# L’Unité morale de l’espèce humaine

Il n’y a pas de plus grand embarras pour le moraliste que celui qui naît de la diversité, de la mobilité et de la contradiction des opinions et des mœurs parmi les hommes. Les sceptiques s’emparent de cet argument pour combattre la doctrine d’une morale universelle et absolue. Les dogmatiques persistent, malgré les apparences, à soutenir l’existence d’une telle morale. Les premiers ne voient dans ce qu’on appelle la morale que le résultat complexe des habitudes, des intérêts, des instincts variables et multiples des diverses races humaines. Les autres affirment qu’il existe un fonds de morale naturelle, une loi non écrite, plus ou moins connue de tous les hommes, plus ou moins altérée par les penchans et les intérêts, mais qui partout commande le bien et défend le mal avec une autorité irrésistible. Même conflit dans le domaine du droit. L’école sceptique, appuyée cette fois par l’école historique et même par l’école traditionaliste, maintient que le droit n’est, comme la morale, que le résultat des faits, des besoins, des circonstances et des mœurs. L’école philosophique et rationaliste proclame au contraire un droit naturel, éternel, imprescriptible, antérieur et supérieur, comme on dit, aux lois écrites, et duquel celles-ci doivent relever pour être justes. Ce débat n’est pas sans importance même en politique, ou, pour mieux dire, il est le fond même des grands conflits politiques de notre siècle.
Bornons-nous à la morale. Montaigne parait être le premier qui ait développé dans toute sa force l’argument sceptique contre la morale, au moins chez les modernes. Tout le monde connaît son admirable apologie de Raymond de Sebonde, arsenal vraiment inépuisable d’objections et de difficultés contre la raison humaine. C’est là qu’on trouvera la première et vive expression du scepticisme moral. «Ils sont plaisans, dit-il, quand, pour donner quelque certitude aux lois, ils disent qu’il y en a aulcunes fermes, perpétuelles et immuables qu’ils nomment lois naturelles, qui sont empreintes en l’humain genre par la condition de leur propre essence, et de celles-Là, qui en fait le nombre de trois, qui de quatre, qui plus, qui moins; or ils sont si desfortunés que de ces trois ou quatre lois choisies il n’y en a une seule qui ne soit contredite et désavouée non par une nation, mais par plusieurs... Il n’est chose en quoi le monde soit si divers qu’en coutumes et en lois. Telle chose est ici abominable, qui apporte recommandation ailleurs, comme en Lacédémone la subtilité de dérober; les mariages entre les proches sont capitalement défendus entre nous, ils sont ailleurs en honneur. Meurtre des pères, communication des femmes, trafique de volerie, licence à toute sorte de voluptés, il n’est rien en somme si extrême qui ne se trouve reçu par l’usage de quelque nation. » Et cependant ce même Montaigne, qui se complaît dans ces sortes de contradictions, a écrit ailleurs cette belle parole, qui est la condamnation des lignes précédentes : « la justice en soi, naturelle et universelle, est autrement réglée et plus noblement que n’est cette autre justice spéciale, nationale, contrainte au besoing de nos polices. »
Pascal a repris à son tour, comme chacun sait, la thèse de Montaigne, et lui a presque emprunté son langage et ses paroles en y ajoutant ce ton fier, hardi et méprisant qu’il porte partout, et qui est en quelque sorte son signalement. « Si l’homme connoissoit la justice, il n’auroit point établi cette maxime, la plus générale de toutes celles qui sont parmi les hommes : que chacun suive les mœurs de son pays; l’éclat de la véritable équité auroit assujetti tous les peuples, et les législateurs n’auroient pas pris pour modèle, au lieu de cette justice constante, les caprices des Perses et des Allemands. On la verroit plantée dans tous les états du monde et dans tous les temps, au lieu qu’on ne voit presque rien de juste ou d’injuste qui ne change de qualité en changeant de climat. Trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence. Un méridien décide de la vérité. Le droit a ses époques. L’entrée de Saturne au Lion nous montre l’origine d’un tel crime. Plaisante justice qu’une rivière borne! Vérité en-deçà des Pyrénées, erreur au-delà! » Cependant Pascal lui-même ne niait pas absolument la loi naturelle, car il ajoutait : « Sans doute il y a des lois naturelles, mais cette belle raison corrompue a tout corrompu. » En d’autres termes, le péché originel a tout gâté. Fort bien; mais l’école matérialiste prend l’argument comme bon pour elle, et elle laisse le correctif.
L’école matérialiste en effet ne pouvait guère manquer de reprendre à son compte cette sorte de lieu commun, et elle s’est servie, pour le développer, des témoignages des plus récens voyageurs. Le Dr Buchner affirme que les peuples sauvages sont dépourvus de tout caractère moral, et commettent les plus atroces cruautés sans aucun remords de conscience. L’idée de la propriété n’existe pas pour eux, ou existe à peine; par exemple, selon le capitaine Montravel, les Nouveaux-Calédoniens partagent tout ce qu’ils possèdent avec le premier venu. Le vol, l’assassinat, la vengeance, sont leurs divertissemens familiers. Il y a aux Indes une association terrible, celle des thuggs, qui exerce l’assassinat au nom d’un dogme religieux. Les Damaras, peuplades de l’Afrique méridionale, n’ont aucune idée de l’inceste. Suivant Brehm, les nègres du Soudan non-seulement excusent la fraude, le vol et le meurtre, mais considèrent ces actions comme très dignes de l’humanité. Le mensonge et la fraude leur paraissent le triomphe de la supériorité intellectuelle sur la stupidité. Le capitaine Speke raconte des Somalis (sur le golfe d’Aden) qu’une fourberie bien exécutée leur est plus agréable qu’aucune manière de gagner leur vie. Chez les Fidschis, le meurtre est une action glorieuse. Werner-Munziger (des Mœurs et du droit chez les Bogos) raconte que chez ces peuplades la vengeance, la dissimulation de la haine jusqu’au moment favorable, la politesse, la fierté, la paresse, le mépris pour le travail, la générosité, l’hospitalité, l’amour du faste, la prudence, sont les signes distinctifs de l’homme vertueux... Waitz (Anthropologie des peuples à l’état de nature) raconte que tel sauvage, interrogé sur la différence du bien et du mal, répondit : Le bien, c’est quand nous enlevons aux autres leurs femmes; le mal, quand ils nous enlèvent les nôtres. Les nègres de Cuba, suivant le comte Goertz (Voyage autour du monde), sont d’un caractère très vil et n’ont aucun sentiment moral; un instinct bestial ou une spéculation rusée est le seul mobile de leurs actions. Ils traitent de faiblesse la générosité et l’indulgence des blancs. Il n’y a que la force qui leur impose. Le fouet est la seule punition efficace... Ils digèrent, comme des bêtes fauves. Un autre dit encore : « J’ai souvent essayé de jeter quelques regards dans l’âme des nègres. Ce fut toujours peine perdue. Il est clair que le nègre est doué de peu d’intelligence, et que toutes ses pensées et ses actions portent le cachet du dernier degré de la culture humaine. » Tels sont les témoignages (et nous abrégeons) que fait valoir M. Buchner contre l’universalité des Idées morales.
En comparant la fortune de l’argument sceptique depuis Montaigne jusqu’à nos jours, on voit que, s’il n’a pas beaucoup changé quant au fond, il s’est développé dans le détail. Les faits, les exemples sont bien plus nombreux, et l’expérience chaque jour en augmente le nombre. Pour parler le langage de l’école, la majeure de l’argument est toujours la même; mais la mineure est devenue un vaste champ de bataille qui s’élargit de jour en jour. En un mot, M. Littré nous dirait que le problème est entré dans sa phase positive. Au lieu de se borner à deux ou trois assertions toujours les mêmes, on commence à pouvoir s’appuyer sur les résultats d’une science, nouvelle sans doute et encore très conjecturale, mais qui tend à se constituer, la science anthropologique.
L’anthropologie est en effet une science nouvelle; fondée au XVIIIe siècle par de grands naturalistes, Buffon, Blumenbach, Prichard, elle n’est, à proprement parler, qu’un démembrement de l’histoire naturelle. Les contours en sont encore mal délimités; elle touche à la physiologie, à la psychologie, à l’histoire, à la philologie, à la géographie, ou du moins elle est obligée de se servir de tous ces élémens; néanmoins elle a aussi son domaine distinct, ses problèmes propres; elle a ses chaires d’enseignement, sa société, ses bulletins; enfin, dans cette vaste révision des sciences humaines entreprise l’année dernière sous les auspices du ministre de l’instruction publique, l’anthropologie a eu son drapeau séparé, et le Rapport sur les progrès de l’anthropologie, rédigé par M. de Quatrefages, n’est pas un des moins intéressans de cette remarquable collection.
L’anthropologie, selon M. de Quatrefages, est la science de l’espèce humaine considérée dans ses caractères physiques et moraux. Elle n’a pas pour objet l’homme individuel, qui est étudié d’une part par la physiologie, de l’autre par la psychologie; son objet propre, c’est l’homme collectif, l’humanité telle qu’elle se manifeste dans l’espace et dans le temps. Unité de l’espèce humaine, son origine, ses variations sous l’influence du milieu, le centre ou les centres de création où elle a paru pour la première fois, ses rapports et ses différences avec les autres espèces animales, sa place dans l’univers, tels sont les principaux problèmes qu’elle rencontre et dont elle cherche la solution. On voit par là que, si l’anthropologie fait une large part, la plus large même à l’homme physique, elle ne néglige pas et ne doit pas négliger l’homme moral. Ce n’est pas sans doute celui que la psychologie considère, celui que chacun trouve en soi-même et analyse par l’observation intérieure; c’est l’homme du dehors, tel qu’il se manifeste dans des temps et dans des lieux divers: ce sont ses mœurs, ses croyances, ses instincts, ses sentimens, ses passions. Sans doute, cet homme extérieur n’est pas différent dans le fond de l’homme intérieur, mais les mêmes facultés peuvent se manifester de bien des manières, et ce sont ces manifestations qu’il importe de constater.
On a reproché à M. de Quatrefages d’avoir donné comme signes distinctifs de l’espèce humaine deux caractères empruntés à l’ordre moral, à savoir la moralité et la religion, et l’on s’est étonné qu’un naturaliste ait invoqué des faits psychologiques pour établir un règne nouveau qu’il appelle le règne humain. J’attache, pour ma part, une assez faible importance à la question de savoir si nous appartenons à un règne, à un embranchement, à une famille ou à un ordre. Aussi n’ai-je rien à dire sur cette théorie, que M. de Quatrefages a si fort à cœur; mais quant à l’objection qui lui est faite, je ne la comprends pas bien. Tout au plus les philosophes auraient-ils le droit de réclamer et de dire au savant naturaliste qu’en tirant sa caractéristique humaine de l’ordre moral il empiète sur leur droit; mais je ne m’explique pas une telle objection venant du camp opposé, car, si le moral relève du physique, pourquoi les caractères moraux ne serviraient-ils pas aussi bien que les caractères physiques à différencier les espèces? Et puis d’ailleurs quand donc s’habituera-t-on à ne voir dans les divisions de nos sciences que des cadres inventés pour la commodité de l’étude, mais qui ne doivent point nous dissimuler l’unité des êtres? L’homme, étant à la fois un être moral et physique, doit ê(re étudié à ce double point de vue.
Il y a principalement deux questions sur lesquelles l’anthropologie est appelée à nous donner de grandes lumières, la question religieuse et la question morale. L’école, depuis des siècles, prouve les vérités morales et religieuses par le consentement universel; mais ce consentement n’a jamais été constaté, vérifié d’une manière rigoureuse. C’est à l’anthropologie de nous dire ce qu’il en faut penser. Nous ne serons donc pas de ceux qui reprochent à M. de Quatrefages d’avoir, soit dans ses propres traités, soit dans ses cours, soit dans son rapport, insisté sur les caractères moraux des races et des peuples, dont il cherche à établir la commune origine ; nous lui reprocherions plutôt d’être encore trop superficiel sur cette question. Lorsque l’on fait de la moralité et de la religion les signes caractéristiques de l’espèce humaine, on ne saurait trop démontrer la réalité de ces caractères. Or il me semble que M. de Quatrefages passe en général un peu trop vite sur l’objection sceptique en matière de mœurs et de moralité. Lui-même, dans sa démonstration de l’unité de l’espèce humaine, sacrifie encore trop le point de vue moral au point de vue physique. Néanmoins nous trouverons dans les écrits du savant auteur de précieuses indications pour le sujet qui nous intéresse.
L’anthropologie d’ailleurs n’est pas la seule science que nous ayons à notre disposition pour résoudre le problème moral que nous avons posé. L’histoire, surtout l’histoire des institutions, des religions, des philosophies, est une source chaque jour plus riche de renseignemens inconnus autrefois. Les progrès de la philologie ont mis à notre portée les grands monumens sacrés, législatifs, moraux de l’Orient, et une vaste partie de l’espèce humaine, naguère encore enveloppée de nuages, commence à nous être connue dans les plus belles de ses œuvres. Là aussi, notre question ne peut manquer de trouver d’importantes lumières. C’est en consultant les diverses sources que nous venons d’indiquer, sans oublier les philosophes, que nous essaierons de donner la solution de ce problème moral que l’on peut appeler le problème de Pascal, car personne ne l’a formulé en termes plus saisissans. Nous voudrions « défendre la cause de l’humanité contre ce misanthrope sublime, » selon l’expression de Voltaire.
L’objection sceptique contre l’unité morale du genre humain peut se résumer en ces deux propositions : chez les peuples sauvages, point de moralité; chez les peuples civilisés, moralité contradictoire. Nous examinerons successivement ces deux points. Lorsqu’il s’agit des mœurs des populations sauvages, qui n’ont point d’histoire, qui n’ont pas de monumens écrits, la seule autorité que l’on ait à sa disposition est le témoignage des voyageurs; or, sans vouloir déprécier en aucune façon cette autorité, qui est l’une des bases nécessaires de la science anthropologique, il est légitime et prudent de ne pas s’y fier sans réserve et sans quelques précautions. Si la philosophie a besoin d’emprunter ses matériaux aux sciences naturelles, son droit, comme son devoir, est d’en faire usage avec discernement, et, quoiqu’elle ne puisse prononcer sans faits, l’interprétation des faits lui appartient toujours en dernier ressort.
Ce qui est d’abord certain pour ceux qui ont lu beaucoup de voyages, c’est que l’observation des mœurs n’est pas en général ce dont les voyageurs sont le plus préoccupés. La zoologie, la botanique, la géographie physique, trouvent en eux des observateurs sérieux, habiles, exacts, et l’on ne saurait, sous ce rapport, trop consulter les écrits des voyageurs; mais les observations morales occupent toujours la moindre partie de leurs récits. Ajoutez que les voyageurs sont en général préparés aux observations physiques par les connaissances positives les plus étendues; mais peu ont les connaissances psychologiques nécessaires pour bien observer et même pour savoir avec précision ce qu’ils doivent observer : aussi à ce point de vue obéissent-ils à une sorte d’empirisme, sans méthode rigoureuse et certaine, à peu près comme ferait un homme qui, ignorant en histoire naturelle ou n’en sachant que les élémens, voudrait décrire la faune et la flore des pays qu’il visite. Les voyageurs partent avec des programmes déterminés, avec des problèmes scientifiques bien posés pour tout ce qui concerne l’état physique des pays qu’ils doivent parcourir; mais a-t-on jamais donné pour programme à un voyageur de constater avec précision et en détail ce qu’il peut y avoir de commun et de différent entre les peuples primitifs et les peuples civilisés au point de vue de la moralité et de la religion?
Dans cette disposition d’esprit, n’est-il point certain que ce qui doit frapper surtout les regards du voyageur, ce sont les différences beaucoup plus que les analogies? Il ne pensera presque jamais à signaler ce qu’il y a de commun entre les races inférieures et les races supérieures, car ces analogies lui paraissent si naturelles qu’il ne songe pas à les remarquer. S’il voit une mère embrasser son enfant, il se gardera bien de signaler ce fait comme intéressant et remarquable, car on lui dirait que ce n’est pas la peine d’aller si loin pour voir cela. L’intérêt de ses récits exige même qu’il raconte des choses extraordinaires, et en morale il devra être frappé surtout des monstruosités. Ajoutez la difficulté si grande de comprendre bien l’état moral de ces peuples, qui ne savent pas s’analyser eux-mêmes, qui n’ont pas ou qui ont peu d’idées abstraites, et chez qui le langage même n’est pas arrivé à exprimer cet ordre d’idées. « Par exemple, dit avec raison M. de Quatrefages, les langues australiennes n’ont aucun mot qui traduise ceux d’honnêteté, justice, péché, crime ; mais ce n’est là qu’une pauvreté de langage qui s’applique aux faits physiques tout aussi bien qu’aux faits moraux. Dans ces mêmes langues, il n’existe pas non plus de termes génériques, tels que arbre, oiseau, poisson, et certes personne n’en conclura que l’Australien confond tous ces êtres. »
Il faut remarquer que l’observation des mœurs d’un pays n’est presque jamais impartiale lorsqu’elle est faite par des étrangers. Cela s’applique même aux pays civilisés, à plus forte raison aux peuples sauvages. On sera toujours plus frappé et choqué des différences de mœurs, qui sont apparentes, que des analogies, qui ne se manifestent qu’à la longue et qu’à une familiarité de plus en plus intime. Par exemple, tâchez de faire comprendre à un Allemand ou à un Anglais que la ville de Paris est autre chose qu’une ville de plaisir, et qu’on y connaît la vie de famille, la vie sérieuse, les mœurs régulières; vous n’y parviendrez pas. Si de pareilles erreurs sont possibles relativement à un pays comme la France, que sera-ce quand il s’agira des populations du Soudan et de la Polynésie !
Ajoutez qu’un étranger, chez ces populations primitives, est en général considéré comme un ennemi, et cette disposition hostile n’est pas toujours le résultat de la férocité; elle vient souvent d’une défiance très naturelle et même légitime. Leur esprit s’élevant difficilement à comprendre la curiosité scientifique désintéressée, ils sont portés à voir dans l’étranger un espion, un instigateur de manœuvres dangereuses pour eux, et il est certain que la conduite des blancs à l’égard des populations sauvages n’a que trop autorisé la défiance dont ils sont partout l’objet. Or, l’étranger étant un ennemi, quoi de plus naturel que les persécutions, les barbaries, les oppressions dont il est victime? Seulement on doit se demander s’il est bien placé pour observer les mœurs de ceux dont il peut à chaque instant recevoir la mort.
Voilà bien des causes qui peuvent infirmer jusqu’à un certain point les témoignages des voyageurs qui paraissent par trop défavorables aux populations sauvages. Il en est de même de ceux que l’on doit aux peuples conquérans, qui, mis en rapport avec ces races inférieures, sont toujours plus ou moins disposés à les considérer comme des bêtes fauves et à les traiter comme telles. Les peaux-rouges sont en effet de véritables bêtes fauves à l’égard de leurs voisins les blancs ; mais comment en serait-il autrement ? La guerre, lorsqu’elle dure longtemps, même entre peuples civilisés, ne finit-elle pas toujours par transformer les hommes en bêtes féroces ? Quoi qu’il en soit, les témoignages donnés sous de telles influences de haine et de mépris ressemblent peu à un témoignage scientifique.
En outre, parmi les faits que l’on cite pour prouver qu’il n’y a pas de morale, on confond souvent deux sortes de faits très distincts, les mœurs et les opinions. De ce qu’il y a de mauvaises mœurs chez un peuple, faut-il conclure nécessairement qu’il n’y a pas de morale ? Non sans doute, mais qu’il ne la pratique pas. On trouve chez certains peuples des perversités incroyables. La faute en serait-elle à la morale de ces peuples ? Nullement, mais seulement à leurs passions. Tel pays de l’Europe est célèbre à tort ou à raison par la facilité de ses mœurs : faut-il croire que dans ce pays le libertinage et l’adultère sont considérés comme plus légitimes qu’ailleurs, que la pureté des mœurs y est blâmée et condamnée par la morale ? En aucune façon ; seulement ce peuple a un moindre degré de moralité qu’un autre, voilà tout. Il en est des peuples comme des individus : ils sont plus ou moins honnêtes, plus ou moins moraux, plus ou moins vicieux ; mais de ce qu’il y a des individus vicieux, perdant même jusqu’à la conscience de leurs vices, en faut-il conclure que la différence du bien et du mal n’existe pas ? On ne devrait donc ici invoquer que ces faits universels qui sont communs à tout un pays, à tout un temps, et qui sont acceptés par l’état, la religion, par la conscience publique ; or on ne fait pas toujours cette distinction. On vous citera les Chinois donnant, dit-on, leurs enfans à manger aux pourceaux ; mais, en supposant que ce fait fût vrai, et il paraît fort douteux, que prouverait-il autre chose qu’une grande perversion des sentimens naturels dans ce pays, causée sans doute par l’extrême misère ? Que l’on me cite une loi dans laquelle cette atrocité soit commandée ou même permise, que l’on me montre un passage de Confucius ou de Mencius qui recommande aux parens en détresse de se débarrasser ainsi de leurs enfans : ce sera alors une objection contre l’universalité de la loi morale ; mais le fait n’en est pas une. Locke lui-même le reconnaît. « On objectera peut-être, dit-il, qu’il ne s’ensuit pas qu’une règle soit inconnue de ce qu’elle est violée. L’objection est bonne lorsque ceux qui n’observent pas la règle ne laissent pas de la recevoir en qualité de loi… Mais il est impossible de concevoir qu’une nation entière rejetât publiquement ce que chacun de ceux qui la composent connaîtrait certainement et infailliblement être une véritable loi. » Fort bien, il faudra donc rechercher avec soin, lorsqu’on citera telle pratique sauvage, si c’est une corruption plus ou moins répandue, mais non justifiée, ou si c’est un vrai préjugé accepté publiquement. Ainsi, par exemple, le duel est une pratique plus ou moins sauvage, qui dans les temps modernes a fait de nombreuses victimes ; cependant il a toujours été condamné par les moralistes et par la religion, les gouvernemens ne l’ont pas moins proscrit, et ceux-là mêmes qui obéissent aux funestes lois du duel, sont les premiers à reconnaître que, sauf un petit nombre de cas où tout autre mode de justice est insuffisant, cette pratique est aussi absurde qu’elle est odieuse. J’ajoute même que le duel ne s’est défendu si longtemps que parce qu’il a quelque chose de beau moralement : la mort affrontée de sang-froid, le sentiment de l’honneur, qu’aucune loi positive ne peut défendre aussi efficacement, etc.
Dans d’autres cas, il faut remarquer au contraire que, précisément parce que le fait dont il s’agit est prescrit et réglementé par la loi, il cesse d’avoir la signification qu’il aurait, s’il était le résultat d’une pratique universelle et spontanée. Par exemple, le larcin était permis à Sparte par la loi ; faut-il en conclure qu’à Sparte il n’y avait pas de propriété ? C’est le contraire évidemment, car on ne peut permettre le larcin que là où la propriété existe et est reconnue. S’ensuit-il de cet usage que le vol était considéré comme légitime en toutes circonstances ? En aucune façon, car il est évident que dans ce cas le larcin, étant consenti d’un commun accord entre le voleur et les citoyens, perdait le caractère du vol ; si je consens à ce que vous me preniez quelque chose, évidemment vous ne me volez pas. Les Spartiates, pour favoriser l’adresse à la guerre, autorisaient donc cette sorte de jeu, qui était soumis à des règles fixes. C’est comme si on disait qu’à Rome on ne reconnaissait pas la distinction des maîtres et des esclaves parce qu’aux saturnales la loi et la coutume permettaient que les rapports du maître à l’esclave fussent passagèrement intervertis.
Il faut encore écarter du débat toutes les coutumes, mœurs, institutions, qui sont diverses selon les divers peuples, selon leur situation géographique, leur climat, leur tempérament, et qui n’ont point de rapport avec la morale. La morale n’exige point que tous les individus soient absolument identiques; elle ne l’exige pas davantage des races et des peuples. La nature n’ayant jamais fait deux individus absolument semblables, et même cette similitude absolue, suivant Leibniz, étant impossible, la morale ne peut prescrire ce que la nature des choses exclut infailliblement. Chacun de nous pourra donc, sous une même loi morale, avoir son caractère propre, son régime, son humeur, ses habitudes, ses plaisirs. Pourquoi n’en serait-il pas de même des divers peuples? La morale ne me défend pas d’être enjoué, ni à mon voisin d’être sévère et triste. De même il y aura des peuples qui auront l’imagination légère, vive, joyeuse, qui aimeront le plaisir, les fêtes, les danses, en un mot les joies de la vie; d’autres peuples seront âpres, rigides, ardens au travail, amis des austérités. Ceux-ci traiteront les premiers de frivoles; les autres à leur tour les traiteront de barbares. Le sage reconnaîtra que ces qualités diverses sont légitimes et introduisent heureusement la diversité dans l’espèce humaine. Il demandera que les peuples ne quittent pas trop facilement leurs mœurs primitives et originales. De cette diversité naturelle des caractères et des penchans, en même temps que de la diversité des climats et de ce que l’on appelle aujourd’hui les milieux, naissent dans chaque peuple des habitudes différentes, des régimes et des lois qui ont par là leur explication et leur raison d’être. Et c’est en ce sens que rien n’est plus vrai que cette maxime qui scandalise Pascal : « que chacun suive les mœurs de son pays, » dont le corollaire bien connu des voyageurs est qu’il faut suivre également les coutumes des pays étrangers que l’on visite. Cette maxime n’a absolument rien de contraire à la morale; elle est même une maxime morale, car rien de plus injuste que de choquer les mœurs de ceux dont on reçoit l’hospitalité, et il est au moins sage, sinon obligatoire, de vivre comme les autres hommes, en tant du moins que l’on ne trouve dans leurs usages rien de contraire à la justice. L’idée d’une uniformité absolue dans les mœurs de tous les peuples de l’univers est une conception abstraite semblable à celle d’une langue universelle. La morale n’exige pas que tous les hommes parlent une même langue; elle n’exige pas davantage qu’ils s’habillent, se nourrissent, se réjouissent, se gouvernent de la même manière. Il faut laisser beaucoup au naturel. L’erreur d’un grand nombre de philosophes, et c’est celle de Montaigne et de Pascal, est de croire que toute diversité résulte du caprice et de la fantaisie; mais la diversité, aussi bien que l’unité, est fille de la nature. Les mêmes plantes changent de port, d’aspect, de couleur, selon les climats. Pourquoi en serait-il autrement de l’humanité?
Il est facile de s’expliquer, nous l’avons vu, comment les dépositions qui nous sont fournies sur les mœurs des races inférieures sont en général très défavorables, et semblent autoriser les conséquences énoncées plus haut. Cependant une étude plus attentive des récits des voyageurs ferait, je crois, pencher la balance, et nous montrerait chez tous les peuples le bien et le mal constamment mêlés comme chez nous; je ne doute pas qu’un examen désintéressé ne réussît à prouver que les idées morales des peuples sauvages ou à demi sauvages sont supérieures à celles que nous leur supposons généralement. Nous ne pouvons ici que détacher quelques traits d’un tableau qui est à faire. Cette esquisse, tracée librement et au hasard de nos lectures, sera l’indication de ce que pourrait être une étude plus systématique et plus rigoureuse. Un philosophe anglais, M. Bain, dont nous parlerons plus loin, dit avec raison que l’on ne pourra rien affirmer de précis sur l’universalité des notions morales tant qu’on n’aura pas un catalogue exact des mœurs et des opinions de toutes les races humaines. Nous n’avons pas la prétention de donner ici ce catalogue, nous ne voulons qu’en faire sentir la nécessité.
Les populations du Soudan et de la Sénégambie ne sont pas, à proprement parler, des populations sauvages; elles tiennent le milieu entre l’état sauvage et l’état civilisé, elles sont agricoles et commerçantes, ce qui est déjà un pas vers la civilisation; elles ont une police assez passable, et même leurs rapports avec les Arabes et les Maures leur ont donné une sorte de culture religieuse et intellectuelle. Cependant elles appartiennent à la race noire, cette race soi-disant déshéritée de toute espèce de sentiment moral, et qui s’élève à peine au-dessus de la brute, au dire de ceux qui ne l’ont observée qu’à l’état de servitude. Ce n’est pas l’opinion de ceux qui l’ont étudiée chez elle, dans son propre pays : on peut à cet égard s’en rapporter au témoignage de deux des plus grands voyageurs des temps modernes, Mungo-Park et le Dr Livingstone. Le premier a étudié la race nègre à son état le plus élevé, le second au contraire dans une condition de civilisation tout à fait inférieure et à peine au-dessus de l’état de nature. L’un et l’autre sont d’accord pour nous dire que la race noire a été calomniée, et qu’elle l’a été au profit d’une plaie et d’une lèpre qui est la principale cause de la dégradation même dont on s’autorise pour la justifier.
Rien de plus fréquent et de plus répandu que l’accusation de paresse et d’indolence dirigée contre les nègres : cette accusation a été longtemps et est encore l’argument favori des partisans de l’esclavage ou de ceux qui le regrettent. Mungo-Park s’inscrit en faux contre ce reproche. « Sans doute, dit-il, la nature du climat est peu favorable à une grande activité; mais peut-on appeler indolent un peuple qui vit, non des productions spontanées de la terre, mais de celles qu’il lui arrache par la culture? Peu de gens travaillent plus énergiquement quand il le faut que les Mandingues; mais, n’ayant pas l’occasion de tirer parti des produits superflus de leur travail, ils se contentent de cultiver autant de terre qu’il leur en faut pour subsister. » Dans son intéressant abrégé des découvertes dont le Niger et l’Afrique centrale ont été l’objet, M. F. Delanoye cite plusieurs exemples remarquables de l’énergie et de l’activité des nègres. On voit chaque année des bandes de noirs descendre de l’intérieur de l’Afrique jusqu’aux comptoirs européens de la Sénégambie, s’y livrer avec ardeur à la culture des arachides, puis, une fois la récolte faite, en reporter le produit à leurs familles, à deux ou trois cents lieues de là, et revenir l’année suivante. D’autres s’engagent comme pilotes sur les bords des côtes, et après quelques années d’une vie de labeurs inouis retournent dans leur pays pour y vivre à leur aise. Voilà la paresse des nègres lorsqu’ils n’ont pas été abrutis par la servitude.
Un des penchans le plus souvent reprochés encore aux populations à demi sauvages est le penchant au vol. Mungo-Park, malgré sa sympathie pour ces populations, est obligé de reconnaître que ses amis noirs avaient un penchant irrésistible à lui voler tout ce qu’il possédait; mais il ajoute : « A cet égard, il n’y a aucun moyen de les justifier, car eux-mêmes regardent le vol comme un crime, et il faut observer qu’ils ne s’en rendent pas habituellement coupables les uns envers les autres. » Ainsi, chez ces peuplades pillardes, le vol est bien un crime; seulement elles ne savent pas résister à la tentation. N’en serait-il pas quelquefois de même chez les civilisés?
Pour ce qui est des pillages ou exactions dont les voyageurs sont victimes, non plus de la part des particuliers, mais de la part des gouvernemens, des princes, des petits potentats dont ils viennent témérairement visiter les pays, j’ai eu souvent l’occasion de faire une réflexion qui me paraît devoir atténuer notre blâme. Si l’on en croit tel de ces voyageurs, à peine a-t-il mis le pied dans un de ces états barbares que le voilà déjà dépouillé de presque tout ce qu’il possède. Cependant il repart; un nouveau souverain se présente, il est encore une fois dépouillé, et cela continue ainsi pendant tout le le voyage. On se demande par quel miracle ses bagages, mille fois pillés, renaissent sans cesse pour autoriser de nouvelles exactions, et l’on est tenté de conclure que le voyageur a bien pu être exploité, et, pour dire le mot, écorché, mais non pas qu’il a été complètement dépouillé, comme cela devrait être, si ces peuples n’avaient aucune idée ou aucun respect de la propriété.
Mungo-Park reconnaît certaines qualités du cœur, les unes nobles et élevées, les autres délicates chez ces mêmes populations. Les Feloups, par exemple, sont vindicatifs et violens; mais en revanche ils sont très reconnaissans, témoignent une grande affection à leurs bienfaiteurs, et ils rendent ce qu’on leur confie avec une fidélité admirable. Les Mandingues au contraire sont doux, hospitaliers et bienfaisans. C’est surtout aux femmes que Mungo-Park rend ce témoignage, et il nous donne de nombreuses et touchantes preuves de leur sensibilité et de leur pitié. « Je ne me rappelle pas, dit-il, un seul exemple de dureté de cœur chez les femmes. » Un de ses prédécesseur en Afrique, Leydyard, disait également : « Je ne me suis jamais adressé décemment et amicalement à une femme que je n’en aie reçu une réponse amicale et décente. Elles venaient à mon secours avec tant de franchise et de bonté que, si j’étais altéré, le breuvage qu’elles m’offraient en prenait une douceur particulière, et, si j’avais faim, l’aliment le plus grossier me paraissait un mets délicieux. » C’étaient pourtant là des négresses; parlerait-on avec plus d’émotion de nos plus aimables Européennes? Les pauvres esclaves conduits à la chaîne vers la côte, et dont Mungo-Park accompagnait la caravane, oubliaient leurs souffrances pour soulager les siennes. « Souvent, dit-il, ils venaient d’eux-mêmes apporter de l’eau pour étancher ma soif; ils rassemblaient des feuilles pour me préparer un lit lorsque nous couchions en plein air. »
Ce que Mungo-Park admire surtout chez les populations mandingues, ce sont les vertus et les sentimens domestiques. Malgré la polygamie, les femmes ne sont pas tenues à l’état de servitude; leurs maris leur laissent une grande liberté dont elles n’abusent pas. « Je crois, dit Mungo-Park, que les exemples d’infidélité conjugale sont rares. » La tendresse maternelle est particulièrement remarquable chez ces peuples. Un de ses compagnons de voyage était un ouvrier forgeron qui, ayant ramassé quelque argent sur la côte, retournait dans son village pour s’y fixer. « On lui amena, dit Mungo-Park, sa mère, qui était aveugle, très vieille, et marchait appuyée sur un bâton. Tout le monde se rangea pour lui faire place. Elle étendit sa main sur le forgeron, toucha ses mains, ses bras, son visage, et paraissait enchantée de ce que sa vieillesse était consolée par la présence de ce fils chéri, et de ce que son oreille pouvait encore entendre sa voix. Cette scène touchante, ajoute le voyageur, me convainquit pleinement que, quelle que soit la différence qui existe entre le nègre et l’Européen dans la conformation des traits et dans la couleur de la peau, il n’y en a aucune dans les douces affections que la nature inspire aux uns et aux autres. » La tendresse maternelle amène à sa suite la tendresse filiale. L’une des paroles que l’on entend le plus fréquemment dans cette partie de l’Afrique est celle-ci : « frappez-moi, mais n’insultez pas ma mère. » Le plus grand affront qu’on puisse faire à un nègre, c’est de parler de sa mère avec mépris. Mungo-Park raconte que, s’étant égaré, il reçut l’hospitalité dans une chaumière ; pendant qu’il se reposait sur une natte, la maîtresse de la maison avec ses servantes se mit à improviser un chant dont le sujet était précisément le malheureux étranger. Le voici : « Les vents rugissaient et la pluie tombait. — Le pauvre homme blanc faible et fatigué vint s’asseoir sous notre arbre. — Il n’a point de mère pour lui apporter du lait, point de femme pour moudre son grain. » — Et le chœur répétait : « Ayons pitié de l’homme blanc, il n’a point de mère. »
Cette race noire, que l’on nous dépeint comme menteuse (et elle le devient dans l’esclavage), n’estime rien plus que la sincérité. Une mère avait perdu son fils dans un combat. Elle suivit son corps en sanglotant, et s’écriait : « Jamais, non jamais, il n’a menti ! » Est-il rien de plus beau que ce cri maternel qui n’est pas le regret animal de la lionne ou de la louve dont on a tué les petits, mais qui est un regret vraiment moral ? Ce n’est pas seulement le fils qu’elle regrettait, c’est son âme et sa vertu ! Mais j’en veux finir avec le témoignage de Mungo-Park par une légende ou une histoire qui montre que les populations noires, même celles qui ont résisté au mahométisme, sont capables d’atteindre au plus haut degré d’élévation morale. Un roi maure voulut imposer par la force la religion mahométane à un des rois nègres appelé le Damel. De la guerre entre les deux princes. Celui-ci est victorieux ; on lui amène son ennemi enchaîné. — Abdul-Kader, lui dit-il, si le hasard de la guerre vous eût mis à ma place et moi à la vôtre, comment m’auriez-vous traité ? — Je vous aurais percé le cœur de ma lance, et c’est le sort qui m’attend. — Non, répondit le roi noir, votre mort ne rebâtirait pas mes villes et ne rendrait pas la vie à mes sujets ; je ne vous tuerai donc pas de sang-froid, mais je vous retiendrai comme esclave jusqu’à ce que je m’aperçoive que votre présence dans votre royaume n’est plus dangereuse pour vos voisins. — En effet, Abdul-Kader travailla comme esclave pendant trois mois, et au bout de ce temps le Damel le rendit à ses sujets. Cet acte de clémence africaine était sans doute rapporté à Mungo-Park comme un acte étonnant; la clémence d’Auguste n’est-elle pas aussi célébrée parmi nous comme une merveille? Et le pardon des offenses est-il donc une vertu si pratiquée même parmi les chrétiens ?
Les peuplades visitées par le Dr Livingstone dans le sud de l’Afrique sont fort au-dessous, pour la civilisation et les lumières, des populations du Soudan. Cependant il résulte des récits de ce grand voyageur, comme de ceux de Mungo-Park, que la population nègre, vue sur le sol natal, est infiniment supérieure à cette même population réduite à l’esclavage, enfin que les idées morales de ces races australes, quoique bien plus près de l’état de nature, ne diffèrent point essentiellement de celles des races civilisées. « Chaque fois que j’ai demandé à des Bakouains intelligens, dit Livingstone, quelles notions ils avaient avant mon arrivée sur le bien et sur le mal, ils m’ont affirmé qu’ils blâmaient également tout ce que nous appelons un péché, si ce n’est d’avoir plusieurs femmes. »
La manière de rendre la justice chez les Makololos mérite d’être rapportée comme une remarquable confirmation de ce que dit Cicéron sur la loi naturelle, cette loi qui n’est point autre à Rome, autre à Athènes, et que nous apprenons tous de la nature même. « Ce n’est qu’au sujet des crimes politiques, dit Livingstone, que la justice chez les Makololos emploie des formes expéditives. » Dans les affaires privées, la justice est rendue avec le plus grand soin. Le demandeur parle d’abord; quand il a fini, le juge l’invite à chercher dans sa mémoire s’il n’a rien oublié. Le défendeur parle à son tour, laissant encore quelques minutes à son adversaire pour qu’il puisse compléter sa démonstration. Il explique alors les faits à son point de vue. Si son adversaire, par impatience, vient à l’interrompre : « Silence, dit-il, je n’ai rien dit pendant que vous avez parlé; ne pouvez-vous en faire autant? Voulez-vous être le seul qu’on entende? » Ne croiriez-vous pas entendre nos députés? Pas de serment; mais, si un fait est contesté, on l’appuie de ces paroles : « par le chef ou par mon père, j’ai dit la chose telle qu’elle est. » Ils sont du reste (toujours d’après Livingstone) d’une loyauté remarquable. Le même voyageur raconte qu’étant à Cassangé, ville portugaise, les hommes qui l’avaient accompagné, et qui étaient des Makololos, vinrent devant lui pour régler un différend qui s’était élevé entre eux. « Plusieurs Portugais qui avaient assisté aux débats me félicitèrent d’avoir trouvé une si bonne manière de juger ce différend; mais je ne pouvais m’attribuer l’honneur d’une méthode que ces sauvages m’avaient apprise. »
Livingstone atteste, ainsi que Mungo-Park, la nature bienveillante des dames nègres. « Les ladies makololos, dit-il, sont d’une nature généreuse; elles distribuent avec libéralité du lait et d’autres alimens, et réclament très peu de travail de leurs serfs. » Dans une grande disette qui-eut lieu chez les Bakouains, la conduite des femmes fut excellente; elles se dépouillèrent de leurs parures pour acheter du maïs aux tribus moins heureuses. « Après les avoir longtemps observés, dit aussi Livingstone des Makololos, j’en suis venu à penser qu’il y a dans leur nature ce singulier mélange de bien et de mal qu’on retrouve chez tous les hommes. Ils font preuve d’une véritable bonté, et mettent de la grandeur et de la délicatesse dans leur manière de donner ; mais ils sont durs envers les pauvres, et ne leur témoignent de bienveillance que pour en tirer quelques services. Lorsqu’un malheureux est sans famille, nul ne s’inquiète de fournir à ses besoins; à sa mort, nul ne prend soin d’enterrer son cadavre. D’un autre côté, j’ai vu des hommes et des femmes recueillir des orphelins, et les élever comme leurs propres enfans. On pourrait, en choisissant telle ou telle circonstance, les dépeindre comme très bons ou comme très mauvais. » Est-ce bien la nature sauvage que Livingstone nous décrit là, et ne serait-ce pas la nature humaine?
Après les noirs, ce sont les populations australiennes qui ont eu le privilège d’être rabaissées au niveau des brutes, pour le plus grand honneur de la théorie qui veut que l’homme ne soit qu’un singe transformé. On a prétendu que la famille n’existait pas chez eux; on invoque la facilité des femmes, l’indifférence des maris. M. de Quatrefages fait remarquer avec raison que ces exemples sont empruntés aux tribus voisines de Sidney, tribus que la civilisation a corrompues, comme elle l’a fait trop souvent en Australie et ailleurs. Il n’en est pas de même dans d’autres régions, et Dawson trace de la famille australienne un tableau tout patriarcal, où la femme joue un rôle très considérable. Des voyageurs en avaient fait des populations nomades, errant par groupes de deux ou trois familles, sans vestige d’état social; d’autres au contraire ont trouvé chez eux une organisation en clans, et enfin de nombreux villages subdivisés en tribus et en familles. Chez eux, point de propriétés, disait-on, et au contraire il se trouve que chaque tribu a ses terrains propres, de même que chaque famille. On leur impute des vices qui sont d’ailleurs aussi fréquens chez les civilisés que chez les sauvages, la vengeance, l’ivrognerie, le libertinage; selon d’autres voyageurs, l’Australien est accessible aux plus doux, aux plus nobles sentimens, aux affections de famille, à l’amour conjugal, à la reconnaissance. Trompé par le blanc, il ne se fie plus à lui et use de représailles; mais Dawson affirme qu’il agit avec une entière bonne foi envers celui qui a mérité sa confiance. Cuningham a trouvé chez ces peuples le point d’honneur sanctionné par de véritables duels où tout se passe d’après des règles auxquelles on ne saurait se soustraire sans être déshonoré. Voici par exemple un fait curieux que sur l’autorité du capitaine Sturt cite M. de Quatrefages, et qui prouve l’esprit chevaleresque de ces sauvages. Deux évadés irlandais se prirent de querelle avec les indigènes au milieu desquels ils étaient réfugiés. Les Européens étaient sans armes; avant de les attaquer, les Australiens leur en fournirent pour qu’ils pussent se défendre, seulement alors ils les combattirent et les tuèrent. Comme ombre au tableau, il faut ajouter que les Irlandais furent mangés, ce qui n’est pas très chevaleresque; mais ce n’est là, nous dit M. de Quatrefages, qu’une exception, car il a été juridiquement constaté par une enquête que le cannibalisme n’existe que sur quelques points du continent australien, et qu’il n’y en a pas trace sur une étendue considérable et parmi de nombreuses tribus.
Les Indiens du nouveau continent n’ont jamais été placés si bas dans l’opinion que l’ont été les nègres et les Australiens. On leur a généralement reconnu, quoique mêlées de férocité et de perfidie, des qualités plus nobles et plus viriles qu’aux populations africaines. Une certaine fierté, même une certaine grandeur leur a été traditionnellement reconnue. Sans doute il ne faut point juger les peaux-rouges d’après les romans de Cooper; mais après tout il ne les a pas plus poétisés que Corneille les Romains. Je trouve dans les Mémoires de Malouet une description très intéressante, faite avec une grande perspicacité, des mœurs des Indiens de la Guyane. Ce ne sont pas à la vérité les belliqueux Apaches, les fiers Mohicans, les Hurons, les Iroquois, ces populations énergiques et héroïques réduites peu à peu par la nécessité et par les progrès constans des Européens à l’état de populations pillardes, ne vivant plus que de brigandages; ce sont des races paisibles et douces, sédentaires, peut-être amollies, sinon conquises par la civilisation. Le tableau que nous a laissé Malouet de leur état de société, et qui paraît être d’une vérité parfaite, prouve qu’après tout ces peuples enfans n’ont pas choisi le plus mauvais lot parmi les biens dont l’homme peut jouir sur la terre. « Depuis la baie d’Hudson jusqu’au détroit de Magellan, dit Malouet, ces hommes si différens de tempérament, de figure, de caractère, les uns doux, les autres féroces, tous s’accordent en un seul point, l’amour de la vie sauvage, la résistance à la civilisation. » Voudrait-on voir là une preuve de la diversité essentielle des races? Soit, les races ont des instincts différens, cela n’est pas douteux; mais la civilisation et la moralité sont deux choses fort distinctes. « Rien n’est plus frappant pour un Européen, ajoute Malouet, que leur indifférence, leur éloignement pour nos arts, notre luxe, nos jouissances ;… nous les avons appelés dans nos villes pour les rendre témoins de notre bonheur : ils n’en ont pas été séduits;... nos maisons, nos bijoux, nos vêtemens, nos repas, rien de tout cela ne les tente; notre police despotique ou servile les épouvante. Un gouverneur, un magistrat européen se mêlant d’ordonner les détails de la vie civile leur paraît un sultan, et nous un troupeau d’esclaves. » Supposez un Indien auquel un magistrat vient dire qu’il ne doit pas construire sa maison d’un pied plus avant que celle de son voisin, qu’il ne doit pas ramasser un gibier qu’il vient de tuer, parce qu’il est tombé de l’autre côté d’une haie ou d’un sentier; ces conséquences compliquées et éloignées des principes sur lesquels repose la vie civile doivent certainement lui apparaître comme des actes d’odieux et absurde despotisme. Fenimore Cooper, dans son personnage du vieux trappeur, a admirablement peint cette passion de la vie indépendante et la résistance de l’homme de la nature aux empiétemens de la vie civile. Je veux bien que ces pauvres Indiens se trompent; mais n’est-ce pas se tromper noblement que de préférer la vie libre et indépendante des grands bois à la politesse raffinée de nos grandes villes? L’amour de l’indépendance est une des meilleures passions de l’homme, et tout l’effort de notre science politique est de trouver les moyens de concilier les avantages de la vie civile avec les droits de la liberté naturelle. Ceux qui sacrifient les premiers aux seconds ont-ils donc tellement tort?
Cette vie indépendante des Indiens de la Guyane n’est pas du reste cet état de nature rêvé par Rousseau et les philosophes du XVIIIe siècle. « Ils ont un état de société, ils vivent en familles, ils ont une association nationale, un magistrat ou chef qui les représente dans leurs relations de voisinage, et qui les commande à la guerre. Ils n’ont pas besoin de code civil, n’ayant ni procès, ni terres; mais leurs usages, les coutumes de leurs pères, sont religieusement observés. Cette égalité, que nous avons si douloureusement cherchée, ils l’ont trouvée; ils la maintiennent sans effort... Ils sont enfin, dit Malouet, dans un état de société naturelle, tandis que nous sommes parvenus à un état de société politique. » Le même observateur nous atteste encore qu’il y a moins d’immoralité parmi eux que dans nos grandes villes. Il est rare qu’un Indien, à moins qu’il ne soit chef ou déjà corrompu, ait plus d’une femme jeune : c’est lorsqu’elle vieillit qu’il en prend une seconde pour avoir encore des enfans; mais leurs ménages n’en sont pas moins paisibles. Le partage des fonctions est une loi qui n’est jamais violée parmi eux; le mari chasse, pêche, construit; la femme fait le reste. Elle est soumise sans contrainte, elle paie au mari sa protection par l’obéissance.
Nous ne pourrions prolonger ces détails sans entreprendre ici un traité d’anthropologie ou d’ethnologie, ce qui n’est pas notre objet. Nous en avons assez dit pour faire voir que les populations sauvages ne sont pas dépourvues de moralité. Le mal et le bien s’y unissent, comme chez les populations plus éclairées, et, si le mal l’emporte sur le bien, l’ignorance et la misère en sont bien plutôt les causes qu’une prétendue incapacité morale radicale. Si l’on recherche en effet quelles sont les principales causés de ces pratiques qui nous font horreur chez les sauvages, on les trouvera presque toujours dans le besoin et la misère. Le cannibalisme, par exemple, doit son origine à l’extrême difficulté de trouver une nourriture suffisante sur de vastes terrains incultes où ces populations ignorantes n’ont presque aucun moyen de subsistance que la chasse et la pêche, et souvent l’habitude survit au besoin. Il suffit d’ailleurs de trouver des populations sauvages qui ne soient pas cannibales, et il y en a un grand nombre, pour qu’il soit établi que l’horreur de l’anthropophagie est bien un instinct naturel à l’homme et non un résultat artificiel de la civilisation. La coutume barbare si souvent rappelée de tuer les vieux parens lorsqu’ils sont infirmes vient sans doute de la crainte de livrer à des ennemis sans pitié ceux que l’on aime et qu’on ne peut plus nourrir. La haine de l’ennemi, le goût de la vengeance, les guerres implacables de tribu à tribu, le massacre des prisonniers, ces pratiques criminelles dont les peuples civilisés ne sont pas trop corrigés, viennent encore de la concurrence pour vivre sur un même sol qui suffit à peine pour un, et qu’il faut exploiter à deux, ou à plus encore. Quant à l’absence de pudeur, à la licence des mœurs, outre que sur ces points les nations civilisées elles-mêmes ne sont pas si supérieures qu’elles le croient aux nations sauvages, on peut affirmer qu’il n’est point de peuplade, si barbare qu’elle soit, où ne se remarque quelque chose de plus ou moins semblable au mariage; partout quelque précaution, quelque règle est apportée aux rapports des sexes. Enfin, s’il est vrai que certains sentimens, certaines idées morales, ne se développent qu’avec la civilisation et la culture, il ne faut pas en conclure que ces sentimens ou que ces idées ne soient pas naturels, car le développement et la perfectibilité de nos sentimens est précisément l’un des traits caractéristiques de la nature humaine.
On dira que la moralité chez les sauvages n’est jamais que le résultat de l’instinct ou de l’intérêt, mais qu’ils ne connaissent pas l’idée absolue et abstraite du devoir. Il n’importe, car nous ne prétendons pas que les sauvages aient atteint à toute la moralité dont l’homme est susceptible : il nous suffit qu’il y ait en eux des germes de moralité. Après tout, la moralité des enfans, qu’est-elle autre chose d’abord qu’instinct, habitude et intérêt? Doit-on exiger plus des peuples enfans? Je veux bien que l’humanité n’ait pas commencé par l’idée du devoir : elle y est arrivée, cela suffit. Examinons donc maintenant l’idée morale chez les peuples civilisés, et voyons s’il est vrai de dire qu’elle est partout en contradiction avec elle-même.
On s’étonne de trouver une si grande diversité d’opinions et de mœurs chez des peuples qui paraissent appartenir à une même espèce. On pourrait, selon nous, à bien meilleur droit, s’étonner de voir que dans une telle diversité de temps, de lieux, de circonstances, l’homme soit encore partout si semblable à lui-même. Il n’est que naturel que la différence des milieux et des conditions physiques, des circonstances historiques et géographiques, amène d’assez grandes différences dans la manière de voir des peuples; mais ce qui me paraît admirable, c’est que ces différences ne soient pas plus grandes, et que chez tant de races diverses, quelques-unes même sans communication, sans analogie, on rencontre après tout un fonds de morale essentiel à peu près partout le même, étant donné un certain état de civilisation. Les législateurs moraux des Hindous, des Chinois, des Perses, des Hébreux et des Grecs se sont tous fait une idée sensiblement pareille de la moralité humaine, et plus on étudiera la civilisation de ces divers peuples, plus on sera frappé de voir tant de similitude sous la diversité, tant de notions communes sous des contradictions apparentes.
Nous ne nous attacherons pas à démontrer que tous les peuples de l’Europe qui appartiennent à une même race, la race indo-européenne, qui ont été élevés par une même religion, ont une seule et même morale, et que les différences qui subsistent tendent à s’effacer sous l’empire croissant des lumières philosophiques; nous n’insisterons pas davantage sur ce point aujourd’hui bien démontré, que la morale païenne, la morale des Grecs et des Romains, de Platon, d’Aristote et des stoïciens, était arrivée de son côté, par un progrès naturel et spontané, aux mêmes idées morales qui trouvaient en Judée leur éclatante expression dans les maximes de l’Évangile. Ce résultat a été mis hors de doute par les remarquables travaux de M. J. Denis, de M. Martha et d’autres encore. Ce qui mérite d’être plutôt mis en lumière, comme un peu moins connu, ce sont les profondes et merveilleuses analogies qui existent entre la morale de l’Orient et celle de l’Occident, entre les maximes de l’Inde et de la Chine d’une part et de l’autre celles de la Grèce et de la Judée. En établissant que toutes les grandes civilisations ont eu une même morale, exprimée quelquefois dans des termes presque identiques, sans qu’on puisse supposer aucun emprunt ni aucune imitation d’une race à l’autre, on aura sans doute péremptoirement démontré l’unité morale de l’espèce humaine. La science orientaliste a donc rendu un grand service à la science morale en mettant entre nos mains les grands monumens philosophiques et religieux de l’Orient, les Védas, les lois de Manou, les grandes épopées indiennes, les légendes bouddhiques, le Zend-Avesta, les livres sacrés et les livres classiques de la Chine. Nous puiserons librement en ces divers écrits dans la mesure où il sera nécessaire pour ce que nous nous proposons d’établir.
L’Inde a donné naissance, comme on sait, à deux grandes religions, le brahmanisme et le bouddhisme, celle-ci n’étant qu’un rameau et un développement de celle-là. On trouvera résumée toute la morale du brahmanisme dans les lois de Manou, l’un des plus anciens et des plus beaux livres sacrés qu’il y ait dans le monde. Quant à la morale bouddhique, elle nous est maintenant suffisamment connue par les nombreuses légendes que M. Eugène Burnouf a traduites et dont M. Barthélémy Saint-Hilaire a fait heureusement usage dans son livre sur le Bouddha. Nous n’insisterons pas sur les innombrables similitudes de la morale brahmanique et de ce qu’on peut appeler la morale européenne<ref> Rappelons sommairement quelques-unes de ces analogies. Conscience morale: « l’âme est son propre témoin; ne méprisez jamais votre âme. » — Sanction morale: « en accomplissant les devoirs prescrits, sans avoir pour mobile l’attente de la récompense, l’homme parvient à l’immortalité. Après avoir abandonné son cadavre à la terre, les parens du défunt s’éloignent; mais la vertu accompagne son âme. » — Charité : « celui qui est doux et patient atteindra le ciel par la charité... » — Sincérité : « c’est la parole qui fixe toutes choses, c’est la parole qui est la base de la société...» — Contre l’hypocrisie : « tout acte pieux fait par hypocrisie va aux Râkchasas » (en enfer). — Devoirs des rois : « que le roi soit sévère et doux suivant les circonstances. » — Devoirs des guerriers : « un guerrier ne doit jamais dans une action employer contre ses ennemis d’armes perfides, de flèches empoisonnées. » — Devoirs des juges : « la justice frappe lorsqu’on la blesse, elle préserve lorsqu’on la protège. » — Respect des vieillards : « celui qui a l’habitude de saluer les gens âgés et de leur témoigner des égards voit augmenter la durée de son existence. » — Respect des maîtres : « un instituteur est l’image de l’être divin. » — Respect des parens : « que le jeune homme fasse constamment ce qui peut plaire à ses parens... C’est là la dévotion la plus éminente... » — Devoirs réciproques du mari et de la femme : « qu’une femme aime et respecte son mari; elle sera honorée dans le ciel. » — « Après avoir perdu son époux, qu’elle ne prononce pas même le nom d’un autre homme. » — « Partout où les femmes sont honorées, les divinités sont satisfaites. » — « Gardées par les hommes, les femmes ne sont pas en sûreté : celles-là seulement sont en sûreté qui se gardent elles-mêmes. » — « Le mari ne fait qu’une seule et même personne avec son épouse. »<ref>; expliquons-nous surtout sur les différences. Il est en particulier deux points principaux qui semblent distinguer la morale indienne de la nôtre : l’abus du mysticisme et le régime des castes. Il est facile d’établir que sur ces deux points les différences de l’Occident et de l’Orient sont plus apparentes que réelles.
L’ascétisme contemplatif est en effet l’un des traits caractéristiques de la morale indienne. Pour les Indiens, dit-on, le souverain bien, c’est la contemplation; pour nous, c’est l’action. Faut-il conclure de là qu’il y a une morale de l’Orient et une morale de l’Occident? En aucune façon. Le conflit entre la contemplation et l’action n’existe pas seulement entre l’Orient et l’Occident, il n’est pas seulement un conflit de race et de climat; il a existé dans l’Occident même entre les mystiques et les moralistes, entre les partisans de la vie monastique et les défenseurs de la vie active et politique, enfin, dans le clergé même, entre les séculiers et les réguliers. Ce conflit a sa raison dans la nature humaine elle-même, pour qui le souverain bien paraît être tantôt dans le travail et dans l’action, tantôt dans le repos. N’oublions pas qu’Aristote, le plus Grec des Grecs et le plus pratique des philosophes, place dans la vie contemplative le plus haut et le plus parfait bonheur.
D’un autre côté, il ne faut pas croire que les sages de l’Inde, malgré les propensions naturelles de leur race, s’abandonnent sans aucune réserve à l’entraînement de la vie contemplative, et n’en aperçoivent pas les abus. Aussi voit-on, par exemple, les lois de Manou n’autoriser le chef de famille à se livrer à la vie solitaire « que lorsqu’il a vu ses cheveux blanchir, et qu’il a sous les yeux les fils de ses fils. » Dans le même livre, la dévotion est mise après la morale. « Que le sage, est-il dit, observe les devoirs moraux avec plus d’attention encore que les devoirs pieux; celui qui néglige les devoirs moraux déchoit même lorsqu’il observe tous les devoirs pieux. » Nous voyons encore par l’un des plus beaux monumens de la philosophie indienne, par la Bhagavad-Gita, que le conflit signalé plus haut entre la contemplation et l’action existait dans l’Inde comme parmi nous. « Il y a deux doctrines, est-il dit dans la Bhagavad-Gita, la doctrine de la spéculation et la doctrine de la pratique. » L’auteur de ce livre voudrait les concilier toutes deux. « Il n’y a que les enfans et les ignorans qui parlent de la doctrine spéculative et de la doctrine pratique comme de deux doctrines, elles ne sont qu’une seule science. » Plusieurs passages de cet admirable poème philosophique, chef-d’œuvre du génie indien, sont explicites pour établir la supériorité de la vie active. « Le renoncement et la pratique des œuvres sont deux routes qui conduisent à la souveraine félicité ; mais la pratique est au-dessus du renoncement. » — « L’action est supérieure à l’inaction... Le dépouillement de la forme mortelle ne peut s’accomplir dans l’inaction. » Enfin, pour ajouter encore à l’autorité de ces paroles, le dieu même qui expose la doctrine au jeune prince qui l’écoute s’écrie dans un admirable mouvement d’éloquence : « Moi-même, ô Arjouna, je n’ai rien à faire, rien à désirer dans ces trois parties du monde, et cependant je vis dans l’exercice de mes devoirs moraux. »
On voit que le conflit entre la contemplation et l’action n’est propre ni à l’Occident ni à l’Orient, qu’il est commun à l’un et à l’autre. Plus de contemplation d’un côté, plus d’action de l’autre, je le veux bien; mais les sages de l’Inde recommandent l’action, et les hommes pieux de l’Occident vantent la contemplation : il n’y a là qu’une différence de proportion. Ce sont les mêmes races, dira-t-on, car on sait que nous sommes des Indiens. Soit, mais le même conflit existe dans la Chine. Lao-tseu, philosophe chinois, est un contemplatif, et Confucius est un philosophe pratique. La Chine est exclusivement pratique, dit-on. Comment se fait-il donc que le bouddhisme s’y soit répandu plus que partout ailleurs en Asie? La Chine n’en a pris, dira-t-on encore, que la superstition; mais dans l’Inde même le peuple a-t-il pris du brahmanisme autre chose que des superstitions? Partout les vrais contemplatifs sont une exception; les Fénelons sont partout en minorité.
Le second point qui caractérise la morale brahmanique est le régime des castes, c’est-à-dire la division impitoyable du peuple en quatre classes séparées par des barrières infranchissables : les prêtres, les soldats, les laboureurs et commerçans, les serviteurs ou esclaves, — les brahmanes, les kchatryas, les vaicyas et les soudras, — sans compter qu’au-dessous de ces quatre classes légales se trouvent encore des classes sans nom, des tchandalas, comme les appelle Manou, qui n’ont pas même l’honneur d’être légalement esclaves. Jamais l’inégalité humaine n’a été consacrée d’une manière plus odieuse, plus brutale; jamais elle n’a été exprimée en termes plus repoussans : « les quatre classes ont pour cause première Brahma; mais il les produisit chacune d’une partie différente de lui-même : la classe du brahmane de sa bouche, celle du kchatrya de son bras, celle du vaicya de sa cuisse, celle du soudra de son pied. » Chaque classe a ses devoirs propres : « le devoir du brahmane, c’est la paix, la modération; le devoir du kchatrya, c’est la bravoure ; le devoir du vaicya est la culture de la terre et le trafic; le devoir du soudras est la servitude. » Ainsi la vertu semble un privilège; les plus hautes vertus appartiennent aux brahmanes, les plus brillantes aux guerriers; quant aux dernières classes, elles n’ont plus, à proprement parler, de devoirs ni de vertus, elles ont des fonctions, et la dernière de toutes a pour fonction unique de servir les autres. Enfin l’orgueil sacerdotal s’est élevé dans l’Inde à un degré qui surpasse tout ce qu’on peut imaginer. Citons-en quelques exemples. « Entre un kchatrya (guerrier) de cent ans et un brahmane de dix ans, il y a un rapport de père et de fils; mais c’est le brahmane qui est le père, et le kchatrya qui est le fils. » — « Si le roi trouve un trésor, qu’il en donne la moitié aux brahmanes; si le brahmane trouve un trésor, qu’il le garde tout entier. » — « Le brahmane est le roi de l’atmosphère; tous les autres hommes ne jouissent des biens de la terre que par la permission du brahmane. »
Cependant, quoique jamais peut-être l’inégalité des hommes n’ait été proclamée en termes plus insolens que dans la législation et dans la religion brahmanique, il est vrai de dire que les préjugés de caste ne sont nullement l’erreur privilégiée des races orientales. Théoriquement, l’apologie de l’esclavage dans Aristote n’a rien à envier pour la brutalité des expressions aux lois de Manou. « Si la navette tissait toute seule, dit Aristote, on n’aurait que faire d’esclaves... L’esclave est l’homme d’un autre homme. Existe-t-il des hommes aussi inférieurs aux autres hommes que la brute elle-même ? S’il en existe, ceux-là sont destinés à servir. Or il y a des hommes qui n’ont que juste ce qu’il faut de raison pour comprendre la raison des autres, ce sont ceux dont le travail corporel est le seul emploi utile; ceux-là sont esclaves par nature. » Quant au despotisme sacerdotal, l’Europe l’a connu aussi bien que l’Inde, sinon au-même degré. «Que tous les princes de la terre, est-il dit dans les fausses décrétales, et tous les hommes obéissent aux prêtres et courbent la tête devant eux! »
L’Occident n’a donc rien à reprocher à l’Orient pour ce qui est du principe des castes, et réciproquement il est permis de dire que l’Orient n’a pas eu besoin de la sagesse de l’Occident pour s’élever au principe de l’égalité des hommes. C’est spontanément, et sans sortir de l’Inde, que l’âme humaine a eu la force de comprendre dans toute sa beauté le principe de la fraternité humaine : c’est la gloire du bouddhisme, comme du christianisme, d’avoir proclamé ce principe. On ne peut certainement pas affirmer que le second l’ait emprunté au premier; mais à coup sûr le premier ne le tient pas du second, puisqu’il lui est de beaucoup antérieur. On a pu sans doute, avec des motifs plausibles et spécieux, combattre, la métaphysique bouddhiste; mais la morale du bouddhisme est d’une beauté incomparable, elle ne le cède à aucune autre, pas même à la morale chrétienne.
Eugène Burnouf a fait remarquer avec raison, dans son admirable Introduction à l’histoire du bouddhisme, que Çakia-Mouni, le fondateur de la religion bouddhique, n’a jamais eu la pensée d’attaquer l’institution politique des castes. Dans les légendes les plus anciennes, dans les livres canoniques du bouddhisme, qui reproduisent les premières prédications de Çakia-Mouni, on ne rencontre pas une seule objection contre les castes : il semble au contraire les considérer comme un fait établi qu’il ne songe point à modifier; mais, s’il ne proclame pas l’égalité sociale, il proclame ce qui en est le principe, l’égalité religieuse. Dans le brahmanisme, la dévotion et le salut étaient en quelque sorte le privilège des brahmanes. Çakia ouvrit le ciel à tous, «Ma loi, disait-il, est une loi de grâce pour tous. » Ainsi saint Paul et les apôtres n’ont jamais attaqué l’institution civile de l’esclavage, mais ils disaient : « Il n’y a plus de maîtres, il n’y a plus d’esclaves; il n’y a plus de riches, il n’y a plus de pauvres : nous sommes tous frères en Jésus-Christ. »
Le principe de l’égalité religieuse une fois proclamé, il n’était pas difficile d’en tirer le principe de l’égalité naturelle. Aussi voyons-nous plus tard la philosophie bouddhique attaquer l’institution des castes par des argumens que l’on pourrait croire empruntés à notre philosophie du XVIIIe siècle. « Il n’y a point, est-il dit dans une légende bouddhique, entre un brahmane et un homme des autres castes la différence qui existe entre la pierre et l’or, entre la lumière et les ténèbres. Le brahmane en effet n’est sorti ni de l’éther ni du vent, il n’a pas fendu la terre pour paraître au jour. Le brahmane est né d’une matrice de femme, tout comme le tchandala. Le brahmane, quand il est mort, est abandonné comme un objet vil et impur, il en est de lui comme des autres castes; où donc est la différence? » Dans un traité plus moderne, l’auteur s’exprime plus hardiment encore. « L’unumbora et le parasa produisent des fruits qui naissent des branches, de la tige, des articulations et des racines, et cependant ces fruits ne sont pas distincts les uns des autres, et l’on ne peut pas dire : Ceci est le fruit brahmane, cela le fruit kchatrya, celui-ci le vaicya, celui-là le soudra, car tous sont des mêmes arbres. Il n’y a donc pas quatre classes, il n’y en a qu’une seule. »
Citons encore cette charmante légende. « Un jour, Ananda, le serviteur de Çakia-Mouni, rencontre une jeune fille de la tribu des tchandalas qui puisait de l’eau. Il lui demanda à boire; mais la jeune fille, craignant de le souiller par son contact, l’avertit qu’elle est née dans la caste matanga, et qu’il ne lui est pas permis d’approcher d’un religieux. — Je ne te demande, ma sœur, ni ta caste ni ta famille. Je te demande de l’eau, si tu peux m’en donner. — La jeune fille se prit d’amour pour Ananda, puis elle se convertit et devint religieuse bouddhiste.
Les analogies de la morale bouddhique et de la morale chrétienne sont très nombreuses. Comme le christianisme, le bouddhisme est une doctrine de consolation. « Celui qui cherche un refuge auprès de Bouddha, celui-là connaît le meilleur des asiles, le meilleur refuge; dès qu’il y est parvenu, il est délivré de toutes les douleurs. » Ainsi Jésus-Christ dit dans l’Évangile : « Venez à moi, vous tous qui ployez sous le joug, je vous ranimerai. » Le bouddhisme est une doctrine d’humilité. « Vivez, ô religieux, dit le Bouddha, en cachant vos bonnes œuvres et en montrant vos péchés. » De même l’Évangile : « Lorsque vous jeûnez, ne soyez pas triste comme les hypocrites, parfumez votre tête et votre face. » Le bouddhisme enseigne la chasteté, la charité, la piété, le pardon des offenses, comme le prouvent un grand nombre de légendes, entre lesquelles nous en choisirons deux dont la beauté poétique égale la beauté morale.
Une courtisane célèbre par ses charmes, nommée Vasadatta, se prend d’amour pour le fils d’un jeune marchand, pieux et pur, et lui envoie sa suivante pour l’inviter à venir chez elle. « Ma sœur, lui fit dire le jeune homme, il n’est pas temps pour moi de te voir. » Elle lui renvoie sa servante une seconde fois. « Ma sœur, dit encore le jeune homme, il n’est pas temps pour moi de te voir. » Cependant la courtisane vient à commettre un crime, et par ordre du roi elle est affreusement mutilée; elle devient horrible et informe, elle est abandonnée dans un cimetière. C’est alors le moment que le jeune marchand choisit pour aller à elle. « Elle a perdu, dit-il, son orgueil, son amour et sa joie; il est temps de la voir. » Il se rend au cimetière. La malheureuse, le voyant, lui dit : « Fils de mon maître, quand mon corps était doux comme la fleur du lotus, qu’il était orné de parures et de vêtemens précieux, j’ai été assez malheureuse pour ne point te voir. Aujourd’hui pourquoi viens-tu contempler en ce lieu un corps souillé de sang et de boue? — Ma sœur, répondit le jeune homme, je ne suis point venu naguère auprès de toi attiré par l’amour du plaisir, je viens aujourd’hui pour connaître la véritable nature du misérable objet de jouissance de l’homme. » Puis il la console par l’enseignement de la loi; ses discours portent le calme dans l’âme de l’infortunée. Elle meurt en faisant un acte de foi au Bouddha pour renaître bientôt parmi les dieux.
Quelque touchante que soit cette légende, elle le cède encore, à mon avis, à celle de Kunala, fils du roi Açoka. Celle-ci, historique ou non, réunit, on peut le dire, tous les genres de beauté. La belle-mère de Kunala, comme la courtisane de la légende précédente, se prend de passion pour ce jeune prince, et cette Phèdre indienne déclare cette passion dans les termes les plus ardens, qu’Euripide et Racine n’ont pas surpassés. « A la vue de ton regard ravissant, de ton beau corps et de tes yeux charmans, tout mon corps brûle comme la paille desséchée que consume l’incendie d’une forêt. » Kunala, comme un autre Hippolyte, lui répond par ces belles et nobles paroles : « Ne parle pas ainsi devant un fils, car tu es pour moi comme une mère; renonce à une passion déréglée, cet amour serait pour toi le chemin de l’enfer. » Comme la malheureuse insiste et le presse : « O ma mère, dit le jeune prince, plutôt mourir en restant pur; je n’ai que faire d’une vie qui serait pour les gens de bien un objet de blâme. » Cependant la reine obtient de son mari Açoka la jouissance du pouvoir royal pendant sept jours. Elle en profite pour condamner le prince Kunala à perdre les yeux. Les bourreaux eux-mêmes se refusent à cet ordre barbare en s’écriant : « Nous n’en avons pas le courage. » Mais le prince, qui croit que c’est par ordre de son père que ce supplice lui est infligé, les invite à obéir, et leur faisant un cadeau : « Faites votre devoir, leur dit-il, pour prix de ce présent. » Ils refusent encore, et il faut que ce soit un exécuteur de hasard qui se charge de cette atrocité. Un des yeux est arraché d’abord; le prince se le fait donner et le prend dans la main. « Pourquoi donc, lui dit-il, ne vois-tu plus les formes comme tu les voyais tout à l’heure, grossier globe de chair? Combien ils s’abusent les insensés qui s’attachent à toi en disant : C’est moi! » Lorsque les deux yeux ont été arrachés, Kunala s’écrie : « L’œil de la chair vient de m’être enlevé, mais j’ai acquis les yeux parfaits de la sagesse. Si je suis déchu de la grandeur suprême, j’ai acquis la souveraineté de la loi! » Il apprend que c’est sa marâtre, non son père, qui lui a fait subir un si affreux supplice, et il n’a pour elle que des mots de pardon. « Puisse-t-elle conserver longtemps le bonheur, la vie et la puissance, la reine qui m’assure un si grand avantage! » Sa jeune femme, avertie de son supplice, vient au désespoir se jeter à ses pieds; il la console. « Fais trêve à tes larmes, ne te livre pas au chagrin. Chacun ici-bas recueille la récompense de ses actions. » Le roi, averti enfin de l’abus odieux que sa femme a fait du pouvoir qu’il lui a confié, veut la livrer au supplice. Kunala lui demande avec instance le pardon de la coupable, «Agis conformément à l’honneur, et ne tue pas une femme. Il n’y a pas de récompense supérieure à celle qui attend la bienveillance. La patience, seigneur, a été célébrée par le Negâta... O roi, je n’éprouve aucune douleur, et malgré ce traitement cruel mon cœur n’a que de la bienveillance pour celle qui m’a fait arracher les yeux. Puissent, au nom de la vérité de mes paroles, mes yeux redevenir tels qu’ils étaient auparavant! » A peine eut-il prononcé ces paroles, que ses yeux reprirent leur premier éclat. — Telle est cette belle légende qui nous donne en raccourci comme un tableau de toutes les vertus : la chasteté, la piété, la résignation, le mépris de la douleur, le pardon des offenses, et avec tout cela une grâce naïve et candide qui y ajoute un charme souverain. Est-il dans les Vies des saints un récit supérieur à celui-là?
On expliquera les analogies que nous venons de signaler entre la morale de l’Inde et notre propre morale par l’identité de race, car aujourd’hui on explique tout par les races, comme au XVIIIe siècle on expliquait tout par le climat ; mais cela prouverait déjà au moins un type de morale uniforme chez tous les descendans de cette race unique. Que dira-t-on, si l’on rencontre les mêmes analogies et peut-être de plus grandes encore chez des peuples de race absolument différente, qui, physiologiquement, philologiquement, ethnologiquement, ne se trouvent avoir aucunes racines communes, et qui spontanément, par le jeu naturel de la réflexion, se sont élevés à des principes semblables et presque dans les mêmes termes? Sous ce rapport, quoi de plus instructif et de plus admirable que la morale du plus grand sage de la Chine, l’un des plus grands sages de l’univers, de Confucius, et aussi du rénovateur de sa doctrine, le courageux et spirituel Mencius?
Confucius s’exprime sur la loi morale et ses caractères essentiels avec une élévation, une fermeté et une clarté que l’on ne trouve que chez les philosophes grecs ou dans la philosophie moderne de l’Europe. Le caractère essentiel de cette loi est à ses yeux celui-là même dont nous débattons en ce moment la vérité, à savoir l’obligation immuable et absolue. « La règle de conduite morale, dit-il, est tellement obligatoire qu’on ne peut s’en écarter d’un seul point un seul instant. Si l’on pouvait s’en écarter, ce ne serait plus une règle de conduite immuable... » — « La loi du devoir, dit-il encore admirablement, est par elle-même la loi du devoir. » Il nous peint cette loi éternelle égale pour tous, quelle que soit leur condition, accessible aux plus humbles, surpassant en même temps les efforts des plus sages et des plus savans, si étendue, dit-il, qu’elle peut s’appliquer à toutes les actions des hommes, si subtile qu’elle n’est pas manifeste pour tous. Cette loi lui inspire des paroles d’un enthousiasme passionné. « Oh ! que la loi de l’homme saint est grande ! c’est un océan sans rivages! Elle produit et entretient tous les êtres ! Elle touche au ciel par sa hauteur. Oh! qu’elle est abondante et vaste ! » Écoutez encore cette parole touchante et noble : « si le matin vous avez entendu la voix de la raison céleste, le soir vous pourrez mourir! »
Quel est l’objet de la loi morale? C’est le perfectionnement de soi-même; mais il faut distinguer la perfection et le perfectionnement : l’une est la loi du ciel, l’autre la loi de l’homme. L’un est un idéal auquel nul ne peut atteindre, l’autre est le possible et est du ressort de tous les hommes. Confucius, lorsqu’il parle de la perfection, semble entrevoir un type supérieur à la nature humaine, au monde, et s’élever, quoi qu’on en ait dit, jusqu’à l’idée d’un Dieu unique, absolu et parfait. « Le ciel et la terre sont grands sans doute; cependant l’homme trouve encore en eux des imperfections... La puissance productrice du ciel et de la terre ne peut s’expliquer que par un seul mot, la perfection; mais la production des êtres est incompréhensible,... le parfait est le commencement et la fin de toutes choses... Sans le parfait, les êtres ne seraient pas... Le parfait est par lui-même parfait absolu. » Que manque-t-il ici, sauf l’expression, pour que cet être que Confucius appelle parfait soit considéré comme Dieu lui-même?
La tempérance, la dignité, la possession de soi-même, la simplicité de mœurs, voilà les vertus que Confucius exige de son sage, qui ressemble au sage stoïcien, moins l’emphase et l’orgueil. « Est-il riche, comblé d’honneurs, il agit comme doit agir un homme riche et comblé d’honneurs. Est-il pauvre et méprisé, il agit comme doit agir un homme pauvre et méprisé. Le sage qui s’est identifié avec la loi conserve toujours assez d’empire sur lui-même pour remplir les devoirs de son état, dans quelque condition qu’il se trouve. » — « Se nourrir d’un peu de riz, n’avoir que son bras courbé pour appuyer sa tête, c’est un état qui a sa douceur. » — « Être riche et honoré par des moyens iniques est pour moi comme le nuage flottant qui passe. » — « Fuir le monde, n’être ni vu ni connu des hommes, et n’en éprouver aucune peine, tout cela n’est possible qu’au saint. » — « L’homme supérieur s’afflige de son impuissance et est méconnu des hommes. »
Le perfectionnement de soi-même n’est que la première partie de la morale, la seconde et la plus importante est le perfectionnement des autres. La principale vertu pour Confucius est la vertu de l’humanité : Fan-tchi demande ce que c’était que la vertu de l’humanité? Le philosophe dit : « Aimer les hommes. » — « Il doit aimer les hommes de toute la force et l’étendue de son affection. » — « L’homme supérieur est celui qui a une bienveillance égale pour tous. » Veut-on des paroles où non-seulement l’idée, mais le sentiment de la fraternité s’exprime en sentimens touchans et passionnés; le philosophe dit : « Je voudrais procurer aux vieillards un doux repos, aux amis conserver une fidélité constante, aux femmes et aux enfans donner des soins tout maternels! » Sse-ma-nieou, affecté de tristesse, dit : « Tous les hommes ont des frères, moi seul n’en ai point. » — « Que l’homme supérieur, répond le philosophe, regarde tous les hommes qui habitent dans l’intérieur des quatre mers comme ses frères. » Enfin on retrouve en propres termes dans Confucius les maximes célèbres de l’Évangile. — La doctrine de notre maître, dit Thseng-tseu, consiste uniquement à avoir la droiture du cœur et à aimer son prochain comme soi-même. » — « Agir envers les autres comme nous voudrions qu’ils agissent envers nous-mêmes, voilà la doctrine de l’humanité. »
Le sage Thseng-tseu (Mencius) ne fait en général que reproduire, souvent en termes heureux, mais sans y rien changer, la doctrine morale de Confucius. Il est cependant un point très important où il se montre à nous avec une véritable originalité, où il nous révèle dans la morale de l’Orient un trait qui nous paraît généralement en être entièrement absent. Nous nous représentons toujours l’Orient, et en particulier la Chine, comme une contrée où le despotisme domine sans aucun contrôle, et qui est vouée à une servilité sans limite. C’est encore là une erreur. Qu’il en soit ainsi aujourd’hui, cela est possible, je n’en sais rien; mais il n’en a pas toujours été de même. Là aussi la nature humaine a su reconnaître et défendre sa dignité, là aussi le pouvoir a connu des censeurs, là aussi les mâles conseils et les menaces hardies n’ont pas manqué à ceux qui voulaient opprimer les peuples, peut-être même l’Occident encore aujourd’hui trouverait-il difficilement des sages qui osassent dire en face à leurs souverains ce qu’un Chinois osait dire au temps de Mencius et de Confucius.
Mencius se distingue surtout par la hardiesse de sa parole et la vive liberté de sa critique. Ce qui le caractérise, c’est l’esprit mêlé à l’audace. Un premier ministre lui annonçait l’intention de décharger les peuples, et promettait de diminuer chaque année les impôts vexatoires sans les supprimer entièrement. Mencius lui répondit par cette ingénieuse parabole. « Il y a un homme qui chaque jour prend les poules de son voisin. Quelqu’un lui dit : Ce que vous faites n’est pas honnête. Il répondit : Je voudrais bien me corriger peu à peu de ce vice ; chaque mois jusqu’à l’année prochaine, je ne prendrai qu’une poule, et ensuite je m’abstiendrai complètement de voler. » Dans une autre occasion, Meng-tseu, discutant avec le roi de Tsi, lui demande : « Que doit-on faire d’un ami qui a mal administré les affaires dont on l’a chargé ? — Rompre avec lui, dit le roi. — Et d’un magistrat qui ne remplit pas bien ses fonctions ? — Le destituer, dit le roi. — Et si les provinces sont mal gouvernées, que faudra-t-il faire ? » Le roi, feignant de ne pas comprendre, regarda à droite et à gauche, et parla d’autre chose. — Ainsi font les gouvernemens quand on leur dit leurs vérités.
C’était, à ce qu’il semble, une tradition dans l’école de Confucius de parler aux princes un langage fier et hardi. Moun-koung demandait à Tseusse, petit-fils de Confucius, comment un prince devait contracter amitié avec un lettré. « En le servant et en l’honorant, » dit le philosophe. Meng-tseu ne craignait pas davantage de faire entendre au roi des vérités désagréables. Celui-ci l’interrogeait sur les premiers ministres. « Si le roi a commis une faute, lui dit-il, ils lui font des remontrances. S’il retombe dans cette faute, ils lui ôtent son pouvoir. » À ces paroles, le roi change de couleur et paraît se repentir de sa question. Mencius s’en aperçoit, et il ajoute avec un noble mélange de respect et de fierté : « Que le roi ne trouve pas mes paroles extraordinaires. Le roi a interrogé un sujet, le sujet n’a pas osé lui répondre contrairement à la droiture et à la vérité. »
On est étonné de rencontrer dans un philosophe chinois des doctrines politiques fort analogues à celles que nous appelons en Occident des doctrines libérales. Comment explique-t-il le droit de souveraineté ? Par une sorte d’accord entre le ciel et le peuple. Ce n’est pas l’empereur lui-même qui nomme son successeur, il ne peut que le présenter à l’acceptation du ciel et du peuple. Or le ciel n’exprime pas sa volonté par des paroles, il l’exprime par le consentement du peuple. Mencius cite à l’appui de cette doctrine ces mots du Chou-king, qui nous prouvent que c’était la doctrine traditionnelle de l’empire. — « Le ciel voit, mais c’est par les yeux du peuple. Le ciel entend, mais c’est par les oreilles du peuple. » Confucius enseignait que le mandat souverain se perd par l’indignité. Mencius professe la même doctrine avec plus d’énergie encore, et il professe ouvertement le droit d’insurrection. Le roi lui dit : « Un ministre ou sujet a-t-il le droit de détrôner et de tuer son prince ? » Meng-tseu répond : « Celui qui fait un vol à l’humanité est appelé voleur. Celui qui fait un vol à la justice est appelé tyran. J’ai entendu dire que Tching-thang avait mis à mort un tyran, je n’ai pas entendu dire qu’il ait tué son prince. » Terminons enfin le résumé de cette curieuse politique par ces paroles qui seraient hardies, même en Occident : « le peuple est ce qu’il y a de plus noble dans le monde; le prince est de la moindre importance. »
Nous avions résumé plus haut dans deux propositions l’objection sceptique contre la morale : chez les peuples sauvages, pas de moralité; chez les peuples civilisés, moralité contradictoire. A ces deux propositions nous en opposons deux autres : il n’est point de peuples sauvages où ne se rencontrent des germes de moralité; — à mesure que les peuples s’élèvent à un même niveau de civilisation, ils se forment une morale de plus en plus semblable, quelles que soient d’ailleurs les différences de race, de climat et d’organisation. Ces deux propositions, qui sont précisément le contre-pied des précédentes, sont et seront de plus en plus justifiées par l’étude approfondie des faits.
Ce qui résulte de cette étude, c’est que les contradictions morales s’expliquent par le degré d’ignorance ou de lumières auquelles peuples sont parvenus. A mesure qu’ils s’éclairent, ils tendent de plus en plus vers une seule et même morale, et c’est là précisément ce qu’on appelle la civilisation. Est-il nécessaire de rappeler le tableau si souvent reproduit des vérités conquises et des préjugés refoulés par le progrès de la conscience humaine? Par exemple, le sentiment du respect pour la vie des hommes s’étant de plus en plus développé sous la double influence de la philosophie et de la religion, on a vu disparaître ou s’affaiblir progressivement tout ce qui pouvait porter atteinte à ce principe; c’est ainsi que le cannibalisme, la vendetta, les guerres privées, les sacrifices humains, le tyrannicide, le suicide, le duel, la torture, après avoir été longtemps des pratiques permises et même honorées, ont été condamnées par la morale. C’est ainsi que l’idée vraie de la famille s’étant répandue, on a vu disparaître ou se circonscrire dans certains pays la polygamie, le droit de vie et de mort des parens sur les enfans, le droit d’aînesse, etc. Par rapport à la propriété, on a vu aussi, à mesure que la société a été plus assurée, le pillage et le brigandage, autrefois privilèges des héros, devenir le refuge des malfaiteurs, et en même temps la propriété de plus en plus accessible à tous et de mieux en mieux garantie. On a vu disparaître successivement des états civilisés l’esclavage sous toutes ses formes, ainsi que les violences et les cruautés exercées contre la conscience au nom de la foi. Par rapport au droit des gens, on a vu peu à peu le droit de guerre se réduire au strict nécessaire. Le pillage, le massacre des vaincus, la réduction des prisonniers en esclavage, les armes empoisonnées et perfides, la course, etc., ont été peu à peu abandonnés et flétris, ainsi que le droit d’aubaine, le droit d’épaves et autres restes de l’état barbare. C’est ainsi que les progrès de la conscience humaine ont fait déjà et feront de plus en plus dans l’avenir disparaître ces contradictions si souvent opposées aux moralistes, et qui n’ont d’autre origine que l’ignorance.
Un philosophe anglais de l’école positiviste, M. Alexander Bain, combat dans un livre récent la doctrine des idées morales universelles et l’hypothèse d’une conscience absolue, règle et type des consciences individuelles; il s’attaque particulièrement sur ce point au docteur Whewell, organe de l’opinion opposée. Le docteur Whewell s’était exprimé ainsi : « Il est évident, que nous ne pouvons nous en rapporter à notre conscience individuelle comme à une dernière et suprême autorité; c’est seulement une autorité subordonnée et intermédiaire interposée entre la suprême loi et nos propres actions... La mesure morale n’est une mesure pour chaque homme que parce qu’elle est supposée représenter la suprême mesure... De même que chaque homme a sa raison par participation à la raison commune de l’humanité, de même chaque homme a sa conscience par participation à la conscience commune de l’humanité. » M. Bain s’inscrit en faux contre ces paroles. Où est donc cette mesure suprême, demande-t-il? sur quoi est-elle fondée? qu’on la produise. Est-ce une conscience modèle, semblable à « l’homme vertueux » d’Aristote? Est-ce la décision d’un corps public chargé de décider pour la communauté? Nous réglons nos montres, dit encore le philosophe anglais, à l’observatoire de Greenwich. Où est le type, la mesure, l’étalon d’après lequel chacun pourrait régler sa montre en morale? C’est un abus de langage que de se représenter comme quelque chose de réel la vérité en soi, la loi en soi, abstraction faite d’esprits individuels, approuvant et jugeant. Il doit donc y avoir quelque personne, quelque esprit privilégié possédant cette forme typique de l’idéal moral, cette mesure absolue. Qu’on le nomme, qu’on nous le montre, ce mortel privilégié, mais qu’on ne nous parle pas d’une conscience en l’air, suspendue dans le vide, sans sujet d’inhérence, et que nul n’a jamais rencontrée.
Il nous est impossible de contester à M. Bain que tout jugement (y compris les jugemens moraux) est toujours l’acte d’un esprit individuel affirmant ou niant, approuvant ou blâmant; que ce qu’on appelle la vérité et que l’on impose comme une règle, une loi, une mesure à la croyance individuelle, n’est jamais que l’abstraction de ce qui est universellement ou quasi-universellement pensé par des raisons individuelles, la mienne comprise; que lors même que l’on a des raisons de croire que c’est à la parole de Dieu qu’on adhère et qu’on obéit, c’est encore la raison individuelle qui reconnaît cette parole de Dieu à certains signes (miracles, prophéties, durée, morale, etc.); que la raison dite impersonnelle n’exprime autre chose que ce qu’il y a de commun entre toutes les raisons individuelles ; que l’on ne peut admettre et à peine comprendre la doctrine averroïste de l’unité de l’intellect ; que même, allât-on jusqu’à soutenir avec Malebranche que nous voyons tout en Dieu, ce serait encore chacun de nous qui individuellement lirait à livre ouvert dans la pensée divine. Dans toute hypothèse, la raison universelle, la conscience universelle n’est que la résultante de ce qu’il y a de commun entre toutes les raisons, toutes les consciences individuelles; mais en accordant ces prémisses nous ne voyons pas en quoi elles contredisent la doctrine d’une vérité en soi, d’une morale en soi, aperçue plus ou moins bien par toutes ces raisons individuelles, et qui se rapprochent les unes des autres à mesure qu’elles s’approchent du but commun.
Sans doute chaque homme, pris en particulier, ne peut et ne doit être jugé que sur sa conscience actuelle, et même il ne doit agir que suivant cette conscience, et en ce sens il est permis de dire que la moralité est subjective; mais cette permission n’est accordée à la conscience actuelle que parce qu’on suppose qu’elle est comme l’anticipation et la représentation approximative et provisoire d’une conscience absolue qui connaîtrait immédiatement la vraie loi, telle qu’elle est en soi. C’est parce que l’agent, tout en suivant la conscience du moment, faute de mieux, a dans le fond l’intention d’agir suivant la conscience absolue (ce qu’il ferait, s’il la connaissait), c’est pour cela, dis-je, que cette intention est réputée pour le fait, car le seul devoir, comme l’a dit Fichte, c’est de vouloir agir conformément à son devoir.
Toutefois il est évident que cette assimilation permise de la conscience relative et individuelle avec la conscience absolue n’est légitime qu’à la condition que l’agent, tout en obéissant à la conscience actuelle, fasse continuellement tous ses efforts pour éclairer cette conscience et se rapprocher de la conscience absolue, sans jamais assimiler entièrement l’une avec l’autre, car, si l’on admettait en principe qu’il n’y a rien autre chose que des consciences individuelles, on ne verrait pas pourquoi l’une serait préférable à l’autre, et même on ne verrait aucune raison de changer l’état moral des sociétés, puisque, toutes consciences se valant, autant garder celle qu’on a que de passer à une autre. Tout au plus changerait-on de conscience comme on change de goût.
Maintenant le progrès des idées morales peut-il se concilier avec la doctrine d’une loi morale immuable et absolue? Ce qui est absolu est-il susceptible de changement, et le progrès n’est-il pas un changement? Cette apparente difficulté est levée par une distinction bien simple, celle de la vérité en elle-même et de la connaissance que nous en avons. La géométrie atteint certainement des vérités immuables et absolues, et cependant la science géométrique est progressive. Chacune des vérités dont se compose la vérité géométrique se déroule successivement à nos yeux; des principes nous tirons les conséquences, et chaque conséquence nouvelle est une acquisition, un progrès : de théorème en théorème la science se développe sans que la vérité subisse pour cela le moindre changement. Il en est ainsi de toutes les sciences, même des sciences expérimentales. La physique et la chimie n’ont pas pour objet de ces vérités que l’on appelle en logique absolues, c’est-à-dire nécessaires et évidentes a priori; mais ces vérités n’en sont pas moins immuables, elles sont toujours les mêmes depuis l’origine des choses, quoique nous n’apprenions à les connaître que peu à peu, et les erreurs dont elles ont été l’objet ne prouvent nullement qu’elles soient en elles-mêmes chancelantes et arbitraires.
Pourquoi n’en serait-il pas de même en morale? Il y a des lois morales comme il y a des lois physiques, il y a des vérités morales comme des vérités géométriques. En elles-mêmes, ces vérités et ces lois sont absolues, immuables, universelles; mais elles ne nous apparaissent pas d’abord tout entières, ni toujours avec leurs vrais caractères. Nous faisons en morale de fausses hypothèses ou des hypothèses incomplètes tout comme en physique; mais l’erreur ne prouve point qu’il n’y ait pas de vérité. La morale se tire de la connaissance de plus en plus approfondie de la nature humaine. Elle a deux sources, la dignité humaine et la fraternité. A mesure que les hommes comprennent mieux la valeur de la personne humaine et l’identité de nature qui existe entre les hommes, la morale s’étend et s’éclaire. Cette double connaissance exige à la fois le développement de la pensée et du sentiment. De même que les hommes n’ont pas eu tout d’abord l’idée des lois de la nature et de l’ordre dans l’univers et ne sont arrivés que lentement à cette conception, de même ils n’ont pas eu tout d’abord le sentiment de la valeur de l’homme, ni celui de la communauté d’essence ou de la solidarité qui unit les hommes entre eux.
Le progrès moral n’a donc rien d’incompatible avec l’immutabilité intrinsèque des vérités morales. On peut dire au contraire que sans l’hypothèse d’une morale absolue résidant au fond de notre conscience, c’est le progrès qui est inexplicable, car le changement n’est pas le progrès. S’il n’y a pas quelque chose d’essentiellement bon et vrai, on ne voit pas comment tel état social vaudrait mieux que tel autre, pourquoi le respect de la vie humaine vaudrait mieux que la cruauté sauvage, pourquoi l’égalité humaine vaudrait mieux que l’esclavage, pourquoi la tolérance religieuse vaudrait mieux que la foi sanglante du moyen âge, ou la foi plus sanglante encore des vieilles superstitions antéhistoriques.
M. Bain n’admet qu’un seul fait primitif et universel en morale, c’est le fait de l’approbation et de la désapprobation; mais de cela seul que parmi les actions humaines il en est que j’approuve, d’autres que je désapprouve, ne faut-il pas conclure que j’ai une certaine règle d’après laquelle j’approuve ou je désapprouve? Ne faut-il pas que je compare mon action ou celle des autres hommes à une autre action idéale qui a été ou n’a pas été accomplie, mais qui devait l’être. J’ai devant mes yeux, par exemple, un moi ayant dit la vérité au lieu d’avoir menti, ayant supporté une injure au lieu de m’être mis en colère. Si je me blâme ou si je blâme les autres, c’est que je me compare ou les compare à cet autre homme que j’ai dans l’esprit, et qu’il y a désaccord entre l’un et l’autre. J’approuve au contraire lorsque mes actions ou celles des autres hommes sont d’accord avec cet homme idéal ou en diffèrent peu, et si l’on réfléchit qu’aucun homme en particulier n’est jamais absolument semblable à cet homme dont j’ai l’idée (ce qui faisait dire aux stoïciens qu’il n’y avait jamais eu un seul sage, pas même Zénon, pas même Socrate), on accordera donc que nous nous faisons l’idée d’un homme en soi, distinct de tout homme individuel, et dont chacun approche ou s’éloigne plus ou moins.
Où prenez-vous, me dira-t-on, cet homme en soi, cet idéal, ce type qui n’a jamais été réalisé et ne le sera jamais? N’est-ce pas là une pure abstraction? Sans aucun doute. Je suis loin de soutenir la doctrine platonicienne de l’homme en soi. C’est évidemment l’expérience qui nous donne les élémens de cette conception; mais il est certain aussi qu’aucune expérience particulière ne nous l’a fournie tout entière. Dans chaque cas particulier, voyant un homme qui agit d’une certaine manière, je m’en représente un autre qui vaudrait mieux. Celui-ci m’étant donné à son tour, j’en conçois un troisième qui vaudrait mieux encore, et bientôt, me familiarisant avec ce mode de raisonnement, je conçois que quelque homme que ce soit, si excellent qu’on le suppose, pourra être toujours conçu comme inférieur à quelque autre que j’imaginerais. A la limite de ce procès, je conçois donc un homme tel qu’il ne pourrait pas y en avoir un plus excellent. C’est cette double nécessité d’avoir un type ou modèle moral supérieur à tout homme en particulier, et qui ne soit pas cependant une vide abstraction, qui a donné naissance à la grande conception chrétienne de l’homme-dieu. D’une part, il n’y a qu’un dieu qui puisse être parfait; de l’autre, il n’y a qu’un homme qui puisse servir de modèle à l’homme.
M. Bain nous représente très bien l’acte moral comme un combat, comme la lutte de deux pouvoirs; mais qui dit combat dit victoire à atteindre, but à poursuivre. Ce but est la transformation de l’homme, c’est le vieil homme sacrifié à l’homme nouveau, la chair à l’esprit. Sous quelque forme qu’on se représente le combat moral (même ne vît-on dans le bien que la dernière et la plus haute quintessence de l’intérêt personnel), il faut reconnaître qu’il y a toujours un but supérieur à telle ou telle sensation que nous pouvons avoir dans un cas donné. Ce n’est donc pas parce que nous approuvons et que nous désapprouvons qu’il y a du bien et du mal; mais c’est parce qu’il y a du bien et du mal que nous approuvons et que nous désapprouvons. Nous devons donc tâcher d’adapter notre approbation à la nature des choses au lieu de prendre notre approbation elle-même pour mesure suprême, car l’approbation ne peut être à elle-même sa raison.
Qu’est-ce donc que la conscience idéale, absolue, infaillible, la conscience du genre humain, comme l’appelle M. Whewell? C’est la conscience qui verrait immédiatement, intuitivement, ce que devrait faire l’homme idéal dans toute circonstance donnée, avec la même clarté et la même certitude que nous le voyons dans certaines circonstances particulières. Par exemple, supposons un ami qui va dénoncer par une calomnie son ami intime, et sans provocation, pour l’envoyer à la mort et s’enrichir de ses dépouilles comme délateur; il n’est pas une conscience qui ne voie clairement ce que ferait l’homme idéal dans une telle conjoncture. Supposons donc une conscience telle qu’elle pût saisir avec la même netteté ce que ferait l’homme idéal en toute circonstance, vous aurez la conscience idéale et absolue.
Une telle conscience n’est certainement pas plus réalisable dans la pratique que le type absolu auquel elle répondrait. De même qu’il n’y a pas d’homme parfait, il n’y a pas de conscience parfaite; mais cette conscience, qui n’existe pas à l’état effectif et actuel, existe à l’état de tendance. C’est l’effort que fait l’humanité pour arriver à cet état de conscience parfaite qui sert à la dégager peu à peu des égaremens et des illusions de la conscience imparfaite; c’est l’idée, comme disent les hégéliens, qui brise successivement les formes inférieures pour atteindre à la forme supérieure; c’est « le but immanent, » suivant une autre formule chère à la même école. Nous accordons, pour notre part, une haute importance à la théorie allemande de l’évolution, et, si nous faisons des réserves, c’est en tant qu’on applique cette théorie à l’être en soi, c’est-à-dire à l’être absolument absolu; nous l’adoptons entièrement en tant qu’on l’applique à la nature ou à l’humanité, c’est-à-dire à l’être relativement absolu. La théorie de l’évolution nous paraît le vrai milieu entre la doctrine qui entraîne l’humanité à un faux absolu consacré par la tradition, par les conventions sociales, par les religions positives, et la doctrine négative, qui supprime tout absolu. Dans les deux cas, point de progrès, car dans le premier la vérité ne peut être que dans le statu quo, dans le second il y a changement et non progrès.
M. Bain applique ingénieusement la théorie de Darwin au problème qui nous occupe. Qui peut dire, selon lui, combien il y a eu de races humaines qui ont succombé, précisément pour n’avoir pas compris les élémens mêmes de toute société, par exemple un certain respect de la vie humaine, une certaine notion de la propriété? Celles-là au contraire qui ont pu s’élever à l’intelligence de ces conditions de la vie civile ont seules subsisté. Il n’est donc pas étonnant de rencontrer partout une même morale élémentaire, puisque les hommes auxquels cette morale aurait manqué ont dû nécessairement disparaître, la morale étant un de ces avantages qui assurent la prépondérance dans la concurrence pour la vie entre les diverses races humaines, et c’est ce qui est assez justifié par l’expérience. Nous ne voyons aucune raison pour rejeter cette explication du philosophe anglais, car elle est d’accord avec cette vieille maxime des moralistes, que c’est la vertu qui conserve les états, et le vice qui les perd. Il reste fort douteux à nos yeux qu’il y ait jamais eu aucune race humaine absolument destituée de toute moralité; mais c’est assez pour nous qu’il n’y en ait plus aujourd’hui, car c’est de l’humanité, telle qu’elle est, et non telle qu’elle a pu être, que nous avons à nous occuper.
Résumons-nous. Il y a pour l’humanité un double état, comme l’a dit Spinoza, un état de nature et un état de raison : dans le premier domine la loi du plus fort, dans le second la paix et l’union. La loi de l’humanité est de passer de l’un à l’autre, ce qui ne peut avoir lieu que dans le temps, c’est-à-dire progressivement. Chaque peuple, chaque race, chaque siècle avance plus ou moins vers ce but; mais nul peuple n’a jamais été complètement plongé dans l’état de nature, aucun n’est arrivé à l’état de raison. Tous se suivent à des distances inégales, mais aucun n’est au but. Il faut renverser l’ordre dans lequel se plaisait le XVIIIe siècle; ce qu’il plaçait dans le passé, il faut le placer dans l’avenir. Le contrat social n’a pas été la loi des sociétés primitives, mais il est la loi idéale des sociétés futures. L’unité morale de la nature humaine ne s’est pas manifestée au berceau de notre espèce, elle est le terme où elle tend; la raison secrète de son ascension infatigable vers le mieux.
PAUL JANET.
* ↑ Voilà un exemple singulièrement choisi pour prouver l’immoralité des sauvages!
* ↑ Tout n’est donc pas erroné chez ces sauvages : politesse, fierté, générosité, hospitalité, prudence, ne sont pas déjà des vertus si méprisables.
* ↑ La Société d’anthropologie publie annuellement un bulletin de ses intéressantes discussions.
* ↑ Voyez le livre, si intéressant d’ailleurs, de l’Unité de l’espèce humaine, qui a paru d’abord dans la Revue.
* ↑ Dans son livre, die Familie, un auteur allemand, M. Riehl, donne comme une chose notoire que les Français ne connaissent pas la vie de famille.
* ↑ Le révérend Milne, missionnaire anglais qui a vécu pendant vingt ans en Chine, dans l’intérieur du pays et dans l’intimité de la vie chinoise, affirme que durant ce long temps il n’a pas vu ni entendu raconter un seul exemple de cette pratique barbare. Il conjecture que le fait a pu se présenter dans quelques années de famine, et qu’on a fait une loi générale de ce qui n’a pu être qu’une odieuse exception. Combien de préjugés de ce genre disparaîtraient devant l’étude attentive des faits ! Livingstone nous dit de même qu’en Afrique, dans le pays des noirs, il n’a pas vu un seul exemple de parens vendant leurs enfans. Et cependant on nous répète que rien n’est plus fréquent, et on en conclut que ces pauvres gens ne connaissent pas la famille. C’est ainsi que la philosophie est dupe des marchands d’esclaves.
* ↑ L’une des grandes subdivisions de la race noire. On les appelle aussi les Malinkès.
* ↑ Le Niger, 1858.
* ↑ Mungo-Park atteste que le fait lui a été donné comme historique et comme récent ; mais, même à titre de légende, il est caractéristique.
* ↑ Est-ce seulement chez les Makololos que la justice politique est expéditive?
* ↑ Ces curieux mémoires viennent d’être publiés avec un soin infini par le petit-fils de l’auteur, le baron Malouet. Le célèbre constituant avait été chargé d’une mission dans la Guyane française, et avait même eu des affaires à traiter avec les Indiens : il a donc pu les observer de très près.
* ↑ J. Denis, Histoire des idées morales dans l’antiquité. — C. Martha, les Moralistes sous l’empire romain. — De notre côté, s’il nous est permis de le dire, nous avons essayé d’éclaircir ce point capital dans notre Histoire de la philosophie morale et politique.
* ↑ Pseudo-Isidorus (édition de Genève 1628), lett. I, attribuée au pape Clément Ier.
* ↑ M. Barthélémy Saint-Hilaire, dans son livre sur le Bouddha, est très sévère contre le bouddhisme, qu’il proclame une religion athée. Ce n’est pas le lieu d’examiner ici la fameuse question du nirvana; qu’il nous suffise de dire que nous sommes sur ce point d’un avis absolument opposé à celui du savant critique malgré la haute autorité d’Eugène Burnouf.
* ↑ Nom d’arbres.
* ↑ Voyez encore, dans E. Burnouf, p. 375, le discours du roi Açoka, le Constantin bouddhique.
* ↑ Voyez Barthélémy Saint-Hilaire, le Bouddha, ch. V.
* ↑ Remarquons ce passage ou Mencius exprime précisément la vérité que nous prétendons établir ici, à savoir l’unité morale de l’espèce humaine. « Tous les hommes, dit-il, ont le sentiment de la miséricorde et de la pitié; tous les hommes ont le sentiment de la honte et de la haine du vice; tous les hommes ont le sentiment de la déférence et du respect; tous les hommes ont le sentiment de l’approbation et du blâme. »
* ↑ Vox populi, vox Dei. — Ces maximes, qui sont encore conservées en Chine, ont sans doute perdu toute espèce de sens avec le temps (comme dans l’empire romain les vieilles formules républicaines); mais elles ont eu une signification très réelle à l’origine, et les Chinois ont fait usage au moins autant qu’aucun autre peuple « du droit d’en appeler au ciel, » comme dit Locke en définissant le droit d’insurrection.
* ↑ On nous dira que nous sommes ici juge et partie, et que nous appelons l’idée vraie de la famille celle qui règne dans notre race et dans nos contrées; mais, en supposant que le débat entre la polygamie et la monogamie ne soit pas tranché, la morale n’est pas la seule science où il reste des problèmes à résoudre. Quant à nous, le problème nous paraît résolu par l’expérience, la civilisation étant généralement inférieure dans les pays polygames; il est également résolu par la raison, la monogamie étant le seul état qui donne à la femme toute sa dignité.
* ↑ The Emotions and the Will, by Alexander Bain, 2e édit., Londres, 1865. — M. Bain est aussi l’auteur d’un autre ouvrage remarquable : The Senses and the Intellect.
* ↑ Aristote dit dans sa Morale, en modifiant la formule de Protagoras, que « c’est l’homme vertueux qui est la mesure du bien et du mal. »
* ↑ Averroès disait qu’il n’y avait qu’une seule intelligence pour tous les hommes. Voyez Renan, Averroès et l’Averroïsme.
* ↑ Il y a ici un double problème que M. Bain me paraît confondre : 1° quelle est la règle morale en général pour la raison abstraite, scientifique ; 2° quelle est la règle morale pour celui qui doit agir, au moment où il doit agir, et d’après quelle règle doit-il être jugé? Dans ce second cas, point de difficulté, c’est la conscience actuelle qui est la règle. Dans le premier cas, la loi morale doit être cherchée, comme les lois de la nature, par l’analyse, l’induction, le raisonnement, les procédés scientifiques, et il n’y a pas plus de raison pour nier la loi morale que pour nier les lois physiques.