# La religion dans les limites de la raison (trad. Tremesaygues), 1913/Avant-Propos

On sait l’influence considérable qu’a eue sur la philosophie du dix-neuvième siècle la Critique de la Raison pure. Mais on doit aussi reconnaître que, bien souvent, ce livre a été, peut-on dire, le seul. qu’on acceptât de Kant, et même encore de façon fragmentaire. Tel s’arrêtait à la Dialectique et croyait y voir que l’auteur s’était donné uniquement pour but de démolir toute métaphysique ; tel autre s’installait, au contraire, dans l’Esthétique, où il croyait trouver un système métaphysique, un idéalisme transcendantal ; tel autre enfin, s’en tenant à l’Analytique, voyait seulement dans ce livre une théorie de l’expérience. Et tous ceux-là, qui laissaient de côté la partie la plus importante de cette œuvre considérable, ne s’apercevaient pas que cette Critique, pour Kant lui-même, est un « exercice préliminaire (1) », une « propédeutique (2) » au système de la Raison pure et qu’il s’y propose tout simplement de « déblayer et d’affermir le sol, afin d’y élever le majestueux édifice de la morale (3) ». Aussi étaient-ils incapables de saisir une liaison entre la Critique de la Raison pure et la Critique de la Raison pratique. Ils voyaient entre elles, au contraire, une opposition radicale, une manifeste contradiction et condamnaient l’illogisme du philosophe qui, après avoir démoli, par la raison spéculative, l’entier édifice du dogmatisme, prétendait maintenant le reconstruire, avec plus de solidité, grâce à une raison pratique. Comme si pour Kant la Raison était ainsi décomposable, et comme si la. diversité même des deux usages qu’elle admet, suivant les objets qui l’occupent, n’impliquait pas l’unité absolue de la Raison, de la Pensée ! Cette première incompréhension nous rend la seconde plus explicable et nous n’avons pas à nous étonner de l’hostilité dédaigneuse que manifestent ces penseurs à. l’égard de la Religion dans les limites de la raison. Précisément parce que cet ouvrage est la « conclusion » de toute la pensée kantienne et qu’il se relie très étroitement à la Critique de la Raison pratique, comme celle-ci se rattache à la Critique de la Raison pure, ils ne pouvaient rien y comprendre et devaient, naturellement, accuser Kant de mettre sa philosophie aux gages de l’Eglise et de la superstition religieuse, et lui reprocher, avec Goethe « de s’être laissé prendre aux appâts des chrétiens et de baiser la bordure de leur manteau ».
C’est totalement méconnaître l’inspiration de la philosophie critique et fausser le sens du kantisme que de s’arréter ainsi aux préliminaires, sans tenir aucun compte non seulement du système complet, mais de la pensée même antérieure au système et qui lui a donné naissance. L’auteur des Critiques a toujours été sincèrement et profondément religieux. Elevé par sa mère dans le piétisme le plus rigide et dans la plus pure moralité, il demeura toujours persuadé, ainsi que ses maîtres Schultz et Knutzen, de l’accord nécessaire entre les croyances religieuses et les
rités de raison, de la concordance absolue de la véritable philosophie avec le christianisme essentiel. L’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme et la liberté, ces trois fondements de la religion, ont toujours fait l’objet de sa croyance et il professa constamment que la raison devait nécessairement conduire à ces thèses et en démontrer la valeur.
Les plus importantes de ces recherches lui paraissaient être au début celles qui ont Dieu pour objet, car une fois Dieu démontré, la nécessité de la vie morale et l’immortalité de l’âme suivaient par voie de conséquence. Or il croyait, dans ses premiers ouvrages, que la science prouve l’existence de Dieu par la contemplation des choses ; les théories mêmes de Démocrite, d’Epicure et de Lucrèce, auxquelles s’apparente son explication du monde, ne conduisent pas nécessairement à la négation de Dieu ; « il faut, au contraire, qu’il y ait un Dieu, puisque, même dans le Chaos, la nature üe peut agir qua d’une façon régulière (1) », La religion n’a donc rien à craindre de la science et elle est compatible avec toutes les hypothèses. Peut-être cependant serait-il convenable de séparer les deux domaines, car si la science admet Dieu comme créateur et conservateur, elle est tout entière soumise au plus rigoureux déterminisme mécanique et ne fait aucune place à la liberté (2). — Kant reconnut toutefois assez vite la faiblesse inhérente à l’argument téléologique, bon tout au.plus à démontrer l’existence d’un démiurge, puisque rien ne nous autorise à donner à l’auteur du monde une perfection absolue que l’œuvre créée ne révèle pas. On ne pourra donc plus, au moyen des sciences, prouver l’existence de Dieu et l’on devra se contenter de connaitre que Dieu existe par des preuves philosophiques, dépourvues, à la vérité, d’évidence mathématique, mais suffisamment convaincantes. Seule subsistera la preuve ontologique, qui cependant n’est pas indispensable, « car s’il est nécessaire de croire qu’il y a un Dieu, d’être convaincu de son existence, il ne l’est pas également qu’on démontre cette existence (1) ». — Mais bientôt Kant cessa d’admettre la puissance démonstrative de l’Argument ontologique, Il s’était aperçu que les jugements d’existence sont des jugements synthétiques, qui ajoutent au concept la réalité de la chose, et que lt’ou ne saurait conclure d’une idée à l’objet lui-même. La seule garantie de la réalité consiste pour nous dans l’expérience. Nous devons partir de la perception et n’admettre comme existant que ce qui constitue nos perceptions elles-mêmes, ou ce qui leur est lié par raisonne-ment. Donc la raison contemplative, en portant ses regards sur les choses du monde, ne saurait découvrir, dans la spéculation, les vérités d’ordre théologique, auxquelles cependant l’homme tient de toute son âme.
Mais si Dieu, l’immortalité et la liberté du vouloir échappent à la raison spéculative, faudra-t-il regarder ces objets nécessaires comme inaccessibles à la Raison et ne pourrons-nous pas les saisir, au contraire, par un autre usage de la raison ? Par delà les choses visibles l’ordre théorique atteint l’invisible, et les phénomènes postulent l’existence dès choses en soi, dont nous savons simplement qu’elles sont, sans pouvoir connaître ce qu’elles sont, comme le dira la Critique. Il serait beau de pouvoir, en partant « d’une observation universellement admise (2) », conclure également qu’il est un monde ;.intelligible, formé de substances spirituelles, monde dont nous ferions partie sous le gouvernement de Dieu, — ou d’arriver au moins à le supposer avec vraisemblance. Or, si nous tirons de l’ expérience les lois qui régissent les phénomènes et rendent compte de ce qui se fait, nous y trouvons aussi les lois de ce qui veut être par nous, de ce que nous sommes tenus de faire sous le rapport de la moralité. La raison pratique, agissante, nous révèle la loi morale, qui s’impose à tous comme l’expression d’une volonté générale, d’une Raison impersonnelle, puisqu’elle combat notre intérêt propre, notre égoïsme ; et cette loi qui suppose la liberté, suppose également la personnalité humaine, notre existence en tant qu’esprit, comme âme, existence « obtenue par voie de conclusion, sans jamais pouvoir, pour les hommes, être un objet d’évidence empirique (1) ». Ainsi les lois de la moralité nous font entrer dans le monde spirituel et libèrent notre existence des conditions de l’espace et du temps ; dès lors, rien ne s’oppose à l’immortalité de l’âme, et cette immortalité est même requise pour qu’il nous soit possible d’accomplir le devoir dans sa perfection absolue, puisque l’union de l’âme avec le corps nous empêche, dans cette vie, d’être adéquats à la moralité. Et, de cette manière, l’existence de Dieu est également postulée par notre espérance d’un autre monde, où notre conduite morale pourra trouver sa récompense, où le bonheur viendra se joindre à la vertu. Certes, la démonstration est d’un tout autre ordre que celle dont on fait usage dans le domaine des sciences ; mais elle est seule appropriée à l’état actuel de l’homme dont la connaissance est bornée au monde des choses visibles et qui ne peut atteindre qu’au moyen de la « foi morale » les choses invisibles et les êtres spirituels. Nous devons croire en Dieu, à l’immortalité et à la liberté, sans réclamer une certitude mathématique ni une vue claire de ces objets. La conviction s’impose à chacun de nous infailliblement : jamais une âme vertueuse n’a pu supporter cette idée que tout finisse avec la mort, et ses nobles aspirations l’ont toujours élevée à l’espoir d’un monde futur ». Aussi paraît-il plus conforme à l’humaine nature et à la pureté des mœurs « de fonder l’espoir du monde à venir sur les sensations d’une âme bien faite que de donner inversement pour base à notre conduite morale l’espérance d’un autre monde (1) ».
Nous assistons ainsi, dans les Songes d’un visionnaire, à ce changement de méthode qui va conduire Kant au système de la Raison pure : ce sont toujours les mêmes objets qui l’occupent, mais il suivra pour les atteindre une marche opposée à la marche traditionnelle, qui ne pouvait pas aboutir, espérant assurer à la métaphysique, qui jamais ne disparaîtra, une croissance fructueuse. Mais il savait que ses lecteurs seraient tout à fait désorientés par l’exposition de ces vues nouvelles et ne pourraient pas « les comprendre (2) » avant qu’il eût nettement séparé les domaines de la science des domaines de la croyance, renfermé la première dans ses véritables limites, qui sont celles de l’expérience, et rétabli la foi dans ses possessions éternelles : Dieu, la liberté et la vie future. La science ayant usurpé le domaine de la croyance pour y dogmatiser de façon arbitraire, il fallait jeter bas sa domination et réinstaller la foi à sa place, afin d’affranchir l’homme de tous les dogmatismes aussi préjudiciables qu’illégitimes (3). C’est la tâche préliminaire qu’eut pour but de mener à bien la Critique de la Raison pure.
« Que puis-je savoir ? » s’y demande Kant. Toute connaissance, pour nous, « commence avec l’expérience (4) » et provient de l’application des lois de notre entendement aux données de l’intuition. Elle ne peut donc trouver place que « dans le champ de l’expérience possible (1) » et « les lois de la nature matérielle sont les seules que nous puissions exactement connaître et déterminer (2) ». La science est le fruit de la raison spéculative, qui s’applique à élaborer l’élément représentatif de notre faculté sensible, et se limite aux phénomènes, aux apparences, qu’elle explique en les rattachant les uns aux autres dans une série indéfiniment extensible, suivant la loi de la causalité, sans jamais pouvoir s’arrêter à un terme vraiment premier, sous peine de tomber en contradiction avec elle-même. Ainsi sa méthode est déterministe et tout doit s’expliquer pour elle d’une façon tout à fait mécanique. Nos actes mêmes, en tant que phénomènes, admettent cette détermination, comme tous les phénomènes de la nature, et la connaissance contemplative ne peut rien nous faire connaître des commencements absolus, qui sont d’ordre transcendantal et dépassent donc la spéculation. Mais la raison est cependant portée, dans sa régression sans fin vers les causes, à s’arrêter à un terme premier ; elle souhaiterait qu’il lui fût possible de prouver objectivement l’existence de Dieu et les autres thèses métaphysiques pour donner à nos connaissances une unité systématique, tant il est vrai que ces propositions ont « pour notre raison dans l’usage empirique un intérêt spéculatif (3) ». Nous devons pourtant reconnaître, toute notre connaissance étant immanente, c’est-à-dire enfermée dans le monde phénoménal, que la raison spéculative « est entièrement incapable d’établir, concernant l’existence de Dieu, la liberté, la vie future, des assertions affirmatives (4) » ; mais il nous faut également admettre que son impuissance est la même, si toutefois elle n’est pas plus grande, à affirmer de ces mêmes objets quelque chose de négatif. — Si donc nous pouvons, par une autre voie, être amenés à accepter « ces propositions cardinales », nous n’aurons plus à redouter les attaques du dogmatisme, et la religion, désormais fondée sur des bases inébranlables, aura le droit de négliger les négations de l’incrédulité. — Or, dans son usage pratique, la raison se trouve contrainte de regarder comme nécessaires les thèses que supposait la spéculation. La liberté pratique, qui s’impose à nous « par l’expérience », a pour corollaires indispensables l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme, et les hypothèses spéculatives se transforment en postulats. Ainsi, tournée vers la pratique, la Raison a le droit d’admettre ce que, spéculativement, elle ne pouvait que souhaiter. Sans doute, elle ne pourra pas se servir des thèses ainsi établies comme de principes d’explication relatifs au monde des phénomènes ; les assertions de la raison pratique n’auront pas d’usage spéculatif et nous devrons toujours expliquer par des lois physiques et par des causes naturelles, comme si Dieu n’existait pas, tout ce qui se passe dans la nature, et par suite aussi rendre compte suivant le plus pur mécanisme de nos actes dans la nature, comme si nous n’étions pas libres ; mais dans le champ de la pratique, nous pourrons nous baser sur ces postulats essentiels, qui nous font saisir les noumènes, pour en tirer des conclusions sur la réalité cachée et nous voir placés « dans un monde de natures spirituelles », « dans un monde moral, intelligible », dont nous faisons partie avant de naître et où nous restons après notre mort, ce qui nous permet d’espérer le bonheur dans un autre monde dans la mesure où nous accomplissons, en obéissant à la loi morale, « ce qu’il faut pour en être dignes ». Après avoir ainsi « déblayé le terrain » et esquissé le plan du « majestueux édifice » qu’on pourra construire sur un sol ferme, Kant aborde résolument, dans la Critique de la Raison pratique, le développement « des considérations » morales et métaphysiques qui sont en fait la véritable « gloire de la philosophie (1). » Dès qu’il se demande : « Que dois-je faire ? », l’homme voit aussitôt s’offrir à lui la loi morale, dont la conscience est immédiate, et la moralité, sans intermédiaires, le mène au concept de la liberté : Nous nous reconnaissons libres par le fait même que nous jugeons pouvoir accomplir le devoir. Ce concept de la liberté sert de clef de voûte à tout le système ; c’est de lui que part la morale et c’est encore lui qu’on trouve à l’origine comme au terme de la science, bien qu’il soit pour elle incompréhensible. C’est que Liberté et Raison sont une seule et même chose qui a besoin, pour être saisie avec netteté, de se montrer à l’état pur, dégagée du monde des phénomènes. La liberté suppose deux choses, en effet, une indépendance complète à l’égard de tout ce qui n’est pas elle et le pouvoir de se gouverner par ses propres lois. Dans la connaissance physique, la raison ne peut pas être absolument libre ; sans doute, elle a des principes qui lui sont propres, mais elle les applique aux données des sens dont elle est esclave et qui l’asservissent au mécanisme. Dans l’ordre moral, au contraire, la raison se trouve à la fois indépendante et autonome : elle ne collabore plus avec des données étrangères, elle crée à la fois sa forme et sa matière, elle est véritablement Raison pure. — La loi morale ainsi postule, d’après Kant, la liberté d’une cause efficiente et nous fait placer dans la raison pure le principe déterminant de l’homme en tant qu’être sensible (2). Le devoir a son origine dans « la personnalité », c’est-à-dire dans « la liberté et l’indépendance à l’égard du mécanisme de la nature entière ». A cette personnalité, nouménale et intelligible, est soumise notre personne qui fait partie du monde sensible et phénoménal (1}. En tant que sujet de la liberté, l’homme devient une chose en soi, un noumène, c’est-à-dire un objet du monde intelligible et d’une nature suprasensible. La nature du monde sensible (pour ce qui est des êtres raisonnables), se rattache ainsi, par la loi morale, à une nature suprasensible qui doit lui servir d’archétype. Nous pouvons donc regarder le monde sensible comme la copie imparfaite du monde intelligible et conclure du fait que tous les phénomènes se conforment dans le premier à la loi de causalité physique, que dans le second tous les êtres moraux doivent nécessairement se régler sur la causalité par liberté. — Mais comment peut-on dire que l’action d’un homme soit libre, si, dans le temps, quand elle s’accomplit, elle doit obéir à la nécessité physique. Ce n’est pas, répond Kant, comme phénomène que l’homme est libre ; se déroulant dans le monde phénoménal, son action est soumise aux conditions de l’espace et du temps, par conséquent au mécanisme. Mais en tant que noumène, l’homme échappe à ces conditions et son acte est tout à fait libre, parce qu’il n’est déterminé que par les lois de la volonté pure. Or l’homme-noumène a-t-il bien cette indépendance absolue ? Sorti des mains du Créateur, n’est-il pas gouverné par Lui et la liberté que nous lui donnons ne serait-elle pas simplement illusoire comme celle qu’un automate pourrait s’attribuer à tort ? « Il semble qu’aussitôt que l’on admet Dieu comme cause première universelle, on doive aussi accorder que nos actions ont leur principe déterminant dans ce qui est entièrement hors de notre pouvoir, à savoir dans la causalité d’un être suprême distinct de nous, duquel
dépend tout à fait notre existence et toute la détermination de notre causalité (1). » En fait, si les actes de l’homme, en tant qu’appartenant à ses déterminations dans le temps, « étaient des déterminations de l’homme comme chose en soi, la liberté ne pourrait être sauvée ». Mais puisque ces actes se rangent dans la classe des phénomènes, bien qu’il soit l’auteur du noumène, Dieu ne peut en être la cause, car il serait contradictoire de dire que Dieu, comme créateur, est la cause des phénomènes, puisque son action ne s’exerce que dans le monde nouménal (2). Kant reconnaît que cette solution offre beaucoup de difficultés et d’obscurités ; mais il ne croit pas qu’on puisse en donner une de plus claire et de plus facile. Le problème en effet n’est autre que le vieux problème si débattu de la prémotion physique, qui peut au fond se ramener aux rapports de la grâce et de la liberté. Nous touchons ici au mystère ; et si, spéculativement, nous devrions opter pour la grâce, pratiquement, c’est sur la liberté que se portera notre choix, parce qu’il nous faut être libres pour accomplir la loi morale et devenir ainsi dignes d’obtenir le souverain bien. — L’homme est cependant incapable de se conformer intégralement à la loi de la moralité que lui dicte la Raison pure ; sa nature d’être sensible constitue à sa perfection un obstacle que rien ne peut jamais lever ; la sainteté n’est donc qu’un idéal inaccessible à toute créature, mais elle doit rester constamment le modèle « dont nous devons nous efforcer de nous rapprocher par un progrès ininterrompu », sans limites (3). Un tel progrès allant à l’infini, nous force, au nom de la vertu, à postuler l’immortalité de notre âme. Or si, comme être raisonnable, l’homme est voué à la vertu, sa nature d’être sensible lui fait désirer le bonheur, et le souverain bien ne peut consister pour lui que dans l'union de la vertu et du bonheur, et le souverain bien ne peut consister pour lui que dans l’union de la vertu et du bonheur. Mais cette union n’est pas de celles que l’on connaît analytiquement, car bonheur et vertu sont des choses hétérogènes et ne peuvent être liés, d’une manière synthétique, comme l’effet est uni à la cause, que grâce à l’intermédiaire « de l’auteur intelligible de la nature » et dans un monde intelligible (1). Ainsi le concept du souverain bien, « objet et but final de la raison pratique » nous fait postuler l’existence d’un Dieu qui sera rémunérateur et proportionnera le bonheur au mérite. — La morale, par conséquent, nous conduit à la religion, en nous enseignant la manière de « nous rendre dignes du bonheur », et c’est uniquement quand à sa doctrine s’ajoute la religion « qu’entre en nous l’espérance de participer au bonheur dans la mesure où nous aurons essayé de n’en être pas indignes (2). Or, c’est dans le Christianisme que se présente à nous, dans sa pureté absolue, non seulement la doctrine morale, mais encore un concept du royaume de Dieu, c’est-à-dire du souverain bien, seul capable de satisfaire aux « exigences les plus rigoureuses de la raison pratique (3) ». « On peut, sans hypocrisie, répéter en toute vérité de la doctrine de l’Évangile, qu’elle a la première, par la pureté du principe moral, mais en même temps par sa convenance avec les limites des êtres finis, soumis toute la conduite de l’homme à la discipline du devoir (4) » qui se ramène tout entier à ces deux préceptes immortels : « Vous aimerez Dieu et votre prochain. »
La morale et la religion ne sauraient donc avoir un objet différent. Dès qu’il agit moralement, l’homme agit aussi religieusement, s’il se regarde, en accomplissant son devoir, comme obéissant aux ordres de Dieu, et la religion, comme la morale, vise à nous conduire à la sainteté. Ce qui appartient en propre à la religion, c’est l’espoir de la récompense, la croyance qu’à cette vie succédera une vie éternelle dans laquelle nous recevrons, conformément à nos mérites, le bonheur, objet de nos vœux. Aussi la Religion dans les limites de la raison répond-elle à cette question : « Qu’avons-nous le droit d’espérer ? », afin de mener à sa conclusion le système de la raison pure. Nous ne trouvons pas dans ce livre, comme on l’a souvent prétendu, qu’il soit introduit des concepts nouveaux, et nous y voyons, avec Kuno Fischer, l’approfondissement de la pensée kantienne et une délimitation précise entre la religion philosophique et la philosophie morale. L’homme est porté au bien par sa raison, au mal par ses inclinations sensibles : il est tout ensemble bon et mauvais. Comment devra-t-il donc s’y prendre pour devenir radicalement bon ? Qu’il accepte dans sa maxime l’intention morale pure et qu’il soit fermement décidé à s’y maintenir. Cependant la nature humaine, dont nous connaissons la fragilité, est impuissante à persévérer dans le bien : elle est portée, par son impureté, à mêler à la loi morale d’autres mobiles non moraux et, par sa corruption, à donner le pas à de tels mobiles sur ceux de la moralité. Ainsi non seulement l’homme ne peut pas être saint, mais il tombe encore dans le mal. Il ne peut donc, par suite, espérer le souverain bien qu’en admettant que Dieu pardonnera ses fautes, en considération des mérites qu’il s’est acquis, et suppléera à son imperfection, en donnant à son intention d’être absolument vertueux, la valeur que peut seul avoir le fait d’une bonne conduite. C’est seulement dans la mesure où nous ferons tout ce qui dépendra de nous pour devenir meilleurs que Dieu suppléera aux imperfections de notre conduite morale et viendra compléter notre œuvre. Nous sommes ainsi amenés à regarder comme nécessaires la grâce, la satisfaction et la rédemption, sans cependant pouvoir faire de ces idées des connaissances susceptibles ni d’un usage théorique, ni d’une utilité pratique. « La vraie religion, en effet, n’est pas de connaître ou de professer ce que Dieu fait ou a fait pour notre sanctification, mais d’accomplir ce que nous devons faire pour nous en rendre dignes (1). » Or, nous savons cela, par la morale, avec une certitude absolue. — Toutefois la morale étant du ressort de la raison pure, ne peut être qu’œuvre individuelle : nul ne peut trouver qu’en lui-même les lois de la moralité. La religion, pour qui tous nos devoirs sont en même temps des ordres divins, nous oblige à nous regarder comme soumis à une loi commune, comme faisant partie d’une république morale, ayant Dieu pour législateur ; ce règne de Dieu a pour citoyens les justes dont la réunion constitue l’Église invisible qui fait partie du monde intelligible. Mais nous devons travailler de toutes nos forces à l’avènement du règne de Dieu et, dans ce but, entrer dans l’Église visible, schème de l’Église invisible, qui réunira tous les hommes désireux du souverain bien et n’épargnant rien pour s’en rendre dignes. Mettant en commun leurs aspirations et leurs espérances et s’exhortant mutuellement à bien vivre, ils pourront ainsi par l’Église vivifier leur intention morale et amener le triomphe du bon principe. Toutefois, il ne faudrait pas confondre l’Église et la Religion ; il n’y a qu’une religion et nous voyons plusieurs Églises qui cherchent à donner un support sensible aux concepts rationnels, moraux et religieux. L’Église est un moyen et la Religion est le but. L’Église vraie sera celle dont la doctrine ne fera qu’un avec la croyance pure, religieuse et morale, essence de la véritable religion.
Parvenus maintenant au terme du système, il nous est facile d’apercevoir la parfaite unité de la pensée de Kant. Nous l’avons vu, dès ses premiers ouvrages, s’occuper surtout de métaphysique, et, convaincu de l’accord nécessaire entre la raison et la foi, chercher à prouver dogmatiquement les vérités religieuses fondamentales. Quand, sous l’influence de Hume, il dut reconnaître notre impuissance à démontrer spéculativement les thèses par lesquelles sont affirmées l’existence de Dieu, la liberté et l’immortalité, au lieu de tomber dans le scepticisme, il se mit en quête d’une autre voie qui pût le conduire aux mêmes objets dont la réalité ne faisait pour lui aucun doute. Dans les Songes d’un visionnaire, il entrevoit déjà la méthode nouvelle et il nous donne en raccourci ce que ses ouvrages ultérieurs auront pour but d’exposer en détail. Raison théorique et raison pratique, monde sensible et monde intelligible, rapports du bonheur et de la vertu, tout se trouve en germe en ces quelques pages. Désormais sa vie tout entière sera vouée à l’établissement de la véritable métaphysique et à la justification de la suffisance de la Raison. Kant est en effet un rationaliste pour qui la raison doit suffire à tout, parce que la raison est, sinon tout l’homme, du moins sa partie essentielle. Si nous étions de purs esprits, nous pourrions voir par intuition la substance même des choses. Malheureusement, dans ce monde, notre raison est prisonnière et doit compter avec le corps. Pour connaître ce qui existe, elle a besoin de consulter les sens et d’organiser leurs données ; l’élément représentatif de la sensation lui fournit la matière de la science, et elle ne peut rien connaître qu’en partant de l’intuition. Et comme notre intuition se limite au monde des phénomènes, en tant qu’elle collabore avec elle, la raison de l’homme ne pourra pas franchir les limites du phénomène. Il n’y aura donc de science que du monde phénoménal, et, dans l’usage théorique, toujours asservi aux données sensibles, la raison devra s’abstenir de rien affirmer ou de rien nier de ce qui échappe aux prises des sens : tout au plus a-t-elle le droit de hasarder des hypothèses, quand elle y croit trouver son avantage. Mais la raison n’a pas uniquement à considérer ce qui est ; son véritable office est, au contraire, de nous servir de guide en déterminant ce qui devra être ; en allant au fond on verrait que même la spéculation a pour condition un besoin pratique. Or, dans cette tâche nouvelle, rien ne gêne plus la raison qui peut se fier à ses propres forces et s’élever jusqu’au transcendant. Elle se saisit d’abord elle-même pour atteindre ensuite son Créateur, l’Être parfait, qui voit tout, qui peut tout, qui est éternel et présent partout. Sa certitude au sujet de cet Être est aussi absolue qu’au sujet d’elle-même Quoique d’un autre ordre, elle égale et même dépasse celle où nous menait la science. Il faut cependant reconnaître qu’elle ne saurait se communiquer, puisque c’est au fond de lui-même que tout homme doit la chercher, tandis que la connaissance est communicable au moyen de l’intuition. Mais conviction subjective n’est pas conviction arbitraire et l’on peut penser que tout homme doit y arriver infailliblement, s’il la recherche avec sincérité. Le fait même que la science, dont l’intuition n’est qu’un élément, doit être commune à tous les esprits, nous indique que la Raison se trouve identique dans tous les hommes et doit mener aux mêmes conclusions dans son usage pur pratique. Bien que subjective dans son essence, la foi morale est ainsi susceptible d’être envisagée objectivement, ce qui nous conduit à la religion. Or, ce qui distingue de la morale la doctrine religieuse, c’est, d’une part, la considération de la loi subjective comme hypostasiée en Dieu, et, d’autre part, la satisfaction accordée, grâce à l’intermédiaire de Dieu, à l’autre élément de la sensation, au côté affectif de notre nature complexe, qui réclame un bonheur parfait. La raison ici cesse d’agir seule, et la fière doctrine qui, dans la pratique, lui faisait dire : on doit accomplir le devoir sans espoir de la récompense, devient et moins âpre et plus
consolante par le fait seul que cette récompense est comme soudée au devoir, par des considérations théoriques. — Comme on le voit, c’est bien un plan d’ensemble, ainsi que Kant l’écrivait à Stäudlin (1), que développent les Critiques et le traité de la Religion, dans l’unité la plus parfaite de la pure philosophie. C’est pour cela qu’il nous a paru nécessaire de donner de ce dernier livre une traduction nouvelle où nous avons consciencieusement travaillé à rendre la pensée de Kant avec précision et clarté. Nous souhaitons que sa lecture aide les « hommes de science » à mieux pénétrer le kantisme et montre aux « hommes de croyance » qu’une philosophie qui fonde la Religion sur la Raison est, comme l’a dit Hannequin, « une alliée, et non une ennemie ».
* ↑ (1) Critique de la Raison pure, trad. PACAUD-TREMESAYGUES, p. 653.
* ↑ (2) Id., p. 86, p. 66, p. 663.
* ↑ (3) Id., p. 307.
* ↑ Expression de Kuno Fischer.
* ↑ Lettre à Herder, 7 juin 1793.
* ↑ (1) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie dei Himmels (1765).
* ↑ (2) Loc. cit., édit Kirchmann, préface, pp. 3-14.
* ↑ (1) Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonatration des Da-Reins Gottes (1763).
* ↑ (2) Träume eines Geislersehers (1766), éd. Kebrbach, p. 22.
* ↑ (1) Loc. cit., p. 27.
* ↑ (2) Id., pp. 23, 24.
* ↑ (1) Träume eines Geistersehers, p. 67.
* ↑ (3) Träume eines Geistersehers, Avertissement, p. 4.
* ↑ (3) Critique de la Raison pure, 2° préface, passim.
* ↑ (4) Id., p. 39.
* ↑ (1) Loc. cit., p. 598.
* ↑ (2) Loc. cit., p. 588.
* ↑ (3) Loc. cit., p. 586.
* ↑ (4) Id., p. 593.
* ↑ Loc. cit., p. 623.>
* ↑ Id., p. 610, p. 630.
* ↑ Id., pp. 627-8.
* ↑ (1) Critique de la Raison pure, p. 307.
* ↑ (2) Critique de la Raison pratique, trad. Picavet, p. 84.
* ↑ (1) Loc. cit., p. 166.
* ↑ (1) Loc. cit., p. 182.
* ↑ (2) Id., p. 186.
* ↑ (3) Id., p. 149
* ↑ (1) Loc. cit., pp. 204-10.
* ↑ (2) Id., p. 236.
* ↑ (3) Id., p. 233.
* ↑ (4) Id., p. 164.
* ↑ La Religion dans les limites de la raison, p. 61.
* ↑ (1) Loc. cit., p. 159.
* ↑ (1) Lettre du 4 mai 1798.