# Dictionnaire de théologie catholique/MESSIANISME I. Etude analytique des prophéties relatives au Messie dans la littérature canonique 3. Le temps des rois

III. Les idées messianiques au temps des anciens rois, surtout de David et de Salomon. —
1° Les promesses faites à David par rapport à son royaume (II Reg., vii, 16). —
Le messianisme préprophétique a atteint son point culminant sous le roi David. La royauté, bien qu’elle ait été d’abord envisagée comme contraire à la théocratie, devint bientôt un véhicule très important des idées messianiques. C’est ce qui arriva surtout sous le second représentant de la dignité royale, le pieux David. Lui que plus tard les prophètes aimèrent à présenter comme le type du Messie, il reçut d’importantes révélations sur l’avenir glorieux de sa dynastie, de son peuple, et sur le Messie lui-même.
Lorsque David voulut construire à Sion un temple à Jahvé, celui-ci lui fit savoir par le prophète Nathan que cette entreprise devrait être réservée à son fils. Mais, en récompense de sa bonne volonté, le Très-Haut lui révéla, par la bouche du même voyant, que sa dynastie subsisterait toujours : « Ta maison et ton royaume seront stables devant moi toujours ; ton trône sera solide à tout jamais. » II Reg., vii, 16.
D’après ces paroles, Dieu donna à David l’assurance qu’il fonderait, par opposition à Saiil, une dynastie, et que cette dynastie aurait une durée illimitée par suite de la protection spéciale du Très-Haut. Par là s’ouvrit pour Israël, en tant que gouverné par les descendants de David, une nouvelle perspective de gloire. Les bénédictions accordées par Dieu aux descendants d’Abraham, après avoir été, par les prédictions de Jacob, attribuées spécialement à la tribu de Juda, se concentrèrent sur la maison royale d’Isaïe. Le destin du règne de Dieu sur la terre sera dorénavant lié à celui de la dynastie davidique.
Tel est le sens de II Reg., vii, 16. Comme la plupart des passages précédents, cet oracle n’est qu’implicitement messianique.
Tandis que plusieurs critiques, Cornill, Budde, Gressmann, Nowack, Mowinckel, Sellin même, nient l’authenticité de ce texte, d’autres, surtout Kittel, Dieckmann, Procksch, Gunkel, Dùrr, Dhorme, Kônig, en défendent par des arguments décisifs l’origine davidique.
On trouve un écho de l’oracle de Nathan dans le cantique, II Reg., xxiii, 1-7, qui contient les dernières paroles de David. Dans ce testament, comme on l’appelle d’ordinaire, le pieux roi dit : « Ma maison n’est pas petite devant Jahvé, car il a conclu avec moi une alliance éternelle », 7-5. L’origine davidique de ce passage est encore plus contestée que celle du précédent. Naguère pourtant Causse, Les plus vieux chants, p. 153, a défendu pour ce testament l’opinion traditionnelle.
P. Dhorme, Les livres de Samuel, 1910 ; A. Schulz, Die Bûcher Samuel, 1920 ; W. Caspari, Die Samuelbùcher, 1926 ; Ch. Dieckmann, Die erste Weissagung vom Davidsohn, 1903 ; O. Procksch, Die lellen Worle Davids, Il Sam., XXII 1, 1-7, dans Alllestamentliche Sludien R. Kittel dargebracht, 1913, p. 112-125 ; L. Rost.Di’e Ueberlieferung von der Thronnachfolge Davids, 1926.
2° Oracles de David, Ps., n et cix (hébr. ex). — Beaucoup plus importants que cette promesse faite à David au sujet de sa dynastie sont les oracles qu’il prononça lui-même dans les Psaumes.
Les temps sont passés où une telle affirmation prêtait à sourire à la majorité des critiques. Un retour
vers les positions traditionnelles sur l’origine des Psaumes se marque nettement dans certaines publications récentes, telles que le commentaire de R. Kittel, 1e édit., 1914 et 2e édit., 1922, les Psalmensludien de S. Mowinckel, 1921-1924, l’Introduction à l’Ancien Testament de E. Sellin, 3e édit. 1925, l’étude de Causse sur Les plus vieux chants de la Bible, 1926. Ce dernier surtout, en déterminant les premiers stades de la poésie biblique, ne reconnaît pas seulement des psaumes davidiques, mais même prédavidiques.
Au point de vue messianique, nous revendiquons surtout pour David les psaumes n et cix. Il est vrai que, précisément pour ces deux chants, l’origine davidique en est aussi contestée que la portée prophétique. Pour maintenir l’une et l’autre, il faut braver les attaques les plus variées de presque tous les exégètes modernes. Il nous semble pourtant que nous sommes en mesure d’y répondre, et qu’en attribuant ces deux psaumes au plus ancien temps royal et en les interprétant comme messianiques au sens strict du mot, nous rendons justice à leur véritable caractère. En tout cas nous nous fondons sur des arguments non moins scientifiques que nos adversaires.
Le ps. ii montre les peuples avec leurs princes en révolte contre Jahvé et son oint, le roi de Jérusalem ; ils veulent se débarrasser de leur domination comme d’un joug insupportable. Le Très-Haut, « qui siège dans les cieux » se rit de leur insurrection et les confondra dès qu’il lui plaira. Son oint publie solennellement qu’il a été institué comme roi à Sion par Jahvé lui-même (LXX et Vulgate). Le jour de son intronisation, Dieu lui a dit : « Tu es mon fils ; c’est aujourd’hui que je t’ai engendré. » Par suite Jahvé l’a invité à prendre part à son gouvernement ; il lui a donné les nations pour héritage et les extrémités de la terre pour propriété ; il l’a autorisé à briser les peuples rebelles comme des vases de terre avec son sceptre de fer. Le psaume se termine par un conseil que le psalmiste donne aux princes, le conseil de servir Jahvé avec crainte pour ne pas périr par suite de sa colère.
Il ne peut être question dans ce psaume d’un roi quelconque de Jérusalem auquel on l’aurait adressé le jour de son avènement. Le poète aurait vraiment trop exagéré en lui ouvrant la perspective d’un règne mondial. Étant donné que David est nommé par Jahvé son fils, II Reg., vii, 14 ; ps. lxxxviii (Vulg.), 28, et que dans l’Ancien Orient la royauté est conçue comme ayant une origine religieuse, il a pu dire de lui-même qu’il est engendré par Jahvé. Bien que le terme « engendrer » ait primitivement et d’ordinaire un sens physique, il ne semble pas exprimer ici une véritable génération. Cette acception métaphorique se rencontre aussi dans des locutions semblables de la littérature babylonienne, voir Paffrath, Der Tilel « Sohn der Gottheit » dans Orientalistische Sludien, t. i, 1917, p. 157 sq. ; Landersdorfer, Eine sumerische Parallèle zu Psalm 2, dans Biblische Zeitschrifl, 1923, p. 34 sq. ; Kaupel, Psalm 2 und die babylonischen Kônigslieder dans Théologie und Glaube, 1923, p. 39 sq. En employant le style de cour reçu de son temps, le psalmiste aurait pu faire au roi des compliments plus ou moins exagérés tels que nous en trouvons dans ps. lx, 8, « qu’il trône à jamais devant la face de Dieu », et dans ps. xx, 5 ; III Reg., i, 31 ; mais il n’aurait jamais pu lui annoncer qu’il serait le maître absolu de l’univers. Un tel vœu ne s’explique ni par la fierté nationale des Israélites, comme le suppose Zenner, Die Psalmen nach dem Urtext, herausgegeben von H. Wiesmann, 1906, p. 120, ni par le style somptueux des cours orientales, comme le suggère Gunkel, Die Psalmen ûbersetzt und erklàrt, 1920, p. 9.
Pour cette raison, Kittel, Duhm, N. Peters, Weltfriede und Propheten, 1917, p. 8, en partie Bertholet, et Causse, p. 161, préfèrent expliquer cette promesse d’un règne mondial adressée à un roi le jour de son intronisation de la façon suivante : L’auteur aurait voulu exprimer l’espérance qu’en lui se réaliserait l’antique prophétie messianique d’un prince israélite devant gouverner tous les peuples. Mais cette interprétation est une pure hypothèse. Un seul prince historique a reçu des épithètes messianiques, savoir Zorobabel, qu’Aggée et Zacharie ont salué comme le Messie, et le fait s’explique par les promesses extraordinaires que les prophéties de la seconde partie d’Isaïe contenaient pour les exilés rentrant dans leur patrie. En dehors de ce cas, bien que les prophètes aient souvent présenté l’ère messianique comme très proche, aucun d’eux n’a eu l’idée qu’un roi contemporain serait le Messie. Pour cette raison il est invraisemblable au plus haut degré qu’un poète ait eu l’audace de glorifier le roi régnant comme le Sauveur par excellence. L’hypothèse qu’il s’agit d’un roi historique exclut celle d’une apothéose messianique.
Longtemps avant cette théorie moderne qui entreprend de réunir l’explication historique et messianique, on a fait la même tentative au moyen de l’interprétation typique. Saint Thomas, de Muis, Jansénius de Gand, dom Calmet, Bossuet ont pensé que quelques parties du psaume se rapportaient à David et quelques autres au Messie. David l’aurait composé lors de la conspiration des peuples voisins, et il aurait chanté outre ses propres combats ceux du Messie dont il était le type. Le P. Lagrange, Notes sur le messianisme dans les Psaumes, Revue biblique, 1905, p. 41, dit très justement de cette conception : « Situation intermédiaire ingénieuse, mais difficile à soutenir et qui suppose chez l’auteur un invraisemblable état d’esprit. »
Il ne reste donc que l’interprétation uniquement messianique, donnée par la plupart des exégètes catholiques et aussi par Bæthgen, Stærk, Kautzsch : le psalmiste se transporte en esprit à l’époque où le roi Messie — le terme masiah est ici pour la première fois appliqué à ce prince idéal — aura déjà établi son gouvernement. Les peuples osent malgré cela se soulever encore contre lui et contre Jahvé dont il est le représentant. Le Messie leur affirme qu’il est le chef suprême du monde, et qu’il aie droit et le pouvoir de rétablir l’ordre avec une rigueur extrême et une puissance irrésistible.
Avec raison le P. Lagrange, p. 43, a nommé ce psaume le psaume messianique par excellence. Mais ce caractère messianique porterait « à l’attribuer à une époque assez basse, en tout cas après le soulèvement des Machabées ». En quoi il suit l’exemple de bien des critiques, surtout de Duhm, qui, pour n’avoir pas admis de psaumes préexiliens, ont cru devoir supposer que les psaumes qui s’adressent à des rois avaient été composés en l’honneur des princes asmonéens. A l’exception de Bæthgen et de Bertholet, les commentateurs récents, notamment Kittel, Sellin, Gunkel, Causse, Kônig, se sont opposés avec énergie à cette conception et réclament pour tout le groupe des psaumes royaux une origine préexilienne.
Sellin n’a pas hésité à revendiquer, Heilandserwartung, 1909, p. 15, moins catégoriquement, Einleitung, 1925, p. 131, notre psaume pour le temps royal le plus reculé ; il l’a fait en raison de l’esprit qui l’anime et qui est le même que celui de la prophétie de Balaam. Comme le roi qui est décrit dans l’oracle du voyant païen, le Messie en effet a encore un caractère quelque peu despotique : les peuples païens sont présentés comme quantité négligeable ; il peut les briser comme une simple poterie. Quelle différence entre ce portrait du Messie et celui qui est donné par les prophètes, notamment par Isaïe, et d’après lequel le Messie est un prince de paix qui établit un règne de bonheur dans tout l’univers et même parmi les animaux. N’est-il pas plus logique de conclure pour le psaume n à une date de beaucoup antérieure à Isaïe, que de le placer avec Kittel, Die Psalmen übersetzt und erklärt, 1922, p. 9, un ou deux siècles après ce grand prophète ?
Il y a encore une seconde différence assez considérable entre les idées sur le Messie qui se rencontrent dans le psaume n d’une part et chez les prophètes de l’autre. D’après ces derniers, le Sauveur une fois apparu et établi dans son pouvoir ne trouve plus de résistance, tandis que, d’après notre psaume, un soulèvement général a lieu encore après son intronisation.
De toutes ces différences il suit que le psaume ii ne doit pas être tenu seulement pour préexilien, mais pour antérieur à l’époque prophétique. Dès lors, quoi de plus naturel que de l’attribuer non pas à un poète inconnu, mais à David lui-même ? Il n’est pas juste de dire avec Sellin, Einleitung, p. 132, que les psaumes qui s’adressent à un roi ne peuvent pas provenir de David. Si dans l’oracle de Jacob, qui date d’après Sellin du temps de ce roi, on voit apparaître la figure du Messie, pourquoi n’aurait-elle pas pu être saisie et glorifiée par le pieux et poétique David ? Il n’y a, en effet, aucun argument sérieux qu’on puisse alléguer contre l’origine davidique du psaume messianique par excellence.
C’est donc à David qu’on peut faire remonter la première description un peu détaillée du Messie et de son règne. Pour lui le Messie est surtout un prince fort et redoutable à ses ennemis.
La même conception se rencontre dans le psaume cix (Vulg.). Comme dans le ps. ii, il s’agit d’un roi. Jahvé l’invite à s’asseoir à sa droite, c’est-à-dire à prendre part à son gouvernement dans le but de soumettre les ennemis. Conformément à cette invitation, le roi étend son sceptre de Sion.lieu de sa résidence, et domine au milieu de ses adversaires. Au jour du combat il est entouré des héros de son peuple, écrase les princes et fait un grand carnage parmi les nations. Par tous ces traits le portrait du roi correspond tout à fait à celui qui se trouve dans le psaume précédent.
D’après le ps. cix, cependant, le roi n’est pas seulement un chef politique et guerrier, mais aussi un prêtre. De même que Jahvé l’a intronisé comme potentat par un oracle solennel, ainsi il l’a créé prêtre par un serment : « Tu es prêtre pour toujours à la manière de Melchisédec. » Il réunit donc comme Melchisédec les deux dignités, royale et sacerdotale.
A plus d’un point de vue le psaume est mystérieux et énigmatique, surtout parce que plusieurs versets en sont très mal conservés, notamment la seconde partie du ?. 3, qui se lit dans la Vulgate : In splendoribus sanctorum ex utero ante luciferum genui te ; en hébreu : « Sur les montagnes saintes (ou en pompes sacrées) du sein de l’aurore [sort] pour toi la rosée de ta jeunesse. » Si on compare les différents mss. hébreux et les anciennes versions, on constate pour ce passage plus d’une douzaine de leçons différentes et, si on compte les conjectures par lesquelles les exégètes modernes ont essayé d’en reconstituer la leçon la plus probable, on en trouve quelques douzaines. Mieux vaut donc faire abstraction de ce verset, bien qu’il soit assez sûr que la fin genui te est exacte et qu’elle représente l’écho de ps. ii, 7 : ego hodie genui te.
Dans la détermination du roi en question, les quatre opinions qui ont été émises au sujet du psaume précédent se rencontrent encore pour celui-ci, et sont représentées par les mêmes auteurs. Zenner cependant est moins radical et admet ici l’explication typique.
Les mêmes raisons qui excluent l’application du
ps. il à un roi historique empêchent d’admettre que dans le ps. cix le poète s’adresse à un prince de son époque. C’est uniquement le roi par excellence, c’est-à-dire le Messie qu’il décrit.
L’époque du ps. cix ne peut être, comme pour le ps. ii, que le temps préprophétique. Depuis que Bickell a constaté le prétendu acrostiche Simon dans les quatre premiers versets, on a souvent appliqué, et on applique encore, le psaume Dixit Dominas au dernier des frères machabéens, Simon, auquel les Juifs donnèrent le titre héréditaire de prince et de grand prêtre. Le P. Lagrange op. cit., p. 50, tout en faisant observer qu’ « il est très difficile de fixer l’époque de la composition du psaume », le place aux temps machabéens, parce qu’il croit que « toute la scène du psaume est au ciel », et que la description est un développement de Daniel, vii, 9. Ici encore les derniers commentateurs nous semblent mieux inspirés en réclamant le ps. cix pour la période préexilienne. Sellin, Heilandserwartung, p. 14 ; Einleitung, p. 133, l’a expressément relevé parmi les cantiques qui semblent appartenir à l’ère de David. Or, si la conception archaïque du Messie nous ramène pour ce psaume au temps du premier des psalmistes, pourquoi, encore une fois, ne pas le lui attribuer à lui-même ? D’autant que David, après avoir entrevu le Messie, a dû presque nécessairement le nommer « mon Seigneur ».
On peut donc conclure que David a décrit deux fois au moins la figure du Messie. Chaque fois il l’a glorifié comme représentant de Jahvé sur la terre, qui règne à Sion, attaque et écrase impitoyablement tous ses ennemis.- La seconde fois il lui attribue en outre la dignité de prêtre.
Parmi les psaumes qui remontent à David (Commission biblique, 1 er mai 1910) il faut encore mentionner le psaume xv (hébr. xvi) dont le ꝟ. 10 : « car tu ne laisseras pas mon âme dans le Schéol et tu ne permettras pas que ton saint voie la corruption » est cité comme messianique et appliqué au Christ ressuscité, Act., ii, 22-31 ; xiii, 35-37. Cependant ce verset a en hébreu le contenu suivant : « car tu ne livreras pas mon âme au Schéol et tu ne permettras pas que ton saint voie la fosse. » D’autre part le Messie n’aurait guère pu dire qu’il ne s’associe point aux libations de sang offertes aux idoles, t. 4. Dans ces conditions le psaume est plutôt indirectement que directement messianique.
Les commentaires de Lesêtre, 1883 ; Delitzsch, 1894 ; Kessler, 1899 ; Hupfeld-Nowack, 1899 ; Gheyne, 1904 ; d’Eyragues, 1905 ; Hoberg, 1906 ; Zenner, 1906 ; Briggs, 1907-1909 ; Pannier, 1908 ; Knabenbauer, 1912 ; Schlôgl, 1915 ; Stærk, 1920 ; Pérennès, 1922 ; Kittel, 1922 ; Duhm, 1922 ; Bertholet, dans Kautzsch, 1923 ; Wutz, 1925 ; Gunkel, 1926 ; Kônig, 1926.
Cheyne, Origin and religious content of the Psalms, 1891 ; Mowinckel, Psalmenstudien, i-v, 1921-24 ; H. Meiss et Houde, Les psaumes traduits de l’hébreu, 1927 ; Fr. Zorell, Psallerium ex hebrœo latinum, 1928.
Stade, Die messianische Hoffnung im Psalter, dans Zeitschrift für Théologie und Kirche, 1892 ; Minocchi, / salmi messianici, dans Revue biblique, 1903 ; Hjelt, Messianische Begriffe und Ausdriicke inden Psalmen, 1904 ; Lagrange, Notes sur le messianisme dans les psaumes, dans Revue biblique, 1905, p. 38 sq., 188 sq. ; Wilbers, De messiaansche psalmen, 2, 72, 110, dans Studien, 1919 ; D. C. Simpson, The Psalmists, 1926 (il y a "un chapitre de T. H. Robinson sur l’eschatologie des psaumes).
Kaulen, Der Text des 110 Psalmes, dans Der Katholik, 1865, t. ii, p. 129 sq. ; Haghebært, La prophétie du psaumell, 7, dans Revue biblique, 1893, p. 502 sq. ; Peters, Die Enlstehung des M. T. von Psalm 110, 3, dans Theologische Quartalschrift, 1898, p.615sq. ; F. Zorell, Der 16. (15.) Psalm, ein exegetischer Versuch, dans Biblische Zeitschrift, 1913, p. 18 sq. ; Zapletal, Der 2. Psalm, ibidem, p. 365 sq. ; Der 2. Psalm, dans Alttestamentliches, 1903, p. 125-138 ; Theiss, Psalm CX, Dixit Dominus, dans Pastor bonus, 1917, p. 193
sq., 241 sq. ; Landersdorfer, Eine sumerische Parallèle zu Psalm 2, dans Biblische Zeitschrift, 1923, p. 34 sq. ; Kaupel, Psalm 2 und die babulonischen Konigslieder, dans Théologie und Glaube, 1923, p. 39 sq.