# L’Athéisme/Chapitre 8

En moniste convaincu, j’ai naturellement défendu dans plusieurs ouvrages la théorie de la conscience épiphénomène, que je n’avais d’ailleurs pas inventée ; j’ai dû l’exposer d’une manière défectueuse, car les critiques qui l’ont attaquée ne l’ont pas comprise ; la façon dont je viens de l’expliquer par une comparaison avec un sourd qui ferait de l’acoustique ne me paraît laisser prise à aucune ambiguïté ; je ne dis pas que ma comparaison aura convaincu quelqu’un ; au contraire, je crois que les dualistes qui méritent ce nom repousseront ce système essentiellement moniste, avec d’autant plus de vigueur qu’ils le comprendront mieux ; du moins le combattront-ils en connaissance de cause, et non avec des arguments comme ceux que je relève une fois de plus dans le livre de mon regretté ami Hannequin :
« La thèse du physiologiste conséquent avec ses principes n’est pas douteuse : il ne peut pas admettre, un seul instant, des impressions étant données dans un mécanisme également donné, l’indétermination de la résultante motrice qui suivra. Quel que soit donc l’état de conscience provoqué dans l’intervalle, la résultante est d’avance mécaniquement, mathématiquement déterminée. Or, cela n’est-il pas manifestement faux ? »
Et plus loin :
« Prétendre que la douleur des coups de bâton n’est pour rien dans l’effroi ou dans la fuite du chien, que l’amour de la mère pour ses petits n’est pas la vraie raison qui lui fait braver les plus grands dangers, est une simple absurdité. »
Je suis tout à fait de l’avis de Hannequin relativement à cette dernière affirmation et je suis certain que tous les monistes pensent comme lui ; mais il n’en est plus de même relativement à la première citation ; elle prouve seulement que l’excellent philosophe n’avait pas compris la théorie de la conscience épiphénomène, et cela prouve sûrement que cette théorie était exposée d’une manière vicieuse. Les états de conscience sont la traduction, dans le langage subjectif propre à celui qui en est le siège, des modifications mesurables que l’observateur étranger étudierait au moyen du phrénographe hypothétique de tout à l’heure. L’observateur étranger, lisant au phrénographe, ne lirait pas : « douleur des coups de bâton », « amour maternel » ; il verrait seulement des hiéroglyphes mesurables conduisant à d’autres hiéroglyphes qui représenteraient, dans le premier cas, la mise en train d’un mouvement de fuite, dans le second cas, la mise en train d’un mouvement de défense, et tout cela lui paraîtrait soumis au déterminisme le plus parfait, sans qu’il eût aucun moyen de savoir si l’animal étudié est au courant, d’une manière ou d’une autre, de ce qui se passe en lui. La conscience de ces mouvements cérébraux chez l’animal observé serait aussi inconnue de l’observateur au phrénographe, que la sonorité des vibrations l’est du sourd qui fait de l’acoustique. Mais si l’on apprend au sourd que des hommes plus privilégiés peuvent lire directement, au moyen de leurs oreilles, le mouvement vibratoire qu’il lit indirectement au moyen de ses yeux, il n’aura jamais l’idée de prétendre que la ligne sinueuse du cylindre enregistreur « est mécaniquement, mathématiquement déterminée, quels que soient les sons correspondants qu’entendent les hommes pourvus d’oreilles ».
L’influx nerveux résultant d’une impression donnée se répartit dans le cerveau suivant l’état du cerveau au moment considéré, et produit dans les divers points de ce viscère des modifications mesurables qui, dans l’hypothèse du phrénographe réalisé, peuvent se lire de deux manières : l’une réservée au propriétaire du cerveau et qui est le langage subjectif des états de conscience, l’autre qui est à la portée de tout individu capable de lire un phrénographe. Mais il n’y a là que deux traductions différentes des mêmes mouvements, des mêmes modifications mesurables : il suffirait de savoir établir un dictionnaire pour passer de l’une des langues à l’autre ; dans tous les cas, le fait de la lecture consciente de son propre cerveau par l’observé échapperait à l’observateur du phrénographe, serait pour lui un épiphénomène sans intérêt, au point de vue de son étude objective des phénomènes ; il faut le répéter une fois de plus, puisque les dualistes semblent toujours ne pas comprendre notre thèse ; ce qui est sans intérêt pour l’observateur objectif, ce n’est pas ce que lit l’observé dans son propre cerveau, mais seulement le fait qu’il lit dans sa conscience quelque chose de précisément équivalent à ce qu’observe objectivement le lecteur du phrénographe.
Nous pouvons maintenant renoncer à l’hypothèse du phrénographe réalisé ; il nous a servi seulement à expliquer sans ambiguïté la théorie de la conscience épiphénomène ; il est évident désormais, me semble-t-il, pour quiconque s’est donné la peine de suivre ces raisonnements plutôt ennuyeux, que la théorie de la conscience épiphénomène est identique à la définition du monisme dont elle n’est qu’un exposé différent ; elle se borne à prétendre que rien ne se passe dans la pensée humaine sans que se modifie parallèlement quelque chose qui est susceptible de mesure, qui, en d’autres termes, est observable au phrénographe.
Indépendamment de la ruine de la liberté absolue, le monisme ou, ce qui revient au même, la théorie de la conscience épiphénomène, présente encore une autre conséquence que les hommes habitués au dualisme ne se résigneront pas facilement à accepter. Puisque, chez chacun de nous, les mouvements de notre substance cérébrale sont conscients, puisque certaines modifications mesurables représentent, pour celui qui en est le siège, celle-ci une pensée, celle-là une souffrance, celle-là encore une détermination d’agir, il faut admettre que notre substance cérébrale est douée de conscience, que ses éléments constitutifs sont doués des éléments de la conscience, et que la mentalité humaine s’édifie, au moyen de ces éléments de conscience, en même temps et de même que s’édifie le cerveau de l’homme au moyen des éléments mesurables correspondants. Autrement dit, de même que la vie de l’homme, phénomène d’ensemble, est la synthèse d’un grand nombre de phénomènes élémentaires que nous pouvons étudier séparément, de même, la pensée de l’homme, épiphénomène d’ensemble, serait la synthèse d’un grand nombre d’épiphénomènes élémentaires que nous ne pouvons pas étudier objectivement.
Mais les éléments dont est construit le cerveau de l’homme sont les éléments ordinaires de la chimie, le carbone, l’azote, l’oxygène, l’hydrogène, etc. ; il faut donc admettre, si l’on veut aller jusqu’au bout de la théorie moniste, que les éléments des substances brutes ont leur conscience élémentaire. Pour ma part, je ne vois aucun inconvénient à admettre cela, puisque j’y suis conduit logiquement, et je l’admettrai jusqu’à ce qu’on m’ait montré une erreur dans mes raisonnements ou qu’on m’ait enseigné un système meilleur ; mais les dualistes poussent les hauts cris ! Autant il leur est facile d’admettre que l’univers est peuplé de consciences, pourvu que ces consciences ne soient inhérentes à rien de mesurable, autant ils répugnent à croire que des éléments de conscience dont la synthèse constitue la pensée humaine peuvent être inhérents à des éléments mesurables dont la synthèse constitue le corps humain. Et cependant, sauf ceux qui sont spirites, aucun dualiste n’a la prétention d’avoir connu dans le monde une conscience qui existât sans être liée à un corps ; l’homme le plus génial n’en a pas moins un corps, une guenille matérielle appréciable, et il ne manifeste son génie que grâce à sa guenille. Je ne puis pas savoir directement si le charbon contient les éléments de la pensée ; je ne suis pas dedans, comme on dit vulgairement ; la seule matière que je puisse connaître au point de vue subjectif, parce que je suis dedans, c’est celle qui constitue mon corps : et je constate que celle-là est consciente ; c’est même pour cela que je puis le constater ; la seule observation qui me soit possible au sujet de l’hypothèse dont je m’occupe actuellement est donc favorable à cette hypothèse ; je ne dirai pas qu’elle la démontre ; les dualistes font en effet, chacun sur soi, la même observation, et ils restent dualistes ; mais si elle ne la démontre pas, elle ne l’infirme en aucune manière ; écoutez cependant ce qu’écrit un dualiste « au nom de l’observation et de la raison ».
« Votre système vous contraint d’affirmer que la matière doit produire la pensée, l’observation scientifique nous contraint d’affirmer [?] que la matière est incapable de produire la pensée. Nous savons en effet ce que c’est que la matière [?] et nous savons aussi ce que c’est que la pensée [?] ; l’observation externe nous renseigne sur le premier point et l’observation psychologique sur le second. La matière nous apparaît étendue, pondérable et divisible ; on peut la mesurer et elle est localisée dans le temps et dans l’espace. La pensée n’est ni pondérable, ni étendue, ni divisible ; elle exclut le mouvement et la mesure. Quelles seraient les dimensions d’une pensée, la force mécanique d’une volition, le côté droit d’un désir ? Il serait aisé de développer dans le détail ces caractères absolument irréductibles de la pensée et de la matière tels que l’observation nous les fournit. Cela a été fait cent fois. Je me contenterai de conclure : entre la pensée et la matière la différence ne saurait être plus grande ; elle se présente sous forme de contradiction. Voilà ce que l’observation nous révèle [?]. Vous dites, au nom d’une thèse que, gratuitement, vous supposez démontrée : la matière peut contenir les éléments de la pensée ; au nom de l’observation et de la raison, je vous réponds : la matière ne peut contenir ce qui est la négation d’elle-même. Or la pensée nous apparaît comme la négation de la matière ; la matière ne peut donc contenir les éléments de la pensée. »
Ainsi soit-il ! Voilà un sermon qui, pour être éloquent, ne convaincra que ceux qui le veulent bien. Avant qu’on connût les instruments enregistreurs, vous auriez dit : « Je veux faire étudier la musique à des sourds » : on vous aurait ri au nez ; la surdité est la négation de la musique, etc., etc. Aujourd’hui on a inventé le phonographe et cela ne signifie plus rien : on sait aussi que l’éclair et le tonnerre ne sont qu’un seul phénomène, et cependant l’un d’eux seul était connaissable pour les sourds, l’autre seul connaissable pour les aveugles !
C’est pour des raisons de sentiment, de préférence personnelle que l’on acceptera la thèse dualiste ou la thèse moniste ; toutes les théories sur lesquelles on discute à leur propos se ramènent en effet à cette question : La pensée s’accompagne-t-elle toujours d’une modification de quelque chose qui est susceptible de mesure ? L’expérience n’est pas faite, quoi qu’en ait dit M. Armand Gautier, et tant qu’elle ne sera pas faite on pourra discuter ; une fois qu’elle sera faite, si elle se fait, toutes les conséquences, soit monistes, soit dualistes, en découleront naturellement ; la question sera vidée. Il me semble cependant que, jusqu’à plus ample informé, les esprits non prévenus doivent pencher vers le monisme, car l’observation montre à chacun de nous, grossièrement il est vrai, et sans que cette observation soit susceptible d’être traduite par des chiffres rigoureux, qu’un homme ne peut pas penser sans dépenser.
Jusqu’à présent les arguments foudroyants des dualistes n’ont pas semblé mettre le monisme en trop mauvaise posture ; les expériences, les observations décisives, auxquelles se reportent les dualistes pour nous réduire en poussière, n’ont aucun fondement sérieux, ainsi que j’ai essayé de le montrer, en oubliant autant que possible que je suis moi-même moniste.
Mais il y a une autre série d’arguments plus importants et plus capables de convaincre les gens qui n’ont pas leur siège fait d’avance ; déjà, pour la question de la liberté absolue, le monisme, qui à mon avis sort victorieusement de cette épreuve, a dû paraître bien bizarre, et même bien nuisible à certaines gens : mais nous ne faisons pas ici de la logique de sentiment, et il faut aller jusqu’au bout des conséquences de ses théories.
Si l’on admet le monisme, que devient la notion de but ? à quoi rime la tant vantée « harmonie des choses de la nature » ? Quel est le sort des grands principes de justice, de progrès, etc., pour lesquels les hommes se font tuer si volontiers ? Ce sont là des questions qui, comme toutes les autres, doivent être étudiées, si on le peut, au moyen des règles de la pure logique ; mais la solution de ces questions est si importante pour l’homme qui veut conformer ses actes à ses idées, que bien des gens y introduiront volontairement de la logique de sentiment, et rejetteront le monisme à cause de ses conséquences.
Nous avons étudié dans la deuxième partie de ce livre, les conséquences sociales du monisme ; nous devons l’envisager ici au point de vue purement scientifique. Mais, avant de montrer comment le monisme peut se tirer honorablement au point de vue scientifique — quoique sans grande chance de convaincre ses adversaires — de ces difficultés sentimentales, je dois remarquer encore que, si le monisme a tant de peine à se faire admettre du plus grand nombre, c’est qu’il est en contradiction constante avec le langage même qui sert aux relations des hommes entre eux. Voici par exemple ce qu’en pense la Revue intitulée Études, qui m’a fait l’honneur de consacrer un article à la discussion, plutôt sévère, de « mon » monisme :
« Pure hypothèse, voilà donc le point de départ du monisme. Son point d’arrivée, c’est une discordance absolue entre le langage de la théorie et le langage « humain ». Je le sais, M. Le Dantec ne redoute pas cette objection ; il la prévient, et tout son livre des Influences ancestrales est pour la développer ; lui-même, quand il lui arrive d’employer une expression finaliste, métaphysique, se reprend, et en tire avec une habileté de virtuose, une confirmation de sa théorie ; on ne se refait pas en un jour une mentalité. Par exemple, pas de concessions sur le terrain des idées, et c’est un spectacle curieux de voir avec quelle sérénité, j’allais dire avec quelle bonne grâce, M. Le Dantec congédie ces entités métaphysiques qui s’appellent l’âme, la liberté, la responsabilité, l’art, le désintéressement. »
J’avoue en effet que le langage du monisme, poussé jusqu’à ses dernières conséquences, est tout à fait différent du langage courant, qui est individualiste et dualiste ; mais ce n’est pas une raison, parce qu’une erreur est accréditée depuis longtemps, pour que sa valeur scientifique soit établie ; je l’ai déjà fait remarquer à plusieurs reprises, il est vraisemblable que, dans la fabrication évolutive de l’homme social actuel, beaucoup d’erreurs ont joué un rôle aussi important que certaines vérités ; elles font partie aujourd’hui de notre bagage constitutif ; les unes sont même probablement entrées dans notre hérédité propre ; de celles-là nous ne pouvons guère songer à nous débarrasser, même si notre raison nous en montre l’absurdité, et ce sera toujours là la plus grande objection au monisme, à savoir que l’homme, tel qu’il est fait aujourd’hui, ne peut plus vouloir être moniste, parce que son sentiment lutte contre sa raison. D’autres erreurs, si elles ne sont pas fixées encore dans notre hérédité proprement dite, nous sont néanmoins fidèlement transmises dans le langage que nous apprenons étant enfants, et qui contient, jusque dans sa syntaxe même, le dépôt intangible des erreurs ancestrales. Le critique scientifique du Journal des Débats a bien voulu supposer que, dans ma folie moniste, je devais avoir quelque peine à me priver, pour m’exprimer correctement, de toutes les commodités du langage actuel, et que, malgré mes efforts, je devais néanmoins arriver à m’y embrouiller moi-même. Cela est vrai, et je trouve plus commode, pour me faire comprendre de mes congénères, d’employer la même langue qu’eux, après avoir montré, une fois pour toutes, quelles conventions redoutables pour la raison se cachent dans les formules les plus courantes. Mais quand on a affaire à des adversaires aussi convaincus de leur bon droit que les dualistes, il ne faut pas prêter le flanc, même après avoir fait une restriction de cet ordre, et j’en donnerai tout à l’heure un exemple en signalant les critiques faites à un essai moniste sur les phénomènes de mimétisme et d’imitation.
Quoi qu’ayant déjà traité cette question dans la deuxième partie de ce livre, je dois montrer en toute sincérité le bien fondé, au point de vue social, de l’objection faite à « mon » monisme par la Revue des Pères de la Compagnie de Jésus. Que deviennent, dans la théorie moniste, les notions de but, de responsabilité, de mérite, de justice, toutes notions qui sont exploitées par chacun de nous, dans les moindres actes de la vie quotidienne ? La réponse à ces questions est analogue à celle que j’ai faite précédemment à propos de la liberté absolue. L’homme n’est pas libre au sens absolu du mot, en ce sens que, pour les monistes du moins, il ne peut y avoir en lui de raison d’agir indépendante de la variation de choses qui sont susceptibles de mesure ; l’activité de l’homme ne réside pas dans l’homme même, mais résulte de réactions entre le corps de l’homme et les agents localisés dans le milieu qui l’entoure ; il n’y a donc pas de liberté absolue chez l’homme ; mais, dans une troupe d’hommes, chacun agit à chaque instant pour des raisons qui sont en lui et qui sont connues de lui seul ; cela suffit pour que, au point de vue social, il soit considéré comme libre ; il n’est pas libre du monde, mais il est à peu près libre de ses voisins qui n’interviennent dans ses conditions de vie qu’en luttant avec lui pour l’existence. Rigoureusement, deux hommes qui sont enfermés dans un espace limité comme air et comme aliments ne sont pas libres l’un de l’autre, puisque chacun d’eux, quoique ignorant les pensées de l’autre, intervient cependant dans la genèse de ces pensées, en consommant sa part de l’oxygène qui est indispensable à la pensée. Il ne saurait y avoir de liberté absolue, s’il n’y a pas de pensée indépendante de la variation de choses mesurables.
Chose bizarre, et qu’on ne saurait trop répéter, alors que l’on a l’habitude d’opposer comme contradictoires le déterminisme et le finalisme, l’étude moniste de la fabrication évolutive de l’homme montre dans l’observation prolongée, faite par les hommes, du déterminisme humain, l’origine du finalisme. C’est la connaissance héréditaire du fait que tel acte succède à tel mouvement cérébral, qui a permis l’adaptation progressive des « moyens » à la « fin ». J’ai développé ces considérations dans un ouvrage récent, je me contente donc de les signaler ; mais je prévois encore ici l’objection des dualistes : « Vous avez nié tout à l’heure la valeur directrice de la conscience et vous attribuez à une connaissance héréditaire une influence bienfaisante. » Sans doute, mais j’entends par connaissance la particularité cérébrale objective qui est créée chez un animal par l’expérience d’un phénomène, et non le fait que l’animal a conscience de cette particularité objective ; le malentendu persistera indéfiniment si l’on n’admet pas, une fois pour toutes, que quand un moniste parle d’un fait de conscience, il pense à l’état cérébral correspondant et non à la connaissance qu’en a l’animal.
Pour ce qui est du finalisme immédiat, de l’adaptation des moyens à la fin, le monisme n’éprouve pas de gêne particulière ; mais quand il s’agit du but à assigner à la vie, de l’idéal à poursuivre, il est bien obligé de déclarer que le seul but de la vie est la mort et la mort totale ; pour beaucoup de gens, cela n’est pas assez consolant ; peut-être même est-il bon, au point de vue social, que les hommes croient à une récompense, au delà de la vie, de leurs mérites actuels. J’ai discuté précédemment la valeur sociale de cette croyance ; je me borne ici à signaler les conséquences logiques du monisme.
Le monisme exclut la responsabilité absolue ; l’homme étant entièrement le résultat de l’hérédité et de l’éducation, et n’étant maître ni de l’une ni de l’autre, n’est pas responsable ; cela est évident ; il n’a pas non plus de mérite, et la justice est un leurre. Mais l’homme est un animal social, et ceci depuis un nombre immense de générations, c’est-à-dire que les conditions de la lutte pour l’existence sont différentes pour lui, suivant qu’il s’agit de ses congénères ou des animaux d’espèce différente ; j’ai essayé de montrer dans Les Influences ancestrales comment notre conscience morale actuelle résulte d’une vie sociale prolongée. Cette conscience morale, qui répond à des particularités de structure de notre cerveau, contribue à nous dicter notre conduite dans beaucoup de cas, c’est-à-dire qu’elle fait partie des centres nerveux où s’élaborent nos « déterminations d’agir ». Elle est d’ailleurs d’une importance très variable chez les divers individus de notre espèce, comme nous avons vu précédemment que c’était le cas également pour la volonté.
La question suivante se pose donc au sujet de la valeur sociale du monisme. Est-il préférable que l’homme considère comme des principes éternels, accompagnés d’une sanction pénale, les ordres que lui donne sa conscience morale, ou bien qu’il sache que ce sont là des résidus héréditaires, provenant d’une époque disparue, et peut-être contraires aux conditions actuelles de la vie humaine ? Je n’ai pas une compétence suffisante pour résoudre cette question sociale. Il me semble cependant que la réponse ne doit pas être la même pour tous les types d’hommes. Pour ceux qui ont une conscience morale peu développée, pour les effrontés, il n’est pas mauvais que la croyance à des principes éternels, accompagnés de sanction pénale, restreigne leur activité égoïste, dans les cas où la peur des gendarmes ne suffit pas ; mais pour ceux qui ont au contraire une hypertrophie de la conscience morale, les croyances monistes sont préférables ; elles ne suffisent pas d’ailleurs à faire taire la voix d’une conscience tâtillonne, mais elles empêchent les scrupules excessifs, la tendance aux mortifications et à l’ascétisme. Pour égaliser les conditions de la lutte entre les hommes, il faudrait donc enseigner le monisme aux enfants timorés et doux, qui ont des chances d’être, toute leur vie dupes de leur bon cœur, et inculquer au contraire des principes sévères et la peur de l’enfer aux enfants intraitables et violents qui, une fois hommes, seront dangereux pour ceux de la première catégorie. C’est là une pure utopie, et d’ailleurs, au nom de quel principe métaphysique peut-on, si l’on est moniste, décréter qu’il faut plus d’égalité parmi les hommes ?
Je ne sais pas comment font les dualistes quand ils sont en présence d’un conflit entre leur conscience morale et leur intérêt actuel, entre leur conscience morale surtout et l’intérêt de ceux qui leur sont chers, mais je ne trouve pas que le monisme rende malheureux, et je crois qu’il peut s’allier, au moins chez certaines natures, avec une conduite qui reste dans la bonne moyenne de l’honnêteté. Nous ne devons pas d’ailleurs nous occuper ici d’utilité ou d’inutilité, mais de logique pure et non de logique des sentiments.
Pour que toute l’explication que j’ai donnée dans Les Influences ancestrales de l’origine de la logique et de la conscience morale soit acceptable, il faut naturellement que l’hérédité puisse faire ce que je lui ai attribué ; voici l’objection de la Revue déjà citée des Pères de la Compagnie de Jésus.
« On peut dire que tout le système de M. Le Dantec est suspendu aux deux points suivants : d’une part, la connexion nécessaire entre la forme d’un être et sa constitution chimique, d’autre part, la réduction du phénomène de l’hérédité à celui de l’assimilation. Connexion nécessaire entre la forme et la constitution chimique : il le faut bien pour expliquer, par le seul jeu des forces matérielles, la construction des organismes ; on nous parlera donc de substance de hanneton, substance de chèvre, substance d’homme, bien plus, substance de Pierre, substance de Paul, telle, qu’un seul des éléments anatomiques d’un individu quelconque suffirait à déterminer l’individu tout entier. Est-ce le microscope ou la balance qui révèle cette loi ? Non, mais la théorie l’exige. Réduction du phénomène de l’hérédité à celui de l’assimilation : cela encore est nécessaire, puisque l’assimilation est la seule caractéristique des êtres vivants […] Hypothèses gratuites, que les critiques les plus modérés ont appelées ingénieuses. »
Ce n’est pas ici le lieu de discuter la valeur de mes théories de l’hérédité ; j’ai répondu à des critiques plus serrées ; ce que je veux signaler, c’est le mode de discussion, qui, pour atteindre le monisme, attaque une théorie d’un moniste. La question fondamentale du monisme : « Y a-t-il des pensées qui ne s’accompagnent pas de la modification de quelque chose de mesurable ? » est une question actuelle, indépendante de toutes les considérations historiques qui peuvent nous expliquer l’état actuel du monde ; elle n’a aucun rapport avec la question de l’origine des espèces. J’avoue que, ne pouvant me résoudre à accepter, avec certains dualistes, le dogme de la création, j’ai trouvé de grandes joies dans mes essais d’explication partielle de la formation de l’homme d’aujourd’hui ; j’avoue que, maintenant encore, et malgré les critiques qu’elles ont soulevées, mes théories me donnent toujours beaucoup de satisfaction, mais, je le répète, elles n’ont rien à voir avec la question du monisme. Le monisme pourrait être établi sans que rien de ce que nous voyons autour de nous fût expliqué. Il ne faut pas croire qu’en relevant une erreur des Lamarckiens ou des Darwinistes, on attaque le principe d’évolution ; je l’ai fait moi-même, et bien souvent, et cela ne m’empêche pas de trouver dans la théorie évolutioniste, indépendamment des méthodes suivant lesquelles elle est appliquée dans le détail par chaque savant, une explication très satisfaisante de cette « harmonie de la nature » qui provient uniquement de l’adaptation progressive de tous les êtres vivants à ce qui est.
Jusqu’à présent, j’ai, dans ce chapitre, essayé d’exposer la thèse moniste, réduite à ses côtés essentiels, en la défendant contre les attaques dont elle a été l’objet ; mais je dois avouer que, avec cette méthode d’exposition, je mets d’une manière trop évidente, tous les atouts dans mon jeu ; j’attire mes adversaires sur mon terrain quand j’en ai besoin pour donner plus de netteté à une explication, de sorte que le lecteur doit avoir la sensation d’assister à une conversation entre deux interlocuteurs dont l’un ne donnerait la parole à l’autre que pour le battre. Je voudrais, pour terminer, employer la méthode inverse et donner la parole à un des adversaires du monisme, en me réservant seulement, de temps en temps, une petite remarque, mais sans interrompre le plaidoyer ; malheureusement, les plaidoyers contre le monisme sont fort longs ; il faudra donc que je choisisse parmi les passages, ceux qui contiennent, à mon avis, les plus fortes objections ; j’espère qu’on voudra bien croire à la sincérité de mon choix ; certainement, cette sincérité serait plus évidente si je signalais des objections auxquelles je n’ai rien trouvé à répondre ; mais s’il y en avait, je ne serais plus moniste, et je le suis plus que jamais, malgré les critiques. Les dimensions de ce volume ne me permettent pas de passer successivement en revue les objections des Pères de la Compagnie de Jésus, celles de la Revue Thomiste, celle de la Revue du Clergé français, celles de la Revue des Questions scientifiques, celles du livre de M. Grasset, Les limites de la Biologie, au premier chapitre duquel j’ai déjà répondu (et auquel j’ai été probablement seul à répondre, si j’en crois la préface de sa deuxième édition).
Je me contenterai de suivre ici la série d’articles que M. P. Vignon a publiés dans la Revue de Philosophie « sur le matérialisme scientifique ». Cette série d’articles portait comme sous-titre : « À propos d’un récent Traité de Biologie » ; je suis l’auteur de ce traité de biologie, et M. Vignon déclare d’ailleurs que je lui sers seulement de type représentatif de l’état d’esprit des monistes ; je ne serai donc pas accusé de faire ici un plaidoyer pro domo, d’autant que je laisserai de côté tout ce qui a trait à une théorie particulière dont la solidité n’a rien à voir avec celle du monisme lui-même.
En commençant, je dois signaler une critique qui m’a été faite par la Revue de Métaphysique et de Morale ; elle me reproche de prêter à mes adversaires des opinions qu’ils ne professent pas :
« Nous ne connaissons aucun psychologue qui admette que l’homme perçoit ce qui ne modifie nullement son corps. Personne ne soutient que l’esprit se promène autour du corps pour connaître, directement et sans l’intermédiaire des organes des sens, le monde extérieur. M. Le Dantec croit diriger ses coups contre les spiritualistes, et il n’atteint que les spirites. »
Si l’auteur de ces lignes admet réellement que l’homme ne perçoit pas — et j’ajouterai ne conçoit pas — ce qui ne modifie nullement son corps, il est moniste comme moi, et je suis loin de l’attaquer. Mais le peu que j’ai pu comprendre aux ouvrages spiritualistes me fait craindre, chez cet auteur anonyme comme chez les autres, certaines subtilités qui accordent cependant à la conscience des déterminations d’agir, indépendantes de l’état du cerveau ; à côté du mécanisme il y a quelque chose qui, malgré tout, est indépendant du mécanisme, et qui tourne les robinets de mise en train. L’équivalence mécanique de ces actes matériels est si faible qu’elle est difficile à mettre en évidence ; de même, lorsqu’on étudie le rendement d’une locomotive, on ne tient pas compte de l’effort du mécanicien qui actionne la machine, et cependant, cet effort existe et est mesurable ; mais il se passe en dehors de la machine même, tandis que, dans la machine humaine, les mécanismes de mise en train font partie de la machine comme tous les autres rouages. Si les spiritualistes admettent cela, ils sont monistes, et je ne vois pas par quelle nuance ils diffèrent des autres ; mais je crains bien qu’ils n’arrivent, par une souplesse d’esprit dont je suis incapable, à accorder le déterminisme le plus rigoureux avec la liberté absolue des mises en train. C’est ce que fit, avec sa bonne humeur habituelle, M. l’abbé Naudet, dans une conférence contradictoire où nous parlâmes l’un et l’autre. Il me dit, en substance, que les miracles ne sont pas en contradiction avec le déterminisme, et voici l’exemple qu’il me donna :
« Un homme dort sur le bas port à l’ombre d’un pont ; une grosse pierre se détache à quelques mètres de hauteur, juste au-dessus de la tête du dormeur ; il est infailliblement condamné ; mais du bout de ma canne, je donne une légère impulsion à la pierre, sa trajectoire dévie, et voilà mon homme sauvé ; voyez-vous là quelque chose qui soit en contradiction avec les lois naturelles ? Dieu peut donc faire des miracles sans donner le moindre accroc aux lois qu’il a imposées au monde ».
Évidemment, l’effort de la canne du sauveteur est petit par rapport à la force vive du pavé qui tombe ; mais il n’est pas nul, et il a une équivalence mécanique ; tandis que si c’est Dieu qui est intervenu, par l’exercice d’une volonté qui se manifeste sans que se modifie rien qui soit susceptible de mesure, son intervention, si minime qu’elle soit, est en contradiction avec le déterminisme universel. C’est toujours la question des mises en train. De ce que nous en connaissons quelques-unes qui nécessitent un très faible effort et que, dans la pratique, on peut négliger dans l’évaluation d’un travail total souvent très considérable, on conclut qu’il est possible, dans les théories, d’assimiler à ces quantités négligeables les déterminations d’agir qui se passent dans le cerveau de l’homme, et de déclarer, avec M. Armand Gautier, qu’elles n’ont pas d’équivalent mécanique. Avec la formule que j’ai proposée comme définition du monisme, il me semble qu’aucune ambiguïté ne subsiste.
J’arrive, maintenant, au travail de M. Vignon.
L’auteur commence par un avant-propos dans lequel il déclare qu’il fait de la métaphysique (p. X), mais que « le matérialisme étant un système métaphysique, il faut bien que la critique raisonnée de cette doctrine soit aussi de l’ordre métaphysique ». Il est bien difficile à un homme de ne pas faire de métaphysique ; j’en ai fait, moi aussi, sans m’en douter, et bien souvent ; mais toutes les fois que je m’en suis aperçu, j’ai fait mon mea culpa, et j’ai essayé de me corriger, car ce serait perdre son temps que de discuter avec des gens ayant des convictions opposées, relativement à des choses qui ne sont pas susceptibles de vérification. Dans mon livre Les Lois naturelles, j’ai fait un effort soutenu pour m’en tenir aux choses mesurables et les prendre comme point de départ de tout ; je me suis aperçu alors, en relisant mes ouvrages antérieurs, que j’avais maintes fois employé des expressions métaphysiques, et j’en ai été fâché ; mais, en y regardant de plus près, j’ai constaté qu’il y avait seulement là un vice de forme, et que les mêmes propositions pouvaient subsister sans modification et être traduites dans un langage positif ; que, en d’autres termes, des propositions d’apparence métaphysique signifiaient tout de même quelque chose. C’est parce que je trouve dans l’ouvrage métaphysique de M. Vignon, un substratum positif, que j’en fais mention ici ; je n’irais pas volontiers me battre avec une ombre. Je m’en tiens donc à ma définition toute positive du monisme, et ce sera ma position pour écouter M. Vignon. Je sais bien qu’on me dira que je fais encore de la métaphysique, puisque je considère comme mesurables des choses qui n’ont pas jusqu’à présent été mesurées ; elles sont difficiles à mesurer, j’en conviens, mais nous avons des raisons de croire qu’elles sont le siège de modifications et c’est là la thèse du monisme. Je n’imiterai pas Auguste Comte qui, n’ayant pas connu le spectroscope, déclarait impossible l’étude de la chimie stellaire ; je ne vois pas que le phrénoscope soit plus invraisemblable que le spectroscope, et les rayons N ont déjà failli nous donner l’équivalent des raies de Fraunhofer. Il ne faut pas désespérer des progrès de la science qui a pour objet principal la recherche de nouvelles méthodes de mesure.
M. Vignon commence par définir le matérialisme « un monisme substantiel et un monisme analytique » ; il déclare en conséquence qu’il a pour base l’unité de constitution de la matière et qu’il ne saurait admettre les nombreux corps simples de la chimie. Sur le terrain biologique où je me suis placé, je n’ai pas à m’occuper de cela, ainsi que je l’ai fait remarquer plus haut. Si, être matérialiste, cela signifie admettre comme base l’unité de la matière, je confesse que j’ai eu tort de m’intituler quelquefois matérialiste, et que j’ai péché par ignorance des systèmes philosophiques ; il est dangereux, pour un homme qui n’a fait que des études scientifiques, d’employer des épithètes philosophiques qui l’inféodent à des systèmes dont il ne connaît rien. La physique des électrons me paraît avoir fait un grand pas dans la voie de cette théorie de l’unité de la matière ; je trouve ses conquêtes admirables, et je m’en réjouis ; mais cela n’a rien à voir avec le monisme biologique que je défends. M. Vignon me le concède d’ailleurs : « Nous ne demanderons pas à M. Le Dantec ce qu’il pense du polythéisme corpusculaire ; il nous répondrait, avec raison, qu’il n’y a là qu’une fantaisie antiscientifique ». Je ne sais pas ce que je répondrais à M. Vignon, s’il me posait cette question, mais j’aime mieux qu’il ne me la pose pas, et j’entre tout de suite sur le terrain où je me meus plus à l’aise :
« Et maintenant, toute métaphysique première étant mise de côté, les savants matérialistes se borneront à nous présenter, dans un langage volontiers imprécis, le cosmos comme fait de parties élémentaires aussi pauvres que possible en propriétés intrinsèques, sur lesquelles agiront des forces mécaniques capables seulement de mouvoir les masses dans une direction et avec une vitesse déterminées ; les causes immédiates étant les mouvements antécédents et les causes générales se réduisant à l’ensemble des circonstances concomitantes. Tout phénomène sera à la fois nécessaire et fortuit : nécessaire, parce qu’il sera mécaniquement causé, jusque dans ses antécédents les plus lointains ; fortuit, parce qu’il ne sera pénétré d’aucune harmonie et qu’il ne témoignera d’aucune intention, même rudimentaire. Tel sera le « matérialisme pratique » ou mécanique « antitéléologique », appelé ainsi parce qu’il soutient l’automatisme aveugle et irrationnel des synthèses substantielles. »
Je souscris volontiers à tout ce passage de l’auteur, en faisant des réserves pour les endroits soulignés. D’abord, je trouve que M. Vignon est trop généreux en nous accordant des forces mécaniques capables, etc. L’homme ne connaît pas de forces, mais seulement des effets de ces agents hypothétiques qu’on appelle forces, savoir des variations de vitesse et de direction ; la force est, soit une fonction mathématique d’un emploi commode, soit une entité anthropomorphique inutile et même dangereuse pour le philosophe. En revanche, il n’a pas le droit de dire que nous soutenons « l’automatisme aveugle et irrationnel des synthèses substantielles » si, par synthèses substantielles, il entend les animaux doués d’organes des sens. Les animaux ont des yeux et s’en servent ; ils ne sont donc pas d’un « automatisme aveugle » et, le problème de l’origine des espèces est précisément d’expliquer comment, avec des éléments aveugles, il peut se constituer, par adaptations successives, des animaux qui ont des yeux et savent en faire usage. Je n’ai pas à discuter ici la thèse transformiste, mais M. Vignon ne niera pas que les hommes, qui ont des yeux, sont fabriqués au moyen de substances chimiques, qui n’en ont pas. Il m’objectera que précisément il y a en l’homme un principe qui lui permet de se servir de ses yeux, et nous reviendrons à la thèse principale du monisme : « Se produit-il dans le cerveau de l’homme des perceptions, des appréciations, des déterminations d’agir sans que se modifie quelque chose qui est susceptible de mesure ? »
Dès le début de son argumentation, M. Vignon exploite l’erreur commune à tous ceux qui attaquent le monisme. Son premier paragraphe est intitulé : Les faits psychiques sont radicalement inactifs. En voyant tant d’hommes distingués qui attaquent, sans l’avoir comprise, la théorie de la conscience épiphénomène, je me dis avec tristesse que cette théorie a sûrement été mal formulée par ses adeptes — quorum pars magna fui ! — J’espère avoir mieux expliqué dans ce chapitre cette théorie si âprement combattue ; je me demande comment on a pu accuser de puérilités aussi évidentes un homme comme Huxley, qui a été sinon le promoteur, du moins l’un des défenseurs du système. Je le répète encore une fois, les faits psychiques sont des faits comme les autres, et s’accompagnent de modifications dans des choses qui sont susceptibles de mesure ; ce n’est pas une raison parce qu’ils sont psychiques pour qu’ils soient inactifs, ce n’est pas non plus parce qu’ils sont psychiques qu’ils sont actifs, mais ils sont actifs au même degré que les autres, et soumis au même déterminisme ; il sera possible de les étudier objectivement quand on aura fait les découvertes nécessaires. De même les vibrations de l’air ne font pas remuer différemment la poussière répartie sur une plaque de résonnateur, soit qu’elles soient perçues par une oreille et, par suite, sonores, soit qu’il n’y ait dans le voisinage aucune oreille capable de déceler leur sonorité.
En revanche, je suis tout à fait d’accord avec M. Vignon quand il dit : « Voici ce que tout matérialiste, quel qu’il soit, sera obligé de proclamer : les mouvements moléculaires étant tous déterminés mécaniquement, la résultante de ces mouvements élémentaires est déterminée de la même façon. » Mais l’auteur ajoute : « Cette résultante est donc indépendante de toute perception, de tout raisonnement, de tout jugement », et ici je suis obligé de me séparer de lui, car les monistes considèrent que les raisonnements et les jugements sont la traduction, dans le langage de la conscience individuelle, des mouvements de choses mesurables, qui prennent place dans le déterminisme universel. Il ne suffit pas qu’un phénomène soit accompagné de conscience chez un individu pour qu’il soit inactif dans le concert général des choses ; seulement, le fait qu’il est connu de cet individu n’a pas d’influence sur la marche des événements. C’est ce que j’ai essayé d’exprimer dans cette formule imparfaite : « Tout ce qui se passe dans le monde s’y passerait de la même manière si les atomes avaient toutes leurs propriétés actuelles, sauf la propriété de conscience élémentaire », formule imparfaite puisqu’elle suppose un monde où les choses seraient autrement qu’elles sont, mais qui a néanmoins le mérite de la clarté ; je la précise en disant : « Il y aurait aujourd’hui des hommes, résultat d’une évolution et d’une adaptation progressives, et ces hommes auraient des yeux et des oreilles, et s’en serviraient comme ils s’en servent ; et les mêmes influx nerveux se produiraient dans leurs cerveaux, et traceraient ces trajets capricieux que chacun de nous connaît en lui-même sous le nom d’association d’idées, détermination d’agir, etc. ; seulement, ils ne le sauraient pas, et chacun d’eux n’aurait plus la prétention d’être le centre du monde. » Le moniste conséquent avec lui-même doit admettre cette formule, qui n’a cependant aucune valeur puisqu’elle fait appel à une hypothèse contraire à l’ordre de choses établi. Cette formule n’est qu’une manière de faire comprendre une théorie. Les travaux de Darwin et de Lamarck nous ont permis de comprendre comment, dans ces conditions de conscience épiphénomène, les hommes ont pu se former. On peut être plus ou moins satisfait des interprétations données au sujet de l’origine des espèces, mais ces interprétations seraient-elles toutes fausses, que le fait du monisme n’en subsisterait pas moins avec toutes ses conséquences : « Rien ne se passe de connaissable à un homme, sans que se modifie quelque chose qui est susceptible de mesure. » « Merveilleuse sélection naturelle ! s’écrie M. Vignon. Mais par quoi les trajets intracérébraux d’un individu peuvent-ils être représentés dans l’œuf issu de lui, pour que l’hérédité, non moins habile que la sélection naturelle, les fasse réapparaître, au moment voulu, dans le cerveau du produit ? » Il n’existerait aucune théorie de l’hérédité ou de l’origine des espèces, que les monistes auraient néanmoins le droit de soutenir, non pas que les faits psychiques sont inactifs, comme le dit M. Vignon, mais qu’il n’y a pas de fait psychique sans modification de quelque chose de mesurable.
« Un pareil système philosophique, dit M. Vignon, n’a que la psychologie qu’il mérite : nous voulons dire qu’il n’en a point. Telle est la démonstration, facile, que M. Le Dantec a pris à tâche de nous présenter lui-même après Hæckel ou Huxley. »
Voici maintenant ce qu’écrit, sur le même sujet, le critique anonyme de la Revue de Métaphysique et de Morale :
« Vraiment, il y a de quoi sourire, quand on voit ce que la psychologie doit à cette méthode prétendue scientifique. »
C’est comme si on raisonnait de la manière suivante : Savart et Helmholtz, qui ont fait faire de grands progrès à l’acoustique, en ont-ils fait faire à la musique ? Et doit-on penser que, sans eux, Wagner n’eût pas écrit la Tétralogie ? Les monistes ne prétendent pas qu’il est plus aisé d’analyser les mentalités humaines en regardant les mouvements du cerveau qu’en les suivant dans sa propre conscience ; ils sont même convaincus du contraire, et aucun d’eux ne trouverait intéressant de transcrire sur le phrénographe Le lys rouge d’Anatole France. Mais ils sont convaincus aussi qu’une étude objective des phénomènes cérébraux correspondant aux faits psychiques d’un homme n’est pas impossible ; ils prétendent que les psychologues étudient, dans une langue à part, et avec une méthode différente, des phénomènes du même ordre que ceux qu’étudient les physiologistes ; en d’autres termes, les modifications mesurables qui se produisent dans le corps de l’homme se divisent en deux catégories : l’une qu’il est plus facile d’étudier par les méthodes de la physiologie, l’autre qu’il est plus facile d’étudier par les méthodes de la psychologie :
« M. Le Dantec […] croit que notre psychologie sera beaucoup plus scientifique si elle paraît emprunter le secours de la biologie, et si nous disons que l’instinct dépend de centres nerveux adultes, l’intelligence de centres nerveux non adultes. À merveille ; mais est-ce l’histologie qui nous a fait connaître des centres nerveux adultes et d’autres non adultes ? Point du tout. […] C’est donc la simple observation du psychologue, si méprisée, qui vient ici au secours du biologiste pour lui permettre de faire une hypothèse sur le développement du système nerveux ». De même on pourrait dire : L’accord parfait en musique, c’est telle et telle série de rapports de nombres de vibrations ; mais est-ce le physicien qui a découvert l’accord parfait ? point du tout ; il a seulement traduit en langage acoustique le do-mi-sol-do du musicien. Et cependant cela n’est pas vain. Il n’est pas inutile non plus, quand on veut étudier l’origine des espèces, de pouvoir raconter dans une langue unique tous les faits dont on a besoin ; c’est pour cette question de l’origine des espèces que la traduction en langage physiologique des faits d’ordre psychologique est non seulement précieuse, mais indispensable ; les monistes croient qu’elle est possible et font de leur mieux pour la réaliser ; mais ils n’ont pas l’intention pour cela d’empêcher les psychologues de faire de la psychologie en langage psychologique ; au contraire, ils savent pertinemment qu’ils ne pourraient pas leur donner un outil équivalent. Mais, pour la question qui les préoccupe, la psychologie des psychologues leur est inutile, et ils en font une autre ; de même, pour étudier la conservation de l’énergie, la musique ne sert à rien et l’acoustique est indispensable ; chaque outil a du bon pour son objet.
« Le matérialisme, dit M. Vignon, ayant assumé la tâche d’exorciser l’acte téléologique, devait triompher tout d’abord de la volonté consciente et raisonnée, de l’attention active ; en effet, toutes ses conquêtes ultérieures éventuelles étaient condamnées à rester vaines, tant qu’il laissait debout et en fonction une seule intelligence directrice. À vrai dire, le psychisme actif, ce réduit du finalisme, ce domaine des tendances intentionnelles, eût pu passer pour inviolable : s’aveugler, à coups d’arguments logiques, sur l’existence même de cette raison qui fait la valeur de notre vie ; s’amputer, de propos délibéré et à force de volonté, de cette énergie morale qui est ce qu’on porte de meilleur en soi-même ; et tous ces efforts intellectuels afin que nul effort, poursuivi par une intelligence, n’eût le droit de travailler en vue d’un avenir qui ne fût pas contenu, d’avance et tout entier, dans les conditions mécaniques élémentaires des masses en présence ! L’entreprise était désespérée (Claude Bernard a dit absurde) ; car elle portait en elle une de ces contradictions immanentes et persistantes qu’on ne transgresse qu’en renonçant à faire œuvre raisonnable. » Voilà exprimée une fois de plus l’erreur qui provient d’une mauvaise compréhension de la théorie de la conscience épiphénomène ; je retrouve la même erreur, à chaque page, dans le volumineux mémoire de M. Vignon, et je continue à en accuser l’exposé vicieux de cette théorie ; voici donc encore une nouvelle formule qui, je l’espère, sera compréhensible : Les phénomènes qui se passent dans un homme peuvent être connus de deux manières : d’une part, objectivement, par un observateur étranger (que je suppose muni du phrénoscope) ; d’autre part, subjectivement, par l’homme lui-même ; ce sont les mêmes faits qui sont connus de deux manières ; dans la première narration il n’est question que de mouvements, de réactions chimiques, de modifications de choses mesurables, soumis au déterminisme le plus rigoureux ; dans la deuxième, qui est équivalente à la première, il n’est question que de finalisme, de libre arbitre, de volonté, etc. ; et cela est fatal parce que l’homme ne connaît subjectivement que les mouvements de sa substance propre ; il ignore, dans cette étude psychologique, l’oxygène, l’aliment, l’éther vibrant qui collaborent avec sa substance à la détermination de ses actes ; il croit en conséquence qu’il agit par lui-même, alors qu’il n’est que l’un des agents d’une série de réactions. Au contraire, l’observateur qui emploie la méthode objective connaît en même temps tous les agents tant intérieurs qu’extérieurs à l’individu étudié ; c’est pour cela qu’il conclut au déterminisme de ses actes et à l’absence de liberté absolue. J’ai déjà expliqué, et je n’y reviendrai pas, comment ce déterminisme, loin de l’exclure, est au contraire la condition primordiale de l’acquisition de ce qu’on peut appeler « le finalisme humain », par adaptation progressive au cours des générations passées.
Je ne saurais trop insister sur ce point puisqu’il n’a jamais été compris des dualistes ; en supprimant même l’hypothèse du phrénoscope, et en livrant les observateurs à leurs propres ressources, je dirai que les hommes sont comme des pantins ayant des rouages cachés mus par des ficelles visibles à l’extérieur ; les rouages sont les particularités de sa structure cérébrale ; les ficelles sont des agents extérieurs d’action (oxygène, aliment, température, etc.). Eh bien, le pantin lui-même, par son observation subjective, connaît les rouages et ignore les ficelles ; il se croit donc libre ; l’observateur étranger voit au contraire les ficelles, et ne devine les rouages que parce qu’il voit la diversité des mouvements causés par les ficelles ; le biologiste moniste a la prétention de tenir compte à la fois des rouages et des ficelles.
Je ne puis suivre M. Vignon dans toutes ses objections ; il y en a qui ne se rapportent pas directement à la question moniste. Depuis la page 25 jusqu’à la page 46, il fait le procès des théories sur l’hérédité et sur l’origine des espèces ; je n’ai pas à discuter ici la valeur de ces objections. Si par hasard les théories actuelles ne sont pas suffisantes, on en fera d’autres, et, en attendant qu’on les ait faites, l’homme sera moins satisfait de sa connaissance du monde ; mais cela ne change pas d’un iota la question du monisme et du dualisme ; un homme consciencieux, amené à conclure au monisme par certains faits, devra accepter ce système, même s’il se trouve, en l’acceptant, plongé dans les ténèbres les plus profondes au sujet de la signification de tout.
J’arrive immédiatement à la partie la plus importante, et à mon avis aussi la meilleure, du travail de M. Vignon ; c’est celle où il s’occupe du mimétisme et de l’imitation (pp. 46-56). Mon contradicteur a tort, ici encore, de prétendre que je considère les faits psychiques comme inactifs ; je me suis suffisamment expliqué là-dessus précédemment, et j’espère qu’il n’y aura plus désormais d’ambiguïté à ce sujet ; mais il a certainement raison quand il dit que je ne me suis pas tiré brillamment des difficultés que soulève, pour un moniste, le problème de l’imitation. Je vais commencer par me défendre dans les parties où je crois que j’ai raison, et faire ensuite un modeste acte de contrition pour les parties où je reconnais que je n’ai pas été à la hauteur de ma tâche.
M. Vignon m’approuve d’être, pour la question du mimétisme, plus lamarckien que darwinien ; mais il a tort de croire qu’on ne peut pas être lamarckien et moniste, c’est-à-dire être lamarckien et refuser aux animaux « des initiatives absolues ». Je crois que l’on peut classer l’ensemble des phénomènes biologiques en deux catégories : les uns, directement adaptatifs, sont ceux dans lesquels l’être vivant n’est mû sous l’influence des agents extérieurs que par l’intermédiaire de son mécanisme — ce sont les phénomènes lamarckiens — ; les autres, vraiment fortuits et adaptés seulement ensuite par la sélection naturelle, ce sont les phénomènes darwiniens ; et plus je vais, plus je crois que le rôle des derniers est minime dans l’histoire de la formation des espèces. En particulier, je crois que les plus remarquables d’entre les faits de mimétisme sont des résultats d’une fixation progressive, par l’habitude, d’imitations primitivement volontaires. Je veux dire par là que le mécanisme cérébral auquel correspondent les épiphénomènes de volonté intervient dans cette imitation. C’est à ce propos que M. Vignon me cherche querelle.
« Non seulement M. Le Dantec, dans le livre même où nous l’avons vu faire appel aux actions volontaires, au choix, à l’ingéniosité consciente des organismes, exprime immédiatement toutes ses réserves sur la nature de cette volonté, qu’il invoquait pourtant comme s’il en connaissait par lui-même les pouvoirs ; mais il renvoie explicitement le lecteur à son livre, connu de nous, sur le Déterminisme biologique, où la volonté est supprimée radicalement. » J’interromps ici la citation pour m’accuser d’avoir, dans cet ouvrage, employé souvent en effet le mot volonté, au lieu de spécifier qu’il s’agissait de la volonté libre des dualistes ; je considérais — à tort, je l’avoue — la théorie de la conscience épiphénomène comme si merveilleusement claire que je ne croyais pas devoir insister sur les définitions comme je le fais ici ; je reviens maintenant à l’argumentation de M. Vignon :
« Et M. Le Dantec reniait si peu ses convictions matérialistes, au moment où il utilisait la volonté, que nous l’entendions annoncer en même temps un ouvrage ultérieur où il s’efforçait d’expliquer mécaniquement les faits d’imitation dans leur ensemble, faits dont le mimétisme ne représente qu’un cas particulier. Cet ouvrage a paru : c’est l’Unité dans l’être vivant, déjà cité par nous. Le lecteur voudra bien se reporter au chapitre XI de ce livre et y constater combien peu M. Le Dantec a réussi à expliquer mécaniquement l’imitation. C’est le contraire qui est vrai ; car M. Le Dantec, laissant derechef la parole à l’observateur qui est en lui, fait usage, ici encore, d’un langage qui consacre nettement le rôle effectif des faits psychiques. […] Si la doctrine mécaniste n’avait pas été condamnée à mort depuis longtemps, elle ne se serait pas relevée des coups que lui porte ici le plus fervent de ses admirateurs. »
Je fais deux parts dans cette argumentation de M. Vignon : l’une, contre laquelle je m’inscris en faux, c’est que l’échec d’un essai tenté par un moniste pour expliquer, en langage moniste, un phénomène biologique, puisse porter atteinte à la solidité de la thèse moniste elle-même ; de ceci, je me suis suffisamment expliqué plus haut pour n’avoir pas besoin d’y revenir. Pour le reste, je suis tout à fait de l’avis de mon adversaire : je n’ai pas obtenu le résultat que je cherchais ; je voulais trouver, pour l’imitation, une formule mécanique, objective, analogue à celle que la Revue de Métaphysique me reprochait précédemment d’avoir établie pour l’instinct et l’intelligence, et je n’y ai pas réussi ; je m’en rends compte moi-même en relisant mon travail de 1900 ; il ne me procure aucune satisfaction ; j’ai voulu faire un travail moniste, et j’ai produit un mauvais mémoire psychologique. Je continue à être hanté par cette question de l’imitation, et j’entrevois une lueur du côté des phénomènes généraux d’équilibre qui m’ont permis de m’orienter au milieu des phénomènes si mystérieux de la sérothérapie, mais de ce que cette question n’est pas encore résolue, je n’en reste pas moins fidèlement attaché au monisme, qui me force à la poser, et qui est indépendant des solutions plus ou moins convenables que donnent ses adeptes aux questions de détail. Je le trouve préférable au dualisme, qui prête gratuitement, à une entité inaccessible, la faculté de faire tout ce qui, dans l’activité de l’homme, est difficile à expliquer ; et je suis convaincu que le monisme reste inattaquable, cantonné dans cette définition précise : « Rien ne se passe, qui soit connaissable à un homme sans que se modifie quelque chose qui est susceptible de mesure. »
* ↑ Le Déterminisme biologique ; l’Individualité et l’erreur individualiste. Paris, Alcan.
* ↑ Elle est de Maudsley et a été adoptée par Huxley.
* ↑ Introduction à l’étude de la psychologie, pp. 43-44.
* ↑ Et cet état change sans cesse, comme nous le constatons dans notre langage subjectif, par la mobilité de nos pensées, comme le constatent également les observateurs étrangers qui étudient objectivement les phénomènes vitaux.
* ↑ Abbé Chanvillard. Revue du Clergé français. J’ai déjà répondu à ces assertions dans Les Limites du connaissable. Paris, Alcan.
* ↑ Mais les monistes croient qu’elle s’accompagne toujours de modifications dans quelque chose qui est susceptible de mesure.
* ↑ Études, par des pères de la Compagnie de Jésus, numéro du 20 janvier 1905 : « Le Monisme de M. Le Dantec d’après ses récents ouvrages. »
* ↑ Ce monisme n’est « mien » que parce que j’ai été jusqu’au bout des conclusions qu’il faut en tirer.
* ↑ Les Influences ancestrales. Paris, Flammarion.
* ↑ Op. cit.
* ↑ Op. cit., p. 209.
* ↑ Les Limites du connaissable. Paris, Alcan.
* ↑ Numéros de mars, avril, mai, juin et juillet 1904.
* ↑ Supplément du numéro de septembre 1903, p. 9.
* ↑ La série d’articles de M. P. Vignon a été publiée sous forme de brochure ; c’est à cette brochure que je renverrai pour la pagination.
* ↑ Je crois avoir, par exemple, donné, au cours de ce chapitre, une définition de la conscience épiphénomène, meilleure que la première, mais équivalente.
* ↑ Op. cit., p. 11.
* ↑ Ibid., p. 11.
* ↑ Voy. Les Lois naturelles, op. cit., chap. XV et chap. XXXI.
* ↑ Op. cit., p. 12.
* ↑ Op. cit., p. 13.
* ↑ Op. cit., p. 15.
* ↑ Op. cit., p. 12.
* ↑ Mars 1904, Supplément, p. 9.
* ↑ Revue de Métaphysique, mars 1904, Supplément, p. 9.
* ↑ Op. cit., pp. 23-24.
* ↑ Voy. Les Influences ancestrales, op. cit.
* ↑ Au sens que j’ai défini dans ce livre, au § 12.
* ↑ Op. cit., p. 53.
* ↑ Voy. Introduction à la Pathologie générale. Paris, Alcan, 1906.