# Dictionnaire de théologie catholique/MESSIANISME I. Etude analytique des prophéties relatives au Messie dans la littérature canonique 1. Les premières formes de l'espérance messianique

I. ÉTUDE ANALYTIQUE DES PROPHÉTIES RELATIVES AU MESSIE DANS LA LITTÉRATURE CANONIQUE. —
I. Les premières formes de l’espérance messianique. II. L’époque de Moïse (col. 1418). III. Le temps des rois (col. 1421). IV. Les prophètes écrivains antéexiliens (col. 1126). V. Les temps exilions et poslexiliens (col. 1465).
I. Les premières formes de l’espérance messianique. —
Avant de devenir dans les huit derniers siècles de l’histoire d’Israël ce système d’idées et d’aspirations que révèle l’œuvre des prophètesécrivains, l’espérance messianique n’avait longtemps reposé que sur de rares oracles divins, épais à longue distance les uns des autres à travers les époques précédentes.
Les commencements en sont conservés dans la Genèse. Les textes qui les contiennent ne sont ni nombreux ni étendus. Le Protévangile, la bénédiction de Noé, la promesse faite à Abraham, la bénédiction de Jacob, telles sont les prédictions de l’époque prémosaïque que la tradition regarde comme messianiques. Pour la grande majorité des critiques modernes elles sont aussi peu authentiques que messianiques. On peut cependant se rendre compte qu’elles gardent toujours une valeur objective.
1° Le Protévangile.
jusqu’à la fin du xixe siècle, le célèbre texte, Gen., iii, 15 : « Je mettrai une inimitié entre toi et la femme, entre ton lignage et son lignage ; il t’écrasera la tête et toi tu lui écraseras le talon » figurait en tête de tous les exposés relatifs au messianisme et était regardé comme un des oracles les plus importants. Aujourd’hui il se trouve souvent déprécié et même complètement rayé de la liste des prophéties messianiques. Huhn, par exemple, Die messianischen Weissagungen, 1898, p. 134, le range dans un appendice parmi les passages « interprétés à tort comme messianiques » parla théologie traditionnelle, et Richter, Die messianische Weissagung und ihre Erjùllung, 1905, p. 16, termine son exposé sur le « célèbre protévangile », p. 13, en disant qu’il ne contient aucune prophétie.
Tous ceux, néanmoins, pour qui le christianisme est encore la religion de la rédemption de l’humanité déchue, tiennent le récit de la chute, Gen., iii, pour un texte qui a un fond historique, et le t. 15 pour la première bonne nouvelle que Dieu adressa aux hommes tombés. Si, au contraire, ce chapitre ne contenait qu’un antique mythe païen sous une forme monothéiste ou la simple spéculation d’un sage israélite sur l’origine du mal, le ꝟ. 15 que les Pères ont nommé le TcpwTOv eùayyéXi.ov serait le Trpwxov iJ’SÙSoç de l’histoire humaine.
Les paroles : « Je mettrai une inimitié, etc. » restent donc pour nous le protévangile. Pour comprendre dans quel sens elles le sont, il faut savoir d’abord que Dieu proclame par elles non seulement la lutte entre la femme et le serpent ainsi qu’entre la progéniture de l’une et de l’autre, mais aussi et surtout la défaite du serpent et de son lignage. Il faut relever cette idée générale de l’oracle parce que plusieurs exégètes modernes, entre autres Huhn, p. 136, Richter, p. 14, H. Gunkel, Die Genesis ùbersetzt und erklàrt, 1910, 3e édit., p. 21, O. Procksch, Genesis ùbersetzt und erklàrt, 1913, p. 36, prétendent qu’il s’agit uniquement là d’un combat qui serait aussi redoutable et néfaste pour l’un que pour l’autre des deux partis. Cette conception apparaît déjà dénuée de fondement par le fait que l’on entend Dieu prononcer une sentence pénale sur le serpent. Cette sentence serait bien illusoire, si l’ennemi du serpent ne devait pas prévaloir contre lui. Elle est en outre contredite par le fait que le verbe sûf a bien, d’après Job, ix, 17, voir P. Dhorme, Le livre de Job, 1926, p. 123 sq., le sens d’écraser ; or écraser la tête d’un serpent, c’est le rendre inoffensif.
Il faut ensuite se demander quels sont les deux adversaires dont la lutte se termine par la défaite de l’un d’entre eux. Depuis saint Irénée, Conl. hær., III, xxiii, 7, on voit dans le protévangile la promesse de la victoire du Christ sur l’ennemi infernal de l’humanité. Cette conception a reçu dans la Bible latine, en tant qu’il s’agit du vainqueur, un relief particulier par le fait que le pronom hébreu hu, qui se rapporte à lignage, n’y est pas traduit par ipsum en relation avec ie neutre semen, mais dans la Vêtus Itala par ipse, et dans la Vulgate par ipsa. Les traducteurs de la Vêtus Itala, en choisissant à l’exemple des Septante le masculin du pronom, interprétaient semen dans un sens
individuel et l’appliquaient au Messie. Saint Jérôme en rendant hu par ipsa ne pensait même plus à semen, mais à mulier et la femme qu’il visait n’était pas la première Eve, mais la seconde, Marie qui, comme mère du Sauveur, est associée à sa victoire.
Cette interprétation précise la portée d’une promesse qui est en soi tout à fait générale ; car c’est à la descendance de la femme, donc à toute l’humanité que la lutte est prescrite et que la victoire est annoncée. Cette première prophétie n’indiquait pas encore quand et de quelle façon cette victoire serait remportée. Surtout il n’en résultait pas qu’un personnage individuel devait être le héros de ce combat et procurerait par son succès le triomphe aux autres.
L’humanité est donc l’un des deux partenaires. L’autre n’est pas aussi aisé à déterminer. D’après la lettre du texte il semble que ce soit uniquement le serpent, c’est-à-dire l’animal que nous désignons par ce mot. C’est par sa propre astuce — - « il était plus rusé que tous les animaux que Dieu avait créés », m, 1 — qu’il réussit à faire succomber l’homme. C’est lui qui est puni par la transformation de sa nature : au lieu de marcher sur des pattes, il rampera dorénavant sur le ventre et mangera de la boue. C’est au serpent que l’homme doit écraser la tête. En lui-même le texte du récit ne laisse donc pas entendre que le reptile soit le porte-parole d’un autre être, supérieur à lui et usant de lui pour causer la chute de l’homme. Cette conception semble exclue en outre par le fait que, dans ce cas, le coupable aurait échappé à la punition, tandis que la victime innocente aurait enduré le châtiment.
D’autre part, le tentateur de l’homme est peint sous des traits qui excluent un vrai serpent ; autrement il faudrait, avec Josèphe, Ant., i, i, 4, et ie Livre des Jubilés, iii, supposer qu’au paradis cet animal avait l’intelligence et la faculté de parler, et que l’ordre de lutter contre lui reçu par l’humanité ne serait que celui d’écraser des serpents.
Ce fait en apparence contradictoire qu’un serpent est en jeu et qu’il ne s’agit pas néanmoins d’un véritable serpent peut être expliqué de trois façons. Le serpent est conçu par le narrateur ou bien comme un être fabuleux, ou bien comme un être démoniaque, ou bien comme un symbole de la puissance qui a détourné l’homme de Dieu.
La première interprétatioifest surtout très en vogue depuis Kant. D’après celui des exégètes contemporains qui a le plus contribué à la répandre, H. Gunkel, Die Genesis, p. 21, cf. Protevungelium, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, t. iv, 1913, col. 1921, le protévangile n’est qu’une de ces fables si nombreuses chez les peuples primitifs qui racontent, « comment tel ou tel animal a acquis ses qualités extraordinaires, par exemple, l’âne ses longues oreilles. » Cette explication ne serait acceptable que si le serpent était la figure principale de la narration, et s’il ne s’agissait pas d’un récit sacré et de l’événement le plus funeste pour toute l’humanité. Quiconque admet une révélation par laquelle la Providence a voulu communiquer à l’humanité certaines vérités capitales sur son origine, son état et sa destinée, doit écarter une telle explication comme incompatible avec la foi.
D’après la seconde interprétation, l’auteur biblique aurait supposé qu’un démon infernal a tenté les premiers hommes et qu’il a pris pour cela la forme d’un serpent : Zapletal, Alttestamentliches, 1903, p. 23 sq. ; Fèldmann, Parodies und Sùndenfall, 1913, p. 247, 506 ; Hehn, Zur Paradiesesschlange, dans Festschrijt fur Seb. Merkle, 1922, p. 137 sq. ; L. Dûrr, Ursprunç und Ausbau der isrælitisch-jiidischen Heilandserwartung, 1925, p. 69 sq. Pour rendre cette hypothèse pro
bable, on rappelle surtout que les Babyloniens et les Assyriens ont représenté les divinités des enfers sous forme de reptiles. Cette explication, pour spécieuse qu’elle soit à première vue, n’en est pas plus admissible. Qu’on accumule tant qu’on voudra, avec Hehn et Diirr, le, matériaux pour prouver qu’en Babylonie les démons infernaux étaient représentés comme des serpents, rien dans notre texte ne fait allusion au caractère infernal et démoniaque du serpent qui séduit Adam et Eve : il est expressément présenté comme une bête des champs, créée par Dieu. L’intelligence, l’art de parler et de séduire sont sans doute des dons étrangers à un serpent, mais ils ne suffisent pas à faire de lui un démon.
Si le serpent n’est ni une bête, ni un démon, s’il n’est pourtant pas un être fantastique, mais une réalité, ne serait-ce pas qu’il est la désignation symbolique de la puissance qui a fait succomber l’homme ? « Le serpent était… une apparition symbolique de l’immatériel principe mauvais. » Hoberg, Katechismus der messianischen Weissagungen, 1915, p. 10. Ce caractère symbolique du serpent n’est pas inconcevable ; car, bien que les premiers chapitres de la Genèse rapportent une histoire vraie, ils contiennent cependant des traits où la Commission biblique autorise à reconnaître un sens métaphorique, par exemple, le cadre des six jours de la création, le fait que Jahvé se promène vers le soir dans le jardin d’Éden. Dès lors, le serpent ne pourrait-il pas être regardé comme le symbole de la puissance séductrice ? Celle-ci n’est pas nommée explicitement dans Genèse, ni. Ce n’est que dans un des derniers livres de l’Ancien Testament, Sap., ii, 24, et dans les écrits du Nouveau, Joa., viii, 44 ; Apoc, xii, 9, 14 ; xx, 2, que le diable est clairement indiqué comme ayant causé la perte du bonheur paradisiaque. L’auteur sacré a pu penser au monde créé en tant que par ses attraits il tend à détourner l’homme de Dieu ; voir Kônig, Die messianischen Weissagungen, 1925, p. 80.
Ni le Sauveur ni le tentateur diabolique ne sont donc expressément désignés dans le protévangile. Mais de même que le premier est renfermé dans la descendance d’Eve, le second l’est tout autant dans la puissance séductrice.
Le sens religieux qui résulte du protévangile est donc le suivant : le genre humain reçoit l’ordre de lutter contre la puissance séductrice qui tend à le détourner de Dieu, et il reçoit en même temps l’assurance de sortir vainqueur du combat bien que « le serpent » doive continuer à lui tendre des embûches.
Ainsi le protévangile garde sa valeur comme première prophétie du salut, et doit être pour cette raison considéré comme implicitement messianique.
Les commentaires de la Genèse de C. F. Keil, 1878, Fr. Delitsch, 1887, A. Tappehorn, 1888, A. Dillmann 1892, Hummelauer, 1895, H. J. Crelier, 1901, Neteler, 1905, H. Strack, 1905, G. Hoberg 1908 ; M. Hetzenauer, 1910, A. Fillion, 1913, O.Procksch, 1913, G. Dier, 1914, L. Murillo, 1914, II. Gunkel, 1910, 1917, H. Holzinger, 1921, E. Kônig, 1919, 1925.
M.-.J. Lagrange, L’innocence et le péché, dans Revue biblique, 1897, p. 341-379 ; V. Zapletal, Altlestamenlliches, 1903, p. 16-25 : Das Strafgericht nacli dern Siindenfall ; M. Flunk, Die frohe Botschaft aus der Urzeit, 1904 ; G. I.asson, Des Menschen Schuld und Schicksal nach 1. Moscs, 2-3, 1908 ; YV. Kngelkemper, Das Protoevangelium, dans Biblische Zeitschrift, 1910, p. 351 sq. ; J. Feldmann, Paradies und Siindenfall, 1913 ; J. Meinhold, Die Erzàhlungen vom Paradies und Siindenfall (Gen., ii, iii), dans Budde-Feslschrift, 1920, p. 122 sq. ; A, Brassac, La chute de nos premiers parents (Gen., iii), dans Revue pratique d’apologétique, 1920, p. 502 sq. ; E. O. James, Theoriginandfallofman (Gen., r-m) dans Theologu, 1921, p. 16, sq., p. 78 sq. ; J. Hehn, Zur Paradiesesschlange, dans Festschrift für Seb. Merklc, 1922, p. 137 sq. ; A. -H. Krappe, The slory of the fall, dans
Am. Journ. of Sem. Lang, 1926-27, p. 236 sq. ; K. Fruhstorfer, Weltschôpfung und Paradies nach der Bibel, 1927.
2° La bénédiction de Noé.— Dans le cadre de l’histoire primitive de l’humanité un second texte appartient au même genre de messianisme que le protévangile, savoir les paroles prononcées par Noé après l’irrévérence du cadet de ses fils, et la conduite respectueuse de ses deux autres enfants Sem et Japhet. Gen., ix, 25-27 :
25. Maudit soit Chanaan ! Qu’il soit l’esclave de ses frères !
26. Béni soit Jahvé, le Dieu de Sem ! Que Chanaan soit
son esclave !
27. Que Dieu donne de l’étendue à Japhet, et qu’il (Japhet)
habite dans les tentes de Sem et que Chanaan soit son esclave !
Tandis que le fils insolent est maudit et dégradé jusqu’à être le plus vil serviteur de ses frères, les deux autres sont bénis. Sem reçoit une bénédiction toute spirituelle : Jahvé entrera dans une relation si intime et si particulière avec lui qu’il est nommé le Dieu de Sem, comme plus tard le Dieu d’Abraham. Japhet est béni au point de vue matériel par l’élargissement extraordinaire de son domaine ; en outre comme hôte de son frère il prendra part au privilège religieux de Sem (qu’il habite se rapporte à Japhet et non à Jahvé comme le supposent Hoberg, Die Genesis ùbersetzt und erklàrt, 1908, p. 106, et Volck, Noe, dans Protest. RealencyclopMie, t. xiv, p. 146).
Il est évident que les sentences de Noé ne sont pas seulement des prédictions sur le sort de ses fils, mais en même temps sur le destin de leur descendance, en particulier sur le fait que les Sémites seront les favoris de Dieu, par l’intermédiaire desquels le Très-Haut se communiquera aux autres hommes. Elles contiennent « la première allusion à l’élection future d’Israël ». Volck, op. cit.
A cette conception traditionnelle de l’oracle de Noé celle des critiques s’oppose diamétralement. Pour eux l’épisode dont ces paroles font partie est une légende inventée dans le but d’expliquer les relations de certains peuples de l’époque. « L’explication scientifique » en doit consister, comme dit Gunkel, Genesis, p. 81, dans la recherche des peuples et du temps auxquels il est fait allusion. D’ordinaire on y reconnaît la situation du règne de David ou de Salomon (Wellhausen, Stade, Budde, Holzinger) : Sem serait le nom d’Israël qui est devenu le maître absolu de Canaan et dont les Cananéens, descendants de Cham, sont devenus les esclaves ; Japhet, l’hôte de Sem, désignerait les Philistins, les Phéniciens ou bien les Hittites.
Mais, d’abord, il est tout à fait arbitraire de prendre Sem pour un nom propre d’Israël et encore davantage d’identifier Japhet à un des trois peuples susnommés. Ensuite il est invraisemblable qu’un Israélite du temps des premiers rois ait formulé des vœux pour l’agrandissement du domaine d’une nation voisine. Enfin le nom de Chanaan est tout à fait secondaire, de sorte que celui qui fut maudit ne représentait pas non plus primitivement un seul peuple. Il est vrai que le texte actuel nomme Chanaan. Mais Cham a commis le péché et Cham a dû être puni, de sorte que le plus simple est de supposer avec Kônig, Die messianischen Weissagungen, p. 90, que le texte original des ꝟ. 25-27 contenait le nom de Cham, et que plus tard, lorsqu’en Palestine les Israélites constatèrent que la dépravation de l’ancêtre se manifestait d’une manière rebutante chez ses habitants, il fut remplacé par celui de Chanaan. Pour expliquer cette énigme de la mention de Chanaan, on ne peut, comme le font beaucoup d’exégôtes recourir à une double tradition du Jahviste dans l’une desquelles le fils mauvais aurait été appelé Cham et dans l’autre Chanaan ; car chaque fois que les trois
fils sont nommés ensemble, Gen., v, 31 ; ix, 18 ; x, 1, on lit Sem, Cham et Japhet.
Pour toutes ces raisons la critique commence à, chercher le fond historique de la soi-disant prédiction de Noé dans une situation ethnographique beaucoup plus ancienne et plus compliquée. C’est ainsi que Gunkel et Procksch la rapporteraient au milieu du deuxième millénaire, au moment où des peuples sémites et aryens envahirent Canaan et les pays limitrophes. Il y serait annoncé que ta rice aryenne supplantera la race sémitique. Mais cette explication, bien qu’elle corresponde mieux à la teneur des paroles bibliques, ne peut pas non plus être juste ; car les Sémites et les Japhétites n’y sont pas conçus comme ennemis — - « qu’il habite » invite à une cohabitation paisible des deux races conformément à : a noble entente de leurs pères — et nos connaissances des relarions de i ifférents peuples dans l’Asie antérieure au deuxième millénaire sont beaucoup trop vagues
— Gunkel le reconnaît lui-même quand il appelle son interprétation un essai — pour fournir la base d’une interprétation historique des paroles de Noé.
Cet oracle n’a donc pas encore trouvé d’ « explication scientifique ». Sans doute, en face des résultats de la science préhistorique l’exégèse reçue présente de très grandes difficultés. Cependant on ne saurait nier que nous n’y ayons affaire avec une tradition très ancienne qui remonte au delà de l’origine de la nationalité israélite. Celui qui admet que, grâce à la Providence, l’épisode de la chute de l’homme et les paroles du protévangile ont été transmises à l’humanité postérieure, ne ressent aucune difficulté à supposer également pour l’histoire de Noé un fond historique. Dans tous les cas l’oracle est un texte messianique très ancien.
Voir les commentaires de la Genèse et la littérature générale.
3° La promesse faite à Abraham.
accordé à la race sémite par la bénédiction de Noé s’est réalisé en Israël. Déjà, lors de la vocation d’Abraham, Dieu lui fait des promesses on ne peut plus brillantes. Jahvé dit alors à l’ancêtre des Israélites : < Je ferai de toi une grande nation ; je te bénirai et" je rendrai grand ton nom ; tu seras une bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront et je maudirai celui qui te maudira et en toi seront bénis tous les peuples de la terre. » Gen., xii, 2-3. A deux autres moments solennels de la vie d’Abraham, le Très-Haut lui répète ces magnifiques paroles, en les étendant expressément à sa postérité. Gen., xviii, 18 ; xxii, 16-18 Plus tard il les adresse également à Isaac et à Jacob. Gen., xxvi, 4 ; xxviii, 14.
En compensation de ce qu’Abraham sur l’ordre divin quitte sa famille et sa patrie, il devient avec sa descendance non seulement l’objet, mais aussi l’instrument de riches bénédictions. Lui et sa postérité, qui deviendra une grande nation, ont une telle importance aux yeux de Jahvé que le salut des autres peuples dépendra de leur relation avec eux. Ceux qui s’approcheront d’Israël en amis seront bénis ; par contre ceux qui se comporteront en ennemis seront maudits par Dieu. Mais les nations auront part à la bénédiction divine, non seulement à cause d’Abraham et de sa postérité, mais aussi par leur intermédiaire. Dans ce sens Jahvé dit d’abord à Abraham : « Tu seras une bénédiction. » Comme par suite de sa révolte Adam avait été la cause de la malédiction de la terre, ainsi Abraham est par son obéissance une source de bénédiction. Le salut qui émanera de lui ne sera pas restreint à son proche entourage, mais parviendra à l’humanité tout entière : « En toi seront bénies toutes les nations du monde », xti, 3 ; « en ta postérité seront bénies toutes les nations du monde. » xviii, 18. Comme dans ces phrases le verbe se trouve au niphal et au hitpaël, et que le sens primitif de ces conjugaisons est le sens réfléchi, la plupart des exégètes modernes, Gunkel, Procksch, Holzinger, Huhn, Budde, Jeremias, traduisent : <- En toi se béniront toutes les nations, » ce qui signifierait : elles désirent ton bonheur. Mais, comme d’une part le sens passif est beaucoup plus fréquent pour le niphal et se trouve quelquefois pour le hitpaël, comme d’autre part Abraham, xii, 2, vient d’être appelé un instrument de bénédiction, les exégètes qui, d’après l’exemple des Septante, de la Peschitto et de la Vulgate traduisent par le passif, Hummelauer, Dier, Hoberg, Kônig, Sellin donnent à la phrase un sens plus exact. Du reste le réfléchi « ils se béniront en toi, en ta postérité », revient indirectement au même : ceux qui se souhaiteront le bonheur d’Israël, le recevront ; car il consiste essentiellement dans le salut de Dieu, et en matière religieuse désirer sérieusement c’est obtenir. Or la connaissance leur en parvient sinon par l’enseignement, du moins par l’exemple d’Israël, de sorte qu’Israël reste le trait d’union entre Dieu et l’humanité.
La prédominance de la postérité d’Abraham est donc principalement prévue et prédite dans le domaine religieux. Accordée à cause de la foi héroïque du grand patriarche, elle est en premier lieu d’ordre spirituel : la religion d’Abraham aura un règne mondial ; Israël, après avoir obtenu le salut, en deviendra un jour le médiateur pour tous les hommes. Nous avons donc ici une promesse explicitement messianique et des plus élevées que la Bible ait jamais recueillies. Une conception aussi idéale de l’universalité du salut par Israël ne se rencontrera plus que dans Isaïe.
Cependant, malgré le caractère religieux de la bénédiction donnée à Abraham, Isaac et Jacob, toute préoccupation politique, matérielle, n’en est pas exclue, conformément au cadre terrestre du messianisme. On le voit déjà indirectement par l’annonce qu’Israël deviendra un grand peuple, dont les membres seront aussi nombreux que le sable de la mer et les étoiles du ciel. C’est d’ailleurs ce qui est formellement exprimé dans la promesse faite à Abraham lors de l’immolation d’Isaac : « Ta postérité possédera la porte de ses ennemis », xxii, 17, et davantage encore dans la bénédiction que Jacob reçoit de son père : « Que Dieu te donne de la rosée du ciel et des sucs de la terre, abondance de blé et de moût. Les peuples te serviront et les nations se prosterneront devant toi. » xxvii, 28-29.
Ainsi dès les premières promesses messianiques faites à Israël, à côté des vues les plus idéales et les plus universalistes, nous constatons des aspirations nationales et des conceptions matérielles du bonheur à venir. On ne doit pas s’en étonner quand on sait que les perspectives ultra-terrestres furent longtemps imprécises chez les Israélites.
Cette interprétation historique et messianique des oracles est abandonnée par bien des exégètes modernes. Parmi les protestants, seuls François Delitzsch, Orelli, Strack et surtout Kônig la maintiennent. Tous les autres, même ceux qui reconnaissent les patriarches comme des personnages historiques, tiennent pour des légendes le gros des récits qui les concernent. Les discours surtout seraient des fictions qui expriment les idées courantes des temps où les légendes prirent naissance. La plupart d’entre eux cependant admettent le caractère messianique des oracles en question. Sellin, Die isrælitisch-jùdische Heilandserwartung, 1909, p. 7 sq., et surtout Procksch, Genesis, p. 91, en relèvent le contenu religieux et éminemment eschatologique et réfutent Gunkel qui, Genesis, p. 164 sq.,
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assure que les prétendues prédictions ne sont que des descriptions de la puissance et de la gloire d’Israël à l’époque de David et de Salomon.
Les commentaires de la Genèse. — Pirot, Article A braham, dans Dictionnaire de la Bible, Supplément, t. 1, 1926, col. 19-23 ; J.-L. Lienhard, La religion des patriarches, étude d’histoire et de théologie biblique, 1899 ; W. Caspari, Abrahams Berufung (Gen., xii, 1-3) dans Allgemeine evangelisch-lutherische Kirchenzeitung, 1919, p. 325 sq., 346 sq.
4° La bénédiction de Jacob.
patriarches s’ouvre par la bénédiction qu’Abraham reçut de Jahvé, elle se termine par celle que Jacob donna à ses douze fils. Le grand discours si poétique, mis dans la bouche du vieillard mourant, a son point culminant dans cet oracle sur Juda, Gen., xlix, 8-12 :
Juda, tes frères te loueront, ta main sera sur la nuque de tes ennemis ; les enfants de ton père se prosterneront devant toi.
Juda est un jeune lion ; c’est parle pillage, mon fils, que
[tu es monté ;
tu t’es étendu et couché comme un lion, comme une lionne ;
[qui oserait t’éveiller ?
Le sceptre ne sera pas enlevé de Juda, ni le bâton d’entre
[ses pieds,
jusqu’à ce que vienne celui à qui appartient le [gouveret à qui appartient l’obéissance des peuples. [nement] Il liera son âne à la vigne, et au cep de vigne le petit de
[l’ânesse ;
Il lavera son vêtement dans le vin et son manteau au sang
[des raisins.
Ses yeux brilleront de vin et ses dents seront blanches
[de lait.
D’après ces paroles, Juda, comme individu aussi bien que comme tribu, jouera parmi ses frères le rôle du lion parmi les animaux, et il sera un guerrier redoutable en face des ennemis. Personne n’osera l’attaquer, tandis que lui s’enrichira du butin pris aux autres. Cette position dominante durera jusqu’à un terme qui est indiqué par les trois mots ad ki iabô Siloh : « jusqu’à ce que vienne Siloh ». Cette petite phrase est la plus importante de tout l’oracle ; car c’est elle qui lui donne un sens messianique. Mais, à cause de cet énigmatique Siloh, elle forme depuis des siècles une véritable crux interpretum.
Il y a trois manières principales de l’expliquer. D’après la première interprétation, autrefois très répandue chez les exégètes protestants tels que Tuch, Ewald, Diestel, Dillmann, Fr. Delitzsch, Strack (1905), Meinhold, Einfùhrung ins Aile Testament, 1919, p. 167, le sujet de la phrase serait Juda, et Siloh serait le nom de la ville de Silo : « Jusqu’à ce qu’il vienne à Silo. » Elle est aujourd’hui presque entièrement abandonnée, parce que Juda n’a jamais eu de relation importante avec Silo, et que la conquête de cette ville n’a pas marqué de tournant dans l’histoire d’Israël.
Tous les autres prennent Siloh pour le sujet de venir. Seulement les uns, Vater, Gesenius, Beuss, Knobel et surtout Kônig, Messianische Weissagungen, p. 98, font de Siloh un substantif abstrait qui signifierait « repos » : Juda gardera sa supériorité « jusqu’à ce que vienne le repos ». Mais cette traduction de Siloh est purement hypothétique et, d’après les phrases précédentes, le repos existe déjà pour Juda pendant qu’il tient le sceptre.
Aussi la grande majorité des exégètes anciens et modernes, voit-elle dans Siloh la désignation d’un personnage à venir. Bien que l’accord soit loin d’être réalisé sur la façon de déterminer ce personnage, la plupart d’entre eux se sont ralliés à l’opinion qu’il s’agit du Messie. Mais il y a de nouveau discussion sur les détails de l’exégèse. Les uns, (Gunkel, Grcssmann), dérivent Siloh, soit qu’ils le gardent tel quel, soit qu’ils lui
substituent une forme légèrement différente, de la racine Salah « être tranquille » et y voient un nom mystérieux du Messie. D’autres remplacent Siloh par des mots provenant de racines qui ressemblent extérieurement à Salah, par exemple, Saluah = qui mittendus est. D’autres encore lisent Selloh pour Siloh, et l’expliquent comme un composé de la particule relative Se et du datif de la troisième personne du pronom personnel I6(h) : à qui.
Cette dernière interprétation est de beaucoup préférable aux deux précédentes ; car elle est tout à fait conforme aux consonnes de Siloh, elle est grammaticalement juste, et elle est surtout confirmée par presque toutes les anciennes versions, de sorte que Lagrange, La prophétie de Jacob, Revue biblique, 1898, p. 531, a écrit avec raison qu’elle ne devrait plus être controversée.
Cependant la manière ordinaire de la présenter ne semble pas juste : on prend Sello = à qui pour une phrase elliptique et on sous-entend comme complément : (7 (c’est-à-dire le sceptre) appartient. Ainsi Lagrange, Zapletal, Driver, Kautzsch, Kittel, Murillo, Procksch, Bœhmer, Dûrr. D’une part cette ellipse est trop forte, et à cause du mot suivant welô, « et à qui », si surprenante que Wellhausen, Frankenberg, Hùhn ont pour l’éviter supposé que welô est une glose de Selloh. D’autre part, comme Seydl.Der Katholik, 1900, p. 159 sq., l’a si bien relevé, le texte hébreu et quelques versions paraissent suggérer qu’il y a une vraie lacune. Dans la phrase :
Le sceptre ne sera pas enlevé de Juda jusqu’à ce que vienne celui à qui (appartient)… et à qui (appartient) l’obéissance des peuples,
le parallélisme exige après le premier « à qui » un substantif correspondant à « obéissance ». Ce substantif, nous le trouvons dans Ez., xxi, 32 : ad bô aSer 16 hamiSpal « jusqu’à ce que vienne celui à qui appartient le jugement », verset qui dépend indubitablement de notre passsage ; nous le retrouvons dans le Targum d’Onkelos où se lit la paraphrase suivante : « à qui appartient la royauté. » Nous sommes donc en droit de supposer que le texte actuel présente une lacune et de la combler par miSpat, jugement, gouvernement. Nous pouvons d’autant mieux le faire que le mot « gouvernement » qui se lit encore dans le texte hébreu d’Ézechiel ne se trouve plus dans le grec du même passage. Ce qui est arrivé au texte grec d’Ézechiel, s’est produit antérieurement sans doute dans le texte hébreu de la Genèse. Il est étonnant que cette interprétation donnée par Seydl n’ait pas trouvé d’adhérents ; car elle est de toutes la plus adéquate.
Il s’ensuit que le sens de la phrase si discutée serait celui-ci : le règne de Juda prendra seulement fin au moment où un prince très puissant apparaîtra. Cette annonce n’est aucunement une menace ; elle est au contraire une promesse, car le héros prédit ne sera pas un roi historique quelconque qui supplantera Juda, mais le roi par excellence qui régnera sur le monde entier et inaugurera une ère toute nouvelle. Aussi longtemps que l’état actuel des choses durera en Israël et chez les autres nations, donc jusqu’à la fin des temps, Juda tiendra le sceptre. Il ne le cédera qu’à un prince eschatologique qui exercera le pouvoir royal dans toute sa plénitude. Celui-ci sera le chef non seulement des tribus d’Israël et de quelques nations voisines, mais de tous les peuples.
Son avènement au trône marquera le commencement d’une époque de prospérité extraordinaire : il y aura une telle quantité de vignes que ce prince - - il vaut mieux prendre le prince pour sujet du t- 12, que Juda — pourra lier l’ône qui le porte, monture la
plus noble de la haute antiquité, à un cep de vigne sans avoir souci du dégât. Le vin sera aussi abondant que l’eau. Les yeux du roi en auront un éclat brillant, tandis que ses dents seront blanches du lait qui ruissellera dans le pays.
On comprend aisément que, depuis l’antiquité, l’oracle sur Juda ait été pris pour messianique, et que la majorité des exégètes modernes le traitent aussi comme tel. Il est en effet la première prophétie explicitement et strictement messianique. Cependant, de même qu’il y a de grandes différences dans la manière d’interpréter la phrase sur laquelle repose le sens messianique, il n’y en a pas moins dans la façon d’apprécier la valeur de la prédiction messianique. Pour presque tous les critiques, les suprêmes paroles attribuées à Jacob, non seulement dans leur forme poétique, mais aussi dans leur fond, dateraient d’une époque de beaucoup postérieure au patriarche. Elles auraient des origines successives et seraient des vaticinia post eventum, où aurait été décrite la situation de chaque tribu à un certain moment. D’ordinaire on fait remonter les parties les plus anciennes, notamment les oracles sur Issachar, Dan, Benjamin, Zabulon, à l’époque des Juges. Par contre, celui qui concerne Juda serait, dans les ꝟ. 8-9 et 11-12, la description de l’état des choses au commencement du règne de David, lorsque les premières victoires du fils d’Isaï eurent montré la supériorité de la tribu de Juda ; seul le ꝟ. 10 serait une prophétie de l’avenir messianique. D’autres, Stade, Dillmann, Wellhausen, Cornill, Holzinger, Kautzch, Marti, Béer, prétendent au contraire que précisément le ꝟ. 10 est le moins ancien, et fut intercalé seulement après l’exil pour faire entrer l’idée d’un Messie dans ce texte antique.
Les exégètes catholiques, ainsi que ceux des protestants qui admettent encore une révélation pour le temps prémosaïque, Delitzsch, Orelli, Strack, Kônig, maintiennent l’authenticité des bénédictions de Jacob, qu’ils appuient sur des arguments d’ordre psychologique et historique ; voir surtout Kônig, Die Genesis, 1919, p. 746 sq. La reconnaissance de l’authenticité substantielle du texte n’empêche d’ailleurs pas d’y supposer des remaniements poétiques et des amplifications pour les passages qui sont des allusions trop précises, à la situation politique et géographique de plusieurs tribus. Mais c’est à tort qu’on regarde la prédiction sur Juda comme une glose de ce genre, sous prétexte qu’elle aurait été absolument inconcevable avant David, comme le prétend Cornill, dans Zeitschriflfûrdie A.T.Wissenschaft, 1914, p. 108, ou que l’attente d’un Messie a ses racines dans la foi en la dynastie davidique, comme l’affirme Procksch, p. 262 ; car longtemps auparavant, du temps des Juges, Jud., i, 19 ; xx, 18, et déjà lors du séjour dans le désert, Num., ii, 3 ; x, 14, la tribu de Juda se distingua de toutes les autres, de sorte que les critiques devraient mettre cet oracle au moins sur le même pied que les plus anciens textes du poème. C’est ce que fait en effet Gressmann, Die Anfânge Israëls, 1914, p. 187 sq. M. Causse, Les plus vieux chants de l’Ancien Testament, 1926, p. 39, le suit pour les f. Il et 12, tandis qu’il attribue 8 et 10 au temps de David. Encore moins fondée est la supposition que le t. 10 est postexilien. Procksch, p. 270, dit avec raison que présenter ce verset comme une interpolation n’est plus faire de l’exégèse raisonnable.
Les commentaires de la Genèse ; de plus L. Reinke, Der Segen Jacobs, 1849 ; L. Diestel, Der Segen Jakobs, 1853 ; Land, Disputaiio de carminé Jacobi, 1858 ; K. Kohler, Der Segen Jakobs, 1867 ; Lagrange, La prophétie de Jaco b, dans Bévue biblique, 1898, p. 525-540 ; V. Zapletal, Alttestamentliches, 1903, p. 26-54 : Der Segen Jakobs ; E. Seydl, Der Jakobsegen (Gen., 49, 2-27) eine einheitliche Komposition et
Donecveniatquimittendusest, dansDer Katholik, 1900, t. np. 29sq. ; et 1. 1, p. 159 sq. Posnanski, Schiloh, 1904 ; P. Ries sler, Zum Jakobsegen, dans Tùbinger theologisehe Quartalschri /t, 1908, p. 489 sq. ; E. Sellin, Die Schilohweissagung, 1908 ; W. Schrôder, Gen., XL1X, 10, Versuch einer Erktàrung, dans Zeiischrift für die A. T. XVissenschaft, 1909, p. 186-197 ; H. Kornfeld, Gen., 49, 10, dans Biblische Zeiischrift, 1910, p. 130 sq. ; C. H. Cornill, Zum Segen Jakobs, etc., dans Wellhausenfeslschrift, 1914 ; K. Albrecht, Der Judasspruch, Gen., xux, dans Zeiischrift für die A. T. Wissenschaft, 1914, p. 312 sq. ; G. Béer, Zur Geschichte… des Schôpfungsberichtes. .. nebst einem Excurs ùber Gen. XLl X, S-12 und22-26, dans Buddefestschrift, 1920 ; X. Caspari, Die Anfànge der alttestamentlichen Weissagung, dans Neue kirchliche Zeiischrift, 1920, p. 456 sq.