# Dictionnaire de la Bible/Tome 2.2.b ECCLÉSIASTE-ESCLAVE

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ECBATANE — ECCLÉSIASTE (LE LIVRE DE L’)
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d’hui Réï, ville du nord-est de la Médie, n’était pas située à proprement parler dans la montagne d’Ecbatane. On a supposé qn’Ecbatane désignait ici une chaîne de montagnes de Médie qui tirait son nom de la ville d’Ecbatane ; mais il est plus probable que le texte latin actuel est altéré ou la traduction défectueuse. Les textes grecs n’ont rien de pareil, non plus que l’ancienne Italique, quoiqu’elle amplifie dans ce passage le texte grec de la manière suivante : s Rages, ville des Mèdes. Il y a deux jours de marche de Rages à Ecbatane. Rages est dans les montagnes et Ecbatane dans la plaine. » Voir Rages.
F. Vigouroux.
ECCÉTAN (hébreu : Haqqâtân, « le petit ; » Septante : ’AxxaTav), père de Jobanan, qui revint de la captivité de Babylone au temps d’Esdras. I Esdr., viii, 12.
ECCHELLENSIS ou ECHELLENSIS Abraham,
savant maronite, né à Éckel en Syrie, d’où il tira son nom, mort à Rome en 1664, dans un âge avancé. Après avoir étudié en cette dernière ville, il se fit recevoir docteur en philosophie et en théologie et y enseigna l’arabe et le syriaque. En 1630, il vint à Paris pour travailler à la Polyglotte de Le Jay, où il publia le livre de Ruth en syriaque et en arabe, et le livre III des Machabées en arabe. Son travail sur Ruth fut vivement attaqué par Valérien de Flavigny et Gabriel Sionite, auxquels il répondit par trois lettres apologétiques : Epislolm apologelicse duse adversus Valerianum de Flavigny pro editione syriaca libelli Ruth, in-8°, Paris, 1647 ; Epistola apologetica tertia in qua respondetur libello Gabrielis Sionitx, in-8°, Paris, 1647. À la suite de ces démêlés, il revint en Italie et fut employé par la congrégation de la Propagande à la traduction de la Bible en arabe. Il avait encore composé une Apologia de editione Bibliorum polyglottorutn Parisiensium, in-8°, Paris, 1647 ; Linguse syriacse sive chaldaicss perbrevis institutio, in-4°, Rome, 1628, et autres nombreux ouvrages. — Voir Lelong, Bibl. sacr., p. 24, 28, 39, 593 ; Gesenius, dans Ersch et Gruber, Allgemeine Encyklopàdie, sect. i, t. XXX, p. 360 ; R. Gosche, dans Herzog, Real -Encyklopàdie, 2e édit.,
1. ECCLÉSIASTE (hébreu : Qôhéléf). Titre que prend l’auteur du livre de l’Ecclésiaste. Voir Ecclé SIASTE 2.
2. ECCLÉSIASTE (LE LIVRE DE) (hébreu : Qôhéléf ; Septante : ’ExxXr]<ria<jTrjç ; Vulgate : Ecclesiastes), un des cinq livres sapientiaux de l’Ancien Testament. Il est le second de ces livres dans les Septante et dans la Vulgate. Dans la Bible hébraïque, il occupe la septième place parmi les hagiographes (ketûbîm) et il est le quatrième des cinq megillôf, « rouleaux » que les Juifs lisent dans leurs cinq principales fêtes. L’Ecclésiaste se lit dans les synagogues à la fête des Tabernacles.
I. Nom du livre. — Il est difficile d’expliquer avec certitude le sens du nom hébreu du livre, Qôhéléf. nSnp vient de bnp, qâhal, inusité, dont la notion radicale offre l’idée d’ « appeler, convoquer », et de « parler, prêcher ». Du moins est-ce l’opinion de plusieurs. rnnp (participe présent féminin) peut donc se traduire : « celui qui parle dans une réunion, en public ». Cf. S. Jé-TÔme, In Eccle., i, 1, t. xxiii, col. 1011 (concionator). L’étymologie, l’opinion de graves auteurs, et le ton général de l’écrit, qui est comme un discours véhément sur la vanité des choses humaines, telles sont les raisons qui appuient ce sens.. La forme féminine s’explique probablement par l’usage hébreu assez récent de mettre au féminin les noms d’offices ou de dignités. I Esdr., ii, 55, 57 ; I Par., iv, 8 ; vii, 8. Cf. J. Olshausen, Lehrbuch der hebr. Sprache, Brunswick, 1861, p. 224. Voir d’autres significations du mot et d’autres explications de sa termi. liaison féminine dans G. Gietmann, In Ecclesiasten,
Paris, 1890, p. 58-64. — Le mot grec’Ev.yà^maT-rf^, « Ecclésiaste, » signifie le prédicateur qui parle et enseigne dans une assemblée (èxx).r, (7Îa).
IL Doctrine. — L’Ecclésiaste tend, en somme, â montrer que la félicité ici-bas consiste à craindre Dieu et à observer sa loi, en jouissant modérément de tous les biens que la Providence a départis à l’homme, xii, 13. Ce livre est ainsi une sorte de traité de la béatitude terrestre. L’idée de piété envers Dieu y est exprimée nettement comme condition d’une vie heureuse. L’usage modéré des choses y est cent fois répété. Qôhéléf prouve donc, par une série de petits paragraphes : 1° que la félicité ne consiste ni dans la science, i, 18 ; — 2° ni dans le rire et le plaisir, qui est « une folie », ii, 2 ; — 3° ni dans l’éclat et la magnificence, le luxe et l’abondance des biens : « J’ai reconnu, dit-il, que tout cela est vanité et pâture de vent » (Vulgate : afflictio animi). ii, 11. Dieu a fixé un temps pour chaque chose, et ainsi il n’y a de bon pour l’homme que de se réjouir et de mener une vie honnête ici-bas. iii, 12. — Il arrive à la même conclusion par ses observations sur ce qui se passe dans la vie civile. L’injustice et l’impiété le révoltent. L’oppression partout triomphe. Il s’indigne. À quoi bon ? Le succès est jalousé. L’envie se ronge. Vanité encore et pâture de vent. Ainsi en est-il de l’homme solitaire et morose. Il rompt avec ses semblables ; mais « malheur à l’homme seul ». Toujours vanité et affliction d’esprit, iv, 16. « Ne vaut-il pas mieux manger, boire et jouir en paix de son travail : ce qui est un don de Dieu ? » v, 17-18. — Toutes ces maximes sont reprises dans le reste du livre, et récapitulées et amplifiées, un peu au gré de l’auteur. Dieu a voulu que l’effort de l’homme servît à son honnête jouissance, vu, 7. Il faut éviter les extrêmes, le rire insensé, la tristesse exagérée, les passions excessives. La vraie sagesse rend fort, plus fort que « dix princes ». vii, 19. Avec elle j’ai cherché la cause de cette infinie misère, et j’ai trouvé que c’était la femme en général, car Dieu a fait la nature humaine droite ; ce sont les hommes qui inventent les mensonges sans fin et les maux, vii, 24-30. Cf. Gietmann, In Eccle., p. 251-257. Il ne faut cependant pas se tromper. L’honnête jouissance des biens de la vie ne doit pas exclure l’assiduité dans l’action, ni la piété et la crainte de Dieu. Il y a un Dieu, providence suprême réglant le temps et les choses ; il faut y être attentif. Parmi les injustices dont ce bas monde est rempli, attendons. Encore une fois il n’y a rien de bon pour l’homme que de manger, de boire, de se réjouir pendant les jours que Dieu lui a donnés sur terre, viii, 15. Même la science, modères-en l’ardeur : l’homme ne sait rien de rien. Affranchis-toi des vains désirs. Jouis de la vie honnêtement gagnée. Une fois dans le scheol, on ne peut plus agir. Applique-toi à la vraie sagesse. Surtout prends garde à l’indignation qu’éveille la vue des iniquités sociales, x, 4-15. Il vaut mieux se donner au silence, à la paix. Du reste travaille matin et soir, quoique les affaires de ce triste monde se règlent non sur le mérite, mais par le hasard. Pratique enfin la piété et la religion dès tes jeunes années jusqu’à ce qu’arrivent ces jours dont tu diras : Rien ne m’y plait. Voilà donc le résumé de tout : se garder de l’excès dans le savoir, le plaisir, les richesses ; user modérément, avec joie, des biens de la vie, et craindre Dieu en obéissant à sa loi ; car, en dehors de cela, vanité des vanités et tout est vanité. — Telle est la doctrine du livre. Qohélét regarde la vie par ses côtés douloureux, et c’est dans les constatations de l’infinie misère des choses humaines qu’il cherche ses raisons et ses arguments. Tout est vanité, tel est le résultat vingt fois exprimé de toutes ses expériences. Ce qui ajoute à l’impression d’acre tristesse causée par ce livre, c’est la vigueur et la profondeur du sentiment exprimé. Toutes ces misères, qu’il décrit par aphorismes, l’une après l’autre, il en a senti lui-même personnellement, à une profondeur incroyable, l’amer1535
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tnme. Il les a vécues. On le voit de reste, on l’éprouve rien qu’à remarquer le ton véhément, tragique, dont il ne se départit guère. Il exagère, il parle en orateur, en poète parfois ; mais avec quel mouvement, quel heurt de pensées ! À part Job peut-être, nul n’est descendu si avant dans cet inexorable ennui qui fait le fond de la vie humaine. "Voir iii, 18-21 ; iv, 2-16 ; ix, 11, 12 ; xii. C’est par là, en parlant avec exagération des côtés sombres de la vie, que sa doctrine a donné prise aux objections.
Objections doctrinales. — On accuse l’Ecclésiaste d’épicurisme, de fatalisme, de pessimisme. On trouve qu’il nie la valeur de la raison, et qu’il ne reconnaît pas l’immortalité de l’âme. Reprenons ces affirmations. — 1° Qôhélét admet l’immortalité de l’âme. Il n’en donne pas la notion complète, qui était réservée aux temps nouveaux, mais il en exprime la notion essentielle, telle qu’il convenait qu’elle fût alors. Il ne peut pas ne pas l’avoir, car les Hébreux dès le temps de Moïse l’avaient très certainement. J. Knabenbauer, Das Zeugniss des Menschengeschlechtes fur die Unsterblichkeit der Seeîe, vi" Ergà’nzungsheft des Stimmen aus Maria-Laach, Fribourg-en-Brisgau, 1878, p. 9. Et il l’a en effet. Quoi de plus clair que xii, 7 : « La poussière fera retour à la terre, comme ce qu’elle était, et l’esprit reviendra vers Dieu, qui l’a donné. » Du reste, sa théorie favorite du jugement futur dans l’autre vie exige qu’il croie à l’immortalité. Cf. m, 17 ; viii, 1-8, 11 ; XI, 9 ; xii, 14. Pas de justice ici-bas, et cependant il faut une justice ; c’est Dieu qui la rendra après la mort. Tel est son raisonnement. Un seul passage : (Quis novit si spiritus filiorum Adam ascendat swsum, et si spiritus jumentorum descendat deorsuni ?) m, 21, semble contredire. Il n’en est rien. Ou bien il affirme, en effet, l’idée de survivance, si l’on entend ascendat sursum de l’immortalité bienheureuse, et descendat deorsum de l’immortalité malheureuse (voir G. Gietmann, In Eccle., p. 185)., ou bien il ne touche pas même à la question, si l’on traduit ruâfy, spiritum, par souffle, et non pas par « esprit » : il s’agirait simplement alors du dernier souffle de l’homme et de la bête exhalé identiquement, mais dont le lieu de retour serait différent, l’un porté en haut, l’autre tombant en bas. Voir trois autres sens au mot Ame, t. i, col. 468. Qôhélét ne nie donc pas l’immortalité. — Il ne méconnaît pas davantage la valeur de la raison. Quand même il dirait que « l’homme ne peut se rendre compte de rien », i, 8 ; que même en se privant de sommeil pour étudier, il « ne saurait jamais arriver à la compréhension de ce qui se fait sous le soleil », viii, 16, 17 ; que lui, Qôhélét, ayant appliqué toute son âme à la sagesse et à la science, il a vu enfin que « cela aussi n’est que vanité et pâture de vent », i, 12-18, il ne dit rien que de très orthodoxe : ce n’est pas la capacité de la raison et sa valeur intime qu’il met en doute, il ne traite pas cela ; mais c’est sa limite dans la compréhension qu’il affirme. La raison ne peut comprendre tout : est-ce dire qu’elle ne sait rien avec certitude ? Non, certes. Il en exalte ailleurs la force, ix, 14-18 ; la lumière, la gloire, viii, 1 ; la divine origine, vii, 29. — 2° Passons à l’accusation de pessimisme. L’Ecclésiaste serait, dit-on, un désenchanté, un ennuyé incurable, parce qu’il sent et exprime avec passion le néant des choses qui occupent le cœur de l’homme. Mais ne nous trompons pas. Autre est cette doctrine, et autre le pessimisme d’un Schopenhauer ou d’un von Hartmann. C. H.Wright, Ecclesiastes, Londres, 1883, e. vi et vii, p. 141-214. La raison et la foi répudient les opinions de ces philosophes ; elles admettent au contraire l’appréciation de l’Ecclésiaste sur la vie et sçs misères, parce qu’elle est vraie au fond, quoique très noire. Voici comment il faut comprendre sa pensée. Qôhélét cherche à établir l’homme dans l’usage modéré des choses. Pour y atteindre, il s’efforce d’assombrir la vie et d’en exagérer le vide et le néant. Il sait que, lié comme il l’est aux sens, l’homme ne se déprendra pas si totalement de ses illusions qu’il ne lui paraisse toujours
bon et joyeux de vivre : ce sera alors Vaurea mediocritas, son rêve. Qôhélét, en effet, est si peu pessimiste dans le sens moderne du mot, que çà et là il interrompt sa lamentation pour exciter à la vie et à la joie. II n’y a qu’une chose de bonne : jouir de la vie et de son travail, manger son pain en liesse, boire son vin en bonne humeur, iii, 22 (Vulgate, 21) ; viii, 15 ; ix, 7 ; xi, 9. S’il était pessimiste, il ne pourrait pousser au travail assidu comme il le fait avec tant d’éloquence. Sème le matin, et le soir ne laisse pas reposer ta main, xi, 1, 2, 6. Il croit à la Providence qui régit tout, sans que l’homme puisse pénétrer le secret de ses lois, xi, 11, 12, et il exhorte celui-ci, malgré cette douloureuse ignorance, à la piété et à la crainte de Dieu. Certes ce n’est pas là la doctrine d’un pessimiste. — 3° Il n’est pas plus fataliste qu’il n’est pessimiste. Il a des textes qui semblent tout assujettir à l’aveugle hasard, ne, 11, 12. L’homme, d’après d’autres passages, ne saurait agir librement : sa vie, son sort, sa condition ne sont pas dans sa main. Il, 15, 16, 26. Tout ce que Dieu a fait restera éternellement ce qu’il l’a fait. Rien n’y peut être changé ni retranché, m, 14, 15. Il est possible, à ne prendre que les mots, d’entendre les textes dans ce sens. Mais, en fait, ce n’est très certainement pas celui qu’il faut leur donner. Les interpréter de la sorte, ce serait nier l’action divine dans le monde et dans l’homme la liberté. Or il est incontestable que ces deux dogmes sont acceptés par l’auteur de l’Ecclésiaste. Il reconnaît une loi générale immuable, devant laquelle tout finit par plier ; mais en même temps les misères de la vie, dont il parle sur un ton si amer, il les dit expressément causées par la volonté de Dieu, iii, 11, 14 ; vi, 2, 10 ; vii, 14, 15 ; viii, 3, 8 ; x, 5. Il les rapporte aussi à la volonté de l’homme, vii, 30. Partout il parle de la liberté humaine. Il invite à la piété, il exhorte à la modération, il veut que l’on cultive la sagesse, 1, 13-18 ; viii, 16-17 ; il oppose la vraie prudenceà la prudence mondaine, vi, 5, 12, 20 ; vii, 1, 5 ; ix, 13 ; x, 12 ; xii, 10. Est-ce le fait d’un sage qui nie la liberté ? De plus, la cause de tous ces maux, dont il se plaint, c’est l’abus qu’a fait le premier homme de sa liberté, le péché originel, vii, 30. La doctrine de l’Ecclésiaste n’est donc nullement le fatalisme. — 4° On l’a accusé d’épicurisme. Personne ne songe à nier qu’il y a dans son livre des mots et des textes qui d’apparence justifient l’accusation. — 1. Les mots ou expressions’qu’on relève sont : y’ôkal vesâfâh (comedere et bibere), ii, 24, cf. v, 18 (hébreu, 17) ; viii, 15 ; râ’âh tôb (videre bonum), iii, 13 ; éâmah (lœtari), iii, 12, 22. Écartons’âéâh tôb (facere bene), iii, 12, qui n’a pas le sens de « se réjouir », qu’on lui donne. — 2. Les textes sont : ii, 10 ; iii, 12, 22, 23, 24 ; v, 17 ; viii, 15 ; ix, 7, 8, 9 ; xi, 9. Dans tous ces passages, l’Ecclésiaste invite à jouir de la vie, mais une sage exégèse les explique sans difficulté. — 1. Par eux-mêmes d’abord, les mots n’énoncent pas nécessairement l’épicurisme, c’est évident. Ils sont peut-être littérairement peu délicats ; mais qui ne sait que l’hébreu ne doit pas se juger comme nos langues occidentales ? Ils ne signifient pas autre chose que : jouir de la vie et des biens qu’elle nous offre. Or cela même, réglé par la droite raison, n’est pas l’épicurisme, mais la simple et honnête morale convenant à ces temps-là. — 2. Les textes n’ont pas un autre sens, il faut les interpréter selon les deux grande’s pensées du livre. La première pensée est exprimée dans ces passages d’une indicible mélancolie où se sent le vide, des émotions humaines épuisées jusqu’au dégoût. Voilà/ un excès, un désordre qui n’est pas selon la raison. Pour le redresser et placer l’homme dans le vrai, l’auteur ramène celui-ci à l’usage réglé de la vie, dont la condition est Vaurea mediocritas du poète : c’est la seconde pensée générale. Qu’il faille le comprendre ainsi, c’est ce qu’il montre lui - même clairement, quand il dit cent fois que cette joie de vivre est un « don » de Dieu, qu’elledoit être jointe au « travail », à « la crainte de Dieu >, i 1537
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1538 « la sagesse », à « l’ordre » et à la « paix domestique ». il, 26 ; ix, 9 ; cf. xi, 8-xii, l ; ii, 24 ; iii, 13, 22 ; v, 11, 17. Qui oserait affirmer que cette morale est l’épicurisme païen ? Morale élémentaire, soit ; mais morale irréprochable, convenant à des lecteurs de Salomon vivant sous un régime de rémunérations terrestres. A. Motais, L’Ecclésiaste, Paris, 1877, p. 66-118 ; Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, 4e édit., t. v, p. 69-79. III. Division et analyse. — Il y a dissentiment parmi les auteurs sur la division du livre. Il en est qui le partagent en deux parties, d’autres en trois. Plusieurs en font quatre parties. Quelques-uns même vont jusqu’à sept et treize parties. Les divisions en deux ou trois parties sont les plus communément admises. B. Schàffer, Nette Untersuchungen ûber das Buch Koheleth, Frihourg-en-Brisgau, 1870, p. 172. Nous allons donner dans l’analyse la division en trois parties, parce que c’est celle qui répond le mieux, selon nous, à l’allure libre et quelque peu irrégulière de l’ouvrage. — L’Ecclésiaste comprend un prologue, trois parties et un épilogue. — Prologue. I, 1-11. — Vanité des choses en général. Toutes choses sont vaines : l’homme passe, tandis que tout autour de lui demeure, i, 1-7 ; il ne sait que peu de chose de ce qui est toujours, i, 8-11. — Première partie, i, 12-m, 15. — Vanité des choses dans la vie privée. Vaine est la science. I, 12-18. Vain le plaisir. Il, 1, 2. Vaines les grandes choses faites avec une prudence achevée : les maisons, les vignes, les jardins, les vergers, les réservoirs, ii, 3-11. Comparaison de cette prudence avec la fausse sagesse, ii, 12-17. Et cela aussi est vain ; car le fruit de son labeur, c’est à un autre, à un inconnu qu’on le laisse, ii, 18 23. Mieux vaut jouir de ce que l’on a fait, de ce qui vient de Dieu, ii, 24-26.
— Appendice : Toutes choses ont un temps fixé, et l’homme ne peut rien y changer, iii, 1-15. — Deuxième partie, iii, 16-vi, 6. — Vanité dans la vie civile. Vaine est la douleur de ceux qui s’indignent en voyant d’iniques jugements, iii, 16-22, d’iniques oppressions, iv, 1, 2. Vaine est la jalousie, vain l’effort pour surpasser son semblable, iv, 4-6. Vain est l’homme solitaire (l’avare), que Je dédain des conseils isole de la société, iv, 7-16. — Récapitulation. — Indignation contre l’injustice, iv, 17*v, 7. Cf. G. Gietmann, In Eccl., p. 193. Censure de l’avarice, v, 8-19. Folie du roi qui méprise les conseils, vi, 1-6 ; cf. iv, 13-16. — Amplification. Répétition : 1. Soumission à la volonté arrêtée de Dieu, vt, 7-vu, 1 (Vul^ate) ; cf. m. — 2. Excès dans la légèreté et la joie, vii, 2-7 ; cf. n. — 3. Excès dans la tristesse et l’indignation, vu, 8-15 ; cf. iii, 16. — 4. Louange de la médiocrité, qui se tient entre ces extrêmes, vii, 16-23. — 5. Cause profonde de l’universelle vanité : la femme « dont le cœur est un lacs, et les mains des chaînes », vii, 24-29, et le premier péché, vii, 30. — Troisième partie : Préceptes de sagesse pratique. ( Ils ont des affinités avec ce qui précède. ) viii, 1-xii, 8. — 1° Observe le temps du roi (Dieu), et ne cherche pas à t’y soustraire, viii, 1-8. — 2° Reste calme et froid devant les injustices de ce monde, viii, 9-15. Réjouis-toi modérément. — 3° Réprime le désir de connaître tout ce qui se passe sous le soleil, viii, 16 IX, 1 ; cf. i, 13-18. — 4° Affranchis-toi de tout vain désir. Jouis de la vie, qui est meilleure que la mort, et attends en paix l’heure de la destinée, qui t’est inconnue, jx, 3-12 ; cf. ii, 1-11 ; iv, 1-16. — 5° Cherche la vraie sagesse, IX, 13 X, 3. — 6° Surtout garde-toi de l’indignation, x, 4-15 ; cf. iii, 16 ; iv, 1. — 7° Du reste travaille hardiment et assidûment, x, 16-xi, 6 ; cf. x, 10. — 8° Enfin jouis de la vie, selon Dieu. Souviens-toi de ton Créateur jusqu’à la vieillesse. ( Belle et saisissante description de la vieillesse, xii, 2-8.) xi, 7- xii, 8. — Épilogue. L’Ecclésiaste y loue les « dires des sages », et y proclame que craindre Dieu et observer ses commandements, c’est là tout l’homme ; car le jugement attend chacune de ses actions. Tel est le résumé du livre, xii, 9-16.
DICT. SE LA BIDLE.
IV. Forme, langue. — L’Ecclésiaste est sous le rapj port du style et de la langue unique en son genre. Ne
considérons ici son hébreu qu’en lui-même. On sait qu’à côté de la langue des livres, classique et savante, il y a la langue parlée, nécessairement moins polie et moins pure, avec des mots et des tournures de provenance étrangère. L’hébreu de Qohélét se rapproche plutôt de celle-ci que de celle-là. Son vocabulaire, ses particularités grammaticales, ses périodes qui sentent l’artifice et la recherche, . les sens singuliers attribués à des mots, en font comme un hébreu à part dans les écrits salomoniens. — i. Vocabulaire : 1° Mots aryens : 1. pardesîm, horti (paradis), m, 5 ; — 2. pifgam, sententia, viii, 11. — 2° Mots araméens : 1. békén, tune, viii, 10 ; — 2. bâtai (forme hébr.), otiosus fuit, xii, 3 ; — 3. zemân, tempus, iii, 1 ;
— 4. kisrôn, sollicitudo, iii, 21 ; iv, 4 (industria) ; — 5.’anîân, ratio, i, 13 (peut être hébreu) ; — 6. pésar, explicatio, viii, 1 ; — 7. re’ûf, pastio, I, 14, etc. ; — 8. kebar, i, 10 ; — 9. besal, propter quod, viii, 17 ; — 10. taqan, rectus fuit, i, 15 ; — 11. nekâsîm, v, 18 ;
— 12. zua’, commotus est, xii, 3 ; — 13.’illû, etiamsi, vi, 6 ; — 14. kânas, congregavit, ii, 8, 26 ; — 15. miskén, pauper, iv, 13 ; — 16. medinâh, provincia, ii, 8. B. Schïffer, Neue Untersuchungen, p. 151-155 ; Bohl, De aramaismis libri Koheleth, Erlangen, 1861. La liste des àîtaÇ Xey<S|j.sva et des mots qu’on dit volontiers chaldéens ou usités seulement dans les écrits postérieurs à la captivité de Babylone et particulièrement dans la Mischna, les Targums et les livres rabbiniques, a été dressée avec soin par Frz. Delitzsch, Hoheslied und Koheleth, Leipzig, 1875, p. 197-206 : c’est cette liste, trop abondante, que l’on reproduit encore aujourd’hui. V. C. H. Wright, Ecclesiastes, Excursus iv, p. 488-500. — n. Particularités grammaticales. Les verbes dits lamed-aleph se conjuguent comme les verbes lamed-hé : hôte’pour hôte’, viii, 12 ; yôsâ’pour yôse’dh, x, 5. Quelques-uns nient que ce soit une particularité de Qohélé(. G. Gietmann, In Eccl., p. 24. Certains modes sont relativement très peu usités : l’optatif, vii, 23 ; le subjonctif, vii, 16, 18 ; x, 4. Une autre singularité est la rareté du vav conversif, i, 17 ; iv, 1, 7. Une particularité facile à remarquer est le verbe suivi du pronom personnel qui en est le sujet, i, 16 ; ii, 1, 11, 12, 13, 15, 18, 20, etc. Les participes et les adjeclifs verbaux sont aussi très souvent suivis de leur pronom. Le relatif *, s, composé ou non avec les particules, se lit dans le livre soixante-huit fois : c’est certainement un de ses traits les plus caractéristiques. Voir C. H. Wright, Ecclesiastes, p. 199. — m. La syntaxe des phrases est assez fréquemment irrégulière. — Tel est l’hébreu de Qôhélé(, un hébreu original, comme l’exigeaient le sujet du livre et le cercle dos lecteurs, hébreux et non hébreux, pour lesquels Salomon l’écrivait. Oratoire en général, poétique par endroits, le style de la dernière partie ressemble beaucoup au style de la poésie proverbiale.
V. Texte original. — Le texte original actuel est l’hébreu massorétique. Nul doute qu’il ne représente dogmatiquement et, en un sens, diplomatiquement même l’hébreu primitif. M. G. Bickell, il est vrai, ne le pense pas : il a imaginé deux reconstitutions du texte qui font honneur à la finesse de sa critique, mais que nous ne pouvons admettre parce qu’elles sont difficilement conciliables avec la notion d’intégrité substantielle et d’inspiration. Voir G. Bickell, Der Prediger ûber den Werth des Daseins, Inspruck, 1881, p. 53, 54, 57-110. Cf. Theologische Zeitschrift, 1886, p. 556 et suiv. ; 1887, p. 203 et suiv. ; S. Euringer, Der Masorahtext des Koheleth, "Leipzig, 1890, p. 19-29 ; R. Coruely, Introductio, p. 159-160. Il faut donc s’en tenir au texte actuel. Il ne paraît pas avoir souffert, du moins en ce qui concerne les mots et les consonnes. Les manuscrits présentent sans doute des variantes ; mais de ces variantes très peu portent sur les lettres mêmes, un grand nombre ont trait aux voyelles,
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et aucune ne modifie le texte. Après avoir compare les versions anciennes, grecques, syriaques, coptes, latines, et plus de trois cents citations tirées des écrits juifs des sept premiers siècles, S. Euringer, en somme, n’enregistre par rapport aux consonnes qu’une trentaine de leçons différentes, qui n’atteignent pas la substance du texte. Der Masorahlext des Koheleth, p. 136. Cf. de Rossi, Variée lectiones Vet. Test., Parme, 1780, t. iii, p. 247-204.
VI. Versions. — 1° La version des Septante, qui date de l’an 132 au plus tard, est en général trop littérale, quelquefois au détriment du sens. Aussi est-elle inélégante et assez souvent incompréhensible, par exemple, V, 10 : KaV t£ iv&pi(a tô> rap’aùtîic ; Sti &pyr toû âpâv éqp8aX[ioï ; aùtoû. Le traducteur a rendu l’hébreu en quelque sorte syllabe par syllabe, coupant mal en partie les mots et n’en saisissant pas le vrai sens. Du reste, elle a été corrigée dans la suite, et actuellement il semble impossible de la restituer dans son état originel. Voir G. Gietmann, In Eccle., p. 54-56. Cf. C. H. Wright, Ecclesiasles, p. 50-52. Avec les signes critiques d’Origène, elle forme l’Ecclésiaste hexaplaire, duquel dérive la version syro-hexaplaire de Paul de Tela. C’est sur les Septante que furent faites VItala « des premiers temps de la foi » et la version copte, qui fut retouchée. P. Ciasca, Sacrorum Bibliorum fragmenta copto-sahidica Musei Borgiani, Rome, 1885-1889, t. ii, p. 47. — 2° La Peschito provient aussi de l’hébreu, mais elle dépend notablement des Septante. — 3° Il faut en dire autant de la version latine qu’on lit dans le commentaire de saint Jérôme ; elle se rapproche des Septante « en ce qui ue s’écarte pas beaucoup de l’hébreu » ; il s’y rencontre pareillement quelques adaptations aux autres versions grecques. In Eccle., Pnef., t. xxiii, col. 1011-1012. L’autre version latine est la Vulgate actuelle. Quoique achevée très rapidement, puisque saint Jérôme ne mit que trois jours, avec son maître d’hébreu, à traduire les écrits de Salomon, elle rend exactement l’original ; elle est élégante, recherchée même ; elle ajoute, elle supprime, selon que la clarté l’exige, et aussi le génie du latin. Il est vrai. qu’elle n’est pas absolument sans défauts ; ainsi on lui reproche quelques faux sens et quelques additions discutables ; mais au total, de toutes les versions de l’hébreu, c’est encore celle qui est la plus exacte et la plus apte à reconstituer l’hébreu primitif. G. Gietmann, In Eccle., p. 50-52. Cf. S. Euringer, Der Masorahtext, p. 6-15.
VII. Origine salomonienne. — Toute l’antiquité juive et chrétienne, on peut le dire, regarde Salomon comme étant l’auteur de Qôhélét. Le Talmud et les talmudistes le font clairement entendre. Voir A. Motais, Ecclésiaste, t. ii, p. 7-8. Cf. C. H. Wright, Ecclesiastes, Excursus i, p. 451-459. Les Pères et les écrivains ecclésiastiques, qui rapportent le canon hébraïque, le prouvent également en rangeant l’Ecclésiaste parmi les écrits de Salomon. Que si la Bible massorétique ne le place pas avec les autres écrits de ce roi, c’est pour une raison d’ordre liturgique. Les écrivains des quinze premiers siècles, quels qu’ils soient, l’ont attribué invariablement à Salomon, à partir de la version des Septante transmise par les Apôtres aux Églises qu’ils fondaient. Voir A. Motais, L’Ecclésiaste, t. ii, p. 8-10 (avec les références bibliographiques). La pleine unanimité à cet égard a été brisée par Luther (Pineda, In Eccle., Prxf., v, 1, Paris, 1620) et surtout par H. Grotius (Annotata ad Vet. Test., Paris, 1648, t. i, p. 521). Celui-ci découvrit dans le livre « beaucoup de mots » qui sont d’auteurs venus après l’exil : c’en fut assez pour nier que l’auteur soit Salomon. La négation ne fit que s’accentuer avec le temps. Aujourd’hui tous les non-catholiques, sauf un petit nombre, et même plusieurs catholiques, comme Herbst, Mo vers, et maintenant, en un sens, MM. G. Bickell et F. Kaulen, révoquent en doute ou rejettent l’origine salomonienne du livre. — Pour combattre le témoignage de la tradition, ils
en appellent à un témoignage identique, disentils, donnant comme de Salomon le livre de la Sagesse et celui de l’Ecclésiastique, qui certainement ne sont pas de lui. Comme si ces deux témoignages étaient réellement identiques et non pas, ce que l’on prouve, inégaux et dissemblables. L’un est constant, universel, l’autre partiel et controversé. Saint Augustin, par exemple, écrit que « les savants, doctiores, ne doutent pas que ces deux sapientiaux sont d’un autre auteur que Salomon ». De Civ. Dei, vil, 20, 1, t. xli, col. 554. Rien de pareil lorsqu’il s’agit de l’Ecclésiaste. D’autre part, le livre lui-même, le titre i, l, certains mots, les idées exprimées, le style, l’art achevé avec lequel il est composé, sa parenté de mots, de phrases, de facture, notamment avec les Proverbes et le Cantique (The authorship of Ecclesiastes, Londres, 1880, p. 57-64, 66-82, 99, etc. ; B. Schàffer, Neue Vntersuchungen, p. 92-99), sont une preuve confirmative qu’il vient de Salomon. Salomon, en particulier, y est désigné comme auteur i, 1, 12, 16 ; ii, 4-10 ; xii, 9, 10 ; cf. III Reg., m, 12 ; vii, 1 ; ix, 28 ; x, 12, 23 ; aucun si ce n’est lui, et, en tout cas, aucun comme lui ne réalise la donnée de ces textes. — Fraude pieuse et fiction, dit-on, pur procédé littéraire : l’auteur a pris le nom de Salomon pour concilier à son livre plus d’autorité, moyen du reste usité par l’auteur de la Sagesse, par des psalmistes intitulant leurs Psaumes : « De David, » et par des historiens grecs et latins mettant parfois dans la bouche de leurs héros des discours que ceux-ci n’ont pas prononcés. — Non, d’abord parce que ce genre de fraude ne convient pas à des écrivains inspirés, et ensuite parce que les analogies apportées sont imparfaites et non concluantes. Salomon, il est vrai, parle dans la Sagesse ; mais il ne s’y donne nulle part comme en étant l’auteur. David est nommé dans les titres, mais là seulement et non pas dans le texte des Psaumes ; or il faudrait établir que ces titres sont authentiques, ce qui est difficile. — Quant aux discours amplifiés ou inventés par les historiens, disons qu’il s’agit précisément de discours et non pas de livres entiers, et qu’en outre, en admettant qu’il y ait dans les Livres Saints des discours quelque peu développés, non dans les pensées, mais dans les mots et les expressions seulement, il n’est en fait aucun écrit scripturaire qui soit attribué à un auteur totalement étranger à sa composition. Nous affirmons donc que l’Ecclésiaste a eu Salomon pour auteur, et nous le démontrons t° par le témoignage et 2° par l’examen du livre lui-même. Cf. pour les preuves extrinsèques : B. Schàffer, Neue Vntersuchungen, p. 11-21 ; G. Gietmann, In Eccle., p. 20-23, etc. Pour les preuves intrinsèques : B. Schàffer, p. 24-125.
Objections rationalistes. — Il y en a deux principales (nous écartons celles qui sont faciles à résoudre, cf. R. Cornely, Introductio, ii, 2, p. 170, 171). L’une est tirée de la langue, l’autre des choses dites, toutes deux du livre même ; ce sont elles qui, pour les adversaires, établissent la thèse négative. D’après eux, la langue, avec ses aramaïsmes, ses mots nouveaux, son très rare usage des verbes à certains modes, ses particules composées, ses noms de forme abstraite, son style et sa syntaxe, est récente, au moins postérieure à l’exil. Donc le livre n’est pas de Salomon. « S’il était de Salomon il n’y aurait plus d’histoire de la langue hébraïque. » Frz. Delitzsch, Hoheslied und Koheleth, p. 197. — Seconde preuve : « Les allusions aux choses sociales et politiques qu’on y rencontre ne sont pas de celles qui devraient tomber des lèvres de Salomon. Le Salomon historique, ce chef d’un empire grand et prospère, ne saurait avoir ainsi censuré son propre gouvernement. » Voir nr, 16 ; iv, 1 ; v, 8. « Qôhéléf n’a aucun des sentiments d’un roi ou d’un patriote juif. Il vit dans un temps de servitude politique, sans patriotisme, sans enthousiasme. Parle-t-il des rois, il les voit d’en bas, comme quelqu’un de la foule souffrante. Ses pages reflètent un état d’abaissement qui est causé par le despotisme orien1541
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tel, avec sa corruption, ses injustices, iii, 16 ; iv, 1 ; v, 8 ; vjii, 9 ; ses caprices, x, 5 ; ses révolutions, x, 7 ; son système de délation, x, 20 ; son horreur des réformes. Il doit avoir vécu lorsque les Juifs, ayant perdu leur indépendance, ne formaient déjà plus qu’une province de l’empire persan. » S. R. Driver, An Introduction, p. 441. — Il s’en faut bien que ces raisons soient convaincantes. Elles sont d’ordre interne, relevant uniquement delà critique. Or « les questions d’histoire, telles que sont l’origine et la conservation des livres, c’est par des témoignages historiques avant tout qu’elles doivent être tranchées… ; les raisons internes en général ne sont pas telles qu’on puisse les invoquer, si ce n’est par mode de confirmation… ». Encycl. Providentissimus Deus, § Est primum, t. i, p. xxvii. Et, en effet, examinons ici l’argument tiré de la langue. Il est si peu décisif, que les rationalistes, dont cependant c’est l’argument capital, se partagent, sur la date et l’auteur de Qôhélét, en plus de vingt-quatre groupes différents ; et ces groupes d’opinions, qui se recommandent surtout de la langue, s’échelonnent entre l’an 975 et l’an 4 avant notre ère. La langue et le style ne sont donc pas une preuve péremptoire. (Voir la liste de ces opinions dans G. Gietmann, In Eccle., p. 22, 23.) À vrai dire, en fait, rien ne s’oppose positivement à ce que la langue et le style soient de Salomon. Il suffit, pour s’en convaincre, de remarquer : 1° que l’araméen est un dialecte très voisin de l’hébreu, qu’il a été parlé eu Israël en tout temps, plus ou moins, qu’il a dû l’être notamment dans le royaume de Salomon, qui s’étendait jusqu’à Thapsa, III Reg., iv, 24 ; 2° qu’il y a des raisons de croire que, parlant en général à son peuple, aux Hébreux et aux non Hébreux, aux Araméens, il s’est servi de termes et de tours araméens ; 3° qu’il a dû, en ce cas, choisir de préférence non pas l’hébreu Classique et savant, mais l’hébreu vulgaire, moins pur nécessairement, dans lequel reviennent des mots et des formes non employés ailleurs. Ajoutons enfin que la critique a singulièrement exagéré le nombre de ces irrégularités linguistiques araméennes. Plusieurs n’en sont pas et plusieurs se rencontrent dans des écrits antérieurs, par exemple Jud., v ; Ps. lxviii. L’argument de la langue et des aramaïsmes n’est donc pas probant. Voir G. Gietmann, In Eccle., p. 23-39. — L’autre est moins concluant encore. Tout ce que Qohélél écrit des injustices sociales, des vexations du pouvoir, de l’esprit de révolte, de la justice mal rendue, de l’incertitude sur l’héritier du ^trône, tout cela est général et s’entend de tous les âges. Plusieurs traits conviennent à Salomon. Et pourquoi pas ? Ne pouvait-il savoir que son gouvernement était blâmé, difficilement supporté, vers la fin surtout ? Et s’il le savait, qu’avait-il à cacher ? Le fait est qu’il faut considérer son livre comme une peinture de la vie privée et de la vie sociale ou politique en général, représentant en Orient à peu près tous les pays et tous les temps dans leur universalité. Rien qui exige qu’il soit rapporté à l’époque persane. Conclusion : le témoignage de la tradition établit qu’il a été composé par Salomon, et la critique sagement exercée, loin d’y contredire, le confirme. — Il n’est pas certain qu’il l’ait compose dans sa vieillesse. Plusieurs le pensent. Quelques-uns prétendent, au contraire, que ce fut dans son âge mur, après les Proverbes, mais avant sa chute. Nous croyons plus probable que c’est une œuvre de son repentir et de ses dernières années. S. Jérôme, In Eccle., t. xxiii, col. 1021. Cf. R. Cornely, Inlroductio, II, 2, p. 174-176.
VIII. Inspiration du livre. — Elle ne fait aucune difficulté. Les Juifs l’ont toujours professée, comme le montrent leurs citations assez nombreuses ( Si nai Schiffer, Das Buch Kohelet nach der Auffassung der Weisen des Talmud und Midrasch und der jûdischen Erklârer tfc » Miltelalters, in-8°, Leipzig, 1844, p. 73, 74, 77-104 ; C. 11. Wright, Ecclesiasles, Excursus i, § 5, p. 469), leurs
listes ou catalogues connus, et la lecture offmelle qui s’en fait dans les synagogues. Elle fut discutée vivement entre les deux écoles juives du I er siècle ; mais, remarquons-le, ce n’est pas de la réception de Qôhéléf dans le canon qu’il s’agissait : il y était admis, mais de son exclusion. Discussion du reste ignorée du vulgaire et tranchée affirmativement en l’an 90, au synode de Jamnia. Les objections soulevées, rapportées par saint Jérôme, In Eccle., t. xxiii, col. 1110, tombèrent devant la récapitulation de la fin, xii, 13. II en fut ainsi dans l’Église. Les preuves de sa foi sur ce point sont les citations, les commentaires, la lecture publique et les listes privées ou officielles. Il s’éleva vers le Ve siècle des doutes à cet égard et même des négations. De qui provenaient-elles, il est malaisé de le dire, Philastre, Her., XII, t. cxxxiv, col. 1265-1267, qui les mentionne, n’étant pas clair. Théodore de Mopsueste est explicite : il soutint que le livre n’avait pas été écrit avec l’esprit prophétique, mais suivant une prudence humaine. Il fut condamné au Ve concile œcuménique, II » de Constantinople. Mansi, Coll. conc, t. ix, p. 223. Et depuis lors l’inspiration de l’Ecclésiaste demeura inattaquée. — Il en est qui ont objecté contre elle les doctrines qui y semblent professées et quelques contradictions ; mais celles - ci n’existent pas, et nous avons montré que celles-là n’ont rien que d’orthodoxe. Il est inutile, pour les justifier, de recourir aux conceptions de ceux pour lesquels le livre est une discussion ou dispute où sont émises des opinions fausses que l’on réfute, ou un dialogue vrai ou fictif entre un jeune et ardent philosophe et un sage, ou encore entre un Juif hellénisant et un Juif attaché aux traditions. La vraie conception de ce livre est tout autre ; nous l’avons montré. R. Cornely, Introduclio, ii, 2, p. 158, 159.
IX. Commentaires. — 1° Période palrislique. — Il ne reste des premiers siècles de l’Église que le commentaire « très court et inachevé » de Denys d’Alexandrie, t. x, col. 1578-1588 ; la MsT « çpâ<ri ; « courte, mais très. utile », de saint Grégoire Thaumaturge, t. x, col. 987-1018 ; huit homélies pratiques de saint Grégoire de Nysse sur les trois premiers chapitres, t. xliv, col. 615-754, et le commentaire complet d’Olympiodore, t. xciii, col. 478-628. Ajoutons la Chaîne des Pères grecs, dont l’auteur est CEcumenius (Vérone, 1532). Le meilleur à tous égards des commentaires latins est celui de saint Jérôme, t. xxiii, col. 1010-1116. Il a été souvent abrégé ou reproduit, dans la suite : Salonius, t. lui, col. 993-1012 ; Alcuin, t. c, col. 665-720 ; Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, t. cxiii, col. 1115-1126. Plus personnel est le petit commentaire de saint Grégoire pape, Dial., iv, 4, t. lxxvii, col. 321-328. — 2° Période scolastique. — Il existe dix-neuf homélies de Hugues de SaintVictor sur Eccle., i, l-rv, 5, t. clxxv, col. 114-256. Hugues de Saint-Chera un commentaire sur le livre tout entier, ainsi que saint Bonaventure, qui l’explique selon la méthode scholastique. Mais le plus savant et le plus complet commentaire de cette époque est incontestablement celui de J. de Pineda, Commentarii in Eccle., Séville, 1619 ; Paris, 1620.
— 3° Beaucoup d’autres ont paru avant ou après, il serait trop long d’en citer les auteurs et les titres. Nommons seulement J. Férus, Sermones in Eccle. juxta lilteram, Mayence, 1550 ; Corn. Jansénius de Gand, Commentarii, Anvers, 1589 ; J. Lorin, Commentarii, Lyon, 1606 ; Salazar, Expositio in Eccle., Lyon, 1651 ; Bossuet, Nottsin quinque lib. Sap., dans ses Œuvres, Paris, 1867, t. i, p. 529-568.
— 4° Période moderne. — Il s’y rencontre peu de grands travaux catholiques. Indiquons L. van Essen, Der Prediger Salonw’s, Schaffhouse, 1856 ; B. Schàffer, Neue Vntersuchungen ûber das Buch Kohelelh, Fribourg-en-Brisgau, 1870 ; Vegni, Il Ecclesiaste secondo il testo ebraico, Florence, 1871 ; A. Motais, Salomon et l’Ecclésiaste, Paris, 1876 (épuise la matière) ; L’Ecclésiaste, Paris, 1877 ; Rambouillet, L’Ecclésiaste, Paris, 1879 ; G. Bickell, 1543 ECCLÉSIASTE (LE LIVRE DE L’) — ECCLÉSIASTIQUE (LE LIVRE DE L’) 1544
Der Prediger ûber den Werth des Daseins, Inspruck, 1885 ; G. Gietmann, Commentarius in Ecclesiaslen, Paris, 1890, p. 1-336 (commentaire critique et exégétique très approfondi). — Du côté des protestants et des rationalistes, les travaux sont très nombreux, mais d’inégale valeur. Voici les principaux : H. G. Bernstein, (Juœstiones nonnullx Kohelethanx, Breslau, 1854 ; Bohl, De Aramaismis iibri Koheleth, Erlangen, 1860 ; Bullock, Commentaiand critical notes on Ecclesiastes, dans Speaker’s Commentary, Londres, 1878 ; 0. Zôckler, Dos Hohelied und der Prediger, Bielefeld et Leipzig, 1868 ; édition américaine avec annotations et dissertations par Taylor Lewis, Edimbourg, 1872 ; Frz. Delitzsch, dans Hoheslied und Koheleth, Leipzig, 1875, p. 191-462 ; A. H. Mac Neile, An introduction to Ecclesiastes, in-8°, Cambridge, 1904. — On peut voir une histoire de l’interprétation de ce livre dans C ; D. Ginsburg, Cohelet, Londres, 1861, p. 27-243, 495, histoire mise au courant par C. H. H.Wright, The Bookof Koheleth commonly called Ecclesiastes, in-8, Londres, 1883, p.xiv-xvii. Cf. B. Scliâffer, Neue Untersuchengen, p. 7. E. Philippe.
1. ECCLÉSIASTIQUE, un des livres sapientiaux de l’Ancien Testament.
I. Titres du livre. — Le livre de l’Ecclésiastique a porté des noms divers. Son titre hébreu n’est pas connu d’une manière certaine. D’après un passage de saint Jérôme, Prssf. in lib. Salomonis, A. xxviii, col. 1242, il se serait appelé en hébreu d’un mot qu’il traduit par « Proverbes », et qui aurait été par conséquent Mislê Yèsû’a ben Sirach. Le titre grec : 20ç ! o’lrjiioù u’oO Sstpi-/, suppose cependant un autre titre hébreu : ffokmat Yêsû’a ben Sirach. Il est possible que l’Ecclésiastique ait été désigné, dans la langue originale, tantôt sous le nom de MiSlê, tantôt sous celui de Ifokmâh. En grec, le titre du livre est quelquefois abrégé en <ro ?îa Eapdfy, ou même simplement vi ao ?ia. Ce livre partage aussi en grec, avec les Proverbes, l’Ecclésiaste, le Cantique des cantiques et la Sagesse, le nom générique de r) fcavdpsTOç uoçîa (G. Cédrénus, Hist. cômp., t. cxxi, col. 377), d’où le nom latin de Panssrelus Jesu filii Sirach liber, qu’on lit dans saint Jérôme, Prsef. in lib. Salom., t. xxviii, col. 1242. — Chez les rabbins, il est cité sous le nom de Ben Sirach, et beaucoup plus communément sous celui de Ben Sirà (Sirâ étant, d’après certains critiques, la forme primitive, et Sirach une forme corrompue). — En syriaque, il est appelé « La Sagesse du fils d’Asiro (le lié, le captif) », et plus complètement : « Livre de Jésus le fils de Simon Asiro. » — Dans l’Eglise latine, on trouve parfois le titre de Liber Jesu filii Sirach ; mais le titre communément admis est celui d’Ecclesiasticus, que le concile de Trente a employé dans sa définition du canon des Écritures. Ce nom d’Ecclésiastique a été diversement expliqué. — « Le titre d’Ecclésiastique, que les Latins donnent à cet ouvrage, dit dom Calmet, marque ou l’usage que l’on en a fait en le lisant dans les assemblées de religieux et dans l’Église, ou il sert seulement à le distinguer de celui de Salomon, qui est intitulé l’Ecclésiaste ou le Prédicateur, l’un et l’autre contenant des exhortations à la sagesse et des instructions sur les devoirs communs de la vie. » Ecclésiastique, 1730, Préface, p. 1. Voir d’autres explications dans Rufin, In Symb. Apost., 36, t. xxi, col. 374 ; Rhaban Maur, Comment, in Eccli., t. cix, col. 764. L’explication d’après laquelle le nom d’Ecclésiastique équivaut à celui de Livre de lecture -à l’usage de l’Eglise paraît être la vraie. — Des critiques, tels que Westcott, pensent que le mot Ecclesiasticus, appliqué au livre de Ben Sirach, est d’origine africaine, qu’il fat admis d’abord par la Velus lalina, et devint commun en Occident après que saint Jérôme eut adopte cette traduction pour le livre quinous occupe. — Quant au titre grec de jtavâpEto ; , il doit avoir été employé pour insinuer que le groupe de livres ainsi nommé contient
la règle de toutes les vertus. — Le titre syriaque de « Sagesse de Jésus, fils de Simon le prisonnier », est dû à l’interprétation fautive du mot Asiro, qui représente en le défigurant le nom propre Sirach de l’hébreu. En faisant d’Asiro un qualificatif, « le captif, » on a éprouvé le besoin de préciser le nom propre que l’on regardait comme sous-entendu, et l’on a supposé au hasard le nom de Simon, peut - être en l’identifiant avec le nom de l’un des grands prêtres qui ont jeté le plus d’éclat.
II. Auteur. — Un certain nombre d’écrivains anciens ont attribué l’Ecclésiastique à Salomon ; mais « les plus doctes », dit saint Augustin, De Civ. Dei, xvil, 20, t. XLl, col. 554, n’ont pas voulu dire que le livre était de Salomon ; ils voulaient seulement laisser entendre que par son caractère littéraire ce livre se rattachait au genre gnomique, dont la paternité était attribuée au grand roi d’Israël. Cf. S. Isidore de Séville, In libros Vet. et Nov. Test. Proœmia, 8, t. i.xxxm, col. 158. L’Ecclésiastique nous fait connaître lui-même son auteur. On lit l, 29, en un passage qui est comme la conclusion de tout le livre avant le cantique final : IlaiSei’ocv ouvéuew ; xa’t è(*i<TTir l jjLif]ç l](dipa|a Iv tù (SiëXiqi tovtgi’Irinoûç uiôç 2eipâj(’Iepona-Xv (j.i’ttic. « Jésus, fils de Sirach, de Jérusalem, a écrit la doctrine de sagesse et de science dans ce livre. » Ce texte désigne donc comme auteur du livre un certain Jésus fils de Sirach. Ce renseignement, parfaitement en rapport avec les titres mentionnés plus haut, est confirmé par le prologue du traducteur, qui désigne ainsi l’auteur du livre : 6 jiccjitio ; [iou’Iyiooûç, « mon aïeul Jésus ». Le premier texte nous fournit en outre un second détail sur la personne de l’auteur : il était de Jérusalem.
Ces renseignements sont précis, mais peu abondants. Diverses traditions ont tenté de les compléter. C’est ainsi que saint Isidore de Séville, De officiis, i, 12, t. lxxxiii, col. 749, croyait savoir que Ben Sirach était petit-fils du grand prêtre Jésus, dont parle Zacharie, iii, 1. Le grand prêtre dont il est ici question ne saurait être que Josué ou Jason, fils de Josédec (536 avant J.-C). Nous verrons que cette date est de trois siècles antérieure à celle qu’il faut attribuer à notre livre. — Georges le Syncelle, Chronog. , édit. de Bonn, 1829, t. i, p. 525, identifiait à son tour Ben Sirach avec le grand prêtre Jésus, successeur d’Onias III (175-172). Ainsi Jésus ben Sirach aurait été grand prêtre pendant six ans et le treizième pontife après la captivité de Babylone. Il aurait été le fils de Simon II et le frère et successeur d’Onias III. Toutes ces données sont basées sur de fallacieuses assimilations de noms. On ne saurait confondre l’auteur d’un livre aussi religieux et aussi patriotique que celui qui nous occupe, avec le grand prêtre Jason qui mit tout en œuvre pour introduire les coutumes grecques chez les Juifs, au dépens de l’esprit national. — C’est par des conclusions tout à fait hasardées que l’on a voulu déduire de son livre que Ben Sirach était prêtre. Les passages sur lesquels on s’appuie (vu, 31-35) prouvent simplement qu’il était un pieux Israélite. C’est également sans raison qu’en s’appuyant sur l’éloge qu’il fait de la médecine (xxxviii, 1-15), on a conclu que Ben Sirach était médecin.
Ce que l’on peut déduire plus sûrement de son livre, c’est que Ben Sirach était très versé dans la littérature religieuse des anciens. Il imite le style des écrivains antérieurs, il en reproduit les expressions et parfois des phrases entières. Il connaît tous les livres protocanoniques existant à son époque. Il les mentionne ou s’en inspire dans les fameux chapitres xliv-xlix, consacrés à l’éloge des ancêtres. Il est facile d’établir des rapports entre ces chapitres et les livres suivants : Pentateuque (Eccli., xliv-xlv) ; Josué (Eccli., xlvi, 1-12) ; Juges (Eccli., xlvi, 13-15) ; Samuel (Eccli., xlvi, 16-xlvii, 13) ; les Psaumes de David (Eccli., xlvii, 9-12) ; Rois (Eccli., xl vii, 14-xlix, 9) ; Proverbes, Cantique, Ecclésiaste {Eccli., xlvii, 18 ; douteux en ce qui regarde l’Ecclésiasle ) ; Isaïe (Eccli., xlviii, 23-28, où l’on voit des allu1545
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sions à la seconde partie d’Isaïo aussi bien qu’à la première ) ; Jérémie (Eccli., xlix, 9 ; le ^.8 semble viser les Lamentations) ; Ezéchiel (Eccli., xlix, 9-11) ; les douze petits prophètes (Eccli., xlix, 12) ; enfin les mémoires de Néhémie (Eccli., xlix, 13-15). De ce dernier témoignage on peut même inférer que Ben Sirach connaissait également Esdras. Il connaissait aussi le livre de Job, comme on peut le voir par Eccli., xlix, 9, dont le sens est définitivement fixé par le fragment du texte hébreu découvert en 1896 : « Ezéchiel… fit aussi mention de Job. » Les seuls livres protocanoniques qui ne figurent pas dans ces chapitres sont Daniel et Esther. Ces renseignements, qui nous donnent une si haute idée de la culture intellectuelle et religieuse de Ben Sirach, sont très précieux au point de vue de l’histoire du canon de l’Ancien Testament.
Très versé dans la littérature religieuse d’Israël, Ben Sirach s’est personnellement adonné à la « Sagesse » ; il en a étudié l’origine en Dieu et la communication dans les hommes ; il a décrit la place que doit avoir la pratique de la sagesse dans la vie humaine. Il appartenait à la catégorie des sages, des Ifakamim. Peut-être aussi était-il un scribe, comme on l’a conclu de xxxviii, 24. En tout cas, il est tout à fait étranger à l’esprit pharisaïque, qui devait être plus tard un élément si important dans le judaïsme. — Notons enfin que, de certains passages (xxxiv, 12-13 ; li, 3-13), on peut inférer que Ben Sirach n’était pas toujours demeuré à Jérusalem, mais qu’il avait beaucoup voyagé et couru de grands dangers.
III. Date de composition. — Nous avons sur ce point deux données principales à recueillir. La première de ces données nous est fournie par Ben Sirach lui-même. Dans son livre, en effet, l’éloge des ancêtres d’Israël se termine par le panégyrique du grand prêtre Simon, fils d’Onias, L, 1-23 ; et ce dernier panégyrique dépasse par son étendue et par la magnificence du langage tout ce que notre auteur a dit précédemment à la gloire des plus illustres ancêtres de son peuple. Ce n’est pas témérité de conclure de là que Ben Sirach, en parlant de Simon fils d’Onias, parle de quelqu’un qu’il a vii, admiré et vénéré en union avec tout le peuple. D’ailleurs les paroles : 5 ; êv ïonj aÙToû jnépoa’j/ev olxou, « qui a pendant sa vie soutenu la maison (le Temple), » lesquelles sont au début du panégyrique, supposent que le grand prêtre n’était plus en vie au moment où Ben Sirach écrivait. Cette première donnée tendrait donc à faire regarder notre livre comme composé quelques années seulement après le pontificat de Simon (ils d’Onias, à une époque où le souvenir du grand prêtre était vivant dans toutes les mémoires.
Une seconde donnée nous est fournie par le prologue du traducteur, petit-fils de l’auteur. Il nous apprend qu’il est venu en Egypte à une date très précise, et qu’après y être demeuré un certain temps il a entrépris de traduire l’œuvre de son grand-père. Malheureusement il est assez difficile d’identifier la date précise dont il est question en ce passage : ’Ev tw by&ôm xal rpiaxocrcô) etsi iià toO EùepyiTou ftauiiéto ; . « La trente-huitième année au temps du roi (Ptolémée) Evergètc. » Le traducteur veut-il nous dire qu’il était âgé de trente-huit ans quand il vint en Egypte, sous le règne du roi Évergète ? ou bien veut-il nous dire qu’il vint en Egypte la trente-huitième année du règne d’Évergète ? La première opinion est soutenue par Cornélius a Lapide et autres commentateurs ; la seconde a encore plus de partisans. Elle traduit èm tgû E-iepféTûu par « sous le règne d’Évergète », donnant à la préposition grecque le sens qu’elle a dans I Mach., xiii, 42 ; Agg., i, 1 ; ii, 1 ; Zach., i, 7 ; vii, 2 (Septante). De là il résulte que le traducteur est allé en Egypte la trentehuitième année du roi Évergète. Comme d’ailleurs le traducteur était le petit-fils de l’auteur, il est assez facile de remonter de deux générations jusqu’à la date de Ben Sirach lui-même. En combinant ces deux données, on arrive à un renseignement en apparence très précis, que
l’on peut ainsi formuler : Ben Sirach vivait et composait son livre cinquante ans environ avant que son petit-fils le traduisit, une quinzaine d’années avant le règne d’Évergète, très peu de temps après la mort du grand prêtre Simon fils d’Onias.
Mais une difficulté très sérieuse surgit de ce fait qu’il y a eu deux grands prêtres du nom de Simon : Simon I er, . fils d’Onias, grand prêtre de 310 à 291, et Simon II, fils d’un autre Onias (219-199). De même il y a eu deux Ptolémées qui ont porté le surnom d’Évergète : Ptolémée III, fils et successeur de Ptolémée Philadelphe, qui régna de 247 à 222, et Ptolémée VII, plus connu sous le surnom de Physcon, qui gouverna de 170 à 117. Il ne faut donc pas trop s’étonner qu’il n’y ait pas moins de quatre opinions sur la date à assigner à notre livre de l’Ecclésiastique. — 1° Les uns, tels que Horowitz, Das Buch Jésus Sirach, dans la Monalsschrift des Judenthums, Breslau, 1865, admettent que le traducteur parle de la trente-huitième année du règne d’Évergète et que cet Évergète est Ptolémée VII ; ils croient en outre que le grand prêtre Simon dont Ben Sirach fait l’éloge est Simon I er, dit le Juste. Mais quand le traducteur désigne l’auteur du livre par cette épithète : 6 irimto ; [ioy’lriooO ; , il emploierait le mot 7rinnoç, non dans le sens strict de grand-père, mais dans le sens plus général d’ancêtre. Ce qui explique comment Ben Sirach a pu écrire vers 280, date de Simon I er, et le traducteur vers 130, date qui correspond à la trente-huitième année de Ptolémée VII. — 2° Westcott, dans le Dictionary of the Bible de Smith, admet, avec Winer et de Wette, qu’il est question de Simon I er le Juste ; mais que Ben Sirach pouvait bien encore quelques années avant le règne de Ptolémée VIL faire en termes pompeux l’éloge d’un grand prêtre aussi populaire que le fut Simon 1 er. Par conséquent Westcott admet que le traducteur a écrit sous le règne de Ptolémée VII, et que le mot n<Î7t7ro ; est à prendre au sens strict. — 3° Les partisans de la troisième opinion (Cornélius a Lapide, Welte, Danko, Hug, Keil, Haneberg, etc.) prétendent que Ben Sirach parle de Simon I" le Juste. Ils déclarent en outre, comme d’ailleurs Westcott lui-même le faisait, que la locution êv yàp icj) ôySoM xcù Tpiaxoffrô) exei liA toO EùepféTou désigne, dans la pensée du traducteur, la trente-huitième année de son âge et non la trente-huitième année du règne d’Évergète. Ils préfèrent enfin voir dans l’Évergète dont il est question le roi Ptolémée III. Dès lors le traducteur a vécu sous le règne de ce prince (247-222) ; la date de l’auteur peut se placer vers 280, peu d’années après la mort de Simon I er. — 4° Enfin, d’après la quatrième opinion, le traducteur est venu en Egypte la trente-huitième année du règne de Ptolémée VII ; l’auteur est son grandpère ; il avait écrit environ cinquante ans auparavant, peu de temps après la mort du grand prêtre Simon II, et c’est de ce pontife qu’il nous fait l’éloge. — Cette dernière opinion, qui est celle de Bossuet, Prasf. in Eccli., vii, édit. de Versailles, t. ii, p. 367, de Frz. Delitzsch, de Fritzsche, Die Weisheit Jesus-Sirach’s, p. xm-xvii, etc., nous paraît la mieux fondée.
IV. Mode de composition. — Il existe deux opinions principales sur le mode de composition de l’Ecclésiastique. — 1° D’après les uns, Ben Sirach est le véritable auteur des maximes et des discours contenus dans ce livre et de leur arrangement, quoiqu’il ait dû écrire à diverses époques et emprunter à d’autres livres plus anciens de même qu’aux adages populaires (cf. Eccli., viii, 9-12 ; xxx, 15 [texte grec] ; xxxiii, 16 ; L, 29). — 2° D’après les autres, Ben Sirach, à part quelques parties qu’il faudrait lui attribuer, se serait borné à réunir des collections de proverbes antérieurement existantes. Ils croient retrouver la trace de ces collections diverses dans la structure même du livre, dans la manière dont les séries de sentences se succèdent sans lien apparent, dans des répétitions de plusieurs maximes, reproduites çà et là, 1547
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XX, 29, 30 ; xli, 14, 15, etc, sans qu’on puisse s’expliquer ces répétitions autrement que par la multiplicité des collections, dans certains jugements en apparence contradictoires, etc. Cette opinion remonte pour le fond jusqu’au Pseudo-Athanase, l’auteur de la Synapse de la Sainte Écriture, t. xxviii, col. 1377. Elle peut être soutenue comme la première.
V. Langue originale et histoihe du texte. — L’auteur du Prologue de l’Ecclésiastique déclare que son grand-père avait écrit son livre en hébreu : iêpaïml. Son témoignage est pleinement confirmé par la découverte faite, en 1896, de plusieurs chapitres du texte original. Au Ve siècle, saint Jérôme, Prsef. in lib. Saloni., t. xxviii, col. 1242, avait eu entre les mains le texte hébreu de l’Ecclésiastique. Ce même texte avait été cité aux v « et VIe siècles par divers rabbins ; au vu » et au vm « par les Midraschim ; au IXe par R. Nathan ; au Xe par un gaon de Dagdad, R. Saadyah († 919). À partir du x" siècle, on n’en trouvait plus de trace. Dans un voyage en Palestine fait en 1896, M m8 Agnès Smith Lewis et M me Gibson, sa sœur, firent l’acquisition d’un certain nombre de manuscrits hébreux, la plupart fragmentaires. Au mois de juin 1896, elles les remirent à- M. Schechter, professeur d’hébreu rabbinique à l’université de Cambridge, qui y découvrit deux pages du texte original de l’Ecclésiastique correspondant à Eccli., xxxix, 15-xl, 6. — Presque en même temps un nouveau fragment plus considérable du même manuscrit était arrivé d’une synagogue juive du Caire à Oxford par l’intermédiaire du professeur Sayce. Il correspond à Eccli., xl, 9-xlix, 11. (Voir, fig. 511, le fac-similé des folios 1, recto, et 9, verso, du Bodleian Ms. du texte hébreu de l’Ecclésiastique, reproduits avec autorisation. ) M. Suhechtêr a retrouvé en 1897 dans la même synagogue du Caire une autre partie notable du texte hébreu. D’après M. Neubauer, sousbibliothécaire de la Bibliothèque Bodléienne, à Oxford, le manuscrit remonte au plus tôt à la fin du XIe siècle : il a été probablement composé à Bagdad ou en Perse. Cette dernière conclusion s’appuie sur l’existence de quelques indications qu’on lit dans le manuscrit et’qui sont rédigées en persan. On y remarque aussi un certain nombre de notes marginales qui ont dû être empruntées à des copies différentes. Les variantes proviennent en général d’une série de manuscrits assez bien conservés et présentant souvent la meilleure leçon. Quant au texte (et à quelques rares variantes), il appartient à une famille de manuscrits beaucoup plus altérés. Le manuscrit qui a fourni le texte peut provenir des communautés juives de Babjlonie ; les manuscrits auxquels sont empruntées les variantes peuvent être palestiniens d’origine.
Ben Sirach a écrit en hébreu classique. Sa syntaxe ne renferme aucune trace des constructions particulières au néo-hébreu. Toutefois on rencontre çà et là des expressions et des mots récents ou araméens. Le style, souvent aisé et coulant, est meilleur que celui des Chroniques ou Paralipomènes, etc. Le lexique renferme aussi des particularités : mots anciens employés en des sens nouveaux, verbes à des formes inconnues, expressions que l’on ne trouve nulle part ailleurs dans la Bible.
VI. Version grecque. — Elle a été faite par le petit-fils de l’auteur ; son nom est inconnu ; une tradition ancienne, mais de peu de valeur, lui donne le nom de Jésus fils de Sirach, comme à son grand-père. — La version grecque de l’Ecclésiastique, pas plus que le texte hébreu, n’a été exempte des altérations auxquelles donnent lieu les transcriptions fréquentes des copistes. La comparaison des manuscrits nous fournit de nombreux exemples de ces corruptions : changement de cas, substitutions de noms ou d’adjectifs, suppressions de mots, parfois de vers entiers, interversion dans l’ordre des mots, déplacement de phrases et de distiques. Voici, d’après Westcott, toute une série de passages qui figurent dans le Codex Atexandrinus, le Codex Vaticanus et l’édition de Cam plute, et qui manquent dans les meilleurs manuscrits : 1, 5, 7, 18’, 21 ; iii, 25 ; iv, 23^ ; vii, 2C ; x, 21 ; xii, 6 « ; xiii, ’25* ; xvi, 15, 16, 22 « ; xvii, 5, 9, 16, 17°, 18, 21, 23s 261> ; xviii, 2 b, 3, 27’, 33’; xix, 5'> > 6>, 131>, 14 « , 18, 19, 21, 25° ; xx, 3, l4 b, l7 b, 32 ; xxii, 9, 10, 23s xxiii, 3 « , 4 « , 5<>, 28 ; xxiv, 18, 21 ; xxv, 12, lfc ; xxvi, 19-27 ; l, 29>>. Parfois les désordres sont allés plus loin encore, et des chapitres entiers ont été bouleversés. Le tableau suivant, emprunté aussi à Westcott, donne une idée de ces changements :
Edit. Compl. lai. syr. E. V. Edit. Vat. A. S. C.
xxx, 25 xxxiii, 13, XapKpà-xa^ôss
y., t.), .
XXXI, XXXII XXXIV, XXXV.
xxxiii, 16, 17, Y)Yp-jjrïr, oa. xxxvii, $1-$20. xxxiii, 10 et suivants, ù ;
xa).a(i.(D ; j.eyo ; xxx, 25 et suivants.
XXXIV, XXXV XXXI, XXXII.
xxxvi, 1-11, çuXà ; ’laxiôo. XXXIII, 1-13. xxxvi, 12 et suivants, xaî
xaTîx).ï)pové(i.7|o<x xxxvi, 17 et suivants.
Les manuscrits ne suffisent pas toujours à rétablir la teneur primitive de la version grecque ; il faut assez souvent avoir recours à la conjecture critique.
Fritzsche, dans son commentaire sur l’Ecclésiastique, estimait qu’entre tous les manuscrits grecs le Codex Vaticanus était celui qui représentait le plus fidèlement le grec primitif. La comparaison que l’on peut établir entre ce Codex et les fragments hébreux paraît confirmer cette conclusion. Les autres codices portent des traces évidentes de relouches, de corrections après coup, et souvent par ailleurs ils sont plus altérés. Entre ces derniers toutefois, Fritzsche attribuait une importance toute spéciale au Codex 248 : ce manuscrit, corrigé d’après l’hébreu, a ceci de remarquable, que les corrections qu’il présente sont du même auteur et que plusieurs d’entre elles étaient déjà connues de Clément d’Alexandrie : ce qui montre que ce manuscrit représente un travail de correction déjà fort ancien, et est par conséquent précieux pour le rétablissement du texte hébreu.
En comparant le grec avec les fragments hébreux, on remarque que la traduction est en général plus conforme aux variantes qu’au texte ; et quand elle s’écarte de ces variantes, c’est souvent pour suivre une leçon hébraïque meilleure. Ce n’est pas à dire que la version reproduise toujours fidèlement la variante ou l’autre leçon ; mais même si la traduction est fautive, on peut reconnaître la leçon qui lui a donné naissance et conclure que la version grecque représente un texte moins altéré que les meilleurs d’entre les manuscrits dont les particularités sont consignées dans les fragments hébreux.
D’ailleurs la traduction est généralement fidèle ; le petit-fils de Ben Sirach connaissait la langue hébraïque et la langue grecque assez bien pour que son travail ne laisse pas trop à désirer de ce chef. Il traduit servilement, rendant chaque mot dans l’ordre où il se trouve dans le texte ; les exemples de traduction large sont rares en somme. Les différences qui existent entre le texte et les versions sont dues à des lectures différentes, quelquefois meilleures que celles du texte hébreu nouvellement découvert. En un mot, cette version présente des ressources très précieuses, pourvu qu’on sache, en la consultant, user de toutes les précautions que suggère la critique et ne donner qu’à bon escient créance aux renseignements qui portent sur de petits détails.
VII. Version latine. — Des auteurs tels que Cornélius a Lapide, Sabatier, G. Bengel, frappés des divergences qui existent entre le grec et le latin, ont prétendu que la version latine avait été faite sur l’hébreu. Celte hypothèse, contre laquelle de Wetle, B. Welte et Westcott n’avaient pas osé se prononcer, était regardée par Fritzsche comme inadmissible et contraire à toutes les vraisem 1551
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doit se comporter dans les diverses situations où il se trouve et éviter le péché. — xxiv, 1-xxxvi, 16. La sagesse, la Loi, et les rapports de l’auteur avec la première. Proverbes, développements et avis sur la conduite de l’homme au point de vue social. — xxx, 28-xxm, 11 ; xxxvi, 16 b -22 (d’après le grec). La conduite sage et juste de l’homme. Le Seigneur et son peuple. — xxxvi, 23- xxxix, 11. Avis et exhortations sur les rapports sociaux. — xxxix, 12-xui, 14. La création et la place que l’homme y occupe. — Comme on le voit, la plupart des subdivisions de cette première partie rentrent les unes dans les autres ; il est impossible qu’il en soit autrement avec un livre tel que l’Ecclésiastique.
2° La secondé partie forme, au contraire, un tout complet parfaitement ordonné, consacré à l’éloge des œuvres divines, xlii, 15-XLlll, et au panégyrique des ancêtres d’Israël. Le plan de l’auteur est facile à suivre. Dans l’hymne au Créateur, Ben Sirach commence par célébrer la grandeur de Dieu et de ses attributs, xlii, 15-25 ; puis il passe en revue les principales merveilles de la création : le soleil, xliii, 1-5 ; la lune, 6-8 ; les étoiles, 9-10 ; l’arc-en-ciel, 11-12 ; la neige, les nuages, la grêle, la tempête, le tonnerre, 13-22 ; la mer et les lies, 23-25 ; il termine en déclarant que ce dont il vient de parler n’est rien en comparaison de ce qu’il ignore. — Dans l’éloge des ancêtres et après un assez long préambule, xuv, 1-15, l’auteur parle successivement d’Enoch, 16 ; de Noé, 17-18 ; d’Abraham, 19-21, d’Isaac, 22, et de Jacob, 23 ; de Moïse, xlv, 1-5, d’Aaron, 6-22, et de Phinées, 23-26 ; de Josué, xlvi, l-#, et de Caleb, 9-12 ; de Samuel, 13-20 ; de Nathan, xlvii, 1 ; de David, 2-1 1 ; de Salomon, 13-25 ; d’Élie, xlviii, 1-11, et d’Elisée, 12-16 ; d’Ézéchias et d’Isaïe, 17-25 ; de Josias, xlix, 1-5 ; de Jérémie, 6-7 ; d’Ézéchiel, 8-9 ; des douze petits prophètes, 10 ; de Zorobabel, 11 ; de Josué fils de Josédec, 12 ; de Néhémie, 31, et de Simon fils d’Onias, ii, 1-21. Les f$. 22-20 sont comme l’épilogue de l’éloge des ancêtres : c’est une invitation à bénir Dieu pour toutes les merveilles qu’il a opérées dans son peuple. Suit la première conclusion de tout le livre, 27-29, et le cantique final additionnel du chapitre u.
XL Doctrine de l’Ecclésiastique. — On peut caractériser d’un mot la doctrine de l’Ecclésiastique : Ben Sirach est avant tout traditionnel. C’est la vieille doctrine juive sur Dieu, sur l’homme, sur les destinées d’outre-tombe, qu’il nous transmet. Il est étranger aux développements qui s’étaient accomplis dans les idées juives en certains milieux, particulièrement à Alexandrie. Les progrès que l’on peut constater en comparant son livre avec ceux de l’ancienne littérature hébraïque ne portent que sur quelques points spéciaux.
1° Dieu. — 1. Le monothéisme de Ben Sirach dérive en droite ligne de celui du Pentateuquè, des prophètes et des sages. Dieu est un, et il n’y a pas d’autre Dieu que Jébovah, xxxvi, 5. Il existe en dehors du monde ; il est absolu, éternel, parfait, xviii, 1-5, 8, 14 ; ses attributs de toute-puissance et de bonté, de justice et de miséricorde, sont décrits comme dans les anciens livres de la Bible, xvi, 13-20. — 2. Ben Sirach en ditil davantage sur la nature divine ? Est-il initié à la conception de la pluralité des personnes divines en une seule nature ? 11 ne le paraît pas : le texte de Eccli., i, 9, « [Dieu] lui-même l’a créée (la sagesse) dans l’Esprit-Saint, » si clair en faveur de la Trinité elle-même, n’est que dans le latin ; le texte de Eccli., li, 14 : « J’ai invoqué le Seigneur, père de mon Seigneur », n’est pas sans difficulté aux yeux de la critique. Toutefois par ce qu’il dit de la sagesse, Ben Sirach nous fait faire un grand pas vers la doctrine du Logos et de sa génération éternelle. — 3. Par rapport au monde, Dieu en est le créateur. xviii, l-5. D’une parole il a produit tous les êtres ; la création est la manifestation de sa toute-puissance et de sa sagesse, xvi, 23-31 ; tous les êtres sont bons et utiles en leur temps. xxxix, 39. Après avoir créé le monde, Dieu le conserve
et le dirige : la création se continue par la Providence. xli, 19-20.
2° L’homme. — Créé lui aussi par Dieu et à son image, l’homme est le prince de la nature, xvii, 1-5. Il est doué d’intelligenCe et de science : Dieu lui a fait connaître la grandeur de ses œuvres, afin qu’il pût célébrer son saint nom. xvii, 6-8. Mais les jours de l’homme sont comptés, et toutes ses voies sont sous les yeux du Seigneur, xvii, 10-13. L’homme est libre et peut choisir entre le bien et le mal, xvi, 14-21 ; mais Dieu est juste à son égard, quoiqu’il reçoive avec miséricorde celui qui revient à lui. xvii, 16-28. Ben Sirach connaît d’ailleurs ce qui est raconté du premier couple humain dans Gen., ni ; il sait que de 1° femme nous sont venus tous les maux, xxv, 33. — L’auteur dit très peu de chose sur les destinées de l’homme. La récompense terrestre occupe la place principale, on pourrait dire unique, dans l’Ecclésiastique comme dans les anciens livres de la Bible, xiv, 22- xv, 6 ; xvi, 1-14. La mort n’a le caractère de récompense ou de châtiment qu’en tant qu’elle est calme pour le juste ou qu’elle vient le délivrer de maux plus terribles que la mort même, xli, 3, 4, tandis que pour le pécheur elle le surprend au beau milieu de la vie, alors qu’il croit ses plaisirs éternels, ix, 16-17. Quant au scheol, c’est toujours le séjour morne et triste où l’on ne loue pas Dieu, xvii, 27-28.
3° Israël. — Dieu s’occupe de tous les hommes et de tous les peuples ; il donne un roi à chaque nation. Mais Israël a une place à part ; il est le peuple choisi, xxiv, 12-16. Au moment où Ben Sirach écrit, le peuple de Dieu est humilié, avili sous le joug étranger. Mais le Sage espère en des jours meilleurs : Dieu, qui a châtié Israël, se montrera à nouveau son protecteur, et bientôt il le délivrera de ses ennemis, xxxvi, 1-19. Le prophète Élie aura une place à part dans cette restauration : c’est lui qui apaisera la colère du Seigneur, lui qui affermira la paix, xlviii, 10. C’est uniquement par cette espérance de la restauration d’Israël que Ben Sirach touche à l’idée messianique : en nul endroit il ne parle directement du Messie.
4° La sagesse. — 1. Comme le livre des Proverbes, l’Ecclésiastique donne une très grande place à la doctrine de la sagesse ; et à cet égard Ben Sirach est en progrès sur les auteurs qui l’ont précédé. La sagesse a son origine en Dieu ; elle vient du Seigneur et demeure avec lui à jamais, i, 1. Elle est éternelle ; elle a été produite la première de toutes choses, avant le temps, dès le commencement, dès l’éternité. I, 4. Venue de Dieu et demeurant en Dieu, la sagesse se manifeste en toutes les œuvres divines ; Dieu l’a répandue sur toute la création. I, 9. Quant à l’homme, Dieu la lui communique ; il l’a répartie à ceux qui l’aiment et ils en retirent d’immenses avantages : la sagesse, qui produit en eux la crainte du Seigneur, réjouit leur cœur, leur assure une longue vie et une fin tranquille, i, 10-13. Toutefois c’est en Israël surtout que la sagesse fixe son séjour, xxiv, 11 - 20, — Un trait particulier à Ben Sirach consiste en ce qu’il regarde la sagesse en tant qu’elle se communique à l’homme et qu’elle est l’objet de sa connaissance, comme incarnée dans la loi mosaïque, xxiv, 32-33. D’ailleurs la sagesse est un abîme de science : les prophètes y ont puisé ; les sages y ont puisé ; Ben Sirach y puise à son tour, et la source n’est jamais tarie, xxiv, 38-47. — 2. Si la sagesse est ainsi offerte par Dieu à l’homme et si elle produit de si précieux fruits, l’homme doit faire tout son possible pour l’acquérir et pour y faire participer les autres. VI, 18-23. — Or, en lui et dans les autres, cette sagesse doit produire des résultats pratiques. Elle doit produire la foi en Dieu, l’espérance ; elle doit engendrer l’amour, qui lutte jusqu’à la mort pour la justice et contre la tentation ; la religion ou la crainte de Dieu sera la perfection, le comble de la sagesse, i, 16. Comme la Loi occupe une grande place dans les préoccupations de Ben Sirach, le sage est invité à en observer toutes les ordonnances cultuelles, vii, 32-35 ; là toutefois, Ben Sirach 1553
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se montre très éloigné des exagérations du pharisaïsme.
— 3. La sagesse ne règle pas seulement les rapports de l’homme avec Dieu, mais elle pénètre dans tous les détails de sa vie morale. C’est elle qui lui fait éviter l’orgueil, l’avarice, l’impureté et les autres vices qui souillent l’âme, x, 14 30, etc. ; elle qui bannit de la société le fléau de la mauvaise langue, elle qui règle les devoirs des divers membres de la famille et de la société, xlii, 9-14, etc. — Nous ne pouvons entrer dans tous les détails de cette morale ; c’est la morale juive traditionnelle, bien rudimentaire encore si on la compare à la morale chrétienne ; mais bien élevée, au contraire, si on la met en parallèle avec les diverses morales du paganisme.
XII. Autorité de l’Ecclésiastique chez les Juifs et CHEZ les chrétiens. — Il est étrange qu’un livre aussi traditionnel que l’Ecclésiastique n’ait pas été universellement reçu par les Juifs ; il n’a pas été admis dans le canon des Écritures par les Juifs de Palestine. On ne saurait expliquer cette anomalie en disant que le livre n’était pas ou était peu connu dans son texte original ; la découverte dont nous avons parlé prouve, au contraire, que le livre hébreu a été répandu dans les milieux palestiniens et y a été maintes et maintes fois copié. La véritable raison semble être que, si le canon n’était pas clos à cette époque, on n’y admettait néanmoins que des livres anciens ou se recommandant de noms vénérés en Israël. Or Ben Sirach était un contemporain ; peut-être même que les persécuteurs contre lesquels il avait protesté durant sa vie ne lui firent pas grâce après sa mort. Il se peut aussi que, selon la remarque d’Ewald (Jahrbùcher der Biblischen Wissenschaft, t. ix, 1858, p. 190), ce livre fût considéré comme formant double emploi avec les Proverbes salomoniens, et que cette raison ait contribué à le faire définitivement exclure du canon palestinien. À certaines époques, en effet, les Proverbes de Ben Sirach paraissent avoir été comme sur la limite du recueil officiel, même dans les communautés juives asiatiques ; l’Ecclésiastique est cité une fois dans le Talmud (Talmud babylonien traité Baba Qama, ꝟ. 92 b), comme appartenant à la classe des ketubim ou hagiographes, et avec la formule « comme il est écrit a, réservée aux écrits canoniques. D’ailleurs même après avoir été exclu du canon palestinien, il est cité avec honneur par les rabbins ; il est considéré comme un livre bon à lire. Le Talmud, dans plusieurs de ses traités, lui emprunte nombre de proverbes. Il faut, en effet, identifier avec notre auteur ce Ben Sira auquel sont attribuées quatre-vingts sentences environ : la concordance qui existe entre le texte hébreu et plusieurs de ces sentences ne laisse aucun doute sur cette identification (cf. Cowley et Neubauer, The original Hebrew of a portion, of Ecclesiasticus, p. xix-xxx). — Quant aux Juifs alexandrins, ils ont toujours regardé ce livre comme canonique.
L’Ecclésiastique n’est parvenu aux Églises chrétiennes que dans la traduction grecque, et les doutes qui avaient plané sur sa canonicité dans la synagogue ont eu leur écho dans l’Église. — Il est difficile de déterminer si ce livre a été cité dans le Nouveau Testament. Nulle part il n’est allégué avec la formule consacrée aux Écritures canoniques de l’Ancien Testament. Si en certains cas on peut établir des rapprochements entre des passages de l’Ecclésiastique et tel ou tel écrit du Nouveau Testament, Joa., xiv, 23, Luc, XII, 10, notamment l’Épître de saint Jacques, I, 19, ces rapprochements sont trop vagues pour qu’en stricte logique on puisse conclure à un emprunt direct. — Quant aux Pères, le premier qui cite le livre de Ben Sirach d’une manière précise et certaine est Clément d’Alexandrie, et en trente endroits de son Pxdag., i, 8, etc., t. viii, col. 325, 329, etc., il le cite comme Écriture ; il en présente les extraits comme étant la voix du grand Maître. Origène le cite à son tour, avec la formule « comme il est écrit. » In Numer., Hom. xviii, 3, t. xii, col. 714. Les autres écrivains de l’école d’Alexandrie, notamment
saint Athanase, Ëpistol. ad Episcopos Egypti, 3, t. xxv, col. 540, en parlent dans les mêmes termes. D’ailleurs les Églises d’Orient, avec saint Cyrille de Jérusalem, Catech., 11, 9, t. xxxiii, col. 716, et saint Épiphane, Hœr., 24, 6, t. iii, col. 316, en Palestine ; saint Jean Chrysostome, Ad vid. jun., 6, t. xlviii, col. 608, et Théodoret, In Dan., 1, 9, t. lxxxi, col. 1278, à Antioche ; saint Basile, In Psalm. xiv, 10, , t. xxix, col. 257, saint Grégoire de Nysse, De vita Moysis, t. xliv, col. 357, et saint Grégoire de Nazianze, Orat. xiv, 30, t. xxxv, col. 898, en Cappadoce ; saint Éphrem, Opéra gr. lat., Rome, 1732, 1. 1, p. 71, 76, 77, etc., à Édesse, le reçoivent bientôt sans aucun doute comme Écriture inspirée. Plus tard toutefois, saint Jean Damascène, De fide orth., iv, 17, t. xciv, col. 1180, émet des doutes sur son inspiration, et l’Église d’Abyssinie ne l’admet que pour l’instruction des enfants. — En Occident, la défiance à l’égard de l’Ecclésiastique persiste plus longtemps. Néanmoins saint Cyprien, De mortalit., 9, t. IV, col. 588 ; saint Ambroise, De bono mortis, 8, t. XIV, col. 556, saint Optât, De schism. Don, , iii, 3, t. xi, col. 1000, le traitent avec le même respect que l’Écriture, qu’un livre protocanonique. Saint Augustin, De civil. Dei, xvil, 20, t. xli, col. 554, croit même pouvoir dire que l’autorité de l’Ecclésiastique, comme d’ailleurs des autres livres deutérocanoniques, est acceptée depuis longtemps dans l’Église et surtout en Occident ; et il l’emploie contre les hérétiques. Saint Jérôme, Prsefal. in libr. Salorn., t. xxviii, col. 1242, 1243, au contraire, tout en le considérant comme inspiré, émet des doutes sur sa canonicité et pense que, si on peut l’employer pour l’édification des fidèles, on ne saurait s’en servir pour prouver le dogme. — Toutefois le courant traditionnel s’accentue vite en faveur de la canonicité de l’Ecclésiastique ; le décret du pape saint Gélase devient de plus en plus la règle de la foi. Et c’est bien l’idée de la tradition tout entière que consacre le décret du concile de Trente en définissant l’inspiration et la canonicité du livre de Ben Sirach.
Depuis lors les protestants sont les seuls à en rejeter la valeur scripturaire. Les raisons qu’ils allèguent ne sont pas des plus sérieuses. C’est ainsi que Raynald veut y reconnaître trois erreurs très graves : le chapitre xxiv favoriserait l’arianisme ; le chapitre xlvi, par ce qu’il dit de Samuel, favoriserait la nécromancie, et enfin le rôle attribué à Élie au chapitre xlviii consacrerait une superstition judaïque. Exposer de telles raisons, c’est les réfuter. Aussi bien les protestants d’aujourd’hui n’y attachent-ils que peu de valeur. — Remarquons, à propos de la définition du concile de Trente, que, selon l’avis de graves exégètes, elle ne porte en aucune façon sur le Prologue, œuvre du traducteur, et que ce Prologue n’est pas considéré comme inspiré. (Cf. Laur. Veith, Script, sacra contr. incred. propugnala, Malines, 1824, p. 328.)
XIII. Commentateurs principaux. — En partie peut-être à cause des doutes qui planaient sur sa canonicité, à cause aussi de sa forme et de son caractère gnomique, le livre de l’Ecclésiastique, comme celui des Proverbes, a été peu commenté par les Pères. On ne trouve guère que les courtes explications que saint Patère a recueillies dans les livres de saint Grégoire le Grand, t. lxxix, col. 922-940. D’après Cassiodore, t. lxx, col. 1117, saint Ambroise et saint Augustin auraient fait des homélies sur l’Ecclésiastique, mais elles ont péri. Rhaban Maur, t. cix, col. 763-1126, est le premier qui ait commenté le livre de Ben Sirach, et c’est de son commentaire que Walafrid Strabon a tiré la Glose ordinaire de notre livre, t. cxiii, col. 1183-1230. — Au moyen âge, parmi les commentaires des Postilles, celui de Nicolas de Lyre occupe la première place. — Aux xvie et xviie siècles, les commentaires de l’Ecclésiastique sont plus nombreux ; citons ceux de : Cornélius a Lapide, in-f°, Anvers, 1664 ; de Paul Palazio de Salazar, in-8°, Cologne, 1593 ; d’Oct. de Tufo (pour les chap. i-xviii seulement), Cologne, 1628 ; 1557
ECCLÉSIASTIQUE (LE LIVRE DE L’) — ÉCHANSON
1558
de Jean" de Pina., Lyon, "1630-1648, etc. etc. — Au xviii » siècle, dora Calmet est le principal commentateur de l’Ecclésiastique, in-4°, Paris, "1714. — Au xixe siècle, citons : M. Lesêtre, L’Ecclésiastique, in-8°, Paris, 1880, parmi les catholiques. Le meilleur commentaire protestant est celui de O. Fritzsche, Die Weisheit JésusSirach’s dans le Kurzgefassles exegetisches Handbuch zu den Apocryphen der Alten Testaments, in-8°, Leipzig, 1860. — Les fragments hébreux découverts en 1896 ont été publiés par E. A. Cowley et Ad. Neubauer, The original Hebrew of a portion of Ecclesiaslicus (xxxix, 15 to XLlX, 11) together with the early versions and an English translation followed by the quotations from Ben Sira in rabbinical literature, in-8°, Oxford, 1897. Sur le texte hébreu de l’Ecclésiastique, voir J. Halévy, Étude sur la partie du texte hébreu de l’Ecclésiastique récemment découverte, in-8°, Paris, 1897 ; J. Touzard, L’original hébreu de l’Ecclésiastique, in-8°, Paris, 1897 ; R. Smend, Dos hebrâische Fragment der Weisheit des Jésus Sirach, dans les Abandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gôttingen, 1897.
J. Touzard.
2. ECCLÉSIASTIQUES (LIVRES), nom donné quelquefois aux livres deutérocanoniques (Ruiin, Comm. in symb., 38, t. XXI, col. 374), parce que, quoique dans lès premiers siècles ils ne fussent pas admis de tous comme Écritures canoniques, on les lisait cependant dans l’Église pour l’édification des fidèles.
ÉCHAÏA (hébreu : Ahiyyâh ; Septante : ’A fa), un des chefs du peuple qui signèrent le renouvellement de l’alliance sous Néhémie. H Esdr., x, 26.
ÉCHALOTTE. Voir Ail, t. 1, col. 310-311.
ÉCHANGE EN NATURE (hébreu : femûrâh ; Septante : àvTaXX « Y|A5t, aXXavixa ; Vulgate : commutatio), transaction en vertu de laquelle un vendeur cède la propriété d’un objet quelconque à un acheteur, en recevant de celui-ci un autre objet qu’il estime avoir une valeur équivalente. — Dans les derniers temps du peuple juif, les achats se faisaient ordinairement, comme aujourd’hui, au moyen de la monnaie frappée (voir Monnaie) ; mais antérieurement, avant l’époque des rois perses, lorsqu’on n’avait pas encore inventé la monnaie proprement dite, les ventes et achats se faisaient soit par des échanges en nature, soit à l’aide de métaux précieux. Cf. Gen., xlvii, 14-25. Les Égyptiens avaient imaginé des coupures d’or et d’argent d’un poids déterminé, qui jouaient le rôle de notre monnaie. Les Hébreux devaient avoir des coupures de ce genre (seror Itaspô), Gen., xlii, 35 ; cꝟ. 25, 27-28 ; xlhi, 12, 15, 18, 21-23 ; Deut., xiv, 22-26. Ce qui est du moins certain, c’est qu’ils faisaient quelquefois usage dans leurs transactions, surtout lorsqu’il s’agissait d’achats importants, de fragments de métaux d’un poids fixe dont l’unité était le sicle. Gen., xxiii, 15-16. Voir Sicle. Pour s’assurer qu’il n’y avait pas de fraude dans les poids, on avait soin d’ailleurs de peser toujours le métal qui était donné en payement. Gen., xxm, 16. Voir Balance, t. i, col. 1403-1404. Dans la plupart des cas, lorsqu’il s’agissait de menues ventes, les échanges se faisaient en nature. Une peinture fort curieuse, sur un tombeau de Saqqarah (fig. 512), fait assister, en quelque sorte, aux transactions de ces siècles primitifs. Elle remonte à la Ve djnastie, et par conséquent est antérieure à l’époque du patriarche Abraham. Non seulement elle nous met sous les yeux les scènes elles-mêmes, mais les légendes hiéroglyphiques qui les accompagnent nous en donnent l’explication. Le marchand est assis, comme aujourd’hui encore en Orient, devant les marchandises qu’il met en vente. L’acheteur est debout, tenant dans ses mains les objets qu’il lui propose en échange. Dans le registre supérieur, nous voyons
d’abord, à droite, un marchand de sat. « Voici pour toi de la liqueur sat douce, » ditil à l’acheteur. Celui-ci lui présente une paire de sandales en disant : « Voici pour toi des sandales solides. » Derrière lui, un autre Égyptien s’avance pour acheter à son tour, en offrant en échange un petit coffret.’La scène suivante, à gauche, figure un marchand de poissons ; il en tient un à la main, et l’on en voit quatre autres dans une nasse placée devant lui. Une ménagère vient lui en acheter. Elle porte dans un coffret placé sur son épaule ce qu’elle va donner en échange au vendeur. Derrière elle, une autre acheteuse offre des vases à un marchand accroupi devant elle.
— Sur le registre inférieur, à droite, deux acheteurs viennent acheter des oignons et des céréales. « Fais voir, donne l’équivalent, » dit le marchand au premier personnage qui tient sous le bras gauche une sacoche et qui vient d’en tirer un collier de verroterie multicolore qu’il offre au marchand ; il tient un autre collier dans la main gauche. Le second personnage va faire ses achats en échange d’un éventail qu’il tient de la main droite et d’un attise-feu qu’il a dans la main gauche. — Dans la dernière scène, deux hommes, à droite, sont en pourparlers ; celui de gauche offre trois hameçons qu’il porte de la main droite. Enfin une femme portant un coffret sur l’épaule débat les prix d’échange avec un marchand d’habits. Voir G. Maspero, Gazette archéologique, t. VI, 1880, p. 97 ; Id., histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, t. r, 1895, p. 323. — Ce qui se passait ainsi en Egypte se faisait d’une manière analogue en Palestine. Aujourd’hui encore, en Orient, où la monnaie est rare dans les villages et parmi le peuple, les ventes et les achats de denrées et d’objets usuels ne se font pas autrement. C’est ainsi que nous avons vu à Latroun, au pied des montagnes de Juda, les Arabes acheter aux Trappistes des choux-fleurs en leur donnant en échange une poignée de blé ou deux œufs de poule. — Plusieurs passages des Écritures font allusion à ces échanges en nature. Job, xxviii, 17, dit qu’on ne peut acheter la sagesse en donnant en échange (temûrâh) des vases d’or. Cf. Job, xv, 31 (hébreu) ; Lev., xxvii, 10, 33 ; Ruth, iv, 7 ; IVReg., v, 26 ; Is., lv, 1 ; Ezech., xxvii, 27 (Ma’ârdbêk) ;
PS. XLHI (XLIV), 13. F. VlGOL’ROUX.
ÉCHANSON (hébreu : maSqéh, de Sâqâh, « boire ; » Septante : àpxtoivo ; (<50ç ; « chef des échansons ; » ohox^o ; ,
[[File: [Image à insérer]|300px]] 513. — Ecbanson égyptien. Kléthya.
D’après ChampolUon, Monuments de l’Egypte, U ii, pi. cxi.n. « échanson ; » Vulgate : pincerna), officier chargé de verser à boire au roi et de tout préparer en conséquence.
— La Genèse, xl, 2-23, raconte que, dans la prison
égyptienne où fut enfermé Joseph, arrivèrent un jour deux prisonniers de marque qui avaient encouru la colère du roi, le grand panetier et le grand échanson. Ce dernier était le chef des échansons de la cour. Il décrit lui-même ses fonctions dans le récit qu’il fait à Joseph du songe qu’il a eu : « Je voyais devant moi une treille ; elle avait trois branches ; il y croissait des bourgeons, puis des fleurs et des raisins qui mûrissaient. J’avais en main la coupe du pharaon ; je pris les raisins, j’en exprimai le jus dans la coupe et je la tendis au pharaon. » Les échansons sont souvent représentés sur les monuments égyptiens (fig. 513). Il y avait alors des vignes en Egypte, et l’on y importait du vin de Syrie et d’ailleurs. Les riches n’avaient pas seuls le privilège d’en boire : le vin était d’un usage général, et, à en croire les monuments, il arrivait assez souvent qu’on en abusait. Voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., 1896, t. ii, p. 39-40, 73-82. Dans des entrepôts ou « maisons du vin » se conservaient les provisions destinées à la table royale, et à la tête de ces magasins étaient des préposés de haut rang dont l’office se combinait avec celui des échansons. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. i, 1895, p. 284-286. Quand Joseph eut expliqué à l’échanson le sens du songe qu’il avait eu, cet officier sortit bientôt de prison et fut rétabli dans son emploi. C’est seulement par la suite qu’il se souvint de l’interprète et le fit venir à la cour pour expliquer les songes du pharaon. Gen., xi, i, 12-14. — Le texte sacré, III Reg., x, 5 ; II Par., IX, 4, énumére des échansons parmi les officiers dé la cour de Salomon. — D’après le texte grec du livre de Tobie, i, 22, un neveu de ce saint personnage, Achiacharus (voir t. i, col. 131), était échanson du roi d’Assyrie Sacherdon ou Asarhaddon. On voit sur plusieurs monuments assyriens des échansons remplissant des coupes et les apportant aux convives (voir fig. 389, col. 1077). — Il y avait aussi des échansons à Suse, à la cour du roi de Perse Assuérus (Xerxès I er). Quand celui-ci donna ses grands festins pendant cent quatre-vingts jours (voir t. i, col. 1142), des officiers royaux étaient préposés à chaque table, et parmi eux des échansons, « sans qu’aucun obligeât à boire ceux qui ne voulaient pas. s.Esth., i, 8. — Néhémie était échanson du roi Artaxerxès dans la même ville de Suse. II Esdr., i, 11. — Sur l’architriclinus, le maître d’hôtel des noces de Cana,
ÉCHELLE (hébreu : sullàm ; Septante : yllu.il ; Vulgate : scala), instrument portatif, composé de deux montants en bois, qui réunissent et supportent des bâtons disposés l’un au-dessus de l’autre en forme d’escalier. Elle sert à monter et à descendre. L’échelle, employée aux usages ordinaires, n’est pas mentionnée dans la Bible. Nous ne pouvons douter cependant qu’elle n’ait été connue de bonne heure, puisque Jacob vit en songe à Béfhel une échelle, sullàm, qui s’élevait de terre et touchait le ciel, et sur laquelle les auges de Dieu montaient et descendaient. Gen., xxviir, 12 et 13. Cette échelle gigantesque était un symbole de la providence par laquelle Dieu veille constamment sur les hommes et dont les anges sont les ministres. Voir t. i, col. 1672-1673. Elle est aussi un indice certain de l’emploi habituel de l’échelle à cette époque reculée de l’histoire. Les songes divins, en effet, aussi bien que les songes humains, présentent à l’imagination de l’homme endormi des images d’objets qui l’entourent et dont il peut saisir facilement la signification. Les rabbins distinguaient l’échelle de Tyr, qui était courte, de l’échelle égyptienne, qui était longue. Talmud de Jérusalem, Eroubin, ix, 1, trad. Schwab, Paris, 1881, p. 288. — L’échelle peut devenir machine de guerre et servir à tenter l’assaut d’une ville assiégée. L’application des échelles aux remparts pour forcer l’entrée d’une forteresse est le procédé ! e plus anciennement employé, et on le voit souvent représenté sur
les bas-reliefs égyptiens (voir t. i, fig. 286, col. 1CC2) et assyriens (t. i, fig. 261, col. 983), comme chez les Romains (fig. 514). Il est indiqué une fois seulement dans la Bible. Lorsque Judas Machabée alla au secours de la forteresse de Dathéma pour la délivrer, les Syriens, qui en faisaient le siège, s’armèrent d’échelles et de machines de guerre pour l’emporter d’assaut, mais sans succès.
SU. — Soldat romain portant une échelle do s ; <ge. D’après FrOhner, Xa colonne Trajane, pi. 115.
IMach., v, 30. L’échelle dut servir aussi à d’autres sièges, dans les guerres racontées dans les Livres Saints, quoique ce soit le seul passage où elle soit nommée.
E. Makgenot.
ÉCHI (hébreu : ’Êhî ; Septante : ’Ay^iç), un des fils de Benjamin. Gen., xlvi, 21. Les Septante font Échi fils de Bala, et par conséquent petitfils seulement de Benjamin. Échi semble être le même que Ahiram de Num., xxvi, 38. Voir Ahara, t. i, col. 290. Dans la généalopie donnée dans la Genèse, il faut unir à Échi une partie du mot suivant, Ros : n>sn wNni iro », et l’on retrouve la généalogie des Nombres : Dnsur DnmN. Le ii, mem, ; ï été pris pour un N, aleph ; et après avoir fait deux mois on a ajouté naturellement la conjonction i, vav, « et. » De plus, le vi, schin, doit s’unir au mot suivant. Tous ces noms des enfants de Benjamin ont été maltraités par les copistes. Voir t. i, col. 1589. E. Levesque.
ÉCHO (v^<i), son réfléchi ou renvoyé par un corps solide de telle sorte que l’oreille l’entend de nouveau
une ou plusieurs fois, et lieu où se produit cette répétition du son. L’écho est mentionné par l’auteur du livre de là Sagesse, xyn, 18, dans sa description de la plaie des ténèbres en Egypte. Cette plaie, dit-il, avait tellement effrayé les Égyptiens, que tout devenait pour eux un sujet de nouvelle terreur, même l’écho, àvTavaxXw[iÉviri èx xoi-Xotixtuv (xotXdTTjToç, Deane, The Book of Wisdom, in-4°, Oxford, 1881, p. 101, 208) ôpéwv fix**" ; * l’écho répercuté du creux des montagnes. » La Vulgate n’a pas rendu rigoureusement tous les mots grecs ; au lieu de traduire : « du creux des montagnes, » elle dit : « des montagnes très hautes. » — Les Septante ont employé le mot -Jj^û dans deux autres passages de leur version, mais sans qu’il soit question d’un écho proprement dit dans le texte original. III (I) Reg., xviii, 41 (hébreu : hâmôn, « bruit » ), et Job, iv, 13 (hébreu : liazôn, « vision » ).
F. Vigouroux.
ECLAIR (hébreu : bârâq, et une fois bâzâq, Ezech., I, 14 ; poétiquement, ’ôr, « lumière, » Job, xxxvi, 32 ; xxxvii, 3, 4, 11, 15 ; liâzîz, « trait, » Job, xxviii, 26 ; xxxviii, 25 ; Zach., x, 1 ; liés, « flèche, » Ps. xvii, 15 ; Hab., iii, 11 ; Septante et Nouveau Testament grec : âorpami ; Vulgate : fulgur), vive lumière produite par le dégagement de l’électricité atmosphérique. — Les éclairs sont fréquents en Palestine, surtout en automne. La Sainte Écriture parle de l’éclair dans un certain nombre de passages, à l’occasion des phénomènes atmosphériques qu’il accompagne. Voir Tonnerre. D’autres fois l’éclair est pris pour la foudre elle-même. — 1° Il est fait mention de l’éclair dans les théophanies où Dieu apparaît entouré de toutes les puissances de la création, comme au Sinaï. Exod., xix, 16. L’éclair accompagne les manifestations de la justice divine. Exod., ix, 23 ; Il Reg., xxii, 15 ; Ps. xvii, 15 ; i.xxvi, 19 ; xcvi, 4 ; cxliii, 6 ; Nahum, i, 3-6 ; Zach., ix, 14 ; Apoc, iv, 5 ; viii, 5 ; xi, 19 ; xvi, 18. — 2° L’éclair est un phénomène naturel qui excite l’admiration de l’homme. Job, xxxvii, 15 ; Dan., m, 73. Sa rapidité est merveilleuse. Job, xxxviii, 3, 4, 11 ; Matth., xxiv, 27 ; Luc, x, 18 ; xvii, 24. Sa lumière est si éblouissante, qu’on lui compare les objets les plus brillants. Ezech., i, 13, 14 ; Nah., ii, 4 ; ïlabac, iii, 11 ; Dan., x, 6 ; Matth., xxviii, 3. L’éclair est ordinairement suivi d’une abondante chute de pluie. Ps. cxxxiv, 7 ; Jer., x, 13 ; Ll, 16. — 3° Ce n’est pas l’homme qui commande à l’éclair. Job, xxxviii, 35. C’est Dieu seul qui le fait briller et le dirige, et l’éclair lui obéit. Job, xxviii, 26 ; xxxvi, 32 ; xxxviii, 35 ; Zach., x, 1 : « le Seigneur donnera frtïzîzîm, » les éclairs ; Septante : çavrccafaç ; Vulgate :
ECLIPSE, occultation momentanée, soit partielle, soit totale, de la lumière du soleil ou de la lune. Quand le soleil, la terre et la lune arrivent à se trouver exactement sur la même ligne droite, une éclipse de soleil peut se produire si la lune est placée entre cet astre et la terre ; on a, au contraire, une éclipse de lune si la terre se trouve entre les deux autres astres. L’éclipsé est partielle ou totale pour un point donné de la terre, suivant que l’astre interposé cache en partie ou en totalité la lumière envoyée à la terre par le soleil ou par la lune. Les anciens Égyptiens ne savaient pas se rendre compte du phénomène des éclipses. L’éclipsé de soleil était à leurs yeux le résultat d’une attaque du serpent Apôpi contre Rà, le dieu-soleil. Ils ne savaient pas prédire le Tetour de ces éclipses solaires ; mais, quand elles se produisaient, ils cherchaient à venir en aide au soleil en effrayant le monstre Apôpi par leurs cris et le bruit de toutes sortes d’instruments et d’ustensiles. La lune avait également ses ennemis qui la guettaient, le crocodile, l’hippopotame, la truie, constellations qui faisaient courir les plus grands périls à l’astre des nuits vers le quinzième jour de chaque mois, et qui parfois l’avalaient gloutonnement, mais étaient obligés par les dieux à le rendre.
Les Chaldéens possédaient des notions plus précises sur la nature des éclipses et sur les lois qui régissent ces phénomènes. Les nombreuses observations faites chez eux de longue date sur l’état du ciel leur avaient permis de découvrir la période de deux cent vingt-trois lunaisons, au bout de laquelle les éclipses lunaires se reproduisent dans le même ordre. Ils prédisaient donc ces dernières, sinon à coup sûr, du moins avec un succès habituel. Il n’en était pas de même pour les éclipses de soleil. Les éclipses de lune sont visibles de tous les points de la terre d’où l’on peut apercevoir la lune ; les éclipses de soleil, au contraire, tout en ayant la même périodicité et une plus grande fréquence, n’affectent pas toujours le même point du globe terrestre. Aussi, comme les observations des Chaldéens étaient nécessairement locales, par conséquent très incomplètes, les astronomes de ce pays ne pouvaient saisir la loi qui préside à la périodicité de ces phénomènes. Ils prédisaient néanmoins les éclipses solaires, qui précèdent ou suivent à environ quatorze jours et demi d’intervalle une éclipse lunaire ; mais leurs prédictions ne se réalisaient pas toujours, au moins pour la contrée où ils vivaient. Cf. Oppert, dans le Journal asiatique, 1871 ; t. xviii, p. 67 ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. i, 1895, p. 91-93, 776. — L’hébreu n’avait aucun mot spécial pour désigner les éclipses. L’Écriture ne s’en est occupée que pour y faire allusion directement ou indirectement. Il en est question dans plusieurs passages. — 1° Amos, IV, 13, dit que le Seigneur « change l’aurore en ténèbres », ce qui s’entend plus naturellement d’une éclipse que d’un temps couvert (Septante : « il fait l’aurore et l’obscurité ; » Vulgate : faciens malutinam nebulam).
— 2° II dit encore, viii, 9 : « Le soleil se Couchera en plein midi ». La comparaison des ténèbres qui succèdent inopinément à la clarté du soleil semble empruntée au phénomène des éclipses, et figure l’adversité succédant tout d’un coup à la prospérité. On a supposé qu’Amos faisait allusion à une éclipse totale de soleil qui fut visible à Jérusalem, un peu après midi, le 9 février 784 avant J.-C, ou à une autre éclipse qui se produisit le 6 août 803 ; mais rien ne prouve que le prophète ait en vue une éclipse spéciale. J. Knabenbauer, Comment, in proph. min., t. i, 1886, p. 324. — 3° Joël, ii, 32, décrivant les signes précurseurs de la venue du Seigneur, dit que « le soleil se changera en ténèbres et la lune en sang », c’est-à-dire qu’elle prendra cette teinte d’un rouge obscur qu’elle a durant les éclipses. Ces phénomènes inspiraient toujours l’effroi aux anciens ; c’est pour cela que le prophète les range au nombre des signes terribles de la venue de Dieu. — 4° Michée, iii, 6, annonce qu’en punition des péchés du peuple, « le jour sera obscurci. » Certains commentateurs ont pensé qu’il s’agissait là de l’éclipsé de soleil qui eut lieu le 5 juin 716 avant J.-C, et dont il est question dans Denys d’Halicarnasse, ii, 56 ; mais c’est là une hypothèse sans fondement. Le prophète s’exprime métaphoriquement, et il est même douteux que sa métaphore soit empruntée à une éclipse. — 5° Il en est de même du passage de Zacharie, xiv, 6 : « En ce jour, il n’y aura pas de lumière. » — 6° On doit également expliquer au sens figuré l’expression de Jérémie, xv, 9 : « Son soleil s’est couché pendant qu’il était encore jour. » Le soleil est ici l’image de la vie, qui, comme dans une éclipse, s’éteint prématurément. On ne doit donc pas voir dans ce prophète la mention de l’éclipsé du 30 septembre 610, dont Hérodote, i, 74, 103, a conservé le souvenir. — Les ténèbres qui se produisirent à la mort de Notre -Seigneur, Matth., xxvii, 45 ; Marc, xv, 33 ; Luc, xxiii, 44, ne furent point l’effet d’une éclipse de soleil. On célébrait alors la Pàque juive, et par conséquent on était au quatorzième jour de la lune, c’est-à-dire à la pleine lune. Exod. xii, 6. Or la pleine lune est l’époque possible des éclipses de lune, parce qu’alors la terre se trouve placée entre cet astre et le soleil ; les éclipses de
soleil, au contraire, ne peuvent avoir lieu qu’à l’époque de la nouvelle lune, quand ce satellite est interposé entre la terre et le soleil. Les ténèbres du Vendredi-Saint ont donc un caractère miraculeux et sont dues soit à une interposition extraordinaire de nuages très épais, soit à une atténuation momentanée de la transparence atmosphérique. H. Lesêtke.
1. ÉCOLE, local dans lequel des enfants ou des jeunes gens apprennent des leçons d’un maître les éléments d’un art ou d’une science (fig. 515). Les écoles sont privées ou publiques, selon qu’elles sont tenues par des particuliers ou bien au nom de l’Etat. On ne trouve pas trace d’écoles publiques chez les Hébreux avant la captivité de Babylone. Ce qu’on appelle improprement « écoles des prophètes » n’a point de relation avec un enseignement suivi et méthodique. Voir ce mot. L’instruction religieuse et morale des enfants se donnait dans la famille. Voir Édv S’il y avait quarante enfants, il devait y avoir un assistant ; pour cinquante, deux maîtres étaient nécessaires. Si nous en croyons les Talmuds, les écoles étaient très répandues en Palestine ; mais leur exagération à ce sujet dépasse toute mesure. À l’époque de sa destruction, Jérusalem aurait compté dans son sein quatre cent quatre-vingts écoles. Bien plus, au dire de R. Simon ben Gamaliel, la ville d’ailleurs inconnue de Béthar avait encore soùs Adrien, cinquante-deux ans après la ruine du Temple, cinq cents écoles, dont la plus petite réunissait cinq cents enfants. Talmud de Jérusalem, Taanilh, trad. Schwab, Paris, 1883, t. vi, p. 190. Selon R. Simon ben Yohaï, beaucoup de villes de la Palestine ont été ruinées, faute d’ëcoles et d’instituteurs. D’après d’autres rabbins, les écrivains, les professeurs et ceux qui instruisent la jeunesse sont les véritables gardiens des cités. Talmud de Jérusalem, Haghiga, ibid., p. 265. Les rabbins disaient encore : « L’haleine des enfants qui fréquentent les écoles est le
[[File: [Image à insérer]|300px]] 515. — École égyptienne de musique et de danse. Tell el-Amarna. xvin » dynastie. D’après Lepslus, Denkmiiler,
Abth. iii, Bl. 106.
cation. Après l’exil, les synagogues servirent en quelque sorte d’écoles publiques pour la lecture et l’interprétation de la Loi et des prophètes. Voir Synagogue. Cependant il y eut encore, en dehors d’elles, des écoles élémentaires pour les garçons et des écoles supérieures, dirigées par des scribes et des docteurs.
I. ÉCOLES ÉLÉMENTAIRES POUR LES GARÇONS. — La tradition rabbinique rapporte leur origine à Siméon ben Schétah, frère de la reine Salomé et président du sanhédrin dans le i" siècle avant Jésus-Christ. Il établit cette disposition : « Les enfants doivent aller à l’école. » Talmud de Jérusalem, Kethouboth, viii, 8, trad. Schwab, Paris, 1886, t. viii, p. 110. Il nomma l’école Beth-hassépher, « maison du livre. » Mais ce ne fut que l’an 64 de notre ère que des écoles publiques pour les petits garçons de six à sept ans furent fondées dans toutes les villes de Palestine. Le grand prêtre Jésus ben Gamala rendit cette fondation obligatoire. Chaque ville devait entretenir au moins une école primaire. Si la cité était très grande ou coupée en deux par un fleuve difficile à traverser, on devait bâtir deux écoles. Si la communauté était pauvre, la synagogue pouvait servir d’école pendant la semaine. Partout où il y avait vingtcinq enfants en âge de s’instruire, on devait établir un maître spécial. Si le nombre des élèves était inférieur à ce chiffre, le liazzan, ou sacristain de la synagogue, servait de maître.
plus ferme soutien de la société. — Périsse le sanctuaire ! mais que les enfants aillent à l’école. » À leur jugement, les femmes qui conduisaient leurs enfants aux écoles méritaient la faveur spéciale de Dieu. Talmud de Babylone, Bevakhoth) trad. Schwab, Paris, 1871, p. 29-1.
Le Pirké Abotli détermine ainsi les divers degrés de l’instruction de l’enfant : « À cinq ans, il doit commencer les études sacrées ; à dix ans, il doit se livrer à l’étude de la tradition ; à treize ans, il doit connaître et accomplir les commandements de Jéhovah ; à quinze ans, il dqjt perfectionner ses études. » Le nombre des heures de classe était limité. À cause de la chaleur, les leçons étaient interrompues de dix heures du matin à trois heures de l’après-midi. Aux mois de juin et de juillet, on no consacrait que quatre heures par jour à l’enseignement, et il était alors interdit aux maîtres de châtier leurs élèves. Le maître no devait rien promeltre qu’il ne put tenir. Il devait éviter tout ce qui pouvait provoquer dos pensées désagréables ou déshonnétes. Il ne devait pas s’impatienter contre les enfants qui apprenaient difficilement. Il avait le droit de punir, quand le châtiment était nécessaire ; et il pouvait frapper avec une lanière, mais jamais avec une baguette. Il devait graduer les leçons et traiter l’enfant comme une génisse dont on augmente chaque jour le fardeau. Son office était honorable, et les parents ne pouvaient envoyer leurs enfants à une autre école qu’à
celle de la ville où ils habitaient. Le jour du sabbat, le maître pouvait surveiller la lecture des enfants et énoncer les premiers mots des chapitres que ses élèves devaient lire. Mais, en raison du repos sabbatique, il ne pouvait lire lui-même. Talmud de Jérusalem, Schabbath, i, 3, trad. Schwab, t. iv, 1881, p. 13 et 16. Nul célibataire, homme ou femme, ne devait exercer la profession d’instituteur. Talmud de Jérusalem, Qiddouschin, iv, 10 ; trad. Schwab, t. ix, 1887, p. 287 et 289. En somme, l’instruction primaire des jeunes Israélites se bornait à savoir lire et écrire et à répéter par cœur les passages essentiels de la Loi mosaïque.
IL Écoles supérieures des scribes. — Les scribes, dont il est si souvent parlé dans l’Évangile, tenaient des écoles où ils distribuaient aux jeunes gens, leurs disciples, et aux Israélites qui assistaient à leurs leçons, un haut enseignement religieux. Leur école était appelée
Les auditeurs restaient debout ; après la mort de Gamaliel seulement, ils purent s’asseoir. Quelquefois on comparait poétiquement les rangs d’auditeurs aux rangées des ceps dans une vigne, et on appelait l’école « la vigne ». Le mailre se tenait sur un siège élevé ou dans une chaire. Il exerçait sur ses élèves un très grand empire. Il se faisait nommer Rabbi, « mon maître. » Matth., xxiii, 7. Les rabbins prétendaient passer dans le respect et l’affection de leurs disciples avant les parents de ceux-ci. Talmud de Jérusalem, Baba Mecia’, ii, 11, trad. Schwab, Paris, 1888, t. x, p. 99. « Le respect de ton maître touche au respect de Dieu. » Pirké Aboth, xiv, 12. Les rabbins prenaient partout la première place et se faisaient saluer jusqu’à terre par leurs disciples. Matth., xxiii, 6 et 7 ; Marc, xii, 38 et 39 ; Luc, xi, 43 ; xx, 46. Leur enseignement était gratuit, et ils exerçaient tous un métier qui leur permettait de gagner leur vie. Cependant quelques 516. — École grecque. À droite, leçon d’écriture ; à gauche, leçon de musique. — Le pédagogue, qui a conduit le Jeune Greo
il ses deux maîtres, est assis, a droite, sur nn siège ; il tient un bâton de la main gauche.
Coupe peinte de Duris. Musée de Berlin.
bet ha-midras, (’maison de recherche ou d’étude. » Ils y interprétaient l’Écriture et la tradition au point de vue légal ou juridique, suivant la méthode dite plus tard halaka. Ils faisaient de véritables cours de casuistique. Les réunions avaient lieu spécialement le jour du sabbat, après le service au temple ou à la synagogue. Elles se tenaient dans un des parvis ou dans une salle intérieure du Temple, ou à la maison d’école, quelquefois en plein air. D’après le Pirké Aboth, les hommes de la Grande Synagogue auraient dit : « Formez beaucoup d’élèves. » Par application de cet ordre et sous l’influence du mouvement d’idées qui accrut leur importance, les scribes multiplièrent les écoles. Ils avaient une haute estime de leurs fonctions. « On trouve l’Éternel dans les maisons d’étude aussi bien que dans les temples, » disaient-ils. Les hommes d’étude contribuent à la paix de l’univers. R. Nechounia ben Hakana faisait une courte prière en entrant à l’école et en en sortant. À l’entrée, il demandait de ne pas s’irriter contre ses disciples et de ne pas leur fournir de sujet d’irritation contre lui ; il demandait surtout de ne pas se tromper dans son enseignement, aCn de n’être pas méprisé en ce monde et en l’autre. A la sortie, il remerciait Dieu de son sort ; car il préférait fréquenter les écoles et les synagogues plutôt que les théâtres et les cirques. Talmud de Jérusalem, Berakhoth, trad. Schwab, 1. 1, Paris, 1871, p. 80-81, 97 et 176.
uns prenaient un salaire, mais c’était seulement en raison du dérangement que l’enseignement apportait à leurs occupations ordinaires. Talmud de Jérusalem, Nedarim, iv, 3, trad. Schwab, t. viii, 1886, p. 190. Ils exigeaient de leurs élèves une bonne mémoire et une grande fidélité à répéter leurs leçons. Chacun doit enseigner dans les termes mêmes dont son maître s’est servi. Le plus bel éloge d’un élève était de le comparer à une citerne enduite de ciment, qui ne perd pas une goutte de ses eaux. Cf. Talmud de Jérusalem, Haghiga, trad. Schwab, t. vi, 1883, p. 271-272. Comme chaque docteur avait son enseignement propre, des discussions s’élevaient souvent à la maison d’école et dégénéraient parfois en injures et en coups.
Les rabbins rattachent les écoles des scribes à la Grande Synagogue par l’intermédiaire de Siméon le Juste et d’Antigone de Soccho, et ils mentionnent, depuis les Machabées jusqu’à Hérode le Grand, une double série non interrompue de docteurs de la Loi, des zougoth, « couples, » de chefs d’écoles. Ces duumvirs sont José ben Joéser et Joseph ben Jochanan ; Josué ben Perachia et Nittaï d’Arbelles ; Siméon ben Schétach et Juda ben Tabbaï ; Schemaïa et Abtalion ; Hillel et Schammaï. Nous ne savons presque rien sur leur histoire, et Josèphe ne les nomme même pas, sauf les derniers. Ilillel s’instruisit à l’école de Schemaïa et d’Abtalion.
Lui-même ouvrit une école rivale de Schammaï et la laissa à ses successeurs. Son fils Siméon et son petit-fils Gamaliel y enseignèrent. Saint Paul étudia la Loi aux pieds de ce dernier. Act., xxil, 3. Ces écoles furent continuées après la ruine de Jérusalem par l’école rabbinique de Tibériade, dont nous n’avons pas à nous occuper ici. Cf. E. Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ, Paris, 1885, p. 138-139, 285-296 ; Trochon, Introduction générale, Paris, 1887, t. ii, p. 681-687 ; B. Strassburger, Geschichte der Erziehung und des Unlerrichts bei den Israeliten, in-8°, Stuttgart (1885), p. 1-91.
III. École grecque.
Il est question accidentellement dans les Actes, xix, 9, d’une école, σχολή, de la ville d’Éphèse, qui est désignée comme l’école d’un certain Tyrannus. Il s’agit probablement d’une maison ou d’une salle où l’on donnait des leçons (fig. 516). Saint Paul, ne voulant plus prêcher l’Évangile dans la synagogue des Juifs d’Éphèse, à cause de leur endurcissement, continua ses prédications dans l’école de Tyrannus. Voir ce mot.
2.ÉCOLES DE PROPHÈTES. On appelle de ce nom, qui n’appartient pas à l’Écriture et qui est assez impropre d’ailleurs, des associations religieuses que formèrent les prophètes Samuel, Élie et Elisée, et sous lesquelles ils groupèrent un certain nombre de membres ou de disciples. On s’est fait souvent une idée fausse ou exagérée de ces associations. Il importe donc de distinguer nettement les renseignements certains qui nous sont parvenus sur leur existence et leur histoire, et les hypothèses que les exégètes ont faites sur leur nature et leur organisation.
I. Leur existence et leur histoire.
1° Les Livres Saints ne font allusion à cette institution qu’incidemment, et ils ne racontent pas son origine. La première mention qui en est faite se lit I Reg., x, 5, 6, 10-13. Samuel venait d’oindre Saül. Parmi les signes d’élection divine qu’il donne au nouveau roi, il lui annonce qu’il rencontrera à Gabaa une troupe (hébreu : ḥébel, « bande, file ; » Septante : χορός, « chœur ; » Vulgate : grex) de prophètes, qui descendraient de la hauteur où ils habitaient et qui chanteraient avec accompagnement d’instruments de musique. Les événements s’accomplirent comme Samuel l’avait prédit. L’Esprit du Seigneur se saisit de Saül, qui se mit à prophétiser avec les prophètes. Les habitants de Gabaa s’étonnèrent d’un changement si soudain et dirent : « Qu’est-il donc arrivé au fils de Cis ? Saül est-il devenu prophète ? » D’autres repartirent : « Les prophètes héritent-ils de leur père ? » voulant dire que la fonction prophétique n’est pas héréditaire et que Dieu en investit qui il veut, Saül aussi bien que d’autres. Et dès lors la formule : « Saül est-il aussi parmi les prophètes ? » devint une locution proverbiale.
Saül revint une seconde fois dans l’assemblée des prophètes (lahäqâh, ἐκκλησία, cuneus), à Ramatha, pour y poursuivre David. Le fugitif s’était réfugié auprès de Samuel, qui l’emmena dans les habitations rustiques, nâyôṭ, dans lesquelles étaient réunis ses disciples. Le roi y envoya des émissaires pour prendre son gendre. Mais ceux-ci, à la vue d’une assemblée de prophètes qui prophétisaient sous la direction de Samuel, furent saisis de l’Esprit du Seigneur et se mirent aussi à prophétiser. Le même effet se produisit deux autres fois sur de nouveaux émissaires de Saül. Ce dernier y vint en personne, et, saisi à son tour de l’Esprit divin, il se dépouilla de ses vêtements royaux, prophétisa avec les autres devant Samuel, et demeura nu par terre tout le jour et toute la nuit. Cette circonstance donna une nouvelle signification au proverbe : « Saül est-il donc aussi devenu prophète ? » I Reg., xix, 18-24.
On a conclu de ces renseignements que Samuel avait été le fondateur de ces réunions de prophètes. On sait que, lorsqu’il était enfant, la parole de Dieu était rare et que Dieu ne se manifestait pas clairement. I Reg., iii, 1. Comme dans son âge mûr il a autour de lui des prophètes en grand nombre, il en résulte qu’il peut passer avec vraisemblance pour l’instigateur de ces assemblées de prophètes, dont nous déterminerons plus loin la nature. Nous ignorons si des colonies semblables existaient ailleurs et si celle de Ramatha s’est perpétuée. On a présupposé, malgré le silence des Livres Saints, qu’elle avait persévéré jusqu’au temps d’Élie, où il est de nouveau question de réunions de prophètes. Il est permis aussi de penser qu’après avoir disparu ces associations furent alors rétablies.
2° A la seconde période de leur histoire, elles reparaissent incidemment encore dans les récits bibliques, qui en parlent comme d’une institution établie et connue, mais sous le terme nouveau de réunions de « fils de prophètes ». Comme l’expression « fils » a le sens de « disciple », l’usage s’est introduit de désigner ces assemblées par le nom d’« écoles de prophètes ». Quand l’impie Jézabel faisait mourir les prophètes du Seigneur, Abdias, l’intendant de la maison d’Achab, cacha cent « fils de prophètes », en les plaçant par groupes de cinquante dans les cavernes du pays, et leur donna la nourriture nécessaire. III Reg., xviii, 4 et 13. Voir t. 1, col. 23. Les autres périrent par le glaive. Élie pouvait donc se dire seul en présence des quatre cent cinquante prophètes de Baal. III Reg., xviii, 22, et xix, 10 et 14. On pense qu’il était le chef des fils de prophètes tués ou cachés.
La persécution finie, ceux qui avaient échappé sortirent de leur retraite, et au moment de l’enlèvement d’Élie, leur maître, nous les retrouvons réunis à Béthel et à Jéricho. Ils savaient la disparition prochaine du prophète, et ils l’annoncèrent à son disciple Elisée. Cinquante de ceux qui habitaient Jéricho furent témoins de l’enlèvement d’Élie, et ils reconnurent Elisée comme leur chef. IV Reg., ii, 3-7, 15-18. Leur histoire sous son gouvernement est tout épisodique. La femme de l’un d’eux, après la mort de son mari, eut recours à Elisée, qui multiplia l’huile pour payer les dettes du défunt. IV Reg., iv, 1-7. Ceux qui demeuraient à Galgala eurent à souffrir de la famine, et se crurent empoisonnés pour avoir mangé des coloquintes, que le cuisinier de la communauté avait cueillies dans les champs. Elisée enleva l’amertume du potage en y mélangeant un peu de farine. IV Reg., iv, 38-41. Voir col. 859. Ces fils de prophètes étaient au nombre de cent. IV Reg., iv, 43. Giézi demanda à Naaman un talent d’argent et deux vêtements de rechange pour deux jeunes disciples des prophètes, qui venaient d’arriver des montagnes d’Éphraïm. IV Reg., v, 22. Un jour les fils des prophètes dirent à Elisée : « Vous le voyez, le lieu que nous habitons avec vous est trop petit pour nous ; allons nous bâtir une maison auprès du Jourdain. » Ils y allèrent, et c’est en travaillant que l’un d’eux laissa tomber dans le fleuve sa hache, qu’Elisée fit surnager. IV Reg., vi, 1-7. Ce prophète chargea un de ses disciples d’oindre Jéhu, roi d’Israël. IV Reg., ix, 1-10. De ces textes isolés on a conclu que les fils des prophètes vivaient en communauté, et qu’ils avaient à Galgala, à Béthel, à Jéricho et sur les bords du Jourdain, des centres où ils se trouvaient cent ou au moins cinquante. Comme, pour justifier sa mission divine, Amos répond à Amasias qu’il n’est ni prophète ni fils de prophète, mais un simple berger, vii, 14, on a pensé que les écoles de prophètes existaient encore de son temps (804-799). Trochon, Les petits prophètes, Paris, 1883, p. 181. On ignore quand et comment elles disparurent.
II. Leur nature et leur organisation.
1° Les anciens commentateurs à la suite des Pères, saint Jérôme, Epist. Lviii ad Paulinum, n° 5, et cxxv ad Rusticum monachum, n° 7, t. xxii, col. 583 et 1076 ; Cassien, De cœnobiorum instituits. l. i. c. ii, et Collatio xviii, c. vi, t. un, col. 61 et 1101 ; saint Isidore, De ecclesiastiers officiis, 1. ii, c. xvi, t. lxxxiii, col. 794, tenaient généralement les communautés de prophètes pour de véri- tables monastères, où des moines s’exerçaient, sous l’autorité d’un supérieur, à toutes les pratiques de la vie religieuse. Cf. Haneberg, Histoire de la révélation biblique, trad. franc., Paris, 1856, 1. 1, p. 304-305. L’assimilation ne saurait être complète, car il ne parait pas que les fils de prophètes fussent liés par des vœux, et on pense ordinairement que ceux qui étaient mariés ne menaient pas la vie commune.
2° Appuyé sur l’autorité d’Abarbanel et de David Kimchi, qui reconnaissaient dans les écoles de prophètes des « maisons d’interprétation », Vitringa, De Synagoga vetere, 1726, p. 349-361, a vu dans les fils de prophètes des jeunes gens qui s’adonnaient à l’étude de la philosophie et de la théologie et écoutaient les leçons d’un maître savant, et dans les écoles de prophètes, des académies, qui étaient bâties dans la solitude et où s’enseignaient les sciences religieuses. D’après le même principe, d’autres critiques ont pensé qu’on formait, dans ces écoles normales, des maîtres ou des catéchistes pour instruire le peuple. Les déistes anglais du siècle dernier se sont représenté ces écoles comme des collèges, dont ils ont dressé le programme d’études et où l’on enseignait l’histoire, la rhétorique, la poésie, les sciences naturelles et la philosophie. C’est à ce sentiment que l’on doit le nom d’ « écoles de prophètes ». L’hypothèse d’écoles proprement dites n’est pas justifiée par le texte sacré, et elle est peu vraisemblable en elle-même. Ramenée à de justes bornes, elle peut signifier au plus que les prophètes expliquaient oralement à leurs disciples la loi mosaïque et leur enseignaient la musique vocale et instrumentale, qui servait aux exercices religieux.
3° Beaucoup de critiques modernes font de ces écoles de véritables séminaires de prophétisme, où des jeunes gens se préparaient à la mission prophétique par des exercices appropriés, sous la conduite d’un chef expérimenté. Mais tous n’ont pas du prophétisme et de la prophétie la même idée. Les uns conservent la véritable notion des prophètes, qu’ils regardent comme des hommes réellement inspirés de Dieu en vue d’une mission spéciale et pour annoncer l’avenir. Sans doute ils reconnaissent que Dieu appelle qui il veut au ministère prophétique ; mais, conformément aux principes de saint Thomas, Summa Theologica, 2a 2ae, q. 172, art. iv, ils pensent que cette vocation, toute miraculeuse qu’elle était, avait d’ordinaire sa providentielle préparation dans les écoles de prophètes. Tous les prophètes ne sont pas sortis de ces écoles ; mais cette institution fut souvent le moyen dont Dieu se servit pour leur recrutement. Kranichfeld, De iis quai in Testamento Veteri commemorantur prophetarum societatibus, Berlin, 1860 ; J. Datiko, Historia revelationis divinse Veteris Testamenti, Vienne, 1862, p. 227-230 ; Mgr Meignan, De Moïse à David, Paris, 1896, p. 480 ; Les prophètes d’Israël. Quatre siècles de lutte contre l’idolâtrie, Paris, 1892, p. 14-18. Mais les rationalistes ont une autre conception des écoles prophétiques. Pour eux, les prophètes sont seulement des orateurs inspirés, des interprètes officiels de la loi mosaïque et des avocats de la théocratie, et leurs collèges ont été un institut permanent, qui exerça une grande influence en Israël et représenta le véritable esprit de la Loi, en face des prêtres souvent trop attachés au culte matériel, en face du pouvoir dont il empêchait les empiétements. S. Munk, Palestine, Paris, 1881, p. 247 et 419 ; A. Réviile, Les prophètes d’Israël au point de vue de la critique historique, dans la Revue des Deux Mondes, t. lxxix, 1867, p. 844 ; Michel Nicolas, Études critiques sur la Bible, Ancien Testament, Paris, 1862, p. 357-364. Quelques-uns même attribuent à ces groupements de prophètes des ivresses orgiastiques, des accès de fureur divine, E. Renan, Histoire du peuple d’Israël, t. i, 1887, p. 378-380 ; t. ii, 1889, p. 278-280, ou au moins les apparences de la névrose et une invasion épidémique de la grande hystérie. Marcel Dieulafoy, Le roi David, Paris, 1897, p. 120-137. Ces explications si diverses ont un fondement commun ; elles donnent au verbe nâbâ‘, « prophétiser », I Sam. (I Reg.), x, 5 et 6, 13 ; xix, 20-24, le sens strict d’annoncer la volonté de Dieu et de présager l’avenir. Cf. Knabenbauer, Commentarius in libros Samuelis, Paris, 1886, p. 114 et 196-197. Or ce verbe, aux formes niphal et hithpael, qui sont ici employées, a d’autres significations. Il signifie notamment louer Dieu par le chant des cantiques sacrés avec accompagnement d’instruments de musique. I Par., xxv, 1-3. Or, la première fois que l’assemblée des prophètes est mentionnée, elle comprend des instrumentistes. I Sam. (I Reg), x, 5. Nous pouvons en conclure légitimement que ces prophètes prophétisaient, non pas en prédisant l’avenir, mais en parlant et en chantant sous une impulsion surnaturelle et avec accompagnement musical. C’est à cet exercice de piété que Saül prit part, en se mêlant à la troupe des prophètes. Quant aux manifestations extraordinaires, qui se produisaient au milieu des chants et des louanges divines, et sur la nature desquelles nous sommes peu renseignés, elles n’avaient rien de commun avec la manie des devins antiques ni avec la névrose ; c’étaient des charismes, analogues à ceux dont l’Esprit-Saint favorisa les premiers chrétiens. D’ailleurs elles n’eurent lieu que du temps de Samuel, et rien n’indique qu’elles se soient reproduites sous Élie et Elisée.
4° Pour caractériser autant que cela est possible les écoles de prophètes, nous dirons que « les prophètes y enseignaient simplement à bien croire et à bien vivre ». Le Hir, Études bibliques, Paris, 1869, t. i, p. 4, note. Ils se proposaient un but pratique, celui de former de véritables adorateurs de Dieu, des observateurs fidèles de la loi mosaïque, qui par leurs exemples agiraient sur la foule, arrêteraient les progrès de l’idolâtrie et ramèneraient leurs frères au culte du vrai Dieu. Ces écoles, en effet, fleurirent à des époques troublées, sous Samuel et plus tard exclusivement dans le royaume d’Israël, sous le règne désastreux d’Achab. Leur organisation n’a peut-être pas été identique aux deux périodes de leur histoire. A la première il n’y aurait eu, semble-t-il, que des réunions accidentelles, sous la présidence de Samuel. Les écoles des prophètes auraient donc été alors des associations libres, dont les membres se groupaient pour la prière et la louange de Dieu au son des instruments. Durant la seconde période, elles auraient eu un caractère plus stable et auraient ressemblé à des collèges, soumis à une discipline et régis par un supérieur. Cependant les habitations dressées sur les bords du Jourdain ne paraissent guère propres qu’à une destination passagère, et l’existence des fils de prophètes mariés rend douteuse la stabilité des communautés. Mais toute conclusion tirée de données historiques si insuffisantes reste nécessairement conjecturale.
Cf. Schwebel-Mieg, De prophetarum scholis, Strasbourg, 1833 et 1835 ; Clair, Les livres des Rois, Paris, 188i, t. i, p. 67-75 ; Trochon, Introduction générale aux prophètes, Paris, 1883, p. xxix-xxxii ; F. Vigouroux, Manuel biblique, 9° édit, 1896, t. ii, p. 103-104.
ÉCONOME ( Nouveau Testament : οἰκονόμος ; Vulgate : dispensator, Luc, xii, 42 ; I Cor., iv, 1, 2, etc. ; villicus, Luc, xvi, 1, 3, 8 ; actor, Gal., iv, 2 ; arcarius, Rom., xvi, 23), homme de confiance chargé de l’administration d’une maison, ce qui, dans le Nouveau Testament grec, est appelé οἰκονομία. Luc, xvi, 2, 3, 4. Cf. Septante, III Reg., iv, 6 (hébreu : ’al-hab-bâiṭ, « celui qui est préposé à la maison » ) ; I Par., xxix, 6 ; Esth., i, 8 ; viii, 9.
1° L’économe a soin de tous les intérêts, fait valoir les biens, Luc, xii, 42 ; I Cor., iv, 2, vend, achète, règle les dépenses, etc. Son rôle est plus étendu que celui du villicus, chargé seulement de faire valoir un domaine. Cf. S. Jérôme, Epist. cxxi, ad Algas., 6, t. xxii, col. 1018, 1019.
2° Dans une de ses paraboles, Luc, xvi, 1-8, Notre-Seigneur met en scène un économe employé dans la maison d’un riche. Le maître, informé que l’économe dilapidait ses biens, lui ordonna de rendre ses comptes et lui signifia que sa charge allait lui être ôtée. L’économe, habitué à commander et à être bien traité, réfléchit sur sa situation et conclut qu’il ne pourrait se faire ni au travail des champs ni à la mendicité. Il résolut en conséquence de se ménager des amis parmi les débiteurs de son maître. Il les appela donc les uns après les autres, prit leurs créances et leur en fit substituer de nouvelles, dans lesquelles le montant des dettes était considérablement diminué. Aussi peu scrupuleux que l’économe, les débiteurs se prêtèrent à cette opéralion malhonnête, qui servait si bien leurs propres intérêts, et les disposait à accueillir chez eux l’économe, quand celui-ci aurait quitté la maison de son maître. La prudence de cet économe est louée dans l’Évangile, sans qu’on puisse déterminer si le « maître » qui formule cet éloge est le maître de la maison ou NotreSeigneur lui-même. La seconde hypothèse paraît plus probable, car les débiteurs durent garder pour eux le secret de ce qui s’était passé, sous peine de s’exposer aux revendications du maître. Il est évident que ce qui est loué par Notre-Seigneur, ce n’est pas la malhonnêteté de l’économe, qu’il range lui-même parmi « les fils de ce siècle » ; mais son habileté, offerte en exemple aux « fils de la lumière ». Cette parabole rappelait aux auditeurs du divin Maître un fait qui ne devait pas être absolument exceptionnel. La tentation de s’enrichir aux dépens d’un propriétaire opulent était trop forte pour que, même chez les Juifs de cette époque, on n’y succombât pas de temps à autre. — Tous les économes ne ressemblaient pas à celui de la parabole. Il y avait aussi « le serviteur fidèle et prudent que le maître a préposé à sa famille pour lui fournir la nourriture au temps voulu ». Matth., xxiv, 45. En récompense de sa fidélité, cet économe est mis à la tête de tous les biens de son maître. Luc, xii, 42, 44. Cf. Luc, xiv, 17, 23. — 3° Le trésorier de certaines villes grecques portait le titre de otxovd(io ;. Un disciple de saint Paul, nommé Éraste, était « économe » (Vulgate : arcarius) de Corinlhe. Rom., xvi, 23. — 4° Par une belle image, les Apôtres et les chrétiens qui annoncent l’Évangile sont appelés, I Cor., iv, 1 : oîxovôiiot |ui<JTïip ! uv ©soO, « les administrateurs des mystères divins. » Dans l’Épître à Tite ; I, 7, l’évêque est qualifié oîxov6|ioç 0eoG, « l’économe de Dieu. » Saint Pierre recommande aux fidèles d’être de « bons économes des multiples grâces de Dieu », xotvo oixov<S|*ot itoixiAï]C z » P"o « @eoû. I Petr., IV, 10.
ÉCRITOIRE (de scriptorium, chambre ou meuble à écrire ; hébreu : qését), petite boîte portative dans laquelle on met les ustensiles nécessaires à écrire, l’encre, les calâmes ou roseaux et le canif. L’écritoire comprenait deux
517. — Scribe égyptien avec son ccritoire. Tbcbos. D’après Wilkinson, llanntrs, t. ii, p. îsr.
compartiments : un vase contenant l’encre et un étui pour les roseaux et le couteau. Elle différait donc de Vencrier, qui peut être renfermé dans l’écritoire ou en être isolé. Les scribes égyptiens se servaient de palettes en bois, en ivoire ou en pierre, dans lesquelles étaient creusés des godets pour détremper l’encre sèche (voir
fig. 17, col. 51), et aussi de petits vases contenant de l’encre noire et de l’encre rouge (fig. 517). L’écritoire n’est mentionnée qu’une fois dans la Bible. Le prophète Ézéchiel, ix, 2-11, vit sept anges que le Seigneur envoyait châtier Jérusalem. L’un d’eux, vêtu comme les scribes, portait à la ceinture le qését hassôfêr. Le Seigneur lui ordonna de passer au milieu de la ville et de marquer d’un (av (voir col. 1131) le front des pieux Israélites qui devaient échapper au carnage de leurs concitoyens. Étymologiquement, le qését paraît désigner exclusivement l’encrier, la fiole qui contient l’encre ; mais il pouvait fort bien, en vertu de l’usage, signifier l’écritoire. Les Septante avaient lu un autre mot et avaient traduit îwvt) aampefpou, « une ceinture de saphir. » Aquila, dans la première édition de sa version, et Théodotion avaient transcrit en caractères grecs le mot hébreu qu’ils ne comprenaient pas, xi(rru Ypau.u, aTé{. Aquila traduisit dans sa seconde édition |i£).avo80-/£ ; ov ypa<fiu>i, et Symmaque tcivoxJSiov Ypapéoi ;. Un Juif, interrogé par Origène, lui dit que le xiuru d’Aquila et de Théodotion correspondait au x « Xou.âpiov
[[File: [Image à insérer]|300px]] 518. — Écritoire orientale moderne, en cuivre.
ou écritoire des Grecs. Selecta in Ezech., vii, 2, t. xiii, col. 800 ; Hexapl., Ezech., ix, 2, t. xvi, col. 2451-2455. Saint Jérôme a traduit atramentarium, « encrier. » Le saint docteur savait cependant que beaucoup de commentateurs donnaient à ce passage d’Ézéchiel un sens plus précis, et entendaient le qéséf de l’écritoire, « thecae scribentium calamorum. » In Ezech., 1. iii, t. xxv, col. 86-87. On a découvert à Pompéi des encriers en terre cuite ou en bronze, ordinairement munis d’un couvercle. Parfois deux encriers étaient soudés : l’un contenait l’encre noire, l’autre l’encre rouge. Ces objets ont souvent une anse ou un anneau, qui permet de les pendre à la ceinture. Voir fig. 20, col. 53. Aujourd’hui encore, les écrivains do profession en’Orient portent toujours appendu à leur ceinture un tube de métal (fig. 518) ou d’ébène, qui renferme le roseau et l’encrier. — Dans le Nouveau Testament, il est plusieurs fois question d’encre ; mais l’écritoire n’est pas nommée. Voir Encre.
E. Mangenot.
1. ÉCRITURE, ÉCRITURE SAINTE, c’est-à-dire écriture par excellence, un des noms par lesquels on désigne les « écrits » inspirés qui composent l’Ancien et le Nouveau Testament. L’origine de cette expression se trouve dans les livres de l’Ancien Testament postérieurs à la captivité de Babylone. L’auteur des Paralipomènes désigne les prescriptions de la loi en disant kakkâtûb, « comme il est écrit, » ce que les Septante traduisent : xotà Trp ypocç-rçv, rcapà Tiyv çpaç-rçv, « selon l’Écriture ». II Par., xxx, 5, 18. La même locution se lit dans Esdras et dans Néhémie. I Esdr., iii, 4 ; II Esdr., viii, 15. De là l’usage d’en appeler à l’autorité des livres inspirés par la formule ylYp « 7rt « t, Matth., iv, 4, 6 ; x, 21, etc. ; xa6ù> ; yÉ-ypatTat, Bom., i, 11 ; ii, 24, etc., ce qui est la traduction de l’hébreu kakkâtûb, et d’appeler simplement ces livres par antonomase l’Écriture. Les écrivains du Nouveau Testament nomment l’Ancien » i Tpaipri, Scriptura, Joa., vii, 38 ; x, 35 ; Act., viii, 32 ; Rom., iv, 3 ; ix, 17 ; Gal., iii, 8, 22 ; iv, 30 ; II Tim., iii, 16 ; Jac, ii, 8 ; I Petr., ii, 6 ; II Petr., i, 20 ; al rpocçai’, Scriptural, Matth., xxi, 42 ; xxii, 29 ; xxvi, 54 ; Marc, xii, 24 ; xiv, 49 ; Luc, xxiv, 27, 45 ; Joa., v, 39 ; Act., xvii, 2, 11 ; xviii, 21, 28 ; I Cor., xv, 3, 4 ; Tpaça’i âfi », Scriptwrat Sanctse, Rom., 1573
ÉcniTURE — écriture hébraïque
1574
1, 2 ; ils citent 1rs prophètes en les appelant « l ypxfxi tûv jrpo ?ï)Twv, Scripturæ prophetarum, Matfh., xxvi, 56 ; ypaçaî jtpoçTiTixai, Scripturse prophetarum, Rom., xvi, 26, et ils reproduisent des versets on passages des auteurs sacrés en général en les nommant simplement ypa^r, , scriptura : « N’avezvous pas lu cette écriture ? » c’est-à-dire ce passage de l’Écrilure. Marc, xii, 10. Voir aussi Luc, iv, 21 ; Joa., XIX, 37 ; Act., i, 16. — Saint Pierre a appliqué le nom d’Écritures, al Y pif xi, aux écrits du Nouveau Testament, aussi bien qu’à ceux de l’Ancien, II Petr., iii, 16, et l’Église a adopté universellement cette manière de désigner tous les livres inspirés, de la même manière qu’elle a adopté les noms de Livres Saints, de Saintes Lettres, d’Ancien et de Nouveau Testament, qui sont également d’origine biblique. Pour le mot Bible, voir t. i, col. 1175-1176. F. Vigouroux.
2. ÉCRITURE HÉBRAÏQUE. L’écriture est l’art de représenter la pensée et de fixer la parole par des signes ou caractères, naturels ou conventionnels, tracés à la main ou à l’aide d’un instrument. On appelle idéographique l’écriture qui exprime directement, par des peintures ou des symboles, les idées ; phonétique, celle qui reproduit les sons de la parole. Cette dernière est syllabique ou alphabétique, selon que les caractères représentent des articulations complexes ou des syllabes, ou bien des sons simples ou des lettres. Les Hébreux n’ont employé que l’écriture alphabétique ; mais ils se sont servis successivement de deux formes différentes d’alphabets et ils ont eu deux écritures, la phénicienne et l’assyrienne, dont nous allons résumer l’histoire et les transformations.
I. Écriture phénicienne. — 1° Son origine. — Les Hébreux, parlant une langue semblable à celle des Phéniciens, adoptèrent de bonne heure l’écriture de ces derniers. Voir Alphabet hébreu, 1. 1, col. 402-416, pour l’origine et les éléments de l’écriture phénicienne. Sa dépendance des caractères hiératiques égyptiens paraît certaine. Toutefois l’emprunt n’a pas été fait de toutes pièces ni d’un seul coup. Le passage des hiéroglyphes à l’alphabet n’a été ni si simple ni si direct qu’on l’avait cru d’abord. Les hiéroglyphes héthéens et les inscriptions cypriotes, qui en dérivent, montrent par quels tâtonnements on a passé avant d’inventer l’alphabet. Le syllabaire cypriote (voir col. 467-469) se rattache au courant de simplification qui s’est produit presque simultanément dans les anciennes écritures idéographiques et d’où est sorti l’alphabet ; c’est un de ces essais qui ont précédé l’invention de l’alphabet et ont contribué soit directement, soit indirectement, à son éclosion. Il faut en rapprocher, semble-t-il, les caractères gravés sur des sceaux en pierre, découverts récemment dans le Péloponèse et l’île de Crète. À côté de signes hiéroglyphiques, empruntés au corps humain, aux animaux, aux plantes et à d’autres motifs d’ornementation, on a trouvé des formes cursives qui en sont le développement et qui constituent un syllabaire, semblable à celui de Chypre. A. J. Evans, Primitive Pictographs and a præ-pheenician Script front Crète and the Péloponnèse, dans le Journal of Hellenic Studies, t. xiv, 1894. Cf. Beilage zur Allgemeinen Zeitung, du 21 octobre 1895. Des signes de même nature ont été rencontrés dans la Basse Egypte, à Kahoun, sur des objets, de la XII 8 dynastie, et à Médinet-Ghorab, sur des objets de la XVIIIe et de la XIX » dynastie. Ce sont des marques de potier ou de maçon, qui reproduisent des signes hiératiques et des lettres des alphabets phénicogrecs. L’auteur de cette découverte, FI. Pétrie, les attribue à des prisonniers de race méditerranéenne, que les Égyptiens employaient comme captifs aux travaux publics. Ces travailleurs étrangers ne furent pas vraisemblablement initiés à l’écriture hiéroglyphique ; mais ils purent apprendre des maçons égyptiens, avec qui ils vivaient, l’usage des
marques d’ouvrage. On finit par employer ces marques hiéroglyphiques pour reproduire le son des mots qu’elles représentaient. Après avoir été d’abord une simple convention d’ouvriers, ces signes syllabiques furent transportés à travers la Méditerranée par le commerce international et servirent de mode d’écriture pour d’autres usages que leur emploi primitif. Ainsi ils pourraient être considérés comme un anneau intermédiaire entre les signes hiératiques et l’alphabet phénicien. FI. Pétrie, Kahun, Gurob and Hawara, in-4°, Londres, 1890. Cf. Revue critique d’histoire et de littérature, du 27 avril 1891, p. 322-323.
L’époque à laquelle les Phéniciens ont tiré leur alphabet des caractères hiératiques égyptiens est incertaine. On la fixe au temps de la domination des Hyksos. M. de Vogué, Corpus inscripfionum serniticarum, part, ii, t. i, Paris, 1889, p. il. Renan, Histoire du peuple d’Israël, t. i, Paris, 1887, p. 134-136, a précisé le lieu de l’emprunt. Ce lieu serait San ou Tanis, centre de l’empire des Hyksos. Ces Chananéens adaptèrent l’hiéroglyphisme égyptien à leur langue et transcrivirent les noms sémitiques au moyen d’un choix de vingt-deux caractères hiératiques. L’emprunt doit être plus ancien, car des découvertes récentes nous ont appris que les relations des tribus chananéennes avec l’Egypte ont précédé l’invasion des rois Pasteurs. D’ailleurs la présence de signes identiques aux caractères phéniciens sur les monuments de Kahun, qui remontent à trois mille ans environ avant notre ère, prouve au moins que les premiers essais d’alphabétisme sont bien antérieurs aux Hyksos. Tout ancienne que soit son origine, l’écriture alphabétique n’est devenue usuelle et commune chez les tribus palestiniennes qu’à une époque assez tardive, vers le XIVe ou le xm » siècle avant notre ère. En effet, la correspondance trouvée à Tell-el-Amarna nous a révélé que l’écriture cunéiforme était employée au xve siècle avec la langue assyrienne comme moyen officiel de communication entre le roi d’Egypte et ses tributaires ou alliés de la Mésopotamie, de la Syrie et de la Palestine. Si l’écriture alphabétique avait été répandue alors dans les pays araméens et phéniciens, les gouverneurs de Byblos, de Sidon et de Jérusalem auraient sans doute écrit au pharaon en phénicien, avec des caractères alphabétiques. L’emploi de ces caractères était donc alors limité. La nouvelle écriture n’était pas encore une écriture littéraire ; elle servait surtout aux Phéniciens dans leurs relations commerciales et n’était guère employée par les tribus chananéennes et autres qui habitaient l’intérieur de la Palestine. A. Loisy, Histoire critique du texte et des versions de la Bible, dans L’enseignement biblique, Paris, 1892, p. 64-70.
2° Époque à laquelle les Hébreux ont adopté l’écris ture phénicienne. — Nous manquons de renseignements précis pour déterminer cette époque, et nous ne pouvons dire avec certitude si les Israélites connurent l’alphabet durant leur passage en Palestine avant leur entrée en Egypte, ou seulement pendant leur séjour dans la terre de Gessen. Les philosophes français du siècle dernier niaient que Moïse fût l’auteur du Pentateuque, sous le faux prétexte que l’écriture n’était pas inventée de son temps. Tout en reconnaissant l’existence de l’alphabet avant Moïse, les rationalistes prétendent encore que les Hébreux ont appris à écrire sous les Juges, et qu’en Israël l’écriture est postérieure à Moïse et à Josué de trois à quatre cents ans. E. Reuss, L’histoire sainte et la loi, Paris, 1879, t. i, p. 114 ; E. Renan, Histoire du peuple d’Israël, Paris, 1887, 1. 1, p. 143 et p. 181, note 3. Cf. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., 1896, t. ii, p. 548-551. On peut soutenir que l’écriture était connue en Chanaan avant l’exode, et que malgré leur vie nomade les patriarches Abraham, Isaac et Jacob s’en servirent dans leurs relations d’affaires avec les habitants de la Palestine. Trochon, Introduction générale, Paris, 1886, 1. 1, p. 259-260. Il y a tout lieu de penser que, s’ils n’avaient 1575
écriture hébraïque
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pas auparavant l’usage de l’alphabet, les Israélites le prirent durant leur séjour dans la terre de Gessen. Ignorant la langue des Égyptiens, Gen., xlii, 23, ils ne furent guère sans doute initiés aux hiéroglyphes. Ne se mêlant pas avec la population égyptienne, habitant près de la frontière, en contact avec des Chananéens, ils adoptèrent plutôt l’écriture phénicienne, qui servait à reproduire une langue voisine de la leur. D’ailleurs ils comptaient parmi eux, durant la persécution, des chefs d’équipe qui, sous les ordres des officiers royaux, surveillaient les corvées. Exod., v, 6, 10, 15. On les nommait Sôterim, c’est-à-dire « scribes ». Ils savaient écrire et ils notaient la présence de tous les ouvriers, la quantité de matériaux employés et la besogne accomplie. Les quatre derniers livres du Pentateuque nous fournissent d’autres renseignements qui montrent que les Israélites faisaient au temps de Moïse un usage fréquent de l’écriture. Sans
Jud., viii, 14. Lorsque la royauté fut établie en Israël, Samuel rédigea le pacte de la monarchie et le déposa auprès de l’arche. I Reg., x, 25. À partir de cette époque, l’usage de l’écriture fut très répandu. David et ses successeurs eurent auprès d’eux une sorte de secrétaire d’État, qui rédigeait et conservait les actes publics. Les annales du royaume furent tenues régulièrement depuis Salomon. Malheureusement nous ne possédons aucun document de ces temps reculés. Les plus anciennes inscriptions sémitiques sont seulement du ix" siècle avant Jésus-Christ. Nous pouvons suivre dès lors les modifications successives de l’écriture hébraïque.
3° Développement de l’écriture hébraïque. — Au moment où nous la trouvons, cette écriture est encore : presque identique avec l’écriture phénicienne. Cependant les deux alphabets se diversifient déjà dans deux sens divergents, qui donneront deux types différents. Lés diver 519. — Inscription phénicienne sur le bord d’une coupe en bronze dédiée a BaaI-Lebanon. Cabinet des antiques de la Bibliothèque nationale de Paris. — D’après le Corpus inscriptionum semiticaTUm, part. 1, 1. 1, pi. iv, n° 5.
Partie supérieure de-la coupe : n nsma rramnn m » fiab Srab jn> w niiï-bn mn iay rrannmp pDl. « … sôken de Qartahdast, serviteur de Hiram, roi des Sidoniens. Il a donné ceci a Baal - Lebanon, son seigneur, des prémices de l’airain… » — Petit fragment à gauche : « rwrnnp JDD 313, I …tob, Sôken de Qartahdast… » — Petit fragment a droite : >3TN pab Sy[38], « … [à Ba] al -Lebanon, son seigneur. »
parler des tables du Décalogue, gravées par Dieu lui-même, Exod., xxiv, 12 ; xxxi, 18 ; xxxii, 15 et 16, etc., Moïse écrit par ordre divin le récit de la victoire remportée sur Amalec, Exod., xvii, 14 ; les conditions de l’alliance avec le Seigneur, qu’il lut au peuple, Exod., xxiv, 4 et 7 ; la suite des campements depuis Ramessès jusqu’au mont Hor, Num., xxxiii, 2 ; le livre de la Loi, qu’il remit aux lévites et aux anciens. Deut., xxxi, 9. Cf. xxviii, 58 et 61 ; xxix, 20 et 27 ; xxxi, 19-26. Les noms des tribus d’Israël sont gravés surl’éphod d’Aaron. Exod., xxviii, 9-12. Une inscription se lit sur la lame d’or qui servait de coiffure au grand prêtre. Exod., xxviii, 36, et xxxix, 29. Les noms des tribus sont écrits sur douze verges. Num., xvii, 2. Le prêtre devait transcrire les malédictions lancées contre la femme adultère, et les effacer dans les eaux amères que l’accusée devait boire. Num., v, 23 et 24. Chaque Israélite était obligé d’écrire sur sa porte le Décalogue. Deut., vi, 9 ; xi, 20. Le mari qui répudiait sa femme était tenu de lui remettre un acte de divorce. Deut., xxiv, 1. Moïse ordonne au peuple d’écrire sur des pierres une partie de la législation, Deut., xxvii, 2-8, et cet ordre est exécuté après le passage du Jourdain. Jos., viii, 32. Une description du pays de Chanaan est écrite dans un livre pour préparer le partage entre les tribus. Jos., xviii, 6-9. Le renouvellement de l’alliance divine fut rédigé par Josué dans le volume de la Loi du Seigneur. Jos., xxiv, 26. Un jeune homme de Soccoth écrivit pour Gédéon les noms des notables de l’endroit.
gences se produisent sous l’influence de la rapidité du mouvement, qui amène la main à se soulever le moins possible, Le plus ancien spécimen du type phénicien est une inscription tracée sur le bord d’une coupe en bronze, qui a été découverte, vers 1876, dans l’île de Chypre, et qui est dédiée au dieu Liban (fig. 519). Le caractère archaïque de l’écriture oblige à placer cette inscription au plus tard à 800 ans avant notre ère. Quelques pierres gravées, telles que le sceau de Molokram, trouvé sous le pied d’un des grands taureaux ailés du palais de Khorsabad, appartiennent à la même période. Certaines inscriptions de Sardaigne, quoique plus récentes, reproduisent le même type. Dans les épigraphes tracées sur les jambes d’un des colosses du grand temple d’Ipsamboul, entre 650 et 595 avant notre ère (fig. 520), l’écriture phénicienne est en voie de transformation ; quelques lettres ont déjà la forme du phénicien classique. La stèle de Byblos offre l’exemple le plus remarquable de cette écriture de transition. La plupart des caractères y ont une tournure moderne. Les inscriptions les plus récentes (400-100 avant J.-C.) se rapportent à trois types bien distincts : le type sidonien, dans l’inscription du sarcophage d’Esmunazar, vers 380 ; le type cypriote, dont le sommet des lettres s’entr’ouvre, et le type carthaginois, dont l’écriture est plus légère et plus élancée. Par une dernière modification, l’écriture phénicienne aboutit en Afrique, sous la dominatioii romaine, à l’alphabet néo-punique. Ph. Berger, Histoire de récriture dans l’antiquité, Paris, 1891, p. 169-187. 1577
écriture hébraïque
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De son côté, l’écriture hébraïque se développe dans une direction différente. Nous en possédons peu de monuments. Bien que moabite, la stèle de Mésa appartient à la même famille paléographique que l’hébreu. L’inscription qui y est gravée reproduit la série complète des lettres de l’alphabet. On y observe déjà une tendance marquée à pencher les caractères et à recourber leur queue. Les lettres quiescentes y sont employées plus souvent que dans le phénicien. Tous les mots sont séparés l’un de l’autre par un point. L’écriture présente des traces d’usure qui attestent un emploi déjà assez long de l’alphabet. Elle a aussi les traits distinctifs qui deviendront les marques caractéristiques de l’écriture hébraïque. Les angles sont très aigus et fortement accusés ; les barres transversales du hé, du iod, du zaïn et du tsadé acquièrent une importance qu’elles n’ont pas en phénicien ; le vav présente une forme arrondie très particulière. Ces caractères sont encore plus sensibles sur les pierres gravées
jours dans l’écriture samaritaine. Les monuments de cette écriture sont des manuscrits du Pentateuque et des inscriptions provenant de Naplouse. Les manuscrits ne remontent pas au delà du Xe siècle de notre ère. Les inscriptions sont plus anciennes. On a voulu les rapporter à l’époque du temple de Garizim, qui fut détruit l’an 129 avant J.-G. Mais, plus probablement, elles sont seulement antérieures à la révolte des Samaritains sous Justinien I er, en l’an 529 de notre ère. L’alphabet qu’elles reproduisent est sensiblement le même que celui des manuscrits, et il dérive de l’ancienne écriture hébraïque. Les enjolivements y tiennent une trop grande place et donnent à l’écriture samaritaine quelque chose de factice et de capricieux. Elle paraît s’être arrêtée à un moment de son développement et être devenue hiératique. Anguleuse et massive, elle se replie sur elle-même et elle s’immobilise dans ses caractères stéréotypés. Ph. Berger, Histoire de l’écriture dans l’antiquité, p. 188-204. « 20. — Inscription phénicienne des colosses d’Ipsamboul. D’après le Corpus Inscriptionum semitiearum, part. i, pi. xx, n « 112. C’est une série de graffiti, contenant des noms propres. Voir laid., p. 131-135.
à légendes hébraïques. Mais ces cachets n’ont que très peu de lettres. Un monument plus complet, c’est l’inscription commémorative du percement du canal de Siloé. Voir t. l, col. 805 - 806. Il date du règne d’Ézéchias, delà fin du vin" siècle. Les mots sont séparés par un point, comme dans l’inscription de Mésa (voir Mésa). Les lettres ont quelque chose d’archaïque et de heurté ; leurs profils sont nettement accusés. Les queues, déjà penchées sur la stèle de Mésa, se replient de plus en plus sous la lettre.
Telles sont les modifications qu’a subies l’écriture monumentale. Nous ne pouvons, faute de documents, suivre les transformations de la paléographie manuscrite. Il nous est impossible de savoir si l’écriture a subi les mêmes changements dans les manuscrits que sur les monuments. Nous pouvons soupçonner seulement, d’après la règle générale et par analogie avec l’écriture araméenne, que l’écriture manuscrite des Hébreux s’est altérée plus vite que celle des inscriptions. Une grande lacune nous dérobe pendant plusieurs siècles l’écriture hébraïque, et, quand nous la retrouvons, elle est totalement modifiée ; elle s’est confondue avec l’écriture araméenne, dont est sorti l’hébreu carré. Cependant, même après cette substitution, l’ancienne écriture a persévéré dans la numisr matique. Sous les Machabées, quand l’hébreu carré est déjà devenu l’écriture courante, les monnaies frappées par Simon et ses successeurs ont toutes des légendes en caractères archaïques. Le même retour aux formes anciennes se retrouve sur les monnaies de Barcochébas, dont la révolte amena la ruine définitive du judaïsme, en l’an 134 après Jésus-Christ.
L’alphabet phénicien a même persévéré jusqu’à nos
4° Manière dont l’écriture phénicienne était transcrite.
— Les verbes qui désignent l’action d’écrire, kâfab, bê’êr, hârat, « tailler, sculpter, » nous indiquent que l’écriture fut d’abord gravée. Nous savons que les Hébreux ont gravé sur la pierre des inscriptions commémoratives ou des textes assez courts, comme le Décalogue et des passages de la Loi. Exod., xxrꝟ. 18 ; xxxiv, 28 ; Deut., xxvii, 8 ; Jos., viii, 32. Ils écrivaient aussi sur des plaques de métal, Exod., xxviii, 36 ; Job, xix, 24, et sur des tablettes de bois. Num., xvii, 3 ; Ezech., xxxvii, 16 et 17. Mais cette écriture monumentale ne pouvait être employée pour les œuvres littéraires un peu étendues, ni dans l’usage ordinaire. On ne voit pas que les Israélites aient eu coutume d’écrire sur l’argile, comme on le faisait à Ninive et à Babylone. Une Bible écrite sur des briques exigerait une grande bibliothèque pour la loger. Nous n’avons pas de renseignements explicites sur la matière dont les Hébreux se servaient pour écrire leurs livres. Mais le nom de « rouleau », megillâh, Ps. xxxix, 8 ; Jer., xxxvi, 2 ; Ezech., ii, 9 ; iii, 1-3 ; Zach., v, 1-2, laisse supposer que les livres étaient formés d’une matière flexible, peau préparée, papyrus ou étoffe. Des bandes de papyrus ou de cuir étaient rattachées l’une à l’autre et s’enroulaient autour de deux bâtons. De simples feuillets de papyrus ou des morceaux de parchemin servaient à recevoir des écrits plus courts. On n’écrivait que d’un seul côté. Dans les rouleaux, le texte était disposé en colonnes perpendiculaires, allant de droite à gauche. Les pages étaient appelées delâtôf, « portes, » Jer., xxxvi, 23, probablement à cause de leur ressemblance avec une porte rectangulaire.
Les caractères étaient gravés sur la pierre avec un 4579
écriture hébraïque
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style, l.iérét. Is., viii, 1. Cf. Job, xix, 24. Pour l’écriture ordinaire, on employait le calame, ’et (voir col. 50-53), qu’on taillait avec le canif (voir col. 131). Le calame portait l’encre, Jer., xxxvi, 18 (voir Encre), et traçait les lettres. À l’origine, les scribes hébreux ne séparaient pas les mots les uns des autres, et leur écriture était continue, sans interruption ni intervalle. Sur la stèle de Mésa et dans l’inscription de Siloé, les mots sont distingués par un point. On ne peut affirmer avec certitude qu’il en était de même dans l’écriture cursive, et il se pourrait que dans les manuscrits la séparation n’ait pas été marquée. Le Pentateuque samaritain a conservé l’usage du style lapidaire, et des points sont placés entre les mois. Cf. Trochon, Introduction générale, Paris, t. ir, 1887, p. 6C6-669 ; A. Loisy, Histoire critique du texte et des versions de
Voir d’autres variantes dans Montfaucon, In Hexapla prxlim., Patr. gr., t. xv, col. 41-46.
II. Écriture assyrienne. — 1° Écriture araméenne.
— Les Hébreux, après le retour de la captivité de Babylone, changèrent d’écriture et remplacèrent l’alphabet phénicien, dont ils s’étaient servis dès l’origine, par l’alphabet araméen. Celui-ci dérivait du premier, et il s’en était distingué par des modifications successives, dont on peut se rendre compte par les monuments. Les Araméens ou Syriens donnèrent peu à peu à l’écriture phénicienne, qu’ils avaient adoptée, cette forme cursive, qui est appropriée au génie de leur race, qui a été acceptée par les autres peuples sémitiques, et qui a fait d’eux les propagateurs de l’alphabet dans le monde oriental. Une inscription découverte à Singerli, au nord d’Antioche, et con 521. — Papyrus Borgianus. — D’après le Corpus tnscHptionum semUicarnm, part, ii, t. î, pi. xv, n° 111.
…pi nn> >b » iD N-i>-iun mn N » n.3 — …omis "p 37 nnrrrnriD > » id bb ».1 « 1. À mon seigneur Mithravahlst, ton serviteur Palitm… — 2. vivant, joyeux et fort. Mon seigneur, qu’il soit… »
la Bible, dans L’enseignement biblique, Paris, 1892, p. 96-100.
5° Influence de l’ancienne écriture sur la version des Septante. — Cette traduction a été faite sur des manuscrits écrits en caractères phéniciens. En effet, Origène, Selecta in Ps. ii, t. xii, col. 1104, dit que les meilleurs manuscrits grecs de cette version reproduisaient le nom ineffable de Dieu avec les anciens caractères hébraïques, êëpïi’xoïc àpxafoiç -(piy.y.aai, . Or certaines variantes qui existent entre la version grecque et le texte hébreu s’expliquent seulement par l’ancienne écriture. Ainsi plusieurs leçons proviennent d’une confusion de lettres, qui n’a été possible qu’avec l’alphabet phénicien : 6aio61[i (pxii) au lieu de pïN, Gen., xlvi, 16 ; t^ç ènaûXecoi ; (rrnxiirT) au lieu de rvn’nn, Exod., xiv, 2 ; ttj ; (rro16r)ç (nwiîn) au lieu de nain ?, Ruth, iii, 7 ; XocX^cn) ("m>) au lieu de nar », Ps. xvii, 3 ; jioi (>b) au lieu de xb, Ps. xxxv, 20 ; xparatoùç (dhdk) au lieu de nnn », Ps. CXXXVI, 18 ; çoeYWnevoç ("in » ) au lieu de iwb », Lam., 1, 12, etc. Cf. F. Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift, 3e édit., Fribourg, 1890, p. 63. D’autre part, l’écriture continue a produit des coupures différentes de la séparation actuelle des mots. Ainsi les mots jssn » ay pi, Zach., XI, 7 et 11, ont été traduits : eiç ttjv Xavaocvfttv, parce que les traducteurs n’ont fait qu’un seul mot des deux premiers et ont lu likna’anî au. lieu de lâkên’aniyê. F. Vigoureux, Manuel biblique, 9e édit., 1895, 1. 1, p. 196.
temporaine de la chute de Samarie, sinon antérieure, par conséquent de la seconde moitié duviir 5 siècle avant notre ère, montre la transition entre l’écriture phénicienne et l’araméenne. Les caractères y sont très mélangés ; quelques-uns ont gardé les anciennes formes phéniciennes ; d’autres, comme le iod, ont déjà les signes distinctifs de l’écriture araméenne. Les mots et parfois même des lettres isolées sont séparés par des points, comme sur la stèle de Mésà. Le même mélange se rencontre dans les plus anciennes inscriptions araméennes des poids de bronze qui ont été trouvés dans les ruines de Ninive, et dont l’alphabet se confond presque avec le phénicien. Le changement est très petit en apparence, mais il est caractéristique. Dans toutes les lettres qui ont une tête fermée, le sommet s’ouvre ; il se fait comme un trou, et au lieu d’un triangle il ne reste qu’une petite cavité dont les parois latérales vont en diminuant. Les divergences s’accusent de très bonne heure et vont rapidement en augmentant. Ces modifications rapides proviennent de l’emploi fréquent de l’écriture araméenne comme écriture cursive et populaire.
A l’époque perse, l’écriture araméenne prit une grande extension et devint l’instrument officiel des relations quotidiennes des rois perses avec leurs vassaux. Par suite, elle s’altéra vite. On peut suivre la marche des modifications et en déterminer les lois. La transformation s’opéra de trois façons à la fois : 1. par la suppression de 1581
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la tête des lettres ; 2. par l’effacement des angles ; 3. par une sorte de retour des lettres sur elles-mêmes. Elle s’explique par l’usage du papyrus et de l’écriture cursive. L’élan de la main en écrivant amène ces modifications. Toutes les inscriptions de cette période ne présentent pas le même degré d’altération pour toutes les formes. Il y a de grandes variétés d’un pays à l’autre et parfois sur le même monument. Les nouveaux caractères se trouvent réunis sur les papyrus (fig. 521) et les monuments araméens d’Egypte qui datent de 500 à 200 avant Jésus-Christ. L’écriture diffère tout à fait de la phénicienne, et on l’a appelée araméenne de transition, parce qu’elle sert d’intermédiaire entre l’ancien alphabet et toutes les écritures sémitiques modernes. Sur la stèle de Teima, découverte en Arabie, en 1883, par Ch. Huber (fig. 522), les lettres sont mieux formées que sur les mo- 522. — Inscription de Teima.
D’après le Corpus inscript, semit., part, ii, pi. x, n « 114.
rÔN obs’T j[-i].3 np >i N3n>[D].1
nïrsa » nS n.4 Dy na I37D[3] s « 1. Trône qu’a offert — 2. Ma’anân, flls de’Im — 3. rân, an dieu Salin, — 4. pour sa vie. »
numents araméens d’Egypte, bien qu’elles appartiennent au même type. À la fin de la période perse, l’écriture araméenne, devenue l’écriture populaire et courante, est adoptée par tous les peuples sémitiques. Nous suivrons ses modifications postérieures chez les Hébreux seulement. Ph. Berger, Histoire de l’écriture dans l’antiquité, p. 205-220 ; M. de Vogué, Corpus inscriptionwn semiticarum, pars il", t. i, Paris, 1889, proœm., p. n-v.
2° L’écriture araméenne devient l’hébreu carré. — L’hébreu carré, tel que nous l’écrivons encore aujourd’hui, dérive de l’écriture araméenne, qui s’est substituée peu à peu chez les Juifs à l’écriture phénicienne. Les auteurs juifs attribuent cette substitution à Esdras. Ils appellent la nouvelle écriture nnwK, assyrienne, parce qu’ils l’ont rapportée du pays de. la captivité, et ils la distinguent de l’ancienne, qu’ils nomment nnsy, hébraïque. Talmud de Jérusalem, traité Meghilla, trad. Schwab, t. vi, Paris, 1883, p. 212-213. Origène, Selecta in Psalmos, ii, 2, t. xii, col. 1103, et saint Jérôme, Prologus galeatus, t. xxviii, col. 548-549, ont connu cette tradition, que les Juifs acceptent encore. Cf. L. Wogue * Histoire de la Bible et de l’exégèse biblique, Paris, 1881, p. 115 -118 ; Ad. Neubauer, The Introduction of the Square Characters in Biblical Mss., dans les Studia B’tblica, t. iii, 1891, p. 1-22. Mais les critiques modernes pensent généralement que ce changement d’écriture est moins ancien et qu’il s’est fait progressivement. Il ne peut être attribué ni à l’activité personnelle ni même à l’influence d’Esdras. L’écriture carrée n’est que l’écriture ancienne peu à peu transformée par les calligraphes,
sous l’influence et à l’imitation des Araméens. L’écriture hébraïque s’aramaïsa en même temps que la langue hébraïque, et elle suivit les mêmes phases que la paléographie araméenne. On constate sur les monuments ses transformations progressives.
Il faut en placer le point de départ au ve ou au vie siècle avant notre ère. À cette époque, le peuple juif a été mis en rapport direct et constant avec la civilisation araméenne, et il en a subi l’influence. Le premier terme de, comparaison des écritures doit être emprunté aux papyrus araméens d’Egypte. On peut penser que les prophètes contemporains de la captivité écrivaient leurs œuvres, et que la Loi était transcrite au temps d’Esdras avec des caractères à peu près analogues. On se représente ainsi l’aspect du texte à cette époque, et on comprend l’origine de certaines fautes de copistes. La transition de cette écriture araméenne cursive à l’hébreu carré ne fut pas brusque et ne se produisit pas de la même façon pour toutes les lettres. Les formes anciennes gardèrent plus longtemps leur pureté primitive dans l’écriture monumentale que dans les manuscrits. Le nom de Tobie, lu sur les soubassements de la citadelle d’Araq-el-Émir, est un document de la transformation. Le hé, le beth et le iod ont encore une forme nettement araméenne. Or le iod en particulier rend mieux compte de l’hébreu carré que celui des papyrus araméens.
Nous trouvons l’hébreu carré entièrement formé dans les inscriptions de Jérusalem et des environs, du I er siècle avant notre ère. L’inscription du tombeau de Benê Hézir, dit tombeau de saint Jacques, reproduit l’écriture carrée avec ses caractères distinclifs, qui dérivent de la triple tendance de l’alphabet araméen à l’époque perse. La tête des lettres a complètement disparu, et il ne reste plus que la base du crâne, qui forme comme une barre continue. Cependant le beth, le daleth, le caph et le resch gardent encore un vestige de la tête, une légère encoche qui dépasse la ligne. L’appendice qui dans le hé, le heth et le tliav surpasse la barre, ira peu à peu en diminuant, et disparaîtra entièrement vers le me ou le iv « siècle de notre ère. Le iod garde encore ses dimensions premières et son inclinaison sur la ligne, mais il perd la barre transversale qui le distinguait du zaïn, Il sera réduit bientôt à un simple trait, plus ou moins grand, qui se transformera insensiblement en un point, le > de l’hébreu moderne.
Dans les inscriptions des deux synagogues de Kefr-Berein (fig. 523 et 524), que Benan rapporte au m » ou au IVe siècle avant notre ère, l’hébreu carré est définitivement constitué. D’autres exemples de l’hébreu carré nous sont fournis par l’inscription de la synagogue d’Alma, par celles de la synagogue de Palmyre, qui datent probablement de l’époque de Zénobie. L’écriture palmyrénienne ressemble singulièrement à l’hébreu carré ; ce sont deux écritures sœurs, deux rameaux parallèles et à peu près contemporains de l’écriture araméenne. Celle de Palmyre est plus ornementée ; l’hébreu carré est plus massif et plus anguleux. Les lettres se referment par en bas, sauf dans les finales, qui s’allongent au-dessous de la ligne, et dont l’apparition, excepté pour le nun, ne date guère que des premiers siècles de notre ère. Les dernières traces d’archaïsme disparaissent à la même époque.
Aux vu" et vm’siècles de notre ère, l’hébreu arrive à sa forme à peu près définitive. Les rabbins le regardent comme une écriture sacrée ; ils le stéréotypent, pour ainsi dire. Les caractères n’ont pas toujours la régularité mathématique des types de l’imprimerie ; cela tient exclusivement à la main du scribe. Dans les manuscrits et les rouleaux des synagogues, l’écriture reste la même et ne subit plus de transformations pareilles à celles des âges antérieurs. Les Juifs du moyen âge en ont tiré cependant une écriture cursive, qu’on appelle l’hébreu rabbinique. Il revêt, suivant les pays, des formes assez différentes. Sans parler des manuscrits babyloniens (voir 1. 1, col. 1359), 1583
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les manuscrits occidentaux présentent trois types différents d’écriture. Les manuscrits allemands et polonais ont des caractères anguleux ; les manuscrits espagnols ont des lettres carrées et majestueuses ; les manuscrits français et italiens ont des formes intermédiaires. Ph. Berger, Histoire de l’écriture, p. 252-263 ; M. de Vogué, L’alphabet araméen et l’alphabet hébraïque, dans la Revue archéologique, 1865, p. 319-341, et dans les Mélanges d’archéologie orientale, Paris, 1868, p. 164-166 ; A. Loisy, Histoire critique du texte et des versions de la Bible, dans L’enseignement biblique, 1892, p. 80-95.
Berein, la distinction des mots n’est que peu ou point marquée. Il n’est donc pas certain que dans les manuscrits communs on ait toujours laissé un intervalle entre les mots. La séparation a dû se régulariser avec l’usage des lettres finales. Le Talmud de Babylone, Menachoth, 30 a, détermine l’espace exact qu’il faut laisser entre chaque mot dans la transcription des Livres Saints. Celui de Jérusalem, Meghilla, trad. Schwab, t. vi, Paris, 1883, p. 213-217, y ajoute d’intéressants détails, dont voici le résumé. Les rouleaux de la Loi doivent être écrits sur des morceaux de parchemin, cousus ensemble par des
SÏ3. — Inscription d’une des fenêtres de la synagogue I de Kefr-Bereln en Galilée. TH. » 12 "ITy’îN …3 <i B… Éléazar… ?… » D’après E. Renan, Mission de Fhéaicie, pi. lxx et p. 764.
Consulter les tableaux des différents alphabets, t. i, col. 407-414.
3° Manière d’écrire durant cette période. — Les matériaux sur lesquels on écrivait furent les mêmes que durant la période précédente. Cependant le parchemin supplanta graduellement le papyrus. Les traducteurs grecs de Jérémie, xxxvi, 2, 4, 6, et d’Ézéchiel, ii, 9, se servent de termes qui supposent l’emploi du papyrus. Josèphe, Ant. jud., XII, ii, 11, rapporte que Ptolémée Philadelphe
nerfs. Chaque bande contiendra trois colonnes au moins et huit au plus. Les lignes sont tracées avec un jonc. Il faut laisser entre deux lignes l’équivalent d’une ligne, entre deux mots l’espace d’une lettre, entre deux lettres un espace infime, entre deux pages la largeur d’un pouce. La longueur et l’épaisseur du parchemin ne sont pas déterminées ; mais il faut laisser en haut une marge de deux doigts, et en bas une marge de trois doigts. On établira un cjlindre de bois sur lequel on collera la fin
-5 ?= ÇJ
Wm’TLtT 1,
[[File: [Image à insérer]|300px]] 524. — Inscription de la porte de la synagogue II de KefrBerein. Cette inscription, sur un listel de 5 centimètres de large
ménagé à la partie inférieure du linteau, est sur une seule ligne, qui a été ici partagée en deux.
Partie supérieure de notre fac-similé : DV "ww WDipD " « ai niîl DipD3 obw >n>
(Partie inférieure) VWÏD3 roia N3n n » l rjipwn nwy lV) J3 >-ftn n « Soit la paix en ce lieu et dans tous les lieux (de réunion) d’Israël i Jos |] é, lévite, fils de Lévl, a fait ee linteau.
Vienne la bénédiction sur son œuvre ! » D’après E. Renan, Mission de Pliénicie, pi. lxx et p. 766-771,
admira beaucoup, pour la finesse du parchemin et la beauté des caractères, l’exemplaire du Pentateuque que le grand prêtre lui avait envoyé de Jérusalem. La forme du manuscrit continua longtemps encore à être le rouleau. Après le commencement de l’ère chrétienne seulement, les manuscrits des particuliers prirent la forme des codices ordinaires. Pour l’usage liturgique, on a maintenu jusqu’à nos jours les anciens rouleaux. R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, 1. I, ch. xxi, Rotterdam, 1685, p. 117-121, et Lettres choisies, 2e édit., Amsterdam, 1730, t. iv, p. 190-195. Quant à la séparation des mots, elle existe sur certains monuments de l’écriture araméenne. Les inscriptions de Ninive et de Babylone la marquent quelquefois par un point, le plus souvent par un intervalle. Les papyrus araméens d’Egypte mettent aussi un intervalle entre chaque mot. Mais dans d’autres textes, comme les inscriptions de Palmyre, celles du tombeau des Bené Hézir et de la synagogue de Kefr d’un texte complet de la Bible. Pour le Pentateuque, il y aura deux bois, un à chaque bout. Ainsi une bible complète sera enroulée de façon à laisser le commencement ouvert ; pour le Pentateuque, on laissera libre le milieu. Les lettres finales sont regardées comme de tradition mosaïque. — Plus tard, les massorètes ne se bornèrent pas à inventer les points-voyelles ; ils étudièrent aussi les consonnes et notèrent les moindres particularités des manuscrits. Ils distinguèrent les majuscules, les minuscules et les lettres renversées ou suspendues. J. Buxtorf, Tiberias, Bâle, 1620, p. 152-173. Ces minutieuses remarques furent scrupuleusement observées dans la transcription des textes sacrés, et firent de l’écriture hébraïque une écriture hiératique, dont les plus légères modifications contenaient des mystères.
III. Bibliographie. — Gesenius, Gescldchte der hebrâischen Sprache und Schrift, in-8°, Leipzig, 1815 ; E. A. Steglich, Schrift und Bucherwesen der Hebrâer, 1585
écriture hébraïque — ed
1586
Leipzig, 1876 ; Héron de Villefosse, Notice des monuments provenant de la Palestine, in-8°, Paris, 1876 ; Conder, Hebreiv Inscriptions, dans Palestine Exploration Fund, octobre 1883, p. 170 ; Corpus inscriptionum semiticarum, Paris, 1881-1893 ; Chwolson, Corpus inscriptionum hebraicarum, in-4°, Saint-Pétersbourg, 1882.
E. Mangenot. ÉCRIVAIN (hébreu : sôfér, « celui qui écrit » ). LaVulgate a traduit deux fois par scriptor, « écrivain, » Ezech., IX, 2, 3, le mot hébreu sôfêr, qu’elle traduit ailleurs par scriba. Voir Scribe. Dans les deux versets cités, le prophète parle de l'écritoire que « l'écrivain » porte à sa ceinture. Voir Écritoiiie.
ÉCURIE ( hébreu : 'uryâh ou 'urvâh, « crèche, mangeoire », et, par suite, écurie ; Septante : çixvri ; Vulgate : stabulum, prxsepe), lieu où l’on renferme les chevaux ou les autres animaux de selle ou de trait. La Bible ne parle d'écurie que dans deux circonstances. — 1° Quand Salomon eut acquis un grand nombre de chevaux, il les plaça dans des écuries réparties entre Jérusalem et les villes où il tenait ses chars. I Reg., v, 6 (Vulgate, III Reg., iv, 26, prassepia ; Septante, dans le Codex Alexandrinus : toxotSeç, puerperse equse). II Par., IX, 25 (Vulgate : stabula ; Septante : O^Xsiai, fœminse [equse]). — 2° Ézéchias, dit le texte sacré, eut « des écuries (Vulgate : prsssepia ; Septante : cpàtvaî) pour toute espèce de bêtes (behêmâh) et des écuries (étables ; Vulgate : caulas ; Septante : ^àvôpa ; ) pour les troupeaux ('àdârirn) ». II Par., xxxii, 28. Nous n’avons aucun détail sur la construction des écuries des Hébreux. Les souterrains situés au sud-est de l’angle du Haram, à Jérusalem, et qui sont connus sous le nom d' « Écuries de Salomon », sont d’une époque inconnue, mais sans doute bien postérieure à ce prince. Voir Chauvet et Isambert, Syrie, Palestine, 1882, p. 287. Les monuments égyptiens nous montrent des ânes mangeant dans une écurie (flg, 525). On voit aussi sur un monument représentant une villa une écurie où est un cheval. Wilkinson, The manners and customs of the ancient Egyptians, 2e édit., in-8°,
525. — Anes à leur mangeoire. xviii « dynastie. Tell el-Amarna. D’après Lepsius, Denkmaler, Abth. iii, B l. 95.
Londres, 1878, t. i, p. 370, pi. ix. Un monument assyrien (reproduit flg. 250, col. 679) représente une écurie où plusieurs chevaux sont en train de manger, tandis qu’un valet étrille un autre cheval. Voir Étable.
E. Beurlier. ÉCUYER (Vulgate : armiger), serviteur chargé de porter le bouclier ou les armes d’un chef. La langue hébraïque n’a pas de mot spécial pour nommer ce serviteur ; elle le désigne par une périphrase : han-na’ar nasê' këlim, « le jeune homme qui porte les armes, » Jud., IX, 54 ; I Sam. (Reg.), xiv, 1, 6, etc. ; noie' ha&hnâh, « celui qui porte le bouclier. » I Sam. (Reg.), xvii, 7, 41. Les Septante traduisent ces mots par to jrarôipiov -rô ai’pov xà eræiir), Jud., ix, 54 ; I Reg., xiv, 1, 9, etc. ; à aîpojv ta ôirXï. I Reg., xvii, 1. Les écuyers accompagnaient leur maître à la guerre, portaient ses armes et Jes lui donnaient quand il avait à s’en servir. — Le pre mier écuyer dont il soit fait mention est celui d’Abimélech, qui, à la demande de son maître, le perça de son épée. Jud., IX, 54. Il est question à plusieurs reprises de l'écuyer de Jonathas, fils de Saûl. I Reg. (Sam.), xiv, 1, 6, 7, 12, 13, 14, 17 ; I Mach., iv, 30. Saùl avait aussi un
526. — Écuyers du roi d’Assyrie. Nimroud. D’après Layard, Monuments, t. i, pi. 20.
écuyer, I Reg. (Sam.), xxxi, 4, 5, 6 ; I Par., x, 4, 5, qui refusa de tuer son maître après la défaite de Gelboé, malgré l’ordre qu’il en reçut. David fut pendant quelque temps écuyer de Saùl. I Reg. (Sam.), xvi, 21. Joab avait à sa suite plusieurs jeunes gens chargés de porter ses armes. II Reg. (Sam.), xviii, 15. L’un d’eux, qui était l'écuyer en titre, s’appelait Naharai. II Reg. (II Sam.), xxin, 37 ; I Par., xi, 39. — Les écuyers étaient armés pour leur propre compte et combattaient à côté de leurs maîtres. I Reg. (Sam.), xiv, 13, 14. L’usage d’avoir des écuyers existait aussi chez les Philistins ; Goliath est accompagné d’un homme qui porte son bouclier. I Reg. (I Sam.), xvii, 7 et 41. Il ne semble pas que les rois d’Egypte aient ainsi fait porter leurs armes, on ne voit auprès d’eux que le cocher monté sur leur char. Au contraire, les rois d’Assyrie (flg. 526) sont accompagnés de porteurs d’armes : l’un tient le carquois, un autre le bouclier. G. Rawlinson, The five great monarchies in the Eastem world, 4e édit., in-8°, Londres, 1879, t. i, p. 495, 506, 507, 515 ; Layard, Monuments of Niniveh, t. i, pi. 17, 20 et 23 ; t. ii, pi. 42. Cf. flg. 321, t. i, col. 1159. Ces serviteurs étaient des eunuques, à l’exception du porte-bouclier. Les rois de Perse avaient auprès d’eux des officiers portant leur carquois et leur arc. C'étaient des personnages importants à la cour. G. Rawlinson, The five great monarchies, t, iii, p. 209-210.
E. Beurlier. ED (hébreu : 'Êd ; Vulgate : Testimonium, « témoignage » ), nom donné à un autel élevé par les tribus transjordaniennes de Gad, de Ruben et de Manassé oriental. Jos., xxii, 34. Lorsque ces tribus eurent pris définitivement possession de leur territoire, elles élevèrent, dans le pays de Galaad, près du Jourdain, peut-être près de l’embouchure du Jaboc, « un grand autel. » Jos., XXH, 10. Les tribus cisjordaniques craignirent qu’il n’y eût là un acte de schisme ; mais ceux qui avaient érigé l’autel les rassurèrent, en leur expliquant qu’ils n’avaient
eu d’autre intention’que de faire de ce monument un’êd, un « témoignage » durable de leur alliance avec leurs frères, d’où l’appellation qui lui fut attribuée. Le texte hébreu massorétique, dans sa forme actuelle, non plus que les Septante, ne donnent formellement le nom de’Êd, Maprùpiov, à l’autel, mais le conteste le suppose, et quelques manuscrits, la Peschito et la version arabe portent comme la Vulgate : « On l’appela’Êd ou le Témoignage. »
EDDO (hébreu : ’Iddô ; omis dans les Septante ; Codex Alexandrinus : ’AOocvei’n), lévite, chef des Nathinéens, qui étaient en captivité à Chasphia (voir col. 615). Au temps du second voyage de Babylone à Jérusalem, Esdras les envoya prévenir de son retour dans la ville sainte, et il les pria de se joindre à lui. I Esdr., viii, 17.
ÉDÉMA (hébreu : ’Âdâmâh, « terre ; » Septante : Codex Alexandrinus, ’ABaju ; Codex Vaticanus, ’Aplatit), par suite de la confusion fréquente entre le dalelh, t, et le resch, i), ville forte de la tribu de Nephthali, mentionnée une seule fois dans l’Écriture. Jos., xix, 36. S’appuyant sur l’origine du mot hébreu, qui signifie » rouges, Knobel a imaginé de l’identifier avec Ras el-Ahmar, « la tête » ou « le cap rouge », localité située au nord de Safed. Cf. Keil, Josua, Leipzig, 1874, p. 161. C’est une assimilation fantaisiste. D’après l’énumération de l’auteur sacré, dans laquelle elle est citée après Cénéreth, elle appartient au groupe méridional de la tribu ; elle en marque même, croyons-nous, la limite extrême. Les explorateurs anglais l’ont identifiée avec le village actuel de Damiéh, à deux lieues environ à l’ouest de Tibériade. Cf. Survey of Western Palestine, Memoirs, 1881, t. i, p. 365 ; G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Namés and places in the-Old and New Testament, Londres, 1889, p. 4. Il nous semble que cet emplacement convient mieux à une autre ville de la même tribu et à peu près du même nom, c’est-à-dire Adami. Jos., xix, 33. Voir Adami 1, t. i, col. 209. Aussi reconnaissons-nous plus volontiers Édéma dans Khirbet Admah, sur la rive droite du Jourdain, un peu au-dessous de l’embouchure du Yarmouk. Il y a d’abord correspondance exacte entre l’hébreu noiti, ’Adâmâh, et l’arabe L*M, Admâ. Ensuite
Édéma termine la liste des villes méridionales de Nephthali, Jos., xix, 35-36, comme le nom suivant, Arama, commence celle des cités du nord. Jos., xix, 36-38. — La liste géographique des pylônes de Karnak donne un nom, n° 51, dont on peut rapprocher celui qui nous
occupe ; c’est TlTtT fcji 1 | À „ SémèS-Aduma. Le même
mot se retrouve sur une stèle votive d’Amenhotep II, et désigne une ville près de laquelle le roi « frappa comme un lion les pays de Ma-mn-n », et qui ne devait pas être située plus haut qu’Achsaph et Dan ou Laïs. Cf. W. Max Mûller, Asien und Europa nach altâgyptischen Denkmàlern, Leipzig, 1893, p. 203-204. Le rang qu’occupe Sémes-Aduma dans la liste égyptienne cadre bien avec la position de Khirbet Admah. Elle est, en effet, mentionnée entre Biar ou Bir, qu’il est facile d’assimiler à El-Biréh, sur l’ouadi de même nom qui se jette dans le Jourdain au-dessous du lac de Tibériade, et Anoukharotou OU Anûhertû, qui n’est autre que VAnaharath de la tribu d’Issachar, Jos., xix, 19, aujourd’hui En-Na’ourah, à la partie septentrionale du Djebel Dahy ou PetitHermon. Voir Anaharath, t. i, col. 535, et la carte d’IssACHAR. Si maintenant l’on admet que la première partie de SémeS-Aduma ait pu tomber, il sera permis de rapprocher la seconde de l’Édéma de Nephthali. Cf. G. Maspero, Sur les noms géographiques de la Liste de Thoutmos III qu’on peut rapporter à la Galilée, Londres, 1886, p. 10. — Khirbet Admah n’offre rien de particulier, sinon quelques ruines et quelques
sources aux environs. Cf. Survey of Western Palestine,
ÉDEN ( hébreu : ’Êdén, « délices » ), nom d’un lévite et de plusieurs localités.
1. ÉDEN (hébreu : ’Êdén ; Septante : ’IwaSân), lévite, fils de Joah, d_> la descendance de Gerson. I Par., xxix, 12. Il prit part à la purification du Temple, sous Ézéchias. Probablement c’est le même qui était sous les ordres du portier Coré, chargé des dons volontaires. II Par., xxxi, 15.
2. ÉDEN (Septante : ’E8é(i, rpvqiij), nom du jardin où furent placés Adam et Eve et que nous appelons Paradis terrestre. La Vulgate a traduit’Êdén par voluptas, « délices. » Gen., ii, 8, 10, 15 ; iii, 23, 24. Elle n’a conservé le mot Éden que Gen., iv, 16. Voir Paradis terrestre.
3. ÉDEN (Septante : ’ESén, IV Reg., xix, 12 ; omis dans Is., xxxvii, 12), pays mentionné II (IV) Reg., xix, 12, et Is., xxxvii, 12, par les messagers de Sennachérib à Ézéchias, parmi ceux qui n’ont pas pu résister à la puissance des rois d’Assyrie. Il est nommé avec Gozan, Haran et Réseph (voir ces mots), et il est dit que « les fils d’Éden » habitaient « à Thélassar ». Dans Ézéchiel, xxvii, 23, Éden, qui fait le commerce avec Tyr, est également mentionné à côté de Haran. L’assyriologie a révélé le nom d’une ville de Bit-’Adini située sur les deux rives de l’Euphrate, entre Balis et Béredjik. Il y a tout lieu de croire que c’est l’Éderi dont s’étaient emparés les rois d’Assyrie. É. Schrader, Keilinschriften und Geschichlforschung, in-8°, Leipzig, 1878, p. 198-200 ; Id., Die Keilinschriften. und das Alte Testament, 2= édit., 1883, p. 327 ; Frd. Delitzsch, Wo lag das Paradies, in-12, Leipzig, 1881, p. 98, 184.
4. ÉDEN (omis dans les Septante), un des marchés qui approvisionnaient le commerce de Tyr d’étoffes brodées. Cet Éden ne différait probablement pas de l’Édea dont il est question IV Reg., xix, 2, et Is., xxxvii, 12. Voir Éden 3.
5. ÉDEN (BETH), lieu nommé dans Ainos, i, 5 (texte hébreu ; la Vulgate traduit : domus voluptatis, « maison de délices » ). C’est, d’après les uns, Bit-Adini (voir Éden 3), d’après les autres, une localité différente. Voir 1. 1, col. 1671.
EDER (hébreu : ’Êdér). Nom d’un lévite et d’une ville de Palestine. Voir Migdal Eder, t. iv, col. 1084.
1. ÉDER (Septante : ’ESfp), lévite, fils de Musi et pèrede Moholi, de la famille de Mérari, au temps de David. I Par., xxiii, 23 ; xxiv, 30.
2. ÉDER (hébreu : ’Êdér, « troupeau ; » Septante : Codex Vaticanus, "Apa ; Codex Alexandrinus, ’ESpaQ, ville de la tribu de Juda, située à l’extrémité, « près des frontières d’Édom, dans le négéb ou le midi. » Jos., xv, 21. C’est la seconde de l’énumération, et, comme la plupart des autres du même groupe, elle est inconnue. Quelques auteurs ont cru ici sans raison à une transposition de lettres pour’Arad. On a proposé de reconnaître cette localité dans Khirbet el-’Adâr, à deux lieues environ au sud de Gaza, ou dans Khirbet Oumm’Adréh, plus loin vers le sud-est, au-dessus de l’ouadi esch-Schérî’ah. Cf. Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1881-1883, t. iii, , p. 236 ; F. Buhl, Géographie des alten Palâstina, in-8, . Leipzig, 1896, p. 185. Ce n’est pas certain ; il semble
EDERSHEIM (Alfred), né à Vienne le 7 mars 1825, .
1589
EDERSHEIM — ÉDRAI
1590
mort à Menton en mars 1880. Né de parents juifs, il se fit protestant et prit le grade de docteur en théologie à l’université d’Edimbourg. D’abord ministre de l’Église libre, en -1849, il reçut les ordres dans l’Église anglicane, en’1875, et fut vicaire de Loders, dans le comté de Dorset, de 1876 jusqu’en 1883. Il s’établit à Oxford, en 1884, et y devint, en 1886, Lecturer on the Septuagint. Il a été l’un des collaborateurs du Speakers Commentary et a laissé plusieurs ouvrages : History of the Jewish Nation after the destruction of Jérusalem, in-8°, Edimbourg, 1856 ; History of Elisha the Prophel, in-8°, Londres, 1868 ; The Temple, its Ministry and Services, in-12, Londres, 1874 ; The World before the Flood and the History of the Patriarchs, in-8°, Londres, 1875 ; Sketch of Jewish social Life in the days of Christ, in-16, Londres, 1876 (traduit en français par G. Roux, sous le titre de La société juive à l’époque de Jésus-Christ, in-16, Paris, 1896) ; The Exodus and the Wanderings in the Wilderness, in-8°, Londres, 1876 ; Israël in Canaan under Joshua and the Judges, in-8°, Londres, 1877 ; Israël under Samuel, Saul and David, in-8°, Londres, 1878 ; History of Judah and Israël from the birth of Solomon to the reign of Ahab, in-8°, Londres, 1880 ; Prophecy and History in Relation to the Messiah, being the Warburton Lectures for 1880-I881, in-8°, Londres, 1885 ; The Life and Times of Jésus the Messiah, 2 in-8°, Londres, 1883 (ce dernier ouvrage est son œuvre la plus remarquable ; il a eu une seconde édition en 1881) ; History of Israël and Judah from the reign of Ahab to the Décline of the Two Kingdoms, in- 8°, Londres, 1885 ; History of Israël and Judah from the Décline to the Assyrian captivity, in-8°, Londres, 1887, etc.
F. Vigouroux.
ÉDISSA (hébreu : Hâdassâh ; omis dans les Septante), nom hébreu d’Esther. Il signifie « myrte ». Voir Esiher.
EDNA (hébreu : ’Adnâ’; Septante : ’ES-it), un des fils de Phahath-Moab, qui sur l’ordre d’Esdras renvoyèrent les femmes étrangères qu’ils avaient prises en captivité contre la loi. I Esdr., x, 30.
EDNAS (hébreu : ’Adnâh), nom de deux personnages.
1. EDNAS (Septante : ’E8vâ), un des chefs de la tribu de Manassé qui se rangèrent au parti de David avant le dernier combat livré par Saùl aux Philistins. I Par., xii, 20. La Vulgate répète à tort deux fois ce même nom dans l’énumération que contient ce verset.
2. EDNAS (Septante : "ESvaj), chef d’armée de la tribu de Juda au temps de Josaphat ; il commandait à trois cent mille hommes. II Par., xvii, 14.
ÉDOM (hébreu : ’Èdôm, « roux ; » Septante : ’EMu.), surnom d’Ésaû, Geu., xxv, 30 ; xxxvi, 1, et du pays auquel il donna son nom et qui s’appelait auparavant mont Séir. Gen., xxxii, 3 ; xxxvi, 8, etc. Nous appelons ordinairement ce pays Idumée. Voir Ésau et Idumée.
ÉDOMITES, habitants du pays d’Édom. Voir lou 8IÉENS.
ÉDRAÏ (hébreu : ’Edré’î, « fort, puissant ; » Septante : ’E8 ?cestv), nom de deux villes situées l’une à l’est, l’autre à l’ouest du Jourdain.
1. ÉDRAi (hébreu : ’Édré’i ; Septante : Codex Vaticanus, ’ESpæiv, Num., xxi, 33 ; Deut., i, 4 ; Jos., xii, 4 ; xiii, 12, 31 ; ’ESpaeîu., Deut., iii, 1, 10 ; Codex Alexandrintis, Eîpaîfi, Jos., xiii, 31 ; Nsaépâein, Jos., xiii, 12), ville à l’est du Jourdain, de la tribu de Manassé (fig. 527). Elle est mentionnée avec Àstaroth comme une des deux
capitales d’Og, roi de Basan, Deut., 1, 4 ; Jos., xii, 4 ; xm, 12, 31, et dans laquelle ou près de laquelle il fut défait par les Israélites. Num., xxi, 33 ; Deut., iii, 4.
I. Identification. — Édraï se trouvait sur la route que devaient suivre les Hébreux quand, remontant de Galaad vers le nord, ils allaient conquérir le pays de Basan. Num., xxi, 33. Le « chemin de Basan » dont il est ici question est probablement ce qu’on appelle aujourd’hui le Derb el-Hadj ou la « Route des Pèlerins » ( de la Mecque), qui traverse du nord au sud toute cette contrée orientale. Elle est citée avec Selcha (aujourd’hui Salkhad, au
[[File: [Image à insérer]|300px]] 527. — Monnaie d’Édraï.
AOYKIAAA AYrOTSTA. Buste de Lucille, fllle de Marc-Aurèle, a droite. - 4 TTXH AAP | AHNQN. Buste de la Tyehê (Fortune) d’Àdraa, à droite.
sud du Djebel Hauran) comme une des limites de Basan. Deut., iii, 10. C’est pour cela que le roi vint jusque-là défendre l’entrée du pays. Elle était donc sur la frontière méridionale. Quelques auteurs ont tort de distinguer ici deux Édraî, l’une théâtre du combat, Num., xxi, 33 ; Deut., iii, 1, l’autre opposée à Selcha, Deut., iii, 10, et située par là même au nord-ouest de celle-ci, et identifiée par eux avec Ezra’, aux confins ouest du Ledjah. Cf. Keil, Numeri und Deuteronomium, Leipzig, 1870, p. 309, 426. Il est plus naturel d’admettre que l’écrivain sacré a tout simplement tracé une ligne de démarcation au sud, dans la direction de l’est à l’ouest.
Les données scripturaires sont vagues ; celles 1 de là tradition nous aideront à préciser la position de l’antique cité. Eusèbe et saint Jérôme, Onomaslica sacra, Gœttingue, 1870, p. 118, 253, nous disent que, de leur temps, « Edraï où fut tué Og, roi de Basan, » s’appelait Adra, "ASpi ou’ASpai, et était « une ville importante de l’Arabie, à vingt-quatre milles (vingt-cinq, au mot Astaroth, p. 86, 213), c’est-à-dire trente-cinq ou trente-six kilomètres de Bostra (Bosra) et à six milles (près de neuf kilomètres) d’Astaroth (Tell Aschtaréh). Dans la Table de Peutinger, Adraha est placée sur la voie romaine de Gadara (Oumm Qeïs) à Bostra, à seize milles (vingt-quatre kilomètres) de Capitolias (Beit er-Ràs ?) et vingt-quatre de Bostra. Elle est encore mentionnée par saint Ëpiphane et dans certaines listes épiscopales. Cf. Reland, Palœslina, Utrecht, 1714, t. ii, p. 547-549. Ces indications nous conduisent suffisamment à une ville du Hauran dont le nom se rapproche exactement de l’ancienne dénomination. Elle se trouve à environ dix kilomètres au sudsud -est d’El-Mezéirib, une des stations des pèlerins sur le Derb el-Hadj. On l’appelle généralement Der’ât, bien que le nom ait plusieurs variantes. Abulfeda, Tabula Syrix, édit. B. Kœhler, Leipzig, 1766, p. 97, écrit O^Oj^i’Adra’ât. Les autres géographes arabes disent également Adhra’âh ou Adhri’âh. Cf. Guy Le Strange, Palestine under the Moslems, in-8°, Londres, 1890, p. 383, 560. Les Bédouins prononcent C->^%^>’Edre’ât (avec dal au lieu de dal), d’où, dans certaines tribus, l’abréviation C-Ac)>, Der’ât, et même Der’à dans la ville, dans la Nouqra et à Damas. Cf. J. G. Wetzstein, Reisebericht ùber Haurand und die Trachonen, in-8°, Berlin, 1860, p. 77, note 1. Il est facile de retrouver là la forme hébraïque u™, ’Édré’i. Cf. G. Kampffmeyer,
Alte Namen xm heutigen Palâstina und Syrien, dans
la Zeitschrift des deutschen Palâslina-Vereins, Leipzig, t. XVI, 1893, p. 15-16. La position concorde aussi, d’une façon générale, avec les indications des auteurs anciens que nous venons de citer. Cette identification est admise par la plupart des voyageurs et des exégètes : J. Burckhardt, Travels in Syria and the Holy Land, Londres, 1822, p. 241 ; Van de Velde, Memoir to accompany the Map of the Holy Land, in-8°, Gotha, 1858, p. 308 ; G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 51 ; R. von Riess, Bibel-Attas, Fribourg-en-Brisgau, 2e édit.,
tion y sont même plus abondantes et plus frappantes qu’ailleurs. Nous trouverions suffisante à la rigueur la correspondance onomastique entre Ezra’et’Édré’i ; mais celle qui existe avec Der’ât nous satisfait davantage. Enfin l’hypothèse de Porter a contre elle les données traditionnelles de YOnomasticon et des sources anciennes. Enfin le voisinage de Tell Aschtaréh (Astaroth) et la situation de l’antique cité sur la frontière méridionale de Basan corroborent notre opinion : on comprend que le roi Og soit « venu au-devant » des Israélites, Num., xxi, 33, jusqu’à l’emplacement occupé par Der’ât,
K.^_J y v v. Soupirail m. Colonne
Section * B
Ruines
If
~ : P
E23, — Ruines d’Édraï et plan de la cité souterraine. D’après G. Schumacher, Across the Jordan.
1887, p. 10 ; Fillion, La Sainte Bible, Paris, 1888, t. i, p. 505, etc.
J. L. Porter cependant s’est fait le défenseur d’une opinion qui cherche Édraï plus haut, à Ezra’, que nous avons mentionnée tout à l’heure sur le bord occidental duLedjah (l’ancienne Trachonitide). Ses principaux arguments sont tirés de la position relative des deux villes : l’une, Ezra’, située au sommet de rochers escarpés, entourée de hauteurs et de défilés qui, lui servant de défense naturelle, la destinaient à être la capitale d’une vieille nation guerrière ; l’autre, Der’ât, établie, au contraire, dans une plaine et sans fortifications. Il ajoute à cela que cette dernière n’avait ni puits ni fontaines qui pussent attirer des colons, obligée qu’elle était d’aller plus loin s’approvisionner d’eau au moyen d’un aqueduc. Enfin les ruines d’Ezra’seraient, d’après lui, plus anciennes, plus importantes et plus étendues que celles de Der’ât. Cf. J. L. Porter, Five years in Damascus, Londres, 1855, t. ii, p. 221-226 ; Handbook for travellers in Syria and Palestine, Londres, 1858, t. ii, p. 532-534 ; J. Kitto, Cyclopsedia of Biblical Literature, Edimbourg, 1862, t. i, p. 726. La description suivante montre que Der’ât était parfaitement apte à faire la capitale d’un peuple guerrier, que les traces d’une ancienne civilisa tandis qu’on ne comprend guère qu’il eut « attendu » l’ennemi dans sa forteresse d’Ezra’.
II. Description. — Der’ât est aujourd’hui la plus grande ville du Hauran et la résidence d’un kaïmmakam ; elle renferme de quatre à cinq mille habitants. Au milieu de ses maisons de pierre et de ses huttes en terre s’élèvent seulement quelques convenables et solides constructions, comme le Serai et la demeure du Scheikh Naïf. Elle a en somme un aspect misérable, pleine de boue pendant les hivers pluvieux, et si pleine de poussière en été, qu’on en souffre des yeux en marchant à travers les rues : boue et poussière proviennent des monceaux de cendres qui sont entassés en dehors des maisons. Partout sont les ruines d’anciennes bâtisses et de huttes modernes abandonnées et délabrées. Les pierres qui entrent dans les édifices sont antiques, et l’élévation actuelle de la ville est due aux débris anciens sur lesquels elle repose. Elle comprend deux quartiers (fig. 528, au haut) : le plus important est bâti sur un plateau uni, enclos à l’est et à l’ouest par Vouadi Zéidi desséché, et au sud par une vallée que forme un éperon des collines de Zoumléh. Au nord, elle est séparée par une sorte de dépression de l’autre quartier, nommé Karnh, situé sur une colline arrondie et un peu plus haute que la parlie principale
de la ville. La route de Mezéirib passe an nord le long d’une étroite langue de terre et se poursuit à travers une plaine fertile et bien cultivée.
Après avoir traversé un bras de Vouadi Zéidi, on arrive à un aqueduc appelé par les Arabes Qanâtir Fir’oûn, « les arches de Pharaon. » Son point de départ était autrefois le petit village de Dilli, bâti près d’un marais et sur le Derb el-Hadj. D’après des documents arabes, cet aqueduc a été construit par le Ghassanide Djébelé I er et est long de vingt lieues. Ruiné maintenant, il ne donne plus d’eau, en sorte que la ville a peine à s’approvisionner : les habitants doivent aller aux deux sources d’Aïn el-Mallâhah, vers le nord, et à celle d’Aïn et-Taouïléh, vers le sud ; encore les premières sont-elles saumàtres et peu abondantes. Il franchit la vallée sur un pont de cinq arches, à l’ouest d’un birket ou réservoir qu’il alimentait autrefois. Non loin se trouve le Hammam es-Siknâni, contraction ruinée, à voûtes arrondies, dont l’ensemble et les détails indiquent d’anciens thermes romains ; à côté, le Siknâni, mausolée inaccessible. Ces deux monuments sont situés sur un plateau entre la ville et Karak, séparés de ce dernier par une dépression de terrain.
En entrant dans la ville proprement dite, qui garde encore, vers le nord, quelques vestiges de ses vieilles murailles, on rencontre dans un même groupe les ruines d’une église, la mosquée et le Médany ou minaret, tour rectangulaire en forme de pyramide tronquée et assez élevée. En se dirigeant vers le sud, on arrive au Serai ou palais du gouvernement ; c’est une maison moderne bien bâtie. Mais ces édifices sont loin d’avoir pour nous l’intérêt que présente la ville souterraine qu’il nous reste à décrire.
L’entrée de ces singulières excavations se trouve à l’extrémité orientale de Der’ât, sur le bord de l’ouadi Zéidi. On rencontre d’abord (fig. 528) une petite cour (a), entourée de murs bâtis en pierres sans mortier, avec un escalier qui conduit à l’ouverture actuelle du souterrain. On pénètre ensuite en rampant dans un couloir bas et humide (6), long de sept mètres sur un mètre cinquante de large, qui se dirige en pente, à l’ouest, vers une chambre rectangulaire, fermée par une porte en pierre. Cette première chambre ( c) est évidemment une caverne artificielle ; les parois et le plafond gardent les traces d’un ancien plâtrage. Le toit naturel est formé de minces couches de cailloux, alternant avec un calcaire tendre et blanc, qui compose le banc rocheux dans lequel le tout est creusé. Il est soutenu par des colonnes surmontées d’une sorte d’abaque en forme de petite table de basalte, qui ont dû être ajoutées longtemps après le creusement, probablement à l’époque romaine. On voit aussi cependant de ces supports naturels taillés dans le roc vif dès l’origine. Au coté méridional, des mangeoires ont été pratiquées dans le mur. Çà et là se trouvent également dans la muraille, à environ deux mètres du sol, des cavités demi-circulaires vraisemblablement destinées à des lampes.
De cette chambre, un court et étroit passage (d) à travers la paroi occidentale conduit dans une autre pièce (e) également carrée et à peu près de même grandeur. Des colonnes de basalte y supportent la voûte ; outre des mangeoires semblables aux précédentes, il y a deux ouvertures à la partie supérieure, communiquant avec le dehors, pour donner de l’air. Ces soupiraux sont, à l’extérieur, entourés d’une muraille en ruine, ce qui fait supposer qu’ils étaient primitivement protégés par des constructions : on comprend du reste l’importance qu’ils avaient pour ces sortes d’habitations. Le sol est couvert de décombres, de pierres brutes et taillées, fragments de colonnes avec moulures. L’extrémité ouest communique avec une autre chambre (f) dont le plan est en forme de croix : on suppose que les deux côtés servaient de magasins. On arrive de là dans une autre
plus petite (g), dont le plafond est au centre soutenu par une colonne. Dans le mur opposé à l’entrée, à deux pieds du sol, est un réduit taillé dans le roc, et au fond duquel est disposé un rang d’auges, pas assez larges pour être des loculi, mais servant plus probablement de dépôts pour le blé. Au sud, au-dessous d’un soupirail, un étroit passage conduit dans une pièce (i) à laquelle est attenant un appartement rectangulaire. En rampant sur les mains et sur les genoux par un long couloir, qui descend vers l’ouest pour retourner vers le midi, on arrive à une chambre carrée (fe), ayant un soupirail à gauche, et, au milieu, une citerne avec un orifice circulaire et la forme d’une bouteille. Un escalier mène ensuite dans une pièce irrégulière, probablement restée inachevée, d’où l’on entre, en tournant à gauche, dans la chambre la plus vaste (l). Près de l’entrée est une citerne semblable à celle que nous venons de mentionner, et de l’autre côté un soupirail traverse la couche assez épaisse du rocher.
Ce n’est là qu’une partie des demeures souterraines. Les habitants assurent qu’elles s’étendent au-dessous de toute la ville, et qu’il y a d’autres ouvertures, maintenant en partie obstruées par les décombres. Celles que nous venons de décrire d’après G. Schumacher ne sont probablement pas celles que visita Wetzstein. Cette étrange et remarquable cité a dû être creusée pour abriter la population dans les moments de danger ; il faut avouer cependant que les ennemis avaient beau jeu s’ils parvenaient à boucher les soupiraux. Par contre, Guillaume de Tyr, Hist. rerum transmarin., lib. xvi, cap. x, t. cci, col. 650, nous montre comment les croisés, mourant de soif, éprouvaient une singulière déception en cherchant à puiser de l’eau dans les citernes dont l’orifice paraissait à l’extérieur. Des hommes cachés à l’intérieur coupaient la corde qui descendait les vases destinés à procurer quelque rafraîchissement aux soldats, et le dépit s’ajoutait à la souffrance. Cf. G. Schumacher, Across the Jordan, in-8°, Londres, 1886, p. 121-148 ; J. G. Wetzstein, Reisebericht, p. 47.
III. Histoire. — Il est permis de reconnaître dans cette ville souterraine l’œuvre des premiers habitants de la contrée, ces Baphaïm ou « géants » dont Og lui-même était un des derniers descendants. Les Israélites, après avoir vaincu les Amorrhéens du sud, montèrent vers le nord. C’est alors que le roi voulut leur barrer le passage à Édraï et qu’il fut complètement défait. Num., xxi, 33-35 ; Deut., i, 4 ; iii, 1-10. Le pays fut donné à la demitribu de Manassé. Num., xxxii, 33 ; Deut., iii, 13 ; Jos., xiii, 31. Après cela, la ville n’est plus mentionnée dans la Bible. Faut-il la reconnaître dans V’O-ta-ra’a des inscriptions égyptiennes (Listes géographiques de Karnak, n° 91) ? Quelques-uns le croient ; ce n’est pas certain. Cf. A. Mariette, Les Listes géographiques des pylônes de Karnah, Leipzig, 1875, p. 39 ; G. Maspero, Sur les noms géographiques de la Liste de Thotmés III qu’on peut rapporter à la Judée, extrait de l’Institut Victoria, Société philosophique de la Grande-Bretagne, 1888, p. Il ; W. Max Mùller, Asien und Europa nach altâgyptischen Denkmàlern, Leipzig, 1893, p. 159 ; F. Buhl, Géographie des Alten Palàstina, Leipzig, 1896, p. 251. Durant la période romaine, elle était une des principales villes de la province d’Arabie. Nous en avons des monnaies, qui sont d’une grande rareté ; les plus riches cabinets n’en comptent que peu de spécimens. Cf. F. de Saulcy, Numismatique de la Terre Sainte, in-4°, Paris, 1874, p. 373-377. Pour les inscriptions, cf. Waddington, Inscriptions grecques et latines de la Syrie, in-4°, Paris, 1870, p. 488 ; Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, 1890, p. 188-189.
A. Legendrk.
2. ÉORAl (hébreu : ’Édré’i ; Septante : Codex Vaticanus, ’AaaàpEi ; Codex Alexandrinus, ’ESpâei), ville forte de Nephthali, mentionnée une seule fois dans la
Bible, Jos., six, 37. Citée entre Cédés (Qadës) et Etfhasor (Khirbet Haziréh), elle fait partie du groupe septentrional, et peut être cherchée, avec certains auteurs, aux environs de cette dernière. On a, en effet, proposé de la reconnaître dans le village actuel de Ya’ter, au norii de Khirbet Haziréh. Cf. Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1881, 1. 1, p. 205 ; G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 54. Si la correspondance onomastique laisse à désirer, la position est convenable. Cette identification nous paraît plus acceptable que celle suggérée par J. L. Porter, dans J. Kitto, Cyclopædia of Biblical Literature, Londres, 1862, t. i, p. 726, et d’après laquelle Édraï serait aujourd’hui El-Khouréibéh, au sud de Qadès. Voir Nephthali, tribu et carte. L’antique cité était ainsi sur la frontière de Nephthali et d’Aser.
Le village de Ya’ter n’est plus que l’ombre d’une petite ville jadis florissante. « Le site principal où elle s’élevait est à une très faible dislance au nord-nord-ouest de Ya’ter ; c’est une belle colline depuis longtemps livrée à la culture et parsemée de figuiers ; elle s’étendait aussi dans la vallée où se trouve le village actuel. Deux autres collines rocheuses situées, la première au sud, et la seconde au sud-est de ce même village, servaient de nécropole à la ville antique. C’est de là également qu’avaient été tirées toutes les pierres avec lesquelles elle avait été bâtie. De vastes carrières, des citernes, des pressoirs et des tombeaux ont été creusés sur les flancs et sur le sommet de ces monticules, que sépare un étroit vallon. La plupart des grottes sépulcrales contenaient chacune neuf auges funéraires, groupées trois à trois, à droite, à gauche et au fond, sous un arcosolium cintré. La far çade de deux d’entre elles est percée de plusieurs petites niches, les unes destinées à recevoir de simples lampes, les autres des statuettes. L’une de ces cavernes parait avoir eu un caractère sacré. Elles sont presque toutes très dégradées. » V. Guérin, Galilée, t. ii, p. 413-414.
ÉDUCATION, art d’élever, de former un enfant et de le conduire jusqu’à l’âge d’homme, en développant et en dirigeant ses facultés physiques, intellectuelles et morales. Chez les Hébreux, l’éducation des enfants se faisait exclusivement dans la famille et était surtout l’œuvre des parents.
1° Éducation physique. — Les premiers soins étaient ordinairement donnés par la mère à l’enfant. Voir Enfant. Les familles riches confiaient parfois l’éducation de leurs fils à des gouvernantes, Il Reg., iv, 4, ou à des précepteurs. IV Reg., x, 1 et 5. À mesure que les garçons grandissaient, ils aidaient leur père dans les travaux agricoles et dans le soin des troupeaux. Quelques-uns apprenaient des métiers, et le nombre des artisans s’accrut en raison du développement que les arts prirent en Palestine. Le système pédagogique des Grecs pénétra un instant à Jérusalem, quand le grand prêtre Jason obtint d’Antiochus IV Épiphane l’autorisation d’établir dans la capitale juive uij gymnase et une éphébie, où les fils d’Aaron eux - mêmes s’exerçaient à la palestre et au disque. II Mach., ’iv, 9-14. La dynastie asmonéenne abolit d’abord ces coutumes païennes et devint plus tard favorable aux mœurs grecques. Mais la masse du peuple juif resta fidèle à la simplicité antique. Jésus était charpentier et pratiquait la profession de son père nourricier. Mattb., xiii, 55 ; Marc, vi, 3. Saint Paul fabriquait des tentes et exerçait, pour gagner sa vie, le métier qu’il avait appris dans son enfance. Act., xviii, 3 ; I Thess., iv, 11. Le travail manuel était à cette époque très en honneur en Palestine, et c’était une maxime des rabbins que « n’enseigner aucun métier à son fils, c’est en faire un voleur de grand chemin ». Talmud de Jérusalem, Qiddouschin, i, 8, et iv, 12, trad. Schwab, t. ix, Paris, 1887, p. 233 et 287. Cf. Frz. Delitzsch, Handwerkerleben zurZeitJesu, Erlangen, 1868 ; L.-C. Fillion, Le travail et les artisans chez les Juifs de Palestine au
temps de NotreSeigneur JésusChrist, dans les Essais d’exégèse, Paris, 1884, p. 239-266. — Les jeunes filles étaient employées par leurs mères aux soins du ménage, et elles vivaient en général très retirées. II Mach., iii, 19. Elles gardaient parfois les troupeaux, et elles allaient puiser de l’eau à la fontaine. I Reg., ix, 11.
2° Éducation intellectuelle. — Le principal devoir des parents était d’enseigner à leurs enfants la loi qu’ils devaient observer. Moïse leur en avait fait une obligation rigoureuse. Deut., iv, 9. Cf. Exod., xii, 6 ; xiii, 8, 14 ; Deut., vi, 7, 20 ; xi, 19. Les pieux Israélites pratiquaient exactement ce devoir. David avait été instruit dès sa jeunesse dans la Loi du Seigneur, Ps. lxx, 17, et il priait Dieu pour que Salomon profitât de l’éducation qui lui était donnée. I Par., xxix, 19. Salomon disait : « Instruis ton fils ; il te consolera et fera les délices de ton âme. » Prov., xxix, 17. Tobie pratiquait ce conseil et instruisait son fils et ses petits-fils. Tob., i, 10 ; iv, 6-20. Raguel donnait à Sara, sa fille, d’excellents avis. Tob., x, 13. Susanne était pieuse, parce que ses parents, qui étaient justes, l’avaient élevée suivant la loi de Moïse. Dan., xm, 3. Le jeune homme rend sa voie pure, s’il observe la parole de Dieu qu’il a étudiée. Ps. cxviii, 9. Timothée a hérité de la foi de son aïeule et de sa mère, et dès son enfance il a appris les Saintes Lettres. II Tirn., i, 5 ; iii, 15. Josèphe, Vita, § 2, et Cont. Apion., ii, 25, vante l’ardeur avec laquelle les jeunes Israélites de son temps apprenaient la Loi, et lui-même l’aurait connue tout entière à l’âge de quatorze ans. Philon, Legatio ad Caium, § 31, fait passer avant tout l’étude de la Loi. Les rabbins avaient la même doctrine, et ils disaient que cette étude n’a pas de limites et qu’il faut étudier la Loi le jour et la nuit. Talmud de Jérusalem, Péa, trad. Schwab, Paris, 1878, t. ii, p. 1 et 14. Cette étude, ajoutaient - ils, mérite le pardon des fautes. Talmud de Babylone, Berakhoth, trad. Schwab, t. i, Paris, 1871, p. 237 et 251. Elle est préférable à tous les métiers du monde. Talmud de Jérusalem, Qiddouschin, iv, 10, trad. Schwab, t. ix, Paris, 1887, p. 287-288. D’après ces principes et ces exemples, dans toute famille juive, l’enfant, dès qu’il savait parler, apprenait quelques passages de la Loi. Sa mère lui répétait un verset ; quand il le savait, elle lui en disait un autre. Plus tard, on mettait aux mains des enfants le texte écrit des versets qu’ils récitaient déjà de mémoire. Ils s’initiaient ainsi à la lecture, et, quand ils avaient grandi, ils pouvaient compléter leur instruction religieuse en lisant et en méditant la loi du Seigneur.
3° Éducation morale. — Elle était à la charge des parents, les premiers et les mieux écoutés des éducateurs. C’est au sanctuaire de la famille et sur les genoux de son père et de sa mère que l’enfant devait recevoir les premières et les plus profitables leçons de vertu. On l’a toujours compris et pratiqué en Israël, et on le constate à diverses époques de l’histoire juive. On connaissait l’influence de la formation morale durant la vie entière, et on savait que les bonnes habitudes contractées persévèrent. — 1° C’était un proverbe ancien que Salomon recueillait : « Le jeune homme, une fois engagé dans sa voie, ne la quittera pas, même en sa vieillesse. » Prov., xxii, 6. Aussi le sage roi conseille-til aux parents de donner à leurs enfants une éducation ferme, et il recommande d’user de la correction. Il en indique les raisons, le but et les effets. « La sottise est rivée au cœur de l’enfant ; c’est la verge de la discipline qui la chassera. » Prov., xxii, 15. S’il est nécessaire d’amender la mauvaise nature de l’enfant, c’est dans le dessein de le rendre meilleur. Mais le père n’a pas le droit de punir de mort son fils coupable ; il ne doit pas non plus le faire mourir par des châtiments excessifs. Prov., six, 18. Il n’emploiera la correction qu’en vue des bons effets qu’elle peut produire : « La verge et la correction procurent la sagesse ; mais l’enfant abandonné à son caprice fait la
honte de sa mère. » Prov., xxix, 15. « Ne ménage pas la correction à l’enfant ; car, si tu le frappes de la verge, il ne mourra point (de la mort de l’âme). Frappe-le de la verge, et tu sauveras son âme du se’ôl. » Prov., xxiii, 13 et 14. C’est en considération de ces heureux fruits que Salomon disait encore : « Le père qui ménage la verge n’aime pas son fils ; celui qui chérit son enfant le corrige au matin de sa vie. » Prov., xiii, 24. Le sage roi ne recommande pas la correction aveugle et brutale qui n’aboutit pas ; il condamne seulement une faiblesse coupable, qui serait contraire à la véritable affection du père pour ses enfants. En conséquence, il conseille aux fils d’écouter les instructions et les avis de leurs parents. Prov., i, 8 et 9 ; xxiii, 22. « L’enfant sage est le fruit de la discipline paternelle ; mais celui qui est moqueur n’écoute pas quand on le reprend. » Prov., xiii, 1. « L’irïsensé se rit des enseignements de son père ; mais celui qui tient compte des réprimandes deviendra plus habile. » Prov., xv, 5. — 2° Le fils de Sirach a sur l’éducation morale des enfants les mêmes idées que Salomon ; il est toutefois plus sévère, et il fait appel à des motifs moins élevés. Il préfère un seul fils pieux à une nombreuse postérité d’enfants impies. Eccli., xvi, 1-5. La mauvaise éducation des enfants ne procure aux parents que honte et désavantages, xxii, 3-5. La correction et l’instruction sont en tout temps des œuvres de sagesse, xxii, 6. Le morceau xxx, 1-13, est un court traité de pédagogie, et dans le texte grec il a pour titre : Ilepi texvùv, « Des enfants. » Le Sage indique d’abord les motifs qui doivent porter les parents à corriger et à instruire leurs enfants. La correction, marque d’une véritable affection, procurera finalement le bonheur du père, qui n’aura pas besoin dans sa vieillesse d’aller frapper à la porte des voisins. y. 1. L’instruction produira au père la gloire et le profit au milieu de ses amis et de ses ennemis eux-mêmes, durant sa vie et après sa mort, puisqu’elle lui préparera dans ses fils de dignes successeurs et héritiers..)L 2-6. Le père ne cédera donc pas aux caprices de son fils, il ne le flattera pas, ne plaisantera pas avec lui ; il ne lui laissera pas une trop grande liberté, mais surveillera toutes ses démarches et punira ses folies. ^. 7-11. « Fais plier sa tête pendant qu’il est jeune, et ne lui ménage pas les coups tandis qu’il esl enfant, dé peur qu’il ne devienne opiniâtre, ne t’obéisse pas et fasse la douleur de ton âme. » ^. 12. L’éducation est une œuvre laborieuse, qui mérite attention. jL 13. Le Sage avait déjà dit précédemment, : « As-tu des fils ? Élève-les bien et plieles au joug dès leur enfance. As-tu des filles ? Veille sur leur corps et ne leur montre pas un visage gai. » vii, 25 et 26. L’éducation des filles est particulièrement difficile, parce qu’il faut garder la jeune fille à la maison paternelle et en même temps lui trouver un parti honorable, vii, 27. Le Sage a été frappé des sollicitudes que causent aux parents les jeunes filles, xlii, 9-11. Les motifs naturels et parfois même égoïstes sur lesquels il appuie ses conseils et justifie sa sévérité montrent bien l’imperfection de l’ancienne alliance, qui faisait compter plus sur la récompense temporelle que sur le bonheur éternel. Card. Meignan, Les derniers prophètes d’Israël, Paris, 1894, p. 423-426. D’ailleurs la correction sévère a toujours été employée dans l’éducation de l’enfance. H. Lesèlre, Le livre des Proverbes, Paris, 1879, p. 128.
— 3° Saint Paul, qui exigeait de la veuve chrétienne qu’elle ait bien élevé ses enfants, I Tim., v, 10, a tracé aux pères leurs devoirs. Ephes., vi, 4 ; Col., iii, 21. Par une application touchante de l’esprit de douceur de l’Évangile, il leur recommande d’abord de ne pas provoquer leurs fils à la colère, en les traitant avec dureté ; il craignait que, poussés à bout par des châtiments exagérés, les enfants ne tombassent dans le découragement et le désespoir. L’Apôtre cependant ne condamne pas la juste et modérée correction des enfants par leurs pères, puisqu’il l’invoque, Hebr., xii, 7, pour justifier la conduite
de Dieu, qui éprouve les justes. D’ailleurs il place la correction parmi les moyens positifs et légitimes d’une bonne éducation. « Élevez vos enfants, dit-il, èv ica18eî<j xa vou-Huria Kupîou. » Ephes., "VI, 4. IlaiSsia désigne l’éducation, l’instruction, dans tous ses modes, même par le châtiment, s’il est nécessaire. NoviŒafa signifie « l’admonition », qui se manifeste, suivant les cas, par l’encouragement, la remontrance, la répréhension, le blâme. Cf. R. C. Trench, Synonymes du Nouveau Testament, trad. franc., Bruxelles et Paris, 1869, p. 129-133. L’éducation et l’admonition doivent être données par les parents chrétiennement, comme le veut NotreSeigneur, d’une manière conforme à son esprit. — Voir B. Strassburger, Geschichte der Erziehung und des Unterrichts bei den Isræliten von der vortalmudischen Zeit bis aùf die Gegenuiart, in-12, Stuttgart, 1885. E. Mangenot.’ÉDÛT, terme obscur, qui se lit au titre des Psaumes lx et lxxx, dans le texte hébreu de la Bible. Ps. lx : ’al sûSan.’édûf. miktârn le-Dâvîd. Ps. lxxx : lamnaséâh el SôSannim.’édûf. le’Âsâf mizmôr. Les versions anciennes gardent au mot’édûf, dans ces titres, sa signification commune de « précepte, loi, témoignage », naptûpiov, (tapTupia, qui peut, en s’appliquant à un hymne, se prendre comme équivalent de « louange ». Cf. Ps. cxxii, 4. Au premier de ces titres, ’édûf n’a été traduit ni par les Septante, ni par la Vulgate, ni par la Peschito, ni enfin par les Targums, mais seulement par Aquila et Symmaque. Au Psaume lxxx (lxxix), les versions grecques et syriaques semblent joindre’édût au mot suivant, soit : « Témoignage (règle) d’Asaph. » Les interprèles modernes varient dans leurs explications. Gesenius traduit « révélation », puis, au sens concret, « poème révélé, b ou encore « poème lyrique, destiné à être chanté sur la lyre ou le luth ». On peut, en effet, comparer le mot
hébreu à l’arabe.je, « luth. » L’antiquité asiatique
connut, excepté l’usage des instruments à archet, les instruments en usage dans l’Orient moderne. Le luth, comme les autres instruments à manche, peut, aussi bien que ceux à cordes pincées, figurer dans le titre des psaumes. J. Parisot.
EFFRAIE, oiseau de la famille des rapaces nocturnes et du genre chouette. Voir Chouette. L’effraie commune, strix flammea (fig. 529), a le
bec crochu, le plumage dorsal
nuancé de fauve et de cendré
ou de brun avec des mouche tures noires et blanches. C’est le
nocturne qui a la coloration la
plus agréable. L’effraie est un
peu plus grosse que le pigeon.
Elle est très répandue dans nos
pays, et y rend les plus grands
services à l’agriculture, en dé truisant une multitude de ron geurs nuisibles, rats, souris,
musaraignes, insectes, etc. L’ef fraie pousse dans le silence de
la nuit un cri aigu, entrecoupé
de bruissements réitérés. Le nom
français de l’oiseau vient sans
doute de l’effroi que cause ce
cri et de la crainte superstitieuse
qu’inspirent d’ailleurs tous les
rapaces nocturnes. La strix
flammea est aussi commune en
Palestine que dans nos contrées.
Elle y habite les ruines et les cavernes, où son cri prend quelque chose de plus lugubre encore etde plus effrayant. Tristram, The natural history of the Bible, Londres, 1889, p. 192, identifie l’effraie avec l’oiseau impur appelé
829. — L’uŒrale.
en hébreu tahmâs. Lev., xi, 16 ; Deut., xiv, 15. Ce nom vient de fyâmas, « opprimer, » et convient par conséquent à un rapace. Les anciennes versions supposent que le pahmâs est un rapace nocturne : Septante : y^ùÇ ; Vulgate : noctua ; Gr. Venet. : vuxtixipat Les Targums en font aussi un oiseau rapace. L’identification du tahmâs et de la strix flammea est donc possible et même très
EGBERTI (CODEX). Ce manuscrit latin appartient à la bibliothèque de la ville de Trêves. L'écriture est onciale et d’une main du x » siècle. C’est un volume de 165 feuillets format in-4° : 27 cent, de hauteur sur 21 cent, de largeur. Ce n’est pas un manuscrit des Évangiles, mais un évangéliaire, c’est-à-dire un recueil des leçons (épîtres et évangiles) du missel : Liber evangeliorum per circulum anni sumptus ex libro comitis. Le Codex Egberti est célèbre, non pour son texte, mais pour ses miniatures, dont la publication en phototypie a été faite par F. X. Kraus, Die Miniaturen des Codex Egberti, in-4°, Fribourg-en-Brisgau, 1884. Le manuscrit avec ses miniatures fut fait pour Egbert, archevêque de Trêves de 977 à 993 ; il fut exécuté à l’abbaye de Reichenau, par les moines Kerald et Héribert. C’est un important monument pour l’histoire de l’illuslralion de la Bible.
P. Batiffol.
EGÉE (hébreu : hêgé', Eslh., ii, 3, et hègay, Esth., n, 8, 15 ; Septante : Tat, Esth., ii, 8 ; omis ii, 3, 15 ; Vulgate : Egeus), eunuque de la cour-d’Assuérus (Xerxès I er), spécialement chargé de pourvoir au harem royal. Esth., il, 3, 8, 15. Les Septante, qui omettent ce nom aux yy. 3 et 15, l’introduisent au y. 14, à la place de Susagazi (hébreu, Sa’asgaz), nom d’un autre eunuque, préposé à la garde des concubines du roi. On trouve un 'Hft’aç parmi les officiers de la cour de Xerxès. Ctésias, Pers., 24 ; Hérodote, ix, 33. D’autre part, selon quelques interprètes, hêgé' ne serait pas un nom propre, mais un nom commun signifiant « eunuque », comme âga en sanscrit. Cf. turc : agha. Gesenius, Thésaurus, Addenda, p. 86.
E. Levesque.
ÉGLÂ (hébreu : 'Eglâh, « génisse ; » Septante : Alyix ot 'AyXâ), une des femmes de David, mère de Jethraam, le sixième des enfants qui naquirent au roi à Hébron. H Reg., iii, 5 ; I Par., iii, 3. D’après une ancienne tradition juive, mentionnée par l’auteur des Quxst. hebr., Patr. lat., t. xxiii, col. 1347, 1370, Égla ne serait autre que Michol, l'épouse de sa jeunesse. Cette opinion repose uniquement sur la particularité suivante : parmi les six femmes de David, citées II Reg., iii, 2-5, et I Par., iii, 3, le nom d'Égla est seul accompagné de l’apposition, « épouse de David. » La raison n’est pas suffisante, même pour insinuer cette identification. E. Levesque.
ÉGLISE, du grec ltyMaia., signifie proprement « assemblée ». Dans l’Ancien Testament, les Septante ont traduit par èxxXr|er£a l’hébreu qâhâl, qui désigne tantôt une réunion quelconque, Ps. xxv, 5 ; tantôt la réunion des Israélites, Num., xx, 4 ; tantôt la société religieuse formée par le peuple de Dieu, qehal Yehôvâh. Num. xix, 20 ; Deut., xxiii, 2, 3, 7 (Vulgate, 1, 2, 3, 8), . 8, Dans le Nouveau Testament, IxxXirieria a des sens analo gués. Il signifie quelquefois une assemblée quelconque Act., xix, 32, 39, 40. Il désigne le plus souvent une ré union de fidèles, soit leur réunion en un même lieu pour prier et accomplir d’autres devoirs religieux, I Cor. xi, 18 ; xiv, 4, 12, 19, 34 ; Col., iv, 15 ; Philem., 2 (cette réunion des chrétiens ne porte qu’une seule fois jac, II, 2, le nom de nyvayaJYTi, qui était réservé aux réunions des Juifs et aux édifices où elles se faisaient) — soit la société particulière formée des fidèles d’une même ville, par exemple Jérusalem, Act., viii, 1 ; xi, 22 xv, 4 ; Antioche, Act., xiii, 1 ; xiv, 26 ; xv, 3 ; Ephèse, Act., xx, 17 ; Cenchrée, Rom., xvi, 1 ; — soit enfin la société
de tous les fidèles répandus dans le monde. Matth., xvi, 18 ; I Cor., xii, 28 ; Eph., i, 22, 23 ; iii, 10 ; v, 23, 24, 25, 27, 29, 32 ; Col., i, 18, 24 ; I Tim., iii, 15. C’est de l'Église entendue en ce dernier sens que nous allons nous occuper. Nous ne parlerons pas de son organisation ni des sacrements et autres moyens de sanctification qui lui ont été confiés. Il en est question dans d’autres articles. Nous l’envisagerons seulement comme la société des fidèles.
I. L'Église dans les Évangiles. — Pour nous donner ses enseignements sur l'Église, le Sauveur s’est servi de trois métaphores principales. Il l’a appelée le royaume des cieux, Matth., xvi, 19, en promettante saint Pierre de l’en Constituer le chef. C’est de cette manière qu’il la désigne aussi dans les paraboles du festin nuptial, Matth., xxii, 2-14 ; des filets, Malth., xiii, 47-50 ; du champ qui contient de l’ivraie, Matth., xiii, 24-30, paraboles où il fait ressortir que l'Église est destinée à recevoir des justes, et que cependant il s’y rencontre des pécheurs avec eux. Il l’a encore appelée le royaume des cieux dans la parabole du grain de sénevé et dans celle du levain, Matth., xm, 31, 32, où il annonce comment elle [devait se répandre par tout l’univers. — Il l’a désignée sous son nom propre d'Église, Matth., xvi, 18, lorsqu’il l’a représentée sous la figure d’un édifice bâti sur l’apôtre Pierre comme sur un rocher inébranlable. Il lui donna alors une constitution monarchique, et lui promit une indéfectibilité qui devait rendre inutiles tous les assauts de l’enfer. — Il l’a enfin comparée à un troupeau dont il est le pasteur, Joa., x, 1-16, et déclaré que ce troupeau doit être unique. Reprenant cette comparaison, il a établi ' saint Pierre le pasteur de ce troupeau. Joa., xxi, 15-17. Il a ainsi réalisé les promesses qu’il avait faites à cet apôtre et l’a investi d’une primauté perpétuelle sur l'Église. — Il a également conféré à ses Apôtres et à leurs successeurs une autorité perpétuelle dans cette Église, en les chargeant de porter sa doctrine à toutes les nations et d’en faire des chrétiens par le baptême. Matth., xxviii, 18-20 ; Marc, xyi, 15-20 ; Luc, i, 8.
IL L'Église dans les Épitres. — Saint Paul nous montre l'Église comme une société organisée et unique. Il se repent de l’avoir persécutée. I Cor., xv, 9 ; Gal., i, 13 ; cf. Act., viii, 3. Il l’appelle « la maison de Dieu, l'Église du Dieu vivant, la colonne et la base de la vérité ». I Tim., m, 15. Il montre l’union étroite de cette Église avec le Christ dans plusieurs comparaisons, où il fait ressortir en même temps son caractère social, £on unité, les relations de ses membres, la sainteté surnaturelle que le Christ lui a assurée en la rachetant et qui lui est communiquée par le Saint-Esprit, sa fin, qui est la sanctification et le salut de ceux qui la composent. Elle est le « temple de Dieu », habité par le divin Esprit, bâti sur le Christ, en dehors de qui il ne saurait y avoir d’autre fondement ; bâti aussi sur le fondement des Apôtres, avec le Christ pour pierre angulaire. I Cor, , iii, 9-17 ; vi, 19 ; Ephes., ii, 20-22. Elle est le « corps du Christ », dont le Christ lui-même est la tête et dont les fidèles sont les membres. Tous ne font qu’un même corps en vertu de leur baptême, qu’ils soient juifs ou païens, esclaves ou libres ; et cependant, comme les membres d’un même corps, ils se distinguent les uns des autres par la diversité des grâces, des ministères et des fonctions que l’Esprit Saint leur a partagés inégalement. Ils sont unis par la charité, et ils doivent s’appliquer à se revêtir de l’esprit et des vertus de Jésus-Christ, leur chef, comme d’une humanité nouvelle et parfaite. I Cor., xii, 4-30 ; Rom., xii, 4, 5 ; Eph., i, 22, 23 ; iv, 4-16 ; Col., i, 18. L'Église est encore appelée par saint Paul « l'épouse » soumise et bien-aimée du Christ, qui s’est livré pour elle, afin de la rendre sainte et sans tache. Eph., v, 23-32. — Les Épitres pastorales à Tite et à Timothée nous font connaître avec plus de précision l’organisation et la législation intérieure de cette Église, et spécialement l’autorité
qu’exerçait l'évêque sur l'église qu’il était chargé de gouverner. — La première Epltre de saint Pierre revient sur la comparaison par laquelle le Christ et ensuite saint Paul avaient représenté l'Église comme un édifice et un temple. Elle insiste sur la dignité surnaturelle et sacerdotale que les fidèles reçoivent en entrant avec le Christ, comme autant de pierres vivantes, dans cette divine bâtisse. I Petr., ii, 4-10. Elle leur rappelle qu"ils sont ainsi devenus une nation sainte, le peuple de Dieu, et les exhorte à pratiquer en conséquence les vertus chrétiennes, afin que les nations au milieu desquelles ils vivent rendent gloire à Dieu. Ils étaient des brebis errantes, mais ils sont revenus au Christ, le pasteur et l'évêque de leurs âmes. I Petr., Il, 11-25.
III. L'Église dans les Actes des Apôtres. — Les Actes nous racontent l’histoire de l'Église pendant les années qui suivirent la mort du Sauveur. Nous y voyons sa fondation le jour de la Pentecôte, par la descente du Saint-Esprit sur les Apôtres, ii, 4 ; les premières conversions des Juifs, ii, 41, et des païens, x, xi ; leur entrée dans l'Église par le baptême, x, xi ; leur union dans la doctrine des Apôtres, dans la fraction du pain, dans les prières en commun, ii, 43, et dans une charité mutuelle, n, 44 ; iv, 32, 34. Les Actes nous renseignent encore sur le rôle, les travaux et les miracles de saint Pierre, des Apôtres et des collaborateurs qu’ils se donnèrent, ii, 14 ; ni, v, 15, 25, 42 ; vi, 1-8 ; viii, 35-38, etc. ; ils nous exposent les hésitations des premiers chrétiens au sujet des observances mosaïques, et racontent comment tous se soumirent au décret porté à Jérusalem, sur la proposition de Pierre, par l’assemblée des Apôtres et des anciens, et adressé aux fidèles comme une décision inspirée par le Saint-Esprit, xv.
IV. Conclusion. — Il ressort de ces enseignements que l'Église est la société visible des fidèles, instituée par Jésus-Christ sous l’autorité de l’apôtre Pierre, fondée par les Apôtres, assistée par le Saint - Esprit, unie surnaturellement au Christ, son chef invisible, groupant les membres qui la composent dans la profession de la doctrine du Sauveur, l’observation de sa loi et l’usage de ses sacrements, pour procurer le règne de Dieu sur la terre et assurer aux fidèles le salut éternel. A. Vacant.
ÉGLON. Nom d’un roi de Moab et d’une ville chananéenne.
1. ÉGLON (hébreu : 'Églôn ; Septante : 'EyXcJ|jl), roi de Moab. Lorsque les Israélites, délivrés une première fois par Othoniel de l’oppression de Chusan Rasathaïm, furent retombés dans leurs infidélités, Dieu les châtia encore par une nouvelle oppression. Ce fut Églon qu’il choisit, avec les Ammonites et les Amalécites, alliés de ce roi, comme les instruments de sa vengeance et le (léau de son peuple. Jud., iii, 12-14. Cf. Deut., xxiii, 4 ; Exod., xvii, 8-16 ; Jud., vi, 3-5 ; vii, 12. L’intention d'Églon parait avoir été de s'établir d’une manière définitive dans le pays ; car après avoir battu les Hébreux, il alla se fixer à la « ville des Palmes », c’est-à-dire à Jéricho. Voir Jéricho. Églon ne pouvait choisir une position plus heureuse pour le centre de son gouvernement. En arrière, le Jourdain, dont il lui était facile de garder les gués, opposait un obstacle infranchissable aux attaques d’ailleurs peu probables qu’auraient pu tenter les Gadites et les Rubénites. Devant lui s’ouvrait en éventail le réseau des ouadis et des diverses voies qui pouvaient le mettre en communication avec les territoires d'Éphraïm, de Benjamin et de Juda, et lui permettre de se porter rapidement partout où sa présence serait nécessaire. En outre, grâce au peu de distance qui séparait Jéricho de la frontière moabite, le conquérant avait la facilité d’aller luimême d’un pays à l’autre selon que les circonstances l’exigeraient. Il n’est pas à présumer, en effet, que ce prince ait fixé sa résidence à l’ouest du Jourdain, sur le tern DICT. DE L. BIBLE,
toire conquis ; il dut continuer de demeurer dans ses États après sa victoire, et se rendre de là à Jéricho pour le règlement des affaires importantes et en particulier pour la perception du tribut annuel. Quoique le texte sacré ne dise pas expressément que cette perception eût lieu à Jéricho, cela semble bien résulter de l’ensemble du récit, et tel est le sentiment commun des interprètes. Jud., m, 20. — Le livre des Juges ne nous apprend rien touchant le caractère de ce prince et son administration. Il ne parait pas avoir exercé sa domination sur une partie fort étendue du territoire israélite ; elle ne dépassa pas probablement les limites des tribus méridionales à l’ouest du Jourdain ; mais elle n’en dut peser que plus lourdement sur cet espace restreint. Quelques mots de Jud., iii, 19-20, pourraient faire penser que l’oppression matérielle des étrangers était encore aggravée par le spectacle d’un culte idolâtrique importé par eux au milieu du peuple vaincu. On lit en cet endroit qu’Aod passa par « Pesîlîm, qui est à Gilgâl » (hébreu). Pesîlîm peut se traduire par « carrières » (voir col. 318) bu par « idoles ». La Vulgate et les Septante ont adopté ce dernier sens. S’il est fondé, on pourrait supposer que les Moabites avaient érigé en ce lieu quelque sanctuaire, où le culte des dieux étrangers offrait aux enfants de Jacob un perpétuel danger de tomber dans l’idolâtrie. Cf. Num., xxv, 1-3 ; III Reg., xi, 7. Le triste état dans lequel ils languissaient depuis dix-huit ans réveilla chez les Israélites le sentiment religieux et patriotique ; ils invoquèrent le Seigneur, et il les délivra. Aod, de la tribu de Benjamin, fut le libérateur qu’il leur envoya ; Églon fut tué par lui dans son palais, et cette mort, suivie du massacre général des étrangers, mit fin à la servitude du peuple de Dieu. Pour le récit de la mort d'Églon et des événements subséquents, voir Aod, t. i, col. 715-717. E. Palis>.
2. ÉGLON (hébreu : 'Églôn, Jos., x, 3, 5, 23, 37 ; xii, 12, xv, 39 ; 'Églônâh, avec hé local, Jos., x, 34, 36 ; Septante : 'OSoXXâ[i, Jos., x, 3, 5, 23, 34, 37 ; Codex Vaticanus, AÊXâu. ; Codex Alexandrinus, 'EyX<i[ ; . ; Codex Ambrosianus, 'EyX(iv, Jos., xii, 12), ancienne ville chananéenne dont le roi s’appelait Dabir. Jos., x, 3. Elle faisait partie du territoire amorrhéen, Jos., x, 5, fut prise par Josué, x, 34, 35, 37 ; xii, 12, et assignée à la tribu de Juda. Jos., xv, 39. Elle appartenait au second groupe de « la plaine » ou Séphélah, Jos., xv, 39, et était voisine de Lachis, avec laquelle elle est ordinairement mentionnée. Jos., x, 3, 5, 23, 34 ; xii, 12 ; xv, 39. Au chapitre x de Josué, les Septante ont mis Odollam au lieu d'Églon. De là vient sans doute qu’Eusèbe et saint Jérôme Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 118, 253, ne reconnaissent sous ces deux noms qu’une seule et même ville, qui de leur temps était encore « un très gros bourg, à dix milles (près de quinze kilomètres ; saint Jérôme met : douze milles, environ dix-huit kilomètres) à l’est d'Éleuthéropolis », aujourd’hui Beit - Djibrîn. Il y a ici une erreur évidente. D’abord la Bible distingue nettement Églon d’Odullam, Jos., xii, 12, 15, ou Adullam, Jos., XV, 35, 39. Voir Odollam. Ensuite il est impossible de placer Églon à quinze ou dix-huit kilomètres à l’est de BeitDjibrin, parce qu’alors on quitte la Séphélah et on s'éloigne beaucoup de Lachis, pour tomber dans la montagne de Juda. Faudrait-il donc corriger le texte des deux auteurs, et lire rcpb ; 8u<r(ictç, « vers l’occident, » au lieu de rcpôc âviToXà ; , « vers l’orient » ? Cette leçon nous conduirait directement à un endroit qu’ils appellent Agla, situé à dix milles d'Éleuthéropolis, sur la route de Gaza. Cf. Onomastica sacra, p. 103, 234, aux mots Bethagla et By)8 « X » i(i. À cette distance et dans cette direction se trouve actuellement le village de Khirbet 'Adjlân, dont le nom reproduit exactement la forme hébraïque : Tibiy, 'Églcn,
^^Li.Afi, 'Adjldn, avec l’aï » initial. Cf. Kampffmeyer, Aile Namen im heutigen Palâstina und Syrien, dans
II. — 51
la Zeltschrift des deutschen Palâstina-Verèins, t. xvi, 1893, p. 53. Il est placé à l’est d’Oumm Lâqiset au nord de Tell el-Hésy, dont le premier rappelle le nom, et le second marque plus probablement le site de l’ancienne Lachis. Les ruines s’étendent sur un plateau maintenant livré à la culture ; elles sont fort indistinctes et consistent uniquement en des amas confus de pierres, disséminés dans des champs de blé, ou formant divers enclos autour de plantations de tabac. Tout a été détruit et rasé. Cf. V. Guérin, Judée, t. ii, p. 298 ; W. M. Thomson, The Land and the Book, in-8°, Londres, 1881, t. i, p. 208. Cette identification est admise par tous les voyageurs et commentateurs modernes. Cf. E. Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, t. ii, p. 49 ; Van de Velde, Memoir to accompany the Map ef the Holy Land, Gotha, 1858, p. 308 ; G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 54, etc. Cependant un explorateur récent, M. Flinders Pétrie, dont les fouilles à Tell el-Hésy ont offert le plus grand intérêt, identifie Églon avec Tell Nedjiléh, an sud-est de ce dernier endroit. Ce site, d’après les ruines qu’il renferme, serait plus ancien que Khirbet’Adjlân. Pour expliquer cette différence entre l’antique emplacement et celui qui aujourd’hui en garde le nom incontestable, l’auteur suppose que la vieille cité d’Églon fut, au moment de la captivité, occupée par de nouveaux habitants. Les Juifs, à leur retour, n’ayant pas la force de les déloger, allèrent plus loin bâtir une nouvelle ville, à laquelle ils donnèrent le nom de l’ancienne. Cf. W. M. Flinders Pétrie, Tell el-Hesy, in-4°, Londres, 1891, p. 18-20 ; Explorations in Palestine, dans le Palestine Exploration Fund, Quarterly Slatement, 1890, p. 159-166.
Comme on le voit, l’histoire d’Églon ne va pas au delà de la conquête de la Terre Promise et n’en est qu’un épisode. Adonisédech, roi de Jérusalem, voyant que les Gabaonites avaient passé du côté des enfants d’Israël et avaient fait alliance avec eux, fut saisi de crainte et fit un appel aux rois d’Hébron, de Jérimoth, de Lachis et d’Églon, pour marcher tous ensemble contre Gabaon et la punir de sa trahison. Les cinq rois, vaincus dans cette fameuse journée où Josué arrêta le soleil, s’enfuirent et vinrent se cacher dans une caverne de Macéda. Ils en furent retirés pour être mis à mort. Le chef des Israélites s’empara alors successivement des différentes villes de la contrée, entre autres d’Églon, dont il extermina la population, comme il avait fait à Lachis. De là il monta à Hébron, qu’il attaqua et prit également, se rendant maître du plateau central comme de la plaine des Philistins. Jos., x. Églon n’est pas mentionnée au retour de la captivité. L’auteur sacré se contente de nommer « Lachis et ses dépendances ». I( Esdr., xi, 30.
1. EGYPTE (hébreu : Misraîm ; Septante : AfyunTo ; ; Vulgate : ^Egyptus), contrée située à l’angle nord-est de l’Afrique.
I. Noms. — L’Egypte est ordinairement appelée en hébreu Misraim ou, sous une forme plus complète, ’érés Misraim, « la terre de Misraîm. » Ce nom lui vient de Misraîm, fils de Cham, par les descendants duquel elle fut peuplée. Gen., x, 6, 13. Misraîm a la forme du duel en hébreu, d’après l’opinion commune. On explique communément cette forme en disant qu’elle indique la division naturelle du pays en Haute et Basse-Egypte. — Quelques interprètes ont cru trouver la forme simple de Mifraîm dans Màsôr, qui, d’après eux, désigne la BasseEgypte, Is., xix, 6 jxxxvii, 25 ; II (IV) Reg., xix, 21 ; Mich., vii, 12 ; Gesenius, Thésaurus, p. 815 ; mais cette opinion est contestée. N4 les Septante ni la Vulgate n’y ont vu l’Egypte.
— Ce pays est certainement désigné en style poétique par l’appellation : ’érés Hâm, « la terre de Cham, » Ps. cv (Vulgate, civ), 23, 27 ; cf. lxxyiji (lxxvii), 51, par allusion sans doute à Cham, l’ancêtre des habitants de la
vallée du Nil. — On croit aussi généralement que le mot Rahab, « fier, superbe, » est un nom poétique de l’Egypte. Ps. lxxiv (lxxiii), 12 ; lxxxix (lxxxviii), 11 ; lxxxvii (lxxxvi), 4. — Le nom ordinaire de l’Egypte dans les
textes hiéroglyphiques est &m l q, Kern, copte,
Kême, Kemi, « noir, » par allusion sans doute à la couleur noire de la terre d’Egypte. Cf. Plutarque, De Is. et Osiris., 33. — Le nom d’Egypte, qui nous est venu des Grecs et des Romains, est expliqué comme une transformation grecque de l’expression égyptienne Ha-ka-Plah, c’est-à-dire le « temple du dieu Ptah », appellation religieuse donnée à la ville de Memphis, ou bien de Ageb ou Akeb, qui désigne « l’inondation » du Nil.
II. Géographie de l’Egypte. — 1° L’Egypte en général.
— L’Egypte s’étend depuis la Méditerranée au nord jusqu’aux limites d’Assouan, « de Migdol à Syène (Assouan), » dit Ézéchiel, xxix, 10 ; xxx, 6 (texte hébreu). Elle peut être considérée comme une vaste oasis au milieu des déserts africains ; elle est une vallée étroite parcourue par le Nil et bornée par deux chaînes de montagnes parallèles, qui ont la direction du nord au sud. La chaîne orientale est appelée arabique, et l’occidentale libyque. Ces montagnes se rapprochent vers le sud de manière à former des défilés. Le plus important est celui de Khennou, le Silsilis des Grecs et des Romains, aujourd’hui Djebel Selseléh. L’Egypte doit sa grande fertilité au Nil, qui la féconde par ses inondations périodiques. Voir Nil. — Au-dessous du Caire, le Nil se partage en deux branches, avec deux embouchures, dont l’orientale est celle de Damiette, et l’occidentale celle de Rosette. La première était appelée anciennement Phtanilique, et l’autre Bolbinitique. — Mais à une époque plus reculée, quand l’état géographique de cette partie de l’Egypte était fort différent, il y avait aussi d’autres branches et d’autres embouchures ; c’est-à-dire, en allant de l’est à l’ouest, la Péhtsiaque, la Tanitique, la Mendésienne, la Sébennitique et la Canopique. Le Nil aux temps pharaoniques formait trois lacs : 1. un lac au sud de l’embouchure Phtanitique (de Damiette), qui avec une plus grande extension est devenu aujourd’hui le grand lac de Menzaleh ; 2. le lac de Butis, au sud de l’embouchure Sébennitique, qui est appelé aujourd’hui le lac Burlus ; et 3. du côté occidental le lac Maréotis, près duquel Alexandrie fut fondée. Entre ce dernier et le lac Burlus, il y a aujourd’hui le lac Edku.
2° Le Delta. — L’espace compris entre les bras les plus éloignés du Nil inférieur (le Canopique et le Pélusiaque ) formait le territoire que les Grecs ont appelé Delta ; il a une superficie de 23000 kilomètres carrés. Arrosé par le fleuve et les canaux qui en dérivent, il est d’une très grande fertilité. Dans les temps préhistoriques, le Delta était couvert par les eaux de la mer. Dans la partie orientale du Delta se trouvait la terre de Gessen, où les Hébreux ont demeuré pendant leur séjour en Egypte. Voir Gessen.
3° Haute et Basse -Egypte. — La division la plus générale et la plus ancienne de l’Egypte était en septentrionale et méridionale ; la première formait ce qu’on appelle aujourd’hui Basse-Egypte, et la seconde la Haute-Egypte, d’après le cours du fleuve. La Haute-Egypte (appelée Es-Ça’id par les Arabes) commençait à Éléphantine, vis-à-vis d’Assouan, et arrivait jusqu’au voisinage du détroit de Memphis. La Basse -Egypte comprenait tout le reste du pays (le Behréh des Arabes), le Delta des écrivains grecs. La dénomination de Moyenne -Egypte n’est pas ancienne ; elle correspond au sud de Memphis, où, la chaîne libyque s’interronipant, on trouve un territoire fertile, arrosé par de nombreux canaux et par le lac de Fayoum, l’ancien lac Mceris. — La division en Haute et Basse-Égygte, qui concorde avec la différence de langage, de mœurs et de coutumes des habitants, remonte à la plus haute antiquité : on la trouve déjà sur les monuL.TInuIliEP.dal*
530. — Carte de l’^gypto.
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EGYPTE
1608
ments de la IV » dynastie, comme sur les monuments postérieurs, sous la dénomination de To-res, « terre du sud » (l’Egypte du sud), et To-mék, « terre du nord » (l’Egypte du nord). La formule la plus usuelle pour indiquer la souveraineté des pharaons était celle qui les désignait comme rois de la Haute et de la Basse -Egypte, c’est-à-dire Suten Sekhet, qui précède toujours les cartouches des noms royaux.
4° Nomes. — Chacune de ces deux parties du pays était divisée en districts ou provinces appelées par les Egyptiens hesep, et par les Grecs vo|ioî, « nomes ». L’Egypte entière était partagée en quarante-quatre nomes, dont vingt dans la Basse-Egypte et les autres dans la Haute-Egypte. Chaque nome était commandé par un chef militaire résidant dans la ville principale, et chaque nome avait aussi ses divinités locales et son culte spécial. — Nous sommes assez bien renseignés sur les noms de ces
cuit. » — Temples et localités diverses : Ater, lac sacré, près du temple de Ptah ; hat-amen, « la demeure mystérieuse ; » Pi-Imhotep-se Ptah, « le temple d’Imhotep fils de Ptah ; » Ro-sta-t, « la nécropole ; » Ha-pi-en Asar Hapi, s le temple de la demeure de Osiris-Apis ; » le célèbre Sérapéurri qui fut découvert par Mariette, à Sàqqarah, etc.
— Divinités du nome : Plah, Mathor, Sekhet, Imhotep. Voir Memphis.
5° Villes égyptiennes nommées dans l’Ecriture. — Un certain nombre de villes et localités d’Egypte sont mentionnées nommément dans les Écritures : On (Héliopolis), Gen., xli, 45 ; xlvi, 20 ; Ezech., xxx, 17 ; — Tanis, Num., xiii, 23 ; Ps. lxviii (lxxvii), 12 ; Is., xix, 11, 13 ; xxx, 4 ; Ezech., xxx, 14 (texte hébreu) ; — Péluse (hébreu : Sîn), Ezech., xxx, 15, 16 ; — Ramessès, Gen., xlvii, 11 ; Exod., i, 11 ; xii, 37 ; Num., xxxiii, 3 ; — Phithom, Exod., i, 11 ; — Socoth, Exod., xii, 27 ; xiii, 20 ; Num., xxxiii,
531. — Arrosage au moyen du schadouf dans l’ancienne Egypte. Tombeau d’Aponi. D’après les Mémoires de la mission française ou Caire, t. v, année 1894, pi. i, p. 612.
provinces et sur les villes et les divinités par les listes de nomes découvertes dans les inscriptions hiéroglyphiques, à Philæ à Karnak, à Dendérah, à Abydos, à Edlou et ailleurs, et publiées par H. Brugsch, Dùmichen et de fiougé. Voir H. Brugsch, Geographische Jnschriften, 3 in-4°, Leipzig, 1857-1860 ; J. de Rougé, Géographie ancienne de la Basse-Egypte, in-8°, Paris, 189t. — Les nomes étaient séparés l’un de l’autre par des lignes de pierres, et il y en avait de dimensions très inégales. Les plus célèbres étaient, dans la Basse-Egypte, ceux de Memphis et à’Héliopolis, et, dans la Haute-Egypte, celui de Thèbes. — Nous donnerons ici un échantillon des indications que nous possédons sur ces nomes, et nous choisirons le premier nome de la BasseEgypte (celui de Memphis), à cause de sa célébrité. — Premier nome : Aneb-hat (Memphites). Chef-lieu : Men-nefer, « la bonne place, » d’où le nom de Memphis. Celte ville avait aussi des noms symboliques, dont voici les principaux : Khanefer Ha-Ka-Ptah, « la demeure de Ptah, » d’où vient très probablement le nom grec Aîyu7rro ; ; Ba-Ptah, a la demeure de Ptah ; » Khu-ta-ui, « la splendeur des deux pays, » etc. — Division du nome : 1. Mu ou canal ; 2. Vu, territoire appelé sekhet Ra, c’est-à-dire champ du soleil ; 3. Pehu, terrains inondés, appelés Sen-ur, « le grand cir 5, 6 ; — Élham, Exod., xiii, 20 ; Num., xxxiii, 6, 8 ; — Phihahiroth, Exod., xiv, 2 ; Num., xxxiii, 7, 8 ; — Magdalum, Exod., xiv, 2 ; Num., xxxiii, 7 ; Jer., xliv, 1 ; xlvi, 14 ; — Béelséphon, Exod., xiv, 2, 9 ; Num., xxxiii, 7 ; Bubaste, Ezech., xxx, 17 ; — Memphis., Is., xix, 13 ; Jer., il, 16 ; xuv, 1 ; xlvi, 14, 19 ; Ezech., xxx, 13, 16 ; Ose., ix, 6 ; — Taphnès, Jer., ii, 16 ; xlhi, 7, 8, 9 ; xliv, 1 ; xlvi, 14 ; Ezech., xxx, 18 ; — No-Amon (Thèbes), Nahum, m, 8 ; — Phathurès, Jer., xliv, 1, 15 ; Ezech., xxix, 14 ; xxx, 14 ; — Syène, Ezech., xxix, 10 ; xxx, 6. Voir ces mots.
6° Climat. — Le climat, surtout celui de la Haute-Egypte, est très salubre, quoique la chaleur en été y soit très forte. Le khamsin, vent du sud qui souffle pendant une période d’une cinquantaine de jours, en avril et en mai, avec des interruptions, est extrêmement fatigant. La pluie est très rare, surtout au Caire. La sécheresse de Fair produit ine énorme quantité de poussière qui cause de nombreuses maladies d’yeux. Voir Aveugle, t. i, col. 1289. Les maladies épidémiques y font quelquefois de grands ravages. Deut., vii, 15 ; xxviii, 27, 35, 60.
7° Fertilité. — La fertilité de l’Egypte est merveilleuse ; tout ce qui est arrosé par le Nil produit deux ou trois récoltes annuelles. Elle l’était encore plus du temps des Hébreux qu’aujourd’hui, parce que les canaux d’irri
gation étaient alors plus nomhreux. L'Écriture fait allusion à cette fécondité extraordinaire de la vallée du Nil, Gen., xiii, 10 ; Deut., xi, 10-11, due à l’inondation du fleuve. Amos, viii, 8 ; ix, 5. Dès la fin de l’inondation, vers les derniers jours de novembre, sur le riche limon noir déposé par les eaux on sème, et trois ou quatre mois après commence la moisson. L’arrosage est le grand moyen employé pour accroître la production du sol. Cf. Deut., xi, 10. Aussi dans toute l’Egypte, en dehors du temps de l’inondation, tant que l’eau ne manque pas, passe-t-on les journées entières à arroser, soit avec le schadouf (fig. 531 et 532), soit avec la sakiéh (fig. 533). L’agriculture a toujours été en grand honneur en Egypte :
des données des anciens écrivains grecs et romains. Mais la découverte, par Champollion, du secret de l'écriture hiéroglyphique ouvrit tout un monde aux recherches des savants. On dut écrire alors de nouveau l’histoire de l’Egypte et de sa civilisation, et une science nouvelle fut aussi fondée, Yégyptologie, qui devint une branche très importante des études orientales. Cependant au milieu de ce grand progrès une partie reste encore dans l’obscurité, c’est-à-dire la chronologie égyptienne, au moins pour ce qui regarde les premières dynasties des pharaons jusqu'à la XVIIIe ; et nous devons nous contenter à cet égard de documents incomplets et des données incertaines et vagues de la tradition.
[[File: [Image à insérer]|300px]] 532. — Arrosage au moyen du schadouf dans l’Egypte moderne. D’après une photographie.
les peintures des tombeaux représentent à satiété toutes les opérations agricoles. Voir 1. 1, fig. 43-48, col. 277-284, etc. On cultivait un grand nombre de céréales, le liii, Ezech., xxvii, 7 ; la vigne et toute espèce de légumes, parmi lesquels les Israélites dans le désert regrettaient les concombres, les melons, les poireaux, les oignons et les aulx. Num., xi, 5. — Les animaux domestiques y étaient élevés, comme aujourd’hui, en très grand nombre : ânes, bœufs, brebis et plus tard chameaux et chevaux. Gen., xii, 16 ; jlu, 2, 3 ; Exod., îx, 3 ; I (III) Reg., x, 28-29. Voir ces mots. Voir aussi, pour la faune de l’Egypte, Crocodile, Hippopotame, etc. — Un grand nombre d’articles du Dictionnaire montrent, par les figures qu’ils reproduisent et par les détails qu’ils donnent, quels progrès avaient iaits les Égyptiens dans les arts et dans la civilisation. — Sur l’armée égyptienne, voir t. i, col. 992-994, 1034.
III. Histoire sommaire de l’Egypte. — Avant le commencement de notre siècle on connaissait bien peu de chose de l’histoire de l’Egypte, parce que, ayant perdu le secret de la langue égyptienne, les monuments étaient tout à fait muets. On était donc obligé de se contenter
On ne sait rien sur l’histoire de l’Egypte avant Menés, le fondateur du royaume et de la première dynastie. On suppose qu’avant cette fondation le peuple égyptien était divisé en petits États appelés hesep. Avec Menés commence l’histoire de l’Egypte, qui fut une monarchie où le pharaon était le chef suprême de l'État et de la religion ; il était aussi considéré comme une espèce de divinité et appelé « fils du dieu, fils du soleil », etc. — L’histoire de l’Egypte peut être divisée en périodes dont chacune est représentée par un certain nombre des dynasties royales des pharaons. On distingue l’ancien, le moyen et le nouvel empire (I r « -X s dynasties, XI'-XVII », XVIII » XXXI » ).
I" Période de l’ancien empire. — Elle est aussi appelée memphite, parce que ses rois résidaient alors à Memphis, dans la Basse-Egypte (près du Caire). — Dans cette période, il y eut dix dynasties de pharaons. Les plu : célèbres de ces dynasties anciennes ou au moins les plus connues sont la quatrième et la sixième. À la IVe appartiennent les rois bâtisseurs des grandes pyramides (fig. 534), Chufu, appelé par les Grecs Chéops, Kafra ( Chefrem), et
Menkau-ra (Mikerinos). On Suppose que ces pharaons ont régné 40Ô0 ans à peu près avant J.-C., et l’on doit admettre que la civilisation égyptienne fut très avancée à cette époque lointaine. En effet, les monuments contemporains des pyramides nous montrent que l’Egypte possédait alors déjà une organisation civile et religieuse et que la langue et l’écriture hiéroglyphique étaient tout à fait fixées. — La VIe dynastie est aussi très célèbre, surtout les pharaons Pepi et Vna ; et on sait par les inscriptions que les Égyptiens avaient déjà à cette époque des relations avec les peuplades de l’Afrique méridionale. II’Période. — Elle est appelée thébaine, parce que la capitale en fut Thèbes, dans la Haute-Egypte (près des
faire considérer comme.de vrais pharaons. Ils furent néanmoins toujours ennemis des rois de Thèbes, et lepharaon Rasqenen ou Soqnounra, de la XVIIe dynastie, commença contre eux une guerre sanglante, qui fut achevée par Ahmès I er. Ce pharaon, après avoir battu les Hyksos et après les avoir chassés de l’Egypte, réunit de nouveau le pays sous sa domination et inaugura la XVIIIe dynastie.
IV’Période ou nouvel empire thébain. — C’est la période la plus éclatante de l’Egypte. Elle embrasse trois dynasties, la XVIIIe, la XIXe et la XXe. Le plus puissant des rois de la XVIIIe fut Thotmès III, dont les guerres et les conquêtes, qui s’étendirent jusqu’à la Mésopotamie,
[[File: [Image à insérer]|300px]] 533. — Arrosage au moyen de la sakléh. D’après une photographie.
villages modernes de Louqsor et de Karnak). Cette période va de la XIe à la XIIe dynastie. Ces pharaons de la XIe et de la XIIe sont bien connus. Parmi les rois de la XI » dynastie on doit rappeler les Mentuhotep, qui étendirent leur domination sur toute l’Egypte et purent être justement appelés « rois de la Haute et de la Basse-Egypte ». Parmi les pharaons de la XIIe dynastie, les plus célèbres furent les Osorlésen et les Amenhémat, dont le troisième de ce nom fut le constructeur du fameux lac Mœris, destiné à régler les inondations du Nil.
III’Période. — Invasion des Hyksos. — Ces Hyksos ou rois pasteurs étaient des chefs des populations nomades mêlées de Sémites et de Chamites, qui de l’Asie Mineure envahirent l’Egypte et fixèrent leur résidence à Avaris, dans la Basse -Egypte, ayant enlevé ces provinces aux pharaons du pays. On ne sait pas au juste à quel moment de l’histoire égyptienne cette invasion eut lieu ; mais elle arriva sans doute après la XII » dynastie et continua jusqu’à la XVIIe inclusivement. Les rois pasteurs, qui étaient au commencement tout à fait étrangers aux mœurs de l’Egypte, finirent par en adopter la civilisation et par se
nous sont connues par ses nombreuses inscriptions, et dont le règne peut être fixé vers le xve siècle avant J.-C. Cet éclat continua sous la dynastie suivante (XIXe), à laquelle appartient le règne très long de Ramsès II, l’un des plus grands pharaons et le plus célèbre par les monuments élevés dans toutes les régions de l’Egypte. Après ce pharaon, on commence à noter quelques indices de décadence dans l’Egypte ; elle perd ses provinces éloignées de l’Asie et reste enfermée dans ses anciennes limites. Néanmoins la XXe dynastie, appelée aussi des-Ramessides, est encore une dynastie puissante, comme nous le montrent les monuments.
V’Période. — Période de la décadence de la XXI’à la XXIVe dynastie. — La capitale des pharaons change de place à cette époque, et elle est successivement Tanis (dynastie tanite, XXIe), Bubaste (dynastie bubastite, XXIIe) et Sais (XXIVe). Survient ensuite Tinvasion des-Éthiopiens, qui fondent une nouvelle dynastie, la XXVe, appelée éthiopienne. Sous cette dynastie eut lieu la conquête de l’Egypte par les Assyriens ; puis le pays fut partagé : en douze petits États (dodécarchie, viie siècle avant J.-C.}..
1613
EGYPTE
1614
Vp période. — Période saîte. — Psammétique, roi de Sais, capitale d’un des douze États, après avoir soumis les autres, inaugure la dynastie XXVIe, appelée saîte, et la gloire de l’Egypte semble pour un moment revivre. Pendant cette période la civilisation égyptienne se mêle à la civilisation grecque, et on constate une vraie renaissance dans la littérature et surtout dans l’art. Mais cette gloire devait être de courte durée, parce que la puissance persane, qui avait succédé en Orient aux anciens -royaumes de Ninive et de Babylone, menaçait toujours l’indépendance égyptienne. Après la mort de Cyrus, son fils et successeur Cambyse porta ses armes contre Psammétique III, fils d’Amasis II, le vainquit à Péluse, et l’Egypte devint une province perse (525 avant J.-C.).
tain, c’est que le polythéisme était établi en Egypte dès les premières dynasties des pharaons. Ce polythéisme, du reste, était très compliqué ; mais le fond de toute la religion était une sorte de panthéisme. Il considérait tous les dieux et toutes les choses existantes comme des émanations d’une divinité suprême, qui se serait donnée naissance par soi-même dans le nun ou chaos primordial dans lequel nageaient tous les germes. Le soleil, qui se lève chaque jour après les ténèbres de la nuit, était regardé comme l’image la plus vive de Dieu, toujours jeune et toujours vainqueur des puissances malfaisantes de la nature ; et on peut dire que chaque divinité des Égyptiens était une divinité solaire et qui représentait un des attributs ou des effets du soleil. Le développement de ce
[[File: [Image à insérer]|300px]] 531. — Les grandes pyramides de Ghizéh. D’après une photographie.
VIP Période. — Domination étrangère. — Après la conquête de Cambyse, les Égyptiens firent diverses tentatives pour rétablir l’ancien royaume des pharaons. ; mais à l’exception de quelques provinces où des rois nationaux réussirent à s’établir (dynasties locales, XX VIIIe -XX Xe), l’Egypte resta sous le joug des Perses jusqu’à la conquête d’Alexandre le Grand.
VHP Période, appelée alexandrine. — Après la mort d’Alexandre (323 avant J.-C.) son empire fut partagé entre ses capitaines, et l’Egypte fut assignée à Ptolémée, fils de Lagus, qui inaugura la dynastie des Ptolémées ou des Lagides. La résidence de ces rois fut Alexandrie, bâtie par le grand conquérant macédonien, et cette ville devint alors le centre d’une nouvelle civilisation grécoégyptienne, qui continua à briller même après la fin de la dynastie lagide, qui disparut avec Cléopâtre et fut remplacée par la domination romaine.
IV. Religion et civilisation des anciens Égyptiens.
— On ignore si les premiers habitants de la vallée du Nil furent monothéistes ou polythéistes ; ce qui est cer culte solaire fut dû en grande partie sans doute à la nature même et au climat de l’Egypte, où le ciel toujours pur et sans nuages permet d’admirer le grand astre du jour dans toute sa beauté. Au milieu du grand nombre des divinités qui forment le panthéon égyptien se détachent des groupes divins réunis en triades, formés d’un père, d’une mère et d’un fils, triades dont chacune était adorée d’une manière spéciale dans une des grandes villes de l’Egypte. La plus célèbre et la plus connue de ces triades est celle â’Osiris, Isis et Horus.
A la conception panthéistique du culte égyptien se rattache aussi le culte des morts, qui joue un rôle très important dans la religion de ce pays. En effet, les âmes des hommes étaient considérées comme des molécules détachées de la substance divine et qui devaient un jour se réunir à Dieu, d’où elles émanaient. C’est par suite de cette persuasion que l’âme de l’homme juste recevait le titre d’Osiris, qu’on la considérait comme une vraie divinité et qu’on l’adorait comme telle. On pouvait par conséquent ériger des temples et des autels aux âmes des
morts et surtout aux âmes des pharaons, qui étaient l’objet d’un culte spécial et même officiel. Le tombeau était considéré aussi comme l’habitation du défunt, où l'âme devait venir de temps en temps visiter le cadavre, pour s’unir à lui et y vivre d’une vie semblable à celle qu’elle avait vécue sur la terre. De cette idée était venu l’usage de l’embaumement, qui avait pour but de conserver le corps le plus longtemps possible, afin que l'âme put trouver où s’attacher dans sa visite au sépulcre. De là encore l’usage de décorer la chambre sépulcrale de peintures ou de sculptures qui se rapportaient aux occupations mêmes du défunt pendant sa vie, et d’y déposer les objets dont il avait fait usage.
On croyait aussi que les âmes des morts devaient parcourir différentes régions dans le monde souterrain et subir plusieurs épreuves avant de se réunir à la divinité. La description de ces pérégrinations était renfermée dans le document sacré appelé Sat per em heru ou Livre de sortir du jour, ou pendant le jour, que les égyptologues modernes appellent le Livre des morts. Ce précieux document, qu’on trouve en grand nombre dans l’intérieur des tombeaux, se composait de 165 chapitres, dont un des plus importants était le 125e, qui nous montre la scène du jugement de l'âme dans le tribunal d’Osiris. (Voir fig. 115, t. i, col. 469.) Après le jugement, même favorable, il y a encore pour l'âme d’autres épreuves à subir, et enfin l'âme purifiée tout à fait est absorbée par la divinité et réunie à l’essence divine. LeLivre des morts a été publié d’abord par Lepsius, in-4°, Leipzig, 1812, sous le titre : Das Todtenbuch der alten Aegypler. Une autre édition a été donnée par M. Edouard Naville, .Das àgxjptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie, 2 in-f », Berlin, 1886. Une traduction française du texte a été donnée par M. Pierret, Le livre des morts, Paris, 1882, et une anglaise par P. Lepage Renouf, The Egyplian Book of the Dead, in-8°, Londres (quatre parties parues, 1897), publiée par la Society of Biblical Arrhxology. Voir aussi W. Budge, À new and complète édition of the Book of the Dead, 3 in^i », Londres, 1897 (texte et traduction de la recension thébaine).
Sur les idées des anciens Égyptiens à propos de la vie future, nous possédons aussi un autre document très important, le Sat em ap ro ou Livre de l’ouverture de la bouche, qui porte aussi le nom de Livre des funérailles. Dans ce livre, qui a été confondu à tort avec le Livre des morts, il y a la description des rites funéraires qu’on pratiquait après l’embaumement du cadavre, jusqu'à l’enterrement et au sacrifice près du tombeau. Ce texte a été publié dans son intégrité pour la première fois par M. Ernest Schiaparelli, directeur du Musée égyptien de Turin : Il libro dei funerali degli antichi Egiziani, in-8 « , 1882-1890.
Dans les cercueils des momies, outre les papyrus funéraires, on a trouvé aussi d’autres papyrus traitant de sujets religieux, philosophiques, littéraires et scientifiques, de sorte qu’on peut dire que les tombeaux nous ont conservé le trésor de la science des anciens Égyptiens. Voici quelques-uns des plus importants : Les maximes du scribe Àni, traité de morale, traduit par Fr. Chabas, dans l'Égyptologie, 1874 et suiv. (ce sont sans doute des maximes comme celles d’Ani qui avaient valu aux Égyptiens la réputation de sagesse à laquelle il est fait allusion III Reg., iv, 30. Cf. Act. vii, 22 ; Is., xrx, 11 ; xxxi, 2 ; Josèphe, Ant. jud., viii, vi, 5) ; — Le papyrus magique Harris, formulaire de prières et d’exorcismes contre les mauvais esprits, traduit aussi par Chabas, Chalon-surSaône, 1860 ; — Le papyrus Sallier n° i, récit historique de la fin de la domination des Hyksos, traduit aussi par M. Chabas ; — Le grand papyrus Harris, le plus étendu des papyrus égyptiens, qui se rattache à l’histoire des pharaons de la XIXe dynastie. L'étude la plus complète sur ce papyrus est celle de M. Eisenlohr ; — Le papyrus de Senaaht ou de Sinéh du Musée de Berlin, épisode de
la XIIe dynastie, traduit par M. Griffilh, dans les Pro~ ceedings of the Society of Biblical Archœology, juin 18l12 ;
— Le papyrus Anastasi n° i, qui contient une description de voyage de l'époque de la XIXe dynastie, publié' par Chabas, Voyage d’un Égyptien en Syrie, en Phénicie, en Palestine, etc., in-4°, Paris, 1866 ; — Le papyrus d’Orbiney ou Le roman des deux frères, conte égyptien de l'époque de la XIXe dynastie, traduit et publié par de Rougé, Maspero, etc. ; — Le papyrus Harris n a 500 ou Le roman du prince prédestiné, traduit par Goodwin et Chabas, 1861, et par Maspero, dans les Études égyptiennes, Romans et poésies, in-8°, Paris, 1879 ; — Le roman de Setna, d’un manuscrit démotique du Musée du Caire, de la XXVIe dynastie. Voir Maspero, dans la Zeitschrift fur die âgyptische Sprache, 1877, p. 133.
— Enfin une quantité de textes épistolairés, décrets, etc. Le Musée de Turin en possède une belle collection, qui a été publiée par Rossi et Pleyte : Papyrus de Turin, Leyde, 1869-1876. Plusieurs des papyrus déjà cités appartiennent au Musée Britannique et sont publiés dans les Select Papyri of the British Muséum.
Les anciens Égyptiens se distinguèrent encore plus dans les arts que dans la littérature. Leurs monuments d’architecture, pyramides, temples, tombeaux, obélisques ; leurs sculptures, statues et bas-reliefs ; leurs peintures, qui représentent au vif leur vie de chaque jour, ont joui de tout temps d’une juste célébrité. Les travaux qu’ils avaient exécutés pour endiguer le Nil, canaliser et répandre partout ses eaux bienfaisantes, leur font le plus grand honneur. Leur industrie était très florissante. Leurs tapis étaient renommés en Orient, Prov., vil, 6, ainsi que leurs broderies, Ezech., xxvii, 3 (voir t. i, fig. 621 et 622, col. 1941, 1943) ; leurs tissus étaient d’une grande finesse ; leurs ameublements de bon goût et souvent d’une grande richesse, comme on peut en juger par les peintures et par les débris, qui, échappés aux injures du temps, sont conservés dans nos musées. Voir P. Pierret, Dictionnaire d’archéologie égyptienne, in-12, Paris, 1887.
V. L’Egypte dans la Bible. — 1° Dans le Pentateuque.
— 1. L’origine du peuple égyptien est indiquée, comme on l’a déjà remarqué plus haut, Gen., x, 6, 13. Les fils de Misraïm, qui peuplèrent l’Egypte et d’autres contrées, sont Ludim, Anamim, Laabim, Nephthuim, Phetrusim, Chasluim et Caphtorim. Voir ces mots. — 2. Peu après son arrivée dans la Terre Promise, une famine obligea Abraham d’aller en Egypte. Gen., xii. Voir t. i, col. 76. Plus tard, une autre famine étant survenue, Dieu défendit à Isaac, fils d’Abraham, d’aller dans ce pays, Gen., xxvi, 2 ; mais une autre famine devait, quelques années après, y conduire ses petits - fils, les enfants de Jacob. Dieu avait prédit à Abraham, Gen., xv, 13, que ses descendants seraient asservis en Egypte. Pour que la prophétie s’accomplit, il permit que Joseph, fils de Jacob, y fut vendu comme esclave et y devint premier ministre du pharaon, ce qui amena l'établissement de toute sa famille dans la terre de Gessen. Gen., xxxvii, xxxixxlvh. Voir Jacob et Joseph. C’est là que le peuple d’Israël grandit, sous la domination des Hyksos. Quand ces derniers eurent été expulsés, les progrès des Hébreux inquiétèrent les pharaons indigènes de la XIXe dynastie ; ils les opprimèrent et les soumirent à de dures corvées, dont Moïse les délivra au moyen des plaies d’Egypte et du passage miraculeux de la mer Rouge. Exod., i-xiv. Ces grands événements restèrent gravés en traits profonds dans la mémoire des Israélites, et l'écho en retentit dans tous les livres de l’Ancien Testament, Jos., ii, 10 ; xxiv, 4, etc., et jusque dans le Nouveau. Act. vu ; Hebr., m, 16 ; viii, 9 ; xi, 27 ; Jude, 5.
2° Sous les rois. — Depuis l’exode jusqu’au règne de Salomon, le peuple de Dieu n’a aucun rapport direct avec l’Egypte. Après son élévation au trône, le fils de David épousa la fille d’un pharaon, III Reg., iii, 1, et reçut de lui comme dot de la reine la ville de Gazer. UI Reg., ^âtZvfc
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[[File: [Image à insérer]|300px]] 535. — Table royale d’Abydos.
A gauche, le roi Sétl I" brûle des parfums en l’honneur des rois qui l’ont précédé. Devant lui, son flls Eamsès II tient les rouleaux des pharaons, ses ancêtres. La table royale contient les cartouches de soixante - seize rois, placés par ordre chronologique dans deux registres de trente-huit noms chacun. Le troisième registre ne contient que le prénom et le nom de Séti I" plusieurs fois répétés. La liste commence en haut, à gauche. La seconde partie de notre gravure ne fait qu’un tout avec la première dans le monument original. — I™ dynastie. 1. Mena. — 2. Téta. — 3. Atoth. — 4. Ata. — 5. Hesepti. — 6. Miriba. — 7. Semsou. — 8. Kabhou. — IIe dynastie. 9. Bouzaou. — 10. Kakéou. — 11. Baïnouterou. — 12. Outsnas. — 13. Senda. — III « dynastie. 14. Zazai.
— 15. Nebka. — 16. Zoslrsa. — 17. Téta. — 18. Sezès. — 19. Noferkara. — IV « dynastie. 20. Snofrou. — 21. Koufou. — 22. Doudefra. — 23. Khafra. — 24. Menkara. — 28. Shepeskaf. — V dynastie. 26. Ousirkaf. — 27. Sahoura. — 28. Kaka. — 29. Noferefra. — 30. RænouBer. — 31. Menkaouhor. — 32. Dadkara. — 33. Ounas. — VI » dynastie. 34. Téta. — 35. Ouserkara. — 36. Mérlra. — 37. Merenra. — 38. Noferkara. — Second registre : 1. Mehtlemsaf. — VII*- VIII" dynasties. 2. Nouterkara. — 3. Menkara. — 4. Noferkara. — 5. Noferkara-Nebi. — 6. Dadkaschemara. — 7. Noferkara-Khondou. — 8. Merenhor. — 9. Snofrika. 10. Bænka. — 11. Noferkara -Tererou. — 12. Hornoferka. — 13. Noferkara -Pepisenb. — 14. Snoferka-Anu. — 15. Oukaura. — 16. Noferkaura. — 17. Noferkauhor. — 18. Noferarkara. — XI « dynastie. 19. Nebkherra. — 20. Sankhkara. — XIIe dynastie. 21. Schotepabra (Aménemhat I"). — S2. Khoperkara (Osortésen I"). — 23. Noubkaura (Aménemhat II). — 24. Khakboperra (Osortésen II). — 25. Ehakaura (Osortésen III). — 26. Maatenra (Aménemhat III). — 27. Mââkheroura (Aménemhat IV). — XVIIIe dynastie. 28. Nebpehtira (Ahmès). — 29. Zoserkara (Amenhotep I er). — 30. Aâkhoperkara (Thothmès I « 0. — 31. Aâkhoperenra (Thothmès II). — 32. Menkhoperra (Thothmès III). — 33. Aakhoproura (Amenhotep II). — 34. Menkhoproura (Thothmès IV),
— 35. Nebmaatra (Amenhotep III). — 36. Zeserkhoprou-Râsotepenra (Horemhcb). — XIX* dynastie. 37, Menpehtlra (Bamsès I").
— 38. Ramauien ( prénom de Séti I"), — Troisième registre : Séti Meronptah ( Séti I"). - -
K, 16. Salomon fit aussi le commerce avec l’Egypte et y acheta des chars et des chevaux. III Reg., x, 28-29 ; II Par., I, 16 ; IX, 28. Ce pays était alors divisé entre plusieurs princes ennemis. L’un d’eus, du temps de David, avait donné asile dans la partie de l’Egypte qui était sous sa dépendance à un ennemi d’Israël, l’Iduméen Adad, qui fit plus tard la guerre à Salomon. III Reg., xi, 15-22. Voir 1. 1, col. 166. C’est aussi en Egypte, auprès de Sésac, que se réfugia Jéroboam, pour échapper à la colère de Salomon, lorsque le prophète Ahias, voir t. i, col. 291, lui eut prédit que Dieu lui donnerait dix tribus. III Reg., xi, 28-40 ; Il Par., x, 2. — Lorsque la prophétie eut été réalisée sous fioboam, fils de Salomon, ce fut sans doute Jéroboam qui appela le pharaon Sésac (voir Sésac) en Palestine, afin de mettre le roi de Juda dans l’impossibilité de porter ses armes contre le royaume d’Israël. III Reg., xiv, 25 ; II Par., xii, 2-9. Sésac est le premier pharaon qui soit nommé par son nom dans l’Écriture. Voir Pharaon. Du temps d’Asa, roi de Juda, l’Éthiopien Zara entreprit, mais sans succès, avec les troupes égyptiennes, une campagne contre la Palestine. II Par., xiv, 9-13. Voir Zara.
Sauf l’allusion vague que font les soldats syriens à une alliance de Joram, roi d’Israël, avec les Égyptiens, IV Reg., vu, 6, il n’est plus désormais question de l’Egypte, dans l’histoire du peuple de Dieu, que vers les derniers jours du royaume d’Israël. De graves événements se sontaccomplis alors dans l’Asie antérieure.. À une époque fort ancienne, les royaumes des bords de l’Euphrate et du Tigre avaient été en rapport avec l’Egypte. Les pharaons y avaient conduit leurs armées en conquérants ; de gré ou de force, des relations de commerce s’étaient établies entre eux et les princes asiatiques ; puis les uns et les autres s’étaient renfermés chez eux, et les rapports avaient cessé. Mais maintenant l’Assyrie avait établi sa prépondérance sur les rives du Tigre, elle s’avançait menaçante vers l’ouest et vers le sud, et l’Egypte lui apparaissait comme une riche proie. Les malheureuses populations placées sur là route qui conduisait d’Asie en Afrique, incapables de résister aux rois de Ninive, tournaient leurs regards vers les pharaons et les appelaient à leur secours, puisqu’ils étaient intéressés, eux aussi, à les défendre et à barrer le chemin de leurs États aux redoutables Assyriens. C’est pourquoi Osée, le dernier roi d’Israël, afin d’échapper au joug de Salmanasar, roi d’Assyrie, appela à son secours le pharaon Sua. IV Reg., xvii, 4. Voir Sua. Mais alors, comme souvent plus tard, soit parce qu’ils ne se rendirent pas suffisamment compte du danger qui les menaçait eux-mêmes, soit par négligence ou par manque d’énergie, les Égyptiens ne secoururent pas efficacement leurs alliés. Malgré cette leçon, lorsque, après la chute de Samarie, le royaume de Juda n’eut plus devant lui aucune barrière qui put le défendre contre les attaques de l’Assyrie, il y eut toujours à Jérusalem un puissant parti en faveur de l’alliance égyptienne contre Ninive. Ce parti, lors de l’invasion de Sennachérib, comptait, pour triompher des Assyriens, sur Tharaca, roi d’Ethiopie et d’Egypte ; mais ce ne fut pas ce pharaon qui sauva le royaume de Juda, ce fut l’intervention divine. IV Reg., xix, 9 ; Is., xxxvii, 9. Voir Tharaca. Les prophètes, au nom de Dieu, s’élevèrent constamment contre l’alliance avec l’Egypte, et c’est la pensée qui remplit tous leurs oracles contre ce pays. Ose., vii, 11, 16 ; îs., xviii ; xix ; xx ; xxx, 2-5, 7 ; xxx, 1, 3 ; cf. xxxvi, 6, 9-10 ; Jer., ii, 16, 18, 36 ; ix, 26 ; xxv, 19 ; xxxvii, 4-6 ; xliii, 8, 13 ; xliv ; xlvi ; Lam., v, 6 ; Ezech., xvii, 15 ; xxix-xxxii ; Nahum, iii, 8-10. Malgré leurs protestations, non seulement les enfants de Juda comptaient sur . les secours de l’Egypte, mais plusieurs se réfugiaient dans ce pays. Jer., xxiv, 8. Après la prise de Jérusalem par Nabuchodonosor, ils s’y rendirent en assez grand nombre, et ils y entraînèrent malgré lui Jérémie lui-même. Jer., xii, 17 ; xuii, 7-8 ; xuv, 1 ; IV Reg., xxv, 26. Josias fut
le seul roi de Juda qui se déclara contre les Égyptiens. Il essaya d’arrêter le pharaon Néchao dans sa marche contre l’Asie, mais il périt dans la bataille qu’il livra contre lui à Mageddo. IV Reg., xxiii, 29 ; II Par., xxxv, 20-24. Voir Néchao. Son fils Joachaz, qui lui avait succédé’sur le trône de Jérusalem, fut chargé de chaînes et emmené en Egypte par Néchao, qui fit régner à sa place un autre fils de Josias, Joakim. IV Reg., xxiv, 31-34 ; II Par., xxxvi, 3-4. Le pharaon ne tarda pas lui-même à être battu par le roi de Babylone, Nabuchodonosor, « et, dit le texte sacré, le roi d’Egypte (Néchao) ne sortit plus de son pays. » IV Reg., xxiv, 7. Pendant que Jérusalem était assiégée par Nabuchodonosor, le pharaon Éphrée essaya, mais inutilement, de lui porter secours. Voir Éphrée. C’est le dernier des pharaons mentionné dans les Saints Livres.
3° Après la captivité de Babylone. — Peu après la chute de l’empire de Chaldée, l’Egypte ne tarda pas à perdre son indépendance. Elle devint d’abord la proie des Perses, puis d’Alexandre et de ses successeurs. Sous ces derniers, les Juifs furent de nouveau à plusieurs reprises soumis aux nouveaux maîtres de l’Egypte. Les Lagides et les Séleucides se disputèrent souvent la Palestine et la Syrie ; le prophète Daniel, xi, avait prédit leurs compétitions, et les livres des Machabées y font plus d’une fois allusion. I Mach., i, 17-21 ; x, 51-57 ; xi, 1-13 ; II Mach., IV, 21 ; v, 1 ; ix, 29. Voir les articles sur les Piolémées. Sous leur domination, les Juifs s’établirent en grand nombre en Egypte, surtout à Alexandrie. Voir t. i, col. 355, 359. Cf. Esth., xi, 1 ; Eccli., Prol. ; II Mach., I, 1, 10 ; cf. Act., ii, 10 ; vi, 9. J. P. Mahaffy, The Empire of the Ptolemies, in-12, Londres, 1895, p. 85-89, 216, 267, 353, 381. C’est probablement à Alexandrie et certainement en Egypte que fut composé et écrit en grec le livre de la Sagesse. — Le pays où les enfants d’Israël étaient devenus un peuple fut enfin visité par la Sainte Famille. Joseph et Marie s’y réfugièrent avec Jésus enfant, pour se mettre à l’abri de la fureur du roi Hérode. Matth., ii, 13-15, 19-21. Le lieu où ils habitèrent et le temps qu’ils y séjournèrent nous sont inconnus. — Dans l’Apocalypse, xi, 8, la grande ville (Rome sans doute) où gisent les corps des saints est appelée symboliquement l’Egypte.
VI. Bibliographie. — Outre lès sources grecques, déjà connues par les anciens orientalistes, nous possédons aujourd’hui des sources égyptiennes, c’est-à-dire les nombreuses inscriptions qu’on est maintenant en état de déchiffrer et qui sont réunies dans les différents ouvrages d’égyptologie. — 1° Les listes de pharaons que nous possédons, outre les célèbres listes grecques de Manéthon, sont les suivantes : Le papyrus royal de Turin, publié par J. G. Wilkinson (The fragments of the hieratic Papyrus at Turin, in-8°, Londres, 1851). — La première table d’Abydos, découverte en 1818, et conservée aujourd’hui au British Muséum. — La nouvelle table d’Abydos, plus complète, découverte en 1864 (fig. 535). Voir Mariette, Revue archéologique, 2e série, t. xiii, 1866, p. 73-99. — La table de Saqqarah, découverte en 1863 et publiée aussi par Mariette, Revue archéologique, 2 « série, t. x, 1864, p. 169-186. Elle est au musée du Caire. — 2° Collections principales des textes originaux : Champollion, Monuments de l’Egypte et de la Nubie, 4 in-f », Paris, 1835-1845 ; Roselhni, Monuments dell’Egitloe délia Nubia, 3 in-f°, Florence, 1833-1838 ; R. Lepsius, Denkmâler aus Aegypten und Aethiopien, 12 in-f°, Berlin, 1850-1858 ; Select Papyri of the BHtish Muséum, Londres, 1844-1860 ; E. de Rougé, Inscriptions hiéroglyphiques copiées en Egypte, in-4°, Paris, 1877-1879, etc. — 3° Ouvrages modernes principaux d’histoire égyptienne : E. de Rougé, Recherches sur les monuments qu’on peut attribuer aux six premières dynasties, in-4°, Paris, 1866, Fr. Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, 6 iu-8%
Paris, 1811-I887 ; H. Brugsch, Geschichte Aegyplens unter dcn Pltaraonen, in-8°, Leipzig, 1877 ; G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, 4e édit., in-12, Paris, 1886 ; nouvelle édition illustrée, t. i, 1895 ; t..h, 1896 ; A. Erman, Aegypten und âgyptisches Leben im Allertum, 2 in-8°, Tubingue, 1887 ; Flinders Pétrie, À hislory of Egypt, 2 in-12, Londres, 18941896, etc. — 4° Quant aux applications de l’égyptologie à la Bible, on peut consulter surtout G. Ebers, Aegypten und die Bûcher Moses, t. I (ouvrage resté inachevé), in-8°, Leipzig, " 1868, et F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 189C, t. i et h. — 5° Pour la bibliographie complète, voir H. Jolowicz, Bibliotheca xgypliaca, in-8°, Leipzig, 1858 ; Ergànzungsheft, 1861 ; Ibrahim Himly, The Literature of Egypt and the Sudan, 2 in-8°, Londres, 1888 ; A. von Fircks, Aegypten 1804, 2 in-8°, Berlin, 1895-1896, t. ii, p. 279-290. H. Marucchi.
2. EGYPTE (PLAIES D’). Voir Plaies.
3. EGYPTE (TORRENT ou RUISSEAU D’) (hébreu : nahal Misraim ; Septante : /eifiâpjîovî AîyOtitou ; Vulgate : torrens ou rivus Mgypti), ruisseau ou plutôt torrent ainsi appelé parce qu’il séparait de la terre de Chanaan l’Egypte, dont la domination s’était aulrefois étendue, comme aujourd’hui encore, jusqu’à cette limite. On admet communément que le Torrent d’Egypte est l’ouadi El-Arisch actuel, qui reçoit les eaux de la partie centrale du Sinaï et se jette dans la Méditerranée. (Voir la carte d’Egypte, col. 1600.) Il ne coule que dans la saison d’hiver et lorsqu’il pleut ; il est souvent à sec. Mais lorsqu’il a plu abondamment, il roule avec impétuosité des eaux jaunâtres, rongeant ses rives et entraînant dans son cours des arbres déracinés. Il est alors tris difficile de le traverser, et les caravanes sont quelquefois obligées d’attendre deux ou trois jours avant de pouvoir le franchir. Il tire son nom actuel du village d’El-Arisch, place fortifiée, entourée de murailles et flanquée de tours. Outre sa petite garnison, elle abrite une population d’environ quatre cents habitants. Elle s’élève sur le site de l’ancienne Rhinocolure, ainsi appelée, disent Diodore de Sicile, i, 60, et Strabon, XVI, ii, 31, en cela peu croyables, parce que le roi Actisane y envoyait en exil les criminels après leur avoir fait couper le nez. On désignait aussi quelquefois le Torrent d’Egypte par le nom de cette ville : c’est ainsi que les Septante dans Isaïe, xxvii, 12, traduisent nahal Misraim par’Pivoxopovpa, « Rhinocolure. » Cf. saint Jérôme, In Isahani, xxvii, 12, t. xxiv, col. 313.
Le Torreut d’Egypte est plusieurs fois mentionné dans l’Écriture comme marquant la frontière de la Terre Promise au sud-ouest. Gen., xv, 18 ; Num., xxxiv, 5 ; (Jos., Xiii, 3 ; ) Jos., xv, 4, 47 ; III Reg., viii, 65 ; IV Reg., xxiv, 7 ; (I Par., xiii, 5 ; ) II Par., vii, 8 ; Is., xxvii, 12. Dans deux de ces passages, Jos., xiii, 3, et I Par., xiii, 5, le Torrent d’Egypte, au lieu d’être appelé comme ailleurs en hébreu nahal Misraim, porte le nom de Sihôr. (Voir Chihob 2°, col. 702-703.) Dans Gen., xv, 18, le texte original, au lieu de dire comme dans les autres endroits nahal ( « torrent » ) Misraim, écrit : nehar Misraim, « fleuve d’Egypte, » comme traduit la Vulgate. Cette expression pouvant signifier le Nil, certains commentateurs ont conclu de là, comme Calmet, Commentaire littéral, Genèse, 1715, p. 389, que Dieu, indiquant à Abraham d’une manière tout à fait générale et sans précision rigoureuse les limites de la Terre Promise, lui avait dit réellement que la terre qu’il lui donnerait s’étendrait depuis le Nil jusqu’à l’Euphrate. Cette interprétation, quoique soutenable, paraît peu fondée, et il est préférable d’identifier le nehar Misraim avec l’ouadi el-Arisch. — Voir V. Guérin, Judée, t. ii, p. 237-249.
F. Vigouroux.
1. ÉGYPTIEN (hébreu : Misri ; Septante : At-rrârioî ; .
Vulgate : JEgyptius), natif d’Egypte (fig. 536). Les Égyptiens, en généra], sont souvent nommés dans les Saintes Écritures. Gen., xii, 14, etc. — Les Égyptiens dont il est question en particulier sont les suivants : 1° Agar, servante de Sara et mère d’Ismaël, était Égyptienne, Gen., xvi, 1 ; xxi, 9 ; xxv, 12, et elle fit épousera son fils une Égyptienne. Gen., xxi, 1. — 2° Moïse tua un Égyptien, dont le nom ne nous est pas connu, parce qu’il maltraitait
[[File: [Image à insérer]|300px]] 636. — Type égyptien. Musée au Louvre.
un Hébreu. Exod., ii, 11-14 ; Act., vii, 24, 28. — 3° Un blasphémateur, qui fut lapidé dans le désert du Sinaï en punition de son crime, était fils d’un Égyptien et d’une Israélite, Salumith, de la tribu de Dan. Lev., xxiv, 10-14.
— 4° Le premier livre des Paralipomènes, iii, 34-35, mentionne’Un esclave égyptien de Sésan, de la tribu de Jnda. Il s’appelait Jéraa. Son maître, qui n’avait point de fils, lui donna en mariage une de ses filles. Voir Jéraa.
— 5° La ville de Siceleg, que le roi philistin Achis avait donnée à David pendant la persécution de Saùl, ayant été pillée par les Amalécites, tandis que tous les hommes valides étaient dans l’armée des Philistins avec leur chef, le fils de Jessé les poursuivit dès son retour ; il fut renseigné sur la route qu’ils avaient suivie et guidé lui-même dans sa marche par un Égyptien, esclave d’un Amalécite, qui l’avait abandonné en chemin, parce qu’il était malade. I Reg., xxx, 11-16. — 6° Parmi les exploits de Banaïas, fils de Joïada, un des gibborim, « les vaillants » de David, l’auteur sacré signale sa victoire sur un Égyptien de taille gigantesque, qu’il terrassa avec un bâton et tua avec sa propre lance, après la lui avoir arrachée. II Reg., xxxiii, 21 ; I Par., xi, 23. — 7° Le tribun romain Lysias, dans les Actes des Apôtres, xxi, 38, en parlant à saint Paul, qui venait d’être arrêté par les Juifs dans le temple de Jérusalem, lui demande s’il n’est pas « l’Égyptien qui quelque temps auparavant a excité une sédition et conduit quatre mille sicaires dans le désert ». Voir Sicaire. Le fait auquel il fait allusion a été raconté par Josèphe. D’après son récit, Bell, jud., II, xiii, 5, un Égyptien, qui était magicien et se faisait passer pour prophète, sous le règne de Néron, du temps du procurateur Félix, rassembla autour de lui 30000 hommes (nombre qui paraît en contradiction avec Anl. jud, . XX, viii, 6,
où le même historien ne mentionne que 400 des partisans de l’Égyptien comme ayant été tués et 200 pris) ; il les conduisit sur le mont des Oliviers, en annonçant qu’à son seul commandement les murs de Jérusalem tomberaient comme autrefois ceux de Jéricho. Jos., y, 13yi, 21. Félix les fit poursuivre par ses troupes et les dispersa ; mais l’Égyptien parvint à s’échapper, ce qui explique comment Lysias put d’abord prendre saint Paul pour cet Égyptien. Le nombre de « quatre mille sicaires », qui ne concorde pas avec les chiffres donnés par Josèphe, peut être celui des hommes armés que le tribun compte seul, tandis que l’historien juif compte tous les adhérents du faux prophète. F. Vigouroux.
2. ÉGYPTIENNE (LANGUE). La langue égyptienne avait des relations avec les langues sémitiques ; mais comme elle n’avait pas atteint le même degré de développement de ces dernières, on l’appelle langue subsémitique. Elle fut parlée pendant toute la période pharaonique et même à l’époque des Ptolémées, dont l’idiome officiel était le grec. Parlé toujours par le peuple, l’égyptien dut certainement se modifier sous l’influence grecque, de manière qu’il en résulta la langue copte, mélange de grec et d’égyptien. L’écriture de l’ancienne Egypte fut - employée même après la chute des pharaons, sous la domination perse, sous les rois grecs et aussi pendant la domination romaine. Le dernier exemple que l’on connaît appartient à l’époque de l’empereur Dèce (249-251 de J.-C.). Après le triomphe "du christianisme, elle fut abandonnée, et elle resta un mystère jusqu’à la découverte de l’inscription bilingue de Rosette (en 1799) et du texte bilingue de Philæ qui permirent à Champollion de faire le déchiffrement de quelques hiéroglyphes par la comparaison du texte égyptien avec la traduction grecque.
I. écriture. — L’écriture hiéroglyphique, employée dès l’époque la plus reculée, est formée de signes qui représentent des figures d’hommes et de femmes, des animaux, des plantes, des objets différents d’usage religieux, militaire et domestique, et aussi des objets dont l’usage est tout à fait inconnu. Voir Alphabet, t. i, col. 403. Ces signes, dont le nombre des plus usuels est de près d’un millier, étaient employés ou comme signes idéographiques ou comme signes phonétiques. — On peut distinguer les signes idéographiques en représentatifs, comme © = Râ = soleil, qui sont l’image même de la chose, et en symboliques, qui expriment la chose d’une manière conventionnelle, comme, par exemple :
H = neter = Dieu ; I = suten = roi. — Les signes
phonétiques (qui peuvent être aussi pour la plupart à leur tour idéographiques) sont ceux qui sont employés pour exprimer un son syllabique ou alphabétique contenu dans la prononciation du signe même, par le système appelé de Vacrophonisme. De cette manière, le signe déjà indiqué,
1 (suten), peut être employé pour la syllabe su, et le
signe de l’aigle, ^^, exprime la lettre A, c’est-à-dire
l’initiale du mot akoni, qui veut dire « aigle ». — Enfin on emploie très souvent des signes qui sont aussi à leur tour idéographiques, mais sans les prononcer et tout simplement pour indiquer la nature du mot précédent ; par exemple, une divinité pour un dieu, un homme ou une femme, un animal, un arbre, une pierre, un liquide, une ville, etc. Ce sont les signes « déterminatifs », qui sont d’une grande utilité dans l’étude des textes égyptiens. — On doit lire les hiéroglyphes en commençant par le côté vers lequel regardent les figures des animaux, et on les lit en conséquence quelquefois de gauche à droite et quelquefois de droite à gauche.
En général, les mots égyptiens ont été écrits par les scribes avec une combinaison compliquée de signes idéo graphiques et de signes phonétiques, soit syllabiques soit alphabétiques. Exemples : "1 ^ J ( neter = Dieu) ;
X — (suten = roi) ; T À Q (men-nofer = « la bonne place », la ville de Memphis). Les noms des pharaons, pour les distinguer des autres, étaient renfermés dans des cartouches et précédés de titres spéciaux. Il y avait deux cartouches, le premier du prénom ou nom d’intronisation et le second du vrai nom royal, et chacun était précédé d’un titre religieux ou de dignité, par exemple :
{ * 0î3 ¥ ŒEEMS
Suten seket Ra-user-ma-sotep-en-Ba se Ra Bamessu meri Amun.
Roi de la Haute et de la Basse -Egypte, RausermasotepenRa
Sis du Soleil Bamessu merl Amun.
Cartouches royaux du pharaon Ramsès II.
L’écriture hiéroglyphique était employée dans les inscriptions et aussi dans quelques papyrus religieux, comme, par exemple, dans le Livre des morts. Mais comme elle était d’une exécution toujours difficile, on adopta une écriture cursive dérivée des hiérogyphes et appelée écriture hiératique. Elle est employée dans presque tous les manuscrits à partir de l’Ancien Empire. Enfin, vers l’époque saïtique, en continuant encore l’usage de l’hiératique, on introduisit, surtout pour les documents privés, une forme d’écriture plus abrégée, à laquelle on donna le nom d’écriture démotique ou populaire.
II. grammaire. — La grammaire égyptienne est bien simple, et elle a des relations étroites avec la grammaire des langues sémitiques, comme, par exemple, l’hébreu, surtout pour l’usage des pronoms personnels et des possessifs. — 1° Article et pronoms. — 1. Article défini : singulier : pa (masculin) ; ta (féminin) ; pluriel : na (commun). — 2. Article indéfini : « a = un ; pa àtef, <s. le père ; » ta mât, « la mère ; » duel : na son-ui, « les deux frères ; » pluriel : na son-u, « les frères. » — 3. Particules de relation : em (de, en, a, du) ; en (du) ; en àtef, « du père ; » em son, « au frère ; » em per, « de la maison. » — 4. Pronoms personnels isolés : sing. : ànuk, « je » (comm.) ; entuk, « tu » (masc) ; entul, « tu » (fém.) ; entuf, « il ; » entus, « elle ; » plur. : anun, « nous » (comm.) ; entuten, « vous » (comm.) ; entusen, « ils » (comm.). — 5. Pronoms personnels sujets : sing. : 1™ pers., à (comm.) ; 2°, k (masc) ; t (fém.) ; 3e, /’(masc) ; s (fém.) ; plur. (comm.) : 1° pers., an ; 2°, ten ; 3e, sen. Celte série de pronoms sert pour former les possessifs après les substantifs ou après l’article défini, en intercalant une voyelle d’union, par exemple : pa-ik atef, « ton père » (de toi homme) ; pa-it mât, « ta mère » (de toi femme), etc. ; per- à, « ma maison ; » per-k, « ta maison » (masc) ; per-t, « ta maison » (fém.) ; per-f, « sa maison » (masc) ; per-s, « sa maison » (fém.). Cette série sert aussi pour la conjugaison des verbes, comme on le verra tout à l’heure. — 6. Pronom régime, qui sert dans la composition des phrases avec les verbes : sing. : Ire pers., ua (comm.) ; 2e, tu (comm.) ; su (masc) ; set (fém.) ; plur. (comm.) : 1™ pers., nu ; 2e, ten ; 3e, sen.
— 7. Pronoms démonstratifs : i™ série : àp, « ce ; » àpt, « cette ; » àpu, « ces ; » 2° série : pen, « ce ; » ten, « cette ; » nen, « ces. » — 8. Pronoms relatifs : sing. : enti, « qui » (comm.) ; plur. : entu, « qui. »
2° Le verbe. — Le temps simple du verbe consiste dans l’application de la série des pronoms personnels sujets à la racine verbale, très souvent avec l’intercalation d’une voyelle auxiliaire, par exemple : dr= faire ; sing. : ari-à, « je fais ; » ari-k, « tu fais » (masc) ; ari-t, « tu fais » (fém.) ; arif, « il fait ; » ari-s, « elle fait ; » plur. : ari-nu, « nous faisons ; » àri-ten, « vous faites ; » àri-sen, « ils font. » — Les temps composés sont formés avec la com
binaison de la racine verbale des pronoms personnels et des verbes auxiliaires : au, « être ; » tu, « être ; » un ( id.) ; àr, « faire, » où il y a à noter que le pronom personnel est quelquefois répété après l’auxiliaire et après la racine du verbe principal, par exemple : àu-à, àri-à, « je fais ; » àu-k, àri-k, « tu fais, » etc. — Aux verbes auxiliaires on peut ajouter aussi des prépositions et très souvent hir (sur), par exemple : àu-f hir djed en-f, « il fut sur dire à lui » (il lui dit). — Le temps du verbe égyptien peut être considéré toujours comme un aoriste ou indéfini qui est capable d’exprimer le présent, le passé et le futur. De cette manière, mer-à veut dire « j’aime, j’aimerai » et « j’ai aimé ». — Néanmoins il y a des marques spéciales pour distinguer les temps, et on peut dire en général que la particule en est la marque du passé, et la particule er est celle du futur, par exemple : au-à en mer, « j’ai aimé ; » au-à er mer, « j’aimerai. » — Enfin le verbe passif est formé avec l’auxiliaire tu, par exemple : mertu à, « je suis aimé. »
3° Particules. — 1. Voici quelques adverbes entre les plus usuels : àm, « là ; » hir, « dessus ; » kher, « dessous ; » djet, « toujours ; vmati, « pareillement. » — 2. La conjonction est henâ, « et. » — 3. La négation est an, « non. »
Bibliographie. — Th. Benfey, Ueber dos Verhâltniss der âgyptischen Sprache zum semitischen Sprachstamm, in-8°, Leipzig, 1844. — Comme grammaires, on peut citer : E. de Rougé, Chrestomathie égyptienne, 4 in-4°, Paris, 1867-1876 ; H. Brugsch, Grammaire hiéroglyphique, in-4°, Leipzig, 1872 ; Rossi, Grammatica copto-geroglifica, Turin, 1878 ; Loret, Manuel de la langue égyptienne (grammaire, tableau des hiéroglyphes, textes et glossaire), Parjs, 1889. — Dictionnaires : H. Brugsch, Hieroglyphisch-detnotisches Wôrterbuch, 7 in-4°, Leipzig, 1867-1882 ; P. Pierret, Vocabulaire hiéroglyphique, in-8°, Paris, 1875 ; S. Levi, Vocabolario geroglifico copto-ebraico, 7 in-f°, Turin, 1887-1889. H. Marucchi.
3. ÉGYPTIENNES ( VERSIONS j DE LA BIBLE. Voir
Coptes (versions) de la. Bible.
4. ÉGYPTIENS (ÉVANGILE DES). L’Évangile selon les Egyptiens, EùafréXtov iat’Aîyu « tîo - JÇ, est un évangile apocryphe, qui est signalé par les écrivains ecclésiastiques anciens, mais dont nous ne possédons que quelques fragments. Saint Épiphane écrit, Hxr., lxii, 2, t. xli, col. 1052 : « L’erreur des sabelliens et l’autorité de leur erreur est puisée par eux dans certains apocryphes, surtout le prétendu évangile égyptien, ainsi que quelques-uns l’ont nommé : dans cet évangile se rencontrent maintes maximes semblables [au sabellianisme ], soi-disant énoncées en secret et mystérieusement par le Sauveur enseignant ses disciples : par exemple, que le Père est le même que le Fils et le même que le Saint-Esprit. » L’auteur des Philosophoumena, v, 7, t. xvi, col. 3130, écrit des gnostiques naasséniens : « Ils enseignent que l’àme est insaisissable et inintelligible : car elle ne demeure pas en la même figure ou la même forme toujours… ; et ces transformations diverses, les naasséniens les trouvent exprimées dans l’évangile qui s’intitule Évangile selon les Égyptiens. » Origène, Homil. i* in Luc, t. xiii, col. 1803 : « L’Église a quatre Évangiles, les hérésies plusieurs, parmi lesquels un est intitulé selon les Égyptiens. » Clément d’Alexandrie surtout connaît et cite un même passage de ce faux évangile à maintes reprises, Strom., iii, 6, 9, 13 ; Excerpta ex Theod., 67, t. viii, col. 1149, 1165, 1192 ; t. ix, col. 689 ; il le donne comme une autorité chère aux encratites, pour la parole que cet évangile prêle au Sauveur sur la continence, et dont les encratites tirent la condamnation du mariage. —Ainsi au n « siècle l’Évangile des Égyptiens circulait dans les milieux gnostiques et encratites. Le
passage mentionné par les Philosophoumena fait penser que cet évangile ne répugnait pas à la métempsycose ; le passage mentionné par saint Épiphane, qu’il préludait au monarchianisme modaliste ; le passage cité par Clément, qu’il abondait dans la morale rigoriste et antipénitentielle. Ces trois passages, tout ce qui nous reste de sûr de l’Évangile des Égyptiens, ont été souvent reproduits : on les trouvera au mieux dans E. Nestlé, Novi Testamenti grxci supplementum, Leipzig, 1896, p. 72-73. Clément d’Alexandrie, dont le canon est si peu sûr, Revue biblique, 1895, p. 630, n’exprime aucune réserve sur l’autorité attribuée par les encratites à l’Évangile des Égyptiens ; il n’est même pas prouvé que Clément cite Cet évangile directement, et l’on peut penser que l’unique passage qu’il produit est pris par lui à l’encratite Cassianos. On a voulu retrouver l’Évangile des Égyptiens, mis au rang des Écritures canoniques, dans le morceau que l’on désigne sous le titre de seconde Épltre de saint Clément Romain, et qui est sans doute une homélie romaine datant de 150 environ. L’auteur a connu l’Évangile des Égyptiens ; il cite, en effet, une parole qu’il attribue au Sauveur, et cette parole est précisément celle que Clément d’Alexandrie rapporte d’après Cassianos comme empruntée à l’Évangile des Égyptiens. Il est à noter que la Secunda démentis attribue cette parole au Sauveur, sans exprimer qu’elle soit prise à une écriture quelconque. — Mais il y a dans la Secunda démentis d’autres citations de paroles du Christ : trois sont prises dans les Synoptiques textuellement, d’autres sont des citations infiniment plus libres, trois sont tenues par des critiques comme Hilgenfeld, Lightfoot, Harnack, pour des emprunts faits à l’Évangile des Égyptiens. — 1° « Le Seigneur dit : Si vous êtes avec moi réunis dans mon sein, et si vous n’observez pas mes préceptes, je vous rejetterai et vous dirai : Retirez-vous de moi, je ne sais d’où vous êtes, artisans d’iniquité. » IV, 5. — 2° « Le Seigneur dit : Vous serez comme des brebis au milieu des loups. Et Pierre répondant lui dit : Et si les loups déchirent les brebis ? Jésus répondit à Pierre : Que les brebis ne redoutent point les loups après leur mort : et vous ne redoutez point ceux qui vous tuent et après ne vous peuvent plus rien faire ; mais redoutez celui qui, après que vous serez morts, a pouvoir sur votre âme et sur votre corps, et vous peut jeter dans la géhenne du feu. » v, 2-4. — 3° « Le Seigneur dit dans l’Évangile : Si vous n’observez pas le petit, qui vous donnera le grand ? Je vous dis : Qui est fidèle dans le moindre sera fidèle dans l’important. » viii, 5. — Le fait que ces trois textes proviendraient de l’Évangile des Égyptiens est « supposé avec une haute vraisemblance », nous assuret-on (Harnack), et cette « haute vraisemblance » tient uniquement à ce que l’on trouve dans la Secunda démentis un emprunt à ce même évangile. À quoi nous répondons : 1° Il n’est pas établi que l’auteur de la Secunda démentis ait eu en mains l’Évangile des Égyptiens, cité par Clément d’Alexandrie d’après l’encratite Cassianos, et il est plus vraisemblable qu’il rapporte le même propos que Cassianos, mais de mémoire et comme un propos courant : la preuve en est que l’auteur de la Secunda démentis^ interprète le propos en question en un sens qui n’est nullement encralite, c’est-à-dire qui n’est nullement celui du propos même, et qu’il l’attribue à Jésus parlant à un personnage innommé, tandis que Cassianos l’attribue à Jésus parlant à Salomé. — 2° Il n’est pas établi même comme vraisemblance que les trois propos ci-dessus doivent appartenir à l’Évangile des Égyptiens : le premier dépend pour sa majeure part de saint Luc, xin, 27 ; le second de saint Matthieu, x, 28, et de saint Luc, x, 3 ; le troisième de saint Matthieu, xxv, 21-23, et de saint Luc, xvi, 10. Et si quelques traits, comme « Si vous êtes avec moi réunis dans mon sein… Et si les loups déchirent les brebis… », peuvent faire penser à un évangile apocryphe, l’idée que l’âme et le corps sont ensemble
pris dans la géhenne du feu fait penser à une doctrine très contraire à la métempsycose, que nous avons vu reprocher à l’Évangile des Égyptiens. Il se pourra donc que la Secunda démentis ait cité un évangile apocryphe d une certaine valeur ; mais cet évangile n’est pas l’Évangile des Égyptiens. Quant à ce dernier, il convient d’y voir une compilation apocryphe, sans valeur comme tradition évangélique, fiction égyptienne hérétique des environs de 150, loin d’y trouver, comme M. Harnack, une tradition parallèle aux évangiles synoptiques et dont la rédaction pourrait remonter à la fin du I er siècle. Pour l’hypothèse de M. Harnack, qui voit dans les Logia du papyrus de Benhésa, découvert par MM. Grenffell et Hunt, en Egypte (1897), des extraits de l’Évangile des Égyptiens, elle ne paraît pas fondée. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, t. i, Leipzig, 1893, p. 12, et t. ii, 1897, p. 612 ; Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes, la littérature grecque, 2 a édit., Paris, 1898, p. 38 ; Revue biblique, 1897, p. 501-515.
P. Batiffol.
EICHHORN Jean Gottfried, exégète rationaliste allemand, né à Dorenzimmern le 16 octobre 1752, mort à Gœttingue le 25 juin 1827. D’abord professeur de langues orientales à l’université d’Iéna, en 1775, il passa, en 1788, à celle de Gœttingue. Il imagina l’explication naturelle des miracles et fut l’un des pères du rationalisme allemand. Voir F. Vigouroux, Mélanges bibliques, 2e édit., 1889, p. 144-161 ; Les Livres Saints et la critique rationaliste, 4e édit., t. ii, p. 438-449. Parmi ses nombreux écrits plusieurs se rapportent ^t l’Écriture Sainte ; nous citerons : Einleitung in das Alte Testament, 3 in-8°, Leipzig, 1780-1783 ; Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments, in-8°, Gœttingue, 1795 ; Einleitung in das Neue Testament, 2 in-8°, Gœttingue, 1804-1810 ; Commentarius in Apocalypsim Joannis,
2 in-8°, Gœttingue, 1791 ; Die hebrâischen Propheten,
3 in-8°, Gœttingue, 1816-1820. Il a en outre écrit un grand nombre d’articles dans les deux recueils suivants : Repertorium fur biblische und morgenlândische Literatur, 18 in-12, Leipzig, 1777-1786 ; Allgemeine Bibliothek der biblischen Literatur, 10 in-8°, Leipzig, 17871801.— Voir H. G. A. Eichstædt, Oratio de J. G. Eichhorn illustri e.xemplo felicitatis Academicse, in-4°, Iéna, 1827 ; Th. G. Tyschen, Memoria J. G. Eichhorn, in-4°, Gœttingue,
EL (hébreu : ’El ; Septante : ©erfç ; Vulgate : Deus ; assyrien : ilu), nom générique de Dieu, dans la langue hébraïque. Élohim a en hébreu la même signification, quoiqu’il en soit distinct. Voir Élohim. Nous n’avons d’ailleurs dans nos versions aucune trace de la distinction existant dans le texte original entre ces deux mots, parce qu’elles ont rendu l’un et l’autre par le même terme, 0e6î, Deus, Dieu. I. Le mot El. — On le fait dériver assez communément de Vin, ’ûl, racine verbale inusitée, à laquelle on attribue, entre autres sens, celui de « être fort », de sorte que’El signifierait « le fort ». Cf. Gen., xxxi, 29 (hébreu). Cette étymologie n’est pas acceptée aujourd’hui par plusieurs hébraïsants, qui donnent du mot des explications diverses et toutes sujettes à difficulté. Voir Fr. Buhl, Gesenius, Hebrâisches Handwôrterbuch, 12e édit., 1895, p. 39. Quoi qu’il eft soit, ’El a régulièrement dans l’Ancien Testament une valeur appellative, de même qu’Élohim, de sorte qu’il peut s’appliquer aux faux dieux comme au vrai Dieu. Par suite, pour désigner le vrai Dieu d’une manière précise et sans aucune équivoque, dans les écrits en prose on détermine souvent’El, soit par un adjectif : ’El haï, « le Dieu vivant, » Ts. xlii (xli), 3 ; lxxxiv (lxxxhi), 3 ; ’El’Ëlyôn, « le Dieu très haut, » Gen., Xiv, 18, etc. ; soit par un complément : hâ-’Êl’Ëlôhê’abîkâ, « le Dieu, dieu de ton père, » Gen., xlyi, 3 ; ’El’ôldm, « le Dieu d’éternité, » Gen.’, xxi, 33 ; ’El Bêt’El, « le Dieu de Béthel, » Gen., xxxi, 13 ; ’El’êlim, « le Dieu des dieux, » Dan., xi, 36, etc. Dans le style poétique, par abréviation’El peut s’employer sans aucun déterminant comme nom propre de Dieu. Job, v, 8 ; viii, 5 ; Ps. x, M ; xvi, 1 ; xvii, 6, etc. Quelquefois, mais plus rarement, il est précédé de l’article hâ-’Êl, pour désigner « le Dieu » par excellence, le seul vrai Dieu. Ps. lviii, 20 ; ls., xlii, 5. Voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., 1896, t. iv, p. 465-470.
II. Emploi du nom divin’El dans la Bible hébraïque.
—’El se lit, au singulier, deux cent vingt-six fois dans les livres protocanoniques de l’Ancien Testament (S. Xlendelkern, Concordantix hebraicse, 2 in-4°, Leipzig, 1896, t. i, p. 85-86) ; le pluriel’Êlim est employé seulement neuf fois.’Elôhîm est d’un usage beaucoup plus fréquent dans la Bible hébraïque. Voir Elohim. On doit remarquer que ce sont généralement les auteurs les plus anciens qui se sont le plus servis du mot’El. Il est dix-huit fois dans la Genèse (dont cinq fois avec l’épi—, thète èaddaï, « tout-puissant, » et quatre fois avec l’épithète’Élyôn) ; quatre fois dans l’Exode, vi, 3 (avec èaddaï ) ; xv, 2 ; xx, 5, et xxxiv, 14 ; dix fois dans les Nombres (huit fois dans les oracles de Balaam [xxm, 8, 19, 22, 23 ; xxiv, 4, 8, 16, 23] etxii, 13 ; xvi, 22) ; treize fois dans le Deutéronome (dont cinq dans les cantiques de Moïse). Il est absent des chapitres xi-xxxi de ce livre, de même que du Lévitique tout entier, où Dieu est toujours appelé Jéhovah et où Élohim lui-même ne se lit qu’une seule fois pour qualifier Jéhovah, xix, 2, et une autre fois pour désigner les faux dieux, xrx, 4. Josué l’emploie trois fois, Job plus de cinquante fois. Il est usité à peu près dans un tiers des Psaumes. Dans les livres de Samuel (I et II Reg.), il ne se rencontre que dans les morceaux poétiques. I Sam., i, 2, 3 ; II Sam., xxii (quatre fois) ; xxm (cinq fois). Isaïe l’emploie trois fois dans sa première partie, v, 16 ; xiv, 13 ; xxxi, 3 ; quatorze fois dans la seconde partie. Jérémie n’en fait usage que deux fois, li, 56, et xxxii, 18 ; ce dernier passage est un emprunt au Deutéronome, X, 17. Ézéchiel emploie’El Saddaï, x, 5 ; ’El seul, xxviii, 2, 9. On le trouve trois fois dans Osée et autant dans Malachie, une fois dans Michée, dans Nahum et dans Jonas, trois fois dans Daniel. On voit par là que peu à peu l’usage du nom de’El a diminué, et qu’il a été surtout conservé’par les poètes, qui ont toujours aimé les formes archaïques, et à qui l’emploi de ce mot monosyllabique était parfois plus commode que celui du nom d’Elohim. On ne le lit jamais dans le court livre de Ruth, dans le Cantique des cantiques, TEcclésiaste, les Proverbes, les (III et IV) livres des Rois, Joël, Amos, Abdias, Habacuc, Sophonie, Aggée, Zacharie, Esther, (I) Esdras, les Chroniques (Paralipomènes). Dans Néhémie (II Esdr.), il ne figure que dans une citation de l’Exode, II Esdr., ix, 31 et Exod., xxxiv, 6, et dans une double citation du même passage du Deutéronome, II Esdr., i, 5 ; ix, 32, et Deut., x, 17.
III. Le mot’El dans les noms propres. — Les Sémites, en général, manifestaient leur religion et leur piété envers leurs dieux en faisant entrer leur nom dans la composition des noms propres de personnes et de lieux, soit comme élément initial, soit comme élément final. Conformément à cet usage, les Hébreux se servirent du nom commun divin El (et plus souvent encore du nom propre de Dieu, Jéhovah, abrégé, voir Jéhovah ; jamais d’Elohim, qui était trop long) pour former leurs noms propres : par exemple, Éléazar, Elchanan, etc., Israël, Ézéchiel, Daniel, Métabéel ( nom de femme), etc. ; Phanuel, Béthel, etc. Cet usage existait encore du temps de Notre-Seigneur : nous trouvons dans l’Évangile : Nathana-el. Joa., i, 46, etc. Les Sémites polythéistes se servaient souvent, pour former leurs noms propres, du nom personnel de leurs dieux (voir Assurbanipal, Baltassar, etc.) ; mais on rencontre aussi l’emploi d’El chez plusieurs
autres peuples sémitiques, tels que les Moabites, Nachliel, Nom., xxi, 19 ; les Ammonites, Pudwilu, d’après les inscriptions cunéiformes (voir Schrader, Die Keilinschriften und das aile Testament, 2e édit., 1882, p. 141 ; comparer Phedaël, Num., xxxiv, 28) ; les Chananéens, Jezræl, I Sam., xxix, 1, etc. ; Jephtahel, Jos., xix, 14, 27 ; Jéraméel, I Sam., xxvii, 10 (tous les trois, noms de lieux) ; les Phéniciens, ’EvjXoî, roi de Byblos (Arrien, II, xx, 1), appelé sur ses monnaies SNi’y, « l’œil de Dieu, » etc.
IV.’El dans quelques locutions particulières. — Dans certaines locutions poétiques, ’El, complément d’un substantif, a la valeur d’un superlatif : harerê-’Êl, « montagnes de Dieu, » signifie « montagnes très hautes », Ps. xxxvi (xxxv), 7 ; ’arzê-’Êl, « cèdres de Dieu, » veut dire « cèdres très élevés ». Ps. lxxx (lxxix), 11. — Voir E. Nestlé, Die isrælilischen Eigennamen nach ihrer religionsgeschichllichen Bedeutung, in-8°, Harlem, 1876, p. 33 ; D. H. Mûller, Veber ha und ré im Sabâischen, dans les Actes du sixième Congrès des orientalistes, tenu en 1883, à Leyde, part, ii, sect. i, p. 465-472 ; Frd. Bæthgen, Beitràge zur semitischen Religionsgeschichte, in-8°, Berlin, 1888, p. 296-310 ; Th. Nôldeke, Elohim, El, dans les Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1882, p. 1175-1192 ; E. Renan, Des noms théophores apocopes dans les anciennes langues sémitiques, dans la Bévue des études juives, 1882, t. v, p. 161 ; E. G. King, Hebrew Words and Synonyms, Part. I. The Names of God, in-8°, Cambridge, 188Ï.
F. VlGOUROUX.
ÉLA (hébreu : ’Êlâh, et une fois’Élâ’), nom d’un Iduméen et de cinq Israélites.
1. ÉLA (Septante : ’HXâ ; ), un des alloufs ou chefs de tribu en Idumée. Gen., xxxvi, 41 ; I Par., i, 52.
2. ÉLA (hébreu : ’Élâ’; Septante : ’HXâ), père de Séméi, l’intendant de Salomon dans la tribu de Benjamin. III Reg. iv, 18.
3. ÉLA (Septante : ’H).â), fils et successeur de Baasa, roi d’Israël. III Reg., xvi, 6, 8. Il établit sa résidence à Thersa, ^.9, et imita la conduite coupable de ses pères, ꝟ. 13. II fut tué par Zambri, un de ses officiers, pendant qu’il s’enivrait dans la maison de son intendant, Arsa, Jꝟ. 9-12, la vingt-cinquième année d’Asa, roi de Juda. Son règne dura moins de deux ans, ꝟ. 8 ; toute sa famille périt avec lui, ^. 11.
4. ÉLA (’HXi), père d’Osée, le dernier roi d’Israël. IV Reg., xv, 30 ; xvii, 1 ; xviii, 1, 9. Il ne faut pas le confondre avec le précédent, qui vécut deux siècles plus tôt.
5. ÉLA (Septante : ’ASi ; Codex Alexandrinus : ’AXà), fils de Caleb, de la tribu de Juda. I Par. iv, 15.
6. ÉLA (Septante : ’HXcô ; Codex Alexandrinus : ’HXâ), fils d’Ozi, de la tribu de Benjamin. I Par., ix, 8.
ÉLAD (hébreu : ’El’âd, « Dieu a attesté ; » Septante : ’EXeâS), descendant d’Éphraïm par la branche de Suthala, selon la Vulgate ; plutôt frère de Suthala, selon le texte hébreu. I Par., vil, 21. II fut tué avec son frère Ézer par les habitants primitifs de Geth, dans une expédition où ils tentèrent de ravir leurs troupeaux.
ELADA (hébreu : ’El’âdâh, « Dieu a orné ; » Septante : ’EXoeSi), fils de Thahath et père d’un autre Thahalh, dans la descendance d’Éphraïm. I Par., vii, 20.
EL AH, nom hébreu, ’Êlâh, de la vallée que la Vulgate appelle « vallée du Térébinlhe », parce que c’est la signification du mot’Êlâh. VoirTÉRÉBiNTHE (Vallée du).
ÉLAÏ (Septante : ’EXxîoe), ancêtre de Judith, de la tribu de Siméon. Judith, viii, 1. Les noms de cette généalogie présentent bien des divergences entre les Septante et la Vulgate. Les noms donnés dans cette dernière version paraissent assez altérés ; on ne voit guère qu’'EXxïoe des Septante qui puisse répondre à Élaï.
ÉLAM (hébreu : ’Êlâm), nom d’un descendant de Sem, de six Israélites et du pays habité par la postérité d’Élam, fils de Sem.
1. ÉLAM (Septante : ’EXâjz, Gen., x, 22 ; ’A ! X£p, I Par., i, 17 ; Vulgate : JElam), le premier des fils de Sem mentionnés dans les listes généalogiques de l’Écriture. Gen., x, 22 ; I Par., i, 17. Il s’agit ici de la branche la plus orientale des peuples sémitiques, et son histoire se confond avec celle du pays même. Voir Élam 8.
2. ÉLAM, chef de famille de la tribu de Benjamin, dans la descendance de Sésac. I Par., viii, 24, 25.
3. ÉLAM, lévite de la branche de Coré, cinquième fils de Mésélémia, Il était portier du Temple du temps Je David. I Par., xxvi, 3.
4. ÉLAM (Septante : ’AïXâ[i, ’HXiu.), chef de famille dont les descendants sous Zorobabel revinrent de la captivité de Babylone au nombre de douze cent cinquante-quatre. I Esdr., H. 7 ; II Esdr., vii, 12. Plus tard, soixanle et onze autres de ses descendants se joignirent à Esdras à son retour de l’exil. I Esdr., viii, 7. En ce dernier passage, la Vulgate le nomme Alam. Voir t. i, col. 333. Ce fut un de ses descendants, Séchénias, qui encouragea Esdras dans la réforme du peuple. I Esdr., x, 2. Parmi ceux qui renvoyèrent les femmes étrangères qu’ils avaient prises contre la loi se trouvent six membres de la famille d’Élam. I Esdr., x, 26. Dans 1 Esdr., x, 2, le texte hébreu porte Dbny, par allongement du >, yod, en î, vav ; aussi au qeri a-t-on ponctué’Olâm.
5. ÉLAM, chef de famille dont les descendants revinrent également de Babylone avec Zorobabel. On a soin de le distinguer du précédent, puisqu’on ajoute’ahêr, « autre, » à son nom : « l’autre Élam. » Mais ce qui est étrange, c’e.->t que le nombre de’ses descendants revenant de l’exil soit exactement le même, douze cent cinquante-quatre. I Esdr., H, 31 ; II Esdr., vii, 34. Il a dû se glisser ici quelque faute de copiste.
6. ÉLAM, un des chefs du peuple qui, à la prière de Néhémie, signèrent le renouvellement de l’alliance théocratique. II Esdr., x, 14.
7. ÉLAM, un des prêtres qui accompagnèrent Néhémie, quand il fit la dédicace des nouveaux remparts de Jérusalem. II Esdr., xii, 41 (hébreu, 42). E. Levesqie.
8. ÉLAM (hébreu : ’Êlâm, « pays haut ; » Septante : ’AiXan, Jer., xxv, 25 ; xlix, 34, 35, 36, 37, 38, 39 ; Ezech., XXXII, 21 ; Dan., viii, 2 ; Codex Vaticanus, AtXaneréai, Is., XI, 11 ; ’EXanetToei ; Is., xxi, 2 ; xxii, 6 ; Codex Sinaiticus, ’EXa[itTai, Is., xxi, 2 ; xxii, 6 ; Vulgate : Elam, Jer., xxv, 25 ; JElam, Is., xi, 11 ; xxi, 2 ; xxii, 6 ; Jer., xlix, 34-39 ; Ezech., xxxii, 24 ; Dan., viii, 2), nom du pays habité par les descendants d’Élam (voir Élam 1) et situé au nord du golfe Persique, avec Suse pour capitale. C’est aussi le nom du peuple lui-même. Is., xi, 11 ; xxi, 2 ; xxii, 6, Jer., xxv, 25 ; xlix, 34-39 ; Ezech., xxxii, 24 ; Dan., viii, 2.
I. NOM. — Élam est souvent mentionné dans les inscriptions assyriennes avec la forme féminine, Ilamtu, mât Ilam-ti, tandis que l’ « élamite » est appelé Ilamû. Le sens géographique de ce mot s’explique et se pré
cise encore davantage par l’inscription de Béhistoun, dans laquelle au babylonien I-lam-mat répond te persan Uvaja, c’est-à-dire « la Susiane ».’Êlâm, qui signifie « pays haut », est le nom donné par les Babyloniens sémites au pays montagneux qui commence au nord et à l’est de Suse. Le terme accadien employé pour désigner la même contrée, Numma-ki, avait la même valeur ; c’est ce qu’avaient déjà reconnu les premiers assyriologues. Le nom particulier, indigène) d’après les monuments eux-mêmes, était èuSinak (cf. Sûsankâyê’, I Esdr., IV, 9), de SuSân ou SUSin, Suse, la ville principale. Si la région élevée s’appelait Numma, Hamma, la plaine était nommée Anzân, AnSân, et par assimilation de la nasale à la chuintante, AsSân, nom qui se trouve mentionné dans les inscriptions des rois et des patesi de Lagas, dans le Livre des présages des vieux astronomes chaldéens, et dans le protocole royal de Cyrus et de ses ancêtres (cf. Rawlinson, Cun. Insc. W. A., t. v, pi. 35, 1. 12, 21), et qui a donné lieu à d’ardentes polémiques.’Êlâm est devenu en grec’EX’jjiai, ’EXuiiaïç, l’Élymaïde des auteurs classiques. Cf. Frd. Delitzsch, Wo lag das Paradies ? Leipzig, 1881, p. 320 ; E. Schrader, Die Keilinschriften und das Allé Testament, Giessen, 1883, p. 111 ; G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, t. ii, 1897, p. 33.
II. Géographie. — 1° Situation et description. — Plusieurs auteurs anciens ont confondu Élam avec la Perse. C’est une erreur au triple point de vue ethnographique, philologique et historique. N’eussions-nous que la Bible pour guide, nous pourrions encore assez exactement déterminer le territoire et le peuple désignés sous ce nom. Elle range les Élamites parmi les descendants de Sem, Gen., x, 22 ; I Par., i, 17, tandis que les Perses sont des Aryas, c’est-à-dire de race indogermanique. Elle leur donne pour voisins Sennaar ou la Babylonie, Gen., xiv, 1 ; I Esdr., iv, 9, le Guti (hébreu : Gôim ; Vulgate : Gentium), au nord de ce dernier royaume, Gen., xiv, 1, les Mèdes, Is., xxi, 2, et pour ville principale Suse, sur le fleuve Ulai, l’ancien Eulssus, EùXato ; . Dan., viii, 2. Toutes ces données nous conduisent à la Susiane, entre la Babylonie et la Perse, en sorte que le pays d’Élam touchait’au sud au golfe Persique, à l’ouest à la Chaldée, au nord à l’Assyrie et à la Médie, et du côté de l’est à la Perse. Les traducteurs arabes de la Bible l’avaient bien compris : Saadia rend le nom par Khouzistân, Gen., x, 22 ; xiv, 1 ; Is., xi, il ; l’auteur de la version des Prophètes dans la polyglotte de Londres, Is., xi, 11 ; xxi, 2 ; xxii, 6 ; Jer., xlix, 34 ; Ezech., xxxii, 21, le traduit par Ahouaz, ville encore existante de la contrée. Cf. A. Knobel, Die Volkertafel der Genesis, Giessen, 1850, p. 139. (Voir la carte, lig. 537.)
L’Élam correspond donc en grande partie au Khouzistân ou Arabistan actuel, dont la configuration est nettement accusée. Il comprend deux régions distinctes, celle de la plaine et celle des montagnes. Les plaines basses, que le golfe Persique borde au sud et le Schatt el-Arab à l’ouest, ont un aspect nu et inculte ; brûlées en été par une chaleur presque tropicale, elles sont partiellement inondées en hiver par les pluies et le débordement des rivières, qui les transforment en lacs ou en marais. Mais, à mesure qu’on s’élève vers l’intérieur, des collines à pente douce conduisent à un premier palier d’élévation moyenne, où se sont développées de tout temps les villes les plus importantes du pays, comme Suse anciennement et Chouster aujourd’hui. À partir de ce premier gradin commence la montagne proprement dite, qui se compose de chaînons parallèles, dont la direction générale est du nord-ouest au sud-est. La chaîne est principalement formée de roches calcaires et crétacées, tandis que les avant-monts rapprochés du Tigre ont pour la plupart des nummulites et des grès plus récents. En venant de la plaine, il faut monter par une succession de degrés et de cluse en cluse : les montagnes s’étagent l’une derrière l’autre et s’alignent
parallèlement sur six ou sept rangs, comme autant de remparts, entre le plateau de l’Iran et les campagnes du Tigre. Cette zone est entrecoupée de vallées nombreuses, latérales ou transversales, que parcourent d’innombrables cours d’eau alimentés par les sources ou par les neiges. Le sol ici est très riche ; on y récolte du blé et de l’orge ; mais la plus grande partie des vallées est couverte d’immenses pâturages où paissent des troupeaux de moutons et de gros bétail. Les étés y sont tempérés et les hivers très froids : aussi la végétation y est-elle bien différente de celle qui couvre les plaines inférieures. Le Khouzistân est situé tout entier sur le talus du pla Echdla
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[[File: [Image à insérer]|300px]] 537. — Carte de l’Elam.
teau incliné vers le bassin de l’Euphrate. C’est dans cette direction que s’écoulent toutes les eaux. Les rivières y sont nombreuses, et plusieurs sont considérables. Citons principalement la Kerkha, VUknû des Assyriens, le Khoaspès des Grecs, et le Kourân ou Karoûn, qui représente dans une partie de son cours l’Ulai de Daniel, viii, 2, 16, le nâr U-la-a des inscriptions assyriennes, VEu-Iseos des classiques, appelé aussi Pasitigris. Le bras du Karoûn qui passe à Dizfoul est aujourd’hui reconnu pour être l’ancien Ididi, nâr Id-id-ê. Cf. Frd. Delitzsch, Wo lag das Paradies ? p. 193, 329. Ces rivières se réunissent par des canaux en quittant les hauteurs et se déplacent perpétuellement à travers le sol meuble de la plaine susienne ; elles égalent bientôt la largeur de l’Euphrate, puis elles se perdent à moitié au milieu des vases, et elles vont rejoindre le Schatt el-Arab. Elles se jetaient autrefois dans la partie du golfe Persique qui pénétrait jusqu’à Kornah, et la mer servait de frontière au versant méridional du pays. La côte a quelques baies, et les cours d’eau qui se jettent dans le golfe y forment de petits estuaires.
2° Population. — À la division physique du pays correspond la division de la population. Deux races différentes, les Loûrs et les Arabes, occupent chacune exclusivement une des deux grandes régions. Les premiers, qui appartiennent à la famille iranienne ou persane, possèdent seuls le haut pays. Les seconds, beaucoup moins nombreux, sont répandus dans les plaines inférieures jusqu’au Tigre et à l’Euphrate. La classe pastorale forme la très grande majorité des habitants. Aussi le Khouzistân n’a guère d’autres produits que. ceux de ses troupeaux ; on y cultive cependant le tabac, le coton, l’indigo, le
maïs. La contrée d’alluvions qui s’étale derrière les marais est aussi féconde et aussi riche que les alentours de Eabylone. Le froment et l’orge y rendaient autrefois cent et même deux cents pour un. Strabon, xv, p. 731. Les palmiers entouraient les villes d’une ceinture épaisse ; les sculptures assyriennes nous les montrent nombreux au temps d’Assurbanipal comme ils le sont encore aujourd’hui. L’amandier, le figuier, l’acacia, le peuplier, le saule, se serraient en bandes étroites au bord des rivières. Cf. E. Reclus, L’Asie antérieure, Paris, 1884, p. 167, 290-298 ; Maspero, Histoire ancienne, t. II, p. 30-32 ; Jane Dieulafoy, La Perse, la Chaldée, la Susiane, dans le Tour du monde, t. ii, p. 65-112 ; À Suse, dans la même revue, t. liv, p. 1-96 ; t. lv, p. 1-80 ; Layard, Description of the province of Khûzistân, dans le Journal of the Society of Geography de Londres, t. xvi, 1846, p. 1-105.
B38. — Élamite. Bas-relief du Louvre.
Dans le pays que nous venons de décrire vivaient de toute antiquité trois peuples dont les descendants persistent de nos jours, amoindris et mêlés à des éléments d’origine plus récente. Les sculptures assyriennes représentant des scènes de guerre dans la contrée d’Élam, montrent qu’un type négroïde très caractérisé prédominait dans cette population de sang mélangé. C’étaient des hommes trapus, robustes, bien pris dans leur petite taille, avec peau brune, œil et cheveux noirs (fig. 538). Ils se tenaient principalement sur les plages basses et dans le creux des vallées, où le climat humide et chaud favorisait leur développement ; mais ils étaient répandus aussi par la montagne jusqu’aux premiers plans du plateau iranien. Ils y entraient en contact avec une autre race de stature moyenne, a la peau blanche, probablement apparentée aux nations de l’Asie centrale et septentrionale. Cette seconde population est rattachée par quelques auteurs à la race dite sumérienne, que l’on trouve établie en Chaldée. Il y avait enfin des Sémites. « Les sculptures assyriennes… justifient l’écrivain biblique en attribuant à la plupart des chefs de tribus et des hauts fonctionnaires de la cour des rois de Suse un type de race tout à fait différent de celui des hommes du peuple, des traits qui sont, sans aucun doute possible, ceux des nations syroarabes (fig. 539). Il y avait donc eu dans le pays d’Élam, à une époque qu’il nous est impossible de déterminer, introduction d’une aristocratie se rattachant à la race de Sem, aristocratie qui avait rapidement adopté le
langage du peuple auquel elle s’était superposée, mais qui, ne se mélangeant pas avec les indigènes des classes inférieures, avait conservé fort intact son type ethnique particulier. C’est là ce que le document sacré désigne sous le nom d’Élam, fils de Sem. » F. Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, Paris, 1881, t. i, p. 281. L’existence d’une population sémite en Élam est encore prouvée par les noms des villes anciennes que nous citons plus bas, et dans lesquels les préfixes appartiennent bien aux langues sémitiques : Bit, « . maison ; » TU, « colline ; » Bàb, n porte. »
L’Élam constituait une sorte d’empire féodal, divisé entre nombre de tribus : les Habardîp, qui sont les anciens Mardes ou Amardiens, les Khapirti-Apirti des textes susiens et akhéménides, et habitaient le pays au nord-est de Suse ; les Hussi ou Ouxiens ; les gens d’Yatbûr et d’Yamûtbal, dans la plaine, entre les marais du Tigre et la montagne ; VUmlial, entre l’Uknù et le Tigre. Ces
630.
Élamite. Koyoundjik. British Muséum.
tribus étaient indépendantes les unes des autres, mais souvent réunies sous l’autorité d’un suzerain qui demeurait à Suse. Cette ville s’épanouissait dans l’espace compris entre l’Ulai et l’ididi, huit ou dix lieues en avant des premières rangées de collines. La forteresse et le palais s’étageaient sur les penchants d’un monticule qui commandait au loin la campagne. Voir Suse. Les autres cités étaient : Mataktu, la Badaka de Diodore, xix, 19, située sur l’Eulæos, entre Suse et Ecbatane ; Nagîtu, près du golfe Persique ; Til-H^mba, la « Motte-Humba », ainsi appelée d’après l’un des principaux dieux élamites, peut-être aux ruines actuelles de Boudbar ; Dûr-UndaH, identifiée, mais sans certitude, avec la forteresse de Kalai-Dis, sur le Dizfoul-Roud ; Khidalu, Bit-Imbi, Bâb-Dûri, Pillatu, etc. La plupart s’attribuaient le titre de cités royales. Cf. Frd. Delitzsch, Wo lag das Parodies ? p. 322-329.
III. Histoire. — L’histoire d’Élam nous vient presque entièrement de sources étrangères, c’est-à-dire assyriennes et chaldéennes.
, /* Période. Empire élamite. — Aussi loin qu’elles nous font remonter, nous rencontrons une dynastie élamite qu’on a appelée celle des Kudurides, à cause du premier élément, Kutir ou Kudur, du nom de plusieurs souverains. Vers l’an 2285 avant notre ère, le prince qui gouvernait ce pays était KudurNanl.iundi (déformation de Kutur-Nal.iunta, que donnent les inscriptions susiennes, et qui veut dire « Serviteur de la déesse Nahunta » ). Grâce à la cohésion de l’unité nationale, la puissance du royaume avait grandi dans l’ombre, tandis que la Chaldée, affaiblie par des dissensions intes II. - 52
fines, avait fini par se trouver. hors d’état de défendre ses frontières et son indépendance. Une invasion, descendant le cours du Khoaspès, couvrit rapidement tout le bassin inférieur du Tigre et de l’Euphrate. Le roi d’Élam traversa la contrée en triomphateur, dévastant les campagnes, n’épargnant ni ville ni temple, emportant comme trophée la statue de la déesse Nanâ, qu’il enleva à Uruk et qu’il emprisonna au sanctuaire de Suse. Le souvenir de ce désastre resta gravé profondément au cœur des Chaldéens jusqu’au jour où, longtemps après, ils prirent une éclatante revanche en portant le fer et le feu dans la capitale de leurs ennemis séculaires. C’est le roi Assurbanipal qui, dans le récit d’une glorieuse campagne contre l’Élymaïde, nous raconte comment il trouva et réintégra dans son temple la statue qui « était dans le malheur depuis mille six cent trente-cinq ans ». Mais alors la Chaldée entière, et Bahylone elle-même, dut reconnaître la suprématie de l’envahisseur ; un empire susien l’absorba dont ses États furent les provinces et ses
idinnam est le nom du roi de Larsa (la tablette vient de Larsa-Senkeréh), qui fut détrôné par Kudur-Mabuk et Rimsin. Il fut sans doute remis au pouvoir par Hammurabi, roi de Babylone, après sa campagne contre le prince d’Ëmutbal (l’Élam occidental) et Rimsin, campagne qui est mentionnée, en dehors du texte que nous venons de citer, par les inscriptions des contrats de Tell-Sifr et Senkeréh. Cf. Revue biblique, Paris, t. v, 1896. p. 600-6M. On avait jusqu’ici identifié Kudur-Lagamar avec Kudur-Mabuk. Les monuments viennent de justifier la Bible en révélant le vrai nom du conquérant dont parle la Genèse dans son premier récit militaire. Gen., xiv. Dans cette campagne, les trois rois d’Élam, de Babylone. et de Larsa avaient été alliés ; car on reconnaît généralement Éri-Aku dans Arioch et Hammurabi dans Amraphel. Nous sommes à même de comprendre maintenant comment Chodorlahomor avait pu porter ses armes jusqu’à la Méditerranée. « L’ensemble des faits connus jusqu’à présent suggère l’idée d’un grand empire élamite, qui
540.’— Bataille d’Ulaï. Archers et chars de guerre des Élamites. Koyoundjlk. D’après Layard, Monuments
0/ Xïitevek, t. ii, pi. 45.
dynasties les vassales. Cette soumission résulte du titre d’Adda Martu, « souverains de l’Occident, » que prennent plusieurs princes élamites. C’est du reste ce qui explique comment ceux-ci purent étendre leur autorité par delà l’Euphrate, comme au temps de Chodorlahomor. La ville de Larsa paraît, d’après les monuments, avoir été la capitale du nouveau royaume. Après le départ de Kudur-Nanhundi, les vaincus s’appliquèrent à réparer le mal qu’il avait fait ; leur prospérité même attira à bref délai un second orage sur leur tête. Le roi tributaire voulut-il se soustraire à la suprématie des Élamites ? L’un des successeurs du Kudur-Nanhundi, SimtiSilhak, avait concédé la seigneurie d’Yamutbal en apanage à Kudur-Mabuk, l’un de ses enfants, qui se vante dans ses inscriptions d’avoir possédé toute la Syrie. Celui-ci détrôna le vassal et confia l’administration du royaume à Éri-Aku, son propre fils, qui, d’abord feudataire, puis associé à la couronne, puis seul maître après la mort de son père, épousa une princesse de sang chaldéen, et, après avoir régné en bon souverain, fut vaincu par Hammurabi, disparut enfin de la scène sans laisser de traces.
Eri-Aku avait demandé secours à son parent et suzerain Kudur-Lagamar, qui avait remplacé Simti-Silhak à Suse. Tous deux furent défaits. C’est ce qui ressort de certains documents et en particulier d’une inscription chaldéenne récemment découverte par le P. Scheil. Elle commence ainsi : « À Sinidinnam soit dit de Hammurabi : Les déesses du pays d’Emutbalim, je te les ai données comme prix de ta vaillance, au jour de la défaite de Ku-dur-la-ukh-ga-mar (Chodorlahomor). » Sin pesa quelque temps sur l’Asie antérieure, le même peut-être que les Grecs ont soupçonné vaguement et dont ils attribuaient la gloire au fabuleux Memnon. » G. Maspero, Histoire, t. ii, p. 47. Voir sur ces événements du chapitre xiv de la Genèse, F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, Paris, 6e édit., t. i, p. 481-504. II" Période. Démêlés avec la Chaldée et l’Assyrie. — A l’époque de NabuchodonosorI er, les Élamites arrachèrent à la Chaldée le Namar, dont les chevaux leur étaient précieux, et ce succès leur avait ouvert toutes les provinces situées sur la rive gauche du Tigre. Ils avaient même franchi le fleuve, pillé Babylone, emporté chez eux la statue de Bel et celle de la déesse Éria. Sous le coup des impitoyables exigences du vainqueur, le Namar se révolta. Plusieurs nobles se réfugièrent chez Nabuchodonosor, d’autres entamèrent avec lui des négociations secrètes et s’engagèrent à l’appuyer s’il s’armait pour les délivrer. Celui-ci envahit le Namar en plein été, dans une saison où les Élamites ne pensaient pas qu’il pût entrer en campagne. Il atteignit bientôt l’Ulaï. Le souverain d’Élam, pris au dépourvu, attendit le choc sur les bords de la rivière, en avant de Suse. Les Chaldéens finirent par avoir le dessus ; les Élamites renoncèrent à leurs prétentions sur la province envahie et restituèrent les statues divines.
Ummanigas ou Humbanigas régna de 733 à 716avant J.-C. Il fit alliance avec Mérodach-Baladan, roi de Babylone, contre Sargon, roi d’Assyrie. Mais celui-ci eut bientôt raison du roi d’Élam, dont il raconte la dé1C37
ÉLAM
1638
faite devant Duril en même temps que la prise de Samarie. Cf. Oppert, Fastes de Sargon, 1. 23-25 ; Records of the past, 1877, t. ix, p. 5 ; H. Winckler, Keilïnschriflliches Textbuch, p. 24-25 ; Keihchrift texte Sargon’s, p. 100-101 ; F. Vigoureux, La Bible et les découvertes modernes, t. iii, p. 559. Humbanigas après cela resta tranquille pendant trois ans et eut, en mourant, pour successeur Sutruk-Nalifrunla, qui régna dix-huit ans. Celui-ci fut détrôné par son frère Halluëû, qui, révolté contre lui, l’enferma prisonnier dans son palais.
Vers 692, Sennachéiib avait placé son fils Assur-nadin-Sum sur le trône de Babylone. Mérodach - Baladan, retiré dans le pays d’ÉIam et mis en possession d’un district de la côte, était parvenu à déterminer les habitants du Bit-Yakin et les plus ardents patriotes de la Chaldée et de la Babylonie à y émigrer en masse, moins pour fuir la domination assyrienne que pour former une nouvelle armée derrière la frontière et se jeter sur la Chaldée au moment propice, Sennachéiib prit les devants et, descendant jus provoquer la colère du monarque ninivite. Il eut lui-même une fin violente, et son frère Urtaku lui succéda, en 682. Une épouvantable famine s’étant abattue sur l’Élymaïde, Assurbanipal, qui tenait à ménager le peuple soumis, puisa spontanément dans les magasins de Ninive et fit transporter à Suse des convois de blé avec des troupeaux de bestiaux ; on recueillit sur le territoire même d’Assur tous les malheureux que la faim chassait de leurs foyers. Tant de bienfaits ne furent payés que par l’ingratitude. Urtaku envahit le pays d’Acead, alors sous la domination assyrienne. Il croyait sans doute son terrible antagoniste occupé à quelque lointaine expédition, et il espérait s’emparer de Babylone avant son retour. Apprenant que l’ennemi avançait, il leva le camp et rentra dans ses États, où il mourut assassiné J probablement à l’instigation de son troisième frère, Te-umman, qui lui succéda. Celuici, que les Assyriens regardaient comme la personnification du mal, résolut, pour se débarrasser de tout compétiteur, d’envelopper dans un même massacre les héri 641.
Le général assyrien présente aux Élamites vaincus leur nouveau roi Ummari-igaS. Koyoundilk. D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. ii, pi. 48.
qu’au golfe Persique, vint occuper la ville de Nagitu et le district de Hilmu et balaya tous ses ennemis. Mais en même temps éclatait dans Babylone une insurrection soutenue par les Élamites, et le vice-roi, Assur-nadin-Sum, était chassé et remplacé par un Babylonien, Nergal-Usezib. Hallusu, étant mort, eut pour successeur Kudur-Nafyfyunta. Celui-ci n’était pas plus tôt sur le trône, que le roi d’Assyrie envahit l’Élam et ravagea une partie de la contrée ; mais la mauvaise saison l’empêcha de la soumettre entièrement. Peu de temps après mourait Kudur-Nahhunta ; il n’avait régné que dix mois. Le jour même de sa mort, suivant la coutume du royaume, Ummanmênanu, son frère, s’assit sur le trône. À la demande de Suzub, que le peuple de Babylone, chassant la garnison assyrienne, venait de proclamer roi, il passa la frontière à la tête d’une nombreuse armée, et vint rejoindre les troupes babyloniennes. Sennachérib attendit le choc près de la ville de Halulê, sur les bords du Tigre, et, après deux batailles où la victoire fut chaudement disputée, remporta un triomphe définitif. Quatre ans plus tard, par un de ces revirements si fréquents dans la politique ancienne, Umman-mênanu envahissait le territoire de ses anciens alliés, et, s’emparant du roi de Babylone, . l’envoyait en Assyrie. Il mourait trois mois plus tard, après un règne de quatre ans. — Pendant ces événements, Isaîe voyait dans Élam un des instruments dont Dieu se servirait pour châtier Babylone et Jérusalem. Is., xxr, 2 ; xxii, 6.
Ummanaldas (ou HumbahaldaS) monta sur le trône d’ÉIam en 687. Un fils de Mérodach -Baladan, Nabù-zernapisti-ésir, poursuivi par Assarhaddon, étant venu lui demander asile, il le mit lâchement à mort, pour ne pas
tiers de ses deux frères. Les princes cherchèrent protection à la cour d’Assyrie. Le roi d’ÉIam envoya ambassadeurs et présents pour demander la remise des fugitifs. Pour toute réponse, Assurbanipal envahit la Susiane. Te-umman, fait prisonnier sur les bords du fleuve Ulaï (fig. 540), eut la tête tranchée, et un de ses neveux, Umman-igas, fils d’Urtaku, fut placé sur le trône (fig. 541). Un bas-relief de Koyoundjik (au British Muséum) reproduit certains détails de cette terrible bataille (voir, 1. 1, fig. 292, col. 1081. On voit dans le haut, à gauche, le roi Te-umman agenouillé et percé de lances par les Assyriens.)
Au moment de la révolte de Samas-sum-ukin, roi de Babylone, contre son frère, le roi d’Assyrie, Umman-igaâ, qui devait la vie et le trône à Assurbanipal, se tourna contre lui pour soutenir l’insurrection. Mais bientôt son propre fils, Tammaritu, se révoltait à son tour et le mettait à mort pour prendre sa place. Tombant lui-même sous les coups d’un officier nommé IndabigaS, chef d’une troupe de mécontents, il s’enfuit en Assyrie, où il fut reçu généreusement. Le pays d’ÉIam n’était pas au bout de ses révolutions et de ses maux ; il ne devait en voir la fin, comme Babylone, que dans un immense désastre. Le nouvel usurpateur fut assassiné par Ummanaldas’, qui ceignit la couronne royale et s’attira dès le début l’inimitié du monarque assyrien. Assurbanipal envahit l’Élymaïde, accompagné d’un réfugié susien, Tammaritu, qui espérait faire valoir ses droits au trône. Ummanaldas, abandonnant sa capitale de Mataktu, s’enfuit dans les montagnes, et Tammaritu devint roi de la Susiane, mais pour trahir bientôt son bienfaiteur. Enfin le roi d’Assyrie réduisit complètement tout le pays. Il raconte dans une longue inscription cette campagne, au cours de laquelle
il délivra et remporta la statue de la déesse Nanâ. À côté du texte cunéiforme, de vastes tableaux, analogues à ceux qui se déploient sur les pylônes des temples de l’Egypte, nous font assister à toutes les péripéties de cette guerre d’Élam, la plus terrible de toutes celles qu’ait entreprises Assurbanipal.
/// Période. Perte de l’indépendance. — Grâce aux monuments chaldéens et assyriens, nous avons pu jusqu’ici suivre exactement l’histoire d’Élam et la série de ses rois, qui souvent ensanglantèrent le trône et préparèrent la lin réservée à tout royaume divisé contre lui-même. Après la chute de Ninive, la contrée recouvrat-elle son indépendance ? Ce n’est pas sur, bien que la Bible en parle toujours comme d’une nation distincte. Elle dut recevoir quelques enfants des Hébreux pendant la captivité. Is., XI, 11. Les prophètes annonçaient que tous ses malheurs n’étaient pas finis. Elle devait, comme les autres peuples, boire la coupe de la colère divine. Jer., xxv, 25. Au commencement du règne de Sédécias, roi de Juda, Jérémie s’écriait : « Ainsi parle le Seigneur des armées : Voici, je vais briser l’arc d’Élam et leur principale force. Et je ferai venir contre Élam quatre vents des quatre coins du ciel, et je les disperserai à tous ces vents, et il n’y aura pas une nation où n’arrivent les fugitifs d’Élam. Je ferai trembler Élam devant ses ennemis… Et j’établirai mon trône dans Élam, et j’en détruirai les rois et les princes. Mais dans les derniers jours je ferai revenir les captifs d’Élam, dit le Seigneur. » Jer., xlix, 34-39. Ézéchiel, xxxil, 24, la met au nombre des morts que l’Egypte ira rejoindre. Après avoir été une des provinces du dernier empire chaldéen, Dan., viii, 2, elle forma plus tard une importante satrapie du royaume des Perses, dont Suse devint la capitale et la résidence favorite des rois. Esth., i, 2. Voir Suse. — Pour les sources de cette histoire, voir la bibliographie des articles Assyrie, Babylonie, Chaldée ; J. Menant, Annales des rois d’Assyrie, Paris, 1874 ; Lenormant-Babelon, Histoire ancienne de l’Orient, t. iv, p. 286-290, 348-353, 358-364.
IV. Langue et civilisation. — On a retrouvé un certain nombre d’inscriptions susiennes, mais elles n’ont pas encore permis d’éclaircir complètement le mystère de la langue qu’elles expriment. Les caractères sont une modification du cunéiforme babylonien archaïque. Les textes ont été réunis en grande partie par F. Lenormant, Choix de textes cunéiformes inédits, p. 115-141. D’après lui, parmi les mots, en petit nombre, dont on peut déterminer le sens avec certitude, une portion notable se rattache étroitement au suméro-accadien. Exemples : an, a dieu ; » accadien, an ; meli, « homme ; » accadien, mulu, etc. D’autres, qui n’ont pas de correspondant en accadien, possèdent leurs parallèles non moins évidents en proto-médique. Exemples : aak, « et, aussi ; » protomédique, aak ; sak, « fils ; » proto-médique, sakri. Enfin quelques-uns demeurent encore sui juris et ne se prêtent jusqu’à présent à aucune comparaison. Exemples : burna, « loi ; » kudhur, « adoration, service. » Cf. F. Lenormant, La magie chez les Chaldéens, in-8°, Paris, 1874, p. 322, 323 ; Hommel, Geschichte Babyloniens und Assyriens, p. 46-47, 274 et suiv., et Die sumero-akkadische Sprache, dans la Zeitschrift fur Keilforschung, t. i, p. 330-340, la rattache au géorgien, et l’introduit dans une grande famille linguistique qui comprendrait l’héthéen, le cappadocien, l’arménien des inscriptions de Van, le cosséen. G. Maspero, Histoire ancienne, t. ii, p. 35, note 3. MOppert a pensé retrouver sur une tablette du British Muséum une liste de mots appartenant à l’un des idiomes probablement sémitiques de la Susiane, différents à la fois du suso-médique et de l’assyrien. Trois exemples nous suffiront ici :
Sumérien. Élamita. Srao-médique. Assyrien,
ciel… anna, ’ilûtu, dagigl, (an) lctk, sàmu.
dieu. … dingir, dimmer, bashu, an nap, ttu.
homme., lii, mclt, veli, rvh, avcla.
Après une liste d’une quarantaine de mots, le savant ajoute : a En voilà assez d’exemples pour démontrer l’existence de ces quatre langues dans le bassin de l’Euphrate, et pour faire voir que la langue élamite offre une grande diversité qui la sépare des autres idiomes sumérien, suso-médique et assyrien. Mais en même temps les lacunes considérables de notre savoir ne sauraient nous autoriser à prétendre et à affirmer que cette langue n’était pas une langue sémitique. » J. Oppert, La langue des Élamites, dans la Revue d’assyriologie, t. i, Paris, 1885, p. 45-49. — Les inscriptions susiennes ont été étudiées par Oppert, Les inscriptions en langue susienne, Essai d’interprétation, dans les Mémoires du congrès international des orientalistes de Paris, 1873, t. ii, p. 72-216 ; Sayce, The languages of the cuneiform Inscriptions of Elam, dans les Transactions of the Society of Biblical Archscology, t. iii, 1874, p. 465-485, et The Inscriptions of Mal-Amir dans les Actes du sixième congrès international des orientalistes, tenu en 1883, à Leyde, t. ii, p. 637-756 ; A. Quentin, Textes susiens, dans le Journal asiatique, Paris, 1891, t. xvil, p. 150 sq. ; V. Scheil, Textes élamites sémitiques, in-4°, Paris, 1900.
Les mœurs et la civilisation ne devaient pas différer beaucoup de celles de la Chaldée. Pour avoir une idée de la richesse et des arts chez les Élamites, il nous suffit de rappeler les trésors que leur enleva Assurbanipal : « Par la volonté d’Assur et d’istar, j’entrai dans le palais d’Ummanaldas, et je m’y installai en grande pompe ; je fouillai la maison du trésor, où l’or, l’argent et toutes les richesses se trouvaient entassées, que les rois élamites les plus anciens jusqu’aux rois de ce temps-ci avaient ramassées… C’étaient des vêtements royaux d’apparat, des armes de guerre et toutes choses servant à combattre, des arcs, des ustensiles et des fournitures de toute espèce ; les divans sur lesquels ils s’asseyaient et dormaient, les vases dans lesquels ils mangeaient et buvaient… ; des chars de guerre, des chars de parade dont le timon était orné de pierres précieuses ; des chevaux, de grandes mules dont les harnais étaient recouverts de lamelles d’or et d’argent. Je détruisis la pyramide de Suse, dont la masse était en marbre et en albâtre ; j’en abattis les deux pointes, dont le sommet était en cuivre étincelant. » Le même monarque parle de trente-deux statues de rois, en argent, en or, en bronze et’en albâtre, qu’il enleva aux villes de Suse, de Màtaktu, de Huradi, de lions et de taureaux à face humaine qui faisaient l’ornement des temples, des colosses qui gardaient les portes des sanctuaires. Cf. Lenormant-Babelon, Histoire ancienne, t. IV, p. 361. Tous ces détails supposent chez les Élamites de l’habileté et du goût pour les arts. II n’est pas question ici des monuments de l’époque persane. « Si dès le temps de Cyrus et peut-être même avant son avènement, cette contrée ( la Susiane) a été réunie à la Perse et en a depuis lors partagé les destinées, le peuple qui l’habitait, avant de perdre son existence distincte, avait eu tout un long passé de vie autonome et brillante ; on s’est quelquefois demandé si sa civilisation n’est pas, antérieure à celle même de la Chaldée. Quoi que l’on arrive à penser des affinités ethniques de la race susienne, ce qui est certain, c’est que l’histoire monumentale de l’Élam ne commence pas avec les princes achéménides. Lorsque ceux-ci choisirent Suse pour une de leurs résidences favorites, il y avait de longs siècles qu’avait surgi au-dessus de la plaine cette forteresse royale que l’on voit déjà figurée dans les tableaux de bataille des conquérants assyriens. Ce sont les couches superficielles des tumulus qui ont livré à Loftus et à M. Dieulafoy les restes des monuments de Darius et d’Artaxerxès ; mais l’énorme tertre renferme, profondément cachés dans ses flancs, les débris des constructions antérieures et des bas-reliefs en terre cuite qui les décoraient ; le plus récent explorateur croit même avoir mis au jour, dans quelques-unes de ses tranchées, des parties de murailles et des émaux qui appar
tiendraient à la période des anciennes dynasties nationales. .. L’on a signalé, sur d’autres points de la Susiane, des bas-reliefs rupestres qui remontent sans doute à ces temps lointains. Tels sont ceux qui se trouvent sur le plateau de Malamir, non loin de cette ville, dans le site sauvage connu sous le nom de Kalé-Pharan pu forteresse de Pharaon. Il y a là un ensemble de sculptures qu’accompagnent de longues inscriptions. » G. Perrot et Ch. Chipiez, Histoire de l’art dans l’antiquité, Paris, 1890, t. v, p. 773-771.
V. Religion. — Le peu que nous savons de la religion nous transporte dans un monde mystérieux, plein de noms étranges. Parmi les dieux que nous font connaître les inscriptions indigènes ou les récits des guerres d’Assurbanipal, nous rencontrons d’abord, au sommet de la hiérarchie divine, Susinak, « le Susien ; » le nom réel du dieu était probablement tenu secret ou ne se prononçait que rarement. On peut se demander s’il n’était pas ce Humba, Umma, Ummàn, qui revient si souvent dans les noms d’hommes ou de localités, et qui ne s’est pas rencontré jusqu’à présent, comme dieu isolé, dans une formule de prière ou de dédicace. Il s’appelait encore Agbag, Asgéa. Sa statue se cachait dans un sanctuaire inaccessible aux profanés, d’où Assurbanipal l’arracha au VIIe siècle. On trouve ensuite la déesse Nahhunte, dont le nom entre également dans la composition de certains noms royaux. Au - dessous de ces deux personnages viennent six dieux, que le monarque assyrien signale comme de premier ordre, et qui paraissent avoir été groupés en deux triades, correspondant peut - être aux deux triades supérieures de la religion chaldéobabylonienne ; ce sont : Sumudu, Lagamar (second élément de Kudur-Lagamar, Chodorlahomor), Partikira, Amman-KasimaS, Uduru et Sapak. Enfin les annales du même roi de Ninive mentionnent douze dieux et déesses de moindre importance, dont les images furent également enlevées dans le sac de Suse. Cf. F. Lenormant, La magie chez les Chaldéens, p. 321, note 1. Ces divinités résidaient dans des bois sacrés où les prêtres seuls et les souverains avaient accès ; leurs statues en sortaient à jour fixe, pour recevoir quelque hommage solennel. Voir fig. 454, t. i, col. 1481-1482. On leur apportait après chaque guerre heureuse la dlme du butin, vases précieux, lingots d’or et d’argent, meubles, étoffes, images des dieux ennemis. Parmi les bas-reliefs de Malamir signalés plus haut, il y en a qui paraissent représenter un dieu recevant les hommages des tidèles. Sur l’un d’eux en particulier, on croit reconnaître tous les détails d’un sacrifice. Cf. Perrot, Histoire de l’art, t. v,
ÉLAMITES (hébreu : ’Êlâm, Gen., xiv, 1, 9 ; ’Êlmâyê’, pluriel du chaldéen’Èlmai, I Esdr., IV, 9 ; Septante : ’EXâji, Gen., xiv, 1, 9 ; ’EXunafot, Judith, 1, 6 ; ’EXaiisÏTai, Act., ii, 9 ; Vulgate : Elamitx, Gen., xiv, l, 9 ; jElamitæ, I Esdr., IV, 9 ; Act., ii, 9 ; Elici, Judith, i, 6), habitants du pays d’Élam, Gen., xiv, 1, 9 ; I Esdr., iv, 9 ; Judith, i, 6 ; Act., ii, 9, les Êlamû, Êlamâa des inscriptions assyriennes, les’EXiijiatot de Strabon, xi, p. 524 ; xv, p. 732. Les Septante ont souvent traduit par’EXalit’tii le nom même du pays. Voir Élam 2. Ils ont omis ce mot, I Esdr., IV, 9, probablement comme superflu après celui de Eou<rava-/_aïoi (hébreu : SûSankdyê ; Vulgate : Susanechxi), qui désigne les habitants de Suse, capitale d’Élam. Le grec’EXujkxÏoi de Judith, i, 6, est préférable au latin Elici. Les Élamites, d’après Gen., x, 22 ; I Par., i, 17, étaient de race sémitique. La langue de leurs inscriptions semblerait démentir cette assertion ; mais nous savons, d’un côté, que le langage n’est pas un témoin nécessaire de l’origine ethnique ; de l’autre, qu’un certain nombre de mots élamites se rapprochent des idiomes sémitiques ; enfin que, d’après les monuments euxmêmes, une partie de la population avait bien le
type des enfants de Sem. Voir Élam 8, col. 1633. Nous avons, au même article, fait l’histoire de ce peuple et décrit sa civilisation ; il ne nous reste que peu de chose à ajouter. C’était une nation guerrière, comme le prouvent l’étendue de son empire au temps de Chodorlahomor, Gen., xiv, 1, 9, ses démêlés constants avec Babylone et Ninive, les difficultés qu’éprouvèrent à l’asservir les rois d’Assyrie. Elle était plutôt d’humeur turbulente. Ses soldats étaient d’habiles archers. Cf. Is., xxii, 6 ; Jer., xlix, 35. Assurbanipal nous parle des chefs des archers, capitaines, conducteurs de chars, écuyers, lanciers. Dans la bataille où périt Te-umman, un de ses officiers, Itunl, brisa de désespoir son arc, « la défense de son corps. » Les Élamites cultivaient les arts et avaient d’habiles ouvriers en différents genres. Ils avaient les mêmes instruments de musique que les Assyriens, cymbales, lyres et harpes, comme on le voit sur un des bas-reliefs de Malamir. Ils fournirent leur contingent au peuple transplanté en Samarie, au moment de la captivité. I Esdr., iv, 9. En perdant leur indépendance comme peuple, ils ne perdirent ni leur langage ni leur caractère national ; ils avaient encore les deux au jour de la Pentecôte. Act., H, 9. C’est probablement en cette circonstance solennelle que s’accomplit la prophétie de Jérémie, xlix, 39 : « Dans les derniers jours, dit le Seigneur, je ferai revenir les captifs d’Élam, » en leur donnant les prémices de l’Évangile. Si ce peuple ne tient pas une grande place dans l’Écriture, nous le trouvons cependant des origines de l’histoire sainte aux origines du christianisme.
ÉLASA. Hébreu : ’El’didh, « Dieu a fait. » Nom de quatre Israélites.
1. ÉLASA (Septante : ’Eza<ji), fils de Helles et père de Sisamoï, de la tribu de Juda, dans la descendance d’Hesron. I Par., ii, 39, 40.
2. ÉLASA (Septante : ’EXasâ ; Codex Alexandrinus : ’EXea<7<ï), fils de Rapha ou Raphaïa et père d’Asel. Il était de la tribu de Benjamin et de la descendance de Saùl par Jonathas. I Par., viii, 37 ; ix, 43.
8- ÉLASA (Septante : ’IlXa<ri), prêtre, descendant de Pheshur, qui, ayant épousé une femme étrangère pendant la captivité, la renvoya au retour de l’exil, pour se conformer à la loi. I Esdr., x, 22.
4. ÉLASA (Septante : ’EXea<xiv ; Codex Alexandrinus : ’EXsadâç), fils de Saphan, un des deux envoyés du roi Sédécias près de Nabuchodonosor, à Babylone. Jérémie se servit de leur entremise pour faire parvenir une lettre aux captifs. Jer., xxix, 3. Élasa était probablement frère d’Ahicam, l’ami de Jérémie. Jer., xxvi, 24.
ÉLATER, insecte coléoptère de la famille des sternoxes, tribu des élatérides, connu vulgairement sous le nom de taupin. Il est facilement reconnaissable avec son corps ovale et elliptique, sa tête enfoncée dans le corselet et son sternum terminé par une pointe qui, pénétrant dans une cavilé antérieure, permet à cet insecte, couché sur le dos, de se contracter et de se heurter avec force contre le sol, de façon à sauter en l’air jusqu’à dix à douze fois la hauteur de sou corps et à retomber sur ses pieds. L’espèce elaler segetis (fig. 542), « taupin des moissons, » de couleur brune, à élytres striées, cause de grands préjudices aux céréales, non pas lorsque l’insecte est parvenu à l’état parfait, mais pendant qu’il n’est encore qu’à l’état de larve. C’est un petit ver filiforme, de vingt à vingt-cinq millimètres de long, au corps blanc jaunâtre, formé de douze segments et muni de six pattes courtes, à la peau luisante, écailleuse, à la tête brune. Il vit aux dépens de la racine ou de la partie souterraine des tiges du blé, du seigle, etc., qui ne tardent pas à
mourir ou à se casser. Cet insecte existe en" Palestine ; mais est-il désigné, comme l’ont cru certains auteurs, par le selâsal qui, selon Dcut., XXVIII, 42, dévorera les arbres et les fruits du sol ? Ce n’est pas probable : le selâsal est plutôt une espèce de sauterelle au bruit strident. Voir Sauterelle. Du reste, comme le taupin des
[[File: [Image à insérer]|300px]] 642. — Velater segetls. — Larve et insecte parfait.
moissons ne fait ses ravages qu’à l’état de larve, Hébreux ne devaient pas distinguer cette larve des vers ordinaires. E. Levesque.
ÉLATH (hébreu : ’Êlaf, Deut., ii, 8 ; IV Reg., xiv, 22 ; xvi, 6 ; ’Ëlôp, « arbres ; bois, » peut-être « bois de pal IV Reg., xiv, 22), ville du pays d’Édom, III Reg., ix, 26 ; IV Reg., xvi, 6 ; II Par., viii, 17, ordinairement mentionnée avec Asiongaber, sa voisine, Deut., », 8 ; III Reg., ix, 26 ; II Par., viii, 17, et située « sur le bord de la mer Rouge », III Reg., ix, 26 ; Il Par., viii, 17, c’est-à-dire à l’extrémité septentrionale du golfe Arabique (fig. 543). Son nom, dont l’orthographe, on le voit, est assez variable dans les versions, a passé avec des changements analogues dans les traductions grecques, latines et arabes. On le retrouve ainsi sous les formes suivantes : AD.avi, , Josèphe, Ant. jud., VIII, vl, 4 ; Aî).à6, Ant. jud., IX, xii, 1 ; ’EXiva, Ptolémée, v, 17 ; AUavi, Strabon, xvi p. 768 ; Aelana, Pline, v, 12 ; vi, 32 ; Ailath, Aila, Auâu., Aïkâ, Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 84, 88, 210, 215. C’est d’AIXwv, Aftiv^, ’Ekiva, Aelana, mots qui cachent une forme hébraïque ou chaldéenne, ’Êlôn, ’Êlân, semblable à’Êlat, qu’est venue l’appellation à’Êlanitique, donnée au bras oriental de la mer Rouge. Le nom arabe, <*Jb, ’Allât ou’Ailéh, reproduit exactement l’hébreu ri’"'x, ’Êla(.
1° L’ancienne Élath n’est plus représentée que par quelques ruines et un pauvre village du nom d’Akabah. Voir la carte du golfe Élanitique, t. i, col. 1099. Voici, d’après L. de Laborde, Commentaire géographique sur l’Exode, in-f°, Paris, 1841, p. 126, l’origine de cette dénomination. « Makrizi, l’historien de l’Egypte, parle du passage de la caravane de la Mecque dans ces parages. — C’est ici, dit-il, que commence la caravane de la Mecque (la réunion des deux caravanes, celle de l’Egypte et celle de la Syrie). À une lieuè de là on voit un arc de triomphe
5 « . — Vue d’Êlath. D’après Léon de Laborde, Voyage de l’Arabie Pélrée, ln-1°, Paris, 1830.
miers », Ul Reg., ix, 26 ; II Par., viii, 17 ; xxvi, 2 ; Septante : A’Awv, Deut., ii, 8 ; Aftâô, III Reg., ix, 26 ; IV Reg., xvi, 6 ; II Par., viii, 17 ; xxvi, 2 ; Aft.w6 ; Codex Alexandrinus, ’EXiiB ; Codex Vaticanus, AM[i, IVReg., xiv, 23 ; Cod. VaUet Alex., Aftin, IV Reg., xvi, 6 ; II Par., viii, 17 ; Vulgate : Elath, Deut., ii, 8 ; Ailath, III Reg., ix, 26 ; II Par., viii, 17 ; xxvi, 1 ; Aila, IV Reg., xvi, 6 ; jElalli,
des empereurs romains (ce qu’il resle de cet arc de triomphe dans l’ouadi Gétoun se réduit à la base des piliers). C’était une jolie ville qui avait beaucoup de mosquées, et où il habitait un grand nombre de Juifs. Le sultan Ibnvhmed -Ebn-Touloun rendit praticable le chemin de la caravane à travers la montée (Akabah) rapide qui est en face d’Ailah. — Ce chemin, créé à
grands frais, fut creusé dans le rocher. Une inscription rappelle à quel homme généreux les pèlerins doivent ce bienfait. Dès lors cette descente rapide, ou cette montée pénible, selon qu’on partait d’Ailah ou qu’on y arrivait, resta dans le souvenir des pèlerins, et le mot akabah, qui signifie escarpement, s’unit au nom d’Ailah, qui fut appelé Akabahvilah, puis, en définitive, seulement Akabah ; c’est ainsi que ce lieu est nommé parles Arabes et qu’on le désigne dans les itinéraires modernes de la Mecque. » C’est de là que vient également le nom de golfe d’Akabah. Les ruines occupent en forme de buttes de sable et de décombres l’extrémité du golfe et les deux côtés du ravin creusé par les eaux. À quarante minutes plus bas se trouvé le village, abrité sous des plantations de palmiers (d’où peut-être le nom d’Élath) et entourant un château quadrangulaire, de forme oblongue, flanqué d’une tour à chacun des quatre angles. Ce château, où le vice-roi d’Egypte entretient une petite garnison, n’a d’autre objet que de protéger les pèlerins de la Mecque et de servir de dépôt aux provisions qui leur sont nécessaires. Tout le long de la côte, devant les palmiers, en creusant avec la main dans le sable, on obtient de l’eau qui, bien qu’à peine séparée de celle de, la mer, est cependant d’une douceur complète, lorsqu’on a soin de jeter le premier écoulement encore mêlé à l’eau salée dont le sable était imprégné. « Ces sources d’une espèce nouvelle excitent l’étonnement, mais on s’explique leur écoulement en considérant la côte. On voit alors qu’une croûte de sable couvre depuis l’embouchure des vallées la masse de rochers qui s’étendent en pente jusqu’au bord de la mer, où ils forment des brisants à marée basse. Les sources des différentes vallées à l’est, ainsi que les pluies, n’ont d’écoulement qu’entre cette superposition de sable et le fond solide ; c’est pourquoi elles descendent vers la mer en traversant les plantations de palmiers ; elles entretiennent leur végétation, se montrent au même niveau partout où l’on creuse, soit dans les murs de la forteresse, soit au milieu des palmiers, soit enfin au bord de la mer, où elles sont plus faciles à atteindre. » L. de La-Ijorde, Voyage de l’Arabie Pétrée, in-f°, Paris, 1830, p. 50.
2° Élath apparaît pour la première fois dans le Deutéronome, H, 8, à propos du chemin que suivirent les Hébreux, contournant les montagnes de Séir pour se diriger vers Moab. Elle appartenait alors aux Iduméens. Elle tomba plus tard au pouvoir de David, quand ce roi eut conquis le pays d’Édom. Il Reg., viii, 14 ; III Reg., XI, 15, 16. Son port fut utilisé par Salomon, avec celui d’Asiongaber. C’est de là que partait la flotte du monarque, montée par des marins phéniciens, pour aller à Ophir. III Reg., ix, 26 ; II Par., viii, 17. Elle prit sans doute part à la révolte de l’Idumée contre Joram. IV Reg., vm, 20-22. Mais elle fut reconquise par Azarias, qui « la rebâtit et la rendit à Juda ». IV Reg., xiv, 22 ; II Par., xxvi, 2. Bientôt après cependant, Rasin, roi de Syrie, s’en empara, en chassa les Juifs, et permit aux Iduméens de l’habiter de nouveau. IV Reg., xvi, 6. II portait ainsi un coup terrible au commerce du royaume de Juda avec l’Orient. Elle disparaît ensuite de l’histoire jusqu’à l’époque romaine, où elle devient une ville frontière, la résidence de la dixième légion, et plus tard le siège d’un évêché. — Cf. Reland, Palxstina, Utrecht, 1714, t. ii, p. 554-558 ; Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres, 1856, 1. 1, p. 169-172 ; E. Hull, Mount Seir, in-8°, Londres, 1889, p. 71. Voir Asiongaber, t. i, col. 1097.
EL-BÉTHEL (hébreu : ’El Bêf-’Êl, « Dieu de Béthel » ; Septante : BaifWjX ; Vulgate : Domus Dei ; les deux versions grecque et latine n’ont pas rendu le premier mot’El, « Dieu » ), nom donné par Jacob, Gen. xxxv, 7, à l’autel qu’il érigea à Béthel, à l’endroit où il avait eu la vision de l’échelle mystérieuse qui montait de la terre au ciel, Gen., xxviii, 11-17, lors de son retour de Mésopo tamie, en exécution du vœn qu’il avait fait à l’époque dé son départ, au moment de la vision. Gen., xxviii, 20-22. Cf. Gen., xxxi, 13.
ELCANA. Hébreu : ’Ëlqânâh, « Dieu a créé ; » Septante : ’EXxavà. Nom de huit Israélites.
1. ELCANA, lévite, second fils de Coré, de la branche de Caath. Exod., vi, 24. Aser (Asir) et Abiasaph sont donnés comme ses frères, tandis que dans I Par., vi, 22, 23 (hébreu, 7, 8), Asir, l’alné des fils de Coré, semble être le père d’Elcana, et celui-ci le père d’AbiasaphIl y a là une apparente contradiction, qui a été expliquée de deux façons. On bien l’expression de l’Exode : fils de Coré, doit s’entendre au sens large de descendants, et Elcana, Abiasaph après Asir seraient, comme dans I Par., vi, 22, 23 (hébreu, 7, 8), non pas ses frères, mais son fils et son petit-fils. li faut avouer cependant qu’il est étrange de voir mentionnés comme vivant à la même époque les trois familles du père, du fils et du petit-fils. Aussi est-il plus naturel de regarder la liste de l’Exode comme donnant les vrais fils de Coré, ce qui va bien au contexte, tandis que dans les Paralipomènes, I Par., VI, 22-28 (hébreu, 7-13), et 33-39 (hébreu, 19-25), on présente la généalogie de Samuel d’une façon plus ou moins complète. Alors Elcana de I Par., vi, 22 (hébreu, 8), n’est que I’Elcana du ^. 36 (hébreu, 22), c’est-à-dire un descendant d’Abiasaph, le frère du premier Elcana. Voir P. de Broglie, Les généalogies bibliques, dans Congrès scientifique international des catholiques, 1888, t. i, p. 143.
2. ELCANA, père du prophète Samuel et fils de Jéroham, d’après la généalogie de I Reg., i, 1, et les deux généalogies de I Par., vi, 27 (hébreu, 12, 13), et ^ ꝟ. 33, 34 (hébreu, 19, 20). Ces listes, malgré quelques altérations de noms ou omissions, peuvent être mises d’accord. Voir de Broglie, Les généalogies bibliques, loc. cit. Il habitait la montagne d’Ephraim, à Ramathaïm-Sophim. IReg., I, 1. Le même livre des Rois le dit Éphratéen et ne parle pas de sa descendance lévitique. Aussi des critiques modernes ont-ils prétendu que l’auteur des Paralipomènes avait imaginé une origine lévitique à Samuel pour justifier le droit d’offrir des sacrifices que le prophète prétendait avoir. Mais dans ce cas il n’eut pas suffi d’en faire un lévite ; il aurait fallu en faire un prêtre descendant d’Âaron. Cf. Ps. xcviii, 6. De plus, « Éphratéen » du livre des Rois peut marquer simplement un habitant d’Éphraïm, et non pas nécessairement un membre de cette tribu. Enfin cette expression peut aussi désigner un homme d’Éphrata, c’est-à-dire Bethléhem, d’où les ancêtres d’Elcana ont pu sortir. Cf. Ruth, i, 2 ; I Reg., xvil, 12. — Elcana vivait à l’époque du grand prêtre Héli ; chaque année il se rendait à Silo, pour adorer Dieu et offrir un sacrifice ; mais on ne voit pas qu’il ait rempli quelque fonction lévitique, soit qu’il eût passé l’âge de cinquante ans, où l’on cessait d’y être astreint ; soit qu’à cette époque troublée les obligations des lévites fussent tombées en désuétude, jusqu’à la restauration du culte par David. Elcana avait deux femmes : l’une, Anne, qu’il traitait avec prédilection, était stérile ; l’autre, Phénenna, avait plusieurs enfants. Les prières d’Anne lui obtinrent Samuel. Elcana en remercia Dieu par un sacrifice, I Reg., 1, 19-21, et selon leur promesse ils offrirent l’enfant au Seigneur, ꝟ. 25. Elcana eut encore de sa première femme, Anne, trois fils et deux filles. I Reg., ii, 21. Voir Anne et Samuel.
3. ELCANA, fils de Joël, descendant d’Asir, et par conséquent de Coré par Abiasaph. I Par., VI, 22, 36 (hébreu. 8, 18). Voir Elcana. 1.
4. ELCANA, descendant du précédent par Amasai et Achimoth (ou Mahath). I Par., vi, 25, 35 (hébreu, 10, 20).
5. ELCANA, lévite, père d’Asa, habitait "le village de Nétophati. I Par., ix, 16.
6. ELCANA, un de ceux qui se rangèrent au parti de David à Siceleg. I Par., xii, 6. La Vulgate le dit de Carehim, mais le texte hébreu porte haqqorhim, des Corahites ou fils de Coré. Ce sont des lévites fils de Coré habitant le territoire de Benjamin. Voir Cauehim.
7. ELCANA, portier de l’arche du temps de David.
I Par., xv, 23. On l’a souvent identifié avec le précédent. Rien ne s’y oppose, mais aussi rien né le prouve.
8. ELCANA, premier ministre d’Achaz, roi de Juda.
II fut tué par un guerrier d’Éphraïm dans la guerre de Phacée, roi d’Israël. II Par., xxviii, 7. E. Levesque.
ELCÉSI (hébreu : ’ÉlqôS), patrie du prophète Nahum. Nah., i, 1. Ce mot n’apparait qu’en ce seul passage de l’Écriture, sous la forme dénominativé, avec l’article, hà-Elqô’si ; Septante : ô’EXxeuaïo ; ; Codex Sinaiticus : à’EXxaiasô ; ; Vulgate : Elcesseus, « PElcéséen » ou l’homme d’Elqoâ. Ce n’est donc pas un nom patronymique, comme le prétendent quelques-uns, mais un nom d’origine. Son identification est encore un problème, et elle a donné lieu aux hypothèses suivantes : — 1° Une tradition remontant au xvie siècle place le berceau de Nahum à Alqousch, village situé sur la rive orientale du Tigre, à une certaine distance de Môssoul, près du monastère de Rabban Ilormuzd. Il y a là un tombeau, également vénéré par les chrétiens, les juifs et les musulmans, et qui passe pour être celui du prophète. Mais le monument et le bourg n’ont, comme la tradition, rien d’ancien. Cette opinion est probablement née de la similitude des noms et de certains rapprochements entre Nahum, qui prophétisa sur Ninive, et Jonas, dont on montre également le tombeau dans ces parages. D’autre part, rien n’autorise la supposition d’après laquelle Nahum serait né en Assyrie, de parents déportés en ce pays après la prise de Samarie. Cf. J. Knabenbauer, Cotmnentarius in Prophetas minores, Paris, 1886, t. ii, p. 1-2. — 2° D’autres, comme Hitzig et Knobel, croyant retrouver le nom du prophète dans celui de Capharnaùm (Kefar Nal.iûm, « village de Nahum » ), ont regardé ElqôS comme l’antique dénomination de cette ville bien connue dans le Nouveau Testament. Mais si elle est célèbre dans l’Évangile, elle est absolument inconnue dans l’Ancien Testament. Puis il n’est pas sur que le second élément du nom composé puisse se rapporter à Nahum. On peut rattacher à la même conjecture celle de R. J. Schwarz, Das heilige Land, Francfort-sur-le-Main, 1852, p. 149, plaçant le tombeau de Nahum à Kefar - Tanhûm ou KefarNahûm, au nord de Tibériade. — 3° Le pseudo-Épiphane, dans son De Vitis prophetarum, t. xliii, col. 409, met Elcési « au delà, c’est-à-dire à l’est du Jourdain, à Bégabar, Bïjfa6ap, de la tribu de Siméon », endroit où Nahum serait mort et aurait été inhumé. Il y a évidemment là une erreur, puisque la tribu de Siméon se trouvait à l’ouest du fleuve. Mais un autre manuscrit porte simplement « au delà de Bethabarem, B/iTa6apr, p., de la tribu de Siméon. » Cf. t. xliii, col. 417. On pense même qu’il faudrait lire Beth-Gabrê. Il s’agirait alors de Bethogabra, aujourd’hui Beit-Djibrin, l’ancienne Éleuthéropolis, sur les confins de l’ancien pays philistin. Pourraiton, dans ce cas, reconnaître Elcési dans le lieu ruiné de Qessiyéh, au sud-est de cette ville ? C’est une question difficile à trancher. Cf. E. Nestlé, Wo ist der Geburtsort des Propheten Nahum tu s « chen ? dans la Zeitschrift des deutschen Palàstina-Vereins, Leipzig, t. i, 1878, p. 222-225. — 4° La plus ancienne hypothèse et jusqu’ici encore la plus plausible est celle de saint Jérôme, Comment, in Nahum, t. xxv, col, 1232. D’après le saint docteur, Elcési était, de son
temps, un petit village do Galilée, connu des Juifs, et qui lui fut montré à lui-même par un de ses guides. Gesenius, Thésaurus, p. 1211, cherche sans raison à infirmer ce témoignage. Saint Jérôme ne dit pas qu’il demanda où se trouvait Elcési, question à laquelle un guide peu consciencieux eût pu répondre en indiquant n’importe quel site ; mais que celui qui le conduisait lui montra de lui-même l’emplacement traditionnel, d’ailleurs bien connu des fils d’Israël. On croit alors qu’Elqos pourrait être identifié avec El-Kôzah, non loin d’Er-Raméh, l’ancienne Ràmah (Vulgate : Arama) de Nephthali.
A. Legendbe.
1. ELCHANAN, Elhanan, guerrier dont la Vulgate a traduit le nom par Adeodatus. II Reg., xxi, 19 ; I Par., xx, 5. Voir Adéodat.
2. ELCHANAN (hébreu : ’Élhânân, « Dieu fait grâce » [cf. phénicien ]initi ] ; Septante : ’EXeavav), un des officiers supérieurs de l’armée de David, cité dans la liste de II Reg. T xxm, 24, et dans le passage parallèle de I Par., xi, 26. Il était de Bethléhem et fils de Dodo, nom propre que la Vulgate a pris pour un nom commun, patruus ejus, chaque fois qu’il se présente dans le 1 texte hébreu. Voir Dodo. Ce guerrier paraît différent de Elhanan, mentionné II Reg., xxi, 19 ; I Par., xx, 5 : ce dernier, que la Vulgate nomme Adeodatus (voir ce mot), est dit fils de Jaïr, tandis que le premier est fils de Dodo. On ne pourrait les identifier qu’à la condition de voir dans un des deux noms, Jaïr ou Dodo, le nom du grand-père ou d’un ancêtre. — Nos éditions de la Vulgate modifient légèrement le nom de notre guerrier dans II Reg., xxiii, 24 ; elles l’appellent Éléhanan, au lieu de Elchanan dans I Par., xi, 26.
E. Levesque.
ELDAA (hébreu : ’Éldà’âh, « appelé de Dieu( ?) ; » Septante : "EXSa-fâ ; Codex Alexandrinus, @£pya[i.<x ; Codex Cottonianus, [©]epita(i [a.] ; Codex Bodleianus, ’Apayâ, Gen., xxv, 4 ; ’EXSaêâ ; Codex Vaticanus, ’EXXaSâ ; Codex Alexandrinus, ’EXSaà, I Par., i, 33), un des fils de Madian, descendant d’Abraham par Céthura. Gen., xxv, 4 ; I Par., i, 33. Ce nom ethnique n’a pu jusqu’ici être identifié. On l’a rapproché d’un nom de personne, Yedi’a’il, qu’on trouve dans les inscriptions himyarites. Cf. Corpus inscriptionum semiticarum, part, iv, Paris, t. i, 1889, p. 15 ; Frz. Delitzsch, Genesis, Leipzig, 1887, p. 348. On a également tenté d’assimiler les deux derniers fils de Madian, Abida et Eldaa, aux deux tribus importantes, Abidah et Ouâda’ah, dans le voisinage des Asirs, population des montagnes de l’Hedjàz, sur les confins septentrionaux du Yémen. Cf. Keil, Genesis, Leipzig, 1878, p. 222.
ELDAD (hébreu : ’Èldâd, « Dieu aime ; » Septante : ’EX818), Israélite qui avait été désigné pour faire partie des soixante-dix anciens appelés à aider Moïse dans le gouvernement du peuple. Mais lorsque le serviteur de Dieu fit ranger ces anciens devant le Tabernacle pour que l’Esprit du Seigneur se répandit de lui sur eux, Eldad et Médad se trouvèrent absents. Cependant ils nelaissèrent pas d’être remplis alors de l’Esprit -Saint et deprophétiser au milieu du camp. Comme ils n’avaient pas reçu ce don par l’intermédiaire de Moïse, Josué, croyant l’autorité de son maître intéressée, voulut les empêcher de parler au nom de Dieu. Mais Moïse lui fit cette belle réponse : « Plût à Dieu que tout le peuple prophétisât et fût rempli de l’Esprit d’en haut. » Num., xi, 24-29.
E. Levesque.
ÉLÉALÉ (hébreu : ’El’âlèh ; Septante : ’EXsïXtJ), ville de la tribu de Ruben, à l’est du Jourdain, dans une régioa riche en pâturages. Num., xxxii, 3, 37. Elle ne resta pas toujours dans la possession des Rubénites. Du temps d’Isaïe, xv, 4 ; xvi, 9, et de Jérémie, xlvhi, 34, elle appartenait aux Moabites. Ces deux prophètes annoncent les maux qui doivent fondre sur cette ville en même temps que sur ses voisines. Elle n’est aujourd’hui qu’un
vaste monceau de ruines, qui portent le nom arabe de et-'Al, « l'élevée. » C’est une transformation de son ancien nom d'Éléalé, qui faisait probablement aussi allusion à sa situation, sur une montagne de 334 mètres d’altitude, à larges gradins naturels, d’où l’on a une vue très étendue sur la plaine de toute la Belka méridionale. Elle était située à environ deux kilomètres d’Hésébon. Du temps d’Eusèbe, Onomasticon, Berlin, 1862, p. 182, Eléalé était encore une localité importante, mais quelques siècles après elle fut abandonnée ; car, si l’on y trouve les restes d’une église et d’une tour byzantine, on n’y découvre aucun reste de construction arabe. On y voit encore des pressoirs taillés dans le roc, cf. Is., xvi, 9 ; Jer., xlviii, 33-34 ; des murs de maisons hauts de trois à six mètres, de nombreuses savernes taillées dans le calcaire, dont plusieurs servent aujourd’hui d'étables pour les bestiaux, d’abondantes citernes, des débris de colonnes, etc. « Toute [la] montagne, ses flancs et sa base évasée, ainsi que la vallée [profonde] au-dessous sont couverts d’arbres et d’arbustes. L’humidité qui doit régner longtemps sur ces régions élevées y entretient une végétation abondante pour la contrée. » De Luynes, Voyage d’exploration à la mer Morte, t. i, p. 146. — Voir II. Tristram, The Land of Moab, in-12, Londres, 1873, p. 339-340 ; The Survey of Eastern Palestine, 1889, t. i, p. 16-19 ; F. Buhl, Géographie der allen Palàstina, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 266.
F. Vigouroux. ÉLÉAZAR. Hébreu : 'Él'àzâr, « Dieu aide ; » Septante : 'EXsàÇap. Nom de onze Israélites.
1. ÉLÉAZAR, fils d’Aavon et son successeur comme souverain pontife. Aaron avait eu de sa femme Elisabeth quatre fils : Nadab, .Abiu, Éléazar et Ithâmar. Exod. vi, 23 ; Num., iii, 2. Par le fait de la mort de ses deux frères, Nadab et Abiu, qui ne laissaient point de fils, Num., iii, 4, il se trouva l’aîné des enfants d' Aaron et par conséquent l’héritier de sa dignité de grand prêtre. Il avait épousé une des filles de Phutiel, dont il eut Phinées, qui devait plus tard lui succéder dans la suprême sacrificature. Exod., vi, 25. Il reçut en même temps qu' Aaron la consécration sacerdotale des mains de Moïse, avec ses trois frères. Lev., vin ; Num., iii, 3. Nous le voyons, Num., iii, 32, honoré du titre de « prince des princes des Lévites, placé à la tête de ceux qui veillent à la garde du sanctuaire » ; et, Num., iv, 16, il est dit que les fils de Caath seront sous ses ordres, quand il faudra envelopper et transporter les vases et les ustensiles sacrés, et qu'à lui sera confié le soin d’entretenir l’huile des lampes, le parfum de composition, le sacrifice perpétuel, l’huile de l’onction, tout ce qui appartient au service du Tabernacle et tous les vases qu’il renferme. — Le nom d'Éléazar revient assez rarement dans le récit sacré jusqu'à son entrée en fonction comme grand prêtre. Après la mort tragique de Nadab et d’Abiu, il reçut de Moïse, ainsi qu’Aaron et Ithamar, la défense de pleurer sur les coupables et l’ordre d’achever le sacrifice interrompu par cet événement. Lev., x, 1-2, 8, 12-13. Il encourut dans cette circonstance, avec son père et son frère, les reproches de Moïse, parce que, dans le trouble où cette catastrophe les avait jetés, ils avaient mal exécuté les prescriptions du législateur d’Israël. Lev., x, 16-20. — Nous retrouvons plus tard Eléazar dans l'épisode de la révolte de Goré. Après le châtiment des révoltés, Dieu ordonna qu’il dispersât le feu de leurs encensoirs, dont l’airain, fondu et mis en forme de lames par ses soins, serait appliqué par lui à l’autel des holocaustes. Num., xvi, 36-40. Voir Coré, col. 971. Le Seigneur, après avoir confirmé d’une manière éclatante et terrible les droits généraux du sacerdoce aaronique, indiquait ainsi le droit spécial au souverain pontificat qu’il voulait conférer à Éléazar et à sa descendance. Cf. Num., xxv, 13. Bientôt après, il donna encore aux enfants d’Israël une autre marque de la prééminence du futur successeur
d’Aaron. Il régla que, pour mettre le grand prêtre à l’abri de la souillure légale résultant de l’immolation de la vache rousse, Num., XIX, 7, ce serait Éléazar qui immolerait cet animal, ferait avec son sang sept aspersions sur les portes du Tabernacle et enfin le livrerait aux flammes. Num., xix, 1-7. — Ce fut apparemment peu de temps après l’institution de ce rite qu’arriva la mort d’Aaron. Sur le sommet du mont Hor, où il était monté par ordre de Dieu, Aaron fut, avant d’expirer, dépouillé de ses vêtements sacerdotaux par Moïse, et celui-ci en revêtit aussitôt Éléazar en signe de l’investiture de la charge de grand prêtre, qu’il allait désormais exercer. Voir Aaron, t. i, col. 8.
Dans la seconde période de la vie d'Éléazar, qui commence ici, non plus d’ailleurs que dans la première, nous ne trouvons aucun trait personnel, comme on en rencontre dans l’histoire de son père Aaron ou de son fils Phinées. Tout ce que l'Écriture nous raconte de lui se rapporte exclusivement à ses fonctions et aux faits auxquels sa dignité l’appelait à prendre part. C’est d’abord l’ordre qu’il reçoit, conjointement avec Moïse, de procéder au recensement du peuple après le châtiment des Israélites prévaricateurs. Num., xxvi, 1-63. Plus tard, les filles de Salphaad adressent à Éléazar, à Moïse et aux anciens leur requête concernant l’héritage de leur père, mort sans enfants mâles. Num., xxv, 1-3. Peu après le règlement de cette affaire, Moïse, averti par Dieu de sa mort prochaine, amena, selon les prescriptions divines, Josué son successeur à Eléazar. Cette présentation eut lieu en présence de tout le peuple, que son nouveau chef devait conduire d’après les instructions que le Seigneur donnerait en réponse à la consultation faite par le grand prêtre. Num., xxvii, 12-23. Dans l’intervalle entre ce dernier fait et la mort de Moïse, Éléazar nous apparaît encore associé à celui-ci dans quelques circonstances mentionnées au livre des Nombres. La première est la répartition, après la défaite de Madian, du butin qui leur est amené, et dont une partie déterminée est prélevée comme prémices à offrir à Dieu. Num., xxxi, 12-54. La seconde est la demande des terres situées au delà du Jourdain par les tribus de Gad et de Ruben, xxxil, 1-2, au sujet de laquelle il reçoit avec Josué les instructions de Moïse. Num., xxxii, 28-33. Enfin en ce qui concerne le pays en deçà du Jourdain, dont le partage ne devait être fait que plus tard, Dieu désigna à Moïse Éléazar pour être placé avec Josué à la tête des répartiteurs, désignés aussi par leurs noms, et qui étaient les chefs de leurs tribus respectives. Num., xxxiv, 16-29. Ce partage eut lieu en conséquence, quand le moment fut venu, sous la direction du grand prêtre Éléazar et de Josué, et par la voie du sort, comme Dieu l’avait prescrit. Jos., xiv, 1-2, cf. xix, 51. — C’est le dernier renseignement que la Bible nous donne sur Éléazar. Sa mort est mentionnée à la fin du livre de Josué : « Éléazar, fils d’Aaron, dit l'écrivain sacré, mourut aussi, et on l’ensevelit à Gabaath, [ville] de Phinées, son (ils, qui lui fut donnée en la montagne d'Éphraïm. » Jos., xxiv, 33. Il eut pour successeur dans la charge de grand prêtre son fils Phinées. Num., xxv, 13.
E. Palis.
2. ÉLÉAZAR, fils d’Aminadab. Quand l’arche du Seigneur, renvoyée par les Philistins, fut portée dans la maison de son père, sur la colline (hag-gib'âh ; Septante : ev tù Pouvû ; Vulgate : Gabaa) de Cariathiarim, Éléazar fut chargé de la garder. I Reg., vii, 1. Le texte dit qu’il fut consacré, c’est-à-dire exclusivement appliqué à cette fonction. Probablement il était lévite, bien que le texte n’en dise rien : au moins rien ne s’y oppose, et Josèphe, Ant.jud., VI, I, 4, lui donne cette qualité.
3. ÉLÉAZAR, fils de Dodo l’Ahohite, c’est-à-dire descendant d’Ahoë, dans la tribu de Benjamin. II Reg., xxill, 9 ; I Par., viii, 4. Il est compté parmi les trois gibbôrini ou vaillants guerriers qui se trouvaient avec David à Éphesdammim, dans la guerre contre les Philis
tins. II Reg., xxiii, 9 ; I Par., xi, 12-13. Il tint longtemps tète à l’ennemi et en fit un tel carnage, que sa main se raidit par une contraction nerveuse et resta attachée à son épée. II Reg., xxiii, 10. Dans I Par., xi, 13, l’auteur racontait les mêmes exploits ; mais, par la faute d’un copiste, un verset et demi a été omis. Après le début qui concerne Éléazar, I Par., XI, 13*, et qui correspond au ꝟ. 9 de II Reg., xxiii, le texte des Paralipomènes passe aux exploits de Semma, ꝟ. I3 b, qui correspond à ll b de Il Reg., xxm. On pourrait croire d’après la Vulgate, II Reg., xxiii, 13, qu’Éléazar faisait aussi partie des trois braves qui allèrent puiser de l’eau pour David dans la citerne de Bethléhem, en passant parle camp des Philistins, et c’est aussi l’opinion de Josèphe, Ant. jud., VII, xii, 3 ; mais le texte original donne plutôt à entendre que ces trois braves, t- 13, sont différents des précédents, ꝟ. 8-12, et font partie des trente dont la suite du chapitre donne les noms. ꝟ. 23-39. Éléazar était chef de la garde royale pendant le second mois, comme le suppose I Par., xxvii, 4, restitué d’après xi, 12. Voir DODO 3.
4. ÉLÉAZAR, fils de Moholi et frère de Cis. Il n’eut pas de fils, mais seulement des filles, qui se marièrent selon la loi, Num., xxxvi, 6-9, à leurs cousins-germains, les fils de Cis. I Par., xxiii, 21, 22 ; xxiv, 28.
5. ÉLÉAZAR, fils de Phinées. Il fut un des lévites chargés par Esdras de vérifier le poids de l’or, de l’argent « t des vases apportés de Babylone. I Esdr., viii, 33.
6. ÉLÉAZAR, Israélite, fils de Pharos, qui répudia la femme étrangère qu’il avait prise pendant la captivité contre la loi. La Vulgate le nomme Éliézer. I Esdr., x, 25.
7. ÉLÉAZAR, prêtre qui prit part à la fête de la consécration solennelle des murs de Jérusalem sous Néhémie. II Esdr., xii, 42.
8. ÉLÉAZAR (’EXsâÇap, quelques manuscrits’EXsàîapo ; ), quatrième fils de Mathathias et frère de Judas Machabée. I Mach., ii, 5. La Vulgate lui donne le surnom d’Abaron, qui n’est que la transcription du grec, Aûapàv. I Mach., Il, 5 ; Josèphe, Ant. jud., XII, vi, 1 ; IX, 4, AOpiv. Dans I Mach., VI, 43, il est appelé dans le latin fdius Saura : c’est la traduction de la leçon des Septante, 6 Savatpiv, qu’on a interprété comme s’il y avait 4 tov Savapâv. Cette lecture dés Septante parait provenir d’une leçon’EXs<i£(xpo « Aùapàv, dans laquelle la terminaison o ; a été séparée du premier nom et prise pour l’article 6, avec la lettre ç rattachée au mot suivant. Aussi certains manuscrits ont simplement : ’EXeâÇap Aùapxv. Le sens de ce surnom (Aùapâv, Abaron) n’a pu encore être déterminé avec certitude : on l’a rattaché à la racine hâvar, guidé en cela par la version syriaque, qui porte ffavron ; ce qui donnerait pin, « celui qui
frappe un animal par derrière. » J. D. Michaëlis, Suppléments ad lexica hebraica, t. i, p. 696. C’est une allusion à l’exploit d’Éléazar. Pendant qu’Antiochus Eupator assiégeait Bethsur, dans une sortie, Éléazar, apercevant un éléphant plus grand que les autres et plus richement harnaché, crut qu’il devait être monté par le roi. Alors, dans le dessein de délivrer son peuple et de se faire un nom immortel, il se fit jour à travers les ennemis, se glissa sous l’animal et le frappa de son épée ; . mais l’énorme bête en tombant l’écrasa sous son poids. I Mach., vi, 43-46 : Josèphe, Ant. jud., XII, ix, 4 ; Bell, jud., i, I, 5. Dans ce dernier endroit, l’historien juif, regardant comme erronée l’idée d’Éléazar, s’efforce sans succès de montrer que cet éléphant n’appartenait pas au roi, mais à un simple particulier, et que l’acte de ce héros n’était qu’un acte de bravoure, qui ne pouvait en rien contribuer au salut de la Judée. Dans un combat antirieur, livré près d’Emmaus, contre Nicanor, Eléazar
(Vulgate : Esdras) fut chargé de lire avant le combat un passage des Livres Saints, afin d’enflammer les courages. Cf. Deut., xx, 6, et xxviii, 1. Puis on donna pour mot d’ordre « le secours de Dieu », c’est-à-dire le nom d’Éléazar. II Mach., viii, 23 ; cf. I Mach., iv, 3.
9. ÉLÉAZAR, père de Jason. I Mach., viii, 17. Ce dernier fut un des ambassadeurs que Judas Machabée envoya à Rome pour contracter alliance. On a prétendu, mais sans raison positive, que cet Éléazar était le même que le frère de Judas.
-10. ÉLÉAZAR, célèbre scribe ou docteur de la loi, qui souffrit le martyre dans la persécution d’Anliochus IV Épiphane, à l’âge de quatre-vingt-dix ans. II Mach., VI, 18-31 ; cf. I Mach., i, 57-63. On voulut le forcer de manger de la chair de porc, aliment impur défendu par la loi, Lev., xi, 7 ; mais le vieillard préféra la mort. Il cracha même le morceau de viande qu’on lui avait mis de force dans la bouche. ^. 20 (grec). On lui fit subir le supplice du tympanum. ꝟ. 19 (grec). Pour le sauver, ses amis lui proposèrent de faire apporter des viandes permises, pour feindre d’avoir mangé les viandes défendues. Mais il s’y refusa, protestant qu’il ne voulait pas par cette lâche simulation déshonorer sa longue vie et donner le mauvais exemple aux jeunes. Du reste, que gagnerait-il à sauver ainsi sa vie, puisqu’il n’échapperait pas au jugement de Dieu ? ꝟ. 21-28. Cette fermeté irrita ses bourreaux ; mais lui supporta tout dans la crainte d’offenser Dieu, laissant au peuple un grand exemple de courage et de vertu, y. 29-31. Josèphe, De Mach., 5-7, dit que ceci eut lieu en présence d’Anliochus lui-même, et il ajoute plusieurs circonstances sur la mort d’Éléazar, comme des détails sur les tourments du tympanum, le déchirement du corps avec des instruments de fer et le supplice du feu. D’après lui aussi. De Mach., 5, et d’après le IVe livre des Machabées, v, 3, Éléazar aurait été prêtre ; mais le texte du IIe livre des Machabées, VI, 18, qui en fait expressément un scribe, sans dire qu’il fût un prêtre, porte à croire que cette indication n’a pas une valeur historique. Encore moins peut-on dire avec Joseph Gorion, Hist. Judœor., iii, 2 et 4, in-4°, 1706, qu’il fut grand prêtre et qu’il fit parlie des soixante-dix interprètes de la version grecque, ce qui ne s’appuie sur aucun témoignage ancien. Lesauteurs sont partagés sur la question de savoir si ce fut à Jérusalem ou à Antioche qu’il souffrit le martyre. Plus généralement on le place au même lieu que les sept frères Machabées, par conséquent dans cette dernière ville.
11. ÉLÉAZAR, fils d’Éliud et père de Mathan, dans la généalogie de saint Joseph donnée par saint Matthieu, i, 15. Il est d’ailleurs inconnu. E. Levesque.
ÉLECTA (grec : ’ExXex-ri)), destinataire de la seconde Épitre de saint Jean. II Joa., 1. Dès l’antiquité on s’est demandé si ce nom désignait une personne ou une Église, et la question a été résolue en des sens très divers. 1° Pour ceux qui ont pensé qu’il s’agissait d’une personne, les uns, comme la Vulgate clémentine, probablement, et comme Nicolas de Lyre, dans Biblia cum g’.ossa ordinaria, in-f°, Anvers, 1634, t. VI, col. 1421 ; Wetstein, Novum Testamentum grxce, in-4°, Amsterdam, 1752, t. ii, p. 729, etc., croient qu’elle s’appelait’ExXsxtt) ; mais il n’est guère vraisemblable qu"ExXsxtT, soit un nom propre, puisque au ꝟ. 13 saint Jean donne le même nom à sa sœur. D’autres auteurs, comme l’auteur de la Synopsis Scripturee Sacræ, Patr. gr., t. xxviii, col. 409, et plusieurs modernes (H. Poggel, Der zweite und dritte Brief des Johannes, in-8°, Paderborn, 1896, p. 127-132), lui donnent le nom de Kupt’a (cf. araméen : wip, Marfà’, Domina). Sans doute on
trouve Kupia employé chez les Grecs comme nom propre,
mais il devrait y avoir dans l’adresse : Kupîa ri) èxXexTîj ; puis., au ꝟ. 5, ce nom paraît un titre plutôt qu’un nom. Aussi d’autres exégètes, comme Cornélius a Lapide, Comm. in Epist. canon., édit. Vives, t. XX, p. 633, pensent que le nom propre n’est pas exprimé, et que l’adresse porte seulement : » à la dame élue. » Cet exégète va même jusqu’à rapporter, d’après la Chronique de Lucius Dexter, une tradition qui lui donnait le nom de Drusia ou Drusiana. Il est bien difficile de croire qu’il s’agit d’une personne privée, quand on voit l’apôtre employer des expressions comme celles-ci : Tous ceux qui connaissent la vérité aiment ses enfants comme lui les aime ; « Je te prie, xjpîa, domina, que nous nous aimions les uns les autres, » jfr. 5 ; et « J’ai trouvé de tes fils qui marchent dans la vérité », j>. 4, quelques versets après s’être adressé à elle et à ses enfants. — 2° Ces difficultés ont amené de nombreux interprètes à penser que saint Jean avait désigné une Église. Saint Jérôme, Ep. cxxm ad Ageruchiam, t. xxii, col. 1053, semble avoir en vue l’Église universelle. Mais plus communément, et avec raison, on entend une Église particulière. Cassiodore, Complex. in Epist. Aposl., t. lxx, col. 1373 ; Serarius, Prolegomena biblica et comm. in Epist. canon., in-f°, 1704, p. 99. L’apôtre s’adresse à une Église qu’il appelle l’élue, et lui envoie en terminant des salutations de la part des membres d’une autre Église, qu’il nomme sa sœur l’élue. De plus.l’Église, comme épouse du Seigneur, Kupîo ; , peut bien porter le titre de Kupîa, domina. Quant au nom d’ « élue » donné à une Église, ne trouvons-nous pas dans saint Ignace, Ep. ad Trait., t. v, col. 673, la même expression ? On peut comparer aussi la façon dont saint Pierre, v, 13, nomme l’Église de Rome : y] èv BaëuXôm (TUvExXexT^. Cf. êxXextoi ; , I, 1. Tout porte à croire que « l’élue », èx^sxt^, dont parle saint Jean est « une Église personnifiée sous la figure d’une femme, avec les enfants qu’elle a mis au monde pour le Seigneur. Cette forme de langage est tout à fait en harmonie avec le style de saint Jean ». H. de Valroger, Introduction historique et critique au Nouveau Testament, in-8°, Paris, 1861, t. ii, p. 410. Quelle est cette Église ? On a mis en avant Corinthe, Borne, Jérusalem, sans raison valable ; la lettre de saint Jean s’adresse probablement à une des Églises de l’Asie Mineure. Cf. uornely, Introductio specialis in N. T. libros, in-8°, Paris, 1886, p. 682-683. E. Levesque.
ÉLECTION, choix qu’on fait de quelqu’un pour lui confier certaines fonctions importantes. En hébreu, le verbe bâhar, qui signifie « choisir » et « élire », désigne ordinairement la mise à part d’un homme ou d’un objet, à raison de leurs qualités émineiites. Aussi le substantif tnibhar, « élection, » se prend-il toujours dans le sens concret de « chose de choix, chose excellente. » Il faut distinguer l’élection divine et l’élection par le peuple. . I. Élection divine. — Comme les Hébreux sont soumis au régime théocratique, c’est Dieu qui élit directement les hommes qu’il veut mettre à la tête de son peuple, Moïse, Ps. cvi (cv), 23 ; Saùl, II Reg., xxr, 6 ; le Messie, Is., xlii, 1, etc. Chacun d’eux est alors un bâhir, èX^x-réç, electus. De même, sous la Loi nouvelle, Notre-Seigneur fait en personne l’élection de ses Apôtres. Luc, VI, 13 ; Joa., VI, 71 ; xiii, 18 ; xv, 16 ; Act., i, 2. L’appel à la vie surnaturelle et au salut est également appelé « élection », ixXoyri, electio. Rom., xi, 5, 7, 28 ; I Thess., i, 4 ; il Petr., i, 10. Le nom d’ « élus », èxXexroi, est donné à ceux qui obéissent sur la terre à cet appel, Matth., xx, 16 ; xxii, 14 ; xxiv, 22, 24, 31 ; Rom., viii, 33 ; Col., iii, 12 ; II Thess., ii, 12 ; II Tim., ii, 10 ; I Petr., i, 1 ; ii, ? ; Àpoc, xvii, 14, et à ceux qui, en conséquence de leur fidélité, parviennent à la gloire éternelle. Voir Élu. Saint Paul, Rom., viii, 28-34, justifie ce mot d’ « élection » en montrant que toute prédestination, comme toute glorification, vient de Dieu. Voir Prédestination.
II. Élection par le peuple. — 1° Dans l’Ancien Testament, on ne voit guère en usage l’élection populaire proprement dite. Saùl, le premier roi, est désigné directement par le Seigneur, I Reg., IX, 17, bien que les anciens du peuple aient pris l’initiative dé l’établissement de la royauté. I Reg., viii, 5, 18. Mais plus tard, même quand David a été choisi par le Seigneur, I Reg., XVI, 12> les tribus rassemblées à Hébron confirment son élection, II Reg., v, 1-3, et ensuite les anciens de Juda la ratifient de nouveau après la révolte d’Absalom. II Reg., xix, 11-14. Les rois suivants se succèdent ordinairement par voie d’hérédité ; mais assez souvent c’est la violence qui se substitue au droit, et dans le royaume d’Israël plusieurs rois ne sont que des usurpateurs. — 2° Dans le Nouveau Testament, les Apôtres préparent par voie d’élection la désignation du successeur de Judas. Joseph Barsabas et Mathias sont élus parmi les disciples ; mais c’est au Seigneur qu’est réservé le choix définitif entre ces deux candidats. Act., i, 23-26. — Les sept premiers diacres sont élus par l’assemblée des fidèles et présentés aux Apôtres, qui leur confèrent l’ordre et la mission en leur imposant les mains. Act., vi, 5, 6. — L’assemblée de Jérusalem, composée des Apôtres, des anciens et des fidèles, élit Judas Barsabas et Silas pour accompagner Paul et Barnabe à Antioche. Act., xv, 22, 25. Ces deux derniers exemples montrent l’élection en usage pour désigner des hommes auxquels doivent être confiées des missions spéciales. Mais on ne la voit jamais employée pour la désignation
ÉLECTRUM (hébreu : haSmal ; Septante : fy.exxpov), expression latine, calquée sur le grec ?, Xexrpov, qui a servi à désigner l’ambre jaune, un alliage d’or et d’argent et même, dans la basse latinité, l’émail. Ce mot se lit dans les Septante et la Vulgate pour rendre le terme hébreu hasmal, qui se rencontre seulement dans deux chapitres d Ézéchiel. Dans la vision dite des chérubins, le prophète aperçoit d’abord dans le lointain s’avancer vers lui une nuée sombre, et, au milieu de la nuée et projetant son éclat sur elle, un globe de feu, au centre duquel brillait comme l’éclat du hasmal. Ezech., i, 4. Quand la vision, rapprochée de lui, se laissa voir dans ses détails, Ézéchiel remarqua comme une sorte de firmament d’un éclat éblouissant étendu sur la tête des chérubins, et au-dessus un trône de saphir, occupé par une apparence d’homme. J. 26. Au verset suivant et au chapitre vm, 2, il décrit ainsi ce personnage : Depuis les reins jusqu’en bas, on aurait dit l’aspect du feu, dont l’éclat rejaillissait tout autour, et depuis les reins jusqu’en haut, on apercevait quelque chose de plus éclatant encore, comme l’aspect du haSmal. Sur la nature de ce hasmal trois opinions ont été émises.
1° Quelques commentateurs ont pensé qu’il s’agissait de l’ambre jaune ou succin. Il est certain que les Grecs du Ve et iv « siècle avant J.-C. donnaient à l’ambre le nom d’i^ExTpov, et que c’était même alors la signification la plus usitée de ce mot. Cette substance était bien connue, car on a trouvé dans de nombreux tombeaux antiques de la Grèce et de l’Italie des colliers en grains d’ambre et divers objets ornés avec cette substance servant de matière incrustante. En particulier, on a rencontré en Étrurie l’ambre mêlé à des objets d’importation phénicienne ou carthaginoise. Saglio, . Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, in-4°, Paris, 1892, t. ii, p. 534. De plus, M. Oppert, L’ambre jaune chez les Assyriens, dans le Recueil de travaux relatifs à la philologie égyptienne et assyrienne, t. ii, 1880, p. 33, croit pouvoir lire le nom de l’ambre dans une inscription cunéiforme ; mais cette lecture a été contestée, et jusqu’ici les fouilles de Chaldée ou d’Assyrie n’ont jamais découvert le moindre morceau de cette substance. G. Perrot, Histoire de Vart, t. ii, p. 768-769. Cette raison ne permet guère d’identifier le haSnial avec l’ambre, bien
que le contexte ne s’y oppose pas : on dit, en effet, que le buste du personnage de la vision était non pas en ffaSmal, mais avait l’aspect, c’est-à-dire le reflet, la couleur du hasmal. Voir Ambre, t. i, col. 449.
2° La plupart des exégètes et des philologues voient dans le hasmal un alliage d’or et d’argent, bien connu des anciens. Il avait été remarqué à l’état natif en beaucoup de mines d’or, particulièrement en Lydie. Sophocle, Antigone, 1038 ; Pline, H. N., xxxiii, 23 ; F. Lenormant, La monnaie dans l’antiquité, t. i, p. 192. On l’obtenait aussi artificiellement, en mélangeant quatre parties d’or contre une d’argent. Sa couleur varie du jaune clair au blanc légèrement jaunâtre, selon que la proportion d’argent augmente. Son éclat est plus vif aux lumières que l’argent, dit Pline, H. N., xxxiii, 23, propriété que reconnaît saint Grégoire, Homil. in Ezech., 1. i, hom. ii, 14, t. lxxvi, col. 801. Dans les fouilles de Troie, Schliemann, Ilios, trad. franc., p. 594, a trouvé une petite coupe d’électrum d’un blanc étincelant à l’intérieur comme à l’extérieur. — L’électrum métallique était connu des Égyp , asem, asemu,
tiens ; il se nommait A* », T’nom qui a beaucoup d’analogie avec fyaSmal. « n (heth) se change souvent avec N (aleph), qui répond exactement
à l’a, I, des hiéroglyphes ; quant à S (lamed), c’est un
suffixe nominal assez employé à former, par exemple, des diminutifs. » Lepsius, Les métaux dans les inscriptions égyptiennes, trad. Berend, in-4°, Paris, 1877, p. 13. Comme l’or, l’électrum venait en grande partie de Syrie,
/SN
a
6a. — Ëlectrum on poudre et en anneaux. Tombeau de Rekhmara.
en briques, en anneaux (fig. 544) ; il servait entre autres usages à recouvrirles portes des temples, les pyramidions d’obélisques, etc. Les obélisques de la reine Hatasou, à Karnak, étaient bardés d’électrum. « On les apercevait des deux rives du Nil, et ils inondaient les deux Egyptes de leurs reflets éblouissants, quand le soleil se levait entre eux, comme il se lève à l’horizon du ciel. » G. Maspero, L’archéologie égyptienne, in-8°, Paris, 1887, p. 297 ; Histoire ancienne, in-i°, t. ii, 1897, p. 244. — La Chaldée et l’Assyrie n’ignoraient pas non plus cet alliage. Les annales de Thothmès, à Karnak, Lepsius, Denkmâler, Abth. iii, pi. 32, lig. 14, 33, signalent des chariots recouverts de ce métal, qu’il avait enlevés aux Assyriens. Le nom même paraît avoir été retrouvé. Après la prise de Suse, Assurbanipal emporta de cette ville de l’or, de l’argent et des eS-ma-ru-u êbbu. Le mot eSmarû, qui se rapproche beaucoup de halmal, d’après Frd. Delitzsch, Spécimen glossarii EzechielicoBabylonici, pi. xii, dans la Bible hébraïque de Bær, Liber Ezechielis ; in-8°, Leipzig, 1884, paraît être un métal d’une blancheur éclatante, l’emportant par cet éclat sur la lueur rougeâtre du feu.
— L’emploi de l’électrum en Egypte et en Assyrie est donc suffisamment établi. Et à ce titre les Septante n’ont pas eu tort de rendre le fyasmal d’Ézéchiel par TJXexTpov, qui avait certainement en grec, à l’époque où ils ont fait leur traduction, le sens d’alliage d’or et d’argent. Sans doute on a expliqué en des sens très divers l’îjXexTpov dont parle Homère, Odyss., iv, 71 ; cependant sa place entre l’or et l’argent s’explique tout naturellement dans l’hypothèse d’un alliage de ces deux métaux, plus estimé que l’argent. Pline, H. N., xxxiii, 23. En tout cas, Sophocle, par l’îîXexTpo ; de Sardes, entend bien un alliage nalif d’or et d’argent, qui existait.en grande abondance en Lydie, dans les sables du Pactole. De ce pays, Crésus
pouvait envoyer au temple de Delphes cent treize lingots d’électrum ou or blanc contre quatre seulement d’or pur. Hérodote, I, 50. On utilisait cet alliage dans les travaux de bijouterie, d’orfèvrerie, comme bracelets, colliers, vases, coupes ; ou simplement on ornait ces objets de reliefs dont la couleur plus blanche tranchait sur le jaune de l’or. — Tout se prête parfaitement à la signification d’alliage d’or et d’argent donnée au tfosmal d’Ézéchiel. Le personnage qui lui apparaît sur le trône de saphir a donc la partie inférieure du corps semblable à la flamme rougeâtre, et la partie supérieure comme la flamme blanche, comme l’aspect blanc jaunâtre de l’électrum. Cf. le personnage du disque ailé dans V. Place, Ninive et l’Assyrie, t. iii, pi. 21. — Bochart, Hierozoicon, Opéra, Leyde, 1692, t. iii, col. 870-888, dans sa longue et savante dissertation sur le htaSmal, montre bien que c’est un métal ; mais, sur une étymologie peu fondée, il s’arrête à un alliage de cuivre et d’or, l’aurichalcum. Cependant d’après Pline, H. N., xxxiii, 23 ; Pausanias, V, xii, 6, et de nombreuses autorités qu’il cite lui-même, l’électrum était certainement un alliage d’or et d’argent. 3° Plus récemment quelques auteurs ont cru pouvoir identifier le hasmal et rîjXEXTpov des Septante avec l’émail. On a plusieurs fois même rattaché comme étymologie le mot émail au nom hébreu. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., 1896, t. iv, p. 233, note 1. Quoi qu’il en soit de cette étymologie, il est certain qu’au moyen âge on s’est servi du mot ëlectrum pour désigner l’émail. Berthelot, Un chapitre de l’histoire des sciences, dans la Bévue des Deux Mondes, 1 er sept. 1892, p. 54. Mais en était-il de même du mot ëlectrum chez les Latins et surtout de l’ijXexTpov des Septante ? Dans ses Recherches sur la peinture en émail dans l’antiquité, in-4°, Paris, 1856, p. 77-92, J. Labarte le prétend. F. de Lasteyrie soutient le contraire : L’électrum des anciens était-il de l’émail ? Dissertation sous forme de réponse à M. Jules Labarte, in-S", Paris, 1857. Sans doute les Assyriens et les Chaldéens ont connu l’émail ; ils ont orné leurs palais d’émaux aux couleurs vives et éclatantes, représentant des personnages, des scènes diverses, qui ont dû vivement frapper les yeux des Hébreux captifs. Ézéchiel, au chapitre xxiii, , 14-16, paraît bien les avoir en vue. Voir Émail. C’est ce qui a incliné plusieurs exégètes à voir l’émail dans le #aS » iaî. Cf. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, t. iv, p. 233-237. On objecte que le contexte paraît difficilement permettre cette identification. Ézéchiel, viii, 2, indique une différence d’aspect entre la partie supérieure du personnage et la partie inférieure : celle-ci avait l’aspect rougeâtre du feu, celle-là l’aspect du haSmal. Or ce serait désigner cette différence d’une manière bien vague que de la comparer à l’émail, celui-ci n’ayant par lui-même aucune couleur spéciale. On ne pourrait voir l’émail dans le haSmal qu’à la condition que ce mot désigne un émail spécial, soit l’émail blanc, soit l’émail polychrome, ou bien encore si le prophète entendait l’éclat fixe de l’émail en opposition au mouvement de la flamme. E. Levesque.
ÉLÉHANAN, guerrier, II Reg., xxiii, 24, dont le vrai nom est Elchanan. I Par., xi, 26. Voir Elchanan 2.
EL-ELOHÉ-ISRAEL (hébreu : ’El’Ëlohê-Jsrâ’êl, « Dieu, Dieu d’Israël » ; Septante : ô ©eôç’Iopai]X ; Vulgate : Fortissimus Deux Israël), nom donné par Jacob à l’autel qu’il érigea près de Sichem, dans le champ qu’il acheta aux fils d’Hémor. Gen., xxxiii, 20. « Et il éleva là un autel, dit le texte hébreu, et il l’appela (vayyiqrâ’) El-ÉlohéIsraël, » ce que la Vulgate traduit, en donnant un autre sens â vayyiqrâ : « Ayant érigé là un autel, il y invoqua le Dieu très fort d’Israël. » Jacob érigea sans doute cet autel et lui donna ce nom en mémoire de la lutte qu’il venait de soutenir contre l’ange et des paroles qu’il lui avait dites : « Ton nom ne sera plus Jacob, mais
Israël, parce que tu as été le plus fort en luttant avec Dieu et avec les hommes. » Gen., xxxii, 28.
ÉLÉMENTS (grec : otor/et* ; Vulgate : elementa), principes d’où ont été formées toutes choses. Ce mot vient de <rrot x » ; , « ordre, série, » parce qu’il désigne ce qui sert à mettre en ordre. Les philosophes grecs, et, à leur suite, l’école juive d’Alexandrie, admettaient quatre éléments : la terre, l’eau, l’air et le feu. TeTrôcptov 6’vttov otoi^sîcov, dit Philon, sÇ wv à *6<t(j.o ; eruvéuTrptE,-fîi ; , ûSatoç, àépoç, icupâç. De Incorr. mundi, 21, Londres, 1742’, t. ii, p. 508. Cf. Josèphe, Ant. jud., III, vii, 7. L’auteur de la Sagesse, vii, 17 ; xix, 17, et S. Pierre, H Petr., iii, 10, 12, emploient le mot orotxsïa, elementa, dans ce sens. — S. Paul s’est servi du mot atot^eîa dans une acception différente et dont la signification précise a donné lieu à beaucoup de discussions, « Quand nous
jonction vav, « et, » n’existe pas entre les deux, on a pu supposer, en effet, qu’il n’y avait là qu’une seule ville ; mais alors le chiffre de « quatorze » ne serait plus juste pour les cités de ce second groupe, et puis l’omission du vav se remarque dans d’autres énumérations entre des localités parfaitement distinctes, par exemple, entre’Ên-Gannim et Tappûafy, Jos., xv, 31 ; ’Adullâm et Sôkôh, Jos., XV, 34, etc. Enfin la Peschito a mis ici, on ne sait pourquoi, Gebîro, au lieu de Hâ-’Éléf. — Dans l’énumération de Josué, xviii, 21-28, cette ville fait partie du groupe qui s’étend à l’ouest et au sud de la tribu. Elle précède immédiatement Jébus ou Jérusalem. C’est pour cela que les explorateurs anglais croient la reconnaître dans Lifta, à peu de distance au nord-ouest de cette dernière. Cf. Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1883, t. III, p. 47 ; G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Names and vlaces in the Old and New Testâ tes. — L’éléphant d’Asie.
étions enfants, dit-il, Gal., iv, 3, nous étions asservis aux éléments du monde », Creb zi aroixeîa toû xôafiou, Ces éléments, selon l’explication de Tertullien, Adv. Marcion. , v, 19, t. ii, col. 521, sont les premiers éléments, les principes des connaissances, l’enseignement élémentaire, rudimentaire : « Secundum elementa mundi, non secundum cælum et terram docens, sed secundum litteras sseculorum. » De même, Gal., iv, 9 et Col., ii, 8. Dans Ileb., v, 12, rudiments de l’enseignement divin. Voir E. Schaubach, Comment. quæxponiturquid<TTor%tïi.To : j xierfiou in Novo Testamento sibi velint, Meiningen, 1862.
ÉLEPH (hébreu : Hà-’Éléf, avec l’article ; Septante : Codex Alexandrinus, SeXaXÉip ; omis par le Codex Vaticanus), ville de la tribu de Benjamin, mentionnée une seule fois dans l’Écriture. Jos., xviii, 28. Le nom est diversement interprété et différemment rendu par les versions. Quelques auteurs le traduisent par « le bœuf », et j voient une allusion aux occupations pastorales des habitants. D’autres lui attribuent le sens numérique, « mille, » qui indiquerait une nombreuse population. Les Septante, d’après le manuscrit alexandrin, ont uni Éleph au mot précédent Se’fa, ’d’où SeXaXI ?. Comme la con ment, Londres, 1889, p. 56. Bien qu’il n’y ait que peu de rapport entre les deux noms, la position peut s’accorder avec les données du texte. Nous n’avons là cependant qu’une conjecture. Voir Benjamin 4, t. i, col. 1589.
ÉLÉPHANT (Septante : êXéipaç ; Vulgate : elephas, elephantus).
I. Histoire naturelle. — L’éléphant est un grand mammifère terrestre, de l’ordre des proboscidiens (tig. 545). Il est caractérisé tout d’abord par sa masse, mais aussi par sa trompe et par ses défenses. La trompe n’est autre chose qu’un prolongement nasal, terminé par l’ouverture des narines. Elle sert à l’animal pour flairer les objets, les saisir et les porter à la bouche. Elle peut puiser l’eau, que deux valves cartilagineuses, placées à la base intérieure de l’appendice, empêchent de pénétrer dans les fosses nasales. Elle constitue aussi une puissante arme offensive et défensive, à l’aide de laquelle l’éléphant saisit ses ennemis, les projette en l’air ou les met sous ses larges pieds pour les écraser. Les défenses ne sont que des incisives qui peuvent atteindre jusqu’à deux mètres et demi de longueur et peser de cinquante à soixante kilogrammes. Elles protègent la trompe eu
l’abritant contre les arbustes épineux â traversles forêts, mais surtout assurent à l’animal une supériorité terrible dans la lutte contre ses ennemis. La matière dont elles sont formées est précieuse et recherchée. Voir Ivoire. Les molaires de l’éléphant sont appropriées au régime végétal. Elles se composent de lames osseuses enveloppées d’émail et reliées par une substance corticale. Au lieu de se remplacer verticalement, comme chez les autres mammifères, elles sont poussées en avant, à mesure qu’elles s’usent, par les molaires postérieures. L’éléphant a la tête énorme, le cou très court, les jambes de devant plus hautes que les deux autres, le corps revêtu dune peau calleuse et presque sans poils, l’aspect général lourd et informe. Les pieds ont cinq doigts, et, pour qu’ils ne fléchissent pas sous le poids du corps, ces doigts sont soutenus en dessous par une sorte de grosse pelote en tissu fibreux et élastique. Les éléphants vivent en troupes dans les forêts et les endroits marécageux. Ils se nourrissent d’herbes, de racines, de graines, et font parfois
646. — Éléphant d’Afrique. xxy « dynastie. Ouadi E’Sofra. D’après Lepsius, DenlemiUer, Abti. v, Bl. 75.
de grands ravages dans les champs cultivés. — On connaît une dizaine d’espèces d’éléphants fossiles, dont la principale est celle du mammouth ou eléphas primigenius. Deux espèces subsistent seules aujourd’hui. Velephas africanus a la tête simplement bombée, les oreilles longues et les défenses très fortes. Il habite l’Afrique, depuis l’extrême sud jusqu’à la Haute-Egypte. On le chasse surtout pour avoir la nourriture que fournit sa chair abondante et pour s’emparer de l’ivoire de ses défenses. L’elephas indicus habite le Siam, la Birmanie, le Bengale, l’IIin Joustan et quelques lies de l’Océanie. Il a la tète doublement bombée et les oreilles plus courtes que dans l’autre espèce. L’éléphant d’Asie est domesticable. Il met facilement son intelligence et sa force au service de l’homme et exécute pour le compte de son maître de rudes travaux. Sa force équivaut à environ cinq fois celle du chameau. On habitue aisément ce mammifère à boire du vin et des liqueurs spiritueuses.
II. Les éléphants dans l’antiquité. — Les anciens Égyptiens connaissaient l’éléphant, qu’ils nomment âb, àbu (fig. 546). Un officier de Thothmès III, Amanémeb, raconte dans son inscription funéraire qu’il a tué cent vingt éléphants dans l’Asie occidentale. Chabas, Etudes sur l’antiquité historique, 2e édit., p. 573-575. L’éléphant figure avec l’ours, sur le tombeau de Rakhmirî, parmi les tributs que les Syriens apportaient à l’Egypte, sous les rois de la XyiII" dynastie thébaine. Champollion, Monuments de l’Egypte et de la Nubie, pi. clxxvi, 1-2 ; Rosellini, Monumenti civili, pi. xxii, 3-5. Mais c’est surtout dans le Pouanît, région située entre la mer Rouge et le Haut-Nil, que les Egyptiens allaient chercher l’ivoire que leur apportaient les naturels du centre africain. L’île d’Éléphantine, située sur le Nil, près de la première cataracte, paraît avoir été longtemps un des principaux entrepots de ce commerce, comme d’ailleurs de tout le trafic avec le sud. — L’éléphant fréquentait primitivement les rc’gions du moyen Euphrate. II en disparut vers le XIIIe siècle I avant notre ère et ne devint plus dès lors, en Assyrie,
niant, Sur l’existence de l’éléphant dans la Mésopotamie I au xii" siècle avant l’ère chrétienne, dans les Comptes rendus de l’Académie des inscriptions, 2 8 série, t. i, p. 178-183. Il existait encore en Syrie, au moins à l’état sauvage, et c’est de là que les rois assyriens tiraient l’ivoire. Théglalhphalasar I" se vante d’avoir tué à la chasse dix éléphants et d’en avoir pris quatre vivants. Prisme de Théglahtphalasar I" ; vi, 70-75. Sur l’obélisque de Nimroud, qui raconte les hauts faits de Salmanasar II, un des registres représente un éléphant amené comme tribut au prince assyrien (fig. 547). Sur un autre registre, un groupe de quatre hommes portent des objets qui paraissent être des dents d’éléphants, que l’inscription fait venir du pays de Soukhou, à l’embouchure du Khabour dans l’Euphrate. — Le nom assyrien de l’éléphant est pîru. L’obélisque de Salmanasar nomme les pîrâti. Delattre, L’Asie occidentale dans les inscriptions assyriennes, et Encore un mot sur la géographie assyrienne, dans la Revue des, questions scientifiques, Bruxelles, 1881, octobre, p. 513-516 ; 1888, avril, p. 452-456. Ce nom devient phîl ou pîl en arabe, pîl en perse, pilu en sanscrit. L’hébreu n’a pas de nom pour désigner l’animal. C’est à tort que pendant longtemps les commentateurs ont cru trouver ce nom dans l’hébreu behêmôf, qui ne convient qu’à l’hippopotame. Voir t. i, col. 1551. Toutefois, parmi les produits que Salomon tire d’Ophir, on trouve les Sénhabbim, mot que les versions traduisent par oSôv-ca èUfàvTiva, dentés elephantorum, Targum : Sên dephîl. III Reg., x, 22 ; II Par., IX, 21. Pour les anciens traducteurs, habbim était donc un pluriel désignant. les éléphants. A l’époque de Salomon, l’éléphant, depuis longtemps traqué par les chasseurs, avait sans doute disparu de Syrie, et, en important de loin ses défenses, on importait également le nom étranger qui désignait l’animal. Un autre mot sanscrit, ibha, sert à nommer l’éléphant, et le grec èXéçaç ne serait autre que le mot ibha précédé de l’article sémitique. Max Miiller, La science du langage, 2e édit., Paris, 1867, p. 255. Bien que cette étymologie ne soit pas absolument certaine, elle est confirmée par les anciennes versions et semble beaucoup plus probable que toutes les autres conjectures imaginées pour rendre compte de l’hébreu habbim. Cf. Gesenius-Rœdiger, Thésaurus linguse hebrxx, p, 1453, et Addenda, p. 115. Tristram, The natural history of the Bible, Londres, 1889, p. 81, assure que le mot habba se retrouve actuellement à Malabar et à Ceylan pour désigner l’éléphant.
III. Les éléphants a la guerre. — Les anciens savaient domestiquer les éléphants et se servir d’eux à la guerre. Ils employaient dans ce but les éléphants d’Asie, plus dociles et plus braves que ceux d’Afrique. Diodore de Sicile, ii, 16 ; Pline, H. N., vi, 24 ; Philostrate, Apollon. , n ; 12 ; Elien, Nat. animal., xvi, 15. Dès le temps d’Alexandre, les éléphants apparaissent dans les armée » d’Asie et même d’Occident. Tite-Live, xiv, 34 ; xxxi, 36 ; xxxviii, 39 ; Hirtius, Bell, afric., 48, 83, 86 ; Pline, H. N., vin, 5 ; Végèce, De re milit., iii, 24, etc. Les Séleucides en firent grand usage dans leurs armées de Syrie. Plutarque, Demert., 28 ; Appien, Syr., 46 ; Polybe, xi, 32. Cf. Winer, Biblisches Realwôrterbuch, Leipzig, 1833, 1. 1, p. 371. Ils leur venaient de l’Inde par la Perse (voir 1. 1, fig. 272, col. 999). Il n’est donc pas étonnant que les livres des Machabées fassent fréquemment mention de la présence de ces animaux dans les armées syriennes. — Antiochus III le Grand a des éléphants dans son armée. I Mach. i, 18. Quand il entreprend sa campagne contre la Perse, il laisse à Lysias la garde de la Syrie avec la moitié de son effectif de guerre et de ses éléphants. I Mach., iii, 34. Il fut vaincu par les Romains, malgré ses cent vingt éléphants. I Blaçh., vui, 6. — Sous Antio
chus V Eiipator, l’armée syrienne qui opère contre Judas Machabée compte trente-deux éléphants d’après I Mach., vi, 30, et quatre-vingts d’après II Mach., XI, 4. On ne doit pas s’étonner de la différence entre des chiffres qui ont eu à souffrir des copistes. Pour exciter ces éléphants au combat, on leur montra du jus de raisin et de mûres dont ils sont très friands. Cf. III Mach., v, 2. Le texte porte è’SôtÇav, « on montra » sans leur permettre de boire, comme pour leur faire espérer la récompense après la lutte. : — Sur chaque éléphant, entouré d’ailleurs de mille fantassins et de cinq cents cavaliers, se dressait une tour de bois contenant des machines de guerre, trente-deux hommes et en plus un Indien servant de cornac. I Mach., vi, 34-37. Ce nombre de trente-deux hommes parait constituer une charge excessive pour l’animal, sans parler de la difficulté pour tant de combattants de se mouvoir dans un étroit espace. Les auteurs profanes parlent aussi des tours de bois fixées sur le dos des éléphants à l’aide de courroies. Pline, H. N., viii, 7 ; Phi guerre contre les Juifs, Lysias, général d’Eupator, a vingt-deux éléphants ; Judas Machabée surprend le camp des Syriens et tue le plus grand de leurs éléphants.
II Mach., xiii, 2, 15. — Sous Démétrius I er apparaît un chef des éléphants, IXsçavroipxiC, Nicanor, chargé de faire la guerre contre les Juifs. II Mach., XIV, 12. Cf.
III Mach., v, 4 ; Plutarque, Demetr., 25. Ce genre de commandement s’appelait èXeçiivTap^îa. Elien, Tact., 23. Le conducteur de l’éléphant est appelé’lv80ç, « Indien, s II Mach., xiv, 2. — Voir P. Armandi, Histoire militaire des éléphants, in-8°, Paris, 1843 ; Ch. Frd. Holder, The lvory King, a popular Hislory of the Eléphant illustrated, in-12, Londres (1886) ; G. de Cherville, Les éléphants, in-8°, . Paris (sans date) ; N. S. Shaler, Domesticated Animais, in-8°, Londres, 1896, p. 127-139.
ÉLÉPHANTIASIS, maladie des pays chauds ayant pour cause l’introduction dans l’organisme d’un ver parasite, la filaire, qui obstrue les vaisseaux lymphatiques et
[[File: [Image à insérer]|300px]] 517. — Éléphant offert en tribut t Salmanasar II. Obélisque de NImroud. Britlsh Muséum.
lostrate, Apollon., ii, 6 ; Juvénal, Sat., xii, 110. Mais ils ne comptent dans ces tours qu’un bien moindre nombre de combattants, quatre dans les tours des armées syriennes, Tite-Live, xxxvii, 40 ; trois dans les tours des armées indiennes, Elien, Nat. animal., xiii, 9, et quelquefois de dix à quinze dans les premières d’après Philostrate, Apollon., ii, 12. Il est donc à croire que les trente-deux combattants du texte sacré se relayaient mutuellement et n’étaient pas tous à la fois dans la tour, ou bien que le traducteur aura lu selisîm ulenayim, « trente-deux, » au lieu de SâlôS Senayim, « trois ou deux. » Voir F. Vigoureux, Les Livres Saints et lacritique rationaliste, 4e édit., t. iv, p. 612-619. — Un guerrier juif, Éléàzar, frère de Judas Machabée, apercevant un de ces éléphants qui portait les insignes de la royauté (voir col. 1145), se glissa jusque sous lui, en pensant que le roi était dans la tour, frappa l’animal au ventre et périt lui-même écrasé dans sa chute. I Mach., vi, 43-46. Antiochus V Eupator n’était pas dans la tour, parce que son jeune âge ne lui permettait pas encore de prendre part au combat. Les marques distinctives de cet éléphant avaient avec raison attiré le regard d’Éléazar, quoi qu’en dise Josèphe, Bell, jud., 1, 1, 5. Plutarque, Alexand., 60, raconte aussi que le roi Porus était monté sur un éléphant plus grand que les autres. — Dans une nouvelle
entraîne toutes sortes de désordres : engorgement des vaisseaux, irritation de leurs tissus, intumescence de la peau et des parties sous - jacentes, résultant de l’inflammation générale de tout le système lymphatique. L’effet produit sur les membres est surtout sensible aux jambes et aux pieds, qui deviennent informes comme ceux de l’éléphant, d’où le nom d’éléphantiasis donné à la maladie (fig. 548). Ces altérations de l’organisme ne vont pas sans causer de cuisantes douleurs au patient. Le mal peut durer des années, mais parfois se termine par un étouffement qui amène subitement la mort. La maladie s’appelle « éléphantiasis des Arabes », à raison du pays où elle se fait le plus sentir, ou lepra nodosa, à cause de ses analogies avec la lèpre et des nœuds que produit à la surface des membres l’engorgement des vaisseaux. Cf. Heer ; De elephantiasi Grœcorum et Arabum, Breslau, 1842, Danielssen et Boek, Traité de la Spédalskhed ou éléphantiasis des Grecs, traduit du norvégien par Cosson, Paris, 1848 ; Hecker, Eléphantiasis, lepra arabica, Lahr, 1858 ; H. von Hebra, Die Eléphantiasis Arabum, in-8°, Vienne, 1885. — On s’accorde aujourd’hui à reconnaître I’éléphantiasis dans la maladie dont Job fut frappé. Hosenmûller, Iobus, Leipzig, 1806, t. i, p. 62 ; Frz. Delitzsch, Dos Buch lob, Leipzig, 1876, p. 61 ; Le Hir, Le livre de Job, Paris, 1873, p. 251 ; Knabenbaucr, In Job, Taris, 1885,
p. 54, etc. Parmi les anciens, Origène, Cont. CéU., yi, 43, t. xi, col. 1365, dit que Job fut atteint àypfta èXéçav-ri. Cette maladie était endémique en Egypte. Pline, H. N., xxvi, 5 ; Lucrèce, vi, 112. Un roi de ce pays en mourut, et Baudouin, roi de Jérusalem, eut à en souffrir. Cf. Frz. Delitzsch, DasBuch lob, p. 61. Le texte sacré appelle le mal de Job Sehîn ra’, êXxo ; uoviripôv, ulcus pessimum, « ulcère très malin. » Job, ii, 7. C’est le même mal qui est nommé dans le Deutéronome, xxviii, 27 : sehtn mitrayîm, « ulcère d’Egypte, » et dont il est dit : « Le Seigneur te frappera du mal d’Egypte, » et plus loin, t. 35 : « Le Seigneur te frappera d’une plaie très maligne, dans les genoux et les mollets, et dont tu ne pourras être guéri
[[File: [Image à insérer]|300px]] 548. — Jambe atteinte d’élépbantlasls.
de la plante des pieds au sommet de la tête. » Cf. Schilling, De lepra, Leyde, 1778, p. 184. Les différents effets de la maladie sont décrits dans le courant du livre de Job. Le corps est tout couvert d’ulcères, conséquences de l’engorgement et de l’inflammation des vaisseaux, et ces ulcères sont pleins de pus et de vers, vii, 5. Le patient gratte ses ulcères avec un tesson, ii, 8, car ses mains boursouflées et rongées par le mal ne peuvent lui servir. La peau est noire, sèche, rugueuse comme celle de l’éléphant, et elle s’en va en pourriture, vii, 5 ; xix, 20 ; xxx, 15, 30. Les membres sont affreusement tuméfiés et en même temps sont rongés et se détachent, xvi, 8, 14, 17 ; xix, 20 ; xxx, 27. L’haleine devient fétide, xix, 17. Le sommeil est troublé par d’horribles cauchemars, ’vu, 14. Les entrailles sont endolories, xvi, 14 ; xxx, 27, et brûlées comme par un feu intérieur, xxx, 30. La voix ressemble à un rugissement d’animal, iii, 24. Enfin le patient est rendu méconnaissable parle mal. ii, 12. Dans Job, tous ces caractères se présentaient avec d’autant plus d’acuité que le démon lui - même était l’instigateur de la maladie, d’ailleurs d’ordre naturel, et la souffrance devait être d’autant plus cruelle que la mort ne pouvait intervenir pour y mettre un terme, ii, 5, 6. On
ne voit pas que Job ait employé des remèdes pour se guérir. Ceux auxquels on a recours aujourd’hui n’étaient guère à sa portée, et le Deutéronome, xxviii, 35, semble représenter la maladie comme incurable. L’éléphantiasis n’est pas contagieuse comme la lèpre ; on s’explique ainsi que les amis de Job aient pu demeurer auprès de
ÉLEUTHÈRE (’EXeMegoç), fleuve de Phénicie. Jonathas livra bataille au roi d’Egypte Ptolémée VI Philométor aux environs du fleuve Éleuthère. I Mach., xi, 7 ; xii, 30. D’après Strabon, XVI, ii, 12, ce fleuve séparait la Syrie de la Phénicie. Cf. Pline, H. N., v, 17 ; ix, 12 ; Ptolémée, V, xv, 4. Josèphe, Ant. jud., XV, iv, 1 ; Bell, jud., I, xvill, 5, dit qu’Antoine donna à Cléopâtre toutes les contrées situées entre l’Éleuthère et l’Egypte, à l’exception de Tyr et de Sidon. On l’identifie généralement aujourd’hui avec le Nahr el-Kébir, « la grande Rivière. » Il prend sa source au nord-est du Liban, dans une sorte de cratère naturel formé de basalte noir, appelé el-Bukeia, et coule le long de la partie nord de cette chaîne de montagne, en se précipitant à travers la gorge appelée l’entrée d’Émath. Cf. Num., xxxiv, 8. Voir Amathite, t. z, col. 447, et Émath. Il se jette dans la Méditerranée à une trentaine de kilomètres au nord de Tripoli. L’Eleuthère est presque à sec en été ; mais en hiver son cours est large et rapide. E. Beurlier,
ELHANAN, voir Adéodat, t. i, col. 215.
ÉLI. Saint Matthieu, xxvii, 46, et saint Marc, xv, 34, nous ont conservé en araméen quelques paroles que NotreSeigneur prononça sur la croix en cette langue et qui commencent par le mot Éli ou Éloï. Ces paroles sont empruntées au Psaume messianique xxii (Vulgale, xxi), 2. Comme c’est une phrase en langue étrangère, les copistes l’ont naturellement écrite de façons bien différentes. Notre Vulgate porte, Matth., xxvii, 46 : Eli, Eli, lamma sabachtani ? et Marc, xv, 34 : Eloi, Eloi, lamma sabachtani ? Le texlus receptus grec a : ’Exl t)>.î, Xoc|ià daSaxfloivî, dans le premier Évangile, et dans le second ; ’EXmt èXoi, >a[i|15 (jïëaxûavî. Les manuscrits écrivent chacun de ces mpts de manières différentes. Voir E. Kautsch, Grammatik des Biblisch-Aramâischen, in-8°, Leipzig, 1884, p. 11. Le texte hébreu du Ps. xxii, 1, est : ’Êli’Êlî lâmâh’azabtâni : « Mon Dieu (El), mon Dieu, pourquoi m’avez-vous abandonné ? » ce qui fait en araméen : 'jripauf NDb >nhn >nha, ’Elôhi, ’Elôhi, lemâ’iebaq(ânî. Les deux derniers mots sont en bon araméen ; mais, au lieu de’Elôhi, il faudrait’Ëldhi, car on ne rencontre point d’o pour l’a dans les autres mots araméens conservés dans le Nouveau Testament. Voir Vigouroux, Le Nouveau Testament et les découvertes archéologiques modernes, 2e édit.j p. 30-37. « Le (o, dit G. Dalman, Grammatik des jùdisch-palàstinenschen Aramâisch, in-8°, Leipzig, 1894, p. 123, doit s’expliquer comme un emprunt fait par mégarde à l’hébreu, comme dans le Targum du Ps. xxii, 3 (édit. Ven. 1518), ponctué in’1° » au lieu de >n’")N. » Cependant, comme
ceux qui sont auprès de la croix s’imaginent que le Sauveur appelle le prophète Élie à son aide, il est possible que Notre-Seigneur ait invoqué son Père par le mot hébreu : ’Êlî, « mon Dieu, » comme dans le texte original du Psaume. F. VlGOUfiOUX.
ÉLIA. Hébreu : ’Êliyâh, « celui dont Yâh ou Jéhovah est le Dieu ». Nom de trois Israélites.
1. ÉLIA (Septante : ’Epia ; Codex Alexandrinus : ’H).(a), fils de Jéroham et frère de Jersia et de Zechri. Ce fut un des chefs de familles benjamites qui se fixèrent à Jérusalem. I Par., viii, 27.
2. ÉLIA (Septante : ’EXeio ; Codex Alexandrinus :
Esdras à répudier la femme étrangère qu’il avait prise contre la loi pendant la captivité. I Esdr., x, 21.
8. ÉLIA (Septante : ’HX(a), fils d’Élam, Israélite qui lui aussi renvoya la femme qu’il avait prise à Babylone contre la loi. I Esdr., x, 26.
ÉLIAB (hébreu : ’Éli’âb, « celui dont Dieu est le père ; » Septante : ’EXiâë), nom de sept Israélites.
1. ÉLIAB, père d’Hélon et chef de la tribu de Zabulon au temps du recensement opéré dans le désert du Sinaï, la seconde année après la sortie d’Egypte. Num., i, 9 ; II, 7 ; x, 16. Lorsque les chefs de tribu offrirent leurs présents au Seigneur, Éliab offrit deux vases d’argent remplis de farine arrosée d’huile pour le sacrifice non sanglant, un vase d’or plein d’encens, et divers animaux pour l’holocauste, le sacrifice du péché et le sacrifice d’action de grâces. Num., vii, 24-29.
2. ÉLIAB, fils de Phallu, de la tribu de Ruben, et père de Dathan et Abiron, chefs des révoltés contre l’autorité de Moïse, Num., xvi, 1 ; Deut, xi, 6 ; il avait encore pour fils Namuel. Num., xxvi, 8.
3. ÉLIAB, fils aîné d’Isaï, le père de David. Sa belle taille, ses qualités extérieures, avaient fait penser à Samuel qu’il était peut-être l’élu de Seigneur à la place de Saùl ; mais Dieu, qui sonde les cœurs, avait préféré son plus jeune frère, David. I Reg., xvi, 6 ; xvii, 13 ; I Par., ii, 13. Quelque temps après ce choix, avec un certain sentiment de jalousie ou d’égoïsme, Éliab reprocha à tort à David, qui avait été envoyé au camp par son père, d’avoir abandonné la garde des troupeaux afin d’aller jouir du spectacle de la guerre avec les Philistins, lorsque Goliath défiait Israël. I Reg., xvii, 28. — Une des filles, c’est-à-dire petites - filles, d’Éliab, Abihaïl, épousa Roboam. II Par., xi, 18. — Dans I Par., xxvii, 18, selon les Septante, Éliab, frère de David, était chef de la tribu de Juda. Au lieu d’Éliab, le texte hébreu et la Vulgate ont Éliu : ce qui doit être une faute de copiste, puisque David n’avait pas de frère de ce nom ; la vraie leçon du texte est Éliab, comme ont lu les Septante, bien que quelques critiques croient que « frère » dans ce texte aurait le sens large de parent, comme I Par., xii, 2, et qu’il faut conserver la leçon Éliu.
4. ÉLIAB, lévite dans la descendance de Coré, ancêtre de Samuel. I Par., vi, 27 (hébreu, 12). Dans la généalogie de Samuel donnée plus loin, ꝟ. 34 (hébreu, 19), il est appelé Éliel, et dans celle du premier livre des Rois, i, 1, il porte le nom d’Éliu, qui est plus généralement regardé comme le vrai. Les deux autres formes de son nom seraient dues à des fautes de copiste.
5. ÉLIAB, un des guerriers de la tribu de Gad, qui vinrent offrir leurs services à David, pendant qu’il était réfugié dans le désert pour fuir la persécution de Saûl.
I Par., xii, 9, 14.
6. ÉLIAB, lévite, musicien du second ordre, qui jouait du nébél au temps de David. I Par., xv, 18, 20 ; xvi, 5.
II n’était pas portier, comme il a semblé à quelques exégètes, d’après I Par., xv, 18 ; car le mot « portiers », qui termine la liste des lévites de ce verset, ne se rapporte d’après le ꝟ. 24 qu’aux deux derniers noms, Obédédom et Jéhiel ou Jéhias.
7. ÉLIAB, fils de Nalhanæl, un des ancêtres de Judith d’après les Septante, viii, 1. Dans la Vulgate, il est nommé Énan. Du reste, le nom varie même dans les dif
férents manuscrits des Septante : si le Codex Alexandrinus porte’EXiàë, le Vaticanus a’EXeiâë, et le Sinaiticus’Evâ6. E. Levesque.
ÉLIABA (hébreu : ’Élyafybâ’, « celui que Dieu cache ; » Septante : ’E|ia<roù i SaXagiovemi ; ; Codex Alexandrinus : ’EXiâë, II Reg., xxiii, 32 ; Safiaêi 6’Ofi&i ; Codex Sinaiticus : ’Ea(mëi 6 Ewjjiïi ; Codex Alexandrinus : ’EXtaëa 6 SaXaë&m, I Par., xi, 33), un des trente braves de David, originaires de Sélébim, Jos., xix, 42, dans la tribu de Dan. II Reg., xxill, 32 ; I Par., xi, 33. ÉLIACHIM. Hébreu : ’Élyâgîm. Nom de deux Israélites. La Vulgate écrit ailleurs Eliacim. Voir Éliacijt.
1. ÉLIACHIM, prêtre qui à la dédicace des murs de Jérusalem, sous Néhémie, jouait de la trompette. II Esdr., xii, 40. Plusieurs manuscrits des Septante, V Alexandrinus, le Vaticanus, le Sinaiticus, omettent ce verset ; il a été inséré dans le Sinaiticus de seconde main.
2. ÉLIACHIM, grand prêtre du temps de Judith, iv, 5, 7, 11, que les Septante appellent constamment’Iwaxe : [i, et que la Vulgate, au chapitre xv, 9, nomme Joachim. Voir Joacim. E. Levesque.
ÉLIACIM. Hébreu : ’Élyâqîm, s celui que Dieu établit ; » Septante : ’E)iax([i et’EXiaxeifj.. Nom de quatre Israélites. Deux autres Israélites ont porté le même nom, mais la Vulgate les a appelés Éliachim. Voir ÉLIA-CHIM.
1. ÉLIACIM, fils d’Helcias, intendant de la’maison du roi Ézéchias. IV Reg., xviii, 18 ; Is., xxxvi, 3. L’intendant de la maison du roi était comme un préfet du palais, un lieutenant ou premier ministre du roi. III Reg., IV, 6 ; xviii, 3 ; II Par., xxvi, 21 ; Is., xxii, 15. Sobna, l’adversaire de la politique d’Isaïe, s’étant rendu indigne de cette charge importante par son orgueil et ses menées antithéocratiques, le prophète lui annonce que le Seigneur le déposera de ses fonctions et les confiera à son fidèle serviteur Éliacim. Is., xxii, 15-20. Il sera comme un père pour les habitants de Jérusalem, ꝟ. 21. Dieu le comblera de puissance et d’honneurs, qui rejailliront sur sa famille. Is., xxii, 21-24. Nous voyons, en effet, Éliacim agir comme maître du palais. Avec Sobna le scribe, différent du précédent, et Joahé le chancelier, il est chargé par Ézéchias d’aller sous les murs de Jérusalem, écouter les propositions du Rabsacès de Sennachérib. IV Reg., xviii, 18 ; Is., xxxvi, 3. Comme l’envoyé du roi d’Assyrie élevait la voix, Éliacim et ses deux collègues le prièrent de parler en araméen, pour que le peuple accouru sur les remparts n’entendit pas les propositions qu’il venait faire à Ézéchias. IV Reg., xviii, 26 ; Is., xxxvi, 11. Mais le Rabsacès, s’adressant à haute voix et en hébreu au peuple, l’engagea à faire sa soumission et blasphéma contre le Dieu d’Israël. Aussi les envoyés d’Ézéchias, sans rien lui répondre, s’en revinrent rapporter ses paroles au roi et se présentèrent devant lui les vêtements déchirés, en signe de l’horreur que leur avait causée le langage du Rabsacès. IV Reg., xviii, 37 ; Is., xxxvi, 21-22. Ézéchias les envoya trouver Isaïe, pour savoir ce qu’il avait à faire en ces circonstances. IV Reg., xrx, 2 ; Is., xxxvii, 2. D’après la fin de la prophétie qui concerne Éliacim, Is., xxii, 25, celui-ci, peut-être à cause de sa faiblesse envers les siens, ꝟ. 24, devait un jour perdre sa haute situation. Il faut dire cependant que nombre de commentateurs appliquent ce ꝟ. 25 à Sobna ; mais ce serait une redite peu naturelle, et il est préférable, avec Frz. Delitzsch, Commentary on Isaiah, 1857, t. i, p. 404, de rapporter à Éliacim cette image du clou, qui avait servi à le désigner deux versets plus haut, t- 23 — Les expressions dont Isaïe se sert, j>, 22, pour décrire
II. - 53
la puissance d’Éliacim, ont été employées par.l’auteur de l’Apocalypse, iii, 7, pour désigner Jésus-Christ lui-même, en sorte que le fils d’Helcias a été regardé par les Pères comme un type du Messie, fils de David. — C’est une erreur des anciens interprètes, trompés en cela par les Septante, d’avoir de la charge n’an-^y, ’al-habbàit, « intendant du palais, » cf. Gen., xli, 40 ; III Reg., iv, 6. fait un office de préfet du Temple, prxpositus templi, et d’avoir considéré Sobna et Éliacim comme des grands prêtres. S. Jérôme, Comment, in Is., 1. vii, c. xxil, t. xxiv, col. 272-274 ; Cornélius a Lapide, Comment, in Isaiam, édit. Vives, t. xi, p. 342. Tout indique une charge dans le palais du roi. Rosenmùller, Scholia in Isaiam, c. xxii, 15, 1823, t. ii, p. 135.
2. ÉLIACIM ou ÉL1AKIM, fils de Josias, roi de Juda.
II fut établi sur le trône par Néchao, roi d’Egypte, qui changea son nom en celui de Joakim, sous lequel il est plus connu. IV Reg., xxiii, 34 ; II Par., xxxvi, 4. Voir Joakim.
3. ÉLIACIM, nommé comme fils ou descendant d’Abiud et père ou ancêtre d’Azor, après la captivité de Babylone, dans la généalogie de Jésus-Christ donnée par saint Matthieu, i, 13.
4. ÉLIACIM ou ÉLIAKIM, placé entre Jona et Méléa dans la généalogie de Jésus-Christ donnée par saint Luc, m, 30, pour le temps qui s’écoula entre la captivité de Babylone et le règne de David. E. Levesque.
ÉLIADA. Hébreu : ’Élyddâh, « celui que Dieu connaît. » Nom d’un Araméen et de deux Israélites.
1. ÉLIADA (Septante : ’EXiaSocs), Araméen de Soba, père de Razon, célèbre aventurier du temps de Salomon.
III Reg., xi, 23.
2. ÉLIADA (Septante : ’EXstSi ; Codex Alexandrinus : ’EXisBâ), Un des plus jeunes fils de David, qui lui naquit après son établissement à Jérusalem. I Par., iii, 8. Il est appelé Élioda, II Reg., v, 16, et Baaliada, I Par., xiv, 7. Les critiques sont partagés sur le nom à adopter comme authentique, Éliada ou Baaliada. Si l’on attribue cette divergence de noms à une faute de copiste, il est plus vraisemblable d’admettre que l’erreur a eu lieu dans un seul endroit, c’est-à-dire dans I Par., xiv, 7. Et d’ailleurs l’erreur peut s’expliquer, puisque entre y-p’wn et y-p^ya il n’y a de différent que les deux premières lettres ; un manuscrit même a y-pbxa. Dathe, Libri historici Vet. Test., in-8°, Halle, 1784, p. 654. J.-B. de Rossi, Variée lectiones Vet. Testament., t. iv, in-4°, Parme, 1788, p. 179, en signale un autre qui porte y-pVsi, et la Peschito a Élidaa. Pour d’autres critiques, comme Driver, Notes on the Hebrew Text of the Books of Samuel, in-8°, Oxford, 1890, p. 201, la leçon Baaliada serait la primitive, et Éliada serait une correction postérieure de copistes, scandalisés de trouver le nom de Baal entrant comme élément dans l’appellation d’un fils de David. Il est à remarquer que les manuscrits du Vatican et du Sinaï ont BaXe-rSâs, et le Codex Alexandrinus, BaXXtaSa, dans I Par., xiv, 7 ; et dans II Reg., v, 16, les Septante ont aussi BaaXEijiiO.
3. ÉLIADA (Septante : ’EXeiSà ; Codex Alexandrinus : ’EXtaSà), vaillant homme de guerre de la tribu de Benjamin, qui dans l’armée de Josaphat était à la tête de deux cent mille de ses compatriotes, armés de l’arc et du bouclier. II Par., xvii, 17. E. Levesque.
ÉLIAM. Hébreu : ’Ëli’âm, « mon Dieu est parent, allié ; s cf. Ammî’êl, « Dieu est mon parent, allié ; » Septante : ’EXixô. Nom de deux Israélites.
1. ÉLIAM, père de Bethsabée, l’épouse de David après la mort d’Urie. II Reg., xi, 3. Dans I Par., iii, 5, le nom, par transposition des deux éléments qui le composent, est devenu Ammiel. Il est difficile de décider laquelle de ces deux formes est primitive.
2. ÉLIAM, fils d’Achitophel, de la ville de Gilo, un des trente vaillants guerriers de David. II Reg., xxiii, 34 ; cf. XV, 12. Dans la liste de I Par., xi, 36, le nom a été altéré par les copistes en À hia Phelonites. Dans la phrase San » ™ ubin p nyiba, les deux premiers mots devaient être effacés dans le manuscrit à copier, et la fin, sans doute difficile à lire, a été transformée en 'jbsn n>nn. D’après une tradition juive, l’auteur des Questiones hebraicx in libros Regum et Paralipomenon, t. xxiii, col. 1352, 1370, fait de cet Eliam et du précédent une seule et même personne. Voir Achitophel, t. i, col. 146.
E. Levesque.
ÉLIASAPH. Hébreu : ’Élyâsâf, « Dieu accroît ; » Septante : ’EXio-âç. Nom de deux Israélites.
1. ÉLIASAPH, fils de Duel et chef de la tribu de Gad, à l’époque où Moïse réunit les chefs des douze tribus pour l’aider dans le recensement d’Israël, et quand les Hébreux quittèrent le Sinaï. Num., i, 14 ; ii, 14. Quand ces chefs offrirent des présents pour le Tabernacle au nom de la tribu qu’ils représentaient, Éliasaph offrit comme les autres les vases d’argent et d’or et les victimes pour les sacrifices. Num., vii, 42, 47.
2. ÉLIASAPH, fils de Læl, lévite, chef de la famille de Gerson au temps de Moïse. Num., iii, 24.
ÉLIASIB. Hébreu : ’ÉlyâHb, « Dieu récompense. » Nom de cinq Israélites selon la Vulgate, et d’un sixième selon l’hébreu, appelé Éliasub par la version latine.
1. ÉLIASIB (Septante : ’EXia6ce( ; Codex Alexandrinus : ’EXiaTsE6), prêtre, chef de la onzième classe parmi les vingtquatre instituées par David. I Par., xxiv, 12.
2. ÉLIASIB (Septante : ’EXuaitf, Codex Alexandrinus et Sinaiticus : ’EXidâ ?), lévite, du nombre des chantres, qui, à l’instigation d’Esdras, renvoya la femme qu’il avait prise à Babylone contre la loi. I Esdr., x, 24.
3. ÉLIASIB (Septante : ’EXenroiiê ; Codex Alexandrinus : ’EXtdoijë ; Sinaiticus : ’EXtaoïi), Israélite, fils de Zéthua, qui obéit à la loi comme le précédent. I Esdr., x, 27.
4. ÉLIASIB (Septante : ’EXiottreîç ; Codex Alexandrinus : ’EXtadeië ; Sinaiticus : ’EXt’.aaziê), un des fils de Bani, qui accomplit le même acte que les deux précédents. I Esdr., x, 36.
5. ÉLIASIB (Septante : ’EXeuto-jÊ, ’EXiaæië, ’EXeta<T£Ê6 ; Codex Alexandrinus : ’EXtaoûë ; Sinaiticus : ’EXtadi’ë), grand prêtre à l’époque de la reconstruction dés murs de Jérusalem sous Néhémie. II Esdr., iii, 1. D’après la généalogie de II Esdr., xii, 10-11, il était fils de Joacim et père de Joïada ; au ^.23 selon la Vulgate, Jonathan est dit fils d’Ëliasib ; mais d’après l’hébreu et d’après le ^.22, il faut lire Johanan et prendre le mot « fils » dans le sens large de « petit-fils, descendant s. Très probablement c’est le même personnage que le prêtre Éliasib, chargé de la garde du trésor du Temple et allié à Tobie l’Ammonite. II Esdr., xiii, 4. Pendant l’absence de Néhémie, il aménagea pour cet étranger une chambre dans les parvis du Temple, profanation qui excita l’indignation de Néhémie. y. 5-9. Un des fils de Joïada, petit-fils par conséquent du grand prêtre Éliasih, avait épousé la fille de Sanaballat l’Horonite : pour avoir déshonoré
ainsi le sacerdoce, Néhémie l’exila. II Esdr., ira, 28-29. L’Éliasib père, c’est-à-dire grand - père de Johanan, qui est mentionné I Esdr., x, 6, est selon toute vraisemblance notre personnage. E. Levesque.
ÉLIAS-LEVITA (’Elyahu ben’aier hallevî), célèbre grammairien juif, né en 1471 à Neustadt en Bavière, mort à Venise en 1549. Il porte le surnom d’Achkenazi, >T33nm, à cause de son origine germaine ; mais il passa
la plus grande partie de sa vie en Italie, tour à tour à Venise, à Padoue, à Rome. Il se livra presque entièrement à l’étude et à l’enseignement de la langue hébraïque : de là le surnom d’Élie le Grammairien, et aussi de Bachur, "ima, « maître, » du titre d’une de ses grammaires. Il acquit sous ce rapport une vraie célébrité, reconnue par Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, 1685, 1. i, c. xxxi, p. 177. Sans parler ici de ses œuvres grammaticales proprement dites, il est utile de signaler : 1° Metûrgemân, « Interprète, » dictionnaire des Targums et de la langue talmudique, in-f », Isny, -1541, et avec la préface traduite en latin par Paul Fagius, in-f°, Venise, 1560. Sous la racine ntfD, il avait réuni avec soin tous les passages où les targumistes ont employé le mot rwo, MaUah, « Messie ; » cette partie a été publiée séparément en latin par Génébrard, in - 8°, Paris, 1572. — 2° Sêfér zekarônôt, « Livre des souvenirs, » ou concordance hébraïque composée sur un plan différent de celle que rédigea Mardochée Nathan. Le manuscrit autographe, que l’auteur avait envoyé à Paris pour l’y faire imprimer, ne l’a pas encore été, sauf une première livraison publiée par M. Goldberg, en 1874. L’ouvrage inédit en deux volumes de 514 et 606 feuillets est conservé à la Bibliothèque Nationale de Paris, ancien fonds hébreu, n° s 479 et 480.
— 3° Tisbî, « le Tischbite, » ainsi appelé parce que ce mot hébreu, >awn, forme numériquement le nombre de 712, et que l’ouvrage donne l’explication de 712 mots hébreux, chaldéens, arabes, etc. Le mot Thischbi rappelle aussi le nom de l’auteur, Élyah ou Elias (III Reg., xvii, 1). L’ouvrage parut en in-4$^o$, à Bâle, en 1527, et avec une traduction latine de Paul Fagius, in-4$^o$, Isny, 1541.
— 4° Semôt debârim, « Noms de choses, » dictionnaire hébreu-allemand, avec une traduction latine de Paul Fagius, in-8$^o$, Isny, 1542 ; avec un dictionnaire grec composé par les deux Drusius, in-8$^o$, Francfort, 1652 et 1653.
— 5° Mdsôrép hammâsorét, « Tradition de la tradition, » pu, en d’autres termes, « Clef de la Massoie, » ouvrage de critique sur le texte hébreu. Le premier il soutient que les points-voyelles ne remontent pas au delà de l’an 500 après J.-C, thèse qui fut depuis l’objet de vifs débats. — Parmi ses travaux qui rentrent davantage dans l’exégèse, on doit citer : 1° Le Targum des Proverbes de Salomon, édition avec notes explicatives, in-4$^o$, Isny, 1541 ; 2° les Psaumes avec le commentaire de Kimchi et des revisions et corrections de l’éditeur, in-f°, Isny, 1542 ; 3° une traduction littérale des Psaumes en allemand, in-8$^o$, Venise, 1545 ; 4° le livre de Job en vers, in-8$^o$, Venise, 1544 ; Cracovie, 1574. D’après Steinschneider, il ne serait que l’éditeur de ce dernier ouvrage, composé par Sarek Barfat. L. Wogue, Histoire de la Bible et de l’exégèse biblique, in-8$^o$, Paris, 1881, p. 118, 198, 299-301 ; J. Fùrst, Bibliotheca judaica, in-8$^o$, Leipzig, 1863, t. ii, p. 239-242 ; M. Steinschneider, Catalogus libr. hebr. in Bibl. Bodleiana, in-4$^o$, Berlin, 1852-1860, col. 934-942 ; C. Œrtel, Vila Elise Levitæ Germani, in-4$^o$, Altdorf, 1776. E. Levesque.
ÉLIAS-MISRACHI (’Eliahu.ben Abraham, Mizrâhi, i l’Oriental » ), célèbre rabbin du XV 8 siècle, qui vécut à Constantinople, et mourut vers 1522 à 1527. Il composa un commentaire sur le Pentateuque. Ce n’est au fond qu’un supercommentaire de Raschi, édité en in-f°, Venise, 1527, et réédité en 1545, 1574 ; Cracovie, 1595, Amsterdam, 1718, etc.
ÉLIASUB (hébreu : ’ÉlyaSîb ; Septante : ’Aoct’g ; Codex Alexandrinus : ’EXtatxetë), fils d’Élioénaï, dans la descendance de Zorobabel. I Par., iii, 24.
ÉLIATHA (hébreu : ’Êli’âtàk et’Êliyyâtâh, « Dieu lui est venu ; » Septante : EXiaOâ), lévite, un des fils de Héman, chanteur et musicien du Temple. Il faisait partie de la vingtième classe de musiciens. I Par., xxv, 4, 27.
ÉLICA (hébreu : ’Ëliqâ’; Septante : ’Evaxâ), un des trente braves de David, natif d’Harad (de Harodi). II Reg., xxiil, 25. Il paraît oublié dans la liste parallèle de I Par., xi.
ÉLICIENS (Vulgate : Elici), peuple dont était roi Érioch. Judith, i, 7. Le mot Elici de la Vulgate doit être altéré. Le texte grec (i, 6) porte’EXunaïot, « les Élyméens » ou Élamites, habitants du pays d’Élam, leçon qui paraît être la véritable. Voir Élamites.
ÉLIDAD (hébreu : ’Élîddd, « que Dieu aime ; » Septante : ’EXSàS), fils de Chaselon, de la tribu de Benjamin, choisi pour représenter sa tribu dans le partage de la terre de Chanaan. Num., xxxiv, 21.
ÉLIE (hébreu : ’Eliyâh ou’Eliyâkû ; Septante : ’HXiaç ; Vulgate : Elias, « Jéhovah est mon Dieu » ), surnommé « le Thesbite », du lieu de sa naissance, Thisbé, est le plus grand et le plus surprenant des prophètes d’action de l’Ancien Testament. Il apparut soudain dans l’histoire comme un éclair, sortant des nuages, et sa parole était enflammée comme une torche. Eccli., xlviii, 1. Les livres des Rois sont sobres de détails sur son origine et ne rapportent que des traits détachés de sa vie mouvementée. Les légendes juives le disent de race sacerdotale, et la tradition chrétienne prétend qu’il a gardé une virginité perpétuelle. S. Ambroise, De virginib., i, 3, 12, t. xvi, col. 192 ; S. Jérôme, Ad Jovinian., i, 25, t. xxiii, col. 255.
I. Premières actions d’Eue. — Il habitait la province de Galaad, quand il vint annoncer à Achab, sous le sceau d’un serment solennel, la sécheresse pour plusieurs années. III Reg., xvii, 1. Ce premier acte prophétique n’avait pas été préparé ; c’était le début d’une longue lutte contre l’idolâtrie qui avait été introduite par Achab en Israël. Saint Jacques, v, 17-18, attribue à la prière d’Élie le commencement et la fin du fléau. Le message accompli, Dieu ordonna à son prophète, pour le mettre à l’abri de la colère d’Achab, de se cacher sur le bord du torrent de Carith. Voir col. 285-288. Élie buvait l’eau du torrent et mangeait les aliments que des corbeaux lui apportaient. Voir col. 961. — Après six mois, quand le torrent fut desséché complètement, le prophète se rendit par l’ordre de Dieu à Sarepta, chez une veuve étrangère, Luc, iv, 25-26, qui devait pourvoir à son entretien. Elle ramassait du bois mort auprès de la porte de la ville. Élie lui demanda de l’eau et une bouchée de pain. La pauvre femme n’avait plus qu’une poignée de farine et quelques gouttes d’huile, avec lesquelles elle allait préparer son dernier repas. Afin de mettre sa foi à l’épreuve, Élie sollicita pour lui un petit gâteau cuit sous la cendre ; il lui laissait le reste, avec la promesse que la farine ne diminuerait pas dans la jarre ni l’huile dans le vase, tant que la pluie ne tomberait pas. Le miracle de la multiplication des provisions récompensa la confiance de la pieuse veuve, pendant les trois ans et demi que dura la sécheresse. — La présence d’Élie chez cette femme fut bienfaisante dans une autre circonstance, bien douloureuse pour le cœur d’une mère. Le fils unique de la veuve tomba malade et mourut. La mère désolée se plaignit amèrement au prophète de ce malheur, qu’elle regardait comme la punition de ses propres fautes. Afin de lui montrer que Dieu tenait pour agréable l’hospita
lifé qu’elle donnait à son prophète, celui-ci prit le cadavre dans ses bras, l’emporta à la chambre haute et le coucha sur son lit. Après une ardente prière, il s’étendit par trois fois sur l’enfant, se rapetissant à sa taille, et chaque fois il s’écriait : « Faites, Seigneur, que l’âme de cet enfant rentre dans son corps. » Ces vœux furent exaucés, et l’enfant revint à la vie. Élie le descendit dans la chambre inférieure de la maison et le remit vivant à sa mère. A ce signe, celle-ci reconnut de nouveau qu’elle avait reçu chez elle un ministre du vrai Dieu. III Reg., xvii, 1-24. Élie avait opéré une véritable résurrection, Eccli., XLVHI, 5, et son action pour réchauffer et ranimer le cadavre représentait symboliquement l’œuvre de Dieu, qui est le maître de la vie et de la mort.
II. Eue, Achab et les prêtres de Baal. — Trois ans après son arrivée à Sarepta, Élie reçut de Dieu l’ordre de se présenter devant Achab, pour lui prédire la cessation de la sécheresse. La famine était alors extrême dans le royaume d’Israël. III Reg., xviii, 1-2. Élie rencontra Abdias, l’intendant du roi, et l’envoya annoncer à son maître son arrivée prochaine. Abdias redoutait les suites de ce message. Mais Élie était résolu à paraître le jour même en présence d’Achab. Abdias s’enhardit et prévint le roi. Voir t. i, col. 23. Achab vint aussitôt à la rencontre d’Élie, et, dès qu’il l’aperçut, il lui dit avec colère : « N’est-ce pas toi qui troubles Israël ?
— Ce n’est pas moi, repartit le prophète avec intrépidité ; c’est vous-même et la maison de votre père, parce que vous avez abandonné les commandements de Jéhovah et suivi Baal. » Il faut choisir entre ces deux divinités. Dans ce dessein, Élie propose hardiment de réunir sur le mont Carmel tout le peuple, avec les quatre cent cinquante prophètes de Baal et les quatre cents d’Astarté, que Jézabel nourrissait de sa table. Voir col. 292-293. Quand la foule fut rassemblée, Élie la harangua avec vigueur : « t Jusques à quand serez-vous semblables à un homme qui boite des deux pieds ? Si Jéhovah est Dieu, suivez-le ; si c’est Baal, suivez-le. » La cause du monothéisme était en jeu. Élie mit au défi les prophètes de Baal et se plaça résolument seul en face de quatre cent cinquante adversaires. Les deux partis prendront chacun un bœuf, qu’on coupera par morceaux ; ils le couvriront de bois et prieront leur divinité de faire descendre le feu du ciel pour consumer la victime. Le Dieu qui exaucera les vœux de ses adorateurs sera reconnu pour le vrai Dieu. Celte proposition fut trouvée excellente. Les prêtres de Baal, qui étaient les plus nombreux, commencèrent l’épreuve. Jusqu’à midi ils invoquèrent Baal, en dansant autour de l’autel. Élie se raillait d’eux : « Criez plus haut, disait-il. Votre dieu converse, voyage ou dort ; éveillez-le. » Excités par cette mordante ironie, les prophètes de Baal poussèrent de plus grands cris et firent sur leurs membres de sanglantes incisions. Efforts inutiles ! Baal n’exauçait Cas leurs vœux. Quand vint l’heure du sacrifice ordinaire, Élie releva avec l’aide du peuple un autel de Jéhovah qui avait été détruit. Il le fit de douze pierres, conformément au nombre des tribus, el creusa une tranchée tout autour. Quand la victime fut coupée, il versa trois fois sur elle et sur le bois quatre cruches d’eau ; le liquide se répandit dans la tranchée. Tout étant ainsi disposé, le prophète adressa à Jéhovah une courte et fervente prière. Aussitôt le feu du ciel tomba et dévora l’holocauste, les bois, les pierres, la poussière et l’eau qui était dans la tranchée. Cet éclatant prodige convainquit tout le peuple que Jéhovah était le Dieu véritable. Afin de détruire le culte de Baal, Élie ordonna la mort de tous les prophètes de l’idole et les fit tuer sur le Cison. III Reg.. xviii, 1-40. L’emplacement présumé du sacrifice est nommé aujourd’hui encore El-Mouhraqa, et le lieu du massacre s’appelle Tell el-Qasîs ou Tell el-Qatl. Voir col. 785-786. Cf. V. Guérin, Description géographique, historique et archéologique de la Palestine, -2e partie, Samarie, t. ii, Paris, 1875, p. 245-247. Les Pères et les commentateurs
catholiques ont généralement justifie le prophète du reproche de cruauté relativement à cette sanglante exécution. S. Jean Chrysostome, In Matth., honi. lvi, ! i, t. lviii, col. 551 ; Tostat, In III Reg., xviii, q. xxxv, Opéra, Cologne, 1613, t. vii, p. 292-293 ; G. Sanchez, In quatuor libros Regum, Lyon, 1623, p. 1256-1257. Élie n’ordonna pas le massacre des prophètes de Baal par ressentiment et pour venger le meurtre des prophètes de Jéhovah ; il obéit à une inspiration divine et ne fit qu’appliquer les articles du code mosaïque qui prescrivent la peine de mort contre les idolâtres et notamment contre les faux prophètes. Deut., xiii, 15 ; xvii, 2-7.
Le massacre achevé, Élie invita Achab à remonter à sa tente et à prendre son repas, car déjà il entendait le bruit d’une grande pluie. Achab obéit. De son côté, le prophète gravit le sommet du Carmel. Prosterné à terre et le visage entre ses genoux, il demanda la cessation de la sécheresse. Sa confiance était si assurée, qu’il dit à son serviteur de regarder du côté de la mer si les nuages apparaissaient. Le serviteur ne vit d’abord rien. Élie lui dit : « Retournez-y sept fois. » À la septième fois, le serviteur aperçut un petit nuage qui s’élevait de la mer et qui n’était pas plus large que la main d’un homme. Reconnaissant les premiers signes de la pluie demandée, Élie fait dire à Achab d’atteler son char et de se hâter, de peur qu’il ne soit surpris par la pluie. Le ciel fut obscurci en un instant ; d’épaisses nuées turent poussées par le vent, et la pluie tomba fortement. Jac., v, 18. Achab retournait à Jezraël. Saisi par l’inspiration d’en haut, Élie, les reins ceints, courait comme un héraut devant le char du roi. III Reg., xviii, 41-46. Il voulait sans doute l’accompagner, l’aider à revenir au culte du vrai Dieu et le défendre contre les séductions de Jézabel. Dès qu’elle eut appris de la bouche d’Achab la mort des prophètes de Baal, la reine fit annoncer à Élie qu’elle avait fait le serment de lui donner le même sort dès le lendemain. Justement effrayé, Élie s’enfuit à Bersabée.
111. Élie au Sinaï. — Parvenu en ce lieu, le prophète renvoya son serviteur et s’enfonça dans le désert du Sinaï à la distance d’une journée de marche. Son espérance d’abolir d’un seul coup l’idolâtrie s’était évanouie. Il avait besoin de solitude pour ranimer son courage, et il ne se croyait pas en sûreté sur les terres de Josaphat, qui était l’allié d’Achab. Épuisé par un voyage long, rapide et pénible, Élie s’assit sous un genévrier, et cédant, non pas au désespoir, mais au découragement, il souhaita la mort. Dans son accablement, il s’étendit par terre et s’endormit. Un ange le toucha et lui dit : « Lève-toi et mange. » Élie éveillé regarda autour de lui, et vit auprès de sa tête un pain cuit sous la cendre et un vase d’eau. Il mangea et but et se rendormit. L’ange le toucha une seconde fois et lui réitéra l’ordre de manger, pour se préparer à un grand voyage. Le prophète obéit, et, fortifié par la nourriture qu’il avait prise, il marcha quarante jours et quarante nuits, jusqu’à la montagne d’Horeb. Il n’est pas certain que durant cet intervalle Élie ne prit aucune nourriture, quoiqu’on pense généralement que son jeûne égala Celui de Moïse. S’il mit quarante jours à faire un trajet qu’on peut parcourir en une dizaine de jours, c’est qu’il erra dans le désert à la manière des Israélites à l’époque de l’exode. Ce délai lui était donné pour éprouver et épurer sa foi et pour le préparer aux communications divines qu’il allait recevoir sur la montagne du Seigneur.
Élie entra pour la nuit dans une caverne de l’Horeb, probablement dans celle où Moïse vit passer la majesté divine. Exod., xxxiii, 22. Interpellé par le Seigneur, le prophète, qui était encore sous le coup de l’abattement, exhala ses plaintes sur la triste situation d’Israël, et il en appela à Jéhovah contre son peuple. Rom., XI, 2. L’alliance avec Dieu a été abandonnée, les autels ont été détruits, les prophètes tués ; Élie est resté seul, et on cherche à lui ôter la vie. Pour le réconforter, Dieu lui montra sa gloire et lui manifesta son esprit dans une
vision symbolique. Élie sortit de la caverne, et Jéhovah passa devant lui. Il s’éleva d’abord un vent fort et violent, qui fendait les montagnes et brisait les rochers ; mais Jéhovah n’était pas dans ce vent. Il y eut ensuite un tremblement de terre, dans lequel Jéhovah n’était pas encore. Parut du feu ; Jéhovah ne s’y manifestait pas. Élie entendit enfin le léger frémissement d’une douce brise, que Jéhovah accompagnait. III Reg., XIX, 1-12. Cette imposante théophanie signifiait que si l’ouragan, le tremblement de terre et l’incendie viennent du Seigneur, le précèdent et représentent sa justice irritée, ils ne font pas connaître son essence. Celle-ci est exprimée par la brise vivifiante. Assurément Jéhovah a la force et la puissance de châtier ses contempteurs ; mais dans sa bonté il préfère remplacer les châtiments sévères par les moyens de douceur et de miséricorde. Il donnait ainsi à son prophète une leçon de modération et de patience : Élie ne devait pas se décourager de l’insuccès de son zèle ni condamner tous les coupables. — Quand Jéhovah avait ainsi passé devant lui, Élie s’était couvert le visage de son manteau, par crainte et par respect. Comme il n’avait probablement pas saisi la signification complète de la théophanie, il entendit de nouveau la voix de Dieu, qui le pressait de continuer son ministère. Ses plaintes amères recommencèrent. Le Seigneur lui confia alors la mission d’oindre Hazaël comme roi de Syrie, Jéhu comme roi d’Israël, et Elisée comme prophète et son successeur. Élie ne remplit personnellement que la troisième de ces missions ; les deux premières furent accomplies plus tard par Elisée. IV Reg., viii, 19 ; ix, 1-6. Quoique ces trois personnages dussent être à des litres divers des ministres de ses vengeances, Dieu s’était réservé sept mille Israélites qui n’avaient ni fléchi le genou devant Baal ni baisé sa main. Israël n’était donc pas rejeté, et les restes de ce peuple devaient être sauvés par la grâce divine. Rom., xi, 4-5. Élie comprit enfin que Dieu ne voulait pas la perte d’Israël ; il quitta l’IIoreb et partit reprendre son ministère. Rencontrant Elisée, il le choisit pour son disciple. III Reg., xix, 13-21. Voir Elisée.
IV. Dernières actions d’Eue. — Il reparut bientôt devant Achab comme le justicier de Dieu. Le roi d’Israël avait spolié Nabolh de sa vigne. Voir t. i, col. 122. Au moment où il allait en prendre possession, Élie, sur l’ordre de Dieu, se dressa soudain sur le chemin, reprocha à Achab son crime et lui en annonça le juste châtiment. Le roi, surpris, brava la colère divine. Sans se laisser intimider, Élie répéta les plus terribles menaces. Achab, épouvanté, fit pénitence. Son repentir lui obtint une mitigation de la sentence. Élie lui prédit que les vengeances divines sur sa maison n’auraient leur plein accomplissement que sous le règne de son fils. III Reg., xxi, 17-29.
Élie eut encore à porter un message sévère à Ochozias, fils et successeur d’Achaz. Ayant fait une chute, ce roi impie envoya consulter Béelzébub, dieu d’Accaron. Voir t. i, col. 1547. Jéhovah prévint son prophète de cet acte d’idolâtrie et le chargea d’en annoncer au roi la punition. Élie alla à la rencontre des officiers royaux, et, se dressant à l’improviste devant eux, il leur reprocha le mépris qu’ils faisaient du Dieu d’Israël, et les chargea de dire à Ochozias qu’il ne guérirait pas et qu’il mourrait de sa chute. Sa mission remplie, il se retira rapidement. Les officiers ne connaissaient pas l’auteur de l’oracle. Ochozias s’enquit auprès d’eux de l’aspect et du vêtement de l’homme de Dieu. « C’est un homme, répondirent-ils, vêtu d’un tissu de poils, avec une ceinture de cuir sur les reins. » À cette description, le roi reconnut Élie le Thesbite, et il envoya un chef de cinquante hommes avec sa troupe pour l’arrêter. Celui-ci ayant trouvé l’homme de Dieu assis au sommet d’une montagne, il lui ordonna avec insolence et mépris, au nom du roi, de descendre. Élie répliqua : « Si je suis un homme de Dieu, que le feu du ciel te dévore, toi et les cinquante hommes. ».Et le feu du ciel les dévora à l’instant. Ce châtiment ne produisit chez
le roi que colère et obstination. Un second officier, qui se montra plus insolent encore que le premier, eut le même sort. On a accusé Élie de sévérité injuste et de cruauté. Mais il n’a pas agi par haine ou par vengeance personnelle ; il a voulu venger l’honneur de Dieu grossièrement outragé dans ses prophètes, et donner au roi et à son peuple une éclatante leçon de respect à l’égard des envoyés de Jéhovah. D’ailleurs, en condescendant si promptement aux vœux d’Élie, Dieu lui-même a justifié sa prière. Cependant Ochozias envoya une troisième troupe de cinquante hommes. Celte fois, le capitaine fut respectueux ; il se mit à genoux et demanda la vie sauve. Un ange encouragea Élie et lui dit de descendre sans crainte vers le roi. Élie obéit et répéta à Ochozias l’arrêt de mort qu’il lui avait fait transmettre précédemment. Il disparut aussitôt. TV Reg., i, 3-16.
Toutes les interventions publiques d’Élie dans le royaume d’Israël pour y détruire l’idolâtrie n’occupaient qu’une partie de sa vie. Le temps qui s’écoulait entre ses diverses comparutions devant les rois impies, il le passait dans la retraite et la solitude, au Carmel, si l’on en croit la tradition. Voir col. 294. Il joignait ainsi la vie contemplative à la vie active, et il formait des disciples voués à la pratique et à la diffusion du monothéisme. Il était le chef des écoles de prophètes qui existaient de son temps.
Voir ÉCOLES DE PROPHÈTES.
V. Enlèvement d’Eue. — Au moment où Dieu voulait ravir Élie à la terre, le prophète venait de quitter Galgala avec Elisée. Afin de ne pas avoir de témoin de son enlèvement, par humilité sans doute, il proposa durant le trajet à son disciple de le laisser aller seul à Béthel. Elisée refusa de l’abandonner. À Béthel, les fils des prophètes, qui connaissaient la prochaine disparition d’Élie, en prévinrent Elisée. Celui-ci, qui n’ignorait pas le sort réservé à son maître, leur imposa silence. Élie désirait continuer seul sa marche jusqu’à Jéricho. Elisée voulut encore l’accompagner. Les fils des prophètes de la communauté de Jéricho prévinrent en secret Elisée du prochain enlèvement d’Élie. Persévérant dans son dessein d’écarler tout témoin, celui-ci demanda de poursuivre seul jusqu’au Jourdain. Elisée s’attacha à ses pas, et les cinquante disciples de Jéricho les suivaient à distance. Parvenu au bord du fleuve, Élie frappa de son manteau les eaux, qui se divisèrent et laissèrent aux prophètes le passage à pied sec. Il offrit alors à son disciple le choix d’une dernière faveur. Elisée demanda le droit du fils aîné dans l’héritage paternel, c’est-à-dire une double part de l’esprit prophétique de son maître. Tout en ne se reconnaissant pas le pouvoir d’accorder l’objet de cette demande, Élie indiqua à Elisée un signe que son désir serait exaucé : si Elisée voit son maître au moment de son enlèvement, la double part demandée lui sera concédée. Or, tandis que les deux prophètes continuaient leur chemin et conversaient en marchant, un char et des chevaux de feu les séparèrent tout à coup, et Élie monta au ciel au milieu d’un tourbillon. Elisée surpris se mit à crier : « Mon père, mon père, char d’Israël et sa cavalerie ! » Quand il ne vit plus Elie, il déchira ses vêlements en signe de deuil. Il ramassa le manteau que son maître avait laissé tomber pour lui et en frappa les eaux du Jourdain, qui obéirent à la puissance miraculeuse dont il venait d’hériter et s’écartèrent pour lui livrer passage. IV Reg., ii, 1-14. Les fils des prophètes, qui avaient assisté de loin à l’enlèvement d’Élie, voulurent envoyer cinquante hommes robustes à la recherche de leur chef ; « car, disaient-ils, l’esprit du Seigneur l’a peut-être jeté sur une montagne ou dans une vallée. » Elisée, qui avait été témoin oculaire de la disparition d’Élie, déconseilla d’abord cette recherche et céda enfin aux instances de ses disciples. Les cinquante hommes, qui étaient allés de divers côtés, revinrent au bout de trois jours à Jéricho, après des démarches inutiles ; ils n’avaient pas re
C’est une tradition constante parmi les catholiques qu’Élie a été enlevé de terre corps et âme et qu’il n’a pas payé son tribut à la mort. Diverses opinions se sont produites relativement à la manière dont se fit son enlèvement et au lieu où il fut transporté. À la suite de saint Chrysostome, Hom. de Ascensione, n » 5, t. l, col. 450, certains commentateurs ont pensé que le char et les chevaux qui emportèrent Élie étaient réellement de feu. Cela ne ressort pas nécessairement du texte, qui, selon le sentiment le plus probable, décrit la vision telle qu’elle apparut aux yeux émerveillés d’Elisée, sans rien affirmer sur la nature desphénomènes. Aussi la plupart des exégètes pensent qu’un tourbillon lumineux et resplendissant a environné Elie et l’a ravi aux regards de son disciple. Quant au lieu où le prophète fut emporté, il est inconnu. Le texte hébreu dit simplement qu’Élie monta « au ciel » ; la version des Septante a traduit : mç et ? tot o-jpervôv, et les Pères latins ont admis la leçon correspondante de l’Italique : quasi in ceelum. L’auteur des Qusestiones et responsiones ad orlhodoxos, q. lxxxv, t. vi, col. 1323 ; saint Irénée, Cont. hser., v, 5, 1, t. vii, col. 1135 ; Terlullien, Adv. Marcion., v, 12, t. ii, col. 502, et saint Thomas, Sum. theol., 3° pars, q. xlix, a. v, ad 2*", pensent qu’Élie a été transporté à travers l’atmosphère au paradis terrestre. Saint Grégoire le Grand, Hom. xxix in Evangel., n" 5, t. lxxvi, col. 1216, et Rupert, De Trinit., iii, 23, t. clxvii, col. 321, placent son séjour dans une région terrestre ignorée. Il est plus sage avec Théodoret, Qussst. xlv in Gen., t. lxxx, col. 145, de ne pas décider en des matières sur lesquelles l’Écriture garde le silence. L’enlèvement d’Élie a été regardé par les premiers chrétiens comme une figure de la résurrection. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, p. 272-273.
La date de l’enlèvement d’Élie est aussi inconnue. On le place généralement sous le règne de Josaphat. Quelques exégètes voudraient que le prophète fut encore vivant sur terre du temps de Joram, roi de Juda, parce qu’on apporta à ce roi un écrit d’Élie, qui lui annonçait la punition de son idolâtrie etde son fratricide. II Par., xxi, 12-15. Mais il est plus probable que Dieu avait révélé à Élie avant son enlèvement les crimes et le châtiment de Joram, et que le prophète avait consigné cette révélation dans un écrit, qu’il remit aux mains d’Elisée, en chargeant son disciple de le transmettre au roi de Juda. Clair, Les Paralipomènes, Paris, 1883, p. 318-319.
VI. ÉLIE DANS LES DERNIERS ÉCRITS DE L’ANCIEN TES-TAMENT et dams les Évangiles. — 1° En conservant Élie vivant, Dieu lui réservait pour la fin des temps une mission glorieuse, que le prophète Malachie, iv, 5-6, nous a fait connaître. Avant le grand et redoutable jour du Seigneur, c’est-à-dire avant le second avènement du Messie, Élie sera renvoyé sur terre. Sa nouvelle mission aura pour but de convertir le peuple juif. « Il rapprochera le cœur des pères de leurs enfants, et le cœur des enfants de leurs pères ; » il ramènera les Juifs, qui vivront alors aux sentiments et à la foi de leurs ancêtres. Saint Jérôme, In Malach., iv, 5-6, t. xxv, col. 1576-1577. C’est pourquoi le souvenir d’Élie est demeuré vivace dans la mémoire du peuple juif. Le premier livre des Machabées, ii, 58, loue son zèle pour la loi, qui lui a valu l’honneur d’être enlevé au ciel. L’auteur de l’Ecclésiastique, XL viii, 1-12, a fait de lui un magnifique éloge. Après avoir rappelé poétiquement ses actions merveilleuses, il mentionne et spécifie sa mission future. Élie reviendra un jour lv âÀeY|j.oî ; , « pour des avertissements, s afin de prêcher la pénitence ; il viendra « pour apaiser la colère du Seigneur, réconcilier le cœuidu père avec le fils et reconstituer les tribus de Jacob ». y. 10. H. Lesêtre, L’Ecclésiastique, Paris, 1884, p. 361. Celte mission sera remplie eï ; xaipo-jç, « aux temps » messianiques, non pas au début, mais à la fin de ces temps.
C’était l’annonce de la mission de saint Jean-Baptiste.
— 2° Au premier avènement du Sauveur, il y eut un homme qui devait marcher devant le Messie, « dans l’esprit et la puissance d’Élie, afin qu’il unisse les cœurs des pères et ceux des enfants », èv nv£-j|iaTt xal 6uvi|j.ei’HXtou, âm<rTpé’{iat xapic’on ; na-ipaiv èVi téxva. Luc, I, 17. Knabénbauer, Evangelium secundwn Lucam, Paris, 1896, p, 50-51. Saint Jean-Baptiste, qui est ainsi désigné, n’a l’esprit et la puissance d’Élie que parce qu’il remplira à ce premier avènement le rôle d’Élie au second avènement. Matth., xi, 14. Knabénbauer, Evangelium secundum Matlhseum, Paris, 1892, t.i, p. 440-441. C’est donc par une fausse interprétation de Malachie que les scribes contemporains de Jésus attendaient Élie comme le précurseur du Messie et regardaient sa venue comme un signe de la proximité des temps messianiques. Matth., xvii, 10 et 12 ; Marc, ix, 11. C’est dans la même persuasion qu’une partie du peuple juif prenait Jean-Baptiste d’abord, Joa., i, 21, Jésus ensuite, pour Élie, Matth., xvi, 14, Luc, ix, 8. Jésus cependant avait rectifié la pensée des scribes, en affirmant qu’Élie viendrait restaurer toutes choses à la fin des temps ; mais qu’un prophète semblable à Élie était déjà venu. Si Jean-Baptiste, en effet, n’était pas Élie en personne, il avait l’esprit d’Élie. Saint Grégoire le Grand, Hom. vil in Evangelium, t. lxxvi, col. 1100. Cf. Knabénbauer, Evangelium secundum Malthseum, t. ii, 1893, p. 87-88 ; Evangelium secundum Marcum, Paris, 1894, p. 236 237 ; Fillion, Évangile selon saint Matthieu, Paris, 1878, p. 340-341 ; Suarez, In 3 am part., q. 59, art. 6, disp. 55, sect. n (Opéra, édit. Vives, Paris, 1866, t. xix, p. 1050-1053) ; Noël Alexandre, Historia ecclesiastica V. T., Paris, 1699, t. ii, p. 185-187 ; L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer OJfenbarung im Alten und Neuen Teslamente, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 160-161 et 306-307, et Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornic&nischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 148, 285, 293, 315-316, 430-431, 559-560, 568-569 et 603-404 ; [Alexis Desessarts], De l’avènement d’Elie, où l’on montre la certitude de cet avènement et ce qui doit le précéder, l’accompagner et le suivre, in-12, 1734 ; Traité de la venue d’Élie, in-12, Rotterdam, 1737. — 3° Quoique Élie n’ait pas été le précurseur du Messie, il eut cependant à remplir un office auprès de sa personne, lors de son premier avènement ; il fut témoin de sa transfiguration au Thabor. Il représentait l’ordre prophétique, et avec Moïse il rendait hommage au fondateur de la nouvelle alliance. Il apparut aux Apôtres brillant et transfiguré, lui aussi, dans son propre corps, et il s’entretint avec Jésus de sa passion et de sa mort. Matth., xvii, 3 ; Marc, ix, 3 ; Luc, ix, 30-31. — L’Église grecque et latine honore la mémoire d’Élie le 20 juillet. — Ce grand prophète a été l’objet de contes et de légendes ridicules. Voir d’Herbelot, Bibliothèque orientale, Paris, 1697, p. 491. On lui a attribué une Apocalypse apocryphe. Voir t. i, col, 763, et A. Harnack, Geschichte der altchristichen Litteratur bis Eusebius, t. i, Leipzig, 1893, p. 853-854 ; Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, t. i, Leipzig, 1897, p. 571-572. — Les rabbins croient qu’il exposera un jour les explications et les réponses qu’ils ont ajournées. Talmud de Jérusalem, Berakholh, i, 1, trad. Schwab, Paris, 1871, t. i, p. 5.
Bibliographie. — P. Dorothée de Saint-René, carme, Les grandeurs des saints prophètes Élie et Elisée, Paris, 1655 ; Acta sanctorum, t. xxxii, Paris, 1868, p. 4-22 ; P. Cassel, Der Prophet Elisa, Berlin, 1860, proleg. vuxvi ; Ms r Meignan, Les prophètes d’Israël. Quatre siècles de lutte contre l’idolâtrie, Paris, 1892, p. 179-248 ; Glaire, Les Livres Saints vengés, Paris, 1815, t. ii, p. 81-98 ; Clair, Les livres des Rois, Paris, 1884, t. i, p. 168-177 ; A. Clemen, Die Wunderberichte ûber Elia und Elisa in den Bûchern der Kônige, in-4°, Grimma, 1877, p. 13-31. E. Masgenqt.
ÉLIEL. Hébreu : ’Ëli’êl, « Dieu est ma force ; » Septante : ’E).£t7 ; X ; Codex Alexandrinus : ’EXtTJX. Nom de neuf Israélites.
1. ÉLIEL, un des chefs de la tribu de Manassé, à l’est du Jourdain, du temps de Jéroboam II, roi d’Israël. I Par., v, 21.
2. ÉLIEL, lévite de la branche de Caath, Bis de Thohu, ancêtre du prophète Samuel I Par., vi, 34 (hébreu, 19). Il paraît bien être le même personnage qu’Éliab de
I Par., vi, 27 (hébreu, 12), et Éliu de I Reg., i, 1.
3. ÉLIEL (Septante : ’EXi<]Xsf ; Codex Alexandrinus : ’EXitiXO, un des chefs de famille de la tribu de Benjamin qui habitèrent Jérusalem. Il était fils de Séméi. I Par., viii, 20.
4. ÉLIEL (Septante : ’EXerçX), autre chef de famille de la tribu de Benjamin, qui habita également Jérusalem.
II était fils de Sésac. I Par., viii, 22.
5. ÉLIEL (Septante : AsufjX ; Codex Alexandrinus : ’IeXiT|X), vaillant guerrier du temps de David. I Par., xi, 46. Il était Mahunite. Voir Mahunite, t. iv, col. 578.
6. ÉLIEL (Septante : AaXeiriX ; Codex Alexandrinus : ’AXiriX), autre vaillant guerrier du temps de David. Il était de Masobia. I Par., xi, 46 (hébreu, 47).
7. ÉLIEL (Septante : ’EX116 ; Codex Alexandrinus : ’EXiiîX), un des chefs de la tribu de Gad qui se joignirent à David pendant la persécution de Saûl. I Par., xil, 11.
8. ÉLIEL (Septante : ’Evïjp ; Codex Sinaiticus : ’Ev^X ; Alexandrinus : ’EXitjX), lévite, chef de la famille de Hébron, à l’époque du transport de l’arche de la maison d’Obédédom à Jérusalem. I Par., xv, 9. Il était du nombre des chefs de lévites chargés de porter l’arche, ꝟ. 11.
9. ÉLIEL (Septante : ’IeînjX ; Codex Alexandrinus : ’IeiiqX), un des lévites du temps d’Ézéchias, chargés en sous-ordre de l’inspection des dîmeset des dons sacrés. II Par., xxxi, 13.
ÉLIÉZER. Hébreu : ’ËlVézér, « mon Dieu est secours ; » Septante : ’EXtÉÇep. Nom de onze Israélites.
1. ÉLIÉZER, serviteur ou esclave d’Abraham. Il est nommé une seule fois par son nom, à l’occasion des promesses que Dieu renouvelle au patriarche après sa victoire sur Chodorlahomor : « Seigneur, mon Dieu, dit Abraham à Jéhovah, qui vient de lui promettre d’être sa récompense très grande, que me donnerez - vous ? Je mourrai sans enfants, et le. fils de l’intendant de ma maison, ce Damascus Éliézer… » Gen., xv, 2. Le texte primitif a dû subir ici quelque altération, car la phrase est inachevée et doit sans doute être complétée par la fin du verset suivant, lequel pourrait bien être une glose explicative du précédent : « …Et voilà que mon esclave sera mon héritier. » L’hébreu bén méSéq, que la Vulgate a traduit par « le fils de l’intendant », a été compris de diverses manières. Les Septante ont : « le fils de Mésec (ma servante). » D’autres lisent : « le fils de l’intendance, » c’est-à-dire l’intendant. — Ce verset offre encore une autre difficulté. Damascus, Aa|iâ<rxoç, est un substantif et non un adjectif signifiant Damascène. Plusieurs ont donc pensé qu’il fallait traduire : « Damascus, [fils d’] Éliézer. » D’autres voient dans ce mot la répétition du mot méSéq, employé immédiatement avant. La forme Damméséq, Damascus, proviendrait de la substitution du d initial au démonstratif hé, opérée conformément au goût des Araméens pour les dentales. Voir, sur cette tendance, F. Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste,
4e édit., t. v, p. 431. Nous aurions donc d’après eux : « Cet intendant Éliézer. » On pourrait encore admettre, selon d’autres, que le nom de Damas fut ajouté comme un surnom à celui d’Éliézer, en souvenir peut-être de l’origine de cet esclave, dont Abraham aurait fait l’acquisition en passant par Damas dans son voyage de Haran en Chanaan. Voir D. Calmet, Commentaire littéral sur la Genèse, Paris, 1707, p. 35-37 ; Cornélius a Lapide, In Genesim, Migne, t. v, col. 385 ; de Hummelauer, Comment, in Genesim, Paris, 1895, p. 387-388 ; Keil, The Pentateuch, Edimbourg, 1872, t. i, p. 211.
On s’accorde en général à reconnaître Éliézer dans le serviteur à qui Abraham confie, Gen., xxiv, 2-4, l’importante et délicate mission d’aller de sa part chercher en Mésopotamie une épouse pour son fils Isaac. La Vulgate l’appelle le plus ancien des serviteurs ; l’hébreu dit s l’ancien », expression qui paraîtrait indiquer le rang plutôt que l’âge, et qu’en conséquence Onkélos a rendue par « intendant ». Si cette traduction était la vraie, elle suffirait pour établir l’identité de ce serviteur d’Éliézer, communément admise. — Pour bien faire comprendre à son serviteur la gravité de l’affaire dont il allait le charger, le patriarche exigea de lui un serment solennel, qui n’a d’analogue dans l’histoire sainte que celui de Joseph prononcé auprès du lit de mort de Jacob. Gen., xlvii, 29-31. Place ta main sous ma cuisse, lui dit-il, afin que je t’adjure par le Seigneur, Dieu du ciel et de la terre. » Gen., xxiv, 2-3. Et Abraham lui fit jurer de ne choisir pour épouse d’Isaac aucune femme chananéenne, mais de lui en procurer une dans sa patrie, au delà de l’Euphrate, et dans sa famille. Le mariage d’Isaac étant un moyen d’assurer la conservation de la postérité choisie, dans laquelle devait se trouver un jour le Messie, les Pères ont pensé que le cérémonial employé par le saint patriarche était une action symbolique rappelant à la fois la grande promesse de Dieu et le sceau de la circoncision qui confirmait cette promesse. Gen., xvii, 1-19 ; xxii, 18 ; Rom., iv, 11-13. Voir Théodoret, Qusest. txxirin Gènes., Paris, 1642, p. 253. Éliézer prêta le serment exigé, après avoir reçu de son maître des éclaircissements que sa conscience lui inspirait de demander ; puis il partit, emmenant avec lui dix chameaux chargés de richesses, et se dirigea vers la ville de Haran en Mésopotamie, où Nachor habitait. Gen., xxiv, 5, 9-10.
Arrivé aux portes de Haran, il fit plier les genoux à ses chameaux (hébreu) auprès d’un puits, pour le repos de la nuit. C’était le soir, à l’heure où les femmes ont coutume de sortir de la ville pour aller puiser de l’eau. Éliézer connaissait cet usage, commun en Orient, cf. Exod., Il, 16 ; I Reg., iv, 11, et que nos voyageurs modernes ont trouvé encore en vigueur à Haran même. Voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6 8 édit., t. i, p. 449-450. Cf. Cruche, col. 1137. Aussi la coïncidence de l’arrivée d’Éliézer avec celle des jeunes Syriennes qu’il rencontra au puits n’a-t-elle rien de fortuit, comme on le voit d’ailleurs par la prière qu’il adresse à Dieu, et dans laquelle il commence par déclarer que les jeunes filles de la ville vont venir puiser de l’eau. Il dit ensuite à Dieu : « Que la jeune fille à laquelle je dirai : Inclinez votre urne afin que je boive, et me répondra : Buvez ; je donnerai aussi à boire à vos chameaux, soit celle que vous avez préparée pour être l’épouse de votre serviteur Isaac. Ce sera à ce signe que je connaîtrai que vous avez fait miséricorde à mon maître. » Gen., xxiv, 11-14.
Quelque étonnante que puisse paraître cette demande adressée au Seigneur par un homme, il n’y faut point voir une sorte de tentation de Dieu ; c’est un acte de foi profonde, tel qu’on en rencontre du reste plusieurs dans ; l’histoire des Hébreux. Cf. Jud., vi, 36 ; I Reg., xiv, 9. Dieu lui-même a justifié ces hardiesses de la foi par l’heureux succès accordé aux vœux de ses serviteurs. En ce qui regarde Éliézer, à peine avaitil formé dans son cœur la prière que lui dictait son zèle pour le bonheur
de son maître, qu’une jeune vierge d’une grande beauté, Rébecca, fille de Bathuel et petite-fille de Nachor, parut, remontant de la fontaine une cruche sur son épaule. Éliézer alla au-devant d’elle et lui demanda à boire. D’après la tradition juive conservée par Josèphe, Ant. jud., i, xvi, 2, Éliézer aurait déjà adressé la même prière aux compagnes de Rébecca, qui auraient refusé de lui rendre ce service. Tout autre fut l’accueil que lui fit la fille de Bathuel : « Buvez, seigneur, » lui dit-elle en faisant passer rapidement la cruche de l’épaule sur le bras ; et lorsqu’il eut bu, elle ajouta : « Je vais aussi puiser de l’eau pour vos chameaux jusqu’à ce qu’ils aient tous bu. » Elle se mit immédiatement à l’œuvre, tandis qu’Éliézer la considérait en silence pour voir si le signe qu’il avait proposé à Dieu se réaliserait jusqu’au bout. Il comprit alors que sa prière était exaucée et offrit des présents à Rébecca. Celle-ci lui assura qu’il trouverait une cordiale hospitalité dans la maison de son père et courut aussitôt dans la tente de sa mère raconter ce qui s’était passé. Pendant ce temps, Éliézer, resté auprès de la fontaine, bénissait le Seigneur et le remerciait. Laban, frère de Rébecca, vint le prendre et l’amener dans sa demeure, où il lui servit à manger. Voir Bathuel, t. i, col. 1508. Mais Éliézer déclara qu’il ne toucherait à aucun aliment avant d’avoir exposé l’objet de sa mission. Il commença donc, sur l’invitation de Laban, à raconter en détail tout ce qui s’était passé depuis l’ordre qu’il avait reçu de son maître de partir pour Haran jusqu’au moment présent. Il termina son récit en demandant pour Isaac la main de Rébecca. Laban et Bathuel reconnurent dans cette suite de faits la main de Dieu, qui dirige tous les événements, et agréèrent cette demande. Éliézer se prosterna pour adorer Dieu et fit ensuite à la fiancée de riches présents ; il en distribua aussi à sa mère et à ses frères (à son frère, disent l’hébreu et les Septante). On célébra par un joyeux festin l’heureux succès de la mission d’Éliézer. Il ne restait plus maintenant à ce fidèle serviteur qu’à ramener auprès d’Abraham l’épouse de son fils. C’est ce qu’il s’empressa de faire en repartant le lendemain, malgré l’insistance de ses hôtes pour le retenir. Au terme de son voyage, il rencontra Isaac au milieu des champs, et, après lui avoir rendu compte de sa mission, il lui présenta l’épouse souhaitée par Abraham. À partir de ce moment, il n’est plus question d’Éliézer dans le récit sacré. — Deux grandes vertus recommandent Éliézer : sa foi vive et son admirable dévouement à Abraham. Ce dévouement va jusqu’à la plus complète abnégation. Gen., xv, 2-3, comparé avec xxiv, 36. Le nom de son maître revient à chaque instant dans ses prières à Dieu et dans ses discours avec les hommes. Gen., xxiv, 12, 14, 27, etc. ; il parle de lui avec une sorte de fierté et une visible complaisance. Gen., xxiv, 34-35. E. Palis.
2. ÉLIÉZER, ^second fils de Moïse et de Séphora. Il naquit dans le pays de Madian, et son père lui donna ce nom parce que Dieu avait été son secours et l’avait délivré de l’épée du pharaon. Exod., xviii, 4 ; I Par., xxiii, 15. Quand Moïse rentra en Egypte, il voulut y amener ses deux fils ; mais, après la circoncision de l’aîné, il les renvoya à son beau-père Jéthro, qui les lui ramena après la sortie d’Egypte. Exod., iv, 20, 26 ; xviii, 2-6. Éliézer n’eut qu’un fils, Rohobia, dont la postérité fut très nombreuse. I Par., xxiii, 17. À l’époque de David, un de ses descendants, Sélémith, fut chargé de la garde des choses consacrées au Seigneur. I Par., xxvii, 25-26.
3. ÉLIÉZER, fils de Bechor, le fils de Benjamin, d’après le texte hébreu et les versions dans I Par., vii, 6. Voir Benjamin et Bechor.
4. ÉLIÉZER, prêtre, qui jouait de la trompette devant l’arche du Seigneur, quand David la fit transporter de la maison d’Obédédom à Jérusalem. I Par., xv, 21.
5. ÉLIÉZER, fils de Zéchri, et chef de la tribu de Ruben sous le règne de David. I Par., xxvii, 16.
6. ÉLIÉZER, prophète, fils de Dodaû de Marésa, dans la tribu de Juda. Quand Josaphat s’allia avec le roi d’Israël, Ochozias, pour construire des vaisseaux et faire une expédition à Ophir, le prophète Éliézer l’en reprit au nom du Seigneur ; et il lui prédit que les vaisseaux seraient brisés et que l’entreprise échouerait. II Par., xx, 35-37. Aussi quand Ochozias voulut tenter une autre expédition, Josaphat, se souvenant des paroles d’Éliézer, refusa d’y donner son concours. III Reg., xxii, 50.
7. ÉLIÉZER, un des chefs de familles qu’Esdras envoya du fleuve Ahava vers Eddo, chef des captifs résidant à Casphia, afin d’engager des Nathinéens et des Lévites vivant sous sa domination à se joindre aux enfants d’Israël qui profitaient de l’édit d’Artaxerxès pour se rendre à Jérusalem.
8. ÉLIÉZER, prêtre qui au retour de la captivité renvoya la femme étrangère qu’il avait prise contre la loi. I Esdr., x, 18.
9. ÉLIÉZER, lévite qui suivit l’exemple du précédent. I Esdr., x, 23.
10. ÉLIÉZER, Israélite qui eut aussi à répudier la femme étrangère qu’il avait épousée contre la loi pendant la captivité. I Esdr., x, 31.
11. ÉLIÉZER, fils de Jorim, un des ancêtres de Jésus-Christ dans la généalogie de saint Luc, iii, 29.
E. Levesque.
12. ÉLIÉZER, ben Eliyàhù, surnommé Aschkenazi ou l’Allemand, rabbin juif. Voir Aschkenazi, 1. 1, col. 1075.
ÉLIHOREPH (hébreu : ’Ëlihôréf, t mon Dieu récompense ; » Septante : ’EXidtp ; Codex Alexandrinus : ’Evapécp), fils de Sisa, scribe à la cour de Salomon. III Beg., iv, 3.
. ÉLIM (hébreu : ’Êlim, Exod., xvi, 1 ; avec hé local, ’Êlirnâh, Exod., xv, 27 ; Num., xxxiii, 9 ; Septante : Alldy.), deuxième station des Israélites dans le désert, après le passage de la mer Rouge. Exod., xv, 27 ; xvi, 1 ; Num., xxxiii, 9. Ce nom dérive de la racine’ûl ou’il, « être fort ; » d’où « un arbre vigoureux », chêne ou térébinthe. Au pluriel, il indiquerait ici « les grands arbres » du désert, c’est-à-dire les soixante-dix palmiers mentionnés par l’Écriture. Exod., xy, 27 ; Num., xxxiii, 9. Une autre forme du pluriel est’Êlô( (’Êlaf), qui désigne le port septentrional du golfe Élanitique. Cf. Stanley, Sinaï and Palestine, in-8°, Londres, 1866, p. 519. — Élim est placée après Mara, généralement identifiée avec Aïn Haouarah, Exod., xv, 23, et elle est décrite en ces deux mots par la Bible : « Les enfants d’Israël vinrent à Élim, où il y avait douze sources {’ènôf) et soixante-dix palmiers, et ils y campèrent près des eaux. » Exod., xv, 27 ; Num., xxxm, &. C’était donc une oasis qui offrait naturellement aux Hébreux un lieu de repos. Mais où se trouvait-elle ? Les opinions se partagent entre les vallées qui se suivent, dans la direction du sud-est, à partir d’Ain Haouarah, c’est-à-dire les ouadis Gharandel, Ouseit, Schébéikék et Taiyibéh.
1° On s’accorde généralement aujourd’hui à placer Élim à l’ouadi Gharandel, situé à quatre-vingt-six kilomètres d’Aïoun Mouça, à deux heures d’Ain Haouarah (fig. 549). Un ruisseau perpétuel, où coule uneeau limpide, y entretient des palmiers sauvages (nakhl), des tamaris et d’autres plantes du désert. Au printemps, c’est-à-dire à l’époque où les Israélites passaient en cet endroit, le ruisseau se subdivise et forme des étangs entourés de joncs où abondent
les oiseaux. M. S. Bartlett, From Egypt to Palestine, in-8°, NewYork, 1879, p. 204-205, décrit ainsi Élim, qu’il visita le 10 février 1874 : « Notre camp était au milieu de tamaris, que dominaient cinq petits palmiers… Le ruisseau était à quelque distance. Dans le lit occidental de l’ouadi, l’eau jaillissait de terre à deux endroits peu éloignés l’un de l’autre ; un peu plus bas, elle sourdait aussi au bord du ruisseau ou dans son lit ; elle se divise en deux ou trois petits bras, où elle coule en murmurant. Les calculs que nous fîmes sur place nous firent tomber d’accord que la fontaine donnait au moins deux tonnes d’eau par minute, à cent quarante mètres de la source. Il est probable qu’un examen sérieux nous aurait
2° Cependant M. L. de Laborde, Commentaire géographique sur l’Exode et les Nombres, in-f°, Pa.ïs, 1841, p. 85, et J. Wilsori, The Lands of the Bible, 3 in-8°, Edimbourg, 1847, t. i, p. 174, placent Élim dans l’ouadi Ouseit ou Ossaita. Le premier en donne les raisons suivantes : 1. À partir de Haouarah, la route naturelle des Israélites traverse l’ouadi Gharandel dans sa partie supérieure ; mais elle ne descend pas vers la mer, à l’endroit où se trouvent les sources et les palmiers, ce serait donc un détour. 2. La distance de Haouarah à l’ouadi Gharandel n’est que de deux lieues, ce qui est trop peu pour une journée de marche. 3. Des sources de Gharandel à la station, près de la mer, il y a une journée de quatorze
M9. — Vue de l’ouadi Gharandel. D’après ira » photographie.
fait découvrir plus bas d’autres sources… A^ant traversé le ruisseau, pour me diriger au nord-ouest vers un autre bouquet d’arbres, j’y comptai environ trente jeunes palmiers et dix vieux troncs dont quelques-uns portaient encore des traces de feu. Bonar, en 1855, avait compté en cet endroit quatre-vingts palmiers et s’était arrêté après avoir atteint ce chiffre. Tout autour de ce large espace, l’eau se trouvait à une petite profondeur. Deux endroits ressemblaient à des puits qui auraient été comblés. Quelques petits oiseaux gazouillaient tout autour ; je cueillis deux espèces de fleurs à cette époque si peu avancée de l’année… Nous trouvâmes l’eau excellente, aussi bonne que celle du Nil. Nulle part, dans la péninsule, excepté à l’ouadi Feiran, elle n’est aussi abondante. s Cf. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. ii, p. 456 ; E. H. Palmer, The désert of the Exodus, Cambridge, 1871, t. i, p. 273 ; E. Hull, Mount Seir, in-8°, Londres, 1889, p. 36 ; G. Ebers, Durch Gosem zum Sinai, in-8°, Leipzig, 1881, p. 128 ; Robinson, Biblical Researches in Palestine, Londres. 1856, t. i, p. 68, 69.
lieues, beaucoup trop forte pour les Israélites, et qu’une caravane de chameaux chargés pourrait difficilement parcourir. Ces trois objections, ajoute-t-il, ne se trouvent point dans la position d’Ossaita, et pendant le séjour des Israélites dans cette vallée, qui serait alors Elim, rien n’empêchait les bergers de pousser leurs troupeaux jusque dans les pâturages de l’ouadi Gharandel. — Ces arguments sont loin d’être péremptoires. On peut répondre, d’une manière générale, que les étapes des Hébreux n’étaient pas réglées comme celles d’une troupe régulière, et qu’elles étaient moins déterminées par la distance que par l’abondance des eaux et de la végétation, si nécessaires pour une immense multitude et assez rares dans le désert. Or l’ouadi Gharandel, de l’aveu de tous les voyageurs, est une des plus belles oasis de la péninsule, l’emportant sur l’ouadi Ouseit par sa largeur, le nombre de ses sources et de ses palmiers, la qualité de ses eaux. Si M. de Laborde admet que les bergers israélites pouvaient, pendant leur campement dans cette dernière vallée, mener leurs troupeaux dans la première, en rebroussant chemin, il est plus naturel de supposer
que, pendant le séjour dans l’ouadi Gharandcl, ils allèrent, par une marche en avant, utiliser les richesses de l’ouadi Ouseit, distant de l’autre de deux heures et demie seulement. Enfin, rien n’indique d’une manière précise où fut la station près de la mer, et l’auteur, en la plaçant à quatorze lieues, donne une assertion gratuite. L’étude des lieux permet de croire que le peuple, se dirigeant vers le Sinaï, suivit le chemin qui passe sur les hauteurs, au pied du Djebel Hammam -Fir’oun, pour descendre de là vers la côte par le premier sentier praticable, c’est-à-dire par l’ouadi Schebeikéh et par l’ouadi Taiyibéh. Il est probable que le quartier général de Moïse était aux sources et aux palmiers de celle dernière vallée, à trente kilomètres environ de l’ouadi Gharandel. La distance, on le voit, bien qu’assez considérable encore, est moitié moindre. Il est permis d’ailleurs de supposer qu’après le long repos qu’on avait pris à Élim, on ne recula pas devant une marche assez longue pour arriver à un campement commode. — M. L. de Laborde est plus dans le vrai quand il combat l’opinion de Thévenot, Shaw et Niebuhr, qui veulent chercher Élim à Tor, bien plus bas, sur les bords de la mer. Elle est tellement invraisemblable, qu’il nous paraît inutile de la discuter.
3° Lepsius, Briefe aus JEgypten, éthiopien und der Halbinsel des Sinai, Berlin, 1852, p. 343, a voulu identifier Élim avec l’ouadi Schebeikéh, et H. Ewald, Geschichle des Volkes Israël, Goettingue, 1865, t. ii, p. 142, avec l’ouadi Taiyibéh. Ces deux vallées communiquent entre elles, et leur point de jonction est éloigné de quatre heures de l’ouadi Ouseit. La principale raison de Lepsius est aussi fausse que singulière. D’après lui, les douze puits d’Élim auraient été des citernes ; il faudrait donc chercher la station dans un endroit sans eau de source, ce qui convient à Schebeikéh. L’hébreu porte formellement’énôt maîm, « des sources d’eau, » ce qui indique des fontaines et non de simples réservoirs. Cf. G. B.Winer, Biblisches Reàlwàilerbuch, Leipzig, 1847, t. i, p. 320.
— Reste donc toute probabilité pour ouadi Gharandel, que les voyageurs anciens regardaient déjà comme la station d’Élim. Tel e§t le sentiment de Breydenbach, cité par L. de Laborde, Comment, géogr. sur l’Exode, p. 85 : « La nuyt venue, appliquâmes à un torrent apele Orondem (Garandel), la ou nous tendimes nos tentes pour les eaux qui estaient la et demourames la pour la nuyt. Auquel lieu sont plusieurs fontaines vives ayant eau clere et bonne et plusieurs palmiers de quoy nous avions suspicion assez véhémente que ne fut le désert de Helym. »
2. ÉLIM (PUITS D’) (hébreu : Be’êr’ÊUm ; Septante : A’tXei|t), lieu mentionné dans Isaïe, xv, 8, dans un oracle contre Moab. Voir Béer-Éum, 1. 1, col. 1548.
ÉLIMÉLECH (hébreu : ’Èlimélék, « Dieu est roi » [cf. Humilku, messager du gouverneur de Tyr, dans les lettres de El-Amarna, Proceedings of the Society of Biblical Archœology, t. xv, 1893, p. 50(3-508] ; Septante : ’EitfiéXsx), homme de la tribu de Juda, originaire de Belhléhem, mari de Noémi et parent de Booz. Rulh, i, 2 ; ii, 1, 3 ; iv, 3, 9. Une grande famine l’obligea de s’éloigner de Betliléhem, avec sa femme et ses deux fils, Mahalon et Chélion, et de se retirer dans le pays de Moab. Mais il y mourut bientôt, et ses fils se marièrent à deux Moabites, Orpha et Ruth. Ruth, i, 1, 3.
ÉLIODA, nom d’un fils de David, II Reg., v, 16, nommé ailleurs Éliada. Voir Éluda 2.
ÉLIOÉNAÏ. Hébreu : ’Élyô’ênay, « vers Jahveh mes yeux. » Nom de sept Israélites.
1. ÉLIOÉNAl (Septante : ’E/.etôaydc ; Codex Alexandrinus : ’EUuirpai), fils de Naaria, dans la descendance de Zorobabel. Il eut sept fils. I Par., iii, 23, 24. Dans le
texte hébreu, il n’est pas dit clairement que ce soit dans la descendance directe de Zorobabel. P. de Broglie, Les généalogies bibliques, dans Congrès scientifique international des catholiques, de 1888, t. i, p. 139.
2. ÉLIOÉNAl (Septante : ’EXiwvat’; Codex Alexandrinus : ’EXturvr.i), chef de famille dans la tribu de Siméon. I Par., iv, 36.
3. ÉLIOÉNAl (Septante : ’EXetôatvâv ; Codex Alexandrinus : ’E), iwirivai un des fils de Béchor, fils de Benjamin, d’après I Par., vii, 8. Il était chef de famille.
4. ÉLIOÉNAl (hébreu : ’Elyehô" ênay ; Septante : ’EXiuvotk ; Codex Alexandrinus : ’Eltuntvai), lévite, septième fils de Mésélémia, dans la descendance de Coré, et portier du Temple. I Par., xxvi, 3, 12.
5. ÉLIOÉNAl (hébreu : ’ÊlyeUô’ênay ; Septante : ’EXiavi), fils de Zarehe, chef de la famille des Phahath-Moab, revint de Babylone avec Esdras, à la tête de deux cents hommes. I Esdr., viii, 4.
6. ÉLIOÉNAl (Septante : ’EXitova ; Codex Alexandrinus : ’EXi[tfii)vas)> prêtre, de la descendance de Pheshur, qui au retour de Babylone renvoya la femme étrangère qu’il avait prise contre la loi. I Esdr., x, 22. Probablement c’est le même Élioénaï qui accompagna Néhémie dans la dédicace des murs de Jérusalem et joua de la trompette. II Esdr., xii, 40.
7. ÉLIOÉNAl (Septante : ’EXtwvi ; Codex Alexandrinus : ’EXtwT)vai ; Sinaiticus : ’EXtwvâv), Israélite de la famille de Zéthua, qui se sépara de la femme étrangère qu’il avait prise pendant la captivité. I Esdr., x, 27.
E. Levesque.
ÉLIPHAL (hébreu : ’Ëlîfal, « Dieu juge ; » Septante : ’EXçixt ; Codex Alexandrinus : ’E).i<p » âX), fils d’Ur, un des trente braves de David. I Par., xi, 35. Dans le lieu parallèle, II Reg., xxiii, 31, on lilÊliphélet. Voir Éliphélet 1.
ÉLIPHALETH. Hébreu : ’Ëlifêlét, et à la pause’Ëlifêlét, « Dieu est refuge. » Nom de trois Israélites.
1. ÉLIPHALETH (Septante : ’EXeiçàaO ; Il Reg., v, 16 : ’E|/, <pâXer ; Codex Sinaiticus : ’ËvçiXer ; Alexandrinus : ’ËXiçâXer), le dernier fils de David, qui naquit à Jérusalem, II Reg., v, 16 ; I Par., xiv, 7 ; comme dans I Par., iii, 8, le nom ne se trouve pas à la pause, il est ponctué’Ëlifêlét : de là le nom Éliphéleth de la Vulgale dans cet endroit.
2. ÉLIPHALETH (Septante : ’EXsupctXot), autre fils de David, d’après 1 Par., iii, 7, et aussi d’après I Par., xiv, 5, où on lit la forme abrégée Elpâlet. Mais ce nom manque dans la liste de II Reg., v, 16. L’absence en cet endroit d’un nom porté par un autre fils de David rend son insertion suspecte dans les Paralipomènes. On dit néanmoins que cet Éliphaleth a pu mourir jeune et sans enfants, et qu’on a donné alors son nom à un autre enfant né plus iard, pour le conserver dans la famille. Cette hypothèse donne peut-être raison de la répétition du même nom dans cette énumération des fils de David, mais n’eSplique pas son absence dans la liste de II Reg., v, 14-16. Une répétition par erreur de copiste est aussi vraisemblable.
3. ÉLIPHALETH (Septante : ’EXi ?âXei « ; Codex Alexandrinus : ’EX(faXei), troisième fils d’Ésec, dans la descendance de Saül par Jonathas. I Par., viii, 39.
E. Levesque.
ELIPHALU (hébreu : ’Elifelêhû, « celui que Dieu distingue ; » Septante : ’EXstçEvi, ’Evçavat’ac ; Codex Alexandrinus : ’EXtfaXi), lévite, parmi les musiciens
du second ordre, qui accompagnèrent le transport de l’arche de la maison d’Obédédom à la cité de David. Il jouait du kinnor. I Par., xv, 18, 21.
ÉLIPHAZ. Hébreu : Êlifaz ; Septante : ’EX-.ipic. Nom de deux personnages, étrangers au peuple d’Israël.
1. ÉLIPHAZ, fils aîné d’Ésaû par Ada. Il eut cinq fils : Théman, Omar, Sépho, Gatham et Gênez ; et d’une concubine nommée Thamna il eut encore Amalech. Gen., xxxvi, 10, 11, 12, 15, 16 ; I Par., i, 35, 36.
2. ÉLIPHAZ, un des trois amis qui vinrent consoler Job dans son malheur et discutèrent avec lui sur les causes de la souffrance dans cette vie. Job, ii, 11. Le texte sacré l’appelle le Thémanite. Le nom de Théman, qui était peut-être également le nom d’une ville, désignait une région de l’Arabie Pétrée continant à l’Idumée méridionale. Jer., xlix, 20 ; Hab., iii, 3 (hébreu). Elle devait son nom à Théman, petit-fils d’Ésaii par son père Éliphaz. Gen., xxxvi, 4 ; I Par., i, 35-36. C’est ce qui a fait penser que l’ami de Job était un descendant de cet autre Éliphaz et de Théman, et par conséquent d’Ésaû. Les hommes de son pays jouissaient d’une grande renommée de sagesse dans l’antique Orient. Jer., xlix, 7, Cf. Bar., iii, 22-23 ; Abd., 8 (hébreu). Éliphaz justifie en sa personne cette bonne réputation, comme on peut en juger par la gravité et la calme dignité de ses discours. Il semble même avoir eu trop conscience de cette valeur personnelle, qui lui donnait, peut-être conjointement avec son âge, la prééminence sur ses deux compagnons, Baldad et Sophar. Job, xv, 9-10. — C’est lui qui dirige, peut-on dire, la discussion. II ouvre chacune des trois séries de discours échangés entre Job et ses « importuns consolateurs », Job, xvi, 2 ; Baldad et Sophar ne font guère que reproduire sous d’autres formes et sur un autre ton ses arguments ou plutôt son argument. Car il n’a guère qu’une idée, présentée sous différents aspects et délayée dans de longs développements : l’homme droit et innocent ne saurait périr, c’est le méchant seul qu’atteint la douleur, et l’on ne souffre en cette vie que ce que l’on a mérité. Job, IV, 7-9, etc. D’ailleurs nul n’est innocent devant Dieu, de qui la sainteté et la majesté sont incomparables. Job, IV, 17-19 ; xv, 12-16.— Éliphaz parle d’abord à Job comme un ami plein de compassion pour son malheur, et, quoique bien convaincu que ce malheur est mérité, il le lui insinue plutôt qu’il ne le lui reproche ; il ne le met en cause que d’une manière indirecte en discourant sur le châtiment inévitable du méchant, sur la sainteté et la justice de Dieu et aussi sur sa bonté ; car Dieu lui rendra sa prospérité passée, s’il sait profiter de la correction présente. Mais lorsque Job s’est justifié et a réfuté son raisonnement et celui de Baldad et de Sophar, Éliphaz change de ton ; son langage devient aigre et violent, et Job peut aisément se reconnaître dans le portrait de l’impie qui attaque Dieu et finit par être écrasé par cette toute - puissance qu’il a bravée. Job, XV. Enfin après que Job a clairement démontré qu’il n’est nullement coupable des fautes qu’on lui impute, Éliphaz, à bout de raisons, perd toute mesure et se répand contre son ami en reproches et en accusations aussi gratuites qu’injurieuses. Il termine cependant en l’exhortant à se convertir et en lui promettant de nouveau le retour de la prospérité en récompense de sa conversion. Job, XXII. — Dieu réservait à Éliphaz une leçon qui devait humilier sa sagesse trop présomptueuse. Le vieillard de Théman, déjà réduit au silence par Job, dut s’incliner sous la sévère réprimande de Dieu même l’interpellant par son nom pour lui manifester son courroux contre lui et ses deux amis. Pour comble d’humiliation, Dieu l’obligea de lui offrir, avec Baldad et Sophar, un sacrifice de sept taureaux et de sept béliers par les mains de ce Job, tout à l’heure objet de leur injuste dédain, et
maintenant leur intercesseur nécessaire pour apaiser la colère divine. Job, xlii, 7. E. Palis.
ÉLIPHÉLETH. Hébreu : ’Èlifélét (même nom que’Elifâlef, avec la seule différence de la voyelle â, demandée par la pause). Nom de quatre Israélites.
1. ÉLIPHÉLETH (Septante : ’AXi-tpiXeO ; Codex Alexandrinus : ’EXifàXEr), fils d’Aaasbaï, un des vaillants guerriers de David. II Reg., xxiii, 34. Dans le passage parallèle I Par., xi, 35, il est appelé Éliphal, fils de Ur. bs’bM, ’Elifal, est le même nom que obsÔN, ’Elîfélét, moins la dernière lettre, omise probablement par distraction. Et Aasbaï, >3cnN, le nom de son père d’après le récit des Rois, vient peut-être de l’union du nom de Ur avec le mot suivant du texte, isn tin, ’Ur héfér, mal lu. Voir Machati 2, t. iv, col. 505.
2. ÉLIPHÉLETH, nom du dernier fils de David, I Par., m, 8, appelé Éliphaleth II Reg., v, 16. Voir Éuphaleth 1.
3. ÉLIPHÉLETH (Septante : ’AX=t ?âr), un des chefs de famille, de la descendance d’Adonicam, qui revint avec Esdras. I Esdr., viii, 13.
4. ÉLIPHÉLETH (Septante : ’E^Eiçàveô ; Codex SinaiticHs : ’EXet$â>E9 ; AJexandrinus : ’EXtcpâXEx), Israélite, un des fils de Hasom, qui répudia la femme qu’il avait prise contre la loi. I Esdr., x, 33. E. Levesque.
ÉLISA (hébreu : ’Ëlîsâh ; Septante : ’EXtirâ, Gen., X, 4 ; I Par., i, 7 ; ’EXeio-kî, Ezech., xxvil, 7) ; le premier des fils de Javan, descendant de Japheth. Gen., x, 4 ; I Par., i, 7. Javan, dans la Bible, représente les Ioniens ou les Grecs. À quelle peuplade correspond Élisa ? La question né manque pas d’une certaine difficulté, et a donné lieu à différentes opinions. — Consultons d’abord l’Écriture, les versions et la tradition. Outre les listes généalogiques de la Genèse et des Paralipomènes, Ézéchiel, xxvil, 7, parle des « îles d’Élisa » (hébreu : ’iyyë’EUsâfi ; Septante : v ?|<toi’EXEi<ra> qui fournissaient à Tyr « l’hyacinthe et la pourpre » pour « ses tentures », c’est-à-dire probablement les tentes dressées sur le pont de ses navires. Le mot’iyyxm, état construit : ’iyyê, indique en général des côtes maritimes ou des îles. Le samaritain, Gen., x, 4, porte’Elis ; le syriaque, Gen., x, 4 ; I Par., i, 7, ’Elisa, et, Ezech., xxvii, 7, ’Eles. On lit dans le Targum du Pseudo -Jonathan, Gen., x, 4, ’Allas, et, dans le Targum de Jérusalem, la paraphrase suivante : « Et les fils de Javan, ’Éli$â% et le nom de leurs provinces, ’Alastàràsûm. » Enfin le Targum de Jonathan sur Ezech., xxvil, 7, explique’Elisà/i par medinat’Ilahjâ’. D’après Josèphe, Ant. jud., i, vi, 1, ’EXktôc ; (lèv’EXtaocsov ; È*à).E(75v ùv *ipx ev > A’toXeïî 81 vCv elo-i, « Élisa donna son nom aux Éliséens, dont il fut le chef, et qui sont maintenant les Éoliens. » Les Talmuds rendent ce [mot par Elias, suivant les uns ; par Elis ou Molis, suivant les autres. Cf. A. Neubauer, La géographie du Taimud, in-8°, Paris, 1868, p. 424. Saint Jérôme, Lib. heb. guœst. in Genesim, t. xxiii, col. 951, dit, comme Josèphe : a Des Ioniens, c’est-à-dire des Grecs, naissent les Éliséens, qui sont appelés Éoliens, Solides ; d’où la cinquième langue de la Grèce est nommée éolienne. »
C’est sur ces différentes interprétations que s’appuient plus ou moins les opinions suivantes. — 1° A. Dillmann, Die Genesis, Leipzig, 6e édit., 1892, p. 176, préfère l’explication targumique, medinat’Italyâ’, et la glose empruntée à Eusèbe par le Syncelle : ’EXurerà IÇ oy Eixe-Xoi, « Élissa, de qui viennent les Siciliens. » Le premier fils de Javan réprésenterait donc la Sicile et la Basse-Italie, bien connues des Phéniciens, et qu’il serait étonnant de ne pas voir mentionnées entre lTIellade (Javan) et l’Espagne (IViams). U est permis de regarder comme
bien fragile le fondement de cette hypothèse, « qu’aucune preuve et aucune tradition ne justifient, et où [les auteurs ] ont été guidés par l’idée fausse qu’Élischàh devait être en dehors de Yâvân, qui embrasse tous les Grecs. » Fr. Lenormant, Les origines de l’histoire, Paris, 1884, t. ii, 2e part., p. 35. — 2° Moins acceptable encore est celle qui veut voir Carthage dans Élisa, parce que la légendaire fondatrice de cette ville est appelée Élissa en même temps que Didon. C est la conjecture qu’émet, avec un point d’interrogation, Fried. Delitzsch, Wo lag das Parodies ? Leipzig, 1881, p. 250. « Quarth-Iladaschth ou Carthage, dit encore justement M. Fr. Lenormant, loc. cit., était une fille de Kéna’an. Jamais l’idée ne serait venue à un Phénicien ou à un Hébreu de la ranger parmi les enfants de Yâvân. » — 3° La majorité des commentateurs reconnaît ici la population de la Grèce européenne, ce qui est plus conforme à la tradition. Mais encore à quelle tribu spéciale faut-il remonter ?
Si l’on regarde’ElUâh comme un nom indigène, que les Phéniciens n’ont pas forgé, et dont il faut chercher la source dans la nomenclature géographique ou ethnographique de l’ancienne Grèce, on trouvera trois termes auxquels les exégètes l’ont comparé : ’EXXâ ; , "H).( ; et AioXeïc — J. D. Michælis, Spicilegium geogr. Hebrseorum, Goettingue, 17(38-1770, t. i, p. 79, prend le premier terme de comparaison ; mais les lois de la linguistique s’opposent à ce sentiment. La forme la plus ancienne de "EMr)vsç est EeXXof. Dans la forme postérieure Hellên, Vs initial primitif s’est changé en ii, et le thème s’est développé par l’addition d’un n final. Une transcription aussi vieille que celle de la Bible conserverait nécessairement la sifflante du début, qui appartenait à la racine originaire, sal ou sel. — S. Bochart, Phaleg., lib. iii, cap. iv, Cæn, 1646, p. 176, se reporte à’HXt ; du Péloponèse, mais la forme première de’HXeîoi est FaXeîFot, avec double digamma ; celle de FccXeIoi était si bien consacrée par la tradition dans l’usage local, que, jusqu’au milieu du i" siècle avant l’ère chrétienne, la légende des monnaies des Éléens reste FAAEIQN. La transcription sémitique devrait donc présenter un vau correspondant au digamma initial’, ce qui n’existe pas. — Il est donc plus conforme à la philologie de rapprocher’Elîsâh de AîoXieù ; , pluriel AloXtéeç, AioXiet ; ; forme primitive : AîoXieFù ; , pluriel AtoXtéFe ; . La transcription phénicohébraïque est d’autant plus acceptable qu’elle a pu se faire sur une forme AÎXieFùc, AÎXieùç, où Yo était tombé, comme on l’observe dans aïXoupo ; , pour aî<SXoupoç, et dans la comparaison de aïva> avec aïovim. Cf. A. Knobel, Die Vôlkertafel der Genesis, Giessen, 1850, p. 81. La correspondance de’ElUâh avec AîXieFù ; est tout à fait analogue à celle de la transcription égyptienne du nom des Achéens, A-qa-y-va-sa, avec son prototype’Ax « iFb ; , devenu ensuite’A^aid ; .
Les Éoliens sont une des deux divisions des Hellènes proprement dits, opposés aux Ioniens, quand, dans les populations de la Grèce, on ne distingue que des Doriens, des Éoliens et des Ioniens. La tradition généalogique plus habituellement répandue compte chez lés Hellènes propres ou Grecs occidentaux trois branches : .Éoliens, Doriens et Achéens. Dans ce sens restreint, les Éoliens sont un peuple qui a eu pour berceau la Thessalie, où la légende fait régner leur père Aiolos. De là ils s’étendirent sur l’Eubée, sur la Béotie, et enfin sur l’Étolie, où ils trouvèrent déjà établis les Étoliens et les Éléens. Quelques tribus pénétrèrent également dans le Péloponèse. Les Phéniciens, qui ne durent avoir de relations qu’avec les côtes de la Grèce, et ne purent, en Macédoine et en Thessalie, connaître que la population du littoral, c’est-à-dire les Éoliens, en étendirent le nom, altéré dans leur propre langue, à toute race protohellénique ou dorienne qui s’était mêlée avec les Éoliens. Cette extension eut lieu d’ailleurs dans la bouche et les traditions des Grecs eux-mêmes, « Et l’auteur du tableau ethno graphique du chapitre x de la Genèse était ainsi autorisé à appliquer, comme il l’a manifestement fait, l’appellation de’ElUâh = AioXiiec à toutes les populations de la Grèce européenne, à l’ensemble des Hellènes proprement dits, à une époque où les Doriens n’étaient pas encore descendus de leurs montagnes sur le terrain où s’étendent ses connaissances géographiques, et peut-être n’avaient pas encore constitué leur individualité spéciale, distincte de celle des Éoliens. » F. Lenormant, Les origines de l’histoire, t. ii, 2e part., p. 43.
M. J. Halévy, Recherches bibliques, Paris, t. i, 1895, p. 260-264, précise davantage la question. Pour lui, ’Elisdh représente, en particulier, une contrée spéciale du Péloponèse, la Laconie. D’abord, le parallélisme, intentionnellement établi par l’auteur sacré entre les deux premiers fils de Javan, Élisa et Tharsis d’un côté, et Céthim (Chypre) et Dodanim ou Rodanim (Rhodes) de l’autre, montre qu’il ne faut pas chercher dans ceux-là de grands pays continentaux, mais des lies, tout au plus des péninsules, que les anciens englobaient d’ordinaire dans cette dénomination. Ensuite l’identité d’'EliSâh avec la Laconie résulte de l’abondance en coquilles de pourpre qui rendit ce pays célèbre dans toute l’antiquité, ce à quoi fait allusion Ézéchiel, xxvii, 7. Quant au nom lui-même, il doit être emprunté à une ville maritime importante de la Laconie propre. Il doit en outre représenter un dérivé ethnique du nom indigène de cette ville, ce qui résulte de la forme des deux dernières personnifications : Céthim (hébreu : Kittîm) et Dodanim (hébreu : Dôdânim et Rôdànim), qui sont les pluriels des noms ethniques Ki(tyi et Rôdâni, tirés l’un de K^-uov, et l’autre de’PiSSoç. Voir Céthim, col. 466, et Dodanim, col. 1456. Ainsi’ElUâh est un nom ethnique dérivé de la ville de "EXo ; en Laconie. Les fréquents rapports des Phéniciens avec cette cité maritime ont été constatés dans ces derniers temps par les inscriptions phéniciennes et grécochypriotes découvertes dans l’Ile de Chypre. On connaissait déjà des ex-voto voués par les Phéniciens à Apollon Amycléen. Des trouvailles récentes y ont ajouté le culte d’Apollon d’Hélos, ’AitiXXwv’EXsi-niç, nxSs *]un ou Dn>nbN *|W-|, en dialecte’AireiXov’EXd-criç ou 'AXa<ria>Tï]< ; . De ces deux formes ethniques dérivées d’Hélos, l’une, ’EXeiTTic, se rapproche beaucoup de la forme classique et est rendue en phénicien par whn, avec élision du sigma final ; la seconde, populaire, revêt la physionomie jadis entièrement inconnue de’AXaaiMTï] ; , dont la transcription littérale en caractères sémitiques serait DniDiN ou wivttrbN. Le fait que la transcription phénicienne le rend par Dirnbx, avec un ii, hé, au lieu de d, samech, montre seulement qu’au ive siècle avant notre ère la lettre s placée entre deux voyelles se réduisait, dans le dialecte chypriote, à une faible aspiration. Le nom hébreu niibb », ’ElUâh, anciennement rra’bN, ’ElUdf, s’est donc développé sur la base de’AXaffiwcfa : ; ) — (w) n’itfbN, ’Alaèiôf(&).
L’altération consiste, d’une part, dans le rejet de la sifflante finale, ur, i, après la dentale, ii, t ; de l’autre, dans la métathèse subie par la voyelle i. — La discussion, on le voit, repose uniquement sur la comparaison des mots. C’est une base fragile assurément ; mais c’est la seule que possède la science actuelle, dont nous avons donné
ELISABETH, nom de deux femmes, une de l’Ancien, l’autre du Nouveau Testament.
1. ELISABETH (hébreu : ’ËlUéba’, « dont le serment est Dieu ; » Septante : ’EX « raêé8), épouse d’Aaron. Exod., vi, 23. Elle était fille d’Aminadab, de la tribu de Juda, et mère de Nadab, Abiu, Éléazar, Ilhamar. Elle était sœur de Naasson, chef de la tribu de Juda dans le désert du Sinaï. Exod., vi, 23 ; Num., ii, 3.
2. ELISABETH (grec : ’EWâêeT ou Ekaaiêzt), épouse de Zacharie et mère de Jean-Baptiste. Elle était de famille sacerdotale, « des filles d’Aaron. » Luc, i, 5. Cependant saint Luc, i, 36, la dit parente de Marie, mère du Seigneur, qui était de la tribu de Juda. Les lévites ayant le droit de prendre femme dans toutes les tribus, on conçoit facilement qu’Elisabeth, de la tribu de Lévi et de la descendance d’Aaron par son père, pouvait être du côté maternel parente de la Sainte Vierge. Saint Hippolyte, d’après Nicéphore Callixte, Hisl. Ecclesiast., ii, 3, t. cxlv, col. 760, prétend que la mère de la Sainte Vierge et celle de sainte Elisabeth étaient sœurs : il appelle la première Anne et la seconde Sobé. Le ménologe des Grecs, au 8 septembre, établit de la même façon la parenté. Ce système et les noms des personnages paraissent provenir des Evangiles apocryphes, qui au milieu des légendes peuvent avoir conservé quelques traits historiques. Elisabeth, comme Zacharie, était « juste » et fidèle à la loi. Déjà avancée en âge, elle n’avait pas eu d’enfant, étant stérile. Mais, touché de leurs désirs et de leurs prières, Dieu, par l’ange Gabriel, qui apparut dans le Temple à Zacharie, leur promit un fils. La promesse divine ne tarda pas à se réaliser après le retour de Zacharie. Elisabeth conçut, et, ne voulant plus être montrée comme la stérile et en butte aux opprobres de la part de gens qui ne connaissaient pas encore la grâce qu’elle avait reçue, elle se tint cachée dans sa demeure pendant cinq mois, par une légitime fierté et par respect pour le don de Dieu. Luc, i, 24-25. Quand Marie, après l’incarnation du Verbe, vint dans sa demeure, sous l’inspiration d’en haut, Elisabeth, avec joie et humilité, félicite sa parente de la grâce incomparable qu’elle a reçue. Luc, i, 40-45. Marie ne lui répond pas directement ; mais, recueillie en elle-même, elle exprime les sentiments de son cœur dans le cantique Magnificat. Quand Elisabeth donna naissance à un fils, ses amis et parents se réjouirent avec elle. Luc, I, 57-58. Le huitième jour vint la circoncision, et il s’agit de donner un nom à l’enfant. Contrairement aux prévisions et indications des assistants, Elisabeth voulut qu’il s’appelât Jean, se trouvant ainsi par une sorte d’inspiration d’accord avec la volonté de Zacharie : ce qui étonna les témoins du fait. L’Église latine célèbre sa fête en même temps que celle de Zacharie, le 5 novembre.
E. Levesque.
ÉLISAMA. Hébreu : ’Ëlî$âmâ’, <( Dieu écoute ; » Septante : ’EXeiuaiii ; Codex Alexandrinus : ’EXiffaiià. Nom de six Israélites.
1. ÉLISAMA, fils d’Ammiud et chef de la tribu d’Éphraïm à l’époque du dénombrement du peuple dans le désert du Sinaï. Num., i, 10 ; ii, 18 ; x, 22. Il vint avec lès autres chefs de tribu offrir les dons prescrits. Num., vii, "48. D’après la généalogie de I Par., xxvi, 27, il était grand-père de Josué.
2. ÉLISAMA (Septante : ’EXeiirapâ, ’EXenraiiâe ; Codex Alexandrinus : ’EXtuanâ), fils de David, né à Jérusalem. II Reg., v, 16 ; I Par., iii, 8 ; xiv, 7.
3. ÉLISAMA, père de Nathanias et grand-père d’Ismaël, le meurtrier de Godolias. IV Reg., xxv, 25 ; Jer., ai, 1. Il était de race royale. Pour l’explication de cette dernière expression, voir Ismaël, fils de Nathanias.
4. ÉLISAMA, un des descendants de Juda, dans la branche de Jéraméel. Il était fils d’Icamia. I Par., ii, 41.
5. ÉLISAMA (Septante : ’EXeicix ; Codex Alexandrinus : "EXHjaiiâ), nom donné dans I Par., iii, 6, à un fils de David, qui est ailleurs, II Reg., v, 15, et I Par., xiv, 5, nommé plus justement Élisua. Voir ce mot.
6. ÉLISAMA, prêtre, envoyé avec un autre prèlre et
plusieurs lévites par le roi Josaphat dans les villes de Juda, le livre de la Loi à la main, pour instruire le peuple. II Par., xvii, 8.
7. ÉLISAMA ( Septante : ’Eeiaap.i, ’EXeiai ; Codex Alexandrinus : ’EXurauà), scribe du roi Joakim. Il était dans la chambre du scribe ou chancellerie, avec quelques officiers de la cour, quand Michée, fils de Gamarias, vint rapporter la prophétie de Jérémie, que Baruch venait de lire. Les grands officiers de la cour, effrayés du contenu de cette prophétie, allèrent en avertir le roi, mais en laissant le rouleau qui contenait les avertissements divins dans la chambre d’Élisama. Joakim l’envoya chercher. Jer., xxxvi, 12, 20, 21 (Septante, xliii, 12, 20, 21). Quelques auteurs identifient ce scribe avec Élisama 3 ; il serait alors membre de la famille royale. E. Levesque/
ÉLISAPHANé Hébreu : ’Ëlîsâfân, « Dieu protège ; » Septante : ’Eliaaifâv, ’EXei<ja<pàv. Nom de deux Israélites.
1. ÉLISAPHAN, lévite, fils d’Osiel, Exod., vi, 22, chef de la famille de Caath, Num., iii, 30, au temps du dénombrement du peuple au Sinaï. Quand Nadab et Abiu furent punis de mort pour avoir brûlé des parfums devant le Seigneur avec du feu profane, Moïse commanda à Misaël et à Élisaphan d’emporter leurs corps hors du camp. Lev., x, 4. Au temps de David, la famille d’Élisaphan était représentée par deux cents lévites, avec Séméias pour chef. I Par., xv, 8. À l’époque des réformes d’Ézéchias, deux chefs de cette famille furent chargés de purifier le Temple. II Par., xxix, 13. Dans Exod., vi, 22, le nom est écrit sous la forme abrégée : ’Élsâfân.
2. ÉLISAPHAN, fils de Pharnach, chef de la tribu de Zabulon, un de ceux qui furent choisis par Moïse pour faire le partage de la Terre Promise. Num., xxxiv, 25..
E. Levesque.
ÉLISAPHAT (hébreu : ’ËlUàfât, « Dieu juge ; » Septante : ’EXeiffaçiv ; Codex Alexandrinus : ’EXun^it), fils de Zéchri, un des centurions de la garde royale qui aidèrent le grand prêtre Joïada à placer sur le trône le jeune roi Joas. II Par., xxiii, 1-8.
1. ELISÉE (hébreu : ’Ëlîsâ’; Septante : ’El : aâ, ’EXicraié ; Nouveau Testament : ’EXiaaaXoc ; Vulgate : Elisœus, « Dieu est mon salut » ), prophète, fils de Saphat et riche habitant d’Abelméhula.
I. Sa. vocation. — Quelques commentateurs ont pensé qu’il avait été de bonne heure disciple d’Élie et qu’il avait vécu avec lui sur le Carmel, dans une école de prophètes. Mais la soudaineté de sa vocation rend plus vraisemblable qu’il n’avait pas fréquenté les écoles prophétiques et qu’il ne s’était pas préparé à son rôle futur. Dieu, après la vision de l’Horeb, avait chargé Élie de choisir Elisée comme son successeur. Elisée devait continuer l’œuvre réformatrice d’Élie et frapper les impies du glaive de sa parole, instrument des justices divines. III Reg., xix, 16-17. Élie le trouva occupé au labour. Douze paires de bœufs creusaient sous ses yeux le sillon, et lui - même dirigeait la douzième charrue. Voir col. 602-605. Élie alla droit à lui, et sans proférer une parole, sans lui adresser même le salut ordinaire, il jeta sur lui son manteau. Cette véture silencieuse signifiait clairement l’appel d’Elisée à la mission prophétique et symbolisait la transmission des pouvoirs. Elisée en comprit le sens, et, répondant sans tarder à la vocation divine, il courut après Élie, qui se retirait, et lui demanda seulement le temps d’aller embrasser son père et sa mère. Quelques exégètes pensent qu’Élie blâma l’attachement trop naturel d’Elisée pour ses parents ; mais le nouveau disciple interpréta la parole du maître comme une autorisation indirecte. S’éloignant donc, il tua la paire de bœufs qui conduisait sa charrue, en fit cuire la chair avec le bois de la charrue et des harnais, iC91
ELISÉE
1692
et il célébra un repas d’adieux avec ses parents et ses amis. Le repas achevé, il se leva, s’en alla, suivit Élie et le servit. Il se constitua ainsi son disciple, en attendant qu’il devînt son successeur. III Reg., xix, 19-21.
Tandis qu’Élie vécut, Elisée resta au second plan. Son activité commence à l’enlèvement d’Élie. Sa persistance à vouloir suivre ce jourlà son maître jusqu’au bout lui valut d’être le témoin attristé de la disparition du grand prophète et de recevoir une double part de son esprit et de sa puissance. Voir Eue. Il hérita aussi du manteau d’Élie, qui était le signe visible de la succession prophétique. Il en fit bientôt usage. Parvenu sur le. bord du Jourdain, il imita Élie et frappa les eaux du manteau qui lui avait été légué. La leçon de la Vulgate fait supposer que la confiance d’Elisée fut mise à l’épreuve, puisqu’il dût frapper deux fois les eaux avant qu’elles ne lui ouvrissent le passage. Mais le texte hébreu ne mentionne pas cette circonstance, et dit seulement qu’Elisée, plein de foi, agit au nom du Dieu d’Élie et renouvela le prodige qu’Élie avait opéré quelques instants auparavant. Ce prodige accrédita Elisée auprès des fils des prophètes, qui reconnurent en lui le successeur d’Élie, vinrent à sa rencontre et se prosternèrent à ses pieds jusqu’à terre. Ils lui demandèrent aussitôt l’autorisation de faire rechercher Elie. Bien qu’il n’eût pas d’espoir dans le succès des recherches, il les permit, vaincu par l’importunité de ses disciples et dans le dessein de les convaincre de la disparition complète de leur commun maître.
IL Sa mission. — 1° Elisée commença bientôt l’exercice de sa mission. Comme celle d’Élie, elle fut douce et bienfaisante à l’égard des humbles et des pauvres, menaçante et terrible envers les orgueilleux et les impies. Les habitants de Jéricho se plaignirent au prophète de l’insalubrité des eaux de leur ville et de leurs pernicieux effets. Elisée se fit apporter du sel dans un vase neuf, et il le jeta dans la fontaine. Ce sel, principe d’incorruptibilité, et symbole de la puissance curative du Seigneur, assainit, par la volonté de Jéhovah, que le prophète avait invoqué, les eaux de la fontaine appelée aujourd’hui Aïn-es-Soultan (voir col. 1696). Montant de Jéricho à Béthel, Elisée dut exercer sur ses contempteurs les effets de la vengeance divine. Comme il approchait de cette dernière ville, qui était un des centres du culte des veaux d’or, III Reg., xli, 29, de jeunes garçons qui en sortaient se moquèrent de lui et l’insultèrent. C’étaient sans doute des enfants d’Israélites, qui étaient devenus idolâtres. Reconnaissant un prophète du vrai Dieu, ils le tournèrent en ridicule, en raison de sa calvitie précoce. Voir col. 89. Elisée les maudit au nom de Jéhovah, et aussitôt deux ours sortirent de la forêt et déchirèrent en morceaux quarante-deux de ces enfants. Elisée n’avait pas cédé à un mouvement de vengeance personnelle ; il avait voulu faire respecter un prophète de Dieu. Aussi le Seigneur rendit-il efficace sa malédiction, afin d’imposer aux idolâtres une crainte salutaire à l’égard de ses envoyés. Cf. Quxstiones et responsiones ad orlhodoxos, q. lxxx, Pair, gr., t. VI, col. 1321. De Béthel, Elisée se retira sur le Carmel, probablement pour se recueillir et se préparer dans la solitude à sa mission publique. Il revint ensuite à Samarie, IV Reg., il, 1-25, où il avait une maison. IV Reg., vi, 32.
2° Il ne tarda pas à se mêler à la politique. Les rois d’Israël, de Juda et d’Édom s’étaient coalisés contre Mésa, roi de Moab. Dans le désert de l’Idumée, leurs troupes manquèrent d’eau. Dans cette extrémité, Josaphat, roi de Juda, demanda un prophète de Jéhovah qui pût prier pour eux. Un serviteur du roi d’Israël désigna Elisée, le disciple familier d’Élie, celui qui versait de l’eau sur ses mains. Elisée avait donc suivi l’armée. Josaphat, qui connaissait déjà sa réputation, alla avec les deux autres rois lui demander audience. Elisée dit à Joram des paroles sévères et le renvoya aux prophètes de son père et de sa mère, aux prophètes de Baal et d’Astarté, qu’Achab et Jézabel avaient introduits dans le royaume d’Israël.
Joram implora humblement son assistance en considération des rois alliés. Elisée attesta par serment qu’il ne remplirait son ministère prophétique que par égard pour Josaphat, qui était un fidèle adorateur de Jéhovah. Mais sa conversation avec Joram avait troublé son âme. Afin do calmer son émotion et de se disposer ainsi à recevoir l’inspiration prophétique, il demanda un harpiste. Tandis que le musicien jouait, l’esprit du Seigneur anima Elisée, qui au nom de Jéhovah promit l’eau pour les troupes et prédit la défaite des Moabites. Le lendemain matin, conformément à la prédiction, les eaux affluèrent du sud, du côté de l’Idumée, dans le lit du torrent. Elisée avait annoncé qu’elles ne tomberaient pas sur les troupes alliées, mais qu’elles viendraient d’ailleurs, à la suite d’un orage ou d’une trombe que l’on n’aurait pas entendu. Au lever du soleil, les Moabites aperçurent les eaux rouges comme du sang ; ils crurent qu’elles étaient rougies par le sang des alliés, versé par leur propre glaive, et qu’ils n’avaient plus qu’à courir au butin. Ils éprouvèrent, au contraire, selon la prophétie d’Elisée, une défaite complète. IV Reg., iii, 9-25.
3° L’historien sacré a groupé ensuite une série de miracles dans le but de montrer qu’Elisée avait réellement hérité dé la puissance d’Élie. 1. Le disciple réalise les mêmes prodiges que son maître. La veuve d’un prophète, poursuivie par un créancier impitoyable, recourt à Elisée. Pour lui procurer des ressources, celui-ci multiplie miraculeusement un peu d’huile et en remplit un grand nombre de vases vides. L’huile ainsi augmentée fut vendue, et le prix de la vente suffit non seulement à payer les dettes, mais encore à pourvoir aux besoins de la veuve et de ses fils. — 2. Une femme riche de Sunam donnait souvent l’hospitalité au prophète ; elle fit même construire pour lui un logement séparé, qu’elle meubla convenablement. Un jour, par reconnaissance, il lui offrit d’employer pour elle son crédit à la cour. Mais elle n’avait aucun procès, et toute intervention en sa faveur était inutile. Giézi, serviteur d’Elisée, fit alors remarquer à son maître que son hôtesse n’avait pas d’enfant et que son mari était vieux. Elisée promit à la Sunamite qu’en récompense de sa généreuse hospitalité elle aurait un fils l’année suivante. La promesse inespérée s’accomplit exactement. L’enfant, devenu grand, alla un jour voir son père, qui surveillait ses moissonneurs. Soudain il se plaignit de violentes douleurs de tête ; il venait probablement d’être frappé d’insolation. Revenu à la maison, il mourut sur les genoux de sa mère. Celle-ci, remplie de confiance en Dieu, porta le cadavre sur le lit du prophète et ferma la porte de la chambre. Elle tint secrète la mort de son fils, et demanda à son mari un serviteur et une ânesse pour aller trouver l’homme de Dieu. Le mari s’étonne de cette visite, faite en un jour ordinaire, en dehors de la néoménie et du sabbat. Sa femme insiste et part en toute hâte vers le Carmel. Dès que le prophète l’aperçoit, il envoie Giézi à sa rencontre. Elle se jette aux pieds d’Elisée, et par cette attitude suppliante lui révèle le malheur qu’il ignorait. Profondément ému du chagrin de cette mère, il commande à Giézi d’aller à la maison et de placer son bâton sur la tête de l’enfant. Mais la pauvre mère entraîne le prophète à sa suite. Giézi, qui les avait précédés, n’avait pas réussi à ressusciter l’enfant, qui restait sans voix ni sentiment. Entrant dans la chambre, Elisée recourut au procédé par lequel Élie avait ressuscité le fils de la veuve de Sarepta. Se couchant sur le cadavre, il se mit bouche sur bouche, yeux sur yeux, mains sur mains. Le retour à la vie eut lieu progressivement. La chair de l’enfant commença par se réchauffer au contact du prophète. La foi de celui-ci ne fléchit pas. Hebr., xi, 35. Pour calmer son émotion et attendre le résultat définitif de sa prière, il descendit et se promena dans la maison. Il remonta et se coucha de nouveau sur l’enfant, qui bâilla sept fois et ouvrit les yeux. Il fit appeler la mère et lui remit son fils vivant. Elle, se jetant à ses
pieds, se prosterna la face contre terre. — 3. Étant à Galgala à l’époque de la famine, IV Régi, viii, 1, Elisée çrdonna à son serviteur de préparer un potage aux fils des prophètes qui suivaient là sa direction. L’un d’eux alla dans les champs cueillir des plantes grimpantes ; il ramassa plein son manteau des coloquintes (voir col. 859) dont il ignorait la nature et les coupa dans la marmite. L’amertume dn potage fit croire aux disciples d’Elisée qu’on leur avait versé du poison. Ils refusèrent de manger. Le prophète prit de la farine et la jeta dans la marmite, et le potage perdit son amertume. La farine n’avait pas la propriété naturelle de détruire le goût amer des coloquintes ; elle fut un moyen symbolique de rendre par miracle le bouillon potable. — 4. Dans le même temps, un homme de Baal-Salisa apporta à Elisée des prémices, vingt pains d’orge et du blé nouveau dans un sac. Avec Ces provisions insuffisantes, le prophète nourrit les cent personnes qui faisaient partie de la communauté de Gaigala, et il y eut des restes, grâce seulement à une multiplication miraculeuse des pains. IV Reg., iv, 1-44. — 5. Un général syrien, nommé Naaman, était lépreux. Il connut par une jeune fille juive, qui était au service de sa femme, la puissance d’Elisée, et il obtint du roi l’autorisation d’aller dans le royaume d’Israël. Il présenta ses lettres de recommandation à Joram, qui fut très embarrassé, parce qu’il n’avait pas la puissance de guérir de la lèpre. Elisée fit dire au roi d’Israël de lui envoyer le général syrien, pour qu’il sût qu’il y avait en Israël un prophète du vrai Dieu. Naaman vint donc avec de grands équipages et s’arrêta à la porte d’Elisée. Celui-ci, sans se déranger, lui fit indiquer comme remède de se laver sept fois dans le Jourdain. Irrité de ce que le prophète n’était pas venu lui-même le guérir et lui avait donné, par dérision peut-être, un remède trop simple et inefficace, Naaman s’en retournait avec indignation. Ses serviteurs lui représentèrent qu’il ne devait pas mépriser le remède, parce qu’il était d’un emploi facile. Frappé de la justesse de ce raisonnement, Naaman se baigna sept fois dans le Jourdain et fut parfaitement guéri, lui étranger, alors qu’il y avait d’autres lépreux en Israël. Luc, iv, 27. La reconnaissance le ramena auprès d’Elisée. Il confessa que le Dieu d’Israël était le Dieu de toute la terre et présenta une riche offrande au prophète. Celui-ci refusa énergiquement le moindre cadeau. Il voulait montrer à un païen que le désintéressement distinguait les vrais prophètes des faux prophètes. Après quelque insistance, Naaman céda ; mais il demanda d’emporter de la terre d’Israël la charge de deux mulets, pour former une sorte de terre sainte sur laquelle il adorerait désormais Jéhovah. Il soumit ensuite au prophète un cas de conscience. Son emploi exigerait qu’il accompagnât son roi au temple de Remmon. Pourraitil le faire sans idolâtrie ? Elisée, sans donner une autorisation catégorique, accorda au inoins une permission tacite, en considérant la démarche de Naaman non comme une participation au culte idolâtrique, mais comme un office civil qu’il remplissait auprès du roi. Noël Alexandre, Historia ecclesiastica V. T., Paris, 1699, t. ii, p. 168 ; Calmet, Comment taire littéral, Paris, 1724, t. ii, p. 792-796. Giézi, moins désintéressé que son maître, courut après Naaman et lui demanda de l’argent. Le prophète connut par révélation l’indigne conduite de son serviteur, la lui reprocha sévèrement, et l’en punit en le couvrant de la lèpre dont Naaman avait été guéri. IV Reg., v, 27. — 6. Les fils des prophètes, resserrés dans leurs habitations, demandèrent à leur chef de bâtir sur le Jourdain un local plus vaste. Il les accompagna et fit surnager, en jetant dans l’eau un morceau de bois, la hache que l’un d’eux avait laissé tomber dans le fleuve. IV Reg., vi, 1-7.
4° Elisée se mêla de nouveau aux affaires politiques et acquit dans le royaume d’Israël une autorité grandissante. — 1. Le roi de Syrie avait attaqué les dix tribus. Instruit de ses desseins perfides par inspiration divine,
Elisée en avisa Joram et le prévint des embuscades qui lui étaient dressées. Joram occupa les lieux que le prophète lui avait indiqués, et déjoua ainsi à plusieurs reprises les projets de ses ennemis. Le roi de Syrie crut qu’un de ses officiers le trahissait ; mais un serviteur lui apprit qu’Elisée révélait à Joram tout ce qui se décidait dans la salle de son conseil. Bénadad, ayant appris que le coupable était à Dothan, envoya une armée pour le prendre. La ville fut investie de nuit. Le serviteur de l’homme de Dieu, s’en étant aperçu au point du jour, en avertit son maître. Comme il était très préoccupé, Elisée le rassura et lui dit qu’il y avait plus de monde autour d’eux que dans le camp ennemi. Il pria le Seigneur d’ouvrir les yeux du craintif serviteur, qui vit autour de lui des chevaux et des chars de feu. Les Syriens descendirent pour s’emparer d’Elisée, qui était sorti hors de la ville. Le prophète demanda à Dieu de les frapper de cécité. Puis, usant d’un stratagème bien légitime, il leur dit qu’ils se trompaient de chemin et s’offrit â leur montrer l’homme qu’ils cherchaient. Il les conduisit à Samarie. Lorsqu’ils y furent entrés, il pria Jéhovah de leur dessiller les yeux. Leur stupéfaction et leur effroi furent grands, quand ils se virent au milieu de la ville. Le roi d’Israël voulait lés tuer. Elisée s’y opposa, parce qu’ils n’avaient pas été pris de vive force ; il leur fit donner de la nourriture et les renvoya à leur roi. IV Reg., VI, 8-23.
— 2. Quelques années plus tard, Bénadad entreprit une nouvelle guerre contre le roi d’Israël et lit le siège de Samarie. Bientôt une horrible famine régna dans la ville. Joram s’en prit à Elisée et s’engagea par serment à le faire décapiter le jour même. Cependant le prophète tenait conseil dans sa maison avec les anciens. Il leur apprit que le roi venait de porter contre lui la sentence capitale et leur ordonna de fermer la porte au messager sanguinaire, parce que le roi regrettait déjà l’ordre donné et accourait sur les pas du bourreau pour empêcher l’exécution. Le roi, en effet, arriva, et Elisée lui prédit la prompte cessation de la famine. Un officier, qui se moquait de la prédiction, apprit qu’il verrait l’abondance des vivres, mais qu’il n’en jouirait pas. IV Reg., VI, 31vii, 2. Les Syriens abandonnèrent leur camp, dont le pillage remplit la ville de vivres. L’officier moqueur, qui avait été placé à la porte de Samarie, fut écrasé par la foule. La double prédiction d’Elisée s’était accomplie. IV Reg., vii, 17-20. — 3. Elisée avait annoncé à la Sunamite dont il avait ressuscité le fils la famine de sept ans, dont nous avons raconté précédemment un épisode. Cette femme s’était retirée avec sa maison au pays des Philistins. Quand elle revint, ses biens étaient occupés par des étrangers. Elle alla demander justice au roi. À ce moment même, celui-ci s’entretenait avec Giézi des merveilles opérées par Elisée et en particulier de la résurrection du fils de cette femme. Il l’interrogea elle-même et la réintégra dans ses biens. IV Reg., vii, 1-6. — 4. Elisée alla à Damas à l’époque où Bénadad était malade. Ayant appris l’arrivée de l’homme de Dieu, le roi de Syrie envoya Hazaël avec des présents consulter le prophète sur l’issue de sa maladie. Elisée prédit que le roi ne mourrait pas de maladie, mais périrait de mort violente. Puis, dévoilant les projets ambitieux et sinistres d’Hazaël, il le fixa d’un regard pénétrant au point de le faire rougir, et il se prit à pleurer. Il prévoyait les maux que Dieu infligerait à son peuple par la main d’Hazaël, devenu roi de Syrie. Hazaël à son retour apprit à Bénadad qu’il ne mourrait pas de la maladie dont il souffrait ; mais le lendemain il l’étouffa sous une couverture et régna à sa place. IV Reg., viii, 7-15. — 5. Élie avait reçu la mission de sacrer Jéhu, roi d’Israël, III Reg., xix, 16 ; mais la vengeance divine sur la maison d’Achab avait été retardée. Plus heureux que son maître, Elisée assista à la chute de la dynastie idolâtre et en fut même l’instrument. Il envoya un de ses disciples à Ramoth-Galaad, oindre en secret le futur roi. Le message fut 1695
ELISÉE — ELISÉE (FONTAINE D’)
1696
fidèlement rempli, et le disciple du prophète indiqua à l’élu que Dieu le chargeait de détruire la maison d’Achat et de venger dans le sang de Jézabel le sang des prophètes. IV Reg., ix, i-iO. Après l’avènement de Jéhu, Elisée disparut de la scène ; il se retira sans doute dans la solitude et ne joua aucun rôle politique sous la nouvelle dynastie. Il reparut seulement du temps de Joas, petit-fils de Jéhu. Il était atteint de la maladie dont il mourut, quand ce roi vint le voir. Tout impie qu’ait été Joas, il comprenait que le prophète moribond était encore un dos plus fermes soutiens du trône, et il était
de Samarie. V. Guérin, Samarie, 1875, t. ii, p. 203-204. L’année de la mort d’Elisée, des pillards moabites firent une incursion dans le royaume d’Israël. Des hommes qui étaient occupés à ensevelir un défunt furent effrayés par leur approche, et déposèrent précipitamment le cadavre dans le sépulcre d’Elisée. Dès que son corps eut touché les ossements du prophète, le défunt revint à la vie et se dressa sur ses pieds. IV Reg., xiv, 20-21. Dieu voulait honorer par ce miracle la mémoire du héraut de son culte et du grand thaumaturge. L’auteur de l’Ecclésiastique, xlvjii, 13-15, en faisant l’éloge d’Elisée, rap Fontalne d’Elisée. D’après une photographie.
désolé de le perdre. Répétant à dessein les paroles qu’Elisée avait prononcées à l’enlèvement d’Elie, il s’écriait en pleurant : « Mon père, mon père, char d’Israël et sa cavalerie ! » Pour consoler le roi, Elisée lui prédit par un acte symbolique ses succès futurs. Il lui dit de bander un arc et de tirer une flèche ; mais lui-même plaça ses mains sur celles du royal tireur, pour montrer que le fait symbolisé par le trait lancé serait l’œuvre de Dieu. La flèche, dirigée par la fenêtre vers l’est, était envoyée par Jéhovah contre la Syrie, pour sauver Israël. Joas devait être victorieux à Aphec. Elisée lui ordonna ensuite de frapper le sol de traits. Joas se borna à décocher trois flèches. Le prophète, tout affligé, lui reprocha son manque de persévérance, disant : « Si vous aviez frappé cinq, six ou sept coups, vous auriez exterminé la Syrie ; mais vous ne la battrez que trois fois. » IV Reg., xiii, 14-19. Elisée mourut bientôt après dans un âge avancé. Josèphe, Ant. jud., IX, viii, 6, dit qu’on lui fit de magnifiques funérailles. Son tombeau se voyait encore du temps de saint Jérôme, In Abdiam, t. xxv, col. 1099, auprès
pelle deux fois la résurrection opérée par le contact de ses ossements.
La fête d’Elisée est inscrite au martyrologe romain à la date du 14 juin. Les ossements du prophète furent arrachés à son tombeau sous Julien l’Apostat. Quelquesuns, que l’on conserva, furent donnés à saint Athanase et transportés, en 463, à Alexandrie et plus tard à Constantïnople. Sur le culte d’Elisée, voir Acta sanctorum, 14 junii, Paris, 1867, t. xxiii, p. 273-275. Cf. Gassel, Der Prophet Elisa, Berlin, 1860 ; Clair, Les livres des Rois, Paris, 1884, t. i, p. 177-187 ; Ma r Meignan, Les prophètes d’Israël. Quatre siècles de lutte contre l’idolâtrie, Paris, 1892, p. 249-323. E. Mangenot.
2. ELISÉE (FONTAINE D’). Nom donné à la fontaine de Jéricho dont l’eau, de mauvaise qualité, fut rendue potable par ce prophète, en y mettant du sel au nom du Seigneur. IV Reg., ii, 19-22 (fig. 550). Elle porte aujourd’hui le nom d’Aïn es-Soultân, « fontaine du Sultan. » Elle jaillit en abondance du pied d’un monticule qui se 4697
ELISÉE (FONTAINE D’) — ÉLIU
1698
rattache à la montagne de la Quarantaine, dans un ancien réservoir semicirculaire, en pierres de taille, de douze mètres de long sur sept mètres et demi de large. Quoiqu’elle soit légèrement tiède (23 degrés), elle est douce et agréable ; on y voit une foule de petits poissons. La source forme un ruisseau, qui se dirige au sud-est vers le village actuel d’Ér-Riha. Les bords en sont couverts de tamaris et de zizyphus spina Christi, et animés par des oiseaux de toute espèce. Voir Jéricho.
F. Vigouroux.
3. ELISÉE QALLICO (ben Gabriel), rabbin du xvi « siècle, chef de la synagogue de Safed, en Galilée, mort entre 1578-1588. Il a laissé plusieurs commentaires : un commentaire sur le livre d’Estlier, in-4°, Venise, 1583 ; un commentaire cabalistique sur l’Ecclésiaste, in-4°, Venise, 1548, 1578 ; un commentaire sur le Cantique des cantiques, avec le texte, in-4°, Venise, 1587 ; un commentaire sur les cinq Megillot, in-4°, Venise, 1587.
E. Levesqle.
4. ELISÉE VARTABIED (ou Docteur), auteur arménien du v 8 siècle, mort en 480. On l’identifie généralement avec Elisée, évêque de la province des Amadounis, dont le nom figure au concile national d’Ardaschad (449), en tête de la lettre synodale du patriarche Joseph et des évêques arméniens au généralissime persan Mihrnerseh. Voir F. Nève, L’Arménie chrétienne et sa littérature, Louvain, 1886, p. 229-230. — On a de cet écrivain, outre une Histoire de Vartan Mamigonian et de la guerre des Arméniens contre les Perses (450-451), les ouvrages suivants : 1° un Commentaire sur le livre de Josué et
des Juges (rp^^f/ïi-^frl-Tf Qlrtint-UJj II c V%uitnuiL.npuiij
divisé en seize chapitres ; malgré sa concision, c’est un commentaire assez apprécié ; l’auteur fait plusieurs rapprochements entre les personnages illustres de l’Ancien Testament et Jésus-Christ et ses Apôtres : en général, les sens mystiques et allégoriques y abondent ; 2° une Explication de l’Oraison dominicale (Qinqo/îlu’b ap « ""t-i, "ijp Tbp apjlrplilîiiu^j, verset par verset, pleine d’onction et de piété ; 3° divers Sermons sur le baptême, la transfiguration, la résurrection de Notre -Seigneur, sur la prédication des Apôtres et le jugement dernier ; toutefois leur authenticité n’est pas démontrée. Tous ces écrits ont été publiés par les Pères Mékitharistes de Venise, au couvent de Saint-Lazare, en 1859, in-8°, sous ce titre : S. Patris nostri Elisei Opéra. J. MlSKGUN.
ÉLISUA (hébreu : ’Ëlisua’, « Dieu est secours ; » Septante : ’EXeiaoû ; , ’Exrâe ; Codex Aiexandrinus : ’EXi<xo-3{, EXiiraO), un des fils de David, le sixième de ceux qui lui naquirent à Jérusalem. II Reg., v, 15 ; I Par., XIV, 5. Dans I Par., iii, 6, il est nommé Élisama, par une faute évidente de copiste. Ce dernier nom est porté par un autre fils de David sur la même liste. Dans les Septante, I Par., iii, 6, on lit aussi’EUaaii dans le Codex Aiexandrinus ; mais le Vaticanus a’EXeisi.
ÉLISUR (hébreu : ’Ëlisûr, « Dieu est rocher, c’est-à-dire protection ; » Septante : ’EXeuroûp ; Codex Aiexandrinus : ’EXiaoûi ; , dans Num., 1, 5 ; partout ailleurs’EXi(joûp, dans tous les manuscrits), fils de Sédéûr, chef de la tribu de Ruben dans le désert du Sinaï. Num., i, 5 ; II, 10. Il offrit les dons prescrits, comme les autres chefs de la tribu. Num., vii, 35. Dans Num., x, 18, le nom est écrit différemment par la Vulgate : Helisur.
ÉLIU. Hébreu
d’un ami de Job.’Èlihû’. Nom de cinq Israélites et
1. ÉLIU (Septante : ’H).e(ou ; Codex Aiexandrinus : ’EXioû), ancêtre d’Elcana, le père de Samuel. I Reg., i, 1. Dans d’autres passages, le nom a été altéré par les
SICT. DE LA BIBLE.
copistes et transformé en Éliab dans I Par., vi, 27 (hébreu, 12), et en Éliel dans I Par., vi, 34 (hébreu, 19).
2. ÉLIU (Septante : "EXtjioûe ; Codex Aiexandrinus : "EXioOB), un des chefs de la tribu de Manassé, qui à Siceleg vinrent offrir leur concours à David avant le dernier combat livré par Saül aux Philistins. Ils commandaient à mille hommes. David en fit des chefs de son armée ; ils lui furent d’un grand secours contre les bandes d’Amalécites qui avaient fait irruption sur Siceleg. I Par., XII, 20.
3. ÉLIU (hébreu : ’Ëlihû, sans aleph final ; Septante : ’Ewoj ; Codex Aiexandrinus : ’EXioù), lévite de la descendance de Coré, fils de Séméias et un des portiers du Temple au temps de David. I Par., xxvi, 7.
4. ÉLIU (hébreu : ’Elihû, sans aleph final ; Septante : ’EXiàê), chef de la tribu de Juda et frère de David. I Par., xxvii, 18. Si le mot « frère » doit être pris ici dans le sens strict, ce serait une faute de transcription, pour Éliab. Voir Éliab 3.
5. ÉLIU (Septante : ’HXioû, ’HXetoii), ancêtre de Judith, de la tribu de Siméon. Judith, viii, 1. Il n’est pas nommé dans la Vulgate.
6. ÉLIU (Septante : ’EXtoO ?), un des interlocuteurs de Job. L’Écriture l’appelle fils de Barachel le Buzite, de la famille de Ram. Job, xxxil, 2. Buz est le nom du second des fils de Nachor, frère d’Abraham. Gen., xxii, 21. Ce mot désigne pareillement une région à laquelle sans doute Buz avait donné son nom et qui répond probablement au nord de l’Arabie Pétrée, vers la côle sud-est de la mer Morte et le nord-est de l’Idumée. Voir Buz 2 et 3, t. i, col. 1982. La qualification de Buzite indique donc la patrie d’Éliu et peut-être aussi sa généalogie. — L’auteur sacré ne nous dit pas s’il était venu comme Éliphaz, Baldad et Sophar, pour consoler Job, ou si quelque autre motif l’avait amené en même temps qu’eux auprès de leur ami afiligé. Il le fait entrer brusquement et inopinément en scène au moment où les trois amis de Job, voyant l’inutilité de leurs efforts pour lui prouver sa culpabilité, prennent le parti de garder le silence. Job, xxxil, 1. Éliu s’était tu jusque-là à cause de sa jeunesse et n’avait pas voulu émettre son avis tandis que de sages vieillards parlaient. Il va maintenant prendre la parole à son tour, après avoir d’abord manifesté son indignation tout ensemble et contre Job, qui se croit juste devant Dieu, et contre ses amis, qui n’avaient vu dans les peines de Job qu’un châtiment mérité de ses péchés, inlligé par la seule justice de Dieu, et avaient cru devoir le condamner sans opposer aucun argument solide à ses plaintes, Job, xxxil, 2-6. Les reproches qu’il adresse à Job ne tombent pas sur sa conduite, comme les leurs. Éliu s’applique surtout à combattre les fausses idées de Job sur la cause de ses maux et sur les desseins de Dieu qui l’afflige. Job, xxxiv, 35. Ses discours n’ont pas l’acrimonie de ceux qu’on a déjà entendus, et ses paroles de blâme sont tempérées par un certain ton de bienveillance ; il voudrait même que Job « put paraître juste ». Job, xxxiii, 32.
Le langage d’Éliu respire la présomption et laisse trop voir la haute idée qu’il a de sa science. Mais ses idées sont justes, et il apporte une solution au problème de la douleur bien supérieure à celle des trois premiers interlocuteurs. Il déclare que la souffrance sert à instruire l’homme, à le purifier et à l’éprouver ; le juste est souvent frappé afin qu’il apprenne à se juger lui-même avec plus de sévérité, qu’il se garde mieux contre le péché et montre plus de zèle à chercher Dieu. Dieu ne l’afflige donc pas seulement à cause de ses fautes ; il n’est pas un justicier implacable, comme le prétendent Éliphaz, Baldad et Sophar ; il est un bon père qui frappe rudement, mais pour son bien, son enfant, en punition de fautes légères ;
II. — 51
par conséquent, si Job se croit juste et s’il l’-est en réalité, il doit voir dans ses peines une bénédiction de Dieu.
— Ces vues sont développées en quatre discours, Job, xxxii, 6-xxxm, 33 ; xxxiv, 1-37 ; xxxv, 1-16 ; xxxvi, 1xxxvii-, 24, après chacun desquels Éliu semble attendre une réplique de Job ; mais celui-ci ne répond pas comme il l’avait fait à chacun des discours de ses amis. C’est qu’il reconnaît la justesse de cette doctrine, et qu’il avait promis de se taire si on lui apportait un enseignement conforme à la vérité. Job, vi, 24. Voilà pourquoi il garde le silence devant ce jeune homme, tandis qu’il avait protesté contre les appréciations et les accusations des autres. Éliu a justifié la providence divine aux yeux de Job et n’a plus laissé à celui-ci aucun sujet de plainte, quoiqu’il n’ait pu naturellement découvrir la vraie cause de son épreuve personnelle. Voir Job, i, 8-12 ; ii, 3-6. Dès lors les hommes n’ont plus rien à dire, et la parole est à Dieu, dont Éliu a ainsi préparé logiquement l’intervention directe. Dieu se manifeste, en effet, non pour continuer la discussion, mais pour instruire l’homme. Quelques-uns ont pensé que les paroles sévères que Dieu prononce d’abord s’adressent à Éliu, Job, xxxviii, 2 ; mais on croit avec plus de fondement que c’est Job qui est l’objet de cette réprimande. Le Seigneur, loin de blâmer Éliu, lui donne, au contraire, raison d’une manière indirecte, lorsqu’à la fin il ne reprend qu’Ëliphaz, Baldad et Sophar, ne se montre irrité que contre eux, et exige d’eux seuls un sacrifice d’expiation offert par Job en leur nom. Job, xlii, 7-14). — Pour l’authenticité des discours d’Éliu, voir Job (Livre de).
E. Palis.
ÉLIUD (grec : ’EXioiJS), fils d’Achim et père d’Éléazar, dans la généalogie de Notre -Seigneur JésusChrist selon saint Matthieu, i, 14, 15. "
ELLASSAR (hébreu : ’Ellâsdr ; Septante : ’ElXxaip ; Vulgate : Pontus), nom de la ville où régnait Arioch, un des rois confédérés qui firent campagne en Palestine sous le roi d’Élam Chodorlahomor, à l’époque d’Abraham. Gen., xiv, 1, 9. Voir Arioch, t. i, col. 901-962. La plupart des assyriologues voient aujourd’hui dans Ellassar la ville de Larsa (avec métathèse de r). Son nom apparaît souvent sur les monuments cunéiformes. C’est la Aapto-aa des Grecs. Elle était située en Chaldée, à peu près à moitié chemin entre Ur des Chaldéens (aujourd’hui Mughéir) et Érech (Vulgate : Arach, actuellement Warka ; voir t. i, col. 868). C’était une cité fort ancienne, qui s’élevait sur la rive gauche de l’Euphrate. On y adorait le dieu Soleil, SamaS, dans plusieurs temples consacrés à son culte et dont le principal, appelé Ê-barra, remontait à une très haute antiquité. Au milieu de ses ruines, connues aujourd’hui sous le nom de Senkéréh, on a trouvé un certain nombre de tablettes, de cylindres et de statuettes d’argile. Sur plusieurs documents, Éri-Aku (Arioch), fils de Kudur-Mabug, prend expressément le titre de roi de Larsa. Voir La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., 1. 1, p. 487-492. On ne saurait done confondre aujourd’hui, comme on le faisait autrefois, l’Ellassarde Gen., xiv, 1, 9, avec le Thélassar de IV Reg., xix, 12 ; Is., xxxvii, 12 (voir Thélassar), non plus qu’avec la ville d’Assur en Assyrie. Quant à la traduction d’EUassar dans la Vulgate par le Pont, elle est le résultat d’une fausse interprétation. Henry Rawlinson a identifié Ellassar avec Larsa dès 1851. Voir Journal of sacred Literature, octobre 1851, p. 152. Les ruines de Senkéréh ont été décrites par W. K. Loftus, Travels in Chaldxa and Susiana, in-8°, Londres, 1857, p. 240. Voir aussi J. Oppert, Expédition en Mésopotamie, 2 in-4°, t. i, Paris, 1863, p. 266-269 ; Frd. Delitzsch, Wo lag dos Paradies ? in-12, Leipzig, 1881, p. 223-224.
F. VlGOUROUX.
ELMADAN (grec : ’EXu-aîâu.), fils de Her, dans la généalogie de Notre -Seigneur Jésus-Christ selon saint Lac, iii, 28.
ELMÉLECH (hébreu : ’Allammélék ; Septante : *E).i|uX£x)> ville frontière de la tribu d’Aser. Jos., XIX, 26. Mentionnée entre Axaph (Kefr Yâsif) et Amaad (peut-être Oumm el-’Amed), elle faisait partie des cités méridionales. Elle n’a pu jusqu’ici être identifiée. On croit cependant, à la suite de R. J. Schwarz, Dos heilige Land, Francfort-sur-le-Main, 1852, p. 153, que le nom en a été conservé dans celui de Youadi el-Malek ou Nahr al Malchi, qui se jette dans le Cison [Nahr el-Mouqatta). Voir Aser 3, tribu et carte, 1. 1, col. 1084. L’hébreu’Allammélék est un mot composé de’al, pour’allâh, « chêne, » et de mélék, « roi, » c’est-à-dire « chêne du roi ». Cf. Gesenius, Thésaurus, p. 104. L’ouadi el-Malek, ou « la rivière du roi », a sur sa rive méridionale une forêt de chênes, qui expliquerait le nom de l’ancienne cité, dont la dernière partie seule aurait subsisté.
ELMODAD (hébreu : ’Almôddd ; Septante : ’EXpiw8<x5 ; omis par le Codex Vaticanus, I Par., i, 20), premier fils de Jectan, descendant de Sem. Gen., x, 26 ; IPar., i, 20. Ce nom, comme tous ceux des peuples issus de la même souche, représente une tribu de la péninsule arabique. Voir Jectan. S. Bochart, Phaleg, lib. ii, cap. xvi, Cæn, 1646, p. 112, l’assimile aux’AXXouuai&Tai de Ptolémée ; VI, vii, 24, qui habitaient vers le milieu de l’Arabie Heureuse, près des sources du fleuve Lar, qui se jette dans le golfe Persique. Ce sentiment n’est généralement pas accepté ; mais on ne sait rien d’ailleurs de certain ni sur la signification du nom ni sur son identification. Plusieurs regardent la première syllabe du mot, ’al, comme l’article arabe, et croient reconnaître ici les Djorhom, l’une des plus puissantes nations issues de Qahtan, forme que revêt Yaqtan ou Yoqtân dans la tradition arabe. Fixé primitivement dans le Yémen, ce peuple passa ensuite dans le Hedjâz, où il s’établit du côté de la Mecque et de Téhama. Ses rois sont presque tous désignés par l’appellation de Moddd ou al Moddd. Cf. A. Knobel, Die Vôlkertafel der Genesis, Giessen, 1850, p. 194 ; F. Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, Paris, 1881, t. i, p. 284. D’autres prennent’al pour le nom de Dieu, comme il arrive souvent en sabéen, et rattachent môdad à la racine yâdad, « aimer ; » d’oÏL la signification du mot : « El ou Dieu est aimable, » ou « Dieu aime ». Cf. llalévy, Études sabéennes, dans le Journal asiatique, Paris, octobre 1873, p. 364 ; A. Dillmann, Die Genesis, 6 a édit., Leipzig, 1892, p. 198. On a voulu voir aussi dans’Almodâd une faute de lecture pour Al-Modar ou Morad, à cause de la permutation ou de la confusion facile entre le daleth et le resch. On pourrait ainsi rapprocher Al-Morad des Beni-Morâd, tribu qui habitait une région montagneuse de l’Arabie Heureuse, près de Zabid. Cf. Gesenius, Thésaurus, p. 93. Devant l’accord des versions anciennes les plus importantes, il nous semble difficile de recourir à cet argument. Enfin, suivant quelques suteurs, à Elmodad correspondrait Omdude ou Madudi, une des villes du territoire de l’Hadramaut. Cf. Schrader, dans Riehm, Handwôrterbuch des Biblischen Altertums,
ELNAËM (hébreu : ’Élna’am, « Dieu est aménité ; » Septante : ’EXXioc|j. ; Codex Alexandrinus : ’EWaii), père de Jéribaï et Josaïa, I Par., xi, 46, donnés comme braves guerriers de David dans la partie de la liste des Paralipomènes, ^. 42-46, qui n’a point de parallèle dans la liste de II Reg., xxm. Dans les Septante, I Par., xi, 46, 47, ’Iuxjeiâ (Josaïa) est présenté comme fils de’Japt6s’i (Jéribaï), et Elnaam, au lieu d’être dit leur père, est compté comme un des guerriers de David.
ELNATHAN. Hébreu : ’Élndtdn, « que Dieu donne, c’est-à-dire Théodore. » Nom de quatre Israélites.
1. ELNATHAN, père de Nohesta, qui fut la mère de
Joakim, roi de Juda. IV Reg., xxiv, 8. Ce grand-père maternel de Joakim, appelé Elnathan de Jérusalem, est très vraisemblablement le même que l’Elnathan que Jérémie nous représente comme un des principaux personnages de l’entourage du même roi de Juda. Jer., xxvi, 22 ; xxxvi, 12, 25. Il fut un de ceux qui prièrent Joakim de ne pas brûler le rouleau des prophéties de Jérémie, lues auparavant par Baruch devant le peuple et les grands de la cour. Jer., xxxvi, 12-25. Joakim envoya Elnathan en Egypte avec quelques hommes afin d’en ramener le prophète Urie, qui s’y était enfui pour échapper à la colère du roi. Les Septante varient beaucoup dans la transcription de ce nom : dans IV Reg., xxiv, 8, ’EXX « vo6d|x ; Codex Alexandrinus, ’E).Xa|x « 8ô|x ; dans Jer., xxxvi, 12, ’IwvaOiv ; Codex Alexandrinus ; Nadâv, et’EXvaSàv dans le Codex Marchalianus ; au ꝟ. 25, ’ElvaSâv, et Codex Alexandrinus, Na9âv : sous ces modifications diverses, le nom conserve la même signification. Quant à" Jérémie, xxvi, 22, le nom propre est omis dans les manuscrits des Septante, mais on le lit dans les Hexaples.
2-4. ELNATHAN, nom de trois personnages nommés dans le même verset. I Esdr., viii, 16. Ils sont envoyés vers le lévite Eddo, chef des captifs résidant à Casphia, pour engager des lévites à se joindre à Esdras dans son premier voyage à Jérusalem. « J’envoyai, dit Esdras, Éliézer…, et Elnathan…, et un autre Elnathan…, chefs de famille, et les sages Joiarib et Elnathan. » I Esdr., vm, 16. Le texte hébreu n’a point « un autre » avant le second nom. Les Septante leur donnent trois noms différents : le premier est appelé’AXwvân, le second’EXv « 6â|x, le troisième’Eavafiâv (Codex Alexandrinus : ’EXva9ôv). E. Levesque.
ÉLOHIM (hébreu : ’Ëlâhim [cf. chaldéen, vhn ; ara méen, JoJ^tJ ; arabe, iy, avec l’article <*JJ1, Allah ;
sabéen, nbx] ; Septante : ©e<5ç ; Vulgate : Deus), nom commun de Dieu en hébreu, de même que’El (voir El, col. 1627), pouvant s’appliquer au vrai Dieu comme aux faux dieux. — iilohim est une forme plurielle, quoiqu’elle désigne le plus souvent au singulier le Dieu unique. C’est ce que les grammairiens ont appelé « pluriel de majesté », et quelques philologues modernes plurale magnitudinis, dans un sens analogue. D’autres disent que le pluriel marque ici une abstraction, « la divinité. » Voir W. W. Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte, Heft i, in-8°, Leipzig, 1876, p. 56-57 ; U. Cremer, Biblisch-theologisches Wôrterbuch, 5e édit., in-8°, Gotha, 1888, p. 404. La forme plurielle est aussi employée pour le singulier, plus de quarante fois, dans les tablettes assyriennes trouvées à Tell El-Amarna, ilâni pour ilu. A. Barton, À pecidiar use of « ilani » ira tlie tablets from El-Amarna, dans les Proceedings of the American Oriental Society, 21-23 avril 1892, p. cxcvi-cxcix ; Id., Native Isrælitish Deilies, dans Oriental Studies, in-8°, Boston, 1894, p. 96.
I. Élymologie d’Élohim. — L’étymologie de ce mot est incertaine. Les uns le font venir de la racine nba, ’âlah, « avoir peur, chercher un refuge, » de sorte qu’il signifierait Numen tremendum, « terreur, objet de terreur. » Cf. Gen., xxxi, 42 ; Ps. i.xxvi, 12 ; Is., viii, 12-13. Voir Crainte de Dieu, col. 1099. Les autres supposent que c’est une sorte d’augmentatif de’El ou une forme plurielle de ce dernier, d’où l’on aurait tiré plus tard le singulier Ëlôha, après avoir perdu le souvenir de son origine. Fr. Buhl, Gesenius’Hebrâisches Handwôrterbuch, 12e édit., 1895, p. 41-42. Les anciens Juifs et les écrivains ecclésiastiques à leur suite faisaient déjà dériver’Elôhîm de’El. « Les Hébreux, dit Eusèbe, Prsep. Ev., xi, 6, t. XXI, col. 857, affirment que le nom qui exprime Jd nature souveraine de Dieu est ineffable et inexpri mable et ne peut même être conçu par la pensée ; mais celui que nous appelons Dieu, ils le nomment Élohim (’EXoiji), de El (fa), à ce qu’il semble, et ils l’interprètent force et puissance (itsyyv %x Wvatuv), de sorte que le nom de Dieu dérive chez eux de sa puissance et de sa force. » Toutefois ces explications ne sont que des hypothèses. Les rapports d’origine et de signification étymologique d’El et d’Élohim ne sont pas encore nettement éclaircis. Cf. R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, in-8, Leipzig, 1893, p. 26 ; Frd. Bæthgen, Beitrâge zur semitischen Religionsgeschichte, in-8°, Berlin, 1888, p. 271-273, 275. Ce qui est bien certain, c’est que les deux noms s’appliquent à Dieu par opposition à l’homme. Ose., xi, 9 ; Is., xxxi, 3 ; Ezech., xxviii, 2, 9.
II. Emploi du mot Élohim dans la Bible hébraïque.
— Les diverses langues sémitiques avaient simultanément ou séparément deux noms communs pour désigner Dieu, El et Élohim. Les Hébreux ont fait usage de l’un et de l’autre, soit en parlant du vrai Dieu, soit en parlant des dieux des polythéistes. Ils avaient de plus un nom propre pour nommer le Dieu véritable, Jéhovah ou Jahvéh, et c’est celui dont ils se servaient le plus souvent. (Il se lit à peu près six mille fois dans la Bible.) Des deux mots Élohim et El, le premier paraît moins ancien que le second. On peut le conclure de ce que l’on trouve au moins des traces du mot El (assyrien, ilu) dans toutes les branches de la famille sémitique (cf. Gen., IV, 18 ; xxv, 13 ; xxxvi, 43, etc.), tandis qu’Élohim (Élohâh, llâh) manque chez quelques peuples sémites, en particulier chez les Chaldéens, dont les monuments remontent à une si haute antiquité. Élohim par conséquent n’a dû commencer à être usité que lorsque les descendants de Sem, après s’être séparés les uns des autres, eurent formé des peuples divers. Bæthgen, Beitrâge, p. 271. Il se substitua peu à peu à l’antique’El (voir El, col. 1628), ou devint au moins d’un usage beaucoup plus fréquent. Il se lit 2570 fois dans les livres protocanoniques de l’Ancien Testament, d’après les calculs de M. Nestlé, dans les Theologische Studien aus Wurtemberg, t. iii, 1882, p. 243-258. Cf. S. Mendelkern, Concordantise hebraicse, 2 in-4°, Leipzig, 1896, t. i, p. 86-96. Le singulier Ëlôha, formé plus tard d’Élohim, est beaucoup plus rare. Il est employé cinquante-sept fois (quarante et une dans Job, quatre dans les Psaumes, quatre dans Daniel, deux dans Habacuc, deux dans le Cantique de Moïse inséré dans le Deutéronome, xxxii, une fois dans les Proverbes, dans Isaïe, dans les Chroniques ou Paralipomènes et dans Néhémie ou II Esdras). Cf. Frd. Bæthgen, Beitrâge, p. 297-298. — Les critiques donnent le nom d’élohistes aux passages de l’Écriture où Élohim est employé de préférence à Jéhovah, et ils appellent jéhovistes ceux où Dieu est désigné par son nom propre. Voir Pentateuque.
III. Significations diverses données au mot Élohim dans l’Écriture. — 1° II désigne le plus souvent le vrai Dieu, et dans ce cas le sens est précisé de diverses manières. 1. Par l’article : « Sache que Jéhovah, lui, est le Dieu (hâ-’Elôhîm), et qu’il n’y en a point d’autre excepté lui. » Deut., iv, 35. L’article (Septante : à ®c<5 ; )> ici et ailleurs, Gen., v, 22 ; vi, 9, 11 ; xvii, 18 ; xx, 6, etc. ; cf. Deut., vii, 9 ; I ( 111) Reg., xviii, 21, 37, etc., marque qu’il est le Dieu par excellence. ( Il est supprimé, lorsque aucune amphibologie n’est possible, comme Gen., 1, 1 ; ix, 27, etc. ; Am., iv, H ; dans les Psaumes élohistes, Ps. xlii-lxxxix, etc.) — 2. Dans d’autres passages, la signification d’Élohim est déterminée par des compléments : a le Dieu d’Abraham, » Gen., xxvi, 24, etc. ; « le Dieu d’Israël, » Exod., v, 1 ; « le Dieu de Jacob, » Ps. xx, 2 ; « le Dieu du ciel et de la terre, » Gen., xxiv, 3 ; « le Dieu d’élévation (ou du ciel), » Mich., vi, 6 ; « le Dieu de vérité, > Is., lxv, 16 ; « le Dieu d’antiquité, » Deut., xxxiii, 27 ; « le Dieu des siècles, » Is., xi., 28 ; « le Dieu de justice, » Ps. iv, 2 ; « le Dieu de salut, » Ps. xviii, 47 ; « le Dieu
de miséricorde, » Ps. lix, 18 ; « le Dieu des armées (§ebâ’ô, » Am., iii, 13, etc. Voir La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., 1896, t. iv, p. 470-480,
— 2°’Èlôhîm se dit aussi des faux dieux, Éxod., XII, 12 ; xxxiv, 15, etc., et des simulacres ou idoles qui les représentent aux yeux de leurs adorateurs. Gen., xxxi, 30, 32 ; Exod., xx, 23 ; II Par., xxv, 14, etc.’Ëlôha, au singulier, s’emploie également dans le même sens. II Par., xxxii, 15, etc. — 3°’ÊlôhÎ7ti a même une fois le sens de « déesse », I (III) Reg., xi, 5, la langue hébraïque n’ayant ni mot ni forme particulière pour exprimer la divinité femelle, inconnue au monothéisme. — La signification polythéiste d’Élohim est déterminée par le contexte ou bien par des compléments ou des épithètes : « dieux de l’étranger, » Gen., xxxv, 2 ; « dieux d’argent, » Exod., xx, 23 ; « dieux des nations, » Deut., xxix, 17 ; « dieux des Égyptiens, » Gen., xii, 12 ; « dieux de l’Amorrhéen, » Jos., xxiv, 15 ; « dieu d’Accaron, » II (IV) Reg., 1, 2, etc. — 4° Il faut noter qu’Élohim se dit aussi métaphoriquement, quoique par exception : 1. des juges, considérés comme les représentants de la justice de Dieu. Exod., xxi, 6 ; xxii, 7, 8 (où les Septante rendent bien, Exod., xxi, 6, l’idée exprimée en traduisant : tô xpi-CTJp ; ov toù 0£oû). — 2. Les Septante, la Vulgate, la Pèschito, la version arabe, ont rendu Élohim par « anges », Ps. xcvii (xcvi), 7 ; cxxxviii (cxxxvii), 1, comme Ps. viii, 6 ; mais leur interprétation n’est pas certaine.
— 3. Les rois sont comparés à des Élohim dans le Ps. lxxxii (lxxxi), 1, 6. — 4. Xe nom d’Élohim ajouté comme complément à un substantif forme une sorte de superlatif : « Montagne d’Élohim, » désignant, Ps. lxviii (lxvii), 16, les montagnes de Basan, en marque la grandeur et la magnificence. Voir aussi Ps. lxv (lxiv), 11 ; Civ (cm), 16. — Sur la nature et les attributs de Dieu, d’après l’Écriture, voir Jéhovah. F. Vigouroux.
ÉLOHISTES. Voir Pentateuque.
ÉLOÏ. Voir Éli, col. 1664.
ÉLON. Hébreu : ’Ëlôn, « chêne, chênaie. » Nom d’un Héthéen, de deux Israélites et de trois villes de Palestine.
1. ÉLON (Septante : Atôs., ’EXtiji), Héthéen, père de Basemath ou Ada, une des femmes d’Ésaû. Gen., xxvi, 34 ; xxxvi, 2.
2. ÉLON (Septante : ’Aapûv ; Codex Cottonianus : "AUiov), fils de Zabulon, Gen., xi.vi, 14, et père de la famille des Élonites. Num., xxvi, 26.
3. ÉLON, nom (dans le texte hébreu) d’un juge d’Israël, que la Vulgate appelle Ahialon. Jud., xii, 11. « Et il (ꝟ. 11, Ahialon de Zabulon) mourut, et il fut enseveli dans Zabulon. » ꝟ. 12. L’hébreu est plus complet dans ce verset 12 : « Et’Êlon de Zabulon mourut, et il fut enterré à’Ayyâlôn, dans la terre de Zabulon. » Le nom du juge et celui de la ville ne diffèrent que par les points-voyelles. Voir t. i, col. 292, 297.
4. ÉLONjhébreu : ’Allôn ; dans bon nombre de manuscrits, ’Elôn ; Septante : Codex Vaticanus, Mm).â ; Codex Alexandrinus, Mt)Àù>v), ville frontière de la tribu de Nephthali. Jos., xix, 33. Il y a ici une foule de difficultés qu’il est utile d’exposer, mais dont on cherche encore la solution. Elles portent principalement sur le texte. Et d’abord le texte complet, Jos., xix, 33, est, en hébreu : tnê-’Allôn be-$a’ânannîm, « depuis Allon en Sa’anannim ; » Vulgate : Et Elon in Saananim. Les Septante ont uni les deux prépositions mé (pour min) et be aux mots eux-mêmes, en intercalant la conjonction vav, <l et, » d’où. McoXi xai B : <7equsfv, dans le Codex Vaticanus, et MtjXmv xii Biljsvavs’ii, dans YAlexanctrinus. D’ua autre côté, si
plusieurs manuscrits et éditions du texte massorétique présentent’Allôn, p’îN, avec palach, d’autres, et en assez
grand nombre, ont’Êlôn, rVn », avec tsêré. La première
leçon a été suivie par la Peschito, ’Alun ; mais la seconde a pour elle le Targum de Jonathan, mê-’Êlôn, les Septante, au moins d’après V Alexandrinus, Mt)Xwv, et la Vulgate, Elon. Aussi des critiques très compétents donnent-ils la préférence à cette dernière. Cf. J t -B. de Rossi, Scholia critica in V. T. libros, seu Supplementum in var. lect., Parme, 1798, p. 35-36. C’est du reste le mot qu’on trouve dans un autre passage de l’Écriture, Jud., IV, 11. En effet, la « vallée » dans laquelle Haber le Cinéen t avait dressé ses tentes » est appelée’Êlôn be - $a’annim. C’est donc en somme la même expression que dans le livre de Josué. Mais les anciennes versions ont prêté au premier mot ou même aux deux un sens commun. Ainsi le syriaque a traduit : « près du térébinthe qui est à Se’înîn ; » la Vulgate : « jusqu’à la vallée qui est appelée Sennim. » La paraphrase chaldaïque a mis : mîSar’agannayà’, « la plaine des étangs ou des bassins, » attribuant à’Êlôn la même signification que saint Jérôme, et rattachant besa’annîm au talmudique besa’. Cf. J. Levy, Chaldàisches Wôrterbuch, Leipzig, 1881, t. i, p. 8, au mot’âgànà’; G. Rosenmûller, Scliolia in Vet. Test., Josua, Leipzig, 1833, p. 378. Enfin on trouve dans les Septante : Codex Vaticanus, ëwç Spubç nXeovextoûvkiiv ; Codex Alexandrinus, icpoç Spùv àvanajoiiévcov, « jusqu’au chêne des ambitieux ou des avares, » ou « au chêne de ceux qui se reposent ». Le premier participe fait croire que les interprètes ont lu bôse’îm, de la racine basa’, qui indique « la recherche d’un gain injuste » ; le second laisse supposer, suivant quelques-uns, qu’ils ont lu sa’anannîm, de Sâ’an, « se reposer ; » d’autres pensent à une variante du mot grec et à une autre étymologie. Cf. J. F. Schleusner, Lexicon in LXX, Londres, 1829, t. i, p. 196 ; t. ii, p. 784.
Dans ces conditions, voici les deux questions qui se posent. — 1° Doit-on considérer’Êlôn comme un nom propre ou comme un nom commun ? Nous venons de voir que les versions anciennes ont adopté l’une et l’autre interprétation ; leur poids est donc nul ici dans la balance. Il est d’autres expressions semblables dans lesquelles elles ont pris le même mot pour un nom commun ; par exemple : ’Êlôn Tâbôr ; Septante : Spùç 00t6<ip ; Vulgate : quercus Tabor, I Reg., x, 3 ; ’Êlônê Mamrê’; Septante : 8pû ; Motjiêpij ; Vulgate : convallis Mambre, Gen., xiii, 18. etc. Les chênes ou les térébinthes remarquables par leurs dimensions ont souvent servi à désigner certaines localités bibliques. Il est donc permis de traduire ici par « le térébinthe » ou <i la vallée de Sa’annim (Besa’annim, suivant quelques-uns). Ce dernier mot vient de sa’ân, qui signifie « changer la tente », proprement « charger les montures (pour changer de campement) » ; il indique donc probablement un endroit où campaient d’ordinaire les caravanes ou les nomades comme Haber le Cinéen.
— 2° Où se trouvait cet endroit ? Le livre des Juges, iv, 11, le place près de Cadès, aujourd’hui Qadès, au nord-ouest du lac Houléh. Voir Cédés 1, col. 360. Il y a en effet, à l’ouest de ce lac, une plaine qui est encore actuellement habitée par des nomades dont on aperçoit çà et là les tentes noires. Elle pouvait également servir à déterminer de ce côté la frontière de Nephthali, Jos., xix, 33, comme Héleph (Beit Lif) la fixait sur la ligne occidentale opposée. Voir Saananim et Nephthali, tribu et carte.
5. ÉLON (hébreu : ’Êlôn ; Septante : ’E).ù>v ; Codex Vaticanus : AiXùv), ville de la tribu de Dan. Jos., xix, 43. Mentionnée entre Jéthéla (dont l’identification est incertaine ) et Themna (aujourd’hui Khirbet Tibnéh), elle faisait partie du groupe méridional des cités énumérées par Josué, xix, 40-47. Voir Dan 2, et la carte, col. 1232. On a proposé de la reconnaître dans le village actuel de
Beit Ello, au nord-ouest de Béthel, au nord de Béthoron. Cf. Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1882, t. ii, p. 293 ; G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 56. Mais il n’y a ici correspondance ni au point de vue philologique ni au point de vue topographique ; l’endroit désigné appartient plutôt à la tribu d’Éphraïm. D’autres ont pensé à’Ellîn [’Alîn, suivant la carte du Palestine Exploration Fund, Londres, 1890, feuille 14), au sud-est et tout près d’Ain Schenis, l’ancienne Bethsamès. Cf. Keil, Josua, Leipzig, 1874, p. 163. Sans être certaine, cette opinion nous semblerait plus acceptable. Le changement de Yaleph initial de lib » », ’Êlôn, en ain, £ ?*)£, ’Alin, se retrouve dans d’autres noms, par exemple, jiSptf ii, ’ASqelôn (Ascalon) =, y^, a’.n*c, ’Asqalàn. Ensuite le voisinage de Khirbet Tibnéh { Themna) détermine une position conforme au texte sacré. Il en est de même du voisinage d’Aire Schems ou Betbsamès, près de laquelle Élon est citée dans un autre endroit de l’Écriture, III Reg., iv, 9. Si, en effet, avec la Vulgate, on regarde ce dernier nom comme indiquant une localité distincte de Béthanan, qui suit, on devra reconnaître dans le IIIe livre des Rois la même cité que dans le livre de Josué. Elle appartenait à la tribu de Dan comme Salebim (Selbil) et Bethsamès, qui la précèdent. Ici cependant, à cause du texte hébreu, qui porte’Êlôn Bê(-ffânân, nous trouvons la même difficulté que pour’Êlôn be-Sa’annim (voir Élon 1), et l’on pourrait se demander si’Êlôn est un nom propre ou un nom commun. Mais les versions anciennes donnent unanimement la première interprétation. Voir Béthanan, 1. 1, col. 1653 ;
6. ÉLON (hébreu : ’Êlôn ; Septante : ’EXèav ; Codex Vaticanus : ’ÉXwu, ; Codex Alexandrinus : AiaXàu.), ville soumise à l’intendance de Bendécar, un des douze préfets chargés, sous Salomon, de fournir aux dépenses de la table royale. III Reg., iv, 9. Le plus grand nombre des manuscrits hébreux ne la distinguent pas par la conjonction vav, j. et, » du nom suivant, Bêt-Hànân, et portent : ve’Elôn Bêt-Hànân. Cf. B. Kennicott, Vêtus Testamenlum hebr., Oxford, 1776, t. i, p. 609 ; J.-B. de Rossi, Varies lecliones Vet. Test., Parme, 1785, t. ii, p. 205. Fautil traduire : « le chêne de Béthanan, » comme « le chêne de Thabor », I Reg., x, 3 ? Voir Élon 1. ^Nous croyons plutôt, avec les Septante et la Vulgate, qu’il s’agit ici d’un nom propre. Faut-il maintenant, avec la paraphrase chaldaïque, les versions syriaque et arabe, lire : « ’Êlôn de Bêt-Hànân, » ou « ’Êlôn qui est en Beit Hanan » ? Dans ce cas, Élon ne serait qu’une localité dépendante de Béthanan, qui a été identifiée d’une façon plausible avec le village actuel de Beit-’Anân, au nord-ouest de Jérusalem et à l’est de Selbît, et alors elle appartiendrait à la tribu de Benjamin ; Voir Béthanan, t. i, col. 1653. En somme, nous accepterions plus volontiers la leçon des versions grecque et latine, et, reconnaissant ici une ville distincte, nous l’assimilerions à la cité danite dont parle Josué, xix, 43. Voir Élon 5.
A. Legendbe.
ÉLONITES (hébreu : hâ’êlônî ; Septante : 6’AXXwvef ; Codex Alexandrinus : à’AXXwvf), famille descendant d’Élon, fils de Zabulon. Num., xxvi, 26 (Septante, 22), ,
ELPHAAL (hébreu : ’Élpa’al, « Dieu récompense » {cf. le nom phénicien bys’lx] ; Septante : ’AXfetaS et’EX-^âaS ; Codex Alexandrinus : ’EXfâaX), fils de Saharaïm, dans la tribu de Benjamin. I Par., viii, 11. La Vulgate porte : « Mehusim engendra… Elphaal ; » mais le texte hébreu a : « Et de Husim il (Saharaïm) engendra…. Elphaal. » Husim est la femme que Saharaïm avait renvoyée avant d’aller dans le pays de Moab. y. 8. Elphaal fut le père d’une nombreuse famille, y. 12, 17-18.
ELSNER (Jacques), théologien protestant allemand, né en mars 1692 à Saalfeld, petite ville de Prusse, mort le 8 octobre 1750 à Berlin. Fils d’un riche marchand, il se sentit fortement attiré vers l’étude ; aussi, au sortir de l’école de sa ville natale, se rendit-il à l’université de Kœnigsberg, où il étudia les langues orientales, et il devint, en 1715, correcteur de l’école des réformés de cette ville. Au bout de deux ans, il résigna cette charge et entreprit un voyage scientifique à Dantzig, à Berlin, à Clèves, en Hollande. Il prit à Dlrecht le grade de docteur en théologie. Au bout de ce voyage, qui dura quatre ans, il avait déjà acquis une telle renommée, que le roi de Prusse le chargea de professer à Lingen, en Westphalie, la théologie et la philologie sacrée. En 1722, il fut nommé recteur à Berlin, et en même temps premier professeur au Joachimsthaliches Gymnasium. Il fut ensuite second, puis premier prédicateur à l’église paroissiale. Enfin, en 1742 et en 1744, il occupa, à la Société royale, la place de directeur de la classe des Belles-Lettres. Parmi ses nombreux ouvrages, il faut citer : Observationes sacrse in Novi Fœderis libros : t. i, Libros historicos complexus, in-8°, Utrecht, 1720 ; t. ii, Epistolas Apostolorum et Apocalypsim complexus, in-8°, Utrecht, 1728 (ce livre fut l’origine de plusieurs controverses ; G. Stoer, entre autres, l’attaqua, et il fut défendu par un disciple d’Elsner) ; — Der Brief des hcil. Apostels Pauli an die Philipper, in Prediglen erklâret, durch und durch mit Anmerkungen versehen, nebst einer Einleitung, in-4°, Utrecht, 1741 ; — Diss. de lege Mosis per Angelos data, at illustranda Act., vu, 38 et 53 ; Gai, iii, 9 ; Ebr., ii, 2, 4 ; xii, 25, in-4°, Leyde, 1719. A. Régnier.
ELTHÉCÉ (hébreu : ’Élleqêh, Jos.^ix, 44 ; ’Élfeqê’, Jos., XXI, 23 ; Septante : ’AXxaGà ; Codex Alexandrinus : ’EXŒxù, Jos., xix, 44 ; ’EXxwûat’u. ; Codex Alexandrinus : ’EXŒxùj, Jos., xxi, 23 ; Vulgate : Elthece, Jos., xix, 44 ; Eltheco, Jos., XXI, 23), ville de la tribu de Dan, Jos., xix, 44, donnée aux Lévites, fils de Caath. Jos., xxi, 23. Elle n’est pas mentionnée dans la liste parallèle de I Par., vi, 66-69, et n’a pu jusqu’ici être identifiée. On a proposé de la reconnaître dans Beit Liqia, au sud de Béthoron inférieur. Cf. Survey of Western Palestine, Memoirs, Londres, 1882, t. iii, p. 16 ; G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 57. Cette hypothèse manque de fondement tant au point de vue onomastique qu’au point de vue topographique. D’après l’énumération de Josué, xix, 41-47, Elthécé devait faire partie du groupe méridional des cités danites, avec Themna (Khirbet Tibnéh) et Acron ou Accaron (Agir). Voir Dan 2, et la carte, col. 1232. C’est d’ailleurs dans les environs de ces deux villes que la placent les inscriptions assyriennes. On la retrouve, en effet, exactement sous la même forme, ’Élfeqêh (le û final est mieux gardé par le grec’EX6exii et le latin Eltheco), dans le prisme hexagone de Taylor. Cf. Cuneiform Inscriptions of Western Asia, t. i, pi. 38-39, col. ii, ligne 76, 82 ; Frd. Delitzsch, Assyrische Lesestûcke, 2e édit., Leipzig, 1878, p. 101 ; E. Schrader, Die Keilinschriften und dos Alte Testament, Giessen, 1883, p. 171. Sennachérib y raconte sa campagne contre Ézéchias, roi de Juda. Après qu’il eut soumis les villes delà Séphélah, qui dépendaient alors d’Ascalon, c’est-à-dire Belh-Dagon, Joppé, Benêbàrak et Hazor, il ne restait plus désormais entre l’Euphrate et l’Egypte qu’Ézéchias et le royaume de Juda qui ne se fussent pas courbés sous le joug. Le roi de Jérusalem n’était pas précisément pour le monarque d’Assyrie un sujet rebelle comme les autres princes, mais le conquérant croyait avoir contre lui un grief suffisant pour justifier son agression : les magistrats, les grands et le peuple d’Accaron avaient
chargé de chaînes leur roi Padi, vassal de l’Assyrie, et l’avaient traîtreusement livré à Ézéchias. Avant d’attaquer le royaume de Juda, Sennachérib marcha d’abord contre les rebelles d’Accaron. Les Égyptiens étaient sortis de leurs frontières pour les défendre. Alors, dit le texte assyrien,
Col. ii, 1. 73., ..Les rois d’Egypte
74. rassemblèrent les archers, les chars et les
chevaux des rois de Miluhhi (Ethiopie),
75. troupes innombrables, et ils vinrent
76. à leur secours. Devant Altaqu
77. ils se rangèrent en bataille contre moi et
excitèrent leurs troupes [au combat]…
82. … La ville d’AJtaqu
83. j’attaquai et la ville de Timnath je les pris,
et j’en emmenai le butin.
Col. III, 1. 1. Contre la ville d’Amqaruna (Accaron) je marchai, etc.
Cf. F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1893, t. iv, p. 26, 27. Ce passage, on le voit, fixe très approximativement la position d’Elthécé dans les environs d’Accaron et de Thamnatha, ce qui correspond parfaitement au texte de Josué, xix, 43-44. Malheureusement, parmi les noms actuels, on n’en a retrouvé aucun qui rappelle l’antique cité. — Elthécé ne doit pas être confondue avec Elthécon, Jos., xv, 59. Voir
ELTHÉCON (hébreu : ’Élfeqôn ; Septante : Oéxou^ ; Codex Alexandrinus, ’EXÔsxév ; la Vulgate porte ordinairement Eltecon), ville de la tribu de Juda, mentionnée une seule fois dans l’Écriture. Jos., xv, 59. Elle fait partie du quatrième groupe des villes de « la montagne ». Jos., xv, 58, 59. Sur les six noms qui le composent, quatre sont bien identifiés : Halhul = Halhûl, à une heure et demie au nord d’Hébron ; Bessur (hébreu : Bêt-Sûr) = Beit Sour, à côté de la précédente, vers le nord-ouest ; Gédor = Khirbet Djédour, plus au nord ; Béthanoth == Beit’Ainoun, au nord-est d’Hébron. Voir Juda, tribu et carte. C’est donc dans cette région montagneuse que se trouvait Elthécon ; mais elle n’a pu encore être retrouvée. Saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 119, signale « Elthécé dans là tribu de Juda » et l’assimile à Thécua ou Thécué, la patrie d’Amos, aujourd’hui Khirbet Téqû’a, au sud de Bethléhem. Il ne s’agit pas évidemment d’Elthécé de Jos., xix, 44, puisque celle-ci se trouvait dans la tribu de Dan. Il faut donc plutôt voir ici Elthécon, dont la position pourrait répondre à celle de Thécué ; mais le nom de cette dernière, en hébreu : Teqô’a, a un’aïn qui le distingue complètement de celui dont nous parlons. Puis les Septante, au moins d’après le Codex Vaticanus, ont reconnu deux villes différentes, appelant la première 0sxoO|a et la seconde Qex. — Tous les détails qui concernent Elthécon empêchent de la confondre avec Elthécé, Jos., xix, 44 : l’une est de Juda, l’autre de Dan ; la dernière est dans la plaine, l’autre dans la montagne, où ne pouvaient se rencontrer les deux armées assyrienne et égyptienne. Voir Elthécé.