# Réfutation inédite de Spinoza/Texte

REMARQUES CRITIQUES
DE
LEIBNIZ
D’APRÈS LE MANUSCRIT ORIGINAL
DE LA
BIBLIOTHÈQUE DE HANOVRE.
REMARQUES CRITIQUES DE LEIBNIZ
D’APRÈS LE MANUSCRIT ORIGINAL
DE LA BIBLIOTHÈQUE ROYALE DE HANOVRE.
L’auteur dit dans la préface que les premiers Chrétiens ont reçu la philosophie des Hébreux, mais c’est plutôt des Platoniciens, dont la tiennent les Juifs eux-mêmes, comme Philon.
De l’avis de notre auteur, c’est l’antique philosophie des Hébreux qu’a suivie Benedict de Spinosa, juif de race portugaise, et, si nous l’en croyons, Spinosa a reconnu la divinité de la religion du Christ tout entière ; mais je m’étonne que l’auteur puisse dire cela après avoir confessé que Spinosa a nié la résurrection du Christ.
Un certain Augustin (J.-P. Speeth, voy. Lett. de Spener) vivait depuis longtemps à Sulzbach auprès de Knorr, mais il se dégoûta de son sort, se fit Juif et prit le nom de Moses Germanus. L’auteur, qui avait rencontré notre homme à Amsterdam, écrivit contre lui un livre appelé : le monde déifié : il y attaque Spinosa et ce Mosès, et aussi la Kabbale des Hébreux, parce qu’elle confond Dieu avec le monde. Dans la suite, il se crut mieux renseigné. Maintenant donc il défend la Kabbale des Hébreux et Spinosa, et cherche à prouver que Dieu et le monde ne sont pas confondus par eux : mais en cela, il ne satisfait guère.
Pour eux, en effet, Dieu est comme la substance, et la créature comme l’accident de Dieu. Buddeus (dans l’Observ. spécial de Halle) avait écrit une défense de la Kabbale des Hébreux contre quelques auteurs modernes. Il a traité le même sujet dans l’introduction à l’histoire de la philosophie des Hébreux, où il attaquait avec plus de science le livre de l’auteur. L’auteur se corrige maintenant lui-même et répond à M. Buddeus. Il défend l’accord de la Kabbale avec Spinosa, qu’on avait attaqué, mais il justifie maintenant Spinosa, qu’il attaquait alors.
La Kabbale est de deux sortes, réelle et littérale : celle-ci se nomme Gematria, elle transpose les lettres et les syllabes, et fait d’un mot un autre mot ou le chiffre d’un autre mot ) ; on appelle Notariacon celle qui avec chaque lettre, surtout avec les initiales, forme de nouvelles locutions. La Themure est une espèce de sténographie et un changement de tout l’alphabet.
Bien des gens jugent sans connaître. L’auteur prétend que Knorr n’a pas dévoilé la vraie Kabbale ou philosophie secrète des Hébreux, mais seulement des formules vides. Knorr a tout donné comme il le trouvait, le bien et le mal.
Ancienne tradition : Le péché d’Adam fut le retranchement de Malcuth des autres plantes. Malcuth ou le règne, la dernière des Séphires, signifie que Dieu gouverne tout irrésistiblement, mais doucement et sans violence, en sorte que l’homme croit suivre sa volonté, pendant qu’il exécute celle de Dieu. Ils disent qu’Adam s’était attribué une liberté indépendante, mais que sa chute lui avait appris qu’il ne pouvait point subsister par lui-même, mais qu’il avait besoin d’être relevé de la main de Dieu par le Messie. Ainsi, Adam a retranché la cime de l’arbre des Sephires. Kabbale vient de Kebel, c’est-à-dire un dépôt, la Tradition.
Suivant Claude Beauregard, dans le Circulus Pisanus, XX, p. 130-131, Origène et quelques autres Pères Gnostiques, Jérôme lui-même, ont l’air de dire que la tromperie n’est pas moins permise aux législateurs qu’aux médecins. Pythagore a pu se convaincre par lui-même combien était sévère, chez les Égyptiens, la discipline du secret, puisque, malgré l’autorité du roi Amasis, à qui l’avait recommandé Polycrates, il eut de la peine à être admis par les prêtres de Thèbes. Lui-même ne fut pas un maître du silence, moins rigoureux. Platon a dit que c’était profaner l’auteur de l’univers que de le prêcher en public. Et dans un autre endroit : qu’il fallait parler de Dieu par énigmes, afin que les caractères qui se pourraient perdre fussent lus par d’autres, mais sans en être compris. (V. Gassendi, contre les aristotéliciens.) Au sujet des Académies, Saint Augustin dit (liv. 3, contre les Académiciens) : qu’ils ne découvraient leurs pensées qu’à ceux de leurs disciples qui étaient restés auprès d’eux jusqu’à la vieillesse. Suivant Clément d’Alex, Stromate, 5, les Épicuriens eux-mêmes disaient qu’il y avait chez eux certaines choses que tous ne pouvaient pas lire. Et Descartes (Lettre 89, à Régis, part. 1) : « Tu fais tort à notre philosophie, si tu la fais connaître à ceux qui ne s’en soucient pas, ou même si tu la communiques à d’autres que ceux qui la demandent avec instance. »
Burnet, dans son Archéologie, au sujet des Kabbalistes, ramène leur philosophie à ceci : que le premier être, ou Ensoph, contient toutes choses en lui-même, qu’il y a toujours dans l’univers la même quantité d’être, que le monde est une émanation de Dieu. C’est pour cela qu’il y est question des choses vides, comme vases, petits vaisseaux et conduits à travers lesquels circulent les rayons ; aussitôt qu’ils se retirent, les choses meurent et sont de nouveau absorbées en Dieu.
Quelques-uns pensent que la fausse Kabbale est une invention d’hier que l’on doit à Loria ou à Irira. Tatien croit que le maître du monde est la substance universelle, que Dieu est l’hypostase du tout. — Thèses Kabbalistiques d’Henri Morus : « On ne tire rien de rien : point de matière dans l’ensemble des choses, dogme propre aux Kabbalistes.
La thèse, que toute substance est esprit, n’a pas, chez les Kabbalistes, le sens que lui donne H. Morus ; mais notre auteur établit que le monde ou les mondes sont un effet nécessaire et immanent de la nature divine ; qu’il y a tout à la fois immanence et émanation, et que le monde ne fait qu’un avec Dieu d’une unité singulière, comme la chose et le mode de la chose, a parte rei, que tout le monde sait n’être pas distincts.
« Je blâme tout ceci. »
Suivant la Kabbale, on peut dire que l’univers est Dieu, en tant qu’il se manifeste. Dans les opinions philosophiques de la Kabbale, sur le monde divin d’où notre monde visible s’est écoulé par émanation, la reconnaissance de la Trinité, dit-il, est tellement expresse que je souscris volontiers aux paroles d’un homme docte (Obs. de Halle, t. ii, ob. 5-16, n$^o$ 3), suivant lequel c’est des Hébreux que les chrétiens ont reçu la Trinité. Mais de l’avis de l’auteur, Pic de la Mirandole s’est trompé quand il a placé la Triade dans les trois Sephires supérieures de l’arbre kabbalistique ; et parmi ceux qui l’ont suivi, nul ne l’a fait avec plus de hardiesse que celui dont j’ai parlé. Car (tom. i, obs. choisie, 1, n$^o$ 11), il soutient que d’après les explications mêmes des Kabbalistes, par ces noms de Kether, Binah, Chochmah, c’est-à-dire la couronne, la sagesse et la prudence, on entend les trois personnes de la Trinité. Or, il faut savoir que les Numérations ou les Sephires sont bien inférieures à l’Ensoph, qui renferme la Triade. Au-dessous de l’Ensoph est Adam Cadmon, c’est-à-dire tout le cercle entier des Sephires, des Lumières, des Numérations et des Æons. Il n’est pas l’unique, mais le premier engendré.
Tatien, dans son Discours aux Grecs, fait profession de suivre la philosophie des Barbares, c’est-à-dire des Hébreux. « Dans le maître de l’univers, dit-il, par la puissance du Verbe, tant lui que le Verbe qui était en lui (le Verbe intérieur) a existé. Quand il l’a voulu, un Verbe s’est élancé de sa simplicité ; ce n’a pas été un Verbe vainement proféré, mais le premier engendré des ouvrages de son esprit (un Verbe extérieur). Ce Verbe, nous savons qu’il est le principe de ce monde (Adam Cadmon, le premier engendré). Il est né par division, et non par avulsion. Ce qui est arraché est séparé de sa tige ; mais ce qui est divisé est doué d’une fonction propre, et ne saurait jamais être une diminution de ce dont il a pris sa force. » Voilà les paroles de Tatien ; il n’y manque que les mots hébreux Ensoph et Adam Cadmon. Mais Tatien n’est pas pour cela le précurseur d’Arrius. Arrius est devenu hérétique en niant le premier engendré, ou en le confondant avec l’unique engendré. Bullus, dans la défense du Concile de Nicée, fait voir (sect. iii, chap. v) que des écrivains catholiques, antérieurs au Concile de Nicée, donnent au Fils de Dieu une sorte de nativité qui a eu un commencement et a précédé la création du monde. Il cite Athenagore, Tatien, Théophile d’Antioche, Hippolyte et Novatien, dont il traite par ordre. Puis Enfin (chap. ix), il établit que quelques écrivains postérieurs au Concile ont reconnu la procession du Verbe sorti du Père pour former le monde, et il cite à l’appui les sermons attribués à Zenon (de Vérone), mais écrits après le Concile de Nicée, la lettre d’Alexandre (d’Alexandrie) à Alexandre, évêque de Constantinople ; celle de Constantin aux Nicomédiens ; le panégyrique de Constantin, par Eusèbe Pamphili ; et enfin, Athanase lui-même.
Il ajoute (p. 394 et suiv. ;) : « Je n’oserais aller au fond de ce mystère, bien que je voie plusieurs choses à dire, qui peut-être ne manqueraient pas de force. Je reviens donc à Athanase, qui attribue clairement une triple nativité au Fils. La première est celle par laquelle, de toute éternité, le Verbe est né du Père, et y demeure. C’est à cause de cette nativité que, suivant Athanase, il est appelé dans les Écritures le Monogène (Voir Athan., Discours iii contre les Arriens). La seconde nativité consiste dans cette procession par laquelle le Verbe est sorti de Dieu pour créer le monde. C’est par rapport à celle-ci que, au sentiment d’Athanase, il est appelé par les Écritures le premier Engendré de toute créature. La troisième et dernière nativité eut lieu lorsque la même Personne Divine sortit du sein et de la gloire de son Père, et vint habiter les entrailles de la très Sainte-Vierge. Et le Verbe a été fait chair. Gardons-nous bien de mépriser cette explication du grand Athanase ; elle nous donne la véritable clef des sentiments et des pensées de quelques anciens dont les Arriens ont détourné les paroles pour les faire servir à la défense de l’hérésie, et que quelques théologiens de fraîche date ont implicitement accusés d’Arrianisme. » — Voilà ce que dit Bullus.
L’auteur reprend (chap. iii) : « Il faut remarquer que le Messie est bien le Verbe éternel ; non pas le Verbe de Dieu intérieur, mais celui qu’il profère ; et nous l’appelons ici, en style kabbalistique, Messie, parce qu’il est né de l’Esprit-Saint. Les Kabbalistes l’appellent encore Esprit du monde, parce que c’est son Esprit qui a animé le monde.
Les Kabbalistes sont encore forcés d’accorder que le corps du Christ est tout-puissant, parce que le corps du Christ, suivant eux, est le premier d’où les autres ont reçu, par l’entremise des diverses Sephires créatrices, leur beauté et leur parure. »
L’auteur passe (chap. 4) à Spinosa, qu’il compare avec la Kabbale. Spinosa dit (Éth., p. 2, Schol. Prop. 10) : « Tout le monde doit accorder que rien n’existe et ne peut être conçu sans Dieu, car il est reconnu de tout le monde que Dieu est la cause unique de toutes choses, tant de leur essence que de leur existence ; en d’autres termes, Dieu est la cause des choses, non-seulement selon le devenir, mais selon l’être. » Tel est le texte de Spinosa, à qui l’on voit que l’auteur donne son approbation. En effet, il est très-vrai que, quand on parle des choses créées, il ne faut point oublier qu’elles n’existent que par la permission de Dieu et se régler là-dessus pour en parler. Mais je ne crois pas que Spinosa y ait réussi. À mon avis, on peut jusqu’à un certain point concevoir les essences sans Dieu ; mais les existences enveloppent Dieu, et la réalité même des essences qui les fait influer sur les existences est de Dieu. Les essences des choses sont coéternelles à Dieu, et l’essence même de Dieu embrasse toutes les autres essences, à ce point que l’on ne saurait avoir une conception parfaite de Dieu sans elles. Mais quant à l’existence, on ne saurait la concevoir sans Dieu, qui est la dernière raison des choses.
Cet axiome, que l’essence d’une chose, ce qui lui appartient, c’est ce sans quoi elle ne peut exister ni être conçue, a son emploi dans les choses nécessaires ou dans les espèces, mais non dans les individus ou choses contingentes ; car on ne saurait avoir des individus une conception distincte. Voilà pourquoi ils n’ont point une connexion nécessaire avec Dieu, mais ils sont librement produits. Dieu a été incliné vers eux par une raison déterminée, il n’y a point été nécessité.
Spinosa met au nombre des fictions la proposition « Quelque chose peut sortir de rien. » Mais cependant les modes qui se produisent se produisent de rien. Il n’y a point de matière des modes. Ce n’est donc assurément ni le mode, ni partie du mode qui a préexisté, mais bien un autre mode qui s’est évanoui et auquel celui-ci a succédé.
Les Kabbalistes semblent dire qu’il n’y a ni création ni existence possible de la matière tant son essence est vile ; donc, qu’il n’y a absolument pas de matière ou que l’esprit et la matière sont une seule et même chose, comme le soutient H. Morus dans ses Thèses kabbalistiques. Spinosa prétend de même qu’il est impossible que Dieu ait créé quelque masse corporelle et matérielle pour être le sujet de ce monde, « parce que, dit-il, ceux qui sont d’un avis opposé ignorent de quelle puissance divine elle pourrait être créée. » Il y a là quelque chose de vrai ; mais on ne s’en est pas, je crois, assez rendu compte. La matière existe, en effet, mais elle n’est point substance puisqu’elle est un agrégat ou un composé de substances. J’entends parler de la matière seconde ou de la masse étendue qui n’est point du tout un corps homogène. Mais ce que nous concevons homogène et ce que nous appelons matière première est quelque chose d’incomplet, puisque ce n’est qu’une pure puissance. La substance, au contraire, est quelque chose de plein et d’actif.
Spinosa a cru que la matière du vulgaire n’existait pas. Aussi il nous avertit souvent que Descartes la définit mal par l’étendue (Lett. 73), et qu’il donne une mauvaise explication de l’étendue, quand il la prend pour une chose très-vile qui doit être divisible dans le lieu (de la Réf. de l’Ent., p. 385) ; « puisqu’au contraire la matière ne s’explique que par un attribut exprimant une essence éternelle et infinie. » Je réponds que l’étendue, ou si l’on veut la matière première, n’est autre chose qu’une certaine répétition indéfinie des choses, en tant qu’elles sont semblables entre elles ou indiscernables. Mais de même que le nombre suppose des choses nombrées, de même l’étendue suppose des choses qui se répètent et qui, outre les caractères communs, en ont de particuliers. Ces accidens, qui sont propres à chacune, rendent actuelles, de simplement possibles qu’elles étaient d’abord, les limites de grandeur et de figure. La matière purement passive est quelque chose de très-vil, qui manque de toute vertu, mais une telle chose ne consiste que dans l’incomplet, ou dans une abstraction.
Spinosa (Éth., p. 1, coroll., prop. 13, et schol., prop. 15). « Aucune substance, pas même la substance corporelle, n’est divisible. » Cela n’a rien qui étonne dans son système, parce qu’il n’admet qu’une seule substance. Mais cela est également vrai dans le mien, bien que j’admette une infinité de substances ; car, dans mon système, toutes sont indivisibles ou monades.
Spinosa dit (Éth., p. 3, schol., prop. 2) que l’esprit et le corps sont la même chose, mais seulement exprimée de deux manières, et (Éth., p. 2 schol. 5, prop. 7) que la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue. Il ajoute : « C’est ce qui parait avoir été aperçu comme à travers un nuage par quelques Hébreux qui soutiennent que Dieu, l’intelligence de Dieu et les choses qu’elle conçoit ne font qu’un. » Je blâme tout ceci. L’esprit et le corps n’est pas même chose, pas plus que le principe de l’action et celui de la passion. La substance corporelle a une âme et un corps organique, c’est-à-dire une masse composée d’autres substances. Il est vrai que c’est la même substance qui pense et qui a une masse étendue qui lui est jointe, mais point du tout que celle-ci la constitue ; car on peut très bien lui ôter tout cela sans que la substance en soit altérée. Puis, en outre, toute substance perçoit, mais toute substance ne pense pas. La pensée, au contraire, appartient aux monades, et, à plus forte raison, toute perception : mais l’étendue appartient aux composés. On ne peut donc pas dire que Dieu et les choses conçues par Dieu sont une seule et même chose, pas plus qu’on ne peut dire que l’esprit et les choses qu’il perçoit ne font qu’un. L’auteur croit que Spinosa a entendu parler d’une nature commune qui aurait pour attributs la pensée et l’étendue, et que cette nature est esprit. Mais il n’y a pas d’étendue des esprits, à moins qu’on ne les prenne, dans un sens plus large, pour je ne sais quel animal subtil assez semblable à ce que les anciens entendaient par leurs anges. L’auteur ajoute que l’esprit et le corps sont les modes de ces attributs. Mais comment, je vous prie, l’esprit peut-il être le mode de la pensée, lui qui est le principe de la pensée ? Ce serait donc plutôt l’esprit qui serait l’attribut, et la pensée la modification de cet attribut. — On peut s’étonner aussi que Spinosa, comme on l’a vu plus haut (de la Réf. de l’Entend., p. 385), ait l’air de nier que l’étendue soit divisible en ses parties et composée de parties, ce qui n’a pas de sens, à moins que ce ne soit peut-être comme l’espace, qui n’est point une chose divisible. Mais l’espace et le temps sont les ordres des choses, et non les choses.
L’auteur a raison de dire que Dieu a trouvé de son fond les origines de toutes choses. Cela me fait souvenir de ce mot de Jul. Scaliger, que j’ai lu autrefois : « Que les choses sont produites, non pas de la puissance passive de la matière, mais de la puissance active de Dieu ; » et, je l’affirme, des formes ou activités, ou Entelechies. Quant à ce que dit Spinosa (Éth., p. 1, prop. 34) que Dieu est de la même nécessité cause de soi et cause de toutes choses, et (Traité politique, p. 270, c. 2, n$^o$ 2.) que la puissance des choses est la puissance de Dieu, je ne l’admets pas. Dieu existe nécessairement, mais il produit librement les choses. Dieu a produit la puissance des choses, mais elle est distincte de la puissance divine. Les choses opèrent elles-mêmes, bien qu’elles aient reçu les forces d’agir.
Spinosa dit (Lett. 24) : « Tout est en Dieu et se meut en Dieu. » Je le déclare avec Paul, et sans doute aussi avec tous les autres philosophes, bien que ce soit d’une autre manière ; j’ose même dire que ç’a été le sentiment de tous les anciens Hébreux, ainsi qu’on le peut conjecturer de certaines traditions, si défigurées qu’elles soient en mille manières. » Quant à moi, je penserais que tout est en Dieu, non pas comme la partie dans le tout, ni comme un accident dans le sujet, mais comme le lieu dans ce qu’il remplit, lieu spirituel ou subsistant et non mesuré ou partagé, car Dieu est immense ; il est partout, le monde lui est présent, et c’est ainsi que toutes choses sont en lui, car il est où elles sont et ne sont pas ; il demeure quand elles s’en vont, et il a déjà été là où elles arrivent.
L’auteur dit que les Kabbalistes sont d’accord sur ce point, que Dieu a produit de certaines choses médiatement et d’autres immédiatement, et cela l’amène à parler de la production d’une première source ouverte par Dieu, qui la fait immédiatement couler de lui-même. Par ce médiateur, tout le reste a été produit par séries et par ordre. Les Kabbalistes saluent ce principe de noms divers : Adam Cadmon, le Messie, le Christ, le Verbe, le premier engendré, le premier homme, l’homme céleste, le guide, le pasteur, le médiateur, etc. Ailleurs, je prouverai cette assertion, c’est un fait qu’a reconnu Spinosa. Sauf le nom, tout s’y trouve. Il suit de là, Éth., p. 1, schol. prop. 28 (c’est le second point) ; il suit que Dieu ne peut être appelé proprement la cause éloignée des choses particulières, si ce n’est afin de distinguer cet ordre de choses de celles que Dieu produit immédiatement ou plutôt qui suivent de sa nature absolue. Voici maintenant, d’après l’explication de Spinosa (proposition 21), quelles sont les choses qui sont dites suivre de la nature absolue de Dieu. « Tout ce qui découle de la nature absolue d’un attribut quelconque de Dieu doit être éternel et infini ; en d’autres termes, doit posséder, par son rapport à cet attribut, l’Éternité et l’Infinité. » — Ces propositions de Spinosa, que rappelle l’auteur, manquent de tout fondement. Dieu ne produit pas de créatures infinies, et on ne saurait, par aucun argument, prouver ou assigner une différence quelconque de cette créature à Dieu. L’imagination de Spinosa, à savoir que de chaque attribut on peut faire sortir un infini particulier, de l’étendue un certain infini en étendue, de la pensée un certain entendement infini, vient de la manière bizarre dont il s’imagine certains attributs de Dieu, qui seraient hétérogènes comme la pensée et l’étendue, et peut-être aussi une foule d’autres. À vrai dire, l’étendue n’est pas un attribut par soi, car elle n’est que la répétition de nos perceptions. Un étendu infini n’est qu’imaginaire : un être pensant infini, c’est Dieu même. Les choses nécessaires et qui découlent de la nature infinie de Dieu sont les vérités éternelles. Une créature particulière est produite par une autre, et celle-ci par une autre également. Ainsi donc, on aurait beau concevoir, on n’arriverait pas à Dieu, si l’on admettait la fiction d’un progrès à l’infini, et cependant il est certain que la dernière de ces créatures n’est pas moins dépendante de Dieu que celle qui la précède.
Tatien dit, dans le Discours aux Grecs, qu’il y a un esprit répandu dans les étoiles, les anges, les plantes, les eaux et les hommes ; et que cet esprit, qui est unique et le même pour tous, admet cependant des différences en lui-même. — C’est là une doctrine que je suis loin d’approuver ; c’est l’erreur de l’âme du monde universellement répandue, et qui, comme l’air dans les poumons, rend en divers organes des sons divers. L’organe venant à se briser, l’âme cessera d’y habiter, et retournera à l’âme du monde. Mais il faut savoir qu’il y a autant de substances incorporelles, d’âmes si l’on veut, que de machines organiques naturelles.
Quant à ce que dit Spinosa (Éth., p. 2, schol. prop. 13) : Toutes choses, bien qu’à des degrés divers, sont animées, voilà l’étrange raison sur laquelle s’appuie son sentiment. « De toutes choses, il y a nécessairement en Dieu une idée dont Dieu est cause de la même façon qu’il l’est aussi l’idée du corps humain. » Mais il n’y a pas d’apparence de raison à dire que l’âme est une idée : les idées sont quelque chose de purement abstrait, comme les nombres et les figures, et ne peuvent agir. Les idées sont abstraites et universelles. L’idée d’un animal quelconque est une possibilité, et il est illusoire de dire que les âmes sont immortelles, parce que les idées sont éternelles, comme si l’on disait que l’âme d’un globe est éternelle, parce que l’idée du corps sphérique l’est en effet. L’âme n’est point une idée, mais la source d’innombrables idées ; elle a, outre l’idée présente, quelque chose d’actif, ou la production de nouvelles idées. Mais, suivant Spinosa, l’âme change chaque moment, parce qu’aux changemens du corps correspond un changement dans son idée. Je ne m’étonne plus ensuite s’il fait, des créatures, des modifications passagères. — L’âme est donc quelque chose de vital, qui contient une force active.
Spinosa dit (Éth., p. 1, prop. 16) : « De la nécessite de la nature divine doivent découler des infinis de modes infinis, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie. » C’est là une opinion très fausse ; et, sous une autre forme, l’erreur que Descartes a insinuée : à savoir, que la matière prend successivement toutes les formes. Spinosa commence où finit Descartes : Dans le Naturalisme. Il a tort aussi de dire (Lettre 58) : que le monde est l’effet de la nature divine, bien qu’il laisse entendre qu’il ne l’est pas du hasard. Il y a un milieu entre ce qui est nécessaire et ce qui est fortuit : c’est ce qui est libre. Le monde est un effet volontaire de Dieu, mais à cause de raisons inclinantes ou prévalentes. Quand bien même on supposerait la perpétuité du monde, il ne serait pas nécessaire. Dieu pouvait ou ne pas créer, ou créer autrement ; mais il ne devait point le faire. Il pense (Lett. 49) : que Dieu produit le monde de la même nécessité qu’il a l’intelligence de soi-même. Mais il faut répondre que les choses sont possibles en beaucoup de manières, tandis qu’il était tout à fait impossible que Dieu n’eût pas l’intelligence de soi. Spinosa dit donc (Éth. p. 1, prop. 17) : « Je sais que plusieurs philosophes croient pouvoir démontrer que la souveraine intelligence et la libre volonté appartiennent à la nature de Dieu ; car, disent-ils, nous ne connaissons rien de plus parfait à attribuer à Dieu que cela même qui est en nous la plus haute perfection… et c’est pourquoi ils ont mieux aimé faire Dieu indifférent à toutes choses et ne créant rien d’autre que ce qu’il a résolu de créer par je ne sais quelle volonté absolue. Pour moi, je crois avoir assez clairement montré que de la souveraine puissance de Dieu toutes choses découlent d’une égale nécessité, de la même façon que de la nature du triangle il résulte que ses trois angles égalent deux droits. » — Dès les premiers mots on voit clairement que Spinosa refuse à Dieu l’intelligence et la volonté. Il a raison de ne pas vouloir d’un Dieu indifférent et décrétant toutes choses par une volonté absolue ; il décrète par une volonté qui s’appuie sur des raisons. Spinosa ne donne point de preuves de ce qu’il avance que les choses découlent de Dieu comme de la nature du triangle en découlent les propriétés. Il n’y a point d’analogie d’ailleurs entre les essences et les choses existantes.
Dans le scholie de la proposition 17 il veut que l’intelligence et la volonté de Dieu n’aient avec la nôtre qu’un rapport nominal, parce que la nôtre est postérieure et celle de Dieu antérieure aux choses ; mais il ne suit pas de là qu’il n’y ait entre elles qu’un rapport purement nominal. Il dit pourtant ailleurs que la pensée est un attribut de Dieu, et qu’on doit y rapporter les modes particuliers de la pensée (Éth. p. 2, prop. 1). Mais l’auteur croit qu’alors il parle du Verbe de Dieu extérieur, parce qu’il dit (Éth. p. 5) : que notre âme est une partie de l’intelligence infinie.
« L’âme humaine, dit Spinosa (Éth., p. 5, Démonst. prop. 23), ne peut être entièrement détruite avec le corps. Il reste d’elle quelque chose, qui est éternel. Mais cela n’a point de relation avec le temps. Car nous n’attribuons à l’âme de durée que pendant la durée du corps. » Dans le scholie suivant, il ajoute : « Cette idée, qui exprime l’essence du corps sous le caractère de l’éternité, est un mode déterminé de la pensée qui se rapporte à l’essence de l’âme et qui est nécessairement éternel, etc. » Tout cela est illusoire. Cette idée est comme la figure de la sphère dont l’éternité ne préjuge pas l’existence, puisqu’elle n’est que la possibilité d’une sphère idéale. Ce n’est donc rien dire que de dire : Notre âme est éternelle en tant qu’elle enveloppe le corps sous le caractère de l’éternité. Elle sera tout aussi bien éternelle parce qu’elle comprend les vérités éternelles sur le triangle. « Notre âme n’a pas de durée. Le temps n’a plus aucune relation à ce qui dépasse l’existence actuelle du corps. » Ainsi s’exprime Spinosa, qui pense que l’âme périt avec le corps, parce qu’il a cru qu’il ne subsiste jamais qu’un seul corps, bien qu’il puisse se transformer.
L’auteur ajoute : « Je ne vois nulle part que Spinosa ait dit positivement que les âmes passent d’un corps dans un autre et habitent différentes demeures et divers séjours d’éternité. On pourrait cependant l’inférer de sa pensée. » — C’est une erreur de l’auteur. La même âme, pour Spinosa, ne peut pas être l’idée d’un autre corps, de même que la figure d’une sphère n’est pas la figure d’un cylindre. L’âme, pour Spinosa, est tellement fugitive, qu’elle n’existe même pas dans le moment présent ; car le corps lui aussi, ne demeure qu’en idée. Spinosa (Éth. p. 5, prop. 21) dit que la mémoire et l’imagination s’évanouissent avec le corps. Mais je pense, pour ma part, que toujours quelque imagination et quelque mémoire demeurent, et que, sans elles, l’âme serait un pur néant. Il ne faut pas croire que la raison existe sans le sentiment ou sans une âme. Une raison sans imagination ni mémoire est une conséquence sans prémisses. Aristote aussi a pensé que la raison ou l’intellect agent subsistent et non l’âme. Mais souvent l’âme agit et la raison est passive. Spinosa dit (Tr. de la Réf. de l’Entend., p. 384) : « Les anciens n’ont jamais, que je sache, conçu, comme nous faisons ici, une âme agissant suivant des lois déterminées et comme un automa (il a voulu dire automate) spirituel. » L’auteur entend ce passage comme s’il s’agissait de l’âme seule et non de la raison, et dit que l’âme agit suivant les lois du mouvement et les causes extérieures. Tous deux se sont trompés.
Je dis que l’âme agit et cependant qu’elle agit comme un automate spirituel, et je soutiens que cela n’est pas moins vrai de la raison. L’âme n’est pas moins exempte que la raison des impulsions du dehors, et l’âme n’est pas déterminée plus spécialement que la raison à agir. De même que dans les corps, tout se fait par les mouvements suivant les lois de la puissance, de même, dans l’âme, tout se fait par l’effort ou le désir, suivant les lois du bien. Il y a accord des deux règnes. Il est vrai cependant qu’il y a dans l’âme certaines choses qui ne peuvent s’expliquer d’une manière adéquate que par les choses externes. Sous ce rapport, l’âme est sujette au dehors ; mais ce n’est pas par un influx physique, mais moral pour ainsi dire, en tant que Dieu, dans la création de la raison, a eu plus d’égard aux autres choses qu’à elle-même ; car, dans la création et la conservation de chacun, il a égard à toutes les autres choses.
C’est à tort que l’auteur appelle la volonté l’effort de chaque chose pour persister dans son être ; car la volonté a des fins plus particulières et tend à un mode plus parfait d’existence. Il a tort aussi de dire que l’effort est identique à l’essence, tandis que l’essence est toujours la même et que les efforts varient. Je ne saurais admettre que l’affirmation soit l’effort de la raison pour persévérer dans son être, c’est-à-dire pour conserver ses idées. Nous avons cet effort même sans rien affirmer. Puis, en outre, chez Spinosa, la raison est une idée, elle n’a pas des idées. C’est encore une de ses erreurs de penser que l’affirmation ou la négation est une volition. La volition enveloppe, en outre, la raison du bien.
Spinosa (Lett. 2 à Oldenb.) soutient que la volonté diffère de telle ou telle volition de la même manière que la blancheur de telle ou telle couleur blanche, et que, par conséquent, la volonté n’est pas plus la cause de telle ou telle volition que l’humanité n’est la cause de Pierre ou de Paul. Les volitions particulières ont donc besoin pour exister d’une autre cause. La volonté n’est qu’un être de raison. Ainsi parle Spinosa. Mais nous, nous prenons la volonté pour la puissance de vouloir dont l’exercice est la volition. C’est donc bien par la volonté que nous voulons ; mais il est vrai qu’il est nécessaire que d’autres causes spéciales la déterminent pour qu’elle produise une certaine volition. Elle doit être modifiée d’une certaine manière. La volonté n’est donc pas aux volitions comme l’espèce ou l’abstraction de l’espèce aux individus. Les erreurs ne sont point libres et ne sont pas des actes de la volonté, bien que souvent nous concourrions à nos erreurs par des actions libres.
Les hommes, dit-il, se conçoivent dans la nature comme un empire dans un empire (Malcuth in Malcuth, ajoute l’auteur). Ils s’imaginent que l’esprit de l’homme n’est pas le produit des causes naturelles, mais qu’il est immédiatement créé de Dieu, dans une telle indépendance du reste des choses, qu’il a une puissance absolue de se déterminer et de faire un bon usage de sa raison. Mais l’expérience nous prouve surabondamment qu’il n’est pas plus en notre pouvoir d’avoir la santé de l’esprit que d’avoir la santé du corps. Ainsi parle Spinosa. — À mon avis, chaque substance est un empire dans un empire, mais dans un juste concert avec tout le reste : elle ne reçoit aucun courant d’aucun être, si ce n’est de Dieu même ; mais, cependant, elle est mise par Dieu, son auteur, dans la dépendance de toutes les autres. Elle sort immédiatement de Dieu, et pourtant elle est produite conforme aux autres choses. Sans doute, tout n’est pas également en notre pouvoir, car nous sommes inclinés davantage ici ou là. Malcuth ou le règne de Dieu, ne supprime ni la liberté divine, ni la liberté humaine, mais seulement l’indifférence d’équilibre, invention de ceux qui nient les motifs de leurs actions faute de les comprendre.
Spinosa s’imagine que du jour où l’homme sait que les événements sont le produit de la nécessité, son esprit en est merveilleusement affermi. Croit-il donc par cette contrainte rendre plus content le cœur du patient ? L’homme en sent-il moins son mal ? Il sera véritablement heureux au contraire, s’il comprend que le bien résulte du mal et que ce qui arrive est pour nous le meilleur si nous sommes sages.
On voit clairement, par ce qui précède, que tout le chapitre de Spinosa sur l’amour intellectuel de Dieu (Éth. p. 5) n’est qu’un habit de parade pour le peuple, puisqu’il ne saurait rien y avoir d’aimable dans un Dieu, qui produit sans choix et de toute nécessité le bien et le mal. Le véritable amour de Dieu se fonde non pas sur la nécessité, mais sur la bonté.
Spinosa (de la Réf. de l’Ent., p. 388) dit qu’il n’y a point de science, mais qu’on a seulement l’expérience des choses particulières, c’est-à-dire telles que leur existence n’a aucune liaison avec leur essence et qui, par conséquent, ne sont point des vérités éternelles. — Cela contredit ce qu’il avait dit ailleurs, à savoir que tout est nécessaire, que tout découle nécessairement de l’essence divine. — Autre contradiction : Spinosa (p. 2, Éth. schol. prop. 10) combat ceux qui prétendent que la nature de Dieu appartient à l’essence des choses créées, et cependant il avait établi précédemment que les choses n’existent et ne peuvent être conçues sans Dieu et qu’elles naissent nécessairement de lui. — (Part. 1, Éth. prop. 21) Il soutient par ce motif que les choses finies et temporelles ne sauraient être produites immédiatement par une cause infinie, mais qu’elles le sont (prop. 28) par d’autres causes singulières et finies. Mais comment sortiront-elles enfin de Dieu ? car elles ne peuvent en sortir non plus médiatement dans ce cas, puisqu’on n’arrivera jamais ainsi qu’à la production du fini par le fini. On ne peut donc pas dire que Dieu agit par l’intermédiaire des causes secondes, s’il ne produit ces causes mêmes. Il vaut donc mieux dire que Dieu produit les substances et non les actions de ces substances auxquelles il ne fait que concourir.
L’auteur ne trouve pas d’autre excuse aux inconvénients de la Kabbale (§5) que de dire qu’ils sont communs à toute philosophie, même celle d’Aristote et de Descartes. Les Kabbalistes peuvent donc enseigner. Il allègue ensuite, à l’appui de son assertion, qu’Aristote nie la Création et la Providence, et ne met qu’une seule intelligence dans toute l’espèce humaine. Quant à Descartes, il supprime les causes finales. L’auteur croit qu’Aristote fut enseigné par ordre dans les académies.
L’auteur pense que l’intention des anciens en faisant enseigner dans les écoles une philosophie qui pût être corrigée et attaquée par les théologiens, a été d’empêcher que quelque âme trompée par le diable sans doute (l’auteur raille, il ne faut pas lui en vouloir), que cette âme donc en voyant la théologie et la philosophie conspirer de tout point ne tombe en cette pensée que la religion chrétienne est l’œuvre de la raison. Ainsi parle notre auteur. Il se moque sans doute. Plus la raison et la religion conspirent, mieux vont les choses. Il restera toujours à la révélation ses mystères qui sont de fait et qui surajoutent quelque chose à l’histoire et à la raison. Laisser entrer l’ennemi dans la place sous le prétexte qu’il ne faut pas avoir l’air de donner trop raison à un ami, c’est absurde.
La théologie n’a rien à demander ni rien à craindre de la philosophie à en croire l’auteur (p. 77). Il a tort. La philosophie et la théologie sont deux vérités qui s’accordent entre elles. Le vrai ne peut être ennemi du vrai, et si la théologie contredisait la vraie philosophie, elle serait fausse. Il prétend que la philosophie repose sur une base sceptique : à savoir, sur la raison respective qui part d’une hypothèse pour concevoir les choses ; comme si la vraie philosophie était basée sur des hypothèses. Il dit que plus grand sera le désaccord de la philosophie et de la théologie, d’autant moindre sera le danger que la théologie soit suspecte. C’est tout le contraire. En vertu de l’accord du vrai avec le vrai, sera suspecte toute théologie qui contredit la raison. Voyez les philosophes Averroistes du quinzième siècle, qui prétendaient que la vérité est double. Ils sont tombés il y a longtemps. Ils ont soulevé contre eux les philosophes chrétiens toujours là pour montrer l’accord de la philosophie et de la théologie. Descartes s’est trompé quand il a cru la liberté de l’homme inconciliable avec la nature de Dieu.
L’auteur remarque que la doctrine de la reviviscence des âmes dans les corps a été tolérée par le Christ dans les disciples et par les chrétiens à l’origine. — Il faut savoir qu’à vrai dire il n’y a d’autre passage de l’âme d’un corps dans un autre que celui-là même qui s’opère dans un même corps par le changement insensible de ses parties. La métempsychose serait contre la règle que rien ne se fait par sauts. Un brusque passage de l’âme d’un corps dans un autre ne serait pas moins étrange que le déplacement d’un corps qui d’un bond irait d’un lieu dans un autre, sans cependant traverser l’intervalle. Il y a dans tout ceci une grande pauvreté de raison.
* ↑ Christian Knorr, baron de Rosenroth, auteur du livre intitulé : La Kabbale dévoilée, ou la Doctrine transcendentale des Hébreux, etc. ; Sulzb., 1677, in-4$^o$. Leibniz le connaissait, il alla le visiter lors de son passage à Sulzbach, et s’entretint avec lui de divers témoignages des Hébreux et des Kabbalistes en faveur du Christ, et surtout d’un livre inédit qui a pour titre : Le Messie Enfant. (V. Lett. de Leib. à Job Ludolf.)
* ↑ Jean-Pierre Speeth, membre de la confession d’Augsbourg, embrassa le Judaïsme, prit le surnom de Moses Germanus, et entretint avec Wachter un commerce de lettres qui avaient la religion pour objet.
* ↑ Voir Théodicée, p. 612.
* ↑ Isaac Loria, inventeur de la nouvelle Kabbale. Irira, rabbin espagnol, disciple du premier.
* ↑ Scholie très-important, mais trop étendu pour qu’on puisse le donner ici en entier. Nous nous bornons à ce qu’il y a de principal « Il n’est pas moins absurde de supposer la substance corporelle formée de corps ou de parties que de composer le corps de surfaces, les surfaces de lignes, et finalement les lignes de points. C’est là ce que doit avouer tout homme qui sait qu’une raison claire est infaillible. Que sera-ce si on se range à l’opinion de ceux qui nient le vide, etc. ? » Trad. fr. de M. Saisset.
* ↑ Par la prop. 11.
* ↑ Par la prop. 16 et son coroll.
* ↑ Ce témoignage considérable de Spinosa, qui déclare n’adhérer à la phrase de Saint Paul que sauf à en modifier l’esprit, disparaît dans la traduction française de M. Saisset, que j’ai quelquefois suivie, mais qui me parait ici affaiblir le sens. M. Saisset traduit : « Je le déclare avec Paul ; nous sommes en Dieu, et nous nous mouvons en Dieu. Ce que croyaient aussi tous les anciens philosophes, bien que d’une autre façon. » Spinosa déclare à mon sens que tout en acceptant l’affirmation de Saint Paul, qui se retrouve chez d’anciens philosophes, il entend l’expliquer à sa manière. Cette restriction, qui est un aveu, manque dans la traduction française V. t. 2, page 339.
* ↑ « Or, ces mêmes philosophes, quoiqu’ils conçoivent la souveraine intelligence de Dieu comme existant en acte, ne croient pourtant pas que Dieu puisse faire exister tout ce qui est contenu en acte dans son intelligence, autrement ils croiraient avoir détruit la puissance de Dieu. Si Dieu avait créé, disent-ils, tout ce qui est en son intelligence, il ne lui serait plus rien resté à créer, conséquence qui leur paraît contraire à l’omnipotence divine. » Trad. fr. T. ii, p. 22.
* ↑ Le texte renvoie à la prop. 16.
* ↑ Ou de sa nature infinie, des infinis de modes infinis, c’est-à-dire toutes choses ont découlé nécessairement ou découlent sans cesse.
* ↑ De toute l’éternité.
* ↑ Il nous parait nécessaire de donner tout ce passage : « L’intelligence et la volonté qui, dans cette hypothèse, constitueraient l’essence de Dieu, devraient différer de tout point de notre intelligence et de notre volonté, et ne pourraient leur ressembler que d’une façon toute nominale, absolument comme se ressemblent entre eux le chien, signe céleste, et le chien animal aboyant. C’est ce que je démontre ainsi qu’il suit. S’il y a en Dieu une intelligence, elle ne peut avoir le même rapport que la nôtre avec les objets qu’elle embrasse. Notre intelligence, en effet, est par sa nature postérieure à ses objets (c’est le sentiment commun) ou du moins simultanée, tandis qu’au contraire Dieu est antérieur à toutes choses par la causalité (voir le coroll. 1 de la propos. XVI), et la vérité, l’essence formelle des choses n’est ce qu’elle est que parce qu’elle existe objectivement telle dans de Dieu ; par conséquent, l’intelligence de Dieu, en tant qu’elle est conçue comme constituant l’essence de Dieu, est véritablement la cause des choses, tant de leur essence que de leur existence, et c’est ce que semblent avoir aperçu ceux qui ont soutenu que l’intelligence, la volonté et la puissance de Dieu ne sont qu’une seule et même chose. Ainsi donc, puisque l’intelligence de Dieu est la cause unique des choses (comme nous l’avons montré), tant de leur essence que de leur existence, elle doit nécessairement différer de ces choses sous le rapport de l’essence aussi bien que sous le rapport de l’existence. La chose causée, en effet, diffère de sa cause précisément en ce qu’elle en reçoit ; par exemple, un homme est cause de l’existence d’un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité éternelle, et c’est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l’essence ; mais ils doivent différer sous le rapport de l’existence, et de là vient que, si l’existence de l’un d’eux est détruite, celle de l’autre ne cessera pas nécessairement. Mais si l’essence de l’un d’eux pouvait être détruite et devenir fausse, l’essence de l’autre périrait en même temps. En conséquence, une chose qui est la cause d’un certain effet, et tout à la fois de son existence et de son essence, doit différer de cet effet, tant sous le rapport de l’essence que sous le rapport de l’existence. Or, l’intelligence de Dieu est la cause de l’existence et de l’essence de la nôtre. Donc, l’intelligence de Dieu, en tant qu’elle est conçue comme constituant l’essence divine, diffère de notre intelligence, tant sous le rapport de l’essence que sous le rapport de l’existence, et ne lui ressemble que d’une façon toute nominale, comme il s’agissait de démontrer. Or, chacun voit aisément qu’on ferait la même démonstration pour la volonté de Dieu. » Trad. franç. T. ii, p. 23.
* ↑ Éth. p. 1, prop. 15.