# La Philosophie de M. Buchez
## ESSAI

La guerre entre les religions et la philosophie a commencé avec la philosophie elle-même. Cette lutte est-elle éternelle ? Ou sinon, quel sera son terme ? Finira-t-elle par le triomphe d’un des deux principes, ou par l’accord et le concert des croyances ? Cette question n’en est pas une pour quiconque a une foi sincère dans la vérité de la religion et dans la puissance de l’esprit humain.
Que l’on remonte aux premiers temps de l’histoire, et partout on verra les prêtres s’opposer aux progrès de la philosophie. Socrate, accusé par un pontife, et condamné pour avoir douté du polythéisme grec, ne fut pas le premier martyr de la science. Les écoles n’étaient encore qu’une association de pieux interprètes des mystères, que déjà les défenseurs naturels du culte, avertis par un instinct secret, comprenaient qu’un ennemi leur était né, et que les mystères commentés d’abord avec respect, puis divulgués au grand jour, ne tarderaient pas à être attaqués, vaincus, abolis. Que restait-il des croyances antiques dans le vieux monde romain à l’apparition du christianisme ? Des temples et des statues, de grossières superstitions dans le peuple, et quelques augures qui ne pouvaient se regarder sans rire. La philosophie, qui avait envahi tous les sanctuaires et triomphé de tous les dieux, essaya de ressusciter ce cadavre, quand elle se sentit elle-même attaquée de front par un dieu inconnu ; mais ni la puissance impériale, ni l’érudition, ni le génie, ni le culte des traditions, qui est à lui seul une religion dans le cœur de l’homme, ne purent en venir à bout. Le christianisme, vainqueur après une lutte de plusieurs siècles, dispersa les écoles philosophiques, et ne laissa pas un asile, dans les trois parties du monde connu, aux derniers représentans de la philosophie grecque. L’église chrétienne s’empara de toutes les écoles, et régna souverainement par la double autorité des lumières, dont elle eut le monopole, et de la force temporelle qu’elle s’arrogea. Le second enfantement de la philosophie fut plus laborieux que le premier. À chaque liberté réclamée par l’esprit humain, les bûchers s’allumaient, les guerres éclataient. Notre langue française était fixée, Bacon et Descartes vivaient, quand Jordano Bruno et Vanini, l’un à Rome et l’autre à Toulouse, inauguraient par leur martyre les siècles de la liberté de l’esprit humain. Quel était donc cet enseignement de l’église chrétienne auquel des hommes éminens par le génie et par la vertu résistaient au péril de leur vie ? L’église n’enseignait que les vérités les plus sublimes, la morale la plus pure ; les sectes qui s’élevaient dans son sein et qu’elle poursuivait par le fer et le feu, restaient bien au-dessous des nobles enseignemens de la foi. Mais la liberté est aussi un besoin ; et, pour certaines ames d’élite, c’est le plus impérieux de tous. Ne croit pas qui veut, il faut des raisons de croire ; et même, si l’intelligence se soumet, il lui faut des raisons de se soumettre. Le sentiment de Galilée, quand il criait que la terre tourne pourtant, est plus commun qu’on ne pense. On peut se parjurer, on peut mentir, on peut mourir ; mais au fond de la conscience de chacun de nous la raison ne cède qu’à la démonstration ; on a pu arracher la langue de Vanini avec un forceps, mais il fallait recourir au raisonnement et aux procédés philosophiques pour arracher ses opinions de son cœur.
Ce n’est donc pas uniquement parce que la foi ne s’étend pas à tous les objets dont s’occupe la pensée humaine, c’est parce que la nature a mis en nous le besoin de penser, de penser par nous-mêmes, et de nous rendre un compte exact et rigoureux de nos opinions et de nos croyances, c’est pour cela qu’à côté d’une religion vraie la philosophie est nécessaire ; comme la religion elle-même, comme tout ce qui a de l’avenir, comme tout ce qui vient de Dieu, elle fait son chemin par sa propre force, et les persécutions ne lui sont rien.
Si vous cherchez le caractère de la philosophie, le voilà. Son but et son objet lui sont communs avec la religion, mais la religion est révélée, et la philosophie indépendante. Ôtez ce caractère à la philosophie, et, si vous admettez une religion vraie, cette religion suffit à tout ; il faut la prêcher et la commenter, il ne faut pas philosopher. Si la philosophie n’a pas pour origine ce cri de la raison individuelle qui demande à juger et à comprendre, si elle n’est pas nécessaire, elle n’est pas inutile seulement, elle est dangereuse. Si donc vous intitulez votre livre : Philosophie du catholicisme, si dès le premier mot vous abdiquez votre liberté, si vous ne voulez que développer les vérités révélées et montrer qu’elles ne répugnent pas à la raison, vous n’êtes pas un philosophe ; car cela, c’est de la théologie, ou ce n’est rien.
Nous avons eu, il y a quelques années, des néochrétiens dans l’art ; sommes-nous destinés à en avoir aussi dans la science ? Si vous êtes chrétiens, et ne voulez être que disciples fidèles de l’église, que parlez-vous de philosophie ? Et si vous êtes philosophes, que fait donc là la révélation ? Croyez-vous faire grand bien à l’église avec cet alliage de philosophie ? L’église ? Votre orthodoxie lui est suspecte, et elle vous repousse. Et la science, comment vous admettrait-elle au rang des libres penseurs, vous dont le premier soin est de proclamer que vous ne l’êtes pas ? Entre la foi et la raison, que vous prétendez confondre, il n’y a pas opposition sans doute, mais il y a séparation. Plus la séparation sera complète, et plus la religion sera respectée et la philosophie puissante. On n’est pas catholique à demi et on n’est pas non plus philosophe à demi. Soumission absolue ou indépendance absolue, il faut choisir. Ici les termes moyens ne sont que des illusions, et le milieu n’existe pas.
À Dieu ne plaise que jamais la religion soit à nos yeux l’ennemie de la philosophie, ou la philosophie de la religion, et que nous pensions que, pour être philosophe, on doit cesser d’être chrétien. La raison comme la révélation vient de Dieu, et les opposer l’une à l’autre, dit Leibnitz, c’est faire combattre Dieu contre Dieu. Vous avez l’exemple de Descartes : quand cet esprit, le plus audacieux et le plus indépendant qui fut jamais, entreprit de chasser de sa croyance toutes les opinions qu’il avait reçues jusqu’alors, et de ne plus rien admettre que sur l’autorité de ses propres lumières, il mit à part les vérités de la foi comme dans une arche sainte. On n’est pas obligé, pour philosopher, de renier la foi ; mais, tant qu’on la prend pour guide, on n’est pas encore entré dans le domaine de la science : où commence la liberté, commence la philosophie. Qui peut douter que la vraie théologie et la vraie philosophie ne s’accordent ? Si la théologie pénètre trop avant dans les profondeurs de la nature de Dieu pour que la raison puisse la suivre, la raison s’arrête et se tait, car elle ne peut rien nier ni rien affirmer en son propre nom de ce qui est au-dessus d’elle. Si la révélation se borne aux vérités les plus importantes, et livre le reste du monde à nos disputes, la raison s’étend dans ce vaste domaine, qu’elle seule a le pouvoir d’étudier ; mais quand la science et la foi s’appliquent légitimement aux mêmes objets, la séparation subsiste, et l’une déclare au nom de Dieu ce que l’autre s’étudie à découvrir à force de tâtonnemens et de recherches. Vous craignez que votre raison ne fasse fausse route, et qu’arrivé par la réflexion à des conclusions contraires au christianisme, vous ne veniez à perdre la foi ? Partout où il y a liberté, il y a des chances d’erreur. L’église vous défend sans doute d’avoir comme philosophe des opinions différentes de vos croyances comme chrétien ; si vous refusez de vous borner à la théologie, ou de croire avec bonne foi et simplicité ce qu’enseigne l’église ; si la science vous tente, si vous voulez penser par vous-même, libre au point de départ, libre le long du chemin, il est toujours temps d’abdiquer votre liberté et de renoncer à la philosophie. Souvenez-vous seulement que, philosophe pendant que vous êtes libre, au moment de la soumission vous cessez de l’être. Confondre le commentaire d’un dogme révélé avec la recherche de la vérité, l’apôtre avec le philosophe, la parole divine avec la sagesse humaine, ce n’est faire les affaires ni de la foi ni de la raison ; vous croyez avancer peut-être, et vous reculez plus loin que le moyen-âge.
L’intention de M. Buchez est, dit-il, d’opérer une réforme en philosophie ; mais la philosophie dont il parle, la philosophie au point de vue du catholicisme et fondée sur la révélation, c’est la théologie, et la théologie ne se réforme pas. Quant à la science humaine, celle qui cherche la vérité librement et par le seul secours des lumières naturelles, celle-là a grand besoin d’un réformateur sans doute, et même elle en aura toujours besoin, car c’est sa destinée d’avancer sans cesse et de ne s’achever jamais. Il y a des philosophes qui prennent modestement pour but de toute leur vie d’approfondir un seul point, de mettre une seule question dans un nouveau jour ; mais l’intention formelle et souvent exprimée dans cet ouvrage, c’est d’embrasser la science entière, d’innover partout, de faire, en un mot, une réforme radicale. Or, pour réformer une science, il faut en connaître l’histoire. Que dire d’un réformateur dont tout l’effort viendrait aboutir à renouveler à son insu quelque vieux système condamné depuis des siècles ? C’est la pensée qui domine l’introduction de la Métaphysique d’Aristote, le premier et peut-être aussi le plus beau modèle d’une histoire de la philosophie. M. Buchez entre dans la carrière comme Aristote, par la critique des systèmes antérieurs pour montrer ce qui leur manque et essayer de les surpasser. Cette critique est difficile à faire en quelques chapitres, et si l’on voulait contester à M. Buchez la nécessité d’une réforme philosophique, on pourrait soutenir que la cause n’est pas jugée par une instruction aussi sommaire.
Le premier point dont se préoccupe M. Buchez, c’est de savoir s’il existe quelque part, dans un seul ouvrage, un corps de doctrines qui mérite le nom de philosophie chrétienne. Son examen se porte exclusivement sur deux livres d’une nature pourtant assez différente : l’un est la Philosophie de Lyon, l’autre la Somme de saint Thomas.
La Philosophie de Lyon joue un rôle dans l’ouvrage de M. Buchez ; elle partage ses prédilections avec la Logique de Port-Royal. Il cite ces deux livres presque à chaque pas, tantôt pour s’appuyer de leur autorité, souvent aussi pour la combattre ; et quand il s’écarte de leurs doctrines, il appelle cela une innovation. La Philosophie de Lyon, comme chacun sait, servait de manuel pour l’enseignement des colléges, quand cet enseignement se faisait en latin, et était exclusivement confié à des prêtres. Pour la forme, c’était la scholastique toute pure, avec ses distinctions puériles, ses divisions à mille branches, ses argumens réguliers, et tout cet attirail barbare dont l’origine est dans les Analytiques sans doute, mais qui peut être aux trois quarts revendiqué par les moines et les universités du moyen-âge. Le but de la philosophie est d’exposer clairement la vérité, et non pas de cacher des niaiseries sous des phrases obscures et entortillées, mais c’est ce que les auteurs de la Philosophie de Lyon semblent ignorer complètement. Le reste de la France parlait français et parlait raison depuis plusieurs siècles, que les pauvres écoliers de philosophie continuaient encore à raisonner en baroco, et apprenaient en latin que « l’idée est la représentation pure d’un objet réellement présent autour de l’esprit. » Quel que fût le but de ceux qui retenaient à ce régime la jeunesse du XVIIIe siècle, le résultat ne pouvait être douteux, et quand on ne connaissait d’autre philosophie que celle de Lyon, on ne pouvait avoir pour une telle science ni assez de mépris ni assez d’indignation. Il y avait sous cette rude écorce, au milieu de ces puérilités scholastiques, quelque chose de sain et de vivant sans doute, et c’était la doctrine chrétienne ; mais, sous ce point de vue même, pourquoi déguiser ainsi un enseignement qui parle si haut à l’esprit et au cœur ? Le catéchisme qu’on apprend aux petits enfans était bien au-dessus de ce formulaire gothique ; celui-là du moins, dans sa simplicité touchante, fait comprendre et aimer la religion. M. Buchez prend la peine de réfuter la Philosophie de Lyon, et c’est bien là une peine perdue ; mais quoiqu’il la réfute, et qu’il essaie de la refaire, il croit encore que c’est la philosophie sérieuse de notre temps. En vérité, parler ainsi, c’est nous calomnier.
Il y a aussi la forme de la scholastique dans la Somme de saint Thomas que M. Buchez a accouplée d’une façon si bizarre avec la Philosophie de Lyon ; mais sous cette forme au moins se cache une pensée puissante. M. Buchez admire avec raison le génie de saint Thomas, et avec raison aussi il ne regarde pas la Somme comme le dernier mot de la science. Mais le croirait-on ? la grande objection de M. Buchez contre la philosophie de saint Thomas, c’est que cette philosophie est païenne ! Il n’y a, dit-il, dans le procédé de saint Thomas qu’une seule chose qui ne soit pas païenne, c’est la question elle-même. L’ange de l’école serait-il mort hérétique, et aurions-nous ici dans M. Buchez un de ces ultramontains toujours prêts à accuser le pape d’hérésie, parce qu’il reconnaît l’église gallicane ? M. Buchez a d’ailleurs d’autres griefs contre saint Thomas. « Saint Thomas reconnaît une raison naturelle, un droit naturel ! » Il déclare « que les inférieurs, et sous ce titre sont compris les esclaves, doivent obéir à leurs supérieurs ! » Il pense que, dans l’état d’innocence, il doit y avoir quelque différence entre les hommes, ne fût-ce que celle du sexe. Cette assertion surtout paraît à M. Buchez difficile à supporter ; il y voit une hérésie formelle ; « elle est opposée directement à un verset de l’Évangile dans lequel Jésus dit que les hommes et les femmes seront tous comme des anges dans le ciel. » Mais ici on pourrait peut-être prendre la défense de saint Thomas, ou du moins, si on le condamne, il faudra condamner aussi saint Augustin, qui déclare, au chap. XVII du XXIIe livre de la Cité de Dieu, que les femmes ressusciteront dans leur sexe. Cela est important surtout pour les intéressées. Quoi qu’il en soit, M. Buchez rejette la Somme tout aussi bien que la Philosophie de Lyon, et il se trouve tout à coup en présence des écoles contemporaines.
Sans parler des singulières critiques de M. Buchez, il semble qu’on a sujet de s’étonner de le voir passer si vite sur les anciennes philosophies, et faire des choix aussi disparates. Cet étonnement se renouvelle chaque fois qu’on rencontre dans ce livre des discussions historiques. Si M. Buchez traite de la nature des idées, il énumère les opinions des diverse écoles sur ce sujet, et les doctrines qu’il passe en revue sont celles de Timée de Locres, Platon, Aristote, Épicure, la logique de Lyon, Port-Royal, M. Laromiguière et M. Laurentie. À la fin du second volume, il place un appendice historique, et les quatre phisolosphies qu’il juge à propos d’y résumer sont la logique de Raymond Lulle, celle de Ramus, le système de Kant, et la théorie de Rosmini sur l’idée. Pourquoi mettre à cette place quelques articles de dictionnaire, et pourquoi précisément ceux-là ? On s’y perd. Au sujet de la matière, l’auteur déploie encore une grande érudition ; il recherche le sentiment des Indiens et celui des Romains, puis il donne la définition d’Hésiode, puis trois autres qu’il attribue, on ne sait pour quel motif, à Aristote ; de là il passe sans intermédiaire à la scholastique, dont il donne l’opinion, comme si, sur le point le plus obscur de la science, la scholastique avait été unanime ; puis vient Descartes, puis l’abbé Para du Phanjas, Leibnitz et Boscowitz.
M. Buchez a voué une grande haine aux méthodes grecques, ou indo-grecques, comme il les appelle, et une grande partie de sa réforme consiste à substituer à ces méthodes si défectueuses des procédés qu’il regarde comme nouveaux. Nous ne voudrions pas dire à M. Buchez qu’il critique ce qu’il ignore ; et cependant, comment dissimuler un fait dont chaque page de son livre apporte de nouvelles preuves ? La première de ses erreurs consiste à regarder la philosophie grecque comme un développement de la philosophie orientale. C’est une opinion qui a eu cours autrefois, mais que l’on a été obligé d’abandonner dès qu’on a pris le parti d’étudier les anciennes doctrines dans les textes mêmes. Le caractère grec est tellement opposé au génie oriental, qu’il faut, pour les confondre, être aveuglé par quelque préoccupation systématique, ou n’avoir lu les opinions des anciens que dans des historiens ou des compilateurs. Il se trouve précisément que la grande preuve de M. Buchez, savoir qu’Aristote a emprunté à Gotama la théorie du syllogisme, fait avéré, dit M. Buchez, est contredit de la façon la plus formelle par les derniers travaux des orientalistes. Mais ce fait avéré, qui n’a jamais été probable, s’il était vrai, ne prouverait rien. Le syllogisme n’est pas toute la logique d’Aristote ; la logique d’Aristote n’est pas, il s’en faut bien, la partie principale de la doctrine péripatéticienne, et enfin les péripatéticiens ne sont pas toute la philosophie grecque. Il est vrai que M. Buchez regarde le syllogisme comme l’unique méthode des Grecs. Suivant lui, il y a entre la doctrine de la chute de l’homme, qui est, à ce qu’il prétend, le caractère spécifique du paganisme (en faisant sans doute abstraction du péché originel), il y a entre la doctrine de la chute de l’homme et l’usage du syllogisme un rapport nécessaire et inévitable. Ceci est d’une profondeur tout-à-fait inaccessible. Le raisonnement n’a que faire contre des assertions pareilles mais les faits, il faut l’avouer, sont embarrassans, car Platon croit à la chute de l’homme, et il n’emploie pas le syllogisme ; Aristote emploie le syllogisme, et il ne croit pas à la chute de l’homme. M. Buchez ne sauve qu’à demi cette difficulté en soutenant que Platon et Aristote n’ont qu’une seule et même méthode : la méthode du syllogisme, connue, à ce qu’il paraît, et pratiquée par Platon et par toute la Grèce, avant qu’Aristote l’eût tirée du Nyaya de Gotama. Quoi ! Aristote se fait envoyer une nouvelle méthode du fond de l’Asie, et il ne s’aperçoit pas que c’est la méthode même de son maître, qu’il a étudiée pendant vingt ans dans l’école de Platon, et qu’il a passé le reste de sa vie à combattre ? Est-il possible, à quelqu’un qui a lu quelques lignes de la Métaphysique et du Parménide, de confondre la méthode de Platon avec celle d’Aristote, et d’appeler tout cela le syllogisme ? M. Buchez confond aussi le système de Démocrite et celui d’Épicure, et au moins y a-t-il à cela quelque apparence. Il trouve cependant entre ces deux doctrines une différence, une seule, mais qu’on ne saurait lui passer ; c’est qu’Épicure, au terme d’εἴδωλα dont se servait Démocrite, a substitué le mot péripatéticien de species. Hélas ! Épicure parlait-il donc latin ? Et faut-il rappeler à M. Buchez une remarque fort judicieuse, que l’on trouve consignée quelques pages plus loin dans son livre ? C’est qu’à la vue d’un objet blanc, un Français dira : C’est blanc ; et non pas : Album est ?
Avec Platon et Aristote, M. Buchez ne cite guère parmi les Grecs que Timée de Locres et Ocellus Lucanus ; cela se conçoit, leurs prétendus ouvrages sont très courts, et ils sont traduits. Il est vrai que ce sont des résumés faits à une époque relativement très récente ; mais au moins, cela a quelque espèce d’antiquité. Il n’en est pas de même du Lexicon rationale de Chauvin, où M. Buchez a puisé tout ce qu’il sait de Platon et d’Aristote ; il est fort permis assurément de n’avoir jamais lu ni Platon, ni Aristote, ni aucun des grands philosophes grecs ; mais disserter sur leurs erreurs, sur leur méthode, déclarer qu’on a pris pour tâche de les chasser du monde philosophique, et tout cela sans les connaître, c’est compter un peu trop sur l’ignorance de ses lecteurs. C’est grace à ce procédé que M. Buchez attribue à Platon et à Aristote des définitions qui ne sont autre chose que des résumés de leurs doctrines, dus à la minerve des commentateurs de troisième main ; c’est aussi ce procédé qui explique les erreurs où il est tombé ; il ne sait pas, par exemple, que les idées de Platon n’ont rien de commun avec les idées-images ; que le mot matière ne signifie pas, chez les anciens, la même chose que corps. L’auteur d’un livre assez bizarre, intitulé Philosophie catholique de l’histoire, M. Guiraud, s’étant avisé de dire que la matière est le corps de Satan, M. Buchez rapproche cette belle théorie de la doctrine platonicienne sur la matière. D’après lui, les idées de Platon sont les effets des propriétés de l’ame se manifestant au contact du monde extérieur ; le θυμὸς est l’ame corporelle, etc. À voir la manière dont sont traités Platon et Aristote, ne dirait-on pas qu’on les range parmi « ces systèmes depuis long-temps jugés, et qui ne comptent plus que parmi les curiosités historiques ? »
M. Buchez sans doute ne parlerait pas ainsi des doctrines modernes, et il les a probablement étudiées avec plus d’attention. Je ne sais pourtant s’il a lu Leibnitz dans Leibnitz, ou dans l’abbé Para du Phanjas, qui en donne, dit-il, une exposition sérieuse. La lecture de Leibnitz lui aurait appris la vérité sur quelques-unes des innovations que nous trouverons tout à l’heure, et lui aurait inspiré plus de respect pour un tel génie. Il dit à la vérité que Leibnitz est « un homme recommandable mais il lui oppose victorieusement D. François et l’abbé Para, et il y a là comme une sorte d’irrévérence, quoique M. Buchez soit coutumier du fait, et que l’on trouve souvent accouplés chez lui saint Thomas et la Philosophie de Lyon, Aristote et l’abbé Para du Phanjas, Platon et M. Guiraud. Nous n’insisterions pas sur des faits pareils si cette érudition équivoque n’était étalée avec un certain luxe que nous regardons sincèrement comme une preuve de la bonne foi de l’auteur, mais qui peut avoir une mauvaise influence sur l’esprit des lecteurs étrangers aux matières philosophiques. « On trouvera peut-être nos préliminaires trop étendus, dit quelque part M. Buchez, mais nous n’avons pas été fâchés de montrer que ce n’était pas sans une certaine connaissance du sujet, que nous entreprenions d’en donner une définition nouvelle. » Il n’est pas un lecteur un peu instruit à qui la lecture des pages qui précèdent cet aveu naïf ne démontre précisément le contraire. L’expérience mérite d’être faite ; il n’y a qu’à lire entre autres la page 202 et suiv. du premier volume. M. Buchez annonce à plusieurs reprises l’intention que ses lecteurs « trouvent dans son ouvrage quelque érudition à recueillir. » M. Buchez paraît fort versé dans la connaissance des pères, il est aussi sans nul doute très savant en histoire naturelle ; mais quant à son érudition philosophique, c’est une illusion complète.
Dans cette revue de toutes les philosophies, M. Buchez ne peut oublier les contemporains, et ceci a plus d’importance. Il classe tous les fléaux dont se voit infectée la philosophie de nos jours, sous trois grands chefs, le matérialisme, le panthéisme et l’éclectisme. Nous n’avons rien à dire de la réfutation qu’il fait des matérialistes, sinon que, si les matérialistes n’ont rien de mieux à dire que ce qu’il leur prête, il prend peut-être, en les réfutant, une peine inutile ; il y a des théories, M. Buchez devrait le savoir, qui ne peuvent être discutées que du vivant de leurs auteurs, et quand il est à craindre qu’elles n’égarent quelques esprits mal faits. À quoi bon exhumer les hypothèses du XVIIIe siècle sur la génération spontanée, les petites anguilles que Needham a vues dans du jus de mouton, et cet admirable Maillez qui prend les hommes pour des poissons perfectionnés, et à qui Voltaire demandait si plaisamment s’il descendait d’un turbot ou d’une morue ? Le chapitre sur le panthéisme n’est guère qu’une reproduction des argumens insuffisans de Bayle, déjà copiés une fois par Diderot. M. Buchez voit du panthéisme partout ; M. Lamennais (qui n’avait pas encore écrit l’Esquisse) n’en est pas exempt ; M. Pierre Leroux, que M. Buchez n’épargne guère, est à la tête des panthéistes. L’auteur, faute de temps et d’espace, ne fait qu’indiquer rapidement les conséquences principales qu’entraîne la fausse théorie qu’il combat. « Si nos lecteurs doutaient de cette dernière conséquence, dit-il quelque part, nous les prions de vouloir bien étudier le buddhisme, et ils nous comprendront. » Le remède est héroïque, et M. Buchez ne sait pas ce qu’il demande.
Nous arrivons à l’éclectisme, et c’est là le grand ennemi. M. Buchez regarde comme les chefs principaux de cette école Thomas Reid, M. Royer-Collard et M. Cousin. Il recherche l’origine de l’éclectisme et prétend que M. Cousin la rapporte à Descartes ; c’est une erreur, M. Cousin la fait, avec raison, remonter beaucoup plus haut ; et personne si ce n’est M. Buchez, n’a jamais pu prendre Descartes pour un éclectique. M. Buchez sait-il bien ce que c’est qu’un éclectique ? Quoiqu’il ait parfois étudié l’éclectisme, ainsi qu’il nous l’apprend, dans les cahiers des élèves de l’École normale, il ne s’est pas borné à ces philosophes de dix-huit ans et il a eu recours aux sources. Il a lu Reid, comme on peut le soupçonner à quelques-unes des erreurs historiques dans lesquelles il est tombé ; il a lu M. Royer-Collard ; il a lu M. Cousin ; il a puisé dans leurs livres cette haine contre l’éclectisme, qui lui fait oublier les convenances jusqu’à attaquer le caractère personnel de ses adversaires ; comment donc se fait-il que, dans une réfutation de plus de cent pages, le principe de la méthode éclectique ne soit pas même énoncé ? Pour employer une expression de M. Buchez, ceux qui « ne sauront de philosophie que ce qu’ils trouveront dans son livre, » pourront croire, entre autres choses, que l’éclectisme consiste uniquement à commencer par la psychologie l’étude de la philosophie. C’est sur ce point que roule toute la discussion, et ce que M. Buchez attaque, c’est ce qu’il lui plaît d’appeler la souveraineté du moi. M. Cousin a pu dire en effet que sa philosophie continuait celle de Descartes, parce que le cogito ergo sum contient en germe, non pas l’éclectisme assurément, mais la méthode psychologique. M. Buchez accorde jusqu’à un certain point cette filiation. « Descartes cherchant un principe de la certitude, dit-il, concède que l’on puisse d’abord douter de tout, excepté d’une seule proposition, je pense, donc je suis ; car il répugne de croire que ce qui pense n’existe pas dans le moment même où il pense… Si Descartes, ajoute-t-il, n’avait écrit que ces phrases, on aurait raison de dire qu’il est le véritable père de l’éclectisme. » Cela étant, M. Buchez nous permettra de réclamer cette paternité pour saint Augustin. Voici en effet ce qu’on lit au XXVIe chapitre du livre XI de la Cité de Dieu : « Je suis très certain par moi-même, sans fantôme et sans illusion, que je suis. Et je ne redoute pas ici les argumens des académiciens, je ne crains pas qu’ils me disent : Mais si vous vous trompez ? — Si je me trompe, je suis ; car on ne peut se tromper, si l’on n’est. Ainsi, puisque je serais toujours, moi qui serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais, il est indubitable que je ne puis me tromper lorsque je crois que je suis. Il suit de là que quand je connais que je connais, je ne me trompe pas non plus, car je connais que j’ai cette connaissance, de la même manière que je connais que je suis. » Ni Descartes, ni M. Cousin, ni aucun psychologue n’a jamais parlé autrement ; et voilà saint Augustin complice de cette abominable doctrine.
Nous ne parlons pas de l’éclectisme, dont il n’est nullement question dans le livre de M. Buchez ; cependant nous ne pouvons laisser sans réponse les attaques qu’il dirige contre la psychologie. C’est une chose assurément que personne ne voudrait croire, si nous n’en étions pas les témoins ; mais d’une question scientifique s’il en fut, de la question de savoir si la psychologie est le point de départ légitime et nécessaire de la philosophie, on a fait une question politique et une affaire de parti. M. Buchez a du moins le mérite de la franchise, car il confond dès le premier mot les éclectiques avec les doctrinaires, les éclectiques, c’est-à-dire pour lui les psychologues. Il est curieux de voir comment il rattache au principe même de la méthode psychologique les opinions qu’à tort ou à raison il attribue aux doctrinaires. Vous regardez le moi comme le principe de toutes nos idées, dit-il. Si tout a cette origine, que sera la morale fondée sur une telle base ? La morale du moi, c’est-à-dire évidemment une morale égoïste. Ainsi vous commencez par faire du moi le principe de la spéculation, pour en faire ensuite le but et le terme suprême de toute action.
Une pareille agression est-elle sérieuse de la part d’un homme de bonne foi, qui parle partout de dévouement et de sacrifice, et qui, ayant inscrit en tête de son livre le mot de catholicisme, doit savoir apparemment ce que c’est que la justice, à défaut de la charité ? Prétendre que l’on doit commencer l’étude de la philosophie par une observation attentive de soi-même, est-ce réduire la philosophie à n’être que cela ? Si je crois, avant tout, devoir étudier la nature de mes propres idées, et en rechercher l’origine, s’ensuit-il que toutes mes idées doivent avoir pour origine unique mes sensations, mes sentimens, mes intérêts propres ? Vous ne croyez pas sans doute que dans la réalité il n’y ait d’autres idées en nous que celles qui nous viennent des sens, et qui se rapportent à notre bien-être individuel ; et s’il y a dans l’esprit humain d’autres idées, pourquoi voulez-vous que le psychologue n’aperçoive que celles que vous lui imputez, et qu’il néglige les autres ? Serait-ce que, par hasard, ceux dont vous parlez, en regardant au fond de leur conscience, n’y auraient jamais vu que leur moi et ses modifications ? Mais quel est donc alors ce genre nouveau d’hypocrisie qui les porte à soutenir le contraire ? Pourquoi proclament-ils, non pas comme vous le dites, la souveraineté du moi, mais l’imprescriptible empire de la raison impersonnelle ? Vous affectez de les confondre avec Condillac ; cependant vous n’ignorez pas qu’ils ont poursuivi à outrance la philosophie de Condillac, qu’ils l’ont combattue avec excès, qu’ils l’ont frappée à terre, tant ils avaient à cœur d’établir le contraire de ce que vous les accusez d’admettre ! S’ils avaient un parti pris avant de commencer leur science (mais n’en pas avoir est leur première règle), s’ils avaient un parti pris, c’était d’étudier l’homme pour y voir autre chose que l’homme, pour lui montrer en lui-même la trace d’une loi qu’il ne peut avoir faite, et qu’il est obligé de subir. Démontrer que cette loi ne saurait venir des sens ni de l’activité propre de l’homme, qu’elle vient de Dieu, que c’est, dans l’œuvre, la marque et comme le sceau de l’ouvrier ; que l’homme est contingent, éphémère, fragile, tandis que cette loi est nécessaire, éternelle, immuable ; qu’il faut résister à son intérêt propre et le dompter au nom de cette loi ; qu’elle seule doit être obéie, qu’elle seule est divine : n’est-ce pas là ce qu’ils ont fait ? ou s’ils ne l’ont pas fait, quel est celui qui, ayant ouvert leurs livres, ne sache pas que c’est là ce qu’ils ont voulu faire ? Vous en convenez vous-même malgré vous, car comment nier trente années d’un enseignement qui dure encore ? Ils ne parlent que de raison naturelle, de droit naturel, dites-vous ; or, à nos yeux, la nature n’est autre chose que l’instinct, fait physique et animal, s’il en fut. Quoi ! c’est vous qui niez le droit naturel, ce sont eux qui le proclament, et vous les accusez d’être égoïstes ! Mais vous, qui niez la morale d’une autre école, où prenez-vous la notion de droit, si vous l’avez ? Dans la révélation ? Et alors qu’est-ce que la révélation ? Est-ce une révélation immédiate de Dieu à chaque homme ? Si c’est là ce que vous entendez, contre qui combattez-vous ? Croyez-vous donc que personne soutienne que la raison n’est pas une illumination qui nous vient de Dieu ? D’ailleurs, si vous parlez de la révélation traditionnelle, comment et par quel moyen cette révélation me donnera-t-elle l’idée de droit, si par moi-même je suis incapable de la concevoir ? Ce grand mot de droit naturel, dites-vous, le beau, le bien, ce sont des mots et rien de plus ; chaque homme appellera beau ce qui lui plaît, et bien ce qui lui convient. Et qui ne voit que, s’il en est ainsi, la transmission d’une révélation est radicalement impossible ; que nous sommes à jamais privés de morale, jusqu’a ce que Dieu nous la révèle individuellement ; qu’il n’y a plus ni justice, ni devoir, ni philosophie, ni christianisme ? J’entends bien qu’à défaut de raison vous descendez aux injures ; vous dites à vos ennemis : Quand l’insurrection vous profitait, vous l’avez trouvée juste ; quand elle vous menace, vous l’appelez crime. Vous leur demandez encore : Quel est celui de vous qui ait fait un sacrifice, autrement qu’à la manière d’Épicure, c’est-à-dire pour obtenir un plus grand bien-être personnel ? Eh ! peut-être y a-t-il, parmi vos adversaires ou parmi vous, des misérables qui ont le mot d’honneur et de vertu à la bouche, et dans le cœur de honteuses passions. Mais que fait tout cela à la philosophie, et dans une discussion de principes ? Laissez là les soldats, et regardez le drapeau !
M. Buchez, qui est si prompt à imposer aux autres des conséquences qu’ils ne veulent pas admettre et que leurs principes ne contiennent pas, est fort loin assurément de se rendre compte de la portée de ses propres théories. Quelles sont en effet ces grandes innovations qui doivent renouveler la philosophie de fond en comble ? Une théorie sensualiste sur l’origine des idées, une confusion radicalement impossible de la raison et de la foi, et la morale érigée en criterium de la certitude humaine. M. Buchez ne sent pas où tout cela devrait le conduire ; mais c’est une route si souvent parcourue avant lui, qu’il est aisé d’en montrer d’avance le terme fatal. Nos idées, suivant lui, ne sont pas « un phénomène purement spirituel ; » elles impliquent deux choses, une certaine modification du cerveau et une opération de l’esprit qui agit sur cette modification. Si M. Buchez se bornait à dire que la perception du monde extérieur suppose, outre l’exercice de notre activité intellectuelle, de certaines modifications cérébrales, ce ne serait pas une innovation ; l’innovation consiste à affirmer qu’un certain dérangement dans les molécules matérielles qui composent notre cerveau fait partie intégrante de nos idées, et à croire que cette disposition de la matière cérébrale est nécessaire, même quand il ne s’agit pas du monde extérieur. Ainsi, selon M. Buchez, pour penser à Dieu, il est nécessaire d’avoir un cerveau, et Dieu, s’il n’a pas de corps, ne saurait penser à rien ! il ne peut repousser cette conséquence, qui est immédiate, à moins de dire qu’il existe des moitiés spirituelles d’idées, privées de leur moitié corporelle, ou que cette alliance d’un phénomène du corps et d’un phénomène de l’esprit, formant un seul et même phénomène complexe, qui est l’idée, n’est nécessaire que dans l’état actuel, et pendant que l’homme a un corps. Mais si la modification cérébrale n’est pas essentiellement nécessaire à la pensée, pourquoi affirmer, je ne dis pas qu’elle fasse partie de notre pensée, ce qui, pour un spiritualiste, est vraiment trop bizarre, mais qu’elle la précède toujours nécessairement ? On ne peut le savoir que par des expériences ou par des inductions tirées de certains faits. Les inductions ne manquent pas, il est vrai, pour établir que la perception d’un corps extérieur est accompagnée d’une modification de cette espèce ; mais, si M. Buchez a par devers lui quelques raisons qui le portent à étendre ce fait jusqu’aux idées que nous avons d’un pur esprit, quelque terrible argument qu’il en puisse résulter en faveur du matérialisme, il est bien à souhaiter qu’il les fasse connaître. Les pauvres métaphysiciens qui prennent tant de souci depuis deux mille ans pour expliquer comment un esprit pense à un corps, seront bien plus embarrassés quand il leur faudra comprendre comment un esprit a besoin d’un corps pour penser à un autre esprit. C’est pourtant l’opinion de M. Buchez. Dans ce système, il faut se demander quelle est la partie d’une idée qui appelle et suscite l’autre partie, si c’est la partie spirituelle ou la partie corporelle. Il semblerait que, quand il s’agit d’un corps, la partie corporelle de l’idée, c’est-à-dire l’impression cérébrale, doit précéder l’action de l’esprit, et que, pour avoir l’idée d’un esprit au contraire, ou d’une notion incorporelle, comme serait l’idée de loi ou l’idée d’infini, c’est la partie spirituelle qui doit être l’occasion déterminante de l’autre. Cependant M. Buchez n’est pas explicite à ce sujet, et il y a même quelques raisons de croire que l’impression cérébrale précède toujours, et qu’elle est elle-même précédée de quelques autres impressions organiques ; car, par exemple, comment acquerrons-nous, suivant M. Buchez, la notion d’infini ? Nous faisons, dit-il, une action, puis nous la répétons, puis nous pensons qu’on peut la répéter toujours ; et nous concluons de là l’idée de l’infini. C’est à merveille, et personne ne contestera qu’une fois que nous aurons l’idée de toujours, l’idée d’infini ne soit bien près ; mais, afin de ne pas disputer pour si peu, voilà donc la succession de quelques actions qui produit en nous l’idée d’infini ? Il serait superflu d’insister pour montrer que c’est là du sensualisme tout pur. M. Buchez n’avouera peut-être pas cette dernière conséquence ; pour lui emprunter les formes polies de son langage, nous le prions de vouloir bien étudier Hobbes et Locke, et il nous comprendra.
En quoi consiste le sensualisme ? Le sensualisme ne consiste pas à nier l’idée d’infini, l’idée de droit, l’idée de devoir, mais à dénaturer ces idées, afin de faire voir qu’elles peuvent nous venir de l’expérience. Locke n’a jamais contesté que l’idée d’infini ne se trouve dans l’esprit humain ; il prétend seulement que cette idée est formée par nous-mêmes, et grace à des phénomènes perçus en nombre indéfini. Il ne lui est jamais venu en pensée de nier la notion de loi, mais il soutient que nous percevons d’abord une succession régulière de phénomènes ; qu’en multipliant les expériences, nous arrivons à croire que cette régularité se conservera toujours ; que l’expression abstraite de cette régularité est ce que nous appelons une loi. Cela est faux sans doute et de toute fausseté, et le simple bon sens suffit pour répondre à Locke que cette régularité ne nous apprend l’existence d’une loi spéciale qu’à condition que nous ayons déjà la notion de loi ; que le principe de l’induction est distinct des expériences à l’aide desquelles on l’applique ; que la partie est nécessairement plus petite que le tout ; que l’homme, suivant l’expression de Plotin, ne peut pas se prendre lui-même tout entier dans sa propre main ; que, par conséquent, le plus ne peut pas être contenu dans le moins, ni le toujours dans le quelquefois. Mais si ces objections sont radicales, si elles doivent contraindre les sensualistes de bonne foi à renoncer à leur opinion, de quel droit les emploierez-vous au sujet de l’idée de loi par exemple, tandis que vous les bravez au sujet de l’idée d’infini ? Si une action répétée un grand nombre de fois vous donne à elle seule, et sans l’intervention d’un principe supérieur, l’idée d’une action répétée un nombre infini de fois, il est évident que le moins donne le plus et qu’il le contient, que nous pouvons l’en tirer par nos propres forces, ce qui est la thèse même des sensualistes. On peut hardiment vous porter le défi de réfuter Locke, sans vous réfuter vous-même, si vous ne renoncez pas à votre théorie sur l’origine des idées. Déclarer qu’on n’est pas sensualiste, et expliquer en même temps qu’une action souvent répétée engendre l’idée d’infini, c’est soutenir à la fois le oui et le non et se contredire soi-même de la façon la plus formelle.
Il est vrai que, si d’une part M. Buchez ne se croit pas sensualiste, de l’autre il ne se croit pas rationaliste non plus. Il nie les doctrines sensualistes comme le font tous leurs adversaires, et il emprunte, pour nier les doctrines rationalistes, les termes que les sensualistes ont coutume d’employer. M. Buchez prétend que la raison naturelle est un vain mot, ou que ce n’est qu’un fait physique et animal s’il en fut ; on ne peut proclamer plus explicitement qu’on n’est pas rationaliste. Il déclare aussi que, suivant lui, nous avons des idées qui ne nous viennent pas des sens ; c’est à coup sûr se séparer des sensualistes tout aussi nettement. Toutefois ici on peut contester à M. Buchez le droit d’admettre cette seconde proposition ; celui qui explique comme il le fait l’origine de l’idée d’infini ne peut citer une seule autre idée qu’on ne lui explique de la même façon. M. Buchez est donc sensualiste, mais il ne croit pas, il ne veut pas l’être ; ou plutôt il devrait être sensualiste pour être conséquent, mais il n’est ni conséquent ni sensualiste.
D’où viennent donc, selon M. Buchez, ces idées que les sens ne nous donnent pas, quoiqu’ils nous donnent l’idée d’infini, et qui ne viennent pas non plus de la raison, fait physique et animal s’il en fut ? Elles nous viennent de la révélation ; et c’est ainsi que la philosophie de M. Buchez est une philosophie au point de vue du catholicisme. Hâtons-nous pourtant de le dire pour nous rassurer nous-même, et du reste M. Buchez, dont la loyauté est partout évidente, est le premier à en convenir : cette théorie catholique n’est encore admise jusqu’ici que par M. Buchez tout seul ; c’est du catholicisme par-dessus le catholicisme ; et la révélation, qui s’était toujours contentée d’être au-dessus de la raison, prétend ici pour la première fois qu’elle est la raison elle-même.
Qu’est-ce que la révélation ? M. Buchez dit quelque part que ce mot est très vague : il se trompe ; mais il est vrai que ce mot désigne deux choses différentes, et M. Buchez a eu grand tort de ne pas nous apprendre de laquelle des deux il entendait parler. On distingue en effet la révélation individuelle et la révélation traditionnelle. M. Buchez veut-il parler de la révélation individuelle ? alors nous nous verrons forcé, quoi qu’il nous en coûte, de dire à M. Buchez qu’il ne vaut gère mieux qu’un rationaliste. Est-ce la révélation traditionnelle ? Mais Leibnitz a prouvé, il y a long-temps, que les sensualistes ne peuvent pas l’admettre ; et M. Buchez, s’il n’avait pas la révélation, ne serait qu’un sensualiste de son propre aveu.
De même que l’essence du sensualisme consiste à soutenir que toutes nos idées, les idées d’infini, etc., viennent de la sensation, l’essence du rationalisme consiste à prétendre que nous avons des idées qui ne peuvent nous venir des sens, et dont tous les hommes sont pourvus, par cela seul qu’ils sont des hommes. Ce que nous savons de plus certain au sujet de ces idées, c’est que les sens n’ont pas le pouvoir de nous les donner ; mais d’où viennent-elles ? Là est le champ des hypothèses. Ce sont elles que Platon appelait des souvenirs affaiblis d’une vie meilleure ; ce sont les idées innées de Descartes, c’est la vision en Dieu de Malebranche. Si vous dites qu’elles sont l’effet d’une révélation individuelle et immédiate, « la lumière qui illumine chaque homme venant en ce monde, » cela ne change rien aux faits, et cela ne diffère pas au fond des autres théories ; car quel est le rationaliste qui ne rapporte pas à Dieu, comme à leur source éternelle, ces vérités premières qui éclairent notre raison ?
Reste donc à M. Buchez la révélation traditionnelle, c’est-à-dire, la révélation faite une fois de Dieu à l’homme, et transmise de génération en génération ou par la tradition ou par l’église. C’est donc la révélation traditionnelle qui est chargée de nous fournir les idées, que la sensation n’aurait pas la puissance de produire. Naturellement, et si nous étions abandonnés à nous-même, nous serions dans l’état où les sensualistes prétendent que nous sommes ; mais grace à l’éducation, fondée elle-même sur la tradition, nous apprenons ces idées en quelque sorte surnaturelles. Il n’y a à cela qu’une difficulté mais elle est grave. Une fois en possession de ces idées que l’homme ne saurait acquérir par lui-même, comment fera le prophète pour les communiquer ? Nous sommes prêt, pour nous, à admettre que les hommes ont inventé le langage ; mais nous ne voulons et ne pouvons l’admettre qu’à une seule condition, qui ne se rencontre pas ici : c’est que le langage n’exprime d’autres idées simples que celles qui sont communes à tous les hommes. Quant à M. Buchez, qui est de l’école de M. de Bonald, et qui soutient que deux hommes livrés à l’état de nature ne pourraient jamais convenir d’un signe pour exprimer une idée dont chacun d’eux est pourvu, comment se représente-t-il le prophète donnant un nom à une idée simple qui est dans son esprit et dans nul autre, et, au moyen de ce nom, créant dans les autres hommes cette idée qui leur manque, et qu’ils ne sont pas faits pour acquérir ? Donnerez-vous à un sourd-muet l’idée du son avec des couleurs, ou à un aveugle l’idée des couleurs avec des sons ? La révélation ne pourra donc rien changer à l’état de l’humanité ; elle n’éclairera que le prophète ; ou vous aurez recours à la raison, ou vous resterez sensualiste. On peut mettre la révélation au-dessus de la raison ; mais on ne peut pas la mettre à la place de la raison.
Telle est la bizarrerie du système de M. Buchez, qu’il ne regarde pas la révélation comme infaillible, où du moins ne la regarde-t-il pas comme évidemment infaillible, car il place au-dessus d’elle un criterium, et ce criterium est une partie d’elle-même ; c’est la morale révélée. Il nous faut, dit-il, un principe au moyen duquel nous cernions la vérité de l’erreur ; ce principe, ce criterium, ce n’est pas la société, car elle se trompe, ni la législation, puisqu’elle a des principes. « Ce quid (il appelle ainsi le principe de la certitude pour plus de concision et d’énergie), ce quid ne tient pas non plus à l’homme individuel ; ce n’est point une de ses facultés, ni rien qui émane de lui… C’est la loi de la fonction humaine, la morale enfin. »
M. Buchez abonde en démonstrations de toutes sortes pour établir que c’est là le véritable criterium de la certitude. Il soutient d’abord que la morale nous est connue (révélée) avant toute autre chose, et qu’on doit considérer « comme des modes supérieurs d’activité ceux qui, dans l’ordre des temps, ont précédé les autres. » Il ajoute que l’homme a toujours connu la morale ; que, même dans l’ordre logique de l’enchaînement des sciences, elle précède l’ontologie ; que la morale est l’unique principe qui nous détermine à agir, et que nos facultés resteraient, sans elle, complètement et radicalement inactives ; que les réformes politiques entreprises d’un point de vue social ont toujours été heureuses, tandis que les utopies fondées sur un point de vue scientifique ont échoué misérablement. La plupart de ces prétendues preuves roulent sur la même équivoque ; la morale a toujours été connue, elle précède l’ontologie, si par morale on entend le principe même de la morale, c’est-à-dire la loi du juste et de l’injuste, que chacun trouve gravée au fond de lui-même. C’est la base nécessaire de la morale, mais ce n’est pas toute la morale. La morale est une science très compliquée et très difficile, à laquelle on travaillera encore long-temps, et sur laquelle probablement on disputera toujours. Loin de précéder la métaphysique, elle en est la conséquence la plus directe et la plus immédiate. La distinction du point de vue social et du point de vue scientifique dans les réformes politiques est inintelligible pour tout le monde, probablement sans aucune exception. Prétendre que les enfans ne commencent à agir que sous l’empire de la loi morale, c’est ignorer ce que tout le monde sait, que les enfans sont les égoïstes par excellence. Enfin, comment peut-on nous dire que le monde a toujours connu et nécessairement connu la morale, tandis qu’en combattant l’idée rationnelle du bien moral chez les éclectiques, on soutenait que les hommes appellent bien ce qui leur convient, et qu’ils ont varié cent fois dans l’appréciation de ce qui est bien ? Comment peut-on affirmer que les enfans ont l’idée de bien et de mal moral avant de comprendre le sens des mots, tout en adoptant ailleurs l’opinion de Condillac, que l’homme ne peut penser sans les mots ? N’est-ce pas là un système qui tient bien sur ses pieds ? Et n’est-ce pas aussi une idée heureuse, de juger par la morale la vérité d’un axiome de mathématique ou d’une démonstration d’astronomie ? M. Buchez fait une application très curieuse de sa théorie à différens systèmes astronomiques. Si quelques-uns ont cru que la terre est immobile au centre du monde, c’est qu’ils prenaient l’homme pour un personnage considérable dans l’économie de l’univers. Si d’autres au contraire ont lancé notre planète comme un vil satellite autour du soleil, c’est qu’ils avaient de la nature humaine une opinion plus modeste. On trouvera que cela ferait mieux dans les Mondes de Fontenelle que dans un Traité complet de philosophie ; mais la vérité même peut être amusante.
M. Buchez attache une grande importance à cette idée « si simple et si nouvelle en même temps. » Il l’appelle en propres termes « le complément du catholicisme. » Il ne fait aucun doute qu’une pareille découverte « n’eût épargné beaucoup de malheurs à l’humanité. » Nous avouons humblement que toutes ces découvertes sur l’origine des idées, la révélation et le criterium moral, n’ébranlent en rien notre foi à la raison et à la philosophie, et que nous sommes de ceux qui prétendent, comme dit M. Buchez, que l’homme peut faire la science par le simple usage de ses facultés. « On s’explique avec peine cette infatuation, ajoute encore M. Buchez. En effet, il suffit de tenir compte des observations que nous avons exposées dans le § VIII, p. 113. » Ainsi M. Buchez qui, pour prouver que les doctrines de M. Lamennais contiennent le panthéisme, nous renvoyait à l’étude du buddhisme, se contente de nous renvoyer à un paragraphe de son livre, pour nous guérir de notre confiance dans l’esprit humain. Ce sont, comme on voit, les deux excès opposés : là beaucoup trop, et ici beaucoup trop peu.
M. Buchez ne peut revendiquer, comme lui appartenant en propre, que la psychologie que nous venons de parcourir. Il assure, dans la préface du troisième volume, qu’il y a dans son livre « beaucoup d’autres endroits non moins remplis d’innovations ; » mais M. Buchez ne songe pas qu’il peut prendre pour innovation ce qui est tout simplement une omission du Lexicon rationale de Chauvin. Sa théorie de la proposition est une innovation pourtant ; nous avions jusqu’ici défini la proposition : l’énonciation d’un jugement ; et cette définition nous paraissait excellente, parce que nous étions tous d’accord pour désigner par le mot jugement l’acte de l’esprit qui affirme ou nie une chose d’une autre. Mais M. Buchez, qui semble réserver le mot de jugement pour la sentence que prononce un juge sur son tribunal, distingue avec beaucoup de raison des propositions de deux sortes : l’ancienne proposition, la nôtre ; puis la proposition narrative, comme celle-ci : Dieu créa le monde en six jours. Cherchez-vous la définition de la proposition narrative ? C’est « la relation que l’homme établit avec son but à l’aide d’une action. » Cette définition, qui se trouve dans un chapitre intitulé : De la Morale quant à la proposition, est très propre en effet à jeter un jour tout nouveau sur les questions logiques. « Ce sont là de beaux sujets d’étude, dit M. Buchez, de grands moyens de démonstration. » À la bonne heure, et même des moyens tout nouveaux et qui n’appartiennent qu’à vous et à votre école. Mais il n’en est pas de même, par exemple, du grand procédé que vous voulez substituer aux méthodes indo-grecques, et qui consiste à poser d’abord une hypothèse et à la vérifier ensuite par des expériences. Cette méthode est connue de tout le monde, et tout le monde l’a décrite ; nous nous bornerons à renvoyer M. Buchez, pour l’exposition de cette méthode, au chapitre XII du livre IV des Nouveaux Essais de Leibnitz, et pour la réfutation, à l’un des premiers chapitres de la Recherche de la Vérité, par Thomas Reid. En théodicée, les innovations de M. Buchez ont le même sort. M. Buchez emploie, entre autres démonstrations de l’existence de Dieu, cette fameuse preuve de l’origine du langage, si chère à tous les disciples de M. de Bonald ; il déclare que Dieu, quoiqu’il n’y ait pas de succession dans sa durée, agit diversement sur le monde à diverses époques, c’est-à-dire « intervient dans la successivité ; » que le bien et le mal dépendent de la volonté de Dieu, et que, si Dieu l’avait voulu, ce qui est aujourd’hui le mal aurait été le bien à son bon plaisir ; ce sont là de vieilles erreurs et non des innovations. Il est vrai que M. Buchez combat de toutes ses forces l’innéité de la conscience morale. « Nous opposerons, dit-il, à ce préjugé un argument, à savoir, que si cette doctrine était exacte, tout ce que nous avons exposé précédemment serait faux. » Ce n’est pas une raison ; et c’est se faire une bien fausse idée de la liberté en général et de la nature divine, que d’anéantir la bonté de Dieu en subordonnant à sa volonté libre la notion même du bien et du mal. Nous ne parlons pas de la doctrine de Dieu un et triple, Dei uni et trini ; car ici M. Buchez convient qu’il n’innove pas, si ce n’est peut-être dans la langue latine, et il se borne à rapporter l’opinion de saint Augustin, de saint Ambroise, de saint Bernard, de saint Thomas, de Bossuet et de M. l’abbé Frère ; il n’oublie que saint Anselme. Enfin, pour terminer sa théodicée, M. Buchez insère, dit-il, un petit travail qui établit les points suivans : Il faut distinguer l’activité, l’action et l’acte ; l’activité est la force, l’action est la détermination de cette force, et l’acte en est le produit. L’acte est séparé de la force qui le produit ; l’activité peut être infinie en durée et en étendue, l’action en étendue seulement ; l’acte ne peut être infini ni en étendue ni en durée. Le monde étant l’acte de Dieu est séparé de Dieu, et de plus, il est fini. Quelques-unes de ces propositions sont contestables ; mais nous les aurions lues sans ressentir ce trouble que l’on éprouve toujours en voyant pour la première fois une théorie nouvelle et audacieuse, si M. Buchez n’avait lui-même prévenu ses lecteurs de la présence d’une innovation. « Nous avons hésité quelque temps à insérer ce petit travail, dit-il, car nous le trouvions nous-même très hardi, et peut-être trop nouveau. Cependant nous avons réfléchi qu’il pouvait en ressortir de grandes lumières propres à éclairer ce qui suivrait, et nous nous sommes déterminé. » Il y a des lumières qui ne frappent pas tous les yeux.
Pour compléter ses doctrines sur Dieu et la création, M. Buchez a sa théorie du progrès. Il y a, comme on sait, de la mode partout, même en philosophie, et le mot de progrès est aujourd’hui à la mode, comme celui d’humanité. Les humanitaires n’ont probablement inventé que le nom qu’ils se donnent, et il semble presque qu’on en pourrait dire autant des apôtres du progrès. C’est une vieille maxime, et dont la sagesse des nations a fait son profit depuis long-temps, que les jeunes gens sont pleins d’ardeur, avides de nouveautés, et confians dans l’avenir, tandis que les vieillards rachètent leur expérience et leur habileté par la timidité de leurs conseils et leur attachement aux anciennes coutumes. De là, dans la politique, les conservateurs et les révolutionnaires : deux partis qui se surveillent et se gênent l’un l’autre, et dont l’opposition tourne en définitive au bien commun ; et comme l’espèce humaine est partout identique à elle-même il y a aussi dans la science des conservateurs et des révolutionnaires. Mais si l’on voit quelquefois aux prises, jusque dans des luttes purement scientifiques, des admirateurs quand même du passé, et des révolutionnaires mus avant tout par le besoin de s’agiter et de faire du bruit, ces variétés de chaque espèce, en l’absence des passions et de l’intérêt personnel, y sont infiniment plus rares que dans l’ordre politique. Les chefs d’école qui regardent leur système comme le meilleur des systèmes passés et présens, ne vont pas sans doute jusqu’à condamner après eux l’espèce humaine à la stérilité ; et d’ailleurs, quand ils ont créé ce grand système, ils ont voulu aller plus loin que leurs devanciers, et se sont placés au point de vue du progrès. Qui a jamais créé une doctrine en se proposant pour but de laisser les hommes dans l’état où ils sont, ou de les ramener en arrière ? Augmenter nos connaissances, améliorer notre condition, contribuer au progrès, n’est-ce pas le but évident de toute philosophie nouvelle ? Celui qui admirerait le passé sans réserve, et croirait tous les progrès accomplis, irait-il construire un système, et ne se bornerait-il pas à l’histoire ? Philosophie et indépendance, indépendance et progrès, n’est-ce pas, sous trois noms, une même chose ? Et s’il en est ainsi, qui donc, parmi les philosophes, est au point de vue du progrès, et qui n’y est pas ? Depuis quand la philosophie peut-elle, sans changer de nom, devenir volontairement réactionnaire ? Dirons-nous que ceux-là ne sont pas au point de vue du progrès, qui croient faire du nouveau et ne font que ressasser de vieux systèmes ? ou que, pour être au point de vue du progrès, il faut non-seulement croire que l’on innove, mais innover réellement, et d’une manière avantageuse pour l’humanité ? Que signifie alors cette déclaration inscrite sur le titre, que l’on est philosophe au point de vue du progrès ? Est-ce un jugement de l’auteur sur son œuvre ? Peut-être a-t-on cru devoir prendre cette enseigne pour indiquer une grande nouveauté et une grande importance dans les résultats qu’on apporte ? Chacun croit innover sans doute ; mais les uns veulent innover avec sagesse et modération, les autres ne respirent que changemens, et veulent innover pour innover ; est-ce là la distinction qu’on a voulu faire ? Il n’y a pas en philosophie de réformateur, par la raison que tout philosophe est réformateur, ou veut l’être.
Il est vrai que la théorie particulière de M. Buchez ne s’applique pas à l’humanité toute seule, mais à la création entière ; et dans ce sens, mais dans ce sens seulement, elle constitue une opinion distincte, et peut appartenir en propre à une école, Ce n’est pas comme inventeur d’un nouveau système, ce n’est pas parce qu’il s’efforce de contribuer aux progrès de l’espèce humaine en apportant de nouvelles lumières sur notre condition et de nouveaux moyens de l’adoucir, ce n’est pas pour cela qu’il appelle sa philosophie la philosophie du progrès ; c’est parce qu’à ses yeux le monde tout entier, l’œuvre de Dieu, s’améliore et marche en avant ; le monde passe actuellement, par une suite de transformations successives, d’un état pire à un état meilleur, il est en voie de progrès ; et M. Buchez, qui a fait cette découverte, ou qui partage cette opinion, est, à cause de cela, un philosophe du point de vue du progrès. Dieu n’avait d’abord créé que la terre stérile et déserte ; peu à peu, sous l’action des lois physiques, elle devint digne d’être habitée ; Dieu la peupla d’animaux, et un grand progrès fut accompli. Bientôt les animaux eux-mêmes embellirent leur séjour, et quand la terre fut devenue un paradis terrestre, Dieu créa l’homme et le lui donna pour maître. À son tour, l’homme agit sur cette terre par la culture, et il la prépare pour des êtres plus parfaits que lui. Nous ne sommes ici que des maîtres provisoires dont la loi est de travailler sans cesse à nous rendre inutiles. Dieu qui n’abandonne jamais l’ouvrage de ses mains (car il ne peut se tromper, et toutes ses créations sont bonnes), n’anéantit pas une espèce quand il en produit une autre, et l’humanité doit subsister encore, même après l’avènement de cette race supérieure que M. Buchez entrevoit dans l’avenir. Sans doute il faut triompher de son orgueil pour le ranger à une opinion pareille, et, s’il est fidèle à ses principes, M. Buchez doit admettre en astronomie le système de Galilée.
Un des principes sur lesquels repose cette théorie, c’est que Dieu agit continûment sur la matière ; et la formule de cette action continue, c’est qu’elle a lieu suivant la ligne droite, et non suivant la ligne circulaire. Cette expression cabalistique est destinée à nous faire entendre que le monde ne revient jamais sur lui-même, que le progrès a lieu sans intervalles, que le moyen-âge, par exemple, n’a jamais existé, qu’il n’y a jamais eu de cataclysmes, et que la Science nouvelle de Vico est une pure rêverie. M. Buchez établit que, la passivité ayant été créée en quelque sorte comme infinie, l’action de Dieu ne pouvait pas avoir pour effet de l’augmenter, mais seulement de la diminuer et de la convertir successivement en résistance. Il ne dit pas si, de progrès en progrès, la passivité en quelque sorte infinie doit se changer en une résistance en quelque sorte infinie. Il ne dit pas non plus ce que c’est que cette passivité, ni à quoi résiste cette résistance ; si c’est à Dieu, le progrès que Dieu accomplit en ligne droite le conduit directement à l’impuissance. Il est vrai que Dieu n’accomplit pas ce progrès par son action immédiate ; car, s’il diminuait lui-même la passivité, s’il l’anéantissait à un degré quelconque, on pourrait dire qu’il s’est trompé en la produisant ; au lieu de corriger lui-même son œuvre, il crée successivement des êtres qui la corrigent pour lui. Il est fort différent en effet de diminuer lui-même la passivité, ou de créer des êtres destinés uniquement à opérer cette diminution. C’est là un principe fécond, comme on voit, et qui ouvre la porte a des créations sans nombre ; M. Buchez l’a emprunté aux valentiniens, malgré son aversion pour les hérétiques et pour les doctrines d’origine indienne. Ces créations successives, par lesquelles Dieu s’efforce d’améliorer la première, ne sauvent sa bonté qu’aux dépens de sa puissance. L’imperfection du monde serait, suivant M. Buchez, un argument contre Dieu, si le monde n’était pas dans un état d’évolution et de développement. À ceux qui reprochent à Dieu de n’avoir pas fait le monde meilleur, M. Buchez répond qu’il le fera. Mieux vaut sans doute un Dieu faible qu’un Dieu méchant ; mais quelque effort que l’on puisse tenter, Dieu paraîtra toujours, dans cette doctrine, un ouvrier impuissant ou malhabile. M. Buchez se fait de la providence une opinion qui a été exposée, réfutée, dépassée il y a bien long-temps ; et si sa théodicée est un progrès, c’est assurément un progrès en ligne circulaire.
Voilà donc au fond ce que c’est que cette philosophie du point de vue du catholicisme et du progrès. Il ne s’agit de rien moins que de détruire à jamais les traces qu’ont laissées dans le monde la philosophie grecque et romaine, et le travail des derniers siècles. C’est en vain qu’aux plus mauvais jours du moyen-âge l’église catholique, tout en proscrivant les allures indépendantes de la science, tolère et adopte pour ainsi dire une certaine philosophie soumise et orthodoxe ; la philosophie de M. Buchez, qui est le complément du catholicisme, traite de philosophie païenne la doctrine de l’ange de l’école lui-même, et enveloppe dans une même proscription athées, protestans, catholiques, parce qu’ils admettent la raison et le droit naturel. La raison et le droit naturel sont le bagage des matérialistes, que les autres écoles leur empruntent par faiblesse, C’est le malheur et la condamnation des anciens philosophes d’admettre la raison et le droit naturel ; les anéantir, c’est la gloire de M. Buchez ; sur ce seul point reposent toute sa polémique et toute sa doctrine. Toutes nos idées viennent des sens, même l’idée d’infini ; s’il reste quelque idée que les sens ne puissent nous fournir, l’éducation fondée sur la révélation nous les donne. Notre nourrice met aussi aisément des idées dans notre intelligence que des mots dans notre mémoire. Fides ex auditu. M. Buchez fait à la raison une guerre d’extermination ; il ne s’agit pas pour lui de la dompter, mais de la détruire. Ce qui conserve après cela le nom de raison, ce sera l’intelligence appliquée aux idées sensibles ; la raison à la manière de Hobbes, de Gassendi, de Locke ; encore, si les sensualistes ôtent à la raison le pouvoir de penser sans le secours des sens, ils lui laissent un droit de souveraineté et de contrôle que M. Buchez lui retire. La révélation est pour lui l’unique juge ; et non pas toute révélation, mais la morale révélée. C’est une honnête pensée sans doute, dans les angoisses de la science auxquelles nul ne peut échapper, de mettre au moins à l’abri du scepticisme ce grand principe moral, inhérent à la nature humaine, et que rien ne saurait ni effacer ni détruire. Mais qu’est-ce que ce principe sans une croyance et une méthode qui en règlent les applications ? En quoi est-il plus certain et plus universel que la loi de causalité par exemple ? À quel titre cette partie de la révélation sera-t-elle établie au-dessus des autres vérités révélées ? Comment soutenir qu’avec ce principe insuffisant pour nous guider dans la vie pratique, nous pourrons nous diriger dans les sciences ? Si ce principe se manifeste dans toute conscience humaine à l’aspect d’un acte libre, ne reste-t-il pas muet en présence d’une pensée abstraite ? N’est-ce pas une rêverie de juger par le principe moral une proposition de géométrie ? N’est-ce pas comme si on voulait voir avec les oreilles et entendre par les yeux ? Quoi ! c’est parce que Galilée était humble de cœur, et non parce qu’il était un grand mathématicien, qu’il a découvert le mouvement de rotation de la terre autour du soleil ? Et c’est avec cela qu’on veut réaliser des progrès et hâter la venue de ces animaux meilleurs qui doivent nous déposséder, et devenir à notre place les souverains du monde sensible !
Soumettre la philosophie à la religion et la raison à la foi, réduire la puissance de l’esprit humain à l’acquisition des idées sensibles, conclure la théorie de la pratique et juger l’astronomie par la morale, se proclamer philosophie du progrès parce qu’on propose de revenir à la méthode des hypothèses et qu’on attend l’avénement sur terre d’une race supérieure à l’humanité, ce n’est faire ni de la religion ni de la philosophie, mais surtout ce n’est pas contribuer au progrès. Pourquoi ignorer l’histoire d’une science où l’on veut marquer sa place ? pourquoi interrompre un jour d’importans travaux historiques pour improviser en passant un système complet de philosophie ? M. Buchez a sur diverses matières des connaissances très variées et très étendues ; il a des intentions droites et honorables, un caractère désintéressé dont sa morale porte l’empreinte. Pourquoi n’a-t-il pas mesuré son souffle ? Il aime sincèrement la philosophie ; mais suffit-il, pour être philosophe, d’aimer la philosophie ?
* ↑ Trois vol. in-8$^o$ ; chez Éveillard.