# Tusculanes/4

I. Je ne puis, Brutus, qu’admirer l’esprit et les vertus de nos pères, quand je pense à ce qu’ils ont fait, et comment ils transportèrent chez eux, quoique bien tard, ces sortes de sciences qui étaient particulières aux Grecs. Tout ce qui regarde les auspices, les comices, les appels, le sénat, la cavalerie, l’infanterie, l’art militaire ; tout cela, dès la naissance de Rome, fut divinement règle, tant par nos rois que par nos lois. Pour tout le reste, du moment que la république eut secoué le joug de la royauté, on se hâta d’arriver a la perfection ; et les progrès furent d’une rapidité qui n’es ! pas croyable. Mais ce n’est pas ici le lieu de m’étendre sur la discipline établie par nos ancêtres, sur notre police, sur notre gouvernement. J’en ai parlé ailleurs assez au long, surtout dans mon traité de la République, divisé en six livres. Quant aux sciences donc, je trouve qu’il y a tout sujet de croire que nos pères les ayant tirées d’ailleurs, les ont goûtées, maintenues et cultivées. Ils avaient presque sous leurs yeux le grand, le sage Pythagore ; car il vivait en Italie, du temps que ce Brutus, par qui votre nom a été si dignement illustré, mit fin à l’esclavage de sa patrie. Or je suis persuadé, que comme la doctrine de Pythagore se répandait de tous côtés, elle parvint jusqu’à Rome : et outre que cela est de soi-même assez probable, d’ailleurs il en reste des vestiges, qui ne permettent guère d’en douter. Peut-on, en effet, se figurer que, pendant tout le temps que les Grecs eurent des établissements si considérables dans cette partie de l’Italie, qui fut appelée la Grande Grèce, nos Romains n’entendirent parler, ni de Pythagore lui-même, ni de ses disciples, dont les doctes leçons tirent tant de bruit ? Je crois bien plutôt que c’est là ce qui depuis à fait mettre au rang des Pythagoriciens, le roi Numa. On savait quels étaient les préceptes de Pythagore : la tradition apprenait quelle avait été la sagesse, l’équité de Numa : et là-dessus, comme on était peu versé dans la chronologie de ces temps reculés, on s’est imaginé qu’un roi, dans qui la sagesse fut portée à un si haut point, avait été à l’école du philosophe.
II. Je ne donne cela que pour une conjecture. Mais à l’égard des vestiges qui nous restent des Pythagoriciens, il serait aisé d’en produire quantité, si c’était ici notre objet. Je me renferme dans un petit nombre. Telle était, dit-on, leur méthode, qu’ils mettaient en vers les articles secrets de leur doctrine, et qu’après de longues méditations, ils avaient recours au chant et aux instruments, pour se tranquilliser l’esprit. Or Caton, auteur de grand poids, rapporte dans ses Origines, que parmi nos ancêtres c’était aussi l’usage dans les festins de chanter, avec l’accompagnement d’une flûte, les exploits et les vertus des grands hommes. On voit par là, que dès lors nous avions une poésie, et une musique. On voit encore plus formellement par nos Douze Tables, que dès lors les vers étaient connus, puisque la loi défend d’en faire d’injurieux. Alors, de même qu’aujourd’hui, dans certaines solennités de nos temples, et dans les repas publics des magistrats, il y avait des concerts d’instruments, à l’imitation de ce qui se pratiquait dans l’école de Pythagore. Y siècle qui avait pris cette savante école pour son modèle, était-il un siècle d’ignorance ? Je crois même, que le poëme d’Appius l’aveugle, dont Panétius fait de grands éloges dans sa lettre à Tubéron, est l’ouvrage d’un pythagoricien. Je pourrais enfin montrer, que plusieurs de nos sages coutumes nous sont venues de là ; s’il n’était plus à propos de ne point laisser voir que des choses qui passent pour venir de nous originairement, nous les avons empruntées. Revenons au progrès que les sciences ont fait parmi nous. Combien nous avons eu de grands poètes ! Combien d’orateurs ! Et dans combien peu de temps ! Preuve évidente, que rien n’a été difficile à nos Romains, du moment qu’ils ont voulu s’y appliquer. J’ai parlé ailleurs, et souvent, de toutes les autres études : j’en parlerai encore, quand il faudra.
III. Mais pour la philosophie, qui est l’étude de la sagesse, quoiqu’elle ne soit pas nouvelle parmi nous, j’aurais peine cependant à vous trouver dans Rome le nom d’un philosophe, avant le temps de Scipion et de Lélius. Ils étaient fort jeunes, lorsque Athènes députa vers notre sénat Diogène et Carnéade, celui-ci Académicien, né à Cyrène ; celui-là Stoïcien, né à Babylone. Or quelle apparence qu’on les eût tirés de leurs écoles pour une telle ambassade, eux qui n’avaient jamais eu de part au gouvernement d’Athènes, si dès lors quelques-uns de nos principaux sénateurs n’avaient pas été dans le goût de la philosophie ?
Mais, plus curieux d’instruire par leurs exemples que par leurs écrits, nos pères n’ont rien laissé sur le plus important de tous les arts, qui est celui de bien vivre ; quoiqu’il nous reste d’eux beaucoup d’ouvrages en tout autre genre, droit civil, éloquence, histoire. Jusqu’à présent donc notre langue ne nous fournit point ou presque point de lumières sur cette véritable, sur cette belle philosophie que Socrate mit au jour, et qui s’est perpétuée, tant parmi les Péripatéticiens que parmi les Stoïciens, dont les controverses nées de ce qu’ils s’expriment différemment, sont discutées par les Académiciens. Jusqu’à présent dis-je, nos Romains ont peu écrit sur cette partie de la philosophie, soit qu’ils aient été trop occupés d’ailleurs, soit qu’ils n’aient pas cru qu’elle pût être bien reçue d’un peuple ignorant. Pendant qu’ils ont gardé le silence sur ce sujet, il s’est élevé un certain Amasinius, qui a débité la doctrine d’Épicure. Tout le monde l’a embrassée avec vivacité : ou parce qu’il était bien facile de l’apprendre ; ou parce que les charmes de la volupté y portaient ; ou peut-être aussi parce qu’on n’avait rien encore publié de meilleur en matière de philosophie. Une foule d’écrivains ont marché sur les traces d’Amasinius ; ils ont inondé de leurs ouvrages toute l’Italie ; et au lieu de conclure que leur doctrine étant ainsi à la portée et au goût de l’ignorance, elle n’a donc rien de bien recherché, ils prétendent que c’est au contraire ce qui en fait le mérite.
IV. Permis à chacun de penser comme il veut, et de tenir bon pour son parti. Quant à moi, selon ma coutume, ne m’attachant servilement au système d’aucune secte particulière, je chercherai toujours à voir sur quelque matière que ce soit, de quel côté se trouve le vraisemblable. Je l’ai cherché plusieurs fois avec soin, et surtout depuis peu dans mes Conférences de Tusculum. Vous savez ce qui fut dit les trois premiers jours ; il s’agit présentement du quatrième. Quand nous fûmes descendus dans mon académie, comme nous avions fait les jours précédents, j’ouvris le discours. C. Quelqu’un veut-il dire sur quoi il souhaite que la dispute roule aujourd’hui ? L’a.
etiam sunt in nostris institulis ducfa ab illis : qnœ preetereo, ne ea, quae peperisse ipsi putamur, aliunde didicisse videamur. Sed, ut ad propositum redeat oratio, quam brevi tempore, quot el quanti poetre, qui autcm oratores exstiterunt ? facile ut appareat, nostros omnia consequi pofuisse, simul ut velle cœpissent. Sed de cseteris studiis alio loco, et dicemus, si usus fueiït, et saq>e diximus. III. Sapientiœ sludium vêtus id quidem in nostris : sed tarnen ante Ladii a ?talem et Scipionis non reperio quos appellare possim nominatim : quibus adolescentibus Stoicum Diogenem et Academicum Carneadem video ad Senatum ab Atheniensibus missos esse legatos. Qui cum reipublicae nullam unquam partem attigissent ; essetque eorum aller Cyrenœus, alter Babylonius ; nunquain profecto scholis essent excitati, neque ad illud nuinus elecli ; nisi in quibusdain principibus, temporibus illis, fuissent sludia dotlrina ; : qui, cum caetera literis mandarenl, alii jus civile, alii orationes suas, alii monumenta majorum ; liane amplissimam omnium arlium bene Vivendi disciplinam vita inagis, quam literis, persecuti sunt. Itaque illius verse elegantisque philosophise (quœ ducta a Socrate in Peripaleticis adliuc permansit, et idem alio modo dicentibus Moicis, cum Academici eorum controversias disceptarenl) nnlla fere sunt, aut pauca admodum Latina monumenta : sive propter magnitudinem rerum, occupationemque hominum, sive etiam quod imperitis ea proban posse non arbitrabantur. Cum intérim, illis silentibus, C. Amafmius exstitildicens ; cujus libris editis commota multitudo contulit se ad eamdem potissimum disciplinam : sive quod erat cognitu perfacilis, sive quod invitabatur illecebris bland.ne voluptatis ; sive etiam quia nibil prolatum erat melius, illud quod erat, tenebant. Post Amafinium autem, multi ejusdem semuli rationis multa cum scripsissent, Ilaliam totam occupaverunt : quodque maximum argumentum est non dici illa subtiliter, quod et facile ediscantur, et ab indoctis probentur, id i II i firmamentum esse disciplina ? putant.
IV. Sed defendat quod quisque sentit : sunt enim judicia libéra : nos institutum tenebimus ; nullisque unius disciplina ? legibus adstricti, quibus in philosopbia necessario pareainus, quid sit in quaque re maxime probabile, semper requiremus. Quod cmn sœpe alias, tum nuper in Tusculano studiose egimus. Itaque expositis tiidui disputationibus, quartus dies boc libro concluditur. Ut enim in inferiorem ambulalionem descendimus, quod feceramus idem superioribus diebus, sic acta rcs est. M. Dicat, Je ne pense pas que le sage puisse être exempt de passions. C. Vous avouâtes cependant hier qu’il pouvait se mettre au-dessus du chagrin. Peut-être fut-ce complaisance de votre part. L’a. Point du tout : je me rendis a la force de vos raisons. C. Vous croyez donc vraiment que le chagrin ne peut rien sur le sage ? L’a. J’en suis convaincu. C. Si le chagrin ne peut le troubler, nulle autre passion ne le pourra. Car enfin, serait-ce la crainte ? Mais le mal absent, qui fait la crainte, aurait-il plus de pouvoir que le mal présent, qui l’ait le chagrin ? En supprimant le chagrin . nous supprimez la crainte. Il ne reste donc plus que deux passions, qui sont la joie folle, et la cupidité. Donc, si celles-ci n’ont point d’empire sur le sage, rien ne trouble la tranquillité de son âme. L’a. Je l’avoue. C. Hé bien, choisissez. Voguerons-nous d’abord à pleines voiles, ou commencerons-nous par ramer, comme on fait en sortant du port ? L’a. Je ne conçois pas bien ce que vous entendez par là.
V. C. Je veux dire que Chrysippe et les Stoïciens, en traitant des passions, sont très-longs à les définir, a les diviser ; mais très-courts sur les moyens de s’en garantir. Que les Péripatéticiens, au contraire, s’étendent fort sur les moyens de calmer les passions ; mais ne touchent point à toutes ces divisions, à toutes ces définitions, qui n’ont rien que d’épineux. Je vous demandais donc si j’entrerais en matière à voiles déployées ; ou si d’abord, avec les rames de la dialectique, je tâcherais d’avancer peu à peu. L’a. Je crois que pour mettre la matière dans un grand jour, il sera bon de réunir ces deux méthodes, en commençant par la dernière. C. C’est aussi mon sentiment. Et au cas que vous trouviez quelque chose d’obscur, vous y reviendrez. L’a. D’accord. Je suis pourtant bien sûr, que dans ces sortes d’obscurités, vous serez, à votre ordinaire, plus clair que ne le sont les Grecs. C. J’y tâcherai. Mais appliquez-vous : car vous risquez de tout perdre, si vous perdez un mot. Pour expliquer ce qu’on appelle passion, je commence par supposer avec Pythagore et avec Platon, que notre âme se divise en deux parties, l’une raisonnable, et l’autre qui ne l’est point. Il règne dans la première, selon eux, un calme parfait, une paisible et douce égalité : dans l’autre il s’élève d’impétueux mouvements, ou de colère, ou de cupidité, qui attaquent la raison. Je pars de ce principe. Mais, pour définir les passions, et pour en marquer les différentes espèces, je suivrai les Stoïciens, qui sont, de tous les philosophes, ceux qui ont ici montré le plus de pénétration.
VI. Zénon définit toute passion, Un mouvement de l’âme, opposé à la droite raison, et contraire à la nature. D’autres, en moins de mots, Un appétit trop violent, c’est-à-dire, qui éloigne trop notre âme de cette égalité où la nature la voudrait toujours. Et comme il y a, dans l’opinion des hommes, deux sortes de biens, et deux sortes de maux, les Stoïciens divisent les passions en quatre genres : deux, qui regardent les biens ; deux, qui regardent les maux. Par rapport aux biens, la Cupidité et la Joie : la cupidité, qui a pour objet le bien futur ; la joie, qui a pour objet le bien présent. Par rapport aux maux, la Tristesse et la Crainte : la tristesse, qui a pour objet les maux présents ; la crainte, qui a pour objet les maux futurs. Premiè
si quis vult, qua de re disputai i velit. A. Non mihi videtur omni animi perturbatione sapiens vacare. M. Ægritudine quidem, hesterna disputatione, videbatur : nisi forte temporis causa assentiebare. A. Minime vero : i mihi eg i oralio tua. M. Non igitur, l. Prorsus ri tror. - 1 /. Atqui, si ista perturbai e animum sat, nulla poteril. Quid enim ? metusne arbetPAtearnm rerum nlium metus, quarum im est a : sublata igilur segritudine, sublatu- est met stantduœ perlurbationes, Laetitia • : :-, et libido : quae si non cadent in sapientem, sem- : tranquillasapientis. A. Sic prorsus inteliigo. .7. Ulrum i.itiii mavis ? statimne nos vêla Eacere ? an pauluium remigare ? A. Quid-nam e-l istnd ? non enim inteliigo.
V. M. Quia Chrysippns et Stoici.cum de animi perturbalionibus disputant, magnam partem in hi> partiend definieadis <>< cupati sont : illa eorum perexigua oratio est, qua medeantur animis, nec eos turbulentos esse patiantur. Peripatetici autem ad placandos animos niulia affermit : Bpinas partiendi, et definiendi pratermilteat. Quaam igitur, ulrum panderem vêla orationis siatim, an minium dialecticorura remis pi opellerem. A. Isto modo vero : eril enim lioc totum, quod quairo, ex utroque perfectius. M. Est id quidem rectius : sed post requires, si quid fuerit obscurius. A. Faciam equidem : lu lamen, ut soles, dicesista ipsa obscura planius, qnam du untur a Graecis. M. Enitar equidem : sed intentoopus est animo, ne omnia dilabantur, si unum aliqnod effugerit. Quoniam, quœ Graeci t.ôSï-/ vocant, nobis perturbationes appellari magis placet, quam morbos ; in lus explicandi 8 veteremiHam eiiuidem Pytbagorae primum, dein Platonis, descriptionem sequar : qui animum in duas pardi vidunt ; alteram rationis participera faciunt, altérant expertem : in participe rationis ponunt tranquilliiatem, i.l est, placidam quietamque constantiam : in illa altéra motus tni bidos iiiin ii a ;, tu m cupidilatis, contrarios inique i itioni. Sil igitur hic fons. Utamur tamen, in hi> perturbationibus describendis, Stoicorum detinitionibus et partitionibns ; qui mihi videntur in hac quaestione versari acntissime.
VI. Est igitur Zenonis linec definitio, ut perturbatio sil, quod nàflo ; ille dicit, aversa a recta ratione, contra natui, animi commotio. Quidam lirevius, perturba lionem appetitum vebementîorem ; sed vehementiorem eum volunl esse, qui longius discesserit a naturfe Constantin. Partes autem perturhationum volunl ex duobus opinatis bonis nasci, et ex duobus opinatis malis ; ita esse quatluor. Ex bonis libidinem et lœtitiam ; ut sit latitia, præsentiam rement donc la cupidité et la joie regardent des biens présumés tels. L’une, à l’aspect de ces faux biens, allume en nous de violents désirs : l’autre se développe, dans la possession. Car naturellement tous les hommes courent après ce qui paraît bon, et ils fuient le contraire. Ainsi, des que nous croyons voir le bien , d’abord la nature nous pousse d’elle-même à le rechercher. Et quand on s’y porte modérément, et d’une manière subordonnée à la prudence , c’est ce qui s’appelle une volonté raisonnable, un désir honnête, et qui par conséquent ne se trouve que dans le sage. Mais si l’on s’y porte avec violence, et sans écouter la raison, alors c’est une cupidité effrénée, qui se voit dans tous les fous. La jouissance du bien remue aussi l’âme de deux différentes manières. Ou c’est un mouvement raisonnable, et qui ne fait que mettre une douce satisfaction dans l’esprit. Ou ce sont des transports de joie, que les Stoïciens appellent un épanouissement de cœur, incompatible avec la raison. D’un autre côté, comme la nature nous fait rechercher le bien , aussi nous éloigne-t-elle du mal. User de moyens raisonnables pour détourner le mal, c’est ce qui s’appelle précaution, et cela entre dans le caractère du sage. Mais ce qui s’appelle crainte, c’est se laisser indignement abattre le cœur à l’approche du mal , sans faire ce que la raison dicte pour s’en garantir. Ainsi la crainte est proprement une précaution insensée. Le mal présent ne fait nulle impression sur le sage : mais il produit dans les fous un sentiment douloureux, qui consterne leur âme et la resserre. Cette espèce de sentiment, en quoi consiste la tristesse, peut donc se définir en général, un resserrement de Vâme> opposé à la raison. Voilà toutes les passions réduites à quatre ; trois desquelles seulement ont des objets qui occasionnent des situations contraires dans l’esprit du sage : car le contraire de la tristesse n’y met rien de nouveau.
VIL Mais l’opinion étant, selon les Stoïciens, ce qui fait toutes les passions ; ils les ont définies d’une manière encore plus précise, afin que nous concevions, non-seulement combien elles sont mauvaises, mais combien nous en sommes les maîtres. Ainsi, selon eux, la tristesse est l’opinion que l’on a d’un mal présent, jugé tel, qu’il mérite que l’âme s’abatte et se resserre : la^’os’e, l’opinion que l’on a d’un bien présent, jugé tel, qu’on ne saurait être trop charmé de le posséder : la crainte, l’opinion que l’on a d’un mal futur, qui paraît insupportable : et la cupidité, enfin, l’opinion que l’on a d’un bien futur, qui semble promettre de grands avantages. Puisque les passions ne sont toutes qu’opinion, les effets qu’elles produisent, sont donc aussi l’ouvrage de l’opinion. Et c’est donc l’opinion qui cause cette espèce de morsure intérieure, dont la tristesse est accompagnée ; ce rétrécissement de l’âme, dans la crainte ; ces vivacités outrées, dans la joie ; ces désirs sans bornes, dans la cupidité. Au reste, dans toutes ces définitions, les Stoïciens n’entendent par opinion, qu’un faible acquiescement de l’esprit à quelque idée , dont il a été frappé. On subdivise ensuite chaque genre en ses espèces. A la tristesse répondent, envie, jalousie, peine qu’on se fait du bonheur d’autrui, pitié, angoisse, deuil, désolation, chagrin, douleur, lamentation, souci, ennui, souffrance, desespoir. On range sous la crainte, la paresse, la honte, l’épouvante, la peur, l’effroi, le saisissement, le trouble, la timidité, ^vec la joie, on met la malignité, la sensualité, la vanité, et ainsi du reste. Avec la cupidité, lacolère, l’emportement, la haine, l’inimitié, la discorde, l’avidité, le désir, et les autres mouvements de eette nature. VIII. Toutes ees différentes espèces ont chacune leur définition propre. On appelle Envie, la tristesse que nous cause le bonheur d’autrui, et un bonheur qui ne nous nuit en rien : car, s’il nous Duisait, ce ne serait plus envie. Agamemnon, lorsqu’il souffrait avec peine la prospérité d’Hector, n’était point envieux. Mais l’homme vraiment envieux, c’est celui qui, sans trouver son préjudice dans le bonheur d’autrui, ne laisse — de s’en affliger. On appelle basse jalousie, la tristesse qui naît en nous, ou de ce qu’un autre possède un bien après lequel nous avons inutilement soupiré ; ou de ce qu’il jouit comme nous d’un bien dont nous voudrions jouir seuls. 11 v a une noble jalousie qui nous rend les emulateurs de la vertu que nous admirons dans autrui : mais ce n’est pas de quoi il s’agit à présent. On appelle pitié, la tristesse, que nous inspire le malheur d’une personne qui souffre, mais sans l’avoir mérité : car le supplice d’un traître ou d’un parricide n’émeut point la pitié. On appelle angoisse, une tristesse qui nous suffoque une tristesse qui nous déchire : lamentation, une tristesse qui éclate par des gémissements : souci, une tristesse qui rend morne et rêveur : ennui, une tristesse continue : souffrance, une tristesse causée par des maux corporels : désespoir, une tristesse avec laquelle il ne subsiste aucune espérance d’un meilleur sort. Passons aux espèces, dont la crainte est le genre. On définit la paresse, une. crainte du travail qui nous attend. On définit la honte et l’épouvante, une crainte qui frappe avec violence : et en effet, comme la honte fait qu’on rougit, l’épouvante fait qu’on pâlit, qu’on frissonne, que les dents craquent. On définit la peur, une crainte de quelque mal qui menace de près : l’effroi, une crainte qui fait sortir l’âme de son assiette : le saisissement, une crainte qui suit, ou qui accompagne l’effroi : le trouble, une crainte qui fait oublier ce qu’on avait dans l’esprit : la timidité, une crainte habituelle.
IX. A l’égard de la. folle joie, elle renferme la malignité, la sensualité, et la vanité. Par malignité, les Stoïciens entendent le plaisir qui résulte du mal d’autrui, sans qu’il en revienne aucune utilité a celui qui s’en réjouit. Par sensualité ^ ils entendent les plaisirs de l’ouïe, de la vue, du goût, du toucher, de l’odorat : tous plaisirs de même nature, et qui sont comme des liqueurs délicieuses, dont l’âme est abreuvée. Par vanité, ils entendent le plaisir que l’on sent à se montrer par de beaux dehors, et à se donnei deuil, une tristesse causée par la cruelle mort ; pour plus qu’on ne vaut. Pour les différentes d’une personne qui nous était chère : désola— espèces de la cupidité, ils les définissent ainsi : tion, une tristesse accompagnée de larmes : la colère, une envie de punir la personne par chagrin, une tristesse accablante : douleur,’■ qui nous nous croyons offensés : l’emportement, une colère soudaine, et qui ne fait que de s’allumer : la haine, une colère invétérée : l’inimitié, une colère qui épie l’occasion de se venger : la discorde, une colère aigre, et qui séjourne au fond du cœur : Y avidité, une cupidité insatiable : et le désir, une forte envie de voir quelqu’un dont on attend l’arrivée. Toutes les passions, ajoutent les Stoïciens, ont leur source dans l’intempérance, qui est une révolte générale contre la raison, et un tel mépris de ses conseils, que l’homme intempérant ne connaît ni règle ni borne dans ce qu’il veut. Au lieu que la tempérance calme nos mouvements intérieurs, les soumet à l’empire de la raison, et nous laisse maîtres de réfléchir mûrement : l’intempérance, sou ennemie, renverse, agite, enflamme notre âme, et y donne entrée aux chagrins, à la terreur, à toutes les autres passions.
X. Quand le sang est corrompu, quand la bile ou la pituite dominent, le corps devient malade : et de même, lorsqu’on se livre à des idées fausses, lorsqu’on n’a point de principes constants, la santé de l’âme est ruinée par des maladies qui sont, ou des inclinations vicieuses, ou des aversions blâmables. Ici les Stoïciens, et surtout Chrysippe, sont trop longs a expliquer les rapports qu’il y a entre les infirmités de l’âme, et celles du corps. Je n’entrerai point dans un détail superflu. Allons au but, et souvenons-n uis bien de ce principe, qu’un amas de fausses idées, qui s’entre-choquent dans nos esprits, y met tout en désordre, tout en feu ; qu’insensiblement ce tour, billon de flammes vient en quelque façon à pénétrer jusque dans nos veines, jusque dans la moelle de nos os ; et que c’est là ce qui engendre ces diverses maladies, qui sont, comme j’ai dit ou de mauvaises inclinations, ou de mauvaises aversions.
XI. On peut métaphysiquement les distinguer : mais réellement, non. Car d’un côté, si nous examinons ce qui forme les inclinations vicieuses, nous trouverons que c’est la cupidité et la joie. Vous désirez de l’argent ; c’est une cupidité qui bientôt aura fait de grands ravages dans vous, à moins que vous ne vous hâtiez de consulter la raison, et de vous guérir avec une recette Socratique. Autrement ce devient une maladie incurable, que l’on nomme avarice. Raisonnons ainsi, et de l’ambition, et de l’amour déréglé des femmes, et absolument de tout autre penchant, qui est une maladie de l’âme ; car la source est toujours la même. D’un autre côté, c’est la crainte qui fait naître en nous les aversions opposées à ces penchants. Par exemple, la haine des femmes, telle qu’on la voit dans le Misogyne d’Attilius ; la haine du genre humain, telle qu’on l’attribue à Timon le misanthrope ; l’éloignement pour les devoirs de l’hospitalité. Toutes ces aversions, qui sont aussi des maladies de l’âme, viennent d’une certaine crainte qu’on a des choses qui en sont les objets. Qu’est-ce que ces mauvaises inclinations ? Une manière de penser, bien décidée, et tout à fait enracinée dans l’esprit, par laquelle est chagrin, que l’autre est colère ; mais ce qui on regarde comme très-avantageux ce qui ne ne signifie pas que l’un ait du chagrin actuellel’est nullement. Qu’est-ce que ces mauvaises ment, ni que l’autre soit en colère. Avoir du aversions ? Une manière de penser, bien décidée, chagrin quelquefois, ce n’est pas être un homme et tout a fait enracinée dans l’esprit, par laquelle chagrin : et ceux qui sont chagrins, n’ont pas on regarde comme nuisible ce qui ne Test pas. du chagrin en tout temps. Distinguons entre Or dans l’un et dans l’autre cas, cette manière ivrognerie et ivresse ; entre un homme porte à de penser est d’un homme persuadé qu’il fait ce l’amour, et un homme qui a de l’amour. Il y qu’en effet il ne fait point. On compte, entre les aurait la même distinction à faire par rapport inclinations mauvaises, l’avarice, l’ambition, l’a— à toutes les passions, et a la plupart des vices : mour déréglé des femmes, l’opiniâtreté, la gour— mais nous n’avons pas toujours un mot propre, mandise. l’h ro°nerie, la friandise, et beaucoup qui marque précisément ce qui est acte, habitude, d’autres. Ainsi l’avarice est, Une manière de ou simple disposition. penser, bien décidée, et tout a fait enracinée XIII. Poursuivons. Comme dans le corps il dans l’esprit, par laquelle on regarde l’argent y a des maladies, des infirmités et des vices, comme quelque chose de très-avantageux. Appli— tous les trois peuvent être aussi dans l’âme. Par quez la même définition à tous les autres vices maladie, on entend une altération de tout le de même nature. Pour ce qui est des aversions, corps. Par infirmité, l’affaiblissement de quel prenez le contraire. Vous définirez l’éloignement que partie. Par vice, quelque irrégularité dans pour l’hospitalité, Vne manière de penser, bien la conformation. Toute maladie, toute infirmité décidée, et tout a fait enracinée dans l’esprit, vient de ce que la santé est attaquée : au lieu que par laquelle on regarde un homme qu’on loge le vice de conformation est visible, sans que la chez soi comme quelque chose de nuisible, santé en souffre. Quand on applique ceci à l’âme, Ainsi de la haine pour les femmes, dans Hippo— j on ne peut distinguer autrement que par la penlyte : et de la haine pour ie genre humain, dans sée les maladies d’avec les infirmités. Mais le Timon.
XII. Pour comparer donc enfin les infirmités
spirituelles avec les corporelles, mais plus sobrement que les Stoïciens : remarquons que tel
vice, ou la mauvaise conformation de l’âme est
une qualité, une habitude, qui consiste en ce
qu’on n’a point de règle dans l’esprit, et qu’on
n’est jamais d’accord avec soi-même. Ainsi l’âme
homme est plus sujet qu’un autre à telle mala— j infirme ou malade, est celle qui s’est laissée prédie : ce qui fait qu’on appelle les uns goutteux, j venir de quelque opinion fausse, comme nous les autres catarrheux ; non qu’ils le soient actuel— l’avons expliqué ci-dessus. Et l’âme mal conforlement, mais parce qu’il leur arrive souvent de mée, est celle qui n’a point de confiance, point l’être. Qu’ainsi l’un est sujet à la crainte, l’autre de consistance, point de principes uniformes et a quelque autre passion ; ce qui fait dire que l’un i stables, mais une perpétuelle contrariété de sentiments. Ajoutons que c’est aussi dans les biens, et non dans les maux seulement, qu’il se trouve de la ressemblance entre l’âme et le corps. L’âme a sa beauté, sa force, sa santé, sa vigueur, son agilité, ni plus ni moins que le corps. Ce qui fait qu’un corps est sain, c’est un juste mélange de ses humeurs ; et ce qui fait la santé de l’âme, c’est le parfait accord de ses jugements et de ses opinions avec le bon sens. Voilà en quoi consiste sa vertu, que les uns confondent avec la modération, et que d’autres disent être un effet de la modération, une conformité à ses préceptes, qui n’a sous elle aucune espèce. Quoi qu’il en soit, tout le monde convient qu’elle n’appartient qu’au sage. On ne laisse pourtant pas de dire qu’un fou a recouvré la santé, niais santé qui n’est telle qu’à certains égards, lorsque d’habiles médecins l’ont guéri d’une passion. Et comme une exacte proportion des membres, jointe à un beau coloris, est ce qui fait la beauté du corps, de même ce qui fait la beauté de l’âme, c’est la justesse de ses jugements, mais une justesse éclairée, qui porte sur des principes inébranlables, et qui marche toujours à la suite de la vertu, si elle n’est l’essence même de la vertu. Force et vigueur se disent de l’âme comme du corps, et dans le même sens. On dit aussi l’agilité de l’âme, comme celle du corps, pour marquer la facilité qu’elle a de parcourir en un instant une infinité d’objets. XIV. Mais en quoi l’âme et le corps ne se ressemblent pas, c’est qu’il peut nous arriver des maladies corporelles, sans qu’il y ait de notre faute ; au lieu que nous sommes toujours coupables de nos maladies spirituelles. Car les passions, qui sont les maladies de l’âme, ne viennent que de notre révolte contre la raison. Et cela est si vrai, que l’homme seul y est sujet. Car les brutes n’en sont point susceptibles’, quoiqu’il y ait quelque ressemblance entre passion et ce qu’elles font. II y a d’ailleurs une grande différence entre les âmes grossières et celles qui ne le sont pas. Celles-ci, semblables à l’airain de Corinthe, qui a de la peine à se rouiller, ne deviennent que difficilement malades, et se rétablissent fort vite. Il n’en est pas de même des âmes grossières. Et de plus, celles qui sont d’un caractère excellent ne tombent pas en toute sorte de maladies. Rien de ce qui est férocité, cruauté, ne les attaquera. Il faut, pour trouver prise sur elles, que ce soit de ces passions qui paraissent tenir à l’humanité ; telles que la tristesse, la crainte, la pitié. Une autre réflexion encore, c’est qu’il est moins aisé de guérir radicalement une passion que d’extirper ces vices du premier ordre, qui combattent de front la vertu. Il faut plus de temps pour l’un que pour l’autre. On peut s’être défait de ses vices, et conserver des passions. Tel est le détail où les Stoïciens entrent sur ce sujet. Puisque heureusement nous voilà échappés de ces écueils, continuons notre course : pourvu, cependant, que je me sois rendu intelligible, autant que la matière pouvait le permettre. L’a. Rien de mieux débrouillé. Une autre fois, si j’ai besoin d’un plus ample éclaircissement sur quelque article, nous y reviendrons. Voguez donc maintenant à pleines voiles, comme vous disiez tantôt.
XV. C. J’ai déjà parlé de la vertu en beaucoup d’occasions, et j’aurai encore souvent à en parler. Toutes les questions de morale nous y ramènent nécessairement. Je la définis, une qualité de l’âme, mais qualité permanente, invariable, qui, indépendamment de toute utilité, est louable par elle-même, et rend dignes de louanges ceux qui la possèdent. Par elle nous pensons, nous voulons, nous agissons conformément à l’honnêteté, et a la droite raison. Pour tout dire en un mot, la vertu est la raison même. À la vertu, prise en ce sens, il faut opposer la corruption de i’âme. J’entends par là, non quelque vice en particulier, mais un mauvais fonds, qui renferme tous les vices, et d*où procèdent les passions, c’est-à-dire, comme nous l’avons expliqué, d’impétueux mouvements, contraires à la raison, et funestes à la tranquillité de la vie. Car tantôt elles nous livrent à une tristesse cruelle : tantôt elles nous affaiblissent et nous abattent par la crainte : tantôt elles allument en nous une cupidité qui franchit toutes les bornes de la modération : et Iorsqu’enfin nous nous croyons parvenus à jouir de notre objet, la violence de nos désirs fait place à des transports de joie qui nous mettent hors de nous, et dont quelqu’un a très-bien dit, que ce qui fait le comble de la joie, c’est le comble de la folie. Remède unique pour tous ces divers maux, la vertu. Je les appelle des maux.
XVI. Car quelle plus grande misère pour l’homme, et rien le défigure-t-il plus honteusement, que d’être affaibli, exténué, terrassé par la tristesse ? L’état ou l’on est réduit par la crainte, n’a rien de moins douloureux : et c’est de ce supplice que les poètes ont voulu nous tracer l’image, en nous peignant Tantale dans les enfers, avec un rocher au-dessus de sa tête, toujours prêt à tomber, pour le punir de ses crimes. Jamais la folie ne marche qu’accompagnée de la crainte ou de la tristesse. Car quiconque s’écarte de la raison, ou dès lors il en porte la peine, ou il sent qu’elle n’est pas loin. Et comme le propre de ces deux passions est de nous dessécher l’âme, de nous consumer, aussi les deux autres, qui sont une insatiable cupidité et une joie excessive, quoiqu’elles aient quelque chose de plus gai, ne laissent pas d’être l’extravagance même, ou peu s’en faut. Présentement il est aisé de juger quel est l’homme vertueux, l’homme raisonnable, toujours égal, toujours exactement renfermé dans les limites de la modération, ou, pour tout dire enfin, le seul qui mérite le nom « d’homme de bien. » Tel est le sage des Stoïciens, à les en croire. Peut-être donnent-ils un peu trop dans le merveilleux.
XVII. Quoi qu’il en soit, l’homme toujours modéré, toujours égal, toujours en paix avec lui-même, jusqu’au point de ne se laisser jamais, ni accabler par le chagrin, ni abattre par la crainte, ni enflammer par de vains désirs, ni amollir par une folle joie, c’est là cet homme sage, cet homme heureux que je cherche. Rien sur la terre, ni d’assez formidable, pour l’intimider ; ni d’assez estimable, pour lui enfler le cœur. Que verrait-il dans tout ce qui fait le partage des humains, qu’y verrait-il de grand, lorsqu’il se met l’éternité devant les yeux, et qu’il conçoit l’immensité de l’univers ? A quoi se bornent les objets, qui sont à notre portée ! A quoi se bornent nos jours ! Et d’ailleurs un homme sage fait continuellement autour de lui une garde si exacte, qu’il ne lui peut rien arriver d’imprévu, rien d’inopiné, rien qui lui paraisse nouveau. Partout il jette des regards si perçants, qu’il découvre toujours une retraite assurée, où il puisse, quelque injure que lui fasse la fortune, se rendre inaccessible aux chagrins, et trouver la paix dans sa constance. Ainsi supérieur, et à la tristesse, et a toute autre passion, aiusi heureux, et parfaitement heureux de les avoir toutes domptées. Un reste de passion suffirait toujours, non-seulement pour priver l’âme de son repos, mais pour la rendre vraiment malade. Je ne vois donc rien que de mou et d’énervé dans le sentiment des Péripatéticiens, qui regardent les passions comme nécessaires : pourvu, disent-ils, qu’on leur prescrive des bornes, au delà desquelles ils ne les approuvent point. Mais prescrit-on des bornes au vice ? Ou direz-vous que de ne pas obéir à la raison, ce ne soit pas quelque chose de vicieux ? Or la raison ne vous dit-elle pas assez que tous ces objets qui excitent dans votre âme, ou de fougueux désirs, ou de vains transports de joie, ne sont pas de vrais biens ; et que ceux qui vous consternent, ou qui vous épouvantent, ne sont pas de vrais maux ; mais que ces divers excès, ou de tristesse, ou de joie, sont également l’effet des préjugés qui vous aveuglent ? Préjugés dont le temps a bien la force lui seul d’arrêter l’impression : car, quoiqu’il n’arrive nul changement réel dans l’objet, cependant à mesure que le temps l’éloigné, l’impression s’affaiblit dans les personnes les moins sensées : et par conséquent, à l’égard du sage, cette impression ne doit pas même commencer.
XVIII. Mais encore, quelles bornes prescrire aux passions ? Prenons, par exemple, la tristesse, qui est une des plus difficiles à guérir. Rutilius, comme l’histoire nous l’apprend, fut vivement touché de ce qu’on avait refusé le consulat à son frère : mais touché si vivement, qu’il en mourut. Ainsi c’était pousser le chagrin aux dernières extrémités. Or supposons qu’il l’ait d’abord renfermé dans les bornes des Péripatéticiens ; mais qu’après cette première disgrâce, il ait perdu ses enfants. Quelques bornes qu’il se prescrivit dans ce nouvel accident, c’était un grand surcroît de tristesse. Je suppose qu’ensuite soient venues des maladies douloureuses, la perte des biens, celle de la vue, l’exil. À la fin, si chacun de ces maux, pris en détail, apporte son chagrin : le tout ensemble vient à faire une masse, dont il n’est plus possible de soutenir le poids. Vouloir donc qu’on marque des bornes à ce qui est mal, c’est prétendre qu’un fou qui se précipite du rocher de Leucade, pourra, s’il le veut, se retenir au milieu de sa chute. Autant que cela est impossible, autant l’est-il qu’un homme emporté par quelque passion se retienne, et s’arrête où il le voudra. Tout ce qui est pernicieux dans son progrès, est mauvais en commençant. Or la tristesse et toutes les autres passions, lorsqu’elles arrivent à un certain degré, sont pestilentielles. Donc à les prendre dès leur naissance, elles ne valent rien. Car du moment qu’on a quitté le sentier de la raison, elles se poussent, elles s’avancent d’elles-mêmes : la faiblesse humaine trouve du plaisir à ne point résister : et insensiblement on se voit, si j’ose ainsi parler, en pleine mer, le jouet des flots. Approuver des passions modérées, c’est approuver une injustice modérée, une lâcheté modérée, une intempérance modérée. Car prescrire des bornes au vice, c’est eu admettre une partie. Et outre que cela seul est blâmable, rien n’est d’ailleurs plus dangereux. Car le vice ne demande qu’à faire du chemin ; et pour peu qu’on l’aide, il glisse avec tant de rapidité, qu’il n’y a plus moyen de le retenir.
XIX. Mais ces passions que nous voulons totalement extirper, les Péripatéticiens ne se contentent pas de les croire naturelles ; ils ajoutent que la nature nous les a données pour notre bien. Car, disent-ils, la colère n’a-t-elle pas son utilité ? Elle aiguise le courage. Elle fait qu’on attaque un ennemi, un mauvais citoyen, avec une ardeur qu’on n’aurait point sans elle. Car, qu’on se dise froidement à soi-même : « Voilà un combat qui est juste ; c’est un devoir de se battre poulies lois, pour la liberté, pour la patrie ; » ces sortes de raisons n’échaufferont guère le courage, à moins que le feu de la colère ne vienne au secours. Et ce n’est pas seulement à la guerre que la colère est bonne : mais il faut que le commandement tienne de son aigreur, si l’on veut se faire obéir dans les occasions un peu difficiles. L’orateur même, soit qu’il attaque, soit qu’il défende, a besoin d’être armé de ses aiguillons : et ne fût-il pas en colère, il doit feindre d’y être, pour venir à bout d’inspirer les mêmes sentiments a ses auditeurs, par la véhémence de son action. Enfin, selon ces philosophes, c’est ne pas être homme, que de ne savoir pas se fâcher : et ce que nous appelons « douceur, » ils le traitent « d’indolence. » Ils ne louent pas la colère seulement, ils regardent aussi toutes les autres espèces de cupidité, comme un don avantageux de la nature, et comme le germe de toutes nos belles actions. Thémistocle, ne pouvant dormir, se promenait toute la nuit dans les rues ; on lui demanda ce qui le tenait si éveillé : « Ce sont, dit-il, les trophées de Miltiade. » À qui les veilles de Démosthène sont-elles inconnues ? Il était de fort mauvaise humeur, lorsqu’il arrivait qu’un artisan se fût mis à l’ouvrage plus matin que lui. Et les plus grands philosophes eux-mêmes, si l’étude n’avait pas été pour eux une passion, auraient-ils fait de si grands progrès ? Pythagore, Démocrite, Platon, allèrent jusqu’aux extrémités du monde. Partout où ils espéraient apprendre, ils y couraient. Tout cela se fait-il sans qu’il y entre de la passion, et une passion infinie ?
XX. Jusqu’à la tristesse même, que nous avons recommandé de fuir comme une bête féroce, les Péripatéticiens veulent que ce soit un présent très-utile de la nature ; pour faire que les hommes, lorsqu’ils oublient leur devoir, ne soient pas insensibles à la correction, aux réprimandes, à l’ignominie. Une parfaite insensibilité, en pareil cas, serait une sorte d’impunité. Il vaut mieux que la conscience soit bourrelée. Afranius, dans une de ses comédies, a très-bien saisi cette idée, lorsqu’un jeune débauché ayant dit :
Jamais fut-il mortel plus malheureux que moi ?
le père, qui était homme sévère, lui répond :
S’il est vrai qu’au chagrin ton âme soit en proie, Quel qu’en soit le sujet, je m’en fais une joie.
Toutes les espèces particulières, dont la tristesse est le genre, ont aussi leur utilité, selon ces mêmes philosophes. Car ils prétendent que la pitié sert à nous faire secourir ceux qui sont dans le besoin, et qui souffrent sans l’avoir mérité : Que la jalousie est avantageuse, soit qu’elle vienne de ce qu’un autre jouit comme nous d’un bien que nous possédons, soit qu’elle vienne de ce que nous ne possédons pas un bien dont un autre jouit : Que d’ôter la crainte aux hommes, ce serait leur ôter toute vigilance, puisque dès lors ils ne se mettraient en peine, ni des lois, ni des magistrats, ni de la pauvreté, ni de l’ignominie, ni de la mort. Telle est l’opinion des Péripatéticiens. À la vérité, ils veulent qu’on élague les passions, si j’ose ainsi parler : mais ils trouvent qu’il ne serait ni possible, ni même avantageux, de les extirper totalement ; parce qu’en toutes choses, ou peu s’en faut, le parfait consiste dans un juste milieu. Or cette opinion vous paraît-elle tout à fait digne de mépris, ou croyez-vous qu’elle mérite un peu d’examen ? L’a. Je le crois assurément ; et j’ai fort envie de voir comment on peut les réfuter. C. J’en viendrai peut-être à bout.
XXI. C. Mais d’abord, remarquez, je vous prie, quelle a été la retenue des Académiciens ; car ils vont précisément jusqu’où il faut aller. Ici grande altercation entre les Péripatéticiens et les Stoïciens. Qu’ils se battent les uns les autres tant qu’ils voudront. Peu m’importe à moi, qui ne cherche que le vraisemblable. Par où donc, dans la question présente, m’assurer de cette vraisemblance, qui est la borne de l’esprit humain ? Par la définition de ce qu’on appelle passion. Or je trouve excellente celle de Zénon : Un mouvement de Pâme, opposé à la raison, et contraire à la nature ; ou en moins de mots, Un appétit trop violent, c’est-à-dire, qui fait perdre à notre âme cette égalité, ou la nature la voudrait toujours. Que reprendre dans ces définitions ? Il y parait une grande pénétration, une grande justesse d’esprit. Mais ces phrases des Péripatéticiens, enflammer les cœurs, aiguiser la vertu, doivent être renvoyées au style pompeux des rhéteurs. Hé quoi ! un homme courageux ne pourra montrer de la valeur, à moins qu’il ne se mette en colère ? Je veux que cela soit vrai des gladiateurs, quoiqu’il ne le soit pas de tous ; car il y en a d’assez tranquilles avant le combat ; ils s’accostent, ils se parlent, ils font leurs conventions ; nous leur voyons plus de sang-froid que de colère. Je veux bien, dis-je, qu’il y en ait de tels que ce Pacidéien, qui parle ainsi dans Lucilius :
Veut-on le voir mourir ? Qu’il prenne son épée : La mienne de son sang sera bientôt trempée.
C’est (ait de lui. Je sais qu’il pourra bien d’abord
Me porter quelques coups dans son premier effort : Mais bientôt, triomphant de sa rage mutine, Je plongerai ce fer au tond de sa poitrine.
Le faquin me déplaît. Seuls guides de mon bras, Ma colère et ma baine assurent son trépas.
XXII. Mais ce n’est pas ainsi qu’Ajax, dans Homère, se présente au combat. Il marche gaiement à l’ennemi. Aussitôt l’allégresse est répandue parmi les Grecs, la terreur parmi les Troyens. Hector lui-même, comme le raconte Homère, en est ému, et se repent du défi qu’il a fait aux Grecs. On voit ces deux guerriers, avant que d’en venir aux mains, se parler de sang-froid ; et dans la chaleur même du combat, il ne se passe rien de part ni d’autre qui tienne de l’emportement. Aussi ne crois-je point que Torquatus fût en colère, lorsqu’il arracha le collier du Gaulois, ni Marcellus, lorsqu’il montra tant de bravoure à Clastidie. Pour Scipion l’Africain, que nous connaissons mieux. parce qu’il est moins éloigné de notre temps, je jurerais qiu’la colère ne le transportait nullement, lorsqu’il couvrit Alliénus de son bouclier, et enfonça son épée dans le sein de l’ennemi. Je ne l’assurerais pas si hardiment de Brutus : car la haine qu’il portait au t ran était si violente, que. lorsqu’il se jeta sur Aruns, l’emput bien y avoir part : et ce qui le rend vraisemblable, c’esl qu’ils se percèrent l’un l’autre de leurs lances dans le même instant. À quel propos voulez-vous donc ici de la colère ? ii ! la valeur n’est capable de rien, à moins qu’elle n’entre eu furie ? Hercule, que cette valeur, qu’il vous plaît de confondre avec la colère, a mis au rang des Dieux. était-il en courroux, quand il combattit le sanglier d’Érymanthe, ou le lion de née ? Thésée y était-il, quand il saisit par les cornes le taureau de Marathon ? Prenez-y bien garde, la colère bannit la réflexion, et cependant le courage la suppose : car, des que la raison n’y as, ce n’est plus vrai courage.
XXIII. Ayez un profond mépris pour tout ce qui peut arriver ; n’appréhendez point la mort ; regardez la peine et la douleur comme aisées à porter. Avec de tels principes, bien médités, et bien gravés dans le cœur, votre courage sera ferme, sera inébranlable : et ce que vous ferez de hardi, de grand, de vigoureux, ne craignez pas que nous l’imputions à la colère..Je n’accuserai point Scipion, ce souverain pontife, qui a si bien la maxime des Stoïciens, Que jamais le n’est homme privé ; je ne l’accuserai point voir agi par un mouvement de colère contre Gracchus, lorsque s’étant séparé du consul, qui ne montrait pas assez de s igueur, et oubliant qu’il n’était qu’homme privé, il commanda, comme s’il avait été consul, que tous ceux qui s’intéressaient a la république, eussent à le suivre. Pour ce qui me regarde personnellement, je ne sais si j’ai montré du courage, pendant que j’ai été à la tête de la république : mais, si j’en ai montré, assurément la colère n’y a point eu de part. Y a-t-il rien qui ressemble plus à la folie, que la colère ? Ennius a très-bien dit que c’en était du moins un commencement. Voyez les yeux, la voix, la couleur, la respiration d’un homme en colère. Voyez quel désordre dans ses discours, dans ses actions ! Qu’y a-t-il de plus indécent que la colère d’Achille et d’Asamemnon, dans Homère ? À l’égard d’Ajax, on sait que l’emportement le conduisit a la fureur ; et de la fureur, a la mort. Il n’est donc point nécessaire que le courage appelle la colère au secours. La valeur n’a besoin que d’elle-même. Autrement il faudrait dire que l’ivresse, et même la démence, lui sont utiles : puisque la démence et l’ivresse portent souvent à des actions ou il paraît du courage. Ajax fut toujours brave, mais il ne le fut jamais tant, si l’on en croit un poète, que dans ses accès de fureur.
XXIV. En conclura-t-on qu’il est utile d’être furieux ? Examinez comment on définit le courage ; vous comprendrez que la colère ne lui est bonne a rien. On le définit, Une telle disposition d’esprit, qu’on accepte tout ce qu’il plaît à la toi suprême de noua faire souffrir. Ou, La conservation d’un jugement, sain et ferme, lorsqu’il s’agit de supporter ou de repousser quelque chose qui nous paraît formidable. Ou, La science de mépriser les événements fâcheux, en se formant une juste idée de ce qu’ils sont, et conservant toujours cette idée. Ou, en moins de mots, comme Chrysippe, La science de ce qui est à souffrir. Ou enfin, Une telle disposition d’esprit, qu’on envisage sans frayeur, et qu’on supporte constamment tout ce que la loi suprême nous envoie de fâcheux. Cette dernière définition est encore de Chrysippe. Les trois premières sont de Sphérnus, que les Stoïciens croient l’homme du monde le plus habile dans l’art de bien définir. Elles se ressemblent fort, et ne font toutes que développer plus ou moins ce que chacun pense. Pour moi, quoique souvent je tombe sur les Stoïciens, comme faisait Carnéade, j’ai bien peur qu’il n’y ait qu’eux de philosophes. Car de toutes ces définitions, y en a-t-il une seule, qui ne rende parfaitement l’idée confuse que nous avons en nous-mêmes du courage ? Et lorsque cette idée est bien dépouillée, ia colère paraît-elle nécessaire au guerrier, au général, à l’orateur ? Les croira-t-on incapables d’agir comme il faut, si la rage ne les anime ? Quand les Stoïciens prétendent que tout homme qui n’est pas sage, est malade, ne raisonnent-ils pas conséquemment ? Jamais de passion, et surtout point de colère. On voudrait prendre cela pour un étrange paradoxe. Voici comment ils l’entendent : nous disons qu’il n’y a point de fou qui ne soit malade, comme on dit qu’il n’y a point de boue qui n’exhale une mauvaise odeur. Quelquefois la boue ne sent point : remuez-la, vous le saurez. Et de même, un homme colère, paraît tranquille dans certains moments : heurtez-le, vous allez le voir en fureur. Hé quoi ! cette colère qu’on approuve dans un guerrier, lui est-elle aussi de quelque utilité hors du combat, et lorsqu’il se trouve chez lui, avec sa femme, ses enfants ses domestiques ? Pour cela, il faudrait que l’esprit troublé fût quelquefois préférable au sens rassis. Car, se met-on en colère, sans que l’esprit se trouble ? Mais bien loin que l’emportement soit utile dans le commerce ordinaire de la vie, il n’y a rien, au contraire, de si odieux, ni qui rende plus insociable, que d’avoir l’esprit hargneux, et d’être toujours prêt à se fâcher.
XXV. Quant à l’orateur, il ne lui sied nullement de se mettre en colère ; il lui sied quelquefois de le feindre. Pensez-vous que je sois en courroux, toutes les fois qu’il m’arrive de hausser le ton et de m’échauffer ? Pensez-vous que l’affaire étant jugée, et absolument finie, s’il m’arrive de mettre mon discours par écrit, je sois en courroux la plume à la main ? Accius y était-il en composant ses tragédies ? Y croyez-vous Ésope, dans les endroits qu’il déclame avec le plus de feu ? Un orateur, qui sera vraiment orateur, aura encore plus de véhémence qu’un comédien ; mais sans passion, et toujours de sang-froid. Pour louer la cupidité, comme font les Péripatéticiens, ne faut-il pas qu’elle les aveugle ? Prennent-ils donc pour des branches de la cupidité, ces nobles inclinations, qui ont donné lieu aux travaux des grands hommes qu’ils nous citent, Thémistocle, Démosthène, Pythagore, Démocrite, Platon ? Mais les inclinations même les plus estimables, telles que celles-là, ne doivent rien prendre sur la tranquillité de l’esprit. À l’égard de la tristesse, qui est la chose du monde la plus détestable, comment des philosophes en font-ils l’éloge ? Qu’on approuve le mot d’Afranius, à la bonne heure ; cela est dit d’un jeune homme plongé dans la débauche : mais ici nous examinons ce qui peut convenir à un homme sage. Car mon dessein, en décriant la colère, n’a pas été non plus de la blâmer sans quelque restriction. Elle pourra servir dans les troupes, à îles officiers subalternes. Elle pourra servir en d’autres occasions, sur lesquelles je ne m’explique pas plus clairement, pour ne pas découvrir les mystères vie la rhétorique. Un mouvement de colère sera utilement inspire a des gens incapables d’écouter la raison. Mais ici, encore une fois, il s’agit de savoir ce qu’un homme sage doit se nettre.
XXVI. On nous vante l’utilité de la pitié, de la jalousie. Au lieu d’avoir pitié d’un malheureux, (pie ne l’assisîez-vous, si vous pouvez ? A-t-on besoin d’être touché, pour être libéral ? Votre devoir, quand vous voyez quelqu’un dans la peine, ce n’est pas de la partager avec lui ; c’est de l’en délivrer, si vous pouvez. Que sert la jalousie ? À quoi bon se chagriner, ou de ce qu’un autre jouit d’un bien qui nous manque ; ou de ce qu’il jouit d’un bien égal au nôtre ? Pour celui qui nous manque, ne vaut-il pas mieux travailler à l’acquérir nous-mêmes, que de l’envier tristement ? Pour celui qui nous est commun avec d’autres, il y a une extravagance outrée à être lâches de n’en pas jouir nous seuls. Peut-on amener ce qui est mauvais à une médiocrité qui le rende bon ? Quelque brèche que fassent dans notre cœur la volupté, la cupidité, la colère, la tristesse, la crainte, n’en disposeront-elles pas à leur gré ? Un homme donc, qui sera voluptueux, avide, emporté, chagrin, pusillanime, vous le croirez un homme sage ? Qu’on doit bien se faire une autre idée de la sagesse ! Pour me renfermer dans ce peu de mots, je dirai qu’elle consiste à con ; naître les choses divines et les humaines, avec leurs causes, afin d’imiter la divinité, et de mettre bien au-dessous de la vertu tout ce qu’il y a d’humain. Voilà ce que fait le sage ; et comment donc l’avez-vous soupçonné de pouvoir être le jouet des passions, ainsi que la mer l’est des vents ? Qu’y aurait-il qui put l’ébranler, le déranger ? Un événement subit et imprévu ? Mais, quand on connaît tout ce qui peut arriver a l’homme, n’est-on pas prépare a tout ? Ceux qui disent qu’il faut retrancher ce qu’il y a d’excessif dans les passions, et en conserver ce qu’il y a de naturel, ne considèrent pas que la nature n’est l’auteur de rien qui puisse être poussé à l’excès. Aussi toutes les passions sont-elles des productions do l’erreur : et ce n’est pas assez de les élaguer ni de les étêter ; il faut en arracher jusqu’à la racine.
XXVII. Mais peut-être qu’en m’engageant à traiter cette question, vous avez moins songé au sage qu’à vous-même. Persuadé qu’il est exempt de passions, vous désireriez lui ressembler. Pour cela, voyons de quels puissants remèdes la philosophie vous ordonne de faire usage. Car il y en a certainement ; et la nature, qui a tant créé de choses salutaires au corps, n’a point été assez cruelle, assez ennemie de l’homme pour que son âme lut privée de tout secours. Elle l’a même d’autant plus favorisée, que les secours qui regardent le corps sont hors de lui : au lieu que tout ce qui est nécessaire pour le salut de l’âme, est renferme dans l’âme même. Mais plus elle est d’un ordre supérieur, plus elle demande d’attention. Que la raison soit hien consultée, ses lumières nous découvrent en quoi consiste le parfait. Qu’on ne la consulte pas, on embrasse beaucoup d’erreurs. C’est donc à vous personnellement que s’adresse la suite de mon discours. Aussi bien pourriez-vous, dans la thèse que vous m’avez proposée, n’avoir eu que vos propres intérêts en vue. Les passions étant différentes, comme je l’ai montré, il y a différentes manières de les combattre. Un seul et même remède ne serait pas efficace contre la pitié, contre l’envie, contre la douleur que cause la mort d’un ami. Et d’ailleurs, de quelque espèce que soit une passion, il faut examiner lequel sera le plus avantageux, ou de l’attaquer en général, comme étant un mépris de la raison, et un appétit déréglé, ou de l’attaquer en particulier, comme étant telle ou telle passion, la crainte, la volupté, ainsi du reste. On jugera, dis-je, s’il est plus à propos, ou de faire voir que telle chose qui donne du chagrin ne mérite pas d’en donner, ou de faire voir qu’absolument il n’y a rien au monde qui le mérite. Voilà quelqu’un de triste, parce qu’il est pauvre : faut-il chercher à lui faire entendre, ou que la pauvreté n’est point un mal, ou qu’il n’y a rien dont il soit permis de s’attrister ? Je croirais ce dernier parti le plus sûr : parce que si vous ne persuadez pas votre homme sur l’article de la pauvreté, vous lui laissez toute sa tristesse ; et qu’au contraire, si vous lui prouvez, comme je fis hier, qu’il ne faut s’affliger de rien, sa pauvreté cesse de lui paraître un si grand mal.
XXVIII. Toute passion, il est vrai, sera fort soulagée par cette réflexion, que les biens qui sont l’objet de la joie ou de la cupidité ne sont pas de vrais biens, et que les maux qui sont l’objet de la tristesse ou de la crainte ne sont pas de vrais maux. Il y a cependant un spécifique encore plus certain ; c’est de faire bien comprendre qu’il n’y a point de passion qui ne soit essentiellement mauvaise, ni qu’on puisse croire inspirée par la nature, ou commandée par une sorte de nécessité. Car ne voyons-nous pas qu’en effet, pour rappeler le calme dans le cœur d’une personne affligée, souvent il suffit de lui représenter son peu de courage, ou de faire en sa présence l’éloge de ceux qui conservent dans les plus tristes situations une fermeté inébranlable ? Les exemples n’en sont pas rares, même parmi les personnes qui croient que ces sortes d’accidents sont de vrais maux, mais qu’il faut les souffrir, patiemment. Un homme est voluptueux, l’autre est avare. Or la preuve que ce n’est ni la nature, ni aucune sorte de nécessité, qui les engage à être tels, c’est qu’on peut retirer celui-ci de son avarice, et celui-là de ses voluptés. Cette autre manière d’attaquer les passions, en détruisant les préjugés d’où elles partent, est bien la plus ingénieuse : mais rarement elle réussit ; et il ne faudrait pas l’employer avec le vulgaire. Il y a même des cas où elle porterait à faux. Car si j’étais chagrin, par exemple, de ne voir en moi ni vertu, ni courage, ni honneur, ni probité, on ne pourrait pas me dire que ce qui me chagrine n’est pas un mal réel. Il faudrait donc, pour me guérir, avoir recours à un autre remède, qui fût de nature à être approuvé par tous les philosophes, de quelque secte qu’ils soient. Or ils doivent tous convenir, que toute émotion de l’âme, qui s’écarte de la raison, est vicieuse. Quand donc il serait vrai que l’objet de la cupidité ou de la joie fût un bien réel, et que l’objet de la crainte ou de la tristesse fût un mal réel, il n’en serait pas moins vrai, que l’émotion causée par ces objets serait vicieuse. Car l’homme que nous tenons pour magnanime et pour courageux, doit être tranquille, inébranlable, supérieur à tous événements. Or c’est ce qui est incompatible avec la tristesse, la crainte, la cupidité, la joie folle : puisqu’un cœur où elles trouvent à se glisser fait bien voir qu’il n’est pas le plus fort.
XXIX. Voilà pourquoi les philosophes, comme je l’ai déjà dit, ont tous a cet égard une seule et même méthode, qui est, non d’examiner la qualité de ce qui trouble l’âme, mais d’attaquer le trouble même. Il s’auit uniquement d’éteindre la cupidité dans mon cœur : ne vous arrêtez donc point a me prouver que ce qui l’allume n’est pas un bien véritable ; mais allez droit à ma cupidité, et ôtez-la-moi. Que le souverain bien consiste dans la vertu, ou dans la volupté, ou dans un mélange de l’un et de l’autre, ou dans l’honnête, l’agréable, et l’utile joints ensemble, peu nous importe ici, puisque la cupidité, eût-elle pour objet la vertu même, ne laisse pas d’être un mouvement déréglé, qui ne mérite pas moins d’être réprimé que s’il avait un autre objet. Pour nous calmer l’âme, il suffit de nous mettre devant les yeux ce que nous sommes, quelle est la loi universelle du genre humain, à quelles conditions la vie nous a été donnée. Aussi Socrate, lorsqu’il entendit l’Oreste d’Euripide, se lit repeter les vers suivants, par ou commence cette tragédie.
À quelques maux que nous soyons en proie, Quelque revers que le Ciel nous envoie, C’est notre sort d’en souffrir la rigueur, Et rien ne doit effrayer un grand cœur.
Un autre moyen encore de persuader aux hommes qu’ils peuvent et doivent souffrir patiemment, c’est de leur faire l’énumération de ceux qui ont passé sans faiblesse par de semblables épreuves. Mais pour ne pas m’étendre là-dessus, je renvoie au discours que vous entendîtes hier, et à mon livre de la Consolation. J’écrivis ce livre dans le fort de ma douleur ; et par conséquent, dans un temps où je n’étais pas sage. Je fis ce que défend Chrysippe ; je voulus fermer une plaie encore trop récente, et je forçai la nature, pour venir à bout de vaincre, par la violence du remède, la violence du mal.
XXX. Sans revenir donc à la tristesse, puisque j’en ai suffisamment parlé, disons un mot de la crainte. Il y a un grand rapport entre les deux : l’un étant l’effet du mal présent et l’autre, du mal futur. Aussi quelques-uns ne regardent-ils la crainte que comme, une branche de la tristesse, et ils l’appellent son avant-courrière, ou une tristesse anticipée. Or les mêmes raisons qui nous donnent de la patience dans les maux présents, nous donnent du mépris pour les maux futurs. Gardons-nous, dans l’un et dans l’autre cas, de nous permettre rien d’efféminé, rien d’indécent. Songeons que la crainte est un effet de notre inconstance, de notre pusillanimité, de notre légèreté. Et surtout, considérons que ce qui paraît formidable est vraiment digne de mépris. Ainsi, soit hasard, soit dessein, c’est toujours fort à propos que nous avons parlé, dans nos deux premières conférences, des deux choses qu’on appréhende le plus, la mort, et la douleur. Si ce que je vous en ai dit vous a convaincu, la guérison de la crainte est bien avancée.
XXXI. Je viens de traiter des passions qui sont excitées par des maux apparents. Passons à la cupidité et à la joie folle, qui ont pour objet des biens d'opinion. Selon moi, de quelque passion que Ton entreprenne de se guérir, l'essentiel consiste à bien comprendre qu'elles sont toutes l'ouvrage de notre imagination et de notre volonté. Revenons de nos préjugés, pensons plus sensément : et nos prétendus maux, de même que nos prétendus biens, feront sur nous une impression moins vive. Cela est vrai pour l'un, comme pour l'autre. Si cependant il arrive qu'on ait affaire à un esprit trop prévenu, il faut tenter d'autres remèdes, qui conviennent au genre de sa maladie. Le chagrin, la timidité, l'amour, le penchant à nuire, se traitent différemment. Dans l'opinion que j'ai suivie, comme la plus raisonnable, sur la nature des biens et des maux, il est aisé de faire voir qu'un fou, n'ayant point de véritable bien, ne peut avoir de véritable joie. Mais présentement je conforme mon langage aux idées communes. Je vous laisse prendre pour des biens, les honneurs, les richesses, les plaisirs, et le reste. De là il ne s'ensuit point que celui qui en jouit puisse honnêtement se livrer à une joie sans bornes. Il est permis de rire : mais de grands éclats de rire sont indécents. Un cœur dilaté par un excès de joie, n'est pas moins hors de son état naturel, que s'il était resserré par le chagrin. Les désirs ardents, et la joie excessive dans la possession de ce qu'on a désiré, sont opposés l'un comme l'autre à cette égalité, d'âme où la nature nous veut. Il y a faiblesse dans le chagrin, et légèreté dans la joie. C'est une espèce de chagrin que l'envie : c'est une joie détestable que le plaisir qu'on a du mal d'autrui. Pour vous préserver de tous les deux, il ne faut que songer a que ! point ils sont barbares et contre l'humanité. Mais, comme en condamnant la crainte on loue la précaution, de même, en blâmant une joie outrée, on approuve une joie douce et tranquille. Car, comme je l'ai déjà dit, le serrement du cœur n'est jamais bon ; mais l'épanouissement n'est mauvais que lorsqu'il va trop loin. Une joie douce et raisonnable, c'est, par exemple, celle d'Hector : Que je suis aise, mon père, de ni 1 entendre louer par vous, qui êtes un homme si digne de louange ! Une joie bien différente, c'est celle du jeune fou, que Trabéa fait parler ainsi :
J'ai séduit par mon or la vieille gouvernante : D'un geste, d'un coup d'œil, je lui commanderai : La porte s'ouvrira dès que je paraîtrai : Et cette beauté qui m'enchante, Pleine d'un doux transport, prévenant mes désirs, Va me faire expirer dans le sein des plaisirs.
Que cela lui paraît beau ! Aussi se croit-il
Au comble du bonheur suprême, Plus fortuné cent fois que la Fortune même.
XXXII. Un peu de réflexion ne fait que trop voir la honte d'une semblable joie : et par conséquent puisqu'il est honteux de la témoigner, il y a du crime à la désirer. Pour ce qui s'appelle communément amour (et c'est en effet le terme propre) tout cela s'accorde si peu avec la gravité, que je n'y vois rien de plus opposé. Un de nos poètes dit cependant :
Amour, sur tout ce qui respire, Étend son redoutable empire ;
Nos destins sont entre ses mains, Il donne la mort ou la vie : C’est ce Dieu, qui fait des humains Ou la sagesse, ou la folie.
l’excellente école pour les mœurs, que la poésie, qui nous place ainsi au nombre des Dieux l’amour, auteur de tant d’extravagances, et de crimes ! Cela regarde surtout la comédie, qui viendrait absolument nulle, si ces extravagances crimes n’avaient point d’approbateurs. Et la tragédie, comment fait-elle parler le chef des Argonautes ?
Quand, pour sauver mes jours, ton art a combattu, Ton amour te guidait, et non pas la vertu,
dit-il à Médée. Quel amour que celui de cette femme ! Qu’il a causé de funestes incendies ! Elle i bien pourtant, dans un autre de nos poètes, dire a son propre père, en lui parlant de Jason :
Pour sauver un époux, que n’osai-je point faire ? J’immolai tout à ma fureur. L’amour me le donnait : l’amour est dans un cœur Plus lort que tous les droits d’un père.
XXXIII. Mais laissons les poëtes s’égayer : ils n’ont pas épargné Jupiter lui-même dans leurs fables, qui sont pleines de ses infâmes passions. Venons aux philosophes, aux maîtres de la vertu. Ils nient que l’amour ait la jouissance pour objet : en quoi Epicure n’est pas de leur ais ; et je crois qu’Épicure a raison. Car enfin, qu’est-ce que cet amour, qu’ils veulent confondre avec l’amitié ?
Pourquoi ne s’attache-t-il, ni a un jeune homme laid, ni à un beau vieillard ? Je m’imagine que ce goût a pris naissance dans les gymnases des Grecs, où il est toléré. Aussi notre Ennios dit-il très-bien, que la nudité est un commencement de prostitution. Quand même ces sortes d’attachements n’auraient rien de grossier (ce que je ne crois pas impossible), du moins est-il certain qu’ils prennent sur la tranquillité du cœur : et d’autant plus, qu’ils se ; réduisent à de purs sentiments. Mais rarement s’y réduisent-ils. Car, pour ne point parler ici de l’amour des femmes, qui est bien plus autorisé de la nature, ne voit-on pas aisément ce que les poètes veulent dire par l’enlèvement de Ganymède ? Y a-t-il rien de plus clair que le langage de Laïus dans Euripide ?
Avec quelle licence de très-savants hommes et de grands poètes n’ont-ils pas chanté leurs galanteries ? Alcée, ce fameux guerrier de Mitylène, que n’a-t-il pas écrit de ces inclinations a la Grecque ? Anacréon respire-t-il autre chose que l’amour ? On voit la passion encore poussée bien plus loin dans les poésies d’Ibyeus.
Hélas ! si quelque Dieu s’intéressait pour moi !
Oui vraiment, les Dieux ont tort de ne pas s’empresser tous à lui procurer la jouissance de l’objet qui l’enchante.
Que je suis malheureux !
ajoute-t-il. Rien de plus vrai.
Malheureux ? et de quoi ? Quel malheur fut jamais plus léger, plus frivole ?
lui répond sensément un de ses amis, qui ne peut s’empêcher de le regarder comme un fou. Après quoi, l’autre le prend sur le ton le plus tragique :
Phéhus, à mon secours ! Et vous, Neptune, Éole !
Il croit que tout l’univers va se remuer, pour attendrir sa cruelle maîtresse. Il n’excepte que Vénus, qui ne lui est pas favorable :
Car pourquoi t’invoquer, Déesse de Paphos ?
Il dit que cette Déesse, trop occupée de ses propres amours, ne s’embarrasse point du reste. Comme s’il n’était pas lui-même tout occupé de sa passion, qui le porte à dire et à faire tant de sottises.
XXXV. Quand donc vous trouvez un fou de cette espèce, il faut pour travailler à sa guérison, lui représenter le ridicule et le néant de ce qui allume si fort ses désirs ; avec quelle facilité il peut ou y suppléer d’ailleurs, ou s’en passer tout à fait. Il faut cherchera lui donner quelque autre goût, lui susciter des affaires, lui procurer du travail. Il faut enfin lui faire changer de séjour, comme on change d’air un malade dont la convalescence tire en longueur. Quelques-uns aussi disent que comme un clou chasse l’autre il faut, pour détruire une inclination, en inspirer une nouvelle. Mais le principal, c’est de bien faire sentir à un homme amoureux dans quel abîme il se précipite. Car, de toutes les passions, celle-ci est la plus orageuse. Quand même nous mettrions à parties débauches, les intrigues, les adultères, les incestes, toute autre turpitude reconnue pour telle ; et sans toucher ici aux excès ou l’amour se porte dans sa fureur ; n’y a-t-il pas, dans ses effets les plus ordinaires, et qu’on regarde comme des riens, une agitation d’esprit, qui est quelque chose de pitoyable et de honteux ?
Rebuts, soupçons, débats, trêve, guerre nouvelle, Et puis nouvelle paix. Par ce portrait fidèle, Voyez que la raison aspirerait en vain À fixer de l’amour le manège incertain. Quiconque entreprendrait cette pénible cure, Voudrait extravaguer avec poids et mesure.
Puisque l’amour dérange si fort l’esprit, comment lui donne-t-on entrée dans son cœur ? Car enfin c’est une passion qui, comme toutes les autres, vient absolument de nous, de nos idées, de notre volonté. Et la preuve que l’amour n’est point une loi de la nature, c’est que, si cela était, tous les hommes aimeraient, ils aimeraient toujours ; l’objet de leur passion ne varierait point ; et l’on ne verrait pas l’un se guérir par la honte, l’autre par la réflexion, un autre par la satiété.
XXXVI. Quant à la colère, pour peu qu’elle soit de quelque durée, il est certain qu’elle ne diffère pas de la folie. Jugeons-en par la querelle de ces deux frères.
Quelle impudence à la tienne est semblable ?
dit l’un d’eux.
Quel crime au tien fut jamais comparable ?
reprend l’autre. Vous savez les vers suivants, où ils vomissent tour a tour les injures les plus atroces : dignes enfants de cet Atrée, qui, pour se venger de son frère, médite un châtiment dont il n’y eut point d’exemple.
Aujourd’hui par un trait inouï, plein d’horreur, Je cherche à lui porter la rage dans le cœur.
Quel fut ce trait inouï ? Vous l’allez apprendre de Thyeste.
As-tu pu m’inviter, frère impie, inhumain, À manger mes enfants égorgés de ta main ?
Jusqu’où, en effet, la colère ne va-t-elle pas ? Elle devient fureur. Aussi dit-on d’un homme en colère, qu’il ne se possède plus : ce qui signifie qu’il n’écoute plus la raison ; car la raison nous rend maîtres de nous, et c’est par elle qu’on se possède. On est obligé d’ôter de devant les yeux d’un homme irrité les personnes à qui il en veut ; et on attend qu’il se soit remis. Or qu’est-ce que se remettre, si ce n’est faire que les parties’de l’âme, qui venaient d’être dérangées, se retrouvent dans leur état naturel ? On prie, on conjure cet homme irrité de suspendre un peu sa vengeance, et de n’agir point dans les premiers bouillons de sa colère. Or ces bouillons, qu’est-ce autre chose qu’un feu violent qui s’est allumé dans le cœur, au mépris de la raison ? Vous savez, à ce sujet, le bon mot d’Archytas, qui, étant irrité contre son fermier, comme je te traiterais, lui dit-il, si je n’étais pas en colère !
XXXVII. Où sont-ils maintenant ces philosophes qui nous donnent la colère pour un présent de la nature, et présent utile ? Peut-il être utile à l’homme d’être hors de son bon sens ? Un mouvement, que la raison désavoue, peut-il venir de la nature ? Mais d’ailleurs, si la colère est naturelle, pourquoi un homme y est-il plus enclin qu’un autre ? Pourquoi ce désir de se venger cesse-t-il avant que de s’être satisfait ? Pourquoi se repent-on d’avoir agi par colère ? Témoin Alexandre, qui eut tant de regret d’avoir tué son ami Clitus, que peu s’en fallut qu’il ne se tuât, lui-même. Hésiterons-nous, cela étant, à mettre cette, passion au rang de toutes les autres, et par conséquent à la regarder comme un mouvement déréglé, qui vient absolument de nous et de nos fausses opinions : ni plus ni moins que l’ambition et l’avarice, dont l’unique source est dans le préjugé qui nous en fait estimer mal à propos les objets ? Un homme vraiment éclairé, et qui jamais ne juge légèrement, se conserve une fermeté, une assurance, que rien n’ébranle. Mais, où cette assurance n’est pas, il s’y trouve au contraire une incertitude affreuse, qui perpétuellement nous promène de l’espérance à la crainte et de la crainte à l’espérance. Penser juste, c’est ce qui fait l’égalité de l’âme. Penser faux, c’est ce qui la trouble. Quand on dit qu’il y a des gens portés naturellement, ou à la colère, ou à la pitié, ou à l’envie, ou a quelque autre passion, cela signifie que la constitution de leur âme, si j’ose ainsi parler, n’est pas bien saine : mais l’exemple de Socrate nous prouve qu’elle n’est pas incurable. Zopyre, qui se donnait pour un habile physionomiste, l’ayant examiné devant une nombreuse compagnie, fit le dénombrement des vices qu’il découvrait en lui : et chacun se prit à rire, car on ne voyait rien de tout cela dans Socrate. Il sauva l’honneur de Zopyre, en déclarant que véritablement il était porté à tous ces vices, mais qu’il s’en était guéri avec le secours de la raison. Quelque penchant qu’on ait donc pour tel ou tel vice, on est cependant maître de s’en garantir : de même qu’on peut, quoique né avec des dispositions à certaines maladies, jouir d’une bonne santé. À l’égard des vices qui viennent purement de notre faute, et non d’un penchant naturel, ne les imputons qu’à nos préjugés, qui nous font prendre pour des biens ou pour des maux ce qui n’en est pas. La différence des préjugés fait la diversité des passions. Quelles qu’elles soient, ne les laissons point vieillir : car il en est des maladies de l’âme comme de celles du corps : une tumeur qui vient seulement de se former à l’œil est bien plus tôt guérie qu’une fluxion invétérée.
XXXVIII. Puisqu’il est donc bien prouvé que nos passions viennent toutes de nos préjugés, et n’ont d’empire sur nous qu’autant que nous le voulons, il est temps de finir cette dispute. Après avoir vu, aussi évidemment que l’homme est capable de le voir, en quoi consistent les vrais biens et les vrais maux, nous ne pouvions rien examiner de plus important, ni de plus utile, que ce qui nous a occupés depuis quatre jours. J’ai commencé par montrer qu’il fallait mépriser la mort et souffrir patiemment la douleur. J’ai cherché ensuite à vous armer contre le chagrin, qui est de tous nos maux le plus affreux. Car, quoique toute passion soit redoutable, et ne s’éloigne pas fort de la folie, il y a pourtant cette différence entre la crainte, la joie, la cupidité et la tristesse, que les trois premières nous troublent, et nous dérangent ; mais que la dernière nous consterne, nous tourmente, nous rend misérables. Ainsi ce n’est point par hasard, c’est avec raison, que vous attachant d’abord à la tristesse, comme au plus grand de nos maux, vous m’avez proposé d’en traiter séparément, et avant que de toucher au reste des passions. Pour les guérir toutes, de quelque nature qu’elles soient, ressouvenons-nous qu’elles sont l’ouvrage de nos préjugés, qu’elles dépendent de notre volonté, et qu’on ne les reçoit dans son cœur que parce qu’on croit bien faire. Tout notre mal vient d’un aveuglement dont la philosophie nous promet le remède souverain. Adressons-nous donc à elle, pour être instruits, et souffrons qu’elle opère notre guérison ; puisque les passions, tant qu’elles dominent en nous, non-seulement mettent obstacle à notre bonheur, mais sont de vraies maladies. Ou la raison, qui est le principe de tout bien, nous paraît inutile ; ou la philosophie étant l’assemblage de tout ce que la raison enseigne de plus parfait, nous devons attendre d’elle tous les secours dont nous avons besoin pour bien vivre, et pour être heureux.