# Descartes (Fouillée)/Livre II/Chapitre I
## CHAPITRE I
### LA CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE

La confrontation des doctrines philosophiques aujourd’hui régnantes avec celles de nos plus grands devanciers, outre l’intérêt qu’elle présente en elle-même, permet de déterminer, par des points pris dans le temps à des distances différentes, la ligne que suit l’évolution de l’esprit humain. Rapproché du passé, le présent laisse entrevoir l’avenir. Ce que devra la science future à Descartes, nous l’avons indiqué par une rapide esquisse de ses découvertes et de sa conception du monde ; ce que lui devra la philosophie, nous pouvons aussi nous en faire une idée en comparant l’orientation de sa doctrine avec celle des doctrines contemporaines. Si, d’une part, le mécanisme cartésien triomphe de plus en plus dans la science, l’idéalisme cartésien ne nous présente-t-il point aussi un autre aspect de l’univers que le premier n’exclut pas et que, de plus en plus, la philosophie devra mettre en lumière ? Puisque Descartes lui-même nous invite à le suivre « au moins une fois » dans son monde de l’entendement, faisons avec lui ce grand voyage de découverte. Il ne s’agit de rien moins que des plus hauts objets de la spéculation et de la pratique : la nature de notre moi, celle de notre premier principe, enfin l’essence idéale ou réelle de la matière. Ces problèmes ultimes loin de rouler sur des abstractions, selon le préjugé vulgaire, roulent sur les réalités mêmes — y compris notre propre réalité, — par conséquent sur le sens et la valeur de l’existence. De là, pour tout esprit non superficiel, leur intérêt plus dramatique que les drames mêmes de l’histoire.
I. — L’idéalisme moderne, bien différent de l’idéalisme dogmatique qui fut celui de l’antiquité, a pour origine la « critique de la connaissance », dont la conclusion est la suivante : — Le monde de réalités que nous croyons saisir directement en elles-mêmes n’est qu’un monde représenté dans notre esprit, un monde idéal. — Descartes est le premier qui ait fait systématiquement, avant Hume et Kant, la critique de nos moyens de connaître ; et ce n’est pas son moindre titre de gloire. Il déclare dans ses principes qu’il importe de savoir non seulement quelles choses on peut connaître, mais aussi quelles choses « nous ne pouvons connaître » ; par conséquent, la valeur de nos idées hors de nous, la portée exacte et les bornes de notre intelligence. Son livre, qui traite « de l’univers », s’ouvre par une théorie de la connaissance. Qu’est-ce que la vérité, qu’est-ce que l’erreur, à quels signes peut-on les distinguer ? Voilà ce qu’il se demande avant de passer aux objets de la connaissance. Il définit la métaphysique même, avant Kant et par opposition à l’ontologie dogmatique de ses prédécesseurs, l’étude des « principes de la connaissance humaine ». Il attribuait d’ailleurs aux principes de la connaissance une foncière identité avec les principes de l’existence à nous connaissable. C’était donc bien, en somme, à ce que les Allemands appellent aujourd’hui la « théorie de la connaissance », et dont ils ont fait une véritable science dominant toutes les autres, que Descartes rattachait déjà les sciences diverses et leur méthode. Cette conception est la vraie : sans enlever aux sciences spéciales leur légitime indépendance, elle marque l’unité de leurs principes et de leurs méthodes dans la nature même de l’intelligence. « Les sciences toutes ensemble, dit magnifiquement Descartes, ne sont rien autre chose que l’intelligence humaine, qui reste une et toujours la même, quelle que soit la variété des objets auxquels elle s’applique, sans que cette variété apporte à sa nature plus de changement que la diversité des objets n’en apporte, la nature du soleil qui les éclaire. » Aussi « une vérité découverte nous aide à en découvrir une autre, bien loin de nous faire obstacle. Si donc on veut sérieusement chercher la vérité, il ne faut pas s’appliquer à une seule science. » Précepte auquel devrait revenir le spécialisme outré de notre époque.
Enfin, comme Kant, Descartes eut toujours devant l’esprit une idée qui marquait à ses yeux les bornes de la philosophie même : radicale incompréhensibilité de la puissance d’où tout dérive. Le premier principe des choses, en fondant les lois intelligibles de l’univers, fonde sans doute la possibilité de la science ; mais, en même temps, cette puissance première d’où tout sort est tellement « infinie » que nous ne saurions, nous, assigner des bornes au possible ni au réel. Les lois mathématiques, les lois logiques elles-mêmes, toutes les « vérités éternelles », à commencer par le principe de contradiction, ne sont primordiales que pour notre intelligence, telle qu’elle est constituée ; en elles-mêmes, elles sont dérivées d’une puissance insondable, à laquelle nous n’avons plus le droit de les imposer. C’est, dit Descartes, parler du premier principe « comme d’un Jupiter ou d’un Saturne, l’assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui ». À ce fond dernier de « toute existence » et de « toute essence » Descartes donne le nom de « volonté » ; par là encore, il annonce Kant et Schopenhauer. « L’univers comme volonté et représentation », dont parle Schopenhauer, et qui est la conception fondamentale de l’idéalisme contemporain, c’est précisément l’univers de Descartes. Dans le suprême principe des choses — et dans l’homme même — il y a, dit-il, une volonté « infinie », capable des « contraires », une « liberté » que rien ne limite, en même temps qu’une intelligence d’où procède tout ce qui a une forme fixe, une essence, une loi. Rien ne prouve donc, selon Descartes, que le réel ait pour unique mesure ce que nous en pouvons saisir par l’intelligence, sous la forme de nos « idées ». Descartes a ainsi devancé la théorie moderne du « noumène » (Kant) et de l’ « inconnaissable » (Spencer), comme il a devancé la théorie moderne de la connaissance et du connaissable.
Le doute méthodique prélude à cette « critique » de Kant d’où est sorti un idéalisme rajeuni. La première raison de doute, c’est que nos sens, qui si souvent nous trompent et se contredisent, nous instruisent simplement sur ce que nous éprouvons, non sur ce qui correspond réellement à nos sensations. On voit venir Kant en lisant la page célèbre des Méditations où est donné en exemple « ce morceau de cire qui vient tout fraîchement d’être tiré de la ruche », il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli ; « sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes, il est dur, il est froid, il est maniable ; et si vous frappez dessus, il rendra quelque son ». Enfin, toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps se rencontrent en celui-ci. « Mais voici que, pendant que je parle, on l’approche du feu : ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évapore, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on manier ; et quoique l’on frappe dessus, il ne rendra plus aucun son. » Nos sensations, mobiles et variables, tiennent donc à notre constitution cérébrale et mentale, bien plus qu’aux objets mêmes. Quand Descartes a, selon son expression, « dépouillé de tous ses vêtements » l’objet matériel, comme la cire, et qu’il l’examine ainsi « tout nu », il conclut qu’on ne peut « le concevoir de la sorte sans un esprit humain ». C’est le grand principe de l’idéalisme critique. Les conceptions d’ « objets » sont l’œuvre de l’esprit et tiennent à sa nature. Dès que l’esprit se demande s’il n’est pas pour quelque chose dans ses conceptions sur la matière même, le matérialisme brut commence d’être ébranlé.
La seconde raison de doute, devenue également classique, c’est que notre vie sensible se partage en deux moitiés : pendant le sommeil, nous croyons voir des hommes, des animaux, des plantes, un monde de réalités qui n’est cependant qu’un monde d’idées ; pourquoi notre veille ne serait-elle pas une sorte de songe mieux lié ? Encore un point d’interrogation qui se dressera toujours devant tout homme qui réfléchit. Quant au raisonnement, dont nous sommes justement si fiers, il nous trompe aussi parfois, même dans les mathématiques ; c’est que, au lieu d’être une intuition instantanée et immédiate des réalités, le raisonnement se traîne en quelque sorte dans la durée, d’idée en idée, enchaînant avec peine le souvenir au souvenir. Or, demande Descartes, qui nous garantit l’absolue véracité de notre mémoire ? Quand nous sommes au bout d’une démonstration géométrique, qui nous assure que nous n’avons point, le long du chemin, fait quelque oubli, comme dans une addition ou soustraction, et laissé échapper un anneau de la chaîne ?
Enfin il est d’autres raisons de doute, plus profondes encore, que Descartes tire de la nature de notre volonté. Notre volonté a besoin d’agir : toujours en mouvement, elle se porte sans cesse dans une direction ou dans l’autre ; vivre, c’est agir ; agir avec conscience, c’est juger ; juger, c’est prononcer sur les choses « hors de nous » au moyen d’idées qui ne sont qu’en nous ; c’est donc se tromper souvent et peut-être sans cesse. Pour agir, parler, affirmer (trois choses de même nature), nous ne pouvons pas toujours attendre que la clarté soit faite dans notre esprit, que le soleil de la vérité se soit en quelque sorte levé sur notre horizon. La vie nous presse et nous appelle, la passion nous précipite, nous sommes impatients de conclure ; souvent même, dans la pratique, il faut prendre parti et ne pas rester en suspens. C’est alors que, par nos affirmations sur le réel, nous dépassons nos intuitions intérieures, et ces affirmations sont des actes de volonté, non pas sans doute arbitraire, mais de volonté néanmoins ; c’est-à-dire que notre activité se détermine dans un sens ou dans l’autre sous l’influence de la passion et du désir, non pas seulement de la raison. Dès lors, il se peut toujours faire que notre volonté dépasse plus ou moins la vision de notre intelligence et que, par là, notre vie soit une perpétuelle erreur.
Si maintenant, avec Descartes, nous concevons comme possibles d’autres volontés supérieures à la nôtre, sommes-nous assurés qu’elles sont nécessairement ou bienfaisantes ou véridiques ? Ne sommes-nous point le jouet de quelque puissance qui nous trompe par des illusions devenues naturelles à notre esprit ? Schopenhauer parlera plus tard des ruses de la volonté absolue, qui, par l’orgueil, par l’ambition, par l’amour, par le sentiment même de notre moi, nous dupe pour nous faire servir à ses fins ; Descartes conçoit déjà des ruses semblables de la part de quelque « malin génie ». Et quand ce génie nous serait favorable, encore pourrait-il nous tromper pour notre bien. Dieu même étant conçu comme une puissance infinie et insondable, qui nous assure que cette volonté absolue d’où nous sommes sortis ne nous a pas imposé pour loi l’illusion, fût-ce une illusion bienfaisante ? En ce cas, au lieu de rêver seulement la nuit, nous rêverions encore le jour. Ainsi, quelle que soit la puissance d’où je tiens mon être et mon intelligence, « elle peut m’avoir fait de telle sorte que je me trompe toutes les fois que je fais l’addition de 2 et de 3 ou que je nombre les côtés d’un carré ». Et si ce n’est pas un Dieu tout-puissant qui m’a donné l’être, mais la nature ou toute autre cause, « nous aurons d’autant plus sujet de croire, que nous ne sommes pas si parfaits que nous ne puissions être continuellement abusés ».
Voilà ce fameux doute, ce doute « hyperbolique » de la spéculation pure, qui annonce le doute « transcendantal ». Il ne laisse subsister en nous qu’une procession d’images internes sans objets certains et même sans liaison certaine et nécessaire, puisque toute liaison de raisonnement est aussi une liaison de mémoire et que rien ne nous assure de la conformité du présent au passé.
Il semble donc que toutes nos croyances aient été consumées et réduites en cendres par le doute cartésien. Ne serait-ce là pourtant, comme on l’a prétendu, qu’un « incendie en peinture » ? Là-dessus on a beaucoup discuté, on discute encore. Au fond — et on ne le remarque pas assez, — ce sont seulement les réalités, les existences, qui sont mises en doute. Mais Descartes ne rejette pas ce qu’il appelle les « notions communes » : par exemple, qu’une même chose ne peut à la fois être ou ne pas être, que tout changement a une cause, que toute qualité suppose une substance. C’est que de telles notions, à l’en croire, ne portent point sur des existences réelles, mais seulement sur des rapports d’idées. Au reste, il eût dû examiner cette question de plus près. Accordons-lui que le « principe de contradiction » ne nous fait point sortir de notre pensée pour atteindre des objets ; en est-il de même quand il nous parle de « causes » et de « substances » ? Il eût dû soumettre au doute méthodique ces notions communes avec tout le reste et se demander jusqu’à quel point elles nous font faire un pas hors de notre propre pensée pour atteindre des objets différents d’elle. Mais alors Descartes eût fait l’œuvre de Kant.
On voit donc qu’après la grande élimination ou purification intellectuelle, il nous reste en premier lieu des idées et représentations, c’est-à-dire des états de conscience ; en second lieu, certaines liaisons d’idées nécessaires, dont il aurait dû faire le dénombrement et la critique, mais qui ne nous apprennent rien, sur l’existence « hors de nous « d’objets différents de notre pensée. La plupart des interprètes oublient cette importante distinction entre les vérités communes, qui ne portent que sur l’existence, et les vérités particulières, qui nous font connaître des existences réelles. De là les cercles vicieux et pétitions de principes que nous verrons tout à l’heure attribuer à Descartes.
II. — Comment, du doute même, faire sortir quelque certitude qui nous mette en possession non seulement du « possible », ou même du « vrai », mais du « réel » ? C’est le grand problème de la philosophie moderne, que Descartes a résolu par le cogito. Il y a une chose, en effet, une seule, qui ne m’apparaît pas comme une possibilité en l’air, mais bien comme une réalité actuelle : c’est ma pensée. Ma pensée est inséparable de l’être : je ne suis pour moi-même qu’en tant que je pense, et je ne pense qu’en tant que je suis. « Par le mot de pensée, dit Descartes, j’entends toutes ces choses que nous trouvons en nous avec la conscience qu’elles y sont, et autant que la conscience de ces choses est en nous. » Aussi peut-on dire aussi bien, selon lui : Respiro, ergo sum, à la condition qu’il s’agisse de la conscience même que nous avons de notre respiration. Si fallor, sum, avait déjà dit saint Augustin, sans en chercher davantage, sans voir dans cette présence immédiate de la pensée à elle-même l’aliquid inconcussum. Avec Descartes, ce principe est devenu la base de toute la philosophie. La transparence intérieure de la pensée qui se voit être et ne peut rien voir être qu’à travers soi, c’est l’idéalisme désormais fondé sur la réalité même, car, chose merveilleuse, la seule réalité qui soit absolument certaine se trouve être précisément celle qui existe en idée, qui est pensée et se pense !
Ce principe de la philosophie moderne était à la fois tellement simple et tellement profond qu’il n’a été et n’est encore aujourd’hui compris qu’imparfaitement. Combien de méchantes querelles faites à Descartes ! Votre « vérité première », objecte-t-on, présuppose une vérité antérieure : — Ce qui pense est, ou, en général, une même chose ne peut à la fois être ou ne pas être. — Et l’on oublie la distinction si juste faite par Descartes entre les « notions communes », qui ne nous apprennent l’existence d’aucun objet, et les vérités portant sur l’existence réelle. L’existence de la pensée est un « premier principe » en ce second sens, non dans l’autre, « parce qu’il n’y a rien, dit Descartes, dont l’existence nous soit plus connue que la pensée, ni antérieurement connue ». — « Vous faites un syllogisme », objecte-t-on encore — comme si le philosophe qui a si bien montré la stérilité des syllogismes allait tout d’un coup se mettre à syllogiser ! Même quand il donne à son cogito la forme d’un raisonnement, c’est simplement pour en analyser le contenu et le mettre en évidence, « car le syllogisme, dit-il, ne sert qu’à enseigner ce qu’on sait déjà ». Et Descartes répète sur tous les tons qu’ « il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ». Il la voit par une « simple inspection de l’esprit », par une « intuition » directe et instantanée, sans le secours de cette faillible mémoire qui, entre l’idée de la pensée sans être et l’idée de l’être inhérent à la pensée, pourrait avoir déjà changé, oublié, subi quelque illusion. Mais toutes les ruses du plus malin génie, ou, si l’on veut, de la nature, sont ici impuissantes : plus on me trompe et plus on me convainc de mon existence d’être pensant au moment même où je la pense. À plus forte raison n’y a-t-il là aucun syllogisme pour exercer la subtilité des partisans d’Aristote, car, remarque lui-même Descartes, il faudrait « auparavant connaître cette majeure : tout ce qui pense, est ou existe » ; mais, au contraire, elle est enseignée à chacun « de ce qu’il sent en lui-même qu’il ne se peut pas faire qu’il pense, s’il n’existe : car c’est le propre de notre esprit de former des propositions générales de la connaissance des particulières ». C’est donc bien une connaissance de fait, et la seule primitive, que Descartes a établie, au profit de la pensée, qui a le privilège de se voir immédiatement comme réelle.
Dira-t-on, avec quelques critiques contemporains, que c’est là une « tautologie », une connaissance peu importante, où nous tournons sur nous-mêmes comme une porte sur ses gonds, sans avancer d’un sujet donné à un attribut nouveau qui ne serait pas donné ? Nous répondrons qu’il est de capitale importance, plus encore peut-être aujourd’hui qu’au temps de Descartes, d’établir que la seule réalité immédiatement certaine est précisément une réalité de conscience. Par là, en effet, la conscience fournit le seul type d’existence qui nous soit connu et connaissable. C’est quelque chose, assurément, puisque Descartes pose ainsi une limite infranchissable aux prétentions du matérialisme, présent ou à venir. Si la matière n’existe pour nous qu’en tant que nous la sentons et pensons, il est difficile de croire que la sensation, que la pensée n’ait pas elle-même une réalité supérieure. Sur ce point, la position de l’idéalisme moderne est à jamais inexpugnable. Les faits de conscience sont les premiers des faits, sans lesquels nous ne pourrions saisir aucun autre fait. Si donc, par la conception du mécanisme universel comme expliquant le monde entier des corps, même organisés. Descartes a fait au matérialisme la part la plus connotre esprit de former des propositions générales de la connaissance des particulières ». C’est donc bien une connaissance de fait, et la seule primitive, que Descartes a établie, au profit de la pensée, qui a le privilège de se voir immédiatement comme réelle.
Dira-t-on, avec quelques critiques contemporains, que c’est là une « tautologie », une connaissance peu importante, où nous tournons sur nous-mêmes comme une porte sur ses gonds, sans avancer d’un sujet donné à un attribut nouveau qui ne serait pas donné ? Nous répondrons qu’il est de capitale importance, plus encore peut-être aujourd’hui qu’au temps de Descartes, d’établir que la seule réalité immédiatement certaine est précisément une réalité de conscience. Par là, en effet, la conscience fournit le seul type d’existence qui nous soit connu et connaissable. C’est quelque chose, assurément, puisque Descartes pose ainsi une limite infranchissable aux prétentions du matérialisme, présent ou à venir. Si la matière n’existe pour nous qu’en tant que nous la sentons et pensons, il est difficile de croire que la sensation, que la pensée n’ait pas elle-même une réalité supérieure. Sur ce point, la position de l’idéalisme moderne est à jamais inexpugnable. Les faits de conscience sont les premiers des faits, sans lesquels nous ne pourrions saisir aucun autre fait. Si donc, par la conception du mécanisme universel comme expliquant le monde entier des corps, même organisés. Descartes a fait au matérialisme la part la plus continte est sonore, que le soleil même est brillant. Oui, le soleil a beau m’éblouir, il n’éblouit que mes yeux, non mon esprit ; son éclat même est dans ma faculté de sentir, il est en moi, non en lui ; pour ma « pensée », dégagée des sens, le soleil n’est qu’un va-et-vient vertigineux de particules qui se choquent et rebondissent, animées d’une vitesse extrême, et qui ébranlent au loin l’éther comme une cloche énorme ébranle l’air.
Ce que nous pensons d’une vraie pensée, avons-nous dit, existe par cela même que nous le pensons ; dès lors, pour le philosophe et le savant, dans le domaine accessible à nos moyens de connaître (le seul dont nous ayons à nous occuper), ce qui est intelligible est réel, ce qui est réel est intelligible. Avant Spinoza et avant Hegel, mais en restreignant avec sagesse la proposition. Descartes admet l’identité du réel et du rationnel. Par là encore il devance l’idéalisme de nos jours.
Cette valeur objective que Descartes attribue à nos idées claires et distinctes fonde la certitude de la science. Chacun porte en soi sa propre infaillibilité ; il ne tient qu’à nous de l’y trouver, et c’est l’objet même de la méthode. Voulez-vous posséder la certitude, soyez absolument sincère et véridique en vos jugements, c’est-à-dire n’y introduisez que ce dont vous avez réellement la vision claire. Toute affirmation, répète Descartes, est active et volontaire ; affirmer, c’est vouloir que telle chose soit hors de nous comme elle nous apparaît, et parler ou agir en conséquence ; c’est passer activement du point de vue des apparences au point de vue de la réalité extérieure. N’affirmez donc rien au delà de votre vision intellectuelle, et vous ne vous tromperez jamais. Traduire exactement votre état de conscience, voilà qui dépend de vous, de vous seul. Vous voyez clairement, dites : « Je vois » ; vous voyez obscurément, dites : « Je vois mal » ; vous doutez, dites : « Je doute ». Ne pas se mentir à soi-même, ne pas mentir aux autres en prétendant savoir ce qu’on ne sait pas, c’est la véracité du philosophe, laquelle, soit qu’il connaisse, ignore ou doute, fait son infaillibilité. Qu’on ne nous parle donc plus d’autorités étrangères à notre conscience, d’Aristote, de Platon, de tous ceux qui nous ont précédés : aucun homme ne doit s’interposer entre la clarté de la lumière et la clarté de notre esprit. Cremonini, apprenant que Galilée avait découvert des satellites autour de Jupiter, ne voulut pas, prétend-on, regarder à travers un télescope, pour ne pas découvrir là-haut le contraire de ce qu’avait dit ici-bas Aristote ; Descartes, lui, ne veut même pas « savoir s’il y a eu des hommes avant lui ». Tout intermédiaire lui est suspect entre l’être et la pensée, qui sont faits l’un pour l’autre, qui sont au fond une seule et même réalité devenue diaphane pour soi, devenue vérité. Mettons-nous en présence de la vérité et adorons-la.
Aux formules mortes de la scolastique, le Luther de la philosophie et de la science a substitué la vie et le mouvement de la pensée, se développant sans autre loi que celle qu’elle trouve en elle-même : chercher la pure lumière avec des yeux dont rien ne trouble la pureté.
Les conséquences du grand principe qui précède sont bien connues. Si la science, fruit de la véritable méthode, a la certitude, elle a par cela même la puissance ; c’est une croyance de Descartes qui lui est commune avec Bacon et avec tous les savants de son époque. Savoir, c’est pouvoir dans la mesure même où l’on sait. Si nous n’avons pas l’omnipotence, c’est que nous n’avons pas l’omniscience. Mais nous pouvons accroître sans cesse notre savoir, et de là dérive la foi cartésienne dans le progrès de la science à l’infini. Toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s’entre-suivent, dit-il, de la même façon que les raisons des géomètres ; pourvu donc « qu’on s’abstienne d’en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu’on garde toujours l’ordre qu’il faut pour les déduire les unes des autres, il n’y en peut avoir de si éloignées auxquelles on ne parvienne, ni de si cachées qu’on ne découvre ». Ce qu’on nomme l’ « antiquité » n’était vraiment que l’enfance et la jeunesse du genre humain : « À nous plutôt convient le nom d’anciens ; car le monde est plus vieux qu’alors, et nous avons une plus grande expérience ». Les derniers venus commenceront où les précédents auront achevé, et ainsi, « joignant les vies et travaux de plusieurs », nous irons tous ensemble « beaucoup plus loin que chacun en particulier ne pourrait faire ». Descartes était un enthousiaste de la science. Et lui-même a dit : « C’est un signe de médiocrité d’esprit que d’être incapable d’enthousiasme ».
Au progrès de la spéculation répondra celui de la pratique. À cette philosophie spéculative qu’on enseignait dans les écoles, Descartes en veut substituer une « pratique », qui servira « pour l’invention d’une infinité d’artifices ». De plus, « on se pourrait exempter d’une infinité de maladies, tant du corps que de l’esprit, et même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse, si on avait assez la connaissance de leurs causes et de tous les remèdes dont la nature nous a pourvus ».
Une telle foi à la science engendre, on le voit, un véritable optimisme. Il dépend de nous et de ne plus nous tromper et de ne plus subir les conséquences pratiques de l’erreur, et de diminuer indéfiniment les maux de la condition humaine. Là-dessus, Descartes lui-même dut en rabattre. Après avoir espéré reculer la mort, il finit par avouer que le moyen le plus sur pour la vaincre, « c’est de ne pas la craindre ».