# Les Règles de la méthode sociologique/Chapitre 2

CHAPITRE II
RÈGLES RELATIVES À L’OBSERVATION DES FAITS SOCIAUX.
La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses.
I
Au moment où un ordre nouveau de phénomènes devient objet de science, ils se trouvent déjà représentés dans l’esprit, non seulement par des images sensibles, mais par des sortes de concepts grossièrement formés. Avant les premiers rudiments de la physique et de la chimie, les hommes avaient déjà sur les phénomènes physico-chimiques des notions qui dépassaient la pure perception ; telles sont, par exemple, celles que nous trouvons mêlées à toutes les religions. C’est que, en effet, la réflexion est antérieure à la science qui ne fait que s’en servir avec plus de méthode. L’homme ne peut pas vivre au milieu des choses sans s’en faire des idées d’après lesquelles il règle sa conduite. Seulement, parce que ces notions sont plus près de nous et plus à notre portée que les réalités auxquelles elles correspondent, nous tendons naturellement à les substituer à ces dernières et à en faire la matière même de nos spéculations. Au lieu d’observer les choses, de les décrire, de les comparer, nous nous contentons alors de prendre conscience de nos idées, de les analyser, de les combiner. Au lieu d’une science de réalités, nous ne faisons plus qu’une analyse idéologique. Sans doute, cette analyse n’exclut pas nécessairement toute observation. On peut faire appel aux faits pour confirmer ces notions ou les conclusions qu’on en tire. Mais les faits n’interviennent alors que secondairement, à titre d’exemples ou de preuves confirmatoires ; ils ne sont pas l’objet de la science. Celle-ci va des idées aux choses, non des choses aux idées.
Il est clair que cette méthode ne saurait donner de résultats objectifs. Ces notions, en effet, ou concepts, de quelque nom qu’on veuille les appeler, ne sont pas les substituts légitimes des choses. Produits de l’expérience vulgaire, ils ont, avant tout, pour objet de mettre nos actions en harmonie avec le monde qui nous entoure ; ils sont formés par la pratique et pour elle. Or une représentation peut être en état de jouer utilement ce rôle tout en étant théoriquement fausse. Copernic a, depuis plusieurs siècles, dissipé les illusions de nos sens touchant les mouvements des astres ; et pourtant, c’est encore d’après ces illusions que nous réglons couramment la distribution de notre temps. Pour qu’une idée suscite bien les mouvements que réclame la nature d’une chose, il n’est pas nécessaire qu’elle exprime fidèlement cette nature ; mais il suffit qu’elle nous fasse sentir ce que la chose a d’utile ou de désavantageux, par où elle peut nous servir, par où nous contrarier. Encore les notions ainsi formées ne présentent-elles cette justesse pratique que d’une manière approximative et seulement dans la généralité des cas. Que de fois elles sont aussi dangereuses qu’inadéquates ! Ce n’est donc pas en les élaborant, de quelque manière qu’on s’y prenne, que l’on arrivera jamais à découvrir les lois de la réalité. Elles sont, au contraire, comme un voile qui s’interpose entre les choses et nous et qui nous les masque d’autant mieux qu’on le croit plus transparent.
Non seulement une telle science ne peut être que tronquée, mais elle manque de matière où elle puisse s’alimenter. À peine existe-t-elle qu’elle disparaît, pour ainsi dire, et se transforme en art. En effet, ces notions sont censées contenir tout ce qu’il y a d’essentiel dans le réel, puisqu’on les confond avec le réel lui-même. Dès lors, elles semblent avoir tout ce qu’il faut pour nous mettre en état non seulement de comprendre ce qui est, mais de prescrire ce qui doit être et les moyens de l’exécuter. Car ce qui est bon, c’est ce qui est conforme à la nature des choses ; ce qui y est contraire est mauvais, et les moyens pour atteindre l’un et fuir l’autre dérivent de cette même nature. Si donc nous la tenons d’emblée, l’étude de la réalité présente n’a plus d’intérêt pratique et, comme c’est cet intérêt qui est la raison d’être de cette étude, celle-ci se trouve désormais sans but. La réflexion est ainsi incitée à se détourner de ce qui est l’objet même de la science, à savoir le présent et le passé, pour s’élancer d’un seul bond vers l’avenir. Au lieu de chercher à comprendre les faits acquis et réalisés, elle entreprend immédiatement d’en réaliser de nouveaux, plus conformes aux fins poursuivies par les hommes. Quand on croit savoir en quoi consiste l’essence de la matière, on se met aussitôt à la recherche de la pierre philosophale. Cet empiétement de l’art sur la science, qui empêche celle-ci de se développer, est d’ailleurs facilité par les circonstances mêmes qui déterminent l’éveil de la réflexion scientifique. Car, comme elle ne prend naissance que pour satisfaire à des nécessités vitales, elle se trouve tout naturellement orientée vers la pratique. Les besoins qu’elle est appelée à soulager sont toujours pressés et, par suite, la pressent d’aboutir ; ils réclament, non des explications, mais des remèdes.
Cette manière de procéder est si conforme à la pente naturelle de notre esprit qu’on la retrouve même à l’origine des sciences physiques. C’est elle qui différencie l’alchimie de la chimie, comme l’astrologie de l’astronomie. C’est par elle que Bacon caractérise la méthode que suivaient les savants de son temps et qu’il combat. Les notions dont nous venons de parler, ce sont ces notiones vulgares ou praenotiones qu’il signale à la base de toutes les sciences où elles prennent la place des faits. Ce sont ces idola, sortes de fantômes qui nous défigurent le véritable aspect des choses et que nous prenons pourtant pour les choses mêmes. Et c’est parce que ce milieu imaginaire n’offre à l’esprit aucune résistance que celui-ci, ne se sentant contenu par rien, s’abandonne à des ambitions sans bornes et croit possible de construire ou, plutôt, de reconstruire le monde par ses seules forces et au gré de ses désirs.
S’il en a été ainsi des sciences naturelles, à plus forte raison en devait-il être de même pour la sociologie. Les hommes n’ont pas attendu l’avènement de la science sociale pour se faire des idées sur le droit, la morale, la famille, l’État, la société même ; car ils ne pouvaient s’en passer pour vivre. Or, c’est surtout en sociologie que ces prénotions, pour reprendre l’expression de Bacon, sont en état de dominer les esprits et de se substituer aux choses. En effet, les choses sociales ne se réalisent que par les hommes ; elles sont un produit de l’activité humaine. Elles ne paraissent donc pas être autre chose que la mise en œuvre d’idées, innées ou non, que nous portons en nous, que leur application aux diverses circonstances qui accompagnent les relations des hommes entre eux. L’organisation de la famille, du contrat, de la répression, de l’État, de la société apparaissent ainsi comme un simple développement des idées que nous avons sur la société, l’État, la justice, etc. Par conséquent, ces faits et leurs analogues semblent n’avoir de réalité que dans et par les idées qui en sont le germe et qui deviennent, dès lors, la matière propre de la sociologie.
Ce qui achève d’accréditer cette manière de voir, c’est que, le détail de la vie sociale débordant de tous les côtés la conscience, celle-ci n’en a pas une perception assez forte pour en sentir la réalité. N’ayant pas en nous d’attaches assez solides ni assez prochaines, tout cela nous fait assez facilement l’effet de ne tenir à rien et de flotter dans le vide, matière à demi irréelle et indéfiniment plastique. Voilà pourquoi tant de penseurs n’ont vu dans les arrangements sociaux que des combinaisons artificielles et plus ou moins arbitraires. Mais si le détail, si les formes concrètes et particulières nous échappent, du moins nous nous représentons les aspects les plus généraux de l’existence collective en gros et par à peu près, et ce sont précisément ces représentations schématiques et sommaires qui constituent ces prénotions dont nous nous servons pour les usages courants de la vie. Nous ne pouvons donc songer à mettre en doute leur existence, puisque nous la percevons en même temps que la nôtre. Non seulement elles sont en nous, mais, comme elles sont un produit d’expériences répétées, elles tiennent de la répétition, et de l’habitude qui en résulte, une sorte d’ascendant et d’autorité. Nous les sentons nous résister quand nous cherchons à nous en affranchir. Or nous ne pouvons pas ne pas regarder comme réel ce qui s’oppose à nous. Tout contribue donc à nous y faire voir la vraie réalité sociale.
Et en effet, jusqu’à présent, la sociologie a plus ou moins exclusivement traité non de choses, mais de concepts. Comte, il est vrai, a proclamé que les phénomènes sociaux sont des faits naturels, soumis à des lois naturelles. Par là, il a implicitement reconnu leur caractère de choses ; car il n’y a que des choses dans la nature. Mais quand, sortant de ces généralités philosophiques, il tente d’appliquer son principe et d’en faire sortir la science qui y était contenue, ce sont des idées qu’il prend pour objets d’études. En effet, ce qui fait la matière principale de sa sociologie, c’est le progrès de l’humanité dans le temps. Il part de cette idée qu’il y a une évolution continue du genre humain qui consiste dans une réalisation toujours plus complète de la nature humaine et le problème qu’il traite est de retrouver l’ordre de cette évolution. Or, à supposer que cette évolution existe, la réalité n’en peut être établie que la science une fois faite ; on ne peut donc en faire l’objet même de la recherche que si on la pose comme une conception de l’esprit, non comme une chose. Et en effet, il s’agit si bien d’une représentation toute subjective que, en fait, ce progrès de l’humanité n’existe pas. Ce qui existe, ce qui seul est donné à l’observation, ce sont des sociétés particulières qui naissent, se développent, meurent indépendamment les unes des autres. Si encore les plus récentes continuaient celles qui les ont précédées, chaque type supérieur pourrait être considéré comme la simple répétition du type immédiatement inférieur avec quelque chose en plus ; on pourrait donc les mettre tous bout à bout, pour ainsi dire, en confondant ceux qui se trouvent au même degré de développement, et la série ainsi formée pourrait être regardée comme représentative de l’humanité. Mais les faits ne se présentent pas avec cette extrême simplicité. Un peuple qui en remplace un autre n’est pas simplement un prolongement de ce dernier avec quelques caractères nouveaux ; il est autre, il a des propriétés en plus, d’autres en moins ; il constitue une individualité nouvelle et toutes ces individualités distinctes, étant hétérogènes, ne peuvent pas se fondre en une même série continue, ni surtout en une série unique. Car la suite des sociétés ne saurait être figurée par une ligne géométrique ; elle ressemble plutôt à un arbre dont les rameaux se dirigent dans des sens divergents. En somme, Comte a pris pour le développement historique la notion qu’il en avait et qui ne diffère pas beaucoup de celle que s’en fait le vulgaire. Vue de loin, en effet, l’histoire prend assez bien cet aspect sériaire et simple. On n’aperçoit que des individus qui se succèdent les uns aux autres et marchent tous dans une même direction parce qu’ils ont une même nature. Puisque, d’ailleurs, on ne conçoit pas que l’évolution sociale puisse être autre chose que le développement de quelque idée humaine, il paraît tout naturel de la définir par l’idée que s’en font les hommes. Or, en procédant ainsi, non seulement on reste dans l’idéologie, mais on donne comme objet à la sociologie un concept qui n’a rien de proprement sociologique.
Ce concept, M. Spencer l’écarte, mais c’est pour le remplacer par un autre qui n’est pas formé d’une autre façon. Il fait des sociétés, et non de l’humanité, l’objet de la science ; seulement, il donne aussitôt des premières une définition qui fait évanouir la chose dont il parle pour mettre à la place la prénotion qu’il en a. Il pose, en effet, comme une proposition évidente qu’« une société n’existe que quand, à la juxtaposition, s’ajoute la coopération », que c’est par là seulement que l’union des individus devient une société proprement dite. Puis, partant de ce principe que la coopération est l’essence de la vie sociale, il distingue les sociétés en deux classes suivant la nature de la coopération qui y domine. « Il y a, dit-il, une coopération spontanée qui s’effectue sans préméditation durant la poursuite de fins d’un caractère privé ; il y a aussi une coopération consciemment instituée qui suppose des fins d’intérêt public nettement reconnues. » Aux premières, il donne le nom de sociétés industrielles ; aux secondes, celui de militaires, et on peut dire de cette distinction qu’elle est l’idée mère de sa sociologie.
Mais cette définition initiale énonce comme une chose ce qui n’est qu’une vue de l’esprit. Elle se présente, en effet, comme l’expression d’un fait immédiatement visible et que l’observation suffit à constater, puisqu’elle est formulée dès le début de la science comme un axiome. Et cependant, il est impossible de savoir par une simple inspection si réellement la coopération est le tout de la vie sociale. Une telle affirmation n’est scientifiquement légitime que si l’on a commencé par passer en revue toutes les manifestations de l’existence collective et si l’on a fait voir qu’elles sont toutes des formes diverses de la coopération. C’est donc encore une certaine manière de concevoir la réalité sociale qui se substitue à cette réalité. Ce qui est ainsi défini, ce n’est pas la société, mais l’idée que s’en fait M. Spencer. Et s’il n’éprouve aucun scrupule à procéder ainsi, c’est que, pour lui aussi, la société n’est et ne peut être que la réalisation d’une idée, à savoir de cette idée même de coopération par laquelle il la définit. Il serait aisé de montrer que, dans chacun des problèmes particuliers qu’il aborde, sa méthode reste la même. Aussi, quoiqu’il affecte de procéder empiriquement, comme les faits accumulés dans sa sociologie sont employés à illustrer des analyses de notions plutôt qu’à décrire et à expliquer des choses, ils semblent bien n’être là que pour faire figure d’arguments. En réalité, tout ce qu’il y a d’essentiel dans sa doctrine peut être immédiatement déduit de sa définition de la société et des différentes formes de coopération. Car si nous n’avons le choix qu’entre une coopération tyranniquement imposée et une coopération libre et spontanée, c’est évidemment cette dernière qui est l’idéal vers lequel l’humanité tend et doit tendre.
Ce n’est pas seulement à la base de la science que se rencontrent ces notions vulgaires, mais on les retrouve à chaque instant dans la trame des raisonnements. Dans l’état actuel de nos connaissances, nous ne savons pas avec certitude ce que c’est que l’État, la souveraineté, la liberté politique, la démocratie, le socialisme, le communisme, etc., la méthode voudrait donc que l’on s’interdît tout usage de ces concepts, tant qu’ils ne sont pas scientifiquement constitués. Et cependant les mots qui les expriment reviennent sans cesse dans les discussions des sociologues. On les emploie couramment et avec assurance comme s’ils correspondaient à des choses bien connues et définies, alors qu’ils ne réveillent en nous que des notions confuses, mélanges indistincts d’impressions vagues, de préjugés et de passions. Nous nous moquons aujourd’hui des singuliers raisonnements que les médecins du moyen âge construisaient avec les notions du chaud, du froid, de l’humide, du sec, etc., et nous ne nous apercevons pas que nous continuons à appliquer cette même méthode à l’ordre de phénomènes qui le comporte moins que tout autre, à cause de son extrême complexité.
Dans les branches spéciales de la sociologie, ce caractère idéologique est encore plus accusé.
C’est surtout le cas pour la morale. On peut dire, en effet, qu’il n’y a pas un seul système où elle ne soit représentée comme le simple développement d’une idée initiale qui la contiendrait tout entière en puissance. Cette idée, les uns croient que l’homme la trouve toute faite en lui dès sa naissance ; d’autres, au contraire, qu’elle se forme plus ou moins lentement au cours de l’histoire. Mais, pour les uns comme pour les autres, pour les empiristes comme pour les rationalistes, elle est tout ce qu’il y a de vraiment réel en morale. Pour ce qui est du détail des règles juridiques et morales, elles n’auraient, pour ainsi dire, pas d’existence par elles mêmes, mais ne seraient que cette notion fondamentale appliquée aux circonstances particulières de la vie et diversifiée suivant les cas. Dès lors, l’objet de la morale ne saurait être ce système de préceptes sans réalité, mais l’idée de laquelle ils découlent et dont ils ne sont que des applications variées. Aussi toutes les questions que se pose d’ordinaire l’éthique se rapportent-elles, non à des choses, mais à des idées ; ce qu’il s’agit de savoir, c’est en quoi consiste l’idée du droit, l’idée de la morale, non quelle est la nature de la morale et du droit pris en eux-mêmes. Les moralistes ne sont pas encore parvenus à cette conception très simple que, comme notre représentation des choses sensibles vient de ces choses mêmes et les exprime plus ou moins exactement, notre représentation de la morale, vient du spectacle même des règles qui fonctionnent sous nos yeux et les figure schématiquement ; que, par conséquent, ce sont ces règles et non la vue sommaire que nous en avons, qui forment la matière de la science, de même que la physique a pour objet les corps tels qu’ils existent, non l’idée que s’en fait le vulgaire. Il en résulte qu’on prend pour base de la morale ce qui n’en est que le sommet, à savoir la manière dont elle se prolonge dans les consciences individuelles et y retentit. Et ce n’est pas seulement dans les problèmes les plus généraux de la science que cette méthode est suivie ; elle reste la même dans les questions spéciales. Des idées essentielles qu’il étudie au début, le moraliste passe aux idées secondaires de famille, de patrie, de responsabilité, de charité, de justice ; mais c’est toujours à des idées que s’applique sa réflexion.
Il n’en est pas autrement de l’économie politique. Elle a pour objet, dit Stuart Mill, les faits sociaux qui se produisent principalement ou exclusivement en vue de l’acquisition des richesses. Mais pour que les faits ainsi définis pussent être assignés, en tant que choses, à l’observation du savant, il faudrait tout au moins que l’on pût indiquer à quel signe il est possible de reconnaître ceux qui satisfont à cette condition. Or, au début de la science, on n’est même pas en droit d’affirmer qu’il en existe, bien loin qu’on puisse savoir quels ils sont. Dans tout ordre de recherches, en effet, c’est seulement quand l’explication des faits est assez avancée qu’il est possible d’établir qu’ils ont un but et quel il est. Il n’est pas de problème plus complexe ni moins susceptible d’être tranché d’emblée. Rien donc ne nous assure par avance qu’il y ait une sphère de l’activité sociale où le désir de la richesse joue réellement ce rôle prépondérant. Par conséquent, la matière de l’économie politique, ainsi comprise, est faite non de réalités qui peuvent être montrées du doigt, mais de simples possibles, de pures conceptions de l’esprit ; à savoir, des faits que l’économiste conçoit comme se rapportant à la fin considérée, et tels qu’il les conçoit. Entreprend-il, par exemple, d’étudier ce qu’il appelle la production ? D’emblée, il croit pouvoir énumérer les principaux agents à l’aide desquels elle a lieu et les passer en revue. C’est donc qu’il n’a pas reconnu leur existence en observant de quelles conditions dépendait la chose qu’il étudie ; car alors il eût commencé par exposer les expériences d’où il a tiré cette conclusion. Si, dès le début de la recherche et en quelques mots, il procède à cette classification, c’est qu’il l’a obtenue par une simple analyse logique. Il part de l’idée de production ; en la décomposant, il trouve qu’elle implique logiquement celles de forces naturelles, de travail, d’instrument ou de capital et il traite ensuite de la même manière ces idées dérivées.
La plus fondamentale de toutes les théories économiques, celle de la valeur, est manifestement construite d’après cette même méthode. Si la valeur y était étudiée comme une réalité doit l’être, on verrait d’abord l’économiste indiquer à quoi l’on peut reconnaître la chose appelée de ce nom, puis en classer les espèces, chercher par des inductions méthodiques en fonction de quelles causes elles varient, comparer enfin ces divers résultats pour en dégager une formule générale. La théorie ne pourrait donc venir que quand la science a été poussée assez loin. Au lieu de cela, on la rencontre dès le début. C’est que, pour la faire, l’économiste se contente de se recueillir, de prendre conscience de l’idée qu’il se fait de la valeur, c’est-à-dire d’un objet susceptible de s’échanger ; il trouve qu’elle implique l’idée de l’utile, celle du rare, etc., et c’est avec ces produits de son analyse qu’il construit sa définition. Sans doute il la confirme par quelques exemples. Mais quand on songe aux faits innombrables dont une pareille théorie doit rendre compte, comment accorder la moindre valeur démonstrative aux faits, nécessairement très rares, qui sont ainsi cités au hasard de la suggestion ?
Aussi, en économie politique comme en morale, la part de l’investigation scientifique est-elle très restreinte ; celle de l’art, prépondérante. En morale, la partie théorique est réduite à quelques discussions sur l’idée du devoir, du bien et du droit. Encore ces spéculations abstraites ne constituent-elles pas une science, à parler exactement, puisqu’elles ont pour objet de déterminer non ce qui est, en fait, la règle suprême de la moralité, mais ce qu’elle doit être. De même, ce qui tient le plus de place dans les recherches des économistes, c’est la question de savoir, par exemple, si la société doit être organisée d’après les conceptions des individualistes ou d’après celles des socialistes ; s’il est meilleur que l’État intervienne dans les rapports industriels et commerciaux ou les abandonne entièrement à l’initiative privée ; si le système monétaire doit être le monométallisme ou le bimétallisme, etc., etc. Les lois proprement dites y sont peu nombreuses ; même celles qu’on a l’habitude d’appeler ainsi ne méritent généralement pas cette qualification, mais ne sont que des maximes d’action, des préceptes pratiques déguisés. Voilà, par exemple la fameuse loi de l’offre et de la demande. Elle n’a jamais été établie inductivement, comme expression de la réalité économique. Jamais aucune expérience, aucune comparaison méthodique n’a été instituée pour établir que, en fait, c’est suivant cette loi que procèdent les relations économiques. Tout ce qu’on a pu faire et tout ce qu’on a fait, c’est de démontrer dialectiquement que les individus doivent procéder ainsi, s’ils entendent bien leurs intérêts ; c’est que toute autre manière de faire leur serait nuisible et impliquerait de la part de ceux qui s’y prêteraient une véritable aberration logique. Il est logique que les industries les plus productives soient les plus recherchées ; que les détenteurs des produits les plus demandés et les plus rares les vendent au plus haut prix. Mais cette nécessité toute logique ne ressemble en rien à celle que présentent les vraies lois de la nature. Celles-ci expriment les rapports suivant lesquels les faits s’enchaînent réellement, non la manière dont il est bon qu’ils s’enchaînent.
Ce que nous disons de cette loi peut être répété de toutes celles que l’école économique orthodoxe qualifie de naturelles et qui, d’ailleurs, ne sont guère que des cas particuliers de la précédente. Elles sont naturelles, si l’on veut, en ce sens qu’elles énoncent les moyens qu’il est ou qu’il peut paraître naturel d’employer pour atteindre telle fin supposée ; mais elles ne doivent pas être appelées de ce nom, si, par loi naturelle, on entend toute manière d’être de la nature, inductivement constatée. Elles ne sont en somme que des conseils de sagesse pratique et, si l’on a pu, plus ou moins spécieusement, les présenter comme l’expression même de la réalité, c’est que, à tort ou à raison, on a cru pouvoir supposer que ces conseils étaient effectivement suivis par la généralité des hommes et dans la généralité des cas.
Et cependant les phénomènes sociaux sont des choses et doivent être traités comme des choses. Pour démontrer cette proposition, il n’est pas nécessaire de philosopher sur leur nature, de discuter les analogies qu’ils présentent avec les phénomènes des règnes inférieurs. Il suffit de constater qu’ils sont l’unique datum offert au sociologue. Est chose, en effet, tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou, plutôt, s’impose à l’observation. Traiter des phénomènes comme des choses, c’est les traiter en qualité de data qui constituent le point de départ de la science. Les phénomènes sociaux présentent incontestablement ce caractère. Ce qui nous est donné, ce n’est pas l’idée que les hommes se font de la valeur, car elle est inaccessible : ce sont les valeurs qui s’échangent réellement au cours des relations économiques. Ce n’est pas telle ou telle conception de l’idéal moral ; c’est l’ensemble des règles qui déterminent effectivement la conduite. Ce n’est pas l’idée de l’utile ou de la richesse ; c’est tout le détail de l’organisation économique. Il est possible que la vie sociale ne soit que le développement de certaines notions ; mais, à supposer que cela soit, ces notions ne sont pas données immédiatement. On ne peut donc les atteindre directement, mais seulement à travers la réalité phénoménale qui les exprime. Nous ne savons pas a priori quelles idées sont à l’origine des divers courants entre lesquels se partage la vie sociale ni s’il y en a ; c’est seulement après les avoir remontés jusqu’à leurs sources que nous saurons d’où ils proviennent.
Il nous faut donc considérer les phénomènes sociaux en eux-mêmes, détachés des sujets conscients qui se les représentent ; il faut les étudier du dehors comme des choses extérieures ; car c’est en cette qualité qu’il se présentent à nous. Si cette extériorité n’est qu’apparente, l’illusion se dissipera à mesure que la science avancera et l’on verra, pour ainsi dire, le dehors rentrer dans le dedans. Mais la solution ne peut être préjugée et, alors même que, finalement, ils n’auraient pas tous les caractères intrinsèques de la chose, on doit d’abord les traiter comme s’ils les avaient. Cette règle s’applique donc à la réalité sociale tout entière, sans qu’il y ait lieu de faire aucune exception. Même les phénomènes qui paraissent le plus consister en arrangements artificiels doivent être considérés de ce point de vue. Le caractère conventionnel d’une pratique ou d’une institution ne doit jamais être présumé. Si, d’ailleurs, il nous est permis d’invoquer notre expérience personnelle, nous croyons pouvoir assurer que, en procédant de cette manière, on aura souvent la satisfaction de voir les faits en apparence les plus arbitraires présenter ensuite à une observation plus attentive des caractères de constance et de régularité, symptômes de leur objectivité.
Du reste, et d’une manière générale, ce qui a été dit précédemment sur les caractères distinctifs du fait social, suffit à nous rassurer sur la nature de cette objectivité et à prouver qu’elle n’est pas illusoire. En effet, on reconnaît principalement une chose à ce signe qu’elle ne peut pas être modifiée par un simple décret de la volonté. Ce n’est pas qu’elle soit réfractaire à toute modification. Mais, pour y produire un changement, il ne suffit pas de le vouloir, il faut encore un effort plus ou moins laborieux, dû à la résistance qu’elle nous oppose et qui, d’ailleurs, ne peut pas toujours être vaincue. Or nous avons vu que les faits sociaux ont cette propriété. Bien loin qu’ils soient un produit de notre volonté, ils la déterminent du dehors ; ils consistent comme en des moules en lesquels nous sommes nécessités à couler nos actions. Souvent même, cette nécessité est telle que nous ne pouvons pas y échapper. Mais alors même que nous parvenons à en triompher, l’opposition que nous rencontrons suffit à nous avertir que nous sommes en présence de quelque chose qui ne dépend pas de nous. Donc, en considérant les phénomènes sociaux comme des choses, nous ne ferons que nous conformer à leur nature.
En définitive, la réforme qu’il s’agit d’introduire en sociologie est de tous points identique à celle qui a transformé la psychologie dans ces trente dernières années. De même que Comte et M. Spencer déclarent que les faits sociaux sont des faits de nature, sans cependant les traiter comme des choses, les différentes écoles empiriques avaient, depuis longtemps, reconnu le caractère naturel des phénomènes psychologiques tout en continuant à leur appliquer une méthode purement idéologique. En effet, les empiristes, non moins que leurs adversaires, procédaient exclusivement par introspection. Or, les faits que l’on n’observe que sur soi-même sont trop rares, trop fuyants, trop malléables pour pouvoir s’imposer aux notions correspondantes que l’habitude a fixées en nous et leur faire la loi. Quand donc ces dernières ne sont pas soumises à un autre contrôle, rien ne leur fait contrepoids ; par suite, elles prennent la place des faits et constituent la matière de la science. Aussi ni Locke, ni Condillac n’ont-ils considéré les phénomènes psychiques objectivement. Ce n’est pas la sensation qu’ils étudient, mais une certaine idée de la sensation. C’est pourquoi, quoique, à de certains égards, ils aient préparé l’avènement de la psychologie scientifique, celle-ci n’a vraiment pris naissance que beaucoup plus tard, quand on fut enfin parvenu à cette conception que les états de conscience peuvent et doivent être considérés du dehors, et non du point de vue de la conscience qui les éprouve. Telle est la grande révolution qui s’est accomplie en ce genre d’études. Tous les procédés particuliers, toutes les méthodes nouvelles dont on a enrichi cette science ne sont que des moyens divers pour réaliser plus complètement cette idée fondamentale. C’est ce même progrès qui reste à faire à la sociologie. Il faut qu’elle passe du stade subjectif, qu’elle n’a encore guère dépassé, à la phase objective.
Ce passage y est, d’ailleurs, moins difficile à effectuer qu’en psychologie. En effet, les faits psychiques sont naturellement donnés comme des états du sujet, dont ils ne paraissent même pas séparables. Intérieurs par définition, il semble qu’on ne puisse les traiter comme extérieurs qu’en faisant violence à leur nature Il faut non seulement un effort d’abstraction, mais tout un ensemble de procédés et d’artifices pour arriver à les considérer de ce biais. Au contraire, les faits sociaux ont bien plus naturellement et plus immédiatement tous les caractères de la chose. Le droit existe dans les codes, les mouvements de la vie quotidienne s’inscrivent dans les chiffres de la statistique, dans les monuments de l’histoire, les modes dans les costumes, les goûts dans les œuvres d’art. Ils tendent en vertu de leur nature même à se constituer en dehors des consciences individuelles, puisqu’ils les dominent. Pour les voir sous leur aspect de choses, il n’est donc pas nécessaire de les torturer avec ingéniosité. De ce point de vue, la sociologie a sur la psychologie un sérieux avantage qui n’a pas été aperçu jusqu’ici et qui doit en hâter le développement. Les faits sont peut-être plus difficiles à interpréter parce qu’ils sont plus complexes, mais ils sont plus faciles à atteindre. La psychologie, au contraire, n’a pas seulement du mal à les élaborer, mais aussi à les saisir. Par conséquent, il est permis de croire que, du jour où ce principe de la méthode sociologique sera unanimement reconnu et pratiqué, on verra la sociologie progresser avec une rapidité que la lenteur actuelle de son développement ne ferait guère supposer, et regagner même l’avance que la psychologie doit uniquement à son antériorité historique.
Mais l’expérience de nos devanciers nous a montré que, pour assurer la réalisation pratique de la vérité qui vient d’être établie, il ne suffit pas d’en donner une démonstration théorique ni même de s’en pénétrer. L’esprit est si naturellement enclin à la méconnaître qu’on retombera inévitablement dans les anciens errements si l’on ne se soumet à une discipline rigoureuse, dont nous allons formuler les règles principales, corollaires de la précédente.
1$^o$ Le premier de ces corollaires est que : Il faut écarter systématiquement toutes les prénotions. Une démonstration spéciale de cette règle n’est pas nécessaire ; elle résulte de tout ce que nous avons dit précédemment. Elle est, d’ailleurs, la base de toute méthode scientifique. Le doute méthodique de Descartes n’en est, au fond, qu’une application. Si, au moment où il va fonder la science, Descartes se fait une loi de mettre en doute toutes les idées qu’il a reçues antérieurement, c’est qu’il ne veut employer que des concepts scientifiquement élaborés, c’est-à-dire construits d’après la méthode qu’il institue ; tous ceux qu’il tient d’une autre origine doivent donc être rejetés, au moins provisoirement. Nous avons déjà vu que la théorie des Idoles, chez Bacon, n’a pas d’autre sens. Les deux grandes doctrines que l’on a si souvent opposées l’une à l’autre concordent sur ce point essentiel. Il faut donc que le sociologue, soit au moment où il détermine l’objet de ses recherches, soit dans le cours de ses démonstrations, s’interdise résolument l’emploi de ces concepts qui se sont formés en dehors de la science et pour des besoins qui n’ont rien de scientifique. Il faut qu’il s’affranchisse de ces fausses évidences qui dominent l’esprit du vulgaire, qu’il secoue, une fois pour toutes, le joug de ces catégories empiriques qu’une longue accoutumance finit souvent par rendre tyranniques. Tout au moins, si, parfois, la nécessité l’oblige à y recourir, qu’il le fasse en ayant conscience de leur peu de valeur, afin de ne pas les appeler à jouer dans la doctrine un rôle dont elles ne sont pas dignes.
Ce qui rend cet affranchissement particulièrement difficile en sociologie, c’est que le sentiment se met souvent de la partie. Nous nous passionnons, en effet, pour nos croyances politiques et religieuses, pour nos pratiques morales bien autrement que pour les choses du monde physique ; par suite, ce caractère passionnel se communique à la manière dont nous concevons et dont nous nous expliquons les premières. Les idées que nous nous en faisons nous tiennent à cœur, tout comme leurs objets, et prennent ainsi une telle autorité qu’elles ne supportent pas la contradiction. Toute opinion qui les gêne est traitée en ennemie. Une proposition n’est-elle pas d’accord avec l’idée qu’on se fait du patriotisme, ou de la dignité individuelle, par exemple ? Elle est niée, quelles que soient les preuves sur lesquelles elle repose. On ne peut pas admettre qu’elle soit vraie ; on lui oppose une fin de non-recevoir, et la passion, pour se justifier, n’a pas de peine à suggérer des raisons qu’on trouve facilement décisives. Ces notions peuvent même avoir un tel prestige qu’elles ne tolèrent même pas l’examen scientifique. Le seul fait de les soumettre, ainsi que les phénomènes qu’elles expriment, à une froide et sèche analyse révolte certains esprits. Quiconque entreprend d’étudier la morale du dehors et comme une réalité extérieure, paraît à ces délicats dénué de sens moral, comme le vivisectionniste semble au vulgaire dénué de la sensibilité commune. Bien loin d’admettre que ces sentiments relèvent de la science, c’est à eux que l’on croit devoir s’adresser pour faire la science des choses auxquelles ils se rapportent. « Malheur, écrit un éloquent historien des religions, malheur au savant qui aborde les choses de Dieu sans avoir au fond de sa conscience, dans l’arrière-couche indestructible de son être, là où dort l’âme des ancêtres, un sanctuaire inconnu d’où s’élève par instants un parfum d’encens, une ligne de psaume, un cri douloureux ou triomphal qu’enfant il a jeté vers le ciel à la suite de ses frères et qui le remet en communion soudaine avec les prophètes d’autrefois ! »
On ne saurait s’élever avec trop de force contre cette doctrine mystique qui — comme tout mysticisme, d’ailleurs — n’est, au fond, qu’un empirisme déguisé, négateur de toute science. Les sentiments qui ont pour objets les choses sociales n’ont pas de privilège sur les autres, car ils n’ont pas une autre origine. Ils se sont, eux aussi, formés historiquement ; ils sont un produit de l’expérience humaine, mais d’une expérience confuse et inorganisée. Ils ne sont pas dus à je ne sais quelle anticipation transcendantale de la réalité, mais ils sont la résultante de toute sorte d’impressions et d’émotions accumulées sans ordre, au hasard des circonstances, sans interprétation méthodique. Bien loin qu’ils nous apportent des clartés supérieures aux clartés rationnelles, ils sont faits exclusivement d’états forts, il est vrai, mais troubles. Leur accorder une pareille prépondérance, c’est donner aux facultés inférieures de l’intelligence la suprématie sur les plus élevées, c’est se condamner à une logomachie plus ou moins oratoire. Une science ainsi faite ne peut satisfaire que les esprits qui aiment mieux penser avec leur sensibilité qu’avec leur entendement, qui préfèrent les synthèses immédiates et confuses de la sensation aux analyses patientes et lumineuses de la raison. Le sentiment est objet de science, non le critère de la vérité scientifique. Au reste, il n’est pas de science qui, à ses débuts, n’ait rencontré des résistances analogues. Il fut un temps où les sentiments relatifs aux choses du monde physique, ayant eux-mêmes un caractère religieux ou moral, s’opposaient avec non moins de force à l’établissement des sciences physiques. On peut donc croire que, pourchassé de science en science, ce préjugé finira par disparaître de la sociologie elle-même, sa dernière retraite, pour laisser le terrain libre au savant.
2$^o$ Mais la règle précédente est toute négative. Elle apprend au sociologue à échapper à l’empire des notions vulgaires, pour tourner son attention vers les faits ; mais elle ne dit pas la manière dont il doit se saisir de ces derniers pour en faire une étude objective.
Toute investigation scientifique porte sur un groupe déterminé de phénomènes qui répondent à une même définition. La première démarche du sociologue doit donc être de définir les choses dont il traite, afin que l’on sache et qu’il sache bien de quoi il est question. C’est la première et la plus indispensable condition de toute preuve et de toute vérification ; une théorie, en effet, ne peut être contrôlée que si l’on sait reconnaître les faits dont elle doit rendre compte. De plus, puisque c’est par cette définition initiale qu’est constitué l’objet même de la science, celui-ci sera une chose ou non, suivant la manière dont cette définition sera faite.
Pour qu’elle soit objective, il faut évidemment qu’elle exprime les phénomènes en fonction, non d’une idée de l’esprit, mais de propriétés qui leur sont inhérentes. Il faut qu’elle les caractérise par un élément intégrant de leur nature, non par leur conformité à une notion plus ou moins idéale. Or, au moment où la recherche va seulement commencer, alors que les faits n’ont encore été soumis à aucune élaboration, les seuls de leurs caractères qui puissent être atteints sont ceux qui se trouvent assez extérieurs pour être immédiatement visibles. Ceux qui sont situés plus profondément sont, sans doute, plus essentiels ; leur valeur explicative est plus haute, mais ils sont inconnus à cette phase de la science et ne peuvent être anticipés que si l’on substitue à la réalité quelque conception de l’esprit. C’est donc parmi les premiers que doit être cherchée la matière de cette définition fondamentale. D’autre part, il est clair que cette définition devra comprendre, sans exception ni distinction, tous les phénomènes qui présentent également ces mêmes caractères ; car nous n’avons aucune raison ni aucun moyen de choisir entre eux. Ces propriétés sont alors tout ce que nous savons du réel ; par conséquent, elles doivent déterminer souverainement la manière dont les faits doivent être groupés. Nous ne possédons aucun autre critère qui puisse, même partiellement, suspendre les effets du précédent. D’où la règle suivante : Ne jamais prendre pour objet de recherches qu’un groupe de phénomènes préalablement définis par certains caractères extérieurs qui leur sont communs et comprendre dans la même recherche tous ceux qui répondent à cette définition. Par exemple, nous constatons l’existence d’un certain nombre d’actes qui présentent tous ce caractère extérieur que, une fois accomplis, ils déterminent de la part de la société cette réaction particulière qu’on nomme la peine. Nous en faisons un groupe sui generis, auquel nous imposons une rubrique commune ; nous appelons crime tout acte puni et nous faisons du crime ainsi défini l’objet d’une science spéciale, la criminologie. De même, nous observons, à l’intérieur de toutes les sociétés connues, l’existence d’une société partielle, reconnaissable à ce signe extérieur qu’elle est formée d’individus consanguins, pour la plupart, les uns des autres et qui sont unis entre eux par des liens juridiques. Nous faisons des faits qui s’y rapportent un groupe particulier, auquel nous donnons un nom particulier ; ce sont les phénomènes de la vie domestique. Nous appelons famille tout agrégat de ce genre et nous faisons de la famille ainsi définie l’objet d’une investigation spéciale qui n’a pas encore reçu de dénomination déterminée dans la terminologie sociologique. Quand, plus tard, on passera de la famille en général aux différents types familiaux, on appliquera la même règle. Quand on abordera, par exemple, l’étude du clan, ou de la famille maternelle, ou de la famille patriarcale, on commencera par les définir et d’après la même méthode. L’objet de chaque problème, qu’il soit général ou particulier, doit être constitué suivant le même principe.
En procédant de cette manière, le sociologue, dès sa première démarche, prend immédiatement pied dans la réalité. En effet, la façon dont les faits sont ainsi classés ne dépend pas de lui, de la tournure particulière de son esprit, mais de la nature des choses. Le signe qui les fait ranger dans telle ou telle catégorie peut être montré à tout le monde, reconnu de tout le monde et les affirmations d’un observateur peuvent être contrôlées par les autres. Il est vrai que la notion ainsi constituée ne cadre pas toujours ou même ne cadre généralement pas avec la notion commune. Par exemple, il est évident que, pour le sens commun, les faits de libre pensée ou les manquements à l’étiquette, si régulièrement et si sévèrement punis dans une multitude de sociétés, ne sont pas regardes comme des crimes même par rapport à ces sociétés. De même, un clan n’est pas une famille, dans l’acception usuelle du mot. Mais il n’importe ; car il ne s’agit pas simplement de découvrir un moyen qui nous permette de retrouver assez sûrement les faits auxquels s’appliquent les mots de la langue courante et les idées qu’ils traduisent. Ce qu’il faut, c’est constituer de toutes pièces des concepts nouveaux, appropriés aux besoins de la science et exprimés à l’aide d’une terminologie spéciale. Ce n’est pas, sans doute, que le concept vulgaire soit inutile au savant ; il sert d’indicateur. Par lui, nous sommes informés qu’il existe quelque part un ensemble de phénomènes qui sont réunis sous une même appellation et qui, par conséquent, doivent vraisemblablement avoir des caractères communs ; même, comme il n’est jamais sans avoir eu quelque contact avec les phénomènes, il nous indique parfois, mais en gros, dans quelle direction ils doivent être recherchés. Mais, comme il est grossièrement formé, il est tout naturel qu’il ne coïncide pas exactement avec le concept scientifique institué à son occasion.
Si évidente et si importante que soit cette règle, elle n’est guère observée en sociologie. Précisément parce qu’il y est traité de choses dont nous parlons sans cesse, comme la famille, la propriété, le crime, etc., il paraît le plus souvent inutile au sociologue d’en donner une définition préalable et rigoureuse. Nous sommes tellement habitués à nous servir de ces mots, qui reviennent à tout instant dans le cours des conversations, qu’il semble inutile de préciser le sens dans lequel nous les prenons. On s’en réfère simplement à la notion commune. Or celle-ci est très souvent ambiguë. Cette ambiguïté fait qu’on réunit sous un même nom et dans une même explication des choses, en réalité, très différentes. De là proviennent d’inextricables confusions. Ainsi, il existe deux sortes d’unions monogamiques : les unes le sont de fait, les autres de droit. Dans les premières, le mari n’a qu’une femme quoique, juridiquement, il puisse en avoir plusieurs ; dans les secondes, il lui est légalement interdit d’être polygame. La monogamie de fait se rencontre chez plusieurs espèces animales et dans certaines sociétés inférieures, non pas à l’état sporadique, mais avec la même généralité que si elle était imposée par la loi. Quand la peuplade est dispersée sur une vaste surface, la trame sociale est très lâche et, par suite, les individus vivent isolés les uns des autres. Dès lors, chaque homme cherche naturellement à se procurer une femme et une seule, parce que, dans cet état d’isolement, il lui est difficile d’en avoir plusieurs. La monogamie obligatoire, au contraire, ne s’observe que dans les sociétés les plus élevées. Ces deux espèces de sociétés conjugales ont donc une signification très différente, et pourtant le même mot sert à les désigner ; car on dit couramment de certains animaux qu’ils sont monogames, quoiqu’il n’y ait chez eux rien qui ressemble à une obligation juridique. Or M. Spencer, abordant l’étude du mariage, emploie le mot de monogamie, sans le définir, avec son sens usuel et équivoque. Il en résulte que l’évolution du mariage lui paraît présenter une incompréhensible anomalie, puisqu’il croit observer la forme supérieure de l’union sexuelle dès les premières phases du développement historique, alors qu’elle semble plutôt disparaître dans la période intermédiaire pour réapparaître ensuite. Il en conclut qu’il n’y a pas de rapport régulier entre le progrès social en général et l’avancement progressif vers un type parfait de vie familiale. Une définition opportune eût prévenu cette erreur.
Dans d’autres cas, on prend bien soin de définir l’objet sur lequel va porter la recherche ; mais, au lieu de comprendre dans la définition et de grouper sous la même rubrique tous les phénomènes qui ont les mêmes propriétés extérieures, on fait entre eux un triage. On en choisit certains, sorte d’élite, que l’on regarde comme ayant seuls le droit d’avoir ces caractères. Quant aux autres, on les considère comme ayant usurpé ces signes distinctifs et on n’en tient pas compte. Mais il est aisé de prévoir que l’on ne peut obtenir de cette manière qu’une notion subjective et tronquée. Cette élimination, en effet, ne peut être faite que d’après une idée préconçue, puisque, au début de la science, aucune recherche n’a pu encore établir la réalité de cette usurpation, à supposer qu’elle soit possible. Les phénomènes choisis ne peuvent avoir été retenus que parce qu’ils étaient, plus que les autres, conformes à la conception idéale que l’on se faisait de cette sorte de réalité. Par exemple, M. Garofalo, au commencement de sa Criminologie, démontre fort bien que le point de départ de cette science doit être « la notion sociologique du crime ». Seulement, pour constituer cette notion, il ne compare pas indistinctement tous les actes qui, dans les différents types sociaux, ont été réprimés par des peines régulières, mais seulement certains d’entre eux, à savoir ceux qui offensent la partie moyenne et immuable du sens moral. Quant aux sentiments moraux qui ont disparu dans la suite de l’évolution, ils ne lui paraissent pas fondés dans la nature des choses pour cette raison qu’ils n’ont pas réussi à se maintenir ; par suite, les actes qui ont été réputés criminels parce qu’ils les violaient, lui semblent n’avoir dû cette dénomination qu’à des circonstances accidentelles et plus ou moins pathologiques. Mais c’est en vertu d’une conception toute personnelle de la moralité qu’il procède à cette élimination. Il part de cette idée que l’évolution morale, prise à sa source même ou dans les environs, roule toute sorte de scories et d’impuretés qu’elle élimine ensuite progressivement, et qu’aujourd’hui seulement elle est parvenue à se débarrasser de tous les éléments adventices qui, primitivement, en troublaient le cours. Mais ce principe n’est ni un axiome évident, ni une vérité démontrée ; ce n’est qu’une hypothèse, que rien même ne justifie. Les parties variables du sens moral ne sont pas moins fondées dans la nature des choses que les parties immuables ; les variations par lesquelles ont passé les premières témoignent seulement que les choses elles-mêmes ont varié. En zoologie, les formes spéciales aux espèces inférieures ne sont pas regardées comme moins naturelles que celles qui se répètent à tous les degrés de l’échelle animale. De même, les actes taxés crimes par les sociétés primitives, et qui ont perdu cette qualification, sont réellement criminels par rapport à ces sociétés, tout comme ceux que nous continuons à réprimer aujourd’hui. Les premiers correspondent aux conditions changeantes de la vie sociale, les seconds aux conditions constantes ; mais les uns ne sont pas plus artificiels que les autres.
Il y a plus : alors même que ces actes auraient indûment revêtu le caractère criminologique, néanmoins ils ne devraient pas être séparés radicalement des autres ; car les formes morbides d’un phénomène ne sont pas d’une autre nature que les formes normales et, par conséquent, il est nécessaire d’observer les premières comme les secondes pour déterminer cette nature. La maladie ne s’oppose pas à la santé ; ce sont deux variétés du même genre et qui s’éclairent mutuellement. C’est une règle depuis longtemps reconnue et pratiquée en biologie comme en psychologie et que le sociologue n’est pas moins tenu de respecter. À moins d’admettre qu’un même phénomène puisse être dû tantôt à une cause et tantôt à une autre, c’est-à-dire à moins de nier le principe de causalité, les causes qui impriment à un acte, mais d’une manière anormale, le signe distinctif du crime, ne sauraient différer en espèce de celles qui produisent normalement le même effet ; elles s’en distinguent seulement en degré ou parce qu’elles n’agissent pas dans le même ensemble de circonstances. Le crime anormal est donc encore un crime et doit, par suite, entrer dans la définition du crime. Aussi qu’arrive-t-il ? C’est que M. Garofalo prend pour le genre ce qui n’est que l’espèce ou même une simple variété. Les faits auxquels s’applique sa formule de la criminalité ne représentent qu’une infime minorité parmi ceux qu’elle devrait comprendre ; car elle ne convient ni aux crimes religieux, ni aux crimes contre l’étiquette, le cérémonial, la tradition, etc., qui, s’ils ont disparu de nos Codes modernes, remplissent, au contraire, presque tout le droit pénal des sociétés antérieures.
C’est la même faute de méthode qui fait que certains observateurs refusent aux sauvages toute espèce de moralité. Ils partent de cette idée que notre morale est la morale ; or il est évident qu’elle est inconnue des peuples primitifs ou qu’elle n’y existe qu’à l’état rudimentaire. Mais cette définition est arbitraire. Appliquons notre règle et tout change. Pour décider si un précepte est moral ou non, nous devons examiner s’il présente ou non le signe extérieur de la moralité ; ce signe consiste dans une sanction répressive diffuse, c’est-à-dire dans un blâme de l’opinion publique qui venge toute violation du précepte. Toutes les fois que nous sommes en présence d’un fait qui présente ce caractère, nous n’avons pas le droit de lui dénier la qualification de moral ; car c’est la preuve qu’il est de même nature que les autres faits moraux. Or, non seulement des règles de ce genre se rencontrent dans les sociétés inférieures, mais elles y sont plus nombreuses que chez les civilisés. Une multitude d’actes qui, actuellement, sont abandonnés à la libre appréciation des individus, sont alors imposés obligatoirement. On voit à quelles erreurs on est entraîné soit quand on ne définit pas, soit quand on définit mal.
Mais, dira-t-on, définir les phénomènes par leurs caractères apparents, n’est-ce pas attribuer aux propriétés superficielles une sorte de prépondérance sur les attributs fondamentaux ; n’est-ce pas, par un véritable renversement de l’ordre logique, faire reposer les choses sur leurs sommets, et non sur leurs bases ? C’est ainsi que, quand on définit le crime par la peine, on s’expose presque inévitablement à être accusé de vouloir dériver le crime de la peine ou, suivant une citation bien connue, de voir dans l’échafaud la source de la honte, non dans l’acte expié. Mais le reproche repose sur une confusion. Puisque la définition dont nous venons de donner la règle est placée au commencement de la science, elle ne saurait avoir pour objet d’exprimer l’essence de la réalité ; elle doit seulement nous mettre en état d’y parvenir ultérieurement. Elle a pour unique fonction de nous faire prendre contact avec les choses et, comme celles-ci ne peuvent être atteintes par l’esprit que du dehors, c’est par leurs dehors qu’elle les exprime. Mais elle ne les explique pas pour autant ; elle fournit seulement le premier point d’appui nécessaire à nos explications. Non certes, ce n’est pas la peine qui fait le crime, mais c’est par elle qu’il se révèle extérieurement à nous et c’est d’elle, par conséquent, qu’il faut partir si nous voulons arriver à le comprendre.
L’objection ne serait fondée que si ces caractères extérieurs étaient en même temps accidentels, c’est-à-dire s’ils n’étaient pas liés aux propriétés fondamentales. Dans ces conditions, en effet, la science, après les avoir signalés, n’aurait aucun moyen d’aller plus loin ; elle ne pourrait descendre plus bas dans la réalité, puisqu’il n’y aurait aucun rapport entre la surface et le fond. Mais, à moins que le principe de causalité ne soit un vain mot, quand des caractères déterminés se retrouvent identiquement et sans aucune exception dans tous les phénomènes d’un certain ordre, on peut être assuré qu’ils tiennent étroitement à la nature de ces derniers et qu’ils en sont solidaires. Si un groupe donné d’actes présente également cette particularité qu’une sanction pénale y est attachée, c’est qu’il existe un lien intime entre la peine et les attributs constitutifs de ces actes. Par conséquent, si superficielles qu’elles soient, ces propriétés, pourvu qu’elles aient été méthodiquement observées, montrent bien au savant la voie qu’il doit suivre pour pénétrer plus au fond des choses ; elles sont le premier et indispensable anneau de la chaîne que la science déroulera ensuite au cours de ses explications.
Puisque c’est par la sensation que l’extérieur des choses nous est donné, on peut donc dire en résumé : la science, pour être objective, doit partir, non de concepts qui se sont formés sans elle, mais de la sensation. C’est aux données sensibles qu’elle doit directement emprunter les éléments de ses définitions initiales. Et en effet, il suffit de se représenter en quoi consiste l’œuvre de la science pour comprendre qu’elle ne peut pas procéder autrement. Elle a besoin de concepts qui expriment adéquatement les choses, telles qu’elles sont, non telles qu’il est utile à la pratique de les concevoir. Or ceux qui se sont constitués en dehors de son action ne répondent pas à cette condition. Il faut donc qu’elle en crée de nouveaux et, pour cela, qu’écartant les notions communes et les mots qui les expriment, elle revienne à la sensation, matière première et nécessaire de tous les concepts. C’est de la sensation que se dégagent toutes les idées générales, vraies ou fausses, scientifiques ou non. Le point de départ de la science ou connaissance spéculative ne saurait donc être autre que celui de la connaissance vulgaire ou pratique. C’est seulement au delà, dans la manière dont cette matière commune est ensuite élaborée, que les divergences commencent.
3$^o$ Mais la sensation est facilement subjective. Aussi est-il de règle dans les sciences naturelles d’écarter les données sensibles qui risquent d’être trop personnelles à l’observateur, pour retenir exclusivement celles qui présentent un suffisant degré d’objectivité. C’est ainsi que le physicien substitue aux vagues impressions que produisent la température ou l’électricité la représentation visuelle des oscillations du thermomètre ou de l’électromètre. Le sociologue est tenu aux mêmes précautions. Les caractères extérieurs en fonction desquels il définit l’objet de ses recherches doivent être aussi objectifs que possible.
On peut poser en principe que les faits sociaux sont d’autant plus susceptibles d’être objectivement représentés qu’ils sont plus complètement dégagés des faits individuels qui les manifestent.
En effet, une sensation est d’autant plus objective que l’objet auquel elle se rapporte a plus de fixité ; car la condition de toute objectivité, c’est l’existence d’un point de repère, constant et identique, auquel la représentation peut être rapportée et qui permet d’éliminer tout ce qu’elle a de variable, partant de subjectif. Si les seuls points de repère qui sont donnés sont eux-mêmes variables, s’ils sont perpétuellement divers par rapport à eux-mêmes, toute commune mesure fait défaut et nous n’avons aucun moyen de distinguer dans nos impressions ce qui dépend du dehors, et ce qui leur vient de nous. Or, la vie sociale tant qu’elle n’est pas arrivée à s’isoler des événements particuliers qui l’incarnent pour se constituer à part, a justement cette propriété, car, comme ces événements n’ont pas la même physionomie d’une fois à l’autre, d’un instant à l’autre et qu’elle en est inséparable, ils lui communiquent leur mobilité. Elle consiste alors en libres courants qui sont perpétuellement en voie de transformation et que le regard de l’observateur ne parvient pas à fixer. C’est dire que ce côté n’est pas celui par où le savant peut aborder l’étude de la réalité sociale. Mais nous savons qu’elle présente cette particularité que, sans cesser d’être elle-même, elle est susceptible de se cristalliser. En dehors des actes individuels qu’elles suscitent, les habitudes collectives s’expriment sous des formes définies, règles juridiques, morales, dictons populaires, faits de structure sociale, etc. Comme ces formes existent d’une manière permanente, qu’elles ne changent pas avec les diverses applications qui en sont faites, elles constituent un objet fixe, un étalon constant qui est toujours à la portée de l’observateur et qui ne laisse pas de place aux impressions subjectives et aux observations personnelles. Une règle du droit est ce qu’elle est et il n’y a pas deux manières de la percevoir. Puisque, d’un autre côté, ces pratiques ne sont que de la vie sociale consolidée, il est légitime, sauf indications contraires d’étudier celle-ci à travers celles-là.
Quand, donc, le sociologue entreprend d’explorer un ordre quelconque de faits sociaux, il doit s’efforcer de les considérer par un côté où ils se présentent isolés de leurs manifestations individuelles. C’est en vertu de ce principe que nous avons étudié la solidarité sociale, ses formes diverses et leur évolution à travers le système des règles juridiques qui les expriment. De même, si l’on essaie de distinguer et de classer les différents types familiaux d’après les descriptions littéraires que nous en donnent les voyageurs et, parfois, les historiens, on s’expose à confondre les espèces les plus différentes, à rapprocher les types les plus éloignés. Si, au contraire, on prend pour base de cette classification la constitution juridique de la famille et, plus spécialement, le droit successoral, on aura un critère objectif qui, sans être infaillible, préviendra cependant bien des erreurs. Veut-on classer les différentes sortes de crimes ? on s’efforcera de reconstituer les manières de vivre, les coutumes professionnelles usitées dans les différents mondes du crime, et on reconnaîtra autant de types criminologiques que cette organisation présente de formes différentes. Pour atteindre les mœurs, les croyances populaires, on s’adressera aux proverbes, aux dictons qui les expriment. Sans doute, en procédant ainsi, on laisse provisoirement en dehors de la science la matière concrète de la vie collective, et cependant, si changeante qu’elle soit, on n’a pas le droit d’en postuler a priori l’inintelligibilité. Mais si l’on veut suivre une voie méthodique, il faut établir les premières assises de la science sur un terrain ferme et non sur un sable mouvant. Il faut aborder le règne social par les endroits où il offre le plus prise à l’investigation scientifique. C’est seulement ensuite qu’il sera possible de pousser plus loin la recherche, et, par des travaux d’approche progressifs, d’enserrer peu à peu cette réalité fuyante dont l’esprit humain ne pourra jamais, peut-être, se saisir complètement.
* ↑ Novum organum, I, 26.
* ↑ Ibid., I, 11.
* ↑ Ibid., I, 36.
* ↑ Social. Tr. fr., III, 331, 332.
* ↑ Sociol., III, 332.
* ↑ Conception, d’ailleurs, controversable. (V. Division du travail social, II, 2, § 4.)
* ↑ « La coopération ne saurait donc exister sans société, et c’est le but pour lequel une société existe. » (Principes de Sociol., III, 332.)
* ↑ Système de Logique, III, p. 496.
* ↑ Ce caractère ressort des expressions mêmes employées par les économistes. Il est sans cesse question d’idées, de l’idée d’utile, de l’idée d’épargne, de placement, de dépense. (V. Gide, Principes d’économie politique, liv. III, ch. I, § 1 ; ch. II, § 1 ; ch. III, § 1.)
* ↑ Il est vrai que la complexité plus grande des faits sociaux en rend la science plus malaisée. Mais, par compensation, précisément parce que la sociologie est la dernière venue, elle est en état de profiter des progrès réalisés par les sciences inférieures et de s’instruire à leur école. Cette utilisation des expériences faites ne peut manquer d’en accélérer le développement.
* ↑ J. Darmesteter, Les prophètes d’Israël, p. 9.
* ↑ Dans la pratique, c’est toujours du concept vulgaire et du mot vulgaire que l’on part. On cherche si, parmi les choses que connote confusément ce mot, il en est qui présentent des caractères extérieurs communs. S’il y en a et si le concept formé par le groupement des faits ainsi rapprochés coïncide, sinon totalement (ce qui est rare), du moins en majeure partie, avec le concept vulgaire, on pourra continuer à désigner le premier par le même mot que le second et garder dans la science l’expression usitée dans la langue courante. Mais si l’écart est trop considérable, si la notion commune confond une pluralité de notions distinctes, la création de termes nouveaux et spéciaux s’impose.
* ↑ C’est la même absence de définition qui a fait dire parfois que la démocratie se rencontrait également au commencement et à la fin de l’histoire. La vérité, c’est que la démocratie primitive et celle d’aujourd’hui sont très différentes l’une de l’autre.
* ↑ Criminologie, p. 2.
* ↑ V. Lubbock, Les Origines de la civilisation, ch. VIII. — Plus généralement encore, on dit, non moins faussement, que les religions anciennes sont amorales ou immorales. La vérité est qu’elles ont leur morale à elles.
* ↑ Il faudrait, par exemple, avoir des raisons de croire que, à un moment donné, le droit n’exprime plus l’état véritable des relations sociales, pour que cette substitution ne fût pas légitime.
* ↑ V Division du travail social, l. I.
* ↑ Cf. notre Introduction à la Sociologie de la famille, in Annales de la Faculté des lettres de Bordeaux, année 1889.