# Les Apologistes du luxe et ses détracteurs

Au XVIIIe siècle, on a longtemps et vivement discuté à propos du luxe. Aujourd’hui on se contente d’en faire, mais à outrance. Le luxe est-il utile ? voilà ce qu’il s’agit de décider. J’ai lu, je ne sais où, un mot qui me paraît résumer parfaitement le débat. Un financier et un économiste du siècle dernier différaient complètement d’avis à ce sujet. « Je prétends, moi, disait le financier, que le luxe soutient les états. — Oui, répondit l’économiste, comme la corde soutient le pendu. » Je suis de l’avis de l’économiste. Les philosophes de l’antiquité et les pères de l’église ont condamné le luxe dans les termes les plus violens, et ils ont eu raison. Il est pernicieux pour l’individu et funeste pour la société. Le christianisme primitif le réprouve au nom de la charité et de l’humilité, l’économie politique au nom de l’utilité, et le droit au nom de l’équité.
M. Baudrillart a bien fait de reprendre la question. Elle est actuelle, car elle touche au fond même de ces luttes sociales qui sont le grand péril de l’avenir pour les sociétés civilisées. L’Histoire du luxe, que M. Baudrillart vient de publier, est une œuvre magistrale et qui restera. Mérite trop rare chez les économistes, ce livre est écrit : j’entends par là que l’auteur a donné à sa pensée une forme achevée, comme l’ont fait les classiques. Qu’est-ce que le style ? Tout et rien. Rien, car on peut dire que c’est le fond qui importe seul. Tout, car c’est le style qui assure la durée d’un écrit. Il ne faut point se contenter d’improviser, comme la rapidité de l’existence actuelle nous condamne trop souvent à le faire. L’amour de la vérité doit porter à la formuler le mieux que l’on peut. De cette façon, ce que l’on dit frappe davantage, et l’effet produit est plus durable. C’est ainsi que les jugemens de Tocqueville sont devenus des maximes qui circulent comme des médailles dans les débats politiques.
M. Baudrillart était parfaitement préparé à traiter un sujet qui touche en même temps à la morale, au droit, à la politique et à la philosophie. Depuis longtemps il a cessé d’appartenir à cette école qui borne les recherches de l’économie politique à la pure observation des phénomènes actuels. Dans son excellent livre, couronné par l’Institut, sur les Rapports de l’économie politique et de la morale, il montre le lien étroit qui les réunit l’une à l’autre. Dans ses études d’économie politique, il appuie toujours ses jugemens sur des idées philosophiques. Enfin, dans le volume récent qui contient les résultats de l’enquête sur la condition des classes rurales en Normandie, il trace de leur condition antérieure, depuis le commencement du moyen âge, un tableau où l’on ne peut méconnaître la plume de l’historien.
M. Baudrillart n’a pas manqué de faire emploi de ses connaissances si variées et de ses aptitudes si diverses dans cette Histoire du luxe qui est le résultat de vingt années de travail assidu. Tout d’abord il expose ce que l’on peut appeler la théorie du luxe. Il nous montre quelle est l’origine de la chose, et il examine ce qu’il convient d’en penser. C’est la partie morale et philosophique de l’ouvrage et j’y reviendrai bientôt. Il décrit ensuite le luxe aux différentes époques et dans les différens pays : dans la haute Asie, en Judée, en Égypte, en Grèce, à Rome, au moyen âge et dans les temps modernes. C’est la partie historique.
Le tableau de ces différentes civilisations, avec leurs mœurs, leurs coutumes et leurs beaux-arts, offre une lecture si attachante qu’on ne peut quitter l’ouvrage avant d’avoir achevé le dernier des quatre gros volumes dont il se compose. M. Baudrillart a eu l’heureuse idée de reproduire ou de résumer les jugemens émis aux diverses époques sur le luxe, de sorte qu’on peut suivre ainsi les variations et les différens aperçus de la pensée humaine sur cette grave question. Il résulte de cette étude, que c’est seulement aux époques de relâchement moral que le luxe trouve des écrivains pour le louer.
Il faut d’abord s’entendre sur le sens du mot luxe. M. Baudrillart ne s’attarde pas à chercher une définition. Il suppose que chacun sait de quoi il s’agit, Je ne lui en fais pas un grief, mais un peu de précision ne saurait nuire. J’appelle donc objet de luxe toute chose qui ne répond pas à un premier besoin et qui, coûtant beaucoup d’argent et par suite de travail, n’est à la portée que du petit nombre. Une consommation de luxe est celle qui détruit le produit de beaucoup de journées de travail, sans apporter à celui qui la fait aucune satisfaction rationnelle. Cette reine du bal déchire dans les tourbillons de la valse une jupe de dentelles qui vaut 10,000 francs : voilà l’équivalent de cinquante mille heures d’un labeur à crever les yeux anéanti en un moment. Et quel avantage en a-t-on retiré ?
La définition du luxe que je crois la meilleure contient en elle la condamnation du luxe. Il en résulte aussi qu’un objet sera de luxe à une époque et qu’il cessera de l’être à une autre, dès qu’on pourra se le procurer sans grande dépense. Comme le dit Roscher, qui a écrit à ce sujet de bons chapitres, il s’agit ici d’une notion toute relative. Chaque peuple et chaque âge considèrent comme superflu tout ce dont ils ont l’habitude de se passer. La chronique d’Hollinshed gémit sur le raffinement des Anglais de son temps (1577) qui introduisent partout des cheminées, au lieu de laisser la fumée chercher une issue par les fentes du toit, et qui remplacent les anciens vases de bois par la vaisselle de terre cuite ou même d’étain. Un autre auteur du même temps, Slaney, on Rural Expenditure, s’indigne de ce qu’on emploie pour les constructions du chêne au lieu de saule. « Jadis, s’écrie-t-il, les maisons étaient en bois de saule, mais les hommes étaient en chêne ; maintenant c’est le contraire. » Au moyen âge, le linge était si rare que des princesses offraient en cadeau à leur fiancé une chemise et que l’usage général était de se dépouiller même de ce premier vêtement pour se mettre au lit. Aujourd’hui ce serait le comble de la misère d’être réduit à s’en passer. Quand le coton à ramages et la mousseline venaient des Indes, les dames riches pouvaient seules les porter ; maintenant les ouvrières les dédaignent. Ainsi les progrès de la mécanique mettent de plus en plus d’objets à la portée du plus grand nombre. Mais la définition subsiste : Est luxe tout ce qui est en même temps superflu et cher.
M. Baudrillart fait une analyse à la fois profonde et fine des divers sentimens de l’homme qui donnent naissance au luxe. Il en trouve trois qu’il considère comme naturels et universels : la vanité, la sensualité et l’instinct de l’ornement.
La vanité d’abord. On veut se distinguer et paraître plus que les autres. Comme la foule admire la richesse et la puissance, on est heureux quand on passe pour puissant et riche. Voici un collier de perles fines : une femme le paie 50,000 francs. Est-ce pour posséder une chose belle ? ou espère-t-elle en être embellie elle-même ? Non, car des perles imitées sont plus régulières et ont autant d’éclat. Mais le collier, qui a coûté très cher, sera l’emblème et l’enseigne de son opulence. En la voyant, on dira : Elle est riche, — et ses rivales, qui le sont moins qu’elle, seront jalouses, ce qui ajoutera du piment au ragoût de la vanité. On cherche sa satisfaction, et pour ainsi dire, une existence factice dans l’opinion d’autrui. C’est un sentiment général et d’une étrange puissance. Quand l’opinion ne s’incline que devant la vertu, l’amour-propre ou la vanité devient un puissant stimulant pour le bien. Quand, au contraire, l’opinion adore la richesse, l’amour-propre pousse au luxe et à la corruption.
La vanité et le goût de la parure qu’elle engendre sont très marqués chez le sauvage qui se tatoue avant de se vêtir, et ils se raffinent chez l’homme civilisé, dans ce que l’on appelle le monde. Mais la haute culture et l’accroissement de l’empire de la raison les tempèrent et leur donnent une direction moins mauvaise. Jadis les hommes comme les femmes portaient des étoffes chatoyantes, des galons, des dentelles, des bijoux, et il en est encore de même en Chine et chez les peuples sauvages. Mais, depuis le commencement de ce siècle, les nations civilisées ont emprunté à l’Angleterre l’habit noir du quaker. Pour un homme, porter des diamans, même comme boutons de chemise, est du plus mauvais goût. La simplicité, le soin et l’extrême propreté constituent toute l’élégance masculine. Les femmes, au contraire, aiment encore, comme aux époques préhistoriques ou dans les îles du Pacifique, à se percer les oreilles pour y introduire certaines pierres, ou à s’entourer le cou de verroteries ou de petits morceaux de métal. Elles cherchent chaque année quelque nouvelle façon de rendre leurs vêtements plus incommodes et plus coûteux. Quel moyen de les guérir de cette infirmité, legs héréditaire de la barbarie primitive ? Stuart Mill nous l’a dit dans son livre sur la condition de la femme. Donnez-lui l’instruction nécessaire pour qu’elle s’occupe des choses de l’esprit, et, comme l’homme moderne, elle cessera de se complaire dans la recherche des colifichets et des gris-gris. Chimère ! dira-t-on, la vanité féminine est un mal incurable. Je n’en crois rien. Le christianisme a opéré ce miracle chez les quakers et dans les monastères : pourquoi, allié à la culture de la raison, le sentiment de la justice ne le renouvellerait-il pas ?
Le temps n’est pas si loin où Buckingham, à la cour de France, portait sur son habit assez de diamans pour qu’en les semant sur le parquet, il pût voir toutes les dames d’honneur de la reine se jeter à genoux et les ramasser. Si le frac noir a remplacé les habits de soie et les canons de dentelle, pourquoi un changement pareil ne se ferait-il pas dans le costume des femmes ? Pendant toute l’antiquité classique ne se sont-elles pas contentées de la tunique de lin et de la chlamyde de laine fine ? Comme le luxe ici a sa source dans la vanité, ce qu’il faudrait changer, c’est l’opinion. Si l’opinion était assez éclairée pour comprendre que le luxe est une chose barbare, enfantine, immorale, et surtout inique, la femme qui, aujourd’hui, se pare d’objets coûteux pour plaire et en imposer, se contenterait d’être belle ou jolie à peu de frais, ce qui est certes la façon la plus charmante de l’être.
C’est dans les orateurs de la chaire qu’on trouve les plus éloquentes condamnations du luxe recherché par la vanité. Bossuet a des traits admirables à ce sujet. « Voyez-moi cette femme dans sa superbe beauté, dans son ostentation, dans sa parure. Elle veut vaincre, elle veut être adorée comme une déesse du genre humain, mais elle se rend premièrement elle-même cette adoration ; elle est elle-même son idole. » Et ailleurs : « Les hommes étalent leurs filles, pour être un spectacle de vanité et l’objet de la cupidité publique. Ils nourrissent leur vanité et celle des autres. » Et enfin ce passage d’une terrible énergie : « Cette femme ambitieuse et vaine croit valoir beaucoup quand elle s’est chargée d’or, de pierreries et de mille autres ornemens. Pour la parer, toute la nature s’épuise, les arts suent, toute l’industrie se consume. »
Cette sorte de luxe qui a sa racine dans les recherches de la sensualité est plus difficile à combattre, parce qu’au moins il s’agit ici de jouissances, très surfaites sans doute, mais cependant réelles, tandis que pour extirper le luxe d’ostentation il suffit d’en montrer le creux et la puérilité. M. Baudrïllart fait, à ce propos, des réflexions très justes. « La matière est finie par sa nature, et la sensualité est bornée comme elle. Mais l’homme se fait l’illusion qu’elle ne l’est pas : il lui semble que jamais une jouissance né lui a procuré tout ce qu’elle peut donner, et quand il en a épuisé une, il court après un autre plaisir. Les raffinemens se raffinent et ils en appellent de nouveaux. Combien, ici encore, de satisfactions factices qui n’ont de réalité que dans l’imagination ! Quel prix attaché à des nuances qui ne se découvrent qu’aux experts ! De même, l’amour-propre établit des supériorités sur des riens, et il y a des délicatesses fondées sut des différences à peine sensibles pour le vulgaire. La cherté ajoute à ces jouissances en joignant au charme de l’objet agréable par lui-même la saveur piquante de la difficulté vaincue. »
La vanité exalte la sensualité, mais souvent la sert très mal. L’extrême recherche et la trop grande abondance engendrent la satiété. Ainsi maintenant nos menus sont si chargés que la table des rois ne trouve rien à y ajouter, et toutes les variétés de vins fins défilent à la suite, de sorte que bientôt le palais blasé ne distingue plus rien, et qu’on mange au hasard. Qu’ils avaient plus de saveur et de charme, ces petits dîners d’autrefois, si bien dépeints par Brillat-Savarin, où l’on servait un vieux cru auquel on faisait fête, et quelque plat bien soigné, chef-d’œuvre de l’art culinaire, que les appétits encore ouverts savaient apprécier à sa juste valeur ! On dégustait tout avec componction, et au dessert éclataient en fusées les francs rires, les joyeux propos et la chansonnette. Pétillante gaité de nos pères, qu’êtes-vous devenue ? La poursuite des millions et le luxe vous ont tuée. L’homme n’a qu’un estomac, et, quoi qu’on en dise, ses besoins sont limités. On peut, sans trop de frais, accorder aux sens toutes les satisfactions réelles, et si l’on s’en tient au confort il ne ruinera pas. Mais ce qui coûte, c’est le désir de briller, l’ostentation. En celle-ci, en effet, il n’y a point de limites. Quand Cléopâtre avalait une perle dissoute dans sa coupe d’or, ou quand Héliogabale mangeait un plat de langues de rossignols, était-ce par sensualité ? Les progrès dans l’art de produire peuvent nous apporter l’abondance de tout ce qui est utile, mais quand il s’agit de se distinguer des autres, il faut à tout prix consommer ce qui est cher et rare, et par conséquent détruire, en un moment, le résultat d’un long travail. En ceci consiste le fond et la perversité inhumaine du luxe. À cette variété de la démence espérons que le bon sens finira par mettre ordre.
M. Baudrillart trouve au luxe une troisième source, l’instinct de l’ornementation. Comme il le dit fort bien, « cet instinct ne se confond pas avec l’ostentation, même quand il y confine, ni avec la sensualité, même quand il y sert. » Il fait naître les arts décoratifs et l’art industriel. Il est bien primitif chez l’homme, puisque les races préhistoriques, qui habitaient des cavernes à l’époque glaciaire, ont gravé sur des fragmens d’os la figure des rennes et des castors qui vivaient alors dans nos contrées. Sans cesse cultivé et affiné, il est devenu le sentiment esthétique, l’amour du beau qui a créé tous les arts, l’architecture, la sculpture, I-a peinture, la céramique. Loin de le condamner, il faut l’entretenir et l’élever, car dans nos monumens publics il devient un agent de civilisation et une source de jouissances pures, désintéressées, accessibles en même temps au peuple tout entier. Appliqué dans la vie privée à la décoration des habitations, des meubles, des ustensiles, et en tout au choix des belles formes, comme dans l’antiquité, il purifie le goût et devient ainsi un instrument de progrès.
Les animaux mêmes sont attirés par l’éclat des couleurs et peut-être par la beauté des lignes. Les naturalistes trouvent en ceci une des causes principales du perfectionnement des espèces. L’amour de la beauté produirait aussi l’amélioration de l’espèce humaine s’il n’était pas trop souvent contrarié par l’amour des richesses. Supprimez la dot ou établissez l’égalité des conditions, et le jeune homme beau et fort recherchera la jeune fille gracieuse et belle : de leur union sortiront des générations vigoureuses. Aujourd’hui un nain contrefait ou une méchante bossue, pourvu qu’ils aient le million, trouveront qui les prenne, et transmettront à leur descendance leurs défauts de conformation. Ainsi l’extrême inégalité gâte la race. L’amour du beau et l’instinct de l’ornementation sont donc choses bonnes en elles-mêmes, d’autant qu’ils ne poussent pas nécessairement au luxe, car ce n’est pas dans la cherté de la matière, mais dans l’harmonie des couleurs et dans la pureté des lignes qu’ils doivent se manifester. Une statue d’or ou d’argent couverte de pierreries révolte le goût. Les idoles de ce genre qu’on voit dans beaucoup de nos églises sont horribles. Mais quoi de plus charmant que ces petites statuettes de Tanagra en terre cuite, dont la matière première n’a pas coûté un soûl C’est aux époques de décadence de l’art que s’applique ce vers du poète : Materiam superabat opus, et qu’on a pu dire au sculpteur : « Ne pouvant faire Vénus belle, tu l’as faite riche. » M. Baudrillart montre bien la différence qui existe entre le luxe et l’art. « L’art poursuit la réalisation de l’idée du beau, ou bien la reproduction de certaines formes. Le luxe n’a qu’un but : paraître. L’objet de l’art est essentiellement désintéressé ; celui que le luxe se propose est au contraire égoïste. Qu’est-ce qu’aux yeux du luxe que ce beau lui-même, objet de la poursuite passionnée du véritable artiste épris, de la perfection ? Rien de plus que ce qui brille. Le luxe paie l’art comme il paie la matière ; il achète les chefs-d’œuvre comme il prodigue l’or pour les bijoux et les étoffes. »
M. Baudrillart signale enfin comme s’ajoutant aux autres sources du luxe le goût du changement. Il se traduit principalement par les caprices de la mode. C’est là en effet un des fléaux de notre époque. Autrefois chaque pays avait sa façon de s’habiller, commandée souvent par les nécessités du climat ou par les produits locaux. Ces costumes nationaux, pittoresques, solides, durables se transmettaient de génération en génération. Aujourd’hui, dans le monde entier on s’habille de même, mais on change de mode, les femmes surtout, à chaque printemps. Une couturière en renom invente une coupe nouvelle, et de Paris à Shanghaï comme de Londres à San-Francisco, c’est à qui l’adoptera, mettant au rebut les vêtemens de l’an passé. Les maux que produisent ces variations de la mode sont de divers genres, et M. Baudrillart les fait ressortir par quelques citations bien choisies. Tout d’abord ils rendent les esprits frivoles et les détournent de ce qui devrait les occuper. « Ceux qui se piquent d’élégance sont obligés de se faire de leurs habits une occupation considérable et une étude qui ne sert pas assurément à leur élever l’esprit, ni à les rendre capables de grandes choses. » Voilà le mal moral. Voici le mal économique bien décrit par J. -B. Say : « La mode a le privilège d’user les choses avant qu’elles aient perdu leur utilité, souvent même avant qu’elles aient perdu leur fraîcheur ; elle multiplie les consommations et condamne ce qui est encore excellent, commode et joli à n’être plus bon à rien. Ainsi la rapide succession des modes appauvrit un état de ce qu’elle consomme et de ce qu’elle ne consomme pas. » Pour fabriquer une étoffe de soie, de laine ou de coton avec un dessin nouveau, il faut des frais de « premier établissement » des modèles, des cartons, des rouleaux d’impression ; que sais-je encore ? Ce qui ne se vend pas dans l’année devient un a solde » qui s’écoule au rabais. Certaines « dispositions » ne sont pas goûtées, restent pour compte et se cèdent à moitié prix. Toutes ces avances et ces pertes doivent, en somme, être couvertes par le total de la vente, sinon le fabricant ruiné cesserait de produire. Les changemens de la mode augmentent considérablement le prix de tous les objets auxquels ils s’appliquent.
Supposez comme autrefois un costume national invariable, la fabrication courante des étoffes qu’il emploierait se ferait à bien meilleur marché que celle de ces milliers de façons différentes que, chaque année, les modes du printemps et les modes de l’hiver font éclore. Eh quoi ! dira-t-on, vous voulez nous imposer une assommante monotonie et nous priver du piquant de la nouveauté ! Mais le meilleur emploi que l’humanité puisse faire du capital, de la science et du goût, est-ce donc de les mettre au service des marchandes de modes ? Les femmes n’ont-elles rien de mieux à faire que de combiner des toilettes nouvelles, d’en parler et de se les envier ? On peut concevoir des vêtemens qui seraient à la fois, suivant les saisons, les plus confortables et les plus élégans. L’hygiène et l’esthétique s’associeraient pour en décider l’étoffe, la coupe et les couleurs. Dès lors il faudrait s’y tenir. J’entends déjà qu’on s’écrie : Ah ! grands dieux ! pourquoi pas tout de suite la bure de la carmélite et la robe du capucin ? Remarquons d’abord que c’est une pensée profonde qui a imposé aux ordres religieux un costume qui depuis dix-huit siècles est resté le même. C’est le moyen de retirer l’âme humaine, au moins par un côté, des futilités où se complaît la vanité pour la mettre sur le chemin des choses éternelles. N’oublions pas non plus que, depuis les vases grecs les plus anciens jusqu’aux fresques des catacombes du IIIe et du IVe siècles, l’antiquité nous représente ses personnages vêtus de la même façon. L’oisiveté et l’élégance engendrent la frivolité, et la frivolité, les caprices de la mode. Quand on aura mis plus de justice dans les lois, plus d’élévation dans les âmes et plus de bon sens dans les cervelles, nous en reviendrons à faire comme les anciens.
Après avoir analysé les sentimens du cœur humain qui donnent naissance au luxe, M. Baudrillart examine comment il faut le juger. Il se place entre l’école rigoriste, qui prêche le retranchement des besoins, et l’école du relâchement, qui considère le luxe comme chose agréable à l’individu et nécessaire à l’état, en même temps qu’indispensable au progrès de la civilisation. Il distingue entre le luxe honnête, permis, louable même, et le luxe abusif et immoral. Pour moi, je n’admets pas cette distinction, et je crois que l’école rigoriste a eu entièrement raison. Les condamnations prononcées contre le luxe, avec tant d’unanimité et d’éloquence, par les sages et les philosophes de l’antiquité, aussi bien que par les pères de l’église et par les orateurs de la chaire chrétienne, sont complètement justifiées par les recherches de la science moderne. Ils ignoraient l’économie politique, mais ils étaient inspirés par, l’instinct du bien et de la justice ou, après l’Évangile, par le sentiment de la charité et de la fraternité humaines. Tout ce qui est vraiment luxe ne peut pas ne pas être immoral, injuste, inhumain. Écoutez comment en parle un des pères de l’économie politique : « Les personnes, dit J.-B. Say, qui par de grands talens ou un grand pouvoir cherchent à répandre le goût du luxe conspirent contre le bonheur des nations. »
Le luxe consiste, avons-nous dit, à consommer pour un besoin factice un objet qui a coûté beaucoup de travail. Lorsque le travail est si nécessaire pour procurer aux hommes de quoi satisfaire leurs besoins, quand tant d’êtres humains vivent encore dans un dénûment presque absolu, peut-il être légitime et bon d’employer une grande partie des forces que les capitaux et les ouvriers mettent à notre disposition. pour produire un superflu dont souvent même il vaudrait mieux se passer ? Pour mieux marquer en quoi je me hasarde à me séparer ici de l’opinion de M. Baudrillart, Reprendrai un exemple qu’il me fournit lui-même, les diamans. M. A. Blanqui avait écrit à propos du Kohinoor, de « la montagne de lumière » : « Les diamans m’ont toujours paru la chose la plus folle et la plus inutile, quoique les femmes les recherchent comme l’ornement suprême. » M. Baudrillart répond que la production des diamans représentait, en 1878, rien que pour les dix dernières années, une valeur de 350 millions, que plus de 20,000 ouvriers sont employés à chercher les pierres aux mines et plus de 3,500 lapidaires hollandais, belges et français à les tailler, gagnant de gros salaires : 3 francs pour les apprentis, et 15 ou 20 francs pour les maîtres. « Est-ce donc là, conclut-il, une simple inutilité ? »
A mon avis, une chose peut valoir des sommes énormes et être non-seulement très inutile, mais même très nuisible. Les Chinois achètent aux Anglais pour 400 millions d’opium : c’est pis qu’une inutilité, c’est un poison, et l’empereur de la Chine ferait chose très sage en jetant à la mer toutes les caisses de cet abominable narcotique que l’Angleterre lui impose. C’est ce que j’ai appelé de fausses richesses. Prétendre que la richesse consiste dans le travail, n’est-ce pas, comme disait Bastiat, du sisyphisme, où l’on cherche l’effort pour l’effort ? Je vois en effet des milliers d’ouvriers occupés aux mines ou dans les ateliers et recevant de bons salaires. Mais si les diamans qu’ils trouvent et qu’ils taillent n’ont d’autre effet que de surexciter de mauvais sentimens, la vanité chez celles qui les possèdent et l’envie chez celles qui n’en peuvent avoir, ne vaudrait-il pas mieux que ces pierres allassent rejoindre l’opium au fond de l’Océan ? Si ces mêmes ouvriers étaient employés à faire des souliers, des bas et des chemises pour ceux qui en manquent, ne faudrait-il pas s’en féliciter ? Je ne réclame pas de lois somptuaires, mais je vois avec plaisir un pays où, comme en Norvège et dans les cantons alpestres de la Suisse, si nul n’achète de diamans, tous ont de quoi se procurer le nécessaire. Le point capital et trop oublié est celui-ci : tout objet de luxe coûte beaucoup de travail ; ce travail ne peut-il pas être utilisé d’une façon plus rationnelle ? Si vous considérez un individu isolé, cette vérité apparaîtra clairement. Est-il un homme assez insensé pour consacrer trois ans de son existence à se fabriquer un joyau qui en réalité ne lui servira de rien ? Ce qui cache l’absurdité, c’est le phénomène de l’échange et le fait ordinaire que celui qui porte le bijou le commande à autrui. Mais si l’on considère l’humanité comme un seul homme, obligé de satisfaire à ses besoins par son labeur, on voit clairement que c’est folie d’employer une partie d’un temps si précieux à se tailler des diamans, quand elle marche encore souvent pieds nus. Les habitans d’un état disposent d’un certain nombre d’heures par jour : s’ils en consacrent la moitié à fabriquer des futilités, il est inévitable que la moitié de la population manque du nécessaire. On empereur de la Chine disait : « Si un de mes sujets ne travaille pas, il y a dans mes états quelqu’un qui souffre de la faim et du froid. » Creuser un trou pour le remplir, broder un devant de chemise ou monter des pierreries, ce n’est pas au fond travailler, car ce n’est pas produire.
Ce que je reprocherais à M. Baudrillart, ce n’est pas d’être trop indulgent pour ce qu’il appelle « le luxe abusif, » mais c’est d’admettre qu’il en est qui ne le soit pas. A mon avis, luxe et abus sont synonymes. Le mot lui seul, me semble-t-il, implique une idée de blâme. Quant au « luxe abusif, » il l’attaque avec une éloquente énergie. Écoutez plutôt : « On a eu raison de faire un axiome de cette proposition : Le luxe amollit. On n’a pas eu moins raison d’ajouter : Le luxe corrompt. Il détruit la virile énergie des âmes par des goûts de jouissances et d’orgueilleuses frivolités. Il tue l’esprit de sacrifice sans lequel nulle société ne subsiste, il ôte à la fois l’impulsion vive au bien et la résistance au mal. On vit pour les plaisirs : plus de chose publique. Historiens et moralistes sont unanimes à montrer la dissolution amenée par le culte des aises et des raffinemens, et par l’abaissement des caractères qui en est l’effet. » « Plus que jamais de nos jours la propriété oisive et dissipatrice paraît une anomalie choquante. On ne comprend pas aujourd’hui des droits sans devoirs. Le luxe décrédite donc moralement la propriété, qui se dissipe en frivolités et en mauvaises œuvres. » Lisez encore cette belle page où M. Baudrillart résume le réquisitoire de Rousseau contre les villes, en regard duquel, ajoute-t-il, il faudrait toutefois placer la statistique des avantages qu’elles procurent et des vertus qu’elles développent. » Les villes sont des foyers de luxe et de corruption ! C’est là que les besoins sont surexcités par mille stimulans, que s’entassent toutes les délices qui n’attendent pas le désir, mais le provoquent. Là naît la contagieuse émulation des vanités et de tous les vices. Les arts frivoles s’établissent au préjudice des arts utiles, et ce superflu, qui sert seulement à quelques-uns, prime, étouffe les arts nécessaires qui sont profitables à tous. On y est à chaque instant frappé par le contraste révoltant du faste excessif et de l’extrême misère, par le spectacle des haillons et de la nudité qui y côtoient tout l’appareil de l’opulence. Là de splendides demeures ; ici pas même un foyer. Là le vice élégant et joyeux ; ici le vice brutal, le crime voulant à la fois se venger et jouir de cette richesse qui l’écrase. Partout la tentation ; des boutiques par milliers, remplies de tout ce que le pauvre n’a pas, étalant l’or, les bijoux, les toilettes. De là la haine, l’envie entrant dans l’âme du pauvre, la dévorant en secret pour faire de temps à autre explosion dans des séditions où celui qui n’a rien réclame sa part de jouissance, » Que pourrait dire de plus l’adepte le plus fervent de cette école rigoriste que cependant M. Baudrillart taxe d’exagération ? C’est qu’il croit qu’un certain luxe, — modéré et moral bien entendu, — est indispensable comme stimulant au travail et que la recherche du nécessaire n’y suffirait pas. Je ne puis aucunement partager cette opinion, mais il faut que je dise pourquoi.
J’admets, avec Stuart Mill, que pour faire sortir des peuplades encore sauvages de l’espèce d’inertie animale et presque végétative où elles vivent plongées, il puisse être bon de leur donner des besoins nouveaux, afin qu’elles travaillent et qu’elles s’ingénient pour les satisfaire. Mais chez les populations européennes ce n’est pas le désir de consommer qu’il faut stimuler. « Voyez cependant, dit M. Baudrillart, ces malheureux entassés dans les caves de Lille ou dans les taudis de Londres. Ils se plaisent dans leur saleté et dans leurs ténèbres et n’en veulent pas sortir. » Je le demande, ce reproche est-il bien fondé ? Ils travaillent pourtant, ils peinent pour subsister. Peut-on leur faire un grief de ce que le salaire insuffisant qu’ils obtiennent les relègue dans des trous où un fermier ne logerait pas ses chiens ou ses porcs ? Le très grand nombre des hommes, même dans un pays riche comme la France, n’a ni le logement, ni l’ameublement, ni le vêtement, ni la nourriture que commande l’hygiène, et tous certainement désirent l’avoir. Comment ce désir du nécessaire ne suffirait-il pas pour stimuler au travail ? C’est l’unique ressort de ceux qui font œuvre de leurs bras, et ce sont précisément les oisifs qui recherchent le superflu.
« Mais, ô prétendus sages, s’écrie M. Baudrillart, que feriez-vous de ces milliers d’artistes, de ces centaines de mille ouvriers qui travaillent les métaux, les étoffes, l’ivoire, le bois, les gemmes avec un goût infini ? » Quelques pages plus loin, l’éminent économiste répond lui-même à cette question en réfutant ceux qui prétendent que « la France produit trop, » — « Que produit-elle donc de trop cette France bienheureuse ? Ce n’est pas l’ensemble des choses utiles ou agréables à la vie, quand il y a tant de pauvres ! Que l’on désigne donc cet objet produit surabondamment. Est-ce la laine, quand il y a tant de gens qui ont froid ? Est-ce le blé, quand il y en a tant qui manquent de pain ? » Les ouvriers qui travaillent l’ivoire et les gemmes produiraient cette laine et ce blé qui, dites-vous, font défaut encore aujourd’hui, et le problème se trouverait résolu. Même quantité de travail, mais travail plus utile. « Mais, dit encore notre auteur, vous ne pouvez pas distinguer le superflu que vous prétendez proscrire, du nécessaire que vous désirez multiplier. » — Sans doute, la notion de luxe est relative et dépend des moyens de produire ; ce qui est un superflu aujourd’hui ne le sera plus demain, si les progrès de la mécanique le mettent à la portée de tous. Toutefois, d’après moi, la distinction est toujours facile à faire : un objet vaut-il la peine que je prendrais et le temps que j’emploierais à le confectionner moi-même ? Si oui, ce n’est pas du luxe et j’ai raison de me le procurer ; mais si pour l’obtenir je détourne le travail humain d’une destination où il serait plus utile, j’ai tort. Je sacrifie le nécessaire au superflu. Je fais un mauvais usage de mes forces ou de celles de mes semblables.
M. Baudrillart intitule ainsi un de ses paragraphes : Le peu de développement des besoins : signe d’infériorité. Les besoins matériels en rapport avec le développement moral. Ceci est vrai au début des civilisations et cesse de l’être plus tard. Sous l’impulsion du besoin, l’homme se livre au travail, d’abord avec les outils les plus grossiers, un silex brut, un bâton durci au feu, une arête de poisson, un fragment d’os aiguisé en pointe, puis avec des instrumens en métal de plus en plus perfectionnés ; Bientôt, il coordonne des observations sur les forces naturelles. La technique et la science en naissent. Les relations sociales s’établissent, les mœurs deviennent plus douces. L’agriculture fait de l’ordre et de la paix l’intérêt de tous ceux qui s’y livrent. L’homme cesse d’être une variété des carnassiers, dont tout le temps se passe à chercher la proie, à la dévorer et à la digérer. Le loisir, résultat de la productivité plus grande du travail, lui ouvre les horizons de la vie intellectuelle et morale. Comme le dit parfaitement M. Baudrillart, « en modifiant les choses, c’est sa propre éducation que l’homme fait. Il ne les transforme jamais autant qu’il s’est transformé lui-même en y appliquant ses efforts libres et réfléchis. Le travail a fait un nouveau monde. Osons le dire, il a fait un nouvel homme. Allons plus loin encore : il a fait l’homme. Travailler, c’est se posséder. Travailler, c’est prévoir. Travailler, c’est connaître le rapport des moyens aux fins. Est-ce tout ? Non : c’est aussi s’engager aux autres hommes et demander qu’ils s’engagent de la même façon ; c’est la vraie société qui commence. Elle ira s’étendant peu à peu aux limites du monde par la communication des idées, par les échanges de ; services et de produits de tout genre. » Ce bel éloge du travail est complètement justifié tant qu’il s’applique à produire le nécessaire. Quand il est consacré à créer des inutilités, c’est un coupable gaspillage du temps, qui est l’étoffe de la vie et qui nous est donné pour des fins plus hautes ; c’est un vol fait à la culture de l’esprit et aux relations de sentimens avec la famille et avec l’humanité.
Le développement des besoins est si peu le signe du progrès de la civilisation que c’est aux époques de relâchement, de corruption et de décadence qu’ils se multiplient, et se raffinent le plus. L’empire romain nous en offre l’exemple et la preuve. Roscher a écrit une excellente page à ce sujet. C’est alors qu’on poursuit l’impossible, et que le luxe cherche dans ce qui est pervers le comble de la jouissance. Comme dit Sénèque de Caligula : Nihil tam efficere concupiscebat, quam quod posse effici negaretur. Hoc est luxuriœ propositum gaudere perversis. On veut faire violence à la nature. Tel empereur réunit Baies à Pouzzoles par un pont sur la mer, uniquement pour y faire passer son char triomphal. Tel autre fait abattre et élever des montagnes. Le comédien Æsopus offre à ses convives un plat de langues de perroquets qui avaient appris à parler : cela lui revint à 120,000 francs. Hortensius arrosait ses arbres de vin. Je n’insiste pas : ces insanités de la soif des jouissances sont suffisamment connues. Le développement du besoin est-il ici en rapport avec le développement moral ?
Les économistes, je le sais, et l’opinion à leur suite, mesurent d’ordinaire le degré de civilisation d’un pays à sa puissance productive. Si l’on arrive à aligner des milliards pour compter le nombre de kilogrammes de fer et de mètres de cotonnade fabriqués ou de marchandises exportées et importées, on considère que le but est atteint. Dans tel pays, les riches mettent l’univers entier à contribution pour orner leurs palais et pour couvrir leurs tables. Dans les cités, à l’éclat aveuglant du gaz, derrière les glaces des vitrines, flamboient les pierreries taillées, l’or ciselé et les soieries aux mille couleurs. Cependant un million de pauvres vivent officiellement d’aumônes, un tiers de la population est illettré, un autre tiers n’a pas le nécessaire, et il faut agrandir les prisons et proclamer la loi martiale. N’importe : ce pays est le plus civilisé de l’univers. Ailleurs on trouve de braves campagnards, propriétaires de leurs maisons et de leurs champs, se procurant par leur travail tout ce qui est indispensable. Nul ne manque d’un certain degré d’aisance et d’instruction. Mais on ne voit de luxe nulle part. Ce pays est considéré comme très arriéré. Voilà les jugemens habituels aujourd’hui. Je les crois superficiels, faux et même funestes, par les conséquences qu’ils produisent.
L’homme a une double vie, et par suite deux ordres de besoins : vie du corps, d’où besoins corporels ; vie de l’esprit, d’où besoins intellectuels. Celui qui vit plongé dans les sens, s’il commande, en vertu de la richesse ou du pouvoir, au travail de milliers d’hommes, n’hésitera pas à l’employer à satisfaire toutes ses fantaisies poussées jusqu’à la démence par la poursuite insatiable de la jouissance, lassata sed non satiata. Celui, au contraire, qui vit de l’esprit, n’aura guère de besoins matériels étira même jusqu’à négliger les plus essentiels. Vous aurez d’un côté Héliogabale ou, mieux encore, ce type de la sensualité et du luxe de la Rome impériale, Trimalcion ; de l’autre, saint Jean-Baptiste, vivant de sauterelles, ou saint Paul gagnant de quoi subsister en faisant des nattes, comme plus tard Spinosa en polissant des verres de montre. Le plus grand des artistes, Michel-Ange, disait à son ami Condivi : « Quoique riche, j’ai toujours vécu comme un pauvre. — Oui, lui répondit Condivi, vous avez vécu pauvrement parce que vous avez toujours donné richement. » Où se trouve le plus grand développement moral ? — Un certain degré de culture crée des besoins, un degré plus élevé en retranche. Tout ce qui est donné aux besoins rationnels est légitime et bon, parce qu’il faut bien entretenir les forces du corps, sans lesquelles le travail intellectuel devient difficile ou impossible. Mais ce qui est accordé aux besoins factices est immoral et mauvais, parce que c’est autant de pris sur le bon emploi du temps et de soi et des autres. Ces grands réformateurs qui ont changé en tout pays la direction de la pensée, Moïse, Socrate, le Bouddha, Jésus, ont vécu de peu. Ce n’est pas au sein des délices que s’allume la flamme qui purifie l’humanité. On pourrait presque dire que la grandeur morale n’est pas en proportion, mais en raison inverse des besoins.
Examinons un autre ordre d’idées. Bastiat, qui dans plusieurs de ses écrits, prêche la modération des désirs, dans ses Harmonies Économiques est entraîné, comme malgré lui, à justifier le luxe, et par une raison qui parait très sérieuse. « Il n’est pas possible, dit-il, de trouver une bonne solution à la question des machines, à celle de la concurrence extérieure, à celle du luxe, quand on considère le besoin comme une quantité invariable, quand on ne se rend pas compte de son expansibilité indéfinie. » Pour résoudre les questions économiques, il faudrait donc, d’après lui, pousser les hommes à multiplier et à raffiner sans cesse leurs besoins, et l’économie politique se mettrait ici en opposition complète avec les enseignemens de la morale tant antique, que chrétienne. Bastiat le comprend. « J’entends, dit-il, qu’on me crie : Économiste, tu bronches déjà. Tu avais annoncé que ta science s’accordait avec la morale, et te voilà, déjà justifiant le sybaritisme. » C’est ce qu’il fait sans nul doute. Et que répond-il à l’objection ? « O philosophe austère qui prêches : la morale, te contentes-tu de satisfaire les besoins de l’homme primitif ? » Cette réponse n’en est pas une. Qu’importe ce que fait le philosophe ? Il n’en est pas moins certain que Bastiat, ainsi qu’il le dit lui-même, déclare le sybaritisme nécessaire.
Voici comment il est conduit à cette déplorable contradiction, qui semble résulter, il faut bien l’avouer, des doctrines de l’économie politique orthodoxe. La machine abrège le travail : plus, par conséquent, les machines se multiplient et se perfectionnent, moins il faut d’heures de travail pour obtenir les mêmes produits. Diminuer les heures de travail, c’est diminuer la demande des bras et mettre un nombre croissant d’ouvriers hors d’emploi. Pour leur conserver de l’occupation, il faut donc qu’à mesure que les besoins actuels sont satisfaits avec moins d’efforts, de nouveaux besoins naissent pour utiliser les heures de travail devenues disponibles par le perfectionnement des engins mécaniques et des procédés techniques. C’est ainsi que « l’expansibilité » indéfinie des besoins est indispensable pour empêcher que le progrès indéfini de la science et de la mécanique ne supprime un nombre toujours plus grand d’ouvriers. C’est, en effet, le spectacle que nous présente le développement économique. A mesure qu’il a été pourvu plus facilement aux nécessités de la vie, les besoins factices ont commandé cette masse innombrable d’inutilités élégantes et coûteuses qui encombrent nos boutiques et qu’achètent de plus en plus les consommateurs. Il faut par conséquent, à moins de supprimer des machines, pousser au sybaritisme ou se résigner à l’élimination d’un nombre croissant de travailleurs. C’est ainsi que certaine économie politique s’inscrit en faux contre la morale traditionnelle.
Comme je ne puis admettre que les moralistes de l’antiquité et les pères de l’église aient eu tort de nous recommander de borner nos appétits et nos concupiscences, je crois qu’il doit y avoir à cette question des machines une autre solution que celle indiquée par Bastiat. A mon avis, la voici.
La machine produisant plus vite peut nous procurer ou plus de commodités ou plus de loisirs. Je prétends que, quand nos besoins rationnels seront satisfaits, ce qu’il faudra lui demander, ce n’est pas de créer du superflu pour satisfaire des besoins factices, mais du loisir pour cultiver notre esprit et pour jouir de la société de nos semblables et des beautés de l’art ou de la nature. Je compare l’humanité à Robinson dans son île. Rien que pour subsister, Robinson doit d’abord travailler du matin au soir ; mais plus tard, grâce à toute espèce d’engins perfectionnés, il se procure en six heures de travail tout ce qu’exigent ses besoins rationnels. Ira-t-il employer les six heures dont il dispose désormais à se fatiguer encore pour se revêtir de galons, de velours, de soieries brochées et de dentelles ? Non, plus il aura d’élévation et de culture, moins il songera à de semblables puérilités. Il voudra jouir de Dieu, de lui-même et de la nature. On a appelle la machine l’émancipatrice de l’humanité, C’est faux, si elle doit nous enfoncer davantage dans la matière, en affinant la sensualité : c’est vrai, si elle affranchit l’humanité d’une grande partie de ce dur labeur au prix duquel elle obtient sa subsistance. Il est douteux, a dit Stuart Mill, que toutes nos machines aient diminué d’une heure le travail d’un seul être humain. Loin de là, on peine plus aujourd’hui que jadis. Autrefois la nuit apportait aux humains, comme dit le poète latin « le doux sommeil et l’oubli des soucis. » Maintenant, par suite de l’activité plus grande de l’industrie, que de gens qui travaillent toute la nuit dans les mines, dans les sucreries, sur les bateaux à vapeur, sur les chemins de fer, dans les postes et les télégraphes, partout enfin ! La vie, dans nos pays civilisés, est devenue bien plus intense et la dépense de forces nerveuses bien plus grande. Tous, du haut en bas de l’échelle sociale, depuis le ministre qui succombe à la masse d’affaires qui l’accablent, jusqu’au mineur au fond des houillères, nous devenons les esclaves d’un gigantesque engrenage social dont le mouvement s’accélère sans cesse. Ce n’est pas ainsi que la machine affranchira le genre humain. Elle doit lui apporter, après la satisfaction de plus en plus facile de ses besoins rationnels, plus de loisirs et, par suite, une plus grande culture intellectuelle.
Mais, dira-t-on, qu’est-ce que « ces besoins rationnels dont vous parlez sans cesse ? » Qui tracera la limite ? Voulez-vous donc nous ramener à vivre de glands et à nous vêtir de la dépouille des animaux ? — J’entends par besoins rationnels ceux que la raison avoue et que l’hygiène détermine. Celle-ci peut dire très exactement quels sont pour chaque climat et chaque saison la nourriture, le vêtement, les conditions de logement convenables. Ajoutez-y les accessoires peu coûteux que le progrès de l’industrie met à la disposition déboutes les bourses. J.-B. Say définit avec raison, selon moi, le luxe « l’usage des choses rares et coûteuses. » Un objet coûteux représente beaucoup de travail et de temps, S’il ne satisfait qu’un besoin factice, on a tort de le commander. La limite entre les consommations rationnelles-et celles qui ne le sont pas n’est pas difficile à tracer. La satisfaction que vous procurera un objet vaut-elle le temps et l’effort nécessaires pour le produire ? Telle est la question qui aidera à décider chaque cas particulier. M. Baudrillart voit le luxe surtout dans le superflu. Je suis plutôt de l’avis de J.-B. Say, qui le voit dans ce qui est cher. Pour prendre les exemples cités par M. Baudrillart, un éventail japonais de 10 centimes, un miroir de quelques francs sont peut-être du superflu ; mais comme ils ne coûtent qu’une très minime somme de travail, la satisfaction qu’ils procurent vaut ce petit sacrifice. Quand le cultivateur boit son vin, qu’il vendrait peut-être quatre sous le litre, ce n’est pas du luxe. Quand un crésus boit du vin de Johannisberg à 40 francs la bouteille, la dépense est pour lui relativement moindre ; il n’en consomme pas moins l’équivalent de vingt jours de travail. Ces vingt jours ont été prélevés sur le temps total dont dispose l’humanité pour satisfaire à ses besoins essentiels, et quel avantage ont-ils procuré ? La dégustation fugitive d’un certain bouquet à peine appréciable par les plus fins palais. Nul n’hésitera à dire que c’est du temps mal employé. Ceci échappe à la foule sous les complications de l’échange, et néanmoins elle en a, pour ainsi dire, l’intuition, car elle s’indigne de certaines dépenses folles, même faites par ceux qui peuvent se les permettre sans se ruiner. C’est un gaspillage qui crie vengeance, dit-elle. C’est, en effet, le gaspillage du temps de l’humanité, alors que celle-ci souffre encore trop souvent du froid et de la faim. Que Dieu jette un regard sur cette terre, et qu’il y voie des millions d’hommes occupés à confectionner des, choses inutiles, comme des bijoux et des dentelles, ou des choses nuisibles, comme l’opium et les spiritueux, et à côté d’eux des millions d’autres hommes dans un dénûment extrême. Que notre race lui paraîtra sotte, puérile, barbare ! Elle passe son temps à se fabriquer des colifichets et des chiffons et elle n’a pas de quoi se nourrir et se vêtir ! Tel est aussi le jugement des pères de l’église éclairés par les lumières de l’Évangile et celui des pères de l’économie politique instruits par les analyses de la science, avant que les sophismes justifiant le luxe eussent envahi les chaires de nos églises et celles de nos universités.
On peut considérer le luxe à trois points de vue différens. D’abord pour l’individu isolé : en quelles limites la recherche dans la satisfaction des besoins est-elle utile au développement normal des facultés humaines ? Question de morale. En second lieu, jusqu’à quel point le luxe est-il utile ou nuisible à l’accroissement de la richesse ? Question économique. En troisième lieu, le luxe est-il compatible avec une équitable répartition des produits et avec le principe que la rémunération de chacun doit être en proportion du travail utile effectué ? Question de droit et de justice. Ce troisième aspect du problème n’a guère été approfondi, parce qu’on n’avait pas vu clairement que les principes juridiques doivent s’appliquer à la répartition économique des produits. N’oublions pas cependant que le christianisme, ayant fait de la charité un devoir strict, a toujours condamné le luxe, parce qu’il consacre à des dépenses superflues, et par cela même immorales, la part qui devrait, d’après lui, revenir aux pauvres.
Considérons d’abord le luxe au point de vue de l’individu. Lui est-il utile ou nuisible ? Je suppose ici qu’il n’ait pas à s’inquiéter de ses semblables ni à se demander ce qu’exige de lui la charité ou la justice. Pour résoudre la question, il faut voir en quoi consiste le bien de l’homme et quelle est sa fin ou sa destinée. Le but à poursuivre est évidemment le développement normal de toutes ses facultés et le bonheur qui doit en résulter. Ici les pessimistes m’arrêteront peut-être pour me dire que plus nos facultés sont développées, plus elles nous deviennent des sources de souffrances, que « l’homme qui pense est un animal dépravé, » que la brute est plus heureuse que le prétendu roi de la création, que la plante l’est plus que la brute et le minéral plus que la plante, et qu’en somme le comble de la félicité serait le non-être, le nirvana bouddhique. Je ne m’arrêterai pas à discuter la doctrine du pessimisme. Quoi que puissent dire Schopenhauer et Hartmann, il semble difficile de croire que cette immense évolution qui part de la matière diffuse et amorphe, à l’origine, pour aboutir, après une série infinie de transformations, à l’intelligence humaine et à la personnalité consciente, soit un progrès ininterrompu dans le malheur et un acheminement vers la désespérance finale. Tout être, dès que la vie apparaît, aspire à se conserver, à se perpétuer, à grandir, à s’étendre. C’est la loi universelle de la vie, et l’idée que son accomplissement doit être accompagné de satisfaction s’impose, semble-t-il. Nous devons donc tendre à la perfection, et même, s’il était vrai que notre félicité n’augmente pas à mesure qu’on s’en approche, ne pourrait-on pas y voir la preuve que notre destinée ne s’accomplit pas tout entière ici-bas ?
La perfection pour l’homme consiste dans le plein développement de toutes ses forces, forces physiques et forces intellectuelles, et de tous ses sentimens, sentimens d’affection et dans la famille et dans l’humanité, sentiment du beau dans la nature et dans l’art.
Ici se présentent deux types différens de perfection humaine : le type de la perfection conçu par le christianisme et le type conçu par l’antiquité. La perfection chrétienne me paraît très supérieure en ce qu’elle impose à l’égard de nos semblables, de nos frères, comme elle dit admirablement, des devoirs de justice et de charité que les philosophes anciens n’ont entrevus que d’une façon très confuse et très mêlée. Mais elle s’est trop peu inquiétée de l’individu parce que, conçue dans l’idée que le monde allait bientôt finir, elle n’avait en vue que le royaume des cieux, qui était proche. De là ce caractère ascétique de la conception de la vie qu’on a tant reproché au christianisme et qui s’explique tout naturellement par ses idées eschatologiques. Si ce monde doit finir bientôt, comme l’ont cru les premiers chrétiens, et si le Seigneur doit venir en son « règne avant qu’une génération ne passa, » ainsi que l’annonçait l’Évangile, c’est-à-dire la bonne nouvelle de la palingénésie imminente, l’homme prévoyant ne doit pas faire autre chose que se préparer à ce prochain avènement. Ce n’est donc pas au christianisme ascétique qu’il faut demander la règle de l’homme isolé. Pris trop à la lettre, il nous conduirait à la vie de l’anachorète ou même du stylite.
La Grèce nous offre ici l’exemple à suivre. Le jeune Grec cultive à la fois, par l’exercice, les muscles de son corps et les facultés de sa raison. Il passe sa matinée au gymnase et son après-midi à converser, en plein air, avec les savans et les sages. Il atteint ainsi à cet idéal : Mens sana in corpore sano. Dans un excellent livre sur l’éducation, Herbert Spencer dit très justement que la chose essentielle est de « se constituer une bonne santé ; car que servent le rang, les honneurs et la richesse à un malade ou à un valétudinaire ? » La vie grecque, que les jeunes Anglais imitent dans leurs universités, sera donc notre idéal. Il n’y manque que le travail manuel, dont l’antiquité se déchargeait sur l’esclave. Grande faute, disons mieux, grand crime, car c’était la violation d’une loi naturelle, et elle en a été punie par une irrémédiable décadence. Le travail est imposé à tout homme par la nature même. Nous avons des besoins et en même temps une intelligence servie par des organes pour nous procurer de quoi satisfaire ces besoins. Tous les êtres organisés vivent ainsi par un effort personnel. Si nous rejetons sur les autres tout le travail nécessaire pour Trous faire subsister, nous en sommes punis par l’anémie, par les dyspepsies, les vapeurs, le spleen, en un mot, par tous tes maux et les dégoûts de l’oisif ennuyé et blasé. L’homme qui vendra obéir aux lois de la nature, afin de conserver longtemps ses forces et sa santé, exécutera et s’imposera quelque exercice corporel. Les anciens n’y manquaient pas, ils consacraient une bonne partie du jour à assouplir et à, fortifier leurs muscles dans les bains ou au champ de Mars. Pour l’homme moderne, qui ne doit pas être doublé d’un esclave, les exercices de gymnastique sans but économique doivent être complétés par lie maniement des armes et par un certain travail manuel vraiment utile. Ceci éloigne déjà la mollesse et le trop grand raffinement.
La vie antique était élégante, mais simple. A Athènes et à Rome, l’homme, même aisé et riche, n’encombrait pas sa demeure de cette quantité d’objets que nous considérons maintenant comme indispensables. Entrez dans une maison de Pompéi : vous saisissez sur le vif la façon dont les anciens entendaient l’existence. Tout d’abord la recherche du beau y occupait la première place. L’art embellissait tout, les forums, les bains, les temples, toutes les parties des habitations privées, les cours, les jardins, les murs, les meubles et jusqu’aux plus humbles ustensiles de cuisine. Mais les besoins étaient restreinte, et les moyens de les satisfaire peu nombreux. Les chambres à coucher ressemblent à des cellules de couvent : il n’y a place que pour un lit, une chaise et un petit coffre. Le mobilier d’un ouvrier d’aujourd’hui n’y entrerait pas. Les vêtemens étaient aussi simples que ceux de nos moines ; une tunique de lin et un manteau de laine sans formes, rien qu’un morceau d’étoffe qui se drapait sur l’épaule. On comprend pourquoi, les garde-robes n’existaient pas. Les changement de la mode étant inconnus, le costume est resté le même pendant plus de mille ans. Dans ses repas, l’homme antique était sobre. Rappelez-vous le souper d’Horace, qui était cependant un épicurien :
       Vivitar parvo bene cui paternum
       Splendet in mensa tenui salinum.
A Athènes, les gens du plus haut rang vivaient de peu, comme un Napolitain aujourd’hui. Chacun d’eux aurait pu répéter le mot du philosophe : Omnia mecum porto. Ces repas monstrueux à la Trimalcion, ces dépenses extravagantes de quelques empereurs sont la démence de la toute-puissance. Rien de semblable ne se rencontre en Grèce, ni même à Rome, dans ta vie ordinaire. L’homme antique, ayant réduit ses besoins, pouvait consacrer tout son temps à la culture de ses facultés, aux jouissances esthétiques ou aux soins de l’état, à la gymnastique, à la philosophie, aux lettres, au théâtre, à la politique.
L’inconvénient du luxe moderne et des mille recherches du confort est double. D’abord il dévore le temps nécessaire, pour gagner l’argent que ces futilités exigent, et ensuite ce qu’il reste de loisir est employé à le dépenser. L’homme tout entier est ainsi pris dans les engrenages des poursuites matérielles : il ne reste rien pour la vie de l’esprit et du cœur. Considérez l’existence de ce financier qui compte ses millions par centaines : ses affaires, ses calculs, ses cliens ou ses associés lui prennent tout le jour, et même le soir, au milieu des plaisirs qu’il recherche et dont il ne jouit pas, il songe encore aux opérations qui peuvent accroître cette fortune dont le revenu dépasse déjà des milliers de fois tous les besoins qu’il peut rêver. Il est comme accablé sous la masse de ses biens. Sans doute il peut être un rouage utile dans l’œuvre générale de la production, mais est-il dans la voie qui mène à la perfection et au bonheur ? L’homme sans besoins est sans soucis. Il a la gaîté de l’alouette ou du « savetier » qui chante dès l’aurore. Grâce aux merveilles de la science et de la technique, nous produisons tant de richesses que, quand la statistique groupe les chiffres qui la mesurent, on demeure confondu, et cependant notre siècle est préoccupé, tendu et triste. On ne rit plus, on ne s’amuse plus comme autrefois. Partout on ne voit qu’effort et déception.
Bossuet traite ce point dans son Traité de la concupiscence en un langage dont on ne peut assez admirer la force et la magnificence. « Le corps, dit-il, rabat la sublimité de nos pensées et nous attache à la terre, nous qui ne devrions respirer que le ciel. » Entendez-vous le grand orateur : comme d’un mot, il nous montre où doivent tendre nos efforts. « Pourquoi, continue-t-il, tournez-vous vos nécessités en vanité ? Vous avez besoin d’une maison comme d’une dépense nécessaire contre les injures de l’air : c’est une faiblesse. Vous avez besoin de nourriture pour réparer vos forces qui se perdent et se dissipent à chaque moment ; autre faiblesse. Vous avez besoin d’un lit pour vous reposer dans votre accablement et vous y livrer au sommeil qui lie et ensevelit votre raison : autre faiblesse déplorable. Vous faites de tous ces témoins et de tous ces monumens de votre faiblesse un spectacle à votre vanité, et il semble que vous vouliez triompher de l’infirmité qui vous environne de toutes parts. » Parfois Bossuet pousse la doctrine du renoncement jusqu’à l’ascétisme, mais au fond n’a-t-il pas raison ? Chacun de nos besoins n’est-il pas une faiblesse, un asservissement et une tentation de sacrifier le bien et la justice à la sensualité ? La dignité de la vie, la fierté de la conduite, la fidélité à ses opinions dépendent souvent de la simplicité de l’existence. Moins vous aurez de besoins, plus vous serez libre de faire ce que le devoir commande, et moins dans les grandes circonstances, — choix d’une carrière, d’une compagne ou d’un parti politique, — vous aurez à écouter les suggestions de la cupidité.
En Angleterre, nous raconte Helvétius, dans son livre de l’Esprit, un ministre va trouver un membre des communes de l’opposition, pour acheter sa voix, ainsi que cela se pratiquait alors. Le commoner dînait d’une épaule de mouton et buvait de l’eau pure. « J’aurais cru, lui dit-il, que la simplicité de mon repas m’aurait préservé » de l’injure de vos offres. » La mémoire du plus grand des orateurs de la révolution française est ternie par sa vénalité. Pourquoi Mirabeau consent-il à toucher une pension sur la cassette du roi, sinon pour soutenir son luxe et ses déréglemens ? Quoi qu’on ait dit, j’admire Jean-Jacques refusant tous les dons qu’on lui offre et s’obstinant à vivre, dans sa chambrette, du prix des musiques qu’il copie. Diogène voyant un homme qui boit de l’eau dans le creux de sa main, jette son écuelle pour faire comme lui. Économiquement il a tort, car il y a plus d’agrément et il faut moins d’efforts pour boire dans un verre que dans sa main ; mais le sentiment qui le guidait était, à mon avis, sensé. Discutant un jour la question du luxe, je souhaitai d’avoir, au lieu de nos pieds qu’il faut préserver des cailloux, des épines et de l’humidité, des sabots de cheval qui nous dispenseraient des bas, des chaussures et des souffrances qu’ils occasionnent. On appela mon système le sabotisme, et on le trouva ridicule. Je persiste à croire avec Bossuet que nos besoins sont des faiblesses qui nous détournent du ciel et nous plongent dans les intérêts terrestres. Sans besoins nous serions semblables à ces lis de l’Évangile, « qui ne tissent ni ne filent, » ou à ces rentiers qui cherchent tour à tour les plus agréables et les plus beaux lieux du monde pour jouir à l’aise des splendeurs de cet univers. Je ne l’oublie pas, l’homme est ainsi fait que le travail est ici-bas une condition de santé physique et de santé morale ; mais au moins, le travail, plus également réparti, ne devrait être ni prolongé, ni accablant au point d’abrutir. Le renoncement ne doit pas aller jusqu’à produire la grossièreté des mœurs et l’inertie de l’intelligence, encore moins jusqu’à béatifier la saleté, comme pour saint Labre, ou jusqu’à se mutiler comme les faquirs ; mais ne craignez rien, ce n’est pas de ce côté que penche le siècle. Tout le pousse vers le raffinement de la sensualité. C’est donc cet entraînement qu’il faut combattre. Osons proposer, comme modèles, Socrate dont le corps endurci bravait, à l’armée, le froid, le chaud et toutes les fatigues mieux que les vétérans et qui, sans besoins, ne vivait que pour la philosophie et la justice, ou bien saint Paul supportant sans fléchir toutes les épreuves, la prison, les verges, les naufrages, la pauvreté, « mille morts, » pour le service de la vérité. Des âmes d’apôtre dans des corps de fer, voilà ce qu’il faut offrir à l’admiration de notre temps et à l’imitation de la jeunesse, plutôt que la recherche d’un luxe raffiné pour des organes amollis et des sens blasés.
J’ai dit que l’on peut, en second lieu, considérer le luxe au point de vue de la prospérité des peuples et se demander s’il y est favorable, comme on la prétend parfois.
C’est ici que l’erreur à ce sujet se présente sous sa forme la plus pernicieuse. Ceux qui se livrent aux dépenses de luxe s’imaginent qu’ils rendent service à leurs semblables, aux ouvriers surtout, et ceux qui gouvernent semblent le croire aussi, car ils accordent des allocations spéciales pour pousser certains fonctionnaires à donner l’exemple de ce genre de dissipations. Les notions les plus élémentaires de l’économie politique montrent combien cette idée est fausse. Le progrès de l’industrie dépend de l’accroissement du capital, et le capital naît de l’épargne. Les gaspillages du luxe, qui sont le contraire de l’épargne, loin de favoriser, arrêtent donc l’essor de l’industrie. C’est ici qu’il faut rappeler cette observation si juste de Stuart Mill : Demander un objet n’est pas fournir les moyens de le produirie. Je veux cette année acheter du velours, mais pour en fabriquer il faut des machines, des approvisionnemens de toute nature. Ma demande ne fournira pas ce capital. Il faudra qu’il soit apporté par quelqu’un qui, au lieu de consommer, aura épargné. On est donc utile aux ouvriers et on leur donne à travailler, non en consommant soi-même, mais en leur faisant consommer, pendant qu’ils créent les outils, les engins et les matières premières que réclame une fabrication nouvelle.
Le luxe, loin de contribuer à la hausse des salaires, y met obstacle. En effet, quand la rémunération des travailleurs s’élève-t-elle ? Quand le capital s’accroît plus vite que le nombre des ouvriers, ou, comme le dit si bien Cobden, quand deux maîtres courent après un ouvrier. Or, pour que ces deux maîtres puissent se disputer un ouvrier sur le marché du travail, il faut que chacun d’eux se soit formé un capital par l’épargne. C’est donc l’épargne et non les dépenses de luxe qui permettent de créer des fabriques nouvelles et d’employer ainsi plus de travailleurs. Sans doute, dans les pays très riches, le luxe n’empêche pas l’accroissement du capital, parce que le revenu est si considérable qu’il suffit aux deux. A côté de ceux qui dissipent se trouvent ceux qui épargnent. Quand on a 3 ou 4 millions de rente, on peut se passer quelques fantaisies et faire encore chaque année de petites économies. Avant la crise actuelle on estimait l’accroissement annuel du capital en Angleterre à environ 3 milliards. Ils sont employés à créer des entreprises nouvelles, non-seulement dans le pays, mais dans le monde entier. Toutefois n’est-il pas certain que, si l’épargne était plus générale encore, la mise en valeur du fonds productif universel et l’augmentation de la production générale suivraient une marche ascendante encore plus rapide ?
Mais, dira-t-on, vous ne nierez pas au moins que le luxe « fait aller le commerce. C’est là une vérité admise par tout le monde. » — J.-B. Say raconte à ce propos une anecdote. Quand il était au collège, il sortait le dimanche chez un oncle, bon vivant et philanthrope. Au dessert, après avoir vidé une vieille bouteille de vin, il cassait les verres en disant : « Il faut bien que tout le monde vive. » Ce propos fit réfléchir le jeune Say. Puisque mon oncle, se dit-il, veut faire vivre les ouvriers, pourquoi ne brise-t-il pas en morceaux, et sa vaisselle, qui couvre la table, et son mobilier et ses carreaux de vitre ? Il donnerait ainsi bien plus d’ouvrage encore. À ce compte, en effet, quand Néron chantait en voyant brûler Rome, il s’inspirait des vrais principes économiques. Un économiste du temps de la restauration, défenseur en titre du système protecteur, M. de Saint-Chamant, suppose Paris détruit par un incendie. Comme citoyen il le déplore, mais comme économiste il s’en réjouit. Il trouve que c’est une excellente affaire pour le travail, auquel cela ne peut manquer de donner un élan extraordinaire. On arrive tout naturellement à cette conclusion, quand on regarde, non au résultat du travail, mais au travail en lui-même. C’est toujours du « sisyphisme, » comme le dit si bien Bastiat. À ce compte, l’économie politique serait la science, non de la production, mais de la destruction de la richesse. Il doit y avoir évidemment ici quelque grosse erreur qu’il s’agit de démêler clairement et de réfuter.
C’est le cas de dire encore avec Bastiat : « Il faut bien distinguer ce qu’on voit de ce qu’on ne voit pas. » Ce qu’on voit c’est l’ouvrier remplaçant ce qui a été détruit ; ce qu’on ne voit pas, c’est un autre ouvrier qui eût fait l’objet qu’on aurait pu commander avec l’argent payé maintenant au premier. Un proverbe anglais dit : « C’est un mauvais vent qui n’apporte de bien à personne : It’s an ill voind that blows no body any good ; » un autre dit encore : « Every dark cloud has a silver line : Les nuages les plus sombres ont leur bordure d’argent. » Sans doute quand l’onde de Say cassait ses verres, il donnait de l’ouvrage à la fabrique de cristal qui lui en fournissait d’autres. Mais s’il n’avait pas fait cette dépense, il aurait pu acheter des chaises, une table ou d’autres verres plus fins, et de cette façon il eût distribué autant de salaire et il aurait eu lui-même plus d’objets. Son avoir et, par conséquent, celui du pays se serait accru. On rebâtit à Paris les monumens brûlés en 1871 ; sans contredit, beaucoup de métiers y sont occupés, mais avec les millions dépensés ainsi, on aurait pu construire d’autres monumens, des écoles par exemple, ou un assez grand nombre de kilomètres de voies ferrées. En fin de compte, Paris -eût conservé ses palais, et la France eût eu en sus des locaux d’instruction ou des facilités de transport qu’elle n’obtiendra qu’au prix de nouveaux sacrifices.
Fort bien ! insiste-t-on, mais avec vos belles théories, venues en ligne droite du Portique, de la Thébaïde, ou même du tonneau de Diogène, vous feriez mourir de faim une foule de commerçans et d’artisans. Examinons l’objection sur le vif d’un exemple. Un riche banquier consacre à des dîners, à des bals, à des fêtes de toute espèce un million par an, et il entraine ses invités à dépenser trois ou quatre fois autant. Les marchandes de modes, les tailleurs, les confiseurs, les coiffeurs, les boutiques de comestibles, font des affaires d’or. Le public est enchanté : « Le commerce va bien. » Arrive un prédicateur imbu, non des théories relâchées de l’église actuelle, mais de la sainte rigueur des anciens pères. Il tonne contre le luxe. On l’écoute, on est touché, et chacun se réforme. Plus de bals, plus de festins. Partout règne l’austérité ; on se croirait chez les quakers. Quel sera le résultat d’un si grand changement ? Apparemment le banquier et tout son monde ne vont pas jeter leur argent dans la rivière. Qu’en feront-ils ? Certes ils voudront en tirer profit. Et comment ? L’un améliore une terre longtemps négligée : il plante, draine, ouvre des chemins et répare les bâtimens. Un second agrandit sa fabrique, un troisième prend des actions d’un chemin de fer et ainsi construit, pour sa part, quelques mètres de la voie. En un mot, tous font travailler et d’une façon utile et reproductive, puisqu’ils comptent retirer un intérêt de leurs placemens. Le même nombre de millions est dépensé, car on ne les enfouit plus en terre. Ils alimentent la même quantité de travail et font vivre le même nombre d’ouvriers, seulement ceux-ci sont occupés dans les campagnes, où on ne les voit pas, et non plus dans les ateliers du coiffeur, du confiseur et de la marchande de modes, où on les avait sans cesse sous les yeux. Il y a donc non suppression, mais déplacement d’occupation.
Maintenant voici où apparaît la différence pour l’enrichissement du pays. Quand les bougies du bal sont éteintes chez notre amphitryon, que reste-t-il ? Rien, si ce n’est souvent des vanités froissées, des estomacs fatigués et des nerfs surexcités. Le capital social a été doublement diminué en denrées et en forces humaines. Au contraire, quand les travaux utiles, qui ont donné autant d’ouvrage, sont terminés, il reste un champ drainé et mieux fumé qui portera plus de blé, une forêt mieux plantée qui donnera plus de bois, une nouvelle machine établie qui livrera plus d’objets fabriqués, un nouveau tronçon de chemin de fer construit qui transportera à meilleur marché gens et marchandises. Le pays se sera enrichi et il produira davantage. Donc l’an prochain les ouvriers seront mieux pourvus. Les denrées baisseront de prix, et pour mettre en œuvre le capital accru, on demandera plus de bras, et ainsi le salaire haussera. Des deux côtés ils profiteront.
Voici encore d’autres avantages. J’ai supposé que la même somme, détournée des dépenses de luxe vers les dépenses utiles, entretiendrait le même nombre de travailleurs dans les campagnes que dans les villes. Mais elle y en fera vivre davantage, car, le salaire y étant moins élevé et la subsistance moins dispendieuse, avec le même argent on pourra payer plus d’ouvriers. En second lieu, la production des objets nécessaires et utiles est bien plus stable que celle des objets de luxe, parce qu’on se passe plus facilement de ces derniers que des premiers. Qu’une crise politique ou économique ébranle la confiance et ébrèche le revenu : c’est sur la satisfaction des besoins factices que porteront d’abord les économies, laissant sans occupation les ouvriers engagés dans les métiers de luxe. Nulle part non plus les changemens de la mode n’occasionnent plus de souffrances. J’ai sous mes yeux, dans nos campagnes des Flandres, les enfans et les jeunes filles qui font cette espèce de dentelles qu’on appelle des valenciennes. La mode s’est tournée vers le point de Bruxelles, d’Alençon ou de Venise, et les voilà réduites à un salaire très insuffisant et par suite à souffrir de la faim. Bien n’est plus triste que de voir le caprice de quelque couturière en renom venir briser ainsi le fuseau en ces doigts si délicats, si adroits et si diligens. Ainsi le luxe, qui arrête la formation du capital procure également moins de travail, et une occupation plus irrégulière que les consommations utiles.
Tout au moins, dira-t-on encore, il fait circuler l’argent. Autre non-sens. Cette circulation en elle-même n’a rien de profitable. Nulle part l’argent ne circule plus activement que sur le tapis vert de la roulette. Les uns perdent, les autres gagnent des millions ; mais où est le profit pour le pays ? A moins qu’on ne l’enterre dans une vieille marmite, l’argent circule toujours : ce qu’il importe de voir, c’est si, en passant de main en main, il a commandé des améliorations permanentes et satisfait aux vrais besoins de l’homme, ou si, au contraire, il a donné naissance à cette foule d’inutilités que réclament la sensualité, l’ostentation et la frivolité.
On tire un feu d’artifice de 200,000 francs : le philosophe, le théologien et l’économiste désapprouvent. Au contraire, les badauds applaudissent : l’argent ne reste-t-il pas dans le pays ? Nouvelle sottise. Sans doute l’argent reste, mais la richesse que ce numéraire représentait a disparu. Il y avait dans le pays deux capitaux, l’un en monnaie, l’autre en poudre qui pouvait servir à extraire du sol la houille et les minerais ou à percer les montagnes et les isthmes, pour donner passage aux navires et aux locomotives. Le feu d’artifice est tiré, il ne reste plus que la monnaie. Le second capital, s’en est allé en fumée. Consommer est toujours détruire. Ce qu’il importe de voir, c’est si cette destruction a donné, comme compensation, satisfaction à des besoins réels ou créé quelque nouveau moyen de production. Toute consommation est au fond un troc. Vous livrez une valeur existante : que recevrez-vous en échange ? De quoi fortifier le corps et élever l’âme ? Bonne affaire. De quoi surexciter l’orgueil et la vanité, c’est-à-dire pire que le néant ? Mauvaise affaire.
De ce qui précède, il résulte que l’état fait une chose insensée et coupable, quand il pousse par « des frais de représentation » ses fonctionnaires à donner l’exemple du luxe ; car il met obstacle à l’accroissement du capital, par suite à l’essor de l’industrie et à la hausse des salaires. Il est désirable au contraire que ceux qui représentent les pouvoirs publics mènent une vie simple et même austère. A cet effet, dans les démocraties, comme en Suisse et aux États-Unis, la différence entre les traitemens est moins grande que chez nous. Les emplois inférieurs sont mieux rétribués et les supérieurs le sont moins. Les subsides que les villes accordent aux théâtres méritent toute la désapprobation que les économistes ne leur ont pas épargnée. J’admets les plus larges dépenses pour répandre les lumières, les saines notions de morale, ou le goût du beau. Mais qui oserait dire que la scène actuelle, sauf au Théâtre-Français, contribue à former le goût ou à élever l’âme ? Comme le dit Rousseau dans sa Lettre à d’Alembert sur les théâtres, l’argent du public est employé à ouvrir des foyers de mauvaises mœurs et une école de mauvais exemples. Est il juste que le pauvre paie les plaisirs du riche et qu’on impose des contributions pour assurer aux abonnés leur loge à moitié prix ? Trop souvent, au lieu d’un subside, ce qu’il faudrait, c’est la répression judiciaire pour outrage à la moralité publique. Ici encore, on invoque d’ordinaire l’argument que les représentations théâtrales « font circuler l’argent et aller le commerce. » Nous avons vu ce que ces prétextes contiennent de pernicieuses erreurs.
Ce sont ces idées, dont l’analyse économique n’avait pas encore dévoilé l’absurdité, qui expliquent les contradictions des écrivains du XVIIe siècle à ce sujet. En maints passages, Voltaire blâme le luxe, mais inspiré par une apologie alors célèbre du luxe, la fable des Abeilles, il en fait l’éloge dans le Mondain et dans plus d’un autre écrit. Les incohérences et les hésitations sont encore plus frappantes chez Montesquieu, car il avait pénétré au fond même du sujet. Il voit clairement que le luxe est une cause de démoralisation et de décadence, et cependant il est arrêté dans ses condamnations, parce qu’il croit, avec tout son siècle, que le luxe est une source de richesse. C’est ainsi qu’il dit : « Les modes sont un objet important. A force de se rendre l’esprit frivole, on augmente sans cesse les branches de son commerce. » Voltaire, dans la défense du Mondain, reproduit la même idée :
       Sachez surtout que le luxe enrichit
       Un grand état s’il en perd un petit.
       Le pauvre y vit des vanités des grands.
Rousseau lui-même croit que « le luxe peut être nécessaire pour donner du pain aux pauvres. » Il ajoute, il est vrai : « Mais s’il n’y avait point de luxe, il n’y aurait point de pauvres. » Ce qu’il faudrait surtout extirper de l’opinion, c’est cette erreur fondamentale de croire que le luxe est économiquement utile parce qu’il alimente le travail. Ce qu’on devrait bien comprendre, c’est que l’ostentation, l’oisiveté et la débauche gaspillent les ressources qu’on pourrait si avantageusement utiliser ailleurs. Ce n’est pas de sitôt que la morale fera respecter ses prescriptions ; mais que du moins on ne s’imagine plus qu’en dévorant le capital dans sa source, c’est-à-dire en coupant le blé en herbe, on rende service à ses semblables.
Le troisième côté par lequel on peut considérer le luxe, c’est le côté juridique. On peut se demander, en effet, si le luxe est compatible avec le droit et avec la justice. La tradition chrétienne tout entière répond négativement. Que de passages de l’Évangile à citer en ce sens ! Lazare est reçu dans le sein d’Abraham, tandis que le Riche est précipité dans la géhenne. Il est plus facile de faire passer un chameau, — ou un câble de poils de chameau, — par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le ciel. « Malheur à vous, riches, car vous trouvez votre félicité sur la terre ! » Le luxe, qui est l’emploi égoïste et déréglé de la richesse, est donc absolument condamné par la morale chrétienne. Les pères de l’église admettent une sorte d’égalité de droit. Ceux qui ont du superflu ne peuvent légitimement en disposer pour eux-mêmes. Ils doivent le partager avec ceux qui manquent du nécessaire. Comme le dit Salvien, le riche n’est que l’économe du pauvre. M. Baudrillart cite un passage du sermon de Bourdaloue sur l’aumône, où cette doctrine se trouve exposée avec une grande précision : « Selon la loi de nature, dit l’orateur, tous les biens devaient être communs. Comme tous les hommes sont également hommes, l’un par lui-même et, de son fonds, n’a pas de droits mieux établis que ceux de l’autre, ni plus étendras. Ainsi il paraissait naturel que Dieu leur attribuât les biens de la terre pour en recueillir les fruits, chacun selon ses nécessités présentes… Quand le riche fait l’aumône, qu’il ne se flatte pas en cela de. libéralité, car cette aumône, c’est une sorte de dette dont il s’acquitte, c’est la légitime du pauvre qu’il ne peut refuser sans injustice. » A l’inégalité et au luxe qui en est la conséquence, l’église n’a indiqué qu’un remède : l’aumône et toujours l’aumône. Mais que reste-t-il à faire quand l’économie politique, appuyée sur les faits, démontre que l’aumône engendre l’oisiveté, la mendicité, l’inertie, l’abaissement des caractères et qu’en dernière analyse elle est une iniquité, puisqu’elle est prélevée, d’une façon ou d’une autre, par la rente ou par l’impôt, sur ceux qui travaillent au profit de ceux qui ne travaillent pas ? Montesquieu admet, comme Bourdaloue, que « les richesses particulières n’ont augmenté que parce qu’elles ont ôté à une partie des citoyens le nécessaire physique ; il faut donc qu’il leur soit restitué. » Et comment ? Par les dépenses des riches, que le gouvernement imposera si c’est nécessaire. La solution du grand écrivain politique est pire encore que celle du grand orateur de la chaire. Le vrai remède a été entrevu et poursuivi par la révolution française et par les auteurs de notre code civil, seulement avec trop peu de logique peut-être. Il consiste à appeler à la propriété le plus grand nombre possible de citoyens. Faites que chacun ait une parcelle de terre, une action ou une obligation industrielle, en un mot un petit capital, démocratisez la propriété, et alors, chacun jouissant du produit intégral de son travail, ce luxe inique, que condamne l’économie politique non moins que le christianisme et qui est l’inévitable résultat de l’extrême inégalité, disparaîtra, et si les progrès de la mécanique permettent de multiplier et de raffiner les produits, ils seront mis du moins à la portée de tous. C’est le spectacle que nous offrent déjà les pays où les lois civiles et les usurpations de la féodalité et de la royauté n’ont pas détruit le régime agraire et les formes de la propriété des temps primitifs.
Voltaire, qui a dit, à propos du luxe, beaucoup d’absurdités, comme la plupart des écrivains de son temps, a cependant, à ce sujet, un passage très sensé dans son Dictionnaire philosophique : « Si l’on entend par luxe tout ce qui est au-delà du nécessaire, le luxe est une suite naturelle des progrès de l’espèce humaine, et pour raisonner conséquemment, tout ennemi du luxe doit croire, avec Rousseau, que l’état de bonheur et de vertu pour l’homme est celui, non de sauvage, mais d’orang-outang. On sent qu’il serait absurde de regarder comme un mal des commodités dont tous les hommes jouiraient ; aussi ne donne-t-on, en général, le nom de luxe qu’aux superfluités dont un petit nombre d’individus seulement peuvent jouir. Dans ce sens, le luxe est une suite nécessaire de la propriété, sans laquelle aucune société ne peut subsister, et d’une grande inégalité entre les fortunes, qui est la conséquence, non du droit de propriété, mais des mauvaises lois. Ce sont donc les mauvaises lois qui font naître le luxe, et ce sont les bonnes lois qui peuvent le détruire. Les moralistes doivent adresser leurs sermons aux législateurs, et non aux particuliers, parce qu’il est dans l’ordre des choses possibles qu’un homme vertueux et éclairé ait le pouvoir de faire des lois raisonnables, et qu’il n’est pas dans la nature humaine que tous les riches d’un pays renoncent, par vertu, à se procurer à prix d’argent des jouissances de plaisir ou de vanité. »
Il n’y a, à mon avis, qu’un seul genre de luxe qui soit justifiable, c’est le luxe public, à la condition toutefois qu’il soit bien entendu. M. Baudrillart a écrit, à ce sujet, des pages excellentes. En voici un passage : « Tantôt il invite la masse à jouir de certains agrémens, comme les jardins publics, les fontaines ou le théâtre. Tantôt il ouvre les trésors du beau aux multitudes sevrées de la possession des œuvres de la statuaire et de la peinture. Il a, pour l’art, des musées, comme il a des bibliothèques pour les sciences et les lettres, et des expositions pour l’industrie. Sous toutes les formes enfin ce luxe collectif, s’il est bien dirigé, profite à tous. Il élève le niveau et féconde le génie de l’industrie. Ce luxe, en outre, a un mérite éminent, il ôte au faste ce qu’il a, chez les simples particuliers, d’égoïste et de solitaire. Il met à la portée de la foule des biens dont le riche seul jouit habituellement ou ne fait jouir momentanément qu’un petit nombre de personnes. » Le chapitre qui termine l’ouvrage et qui examine les réformes à introduire dans le luxe public renferme les vues les plus justes et les plus utiles. Plus la société devient démocratique, plus l’état est justifié d’intervenir dans l’encouragement accordé au grand art, ce qui est le seul luxe qu’il peut se permettre. A Athènes, sous Périclès, les deux tiers du revenu étaient consacrés aux monumens publics. Pindare dit, dans la 7e olympiade : « Le jour où les Rhodiens élevèrent un autel à Minerve, il tomba sur l’île une pluie d’or. » La pluie d’or qui tombe sur le peuple quand on encourage, comme il le faut, les lettres et les beaux-arts, c’est celle des jouissances pures et désintéressées. M. Félix Ravaisson dit très bien, quand il parle de l’Art dans l’école : « Si l’éducation doit d’abord procéder par réalités et images, c’est pour s’en servir comme de véhicules, afin de s’élever à ce que l’intellectuel a de plus sublime. » Le mauvais superflu et les consommations grossières et dégradantes tiendraient-ils autant de place si les masses « étaient instruites, fût-ce dans une faible mesure, à se plaire dans cette sorte de divine et salutaire ivresse que procurent, par l’ouïe ou par la vue, les proportions et les harmonies ? L’homme du peuple, sur lequel pèse d’un poids si lourd la fatalité matérielle, ne trouverait-il pas le meilleur allégement a sa dure condition si ses yeux étaient ouverts à ce que Léonard de Vinci appelle la bellezza del mondo, s’il était préparé ainsi à jouir, lui aussi, de ces splendeurs que l’on voit répandues sur tout ce vaste monde, et qui, devenues sensibles au cœur, comme s’exprime Pascal, adoucissent ses tristesses et lui donnent le pressentiment et l’avant-goût de meilleures destinées » Il y aurait un livre à faire sur cette question qui touche à tant d’intérêts différens. Je n’insisterai donc pas en ce moment ; je me rallie complètement aux conclusions de M. Baudrillart sur ce point, et je crois que les administrateurs de l’état ou de la commune trouveront dans son livre plus d’un bon conseil.
Il me reste encore à dire quelques mots du luxe dans ses rapports avec les formes du gouvernement. Le sujet est vaste ; je ne puis que l’effleurer. M. Baudrillart y a consacré un chapitre où il dit des choses profondes et vraies. Mais, ici encore, je suis tenté d’être un peu plus « rigoriste » que lui. Il semble admettre pour la monarchie la nécessité d’un certain luxe. « On ne saurait affirmer, dit-il, qu’elle repousse tout éclat extérieur. Il y en a une part qu’exige toute institution monarchique. » Ailleurs il croit que Montesquieu n’écrirait plus ceci : « Dans les républiques où les richesses sont également partagées, il ne peut point y avoir de luxe, attendu que, cette égalité de distribution faisant l’excellence d’une république, moins il y a de luxe dans cette république, plus elle est parfaite. Dans les républiques où l’égalité n’est pas tout à fait perdue, l’esprit de commerce, de travail et de vertu fait que chacun y peut vivre de son propre bien et que, par conséquent, il y a peu de luxe. » Je pense, au contraire, que Montesquieu trouverait, dans le spectacle du monde actuel, bien des raisons pour ne point changer d’opinion. Il ne faut de luxe ni dans une république, ni dans une monarchie. « Il s’agit de l’humanité telle qu’elle est, et non de la nature humaine telle qu’elle pourrait être, » dit M. Baudrillart. Sans doute, il faut partir de ce qui existe ; mais dans les sciences morales on doit certainement chercher ce qui peut être, et surtout ce qui doit être. On poursuit un idéal ; les économistes, à mon avis, l’ont trop oublié.
Autrefois le faste des rois pouvait être utile, non aux peuples, mais au maintien de la royauté, parce que, comme les pompes du culte, il inspirait à la foule une sorte de vénération superstitieuse. Le souverain, dans l’éclat des magnificences qui environnaient le trône, apparaissait comme un dieu tout-puissant. Le luxe était une des bases du pouvoir. Aujourd’hui ces splendeurs n’en imposent plus : elles irritent ; les réponses des récens régicides de Berlin, de Madrid et de Naples le prouvent. « Pourquoi avez-vous voulu tuer le roi ? demande-t-on à Passanante. — Parce qu’il est, répond-il, le chef des spoliateurs du peuple que les contributions réduisent à la misère. Je n’ai aucune haine contre le roi Humbert, qui est bon et dévoué. » Montesquieu pense qu’il faut à la monarchie le luxe et la corruption afin que le peuple ne regrette pas la liberté. Les rois actuels comprennent que le dévoûment à la chose publique et la simplicité de la vie sont les meilleurs titres à l’amour de leur pays. Le roi Humbert, comme son père Victor-Emmanuel, soldat et chasseur, a horreur du faste et de la représentation. Tandis que partout, à Vienne, s’élèvent sur le Ring de superbes palais, l’empereur d’Autriche continue à habiter le vieux burg de ses ancêtres, et il a bien raison de n’en pas vouloir d’autre. Le roi Léopold de Belgique prend sur sa cassette de quoi encourager généreusement les lettres, les arts, l’agriculture et soutenir cette grande œuvre de philanthropie, la civilisation de l’Afrique centrale. Ne reproche-t-on pas sottement à la reine Victoria de donner l’exemple de l’économie ? Le peuple pardonnerait encore moins le luxe, aux hauts dignitaires d’une république qu’aux rois. Il en serait choqué comme d’un scandale, car il y verrait l’ostentation d’un parvenu, dont le superflu serait pris sur son nécessaire. Une pernicieuse idée s’est répandue, c’est que le bonheur consiste dans l’opulence. C’est aux chefs d’un état républicain à montrer que les plus hautes fonctions s’allient avec la plus grande simplicité et qu’elles sont autre chose qu’un moyen de se procurer tous les raffinemens de la sensualité et de l’orgueil.
Montesquieu a eu raison de prétendre que la démocratie exclut le luxe parce qu’elle ne comporte pas l’extrême inégalité. « Si, dit-il, dans un état les richesses sont également partagées, il n’y aura point de luxe, car il n’est fondé que sur les commodités qu’on se donne par le travail des autres. » — « L’histoire, dit très bien M. Courcelle-Seneuil, nous apprend assez que le luxe ne se développe que chez ceux qui acquièrent la richesse sans travail, soit par le jeu, soit par la guerre, soit par l’intrigue. » N’oublions pas que toutes les démocraties antiques ont péri dans les luttes sociales. Le même danger apparaît à nos yeux et éclate parfois en catastrophes effroyables. Éclairés par les faits, nul écrivain n’a mieux compris qu’Aristote le formidable problème que soulève l’établissement d’un régime démocratique. Dans cet admirable livre, la Politique, il montre à la fois le péril et le remède. « L’inégalité, dit-il, est la source de toutes les révolutions. » (Liv. V, ch. I.) « Les hommes, égaux sous un rapport, ont voulu l’être en tout. Egaux en liberté, ils ont voulu l’égalité absolue. Ne l’obtenant pas, on se persuade qu’on est lésé dans ses droits et on s’insurge. » Le seul moyen de prévenir les insurrections et les révolutions est, suivant lui, d’empêcher une trop grande inégalité. « Faites, dit-il, que même le pauvre ait un petit héritage. » Voilà précisément ce qu’a fait la révolution française, et ce sont, en effet, les petits héritages et les « ruraux » qui, à deux reprises, ont sauvé l’ordre établi.
Il faut continuer à agir dans le même sens. La propriété démocratisée est la seule base solide de la démocratie. Quand tout père de famille sera devenu propriétaire d’un petit champ, d’une maison, d’une action, d’une obligation, d’un titre de rente, il n’y aura plus de révolutions sociales à craindre. Il faut donc inculquer aux classes laborieuses, dès l’enfance et dans l’école, la connaissance et l’habitude de l’épargne, rendre aussi facile que possible l’acquisition de la propriété, changer toute loi qui aurait pour effet de la concentrer en quelques mains et au contraire adopter toutes celles qui y appelleront le plus grand nombre. Quant aux classes aisées, leur devoir est de favoriser ce mouvement émancipateur. L’application au travail, l’amour des champs, la simplicité de la vie, la haute culture morale et intellectuelle, tels sont les exemples qu’il faut présenter aux yeux du peuple. Le christianisme avait raison : Richesse oblige. Ceux qui disposent du produit net du pays doivent employer leur superflu, non à raffiner les jouissances matérielles ou à surexciter les malsaines satisfactions de la vanité et de l’orgueil, mais à des œuvres d’utilité générale, comme le font déjà plus d’un citoyen américain et plus d’un souverain européen. L’Évangile a apporté le salut, même en ce monde. Les démocraties antiques ont péri dans la corruption et dans les guerres civiles parce que, fondées sur l’esclavage, elles n’ont pas su organiser la justice. La démocratie moderne échappera à ces périls, si elle parvient à réaliser l’idéal proposé par le Christ et dont la cène des premiers temps était l’image, c’est-à-dire la vraie fraternité humaine. Voltaire avait raison : ce qui fera disparaître le luxe, ce ne sont ni les sermons des prédicateurs, ni les raisonnemens des économistes, mais le progrès lent et continu des institutions et des lois.
EMILE DE LAVELEYE.
* ↑ M. de Kératry nomme luxe a ce qui crée des besoins mensongers, exagère les besoins vrais, les détourne de leur but, établit une concurrence de prodigalité entre les citoyens, offre aux sens des satisfactions d’amour-propre qui enflent le cœur, mais ne le nourrissent pas et présente aux autres le tableau d’un bonheur auquel ils ne pourront atteindre. »
* ↑ Die Grundlagen der Nationalökonomie, IV, 2.
* ↑ M. Renan a écrit à ce sujet une page qui ne s’oublie pas : « L’erreur n’est pas de proclamer l’industrie bonne et utile, mais d’attacher trop d’importance à certains perfectionnemens. En cet ordre de choses, le bien une fois obtenu, le raffinement est de peu de prix ; car si le but de la vie humaine est le bonheur, le passé, sans aucune de ces superfluités, l’a fort bien réalisé, et si, comme le pensent à bon droit les sages, la seule chose nécessaire est la noblesse morale et intellectuelle ; ces accessoires y contribuent pour assez peu de chose. L’histoire nous offre d’admirables développemens intellectuels et des âges d’or, de bonheur qui se sont produits au milieu d’un état matériel très grossier. La race brahmanique dans l’Inde a atteint un ordre de spéculations philosophiques que l’Allemagne seule de nos jours a dépassé, tout en restant pour la civilisation extérieure au niveau des sociétés les moins avancées. L’incomparable idéal de l’Évangile, où le sens moral se déploie avec de si merveilleuses délicatesses, nous transporte au milieu d’une vie simple comme celle de nos campagnes et où les complications de la vie extérieure n’occupent presque aucune place… Loin que les progrès de l’art soient parallèles à ceux que fait une nation dans le goût du confortable (Je suis obligé de me servir de ce mot barbare pour exprimer une idée peu française), il est permis de dire, sans paradoxe, que les temps et les pays où le confortable est devenu le principal attrait du public ont été les moins doués sous le rapport de l’art. (Essais de morale et de critique : La poésie de l’exposition.)
* ↑ « Vous voyez à Paris un homme qui a de quoi vivre jusqu’au jour du jugement, qui travaille sans cesse et court risque d’accourcir ses jours pour amasser de quoi vivre. » (Montesquieu, Lettres persanes.) Ainsi ont vécu ces princes du divitisme à New-York, Astor, Vanderbilt et Stewart, qui ont laissas chacun plus d’un demi-milliard.
* ↑ Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire.