Théologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, t. xiv, 1904, p. 366-368.
2. OLSHAUSEN Justus, orientaliste, exégète protestant, frère du précédent, né à Hohenfelde le 9 mai 1800, mort à Berlin le 28 décembre 1882. Après avoir parcouru les classes du gymnase de Glùckstadt et de celui d’Eutin, il étudia de 1816 à 1819 à l’université de Kiel et de 1819 à 1820 à l’université de Berlin. En 1820 il alla à Paris, il y resta trois ans (1820-1823) ; il y suivit le cours de langues orientales de Sylvestre de Sacy et noua amitié avec Alex, de Humboldt. Après son retour à Kiel, il fut nommé professeur extraordinaire des langues orientales (1823.) En 1830 il fut promu à l’ordinariat. En 1852 le gouvernement du Danemark lui ayant enlevé cette chaire, Olshausen alla à Kônigsberg comme professeur des mêmes langues et comme bibliothécaire en chef (1853.) De là il fut appelé à Berlin comme conseiller au ministère du culte. Il prit sa retraite en 1874. J. Olshausen qui a laissé quantité d’ouvrages remarquables était plutôt philologue que théologien. Il publia d’abord : Emendationen zum, ’alten Teslamente mit grammalischen und historischen Erôrlerungen, in-8°, Kiel, 1826. Il édita ensuite en collaboration avec J. Mohl, Fragments relatifs à la religion de Zoroastre, extraits des manuscrits persans de la bibliothèque du Roi, in-4°, Paris, 1829. — Vendidad Zend-Avestæ pars xx adhuc superstes. E codicibus manuscript. Parisiens, edit. Pars I, in-4°, Hambourg, 1829. Cette publication qui aurait dû comprendre 7 à 8 fascicules ne fut pas poursuivie. — Zur Topographie des alten Jerusalems, in-8°, Kiel, 1833.
— Observationes criticse ad Vet. Test. in-4°, Kiel, 1836 {Programme de cette université). L’année suivante il publia, avec l’aide de J. N. Gloyer, Niebuhrs Reisebeschreibung nach Arabien und den umliegenden Làndern. , in-4°, 1837. — Ueber den Ursprung des Alphabets und ûber die Vocalbezeichnung im Alten Testament, in-8°, Kiel, 1841. Ce traité parut dans les Kieler Philologische Studien. — En 1852 il publia la deuxième édition du Commentar zu Hiob de Hirzel, dans le Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuem Testament. — L’année suivante il fournit pour la même collection (vol. xve) le Commentai’zu den Psalmen, Leipzig, 1853. — Ueber phbnicische Ortsnamen, dans le Rheinisches Muséum fur Philologie, 1853, p. 321 sq.
— Lehrbuch der he bràischen Sprache, t. I (hautund Schriftlehre), t. n (Formenlehre), in-8°, Brunswick, 1861. Il y regarde l’arabecomme la plus ancienne langue sémitique. La IIIe partie, qui aurait dû traiter la Syntaxe, n’a jamais paru. Depuis 1860, membre de l’Académie des sciences de Berlin, il publia dans les Mémoires de cette docte corporation : Prûfung des Characters der in den assyrischen Keilinschriften enthaltenen semitischen Spraclie, dans les Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften 186U, in-4°. (Un tirage à part parut à Berlin 1865.) — Parthava und Pahlav, Mada und Mah, in-4°, Berlin, 1864. — Ueber das Vocalsystem der hebrâisclten Sprache nach der sogenannten assyrischen Punktuation, in-4°, Berlin, 1865. — Ueber die Umgestaltung einiger semitischer Ortsnamen bei den Griechen, in-4°, Berlin, 1879. — Voir Eb. Schrader, Gedachtnisrede auf Justus Olshausen, dans les Mitteilungender kgl. preuss. Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1883 ; Carstens, dans YAllgemeine deutsche Biographie, t. xxiv, p. 328-30, Leipzig, 1887 ; Ad. Kamphausen, dans la Realencyklopâdie fur protest. Théologie und Kirche, 3e édit., t. xiv, Leipzig, 1904, p. 368371. M. Bihl.
** OLTRAMARE Marc Jean Hugues##
OLTRAMARE Marc Jean Hugues, exégète protestant suisse, né à Genève le 27 décembre 1813, mort dans cette ville le 23 février 1891. Il y avait commencé
ses études qu’il termina à Tûbingue et à Berlin. Après ; avoir exercé en passant le ministère pastoral, il occupa la chaire d’exégèse du Nouveau Testament à la faculté de théologie protestante de Genève ; poste où il resta jusqu’à sa mort. Sans parler de nombreuses publications de polémique ou de théologie et d’une traduction du Nouveau Testament, on a de lui : Commentaire sur l’Épltre aux Romains, 2 in-8°, Paris, 1881-1882 ; Commentaire sur les Épïtres de saint Paul aux Colossiens, aux Éphésiens et à Phïlémon (avec une notice sur l’auteur en tête du t. n), 3 in-8°, Paris, 1891-1892. D’après M. Bovon, Théologie du Nouveau Testament, 2 in-8°, Lausanne, 1905, t. ii, p. 112, « pour toutce qui concerne ces trois écrits et leur authenticité, » l’auteur « traite ce sujet avec une telle ampleur qu’il épuise la matière et qu’il reste peu de chose qui lui échappe ».
O. Rey.
** OLYMPIADE##
OLYMPIADE (grec : ’OXunnSc, probablement forme contractée de’OXv(jwi<58< « >po ; ), chrétien de Rome, salué par saint Paul, dans l’Épître aux Romains, xv, 15. Le pseudo-Hippolyte, De lxx Apost., 42, t. x, col. 955, le compte parmi les soixante-dix disciples du Sauveur et dit qu’il souffrit le martyre à Rome. Sa fête est célébrée par les Grecs le 10 novembre.
** OLYMPIEN##
OLYMPIEN (grec : ’OXii(jimoc), épithète de Jupiter, dieu de l’Olympe en Thessalie. Voir Jupiter, t. iii, col. 1866. Antiochus IV Épiphane lui dédia le temple de Jérusalem en décembre 168 avant Jésus-Christ. II Mach., vi, 2. Cf. I Mach., i, 57.
** OLYMPIODORE d’Alexandrie##
OLYMPIODORE d’Alexandrie, diacre de cette ville, vivait dans la première moitié du vie siècle. Il fut ordonné par l’archevêque monophysite d’Alexandrie, Jean III, surnommé Nikiotès, lequel mourut en mai 516. Migne a publié sous le nom d’Olympiodore dans la Patrologie grecque, t. xciii, des commentaires sur Job, les Proverbes, l’Ecclésiaste, Jérémie, les Lamentations, Baruch et saint Luc. Le commentaire sur Job, col. 13469, n’est pas dans son ensemble l’œuvre d’Olympiodore comme l’avait cru son traducteur latin P. Comitolus ; l’éditeur du texte grec, P. Junius, Catena Patrum grsecorum, in-8°, Londres, 1637, a établi que la Catena in Job est l’œuvre de Nicétas Serron (voir col. 1614) qui vivait au xi » siècle. Le commentaire de Jérémie existait au manuscrit dans la bibliothèque Barberini, mais n’a pas été publié. Les fragments sur Jérémie (col. 627-726), sur les Lamentations (col. 725-762), sur Baruch (col. 761-774), sur la lettre de Jérémie (col. 773780), sont tirés de la Catena de Michel Ghislerius, Lyon, 1653, où ils figurent sous le nom d’un Olympiodore qui n’est pas autrement déterminé. Quelques fragments sur les Proverbes (col. 469-478), dont on a seulement le texte latin, traduit par Th. Pelte, S, J., et un fragment de saint Luc, VI, 23, col. 779, publié par le cardinal Mai, Scriptorum nova collectif), t. ix, p. 666, peuvent être du diacre d’Alexandrie, mais on n’en a pas la certitude. Le commentaire sur l’Ecclésiaste (col. 477-628) est publié d’après YAuclarium Bibl. greec. Patr., Paris, 1624. Les commentaires anciens sur ce livre sont rares. Celuici est surtout moral. F. Vigouroux.
OMAR (hébreu : ’Ôtnâr, « éloquent ( ?) ; » Septante : ’û[iâp), le second des sept fils d’Éliphaz et petit-fils d’Esaû, un des’allûf ou chefs de tribu iduméens. Gen., xxxvi, 11, 15 ; I Par., i, 36. Voir Allouph, t. i, col. 390. La tribu qui a dû porter son nom n’a pas été identifiée.
** OMBRE##
OMBRE (hébreu j sel, sSlél, sëlém, salmâvéf ; chaldéen : telal ; Septante : <rxiâ ; Vulgate : umbra), absence des rayons directs du soleil sur un corps quelconque pendant le jour. Tout agent lumineux peut être l’occa.
sion d’une production d’ombre ; dans la Bible, il n’est question d’ombre que par rapport au soleil. Un corps opaque exposé aux rayons de l’astre à une partie éclairée directement et l’autre partie éclairée seulement par des rayons diffus ; cet éclairage restreint constitue l’ombre propre du corps. Ce corps, grâce à son opacité arrêtant les rayons directs du soleil, empêche les objets qui sont au-delà, sur la même ligne droite, de recevoir ces rayons : c’est son ombre portée. Quand le corps exposé au soleil est en mouvement, son ombre se meut également selon certaines règles géométriques ; quand le corps est au repos, l’ombre se meut cependant à cause du déplacement du soleil, mais dans un sens contraire au mouvement de l’astre. — Le mot hébreu salmâvét a été décomposé par les versions en deux autres mots, sêl, « ombre, » et mâvéf, « mort, » d’où « ombre de la mort », oxcà 8avccTou, umbra mortis, ombre comme celle qui règne dans le séjour de la mort. Mais les anciens hébraïsants n’ont pas tous admis cette étymologie. Cf. Gesenius, Thésaurus, p. 1169. Plusieurs préfèrent faire venir le mot de sàlam, « être sombre, » sens qu’on retrouve dans l’assyrien salmu, l’arabe saléma et l’éthiopien saléma. On observe d’ailleurs que, dans bien des cas, Job, xxiv, 17 ; xxviii, 3 ; Ps. cvil (cvi), 10, 14 ; Is., ix, 2, etc., le mot salmâvét ne se rapporte nullement au séjour des morts, et que sel, « ombre, » est pris la plupart du temps dans la Bible avec un sens agréable. Le mot salmâvét voadrait donc dire simplement « obscurité », par conséquent ombre épaisse. Cf. Buhl, Gesenius’Handwôrterbuch, Leipzig, 1898, p. 704. Voir Ténèbres.
1° Au sens propre. — d. Les montagnes projettent des ombres, d’abord courtes et pouvant être prises pour des troupes d’hommes, Jud., IX, 36, puis s’allongeant de plus en plus, à mesure que le soleil baisse sur l’horizon, Jer., vi, 4, enfin fuyant elles-mêmes et disparaissant dans la nuit. Cant., ii, 17 ; iv, 6. — 2. Les arbres fournissent aussi une ombre très appréciée en Palestine, où le soleil est ardent. Les oiseaux cherchent cette ombre, Marc, iv, 32, et l’esclave accablé par le labeur soupire après le moment où il la trouvera. Job, vii, 2. Voir Magasin pittoresque, 12e année, p. 314. Les lotus couvrent l’hippopotame de leur ombre. Job, xl, 17 (22). Dans ce texte, la Vulgate a confondu sé’êlîm des « lotus » et selàlim, des « ombres », d’où une tautologie dans la traduction. L’ombre de la vigne couvrait les montagnes d’Israël. Ps. lxxx (lxxix), 11. Élie dormit à l’ombre d’un genêt, III Reg., xix, 5, et Jonas s’abrita à l’ombre d’un ricin qui sécha bientôt. Jon., iv, 5, 6. Pour s’adonner à l’idolâtrie, les Israélites recherchaient l’ombrage épais des arbres, sous lesquels ils trouvaient des retraites mystérieuses. Ose., iv, 13. Voir Bois sacré, 1. 1, col. 1840.
— 3. Le serpent réunit ses petits à son ombre, Is., xxxiv, 15, afin de les garantir contre les ardeurs du soleil. Une ombre épaisse règne dans les galeries où les mineurs vont chercher les métaux et les pierres précieuses. Job, xxviii, 3. Plus profonde encore est 1’ « ombre de la mort », l’obscurité qui enveloppe le séjour des morts. Job, x, 22. Voir Sche’ol. — 4. Le prophète Isaïe fit rétrograder l’ombre de dix degrés sur le cadran solaire d’Achaz, aux yeux d’Ézéchias malade. IV Reg., xx, 9-11 ; Is., xxxviii, 8. Voir Cadran solaire, t. ii, col. 27ri — 5. À Jérusalem, on mettait les malades sur le passage de saint Pierre, afin que son ombre au moins lès couvrît. Act., v, 15. On espérait ainsi obtenir leur guérison. Le Codex Bezse ajoute au texte : « Car ils étaient délivrés de la maladie que chacun d’eux avait. » Quelques autres manuscrits ont une addition analogue.
2° Au sens figuré. — Un certain nombre des propriétés de l’ombre fournissent aux écrivains sacrés des images ou des comparaisons. Ainsi l’ombre figure : 1. La sécurité. En Orient, il est toujours dangereux de s’exposer sans abri aux /ayons du soleil. Voir Insolation, t. iii,
col. 885. On cherche donc l’ombrage d’un arbre, d’un rocher, de tout ce qui peut empêcher le rayonnement direct. Alors on est en sécurité. Dans l’apologue de Joatham, le buisson élu roi dit aux autres arbres de se confier à son ombrage. Jud., ix, 15. Assur a été-comme un grand arbre au feuillage épais, à l’abri duquel des nations nombreuses se sont mises à l’ombre ; mais, à l’heure du châtiment, les peuples s’éloignent de l’ombre d’Assur, et avec lui descendent au sche’ol ceux qui étaient assis à son ombre. Ezech., xxxl, 2, 6, 12, 16. Malheur aux Israélites qui voudront s’abriter à l’ombre de l’Egypte. Is., xxx, 2, 3. Un bon prince est pour Israël comme un grand rocher à l’ombre duquel il se tient. Is., xxxii, 2. Les Israélites comptaient vivre ainsi à l’ombre de leur roi. Lam., iv, 20. Il leur fallut pourtant vivre à l’ombre de Nabuchodonosor. Bar., i, 12. Cf. Dan., iv, 9..Mais un jour Israël refleurira, on reviendra vivre à son ombre, Ose., xiv, 8, et, plus tard, le royaume messianique deviendra un grand arbre dont les rameaux abriteront les oiseaux, Ezech., xvii, 23, comme autrefois les forêts abritaient Israël de leur ombre sur l’ordre de Dieu. Bar., v, 8. Après leur châtiment, les Moabites en fuite voulaient s’arrêter à l’ombre de Hésébon, Jer., xlviii, 45, mais ils en furent chassé’s. Pour se cacher, les fugitifs demandent l’ombre de la nuit au milieu du jour. Is., xxi, 3. — 2. La protection divine. Elle a été manifestée quand l’ombre de la nuée couvrait les Hébreux au passage de la mer Rouge. Sap., xix, 7. Dieu défend contre les oppresseurs comme l’ombre du nuage protège contre le soleil. Is., xxv, 4-5. Il est un ombrage contre les feux du midi, Eccli., xxxiv, 19, une tente qui donne de l’ombre. Is., iv, 6. Les Psalmistes demandent à Dieu de les protéger à l’ombre de ses ailes. Ps. xvii (xvi), 8 : lviii (lvii), 2. Le serviteur de Jéhovah est couvert par l’ombre de sa main. Is., xlix, 2 ; li, 16. L’épouse désire s’asseoir à l’ombre de son bien-aimé. Cant., ii, 3. Les trois Apôtres, sur la montagne de la transfiguration, sont à l’ombre de la nuée, Matth., xvii, 5 ; Marc, ix, 6 ; Luc, ix, 34, et ainsi introduits dans le mystère des secrets divins. La vertu du Très Haut couvre Marie de son ombre, Luc, i, 35, pour opérer en elle le mystère de l’incarnation. En Egypte, pour dire que quelqu’un était sous la protection et sous l’autorité d’un plus puissant, on se servait d’une locution comme celle-ci : « L’ombre de Pharaon, ton maître, tombe sur toi. » Cf. Maspero, Les contes populaires de l’ancienne Egypte, Paris, 3e édit., p.l98. — 3. L’abandon. L’ombre marque également l’état de ce qui n’est pas éclairé [par la vérité, la grâce, la vie, etc. Il n’y a point d’ombre de la mort où l’on puisse se cacher pour faire le mal, Job, xxxiv, 22, car la lumière du regard divin éclaire tout et Dieu met à la lumière ce qui est à l’ombre. Job, xii, 22. Dans une ; vallée d’ombre, refuge d’êtres malfaisants qui se cachent, rien n’est à craindre pour celui qui a Dieu avec soi. Ps. xxm (xxii), 4. Les prisonniers habitent l’ombre de la mort, d’où la Providence les tirera. Ps. cvii (cvi), 10, 14. Il faut glorifier Dieu avant que la lumière de la vie soit remplacée par l’ombre de la mort dans l’autre monde. Jer., xiii, 16. Les fils de Coré, soumis à l’épreuve malgré leur fidélité, demandent si Dieu veut les écraser et les couvrir de l’ombre de la mort. Ps. xliv (xliii), 20. Job, iii, 5, voudrait que le jour de sa naissance fût revendiqué par les ténèbres et l’ombre. À ceux qui habitaient à l’ombre de la mort, c’est-à-dire dans l’ignorance, le vice et la menace de l’éternel malheur, le Messie a apporté la délivrance, Is., ix, 2 ; Matth., iv, 16, et la lumière. Luc, i, 79. — 4. L’insignifiance physique ou morale. Job, xvii, 7, miné par la maladie et le chagrin, se plaint que tout son corps n’est plus qu’une ombre. S’arrêter aux songes c’est vouloir saisir une ombre. Eccli., xxxiv, 2. Pour les voleurs, le matin équivaut à l’ombre de la mort, Job, xxiv, 17, parce que O
la lumière du jour empêche l’exécution de leurs mauvais desseins. En Dieu, il n’y a pas même l’ombre d’un changement, Jacob., i, 17, c’est-à-dire pas de variation si insignifiante qu’elle soit. Les anciennes institutions mosaïques n’ont été que l’ombre des choses futures. Col., ii, 17 ; Heb., viii, 5 ; x, 1. Ici l’idée exprimée est double : les choses de l’ancienne loi ont été insignifiantes, sans valeur pour le salut, si on les compare à celles de la loi nouvelle ; elles en ont cependant été la figure, de même que l’ombre portée par un objet reproduit quelque chose des contours de cet objet. En hébreu le même mot sélém signifie « ombre » et « image », parce que les premières figures ont été dessinées d’après les contours de leur projection sur une surface plane-Le texte de la Sagesse, xv, 4, appelle le peintre axia Dieu est le premier et le dernier, le commencement et la fin, Apoc, i, 8 ; Jésus-Christ l’est de même, Apoc., xxi, 6 ; xxii, 13 ; « celui par qui tout commence, celui à qui tout se termine, que nul ne précède, à qui nul ne succède, » comme le dit Bossuet, L’Apocalypse, i, 8 r dans ses Œuvres, Versailles, 1818, t. iii, p. 158. Voir A et û, t. i, col. 1.
OMER, mesure. La mesure hébraïque appelée inn, borner, est rendue ordinairement dans la Vulgate par corus et celle qui est appelée nny, ’ômér, par gomor. Voir Con, t. ii, col. 954, et Gomor, t. iii, col. 273.
** OMRAI##
OMRAI (hébreu : ’lmrî, « éloquent ( ?) ; » Septante : .’Ajjurpoiiu.), fils de Bonni et père d’Amri, de la tribu de
, . » 85 c
479. — La chasse à l’onagre. Bas-relief assyrien du British Muséum.
Ypâ<pos, « celui qui trace d’après l’ombre ; » Vulgate : umbra piclurse, « ombre de peinture. » Le texte hébreu de Ps. xxxix (xxxviii), 7, dit que l’homme passe « comme une ombre », et les versions traduisent « comme une image », en prenant l’un pour l’autre les deux premiers sens de sélem. — 5. L’inconsistance. La vie de l’homme passe comme l’ombre. Cette image est fréquente dans la Sainte Écriture. I Par., xxix, 15 ; Job, vin, 9 ; Ps. xxxix (xxxviii), 7 ; cxliv (cxliii), 4 ; Eccle., vu, 1 ; Sap., ii, 5. Les jours de l’homme sont comme l’ombre qui s’allonge, Ps. en (ci), 12, comme l’ombre à son déclin, Ps. cix (cvm), 22, comme l’ombre qui ne s’arrête pas. Job, xiv, 2. Le soir surtout, l’ombre s’allonge de plus en plus et semble précipiter sa marche implacable pour faire bientôt place à la nuit, qui, en Palestine, n’est séparée du jour que par un court crépuscule. Les méchants et les faux biens de ce monde participent naturellement à la condition de l’homme et passent comme l’ornbre. Eccle., viii, 13 ; Sep., v, 9,
** OMÉGA##
OMÉGA, nom de la dernière lettre de l’alphabet grec, Q, employé dans l’Apocalypse, ! , 8 ; xxr, 6 ; xxii, 13, pour signifier fin, le dernier. Cf. Is., xliv, 6 ; xlviii, 12.
Juda. Un de ses descendants, Othéi, habita Jérusalem après le retour de la captivité de Babylone. I Par., IX, 4. — Un autre Israélite, père de Zachur, qui travailla à la reconstitution des murs de Jérusalem du temps de Néhémie, II Esd., iii, 2, s’appelle aussi en hébreu’lmrî, mais la Vulgate a écrit son nom Amri.
ON (hébreu : ’On ; Septante : ’IDiioûtioXic), nom hébreu de la ville d’Egypte que les Septante et la Vulgate appellent Héliopolis d’après le nom que lui avaient donné les Grecs. Gen., xli, 45, 50 ; Ezech., xxx, 17. Voir Héliopolis 1, t. iii, col. 571.
** ONAGRE##
ONAGRE (hébreu : péré’, et une fois’ârôd, Job, , xxxix, 5 ; chaldéen : ’ârod ; Septante : ôveq-po ; , ovoç âypioc, ovoç êpeuitriç ; Vulgate : onager), quadrupède de l’ordre des jumentés, souvent confondu avec l’âne sauvage. Voir Ane, t. i, col. 566.
1° Histoire naturelle. — 1. Les anciens ont connu sous le nom d’ « onagre », <et beaucoup de modernes, désignent par le même nom, équivalant à celui d’âne sauvage, un quadrupède presque indomptable, même quand il nait en captivité ou qu’on le prend tout jeune,
cf. Aristote, Bist. anim., vi, 36 ; Oppien, Cyneget., iii, 184 ; remarquable par la beauté de ses proportions, cf. Martial, xiii, 98 ; dont la rapidité défie celle des chevaux les plus agiles, cf. Aristote, Hist. anim., vi, 29 ; Élien, Nat. anim., xiv, 10 ; Xénophon, Anab., i, v, 2 ; vivant par troupes nombreuses en Perse, en Arabie et dans l’Asie centrale, cf. Pline, H. N., viii, 16 ; Varron, De re rust., ii, 6 ; AmmienMarcellin, xxiv, 8 ; Strabon, vu, 312 ; xii, 568 ; poursuivi comme gibier de chasse, Strabon, vii, 312, et d’une chair délicate au goût. Les monuments assyriens représentent cette chasse à l’onagre, traqué par les chiens et percé de flèches (fig. 479), ou pris au lacet (fig. 480). « On le force difficilement avec des chiens, mais on l’abat à coups de flèches, ou bien on le prend vivant au piège. On lui ajuste au cou un
Syrie, de la Perse, etc., est applicable à l’hémippe, au gour, au ghor-khur, au kiang ou dshiggéteï, c’est-à-dire à diverses variétés de VEquus hemionus et non à l’Equus asinus ». L’hémione est un jumenté qui tient le milieu entre le cheval et l’âne, d’où son nom de « demi-âne » ; il a les parties antérieures du premier et les parties postérieures du second, la tête de même forme que celle du cheval, mais grosse comme celle de l’âne, les oreilles intermédiaires entre celles des deux précédents animaux, et il réunit les qualités assignées par les anciens à l’onagre. Ce serait donc en réalité l’hémione que les anciens auraient connu sous le nom d’onagre, le péré’, « rapide, » des Hébreux, assimilée l’âne à raison de ses formes générales, mais n’ayant pu, en aucune manière, devenir la souche des ânes do 0=859
0. — Chasse à l’onagre. Bas-relief assyrien de Nimroud. D’après Place, pi. 54, n. 3.
nœud coulant, dont deux hommes tiennent les extrémités. L’animal se débat, rue, essaie de mordre, mais ses -efforts n’aboutissent d’ordinaire qu’à serrer le lacet, et il s’affaisse à demi ^étranglé ; après quelques alternatives de révolte et de suffocation, il finit par se calmer tant bien que mal et se laisse emmener. On l’apprivoisait et il se pliait sinon aux travaux de l’agriculture, du moins à ceux de la guerre. » Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, 1895, t. i, p. 769. Cette dernière conclusion se tire du poème babylonien où le soleil est représenté sur un char attelé d’onagres vigoureux dont les jarrets ne se lassent jamais. Cf. Jen>^ sen, Die Kosmologie der Babylonier, Strasbourg, 1890, p. 111. Tristram, The natural History of the Bible, Londres, 1889, p. 43, appelle Asinus hemione l’onagre de l’Asie centrale et le distingue de V Asinus hemippus ou onagre de la Syrie orientale. Mais Milne Edwards, -dans les Compt. rend, de l’Acad. des sciences, Paris, t. lxix, 1869, p. 1259, considère « comme bien démontré que l’âne est une espèce essentiellement africaine, qui ne s’est répandue en Asie qu’à l’état domestique ; -car tout ce que les anciens, ainsi que les voyageurs modernes, ont dit des ânes sauvages ou onagres de la
mestiques, si différents par le caractère, la lenteur, la domesticabilité, etc. Du reste, les animaux représentés par les artistes assyriens sont des hémiones. Cf. C. A. Piètrement, Les chevaux dans les temps préhist. et histor., Paris, 1883, p. 708-711. — 2. L’Asinus vulgaris, souche des ânes domestiqués, a été aussi regardé par les anciens comme un onagre. Il est originaire des déserts de l’Afrique. On le rencontre encore par petites troupes de quatre ou cinq dans ces régions. Ses caractères sont à peu près les mêmes que ceux de l’âne domestique. Il ne se montre sur les confins de l’Egypte qu’en été ; l’hiver, il se retire dans les déserts du Haut Nil. — 3. Quelques auteurs ont pensé que le mot péré’désigne l’onagre asiatique, tandis que’ârôd serait le nom de l’âne sauvage d’Afrique. Cette supposition manque de fondement. Le mot’ârôd n’apparaît en effet qu’une seule fois dans la Bible, pour servir de parallèle au mot père" :
Qui a lâché le péré’en liberté,
Qui a brisé les liens du’ârôd ? Job, xxxix, 5.
Le mot’ârôd n’est que le chaldéen’ârod, employé par Daniel, v, 21, et ne pouvant, par conséquent, servir
â nommer l’âne sauvage d’Afrique, inconnu en Babylonie. C’est par suite des exigences du parallélisme que l’auteur sacré oppose, comme deux termes synonymes, le péré’au’ârôd. Les deux noms se rapportent à l’onagre asiatique, c’est-à-dire à l’hémione. Cf. Bochart, Hierozoicon, Leipzig, 1793-1796, t. ii, p. 214 ; Rosenmùller, Iobus, Leipzig, 1806, t. ii, p. 913. Wetzstein, dans Frz. Delitzsch, Das Buch lob, Leipzig, 1876, p. 507, identifie le péré’avec le farâ du désert d’Arabie, qui ressemble assez à l’âne par la tête, les oreilles et la queue, mais est pourvu de deux cornes, et n’est plus dès lors un jumenté, mais un bovidé analogue à l’antilope. Cette identification n’est pas probable ; elle a contre elle les anciennes versions qui font du péré’un âne sauvage, le purîmu assyrien, par conséquent un animal semblable à l’âne et dépourvu de cornes. — 4. h’Asinus hemippus est l’hémione de Syrie (fig. 481). Comme l’âne sauvage d’Afrique, l’animal change de place suivant les saisons.
481. — L’hémione de Syrie.
Il habite encore en été au nord de l’Arménie et descend en hiver dans les parages du golfe Persique. On le rencontre aussi dans le Haouran ou pays de Basan. h’Asinus hemione ou hémione de l’Asie centrale fréquente en grand nombre les plateaux de la Perse, et, dans l’Inde anglaise, le pays de Katch, d’où le nom de dshiggétéï qu’on lui donne en cette contrée. LesTartares prennent l’hémione à l’aide de pièges et de lacets, comme les Assyriens d’autrefois, mangent sa chair et utilisent sa peau pour la préparation du chagrin. Cf. Tristram, The natural History of the Bible, p. 41-43 ; Wood, Bible animais, Londres, 1884, p. 279-284.
2° L’onagre dans la Bible. — 1. Il est question du péré’une douzaine de fois dans les textes sacrés. L’animal était donc bien connu des Hébreux, surtout de l’auteur de Job. L’ange de Jéhovah caractérise Ismaël, avant sa naissance, en disant qu’il sera un péré’, que sa main sera contre tous et que la main de tous sera contre lui. Gen., Xvi, 12. La vie d’Ismaël, qui fut vagabonde et aventureuse, et le caractère de ses descendants, qui furent belliqueux et peu sociables, justifient cette comparaison. En traduisant péré’par âypotxoc, férus, « sauvage, » les versions ne rendent que le sens général de la, comparaison. — Job, vi, 5, demande si l’onagre rugit devant l’herbe tendre, pour signifier que s’il se plaint lui-même, c’est qu’il n’a pas ce qu’il désirerait et reçoit au contraire en nourriture ce qui cause son tourment. De son côté, Sophar reproche à Job de se buter contre la justice de Dieu et de ne pas comprendre ce que comprendraient un fou et un onagre. Job, xi,
12. L’onagre, en effet, vit dans les déserts, loin des hommes qui pourraient l’apprivoiser, et, quand, il est pris par eux, il se montre indocile. C’est donc un type d’inintelligence. Job, xxiv, 5, compare encore à l’onagre dans la solitude les malheureux qui, traqués par les brigands, en sont réduits à errer dans les déserts et à vivre misérablement. Enfin, l’auteur sacré décrit en ces termes les mœurs de l’onagre, Job, xxxix, 5-8 :
Qui a lâché le péré’en liberté,
Qui a brisé les liens du’ârôd,
A qai j’ai donné le désert pour maison,
Et pour demeure la plaine aride ?
Il méprise le tumulte des villes
Et n’entend pas la voix d’un maître.
Il court les montagnes pour trouver sa pâture,
Il y cherche les moindres brins de verdure.
Ces traits rappellent l’indépendance, la sauvagerie, l’indomptabilité de l’onagre, qui ne songe qu’à se procurer sa nourriture et la rencontre même dans les régions les plus arides. — Un Psalmiste parle de l’onagre qui vient aux sources pour y étancher sa soif. Ps. civ (cm), 11. — Osée, viii, 9, pour reprocher à Israël son penchant envers les Assyriens, le compare à l’onagre indompté qui cherche fortune dans le désert. — Isaie, xxxii, 14, dit que Jérusalem châtiée à cause de ses infidélités, deviendra un repaire où s’ébattront les onagres.
— Jérémie, H, 24, reprend l’idée d’Osée et assimile la nation coupable à une onagre habituée au désert ; elle aspire l’air, dans l’espoir d’assouvir sa passion, et ceux qui la recherchent la trouvent sans peine. Le prophète dit encore, en décrivant une sécheresse :
Les onagres se tiennent sur les hauteurs,
Aspirant l’air comme des chacals,
Leurs yeux s’éteignent, faute de verdure. Jer., xiv, 6.
Daniel, v, 21, raconte que, pendant sa lycanthropie, voir Folie, t. ii, col. 2301, Nabuchodonosor vécut avec les onagres. Les rois d’Assyrie s’étaient ménagé des parcs immenses auprès de ieurs palais d’été. Dans ces parcs, on rassemblait des bêtes sauvages et même des animaux féroces que le souverain se donnait le plaisir de chasser à ses heures. Cf., Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. iii, 1899, p. 401. Les bêtes sauvages y vivaient seules en liberté, tandis que les animaux féroces, retenus en cage, n’étaient lâchés que pour la chasse. Nabuchodonosor pouvait donc ainsi vivre dans la compagnie des onagres. — Enfin, l’Ecclésiastique, xiii, 23, dit que le pauvre est la proie des riches, comme l’onagre est la proie des lions dans le désert. Le lion poursuivait et atteignait l’onagre aussi aisément que le cerf. Voir fig. 84, col. 269. — 2. Tous ces traits bibliques conviennent parfaitement aux hémiones, c’est-à-dire aux animaux que les auteurs sacrés avaient sous les yeux et qu’on rencontrait assez fréquemment de leur temps en Mésopotamie et en Syrie, particulièrement dans le Hauran, patrie de Job. Ils ne sauraient convenir au même degré à l’âne sauvage proprement dit, qui, de nos jours, n’a jamais été trouvé ailleurs que dans le nord de l’Afrique et qui n’est passé en Asie qu’à l’état domestique. Les auteurs sacrés n’auraient guère eu l’occasion de le connaître autrement que par ouï-dire. Il en faut conclure que les onagres de la Bible sont des hémiones. — Sur la machine de guerre appelée « onagre », voir Baliste, 1. 1,
ONAM (hébreu : min, ’Ôndm, « fort » ), nom d’un Horréen et d’un Judéen.
1. ONAM (Septante : ’ûfiôp, dans Gen., xxxvi, 23, et’Qviv, dans I Par., l, 40), le plus jeune des cinq fils de Sobal l’Horréen.
2. ONAM (Septante : ’Oçôu), de la tribu de Juda, fils de Jéraméel et d’Atara, et père de Séraéi et de Juda.
I Par., ii, 26, 28. Voir Jéraméel 1, t. iii, col. 1256.
ONAN (Hébreu : pi « , Ôndn, « fort ; » Septante : AOvâv), second fils de Juda et de sa femme chananéenne Sué. Gen., xxxviii, 2-4 ; xlvi, 12 ; Num., xxvi, 19 ;
II Par., ii, 3. Son frère aîné, Her, étant mort sans enfants, la coutume du lévirat l’obligea à prendre Thamar, sa belle-sœur, pour femme, mais Onan l’empêcha criminellement de devenir mère et il fut pour cela frappé de mort par le Seigneur. Gen., xxxvi, 7-10. Voir Lévirat, col. 213.
** ONCTION##
ONCTION (hébreu : mishâh, de mâsab, « oindre, consacrer ; » famrûq, de mâraq, « polir, purifier ; » Septante : ^pîujJLa, XP’"^ SXetnna ; Vulgate : unctio), action qui consiste à frotter ou à arroser d’huile. — Le premier mot hébreu n’est employé qu’à propos des onctions liturgiques et est toujours joint au mot sémén : « huile d’onction, » Exod., xxv 6 ; xxix-, 7, etc., « huile sainte d’onction, » Exod., xxx, 25, 31 ; Lev., x, 7. Le second mot, rendu vaguement par les versions, se rapporte aux onctions de toilette. Esth., ii, 3, 9, 12. Cf. Prov., xx, 30. — La Sainte Écriture mentionne différentes espèces d’onctions.
1° Onctions liturgiques. — 1. La première onction de ce genre est celle que fit Jacob à Bethel. Jéhovah lui étant apparu pendant son sommeil, le patriarche prit la pierre sur laquelle sa tête avait reposé, la dressa en stèle et versa de l’huile sur le sommet, en souvenir de la présence de Dieu. Gen., xxviii, 16-18 ; xxxi, 13. Voir Bethel, t. i, col. 1673. Le rite qui consistait à oindre avec de l’huile des pierres commémoratives était très ancien, et commun à tous les peuples chez lesquels prospérait la culture de l’olivier. Sept ou huit siècles après Jacob, Téglathphalasar I er découvrait les stèles commémoratives de son père Samsi-Ramman, les oignait d’huile, les remettait en place et demandait qu’on en fit autant pour les siennes. Cf. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, t. i, p. 44 ; Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 198, 205. Il y a là un rite destiné à signaler une sorte d’intervention divine en faveur de l’homme et à en perpétuer le souvenir. L’huile servait à consacrer la pierre par l’application d’un des produits naturels les plus précieux, et la consécration était d’autant plus durable que ce liquide pénétrait la pierre même et ne se laissait pas entraîner par l’eau de pluie. Cf. Bâhr, Symbolik des mosaischen Quitus, Heidelberg, 1839, t. ii, p. 176. Il n’y a pas à s’étonner que Jacob ait eu de l’huile avec lui, même pendant son voyage. Cette substance servait à tant d’usages divers qu’un Sémite ne pouvait s’en passer et en portait toujours dans ses provisions. La coutume d’oindre d’huile certaines pierres de caractère idolâtrique se retrouve chez les Grecs. Clément d’Alexandrie, Strom., vii, t. ix, col. 433, parle de kolc Xi’doç Xraapdç, « toute espèce de pierres ointes d’huile » devant lesquelles ils se prosternaient. Arnobe, Adv. Gent., i, 19, t. v, col. 767, confesse que lui-même il avait souvent vénéré des pierres semblables le long des routes. — 2. Le grand-prêtre, au moment de sa consécration, recevait une onction d’huile spécialement Composée dans ce but. Exod., xxx, 25-32 ; xxxi, 11 ; xxxv, 15. Voir Huile, t. iii, col. 775. Cette pnetion fut abondante pour Aaron ; elle fut versée sur sa tête et coula jusque sur sa barbe. Exod., xxlx, 7, 36 ; Lev., xvi, 32 Num., xxxv, 25 ; Ps. cxxxm (cxxxii), 2 ; Eçcli., xlv, 18. Les anciens rabbins prétendaient distinguer, d’après Lev., viii, 12, deux actes dans l’onction du grand-prêtre, l’effusion de l’huile et l’onction proprement dite. Cette onction se faisait avec le doigt, selon les uns en forme de 3, première lettre du mot kohên, s prêtre, » et selon
les autres en forme de ^ grec. Cf. Gem. Kerituth, 11 ; Ugolini, Thésaurus, t. xii, p. 954. On renouvelait l’onction pour tous les grands-prêtres, successeurs d’Aaron. Toutefois, au dire des rabbins, l’huile d’onction fut perdue du temps de’Josias ; à partir de cette époque, on aurait cessé d’oindre les pontifes. Quant aux-autres prêtres, appartenant tous à la descendance d’Aaron, il est question d’onction à eux conférée, mais seulement dans la personne des fils du premier grand-prêtre. Exod, , xxviii, 41 ; xxx, 30 ; XL, 13 ; Lev., vi, 20 ; vii, 36 ; vin, 2 ; x, 7 ; xxi, 10, 12 ; Num., iii, 3. Cette onction, croit-on, aurait suffi pour consacrer toute la race aaronique. Les lévites ne recevaient aucune onction. En somme, dans la suite des temps jusqu’à Josias, le grand-prêtre fut seul à recevoir l’onction. C’est pourquoi il est distingué par le nom de hak-kohên hammâsiali, « le prêtre oint. » Lev., iv, 3, 16 ; xvi, 32 ; Num., iii, 3 ; xxxv, 25. Cf. Reland, Antiquitates sacrée, Utrecht, 1741, p. 74, 75 ; Iken, Antiquitates kebraiese, Brème, 1741, p. 112 ; Bâhr, Symbolik, t. ii, p. 166-168 ; H. Zschokke, Historia sacra, Vienne, 1883, p. 112, 114. Il est probable que cette onction, tout en consacrant officiellement le grand-prêtre, lui ménageait certains secours spirituels pour le digne accomplissement de son ministère. — 3. Les onctions d’huile sont aussi en usage dans le rituel babylonien. Le bârû ou devin doit en particulier tremper dans l’huile la plante si-si et s’en oindre. Cf. Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, Paris, 1903, p. 251, 253, 297. —4. L’onction d’huile servit aussi à consacrer certains objets destinés au service du culte divin, le Tabernacle, l’autel et les divers ustensiles du sanctuaire. Cette onction fut faite par Moïse. Exod., XL, 9-11 ; Lev., viii, 10, 11 ; Num., vii, 1, 10, 88. Moïse aspergea également d’huile d’onction et de sang pris sur l’autel les vêtements d’Aaron et de ses fils. Lev., îx, 30. Il est à remarquer qu’il n’est fait aucune mention d’onction ni dans la dédicace du Temple de Salomon, III Reg., vin, 3-11 ; II Par., v, 1-14 ; ni dans le dédicace de celui de Zorobabel, I Esd., vi, 16-22 ; ni pour l’inauguration du nouvel autel des holocaustes, après la profanation d’Antiochus Épiphane. Il est dit seulement que cet autel svsxatvfoÔTi, renovatum est, « fut renouvelé, » c’est-à-dire consacré à nouveau par une cérémonie appelée iyy.amai.6ç, dedicatio, « dédicace. » II Mach., iv, 54, 56. Même pour l’autel du temple d’Ezéchiel, xliii, 20, 26, il n’est parlé que de mettre du sang du sacrifice aux quatre cornes, et de le consacrer pendant sept jours. Cette consécration est exprimée par la formule umil’û yâdâv, les prêtres « empliront leurs mains », qui indique une fonction sacerdotale, voir Main, col. 583, comme l’offrande de dons ou de sacrifices, mais non une onction faite par les prêtres.
2° Signification de l’onction. — 1. D’après plusieurs passages bibliques, I Reg., x, 1, 6 ; xvi, 13, 14 ; Is., lxi, 1, l’huile d’onction symbolise « l’esprit de Jéhovah ». L’huile d’olive sert de nourriture, de lumière, de fortifiant, de remède. Voir col. 773-774. Elle est donc un principe de lumière et de vie, et rien dans les produits de la nature ne représente mieux F& esprit de Jéhovah », qui est lumière et vie. Celte lumière et cette vie produisent dans l’âme la sainteté, que l’huile symbolise aussi par sa pureté. De là le nom de rûali qodés, « esprit de sainteté, » donné à l’esprit de Dieu, Ps. li (l), 13 ; Is., lxiii, 10, 11, et le nom de Sémén qodés, « huile de sainteté, » donné à l’huile d’onction. Exod., xxx, 25, 31 ; Lev., x, 7. Cf. Bâhr, Symbolik, t. ii, p. 171174. — 2. Il suit de là que, quand l’onction sainte est appliquée, l’esprit de Jéhovah est sur la personne qui a été ointe, c’est-à-dire exerce à son égard des droits spéciaux de puissance et de bonté. Réciproquement, la simple effusion de l’esprit de Jéhovah suffit à faire de
quelqu’un un « oint », bien qu’il n’y ait pas eu d’onction sensible. Is., xtv, 1 ; lxi, 1, etc.
3° Onction des rois. — 1. Les Hébreux avaient pu voir en Egypte, pendant leur séjour dans la terre de Gessen, que, lors de l’avènement d’un roi au trône, il était oint d’huile. Les monuments (fig. 482) représentent les dieux eux-mêmes versant l’huile sur le nouveau roi. Wilkinson, Manners and Customs, 1879, t. i, p. 436. La première mention d’onction royale chez les Hébreux, se trouve au livre des Juges, ix, 8, dans l’apologue de Joatham : « Les arbres se mirent en route pour oindre un roi qui les gouvernât. » Leur première proposition s’adressa à l’olivier, qui lui-même produit l’huile servant à l’onction. Ceci suppose qu’Abimélech, proclamé roi par les Sichémites, avait été oint par eux. Jud., ix, 6. En tous cas, il résulte des termes de l’apologue que l’usage de l’onction était en vigueur à cette époque chez les peuples voisins des
482. — Onction du roi par les dieux. D’après Wilkinson, Manners and Customs, 2e édit, t. iii, pi. lxii.
Hébreux. — 2. La Sainte Écriture parle de plusieurs onctions royales. Samuel sacra Saùl en versant sur sa tête une fiole d’huile. I Reg.. îx, 16 ; x, 1 ; xv, i, 17 ;
II Reg., i, 21 ; Eccli., xlvi, 16. La cérémonie n’eut aucun témoin, et quand ensuite Saül fut reconnu roi par tout le peuple, I Reg., x, 20-24, il ne fut pas question d’onction. — Samuel sacra de même David au milieu de ses frères, en lui versant la corne d’huile. I Reg., xvi, 3, 12, 13. Plus tard, les hommes de Juda l’oignirent eux-mêmes pour régner sur eux. II Reg., ii, 4, 7 ; iii, 39. Enfin, tous les anciens d’Israël l’oignirent àHébron, afin qu’il régnât sur tout le peuple. II Reg., v, 3, 17 ; xii, 7 ; I Par., ii, 3 ; xiv, 8 ; Ps. lxxxix (lxxxviii), 21. — Absalom, révolté contre son père, fut oint par ses partisans afin de prendre la place de David. II Reg., xix, 10. — Quand Adonias voulut se faire proclamer roi, David chargea le prêtre Sadoc et le prophète Nathan d’aller oindre Salomon à la fontaine de Gihon. Le prêtre Sadoc prit donc dans le Tabernacle la corne d’huile et il oignit Salomon. III Reg., i, 34, 39, 45 ; v, 1 ; I Par., xxix, 22. — Élie reçut de Dieu l’ordre d’oindre Hazaël comme roi de Syrie, Jéhu comme roi d’Israël et Elisée pour lui succéder comme prophète.
III Reg., xix, 15, 16 ; Eccli., xlviii, 8. Il ne paraît pas qu’il ait exécuté personnellement cet ordre. Ce fut Elisée qui, à Damas, prédit la royauté à Hazaël. IV Reg., vu, 13. Quant au sacre de Jéhu, ce fut un jeune homme, un fils de prophète, qui l’exécuta. Sur les indications d’Elisée, il se rendit à Ramoth-Galaad, prit Jéhu à part, lui versa sur la tête la fioje d’huile que lui avait donnée le prophète, et lui dit de la part de Jéhovah : « Je t’oins roi d’Israël. » IV Reg., IX, 3, 6, 12 ; II Par., xxii, 7. — Le grand-prêtre Joïda et ses fils, après avoir
ménagé la reconnaissance de Joas, dépossédé du trône parvthalie, lui mirent le diadème et lui firent l’onction dans le Temple en disant : « Vive le roi ! » II Par., xsiii, 11. — Après la mort de Josias, le peuple voulut avoir pour roi Joachaz, bien qu’il eût deux ans de moins que son frère Éliacim ou Joakim, et afin de légitimer cette substitution, on oignit Joachaz pour le faire roi. IV Reg., xxiii, 30, 31, 36. — 3. Il résulte de ces données historiques que l’onction royale n’était qu’exceptionnelle. On y recourait soit pour établir une nouvelle dynastie, comme c’est le cas pour Saûl, David, Jéhu, soit pour consacrer en faveur de quelqu’un un pouvoir contesté ou contestable, comme c’est le cas pour Absalom, Salomon, Joas et Joachaz. Cf. Munk, Palestine, Paris, 1881, p. 409. David lui-même, après son onction secrète, en reçoit deux autres pour l’inauguration de sa royauté sur Juda, puis sur tout Israël.
II en était donc de l’onction royale comme de l’onction sacerdotale ; celle que recevait le chef de la dynastie suffisait pour toute sa descendance. Il est remarquable que l’onction royale, même conférée en secret, constituait un droit qu’on ne songeait pas à contester. Ainsi, dès que Salomon est oint, le parti d’Adonias tombe dans un complet désarroi. II Reg., i, 43-50. Quand Jéhu raconte à ses compagnons ce que vient de faire l’envoyé d’Elisée, ceux-ci aussitôt le traitent en roi. IV Reg., ix, 11-13. —4. Le roi désigné par le Seigneur est fréquemment appelé masiafy, xpurroç, christus, celui qui a reçu l’onction. Cette expression, qui conviendra par excellence au Messie, voir Christ, t. ii, col. 717, Messie, t. iv, col. 1032, est appliquée à Saûl, 1 Reg., xii, 3, 5 ; xvi, 6 ; xxiv, 7, 11 ; xxvi, 9, 11, 16, 23 ; II Reg., i, 14, 16 ; à David, II Reg., xix, 21 ; xxii, 51 ; xxiii, 1 ; Ps. xviii (xvii), 51 ; xx (xix), 7 ; xxviii (xxvii), 8 ; Eccli., xlvi, 22 ; à Salomon, II Par., xi, 42 ; à différents rois, Ps.lxxxiv (lxxxiii), 10 ; lxxxix (lxxxviii), 39, 52 ; Lam., iv, 20 ; Hab., iii, 13 ; et même à Cyrus. ls., xlv, 1. Il est certain que Cyrus n’a pas reçu d’onction des mains d’un prêtre juif. Il en faut dire probablement autant d’Hazaël, roi de Syrie, qui devait être « oint » par Élie.
III Reg., xix, 15. Le verbe màsal) signifie, d’après l’arabe, « effleurer avec la main, » d’après l’assyrien masdfiu et l’araméen mâsah, « mesurer, » c’est-à-dire mettre la main sur un objet pour juger de sa dimension. Cf. Buhl, Gesenius’Handworterb., Leipzig, 1899, p. 489. Il marque primitivement une imposition de la main qui, par addition d’huile, peut devenir une onction. Le masîafi est donc, en principe, l’homme sur lequel Dieu a mis la main pour l’investir d’une fonction. L’idée d’huile et d’onction est ici accessoire, parce qu’elle n’appartient pas au sens radical du mot. L’onction n’était que la manifestation extérieure du choix divin ; mais ce choix constituait essentiellement le maSiati, et plusieurs personnages portent ce titre sans jamais avoir reçu d’onction d’huilé ; tels Cyrus, le Messie des rois et des prophètes. — 5. Il est probable que l’huile employée pour l’onction’royale était une huile sainte, et non une huile profane. Pour oindre Salomon, Sadoc alla prendre l’huile dans le Tabernacle. III Reg., l, 39. Il est à croire que Samuel, pour oindre Saùl et David, et Joïada, pour oindre Joas, firent de même. Quant aux onctions de David par les hommes de Juda et les anciens d’Israël, d’Absalom par le peuple, de Jéhu par l’envoyé d’Elisée, et de Joachaz par le peuple, rien n’indique la provenance de l’huile employée. En tous cas, il ne paraît pas que la Loi permit l’onction d’un roi avec l’huile sainte destinée à la consécration du grand-prêtre. Exod., xxx, 32. L’huile qui servit à oindre David est appelée « hrile sainte ». Ps. lxxxix (lxxxviii), 21. Pour qu’elle méritât ce nom, il suffisait qu’elle provînt du sanctuaire, par exemple, des lampes qui brûlaient devant le Saint des saints. Les rabbins distinguaient entre « l’huile d’onc
tion » contenue dans une corne, III Reg., i, 39, et l’huile parfumée contenue dans la fiole. I Reg., x, 1. Cf. Gem. Jer. Schekalim, 9, 1 ; Gem. Horaioth, 12, 1 ; Midr. Koheleth, 104, 4. Cette distinction n’est que conjecturale. Les rabbins prétendent aussi que, pour faire l’onction royale, on versait un peu d’huile sur la tête, et on retendait avec le doigt en forme de cercle ou de couronne. La Sainte Ecriture est muette à ce sujet. Cf. Reland, Antiq. sacr., ; p. 129, 130 ; Iken, Antiq. hebr., p. 379, 380.
4° Onction des prophètes. — Élie reçut l’ordre d’oindre Elisée à sa place, III Reg., xvi, 16, et au Ps. cv (civ), 15 ; I Par., xvi, 22, les « oints » sont mis en parallèle avec les prophètes. Néanmoins, il n’apparait nulle part que les prophètes aient inauguré leur ministère par une onction. On ne constate qu’un simple appel de Dieu pour Samuel, I Reg., iii, 4-11, pour Nathan, II Reg., xii, 1, pour Isaïe, vi, 6-9, pour Jérémie, i, 5-9, pour Ezéchiel, ii, 1-3, pour Jonas, i, 1, 2, etc. L’onction doit donc ici se prendre dans le sens général de mission, et d’effusion de l’esprit de Dieu sur celui qu’il envoie. On voit du reste qu’Elisée, le seul prophète au sujet duquel il soit parlé d’onction, fut investi de sa mission quand Élie jeta sur lui son Manteau. III Reg., xix, 19. Si d’ailleurs une onction avait été nécessaire pour constituer le prophète, les vrais prophètes eussent toujours été facilement distingués des faux prophètes, et ces derniers eussent cherché à se faire accréditer en obtenant que leurs partisans les oignissent. Cf. Reland, Antiq. sacr., p. 135 ; Iken, Antiq. hebr., p. 15.
5° Onction messianique. — 1. Il était prédit que le Verbe incarné serait l' « oint » par excellence, a oint d’une huile d’allégresse, » Ps. xlv (xliv), 8 ; Heb., i, r 9, oint par l’Esprit de Jéhovah descendu sur lui. Is., lxi,
1. Daniel, ix, 24, annonce que soixante-dix semaines ont été décrétées pour « oindre le Saint des saints ». L’expression qodés qâdâsim, « Saint des saints, » désigne ordinairement le debîr, la partie la plus sacrée du sanctuaire. Exod., xxvi, 33 ; III Reg., vi, 16, etc. Mais elle s’applique aussi à tout ce qui est spécialement consacré à Jéhovah, l’autel, Exod., xxix, 37, les oblations, Lev., ii, 3, 10, les sacrifices, Lev., vi, 18 ; vii, 1, 6 ; Num., xviii, 9, les victimes. II Par., xxix, 33 ; II Ësd., x, 34, etc. Aaron lui-même est appelé qôdéS qoddSîm, I Par., xxiii, 13, comme étant l’oint le premier et le plus solennellement consacré. Daniel n’a donc pas en vue le sanctuaire du Temple, qui d’ailleurs n’a jamais été oint après lui, mais un personnage, le Messie, que la "Vulgate appelle Sanctus sanctorum. Le Syriaque traduit : « Jusqu’au Messie, le Saint. des saints, » les Septante Vatic. : xplaa ; âfiov ôy’wv, « pour oindre le Saint des saints. » Les rabbins Aben-Esra, Abarbanel, Moïse ben Nachman, etc., admettent que ce « Saint des saints » est le Messie. Mêmes des auteurs qui prennent l’expression dans le sens abstrait, avouent qu’elle peut s’entendre du Messie, comme le to-fEvvwfisvov Ix aoïi âyiov, quod nascetur ex te sanctum, de saint Luc, I, 35. Cf. Scholl, Comment, lxx hebdom. Danielis, Francfort-s.-M., 1831, p. 12 ; Corluy, Spicileg. dogm. bibl., Gand, 1884, t. i, p. 479. L’histoire éclairant ici la prophétie, on peut donc conclure que le Saint des saints appelé, d’après Daniel, à recevoir l’onction, n’est autre que le Messie. Cf. Fabre d’Envieu, Le livre du prophète Daniel, Paris, 1897, t. ii, 2e part., p. 915-924. —
2. L’onction reçue par le Messie ne fut pas matérielle, mais purement spirituelle. Elle lui était due à raison de son triple titre de prêtre, de roi et de prophète. A son baptême, l’Esprit de Dieu, que l'Église appelle spiritalis unctio, descendit sur lui. Matth., iii, 16 ; Marc, i, 10 ; Luc, iii, 22 ; Joa., i, 32. À Nazareth, faisant allusion à plusieurs textes d’Isaïe, xi, 2 ; xlii, 1 ; Lxr, 1, le Sauveur dit dans la synagogue : « L’Esprit du
Seigneur est sur moi, et c’est pourquoi il m’a oint. » Luc, IV, 18. Il est encore parlé de cette onction dans les Actes, iv, 27 ; x, 38. Saint Augustin, De Trinit., xv, 47, t. xlii, col. 1093, fait remonter l’onction du Christ à son incarnation même, opérée par le Saint-Esprit. Saint Hilaire, De Trinit., xi, 18, t. x, col. 412>^samt Athanase, Orat. I cont. Arian., 47, t. xxvi, col. 110 ; saint Jérôme, In Is., xvli, 61, t. xxiv, col. 599, etc., disent, qu’elle n’eut lieu qu’au moment où le Saint-Esprit descendit sur le Sauveur à son baptême. C’est alors en effet que sa mission divine devint publique. Lui-même semble l’insinuer quand il dit, peu de temps après, aux Nazaréens : « Aujourd’hui vos oreilles entendent l’accomplissement de cet oracle, » l’oracle d’Isaïe. Luc, lv, 21.
6° Onction spirituelle. — Saint Paul dit que Dieu a oint les chrétiens et les a marqués d’un sceau en faisant descendre le Saint-Esprit dans leurs cœurs. II Cor., vu, 21, 22. Saint Jean, I, ii, 20, 27, rappelle aussi aux chrétiens qu’ils ont reçu l’onction du « Saint », c’est-àdire de l’Esprit que leur a communiqué Jésus-Christ, et que cet onction leur permet de connaître la vérité, sans qu’il soit besoin qu’on la leur enseigne. Cf. Joa., xvi, 13.
7° Onction sacramentelle. — Il n’en est question que dans saint Jacques, v, 14, qui recommande d’appeler les prêtres de l'Église auprès du malade, « afin que
483. — Esclave égyptien parfumant la tête de son maître. D’après Wilkinson, Manners, t. i, p. 426.
ceux-ci prient sur lui, en l’oignant d’huile au nom du Seigneur. » Voir Extrême-Onction, t. ii, col. 2140. Pour préluder à cette onction, le Sauveur voulut que ses Apôtres guérissent beaucoup de malades en les oignant d’huile. Marc, vi, 13. Mais ces onctions ne produisaient pas de grâce spirituelle ; elles n'étaient pas le sacrement dont parle saint Jacques, mais elles l’annonçaient et le figuraient. C. Knabenbauer, Evang. sec. Marc, Paris, 1894, p. 163. Le Concile de Trente, sess. xiv, De extrem. unction., i, dit que, dans le passage de saint Marc, le sacrement est « insinué ».
8° Onctions corporelles. — 1. Les onctions d’huile parfumée étaient en grand usage dans la toilette des Orientaux (fig. 483). Elles ont leur raison d'être au point de vue hygiénique. Dans les climats très chauds, l'évaporation cutanée est souvent excessive ; elle peut provoquer divers accidents et causer un affaiblissement progressif. Les onctions d’huile ont pour effet de fermer en partie les pores de la peau, ce qui empêche la transpiration sudoriûque de se produire aussi abondamment. Les Hébreux pratiquèrent les onctions d’huile dès les plus anciens temps. Parmi les malédictions que leur fait entendre Moïse, il est dit qu’ils ne pourront s’oindre d’huile, parce que les olives tomberont. Deut., xxviii, 40. Michée, vi, 15, dit également aux Israélites infidèles qu’ils presseront l’olive, mais ne s’oindront pas d’huile. Ruth, iii, 3, et David, II Reg., xii, 20, complètent leur toilette en s’oignant après s'être lavés. La veuve qui recourt à Elisée n’a plus qu’un peu d’huile, « pour
s’oindre, » ajoutent les versions. IV Eeg., iv, 2, Les Israélites de Samarie ayant fait un grand nombre de prisonniers dans une bataille contre leurs frères de Juda, se laissent persuader de les renvoyer chez eux ; mais auparavant ils prennent soin de les vêtir, de les nourrir et de les oindre. II Par., xxviii, 15. — 2. Les riches se parfumaient d’huile fine. Am., vi, 6. Avant d’entreprendre son exploit, Judith, x, 13 ; xvi, 10, s’oint d’huiles parfumées. À Suse, les futures épouses du roi subissaient une année de préparation pour leur toitette avant de lui être présentées ; elles devaient s’oindre pendant six mois d’huile de myrrhe, et pendant six autres mois de parfums et d’aromates. Esth., Il, 12. Cf. Hérodote, 1, 195. Ezéchiel, xvi, 8, suppose que l’onction suit le bain, dans la toilette d’une épouse. — 3. L’onction étant considérée comme une chose agréable, il était d’usage de se l’interdire dans le deuil et la tristesse. II Reg., xiv, 2 ; xil, 20 ; Dan., x, 3. Cf. Taanith, i, 4-7 ; Yoma, viii, 1. Notre-Seigneur recommande à ses disciples de se laver et de s’oindre la tête les jours de jeûne aussi bien que les jours ordinaires. Matth., vi, 17. Il n’entend pas blâmer l’abstention de l’onction dans les jours de pénitence ; il veut seulement que, quand on se mortifie, on ne cherche pas à le faire savoir à tout le monde en prenant une mine défaite et négligée, comme le pratiquaient les pharisiens. L’ascétisme essénien avait horreur des onctions. Un essénien qui en recevait une malgré lui s’essuyait avec soin, de manière à garder toujours un extérieur grossier. Cf. Josèphe, Bell, jud., II, viii, 3. — 4. À l’époque évangélique, l’usage voulait que, quand on recevait un hôte de distinction, on exerçât envers lui certains devoirs et qu’on répandît l’huile parfumée sur sa tête. Cet usage parait remonter assez haut chez les Israélites. Cf. Ps. xxiii (xxii), 5 ; cxli (cxl), 5. L’introduction en Palestine de certaines coutunes gréco-romaines n’avait pu que le raviver et le répandre dans la société aisée. Quand la pécheresse eut oint les pieds du Sauveur chez "Simon, le Sauveur reprocha au pharisien de n’avoir pas oint sa tête d’huile. Luc, vii, 38, 46. À Béthanie, Marie-Madeleine versa de nouveau l’huile précieuse sur la tête et sur les pieds de Jésus, qui loua cette action et défendit Marie-Madeleine contre ses détracteurs. Matth., xxvi, 7, 10 ; Marc, xiv, 3, 6 ; Joa., ’xii, 3. — 5. On oignait d’huile parfumée le cadavre |des morts. Notre-Seigneur accepta en prévision de sa sépulture l’onction de Madeleine. Matth., xxvi, 12 ; Marc, xiv, 8. Au matin de la résurrection, les saintes femmes vinrent au sépulcre avec l’intention d’oindre le corps de Jésus, Marc, xvi, 1 ; Luc, xxiv, 1. — 6. Pour inviter les Babyloniens à la lutte, Isai’e, xxi, 5, dit : « Debout, capitaine ! Oignez le houclier ! » Les Assyriens se servaient de boucliers en métal ou aussi en cuir. Ces derniers réclamaient un entretien particulier. On les oignait d’huile pour les empêcher de se fendiller, les rendre plus souples et faciliter le glissement des traits. Voir Bouclier, t. i, col. 1880, 1885. Dans son élégie sur la mort de Saiil et de Jonathas, David dit que le bouclier de Saül fut jeté bas, « comme s’il n’était pas oint d’huile, » c’est-à-dire comme s’il n’avait pas été préparé pour un combat victorieux, ou comme si Saül n’avait pas été oint par ordre du Seigneur. II Reg., i, 21. D’après les Septante : « Le bouclier de Saül n’est pas oint d’huile, mais du sang des blessés. » Dans la Vulgate, unclus oleo pourrait se rapporter à Saül aussi bien qu’à son bouclier. Le parallélisme de l’hébreu ne permet pas de décider lequel des deux sens est à préférer, celui des Septante ou celui de la Vulgate. — Voir S. B. Scheid, De oleo unctionis, et D. Weymar, De unctione sacra Hebrœor., dans Ugolini, Thésaurus, t. xii ; F, Scacchi, Særor. olæo-chrismat. myrothecia tria, Amsterdam, 1710 ; Verwey, De unctionibus, dans
** ONÉSIME##
ONÉSIME (grec : ’Ovtjo-isjioc, « utile, profitable » ), esclave chrétien de Colosses, Col., iv, 9, en faveur duquel saint Paul écrivit son Épître à Philémon. Phil., ꝟ. 10, 16. Onésime s’était enfui de la maison de Philémon dont il était esclave, moins probablement par amour de la liberté que par crainte du châtiment qu’il redoutait à cause de quelque faute ou crime qu’il avait commis, à Se ti 7|8[’xï)as as. y ôçeOiss, si aliquid nocuit tibi aut débet, écrit saint Paul à Philémon, ꝟ. 18, soit vol, soit dommage qu’il avait causé à son maître. Il s’était réfugié à Césarée ou plutôt à Rome où il lui était plus facile de se cacher, d’échapper aux poursuites au milieu de la multitude et en même temps de gagner sa vie. Là il rencontra saint Paul, qui était prisonnier et attendait d’être jugé. L’Apôtre le convertit, quem genui in vinculis, ꝟ. 10. Peut-être Onésime avait-il déjà entendu parler du christianisme dans la maison de son maître en Phrygie, où il y avait une « église » chrétienne, ꝟ. 2. Depuis combien de temps l’esclave fugitif était-il à Rome quand il embrassa la vraie foi, nous l’ignorons. Le mot mpè ; <3pav, ad horam, du ꝟ. 15, ne peut déterminer exactement la durée.
Le nouveau chrétien, quoique esclave et quoique coupable d’une faute envers son maître, était généreux, dévoué, intelligent, capable de sentiments élevés, que la foi chrétienne éveilla au fond de son cœur. Il rendit des services à saint Paul, qui les qualifie en faisant un jeu de mots sur la signification de son nom. Cet Onésime, au lieu d’être « utile » à son maître, conformément à son nom, lui avait été’iffiy
-co^, inulilis, mais il est
maintenant devenu EifypYjoroç, utilis, à l’un et à l’autre, à Philémon et à Paul. Paul s’est profondément attaché à lui et il en parle avec une grande tendresse, il l’aime comme son « fils », comme ses propres « entrailles », ꝟ. 10, 12 ; il l’aurait gardé volontiers à son propre service, mais il le lui renvoie parce qu’il est son bien et il lui demande, non seulement de lui faire bon accueil, mais de le recevoir et de le traiter comme « un frère », ꝟ. 16, parce qu’il est devenu tel en Jésus-Christ.
Onésime fut chargé avec Tychique de porter la lettre de saint Paul à Philémon, en même temps que l’Épître aux Colossiens. Col., iv, 7-9. On ne doute pas que son ancien maître ne lui ait pardonné et n’ait pleinement répondu aux désirs de l’Apôtre ; il lui rendit probablement la liberté. Le soin avec lequel il conserva ces quelques lignes montre l’impression qu’elles avaient produite sur son esprit. L’intervention de saint Paul en faveur d’Onésime peut être considérée comme le premier acte d’émancipation fait par le christianisme en faveur des esclaves. La doctrine nouvelle devait supprimer la servitude en proclamant l’unité du genre humain et en prêchant que tous les hommes sont frères. Comme conséquence de ces vérités, le maître, devenu chrétien, affranchirait un jour son esclave. Mais cette grande révolution ne devait pas s’opérer brusquement ni par des moyens violents. « La guérison de cette plaie si invétérée, si [étendue, dit le cardinal Rampolla, Santa Melania giuniore, in-f°, Rome, 1905, p. 220, était réservée au christianisme, par la force de la doctrine, de la persuasion, de l’exemple et du renouvellement social dans les mœurs, dans les lois, dans la vie. » Cf. ibid., p. 219-222. L’Apôtre ne déclare pas à Onésime qu’il est libre ; il le rend à Philémon, parce qu’il était sa propriété ; mais en lui rappelant ce qu’ils sont désormais l’un et l’autre, c’est-à-dire « frères », et ce mot seul était l’abolition de l’esclavage, et le relèvement de cette classe dégradée. Onésime était le type et la personnification de l’esclave, et il s’était conduit comme tel ; le baptême l’a transfiguré et il est devenu par là le sauveur de tous ses malheureux compagnons. Son cas, relevé par saint Paul, est le signal de la libération, et le billet écrit à Philémon est comme la charte d’affranchissement des millions d’esclaves que renfermait l’empire
romain. Voir J. B. Lightfoot, St. Paul’s Epistles to the Çolossians and to Philemon, 1875, p. 376-380 ; Paul Allard, Les esclaves chrétiens, 2e édit., Paris, 1876, p. 201.
Sur la suite de la vie d’Onésime, nous n’avons que des données peu certaines et même contradictoires. D’après les Constitutions apostoliques, vii, 46, Patr. gr., t. i, col. 1056, il fut établi par saint Paul évêque de Bérée en Macédoine. D’après les martyrologes, il fut, au contraire, évêque d’Éphèse en Asie-Mineure et succéda à saint Timothée sur le siège de cette ville. Acta Sanctorum, februarii t. ii, édit. Palmé, p. 857. On sait parla lettre de saint Ignace aux Éphésiens, i, 3, Patrum apostol. Opéra, édit. Gebhart, 1876, t. ii, p. 4, que l’évêque d’Éphèse, son contemporain, s’appelait Onésime, et on en a fait la même personne que l’esclave converti de Philemon, mais ce nom d’Onésime était commun, et, quoiqu’il fût possible que l’ancien esclave phrygien vécût encore du temps de saint Ignace, celui-ci semble parler de l’évêque d’Éphèse comme d’une personne dont l’autorité n’est pas parfaitement établie et probablement encore jeune. On a fait prêcher aussi le disciple de saint Paul en Espagne et les actes apocryphes des deux saints Xantippe et Polynice sont écrits en son nom. Texts and Studies, H, 3. — Les traductions anciennes sur son martyre et sur sa mort sont également discordantes. Les unes, consignées dans le martyrologe romain, le font conduire à Rome comme saint Ignace, où il meurt lapidé ; les autres, à Pouzzoles r où il termine sa vie dans les supplices. D’après les Bollandistes, ibid., p. 859, le martyr du Pouzzoles n’est point l’Onésime de l’Épltre à Philemon, mais un autre chrétien qui portait le même nom, fort commun de son temps. Nicéphore Callixte, H. E., iii, 11, t. cxlv, col. 928, place le martyre du disciple de saint Paul sous Néron ; Cédrénus, Hist. Compend., t. cxxi, col. 469, sous Domitien. F. Vigouroux.
** ONÉSIPHORE##
ONÉSIPHORE (grec : ’Ovi, <ji<popoç, « porte-profit » ), chrétien d’Éphèse. Saint Paul le nomme deux fois dans sa seconde Épitre à Timothée. Il nous apprend qu’Onésiphore lui avait [rendu de grands services à Éphèse, comme peut le savoir mieux que personne Timothée qui est dans cette ville. Depuis, pendant que l’Apôtre est prisonnier à Rome, les autres chrétiens d’Asie (Mineure ) qui étaient dans la capitale, tels que Phygelle et Hermogène, l’ont abandonné ; Onésiphore, au contraire, n’a point rougi des chaînes du captif ; quand il est venu à Rome, il l’a cherché, l’a trouvé et l’a souvent réconforté (àvÉ^ule). II Tirn., i, 15-18. Par reconnaissance, l’Apôtre souhaite la miséricorde divine à sa maison et aussi à lui-même au jour du jugement, f 16, 18. Le second souhait ou plutôt la seconde prière suppose qu’Onésiphore n’est plus vivant et fournit une preuve de la pratique des premiers chrétiens de prier pour les morts. À la fin de son Épître, iv, 19, saint Paul salue la maison d’Onésiphore qui devait continuer les traditions de piété du défunt. — En dehors de ce que nous apprend saint Paul sur Onésiphore, les traditions antiques sont confuses et contradictoires. Les Ménologes grecs font de lui un des soixante-douze disciples, ce qui est peu croyable, et ils l’honorent comme évêqueà des jours divers, le 29 avril comme évêque de Colophon en Asie, le 8 décembre comme évêque de Césarée, mais sans spécifier de quelle Césarée, le 2 décembre comme évêque de Coronée en Messénie, etc. Baronius, dans le Martyrologe romain, dit qu’il subit le martyre dans l’Hellespont avec saint Porphyre (son esclave) ; il fut attaché à la queue d’un cheval qui le traîna jusqu’à ce qu’il rendit l’âme. Les Menées grecques font aussi mourir ces deux saints du même supplice au 8 novembre. Le nom d’Onésiphore ayant été assez commun â cette époque, on peut sup poser qu’on a attribué à plusieurs la qualité de disciple de saint Paul. Les Bollandistes admettent comme probable qu’Onésiphore a prêché la foi dans l’Hellespont, qu’il y est devenu évêque de Parium et qu’il y a été martyrisé. Acta Sanctorum, septembris t. ii, édit. Palmé, p. 665. F. Vigodroux.
** ONGLE##
ONGLE, substance cornée qui termine l’extrémité supérieure des doigts. Cette substance, principalement composée d’albumine et dé phosphate de chaux, est regardée soit comme un durcissement du corps muqueux de la peau, soit comme le résultat d’une agglutination de poils. Chez l’homme, les ongles ont la forme de lamelles convexes, qui croissent par l’addition successive de couches intérieures et dépassent la pulpe digitale. Chez les animaux, les ongles prennent des formes diverses, suivant qu’ils sont destinés à la préhension et à l’attaque, comme les griffes des carnassiers, les serres des oiseaux de proie, ou à la station et à la marche, comme les sabots des chevaux et des ruminants.
I. Ongles de l’homme. — 1° Quand un Israélite introduisait dans sa maison une captive prise à la guerre, il devait lui « faire les ongles », siforén. Deut., xxi, 12. La version d’Onkelos suppose qu’il s’agit ici de laisser pousser les ongles en signe de deuil, puisque le texte ajoute que la captive allait avoir à porter pendant un mois le deuil de ses parents. D’après les Septante : mpîovuxfe’Ç, la Vulgate : circumcidet, et la Peschito, il est au contraire prescrit de les couper. Dans le deuil, les Israélites se coupaient les cheveux, alors que d’autres peuples les laissaient pousser. Voir Cheveux, t. ii, col. 690. Couper les ongles serait donc, par analogie, une marque de deuil. D’autre part, le texte dit immédiatement après que la captive quittera les vêtements de sa captivité, ce qui ferait considérer la coupe des cheveux et des ongles comme un abandon de tout ce qui rappellerait à la femme son ancienne condition. Cf. Gesenius, Thésaurus, p. 1075. L’expression’âsfâk’éf-siffoméyâh aurait donc le même sens qu’en français « faire ses ongles ». Cf. Buhl, Gesen. Handwôrterb., Leipzig, 1899, p. 644. — Le mot siforén est employé une autre fois par Jérémie, xvii, 1, pour désigner une sorte de burin à graver en forme d’ongle, 3vu$, unguis.
— Chez les Chaldéens, ce n’est pas d’un ongle de métal, c’est de l’ongle même de l’homme qu’on se servait pour signer les contrats. On trouve souvent, à la fin de ces derniers, les mots : zu-pur-Bu-nu, « leurs ongles, » puis la marque des ongles des signataires empreints dans l’argile. Cf. Scheil, Textes élamites-sémiliques, 2e sér., Paris, 1902, p. 172, 174, 176. Cet usage n’était possible que dans un pays où l’on écrivait sur l’argile. Voir Contrat, t. ii, col. 930. — 2° Pendant que Nabuchodonosor fut atteint de lycanthropie, ses ongles (chaldéen : tefar, 3vu5, unguis) poussèrent comme des griffes d’oiseaux. Dan., iv, 30. — Le verbe mdlaq, « couper avec l’ongle, » sert à indiquer l’acte du prêtre qui égorge un oiseau pour le sacrifice, soit en détachant complètement le cou avec l’ongle, Lev., 1, 15, soit en le laissant adhérent. Lev., v, 8. Voir Oiseau, cpl. 1765. Les versions rendent ce verbe par àitoxvi’^eiv, « égratigner, » retorquere, « retourner. »
IL Ongles des animaux. — 1° Le mot’dqêb, nTÉpva, ungula, est employé dans deux textes poétiques pour nommer le sabot du cheval. Gen., xlix, 17 ; Jud., v, 22. Le sabot n’est qu’un ongle qui s’est développé sur toute la dernière phalange des doigts des animaux. Chez le cheval, tous les doigts sont réunis en un seul. C’est pourquoi dans Job, xxxix. 21, et dans Isaïe, xxxviii, 28, les versions confondent le pied avec le sabot. — 2° Les ruminants et les porcins sont bisulques, c’est-à-dire ont le pied fourchu ou divisé en deux doigts. Ce pied des ruminants est désigné en hébreu par le mot parsâh, « sabot fendu, » iizr„ ungula, venant du verbe paras, « fendre, » comme l’assyrien parâsu, « séparer ; t Septante : im-^iZttv, « avoir le sabot fendu, » Vulgate : ungulam dividere, « fendre le sabot. » Moïse, ayant reçu l’ordre de conduire son peuple dans le désert avec tous ses troupeaux, déclare au pharaon que pas un ongle, pas un seul sabot de ces derniers ne restera en Egypte. Exod., x, 26. — La législation mosaïque range parmi les animaux purs, qu’il est permis de manger, tous ceux qui ont la corne divisée, le pied fourchu, et qui ruminent. Le porc, qui a le pied fourchu mais ne rumine pas, est compté parmi les animaux impurs. Lev., xi, 3-7, 26 ; Deut., xiv, 6-8. — Dieu préfère la louange au sacrifice d’un animal ayant cornes et sabots. Ps. lxviii (lxvii), 32. — Après le châtiment de l’Egypte, le sabot de ses bestiaux ne se fera plus entendre sur ses rives. Ezech., xxxii, 13. — Le mauvais pasteur prend si peu de soin de ses brebis ou les exploite si durement qu’il leur brise les ongles, soit en les menant à travers les rocs, soit en les leur arrachant pour en tirer parti. Zach., xi, 16 ; — 3° Malgré sa signification étymologique, le mot parsdh est plusieurs fois employé pour désigner le sabot des chevaux. Isaïe, v, 28, dit que les chevaux assyriens ont le sabot dur comme le caillou. Les anciens ne ferraient pas leurs chevaux ; ceux-ci devaient donc avoir la corne du sabot très solide, pour fournir les longues courses des campagnes militaires, surtout dans des pays rocheux où les routes faisaient à peu près défaut. Plusieurs fois, des armées furent arrêtées par le mauvais état des sabots de leur cavalerie. Alexandre le Grand et Mithridate souffrirent de cet obstacle. Cf. C. Magne, Le fer à cheval dans l’antiquité, dans le Bulletin de la montagne Sainte-Geneviève et ses abords, Paris, 1904, p. 303-325. En tous cas, le ferrement des chevaux n’était pas connu des Orientaux antérieurs à l’ère chrétienne. Il est dit que Sion aura des sabots d’airain, c’est-à-dire très durs, pour broyer les peuples. Mich., iv, 13. Les sabots de la cavalerie ennemie retentissent contre les Philistins, Jer., XLvn, 3, jusque dans les rues de Tyr. Ezech., xxvi, 11. — 4° Daniel, vii, 19, voit’dans une de ses visions une bête qui a des griffes d’airain, et il donne à ces griffes le nom chaldéen de tefar, qui désigne aussi les ongles de l’homme.
** ONIAS##
ONIAS (Grec : ’Ovtaç), nom de plusieurs pontifes juifs à l’époque des Lagides et des Séleucides.
1. ONIAS I er. Il était fils et successeur de Jaddus, le grand-prêtre qui avait reçu Alexandre le Grand à Jérusalem. Josèphe, Ant. jud., XI, viii, 5. Il remplaça son père peu de temps après la mort d’Alexandre, Josèphe, Ant. jud., XI, viii, 7, et occupa le pontificat pendant vingt-trois ans (323-300). Il vit successivement la Palestine attribuée à Laomédon de Mitylène (323), conquise par Nicanor, pour le compte du roi d’Egypte, Ptolémée Soter (320), reconquise par Antigone, roi de Syrie (314), reprise par Ptolémée (312), remise par traité à Antigone (311) et enfin rendue à Ptolémée (301), dont les successeurs la gardèrent presque tout un siècle. Au cours de ces guerres, beaucoup de Juifs furent transportés en Egypte, en Cyrénaïque et en Lydie. Un grand nombre s’établirent dans la ville nouvelle d’Alexandrie où Alexandre avait fixé déjà une colonie juive assez considérable. Les mêmes droits leur furent accordés qu’aux Macédoniens, Josèphe, Cont. A-pion., ii, 4, ce qui contribue à les attirer de plus en plus. — La faveur avec laquelle les Juifs étaient traités à Alexandrie, à la suite -de l’accueil qu’Alexandre avait trouvé à Jérusalem, voir Alexandre le Grand, t. i, col. 346, 347, ne manqua pas de fixer l’attention des Grecs. Ainsi s’explique l’initiative que prit le roi de Sparte, Arius (309-265), voir Arius, t. i, col. 965, d’écrire au pontife Onias pour se mettre en rapports avec la nation juive et lier amitié
avec elle. Onias accueillit avec honneur l’envoyé de Sparte. On ne sait s’il répondit par lettre ou seulement verbalement à l’invitation qui lui était faite de renseigner les Spartiates sur l’état des affaires juives. I Mach., xii, 7, 8, 20-23. Onias n’est plus nommé que comme père de Simon, surnommé le Juste, qui lui succéda dans
2. ONIAS II, fils de Simon le Juste, était encore trop jeune pour succéder à son père à la mort de ce dernier. Deux de ses oncles, Éléazar et Manassé, occupèrent donc avant lui le pontificat suprême. La Sainte Écriture ne fait pas mention d’Onias II. Josèphe, Ant. jud., Xll, iv A 1-6, fournit quelques renseignements à son sujet. Celait un homme avare et cupide, qui se refusa à payer au roi Ptolémée Évergète le tribut de vingt talents d’argent que les grands-prêtres précédents avaient coutume d’acquitter au nom du peuple. Le roi menaça de mettre la main sur le territoire de la Judée, dont jusque-là les grands prêtres avaient gardé l’administration à peu près indépendante. Onias ne voulut rien entendre, malgré les instances de son neveu Joseph, jeune homme intelligent et énergique. Ce dernier finit par se rendre en personne à la cour du roi d’Egypte, se fit bien venir du prince et en obtint, moyennant seize mille talents annuels, la ferme des impôts de Phénicie, de Gélésyrie, de Samarieet de Judée. Il revint avec deux mille soldats chargés de protéger ses opérations et exerça sa charge avec grand succès pendant vingt-deux ans. L’administration financière de Joseph fut très favorable à ses compatriotes. Néanmoins, sous le pontificat d’Onias, les Juifs eurent beaucoup à souffrir des incursions des Samaritains qui commirent contre eux toutes sortes de brigandages. Josèphe, Ant. jud., XII, iv, 2. Ceci prouve que les rois égyptiens se contentaient de percevoir le produit des impôts de Palestine, sans s’inquiéter d’y maintenir l’ordre, et que les grands-prêtres n’avaient pas le pouvoir suffisant pour défendre leurs concitoyens. Onias mourut peu de temps après son neveu Joseph.
3. ONIAS III. Il était fils de Simon II, fils lui-même d’Onias II, et il lui succéda dans le souverain pontificat (185-174). C’est à tort que Josèphe, Ant. jud., XII, IV, 10, le met en relations avec Arius de Sparte. Un siècle de distance séparait les deux personnages. Onias III fut remarquable par sa piété et son amour de la justice. C’était « un homme de bien, d’un abord modeste et de mœurs douces, distingué dans son langage et adonné dès l’enfance à toutes les pratiques de là vertu ». II Mach., xv, 12. Le roi de Syrie, Séleucus, fournissait à cette époque, tout ce qui était nécessaire pour les sacrifices offerts dans le temple de Jérusalem. L’administrateur du Temple était alors un certain Simon, de la tribu de Benjamin, qui entra en conflit avec le grand-prêtre au sujet de l’intendance du marché de la ville. Ne pouvant l’emporter sur Onias, il voulut se venger bassement, en signalant à Apollonius, gouverneur militaire de la Célésyrie et de la Phénicie, les immenses richesses qui remplissaient le trésor du Temple. Voir Apollonius 4, t. i, col. 777. Celui-ci en parla à son maître, le roi Séleucus Philopator, dont la cupidité fut aussitôt excitée et qui chargea son ministre des finances, Héliodore, d’aller mettre la main sur le trésor indiqué. Voir Héliodore, t. iii, col. 570. Héliodore se présenta au grand-prêtre qui le reçut amicalement et lui fit remarquer que le trésor renfermait d’importants dépôts, que les richesses dont il se composait avaient été considérablement exagérées et que d’ailleurs leur caractère sacré les rendait intangibles. Le ministre syrien persista néanmoins à vouloir « xécuter l’ordre royal. Onias fut profondément affligé de cette résolution. Ce qui paraît l’avoir inquiété surtout, d’après le texte sacré, c’était la &
saisie des dépôts confiés au Temple. De concert avec les prêtres et toute la population de Jérusalem, il recourut au seul moyen de préservation que lui permit la situation : il en appela à la protection du Tout-Puissant. Son espoir ne fut pas déçu. La vengeance divine s’abattit miraculeusement sur Héliodore. Onias, imploré par les satellites de ce dernier, pria le Seigneur d’accorder la vie au spoliateur ; il offrit même un sacrifice dans ce but, de manière qu’on ne pût accuser les Juifs de complot contre le ministre du prince et que celui-ci fût à même de renseigner Séleucus sur la manière dont les choses s’étaient passées. Héliodore eut la vie sauve ; il fit offrir un sacrifice d’actions de grâces, assura Onias de son amitié, partit avec les troupes qui l’accompagnaient et, bien convaincu du caractère surnaturel de la vengeance qui s’était exercée contre lui, fit comprendre au roi qu’il n’y avait rien à tenter contre le Temple de Jérusalem. II Mach., iii, 1-40. Simon n’en poursuivit pas moins ses intrigues contre Onias ; il alla même jusqu’à l’accuser d’hostilité contre le pouvoir établi. Le grand-prêtre se décida alors à aller trouver le roi afin de lui expliquer la situation et de préserver son peuple de toutes représailles. Sur ces entrefaites, Séleucus mourut et eut pour successeur Antiochus Épiphane. Jason, frère d’Onias, se fit alors attribuer, à prix d’argent, le souverain pontificat et s’appliqua, avec un zèle sacrilège, à introduire en Judée les mœurs et les coutumes païennes de l’hellénisme. Voir Jason, t. iii, col. 1141. Un frère de Simon, Ménélas, supplanta celui-ci à son tour, et n’hésita pas, pour se maintenir dans sa dignité usurpée, à donner ou à vendre des vases d’or du Temple. Voir Ménélas, t. iv, col. 964. Onias vivait alors retiré à Daphné, près d’Antioche. II reprocha à Ménélas le crime qu’il venait de commettre, crime d’autant plus odieux qu’un Juif osait se’permettre ce que le païen Héliodore avait été empêché d’exécuter. Pour se venger, Ménélas engagea Andronique, laissé par Antiochus Épiphane comme vice-roi à Antioche, à le débarrasser du vieux pontife. Voir Andronique, t. i, col. 565. Andronique, usant de ruse, tira Onias de son asile et le mit à mort. Les Juifs ne furent pas seuls à s’indigner de ce meurtre odieux. Beaucoup d’étrangers partagèrent leurs sentiments. Antiochus lui-même prit part au deuil général ; il versa des larmes sur la mort de cet homme de bien et dégrada Andronique au lieu même où il avait commis son crime. II Mach., iv, 1-38. La mémoire d’Onias resta en vénération parmi les Juifs. Pendant que Judas Machabée luttait pour l’indépendance de sa nation, il eut un songe dans lequel il vit Onias « les mains étendues, priant pour toute la nation des Juifs », et lui montrant à son tour Jérémie, « l’ami de ses frères, qui prie beaucoup pour le peuple et pour la ville sainte. » II Mach., xv, 12-14. Onias était ainsi mis à peu près sur le même rang que Jérémie, à raison de son dévouement pour la nation. H. Lesêtm.
4. ONIAS, dit Ménélas. D’après Josèphe, Ant. jud., XII, v, 1, les deux frères du pontife Onias III, Jason et Ménélas, qui usurpèrent successivement sa fonction, s’appelaient primitivement Jésus et Onias. Ils auraient donc grécisé leurs noms en Jason et Ménélas, les seuls’que transcrit l’auteur du, livre des Machabées. Ce changement de noms est très admissible, étant données les circonstances. Mais ce qu’on ne peut admettre sur la foi de Josèphe, c’est que Ménélas ait été frère de Jason et par conséquent d’Onias III, car alors il y aurait eu, contre toute vraisemblance, deux frères du nom d’Onias dans la même famille. Cf. Schûrer, Geschichte des judischen Volkes im Zeit. J. C, Leipzig, t. i, 1901, p. 195. D’après II Mach., iv, 23, Ménélas était frère de Simon, l’accusateur d’Onias III.
5. ONIAS IV. Il était fils d’Onias III, mais se trouvait encore en bas âge à la mort de son père. Après Jason. et Ménélas, ce fut Alcime, appelé précédemment Joachim, qui obtint de Lysias, gouverneur d’Antiochus-Eupator, le souverain pontificat, bien qu’il n’ajopartint pas à la famille des grands-prêtres. Voir Alcime, t. i, col. 338. Onias IV, se voyant évincé, se retira en Egypte auprès du roi Ptolémée Philométor, qui lui fit bon. accueil et lui accorda un terrain dans le nome d’Héliopolis, à quelque distance au nord de la ville d’IIélicpolis ou On. Voir la carte, t. ii, col. 1604, et Héliopolis, t. iii, col. 571. Le lieu s’appelait Léontopolis, différent du Léontopolis qui formait un nome beaucoup plus au nord d’Héliopolis. Strabon, xvii, 1, 19 ; Pline, H. N, v r 9, 49 ; Ptolémée, iv, 5, 51. Josèphe, Ant. jud., XIV, viii, 1 ; Bell, jud., i, IX, 4, parle d’un « district dit d’Onias » qu’il place entre Pelnse et Memphis, et qui se rapporte probablement à la région dans laquelle Onias s’établit avec ses compatriotes. Cf. Naville, Lecture on Bubastis and the city of Onias, dans The Academy, 1888, p. 49, 50, 140-142, 193-194 ; Schûrer, Geschichte, t. i, p. 97, 98. Le lieu s’appela successivement Pirâ, Onias et Tellel-Yahoudiéh. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, 1895, t. i, p. 75. Il y av.ùt là un vieux temple appelé « Bubaste des champs », dédié à la déesse Bastit, à tête de lionne, d’où le nom de Léontopolis donné à la ville hellénique. Le temple tombait en ruines. Onias éleva en cet endroit un édifice analogue au Temple de Jérusalem, mais bien plus petit et fort modeste, orné cependant d’une tour de soixante coudées. L’autel ressemblait à celui de Jérusalem. Le candélabre était remplacé par un lustre d’or suspendu à une chaîne d’or. Une enceinte de briques, avec porte en pierre, entourait l’édifice. Le roi concéda aux environs beaucoup de terres dont le revenu devait servir à l’entretien des prêtres et aux dépenses du culte. Oniasen effet attira auprès de lui un bon nombre de prêtres et reproduisit dans son sanctuaire ce qui se faisait dans le Temple de Jérusalem. Josèphe, Ant. jud., XIII, iii, 1-3 ; Bell, jud., VII, x, 2, 3. — Cette entreprise avait été inspirée à Onias par la situation scandaleuse qui se perpétuait à Jérusalem, avec des grandsprêtres usurpateurs et sanguinaires qui favorisaient honteusement la propagation des mœurs païennes. Le roi Ptolémée seconda de tout son pouvoir la fondation d’Onias ; il avait un intérêt politique à favoriserles Juifs en Egypte pour les détacher des rois de Syrie. Au point de vue religieux, il fallait légitimer le nouvel établissement. Onias crut en trouver la justification dans ce passage d’Isaïe, xix, 18-19 :
En ce jour-là, il y aura au pays d’Egypte cinq villes ;
Qui parleront la langue de Chanaan,
Et prêteront serment à Jéhovah des armées ;
L’une d’elles s’appellera Ville du Soleil.
Et ce jour-là, Jéhovah aura un autel
Au milieu du pays d’Egypte,
Et auprès de la frontière
Un obélisque sera consacré à Jéhovah.
On lit maintenant dans l’hébreu, au lieu de « Ville du. Soleil », ’îr hahéres, « ville de destruction. » Les Septante lisent ville d’Asédek, et dans le texte de Complute, ville d’Achérès, ’A/spiç, ce qui suppose en hébreu îr hahérés, « ville du Soleil ; » Symmaque : tiôXi ; ilov, Vulgate : civitas solis. Il est fort probable que les Juifs de Palestine ont modifié le texte hébreu par hostilité envers Onias et son entreprise. De fait, Onias semblait réaliser la pensée d’Isaïe : Jéhovah était adoré dans plusieurs villes égyptiennes, particulièrement dans le nome d’Héliopolis, et un autel s’élevait en son honneur, avec un pylône qui en signalait la présence. Néanmoins, Josèphe, Bell, jud., VII, x, 3, ne voit pas la fondation d’Onias d’un bon œil. Il ne fait que reproduire le jugement des docteurs de Jérusalem, consigné dans la Mischna,
Menachoth, xiii, 10. Il n’était point assuré, aux yeux de ces derniers, que les actes liturgiques accomplis dans le temple de Léontopolis fussent valides et que les prêtres qui y servaient eussent les mêmes droits que ceux de Jérusalem. Beaucoup penchaient pour la négative. L’entreprise d’Onias encourut en somme le même discrédit que la traduction en grec de la Bible hébraïque. Sans doute, on ne prescrivit pas de jeûne en expiation de la construction du temple égyptien, comme on l’avait fait à l’occasion de la traduction des Septante. Voir Jeune, t. ii, col. 1531. Mais, " bien que le culte y fût exercé par un descendant légitime du souverain pontife et par de véritables prêtres, on ne laissait pas que d’être défavorablement impressionné par cette infraction à la loi qui n’autorisait les sacrifices que dans le lieu choisi par Jéhovah au milieu des tribus. Deut., xh, 5-7. Il faut ajouter cependant que ni Onias ni ses prêtres n’obéissaient à des vues schismatiques ; Les relations avec Jérusalem étaient soigneusement conservées, les pèlerinages à la ville sainte s’accomplissaient comme par le passé et les prêtres avaient soin de fournir à leurs collègues de la capitale les preuves documentaires de leur légitime descendance. Cf. Josèphe, Cont. Apion., i, 7 ; Philon, De Provident., édit. Mangey, t. ii, p. 646. — Le temple d’Onias fut bâti vers l’an 160 avant J.-C. Il dut être fréquenté par beaucoup de Juifs, car Philon, In Flaccum, 6, t. ii, p. 523, porte à un million le nombre de ceux qui habitaient l’Egypte. Pourtant les écrivains du Nouveau Testament n’y font aucune allusion. Il est possible que, pendant son séjour en Egypte, la Sainte Famille ait passé ou séjourné dans les environs de Léontopolis ; mais on ne sait rien de certain à ce sujet. Après la ruine de Jérusalem, le préfet d’Alexandrie, Lupus, dépouilla en partie et ferma le temple d’Onias. Son successeur, Paulin, obligea les prêtres à lui livrer tout ce qui restait, interdit l’accès de l’édifice et prit des mesures pour y empêcher désormais tout exercice du culte. C’était en l’an 73. Cf. Josèphe, Bell, jud., VII, x, 4. L’examen des ruines qui subsistent aujourd’hui montre que le temple avait été bâti à l’aide des vieux matériaux trouvés sur place. On voit enchâssées dans les murs d’anciennes pierres à hiéroglyphes plus ou moins effacés et recouvertes de plâtre. Cf. Le Camus, Notre voyage aux pays bibliques, Paris, 1894, 1. 1, p. 129 ; Jullien, L’Egypte, Lille, 1891,
6. ONIAS, juif pieux, qui vivait à Jérusalem au temps <Ju grand-prêtre Hyrcan.. Par ses prières, il avait obtenu la pluie pendant une sécheresse. Cf. Mischna, Thaanith, ni, 8. Pendant que les Arabes d’Arétas et les Juifs du parti d’Hyrcan assiégeaient le roi Aristobule, frère d’Hyrcan, réfugié avec les prêtres dans l’enceinte du Temple pendant les fêtes de la Pâque de l’an 65, on somma Onias de proférer des imprécations contre Aristobule et ses partisans. Onias fit cette prière : « Dieu roi de l’univers, ceux qui sont de mon côté sont ton peuple et ceux qui sont assiégés sont tes prêtres ; aussi je te prie de ne pas exaucer ceux-ci contre ceux-là et de ne pas réaliser ce que ceux-là demandent contre ceuxci. » Il fut aussitôt lapidé par les Juifs qui l’entouraient. Cf. Josèphe, Ant. jud., XIV, ii, 1. Cet exemple montre qu’à cette époque, malgré l’avilissemeut du sacerdoce suprême, les violences fréquentes et les efforts tentés pour introduire les mœurs païennes dans le pays, il y avait encore en Israël des hommes de haute vertu, comme les Zacharie, les Siméon et les autres qui apparaîtront
** ONKELOS##
ONKELOS, un des docteurs de la Mischnah, de la fin du premier siècle. On lui a longtemps attribué un Targum ou traduction chaldéenne du Pentateuque, mais à tort selon l’opinion générale des critiques. Cette
attribution doit son origine à un passage souvent cité du Talmud de Babylone, Meghillah, 3 a : « B. Jérêmie dit que le Targum du Pentateuque fut composé par le prosélyte Onkelos avec l’approbation de R. Eliézer et de R. Josué. » Mais il y a là une confusion faite dans les écoles de Babylone, qui ont appliqué à Onkelos et auTargum du Pentateuque ce que les traditions palestiniennes disaient d’Aquila et de sa version grecque. En effet le Talmud de Jérusalem, Meghillah, 1, 11, après avoir remarqué que la seule langue étrangère permise pour traduire la loi était le grec, ajoute : « Aquila le prosélyte a traduit le Pentateuque avec l’approbation de R. Eliézer et de R. Josué qui le louèrent par le passage du Psaume xlv, 3 : ma >33d n>s>s> » (dont le sens littéral dans le texte sacré est sans doute, Tu es plus beau que les enfants des hommes, mais qui était dans la bouche des rabbins un jeu de mot faisant, allusion à la langue de Japhet, ns’, la langue grecque : Tujaphétises mieux que les autres hommes). D’ailleurs Db’py et Dibpjis (en grec à^xiiXo ; ), selon Luzzato et d’autres grammairiens, ne sont qu’un seul et même nom, avec la différence de prononciation des Palestiniens et des Babyloniens. L. Vogue, Histoire delà Bible et de l’exégèse, in-8°, Paris, 1881, p. 149. De plus le Talmud de Babylone ne" donne jamais, en dehors du passage indiqué, le nom de Targum d’Onkelos au Targum du Pentateuque qu’il cite cependant fréquemment. Les attributions à Onkelos de cette version araméenne sont toutes post-talinudiques et s’appuient uniquement sur le passage du Talmud que nous avons rapporté et qui est dû à une méprise. Le premier qui ait cité ce Targum sous le nom d’Onkelos, est, selon G. Dalman, Grammatik des Jûdisch-Palâstinischen Aramâisch, in-8°, Leipzig, 1894, p. 9, le Gaon Sar Schalom au IXe siècle. Il ne s’ensuit pas qu’il n’a jamais existé de personnage du nom d’Onkelos et différent d’Aquila, le traducteur grec de la Bible. Vers la fin du premier siècle il a existé un Onkelos, souvent mentionné dans les Tosaphoth ou gloses des rabbins, disciples de Raschi ; c’était un tannaïte(de l’araméen run, répéter, enseigner) ou docteur de la Mischnah, et disciple de Gamaliel II. De nombreuses légendes ont circulé sur lui, qui l’ont fait fils de Kalonymos ou Kalonikos, l’ont regardé comme un prosélyte en le confondant avec le prosélyte Aquila, et l’ont mis en rapport avec l’empereur Hadrien. — Voir The Jewish Encyclopsedia, t. ii, 36 ; ix, 405 ; xii, 58 ; Anger, De Onkelo, Leipzig, 1846 ; Friedmann, Onkelos und Akylas, in-8°, Vienne, 1896 ; A. Berliner, Targum Onkelos Bealin, 1884 ; H. Barnstein, Das Targum of Onkelos to Genesis, in-8°, Londres, 1806. Voir Targum de Babylone. E. Levesque.
ONO (hébreu : i : iw (dans II Esd., vii, 57, *iaV » ), ’Ônô), nom d’une ville de Palestine et de la plaine voisine de cette ville.
. ONO (Septante : ’Qvôv, I Par., viii, 12 ; ’Qvw, I Esd., ii, 33 ; II Esd., vi, 2 : vii, 37 ; Alexandrinus ; ’Ûvtiv, dans ce dernier passage), ville de Benjamin, dans. le territoire de la tribu de Dan. Elle n’est nommée que dans les livres postérieurs à la captivité de Babylone. Elle est toujours placée à côté de Lod (Lydda) et de Hadid (Haditéh ; voir Adiada, t. i, col. 217). I Par., vm, 12 ; I Esd., ii, 33 ; II Esd., vii, 37 ; xi, 34-35.
1° Description. — L’antique Ono porte aujourd’hui le nom de Kefr-’Ana. « C’est, dît V. Guérin, Judée, t. i, p. 319-320, un village de 500 habitants [à neuf kilomètres au nord-ouest de Lydda (voir la carte de la tribu de Dan, t. ii, col. 1233)]. Les maisons sont grossièrement bâties avec des briques cuites au soleil, formées de terre et de paille hachée (comme en Egypte). Sur divers points s’élèvent des palmiers, dont les panaches verdoyants dominent gracieusement cet amas informe
d’habitations. Près du village, deux bassins peu profonds, creusés dans le sol, mais non construits, recueillent pendant l’hiver les eaux pluviales. Plusieurs puits à norias alimentent, en outre, cette localité et permettent d’arroser les jardins qui l’entourent. À côté de l’un de ces puits, je remarque quelques tronçons de colonnes de marbre qui paraissent antiques. » Pour dépeindre la fertilité du pays d’Ono, le Talmud raconte que Jacob ben Dosthai étant allé à Ono de grand matin marchait au milieu des figues qui lui allaient jusqu’aux talons. Reland, Palssslina, 1714, p. 913.
2° Histoire. — Ono fut fondée ou plutôt restaurée et peuplée par un Benjamite, ainsi que Lod ou Lydda. II s’appelait Samad et était fils d’Elphaal. I Par., viii, 12. (D’après le texte original, le fondateur d’Ono et de Lod peut être tout aussi bien Elphaal que son fils Samad, mais cette dernière interprétation est généralement celle qui est admise.) Ono devint ainsi la possession de la tribu de Benjamin, quoiqu’elle fût située en plein territoire de la tribu de Dan, de même que cela eut lieu pour Aïalon. Jos., xix, 42 ; xxi, 24 ; I Par., viii, 13. L’existence d’Ono, avant sa restauration par les Benjamites, est constatée par les listes du pharaon d’Egypte, Thotmès III, qui vivait avant Moïse et qui nomme cette
ville I V I, Aounaou. W. Max Mùller, Asien
und Europa nach altâgyptischen Denkmâlern, 1893, p. 83. Elle n’est pas mentionnée dans le livre de Josué, mais si l’on peut s’en rapporter aux Targumistes, elle avait été conservée intacte par le successeur de Moïse ; elle fût brûlée seulement pendant la guerre que les autres tribus firent aux Benjamites pour venger le crime de Gabaa, cf. Jud., xx, 48, et c’est de sa restauration après cet événement qu’il est question dans I Par., viii, 12. Voir le Targum sur ce passage. — Une partie des habitants d’Ono fut emmenée en captivité à Babylone par les troupes de Nabuchodonosor. Ils revinrent avec les captifs de Lod et d’Hadid, comprenant en tout 725 personnes, d’après I Esd., ii, 33 ; 721 d’après II Esd., vii, 37. .— Sanaballat et les ennemis des Juifs pressèrent à plusieurs reprises Néhémie d’aller les trouver dans la plaine d’Ono, afin de l’empêcher de relever les murs de Jérusalem, mais Néhémie ne se laissa pas prendre au piège-Il Esd., vi, 2. — Voir Neubauer, Géographie du Talmud, Paris, 1868, p. 86 ; Survey of western Palestine, Memoirs, t. ii, feuille xiii, p. 251.
F. Vigouroux.
2. ONO (PLAINE D’) (hébreu : Biq’at’Ônô ; Septante : TtEêiov’Qviô. Vulgate : campus Ono), plaine dans laquelle était situé le village d’Ono. II Esd., yi, 2. Cette plaine, ou cette vallée, comme elle est aussi appelée, gë, semble être la même que celle qui est nommée, II Esd., XI, 35, gë ha-hârâSîm, « la vallée des artisans. » Le texte porte : « Lod et Ono (dans) la vallée des Artisans. » Quelques manuscrits des Septante ont amalgamé tous ces mots en un seul : ’QvwYTjapaffeiV (Complute) ; la plupart les ont omis. Cette même vallée est mentionnée, I Par., iv, 14, où nous lisons : « Saraïa (fils de Cénez, de la tribu de Juda) engendra Joab, père de la Vallée des Artisans, gë hârâsîm, car il y avait là des artisans, hârâêîm. » La Vulgate l’appelle dans les deux endroits : Vallis artificum. Dans le second, les Septante unissent encore les deux mots en un : ’Aitnàâaip ; Alexandrinus : rrapat7tiii. Le Talmud, Megillah, i, 1, place aussi Lod et Ono dans la vallée des Artisans. — Cette vallée débouche dans la plaine de Saron. Les Benjamites s’y établirent au retour de la captivité de Babylone. II Esd., xi, 35. Les ennemis des Juifs, Sanaballat et Gossem, cherchèrent vainement à y attirer Néhémie pour l’empêcher de rebâtir les murs de Jérusalem, II Esd., vi, 2.
F. Vigouroux.
** ONOCENTAURE##
ONOCENTAURE (Septante : ôvoxevTajpoi ; ; Vulgate : onocenlaums), animal fabuleux (fig. 484) dont le nom
ne se trouve pas dans l’hébreu, .mais dans les versions. Is., xxxiv, 14. Cꝟ. 1. 1, col. 613. Le centaure est lui-même un être mythologique dont le corps est moitié homme, moitié cheval. Dans l’onocentaure, une des moitiés composantes serait un âne au lieu d’un cheval. Dans J^ texte hébreu, il est question de la dévastation de l’Idumée, dans laquelle « les siyyîm se rencontreront avec les’iyyîm » ;
484. — Onocentauresse représentée au milieu d’autres animaux Fragment de la mosaïque de Palestrine.
d’après les versions, « les démons se rencontreront avec les onocentaures. » Les siyyîm sont des bétes sauvages du désert, et les’îyyim, « les hurleurs, » sont les
ONOMASTIQUE SACRÉE.
1676.
Voir Nom, col. 1670 1. ONYX (hébreu : sehêlét ; Septante : ô’vuï ; Vulgate : onyx, ungula), substance animale entrant dans la composition des parfums. L’onyx était un des éléments employés pour préparer le parfum du sanctuaire. Exod., xxx, 34. La sagesse se compare elle-même à un parfum dont fait partie l’onyx. Eccli., xxxiv, 21 (15). Dioscoride,
Le Strombus et son opercule.
il, 10, décrit ainsi cette substance : « L’onyx est l’opercule d’un coquillage semblable à celui de la pourpre. Il se trouve dans les marais de l’Inde qui produisent le nard, et il est aromatique parce que les coquillages prennent du nard. On le recueille lorsque les marais sont desséchés par la chaleur. Celui qu’on prend dans la mer Rouge n’est pas pareil, il est blanchâtre et brillant. Celui de Babylone est noir et plus petit. Tous deux sont odoriférants quand on les brûle ; leur parfum rappelle en
quelque manière l’odeur du castoréum. » Cf. Pline, H. N., xxxii, 10. Le casloréum est une substance sécrétée par le castor ; d’une odeur pénétrante, elle est employée en médecine comme antispasmodique. L’onyx est fourni par l’opercule d’un mollusque gastéropode de l’ordre des pectinibrancb.es et du genre Strombus (fig. 485). Cet opercule est appelé SvuJ à cause de sa ressemblance avec un ongle. La Ghemara, Kerithoth, ꝟ. 6 a, le nomme également siforén, « ongle. » De cet opercule on tire un parfum qui dégage une odeur forte et pénétrante quand on le brûle. On l’utilise encore en Orient pour la composition de plusieurs espèce s d’encens. Il y a différentes espèces de Strombus. Le mollusque atteint parfois des dimensions considérables, qui peuvent aller jusqu’à m 30 ; aussi le coquillage devient-il alors un objet d’ornement. Dioscoride suppose que l’onyx peut se trouver sur des coquillages d’eau douce ; mais on ne sait ce qu’il veut dire quand il parle de marais produisant le nard, dont le parfum se communique aux coquillages. Aujourd’hui, plusieurs espèces de Strombus se rencontrent dans la Méditerranée ; mais la mer Rouge sert d’habitat au plus grand nombre, et c’est à ces dernières qu’on emprunte l’onyx. Les Arabes appellent l’onyx dofr-el-afnt, « ongle du diable, » comme en allemand Teufelsklaue, et les Abyssins doofu. On lui donne les noms d’ostracium, unguis odoralus, et, en médecine, blatta byzantina. Bochart, Hierozoicon, Leipzig, t. iii, 1796, p. 797, a pensé que les Septante pouvaient entendre par ô’vuij le bdellium, auquel Dioscoride, î, 80, trouve quelque ressemblance avec l’onyx, et que Pline, H. N., xii, 19, gratifie d’ongles blancs. Voir Bdellium, 1. 1, col. 1527. Mais le bdellium ne paraît pas avoir été utilisé par les anciens pour la composition des parfums, et l’identification du sehêléf avec l’onyx est trop appuyée par la tradition des anciennes versions et par ce qu’on connaît des usages de l’antiquité pour qu’on puisse l’abandonner. Cf. Gesenius, Thésaurus, p. 1388 ; Tristram, The natural History of the Bible, Londres, 1889, p. 297 ; Wood, Bible animais,
2. ONYX (hébreu : Sôham, traduit diversement par les Septante et la Vulgate), variété d’agate à plusieurs teintes. — L’onyx (fig. 486) est une agate composée de plusieurs couches plus ou moins épaisses et de diffé 486. — L’onyx.
rentes couleurs, disposées par bandes régulières et circulaires. Cette pierre diffère de l’agate rubanée en ce que les bandes, an lieu d’être droites et parallèles, sont curvilignes et concentriques. Le prix en varie suivant la dureté, la finesse du grain et la vivacité des couleurs, en même temps que d’après le volume. Cette pierre précieuse (qu’il ne faut pas confondre avec l’albâtre onyx qui est un calcaire et non une agate) a, dit Pline, H.N., xxxvii, 24, une partie blanche dont la couleur rappelle l’ongle, d’où son nom ôvjÇ. L’onyx, d’après Théophraste, est mélangé alternativement de blanc et de brun. Les anciens tiraient cette pierre de l’Arabie, de l’Egypte, de l’Inde. Sa pesanteur spécifique est 2, 376.
Le Sôham est une pierre qu’on trouve dans la terre d’Havilath, Gen., ii, 12 ; pierre très précieuse, Job, xxvin, 16 ; qui est mentionnée parmi les offrandes des Israélites pour le temple, Exod., xxv, 7 ; xxxv, 9, 27 ; qui faisait partie des trésors accumulés parle roi David pour aider à la construction de la maison deDieu, IPar., xxiX, 2 ; qui sertie dans un chaton d’or servait à retenir les épau-. Hères de l’Ephod, Exod., xxviii, 9 ; xxxix, 6 ; qui était du nombre des 12 pierres du Pectoral, la 2 « du quatrième rang, Exod., xxviii, 20 ; xxxix, 13 ; et dont le roi de Tyr rehaussait l’éclat de ses vêtements. Ezecb., xxviii, 13.
Quelle est cette pierre de sôham ? Les différentes versions du texte sacré, au lieu d’aider dans cette recherche, ne font que rendre l’identification plus difficile à cause de la variété de leurs traductions. Il est juste cependant, pour procéder plus sûrement, de prendre d’abord les textes où la pierre sôham se présente isolément. Car dans les énumérations, comme dans celle des pierres du pectoral, Exod., xxviii, 20 ; xxxix, 13, ou les pierres précieuses du roi de Tyr, Ezech., xxviii, 19, les manuscrits sur lesquels les traducteurs ont fait leur version, ont pu n’avoir pas toujours ces pierres rangées dans le même ordre ; et de même les manuscrits de la traduction ont pu souffrir des copistes quelque déplacement dans les noms. La Vulgate traduit par lapis onychinùs, sauf dans Job, xxviii, 16, où on lit lapis sardonychus. Les Septante ont la plus grande inconstance, traduisant différemment suivant les livres, et suivant même les versets à très peu d’intervalle et dans le même contexte. Ainsi on a Xc’Ooç itpâcnvoî dans Gen., ii, 12 ; (râpSio ; dans Exod., xxv, 7, etxxxv, 9, et crixâpaySo ; dans Exod., xxviii, 9 ; xxxv, 27 ; xxxix, 6 ; aoâp., qui n’est que la transcription du mot hébreu, dans I Par., xxix, 2, et ô’vu ? dans Job, xxviii, 16. Les autres traducteurs grecs n’ont pas cette diversité : Aquila traduit par aap56vuÇ ; Symmaqueét Théodotien parô’vui ; . La paraphrase d’Onkelos tient pour bûrlà, le syriaque pour bêrûlô’: ce qui évidemment rappelle le mot grec pqpOMtov, le béryl.
Si nous considérons maintenant les énumérations de pierres précieuses, comme dans la description du rational, Exod., xxviii, 17-20 ; xxxix, 10-13, nous remarquons en comparant le texte hébraïque, les Septante, la Vulgate et l’historien Josèphe, Ant. jud., III, vi, 5 ; Bell, jud., V, v, 7, que les pierres ne sont pas toutes disposées dans le même ordre (voir Rational) ; il ne faut donc pas s’en tenir rigoureusement au rang qu’occupe une pierre en hébreu pour avoir sa traduction au même rang dans les LXX et la Vulgate : ce qui donnerait des résultats invraisemblables, comme par exemple le 12e nom des Septante àvû/iov traduisant nstf’, yasféh de
l’hébreu.’Ia<r7ciç, qui est évidemment la traduction de yasféh, occupe la 6* place : ce qui suppose que le traducteur devait lire yasféh à cette place ou que l’ordre des noms de sa version a été renversé par les copistes. La même chose a pu se produire entre la IIe et la 12e plæe, qui seraient peut-être interverties, en sorte qu’au lieu de regarder (5r)pijX).iov comme la traduction de sôham, et ôvux tov ce "e de yahâlônï, ce dernier mot grec, c’est-à-dire l’onyx, serait en réalité la traduction de sôham. Si l’on compare le texte hébraïque d’Ezéchiel, xxviii, 10-13, avec le même passage dans les Septante, qui reproduisent l’énumération des pierres du Rational, on constate que probablement ce texte hébreu est défectueux et qu’il ne reste plus que 9 pierres sur les 12 qu’on devrait y trouver ; mais la disposition du texte permet de reconnaître peut-être dans Sr.p’jXXtov, et plus probablement dans ov-j^iov, la traduction du mot sôham, et non pas certainement dans’adtTcçsipoç, comme le disent beaucoup d’auteurs qui ne tiennent compte que de la place matérielle qu’occupent les mots hébreux et grecs.
1825
ONYX
OOZAM
1826
En face de cette diversité de traduction, les commentateurs et les lexicographes se sont aussi divisés. G. B. Winer, Biblisches Realwôrlerbuch, in-8°, Leipzig, 1848, 1. 1, p. 283 ; E. Fr. K. Rosenmùller, Handbuch der biblischen Alterlhumskunde, l" partie, Biblische Mineralreich, p. 41, et d’autres tiennent pour le bérjl. Pour J. Braun, Vestitus sacerdotum hebrœorum, in-8°, Leyde, 1680, p. 728-739, le sôham est plutôt le sardonyx ; de même W. F. Jervis, Minerais and Metals mentioned in tke Old Testament, in-8° (Londres, 1905). Gesenius, Thésaurus, in-4°, Leipzig, 1829, p. 1369, et J. D. Michælis, Supplemenla ad lencica hebraica, in-8°, Gœttingue, 1792, t. ii, p. 2290, préfèrent l’onyx. L’étymologie du mot sôham diversement expliquée par ces auteurs n’a donné jusqu’ici rien de bien satisfaisant. En l’absence d’indications caractéristiques dans les textes sacrés mentionnés plus haut, et en face de la diversité des anciennes versions, et des opinions variées des critiques, il est difficile de déterminer avec certitude la nature de la pierre appelée sôham. On peut hésiter entre le béryl, l’onyx, et le sardonyx. Dans l’hypothèse où sôham serait le béryl (selon la disposition des pierres de rational d’après le texte actuel des Septante), le yahâlom serait alors vraisemblablement l’onyx. Mais la traduction de sôham par onyx a pour elle un peu plus d’autorités. Quant à décider si l’on doit voir dans sôham un onyx proprement dit, ou un sardonyx, cela est difficile. On sait que les deux pierres ont le même genre de stries ou bandes concentriques, la seule différence est qu’une ou deux des couches dans le sardonyx sont rouge cornaline au lieu des couleurs noires ou brunes de l’onyx. Les anciens Hébreux pouvaient désigner les deux pierres par le même nom. Ce qui confirmerait ce sentiment, c’est que dans le texte de l’Apocalypse, xxr, 18, l’énumération des 12 pierres précieuses, qui s’inspire du rational, contient le sardonyx mais pas Yonyx.
E. Levesque.
** OOLIBA##
OOLIBA (hébreu : ’Ohôlîbâh, « ma tente est en elle ; » , Septante : ’Ooliêà ; Alexandrinus : ’OXiëi), personnification de Jérusalem et du royaume de Juda, dans Ezéchiel, xxiii, 4, II, 22, 36, 44, sous la figure d’une courtisane dont l’inconduite représente l’idolâtrie des Juifs. Sa sœur Oolla (hébreu : ’Ohôlâh, « sa tente » ), sous une figure analogue, personnifie Samarie et le royaume d’Israël. Les deux sœurs, selon une coutume assez commune en Orient, ont des noms à peu prés semblables : Ooliba est ainsi nommée parce que c’est à Jérusalem qu’est latente ou le temple de Dieu ; Oolla est appelée « sa tente », parce qu’elle s’était fait un temple à elle, contrairement aux préceptes du Seigneur. Elles sont filles d’une même mère, Sara, femme d’Abraham. Oolla est la sœur aînée, parce que le royaume d’Israël était plus grand que celui de Juda. L’une et l’autre, dans leur jeunesse, c’est-à-dire quand Israël commençait à devenir un peuple, se sont livrées à l’idolâtrie en Egypte. Puis Oolla s’est donnée aux Assyriens. Cf. Ezech., xvi ; Ose., v, 13 ; vii, II ; viii, 9 ; xii, 1 ; IV Reg., xv, 19, et elle est devenue leur victime. Ooliba a imité les débordements de sa sœur et les a aggravés. Cf. Jer., iii, 8-11 ; Ezech., xvi, 47 ; IV Reg., xvi, 7, etc. Non seulement elle s’est livrée aux Assyriens, mais N aussi, après eux, aux Chaldéens.
Elle vit des hommes peints sur la muraille,
L’image des Chaldéens peinte au vermillon*.
Des ceintures autour des reins
Et des tiares avec des diadèmes sur la tête (fig. 487),
Ayant tous l’air de grands personnages.
C’était le portrait des fils de Babylone. Ezech., xxiii, 14-15.
* Le bas-relief représentant Sargon, qui ornait un des murs
du palais de Khorsâbadet qui est conservé aujourd’hui au musée du Louvre, porte encore des restes de peinture au vermillon. Voir Sargon.
Ooliba sera punie de ses crimes. Ces Chaldéens, ces Assyriens, pour lesquels elle a abandonné son Maître, seront les instruments de la vengeance divine, elle et sa sœur seront châtiées comme des adultères. Ezech.
487. — Assyro-chaldéens. Brique émaillée en couleurs ornant un des murs du palais de Kalakb. Les vêtements sont de couleur jaune de deux nuances, avec des ornements blancs et jaune foncé. — D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. ii, pi. 55.
xxiii, 1-49. Dans tout ce chapitre, l’idolâtrie est représentée comme un adultère, selon la métaphore" commune. Voir Adultère, t. i, col. 242.
** OOLIBAMA##
OOLIBAMA (hébreu : ’Ohôlibâmâh), nom d’une femme d’Lsaû et d’un chef édomite.
1. OOLIBAMA (Septante : ’0).’.âiy.i), Rlle d’Ana (voir Ana2, t. i, col. 532) et femme d’Ésaû. Gen., xxxvi, 2, 5, 14, 18, 25. Voir aussi Bééri 1, t. i, col. 1547. Dans la Gen., xxvi, 31, Oolibama porle le nom de Judith. L’explication des deux passages de la Genèse est obscure et difficile. Les commenlateurs admettent un double nom des femmes d’Ésaû, soit qu’elles aient reçu le second en épousant le fils d’Isaac, soit que ce nom ait un rapport avec leur descendance ou avec le pays qu’habitèrent les tribus auxquelles elles donnèrent naissance. Oolibama eut trois fils, Jéhus, Ihélon et Coré, Gen., xxxvi, 5, 14, 18, qui furent tous les trois’alluf ou chefs de tribus iduméennes. Oolibama était Ilorréenne d’origine, voir Ihélom, t. iii, col. 840, et elle put être l’occasion oujïiême la cause de l’établissement d’Ésaû dans le mont Séir
2. OOLIBAMA (Septante : ’Ohëîy-i ; ), un des chefs’allûf, d’Édom. Gen., xxxvi, 41 ; l Par., i, 52.
** OOLLA##
OOLLA (hébreu : ’Oôhlah ; Septante : ’Oo).â ; Alexandrinus : ’0'i.lâ), personnification, dans Ezéchie], xxiii, 4, 5, 36, 44, sous la forme d’une courtisane, de Samarie idolâtre, comme sa sœur Ooliba personnifie Jérusalem. Voir Ooliba.
** OOZAM##
OOZAM (hébreu : ’Ahuzzdm, « leur possession, » ou « le tenace » ; Septante : ’Qy/xix ; Alexandrinus : ’Q/zliy.), le premier des quatre fils que Naura donna
à Assur, surnommé « père de Thécua », de la tribu de Juda. I Par., ïv, 6.
** OPHAZ##
OPHAZ (hébreu : ’Ûfâz, Jer., x, 9 ; Dan., x, 5 ; on doit lire’ofîr, d’après une note conjecturale des Massorètes, sur Jer., x, 9 ; Septante : Mwfâ^, Jer., x, 9 ; ’QyéX, , Dan., x, 5 ; Vulgate : Ophaz, Jer., x, 9 ; [aurum] obryzum, Dan., x, 5), nom d’une contrée aurifère, comme semble l’indiquer le contexte dans Jérémie, x, 9, où l’or d’Ophaz fait pendant à « l’argent de Tharsis ». Tharsis désignant une contrée, il est naturel de prendre aussi Ophaz pour un nom géographique. Comme on ne connaît pas de pays ainsi appelé, beaucoup d’interprètes ont cru de tout temps qu’il fallait lire Ophir (voir ce mot), le pays de l’or, si célèbre en Palestine depuis le roi Salomon. Gesenius, Thésaurus, p. 136-137. D’autres, comme Bochart, Phaleg., 1. II, c. xxvii, Opéra, t. i, 1692, col. 141, ont pensé qu’Ophaz est l’île de Taprobane (Ceylan), où Ptolémée, vii, 4, 7, 8, place le fleuve et le fort de Phasis. — Pour d’autres commentateurs, le mot’ûfaz n’est pas un nom propre, mais un qualificatif indiquant la qualité de l’or, sa pureté. Ils s’appuient sur la traduction de la Vulgate qui a rendu dans Daniel, x, 5, ’ûfaz par obrizum, « pur, » en le rapprochant de ts, pdz, qui, joint à ké(ém, Cant., v, 11, ou bien seul, Cant., v, 15 ; Ps. xxi (xx), 4 ; Job, xviii, 17, etc., signifie « or pur ». On allègue aussi en faveur de cette explication la lecture Mioçàç des Seplanle, dans Jérémie, x, 9. Il est question I (III) Reg., x, 18, de tsid am, zâhâb mûfâz, qui a pour équivalent dans II Par., ix, 17, TiiTO am, zâhâb tâhôr, « or pur. » Mùfâz peut être regardé comme le participe hôphal du verbe pâzaz inusité à kal, et signifiant « purifié », quoique les Talmudistes, Yoma, ïv, 2, croient que mûfâz est pour mê’ufâz, « d’Ophaz, » Gesenius, Thésaurus, p. 1097. Hitzig a imaginé que Ophaz venait du sanscrit vipàça, « libre, » et désignait une colonie hindoue qui, partie du voisinage de PHyphase(’f7/V ! z) ou Indus, en sanscrit : vipaça, s’était établie en Arabie dans l’Yémen où il y a de l’or.
— Toutes les hypothèses se ramènent à deux, savoir, si ûfâz est un nom propre ou s’il est un adjectif. Pour résoudre la question, on peut répondre seulement que le contexte dans Jérémie, x, 9, paraît demander un nom de lieu. Voir J. Knabenbauer, Comment, in Jeremiam, 1889, p. 152. F. Vigouroux.
** OPHEL##
OPHEL (hébreu : hâ-Ôfêl, avec l’article ; Septante ;
* 07té> ; Vaticanus : "Onk, II Par., xxvii, 3 ; xxxiii, 14 : ’Û<pâ> ; II Esd., iii, 26 ; .’0<f.oà>, II Esd., xi, 21 ; Alexandrinus : ’Q<pXà, II Par., xxvii, 3 ; xxxiii, 14), colline
sud-est de Jérusalem, prolongement méridional du mont Moriah. II Par., xxvii, 3 ; xxxiii, 14 ; II Esd., iii, 26 ; xr, 21. Le mot’ôfél signifie « colline » et est employé dans ce sens IV Reg., v, 24 ; Is., xxxii, 14 ; Mich., ïv, 8. Avec l’article, il désigne, dans les passages cités de II Par., et II Esd., l’une des hauteurs sur lesquelles était bâtie la ville sainte. Nous lisons, II Par., xxvil, 3, que Joatliain « fit beaucoup de constructions sur la muraille d’Ophel », et, Il Par., xxxiii, 14, que Manassé « bâtit le mur extérieur de la cité de David à l’occident de Gihon, dans le torrent, et dans la direction de la porte des Poissons, et autour d’Ophel, et il l’éleva beaucoup ». Ce dernier texte est obscur ; voir l’explication dans l’article Jérusalem, t. iii, col. 1363. Il fixe néanmoins suffisamment la situation d’Ophel. Voir le plan de Jérusalem ancienne et de ses différentes enceintes, t. iii, col. 1355. D’après II Esd., iii, 26 ; xi, 21, les Nathinéens, qui constituaient une classe inférieure des ministres du san-etnaire, habitaient à Ophel jusqu’en face de la porte des Eaux, à l’orient, et jusqu : à la tour Saillante. En suivant ce qui est dit, II Esd., iii, 15-28, de la reconstructâ » (fea murs de Jérusalem à l’est, depnis la porte de la RjHfahie jusqu’à la porte des Chevaux, travail auquel
prirent part les habitants de Thécué, « depuis la tour Saillante jusqu’au mur d’Ophel » (la Vulgate dit : « jusqu’au mur du temple » ), H Esd., iii, 27, il est facile de conclure que la colline dont nous parlons est bien celle qui fait suite au Moriah. La même conclusion résulte de la description que Josèphe, Bell, jud., V, ïv, 2, fait de la première enceinte de Jérusalem, et dans laquelle il mentionne « un lieu qu’on appelle Ophla ». Voir Jérusalem, t. iii, col. 1357. Ophel est une colline triangulaire resserrée entre le Cédron à l’est et la vallée de Tyropœon à l’ouest. Plane à sa partie supérieure, elle s’incline rapidement au sud par une série d’étages ; sa longueur est d’environ 500 mètres et sa largeur moyenne d’une centaine de mètres. Mais le relief en était beaucoup plus accentué autrefois, les ravins qui l’entourent ayant été en partie comblés par les décombres qui s’y sont accumulés au cours des siècles. Voir Jérusalem, t. iii, col. 1352, et les fig. 247, 248. Elle fut le point initial de Jérusalem, puisqu’elle porta primitivement la forteresse des Jébuséens et devint la cité de David ou
** OPHER##
OPHER, nom, dans la Vulgate, d’un fils de Madian et d’une ville. La Vulgate a écrit, dans les Paralipomènes, Épher, le nom du fils de Madian et de deux Israélites appelés tous les trois’Êfér dans le texte hébreu. Voir Épher, 1, 2, 3, t. ii, col. 1830-1831.
1. OPHER (hébreu : ’Êfér, « jeune cerf ; » Septante : ’Açsîp, dans Gen., xxv, 4 ; ’Opsp, dans I Par., i, 33), le second des cinq enfants de Madian, le fils d’Abraham et de Cétura. Gen., xxv, 1, 2, 4 ; I Par., i, 32-33. La Vulgate l’appelle Épher, I Par., i, 33. Voir r.PHER 1, t. H, col. 1830-1831.
2. OPHER (hébreu ; tLéfèr, « creux, puits ; » Septante : "Eçsp, dans Jos., xii, 17 ; "Ospip, dans 1Il Reg., ïv, 10), ville royale chananéenne. Elle est mentionnée entre Taphua et Aphec, Jos., xii, 17-18, et, d’après III Reg., ïv, 10, elle était voisine de Socho. Eusèbe et saint Jérôme la nomment dans V Onomasticon, édit. Larsow et Parthey, 1862, p. 306-307, mais sans indiquer sa position. Elle n’a pas été jusqu’ici identifiée ; il résulte cependant des données bibliques qu’elle était dans le territoire de la tribu de Juda, au sud-ouest de Bethléhem, probablement entre Foukin et Schoueikêh. Elle fut prise par Josué et son roi mis à mort. Jos., xii, 17. Sous le règne de Salomon, « la terre d’Épher » fit partie de la préfecture de Benhésed. III Reg., ïv, 10. Dans ce dernier passage, la Vulgate écrit Epher au lieu i’Opher. — Elle a également orthographié Hépher le nom de trois Israélites appelés Ijiéfer dans le texte hébreu, comme la ville chananéenne. Voir Hépher 1, 2, 3, t. iii, col. 595. — - Hépher entre aussi comme élément dans le nom de Gethhépher. Voir Gethhépher, t. iii, col. 228.
3. OPHER, second élément du nom de Gethhépher, dans IV Reg., xiv, 25 (Vulgate). Au lieu de traduire comme le porte l’hébreu : « Jonas… qui était de Gethhépher, » saint Jérôme a traduit : a Qui était de Geth qui est en Opher. » Voir Gethhépher, t. iii, col. 228.
** OPHÉRA##
OPHÉRA (hébreu : ’Ofrâh), nom dans la Vulgate, Jos., xviii, 23, de la ville de Benjamin appelée ailleurs Éphraïm, Éphrem, Éphron, Éphra ; Maison de poussière. Voir Éphrem 1, t. ii, col. 1885.
OPHI (hébreu : ’Ôfaï [ehethib], ’Êfaï kerî | ; Septante : ’Iioçé ; Alexandrinus : ’ûçét ; Sinaiticus : ’Qçij), Nétophatite dont les fils étaient officiers (sàrim} dans l’armée qui avait été laissée en Judée lors de la déportation des Juifs en Chaldée. Ils allèrent à Masphath faire avec plusieurs autres leur soumission à Godolias, établi gou-1829
OPHI
OPHIR
1830
Terneur du pays par Nabuchodonosor, Jer., xl, 8, 13, et le prévinrent qu’Istnâhel, fils de Nathanias, voulait le tuer. Jer., xl, 13-16. Il refusa de les croire et ils furent probablement massacrés avec lui par Ismahel. Jer., xli, 1-3.
** OPHIM##
OPHIM (hébreu : Ifuppîm ; omis.dans les Septante), "fils ou descendant de Benjamin. Voir Benjamin, t. i, col. -1589 ; Hapham, t. iii, col. 420.
** OPHIOMACHUS##
OPHIOMACHUS (hébreu : l.torgôl ; Septante : 4çto[iâx’1î)) espèce de sauterelle comestible que la Vulgate, d’après les Septante, et par suite, les versions françaises de la Vulgate, ont ainsi appelée de ce nom qui signifie « celui qui combat contre les serpents », parce que Aristote, Hist. animal., IX, 6, et Pline, H. N., xi, 29, mentionnent une grande sauterelle qui attaque les serpents. Voir Sauterelle.
** OPHIOMANCIE##
OPHIOMANCIE, divination par les mouvements des serpents. — Le verbe nâlfas est employé au pihel, nihéS, avec le sens d’ « exercer la magie » ou « faire de la divination ». Lev., xrx, 26 ; Deut., xviil, 10 ; IV Reg., xvii, 17 ; xxi, 6 ; II Par., xxxiii, 6. Une fois, Gen., xliv, 15, l’auteur sacré s’en sert même à propos de cyathomancie ou d’hydromancie. Voir Coupe, t. ii, col. 1075. iLes versions le traduisent pas des mots qui signifient « tirer des présages d’après les oiseaux ». Voir Divination, t. ii, col. 1445. Mais comme le radical nâ{ia8 est identique à nâhâs, « serpent », un certain nombre d’auteurs ont pensé que le verbe nihêS se rapportait plus spécialement à la divination par le moyen des serpents, dont les mouvements étaient censés capables de livrer aux devins les secrets de l’avenir. Cf. Bochart, Hierozoicon, Leipzig, 1793, t. i, p. 21, qui cite de nombreux exemples d’ophiomancie chez les peuples de l’antiquité ; Rosenmûller, In Levit., Leipzig, 1798, p. 114 ; Winer, Biblisches Realwôrterbuch, 3e édit., 1848, t. ii, p. 719, etc. Mais le sens de divination par les serpents me s’impose nulle part dans les passages où le verbe nihêS est employé. Aussi est-on, plus généralement porté à attribuer à nâhas le même sens qu’à lâhaS, « . siffler, » murmurer doucement comme on fait dans les incantations, d’où le sens de lahaS, « murmure » et « incantation ». Le verbe kdsaf a de même le double sens de « murmurer » et de « faire des incantations ». Il est donc fort probable que le verbe nâlfas représente .une idée différente de celle qu’exprime le substantif nâhâs. Cf. Gesenius, Thesauru$, p. 875 ; Buhl, Gesenius’Handivôrterb., Leipzig, 1899, p. 521. Ainsi, il ne serait .pas question d’ophiomancie d’une manière spéciale dans fia Bible. Les Hébreux ont surtout connu les psylles. Voir Charmeur de serpents, t. ii, col. 595.
** OPHIR##
OPHIR, nom d’un fils de Jectan et d’un pays aurifère.
1. OPHIR (hébreu : ns-m, ’Ôfîr, Gen., x, 29 ; tsin, ’Ôfir, I Par., i, 23 ; Septante : Ooçei’p), le onzième des treize fils de Jectan, fils d’Éber et petit-fils de Sem. Il est nommé entre Saba et Hévila, Gen., x, 28-29 ; I Par., i, 22-23, ce qui montre que la tribu qui porta ce non} habitait l’Arabie méridionale, mais il est impossible file
^préciser où était situé son territoire. Voir Bochart, Phaleg., ii, 15, Opéra, t. i, col. 97. Cf. Jectan, t. iii, 11, -col. 1215.
2. OPHIR (hébreu : ’Ôfîr ; Septante : Sunpipi ; Alexan drinus : Seoçapâ, III Reg., ix, 28 ; Souçi’p, III Reg., x,
11, et II Par., IX, 10 ; ’Oçt’p, III Reg., xxii, 49 ; Swçipi, II Par., viii, 18), pays aurifère.
I. Ophir dans la Bible. — La flotte de Salomon alla chercher à Ophir de l’or et de l’argent. Les vaisseaux, -grands comme ceux qui faisaient le voyage de Tharsis
en Espagne, furent construits à Asiongaber, près d’Élath, sur le golfe d’Akaba et montés par des matelots phéniciens, fournis par Hiram, roi de Tyr. III Reg., ix, 26-28 ; II Par., viii, 17-18. Le voyage d’Asiongaber à Ophir, aller et retour, durait trois ans. III Reg.vx, 22. La flotte apporta à Salomon quatre cent vingt talents d’or, III Reg., IX, 28 (quatre cents, I Par., viii, 18), de l’argent, du bois de santal, des pierres précieuses > de l’ivoire, des singes et des paons. III Reg., x, 11, 22.
II Par., ix, 10 ; Il fit faire avec l’or deux cents grands boucliers et trois cents petits. III Reg., x, 16-17, voir Bouclier, t. i, col. 1881 ; avec le bois de santal des kinnor et des nables pour les musiciens du Temple, et des mis’âd (III Reg., x, 12) ou des mesillôf (II Par., ix, 11), « balustrades » ou « degrés », pour le Temple et pour le palais royal. III Reg., x, 12 ; II Par., ix, 11. Nous ignorons combien de fois les vaisseaux de Salomon firent le voyage d’Ophir. — Plus tard, un de ses successeurs, Josaphat, conçut le projet de renouveler ses voyages fructueux à Ophir, mais les vaisseaux qu’il avait fait construire furent détruits par une tempête à Asiongaber avant même d’avoir pu prendre la mer.
III Reg., xxix, 40. — À partir de l’époque de Salomon, « Ophir, » Job, xxii, 24 (Vulgate : aureos), « or d’Ophir, » devint en hébreu synonyme d’or très pur. Job, xxviii, 16 (Vulgate : tinctis Indise coloribus) ; Ps. xlv (xliv), 10 (Vulgate : in veslitu deaurato) ; Is., xiii, 12 (Vulgate : mundo obrizo). Voir aussi Ophaz. Dans I Par., xxix, 4 (Vulgate : de. auro Ophir). Ophir est employé pour désigner un or excellent comme celui d’Ophir.
II. Situation d’Ophir. — Elle est discutée depuis des siècles et aujourd’hui encore elle est un sujet de controverse. Les opinions sur ce sujet peuvent se ramener à Irois classes, la première plaçant Ophir en Arabie, la seconde en Afrique, la troisième dans l’Inde.
1° Ophir en Arabie. — Cette opinion a été pendant longtemps dominante et elle compte encore des partisans, quoiqu’ils ne s’accordent pas entre eux sur la partie de l’Arabie où se trouvait Ophir. M. Ed. Glaser la soutient dans sa Skizze der Geschichte und Géographie Arabiens, t. ii, 1890, p. 353-387, et place Ophir sur la côte arabe du golfe Persique. Voir aussi Vivien de Saint-Martin, Année géographique, XIe année, 1872, p. 45 ; Id., Histoire de la géographie et des découvertes géographiques, Paris, 1875, p. 25 ; H. Guthe, Kurzes Bibelworterbuch, Tubingue, 1903, p. 489 (qui re jette l’opinion de M. Glaser et place Ophir dans l’Arabie méridionale) ; A. Sprenger, Die aile Géographie Arabiens ah Grundlage der Entwickelungsgeschic/ite des Semilismus, in-8°, Berlin, 1875, p. 56-58. — 1. La première raison qu’on allègue en faveur de l’Ophir arabe, c’est que la Genèse, x, 28-29, place la descendance d’Ophir le jectanide entre celle de Saba et d’Hévila, voir t. iii, col. 688, c’est-à-dire dans l’Arabie méridionale, mais il n’est pas certain que l’Ophir salomonien tire son nom de l’Ophir jectanide. — 2. La seconde raison, c’est qu’on trouve dans l’Arabie du sud et du sud-est les produits i|u’allaient chercher les vaisseaux de Salomon. L’Arabie (tait très célèbre dans l’antiquité comme contrée aurifère, ainsi que l’attestent Agatharchide, dans Photius, Codex ccl, 50, t. civ, col. 69 ; Diodore de Sicile, ii, 50, m, 44, 47 ; Strabon, xvi, 4, 22 ; Pline, H. N., VI, 28, 32, et l’Écriture elle-même. Num., xxxi, 22, 50 ; Jud.., vin, 24, 26 ; III Reg., x, 1-2 ; Ps. lxxii (lxxi), 15. Cf. Gen., ii, Il et I Par., i, 9. Elle abondait aussi en pierres précieuses. Diodore de Sicile, ii, 54 ; iii, 46. Cf. Gen., ii, 12 ; III Reg., x, 2 ; Il Par., ix, 1. Enfin on y trouvait également des singes. Pline, H. N., viii, 19. Il est vrai qu’elle ne produit pas le bois de santal, ni l’ivoire, ni les paons, mais on pouvait néanmoins se les procurer dans ses ports où se faisait un grand commerce et où ils étaient apportés de l’Inde et de l’Ethiopie. Cf. Hérodote, m, 114. Voir Ezech., xxvii, 21-22 ; Strabon, xvi ;
Diodore de Sicile, ii, 54. — 3° Les documents cunéiformes, les uns antérieurs à l’an 1000 avant notre ère, les autres du vme siècle avant J.-C, attestent que le territoire compris entre la Susiana et le golfe Persique portait le nom A’Apirra ou Apir. Voir Frd. Delitzsch, Wo lag das Parodies 9 p. 131, 231 ; Fr. Hommel, Geschichte Babyloniens und Assyriens, p. 720. Ce nom peut se transcrire en hébreu par Ophir. Des navires partant d’Asiongaber devaient mettre trois ans, aller et retour, en tenant compte des moussons, pour faire le voyage au golfe Persique. — Telles sont les principales raisons alléguées en faveur de l’Arabie. Mais si Ophir était réellement situé en Arabie, on ne s’explique pas facilement pourquoi le commerce ne se serait pas fait par caravanes, ce qui était moins dangereux et plus conforme aux habitudes du pays.
2° Ophir en Afrique* — Une opinion moins ancienne, mais qui a recruté de nombreux partisans dans les temps modernes, place Ophir sur la côte orientale de l’Afrique, vis-à-vis de Madagascar. Huet, le savant évêque d’Avranches, a trouvé Ophir dans Sofala. Commentaires sur les navigations de Salomon, dans [Bruzen de la Martinière], Traités géographiques et historiques pour faciliter l’intelligence de l’Écriture Sainte, 2 in-12, La Haye, 1730, t. ii, p. 8-255. Le célèbre géographe d’Anville dit, dans son Mémoire sur le pays d’Ophir où les flottes de Salomon allaient chercher de l’or (Mémoires de l’Académie des Inscriptions, t. xxx, 1764, p. 90} : « Le canton que l’on dit être le plus abondant en mines (d’or) est une montagne dont le nom d’Afura ou Fura (en Afrique) présenterait peut-être à quelques critiques un rapport avec celui d’Ophir. » Quatremère est plus affirmatif encore dans son Mémoire sur le pays d’Ophir (Mémoires de l’Académie des Inscriptions), t. xv, 1842, 2 « part., p. 370, où il s’exprime ainsi : « Il faut admettre que la contrée d’Ophir était située sur la côte orientale de l’Afrique, aux lieux où existe encore aujourd’hui le royaume de Sofala. » M. C. Peters, Das goldene Ophir Salomo’s, in-8°, Munich, 1895, identifie Ophir avec les ruines de Zimbaboué, dans le Mashonaland, entre le Zambèse et le Limpopo, où l’on trouve des restes d’anciennes exploitations de l’or. Il croit, de plus, qu’Ophir ne diffère pas du Punt des inscriptions égyptiennes. D’après R. N. Hall et W. G. Neal, The ancient Ruins of Rhodesia, in-8°, Londres, 1902, p. 25-44, Rhodesia= Monomotapa=Ophir. Malgré les affirmations contraires, cette partie de l’Afrique paraît bien avoir été inconnue des Phéniciens et des Égyptiens. — D’autres savants, sans confondre le Punt égyptien avec la moderne Rhodesia, croient cependant que c’est l’Ophir biblique et le placent sur la côte éthiopienne de la mer Bouge et sur la côte correspondante de l’Arabie, mais ce pays, quoique l’or n’en fût pas absent, n’a cependant jamais été « la terre de l’or ».
3° Ophir dans l’Inde. — 1. L’identification d’Ophir avec une contrée de l’Inde est fort ancienne. C’est dans l’Inde que les Septante font naviguer les vaisseaux de Salomon. Dans tous les passages relatifs à cet événement, ils transcrivent Ophir par Sovçi’p, Swipt’p, Eu^âpa ; or cocÇip est le nom copte de l’Inde. Peyron, Lexicon linguse copticm, in-4°, Turin, 1835, p. 218 ; Champollion, L’Egypte sous les pharaons, 2 in-8°, Paris, 1814, t. i, p. 98. — Josèphe, qu’on a bien le droit considérer ici comme un témoin de la tradition juive, dit expressément, Ant. jud., VIII, vi, 4, édit. Didot, t. i, p. 437 : « Le roi fit construire de nombreux vaisseaux… à Asiongaber…, qui appartenait aux Juifs… Hiram, roi de Tyr, lui envoya des pilotes et des hommes entendus dans la navigation, autant qu’il en eut besoin, et Salomon leur commanda de se rendre, avec ses gens, dans cette contrée de l’Inde appelée autrefois Sophir et aujourd’hui Terre de l’or. Eîî ttjv icctXai (ièv Suçt’pav, vOv es Xpuariv piv xa), ou[iévr)v, TTJç’IvStx^çèurivavÎTYi. » — Saint Jérôme,
dans la Vulgate, a conservé ordinairement le nom d’Ophir, mais il l’a traduit une fois dans Job, xviii, 16 r par « Inde », et il place expressément Ophir dans l’Inde, avec Eusèbe. Onomast., aux mots Ophir, Sophera, Sophir, édit. Larsow et Parthey, 1862, p. 376-379 ; 346 r 347, 350, 351. Le commentaire fort ancien qui se trouve dans les Œuvres de saint Basile, Is., xiii, 12, n. 208, t. xxx, col. 592 ; Procope, Comm. in Is., xii, 12 r t. lxxxvii, part. 2, col. 2084 ; Suidas, Lexicon, édit. Bernhardy, 1853, t. ii, col. 834 ; Hésychius, Glossse sacrée, édit. Ernesti, 1785, p. 250, et en général, tous les écrivains grecs, placent Ophir dans l’Inde. On peut donc affirmer que c’est là l’opinion traditionnelle et la plus ancienne.
2. Elle est confirmée par le fait, aujourd’hui universellement admis, que l’Inde est le seul pays qui produise toutes les marchandises apportées par les marins de Salomon, et le nom de plusieurs d’entre elles est sanscrit, c’est-à-dire appartient à la langue qu’on parlait dans l’Inde. Les mots qôf, tukkyim et almûg ou algum, qui désignent les singes, les paons et le bois de santal sont sanscrits ; les paons et le bois de santal ne sont indigènes que dans l’Inde, en sorte que les partisans de l’Arabie ou de l’Afrique sont obligés d’admettre que ces produits étaient exportés de l’Inde dans les comptoirs arabes ou africains. Cela n’est pas impossible, mais n’est-il pas plus naturel d’admettre que les Phéniciens qui étaient de grands commerçants préféraient aller les chercher dans leur pays d’origine ? Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. iii, p. 382395. On peut donc regarder comme la plus probable l’opinion de Josèphe, des Septante et des plus anciens Pères, d’après lesquels Ophir était situé dans l’Inde.
3. Il est plus difficile de déterminer exactement la partie de l’Inde où abordaient les vaisseaux de Salomon. On l’a placée sur les côtes de Malabar, à Ceylan dans le district de Goa où une antique cité, Supara ou Uppara, rappelle le nom d’Ophir, en Malaisie. L’opinion de Max Mûller, Leçons sur la science du langage, 2e édit. franc., p. 256, sans être certaine, est néanmoins fort vraisemblable : « Si Ophir, c’est-à-dire le pays du bois d’algum, dit-il, doit être cherché dans l’Inde et si le point d’où la Hotte de Salomon rapportait des paons, des singes et de l’ivoire, doit être aussi cherché dans une contrée où on parlait sanscrit, l’endroit auquel il est le plus naturel de songer, c’est l’embouchure de l’Indus. Ce fleuve offrait aux habitants du nord toutes les facilités pour porter jusqu’à la côte leur or et leurs pierres précieuses, et les marchands du sud et du centre de l’Inde pouvaient bien désirer profiter d’un marché si heureusement situé pour y vendre leurs paons, leurs singes et leur bois de santal. Dans cette même localité, Ptolémée, vu, 1, 6, nous donne le nom d’Abiria au-dessus de Patlalène, et les géographes indiens y placent une population qu’ils appellent Abhira ou Abhira. Non loin de là, Mac-Murdo trouva, ainsi qu’il le raconte dans sa description de la province de Cutch, une race d’Abhirs, qui sont, selon toute probabilité, les descendants de ceux qui vendirent à Hiram et à Salomon leur or et leurs pierres précieuses, leurs paons et leur bois de santal. » Abhira, situé à l’embouchure de l’Indus, était, comme le remarque Lassen, lndische Alterthumskunde, 1866-1874, t. i, p. 653 ; cf. t. ii, p. 557, l’endroit de la côte le plus proche comme le plus commode pour les Phéniciens.
4. Les vents qu’on appelle moussons soufflent régulièrement dans la mer de l’Inde, alternativement pendant six mois,-d’avril en octobre, du sud-ouest, et d’octobre en avril du nord-est. Lassen, lndische Alterlhumskunde r t. i, p. 251. La flotte phénicienne devait nécessairement arriver à Ophir pendant la première saison et repartir pendant la seconde. Voir le calcul de la durée du voyage de trois ans de la flotte de Salomon à OphirPage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/945 Page:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/946 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/947 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/948 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/949 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/950 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/951 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/952 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/953 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/954 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/955 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/956 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/957 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/958 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/959 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/960 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome IV.djvu/961