# Œuvres de saint Denys l’Aréopagite/Livre des noms divins
### ARGUMENT GÉNÉRAL DU LIVRE.

Dieu habite le sanctuaire d’une lumière inaccessible. Il est à lui-même son propre spectacle ; mais le regard de la créature ne supporterait pas l’excès de ces éternelles splendeurs : dans cette vie surtout, l’homme ne peut contempler la divinité qu’en énigme et à travers un voile.
Or, cette connaissance de Dieu nous vient par les créatures, qui sont comme un écho lointain, un obscur reflet des perfections infinies. Elle nous est donnée aussi par les Écritures, qui nous apprennent à penser et à parler convenablement de notre Créateur et Roi. Les noms qu’on lui donne renferment ces enseignements élevés, objet de notre foi ; car les noms sont le signe, la représentation des réalités, et ce qui est nommé se conçoit et existe.
Ces noms multiples que Dieu reçoit dans les saintes Lettres sont empruntés, tantôt aux processions ineffables, tantôt aux productions temporaires ; ils expriment, soit les bienfaits de la Providence, soit les formes sous lesquelles il a daigné apparaître. Comme les objets qu’il crée lui ressemblent par quelque endroit, puisqu’il en est le principe et qu’il en possède l’archétype, et comme, d’autre part, ils diffèrent essentiellement et infiniment de lui, puisqu’ils sont les effets contingents d’une cause absolue et souverainement indépendante, il s’ensuit qu’on peut lui appliquer tous leurs noms et ne lui en appliquer aucun ; qu’on peut parler de lui par affirmation et par négation ; car, selon qu’on veut le comprendre, il est tout ce qui est et n’est rien de ce qui est.
Également parce qu’il y a en Dieu unité de nature et trinité de personnes, il faut admettre que les qualifications qui frappent la substance sont applicables à la divinité tout entière ; mais il n’en est pas de même des attributs relatifs qui caractérisent les personnes et doivent leur être exclusivement réservés. C’est ainsi que la Trinité a produit le monde ; c’est ainsi que l’œuvre de notre rédemption fut opérée par la seconde Personne de la Trinité.
Les noms divins sont pris indistinctement, comme on voit, dans l’ordre de choses surnaturelles et dans l’ordre de choses, naturelles, dans le monde purement intelligible et dans le monde sensible. Mais de quelque source qu’ils dérivent, tous conviennent à Dieu en ce qu’ils expriment des qualités ou manières d’être que Dieu possède par anticipation et éternellement, par droit de nature et immuablement, par nécessité d’essence et suréminemment. Ainsi, tout existait en lui avant d’exister en dehors de lui ; tout lui appartient en propre, et le prêt qu’il fait aux créatures ne saurait ni l’enrichir, ni l’appauvrir : tout est à lui et en lui ; mais rien n’est à lui ni en lui au degré et en la forme où il est en nous. Cela même par quoi nous sommes, c’était lui avant notre création ; depuis notre création, ce n’est plus lui, c’est nous.
En conséquence, toutes choses qui ont une existence positive comme substance ou comme mode, toutes choses même qui sont possibles ont en lui leur principe et cause, leur modèle et règle, leur but et fin ultérieure : principe incommunicable, mais non pas imparticipable ; cause absolue, mais agissant librement ; exemplaire parfait, mais qui rayonne imparfaitement dans les créatures à cause de leur nécessaire incapacité, non à cause des limites de sa bonté : fin suprême que chaque être cherche à sa façon, et trouve, ou peut trouver dans les limites assignées à sa nature propre. Car si le mal entrevu par les êtres finis devient l’objet de leur ardente poursuite, ce n’est pas comme mal, c’est comme apparence de bien qu’il séduit : nulle chose, en effet, n’est totalement dépourvue de bien, et le mal est une privation d’être, non une existence positive.
Ainsi doivent s’expliquer et se comprendre tous les noms glorieux que l’Écriture donne à Dieu : la bonté, le plus grand de tous les titres, parce qu’il s’étend non-seulement à tout ce qui est, mais à tout ce qui peut être ; l’amour, fécondant le néant même ; la lumière, doux et exact symbole de celui qui est le soleil des esprits et qui a vêtu les étoiles de splendeur ; la beauté et l’amour, l’être, la vie, la puissance, la justice, le salut et la rédemption. Même les extrêmes se trouvent rapprochés et harmonieusement unis en Dieu, à qui l’Écriture attribue à la fois la grandeur et l’exiguïté, l’identité et la distinction, la similitude et la dissemblance, le repos et le mouvement. Enfin sa supériorité, son excellence transcendante est accusée par le nom de Dieu des dieux, de Roi des rois, de Seigneur des seigneurs.
Argument. — I. Il faut puiser dans les Écritures la science de Dieu ; car les choses sensibles nous font mal connaître les choses spirituelles, et plus mal encore la divinité. II. On ne doit donc parler de Dieu que d’après les Écritures, où il s’est révélé autant que le comportait notre nature. III. C’est pourquoi, recevant ce qui est enseigné, il ne faut pas interroger la majesté divine par un regard téméraire. IV. Effectivement nous ne la connaissons ici-bas que d’une façon énigmatique et par ses opérations mystérieuses ; V, car toutes choses viennent de lui, et il est vrai de dire que les noms de ses œuvres diverses lui conviennent et ne lui conviennent pas ; qu’on peut tout affirmer et tout nier de lui ; VI et VII, qu’ainsi aucun nom ne le désigne bien, et que tous les noms lui sont applicables ; VIII, par la même raison, les bienfaits providentiels de Dieu et ses opérations diverses servent à le qualifier.
I. Après mes Institutions théologiques, ô pieux collègue, je crois devoir entreprendre l’explication des noms divins. Ici encore, revenons à la règle tracée par les Écritures : n’appuyons pas ce que nous affirmons de Dieu sur les paroles persuasives de la sagesse humaine, mais bien sur cette science forte que le ciel a inspirée à nos maîtres, et par laquelle nous sommes unis d’une façon ineffable et inconnue aux choses qu’on ne peut ni dire, ni savoir : union assurément supérieure à ce que peuvent et obtiennent notre raison et notre entendement. Que personne donc n’ait la présomption de rien dire, même de rien penser touchant la suressentielle et mystérieuse nature de Dieu, que ce qui nous en a été manifesté d’en haut par les saints oracles. Car à la divinité seule appartient de connaître infiniment son infinie perfection, qui surpasse tout discours, toute pensée, toute substance ; mais l’homme l’ignore. Seulement élevons le regard vers les cieux, autant que la lumière des paroles divines voudra nous éclairer, et pleins de discrétion et de sainteté en ce qui regarde ces mystères, n’aspirons pas aux plus sublimes splendeurs. En effet, d’après les profonds et véridiques enseignements de la théologie, les choses divines sont révélées et données en spectacle à chaque intelligence selon sa force propre ; et la bonté éternelle, usant d’une salutaire et sainte réserve, ne livre pas aux choses finies toute son incompréhensible immensité. Car, comme ce qui est intelligible ne peut être vu et saisi par les choses sensibles ; ni ce qui est simple et immatériel, par les choses multiples et composées ; ni enfin ce qui est incorporel, impalpable, sans figure et sans formes, par les choses revêtues de figures et de formes corporelles : ainsi, et par le même principe, l’infini dans son excellence reste supérieur à tous les êtres ; l’unité suréminente échappe nécessairement à toute conception ; unité sublime, nulle pensée ne peut l’atteindre et nulle parole n’exprime cet inexprimable bien ; unité mère de toute autre unité, nature suprême, intelligence incompréhensible, parole inénarrable, sans raison, sans entendement, sans nom ; elle n’existe point à la façon des autres existences ; auteur de toutes choses, cependant elle n’est pas, parce qu’elle surpasse tout ce qui est, comme elle l’affirme d’elle-même exclusivement, dans la profondeur de sa science.
II. C’est pourquoi, ainsi que je l’ai avancé, il n’est permis de dire et de penser touchant la suprême et mystérieuse nature de Dieu, que ce qui en fut révélé dans les saintes Écritures. Car là, Dieu même a daigné nous apprendre que tous les êtres ne peuvent voir ni connaître ce qu’il est, à raison de l’absolue supériorité de sa propre essence. Et vous verrez en effet la foule des théologiens proclamer non-seulement qu’il est invisible et incompréhensible, mais encore qu’on voudrait vainement sonder cet abîme, n’y ayant pas de sentier qui mène à ses mystérieuses et infinies profondeurs. Ce n’est pas toutefois que le souverain bien exclue aucun être de sa participation ; au contraire, il tire de son trésor inépuisable, et répand sur toutes choses, proportionnellement à leur capacité, le bienfait de ses splendeurs sacrées. Bien plus, il élève, autant que possible, à sa contemplation, à sa communion, à sa ressemblance les pieuses intelligences qui, se précipitant vers lui avec une respectueuse ardeur, n’ambitionnent pas, dans un mouvement de fol orgueil, plus de lumière qu’il ne leur en fut départi, et ne succombent pas non plus à la tentation d’un honteux relâchement ; mais qui, sans hésitation et sans inconstance, marchent vers la clarté dont Dieu les gratifie, et mesurant leur amour sur les dons célestes, suivent leur essor avec discrétion, fidélité et courage.
III. Dociles à ces saintes lois auxquelles n’échappent pas même les rangs sacrés de l’armée céleste, nous approchons du secret divin qui dépasse tout être et tout entendement, non point avec une
téméraire curiosité, mais avec un religieux respect, et honorons ce qui est ineffable par un humble silence ; nous jetons le regard vers les splendeurs que la divine Écriture nous envoie, et trouvons dans cette lumière les véritables louanges de Dieu. Par la grâce de ce surnaturel enseignement, nous sommes façonnés à recevoir l'auguste clarté qu'il nous transmet en la proportion de notre aptitude, et à célébrer le doux principe de toute illumination sainte, d'après ce qu'il nous a manifesté de lui dans les Écritures. Ainsi, disons-nous, il est la cause, l'origine, l'essence et la vie de toutes choses ; il rappelle et ressuscite ceux qui s'étaient séparés de lui ; il refait et restaure ceux qui avaient laissé corrompre en eux la sainte image de Dieu ; il fixe dans le bien ceux qui chancellent au vent des passions impures ; il affermit la vertu ; il anime et soutient le juste qui aspire à la perfection. Il est la lumière des illuminés, la sainteté des parfaits. C'est en sa divinité que les créatures se divinisent, en sa simplicité qu'elles se simplifient, en son unité qu'elles atteignent l'unité elles-mêmes. Il est le principe radical et suréminent de tout principe ; il manifeste le secret de sa perfection avec une sage bonté. En un mot, il est la vie de ce qui vit, l'essence de ce qui est, le principe et la cause de toute vie, de toute existence, par la fécondité de son amour qui a produit et qui conserve les créatures.
IV. Voilà ce que nous apprennent les Écritures, et vous observerez que, pour nous faire connaître et pour louer la divinité, les théologiens ont composé tous les noms dont ils l'appellent, d'après ses attributs et ses œuvres augustes. Aussi que voyons-nous en presque toutes les pages des saints oracles ? Dieu y est célébré tantôt comme unité suprême, à raison de sa simplicité, de son absolue indivisibilité, en laquelle les hommes sont créés avec leur individualité propre, et, malgré leurs puissances multiples et diverses, ramenés à un merveilleux ensemble et à une sorte de divine unité : tantôt comme trinité, pour exprimer cette suréminente fécondité des trois personnes, d’où tire son origine et son nom toute paternité, au ciel et sur la terre. Il est loué ici comme souverain auteur de tout, parce que effectivement toutes choses ont reçu l’être de sa bonté créatrice ; là, comme sage et beau, parce que les êtres, s’ils conservent leur nature dans sa pureté originelle, sont pleins de divine harmonie et de céleste beauté. Enfin il est excellemment nommé notre ami, parce qu’une des personnes divines daigna se faire véritablement homme, rappeler à soi et s’unir l’humaine infirmité : miraculeuse alliance, où deux substances se rencontrèrent dans le seul Jésus, où l’éternel fut soumis aux conditions du temps, où celui qui dépasse infiniment toute nature, si élevée qu’elle soit, descendit jusqu’au néant de la nôtre, sans que néanmoins ses propriétés diverses en fussent altérées et confondues. En un mot, il y a une foule d’autres lumières conformes à celles de l’Écriture, et que nos pères nous ont transmises dans le secret de leur enseignement traditionnel. Or, nous les avons recueillies, mais sous le déguisement de religieux symboles, comme le veut notre condition présente ; car dans sa tendresse pour l’humanité, la tradition sacerdotale, aussi bien que les divins oracles, cache ce qui est intelligible sous ce qui est matériel, et ce qui surpasse tous les êtres sous le voile de ces êtres même ; elle donne forme et figure à ce qui n’a ni forme ni figure, et par la variété et la matérialité de ces emblèmes, elle rend multiple et composé ce qui est excellemment simple et incorporel. Mais quand nous serons devenus incorruptibles et immortels, et que le Christ nous aura associés à sa félicité glorieuse, alors, comme il est écrit, nous habiterons éternellement avec le Seigneur ; admis à la chaste contemplation de sa sainte humanité, il nous inondera des torrents de sa splendide lumière, comme il arriva aux disciples dans le mystère de la transfiguration ; également il fera luire ses clartés intelligibles sur notre âme dégagée alors de la matière et des passions, et parmi les douceurs d’une inconcevable union, elle s’enivrera des rayons épanouis de ce merveilleux soleil, à peu près comme les célestes intelligences ; car, ainsi que dit la parole de vérité, nous serons semblables aux anges et enfants de Dieu, puisque nous serons enfants de la résurrection. Mais ici-bas les choses divines ne nous apparaissent qu’au travers de symboles accommodés à notre infirme nature ; c’est par là que nous atteignons jusqu’à un certain point les réalités spirituelles dans leur simplicité et leur unité, et que, possesseurs de ces connaissances touchant le monde angélique, nous faisons cesser toute opération de l’entendement, pour contempler, autant qu’il est permis, la splendeur de Dieu : lumière infinie, où sont fixées d’une façon ineffable les bornes de notre savoir, et qui ne peut être comprise, ni exprimée, ni vue parfaitement, parce qu’elle est supérieure à toutes choses et absolument inconnue ; parce qu’elle renferme et dépasse éminemment les limites que peuvent atteindre l’essence et la force de toutes les créatures ensemble ; parce qu’enfin, dans sa sublimité, elle n’est pas saisie par l'intelligence même des natures angéliques. Car, si toutes connaissances ont l'être pour objet, et finissent là où l'être finit, nécessairement celui qui l'emporte sur tout être échappe aussi à toute connaissance.
V. Mais si Dieu excède toute parole, tout savoir, tout entendement, toute substance, parce qu'il saisit, embrasse, étreint et pénètre éternellement toutes choses ; s'il est absolument incompréhensible ; s'il n'offre pas prise aux sens, à l'imagination, aux conjectures ; si l'on ne peut le nommer, le décrire, l'atteindre par l’intelligence, le connaître, comment donc avons-nous promis un traité des noms divins, quand il est démontré que l'être suprême n'a pas de nom et qu'il est au-dessus de tout nom ? Assurément, comme l'enseigne notre livre des Institutions théologiques, on ne saurait exprimer, ni concevoir ce qu'est cet un, cet inconnu, cette nature infinie, cette bonté essentielle, je veux dire cette unité en trois personnes, qui sont un seul et même Dieu, un seul et même bien. Il y a plus : ce pieux commerce des vertus célestes avec la bonté pleine à la fois de clarté et de mystère, soit qu'on regarde la chose en Dieu qui se donne ou dans les anges qui reçoivent, ce pieux commerce n'est ni expliqué, ni connu ; et même dans ces rangs sacrés, ceux-là seuls en savent quelque chose qui sont élevés à un degré de connaissance supérieure. Il y a parmi nous des esprits appelés à une semblable grâce, autant qu'il est possible à l'homme de se rapprocher de l'ange : ce sont ceux qui, par la cessation de toute opération intellectuelle, entrent en union intime avec l'ineffable lumière. Or, ils ne parlent de Dieu que par négations ; et c'est hautement convenable : car en ces suaves communications avec lui, ils furent surnaturellement éclairés de cette vérité, que Dieu est la cause de tout ce qui est, mais n’est rien de ce qui est, tant son être remporte sur tout être !
Ainsi, quelle que soit en elle-même sa nature supra-substantielle et sa bonté immense, quiconque honore cette vérité qui dépasse toute vérité, ne la nommera pas raison, puissance, entendement, vie ou essence ; mais il la présentera comme surpassant d’une façon incomparable tout ce qui est habitude, mouvement, vie, imagination, conjecture, dénomination, parole, raisonnement, intuition et substance, tout ce qui est invariable et fixe, tout ce qui est union, limite, infinité, toutes choses enfin. Puis donc que Dieu, qui est la bonté par essence, en vertu de son être a produit tous les êtres, il convient de louer sa providence, source de tout bien, par ses propres ouvrages. Car toutes choses sont autour d’elle, et existent pour elle ; elle précède toutes choses, et en elle toutes choses subsistent ; c’est parce qu’elle est, que l’univers fut produit et qu’il se conserve ; et la création entière gravite vers elle : les natures douées d’intelligence et de raison, par la connaissance ; les natures inférieures, par la sensibilité ; et les autres, par le mouvement de la vie, ou au moins par le fait de leur existence comme substances, ou comme modes.
VI. C’est d’après cette double idée que les théologiens disent qu’on ne saurait nommer Dieu, et pourtant lui appliquent tous les noms. Ainsi, d’une part, ils rapportent qu’en l’une de ces mystérieuses rencontres où elle se manifeste sous forme sensible, la divinité fit reproche au mortel qui avait demandé : Quel est votre nom ? et qu’elle ajouta, comme pour le détourner de la recherche de cet auguste secret : Pourquoi me demandes-tu mon nom ? Il est admirable. Et n’est-il pas réellement admirable ce nom sublime, qu’on ne peut prononcer, et qui est placé au-dessus de tous les noms soit du siècle présent, soit du siècle futur ?
D’un autre côté la théologie applique à Dieu toutes les dénominations ; elle le représente disant de lui-même : Je suis celui qui suis ; je suis la vie, la lumière, le Seigneur, la vérité. Elle le célèbre comme créateur ; et décrivant la multitude de ses œuvres, elle le nomme bon, beau, sage et bien-aimé ; elle le nomme Dieu des dieux, Seigneur des seigneurs, Saint des saints, l’Éternel, l’Être, et le Père des siècles ; elle le nomme auteur de la vie, sagesse, intelligence, Verbe. Il connaît, il possède tous les trésors de la science ; il est fort et puissant ; c’est le Roi des rois, et l’Ancien des jours ; il est sans vieillesse et sans vicissitude ; il est salut, justice, sanctification et rédemption ; il surpasse tout par sa grandeur ; il est porté par un vent léger. Il habite les cœurs, les esprits et les corps, le ciel et la terre ; constamment immuable, il est dans le monde, autour du monde, par delà le monde, par delà les cieux, par delà toute substance ; il est soleil, étoile, feu et eau, vent, rosée et nuage, pierre angulaire et rocher ; il est tout ce qui est, et n’est rien de ce qui est.
VII. C’est pourquoi il convient également de n’appliquer aucune dénomination et de les appliquer toutes au suprême auteur de tout ce qui existe : par là on confesse qu’il possède sur la création un empire absolu ; que toutes choses se rattachent à lui comme à leur centre, le reconnaissent pour leur cause, leur principe et leur fin, et qu’il est tout en tous, selon l’expression des Écritures ; par là on proclame avec raison qu’il produit les êtres, leur conférant l’existence et la perfection ; qu’il veille à leur conservation, et leur sert d’abri, pour ainsi parler ; enfin qu’il les ramène à lui, toujours un, incompréhensible, ineffable. Et en effet, Dieu n’est pas seulement le principe de la conservation, de la vie et de la perfection, pour qu’on désigne par quelque bienfait partiel sa bonté qui est au-dessus de tout nom ; mais au contraire, parce que, dans la richesse infinie et la simplicité de sa nature, il a vu et embrassé éternellement tous les êtres, par la douce bonté de son universelle providence, ce qu’il y a de réalité en tout peut être affirmé de lui.
VIII. Même ce n’est pas rien qu’aux actes et aux objets de cette providence générale ou particulière que les théologiens empruntent les noms divins ; mais ils s’inspirent encore des apparitions merveilleuses qui, dans les temples, ou ailleurs, ont éclairé nos initiateurs et les prophètes ; et selon la diversité des circonstances et des visions, ils imposent divers noms à cette bonté qui surpasse toute magnificence et toute expression. Ils la revêtent de formes humaines, et la représentent sous le symbole du feu et de l’électre ; ils lui donnent des yeux, des oreilles, une chevelure, un visage, des mains, des épaules, des ailes, des bras, un dos et des pieds. Ils parlent de sa couronne, de son trône, de son calice, de sa coupe, et d’une foule d’autres attributions figuratives, que nous essaierons d’expliquer dans notre théologie symbolique.
Mais, pour l’instant, recueillons dans les saints oracles ce qui se rapporte au traité que nous avons entrepris ; et ne perdant pas de vue désormais la règle que nous avons préalablement tracée, arrivons à l’explication mystique des noms divins. Pour nous conformer aux pieuses prescriptions de la théologie, contemplons avec l’œil d’un esprit déifié ces appellations par lesquelles Dieu se manifeste vraiment, et inclinons l’oreille d’un cœur pur vers l’interprétation qui en est donnée. Puis, dociles à l’enseignement traditionnel qui veut qu’on réserve aux saints les choses saintes, ne les livrons pas à la risée et aux moqueries des profanes ; et si parfois de semblables hommes se rencontrent, détournons-les plutôt de la malheureuse guerre qu’ils font à Dieu. Gardez donc fidèlement ce secret, comme l’ordonne la tradition, ô bien-aimé Timothée, et n’allez pas inconsidérément divulguer les choses divines aux indignes. Pour moi, que Dieu m’accorde de louer dignement tous les noms de cette infinie bonté qui ne peut être désignée par aucun nom, et qu’il n’ôte pas de dessus mes lèvres la parole de vérité.
Argument. — I. La bonté, la beauté, la vérité, la sagesse et les autres propriétés absolues, aussi bien que les opérations ad extra, comme dit l’école, doivent être affirmées de toute la Trinité, parce qu’elles conviennent à Dieu à raison de son essence, qui est la même dans les trois personnes. II. Mais comme il ne faut pas affirmer avec distinction les attributs essentiels, ainsi ne faut-il pas affirmer avec confusion les attributs personnels, III, qu’il importe de connaître parfaitement. IV. Ainsi les premiers peuvent se nommer unité ou union en Dieu ; les seconds se nomment distinctions. V. Les personnes en Dieu se distinguent par les relations, mais non par l’œuvre de la création, où Dieu est participé par les êtres finis, non pas substantiellement, mais réellement toutefois. VI. Même cette participation est inégale dans les créatures diverses, à raison de leur incapacité native, non pas à cause de l’imperfection des communications divines. VII. C’est au moyen de ces participations, mystérieux rayonnement de la nature divine dans les choses contingentes, que nous pouvons concevoir la divinité. VIII. Ainsi toutes choses viennent de Dieu, qui est vraiment source de la paternité et de la filiation ; mais on doit remarquer que l’effet représente la cause, mais non pas toute la cause. IX. Au reste, ce qu’il y a de plus incompréhensible dans les œuvres de Dieu, c’est le fait de l’incarnation du Verbe, X, fait inouï qui nous a montré la nature humaine associée à la gloire de la divinité. XI. Enfin, quelle que soit la multiplicité, la diversité des productions, des bienfaits divins, la nature de Dieu garde une identité permanente et une immuable unité.
I. D’après l’enseignement des saintes Lettres, la bonté essentielle est un attribut qui caractérise et fait connaître la nature même de Dieu. Et réellement n’est-ce pas ce que la théologie a voulu dire, quand elle nous montre la divinité elle-même prononçant ces mots : Pourquoi me nommez-vous bon ? Il n’y a personne de bon que Dieu seul. Or, nous avons examiné et établi ailleurs que toutes les dénominations qui conviennent à Dieu, l’Écriture les applique non pas à quelqu’une des adorables personnes exclusivement, mais bien à la divinité considérée dans toute sa perfection, dans son intégrité et sa plénitude, et qu’elle désigne ainsi sans distinction, sans réserve et d’une façon générale et absolue, l’infinie richesse de l’essence divine tout entière. Effectivement, comme nous l’avons marqué en nos Institutions théologiques, nier que cette parole doive s’entendre des trois personnes à la fois, c’est un blasphème, c’est entreprendre criminellement de déchirer l’unité de leur indivisible nature. L’oracle a donc le sens que nous lui donnons ; car le Verbe qui est la bonté par essence a dit : Je suis bon, et le Saint-Esprit est nommé bon dans les chants inspirés du prophète.
Si l’on soutient que cette affirmation : Je suis celui qui suis, ne s’étend pas à la divinité tout entière ; si on la veut limiter en ne l’attribuant qu’à une seule personne, comment expliquer ce qui se lit ailleurs : Voici ce que dit celui qui est, qui était, qui viendra, le Tout-Puissant ; et encore : Pour vous, vous êtes constamment le même ; et enfin : L’esprit de vérité qui est, et qui procède du Père ?
Et si l’on prétend que la vie n’appartient pas à la Trinité tout entière, comment donc sera vraie cette parole du Verbe sacré : Comme le Père ressuscite les morts et leur donne la vie, de même le Fils donne la vie à qui il veut ; et cette autre : C’est l’Esprit qui vivifie ?
Que la divinité ait sur tout l’univers une souveraine domination, c’est évident pour ce qui regarde le Père et le Fils ; et les saintes Lettres, en mille endroits, donnent le titre de Seigneur au Père et au Fils. Or, le Saint-Esprit est bien Seigneur aussi. Également, on attribue la beauté et la sagesse à la divinité tout entière ; et la lumière, la puissance de déifier, la causalité et les autres propriétés absolues de l’essence divine sont citées par les Écritures pour caractériser la divinité sans distinction. C’est ainsi qu’il a été dit en général : Tout est de Dieu ; et d’une personne en particulier : Toutes choses ont été faites par lui et pour lui, et subsistent en lui ; et de la troisième enfin : Vous enverrez votre Esprit, et ils seront créés. En un mot, le Verbe divin lui-même a dit : Mon Père et moi, nous sommes une même chose ; et : Tout ce que possède mon Père m’appartient ; et : Tout ce qui est à moi est à vous, et ce qui est à vous est à moi.
Et ce qui lui est commun avec le Père, comme d’opérer des œuvres divines, de recevoir un culte religieux, d’être féconde et inépuisable causalité, et de distribuer les dons de la grâce, il le transmet et communique au Saint-Esprit dans une union substantielle. Et je pense que quiconque se livre à l’étude des saintes Lettres avec une intention droite et pure, avouera sans peine que tout ce qui est en Dieu se trouve également dans les trois personnes également parfaites. Je me borne donc à l’indiquer sommairement ici, parce qu’ailleurs je l’ai péremptoirement établi par le témoignage développé des Écritures : les appellations communes et absolues que je tenterai d’expliquer doivent s’entendre de la divinité tout entière.
II. Si quelqu’un objecte qu’ainsi nous confondons en Dieu ce qu’on y doit distinguer, nous répondons qu’il lui serait bien impossible de démontrer la légitimité de son reproche. Car, si ce contradicteur nie en principe l’autorité des divins oracles, il est alors absolument étranger à notre philosophie ; et, puisqu’il n’a souci de la sagesse sacrée de nos saints livres, pourquoi vouloir l’initier à la science théologique ? Mais s’il accepte la parole véridique des Écritures, guidés aussi par cette règle et éclairés de cette lumière, nous aurons hâte de lui exposer avec bonne volonté nos moyens de défense. Nous répondrons que l’enseignement sacré parle tantôt d’identité, tantôt de distinction ; qu’on ne doit pas diviser ce qui est un, ni confondre ce qui est distinct, et que, dociles à cette doctrine, il faut en recevoir avec fidélité les splendeurs augustes ; car c’est par là que les secrets divins nous sont manifestés ; et ce qu’il nous est donné d’en savoir, nous aspirons à le conserver comme une règle parfaite de la vérité, sans addition, ni retranchement, ni altération aucune. Ainsi ce religieux respect sera et notre sauvegarde personnelle, et notre force pour justifier quiconque professe la même soumission envers les Écritures.
III. D’après cela, et comme il a été longuement démontré dans nos Institutions théologiques par le témoignage des saintes Lettres, sont communs à la Trinité tout entière les noms qui la placent au-dessus de toute bonté, divinité, essence, vie et sagesse; et tous les noms de cette théologie qui procède par négation transcendentale ; et également ceux qui accusent la causalité, comme bonté, beauté, être, force vivifiante, sagesse ; et ceux enfin qui expriment les doux bienfaits pour lesquels Dieu est appelé principe de toute chose bonne. Au contraire sont distincts les noms et les personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit, tellement qu’on ne saurait faire en ce point des affirmations réciproques ou absolument générales. Il faut regarder aussi comme propres et incommunicables l’incarnation de Jésus, qui s’est fait homme sans cesser d’être Dieu, et les œuvres mystérieuses qu’il a véritablement opérées en son humanité sainte.
IV. Mais je crois qu’il importe de reprendre la chose de plus haut et d’exposer ce que c’est que cette unité et distinction parfaite en Dieu, afin de donner plus de clarté à nos paroles, évitant la confusion et l’obscurité, et procédant avec toute la précision, la netteté et l’ordre possibles. Or, ainsi qu’il a été dit ailleurs, nos ancêtres dans la science théologique nomment unité en Dieu les mystérieuses et absolues propriétés de cette indivisible essence qu’on ne peut ni exprimer ni connaître; et ils nomment distinctions les processions et manifestations de la fécondité divine. Puis ils ajoutent, toujours d’après les Écritures, que cette unité radicale a ses caractères particuliers, et qu’en chaque distinction il y a une unité et des distinctions relatives. Par exemple, dans l’unité absolue de sa nature transcendante, la Trinité entière possède en commun l’être à son plus haut degré, la divinité avec toute sa richesse, la bonté
incommensurable, l’éternelle immutabilité d’une indépendance sans bornes, l’unité par excellence. À la Trinité entière le privilége de ne pouvoir être nommée et de mériter tous les noms, d’être incompréhensible et pourtant conçue, de créer et de détruire, de ne pouvoir être ni créée ni détruite. Aux trois adorables personnes ensemble la gloire d’habiter persévéramment l’une dans l’autre, si je puis parler ainsi, tellement que la plus stricte unité subsiste avec la distinction la plus réelle. C’est ainsi, pour me servir d’exemples sensibles et familiers, que, dans un appartement éclairé de plusieurs flambeaux, les diverses lumières s’allient et sont toutes en toutes, sans néanmoins confondre ni perdre leur existence propre et individuelle, unies avec distinction et distinctes dans l’unité. Effectivement, de l’éclat projeté par chacun de ces flambeaux, nous voyons se former un seul et total éclat, une même et indivisée splendeur, et personne, que je sache, ne pourrait, dans l’air qui reçoit tous ces feux, discerner la lumière de ce flambeau d’avec la lumière des autres, ni voir celle-ci sans celle-là, toutes se trouvant réunies, et non pas mélangées, en un commun faisceau. Que si l’on vient à enlever de l’appartement une de ces lampes, l’éclat qu’elle répandait sortira en même temps ; mais elle n’emportera rien de la lumière des autres, comme elle ne leur laissera rien de la sienne propre ; car, ainsi que je l’ai dit, l’alliance de tous ces rayons était intime et parfaite, mais n’impliquait ni altération, ni confusion. Or, si ce phénomène, s’observe dans l’air, qui est une substance grossière, et à l’occasion d’un feu tout matériel, que sera-ce donc de l’union divine, si infiniment supérieure à toute union qui s’accomplit non-seulement entre les corps, mais encore entre les âmes et les purs esprits ? surtout si l’on songe que les anges, ces saintes et sublimes lumières, s’allient et se pénètrent excellemment et sans confusion, selon le degré où il leur est donné de participer à cette union parfaite qui subsiste en Dieu.
V. Si les noms divins doivent s’appliquer avec distinction, ce n’est pas seulement lorsqu’il s’agit d’exprimer, comme j’ai fait plus haut, que les adorables personnes, dans leur parfaite union, conservent leur subsistance propre, mais aussi lorsqu’il faut marquer qu’en la génération éternelle toutes choses ne sont nullement réciproques. Ainsi, le Père seul est la source substantielle de la divinité ; et le Père n’est pas le Fils, et le Fils n’est pas le Père ; et la langue sainte attribue invariablement à chaque personne ses propriétés relatives. Voilà ce qu’il y a de commun et de distinct dans cette ineffable et indivisible nature. Mais il faut encore nommer distinction en Dieu les œuvres qu’il produit dans sa bonté féconde, l’unité restant inaltérable, mais se dissimulant sous des formes multiples. Et alors cette distinction est commune aux trois personnes ; car elle a pour fondement l’acte incompréhensible par lequel Dieu répand l’être, la vie, la sagesse et les autres merveilles de sa bienfaisance, qui se manifeste dans ses largesses et dans ceux qui en sont l’objet comme incommunicable à la fois et daignant se communiquer. C’est donc chose indivisible, et par suite propre à toute la Trinité, d’admettre les créatures à sa participation non pas substantielle, mais réelle cependant ; ainsi en est-il du point placé au centre d’un cercle, par rapport aux lignes tirées de la circonférence jusqu’à lui ; ainsi encore de nombreuses empreintes participent du sceau qui les a gravées en laissant à
chacune d’elles sa forme entière, sans rien laisser de sa substance. Mais ces exemples représentent mal ce qu’il faut penser en ce point de la cause souveraine du monde ; car il n’y a ni contact, ni alliance qui établisse l’unité entre elle et ceux qui sont honorés de sa participation.
VI. On m’objectera peut-être que la marque du cachet n’est pas toujours parfaite, ni toujours la même. Mais il ne faut pas s’en prendre au moule qui se présente avec des conditions absolument identiques ; la différence des matières qu’il frappe détermine seule l’inégalité qu’on observe parmi les empreintes, quoique, dans les divers cas, la forme originale soit de tout point identique. Par exemple, si la matière est douce et facilement imprimable, polie et neuve encore ; si elle n’offre pas de résistance par sa solidité, et si elle n’a pas trop de mollesse et trop peu de consistance, elle recevra l’image pure, parfaite et durable. Mais s’il lui manque quel qu’une des propriétés qu’on vient de dire, alors elle ne reproduira pas le sceau, ou ne le reproduira qu’infidèlement, et avec les inexactitudes qui doivent dériver de son imperfection même.
Mais il faut admettre encore la distinction, lorsqu’il s’agit du salut qui nous fut accordé par la divine miséricorde : car c’est le Verbe sur-essentiel, qui seul a pris véritablement notre nature en tout ce qui la constitue ; qui seul a opéré et souffert les choses que Dieu opéra et souffrit par cette sainte humanité. Ni le Père, ni le Saint-Esprit n’eurent part en cet abaissement, à moins qu’on veuille dire que pourtant ils n’y furent pas étrangers, à raison du pardon plein d’amour qui nous fut octroyé, à raison encore de la valeur surhumaine et ineffable des actes que
produisit par son humanité celui qui est immuable en tant que Dieu et Verbe de Dieu.
C’est ainsi que nous essayons d’unir et de distinguer dans nos discours ce qui est un et distinct dans la divinité.
VII. Les hautes et pieuses raisons de ces unions et distinctions divines, nous les avons puisées dans les saints oracles, et déduites, avec autant de détail qu’il se pouvait, en nos Institutions théologiques. Nous avons éclairci les unes par des développements pleins de vérité, appliquant un esprit calme et pur aux lumineux enseignements des Lettres sacrées ; pour les autres qui sont mystiques, nous les avons étudiées, comme veut la tradition, par une faculté supérieure à toute opération intellectuelle. Car nous ne connaissons les choses divines et ce que le ciel nous manifeste qu’autant que nous y participons ; mais de dire ce qu’elles sont dans leur principe et dans leurs formes, c’est ce qui dépasse tout entendement, toute nature, toute science. Ainsi, lorsque nous nommons ce mystérieux océan de l’être, Dieu, vie, substance, lumière, ou Verbe, nous ne concevons autre chose que les grâces qui nous en viennent et par lesquelles la déification, l’existence, la vie ou la sagesse nous sont départies ; mais pour lui, nous ne l’atteignons que par le repos complet des facultés de l’entendement, n’apercevant plus ni déification, ni vie, ni substance qui soutienne comparaison exacte avec cette cause première, suréminemment élevée par-dessus tout. Ainsi encore, nous avons appris des saintes Écritures que le Père est la source de la divinité ; que le Fils et l’Esprit sont, pour parler de la sorte, les fruits merveilleux de sa fécondité, et comme les fleurs et l’éclat de cette riche nature : mais comment cela se fait-il, c’est ce qu’on ne peut ni dire, ni concevoir.
VIII. La force de notre pensée se borne à entendre que toute paternité et filiation sainte, parmi nous et dans les rangs des anges, dérivent de cette paternité et filiation primitives et sublimes ; et que c’est de la sorte que les esprits revêtus de pureté deviennent par la grâce et [sont appelés dieux, fils et pères de dieux. Et cette mystérieuse fécondité s’exerce spirituellement, c’est-à-dire sans l’intermédiaire des sens, ni de la matière, mais par l’intelligence. Au reste, l’Esprit saint s’élève par-dessus toute immatérialité et déification possibles, comme le Père et le Fils l’emportent excellemment sur toute paternité et filiation créées. Car il n’y a pas de comparaison parfaite entre les effets et leurs causes ; à la vérité, les effets ont une lointaine ressemblance avec leur cause ; mais la cause conserve sur les effets une supériorité inexpugnable, précisément parce qu’elle est leur principe. Ainsi, pour me servir d’exemples connus, on dit que le plaisir et le chagrin donnent gaîté et tristesse, mais non pas qu’ils se réjouissent et s’attristent ; le feu échauffe et brûle ; mais il n’est lui-même ni échauffé, ni brûlé. Et il ne me semble pas qu’on dise heureusement que la vie elle-même vit, et que la lumière est éclairée, à moins peut-être qu’on veuille marquer par là que la cause possède essentiellement et par excellence tout ce qui est dans son effet.
IX. Ce qu’il y a de plus sensible dans la sainte doctrine, le fait de l’incarnation du Sauveur, ne saurait être exprimé par aucune parole, ni connu par aucun entendement, non pas même par le premier et le plus sublime des archanges. Que Dieu se soit
réellement fait homme, c’est une vérité que nous avons religieusement acceptée. Mais comment fut-il formé du pur sang d’une vierge, contrairement aux lois de la nature ? comment foula-t-il les flots d’un pied sec, et sans que leur mobilité et leur inconsistance cédassent sous le poids de son corps ? comment enfin s’accomplirent les autres miracles du Seigneur ? c’est ce qu’il nous est impossible de comprendre.
Mais nous avons ailleurs suffisamment traité ce point, et notre illustre maître, dans ses Éléments de théologie, en a dit d’admirables choses, soit qu’il les eût reçues des pieux théologiens ; soit qu’il les eût découvertes dans les Écritures par une savante investigation, et après de laborieuses études ; soit enfin qu’il en fût instruit par quelque inspiration spéciale, ayant non-seulement appris, mais encore expérimenté les choses divines, et façonné par cet enseignement du cœur, si je puis parler ainsi, à cette union mystique et à cette foi qu’on ne puisera jamais dans les leçons d’un homme. Pour exposer dans un court fragment quelques-unes des suaves contemplations de cette puissante intelligence, citons ce qu’il a écrit, dans l’ouvrage indiqué plus haut, touchant Jésus-Christ.
X. « La divinité du Seigneur Jésus est la cause et le complément de tout ; elle maintient les choses dans un harmonieux ensemble, sans être ni tout, ni partie ; et pourtant elle est tout et partie, parce qu’elle comprend en elle et qu’elle possède par excellence et de toute éternité le tout et les parties. Comme principe de perfection, elle est parfaite dans les choses qui ne le sont pas ; et en ce sens qu’elle brille d’une perfection supérieure et antécédente, elle n’est pas parfaite dans les choses qui le sont. Forme suprême et originale, elle donne une forme à ce qui n’en a pas ; et dans ce qui a une forme, elle en semble dépourvue, précisément à cause de l’excellence de la sienne propre. Substance auguste, elle pénètre toutes les substances, sans souiller sa pureté, sans descendre de sa sublime élévation. Elle détermine et classe entre eux les principes des choses, et reste éminemment au-dessus de tout principe et de toute classification. Elle fixe l’essence des êtres. Elle est la durée, elle est plus forte que les siècles et avant tous les siècles. Sa plénitude apparaît en ce qui manque aux créatures ; sa surabondance éclate en ce que les créatures possèdent. Indicible, ineffable, supérieure à tout entendement, à toute vie, à toute substance, elle a surnaturellement ce qui est surnaturel, et suréminemment ce qui est suréminent. De là vient (et puissent nous concilier miséricorde les louanges que nous donnons à ces prodiges qui surpassent toute intelligence et toute parole), de là vient qu’en s’abaissant jusqu’à notre nature, et prenant en réalité notre substance, et se laissant appeler homme, le Verbe divin fut au-dessus de notre nature et de notre substance, non-seulement parce qu’il s’est uni à l’humanité sans altération ni confusion de sa divinité, et que sa plénitude infinie n’a pas souffert de cet ineffable anéantissement; mais encore, ce qui est bien plus admirable, parce qu’il se montra supérieur à notre nature et à notre substance dans les choses même qui sont propres à notre nature et à notre substance, et qu’il posséda d’une façon transcendante ce qui est à nous, ce qui est de nous. »
XI. Mais c’est assez sur ce point. Revenons à notre but et essayons de développer les noms divins qui expriment une distinction absolument commune aux trois personnes de la Trinité. Et afin qu’on s’entende parfaitement sur ce que nous allons dire, nous nommons distinction, ainsi qu’on a vu plus haut, toutes les productions de la bonté divine. Car, en appelant les êtres à sa participation et en laissant déborder sur eux le torrent de ses bienfaits, la divinité devient chose séparable, multiple, nombreuse en ses œuvres, sans qu’elle-même se divise, perde sa simplicité, sorte de son unité. Ainsi, parce que, du sein de son unité adorable, Dieu distribue les existences et crée tous les êtres, on dit que cette sublime unité se multiplie en ces êtres divers qu’elle produit ; et néanmoins, à travers la multiplicité, la production, la distinction de toutes choses, il reste identique, inaltérable, indivisible, parce qu’il est éminemment supérieur à tout; qu’il exerce sa fécondité sans fractionner sa substance, et qu’il répand ses dons sans que son trésor s’appauvrisse. De même quand il communique l’unité à chaque partie et totalité, à chaque individualité et multitude, il garde essentiellement son unité immuable, non point comme partie d’un tout ni comme un tout composé de parties. Ce n’est pas ainsi, certes, qu’il est un, qu’il participe à l’unité, qu’il possède l’unité; mais il est l’unité transcendante, l’unité radicale des êtres; il est totalité indivisible, plénitude incommensurable ; il crée, perfectionne et embrasse toute unité et multitude. Enfin, lorsque, par la grâce divine, les créatures, selon leur capacité respective, se transforment en dieux, il semble, et l’on dit effectivement, qu’il y a pluralité de dieux divers ; et toutefois le Dieu-principe et supérieur reste essentiellement seul, uni à lui-même, indivisé dans les choses divisibles, pur de tout mélange et constamment simple dans les choses multiples. C’est ce qu’entendait surnaturellement celui qui nous guida, mon maître et moi, vers la lumière céleste, personnage profond dans les choses saintes et glorieuse lumière du monde, lorsque sa main inspirée écrivait ceci : « Quoiqu’il y en ait qui soient nommés dieux tant au ciel que sur la terre, et qu’il y ait ainsi plusieurs dieux et plusieurs seigneurs, pour nous, nous n’avons qu’un seul Dieu Père qui a créé toutes choses et qui nous a faits pour lui, et un seul Seigneur Jésus-Christ par qui tout a été fait, et par qui nous sommes. » Car, en Dieu, l’unité précède et domine la distinction ; mais la distinction n’entame pas, ne déchire pas l’unité.
Or, nous voulons de tout notre cœur célébrer ces distinctions, ou, si l’on veut, ces œuvres de bonté absolument communes à la divinité tout entière, expliquant les noms divins par lesquels l’Écriture nous les représente. Mais il demeure constant que toutes les saintes appellations qui expriment la bienfaisance doivent s’entendre indistinctement de la Trinité tout entière, quelque personne divine qu’on veuille désigner d’ailleurs.
Argument. — I. C’est seulement par la prière qu’on peut aller à Dieu, non pas qu’on veuille dire qu’il soit éloigné de nous, mais bien plutôt que nous nous rapprochons de lui ; car dans la prière Dieu descend moins vers nous qu’il ne nous élève vers lui. II. Il y a quelque utilité à traiter les questions qu’on va lire, même après ce qu’en ont dit d’autres écrivains. III. Modestes sentiments de l’auteur par rapport à son œuvre.
I. Commençons, si vous le jugez convenable, par étudier le nom de bonté, qui exprime plus parfaitement la totalité des œuvres divines. Et d’abord invoquons la Trinité, bonté suprême, cause de tout bien, qui nous dévoilera elle-même les secrets de sa douce providence. Car il faut, avant tout, que la prière nous conduise vers le bienfaisant Créateur, et que, approchant de lui sans cesse, nous soyons initiés de la sorte à la connaissance des trésors de grâces dont il est comme environné. À la vérité, il est présent à toutes choses ; mais toutes choses ne se tiennent pas présentes à lui. Quand nous l’appelons à notre aide par une prière chaste, l’esprit dégagé d’illusions et le cœur préparé à l’union divine, alors nous lui devenons présents ; car on ne saurait dire qu’il soit jamais absent, puisqu’il n’habite pas un lieu et qu’il ne passe point d’une place à l’autre. Et même affirmer qu’il est dans tous les êtres, c’est exprimer bien mal son infinité qui comprend et surpasse toutes choses. L’homme s’élève donc par la prière à la contemplation sublime des splendeurs de la divine bonté : tels, si une chaîne lumineuse attachée à la voûte des cieux descendait jusque sur la terre, et si, la saisissant, nous portions sans cesse et l’une après l’autre les mains en avant, nous croirions la tirer à nous, tandis qu’en réalité elle reste immobile à ses deux extrémités, et que c’est nous qui avançons vers le splendide éclat de son radieux sommet. Tels encore, si, montés dans un navire, nous tenions pour nous aider un câble fixé à quelque rocher, nous ne ferions pas mouvoir le rocher, mais bien plutôt nous irions à lui, et le navire avec nous. Tel enfin, si, du bord d’un bateau, quelqu’un venait à pousser les montagnes du rivage, il n’ébranlerait certes pas ces masses immenses, immobiles, mais lui-même s’éloignerait d’elles ; et plus son effort serait violent, et plus il se rejetterait loin. C’est pourquoi dans tous nos actes, et surtout quand il s’agit de traiter des choses divines, il faut débuter par la prière, non pas afin d’attirer cette force qui n’est nulle part et qui est partout, mais afin de nous remettre entre ses mains et de nous unir à elle par un souvenir et des invocations pieuses.
II. Mais il convient de repousser un reproche qu’on pourrait me faire. Puisque mon illustre maître Hiérothée a fait son admirable recueil des Éléments de théologie, devais-je, comme si ce traité fût incomplet, écrire le présent ouvrage et d’autres encore ? Certainement, s’il eût voulu continuer l’exposition par ordre de toutes les matières théologiques, et développer en des traités particuliers la somme entière de la théologie, nous ne fussions jamais tombé en cet excès de folie et de témérité, d’imaginer que nous parlerions des mêmes choses avec plus de profondeur que lui et d’une façon plus divine ; nous n’eussions pas entrepris un travail superflu pour répéter ses propres discours ; surtout nous n’eussions jamais commis cette lâcheté envers notre maître et ami, auquel, après saint Paul, nous devons notre initiation à la science divine, de lui dérober la gloire de ses pensées et de ses sublimes enseignements. Mais comme il exposait sa doctrine d’une façon vraiment relevée et émettait des sentences générales et qui, sous un seul mot, cachaient beaucoup de choses, nous tous qui sommes les maîtres des âmes encore novices dans la perfection, nous reçûmes l’ordre d’éclaircir et de développer, dans un langage mieux proportionné à nos forces, les idées si profondes et si concises de cette puissante intelligence. Vous-même m’avez adressé souvent une semblable exhortation et renvoyé son livre comme dépassant la portée ordinaire. Et effectivement je le regarde comme le guide des esprits avancés dans la perfection, comme une sorte de seconde Écriture qui vient à la suite des oracles inspirés des apôtres, et crois qu’il le faut réserver aux hommes supérieurs. Pour moi, je transmettrai, selon mon pouvoir, les secrets divins à qui me ressemble. Car, si la nourriture solide n’est que pour les parfaits, quelle doit être la perfection de celui qui la communique aux autres ! J’ai donc eu raison de dire que cette vue intuitive et cet enseignement relevé du sens spirituel des saintes Lettres requièrent toute la force d’une mûre intelligence ; mais que la connaissance et le développement des considérations élémentaires conviennent à des maîtres et à des élèves moins capables.
Je me suis encore scrupuleusement abstenu de toucher aucunement à ce que notre glorieux maître a expliqué avec une évidence sensible, pour ne pas répéter en cette rencontre les éclaircissements qu’il a fournis le premier. Toute parole vient mal après la sienne ; car il brillait même entre nos pontifes inspirés, comme vous avez vu quand vous et moi et beaucoup d’entre les frères nous vînmes contempler le corps sacré qui avait produit la vie et porté Dieu. Là se trouvaient Jacques, frère du Seigneur, et Pierre, coryphée et chef suprême des théologiens. Alors il sembla bon que tous les pontifes, chacun à sa manière, célébrassent la toute-puissante bonté de Dieu, qui s’était revêtu de notre infirmité. Or, après les apôtres, Hiérothée surpassa les autres pieux docteurs, tout ravi et transporté hors de lui-même, profondément ému des merveilles qu’il publiait, et estimé par tous ceux qui l’entendaient et le voyaient, qu’ils le connussent ou non, comme un homme inspiré du ciel et comme le digne panégyriste de la divinité. Mais à quoi bon vous redire ce qui fut prononcé en cette glorieuse assemblée ? Car, si ma mémoire ne m’abuse pas, il me semble avoir souvent entendu de votre bouche des fragments de ces divines louanges : tant vous déployez toujours une pieuse ardeur en ce qui concerne les choses saintes.
III. Mais laissons ces mystiques entretiens, qu’on ne doit pas divulguer aux profanes, et que d’ailleurs vous connaissez parfaitement. Rappelons seulement ceci : lorsqu’il fallait conférer avec le peuple et amener les masses à la sainteté de nos croyances, comme Hiérothée remportait sur la plupart de nos maîtres par sa ténacité en ce pieux travail, par la rectitude de son esprit, par la puissance de ses démonstrations et la vertu de ses discours : tellement que nous étions vaincus par l’éclat de ce radieux soleil ! Car nous avons la conscience de nous-même, et certainement nous sommes incapable de bien comprendre ce qu’on peut savoir de Dieu, incapable d’expliquer parfaitement ce qu’on en peut dire. C’est pourquoi tant inférieur à ces hommes parfaits qui possèdent pleinement la vérité théologique, une sorte de religieuse frayeur nous eût empêché de rien entendre et de rien dire touchant la divine philosophie, si nous n’étions convaincu qu’on ne doit pas négliger la science sacrée, à quelque degré qu’on la reçoive. Et ce qui détermine en nous cette persuasion, c’est, d’un côté, le désir inné des esprits qui aspirent avec un insatiable amour à la contemplation des choses surnaturelles ; c’est, d’autre part, la sage disposition des lois divines par où il est à la fois défendu de sonder curieusement les secrets qui nous dépassent, et que nous sommes indignes et incapables de connaître, et ordonné d’apprendre avec zèle et de transmettre avec bonté tout ce qu’il nous est utile et permis de savoir. Pour ces motifs, ni le travail, ni la lâcheté ne nous détourneront de rechercher les choses divines en la mesure de nos forces ; nous ne voudrions pas abandonner sans secours ceux qui ne peuvent encore s’élever à une plus grande hauteur que nous. Ainsi avons-nous été entraîné à écrire ; et nous ne venons pas proposer témérairement des solutions nouvelles, mais seulement diviser et développer par des commentaires moins concis ce que le divin Hiérothée a dit d’une manière plus angélique.
Argument. — I. La bonté est le premier des attributs divins et le principe de toutes choses. II. De la bonté, en effet, proviennent les rangs et les facultés des anges, les âmes et leurs propriétés, les êtres animés et inanimés. III. La bonté est supérieure à tout, comme il paraît en ce qu’elle appelle à l’existence les choses même qui ne sont pas. IV. Elle a créé les cieux et ordonné leur mouvement ; et le soleil, qui attire tout à lui, est sa splendide image. V. Dieu est nommé lumière ; VI, et il est vraiment la lumière intellectuelle et le soleil des esprits. VII. Dieu, également, est beau et la beauté même, parce qu’il possède suréminemment, et par anticipation, la béauté, et que toutes choses belles sont un reflet de sa glorieuse perfection. VIII. Les anges sont doués d’un triple mouvement, IX, qui apparaît aussi dans les âmes. X. Toutes choses sont conservées par le beau et par le bon, où elles aspirent indéfiniment. XI. L’Écriture emploie encore le nom d’amour pour désigner Dieu ; XII, même ce mot, parfois, semble préféré par elle à celui de dilection, que peut-être le vulgaire trouve plus pur. XIII. L’amour est plein d’enthousiasme et de jalousie. XIV. Dieu est à la fois l’amour, le bien-aimé, l’essence et l’objet de la dilection. XV. L’amour est un secret d’union, XVI, et d’ordre parfait ; XVII, et il trouve en Dieu son principe, son moyen et sa fin. XVIII. Comment les démons ne recherchent pas le bon et le beau ; qu’est-ce que le mal ? et d’où vient-il ? XIX. Le mal, d’abord, ne vient pas de Dieu, et tout ce qui existe est bon en tant qu’il existe. XX. Le mal, comme tel, n’est bon à rien ; il porte seulement une apparence de bien qui peut séduire, mais il n’existe pas pur et par lui-même ; il est un accident du bien. XXI. Le mal ne vient pas de Dieu, et il n’est pas en Dieu ; il n’est pas dans les choses elles-mêmes. XXII. Ainsi il n’est pas dans les anges ; XXIII, par conséquent les démons ne sont pas mauvais par nature, mais par une déchéance qui toutefois ne les a pas privés de leurs facultés essentielles. XXIV. Il y a également un certain sens dans lequel on peut dire que le mal atteint nos âmes, mais c’est toujours comme privation et non comme substance ; XXV, il n’existe pas non plus dans les animaux, XXVI, ni dans la totalité de la nature, XXVII, ni dans les corps, XXVIII, ni dans la matière brute. XXIX. Bien plus, la privation n’est pas mauvaise en elle-même. XXX. Le bien est donc la perfection, le mal un défaut. XXXI. Le bien n’a qu’une cause, le mal en a plusieurs. XXXII. Le mal n’est qu’un accident qui survient aux substances. XXXIII. Le mal peut subsister sous l’empire de la Providence, qui l’empêche d’altérer substantiellement les natures qu’il envahit. XXXIV. Il suit donc que le mal n’est ni réalité, ni puissance quelconque. XXXV. Qu’y a-t-il de punissable dans le péché ?
I. Ces explications données, il est temps de passer à cet attribut de la bonté, que les théologiens reconnaissent excellemment et par-dessus tout en la divinité adorable, quand ils affirment, je crois, que la bonté est l’essence même de Dieu, et que par cela même qu’il est bon substantiellement et par nature, il répand la bonté sur tous les êtres. Car, comme le soleil matériel, sans qu’il le comprenne ou qu’il le veuille, mais par le seul fait de son existence, éclaire toutes les choses que leur organisation rend susceptibles de sa lumière ; de même le bon, qui dépasse aussi éminemment le soleil, qu’un original, par cela seul qu’il est, dépasse la pâle copie qu’on en tire, le bon répand sur tous, les êtres, autant qu’ils en sont capables, la douce influence de ses rayons. C’est par là que sont produites les natures, puissances et perfections intelligibles et intelligentes ; c’est par là qu’elles subsistent et possèdent une vie éternelle, inaltérable ; qu’elles sont affranchies de la corruption, de la mort, de la matière et de la génération ; qu’elles échappent à l’instabilité, à la décadence, aux perpétuels changements. Par là, elles sont intelligibles, à cause de leur parfaite immatérialité ; et purs esprits, elles sont surhumainement intelligentes, éclairées touchant les raisons propres des choses, et transmettant la lumière reçue aux autres substances angéliques. Là encore, elles trouvent leur permanence et fixité, leur maintien, la protection et un asile assuré ; elles s’affermissent dans l’existence et dans la félicité par le désir quelles ont de cette bonté suprême ; et, s’appliquant à l’imiter autant que possible, elles contractent sa ressemblance, et, d’après le divin précepte, communiquent aux rangs inférieurs les heureux bienfaits dont elles furent comblées les premières.
II. C’est de là que ces esprits tiennent leur céleste ordonnancé, leur fraternelle union, la faculté de se pénétrer l’un l’autre sans se confondre jamais, la force qui attire les inférieurs à la suite des supérieurs et la providence amie que ceux-ci exercent envers ceux-là, le soin avec lequel chacun se maintient en son degré propre, l’activité avec laquelle, sans sortir d’eux-mêmes, ils explorent ce qui les entoure, leur immuable et souverain amour pour la bonté infinie, et toutes ces perfections dont il a été parlé en notre livre des Ordres angéliques et de leurs propriétés. Également tout ce qui constitue la hiérarchie céleste, la purification, l’illumination et la perfection telles qu’elles s’accomplissent dans la sublime nature des anges, tout cela leur fut départi par la bonté féconde qui a produit l’univers. C’est cette bonté première qui leur a donné d’être bons : bonté mystérieuse dont ils sont l’expression vivante, et qui les a créés anges, c’est-à-dire messagers du silence divin, et lumineux flambeaux placés au vestibule du temple où se cache la divinité.
Après ces saintes et vénérables intelligences, les âmes et toutes les richesses des âmes découlent de l’incomparable bonté. C’est par elle, en effet, que les âmes sont douées d’entendement, qu’elles ont une vie subsistante et incorruptible, qu’elles sont appelées à ressembler aux anges, et peuvent être conduites, par le généreux ministère de ces guides sacrés, vers la source infinie de tous les biens, et participer, selon la mesure de leurs forces respectives, aux illuminations qui tombent du sein de Dieu et au bonheur de se conformer à la bonté originale : c’est de là, en un mot, qu’elles tirent tous les biens que nous avons énumérés dans le traité de l’Âme.
Ensuite, s’il faut parler des âmes irraisonnables, des animaux, ceux qui fendent l’air, qui marchent ou rampent sur la terre, qui nagent dans les eaux ou sont amphibies, qui vivent cachés et enfouis sous la terre, tout ce qui a sensibilité et vie, tout fut animé et vivifié par cette bonté souveraine. C’est encore elle qui donne aux plantes cette vie où elles s’alimentent et végètent ; c’est elle enfin qui donne à tout ce qui n’a ni âme ni vie, d’exister et d’être substance.
III. Or, si la bonté suprême l’emporte sur toutes choses, comme on n’en peut douter, alors, quoique sans formes, elle donne la forme à ce qui ne l’a pas. Alors la négation employée en parlant d’elle sera une affirmation sublime ; la privation d’être, de vie, d’entendement deviendra chez elle une suréminence d’être, une surabondance de vie et d’entendement. Même, si l’on pouvait parler ainsi, le non-être est travaillé du désir de cette bonté, et aspire à atteindre cet Être, océan sans fond ni rivages.
IV. Mais pour ne pas omettre ce qui m’a échappé plus haut, c’est la même bonté qui a créé les cieux, le point où ils commencent et celui où ils finissent, et leur substance qui n’augmente, ne diminue et ne s’altère jamais, et, si je puis dire ainsi, le silencieux
mouvement des sphères immenses qui roulent dans l’espace. Elle a déterminé la superbe ordonnance, la beauté, la lumière et le séjour fixe des astres et la course des étoiles errantes. Elle a produit ces deux grands luminaires, comme parle l’Écriture, qui reviennent pour disparaître périodiquement aux mêmes points de l’horizon ; par où se limitent les jours et les nuits, les mois et les années, qui, à leur tour, marquent la distinction, le nombre, l’ordre et l’étendue des révolutions du temps et des choses du temps.
Mais que ne dirait-on pas du soleil, si l’on voulait considérer à part cet astre radieux ? Car la lumière vient du bon, et elle est une figure de la bonté ; et le bon pourrait se nommer lumière, l’archétype pouvant être désigné par son image. Car, comme la bonté de Dieu infini pénètre tous les êtres, depuis les plus élevés et les premiers jusqu’aux derniers et aux plus humbles, et les surpasse tous, sans que les plus sublimes puissent atteindre son excellence, ni les plus vils échapper à ses étreintes ; comme elle répand sa lumière sur tout ce qui en est susceptible, et crée, vivifie, maintient et perfectionne ; comme elle est la mesure, la durée, le nombre, l’harmonie, le lien, le principe et la fin de toutes choses : tel, image visible et lointain écho de la divine bonté, le soleil, fanal immense, inextinguible, resplendit en tous les corps que peut envahir la lumière, fait briller son éclat et enveloppe le monde visible, la terre et les cieux de la gloire de ses purs rayons. Et si quelques objets n’en sont nullement pénétrés, ce n’est pas qu’il ne puisse les atteindre ou qu’il les frappe trop faiblement, c’est que les objets eux-mêmes ne présentent que des
éléments grossiers peu propres à recevoir la lumière : aussi elle semble passer outre, et étale sa richesse dans les corps mieux disposés ; mais rien de ce qui se voit n’échappe à l’action universelle de ce vaste foyer. Même le soleil concourt à la production des êtres organisés : il les amène à la vie, les alimente, leur donne accroissement et perfection, les purifie et les renouvelle. La lumière nous mesure et nous compte les saisons, les jours et le reste du temps ; et c’est cette lumière même, quoique alors elle n’eût pas sa forme définitive, qui distingua les trois premiers jours de notre univers, d’après le récit de Moïse. Ensuite, de même que la bonté attire à elle et, en tant que source divine et cause féconde d’unité, appelle en son sein la foule des êtres qui sont dispersés pour ainsi dire, et que toutes choses aspirent à elle comme à leur principe, à leur sauvegarde et à leur fin ; de même que, selon l’expression des Écritures, tout ce qui subsiste vient de la bonté, et a été créé par sa puissance parfaite, et se conserve maintenu et protégé en elle comme en un fond incorruptible ; de même que tout se ramène vers elle, comme à son terme propre, et la désire : les purs esprits et les âmes avec intelligence ; les animaux, par la sensibilité ; les plantes, par ce mouvement végétatif qui est comme un désir de vivre ; les choses sans vie et douées de la simple existence, par leur aptitude même à entrer en participation de l’être ; ainsi, et au degré où elle représente la bonté, la lumière, centre puissant, attire à elle tout ce qui est, ce qui voit, ce qui se meut, ce qui est capable d’éclat et de chaleur, en général tout ce qu’elle enveloppe de ses rayons : voilà pourquoi les Grecs nomment le soleil ἥλιος, du mot ἀολλὴς, parce qu’il rassemble et maintient dans l’unité les êtres disséminés dans l’univers. Et toutes choses sensibles aspirent vers lui, soit pour jouir de la vision, soit pour recevoir, de lui Je mouvement, la lumière et la chaleur, pour être conservées par son vivifiant éclat. Ce que je dis toutefois non pas selon l’opinion des anciens, qui regardaient le soleil comme le dieu, le créateur et la souveraine providence du monde physique, mais parce que depuis la production du monde, les créatures ont rendu visible et intelligible ce qu’il y a d’invisible en Dieu, même son éternelle puissance et sa divinité.
V. Mais ceci a été traité dans la Théologie symbolique. Il faut interpréter maintenant le nom de lumière appliqué au souverain bien. Or, la bonté est appelée lumière spirituelle, parce qu’elle remplit de sa splendeur intelligible tout esprit céleste ; parce qu’elle chasse l’ignorance et l’erreur des âmes où elles se réfugient, leur dispense à toutes la lumière sacrée, purifie leur entendement des ténèbres dont l’ignorance l’offusquait, et réveille et dessille leur œil intérieur appesanti et fermé par l’obscurité. Elle leur envoie d’abord un éclat modéré ; puis, quand elles l’ont savouré, pour ainsi dire, et qu’elles en sont éprises, elle le répand avec plus d’abondance, et enfin le verse à flots pressés, quand elles ont aimé beaucoup. Ainsi elle les attire sans cesse de plus en plus, en raison toutefois de leur zèle à aspirer vers la lumière.
VI. Donc le bon, supérieur à toute lumière, est nommé lumière intelligible, parce qu’il est une source féconde et un large débordement de clarté, qui comble de sa plénitude tous les esprits, et ceux qui sont par delà les mondes, et ceux qui gouvernent les mondes, et ceux que les mondes renferment ; qui renouvelle incessamment leur force intellectuelle, les embrasse en les enveloppant de son immensité, et les dépasse par son inaccessible élévation ; qui, enfin, éblouissant principe de toute splendeur, résume en soi, possède éminemment et avec antériorité toute puissance d’illumination, et rassemble et tient étroitement unies les intelligences pures et les âmes raisonnables. Car comme l’ignorance et l’erreur créent la division, ainsi la lumière spirituelle, en apparaissant, rappelle et ramasse en un tout compact les choses qu’elle atteint, les perfectionne, les tourne vers l’être réel, corrige leurs vaines opinions, ramène leurs vues multiples, ou plutôt leurs imaginations capricieuses en une connaissance unique, véritable, pure et simple, et les remplit d’une lumière qui est unité, et qui produit l’unité.
VII. Nos théologiens sacrés, en célébrant l’infiniment bon, disent encore qu’il est beau et la beauté même, qu’il est la dilection et le bien-aimé ; et ils lui donnent tous les autres noms qui peuvent convenir à la beauté pleine de charmes et mère des choses gracieuses. Or, le beau et la beauté se confondent dans cette cause qui résume tout en sa puissante unité, et se distinguent au contraire, chez le reste des êtres, en quelque chose qui reçoit, et en quelque chose qui est reçu. Voilà pourquoi dans le fini nous nommons beau ce qui participe à la beauté, et nous nommons beauté ce vestige imprimé sur la créature par le principe qui fait toutes choses belles, Mais l’infini est appelé beauté, parce que tous les êtres, chacun à sa manière, empruntent de lui leur beauté; parce qu’il crée en eux l’harmonie des
proportions et les charmes éblouissants, leur versant, comme un flot de lumière, les radieuses émanations de sa beauté originale et féconde ; parce qu’il appelle tout à lui (ce que les Grecs marquent bien en dérivant ϰαλὸς beau, de ϰαλέω, j’appelle), et qu’en son sein il rassemble tout en tout. Et il est à la fois appelé beau, parce qu’il a une beauté absolue, suréminente et radicalement immuable, qui ne peut commencer ni finir, qui ne peut augmenter ni décroître ; une beauté où nulle laideur ne se mêle, que nulle altération n’atteint, parfaite sous tous les aspects, pour tous les pays, aux yeux de tous les hommes ; parce que de lui-même et en son essence, il a une beauté qui ne résulte pas de la variété ; parce qu’il a excellemment et avec antériorité le fonds inépuisable d’où émane tout ce qui est beau. Effectivement, la beauté et les choses belles préexistent, comme dans leur cause, en la simplicité et en l’unité de cette nature, si éminemment riche. C’est d’elle que tous les êtres ont reçu la beauté dont ils sont susceptibles ; c’est par elle que tous se coordonnent, sympathisent et s’allient ; c’est en elle que tous ne font qu’un. Elle est leur principe, car elle les produit, les meut et les conserve par amour pour leur beauté relative. Elle est leur fin et ils la poursuivent comme leur terme ultérieur ; car c’est pour elle que tout a été fait. Elle est leur exemplaire, et ils ont été conçus sur ce type sublime. Aussi le bon et le beau sont identiques, toutes choses aspirant avec égale force vers l’un et l’autre, et n’y ayant rien en réalité qui ne participe, de l’un et de l’autre. Même, j’oserai bien dire qu’on trouve du beau et du bon jusque dans le non-être ; ainsi quand la théologie désigne excellemment Dieu par une sublime et universelle négation, cette
négation est chose bonne et belle. Le bon et le beau, essentielle unité, est donc la cause générale de toutes les choses belles et bonnes. De là vient la nature et la subsistance des êtres ; de là leur unité et distinction, leur identité et diversité, leur similitude et dissemblance ; de là les contraires s’allient, les éléments se mêlent sans se confondre ; de là les choses plus élevées protégent celles qui le sont moins, les égales s’harmonisent, les inférieures se subordonnent aux supérieures, et ainsi toutes se maintiennent par une immuable persistance en leur condition originelle. De là encore tous les êtres, en raison de leur affinité réciproque, s’influencent, s’adaptent l’un à l’autre, et entrent en parfait accord ; de là l’harmonie de l’ensemble, et la combinaison des parties dans le tout, et l’inviolable maintien de l’ordre et la perpétuelle succession des choses qui naissent et périssent ; de là enfin le repos et le mouvement des purs esprits, des âmes et des corps : car celui-là est repos et mouvement pour tous, qui au-dessus du repos et du mouvement, donne à chaque chose son immuable raison d’être, et lui imprime la direction convenable.
VIII. Or, les pures intelligences sont douées d’un triple mouvement : d’un mouvement circulaire, qui les fait graviter sans cesse vers les splendeurs éternelles du beau et du bon ; d’un mouvement direct, qui les entraîne à des soins providentiels envers les natures inférieures ; enfin, d’un mouvement oblique, qui en même temps les porte vers leurs subalternes, et les maintient glorieusement dans leur invincible tendance vers le beau et le bon, principe sacré de leur persévérance.
IX. L’âme a aussi ce triple mouvement. Son
mouvement circulaire consiste à quitter les choses extérieures, pour rentrer en elle-même ; à ramener ses facultés intellectuelles vers les idées d’unité, afin qu’enfermée comme dans un cercle, elle ne puisse s’égarer ; puis, dans cet affranchissement des distractions, dans ce recueillement intérieur et cette simplification d’elle-même, à s’unir aux anges merveilleusement perdus dans l’unité, et à se laisser ainsi conduire vers le beau et le bon, qui l’emporte sur toutes choses, qui est un, toujours identique, sans commencement, sans fin. Le mouvement oblique de l’âme consiste en ce que, selon sa capacité, elle est éclairée de la science divine, non point par intuition et dans l’unité, mais par raisonnement et déduction, et par des opérations complexes et nécessairement multiples. Enfin, son mouvement est direct, non pas lorsqu’elle se ramène en soi, et exerce l’entendement pur, car en ce cas il y aurait, comme on l’a dit, mouvement circulaire, mais bien lorsqu’elle s’incline vers les choses extérieures, et que de là, comme à l’aide de symboles composés et nombreux, elle s’élève à contempler l’unité dans sa simplicité.
X. Ce triple mouvement, qui du reste existe aussi dans l’univers matériel, et mieux encore le maintien, la persistance et la stabilité de toutes choses trouvent leur cause, leur sauvegarde et leur fin dans le beau et le bon, qui est supérieur au repos et au mouvement ; et c’est de lui et par lui que vient, c’est en lui et pour lui que subsiste, c’est vers lui que converge tout repos et tout mouvement. En effet, c’est de lui et par lui que sont produites la substance et la vie des purs esprits et des âmes. De là, dans la nature entière, la petitesse, l’égalité, la grandeur et les différentes mesures ; de là les affinités, les
combinaisons, et l’harmonie des êtres, les totalités et les parties, la simplicité et la multitude, la liaison des parties, et l’unité des multitudes, et la perfection des totalités. De là la qualité, la quantité et les grandeurs relatives ; l’infinité, les rapports et les différences ; l’immensité, la fin, les limites, et les rangs, et l’excellence. De là la matière, la forme, la substance. De là les puissances ou facultés, les actions, les habitudes, le sentiment, la raison, l’intelligence, la notion, la science et l’union intime. En un mot, tout ce qui est, vient du beau et du bon, subsiste dans le beau et dans le bon, et aspire vers le beau et vers le bon. C’est par lui que toutes choses existent et se produisent, c’est lui que toutes choses recherchent, c’est par lui que toutes choses se meuvent et se conservent. Également pour lui, par lui, en lui subsiste toute cause exemplaire, finale, efficiente, formelle et matérielle, tout principe, toute conservation, toute fin. Enfin tout être vient du beau et du bon ; tout non-être se trouve d’une façon transcendante dans le beau et le bon, principe supérieur à tout principe, fin supérieure à toute fin, parce que de lui, par lui et pour lui toutes choses sont, comme dit l’Écriture.
Voilà pourquoi le beau et le bon est pour tous les êtres un objet de désir, d’appétence et d’amour : par lui et en vue de lui, dans l’effusion d’un mutuel amour, les inférieurs aspirent vers les supérieurs, les semblables s’entre-communiquent, les plus excellents s’inclinent vers de moins nobles ; tous se maintiennent avec amour dans l’existence, et ce qu’ils font et veulent, ils le font et le veulent par amour du bon et du beau. Même nous pouvons dire, en restant dans la vérité, que la cause universelle, par la surabondance de sa tendresse, aime, produit, perfectionne, conserve et dirige toutes choses, et que le divin amour est bonté en lui-même, dans sa source et dans son objet : car ce sublime artisan de tout ce qu’il y a de bon dans les êtres, éternel comme la bonté où il réside excellemment, ne la laissa point dans une oisive fécondité, mais lui persuada d’exercer cette puissance merveilleuse qui a produit l’univers.
XI. Et qu’on ne nous reproche pas d’employer ce mot d’amour contrairement à l’autorité des saintes Lettres. Car c’est, à mon avis, une chose déraisonnable et sotte de ne pas regarder à l’intention de celui qui parle, et de n’appuyer que sur des mots ; et c’est le fait non pas assurément de ceux qui recherchent avec zèle les choses divines, mais bien de ceux qui ne sont jamais qu’effleurés par la parole, et ne lui permettent d’arriver que jusqu’à l’oreille de leur corps ; qui ne veulent pas savoir ce que signifie telle expression, et comment il est besoin de l’expliquer quelquefois par des termes équivalents et mieux connus ; qui enfin s’arrêtent tristement à des figures et à des lignes mortes, à des syllabes et à des paroles incomprises, lesquelles n’ont point pénétré jusqu’à leur esprit, et n’ont produit qu’un vain bruissement autour de leurs lèvres et de leurs oreilles : comme si, au lieu d’employer les mots quatre, figure rectiligne, patrie, on ne pouvait pas dire deux fois deux, figure à lignes droites, sol natal ; comme si enfin on ne pouvait user de circonlocution ! En effet, la saine raison apprend que c’est à cause des sens qu’on se sert de lettres, de syllabes, de mots, d’écriture et de parole ; tellement que les sens et les choses sensibles sont de trop lorsque l’âme s’applique aux choses intelligibles par l’entendement pur ; comme aussi la puissance intellectuelle devient elle-même inutile, lorsque l’âme divinisée se précipite, par une sorte d’aveugle course, et par le mystère d’une inconcevable union, dans les splendeurs de la lumière inaccessible. Mais si la pensée essaie de s’élever à la contemplation de la vérité par le moyen des choses matérielles, assurément il faut préférer celles qui se présentent aux sens avec une évidence plus frappante, comme les paroles les plus claires, les objets les plus connus ; car, si les sens ne sont éveillés que par une vague image. ils ne peuvent transmettre à l’esprit qu’une notion obscure. Mais afin qu’on ne s’imagine pas que, par cette explication, nous faussons les Écritures, citons-les à ceux qui nous blâment d’avoir nommé l’amour : « Aime la sagesse, est-il dit, et elle te conservera ; environne-la, et elle t’élèvera ; honore-la, afin qu’elle t’embrasse. » Et il y a une foule d’autres passages où les divins oracles parlent d’amour.
XII. Même il a semblé à quelques-uns de nos saints docteurs que le nom d’amour était plus pieux que celui de dilection. Car le divin Ignace a écrit : Mon amour a été crucifié. Et dans le livre qui est comme une introduction aux Lettres sacrées, vous trouverez que l’auteur parle ainsi de la sagesse : Je suis devenu amateur de sa beauté. Qu’ainsi ce nom d’amour ne nous effarouche pas, et ne nous laissons point troubler par les objections qu’on ferait sur ce sujet. Pour moi, je crois que les théologiens inspirés confondent dans une même acception amour et dilection ; mais qu’ils appliquent plus volontiers le mot d’amour aux choses divines, à raison des ignobles idées qui préoccupent certains esprits. Car lorsqu’en traitant de Dieu, le nom d’amour apparaît non-seulement sur nos lèvres, mais encore dans les Écritures, le vulgaire qui ne comprend pas quelle divine union l’on exprime ainsi, précipite sa pensée, par habitude, vers une affection imparfaite, sensuelle et bornée, qui n’est certes pas l’amour, mais une image, ou plutôt une déchéance du véritable amour. Effectivement, c’est chose qui dépasse la portée des intelligences communes, que cette intimité, cette fusion produite par l’amour divin : voilà pourquoi ce mot, qui leur semble quelque peu inconvenant, est appliqué à la divine sagesse, afin de les initier et de les conduire à la connaissance de l’amour réel, et de les arracher à leurs grossières imaginations. Lorsqu’il s’agit au contraire des choses humaines, là où des esprits toujours fixés en terre prendraient occasion de mal, on se sert d’expressions moins périlleuses : J’avais pour toi, dit un saint personnage, la dilection qu’on a pour les femmes. Mais vis-à-vis de ceux qui savent entendre les choses divines, les théologiens, dans leurs pieuses explications, emploient les mots de dilection et d’amour comme ayant une égale force. Et ils indiquent par là une certaine vertu qui rassemble, unit et maintient toutes choses en une merveilleuse harmonie ; qui existe éternellement dans la beauté et la bonté infinie éprise d’elle-même, et de là dérive dans tout ce qui est bon et beau ; qui étreint les êtres égaux dans la douceur de communications réciproques, et dispose les supérieurs à des soins providentiels envers leurs subalternes, et excite ceux-ci à se tourner vers ceux-là pour en recevoir stabilité et force.
XIII. L’amour divin ravit hors d’eux-mêmes ceux qui en sont saisis, tellement qu’ils ne sont plus à eux, mais bien à l’objet aimé. Cela se voit dans les supérieurs, qui se dévouent sans réserve au gouvernement des inférieurs ; dans les égaux, qui s’ordonnent l’un par rapport à l’autre ; dans les moins nobles, qui s’abandonnent à la direction des plus élevés. De là vient que le grand Paul, enivré du saint amour, dans un transport extatique, s’écriait divinement : Je vis, ou plutôt ce n’est pas moi, c’est Jésus-Christ qui vit en moi : tel qu’un véritable amant, hors de lui-même et perdu en Dieu, comme il est dit ailleurs, ne vivant plus de sa vie propre, mais de la vie souverainement chère du bien-aimé. J’oserai même dire, parce qu’il est vrai, que la beauté et la bonté éternelle, cause suprême de tout, dans l’excès de sa douce tendresse, sort d’elle-même par l’action de son universelle providence, et daigne bien se laisser vaincre aux charmes de la bonté, de la dilection et de l’amour : tellement que du haut de son excellence, et du fond de son secret, elle s’abaisse vers ses créatures, tout à la fois hors d’elle-même et en elle-même dans ce merveilleux mouvement. Aussi ceux qui sont versés dans la science sacrée nomment-ils Dieu jaloux, parce qu’il est plein d’amour pour tous les êtres, et qu’il excite en eux la dévorante ardeur des saints et amoureux désirs ; parce que réellement il se montre jaloux, ce qu’il désire méritant d’être éperdument aimé, et ce qu’il produit provoquant ses vives
tendresses. En un mot, l’amour et son objet ne sont autre chose que le bon et le beau, et ils préexistent dans le bon et le beau, et ils ne se produisent que par le bon et le beau.
XIV. Mais enfin que veulent dire les théologiens, quand ils nomment Dieu tantôt amour et dilection, tantôt aimable et bien-aimé ? La première locution désigne la charité dont Dieu est la cause, le principe fécond et le père ; par la seconde, il est désigné lui-même. Comme amour, il s’incline vers la créature ; en tant qu’aimable, il l’attire à lui, ou bien il se pose en face de lui-même comme objet intime de ses propres aspirations. On le nomme aimable et bien-aimé, parce qu’il est bon et beau ; on le nomme amour et dilection, à raison de la vertu qu’il a d’élever et d’entraîner les êtres vers lui, seule beauté et bonté essentielle, et d’être à lui-même sa manifestation, et un suave écoulement de l’ineffable unité, et une expansion douce, sans impur mélange, spontanée, armée d’une activité propre, préexistant dans la bonté d’où elle déborde sur tous les êtres, pour retourner ensuite à sa source. Ainsi apparaît-il excellemment que le saint amour ne reconnaît ni commencement ni fin : c’est comme un cercle éternel, dont la bonté est à la fois le plan, le centre, le rayon vecteur et la circonférence : cercle que décrit dans une invariable révolution la bonté qui agit sans sortir d’elle-même, et revient au point qu’elle n’a pas quitté. C’est ce qui fut divinement expliqué par notre illustre maître, dans ses hymnes d’amour ; il n’est pas sans à-propos de s’en souvenir, et d’en citer ici quelque chose, comme couronnement de ce que nous avons dit sur l’amour.
« Par l'amour, quel qu'il soit, divin, angélique, rationnel, animal ou instinctif, nous entendons cette puissance qui établit et maintient l'harmonie parmi les êtres, qui incline les plus élevés vers ceux qui le sont moins, dispose les égaux à une fraternelle alliance, et prépare les inférieurs à l'action providentielle des supérieurs. »
« Voilà que j'ai classé les différents amours et montré leur commune origine. J'ai dit alors les amours terrestes et célestes, la connaissance qu'on en peut avoir et l'efficacité qu'ils possèdent. Entre eux tous excelle, pour les raisons que j'ai déduites, la hiérarchie sacrée des amours angéliques et humains ; et là j'ai trouvé plus spirituels et plus divins, et j'ai célébré à ma manière les amours des pures intelligences. Or, rassemblons maintenant et résumons tous ces amours dérivés en un seul et universel amour, père fécond de tous les autres. À une certaine hauteur apparaîtra le double amour des âmes humaines et des esprits angéliques ; et loin par delà brille et domine la cause incompréhensible et infiniment supérieure de tout amour, et vers laquelle aspire unanimement l'amour de tous les êtres, en raison de leur nature propre. »
« Ramenant donc ces ruisseaux divers à la source unique, disons qu’il existe une force simple, spontanée, qui établit l’union et l’harmonie entre toutes choses, depuis le souverain bien jusqu’à la dernière des créatures, et de là remonte, par la même route, à son point de départ, accomplissant d’elle-même, en elle-même et sur elle-même sa révolution invariable, et tournant ainsi dans un cercle éternel. »
XVIII. Mais on va me faire cette objection : Vous avez dit que même le non-être aime, désire et recherche le beau et le bon ; que le beau et le bon donne forme à ce qui est sans forme, et qu’on le caractérise très-bien par des manières de parler négatives. Or, si toutes choses le désirent, l’aiment et le chérissent, d’où vient que la multitude des démons ne connaît pas cette ambition ? d’où vient que, plongés dans la matière et totalement déchus de cet amour du bien qui enivre sans cesse les anges, ils deviennent cause de tous les maux et pour eux-mêmes, et pour tous ceux qu’on nomme pervertis et méchants ? Pourquoi les démons, qui doivent l’existence à un principe bon, n’ont-ils eux-mêmes rien de bon ? ou, si leur nature fut créée bonne, comment s’est-elle altérée ? et quelle chose la modifia si tristement ? En un mot, qu’est-ce que le mal ? de quel principe provient-il ? en quel être existe-t-il ? comment le Dieu bon a-t-il voulu produire le mal, et, le voulant, comment l’a-t-il pu ? Ou, si le mal émane d’une autre source, le bon n’est donc pas la seule cause des êtres ? D’ailleurs comment la Providence n’empêche-t-elle pas le mal de naître, ou du moins de subsister ? Et comment la créature se prend-elle d’amour pour le mal au mépris du bien ?
XIX. Tels sont les doutes qu’on songera peut-être à proposer ; mais nous prierons notre interlocuteur de considérer la chose à fond. Et d’abord, nous dirons nettement que le mal ne vient pas du bien, et que, s’il tirait de là son origine, il ne serait pas le mal ; car le feu n’a pas la propriété de glacer, ni le bien, de faire ce qui n’est pas bon. La nature du bien étant de produire et de conserver, la nature du mal étant de corrompre et de détruire, tous les êtres procèdent du bien, et rien de ce qui est ne saurait procéder du mal : le mal n’est donc pas, car il se détruirait lui-même. S’il subsiste, il n’est donc pas mal absolument, et il se mêle à quelque bien, d’où il emprunte tout ce qu’il a d’être. Or, si les créatures aspirent au beau et au bon ; si ce qu’elles font elles le font toujours pour un bien, du moins apparent ; si elles prennent inévitablement le bien pour mobile et pour but de leurs intentions (car nulle chose n’agit en la vue exclusive du mal), comment donc le mal se trouve-t-il dans les êtres ? ou comment dit-on qu’il existe, s’il est jamais dépouillé d’un amour général du bien ?
Je réponds : Tous les êtres procèdent du bien. De plus, le bien dépasse infiniment tous les êtres : d’où il suit qu’en une certaine manière le non-être a place en lui. Mais le mal n’est ni être, car alors il ne serait pas absolument le mal, ni non-être, car cette appellation transcendantale ne convient qu’à ce qui est dans le souverain bien d’une façon suréminente. Le bien s’étend donc loin par delà tout être et tout non-être ; et le mal ne sera ni être, ni non-être, mais
quelque chose de plus étranger au bien que le non-être, quelque chose qui n’arrive pas même à la hauteur du non-être. Mais, dira-t-on, d’où procède donc le mal ? Car, s’il n’existe pas, la vertu et le vice sont chose identique, et dans la généralité et dans les espèces ; ou du moins, ce qui combat la vertu cessera d’être un mal. Et pourtant la retenue et la dissolution, la justice et l’injustice sont contraires ; et je ne veux pas seulement dire qu’en fait un homme juste diffère d’un homme injuste, et celui qui est modéré, de celui qui ne l’est pas ; mais antérieurement à la manifestation de ces actes opposés et dans l’âme même des sujets, il y a antipathie entre la vertu et le vice, entre la raison et la passion. Alors il faut nécessairement accorder que le mal ne se confond pas avec le bien, car le bien n’est point son propre ennemi ; mais résultat d’un seul et même principe, effet d’une seule et même cause, il s’harmonise, s’allie et se complaît avec lui-même : aussi un moindre bien ne s’oppose point à un plus grand bien, comme un moindre chaud ou un moindre froid ne s’oppose point à une chaleur ou à une froidure plus intense. Donc le mal se trouve dans les êtres, il existe réellement, il est en hostilité positive avec le bien ; et, quoiqu’il soit une corruption de l’être, il n’est pas exclu pour cela du rang des existences ; au contraire, il est quelque chose et principe générateur de quelque chose. Et ne voit-on pas souvent que l’altération d’une substance est la production même d’une autre substance ? Ainsi le mal a sa place et sa valeur dans la création, et c’est à son efficacité que l’univers doit de n’être pas une chose imparfaite.
XX. À toutes ces difficultés la saine raison répond que le mal, en tant que mal , n’engendre ni ne
produit aucun être, et qu’il tend au contraire à vicier et à corrompre la nature des choses. Si l’on ajoute qu’il est fécond en ce que, par l’altération d’une substance, il donne l’être à une autre substance, nous répliquerons, avec vérité, qu’en tant qu’il est corruption et mal, il ne produit pas, mais plutôt dégrade et ruine, et que le bien seul est un principe d’existence. Ainsi, de lui-même le mal est destructeur, et il n’est fécond que par le bien : tellement que, de sa nature, il n’est rien ni auteur de rien, et qu’il doit à son mélange avec le bien et d’exister, et d’avoir et de produire quelque chose de bon. De plus, ce n’est point sous le même rapport qu’une chose sera bonne et mauvaise à la fois ; la faculté de produire et d’altérer ne sera point identique, et ne s’exercera pas indépendamment du sujet où elle réside. Le mal absolu n’a donc ni être, ni bonté, ni fécondité, et n’engendre aucun être, et ne produit aucun bien. Au contraire, le bien, là où il est en un degré supérieur, opère des choses parfaites, pures de tout mal et de corruption ; là où il existe à un moindre degré, il n’opère que des choses imparfaites, le mal s’y rencontrant précisément parce qu’il y a privation de bien. Ainsi le mal n’est pas un être, il n’est ni bon ni bienfaisant ; mais toute chose est d’autant meilleure ou pire qu’elle est plus ou moins proche du souverain bien. Car l’infinie bonté, à qui nulle existence ne demeure étrangère, ne se communique pas seulement aux augustes natures qui l’environnent, mais elle s’incline jusqu’aux plus humbles substances, présente aux unes en un degré supérieur, à d’autres avec moins de perfection, aux dernières enfin d’une façon moins relevée encore, présente à toutes selon leur capacité respective. En effet, celles-ci jouissent pleinement du bien suprême, celles-là en sont plus ou moins privées ; aux unes, il n’en est accordé qu’une faible portion ; aux autres, il n’en vient qu’une sorte de lointain rayonnement. Car, si toutes choses étaient appelées à une égale participation du bien, les plus sublimes et les plus pures essences seraient ramenées au niveau des plus ignobles. D’ailleurs se pourrait-il que cette grâce fût uniformément distribuée, quand tous les sujets n’apportent pas une semblable aptitude à la recevoir intégralement ?
Il y a plus : telle est l’excellence du bien et telle sa force puissante, que si les choses mêmes où il ne se rencontre pas sont capables de le recevoir, c’est à lui qu’elles doivent ce principe de perfectionnement ultérieur. Et si l’on me permet d’émettre cette vérité hardie, c’est par le bien même que ce qui est hostile au bien subsiste et peut exercer cette hostilité ; ou mieux et en deux mots, toutes choses, en tant qu’elles ont l’être, sont bonnes et procèdent du bien, et en tant qu’elles sont privées du bien, elles n’ont ni bonté ni être. Il n’en va pas ainsi relativement à d’autres qualités, telles que la chaleur et la froidure. Pour avoir perdu la chaleur qu’ils possédaient, les corps ne laissent pas de se maintenir dans l’être ; quoiqu’elles n’aient ni vie, ni intelligence, plusieurs choses n’en existent pas moins ; et Dieu, qui ne partage pas notre mode de subsister, subsiste toutefois d’une façon suréminente. En général, qu’un objet cesse de posséder une qualité, que même il ne l’ait jamais eue, il n’est point aboli pour cela, il n’est pas un néant ; mais ce qui est absolument dépourvu de bien ne saurait exister nulle part, en aucun temps, d’aucune sorte. Ainsi l’impudique, d’un côté, s’exclut du bien par sa brutale convoitise, et comme tel, il n’est qu’un non-être, et les choses qu’il désire sont un non-être ; mais d’autre part, il participe encore au bien en ce sens qu’il garde un reste d’amitié et une manière d’alliance avec ce qui est. Également la fureur tient au bien par le fait de son émotion, et par son désir de redresser et de ramener ce qu’elle estime mauvais à un but qui semble louable. De même celui qui se précipite dans les dérèglements, aspirant à une vie qui le charme, n’est pas totalement déchu du bien, puisqu’il a un désir, le désir de la vie, d’une vie qui lui sourit. Enfin, si vous supprimez tout bien absolument, il n’y a plus dès lors ni substance, ni vie, ni désir, ni mouvement, ni quoi que ce soit.
Si donc par la corruption d’une substance, une autre substance se produit, il ne faut pas l’attribuer à la vertu du mal, mais à la présence d’un bien incomplet. De même la maladie est une altération partielle de l’organisation ; je dis partielle, et non pas totale, parce qu’alors la maladie elle-même aurait disparu. Mais l’organisme subsiste ; et c’est l’anomalie dont il est atteint qui constitue la maladie. Ainsi ce qui ne participe nullement au bien, n’a de subsistance réelle ni en soi, ni dans les êtres ; ce qui tient à la fois du bien et du mal, n’existe que par son côté bon, et s’élève parmi les êtres en raison directe du bien qui lui fut départi. Ou mieux encore, les choses ont plus ou moins d’être, selon qu’elles ont plus ou moins de bien. En effet, ce qui n’emprunte absolument rien à l’être, n’existe aucunement : ce qui tient de l’être par un endroit, et par un autre n’en tient pas, est dépourvu de réalité, en tant qu’il déchoit de l’être éternel ; mais en tant qu’il y participe, la réalité lui est acquise, et c’est même par là que sa perfection et son imperfection se maintiennent, et ne retombent pas dans le néant. De même, le mal, quand il est absolu et sans mélange de bien, ne saurait jamais trouver place dans la série des choses réputées bonnes : ce qui est bon par un point et mauvais par un autre, s’oppose à un bien partiel, mais non pas au bien total, et il est maintenu dans l’existence par ce qu’il a de bon, tellement que sans cette communication avec le bien, il ne serait pas même le sujet d’une privation ; car, si on la dépouille de tout bien, une chose n’est ni meilleure, ni moins bonne, ni mauvaise ; elle n’est pas. Et en effet, comme le mal n’est que l’imperfection dans le bien, si vous abolissez tout ce qu’il y a de bon, dès lors il ne restera plus aucun bien, ni parfait, ni imparfait. Ainsi le mal n’existe et ne se manifeste, qu’autant qu’il est opposé à certains êtres, et qu’il se distingue de ce qui est bon. Car il est radicalement impossible que les mêmes choses, sous un même rapport, se trouvent en hostilité réciproque. Le mal n’est donc point une substance.
XXI. Il y a plus ; le mal n’existe pas dans les substances. Car, si tous les êtres procèdent du bien, si le bien est dans toutes choses et les comprend, il faut ou que le mal n’existe vraiment pas dans les substances, ou qu’il soit dans le bien. Or il n’est pas dans le bien : car le froid n’est pas dans le feu, et cela ne peut devenir mauvais qui bonifie le mal : ou s’il est dans le bien, comment cela se fait-il ? Dira-t-on que le mal émane du bien ? mais c’est absurde, impossible ; car, comme on lit dans nos oracles sacrés, un bon arbre ne saurait porter de mauvais fruits, ni réciproquement. Si le mal n’émane pas du bien, il a donc évidemment une autre origine, une autre cause. Car ou le mal dérive du bien, ou le bien dérive du mal, ou il faut assigner au bien et au mal une source différente : car la dualité ne peut être principe, l’unité au contraire est le principe de la dualité. Or personne assurément ne soutiendra que d’une seule et même chose puissent procéder deux choses de tout point contraires, et qu’au lieu d’être simple et un, le même principe soit composé, double, opposé à lui-même et variable. Mais on n’admettra pas non plus deux principes contraires, qui d’une part se pénètrent mutuellement et régissent le monde, et de l’autre se livrent constamment la guerre ; ou en cas qu’on les admette, d’abord Dieu ne sera pas indépendant, ni sans contradiction, si toutefois son éternelle paix peut jamais être troublée ; ensuite le désordre et une hostilité permanente régneraient dans l’univers. Pourtant la bonté suprême établit l’harmonie entre tous les êtres ; et elle est la paix même, et elle donne la paix, comme disent les écrivains sacrés. C’est pourquoi toutes choses bonnes s’entr’aiment, et forment un merveilleux concert, produites par une même activité, ordonnées par rapport à un même bien, régulières et unanimes dans leur mouvement, et se prêtant un mutuel appui. Ainsi le mal n’est point en Dieu, et n’a rien de commun avec lui. Le mal ne vient pas de Dieu non plus : car ou il faut oser dire que Dieu n’est pas bon ; ou Dieu fait du bien, et produit des choses bonnes, et il n’est pas seulement l’auteur de quelques biens, mais de tous les biens, et il n’opère pas aujourd’hui ce qui est bon, et demain ce qui est mauvais : autrement ce qu’il y a de plus sublime en lui, la causalité, serait soumis au changement et à l’altération. Et effectivement, ou la bonté constitue l’essence même de Dieu, et alors Dieu passant du bien au mal possédera l’existence et la perdra tour à tour ; ou la bonté ne lui parvient que par dérivation et secondairement, et en ce cas tantôt elle lui échoira, et tantôt lui sera retirée : ce qui est absurde. Donc le mal ne vient pas de Dieu, et il n’est pas en Dieu, ni absolument, ni accidentellement.
XXII. Le mal ne subsiste pas non plus dans les anges. Car, si l’ange tire son nom des doux messages que lui impose la suprême bonté ; s’il possède par emprunt et d’une façon subordonnée ce qui préexiste suréminemment en la divinité dont il est l’organe, il faut dire assurément que l’ange est l’image de Dieu, la manifestation des splendeurs invisibles, un miroir pur, splendide, parfaitement net, sans souillure et sans tache, qui reçoit toute la magnifique empreinte, si l’on peut dire ainsi, de la bonté divine, et réfléchit, autant que peut la créature, le mystère profond de cette bonté incompréhensible. Donc le mal n’existe pas dans les anges. Mais sont-ils mauvais parce qu’ils punissent les pécheurs ? Alors il en faudra dire autant de quiconque corrige un coupable, et des prêtres qui refusent les choses saintes aux profanes. Or le mal ne consiste pas à subir le châtiment, mais à l’avoir encouru ; ni à être légitimement privé de la communion, mais à devenir impur et à mériter l’exclusion.
XXIII. Les démons eux-mêmes ne sont pas mauvais par nature. Autrement, ils n’auraient pas le bien suprême pour créateur, ni un rang parmi les êtres, et naturellement et toujours dans le mal, ils n’eussent jamais pu déchoir du bien. Ensuite pour qui sont-ils mauvais ? pour eux-mêmes ou pour d’autres ? Dans le premier cas ils doivent se détruire ; dans le second, comment s’exerce leur désastreuse influence, et sur quoi ? sur la substance, les facultés ou l’action des êtres ? Sur la substance ? mais d’abord ce n’est qu’autant qu’elle s’y prêterait ; car ils altèrent ce qui est sujet à la corruption, et non pas ce qui est naturellement inaltérable. Ensuite cette corruptibilité n’est ni toujours, ni universellement un mal. Et puis il est faux que les choses se détériorent en tant qu’elles sont essence et nature ; mais par la violation de la loi qui les constitue, s’affaiblit en elles l’harmonieux accord de leurs puissances, et elles subsistent dans cet état. Le désordre alors n’est que partiel ; car s’il était total, la dégradation disparaîtrait avec le sujet où elle réside, et ainsi la corruption radicale serait un complet anéantissement. Donc on ne trouve pas ici un mal absolu, mais un bien imparfait ; car ce qui est entièrement dénué de bien n’existe à aucun titre. Le même raisonnement vaut en ce qui concerne les facultés et l’action des êtres.
Ensuite, créés par Dieu, comment les démons sont-ils mauvais ? Car le bien ne donne l’être et la subsistance qu’à ce qui est bon. Or on peut répondre qu’ils sont nommés mauvais, non pas pour ce qu’ils ont, car ils viennent du bien, et une nature bonne leur fut départie ; mais pour ce qui leur manque, car ils n’ont pas su conserver leur excellence originelle, comme l’enseignent les Écritures. Car en quoi, je vous le demande, se sont pervertis les démons, sinon en ce qu’ils ont cessé de vouloir et de faire le bien ? Autrement et si la malice est inhérente à leur nature, elle les suit toujours ; or cependant le mal n’est pas stable ; donc ils ne sont pas mauvais, s’ils se maintiennent dans le même état, puisque
l’immutabilité ne saurait appartenir qu’au bien. Si donc ils ne furent pas toujours mauvais, ils ne le sont point par le fait de leur origine, mais par la dégradation qui les a frappés. Au reste, ils ne sont pas dépouillés de tout bien, puisqu’ils existent, vivent et comprennent, et qu’ils sont agités par quelques désirs ; seulement on les nomme mauvais, parce qu’ils ne sauraient plus agir selon leur destination primitive. Ainsi pour eux, le mal c’est la déviation, et la transgression de l’ordre établi ; c’est l’inanité de leurs efforts, l’imperfection et l’impuissance ; c’est enfin l’affaiblissement, l’abandon et la ruine de cette force qui les maintenait dans le bien.
Enfin qu’y a-t-il de mauvais dans les démons ? une fureur aveugle, une convoitise brutale, une imagination sans frein. Oui, si l’on veut ; mais ces choses ne sont mauvaises, ni absolument, ni dans tous les cas, ni en elles-mêmes. Car, pour d’autres êtres, ce n’est pas la présence, mais plutôt l’absence de ces mêmes passions qui détermine une altération et un mal ; au contraire ils existent et se trouvent protégés par elles, précisément parce qu’ils en sont affectés. Donc la nature des démons n’est pas mauvaise en ce qu’elle se conforme à ses lois constitutives, mais en ce qu’elle ne s’y conforme pas. Le bien dont ils étaient ornés n’a pas subi de mutation ; ce sont eux qui déchurent de leur glorieuse destinée. Et nous ne disons pas que les grâces qu’ils reçurent comme anges aient été détruites : non, elles subsistent dans leur intégrité et dans leur richesse ; mais ils n’en ont pas conscience, parce qu’ils se sont pour jamais privés de la faculté de voir le bien. Ainsi parce qu’ils existent, ils procèdent du bien, et sont bons, et désirent le beau et le bon, c’est-à-dire, l’être, la vie et l’intelligence, toutes choses réelles ; parce que, transfuges volontaires, ils sont entièrement dépouillés des biens qu’ils possédaient, on les nomme mauvais ; et ils sont vraiment mauvais à raison de ce qui leur manque, et ils désirent le mal quand ils désirent ce qui n’a pas de réalité.
XXIV. Au moins faut-il avouer, me dira-t-on, qu’il y a des âmes mauvaises. Si l’on entend par là qu’elles s’allient aux méchants avec compassion, et pour les sauver, ce n’est point un mal, mais un bien : doux écoulement du bien suprême qui rend bon ce qui est mauvais. Si au contraire l’on veut marquer que les âmes se dépravent, je demanderai comment cela se fait, sinon parce qu’elles cessent d’aimer et de faire le bien, et que faibles et vaincues, elles faillissent à leur destination. Ainsi nommons-nous l’air qui nous enveloppe ténébreux, quand la lumière ne lui est pas présente ; mais la lumière reste ce qu’elle est, capable de faire resplendir les ténèbres. Donc le mal ne subsiste ni chez les démons, ni en nous, comme réalité, mais comme privation des biens que nous devrions avoir.
XXV. Le mal n’existe pas non plus dans les brutes. Ôtez-leur en effet la fureur, et la convoitise, et ces qualités qu’on nomme mauvaises, et qui ne sont réellement pas telles de leur nature, ils deviennent essentiellement d’autres êtres. Le lion n’est plus un lion dès que vous le dépouillez de sa force et de sa fureur ; et si le chien caresse indistinctement tous ceux qui passent, il cesse de remplir sa fonction qui est de faire la garde, d’accueillir les gens de la maison, et d’écarter les étrangers. Ainsi se maintenir dans sa propre nature, n’est pas un mal ; mais c’est corrompre sa nature, que d’affaiblir et d’abandonner les instincts, les facultés et l’activité dont on est doué. Et parce que ce qui se produit par génération ne reçoit son perfectionnement qu’avec le temps, il suit que l’imperfection n’est pas toujours une anomalie et une ruine.
XXVI. La nature considérée dans son ensemble ne renferme pas le mal ; car, comme toutes choses trouvent en elle leurs raisons constitutives, il est manifeste que rien ne saurait lui nuire. Il est vrai toutefois que les êtres particuliers rencontrent des choses qui leur sont naturellement conformes, et des choses qui leur sont naturellement hostiles : car chaque nature isolément prise a ses lois, et ce qui convient à l’une peut contrarier l’autre. Le vrai mal, c’est qu’une nature éprouve ce qui la combat, et soit dépouillée de ce qui tient à son essence. La nature n’est donc pas mauvaise, mais cela est mauvais pour la nature, qui l’empêche d’agir dans le sens de ses forces propres.
XXVII. Dans les corps le mal n’existe pas davantage. Car la laideur est bien la privation de la beauté, et la maladie un désordre ; cependant il n’y a pas ici de mal absolu, mais seulement un moindre bien, puisque si toute beauté, toute forme, toute ordonnance avait disparu, le corps lui-même périrait. Le mal de l’âme ne dérive pas non plus du corps, la perversité se pouvant rencontrer en des êtres dépourvus de corps, comme les démons. Ainsi pour tous les êtres, purs esprits, âmes et corps, le mal consiste dans la diminution et la ruine des biens qui leur sont propres.
XXVIII. Bien plus, la matière, en tant que matière, n’est pas mauvaise, comme pourtant on a coutume de l’affirmer ; car elle n’est pas dénuée d’ornement, de beauté et de forme. Et si elle n’a aucune de ces choses, si elle n’a ni qualité, ni manière d’être quelconque, alors elle ne subsiste ni à l’état actif, ni même à l’état passif. Ensuite, comment la matière serait-elle mauvaise ? Si elle n’existe nullement, elle n’est ni bonne ni mauvaise ; si elle existe de quelque façon que ce soit, toutes choses provenant du bien, la matière aura la même origine ; et partant il faudra dire que le bien crée le mal, ou que le mal est bon parce qu’il sort du bien, ou réciproquement que le mal crée le bien, ou que le bien est mauvais parce qu’il sort du mal. Ou encore, nous voilà ramenés à deux principes qui remontent eux-mêmes à un principe supérieur. De plus, si l’on prétend que la matière n’existe que comme nécessaire complément du monde, comment peut-elle être mauvaise ? Car autre ce qui est mauvais, autre ce qui est nécessaire. Et comment le bien emploie-t-il le mal à la production des êtres, ou comment le mal peut-il aspirer au bien, avec lequel il est essentiellement en contradiction ? Et comment la matière qu’on suppose mauvaise, donne-t-elle à certains êtres la vie et la nourriture ? Car le mal, en tant que mal, n’engendre ni n’alimente, ne crée ni ne conserve aucune chose. Enfin quand on avance que la matière, si elle ne corrompt pas directement les âmes, du moins les entraîne vers le mal, cela est-il vrai ? Car plusieurs d’entre elles se tournent vers le bien ; or, le pourraient-elles faire, si elles étaient nécessairement inclinées vers le mal ? Donc la corruption des âmes ne vient pas de la matière, mais de la fausse direction que prend leur activité. Si l’on ajoute qu’il n’en saurait être d’une autre sorte, et que les âmes obéissent nécessairement aux mobiles impressions de la matière dont elles ne furent pas créées indépendantes, je demanderai à mon tour : comment le mal est-il nécessaire, ou comment ce qui est nécessaire est-il mauvais ?
XXIX. Bien plus, ce que nous appelons privation ne contredit pas le bien par sa force propre. Car ou la privation est complète, et par là même elle n’est qu’une radicale impuissance ; ou elle n’est que partielle, et en ce cas, si elle possède quelque énergie, c’est qu’on la considère à l’endroit par où elle n’est pas privation. Et en effet, la privation d’un bien partiel n’est pas précisément un mal, et si la privation devient complète, le sujet même du mal disparaît.
XXX. Pour tout dire en un mot, le bien procède d’une cause unique et totalement parfaite, le mal résulte de défectuosités multiples et particulières. Dieu connaît le mal sous la raison du bien, et devant son regard, les principes qui produisent le mal sont des puissances capables de bien. D’ailleurs, si le mal est éternel et créateur ; s’il possède l’existence et l’activité, et s’il agit réellement, d’où lui viennent ces perfections ? les reçoit-il du bien ? ou le bien les reçoit-il de lui ? Ou y aurait-il quelque cause suprême qui les communique à l’un et à l’autre ? Tout ce qui résulte naturellement d’une chose, trouve en elle sa raison d’être déterminée ; or le mal n’ayant pas sa raison d’être déterminée, n’est le résultat naturel d’aucune chose ; car ce qui est contre nature ne dérive pas de la nature, comme l’irrégularité n’a pas sa raison dans la règle. Est-ce donc que l’âme est cause du mal, comme le feu est cause de la chaleur, et qu’elle emplit de sa malice les substances auxquelles elle s’allie ? Ou originairement douée d’une nature bonne, ses opérations seraient-elles tantôt bonnes et tantôt mauvaises ? Or, si l’âme est naturellement mauvaise, alors d’où vient sa substance ? Est-ce du principe souverainement bon qui a créé tous les êtres ? Mais en ce cas, comment peut-elle être essentiellement mauvaise, puisque la cause suprême ne produit que des œuvres bonnes ? Si au contraire l’âme est mauvaise dans ses actions, du moins ce n’est pas toujours : autrement et si elle n’était créée conforme au bien, d’où lui viendrait la vertu ? Reste donc à conclure que le mal est faiblesse et défection dans le bien.
XXXI. Toutes choses bonnes dérivent d’une cause unique. Puis donc que le mal est l’opposé du bien, toutes choses mauvaises dérivent de causes multiples ; non pas que ces causes soient les raisons d’être du mal, et le produisent par une efficacité positive ; elles ne sont au contraire que privation, faiblesse, mélange inharmonique de substances dissemblables. Le mal n’a pas de fixité, ni d’identité ; mais il est varié, indéfini, et comme flottant en des sujets qui n’ont pas eux-mêmes l’immutabilité. Tout ce qui est, même ce qui est mauvais, a le bien pour principe et pour fin ; car c’est pour le bien que toutes choses se font, et les bonnes et les mauvaises. Celles-ci même, nous les faisons par amour du bien ; car personne n’agit en se proposant directement le mal. Ainsi le mal n’est pas une substance, mais un accident des substances, et on le commet non point en vue de lui, mais en vue du bien.
XXXII. On ne doit pas attribuer au mal une existence propre et indépendante, ni un principe où il trouve sa raison d’être. Oui, il revêt une couleur plausible aux yeux de quiconque s’y abandonne, parce qu’on recherche le bien ; mais au fond, il n’est que désordre, parce que l’on estime bon ce qui n’est pas véritablement tel. Car autre est l’intention adoptée, et autre le fait accompli. Donc le mal fausse la route, n’atteint pas le but, trahit la nature, n’a ni cause ni principe formels, est en dehors de la fin, des prévisions, des désirs, et ne subsiste réellement pas. Par suite il est une privation, une défectuosité, une faiblesse, un dérèglement, une erreur, une illusion ; il est sans beauté, sans vie, sans intelligence, sans raison, sans perfection, sans fixité, sans cause, sans manière d’être déterminée. Il est infécond, inerte, impuissant, désordonné, plein de contradiction, d’incertitude, de ténèbres, il n’a pas de substance et n’est absolument rien de ce qui existe. Comment donc le mal a-t-il quelque puissance ? par son mélange avec le bien ; car ce qui est entièrement dénué de bien, n’est rien, et ne peut rien. Effectivement, si le bien est chose réelle, spontanée, puissante et énergique, que peut opérer ce qui est opposé au bien, ce qui n’a ni être, ni volonté, ni force, ni action ? Au reste les choses mauvaises ne le sont pas constamment ni pour tous les êtres au même titre. Les démons trouvent leur mal en ce qu’ils cessent de se conformer à la bonté souveraine ; les âmes en ce qu’elles sont détournées de la droite raison ; les corps en ce qui blesse leur nature.
XXXIII. Mais comment y a-t-il du mal sous l’empire de la providence ? Le mal, en tant que mal, n’est pas une réalité, et ne subsiste dans aucun être. D’une part, tous les êtres sont l’objet des sollicitudes de la providence, et de l’autre, le mal n’existe pas sans mélange de quelque bien. Or, le mal est une déchéance du bien, et nul être ne saurait totalement déchoir du bien. Puis donc qu’il en va ainsi, la providence veille sur tous les êtres, et nul d’entre eux ne lui échappe. Même elle se sert avec amour des choses devenues mauvaises pour leur amélioration, ou pour l’utilité générale ou particulière des autres ; et elle pourvoit à toutes, comme il convient à leur nature respective. Aussi nous réprouvons la parole inconsidérée de quelques-uns qui prétendent que la providence devrait nous entraîner forcément à la vertu ; car ce n’est pas le propre de la providence de violenter la nature. De là vient que, maintenant les êtres dans leur essence, elle veille sur ceux qui sont libres, sur l’univers et sur chacune de ses parties, en tenant compte de la spontanéité, de la totalité ou des particularités, et selon que les objets sont naturellement susceptibles de ses soins pleins de tendresse, qui leur sont toujours départis avec une libéralité splendide, et en des proportions convenables.
XXXIV. Le mal donc n’est point un être, et ne subsiste dans aucun être. Le mal, en tant que mal, n’est nulle part, et quand il se produit, ce n’est pas comme résultat d’une force, mais d’une infirmité. Ainsi l’existence des démons est chose bonne, et elle procède du bien ; le mal pour eux consiste en ce qu’ils sont déchus de leur destination propre, qu’ils n’ont pas su se maintenir immuables dans leur état originel, ni garder dans son intégrité la perfection angélique qui leur était départie. Les démons recherchent le bien quand ils désirent l’être, la vie, l’intelligence ; et quand ils ne désirent pas le bien, ils recherchent ce qui n’est pas : ce n’est point là proprement un désir, c’est plutôt le néant du désir véritable.
XXXV. Remarquons ici, d’après les Écritures, que ceux-là pèchent avec connaissance, qui négligent d’étudier et d’accomplir le bien qu’on ne peut ignorer ; qui savent la volonté du maître et ne la font pas ; ceux encore qui prêtent l’oreille pour écouter, mais sont lâches à croire et à pratiquer le bien ; même il en est qui s’appliquent à n’avoir pas l’intelligence du bien, par corruption ou faiblesse de volonté. En un mot, comme nous l’avons souvent répété, le mal est une faiblesse, une impuissance, un défaut en ce qui concerne la science supérieure, ou la connaissance élémentaire, ou la foi, ou le désir, ou l’exécution du bien.
Mais cette faiblesse, dira-t-on, ne mérite pas châtiment ; il semble, au contraire, qu’on doive lui pardonner. L’allégation serait bonne, si nous ne pouvions agir autrement ; mais parce que nous le pouvons, ainsi que l’établissent les divins oracles, enseignant que le bien répand abondamment sur tous les êtres des grâces convenables, il s’ensuit que nous sommes inexcusables de tenir en oubli les biens qui nous furent départis, de nous en détourner, de les fuir, de les abdiquer. Au reste, ceci fut expliqué convenablement, eu égard à nos forces, dans notre livre du juste Jugement de Dieu, où nous avons réfuté ces insensés sophistes qui osent bien accuser la divinité d’injustice et de mensonge.
Voilà que nous avons loué du mieux possible le bien suprême, comme véritablement admirable ; comme principe et fin et lien universel des êtres ; comme donnant la forme à ce qui n’existait pas, et créant tous les biens, et ne produisant aucun mal ; comme providence et bonté parfaite, qui surpasse tout être et tout non-être, qui rend bonnes les choses mauvaises, et susceptibles de bien celles qui en sont privées ; comme digne de tous désirs, de tout amour, de toute dilection ; comme réunissant enfin toutes les qualités que ce discours a développées, j’ose le dire, avec quelque exactitude.
Argument. — I. On ne saurait ni connaître, ni expliquer ce que Dieu est en soi ; on comprend seulement que le nom de Bon qui lui est appliqué a plus d’extension que le nom d’Être. II. On comprend encore que Dieu puisse être désigné par les productions de sa fécondité et par les bienfaits de sa providence. III. Les objets créés sont d’autant plus proches de Dieu qu’il leur a plus communiqué. IV. Il est suréminent en tout. V. Tout vient de lui, le temps et la durée. La participation à l’être est le premier des dons qu’il nous fait. VI. L’être et tout ce qui a l’être procèdent de Dieu et sont en lui d’une façon transcendante. VII. Même les contraires se trouvent harmonieusement unis en lui. VIII. Les esprits angéliques, les âmes et toutes choses reçoivent de Dieu leur degré d’être ; et Dieu, infiniment au-dessus de tout, est néanmoins en tout, et il porte en lui le type et l’exemplaire de tout. IX. Ce qu’il y a de radical dans les créatures, c’est la raison éternelle qui les constitue et les détermine. X. Mais Dieu reste leur fin suprême, comme il est leur éternel principe.
I. Nous devons aborder maintenant le nom divin d’Être, véritable nom de celui qui existe véritablement. Seulement nous observerons que ce discours n’a pas pour but d’expliquer l’essence infinie dans son excellence transcendante ; car, sous ce rapport, elle est ineffable, incompréhensible ; on ne saurait absolument la sonder, et elle échappe même au regard intuitif des bienheureux. Mais nous ne voulons que célébrer la fécondité vivifiante de l’essence première, qui se communique à tous les êtres. Car, de même que la qualification de bonté appliquée à Dieu exprime toutes les productions émanées de cette cause universelle, et comprend tout ce qui est ou existant, ou possible, et s’étend même par delà ; ainsi la dénomination d’être s’étend à tous les êtres et par delà ; la dénomination de vie, à tout ce qui vit et au-dessus de tout ce qui vit ; le nom de sagesse, à toutes choses douées d’intelligence, de raison et de sensibilité, et plus loin encore.
II. J’ai donc intention de traiter exclusivement des noms divins qui désignent la providence, et non pas de manifester ce qu’est, dans les profondeurs de sa nature sur-essentielle, la bonté, la substance, la vie, la sagesse de la divinité, qui surpasse toute bonté, toute divinité, toute substance, toute sagesse, toute vie, et qui habite, comme disent les Écritures, dans un mystérieux secret. J’ai intention de louer la douce providence qui se révèle en ses œuvres, et la bonté libérale, cause de tous les biens, et l’être, et la vie, et la sagesse de Dieu, en tant qu’il crée par ces attributs l’être, la vie et la sagesse de tout ce qui participe à l’existence, à la vie, à l’intelligence, à la raison et à la sensibilité. Je n’affirme donc pas qu’autre chose soit le bien, et autre chose l’être, la vie, la sagesse, ni qu’il y ait des causes multiples et des divinités nombreuses de différents degrés, qui produisent chacune ses œuvres propres. Je dis, au contraire, qu’il n’existe qu’un seul Dieu, auteur souverain de toutes choses bonnes, et auquel appartiennent toutes les qualifications que j’emploie. Je dis qu’un de ces noms sacrés s’applique à la providence divine considérée dans la totalité de ses bienfaits, et les autres à la même providence, considérée dans ses effets plus ou moins généraux, plus ou moins particuliers.
III. Mais on va me dire : L’être ayant plus d’extension que la vie, et la vie plus que la sagesse, comment se fait-il que les choses qui vivent l’emportent sur ce qui n’a que l’existence, les choses douées de sensibilité sur ce qui n’a que la vie, les choses raisonnables sur ce qui n’a que le sentiment, et les pures intelligences sur ce qui possède la raison, et qu’elles se trouvent ainsi plus élevées et plus proches de la divinité ? Car les êtres qui participent aux plus larges bienfaits de Dieu devraient, ce semble, avoir plus de noblesse et d’excellence que les autres. Oui, sans doute, si les substances spirituelles pouvaient être dépourvues de vie et d’existence ; mais si elles ont un être plus parfait que les autres êtres, une vie supérieure à celle des créatures vivantes, une force de comprendre et de connaître où n’atteint ni le sentiment, ni la raison ; si, plus que toute autre existence, elles aspirent et communient au bon et au beau ; alors, appelées à une participation plus complète du souverain bien, honorées de grâces plus nombreuses et plus riches, elles seront assurément plus voisines de la divinité. Également par le glorieux privilége de la raison, les êtres raisonnables surpassent ceux qui n’ont que le sentiment ; et ceux-ci, par la sensibilité, l’emportent sur les êtres qui n’ont que la vie ; et ces derniers, par la vie, sur ceux qui ont simplement l’existence. En un mot, on peut dire avec vérité que plus les créatures participent à l’unité, c’est-à-dire à Dieu qui abonde en richesses infinies, plus elles se rapprochent de lui, plus elles croissent en excellence.
IV. Ces principes établis, proclamons que le bon est l’être véritable, et que c’est lui qui donne l’être à toutes choses. Or, celui qui est, féconde et sur-essentielle cause de toute existence même possible, a créé l’être, la subsistance, la personne et la nature. Il est le principe et la mesure des siècles ; il a fait le temps et la durée des êtres ; il est le temps des choses qui passent, l’être des choses qui ont l’existence à quelque degré que ce soit, la production de tout ce qui est engendré. De l’être vient la durée, et la substance, et l’existence, et le temps, et la génération et ce qui en résulte, et tout ce que possèdent réellement les êtres, et tout ce qui est accidentel, et tout ce qui est substantiel. Car Dieu n’existe pas d’une manière bornée ; mais il est absolument et infiniment, possédant en lui-même et par anticipation la totale plénitude de l’être : aussi l’appelle-t-on le Roi des siècles, parce qu’en lui comme dans sa source réside et subsiste l’être de toutes choses, et parce qu’on ne saurait dire qu’il fut, qu’il sera, qu’il ait été produit, ou qu’il le soit, ou qu’il doive l’être. Même, pour mieux dire, il n’est pas ; mais tout ce qui est a son être en lui. Et non-seulement les choses elles-mêmes, mais encore leur essence intime procèdent de celui qui existe avant l’éternité : car il est le siècle des siècles et il précède tous les temps.
V. Ne craignons donc pas de répéter encore que toutes choses et toute durée tirent leur être de celui qui existe éternellement. Oui, l’éternité et le temps procèdent de lui ; et, principe sans commencement, il a créé les êtres quels qu’ils soient et la durée qui mesure leur existence. Tout participe de lui, et rien ne lui demeure étranger. Il est antérieur à tout, et tout subsiste en lui. En un mot, c’est en celui qui précède l’être que toute chose, quelle qu’elle soit, existe, se conçoit et se maintient. L’être apparaît comme la participation radicale, fondement de toutes les autres ; on comprend en effet que l’être en soi a la priorité sur les autres dons accordés aux créatures, sur la vie, la sagesse, la ressemblance formelle avec la divinité ; et, de quelques perfections qu’elles soient ornées, l’être est la première participation qu’elles reçoivent. Il y a plus : ces participations, qui sont le fond des diverses substances, trouvent elles-mêmes leur fond dans la participation de l’être nécessaire qui est l’essence et la durée de toutes choses. C’est donc à juste titre que nous débutons dans les louanges de Dieu par la qualification d’être, puisque l’être est le premier de tous ses dons ; car, possédant en soi, de toute éternité, l’excellence et la plénitude de l’être, il a produit d’abord ce que j’ai nommé participation de l’être, et ensuite, par elle, il a créé tout ce qui existe à quelque degré que ce soit. C’est donc par la participation à l’être que les divers principes des choses existent et deviennent principes ; mais ils existent d’abord et puis deviennent principes. Et si vous voulez nommer participation de la vie le principe de toutes choses vivantes, et participation de la similitude le principe de toutes les choses semblables, et participation de l’unité le principe de toutes les choses unies, et participation de l’ordre le principe de toutes choses ordonnées, et enfin participation de tel ou tel genre, de la pluralité, de la diversité, le principe des choses de tel ou tel genre, des choses multiples ou diverses ; vous verrez que ces participations communient d’abord à l’être absolu, et ainsi commencent par avoir une subsistance ; puis elles deviennent principes des divers êtres, tellement qu’elles existent et sont communicables précisément par leur participation à l’être. Mais si telle est la raison constitutive des principes eux-mêmes, elle devra se trouver plus essentiellement encore dans les choses qui dérivent des principes.
VI. Puis donc que l’absolue et infinie bonté produit l’être comme son premier bienfait, il convient de la louer d’abord de cette grâce, qui précède toutes les autres grâces. Ainsi, la participation de l’être, les principes des choses et les choses elles-mêmes, et tout ce qui existe en quelque sorte que ce soit, viennent de la bonté et subsistent en elle d’une façon incompréhensible, sans diversité, sans pluralité. De même tout nombre préexiste confondu dans l’unité, et l’unité renferme tout nombre en sa simplicité parfaite ; tout nombre est un en l’unité, et plus il s’éloigne d’elle, plus il se divise et se multiplie. Également tous les rayons du cercle se trouvent unis dans un centre commun ; et ce centre indivisible comprend en lui-même tous les rayons qui sont absolument indistincts, soit les uns des autres, soit du point unique d’où ils partent. Entièrement confondus dans ce milieu, s’ils s’en éloignent quelque peu, dès lors ils commencent à se séparer mutuellement ; s’ils s’en éloignent davantage, ils continuent à se séparer en la même proportion ; en un mot, plus ils sont proches ou distants du point central, plus aussi s’augmente leur proximité ou leur distance respective.
VII. Ainsi encore, en ce qu’on nomme la nature universelle, les raisons diverses de chaque nature particulière sont rassemblées dans une parfaite et harmonieuse unité. Ainsi dans la simplicité de l’âme sont réunies les facultés multiples qui pourvoient aux besoins de chaque partie du corps. Il est donc permis de s’élever par le moyen de ces grossières et imparfaites images jusqu’au souverain auteur de tout, et de contempler d’un regard spiritualisé toutes choses en la cause universelle et les substances les plus opposées entre elles en l’unité indivisible d’où elles procèdent. Car de ce principe fécond découle la participation de l’être et toute existence, quelle qu’elle soit, tout principe, toute fin, toute vie immortelle, toute sagesse, tout ordre et harmonie, toute force, toute protection, tout affermissement et tout bienfait, toute intelligence, toute raison, tout sentiment, toute habitude, tout repos, tout mouvement, toute union, toute alliance, toute amitié, toute concorde, toute distinction, toute limitation, enfin toute autre réalité qui se rencontre dans les êtres.
VIII. De cette même cause générale procèdent les anges, essences intelligibles et intelligentes, et les âmes, et les natures corporelles, et tout ce qui existe, soit comme modes des substances, soit comme êtres de raison. Oui, les plus saintes et les plus sublimes puissances des cieux, celles qui sont placées, si j’ose parler ainsi, près du sanctuaire de l’auguste Trinité, obtiennent d’elle et en elle et d’exister et de ressembler à Dieu ; ensuite ces mêmes bienfaits descendent sur les vertus inférieures avec moins d’abondance, et arrivent à la dernière hiérarchie en un degré moindre encore par rapport aux autres rangs des anges, mais toujours supérieur à nos participations humaines. Également et dans le même sens, les âmes et les autres réalités possèdent l’être et le bien-être ; elles existent et sont bonnes ; et l’Éternel leur a conféré ces dons et il les leur conserve ; et c’est de lui qu’elles tirent leur origine, par lui qu’elles se maintiennent et en lui qu’elles se perfectionnent. À la vérité, il admet à une plus honorable participation de l’être ces nobles substances que l’Écriture nomme
éternelles ; mais l’être ne fait défaut à aucune des autres choses.
L’Éternel a produit la participation de l’être : ainsi l’existence relève de lui, et il ne relève pas d’elle ; elle est comprise en lui, et il n’est pas compris en elle ; elle participe de lui, et il ne participe pas d’elle. Il est la mesure, le principe et la durée de l’être ; car il précède et l’être et la durée, et il est la cause féconde, le milieu et la fin de toutes choses. De là vient que l’Écriture lui applique toutes les expressions qui désignent la raison constitutive des divers êtres et dit très-bien de lui qu’il était, qu’il est et qu’il sera ; qu’il a duré, qu’il dure et durera ; car ces locutions, pour qui les comprend religieusement, signifient que la divinité existe sur-éminemment, en quelque sens qu’on veuille le prendre, et qu’elle est le principe de toutes choses, quelles qu’elles soient. Effectivement, Dieu n’est pas tel objet à l’exclusion de tel autre objet, il ne possède pas tel mode à l’exclusion de tel autre mode ; mais il est tout, dans ce sens qu’il a tout produit et qu’il renferme en sa plénitude le principe et la fin de tout ; et il est en même temps au-dessus de tout, parce qu’il existe d’une façon sur-essentielle et antérieurement à tout. C’est pourquoi toutes choses peuvent à la fois s’affirmer de lui, et il n’est pourtant aucune de Ces choses : ainsi il a toute forme, toute beauté, et il est sans forme, sans beauté ; car il possède par anticipation, d’une manière transcendante et incompréhensible, le principe, le milieu et la fin de tout ce qui est ; et, en vertu de sa causalité une et simple, il répand sur l’univers entier le pur rayon de l’être. Car, si le même soleil qui verse uniformément les flots de sa lumière sur la substance et les qualités des corps si nombreux et si variés, cependant les renouvelle tous, les alimente, les conserve et les perfectionne, les distingue et les unit, les échauffe et les féconde, les fait croître, les transforme et les fortifie, leur donne de produire et de se mouvoir et de vivre ; si tous, selon leur nature respective, reçoivent l’influence d’un seul et même astre, qui, ainsi, possède préalablement, sous la raison de l’unité, les causes diverses de tant d’effets : à plus forte raison faut-il accorder que les types de toutes choses préexistent, sous la condition d’une parfaite et surnaturelle unité, en celui qui est l’auteur du soleil et de tous les êtres : car c’est lui qui produit les substances par une force qui le rend supérieur à toute substance.
IX. Or, nous nommons types ou exemplaires les raisons créatrices des choses, et qui préexistent dans la simplicité de l’essence divine. L’Écriture les appelle prédestinations et saintes et bonnes volontés, qui constituent et réalisent les êtres, et selon lesquelles la souveraine puissance détermine et produit tout ce qui est. Quand donc le philosophe Clément avance que les types ou exemplaires ne sont autre chose que ce qui se conçoit de plus noble dans les créatures, il ne donne pas aux mots leur valeur propre, rigoureuse et naturelle ; et quand on accorderait que ce langage fût exact, encore faudrait-il l’entendre dans le sens des saints oracles, où il est dit que les créatures ne nous sont pas manifestées pour qu’on les adore, mais afin que, par la connaissance qui nous en viendra, nous soyons élevés, selon la mesure de nos forces, jusqu’à la cause universelle. Toutes choses doivent être attribuées à Dieu, sans altération de sa simplicité ineffable. Car il communique d’abord l’existence, premier don de sa bonté créatrice ; puis il pénètre toutes choses et les remplit des richesses de l’être, et il se réjouit dans ses œuvres. Mais tout préexistait en lui dans le mystère d’une simplicité transcendante qui exclut toute dualité ; et tout est également contenu dans le sein de son immensité indivisible, et tout participe à son unité féconde, comme une seule et même voix peut frapper en même temps plusieurs oreilles.
X. L’Éternel est donc le principe et la fin de tous les êtres : leur principe, parce qu’il les a créés ; leur fin, parce qu’ils sont faits pour lui. Il est le terme de tout et la raison infinie de tout ce qui est indéfini et fini, créateur des effets les plus divers. Car, dans son unité, comme il a été souvent dit, il possède et produit tous les êtres ; présent à tout et partout, sans division de son unité et sans altération de son identité ; s’inclinant vers les créatures, sans sortir de lui-même ; toujours en repos et en mouvement : ou mieux encore, n’ayant ni repos, ni mouvement, ni principe, ni milieu, ni fin, n’existant en aucun des êtres et n’étant rien de ce qui est. En un mot, nulles choses ne le représentent convenablement, ni celles qui ont une durée impérissable, ni celles qui subsistent dans le temps ; mais il est au-dessus de la durée et du temps et de ce qui est immortel et temporaire. Aussi les siècles sans fin et tout ce qui subsiste, les êtres et les mesures qu’on leur applique sont de lui et par lui.
Mais ce point sera traité ailleurs avec plus d’à-propos.
Argument. — I. Dieu est la vie d’où procède toute vie. — II. C’est lui qui répand sur les êtres une vie analogue à leur nature respective. III. Et parce qu’il vivifie et féconde ainsi la création tout entière, il est nommé la vie universelle.
I. Maintenant il nous faut louer la vie, cette vie éternelle d’où procède la participation de la vie et toute vie particulière, et d’où la force vitale se répand, en la façon qui leur convient, sur tous les êtres qui la possèdent. C’est d’elle que vient, c’est par elle que subsiste la vie et l’immortalité des saints anges et cette activité inamissible qui les distingue : voilà pourquoi on les nomme impérissables et immortels ; comme aussi on les nomme mortels parce que ce n’est pas d’eux-mêmes qu’ils tirent l’incorruptibilité et la permanence, mais bien de la cause féconde qui donne et conserve toute vie. Et comme, en parlant de l’Être par excellence, nous avons dit qu’il est le fond éternel d’où émane la participation de l’être, de même nous affirmons ici que la vie divine produit et vivifie la participation de la vie, et que toute vie et tout mouvement vital procèdent de ce foyer placé par delà toute vie et tout principe de vie. C’est de là encore que nos âmes reçoivent l’incorruptibilité ; c’est par là que, dans les animaux et les plantes, brille un dernier et lointain reflet de la vie. Ce principe disparaissant, toute vie s’éteint, comme l’enseigne l’Écriture ; mais quand les choses qui, par faiblesse, avaient cessé d’y participer, se tournent vers lui, à l’instant elles revivent.
II. Dieu produit donc d’abord le principe essentiel de toute vie créée, puis toutes choses vivantes, se communiquant d’une manière analogue à chaque nature particulière. Il donne aux habitants des cieux une vie conforme à la sienne, immatérielle, inaccessible au changement et à la mort, et une activité qui ne saurait se lasser, s’égarer, ni finir. Et il laisse déborder sa bonté immense jusque sur les démons eux-mêmes ; car c’est à lui, et non à aucune autre cause qu’ils doivent l’origine et la conservation de leur vie. Les hommes, de nature complexe, reçoivent une vie qui se rapproche de celle des anges ; et quand nous le fuyons, Dieu, dans l’excès de son amour, nous rappelle et nous convertit à lui ; et ce qu’il y a de plus merveilleux, il a promis de nous remettre tout entiers, et nos âmes et nos corps, en possession d’une parfaite et éternelle vie : renouvellement que l’antiquité jugeait opposé à la nature, et que vous et moi et les amis de la vérité nommons divin et supérieur à la nature ; je veux dire à cette nature que nous voyons, mais non pas à la nature toute-puissante de Dieu vivant, qui, renfermant toute vie terrestre et céleste, ne saurait trouver aucune vie opposée ou supérieure à elle. C’est pourquoi loin de l’Église de Dieu, loin de toute âme pieuse les discours insensés de Simon qui nous contredit en ce point ! Je le vois, malgré la bonne opinion qu’il a de son savoir, il ne comprend pas qu’avec un jugement droit on n’invoquera jamais des arguments fondés sur l’expérience sensible, pour attaquer la cause universelle qui ne tombe pas sous l’appréhension des sens. Et il faut dire à cet homme que lui-même est en dehors de la nature ; car, pour l’auteur souverain de tout, rien ne peut lui être contraire.
III. C’est de cette vie originelle que les animaux et les plantes reçoivent leur vie et leur développement. Toute vie, quelle qu’elle soit, purement intellectuelle, raisonnable, animale, végétative ; tout principe de vie, toute chose vivante enfin, empruntent leur vie et leur activité à cette vie sur-éminente, et préexistent en sa simplicité féconde. Elle est la vie suprême, primitive, la cause puissante qui produit, perfectionne et distingue tous genres de vie. Et à cause de ses nombreux et vivants effets, on peut la nommer vie multiple et universelle, et la considérer et la louer en chaque vie particulière ; car rien ne lui manque ; elle possède, au contraire, la plénitude de la vie ; elle vit par elle-même et d’une vie transcendante, et elle a une sublime force de vivifier et tout ce que l’homme enfin peut dire de glorieux touchant cette inexprimable vie.
Argument. — I. Toute sagesse vient de la sagesse divine, qui est insondable, incompréhensible et inappréciable à l’homme. II. C’est de cette infinie sagesse que les anges tiennent leur intelligence, l’homme sa raison, la brute sa sensibilité. Par cette sagesse, Dieu connaît tout d’une façon inexprimable. III. Pour nous, il ne nous est donné de la connaître qu’imparfaitement. IV. Cette connaissance de Dieu est manifestée à l’homme par la parole révélée, qui fonde ainsi la foi.
I. Maintenant, si vous l’avez pour agréable, considérons cette douce et éternelle vie, en tant qu’elle est sage et la sagesse même ; ou plutôt, en tant qu’elle produit toute sagesse, et quelle surpasse toute sagesse et toute prudence. Car non-seulement Dieu possède la sagesse avec plénitude, et sa prudence n’a pas de bornes ; mais encore il s’élève par delà toute raison, tout entendement et toute sagesse. C’est ce qu’avait merveilleusement compris ce personnage vraiment divin, notre commune lumière, à mon maître et à moi, quand il disait : Ce qui est insensé en Dieu est plus sage que les hommes ; d’abord parce que toute connaissance humaine n’est qu’égarement, si on la compare à l’immutabilité parfaite des éternelles pensées de Dieu ; ensuite parce que c’est l’usage des théologiens de recourir à la négation précisément pour affirmer l’excellence des attributs divins. Ainsi les Écritures appellent invisible l’éblouissante lumière de Dieu ; ineffable et sans nom celui auquel conviennent toutes louanges et tous noms ; incompréhensible et échappant à toute recherche celui qui est présent à tout, et que toutes créatures révèlent. C’est en ce sens qu’on doit entendre le saint Apôtre, lorsque, pour nous élever à la vérité qui ne peut s’exprimer, et qui surpasse toute sagesse, il loue comme folie divine ce qui semble contraire à la raison et absurde. Mais, comme j’ai dit ailleurs, si ramenant à notre taille ce qui est plus grand que nous, et invoquant une raison plongée dans le monde matériel, et comparant les choses divines aux choses humaines, nous ne voulons apprécier que par ce qui nous est connu l’éternelle sagesse qui nous est cachée, nous tombons dans l’illusion. Car il faut savoir que nous avons à la vérité une certaine faculté, par laquelle notre entendement voit les choses intelligibles ; mais qu’il y a aussi une union qui nous met en rapport avec ce qui nous dépasse, et où notre esprit n’atteint pas naturellement. Or c’est par ce dernier moyen qu’il faut considérer les choses divines, non pas en les abaissant jusqu’à nous, mais en sortant de nous-mêmes, pour nous donner tout entiers à Dieu ; car il vaut mieux être à lui qu’à nous. D’ailleurs ceux-là seuls participent aux grâces divines, qui appartiennent à Dieu. C’est pourquoi, à la louange de cette sagesse que son excellence rend irraisonnable, insensée et folle, nous publions qu’elle est la cause de toute intelligence et raison, de toute sagesse et de toute prudence ; que d’elle procède tout bon conseil, toute connaissance et habileté, et qu’en elle sont renfermés les trésors de la science et de la sagesse. Car, conformément à ce qui a été dit, cette cause excellemment sage produit le principe absolu de toute sagesse, et toute sagesse, tant en général qu’en particulier.
II. C’est de cette source que les anges, puissances intelligibles et intelligentes, reçoivent leurs simples et bienheureuses notions. Cette science divine, ils ne la cherchent pas dans le monde matériel, ni ne la déduisent d’éléments multiples, d’objets sensibles, ou de raisonnements laborieux ; mais n’ayant rien de commun avec ces grossiers moyens, et n’étant point impliqués dans la matière et la multiplicité, ils entendent ce qu’il leur est donné de connaître en la divinité, d’une façon simple, spirituelle, unitive. Et leur faculté et opération intellectuelle brille d’une pureté sans mélange et sans souillure, les rend capables de contempler les idées divines, et à raison de leur simplicité, de leur immatérialité, et de leur unité parfaite, les façonne, autant qu’il est possible, à la ressemblance de l’intelligence et de la raison infiniment sages de Dieu. C’est encore à cette sagesse originelle que les âmes empruntent le raisonnement ; car ne pouvant aborder directement l’essence des choses, elles n’y arrivent qu’à l’aide de déductions compliquées. Aussi nos connaissances, à cause de la multitude et de la variété des éléments dont elles se forment, sont bien loin de celles des purs esprits ; et toutefois, lorsque nous ramenons à l’unité nos notions diverses, la science humaine a quelque chose d’angélique, autant du moins que l’âme peut s’élever à cette ressemblance. Ensuite, que la sensibilité elle-même soit un reflet de la sagesse divine, c’est ce qu’on peut affirmer avec justesse. Bien plus, chez les démons, l’intelligence, en tant qu’intelligence, procède de la sagesse suprême, mais en tant qu’intelligence pervertie, qui ne sait, ni ne veut atteindre l’objet d’un légitime désir, elle est plutôt une déchéance de la sagesse.
On dit donc avec raison que la sagesse divine est le principe, la cause productrice, le perfectionnement, la conservation et le terme de toute sagesse générale et particulière, et de toute intelligence, raison et sentiment : mais alors, comment Dieu qui s’élève par delà toute sagesse, est-il nommé sagesse, intelligence, raison et connaissance ? Comment peut-il y avoir pour lui quelque chose d’intelligible, puisqu’il n’a pas d’opérations intellectuelles ? Comment peut-il connaître les choses sensibles, puisqu’il est absolument en dehors du monde des sens ? Pourtant les Écritures enseignent qu’il sait tout, et que rien n’échappe à son œil vigilant. Or, comme je l’ai souvent répété, ce qui est divin, il faut l’entendre d’une manière divine. Car, si l’on nie qu’il y ait en Dieu intelligence et sensibilité, ce n’est pas que ces qualités lui manquent, c’est qu’il les possède sous une forme plus éminente. Ainsi nous proclamons irraisonnable celui qui dépasse toute raison ; nous attribuons l’imperfection à celui dont la perfection est supérieure et préexistante à toute autre ; nous nommons obscurité qu’on ne saurait ni atteindre, ni voir, l’océan de la lumière inaccessible, précisément parce qu’elle dépasse excellemment toute lumière visible. L’entendement divin pénètre donc toutes choses par une vue
transcendante ; il puise dans la cause universelle la science des êtres qui ne sont pas encore ; il a connu les anges, avant qu’ils fussent produits, et les a créés ensuite ; et toutes choses enfin lui furent manifestées intimement et dès l’éternité, si je puis dire ainsi, avant qu’elles reçussent l’existence. C’est ce que l’Écriture a voulu enseigner sans doute, quand elle dit que Dieu connaît les réalités antérieurement à leur production. Car l’entendement divin n’étudie pas les êtres dans les êtres eux-mêmes ; mais de sa vertu propre, en lui et par lui, il possède et contient par anticipation l’idée, la science et la substance de toutes choses : non pas qu’il les contemple dans leur forme particulière ; mais il les voit et les pénètre dans leur cause qu’il comprend tout entière. Ainsi la lumière, si elle était intelligente, connaîtrait les ténèbres par avance et en ses propres qualités, les ténèbres ne pouvant se concevoir autrement que par la lumière. Puis donc qu’elle se connaît, la divine sagesse connaît tout ; elle conçoit et produit immatériellement les choses matérielles, indivisiblement les choses divisibles, la diversité avec simplicité, et la pluralité avec unité. Car, si Dieu produit tous les êtres par l’unité de sa force, il les connaîtra tous aussi dans l’unité de leur cause, puisqu’ils procèdent de lui, et préexistent en lui. Et il n’emprunte pas aux choses la science qu’il en a ; mais plutôt il leur donne à toutes de se connaître elles-mêmes et d’être connues l’une par l’autre. Dieu n’a donc pas une connaissance particulière par laquelle il se comprend, et une autre connaissance par laquelle il comprend généralement le reste des êtres ; mais cause universelle, dès qu’il se connaît, il ne saurait ignorer ce qu’il a lui-même produit. Ainsi Dieu sait toutes choses, parce qu’il les voit en lui, et non parce qu’il les voit en elles : ainsi encore les anges qui, d’après les Écritures, savent ce qui se passe sur terre, constatent les phénomènes sensibles, non par la voie des sens, mais par une force supérieure, et par la propriété de leur entendement fait à l’image de Dieu.
III. Il faut rechercher maintenant comment nous connaissons Dieu, que ni l’entendement, ni les sens n’atteignent, et qui n’est rien de ce qui existe. Or n’est-il pas vrai de dire que la nature de Dieu nous est inconnue, puisqu’elle dépasse toute raison, tout esprit, et ne saurait devenir l’objet de notre science ? n’est-il pas vrai que par la magnifique ordonnance de l’univers que Dieu a établie, et où reluisent les images et les vestiges des idées divines, nous sommes élevés, comme par une route naturelle et facile, jusqu’à l’être souverain, autant que nos forces le permettent, niant tout de lui, et le plaçant par-dessus tout, et le considérant comme la cause de tout ? C’est pourquoi toutes choses parlent de Dieu, et nulle chose n’en parle bien ; on le connaît par science, et à la fois par ignorance ; il est accessible à l’entendement, à la raison, à la science ; on le discerne par la sensibilité, par l’opinion, par l’imagination ; on le nomme enfin ; et d’autre part, il est incompréhensible, ineffable, sans nom. Il n’est rien de ce qui existe, et rien de ce qui existe ne le fait comprendre. Il est tout en toutes choses, et il n’est essentiellement en aucune chose. Tout le révèle à tous, et rien ne le manifeste à personne : ces locutions diverses s’appliquent très-bien à Dieu, et on peut le désigner par toutes les réalités, en ce que toutes elles ont quelque analogie avec lui, qui les a produites. Mais il y a encore une plus parfaite connaissance de Dieu qui résulte d’une sublime ignorance et s’accomplit en vertu d’une incompréhensible union ; c’est lorsque l’âme quittant toutes choses, et s’oubliant elle-même, est plongée dans les flots de la gloire divine, et s’éclaire parmi ces splendides abîmes de la sagesse insondable. Toutefois je répète qu’on peut connaître Dieu par la création ; car, selon les Écritures, c’est lui qui a créé toutes choses, et établi d’inviolables rapports ; qui a fondé, et qui maintient l’ordre et l’harmonie universelle ; qui allie heureusement ensemble l’extrémité inférieure d’un rang plus élevé et l’extrémité supérieure d’un rang subalterne, et ramène toutes les créatures à une merveilleuse unité et à un accord parfait.
IV. Dieu est encore nommé raison dans les saintes Lettres, non-seulement parce qu’il est le distributeur de toute raison, intelligence et sagesse, mais aussi parce qu’en son unité préexistent les causes de tout, et qu’il pénètre l’univers, atteignant d’un bout à l’autre, comme parlent nos oracles ; mais surtout parce que la raison divine est d’une simplicité sans égale, et que son excellence infinie la rend essentiellement supérieure à tout. Et cette raison n’est autre chose que la vérité dans sa simplicité parfaite, et la pure et infaillible connaissance des choses ; et sous ce rapport, elle devient l’objet de la foi divine ; et la foi, base inébranlable, fixe les croyants dans la vérité, et fixe la vérité en eux ; et la vérité connue dans sa pureté, les fidèles s’y attachant avec une force et une persuasion invincibles. Car, si la connaissance unit avec intimité son sujet et son objet ; et si l’ignorance est pour celui en qui elle réside un principe de changement et de variation, certainement celui qui croit en vérité, comme dit la parole sacrée, ne pourra être détourné de la foi, qu’il gardera avec une ferme constance et une permanente immutabilité. Le fidèle ainsi dévoué a pleine conscience de son bonheur, quoique la foule l’accuse de déraison et de folie. Au reste, c’est juste ; car elle ne sait pas que de l’erreur il est passé à la vérité par la foi. Mais il voit très-bien, lui, qu’il n’a point perdu le sens, comme on semble le croire, et que par la possession de la sainte et immuable vérité, il est affranchi de l’instabilité et des fluctuations qui le poussaient sans fin d’erreurs en erreurs. Aussi, chaque jour, nos maîtres dans la sagesse divine endurent la mort pour la vérité, et attestent par leurs discours et par leurs œuvres que la doctrine chrétienne touchant Dieu et la vérité l’emporte en pureté et en élévation sur toute autre, et même que c’est la seule véritable, la seule noble doctrine.
Argument. — Quoique élevé au-dessus de toute force et de toute puissance, Dieu est légitimement nommé force et puissance ; II, d’abord parce qu’il possède cet attribut, ensuite parce qu’il l’a communiqué aux créatures. III. La puissance divine pénètre donc tous les êtres. IV. Elle a donné aux anges leur force propre ; V, elle a créé la force des hommes, des animaux, des autres êtres. VI. Que Dieu ne puisse se renier, ce n’est point une marque de faiblesse, mais le caractère de la plus haute puissance. VII. Dieu est nommé justice, et effectivement il est juste ; VIII, et ce n’est point une preuve d’injustice que la tribulation qu’il envoie aux saints. IX. Dieu est aussi salut et rédemption.
I. Mais comme les théologiens, en célébrant les louanges de la vérité divine et de la sagesse suréminente, l’appellent aussi puissance, justice, salut et rédemption, expliquons pareillement ces noms divins, selon la mesure de nos forces. Or, que Dieu souverain surpasse excellemment toute puissance réelle et imaginable, c’est ce que n’ignore sans doute aucun homme versé dans la connaissance des Écritures ; car, en plusieurs endroits, les saints livres attribuent à Dieu la domination, et le placent au-dessus des vertus célestes. Comment donc les auteurs
inspirés nomment-ils puissance ce qui est par delà toute puissance ? Ou comment devons-nous entendre ce nom appliqué à la divinité ?
II. Nous affirmons donc que Dieu est puissance, parce que dès l’éternité il possède en lui toute puissance à un éminent degré ; parce qu’il est l’auteur de toute puissance ; parce qu’il a tout créé par sa puissance inaltérable et sans limites. Oui, il a produit la raison constitutive de toute puissance, tant générale que particulière. Il est infiniment fort, non-seulement en ce que toute puissance vient de lui, mais aussi en ce qu’il dépasse toute puissance réelle et même idéale ; en ce qu’il peut sans fin donner l’être à un nombre infini de puissances nouvelles ; en ce que sa puissance créatrice, se fût-elle exercée de mille manières à la production de mondes infinis, conserverait néanmoins toute sa fécondité et son énergie inépuisables ; et en ce qu’on ne saurait exprimer, ni connaître, ni comprendre cette puissance transcendante, qui par sa vigueur extraordinaire fortifie la faiblesse, et conserve jusqu’aux êtres où rayonnent même ses plus obscurs reflets : précisément comme on le remarque dans le monde physique, où une vive lumière frappe les yeux les plus débiles, et où de grands bruits parviennent jusqu’à l’oreille la plus dure. Je ne parle pas de ce qui est absolument sourd, car là il n’y a pas d’ouïe ; ni de ce qui est absolument aveugle, car là il n’y a pas de vue.
III. Ainsi à cause de son infinie richesse, la puissance divine se communique à tous les êtres. Rien de ce qui existe n’est radicalement dénué de quelque puissance ; mais toute chose a une force intellectuelle, ou raisonnable, ou vitale, ou du moins elle a l’être : et l’être, si l’on me permet cette manière de parler, ne tire sa possibilité que de cette puissance sur-essentielle.
IV. C’est d’elle que les rangs sacrés des anges tiennent leur divin pouvoir, et leur stabilité, et la constante et éternelle activité de leur intelligence, et un ferme et infatigable désir du bien. C’est de cette puissance infiniment bonne et libérale qu’ils ont reçu et ce pouvoir et ces destinées, et le désir de l’immortalité, et le pouvoir même de désirer toujours pouvoir.
V. Cette infinie puissance répand ses bienfaits sur les hommes, les animaux, les plantes, et sur toute la nature ; elle fortifie les choses qui s’unissent ensemble, les étreignant dans les nœuds d’une communication réciproque ; elle conserve aux choses qui sont distinctes leur propre raison d’être, les maintenant sans confusion et sans mélange dans leurs limites respectives ; elle assure l’ordre universel, et dirige chaque être vers sa fin particulière. Elle garde inaltérable l’immortelle vie des purs esprits ; elle garde incorruptibles et dans un ordre inviolable les soleils qui brillent sur nos têtes. Elle crée la perpétuité ; elle distingue les révolutions du temps par la variété des mouvements du ciel, et elle les rapproche par le retour périodique des astres à leur point de départ. Par elle le feu brûle inextinguible, et l’eau coule intarissable ; elle met des bornes à la diffusion de l’air ; elle pose le globe dans l’espace, et empêche que les productions terrestres ne soient altérées dans leur genre. Elle tempère, elle harmonie entre eux les éléments, sans les séparer ni les confondre. Par elle persiste l’union de l’âme avec le corps ; par elle les plantes font leur travail d’assimilation et d’accroissement ; par elle les êtres conservent leurs propriétés essentielles, et l’univers demeure indissoluble. Ceux qui sont déifiés reçoivent d’elle la grâce de pouvoir atteindre et d’atteindre réellement à cet heureux état. En un mot, rien absolument n’échappe à l’universelle domination et aux étreintes tutélaires de la puissance divine. Car, ce qui ne participe à la puissance par aucun endroit, n’existe pas, n’a pas de rang parmi les réalités.
VI. Mais le magicien Élymas nous fait cette objection : Si Dieu est tout-puissant, comment l’un de vos théologiens a-t-il affirmé qu’il y a quelque chose que Dieu ne peut pas ? Or, Élymas attaque ici le divin Paul qui enseigne effectivement que Dieu ne peut se renier lui-même. Mais en discutant ce point je crains bien qu’on ne me prenne pour un insensé, qui ramasserait ses forces afin d’abattre ces frêles maisons que les enfants bâtissent sur le sable en s’amusant : comme si l’intelligence exacte de ce passage réclamait des efforts prodigieux ; comme s’il fallait toucher à un but hors de portée. Car, se renier soi-même, c’est sortir du vrai ; or, la vérité, c’est ce qui est ; et déchoir de la vérité, c’est déchoir de l’être. Si donc la vérité, c’est ce qui est, et si renier la vérité, c’est renoncer à l’être, Dieu ne saurait renoncer à l’être ; car il n’est pas non-être : absolument comme si l’on disait que Dieu ne peut pas ne pas pouvoir, qu’il ne saura jamais par expérience ce que c’est qu’ignorer quelque chose. Or, notre habile homme n’a pas compris cette solution : pareil à ces athlètes qui ne sont point encore entrés en lice, qui se figurent avoir devant eux de débiles antagonistes, et dans la ferveur d’un mâle courage, s’escriment avec des adversaires absents, et frappent les airs de coups superflus, et puis s’imaginent avoir triomphé, et s’applaudissent eux-mêmes, avant de connaître la force de leurs rivaux. Pour nous, pénétrant selon nos forces le sens de l’écrivain sacré, nous publions à la gloire de Dieu très-haut, qu’il est tout-puissant, bienheureux et seul indépendant ; qu’il soumet les siècles eux-mêmes à son autorité, et ne saurait éprouver de vicissitude ; et mieux encore, que dans sa puissance sur-essentielle, tous les êtres préexistent d’une manière transcendante ; et que par sa force infinie, il donne à toutes choses, avec une libéralité magnifique, et de pouvoir exister et d’exister réellement.
VII. Nous disons encore que Dieu est justice, parce qu’il distribue à tous les êtres, selon leur dignité respective, les sages proportions, la beauté, l’ordre et le parfait ensemble ; parce qu’il assigne à tous leurs fonctions et leur rang, d’après une règle souverainement équitable ; et parce qu’il est la cause première de leurs opérations diverses. Car la justice divine règle toutes choses, les limite, les maintient sans mélange ni confusion, et leur donne ce que réclame le degré d’élévation où elles sont placées. Or, si cela est vrai, ceux qui accusent l’équité de Dieu commettent eux-mêmes, sans y faire attention, une criante injustice. Car, à les entendre, Dieu aurait dû donner l’immortalité à ce qui est mortel, la perfection à ce qui est imparfait ; régir par la nécessité ce qui est libre, assurer l’immutabilité à ce qui change, la force parfaite à ce qui est faible, l’éternité à ce qui est temporel, l’immobilité à ce qui est variable, et une durée sans fin à nos plaisirs fugitifs ; en un mot, ils voudraient que toutes choses fussent précisément le contraire de ce qu’elles sont. Mais il faut savoir que la justice divine est bien véritablement justice, par cela même qu’elle traite tous les êtres selon leur valeur propre, et maintient chaque nature en son rang et en sa puissance respective.
VIII. Mais on dira peut-être : Y a-t-il justice à ce que les gens de bien soient abandonnés sans secours aux vexations des méchants ? À cela nous répondons : Si ces personnes réputées saintes placent leur affection dans les biens terrestres, tant recherchés par les hommes charnels, alors elles sont totalement déchues de l’amour divin. Et je ne comprends pas qu’on les nomme saintes, puisqu’elles font cet outrage aux biens célestes et pleins de véritables attraits, de leur préférer sacrilégement des biens si peu dignes qu’on les aime et qu’on les poursuive. Si au contraire elles aiment les choses éternelles, elles devraient se réjouir qu’il leur soit donné d’atteindre l’objet de leurs vœux. Effectivement ne s’approchent-elles pas de la perfection angélique, à mesure qu’éprises d’un ardent désir des cieux, elles renoncent aux affections terrestres, et trouvent matière à ce généreux exercice dans les tribulations endurées pour la vertu ? Ainsi, à vrai dire, il convient beaucoup mieux à la justice divine de ne pas amollir, de ne pas briser par des prospérités temporelles la mâle énergie des hommes de bien ; mais de les secourir au contraire, si on voulait les corrompre par cet endroit, de les fortifier dans leur noble et laborieux combat, et de les récompenser enfin, selon leur mérite.
IX. De plus, la justice divine est encore nommée le salut universel, parce qu’elle protége et conserve tous les êtres dans l’intégrité de leur nature propre et dans leur rang spécial, et parce qu’elle est la cause très-pure de leurs opérations particulières. Si l’on veut aussi l’appeler salut ; parce qu’elle préserve toute chose de la corruption, nous applaudissons volontiers à qui comprend de la sorte cet attribut, et nous pensons que dans son sens, comme dans le nôtre, le salut est cette force universelle, qui fait que toutes choses subsistent invariables, sans trouble ni dégradation ; qui prévient les luttes et l’hostilité, en maintenant l’essentielle distinction de chaque être ; qui empêche que les substances diverses ne s’altèrent mutuellement dans leur nature ou ne se gênent dans leurs opérations, et enfin qui fixe et affermit les raisons constitutives de chaque existence, de peur qu’elles ne se corrompent et ne se convertissent en leurs contraires.
C’est entrer également dans l’esprit des saintes Lettres que de proclamer que la divinité est aussi salut, parce que sa bonté secourable répare les ruines que tous les êtres pourraient subir dans leurs biens propres, autant du moins que leur nature les rend susceptibles de cette restauration. De là vient que les théologiens donnent à Dieu le titre de rédempteur, soit parce qu’il ne permet pas que les substances retombent dans le néant, soit parce que, si quelques-unes d’entre elles se précipitent dans l’erreur et le désordre, et viennent à déchoir de leur perfection naturelle, il remédie à leur faute, à leur faiblesse et à leur désastre ; qu’il supplée à ce qui leur manque, soutient paternellement leur infirmité et les délivre du mal, et que, bien plus, il les affermit dans le bien, leur restitue abondamment ce qu’elles avaient perdu, rétablit en elles, l’ordre troublé et la beauté éclipsée, les rend parfaites enfin et les affranchit de toutes choses funestes.
Mais c’est assez sur tous ces points. Nous observerons seulement que la justice règle et détermine dans l’univers une certaine égalité de proportion, mais qu’elle exclut toute inégalité qui résulterait d’un défaut de proportion ; car, si par inégalité l’on voulait entendre ces différences qui caractérisent et distinguent les êtres, nous dirions que la justice divine la maintient, veillant à ce que le désordre et la confusion ne s’établissent pas dans le monde, et à ce que chaque substance se conserve dans l’espèce à laquelle naturellement elle appartient.
Argument. — I. De la grandeur, de la petitesse, de l’identité, de la différence appliquées à Dieu. II. Pourquoi il est nommé grand. III. Pourquoi il est nommé petit. IV. Comment l’identité lui convient ; V, comment la diversité, la longueur, la largeur et la profondeur. VI. Dieu peut être nommé semblable, VII, et encore dissemblable à cause de l’analogie et des différences profondes qui existent entre la cause et les effets. VIII. Il y a en Dieu repos et mouvement. X. Comment il faut entendre ce mouvement qui est triple. X. De l’égalité en Dieu.
I. Mais puisqu’on affirme de la cause universelle la grandeur et l’exiguïté, l’identité et la diversité, la similitude et la dissemblance, le repos et le mouvement, contemplons ces noms symboliques et voyons ce qu’ils révèlent. Les Écritures donc publient la grandeur de notre Dieu souverain ; et elles le représentent comme le souffle d’un vent léger, ce qui marque sa petitesse. Elles lui attribuent l’identité quand elles disent : Pour vous, vous demeurez le même ; et la diversité quand elles le voilent sous des formes et des figures nombreuses. Elles supposent en lui similitude, puisqu’il crée les choses semblables, et dissemblance, puisque rien absolument ne lui ressemble. Elles enseignent qu’il demeure immobile, dans un parfait repos, assis éternellement, et qu’il se meut, en pénétrant par sa vertu toutes créatures. Enfin elles lui donnent divers noms de pareille valeur.
II. Or, Dieu est appelé grand à cause de la grandeur qui lui appartient en propre, dont il fait part à tout ce qui est grand dans l’univers, et qui s’étend et déborde par-dessus toute grandeur ; parce qu’il embrasse tout lieu, qu’il dépasse tout nombre, qu’il excède toute infinité ; parce que sa plénitude suprême et sa magnificence débordent en nombreux bienfaits, qui, répandus sur toutes les créatures avec une profusion splendide, n’éprouvent aucune diminution, mais coulent avec la même surabondance, et loin de s’appauvrir, deviennent d’autant plus riches qu’ils sont plus largement départis. Cette grandeur est infinie, sans bornes, sans mesure, et elle éclate excellemment dans ses libérales communications à tous les êtres, qui ne sauraient toutefois y participer que d’une manière limitée.
III. On attribue à Dieu l’exiguité ou la subtilité, parce qu’il n’y a en lui ni masse, ni distance, et qu’il pénètre partout sans obstacle. De plus, la petitesse est l’élément et le principe de toutes choses, et vous ne trouverez absolument rien qui ne soit petit par quelque endroit. Quand donc cette qualité s’applique à Dieu, il faut comprendre qu’il s’étend facilement à toutes choses, qu’il les pénètre de sa présence et de son activité, qu’il atteint jusque dans les profondeurs de l’âme et de l’esprit, des jointures et des moelles, et qu’il discerne les inclinations et les pensées du cœur, ou, pour mieux dire, tout ce qui existe : car nulle créature n’est invisible à ses yeux. Conçue ainsi, cette exiguité ne saurait se mesurer, ni s’apprécier ; elle est invincible, illimitée, infinie ; rien ne la contient, et elle embrasse toutes choses.
IV. On attribue à Dieu l’identité, parce qu’il est éternel par essence, qu’il demeure toujours en lui, et subsiste inaltérablement, et se trouve présent à tout d’une façon constante ; parce qu’en vertu de sa force propre, il règne assis pour jamais sur le trône glorieux et paisible de son immutabilité incomparable ; parce qu’il ne peut ni changer ni déchoir, et qu’il est fort, invariable, pur, immatériel, indépendant, et qu’il n’éprouve ni accroissement, ni diminution ; parce qu’il n’est pas engendré ; et ici je ne veux point dire que sa génération doive un jour s’opérer ou qu’elle ne soit pas encore parfaite ; je ne veux pas seulement nier qu’il ait tel principe ou qu’il soit lui-même tel produit ; je ne veux pas marquer non plus qu’il n’existe nullement ; mais j’entends qu’il ne reconnaît ni naissance, ni origine aucune, qu’il est éternel, essentiellement parfait, toujours le même, trouvant en lui son immuable et uniforme raison d’être. On lui attribue encore l’identité, parce que c’est lui qui fait reluire cette perfection en toutes les créatures capables de la recevoir ; qui ordonne entre elles les choses diverses, et qui, source féconde et cause suréminente d’identité, possède éternellement tous les contraires dans l’unité indivisible de sa souveraine essence.
V. La diversité est affirmée de Dieu, parce que sa providence le rend présent à tous les êtres, et que, pour leur commune utilité, il est tout en tous, sans cesser toutefois de demeurer en lui, sans se départir de son essentielle identité, immobile en cette activité permanente et parfaitement simple ; ensuite parce que sa vertu féconde et inépuisable transforme et divinise ceux qui se convertissent à lui. Une autre manière de comprendre la diversité nous est encore fournie par les formes variées que Dieu a revêtues dans ses fréquentes apparitions, et qui renferment d’autres enseignements où les sens n’atteignent pas. Car, si l’on voulait dépeindre l’âme sous des traits empruntés au monde physique, et attribuer à cette nature indivisible les membres du corps humain, nous croirions à coup sûr que ce langage ne lui est pas proprement applicable et ne lui convient que dans un sens compatible avec son immatérialité : ainsi la tête serait une image de l’entendement ; le col figurerait l’opinion qui tient le milieu entre la raison et l’instinct ; la colère serait représentée par la poitrine, la concupiscence par l’estomac, la force qui soutient notre vie par les cuisses et les pieds, et les noms des diverses parties du corps deviennent le symbole des facultés de l’âme. Or, à plus forte raison faut-il spiritualiser, par la sainteté et la noblesse des explications mystiques, les apparences et les formes multiples sous lesquelles se voile celui qui est supérieur à tout. Et si vous appropriez à Dieu, qu’on ne saurait ni toucher ni figurer, les trois dimensions des corps, la largeur en Dieu sera la protection immense dont il couvre toutes les créatures ; la longueur, c’est sa force qui s’étend par delà les mondes ; et la profondeur, c’est le mystère de son obscurité incompréhensible à tous les êtres. Mais si je m’arrêtais à
l’explication de ces diverses formes et apparences, je vous jetterais dans l’illusion, mêlant en un même traité les noms divins empruntés aux choses intellectuelles, avec les noms dérivés de symboles matériels, et dont j’ai parlé dans un livre spécial. Seulement il faut observer ici que cette diversité qu’on attribue à Dieu n’implique aucune altération de son immuable identité, mais désigne la multiplication de ses œuvres dans l’unité, et la simplicité de tous les actes de sa puissance féconde.
VI. Si l’on attribue à Dieu la similitude dans le même sens que l’identité, et parce que dans son unité indivisible il est toujours parfaitement semblable à lui-même, nous sommes loin d’improuver cette dénomination ; mais, considéré dans son essence, les théologiens affirment que Dieu n’est semblable à aucun être ; seulement il se fait semblable quiconque aspire à lui et imite, selon qu’il lui est possible, la perfection qui surpasse tout être et toute intelligence. Telle est la force de cette noble similitude, quelle incline toutes les créatures vers Dieu comme vers leur cause ; c’est pourquoi il faut dire que toutes ressemblent à Dieu, parce qu’elles sont faites à son image et à sa ressemblance, et non pas que Dieu soit semblable à elles, comme on ne dit pas que l’homme soit semblable à son portrait. Ainsi, il est possible que des choses de même ordre se ressemblent les unes aux autres ; il est possible qu’entre elles se trouve une similitude réciproque, fondée sur une forme préexistante qu’elles reproduisent également. Mais cette réciprocité ne saurait avoir lieu entre la cause et les effets : car celle-là s’étend plus loin que ceux-ci, et Dieu ne s’épuise pas en communiquant la similitude à tel ou tel objet ; mais il la crée en tous les êtres où elle se trouve ; il produit la participation de la similitude : c’est un vestige de la similitude divine qui reluit en toutes les créatures et détermine leur admirable union.
VII. Mais à quoi bon insister sur ce point, quand l’Écriture elle-même attribue à Dieu la dissemblance, et affirme qu’il ne peut être comparé à aucune chose, qu’il diffère de tout, et, ce qui est plus étrange, que rien absolument ne lui est semblable ? Néanmoins ceci n’est pas contraire à ce qui a été dit plus haut touchant la similitude : car les mêmes choses sont semblables, et tout à la fois dissemblables à Dieu : semblables, en ce qu’elles imitent jusqu’à un certain point l’inimitable perfection ; dissemblables, en ce qu’elles sont les effets bornés d’une cause infinie, et ainsi s’en trouvent éloignées à une inappréciable distance.
VIII. Que signifie le repos et l’immobilité divine, sinon que Dieu demeure en lui, et garde, parmi le calme d’une stabilité parfaite, l’identité de son être ; que ses opérations sont les mêmes, et s’exercent sur un même objet, et de la même sorte ; et qu’il est absolument immuable, ne trouvant en lui aucun principe de variation, ni hors de lui aucune cause de changement ? Et ceci doit se prendre dans un sens transcendantal ; car Dieu, supérieur à toute stabilité et permanence, crée en tous les êtres la permanence ei la stabilité ; et c’est en lui que tous sont contenus, et par lui qu’ils conservent avec une pleine sécurité la possession de leurs biens propres.
IX. Ensuite quand les écrivains sacrés enseignent que l’immuable se meut et pénètre toutes choses, ne peut-on pas appliquer heureusement à Dieu cette manière de dire ? Car il faut croire pieusement que le mouvement ici ne consiste pas en ce que Dieu se déplace, s’altère, se modifie ou change ; et qu’il ne s’agit pas d’un mouvement local qui s’accomplirait en ligne droite, circulaire, ou oblique ; et que ce mouvement ne ressemble pas à celui des esprits, des animaux et des différents êtres de la nature. Mais on veut dire seulement que Dieu crée toutes choses, et les maintient, et veille avec protection sur elles ; et qu’il leur est présent, et les embrasse d’une invincible étreinte, et les couvre de la sollicitude de son active providence. Bien plus, dans un sens mystique, on peut attribuer le mouvement à notre Dieu immuable. Ainsi le mouvement en ligne droite marquerait la force invincible, le développement régulier et inaltérable des opérations de Dieu, et l’acte par lequel il a créé l’univers. Le mouvement oblique serait un symbole des continuelles productions et de la stabilité féconde de Dieu. Par le mouvement circulaire on entendrait l’identité de Dieu, et l’immensité par laquelle il embrasse les milieux et les extrêmes, qui se trouvent comme enveloppés l’un dans l’autre, et la force par laquelle il attire à lui toutes ses créatures.
X. Si l’on veut encore nommer égalité ce que les Écritures appellent identité et justice, on dira très-bien qu’il y a égalité en Dieu, non-seulement parce qu’il est parfaitement simple et immuable, mais encore parce qu’il s’incline vers toutes choses, et les pénètre également ; et parce que, souverain auteur de l’égalité essentielle, il fait que tous les êtres s’influencent mutuellement avec une constante harmonie, et participent à lui en proportion de leur capacité naturelle, et reçoivent les dons divins, selon leur mérite respectif ; et parce qu’en vertu de sa force infinie, d’où émane toute égalité, il possède
éternellement, en l’unité de son essence, et d’une manière suréminente, cette égalité qui se trouve dans les purs esprits, dans les êtres doués de raison ou de sentiment, dans les substances inanimées, dans la nature universelle, dans les créatures libres.
Argument. — I. L'on explique pourquoi Dieu est nommé dominateur, II, et ancien des jours. III. Ce que sont le temps et l'éternité.
I. Parmi les noms divers que l’on donne à Dieu, expliquons maintenant ceux de dominateur suprême et d’ancien des jours. On l’appelle dominateur, parce qu’il est l’immuable base qui contient et environne toutes choses, et les fixe, les affermit, les étreint, et en fait un tout indissoluble ; parce qu’il est comme la source immensément féconde d’où procède l’univers ; parce qu’il attire tout à lui, comme à un centre puissant ; et qu’ainsi, par sa force invincible, il maintient tous les êtres réunis en lui-même, et les protége par une sorte d’inexprimable embrassement, et ne permet pas que s’échappant de son sein, où est la stabilité, ils aillent se précipiter dans le néant. Dieu est encore nommé dominateur, parce qu’il commande à tous les mondes, et les régit avec une pleine et forte indépendance ; et parce qu’il est l’objet du désir et de l’amour universels, et que toutes choses subissent son joug par une naturelle inclination, et tendent instinctivement vers lui, attirées par les charmes puissants de son indomptable et suave amour.
II. Dieu est nommé l’ancien des jours, parce que toutes choses trouvent en lui leur durée et leur temps, et qu’il précède les jours et le temps et la durée. Et quand on dit de Dieu qu’il est le temps, les jours, les saisons, la perpétuité, ces paroles doivent être prises dans un sens convenable ; elles signifient qu’il est exempt de variation, et inébranlable en tous ses mouvements, et se meut incessamment sans sortir de lui-même ; et qu’il est l’auteur de la durée, du temps, et des jours. Voilà pourquoi dans les apparitions saintes dont furent honorés les prophètes, Dieu prend tantôt la figure d’un vieillard, tantôt celle d’un jeune homme, indiquant par la première, qu’il est antique, et existe dès le commencement, et par la seconde, qu’il ne vieillit pas ; ou par l’une et l’autre considérées ensemble, qu’il est présent à toutes les créatures depuis leur origine jusqu’à l’heure présente. Ou bien encore, selon les enseignements de notre pieux initiateur, cette double forme révèle l’antiquité de Dieu ; la première représente l’antériorité, et la seconde est un symbole de la priorité numérique ; car l’unité, et ce qui s’en rapproche, précède ce qui s’en éloigne davantage.
III. Je crois qu’il importe d’examiner ce que les Écritures entendent par ces mots de temps et d’éternité. Car elles attribuent non-seulement l’éternité à ce qui n’a ni commencement, ni origine quelconque, mais encore à ce qui est incorruptible, immortel, et ne connaît ni changement, ni altération, comme lorsqu’il est dit : Levez-vous, portes éternelles, ou autres choses semblables. Souvent aussi on décore du nom d’éternité les choses anciennes, et l’on nomme également éternité la complète durée des siècles, parce que le propre de l’éternité c’est d’être antique, immuable, et de mesurer la totalité de l’être. Le temps est la mesure de ce qui est soumis aux conditions de la naissance et de la corruption, de ce qui se modifié et s’altère : voilà pourquoi, d’après les divins oracles, nous qui, en ce monde, sommes circonscrits par le temps, nous deviendrons éternels, lorsqu’il nous sera donné d’entrer dans les siècles incorruptibles et immuables. Parfois enfin on parle d’une éternité qui finit, et d’un temps éternel ; néanmoins nous savons que les saintes Lettres réservent plus particulièrement le mot d’éternité pour les choses qui sont véritablement, et appliquent le mot de temps aux choses qui passent. Il ne faut donc pas imaginer que ce qui est nommé perpétuel soit réellement coéternel à Dieu qui précède tous les siècles ; mais suivant avec fidélité la parole sacrée, nous donnerons à ces expressions de temps et d’éternité le sens qu’elle y attache elle-même ; et nous dirons que les choses qui tiennent le milieu entre ce qui est véritablement et ce qui passe, participent à la fois de l’éternité et du temps. Ainsi Dieu est nommé perpétuité et temps, parce qu’il est l’auteur du temps et de la perpétuité ; ancien des jours, parce qu’il précède et dépasse le temps, et change les temps et les saisons ; antérieur aux siècles, parce qu’il était avant qu’ils ne fussent, et que son règne est le règne de tous les siècles. Amen !
Argument. — I. La paix divine concilie et unit les êtres ; et il résulte de cette harmonie une sorte de merveilleux silence. II. Dieu a créé la paix et toutes les choses qui en jouissent. III. Il la maintient merveilleusement parmi la foule immense des êtres doués de propriétés contraires. IV. Même la paix existe dans les choses douées d’un éternel mouvement ; V, et rien n’est étranger à ce doux bienfait. VI. On peut dire avec justesse, mais en considérant les choses sous un différent rapport, que Dieu est vie, sagesse, bonté essentielle, et créateur de la vie, de la sagesse et de la bonté essentielles.
I. Et maintenant honorons par la louange de ses œuvres harmoniques la paix divine, qui préside à toute alliance. Car c’est elle qui unit les êtres ; qui les concilie, et produit entre eux une parfaite concorde ; aussi tous la désirent, et elle ramène à l’unité leur multitude si diversifiée, et combinant leurs forces naturellement opposées, place l’univers dans un état de régularité paisible. C’est par leur participation à la paix divine, que les premiers d’entre les esprits conciliateurs sont unis avec eux-mêmes d’abord, puis les uns avec les autres, enfin avec le souverain auteur de la paix universelle ; et que par un effet ultérieur, ils unissent les natures subalternes avec eux-mêmes, et entre elles, et avec la cause unique de l’harmonie générale. Car ce principe parfait, étendant à toutes les créatures son action indivisible, les distingue, les limite, les maintient, et enveloppe comme par des liens puissants la collection totale de ces substances diverses ; et il ne permet pas qu’elles brisent leur union et se dispersent à l’infini et se résolvent sans fin, déchues de tout ordre, de toute stabilité, séparées de Dieu, en guerre avec elles-mêmes, et confondues les unes avec les autres dans un trouble immense.
Mais qu’est-ce que cette paix et ce divin calme, que le saint personnage Justus appelle silence, et immobilité merveilleusement active ; comment Dieu demeure dans le repos et le silence ; comment il vit par lui-même et en lui-même, et se pénètre intimement et tout entier ; comment, soit qu’il entre en lui-même, soit qu’il se multiplie en ses œuvres, il ne déchoit pas de son unité parfaite, mais au contraire, en vertu de cette unité sublime qui n’a pas d’égale, s’incline vers toutes les créatures, sans sortir de son propre fonds : voilà ce qu’il n’est ni permis, ni possible à aucun être de dire, ni de comprendre. Ainsi proclamant que la paix divine est ineffable et incompréhensible, puisqu’elle surpasse toutes choses, nous considérerons seulement ses diverses participations que l’esprit embrasse et que le langage explique, autant toutefois que le peuvent des hommes, et surtout des hommes aussi grandement inférieurs que nous.
II. Disons donc d’abord que Dieu produit la raison essentielle de toute paix, et la paix, soit dans l’univers entier, soit dans chaque individu ; et que rapprochant l’une de l’autre les diverses substances, il les réunit sans les altérer, tellement que, dans cette
alliance où il n’y a ni séparation, ni intervalle, elles se maintiennent dans l’intégrité de leur propre espèce, et ne sont point dénaturées par le mélange des contraires ; et que rien ne trouble ni leur concert unanime, ni la pureté de leur essence particulière. Il faut donc contempler cette pacifique harmonie dans la simplicité parfaite de son principe, qui les unit à lui d’abord, puis avec elles-mêmes, enfin toutes ensemble, et qui les étreignant dans sa force, et les protégeant dans sa sagesse, les ordonne sans les confondre. C’est par lui que les esprits célestes se trouvent unis à leur propre entendement et aux objets de leur connaissance, et de là se plongent éperdument dans les incompréhensibles secrets. C’est par lui que les âmes raisonnables, rassemblant leurs raisonnements multiples qu’elles réduisent à l’unité d’un concept pur, et dégageant la vérité de tout ce qui est matériel et divisible, s’élèvent, en suivant cette route tracée pour leurs forces, jusqu’à cette union que la pensée ne saurait atteindre. Par lui encore, l’univers subsiste inaltérable dans le merveilleux ensemble de ses parties, et toutes choses, liées par des rapports harmonieux, forment un concert parfait, de sorte qu’elles sont rapprochées sans confusion et maintenues sans séparation. Car de cette sublime et universelle cause la paix descend sur toutes les créatures, leur est présente, et les pénètre en gardant la simplicité et la pureté de sa force ; elle les ordonne, elle rapproche les extrêmes à l’aide des milieux, et les unit ainsi, comme par les liens d’une naturelle concorde ; elle daigne appeler à sa participation les plus viles substances de l’univers ; elle fait que toutes choses conspirent à une sorte de fraternel accord par leur unité individuelle et leur identité, par leur commune réunion et assemblage. Et toutefois elle demeure indivisible, et sa simplicité est l’exemplaire où toutes choses se voient, et elle pénètre tout, sans sortir jamais de sa constante immutabilité. Car elle s’étend et se communique à tous les êtres, en la façon qui leur convient, et sa fécondité paisible déborde en flots surabondants, et sa puissante unité se concentre toute en elle-même, et subsiste pleinement inaltérable.
III. Mais, dira-t-on, est-il vrai que toutes choses aspirent à la paix ? Car il y en a plusieurs qui se plaisent dans la distinction et la diversité, et s’appliquent sans cesse à fuir le repos. Or, si en faisant cette objection, l’on veut entendre par distinction et diversité les propriétés des différents êtres, et exprimer que nul d’entre eux ne veut déchoir de sa nature, assurément nous n’irons pas rejeter une telle explication, mais nous remarquerons que cette tendance même est un désir de la paix. Car toutes choses ne demandent qu’à être en paix et en union avec elles-mêmes, et à conserver immuables et intacts leur essence et ce qui en dérive. Et chaque substance est maintenue dans l’intégrité de sa nature propre par la douce influence de cette paix parfaite qui gouverne l’univers ; qui prévient la confusion et l’hostilité, et protége les êtres soit contre eux-mêmes, soit contre les autres ; et qui les confirme dans la ferme et invincible puissance de garder leur paix et leur stabilité.
IV. Que si les choses mobiles, au lieu d’entrer en repos, cherchent à perpétuer leur mouvement naturel, cet effort même est un désir de la paix que Dieu a faite parmi la création, et qui empêche que les êtres ne viennent à déchoir d’eux-mêmes ; qui conserve constantes et inaltérables en tous les êtres doués du mouvement l’aptitude qui le reçoit et la vie qui le transmet ; et qui leur donne d’être en paix avec eux-mêmes, de rester invariables et d’accomplir leurs fonctions propres.
V. Si au contraire on prend cette diversité pour une déchéance de la paix, et si l’on veut conclure que toutes choses n’ambitionnent pas la paix, nous répondrons qu’il n’y a rien absolument dans l’univers en quoi ne se trouve une certaine union ; car ce qui n’est ni stable, ni défini, ce qui n’a ni fixité, ni destination propre, n’existe réellement pas. Si l’on ajoute que la paix et ses doux charmes ont pour ennemis les hommes qui se plaisent dans les querelles et les emportements, dans les variations et les caprices, nous dirons qu’alors même ils suivent une impulsion qui ressemble au désir de la paix, et qu’agités en tous sens par des passions diverses, ils aspirent à les apaiser follement : car imaginant que la paix se rencontre en la pleine jouissance des biens passagers, ils se troublent de ne pouvoir conquérir les voluptés dont ils sont épris.
Mais que ne devrait-on pas dire de cette paix qui nous fut donnée en la charité de Jésus-Christ ? Car c’est par là que nous avons appris à n’être plus en guerre avec nous-mêmes, avec nos frères, avec les saints anges ; c’est par là au contraire qu’en leur société, et selon la mesure de nos forces, nous produisons des œuvres divines, sous l’impulsion de Jésus qui opère tout en tous, et crée en nous une paix ineffable, prédestinée de toute éternité, et nous réconcilie avec lui dans l’Esprit et en lui-même et par lui avec le Père. Au reste, nous avons suffisamment traité de ces dons admirables dans nos Institutions
théologiques, nous appuyant sur le témoignage des livres inspirés.
VI. Mais parce que vous m’avez écrit un jour, à dessein de savoir ce que j’entends par l’être en soi, la vie en soi, la sagesse en soi ; parce que je vous jette dans l’incertitude en affirmant tantôt que Dieu est la vie en soi, tantôt qu’il est le créateur de la vie en soi, j’ai cru, ô pieux ami, devoir résoudre un doute que j’ai fait naître. Et d’abord, pour répéter ce que j’ai mille fois avancé, il n’implique pas contradiction de dire que Dieu est la puissance essentielle, la vie essentielle, et qu’il est aussi le créateur de la vie, de la paix, de la puissance essentielles. Car dans le dernier cas, l’on désigne Dieu par les choses qui sont, et spécialement par les choses qui précèdent toutes les autres, parce qu’effectivement il a tout produit ; dans le premier cas, Dieu est représenté comme surpassant par son essence suréminente toutes les choses qui sont et même celles qui préexistent à toutes les autres. Mais enfin qu’entendons-nous par l’être en soi, la vie en soi, et par ces principes absolus que l’on suppose créés par Dieu avant tout le reste ? Or, notre assertion n’a rien d’ambigu ; mais elle est exacte et s’explique avec facilité. Car nous n’admettons pas que l’être considéré absolument soit une substance divine, ou angélique, qui ait tout produit ; celui-là seul qui l’emporte sur tout, est le principe, la substance, la cause qui a créé toutes choses, même l’être en soi. Nous n’admettons pas que la vie émane de quelque divinité, autre que le Dieu suprême, vivant principe de tout ce qui vit, et même de la vie en soi. En un mot, nous n’admettons pas que les choses aient pour principes et pour causes productrices ces êtres doués d’une existence propre, que quelques-uns ont nommés follement les dieux et les créateurs du monde, et qui n’étant que chimères, n’ont pu assurément être l’objet d’une vraie science, ni pour la génération qui les inventa, ni pour les générations postérieures. Mais nous disons que l’être en soi, la vie en soi, la divinité en soi, si l’on considère ces choses en Dieu, et comme principes et sous le rapport de la causalité, sont l’unique et souverain principe, l’unique et souveraine cause de tout. Si on les considère comme participées par les êtres finis, et comme perfections que l’incommunicable essence de Dieu leur transmet, elles sont la production même de l’être, de la vie, de la déification ; tellement que les choses qui y participent selon leur capacité propre, sont nommées avec vérité existantes, vivantes et divines. Et il en est de même des autres attributs. Voilà pourquoi l’on dit que le Dieu bon est l’auteur de ces formes, soit qu’on les examine en elles-mêmes, ou dans la totalité des êtres, ou dans les individus ; l’auteur aussi des choses qui entrent en participation de ces formes, soit intégralement soit partiellement. Mais est-il besoin de nous étendre plus longuement sur ce sujet, quand la plupart de nos pieux initiateurs enseignent que celui qui est par-dessus toute bonté, toute divinité, a créé la bonté même, la divinité même, et regardent ces formes essentielles comme un don qui procède de Dieu, et par lequel les choses sont constituées bonnes et divines, quand ils nomment beauté en soi cette émanation qui est l’essence de toute beauté soit générale, soit particulière, et qui rend les choses ou totalement ou partiellement belles ? Toutes ces locutions, et les locutions semblables qu’on emploie, ou qu’on peut employer, expriment les grâces providentielles qui brillent dans les créatures, et qui descendent avec richesse et à flots pressés du sein de Dieu, dont la nature reste incommunicable : tellement que la cause universelle dépasse excellemment toutes ses œuvres, et que, supérieur à toute substance et à toute nature, Dieu l’emporte de tout point sur toutes choses, quelle que soit leur substance et leur nature.
Argument. — I. On peut citer encore une foule de noms appliqués à Dieu ; II, par exemple, la sainteté, l’empire lui sont attribués, III, et il y a un sens profond en toutes ces paroles. IV. On donne à Dieu le titre de Saint des saints à cause de la plénitude de sa sainteté.
I. Après avoir traité la question qui précède, dans des proportions bien convenables, je pense, louons celui auquel on peut appliquer toutes les qualifications honorables, comme Saint des saints, Roi des rois, et régnant éternellement et par delà tous les siècles ; comme Seigneur des seigneurs, et Dieu des dieux. Et d’abord il faut expliquer ce que nous entendons par la sainteté même, par la royauté, la domination, la divinité, et ce que veulent marquer, les Écritures, en employant ainsi ces noms redoublés.
II. Ainsi la sainteté, pour parler le langage des mortels, est une pureté exempte de tout crime, par faite, et absolument sans tache. La royauté est la répartition des destinations diverses, des biens, des droits et des devoirs. La domination ne consiste pas seulement en une certaine excellence sur les choses inférieures, mais encore en une pleine et complète possession de ce qui est beau et bon, et dans une vraie et inaltérable stabilité : aussi la racine des mots domination, dominateur, et seigneur, signifie-t-elle fixité et assurance. La divinité, c’est une pensée active qui promène son regard sur l’univers ; qui, dans sa bonté providentielle, embrasse et contient toutes choses, et les remplit d’elle-même, et qui surpasse éminemment toutes les créatures, objets de sa sollicitude.
III. Or ces attributs divers conviennent dans un sens absolu à la cause universelle et transcendante ; et l’on doit dire qu’elle est sainteté suréminente, domination parfaite, royauté souveraine, et divinité très-pure. Car c’est en elle que subsistent, c’est de son unité et de sa plénitude que découlent la perfection et la gloire sans tache de toute pureté créée, et cette disposition, cet agencement des êtres qui exclut toute désharmonie, inégalité et disproportion ; qui maintient toutes choses dans l’ordre, et imprime une direction salutaire à tout ce qui est digne de sa participation. Là encore préexiste, et de là émane toute domination, toute possession immuable des vrais biens, et toute bonté providentielle, s’appliquant à surveiller et à régir l’univers, et se donnant elle-même avec tendresse pour diviniser ceux qui la reçoivent.
IV. Mais parce que l’auteur de toutes choses les possède avec plénitude et dans un degré hautement supérieur, on le nomme Saint des saints, et on lui donne divers titres analogues, pour désigner sa causalité féconde et son excellence infinie. C’est comme si l’on disait : De même que les choses saintes et divines, et honorées de la domination et de la royauté, l’emportent sur les choses qui sont dépourvues de ces qualités ; de même que les participations remportent sur les choses où elles brillent : ainsi l’être souverain surpasse tous les êtres ; ainsi le principe essentiellement incommunicable surpasse et les participations et ceux qui les reçoivent. Or l’Écriture nomme saints, rois, seigneurs et dieux les ordres supérieurs de chaque hiérarchie : à eux le don divin est communiqué dans sa simplicité pure ; mais il se différencie, et contracte une sorte de multiplicité, en passant jusqu’aux rangs divers des ordres inférieurs : toutefois, à l’imitation de la providence céleste, les premiers ramènent en eux à l’unité les distinctions de leurs subordonnés.
Argument. — On fait voir pourquoi Dieu est nommé parfait ; II, pourquoi il est nommé un. III. L’unité est au fond de toutes choses, parce qu’elles furent produites par le un. La trinité des personnes ne rompt pas l’unité en Dieu. IV. Épilogue.
I. Mais c’est assez sur ce point. Il nous reste, si vous le jugez convenable, à envisager la question sous sa face la plus complète : car la théologie affirme chaque chose séparément, et toutes choses ensemble du créateur souverain ; elle le nomme parfait et un.
Or Dieu est parfait, non-seulement parce qu’il possède essentiellement la perfection, et qu’il trouve en lui, et en vertu de sa nature propre, sa forme immuable, et que tous ses attributs sont absolument parfaits ; mais encore parce que sa perfection dépasse celle de tous les êtres ; que tout ce qui est infini trouve en lui sa limite, tandis que lui-même ne connaît pas de bornes, et ne saurait être ni renfermé, ni contenu ; et qu’il s’étend à la fois à tout, et au delà de tout, par ses bienfaits inépuisables et ses opérations incessantes. On lui attribue encore la perfection, parce que toutes choses préexistent en lui, et parce que l’influence universelle et inaltérable, les flots toujours féconds et abondants de sa libéralité communiquent la perfection à tout ce qui la possède, et façonnent toutes choses à l’image de la perfection suprême.
II. Dieu est nommé un, parce que dans l’excellence de sa singularité absolument indivisible, il comprend toutes choses, et que sans sortir de l’unité, il est le créateur de la multiplicité : car rien n’est dépourvu d’unité ; mais comme tout nombre participe à l’unité, tellement qu’on dit une couple, une dizaine et une moitié, un tiers, un dixième, ainsi toutes choses, et chaque chose, et chaque partie d’une chose tiennent de l’unité ; et ce n’est qu’en vertu de l’unité que tout subsiste. Et cette unité, principe des êtres, n’est pas portion d’un tout ; mais antérieure à toute universalité et multitude, elle a déterminé elle-même toute multitude et universalité. Car il n’y a pas de pluralité qui ne soit une par quelque endroit : ce qui est multiple en ses parties, est un dans sa totalité ; ce qui est multiple en ses accidents, est un dans sa substance ; ce qui est multiple en nombre, ou par les facultés, est un par l’espèce ; ce qui est multiple en ses espèces, est un par le genre ; ce qui est multiple comme production, est un dans son principe. Et il n’y a rien qui n’entre en participation quelconque de cet un absolument indivisible, et renfermant dans sa simplicité parfaite chaque chose individuellement, et toutes choses ensemble, alors même qu’elles sont mutuellement opposées. La pluralité n’existerait pas sans la singularité ; mais la singularité peut exister sans la pluralité, comme l’unité précède tout nombre multiple. Et si vous considérez les diverses parties de l’univers comme unies de tout point entre elles, vous aurez alors l’unité dans la totalité.
III. Il faut remarquer de plus que les choses ne sont jamais réputées unies, qu’autant qu’elles présentent le caractère spécifique d’une unité préconçue. Enfin on voit que l’unité est le principe élémentaire de tout ; et si tous en faites abstraction, il n’y a plus ni totalité, ni partie, il n’y a plus rien : car toutes choses préexistent, et sont renfermées suréminemment dans l’unité.
Aussi la théologie, considérant la Trinité comme unique cause de tout, la désigne sous le nom d’unité ; et elle enseigne qu’il n’y a qu’un seul Dieu Père, un seul Seigneur Jésus-Christ, un seul et même Esprit saint, dans la simplicité ineffable d’une même unité, où toutes choses préexistent merveilleusement, et sont rassemblées et unies sans division. C’est donc avec raison qu’on attribue et qu’on rapporte tout à cette nature auguste ; car elle a tout produit et tout ordonné ; en elle tout subsiste et se maintient ; tout reçoit d’elle son complément, et tout se dirige vers elle. Et vous ne trouverez pas un seul être qui ne doive ce qu’il est, et sa perfection et sa permanence, à cette unité transcendante que nous reconnaissons en la Trinité sainte. En conséquence, il faut que, ramenés de la pluralité à l’unité par la vertu de la simplicité divine, nous donnions gloire spéciale à la Trinité et unité céleste, comme à l’unique principe des choses, qui précède toute singularité et pluralité, toute partie et totalité, toute limite et immensité, tout fini et infini ; qui constitue tous les êtres, et même la raison de l’être ; qui, sans altération de son unité, produit chaque chose et la totalité des choses, coexistant, antérieur et supérieur à tout, l’emportant sur toute unité créée, dont il produit lui-même la forme essentielle : car l’unité qui apparaît dans les créatures, se conçoit comme nombre, et tout nombre participe à l’existence. Mais l’unité sur-essentielle détermine et la raison de l’unité et tout nombre créé ; et elle est le principe, la cause, la mesure et l’ordre de l’unité, du nombre et de tout ce qui existe. Et quoique l’on approprie à la divinité qui dépasse toutes choses les noms d’unité et de Trinité, toutefois cette Trinité et cette unité ne peuvent être connues de nous, ni d’aucun être : mais afin de glorifier saintement cette essence indivisible et féconde, nous désignons par les noms divins de Trinité et d’unité ce qui est plus sublime qu’aucun nom, plus sublime qu’aucune substance. Car il n’est ni unité, ni Trinité ; il n’est ni nombre, ni singularité, ni fécondité ; il n’est ni aucune existence, ni aucune chose connue qui puisse dévoiler l’essence divine si excellemment élevée par-dessus toutes choses, dévoiler un mystère supérieur à toute raison, à toute intelligence : et Dieu ne se nomme pas, et ne s’explique pas ; sa majesté est absolument inaccessible. Même si on l’appelle bon, ce n’est pas que ce titre soit parfaitement digne de lui ; mais c’est que par le désir de concevoir et d’exprimer quelque pensée touchant cette ineffable nature, on lui consacre principalement la plus auguste de toutes les dénominations. Ce langage est parfaitement conforme à celui des Écritures ; et pourtant il est loin de reproduire toute la vérité. De là vient que les théologiens ont préféré s’élever à Dieu par la voie des locutions négatives ; parce qu’ainsi l’âme se dégage des choses matérielles qui l’étreignent ; quelle pénètre à travers les pures notions qu’on peut avoir de la divinité, et par delà lesquelles réside celui qui dépasse tout nom, toute raison, toute connaissance ; et qu’enfin elle s’unit
intimement à lui, autant qu’il peut se communiquer, et que nous sommes capables de le recevoir.
IV. Nous avons recueilli en ce discours et expliqué de notre mieux les noms divins purement intelligibles. Non-seulement nous sommes resté au-dessous de la dignité d’un pareil sujet, car les anges même pourraient en dire autant avec vérité ; non-seulement nous ne l’avons pas traité à la façon des anges, car les derniers d’entre eux l’emportent sur nos plus excellents théologiens ; non-seulement les théologiens, et leurs studieux auditeurs, et leurs disciples nous surpasseraient ; mais il s’en faut même beaucoup que nous ayons atteint à la hauteur de nos collègues. C’est pourquoi s’il y a de l’exactitude en notre langage, et si dans la mesure de nos forces, nous avons fourni quelque heureuse interprétation des noms divins, il faut en faire hommage à l’auteur de tous biens, qui donne d’abord la grâce de dire, et ensuite celle de bien dire. Si quelque point analogue à ceux que nous avons discutés, se trouve omis, on doit supposer que nous l’éclaircirions par la même méthode que les précédents. Si au contraire nos expressions sont inexactes et nos développements imparfaits ; et si nous nous sommes éloigné de la vérité en tout ou en partie, soyez assez bon pour redresser celui qui n’est pas dans l’ignorance volontaire, instruire celui qui a besoin d’apprendre, prêter secours à celui qui est débile, rendre à la santé celui qui ne prend pas plaisir à être malade. Soyez assez, bon pour laisser venir jusqu’à moi ce que vous a donné la richesse infinie, soit que vous l’ayez trouvé en vous, soit que d’autres vous l’aient transmis. Qu’il ne vous soit pas fastidieux de faire du bien à votre ami : car, vous le voyez, je n’ai retenu captif en moi aucun des enseignements de la sainte tradition ; mais je les ai communiqués dans toute leur pureté, et j’en ferai part encore soit à vous, soit à d’autres pieux personnages, autant que nous serons capables, moi d’en parler, et mes auditeurs de les entendre ; et ainsi sera respectée la tradition, à moins qu’il ne m’arrive de comprendre, ou d’exprimer mal notre doctrine.
Mais, si Dieu le veut avoir pour agréable, que ces choses soient et restent dites. Nous terminons ici notre traité des noms intelligibles de Dieu, et, sous sa conduite, nous allons aborder la théologie symbolique.
* ↑ I. Cor., 2,4.
* ↑ I. Thess., 4, 16.
* ↑ Luc., 20, 36.
* ↑ Judic., 13 , 17 et seqq.
* ↑ Ephes., 1, 21.
* ↑ Exod., 3, 14.
* ↑ Script., passim.
* ↑ I. Cor., 15, 28.
* ↑ Script., passim.
* ↑ Matth., 19, 17.
* ↑ Ibid., 20, 15.
* ↑ Psalm., 142, 10.
* ↑ Exod., 3, 14.
* ↑ Apoc., 1, 4.
* ↑ Psalm., 101, 28.
* ↑ Joan., 15, 26.
* ↑ Joan., 5, 21.
* ↑ Ibid., 6, 64.
* ↑ Rom., 11, 36.
* ↑ Psalm., 103, 30.
* ↑ Joan., 10, 30 ; et id., 17.
* ↑ I. Cor., 8, 5.
* ↑ Gen., I.
* ↑ Rom., 1, 20.
* ↑ Luc, 15.
* ↑ Rom., 2, 36.
* ↑ Proverb., 4.
* ↑ Sapient., 8, 2.
* ↑ II. Reg., I.
* ↑ Galat., 2, 20.
* ↑ II. Cor., 5, 13.
* ↑ Matt., 7, 18.
* ↑ Judæ, 6.
* ↑ Job., 28.
* ↑ Psalm. 23, 7 et 9.
* ↑ Exod., 25.
* ↑ I. Cor., 1, 25.
* ↑ Coloss., 2, 3.
* ↑ Dan., 13, 42.
* ↑ Proverb., 8 ; Sapient., 7.
* ↑ Sapient., 8.
* ↑ II. Petr., 2 ; Psalm., 23.
* ↑ II. Timoth., 2, 13.
* ↑ Psalm. 101, 28.
* ↑ Hebr., 4, 12.
* ↑ Psalm. 23, 7.