# Chronique de la quinzaine - 30 novembre 1898

L’événement le plus considérable de la quinzaine est l’accord commercial entre la France et l’Italie. Les négociations datent déjà de longtemps, mais elles avaient été tenues très secrètes, de sorte que, ni d’un côté, ni de l’autre, on ne s’attendait au dénouement qui s’est produit comme un coup de théâtre. Surprise qui n’a eu, d’ailleurs, rien de désagréable. Si l’on en juge par la lecture des journaux, tant italiens que français, la satisfaction a été vive, et elle s’est exprimée avec beaucoup de spontanéité. Toutefois, il faut se défier des premiers mouvemens, surtout lorsqu’ils sont ou qu’ils paraissent unanimes. La critique a inévitablement son tour : elle trouve partout quelque chose à reprendre. Un arrangement commercial, même le meilleur, y prête inévitablement par quelque endroit, et ne peut se justifier que par l’expérience. Quoi qu’il en soit, la première impression a été bonne, à Rome et à Paris, et cela vaut la peine d’être constaté. Avant même qu’on ait eu le temps d’étudier de près l’arrangement, on s’est montré heureux qu’il ait été conclu, et on en a espéré entre la France et l’Italie une détente qui, du domaine économique, pourrait passer à un autre. Cela permet de croire qu’il y a eu plus de malentendus entre elles que de dissentimens véritables. À vrai dire, nous n’en avons jamais douté. Nous ignorons si le pas qui vient d*être fait sera suivi par d’autres ; mais, pour que lui-même ait été possible, il a fallu que la situation réciproque de la France et de l’Italie se fût déjà modifiée profondément depuis dix ans. Il y a dix ans, M. Crispi gouvernait l’Italie : M. Crispi, croyons-nous, vit encore, mais il n’est déjà plus qu’un souvenir.
Toutes ses prévisions ayant été trompées, tous ses calculs ayant été déjoués, on ne peut pas le regarder comme un grand prophète : cependant il n’avait pas tort de croire que les rapports commerciaux de deux pays ne sont pas indifférens à leurs rapports généraux. C’est l’influence du corps sur l’âme ; elle est quelquefois déterminante. M. Crispi a voulu la guerre. La Triple Alliance ne pouvait pas, à ses yeux, avoir d’autre utilité pour l’Italie que de la faire participer, avec quelques chances de succès et de profit, à de grandes entreprises militaires. Si elle ne lui servait pas à cela, elle ne lui servait à rien ; elle était une déception et une duperie. Peut-être ne se trompait-il qu’à demi. En tout cas, il s’est conduit en homme logique, et il a fait ce qui dépendait de lui pour préparer les esprits à une guerre plus grave, en commençant par une guerre de tarifs. C’est à lui que revient la responsabilité d’avoir dénoncé, dès 1886, le traité de commerce qui existait entre nous depuis 1881.
Toutefois, il n’a pas présenté immédiatement cette dénonciation comme une rupture. Bien que la situation de l’Europe commençât dès lors à devenir inquiétante, elle ne l’était pas encore assez pour l’amener à prendre tout de suite un parti extrême : il voulait commencer par se libérer vis-à-vis de nous, puis attendre et voir venir. La dénonciation du traité n’avait, à l’en croire, aucune intention agressive, même en matière commerciale : elle signifiait seulement que, fait en 1881, ce traité avait besoin d’être modifié et remanié. L’Italie demanda en conséquence qu’il fût prorogé et restât en vigueur jusqu’au 1er mars 1888. Les négociations ont commencé aussitôt. Elles ont eu d’abord un caractère officieux. MM. Luzzatti et Ellena sont venus à Paris en quelque sorte pour tâter le terrain. Nous ne pouvons pas invoquer le témoignage du second, car il est mort depuis ; mais M. Luzzatti, dont les sentimens personnels, — c’est une justice à lui rendre, — ont toujours été favorables à une entente, n’avait évidemment pas reçu à cette époque des instructions aussi conciliantes que celles dont il était porteur ces derniers jours. Cependant, M. Crispi hésitait encore à rompre. A la négociation officieuse succéda une négociation officielle qui eut lieu à Rome. Pendant ce temps, la situation politique évoluait en France et en Allemagne de manière à entretenir au dehors les craintes de nos amis et les espérances des autres. Le boulangisme faisait chez nous des progrès alarmans : nous étions dans la période des conflits de frontière avec l’Allemagne. M. Crispi arrêta ses résolutions, et, à la fin de février 1888, il nous notifia l’échec définitif des négociations. Il fallut se résigner à la guerre des tarifs. Elle a commencé le 1er mars 1888, et aura duré par conséquent dix ans et neuf mois.
L’Italie en a souffert plus que nous, parce qu’elle n’était pas dans une situation générale aussi bonne que la nôtre, ni aussi propre à lui fournir facilement des compensations ; toutefois, nous en avons souffert pour notre large part. A prendre les chiffres de notre commerce réciproque, on voit que, si la diminution de nos affaires n’a pas été égale de part et d’autre, il s’en est fallu de peu. En 1887, l’importation des produits italiens en France était de 307 709 000 francs ; l’année suivante, 1888, elle n’a plus été que de 181 163 000 francs ; l’année dernière, 1897, elle est descendue à 131 738 000. La diminution a donc été immédiate, et elle a toujours été en s’accentuant. Du côté français, le mal n’a pas été beaucoup moindre. Nos exportations dans la péninsule, qui se chiffraient en 1887 par 326 188 000 francs, sont descendues en 1897 à 160 833 000. Si on veut établir une proportion, on constate que l’importation des produits italiens en France a diminué de 57 p. 100, et que l’exportation des produits français en Italie a diminué de 50 p. 100. Tel est le bilan final d’une guerre de dix ans : de part et d’autre, il y avait intérêt à y mettre fin.
On n’a d’ailleurs pas tardé à s’apercevoir, à Rome, de la faute commise. Les événemens européens sur lesquels M. Crispi avait compté ne s’étant pas produits, il restait une grande perturbation économique, sans aucune compensation. L’Italie avait majoré contre nous son tarif général ; nous avions majoré le nôtre contre elle ; au bout de moins de deux ans de ce régime, elle a commencé la première à désarmer. Dès le 1er janvier 1890, elle a supprimé ses majorations. Nous aurions pu suivre aussitôt son exemple ; peut-être même l’aurions-nous dû ; cependant, nous ne l’avons pas fait. Nous étions alors en pleine voie de transformation douanière. Le Parlement se livrait à une étude et à une refonte complète de nos tarifs. C’est l’œuvre de M. Méline, approuvée par les uns, désapprouvée par les autres, et dont ce n’est pas le moment d’apprécier la valeur. On sait que le nouveau tarif est devenu la loi du 11 janvier 1892. Nous avons, à partir de cette date, appliqué notre tarif maximum à l’Italie.
Ce n’était pas encore la paix ; ce n’était pas non plus tout à fait la guerre. La forteresse douanière subsistait des deux côtés, mais on avait supprimé les œuvres d’art complémentaires qui en aggravaient l’aspect rébarbatif et aussi la force prohibitive. En somme la France et l’Italie se traitaient réciproquement comme se traitent les nations qui n’ont pas entre elles d’arrangement spécial. Cela ressemble un peu à la paix armée. Il faut reconnaître une fois de plus que, dans cette seconde période, qui s’est écoulée depuis 1892 jusqu’à aujourd’hui, c’est encore l’Italie qui a continué de prendre les initiatives conciliantes. M. Crispi est définitivement tombé, et il a été remplacé par des hommes animés d’un autre esprit que le sien. M. le marquis di Rudini d’abord, M. le général Pelloux ensuite, sans rien modifier à la situation internationale de leur pays, ont imprimé à sa politique à notre égard une allure incomparablement plus modérée. Cette transformation a pris un caractère encore plus accentué à partir du moment où M. Visconti-Venosta est arrivé au ministère des Affaires étrangères. M. Visconti-Venosta appartient par son âge à la période où le patriotisme italien a traversé la crise héroïque d’où il est sorti victorieux : ses souvenirs le reportaient par conséquent à une France amie, dévouée, utile. Il s’est appliqué à supprimer, ou du moins à diminuer les obstacles artificiellement dressés entre nous. La Tunisie, par exemple, avait été un champ de bataille politique où les deux gouvernemens, après s’être disputé longtemps la prééminence, continuaient encore une lutte qui, depuis plusieurs années déjà, était sans objet. Le cabinet de Rome l’a compris. Les arrangemens par lesquels il a définitivement reconnu les conséquences de notre protectorat sont du mois de septembre 1896. Quelques jours après, un nouvel arrangement rétablissait entre l’Italie et la France des rapports normaux en matière de navigation, car on s’était fait la guerre économique sur mer comme sur terre. On y a mis fin. Dès lors, il n’y avait plus, de part ni d’autre, aucune raison, voire aucun prétexte, de ne pas rétablir de meilleurs rapports douaniers, en d’autres termes de ne pas passer du tarif général au tarif minimum. Ce n’est pas parce que l’Italie fait partie de la Triple Alliance que nous pouvions lui appliquer un régime plus rigoureux qu’à l’Autriche et à l’Allemagne, qui en font partie également. Le moment était venu de nous accorder mutuellement nos tarifs conventionnels. En d’autres termes, nous devions traiter l’Italie comme tout le monde, et elle devait nous traiter de même.
Dans la préparation de cet arrangement, l’esprit protectionniste n’a d’ailleurs perdu aucun de ses droits. Dire, en effet, que nous accorderons désormais à l’Italie notre tarif minimum n’est pas absolument exact : c’est l’Italie qui accorde le sien à nos produits, mais nous ne lui appliquons pas tout à fait le nôtre, puisque nous y faisons deux exceptions importantes. L’une se rapporte aux soies et aux soieries. On a jugé qu’elles étaient médiocrement, ou même insuffisamment protégées par nos tarifs conventionnels, et qu’il y aurait quelque danger pour l’industrie lyonnaise à faire bénéficier purement et simplement l’Italie de ce tarif. Les soies et soieries ont donc été tenues en dehors du nouvel arrangement. L’autre exception porte sur les vins ; non pas qu’on ait procédé pour eux comme pour les soies, car alors il n’y aurait plus eu de traité possible ; mais on a relevé le tarif minimum qui les atteint. Il parait difficile d’admettre, au premier abord, qu’en 1892, M. Méline et le Parlement soient restés au-dessous du chiffre nécessaire à une protection efficace ; cependant, nos négociateurs l’ont craint, et le tarif des vins a été majoré. Nous n’entrerons pas dans le détail technique du régime ancien et du régime nouveau : il suffit de dire que le tarif minimum appliqué aux vins jusqu’à 12 degrés est augmenté en moyenne de 4 francs, et que, au-dessus, il y aura une augmentation de 2 fr. 70 par degré. Cette protection de 40 p. 100 environ suffira pour mettre notre industrie à l’abri de tout danger. On s’est proposé par ces mesures de désarmer l’opposition qui aurait pu être faite soit par l’industrie de Lyon, soit par les viticulteurs du Midi, et nous espérons qu’on y aura réussi. Ce n’est ni en France, ni en Italie, qu’une plainte fondée pourrait s’élever contre le nouveau tarif. En France, il sera inoffensif ; en Italie, il apportera quelque soulagement aux populations du Midi de la péninsule et de la Sicile, qui ont particulièrement souffert au cours des dix dernières années. C’est là surtout que le bienfait du nouveau régime sera senti et apprécié. Si quelqu’un est appelé à en souffrir, nous avons le regret de dire que ce sera l’Espagne qui fournissait presque seule nos commerçans méridionaux des vins alcoolisés dont ils ont besoin pour leurs coupages. L’Espagne va rencontrer une concurrence qui diminuera dans une certaine mesure les bénéfices qu’elle faisait avec nous, et cette diminution s’accroîtra encore par suite de l’augmentation de notre tarif conventionnel. Il était impossible d’éviter cette conséquence. L’Espagne devait bien s’attendre à ce que, un jour ou l’autre, nous reprendrions avec l’Italie des relations normales. Elle a profité de nos tarifs de guerre ; elle profitera encore, mais un peu moins, de nos tarifs de paix, puisque l’Italie prendra sa part de ce profit. Quant à la France elle-même, si l’on demande où sera son avantage purement matériel dans cet arrangement, il est difficile de le dire d’une manière aussi précise. Nous n’avons pas, dans notre commerce avec l’Italie, un article qui tienne une place aussi considérable, aussi prépondérante, que le fait le vin dans le commerce de l’Italie avec nous. Il faudrait citer une multitude d’articles sur lesquels s’éparpilleront en quelque sorte les bénéfices qu’il nous est permis d’attendre ; mais ces bénéfices n’en seront pas moins réels. Les négociateurs italiens et les nôtres se sont efforcés de tenir la balance égale entre leurs deux pays respectifs, et sans doute ils y sont parvenus, autant du moins que cela est possible en pareille matière. Si l’on s’était trompé, le mal ne serait pas irréparable, puisque notre gouvernement, fidèle aux méthodes nouvelles, a renoncé à donner à l’arrangement la forme d’un traité à échéance fixe, et qu’il procède par une loi et par un décret toujours révocables. Toutefois, l’intention commune aux deux parties a été de faire œuvre durable, et destinée à être développée plutôt que restreinte, à mesure que les circonstances s’y prêteront.
Est-il, en effet, téméraire d’espérer que nous entrons dans une phase nouvelle, où nos rapports avec nos voisins iront encore en s’améliorant ? Cela, d’ailleurs, dépendra de l’Italie surtout. Notre liberté envers elle est entière ; nous ne sommes gênés par aucun engagement de l’ordre politique pris avec une puissance quelconque ; nous n’éprouverons aucune difficulté à être pour elle ce qu’elle sera pour nous.
On a déjà vu que nous avions toujours modifié notre attitude dès qu’elle avait modifié la sienne. Il n’y a jamais eu en France le moindre sentiment d’animosité à l’égard de l’Italie. Nous n’avons à aucun moment oublié le passé, ni désespéré de l’avenir. De grands malentendus se sont produits ; ils doivent disparaître un jour ou l’autre ; quand disparaîtront-ils tout à fait ? Si le proverbe était toujours vrai, d’après lequel il n’y a que le premier pas qui coûte, le pas qui vient de se faire devrait être suivi de plusieurs autres. Mais ne nous faisons pas d’illusion sur l’importance de l’acte qui vient de s’accomplir : il serait aussi imprudent de l’exagérer que de l’amoindrir. Un obstacle disparaît entre nous, voilà tout. A chaque jour sa tâche ; nous venons d’accomplir celle d’aujourd’hui. Le symptôme le plus heureux que nous ayons constaté à cette occasion est qu’il y a eu, des deux côtés des Alpes, un élan vraiment unanime de satisfaction à la nouvelle de l’arrangement. Les critiques ne sont venues que plus tard, et jusqu’ici elles n’ont été ni bien vives, ni bien nombreuses ; mais au premier moment, il semble que les cœurs aient parlé en toute spontanéité, comme si deux amis, après une brouille passagère, se reconnaissaient subitement et se tendaient la main. Cela est de bon augure. Il y a cependant, en Italie, un parti qui n’est pas satisfait et qui, après la surprise du premier moment, commence à exprimer son mécontentement, c’est le parti crispinien. Il n’a pas d’analogue en France : on chercherait vainement chez nous un groupe, si minime fût-il, pour s’opposer systématiquement à un rapprochement entre les deux pays, on y chercherait plus vainement encore un homme politique qui eût pour programme de maintenir entre eux et d’aigrir la mésintelligence. Nous voudrions être sûrs qu’il en est tout à fait de même à Home, et il en serait ainsi sans l’opposition de M. Crispi et des amis qui lui restent. Heureusement cette opposition ne parait pas aujourd’hui très redoutable.
Quant aux autres pays, et particulièrement à l’Allemagne et à l’Angleterre, ils ont fait un assez bon accueil à la nouvelle de notre arrangement. Les journaux anglais se sont empressés de dire qu’ils étaient enchantés de tout ce qui pouvait arriver à l’Italie d’heureux et de profitable, et qu’ils connaissaient d’ailleurs assez bien ses sentimens pour ne pas douter de leur inébranlable constance. Il y a, d’après eux, entre Londres et Rome des liens qui ne sont pas près de se rompre, et qui garderont toute leur force après comme avant l’entente commerciale avec la France. Les journaux allemands ont développé le même thème, et ils l’ont fait généralement avec convenance. Quelques-uns, toutefois, ont cru devoir se livrer à l’ironie, et, comme ils l’ont un peu lourde, ils se sont félicités de voir la France fournir de l’argent à l’Italie pour développer ses armemens : à les entendre, leur pauvre alliée en avait grand besoin ! S’il en était ainsi, et si l’Italie s’était laissé guider par les sentimens qu’on lui prête, nous aurions joué un rôle un peu naïf ; mais nous n’en croyons rien, et nous serions tentés de voir plutôt du dépit dans les articles de journaux auxquels nous songeons. Ils ont été d’ailleurs assez rares. Qu’il y ait, au surplus, un certain fond de vérité dans les commentaires de la presse anglaise et allemande, nous sommes les premiers à le reconnaître. Nous avons dit et nous répétons volontiers que l’Italie, en se mettant d’accord avec nous sur le terrain économique, n’a pas encore eu l’idée de modifier sa politique générale. Elle est aujourd’hui ce qu’elle était hier, et l’Angleterre, ainsi que l’Allemagne, ont raison de compter sur sa fidélité aux engagemens qu’elle a pu contracter. Mais nous avons vu par son propre exemple qu’il y a plusieurs manières de pratiquer une même politique : il y a eu celle de M. Crispi, et il y a eu depuis celle de M. di Rudini et de M. le général Pelloux. La première était provocante et hargneuse, la seconde est correcte et presque amicale. Cela fait une différence appréciable. Nous aimons mieux avoir de l’autre côté de la frontière un voisin satisfait qu’un voisin mécontent, et, si d’autres se sont appliqués autrefois à le tenir contre nous dans un état d’inquiétude et de surexcitation agressives, nous préférons ceux qui le ramènent doucement aux pensées et aux mœurs de la paix. Après avoir souffert de la première politique, il est naturel que nous favorisions la seconde. Nous n’y sacrifierons aucun de nos intérêts essentiels, et nous n’approuverions pas l’arrangement commercial s’il les compromettait en quoi que ce fût ; mais il ne mérite pas ce reproche. Il est avantageux aux deux pays, parce que c’est toujours une bonne chose que d’échanger ses produits dans des conditions égales, et nous avons éprouvé pendant dix ans que c’en était une mauvaise d’être empêché de le faire. Enfin une détente s’étant produite, il fallait lui donner une consécration. Si quelque chose nous étonne, c’est que près de deux années de négociations aient été nécessaires pour cela, car l’entente paraissait facile dans les termes où elle s’est faite. Au surplus, la conclusion en est venue à un moment opportun, et ici encore on peut voir la différence des temps. Ce n’est pas au lendemain d’une controverse pénible, et presque d’un conflit entre l’Angleterre et nous, que l’Italie d’autrefois nous aurait témoigné une sympathie qui prouve en même temps son indépendance. Et ce sont là des nuances auxquelles les diplomates ne sont pas les seuls à être sensibles.
La Commission hispano-américaine réunie à Paris pour rédiger le texte définitif du projet de paix est sur le point de terminer ses travaux. Après s’être dit de part et d’autre tout ce qu’on avait à se dire, il ne reste plus qu’à conclure. Il semble d’ailleurs qu’on soit aussi éloigné que possible de s’être entendu sur le fond des choses, et que le dissentiment ait été chaque jour en s’accentuant au lieu de s’atténuer. Mais le moment est venu où il faut qu’une des deux parties cède, ou que la guerre recommence. C’est probablement à la seconde solution qu’on s’arrêterait, s’il y avait encore quelque proportion entre les forces en présence ; mais, comme il n’y en a aucune, et qu’on ne peut pas à Madrid se faire d’illusion à cet égard, c’est la première qui l’emporte. L’Espagne commettrait une véritable folie si elle essayait de résister par la force. Elle a fait, et très largement, tout ce que l’honneur lui commandait ; elle ne peut aujourd’hui que s’incliner devant une nécessité inéluctable. Les dernières nouvelles annoncent que c’est ce qu’elle a fait.
Le dissentiment a porté sur deux points : la dette de Cuba et la situation des Philippines. On savait fort bien à Washington, le 12 août dernier, au moment de la signature des préliminaires de paix, qu’on n’était pas plus d’accord sur l’un que sur l’autre ; mais, si l’on avait voulu s’y mettre, la guerre aurait immanquablement et indéfiniment continué. On a mieux aimé n’y pas regarder de trop près, et renvoyer à plus tard la solution de la difficulté ; en quoi on a eu raison, car il fallait avant tout empêcher la prolongation d’une guerre devenue inutile, si même elle ne l’avait pas toujours été. Mais on aurait tort aujourd’hui de se montrer surpris de ce qui arrive. Il était sûr que, dès qu’on voudrait aborder et serrer de près les questions laissées en suspens, le conflit apparaîtrait et serait irréductible. On accuse le gouvernement des États-Unis d’avoir manqué de sincérité dans cette affaire : si on disait de générosité, ce serait plus juste. Certes, les États-Unis n’ont rien eu de ce sentiment. Ils se sont montrés impitoyables envers le vaincu. Ils ont repris et maintenu leurs prétentions premières sans en rien retrancher. Mais on ne peut pas les accuser de mauvaise foi. Si la rédaction de l’article 3 des préliminaires est ce qu’elle est, c’est qu’on a voulu qu’elle fût équivoque, et il avait été expressément convenu qu’elle ne préjugeait rien, ni contre l’Espagne, ni contre les États-Unis. Les prétentions respectives étaient restées telles quelles. L’Espagne avait assurément le droit d’espérer que les États-Unis rabattraient quelque chose des leurs, mais cette espérance était loin d’être une certitude, et elle ne saurait être invoquée aujourd’hui comme un engagement qui n’aurait pas été tenu. Sur la dette cubaine, on avait pris le parti de ne rien dire dans les préliminaires, et, sur les Philippines, celui de n’être pas très clair. L’Espagne n’avait rien de bon à attendre, ni de cette omission, ni de cette obscurité préméditées.
La difficulté principale a porté jusqu’à la fin sur la question des Philippines. Si l’on se reporte seulement au texte des préliminaires, la différence est incontestable entre, d’une part, les deux premiers articles par lesquels l’Espagne renonce à sa souveraineté sur Cuba et Porto-Rico et cède la seconde de ces îles aux États-Unis, et, d’autre part, l’article 3 qui se rapporte aux Philippines. Il n’y a plus dans l’article 3, en ce qui touche la souveraineté espagnole, ni renonciation, ni cession, et on en conclut que les Philippines ne devaient être traitées ni comme Cuba, ni comme Porto-Rico, c’est-à-dire qu’elles devaient continuer d’appartenir à l’Espagne, sauf à soumettre à certaines conditions l’exercice de son autorité. Cette conclusion parait logique et les États-Unis ne se sont pas interdit de s’y rallier ; mais ils ont pris soin d’introduire dans l’article des termes qui leur permettaient également de se ralliera une autre.
Il est y dit que le traité de paix définitif devra déterminer « le contrôle et le genre de gouvernement des Philippines. » Le texte est plus expressif en anglais qu’en français parce que le sens du mot contrôle n’est pas tout à fait le même dans les deux langues ; il a en anglais une portée plus grande. Dire qu’on déterminera le contrôle et le genre de gouvernement à établir aux Philippines est ouvrir la porte à toutes les interprétations. Que M. Mac Kinley ait voulu, le 12 août, leur laisser la porte ouverte, cela paraît vraisemblable ; peut-être n’avait-il pas alors le parti pris bien arrêté d’y faire passer toutes ses prétentions actuelles ; il en gardait seulement la faculté, et c’est ce qui a pu entretenir les illusions de l’Espagne. Les hommes politiques américains sont très sensibles à toutes les fluctuations de l’opinion publique, et M. Mac Kinley n’échappe pas à cette règle. Avant tout, il est le chef de son parti. Si l’opinion s’était montrée médiocrement soucieuse du sort des Philippines, et surtout si elle avait incliné dans le sens de la conciliation, les commissaires américains auraient probablement reçu des instructions qui leur auraient permis d’être moins rigoureux. Malheureusement pour l’Espagne, il y a eu des élections en Amérique depuis le mois d’août, et même très agitées. La lutte des deux partis a été ardente ; la victoire ne s’est pas dessinée avec certitude dès le commencement de la campagne, et n’a d’ailleurs pas été bien considérable à la fin. Il était inévitable qu’on parlât beaucoup, dans la campagne électorale, de la guerre soutenue contre l’Espagne et du traité qui devait s’ensuivre, et il était inévitable aussi qu’on portât à leur maximum, dans les promesses prodiguées aux électeurs, les avantages déjà assurés par ce traité. C’est ce qui est arrivé. Deux politiques ont été en présence, l’une plus modérée et à notre avis plus sage ; l’autre qu’on peut qualifier de chauvine, et qui a été celle du parti républicain. Dès lors, le sort des Philippines était fixé. Les commissaires envoyés à Paris ont été chargés de demander à l’Espagne, ou plutôt d’exiger d’elle qu’elle renonçât à sa souveraineté sur ces îles, aussi bien que sur celles de Cuba et de Porto-Rico. On chercherait ensuite, et on trouverait sans doute plus facilement quel genre de gouvernement il convenait de leur donner, et comment on exercerait sur elles un contrôle qui ne serait pas autre chose qu’une prise de possession. Les commissaires espagnols ont fait tout ce qu’il était humainement possible de faire pour résister à de pareilles exigences. Les travaux de la commission ont été interrompus à plusieurs reprises, parce qu’on avait de part et d’autre des propositions à soumettre à son gouvernement et un complément d’instructions à lui demander. De toutes les propositions espagnoles, celle qui avait peut-être le moins de chances d’être accueillie a consisté à soumettre le litige à un arbitrage, et, en effet, elle a été repoussée. Dans les conflits graves et dont le dénouement offre un intérêt primordial, un gouvernement qui se dit sûr de son droit, et qui l’est de sa force, ne subordonne jamais sa cause à l’opinion d’un arbitre. Les commissaires espagnols, cet acte de procédure une fois terminé, se sont retrouvés en face des mêmes prétentions, qu’on leur a présentées sous la forme d’un ultimatum. Que faire ? Nous compatissons très sincèrement aux douleurs de l’Espagne dans l’épreuve qu’elle traverse, mais elle a dû céder. C’en est fait de son empire colonial, qui a été autrefois sa gloire, mais qui, il faut bien le dire, avait fini par devenir pour elle un luxe un peu onéreux. Qui sait si la conservation n’en avait pas pour elle autant d’inconvéniens que d’avantages ? L’intérêt de l’Espagne aujourd’hui est de se ramasser sur elle-même, et de réunir ses forces pour veiller sur ses possessions les plus rapprochées.
Les États-Unis n’avaient certainement besoin que d’eux-mêmes pour arracher au vaincu les îles Philippines, et pour lui imposer toutes leurs volontés ; mais si, à défaut d’un secours qui leur était inutile, un concours moral avait pu les servir, ils l’auraient trouvé dans les manifestations du gouvernement anglais à leur égard. L’intimité qui s’est établie entre les deux puissances était bien faite pour frapper le monde d’étonnement, et pour inspirer un sentiment encore plus circonspect à la malheureuse Espagne. Comment aurait-elle pu résister aux États-Unis doublés de l’Angleterre ? Ces cousins éloignés, qui ne s’étaient jamais montré la moindre sympathie réciproque, ont mis une véritable affectation à se jeter dans les bras l’un de l’autre. Ils se sont aperçus subitement qu’ils avaient partout des intérêts en parfaite harmonie. Ils le disent du moins, et nous n’avons pas d’autre raison de le croire ; aussi ne le croyons-nous que d’une foi qui chancelle encore, et qui ne s’affermira qu’au bout de quelques années d’expérience. Si cette communauté d’intérêts existait réellement, deux peuples et deux gouvernemens d’esprit aussi ouvert et de sens aussi pratique l’auraient sans doute reconnue beaucoup plus tôt. Cette brusque, mais tardive révélation a quelque chose de merveilleux qui laisse la pensée incertaine. Les États-Unis, subissant une poussée de sève intérieure toute naturelle de la part d’un peuple jeune et aussi vigoureux, veulent devenir une puissance coloniale : ils disent même impériale. M. Mac Kinley sera peut-être un jour président de la République des États-Unis et empereur de quelques Indes à trouver. C’est une grande transformation, et comme une crise de croissance, à laquelle nous assistons en spectateurs attentifs, n’ayant d’ailleurs aucun motif d’en prendre ombrage. Mais pourquoi ne pas avouer notre surprise de la sympathie si vive avec laquelle l’Angleterre y assiste de son côté, comme si elle était d’ailleurs toute prête à mettre son enjeu dans la partie ? L’Angleterre ne cesse pas de nous reprocher le régime douanier que nous appliquons à nos colonies, et même, quand nous le pouvons, à nos pays de protectorat. Elle a peut-être raison dans ses critiques : si nous admirons médiocrement notre politique douanière en France, nous l’admirons encore moins dans nos possessions d’outre-mer. L’Angleterre s’en plaint parce qu’elle en souffre ; nous fermons la porte à son commerce, et tout le monde sait qu’elle est dans le monde le champion de la porte ouverte. Croit-elle, vraiment, avoir trouvé dans les États-Unis un disciple de ses doctrines ? Jamais on n’aurait vu métamorphose plus complète, ni plus instantanée. M. Méline est un dangereux libre-échangiste à côté de M. Mac Kinley, et nos tarifs de douane ont la hauteur d’un simple parapet comparés à l’immense muraille que les Américains ont construite de leurs mains énergétiques et rudes. Les Anglais, qui pourtant rêvent peu, semblent aujourd’hui se bercer de l’illusion que les États-Unis appliqueront, dans leurs colonies futures, le principe de la porte ouverte à tout le commerce international, et qu’ils mettront à leur entrée de simples tarifs fiscaux, les mêmes pour tout le monde, et que leurs marchandises paieront comme les autres. Nous le croirons quand nous le verrons ; mais, pour le moment, ce n’est pas ce que nous voyons à Porto-Rico. Les Américains y continuent les pratiques des Espagnols, qui, en fait de douanes et de navigation, sont encore plus prohibitifs que nous, plus exclusifs, plus amoureux des privilèges du pavillon national. Que feront-ils aux Philippines ? Que feront-ils partout où ils s’établiront, car il est difficile de croire que leurs ambitions soient déjà satisfaites, et qu’un aussi formidable appétit que le leur ait été rassasié dès les premiers coups de dents ? L’Angleterre regrettera peut-être un jour, non pas d’avoir éveillé cet appétit car il s’est éveillé tout seul, mais de l’avoir encore excité. Nous assisterons alors à des spectacles vraiment neufs, et qui trancheront par leur originalité sur ceux dont nous avons l’habitude ; mais rien ne nous y étonnera plus, si, par miracle, elle se maintient, que la bonne camaraderie dont l’Angleterre et les États-Unis font en ce moment le touchant étalage. Qui vivra verra.
Messieurs ; — le sujet dont je voudrais vous entretenir ce soir étant aussi délicat que complexe, vous me permettrez, avant tout, de le bien délimiter et de le préciser. Ce n’est en effet ni de l’obligation ni de l’utilité, mais uniquement du besoin de croire que je vais vous parler. L’utilité de croire est évidente, étant ce que nous sommes ; et, pour n’en prendre qu’un exemple, demandez-vous ce qu’il adviendrait de l’humanité, si, conformément au précepte cartésien, chacun de nous ne voulait « admettre pour vrai que ce qu’il connaîtrait évidemment être tel ? » L’obligation de croire est impérieuse ; et aucun de nous, — j’aurai, chemin faisant, l’occasion de vous le montrer, — ne s’y soustrait qu’à son pire détriment. Cependant, tout impérieuse ou tout impérative qu’elle soit, nous pouvons nous y dérober, comme nous le faisons malheureusement à tant d’autres obligations ; et nous avons aussi toujours le droit ou le pouvoir, pour mieux dire, de négliger de faire ce qui nous serait le plus utile. Mais ce que je voudrais vous montrer, et, dans le temps où nous vivons, ce qu’il me paraît intéressant de bien établir, c’est que l’obligation elle-même ou l’utilité de croire se fondent sur l’existence d’un besoin essentiel de notre nature ; — que ce besoin de croire, impliqué dans la définition même de l’homme, l’est également dans toute sa conduite et jusque dans les opérations de son intelligence ; — et c’est enfin que la reconnaissance ou l’aveu de ce besoin de croire est l’une des affirmations les plus positives, des vérités les plus certaines, et des espérances les plus fécondes que le siècle qui va finir puisse léguer au siècle qui va commencer. Fides est sperandarum substantia rerum : la croyance est le fondement de l’espérance ; et on ne l’enlèvera pas à l’homme, parce qu’on ne lui enlèvera pas le besoin qu’il en a.
On l’a essayé, vous le savez ; et, comme on l’a vainement essayé, cela seul pourrait être une preuve qu’on n’y réussira pas, — ou du moins une forte présomption. On a essayé d’écrire « l’histoire naturelle de la croyance » et vous entendez bien ce que cela veut dire : on a essayé d’analyser, de décomposer, de résoudre la croyance en élémens plus simples qu’elle-même, en particules ou en atomes, pour ainsi parler, dont la combinaison n’aurait rien que de purement accidentel, et dont la dissociation serait ainsi l’anéantissement de l’objet même de la croyance ou de la foi. On a essayé, — et toute une école d’anthropologie s’est vouée à cette tâche, — d’établir qu’il avait existé, qu’il existerait encore des populations ou des races destituées de toute croyance, des Papous ou des Bassoutos, dont le fétichisme rudimentaire ne s’élèverait pas, comme on l’a dit en propres termes, beaucoup au-dessus de la respectueuse terreur que le chien ressent, non pas même pour son maître, mais pour le fouet ou la canne de son maître. Et il est certain qu’ainsi défini, de cette manière prétendument scientifique, le besoin de croire ne serait pas intérieur à l’homme, et inhérent à sa constitution, mais extérieur, acquis, et comme superposé. L’homme n’ayant pas toujours cru, il ne serait donc pas destiné à croire toujours ; et on ne pourrait pas dire, on ne dirait pas non plus que le besoin de croire est « factice, » puisque enfin, dans l’hypothèse, il serait l’œuvre du temps et des circonstances ; maison pourrait soutenir qu’il n’est pas « naturel, » c’est-à-dire indestructible ou indéracinable, et de là, cette conclusion, qu’après la croyance l’incroyance aurait un jour son tour. C’est dans le même esprit qu’on a poussé le paradoxe, et j’ose dire la logomachie, jusqu’à parler de « religions athées, » ce qui est presque aussi contradictoire que de parler de « religion naturelle. » En fait, une religion naturelle n’est pas une religion, mais une philosophie ; et il n’y a pas de religions athées. Il y a seulement des athées que les géographes ou les statisticiens, sans y regarder de plus près, inscrivent au compte du bouddhisme ou du confucianisme ; et, en fait, les besoins religieux n’ont jamais trouvé de satisfaction que dans les religions positives. Je ne m’attarderai donc pas à discuter les assertions des anthropologistes, et je ne rechercherai pas après eux, dans les récits des voyageurs, ce qu’on y trouve de renseignemens sur l’état religieux des races indigènes de l’Afrique centrale ou de l’Océanie. Cela nous entraînerait trop loin, et peut-être, après tout, ne nous apprendrait pas grand’chose, s’il nous serait toujours facile de contester la valeur du témoignage, et, presque toujours, je ne veux pas dire la véracité, ni l’intelligence, mais les aptitudes, et par conséquent l’autorité de l’observateur. Et puis, en aucun ordre de choses, il n’y a de preuve plus faible que celle du consentement universel, parce qu’il n’y en a pas dont il soit plus facile d’ébranler le fondement même.
Je ne m’attarderai pas davantage à un autre ordre de preuves ou de présomptions, qui peuvent bien avoir quelque valeur, sous de certaines conditions rigoureusement définies, mais dont je crains que l’on n’ait étrangement abusé depuis quelques années ; et je ne demanderai pas la démonstration de la réalité du besoin de croire à ceux qu’on a nommés, d’un nom que je trouve très heureux, « les décadens du christianisme. » Vous les connaissez, ces poètes et ces romanciers, ces auteurs dramatiques aussi, qui ne semblent avoir cherché dans la religion qu’un « frisson nouveau, » c’est-à-dire, en bon français, des sensations nouvelles et des jouissances inéprouvées. J’ai entendu parler, en ma jeunesse, du catholicisme de Baudelaire, et peu s’en faut que, de nos jours, on n’ait transformé en une espèce de saint le bizarre personnage qui s’appelait lui-même « le pauvre Lelian. » Le catholicisme du premier ne consistait que dans l’odieux mélange qu’il faisait des termes de la mysticité avec les peintures du vice ou de la débauche, mais les repentirs du second ne lui servaient qu’à trouver dans la rechute une volupté plus âpre et plus perverse. Et en vérité, si le besoin de croire ne s’établissait que par de semblables exemples, c’est d’un tout autre nom qu’il nous faudrait le qualifier. Car la raison n’est pas la raison de la croyance, et même, nous le verrons, c’est plutôt la croyance qui serait la raison de la raison ; mais il ne saurait cependant y avoir de croyance digne de ce nom que dans un être raisonnable ; et la foi ne peut pas être une forme de la sensualité. C’est ce que l’on oublie trop quand on parle des « décadens du christianisme ; » et puisque je rencontrais cette équivoque en mon chemin, je ne pouvais pas négliger de la dissiper.
Mais où je trouve la preuve du besoin de croire, c’est dans un autre phénomène, d’une bien autre importance, et dont on peut dire sans exagération que, dans le siècle où nous sommes, il est devenu le caractère essentiel de l’incrédulité ; et ce phénomène, le voici. Quiconque en notre temps a secoué l’autorité de la croyance légitime, ce n’est pas un incroyant que nous l’avons vu devenir, — et bien moins encore un libre penseur, un penseur libre et indépendant, — mais c’est un anti-croyant, pour ne pas dire un fanatique ; et pas une doctrine en nos jours n’a momentanément triomphé de la religion qu’en se donnant à elle-même l’apparence d’une religion. Les exemples en seraient innombrables ; car de quoi, et de qui, ce siècle finissant ne s’est-il pas fait une idole ? Il s’en est fait une de la Science, et il s’en est fait une du Progrès ; on l’a vu se faire une religion de l’Art, et on l’a vu s’en faire une de la Démocratie. Rappelez-vous les vers sonores, magnifiques, et quelque peu inintelligibles, d’Hugo :
       Oui, c’est un prêtre que Socrate,
       Oui, c’est un prêtre que Caton ;
       Quand Juvénal fuit Rome ingrate,
       Nul sceptre ne vaut son bâton.
       Ce sont des prêtres, les Tyrtées,
       Les Solons aux lois respectées,
       Les Platons et les Raphaëls !
       Fronts d’inspirés, d’esprits, d’arbitres,
       Plus resplendissans que les mitres
       Dans l’auréole des Noëls !
Maintenant, depuis quelques années, nous avons inventé la « religion de la souffrance humaine, » et celle de la « solidarité. » Oui, nos hommes d’Etat, tout récemment, après bien de la peine, ont découvert que nous ne formions tous ensemble qu’une seule famille ; et, depuis qu’ils l’ont découvert, c’est depuis ce temps-là que nous échangeons entre nous plus d’injures et de coups que nous n’avions jamais fait… Rara concordia fratrum !
Et ne me dites pas qu’on ne parle ainsi que par métaphore, ou bien je répondrai qu’alors, comme le besoin crée son organe, ainsi ces métaphores ont créé leur objet. Mais il n’y a pas ici de métaphore ; et en réalité, pour agir sur les esprits, et surtout sur les volontés, on a compris qu’il fallait imiter l’allure de la religion ; on a compris que, pour pouvoir quelque chose contre elle, il fallait d’abord essayer de lui ravir ses propres moyens d’action ; et justement c’est là ce qu’il y a d’intéressant. L’application est fausse, et l’imitation n’est qu’une caricature ou une parodie ! Soit ! Mais quelques bonnes âmes n’ont pas laissé pourtant de s’y prendre, et, la satisfaction qu’on leur avait enlevée, leur besoin de croire l’a consciencieusement, naïvement cherchée dans ces religions nouvelles. Vous n’en trouverez nulle part de témoignage plus éclatant ni plus significatif que dans ce que je suis bien obligé d’appeler, faute d’un mot qui convienne mieux, la religion de la Révolution.
Je ne suis pas du tout l’ennemi de la Révolution, et au contraire, si l’on n’avait pas la prétention tyrannique, de m’en imposer l’admiration… globale, je me rangerais volontiers du nombre de ses défenseurs. La Révolution nous a fait beaucoup de bien et beaucoup de mal ; ou plutôt, elle nous a fait, à nous, beaucoup de mal, et beaucoup de bien aux autres, — beaucoup de bien au monde, et beaucoup de mal à la France. Si nous étions, nous, Français, trop près du centre de son action, ses bienfaits n’ont pas laissé de se faire sentir à la circonférence, et nous en avons profité, les derniers. Mais, ce n’est pas aujourd’hui mon sujet d’en dire davantage, et tout ce qui m’importe ce soir, c’est d’attirer votre attention sur ce point que Tocqueville a si bien mis en lumière quand il a dit de la Révolution : « qu’elle était devenue elle-même une sorte de religion nouvelle, religion imparfaite, il est vrai, sans Dieu, sans culte et sans autre vie, mais qui néanmoins, comme l’islamisme, a inondé toute la terre de ses soldats, de ses apôtres et de ses martyrs. » Sans Dieu, dit-il ; et sans culte ; et sans autre vie ? Oui, mais non pas sans rites ni cérémonies, et surtout non pas sans idoles. Car enfin, est-ce qu’encore aujourd’hui, la confiance qu’ils refusent aux enseignemens de l’Église ou aux promesses de l’Évangile, quantité de très bons Français ne la mettent pas, sans hésitation ni réserves, dans la Déclaration des droits de l’homme, et dans les principes de 1789 ? Est-ce que, de l’assaut et de la prise de la Bastille, les historiens classiques de la Révolution, — Thiers et Mignet, Louis Blanc, Michelet, Quinet, — n’ont pas fait le symbole même de la naissance de la liberté ?
       C’est la vierge fougueuse, enfant de la Bastille,
       Qui jadis lorsqu’elle apparut
       Avec son air hardi, ses allures de fille…
vous connaissez le reste, et je me dispense de le citer. Est-ce que nous n’avons pas élevé des monumens, ou plutôt consacré des autels, celui-ci à Mirabeau, celui-là aux Girondins, un troisième à Danton, un quatrième aux Terroristes, d’autres encore à Napoléon ? Est-ce qu’aux moindres paroles qui sont tombées de ces lèvres, — et à tant de discours qui sueraient la médiocrité, si ce n’étaient les occasions tragiques où les Robespierre et les Saint-Just les ont prononcés, — nous n’avons pas attaché des significations profondes, allégoriques et mystiques, non seulement nous, mais les étrangers ? Est-ce que ce n’est pas de la piété que professent pour eux leurs sectateurs ? Est-ce que nous ne rendons pas un culte à leurs reliques ? Est-ce que nous ne croyons pas qu’ils ont été plus grands que nature ? Est-ce que nous ne parlons pas couramment des « géans de la Convention ? » Est-ce que nous ne célébrons pas en eux, je répète le mot de Tocqueville, les apôtres d’une loi nouvelle ? et enfin, pour achever la ressemblance, quand un grand écrivain, qui pensait librement, a écrit ses Origines de la France contemporaine, vous êtes-vous jamais demandé pourquoi, et de quoi, on lui en avait tant voulu ? C’est d’avoir, si je puis ainsi dire, essayé de faire descendre les idoles de leur piédestal ; c’est d’avoir prétendu réduire ces « géans » à des proportions quelquefois ridiculement humaines ; c’est d’avoir, en deux mots, travaillé à rabattre sur le plan de toutes les autres histoires une histoire que beaucoup de ses contemporains persistaient à se représenter comme extraordinaire, surnaturelle, — et miraculeuse.
Taine avait-il d’ailleurs complètement raison ? et n’y a-t-il rien que d’humain dans la Révolution ? je veux dire : une autre action que celle de l’homme ne s’y fait-elle pas sentir ? C’est une autre question, qu’encore une fois je n’examine point. Je me contenterai de dire en passant que, si je l’examinais, je suppose que je la résoudrais comme J. de Maistre. Mais, assurément, le droit que j’ai, c’est de voir dans cette « religion de la Révolution » une manifestation ou une forme du besoin de croire. On avait voulu arracher ses croyances à tout un grand peuple, et on se flattait d’y avoir réussi, mais, à vrai dire, on n’avait abouti qu’à les déplacer. Le besoin de croire, détourné de son objet naturel, s’était reformé autour de l’idée révolutionnaire ; et le sens même du mystère s’était réintégré dans une doctrine dont le premier article était la négation du mystère. N’y a-t-il pas là quelque chose d’assez singulier ?
Car, observez, je vous prie, que tout ce que je viens de dire de la « religion de la Révolution, » j’aurais pu, je pourrais aussi bien le dire de la « religion du Progrès, »ou de la « religion de l’Humanité. » L’une après l’autre, ou en même temps, toutes ces négations initiales se sont terminées à des affirmations, et ces affirmations à un anti-Credo. Fides est argumentum rerum non apparentium ! Sous la roue qui le broie, l’homme contemporain continue de croire au progrès Et ne vous avisez pas de lui en montrer la contre-partie, l’illusion, peut-être, et en tout cas la précarité ! Il y « croit » vous dis-je, absolument, aveuglément ; et il y croit d’autant plus qu’il croit à moins d’autres choses, en vérité, comme s’il entrait nécessairement une quantité déterminée de croyance dans la composition même de l’esprit humain et qu’il fallût, d’une manière ou d’une autre, qu’elle se retrouvât toujours. On ne se débarrasse pas du besoin de croire. Il est ancré dans le cœur de l’homme. La négation ne le détruit pas, elle ne réussit qu’à le dénaturer. On en peut bien quelque temps interrompre le cours, on ne saurait en dessécher la source. Si vous ne croyez pas à la parole de Dieu, vous croirez à celle de l’homme ; si vous ne croyez pas au surnaturel, vous croirez au merveilleux ; et si vous ne croyez pas à l’esprit, vous croirez à la matière, — que d’ailleurs vous ne connaissez pas davantage ; — et aux esprits par-dessus le marché.
Comment donc cela se fait-il ? à quoi répond ce besoin de croire ? et comment tant d’attaques, si violentes et si passionnées, n’en ont-elles pas eu raison ? À diverses reprises, dans l’histoire du monde, on s’est vainement efforcé de le décourager, et, si je l’osais dire plus familièrement, de le dégoûter de lui-même. Anéantir, ou à tout le moins discréditer, non pas même la foi, mais toute espèce de croyance ; en démontrer l’incompatibilité avec la science et conséquemment avec le progrès ; faire honte, à ceux qui croyaient, de la pauvreté de leur esprit ou de l’abjection de leur esclavage, tel a été depuis deux cents ans l’objet de toute une philosophie. Et deux cents ans, je le sais bien, c’est peu de chose dans l’histoire de l’humanité, mais nous ne pouvons pas raisonner sur l’avenir, en dehors de toute expérience ; et, puisque, dans les limites de l’expérience, on n’a pas encore triomphé du besoin de croire, nous avons sans doute le droit d’en chercher l’explication dans l’essence même de la nature humaine. J’ose dire, pour ma part, que, si l’on n’a pas jusqu’ici triomphé du besoin de croire, et si nous pensons qu’on n’en triomphera pas, c’est qu’il est le fondement ou, si vous l’aimez mieux, la condition de toute morale, de toute science et de toute action.
De toute action, d’abord, et en effet, comment agirons-nous, si nous ne croyons pas ? Qui donc a dit que le doute était un mol oreiller pour les têtes bien faites ; et, à la vérité, je doute que le doute soit ce mol oreiller, même pour des têtes bien faites. Pascal et Bossuet, dans un camp, ont eu la tête assez bien faite, et Diderot ou Voltaire dans l’autre, que vous ne prenez pas, j’imagine, pour des sceptiques ni même pour des douteurs. Vous ne prendrez pas non plus pour tels, en nos jours, un Renan, par exemple, ou un Taine. Ils n’ont pas eu les mêmes croyances, mais ils ont tous eu de fortes croyances, ils en ont tous eu d’obstinées et d’irréductibles. En tout cas, le doute énerve les caractères, et tôt ou tard, mais immanquablement, si l’on s’y abandonne, il finit par dissoudre les volontés. Quelque effort que l’on fasse contre lui, si le besoin de croire reparait donc toujours, c’est que nous ne saurions agir ni, par suite, vivre sans lui. Il n’est pas seulement la condition de toute action, il en est vraiment le principe et le ressort. A l’origine de toutes les grandes actions, c’est la foi, c’est une croyance que vous y trouverez. Je dis bien : une croyance ou la foi, c’est-à-dire quelque chose que l’on ne sait pas, mais dont on n’est pas pour cela moins sûr, dont on se sent même presque plus assuré, puisque enfin nous connaissons bien quelques martyrs de la science, — et je n’ai garde ici d’en vouloir diminuer le mérite ou la gloire, — mais combien n’y en a-t-il pas eu davantage de leur croyance ou de leur foi ?
Il est surtout une forme de l’action, dont on ne voit pas comment elle serait efficace ou seulement possible, si la croyance n’en était la substance ou le corps ; je veux parler de l’action commune, celle qui exige de nous la subordination et, au besoin, le sacrifice de nous-mêmes à quelque chose qui nous dépasse. Prenez-en pour exemple tout ce qui s’enveloppe de tel dans le sentiment ou dans l’idée de patrie. « Je doute, a dit un grand écrivain, qu’il soit possible d’avoir une seule vraie vertu, un seul véritable talent, sans amour de la patrie. » Il a raison ! et de très grands peuples, comme les Romains, n’ont pas dérivé d’une autre source tous leurs talens et toutes leurs vertus. Maie n’a-t-il pas aussi raison quand il ajoute : « Si d’ailleurs on nous demandait quelles sont les fortes attaches par qui nous sommes enchaînés au lieu natal, nous aurions de la peine à répondre ? » Oui, nous aurions de la peine à répondre, et ce n’est pas la science qui nous en procurerait le moyen ! Mais nous n’en sommes pas moins assurés pour cela que d’aimer la patrie, c’est un de nos premiers devoirs. Disons-le même tout naïvement : parce qu’il est irraisonné, ou si vous l’aimez mieux, et plus exactement peut-être, parce qu’il n’est point « raisonneur, » c’est tout justement pour cela que l’amour de la patrie est le vrai lien des nations. Nos intérêts nous désunissent et nos passions nous divisent ; les combinaisons de la politique n’aboutissent qu’à des expressions géographiques ; l’âme obscure des races ne suffit point à faire un peuple, ni le despotisme des institutions, ni la communauté de langue ; mais la communauté des croyances est seule capable de ce miracle ; et, ainsi, non seulement ce qu’il y a de plus précieux, mais ce qu’il y a presque de plus sacré pour l’homme se fonde sur ce qu’il y a de plus obscur en lui. Connaissez-vous de plus bel exemple du « besoin de croire ? » On a peut-être détruit trop de préjugés, disait ce philosophe. Et moi, Messieurs, je dirai : « Ne confondons pas du moins les préjugés avec les croyances ; ne pensons pas que l’obscurité soit marque ou preuve d’erreur ; et persuadons-nous au contraire que, si le besoin de croire est la loi de l’action féconde, cela suffit, et nous pouvons être assurés qu’il est donc une loi de l’homme. »
Et les fondateurs ou les organisateurs de ces nouvelles religions dont je vous parlais l’ont bien su ! et, plus ou moins consciemment, parce qu’ils l’ont su, c’est pour cela que, de la « Révolution » ou du « Progrès » leur politique a essayé de faire des religions. Quand ils se sont sentis sûrs des principes qu’ils avaient posés, et quand ils ont voulu passer de la théorie à l’application, ils ont essayé d’imprimer à ces principes les caractères qui sont ceux de la croyance. C’est ce que font en ce moment même, et parmi nous, sous nos yeux, les apôtres du socialisme. Eux aussi, de l’état d’un système d’idées ils s’efforcent de faire passer leurs doctrines à l’état de croyances, et du même coup, remarquez-le bien, de l’état statique à l’état dynamique, du domaine de la théorie dans le champ de l’action. En ce sens, et comme on a pu dire que la question sociale était une question morale, on pourrait dire que la question sociale est une question religieuse. Ce ne sont point des solutions déterminées que les socialistes nous proposent, et même on les voit refuser de formuler un programme. C’est qu’à vrai dire ils n’en ont pas, et ils n’ont pas besoin d’en avoir ! mais ce sont de nouveaux mobiles d’impulsion qu’ils essaient de substituer aux anciens, ce sont de nouvelles croyances qu’ils essaient de susciter dans les âmes, ou, en d’autres termes encore, et parce qu’il est le principe de l’action, c’est au besoin de croire qu’ils s’adressent, et c’est lui dont ils voudraient à tout prix s’emparer.
Condition de l’action, — et, vous venez de le voir, de l’action individuelle comme de l’action sociale, de la formation du caractère et de la grandeur des nations, — je dis qu’en second lieu, ce qui nous assure qu’aucun scepticisme ne triomphera jamais de ce besoin de croire, c’est qu’il est également, et de plus, la condition de la science. Vous vous rappelez la parole de Pilate : « Et Pilate dit : Qu’est-ce que-la vérité ? » Qui de vous, qui de nous, une fois au moins en sa vie ne s’est posé cette question ? Oui, qu’est-ce que la vérité ? où est-elle ? comment l’atteindrons-nous ? par quels moyens ? quelle certitude avons-nous du peu que nous en connaissons ? et cette certitude, enfin, sur quoi la fondons-nous ? Je réponds hardiment : nous la fondons et nous ne pouvons effectivement la fonder que sur la croyance, ou, si vous le voulez, que sur un acte de foi. Car aujourd’hui, — sans parler des bornes où se heurte de tous côtés notre ambition de connaître, — c’est ne rien dire que de nous définir, comme on le fait encore dans nos écoles, la vérité par l’évidence, et l’évidence par la conformité de l’idée avec son objet. Aucun objet n’est conforme à l’idée que nous en avons, et cet axiome, vous le savez, est l’un des fondemens de la science moderne. Les qualités des corps ne sont pas dans les corps, mais en nous, et ce que nous appelons le monde n’est qu’une projection de nous-même en dehors de nous. S’il s’établit un rapport entre la nature des objets et l’impression que nous en recevons, ce rapport ne nous apprend rien de ce qu’ils sont en eux-mêmes, et n’est de son vrai nom qu’une « représentation. » Ainsi l’acteur qui joue Polyeucte ou Saint-Genest n’a rien de commun avec un martyr chrétien, et nos Agrippine ou nos Cléopâtre, heureusement pour elles, rien de commun avec leur personnage. Le monde est en représentation devant nous, et nous en saisissons ce que nous pouvons, mais rien qui lui ressemble au fond, qui lui soit conforme, qui soit donc vrai, si la vérité n’est que la conformité de l’idée avec son objet. Et cependant, doutons-nous de la science ? doutons-nous sérieusement de la réalité du monde extérieur ? doutons-nous du progrès de la connaissance ? doutons-nous de la régularité du cours de la nature ? Non, nous n’en doutons pas. Nous avons raison de ne pas en douter ! Et pourquoi n’en doutons-nous pas ? Ce n’est pas moi qui vous le dirai, ce sont trois des maîtres de la pensée moderne, ce sera l’auteur du Discours de la Méthode, un Français et un idéaliste ; ce sera l’auteur de la Critique de la Raison Pure, un Allemand et un criticiste ; ce sera l’auteur des Premiers principes, un Anglais et un positiviste.
Descartes commence par faire hypothétiquement table rase de tout ce que lui ont appris la tradition et l’autorité. Il détruit tout pour tout reconstruire, ou du moins il s’en flatte ; et, en effet, du milieu même des ruines que son doute systématique avait accumulées, voici surgir un nouvel édifice dont la grandeur n’est faite de rien tant que de sa simplicité. Mais, la solidité de cet édifice lui-même, sur quoi repose-t-elle ? Sur la qualité, me dites-vous, des matériaux qui sont entrés dans sa construction ? sur la rigueur des calculs qui y ont présidé ? sur la correspondance ou la cohésion de toutes ses parties ? Oui, si l’on le veut, mais avant tout et fondamentalement sur un acte de foi, si c’est sur la croyance à la véracité du Dieu qui l’a guidé, lui, Descartes, et dans la disposition des parties, et dans l’observation de la méthode, et dans le choix des matériaux. « Et je reconnais très clairement, — c’est ainsi qu’il s’exprime, — que la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance du vrai Dieu, de sorte qu’avant que je le connusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune chose. » Voilà, je pense, un acte de foi !
Un siècle entier s’écoule, un siècle et demi, le siècle de Malebranche et de Leibniz, de Fontenelle et de Bayle, de Voltaire, de Rousseau. Dans un monde intellectuel renouvelé par les découvertes des uns ou les discussions des autres, un professeur allemand, l’homme le moins pareil qu’il puisse y avoir à notre Descartes, reprend ce problème de la certitude, le pose, le discute, et le résout d’une manière nouvelle : c’est Emmanuel Kant. Si nous voulons accepter les conclusions de sa critique, nous sommes les jouets d’une fantasmagorie, et, dans tout ce que nous nous flattons de connaître, une analyse un peu pénétrante nous montre que nous ne retrouvons que la constitution de notre propre esprit. C’est ici l’anéantissement de toute certitude rationnelle, et c’est le doute universel jeté même sur les affirmations de la certitude expérimentale. Mais nous ne voulons pas de ce doute, et nous n’en voulons pas parce que nous voulons vivre. Comment donc en sortirons-nous ? Kant nous le dit en propres termes : « Nous supprimerons le savoir pour y substituer la croyance. » Et c’est-à-dire, en son langage, que, quand nous douterions de tout le reste, nous ne douterions pas de notre liberté, nous ne douterions pas de l’existence de la loi morale, ni de l’immortalité de l’âme, ni de l’existence de Dieu, ni de tout ce qui s’en déduit de légitimes conséquences. Ou, en d’autres termes encore, c’est la croyance qui fonde le savoir et, — détour inattendu, qu’on a souvent reproché à Kant comme une contradiction, mais qui n’en est pas une, — c’est encore par un acte de foi qu’il nous faut débuter dans la recherche de la vérité.
Franchissons cependant un autre espace encore, d’une centaine d’années, ou à peu près. D’autres progrès se sont accomplis. Si la science, en d’autres temps, n’en a peut-être pas réalisé de moins essentiels, peut-être n’en a-t-elle jamais réalisé de plus frappans qu’en nos jours, dont on ait fait des applications plus saisissantes, qui aient ressemblé davantage à une prise de possession des secrets de la nature par l’intelligence humaine. La philosophie s’est faite elle-même scientifique. Et, nous le disions tout à l’heure, science et philosophie, l’une et l’autre et l’une aidant l’autre, elles ont pu croire qu’elles allaient devenir une religion. Mais à quoi toutes ces ambitions et tous ces progrès ont-ils abouti ? Voici la réponse de M. Herbert Spencer à cette question : « Dans l’affirmation même que toute connaissance est relative est impliquée l’affirmation qu’il existe un non relatif… De la nécessité même de penser en relations, il résulte que le relatif lui-même est inconcevable s’il n’est pas en relation avec un non relatif réel… Il nous est impossible de nous défaire de la conscience d’une réalité cachée derrière les apparences, et de cette impossibilité résulte notre indestructible croyance à sa réalité. » Vous l’entendez ! il dit « croyance », aussi lui, comme Kant et Descartes ; et il aboutit comme eux à un acte de foi. La solution du positivisme ne diffère pas de celle du criticisme, qui ne différait pas de celle de l’idéalisme ; différens chemins nous ramènent tous au même point ; et, condition de l’action ou de la pratique, le besoin de croire nous apparaît comme condition de la pensée et de la certitude.
On peut aller plus loin, et on peut préciser le contenu de cet acte de foi. Ce qui est impliqué dans la définition même du relatif ou du contingent, c’est le nécessaire ou l’absolu, nous disent les Spencer, les Kant et les Descartes, et Spencer hésite à le nommer de son vrai nom, mais Descartes et Kant le lui donnent, et ils l’appellent Dieu. Leur acte de foi n’en est donc pas un dans le sens vulgaire ou familier du mot, comme d’un élève qui croirait à l’autorité de son maître ou d’un enfant à la parole de son père. Encore moins croient-ils par impuissance ou par désespoir de connaître. Leur dogmatisme n’est point le refuge de leur pyrrhonisme. C’est la certitude qu’ils cherchaient, avec la confiance de pouvoir y atteindre, et ils l’ont trouvée, non dans l’expérience ou dans la démonstration, mais dans la croyance. Il faut croire pour savoir, voilà le résultat de leurs investigations ; la science a pour fondement la croyance. Et que faut-il croire ? Il faut croire que, dans les affirmations de la science, — de la science rationnelle ou expérimentale, — s’enveloppe ou s’implique l’affirmation fondamentale du mystère de toutes les religions. Quand les anciens apologistes se proposaient d’établir la vérité du catholicisme, ils étageaient, pour ainsi dire, la succession de leurs preuves, et ayant démontré la vérité de la religion en général contre les incrédules, ils établissaient ensuite la vérité du christianisme contre le Juif, par exemple, ou contre le Turc, pour aboutir à l’établissement de la vérité du catholicisme contre le protestantisme. Les conclusions dernières du criticisme nous ramènent à la première de ces positions, qui est celle de la philosophie scolastique, dans ses Sommes contre les Gentils ; et dans un instant j’essaierai de vous montrer que les conclusions du positivisme nous ramènent à la seconde, qui est celle de la théologie.
Mais, auparavant, je ne saurais omettre de dire quelques mots des rapports de la morale avec le besoin de croire. Ici encore, vous le savez, l’effort adverse a été considérable, et, après avoir essayé de fonder la loi morale sur « la nature, » puis de l’émanciper de toute métaphysique, sous le nom de « morale indépendante, » c’est de ses « variations » aujourd’hui que l’on prétend arguer contre elle ; et il est vrai qu’on ne prouve point ces « variations, » mais on n’en parle pas moins. Eh bien ! admettons-les, ces variations, pour un moment. Il ne resterait plus alors qu’à les caractériser, et à montrer qu’elles ne sont autre chose que l’adaptation progressive de quelques principes immuables à des états sociaux successifs, mobiles, et changeans. C’est encore ce que l’on n’a pas fait. Et quand on l’aurait fait, ou quand on l’aura fait, — car cela serait instructif et intéressant à savoir, — il resterait à chercher d’où procèdent ces changemens eux-mêmes ; et, si l’on y regardait d’assez près, on verrait que la vraie cause en est non pas du tout dans « un degré d’élévation vers le pôle, » ni dans un progrès de la science ou de la philosophie, ni dans un changement ou dans une révolution de la nature humaine, mais dans un changement ou dans une révolution des croyances.
Et quelle en est la raison ? C’est que la morale n’est rien que l’ensemble des préceptes qui gouvernent la conduite. Et d’où voulez-vous, d’où veut-on que dérivent eux-mêmes ces préceptes, sinon de l’idée que nous nous formons de notre destination ? Mais là même est précisément le domaine de la croyance. Que devons-nous croire de nous-mêmes ? de notre rôle en ce bas monde ? comment devons-nous traiter nos semblables ? sont-ils faits pour nous ? sommes-nous faits pour eux ? ou tous ensemble sommes-nous faits pour travailler à une œuvre commune ? devons-nous user de la vie comme n’en usant pas ? ou devons-nous croire qu’elle ne nous a été donnée que pour en jouir ? Toutes ces questions assurément sont bien simples, elles sont bien banales ; ce sont des questions quotidiennes. Nous les tranchons, sans nous en douter, à toute heure et en toute occasion. Toutes nos délibérations les posent et toutes nos résolutions les décident. Mais qui ne voit qu’elles relèvent ou qu’elles dépendent de la « croyance » et qu’à l’origine des unes ou au terme des autres nous retrouvons l’acte de foi ? Tant valent nos « croyances, » tant vaut notre morale, — je ne dis pas nos actes, il faut faire sa part à la faiblesse humaine, — et nos principes de conduite, réciproquement, jugent nos croyances. C’est peut-être ce que ne savent pas assez ceux qu’on voit tous les jours attaquer les croyances en protestant, très sincèrement, qu’ils veulent garder la morale. Il ne faut pas commencer par abattre l’arbre dont on veut continuer de récolter les fruits.
Ai-je besoin d’ajouter qu’ici encore le contenu de l’acte de foi qui fonde la morale ne saurait être quelconque ? et qu’il faut qu’il soit substantiellement une affirmation de l’absolu ? Le caractère même du devoir l’exige, qui peut bien comporter des adoucissemens, et des distinctions, mais point de restrictions, ni de transactions. Il est ou il n’est pas. L’impératif est catégorique ou il n’est plus l’impératif ; il devient le conseil qu’on peut suivre ou ne pas suivre, l’invitation à laquelle on peut se soustraire, la sollicitation qu’on écoute ou qu’on n’écoute pas. « La conscience est comme le cœur, a-t-on dit justement et avec force, il lui faut un au-delà. Le devoir n’est rien s’il n’est sublime, et la vie devient frivole si elle n’implique des relations éternelles. » Mais ces « relations éternelles, » nous l’avons vu, la croyance seule est capable de nous les assurer. Pas de morale sans croyance, et pas de croyance qui, pour mériter son nom, ne doive impliquer l’absolu.
Quelles conclusions tirerons-nous maintenant de là, quels conseils ou quelles indications ? Car on parle quelquefois, même en public, pour parler, pour le plaisir ou pour l’honneur, mais l’on parle aussi quelquefois pour agir, pour essayer d’agir, pour grouper les bonnes volontés autour de quelque idée qu’on croit juste ; et c’est justement ce que je fais aujourd’hui. Si nous devons donc à la croyance tout ce que j’ai tâché de vous montrer que nous lui devions, nous croirons premièrement qu’il faut croire, et j’avoue que le conseil, au premier abord, a un peu de l’air d’une naïveté. Mais regardons-y de plus près, nous verrons bien qu’il n’en a que l’air, et quiconque de nous s’efforcera loyalement de le suivre, il aura rompu sans retour avec les paradoxes du scepticisme, du dilettantisme, et même du rationalisme.
Pour ma part, si j’ose ici me citer moi-même, il y a tantôt vingt-cinq ans que j’ai commencé de combattre le dilettantisme, et Dieu sait les railleries de toute sorte que m’a values cette persistance ! En ce temps-là, Messieurs, que je vous félicite, pour la plupart, de n’avoir pas connu, « la qualité essentielle d’une personne distinguée, — c’est du Renan que je vous cite, — était le don de sourire de son œuvre, d’y être supérieur, de ne pas s’en laisser obséder ; » et, en effet, ne nous représentans-nous pas bien Dante « souriant » de son Enfer, ou Michel-Ange de son Jugement dernier, Spinosa de son Ethique ou Calvin de son Institution chrétienne ? Mais Calvin et Spinosa, Michel-Ange et Dante n’étaient pas des « personnes distinguées. » Le don leur avait été refusé, ce don précieux de ne pas croire à leur œuvre ou de ne pas s’en laisser obséder, je veux dire le don de se moquer du monde et d’eux-mêmes tout les premiers. Ils s’appliquaient sérieusement à des choses sérieuses, comme des fanatiques ! et au lieu de prendre la fleur ou la quintessence de tout pour en respirer au passage l’aristocratique parfum, ils avaient, — suprême inélégance ! — le mauvais goût, ils avaient le pédantisme de mettre dans tout ce qu’ils entreprenaient toute leur volonté, toute leur intelligence, et quelquefois tout leur cœur. Il faut le dire, toute une génération, dont je suis, a été nourrie à l’école de ce dilettantisme, et vous en trouverez encore de délicieux représentans parmi nous. Mais je crois que le temps en est aujourd’hui fini. Nous ne nous soucions plus, vous ne vous souciez plus d’être une « république athénienne. » Si nous n’étions que quelques-uns jadis à protester contre ce bas idéal de jouisseurs, nous devenons tous les jours plus nombreux. Nous le serons plus encore demain, après-demain, je l’espère, et si je n’obtenais que cet effet de cette conférence, nous n’aurions assurément, ni vous, ni moi, perdu notre temps. Croire qu’il faut croire, et s’efforcer de croire, et de cet effort vers la croyance faire le fondement de sa croyance même ; non, encore une fois, cela n’est pas une naïveté, ou, si l’on veut que c’en soit une, elle enferme alors plus de sens que les plus étincelans paradoxes.
Les rationalistes s’en apercevront bien, après les dilettantes ; et les rationalistes, entendons-nous, ce ne sont pas ceux qui font usage de leur raison, jusque dans les choses de la foi, mais ce sont ceux qui ne souscrivent qu’aux vérités rationnelles, et ce sont ceux qui nient l’existence de l’inconnaissable ou celle du mystère. Vous remarquerez à ce propos que je ne vous ai pas dit, et je ne vous dis point que nous sommes environnés de mystères, que tout en nous-mêmes est mystère, ou que nous sommes pour nous le plus mystérieux des mystères. Cette manière de raisonner a quelque chose d’équivoque, ou plutôt ce n’est pas une manière de raisonner, c’en est une de jouer sur le mot de « mystère. » Mais je vous ai dit, ou, ce qui valait mieux, je vous ai fait dire par un positiviste que, non seulement il y avait dans le monde plus de choses que notre science ou notre philosophie n’en pourront jamais connaître, mais encore quelque chose d’absolu qui conditionnait le relatif, qui nous en apparaissait comme la raison d’être, qui la serait toujours ; et voilà vraiment le mystère des mystères. Aucun raisonnement ne percera ce mystère, aucun rationalisme n’aura raison de cet inconnaissable. Et dira-t-on peut-être qu’en ce cas, et on l’a dit, nous n’en sommes pas plus avancés ! Ce n’est pas ce que je pense ! Nous pouvons faire un pas de plus, et retournant leurs propres moyens contre nos adversaires, c’est à eux-mêmes que nous pouvons demander de nous y aider.
Nous ne savons pas toujours nous servir de nos adversaires ; nous ne savons pas dégager de ce que nous appelons leurs erreurs, la part de vérité qu’elles contiennent ; et, en disant cela, je songe à l’espèce d’acharnement que nous avons déployé quelquefois contre le positivisme. Sans doute, c’est que les disciples d’Auguste Comte ont souvent dénaturé, — comme Littré, par exemple, — et souvent mutilé la doctrine du maître. Ils l’ont coupée pour ainsi dire en deux ; et, d’un système à la formation duquel avaient presque également concouru l’auteur du Pape et celui de l’Esquisse de l’histoire des Progrès de l’Esprit humain, Joseph de Maistre et Condorcet, ils n’ont retenu que la part du second. C’est à nous qu’il appartient, dans un esprit plus impartial, de faire aussi la part du premier. Ne craignons donc pas de reconnaître qu’en dépit de ses erreurs, et d’un peu de folie, — je parle au sens propre, — qui s’est mêlé parfois à ses spéculations, Auguste Comte aura été le grand « penseur » du siècle qui finit. Rendons-lui pleinement et hardiment justice. Ne doutons pas qu’une influence comme la sienne, qui certes n’a rien eu de celle qu’exercent le charme dangereux du dilettantisme ou le prestige d’un grand style, doive avoir son explication dans la justesse de quelques-unes de ses idées. Et puisque enfin d’un système, je l’ai dit et j’aime à le répéter, il n’y a jamais que les morceaux qui soient bons, ne pensons donc ni ne nous obstinons surtout à raisonner en bloc, et lâchons plutôt d’absorber en nous, pour nous l’incorporer, ce qu’il y a de vrai dans la doctrine.
Or, si nous nous plaçons à ce point de vue, nous en tirons ce grand avantage de pouvoir poser comme fait, et comme fait historique, — c’est-à-dire objectif, — tout ou presque tout ce que nous avons dit du besoin de croire. C’est un fait que la Révolution française a essayé de revêtir, et, autant qu’il était en elle, de développer en son cours les caractères qui sont ceux d’une religion. C’est un fait que le fond d’un Romain, comme on l’a dit, était « l’amour de la patrie, » et que si Rome a conquis le monde, c’est qu’elle s’est crue de tout temps destinée à le conquérir. C’est un fait que Kant a écrit, et dans le sens que vous avez vu, qu’il « se proposait de substituer la croyance au savoir. » C’est un fait qu’une morale indépendante, ou entièrement dégagée de toute métaphysique et de toute religion, n’est pas une morale. Si le positivisme ne peut pas nier ces faits, il est donc, de par son principe, obligé d’en tenir compte. Ils ont pour lui, comme pour nous, exactement la même consistance que ceux dont l’ensemble forme la physique ou l’histoire naturelle. L’élévation de la colonne de mercure dans le baromètre est un fait, et le caractère apocalyptique de la Révolution française en est un autre. La relation de ce caractère avec le « besoin de croire » est également un fait. C’est ce que ne peut nous refuser aucun positiviste, et, s’il ne nous le refuse pas, ou en nous le refusant, s’il viole manifestement son principe, nous n’en demandons pas davantage… pour commencer.
Je dis : pour commencer. C’est qu’en effet, — et pour ne rien dire du maître et de sa religion de l’humanité, — plusieurs positivistes ne s’en tiennent pas là. Connaissez-vous Cournot ? Il n’est pas très connu ; il ne l’est pas assez ; et je le compte parmi les philosophes de ce temps dont la valeur a passé de beaucoup la réputation. Il a écrit quelque part : « La langue que nous parlons n’est après tout qu’une langue comme une autre ; le gouvernement qui nous régit est un gouvernement comme un autre ; — ces lignes sont datées de 1872, — mais, de bonne foi, la religion que nos pères nous ont transmise n’est pas une religion comme une autre. Elle remplit dans l’histoire du monde civilisé un rôle unique, sans équivalent, sans analogue. » Ce langage est celui d’un vrai positiviste. Il a raison : « La religion que nos pères nous ont transmise n’est pas une religion comme une autre. » Elle diffère essentiellement, elle a différé pratiquement, et en fait, de toutes celles qu’on lui a opposées ou comparées. Positivement, — et je donne à ce mot toute sa portée, — « elle a rempli dans l’histoire du monde civilisé un rôle unique, sans équivalent, sans analogue. » On peut définir historiquement, objectivement, ce rôle. Auguste Comte lui-même l’a fait, et il l’a fait admirablement. D’autres le font tous les jours, qui ne savent pas qu’ils sont on ce point ses disciples, et qui ne perdraient rien à l’apprendre. Le rôle historique du christianisme est un fait contre lequel ne sauraient prévaloir ni les subtilités d’une exégèse ennemie, ni les raisonnemens d’un naturalisme que condamnent tous les vrais philosophes. Humainement parlant, il s’est trouvé dans le christianisme une vertu sociale et civilisatrice qui ne se retrouve dans aucune autre religion. Il n’a pas dans l’histoire de commune mesure. Ce qu’il a fait, aucune autre religion ne l’a fait. Il est unique ! Et ne voyez-vous pas la conséquence qui en résulte ? S’il est unique, il est bien près d’être ce qu’on appelle « extraordinaire ; » il l’est de fait ; et il l’est non point en vertu d’une idée préconçue, mais vraiment d’une certitude objective et positive ou positiviste.
Et nous pouvons aller plus loin ! Nous pouvons, comme positivistes, mettre à part, et placer au-dessus de toutes les communions chrétiennes celle qui satisfera le mieux et le plus pleinement notre « besoin de croire. » Si donc le « besoin de croire » implique nécessairement la constitution d’une autorité qui fixe la croyance, ou plutôt et pour mieux dire, qui la maintienne inaltérée d’âge en âge, qui la dégage en toute circonstance de l’arbitraire des opinions individuelles, et qui la ramène, aussi souvent qu’il le faut, à son premier principe ; — si l’on ne conçoit pas de croyance indépendamment d’une tradition qui en soit le dépôt, qui en rende compte, ou sans une continuité qui en soit comme la garantie ; — si la croyance, héritée des ancêtres et transmissible à ceux qui nous suivront, non seulement se partage aux vivans comme aux morts, mais ne souffre pas de ce partage, et s’il semble au contraire qu’elle en soit fortifiée ; — s’il n’y a pas de lien plus solide que celui des croyances, si ce sont elles qui rapprochent, qui unissent, qui solidarisent les hommes, et littéralement qui les organisent en sociétés, et non les intérêts, ou les passions, ou les idées pures, la conséquence n’est-elle pas évidente ; et précisément n’est-ce pas la situation du catholicisme ? Le catholicisme est social. C’est ce que personne encore, de nos jours, n’a mieux montré qu’Auguste Comte, et si personne ne l’a mieux montré, que lui a-t-il manqué pour faire le dernier pas ? ou pour essayer de le faire ? pour se dégager du point de vue de « l’immanence » et pour oser se placer résolument au point de vue de la « transcendance ? » Il lui a manqué deux choses, et deux choses qui n’en sont qu’une. Il lui a manqué le courage de reconnaître la fausseté de cette prétendue « Loi des trois états », où jusqu’à son dernier jour il a vu sa grande découverte ; et il lui a manqué un peu d’humilité. Manquer d’humilité, vous le savez, hélas ! c’est ce qu’on pourrait appeler la grande hérésie des temps modernes ; et si toutes les hérésies ne sont à vrai dire que l’épanouissement doctrinal d’un vice premier de la nature humaine, notre grand vice à nous, dans notre siècle, ou même depuis quatre ou cinq cents ans, c’est l’orgueil. Nous n’avons retenu de la Genèse que le mot du serpent : Et eritis sicut Dii.
Vous me permettrez de m’arrêter ici. J’ai tâché de vous montrer que le « besoin de croire » n’était pas moins inhérent à la nature et à la constitution de l’esprit humain que les catégories d’Aristote ou de Kant. Il y a des pensées qui ne peuvent naître, se former, et se développer que sous ou dans la catégorie de la croyance. Je vous ai fait voir ensuite, j’ai tâché de vous faire voir, que cette catégorie n’était pas la moins générale de toutes, puisque, comme disent les philosophes, elle « conditionnait » l’action, la science, et la morale. Et comme tout cela demeurait encore « subjectif, » ou pouvait encore en être argué, comme on pouvait nous dire que l’universalité du « besoin de croire » ou de « l’acte de foi » n’implique pas l’existence de leur objet, j’ai usé des moyens que m’offrait le positivisme pour franchir le passage du « subjectif » à l’ « objectif », et de l’objectif au seuil du transcendantal ou du surnaturel… Mais si je voulais aller plus loin, je sortirais de mon sujet et surtout de mon domaine ; je passerais du terrain de la psychologie et de l’apologétique sur le terrain de la théologie. Je ne m’en sens pas la force, et je ne crois pas en avoir le droit. Je ne crois pas avoir non plus le droit, dans un sujet d’une telle importance, je crois même avoir le devoir de ne pas m’avancer au-delà de ce que je pense actuellement. C’est une question de franchise et c’est une question de dignité personnelle. Quel que soit le pouvoir de l’intervention de la volonté dans ces choses, — et il est considérable, — aucun de nous n’est le seul maître du travail intérieur qui s’accomplit dans les âmes. Mais, si quelques-uns de ceux qui m’écoutent se rappellent peut-être en quels termes, ici même, il y a bientôt trois ans, je terminais une conférence sur la Renaissance de l’Idéalisme, ils reconnaîtront que les conclusions que je leur propose aujourd’hui sont plus précises, plus nettes, plus voisines surtout de l’idée qui vous a rassemblés en Congrès ; — et pourquoi, si c’est un grand pas de fait, n’en ferais-je pas un jour un autre, et un plus décisif ?
F. B.
Le Directeur-gérant,
F. BRUNETIERE.