# La Morale contemporaine/04

    I. Paul Janet, la Morale. — II. Et. Vacherot, Essais de philosophie critique, la Science et la Conscience. — III. Félix Ravaisson, la Philosophie en France au XIXe siècle. — IV. Jules Simon, le Devoir. — V. Ad. Franck, la Morale pour tous. — VI. E. Caro, Problèmes de morale sociale. — VII. Fr. Bouillier, Morale et Progrès. — VIII. Emile Beaussire, le Fondement de l’obligation morale. — IX. Ferraz, la Philosophie du devoir.
En face des doctrines qui veulent introduire dans la science des mœurs la méthode des sciences positives et l’idée de l’évolution universelle, s’est maintenue et développée en France la morale spiritualiste. Ses représentans ont lutté et luttent encore avec courage contre la faveur croissante dont jouissent leurs adversaires. Au scepticisme métaphysique des partisans de l’évolution et de la relativité universelle ils opposent des principes absolus, je dirai presque des dogmes métaphysiques : d’une part, la liberté humaine, pouvoir absolu de choisir ; d’autre part, le « bien absolu, » puis, comme lien entre ces extrêmes, le « devoir absolu. » Aussi peut-on dire que le premier caractère de la morale, spiritualiste en France, c’est de reposer sur ce que Kant appelait le dogmatisme métaphysique. Son second caractère, c’est d’être un éclectisme, c’est-à-dire un emprunt à des doctrines très différentes et même contraires. En effet, c’est à la métaphysique qui a précédé Kant que se rattachent les notions du bien en soi et du libre arbitre ; d’autre part, les spiritualistes français admettent avec Kant l’impératif catégorique, l’autonomie de la volonté, la dignité humaine, l’homme considéré comme une « fin en soi ; » dans ces dernières idées, il est facile de reconnaître cette sorte de dogmatisme moral que Kant voulut substituer au dogmatisme métaphysique de ses prédécesseurs. Le spiritualisme français s’efforce donc de faire entrer dans son propre sein les doctrines nouvelles de Kant, sans pour cela rejeter les antiques doctrines des Platon, des Aristote, des saint Augustin, des Descartes, des Leibniz. C’est là une tentative d’un haut intérêt dont il importe d’examiner sérieusement la valeur, aujourd’hui que toutes les écoles sont en rivalité pour fonder une morale vraiment définitive. Les principes métaphysiques empruntés à l’ancienne philosophie par l’école spiritualiste française sont-ils certains ? les principes moraux qu’elle y ajoute avec Kant le sont-ils aussi ? Enfin, ces divers principes peuvent-ils se juxtaposer sans contradiction ? Telles sont les questions que nous aurons à résoudre, en soumettant à une critique attentive les doctrines morales des, plus éminens représentans du spiritualisme en France.
Le plus grand mérite du spiritualisme français, à notre avis, c’est de fonder la morale proprement dite sur la métaphysique, et son plus grand défaut, c’est de donner à sa métaphysique la forme d’un dogmatisme, au lieu de la présenter pour ce qu’elle est, c’est-à-dire pour un ensemble d’hypothèses. M. Janet, par exemple, a parfaitement raison de dire que le problème moral finit par « se confondre avec le problème métaphysique lui-même. » M. Ad. Franck est d’un avis semblable. M. Ravaisson, à son tour, approuve cette parole : « Considérer la morale comme indépendante de toute métaphysique, c’est considérer la pratique comme indépendante de la théorie. » M. Vacherot lui-même, on s’en souvient, en croyant faire de la psychologie pure pour établir les principes de la morale, avait réellement recours aux principes métaphysiques des causes finales, de la hiérarchie des facultés, de la distinction entre l’esprit et la chair. Enfin M. Caro a consacré une bonne partie de son livre sur les Problèmes de la morale sociale à montrer les rapports intimes de la morale avec la métaphysique. Mais comment faut-il se représenter les doctrines métaphysiques dont les actions morales ne sont que la traduction extérieure ? Est-ce comme des certitudes, ou simplement comme des probabilités, et même de pures possibilités ? — C’est ici que nous ne pouvons plus suivre le spiritualisme français. La première « certitude » sur laquelle il veut fonder sa morale, c’est celle de la liberté ou, pour parler avec plus de précision, du libre arbitre. Avec Descartes, il croit prouver directement la liberté par la conscience, par l’évidence du sentiment intérieur ; avec Aristote, il croit la prouver indirectement par sa nécessité pour la morale. Or, ni l’une ni l’autre de ces preuves ne peut réellement établir la certitude du libre arbitre. Pour commencer par les preuves indirectes, tirées de la loi morale et des rapports sociaux, elles sont une pure pétition de principe. L’école éclectique elle-même a rejeté comme un cercle vicieux la preuve kantienne tirée du devoir, et cependant elle la reproduit à son tour quand il s’agit de « démontrer » la liberté. Il faudrait pourtant s’entendre : ou la preuve est bonne, et alors il ne faut pas réfuter Kant ; ou elle est sans valeur, et alors il ne faut pas la reproduire. M. Janet a essayé de la rajeunir en disant : « Supposez que l’homme ne soit pas libre : ou bien il serait contraint d’accomplir la loi par une nécessité irrésistible, et dès lors la loi est inutile ; ou bien l’agent serait empêché par la même nécessité d’accomplir cette même loi, et dans ce cas la loi est absurde. Il est en effet inutile de dire : Fais cela, à celui qui ne peut s’empêcher de le faire ; et il est absurde de le dire à celui qui est dans l’impossibilité de le faire. L’action est représentée à l’avance sous forme idéale dans l’esprit de l’agent, et elle s’impose comme un ordre ; c’est cet ordre qui serait absurde au inutile, si l’homme n’était qu’un automate contraint ou empêché par son organisation même de faire ce que la loi ordonne. » M. Janet ne tombe-t-il point ici involontairement dans ce que les anciens appelaient le sophisme paresseux ? Ce paralogisme consiste à s’abstenir de poser les causes d’un effet désiré, par exemple à s’abstenir de combattre pour vaincre, sous prétexte que, si la victoire est nécessaire, le combat est inutile, et que, si elle est impossible, le combat est absurde. De même, dans le raisonnement qui précède, on oublie que la loi promulguée, avec ses motifs influant sur l’intelligence et ses mobiles influant sur la sensibilité, peut devenir un des facteurs de sa propre réalisation ; un « ordre, » tout comme une menace, n’est donc ni inutile ni absurde dans l’hypothèse du déterminisme, puisque c’est un des ressorts possibles de « l’automate intelligent et sensible. » — Mais, dira-t-on, les lois n’auraient pas dans ce cas un caractère moral, puisqu’elles ne se réaliseraient plus que par voie de déterminisme. — Cela revient simplement à dire que, si l’homme n’est pas libre, la morale ne sera plus une morale d’êtres libres ; mais c’est ce que personne ne conteste. Si on commence par définir la morale de manière à y impliquer la conception de libre arbitre, il ne sera pas étonnant qu’on l’y retrouve ; seulement on aura supposé ce qui était en question. Nous craignons que l’école spiritualiste n’ait pas toujours échappé à ce reproche. Elle ignore trop ou néglige trop les doctrines de ses adversaires, par exemple la morale naturaliste ou positiviste. Quand elle s’en occupe, elle se borne à montrer que ses adversaires ne peuvent pas fonder une morale comme la sienne. En effet, l’école spiritualiste suppose accordé qu’il n’y a point de science ni d’art des mœurs sans un libre arbitre, conséquemment sans un devoir impliquant pouvoir des contraires, sans une loi absolument impérative en soi et cependant contingente pour nous, sans une sanction divine rétablissant l’harmonie du bonheur avec la vertu, etc. Mais tout cela, c’est précisément la morale spiritualiste, et il est clair que la morale naturaliste ne peut reposer sur les mêmes idées. La question serait de savoir si ces idées sont vraies et sont la seule interprétation possible des faits. Pour ne pas toujours tourner dans un cercle, il faudrait examiner si l’humanité ne pourra point se passer un jour de la morale du libre arbitre, de l’impératif absolu, de la sanction morale, etc. On suppose la chose évidente, elle ne n’est pas. A-t-on démontré qu’avec le déterminisme des idées études types idéaux d’action on ne pourra jamais fonder une société sociable, ni une vie viable, vita vitalis ? Voilà cependant ce qu’exigerait une véritable critique des fondemens de la morale. Les preuves indirectes qu’on reproduit depuis Aristote ne sont qu’une perpétuelle pétition de principe.
Aussi l’école spiritualiste finit-elle par faire appel, pour établir la liberté, au témoignage direct de la conscience. — « Nous sommes aussi sûrs de notre liberté, dit M. Franck, que de notre existence, car elles nous sont attestées l’une et l’autre de la même manière ; nous les affirmons sur la foi de notre conscience. » Même doctrine chez M. Jules Simon et chez M. Caro. M. Vacherot a une telle foi dans le témoignage intérieur de la conscience qu’il croit le libre arbitre compatible même avec les doctrines qui admettent l’unité fondamentale de l’univers, l’unité de substance, quoique cette unité entraîne, semble-t-il, l’universel déterminisme, l’universelle dépendance des effets par rapport à la cause première. M. Janet, à son tour, défend la liberté sur le témoignage de la conscience, et si M. Ravaisson ne s’explique pas nettement au sujet du libre arbitre, du moins admet-il en termes formels une conscience de la liberté qui se confond pour lui avec la conscience de la spiritualité, a de l’esprit qui souffle où il veut, » c’est-à-dire de l’absolu. — Par malheur, rien n’est plus obscur que cette conscience admise par l’école spiritualiste, et il est tout d’abord impossible de dire si on a ici affaire à une réalité ou à une simple idée. Autant il est clair que nous existons, notre existence ne fût-elle que celle d’un simple phénomène, d’un simple fait de conscience, autant il est peu clair que nous donnions l’existence à des actions qui ne seraient pas l’effet nécessaire de notre propre caractère et du milieu ambiant, selon les lois universelles de la raison et de la nature. Dans l’affirmation de l’existence, la conscience ne sort pas de soi : le sujet et l’objet, l’apparence de la pensée et la réalité de la pensée se confondent. « J’ai conscience de mon existence » revient à dire : « J’ai conscience de ma conscience. » Au contraire, l’affirmation de la liberté nous entraîne à la fois hors de nous-mêmes et au plus profond de nous-mêmes, car elle porte : 1° sur la relation fondamentale qui existe entre moi et les autres êtres, entre moi et l’univers ; 2° sur le fond même de mon existence, non plus sur une apparence ou une manière d’être de ma conscience. Je sors ici de ma pensée pour atteindre les êtres hors de moi et l’être en moi. La liberté a donc deux conditions, qui entrent dans sa définition même : sous son aspect négatif, elle est l’indépendance par rapport à toute autre cause et même par rapport à l’univers tout entier, car il faut que l’acte libre, en tant que libre, ne soit l’effet d’aucune des causes extérieures dont l’ensemble forme l’univers ; sous son aspect positif, elle est spontanéité absolue, activité se donnant à elle-même sa direction et sa loi. Maintenant, la conscience peut-elle saisir sur le fait ces deux conditions, comme le croient les moralistes de l’école française ? C’est ce que nous avons à examiner.
En premier lieu, puis-je avoir conscience de mon indépendance par rapport à toute cause étrangère ? Pour cela, il faudrait que je connusse toutes les causes qui agissent sur moi, milieu physique et social, tempérament, hérédité, habitudes, humeur du moment, etc. ; que j’eusse mesuré l’action de toutes ces causes, et que je pusse montrer un reste inexplicable par elles, conséquemment attribuable à moi seul. Or, comment aurais-je conscience de toutes les causes extérieures et de leur action ? — C’est ici non une conscience proprement dite, mais une connaissance ou science qu’il faudrait avoir, et même une science universelle, épuisant son objet ou, comme disent les Anglais, exhaustive. En d’autres termes, il faudrait avoir résolu ce problème : Étant donnés tous les mouvemens et toutes les forces de l’univers, en calculer l’action et montrer que mon acte, — par exemple un parjure ou un témoignage véridique, — ne peut résulter de cette action. Ce n’est rien moins que la science absolue qui pourrait résoudre un tel problème. Cette science, l’école spiritualiste ne peut me l’attribuer ; elle se contente modestement de « la conscience que la volonté a d’elle-même. » Fort bien ; mais si je regarde seulement dans ma conscience, mes affirmations ne sont plus valables que dans la sphère et les limites de cette conscience ; je ne puis donc plus dire que ceci : « Je n’ai pas conscience de causes étrangères produisant mon action. » L’école spiritualiste, elle, traduit cette proposition par la suivante, qu’un abîme sépare pourtant de la première : — J’ai conscience qu’il n’existe pas de causes étrangères produisant mon action. — La confusion est évidente : ce qui n’existe pas en moi, c’est la conscience des causes étrangères ; mais de ce que cette conscience n’existe pas, il n’en résulte nullement que les causes mêmes n’existent pas. C’est comme si l’on disait : Je ne vois pas les étoiles composant une nébuleuse ; donc je vois qu’il n’y a pas d’étoiles composant cette nébuleuse. Ou encore : — Je ne vois pas de rayons de lumière au-delà des limites du spectre solaire ; donc je vois qu’il n’y a pas de rayons de lumière au-delà de ces limites. — Le chimiste, pour toute réponse, placera en dehors du spectre visible une plaque photographique et vous montrera que la réaction due à la lumière continue de se produire ; ce sont donc simplement vos yeux qui ne sont point un réactif assez puissant. De même, l’astronome vous placera devant un fort télescope et votre nébuleuse se résoudra en étoiles distinctes. Quand il s’agit de vos actions, vous n’avez pas davantage le droit de passer subitement du subjectif à l’objectif, de l’absence de toute connaissance des causes étrangères, à la négation de toute existence des causes étrangères ; en un mot, vous ne pouvez prouver par l’expérience la non-existence d’une certaine cause, puisque l’expérience ne vous apprend rien, sinon que vous ne la percevez pas : ce serait mesurer l’étendue de l’espace à l’étendue de votre champ visuel. Cette illusion d’optique nous paraît être celle de l’école spiritualiste en France. Nous pouvons donc, contrairement à ses assenions, conclure que la conscience de l’indépendance supposerait celle d’un vide absolu entre nous et le reste des causes, d’un isolement absolu de notre velouté un point précis où elle est libre ; or cette conscience du vide est impossible, parce qu’on ne peut jamais être sûr d’avoir épuisé tout l’être et toutes les formes de l’être pour pouvoir dire : — Ma volonté est ici soustraite à toute relation avec les autres choses, à tout milieu déterminant, à tout lien secret qui établirait une communication entre elle et la grande machine du monde ; je suis donc seul ici en face de moi, je suis mon maître, je suis à moi-même mon univers séparé de tous les autres mondes et soustrait à leur influence. — Cette prétendue conscience de l’indépendance ne serait réellement, si on peut employer ce terme, que l’inconscienee de la dépendance.
Laissons maintenant l’aspect négatif de la liberté pour l’examiner sous son aspect positif ; à ce point de vue, nous avons dit qu’elle pouvait de définir la spontanéité absolue, La volonté, dit M. Janet, doit « produire sa propre action par une sorte de création ex nihilo, en ce sens du moins que cette action n’est pas déjà contenue dans un état antérieur… Elle est, suivant l’expression de Kant, la puissance de commencer un mouvement. » — La conscience de cette spontanéité créatrice est-elle possible ? Pour qu’elle le soit, il faut que je puisse apercevoir le fond même de mon être, indépendant de tous les autres êtres et renfermant en soi une double série de changemens. La conscience de la liberté serait donc, chose à laquelle on ne songe pas, la connaissance absolue de ce qu’il y a d’absolu en nous, Par exemple, pour savoir que c’est bien moi qui suis l’auteur libre de ma résolution, il faut que je sois pour moi-même transparent jusque dans mes plus intimes profondeurs et que je voie ma résolution sortir de mon fond propre comme un flot sortirait d’une source vive qui se sentirait créatrice de ses propres eaux. S’il restait quelque obscurité dans les arrière-fonds de mon être, je pourrais toujours me demander si l’action que je crois libre n’est pas l’effet nécessaire d’une certaine nature cadrée et inconsciente que je ne me serais pas donnée moi-même, le résultat visible d’actions et de réactions invisibles, sorte de chimie dont les opérations profondes échapperaient à la lumière superficielle de la pensée. De plus, cette connaissance absolue de moi-même devrait être a priori ; — point qu’on oublie encore, — car il faudrait que je visse d’avance les effets dans leur cause. Enfin, il faudrait que moi-même je fusse ma propre cause, mon propre créateur, non pas seulement l’auteur de mes actes, mais encore l’auteur de mon existence. C’est ce que nous semble méconnaître l’école spiritualiste française et ce que les spiritualistes ont universellement méconnu. Ils distinguent entre la création complète de soi-même, qui est l’existence absolue, et la création de ses actes, qu’on nomme liberté ; ils supposent donc que nous avons reçu l’être nécessairement ; mais que nous donnons librement l’être à nos volitions. Selon nous, si on examinait la chose avec plus d’attention, on reconnaîtrait qu’elle est contradictoire. S’il y a en moi une nature toute faite que j’ai reçue, une existence dont je ne suis pas la cause, il y a par cela même en moi un fond déterminé, nécessité, impénétrable à ma conscience parce qu’il n’est pas le résultat de mon action consciente. Dès lors, je pourrai toujours me demander si l’action qui paraît venir de ma conscience ne vient pas de ce fond inconscient, si je ne suis pas en réalité, comme dit Plotin, « esclave de mon essence, » c’est-à-dire de la nature propre et de l’existence que j’ai reçues de mon créateur. Par conséquent, pour être certain d’être libre, il faudrait que je fusse entièrement l’auteur de moi-même, de mon être comme de mes manières d’être, et que j’en eusse l’entière conscience. En d’autres termes, il faudrait que j’eusse l’existence absolue comme la conscience absolue, il faudrait que je fusse Dieu. Si les spiritualistes veulent bien approfondir la notion de la vraie liberté, ils verront qu’elle aboutit à cette conséquence, qui, pour n’en avoir point encore été ouvertement déduite, n’en est pas moins nécessaire. Au reste, M. Ravaisson est entraîné à nous attribuer effectivement une sorte de conscience de l’absolu dans notre substance même, et cette substance est Dieu, quoique, ne poussant point jusqu’au bout les conséquences, M. Ravaisson n’admette pas que nous soyons Dieu. Nous revenons ainsi plus ou moins franchement à la théologie mystique, à la vision en Dieu de Malebranche, à l’intuition intellectuelle de Schelling, à la conscience de l’absolu de Hegel. Mais l’école traditionnelle en France ne repousse rien tant que ces conceptions transcendantes où l’on prétend nous faire atteindre l’être absolu et par cela même nous diviniser. En quoi donc peut-elle faire consister la « conscience » de la liberté, si celle-ci n’est pas la conscience de la création ex nihilo, la conscience de la divinité ? Être librement moral, dans toute la force du terme, c’est au fond être un dieu, puisque, — nous venons de le voir, — c’est être le créateur de sa propre bonté et, par cela même, de sa propre nature, par cela même aussi de sa propre existence. Être librement immoral, si la chose est possible, c’est être Satan, c’est-à-dire méchanceté absolue et absolument spontanée, mauvaise volonté créatrice d’elle-même. Le spiritualisme traditionnel croit éviter la difficulté en restreignant à un point particulier notre pouvoir créateur, en faisant ainsi de nous des diminutifs de Dieu ou de Satan ; mais peut-on être absolu à moitié, à moitié dieu ou démon ? Le même problème revient toujours : qu’il y ait en nous une existence reçue d’ailleurs et par cela même inconsciente, la volonté, qui ne sera plus qu’une détermination superficielle de cette existence, ne pourra plus être consciente et sûre de sa liberté, c’est-à-dire de son indépendance par rapport au fond nécessaire de notre être et par rapport à tous les autres êtres de l’univers. En un mot, ou nous avons conscience d’une volonté et d’une existence absolues, et alors nous sommes Dieu ; ou nous n’en avons pas conscience, et alors nous n’avons pas non plus conscience de notre liberté.
L’école spiritualiste française croit se faire une idée de la liberté plus modeste et plus conforme à l’expérience en la représentant simplement comme « la puissance des contraires. » Ce n’est là qu’un des déguisemens de la liberté d’indifférence, à laquelle les philosophes de cette école se trouvent ramenés malgré eux. M. Janet, par exemple, commence par définir la liberté « le pouvoir d’agir d’après des idées, » et croit par là avoir écarté la liberté d’indifférence, à laquelle cependant il aboutit bientôt. En effet, ces idées d’après lesquelles l’homme agit, M. Janet ne les considère point comme des forces concourant à la détermination finale : « Tout acte d’intelligence, dit-il, étant représentatif ou contemplatif, n’exerce directement aucune action sur la volonté. » — Doctrine qui, pour le remarquer en passant, est l’opposé de celle que nous croyons avoir établie ailleurs sur la force des idées et sur leur tendance à se réaliser elles-mêmes. — Dès lors, selon M. Janet, l’idée dominante a beau être présente comme un témoin ou un guide, elle n’est pas déterminante, et il faut encore une tension de la volonté, un effort pour la réaliser. Mais, demanderons-nous à M. Janet, qu’est-ce que cette tension ? Si c’est simplement la passion ou inclination, c’est-à-dire le mobile qui vient se joindre au motif, l’acte sera simplement la résultante nécessaire de l’inclination qui prédominera. M. Janet, pour éviter le déterminisme des passions d’une part et le déterminisme des idées de l’autre, est donc obligé d’admettre entre les deux une puissance neutre, qui enveloppe « les contraires. » Or, cette puissance qui peut se déterminer contrairement à l’ensemble des passions et des idées est évidemment la liberté d’indifférence, laquelle consiste, si on veut, à agir en présence de motifs, mais non selon ces motifs, si bien qu’en dernière analyse elle peut agir à la fois contre tout motif et contre tout mobile. Selon nous, une « telle puissance des contraires » est absolument inintelligible et invérifiable par l’expérience intérieure. Pour la vérifier et la voir en action, il faudrait pouvoir faire deux choses contraires en un même instant, ou en deux instans différens où toutes les conditions seraient identiques ; or, cette égalité absolue des circonstances, des mobiles et des motifs, est irréalisable : quand on recommence l’expérience pour montrer qu’on peut faire le contraire de ce qu’on a fait, le désir même de montrer ce pouvoir est un élément nouveau qui entraîne l’action nouvelle et suffit à l’expliquer. La conscience de la liberté des contraires est donc impossible, et quand de plus on se figure, comme M. Janet, cette liberté agissant « d’après des idées, » on aboutit à une contradiction formelle : une liberté indéterminée et cependant déterminée par des idées.
M. Ravaisson, à l’encontre de M. Janet, semble admettre avec Leibniz que « la volonté dépend toujours des motifs qui la déterminent ; » mais il croit échapper à la difficulté en répétant ce qu’ont dit déjà plusieurs philosophes : « Faut-il en conclure que la volonté n’est pas libre ? Non, car les motifs qui me déterminent sont mes motifs. En leur obéissant, c’est à moi que j’obéis, et la liberté consiste précisément à ne dépendre que de soi. » Cette apparente solution du problème nous semble rouler sur une ambiguïté des termes : mes motifs peuvent être miens parce que je les subis ou parce que je les fais. Dans le premier cas, il n’y a pas liberté, sans quoi on pourrait dire : « mes passions sont miennes ; dépendre de mes passions, c’est donc être libre. » Dans le second cas, la liberté semble d’abord possible, et au fond ne l’est pas davantage. Comment en effet pourrions-nous produire nous-mêmes des idées, forger de toutes pièces des motifs qui ne seraient pas amenés par le développement même de la pensée ? Nous serions alors, — comme M. Renouvier ne craint pas de le soutenir, — créateur de nos propres idées ou de nos propres motifs, ce qui est encore plus inexplicable que de créer nos actes. En effet, si une faculté a des lois déterminées, c’est l’intelligence. Ce prétendu pouvoir créateur est donc, en premier lieu, contraire à l’expérience psychologique, qui nous montre les idées se succédant toujours selon les lois de l’association, sauf les perturbations apportées par la sensibilité, lesquelles sont également soumises à des lois. L’influence de l’attention, qu’invoque ici M. Renouvier comme preuve de la liberté, n’est point celle d’un pouvoir indifférent, mais d’une idée dominante ou d’un désir dominant : admettre qu’elle est l’acte d’une volonté libre, c’est supposer ce qui est en question. Ou bien la volonté libre qui suscite les motifs et fait attention à l’un plutôt qu’à l’autre le fera sans motif, et alors ce sera toujours la liberté d’indifférence ; ou elle le fera avec un motif, et alors les lois du déterminisme intellectuel suffiront à expliquer la direction de la volonté. Faire dépendre les motifs d’une volonté ambiguë et indéterminée, c’est admettre des effets sans cause, ou du moins sans une cause adéquate à l’effet et capable d’expliquer pourquoi l’effet est de telle manière plutôt que de telle autre. En second lieu, cette opinion roule dans un cercle vicieux où la volonté produit les motifs et où les motifs produisent la volonté. Enfin, transporter ainsi, avec M. Renouvier, la liberté d’indifférence dans l’intelligence même, c’est déplacer la difficulté et non la résoudre, puisqu’on demandera toujours comment un pouvoir raisonnable peut produire sans raison telle raison d’agir quand il aurait pu produire la raison contraire. On n’a plus alors seulement une volonté inintelligible, mais une intelligence inintelligible et conséquemment inintelligente.
Nous ne croyons donc pas que l’école spiritualiste ait réussi ni à donner de la liberté une définition compréhensible, ni à établir la conscience de la liberté. Nous venons de voir la preuve directe par l’expérience intérieure échouer comme les preuves indirectes tirées de la loi morale et des rapports sociaux. Le sujet de la moralité libre demeure ainsi à l’état problématique : quoi qu’en disent les spiritualistes, nous ne savons pas si nous sommes libres, si nous pouvons être désintéressés, si nous pouvons être moraux, si nous pouvons être des causes de nos actes et de nous-mêmes, des dieux incarnés dans un corps. C’est pourquoi la première base de la morale spiritualiste est une simple hypothèse métaphysique, indûment érigée en certitude par un dogmatisme injustifiable. Selon nous, la liberté n’est primitivement qu’un idéal, et nous ignorons jusqu’à quel point cet idéal est réalisé en nous. La seule chose certaine, c’est qu’il agit comme toute idée sur notre conduite et devient ainsi un des facteurs de notre progrès. L’école spiritualiste ne nous paraît donc avoir saisi ni la vraie nature de la liberté, ni son vrai rôde en morale, qui reste entièrement à déterminer. Ce n’est pas ici le lieu de montrer ce rôle : nous devons maintenant nous borner à la critique, tâche assez difficile déjà et assez, importante, puisque la morale spiritualiste est au fond la morale traditionnelle, la morale du « sens commun, » dont l’influence est encore dominante dans les mœurs et dans les lois.
Le second principe, le second dogme métaphysique sur lequel le spiritualisme français fait reposer la morale comme sur une base certaine, c’est l’idée dm bien ou de la perfection. Il n’entend pas seulement par là le bien relatif, mais le « bien absolu, » ou, comme disait Platon, le bien en soi. — Ainsi conçu, le bien sera-t-il moins indéfinissable et moins insaisissable que ne l’est la liberté ? Pour le savoir, examinons comment l’école spiritualiste le définit. Moins soucieuse de la nouveauté que de la fidélité à la grande tradition philosophique, elle s’est contentée sur ce point de la doctrine depuis longtemps soutenue par les platoniciens, par les chrétiens, par Malebranche, par Leibniz, qui ramène le bien à la perfection. Malebranche distinguait, comme on sait, deux sortes de rapports : ceux de grandeur, objet des mathématiques, ceux de perfection ou d’excellence, objet de la morale. « Une bête est plus estimable qu’une pierre et moins estimable qu’un homme, parce qu’il y a un plus grand rapport de la perfection de la bête à la pierre que de la pierre à la bête, et qu’il y a un moindre rapport de perfection entre la bête comparée à l’homme qu’entre l’homme comparé à la bête. Et celui qui voit ces rapports de perfection voit des vérités qui doivent régler son estime, et par conséquent cette espèce d’amour que l’estime détermine. » Leibniz dit à son tour, en un langage plus exact et plus clair : « J’appelle perfection tout ce qui élève l’être… Elle consiste dans la force d’agir ; et comme tout être réside en une certaine force, plus grande est la force, plus haute et plus libre est l’essence. En outre, plus une force est grande, plus se manifeste en elle la pluralité dans l’unité. Or l’un dans le plusieurs n’est autre que l’accord, et de l’accord naît la beauté, et la beauté engendre l’amour. » Cette phrase contient d’avance, en sa riche précision, tous les développemens apportés à la morale de la perfection par l’école française contemporaine, depuis MM. Vacherot et Janet jusqu’à M. Ravaisson. « La conscience, dit M. Vacherot, nous révèle en même temps l’infériorité de la vie animale et la supériorité de la vie humaine… L’esprit commande à la chair, l’ange à la bote, l’homme à l’animal. » — « Le bien moral, dit à son tour M. Janet, suppose un bien naturel qui lui est antérieur et lui sert de fondement… Les biens naturels, antérieurs au bien moral, et qui devront être l’objet d’un choix, ne s’évaluent pas par le plaisir qu’ils nous procurent, mais par un caractère intrinsèque, que nous appelons leur excellence et qui est indépendant de notre manière de sentir. » M. Ravaisson enfin définit aussi le bien par la perfection ou l’excellence, qu’il place avec les Grecs et Leibniz dans la beauté, objet de l’amour. « Ce serait, dit-il, faire quelque chose pour sortir de ce cercle de termes abstraits et généraux qui consiste à définir le devoir par la fin ou par le bien et le bien ou la fin par le devoir, que de définir le bien, par exemple, comme le firent les Grecs et particulièrement les stoïciens, par le beau, puis le beau par l’harmonie et l’unité, ou encore par ce qui détermine l’amour, ou par l’amour lui-même. » M. Charles Lévêque, dans sa Science du beau, ramène la beauté morale ou bien moral, comme toute autre beauté, aux deux élémens qu’il croit être ceux de la perfection même : la puissance et l’ordre ; ce sont encore les deux élémens de Leibniz, qui ajoutait, il est vrai, comme M. Ravaisson, que la force et l’ordre produisent l’amour.
Quelque hautes que soient et cette doctrine et l’autorité des philosophes qui l’ont soutenue, elle nous paraît cependant donner prise à des objections nombreuses, auxquelles les spiritualistes français ont peut-être trop négligé de répondre. La morale de la perfection a été attaquée à la fois par Kant et par les naturalistes, au nom de l’idée de devoir et au nom de l’idée de bonheur. Et en effet rien n’est moins évident, rien n’est moins clair que le principe du bien proposé par l’école spiritualiste contemporaine. Pour nous en rendre compte, analysons l’idée de perfection et voyons dans quelles notions plus précises elle viendra se résoudre. Quant à la morale de la beauté et de l’amour, qui est la morale de la perfection sous une forme plus élevée et plus achevée, elle mérite d’être étudiée à part : nous y reviendrons dans d’autres études, et nous ne l’examinerons aujourd’hui que dans ce qu’elle a de commun avec la morale traditionnelle du spiritualisme.
Ce qui produit, dans cette question capitale, une foule de malentendus entre les moralistes, c’est le sens ambigu des mots de perfection, d’excellence, de supériorité. Ces termes, rigoureusement interprétés, n’expriment par eux-mêmes que les relations appelées par les grammairiens comparatif et superlatif : ils n’indiquent pas la nature de l’objet auquel on les applique. Cet objet peut être une quantité abstraite ; il peut être une qualité concrète, il peut être un plaisir, etc. En d’autres termes, un objet peut être supérieur à un autre en grandeur, en nombre, en force, en intelligibilité, en agrément. Et comme chacune de ces supériorités répond à quelqu’une de nos facultés en qui elle cause une satisfaction plus grande, un surcroît de développement, comme d’autre part toute satisfaction des facultés engendre un surcroit de bonheur, il en résulte une relation finale de toute supériorité à la supériorité de bonheur, laquelle est évidemment un bien. De là une tendance à étendre le mot de bien aux supériorités de toute sorte, qui fait qu’on oublie à la fin le véritable signe intérieur du bien, la joie. Mais il n’est nullement démontré qu’une supériorité en elle-même, quel qu’en soit l’objet, soit un bien, ni qu’un accomplissement, un achèvement, une perfection, quel que soit l’objet accompli et achevé, soit encore un bien. Le spiritualisme français nous semble donc avoir le tort de prendre pour principe une idée vague qui, en elle-même, n’a rien de moral.
L’accomplissement, l’agrandissement, le progrès d’une quantité ou d’une qualité ne devient un bien, pourrait-on dire, que lorsqu’il atteint une fin. Aussi le spiritualisme se voit-il « forcé de remplir l’idée vide de perfection par celle de fin atteinte. La perfection d’une montre, c’est de marquer exactement l’heure ; la perfection d’un cheval, c’est de bien courir ; la perfection de la mémoire, c’est de bien accomplir sa fonction, qui est de retenir le passé ; la perfection de nos facultés, en général, c’est leur ajustement complet à leur fonction, à leur but. Tout dépendra donc de la valeur des fuis. Mais la question ne fait ainsi que se déplacer et se reporter sur les objets de notre activité, ou sur les buts : il s’agit toujours de savoir pourquoi tel objet est supérieur à tel autre, plus excellent que tel autre, plus propre que tel autre à être la fin de notre activité.
Selon le spiritualisme, cette supériorité de certains objets, de certaines fins sur d’autres, est indépendante de notre.sensibilité et inexplicable par la sensibilité seule. Pour établir cette thèse fondamentale et prouver ainsi qu’il existe un bien en soi différent du bien senti et désiré par nous, M. Janet commence par une réfutation de l’épicurisme et de l’utilitarisme qui, selon nous, est insuffisante. Le plaisir, dit-il, ne peut être à lui-même sa règle ; en effet, « s’il faut faire un choix entre les plaisirs, c’est que le plaisir n’est pas un principe qui se suffit à lui-même… Il me faut pour ce choix une raison, et cette raison ne doit pas être tirée du plaisir lui-même, puisque c’est lui qui doit être discipliné et gouverné. » À cet argument les utilitaires répondront : — La règle du plaisir, c’est simplement la plus grande quantité possible de plaisir ; le maximum du plaisir peut parfaitement servir de loi pour les plaisirs particuliers. Si vous présentez à un enfant une petite pèche et une grosse, a-t-il besoin d’un principe autre que le plaisir de mander des pêches pour choisir la plus grosse ? Je puis aussi « discipliner et gouverner » le plaisir ou la passion du moment, par exemple le plaisir de boire une eau glacée quand je suis en sueur, en songeant que je risque de perdre, avec la vie, tous mes plaisirs à venir. M. Janet est-il donc autorisé à dire que, dans le système épicurien ou utilitaire, « la passion devient le seul juge et la seule mesure du bien et du mal, » quand un animal même a assez d’intelligence pour triompher de la passion en renonçant à un plaisir présent, comme celui de dérober un morceau de viande, par crainte du châtiment à venir ? Accordera-t-on aussi à l’animal l’idée du « bien en soi ? » — M. Janet ajoute un second argument qui ne nous paraît pas plus convaincant que le premier. Si, dit-il, nous n’agissions jamais pour un autre bien que le plaisir, comme le croient les épicuriens, nous n’éprouverions jamais le sentiment pénible du sacrifice et de l’effort, puisque ce serait toujours à un plaisir que nous sacrifierions un autre plaisir. « Lorsque nous préférons sciemment un plaisir plus grand à un plaisir moindre, nous n’éprouvons aucun sentiment de contrainte : nous le faisons avec plaisir. Comment donc se fait-il qu’il y ait des cas où une telle préférence soit accompagnée de douleur ? Comment me serait-il pénible et douloureux de chercher mon plus grand plaisir ? Ce serait incompréhensible. » Rien de plus simple, au contraire : le plus grand plaisir étant à venir et exigeant présentement une privation ou une douleur comme condition, il n’est pas étonnant que la poursuite du plus grand plaisir soit dans certains cas pénible. Nous ne saurions d’ailleurs admettre avec M. Janet que, en préférant un plaisir plus grand à un moindre, nous le fassions avec plaisir et sans aucune contrainte. Les faits nous semblent prouver le contraire. L’enfant même qui choisit le plus gros fruit regrette de ne pouvoir tout prendre, témoin cet enfant qui pleurait devant une table chargée de friandises en disant : Je n’ai plus faim. — Eh bien ! remplis tes poches. — Elles sont pleines ! — Et il recommençait à pleurer. L’homme qui se résout à une opération chirurgicale pour avoir le plaisir d’échapper à la mort ne s’y résout pas « avec plaisir » et « sans contrainte ; » il ne fait cependant que préférer un plaisir plus grand à un moindre. Nous ne voyons donc pas que cet argument puisse réfuter l’utilitarisme ni établir « la distinction fondamentale entre ce qui est bon par soi-même et ce qui est bon pour notre sensibilité. »
Nous ne saurions davantage admettre le troisième argument de M. Janet en faveur du bien en soi, — argument tiré de ce que le plaisir doit avoir une cause et que cette cause doit être bonne, Spinoza avait dit : « Ce n’est pas parce qu’une chose est bonne que nous la désirons, c’est parce que nous la désirons qu’elle est bonne. » M. Janet répond : « Ce qui ne serait ni bon ni mauvais ne serait pas susceptible d’être désiré : ce qui n’aurait aucune qualité déterminée ne pourrait procurer aucun plaisir et par conséquent provoquer aucun plaisir. C’est donc la nature même de l’objet qui le rend désirable, et par conséquent il est déjà bon par lui-même avant d’être désiré. » Nous répondrons : — Sans doute, ce qui n’aurait pas une qualité déterminée capable de produire le plaisir ne pourrait procurer le plaisir, mais c’est là une tautologie ; quant à en conclure (chose bien différente) que ce qui procure le plaisir a une bonté intrinsèque, c’est une pétition de principe. D’après l’expérience, le plaisir résulte d’une relation des objets à nos besoins et à notre sensibilité, non d’une nature absolue qui les rendrait désirables en eux-mêmes ; cette nature désirable est une pure hypothèse métaphysique. Le raisonnement par lequel on essaie de l’établir ressemble à celui des enfans qui attribuent une bonté ou une méchanceté intrinsèque aux objets d’où leur vient le plaisir ou la douleur : — Une pierre m’a fait du mal ; or ce qui n’aurait aucune qualité déterminée ne pourrait procurer aucune douleur ; donc la pierre a une nature qui la rend nuisible et méchante. — Le goût du citron est agréable à l’un, désagréable à l’autre ; donc le même citron est à la fois intrinsèquement bon et mauvais. — Avec ce mode de raisonnement, on pourrait transport ter dans les objets extérieurs tout ce qui est dans notre sensibilité et confondre le résultat d’une relation avec une qualité absolue ou intrinsèque.
Pour expliquer cette supériorité gratuitement attribuée à certains objets, à certaines qualités, les spiritualistes contemporains sont réduits à invoquer soit une intuition inintelligible qui dispense de toute preuve, soit une série d’argumens qui nous semblent reposer sur une confusion d’idées. Passons en revue ces divers essais d’explication. « Par la même raison, dit M. Janet, que M. Mill admet sans preuve que la santé est bonne, que le plaisir est bon, je crois qu’il faut admettre sans preuve que les choses sont bonnes, même indépendamment du plaisir qu’elles nous procurent, mais en soi et par elles-mêmes, en vertu de leur excellence intrinsèque. A qui me demandera de lui prouver que la pensée vaut mieux que la digestion, un arbre qu’un tas de pierres, la liberté que la servitude, l’amour maternel que la luxure, je ne pourrai pas plus lui répondre qu’à celui qui me demandera de lui prouver qu’un tout est plus grand que ses parties. » C’est là de « l’intuitionnisme » pur, qui, il faut l’avouer, n’a rien de scientifique. La preuve de supériorité que M. Janet semble croire impossible à présenter ne l’est réellement pas pour les exemples qu’il donne. Au reste, M. Janet, malgré ce qu’il vient de dire, finit lui-même, à la suite de Leibniz, par entreprendre cette preuve : « Ou bien, dit-il, nous apercevons intuitivement, et par un sens spécial, la qualité des choses, et nous avons le droit d’affirmer sans preuve que tel objet vaut mieux que tel autre ; la perfection de l’esprit, ou de la liberté, ou de la bonté, serait alors une qualité simple et indéfinissable qui ne pourrait se ramener à aucune autre ; — ou bien, si l’on ne veut pas s’arrêter à cette qualité simple, on serait conduit, comme nous, à ramener le concept de perfection à deux élémens : l’intensité de l’être et la coordination de ses puissances. » On reconnaît les deux principes de Malebranche et aussi de Leibniz. Nous voilà ainsi ramenés par le spiritualisme contemporain aux idées de puissance et d’ordre intelligible,. — c’est-à-dire en définitive de volonté et d’intelligence, — dont l’ancien spiritualisme avait fait déjà le fondement de sa morale ; ce sont donc ces idées qu’il faut examiner de plus près.
Pour procéder avec rigueur, mettons soigneusement à part toute hypothèse métaphysique, et n’usons que de l’analyse psychologique ou du raisonnement. L’école française pourra-t-elle alors persuader aux partisans de la science positive et aux naturalistes qu’il y a dans la puissance et dans l’ordre un autre bien que celui qui résulte de l’utilité de la puissance et de l’ordre pour le bonheur d’un être doué à la fois de volonté, d’intelligence et de sensibilité ? — Ne faites pas de confusion, diront les naturalistes, et tenez-vous au sens strict des termes. L’association des idées vous fait joindre malgré vous à l’idée d’intelligence le plaisir de la vérité connue et à l’idée de force le plaisir de la force déployée ; vous avez alors beau jeu à soutenir que la vérité connue est un bien puisqu’en fait elle est une joie, que la force déployée est un bien puisqu’en fait elle est aussi une joie. Mais, par une méthode vraiment scientifique, supprimez tout plaisir et considérez d’abord en soi l’objet de l’intelligence, la vérité ; cet objet se réduira à un rapport de principe à conséquence ou à un rapport de cause à effet. Faites abstraction de l’agrément que la vérité procure à l’intelligence même, en quoi alors la vérité sera-t-elle bonne ou mauvaise ? Qu’y a-t-il de bon, au point de vue abstrait du vrai, à ce que deux et deux fassent quatre plutôt que cinq ? à ce que les trois angles d’un triangle vaillent deux droits ? à ce que 100 degrés de chaleur produisent l’ébullition de l’eau ? Cela est dans l’ordre, cela est logique, cela est nécessaire, en un mot cela est vrai, soit ; mais cela n’est pas bon. Ce qui est vrai est vrai ; impossible d’ajouter que ce qui est vrai est bon sans le moyen terme de l’intelligence et de la volonté. Le mot de bon ne prend un sens que si vous mettez la vérité en rapport avec une intelligence dont elle devient l’aliment, la satisfaction, le moyen de développement et par cela même la jouissance.
Ferez-vous donc un pas de plus et direz-vous avec Leibniz.que c’est la vérité en tant qu’intelligible ou, en un seul mot, l’intelligibilité qui est bonne ; qu’elle est le bien et la perfection même, parce qu’elle ne fait qu’un au fond avec la réalité, dont elle manifeste à la fois l’identité et la variété, identitas in varietate, par conséquent l’intime harmonie ? « La perfection, disait Leibniz, est un degré de la réalité positive, ou, ce qui revient au même, de l’intelligibilité affirmative, de telle sorte que cela est plus parfait où se manifestent plus de choses dignes de remarque, c’est-à-dire capables d’être affirmées et comprises par une intelligence. » — On sait ce qu’objectait Wolf : « Y a-t-il plus de choses à observer dans un corps sain que dans un corps malade ? — Oui, répond Leibniz ; si tous les hommes étaient malades, beaucoup de belles observations cesseraient, à savoir celles qui constituent le cours naturel des choses. » Cette réponse, que M. Janet semble approuver, ne saurait pour notre part nous satisfaire. Leibniz oublie qu’un corps malade offre à l’intelligence non-seulement les effets des lois normales, mais encore les perturbations résultant d’autres lois, également, normales en elles-mêmes, qui compliquent les premières : il y a donc, dans la maladie autant de choses dignes de remarque, autant et même plus de matière à la science que dans un corps en santé. « Le parfait, ajoute Leibniz, c’est ce qui est plus régulier ; » — mais les monstruosités, elles aussi, ont leurs lois et rentrent dans les règles ; tout ce qui est est régulier, rationnel, intelligible ; c’est Leibniz même qui nous l’apprend ; tout est-il donc bon ? Au fait, si vous supprimez les sensations agréables ou pénibles des êtres vivans, une tempête est aussi intelligible que le calme, la destruction d’un monde que sa formation, la rupture d’un mécanisme quelconque que sa conservation, car, dans un cas comme dans l’autre, ce sont les mêmes lois qui agissent, la même nature, la même Pénélope qui fait ou défait la trame des choses : il n’y a de différence que dansée jeu des dessins changeans.
Si ce n’est pas l’intelligibilité qui est bonne, vous direz peut-être que c’est l’intelligence. Mais aurez-vous le droit de le dire si vous considérez à son tour l’intelligence en elle-même, sans rapport avec la volonté et avec la sensibilité ? — chose d’ailleurs impossible, car il n’y a pas d’intelligence : sans la sensation ni de sensation sans le plaisir et sans l’action. — Dans la réalité positive, l’intelligence est bonne parce qu’elle augmente la puissance, de la volonté et l’énergie de la vie ; augmentation qui, à son tour, produit un sentiment de joie. Mais un être purement intelligent, qui, par hypothèse, ne serait qu’un miroir insensible des choses et ne pourrait jamais être davantage, jamais agir, jamais, jouir, en quoi serait-il bon ? Il serait intelligent, il serait en conformité avec les choses, il serait pour ainsi dire, la continuation des choses, elles-mêmes sous une autre forme, comme le rayon réfléchi par le miroir est la continuation du rayon incident, comme l’empreinte du cachet sur la cire est la continuation du cachet, comme la forme du rocher façonné ; par les coups répétés, des vagues est la continuation, la résultante, l’expression des forces de la mer ; je vois dans tout cela de la logique, de la nécessité ; j’y vois l’identité du monde se poursuivant jusque dans la pensée qui le reflète, j’y vois la prolongation et en quelque sorte : la présence du tout dans les parties qui n’existeraient pas indépendamment de lui : je n’y vois rien de véritablement bon. Je ne puis encore que répéter en face des objets intelligibles et du sujet intelligent : — Le monde est ce qu’il est, il est partout d’accord avec lui-même, dans la pensée comme dans les choses, dans l’esprit transparent de l’homme comme dans la pierre opaque du chemin ; en un mot, ce qui est est. — « Tu ne sortiras, jamais de cette pensée, » comme disait le vieux Parménide. Ériger en bonté et en bien cette fatalité de la logique universelle, dont, le réseau enserre la pensée comme les objets pensés et qui n’est peut-être que la suprême indifférence de la nature impassible, c’est introduire subrepticement dans la vérité, dans l’intelligence, dans l’ordre qui est leur rapport mutuel, une considération déguisée d’utilité humaine, de moyen au service de notre volonté et de notre sensibilité, une relation secrète avec le progrès de la vie et avec la joie qui en résulte. La vérité et l’intelligence seront alors hypothétiquement bonnes si elles servent à la félicité ; sinon elles seront mauvaises. Le monde de Schopenhauer et de fil de Hartmann, par exemple, pourrait être vrai et saisi comme tel par une intelligence ; il n’en serait pas moins le pire des mondes, étant le monde de l’universelle douleur. Nous pouvons donc conclure que ni l’ordre et le vrai, ni l’intelligence qui les reflète, ne sont un bien en soi, un bien absolu.
L’école spiritualiste concevrait probablement elle-même de doutes sur la prétendue bonté intrinsèque de l’intelligibilité et de l’intelligence, si elle examinait avec plus de rigueur et quoi consiste l’acte même de comprendre, intelligere. Considérons d’abord la connaissance objective des choses, c’est-à-dire la science. La connaissance implique la possibilité de rendre raison de ce qu’on connaît : c’est un principe cher aux leibniziens et aux cartésiens. Or, on ne peut rendre raison d’une chose, comme le remarque Kant, qu’au moyen d’une autre dont la première dépende et dépende nécessairement. Il n’y a donc de connaissance proprement dite que d’une diversité et d’une diversité liée : identitas in varietate, comme dit Leibniz. C’est alors désordre, soit ; mais cet ordre est tout simplement la nécessité même, le déterminisme des raisons. Allons plus loin, ce n’est pas autre chose que le mécanisme, car nous plaçons dans le temps et dans l’espace toute diversité, et nous n’avons d’autre moyen de lier cette diversité que le changement ou le mouvement conçu selon des lois mathématiques et nécessaires. Aussi peut-on dire avec Descartes, Leibniz et Kant qu’il n’y a de science proprement dite que du mouvement. L’intelligente ne fait donc que démonter un mécanisme, et c’est proprement en cela que consiste la connaissance objective. Ceci posé, comment les Descartes, les Malebranches et les Leibniz peuvent-ils appeler l’intelligence un bien, abstraction faite de toute sensibilité et de toute relation au désir ? Elle est la réduction des choses à des rapports abstraits dans l’espace et dans le temps, à des nombres, à des figures, à des lois, à des mouvemens en divers sens. Elle trouve aussi bien sa satisfaction dans ces rapports abstraits que dans des rapports réels. Même quand elle opère sur des choses réelles, elle n’en considère encore que les caractères abstraits, les lignes, les contours, dehors de la réalité. C’est abuser des mots que d’appeler bien ces abstractions où la science enferme ses objets, laissant en dehors le fond impénétrable où l’être palpite, sent, jouit. Même quand il s’agit d’entendre et d’expliquer ma propre existence, je ne puis le faire, dit Kant, sans la résoudre en un ensemble de phénomènes objectifs et mécaniques, de mouvemens et de nécessités, où je ne me retrouve plus et qui me deviennent d’autant plus indifférens qu’ils sont plus clairs et plus intelligibles. C’est ce qui a fait dire à d’éminens kantiens, avec une subtilité qui a sa part de vérité, que la connaissance objective, au lieu de poser son objet, le décompose par l’analyse, conséquemment le détruit et le nie. D’où ils concluent que la vérité, loin d’être supérieure à la réalité et identique au bien, est également opposée à l’un et à l’autre. Elle n’est pas supérieure à la réalité puisqu’elle n’en est que le squelette et le mécanisme abstrait ; elle n’est pas identique au bien puisqu’elle a un caractère de nécessité, de contrainte, de loi inflexible, et que de plus elle est une résolution des choses en leurs élémens, donc une destruction. De là à cette proposition que l’intelligence peut autant s’appeler un mal qu’un bien il n’y a qu’un pas. C’est le paradoxe qu’ont soutenu certains philosophes pour lesquels l’intelligence est un principe négatif et destructeur ; Leibniz lui-même finit par placer dans l’intelligence et dans ses lois nécessaires, identiques à la matière première, l’origine du mal. A plus forte raison un Schopenhauer pourra-t-il considérer l’intelligence comme un simple phénomène cérébral par lequel le mécanisme extérieur du monde se reflète dans le mécanisme intérieur du cerveau. Il ajoutera que la volonté seule pose et crée, que l’intelligence oppose et dissout. Se chercher soi-même par l’intelligence, par la science, c’est se fuir. Se penser, c’est se ramener à un ensemble de phénomènes nécessaires et objectifs où on ne se voit plus, où on n’aperçoit plus d’existence ni d’unité durable, si bien qu’en cherchant à saisir son être par la pensée, on voit s’évanouir en soi l’être véritable, on voit son moi se perdre dans le tout et dans le mécanisme universel. L’universalité étant l’objet propre de la pensée, l’être individuel semble nié par la pensée même. Il y a quelque chose de sérieux dans la formule ironique et charmante de M. Bersot : « Je pense, donc je ne suis pas. » Si on ne peut aller jusqu’à dire proprement que l’intelligence analytique et objective soit une négation et un mal, du moins ne peut-on dire qu’elle soit en elle-même un bien ; la vérité est qu’elle n’est ni bonne ni mauvaise, abstraction faite de son rapport avec la vie et la sensibilité.
Il est vrai qu’il existe une autre sorte d’intelligence, plus profonde cette fois, à ce qu’il semble, et moins réduite à suivre la trace des mouvemens, à glisser le long des rouages d’un mécanisme : c’est la conscience immédiate. Là, selon M. Ravaison, l’esprit se saisit lui-même sans intermédiaire, par une expérience tout intérieure, et cette conscience est vraiment un bien. — Mais nous avons vu que cette intuition immédiate du fond de notre être, si elle existe, est tellement obscure qu’il n’y a rien de plus incertain, de plus sujet à des interprétations contradictoires. En tous cas, il n’y a plus la science ni intelligence proprement dite ; il n’y a plus vérité ni intelligibilité ; il y a sentiment de la vie, et ce qui fait que ce sentiment est bon, c’est qu’il est agréable. Supprimez la joie d’être et d’agir, le sentiment obscur, mais profond, de la volonté satisfaite, du désir uni à son objet, qu’y aura-t-il de bon dans la conscience ? Elle ne serait plus qu’une accumulation et une condensation de perceptions froides, de lumière sans chaleur ; elle ne serait plus que du mouvement reflété et projeté dans une image intérieure par un mécanisme analogue à celui d’une lanterne magique.
Est-ce à dire que nous n’attachions aucun prix à l’intelligence et à l’intelligibilité, à la science et à la vérité, à la conscience et à l’être ? — Loin de là ; mais ce que nous contestons, c’est cette prétendue bonté intrinsèque qu’on veut leur attribuer, c’est cette qualité, cette perfection toute faite, cette excellence propre qui en feraient des biens en soi. Tout au moins une pareille opinion n’est-elle qu’une hypothèse métaphysique, et nous venons de voir que l’hypothèse opposée est aussi plausible. Entre l’intelligence principe du bien et l’intelligence principe du mal, comment choisir avec certitude ? Comment savoir si on ne prend pas, dans ces hauteurs métaphysiques, Ahriman pour Ormuzd ? — Revenons donc sur terre et considérons l’intelligence par rapport à nous, à nos besoins, à notre satisfaction.
À ce point de vue positif, l’intelligence est bonne par la puissance qu’elle confère : Bacon a raison de le dire, la puissance de l’homme se mesure à sa science. Le savoir est du pouvoir emmagasiné. Savoir que la vapeur a une force expansive, c’est pouvoir inventer la locomotive. Savoir comment un mécanisme est construit, c’est pouvoir agir sur ce mécanisme et le tourner à son profit. La connaissance de la nécessité qui lie les choses est pour nous un moyen de liberté ; la décomposition des choses par la science nous permet de les recomposer en nous prenant nous-mêmes pour centre. Le plaisir même de savoir est au fond le plaisir de la difficulté vaincue, le plaisir de la victoire, le plaisir de la puissance exercée et accrue. Soutiendrons-nous donc que la puissance, la force, est le bien, ou tout au moins, avec Leibniz, qu’elle est un bien, et cela indépendamment du bonheur ? — Ce serait encore là confondre des idées très différentes : autre chose est la force, autre chose le bien, La vérité, disions-nous tout à l’heure, est essentiellement un rapport de principe à conséquence, une identité totale ou partielle, une forme logique ; la force, dirons-nous maintenant, est essentiellement un rapport de cause à effet, un principe de mouvement et de changement, une forme de la réalité. Ceci entendu, nous demanderons de nouveau ce qu’il y a de bon à ce que la cause produise son effet, à ce que la force engendre le mouvement, et si cette nécessité réelle est plus digne de s’appeler le bien que la nécessité logique dont nous parlions tout à l’heure. Tout dépend de la nature de l’effet produit ; la force est bonne si l’effet est bon, mauvaise si l’effet est mauvais. Et par quel moyen, à ne consulter que l’expérience, jugerez-vous que l’effet est bon ou mauvais ? Vous serez encore obligé de recourir à l’idée d’une augmentation ou d’une diminution de vie qui, empiriquement, ne vaut que comme augmentation ou diminution de l’intime félicité.
Cette force intérieure qu’on nomme volonté n’a elle-même de prix positif, en dehors des considérations métaphysiques, que comme puissance emmagasinée, puissance de penser, puissance d’agir, conséquemment puissance de vivre et de se sentir vivre, ou puissance de jouir. Tant valent les fruits, tant vaut l’arbre. Une volonté forte, énergique, nous semble un bien parce qu’elle renferme virtuellement beaucoup d’actions capables de procurer la félicité, soit à celui qui la possède, soit à ceux qui l’entourent. Seule, considérée comme simple puissance, elle n’est plus qu’une grande force analogue à celles de la nature, redoutable et mystérieuse, dont on ne sait si le bien ou le mal sortira. C’est comme une pile chargée d’électricité qui peut vous tuer d’une secousse ou, si elle est bien dirigée, produire de la lumière, de la chaleur, du mouvement, un travail utile. Du reste, l’école spiritualiste française rejette elle-même la doctrine de Kant, selon laquelle la volonté serait bonne en soi, serait le bien même. Encore Kant parle-t-il d’une volonté absolue et universelle, insaisissable en nous par l’expérience, qui peut paraître je ne sais quoi de divin. A plus forte raison les spiritualistes ne peuvent accorder à la volonté telle qu’ils la conçoivent, simple puissance des contraires, simple libre arbitre, une valeur plus que relative. Toute force à double effet est une richesse précieuse, mais seulement par l’emploi qu’on ne peut faire pour le bonheur ou le malheur ; en un mot, elle est utile ou nuisible selon les cas, elle n’est pas bonne en elle-même. Unissez la volonté à l’intelligence, la force à l’ordre, la grandeur à la proportion, vous aurez, comme dit Leibniz, l’harmonie ; mais l’harmonie elle-même, c’est-à-dire ; la force, agissant selon des lois régulières, n’est bonnet et belle que s’il y a des oreilles, des yeux, une sensibilité, une conscience où elle produit du plaisir. Le monde extérieur, si on fait abstraction de tout, être sentant, n’est pas plus beau et bon qu’il n’est coloré, sonore, odorant, suave au goût, etc., ; l’harmonie universelle n’y est plus que le déterminisme universel, c’est-à-dire l’enchaînement des raisons intelligibles qui sont en même temps, des causes efficientes, et cet enchaînement ne devient beau et bon que quand il satisfait notre intelligence et notre sensibilité. Même chez l’homme, si vous considérez la volonté et l’intelligence sans la sensibilité, vous n’aurez plus que hasard ou nécessité ; hasard, si la volonté peut sa soustraire aux lois, de l’intelligence, nécessité, si elle est soumise au déterminisme intellectuel : dans les deux cas, le bien vous échappe.
Ainsi le fond du bien saisissable à l’expérience et à la science : n’est ni dans l’intelligence ni dans la volonté proprement dite, ni dans leur réunion, il est dans le sentiment que la vie a d’elle-même et de son développement L’exercice de l’intelligence devient un bien, en tant, qu’il produit une joie intérieure ; auparavant cet exercice était régulier, logique, vrai, mais non pas bon ; de même pour l’exercice de la volonté : il était d’abord énergique, fort, puissant ; il devient bon en tant que produisant chez nous ou chez les autres une joie intérieure, inséparable du surcroît de vie. Il faut toujours en revenir à la sensibilité, au désir et à la satisfaction du désir, c’est-à-dire au plaisir et à la joie, pour trouver quelque chose qui mérite positivement le nom de bon. Il est bien entendu d’ailleurs que, par la sensibilité, nous ne comprenons pas seulement la sensation et les impressions passives venues du dehors, mais encore, et surtout les sentimens et jouissances intérieures résultant du déploiement actif de la vie. Au fond, la sensibilité est la conscience de la vie même.
Mais la vie, dira-t-on, n’est-elle pas en soi un bien ? — Oui, quand elle se sent et, que ce sentiment est un surcroît, de joie. Demandez aux pessimistes ce qu’ils pensent de la vie : ils croient que la douleur y est plus grande que la jouissance et voilà pourquoi ils la condamnent. Les optimistes, au contraire, l’approuvent ; mais quelle raison positive peuvent-ils en donner, indépendamment de leurs hypothèses métaphysiques ? C’est que les plaisirs l’emportent sur les peines. De même pour L’existence en général, pour l’être considéré abstraitement. L’être est-il bon ? est-il mauvais ? Qui peut le savoir sans le demander à la sensibilité ? Hamlet a beau se dire avec effroi : « Être ou ne pas être ; » il n’y a d’effrayant dans ce dilemme que cet autre dilemme sous-entendu : être ou ne pas être heureux, sentir ou ne plus sentir. Mais une existence qui ne sent pas et ne sentira jamais, en quoi est-elle un bien ? Vous avez beau faire, c’est à votre bonheur ou au bonheur universel que vous mesurez toutes choses, non sans doute en tant que vraies ou fausses, non en tant que fortes ou faibles, mais en tant que bonnes ou mauvaises ; — à moins que vous ne fassiez une excursion plus ou moins aventureuse dans le domaine de la métaphysique. Encore finirez-vous toujours par placer le bien absolu dans la félicité absolue. Nous rappelions tout à l’heure que, s’il n’y avait aucun œil ouvert sur le monde, aucune oreille capable d’entendre, il n’y aurait plus, à proprement parler, ni lumière ni couleurs ni sons, mais de simples mouvemens de molécules au sein de l’éternelle nuit et de l’éternel silence ; de même, pouvons-nous maintenant ajouter, s’il n’y avait point d’êtres sentans, d’êtres aimans, d’êtres heureux, il n’y aurait, à proprement parler, aucun bien, mais seulement une existence morne et neutre, des forces brutes soumises à un ordre fatal et accomplissant, sans terme comme sans but, le labeur d’une évolution inutile. — Mais le bonheur même, diront peut-être les spiritualistes, comment prouver qu’il est un bien ? — La bonté du bonheur, répondront les naturalistes, ne se démontre pas plus que la chaleur du soleil ; elle se sent. — Alors, vous aussi vous êtes obligé de suspendre la morale à une assertion sans preuve. — Sans preuve a priori, oui ; mais non sans preuve expérimentale, car en fait vous voulez comme moi le bonheur, et c’est lui que votre volonté vise toujours, alors même qu’elle prétend viser ailleurs ; donc le bonheur est la fin de votre volonté, donc il est bon. Supposez que le liège qui remonte du fond de l’eau à la surface prétende échapper à la gravitation, on lui démontrera que c’est parce qu’il tend essentiellement vers le centre de la terre qu’il s’en éloigne accidentellement : votre vertu sans considération de bonheur est comme ce liège, elle n’échappe ni aux lois de l’attraction universelle ni à celles de l’universel désir.
En somme, dans la question du bien comme dans celle de la liberté, il ne nous semble pas que l’école spiritualiste française ait suffisamment répondu aux objections du naturalisme, ni qu’elle ait trouvé un moyen scientifique de conserver, dans la morale, les antiques idées de bien en soi, de perfection, d’excellence. Ces notions, qui semblent être purement directrices et régulatrices, elle en fait des réalités transcendantes ; elle réalise l’idéal. Or, c’est là sans doute un système de métaphysique qui peut avoir ses raisons plus ou moins plausibles, mais enfin c’est un système ou, pour mieux dire, une hypothèse. Or l’école spiritualiste prétend établir la base de la morale en dehors de toute hypothèse, dans le domaine de la certitude et d’un dogmatisme légitime. Elle n’y a réussi, semble-t-il, ni pour le libre arbitre, ni pour le bien en soi ; voyons si elle y réussira mieux pour la troisième idée fondamentale de tout spiritualisme, celle de devoir, qui exprime la relation de la liberté humaine avec le bien en soi.
Kant, on le sait, avait établi sur le doute métaphysique son dogmatisme moral. Sans prétendre connaître le bien en soi dans son fond et dans sa nature, il considérait cette forme du bien qu’on nomme le devoir ou l’obligation morale comme le seul principe absolument certain. — Le devoir ou la morale, disait-il, ne repose pas sur une idée du bien absolu qui lui serait antérieure, car alors, comme nous n’avons point l’intuition de l’absolu, il ne nous resterait pour déterminer ce bien d’autre moyen que l’expérience et d’autre critérium que la sensibilité. La morale qui prétend s’appuyer sur la perfection intrinsèque des choses aboutit, en dernière analyse, à définir cette perfection même par le bonheur de l’homme. — Nous venons de voir, en étudiant la morale du spiritualisme français, se vérifier cette assertion de Kant. Le philosophe allemand concluait qu’il faut affirmer le devoir comme une loi qui ne repose que sur soi ; c’est précisément cette loi qui, selon lui, nous sert à déterminer le bien, loin d’être elle-même déterminée par une idée du bien antérieure. Ainsi se constituait le dogmatisme moral de Kant. Les spiritualistes français repoussent ce devoir pour le devoir qui ne repose sur rien et qui ressemble, dit M. Janet, à un commandement militaire. En cela ils n’ont peut-être pas tort. Mais ont-ils bien le droit alors de conserver l’idée du devoir absolu, de l’obligation absolue, de ce que Kant appelait l’impératif catégorique ? Si l’esprit éclectique du spiritualisme français s’accommode volontiers en gros de cet emprunt fait à Kant, comme des emprunts faits à Platon et à Leibniz, il faut pourtant voir, en y regardant de plus près, jusqu’à quel point la logique s’en accommode. N’y a-t-il point, comme Kant le croyait, une complète contradiction entre l’idée d’un devoir absolu et celle d’un devoir dérivant d’un bien antérieur ?
Parmi nos moralistes contemporains, M. Janet est celui qui a fait le plus vigoureux effort pour échapper à cette contradiction. Il a poussé la doctrine de la perfection à ses conséquences logiques, et il a essayé de mettre ces conséquences en harmonie avec ce qu’il y a d’essentiel dans l’idée kantienne du devoir. Voyons s’il y a réussi. Dès qu’on admet des « biens naturels » antérieurs à la loi morale, comme l’intelligence, l’ordre, la puissance, etc., ce n’est évidemment plus cette loi même qui est le motif de notre action ; c’est le bien qu’elle nous prescrit de poursuivre. Le devoir pour le devoir n’a plus alors de sens ; au lieu de cette formule vide, il faut dire : le devoir pour le bien, la forme pour le fond, le moyen pour la fin, le cadre pour le tableau, l’ombre pour le corps. Étant posé un but, tel moyen est nécessaire pour l’atteindre ; donc ce moyen doit être choisi ; ainsi apparaît l’idée de devoir. Mais d’une telle doctrine découlent rigoureusement diverses conséquences fort importantes. 1° Le devoir n’a plus par lui-même qu’une valeur logique, et il exprime simplement la conséquence de la volonté avec soi : qui veut la fin doit rationnellement vouloir les moyens ; le devoir n’est que la logique du bien, c’est-à-dire la nécessité de conformer le moyen au but. Si le but est quelque chose d’absolu, le devoir prend lui-même une apparence d’absolu ; si le but est quelque chose de relatif, il n’y aura même plus cette apparence, mais au fond tout dépendra du but, qui sera seul bon ou mauvais, soit absolument, soit relativement, et il sera logique de préférer un bien plus grand à un bien moindre. 2° Ainsi conçu, le devoir n’est plus qu’une idée de second ordre et dérivée, commune (avec des nuances) à tous les systèmes de morale. Qui veut la perfection, disent les uns, doit vouloir la sagesse, le courage, la tempérance ; qui veut le bonheur, disent les autres, doit vouloir la sagesse, le courage, la tempérance. Pour tout moraliste, le devoir est de chercher le bien, et la seule différence est dans la détermination de ce bien. 3° Le devoir n’est pas, comme l’a cru Kant, une idée sui generis, irréductible à toute autre ; c’est au contraire une idée du même genre que toutes les notions purement logiques. Les conseils de l’utilité et les prescriptions de la morale ne diffèrent que par leur contenu, qui est tantôt la satisfaction de la sensibilité, tantôt la perfection intrinsèque ; ils n’en diffèrent pas par la ferme, qui, dans les deux cas, exprime la nécessité rationnelle d’une action en vue d’un but à atteindre. 4° Une telle formule est ce qu’on appelle un impératif hypothétique : « Si tu veux ceci (par exemple la perfection ou le bonheur), tu dois faire cela. » Des lors, 5° nous dépendons des objets de notre activité dans nos actes moraux, comme nous dépendons des objets de notre intelligence dans nos jugemens scientifiques : ce n’est pas la vérité qui se plie à notre intelligence, c’est notre intelligence qui se plie à la vérité ; ce n’est pas non plus le bien qui se conforme à notre volonté, c’est notre volonté qui doit se conformer au bien. La volonté n’a donc plus l’autonomie absolue que Kant lui attribuait ; elle ne veut Pas pour vouloir, pas plus qu’on n’affirme pour affirmer ; placer le bien dans la bonne volonté, dans la volonté se voulant elle-même, c’est comme si on plaçait la vérité dans l’affirmation s’affirmant elle-même, dans l’affirmation opiniâtre. » La volonté est donc hétéronome et reçoit sa loi des objets mêmes qu’elle poursuit, des « rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. » 6° Ce n’est plus à la lettre, mais seulement par métaphore qu’on peut appeler l’homme une fin en soi, puisque l’homme lui-même est obligé de se conformer à la fin que lui imposent la nature des choses, les lois de l’univers ou la nature de son principe ; ses facultés ne sont plus bonnes en elles-mêmes et par elles-mêmes, car elles sont des moyens pour atteindre le bien absolu, la perfection absolue, dont elles n’offrent qu’une première et incomplète image. C’est l’homme absolu, l’homme parfait, c’est-à-dire Dieu, qui est une fin en soi. 7° La morale dépend donc de l’ontologie et même, à parler plus exactement, de la théologie, qui étudie l’être parfait. La morale n’est que l’application à la conduite des théories sur l’essence de la perfection divine, théories que nous construisons en élevant à l’infini nos propres facultés. En un mot, comme l’a dit Leibniz, bonum naturale, quum est voluntarium, fit bonum morale.
Telles devraient être les conséquences logiques de la doctrine qui subordonne le devoir au bien. M. Janet est obligé lui-même d’avouer certaines de ces conséquences, principalement celle qui regarde la transformation des préceptes moraux en impératifs hypothétiques ou conditionnels. « Au fond, dit-il, si l’on y regarde de près, on verra que tout impératif catégorique est un impératif hypothétique, aussi bien que les règles de l’intérêt et de la prudence. Tu ne dois pas mentir me dit la loi morale. C’est là, dit-on, un commandement sans condition. En aucune façon ; il y en a une sous-entendue : tu ne dois pas mentir, si tu veux agir comme il convient à une créature humaine. Tu ne dois pas t’enivrer, si tu ne veux pas être une brute. Enfin la condition sous-entendue dans tout impératif catégorique, c’est l’excellence de la personnalité humaine considérée comme fin en soi. » Au reste, la pensée de M. Janet est ici hésitante, et il confond dans ce passage deux sens du mot condition. L’un, purement logique, désigne la raison générale d’un précepte particulier : par exemple, la défense particulière de mentir a sa raison générale ou sa condition logique dans le précepte de respecter l’intelligence humaine, et ce précepte à son tour dans celui de respecter les caractères propres de l’humanité. L’autre sens du mot condition, tout moral ou métaphysique, désigne une fin au-delà de laquelle on ne peut plus rien vouloir et qui, condition de toutes les autres fins, est elle-même inconditionnelle ou absolue. Or, la vraie question est précisément de savoir s’il y a une fin qui s’impose à nous avec un tel caractère. — Oui, nous dit M. Janet ; cette fin est « l’excellence de la personnalité humaine. » — Mais pourquoi devons-nous prendre la personnalité humaine pour fin ? Y a-t-il là encore une raison supérieure, une condition supérieure qui explique et justifie ce choix ? S’il y en a une, l’impératif sera en effet conditionnel, et il faudra en chercher un autre plus fondamental ; s’il n’y en a pas, il sera absolu et catégorique. Pour M. Janet, il n’y a pas de raison plus haute à donner de la personnalité humaine prise pour fin que cette personnalité même. « Sois sobre, si tu veux être un homme et non une brute. C’est à cette loi tout entière, y compris la condition, que le devoir nous impose d’obéir, sans avoir besoin d’autre motif que le motif exprimé par la loi. » Parler ainsi, c’est dire que l’impératif qui nous commande d’être hommes n’est pas hypothétique, et cependant M. Janet nous déclarait tout à l’heure que chaque impératif est hypothétique. Entre ces deux assertions, l’une kantienne, l’autre opposée à Kant, il faudrait choisir.
En fait, M. Janet reconnaît dans le respect de la personnalité humaine un impératif soumis à cette condition que la personnalité humaine ne nous soit pas indifférente : « Supposez, dit-il, quelqu’un qui ne tienne point à la dignité humaine, qui ne répugne point à la vie des brutes : l’impératif catégorique n’a plus sur lui aucun pouvoir, et je n’ai aucun moyen de lui faire comprendre la nécessité de pratiquer le bien. » Mais alors nous voilà revenus à une morale toute conditionnelle. Pour y échapper, M. Janet essaie de rétablir par une autre voie le caractère catégorique du respect de la personnalité : il pose ce respect comme une nécessité de la volonté humaine, dont nous ne pouvons pas nous affranchir. De là dans sa doctrine, si nous ne nous trompons, une nouvelle confusion de mots et de choses. M. Janet ne confond-il point maintenant la nécessité naturelle avec la nécessité morale ? « Tout impératif, dit-il, doit avoir une raison, et par conséquent une condition ; seulement, dans l’un des deux cas, la condition est telle que l’on peut toujours s’en affranchir ; dans l’autre, au contraire, elle est telle que l’on ne le peut pas. Fais ceci si tu veux être riche ; mais je puis vouloir ne pas être riche, et, supprimant la fin, je supprime en même temps le moyen. Au contraire : Fais ceci si tu veux être homme. Je ne puis pas ne pas vouloir être homme. » — Que signifient ces mots : Je ne puis pas ? M. Janet veut-il dire que je suis obligé, nécessité moralement à vouloir être homme ? En ce cas, la même question se présente toujours : Quelle est la raison de cette nécessité morale ? S’il y en a une, il faut la dire ; s’il n’y en a pas, on revient au commandement absolu et on suppose dans la notion d’homme je ne sais quelle vertu magique qui la rend absolument obligatoire. Je ne puis pas ne pas vouloir être homme signifie-t-il, au contraire, que je suis contraint, nécessité naturellement car ma constitution même à être un homme, non un singe ou un loup ? Mais alors on remplace l’obligation morale par une nécessité toute physique, et le précepte « Sois homme » n’a plus de sens puisqu’il ne dépend pas de moi de ne point l’être, ni de ne pas vouloir l’être.
Pour échapper à cette conséquence, M. Janet distingue en nous, avec Kant, deux volontés, l’une supérieure, l’autre inférieure. Par là, comme le lui ont reproché les criticistes, il donne le même nom de volonté à la raison d’une part, à la passion de l’autre, et semble faire de nouveau rouler son raisonnement sur l’ambiguïté des termes. « Sans doute, dit-il, ma volonté inférieure, ma passion, mon caprice, peuvent s’affranchir de cette condition ; ma volonté supérieure, ma vraie volonté, ce que l’on appelle ma conscience, ne le peuvent pas ; or un commandement subordonné à une condition dont on ne peut pas s’affranchir équivaut évidemment à un commandement sans condition. » — Nous demanderons de nouveau à M. Janet si la volonté qui ne peut s’affranchir est la volonté libre (ce qui serait contradictoire), ou la conscience, la raison (ce qui nous fait tourner dans un cercle vicieux), ou enfin l’inclination naturelle de l’homme à persévérer dans sa nature (ce qui supprime l’obligation morale). A vrai dire, les deux volontés que M. Janet oppose l’une à l’autre sont en effet deux inclinations rivales, deux forces ou tendances également naturelles, l’une qui porte l’être ayant des besoins sensibles à satisfaire ces besoins, l’autre qui porte l’être ayant des besoins intellectuels, esthétiques, sympathiques et sociaux, à satisfaire ces mêmes besoins. Mais, ainsi entendues, ces deux volontés ne sont plus que deux forces soumises aux lois générales du mécanisme, et nous revenons à la morale naturaliste que M. Janet voulait éviter.
Ce n’est pas tout. N’y a-t-il pas dans ce laborieux essai pour fonder l’obligation morale une dernière confusion, que nous avons déjà cru apercevoir chez M. Vacherot lorsqu’il ramenait la morale à cette formule : « Être que Dieu a fait homme, reste homme ? » Déjà Aristote et les stoïciens avaient distingué ce qui est propre à l’homme, par exemple la raison, la liberté, de ce qui lui est commun avec les autres animaux, par exemple les sens et les besoins physiques. Ils avaient fait consister le devoir de l’homme à demeurer en conformité avec sa vraie nature, naturam sequi, à faire ce qui convient à l’homme, quod decet ; d’où le nom de decorum donné au devoir. Jouffroy avait en partie reproduit cette morale, mais, — comme MM. Jules Simon, Vacherot, Francisque Bouillier le lui reprochent avec raison, — il s’était contenté d’énumérer les tendances de l’homme sans les classer et sans établir entre elles une hiérarchie de supériorité. Selon M. Bouillier, et sans doute aussi selon M. Janet, cette hiérarchie nécessaire à la morale s’établit « par la simple distinction de ce qui est propre à l’homme et de ce qu’il a en commun avec les êtres inférieurs ; » distinction qui, répétons-le, était familière à Aristote et à Platon même. De là M. Bouillier, approuvant sans réserve le stoïcisme, conclut en d’excellens termes « que l’homme est sa loi à lui-même, qu’il la porte au dedans de lui imprimée dans son essence même, ou, en d’autres termes, que la règle immédiate des mœurs, que la forme du bien, est celle même de l’homme, forme qui n’est point un concept vide de l’entendement, disons-le, puisqu’elle a un contenu qui est la nature humaine elle-même. »
Quelque vérité que renferme cette formule à la fois stoïcienne et kantienne, une des plus heureuses que l’on ait données de la morale spiritualiste, est-elle encore dégagée de toute amphibologie ? Nous ne le pensons pas. Le stoïcisme, auquel cette formule est empruntée, est, soit un épicurisme déguisé, soit un idéalisme inconséquent. « Se conformer à notre nature » désigne-t-il notre nature réelle, et la règle de nos penchans est-elle également toute réelle et naturelle ? Alors « la nature humaine » n’est autre que l’ensemble de tous nos penchans, et la « règle » n’est autre que la plus grande somme de plaisir ou de bonheur, à laquelle notre nature nous porte : c’est l’épicurisme. Désigne-t-on au contraire par la nature humaine, à laquelle nous devons nous conformer, une nature idéale, une essence idéale ? Comment alors la déterminer ? Si c’est en recherchant avec Platon ce qu’il y a de commun chez tous les hommes, on réduit la règle de ma conduite à une pure généralité, on me prescrit pour ainsi dire des lieux-communs ; on veut que je ressemble à un fantôme de l’humanité et que je sois abstrait comme un personnage de tragédie classique. Qu’y a-t-il dans la généralité qui oblige la volonté ? Si on me commande au contraire, avec Aristote, de rechercher l’essence propre, l’individualité, où s’arrêtera-t-on ? On ne veut pas que je prenne pour règle naturelle ce qui m’est commun avec les animaux, mais seulement ce qui m’est commun avec les autres hommes ; pourquoi se borner là ? J’ai en moi quelque chose qui m’est encore beaucoup plus propre que l’humanité en général ; à savoir mon caractère propre, mes tendances individuelles, ma volonté personnelle, mon moi. Pourquoi la morale qui consiste à suivre la nature ne consisterait-elle pas à suivre ma nature individuelle ? — La considération de ce qui est général ou particulier, commun ou propre, est donc insuffisante, quoi qu’en disent MM. Bouillier et Janet. On est obligé d’y ajouter, soit des considérations métaphysiques et ontologiques sur la supériorité essentielle de la pensée, de la volonté, de la vérité, de la puissance (et cela indépendamment du bonheur), soit des actes de foi moraux a la façon de Kant, qui nous commande de prendre l’humanité pour fin parce que c’est un devoir ; sans autre raison. Or nous avons vu plus haut que les spéculations métaphysiques sur la bonté intrinsèque des choses sont de pures hypothèses invérifiables à l’expérience : le devoir qu’on fait, reposer sur ces raisons n’a donc que des raisons hypothétiques et devient lui-même une hypothèse métaphysique, l’expression d’un idéal problématique ; ce que ne veulent pourtant pas avouer les spiritualités de l’école française. De là ce que nous avons appelé un idéalisme inconséquent. D’autre part, si, pour éviter cette moralité purement hypothétique, les spiritualistes admettent un devoir absolu et catégorique par lui-même, en dehors de toutes les considérations métaphysiques sur l’essence de la nature humaine, ce devoir se réduira de nouveau pour eux au « commandement militaire, » au « formalisme vide, » qu’ils rejettent également. De toutes parts donc les fondemens solides et « certains » de l’obligation morale s’échappent. Métaphysiques, ils sont hypothétiques ; purement moraux, ils ne sont pas moins hypothétiques, car il ne suffit pas, nous dira excellemment M. Janet, de commander sur un ton absolu pour persuader la raison, et un devoir tout formel, une loi qui n’est qu’une loi, est une loi sans raison, c’est-à-dire une hypothèse. Il ne nous semble donc pas que l’éclectisme de l’école française puisse, sans une contradiction inévitable, juxtaposer la morale antique, qui dérivait le devoir du bien en soi, et la morale nouvelle de Kant, qui érige le devoir en principe absolu. S’il y a une conciliation possible de ces deux points de vue, elle est encore à trouver.
En résumé, es trois principes de la morale présentés comme certains dans la doctrine spiritualiste, — libre arbitre, bien en soi, devoir absolu, — nous semblent s’y réduire théoriquement à trois hypothèses ; le dogmatisme en morale et le dogmatisme en métaphysique, que l’école spiritualiste juxtapose, sont donc également insoutenables. De plus, ces trois hypothèses sont impossibles à maintenir simultanément, et toute doctrine éclectique ne paraît les concilier qu’en les prenant dans un sens vague. Une liberté vraiment absolue ne saurait, sans perdre son autonomie, avoir sa loi dans un objet extérieur à elle et appelé le bien en soi, le bien naturel ; d’autre part, le bien en soi ne saurait engendrer un devoir absolu et catégorique, s’imposant par lui-même comme une fin et non comme un moyen ; enfin l’idée du bien naturel elle-même ne saurait être absolue, car elle est au contraire éminemment problématique et se résout pour l’expérience en élémens de bonheur. On ne voit donc ni comment concilier la liberté véritable avec le bien naturel, ni comment concilier le bien naturel avec le véritable devoir moral. On ne voit pas davantage comment l’homme peut être une fin et cependant subordonné au bien naturel, ni comment la loi de sa volonté peut être absolue et cependant hypothétique. Invoquer en dernière ressource une qualité inhérente aux choses et leur conférant le caractère du bien, c’est revenir au système des « intuitionistes » anglais, pour qui la moralité est un attribut des choses immédiatement senti par nous, comme la chaleur, la couleur, le son, la pesanteur, etc. Outre que c’est là ramener à une pure apparence, à un pur phénomène, une moralité qu’on prétend absolue, c’est encore invoquer des qualités occultes et des entités analogues à celles de l’ancienne ontologie ; c’est éluder la solution scientifique du problème par un appel à « l’évidence, » à la « conscience, » à l’oracle intérieur, aux idées innées, au sens commun ; en un mot, c’est remplacer la critique philosophique de la moralité par une foi tout instinctive à la moralité.
L’argument fondamental de l’école spiritualiste pour établir la qualité ou excellence intrinsèque des choses consiste, nous l’avons vu, à poser d’abord en principe que le bien a nécessairement des raisons objectives, des conditions d’existence, puis à en déduire que ces conditions doivent être elles-mêmes bonnes et mériter le nom de bien objectif. Dans cet argument, nous avons reconnu le paralogisme générateur de tous les autres. Sans doute il y a des conditions de joie et de bonheur, soit personnel, soit collectif, comme il y a des conditions de lumière, de chaleur, de son ; sans doute aussi on est porté par extension à appeler bonnes ces conditions du bien, comme on appelle lumineux le corps qui peut éclairer l’œil, chaud celui qui peut nous donner la sensation de chaleur, sonore celui qui peut nous donner la sensation de son ; mais, encore une fois, une science rigoureuse ne voit de lumière, de chaleur, de son, et aussi de Bien effectif, que dans le rapport à la faculté de sentir et de désirer. Tout ce qu’il est permis de croire, c’est qu’il y a peut-être dans le corps lumineux quelque chose qui ressemble, sous une forme infinitésimale, à notre sensation de lumière ; peut-être aussi (pour donner carrière à l’imagination métaphysique) il y a dans les molécules du corps qui nous échauffe, un frémissement sourd, qui est à un degré infiniment petit notre sensation de chaleur ; supposez même, si vous voulez, que dans la lyre qui vibre et charme vos oreilles, les vibrations causent au fond des molécules ondulantes un je ne sais quoi semblable à un son lointain, confus, imperceptible. Vous pourrez alors transporter la même hypothèse au plaisir et à la peine : peut-être le plaisir n’est-il que l’accumulation, devenue saisissable à la conscience, d’une infinité de sensations agréables, mais infiniment faibles ; peut-être la douleur est-elle le cri d’un peuple d’atomes qui souffrent chacun une peine à l’état naissant et qui, en accumulant leurs sensations, les répercutent en échos dans les profondeurs de la conscience. Vous pourrez dire alors qu’il y a du bien dans ce qui vous cause du bien, qu’il y a déjà du plaisir dans les élémens de votre organisme qui vous causent du plaisir, et que votre joie, au lieu d’être solitaire, simple, individuelle et égoïste, est déjà une joie composée, collective et en quelque sorte sociale. Ainsi se rétablira une secrète harmonie entre l’état agréable et les conditions de cet état, entre le subjectif et l’objectif, entre le bien et les causes du bien ; mais c’est que vous aurez répandu et fait rayonner autour de ce centre, le moi conscient, quelque chose d’analogue à la joie intérieure. Encore ce cercle ne pourra-t-il aller bien loin, car, à une certaine limite, c’est la douleur que vous trouverez, non plus le plaisir, dans les conditions extérieures de votre plaisir même. La volupté de l’animal qui déchire sa proie ne suppose-t-elle pas la douleur de l’être qu’il déchire ? La vie de l’un n’est-elle pas la mort de l’autre ? Peut-être la nature, n’ayant à sa disposition qu’un budget fixe de plaisir comme de mouvement, ne peut le distribuer aux uns sans l’enlever aux autres ; impassible, elle compense la joie par la souffrance pour maintenir l’équilibre éternel. Les plaisirs mêmes de l’esprit, — que Philon, les alexandrins, et à leur suite M. Ravaisson, se plaisent à opposer aux plaisirs sensibles comme pouvant se communiquer à l’un sans être perdus par l’autre, « semblables à la lumière émanée d’une autre lumière » lumen de lumine, — ces plaisirs supposent encore une dépense de force nerveuse, une déperdition qui a besoin d’être réparée par une assimilation nouvelle : le penseur qui vous nourrit pour ainsi dire de ses pensées, l’artiste qui vous charme de ses œuvres d’art, ne vous éclairent et vous échauffent qu’en se consumant. Si, par hypothèse, il en était ainsi dans toute la nature, il faudrait dire que le bien même, pour qui regarde assez loin, a son origine et sa condition dans le mal ; cette puissance et cet ordre universel que le spiritualisme français veut, avec les Platon et les Leibniz, appeler un bien, ne serait alors que l’équivalence fatale des biens et des maux et conséquemment l’absolue indifférence du Tout.
À ces objections qu’on pourrait faire en se plaçant au point de vue naturaliste, nous ne trouvons dans les livres du spiritualisme traditionnel aucune réponse. Et pourtant, à notre avis, le naturalisme exclusif n’est pas la vérité tout entière : il a besoin d’être complété, sans être détruit, par un idéalisme nouveau. Les doctrines des grands philosophes, depuis Socrate jusqu’à Kant, pourront sans doute fournir à la morale plusieurs élémens importans, mais c’est, croyons-nous, à une double condition, que nous pouvons seulement indiquer ici, sauf à développer ailleurs tout au long notre pensée. D’abord il faudra disposer ces doctrines dans un ordre qui assigne à chacune sa vraie place, son degré de probabilité métaphysique, par cela même sa sphère morale d’action ; de plus, il faudra les donner pour ce qu’elles sont, non pour des certitudes positives ou des dogmes, mais pour de grandes et généreuses hypothèses que nous traduisons en actes, pour des idées directrices que nous vérifions partiellement en les réalisant nous-mêmes, sans pouvoir en espérer une entière vérification. Au lieu de concevoir l’idéal moral comme un impératif, il faut, ce qui est mieux encore, le concevoir comme persuasif. C’est seulement ainsi qu’on évitera les illusions de l’ancienne métaphysique et de l’ancienne morale, qui prenaient de simples conceptions pour des intuitions, l’idéal pour la réalité immédiate, une vision tout intérieure pour une vue des choses mêmes, un objet d’amour par nous pensé et voulu pour un commandement divin. Le physiologiste Müller raconte qu’un homme, frappé sur l’œil pendant la nuit, prétendit avoir reconnu celui qui l’avait frappé à la lumière dont son œil s’était rempli. C’est l’image du dogmatisme métaphysique et moral : dans notre noble désir d’apercevoir la vérité absolue, le bien en soi, la force cachée qui nous entraîne et nous commande, nous pressons, nous frappons nous-mêmes nos yeux, et nous nous flattons ensuite d’avoir entrevu la cause première, la fin dernière, « le bien objectif, » à la lumière de notre œil propre : nous projetons sans preuve hors de nous ce qui n’a peut-être d’existence qu’en nous et par nous, au lieu de reconnaître que, s’il y a dans la profonde nuit des choses une lumière, elle vient de nous-mêmes et ne nous montre réellement que ce que nous-mêmes nous concevons, sentons, désirons.
ALFRED FOUILLEE.
* ↑ Voyez la Revue du 15 février, du 15 septembre 1880, et du 1er mars 1881.
* ↑ Voyez la Revue du 15 septembre 1880.
* ↑ Toutefois, il est une chose que nous ne saurions accorder à M. Ravaisson, à M. Caro, à M. Janet : c’est que la morale repose au fond sur la théologie naturelle, ni « qu’une théorie morale ne puisse se constituer, — sinon sur la base mobile et fragile de l’intérêt matériel, — en dehors de toute conception de cet idéal moral que représente le nom de Dieu. » (Ravaisson, la Philosophie en France au XIXe siècle, p. 222.) A moins que M. Ravaisson, à l’exemple de M. Vacherot, entende simplement par Dieu un idéal de moralité dont l’existence réelle demeure un problème. De même, si nous accordons aux spiritualistes que la morale a son fondement dans la métaphysique, c’est la condition qu’il s’agisse simplement de l’acte moral lui-même, de la décision intérieure entre l’intérêt et le désintéressement, décision qui enveloppe un problème relatif à la nature essentielle de l’homme et à l’avenir du monde. Mais la théorie des mœurs proprement dite est à nos yeux toute scientifique : elle se fonde à la fois sut la psychologie, sur la physiologie, sur la sociologie, sur la cosmologie. Le tort de l’école française, en général, c’est de s’être préoccupée trop exclusivement de la psychologie et de la métaphysique comme fondemens de la morale, au préjudice de la physiologie et de la sociologie ; de plus, elle n’a pas conçu la psychologie même sous une forme assez scientifique. — Voir sur ce dernier point les deux livres de M. Th. Ribot sur la Psychologie anglaise contemporaine et sur la Psychologie allemande contemporaine.
* ↑ Traité de psychologie, p. 303.
* ↑ Morale pour tous, p. 13.
* ↑ Morale, p. 470.
* ↑ Morale, p 469.
* ↑ Voyez la Liberté et le Déterminisme, IIe partie. — L’intelligence n’est ou ne semble être purement contemplative, dans les questions pratiques, que quand il y a balance entre plusieurs idées, conséquemment ignorance actuelle de ce qu’il y a de meilleur à faire. Cette apparente absence de force déterminante n’est donc que l’équilibre provisoire des forces opposées, que finit par rompre l’idée même. Au fait, toute idée tend à se réaliser et se réaliserait effectivement si elle était seule.
* ↑ Voyez pour les détails la Liberté et le Déterminisme, ibid.
* ↑ Philosophie au XIXe siècle, p. 223.
* ↑ Leibniz, Ueber die Glückseligkeit, édit. Erdmann, LXXVIII, p. 627.
* ↑ Essais de philosophie critique, p. 299.
* ↑ La Morale, préface p. VI. Même doctrine dans le livre de M. Ferraz, sur la Philosophie du devoir.
* ↑ La Philosophie en France, p. 225.
* ↑ La Morale, p. 15.
* ↑ Ibid.
* ↑ La Morale, p. 87.
* ↑ Ibid., p. 23.
* ↑ La Morale, p. 59.
* ↑ La Morale, p. 12.
* ↑ Voir l’étude de M. Lachelier intitulé de Natura syllogism.
* ↑ Voir M. Lachelier, de l’Induction et de Natura syllogismi.
* ↑ Voyez l’idée moderne du droit, liv. IV.
* ↑ M. Darfu, Revue philosophique, 2° semestre 1878.
* ↑ La Morale, p. 199.
* ↑ Voyez la Revue du 15 septembre 1880.
* ↑ De la Règle des mœurs, (Revue philosophique, 1er semestre 1877.)