# La Démocratie devant la morale de l'avenir - Les nouvelles théories sur le droit naturel

Il y a une musique de l’avenir, que l’on connaît, à l’usage de ceux qui sont fatigués de Beethoven et de Mozart et pour qui l’on prépare, dans des rhythmes mystérieux, la rénovation d’un art épuisé. De même il paraît bien qu’il s’élabore en ce moment dans certaines écoles quelque chose comme une morale nouvelle pour ceux que les vieilles doctrines ne peuvent plus satisfaire. Cette morale se dégage avec une clarté croissante de la pénombre où l’a retenue jusqu’ici je ne sais quelle fausse pudeur ou quelle prudence scientifique ; elle n’essaie même plus de dissimuler aucune de ses conséquences sociales. Elle s’annonce comme devant renouveler, quand son règne sera arrivé, la législation arriérée et les institutions politiques des peuples soumis à son heureux empire : en attendant l’heure de son avènement, elle jette d’une main résolue les bases sur lesquelles s’élèvera la théorie vraie du droit naturel, il nous a semblé que le moment était venu de présenter l’esquisse de cette théorie, telle qu’elle se révèle déjà par quelques traits saillans, bien qu’épars et disséminés encore. On pourra voir à quel point l’idéal nouveau tranche avec celui auquel les sociétés chrétiennes étaient accoutumées; on verra en même temps qu’il ne diffère guère moins de la conception que la démocratie, issue de Jean-Jacques Rousseau, s’est faite de l’homme et de la société, et l’on s’étonnera peut-être de l’étrange malentendu qui fait que certains représentans de l’école démocratique saluent avec enthousiasme, comme des victoires personnelles, les progrès d’une doctrine qui les ensevelira infailliblement dans son triomphe, eux, leurs idées les plus chères et les conquêtes de leur principe qui semblaient le mieux assurées.
Je veux parler de la doctrine de l’évolution, qui envahit tout à l’heure qu’il est, la psychologie comme la physiologie, les sciences morales aussi bien que l’histoire naturelle, introduisant à sa suite une théorie qui lui est propre sur les rapports des hommes entre eux, sur les sociétés humaines, sur la loi du progrès qui règle leur développement, le but qu’elles doivent poursuivre, l’avenir qui les attend.
Quelles sont les origines historiques de la morale sociale? D’où procède-t-elle? Comment a-t-elle commencé d’après la doctrine de l’évolution? Plusieurs écrivains anglais et français ont traité directement ou incidemment cette question; mais c’est toujours à M. Darwin qu’il faut recourir comme au promoteur de cet ordre nouveau d’idées. D’ailleurs ce savant écrivain se distingue de tous les autres par la franchise de sa méthode. Il aborde le problème moral exclusivement au point de vue de l’histoire naturelle. Dans le cours de ses études spéciales, il rencontre ce problème, le traite et le résout avec une sorte d’imperturbable candeur par ses procédés ordinaires. Ce n’est pour lui qu’une question comme une autre de physiologie comparée, se rattachant à cette question plus générale : « quelle lumière l’étude des animaux inférieurs peut-elle jeter sur les plus hautes facultés psychiques de l’homme? » Tel est l’objet de plusieurs chapitres du livre sur l’Origine de l’homme et la sélection sexuelle.
On sait que dans ce dernier ouvrage M. Darwin accepte résolument l’origine animale de l’homme et sa descendance de quelque type de singe anthropoïde. « C’est alors, dit-il en marquant sa place précise dans l’échelle des temps et des êtres, c’est alors que les simiadés se sont séparés en deux grands troncs, les singes du nouveau et ceux de l’ancien monde, et c’est de ces derniers qu’à une époque reculée a procédé l’homme, la merveille et la gloire de l’univers. » D’après cette nouvelle histoire de la création, le sens moral dans l’homme n’est que le degré le plus élevé de ce qui est l’instinct social dans l’animal. L’idée de la justice est une idée complexe qui se résout en une multitude d’impressions associées, de sensations originaires liées entre elles, d’instincts successivement acquis et transmis. Les principaux facteurs de cette idée sont, ici comme ailleurs, la force toujours agissante des transformations graduelles, l’hérédité, l’habitude, le langage enfin, qui conserve chaque acquisition nouvelle dans la communauté et la transmet d’une génération à l’autre. Telle est la thèse qui semble à M. Darwin se rapprocher de la certitude, et qui, en écartant toute illusion métaphysique, explique avec le plus de vraisemblance l’origine de toutes les facultés supérieures de l’homme et spécialement de la faculté juridique, celle qui déclare le droit.
Cette thèse en implique plusieurs autres, à savoir qu’on trouve dans les animaux les rudimens de tout ce qu’il faut pour faire l’homme, même les premiers élémens et comme les matériaux de la moralité future, — qu’entre ces deux termes il ne saurait y avoir un abîme, — que les qualités morales et intellectuelles des races inférieures de l’espèce humaine ont été prodigieusement surfaites, tandis que les facultés des animaux supérieurs ont été intentionnellement dépréciées, qu’il existe enfin une gradation continue de caractères intellectuels et moraux entre les animaux et l’homme, qui permet de supposer que l’homme ne s’est élevé au rang qu’il occupe qu’après avoir traversé lentement tous les degrés intermédiaires depuis les formes inférieures. Tant qu’il n’était question que d’analogies de structure anatomique, de gradation de formes organiques, de ressemblances ou d’identités ressaisies sous la diversité des aspects, de différences anatomiques expliquées par les variations de circonstances ou de milieux, par le principe si étrangement souple et fécond de la sélection naturelle, par la loi plus capricieuse et plus arbitraire de la sélection sexuelle, toute cette partie de la théorie darwinienne échappait à notre compétence directe, et nous devions laisser la lutte ouverte entre les naturalistes de profession, dont plusieurs, du plus grand mérite, ne consentent à voir dans cette théorie qu’une hypothèse ingénieuse, démesurément enflée, hors de toute proportion avec les faits; mais dans l’ordre intellectuel et moral chacun de nous devient juge et témoin. Et si la théorie est restée jusqu’à ce jour parfaitement libre en l’histoire naturelle, c’est-à-dire à l’état d’hypothèse qui n’a pas subi de vérification sérieuse, à plus forte raison avons-nous le droit de déclarer qu’elle nous paraît absolument chimérique en psychologie.
M. Darwin pose cet axiome, qu’un animal quelconque, doué d’instincts sociaux prononcés, acquerrait inévitablement un sens moral ou une conscience, aussitôt que ses facultés intellectuelles auraient acquis un développement analogue ou proportionnel à celui qu’elles atteignent chez l’homme. Je souscris volontiers à cette proposition. Il est évident que, si l’animal pouvait devenir raisonnable, il serait par là même un homme, et la raison acquise ou conquise deviendrait immédiatement chez lui faculté juridique; mais la question est de savoir si l’animal a pu jamais dépasser les limites de l’expérience sensible ou de l’instinct et atteindre à ce degré où l’intelligence, concevant le nécessaire, dit: «Il faut que cela soit ainsi, » et concevant l’obligation, dit : « Je dois. » C’est ce progrès que l’induction déclare impossible, que dément l’histoire de tous les siècles, l’expérience prolongée aussi loin que possible en arrière, c’est ce progrès que M. Darwin fait franchir à un animal idéal qui ne s’est jamais vu, qui ne se verra jamais.
Parcourons les diverses étapes par lesquelles doit passer une pareille hypothèse. La sociabilité, nous dit-on, existe chez plusieurs espèces d’animaux comme chez l’homme. Cet instinct, dû à des causes complexes qui se perdent dans le lointain des âges et dans les origines reculées des espèces, fait éprouver à l’animal du plaisir à vivre dans la société de ses camarades et à leur rendre divers services. Les animaux supérieurs vont jusqu’à s’avertir réciproquement du danger, à l’aide des sens de tous, unis, associés pour l’œuvre de la défense commune et de la protection réciproque. Supposez maintenant (qui vous en empêche?) que les facultés intellectuelles de cet animal sociable se développent indéfiniment, que son cerveau soit incessamment parcouru par les images de ses actions passées et des causes de ces actions; il s’établirait une comparaison entre celles de ses actions qui ont eu pour mobile l’instinct social, toujours actuel et persistant, et celles qui ont eu pour mobile un autre instinct, momentanément plus fort, mais non permanent, comme la faim, la soif, l’appétit du sexe ou tout autre instinct individuel. De cette comparaison résulterait un sentiment de mécontentement qui survivrait dans l’animal à la satisfaction passagère de l’instinct égoïste, à la défaite de l’instinct permanent. Ce sentiment serait aussi durable que l’instinct social lui-même; ce serait le regret, tout prêt, sous des influences nouvelles, à se modifier et à devenir le remords. Là serait l’origine et le début du phénomène moral, qui se résout ainsi dans une lutte entre les instincts égoïstes et l’instinct social, et dont la sanction est uniquement le caractère durable du sentiment de regret quand l’instinct social a cédé à la prédominance momentanée d’un autre instinct. — A vrai dire, il n’y a pas une grande différence entre la théorie de M. Darwin et celle de M. Moleschott, opposant le besoin individuel au besoin générique, ou celle de M. Littré, quand il fait sortir la moralité de la lutte entre l’égoïsme, dont le point de départ est la nutrition, et l’altruisme dont l’origine est la sexualité. C’est que le choix du principe de la justice n’est pas indéfini. Quand on s’écarte des voies tracées par les méthodes spiritualistes, on retombe forcément dans l’empirisme physiologique, lequel est très limité, n’offrant à l’observateur que le champ fort rétréci des instincts, des besoins ou des sensations.
Mais ce n’est là que le fait initial, le commencement de cette vaste construction d’hypothèses, au terme de laquelle M. Darwin
aura relevé successivement toutes ces grandes notions du devoir, du droit, de la justice. S’il y a réussi en réalité, il faudra bien admettre que ces idées, qui jusqu’ici nous semblaient marquer l’avènement du règne humain, ne sont que la continuation et le développement des instincts qui régissent le règne animal.
On nous a demandé de supposer que les facultés intellectuelles d’un animal né sociable et son organisme cérébral, qui en est le principe, se développent indéfiniment par une suite de circonstances avantageuses, de variations accumulées et transmises par l’hérédité. Supposez maintenant que l’animal, déjà préparé par l’activité de son cerveau, acquière un jour la faculté du langage. Cette hypothèse, nous dit-on, n’a rien d’invraisemblable, certains animaux offrant déjà les germes d’un langage, un commencement d’interprétation des signes, avec l’aptitude d’exprimer des sensations et des besoins. Il suffira d’une nouvelle variation favorable, d’une supériorité dans l’exercice de la voix et le développement des organes vocaux, acquise par un accident heureux et transmise aux descendans, pour que le langage se perfectionne presque sans limite assignable, réagisse à son tour sur le cerveau, le modifie et le développe. Voilà dès lors une faculté considérable fixée dans une espèce privilégiée, et qui donnera naissance à des facultés nouvelles, conservation des images par les mots, création illimitée d’abstractions, raisonnement même. Grâce à la faculté d’abstraire qu’il aura créée, le langage deviendra principe de raison et de moralité dans l’animal transformé. Il deviendra en même temps le créateur et l’interprète d’une opinion commune, l’opinion d’une espèce, d’une tribu, d’un groupe social, formée sur le mode suivant lequel chaque membre de la communauté doit concourir au bien public. Cette opinion sera naturellement le guide de l’activité de chacun, le modèle que chacun sentira qu’il doit suivre, le plus considérable motif d’action, toujours présent, grâce au langage, dans le cerveau de l’animal, devenu quelque chose comme une conscience humaine. L’habitude enfin, ce principe supplémentaire que l’on invoque dans l’école nouvelle pour combler toutes les lacunes, en consolidant les associations d’idées, en fortifiant les instincts, aura bientôt consacré cet ensemble de modifications successivement acquises, et transformé en obligation subjective l’obéissance aux désirs et aux jugemens de la communauté. A dater de cet instant, l’animal sera devenu un être moral.
Cette longue série d’hypothèses n’est pas autre chose, selon M. Darwin, que l’explication très probable du concept de la moralité. En suivant pas à pas cette évolution possible de l’instinct social dans l’animal, nous avons assisté à la création de la conscience dans l’humanité, à l’apparition de la justice, à la révélation du droit, qui n’a plus, on le voit, rien de mystique ni de transcendant. Comme l’animal hypothétique de M. Darwin, dont il a sans doute reproduit l’histoire dans la longue suite des siècles, l’homme est né animal sociable. Comme tel, il a une tendance (naturelle ou acquise, peu importe) à la fidélité envers ses semblables, avec une certaine aptitude à la discipline. Cet instinct revêt chez lui une forme très générale. On ne trouve pas en lui, comme chez l’abeille ou la fourmi, d’instincts spéciaux qui l’avertissent et le guident dans l’aide qu’il doit fournir aux membres de sa communauté. L’amitié et la sympathie qui l’attachent à la fortune de ses semblables peuvent bien lui révéler certains actes particuliers qui seront utiles à quelques-uns d’entre eux; mais elles sont impuissantes à le guider par de sûres impulsions vers la satisfaction des exigences de l’espèce. Cette règle des besoins de l’espèce n’a pu être que le résultat de l’expérience confié au langage, quand l’homme, animal muet jusqu’alors, par la croissance continue de ses facultés et le développement réciproque du cerveau, a franchi ce dernier pas et fait cette dernière conquête, gage et condition de tous ses développemens ultérieurs.
Voilà toute l’histoire de la faculté juridique dans l’espèce humaine. Elle ne fait que reproduire fidèlement la série des hypothèses précédentes : prédominance des instincts sociaux sur les autres, supériorité de ces instincts montrée et garantie par la permanence, comparaison qui s’institue entre deux instincts dont l’un, plus faible, a prévalu par une force momentanée, mécontentement de soi, malaise, regret ou remords selon l’importance de l’acte et l’énergie du sentiment froissé, application et emploi du langage à la formation de l’opinion publique, importance particulière attachée par l’homme à l’approbation de ses pareils. Ainsi se détermine une règle de conduite en conformité avec ce sentiment, ou mieux un ensemble de règles qui constituent précisément ce qu’on appelle la morale sociale, et qui s’imposent à chacun de nous par l’autorité de l’opinion commune, par l’énergie prédominante de l’instinct social, enfin par l’importance du but découvert au terme de tous ces progrès, et qui n’est autre que le bien de l’espèce. A l’origine, les actions sont déclarées bonnes ou mauvaises selon qu’elles affectent le bien-être de la famille ou de la tribu. Peu à peu on voit s’élargir le caractère de ces sentimens, d’abord restreints à l’association la plus étroite. La particularité, très sensible au point de départ, s’efface devant la généralité croissante de cet instinct qui s’étend par degrés de la famille à la tribu, de la tribu à la patrie, à la race, à l’humanité. Mais en acquérant cette généralité, le phénomène n’a pas perdu sa nature : il reste ce qu’il était. La moralité reste l’expression dernière de la sociabilité, la justice est l’accord des actions de chacun avec les intérêts de l’espèce, le droit est le sentiment que chacun a qu’il représente à un certain moment l’intérêt de l’espèce, et que les intérêts individuels doivent plier devant lui, l’espèce ne pouvant subsister que par cette harmonie des besoins de tous et de chacun.
Nous n’avons pas l’intention de réfuter eh détail cette théorie, qui n’est qu’un long enchaînement de suppositions. Des hypothèses aussi arbitraires échappent par leur caractère même à tout effort de dialectique sérieuse. On nous dira toujours : « Qui peut nous empêcher de supposer ce que nous voulons? » A cela, que répondre? Mais pourtant, dans cette reconstruction préhistorique de la morale sociale, que de vagues analogies concluant de l’animal à l’homme ! que de transitions brusques ! que de lacunes restées ouvertes ou arbitrairement remplies ! Y a-t-il un seul de ces degrés si aisément franchis par M. Darwin où l’on ne puisse l’arrêter pour lui demander une preuve, une raison expérimentale quelconque qui lui permette de passer de l’un à l’autre, de l’instinct social au sens moral, ou de l’opinion d’un groupe, d’une tribu, à la conscience d’un devoir ou d’un droit? Par son point de départ, — la lutte des instincts, — la théorie transformiste de la moralité se confond avec celle des matérialistes tels que Moleschott ou Büchner; à son point d’arrivée, — le bien de l’espèce, — elle rejoint la doctrine utilitaire de Stuart Mill. L’originalité propre de cette théorie est dans la liaison et l’enchaînement des hypothèses qui nous conduisent d’un simple fait physiologique au concept de la moralité; mais aucune de ces hypothèses n’apporte ses titres avec elle. Les raisonnemens de M. Darwin ont pour type unique celui-ci : « les choses ont dû se passer ainsi, » ou bien « il est possible que les choses se soient passées ainsi. » A quoi se prendre dans un tissu si lâche de possibilités tressées entre elles par le bon plaisir d’un très ingénieux auteur, pour la plus grande gloire et la justification d’une idée préconçue?
Mais enfin, sans discuter la méthode elle-même, nous pouvons nous demander si c’est bien là l’image exacte de la vie humaine, le tableau fidèle des phénomènes les plus élevés qui l’ennoblissent, du progrès de la conscience, de l’éducation morale de l’humanité. M. Darwin et M. Huxley, qui lui a prêté en plusieurs circonstances le secours de sa subtile dialectique, réduisent le motif moral au plaisir de l’approbation ou de la désapprobation du groupe auquel nous appartenons. Que font-ils donc de tous ces actes, souvent les plus héroïques, ces actes silencieux et si parfaitement désintéressés, qui n’ont pour témoin que la conscience et qui, s’ils viennent à être connus, sont souvent injuriés, bafoués par les hommes? Les plus grands parmi les mortels n’ont-ils pas précisément puisé dans leur dévoûment à une idée la force de résister à tout un groupe, à tout un peuple, et jeté leur vie en travers de la route où se précipitaient des multitudes aveugles ou fanatiques? Un Socrate, un Polyeucte, ont-ils donc pris pour règle l’opinion de la communauté à laquelle ils appartenaient? Ils se sont honorés au contraire en opposant leur conscience à celle de tout un peuple, en condamnant et répudiant avec éclat la morale traditionnelle et collective au nom d’une morale supérieure dont ils étaient les confidens solitaires, jusqu’au jour où ils se sont dévoués, pour la proclamer, au mépris de la foule et à la mort. Et combien de Socrates et de Polyeuctes inconnus dans tous les temps, victimes ignorées d’un bien supérieur qu’ils ont pressenti au-delà des exigences momentanées de l’espèce, et bien au-dessus de l’opinion vulgaire que l’humanité en avait conçue !
L’inconvénient attaché aux origines mêmes de cette morale de l’évolution, c’est précisément qu’elle perd son caractère de morale à mesure qu’elle s’analyse. La justice ne représente plus qu’une idée complexe qui se résout en une multitude d’idées secondaires graduellement acquises; mais chacun de ces élémens, ainsi décomposés, n’apporte au groupe d’idées où il entre qu’une complication nouvelle, sans y apporter à aucun moment l’autorité, le respect, l’obligation, et si l’autorité manque à chacun des élémens du groupe, comment ne ferait-elle pas défaut à l’ensemble? Voyez naître l’idée de la moralité dans cette théorie, voyez-la croître, se développer le long des siècles, vous assistez au développement, à la métamorphose d’un instinct qui devient idée, opinion, sentiment, conviction. A aucun moment de cette histoire, je ne vois apparaître autre chose que l’instinct, ou la réflexion sur l’instinct, ou des sentimens consécutifs à cette réflexion; à aucun moment, je ne vois commencer le phénomène moral proprement dit. Est-ce l’impulsion initiale de la sociabilité, absolument irréfléchie d’abord, qui contient l’élément de la moralité ? Assurément non. Est-ce la réflexion en s’y ajoutant? Pas davantage. Est-ce le langage? Pas encore. Est-ce la tradition, à mesure qu’elle se forme, est-ce l’opinion de la communauté? Nullement, la tradition et l’opinion publique peuvent se tromper, et se trompent trois fois sur quatre. Ce ne serait là une source respectable d’autorité que si elle restait mystérieuse, si l’on ne savait de quelles ignorances, de quels préjugés, de quels partis-pris, de quelles lâchetés et de quels égoïsmes peut se former l’opinion d’un groupe, qui en durant devient tradition. C’est le mystère seul qui rendrait une pareille source sacrée. En montrer les origines, expliquer comment elle se forme, où elle naît, de quels affluens elle se compose, à quelles pentes elle obéit, c’est en détruire tout le prestige. Hommes, nous sentons, quoi qu’on en dise, que rien d’humain ne nous oblige. Il faut, pour nous lier, quelque chose de plus que l’homme. La tradition et l’opinion ne représentent que des hommes comme nous, et ce n’est ni la durée ni la généralité qui peuvent faire d’une erreur possible une vérité obligatoire. Analyser l’idée de la justice comme l’a fait M-Darwin, c’est donc en détruire le caractère et l’essence même. Expliquer ainsi la conscience morale, c’est la découronner. Ni le devoir, ni le droit ne peuvent résulter de cette agglomération de phénomènes successifs dont chacun ne représente qu’un degré dans la transformation d’un instinct, qui n’est lui-même que la résultante de plusieurs actes réflexes. Tout cela, pure invention de naturaliste qui a vécu toute sa vie au centre de la vie organique, et qui ne pénètre qu’accidentellement et pour les besoins de sa cause dans les domaines entièrement différens de la conscience, pur roman d’imagination et de système! Ce qui sort de là, c’est une image défigurée de l’humanité. Quant à l’idée de justice, elle ne survit pas à cette mortelle analyse qui en résout le caractère sacré dans une suprême illusion, créée par l’habitude, prolongée par l’hérédité à travers les siècles, et croissant dans l’imagination des hommes en raison directe de la distance qui la sépare de son humble point de départ, aux confins de la vie organique.
Nous avons vu naître la justice dans l’école de l’évolution et nous tenons les origines du nouveau droit naturel. Il sera plus facile maintenant d’étudier le principe en lui-même et de le suivre dans quelques-unes de ses applications. Et d’abord on nous assure qu’il faut nous délivrer de toutes nos habitudes d’esprit, formées par une mauvaise éducation métaphysique ou religieuse, et prendre à la lettre ce mot droit naturel, que les chimères spiritualistes ont détourné de son vrai sens. Rappelons en quelques traits l’ancienne conception, pour faire mieux ressortir par le contraste la nouveauté de celle que la biologie nous propose, j’allais dire nous impose.
Voici ce qu’on pensait jusqu’à ces derniers temps, et sur ce point il n’y a pas de désaccord entre les plus grands esprits du XVIIIe siècle et du nôtre; Voltaire, Rousseau, Montesquieu, ne se seraient pas exprimés sur ce sujet autrement que Kant, Victor Cousin ou Jouffroy. C’est leur doctrine commune que je résume. Il y a un droit primordial, un ensemble de droits inhérens à l’homme, par cela seul que l’homme est une personne, c’est-à-dire une volonté libre. La racine du droit est là, dans cette simple constatation de l’attribut souverain qui constitue l’homme en tant qu’homme et le sépare du reste de la nature. Tant que la liberté se concentre en elle-même, dans le for de la conscience, c’est la liberté morale, liberté illimitée, puisqu’elle est insaisissable à toute prise humaine, et dès lors irresponsable à l’égard de la société; mais aussitôt que la liberté se manifeste au dehors, elle entre en contact avec le milieu dans lequel elle doit se développer, c’est-à-dire avec d’autres volontés libres. Chacune des formes et des applications de la liberté, considérée dans son milieu social, donne naissance à une série de droits corrélatifs. La liberté individuelle, la liberté du foyer, la liberté de la propriété, la liberté du travail et du commerce, ce sont autant de manifestations variées de la personne, d’où naît et se développe la série des droits qui consacrent l’inviolabilité de la vie humaine, l’usage personnel que nous devons faire de notre existence et de nos forces, le choix que nous faisons d’une compagne, la direction et l’éducation de nos enfans, l’indépendance de notre conscience morale et religieuse en tant qu’elle s’exprime au dehors et se communique, enfin le choix de notre travail, la possession et la jouissance des résultats de ce travail. Tout cela, c’est la liberté manifestée au milieu d’autres libertés qui la restreignent et la limitent dans une certaine mesure, protégée dans ses légitimes manifestations, défendue par autant de droits antérieurs et supérieurs à toute législation positive contre l’oppression ou la contrainte des autres volontés. — On entendait jusqu’ici, d’un commun accord, par le droit naturel l’ensemble des garanties que les lois positives doivent assurer à notre personnalité et à tous les élémens qui la constituent pour nous permettre d’être vraiment hommes. Voilà pourquoi ce mot est un des mots les plus sacrés des langues humaines, un mot impérissable, quoi qu’on fasse pour l’abolir. Il résume pour l’homme les garanties nécessaires, non toujours réalisées par la loi positive, mais véritablement exigibles par chacun de nous, qui lui assurent la faculté d’être ce qu’il est et non un autre, de s’appartenir dans les manifestations de sa libre volonté aussi bien que dans son for intérieur. Voilà pourquoi la sympathie des hommes, leur admiration est acquise d’avance à ceux qui luttent, dans un milieu social corrompu ou faussé, pour revendiquer les garanties de leur inviolable volonté. Aussi n’est-il pas de plus bel éloge que celui-ci : « cet homme a souffert pour son droit, il est mort pour son droit! » Et là où le droit a été violé, qu’il s’agisse d’un individu ou d’une nation, il s’élève une protestation éternelle du droit contre le fait, du droit qui juge la force et qui la condamne.
C’est là l’ancienne doctrine, mille fois répudiée par la science expérimentale et positive. — Elle repose, nous dit-on, sur l’a-priori pur. Qu’est-ce que c’est que ces droits inhérens à l’homme, par cela seul qu’il est homme, ces droits antérieurs et supérieurs aux lois positives? D’où sortent-ils? De quel ciel imaginaire tombent- ils dans la raison de l’homme? Qui les a promulgués? Qui a trouvé jamais une formule satisfaisante de ces obscurs oracles? D’où vient cette indiscutable autorité qu’on leur confère? Est-ce l’autorité d’une idée transcendante ? Mais on sait maintenant à quoi s’en tenir sur les idées transcendantes, qui ne sont que les dernières idoles de la philosophie. Est-ce l’autorité d’un dieu? Quel dieu? Quand a-t-il parlé? N’est-il pas trop facile de le faire parler à son gré, et n’est-ce pas sortir de la science que d’assigner à nos conceptions une origine mystique, sans doute pour nous dispenser d’en expliquer la naissance? — On parle de la volonté inviolable, de la liberté intérieure, principe et origine du droit, de la personnalité sacrée : purs mots ! La volonté est inviolable quand elle est assez forte pour se protéger, la personnalité de l’homme est sacrée, non parce qu’elle se proclame telle, mais quand elle est en état de se faire respecter. Ainsi se passent les choses à l’origine : plus tard, par suite du développement cérébral de l’espèce, il intervient une série de conventions entre les membres de la communauté, il se forme une opinion publique sur le bien de cette communauté, et l’opinion, aidée de l’instinct de sociabilité, donne naissance à des concepts qui ne font que traduire l’idée générale que tel ou tel groupe humain se fait de son intérêt, et à des sentimens, comme le regret ou le remords, qui ne sont qu’une manifestation et une révolte de l’instinct social. Le droit n’est donc au fond que l’accord des instincts individuels avec l’instinct social. Il exprime l’harmonie momentanée du besoin qui se manifeste en moi avec les exigences de l’espèce à laquelle j’appartiens. Il ne peut signifier que cela. Le droit naturel ne peut avoir qu’un sens positif, scientifique : le droit tiré de la nature, ramené à la règle des choses, interprété par les seules lois qui existent, les lois naturelles, en dehors desquelles il n’y a que non-sens et chimères.
Ce sont elles qu’il faut uniquement consulter pour constituer la théorie positive des sociétés humaines et la science des rapports vrais qui doivent enchaîner l’action de chacun à la marche de l’ensemble. En d’autres termes, et pour emprunter le langage de l’école, la sociologie est dans une dépendance étroite de la biologie. Voici l’axiome dans lequel M. Herbert Spencer résume sur ce point les idées et les vues parfaitement concordantes des représentans de la doctrine : « Toutes les actions sociales étant déterminées par les actions des individus, et toutes les actions des individus étant réglées par les lois générales de la vie, l’interprétation rationnelle des actions sociales suppose la connaissance des lois de la vie. » Qu’on ne vienne donc plus parler de l’absolu du concept moral, d’un devoir imprescriptible et d’un droit éternel. Comme il n’y a pas un règne humain distinct du règne animal, il n’y a pas un monde moral distinct de la nature. Le premier progrès à faire dans la science nouvelle, c’est de bien comprendre l’unité des lois qui règlent la vie à tous les degrés où elle se manifeste. Or la première de ces lois, c’est la relativité universelle, la transformation incessante, l’évolution, seul principe éternel dans le changement sans fin des formes et des êtres, des conditions dont dépendent les formes, et des milieux dont dépendent les êtres.
« La formation des sociétés étant déterminée par les attributs des individus, et ces attributs n’étant pas des constantes, » rien ne doit être plus variable que les règles qui déterminent les rapports des différens membres de la communauté soit entre eux, soit avec la communauté elle-même. Ainsi s’évanouit la chimère spiritualiste de l’homme universel, identique, constant a lui-même sous des variations superficielles, ayant dès les premiers âges sinon la même conscience en acte et développée, du moins la même conscience implicite et virtuelle, les mêmes facultés à des degrés différens, la même nature intellectuelle et morale, enveloppée comme dans un germe qui porte déjà toute l’histoire future de l’humanité. Rien de plus faux qu’une pareille conception. L’homme est devenu ce qu’il est, mais cela aurait pu ne pas être; un fait insignifiant en apparence changé dans sa laborieuse histoire, elle aurait pu changer du tout au tout; l’homme pouvait rester enchaîné à jamais dans les liens de l’animalité muette; une autre espèce aurait peut-être pris sa place au sommet de l’échelle animale. De quelle morale absolue, éternelle, peut-il être question pour une espèce soumise à de telles vicissitudes ?
Contemplons l’image de nos ancêtres dans cette troupe de Fuégiens qui a passé sous les yeux de M. Darwin comme une réminiscence vivante des temps préhistoriques : « ces hommes absolument nus, barbouillés de peinture, avec des cheveux longs et emmêlés, la bouche écumante, avaient une expression sauvage, effrayée et méfiante. Ils ne possédaient presque aucun art et vivaient comme des bêtes sauvages de ce qu’ils pouvaient attraper ; privés de toute organisation sociale, ils étaient sans merci pour tout ce qui ne faisait pas partie de leur petite tribu. » Assurément tels étaient nos ancêtres. Ces sauvages de la Terre-de-Feu ne sont-ils pas aussi complètement étrangers aux concepts et aux sentimens de notre conscience morale que pouvaient l’être les simiadés dont nous descendons ? « Pour ma part, ajoute M. Darwin, j’aimerais autant descendre de ce vieux babouin qui emportait triomphalement son jeune camarade après l’avoir arraché à une meute de chiens étonnés que d’un sauvage qui torture ses ennemis, offre des sacrifices sanglans, pratique l’infanticide, traite ses femmes comme des esclaves. » — Or, si l’on considère que le type actuel peut être aussi éloigné du type, complètement inconnu, de l’humanité future, que les aborigènes, les troglodytes ou autres l’étaient de la forme actuelle de la société, on voit à quoi se réduit cette métaphysique a priori de l’homme universel investi en naissant d’un droit absolu. L’homme n’ayant pas été toujours l’homme et pouvant devenir tout autre chose dans un avenir indéterminé, c’est folie de prétendre définir pour lui d’une manière fixe le bien ou le mal, puisque l’un et l’autre ne sont ce qu’ils sont que selon les circonstances de temps et de milieu, selon qu’ils sont conformes ou contraires aux exigences de l’espèce, moins que cela, à l’intérêt spécial du groupe dont l’être fait partie, car ce n’est qu’à la longue que l’intérêt spécial du groupe, seul régulateur à l’origine de l’instinct social, s’élargit, s’étend, et, par une généralisation croissante, devient l’utilité de l’espèce, la règle la plus haute de moralité que les lois biologiques nous permettent de concevoir.
Si l’homme est parti du plus bas degré de l’échelle de la vie pour arriver au sommet apparent et provisoire qu’il occupe, après avoir traversé une série de formes intermédiaires, on peut juger combien les idées de Rousseau sur l’état de nature, sur la douceur des mœurs et l’innocence primitive de cet état, sur la bonté originelle de l’homme, doivent paraître surannées, ridicules même, aux représentans des nouvelles écoles. Ces utopies rétrospectives sont rejetées avec une sorte d’ironique dédain, qui daigne à peine les discuter. « Il n’y a jamais eu pour l’homme, dit Mme Clémence Royer, un tel état fixe, invariable et que l’homme ne pouvait quitter sans s’écarter de ses véritables destinées. Chacun des états successifs qu’il a traversés n’a été qu’une station plus ou moins longue, intermédiaire entre deux autres, où l’homme ne s’est reposé un instant que pour repartir vers le but lointain. Le point même, le moment transitoire où il a cessé d’être à l’état animal pour passer à l’état humain, est absolument indéterminable. »
On ajoute que la nature n’est pas, comme le croit Rousseau et comme le répète à sa suite l’école sentimentale, une mère douce et prodigue qui, après avoir produit l’homme, le reçoit sur son sein facile et l’entoure de tout ce qui peut nourrir et même charmer son innocente vie. « C’est une marâtre avare et cruelle à laquelle chacun de ses enfans doit tout arracher de haute lutte. » La loi qui gouverne la vie, toute vie, au lieu d’être une loi de paix et d’amour, est une loi de haine, de lutte sans merci. Non enfin, il n’est pas vrai que tout soit bien en sortant des mains de la nature, comme le pensait Rousseau, ni que l’homme soit naturellement bon, comme le disait Turgot, ni qu’il y ait un ordre primitif des sociétés humaines, comme le soutenaient Quesnay et les physiocrates, qui voulaient rétablir le règne de la nature par l’abolition des lois humaines, ni que la civilisation déprave l’homme et corrompe les sociétés, comme l’ont prétendu Saint-Simon et Fourier. Sur tous ces points, rien de plus net que la doctrine de l’évolution. Contre tous ces utopistes et ces réformateurs, c’est Thomas Hobbes qui avait raison en proclamant que le véritable état de nature est la guerre de tous contre tous, bellum omnium contra omnes. C’est la loi de la concurrence vitale dans toute son horreur qui règne sur l’humanité naissante aussi bien que sur le reste des animaux. L’extermination pour la nourriture, l’extermination des congénères plus faibles ou moins favorisés, la nature livrée à elle-même ne connaît pas d’autre loi. Rien, pas même la vie horrible des sauvages actuels, ne peut nous donner l’idée du sort auquel était condamné le bimane anthropoïde, notre ancêtre, au fond des bois ou dans les cavernes, tremblant à chaque instant, soit pour lui-même, soit pour sa hideuse femelle, soit pour son petit, craignant de voir surgir dans l’ombre un animal plus fort que lui, ou un bimane de son espèce, plus cruel et plus terrible que l’ours ou le gorille. « Plus on recule dans le passé, plus on voit la trace manifeste des passions féroces et dégradantes. Au-delà, bien au-delà de l'âge de fer, témoin de luttes sanglantes et sans fin, apparaît un âge de pierre d'une incommensurable durée et pendant lequel l'homme, armé de silex, passait sa vie à lutter contre l'homme, contre les animaux et contre les élémens. » Mais avant cet âge de pierre lui-même, où l'homme se révèle, par sa première victoire contre les fatalités douloureuses qui ont plus d'une fois menacé sa chétive race, en se fabriquant des armes, signe de sa suprématie naissante, au-delà de cette époque, quand ce qui devait être l'homme ne s'était pas encore nettement détaché de l'animal, qui dira jamais les misères et la férocité de ce malheureux être, plus faible que bien d'autres, et dont l'intelligence n'avait pas encore réagi contre une nature qui lui refuse les moyens de se défendre ?
Quand il s'agit d'un être pareil, quelles que soient d'ailleurs ses destinées ultérieures, qu'on ne vienne donc pas parler d'un droit naturel, inhérent à sa qualité d'homme. De droit, il n'en a pas, sauf celui qu'il tient de la force de ses muscles, plus tard du premier caillou tranchant qu'il adapte à sa main meurtrière, plus tard enfin du premier outil en fer qu'il fabrique pour déchirer le sol avare et dur. Pour lui, comme pour les autres animaux, il n'y a qu'une loi, celle de vivre, laquelle en engendre deux autres, qui suffisent à expliquer tous les faits sociaux de l'âge moderne, la loi de la sélection, qui élimine ceux qui ne sont pas capables et par conséquent dignes de vivre, et la loi de la sociabilité, qui, pour un animal comme l'homme, l'intéresse personnellement au bien-être du groupe et fait de l'utilité de l'espèce une partie essentielle de son utilité personnelle.
La loi de la sélection explique seule d'une manière péremptoire ce fait qui a tant exercé l'inutile dialectique des utopistes et des rêveurs, les inégalités sociales. À l'origine, elles n'ont point été des usurpations de la force, ou du moins la force, en les créant, a eu raison. Dans l'état actuel, elles ne sont pas des abus qui durent, elles sont l'expression nécessaire d'un principe naturel, qu'il est sage d'accepter à ce titre, qu'il serait chimérique de vouloir détruire, contre lequel il est insensé de se révolter, puisqu'il est une des formes de cette règle des choses où s'appuie toute la doctrine. C'est un poète grec qui l'a dit, il y a vingt-deux siècles : « Il n'y a pas à se fâcher contre les choses, car cela ne leur fait rien du tout. »
Résumons, sur ce point si grave, les développemens et les déductions de la doctrine d’après un de ses interprètes reconnu comme l’un des plus exacts et des plus fidèles. L’homme, étant le produit des variations successives d’espèces animales antérieures, est le résultat, par là même, d’inégalités individuelles, ethniques et spécifiques, qui peu à peu l’ont constitué comme espèce, race ou individu. Le premier animal qui manifesta quelques caractères exclusivement humains acquit une supériorité immédiate sur ses congénères, et transmit cette supériorité à quelques-uns de ses descendans. Ainsi se créa l’espèce. De la même manière se créèrent au sein de l’espèce les races privilégiées. Les races tendent à s’isoler jusqu’au moment où la civilisation les rapproche; mais il en est quelques-unes qui s’isolent de plus en plus, et qui par là sont condamnées à disparaître sous l’action de la loi sélective, qui abaisse et détruit ce qu’elle n’élève pas et ne féconde pas. Il reste pourtant quelques branches primitives, immobiles et en quelque sorte atrophiées, comme des spécimens oubliés de nos origines. Des Mincopies des îles Andaman, des Maories de la Nouvelle-Zélande, des Tasmaniens de Van-Diemen, des Hottentots et Boschmen du sud de l’Afrique, des habitans de la Terre-de-Feu ou des Esquimaux, au premier bimane qui eut trente-deux dents et trente-deux vertèbres, marcha debout sur ses deux pieds et ne grimpa que par occasion aux arbres, il y a une distance infiniment moins grande que de ces hordes infimes à nos peuples européens. On peut même dire qu’au point de vue intellectuel un Mincopie ou un Papou est plus proche parent, non-seulement du singe, mais du kangourou, que d’un Descartes ou d’un Newton.
Les classes sociales se sont formées dans chaque société de la même façon et par l’action de la même loi que les races au sein de l’espèce. Qui oserait raisonnablement s’en plaindre? Il faut avoir l’entendement obscurci par des préjugés de système ou des passions personnelles, « comme nos philosophes, nos moralistes et nos politiques, » pour ne pas saisir les mille liens qui unissent ces inégalités naturelles, c’est-à-dire innées, originelles, aux inégalités sociales garanties ou instituées par la loi. Par une série de déductions fortement enchaînées, on arrive à établir ces deux propositions fondamentales : 1° il n’est point d’inégalité de droit qui ne puisse trouver sa raison dans une inégalité de fait, point d’inégalité sociale qui ne doive avoir et n’ait à l’origine son point de départ dans une inégalité naturelle; 2° corrélativement, toute inégalité naturelle qui se produit chez un individu, s’établit et se perpétue dans une race, doit avoir pour conséquence une inégalité sociale, surtout lorsque l’apparition et la fixation de cette inégalité dans la race correspondent à un besoin social, à une utilité ethnique plus ou moins durable. On donne comme exemples à l’appui de cette double thèse l’établissement de l’autorité du père de famille ou du chef de tribu qui par leur vigueur plus grande ou la supériorité de leur expérience réussirent à former en faisceau les forces individuelles d’abord isolées, à les relier sous une direction unique, et surent ainsi en multiplier la valeur en les réunissant. Il en est de même pour toutes les institutions politiques, la magistrature, le sacerdoce, les aristocraties, les royautés, castes, privilèges, autorités et pouvoirs quelconques, qui ont pu sans doute exagérer parfois le fait primitif des inégalités naturelles, parfois même le fausser par l’intervention de la ruse et de l’hypocrisie, mais qui dans l’origine et le plus souvent n’ont fait que l’exprimer avec un saisissant relief et le traduire avec éclat sur la scène de l’histoire et du monde. Dire que ce fait est fatal, c’est dire qu’il est légitime; les deux choses ne se distinguent pas dans l’école de l’évolution. Marquer l’origine et le caractère des inégalités sociales, c’est retrouver leurs titres dans le seul code qui ne soit pas rédigé par l’arbitraire et la fantaisie, le code de la nature.
De là bien des conséquences; nous ne ferons que les énumérer. Chaque être a sa valeur propre, déterminée par l’étendue de ses facultés et des services qu’il rend à la communauté. Tout homme n’est donc point égal à un autre homme, pas plus que l’animal n’est égal à l’humanité, parce qu’il naît, vit, meurt, mange et dort comme elle. L’équité est non l’égalité, mais la proportionnalité du droit, La justice consiste en ce que chaque service rendu soit récompensé proportionnellement à sa valeur utile. Demander autre chose, réclamer plus, c’est demander l’égalité sauvage, spécifique, l’égalité dans la pauvreté et l’abaissement. Rien de plus périlleux qu’une loi de niveau inflexible qui renverserait cet édifice d’activités complétives les unes des autres et harmonisées entre elles. De même que dans les organismes les plus élevés la division physiologique du travail est la condition même de la vie et du progrès, de même dans l’organisme social, qui en reproduit exactement les conditions et les règles, c’est une idée qu’il faut toujours avoir dans l’esprit, comme l’expression et le résumé d’une multitude d’exemples biologiques, que celle de la subordination des fonctions et des classes qui les remplissent, ce que M. Spencer exprime ainsi : le principe d’une dépendance réciproque croissante, accompagnant une spécialisation croissante. Il est même nécessaire, pour qu’une société parvienne à son plus haut degré de bonheur, que l’harmonie s’y conserve par les inégalités de la jouissance et du bien-être. Si chaque membre d’un groupe social avait la même somme de jouissance, ce serait pour chacun la moindre somme possible : tout le monde souffrirait sans avantage pour personne. « A mesure que s’élève la pyramide sociale et que se multiplient ses rangs hiérarchiques, la somme totale des jouissances à répartir entre tous augmente progressivement. La division du travail et les inégalités qu’elle comporte produisent, avec moins de travail pour chacun, plus de jouissances pour tous. » On démontre même avec soin que l’inégalité des richesses, par la création des loisirs et l’emploi varié de ces loisirs, tourne à l’avantage de tous et surtout des plus pauvres. On fait voir où nous conduiraient de folles utopies; elles nous ramèneraient précisément aux antipodes de la civilisation, elles nous rendraient l’égalité primitive dans la misère, d’où l’humanité est sortie avec tant de peine. En résumé, les inégalités sociales existent, donc elles sont nécessaires; elles sont l’expression des inégalités naturelles, donc elles sont légitimes. Ce que chacun peut et doit réclamer, c’est l’égalité initiale des activités libres, lui permettant de développer ses facultés sous la loi de la concurrence, mais non l’égalité de droit, qui est le renversement de toute société civilisée. Il n’est dû à chacun qu’une part de droit proportionnelle à ses forces et à ses facultés.
C’est, on le voit, une théorie entièrement aristocratique. Elle confère tout, l’intégrité des droits, la direction, l’initiative et la plus haute de toutes les fonctions, celle du progrès, aux classes privilégiées. La loi de la sélection veut qu’il en soit ainsi. Elle veut qu’il y ait à la tête de chaque société « une classe régulatrice, plus ou moins distincte des classes gouvernées. » C’est par une série de modifications acquises et transmises, c’est par un lent et patient travail d’affinage et de perfectionnement, que s’élabore cette noble élite d’hommes, qui sont vraiment les ouvriers de la civilisation et qui doivent concentrer entre leurs mains tous les droits, l’autorité, la fonction sociale par elle, le pouvoir de faire des lois. Ils sont les organes, les interprètes du vrai droit naturel fondé sur les lois de la vie. C’est à eux, à eux seuls, qu’il appartient, dans le désordre confus des appétits individuels et des instincts égoïstes, de démêler les exigences de l’espèce, de discerner et d’établir, à tel ou tel moment de l’histoire, l’utilité spécifique qui correspond à chacune des phases de l’humanité. Voilà leur rôle et leur emploi. Réagir, protester contre cette hiérarchie, réclamer un droit d’interprétation égal pour tous les hommes et pour toutes les classes, c’est aller contre la nature elle-même, qui n’a pas créé en vain ces supériorités de caractère, de lumière et de talent. Il ne serait pas difficile, par voie de conséquence, de pousser bien loin une pareille théorie; mais sans rien exagérer, et même en atténuant quelques expressions dont il serait aisé d’abuser, nous en avons dit assez pour montrer le caractère fortement autoritaire de la politique de l’évolution. Cette politique a un goût médiocre pour la foule, pour le nombre, pour la multitude des individualités humaines que la loi de la sélection a laissées dans l’ombre. Ce qu’elle recherche évidemment, ce qu’elle veut, c’est la souveraineté de l’intelligence. Celui-là seul aura un droit, et tout le droit, qui sera le plus fort par la science. Celui-là seul a le droit de commander; les autres n’ont que le droit d’obéir. Il commande au nom de l’amélioration de la race, dont lui seul connaît bien les conditions et les lois.
Élus de la sélection, ces êtres privilégiés, vrais souverains d’une société scientifique, doivent avant tout faire respecter la loi biologique, à laquelle ils doivent leur souveraineté. Or cette grande loi a deux corollaires : le premier, c’est que la qualité d’une société baisse sous le rapport physique par la conservation artificielle de ses membres les plus faibles ; le second, c’est que la qualité d’une société baisse sous le rapport intellectuel et moral par la conservation artificielle des individus le moins capables de prendre soin d’eux-mêmes. Aussi M. Spencer, parfaitement d’accord sur ce point avec M. Darwin, ne croit pas pouvoir déplorer assez la tolérance coupable des législations et la multitude des actes individuels, isolés ou combinés, dans lesquels cette vérité biologique est méconnue ou dédaignée. Si on laissait faire la nature toute seule au lieu de la contrarier, on obtiendrait plus rapidement le progrès de la race humaine. Cette surabondance numérique, dont se plaignait Malthus, cet accroissement constant de la population au-delà des moyens d’existence, ont un avantage : ils nécessitent l’élimination perpétuelle de ceux chez qui la faculté de conservation est la moindre. « Tous étant soumis à la difficulté croissante de gagner leur vie, imposée par l’excès de fécondité, il y a en moyenne progrès par l’effet de cette pression, puisque ceux-là seuls qui progressent sous son influence survivent éventuellement, et ceux-là doivent être les élus de leur génération. » Tout irait bien ainsi, et le travail se ferait tout seul, par la seule application des lois de la vie; mais voilà qu’une sotte philanthropie intervient pour contrarier le travail salutaire de la nature. Avec sa générosité inconsidérée, bornée dans ses vues, ne pensant qu’aux maux du moment et s’obstinant à ne pas voir les maux indirects et lointains, on a le droit de se demander si elle ne produit pas au total une plus grande source de misère que l’égoïsme extrême. Les agens qui entreprennent de protéger les incapables arrêtent ce travail d’élimination naturelle par laquelle la société s’épure continuellement elle-même. Nourrir ces incapables aux dépens des capables, grande sottise et grande cruauté. C’est une réserve de misères amassée à dessein pour les générations futures. On ne peut faire un plus triste cadeau à la postérité que de l’encombrer d’un nombre toujours croissant d’imbéciles, de paresseux, de criminels. C’est à la science d’ouvrir les yeux aux législateurs et aux moralistes sur le péril social que l’on crée en soutenant les moins méritans dans la lutte pour la vie, en les affranchissant de la mortalité à laquelle les vouerait naturellement leur défaut de mérite. Si cet aveuglement continue, le mérite deviendra de plus en plus rare à chaque génération. — Il y a des difficultés d’application à réformer cet état de choses, on veut bien en convenir; mais, si le législateur recule, il condamne l’espèce humaine à une décadence universelle et irrémédiable. Qu’il en prenne alors son parti et qu’il en accepte la responsabilité. Il est averti.
Là surtout où doit se porter l’attention de la politique rationnelle, c’est sur la question des mariages. On a commis jusqu’à présent des fautes énormes, incalculables dans leurs conséquences. On n’a rien empêché, on a tout permis, on a même aidé dans une certaine mesure les incapables à propager leur triste race. Voyez l’étrange et scandaleuse contradiction : « l’homme étudie avec la plus scrupuleuse attention le caractère et la généalogie de ses chevaux, de son bétail, de ses chiens, avant de les accoupler, précaution qu’il ne prend jamais quand il s’agit de son propre mariage. » La législation de l’avenir, si elle devient scientifique, comme il faut bien l’espérer, devra y pourvoir : « lorsqu’on aura mieux compris les principes biologiques, par exemple les lois de la reproduction et de l’hérédité, nous n’entendrons plus des législateurs ignorans repousser avec dédain les plans que nous leur soumettons. » M. Darwin propose que les deux sexes s’interdisent le mariage lorsqu’ils se trouvent dans un état trop marqué d’infériorité de corps et d’esprit, avec ce sous-entendu que, si la prudence des particuliers ne suffit pas, la loi doit y veiller. Il en sera de même « à l’égard de ceux qui ne peuvent éviter une abjecte pauvreté pour leurs enfans, car la pauvreté est non-seulement un grand mal en soi, mais elle tend à s’accroître en entraînant à sa suite l’insouciance dans le mariage. » Or, si les gens prudens évitent le mariage, tandis que les insoucians s’y précipitent, les membres inférieurs de la société finiront par supplanter les membres supérieurs, et l’humanité reculera vers la barbarie. Il y a lieu d’aviser, s’écrie M. Spencer; il faut modifier les arrangemens sociaux de manière qu’au rebours de ce qu’ils font aujourd’hui, ils favorisent à l’avenir la multiplication des individus les mieux doués et s’opposent à la multiplication des autres.
Que de matières délicates à traiter, que de questions difficiles à résoudre pour les législateurs de l’avenir! Faut-il s’étonner si, excité par l’exemple des maîtres de la doctrine, un sectateur quelque peu fantaisiste de l’évolution réclame la suppression du mariage comme attentatoire à la liberté individuelle et au progrès de l’espèce, soit parce que l’union a été contractée par intérêt et sans amour, soit parce que l’amour est inconstant, dans le mariage comme ailleurs, et dans ce cas, quand l’harmonie est rompue, on a non-seulement le droit, mais le devoir social de chercher un amour nouveau. Ainsi le veut la loi de la sélection sexuelle, qui n’est qu’une des formes de la sélection générale, seul guide, seul agent du progrès.
Dans toutes ces théories, on remarquera qu’il n’est jamais question que de l’amélioration du bien-être de l’humanité. C’est le mot qui revient à chaque instant sous la plume de M. Darwin, et, si l’on regarde de près dans la pensée obscure et subtile de M. Spencer, on verra aussi que c’est l’idée centrale de tout son système. Ce sont les lois de la vie, bien comprises et vigoureusement appliquées, qui doivent régénérer le monde. Quand le principe de la sélection régnera dans nos codes et dans nos mœurs, sans entraves, sans opposition occulte ou déclarée, la multitude « des faibles de corps, des insoucians et des sots » disparaîtra peu à peu, et nos descendans, s’ils sont parmi les élus, auront leurs yeux réjouis par la vue de cette humanité florissante en beaux corps, en vigoureuses santés, en forces musculaires et intellectuelles, toutes exclusivement tournées à l’amélioration de ce séjour terrestre et de cette vie, où doit se réaliser l’idéal ébauché, il y a plusieurs milliers de siècles, par le premier singe anthropoïde, l’idéal de l’animal selon la doctrine de l’évolution, l’homme civilisé.
On ne s’étonnera pas que le spiritualisme fasse ses réserves, et les plus graves, contre les principes et les applications de cette nouvelle morale sociale; mais on devra s’étonner, si l’on y réfléchit, de l’accueil favorable, pour ne pas dire enthousiaste, qu’elle a rencontré en France, en Europe même, dans le parti de la démocratie avancée. Il nous a semblé qu’il y avait là un malentendu curieux à éclaircir, s’il n’y a pas plutôt un parti-pris dont il est intéressant de rechercher les causes.
La démocratie radicale (il serait facile d’en donner la preuve développée) est par essence rationaliste ; elle l’est dans ses origines, dans son histoire, dans ses principes; elle est une application de la raison pure, elle part de l’absolu et elle y revient, elle repose sur l’a-priori de certaines idées qui ne viennent pas de l’expérience, de certains axiomes dont elle nierait vainement le caractère et la source. Elle est véritablement la fille de Rousseau; elle est née avec le Contrat social. Encore aujourd’hui nous la voyons accepter sans discussion les termes dans lesquels Jean-Jacques a posé le problème : « trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. » S’il y a un problème de géométrie sociale, à coup sûr c’est celui-là. Avec Rousseau, cette école établit que la souveraineté réside dans la volonté générale, et que les lois ne sont que les actes authentiques de cette volonté. Avec lui, elle pose en principe que la volonté de tout un peuple est infaillible, qu’elle ne peut ni se déléguer, ni aliéner quelque portion d’elle-même, ni se soumettre à un autre souverain. Avec lui, elle croit à l’équivalence de tous les membres de la cité, à leur droit égal de participer à l’expression de la volonté générale; elle croit enfin, comme lui, à la bonté originelle de l’homme, qui ne peut vouloir que le bien général, sauf les cas où sa raison est égarée par des ignorances ou des préjugés qu’il faut combattre à outrance et déraciner à tout prix de la république. — N’est-ce pas le même programme qui se retrouve, moins le style, dans celui que proclamait naguère un des chefs de la démocratie la plus avancée : « réalisation et assurance mutuelle de la liberté et de l’égalité par l’égale participation de tous au pouvoir, par la participation quasi-constante de la volonté nationale,... effacement du pouvoir exécutif, mandataire respectueux et modeste, devant le pouvoir législatif, seul souverain,... écartement de tout ce qui tendrait à tenir en échec la volonté nationale, à la paralyser de près ou de loin par la création de forces antagonistes. » Ce programme est-il autre chose que la traduction du Contrat social dans le langage des controverses contemporaines? On voit que, depuis Jean-Jacques, cette école n’a rien innové; elle répète la leçon du maître.
Personne avec plus d’autorité et de force que M. Edgar Quinet, qui n’est pas un témoin suspect, personne mieux que lui n’a défini le caractère a priori de la révolution française, qui est resté le grand exemple, la grande école de la démocratie radicale. Ce caractère apparaît nettement dès 1789. « Le peuple, nous dit-il, ne circonscrivait point alors la révolution à une question purement matérielle ; il suivait non un intérêt immédiat, mais une sorte de religion de la justice... Il avait alors plus de lumières intérieures que de notions acquises... Il se sentit, en naissant, l’égal des classes supérieures dans tout ce qui intéresse l’homme. » — Qu’y a-t-il de plus contraire aux méthodes positives que de prétendre arrêter brusquement le cours de l’histoire à un moment donné, et la détourner de vive force dans un sens opposé à sa pente séculaire? C’est pourtant là ce qu’essaya de faire la révolution ; elle a tenté de tout détruire et de tout remplacer en même temps. Ce fut son erreur; c’est sa gloire selon d’autres, « La révolution a voulu achever l’homme d’un seul coup, en un moment. » — Qu’y a-t-il enfin de plus conforme à l’a-priori que la déclaration des droits de l’homme, de l’homme universel, identique à lui-même, sous toutes les latitudes, dans toutes les races, à tous les degrés de la civilisation? Tout cela, encore une fois, c’est du rationalisme pur à la façon de Rousseau. M. Quinet l’établit péremptoirement pour la convention, qui procède par intuition et par déduction géométrique et qui est l’expression la plus complète d’une métaphysique intolérante, à la manière du Contrat social : « Voltaire avait gouverné le XVIIIe siècle, Montesquieu régna dans la constituante, Rousseau dans la législative et la convention... Rousseau est l’Esdras de la révolution française; il rapporte de l’exil le Livre de la loi. A mesure que la révolution se développe, elle semble une incarnation de Jean-Jacques. » Veut-on un autre témoin? Parmi vingt autres, je citerai M. Henri Martin, résumant son jugement sur l’œuvre de la révolution : « Il n’est rien de comparable dans l’histoire du genre humain. On avait vu jusqu’alors la plupart des sociétés périr ou de mort violente ou de langueur, quand leur organisme se dissolvait; on en avait vu quelques-unes transformer progressivement leurs organes; on n’avait jamais vu une nation entreprendre de se reconstituer a priori au nom du droit absolu et de la raison pure… La révolution renouvelle dans l’ordre social l’œuvre accomplie par Descartes dans la philosophie... Elle a voulu supprimer le temps et la tradition. » Constituer « l’homme complet dans la société complète, » voilà ce que Rousseau et la convention ont tenté successivement, lui en une seule page, elle en un seul décret. Qu’y a-t-il de plus contraire aux méthodes scientifiques, qui excluent toute autre méthode que celle de l’expérience, tout autre facteur que celui du temps, toute autre idée que les idées positives empruntées à la biologie, et qui ont créé ce mot d’évolution précisément pour l’opposer par son caractère et par ses effets aux révolutions qu’elles nient absolument dans l’histoire de la terre et de l’homme, et dont elles dénoncent, dans l’ordre politique et social, les improvisations superficielles et la stérile violence?
D’où vient la singulière tendresse de la démocratie contemporaine pour ces théories nouvelles? En quoi et par quels côtés s’est-elle rapprochée des méthodes et des doctrines positives, qu’elle préconise avec une sorte d’inconscience qui n’est pas un des moindres signes de la légèreté avec laquelle, de notre temps, se donnent et se transmettent les mots d’ordre de partis? Il a plu à quelques chefs de l’école démocratique de faire acte d’adhésion à ces nouvelles doctrines; tout le parti s’est empressé de faire sa profession de foi, c’est maintenant une formule reçue dans le langage courant de la tribune et de la presse. La jeune démocratie se proclame elle-même en toute occasion « positive et scientifique, » c’est-à-dire qu’elle exclut tout a-priori de la doctrine qui lui sert de base, qu’elle ne reconnaît pour méthode que celle des sciences naturelles et n’admet pour lois que les lois constatées dans cet ordre de faits. Ou cette formule signifie cela, ou bien elle ne signifie rien. Je ne veux pas savoir si dans la pensée de ceux qui l’ont mise en avant il n’y a pas une déclaration de guerre à la métaphysique et aux religions positives, quelque tactique secrète, une offre d’alliance au parti nombreux et puissant des sciences positives, que l’on flatte et que l’on recherche comme une des puissances du jour. Je prends cette dénomination telle qu’on l’emploie chaque jour, et je m’étonne qu’elle ait pu faire fortune. Je m’étonne qu’elle ait pu faire illusion à personne, et surtout à ceux qui l’ont mise si habilement à la mode et qui semblent de trop habiles gens pour être à ce point dupes d’eux-mêmes.
Ces chefs du nouveau parti démocratique ont-ils rien désavoué des entreprises, des méthodes et des doctrines de la révolution française? Ce qu’ils appellent à chaque instant dans leurs programmes et dans leurs discours « les grandes revendications politiques et sociales de la révolution » ne suppose-t-il pas tout d’abord une justice absolue qu’ils interprètent souvent à leur fantaisie, mais qui n’en est pas moins le prétexte de ces revendications? Et n’est-ce pas procéder d’une manière tout intuitive, toute rationnelle, nullement expérimentale, que de poser en principe l’existence indiscutable de cette justice? Les écoles métaphysiques en font-elles plus dans leurs affirmations des vérités transcendantes ? Affirmer cette justice indépendante de toute expérience, supérieure à toute convention humaine, antérieure à tout pacte social, qu’est-ce donc sinon faire de la métaphysique ? D’où vient-elle, cette justice, quels titres produit-elle au tribunal des sciences positives ? Voilà ce qu’en bonne méthode expérimentale M. Darwin et M. Spencer ne manqueront pas de demander à leurs auxiliaires inattendus. La justice ? Nous savons ce qu’elle est pour eux : en dehors des préjugés et du dogmatisme, elle représente le plus haut degré de l’instinct de la sociabilité ; elle est l’expression d’une multitude de sensations, d’images, d’idées nées successivement de diverses circonstances, agglomérées et comme soudées entre elles par la force de l’habitude et l’action du temps dans le cerveau. Reconnaissons-nous là cette justice absolue dont les revendications sont si pressantes, si impérieuses, au nom de laquelle on renverse les trônes et on ébranle les nations ? « Les attributs de l’homme ne sont pas des constantes. » Il ne peut donc y avoir qu’une justice relative aux divers degrés de la civilisation, appropriée aux diverses phases de l’éducation de l’humanité. Or, si la démocratie radicale représente quelque chose de saisissable et de net, c’est précisément ce principe d’un droit absolu, au nom duquel elle se présente comme l’émancipatrice universelle.
L’égalité de droit, autre chimère, nous disent également M. Darwin et M. Spencer, et tous les écrivains de cette école qui s’occupent des phénomènes sociaux. C’est avec cette chimère qu’on verse aux peuples la plus dangereuse ivresse, parfois la folie. La nature, qu’il faut toujours consulter, établit la proportionnalité, non l’égalité du droit. Chacun n’a de droit que la part qu’il mérite par ses forces ou par ses facultés, qui sont un autre genre de forces. Ce n’est ni une usurpation, ni une fiction qui a établi les inégalités sociales ; il est donc absurde de vouloir les détruire, et tout appel à un nivellement brutal est un crime contre les lois naturelles. La souveraineté du nombre est la plus basse et la plus misérable des souverainetés. Ce sont les classes d’élite, élaborées par la sélection, qui semblent vraiment marquées pour la souveraineté, la seule digne d’un état civilisé. Elles sont les initiatrices du progrès et les vrais guides de l’humanité. — Il y a là un germe qui se montre déjà très nettement et qui grandira, n’en doutez pas, avec ces doctrines : le germe d’un despotisme d’un nouveau genre, le despotisme scientifique, seul ministre et seul mandataire du progrès, désigné et consacré d’avance par la nature dont il devra pénétrer et appliquer les lois. Je n’insiste pas de peur de m’exposer à d’inévitables redites. Mais vraiment on se demande comment la démocratie, si jalouse de la liberté, peut s’accommoder du caractère essentiellement autoritaire de ces doctrines, et comment les principes égalitaires qu’elle proclame si haut dans le monde s’accordent avec la loi de sélection qui rétablit les inégalités sociales dans toute leur rigueur, comme la condition absolue du progrès, avec la sanction d’une inexorable fatalité !
Il y a antipathie sur tous les points, de tempérament comme de doctrine. En veut-on une preuve bien sensible, qu’on lise l’étonnant chapitre du livre de M. Spencer intitulé Préparation à la science sociale par la psychologie, on y trouvera la plus sanglante ironie à l’adresse de l’illusion démocratique qui consiste à mettre une confiance absolue dans la diffusion de l’instruction et dans les effets moraux qu’elle doit immédiatement produire. Voici, nous dit-il, une des erreurs d’induction les plus fréquentes dans lesquelles on tombe. On lit dans les journaux des comparaisons entre le nombre des criminels sachant lire et écrire et celui des criminels illettrés; en voyant que le nombre des illettrés l’emporte de beaucoup, on admet la conclusion que l’ignorance est la cause du crime. Il ne vient pas à l’esprit de ces personnes de se demander si d’autres statistiques établies d’après le même système ne prouveraient pas d’une façon tout aussi concluante que le crime est causé par l’absence d’ablution et de linge propre, ou par le mauvais air et la mauvaise ventilation des logemens, ou par le défaut de chambres à coucher séparées. Si l’on examinait à ces divers points de vue la question de la criminalité, on serait conduit à voir qu’il existe une relation réelle entre le crime et un genre de vie inférieur, que ce genre de vie est ordinairement la conséquence d’une infériorité originelle de nature, enfin que l’ignorance n’est qu’une circonstance concomitante, qui n’est pas plus que toutes les autres la cause du crime. Et, continuant son ironique démonstration, M. Spencer ajoute : La confiance dans les effets moralisateurs de la culture intellectuelle, que les faits contredisent catégoriquement, est du reste absurde a priori. Quel rapport peut-il y avoir entre apprendre que certains groupes de signes représentent certains mots, et acquérir un sentiment plus élevé du devoir? Comment la facilité à former couramment des signes représentant les sons pourrait-elle fortifier la volonté de bien faire? Comment la connaissance de la table de multiplication ou la pratique des divisions peuvent-elles développer les sentimens de sympathie au point de réprimer la tendance à nuire au prochain? Comment les dictées d’orthographe et l’analyse grammaticale peuvent-elles développer le sentiment de la justice, ou des accumulations de renseignemens géographiques accroître le respect de la vérité? Il n’y a guère plus de relations entre ces causes et ces effets qu’avec l’a gymnastique qui exerce les mains et fortifie les jambes. La foi aux livres de classe et à la lecture est une des superstitions de notre époque. — Nous ne discutons pas, nous exposons. Si ce sont là les leçons de la science positive, nous serions curieux de savoir si « la démocratie scientifique » les accepte.
Acceptera-t-elle aussi ces leçons que le sévère penseur donne aux révolutionnaires? Comme il faut, nous dit-il, pour que la vie sociale suive son cours, que le vieux subsiste jusqu’à ce que le nouveau soit prêt, un compromis perpétuel est l’accompagnement indispensable d’un développement normal. Nous voyons la nécessité de ce compromis en observant qu’il s’opère également pendant toute l’évolution d’un organisme individuel. On ferait autant de mal à une société en détruisant ses vieilles institutions avant que les nouvelles soient assez bien organisées pour prendre leur place, qu’on en ferait à un amphibie en amputant ses branchies avant que ses poumons soient bien développés. La négation de cette vérité est le trait caractéristique des réformateurs politiques et sociaux de notre temps. La science sociale, fondée sur les lois naturelles, est donc à la fois radicale et conservatrice, — radicale au-delà de tout ce que conçoit le radicalisme actuel, conservatrice au-delà de tout ce que conçoit le conservatisme d’à présent : radicale, parce qu’elle est convaincue que l’avenir lointain tient en réserve des formes de vie sociale supérieures à tout ce que nous avons imaginé, conservatrice par l’intelligence qu’elle a de la nécessité des diverses formes transitoires que l’évolution a imposées aux sociétés, de l’absurdité qu’il y aurait à les juger avec nos pensées et nos sentimens modernes, conservatrice enfin par le mépris qu’elle a pour les violens et par sa conviction raisonnée que les modifications brusques dans un état social ne sauraient jamais produire ni un salutaire ni un durable effet.
Pour tout résumer d’un mot, je ne vois que des oppositions entre l’école de l’évolution et l’école de la révolution. La démocratie prétend en vain se rattacher à ces théories nouvelles. Elle a gardé son caractère rationaliste, sa méthode géométrique d’axiomes et de déductions. Elle est restée ce que l’ont faite Rousseau, son aïeul, et ses pères de la convention : radicale non-seulement pour l’avenir, mais pour le moment présent, logicienne à outrance, sans nuance, sans tempérament, sans aucun instinct des compromis avec le passé ni des nécessités de transition, courant à travers les obstacles à son but unique, la réalisation à tout prix du modèle idéal qu’elle a conçu a priori pour l’homme et la société. Qu’y a-t-il là de commun avec la théorie positive qui nie tout ce qu’affirment ces démocrates, l’absolu du droit, l’absolu de l’égalité, l’absolu de la liberté et la nécessité de refaire immédiatement l’homme sur le type de ces trois absolus? Mais laissons la « démocratie scientifique » régler ses comptes avec les théories nouvelles. C’est à un autre point de vue que nous devons marquer nos réserves à l’égard de la philosophie sociale qu’on prétend nous imposer.
Ce qui frappe tout d’abord l’esprit dans cette tentative systématique pour appliquer les lois de l’histoire naturelle aux rapports et aux phénomènes sociaux, c’est le sacrifice du droit individuel au droit social, qui n’est autre chose que l’intérêt spécifique. On n’a jamais, dans aucune autre école, fait si peu de cas et tenu si peu de compte de la personne humaine. En cela, je le sais, la morale de l’évolution imite la nature, qui ne paraît avoir de sollicitude que pour l’espèce, si l’on peut appliquer une pareille expression à son œuvre inconsciente. Il semble en effet parfaitement indifférent à l’aveugle créatrice que, dans le développement exubérant de la vie, des milliards de germes ou d’individus périssent, pourvu que quelques-uns, plus heureux, transmettent à travers les âges le type de ces obscures multitudes, proie dévouée à la mort. Cela seul, paraît-il, vaut la peine d’être préservé. Le reste appartient aux vents, aux flots, à toutes les fatalités du dehors, à l’extermination incessante et mutuelle, à tous les hasards de la grande arène sanglante qui se continue depuis les sommets des Alpes jusqu’aux profondeurs de l’Océan. Familiarisés par la science avec de pareils spectacles, avec ces jeux gigantesques de la vie et de la mort, où l’individu n’est rien, où l’espèce seule a son prix, il n’est pas étonnant que ces nouveaux moralistes apportent dans les théories sociales leurs habitudes d’esprit. Ils imitent la nature, et en l’imitant, ils pensent être dans la vérité. Dans la vérité biologique, soit, non dans la vérité sociale, qui s’appelle la justice, et c’est là une des oppositions manifestes qui éclatent entre l’histoire naturelle et la morale, entre le règne animal et le règne humain. Pour eux, le bien général, l’utilité de l’espèce, est la règle unique, la seule qui soit concevable en dehors des chimères transcendantes de la métaphysique ou des religions. La moralité consiste à comprendre ce principe et à s’y conformer. — Pour nous, je dirai pour les hommes de toute école, de tout parti, de toute race (en dehors des systèmes), il y a une garantie inviolable de la personne humaine, qui s’appelle le droit, et ce droit est sacré, parce que ce n’est pas une convention humaine qui l’établit et parce qu’une autre convention n’en peut rien enlever.
Dans cette morale que l’on fonde sur l’histoire naturelle, où est la garantie de l’individu? Je ne la vois nulle part, puisqu’elle a pour principe de nier l’origine supérieure de l’idée de la justice, d’en détruire autant qu’il est en elle le caractère auguste et sacré, et qu’il n’y a plus de droit naturel que le droit conforme aux lois implacables de la biologie. Sans qu’on affecte de trembler pour les conséquences que des esprits aussi éclairés que MM. Darwin ou Spencer pourraient tirer de pareils principes, il est permis de trembler pour les applications qu’en peuvent faire des esprits plus vulgaires et plus logiques. Si l’utilité sociale constitue la justice, elle ne trouve plus dans un principe distinct d’elle et supérieur à elle sa règle et sa mesure. Ce qui apparaît comme utile à un groupe donné est par là même déclaré juste, et dès lors la plus grande somme de bonheur général est toujours dans le cas de réclamer le sacrifice du bonheur particulier. Voyez ce que peut contenir d’horreurs pour l’avenir ou de justifications pour les crimes du passé une simple proposition comme celle-ci : « si l’intérêt général exige le sacrifice de quelques individus ou d’un seul, n’hésitez pas. » Tout se réduira donc à une opération bien simple d’arithmétique. Le bonheur de cet individu est à celui d’une nation comme une unité est à 36 millions d’unités. L’arithmétique sociale le condamne. — Vous protestez contre de pareilles conséquences. A la bonne heure, et nous vous en affranchirons bien volontiers; mais convenez avec nous que l’utilité sociale ne prescrit pas contre le droit d’un seul; et si cela est vrai, c’est donc apparemment qu’il y a un principe supérieur et de justice contre lequel rien ne prévaut, même les exigences momentanées de l’espèce. L’individu a le droit d’immoler son droit au bien de tous; il est alors, selon les circonstances, un héros ou un saint; mais ni l’espèce, ni la nation, ni la tribu, ne peuvent, sans révolter nos consciences, lui imposer cette immolation, et si on la lui impose de force, il devient un martyr, le martyr de son droit, ou mieux du droit humain immolé dans sa personne. Rappelons-nous ces belles paroles de Mme de Staël, auxquelles il faudrait changer bien peu de chose pour en faire une réfutation directe de la morale de l’évolution : « on dit : le salut du peuple est la suprême loi. Non, la suprême loi, c’est la justice. Quand il serait prouvé qu’on servirait les intérêts d’un peuple par une injustice, on serait également vil ou criminel en la commettant, car l’intégrité du droit importe plus que les intérêts du peuple... L’espèce humaine demande à grands cris qu’on sacrifie tout à son intérêt... Il faut lui dire que son bonheur même, dont on se sert comme prétexte, n’est sacré que dans son rapport avec la justice, car sans elle qu’importeraient tous à chacun ? Quand une fois l’on s’est dit qu’il faut sacrifier le droit à l’intérêt national, on est bien près de resserrer de jour en jour le sens du mot nation et d’en faire d’abord ses partisans, puis ses amis, puis sa famille, qui n’est qu’un terme décent pour se désigner soi-même. » C’est de cette même source, le mépris du droit individuel, que procède l’antipathie marquée de ces nouveaux moralistes contre toutes les œuvres de la philanthropie et de la charité, qui selon eux entravent l’œuvre bienfaisante de la nature. Qu’y a-t-il de plus salutaire et de plus clair dans les résultats, nous dit-on, que cet admirable travail d’élection et d’élimination qui s’opère dans toutes les espèces vivantes et qui s’opérerait également dans l’espèce humaine, pour son plus grand bien, si l’on ne venait à chaque instant en suspendre l’action salutaire, en troubler la fatalité régulatrice? Admettez que l’on renonce une fois pour toutes à « ces mesures inconsidérées qui ont pour objet la conservation artificielle des membres les plus faibles, » et la société, vivant sous les mêmes lois que les autres espèces, s’épurera continuellement d’elle-même. Les plus forts survivront seuls dans la concurrence vitale et feront souche de vaillans ; les autres disparaîtront et emmèneront avec eux dans le néant, d’où ils n’auraient jamais dû sortir, leur triste postérité, qui nous encombre aujourd’hui de maladies de toute sorte, d’infirmités physiques et mentales, de misère, de crétinisme et de crimes. Laissez mourir tout ce qui appartient à la mort. N’aidez pas ce triste résidu de l’humanité à vivre, et surtout empêchez par tous les moyens possibles ces unions déplorablement fécondes qui font un si étrange contraste avec la stérilité relative des classes supérieures, et qui, par la prodigalité de la vie semée au hasard et l’insouciance de ceux qui la sèment, menacent la société d’une véritable décadence. N’oubliez pas qu’il y a parmi vous des multitudes d’êtres qui n’ont de l’homme que la figure et le nom et qu’une « infériorité originelle de nature » condamnait à disparaître. Vous venez à leur secours, et voici que se prépare contre vous et vos descendans une nouvelle invasion de barbares, mais de barbares indigènes que vous avez vous-mêmes amenés en sauvant l’inutile existence de leurs pères.
Voilà ce qu’on nous dit en plein XIXe siècle, dans ce siècle et dans cette société dont la gloire la plus pure peut-être aura été un admirable esprit de charité pour les uns, de solidarité pour les autres, qui a fait et qui fait tous les jours des miracles. Je ne veux pas jeter un anathème commun et sans restriction sur toutes les parties de ce réquisitoire. M. Darwin mérite d’être écouté, quand il demande que « des législateurs ignorans veuillent bien ne pas fermer obstinément leur esprit aux principes de la reproduction et aux lois de l’hérédité, ni repousser avec dédain un plan destiné à vérifier si, oui ou non, les mariages consanguins sont nuisibles à l’espèce. » M. Maudsley mérite aussi d’être entendu, comme un témoin considérable dans une grave question, quand il réclame, au nom des mêmes principes, que la loi, à défaut de la prudence personnelle ou de l’opinion, empêche certaines unions condamnées d’avance à ne produire que des idiots ou des fous; mais c’est bien autre chose en vérité qu’exige M. Spencer et que semble indiquer M. Darwin en certains endroits de son livre. C’est une exclusion en masse du droit au mariage, prononcée par une législation rationnelle contre « tous les faibles de corps, tous les faibles d’esprit, les insoucians, ceux qui semblent voués par état à une abjecte pauvreté, et qui nous menacent d’un nombre toujours croissant d’imbéciles, de paresseux et de criminels, » Grand Dieu ! où l’énumération s’arrêtera-t-elle? Et devant des catégories si nombreuses, qui ne voit que c’est l’utopie seule qui les ouvre, et seul un abominable despotisme qui pourrait les remplir? Les moralistes de l’évolution ont toujours une idée fixe devant les yeux : c’est la sélection ; quand ce n’est pas la sélection naturelle, c’est la sélection artificielle, celle des éleveurs de bétail, des maîtres de haras, des agriculteurs et des jardiniers, qui, en empêchant et en favorisant certaines alliances, en détournant les circonstances contraires et choisissant les conditions favorables, finissent par produire les plus belles variétés de céréales, ou de fleurs, ou de bêtes. Est-ce donc là le modèle suprême de la civilisation scientifique? L’humanité n’a-t-elle donc pas d’autres fins que l’amélioration de son bien-être, de ses formes et de ses types? À ce compte, l’idéal du progrès sera un haras humain. Est-ce là ce qu’on veut? Quelle conception étroite du but de la vie et de la société! Ce but est en réalité le développement esthétique et moral de l’homme. Le développement physique n’y nuit pas assurément, mais il intervient comme auxiliaire, comme moyen. N’y a-t-il donc pas pour l’homme d’autres fins que pour les autres espèces vivantes, et pour atteindre ces fins, pour les réaliser, est-il nécessaire absolument d’obtenir par la sélection méthodique une race calquée sur l’Apollon du Belvédère? Ce serait sans doute une belle chose, dans l’ordre naturel, qu’une population saine et vigoureuse, reproduisant sans altération un type choisi, et d’où certains procédés auraient exclu toutes les laideurs, les difformités et les infirmités qui déparent d’ordinaire notre pauvre espèce; mais prenez-y garde. Parmi ces êtres innombrables que vous aurez exclus du droit de vivre ou de se perpétuer à cause de leur faiblesse de corps ou de quelque débilité d’organe, peut-être avez-vous repoussé dans le néant une intelligence supérieure, une âme d’élite, quelque génie qui aurait jeté à lui seul plus d’éclat sur sa patrie et sur son siècle que tous ces beaux produits, obtenus avec tant de peine et de soins, par l’application réfléchie a des principes de la reproduction et des lois d’hérédité. » Et qui sait si, dans une société construite d’après les règles de cette science, Pascal, le faible et maladif Pascal, aurait obtenu le droit à l’existence et au génie?
La vérité sociale peut-elle être dans de pareilles théories, qui choquent si justement nos habitudes d’esprit, disons mieux, nos consciences? Serait-il donc vrai que la charité eût tort contre les lois tirées de la nature? La charité en effet va juste à l’opposé de la sélection. Elle a pour but d’aider les faibles, de les faire vivre en dépit de la nature qui les condamne à mourir, de les arracher à la concurrence vitale qui les détruit. C’est qu’elle voit autre chose dans ces corps débiles et souffrans qu’un organisme impropre à la vie. Elle y devine une intelligence capable de concevoir le nécessaire et l’infini, une sensibilité capable des plus idéales affections, une volonté que l’on peut élever par les nobles élans jusqu’à l’héroïsme. C’est tout cela que la charité cherche avec une admirable sollicitude à travers les souffrances et les infirmités de ces pauvres corps; ce sont ces semences de belles âmes qu’elle recueille pieusement et s’efforce de cultiver. Et quand elle a réussi, elle a fait mieux et plus que la science de l’évolution, qui ne sait que suivre la nature et l’imiter. La charité est comme l’art : elle n’imite pas la nature, elle la transforme; comme le sculpteur qui prend une pierre et la marque à l’effigie de sa pensée, la charité prend l’humanité souffrante; elle la cisèle, si je puis dire, elle la transfigure en lui imprimant une beauté supérieure, celle qu’elle puise en elle-même d’abord, puis celle qu’elle réussit à tirer de toutes ces intelligences qui se seraient éteintes sans elle, de tous ces cœurs qui, ne se sentant pas aimés, n’auraient pas aimé.
Voilà quelques-unes des raisons pour lesquelles les moralistes de l’évolution, malgré leurs titres incontestables à l’attention des savans, pourraient bien se tromper en croyant que l’avenir leur appartient. L’humanité ne veut pas d’eux. Elle repousse une théorie qui sacrifie l’individu en niant la réalité du droit, et livre la personne sans garantie aux exigences de l’espèce. Elle se sent atteinte dans sa noblesse native et la dignité de ses aspirations, quand elle se voit subordonnée aux lois biologiques qui n’ont égard qu’à l’amélioration du bien-être et du type. Enfin elle a horreur d’une philosophie qui supprime systématiquement ces vertus sublimes, ce beau luxe de la vie, le dévoûment et la charité, et qui réduit tout l’art social au perfectionnement de l’animal humain.
E. CARO.
* ↑ Consulter particulièrement les travaux de M. Huxley et sa polémique avec M. Mivart, — M. Herbert Spencer dans son livre Study of Sociology, traduit en français sous ce titre : Introduction à la science sociale; — en France, l’Origine de l’homme et des sociétés, par Mme Clémence Royer, et les publications très intéressantes de M. Léon Dumont sur l’Évolution.
* ↑ Chapitre VI.
* ↑ Voyez dans la Revue les études de M. de Quatrefages et celles plus récentes de M. Blanchard.
* ↑ Cet argument ou un argument analogue est développé avec beaucoup de force dans un mémoire encore inédit de M. Guyau sur la Morale utilitaire, et qui, couronné avec le mémoire publié de M. Ludovic Carrau, a marqué très haut le niveau du concours ouvert à l’Académie des Sciences morales et politiques sur cette importante question.
* ↑ Introduction à la science sociale.
* ↑ Voyez l’intéressante étude de M. de Laveleye sur les Tendances nouvelles de l’Economie politique et du socialisme, dans la Revue du 15 juillet 1875, où cette doctrine est exposée et réfutée, mais à un autre point de vue que celui qui nous occupe.
* ↑ Τοῖς πράγμασιν γάρ οὐχὶ θυμοῦσθαι χρέων ; Μέλει γὰρ αὐτοῖς οὐδέν. (Euripide.)
* ↑ Mme Clémence Royer, Origine de l’homme et des sociétés, chapitre XIII.
* ↑ Ibid., p. 543.
* ↑ Introduction à la science sociale, chapitre XIV, Préparation à la sociologie par la biologie.
* ↑ Mme Clémence Royer, ouvrage cité.
* ↑ M. Herbert Spencer, Introduction à la science sociale.
* ↑ Darwin, la Descendance de l’homme, t. II, p. 438.
* ↑ M. Naquet, dans son livre Religion, Famille, Propriété.
* ↑ M. Edgar Quinet, la Révolution.
* ↑ Les recherches récentes de M. Darwin fils ont donné un résultat négatif.