# Explication nouvelle des premiers principes de la connaissance métaphysique

J’espère jeter un peu de jour sur les premiers principes de notre connaissance, et mon dessein est d’exposer, dans le plus petit nombre de pages que je pourrai, le résultat de mes méditations sur cette matière ; je m’abstiendrai donc avec soin de tout développement superflu, ne conservant que les parties essentielles d’une argumentation vigoureuse et puissante, sans songer à les revêtir d’un style élégant et gracieux. Si parfois, dans l’accomplissement obligé de cette tâche, je juge à propos, dans l’intérêt de la vérité, de m’écarter de l’opinion de savants distingués, et quelquefois même de les nommer tout en les réfutant, leur désintéressement éclairé m’est un sûr garant que je ne leur semblerai pas vouloir amoindrir le moins du monde l’estime dont ils sont dignes, et j’ai la conviction qu’ils ne se formaliseront pas de cette manière d’en user à leur égard. Car au milieu du conflit des opinions chacun a le droit d’avancer la sienne, et, pourvu qu’on s’interdise les vivacités et les intempérances d’une discussion passionnée, il n’est pas défendu d’examiner modestement et de rétorquer les arguments des autres, et je ne sache pas que, de l’avis de juges équitables, il y ait rien en cela de contraire aux lois du bon ton et des convenances.
Ainsi donc et d’abord, pour ce qui est des arguments allégués, avec plus de confiance en général que de raison, en faveur de l’autorité suprême, universelle et incontestable, du principe de contradiction, je les soumettrai autant que possible à un examen plus minutieux, et je tâcherai d’indiquer en peu de mots ce qu’il y a de raisonnable à dire sur ce sujet. Puis, abordant la loi de la raison suffisante, je dirai tout ce qui peut en rendre l’idée plus précise et la démontrer, en même temps que je ferai connaître les difficultés qui semblent en être inséparables, et j’y opposerai toute la vigueur de raisonnement dont je suis capable. Enfin faisant un pas de plus, j’établirai deux nouveaux principes de la connaissance métaphysique, principes qui ne me paraissent pas dépourvus d’une certaine importance ; non pas qu’ils soient premiers et des plus simples, mais ils sont par cela même d’une application pratique et ne laissent pas d’avoir en même temps une très-haute portée spéculative. En abordant un pareil sujet, je n’ignore pas que je m’engage dans un chemin inconnu, où je risquerai de m’égarer à chaque pas ; c’est pourquoi je compte sur un lecteur impartial, bienveillant, et disposé à interpréter toutes choses dans le sens le plus favorable.
Comme je veux m’appliquer ici à être aussi succinct que possible, je ne crois pas nécessaire de reproduire les axiomes, non plus que les définitions qui reposent sur des notions familières à tout le monde, et qui sont conformes à la droite raison ; je n’imiterai pas l’exemple de ceux qui, stériles observateurs de je ne sais quelle méthode, ne croient avoir procédé d’une manière sûre et logique qu’autant que, prenant un sujet d’aussi haut que possible, ils ont fait le recensement de toutes les erreurs qu’ils ont découvertes dans les écrits des philosophes. Qu’on ne me reproche donc pas cette omission volontaire. J’ai cru bon d’en avertir le lecteur.
Un principe premier et véritablement unique devrait être une proposition simple, autrement elle serait composée, et comprenant par le fait plusieurs autres propositions, elle n’aurait d’un principe unique que la trompeuse apparence. Or, une proposition vraiment simple est nécessairement ou affirmative, ou négative. Si elle est l’un ou l’autre, elle ne peut être un principe universel, comprenant toutes ces vérités sans exception ; car si vous dites qu’elle est affirmative, elle ne pourra être le principe absolument premier des vérités négatives ; si vous la supposez négative, comment servirait-elle de principe aux vérités positives ?
Admettons que cette proposition soit négative ; et tout d’abord, comme toutes les vérités découlent de leurs principes soit directement, soit indirectement, n’est-il pas évident que si vous concluez directement d’un principe négatif, vous n’obtiendrez que des propositions négatives. Si maintenant vous voulez tirer indirectement de ce même principe des propositions affirmatives, convenez que vous n’y arriverez qu’à l’aide de cette proposition intermédiaire : Cujuscumque oppositum est falsum illud est verum (Est vrai tout ce dont l’opposé est faux). Cette proposition, affirmative de sa nature, ne pourra résulter ni directement du principe négatif, ni indirectement à plus forte raison, puisqu’elle aurait besoin pour cela d’elle-même. Ainsi elle ne pourra en aucune façon résulter du principe négatif. Puis donc qu’on ne saurait obtenir les propositions affirmatives d’un seul et unique principe négatif, un pareil principe n’est pas universel. Semblablement, si vous prenez pour principe absolument premier une proposition affirmative, vous ne pourrez certainement pas en tirer directement les propositions négatives. Si vous l’essayez par voie indirecte, il faudra faire intervenir cette autre proposition : Si oppositum alicujus est verum illud est falsum (Est faux ce dont l’opposé est vrai) ; c’est-à-dire que si l’opposé de quelque chose est affirmé, ce quelque chose même est nié. Et comme la proposition est négative, on voit qu’elle ne pourra dériver du principe affirmatif ni directement, ce qui est évident, ni indirectement, à moins de partir d’elle-même. Ainsi donc, malgré tous vos efforts, vous ne détruirez pas la proposition que j’ai établie tout à l’heure, à savoir qu’il n’y a pas de principe unique, dernier, de toutes les vérités sans exception.
Je répète qu’il y a deux sortes de démonstration, la démonstration directe et la démonstration indirecte. La première déduit la vérité en partant de la convenance des notions du sujet et du prédicat, et a toujours pour fondement cette règle : Lorsque envisageant le sujet, soit en lui-même, soit dans ses rapports, nous voyons qu’il présente les caractères renfermés dans la notion du prédicat, ou qu’il exclut ceux qui sont exclus par cette même notion, nous devons en conclure que ce prédicat convient à ce sujet. En d’autres termes et plus clairement : Quand il y a identité entre la notion du sujet et celle du prédicat, la proposition est vraie. Ce qui revient à dire en termes très-généraux, comme doit l’être un premier principe : Quicquid est est, et quicquid non est non est (Tout ce qui est est, et tout ce qui n’est pas n’est pas). Toute démonstration directe repose donc sur le principe de l’identité, qui est le principe premier.
Quant à la déduction par voie indirecte, elle a aussi pour fondement un double principe. Il faut toujours revenir à ces deux propositions : 1° Cujuscunque oppositum est falsum illud est verum (Est vrai tout ce dont l’opposé est faux) ; en d’autres termes : l’opposé de ce qui est nié doit être affirmé ; 2° Cujuscunque oppositum est verum illud est falsum (Est faux tout ce dont l’opposé est vrai). De ces deux propositions, la première donne naissance à des propositions affirmatives, la seconde à des propositions négatives. Réduisez la première à sa plus simple expression, vous aurez : Quicquid non non est illud est (Tout ce qui n’est pas non existant existe). Car l’opposé de la négation est d’abord exprimé par la particule non, puis la négation rendue par la même particule non répétée. La deuxième proposition se formulera en ces termes : Quicquid non est non est (Tout ce qui n’est pas n’est pas). (Ici encore le contraire est exprimé par la particule non, puis la négation ou la fausseté par la même particule répétée.) Si maintenant, comme l’exige la loi de la caractéristique, on veut se rendre compte des termes de la première proposition, la première particule non entraînant la suppression de la seconde, il restera, quand on les aura retranchées toutes deux, la proposition : Quicquid est est (Tout ce qui est est). Quant à la seconde proposition ainsi conçue : Quicquid non est non est, elle indique clairement que, dans la démonstration par voie indirecte, le principe de l’identité, envisagé sous son double aspect, occupe la première place, et qu’en conséquence il est le dernier fondement de toute connaissance.
Scolie. Deux mots seulement sur l’art de combiner les signes ; ce que je vais en dire, sans être d’une bien grande importance, n’est pas précisément à dédaigner. Les termes dont je me sers pour expliquer ces principes présentent, par leur extrême simplicité, une analogie frappante avec les signes. Leibniz vantait fort une caractéristique dont il était l’inventeur ; tous les savants ont regretté qu’elle fût ensevelie avec ce grand homme. Ce regret m’est une occasion de dire mon sentiment sur l’art combinatoire. J’avoue que dans ces paroles du grand philosophe, je crois apercevoir le testament du père de famille dont parle Esope : étant sur le point d’expirer, il déclara en secret à ses enfants qu’il avait un trésor caché quelque part dans son champ, mais, surpris par la mort, il ne put leur indiquer l’endroit où il l’avait enfoui ; ce fut pour les enfants l’occasion de fouiller leur champ avec la plus grande ardeur, de le creuser et de le retourner en tous sens ; tant et si bien que, quoique trompés dans leurs espérances, ils finirent par se trouver plus riches de la plus grande fécondité de leur champ. Nul doute que ce ne soit là le seul fruit à retirer de la recherche de ce mécanisme inventé par Leibniz, si l’on doit s’en occuper encore. Mais qu’il me soit permis de dire la vérité. J’ai lu quelque part, dans la Chimie de Boerhaave, des observations pleines de finesse sur les plus célèbres d’entre les alchimistes ; quand ils eurent, nous dit-il, découvert des secrets nombreux et vraiment surprenants, ils finirent par s’imaginer que le moindre effort leur suffirait désormais pour disposer à leur fantaisie de toutes les forces de la nature ; ayant toujours hâte de deviner, ils racontaient comme faits accomplis les phénomènes qu’à la suite d’un coup d’œil très-rapide ils supposaient pouvoir ou plutôt devoir arriver. Je crains bien que cet incomparable philosophe n’ait été inévitablement entraîné dans une semblable erreur. En effet, si l’on est en possession des principes absolument premiers, je ne trouve pas mauvais qu’on use d’un certain art caractéristique, puisqu’on peut opérer à l’aide des notions et avec les termes les plus simples comme signes ; mais qu’on essaye d’exprimer la connaissance composée au moyen de signes ou caractères, alors toute la pénétration de l’esprit s’émoussera contre l’écueil de ce procédé, et se trouvera embarrassée dans des difficultés inextricables. Un philosophe d’un grand mérite a tenté d’expliquer le principe de contradiction à l’aide de figures, représentant la notion affirmative par le signe + A, et la notion négative par le signe — A ; il a obtenu l’équation : + A — A = 0 ; ce qui signifie : affirmer et nier la même chose, est l’impossible ou le néant. Que cet homme illustre me permette de le dire, je ne vois autre chose dans sa tentative qu’une pétition de principe ; car si l’on donne au signe de la notion négative le pouvoir de faire disparaître la notion affirmative qui lui est jointe, évidemment on suppose le principe de contradiction, par lequel on établit que des notions contraires se détruisent mutuellement. La démonstration de notre proposition : Cujuscunque oppositum est falsum illud est verum (Est vrai tout ce dont l’opposé est faux), est à l’abri d’un pareil reproche. Énonçons-la dans ses termes les plus simples, nous avons : Quicquid non non est illud est (Tout ce qui n’est pas non existant existe) ; en supprimant les deux particules non, nous ne faisons qu’en simplifier la signification, et nous retrouvons nécessairement le principe de l’identité : Quicquid est est (Tout ce qui est est).
La proposition qui prend le nom de principe absolument premier, et la plus générale de toutes les vérités, doit être énoncée dans les termes les plus simples d’une part, et les plus généraux de l’autre ; caractère dont le double principe de l’identité me parraît manifestement marqué. Car de tous les termes affirmatifs le plus simple est le mot est, et de tous les termes négatifs, les mots non est. En outre, on ne peut rien concevoir de plus universel, à l’aide des notions les plus simples. En effet, les notions qui sont plus composées empruntent leur lumière de celles qui sont simples ; et, comme elles sont plus déterminantes que ces dernières, elles ne peuvent être aussi générales.
Le principe de contradiction, exposé dans la proposition : Impossibile est idem simul esse ac non esse (Il est impossible qu’une chose soit et ne soit pas en même temps), n’est par le fait que la définition de l’impossible, car ce qui se contredit, c’est-à-dire qui est conçu comme étant et n’étant pas en même temps, s’appelle l’impossible. Comment prouver que toutes les vérités doivent être ramenées à cette définition comme à une pierre de touche ? Car il n’est pas nécessaire de déduire toute vérité de l’impossibilité de son opposé, et, à dire vrai, cela même ne suffit pas. En effet, on ne peut passer de l’impossibilité d’un opposé à l’affirmation d’une vérité qu’à l’aide de cette proposition intermédiaire : Cujuscunque oppositum est falsum illud est verum (Est vrai tout ce dont l’opposé est faux), principe dont l’autorité est par conséquent égale à celle du principe de contradiction, comme nous l’avons montré précédemment.
Enfin, revendiquer de préférence en faveur d’une proposition négative le principal rôle dans le domaine du vrai, en faire le principe et le fondement de toutes les vérités, n’est-ce pas là, je vous le demande, une prétention excessive et plus que paradoxale, puisqu’on ne voit pas pourquoi une vérité négative jouirait de ce privilège plutôt qu’une vérité affirmative ? Faisons mieux, et, comme il y a deux ordres de vérités, assignons-leur deux principes suprêmes, l’un affirmatif, l’autre négatif.
Scolie. Peut-être ces recherches, outre qu’on a dû les trouver subtiles et pénibles, ont-elles paru parfaitement superflues et dénuées de toute utilité, si l’on considère la fécondité des corollaires. C’est bien aussi mon avis ; car l’esprit humain n’a pas besoin d’avoir étudié un tel principe pour être à même de l’appliquer en toute occasion spontanément et d’après une certaine loi de sa nature. Mais n’est-ce pas, par cela même, un sujet digne d’étude, que de remonter la chaîne des vérités jusqu’au premier anneau ? Et certes, on ne doit pas dédaigner de mieux connaître ainsi la loi qui régit les raisonnements de notre intelligence. Et, pour n’en alléguer qu’un seul motif, comme tout notre raisonnement revient à découvrir l’identité du prédicat, considéré soit en lui-même ou dans son rapport avec le sujet, nous devons en conclure que Dieu n’a que faire du raisonnement. En effet, puisque toutes les vérités brillent à son regard de leur plus pur éclat, il saisit infailliblement, par un acte unique d’intuition, les rapports de convenance et ceux de disconvenance, et se passe de l’analyse, à laquelle nous condamnent immédiatement les ténèbres qui obscurcissent notre entendement.
Preuves de la réalité de notre définition. — La notion de raison, d’après le sens commun, opère une liaison, un enchaînement, entre un sujet et un certain prédicat. Aussi est-il toujours à la recherche d’un sujet et d’un prédicat qui lui conviennent. Cherche-t-on la raison du cercle ? Je ne comprends pas bien ce qu’on cherche, à moins qu’on n’ajoute un prédicat fourni par la géométrie, par exemple, que c’est, de toutes les figures d’un égal périmètre, celle dont la capacité est la plus grande. Cherchons-nous la raison des maux qui affligent ce monde ? Nous avons en conséquence la proposition : Le monde renferme beaucoup de maux ; ce que nous cherchons ce n’est pas la raison de connaître, car l’expérience que nous en avons nous en tient lieu, mais bien la raison d’être qui répond à la question pourquoi ou de contingence (fiendi), c’est-à-dire la raison qui, une fois posée, nous fait concevoir que le monde n’est pas antécédemment indéterminé par rapport à ce prédicat, mais qui nous permet de poser le prédicat de maux avec exclusion de son opposé. Ainsi la raison détermine l’indéterminé. Et comme toute vérité résulte de la détermination d’un prédicat dans un sujet, la raison déterminante n’est pas seulement le criterium de la vérité, elle en est encore la source. Si l’on s’en écarte, on trouve encore une multitude de possibilités, mais on ne trouve plus aucune vérité. C’est donc pour nous un point indéterminé que de savoir si la planète de Mercure tourne ou non autour de son axe, puisque nous n’avons pas une raison qui pose en principe l’une de ces deux hypothèses avec exclusion de son opposé ; chacun des deux cas reste possible, aucun d’eux n’est le vrai par rapport à notre connaissance.
Pour expliquer par un exemple la différence entre les raisons antécédemment déterminantes et les raisons conséquemment déterminantes, je dirai que les éclipses des satellites de Jupiter sont celles qui fournissent la raison de connaître par la vitesse assignable de sa lumière successive et propagée en conséquence. Mais cette raison ne détermine que cette seule vérité ; car si Jupiter n’avait pas de satellites, et si leurs révolutions n’étaient pas suivies d’occultations, la lumière n’en serait pas moins animée d’un mouvement successif, quoique nous l’ignorassions peut-être. En d’autres termes, et pour me rapprocher davantage de la définition donnée : les phénomènes des satellites de Jupiter, prouvant le mouvement successif de la lumière, supposent cette propriété même de la lumière, sans laquelle ces phénomènes seraient impossibles, et par conséquent ne déterminent par là que cette seule vérité. Quant à la raison du fait (fiendi), à savoir, pourquoi le mouvement de la lumière est accompagné d’une certaine durée assignable, si l’on s’en rapporte à Descartes, cette raison tiendrait à l’élasticité des globules élastiques de l’air, qui, d’après les lois de l’élasticité, cédant quelque peu au choc, finissent par rendre perceptible la somme, accumulée dans une immense série, des instants absorbés par chaque globule. Cette raison serait antécédemment déterminante ; c’est-à-dire que si elle n’était pas posée il n’y aurait pas lieu au déterminé. Car si les globules de l’éther étaient parfaitement durs, il n’y aurait aucun intervalle perceptible de temps, malgré les immenses distances parcourues, entre l’émission et l’arrivée de la lumière.
La définition de l’illustre Wolf, péchant en un point essentiel, m’a semblé devoir être corrigée. Il définit en effet la raison, ce qui permet de concevoir pourquoi quelque chose est plutôt que de n’être pas. Le défini se trouve certainement mêlé ici à la définition ; car, bien que la conjonction pourquoi paraisse si facile à saisir au sens commun qu’elle semble pouvoir être mise dans la définition, elle suppose encore la notion de raison. Car, en examinant bien, on trouve qu’elle signifie la même chose que par quelle raison. La substitution ainsi faite, la définition de Wolf revient donc à celle-ci : La raison est ce qui permet de concevoir pour quelle raison quelque chose est plutôt que de n’être pas.
J’ai cru également convenable de substituer à l’expression de raison suffisante celle de raison déterminante ; en quoi j’ai l’approbation de Crusius ; car le mot suffisant est ambigu, comme il le fait bien voir, parce qu’on n’aperçoit pas de suite le degré de suffisance. Au contraire, déterminer étant affirmer de telle sorte que tout opposé soit exclu, ce mot indique ce qui suffit certainement pour que la chose doive être conçue ainsi et pas autrement.
Toute proposition vraie indique qu’un sujet est déterminé par rapport à un prédicat, c’est-à-dire que ce prédicat est affirmé à l’exclusion du prédicat opposé. Dans toute proposition vraie l’opposé du prédicat affirmé est donc nécessairement exclu. Or, un prédicat auquel répugne une autre notion affirmée est exclu en vertu du principe de contradiction. Il n’y a donc pas d’exclusion où il n’y a pas de notion qui répugne à l’opposé qu’il s’agit d’exclure. Toute vérité comprend donc quelque chose qui, en excluant le prédicat opposé, détermine la vérité de la proposition. Ce qui revient à dire, qu’on doit mettre en principe qu’il n’y a pas de vérité sans raison déterminante.
On peut comprendre, en partant de la notion de raison, lequel de deux prédicats opposés doit être attribué au sujet, lequel doit en être nié. Supposé que quelque chose fût vrai sans raison déterminante, il n’y aurait rien qui fît voir lequel de deux opposés doit être attribué au sujet, lequel doit être nié ; ni l’un ni l’autre donc n’est exclu, et le sujet reste indéterminé par rapport à chacun des deux prédicats ; en sorte qu’il n’y a pas lieu à la vérité, qui cependant, par hypothèse, a été considérée comme existante. Ce qui répugne manifestement.
Scolie. Le sens commun a toujours mis en principe que la connaissance du vrai a pour fondement la vue d’une raison. Mais nous nous contentons souvent d’une raison conséquemment déterminante, lorsqu’il ne s’agit que de certitude ; mais on voit facilement, par le théorème qui précède et par la définition, considérés ensemble, qu’il y a toujours une raison antécédemment déterminante, ou, si l’on veut, une raison génétique, ou du moins identique, puisque la raison conséquemment déterminante ne fait pas la vérité mais l’explique. Voyons maintenant quelles raisons déterminent l’existence.
En effet, tout ce qui renferme en soi la raison de l’existence de quelque chose, est la cause de cette chose. Quelque chose qui aurait en soi-même la raison de son existence serait cause de soi-même. Or, comme la notion de cause est naturellement antérieure à la notion d’effet, la notion d’effet est donc postérieure : la même chose serait donc en même temps antérieure et postérieure à elle-même. Ce qui est absurde.
Corollaire. Tout ce qui s’offre à l’esprit comme existant d’une existence absolument nécessaire, n’existe pas par quelque raison, mais parce que l’opposé est absolument inconcevable. Cette impossibilité d’un opposé est la raison de connaître l’existence, mais elle manque absolument de raison antécédemment déterminante. Il existe ; c’est tout ce qu’il convient d’en penser et d’en dire.
Scolie. On trouve, à la vérité, cette proposition dans la bouche de tous les philosophes modernes : que Dieu contient en lui-même sa raison d’être. Je ne puis être de cet avis. Il peut paraître dur à ces braves gens de refuser à Dieu, au principe dernier et parfait des raisons et des causes, sa raison d’être ; et comme il n’est pas possible de lui reconnaître une cause extérieure, ils pensent que cette cause est en lui ; supposition aussi peu raisonnable que possible. Car, dès qu’on est arrivé à un principe en remontant la chaîne des raisons, il est évident qu’il faut s’arrêter et mettre un terme à la question par une réponse définitive. Je sais bien qu’ils recourent à la notion même de Dieu pour en déterminer l’existence même ; mais il est facile de voir que ce n’est là qu’une opération toute idéale, qu’il n’y a rien d’effectué réellement. On se fait une notion d’un certain être en qui est la plénitude de la réalité ; or, il faut reconnaître qu’on est obligé de lui accorder par cette notion jusqu’à l’existence. Tel est donc l’argument : si toutes les réalités se trouvent réunies sans distinction de degré dans quelque être, cet être existe. Si elles sont simplement conçues réunies de la sorte, l’existence de cet être n’est elle-même qu’en idée. Mieux valait donc raisonner comme il suit : en formant la notion d’un certain être que nous appelons Dieu, nous l’avons déterminé de telle sorte que l’existence s’y trouve comprise. Si donc la notion ainsi préconçue est vraie, il est vrai aussi que Dieu existe. Ceci soit dit à l’adresse de ceux qui admettent l’argument de Descartes.
Comme la possibilité n’a lieu que par la non-répugnance de certaines notions réunies, et qu’en conséquence la notion de possibilité résulte d’une comparaison ; comme il est nécessaire aussi que dans toute comparaison il y ait des choses à comparer, et qu’il n’y ait pas de comparaison possible où il n’y a rien du tout, et que la comparaison corresponde à cette notion de la possibilité ; il s’ensuit que rien ne peut être conçu possible que ce qui existe réellement dans toute notion possible, et que même (puisqu’autrement il n’y aurait rien du tout de possible, c’est-à-dire qu’il n’y aurait rien que d’impossible) il existe d’une existence absolument nécessaire. Or, il est nécessaire que toute cette réalité de toute nature existe réunie dans un seul être.
Supposé en effet que ces réalités qui sont comme la matière de toutes les notions possibles, se trouvent réparties entre plusieurs choses existantes, chacune d’elles aurait une existence limitée par une certaine raison, c’est-à-dire qu’elle serait inséparable de quelques privations. Et comme l’absolue nécessité ne convient pas moins à ces privations qu’aux réalités, et qu’elles sont cependant nécessaires à la complète détermination de la chose, détermination sans laquelle rien ne saurait exister, les réalités limitées par cette raison n’existeraient donc que d’une manière contingente. Il faut donc, pour qu’il y ait nécessité absolue, qu’elles existent sans limitation, c’est-à-dire qu’elles constituent un être infini. La pluralité d’un pareil être, si l’on en peut imaginer une, n’étant qu’une répétition faite un certain nombre de fois, il faut dire, puisque la contingence est opposée à la nécessité absolue, qu’il n’existe qu’un seul être absolument nécessaire.
Scolie. Voilà une démonstration de l’existence de Dieu aussi essentielle que possible ; et bien qu’il n’y ait pas lieu à une démonstration génétique proprement dite, elle est cependant fondée sur une raison parfaitement première, à savoir, la possibilité même des choses. D’où il résulte que si l’on fait disparaître Dieu par la pensée, ce n’est pas seulement l’existence des choses qui succombe avec lui, c’est encore leur possibilité intrinsèque. Car bien qu’on ait coutume d’appeler absolument nécessaires des essences (qui consistent dans la possibilité interne), il serait plus juste de dire qu’elles conviennent aux choses d’une manière absolument nécessaire. En effet, l’essence du triangle, qui consiste dans l’assemblage de trois côtés, n’est pas nécessaire en soi ; quel est, en effet, celui qui, sain d’esprit, soutiendrait qu’il est nécessaire en soi que trois côtés soient toujours conçus réunis ? J’accorde bien que cette réunion est nécessaire au triangle, c’est-à-dire que, posé l’hypothèse que le triangle soit conçu ou pensé, on conçoit nécessairement trois côtés. Ce qui revient à dire que si quelque chose existe il existe. Mais de savoir comment il serait possible d’avoir la pensée des notions de côtés, d’espace à renfermer, etc., c’est-à-dire comment il y a en général quelque chose susceptible d’être conçu, d’où plus tard, par voie de combinaison, de limitation, de détermination, résulte une notion quelconque d’une chose à penser, c’est ce qui ne peut être parfaitement conçu qu’à la condition que tout ce qu’il y a de réel dans une notion existe en Dieu, source de toute réalité. Nous n’ignorons pas que Descartes a donné de l’existence de Dieu un argument tiré de la notion interne même de Dieu ; mais j’ai fait voir aussi dans la scolie du précédent paragraphe comment il s’était abusé : Dieu est l’être unique de tous les êtres, en qui l’existence est antérieure à tout le reste, ou, si l’on aime mieux, dans lequel l’existence et la possibilité sont une même chose. Faire abstraction de son existence, c’est en faire disparaître la notion.
Supposez qu’il en manque, rien ne fera qu’il existe. Par le fait donc que l’existence est déterminée, c’est-à-dire posée de telle sorte que tout ce qui est l’opposé de la détermination est complètement exclu, il n’y aura d’autre exclusion de cet opposé que celle qui part de la position de l’existence. Or, cette exclusion étant identique (puisque rien n’empêche la non-existence d’une chose que le fait de sa non-existence), l’opposé de l’existence sera exclu par lui-même, c’est-à-dire sera absolument impossible. En d’autres termes : la chose existera nécessairement, absolument, ce qui répugne à l’hypothèse.
Corollaire. De ce qui a été démontré suit une chose, à savoir, que la seule existence des êtres contingents réclame le secours d’une raison déterminante ; que cela seul qui est nécessaire est exempt de cette loi. Il ne faut donc pas admettre dans un sens absolu que le principe de la raison antécédemment déterminante comprenne l’universalité de toutes les choses possibles.
Scolie. Je suis donc parvenu, j’aime à le croire, à éclairer de la lumière d’une certitude complète la démonstration du principe de la raison suffisante. On sait, du reste, que des philosophes contemporains, doués d’une très-grande pénétration, parmi lesquels il faut placer l’honorable Crusius, n’ont cessé de se plaindre du peu de solidité de la démonstration de ce principe, telle qu’on la trouve exposée dans tous les écrits sur cette matière. Ce grand homme désespérait si fort de pouvoir remédier à l’essence de ce mal, qu’il soutenait sérieusement que cette proposition n’était pas susceptible de démonstration, supposé même qu’elle fût vraie. Si je n’ai pas tenu à donner de ce principe une démonstration si courte, si succincte qu’elle se réduisît à un seul argument, comme on a généralement essayé de le faire ; si j’ai cru nécessaire de prendre quelque détour pour arriver à une entière certitude, je vais en dire la raison.
Il fallait d’abord distinguer soigneusement entre la raison de la vérité et la raison de l’existence, quoiqu’il eût pu sembler que l’universalité du principe de la raison suffisante dans le domaine du vrai, s’étende également à l’existence. Car si rien n’est vrai, c’est-à-dire si un prédicat ne convient à un sujet qu’autant qu’il y a raison déterminante, il s’ensuit que le prédicat de l’existence ne sera pas non plus une existence, sans cette raison même. Mais il est certain que, pour affirmer la vérité, il n’est pas besoin de la raison antécédemment déterminante, et qu’il suffit de l’identité entre le prédicat et le sujet. Mais dans les choses qui existent, il faut chercher la raison antécédemment déterminante ; s’il n’y en a pas, l’être existe alors d’une manière absolument nécessaire ; si l’existence est contingente, cette raison ne peut pas ne pas la précéder ; je l’ai prouvé. Ainsi, puisant la vérité à sa source même, nous l’avons, ce me semble, recueillie plus pure.
Le célèbre Crusius pense que certaines choses existantes sont suffisamment déterminées par le fait même de leur être, et qu’il est superflu de rien demander de plus. Titius agit en vertu de sa libre volition ; si je lui demande pourquoi il a agi d’une façon plutôt que d’une autre, il me répondra que c’est parce qu’il l’a voulu. — Mais pourquoi l’a-t-il voulu ? Sotte question ! pense-t-il. Lui demandez-vous pourquoi Titius n’a pas fait plutôt autre chose ? il vous répondra que c’est parce qu’il a fait cela. Il pense donc que la libre volition actuelle est déterminée par son existence même, et qu’elle ne l’est pas antécédemment par des raisons antérieures à son existence. Il soutient que toutes les déterminations opposées sont exclues par la seule position du fait de l’existence, et que par conséquent la raison déterminante est inutile. Mais qu’il me soit permis de prouver encore par un autre argument, que si l’on abandonne la raison antécédemment déterminante, la chose contingente ne sera jamais suffisamment déterminée, et qu’elle ne pourra pas même exister. L’acte de la libre volition existe ; cette existence exclut l’opposé de cette détermination ; mais comme il n’a pas existé autrefois, et que l’existence ne décide pas par elle-même si elle a été ou si elle n’a pas été autrefois, l’existence de cette volition laisse indéterminée la question de savoir si elle a déjà existé auparavant ou si elle n’a pas existé. Et comme, dans une détermination, quelle qu’elle soit, il faut toujours savoir si l’être a commencé ou non, l’être restera indéterminé à cet égard, et ne pourra sortir de cette indétermination qu’à la condition qu’on en recherche non-seulement les caractères propres à l’existence interne, mais encore les notions qui peuvent se concevoir indépendamment de son existence. Mais comme ce qui détermine la non-existence antécédente d’un être réel précède la notion d’existence, et que ce qui fait que l’être actuellement existant n’existait pas auparavant, a déterminé en même temps le passage de la non-existence à l’existence (car les propositions : pourquoi ce qui existe maintenant n’a-t-il pas existé autrefois ? et pourquoi ce qui n’a pas existé autrefois existe-t-il maintenant ? sont identiques en réalité), c’est-à-dire est la raison antécédemment déterminante de l’existence ; il est suffisamment clair que, sans cette raison, il y a lieu aussi à une détermination indéfiniment diversifiée de l’être dont on peut concevoir le commencement de l’existence, et qu’ainsi la non-existence reste possible. Ceux qui pourraient trouver celle démonstration un peu obscure, à cause de la profondeur de notre analyse, pourront se contenter de ce que nous avons dit plus haut.
Enfin, je vais dire en peu de mots pourquoi je n’ai pas admis la démonstration employée par Wolff et ses disciples. Voici, pour résumer beaucoup de choses en quelques paroles, à quoi revient la démonstration de cet homme illustre, telle que nous la trouvons exposée avec lucidité par le pénétrant Baumgarten : Si quelque chose n’avait pas de raison, rien n’en serait la raison ; donc rien serait quelque chose ; ce qui est absurde. Mais il eût été plus juste de raisonner ainsi : Si une chose qui est n’a pas de raison, la raison de cette chose n’est rien (nihil est), c’est-à-dire un non-être. Ce que j’accorde complètement : car s’il n’y a pas de raison, la notion qui y répond sera celle d’une chose qui n’est pas ; mais si l’on ne peut assigner d’autre raison à une chose que la raison à laquelle aucune notion ne correspond, cette chose n’aura pas de raison ; ce qui revient à la supposition. Il ne suit pas de là une proposition absurde, comme on le croyait. Je donnerai un exemple à l’appui de mon opinion. J’essayerai de donner une démonstration d’après cette manière de raisonner, à savoir que le premier homme a eu un père. Supposez, en effet, qu’il n’ait pas été engendré, rien ne l’aurait engendré. Le premier homme aurait donc été engendré par rien. Et comme il y a là contradiction, il faut convenir qu’il a été engendré. Il n’est pas difficile d’échapper à ce qu’il y a de captieux dans cet argument. Si le premier homme n’a pas été engendré, rien ne l’a procréé. Ce qui veut dire que celui qu’on pourrait regarder comme son auteur n’est rien ou est un non-être. Proposition d’une parfaite certitude ; mais, prise en sens inverse, elle prend une signification très-abusivement détournée.
On peut regarder à bon droit S… R… et le profond Crusius (qui est, à mon avis, je ne dirai pas le premier des philosophes allemands, mais l’un des premiers promoteurs de la philosophie dans ce pays), comme les chefs et les représentants des adversaires de ce principe. Si je suis assez heureux pour dissiper les doutes de celui-ci (et la vérité de ma cause me le fait espérer), je croirai avoir triomphé de toutes les difficultés. Il commence par critiquer la formule de ce principe ; il la trouve équivoque et d’un sens indécis. Il remarque avec justesse que la raison de connaître, la raison morale et d’autres raisons idéales, sont souvent employées à la place de raisons réelles et antécédemment déterminantes ; de sorte qu’il est souvent difficile de savoir quelle est de ces deux sortes de raisons celle que l’on veut sous-entendre. Nous n’avons pas à parer ce coup, parce qu’il ne porte pas ; nos assertions y échappent. Pour peu qu’on examine nos paroles, on verra que nous distinguons soigneusement entre la raison de vérité et la raison de réalité (actualitatis). Dans la première, il s’agit seulement de cette position du prédicat qui a lieu par l’identité des notions comprises dans le sujet (considéré soit en lui-même, soit dans ses rapports) avec le prédicat ; le prédicat, déjà inhérent au sujet, se trouve ainsi à découvert. Par la raison d’actualité, où les choses sont posées comme existantes, on examine, non pas si l’existence de ces choses est déterminée, mais d’où elle l’est. Si rien n’exclut l’opposé, la chose doit être affirmée existante, non-seulement d’une existence absolue, mais aussi par elle-même et d’une manière absolument nécessaire. Mais si l’existence de la chose est contingente, il faut qu’il y ait d’autres choses qui, la déterminant ainsi et non autrement, excluent déjà d’une manière antécédente l’opposé de l’existence de cette chose. Cela soit dit de notre démonstration en général.
Mais une objection de ce grand homme, qui peut donner plus d’embarras aux défenseurs de ce principe, est celle par laquelle il nous accuse, avec une vigueur de raisonnement qui n’est pas à dédaigner, de faire revivre l’immuable nécessité de toutes choses, le fatalisme des stoïciens, et de détruire jusqu’à la liberté et à la responsabilité morale. Cet argument n’est pas nouveau ; mais Crusius le reproduit d’une manière plus nette et plus ferme, et avec une clarté qui ne laisse rien à désirer ; je le reproduirai, autant que possible, sans rien lui faire perdre de sa force ni de sa clarté.
Si tout ce qui arrive ne peut arriver sans une raison antécédemment déterminante, il s’ensuit que tout ce qui n’arrive pas ne peut pas non plus arriver, parce qu’il n’y a pas pour cela de raison, et que sans raison cependant une chose ne peut absolument pas arriver. Et comme il faut l’accorder en remontant ainsi à toutes les raisons des raisons, il s’ensuit que toutes choses arrivent en vertu d’un enchaînement si naturel et si étroit, que souhaiter l’opposé d’un fait quelconque et même d’une action libre, c’est souhaiter l’impossible, puisqu’il n’y a pas là de raison propre à produire le résultat désiré. Et, remontant ainsi la chaîne inévitable des événements, chaîne qui, d’après l’expression de Chrysippe, n’a voulu qu’une seule fois, et qui s’étend à des ordres de conséquence éternels, on ne s’arrête enfin qu’au commencement du monde, à l’action immédiate d’un Dieu créateur. C’est là qu’est toute raison dernière des événements, raison pleine de tant de conséquences. Une fois cette raison posée, les choses sortent ensuite les unes des autres pendant le cours des siè­cles à venir, suivant une loi fixe qui ne se dément jamais. Crusius attaque cette distinction rebattue entre la nécessité absolue et la nécessité hypothéti­que, distinction à l’aide de laquelle ses adversaires pensent lui échapper comme par une issue. Il croit donc qu’elle ne détruit en rien la force et l’efficacité de la loi fatale. À quoi sert-il, en effet, de se re­présenter l’opposé possible (lorsqu’on l’envisage en lui-même) d’un fait exactement déterminé par des raisons antécédentes, quand ce fait n’en doit pas moins arriver en réalité, puisque les raisons qui pourraient le faire exister, ne sont pas, et qu’il existe en vertu du contraire ? L’opposé d’un fait pris séparé­ment peut, dites-vous, se concevoir ; donc, il est pos­sible. — Et après ? Il ne peut cependant pas avoir lieu, parce que les raisons déjà existantes s’opposent à ce qu’il arrive jamais. Un exemple : Caius a menti. Je vous accorde qu’en vertu de ses déter­minations primitives, à savoir en tant qu’il est homme, Caius a été capable de franchise. Mais, d’après la détermination actuelle de Caius, la fran­chise ne lui va pas ; car en lui sont des raisons qui constituent le contraire, et la sincérité ne peut lui être attribuée sans apporter le trouble dans la série de raisons qui l’enchaînent jusqu’au commencement du monde. Écoutons maintenant ce que Crusius en conclut. Par la raison déterminante, non-seulement cette action arrivera plutôt que toute autre, mais aucune autre ne peut avoir lieu en sa place. Dieu a donc tellement pourvu à l’enchaînement de tout ce qui se passe en nous, que rien autre n’y peut survenir. Nous ne sommes donc pas responsables de nos actes ; la cause unique de tous ces actes, c’est Dieu, dont les lois nous assujettissent en tous cas à l’accomplissement de notre destinée. N’est-ce pas là faire qu’aucun péché ne puisse offenser Dieu ? Par le fait qu’un péché se commet, il est assez prouvé que la série des choses enchaînées ne permettait pas une autre issue. Qu’est-ce que Dieu peut donc reprocher aux pécheurs de toutes les actions qu’ils ont dû commettre depuis le commencement du monde ?
Quand nous distinguons en morale la nécessité hypothétique de la nécessité absolue, il ne s’agit pas alors de la force et de l’efficacité de la nécessité, c’est-à-dire de savoir si, dans l’un ou l’autre cas, la chose est plus ou moins nécessaire ; mais il est question du principe nécessitant, c’est-à-dire de savoir d’où vient qu’une chose est nécessaire. J’accorde volontiers qu’ici des partisans de la philosophie de Wolff s’écartent un peu du vrai quand ils semblent se persuader qu’une chose soumise à une série de raisons hypothétiquement déterminantes est exempte d’une nécessité complète parce qu’elle n’est pas d’une nécessité absolue. Mais mon illustre adversaire a mon approbation quand il soutient que la distinction tant prônée ôte peu à la force de la nécessité et à la certitude de la détermination. Car, de même qu’on ne peut rien concevoir de plus vrai que le vrai, ni rien de plus certain que le certain, de même on ne peut rien concevoir de plus déterminé que le déterminé. Les événements de ce monde ont été déterminés d’une manière si certaine, que la prescience divine, incapable de se tromper, voit, par l’enchaînement des raisons, avec une égale certitude, et la futurition de ces événements et l’impossibilité du contraire, tout comme si le contraire de ces événements était exclu par une notion absolue. Mais la question n’est-pas de savoir jusqu’à quel point, mais d’où la futurition des choses contingentes est nécessaire. L’acte de la création du monde n’a rien en Dieu d’indécis ; il a été déterminé avec une telle certitude que l’opposé est indigne de Dieu, c’est-à-dire est tout à fait impossible. Personne n’en saurait douter. Cependant l’action de Dieu n’est pas moins libre parce qu’elle est déterminée par des raisons qui renferment les motifs de son intelligence infinie, en inclinant certainement sa volonté, et qui ne procèdent point de quelque efficace aveugle de la nature. De même aussi, dans les actions libres des hommes, en les considérant comme déterminées, l’opposé se trouve sans doute exclu ; mais il ne l’est pas par des raisons indépendantes des désirs et des inclinations spontanées du sujet, comme si l’homme était poussé, même malgré lui, par une inévitable nécessité, à faire ce qu’il fait. Mais dans l’inclination même de nos volitions et de nos désirs, en tant qu’elle cède volontairement aux attraits des représentations, nos actions sont déterminées par une liaison très-certaine sans doute mais volontaire, qui est une loi invariable. La différence entre les actions physiques et celles qui résultent de la liberté morale, ne consiste pas dans la différence de l’enchaînement et de la certitude, comme si les actions morales seules étaient soumises à une futurition douteuse, et qu’exemptes de l’enchaînement des raisons elles avaient une raison d’être vague et incertaine. Elles seraient peu dignes alors de compter parmi les prérogatives d’êtres intelligents. Mais la manière dont la certitude de ces actions est déterminée par leurs raisons, nous permet d’affirmer qu’elles portent le caractère de la liberté morale ; car elles n’ont lieu que par suite de l’application des motifs de l’intelligence à la volonté. Dans les brutes, ou dans les actions physico-mécaniques, au contraire, tout est nécessité en conséquence des sollicitations et des impressions extérieures, sans qu’il y ait aucune inclination spontanée du libre arbitre. On reconnaît que l’homme peut indifféremment se déterminer à agir dans un sens ou dans un autre ; mais qu’il est déterminé par la seule inclination de son bon plaisir aux choses qu’il se représente comme agréables. Et plus la nature de l’homme est plus sûrement assujettie à cette loi, plus il est libre ; car ce n’est pas être libre que d’être porté en tout sens par un vague effort vers les objets. — Il n’agit pas, dites-vous, par une autre raison que celle de son bon plaisir. — Je vous tiens par vos propres aveux. Qu’est-ce donc que ce bon plaisir, sinon l’inclination de la volonté dans un sens plutôt que dans un autre, suivant l’attrait de l’objet ?
Ce bon plaisir ou l’agrément dont vous parlez, indique par conséquent que l’action est déterminée par des raisons internes. Car, à votre avis, le bon plaisir détermine l’action ; or, le bon plaisir n’est que l’acquiescement à l’objet, en conséquence de la raison de l’attrait par lequel cette raison invite. Il y a donc une détermination relative dans laquelle, en supposant que la volonté soit également attirée, et qu’il y ait plus d’agrément d’un côté, c’est supposer qu’il y a plaisir tout à la fois égal et inégal ; ce qui répugne. Mais il peut y avoir des cas où, n’ayant pas une parfaite conscience des raisons qui inclinent la volonté dans un sens ou dans un autre, on opte cependant pour l’un des deux ; mais alors le fait s’accomplit par le passage de la faculté supérieure de l’esprit à l’inférieure, et l’esprit est ainsi dirigé d’un côté ou d’un autre suivant la prédominance d’une représentation obscure, prédominance dont nous parlerons plus amplement par la suite.
Qu’il me soit permis de faire de cette célèbre controverse l’objet du dialogue suivant entre Caius, défenseur de la liberté d’indifférence, et Titius, partisan de la raison déterminante :
Caius. — J’avoue que ma conscience me tourmente et me reproche ma conduite passée ; je n’ai plus qu’un motif de consolation, celui de pouvoir adopter tes idées ; alors je ne serais pas responsable de mes actions. Garrotté que j’aurais été pour ainsi dire par les raisons qui s’enchaînent tour à tour depuis l’origine des choses, j’aurais été l’agent forcé de toutes mes actions, et quiconque me reproche aujourd’hui mes vices, et me fait vainement un crime de ne m’être pas conduit autrement, n’agit pas avec plus de raison que s’il me reprochait de ne pas avoir arrêté le cours du temps.
Titius. — Voyons un peu ; quelle est cette série de raisons à laquelle tu te plains d’avoir été asservi ? Tout ce que tu as fait, ne l’as-tu pas fait volontairement ? Sur le point de mal faire, n’as-tu pas été averti par la voix secrète de ta conscience, et par la crainte de Dieu, qui vainement te remontrait au fond de l’âme ? N’as-tu pas préféré boire, jouer, sacrifier à Vénus, et ainsi de suite ? As-tu jamais été entraîné au mal, à ton corps défendant ?
Caius. — Je ne le nie pas le moins du monde. Je sais bien que ce n’est pas de vive force, et tout en résistant avec courage que j’aurais été entraîné violemment à mal faire. C’est en toute connaissance de cause et avec pleine volonté que j’ai été l’esclave de mes vices. Mais d’où m’est venue cette inclination de ma volonté vers le mal ? Avant que j’eusse mal fait, alors que les lois divines et humaines m’invitaient, dans mon hésitation, à les suivre, n’était-il pas déterminé déjà par l’ensemble des raisons, que j’irais plutôt au mal qu’au bien ? Quand une raison complète de tout point existe, est-il plus possible d’en empêcher l’effet que de faire que ce qui est accompli ne le soit pas ? Or, dans ton système, toute inclination de ma volonté a été parfaitement déterminée par une raison antécédente, et celle-ci par une raison antérieure, et toujours ainsi jusqu’au début de toutes choses.
Titius. — Je dissiperai cependant tes scrupules. La série des raisons impliquées dans chaque point de toute action à faire, a fourni des mobiles attrayants pour et contre ; — tu t’es rendu de ton plein gré aux uns ou aux autres, parce que tu as trouvé plus agréable d’agir ainsi qu’autrement. Mais, dis-tu, il était déjà décidé par l’ensemble des raisons que tu inclinerais dans le sens prédéterminé. Penses-tu donc que l’inclination spontanée de ta volonté, l’attrait de l’objet, soit nécessaire pour qu’il y ait raison parfaite de l’action !
Caius. — Prends garde, tu parles d’inclination spontanée ; or, je dis qu’elle n’a pas pu ne pas pencher dans ce sens.
Titius. — Tant s’en faut que la spontanéité se trouve par là détruite qu’elle en est plutôt rendue très-certaine, pourvu toutefois qu’on entende bien la chose. En effet, la spontanéité est une action partie d’un principe interne. Quand cette action est déterminée conformément à la représentation du mieux possible, on l’appelle Liberté. Un homme est d’autant plus libre qu’il se conforme plus sûrement à cette loi, et que par conséquent il est plus déterminé par tous les motifs de vouloir. Ton argumentation ne prouve pas que la liberté soit détruite par la force des raisons antécédemment déterminantes. Tu t’es suffisamment réfuté toi-même en disant que tu as agi volontairement, et non malgré toi. Ainsi, ton action n’a pas été inévitable comme tu parais le soupçonner, car tu n’as pas cherché à l’éviter ; mais elle a été infaillible par suite de la tendance de tes goûts dans les circonstances où tu étais placé. Et cela même t’accuse plus hautement. Car telle a été la violence de tes désirs qu’ils ne t’ont pas permis de changer de résolution. Mais je veux t’immoler avec tes propres armes. Voyons : qu’est-ce qui te fait penser qu’on doit se former plus aisément, selon toi, une notion de la liberté ?
Caius. — Je pense, en effet, que si tu faisais bon marché de tout cet enchaînement de raisons qui se déterminent par un événement inflexible, si tu admettais que l’homme, dans toute action libre, se prononce indifféremment dans un sens ou dans un autre, et que, posé toutes les raisons déterminantes dans une situation quelconque, il peut cependant choisir à volonté entre un parti et un autre, alors je reconnaîtrais que la question de la liberté a été bien traitée.
Titius. — Juste ciel ! si quelque divinité permettait que ton souhait fût exaucé, quels malheurs ne viendraient pas continuellement t’assaillir ? Suppose que tu aies résolu d’entrer dans la voie de la vertu. Suppose que tu aies fortifié ton âme des préceptes de la religion, et de tout ce qui peut affermir de bonnes résolutions. Maintenant s’offre l’occasion d’agir. Tu tombes subitement dans le mal, car les raisons qui t’invitent ne te déterminent pas. Quelles plaintes ne seront pas les tiennes ? Il me semble t’entendre. Ah ! quel destin ennemi m’a fait tout à coup abandonner une résolution salutaire ! À quoi sert-il de s’attacher aux préceptes de la vertu, puisque nos actions dépendent de la fortune, et qu’elles ne sont pas déterminées par des raisons ! Assurément, dis-tu, je ne me plains pas d’une violence qu’un destin irrésistible exercerait sur moi, mais j’abhorre ce je ne sais quoi, qui me rend complice de ma propre chute dans le mal. ? O honte ! Comment cette inclination que je déteste m’a-t-elle fait tomber juste dans le pire des partis, quand elle pouvait aussi bien me porter au parti contraire !
Caius. — C’en est donc fait de toute liberté.
Titius. — Vois à quelles extrémités je t’ai réduit. Ne t’arrête pas à des semblants d’idées ; car tu te sens libre, mais ne te fais pas de cette liberté une idée peu conforme à la droite raison. Agir librement, c’est agir conformément à son désir, et avec conscience. Il n’y a rien là qui ne se concilie fort bien avec la loi de la raison déterminante.
Caius. — Bien que je n’aie pas grand’chose à te répondre, cependant le sens interne me paraît en désaccord avec ton sentiment. Fais-moi une faible concession : accorde-moi que, si je m’observe attentivement, je remarque que je suis libre d’incliner d’un côté et de l’autre, et qu’ainsi je suis très-persuadé qu’une série de raisons antécédentes n’a pas déterminé la direction de mon action.
Titius. — Je vais te dévoiler la secrète imposture de ton imagination, qui te fait croire à un équilibre de l’influence. La force naturelle du désir enraciné dans le cœur de l’homme se porte non-seulement sur les objets, mais encore sur leurs représentations variées qui peuvent se fixer dans l’esprit. Il nous est d’autant plus difficile de ne pas croire que l’application de notre volonté est exempte de toute loi, affranchie de toute détermination fixe, que nous nous sentons les auteurs de représentations qui renfermeraient les motifs de notre choix dans un cas donné, de telle sorte que nous pouvons très-bien appliquer notre attention à ces motifs, l’en détourner, l’appliquer à autre chose ; d’où la conscience encore, non-seulement de tendre vers les objets, suivant nos goûts, mais aussi de pouvoir changer à volonté les raisons objectives elles-mêmes. Mais en nous attachant à bien comprendre que si, dans un cas donné, telle tendance de l’attention à combiner les représentations l’emporte sur telle autre, c’est par des raisons qui ont leur côté attrayant, comme si également, pour faire au moins preuve de liberté, nous reportons notre attention dans le sens contraire, nous lui donnons l’avantage, nous resterons alors facilement convaincu que l’appétit se dirige ainsi, pas autrement, et qu’il doit y avoir des raisons certainement déterminantes.
Caius. — Me voilà, j’en conviens, avec plus d’une difficulté sur les bras ; mais je suis sûr que tu n’es pas moins embarrassé que moi. Comment crois-tu pouvoir concilier avec la bonté et la sainteté de Dieu la futurition déterminée des maux dont il est la cause dernière et déterminante ?
Titius. — Ne perdons pas inutilement notre temps dans de vaines disputes ; les hésitations qui te tiennent en suspens, j’en ferai prompte justice, et je vais dissiper tes doutes. La certitude de tous les événements physiques ou moraux étant déterminée, ce qui suit se trouve contenu dans ce qui précède, ce qui précède dans ce qui remonte plus avant, et ainsi toujours par un enchaînement ininterrompu dans des raisons de plus en plus reculées, jusqu’à ce que le commencement du monde, qui réclame immédiatement Dieu pour auteur, apparaisse comme la source et l’origine d’où toutes choses découlent comme par un canal incliné, en vertu d’une nécessité infaillible.
Partant de là, tu penses que Dieu est très-clairement désigné comme l’auteur du mal ; à ton avis, il ne peut haïr son propre ouvrage, ni rien de ce qui s’accomplit sur son prototype pendant la durée indéfinie des siècles ; il semble ne devoir punir aucune des fautes que sa sainteté a permis d’entrer dans la composition du monde, car la faute retombe en définitive sur Dieu, cause première de tous les maux. Voilà tes doutes. Essayons d’en dissiper les ténèbres. Dieu, en mettant la main aux commencements de l’universalité des choses, a commencé une série. Cette série renferme dans la contexture étroite et fixe de l’enchaînement des raisons, les maux de l’ordre moral même, et les maux physiques qui en sont la suite. Mais il ne suit pas de là qu’on puisse accuser Dieu d’être l’auteur de nos mauvaises actions morales.
Si, comme cela a lieu pour les machines, les êtres intelligents se portaient d’une manière toute passive aux choses qui tendent à des déterminations et à des changements fixes, je ne trouverais pas mauvais que la faute de toute chose fût, en fin de compte, rejetée sur Dieu, l’architecte de la machine. Mais des actions qui se font par la volonté d’êtres intelligents, et doués de la faculté de se déterminer comme il leur convient, proviennent, sans aucun doute, d’un principe interne, de désirs dont on a conscience et d’un choix dans un sens ou dans l’autre, selon le bon plaisir de la volonté.
Ainsi, quoique une créature intelligente puisse être si fort engagée dans l’établissement raisonné des choses avant l’émission d’actes libres, et si étroitement prise dans ce tissu de circonstances qu’elle ne puisse douter qu’elle commettra des fautes morales, qu’elle puisse le prévoir, toujours est-il que cette futurition est déterminée par des raisons dans lesquelles la direction volontaire de ces actes vers le mal est l’affaire essentielle, et que les fautes commises avec le plus d’entraînement ne sont pas moins imputables aux pécheurs ; ils n’en sont pas moins les auteurs, et c’est parfaite justice qu’ils portent la peine d’un plaisir défendu. Quant à l’aversion de Dieu pour le péché, aversion dont sa sainteté lui fait une loi, mais qui semble peu d’accord avec le plan du monde connu, puisque la futurition de ces maux devait en faire partie, c’est là une difficulté qui n’est pas insurmontable, sois-en sûr.
L’infinie bonté de Dieu tend à la plus grande perfection possible des créatures, ainsi qu’à la félicité du monde spirituel. Mais dans cet effort infini de se manifester, il ne s’est pas seulement occupé des séries plus parfaites d’événements qui devaient un jour se réaliser par ordre de raisons, mais il a pourvu encore à ce qu’aucun des biens d’un degré inférieur ne fût omis, afin que l’universalité des choses enveloppât tout dans son immensité, depuis le plus haut degré de perfection, qui comprend les choses finies, jusqu’à tous les degrés inférieurs, et même, si je puis le dire, jusqu’au néant. Il a même permis que son dessein se reconnût dans les choses qui présenteraient encore à sa sagesse quelque bien à retirer même des plus grands maux, afin de manifester sa gloire divine par la diversité infinie des choses. Il était digne de la sagesse, de la puissance et de la bonté divine, que cet ensemble ne fût pas privé de l’histoire du genre ; si lugubre qu’elle soit, elle porte néanmoins avec elle, à travers un déluge de maux, des témoignages infinis de la bonté divine.
Ce n’est pas à dire que Dieu ait voulu faire entrer les maux eux-mêmes dans le plan de son œuvre ébauchée, et qu’il les en ait tirés à dessein.
Il a voulu les biens et a reconnu qu’ils ne pouvaient subsister sans leurs raisons d’être, et sa souveraine sagesse ne lui a pas permis de les arracher avec le mal qui s’y trouvait mêlé. Du reste, les hommes ont péché volontairement, et en vertu d’une passion qui tient à l’âme ; l’ordre des raisons antécédentes ne les a ni poussés, ni entraînés, il les a attirés ; et, bien qu’il ait été prévu qu’ils céderaient aux excitations, cependant, comme l’origine des fautes réside dans un principe interne de détermination de soi-même, il est évident que les pécheurs seuls doivent porter la responsabilité de ces fautes. Et, parce qu’en permettant ces maux, la Divinité s’y est en quelque sorte arrêtée, ce n’est pas une raison pour croire qu’elle déteste moins le péché. Car, la compensation que Dieu s’applique activement à obtenir pour les maux permis, employant à cette fin les avertissements, les menaces, les encouragements, les moyens, est proprement la fin qui a déterminé le divin architecte. En retranchant ainsi les causes du mal, en les contenant dans la mesure permise par l’entier respect de la liberté, Dieu fait assez voir qu’il est ennemi du mal moral, tout en montrant son amour pour les perfections qui peuvent provenir du mal même. Mais je reviens à mon sujet, après en être resté trop longtemps éloigné.
Les partisans de notre principe ont toujours attaqué avec avantage leurs adversaires par cet argument. Je renvoie cette partie de ma tâche à un autre moment, me bornant à répondre aux objections de Crusius. Il prétend que cette opinion est indigne de Dieu, parce qu’on le ferait, pour ainsi dire, raisonner.
S’il en est, parmi mes partisans, qui pensent ainsi, je me range volontiers à l’avis de mon illustre adversaire ; car j’avoue que l’immensité de l’intelligence divine s’accommode mal des détours du raisonnement. L’intelligence infinie n’a pas besoin d’abstraire les notions universelles, de les combiner ni de les comparer pour en déduire des conséquences. Mais nous affirmons que Dieu ne peut prévoir des choses dont la futurition n’est pas antécédemment déterminée ; et cela non par défaut de moyens, nous reconnaissons qu’il n’en manque pas ; mais parce que la prescience d’une futurition, qui est parfaitement nulle si l’existence est en soi complétement antécédemment indéterminée, est impossible en soi. On conclut de la contingence qu’elle est indéterminée par elle-même. Nos adversaires prétendent qu’étant aussi antécédemment indéterminée elle est complètement privée en elle-même de détermination, c’est-à-dire de futurition, et que l’intelligence divine est obligée de s’en faire une représentation.
Notre honorable adversaire avoue cependant qu’il y a là quelque chose d’incompréhensible, mais qui, grâce à la contemplation qui s’étend à l’infini, est en parfaite harmonie avec la grandeur de l’objet. Mais tout en confessant que si l’intelligence humaine veut entrer plus avant dans les profondeurs de la connaissance, elle est à jamais incapable de pénétrer certains secrets d’une intelligence plus profonde, il est cependant vrai de dire qu’il ne s’agit pas ici de savoir comment la chose même existe, mais si elle existe. C’est donc une question de fait. Or, de l’avis même de l’adversaire, l’impossibilité d’un fait est chose tout à fait accessible à la connaissance humaine.
Nos adversaires nous défient de faire justice d’exemples qui paraissent prouver de la manière la plus positive et la plus manifeste, l’indifférence de la volonté humaine dans des actions libres. Quand nous jouons à pair ou impair, et que nous cherchons, en devinant, à gagner des fèves contenues dans la main, nous nous prononçons Indifféremment, sans calcul et sans aucune raison de choisir pair plutôt qu’impair.
Ils parlent encore d’un prince, je ne sais lequel, qui donna à quelqu’un le choix de deux boites, parfaitement semblables par le poids, la forme et la nature ; l’une contenait du plomb, l’autre de l’or ; pas de choix possible fondé sur une raison. Ils parlent, dans le même sens, de la liberté d’indifférence à se mettre en marche du pied droit ou du pied gauche
Un seul mot suffit, je crois, pour répondre péremptoirement à tout cela. Quand, développant notre principe, nous parlons des raisons déterminantes, il ne s’agit pas ici d’une ou de deux espèces de raisons, par exemple, dans les actions libres, des raisons qui s’offrent à un entendement accompagné de conscience ; mais de quelque manière que l’action soit déterminée, il faut, si elle doit être, qu’elle soit déterminée par une raison quelconque. Les raisons objectives peuvent fort bien être étrangères à la détermination de la volonté, et l’équilibre entre les motifs qu’on se représente avec conscience peut être parfait, quoiqu’il y ait encore lieu à un grand nombre de raisons capables de déterminer l’esprit ; car cette hésitation et cette indécision de l’esprit font seulement qu’une chose passe de la faculté supérieure à l’inférieure, depuis la représentation avec conscience jusqu’aux représentations obscures, dans lesquelles il est difficile d’établir l’identité parfaite des motifs. La tendance du désir inné à des perfections ultérieures ne permet pas que l’âme reste dans le même état. Il faut donc que l’esprit incline dans un sens ou dans un autre par la variation même de l’état des représentations internes.
1. — Il n’y a rien dans le raisonné qui n’ait été dans la raison, car il n’y a rien sans une raison déterminante ; il n’y a donc rien dans le raisonné qui ne témoigne de sa raison déterminante. Mais, pourrait-on objecter, puisque les choses créées ont des limites, ne s’ensuit-il pas que Dieu, qui contient la raison de ces choses, est également limité ?
Je réponds : les limites qui circonscrivent les choses finies prouvent que leur raison est également limitée dans l’acte de la création divine. Car l’action créatrice de Dieu est limitée, en raison de la limitation de l’être à produire. Mais cette action étant une détermination relative de Dieu, qui doit correspondre aux choses à produire, n’est pas interne, ni absolument intelligible en Dieu, d’où il suit que ces limitations ne conviennent pas à Dieu considéré en lui-même.
2. — De deux choses qui n’ont rien de commun, l’une d’elles ne peut être la raison de l’autre. Cela revient à la proposition précédente.
3. — Il n’y a pas plus dans le raisonné que dans la raison. C’est encore une conséquence de la même règle.
Corollaire. — La quantité de réalité absolue dans le monde ne change naturellement ni par augmentation ni par diminution.
Eclaircissement. — Les modifications des corps rendent frappante l’évidence de cette règle. Si, par exemple, un corps A choque et met en mouvement un autre corps B, une certaine force, une certaine réalité, par conséquent, s’ajoute à ce dernier. Mais une égale quantité de mouvement a été enlevée au corps choquant ; la somme des forces dans l’effet égale donc les forces de la cause. La loi qu’on a donnée du choc entre deux corps élastiques, de grosseur inégale, semble donc erronée. Mais elle ne l’est pas. Le plus petit de ces corps élastiques, en venant heurter le plus gros, en est frappé à son tour, et acquiert, en sens opposé, une certaine force, qui, ajoutée à celle qu’il a communiquée au corps plus gros, donne une somme de force supérieure à la force initiale du corps choquant. On le démontre en mécanique, et cette loi, qu’on appelle vulgairement absolue, serait avec plus de vérité nommée relative, car ces forces agissent en sens divers. Aussi, la somme des forces déployées par des machines qui agissent conjointement et qui sont considérées dans leur ensemble, et en général, s’estime-t-elle par les effets qu’elles peuvent produire, en retranchant les mouvements en sens contraire, qui doivent finir par se détruire, et ne laisser subsister que le mouvement du centre de gravité, qui, comme l’indique la statique, est le même après comme avant le choc. Cette destruction complète du mouvement, par la résistance de la matière, loin de ruiner la règle que nous avons énoncée, ne fait que la confirmer. Car la force qui résulte du concours de plusieurs causes, rentre dans le repos d’où elle est sortie, en dépensant, pour résister aux obstacles, tout ce qu’elle avait reçu, et l’ancien état de choses se rétablit. Le mouvement perpétuel est donc impossible ; car le mouvement dépensant toujours une partie de sa force à vaincre les résistances, sans avoir toujours le même pouvoir de réparer cette perte, la perpétuité en est également opposée et à la règle précédente et à la saine raison.
Souvent nous voyons des forces considérables procéder d’un principe de cause infiniment petit. Quelle immense force d’expansion acquiert une étincelle jetée sur de la poudre ! Et si cette étincelle tombe sur une matière inflammable, elle produit des incendies terribles, détruit des villes entières et ravage longtemps de vastes forêts. Combien de corps détruits et dissous par l’action à peine sensible d’une légère étincelle ? Mais ici, la cause capable d’aussi grands effets par le déploiement de forces immenses, la cause qui a son foyer dans la structure intime du corps, c’est-à-dire la matière élastique soit de l’air, comme dans la poudre à canon (d’après les expériences d’Halez), soit de la matière ignée, comme dans un corps combustible quelconque, est plutôt manifestée que produite par une faible excitation. Des espèces de ressorts (elastra) comprimés sont renfermés dans les corps, et, pour peu qu’ils soient excités, déploient des forces, proportionnelles à l’effort réciproque de l’attraction et de la répulsion.
Les forces des esprits et la progression continue de ces forces vers des perfections ultérieures semblent, il est vrai, n’être pas soumises à cette loi ; mais je suis persuadé qu’elles n’en sont pas exemptes. Sans doute, quoique très-obscure, la perception infinie de l’ensemble de l’univers, perception interne toujours présente à l’âme, contient déjà toute la réalité qu’auront plus tard les pensées quand une lumière plus vive les aura éclairées ; et l’esprit, en donnant ensuite son attention à certaines de ces pensées, quand il la retire au même degré de certaines autres, jette ainsi sur celles-là une lumière plus vive, et acquiert une connaissance de plus en plus étendue. Il n’agrandit point par là le domaine de la réalité absolue (car le matériel de toutes les idées résultant des rapports avec l’univers, reste constamment le même) ; mais le formel de cette réalité, qui consiste dans la combinaison des notions et dans l’attention appliquée à leur diversité ou à leur convenance, s’en trouve certainement diversifié. C’est précisément ce qui se passe dans la force inhérente aux corps. Les mouvements, si nous voulons nous en faire une idée exacte, étant, non pas des réalités, mais des phénomènes, et la force d’un corps, modifiée par le choc d’un autre corps qui résiste à cette impulsion en vertu de son principe interne d’action (efficaciæ), dans la mesure même des forces acquises dans le sens du corps choquant, tout le réel des forces dans les phénomènes du mouvement équivaut au réel qui était déjà dans le corps à l’état de repos ; seulement, dans l’état de repos, la puissance interne était indéterminée relativement à la direction, tandis qu’elle prend une direction par l’impulsion extérieure.
Tout ce que j’ai dit jusqu’ici de la quantité immuable de réalité absolue dans l’univers doit s’entendre de ce qui arrive suivant l’ordre naturel des choses. Personne ne saurait douter, en effet, que Dieu peut rétablir la perfection déchue du monde matériel, illuminer d’en haut d’une manière surnaturelle les intelligences, et porter toutes choses à un degré de perfection supérieur.
1. Il n’y a rien sans raisonné (sine rationato) ; ou bien : tout ce qui est porte avec soi sa conséquence. C’est le principe de la conséquence. Parmi les métaphysiciens qui l’ont préconisé, il faut citer en première ligne, si je ne me trompe, le philosophe Baumgarten. Mais, comme Baumgarten l’a démontré de la même manière que le principe de la raison, ce nouveau principe se trouve ruiné en même temps que l’autre. S’il s’agit seulement des raisons de connaître, la vérité de ce principe est incontestable ; car la notion d’un être quelconque est ou générale ou individuelle ; si elle est générale, il faut reconnaître que ce qui est affirmé de la notion générique convient à toutes les notions inférieures qu’elle comprend. Si la notion est individuelle, on peut conclure que les prédicats qui conviennent à ce sujet, dans un certain rapport, doivent toujours lui convenir dans les mêmes conditions. En partant d’un cas donné, on détermine ainsi la vérité dans tous les cas semblables. De là aussi le moyen de connaître les conséquences (rationata) de la connaissance (cognoscendi). Mais s’il s’agit des conséquences de fait ou d’existence (rationata existendi), les êtres n’en renferment pas à l’infini ; c’est ce qu’on vient de voir, et ce qu’on verra encore dans la dernière section de ce travail, où nous montrerons par des raisons décisives, que l’état d’une substance qui n’a pas de rapport avec d’autres n’éprouve aucun changement.
2. L’universalité des choses n’en présente aucune qui soit semblable, en tous points, à une autre. C’est le principe des indiscernables. Pris dans le sens le plus large, comme on le fait ordinairement, il devient très-faux. On le démontre par deux raisons principalement : la première, tout à fait expéditive, franchit d’un bond léger la question et mérite à peine les honneurs de l’examen.
Voici les arguties dont on use : des choses dont tous les caractères sont parfaitement pareils, et qui ne se distinguent par aucune différence, semblent ne devoir être regardées que comme un seul et même être. Donc, toutes les choses parfaitement semblables ne sont qu’un seul et même être, qui occupe plusieurs lieux. Ce qui, étant contraire à la saine raison, fait dire que la proposition implique. Mais qui ne voit le côté faux de ces arguties ? Pour qu’il y ait identité parfaite entre deux choses, il faut qu’il y ait aussi identité entre tous leurs caractères ou déterminations, tant internes qu’externes. Qui donc alors ne fera pas entrer dans cette universelle détermination la circonstance du lieu ? Donc les choses qui, tout en présentant les mêmes caractères internes, ne diffèrent que par la place qu’elles occupent, ne sont pas un seul et même être. Mais nous devons nous attacher principalement à l’examen de la démonstration donnée et acceptée également à tort, du principe de la raison suffisante.
On ne cesse de répéter qu’il n’y aurait pas de raison pour que Dieu eût assigné des lieux divers à deux choses qui auraient été parfaitement identiques entre elles, à tous autres égards. Quelles sottises ! Et ce qui m’étonne, c’est que des hommes très-sérieux se complaisent dans ces puérilités logiques. Appelez A une substance, et B une autre substance ; faites que A occupe la place de B ; alors A, occupant la place de B, et présentant les mêmes caractères internes que B, sera identique à B, et ce qui s’appelait A s’appellera B. D’un autre côté, la substance B, transportée à la place de A, devra s’appeler A ; car la différence de ces caractères indique seulement la différence des lieux. Montrez-moi maintenant, je vous prie, comment Dieu aurait fait autre chose, si, comme vous le prétendez, il avait déterminé les positions. Les deux choses n’en sont véritablement qu’une seule ; le changement imaginé par vous n’existe pas ; or, à mon avis, le néant n’est susceptible d’aucune raison.
La fausseté de cette loi se trouve très-bien établie par l’universalité entière des choses et par la gloire de la sagesse divine. En effet, les corps que nous appelons homogènes : l’eau, le vif-argent, l’or, les sels les plus simples, se ressemblent parfaitement par les caractères internes et homogènes de leurs éléments ; il y a la même ressemblance dans l’identité de l’usage et de la fonction qu’ils doivent remplir. On voit aussi cette ressemblance par l’identité presque absolue des effets qu’ils produisent. Il ne convient pas de présumer qu’il y ait une certaine différence cachée, qui échappe à nos sens, comme si Dieu en avait besoin pour reconnaître les parties de son propre ouvrage ; ce serait là chercher des difficultés où il n’y en a pas.
Il est vrai que Leibniz, l’auteur de ce principe, a toujours remarqué dans la constitution des corps organisés, et même dans la composition d’autres corps, de ceux qui sont le plus composés, une notable diversité, et l’on peut présumer qu’il en est ainsi dans tous les cas semblables ; car, dès que plusieurs choses doivent nécessairement faire partie d’une autre, il n’est pas évident que des déterminations dissemblables puissent toujours en résulter. Aussi trouverait-on difficilement sur un même arbre deux feuilles parfaitement semblables. Mais on ne conteste ici que l’universalité métaphysique de ce principe. Au reste, il parait difficile de nier que, dans les figures des corps naturels, il n’y ait souvent une identité d’exemplaire. Qui oserait soutenir que dans les cristaux, par exemple, entre une infinie diversité, on ne rencontre une forme ou une autre qui en exprime parfaitement une seconde ou une troisième ?
Il suit de là qu’une substance simple, privée de tous rapports avec d’autres objets, et laissée à elle-même, est de soi parfaitement immuable.
Or, une substance, fut-elle unie à d’autres par des rapports, si ces rapports ne changent pas, ne peut non plus subir aucun changement d’état interne. Ainsi, dans un monde privé de toute espèce de mouvement (car le mouvement est le phénomène d’un changement de rapport), on ne verra pas la moindre succession dans l’état interne des substances.
Donc l’abolition du rapport des substances entraîne l’anéantissement de la succession et du temps.
Qu’une substance simple, privée de tout rapport avec d’autres, existe solitaire, je dis que son état interne ne peut subir aucun changement. En effet, puisque les déterminations qui se rapportent à la substance interne sont elles-mêmes des effets de raisons internes, avec exclusion de l’opposé, une autre détermination ne pourrait survenir qu’en vertu d’une autre raison. Mais, comme l’opposé de cette raison est dans les raisons internes, et qu’aucune raison externe ne survient, d’après la supposition, il est clair que cette détermination ne peut survenir dans la substance.
Autre détermination. — Tout ce qui est le fait d’une raison déterminante doit se trouver avec elle ; car il est absurde que, la raison déterminante étant posée, le raisonné ne le soit pas. Il faut donc que toutes les déterminations soient en même temps que tous les principes déterminants dans quelque état d’une substance simple. Mais comme un changement est une succession de déterminations, c’est-à-dire un état où survient une certaine détermination qui n’était pas auparavant, si un être est déterminé à l’opposé d’une certaine détermination qu’elle possède, cette détermination ne peut s’effectuer par les raisons internes qui se trouvent dans cette substance ; si donc elle s’effectue, c’est nécessairement par suite d’un rapport externe.
Même démonstration encore un peu diversifiée. — Supposez qu’un changement survienne sous des conditions indiquées ; par le fait qu’il commence à exister, puisqu’il n’existait pas auparavant, c’est-à-dire puisque la substance était déterminée en sens opposé, et qu’il n’y a, par hypothèse, que des principes internes pour déterminer cette substance, les mêmes raisons qui la déterminent d’une certaine façon la détermineront d’une façon contraire. Ce qui est absurde.
Cette vérité, quoique tenant à une chaîne de raisons faciles à saisir et certaines, a si bien échappé aux représentants de la philosophie de Wolff, qu’ils prétendent qu’une substance simple est, en vertu d’un principe interne d’activité, sujette à des changements con­tinuels. Leurs arguments me sont parfaitement connus ; mais j’en connais aussi la faiblesse. Car, après avoir donné une définition arbitraire de la force, en faisant signifier à ce mot : ce qui renferme la raison des changements, tandis qu’il faudrait plutôt dire qu’elle renferme la raison des déterminations, ils devaient naturellement tomber dans l’erreur.
Si, du reste, on désire savoir comment se produi­sent les changements dont on remarque la succession dans l’universalité des choses, puisqu’ils ne résultent pas des raisons internes d’une substance solitaire, il faut faire attention aux phénomènes produits par le rapport des choses, c’est-à-dire par leur dépendance mutuelle dans leurs déterminations. Au reste, comme nous ne saurions entrer dans de plus longues explica­tions à cet égard sans sortir des limites étroites de cette dissertation, il suffit d’avoir prouvé que le chan­gement ne peut, en aucune façon, avoir lieu autre­ment.
1. Des assertions contenues dans ce principe ré­sulte d’abord, d’une manière on ne peut plus évidente, l’existence réelle des corps, que jusqu’ici la saine phi­losophie n’avait su défendre contre les idéalistes que par la probabilité. Nous savons par le sens intime que l’âme est sujette à des changements internes. Or, comme ces modifications ne pourraient se produire si l’âme était isolée et privée de toute relation extérieure, ce qui a été démontré, il faut qu’il y ait en dehors de l’âme plusieurs choses avec lesquelles elle soutienne des rapports réciproques. En raisonnant de même on voit la succession des perceptions s’accomplir d’après le mouvement extérieur. Et comme il suit de là que nous n’aurions pas d’un corps quelconque une représentation variablement déterminable, s’il n’existait en réalité un corps qui, par son commerce avec l’âme, donnât à celle-ci une représentation conforme à lui-même, on peut en conclure facilement l’existence réelle de ce composé que nous appelons notre corps.
2. Notre démonstration ruine de fond en comble le système de l’harmonie préétablie de Leibniz, non pas, comme on le fait généralement, par les raisons finales qu’on croit indignes de Dieu, et qui sont souvent d’un faible secours, mais par l’impossibilité interne de cette harmonie. Car il suit immédiatement de notre démonstration que l’âme humaine, privée de tout rapport réel avec les choses extérieures, ne subirait pas le moindre changement dans son état interne.
3. L’opinion que tous les esprits finis, sans exception, doivent être revêtus d’un corps organisé, en reçoit un haut degré de certitude.
4. Nous tirons l’immutabilité essentielle de Dieu, non de sa manière de connaître, qui découle de sa nature infinie, mais du principe naturel de son être même. Car l’être suprême étant exempt de toute espèce de dépendance, puisque les déterminations qui lui conviennent ne se fondent nullement sur quelque rapport externe, il suit clairement de ce qui a été dit, que l’état de Dieu n’est pas susceptible de changement.
Notre principe paraîtra peut-être suspect d’immoralité, à cause du lien indissoluble par lequel l’âme se trouve unie à la matière dans l’exercice des fonctions internes de l’entendement, doctrine qui ne paraît pas différer beaucoup de la funeste opinion des matérialistes. Mais je ne prive nullement l’âme de l’état de ses représentations, tout en reconnaissant que cet état serait immuable et toujours semblable à lui-même, si elle était entièrement libre de tout rapport externe. Et si par hasard l’on me faisait une semblable querelle, je la retournerais contre les modernes qui, d’un commun accord, professent la nécessité de l’étroite liaison de l’âme avec un corps organisé. Je n’en citerai qu’un seul : celui de l’illustre Crusius, qui entre si avant dans ma pensée, qu’il affirme que l’âme est évidemment assujettie à la loi par laquelle l’effort destiné à produire les représentations est toujours accompagné de l’effort de la substance de l’âme destiné à produire un certain mouvement organique ; et que si le second est empêché, le premier ne peut lui-même avoir de résultat. Au reste, il ne pense pas que cette loi soit si nécessaire que Dieu ne puisse l’abolir, s’il le veut ; mais, comme il admet que la nature de l’âme est soumise à cette loi, il devrait reconnaître aussi qu’une autre création de l’âme serait alors nécessaire.
Les substances individuelles, dont aucune n’est la cause de l’existence d’une autre, ont chacune une existence séparée, c’est-à-dire une existence parfaitement intelligible sans toutes les autres. La position pure et simple de l’existence de quoi que ce soit ne prouve donc pas l’existence d’autres substances qui en diffèrent. Mais, comme la relation est une détermination respective, c’est-à-dire qui ne se conçoit pas dans l’être considéré d’une manière absolue, cette relation, pas plus que sa raison déterminante, ne peut être comprise par le moyen de l’existence d’une substance considérée en elle-même. Si donc il n’y avait rien de plus que cette existence, il n’y aurait ni relation ni commerce entre les choses. Mais comme il n’y a pas lieu à un rapport mutuel entre ces substances, quand chacune d’elles possède une existence indépendante des autres ; que d’un autre côté, il n’y a rien dans les choses finies qui soit cause d’autres substances, et que tout néanmoins dans l’univers est enchaîné d’un lien mutuel, il faut bien reconnaître que cette relation résulte d’une cause commune des êtres, c’est-à-dire de Dieu, principe commun de tout ce qui existe. Mais comme il ne suit pas, de ce que Dieu a simplement établi l’existence des choses, qu’il ait aussi établi entre elles des rapports mutuels, à moins que le même schême de l’entendement divin qui donne l’existence n’ait conçu les existences et n’ait établi les rapports des choses dans la mesure où il en a conçu les existences corrélatives, il est bien évident que le commerce universel de toutes les choses ne peut être dû qu’à la conception de cette idée divine.
Je crois avoir montré, le premier, par des raisons de la plus grande évidence, que la coexistence des substances de l’univers ne suffit pas pour établir un lien entre elles, mais qu’il faut encore qu’elles aient une certaine communauté d’origine et une dépendance harmonique qui en soit la conséquence. Pour m’en tenir à l’essence de ma démonstration, je redirai brièvement : S’il existe une substance A, et qu’il existe en outre une substance B, cette dernière peut être considérée comme n’ayant aucune action sur A. Supposez en effet qu’elle détermine quelque chose en A, c’est-à-dire qu’elle contienne la raison de la détermination C; comme C est un certain prédicat relatif, inintelligible si A n’existe pas, ainsi que B, la substance B, en vertu de la raison de C, supposera l’existence de la substance A. Mais, comme en supposant seule l’existence de la substance B, il reste tout à fait incertain si une certaine substance A doit exister ou non, il est impossible de concevoir, d’après la seule existence de B, qu’il soit la raison de quoi que ce soit dans d’autres choses. De là donc aucune relation, aucun commerce absolument. Si donc, outre la substance A, Dieu a créé à l’infini d’autres substances B, D, E, il ne suit cependant pas immédiatement du fait de leur existence qu’il y ait entre elles une dépendance mutuelle dans leurs déterminations. Car de ce que, outre la substance A, il existe aussi des substances B, D, E, et de ce que A est déterminé d’une certaine façon en lui-même, il ne s’ensuit pas que B, D, E, aient des déterminations d’existence conformes à celles de A. Il faut de plus que, dans le mode de la dépendance commune des substances à l’égard de Dieu, soit aussi la raison de leur dépendance mutuelle. Il n’est même pas impossible de savoir comment le fait s’accomplit. Le schême de l’entendement divin, l’origine des existences, est un acte permanent, appelé conservation, et dans lequel il n’y aurait ni rapport ni lien mutuel entre les substances, si ces substances y avaient été conçues par Dieu, solitairement et sans relation entre leurs déterminations. Mais, si elles ont été conçues respectivement dans l’intelligence divine, alors, et en conséquence de cette idée, s’établissent par la suite dans le cours de l’existence des rapports mutuels entre les déterminations ; c’est-à-dire qu’il y a action et réaction, et qu’il se forme ainsi un état externe de chaque chose, état qui n’est pas possible au moyen de l’existence isolée des substances, et en dehors de notre principe.
1. Comme le lieu, la situation, l’espace, sont des relations des substances par rapport à d’autres substances qui s’en distinguent réellement par des déterminations mutuelles, et sont par cette raison contenus dans un rapport externe ; comme aussi nous avons vu démonstrativement que la seule existence des substances n’implique pas par elle-même un rapport de ces substances avec d’autres, il est évident que si l’on admet l’existence de plusieurs substances, il ne s’ensuivra pas que le lieu et la situation soient en même temps déterminés, non plus que l’espace, qui se trouve mêlé à toutes ces relations diverses. Mais, comme le rapport mutuel des substances demande un plan conçu relativement dans la représentation efficace de l’entendement divin, et que cette représentation est tout à fait arbitraire pour Dieu, qui peut fort bien, selon son bon plaisir, l’accepter ou la rejeter, il s’ensuit que les substances peuvent exister à la condition de n’être nulle part, et sans aucune relation, par rapport aux choses de notre univers.
2. Comme il peut y avoir dans l’univers, si Dieu le trouve bon, plusieurs substances isolées qui soient néanmoins unies entre elles par un certain rapport de déterminations, produisant par là le lieu, la position et l’espace, elles formeront un monde dont nous faisons partie, mais un monde restreint, c’est-à-dire solitaire. Par cette raison, il n’est pas absurde de dire, au sens métaphysique même, que si Dieu l’a voulu, il peut y avoir plusieurs mondes.
3. La seule existence des substances étant donc absolument insuffisante pour établir leur commerce mutuel et les rapports de leurs déterminations, et qu’ainsi le rapport externe prouve une cause commune de toutes choses, dans laquelle leur existence a été conçue relativement, et qu’il n’y a pas de rapport universel concevable sans cette communauté du principe, il résulte manifestement de là le témoignage d’une cause suprême de toutes choses, c’est-à-dire de Dieu, et même d’un seul Dieu, témoignage qui me parait bien supérieur à l’argument tiré de la contingence du monde.
4. Notre principe fait également bonne justice de l’extravagante opinion des manichéens, qui soumettaient l’empire du monde à deux principes également premiers et indépendants l’un de l’autre ; car une substance ne peut avoir quelque commerce avec les choses de l’univers qu’à la condition ou d’en être la cause commune ou d’en procéder avec tout le reste. Si donc vous déclarez que l’un de ces deux principes est la cause de toutes les substances, l’autre ne pourra exercer sur elle absolument aucune action ; Si l’un d’eux n’était cause que d’un certain nombre de substances, ces substances ne pourraient pas avoir la moindre relation avec les autres. Il faut donc ou que l’un de ces deux principes dépende de l’autre, ou bien qu’ils dépendent tous deux d’une cause commune ; ce qui est également contraire à l’hypothèse.
5. De plus, les déterminations des substances étant réciproques, c’est-à-dire les substances différentes entre elles agissant mutuellement les unes sur les autres (car l’une produit des déterminations dans l’autre), la notion d’espace résulte des actions réciproques des substances, actions qui supposent toujours une réaction. Le phénomène externe de cette action et de cette réaction universelle à travers la sphère entière de l’espace dans lequel les corps sont en rapport, constitue leur rapprochement mutuel. Ce phénomène prend le nom d’attraction ; et lorsque cette attraction a lieu par la seule présence simultanée, elle s’étend à toutes les distances, et n’est autre chose que l’attraction de Newton, ou gravitation universelle. Il est donc probable qu’elle résulte de ce même rapport des substances qui donnent naissance à l’espace, et qu’elle est, par conséquent, la toute première loi de la nature, à laquelle la matière a été assujettie, loi qui ne subsiste que par l’action immédiate de Dieu, suivant l’opinion des newtoniens.
6. Le commerce de toutes les substances, en tant qu’elles sont contenues dans le même espace, étant un commerce mutuel, on conçoit ainsi la dépendance réciproque de leurs déterminations, et par suite l’action universelle des esprits sur les corps et des corps sur les esprits. Mais, comme une substance quelconque ne peut pas, en vertu de ses caractères internes, déterminer d’autres substances (proposition démontrée), qu’elle ne peut le faire qu’en vertu du rapport qui l’unit à ces substances dans la pensée de l’être infini, toutes les déterminations et les changements qui s’y trouvent se rapportent sans doute à l’externe, mais l’influx physique, proprement dit, est exclu, et l’universelle harmonie des choses reste. Mais cette harmonie n’est cependant pas cette harmonie préétablie de Leibniz, qui met, à proprement parler, un accord et non une dépendance mutuelle dans les substances ; car Dieu ne se sert pas de moyens artificiels appropriés, dans la série des raisons concordantes, à l’harmonie (conspirationem) des substances.
Notre harmonie n’est pas non plus cette action toujours spéciale de Dieu, c’est-à-dire du commerce entre les substances par les causes occasionnelles de Malebranche : car la même action individuelle qui fait exister les substances et les conserve, établit entre elles une dépendance réciproque et universelle. De cette manière l’action divine n’a pas besoin de les déterminer de telle et telle façon suivant les circonstances : non ; une véritable action s’exerce entre les substances, action qui est un commerce opéré par des causes efficientes, par la raison que le même principe qui établit l’existence des choses, les montre soumises à cette loi de telle sorte que les déterminations qui s’attachent à l’origine de leur existence constituent un commerce réciproque. On peut donc dire avec non moins de raison, que les changements externes sont produits par des causes efficientes au même titre que les changements internes, résultant de l’activité interne d’une substance, bien que l’efficacité naturelle de cette activité, ainsi que le fondement des relations externes, ait une base divine.
Le système du commerce universel entre les substances, ainsi établi, est beaucoup plus satisfaisant que celui de l’influx physique généralement admis. Il montre que l’origine même du rapport mutuel des choses doit être cherchée ailleurs, dans le principe des substances isolément considérées ; en quoi le système rebattu des causes efficientes s’éloigne surtout du vrai.
Tels sont, bienveillant lecteur, les deux principes d’une connaissance métaphysique plus approfondie, et dont l’emploi peut être d’un grand secours dans la recherche de cet ordre particulier de vérités.
En cultivant la métaphysique d’après ces règles, on en trouvera le fonds moins stérile ; et le reproche que lui adressent des esprits dédaigneux, de n’être qu’un tissu de vaines et ténébreuses subtilités, tombera devant l’acquis imposant d’une connaissance plus noble.
Il est des gens qui, toujours ardemment désireux de trouver dans les livres des conséquences inadmissibles, ne manquent jamais de tirer des opinions d’autrui quelque poison. Peut-être trouveront-ils le moyen de corrompre le sens de plusieurs passages de cette dissertation ; c’est possible : mais tout en les laissant faire, je crois que j’ai moins à m’occuper des critiques mal fondées que chacun peut imaginer, qu’à marcher dans le droit chemin de l’investigation et de la science. Je prie, avec tout le respect nécessaire, ceux qui aiment les études libérales, de vouloir bien me soutenir dans cette voie laborieuse.
* ↑ On peut rapporter à la raison antécédemment déterminante, la raison identique, où la notion du sujet détermine ce sujet par la parfaite identité avec le prédicat. Telle est la proposition : le triangle a trois côtés, proposition où la notion du déterminé ne suit ni ne précède la notion du déterminant.
* ↑ Je n’entends contester en rien le mérite de l’illustre Darjes, dont les arguments, ainsi que ceux de quelques autres, contre le principe de la raison déterminante, sont d’un grand poids ; mais comme ils sont tout à fait analogues à ceux de M. Crusius, qui doivent être examinés, j’ai cru pouvoir me borner à dissiper surtout les doutes qui naissent de ces derniers, sans que des hommes si distingués puissent le trouver mauvais.
* ↑ Qu’il me soit permis de concevoir ici, avec le sens commun, la force imprimée comme une réalité transmise, bien qu’à proprement parler ce ne soit qu’une certaine limitation ou direction de la réalité interne.