# Du Destin

I ........ Cette question appartient à la doctrine des mœurs (ἦθος pour les Grecs) ; ce nom de doctrine des mœurs est celui que nous donnons d’ordinaire à cette partie de la philosophie ; mais, pour enrichir notre langue, on peut être reçu à l’appeler la morale. Il faut aussi faire connaître la nature et les règles des propositions que les Grecs nomment axiomes. Lorsqu’elles ont l’avenir pour objet et pour matière, ce qui peut être ou n’être pas, il est fort embarrassant de se prononcer sur leur valeur ; c’est la question philosophique des possibles (περὶ δυνατῶν), question toute du ressort de la logique, que j’appelle l’art de raisonner. Dans mes livres de la Nature des Dieux et de la Divination, j’avais suivi la méthode académique, qui laisse les deux sentiments opposés se produire dans toute leur force, sans interruption, et permet ainsi à chacun de reconnaître facilement quelle opinion semble la plus vraisemblable, et de se déclarer pour elle. Mais aujourd’hui une circonstance fortuite m’empêche d’introduire cette méthode dans mon traité du Destin. J’étais à Pouzzol en même temps que Hirtius, consul désigné, l’un de mes meilleurs amis, et qui cultivait alors avec beaucoup d’ardeur l’art qui a rempli ma vie. Nous étions le plus souvent ensemble, occupés surtout à rechercher par quels moyens on pourrait ramener dans l’État la paix et la concorde. César était mort, et de tous côtés il nous semblait voir des semences de dissensions nouvelles ; nous pensions qu’on devait se hâter de les étouffer, et ces graves soucis occupaient à eux seuls presque tous nos entretiens. Nous n’eûmes point d’autre pensée en plus de vingt rencontres ; mais un jour où nous trouvâmes plus de liberté, et où nous fûmes moins empêchés par les visiteurs que d’ordinaire, les premiers moments de notre entrevue furent donnés à nos préoccupations habituelles, et à cet échange en quelque façon obligé de nos pensées sur la paix et le repos public.
II. Quand nous eûmes achevé, Eh bien ! me dit Hirtius, les exercices oratoires, que vous n’avez pas abandonnés, j’espère, ont donc cédé la première place à la philosophie ? j’aimerais à vous entendre en traiter quelque point. — Je suis prêt, lui répondis-je, à vous satisfaire, ou à vous entendre vous-même. Mais vous avez bien raison de penser que je n’ai point renoncé à ces exercices oratoires qui ont redoublé votre zèle, m’a-t-on dit, alors que déjà votre ardeur était extrême ; et d’ailleurs, les sujets qui m’occupent maintenant ne sont pas de nature à affaiblir, mais plutôt à vivifier l’éloquence. Je vois entre elle et le genre de philosophie que je cultive une fort étroite alliance ; l’orateur emprunte à l’Académie la finesse et la force de la pensée, et lui rend en retour l’abondance et les ornements du langage. Je crois être assez initié aux secrets de ces deux arts ; c’est donc à vous de me dire aujourd’hui quelle sorte de fruits vous voulez goûter. — Vous ne pouvez rien m’offrir de plus agréable et je reconnais là votre exquise bonté, toujours si prompte à satisfaire mes vœux. Mais je sais ce que vous pensez de l’éloquence ; plus d’une fois j’ai pu jouir de votre talent, et j’espère en jouir encore ; tandis que vos Tusculanes viennent de m’apprendre que vous avez adopté l’habitude académicienne de discuter et réfuter quelque proposition que ce fût. Je voudrais en faire l’essai, et vous donner un sujet, si vous le permettez. — Tout ce qui peut vous être agréable, lui dis-je, est fait pour me plaire. Mais, vous le savez, ce n’est pas un Grec que vous allez entendre, c’est un homme qui ne se hasarde pas avec trop de confiance à ce difficile exercice, et qui depuis longtemps a été distrait de ces études. — Je saurai vous entendre comme je sais vous lire, me répondit-il. Commencez donc…
[3] III. …Examinons ces exemples. En ce qui touche les uns, comme le poëte Antipater, l’influence du solstice d’hiver sur la naissance, la maladie simultanée de deux frères, l’urine, les ongles, et tant d’autres du même genre, il faut reconnaître une certaine sympathie naturelle que, pour ma part, je suis loin de nier ; mais je n’y vois point la marque de la fatalité. Pour ce qui regarde les autres, on y rencontre certainement quelques coups du sort, comme dans les aventures de ce naufragé, d’Icadius et de Daphitas. Posidonius même (j’en demande pardon à mon maître) me semble en tirer quelques-uns de son cru, car il en est, il faut bien le dire, qui sont de toute invraisemblance. Quoi, si la destinée de Daphitas était de tomber de cheval et de mourir de sa chute, fallait-il l’entendre d’une chose qui n’avait du cheval que le nom ? L’oracle avertit Philippe de se défier d’un quadrige : raisonnablement était-il question du quadrige gravé sur la garde de l’épée de son meurtrier ? Est-ce d’ailleurs cette garde d’épée qui lui a donné la mort ? Est-ce donc un événement bien merveilleux que ce naufragé, dont on ne nous dit pas le nom, soit tombé dans un ruisseau ? et cependant, au rapport de notre auteur, c’est dans les flots que l’oracle l’avait condamné à périr. Quant à l’histoire du brigand Icadius, je déclare que je n’y aperçois aucun effet du Destin ; car Posidonius ne nous dit pas qu’on lui ait rien prédit. Qu’y a-t-il d’étonnant qu’une pierre se soit détachée de la caverne pour lui rompre les jambes ? Je crois que, quand même Icadius n’aurait pas été dans la caverne, la pierre n’en fût pas moins tombée. Car, ou il n’y a absolument rien de fortuit, ou cet accident peut s’expliquer par le hasard. Voici la question que je fais, et qui s’étend fort loin : supposons que le Destin n’ait aucune influence, qu’il n’existe pas, qu’il n’en soit pas même question, et que tous les événements, ou presque tous, arrivent par hasard, fortuitement, sans motif assignable, les choses se passeraient-elles autrement qu’elles ne se passent maintenant ? À quoi bon le Destin, quand on peut, sans y recourir, expliquer toutes choses ou par la nature ou par le hasard ?
[4] IV. Mais en voilà assez sur le livre de Posidonius ; il nous serait peu bienséant d’en poursuivre trop loin la critique — revenons aux piéges de Chrysippe. J’attaquerai d’abord le fameux chapitre de la sympathie, et je prendrai ensuite chacun des autres à partie. Nous voyons combien il y a de différence entre les climats ; les uns sont salubres, les autres pestilentiels ; ici l’on rencontre des tempéraments lymphatiques ; les humeurs regorgent ; plus loin, il n’y a que maigreur et sécheresse. On n’aurait jamais signalé toutes ces variétés de climat. À Athènes, l’air est vif, et l’on croit que c’est ce qui donne tant d’esprit aux Athéniens ; à Thèbes, il est épais, et les Thébains sont lourds et robustes. Cependant ce n’est pas cet air vif qui amènera un disciple à Zénon, à Arcésilas ou à Théophraste, et cet air épais n’engagera pas un athlète à rechercher plutôt la victoire à Némée qu’aux jeux Isthmiques. Imaginez tout ce que vous voudrez, vous ne parviendrez pas à me prouver que c’est l’influence des lieux qui me fait promener sous le portique de Pompée plutôt qu’au champ de Mars, avec vous plutôt qu’avec tout autre, aux ides, et non pas aux kalendes. La nature des lieux a donc une certaine influence, mais qui est incontestablement restreinte ; il en est de même de l’influence des astres ; je vous accorderai, si vous le voulez, qu’on en voit quelques effets, mais très certainement elle ne s’étend pas à toutes les choses humaines. Mais, nous dit Chrysippe, ne remarquez-vous pas combien les goûts et les caractères des hommes offrent de variété ? les uns aiment ce qui est doux, les autres ce qui a un peu d’amertume ; les uns sont voluptueux, colères, cruels, présomptueux ; les autres ont pour ces vices un éloignement naturel. Ainsi donc, puisque d’homme à homme l’on trouve tant de différences, n’est-il pas conséquent de rapporter tous ces tempéraments divers à des causes opposées ?
[5] V. Ce raisonnement de Chrysippe prouve qu’il ne comprend pas de quoi il s’agit, et quelle est la position de la question. Car, de ce que les hommes éprouvent certaines inclinations déterminées par des causes naturelles et précédentes, il ne s’ensuit pas que nos volontés et nos impulsions propres soient déterminées par de semblables causes. S’il en était ainsi, rien ne serait en notre pouvoir. Nous avouons qu’il ne dépend pas de nous d’avoir l’esprit fin ou épais, d’être débiles ou robustes ; mais qui voudrait conclure de là qu’il n’est pas même en notre pouvoir de nous asseoir ou de nous promener, prouverait qu’il ne sait ce que c’est que de tirer une conséquence. Car s’il est vrai que des causes naturelles nous rendent ingénieux ou lourds d’esprit, forts ou débiles, il ne s’ensuit en aucune sorte que des causes irrésistibles nous déterminent à nous promener ou à nous asseoir, par exemple, et règlent à l’avance toutes nos actions. Stilpon, ce philosophe mégarique, était, à ce que l’on nous rapporte, un homme fort ingénieux, et jouissait, de son temps, d’une assez belle renommée. Nous pouvons voir, dans les propres écrits de ses amis, qu’il éprouvait une vive inclination pour le vin et les femmes ; et ce n’est pas pour le décrier qu’ils en parlent, mais plutôt pour le louer ; car ils ajoutent qu’il avait tellement dompté et subjugué cette nature vicieuse par la force de la discipline, que jamais homme au monde ne le surprit dans l’ivresse ou agité de mauvaises passions. Bien mieux, ne savons-nous pas le jugement que porta un jour de Socrate le physionomiste Zopyre, qui faisait profession de connaître le tempérament et le caractère des hommes à la seule inspection du corps, des yeux, du visage, du front ? Il déclara que Socrate était un sot et un niais, parce qu’il n’avait pas la gorge concave, parce que tous ses organes étaient fermés et bouchés ; il ajouta même que Socrate était adonné aux femmes ; ce qui, nous dit-on, fit rire Alcibiade aux éclats. Les dispositions vicieuses peuvent être produites par des causes naturelles ; mais les détruire et les déraciner complètement, à ce point que l’âme où elles régnaient d’abord en soit à jamais affranchie, ce n’est pas là le fait de la nature, mais l’œuvre de la volonté, de l’énergie, d’une constante discipline, toutes choses qui sont anéanties, si l’on parvient à établir l’empire du destin sur le fondement de la divination.
[6] VI. Si vous admettez une divination, il faut nous dire sur quelles observations certaines elle repose ; j’appelle observations certaines ce que les Grecs nomment théorèmes. Je ne croirai jamais que sans leur secours il soit possible d’exercer aucun art, et en particulier l’art de prédire l’avenir. Les astrologues ont donc certaines règles que l’expérience leur a fournies, celle-ci, par exemple : « Celui qui est né au lever de la Canicule ne mourra pas dans la mer. » Prenez bien garde, Chrysippe, de trahir vous-même votre propre cause, que vous avez à soutenir contre les rudes attaques de Diodore, un vigoureux dialecticien. Si l’on doit tenir pour vraie cette proposition générale : « Celui qui est né au lever de la Canicule ne mourra pas dans la mer, » il faudra conséquemment reconnaître la vérité de celle-ci : « Si Fabius est né au lever de la Canicule, Fabius ne mourra pas dans la mer. » Conséquemment encore, il impliquerait contradiction de dire : « Fabius est né au lever de la Canicule, et Fabius mourra dans la mer ; » et comme on suppose comme certain que Fabius est né au lever de la Canicule, il impliquerait aussi contradiction de dire : « Fabius existe, et Fabius mourra dans la mer. » Cette dernière énonciation : « que Fabius existe, et qu’il mourra dans la mer ; » renferme donc à la fois une contradiction et une impossibilité. Donc lorsque vous dites : « Fabius mourra dans la mer, » vous parlez d’une chose qui est impossible. Donc enfin, tout ce que l’on dit de l’avenir, contrairement à la vérité, est impossible.
[7] II. Mais c’est là, Chrysippe, une conséquence que vous n’acceptez nullement, et c’est sur ce point que Diodore vous livre le plus terrible combat. Selon lui, il n’y a de possible que ce qui est vrai actuellement, ou sera vrai un jour ; et il soutient que tout ce qui doit être sera nécessairement, et que tout ce qui ne doit pas être, est impossible. Vous prétendez, vous, que ce qui ne doit pas être est cependant possible ; qu’il est possible, par exemple, de briser ce joyau, quoique pourtant on ne doive jamais le rompre ; et vous tenez qu’il n’était point nécessaire que Cypsélus régnât à Corinthe, quoique depuis mille ans l’oracle d’Apollon eût prédit son règne. Mais si vous ajoutez une foi entière à ces prédictions divines, vous serez contraint d’avouer que tout ce que l’on dit de l’avenir, contrairement à la vérité, est impossible; comme si l'on disait, par exemple : «Scipion l'Africain sera maître de Carthage;» vous conviendrez aussi que lorsqu'on prédit l'avenir tel qu'il doit être, lorsqu'on parle d'un événement qui véritablement arrivera, l'événement devra nécessairement arriver. Mais ce sont là toutes les maximes de Diodore, qui sont ennemies des vôtres. Si l'on doit tenir pour vraie une proposition de cette sorte: «Celui qui est né au lever de la Canicule ne mourra pas dans la mer,» et si ce qu'affirme la première partie de la proposition est nécessaire (tout ce qui est vrai dans le passé est nécessaire; Chrysippe en convient lui-même, malgré le sentiment de son maître Cléanthe; car ce qui est fait est immuable; le vrai dans le passé ne peut plus devenir le faux); si, disons-nous, ce qu'affirme la première partie de la proposition est nécessaire, la conséquence est pareillement nécessaire. Chrysippe n'admet pas cette nécessité dans tous les cas. Mais cependant si une cause naturelle s'oppose à ce que Fabius meure dans la mer, il est impossible que Fabius périsse dans la mer.
[8] VIII. Voilà qui embarrasse fort, Chrysippe; que répond-il? que sans doute les Chaldéens et tous les devins se trompent en employant cette forme de proposition, et qu'ils ne doivent pas dire : «Celui qui est né au lever de la Canicule ne mourra pas dans la mer, » mais plutôt : «Il n'est pas d'homme qui soit né au lever de la Canicule, et qui doive mourir dans la mer.» O plaisante hardiesse ! pour ne point prêter le flanc à Diodore, le voilà qui veut apprendre aux Chaldéens à énoncer leurs théorèmes. Mais si les Chaldéens doivent introduire dans leur langage la négation absolue de certaines liaisons de choses, au lieu d'affirmer absolument la liaison de certaines choses, pourquoi la médecine, la géométrie et tous les autres arts ne suivraient-ils pas la même méthode? Le médecin, en première ligne, ne donnera pas au fruit de son expérience la forme suivante : «Celui dont le pouls bat de telle façon, a la fièvre; » mais il dira plutôt : « Il n'y a point d'homme dont le pouls batte de telle façon, et qui n'ait la fièvre.» Le géomètre ne dira pas non plus : «Les grands cercles de la sphère se coupent par le milieu, » mais bien : «Il n'y a point sur la sphère de grands cercles qui ne se coupent par le milieu.» Enfin il n'est pas au monde une seule proposition qui ne puisse se transformer de telle sorte qu'au lieu d'affirmer une liaison, on nie un rapport. Et ce n'est pas sa seule transformation qu'on puisse faire subir à l'énoncé des théorèmes. Nous disions d'abord : «Les grands cercles de la sphère se coupent par le milieu;» nous pouvons dire : «S'il y a des grands cercles sur la sphère; » ou bien encore: «Puisqu'il y a des grands cercles sur la sphère.» On peut donner vingt formes diverses à une proposition, mais, de toutes, la plus bizarre est celle dont Chrysippe espère que les Chaldéens se voudront contenter par amour pour le Stoïcisme. Le malheur est que pas un d'eux ne veut apprendre ce beau langage; car il est plus difficile d'étudier tous ces détours et ces finesses, que d'observer le lever et le coucher des astres.
[9] IX. Mais revenons à la question des possibles, si vivement débattue par Diodore; et demandons-nous quelle valeur logique il faut attribuer au possible. Diodore prétend qu'il n'y a de possible que ce qui est vrai actuellement ou le deviendra un jour. Penser ainsi, c'est déclarer qu'il n'arrivera rien qui ne soit nécessaire, et que tout ce qui est possible est actuellement réel, ou le sera un jour; ce qui implique que l'on ne peut pas plus changer ce qui doit être que ce qui a été. Toute la différence, c'est que l'on voit clairement que le passé est immuable; tandis que l'on ne croit pas toujours qu'il en soit de même de l'avenir, qui parfois se dérobe. Lorsqu'on voit un homme atteint d'une maladie mortelle, on reconnaît que véritablement il mourra de cette maladie; mais si un médecin nous en disait autant d'un malade moins gravement attaqué, et qu'il dît vrai, la mort n'en arriverait pas moins certainement. Il est donc clair que l'on ne peut rien changer à l'avenir, et que les faits y sont immuablement marqués. Quand je dis : «Scipion mourra, » j'affirme une chose qui, bien que future, ne peut en aucune sorte n'être pas vraie; car je parle d'un homme qui nécessairement doit mourir. Si l'on avait ajouté : «Scipion mourra de nuit dans son lit, de mort violente, » on aurait dit vrai, car on aurait affirmé une chose qui devait être; et la preuve qu'elle devait être, c'est qu'effectivement elle est arrivée. Cette proposition : «Scipion mourra, » n'était pas plus vraie que celle-ci : «Il mourra de telle mort; » Scipion devait nécessairement mourir, mais tout aussi nécessairement il devait mourir de telle façon; et cet événement futur : «Scipion sera tué,» n'était pas plus douteux que ne l'est aujourd'hui ce fait accompli : « Scipion a été tué.» Cela étant, il n'y a plus de raison pour qu'Épicure redoute le Destin, demande à ses atomes d'en affranchir le monde, leur prête un mouvement de déclinaison, et s'engage en même temps en deux difficultés inextricables : l'une de supposer des faits qui n'ont point de cause, ce qui va directement contre ce principe . «Rien ne se fait de rien,» principe défendu par tous les physiciens et par Epicure lui-même; la seconde, d'admettre que de deux atomes portés dans le vide, l'un suit la ligne directe, et l'autre de lui-même s'en écarte. Épicure peut fort bien accorder que toute proposition est vraie ou fausse, sans craindre pour cela que tout arrive nécessairement par l'effet du Destin. Ce n'est pas en vertu de causes éternelles, et qui aient leur racine dans l'ordre nécessaire du monde, que cette proposition est vraie : «Carnéade descend à l'Académie, » et cependant elle n'est pas vraie sans cause; mais il y a une différence entre les causes fortuites qui influent sur la production d'un fait, et les causes efficientes qui le déterminent, en vertu de l'ordre immuable de la nature. Il a toujours été vrai qu'Épicure mourrait à soixante-douze ans, sous l'archonte Pytharatus; cependant il n'y avait point de causes fatalement nécessaires pour qu'il en fût ainsi : mais, puisque l'événement est arrivé, de tout temps il est certain. Ceux qui disent que l'avenir est immuable, et que ce qui doit être ne peut pas ne pas être, sont loin de conclure que par conséquent le Destin gouverne le monde; ils ne font qu'expliquer la force des termes. Mais ceux qui admettent une série de causes éternellement enchaînées, dépouillent l'homme de sa volonté libre, et le font l'esclave du Destin. J'en ai dit assez sur ce point; passons à d'autres.
[10] X. Voici comment Chrysippe raisonne : «S'il y a quelque mouvement sans cause, on ne peut pas dire que toute proposition (g-axiohma, dans la langue des Dalecticiens) soit ou vraie, ou fausse. Car ce qui n'a pas de cause efficiente n'est ni vrai ni faux. Mais toute proposition est ou vraie ou fausse. Donc il n'y a point de mouvement sans cause. Cela étant, tout ce qui arrive est l'effet de causes précédentes. S'il en est ainsi, tout arrive fatalement. Il est donc démontré que le Destin préside à tous les événements du monde.» Je répondrai d'abord que, me fallût-il nier avec Épicure que toute proposition soit ou vraie ou fausse, j'aimerais mieux en venir à cette extrémité, que de recevoir en ma croyance le dogme de la fatalité universelle. Encore le sentiment d'Épicure mérite-t-il d'être discuté; mais celui de Chrysippe est de tous points insoutenable. Aussi l'habile Stoïcien emploie tous ses efforts à démontrer qu'il n'est point de proposition qui ne soit ou vraie ou fausse. D'un côté, Épicure appréhende qu'en accordant ce principe, il ne lui faille accorder aussi que tout arrive fatalement, car il lui semble que si l'une des deux alternatives est vraie de toute éternité, elle est par conséquent certaine; certaine, elle est nécessaire, et voilà le Destin reconnu. D'autre part, Chrysippe se trouve fort empêché, si l'on ne convient que toute proposition est ou vraie ou fausse, à démontrer que la fatalité règle tout, et que les événements futurs sont de toute éternité déterminés dans leurs causes. Mais Épicure croit échapper à la fatalité par la déclinaison de ses atomes. Voilà un troisième mouvement : à ceux que produisent la pesanteur et le choc, il faut ajouter cette déclinaison infiniment petite, g-elakiston, dit Épicure. Mais voilà un mouvement sans cause; si Épicure ne le déclare pas expressément, au fond il est forcé d'en convenir. Car si un atome vient à dévier, ce n'est pas qu'il ait été poussé par un autre : comment deux atomes pourraient-ils s'entrechoquer, puisque, d'après Épicure lui-même, ils sont tous emportés par la pesanteur, suivant une ligne droite et perpendiculaire? Non seulement ils ne s'entrechoquent point, mais ils ne se touchent même jamais. Donc bien certainement admettre les atomes et leur déclinaison, c'est admettre un mouvement sans cause. Épicure a imaginé cette déclinaison, parce qu'il craignait que si la pesanteur emportait seule les atomes d'un mouvement naturel et nécessaire, il n'y eût aucune action libre, l'âme étant contrainte de suivre toujours l'impulsion originelle des atomes. Aussi Démocrite, l'inventeur des atomes, a-t-il mieux aimé soumettre toutes choses à la fatalité, que de soustraire ses corpuscules à leurs mouvements naturels.
[11] XI. L'esprit ingénieux de Carnéade apprit aux Épicuriens comment ils pouvaient défendre leur sentiment sans recourir à cette déclinaison chimérique. Il attribue à l'âme le pouvoir de produire certains mouvements volontaires, qui sont incontestablement plus raisonnables que la déclinaison épicurienne, dont on ne peut, après tout, alléguer aucune cause. Avec la thèse de Carnéade, il est facile de répondre à Chrysippe. On lui accorde, qu'il n'est aucun mouvement sans cause; mais on nie que tout ce qui arrive doive s'expliquer par des causes efficientes et antécédentes à la fois, car il ne faut point chercher les causes de la volonté en dehors d'elle. C'est par un abus de langage que nous disons qu'un homme veut ou ne veut pas, sans cause; quand nous parlons ainsi, ce sont les causes externes et antécédentes que nous entendons exclure, et non toute espèce de cause. Quand nous disons qu'un vase est vide, nous n'exprimons pas la même idée que les physiciens lorsqu'ils affirment qu'il n'y a pas de vide dans la nature: ce que notre langage signifie, c'est que le vase ne contient pas d'eau, par exemple pas de vin, pas d'huile. Tout pareillement, lorsque nous disons que l'âme agit sans cause, nous entendons sans cause externe et précédente, mais non pas sans cause absolument. A ce compte on pourrait dire de l'atome lui-même qui est emporté dans le vide par son propre poids, qu'il se meut sans cause, puisque son mouvement n'est déterminé par aucune cause externe. Mais les physiciens, nous entendant prononcer ces mots d'effets sans causes, vont se rire de nous; hâtons-nous de distinguer, et de leur dire : il est compris dans la nature même de l'atome que son propre poids l'entraîne; et c'est là la cause de son mouvement. Par une raison semblable, il ne faut pas chercher de cause externe au mouvement volontaire de l'âme; car la nature du mouvement volontaire implique qu'il soit en notre puissance et dépende de nous; il n'est donc point sans cause, car la cause que vous cherchez, c'est sa nature même. S'il en est ainsi, on peut très certainement accorder que toute proposition est vraie ou fausse, sans être obligé de convenir qu'en conséquence tout arrive fatalement.
[12] XII. Non pas, répond Chrysippe; parce qu'aucun événement futur ne peut être vrai, qui n'ait dans le présent des causes en vertu desquelles il arrivera un jour; tout événement est donc nécessairement lié à ses causes, et tout ce qui est vrai à l'avance se produit fatalement. - Tout serait bientôt dit sans doute, s'il fallait accorder ou que le Destin gouverne tout, ou qu'il y a des effets sans causes. Mais, je vous le demande, cette proposition: «Scipion prendra Numance,» ne peut-elle être vraie qu'à la condition qu'une série infinie de causes ait de toute éternité amené cet événement? Imaginez qu'on l'ait exprimée six cents siècles avant, eût-elle été fausse? Si alors il n'était pas vrai de dire : «Scipion prendra Numance,» il n'est pas vrai de dire aujourd'hui, après la ruine de cette ville : «Scipion a pris Numance;» car est-il possible qu'un fait se soit accompli, dont il n'ait pas été vrai de dire : il s'accomplira? Ce que nous appelons vrai dans le passé, c'est ce qui a été réel à une certaine époque; et en même sorte, nous appelons vrai l'événement futur qui sera réel dans l'un des moments de l'avenir. Ainsi donc, si l'on doit dire que toute proposition est ou vraie ou fausse, il ne s'ensuit pas que tout, dans le monde, soit produit par des causes immuables et éternelles, et que chaque événement arrive forcément tel qu'il devait arriver. Il y a des causes fortuites qui donnent de la vérité aux propositions de ce genre : «Caton viendra au sénat,» et qui ne sont point comprises dans la nature des choses, ni dans l'ordre éternel de l'univers. L'avenir est tout aussi certain que le passé; mais cette certitude n'entraîne ni la nécessité ni le Destin. Incontestablement, si cette proposition : «Hortensius viendra à Tusculum,» n'est pas vraie, on doit admettre qu'elle est fausse; mais les Épicuriens prétendent qu'elle n'est ni vraie ni fausse, ce qui est absurde. Nous ne nous laisserons point embarrasser non plus par le sophisme paresseux (g-argos g-logos), comme l'appellent les philosophes; car, s'il fallait l'en croire, nous nous tiendrions dans une inaction complète. Voici sous quelle forme on le présente : «Si votre destinée est de guérir de cette maladie, appelez un médecin ou n'en appelez pas, vous guérirez. Par la même raison, si votre destinée est de ne point guérir de cette maladie, appelez un médecin ou n'en appelez pas, vous ne guérirez point. Or, il est évident que l'un ou l'autre est dans votre destinée. Il est donc inutile d'appeler un médecin.»
[13] XIII. C'est avec raison qu'on a nommé cet argument le sophisme paresseux, parce que, en vertu du même principe, on supprime absolument toute action. On peut même, sans parler du Destin, mais sans rien ôter à la force de l'argument, le proposer de cette sorte : «Si de toute éternité il est vrai que vous devez guérir de cette maladie, appelez le médecin ou ne l'appelez pas, vous guérirez. Et, par la même raison, s'il est vrai de toute éternité que vous ne guérirez pas de cette maladie, appelez le médecin ou ne l'appelez pas, vous ne guérirez point;» et la suite. Chrysippe réfute ce sophisme. Il y a, dit-il, des choses simples, il en est d'autres naturellement liées. Si je dis : «Socrate mourra tel jour, » je parle d'un fait en lui-même, simple, isolé. Socrate n'a rien à faire, rien à éviter, il mourra certainement ce jour-là. Mais si l'on dit à l'avance : «OEdipe naîtra de Laïus,» on ne peut ajouter «que Laïus ait ou non commerce avec une femme;» car les deux choses sont nécessairement liées, et Chrysippe les appelle confatales; car on déclare à la fois que Laïus aura commerce avec sa femme, et que de ce commerce OEdipe naîtra. C'est comme si l'on disait : «Milon luttera aux jeux Olympiques,» et que quelqu'un reprît : «Ainsi, soit que Milon ait un adversaire, soit qu'il n'en ait point, il luttera ,» il serait dans l'erreur; quand on dit : «il luttera,» c'est une de ces propositions que nous appelons liées, car il n'y a pas de lutte sans adversaires. Tous les sophismes de ce genre se réfutent par la même distinction. Appelez le médecin, ou ne l'appelez pas; pur sophisme; car l'appel du médecin est tout autant que la guérison dans l'arrêt de la destinée. Ce sont là des conditions nécessaires, que Chrysippe, comme je l'ai dit, appelle confatales.
[14] XIV. Carnéade n'approuvait nullement les arguments de ce genre, et pensait que ce fameux sophisme était fort inconsidéré. Il attaquait les Stoïciens d'une autre manière, sans recourir à aucune subtilité. Voici comment il raisonnait : «Si tout arrive en vertu de causes externes et efficientes, tous les événements sont enchaînés naturellement dans un tissu que rien ne peut rompre. S'il en est ainsi, la nécessité produit tout. Mais alors rien n'est en notre pouvoir. Or, il y a certainement quelque chose en notre pouvoir. Mais tout serait déterminé par des causes externes et efficientes, si tout arrivait fatalement. Donc tout ce qui se fait ne se fait point fatalement. » Il est impossible de donner à ce raisonnement une forme plus pressante. Supposez que l'on veuille retourner l'argumentation, et dire : «Si tout événement futur est vrai de toute éternité, en cette sorte que tel il doit arriver, tel il arrivera certainement, il faut en conclure que tout ce qui se fait est le résultat nécessaire d'une série de causes naturellement enchaînées;» on ne prouverait absolument rien. Il y a une grande différente entre une série de causes naturelles qui, de toute éternité, rendent certain un événement futur, et la connaissance fortuite que l'on peut avoir à l'avance de la certitude d'un fait, sans, pour cela, qu'il se rattache à une série infinie de causes naturelles. Aussi Carnéade affirmait-il qu'Apollon lui-même ne pouvait prédire d'autres événements que ceux dont l'ordre de la nature comprend les causes, et qui doivent en être le résultat nécessaire. A quelles marques ce dieu aurait-il pu reconnaître que Marcellus, qui fut trois fois consul, devait périr dans la mer? Cet événement était vrai de toute éternité, mais il n'avait pas de cause déterminante dans l'ordre de la nature. Carnéade allait jusqu'à dire qu'Apollon ne pouvait connaître le passé, quand il n'en restait plus de traces; à plus forte raison l'avenir lui était-il impénétrable. Comment savoir ce qui doit arriver, ajoutait-il, si on ne lit l'avenir dans les causes qui le préparent? Apollon n'a donc pu prédire le parricide d'OEdipe, car il n'y avait dans la nature des choses aucune cause essentielle en vertu de laquelle il dût nécessairement donner la mort à son père; en un mot, Apollon n'a pu faire aucune prédiction de ce genre.
[15] XV. Ainsi donc si les Stoïciens, qui admettent la fatalité universelle, doivent, pour être conséquents, croire à de tels oracles et à tout le cortège de la divination, tandis que ceux pour qui les événements futurs sont vrais de toute éternité, peuvent se soustraire à ces conséquences ; n'est-il pas évident que ces derniers sont dans une condition bien meilleure que les Stoïciens? Ceux-ci sont étroitement pressés; ceux-là au moins peuvent respirer et trouver plus d'une issue. Ils accordent sans doute que rien ne peut se faire sans une cause suffisante; mais le Destin n'y gagne rien, si cette cause ne doit point être rattachée à la série sans fin des causes naturelles. La cause est ce qui produit véritablement son effet : par exemple, une blessure est cause de la mort; l'indigestion, de la maladie; le feu, de la chaleur. Il ne faut point entendre par cause tout ce qui précède un fait, mais seulement ce qui le précède d'une manière efficiente. Je vais au champ de Mars, mais ce n'est point là la cause qui me fait jouer au jeu de paume; Hécube n'est pas cause de la ruine de Troie, parce qu'elle met au monde Pâris; Tyndare n'est pas cause du meurtre d'Agamemnon, parce qu'il engendre Clytemnestre. A ce compte, un voyageur bien vêtu serait cause qu'un brigand va le dépouiller. On peut mettre dans la même famille ces vers d'Ennius : «Plût au ciel que sur le mont Pélion la hache n'ait jamais abattu le pin navigateur !» Il pouvait remonter plus haut : «Plût au ciel que le mont Pélion n'eût jamais porté d'arbre! » plus haut encore : «Plût au ciel qu'il n'y eût jamais eu de mont Pélion !» Il pouvait enfin remonter de proche en proche à l'infini. Continuons : «Et que le premier vaisseau, sorti de ces forêts, n'eût jamais paru sur les flots ! ---» A quoi bon rappeler ces anciens événements? parce qu'ils précèdent cette triste aventure: «Sans eux Médée, ma triste maîtresse, n'aurait point fui la maison paternelle, l'esprit déchiré, blessée au coeur par ce cruel amour; » mais évidemment, ce ne sont pas là les causes de l'amour de Médée.
[16] XVI. Les partisans de Diodore disent qu'il faut reconnaître une grande différence entre le fait qui est seulement la condition de l'existence d'un autre fait, et celui qui détermine nécessairement cette existence. On ne peut appeler cause ce qui ne produit pas, par sa propre vertu, l'effet dont il est réputé cause; on ne peut donc appeler cause ce qui est simplement la condition de l'existence d'un fait; mais seulement ce qui, par sa seule présence, produit nécessairement l'événement dont il est cause. Avant que Philoctète eût été mordu par un serpent venimeux, quelle cause y avait-il dans la nature des choses pour qu'il fût abandonné à Lemnos? Mais, après cette morsure, son abandon eut une cause prochaine et très rapprochée de l'événement; c'est la nature de l'événement qui nous en dévoile la cause. Cependant, de toute éternité, cette proposition fut vraie : «Philoctète sera abandonné dans une île;» et il fut toujours impossible que de vraie elle devînt fausse. Car il est nécessaire que, entre deux contradictoires (j'appelle ici contradictoires deux propositions dont l'une affirme une chose que l'autre nie), il est nécessaire, disons-nous, qu'entre deux propositions de ce genre, malgré le sentiment d'Epicure, l'une soit vraie, et l'autre fausse; ainsi, de toute éternité, cette proposition : «Philoctète guérira, était vraie,» et celle-ci : «Il ne guérira pas,» était fausse. A moins toutefois que nous ne voulions nous ranger à l'opinion des Épicuriens, qui soutiennent que de telles propositions ne sont ni vraies ni fausses; mais bientôt, rougissant d'une telle absurdité, ils viennent à dire, ce qui est plus absurde encore, qu'en opposant deux propositions contradictoires, il faut avouer que l'une des deux est vraie; mais que, à les considérer isolément, ni l'une ni l'autre ne sont vraies. Il est difficile de croire que l'impudence et l'ignorance de la logique puissent aller plus loin. Comment ne voient-ils pas que déclarer qu'une proposition n'est ni vraie ni fausse, c'est avouer qu'elle n'est pas vraie, partant qu'elle est fausse? ou bien qu'elle n'est pas fausse, partant qu'elle est vraie? La maxime défendue par Chrysippe, que toute proposition est ou vraie ou fausse, me semble donc au-dessus de toute contestation ; et l'on doit en conclure que certaines choses sont vraies de toute éternité, sans être pour cela le résultat d'une série infinie de causes naturelles et l'oeuvre de la fatalité.
[17] XVII. La vérité est, si je ne me trompe, que, entre les deux doctrines opposées des anciens philosophes, l'une qui établissait le gouvernement absolu du Destin et l'empire de la nécessité, et dont les principaux partisans furent Démocrite, Héraclite, Empédocle et Aristote; l'autre qui affranchissait de cet empire les mouvements volontaires de l'âme ; Chrysippe, en arbitre conciliateur, a voulu partager le différend par la moitié, mais a penché pour ceux qui ôtent aux mouvements de l'âme les liens de la nécessité. Malheureusement il s'embarrasse dans son langage, il prête bientôt le flanc aux partisans de la fatalité, et leur donne des armes contre lui-même. Choisissons, pour nous en convaincre, une des premières questions que j'aie traitées, celle du consentement. Les anciens philosophes, qui admettaient la fatalité universelle, disaient que le consentement est nécessaire et forcé. Ceux qui professaient le sentiment contraire niaient l'empire de la fatalité sur le consentement, et prétendaient que si l'on soumettait le consentement au Destin, on le rendait inévitablement nécessaire. Voici comme ils raisonnaient : «Si tout arrive fatalement, tout se fait en vertu de causes externes et efficientes; si notre propre impulsion est dans cette condition-là, tout ce qui vient ensuite de notre impulsion y est en même sorte, par conséquent le consentement s'y trouve. Mais si la cause de notre impulsion propre n'est pas en nous, l'impulsion elle-même n'est pas en notre pouvoir. S'il en est ainsi, rien de ce qui suit l'impulsion ne dépend de nous. Donc, notre consentement et nos actions ne sont pas en notre pouvoir : d'où il résulte que la louange et le blâme, les honneurs et les supplices sont des contre-sens.» Mais ce sont là des conséquences absurdes, dont il est vraisemblable de conclure que tout ce qui se fait ne se fait pas fatalement.
[18] XVIII. Chrysippe, qui rejette la nécessité et qui veut cependant que rien n'arrive sans causes antécédentes, établit une distinction entre les causes, pour éviter la nécessité et retenir le Destin. Parmi les causes, dit-il, les unes sont parfaites et principales, les autres auxiliaires et prochaines; c'est pourquoi quand je dis que tout arrive en vertu de causes antécédentes, je n'entends pas, que ce soient des causes parfaites et principales, mais seulement des causes auxiliaires et prochaines. Il répond ainsi à l'argument que je rapportais tout à l'heure : «Si tout se fait par le Destin, dit-il, il en résulte bien que tout se fait en vertu de causes antécédentes, mais non pas que ces causes soient principales et parfaites; il suffit qu'elles soient auxiliaires et prochaines. Elles ne sont pas en notre puissance, il est vrai; mais on ne doit pas en conclure que notre impulsion n'est pas en notre puissance. Cette conclusion ne serait fondée que si nous parlions de causes parfaites et principales; alors seulement, ces causes n'étant pas en notre puissance, il serait vrai que notre impulsion ne nous appartiendrait pas non plus. Ainsi donc l'argument que je combats n'a de force que contre ceux qui admettent à la fois le Destin et l'efficacité nécessaire des causes; mais il ne prouve rien contre ceux qui, tout en recevant des causes antécédentes, ne les font ni principales ni parfaites.» Quant à la difficulté qui reste encore, lorsqu'on rattache le consentement à des causes précédentes, Chrysippe pense qu'il la résoudra facilement. Voici de quelle manière : «Quoiqu'il ne puisse y avoir de consentement sans une perception qui nous remue, cependant, dit-il, la perception n'est que la cause prochaine et non pas efficiente du consentement, qui se trouve alors dans une condition dont nous avons déjà parlé : il ne peut se produire sans l'excitation d'une cause étrangère, (car il n'y a point de consentement sans perception ; mais il se produit comme se meut un cylindre et un sabot. (C'est la comparaison familière de Chrysippe.) Il faut que l'on chasse le sabot pour qu'il tourne; mais une fois lancé, il continue à tourner de sa propre impulsion.»
[19] XIX. «Celui qui chasse le sabot le met en mouvement, mais ne lui donne pas sa volubilité.» Ainsi, toujours selon Chrysippe, l'objet de la perception imprime et grave en quelque sorte son image en notre âme, mais notre consentement reste en notre pouvoir; notre volonté reçoit, comme le sabot, une impulsion du dehors; mais c'est en vertu de sa propre nature, et spontanément, qu'elle suit cette impulsion. Si quelque événement arrivait sans cause antécédente, il serait faux que le Destin réglât tout; mais s'il est raisonnable d'accorder que tout fait a sa cause qui le précède, comment se défendre de cette conséquence légitime que tout se fait par le Destin? pourvu toutefois que l'on ne perde jamais de vue la distinction qui a été établie entre les causes. - Voilà les explications de Chrysippe. Ceux qui prétendent que le Destin ne détermine pas notre consentement, et qui nient en même temps que le consentement ne puisse se produire que provoqué par une perception, ceux-là soutiennent véritablement une autre thèse; mais ceux qui accordent que le consentement est toujours provoqué par la perception, et qui cependant veulent soustraire le consentement à la loi du Destin, me semblent fort n'avoir pas d'autre sentiment que Chrysippe. Celui-ci, tout en décidant que la cause prochaine et déterminante du consentement est la perception, n'accorde pas qu'elle en soit la cause nécessaire; et, lorsqu'il prétend que tout se fait par le Destin, il n'entend pas que tout arrive en vertu de causes antécédentes et nécessaires. Ceux qui, sans admettre le Destin, accordent qu'il n'y a de consentement qu'à la condition d'une perception antérieure, conviendront facilement que si l'on entend par Destin seulement la préexistence d'une cause comme condition indispensable d'un fait, à ce compte le Destin règne partout. On voit donc clairement que les deux doctrines, lorsqu'elles s'expliquent, aboutissent aux mêmes conclusions, et que si elles diffèrent dans les termes, au fond elles expriment la même pensée. Voici en peu de mots toute la question D'abord y a-t-il une distinction entre les causes? et peut-on dire que, dans certains cas, les causes préexistantes ne laissent rien en notre pouvoir, et déterminent nécessairement leurs effets; tandis que dans d'autres circonstances, malgré l'influence des causes externes, nous sommes toujours les maîtres de suivre la direction qui nous plaît? Les deux partis s'accordent à établir cette distinction; mais les uns pensent que tout ce qui se passe en nous en vertu de causes préexistantes, et sans qu'il soit en notre pouvoir d'y rien changer est l'oeuvre du Destin, tandis que ce dont nous sommes maîtres lui échappe.
[20] XX. C'est ainsi qu'il faut résoudre la difficulté, au lieu d'appeler à son aide des atomes errants et déviés. L'atome décline, dit Épicure; et d'abord pourquoi? Je sais que les atomes ont un certain mouvement d'impulsion (selon Démocrite; de gravité et de pesanteur, selon vous-même, Épicure). Quelle est donc cette nouvelle cause naturelle qui donne aux atomes un mouvement de déclinaison? Est-ce que les atomes tirent au sort pour savoir lequel déclinera, lequel conservera la ligne directe? Pourquoi cette mesure infiniment petite de déclinaison, et non pas une plus grande? et pourquoi seulement ce degré insaisissable, et non pas deux ou trois degrés? C'est là trancher les questions, mais non les résoudre; car vous n'expliquez la déclinaison de l'atome, ni par une impulsion qu'il recevrait du dehors, ni par l'influence qu'exercerait sur lui le vide dans l'immensité duquel il est emporté, ni par un changement survenu dans l'atome lui-même. Il renonce tout â coup à suivre la direction que lui imprime son mouvement naturel; pourquoi? sans raison; vous n'en donnez aucune. Et cependant Épicure croit mettre au monde quelque chose qui en vaille la peine, quand il produit cette ridicule invention qui répugne au bon sens. Pour moi, il me semble que si le Destin, et mieux encore l'aveugle fatalité, la nécessité absolue de toutes choses, ont un défenseur, et la liberté un ennemi, c'est bien ce philosophe qui déclare qu'on ne petit échapper à la fatalité qu'en recourant à cette déclinaison chimérique. Je veux bien supposer qu'il y ait des atomes, ce qui ne me sera jamais démontré, cette déclinaison n'en restera pas moins éternellement inexplicable, si les atomes ont reçu naturellement de leur gravité une impulsion qui les entraîne nécessairement de haut en bas, parce que tout corps pesant, qui ne rencontre pas d'obstacle, se meut et tombe par une loi nécessaire; il faut aussi que le mouvement de déclinaison soit imprimé nécessairement par la nature à certains atomes, ou même à tous, s'ils le veulent. ---
(Lacune considérable.)