# Dictionnaire de théologie catholique/GENÈSE. Questions générales d'introduction

GENESE. Sur ce premier livre du Pentateuque, nous exposerons :
1° les questions générales d’introduction ;
2° les prophéties messianiques qui y sont contenues.
I. GENÈSE. QUESTIONS GÉNÉRALES D’INTRODUCTION.
I. Nom. II. Contenu et division. III. Théorie des critiques. IV. Authenticité mosaïque. V. Doctrine. IV. Commentaires.
I. Nom.
Genèse est la transcription française du mot grec γένεσις, par lequel les Juifs hellénistes ont désigné le premier livre de la Loi ou ṭôrâh et qui a passé dans la Vulgate latine, et, par elle, dans toutes les langues chrétiennes. Philon emploie ce nom, qui convient surtout au début du livre, où il est parlé de la création. Théodore de Mopsueste, en effet, l’interprétait κτίσις, puisqu’il avait donné à son commentaire, dont Sachau a édité des fragments en 1869, le titre de Ἑρμενεία τῆς κτίσεως. Il employait, d’ailleurs, ce nom pour désigner la Genèse dans ses autres commentaires. In Amos, vi, 10, P. G., t. lxvi, col. 284 ; In Mich., x, 6, col. 380, etc. Cf. L. Pirot, L’œuvre éxégétique de Théodore de Mopsueste, Rome, 1913, p. 76. Dans le Vaticanus, le titre est : Γένεσις κόσμου ; les manuscrits plus récents ont simplement Γένεσις. Ce titre correspond à la traduction de Gen., ii, 4, dans la version des Septante : αὔτη ἡ βίβλος γενέσεως οὐραοῦ καὶ γῆς. Il ne convient donc qu’au début du livre. L. Blau croit qu’il est la traduction d’un titre hébraïque, Zur Einleitung in die Heilige Schrift, Budapest, 1894, p. 44, et G. Hoberg suppose que ce titre était : יְצִירַת הָעולָם . Die Genesis, 2° édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. xiii. Dans le Talmud, on trouve bien le terme : ספר יצירה, Sanhédrin, 62 b ; Megilla, 7, dans le Talmud de Jérusalem, pour désigner une partie du livre, mais non pas un livre distinct. Le P. de Hummelauer propose d’interpréter ce litre dans le sens que le mot γένεσις, ii, 4 ; v, 1, à savoir « livres des générations » ou des ṭôledôṭ. Commentarius in Genesim, Paris, 1895, p. 1-2. Mais les anciens n’ont pas remarqué cette signification du mot ṭôledôṭ, et, suivant leur coutume, ils ont nommé le livre entier d’après son début. Les Juifs de Palestine le dénommaient, d’ailleurs, בראשית ou ספר ראשּית, d’après son premier mot, qu’Origène transcrivait Βρησίθ, Eusèbe, H. E., vi, 25, P. G., t. xx, col. 580, et saint Jérôme, Beresith. Prologus galeatus, P. L., t. xxviii, col. 552. Ce nom a passé des manuscrits hébreux aux Bibles hébraïques imprimées. Les rabbins nommaient encore l’histoire des patriarches de noms spéciaux : יצחב ויצכב, ספר האבות ס׳ הישר, ס׳ אברהם. Aboda Sara, 25 a. J. Fürst, Der Kanon des Alten Testaments nach den Ueberlieferungen in Talmud und Midrasch, Leipzig, 1868, p. 5.
II. Contenu et division.
Le livre de la Genèse raconte l’histoire générale de l’humanité entière depuis la création du monde jusqu’à la séparation des peuples, issus de Noé, puis l’histoire spéciale du peuple juif depuis la vocation d’Abraham, son premier ancêtre, jusqu’à la mort de Joseph en Egypte.
Ce livre est construit suivant un plan particulier, qui a été remarqué seulement par Kurtz, Die Einheit der Genesis, Berlin, 1846, p. lxvii-lxviii. Il se divise, en effet, en dix sections d’inégale longueur et d’inégale importance, qui débutent par une formule à peu près identique : אֵבֶה תולְדות, ii, 4 ; v, 1 ; vi, 9 ; x, 1 ; xi, 27 ; xxv, 12, 19 ; xxxvi, 1 ; xxxvii, 2. Il y a bien une variante : זֶה סֵפֶר תולְדות, v, I, et une répétition dans la notice d’Ésaü, xxxvi, 1, 9, mais la variante a le même sens que la formule ordinaire et le second emploi au sujet d’Ésaü n’est qu’une transition ; le résultat final n’est donc pas par là modifié, et tout le monde reconnaît que ce plan a été voulu et établi pour lui-même ; on discute seulement, nous le verrons, sur la personne de l’auteur, Moïse ou un rédacteur définitif, qui l’aurait emprunté au code sacerdotal.
Quelle est la signification de ce dire commun, répété en tête des dix sections ? Le contenu de celle-ci sert à la déterminer. Le mot תולְדות signifie étymologiquement générations, et il pourrait garder ce sens si toutes n’étaient suivies, comme
c’est le cas de quelques-unes d’entre elles, v, 1-6 ; xi, 10-26, que de la généalogie des personnages nommés ; il signifierait seulement « table généalogique » . Mais comme huit sections sur dix contiennent autre chose que des énumérations de noms, le sens réel du mot est différent et plus compréhensif. De la signification primitive de généalogie l’auteur de la Genèse a employé le mot nvrb’in dans le sens dérivé d’histoire, parce que les généalogies par lesquelles il débutait dans les longues sections formaient le cadre de l’histoire qu’il racontait. Saint Éphrem l’entendait déjà en ce sens. In Genesim, c. i, Opéra syriacc et latine, Rome, 1737, t. i, p. 2. Le titre que l’auteur a placé en tête des dix sections indique donc le genre littéraire de son livre : c’est de l’histoire à base généalogique. Il ne signifie pas : « histoire relatant des traditions populaires, » comme le P. de Hummelauer a voulu l’entendre. Exegetisches zur Inspirations /rage, dans les Biblische Sludien, Fribourgen-Brisgau, 1904, t. ix, fasc. 1, p. 26-32. Il n’a pas ce sens et, pour le lui donner, il faut y joindre une idée moderne, que les anciens n’avaient pas, celle d’histoire au sens large, d’histoire rapportée d’après ia tradition populaire. Il signifie plutôt : « histoire fondée sur des généalogies, » qui constituaient le point de départ et le cadre de l’histoire primitive. De cette histoire primitive, il ne restait que des généalogies, dont quelques-unes étaient complétées par des récits particuliers, plus ou moins développés. Cf. P. de Broglie, Les généalogies bibliques, dans le Congrès seienlifique international des catholiques, Paris, 1889, t. i, p. 94-101 ; F. Prat, art. Généalogie, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. iii, col. 160. Le sens d’« histoire » adopté, l’auteur de la Genèse a pu l’appliquer même aux êtres inanimés, au ciel et à la terre, ii, 4, dont il racontait la création et l’origine, et cette application, au lieu d’aller à rencontre de cette interprétation, comme on le dit parfois, ne s’explique que par elle et l’exige.
Après une introduction sur la création du monde en six jours, i, 1-n, 3, vient la i re section intitulée : Générations ou histoire du ciel et de la terre, ii, 4-iv, 26 ; elle raconte la création spéciale d’Adam et d’Eve, n, 5-25 ; leur tentation, leur péché et leur expulsion du paradis terrestre, iii, 1-24 ; la naissance de Cain et d’Abel, les caractères différents des deux frères, le meurtre d’Abel et la punition de Cain, iv, 1-16 ; l’histoire de la postérité de Cain et la naissance de Seth, iv, 17-26. La iie section débute par la généalogie des dix patriarches antédiluviens, d’Adam à Noé, v, 1-31, puis raconte la perversion de l’humanité primitive, perversion que Dieu doit punir par le déluge, vi, 1-8. Ce sont les généalogies d’Adam et de ses fils. La m c section donne les généalogies ou l’histoire de Noé, vi, 9-ix, 29. Le juste Noé trouve grâce devant Dieu qui lui ordonne de construire une arche destinée à le sauver du déluge, lui, sa famille et quelques individus de toutes les espèces animales, vi, 9-22. Tous ceux qui doivent être sauvés entrent dans l’arche, vu, 1-9. La pluie tombe pendant quarante jours et quarante nuits ; les eaux couvrent toute la terre et détruisent tout à sa surface en y demeurant 150 jours, vu, 10-24. Elles diminuent progressivement, et Noé sort de l’arche, viii, 1-14 ; il olîre un sacrifice à Dieu qui le bénit et fait alliance avec lui, viii, 15-ix, 17. 11 plante la vigne, maudit Chain, bénit Sem et Japhetli et meurt, ix, 18-29. La iv c section débute par la table des peuples qui descendent des trois fils de Noé, x. 1-32, et elle se termine par le récit de la construction de la tour de Babel et de la confusion des langues, xi, 1-9. La v c section donne la simple généalogie des fils de Sem dans la seule ligne d’Abraham, xi, 10-26. La vi « section, sous le titre de générations de Tharé,
raconte l’histoire spéciale d’Abraham, qui est longuement développée depuis sa vocation et sa migration de Haran au pays de Chanaan jusqu’à sa mort, xi, 27-xxv, 11. La viie section se réduit à la généalogie d’Ismaël, xxv, 12-18. La viiie prend l’histoire d’Isaac à la naissance d’Ésaii et de Jacob et la poursuit jusqu’à la mort de ce patriarche, xxv, 19-xxxv, 29. La ix’section n’est que le tableau généalogique de la postérité d’Ésaii, xxxvi, 1-42. La xe et dernière section continue l’histoire de Jacob après la mort de son père et la poursuit jusqu’à la mort de ce patriarche et celle de son fils Joseph en Egypte, xxxvii, 1-l, 25. Quelques critiques modernes ont cru reconnaître dans cette division en dix sections une signification symbolique, le nombre de dix marquant l’universalité ou la perfection de l’histoire primitive de la théocratie judaïque. Cette idée ne paraît pas avoir dirigé l’auteur dans la disposition de son sujet.
Toutefois, ce sectionnement n’est qu’une partie de ce qu’on appelle le « schématisme » de la Genèse. L’auteur a, en outre, disposé les dix sections suivant un ordre déterminé et a ordonné ses matériaux dans chacune d’elles selon un procédé identique. Les tôledôt sont rangées dans l’ordre de leur importance au point de vue de l’histoire d’Israël. Les unes, en effet, sont celles de la ligne directe d’Adam à Jacob, et les autres concernent les branches latérales. Celles-ci au nombre de trois sont consacrées aux peuples descendant des fils de Noé, à la postérité d’Ismaël et à celle d’Ésaii. Ayant moins directement trait à l’histoire juive, elles sont moins développées et se réduisent à une table généalogique. Elles précèdent toujours les branches parallèles de la ligne principale, et il n’en est plus directement question. C’est donc intentionnellement qu’elles ont été mises les premières par un procédé d’élimination qui fixe de plus en plus l’attention du lecteur sur la branche principale. De cette sorte, le contenu du livre se restreint continuellement de plus en plus : d’universelle qu’elle était au début, l’histoire se particularise progressivement pour n’être plus à la fin que l’histoire religieuse d’Israël. Cain et sa race sont éliminés dans l’histoire d’Adam ; les descendants de Seth, hormis Noé, à partir de l’histoire de ce dernier ; Cham et Japheth laissent la place à Sem ; les fils d’Agar et de Céthura sont exclus de l’histoire d’Abraham ; enfin Ismaël et Ésaii, une fois éliminés, n’ont qu’une place accidentelle dans l’histoire d’Isaac et de Jacob, en sorte qu’avec ce patriarche commence l’histoire du peuple de Dieu.
D’autre part, les développements de chaque section sont disposés régulièrement dans le même ordre. Le titra est suivi ordinairement d’une récapitulation de la section précédente. Ainsi Gen., ii, 4, résume l’introduction ; v, 1, répète i, 27 ; xxv, 12, résume xvi, 1, 3, 15, 16 ; xxv, 19, condense le c. xvii et xxi, 2-5. Au début des autres sections, on trouve un point de repère avec ce qui précède : vi, 10-12, répète les noms des fils de Noé, v, 32, et les causes du déluge, xi, 1-5 ; x, 1, est la répétition de ix, 18, 19 ; xi, 27, reproduit le dernier verset de la section précédente ; xxxvi, 2, 3, récapitule les noms des femmes d’Ésaii, xxvi, 34 et xxviii, 9 ; xxxvii, 1, est la répétition de xxxv, 27. Raban Maur, Comment, in Gen., 1. II, c. xii, P. L., t. cvii, col. 531-532, avait remarqué ce procédé récapitulatif, qui explique quelques-unes des répétitions que les critiques rationalistes présentent comme des indices de la diversité des sources. Par ailleurs, les tôledôt d’un patriarche embrassent tout le développement qu’a pris sa maison de son vivant. Ainsi celles d’Abraham comprennent l’histoire d’Ismaël et d’Isaac, qui ensevelissent ensemble leur père, xxv, 9 ; celles d’Isaac racontent l’histoire d’Ésaii qui, lui aussi, ensevelit son père avec Jacob, xxxv, 29 ;
celles de Jacob comprennent l’histoire de ses fils jusqu’à sa mort, l, 12, et la continuent jusqu’à la mort de Joseph, l, 25. La biographie de chaque patriarche est plus ou moins développée. Elle est réduite parfois à quelques mots, v, xi, ou à quelques phrases, xi, 28-31 ; elle est détaillée dans les notices de Noé, d’Abraham et de Jacob. Dans ce dernier cas, elle se termine d’une manière à peu près uniforme par l’indication de la durée totale de la vie et de la sépulture avec les ancêtres, ix, 29 ; xi, 32 ; xxv, 7 ; xxxv, 28 ; xlvii, 28. Le total des années des patriarches est aussi donné au c. v, mais il ne l’est pas au c. xi, 10-26.
Le plan adopté et la disposition des matériaux recueillis dénotent chez l’auteur de la Genèse un but déterminé. Qu’ils soient de Moïse comme l’admet l’enseignement traditionnel, ou du dernier rédacteur qui, selon les critiques rationalistes, les aurait empruntés au code sacerdotal, ils montrent, à tout le moins, l’unité actuelle du livre. La Genèse apparaît ainsi comme un vaste tableau généalogique, comprenant tous les détails connus de l’histoire primitive et de l’histoire patriarcale. Cf. P. Delattre, Plan de lu Genèse, dans la Revue des questions historiques, juillet 1876, t. xx, p. 5-43 ; Le plan de la Genèse et les générations du ciel et de la terre, dans la Science catholique du 15 octobre 1891, t. v, p. 978-989 ; P. de Broglie, Élude sur les généalogies bibliques, dans le Congrès scientifique international des catholiques de 1888, Paris, 1889, t. i, p. 94-101 ; P. Julian, Élude critique sur la composition de la Genèse, Paris, 1888, p. 232-250.
En ne tenant pas compte des dix sections et en ne considérant que le contenu du livre, les commentateurs ont proposé des divisions logiques en deux ou en huit parties. Selon les uns donc, la Genèse raconte : 1° l’histoire de la création, ou des commencements, ou l’histoire primitive, qui va jusqu’à la vocation d’Abraham, ii, 4-xi, 26 ; 2° l’histoire des pères, c’est-à-dire des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, ancêtres du peuple juif, par conséquent l’histoire primitive d’Israël, xi, 27-l, 25. Chacune de ces deux parties se subdiviserait en cinq sections, distinctes par le titre de tôledôt. Cf. R. Cornely, Introduclio specialis in hisloricos V. T. libros, Pari’s, 1887, l. ii, p. 8-10 ; M. Hetzenauer, Introduclio in librum Genesis, Graz et Vienne, 1910, p. 1-3. Beaucoup de critiques non catholiques acceptent cette division et séparent l’histoire primitive, i, 1-xi, 9, de l’histoire des patriarches, xi, 28-l, 25, reliée à la première par la généalogie de Sem, xi, 10-27. Mais d’autres distinguent huit parties : 1° la création du monde et de l’homme, i, 1 —i ri, 21 ; 2° l’histoire de l’humanité jusqu’au déluge et l’alliance conclue entre Dieu et Noé après ataclysme, IV, 1-ix, 17 ; 3° les trois lils de Noé, pères de l’humanité postdiluvienne, i. 18-x, 32 ; l " la séparation des hommes au point de vue des langues, la formai ion des nations et la généalogie de Sein, xi ;
.’. i l’histoire d’Abraham, ancêtre du peuple * i « la promesse, xii, 1-xxv. 11 ; 6° la généalogie d’Ismaël, XXV, 12-18, et l’histoire d’Isaac. xxv, 19-XXXV, 37. les deux fils d’Abraham ; 7° la généalogie d’Ésatt, xxxvi ; 8° l’histoire <i<— Jacob, xxxvir-i..
III. Théories m. s critiques. Comme pour I Exode, voir t. v, col. 17 17 sq., l’opinion aujourd’hui dominante parmi les rationalistes est que la Genèse, loin d’être l’œuvre de Moïse, est, dans ion étal actuel, une composition tardive, formée d’éléments disparates qu’un dernier rédacteur aurait empruntés A documents d’époque différente : l’élohiste, le
jéhoviste et le code sacerdotal.
1° Le document élohisle, t.. il est ainsi nommé parce que, dans la Genèse, il emploie constamment m. —in ivement le nom divin d’Elohim. Voli i. iv, col. 949. Comme on reconnaît dans le discours de
Josué, Jos., xxiv, le résumé de ce document, on en conclut qu’il ne remontait pas plus haut qu’Abraham, puisque ce discours commence à Tharé, le père d’Abraham. II n’aurait donc pas contenu d’histoire des origines et aurait débuté par l’histoire d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, les ancêtres du peuple juif. Il n’en reste que des lambeaux et le début n’aurait pas été utilisé par les rédacteurs postérieurs. Abraham entre en scène, sans qu’on sache, par les fragments subsistants de l’élohiste, qui il était ni d’où il vient. L’épisode de son séjour chez Abimélech, roi de Gérare, xx, 1-17, est le premier morceau reconnu de l’élohiste. Viennent ensuite la naissance d’Isaac, l’expulsion d’Ismaël et d’Agar, l’alliance d’Abraham avec Abimélech. xxi, 6-32 a ; le sacrifice d’Isaac et le séjour d’Abraham à Bcrsabée, xxii, 1-14, 19 ; la vision de Jacob à Béthel, xxviii, 11, 12, 17, 18, 20-22 ; le séjour de Jacob chez Laban et le mariage de Lia et de Bachel, xxix, 1, 15-23, 25-28, 3(1 ; la naissance des enfants de Jacob, xxx, 1-3 a, 6, 8, 17-20 a, 21-23 ; le départ du patriarche et son alliance avec Laban, xxxi, 2, 4-18 a, 19-45, 47, 51-55 ; sa rencontre avec Ésaii et sa lutte avec l’ange, xxxii, 1-3, 14 6-22, 24 (xxxiii, 5, 10, 11) ; son séjour à Sichem, xxxiii, 18 6-20 ; la seconde vision de Dieu à Béthel et la naissance de Benjamin, xxxv, 1-8, 16-20 ; la jalousie des frères de Joseph, l’intervention de Buben, Joseph vendu, xxxvii, 2 b, 5-11 (14 rt-18 a), 22-24, 28-30 (32), 36 ; les songes de l’échanson, du panetier, du pharaon, l’élévation de Joseph, la famine et le premier voyage des frères de Joseph en Egypte, XL, 1-xlii, 37 ; le second voyage des fils de Jacob, Benjamin y compris, xliii, 14, 23 6 ; la reconnaissance de Joseph, xlv ; la venue de Jacob en Egypte, xiai, 1-5 ; les soins de Joseph pour l’entretien de ses frères, xlvii, 12 ; la bénédiction des fils de Joseph par Jacob, XLVIII, 1, 2, 8-22 ; les rapports de Joseph avec ses frères après la mort de leur père, L, 15-25.
Celle histoire des patriarches serait substantiellement la même quc celle du document jéhoviste. Elle était très objective et plus précise que le récit jéhoviste. Elle nomme les personnes : Eliézer, XV, 2 ; Débora, la nourrice de Bébecca, XXXV, 8 ; l’utiphar, xxxvii, 36 ; elle dit que Laban était araméen, xxviii, 5. Elle localise les événements, par exemple, à Beerséba ou Bcrsabée. au Moriah, xxi, 31 ; xxii, 2 ; à Béthel, xxviii, 18, 19 ; xxxi, 13 ; xxxv, 7 ; clic parle du champ d’Hémor, xxxiii, 19 ; du térébinthe de Sichem. xxxv, 1 ; de Dothaïn, xxxvii, 17 ; des tombeaux de Débora et defRachel, xxxv, 8, 19, 20. Elle donne l’étymologie des noms des fils de Jacob, xxx, et de ceux de Beerséba, xxxi, 31, de Mahanaim, xxxii, 3, et de Béthel, xxxv, 7. Elle fournil des données chronologiques : trois jours d’intervalle entre deux événements, xi„ 12, 19 ; xi. n. 17 ; la durée du séjour de Jacob chez Laban, xxxi. 3<S. Il ; la date de l’arrivée des lils de Jacob en Egypte, xi. v. (i. Elle Indique l’âge des personnages, xxxvii, 2 ; i., 25. Elle reproduit enfin deux mois égyptiens follement sémitisés, xli, 13, 15. Au point de Mie religieux, die dit que Laban était idolâtre, xxxi. 19 ; que Rachel avait enlevé les téraphims de
son prie. 30, 32, el que Jacob lit nier de sa maison les
dieux étrangers qui y étaient gardés, xxxv, 2. i.
Cf.. ! <>v. xxiv. 2. Abraham, Isaac et Jacob connaissent Dieu sous le nom d’Tlohiin : les lieux ou ils l’Iioiioieiil
sont exactement notés ci il b’j rattache un souvenir
religieux, conservé dans les traditions locales. Dieu apparaît BUXtOUt en Vision et en songe, xx. 3. (i ;
xi. 12, 17 : xxii. l sq. ; xxx m. xxi. ii, 24 ; xxxvii.
."i ; xi. xii. xi vi. 2. Sa providence se manifeste sous
un aspect particulier dans l’histoire de Joseph, xxv,
i, ’2(i ; elle laisse agir les hommes pour atteindre
i— >l elle dirige leurs acles a leur insu, et inclue contre leur gré, vers un but déterminé. Dieu a voulu que Joseph fût vendu par ses frères afin qu’Israël fût sauvé de la famine. Abraham est expressément désigné comme prophète, xx, 7, et il a la foi d’un prophète, xxii. L’auteur s’intéressait donc déjà aux choses religieuses et il écrivait une histoire théocratique, plutôt qu’une histoire nationale. Son vocabulaire ne se caractérise pas seulement par l’emploi du nom d’Élohim, précédé parfois d’Adonaï, xx, 4, ou de El, xxxiii, 20 ; xxxv, 7 ; xliii, 14 ; xlvi, 2 ; il appelle « Amorrhéens » les habitants de la Palestine, xlviii. 22 ; il n’emploie jamais le nom d’Israël pour désigner le patriarche Jacob. Il a des expressions qu’on ne rencontre que sous sa plume ; il emploie des mots rares, des tournures anciennes, et certaines formes grammaticales lui sont propres. L’histoire de Joseph est plus simple et moins aride que dans le jôhoviste. L’auteur est un narrateur ; il multiplie les anecdotes et il rend ses récits vivants et saisissants, en exprimant les sentiments de ses héros ; il a les qualités du conteur oriental ; il n’expose pas d’idées générales ni de vues d’ensemble ; il ne poétise pas ses récits. Gunkel a voulu faire de E l’exposé d’une école de conteurs, et il a cru découvrir dans les fragments de la Genèse plusieurs mains. Ainsi les deux récits relatifs au roi de Gérare, xx, 1-xxi, 7 ; xxi, 22-34, seraient séparés par le renvoi d’Ismaël, xxi, 8-21, qui ne s’y rattache pas, et l’alliance d’Isaac, xxvi, 26-33, ne serait qu’une répétition de celle d’Abraham, xxi, 22-34. Gcnesis, 2e édit., Gcettingue, 1902, p. lxxiv. On admet généralement que l’auteur était du royaume d’Israël, parce que les traditions qu’il relate concernent des localités de ce royaume. Voir O. Procksch, Das nordhebraïsches Sagenbuch. Die Elohimqucllc, Leipzig, 1906. Dans l’école de Wellhausen, on soutient l’antériorité du jéhoviste sur l’élohiste, dont les traditions seraient moins fraîches, moins simples et moins naïves. Mais Dillmann, Kittel, Kônig et même Winckler, pour des raisons différentes, soutiennent la priorité de E. Son histoire de Joseph est mieux liée et plus originale que celle du jéhoviste. Les dates proposées varient du ixe au viii c siècle. Sur ses sources antérieures, voir t. v, col. 1748. Cf. E. Mangenot, L’authenticité mosaïque du Pentatcuquc, Paris, 1907, p. 49-76.
2° Le document jéhoviste, J. — Désigné ainsi en raison de l’emploi constant qu’il fait du nom de Jahvé, même avant la révélation du Sinaï, ce document était encore une œuvre historique. Elle remontait dans son récit aux origines de l’humanité. On lui attribue les passages suivants de la Genèse : récit de la création du monde, d’Adam et d’Eve, ii, 4 6-25 ; chute, ni, 1-24 ; histoire de Caïn et d’Abel, et descendance des Caïnites, iv, 1-26 ; naissance de Noé, v, 29 ; cause morale du déluge, vi, 1-8 ; entrée dans l’arche, vii, 1-10 (sauf 6) ; pluie, 12 ; fermeture de l’arche et durée du cataclysme, 16 b, 17 ; résultats de l’inondation, 22, 23 ; cessation, vin. 2 b, 3 « ; triple envoi de la colombe, 6-12 ; constatation du dessèchement de la terre, 13 b ; sacrifice de Noé, 20-22 ; ivresse du patriarche et malédiction de Chanaan, ix, 18-27 ; généalogie de Cham, x, 8-19, et de Sem, 21, 24-30 ; tour de Babel, xi, 1-9 ; ancêtres d’Abraham, 28-30 ; vocation d’Abraham et migration au pays de Chanaan et en Egypte, xii, 1-4 a, 6-20 ; retour au pays de Chanaan, séparation de Lot et partage de la contrée, xiii, 1-5, 7-Il a, 12 6-18 ; alliance d’Abraham avec Dieu, xv (en partie) ; Agar, sa fuite, xvi, 1 b, 2, 414 ; visite des anges, promesse d’un fils à Abraham, destruction de Sodome, xviii, 1-xix, 28 ; histoire de I.ot et de ses filles, xix, 30-38 ; conception d’Isaac, xxi, 1 o, 2 a ; séjour d’Abraham à Bersabée, 33 ; promesses divines qu’il reçoit, xxii, 15-18 ; mariage d’Isaac, xxiv, 1-67 ; Abraham épouse Céthura, xxv,
1-6 ; Isaac au puits du vivant, Il b ; lieu où habitait Ismaël, 18 ; naissance d’Ésaii et de Jacob, 21-26 c ; Ésaii vend son droit d’aînesse, 27-34 ; promesses divines renouvelées à Isaac ; Rébecca chez Abimélech, xxvi, 1-14 ; Isaac se sépare d’Abimélech, fait creuser des puits, reçoit de Dieu de nouvelles promesses et s’allie avec Abimélech, 16, 17, 19-33 ; bénédiction de Jacob, xxvii, 1-45 ; Jacob part à Haran, xxviii, 10 ; sa vision à Béthel, 13-16, 19 ; il arrive chez Laban, xxix, 2-14 ; il a de Lia quatre fils, 31-35 ; il épouse Bala, xxx, 3 6-5, 7, puis Zelpha, 9-13 ; épisode des mandragores, 14-16 ; naissance de Joseph et richesses de Jacob, 24-43 (sauf retouches ou mélanges) ; Jacob veut retourner auprès d’Isaac, xxxi, 1, 3 ; pierres amoncelées à Galaad, 46, 48-50 ; Jacob prévient Ésaù de son arrivée, xxxii, 3-14 a ; il lutte avec l’ange, 23-35 ; il est accueilli par Ésaii, xxxiii, 1-7 ; Dina à Sichem, xxxiv, 2 6, 3, 5, 7, 11, 12, 19, 25 a, 26, 30, 31 ; Jacob à Béthel, xxxv, 6 a, 14 ; il en part, 21, 22 a ; quelques traits de l’histoire de Joseph, xxxvii, 3, 4, 12, 13, 14 6, 18 6, 21, 23 a, 25-27, 28 6, 31 a, 32 6, 33, 35 ; Juda et Thamar, xxxviii, 1-30 ; Joseph chez Putiphar, xxxix, 1-23 ; quelques détails de l’histoire de Joseph en Égvpte, xlii, 38 ; xliii, 1-13, 15-23 a, 24-xliv, 34 ; XLVirS-XLVii, 6, 13-27 a, 29-31 ; xlix, 1 6-28 a ; L, 1-11, 14.
Ces fragments forment une histoire sainte presque suivie depuis les origines, une histoire à la fois nationale et religieuse. Le récit est objectif et simple. L’auteur a reproduit la tradition populaire et quelques chants de l’âge héroïque : le chant de Lamech, iï, 23, 24, et la bénédiction de Jacob mourant, xlix. Cf. J. Lagrange, La prophétie de Jacob, dans la Revue biblique, 1898, t. vii, p. 539-540. L’histoire des patriarches est foncièrement la même que dans l’écrit élohiste ; elle ne se diversifie que par quelques particularités : ainsi, dans l’histoire de Joseph, c’est Juda qui est mis en évidence, tandis que l’élohiste donne le rôle principal à Ruben. Elle suit l’ordre chronologique. Quelques traits cependant trahissent la réflexion et l’esprit de système : le premier homme est anonyme ; les fils des patriarches se marient tous avant la mer l de leurs pères ; le nombre sept est plusieurs fois mentionné, vii, 4 ; vin, 10 sq., comme le nombre quarante, vii, 17 ; viii, 6. L’auteur aime à donner l’étymologie des noms propres de personnes (Eve, Caïn, Seth, Noé, Phaleg) et de lieux (Nod, Béthel) ; il indique celle du nom commun de la femme, ii, 23. L’explication de ces noms répond à l’histoire des personnages ou des localités. Le caractère d’Ésaii et de Jacob est en rapport avec la signification de leurs noms, xxv, 24-35. Les noms des fils de Jacob sont justifiés par les relations de leurs mères, xxix, xxx. Les noms des localités dérivent des événements qui s’y sont accomplis, xvi, 13, 14 ; xxi, 28-31 ; xxxi,
10 sq. Quoique moins détaillée et plus descriptive que le récit élohiste, la narration jéhoviste a quelques particularités propres, par exemple, le nom de Gessen et la localisation précise de certains événements. Les lieux habités par les patriarches sont nommés, xxiv, 62 ; xxv, 11 ; xxvi, 23, 25-33 ; xxviii, 10 ; xxxvii, 14 ; xi. vi, 1. Les patriarches ne sont donc plus de simples nomades ; ils sont stationnaires et cultivent les terres, xvi, 12 ; cependant Ismaël et Ésaii ont encore le caractère des fils de la steppe, xvi, 12 ; xxv, 27 ; xxvii, 40. Les ancêtres du peuple juif sont pacifiques, pieux, mais forts cependant, et ils ne reculent pas devant la lutte, xxix, 2, 3, 8-10 ; xxxii, 25 sq. Abraham et Jacob ont une physionomie nette et tranchée, et la vie patriarcale est bien décrite.
Au point de vue religieux, Jahvé a créé le monde ; il a été connu d’Adam et honoré par les patriarches.
Il se laisse toucher par les prières d’Abraham. II étend sa providence sur tous les peuples, xii, 3 ;
xxviii, 14. L’écrivain jéhoviste fait un emploi fréquent des anthropomorphismes. Dieu apparaît à Abraham et à Jacob sous une forme humaine ; il agit comme un homme agirait : il a créé l’homme avec de la terre, ii, 7 ; il a planté le jardin d’Éden, 8 ; il a formé la femme avec une côte d’Adam, 21, 22 ; il s’est promené dans le jardin, iii, 8 ; il s’est entretenu avec Caïn et a mis sur lui un signe, iv, 9-15 ; il a fermé la porte de l’arche, vu, 16 ; il est descendu sur terre pour voir les bâtisseurs de la tour et pour confondre leur langage, xi, 5, 7. Il éprouve les mêmes sentiments que les hommes : il se repent, vi, 6, 7 ; il fait des serments, xxiv, 7. En morale comme en dogme, le jéhoviste reproduit les idées des prophètes. Il traite le problème de l’origine du mal et il raconte la chute d’Adam et d’Eve. Il montre le progrès du mal et du péché dans l’humanité. Caïn et sa race sont maudits. La civilisation, œuvre des Caïnites, serl à étendre et à augmenter le crime. Des anges eux-mêmes se pervertissent et leur union avec les filles des hommes donne naissance à une race de géants, fameux par leurs excès encore plus que par leur taille. Le cœur de l’homme déchu est porté au mal, vi, 5, et le déluge est nécessaire pour purifier la terre. Après le déluge, Dieu constate encore les inclinations perverses de l’humanité, viii, 21. Aussi le jéhoviste signale-t-il l’immoralité de Cham, ix, 22 ; la division des hommes, xi, 1-9 ; le crime de Sodome et la conduite des filles de Lot, xix. Il est donc pessimiste. Mais par des interventions continues Dieu s’oppose à la corruption grandissante, en punissant les coupables, surtout en se préparant dans la lignée d’Abraham son peuple saint, qui conservera dans le monde son culte et sera plus tard la bénédiction de toutes les nations. D’autres vues prophétiques sur l’avenir et sur les desseins miséricordieux de Dieu sur les hommes coupables se lisent, iii, 15 ; v, 29 ; xvin, 18 ; xxviii, 14. L’écrivain jéhoviste insiste sur la foi en Dieu, qu’il loue en Abraham et qui a été pour ce patriarche la cause des bienfaits divins et de in sainteté, xv, G. Caïn, Abel, Noé, Abraham et Jacob offrent des sacrifices en n’importe quel lieu, et les localités où ils ont immolé des victimes à Jahvé deviennent des lieux saints.
Au point de vue littéraire, l’auteur a des expressions spéciales, dont la principale est l’emploi constant du nom de Jahvé ; Jacob est appelé Israël à partir de xxxii, 29. Les habitants de la Palestine sont nommés Chananéens » . Les noms de peuples sont au singulier : ainsi le peuple de Dieu est appelé Israël. Le jéhoviste passe pour le meilleur narrateur de tout l’Ancien Testament. Ses récits sont clairs et vivants. Il excelle à dépeindre le caractère des personnages et il décrit les événements en quelques traits bien frappés, il aime la mise en scène, il multiplie les dialogues et il nuance les sentiments. Les plus belles narrations de la Genèse sont sorties de sa plume. Il cite des chants antiques et il a du SOUffle poétique.
On en a fait un habitant du royaume de Juda, parce que sis récits ont souvent pour théâtre I léhron
et ses environs. Beaucoup de critiques ont prétendu distinguer dans son ouvre deux mains différentes .J et.) 2. Voir Kuenen, Histoire critique des livres de l’A. T., trad. franc., Paris, 1866, t. i. p. 151 162-l(i : î ; Budde, Die btblische Urgeschichte, Giessen, 1883, p..".’il 531 ; Cornill, Etnleilang in fins A. T.. 4 » édlt., Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1896, p. 13 16 ; c. Bruston, i.es deux jéhoviste » , Montauban, 1885 ; Bacon, The Genesis <>j Gênais, Harford, 1893 ; Bail, Thebookof Genesis, 1896 ; GunkeL Genesis, Ga ttingue, 1902, p. i.xmm-i.xxiv, etc. On fixe communément
la composition du document Jéhoviste au i— siècle.
vers.S.VI ; mais Cette date ni— convient, selon quelques
uns. qu’à l’. les couches lecondatres étant pin
récentes. Généralement, on le tient pour postérieur à l’élohiste. Cf. E. Mangenot, op. cit., p. 76-95.
3° Le code sacevdolal, P. — Sur son nom, voir t. v, col. 1748. Ce document aurait fourni au dernier rédacteur du Pentateuque le cadre du livre entier, et notamment la division de la Genèse en tableaux généalogiques ou tôledôt. Voici la part qu’on lui attribue dans ce livre : l n les tôledôt du ciel et de la terre, ou le premier récit de la création, i, 1-n, 4 a : 2° les tôledôt d’Adam, v, 1-28, 30-32 ; 3 « les tôledôt de Noé, vi, ’9-22" ; vu, 6, 11, 13-16 a, 18-21, 24 ; viii, 1, 2 a, 3 6-5, 13 a, 14-19 ; ix, 1-17, 28, 29 ; 4° les tôledôt des fils de Noé, x, 1-7, 20, 22, 23, 31, 32 ; 5° les tôledôt’de Sem, xi, 10-26 ; 6° les tôledôt de Tharé, xi, 27, 31, 32, avec des parties de l’histoire d’Abraham, xii, 4 6, 5 ; xiii, 6,. Il b, 12 a ; xvi, la, 3, 15, 16 ; xvii, 1-27 : xix, 29 ; xxi, 1 b. 2 b-5 ; xxiii, 1-20 ; xxv, 7. Il a : 7° les tôledôt d’Ismaël, xxv, 12-17 ; 8° les tôledôt d’Isaac, xxv, 19, 20, 26 b ; xxvi, 34, 35 ; xxvii, ’46-xxviii, 9 : xxix, 21, 29 ; xxxi. 18 /> ; xxxiii, 18 a ; xxxiv, 1, 2 a, 4, 6, 8-10, 13-18, 20-24, 27-29 ; xxxv, 9-13, 15, 22 6-29 ; il" les tôledôt d’Ésati, xxxvi, 1-43 ; 10° les tôledôt de Jacob, xxxvii, 1. 2 a ; xlvi, 5 6-27 ; xlvii, 7-11, 27 6, 28 ; xlviii, 3-7 ; xi.ix, 1 a, 28 6-33 ; L, 12, 13.
L’auteur, qui veut principalement introduire une législation, se propose, en écrivant l’histoire d’Israël, d’exposer l’origine des institutions religieuses de son pays. C’est pourquoi il remonte à l’histoire primitive et aux débuts du peuple théoeratique. Le récit de la création, l’histoire des patriarches antédiluviens, du déluge et des ancêtres immédiats d’Israël préparent et amènent l’histoire de l’institution du peuple saint, après la sortie d’Egypte, Voir t. v, col. 1747-1748. Les événements capitaux de cette préparation sont longuement racontés, notamment les alliances de Dieu avec Noé et Abraham. Les faits intermédiaires sont exposés d’une façon très succincte, par tableaux généalogiques. Les grandes époques sont caractérisées par une révélation et une alliance de Dieu et elles s’échelonnent pour préparer progressivement le régime théoeratique. La première, qui va d’Adam à Noé, se termine par une apparition à’Élohim a Noé et par une alliance dont le signe est l’arc-en-ciel cl dont l’obligation est [’abstention du sang. La deuxième s’étend de Noé à Abraham ; elle comprend la révélation de Dieu à Abraham sous le nom d’Êl Sadilaï, Voir l. iv, col. 953. et une alliance dont le signe est la circoncision. La troisième, d’Abraham à Moïse, est caractérisée par la révélation du nom de Jahvé, voir t. iv, col. 954 sq., et par l’alliance qui aboutit à l’institution du sabbat. Ces trois périodes, jointes à l’histoire de Moïse, divisent en quatre périodes historiques le code sacerdotal, que Wellhausen avait par suite nommé Vierbundesbach, « le livre des quatre alliances. » L’alliance du Sinaï n’est donc que l’accomplissement des promesses faites à Abraham : aussi Moïse est-il directement rattaché à ce patriarche. Celui-ci descend de Noé par ordre de primogéniture, et Noé est le chef de la branche aînée de la famille humaine. Il descend d’Adam, qui est en réalité le premier.luif. Les tableaux généalogiques ont donc été dressés pour établir la
filiation de l’humanité, L’auteur Indique les noms.
la date île la naissance et l’âge de tous les chefs de famille qui se sont BUCCédé de père en tils depuis Adam, le premier homme. Jusqu’à Moïse, le premier
législateur. Dans le récit de la création, Dieu apparat !
tout puissant et sage ; toutes ses enivres sont lionnes, très bonnes : l’homme est fait à son image. Les
patriarches son ! présentés comme des hommes justes
et intègres. Vt, 9 : w it. I.
point de Mie lit I ei aire, le Code saierdotal a sa
terminologie propre, il nomme Duo t lohlm. Jacob
n’est jamais nommé Israël : niais le peuple est toujours ’ir,
désigné par la formule : « fils d’Israël » . L’auteur emploie des noms spéciaux pour désigner les localités, et il distingue les mois par leurs numéros d’ordre. 11 recourt souvent aux mêmes formules : ainsi, dans le récit de la création, il répète constamment les mêmes mots et les mêmes tournures. Il multiplie les titres et les conclusions par exemple, les tôledôt ; il commence’et finit ses énumérations par les mêmes termes. L’exécution des ordres de Dieu est exprimée dans des phrases analogues à celle-ci : « Noô fit tout ce que Dieu lui avait commandé, » vi, 22. La langue de l’écrivain est pauvre en images et abstraite. Il y a cependant de belles pages, par exemple, le récit de la création, et l’auteur sait décrire une scène pittoresque des mœurs patriarcales, par exemple, l’achat du champ de la sépulture de Sara à Hébron, xxiii. On le date au plus tôt de la fin de la captivité des Juifs à Babylone. Voir Lévitique. Cf. E. Mangenot, op. cit., p. 131-179 ; Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. v, col. 93-96.
Si le livre actuel de la Genèse est une compilation tardive d’une partie de ces trois documents, qui sont d’époques différentes, mais dont le plus ancien est de beaucoup postérieur à Moïse, il ne peut être l’œuvre du législateur d’Israël, et sa rédaction définitive, comme celle du Pentateuque entier, sinon de l’Hexateuque, serait au plus tôt de peu antérieure à Esdras, si même elle ne lui a pas été postérieure. Sa valeur historique serait bien mélangée, puisqu’on y trouverait combinées des traditions populaires récentes et divergentes, sinon même légendaires et mythiques.
IV. Authenticité mosaïque. — Moïse, qui a été un personnage réel et le législateur des Hébreux, voir t. v, col. 1749-1753, est tenu par les Juifs et par les chrétiens pour l’auteur de la Genèse, comme il l’est de l’Exode, voir ibid., col. 1753-1560, et du Deutéronome. Voir t. iv, col. 654-661. Nous revendiquons l’authenticité mosaïque de la Genèse.
1° Nature.
que Moïse a écrit lui-même le livre de la Genèse, de la première à la dernière ligne. Depuis le XIe siècle de notre ère au moins, des savants juifs et chrétiens ont admis que quelques additions avaient été faites à l’œuvre primitive ; des modifications y avaient été introduites, comme gloses ou explications de termes difficiles ou changements de termes anciens en termes plus récents ; enfin, au cours des siècles, des fautes de transcription de la part de copistes inattentifs ou maladroits y ont pénétré et y sont demeurées. D’autre part, Moïse a pu se servir de secrétaires, qui travaillaient sous ses ordres, sa surveillance et sous sa responsabilité, par conséquent en son nom, et l’aidaient à recueillir et à ordonner les documents et à rédiger son texte. Enfin, écrivant sur des époques anciennes et parlant d’événements dont il n’avait pas été le témoin, Moïse a été obligé de consulter la tradition orale de sa nation et de compulser même, s’il y en avait déjà, des documents écrits, listes généalogiques, récits, poèmes et chants, etc., qu’il a utilisés et insérés même ou fait insérer dans la trame de son livre. Ces principes, admis par les exégètes catholiques, ont été approuvés, le 27 juin 1906, par la Commission biblique et par Pie X. Voir Denzinger-Bannwart, Enchiridion, 11e édit., n. 1998 sq. Ces circonstances expliquent donc pour une part au moins les divergences de style constatées, si plusieurs mains ont travaillé à l’œuvre commune, et les indices d’une époque postérieure à Moïse, si on a fait à son écrit des additions ou des modifications plus ou moins considérables et si les copistes y ont introduit des fautes plus ou moins nombreuses de transcription. Le nombre des additions et des modifications, quoique relativement peu considérable, au sentiment de la Commission biblique,
n’est pas fixé, et puisque le principe est légitime, il peut être étendu autant que l’exigera une étude critique, à la fois savante et prudente. Cf. G. Hoberg, Ueber négative und positive I’entateuchkritik, dans les Biblische Sludien, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. vi, fasc. 1 et 2, p. 7-9 ; Moses und der Penialcuch, Fribourgen-Brisgau, 1905, p. 47-69 ; E. Mangenot, art. Pentateuque, dans le Dictionnaire de. la Bible de M. Vigouroux, l. v, col. 61-64 ; L’authenticité mosaïque du Pentateuque, p. 313-323.
Bien plus, comme l’Écriture sainte et la tradition catholique, tout en affirmant l’authenticité substantielle du Pentateuque, n’en déterminent pas toutes les conditions et ne disent pas comment Moïse a composé ses cinq livres ni dans quelle mesure le texte actuel reproduit l’œuvre originale dans sa forme extérieure et dans les détails non essentiels, le P. Brucker a cru légitime de penser que Moïse aurait rédigé et publié séparément plusieurs écrits, ayant chacun son objet et son unité propres, dans le genre des documents que les critiques croient reconnaître à la base du Pentateuque actuel. Il se pourrait aussi que ces trois ou quatre écrits, rédigés sous la direction de Moïse, aient longtemps existé séparément, et il n’est pas interdit de retarder leur fusion complète et définitive jusqu’à l’exil des Juifs à Babylone ou jusqu’au temps d’Esdras. C’est dans l’intervalle qu’ils auraient subi diversement les modifications accidentelles qu’on y remarque, le rajeunissement de la langue, devenue archaïque, et les adaptations à d’autres époques. Mais les récits de l’histoire patriarcale et des origines du peuple d’Israël auraient eu, moins que l’œuvre législative, besoin d’une adaptation spéciale et se seraient mieux conservés. L’Église et la critique biblique, Paris, s. d. (1908), p. 141-149. M. Touzard s’est autorisé de cette interprétation large dans une note de La religion d’Israël, dans le recueil : Où en est l’histoire des religions ? Paris, 1911, t. ii, p. 23. Rien, au point de vue de l’orthodoxie, ne paraît s’opposer à cette hypothèse, puisqu’elle maintient l’authenticité substantielle du Pentateuque, comme œuvre de Moïse. Elle donne aussi satisfaction à une notable partie des observations constatées par les critiques en faveur de la distinction des documents, qui seraient à la base du Pentateuque actuel. Pour la part de modifications et d’adaptations reconnues, elle explique les données relevées au sujet des dates tardives et diverses de ces documents séparés, celles-ci s’appliquant aux éditions successives des documents. De cette sorte, elle permet de concilier les exigences légitimes de la critique du Pentateuque avec la doctrine traditionnelle de son authenticité mosaïque substantielle.
2° Preuves.
lit nulle part dans la Bible que Moïse est l’auteur de la Genèse. Il n’a pas mis son nom dans le titre de son livre. Rien même, dans le livre, n’indique son origine mosaïque. Les preuves d’activité littéraire de Moïse, qu’on relève dans l’Exode, voir t. v, col. 1753-1755, et dans le. Deutéronome, voir t. iv, col. 654-655, permettent, dans une certaine mesure, de conclure que le chef et le législateur du peuple juif a eu une part personnelle dans la composition du livre de la Genèse, qui sert comme d’introduction aux livres du milieu, dont le Deutéronome est la répétition et le complément. Quand les livres historiques et prophétiques de la Bible parlent de la « loi » de Moïse, les anciens commentateurs et quelques modernes encore les ont entendus et les entendent du Pentateuque entier, voir, par exemple, Clair, Le livre de Josué, Paris, 1883, ]). 20-21, 54, 85 ; G. Hoberg, Ueber der Ursprung des Pentateuchs, dans Biblische Zeitschrijt, 1906, t. iv, p. 338-340 ; Moses und Pentateuch, p. 17-35 ; M. Hetzenauer, Introductio in librum Genesis, p. 27-35, mais
la plupart ne conviennent qu’au Deutéronome, dont ils visent le contenu et reproduisent des expressions caractéristiques. Voir t. iv, col. 655-656 ; E. Mangenot, L’authenticité mosaïque du Penlateuque, p. 213-217 ; art. Penlateuque, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. v, col. 66-69. Plusieurs psaumes célèbrent la création de l’univers et de l’homme en des termes qui se rapportent au c. i « de la Genèse. Ainsi les ps. viii, ciii, cxxxv, xxiii, 2. D’autres résument l’histoire d’Israël et font allusion aux faits rapportés dans la Genèse. Ainsi le ps. civ, 5-17. Cependant l’auteur des Paralipomènes a utilisé le livre de la Genèse pour dresser ses généalogies. I Par., i-vii. Voir P. de Broglie, Les généalogies bibliques, dans le Congrès scientifique intern<dional des catholiques de 1888, t. I, p. 149-151 ; art. Paralipomènes, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. iv, col. 2135. On peut donc penser que, quand il nomme la loi de Moïse, soit dans ce livre, soit dans les livres d’Esdras et de Néhémie dont il est le rédacteur, il parle de la loi écrite et du Pentateuque entier, comprenant la Genèse. Il considérait par suite le livre comme l’œuvre de Moïse. Dans la préface que le petit-fils du Siracide a mise en tête de la traduction grecque de l’Ecclésiastique, il nomme trois fois la Loi à côté des prophètes et des autres livres saints des Juifs ; il désigne certainement sous ce nom les cinq livres du Pentateuque. Il n’est donc pas question des cinq livres réunis avant l’époque d’Esdras. Mais Esdraset Néhémie les tiennent pour l’œuvre de Moïse. Ils ne sont pas les auteurs de la tradition juive, favorable à l’origine mosaïque du Pentateuque entier ; ils n’en sont que les échos et les témoins.
Cette tradition se manifeste aussi dans les écrits du Nouveau Testament. Au temps de Notre-Seigneur, les Juifs admettaient couramment que Moïse est l’auteur du Pentateuque et ils désignaient ce livre indifféremment sous les noms de « Moïse » ou de la Loi. Ainsi faisaient Josèphe et Philon. Jésus et ses apôtres employèrent les appellations usuelles. Jésus nomme Moïse et les prophètes, en voulant parler de leurs écrits. Luc, xiv, 16, 17 ; xvi, 29, 31 ; xxiv, 27, 1 I 16 ; Joa., v, 46, 47. Les apôtres font de même : saint Pierre, Act., iii, 22 ; saint Paul, Act, xiii, 33 ; saint Jacques, Act., xv, 21. Ils partagent donc la croyance de leur temps et ils l’approuvent, car plusieurs fois leur argumentation suppose et exige que. Moïse, soit l’auteur du livre de la Loi. Or ce livre débutait par la Genèse, que les Juifs tenaient donc pour l’œuvre de Moïse. Cette croyance, les Juifs orthodoxes l’ont gardée jusqu’aujourd’hui. Voir E. Mangenot, L’authenticité mosaïque du Pentateuque, p. 225-228.
2. Témoignages de la tradition catholique. La
croyance des Juifs sur ce point a passé par Jésus-Christ et ses apôtres de la Synagogue dans L’Église, où elle s’est perpétuée jusqu’à nous. Les premiers Pères apologistes arguent de l’antiquité des livres de Moïse en faveur de leur vérité, et ils déclarent que Moïse est le plus ancien de tous les écrivains. Saint Justin ajoute qu’il a raconté par l’esprit prophétique la création du monde. Apol., t, 59, /’. G., I. vi, col. 116. L’auteur de la Cohortatio ad Grœcos, 28, 30, 3 : ;. 34, Ibid., col. 293, 296 297, 361 ; Tatien, Oratio ad Grœcos, 40, 41, ibid., col. 884-885 ; saint Théophile d’Antioche, w kutol., iii, 23, ibid., col. 1 156 ; Uhénagore, Legatio pro chrlitiants, ’» , ibid., col. 905, disent la même chose, ainsi que plus tard le pseudo-Tertullien, Apologet., ri. /’, /, .. i. i, col. 438-440 ; Clément d’Alexandrie, Simm., i, 21, /’.., t. viii, col. 820 ; Origène, Cont Celtum, ] VI, 21 ; L VII, 28, 30, II, P. G., t. » , col. 1321, [460, 1484, 1480 ; Eusèbe de Césarée, Præp. eoang., i v i i. P, G. t. au, col. 768 ; II. E., I. I. c. ii, P.’-.. t. xx, col. 58 ; saint Cyrille d’Alexandrie, Cont. Julta num, I. I, P. G., t. i.xxvi. col. 524-525. Saint Irénée attribue à Moïse le récit de la création du monde. Cont. ha>r., I. I, c. ii, n. 6, P. G., t. vii, col. 715-716. Tertullien, à propos de la cré « lion du monde, provoquait Hermogène ad originale instrumentant Moi/si. Adv. Hermogenem, xix, P. L., t. ii, col. 21 1. Dans un commentaire de l’Hexameron, faussement attribué à Eusthate d’Antioche, on reconnaît, sur l’autorité de Josèphe, que le récit de la création est l’œuvre de Moïse. P. G., t. xviii, col. 708. Marius Victorin déclare que Moïse enseigne dans le livre de la Genèse. De vrrbis Scripiuræ : Factum est, 1, P. L., t. viii, col. 1009. Diodore de Tarse déclarait que Moïse a écrit le récit de la création. Fragmenta in Gcn., P. G., t. xxxiii, col. 1561-15112. Didyme d’Alexandrie faisait de même à propos de Gen., i, 26. De Trinitate, 1. II. e. vii, n. 3, P. G., t. xxxix, col. 565. Saint Grégoire de Nysse attribue à Moïse les deux premiers chapitres de la Genèse qui, de prime abord, paraissent contraires. In Hexæmeron, proœm., P. G., t. xlvi, col. 61. Saint Basile dit que Moïse a écrit l’histoire de la création. In Hexæmeron, homil. i, n. 1, P. G., t. xxix, col. 5. Saint Ambroise dit de même, Hexæmeron, 1. VI, c. ii, n. 8, P. L., t. xiv, col. 215. Faustin attribue à Moïse le début de la Genèse. De Trinitate, c. i, n. 5-7, P. L., t. xiii, col. 41, 42. Saint Chrysostome faisait la même chose, In Gen., homil. ii, n. 2, 3, /’. G., t. i.in. col. 27, 28, et il attribuait au même auteur le récit du déluge. Ad Stagirium a dsemone vexatum, ii, 6, P. G., t. xlvii, col. 457. La Genèse est, pour saint Jérôme, un livre de Moïse, Epist., cxl, 2, P. L.. t. XXII, col. 1167, et c’est seulement les mots : usque in hodiernum diem, Gen., xxxv, 4, et non le livre entier, qu’il ne sait s’il faut attribuer à Moïse ou à Esdras. Dr perpétua virginitate B. Mariai liber adversus Helvidium, n. 7, P. /.., t. xxiii, col. 199. Saint Augustin connaît les cinq livres de Moïse, Serin., xxxi, c. v, vu ; cxxiv. c. iii, P. I.., t. xxxviii, col. 198, 199, 687, et il enseigne que le récit de la création a été rédigé par cet écrivain. Conf., I. XI, c. m ; I. XII. c. xiv, xxx, /’. /… t. xxxii, col. 811, 832, 843 ; De Genesi ad lilteram, 1. VIII, c. m. n. 7 ; 1. IX, c. xiii, n. 23, P. /… t. xxxiv, col. 375, 402 ; De civitate Dei, 1. XI, c. iv, n. 1, /’. /.., t. xi.i, col. 319. Théodore de Mopsueste lient Moïse pour l’auteur de la Genèse. Sachau, Theodori Mopsuesieni fragmenta sgriaca, Leipzig, 1869, p. 3. 1, 0. Selon lui. Moïse n’aurait pu écrire le récit de la création et celui de l’histoire de l’humanité depuis Adam jusqu’à Joseph qu’en vertu d’une révélation divine. Ibid., p. 8. 9. Cf. Kihn, Thcodor von Mopsucstia und Junilius Africantis <ds Exegeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 98. Saint Cyrille d’Alexandrie dit que Moïse a été inspiré pour écrire le début de la Genèse. In Joa.. I. V, C. II, /’. G., t. i.xxin. col. 756. Procope de Gaza affirme que la Genèse est de Moïse. In Gen.. prol., /’. G., t. lxxxvii, col. 24. Junilius sait par la tradition des anciens que Moïse a écrit les cinq premiers livres historiques de l’Ancien Testament, bien que leurs titres ne contiennent pas son nom et bien qu’il parle de lui-même à la troisième personne. De l’ur tibus dtoinm legis, I. !. c. iii, /’. /… t. lxviii, col. 28. (J. Kihn. op. cit., p. 180. Pour saint Isidore de Scville, voir Etgm., 1. VI. c. i. n. 1.5 : c. n. n. I. /’. /… I. i XXXII, col. 229, 230. Pour le moyen fige et les temps modernes, voir G. Hoberg, Moses und der Pentateuch, p. 72-73. 3. Critères internes. Bien que le contenu « le la Genèse ne prouve pas par lui-même l’origine mosaïque du livre, cependant les récits, qui ont pu être contrôlés par les découvertes modernes en Assyrie et en Egypte, apparaissent anciens et véridiques et de la sorte confirment Indirectement l’antiquité de la tradition et « le i. < i ii On même. Ainsi lec. xii de la 4 ienêse, « pie toute une école d’exégétes a traité comme un midrasch de non
GENÈSE
1200
basse époque, formé de vagues souvenirs, apparaît maintenant d’accord avec ce que les inscriptions cunéiformes nous apprennent de l’époque d’Abraham. Si l’identification d’Amraphel avec Hammourapi n’est pas encore absolument démontrée, du moins le récit biblique convient parfaitement à son époque et cadre bien avec ce que nous connaissons maintenant de ce temps éloigné. Cf. Touzard. Où en est l’histoire des religions ? t. ii, p. 12-13. Voir Amraphel et Chodorlaliomor, dans le Dictionnaire de la Bible, 1. 1, col. 522-524 ; t. ii, > col. 711-712 ; V. Scheil, JLa chronologie, rectifiée du règne de Hammourabi (extrait des Mémoires de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, t. xxxix). Paris, 1912, p. 11. Cf. J. Nikel, Genesis und Keilïchriftforsehung, ein Beilrag zumVerlândniss der biblischen Ur-und Patriarchengeschichte, Fribourg-en-YirisgeM, 1903. Le voyage d’Abraham en Egypte et toute l’histoire de Joseph concordent exactement aussi avec ce que les documents hiéroglyphiques nous ont appris du pays à cette époque. Voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. i, p. 453-480 ; t. ii, p. 1-213 ; art. Échanson et Joseph, dans le Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 1558-1559 ; t. iii, col. 1657-1669 ; Dornstetter, Abraham, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. xvii, fasc. 1-3 ; H. J. Heyes, Joseph in jEgypten, Munster, 1911. Cet accord s’explique mieux par une rédaction rapprochée des événements que par une adaptation de la tradition hébraïque avec les choses égyptiennes à une époque postérieure, quand les Israélites étaient en rapport avec l’Egypte sous la royauté. Voir plus haut, t. v, col. 1555. Enfin, on trouve dans la Genèse deux mots égyptiens, ’abrek et sâfenat pa’enéah, nom égyptien donné à Joseph, xli, 43, 45, et des expressions hébraïques, qui ne sont que des transcriptions de mots égyptiens. Voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, t. ii, p. 586-591 ; Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 1668-1669 ; t. v, col. 82. 3° Réponse aux principales objections des critiques.
— 1. Emploi différent des noms Élohim et Jéhôvah. — a) Le fait. — Quand on lit le livre de la Genèse dans son texte original, on constate que régulièrement Dieu y est nommé tantôt Élohim tantôt Jéhovah, et cette particularité se continue dans les cinq premiers chapitres de l’Exode jusqu’au récit de la révélation du nom de Jéhovah, faite à Moïse. Exod., vi, 1-8. Cette particularité, d’ailleurs, peut se remarquer aisément même dans les versions, puisque les traducteurs grecs et latins ont fidèlement rendu Élohim par ®so’ç et Deus et Jéhovah par Kûpioç et Dominus. Ainsi on lit, Gen., i, 1-n, 3, trente-cinq fois Élohim, et Gen., ii, 4-in, 25, vingt fois Jéhovah Élohim. Au c. iv, Jéhovah seul est employé, et au c. v, Élohim seul (quatre fois). Jéhovah seul est employé cinq fois, vi, 1-8, sauf dans la formule : benê-ha’élohim, et Élohim seul, cinq fois dans le reste du chapitre, 9-25. Jéhovah revient, vii, 1, 5, 9 ; auꝟ. 16 on lit successivement Élohim et Jéhovah. Élohim est repris, vin, 1, 15, et Jéhovah, 20, 21. Élohim reparaît, ix, 1, 6, 8, 12, 16, 17 ; Jéhovah Élohim est employé auꝟ. 26, et Élohim seul auꝟ. 27. Dans le récit de la confusion des langues, xi, 5-9, c’est Jéhovah cjui est usité, ainsi que dans celui de la vocation d’Abraham, xii, 1-8, et de son séjour en Egypte, 17. Son emploi continue, xiii, 4, 10, 13, 14, 18. Dans la rencontre de Melchisédech et d’Abraham, c’est un nom spécial de Dieu qui est employé, Et Elyôn, xiv, 18-20, qui est dit Jahvé El Elyôn, 22. Les deux noms Jéhovah et Élohim sont successivement usités : Jéhovah, xv, 1, 4, 7, 9, 18, Élohim, 6, et réunis en une seule dénomination, Jéhovah Élohim, 28. Jéhovah seul est nommé, xvi, 2, 5, 7, 11, 13, qui est dit, dans ce dernier verset, ’Êl-ro’i. Si Jéhovah est dit’/ ? / Saddaï, xvii, 1, Élohim
vient aussitôt, 4, 7, 8, 9, 15, 18, 19, 22, 23. Jéhovah revient, xviii, 1, 3, 13, 15, 17, 19, 20, 26, 27, 30, 31, 32, 33, mais il a été appelé Élohim, 14. Il se lit aussi, xix, 13, 14, 16, 24, 27, mais Élohim reparaît, 29. 11 est employé encore, xx, 3, 6, 11, 13, 17, mais Jéhovah termine ce chapitre, 18. Il est répété, xxi, 1, et suivi immédiatement de Élohim, 2, 4, 6, 12, 17, 19, 22, 23, qui est appelé Jéhovah El Elyôn, 23. Élohim continue, xxii, 1, 3, 8, 9, 12, pour être remplacé par Jéhovah, 11, 14, 15, 16. Il reprend, xxiii, 6. Jéhovah revient, xxiv, 1, 26, 31, 35, 40, 44, 48, 50, 51, 52, 56, pour être dit encore l’Élohim du ciel et de la terre, 3, 7, et l’Élohim d’Abraham, 12, 27, 42, 48. Élohim est employé, xxv, 11, et Jéhovah, 21, 22 ; xxvi, 2, 22, 24, 25, 28, 29, qui est dit l’Élohim d’Abraham, 24. C’est encore Jéhovah que nous lisons, xxvii, 7, 27, mêlé à Élohim, 20, 28. El Saddaï reparaît, xxviii, 3 ; puis, Élohim, 12, précède immédiatement Jéhovah, qui est dit l’Élohim d’Abraham et d’Isaac, 13, et qui, 16, 21, est suivi d’Élohim, 12, 17, 20, 21, 22. Jéhovah seul se rencontre, xxix, 31-35. Élohim, xxx, 1, 8, 17, 18, 20, 23, 27, alterne avec Jéhovah, 6, 22, 24, 30 ; xxxi, 3, pour reparaître seul, 5, 7, 9, 11, 13, 16, 24, 29, 42, et être remplacé par Jéhovah, 49, et reprendre, 50, 53 ; xxxii, 1, 2, 10 (ici avec Jéhovah), 28, 30 ; xxxiii, 5, 10, 11, 20 ; xxxv, 1, 5, 7, 9, 13, avec El Saddaï, 11. Dans l’histoire de Joseph, Jéhovah est usité, xxxix, 2, 3, 5, 21, 23, mais avec l’expression : « mon Élohim » , 9. Élohim est employé à propos de l’interprétation des songes du panetier et de l’échanson, xl, 8, et du pharaon, xlv, 16, 25, 32, 38, 39, pour expliquer les noms des fils de Joseph, 51, 52, dans les rapports de Joseph avec ses frères, xlii, 18, 28 ; xi.m, 23, 29 ; xliv, 16 ; xlv, 5, 7, 8, 9 ; dans le voyage de Jacob en Egypte, xlvi, 1, 3 ; dans les derniers moments de Jacob, xlvii, 31 ; xlviii, 9, 11, 15, 20, 21, avec El Saddaï, 3 ; enfin à la mort de Joseph, l, 23, 24. On le retrouve au début de l’Exode, i, 17, 20, 21 ; ii, 22. 23 ; mais Jéhovah reparaît, 25. Les deux noms sont ensuite mélangés : Élohim, ni, 1, 6, 11, 13, 14, Jéhovah, 2, 4, 7, pour marquer clairement que Jéhovah est l’Élohim d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, 6, 15, 16, des pères des Hébreux, 13, 15, 16, tt des Hébreux eux-mêmes, 18. De même, au c. iv, Jéhovah, 1, 3, 4, 6, 10, 11, 14, est l’Élohim des patriarches, 5. Élohim est employé seul, 16, et il est suivi de Jéhovah, 19, 21, 22, 24, 27, 28, 30, 31, mêlé à Élohim, 20, 27. Jéhovah. v, 2, 17, 21, 22, est donc l’Élohim d’Israël, 1, l’Élohim des Hébreux, 3, 8. A partir du c. vi, c’est Jéhovah qui est régulièrement employé. L’alternance des deux noms divins, Élohim et Jéhovah, est donc extrêmement compliquée en elle-même et aussi par l’emploi d’autres noms, sans compter Adonaï, usité dans le discours direct à Dieu, et les explications doivent résoudre le problème dans toute sa complexité, et non pas seulement dans ses principaux éléments. Cf. F. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, p. 10-14.
b) Ses explications. — Ce phénomène étrange, qui ne se rencontre dans aucun autre livre de la Bible, ne peut s’expliquer par le hasard, tant l’alternance des deux principaux noms divins est constante et régulière, ni par le seul désir de varier le style. II faut donc en rechercher les raisons. Le fait n’avait pas passé tout a fait inaperçu chez les anciens. Pour répondre à Hermogène qui soutenait l’éternité de la matière et qui appuyait cette erreur sur le fait que, dans la Bible, Dieu n’est pas toujours appelé Seigneur, Tertullien dit que, si Dieu n’est que ô ©eo’ç dans le c. i" de la Genèse, c’est qu’il n’est devenu Kjy.o ; <i ©eo’ç, Gen., ii, 4, le maître du monde créé, que par la création. Advcrsus Hermogenem, c. ni, P. L., t. i, col. 200. Saint Augustin a donné une explication analogue de la différence entre Deus et Dominus. De 1201.
GENÈSE
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Genesi ad lilteram, 1. VIII. c. xi, n. 20, P. L., t. xxxiv, col. 382. Cette explication n’est pas fondée, puisque Dominus est la traduction de Jéhovah qui ne signifie pas seigneur ou maître. A propos de Gen., ii, 7, saint Chrysostome a remarqué plus justement que Moïse a réuni, au début de son livre, les deux noms divins pour montrer qu’ils convenaient également à Dieu et qu’on pouvait les employer indifïéremment l’un pour l’autre. In Gen., homil. xiv, n. 2, P. G., t. lui, col. 112
C’est un médecin de Montpellier, Jean Astruc, qui, le premier, proposa une explication de l’alternance des noms divins dans la Genèse. Cette diversité provenait, selon lui, de deux documents ou mémoires antérieurs, dont Moïse s’était servi pour écrire sur des événements dont il n’avait pas été le témoin : dans l’un, Dieu était appelé Élohim et dans l’autre, Jéhovah. Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer les livres de la Genèse, avec des remarques qui appuient ou qui eclaircissent ces conjectures, in-12, Bruxelles (Paris), 1753, p. 10-15. Cf. F. Vigouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 3° édit., Paris, 1890, t. ii, p. 480-483. Moïse avait eu à sa disposition deux autres mémoires encore : l’un, d’où proviennent les doubles récits, et l’autre, qui comprenait les narrations où Dieu n’est pas nommé. Il avait disposé ces quatre documents sur quatre colonnes parallèles, que les copistes avaient ensuite combinées en les transcrivant les unes à la suite des autres, dans leur état actuel. Cf. G. Hoberg, Die Genesis, p. xxxiixxxiii.
Cette hypothèse de deux documents, distincts par les noms divins employés, fit fortune. Eichhorn étendit la distinction aux cinq premiers chapitres de l’Exode, caractérisa les deux documents élohiste et jéhovistepar leur contenu et leur style, et maintint cjue Moïse, ou un autre rédacteur, avait utilisé ces sources. Dans l’hypothèse fragmentaire, on groupait les fragments en deux séries distinctes par l’emploi des noms divins, Élohim et Jéhovah. Dans l’hypothèse complémentaire, la Genèse était d’abord un écrit unique, bien ordonné, dans lequel l’auteur nommait Dieu Élohim et auquel un dernier rédacteur ajouta plus tard des morceaux jéhovistes. On revint enfin à l’hypothèse documentaire. On admit d’abord plusieurs documents, dont l’un était élohiste cl l’autre jéhoviste, mais à cette phase de la critique du Pentateuque, l’écrit élohiste était le Grundschrift, ou écrit fondamental, qu’on appela plus tard le code sacerdotal. A cette dernière pliase, à laquelle on est demeuré, on a distingué, comme nous l’avons précédemment exposé, trois documents : le petit élohiste, E, le jéhoviste, J, et le grand élohiste ou code sacerdotal, I’. Ce dernier emploie le nom d’Élohim comme le premier. Ce sont 1rs rédacteurs postérieurs qui, en réunissant [’élohiste au Jéhoviste, puis leur combinaison avec le code sacerdotal, ont employé en certains passages les deux noms Jéhovah et Élohim pour établir le raccord des sources. Mais la diversité’des noms divins n’a plus dis lors l’importance quille a eue au début de la critique ; loin d’être décisive, elle n’est plus qu’un élément, el même un élément accessoire, de la distinction des sources, documents sont surtout caractérisés par leur
Contenu et leur Style, et les noms divins servent seulement à dénommer les deux premiers.
lin face et à (’encontre des conclusions de In critique rationaliste, qui enlève < Mole la paternité des docu ments dont serait formée la G< tuelle, les
commentateurs catholiques ont pris des positions différentes, ils ont maintenu fermement < Mol .i ecrétain i et sa direction, la
composition de la Genèse, Quelque ! uns ont expliqué
la diversité des noms divins par l’exigence du sujet. Ces noms, en effet, ne sont pas synonymes. Ils désignent bien la divinité, mais sous des aspects différents : Élohim, qui désigne les divinités païennes elles-mêmes, est dit de Dieu, envisagé comme Dieu de l’humanité entière, et Jéhovah, qui est le nom propre du Dieu d’Israël, est dit de ce Dieu, honoré spécialement par le peuple choisi. Cf. P. Julian, Élude critique sur la composition de la Genèse, p. 190204 ; F. de Ilummeiauer, Comment, in Genesim, p. 8-14. Cette explication convient à quelques cas, mais non pas à tous. Aussi, pour rendre compte de la diversité des noms divins, d’autres ont-ils admis que Moïse avait utilisé des documents antérieurs, qui donnaient à Dieu des noms différents. M. Vigouroux a pensé que Moïse, écrivant lui-même, employait de préférence le nom de Jéhovah, mais qu’il a inséré dans son œuvre d’anciens documents (traditions orales ou écrites), dans lesquels Dieu était nommé Elohim. Or, en les insérant, il les a conservés tels qu’ils étaient, sans y apporter de changement et en particulier il n’a pas changé le nom d’Elohim. parce que ce changement n’était pas.nécessaire à son but. Et c’est pour faire comprendre à ses lecteurs que la diversité des noms divins n’a point d’importance qu’après avoir reproduit le récit élohiste de la création du monde, il reprend, en son nom, ce récil pour le compléter par d’autres renseignements et il unit dans la même phrase Jéhovah Élohim. Gen., ii, 4. Voir Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. i. p. 253, p. 448-450 ; Les Livres saints et la critique rationaliste, 3° édit., Paris, 1890, t. iii, p. 133-14 1. Cf. abbé de Broglie, Élohim et Jéhovah, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1891, t. cxxii, p. 539-568.
M. Hoberg a prétendu, sans raison suffisante, que les sources utilisées par Moïse dans la Genèse ne contenaient que les noms dl’.l et d’Élohim, que Moïse les avait conservés, mais que des copistes postérieurs les ont remplacés en partie par le nom de Jéhovah. Aloses und der l’enlateuch, dans Biblische Studien, Fribourg-cn-Brisgau, 1905, t. x, fasc. 4, p. 49-52 ; Die Genesis, 2e édit., 1908, p. xxii-xxviii. Cf. F. de Ilummeiauer, op. cit., p. 7-8. On ne voit pas pourquoi ces noms n’auraient pas été changés par les copistes dans tous les passages de la Genèse.
D’autres exégètes catholiques oui pensé que Moïse avait utilisé des documents distincts par l’emploi du nom divin, des documents élohistes et jéhovistes. au moins pour les doubles récils de certains faits, dont nous parlerons bientôt. M. Vigouroux croyait ce sentiment faux, mais il reconnaissait qu’il n’était pas condamné et qu’on pouvait soutenir l’emploi, fait par Moïse, de deux documents antérieurs, l’un élohiste et l’autre jéhoviste. Cf. 1’. Vetter, Die li/erarkritisrhe Bedeutung der alttestamentlichen Gottestament dans Tiïbinger theologische Quarlalschrifl, 1903, ]>. 12 sq., 202 sq., 520 sq.
Du reste, Indépendamment de la diversité des noms divins, il est de plus en plus vraisemblable que Moïse a eu à sa disposision des documents écrits, par exemple.
lec.xrvde la Genèse. Cf. J.KIey, Die Pentaleuchf rage,
Munster. 1903, p. 110-112 ; G. Hoberg, Die Genesis. p. xx : M. Ilel/enauer. Iniroductio in librum Gcncseos. p. 65-66. Mais, pour la détermination « les sources utilisées, la considération « h’la diversité des noms
divins ne joue pins qu’un rôle secondaire, et c’est a
juste titre, pour deux considérations principales.
I.a première est que les différents noms divins ne
sont ]ias toujours absolument sûrs, au point de vue
le la critique textuelle, et qu ils nul pu elle ch.i
el déplacés par les copistes. L’état actuel des différents
lextes de la (lenèse en es ! la preuve indéniable.
1203
GENÈSE
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Ainsi les targums ou paraphrases ehaldaïques de la Genèse ont presque partout substitué Jéhovah à Élohim et n’ont gardé ce dernier nom que lorsque le sens l’exigeait. Il est juste d’ajouter qu’ils ont peu d’importance pour la constitution du texte original. La version des Septante a, sous ce rapport, une plus grande valeur. Or, les premiers traducteurs de la Bible hébraïque ont lu fréquemment Jéhovah Élohim en des passages où les autres témoins n’ont que l’un des deux noms, par exemple, iv, 6, 9, 15, 26 ; v, 29 ; vi, 3, 5, 8, 12, 13, 22 ; vii, 1, 5, 9, 16 ; viii, 15, 21 ; ix, 12 ; xxiv, 40 ; xxix, 31 ; xxx, 30. On ne peut donc pas suivre aveuglément le texte massorétique comme s’il n’avait pu être altéré, et il est nécessaire de le comparer avec les autres témoins du texte de la Genèse avant de conclure si un passage est élohiste ou jéhoviste parce qu’il reproduit le nom d’Élohim ou de Jéhovah. Cf. F. de Hummelauer, Commmtarius in Genesim, p. 5-6 ; J. Dahse, Textkritische Malerialen zur Hexateuchfrage. I. Die Gottestamentder Genesis, in-8°, Giessen, 1913 ; J. Skinner, The divine names in Genesis, dans Exposilor, avril 1913, p. 289-313. Le psaume xiii n’est-il pas jéhoviste, alors que le psaume lii, qui lui est identique, est élohiste ? Il y a deux recensions du même cantique. La seconde considération est que les noms d’Élohim et de Jéhovah ne sont pas les seuls noms divins, employés dans la Genèse. On y lit d’autres noms divins : ’Adonaï, usité quand le discours s’adresse directement soit à Élohim soit à Jéhovah, xv, 2, 8 ; xviii, 3, 27, 30, 32 ; xix, 18 ; ’El’Elyôn, ’El’Olâm, ’El Saddaï, ’Êlro’î, etc. Voir t. iv, col. 951-953. Le nom seul d’Élohim ou de Jéhovah n’est donc pas un critère sûr pour déterminer les passages élohistes et jéhovistes. F. Vigouroux, Manuel biblique, t. i, p. 451-452. Aussi les critiques modernes ont-ils recouru à d’autres critères.
2. Les doubles récils.
En faveur de la pluralité des sources du Pentateuque, on a depuis longtemps fait valoir les doubles récits des mêmes événements, qui apparaissent combinés dans le texte actuel. Or, ils sont surtout nombreux dans la Genèse, et M. A. Schulz les a récemment étudiés d’une façon très complète dans une monographie : Doppelberichtc im Pentateuch, dans les Biblische Sludien, Fribourgen-Brisgau, 1908, t. xiii, fasc. 1. Il suffira de les indiquer sans les examiner en détail. M. Schulz relève deux récits de la création, Gen., i, 1-n, 4 a ; il, 4 fc-25 ; deux récits du déluge, combinés Gen., vi, 5-ix, 17 ; peut-être aussi deux récits de la tour de Babel, xi, 1-9 ; d’après Gen., xvii, 24, 25 ; xxi, 5, Ismaël avait quatorze ans à la naissance d’Isaac ; or, il ne paraît être qu’un enfant, Gen., xxi, 8, 14, 15, 18, 20, quand il est expulsé avec sa mère, alors qu’il avait dix-sept ans d’après le premier récit ; deux sources différentes ont fourni les données du récit actuel de la visite de Dieu ou de ses anges chez Abraham et Lot avant la ruine de Sodome, xviii, xxi ; deux documents sont aussi combinés dans l’histoire de Jacob, xxvii, 2-xxviii, 9 ; comme dans celle de Joseph, xxxvii, 25-30, 39 ; xxxix, 1-xli, 10 ; xlii, 7-xliii, 7 ; xlii, 25-35 ; xliii, 25 ; xlv, 9-xlvii, 12. Nous pourrions concéder à M. Schulz l’existence de ces doubles récits de la Genèse, qui prouverait seulement que Moïse a consulté des sources différentes et leur a emprunté ce qui lui convenait. Il n’y a là rien de contraire à l’authenticité mosaïque de la Genèse. Mais M. Schulz a forcé la note, en prétendant que ces récits étaient non seulement divergents, mais contraires l’un à l’autre sur certains points. Il a exagéré à plaisir les divergences pour en faire des contradictions. On ne comprend pas que Moïse, ou même un rédacteur quelconque qui lui serait de beaucoup
postérieur, n’aurait pas remarqué ces contradictions et ne les aurait pas fait disparaître dans sa combinaison des deux sources consultées. Il a utilisé des documents divergents, qui ne lui ont pas paru inconciliables, parce qu’ils ne l’étaient pas en effet, et il les a conciliés parfaitement dans une unique narration suffisamment cohérente, surtout si on tient compte de la manière de raconter propre aux Sémites et en particulier aux Hébreux. Son travail de rédaction, nous le reconnaissons, a laissé des traces de la diversité des documents utilisés, mais il n’a pas gardé d’indices de leur contradiction. Sous ce rapport, M. A. Allgeier a ramené à de justes proportions les doubles récits de la Genèse. Ueber Doppelberichte in der Genesis, Fribourg-en-Brisgau, 1911. Il y a des doublets dans la Genèse, c’est entendu ; mais cela prouve seulement que Moïse, ou ses secrétaires, ont consulté sur plusieurs événements de l’histoire primitive et de l’histoire patriarcale des traditions différentes ou même des documents écrits différents, rien de plus. Cf. G. Huvelin, Les doubles récils et la virile historique de la Genèse, dans les Études, 1910, t. cxxi, p. 163-186 ; Les doubles récits de la Genèse, 1912, t. cxxx, p. 79-84.
3. Différences de style.
Les passages élohistes et jéhovistes ayant été déterminés par l’emploi des différents noms divins, les critiques ont étudié leur vocabulaire et les caractères de leur style, et ils sont arrivés aux conclusions de diversité lexicographique et grammaticale que nous avons précédemment indiquées. Or, pour ne parler que de la Genèse, cette diversité d’expressions et de grammaire se rencontre surtout dans les doubles récits, dont nous venons de parler. Ces récits provenant de documents différents, il n’est pas étonnant qu’ils aient gardé des traces de leur origine première. Cela prouve seulement que, dans l’utilisation de ses sources, Moïse a conservé la forme elle-même des documents qu’il utilisait et qu’il leur a fait subir le moins possible de transformations de style.
Aucun de ces arguments ne prouve donc la multiplicité des auteurs qui auraient mis la main à la composition de la Genèse. Ils prouvent seulement, ce qui ne fait pas de difficulté, que Moïse a utilisé ou fait utiliser des sources différentes, orales ou écrites, et qu’il en a gardé les caractères propres, en [ne les modifiant qu’autant qu’il était nécessaire pour les combiner en un récit cohérent.
V. Doctrine.
1° Dogmatique et morale.
la première page de la Genèse, Dieu apparaît comme le tout-puissant créateur de toutes choses. Sur la notion de création dans la Genèse, voir t. iii, col. 20422046. Sur la création en six jours, voir Hexaméron ; sur la création, la condition et le péché d’Adam, voir t. i, col. 368-386 ; sur la création, la tentation et le péché d’Eve, voir t. v, col. 1640-1655. Dieu y apparaît aussi provident : pourvoyant à la conservation et à la propagation des espèces végétales, animales et humaine, i, 11, 12, 22, 28, à l’alimentation de l’homme, 29, 30 ; ii, 15, et au sort d’Adam et d’Eve après leur chute, iii, 21. Il impose à Adam des préceptes positifs, ii, 16, 17, et il punit leur violation, m, 14-19, 22-24. Il venge aussi le sang d’Abel, en punissant le fratricide Caïn, iv, 11, 12. Quand le mal fut répandu sur la terre, Dieu se repentit d’avoir créé l’homme ; il punit les coupables par une inondation universelle et ne sauva que le juste Noé avec sa famille, vi, 1-21. Il veilla à la conservation de Noé, vii, 16 ; vin, 1, 2, 15-17, lui fit des promesses, lui imposa des préceptes et renouvela alliance avec lui, viii, 21-ix, 17. Il s’occupa du sort de l’humanité postdiluvienne, confondit ses projets orgueilleux et la dispersa sur toute la terre, xi, 5-9. Il se choisit un peuple d’adorateurs fidèles en la personne d’Abraham. Voir t. i, col. 94-98. Il fut la providence non seulement des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, mais encore de tous les justes, Lot, Ismaël, et spécialement de Joseph, dont l’histoire est toute providentielle, puisque Dieu voulut qu’il fût vendu par ses frères pour sauver la famille de Jacob de la famine qui devait sévir pendant sept années. Pour plus de détails, voir.t. iv, col. 948-951.
L’homme est une créature de Dieu. Constitué, dès sa création, dans l’ordre surnaturel, il était doté des privilèges préternaturels, propres à l’état, hélas ! trop court, d’innocence. Il était capable de connaître le bien et le mal. Sa désobéissance à un précepte positif de Dieu lui fit perdre l’état de grâce et les privilèges de l’état d’innocence. Son repentir lui rendit bien la grâce divine, mais non les dons prêternaturels, et il fut assujetti à la concupiscence, aux souffrances et à la mort. Voir t. i, col. 372 sq. La famille humaine était constituée par Dieu par le mariage, contrat naturel, ii, 23, 24. Les premiers enfants d’Adam exercèrent les deux arts nourriciers de l’humanité : l’élevage des animaux domestiques et la culture de la terre, iv, 2. Les autres arts, la musique et le travail des métaux, parurent plus tard, 21, 22. L’homme était porté au mal, et les fils d’Adam, surtout dans la lignée de Caïn, furent criminels ou prévaricateurs, et la terre fut bientôt corrompue et remplie d’iniquités. Il y avait cependant des justes, qui trouvaient grâce aux yeux de Dieu, surtout dans la descendance de Seth. Dieu se choisit un peuple parmi les fils de Sem, un peuple, qui serait fidèle à son culte parmi les populations, devenues polythéistes. Cf. G. Schmidt, La révélation primitive ri les données actuelles de la science, trad. Lemonnyer. Paris, 1914.
2° Religieuse et cultuelle.
à Dieu des sacrifices, mais dans des dispositions bien différentes ; aussi le Seigneur agréa-t-il les prémices du troupeau d’Abel, mais non les produits de la terre de Caïn, iv, 3, 4. Voir t. i, col. 28-31. Lnos est présenté comme un fidèle adorateur de Dieu, 26. Après le déluge, Noé offre des sacrifices sanglants, que Dieu agrée, viii, 20, 21. Si la famille de Tharé était idolâtre à I T r-Kasdim, Jos., xxiv, 2, Abraham, Isaac et Jacob sont monothéistes. Dieu s’était révélé à Abraham, lui avait fait des promesses pour lui et sa race, et se l’était attaché définitivement. Le père des Hébreux crut à la parole divine, et Dieu le lui imputa à justice, xv, 6. C’était en vision ou en apparition sensible que Dieu se manifesta à lui comme à Isaac et à Jacob. Des lieux de ces manifestations divines devenaient des lieux de culte, où on élevait un autel et OÙ on invoquait le nom du Seigneur ; ainsi Béthel, xii. X ; xiii, 1 ; 1 [ébron, xiii, 18. Abraham
faisait a Dieu des sacri lices d’animaux. XV, 9-11, et
il poussa l’obéissance jusqu’à être préï 6 immoler, sur son ordre, son fils unique, Isaac, xxii, 1-19. Voir t. r. col, 98 106. Daai— fui favorise aussi d’nppa ritions divines et il reçut confirmation des promesses faites par Dieu, à son père, xxvi, 1-6, 23, 24. Sa soumission a Dieu était pénétrée de teneur, xxxr, 42, 53. Jacob cul une vision à Béthel, où il dressa, en l’honneur de l Heu, une stèle, consacrée par une ond Ion,
xxviii, 10-22 ; xxxi. 13, et ou il éleva plus tard un autel, xxxv, 1-15. Il eut une autre vision à Plianucl. xxxit, 23-30. H offrit un sacrifice 6 Galaad, à l’occasion de son alliance avec son beau-père, Laban, xxxi, 54, ’t A Bersabée, en se rendant en Egypte, xi.vi, 1.
En dehors du sacri hcc. la religion patriarcale comprenait d’autres ri les. dont le principal était la circoncision en signe de l’alliance contractée entre Dieu <i iiraliHin. Voir i. n. <oi. 2520. i i patriarches
se liaient par des serments, xxi, 22-24, 31 ; xxiv, 2-9 ; xxv, 32, 33 ; xxvi, 26-31 ; xlvii, 28-31. Il est fait mention aussi de purifications, accompagnées d’un changement de vêtements, xxxv, 2, d’un vœu, xxviii, 20, de bénédictions, xxvii, 4-11 ; xlviii, 13-20 ; xlix, 28. Cf. J. Touzard, La religion d’Israël, dans Où en est V histoire des religions ? Paris, 1911, t. ii, p. 13-21.
VI. Commentaires.
l n Pères. — Sans parler des commentaires spéciaux de l’Hexaméron, voir Hexamébon, il reste des fragments de commentaires ou des commentaires complets du livre de la Genèse : S. Hippolyte, Griechische Fragmente : ur Genesis, dans Die griechischen christlichen Schriftsteller der erslen drei Jahrhundert, Leipzig, 1897, part. II, p. 49-81 ; Origène, Selecta et homilia— in Genesim, P. G., t. xii, col. 45-262 ; t. xviii, col. 12-16, et dans Pitra, Analecla sacra, Venise, 1883, t. iii, p. 555-556 ; Diodore de Tarse, Fragmenta in Genesim, P. G., t. xxxiii. col. 1561-1580 ; J. Deconinck, Essai sur la Chaîne de VŒlateuque avec une édition des commentaires de Diodore de Tarse qui g sont contenus, Paris, 1912, p. 91-133 ; S. Éphrem, In Genesim, dans Opéra sgriace et latine, Rome, 1737, t. i, p. 1-115 ; suivi d’un autre commentaire du même saint et de Jacques de Sarug, p. 116-193 ; S.Jean Chrysostome, Ilomiliir in Genesim, P. G., t. lui, col. 23-3(35 ; t. liv, col. 385580 ; Sermones, t. ix. col. 581-630 ; Théodore de Mopsueste, Fragmenta in Genesim, P. G., t. i.xvi, col. 633645 ; Sachau, Thcodori Mopsucsteni fragmenta syriaca. Leipzig, 1869, p. 1-21 ; cf. L. Pirot, L’œuvre exégétique de Théodore de Mopsucsle, Rome, 1913, p. 7677, 277-278 ; Théodoret, Quæstiones in Genesim, P. G. t. lxxx, col. 76-225 ; S. Ambroise, llexæmeron, et traités suivants, /’. /.., t. xiv, col. 123-691 ; Corpus scriptorum ecclesiasticorum, Vienne, 1897, t. xxxii ; S. Jérôme. Liber hebraiearum qusestionum in Genesim, P. L., t. xxiii, col. 936-1010 ; S. Augustin, De Genesi contra manichseos, P. L., t. xxxiv, col. 173-220 : De Genesi ad lilteram imperjeelus liber, col. 219-246 ; De Genesi ad lilteram libri XII, col. 245-486 ; In lleplidcuchum locutionum libri seplem, col. 485-502 ; Qusestiones in Heptateuchum, col. 547-598 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum, Vienne, 1891, t. xxviii) ; S. Cyrille d’Alexandrie, Glaphgra in Genesim, P. G., t. i.xxi, col. 9-385 ; Fragmenta, P. G., t. i.xxvii, col. 1175-1181 ; Eusèbe d’Émèse, Fragmenta in l’entaleuchum, P. <<’.. t. lxxxvi, col. ; >. r >.">-. r >. r >0 ; l’rocope de Gaza, In Genesim interpretatio, P. G., t. i.xxxvii. col. 21-512 ; Cl. Marins Victor, Cummentariorum in Genesim libri 1res. P. /… t. i.xi. col. 937-970 ; S. (iamber, Le livre de la i Genèse > dans / « poésie latine au V siècle, Paris, 189’.) ; S. Isidore de Séville. Queestiones in Y. T. Pentaleuchum, P. /., t. lxxxiii, col. 207-289 ; S. Patère, De testimoniis in librum Geneseos (extraits de saint Grégoire le Grand), /’. /… t. i.xxix, col. 685-722 : pseudo-Eucher, Commentarii in Genesim in Ires libros ilislribuli. /’. /… t. i.. col. 893-1048 ; S. Bède, In Penlateuchum commentiirii, P. I.., I. XCI, col. 189-286 ; pscudo-Hède. Queestiones super Pentaleuchum, P. L.. t. xciii, col. 233-36 1 ; Alcuin. Iiderrugidiones et rcspunsinms
in Genesim. P. /, ., t. c, col. 515-566 ; Raban Maur, Commentarli m Genesim. P. /… t. i.vn, col. 143-670 ; Angelomme, Commentai ius in Genesim, P. I… t. c.xv,
col. 107-244 ; Walafrid Strabon, Glossa ordinarla,
/’. /… I. (xiii. col. 67-182 ; Demi d Auxcrre. Commentarius in Genesim, P. /.., I. < xxxi. col. M 131.
2° Au moyen due. s. Bruno d’Asti, Exposilio in Genesim, /’. /… i. cxxiv, coi. t 17-23 1 ; Ruperl
de Dciilz, Comment, m Genesim. P. /… I. CLXVH,
col. 199-566 ; Hugues de Saint-Victor, idnolattones elucidatoriee in Pentaleuchum, P. I.., t. i i xxv, i"i 61 ; S. Thomas, Postilla seu expositio aurca in librum Geneseos, dans Opéra, Paris, 1876, t. xxxi, p. 1-194 ; Hugues (le Saint-Cher, Postilla, Venise, 1588, t. i ; Nicolas de Lyre, Postilla, Rome, 1-171, t. i ; Tostat, Opéra, Venise, 1728, t. i ; Dcnys le Chartreux, Commrui. in Pentateuchum, Opéra omnia, Montreuil, 1896, t. i, p. 3-169.
3° Aux temps modernes. 1. Protestants. —
M. Luther, Enarrationcs in (ienesim, dans Werke, Erlangen, t. i-xi ; J. Calvin, In librum Geneseos commentarius, cdit. Hengstenberg, 2 vol., Berlin, 1838 ; J. Gerhard, Comment, super Gcncsim, Iéna, 1637 ; J. E. Terser, Adnolaliones in Gcncsim, Upsal, 1657 ; P. von Bohlen, Die Gencsis historisch-kritisch erlàulert, Kœnigsberg, 1835 ; F. Tuch, Commentaiûber die Gencsis, Halle, 1838 ; 2° édit. par Arnold et Merx, 1871 ; F. Delitzsch, Commentar iiber die Genesis, 1e édit., Leipzig, 1872 ; Neuer Commentar iïber die Genesis, 1887 ; Wright, The book of Genesis in hebrew, Londres, 1859 ; 2e "édit., 1896 ; Spurrell, Notes on ilir text of the book of Genesis, 2e édit., Oxford, 1896 ; Gossrau, Commentar zur Genesis, Halherstadt, 1887 ; A. Dillmann, Die Genesis, 6e édit., Leipzig, 1892 ; H. Holzinger, Genesis crklàrl, Fiibourg-en-Brisgau, 1898 ; H. Gunkel, Die Genesis, Gœttingue, 1901 ; 3e édit., 1910 ; S. R. Driver, The book of Genesis, Londres, 1904 ; L. Strack, Die Genesis, 2e édit., Munich, 1905 ; G. C. Morgan, The book of Genesis, Londres, 1911 : J. Skinner, A critical and exegetical commentaru on Gencsis, Edimbourg, 1911 ; O. Procksch, Die Genesis, Leipzig, 1913. Ajoutons-y J.-J. Halévy quif), L’histoire des origines d’après la Genèse, texte, traduction et commentaire, Paris, 1895, t. I.
2. Catholiques.
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B. Neteler, Das Buch Gencsis, Munster, 1905 ; G. Hoberg, Die Genesis nach dem Lileralsinn erklârt, Fribourg-en-Brisgau, 1899 ; 2e édit, 1908 ; Minocchi, La Genesi con discussioni critichc, Florence, 1908 ; M. Hetzenauer, Commentarius in librum Genesis, Graz et Vienne, 1910 ; L. Murillo, El Genesis. Precedido de una introduction al Penlaleuco, Rome, 1914.
Pour les questions critiques, voir les introductions générales citées t. iv, col. 664-665, et les introductions particulières des commentaires récents ; B. D. Eerdmans, Altlestamentliche Studien. I. Die Komposition der Genesis, Giessen, 1908 ; A. T. Chapman, An introduction to the Pentateuch, Cambridge, 1911 ; R. Kittel, Geschichte des Volkes Israël, 2e édit., Gotha, 1912, t. i, p. 237-455, et du côté catholique, P. Julian, Étude critique sur la composition de la Genèse, Paris, 1888 ; L. Méchineau, L’origine mosaïque du Pentateuque, 2e édit., Paris, 1901 ; J. Kley, Die Penlateuchfrage, Munster, 1903 ; G. Hoberg, __ Moses urvi ilcr Pentateuch, dans Biblische* Studien, Fribourg-en Brisgau, 1905, t. x, fasc. 1 ; F. Mangenot, L’authenticité : mosaïque du Pentateuque, Paris, 1907 ; J. Selbst, Iluiutbuch zur Diblischen Geschichte, 6e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1010, t. I, p. 90-103 ; M. I Iet/.cnaucr, Inlroductio in librum Gencsis, Graz et Vienne, 1910 ; I.. Murillo, ofi. cit. Voir aussi Ch. Schcebel, Démonstration de l’authenticité mosaïque de la Genèse, Paris, 1873 ; J. Brueker, L’Église et la critique biblique, Paris, 1908.
Pour l’historicité des faits racontés dans la Genèse, voir F. Vigouroux, La Bible et les dècnuucrtes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. i, p. 205-571 ; t. ii, p. 1-23 1 ; F. Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux, 2e édit., 3 in-12, Paris, 18801884 (à l’Index) ; J.-B. Pelt, Histoire de l’Ancien Testament, 3e édit., Paris, 1901, t. i, p. 20-199 ; J. Selbst, op. cit., t. i, p. 104-386 ; J. Nikel, Gencsis und Keilschriflforschuny, Fribourg-en-Brisgau, 1903 ; Das Aile Testament im Lichte der altorientalischen Forschungen. I. Die biblische Urgeschichte, Munster, 1909 ; IV. Die Patriarchengeschichle, Munster, 1912 ; S. Euringer, Die Chronologie der biblischen Urgeschichle (Gen. und M), Munster, 1909 ; J. Gôttsberger, Adam und Eva, Munster, 1910 ; H. J. Heyes, Joseph in Mggpten, Munster, 1911 ; A. II. Sayce, The archxologg o/ the book of Genesis, dans The c.vpositorg times, 1908-1912.
E. Mangenot.