# Dictionnaire de la Bible/Tome 3.1.c HÉRODE-ISAI

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HERMON — HÉRODÉ LE GRAND
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(héb. 13), l’Hermon est uniauThabor ; tous deux chantent les louanges du Seigneur, dont le poète sacré célèbre la puissance en disant :
C’est toi qui as créé le nord et le midi ;
Le Thàbor et l’Hermon tressaillent à ton nom.
Le premier à l’ouest du Jourdain, le second à l’est, marquent les deux autres points cardinaux. Témoins des merveilles divines dans la création et des prodiges opérés en faveur d’Israël, ces monts, par leur riant aspect, semblent se réjouir et tressaillir d’allégresse. Le Ps. cxxxii (hébreu Cxxxili), 3, pour exprimer les charmes de l’union fraternelle, emprunte une gracieuse comparaison à la rosée qui descend de la montagne :
C’est comme la rosée de l’Hermon qui descend Sur les monts de Sion.
Van de Velde, Reise durch Syrien und Palàstina, Leipzig, 1855, t. i, p. 97, montre bien comment c’est au pied du mont même, que la comparaison s’explique admirablement. Là, on comprend comment les masses d’eau qui montent de ces hauteurs couvertes de forêts, et de ces gorges élevées, remplies de neige toute l’année, lorsque les rayons du soleil les ont réduites en vapeur et ont saturé l’atmosphère, tombent le soir sur les montagnes inférieures qui entourent le Djebel esch-Scheikh comme ses rejetons. Il faut avoir vu l’Hermon, avec sa , couronne d’un blanc éclatant qui resplendit dans’l’azur du ciel, pour bien saisir cette image. En nul autre endroit, dans toute la contrée, il n’existe une rosée aussi abondante que dans les régions qui avoisinent ce massif. Enfin, le Cantique des Cantiques, iv, 8, mentionne l’Hermon avec l’Amana et le Sanir, « les tanières des lions et les montagnes des léopards. » A.Legendre.
HERMONIIM (hébreu : Hérmônîm, Septante : ’Epii.Mvts.tu.), nom de l’Hermon au pluriel et ainsi appelé « les Hermons » à cause de ses trois principaux sommets. Voir Hermon. Il est mentionné une seule fois sous cette forme, dans le Ps. xli (hébreu xlii), 6 (héb., 7). Le poète sacré, exilé au delà du Jourdain, et voulant montrer que, plus il est affligé, pli ? s il se retourne vers Dieu, comme vers son unique consolation, s’écrie :
En moi se trouble mon àme, aussi je pense à toi, Du pays du Jourdain, des Hermons et du mont Mis’àr.
HERNIE, tumeur qui se produit à certaines parties du corps quand, par suite d’une perforation accidentelle de l’enveloppe intérieure qui le contient, un viscère tend à s’échapper. Cette tumeur ne présente aucun autre’caractère que son volume plus ou moins considérable. Le plus souvent, c’est l’intestin qui s’échappe de l’épiploon et produit une grosseur anormale à la base de 1 abdomen. D’après la Vulgate, le hernieux, hemiosus, est exclu des fonctions lévitiques. Lev., xxi, 20. Dans le texte hébreu, le terme correspondant est merôafy’ésék. Ce dernier mot ne se lit pas ailleurs. Il se retrouve en assyrien, ièku, en syriaque, en éthiopien et dans le Targum, avec le sens indubitable de testiculus. Buhl, Gesenius’Handwôrterbuch, Leipzig, 1899, p. 77. Ce sens est adopté par les Septante : (lovopx’S (vnius testiculi). ; Quant au mot merôal), le Targum et le syriaque le tra^ duisent par contritus, en se référant à la racine arabe tnârah, qui veut dire « écraser ». Mais dans rénumération du Lévitique, il n’est question que d’infirmités ou de difformités apparentes, qui atteignent l’intégrité extérieure du corps. L’infirmité du contritus testiculis ne rentre pas dans ce cas. De Hummelauer, In Exod.et Levït., Paris, 1897, p. 508. Si, au contraire, on fait venir merôah de râitafi, « large, » on a le sens de ditotatus testiculis, qui caractérise très bien l’apparence que donne à un homme la hernie abdominale la plus commune.
C’est ce sens que la Vulgate a exprimé par le seul mot hemiosus.Cf. Rosenmûller, In Lei>iJ v Leipzig, 1798, p. 124.
1. HÉRODE (FAMILLE DES), famille iduméenne qui régna en Palestine à partir de l’an 47 avant J.-C., jusqu’à la prise de Jérusalem par Titus. Les titres que portèrent les Hérodes furent variés et l’étendue du territoire soumis à leur puissance changea souvent. On trouvera l’histoire de ces modifications dans les articles consacrés à chacun de ces princes.
L’histoire de la famille des Hérodes est celle de la nation juive depuis les derniers temps de la dynastie àsmonéenne jusqu’à la ruine de la nation. Elle forme la transition entre l’Ancien et le Nouveau Testament. C’est pourquoi il est indispensable d’entrer dans le détail de la vie de ses membres. Les renseignements que npns donnent les auteurs sur l’origine des Hérodes sont en complet désaccord les uns avec les autres. D’après [Nicolas de Damas, cité par Josèphe, Ant. jud., XIV, i, 5, ils descendaient d’une des nobles familles revenues de la captivité de Babylone. Au contraire, les chrétiens les représentent comme étant d’origine servile. Jules, Africain, dans M. J. Routh, Reliquiæ sacrx, in-8°, Oxford, 1846-1848, t. ii, p. 235. Il est certain qu’ils étaient iduméens de race et juifs de religion, depuis que les lduméens avaient été conquis et convertis au judaïsme par Jean Hyrcan en 180 avant J.-C. Josèphe, Ant. jud., XIII, ix, 1. — La politique de la famille des Hérodes tendit toujours à constituer un royaume indépendant dont le judaïsme assurerait l’unité. Pour réaliser ce dessein, ils ne pouvaient se passer de la protection de Rome et toujours ils travaillèrent à se l’assurer, mais ils voulaient être des rois indépendants et non des sujets. Chacun d’eux travailla dans ce sens, selon son caractère particulier. D’autre part, sous leur domination, le souverain sacerdoce perdit tout son prestige. Ils nommèrent et déposèrent les grands-prêtres selon leurs caprices ou les vicissitudes de leur politique. Enfin les Hérodes, tout en professant le judaïsme, introduisirent les mœurs et les coutumes païennes dans la Palestine, ce que les rois syriens n’avaient pu faire. Le tableau suivant (col. 639) indique la généalogie des Hérodes. Ceux qui sont mentionnée dans la Bible sont : 1° Hérode le Grand, voir Hérode 2 ; 2° Hérode Antipas, voir Hérode 3 ; 3° Hérode Philippe I « , voir Hérode 3 ; 4° Hérodiade ; 5° Hérode Philippe II, voir, Hérode 4 ; 6° Hérode Agrippa I er, voir Agrippa 1, Hérode 6 ; 7° Hérode Agrippa II, voir Agrippa 2, t. i, col. 286 ; 8° Bérénice, voir Bérénice 2, t. i, col. 1612 ; 7° Drusille, voir Drusille, t. ii, col. 1505. Voir aussi Archélaûs, t. i, col. 927.
E. Beurlier.
2. HÉRODE LE GRAND (grec : *Hpt181]ç ; latin : Hérodes), second fils d’Antipater, roi des Juifs (fig. 133).
I. Ce qu’en dit l’Évangile. — Hérode régnait sur la Judée au temps où Zacharie, père de saint Jean-Baptiste, fut averti par un ange du Seigneur que sa femme Elisabeth, stérile jusque-là, lui donnerait un fils, malgré leur âge avancé à tous deux. Luc, I, 5. C’est vers la fin de son règne que naquit Notre-Seigneur Jésus-Christ. Matth., ii, 1. Lorsque les Mages vinrent d’Orient en Judée pour adorer le Sauveur, Hérode s’émut en apprenant la naissance d’un enfant à qui ils donnaient le titre de roi des Juifs. Après qu’il eut interrogé les prêtres et qu’il eut su par eux que l’enfant devait être né à Bethléhem, il fit appeler les mages et s’enquit auprès d’eux du temps où l’étoile leur était apparue. Puis il leur demanda, lorsqu’ils auraient trouvé celui qu’ils cherchaient, de le lui faire savoir afin qull aille lui-même l’adorer. Matth., ii, 2-8. Avertis en songe de ne point retourner vers Hérode, ils revinrent chez eux par un autre chemin. Le prince résolut alors de faire mettre à mort tous les enfants au-dessous de deux ans nés à Bethléhem et dans les environs, afin d’être sûr de ne pas
épargner celui qu’il considérait comme un rival. Mais un ange avertit Joseph de fuir en Egypte avec Jésus et Marie et le fils de Dieu échappa aux coups dirigés contre lui. Matth., ii, 12-16. On verra plus loin quelle fut la cruauté d’Hérode, surtout pendant les dernières années de sa vie, et comment tout ce que nous savons par ailleurs de.son caractère explique le massacre des saints Innocents. Macrobe, Sat., ii, 4, vers 410 de notre ère, raconte, au sujet de cet acte sanguinaire d’Hérode, l’anecdote suivante qui montre que de son temps on le rattachait au meurtre d’un des fils du roi des Juifs. « Auguste, dit-il, lorsqu’il apprit que parmi les enfants au-dessous de deux ans qu’Hérode, roi des Juifs, avait fait mettre à mort en Syrie, son propre fils avait été tué, dit ces paroles : H vaut mieux être le porc (5v) que le fils (û16v) d’Hérode. » L’authenticité de ce jeu de mots est justement suspecte, car Hérode n’avait point alors d’enfant en bas âge, mais l’idée qu’elle nous donne de ce roi qui versait aussi facilement le sang des siens que celui des Juifs est exacte. Après la mort de ce prince, un ange avertit Joseph qu’il pouvait ramener en Palestine Jésus et sa mère. Matth., ii, 19. Notre-Seigneur est donc
[[File: [Image à insérer]|300px]] 133. — Monnaie d’Hérode le Grand.
HPQAOY BA2IAEÛ2. Autel accosté de Lr et du monogramme Jr. — tÇ. Casque à jugulaires, accosté de deux palmes et surmonté d’une étoile.
né avant la mort d’Hérode, c’est-à-dire plus de quatre ans avant l'ère chrétienne.
II. Histoire.
Hérode I er, surnommé le Grand, était d’origine iduméenne, le second fils d’Antipater et de Cypros, femme arabe de noble naissance. Josèphe, Ant. iud., XIV, vii, 3. Le peuple auquel il appartenait avait été soumis de force à la loi mosaïque par Jean Hyrcan et ses compatriotes se regardaient eux-mêmes comme des Juifs, Josèphe, Ant. jud., XIII, IX, 1 ; XV, vii, 9 ; Bell, jud., i, H, 6 ; IV, iv, 4 ; mais les Juifs d’origine ne les considéraient pas comme de vrais fils d’Israël, ils les appelaient demi-juifs ; c’est le terme qu’emploie Josèphe, Ant. jud., XIV, xv, 2, pour désigner Hérode le Grand. En 47 avant Jésus-Christ, Jules César créa Antipater. procurateur de Judée et divisa le pays entre ses quatre fils. Hérode eut la Galilée en partage. Josèphe, Ant. jud., XIV, es, 3 ; Bell, jud., i, x, 4. Il avait alors environ vingt-cinq ans. Il commença par réprimer énergiquement le brigandage dans ce pays, ce qui lui valut d'être accusé devant le sanhédrin. Il comparut vêtu d’un manteau de pourpre et portant une lettre de Sextus César, gouverneur de Syrie, qui ordonnait de l’acquitter. Josèphe, Ant. jud., XIV, ix, 3-5 ; Bell, jud., i, x, 6-9. Cf. H. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine d’après les Thalmuds et les autres sources rabbiniques, t. i, in-8°, Paris, 1867, p. 146-148. Sextus César le nomma alors gouverneur de Cœlésyrie. Cassius, après le meurtre de César, le confirma dans son titre. Josèphe, Ant. jud., XIV, xi, 4 ; Bell, jud., i, xi, 4. En 43, Antipater mourut empoisonné ; Hérode le vengea en faisant assassiner son meurtrier Malichus qui voulait s’emparer de la Judée. Josèphe, Ant. jud., XIV, xi, 6 ; Bell, jud., i, xi, 8. Après le départ de Cassius, le jeune prince défendit avec succès son pouvoir en Galilée contre Antigone et contre le tyran de Tyr, Marion. Josèphe, Ant. jud., XIV, xii, 4 ; Bell, jud., i, xii, 2-3.
Hérode crut que la fortune allait tourner contre lui. quand les Juifs envoyèrent une ambassade à Antoine qui se trouvait en Bithynie, mais il triompha de ses accusateurs. Josèphe, Ant. jud., XIV, xii, 2 ; Bell, jud., i, xii, 4. Une tentative du même genre échoua de nouveau en 41 ; Hérode fut nommé tétrarque par Antoine. Josèphe, Ant. jud., XIV, xiii, 1 ; Bell, jud., i, xii, 5. L’année suivante, une invasion de Parthes alliés d’Antigone obligea Hérode à quitter la Judée et à se réfugier à Rome. Antoine lui fit donner par décret du Sénat le titre de roi de Judée sous lequel le désignent les Évangiles. Josèphe, Ant. jud., XIV, xiv, 4-5 ; Bell, jud., i, xiv, 4 ; Appien, Bell, civil., v, 75. Ce ne fut pas sans peine qu’Hérode s’empara de son royaume. Au printemps de l’an 37, il épousa Mariamne, petite-fille d’Hyrcan, à laquelle il était fiancé depuis cinq ans. Josèphe, Ant. jud., XIV, xv, 14 ; Bell, jud., i, xvii, 8 ; cf. Ant. jud., XIV, xii, 1 ; Bell, jud., i, xii, 13. Il poussa ensuite avec activité le siège de Jérusalem dont il s’empara avec l’aide des Romains en 37. Josèphe, Ant. jud., XIV, xvi, 11-3 ; Bell, jud., i, xvii, 9 ; xviii, 1-13 ; Dion Cassius, xux, 22.
La première partie du règne d’Hérode fut une période de lutte contre les Juifs, contre la famille des Asmonéens et contre Cléopâtre. Les principaux d’entre les Juifs étaient restés fidèles aux descendants d’Antigone, Hérode fit exécuter un certain nombre d’entre eux et confisqua leurs biens. Josèphe, Ant. jud., XV, I, 2 ; Bell, jud., i, xviii, 4. Alexandra, sa belle-mère, fut son principal adversaire. Cependant cédant aux instances de ilariamne, il consentit à donner au jeunevristobule, iils d’Alexandra, le titre de grand-prêtre qu’il avait d’abord attribué à un Juif de Babylone nommé Ananel. Josèphe, Ant. jud., XV, ii, 5-7 ; iii, 1. La réconciliation fut de courte durée. Hérode faisait surveiller de très près Alexandra. Celle-ci tenta de s'échapper et de se retirer auprès de Cléopâtre avec son fils. Son projet fut découvert. Josèphe, Ant. jud., XV, iii, 2. Peu après, Hérode fit noyer Aristobule. Josèphe, Ant. jud., XV, iii, 3-4 ; Bell, jud., i, xxii, 2. Accusé devant Antoine par Alexandra à la suite de ce meurtre, il fut proclamé innocent et revint à Jérusalem. Josèphe, Ant. jud., XV, iii, 5, 8-9. À son retourna la suite d’accusations portées par Salomé sa belle-sœur, il fit mettre à mort son oncle et beau-frère Joseph, à qui il avait confié à la fois son royaume et sa. femme Mariamne qu’il aimait passionnément et qu’il crut avoir été séduite par celui qui devait être son gardien. Josèphe, Ant. jud., XV, iii, 5-6, 9 ; Bell, jud., i, xxii, 4-5. Le désir qu’avait Cléopâtre, reine d’Egypte, d’agrandir son empire fut aussi une source de difficultés considérables pour Hérode. Antoine en 34 accorda à la reine d’Egypte, avec la plus grande partie de la Phénicie, une partie de l’Arabie et la région la plus fertile du royaume d’Hérode, le district de Jéricho. Ce prince fut obligé de se reconnaître vassal de la reine. Josèphe, Ant. jud., XV, iv, 1-2 ; Bell, jud., i, xviii, 5. Hérode dut alors défendre sa propre existence. Engagé par Cléopâtre et Antoine dans une guerre contre les Arabes, il fut battu par eux. Josèphe, Ant. jud., XV, V, 1 ; Bell, jud., i, xix, 1-3. Un terrible tremblement de terre, survenu en 31 et qui fit périr 30000 hommes, lui fit désirer la paix, mais le massacre de ses ambassadeurs le força à une nouvelle guerre. Il en sortit victorieux. Josèphe, Ant. jud., XV, v, 2-5 ; Bell, jud., i, six, 3-6. Après la victoire d’Octave à Actium, Hérode se rallia au vainqueur. Josèphe, Ant. jud., XV, vi, 7 ; Bell, jud., i, xx, 2 ; Dion Cassius, ii, 7. Il se préoccupa alors de faire disparaître le vieil Hyrcan et le fit condamner à mort, sous prétexte qu’il avait conspiré avec les Arabes. Josèphe, Ant. jud., XV, vi, 1-4 ; Bell, jud., i, xxii, i. Puis il se rendit à Rhodes auprès d’Octave qui crut de son intérêt d’avoir pour allié le prince iduméen, lui fit bon accueil et le confirma dans son titre de roi. Josèphe, Ant. jud., XV, vl, 5-7 ; Bell, jud., i, xx, 1-3. Peu après
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le dictateur romain lui fit don, non seulement du district de Jéricho, mais encore de Gadara, d’Hippos de Samarie, de Gaza, d’Anthedon, de Joppé et de la Tour de Straton. Josèphe, Ant. jud., XV, vil, 3 ; Bell, jud., I, zx, 3. Depuis lors Hérode fut assuré du trône, mais au même moment, commença une série de malheurs domestiques et de crimes. En partant pour Rhodes il avait confié Mariamne à Soémus, à qui, comme précédemment à Joseph, il avait donné l’ordre de la tuer si lui-même, Hérode, ne revenait pas. Mariamne, cette fois comme la première, fut informée de l’ordre reçu et, au retour de son mari, elle lui donna des preuves de sa haine. Cypros et Salomé, irritées de la fierté de Mariamne à leur égard, heureuses de la mésintelligence qui régnait entre les époux, calomnièrent gravement la reine. Ils l’accusèrent même d’avoir cherché à empoisonner son mari. Hérode fit exécuter Soémus et Mariamne. Josèphe, Ant. jud., XV, vi, 6 ; vii, 6. Cf. Derenbourg, Essai sur l’histoire de la Palestine, p. 151. Accablé de remords à la suite de ce meurtre, il tomba malade et Alexandra conçut l’espoir de s’emparer du trône. Hérode, instruit de ses desseins, la fit exécuter en 28. Josèphe, Ant. jud., XV, vil, 7-8. Revenu à la santé il donna un nouveau cours à ses instincts sanguinaires. Après la mort de Joseph, il avait donné pour mari à Salomé le gouverneur de l’Idumée, Costobar. Celle-ci, fatiguée de son mari, la dénonça comme conspirateur ; il fut exécuté en 25. Josèphe, Ant. jud., XV, vii, 10. Avec lui périrent deux enfants, parents éloignés des princes asmonéens. La dernière période du règne d’Hérode fut glorieuse, malgré quelques heures troublées. Il fit construire de magnifiques monuments. À Jérusalem, il bâtit un théâtre, dans la vallée voisine, un amphithéâtre, Josèphe, Ant. jud., XV, viii, 1, et un hippodrome, Josèphe, Ant. jud., XVII, x, 2 ; Bell, jud., II, iii, 1 ; peu après, il éleva des monuments semblables à Jéricho. Josèphe, Ant. jud., XVII, iii, 2 ; vi, 3, 5 ; Bell, jud., i, xxxiii, 6, 8. Il se construisit à Jérusalem un palais où il répandit à profusion le marbre et l’or ; il fortifia la ville et bâtit une forteresse dans la partie haute. Josèphe, Ant. jud., XV, ix, 3 ; Bell, jud., i, xxi, 1 ; cf. V, iv, 34. Une tour du palais d’Hérode existe encore et porte vulgairement le nom de tour de David. Cf. Schick, dan ? la Zeitschrift des deutschen Palàstina-Vereins, t. i, 1878, p. 226-237. Déjà précédemment il avait restauré la citadelle nord du temple qu’il avait appelée Antonia. Voir Antonia, t. i, col. 712. Dans les villes grecques de son royaume il éleva des temples à Auguste et les orna de statues et d’inscriptions. Josèphe, Ant. jud., XV, ix, 5 ; x, 3 ; Bell, jud., i, xxi, 3, 4. Cf. de Vogué, Syrie centrale, Architecture civile et religieuse, in-4°, Paris, 1865-1877, pl. 2, 3 ; Lebas et Waddington, Voyage archéologique, t. iii, 1870, n° 2364. Nombreuses furent les cités réédifiées ou construites par lui ; Samarie qui reçut le nom de Sébaste, Josèphe, Ant. jud., XV, viii, 5 ; Bell, jud., i, xxi, 2 ; Césarée, sur l’emplacement de la tour de Straton, Josèphe, Ant. jud., XV, ix, 6 ; XVI, v, 1 ; Bell, jud., i, xxi, 5-8 ; Antipatris, à la place ou était Capharsaba ; à Jéricho, la citadelle appelée Cypros ; Phasælis, au nord de Jéricho, Josèphe, Ant. jud., XVI, v, 2 ; Bell, jud., i, XXI, 9 ; Agrippæum à la place où était Anthédon, Josèphe, Bell, tud., i, xxi, 8 ; cf. Ant. jud., XIII, xiii, 3 ; Bell, jud., i, nr, 2 ; deux citadelles du nom d’Hérodium, une dans les montagnes situées en face de l’Arabie, l’autre au sud de Jérusalem, dans laquelle se trouvait un palais. Josèphe, Bell, jud., i, xxi, 10 ; cf. Ant. jud., XIV, xiii, 9 ; XV, ix, 4 ; Bell, jud., i, xiii, 18, etc. Il restaura Alexandrium et Hyrcania bâties par les Arméniens et détruites par Gabinius, Josèphe, Ant. jud., XVI, ii, 1 ; il agit de même pour Machéronte et Massada, où il construisit des palais, Josèphe, Bell, jud., VII, vi, 2 ; pour Gaba en Galilée et pour Esbon en Pérée. Josèphe,
Ant. jud., XV, viii, 5 ; Bell, jud., III, iii, 1. Voir FortincTieNS, t. ii, col. 2321.
La munificence d’Hérode dépassa les limites de la Palestine. Il rebâtit le temple d’Apollon Pythien à Rhodes, il aida Nicopolis à élever ses monuments publics ; à Antioche il fit placer des colonnades le long de la rue principale. Voir Antioche, t. i, col. 679. À Chio, il contribua à la restauration de l’agora. Ascalon lui dut des bains et des fontaines. Tyr, Sidon, Byblos, Béryte, Tripoli, Ptolémaïde, Damas, Athènes même et Lacédémone le comptèrent parmi leurs bienfaiteurs. Josèphe, Ant. jud., XVI, v, 3 ; Bell, jud., i, xxi, 11 ; Corpus inscriptionum atticarum, t. iii, p. 1, n. 556 et peut-être 550. L’œuvre principale de son règne fut la restauration du Temple de Jérusalem, qui commença la seizième année de son règne (20 ou 19 avant J.-C.) et qui ne fut terminée qu’après sa mort en 62-64 après J.-C. Cf. Hirt, Ueber die Baue Herodes des Grossen ûberhaupt und ûber seinen Tempelbau zu Jérusalem insbesondere, dans les Abhandlungen der histor.-philolog. Klasse der Berliner Akadetnie, 1816-1817, p. 1-24 ; G. Perrot, Histoire de l’art dans l’antiquité, in-4°, Paris, t. iv, 1887, p. 205-211. Voir Temple.
Hérode célébra avec magnificence des jeux à la manière des Grecs, non seulement à Césarée, mais même à Jérusalem, ce qui causa un grand scandale parmi les Juifs, Josèphe, Ant. jud., XV, viii, 1 ; XVI, v, 1 ; Bell, jud., i, xxi, 8 ; il contribua en outre très largement à la célébration des jeux Olympiques. Josèphe, Ant. jud., XVI, v, 3 ; Bell, jud., i, xxi, 12. Voir Jeux. Hérode se préoccupa de garantir la sécurité de la Palestine en établissant des colonies à l’ouest du lac de Génézareth. Josèphe, Ant. jud., XVI, ix, 2 ; XVII, ii, 1-3. Il orna Jérusalem de parcs, de jardins, de fontaines, près desquelles il établit des colombiers où étaient abrités des pigeons apprivoisés ; ce qui ne s’était pas fait avant lui en Judée. Josèphe, Bell, jud., V, iv, 4. Le roi des Juifs attira à sa cour un certain nombre de Grecs cultivés à qui il confia les plus hauts emplois. Les plus célèbres sont l’historien Nicolas de Damas, Ptolémée son frère, et un autre Ptolémée qui fut chargé des finances ; Andromachus, Gemellus, Irénée et le Lacédémonien Euryclès qui fomenta la discorde entre le roi et ses fils. Josèphe, Ant. jud., XVI, ii, 4 ; XVII, viii, 2 ; XVI, viii, 3 ; XVII, ix, 4 ; XVI, x, 1 ; Bell, jud., i, xxvi, 1-4 ; II, ii, 3. Sous la direction de Nicolas de Damas, il étudia la philosophie et la rhétorique grecques. Josèphe, Ant. jud., XIX, vii, 3 ; cf. C. Miiller, Fragmenta historicorum Grsecorum, t. iii, p. 350. Cependant il respecta les lois judaïques, c’est ainsi qu’il s’abstint de faire représenter desfigures humaines sur ses monnaies. Jamais il n’entra dans la partie du temple réservée aux prêtres. Josèphe, Ant. jud., XV, xi, 5-6. Il fit enlever les trophées romains qui offusquaient les Juifs. Josèphe, Ant. jud., XV, viii, 1-2. Mais il enleva au sanhédrin toute sa puissance, Josèphe, Ant. jud., XV, vi, 2. Les grands-prêtres qu’il nomma et révoqua à sa guise furent presque tous des Alexandrins. Josèphe, Ant. jud., XV, ii, 4 ; iii, 1, 3 ; ix, 3 ; XVII, iv, 2 ; vi, 4.
Sous le régne d’Hérode, le peuple fut accablé d’impôts et plusieurs fois un certain nombre de Pharisiens refusèrent au roi le serment d’obéissance qu’il demandait pour lui et pour l’empereur. Josèphe, Ant. jud., XV, x, 4 ; XVII, II, 4. Il y eut même une conspiration dans le dessein de le tuer au théâtre, les conjurés furent saisis et condamnés à mort. Josèphe, Ant. jud., XV, viii, 3-4. Irrité de ces tentatives de rébellion, Hérode se montra plus despotique encore dans son gouvernement. Les forteresses qu’il avait élevées partout lui servirent à se défendre contre tout essai de révolte. Il déporta à Hyrcania, ses ennemis politiques. Josèphe, Ant. jud., XV, x, 4. Il enrôla des mercenaires thraces, germains et gaulois. Josèphe, Ant. jud., XVII, viii, 3 ; Bell, jud., i, xxxiii,
9. Il interdit absolument tout rassemblement et toute réunion. Josèphe, Ant. jud., XV, x, 4. De temps à autre il essaya de se gagner l’esprit public par des bienfaits, en 20 avant J.-C, il fit remise d’un tiers des impôts, en 14, d’un quart ; pour subvenir au peuple affamé il convertit sa vaisselle en monnaie. Josèphe, Ant. jud., XV, ix, 1-2 ; x, 4 ; XVI, ii, 5. Mais ces bienfaits intermittents ne compensaient pas aux yeux des Juifs l’oppression dont ils souffraient d’ordinaire.
La politique extérieure d’Hérode fut toujours couronnée de succès. Allié du peuple romain, il avait par hérédité le titre de citoyen conféré à son père Antipater. Josèphe, Ant. jud., XIV, viii, 3 ; Bell, jud., 1, IX, 5.Il envoya ses deux fils Alexandre et Aristobule à Borne, pour y faire leur éducation. Josèphe, Ant. jud., XVI, iv, 1-5 ; > ; i, 1. Toujours il fut dans les meilleurs termes avec Auguste et avec Agrippa. Josèphe, Ant. jud., XV, x, 2, 3 ; XVI, h, 2-5 ; Bell, jud., i, xx, 4 ; cf. C. Mûller, Histor. Grsec. fragmenta, t. iii, p. 350. Ces amitiés lui valurent des agrandissements de territoire. En 25, l’envoi de 500 auxiliaires à./Elius Gallus" fut récompensé par le don de la Trachonitide, de la Batanée et de l’Auranitide, Josèphe, Ant. jud., XV, x, 1-3 ; Bell, jud., i, xx, 4 ; en 25, Auguste le gratifia de la tétrarchie de Zénodore, c’està-dire des districts d’Ulatha, de Panéas et des territoires situés au nord et au nord-ouest du lac de Genezareth. Josèphe, Ant. jud., XV, x, 3 ; Bell, jud., i, xx, 4 ; Dion Cassius, liv, 9. Son frère Phéroras fut nommé tétrarque de Pérée. Josèphe, Ant. jud., XV, x, 3 ; Bell, jud., i, xxiv, 5. Enfin les procurateurs de Cœlésyrie reçurent l’ordre de prendre conseil de lui dans les affaires importantes. Josèphe, Ant. jud., XV, x, 3. Hérode usa souvent de son influence en faveur des Juifs dispersés dans l’empire. Josèphe, Ant. jud., XVI, ii, 3-5, ; vi, 1, 8 ; XII, iii, 2.
Les dernières années du règne d’Hérode furent remplies par des infortunes domestiques. Le roi eut dix femmes. Josèphe, Bell, jud., i, xxiv, 2. La première fut Doris, dont il eut Antipater et qu’il répudia. Il défendit à son fils de paraître à Jérusalem, excepté aux grandes fêtes. Josèphe, Ant. jud., XPf, xii, 1 ; XVI, iii, 3 ; Bell, jud., i, xxii, 1. En 37, il épousa Mariamme qui lui donna trois fils et deux filles. Josèphe, Bell, jud., i, xxii, 2 ; cf. Ant. jud., XVIII, v, 4. Sa troisième femme portait aussi le nom de Mariamne, Josèphe, Ant. jud., XV, ix, 3 ; Bell, jud., i, xxviii, 4 ; il eut d’elle un fils nommé Hérode. Josèphe, Ant. jud., XVII, i, 2. Des sept autres dont parle Josèphe, Ant. jud., XVII, i, 3, et Bell, jud., I, xxviii, 4, deux seulement intéressent l’histoire : ce sont la Samaritaine Malthace, mère d’Archélaûs et d’Antipas, et Gléopâtre de Jérusalem, mère de Philippe.
Les deux fils de la première Mariamne avaient une vingtaine d’années quand leur père les ramena de Rome à Jérusalem. Il les maria, Alexandre à Glaphyra, fille du roi de Cappadoce Archélaûs, Aristobule à Bérénice, fille de Salomé. Josèphe, Ant. jud., XVI, i, 2. Bientôt les agissements de Salomé auprès du roi firent naître dans l’esprit de celui-ci la pensée que ses deux fils voulaient venger la mort de leur mère. Josèphe, Ant. jud., XVI, iii, 1-2. Hérode rappela alors son premier fils Antipater ; Josèphe, Ant. jud., XVI, iii, 3 ; Beîl. jud., i, xxiii, 1-2. Dès lors la lutte devint plus aiguë. Alexandre et Aristobule se plaignirent ouvertement de la mort de Mariamne et de la façon dont eux-mêmes étaient traités, Josèphe, Ant. jud., XVI, iii, 3 ; Hérode accusa ses fils devant l’empereur dans une visite qu’il lui fit à Aquilée. Auguste les réconcilia et Antipater fit sa paix avec eux. Josèphe, Ant. jud., XVI, iv, 1-6 ; Bell, jud., i, xxiii, 3-5. Mais à peine étaient-ils tous de retour en Palestine que les dissensions recommencèrent. Josèphe, Ant. jud., XVI, vii, 2 ; viii, 2 ; Bell, jud., i, xxiv, 1-8. Le roi, bourrelé de remords et dont les nuits étaient troublées i>ar des rêves affreux, fit mettre à la torture les amis
d’Alexandre et emprisonner celui-ci. Josèphe, Ant. jud, , XVI, viii, 2, 4, 5 ; Bell, jud., i, xxiv, 8. Le roi de Cappadoce, Archélaûs, beau-père d’Alexandre, réussit à réconcilier pour un moment son gendre avec Hérode. ^ Josèphe, Ant. jud., XVI, vhi, 6 ; Bell, juj, ., i, xxv, 145. Pour comble de malheur, le roi des Juifs avait au même moment à se défendre contre les ennemis du dehors et encourait la défaveur impériale. Josèphe, Ant. jud., XVI, ri, 1-4 ; C. Müller, Fragmenta histor. Ch’sec, t. iii, p. 351. La discorde ne tarda pas à éclater de nouveau dans sa famille. Le Lacédémonien Euryclès l’attisa à plaisir et Hérode, après avoir fait mettre en prison Alexandre et Aristobule, les accusa de nouveau devant l’empereur. Josèphe, Ant. jud., XVI, x, 1, 5-7 ; Bell, jud., i, xxvl, 1-4 ; xxvii, 1. Auguste l’écouta et institua à Bérile un tribunal d’officiers romains pour instruire le procès. Josèphe, Ant. jud., XVI, xi, 1 ; Bell, jud., i, x vii, 1. Le tribunal prononça une sentence de mort. L’exécution eut lieu à Sébaste ou Samarie, probablement en l’an 7 avant J.-C. Josèphe, Ant. jud., XVI, xi, 2-7 ; Bell, jud., i, xxvii, 2-6 ; C. Mûller, Histor. Grsec., fragmenta, t. iii, p. 351.
Antipater, tout-puissant à la cour de son père, voulut plus encore et il complota avec Phéroras pour s’emparer du trône. À son tour il fut dénoncé par Salomé. Josèphe, Ant. jud., XVII, i, 1 ; ii, 4 ; Bell, jud., i, xxvlii, 1 ; xxix, 1. Antipater pour échapper aux soupçons paternels demanda à être envoyé à Rome. Pendant son’séjour dans cette ville, Phéroras mourut et les affranchis du défunt demandèrent à Hérode de faire une enquête sur cette mort. On découvrit que Phéroras avait succombé à un poison destiné à Hérode. À son retour Antipater fut emprisonné dans le palais du roi et traduit devant Varus, gouverneur de Syrie. Les preuves étaient écrasantes et Antipater fut mis aux fers. Josèphe, Ant. jud., XVII, iii, 2 ; v, 7 ; Bell, jud., i, xxix, 2 ; xxxii, 5. Le roi choisit en même temps pour héritier Antipas, fils de Malthace. Josèphe, Ant. jud., XVII, vi, 1 ; Bell, jud., i, xxxii, 1-4.
A la même époque Hérode tomba gravement malade. Le peuple heureux à l’espoir d’être bientôt délivré du tyran commença à se soulever. Excité par les rabbins, il se révolta et arracha l’aigle placé par le roi sur la porte du temple. Hérode leur fit voir qu’il était encore vivant et fit brûler les principaux chefs de la sédition. Josèphe, Ant. jud., XVII, vi, 5 ; Bell, jud., i, xxxiii, 5. Cependant Hérode touchait à sa fin. Les bains de la fontaine de Callirhoé ne le soulagèrent que pour un temps. De retour à Jéricho et pour être sûr, disait-il, que sa mort causerait des pleurs et des gémissements, il ordonna qu’on mit à mort les principaux de la nation dès qu’il serait lui-même décédé. Josèphe, Ant. jud., XVII, vi, 5 ; Bell, jud., i, xxxiii, 6. L’ordre ne fut pas exécuté. Josèphe, Ant. jud., XVII, viii, 2 ; Bell, jud., i, xxxui, 8 ; cf. H. Deienbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine, p. 164. Il eut du moins la cruelle satisfaction de faire exécuter son fils Antipater. Josèphe, Ant. jud., XVII, vu ; Bell, jud., i, xxxiii, 7. Peu de jours avant sa propre mort, il donna à Archélaûs, le fils aîné de Malthace, le titre de roi, à son frère Antipas celui de tétrarque de Galilée et de Pérée, et à Philippe, fils de Cléopâtre, la tétrarchie de Gaulonitide, de Trachonitide, de Batanée et de Panéas. Josèphe, Ant. jud., XVII, viii, 1 ; Bell, jud., i, xxxiii, 7-8. Cinq jours après l’exécution d’Antipater, Hérode mourait à Jéricho ; les siens ne le pleurèrent pas et le peuple fit éclater sa haine. Josèphe, Ant. jud., XVII, viii, 1 ; Bell, jud., i, xxxiii, 8. Un pompeux cortège accompagna son corps de Jéricho à Hérodium qù il fut enterré. Josèphe, Ant. jud., XVII, viii, 3 ; Bell, jud., i, xxxiii, 9. — En 1891, dans un terrain appartenant aux moines grecs et appelé Nikoforiéh, sur la colline occidentale située hors de Jérusalem, à l’ouest du Birket es-Sultan, on a trouvé On 647
HÉRODE LE GRAND — HÉRODE ANTIPAS
G18
tombeau taillé dans le roc (fig. 134), qu’on croit être celui de la famille des Hérodes, « le monument d’Hérode, » tô 'HpcuSou u.vï)|ieïov, dont parle Josèphe, Bell, jud., V, xir, % édit. Didot, t. ii, p. 265. Voir Schick, dans le Palestine Exploration Fund. Quarterly Statetnent, 1882, p. 115-120.
Le surnom de grand que porte le premier Hérode n’a de raison d'être que pour le distinguer de ses descendants. C est dans ce sens du reste qu’il lui est donné par Josèphe, Ant. jud., XVIII, v, 4. Le prince iduméen
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134. — Salle et sarcophage du tombeau dit des Hérodes. D’après le Quarterly Statement, 1892, p. 120.
fut, en effet, un despote sanguinaire, politique adroit mais sans qualités supérieures. D’une nature étrangement passionnée, jamais il ne sut s’imposer aucune modération. Il ne songea qu'à son intérêt personnel. Jamais il n’eut la moindre pitié, même pour ceux qui lui étaient unis par les liens du sang. Cruel envers ceux qui dépendaient de lui,-il se montra servile à l'égard des puissants. Il eut surtout à cœur d’obtenir la faveur des maîtres de Rome. Étendre son pouvoir et la gloire de son nom fut sa préoccupation unique, il lui sacrifia tout. Le surnom qui lui conviendrait le mieux serait celui de cruel. Cf. Josèphe, Ànt. jud., XVI, v, 4. Voir Jw A. Van der Chijs, Dissertatio chronologico-historica de HerodeMagno, in-8°, Liège, 1855 ; de Saulcy, Histoire d’Hérode, roi des Juifs, in-8°, Paris, 1867. Vickers a entrepris l’apologie d’Hérode, dans son livre : The history of Herod, or another look at a man emerging from twenty centuries of calumny, in-8°, Londres, 1885 ; E. Schûrer, Gesçhichte des jâdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, in-8°, Leipzig, 1890, t. i, p. 43, 64, 283352 ; Kellner, Die Regierungszeit des Hérodes und ihre Dauer, dans ïeKatholik, 1887, part. II, p. 64-82, 166-182 ; Th. Mommsen, Histoire. romaine, trad. franc., t. xi, in-8°, Paris, 1889, p. 81-89 ; F. Schlachter, Hérodes I., genannt der Grosse, in-8°, Biel, 1897. E. Beurlier.
3. HÉRODE ANTIPAS ('Hpû8ï)c), fils d’Hérode le Grand et de la Samaritaine Malthace. Josèphe, Ant. jud., XVII, i, 3 ; Bell, jud., i, xxvil, 4. Les Évangélistes ne le désignent que sous le nom d’Hérode (fig. 135). Il fit emprisonner saint Jean-Baptiste parce que celui-ci lui reprochait énergiquement d’avoir épousé Hérodiade, femme de son frère Hérode Philippe. Hérodiade, plus irritée encore que son mari, aurait voulu qu’il fil mettre à mort le précurseur, mais elle ne pouvait l’obtenir parce qu’Hérode avait peur de Jean dont il reconnaissait la justice. et la sainteté et qu’il écoutait volontiers. Malgré la sympathie il céda enfin le jour où il eut fait à Salomé, fille d’Hérodiade, qui l’avait charmé par ses danses, le I
serment imprudent de lui donner ce qu’elle demanderait. Salomé, sur les conseils de sa mère, demanda la tête de Jean. Le roi attristé n’osa manquer à son serment et fit décapiter le prisonnier. Matth., xiv, 3-12 ; Marc, vi, 17-30 ; Luc, iii, 19 ; ix, 9. Voir Hérodiade et Jean-Baptiste. Quelque temps après, Hérode, entendant parler des miracles que faisait Jésus, crut que c'était JeanBaptiste ressuscité qui accomplissait ces prodiges, Matth., xrv, 1 ; Marc, VI, 14 ; et il chercha à le voir. Luc, ix, 79. Plus tard, quelques Pharisiens avertirent Jésus qu’Hé^ rode cherchait à le tuer. Le Sauveur leur répondit : « Allez et dites à ce renard : Voici que je chasse les démons et que je fais des guérisons aujourd’hui et demain, , et le troisième jour j’aurai fini. Mais il faut que je marche aujourd’hui, demain et le jour suivant : car il ne convient pas qu’un prophète périsse hors de Jérusalem. » Luc, xiii, 31-33. Notre-Seigneur avertit ses disciples de se garder du levain des Pharisiens et du levain d’Hérode ; paroles dont ils ne comprirent pas le sens. Marc, viii, 15. Pendant la passion, Pilate ayant appris que Jésus était Galiléen, et par conséquent sujet d’Hérode, le renvoya devant ce prince qui se trouvait alors à Jérusalem. Hérode en fut dans une grande joie, car il désirait depuis longtemps voir Jésus à cause de ce qu’il avait entendu dire de lui et il espérait être témoin de quelque miracle. Le Sauveur ne répondit rien aux nombreuses questions que lui adressa le prince. Hérode le traita alors avec mépris et le fit revêtir de la robe blanche des fous. L’acte de Pilate lui concilia l’amitié d’Hérode qui jusque-là avait été son ennemi. Luc, xxiii, 6-12. Pilate s’appuya sur le jugement d’Hérode pour corroborer le sien quand il affirma aux princes des prêtres qu’il ne trouvait Jésus coupable d’aucun des crimes dont on l’accusait. Luc, xxiii, 15.
Hérode le Grand, lorsqu’il eut découvert les intrigues de son fils Antipateren qui il avait eu jusque-là toute confiance, avait désigné par testament Hérode Antipas comme son successeur. Josèphe, Ant. jud., XVII, vi, 1 ; Bell, jud., I, ' xxxiii, 1-4. Mais quelques jours avant sa mort, il modifia ses dernières volontés et donna seulement à Antipas la tétrarchie de Galilée et de Pérée. Josèphe, Ant. jud., XVII, viii. 1 ; Bell, jud., i, xxxiii, 8. Antipas se trouvait
[[File: [Image à insérer]|300px]] 135. — Monnaie d’Hérode Antipas.
HPQAOT TETPAPXOT. Branche depalmier. Dans le champ
L | Ar. — fl). TIBE | PIAS dans une couronne,
à Rome au moment où son père mourut (4 avant J.-C.) et il tenta d’obtenir qu’Auguste lui donnât le royaume. Malgré la plaidoirie d’un certain Antipater en faveur d' Antipas, l’empereur se décida pour Archélaûs. Josèphe, Ant. jud., 'WIl, îx, 5-7 ; Bell, jud., II, ii, 4-7. Le dernier testament d’Hérode le Grand fut exécuté. — S’il n’avait pas l’habileté de son père, Antipas était comme lui rusé, ambitieux et débauché. Notre-Seigneur l’appelle « un renard ». Luc, xiii, 32. Son union avec Hérodiade montre sa débauche, et saint Jean-Baptiste avait à lui reprocher d’autres crimes. Luc, iii, 19. Josèphe, Ant. jud, , XVIII, vu, 2, l’accusé de mollesse. Pour défendre la Galilée contre les Arabes, il rebâtit Sepphoris et l’entoura de remparts] ; pour protéger la Pérée, il fortifia Betharamphtha, qu’il nomma Livias ou Julias après la mort de Livie. Josèphe, Ant. jud., XVIII, ii, 1 ; Bell, jud., II, ix, 1. C’est également pour assurer sa sécurité du côté des
Arabes, qu’il épousa la fille de leur roi Ârétas. Josèphe, Ant. jud., XVIII, v, 1. Antipas eut aussi comme son père le goût des constructions grandioses. Il bâtit la ville de Tibériade sur la rive occidentale du lac de Génésareth. Josèphe, Ant. jud., XVIII, ii, 1-3 ; Bell, jud., II, ix, 1. Pendant le gouvernement de Pilate, 26-36 après J.-C, Antipas se fit l’interprète des doléances des Juifs contre le procurateur, notamment lorsque celui-ci plaça un bouclier votif sur la tour Antonia. Philon, Légat, ad Caium, 30. Cette attitude fut la cause de l’inimitié qui exista entre ces deux personnages jusqu’au moment où Pilate envoya Jésus devant Hérode, durant la passion. Luc, xxiii, 12.
Pendant les dix dernières années de sa vie, Antipas fut sous la domination d’Hérodiade. Il avait conçu pour elle une violente passion, [lors d’une visite qu’il fit à son frère Hérode Philippe I er. Les deux complices convinrent qu’Antipas abandonnerait la fille d’Arétas et épouserait Hérodiade, ce qui fut fait. Voir Hérodiade. Nous avons dit plus haut comment saint Jean-Baptiste reprocha ce crime à Hérode et périt martyr de son zèle. Le roi Arétas vengea par une guerre l’abandon de sa fille et détruisit l’armée d’Antipas. Josèphe, Ant. jud., XVIII, v, 1. Tibère donna à Vitellius, gouverneur de Syrie, l’ordre de s’emparer d’Arétas mort ou vif, mais la mort de l’empereur survint peu après, Vitellius se crut dispensé d’exécuter Tordre qu’il avait reçu et la défaite d’Antipas resta impunie. Josèphe, Ant. jud., XVIII, v, 1-3. L’ambition d’Hérodiade fit perdre à Antipas son gouvernement et sa liberté. Lorsque Caligula eut donné à Hérode Agrippa I er la tétrarchie de Philippe et le titre de roi, Hérodiade, sœur d’Agrippa, en conçut une vive jalousie et excita son mari à demander, lui aussi, la dignité royale. Antipas était peu disposé à cette démarche, mais il céda à sa femme et vint à Rome, accompagné par elle. Voir HÉ-RODE 6. Agrippa envoya immédiatement un représentant qui accusa Anlipas de complot avec Séjan et avec le roi des Parthes Artaban ; il en donnait comme preuve les approvisionnements d’armes faits par Antipas. Celui-ci ne parvint pas à se justifier, fut déposé de sa tétrarchie et exilé en Gaule où il mourut. Josèphe, Ant. jud., XVIII, vii, 1-2 ; Bell, jud., II, ix, 6 ; Dion Cassius, lix, 8. Lorsque saint Marc, vi, 14, donne à Hérode le titre de roi, il se sert du langage populaire ; ce prince n’a jamais porté que le titre de tétrarque qui lui est donné Matth., xiv, 1 ; Luc, iii, 19 ; Act., xiii, 1, etc. Cf. Corpus inscriptionum grsec, n » 2502 ; Bulletin de correspondance hellénique, 1879, p. 365 ; Madden, Coins of theJews, in-4°, Londres, 1881, p. 118-122. Voir E. Schûrer, Geschichte des jùdischen Volkes itn Zeitalter Jesu Christi, in-8°, Leipzig, t. i, 1890, p. 306, 337, 342-344, 347, 358-374, 460-462. E. Beurlier.
4. HÉRODE PHILIPPE l" ( « ÊtXimro ;), fils d’Hérode le <ïrand. Hérode Philippe eut pour mère la seconde Mariamne, fille du grand-prêtre Simon. Josèphe, Ant. jud., XV, IX, 3. Son père le désigna pour son héritier, au cas où Antipater viendrait à décéder avant lui. Josèphe, Ant. jud., XVII, iii, 2 ; Bell, jud., i, xxix, 2. Il fut le premier mari d’Hérodiade et en eut pour fille Salomé. Il n’est mentionné qu’à ce titre dans les Évangiles. Matth., xiv, 3 ; Marc, vi, 17 ; Luc, iii, 19. Ces trois éyaiî-" gélistes l’appellent simplement « Philippe ». Envoyé à Rome par Hérode Antipas, il divorça à son retour, suivant ce qui avait été décidé entre les deux frères. Voir Hérodiade. On ne sait rien du reste de sa vie. On doit le distinguer avec soin du tétrarque Philippe ou Hérode Philippe II. Voir Hérode 5. E. Beuruer.
5. HÉRODE PHILIPPE II (4>&tmroî), fils d’Hérode le Grand et de Cléopâtre de Jérusalem (fig. 136). Josèphe, Ant. jud., XVII, J, 3 ; BelL jud., 1, xxviii, 4. flans le testament qu’Hérode le Grand ût quelques jours avant s » mort,
il lui laissa la tétrarchie de Trachonitide et d’Iturée. Saint Luc, iii, 1, mentionne Philippe comme étant tétrarque de ces deux régions lorsque Jésus-Christ commença sa vie publique. Josèphe, Ant. jud., XVII, VIII, 1 ; XI, 4 ; XVIII, VI 6 ; Bell, jud., II, vi, 3, désigne en détail les territoires qui lui étaient soumis sous les noms d’Auranitide, de Trachonitide, de Gaulanitide, de Batanée et de Panéas. C’étaient des districts récemment annexés au royaume juif et habités par une population où dominait l’élément gréco-syrien. Le gouvernement de Philippe, contrairement à celui des autres princes de la famille des Hérodes, fut doux, juste et pacifique. Il n’imita son père que dans le faste de ses constructions. Il rebâtit l’ancienne Panéas, au nord du lac de Génézareth, près d’une des sourees du Jourdain, et lui donna le nom de Césarée.
136. — Monnaie de Philippe le Tétrarque, trappée en 33 à l’effigie de Tibère.
SEBASTOT | KAISAPO[Sl. Buste de Tibère César, à
droite. — 1 ?. $IA | [TE1TPA || PXOT. Temple tétrastylo.
Entre les colonnes : T | À | T
C’est la ville désignée dans les Évangiles sous le nom de Césarée de Philippe pour la distinguer de Césarée au bord de la mer. Matth., xvi, 13 ; Marc, viii, 27. Ces deux évangélistes né le nomment que comme fondateur de cette ville. Il reconstruisit également Bethsaïde, à l’endroit où le Jourdain entre dans le lac de Génézareth, et la nomma Julias en l’honneur de la fille d’Auguste. Josèphe, Ant. jud., XVIII, ii, 1 ; Bell, jud., II, ix, 1. Josèphe, Ant. jud., XVIII, iv, 6, en mentionnant sa mort, en 34 après J.-C., fait de lui un grand éloge. Il avait épousé Salomé, fille d’Hérode Philippe I er et d’Hérodiade, Josèphe, Ant. jud., xviii, v, 4. Durant toute sa vie il fut l’ami des Romains et le premier il fit frapper des monnaies où l’on voyait les images des empereurs Auguste et Tibère. Echkel, Doctrina num., t. iii, p. 490 ; Mionnet, Description des médailles, t. v, p. 566 ; Madden, Coins of the Jews, in-4°, Londres, 1881, p. 123-127 ; de Saulcy, Notes sur les monnaies de Philippe le tétrarque, dans l’Annuaire de la Société française de numismatique, t. iii, 1868-1873, p. 262-265. Cf. E. Schûrer, Geschichte des jùdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, in-8°, Leipzig, 1890, t. i, p. 349-358. E. Beurlier.
6. HÉRODE AGRIPPA I" (’Hp<J8ï] « ), fils d’Aristobule et deBérénice et petit-fils d’Hérode le Grand (fig. 137). Josèphe, Ant. jud., XVII, 1, 2 ; Bell.jud., 1, xxviii, 1. Les Actes des Apôtres le mentionnent sous le nom d’Hérode. Il persécuta l’église de Jérusalem et fit périr par l’épée Jacques, frère de Jean, c’est-à-dire saint Jacques le Majeur, et emprisonner saint Pierre. Act., xii, 1, 6, 11, 19. Lorsque le chef des apôtres eut été délivré par l’ange, le roi fit conduire au supplice les soldats qui gardaient la prison. Act., xii, 18-16. Il se rendit ensuite de la Judée à Césarée où il séjourna. Hérode Agrippa était animé de dispositions hostiles à l’égard des Tyriens et des Sidoniens. Ceux-ci vinrent le trouver et après avoir gagné Blaste, son chambellan, ils sollicitèrent la paix, parce que leur pays tirait sa subsistance de celui du roi. Au jour fixé pour l’audience, Hérode les reçut dans le théâtre (Voir Césarée 2, t. ii, col. 463-466), revêtu de ses habits royaux et assis sur son trône. Le peuple, en le voyant et en l’entendant parler, s’écria : « C’est la voix d’un dieu et non d’un homme ! » Au même instant un ange du Seigneur le frappa, parce qu’il n’avait pas donné gloire 6§1
HÉRODE AGRIPPA 1 « — HÉRODIADE
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à Dieu et il expira, rongé des vers. Act., xii, 20-23. Voir Helminthiase, col. 585.
Hérode Agrippa I er naquit l’an 10 avant J.-C, trois ans avant l’exécution de son père Aristobule. Sa mère, Bérénice, était fille de Salomé et de Costobar. Josèphe, Ant. jud., XVIII, v, 4 ; XIX, viii, 2. À l'âge de six ans, il fut envoyé à Rome pour y faire son éducation. Sa mère, qui avait conquis les bonnes grâces d’Antonia, veuve du premier Drusus, fit attacher son fils à la personne du jeune Drusus, fils de Tibère. L’influence de la cour impériale fut funeste au jeune prince juif ; elle développa chez lui une ambition effrénée et des habitudes extravagantes de luxe. Après la mort de sa mère, il ne fut plus retenu par aucun frein et fut bientôt criblé de dettes. La mort de Drusus, survenue en l’an 23 après J.-C, le priva de tout appui auprès de l’empereur et il fut obligé de retourner en Palestine. Josèphe, Ant. jud., XVIII, vi, 1. Il se retira à Malatha, place forte d’Idumée, et résolut de se donner la mort. Sa femme, Gypros, écrivit alors à Hérodiade, sœur de son mari, qui avait épousé Antipas, et lui demanda aide. Antipas, pour fournir à son beau-frère des moyens d’existence, le nomma agoranome, c’est-à-dire inspecteur des marchés de Tibériade, sa capitale. Agrippa ne conserva pas longtemps
[[File: [Image à insérer]|300px]] 137. — Monnaie d’Hérode Agrippa.
BA2IAEQ2 ArPIIl | A. Ombrelle. — ft). Trois épis dans
un champ. L | C, an 6.
cette situation ; à la suite d’une discussion qu’il eut avec son beau-frère dans un banquet, il donna sa démission et alla trouver à Antioche Pomponius Flaccus, gouverneur romain de Syrie. Josèphe, Ant. jud., XVIII, vi, 2. Bientôt il se brouilla avec Flaccus, parce qu’il prit contre lui le parti des habitants de Damas, et il se trouva de nouveau sans ressources. Il résolut de retourner à Rome pour y tenter fortune. À Ptolémaïde, un affranchi de sa mère, nommé Pierre, lui procura quelque argent, mais à Anthédon, il eut peine à échapper à Capiton, procurateur de Jamnia, qui voulait le faire arrêter comme débiteur de l’empereur. À Alexandrie, le crédit de sa femme lui permit d’emprunter une somme suffisante pour parer aux difficultés pressantes. Enfin il arriva en Italie au printemps de l’an 36 après J.-C. et se présenta à Gaprée, devant Tibère. Josèphe, Ant. jud., XVIII, vi, 3. L’empeteur le reçut avec bienveillance en souvenir de son petitfils et Caligula se lia avec lui. Cependant Agrippa était toujours poursuivi par ses créanciers à qui il était obligé de payer des sommes considérables. Josèphe, Ant. jud., XVIII, vi, 4. Il eut l’imprudence de dire devant un cocher de Caligula que l’unique espérance qu’il avait de sortir d’embarras était l’avènement de ce prince à l’empire. Ce propos fut répété à Tibère qui fit emprisonner le prince juif. Josèphe, Ant. jud., XVIII, vi, 5-7 ; Bell, jud., II, ix, 5. À peine eut-il succédé à Tibère, Caligula délivra son ami et. lui donna la tétrarchie de Philippe, c’est-à-dire la Batanée, la Trachonitide et l’Auranitide, et celle de Lydanias, c’est-à-dire le pays d’Abilène, voir t. i, col. 51, avec le titre de roi. Le sénat y ajouta le rang de préteur. Josèphe, Ant. jud., XVIII, vi, 10 ; Bell, jud., II, rx, 6 ; Philon, In Flacc., 8 ; Dion Cassius, ux, 8. Cf. Lebas et Waddington, Voyage archéologique en Asie Mineure, t. iii, n. 2211. Agrippa resta encore un an et demi à Rome, puis retourna en Palestine par Alexandrie, en l’an 38 après J.-C. Josèphe, Ant. jud., XVIII, vi, 11. Bientôt Caligula ajouta encore de nouveaux terri toires à son royaume. Ce fut alors que l’empereur romain, possédé par la folie de se faire adorer, résolut de faire placer sa propre statue dans le temple de Jérusalem. Agrippa se hâta d’accourir à Pouzzoles pour supplier Caligula de ne pas commettre un sacrilège qui soulèverait le peuple juif. Il demeura en compagnie du prince jusqu’au moment où celui-ci fut assassiné à Rome par Chæréas et contribua à assurer à Claude la possession du trône impérial. Josèphe, Ant. jud., XIX, i, 4 ; Bell, jud., II, XI. Le nouvel empereur confirma Hérode Agrippa dans ses possessions et y ajouta la Judée et la Samarie. Agrippa possédait ainsi tout le royaume de son grandpère, il obtint en même temps le rang consulaire. Josèphe, Ant. jud., XIX, v, 1 ; Bell, jud., II, xi, 5 ; Dion Cassius, LX, 8. Cf. Numismatische Zeitschrift, 1871, p. 83-88, 4M ; Zeitschrift fur Nùmismatick, 1885, p. 139 ; Madden, Coins of the Jews, in-4°, Londres, 1881, p. 129139. Le premier acte d’Hérode Agrippa, après son retour à Jérusalem, fut de déposer au trésor du temple la chaîne d’or que Caligula lui avait donnée en souvenir de sa délivrance de prison, et d’acquitter les dépenses des vœux d’un grand nombre de Nazaréens en compensation de celui qu’il avait fait lui-même. Josèphe, Ant. jud., XIX, vi, 1. Il demeura trois ans à Jérusalem et son règne fut un âge d’or pour les Pharisiens. De là les éloges que lui prodiguent Josèphe et le Talmud. Mischna, Bikkurim, iii, 1-9. Il se fit partout le défenseur de ses compatriotes ; il intervint lorsque, à Dora en Phénicie, les païens voulurent placer une statue de l’empereur dans la synagogue. Josèphe, Ant. jud., XIX, vi, 3. C’est encore pour plaire aux Juifs qu’il persécuta les apôtres, comme nous l’avons dit plus haut. Après trois ans de règne, Agrippa mourut à Césarée, en l’an 44 après J.-C, dans les circonstances que nous avons rapportées d’après les Actes et qui sont racontées aussi par Josèphe, Ant. jud., XIX, viii, 2. Dans les inscriptions, Agrippa I ar porte les titres de BaatXeùç (Aé-faç $tX6xai(xap eù<re6ï|ç xai iji%op<J|iaioç. Lebas et Waddington, Voyage archéologique, t. iii, n. 2365. — Sur les monnaies d’Agrippa I er, voir de Saulcy, Étude chronologique de la vie et des monnaies des rois Agrippa I" et Agrippa II, in-8°, Paris, 1869. Sur sa mort, voir Ranish, De Lucas et Josephi in more, Herodis Agrippæ consensu, Leipzig, in-12, 1745 ; Ernesti, De morte Herodis Agrippée, Leipzig, 1745 ; Gerlach, dans la Zeitschrift fur lutheranische Théologie, 1869, p. 57-62 ; Heinichen, Eusebïi scripta historica, t. iii, p. 654-656 ; E. Schûrer, Geschichte des jûdischen Volkes im Zeitalter Jesu^Christi, in-8°, Leipzig, t. i, 1890, p. 267, 269, 459471. E. Beuruer.
7. HÉRODE AGRIPPA II. Voir Agrippa ii, 1. 1, col. 286.
HÉRODIADE (grec : 'HpwSsaç ; Vulgate : Herodias), fille d' Aristobule, petite-fille d’Hérode le Grand et de la première Mariamne. Elle épousa d’abord Hérode surnommé Philippe, fils d’Hérode le Grand et de la seconde Mariamne, et par conséquent son oncle. Matth., xiv, 3 ; Marc, vi, 17 ; Josèphe, Ant. jud., XVlII, v, 4 ; Bell, jud., I, xxix, 4. Elle le quitta pour épouser Hérode Antipas, autre fils d’Hérode le Grand et de Malthace, qui était son oncle par son père et dont la femme, fille du roi d’Arabie Arétas, était encore vivante. Josèphe, Ant. jud., XVII, ix, 4. Jean-Baptiste fit à Hérode de sanglants reproches sur cette union contraire à la loi et aux bonnes mœurs, et le prince furieux fit mettre en prison le Précurseur. Matth., xiv, 3-4 ; Marc., vi, 17. Hérodiade conçut pour la même raison une haine violente contre JeanBaptiste, et trouva bientôt une occasion de satisfaire son désir de vengeance. Le jour anniversaire de la naissance d’Hérode, à un festin que le prince donna aux grands de la cour et aux chefs de l’armée, Salomé, fille d’Hérodiade et de Philippe, plut à Hérode et à ses convives par ses danses. Le roi jura de donner à la jeune fille ce
qu’elle demanderait, fût-ce la moitié de son royaume. Salomé consulta sa mère et, sur la prière de celle-ci, demanda la tête de Jean-Baptiste. Le roi attristé se crut obligé de tenir son serment. Le prisonnier fut décapité et sa tête fut apportée sur un plat. Le roi la remit à Salomé et la jeune fille à Hérodiade.- Matth., xiv, 6-12 ; Marc, vi, 19-29 ; Josèphe, Ant. jud., XVIII, v, 2. E. Schûrer, Geschichte des Jûdischen Volkes im Zeitalter Jesu-Christi, t. i, 1890, p. 361, 362, n. 19, dit que c’est par erreur que les évangélistes font d’Hérodiade la femme de Philippe. Josèphe, en effet, ne donne pas ce surnom à l’Hérode qui fut le premier mari d’Hérodiade et il manque dans le codex D, au passage de saint Matthieu. Cela ne prouve pas que ce prince n’ait pas porté ce surnom, tout ce que nous pouvons dire, c’est qu’il ne nous est pas connu par d’autres textes. D’autre part, il est également certain qu’il ne s’agit pas du tétrarque Philippe qui épousa Salomé. Voir Hérode 5. Le mariage d’Hérode Antipas et d’Hérodiade avait été décidé lors d’une visite qu’il fit à son frère en allant à Rome, Il avait été convenu entre Hérodiade et Antipas que celui-ci, à son retour, répudierait la fille d’Arétas. Celle-ci, avertie de ce dessein, demanda à son mari d’être envoyée à Machéronte, forteresse située à l’est de la mer Morte, près du royaume de son père. Antipas n’osa lui refuser cette permission. Elle en profita pour se réfugier auprès de son père qui dès lors devint l’ennemi de son gendre. Antipas épousa immédiatement Hérodiade. Josèphe, Ant. jud., XVIII, v, 1. D’après le même Josèphe, ibid., c’est aussi à Machéronte qu’Hérodiade obtint la tête de Jean-Baptiste. Voir Jean-Baptiste. Lorsque Antipas fut exilé dans les Gaules, Hérodiade préféra suivre son mari plutôt que de rester avec son frère Agrippa I « r, Josèphe, Ant. jud., XVIII, vii, 2 ; c’est là qu’elle mourut.
E. Beurlier.
HÉRODIENS (’HpuSiavoc), partisans d’Hérode. Ils ne sont nommés que trois fois dans le Nouveau Testament, et seulement par les deux premiers évangélistes, Matth., xxii, 16 ; Marc, iii, 6 ; xii, 13 ; il n’en est question ni dans Josèphe ni dans aucun autre historien. (On peut cependant voir une allusion aux Hérodiens, d’après quelques exégètes, dans Josèphe, Ant. jud., XIV, XV, 10, và-jî Ta’HptiSou <f povouvTa ;.) Il est assez difficile de savoir ce qu’ils étaient véritablement. Saint Matthieu, xxii, 26, et saint Marc, xii, 13, nous apprennent qu’ils s’étaient joints à Jérusalem aux Pharisiens pour demander à Notre-Seigneur si l’on devait payer le tribut à César. Saint Marc, m, 6, nous les montre aussi, en Galilée, d’accord avec les mêmes Pharisiens pour chercher à perdre Jésus. Cf. également Marc, viii, 15. On peut induire de là] qu’il y avait une certaine entente entre eux et les Pharisiens.
— 1° Les uns ont supposé que [les Hérodiens étaient les Juifs qui s’étaient attachés à la dynastie des Hérodes, soit parce que, par patriotisme, ils voyaient en elle le moyen de sauvegarder leur indépendance vis-à-vis de Rome et de ne pas tomber ainsi sous la domination des païens, soit parce que, partisans d’un rapprochement avec la civilisation hellénique et romaine, ils croyaient qu’Hérode réaliserait leurs vœux. Cf. Origène, Comtn. in Matth., tom. xvii, 26, t. xiii, col. 1553, et la note de Huet, ibid. C’était donc un parti politique plutôt qu’un parti religieux et il pouvait compter dans ses rangs des Sadducéens comme des Pharisiens. — 2° Quelques anciens écrivains ecclésiastiques ont dit que les Hérodiens regardaient comme le Messie soit Hérode Antipas (Cramer, Catense Grsecorum Patrum in Novum Testamentum, Oxford, 1840, p. 400 ; Thésaurus linguse grsecæ, édit. Didot, t. r% 1841, p. 203) ; soit Hérode Agrippa (S. Philastre, Hser., xxviii, t. xii, col. 1138) ; soit même . Hérode le Grand (S. Épiphane, Eeer. xx, 1, t. xli. col. 269). Voir aussi Tertullien, De præscript., 45, t. ii, col. 61. Ce sont là sans doute des hypothèses qui ne reposent sur aucune tradition sérieuse. Saint Jérôme, qui
dans son Dial. cum, Lucifer., 23, 1. 1, col. 178, rapporte simplement que « les Hérodiens reçurent le roi Hérode comme le Christ », juge sévèrement cette opinion dans son commentaire sur saint Matthieu, xxii, 15, t. xxvi, col. 162, et la traite de « ridicule ». D’après lui, les Hérodiens sont les soldais d’Hérode ou ceux qui payaient le tribut aux Romains.
HÉRODION (’HpwocMv), parent de saint Paul, à qui l’Apôtre envoie ses salutations dans l’Épitre aux Romains, xvi, 11. Le Pseudo-Hippolyte le fait évêque de Tarse. D’après les Grecs, qui célèbrent sa fête le 8 avril, c’était un des soixante-douze disciples et il devint évêque de Patras, en Achaïe, où il souffrit le martyre dans une sédition suscitée par les Juifs. Voir Acta Sanctorum, aprilis t. i, p. 741 ; M. Le Quien, Oriens christianus, 3 in-f°, Paris, 1740, t. ii, p. 123.
HÉRON (hébreu : ’ànâfâh ; Septante : ^apaSptdç, « pluvier ; » Vulgate : charadrion), oiseau de l’ordre des échassiers et du groupe des hérodiens, qui comprend également la cigogne, la grue, etc. Le héron (fig. 138) a un bec long et fort, la tête ornée en arrière d’un panache noir à plumes très flexibles ; le cou grêle, les jambes hautes, sans plumes, avec des doigts armés d’ongles aigus. La taille atteint environ un mètre. Le héron est un oiseau mélanco lique et solitaire qui
vit au bord des ma rais, ou des cours
d’eau. Il se nourrit
ordinairement de
poissons. Pour s’em parer de sa proie, il
se met dans l’eau sur
ses pattes, y demeure
immobile pendant
des heures entières
et, d’un rapide coup
de bec, transperce le
poisson au passage.
Si celui-ci fait défaut,
le héron se rabat sur
les reptiles, les rats
d’eau, les grenouilles
et les insectes aqua tiques. La chair du
héron est désagréa ble. Si on la servait
jadis sur les tables
royales, c’était sur tout à cause de sa
rareté, parce que,
pour s’emparer de
cet oiseau qui a le
vol extrêmement éle vé, on était obligé de
dresser des faucons, ce dont les grands seigneurs seuls s’offraient le luxe. La loi mosaïque défend de manger la chair du héron et de « ceux de son espèce ». Lev., xi, 19 ; Deut., xiv, 18. Il y a, en effet, plusieurs espèces de hérons qui, outre le butor, voir t. i, col. 1979, sont communs en Palestine et en Egypte : le héron ordinaire ou Ardea cinérea, ainsi nommé à cause de la couleur bleu cendré de son plumage ; le héron blanc, formant deux variétés, Egretta alba, de la même taille que le héron cendré, et Egretta garzetta ou petite aigrette, grosse comme une corneille. Les hérons cendrés et les hérons blancs abondent sur les bords de la mer de Tibériade, en compagnie de deux autres espèces. VArdea purpurea et le Buphus ralloïdes. Dans les impénétrables marécages de Houléh, l’ancien lac Mérom, vit en troupes innombrables le Buphus russalus
138. — Le héron.
Les hérons font leurs nids de préférence au sommet des plus grands arbres. À défaut de grands arbres, comme en Egypte et en Palestine, ils se contentent de papyrus et de roseaux. Tristràm, The natural history of the Bible, Londres, 1889, p. 241 ; Wood, Bible animais, Londres, 1884, p. 468. Les Septante et la Vulgate traduisent’ânâfâh par « pluvier », et la version arabe par « perroquet ». Les autres versions ne fournissent aucune indication claire. On ne^voit pas ce qui a déterminé lés Septante à traduire ainsi. Comme dans les deux passages du Pentateuque, V’ânâfâh est associé à la cigogne, il est naturel de reconnaître sous ce nom un oiseau de même taille et d’espèce analogue, le héron, si commun en Palestine. Le pluvier, au contraire, n’est pas mentionné parmi les espèces qui se rencontrent habituellement dans ce pays. Cet oiseau est aussi un échassier, mais de taille beaucoup plus petite. Il vit par troupes nombreuses et émigré du nord de l’Europe en Afrique pendant l’hiver. Il n’y a donc pas lieu d’adopter comme suffisamment justifiée la traduction des versions. Dans les deux mêmes versets, les Septante et la Vulgate nomment le héron, îpm&iôt ;, herodion, mais c’est pour traduire le mot hâsidâh, qui est le nom de la cigogne. La même traduction fautive se retrouve Job, xxxix, 13, et Ps. ciii,
HÉROS de David. On appelle ainsi quelquefois les gibbôrîm, les plus vaillants soldats de l’armée de David. Voir Armée, t. i, col. 973. «
HERSE, instrument qui sert à briser les mottes de terre après le passage de la charrue. La herse se compose de pièces de bois formant treillis dans un cadre rectangulaire ; à la partie inférieure de cet appareil assez pesant sont plantées de longues et fortes pointes de bois dur ou même de fer, qui divisent les mottes quand on traîne la herse sur le sol lahouré. L’instrument est mis en mouvement par un animal ; mais on conçoit que l’homme a commencé par réduire lui-même les mottes, à l’aide d’un morceau de bois quelconque, avant d’ensemencer la terre. Les Égyptiens et les Chaldéens primitifs n’ont pas connu la herse. Le sol d’alluvions qu’ils cultivaient se divisait de lui-même sous le faible effort dé la houe ou d’une charrue rudimentaire. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. ï, 1895, p. 67, 764. Les Hébreux ont dû employer la herse dans les terres fortes de leur territoire. Ils n’ont pas de nom pour désigner cet instrument ; mais le verbe ëàdad, qui signifie « aplanir » la terre, suppose l’usage de la herse. On retrouve des mots analogues en assyrien, Sadâdu, « tirer, » et eh arabe, Sadd, « être dur et ferme. » Les versions traduisent èddad par épyâÇenÔai t » |v yîjv, proscindere et sarrire, èXxiSetv avXàxaç, confringere glebas, êvur^veiv, confringere sulcos. Le sens n’est donc pas douteux : il s’agit toujours de l’opération qui consiste à briser les mottes de terre soulevées par la charrue. Comme le re’êm ou taureau sauvage ne peut pas être domestiqué, il est dit de lui dans un texte de Job, xxxix, 10 :
L’attacheras-tu à la corde pour qu’il trace le sillon, Ira-t-il derrière toi briser les mottes de la vallée ?
L’auteur sacré suppose ici une herse manœuvrée par un animal. — Pour faire entendre que sa sagesse n’oblige pas Dieu à ne jamais changer ses actes extérieurs, Isaïe, xxviii, 24, le compare au laboureur, qui ne laboure pas toujours et n’est pas sans cesse à ouvrir et à briser son terrain, mais qui, après avoir aplani la surface du sol, répand son grain, le récolte et le bat suivant divers procédés. — Osée, x, 11, marque l’unanimité du peuple nouveau au service du Seigneur par cette image : « J’attellerai Éphraïm, Juda labourera et Jacob hersera, » tous travailleront d’accord à la même
œuvre. — Il ne faut pas confondre la herse avec une espèce de traîneau qui servait à battre le blé. Voir Aire,
HERVÉ Daniel, théologien catholique français, né à Saint-Père en Retz, dans le diocèse de Nantes, mort à Rouen le 8 juillet 1694. D entra dans la congrégation de l’Oratoire en 1642, à l’âge de vingt et un ans, et fut ordonné prêtre en 1645. Il fut d’abord théologal à Boulogne, et supérieur de la maison des Oratoriens dans cette ville, où il demeura jusqu’en 1660. À partir de cette époque, il fut successivement nommé supérieur de plusieurs maisons de son ordre. Il eut quelque temps le dessein d’écrire la vie du cardinal de Bérulle, et rassembla, en vue de cet ouvrage, un grand nombre de documents ; aussi fut-il choisi pour procéder à l’information des vertus et des miracles de l’illustre et pieux cardinal, dont on poursuivait alors à Rome le procès de béatification. Ce procès ne fut point terminé, et le P. Hervé n’écrivit pas l’ouvrage qu’il avait projeté ; mais en sa place il fit paraître, en 1666, une vie fort intéressante de M me Acarie ; celle qui introduisit l’ordre des Carmélites en France, avec l’assistance du cardinal de Bérulle, qui la dirigeait. Daniel Hervé, à la fin de sa vie, fut pendant six mois curé de Sainte-Croix-Saint-Ouen, à Rouen. C’est là qu’il mourut, en 1694. En fait d’ouvrages se rapportant directement à la sainte Bible, il a laissé : Apucalypsis B. Joannis apostoli explanatio hwtorica, in-4’, Lyon, 1684 ; des commentaires français, manuscrits, sur les prophètes Osée et Joël.
A. Régnier.
HERVÉ DE BOURGDIEU, appelé aussi Hervé de Dole, ou plutôt de Déols, ainsi surnommé parce qu’il fut religieux du monastère de Déols (monasterium Dolense ou Burdigolense), bénédictin français, né dans le Maine, mort à Bourgdieu le 23 avril 1150. Il se fit religieux vers 1109 à l’abbaye de Déols ou Bourgdieu en Berry et s’appliqua à l’étude des Livres Saints et des docteurs qui pouvaient lui en faciliter l’intelligence, surtout de saint Ambroise, de saint Jérôme, de saint Augustin et de saint Grégoire. Une lettre des moines de son monastère pour annoncer sa mort nous apprend que Hervé avait composé des commentaires sur le Deutéronome, l’Ecclésiaste, les Juges, Ruth, Tobie, Isaïe, la dernière partie d’Ézéchiel que saint Grégoire n’a pas expliquée, les Lamentations de Jérémie, les douze petits prophètes, les Épltres de saint Paul, une explication des Évangiles et des cantiques qui se chantent à l’office, un ouvrage sur quelques passages de la Bible et leurs variantes, , Le plus grand nombre de ces écrits est aujourd’hui perdu. Dom Bernard Pez a publié le Commentaire sur Isaïe dans son Tiiesaurus Anecdotorum riovissimus, t. iii, in-f°, 1721, pars I, p. 2. Le Commentaire des Épîtres de saint Paul fut publié par René de Chasteignier, sous le nom de saint Anselme, in-f°, Paris, 1533. Parmi les œuvres de ce docteur se trouvent encore les explications d’Hervé sur quelques évangiles. Gerberon lui attribue en outre des commentaires sur saint Matthieu, sur le Cantique des cantiques et sur l’Apocalypse : mais ces ouvrages doivent être laissés à Anselme de Laon. Migne a reproduit les œuvres publiées de Hervé de Bourgdieu dans le t. clxxxi de la Patrologie latine. Voir Fabricius, Biblioth. latina médise setatis, 1858, t. iii, p. 226 ; Ceillier, Hist. des auteurs ecclésiastiques, 2e édit., t. xiv, p. 402 ; Hist. litt. de la France, t. sii, p. 344 ; dom Liron, Singularités hist., t. iii, p. 29 ; Mabillon, Annales ord. S. Benedicti, t.’vi, 1745, p. 440, 441 ; D. François, Biblioth. générale des écrivains de l’ordre de S. Benoit, t. ï, p. 481 ; Ziegelbauer, Hist. rei literariæ ord. S. Benedicti, t. iii, p. 130 : t. IV, p. 27, 28, 29, 37, etc. ; Hauréau, Histoire littéraire du Maine, 2e édit., t. vi, p. 106 ; Desportes, Bibliographie du Maine, p. 337. D. Heurtebize.
HERZFELD Levî, historien et commentateur juif d’Allemagne, né à Ellrich (Saxe), en 1810, mort en 1884. Il fit ses études à Berlin, et devint rabbin à Brunswick en 1842. Il a publié : Chronologia Judicum et primorum regum Hebrseorum, BeTm, 1836 ; rftnp, dos BuchKoheleth, Brunswick, 1838 ; Geschichie des Volkes Isræls, 1847 ; 2e édit., 1863 ; Handelsgeschichte derJuden desvlterthums, 1879, etc. — Voir H. S.Morais, Eminent Israélites of the nineteenth Century, in-8°, Philadelphie, p. 133.
HÉSÉBON (hébreu : Hésbôn ; Septante : ’Eo-eStàv), ville de la tribu de Ruben, à l’est du Jourdain (fig. 139).
— Plusieurs auteurs ont regardé le nom de Xaoçiiv, cité I Mach., v, 26, écrit Casfor dans la Vulgate et dont la transcription paraît reproduire l’hébreu Hasfôn, comme une variante de Hesbôn ; mais cette opinion est généralement abandonnée. Voir Casphon, t. ii, col. 326. — L’historien Josèphe écrit ce nom’Eaaeëtiv et’EersêtovîTiç ; on
rusalem, Schebiith, i, 1, Hésébon était frontière, à l’est, de la terre d’Israël. Cf. A. Neubauer, Géographie du Talniud, in-8°, Paris, 1868, p. 21. — Saint Jérôme, dans sa traduction d’Eusèbe, De situ et nômin. loc. hebraic, indique Hésébon comme située dans les montagnes qui sont en face de Jéricho, à vingt milles du Jourdain, au mot Esebon, t. xxiii, col. 893 ; non loin du mont Phogor, mais plus à l’est, aux mots Aborin et Araboth-Moab, t. xxiii, col. 865, 867 ; à neuf milles de Belmaùs, l’ancien Baalméon, au mot Beelmeon, ibid., col. 880 ; à sept milles de Bénaba située elle-même au mont Phogor, au mot Dannaba, ibid., col. 890 ; à quinze milles de Jazer de Gad, au mot Jazer, ibid., col. 904 ; à quatre milles de Mennith qui est au nord, au mot Mennith, ibid., col. 911 ; à six milles du mont Nébo, au mot Nabau, ibid., col. 913 ; et à huit milles de la ville de Nabo, au mot Nabo, ibid., col. 913. Ptolémée, Géographie, t. V, c. xvil, indique’EuëoOvra dans l’Arabie
! - -_ ::
[[File: [Image à insérer]|300px]] 139. — Ruines de flesbûn, vues du sud-est. D’après une photographie de M. L. Heidet.
Je trouve chez les Grecs et les Romains sous la forme l’Edêoû ?’ou Esbus et’EaSoOvra (fig. 140). I. Situation et identification.
Hésébon était la
140. — Monnaie d’Éliogabale frappée à Esbus. ATT S M ATP ANTON… Buste, à droite. - % ATP ES | BOTS. Le dieu Lunus debout, à gauche, tenant une pomme de pin et une haste autour de laquelle s’enroule un serpent
capitale du royaume amorrhéen de Séhon, situé à l’orient du Jourdain, entre la vallée du Jaboc et le territoire des Ammonites au nord, et l’Arnon et le territoire des Moabites au sud. Num., xxi, 24-26 ; Deut., i, 4-5 ; rv, 46 ; Jos., ix, 10 ; xii, 2, 5 ; xiii, 8-10. Elle se trouvait dans la partie du territoire qui fut attribuée aux Rubénites, au sud des Gadites, et près de la limite commune. Num., xxxii, 37 ; Jos., xiii, 17, 26. Nommée avec Éléalé, par les prophètes Is., xv, 4 ; xvi, 9 ; Jer., xlviii, 34, . elle devait être sa voisine. — D’après le Talmud de Jé Pétrée, au degré de longitude 68 1/2 1/3 et de latitude 31, c’est-à-dire, autant qu’il est possible de s’appuyer sur des chiffres malheureusement trop souvent corrompus par la main des copistes, non loin et au nord de Mâdaba, indiquée, sous le nom de Mï]8avi aux degrés 68 1/2 et 30 1/2 1/4. Cf. Reland, Palxstina, p. 464. -Estôri ha-Parchi place Ife’sbôn appelée, dit-il, de son temps (xme siècle) Ifesbân, à deux jours de marche au sud-est de Beissân et à l’est du Jourdain, à une journée au nord de’Ar’ar et de l’Arnon et à la même distance au sud du Jaboc. Kaftôr va-Phérah, édit. Luncz, in-12, Jérusalem, 1897, p. 309, 631. Toutes ces indications nous mènent à la ruine, connue aujourd’hui, comme au XIIIe siècle, sous le nom de ffesbân, qui n’est d’ailleurs que la transcription arabe de l’hébreu ffésbôn. flésbdn est en effet à quarante-cinq kilomètres au nord de Vouadi Môdjéb, l’ancien Arnon, et à cinquante au sud de Vouadi Zérqa’, l’ancien Jaboc ; à trente kilomètres (-— vingt milles romains) à l’est du Jourdain, à quatorze (= un peu plus de neuf milles) aunord-nord-est de Ma’in, l’ancienne Baalméon. Khirbet Sdr, plus ordinairement identifié avec Jazer de Gad, est à vingt kilomètres (= environ quatorze milles) au nord, et El’âl à deux kilomètres (= un peu plus d’un mille) au nord-est. Les deux localités nommées Dénaba et Mennith n’ayant pu être jusqu’ici identifiées avec quelque certitude, il n’est pas possible
de vérifier l’exactitude des distances indiquées par le livre De situ et nominibus hebraicis, par rapport à Hesbàn ; la correspondance des autres suffit toutefois à montrer que l’identification adoptée déjà par Estôri ha-Parchi est une des plus certaines de la topographie biblique. Aussi a-t-elle été adoptée sans contestation par tous les palestinologues modernes. Cf. Seetzen, Reisen durch Syrien Palâstina, Phônicien, Arabia Petrea, in-8°, Berlin, 1854-1856, t. i, p. 407 ; t. iv, p. 220-222 ; F. de Saulcy, Dictionnaire topographique abrégé de la Terre Sainte, in-8°, Paris, 1877, p. 77 ; Armstrong, Wilson et Conder, Names and places in the Old Testament, in-8°, Londres, 1887, p. 83 ; R. Riess, BibeU Atlas, in-8°, Fribourg-enBrisgau, 1887, p. 7 ; Buhl, Géographie des alten Palâstina, Fribourg et Leipzig, in-8°, 1896, p. 267.
II. Description.
Hësébon était bâtie sur une des collines les plus élevées de la chaîne de montagnes qui prolongeaient, au sud du Jaboc, les monts de Galaad : d’après les ingénieurs du Palestine Exploration Fund, . l’altitude de cette colline au-dessus du niveau de la mer Méditerranée est de 2954 pieds, c’est-à-dire de 900 mètres et de près de 1300 au-dessus de la mer Morte et de la vallée du Jourdain, tandis qu’elle domine de 60 mètres à peine l’immense plateau commençant à sa base pour' se développer vers le sud-est dans la direction de Médaba, puis à l’infini vers l’Orient. Formé de trois-mamelons d’inégale hauteur, , légèrement aplatis à leur sommet et réunis par des cols, elle s'étend du nord-est au sud-ouest, l’espace de 600 mètres environ. Deux vallons ayant leur origine sous la colline elle-même et qui se réunissent à son extrémité sudouest pour former une seule vallée et aller rejoindre, quatre kilomètres plus au nord, Vouadi (Jesbân, commençant à VAïn-Hesbân, formait à la ville un fossé naturel qui l’enveloppait, à l’exception du côté du sudest. Le mamelon du sud-est, le plus élevé des trois, semble avoir de tout temps servi de base à l’acropole de la ville. Au milieu des ruines qui la recouvrent, on voit aujourd’hui les restes d’un édifice rectangulaire dont il demeure deux' ou trois assises formées de grandes pierres taillées. Sa longueur est de près de quarante mètres et sa largeur de trente. L’intérieur est encore pavé en partie de dalles grandes et épaisses, au-dessus desquelles se dressent trois ou quatre bases de colonnes à forme cubique. On abordait au monument par un large escalier situé du côté du nord, dont on aperçoit quelques degrés en partie recouverts de terre. Cet édifice était-il un château-fort, un palais, un temple ? Plusieurs des "visiteurs inclinent à y voir cette dernière destination. Quoi qu’il en soit, les bases des colonnes paraissent de l'époque grécoromaine et le mur d’enceinte semble plutôt l'œuvre des Arabes. Sur le second mamelon, se dressent les murs d’un autre édifice, de 20 mètres de longueur et de 15 de largeur, orienté d’est à ouest, qui paraît avoir été un temple. Le troisième mamelon et le reste de la colline sont couverts de décombres informes parmi lesquels on rencontre quelques tronçons de colonnes. D’innombrables citernes creusées dans le roc se cachent sous les décombres ; elles remontent, pour la plupart, à l'époque la plus reculée et à la fondation de la ville. Plusieurs, de grandes dimensions, et à ciel ouvert, soit qu’elles aient toujours été ainsi, soit que leur voûte se soit effondrée, se trouvent vers l’extrémité sud-ouest de la colline. Ce sont peut-être les piscines situées près de la porté de la ville, auxquelles fait allusion l’auteur des Cantiques, s’adressant à l'épouse, vii, 5 : « Vos yeux sont semblables aux piscines d’Hésébon qui sont près de la porte Baf-Rabbim. » Les Septante traduisent : « aux portes de la fille de la multitude, » êv T.i’i.%ii 8uyatpàç icoXX&v, et la Vulgate : « à la porte, » in porta Fïliæ multitudinis ; les deux versions appliquent les noms non à la porte mais à la ville. La principale porte de la ville devait se trouver,
en effet, de ce côté, car c’est au pied du mamelon du sud-ouest qu’a toujours passé la voie principale de la région, allant du nord au sud, en suivant la ligne de faite des montagnes. Près de cette route et sous la ville, se trouve une autre grande piscine découverte de 30 mètres de longueur sur 20 de largeur ; plus au nord, de nombreux silos pouvant avoir eux-mêmes jadis servi de réservoirs à eau. Ces piscines et citernes étaient toutes alimentées par l’eau de pluie. La fontaine, appelée du nom de la ville 'Aïn-Ifésbân (fig. 141), et qui donne naissance au ruisseau abondant allant arroser le Ghôr, près de Kefrein, après avoir parcouru Vouadi-Hesbân, est à plus de 4 kilomètres de la ruine de Hesbàn, à plus de 100 mètres en contre-bas et ses eaux n’ont jamais pu couler vers Hésébon. Dans le flanc nord.de la vallée, qui entoure la colline du côté septentrional, sont de nombreux sépulcres tous creusés dans le roc et de la forme des plus anciens du pays ; ils formaient sans doute la nécropole de la ville.
III. Histoire.
Aucun document historique ne nous fait connaître les origines d’Hésébon. Vers l'époque de l’exode et peut-être assez longtemps avant, il semble qu’elle fut occupée par les Moabites. Le roi amorrhéen Séhon s’en empara sur eux, la fortifia et en fit sa capitale, d’où il est souvent appelé « roi d’Hésébon ». Num., xxi, 34 ; Deut., i, 4 ; ii, 24 ; iii, 2, 6 ; xxix, 7 ; Jos., ix, 10 ; xii, 2, 5 ; xiii, 10, 21, 27 ; II Esd„ ix, 22. Le chant guerrier, le plus ancien de ce genre, composé, ce semble, par un poète amorrhéen et rapporté par l’auteur du livre des Nombres, xxi, 26-30, fait allusion à ces événements :
Venez à Hésébon,
Que l’on bâtisse et que l’on fortifie la ville de Séhon !
Car un incendie est sorti d’Hésébon,
Une flamme de la cité de Séhon,
Pour dévorer Ar de Moab,
Les maîtres des Bàmôth de l’Amon.
Malheur à toi, Moab !
Ta as péri, peuple de Chamos.
Il a laissé ses fils s’enfuir ;
Ses filles ont été emmenées en captivité,
Pour le roi amorrhéen Séhon.
Leur joug a été brisé d’Hésébon à Dibon.
Nous les avons taillés en pièces jusqu'à Nophah ;
Le feu [s’est élancé (?)] jusqu'à Médaba. (D’après Gesenius : Nous les avons percés de flèches ; Hésébon a péri jusqu'à Dibon.)Cf. Lagrange, La chanson d’Hésébon, dans Revue biblique, 1899, p. 541-552. Moïse, arrivé avec son peuple à la frontière du roi d’Hésébon, lui envoya une députation pour demander de les laisser passer à travers son territoire. Num., xxi, 21-25 ; Deut., il, 26. Séhon s’y refusa et vint à la rencontre des Hébreux. Il fut battu et sa capitale, Hésébon, fut une des premières villes qui tombèrent au pouvoir des vainqueurs. La population en fut exterminée. Num., xxi, 24-25, t34-35. Les Rubénites et les Gadites ayant obtenu de Moïse d’occuper le territoire conquis, la ville d’Hésébon fut concédée aux Rubénites qui la rétablirent et y installèrent leurs familles, en attendant que les hommes en état de porter les armes pussent venir l’occuper, après la conquête de la terre de Chanaan. Num., xxxii, 3, 37 ; Deut., iv, 46 ; Jos., xiii, 10, 17, 26 ; Jud., xi, 26 ; Judith, v, 20 (grec 15). Après le partage définitif et l’organisation du pays, Hésébon fut assignée pour habitation aux lévites de la famille de Méhari, et désignée comme ville de refuge. I Par., vi, 81. Ce passage où Hésébon est nommée ville de Gad, permettrait de conjecturer que les Rubénites, n’ayant pu peupler la ville ou la défendre, l’avaient cédée à la tribu voisine. L'éloge qu’en fait le livre des Cantiques nous la montre comme relativement populeuse et jouissant d’une certaine splendeur. Après la division du royaume de David et de Salomon, Hésébon demeura aux rois d’Israël. Elle dut plus d’une fois souffrir du passage des années assy
riennes et il faut probablement la compter parmi les villes, au nord d’Aroër et de l’Araon, que prit et saccagea Salmanasar II dans sa campagne de 854 avant JésusChrist contre le roi de Syrie et ses alliés, du nombre desquels était Achab, roi d’Israël. Cf. Western Asiatic Inscriptions, t. iii, p. 8 ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 3e édit., Paris, 1882, p. 42-44. Hésébon se vit arracher ses habitants israélites sous le règne de Phacée, lorsque Théglathphalasar envahit les contrées à l’est du Jourdain et transporta au loin les tribus de Manassé oriental, Gad et Ruben (721). IV Reg., xvii, 23 ; Par., v, 26. Les Moabites depuis longtemps avaient la prétention de reprendre lés villes en possession de ces deux dernières tribus. Le roi Mésa, au temps d’Ocho cris de douleur qui se feront entendre jusqu'à Jasa. Les ennemis formeront le projet de sa ruine et marcheront contre elle ; ils la réduiront au silence, ils la frapperont du glaive ; ses jardins et ses vignes seront dévastés, et l’on pleurera sur elle. Is., xv, 4 ; xvi, 8-9 : Jer., xlviii, 2, 34, 45 ; xijx, 3. Si les récits bibliques ne nous font pas assister à l’exécution des jugements prophétiques, l’histoire, quoiqu’elle ne nomme pas Hésébon en particulier, atteste cependant leur rapide accomplissement. Cinq ans en effet après la prisé de Jérusalem par Nabuchodonosor, les armées chaldéennes, après avoir soumis la Cœlésyrie, envahirent les pays d’Ammon et de Moab et les réduisirent sous leur domination (582). Josèphe, Ant. jud., X, IX, 7. Hésébon ne put pas échapper au sort
[[File: [Image à insérer]|300px]] 141. — Fontaine de Hesbân. D’après une photographie de M. L. Heiùet.
zias, fils d’Achab, en occupant Médaba, Baalméon et Nébo, était arrivé jusqu’aux portes d’Hésébon ; ses successeurs purent achever la réalisation de ces convoitises. Hésébon, au temps des invasions des Chaldéens et ' de leurs guerres en Judée, était occupée par les fils de Moab. Les Juifs cherchent alors un refuge dans les régions orientales. « Fuyant la violence, dit Jérémie, xlviii, 45, ils accouraient à l’ombre d’Hésébon, » devenue l’objet de la fierté et de la joie des Moabites. Si les autres villes se ^montrèrent inhumaines à l'égard des fugitifs, Hésébon paraît s'être distinguée par sa férocité, puisque les prophètes menaçant les Moabites et leurs’villes à cause de leur orgueil et de leur dureté, s’adressent tout spécialement à elle. Reprenant, en le modifiant légèrement, le mâsâl d’Hésébon, Jérémie semble la désigner comme le principe de la colère vengeresse d’en haut : « Un incendie est sorti de Moab et une flamme du milieu de Séhon ; elle dévorera les contrées de Moab et les têtes des filles du tumulte, » des villes au bruyant orgueil. Jer., xlviii, 45. Aussi est-elle désignée la première aux châtiments. Hésébon cessera de faire la joie de Moab. Elle jettera des
réservé aux villes prises par les soldats de Babylone : elle dut être saccagée et ses habitants furent emmenés en captivité, comme l’avaient été les Juifs qu’ils n’avaient pas voulu recevoir dans leurs murs. Hésébon et ses alentours étaient foulés par les Arabes nomades, quand Hyrcan, neveu d’Onias, vint s'établir dans ta voisinage sur le rocher de Tyr, aujourd’hui 'Araq el-Émîr (181175). Ant. jud., XII, iv, 11. Hésébon est une des villes de la Transjordane qu’occupa Alexandre Jannée (106-79), et où il rétablit les Juifs. Ant. jud., XIII, xv, 4. Hérode l’ancien, devenu roi de Judée et maître du pays au delà du Jourdain (37 ans avant Jésus-Christ), choisit Hésébon pour y établir, comme il avait fait à Sébaste en Samarie et à Gaba en Galilée, une forteresse qu’il confia à la garde de gens dévoués à sa personne, afin de surveiller en Pérée les Juifs dont il connaissait les dispositions peu sympathiques à son gouvernement et pour réprimer au besoin leurs soulèvements. Ant. jud., XV, toi, 5. Ces gens étaient sans doute, pour un grand nombre, des Syriens hostiles aux Juifs, car Hésébon est citée parmi les villes où après les massacres de Césarée, sous Florus
64 après J.-C), les Juifs exercèrent des représailles en tuant les Syriens qui habitaient la ville. Josèphe, Bell, jvd., IV, xviii, 1. Au commencement de la guerre de Judée (68), Hésébon dut subir le sort des autres villes de la Pérée, toutes, depuis Gadara jusqu'à Machéronte, ou se soumirent d’elles-mêmes ou furent prises de force par le général romain Placide envoyé à cet effet par Vespasien. Bell, jud., IV, vil, 6. Le pays fut envahi de nouveau par les Arabes qui, du nom de la ville, furent désignés sous le nom d’Arabes Esbonites. Pline, Jï. N., v, 11, Hésébon fut cependant rétablie sous le, nom d’Esbus et devint une des principales villes de l’Arabie Pétrée (Ptolémée, Geogr., w, 179) ; elle était autorisée à battre monnaie et l’on a des médailles à son nom, du temps de Caracalla, portant au revers l’effigie d’Astarté ou de Lunus (fig. 140). Cf. Mionnet, Description des médailles antiques grecques et romaines, Paris, 1807-1837, t. v, p. 585-586) n M 38 et 40, et Supplément, t. viii, p. 387. Sous les Byzantins, Hésébon était encore une des villes remarquables, Èm<nr|(io « toSXiç, de la province d’Arabie. Eusèbe> Onomasticon, édit. Larsow et Parthey, Berlin, 1862> p. 194. Le christianisme s’y était développé de bonne heure et elle devint le siège d’un évêché dépendant de Bosra. Voir la liste grecque des évêchés de la province ecclésiastique d’Arabie, dans Reland, Palœstina, p. 217. Au concile de Chalcédoine, en 451, l’archevêque de Bosra Constantin souscrivit, en même temps que pour ses autres suffragants, au nom de Sozios, évêque de la ville d'Ésébon. Labbe, Conciles, t. IV, Paris, 1671, col. 606. Ifesbân était encore, aux premiers temps de la domination arabe, la principale ville de la Belqa', laquelle correspond à peu près à l’ancien royaume du roi Séhon. Géographie d’Aboulféda, traduct. Reinaud et Guyard, 3 in-4°, Paris, 1848-1883, t. ii, part. II, p. 5. Les croisés ne paraissent pas l’avoir occupée ; les signes gravés sur la pierre, qui ont été pris par quelques voyageurs pour la croix des chevaliers de Saint-Jean, sont des uasems, ou marques de tribus et de familles des Arabes nomades, gravées par les pasteurs qui, parfois au printemps, viennent camper au milieu des ruines de l’antique capitale du roi amorrhéen, avec leurs troupeaux qu’ils font paître aux alentours. Voir de Luynes, Voyage d’exploration à la mer Morte, à Pétra et sur la rive gauche du Jourdain, in-4°, Paris, s. d., t. i, p. 147 ; F. de Saulcy, Voyage en Terre Sainte, in-8°, Paris, 1865, t. i, p. 239-287 ; Survey of Eastern Palestine, in-4?, Londres, 1889, t. i, p. 104-109. L. Heidet.
1. HÉSER (hébreu : ffâsôr, Septante : 'Eoép), ancienne ville royale chananéenne, fortifiée par Salomon. III Reg., ix, 15. Ailleurs, elle est appelée Asor. Voir
2. HÊSER Georges, jésuite allemand, né à Weyer, diocèse de Passau, le 26 décembre 1609, mort à Munich, le 9 mai 1686. Admis au noviciat le 7 août 1625, il enseigna les belles-lettres, la philosophie, la controverse et l'Écriure Sainte. On a de lui : Psalmi Davidis Régis centum et quinquaginta juxta sensum litteralem explanavit JJsui commodoque omnium clericorum et religiosorum qui ad canonicas prèces quotidie dicendas obligantur, in-8°, Ingolstadt, 1654. H publia encore le Vita D. N. Jesu Christi Monotessaron Evangelicutn, 1657, et réimprimé de nos jours ; c’est un ouvrage ascétique.
C. SOMMERVOGEL.
HESLI ( 'Ecrti), fils de Naggé, un des ancêtres de Notre-Seigneur, mentionné dans sa généalogie par saint Luc, iii, 25.
HESMONA (hébr, eu : Hasmônâh, « fertilité ; » Septante : SeX[ « ov5 ; Codex Alexandrinus : 'AatXjiavâ), trentième campement des Israélites dans le désert. Il est mentionné entre Methca et Moséroth. Num., xxxiii,
29-30. Le site exact est inconnu ; nous savons seulement, d’après Deut., x, 6, qui place Moséra ou Moséroth à côté du mont Hor, qu’Hesmona devait être dans le voisinage de cette montagne, dans la partie nord-est de la péninsule sinaïtique. Voir Moséroth.
HESRAÏ (hébreu : ffésraï, dans le keri ; ffesrô, dans le chetib ; Septante : 'Aaapac), un des vaillants soldats de David, originaire de Carmel, ville de Juda. II Reg., xxiii, 35. Il est appelé Hesro, I Par., xi, 37.
HESRO (hébreu : ffésrô ; Septante : 'Haspl), un des vaillants soldats de David, I Par., xi, 37, appelé Hesraï dans II Reg., xxiii, 35. Voir Hesraï.
HESRON (hébreu : ffésrôn), nom de deux Israélites et de deux villes du sud de la Palestine.
1. HESRON (Septante : 'Acrptôv, excepté I Par., v, 3, qui porte 'A<rp<&|j.), troisième fils de Ruben, père des Hesronites. Gen., xlvi, 9 ; Exod., vi, 14 ; Num., xxvi, 6 ; I Par., v, 3. Son nom est écrit Esron dans la Vulgate, en ce dernier passage. Voir Esron 2, t. ii, col. 1970.
2. HESRON, fils aîné de Phares et petit-fils de Juda, père des Hesronites et ancêtre de Notre-Seigneur. Gen., xlvi, 12 ; Ruth.iv, 18, 19 ; I Par., ii, 5 ; Matth., 1, 3 ; Luc, m, 33. La Vulgate écrit son nom Esron dans Ruth et dans les deux Évangiles. Les Septante ont partout 'Eo-p<à| », excepté dans la Genèse qui porte 'Eaptvv. Voir EsRON 1, t. ii, col. 1970.
3. HESRON (Septante : Codex Vaticanus : 'A<rwp<iv ; Codex Alexandrinus : 'E(rp<A|j. ; Vulgate : Esron), ville frontière de la tribu de Juda, à l’extrémité méridionale de la Palestine. Jos., xv, 3. Elle est mentionnée entre Cadèsbarné ÇAîn Qadis) et Addar. Dans le passage parallèle de Num., xxxiv, 4, on trouve simplement ffàsar’Adddr ; Septante ; EîtauXî ; 'ApâS ; Vulgate : villa nomine Adar. Faut-il, avec Mùhlau, dans Riehm Handwôrterbuch des Biblischen Altertums, Leipzig, 1884, t. i, p. 613, supposer que les deux localités, ffâsar ou ffésrôn et 'Addâr, étaient assez rapprochées l’une de l’autre pour être comptées comme une seule ville ? Nous ne savons. Il y a là des obscurités qui permettent bien des conjectures. En tout cas, si Hesron est un lieu distinct, il faudrait le chercher au nord-ouest d"Aïn Qadis. On a proposé de l’identifier avec le Djebel ffadîréh, entre Bersabée au nord et Cadèsbarné au sud. Cf. Conder, Handbook to the Bible, Londres, 1887,
p. 257 ; G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Names and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 86. Ce point s'éloigne beaucoup au nord de la
4. HESRON (hébreu : ffésrôn ; Septante : 'Auepwv), ville de la tribu de Juda. Jos., XV, 25. Elle est, d’après le texte^sacré lui-même, identique à Asor. Voir Asor 4. D’un autre côté, plusieurs auteurs pensent qu’il faut l’unir au nom précédent, Carioth. Voir Carioth 1, t. ii, col. 282. A. Lecendre.
HESRONITE ( hébreu : ha-ffesrôni ; Septante : 'Affpwvi ; Vulgate : Hesronitse), nom de deux familles d’Israël.
1. HESRONITE, descendant d’Hesron, fils de Ruben. Num., xxvi, 6. Voir Hesron 1. La famille qui sortit de lui est désignée sous ce nom dans le recensement du peuple fait par Moïse dans le désert du Sinaï.
2. HESRONITE, descendant d’Hesron, fils de Juda.
Num., xxvi, 21. Il donna son nom à la famille ou branche de la tribu de Juda issue de lui. Voir Hesron 2.
HESSELS Jean, théologien catholique belge, né près de Thuin en 1522, mort à Louvain le 7 novembre 1566. Il professa la théologie dans cette dernière ville et fut envoyé par Philippe II au concile de Trente. Il a composé les commentaires suivants : In evangelium secundum Matthmum, in-8$^o$, Louvain, 1568 ; In priorem B. Pauli epistolam ad Timotheum, in-8$^o$, Louvain, 1568 ; In primant B. Pétri' cancnicam, in-8$^o$, Louvain, 1568 ; In priorem Epistolam S. Joannis, in-8$^o$, Douai, 1599. Voir Valère André, Biblioth. Belgica, p. 576 ; Hurter, Nomenclator literarius, 2e édit., t. i, p. 12.
HESSHUSEN Tilemann, en latin Heshusius, appelé souvent simplement Tilemann, théologien luthérien allemand, né à Nieder-Wesel, dans le comté de Clèves, le 3 novembre 1527, mort le 20 septembre 1588. II professa la théologie dans plusieurs villes d’Allemagne et mena une vie très agitée, étant sans cesse expulsé des endroits où il s'établissait à cause de son esprit révolutionnaire. Il tomba dans l’arianisme et fut le chef d’une secte de Sociniens qui s’appelèrent, de son nom, Hesshusiens. Parmi ses ouvrages, on remarque un écrit de violente polémique contre l'Église romaine : Errores quos Romana Ecclesia furenter défendit, in-8$^o$, Francfort, 1577, et des commentaires, Commentarius in Psalnios, in-f°, Helmstadt, 1586 ; Commentarius in Isaiam, in-f°, Halle, 1617 ; Commentarius in omnes Epislolas D. Pauli et in eam quæ ad Hebrœos, in-f°, Leipzig, 1605 ; Mulhouse, 1606, etc. Tous ces ouvrages ont été mis i, à l’Index par Clément VIII. — Voir Joh. Georg. Leuckfeld, HistoriaHeshusiana, Quedlinbourg et Aschersleben 1716 (bibliographie complète des œuvres d’Hesshusen, p. 231) ; Karl von Helmolts, Tilemann Hesshusen und seine sieben Exilia, Leipzig, 1859 ; Wilkens, T. Hesshusen, Ein Streittheologe der Lutherskirche, Leipzig, 1860.
1. HESYCHIUS, critique biblique, n’est connu que ' comme tel. Cependant, on l’identifie généralement avec l'évêque égyptien Hésychius qui, au témoignage d’Eusèbe, H. E., viii, 13, t. xx, col. 776, fut martyr sous Maximin, en 311. On lui attribue une revision critique du texte des Septante et une recension du Nouveau Testament.
1° Revision critique des Septante.
Suivanf saint Jérôme, Prsef. in Parai., t. xxviii, col. 1324-1325, et Apolog. adv. Rufinum, ii, 27, t. xxrn, col. 450, elle était, de son temps, d’un usage universel à Alexandrie et dans l’Egypte entière : Alexandria et Mgyptus in lxx suis Hesychium laudat auctorem. C’est tout ce que les anciens nous en apprennent avec deux additions, Isaïe, lviii, 11, signalées par saint Jérôme, In Is., t. xxiv, col. 570. Les modernes l’ont encore peu étudiée ; quelques critiques ont cependant déjà essayé de la caractériser et de déterminer quels documents nous l’ont conservée. Ils pensent que, comme saint Lucien d’Antioche, Hésychius a cherché à rendre le texte des Septante le plus semblable possible au texte original. Il n’a pas sans doute recouru directement à l’hébreu ; il s’est seulement servi des versions grecques, postérieures aux Septante et très littérales, pour changer les expressions et la construction des phrases et rétablir ainsi la conformité du grec avec l’hébreu. Il paraît vraisemblable, sinon ~, certain, que sa recension dépend à certains égards de la recension hexaplaire et qu’elle s’en écarte beaucoup i moins que celle de saint Lucien. On n’est pas fixé avec certitude sur ses propres témoins pas plus que sur son , caractère. Puisqu’elle a été dans l’usage courant de l’Egypte, on croit qu’il faut la chercher dans les citations scripturaires de saint Athanase et de saint Cyrille d’Alexandrie, dans les versions coptes et dans la traduction éthiopienne. L’abbé Ceriani, De codice liarchaliano,
Rome, 1890, p. 53, affirme que la plus ancienne version copte, la memphitique ou bohaïrique, a été retouchée, au moins dans le livre d’Isaïe, d’après la recension hésychiënne. Pour la version sahidique des petits prophètes, Mgr Ciasca, Sacrorum Bibliorum fragmenta coplosahidica Musei Borgiani, t. ii, Rome, 1889, p. lvi, reconnaît qu’elle a été revue sur l’hébreu, sans oser décider si c’est par l’intermédiaire de la recension hésychienne des Septante. Voir t. ii, col. 948. Quant à la traduction éthiopienne qui est postérieure à Hésychius, sa dépendance de cette recension est très vraisemblable ; il est probable, en effet, qu’elle a été faite sur des manuscrits grecs venus d’Egypte. Voir t. ii, col. 2028. Cf. A. Loisy, Histoire critique du texte et des versions de la Bible, dans L’Enseignement biblique, 1893, p. 107113. La version arménienne, composée par des savants qui étaient allés apprendre le grec à Alexandrie, a dû garder quelques leçons de la recension hésychienne. Voir t. i, col. 1014. M. Euringer, Une leçon probablement hésychienne, dans la Revue biblique, t. vii, 1898, p. 183-192, estime en avoir retrouvé une, Cant., vil, 1, où l'épouse est appelée Odolomatsi en arménien, 'OSoXol « riç en grec. Les manuscrits que l’on croit représenter la recension d’Hésychius reproduisent presque tous un texte plus ou moins mélangé. D’ailleurs, les critiques ne sont pas encore arrivés à des conclusions certaines sur les témoins de cette recension. Ils s’accordent à dire qu’il faut Ja chercher dans les manuscrits qui sont en rapport avec les versions coptes et les citations de saint Athanase et de saint Cyrille d’Alexandrie. Or quelques-uns avec Grabe, dans son édition des Septante, reproduite par Breitinger, Zurich, 1730, t. i, Prolegomena, c. i, n. 10 (sans pagination), la reconnaissent dans le Vaticanus B. Paul de Lagarde, Septuaginta Studien, Gœttingue, 1892, p. 4 et 72, l’admet au moins pour le livre des Juges. A. Loisy, Histoire critique des versions et du texte de la Bible, 1893, p. 49-50 et 80. Au contraire, l’abbé Ceriani, Le recensioni dei lxxe la versione delta Itala, Nota… letta al R. lstituto Lombardo, le 18 février 1886, pense, pour des raisons paléographiques, que ce manuscrit, écrit à Rome ou dans le sud de l’Italie, contient le texte des Septante non revisé, tel qu’il était répandu avant Origène. Cf. Bulletin critique, t. vii, 1886, p. 199. Mais, dit-on, le Vaticanus est peut-être « un apport de l’Egypte ». Bulletin critique, t. IX, 1888. p. 167. Son texte, comparé aux citations bibliques de Phi-Ion, paraît être une recension qui a ajouté les pronoms et reproduit aussi fidèlement que possible l’ordre des mots et les tournures du texte original. Cette recension serait donc celle d’Hésychius. Lagrange, dans la Revue biblique, t. ii, 1893, p. 456. Cet argument confirmerait le sentiment des critiques qui voient dans B la recension d’Hésychius. Mais on objecte que les citations bibliques de Philon ne fournissent pas un point d’appui solide. A. Rahlfs, Alter und Heimat der Vaticanischen Bibelhandschrift, dans les Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gôttingen, philologish-historische Klasse, 1899, p. 78, nie, pour des raisons chronologiques, que le Vaticanus reproduise la recension d’Hésychius. Son sentiment est d’ailleurs combattu par O. von Gebhardt, dans la Theologische Literaturzeitung, 1899, ' toi. 556. Ce critique rejette la date que M. Rahlfs attribue au Codex Vaticanus, laquelle serait postérieure à 367. Quoi qu’il en soit de ce point, l’abbé Ceriani, De codice Marchaliano, Rome, 1890, a démontré que l’oncial grec Q, conservé au Vatican sous le numéro 2125 et contenant les Prophètes, avait été transcrit en Egypte et qu’il reproduit un texte hésychien. Les fragments palimpsestes des Prophètes, édités par J. Cozza-Luzi, Sac. Bibl. vetustissima fragmenta, t. i, Rome, 1867, et provenant de Grotta-Ferrata, V, renferment des leçons hésychiennes. Le recenseur C a du Sinaiticus a emprunté des leçons de même origine. Ceriani, De codice Mat-chaliano, p. 51. €67
HÉSYCHIUS — HETH
G68
Dans la Note lue à l’Institut lombard en 1886 et précédemment citée, Ceriani avait désigné comme le meilleur représentant du texte égyptien le manuscrit cursif Ferrariemis, 106 de Holmes, avec sa famille. Ceux qui s’en rapprochent le plus sont les cursiꝟ. 26, 198 et 306. Les autres, 33, 41, 42, 49, 68, 87, 90, 91, 118, 147, 228, 233, 238, sont des textes plus ou moins mélangés. À Loisy, Hist. critiq. du texte et des versions, p. 100-107. Répétons que les caractères de la recension hésychienne sont peu marqués et difficiles à fixer. L. Méchincau, La cri. tique biblique au IIP siècle, Les recensions d’Origène, de saint Lucien, d’Hésychius et nos textes grecs actuels, dans les Études religieuses, mars 1892, p. 445-453.
2° Recensiondu Nouveau Testament.
Son existence n’est connue que, par le témoignage de saint Jérôme. Dans son Epist. ad Damasum, t. xxix, col. 527, qui sert de préface à sa revision latine des Évangiles, le saint docteur expose la méthode qu’il a suivie. Il est remonté aux sources originales et il a consulté d’anciens manuscrits grecs, mais non ceux que quelques-uns, par mauvais esprit de chicane, attribuaient à Lucien et à Hésychius et qui contenaient des additions fautives, . quos à Luciano et Hesychio nuncupatos paucorum hominum asserit perversa contentio. On n’en trouve pas d’autre mention sinon dans le décret, attribué à saint Gélase, t. lix, col. 162, où elle est condamnée en ces termes : Evangelia quæ falsavit Hésychius, apocrypha. Voir t. i, col. IBS. Les critiques ont diversement interprété ces renseignements vagues et obscurs, Hug, Einleitung in die Schriften des N. T., 2e édit., Stuttgart et Tubingue. 1821, t. i, p. 182-209, a prétendu qu’au cours du m » siècle, la xoivti ëxBoaic du Nouveau Testament avait été revisée par Origène, Lucien et Hésychius. Il attribuait à ce dernier la recension que Griesbach avait appelée alexandrine et il en avait déterminé les représentants qui étaient, selon lui, les manuscrits BCL pour les Évangiles, ABC, 17, 46 pour les Épîtres de saint Paul, ABC, 36, 40, 73, 105 pour les Actes et les Épîtres catholiques, et AC, 12, 36, 38 pour l’Apocalypse. Eichhorn, Einleitung in das N. T., Leipzig, 1827, t. i, p. 278, adopta au sujet d’Hésychius les conclusions de Hug. Mais les critiques postérieurs ordonnèrent autrement les fomilles de manuscrits du Nouveau Testament. Quant aux recensions attribuées à saint Lucien et à Hésychius, ou bien ils en nièrent l’existence, en donnant une autre interprétation aux paroles de saint Jérôme, J. Danko, De sacra Scriptura, Vienne, 1867, p. 106-107 ; P. Martin, Introduction à la critique textuelle du N. T., partie théorique, Paris ; 1882-1883, p. 382-384, ou bien, s’ils en ont admis l’existence, ils ont avoué en ignorer la nature et la méthode. Tischendorf ; dans Gregory, Prolegomena, Leipzig, 1884, p.- 193-194. Pour Westcott et Hort, The New Testament in the original Greek, introd., Cambridge et Londres, 1882, p. 182-183, la recension d’Hésychius devait être un texte mélangé qui a eu un peu de succès et d’influence et dont il reste peu de traces dans les documents actuels. Cependant W. Bousset, Texikrilische StudienzumNeuen Testament, Leipzig, 1894, p. 74110, dans les Texte und Untersuchungen de Gebhardt et, Harnack, t. xi, 4e fasc, a pensé reconnaître la recension d’Hésychius, pour les Évangiles au moins, dans un groupe de manuscrits B, ii, X, L, T et 33, qui proviennent d’Egypte et qui doivent représenter la recension propre à leur pays d’origine. Leur texte a, d’ailleurs, des rapports avec les citations scripturaires de saint Cyrille d’Alexandrie et avec la version copte dite sahidique. Voir t. ii, col. 949. Le principal témoin est pour saint Matthieu l’oncial Z et pour saint Luc E. Sa principale particularité consiste en ce qu’elle a presque partout le , texte le plus court. D’où on peut conclure qu’Hésychius j cherchait à raccourcir le texte, ou au moins préférait le texte le plus court. Comme sa recension représente une tradition locale, il faudra être très circonspect pour ad mettre les leçons qui lui sont propres ou à peu près. On pourra avoir plus de confiance en celles qui se rencontrent aussi dans les manuscrits latins e, k, et dans le Codex Bezse. E. Mangenot.
2. HÉSYCHIUS, moine et prêtre de Jérusalem, mort en 433. Il composa un grand nombre d’ouvrages et dans le tome xcm de la Patrologie grecque, Migne a réuni ce qui nous reste de cet auteur à peu près inconnu. On y remarque une explication du Lévitique, des fragments sur les psaumes, Ezéchiel, Daniel, les Actes des Apôtres, l'Épitre de saint Jacques, la 1™ de saint Pierre, l'Épttre de saint Jude, un STixijpov ou abrégé des douze petits prophètes et d’Isaïe avec la division du texte en chapitres et enfin sous le titre SuvafàfTi àitopiwv xa ÈTtiXyueuv un recueil de difficultés, avec leurs solutions, sur l’interprétation des Évangiles. — Voir Fabricius, Biblioth. grseca, édit. Harles, t. iv, p. 882 ; t. vii, p. 419, 452, 548 ; Acta Sanctorum, martii t. iii, p. 713 ; Ceillier, Hist. des auteurs ecclésiastiques, 2e édit., t. xi, p, 651 ; O. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, t. i, traduction
1. HETH (hébreu : Blet ; Septante : Xerraîo ; ; Vulgate : Hethssus), fils de Chanaan. Gen., x, 15. Ses descendants sont nommés « fils de Heth », Gen., xxiii, 3, etc., « Hetthim, » Jud., i, 26, et le plus souvent « Héthéens ». Gen., x, 15, etc. Voir Héthéens.
2. HETH (n>n, hê(, huitième lettre de l’alphabet hébreu. Elle a dans l’alphabet phénicien la forme suivante : $ ft |f^. Cette forme est transformée en n dans l’alphabet carré et en H dans l’alphabet grec où elle est devenue l'ê long. L’origine hiéroglyphique de ce caractère est controversée. Gesenius, Thésaurus, p. 436, a supposé que £êf signifie : « cloison, rempart. » — La consonne Jyeth n’a pas de correspondant exact dans notre langue. C’est une gutturale très forte qui se rapproche de celle du ch allemand, par exemple, dans Sprache. Les Septante l’ont souvent rendue par le X aspiré grec : Xeêpwv = rnan, $ébrôn ; d’autres fois par un simple esprit. L’explication de cette différence de transcription parait être dans le fait que le fyeth a deux prononciations différentes, l’une très forte, l’autre faible. Les Arabes et les Éthiopiens distinguèrent dans l'écriture ces deux
prononciations, r, ttl, ==' hh, et *, '"î, = kh, mais
les Hébreux n’eurent pour les deux sons qu’un seul et même caractère. La transcription du l}eth par un x< Xâ(i = on, Gen., vi, 10 ; quelquefois par un <r, 2e Spâx = i|"nn, Zach., ix, l ; Soup£ = n’in, Num., xiii, 6,
doit répondre à la prononciation forte, et la transcription par x, <J>a<Tex = nos, « Pâque, » I Par., xxxi, 1 ;
TaSéx = nais, Tabée, Gen., xxii, 24, ou bien par un
simple esprit : 'Affaîoç = 'in, Aggée, Agg., i, 1, à la prononciation faible. Cependant les Grecs et les Latins n’ont pas été toujours d’accord avec eux-mêmes dans leurs transcriptions. Le fleuve Chaboras est appelé Xaêeipaç et 'Agoppaç (voir Habor, col. 384) ; <shû est transcrit 'AXçaîoç dans Matth., x, 3, et K).wnî ; dans Joa., xix, 25. La Vulgate a souvent rendu le heth fort par un h : Hebron = Xeêpûv, Helba = XtêSi ; Helbon = XeX6ûv, etc., mais elle s’est servie également de l’A pour rendre le heth faible : Helam = Aikâp ; Helci = 'EXxaî, etc. Quelquefois elle a rendu le heth par ch. Cham =nn ; Chali = ibn, etc. Dans beaucoup de,
t i — :
cas, elle n’a tenu aucun compte du heth dans ses transcriptions : Aggmus (Aggée le prophète) = >in ; Emath
= non, etc. Enfin, plus d’une fois elle a éerit le même €69
HETH — HÉTHËENS
.670
mot hébreu, tantôt d’une façon, tantôt d’une autre, par exemple Amatlixus et Hatnatheeus =’nnn ; Ammon
et Hamon = fian ; Chusai et Huai = >*m ; etc. Il est
donc impossible de reconstituer les noms propres hébreux d’après l’orthographe de la Bible latine sans recourir au texte original, d’autant plus que la Vulgate a employé aussi quelquefois la lettre h pour transcrire le hé et même l’aleph, comme on le verra un peu plus bas, et plus souvent encore pour transcrire le aïn hébreu, dont il est nécessaire de dire ici quelques mots pour compléter ce qui concerne la transcription du heth et des autres gutturales dans les Septante et dans la Vulgate.
Le aïn, y, est une autre gutturale forte, également inconnue à nos langues. Une prononciation double a existé pour le ot » comme pour le heth, à en juger par les transcriptions des Septante et par la langue arabe. Celle-ci distingue le aïn faible, c, et le ghaïn, à, ou aïn fort. Le ghaïn des Arabes est un son rauque provenant du fond de la gorge et approchant de celui de la lettre r. Les Hébreux prononçaient aussi le aïn fort du fond de la gorge en l’accompagnant d’un certain nasillement. En somme, la aîn a beaucoup d’affinité avec le heth. Les Septante ont rendu le aïn faible, qui était le plus commun, comme le heth faible, tantôt pour un esprit doux : ’AjiocXéx = p^DT ; tantôt par un esprit fort : ’Eëpaîoç =
na » ; tantôt, à la fin des mots, par une sorte da voyelle furtive : ’ûai]l = yurtn ; TeXêoué = v’zhi. Le aïn dur est Tendu en grec par f : TâÇa = ïwï ; rô[to^a = rnby ; VtêiX = bs>y ; Sôyopa = "irtt. — La Vulgate, qui a généralement conservé les noms propres tels qu’ils étaient transcrits dans les Septante, parce que leur prononciation « tait déjà en. usage dans l’Eglise latine, a aussi Gaza, Gomorrha, Gebal, Segor. Quant au aïn faible, la Vulgate l’a rendu quelquefois, comme le heth, par un ii, d’autres fois elle n’en a tenu aucun compte dans ses transcriptions. Ainsi elle écrit Hebrœus = nay ; He man = p>n et Ebal = Sa » ?, (quoique les Septante écrivent r<xiëâX et Josèphe, riëiXoç) ; Enan = p>y, etc.
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Enfin elle n’est pas toujours conséquente dans son orthographe et nny devient Hadaia, II (IV) Reg., xxii, 1 ;
TT- :
Adaïas, I Par., ix, 12, etc.
Nous devons enfin remarquer que la lettre h ne sert pas seulement à représenter dans la Vulgate le heth et le aïn ; elle représente aussi quelquefois le hé : Haccus = Yipn, I Par., vii, 90, Hod =-rirt, I Par., vii, 37, et même, quoique très rarement, l’aleph : Huzal = Stw, IPar., i, 21 ;.HeKswr=Tix>S », Num., x, 18.— C’est faute s d’avoir ignoré ces particularités orthographiques des Septante et de la Vulgate que certains commentateurs ont fait deux personnages d’une même personne, par exemple de >nHn, écrit Husi, III Reg., iv, 16, et Chusaï,
II Reg., xv, 32 ; ou bien une seule personne de deux personnages différents, comme Dtay, le prophète, et
vira », père d’Isaïe, dont les noms sont transcrits également par Amos dans la Vulgate. Voir Amos, 1. 1, col. 512.
F. Vigouroux.
HÉTHALON (hébreu : Hè(lôn), ville inconnue nommée dans Ézéchiel, xlvii, 15, et xlviii, 1, comme située sur la frontière septentrionale de la nouvelle Terre Promise, en partant de la mer Méditerranée et en se dirigeant vers Sédada et Émath. Les Septante ont traduit Héthalon, dans le premier passage du prophète, par TCptaXiîqû<jr, ç, et dans le second, par 7tepi<j^iÇovTO ;, « coupant. » On ne peut faire que des hypothèses sur la situation de cette ville. Certains géographes pensent que « la
route d’Héthalon » est celle qui conduit du rivage de la Méditerranée, en passant par l’extrémité septentrionale du Liban, à la grande plaine d’Émath. J. L. Porter, Five years in Damascus, 2 in-12, Londres, 1855, t. ii, p. 356. D’après Furrer, dans la Zeitschrift des Deutschen Palâstinfi Vereins, t. viii, p. 27, Héthalon est la moderne Heitéla, située à deux heures environ de la Méditerranée, entre le Nahr elr-Kebir et le Nahr’A kkâr. D’après le P. J. van Kasteren, c’est la moderne Adloun, à une lieue et demie au nord du Qâsimîyéh, sur la route de Tyr à Sidon. Voir Chanaan 2, t. ii, col. 535.
HÉTHÉENS (hébreu : Hiffi ; ptur. : Hiftim ; fém. : Hitfif ; ptur. : Hiffôt /Septante : Xettœîoi ; Vulgate : Hethsei), descendants de Heth, Gen., xv, 20, une des nombreuses populations qui occupèrent le nord de la Syrie. Sur les monuments égyptiens, ils portent le nom de
Khtti, ® ; c’est ainsi que dans le récit de la bataille de
QodSou [voir Cédés, t. ii, col. 367], Ramsès II nous parle du « vil prince des Khlti », des « vils » ou plus exactement des « vaincus », des « tombés des Khlti » ; les textes cunéiformes classiques les nomment : f ï< tz^ *~~*J <> Ha-at-ti ; dans les Inscriptions de Tell el-Amarna ils sont appelés : g|" ►— « J <, ffat-ti, ou f J < >— >[ <, Ha-ti ; leur pays est désigné dans les textes assyriens par mât Hâfti : -^ f J (, t^ » — ] i, mat Ha-at-ti. Ge senius, Thésaurus, p. 541, fait dériver Héthéen du mot hébreu haf, t crainte. » Il est plus communément admis aujourd’hui que ce nom n’est pas d’origine sémitique. D’après Jensen, Hittiter und Arménien, in-8$^o$, Strasbourg, 1898, les Héthéens appartiennent, au point de vue ethnographique, à la race arménienne et H’tti veut dire « Arménien ». On ne sait pas actuellement si les KrJTetoi d’Homère, Odyss., xi, 521, sont les mêmes que les Héthéens de la Bible et des textes égypto-assyriens. Quoi qu’il en soit, le nom héthéen, hittite, paraît s’être
conservé dans les villages actuels : Hatta (UÎ& » ) et Kefr Hatta en Palestine, et Tell Hatta, non loin de Kadés sur l’Oronte.
I. Géographie.
Il n’est pas possible de tracer d’une manière uniforme la géographie des Héthéens. Ce peuple mena en effet, pendant une grande partie de son existence, une vie nomade et vagabonde ; dans cette période de son histoire, ses limites géographiques se déplaçaient continuellement. Nous ne pouvons donc qu’esquisser la géographie des Héthéens à l’époque de leur vie stationnaire, alors qu’ils occupaient la contrée où les rencontrèrent les expéditions égyptiennes et assyriennes. Les Héthéens vécurent, personne ne peut dire pendant combien de siècles, derrière les Araméens, au delà du Naharalna, dans les replis de l’Amanus et les profondes vallées du Taurus ; vers le xvie siècle avant J.-C, Thotmès III nous les montre établis entre l’Afrin et l’Euphrate. Le mât Hatti était donc situé au nord de la Syrie ; il était limité au sud par le Naharalna, le pays d’Amourou [la Samarie] et le Zahi ; à l’est, par le Mitani et le Schoubarti ; au nord, par le Hanigalbat, le Kummuh et le Tabal ; à l’ouest enfin, par le Kui et les monts Âmanus et Taurus. Leurs principales villes furent tour à tour Charcamis, t. ii, col. 584 ; Cédés, t. ii, col. 367, une de leurs capitales, et Alep, t. i, col. 343. Une foule d’autres peuplades gravitaient dans ce milieu : tels étaient les peuples de Gangum, Patin, Milid, Tabal, Kummuh, Kasku et de la Cilicie. Situé entre les deux principaux États du monde antique, le pays des Héthéens ne tarda pas à devenir un des marchés les plus importants et les plus riches de l’Orient. Les caravanes, au lieu de traverser directement le désert, remontaient la vallée du Nazana et de l’Oronte, pour aller rejoindre le Cours de l’Euphrate et, de là, redescendre à Babylone. Les Héthéens avaient, par pré
vision, construit des forteresses sur chacun des gués qui mènent de la rive syrienne à la rive mésopotamienne, Tourméda ou Thapsaque, Charcamis, au gué central. Movers, Die Phônizier, t. ii, part. ii, p. 164. Cette dernière ville était le passage préféré, l’entrepôt des caravanes et l’une des Tilles principales des Héthéens, qui subirent tant d’oscillations et de bouleversements. La situation géographique explique fort bien la vie agitée de ce peuple si énergique.
II. Caractères physiques et coutumes.
1° Type.
Les Héthéens présentent sur les monuments des traits tout à fait particuliers, qui les distinguent des populations sémitico-chananéennes : « Leur type les distingue nettement des nations auxquelles ils confinaient vers le sud. Les dessinateurs les représentent brefs et épais de taille mais vigoureux, bien membrus, larges d'épaules et d’encolure pendant la jeunesse, souvent obèses avec l'âge. Leur tête est longue, lourde, front déprimé, menton moyen, nez proéminent, sourcils et pommettes saillants, yeux petits, obliques, enfoncés sous l’arcade ; bouche charnue encadrée à l’ordinaire entre deux sillons profonds, car nation d’un blanc jaunâtre ou rougeâtre, plus claire que
[[File: [Image à insérer]|300px]] 142. — Types héthéens du temps de Ramsès II.
celle des Phéniciens ou des gens d’Amaourou. » Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. ii, 1897, p. 353 (Voir fig. 142). Cf. aussi SayceMénant, Les Héthéens, Histoire d’un empire oublié, in-12, Paris, 1891, p. 6, et Sayce, TheRaces of the Old Testament, in-12, Londres, 1891, p. 132-140 ; Fr. Lenormant, Les Origines de l’histoire, t. iii, , p. 279-286 ; Max Mûller, Asien und Europa, p. 331 ; de Lantsheere, De la race et de la langue des Hittites dans le Compte rendu du congrès scientifique international des catholiques, 1891, vi « section, p. 171, où sont énumérés, d’après les photographies prises en Egypte par M. Flinders Pétrie, Racial plwtographies from the egyptian monuments, les types des deux groupes bien distincts : le groupe sémiticô-chananéen et le groupe héthéen. — D’après certains savants, des populations de type semblable subsisteraient aujourd’hui encore en Cœlésyrie : Conder, Heth and Moab, p. 16, 22 ; et en Anatolie : Wilson, Récent biblical research in Palestine, Syria and Asia Minor, dans le Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, 1884, p. 49. — 2° Coutumes et manière de vivre. « Leur vêlement journalier consistait tantôt en une chemise à manches courtes, tantôt en une sorte de pagne, plus ou moins ample selon le rang de l’individu qui le portait, et retenu aux reins par une ceinture ; ils y joignaient un manteau étroit, rouge ou bleu, garni de franges comme celui des Ckaldéens, qui leur passait sur l'épaule gauche et sous l’aisselle droite, de manière à leur dégarnir une seule épaule. Voir t. ii, fig. 203, col. 585. Ils se chaus saient de mocassins a semelle forte, recourbés sensiblement de la pointe, et ils s’enfermaient les mains dans des gants qui leur montaient à mi-bras. Ils se rasaient la moustache et la barbe, mais ils épargnaient leur chevelure. Voir t. ii, fig. 218, col. 619 ; ils la divisaient seulement en deux ou trois mèches qui leur retombaient sur le dos et sur la poitrine. Le roi coiffait comme insigne un haut bonnet pointu, qui rappelle d’assez loin la couronne blanche des Pharaons. Leur costume était, dans son ensemble, mieux étoffé et pjus pesant que celui des Syriens ou des Égyptiens. » Maspero, Histoire ancienne, t. ii, p. 353-354 ; Cf. Osburn, Egypt, her testvmony to the truth, in-8°, Londres, 1846, p. 130-132 ; Fr. Lenormant, Les Origines de l’histoire, t. iii, p. 297299, 303-305 ; Perrot, Histoire de l’art dans l’antiquité, t. iv, p. 562-564 ; Max Mûller, Asien und Europa, p. 324330. — « Ce qu'étaient les villes et la vie privée du menu peuple et des grands, nous ne l’imaginons guère. Une partie au moins des paysans devaient s’abriter dans des villages à demi souterrains, semblables à ceux qu’on nous signale encore de ces côtés (Perrot, Hist. de l’Art, t. iv, p. 587) ; les citadins et les nobles avaient adopté la plupart des coutumes et des modes chaldéennes ou égyptiennes en usage chez les Sémites de Syrie. » Maspero, Hist. anc., t. ii, p. 354.
III. Organisation politique, sociale et militaire. — On ne possède que très peu de renseignements sur ce sujet ; les textes seuls eussent pu nous instruire, et les textes sont extrêmement rares. Nous emprunterons au même historien tout ce qu’il est permis d’affirmer actuellement sur cette matière : « Nous devinons qu’elle (l’organisation politique) était féodale, èl que chacun des clans avait son prince héréditaire, comme il avait ses dieux : l’ensemble obéissait à un roi commun, et il agissait avec plus ou moins d’efficacité, _ selon le tempérament et l'âge de ce souverain. Les contingents particuliers, tant qu’ils furent convoqués ou menés avec mollesse par un chef incapable de les fondre en une masse unique, ne pouvaient pas produire une impression sérieuse sur les vieux régiments égyptiens bien dirigés par des généraux vigoureux : ils contenaient néanmoins les éléments d’une armée excellente, supérieure pour la quantité et la qualité des soldats à toutes celles que la Syrie avait mises en ligne jusqu’alors. L’infanterie ne comptait qu’un nombre restreint d’archers ou de frondeurs. Elle ne portait à l’ordinaire ni bouclier, ni cuirasse, mais seulement un bonnet rembourré, orné d’une floche et servant de casque. Le gros en était armé de la demi-pique et de l'épée en couperet, ou plus souvent du glaive court à poignée grêle, à lame plate et de tranchant double, très large vers la base et très pointue ; elle combattait en phalanges épaisses, dont le choc devait être rude à affronter, car elle se recrutait pour une part au moins parmi les montagnards du Taurus, robustes et âpres à la peine. Max Mûller, Asien und Europa, p. 321-329. La charrerie comprenait la noblesse et l'élite des guerriers, elle possédait un matériel et une tactique assez différente de ceux des Égyptiens. Ses chariots pesaient plus, et la caisse, au lieu de s'évider, avait sur les côtés des panneaux pleins, dont le rebord supérieur tantôt se coupait presque en carré, tantôt se raccordait au plancher par une courbe disgracieuse. Elle était frappée sur le devant de deux disques en métal, consolidés de lames en cuivre ou en bronze parfois dorées ou argentées ; on n’y voyait point les étuis et les carquois qui ne manquent jamais aux chars égyptiens, car les soldats qui la montaient recouraient rarement à l’arc et aux flèches. Ds étaient trois, le cocher, l'écuyer, chargé de protéger ses compagnons au moyen d’un petit bouclier carré ou rond, à double échançrure latérale, le gendarme enfin, qui maniait l'épée et la lance, » Maspero, Hist. anc., t. ii, p. 356-357. Voir, fig. 143, un char héthéen d’après le basrelief de la bataille de Qodsou(Cédès), reproduit dans ChamC73
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pollion, Monuments de l’Egypte et de la Nubie, pl.xxvi ; cf. aussi Rosellini, Monunumti storici, pl. cm. — Deux textes importants nous montrent l’existence de l’état féodal chez les Héthéens. Le premier est tiré du récit de la bataille de Qodsou ou Cédés, représentée t. ii, fig. 114, col. 367. « (Le prince des Khiti) recule de terreur. Il lance alors des chefs nombreux suivis de leurs chars et de leurs gens exercés à toutes les armes, le chef d’Orad, celui deLycie, le chef d’Ilion, celui des Lyciens, celui des Bardaniens, le chef de Charcamis, celui des Girgaschi, celui de Khaloupdu ; ces alliés des Khiti, réunis ensemble, formaient trois mille chars. » Papyrus Sallier iii, pi. viii, lig. 6 et suiv. ; E. de Rougé, £e Poème de Pentaour, dans la Revue égyptologique, t. vii, p. 27-28. L’autre texte nous est fourni par la lettre où DouSrattâ, roi de Mitani, à l’époque de la xviii" dynastie, raconte la révolte de son frère Artassoumara au pharaon Amenhotep III ;
ne prouve rien ; c’est là un phénomène qui se produit invariablement dans le mélange des peuples. Puisque les Héthéens s’établirent au nord de la Syrie, ils durent naturellement emprunter des mots à là langue des populations au milieu desquelles ils vivaient. — La seconde opinion, admise par la grande majorité des savants, soutient que les Héthéens étaient à l’origine des populations non sémitiques, qu’ils descendirent des contrées septentrionales, et envahirent la Syrie où ils furent absorbés par les Sémites ; Sayce, The hamathite inscriptions, dans les Transactions of the Society of lical Archœology, t. v, 1877, p. 27-29, et The monuments of the Hittites, ïbid., t. vii, 1882, p. 251-252, 288-293 ; Fr. Lenormant, Les Origines de l’histoire, t. ii, p. 267 ; Ed. Meyer, Geschichte des Alterthums, Stuttgart, 18841893, t. i, p. 213, et Geschichte des alten Aegyptens, Berlin, 1887, p. 226 ; Max Mùller, Asien und Europa,
[[File: [Image à insérer]|300px]] 143. — Char héthéen. Ibsamboul. D’après Champollion, Monuments) de l’Egypte, 1. 1, pl. xxvi.
il mentionne les secours qu’un des chefs voisins, Prikhi, et le Khiti entier accorda à ce personnage. Voir la lettre de Dousrattâ à Amenhotep III, dans Winckler-Abel, Der Thontafelfund von El-Amarna, n » 9, p. 22-23 ; cf. Delattre, Lettres de Tell eUAmarna, dans les Proceedings of the Society of biblical Archseology, 1892-1893, t. xv, p. 118-122.
IV.. Ethnographie. — À quelle race appartenaient les Héthéens ? Malgré toutes les recherches entreprises à ce sujet, on n’est pas actuellement en état de résoudre le problème d’une façon définitive. Il faut nous borner à enregistrer les différentes opinions, en insistant sur le degré de probabilité plus ou moins grand qu’elles présentent. Certains auteurs ont prétendu que les Héthéens étaient des Sémites. C’est la thèse de M. Halévy, La Langue des Hittites d’aprte les textes assyriens, dans les Recherches bibliques, p. 270-288, et Deux inscriptions héthéennes de Zindjirlî, dans la Revue sémitique, t. i, p. 242-258. La principale raison de cette opinion est tirée de la linguistique ; on s’appuie sur les documents de l’époque assyrienne, lesquels attestent que les Héthéens possédaient un certain nombre de mots sémitiques. Cette opinion est presque universellement abandonnée à l’heure actuelle ; la présence d’un certain nombre de mots sémitiques dans la langue héthéenne
DICT. DE LA. BIBLE.
p. 317 ; Winckler, Geschichte Isræls, Berlin, 1895, t. r, p. 134-136 ; Maspero, Hist. anc., t. ii, p. 353, note 4 ; Lantsheere, De la race et de la langue des Hittites, dans le Compte rendu du congrès scientifique international des catholiques, 1891, vi* section, p. 173 et suiv. Cette opinion s’appuie surtout sur trois arguments : 1° lés représentations conservées sur les monuments égyptiens ; comme nous l’avons déjà dit, on y distingue deux groupes de types, absolument distincts au point de vue anthropologique : le sémitico-chananéen, et l’héthéen ; 2° la diversité des langues ; à côté des documents en langue sémitique, les tablettes de Tell el-Amarna contiennent d’autres documents écrits en une langue qui n’a aucune affinité avec les idiomes sémitiques ; or un de ces fragments est précisément un message du roi Tarhundaraus, dont le nom est purement héthéen ; 3° un détail qui, bien qu’insignifiant en apparence, serait un des indices les plus caractéristiques de l’origine septentrionale des Héthéens : c’est la forme de leurs chaussures ; nous avons déjà vu que les chaussures des Héthéens se terminaient par une pointe très recourbée. Voir t. ii, fig. 202, col. 584. Ce détail a été signalé pour la première fois par Sayce. Cf. Wright, The empire of the Hittites, l re édit., Londres, 1884, p. xii-xin. D’autre part ce détail se retrouve sur la plu III. - 22 G75
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part des monuments que nous ont laissés les peuples d’Asie Mineure. Cf. Pefrot, Mémoires d’archéologie, d’epigraphie et d’histoire, p. 52-58, et Histoire de l’art dans l’antiquité, t. iv, p. 562-564. Il faut donc conclure que les Héthéens étaient de même race que les peuples de l’Asie Mineure. Cf. Fr. Lenormant, Les origines de l’histoire, t. iii, p. 299 et suiv. ; Max Mûller, Asien und Kuropa, p. 327-328. Peut-on aller plus loin et préciser davantage ? On a essayé de le faire. Lantsheere, De la race, p. 179, pense que c’est dans la Mélitène [ffanigalbat ] et les cantons avoisinants qu’il faut chercher le berceau de la race héthéenn’e ; Jensen, comme on l’a vii, soutient que les Héthéens sont de la même race que les Arméniens, Tout son livre est consacré à développer et démontrer cette thèse.
V. Écriture.
1° Forme.
hiéroglyphique : « Ces hiéroglyphes représentent parfois la figure humaine, parfois certains membres du corps, comme le pied, la main, parfois des animaux, des fleurs, des ustensiles divers : ils renferment aussi des signes sans rapports avec des objets naturels. L’homme n’est jamais reproduit en entier comme dans le système égyptien. Les animaux qui dominent sont la colombe, les têtes de chèvres, de taureaux, d’antilopes, de béliers ; on rencontre aussi le lièvre. Parmi les objets, on remarque surtout une sorte de triangle allongé, simple ou double, rappelant un obélisque ou une tiare, des demicercles, des croix, des lignes répétées ou séparées par un point, etc. Tous ces signes, à part quelques exceptions, sont sculptés en relief. Ils sont rangés en lignes horizontales qui se lisent alternativement de droite à gauche et de gauche à droite (boustrophédon), et parfois superposés verticalement dans ces lignes horizontales. En certains cas, ils couvrent une statue entière, sans respect pour le modelé ; dans d’autres, au contraire, la statue se détache sur un fond d’hiéroglyphes. Il paraît certain, dès à présent, que ce système graphique a subi dans le cours des siècles certaines modifications, et l’on peut distinguer une forme archaïque, plus pictographique, et une forme moderne, plus conventionnelle, dans les inscriptions que nous possédons. » De Lantsheere, De la race, p. 164-165. Cf. aussi l’article À Iphabet de Fr. Lenormant dans le Dictionnaire des antiquités grecques et romaines de Daremberg et Saglio, t. i, p. 188-218 ; Maspero, Histoire des peuples de l’Orient, 5e édit., Paris, 1893, p. 744 ;
2° Lieu d’origine des hiéroglyphes héthéens.
connaît rien de certain sur le lieu où furent inventés ces hiéroglyphes ; on sait seulement que les Héthéens possédaient leur système d’écriture avant leur migration en Syrie ; par conséquent il fut inventé hors de la Syrie et avant le xv » siècle : « Les inscriptions de Hamath. présentent certainement des têtes de bœuf, de bélier, et parmi les animaux que l’on chasse, de gazelle ; il en est de même pour les inscriptions de Djérabîs, pour autant qu’on puisse en juger : nous’y rencontrons aussi une tête de lièvre, et un lièvre entier figure sur le lion de Marasch. Quelques têtes n’ont pu être expliquées même par des zoologistes. Ce qui est certain, c’est que les bêtes carnassières et sauvages sont absentes : le lion surtout, qui a exercé sur la plastique et sur l’écriture hiéroglyphique des Assyriens et des Égyptiens une attraction bien constatée, n’a pas laissé de trace dans les inscriptions héthéennes. Le bas-relief tout à fait assyrianisé de Sakschegôzû représente aussi une chasse au lion ; mais comme le style seul et non l’objet de ce monument est emprunté à un pays étranger, on ne peut en conclure que le système des hiéroglyphes que nous étudions est antérieur à l’influence assyrienne. Il est démontré que la Syrie possédait dans ^antiquité des lions, sans parler des léopards, aujourd’hui disparus, des guépards, des chacals, des renards, dés loups (dans le Liban), des hyènes et des chats sauvages. Dès lors, une seule conclusion est
possible : le système hiéroglyphique en question a étéin venté ou fixé dans un pays où de pareils animaux, n’existaient pas… Chez quel peuple, pasteur et chasseur, à face glabre et à cheveux longs, dans quel pays septentrional — boisé et montagneux ? — est née cette écriture ? Nous l’ignorons. Originairement elle appartient aussi peu à la Syrie qu’à la partie de l’Asie Mineure où nous la rencontrons actuellement soit seule, soit avec d’autres monuments. » Hirschfeld, Die Felsenreliefs in-Kleinasien und dos Volk der Hittiter, Berlin, 1887, p. 55-56. Où donc cette écriture a-t-elle été inventée ? L’auteur, que nous venons de citer, laisse entendre qu& l’Arménie pourrait bien être le lieu d’origine des hiéroglyphes héthéens. Ibid., p. 71. Jensen se prononce pour cette opinion. Enfin de Lantsheere place dans la" Mélitène le berceau de cette écriture, De la race, p. 179.
3° Historique du déchiffrement.
faire. Dès 1866, Chabas signalait le caractère original de la langue des Khitis, en s’appuyant sur l’onomastique des monuments égyptiens. Voyage d’un Égyptien en Syrie, p. 326-346. De son côté, Brugsch démontrait Yimpossibilité de ramener l’idiome héthéen au groupe sémitique. Geographische Inschriften der altâgyptischen Denkmâler, t. 11, p. 20-30 ; History of Egypt under the Pharaons, t. 11, p. 2-8. — Quelque temps après survint la découverte des inscriptions héthéennes d’Ëmath, que Wright attribua le premier (1872) aux Héthéens. Theempire of the Hittites, 2e édit., Londres, 1886, p. 124. Hyde Clarke compara ces inscriptions à l’himyarite fort ancien. Palestine exploration fund, Quarterly Statement, 1872, p. 74-75. Cf. R. F. Burton, Unexplored Syria, Londres, 1872, 1. 1, p. 359. Peu après, Dunbar Heath conjectura qu’elles étaient écrites en boustrophédon, et crut lire les noms de Thothmès III et d’Amenhotep I". Pales~ Une exploration fund, Quarterly Statement, 1872, 1873, p. 35. En 1879, le même auteur essaya d’interpréter ces inscriptions à l’aide du chaldéen. Journal of the anthropological Institute, 1880. Bunsen admit une affinité probable entre les Héthéens, les Gètes de la Thrace, les-Celtes, les Ioniens, les Pélasges et les Dardaniens. Transactions of the Society of biblical Archœology, n° 2, 1878, p. 596-597. Sayce rapprocha le premier certain » symboles héthéens des signes de l’alphabet cypriote. Transactions of the Society of biblical Archseology r 1876, p. 22-32. Cf. de Lantsheere, De la race, p. 172-173. Enfin la dernière tentative de déchiffrement est celle de Jensen, Hittiter, pl. i-x, à la fin du volume.
4° Caractère de la langue.
des Héthéens parmi les idiomes de la famille alarodienne [= Ourarti des anciens]. Cf. The monuments of the Hittites, dans les Transactions of the Society of biblical Archœology, t. viir, p. 248-293, et The Hittites. The Story of a forgotten empire, Londres, 1888, passim. — Conder, qui croyait en 1887 avoir déchiffré les inscriptions héthéennes, crut y reconnaître une langue touranienne. Altaïc hiéroglyphes and hittite inscriptions. — M. Halévy, en recourant au phénicien et à d’autres dialectes sémitiques, parvint à expliquer un certain nombre de mots héthéens et spécialement des noms patronymiques et topographiques. Revue des études juives, 1887, p. 184.
— Ce fut à l’aide de l’araméen et des langues indo-européennes que Bail s’efforça d’arracher leur secret aux hiéroglyphes héthéens. Proceedings of the Society of biblical Archœology, 1887, p., 67-77, 153 ; iM<l, 1888, p. 424436, 437-449. — En s’appuyant sur une comparaison portant sur l’onomastique, dont la plupart des éléments sont empruntés à Sayce, Proceedings of the Society of biblical Archseology, t. iv, 1882, p. 102-104, et à Fr. Lenormant, Les Origines de l’histoire, t. ir, p. 273, de Lantsheere arrive à la conclusion suivante : « La langue des Hittites était apparentée à celle des peuples de Gan-Roum, Patin, Milid, Tabal, Kummuh, Kasku et de la Cilicie. Certains indices donnent à penser que la langue
des proto-Arméniens faisait partie du même groupe. » De la race, p. 173-176. Enfin, c’est aussi dans le groupe proto-arménien que Jensen cherche la souche de la langue héthéenne. Le mystère n’est pas encore éclairci.
VI. Religion.
On n’a que de très vagues notions sur la religion des Héthéens. Jensen résume la question dans ce qu’on pourrait appeler }e canon suivant : Les noms Tpoxo (et ses variantes) Pio-, la-, A-, TsSi-, Nevet Oua, qu’on rencontre comme préfixes dans certains noms propres, sont des noms de dieux ; par exemple : TpoxoÇapii-a-c, Pu-ïap(j,-a-{, I$^a$-ïap|i-a-ç, A-Çap(j,-a-c, TeSi-ap-i ;, Nev-ap-i-c, Oua-a-t-ç. Hittiter, p. 150. D’après les travaux d’E. de Rougé, Leçons professées au collège de France, dans les Mélanges d’archéologie égyptienne et assyrienne, t. ii, p. 274-275, 278-280 ; de Fr. Lenormant, Les Origines de thistoire, t, iii, p. 305-313 ; de Wright, Theempire of the Hittiles, i n édit., p. 73-78 ; de Max Millier, Asien und Europa, p. 330-331 ; de Maspero, Hist. anc., X. ii, p. 354-356, qui s’appuient tous sur le traité de Aamsès II avec Khatousarou, dont les dernières clauses (lig. 26-32, 36-37) invoquent les dieux de l’Egypte et ceux des Khîti, cf. le texte dans Bouriant, Notes de voyage, dans le Recueil de travaux, t. xiii, p. 157-160, les Héthéens reconnaissaient une multitude de génies secondaires, lesquels hantaient la tempête, la mer, les nues, les fleuves, les sources, les bois, les montagnes ; au-dessus de cette foule de génies secondaires^ régnaient des dieux souverains de la foudre ou de l’air, des dieux Soleil, des dieux Lune, dont le principal, regardé comme le Père de la nation, s’appelait Khati. Les Égyptiens, à partir du moment où ils furent en contact avec les Héthéens, se représentèrent certains de ces dieux sous la forme de leur Râ, d’autres sous celles de Slt ou Soutkhou, le patron des Hiksôs ; chaque ville possédait son dieu titulaire, son Soutkhou : on avait ainsi Soutkhou de Palipa, Soutkhou de Kissapa, Soutkhou de Sarsou, Soutkhou de Salpina. De même, à leurs yeux, leurs déesses devenaient des Astarthés, semblables aux Aslarthés chananéennes ou phéniciennes. — Les principaux dieux étaient : M aourou, Qaoui, déduits de Maourousarou et Qaouisarou, noms portés par certains Héthéens ; Targou, Targa, Targanou, Khéba, Khépa, Khipa, Tishoubou, Shaousbi.-rTargou, Targa, s’assimile au dieu Tarkhou, contenu dans certains noms propres, par exemple : Targanounasa, Targazatas, des inscriptions assyriennes et grecques. Sayce, The monuments of the Hittites, dans les Transactions of the Society of biblical Arch&ology, t. vii, p. 284-286 ; Jensen, Vorstudien' zur Enlzifferung, desMitanni, dans la Zeitschrift fur ~Assyriologie, t. vi, p. 70 ; Sachau, Bemerkungen zu CiliscJien Eigennamen, dans la Zeitschrift fur Assyriologie, tlvii, p. 90-94. Ce dieu a été rapproché du dieu cosséen Tourgou. — Khéba, Khépa, est contenu dans certains noms de princesses, par exemple : TadouftAîpo, Gioûkhîpa, Pouoiikhipa ; pour certains savants Khéba serait une dénomination de Ramman. Boissier, Notes sur les lettres de Tell-eUAmarna, dans la Zeitschrift fur Assyriologie, t. vil, p. 348. — Tischoubou serait identique au Tessoupas, mentionné dans la lettre de DouSratta, écrite en mitanien, Sayce, The language of Mîtanni, dans la Zeitschrift fur Assyriologie, t. v, p. 269-270 ; Jensen, VorÇtudien zur Entzifferung des Mîtanni, dans la Zeitschrift fur Assyriologie, t. vi, p. 59-60, 65-66, 68, et au TouSoupou d’une autre lettre du même, Bezold-Budge, The Tell el-Amarna tablets, n° 8, p. 18, 2, lig. 15, 75 ; Zimmern, Briefe aus dem Funde in El-Amarna, dans la Zeitschrift fur Assyriologie, t. v, p. 154-155, 162-163, et d’une dépêche de Tarkoudaradous. Abel-Winckler, Der Thontafelfund von El-Amarna, n » 10, lig. 22. Ce dieu était le maître de l’air et de l’orage ; c’est le Rammân des Assyriens ; cette identification résulte d’une tablette assyrienne publiée par Bezold dans les Proceedings of the Society of biblical Archxology, 1886-1887, t. ix, p. 377,
et À cuneiform List of gods, ibid., 1838-1889, t. xi, pi. i, lig. 18. Sayce, The Language of Mîtanni, dans 1° Zeitschrift fur Assyriologie, t. v, p. 269-270, et Jensen, Vorstudien zur Entzifferung des Mîtanni, dans la Zeitschrift fur Assyriologie, t. vi, p. 59-60, ont déterminé la nature de ce dieu. — Shaousbi (Abel-Winckler, Der Thontafelfund von El-Amarna, pl. xxxiii, lig. 98) a été identifié avec IStar ou Shala par Jensen, Vorstudien zur Entzifferung des Mîtanni, dans la Zeitschrift fur Assyriologie, t. v, p. 202, note 1, t. vi, p. 71. — On ne connaît pas bien la nature et les attributs de ces dieux. La plupart paraissent être des hommes ou des femmes de taille gigantesque, parés comme des princes ou des princesses. Ils brandissaient soit leurs armes, soit les insignes de leur autorité : une fleur, une grappe de raisin ; ils recevaient les offrandes assis sur un siège devant un autel, ou debout sur un animal qui leur était consacré : lion, cerf, bouquetin. Perrot, Histoire de l’art, t. iv, p. 525-526, 549-550, 767. — Le culte s’exerçait surtout sur le sommet des montagnes, auprès des sources, dans des grottes mystérieuses, où la divinité se révélait et accueillait ses dévots au jour des fêtes solennelles. Ces fêtes et cités religieuses, telles qu’elles étaient à l'époque grecque, sont décrites dans Strabon, XII, ii, 3, 6, 7, p. 535, 536, 537. Si l’on excepte certains rites, l’institution en remonte aux Héthéens eux-mêmes. Ramsay-Hogarth, Pre-liellenic monuments of Cappadocia, dans le Recueil de travaux, t. xiv, p. 77.
.VII. Monuments. — Les monuments que nous ont laissés les Héthéens consistent principalement en inscriptions. Ces inscriptions se divisent en deux groupes : les unes ont été recueillies dans le pays même, qui servit de centre aux Héthéens ; ce sont les inscriptions in situ ; les autres ont été trouvées dans différentes contrées où émigrèrent les Héthéens ; ce sont les inscriptions de la dispersion. De plus, au point de vue de leur nature, les unes sont de simples inscriptions, les autres sont des inscriptions gravées sur un monument, un sceau, une dalle, une statue, etc. Eh voici la liste ?
1° Inscriptions trouvées sur place (in situ). — Elles sont groupées sous 25 étiquettes. — 1. Cinq inscriptions trouvées' à ffamath, l’actuelle Hama en Syrie ; elles ont été publiées par Rylands dans les Transactions of the Society of biblical Archœology, t. vii, p. 432, et de là par Wright, The empire of the Hittites, 2e édit., 1886, pl. i etsuiy. — 2. Une inscription trouvée à Alep, Haleb, dans le nord de la Syrie ; publiée par Wright, ibid., pl. v. — 3. Une inscription trouvée sur un torse, au milieu d’un amas de décombres, à 'Amk, non loin de l’ancienne Gindarus sur l’Afrin ; actuellement au musée de Berlin. — 4. Une inscription trouvée près à'iskenderun (Alexandrette) ; publiée par Menant, dans les Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1890, p. 241, 243. — 5. Un grand nombre d’inscriptions trouvées à Djérabîs sur l’Euphrate ; les principales ont été publiées dans les Transactions of the Society of biblical Archœology, loc. cit. ; complété par Wright, op. cit., pl. vin et suiv., et xixetsuiv.— 6. Inscriptions trouvées àMar’ai, dans l’ancienne Commagène ; transcrites en grande partie par Humann et Puchstein, Reisen in Kleinasien, Atlas, pl. xlviii. L’inscription dite du lion a été transcrite par Rylands, dans les Proceedings of tlie Society of biblical Archxology, 1887, p. 374 et suiv. ; une autre a été publiée, d’après la copie de Munro, par Ramsay et Hogarth dans le Recueil de travaux, t. xv, pi. il. — 7. Une inscription trouvée à Samsat sur l’Euphrate ; publiée par Humann et Puchstein, op. cit., pi. XLix. — 8. Une inscription trouvée à Izgin, au nordouest d’Albistan ; publiée par Ramsay et Hogarth, dans le Recueil de travaux, t. xv, pl. i-ii. — 9. Une inscription trouvée à Palanga, publiée par Ramsay et Hogarth, ibid., t. xv, pl. m. — 10. Deux inscriptions trouvées près d’Ordosu, au nord-ouest de Malatya ; publiées par Hogarth, ibid., t. xvii, p. 25. — 11. Deux inscriptions trouvées à Grûrûn, publiées par Ramsay et Hogarth, ibid., . xiv, pl. îv. — 12. Symboles hiéroglyphiques de Euyuk ; non encore publiés. — 13. Une grande inscription et quelques inscriptions plus courtes, trouvées à Boghazkôi, au sud du fleuve Halys ; la grande inscription a été publiée par Perrot, Exploration archéologique de la Galatie, c. ii, pl. xxxv, et les autres par le même auteur, ibid., pl. xxxviii. — 14. Une inscription ( ?) trouvée à Doghànlydersi, publiée par Ramsay, dans le Journal of hellenic studies, t. iii, pl. xxi. — 15. Une inscription trouvée à Bey-Keui (Beiköi), publiée par Ramsay, dans les Mittheilungen des archeol. Institutes, 1889, p. 181. — 16. Inscriptions trouvées à Niobé, à peu près à 4 milles à l’ouest de Manissa (Magnésie) ; une publiée par Dennis dans les Proceedings of the Society of biblical Archœology, t. iii, p. 49, et par Sayce dans les Transactions of the Society of biblical Archœology, t. vii, pl. v ; une autre (la 2 8 ?) et la 3e ( ?) ont été publiées, d’après Gallob, par Wright, op. cit., pl. xxii. — 17. Une inscription, trouvée à Karabel ( ?) au sud de Ninfi ; publiée par Sayce, dans les Transactions of the Society of biblical Archœology, t, vil, p. 267. — 18. Une inscription trouvée aux environs de Kôlitolu(-ysiïla), à 8 milles à l’ouest i’Hgûn ; publiée par Ramsay, dans le Recueil de travaux, t. xiv, pl. v. — 19. Une inscription ( ?) trouvée entre Konnideli (Néapolis en Isaurie) et Lamas-Lamus ; publiée par Langlois, dans Voyage dans la Cilicie, pl. iii, et p. 171, et Perrot, Histoire de l’art, t. iv, p. 546. — 20. Trois inscriptions, près d’Ivriz, sur le Taurus, publiées par Davis dans les Transactions of the Society of biblical Archœology, t. iv, 2e part., par Wright, op. cit., pl. xiv, et par Ramsay et Hogarth dans le Recueil de travaux, t. xiv, pi." ni et rv. — 21. Une inscription, près de Bulg(ḥ)armaden, publiée par Ramsay et Hogarth, ibid., pl. h. — 22. Une inscription de Bor, publiée par Ramsay et Hogarth, ibid., pl. 1. — 23. Une inscription, trouvée à Oudarol, publiée par les mêmes, ibid., pl. I. — 24. Trois suppléments d’inscriptions de Fraktin, publiés par les mêmes, ibid., pl. vi. —25. Une inscription (tumulaire), de Agrak, à 8 heures de Césarée, sur le Taurus, publiée par la Revue arménienne de Vienne (Autriche), intitulée Hantés, octobre 1894, p. 316, et juin 1896, p. 162.
2° Inscriptions de la dispersion. — Groupées sous 15 étiquettes. — 1. Une inscription sur une coupe,-trouvée sur les ruines de Babylone, publiée par Rylands, dans les Proceedings of the Society of biblical Archœology, mai 1885, et de là par Wright, op. cit., pl. xxv : — 2. Inscription sur un sceau trouvé à Ninive, par Layard, publiée par Rylands dans les Transactions of the Society of biblical Archœology, t. vii, pl. v, et de là par Wright, op. cit., pl. xiu ; une autre inscription sur un sceau en forme de veau trouvé à Ninive par Layard, publiée par Rylands, dans les Proceedings of the Society of biblical Archœology, t. VI, et de là par Wright, op. cit., pi. xx. — 3 Inscription bilingue de Tar-bi-bi, publiée dans les Transactions of the Society of biblical Archœology, t. vii, p. 298. — 4. Inscription sur un sceau appartenant à Sçhlumberger, publiée par Rylands dans les Transactions of the Society of biblical Archœology, t. viii, p. 422, et de là par Wright, op. cit., pl. xvi. —5. Inscription sur un sceau acheté à Bor, publiée par Ramsay et Hogarth dans le Recueil de travaux, t. xiv, p. 88. — 6. Inscription d’une intaille de la Bibliothèque nationale. (Paris), publiée par Perrot, Histoire de Tart, t. iv, p. 767, et par Wright, op. cit., pl. xvi, en bas. — 7. Sceau acheté à Smyrne, publié par Sayce dans VArchœological Journal, 1890, p. 215. — 8. Inscriptions sur un sceau trouvé en Cilicie, mentionné par Sayce dans le Recueil de travaux, t. xv, p. 1 ; voir aussi Journal of the archœological institute, 1889. — 9. Inscriptions sur deux sceaux achetés à Ainfab, dans la Syrie du nord,
publiées par Hogarth dans le Recueil de travaux, t. xvii, p. 26 sq. — 10. Deux inscriptions sur un sceau appartenant au comte Mûlinen, drogman de l’ambassade allemande à Constantinople ; non encore publiées. — 11. Inscription sur un bas-relief trouvé en Asie Mineure, publiée par Menant dans les Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et BellesLettres, septembreoctobre 1892, p. 330. — 12. Inscription ( ?) sur une intaille trouvée à Taschnah en Lycaonie, publiée par Perrot, Histoire de l’art, t. iv, p, 767. — 13. Inscription ( ?) sur un sceau cylindrique, publiée, d’après Layard, Culte de Mithra, p. xxiii, n° 1, par Wright, op. cit., pl. xx. — 14. Inscription sur un sceau ( ?), publiée par Perrot, op. cit., t. iv, p. 804 ; authenticité douteuse.
— 15. Trois figures sur une coupe en bronze trouvée à Toprak-Kaley, au sud-sud-ouest de Van, publiées par Sayce dans le Journal of the asiatic Society, 1893, p. 31 ; inscription douteuse. Cf. Jensen, op. cit., p. 17-24.
VIII. Histoire.
Outre les monuments héthéens que nous venons d’énumérer et qui nous ont permis de mesurer jusqu’à un certain point la sphère où s’était exercée l’influence de ce peuple, les sources qui nous ont conservé quelques lambeaux de son histoire, sont : 1° la Bible ; 2° les documents égyptiens ; 3° le3 documents assyriens ; 4° les inscriptions de Van.
1° Données bibliques.
deux groupes héthéens : celui du sud et celui du nord. — 1. Les Héthéens du sud. — On les voit établis en Palestine au temps d’Abraham, notamment autour de Hébron, Gen., xxiii, xxv, 9-10 ; Ésaù choisit parmi eux deux de ses femmes, Gen., xxvi, 34 ; Jacob demanda à être enseveli dans le pays des Héthéens. Gen., xlix, 29-32. Les Héthéens sont toujours comptés au nombre des peuples qui occupaient la terre de Chanaan à l’époque de l’Exode, de Josué et des Juges, Exod., m, 8, 17 ; xiii, 5 ; xxiii, 23 ; xxxiii, 2 ; xxxiv, 11 ; Deut., vu, 1 ; xx, 17 ; Jos., iii, 10 ; ix, 1 ; xi, 3 ; xii, 8 ; xxiv, 11 ; Jud., iii, 5. Au temps des rois, David trouve parmi eux des amis, 1 Reg., xxvi, 6, et des serviteurs, II Reg., xi, 3 ; xxiii, 39. Salomon leur prend des femmes pour son harem, III Reg., xi, 1. Le même Salomon les assujettit, III Reg., ix, 20-21 : — 2. Les Héthéens du nord. — Ils apparaissent plus tard dans l’histoire. Leur pays est désigné par le nom de « terre des Héthéens ». Jud., i, 26. Une de leurs villes, au temps de David, s’appelle Cédés. Ils entretiennent des relations commerciales avec Salornon, III Reg., x, 29 ; II Par., i, 17. Au temps de Joras, le roi de Damas, qui assiégeait Samarie, prend la fuite en apprenant leur arrivée, IV Reg., vii, 6-7.
2° Documents égyptiens.
des Héthéens se perdent dans l’obscurité ; E. de Rougé, Leçons professées au collège de France, dans les Mélanges d’archéologie égyptienne et assyrienne, t. ii, p. 270-271. Ce fut avec Thothmès III qu’ils eurent leurs premiers démêlés. Ce roi, dans une série de campagnes successives, traversa plusieurs fois et saccagea la Syrie et le pays des Héthéens ; à différentes reprises, ils’empara de Qodsou ou Cédés et de Charcamis ; la puissance héthéenne était déjà considérable à cette époque ; leur domaine était si étendu qu’ils sont appelés dans les textes « Khlti le Grand ». Annales de Thothmès III, lig. 26. Au cours de la campagne de l’an xxxiii, et après la brillante victoire de Mageddo, il reçoit la soumission et les cadeaux d’un certain nombre de chefs. Au nombre des 38 chefs, se trouve celui de « Khîti la grande ». Celuici, effrayé des rapides progrès de Thothmès III, crut prudent de le ménager et de vivre en bonne intelligence avec lui. À cet effet il lui envoya des légats avec des présents..— Les campagnes de Thothmès III n’avaient ni affaibli la hardiesse des Héthéens ni endigué leur désir d’expansion. Déjà on avait pu se rendre compte de leur tendance à essaimer, à conquérir du pays, à s’infiltrer un peu partout. Race turbulente et guerrière, ils ne pou
raient jamais se résigner à vivre en paix dans les limites d’un certain rayon. À plusieurs reprises, les généraux des Pharaons égyptiens avaient été obligés de châtier l’une ou l’autre de ces bandes envahissantes et d’arrêter leurs trop fréquentes incursions. Les tablettes d’elvmarna font très souvent allusion aux incursions des bandes héthéennes. Cf. les lettres d’Azirou, Wincklervbel, Der Thontafelfund von El-Amarna, p. 38, lig. 2129 ; p. 39, lig. 20-27 ; p. 40, lig. 37-40 ; p. 43, lig. 27-32 ; p. 45, lig. 13-26, et celles d’Aktzi, Bezold-Budge, The Tell eUAmarna tablets, n » 36, p. 75, lig. 32-37, et n° 37, p. 76, lig. 9. Ils s’avançaient toujours de plus en plus vers le sud. Déjà sous Aménothep III ils avaient voulu implanter leur suprématie dans le Mîtani, mais ils avaient été repoussés par Dousratta. Sous la xixe dynastie, un prince plus habile que ses prédécesseurs, Sapaloulou, leur donna une puissante cohésion. À ce moment, ils sont définitivement installés entre la Méditerranée, le Liban et l’Euphrate. Le Naharaina entier leur était soumis ; le Zahi, l’Alasia, l’Amourou avaient échappé à l’Egypte pour passer sous la suzeraineté de Sapaloulou ; Charcamis, Tounipa, Nti, Êmath figurent sur la liste des cités de ce prince. Cédés défendait sa frontière au sud. Du côté de l’est, le Mitanni, l’Arzapi, les principautés de l’Euphrate lui rendaient hommage jusqu'à Balikh, peut-être même jusqu’au Khabour. Aussi le Pharaon contemporain, Harmhabl, n’osa-t-il pas se mesurer avec un prince si puissant. Il préféra conclure avec lui un traite qui consacrait la déchéance momentanée de l’Egypte et le renoncement à une partie des conquêtes de Thothmès III. — Il était réservé à Ramsès II de relever la gloire de l’Egypte momentanément éclipsée et de reprendre la lutte contre les Khtti. La campagne de l’an V (vers 1318 av. J.-C.) se termina par la bataille de QodSou ou Cédés, dans laquelle l’armée héthéenne fut mise en déroute. Le roi héthéen Khâtousarou demanda la paix à Bamsès II et elle lui fut accordée. Ramsès retourna triomphant en Egypte et perpétua le souvenir de sa victoire. Il fit retracer sur les pylônes ou les murs des temples les principaux épisodes dé la campagne. Un poème, en strophes rythmées, accompagne partout les tableaux et les représentations, à Louxor, au Ramesséum, dans le Memnonium d’Abydos, à Ibsamboul au cœur même de la Nubie. Voir t. ii, fig. 114, col. 367. C’est le Poème de Pentaour, dont l’auteur est inconnu.
La victoire de QodSou ne découragea pas les Héthéens. Remis de la première émotion, ils reprirent les armes. Ramsès leur disputa pied à pied la vallée du haut Litany et du haut Oronte : il n’osait plus les combattre dans une grande bataille. Après une série de campagnes, il prit la forteresse de Tounipa, ce qui fut une défaite pour les Héthéens et leurs alliés. Les Héthéens toutefois ne se tinrent pas pour battus, et ce ne fut qu’après quinze campagnes qu’ils consentirent à traiter. Un traité fut conclu entre Ramsès II et Khâtousarou, l’an xxi, le 21 du mois de Tybi, dont les clauses principales étaient : égalité et réciprocité parfaite entre les deux souverains, alliance offensive et défensive, extradition des criminels et des transfuges. Cf. Rosellini, M onumenti storici, t. iii, pe 3°, p. 268-282 ; Brugsch, Reiseberichte aus Aegyptens, p. 117-121, et Histoire d’Egypte, p. 146-148 ; E. de Rougé, dans Egger, Étude sur les traités d’un Égyptien, p. 322340 ; Revue archéologique, 2e série, t. xiii, p. 268 ; Chabas, Voyage d’un Égyptien, p. 322-340 ; Goodwin, Treaty of peace between Ramesses II and the Hittites, dans les Records of the past, v sér., t. iv, p. 25-32 ; Wiedemann, Aegyptische Geschichte, p. 432-440. Enfin les liens d’amitié entre les deux souverains et les deux pays se resserrèrent encore davantage par le mariage, en l’an xxxiv, de Ramsès avec la fille aînée de Khâtousarou. Le souvenir de cet événement fut gravé sur la façade du rocher d’IbsambouL
3° Documents assyriens.
(vers 1100 av. J.-C.) nous parle dans ses inscriptions de ses campagnes. On voit qu’il vainquit plusieurs peuples. A différentes reprises il est fait mention dès Héthéens. Voici les principaux passages : « 44. Sadiantiru, fils de Hatti, roi — 45. d’Urartinas, vint devant moi. — 46. Dans son pays il saisit mes pieds. » Prisme, col. n. Cf. Schrader, Keilinschriftliche Ribliotheh, Berlin, 1889, t. i, p. 20, 21. Un peu plus loin nous lisons : « 100. 4000 Kaski. — 101. Et les Urumi, soldats des Hatti. » Prisme, col. H. Cf. Schrader, ibid., p. 22, 23. — Dans une autre expédition il est aussi question des Hatti : « 48. J’allai au pays du Suhi — 49. Jusqu'à Charcamis de Hatti. s Prisme, col. v. Cf. Schrader, ibid., p. 32, 33. — Dans une autre expédition qui eut pour théâtre le pays qui s'étend entre le Zab et l’Euphrate, nous rencontrons de nouveau les Hatti : « 43. (Jusqu’au pays) de Hatti et la mer supérieure. » Prisme, col. vi. Cf. Schrader, ibid., p. 36, 37. — 2. Assurnasirpal (885-860 av. J.-C.) dans ses Annales, en racontant ses expéditions contre les peuples de la Syrie, fait également mention des Hatti : « 56. Dans le mois d’Aiar, le 8° jour, je partis de Kalhi, je traversai, — 57. le Tigre, et me dirigeai vers Charcamis, de Hatti. » Annales, col. m. Cf. Schrader, ibid., p. 104, 105. — Plus loin les Hatti sont encore nommés : « 97. Je descendis dans les villes d’ASsa et de Kirhi, situées devant [le pays de] Hatti, Umalia, Hiran. » Annales, col. m. Cf. Schrader, ibid., p. 110, 111. — 3. Sargon (722-705 av. J.-C.) eut encore affaire aux Hatti. Depuis quelque temps les Héthéens avaient perdu leur indépendance. En 717, leur roi Pisiris intrigua auprès de Mita, chef des Moushki, et se proclama indépendant. Sargon marcha contre lui avant que Mita eût eu le temps de le secourir ; il le fit prisonnier, et les pays qui lui obéissaient furent incorporés à Assur. Sargon plaça à Charcamis un gouverneur assyrien qui reçut le titre et les attributions de limmou. Ce fut la fin de la puissance des Héthéens ; leur nom même ne tarda pas à disparaître de l’histoire. Annales de Sargon, lig. 46 50. Cf. Oppert, The Annals of Sargon, dans les Records of the past, i » sér., t. vii, p. 30-31 ; Winckler, Die Keilschrifttextè Sargons, t. i, p. 10-11.
4° Inscriptions de Van.
du IXe et du vin » siècle avant J.-C. Elles nous font connaître les démêlés que les rois proto-arméniens de Van eurent avec les Héthéens. Menuas, roi de Van, s’empare sur la rive gauche de l’Euphrate de plusieurs villes héthéennes et fait prisonniers des soldats du pays d’Alzi. Sayce, The cuneiform inscriptions of Van, dans le Jouitial of the asiatic Society, 1882, xiv, 3 ; 1888, xx, 1, n. xxxii, lig. 5 et suiv., et les Records of the past, nouv. sér., t. i, p. 166. — Dans une autre expédition, dont la stèle de Palu nous a conservé le souvenir, le même roi bat le roi de Gùpas et les Héthéens, puis le roi de Mélitène, dans les environs de Palu. Sayce, ibid., n » xxxiii, lig.2. Argistis I er, fils de Menuas nous apprend qu’en marchant vers le pays des Héthéens, il conquit le pays de Niriba et la Mélitène. Sayce, ibid., n » xxxviii, lig. 5, 12 ; Records of the past, nouv. série, t. iv, p. 118.
Bibliographie. — Outre les ouvrages déjà cités, voir C. de Cara, Gli Hethei-Pelasgi, in-8°, Rome, 1894 ; L. de Lantsheere, Hittites et Omorites, Bruxelles, 1887 ; Halévy, Introduction au déchiffrement des inscriptions pseudohittites ou anatoliennes dans la Revue sémitique, t. i, p. 55-62, 126-137 ; Jensen, Grundlagen fur eine Entzifferung der Hatischen oder Cilicischen Inschriften, dans la Zeitschrift der deutschen Morgent . Gesellschaft, t. xlviii ; F. Vigouroux, Les Héthéens de la Rible, leur histoire et leurs monuments, dans les Mélanges bibliques, 2e édit., 1889, p. 329431. V. Ehmonj.
HETTHIM (hébreu : ha-Hittim ; Septante : XettCv)
Jud., i, 26. La Vulgate rend partout ailleurs ce nom par Hethasi, « Héthéens. » Voir Héthéens.
HETZEL ou -HEZEL Jean Guillaume, orientaliste allemand, protestant, né à Kœnigsberg, le 16 mai 1754, mort le 12 juin 1824. Après avoir étudié à Wittenberg et à Iéna, il fut appelé à enseigner les langues orientales à Giessen et en 1800 fut nommé bibliothécaire de l’Université de cette ville. L’année suivante, il acceptait une chaire à l’université de Dorpat en Russie où il resta jusqu’en 1820. Voici ses principaux ouvrages : Die Bibel. Altes und Neues Testament mit vollstànding erklârenden Bemerkungen, 10 in-8°, Lemgo, 1780-1791 ; Dialogen zur Erlâuterung der Bibel, in-8°, Leipzig, 1785 ; Die Bibel in ihrer wahren Gestalt, in-8°, Halle, 1786 ; Neuer Versuch ûber den Brief an die Hebrâer, in-8°, Leipzig, 1795 ; Biblisches Reallescicon, 3 in-8°, Leipzig ; 1783-1785. — Voir A. G. Hoffmann, dans Ersch et Gruber, Allgetneine Encyklopâdie, sect. ii, part, vji (1830),
HEUMANN Christophe Auguste, polygraphe protestant allemand, né le 3 août 1681 à Alstsedt, dans le duché de Weimar, mort le 1 « mai 1763. Il se distingua également dans la théologie, dans la philosophie et dans la philologie. Après avoir étudié à Iéna, il entreprit, en 1705, avec son ami Ehrenberger, un voyage scientifique en Hollande, où il connut les savants les plus illustres, et en particulier les chefs des principales sectes protestantes. En 1717, il fut nommé inspecteur du collège de Gœltingue, fut reçu en 1728 docteur en théologie à Helmstædt, et revint enseigner à Gcettingue, où il devint professeur de théologie en 1734, à l’époque où le collège y fut transformé eu université. En 1758, il crut devoir résigner ses fonctions parce que, sa croyance sur l’eucharistie étant plus conforme à celle des sectes dites réformées qu’à celle des luthériens, il ne pensait pas pouvoir, en conscience, continuer à enseigner dans une université luthérienne. Il mourut à l’âge de 82 ans. La quantité de ses écrits est énorme. Mais les trois suivants sont les seuls à citer ici : Deutsche Vebersetzung des Neuen Testaments, in-8°, Hanovre, 1748 ; 2e édit., ibid., 1750 ; Erklârung des Neuen Testaments, 12 iri-8°, Hanovre, 1750-1763 (traduit en hollandais) ; Anmerkungen ûber Heumann’s Erklârung des Neuen Testaments, in-8°, Gcettingue, 1764. A. Régnier.
HEURE (chaldéen : Mâh ; Septante : ûpa ; Vulgate : hora), division du jour.
I. Les heures dans l’Ancien Testament. — Le mot Sâ’âh se trouve pour la première fois dans Daniel, iii, 6 ; iv, 16, 30 ; c’est un mot chaldéen qui désigne plutôt un temps court qu’une division précise, du jour. Dans les livres antérieurs de la Bible, les Septante traduisent par ûpa et la Vulgate par liora le mot’êf ou d’autres termes signifiant le temps. Exod., ix, 18 ; Deut., xxviii, 57 ; Jos., xi, 6 ; I Sam. (Reg.), ix, 16 ; I (III) Reg., xix, 2 ; xx, 6 ; II (IV) Reg., iv, 16, 17 ; x, 6, etc. On trouve dans les Livres Saints une division du jour de vingt-quatre heures en trois parties : soir, matin et midi. Ps. lui (Vulgate, liv), 18. Dans d’autres passages on trouve mentionnées sii parties du jour : l’aurore, néséf ou sahar, Gen., xxii, 26 ; II Sam. (Reg.), xxiii, 4, etc. ; le lever du soleil ou matin, bôqér, Gen., i, 5 ; Exod., x, 13 ; xii, 10, etc. ; la chaleur du jour, hôm hay-yôm, depuis neuf heures du matin, II Esd., vil, 3 ; midi, sohôrâïm, Gen., xliii, 16 ; Deut., xxviii, 29 ; le vent ou la fraîcheur du soir, rûah hay-yôtn, un pen avant le coucher du soleil, Gen., iii, 8 ; enfin le soir, ’éréb, depuis le début du coucher du soleil jusqu’à la nuit complète. Gen., i, 5 ; xxrx, 23 ; Deut., xvi, 4, etc. Le roi Ëzéchias avait un cadran solaire sur lequel on mesurait, à l’aide de degrés ou ma’âlôf, l’ombre portée par le soleil, Is., xxxviii, 8 ; IV (II) Reg., xx, 9 11 ; mais c’était un instrument tout nouveau, qu’il avait emprunté aux Assyriens, et rien ne prouve que de son temps la division assyrienne en heures ait été adoptée dans son royaume. Le Targum traduit le mot ma’âlof par’ébén Sâ’ayyd, pierre des heures, Symmaque par < ! >pa).<S-|f[ov et saint Jérôme par horologium, mais cette traduction suppose une précision encore inconnue au temps d’Ézéchias. La nuit était partagée en trois veilles. Ps. Lxiii (Vulgate, lxii), 7 ; ex (Vulgate, lxxxix), 4. La première durait du coucher du soleil à minuit, Lam., n, 19 ; la seconde de minuit au chant du coq, Jud., vii, 19 ; la troisième, ou veille du matin, se terminait au lever du soleil. Exod., xiv, 24 ; I Sam. (Reg.), xi, 11. Cf. F. Vigoureux, Manuel biblique, 10e édit., Paris, in-12, 1897, t. i, p. 294-295. Les heures consacrées à la prière étaient le soir, le matin et midi. Ps. lv, 17 (Vulgate, liv, 18) ; Josèphe, Ant. jud., IV, iv, 3 ; cf. Act. T ii, 15 ; iii, 1 ; x, 9.
II. Les heures dans le Nouveau Testament.
A l’époque de Notre-Seigneur les Juifs divisaient le jour proprement dit en douze heures. Joa., xi, 9. La première commençait au lever du soleil. Cela apparaît nettement dans la parabole des ouvriers de la vigne. Le maître de la vigne qui a loué des ouvriers dès le matin sort ensuite vers la troisième heure, c’est-à-dire vers neuf heures du matin, à la sixième et à la neuvième heures, c’est-à-dire à midi et à trois heures de l’après-midi, enfin à la onzième, c’est-à-dire vers le soir. Matth., xx, 3, 5, 9. Notre-Seigneur fut condamné à la sixième heure. Joa., xix, 14. Le lendemain, il fut crucifié à la troisième heure. Marc, xv, 25. Les ténèbres commencèrent à couvrir la terre à la sixième heure et durèrent jusqu’à la neuvième qui fut celle de sa mort. Matth., xxvii, 4546 ; Marc, xv, 33-34. La troisième heure est encore indiquée dans les Actes, ii, 15, comme étant celle où saint Pierre prit la parole devant la foule après la descente du Saint-Esprit. C’est à la sixième heure que Notre-Seigneur s’assit au bord du puits de Jacob pour entretenir la Samaritaine, Joa., IV, 6 ; à la septième que fut guérie la fille du centurion de Capharnaum. Joa., iv, 52. Le centurion Corneille priait tous les jours à la neuvième heure, Act., x, 30 ; à cette même heure, saint Pierre, qui était en prières depuis la sixième, eut la vision par laquelle Dieu lui faisait connaître qu’il devait recevoir l’officier romain dans l’Église chrétienne. Act., x, 3, 9. Il n’est question des heures de la nuit que dans un seul passage. Le tribun Claudius Lysias fit partir sous escorte saint Paul à la troisième heure de la nuit quand il l’envoya au procurateur Félix. Act., xxiii, 23. Ailleurs la nuit, est divisée en veilles et non en heures. Ces veilles sont ainsi désignées : le soir, le milieu de la nuit, le chant du coq et le matin. Marc, xhi, 35. La première commençait au coucher du soleil et se terminait à neuf heures ; la seconde se prolongeait jusqu’à minuit, Matth., xxv, 6 ; la troisième se terminait à trois heures du matin, moment où chantait le coq ; c’est à cette heure que Pierre entendit le coq chanter, Joa., xviii, 28 ; la quatrième finissait au point du jour. Josèphe, Ant. jud., V, vi, 5 ; XVIII, ix, 6. Voir Veilles. L’heure est indiquée comme une mesure de temps par Notre-Seigneur quand il dit à ses Apôtres : Vous n’avez pas pu veiller une heure avec moi, Matth., xvi, 40, et dans les Actes, v, 7 ; xix, 34, où il est question de l’espace de trois heures et de deux heures. Mais il s’agit ici d’une longueur approximative. La durée des heures variait en effet d’après celle du jour puisqu’elles en étaient toujours la douzième partie. De là le proverbe juif : « Toutes les heures ne sont pas égales. » Rab. Joshua, cité par J. G. Carpzov, Apparatus historico-crUicus antiquitatum et codicis sacri et gentis Hebrmse, in-4°, Leipzig, 1748, p. 345. La sixième heure coïncidait toujours avec midi. Dans un grand nombre de passages, le mot heure n’a pas un sens précis, il signifie seulement le moment. Matth., viii, 13 ; « 85
HEURE — HÉVÉENS
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re, 22 ; x, 19 ; xk, 15 ; xv, 18° ; xvti, 17, etc. ; Marc., vi, 35 ; xiii, 11 ; xiv, 35, etc. ; Luc, vii, 21 ; x, 21 ; xii, 12, etc. ; Joa., ii, 4 ; iv, 21 ; v, 28, etc. ; Act., xxii, 13 ; Rom., xiii, 11 ; I Cor., iv, 11 ; xv, 30, etc.
III. Les heures chez les peuples en rapport avec les Hébreux. — 1° Les Égyptiens connaissaient la division du jour en heures. Le mot nen, « heure, » se rencontre dans les textes de la cinquième dynastie. G. Rawlinson, Herodotus, in-8°, Londres, 1858, t. ii, p. 135. Elles sont représentées par les douze formes du soleil vivant pendant les douze heures du jour, Rochemonteix, Le temple d’Edfou, dans les Mémoires de la mission du Caire, t. x, i, 1892, pi. xxxiii c ; sur le cercueil de Khâf qui est au musée de Ghizéh et sur deux tableaux de Dendérah. Brugsch, Zeitschrift fur Aegyptische Spræhe und Alterthumskunde, Berlin, 1867, p. 21-26. Cf. G. Maspero, Histoire ancienne des peuple ? de l’Orient classique, in-4°, Paris, t. i, 1895, p. 89-90. Les heures du jour étaient divisées en trois groupes de quatre, appelés tori : le lever du soleil, midi et le coucher du soleil. Sur le calendrier astrologique que renferme le papyrus Sallier IV, chacun de ces groupes est noté bon ou néfaste pour chaque jour, Select Papyri of the British Muséum, in-f°, Londres, 1840-1860, t. i, pl. cxliv-clxviii ; G. Maspero, Études égyptiennes, in-8°, Paris, 1880, 1. 1, p. 30, n. 2 ; Id., Histoire ancienne, t. i, p. 211. Les heures de la nuit étaient toutes néfastes. La division du jour en trois parties chez les Hébreux correspond à la division égyptienne. — 2° Les Chaldéens, inventeurs du gnomon et de la clepsydre, voir Cadran solaire, t. ii, col. 23, partageaient le jour entier en douze heures doubles des nôtres. C’est d’eux que les Grecs apprirent la division en heures. Hérodote, il, 109 ; Vitruve, ix, 9. Cf. G. Rawlinson, Herodotus, t. ii, p. 334 ; G. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 777 ; F. Lenormant et E. Babelon, Histoire ancienne de l’Orient, in-8°, Paris, 1887, t. v, p. 174. — 3° Comme les Égyptiens et les Hébreux, les Grecs divisèrent d’abord le jour en trois parties : l’aurore, le midi et le soir. Iliad., xxi, 111. Par analogie on adopta aussi la division en trois pour la nuit. Iliad., x, 253 ; Odys., xii, 312 ; xiv, 483. Ces espaces portaient le nom d’ûpa, sens qui subsiste encore dans Xénophon, Memor., iv, 3, 4. Plus tard, on divisa le jour en quatre parties : le matin, l’heure do l’assemblée, de neuf heures à onze heures du matin, midi et le soir. Hérodote, iv, 181. L’après-midi fut lui-même subdivisé en deux. Hérodote, vii, 167 ; viii, 6 ; Thucydide, iii, 74 ; viii, 26 ; Xénophon, Anab., i, viii, 8. Lorsque les Grecs eurent adopté les instruments en usage chez les Babyloniens pour mesurer les heures, ils apportèrent plus de précision dans leurs calculs. Ce changement eut lieu vers la fin du Ve siècle avant notre « re ou au début du ive. Hérodote, ii, 109. Les heures furent numérotées conformément aux espaces interlinéaires du cadran solaire de 1 à 12. La durée des heures variait suivant les saisons. Les subdivisions de l’heure me furent jamais poussées très loin, on rencontre seulement dans Ménandre le mot demi-heure. Pollux, Onomasticon, i, 68, 71. On trouve aussi chez les Grecs U division de la nuit en quatre ou cinq veilles. Scholiasto d’Euripide, Rhésus, 5. Platon, Criton, p. 43, emploie une expression qui rappelle celle qui était usitée chez les Juifs pour désigner le point du jour : ^ <Spa ttjî vuxtôç x « 8’5jv oî àXsxTpuôvsî ài’oumv, l’heure du chant’du coq. — 4° Chez les Romains, la division du jour fut aussi très simple à l’origine. Il était partagé en quatre parties : le matin, du lever du soleil à neuf heures, i’avant-midi ad meridiem, de neuf heures à midi, l’aprèsmidi, de meridie jusqu’à trois heures, enfin le soir, suprema, jusqu’au coucher du soleil. Censoiïnus, De die natali, xxiii, 9 ; xxiv, 3. Depuis 159 avant notre ère, époque où furent établis les cadrans solaires et les clepsydres, le jour fut divisé en douze heures, inégales .selon les saisons. La première heure commençait au
lever du soleil. U y eut également douze heures de nuit à partir du coucher du soleil. Censorinus, De die natali, xxiii, 6. Les Romains divisaient aussi la nuit en quatre veilles, usitées surtout pour le service militaire. Vegèce, Epitome rei militaris, iii, 8. On trouve chez les Romains, comme chez les. Grecs et chez les Hébreux, l’expression gallicinium, « chant du coq, » pour désigner l’heure de la nuit qui précède le crépuscule. Servius, Ad jEneid., ii, 268 ; iii, 587. — Cf. Dissen, De partibus noctis ac diei ex divisionibus veterum, dans les Kleine lateinische und deutsche Schriften, in-8°, Gœttingue, 1839, p. 130-150 ; Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie, in-8°, Berlin, 1825, t. i, p. 230 ; A. Riehm, Handwôrterbuch des Biblischen Altertums, 2e édit., t. ii, 1894, p. 1723.
E. Beurlier.
HEVA, HÈVE, orthographe dans la Vulgate du nom de la première femme. La lettre initiale h remplace le heth hébreu. Voir Eve, . ii, col. 2118.
HEVÉEN, nom que portenf dans la Vulgate un roi madianite et trois peuplades de la Palestine.
1. HÉVÉEN (hébreu : ’Évi ; Septante : Eût), traduction fautive du nom d’un roi madianite, Jos., xiii, 21, appelé justement ailleurs Evi, Num., xxxi, 8. Voir Évi, t. ii, col. 2127.
2. HÉVÉENS (hébreu : ha-Hivvî, toujours avec l’article et au singulier, « l’Hévéen ; » Septante : & Eûaïo ;, et plusieurs fois au pluriel : oî Eùaiot), une des tribus descendant de Chanaan, Gen., x, 17 ; I Par., i, 15, et occupant la Terre Promise au moment de la conquête israélite. Exod., iii, 8, 17 ; Jos., iii, 10 ; ix, 1, etc. Gesenius, Thésaurus, p. 451, rend le nom par paganus, « villageois, » de la racine havvâh, « bourg, village. » H. Ewald, Geschichte des Volkes Israël, Gœttingue, 1864, t. i, p. 341, fait des Hévéens un « peuple de l’intérieur », épars au milieu de l’antique région chananéenne, entre les pays bas de l’est et de l’ouest, les montagnes et les vallées du sud et l’extrême limite septentrionale. Nous en trouvons, en effet, à l’époque de Jacob, sur le territoire de Sichem, Gen., xxxiv, 2, et, au temps de Josué, à Gabaon, Jos., ix, 7 ; xi, 19 ; mais il semble que leur siège principal était au nord, « au pied de l’Hermon, dans la terre de Maspha, » Jos., xi, 3, « sur le mont Liban, depuis la montagne de Baal-Hermon jusqu’à l’entrée d’Emath, » Jud., iii, 3, au-dessous de Sidon et de Tyr. II Reg., xxiv, 7. En dehors de ces points précis, ils sont simplement mentionnés dans le groupe des peuplades qui servent à décrire la terre de Chanaan. Exod., iii, 8, 17 ; xiii, 5 ; xxiii, 23, 28 ; xxxiii, 2 ; xxxiv, U ; Deut., vii, 1 ; xx, 17 ; Jos., iii, 10 ; ix, 1 ; xii, 8 ; xxiv, 11 ; Jud., iii, 5 ; III Reg., ix, 20 ; II Par., viii, 7 ; Judith, v, 20. Voir Chananéen 1, t. ii, col. 539. Ils sont cependant omis, d’après l’hébreu et la Vulgate, dans la première liste des nations qui occupaient le pays promis à Abraham, Gen., xv, 19-21 ; ce doit être une faute, puisque le texte samaritain et la version des Septante comprennent leur nom. Dans le récit qui concerne les relations de Jacob et de ses fils avec « Hémor l’Hévéen », Gen., xxxiv, 2, celui-ci est’appelé, dans le Codex Alexandrinus, i Xoppaïoç, « l’Horrhéen. » Cette variante est d’autant plus remarquable que le manuscrit alexandrin est ordinairement le plus conforme au texte hébreu. Il n’y a pas lieu cependant d’en tenir compte, car elle n’est pas appuyée par les autres versions, et rien d’ailleurs ne nous oblige à la préférer à la leçon originale. Au contraire, la présence d’une colonie d’Hévéens sur les hauteurs de Benjamin, a Gabaon, favorise plutôt cette dernière. Il n’en est pas de même d’un autre passage de la Genèse, xxxvi, 2, où il est question de « Sébéon l’Hévéen », aïeul d’Oolibama, une des femmes d’Esaû, et appelé « Horrhéen » plus
bas, XXXVI, 20. Il y a là une difficulté textuelle que nous ne pouvons qu’indiquer ici, renvoyant, pour la solution, aux différents commentateurs. Qu’il nous suffise de faire remarquer la confusion facile entre les trois noms ethniques, nnn, ha-ffivvî, « l’Hévéen, » <ihn, ha-Jfôrî, « l’Horrhëen, » et trirtn, ha-Hitti, « PHéthéen. » Cf. F. de
Hummelauer, Genesis, Paris, 1895, p. 518. Signalons enfin les variantes qu’offrent les trois textes les plus importants. Jos., ix, 7. Nous lisons en hébreu : « Les enfants d’Israël dirent à l’Hévéen, (ïnrrtN, ’él-ha-ffiwî. »
Les Septante portent : npiç tôv Xopfaîov, « à l’Horrhëen, » ce qui suppose ici encore la lecture : nftn, ha-Hôrî. La Vulgate ne parle que des « habitants de Gabaon », sans distinguer leur race : « Les enfants d’Israël leur (hébreu : nn’bN, ’âlêhêm) répondirent. ».— Nous
manquons de données suffisantes pour apprécier le caractère des Hévéens ; seuls, les récits de Gen., xxxiv, et Jos., ix, pourraient donner quelques indications générales. Nous ne pouvons que les assimiler aux autres Chananéens. A, Lf.gendre.
3. HÉVÉENS (hébreu : hâ-’Awim ; Septante : o E-jaïoi), peuplade du sud-ouest de la Palestine, mentionnée deux fois seulement dans l’Écriture. Deut., ii, 23 ; Jos., xiii, 4 (hébreu, 3). Les Septante et la Vulgate la confondent avec les ffivvitès (hébreu : ha-Hiwi), descendants de Chanaan, Gen., x, 17 ; I Par., i, 15, et mentionnés avec les autres tribus primitives de la Terre Promise. Voir HÊvÉEN 1. Il y a cependant plusieurs différences à noter : le nom n’a ni la même orthographe ni la même forme ; il commence par un’ain, tandis que l’autre commence par un heth ; il est toujours au pluriel, tandis que l’autre est toujours au singulier. De plus, le siège principal des ffivvitès semble avoir été au nord de la Palestine, tandis que la Bible nous montre les’Awites au sud-ouest. Enfin, ceux-ci nous sont représentés comme des. nomades, habitant « dans les douars », Deut., ii, 23 (Voir Hasérim), tandis que ceux-là étaient sédentaires. Venus probablement du désert, ils étendaient leurs campements jusqu’à Gaza, et ils furent dépossédés par les Caphtorim. Deut., Il, 23. Josué, xiii, 4, les mentionne à la suite des Seranîm philistins. On a pensé qu’une ville de Benjamin, Avim (hébreu : Hâ’avvîm), Jos., xviii, 23, en rappelait le souvenir. Voir Avim, t. i, col. 1291. Faute de témoignages suffisants, les hypothèses faites sur leur origine demeurent peu fondées. Cf. A. Knobel, Die Vôlkertafel der Genesis, Giessen, 1850, p. 217 ; B. Stark, Gaza und die philistâische Kûste, Iéna, 1852, p. 32-35 ; H. Ewald, Geschichte, des Volkes Israël, Gœttingue, 1864, t. i, p. 332. Il est certain en tout cas qu’ils sont distincts des’Avvîm, habitants de Avah transplantés en
4. HÉVÉEN8 (hébreu : hd-’Avvim ; Septante : oi Eùaîoi), habitants de la ville de Avah, transplantés par les Assyriens en Samarie, où ils introduisirent le culte de leurs idoles, Nebahaz et Tharthac. IV Reg., xvii, 31. Malgré la ressemblance du nom, ils ne peuvent être confondus avec les’Awites du sud-ouest de la Palestine. Voir Hévéens 2, et Avah, 1. 1, col. 1284.
HÉVILA (hébreu : Ifâvilâh), nom d’une tribu couschite, Gen., x, 7 ; I Par., i, 9, d’une tribu jectanide, Gen., i, 29 ; I Par., i, 23 ; Gen., xxv, 18, peut-être aussi d’une contrée inconnue. I Reg., xv, 7.
1. HÉVILA (Codex Vaticanus : EûecXoêt ; Codex Alexandrinus : EùiXi), le second fils de Chus. Gen., x, 7 ; I Par., i, 9. Ce nom représente la nation des AùaXîiat ou’A6 « Xît<h, habitant, sur la côte africaine,
les bords du golfe, x6Xtco{ AùaXÎT/)ç ou’A60cXfTi)ç, qui se trouve à l’extrémité méridionale de la mer Rouge, au-dessous du détroit de Bâb el-Mandeb. Ptol., Iv, 7, 27 ; Pline, H. N., vi, 34. Cf. A. Knobel, Die Vôlkertafel der Genesis, Giessen, 1850, p. 261 ; F. Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, Paris, 1881, t. i, p. 267 ; A. Dillmann, Die Genesis, Leipzig, 1892, p. 181.Il ne faut pas confondre cette tribu avec une autre du même nom, descendant de Jectan. Voir Hévila 2.
2. HÉVILA (Septante : E-JeiXi, Gen., x, 29 ; Eue, I Par.j i, 23), douzième fils de Jectan, descendant de Sem. Gen., x, 29 ; I Par., i, 23. Ce nom, comme tous ceux des peuples issus de cette souche, désigne une tribu arabe. Quelle place occupait-elle dans la péninsule arabique ? Gesenius, Thésaurus, p. 452, la cherche au nord, en l’identifiant avec les XavXoraîot, que Strabon, xvi, p. 767, mentionne dans le voisinage des Nabatéens et des Agréens, sur le golfe Persique, là où C. Niebuhr, Beschreibung von Arabien, Copenhague, 1772, p. 342, signale une localité Àlfj^., ffauîléh. Il est certain
que l’hébreu nb>in, Hâvilâh, trouve dans ce nom
son correspondant exact. Cette opinion est admise par Winer, Biblisckes Realwôrterbuch, Leipzig, 1847, t. i, p. 468 ; Keil, Genesis, Leipzig, 1878, p. 140, etc. D’autres regardent ce point comme trop éloigné de la région où devaient être cantonnés les Jectanides, et portent leurs investigations plus au sud. S. Bochart, Phaleg, Leyde, 1692, p. 142, pense au district de.Ol^à », Khauïân, entre la Mecque et Sana’a. Niebuhr, Beschreibung von Arabien, p. 280, connaît un autre district de même nom, à quelques kilomètres au sud-est de Sana’a, qui lui semble répondre à l’Hévila de Gen., x, 29. Pour Fr. Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, Paris, 1881, t. i, p. 286, c’est plutôt le premier, c’est-à-dire « le pays de Khaoulân, dans le nord du Yémen, touchant à la frontière du Hedjâz ; c’est jusque-là, est-il dit plus loin dans la Genèse, xxv, 18, que s’étendirent au "sud les tribus de la descendance d’Ismaël ». Pour ce dernier passage et celui de I Reg., xv, 7, voir Hévila 3.
3. HÉVILA (Septante : EviXoit), ville ou contrée mentionnée dans deux passages semblables de l’Écriture. Gen., xxv, 18 ; I Reg., xv, 7. Dans le premier, il s’agit du territoire occupé par les Ismaélites. « Ils habitèrent, dit le texte sacré, depuis Hévila jusqu’à Sur, qui est en face de l’Egypte, en allant vers Assur. » Sur est un désert qui se trouve au nord-ouest de la péninsule sinaïtique, et par conséquent avoisine l’Egypte de ce côté. Nous avons donc là une des extrémités bien connues du pays où se développa Ismaël. Mais l’autre : extrémité, du côté de l’orient, est plus difficile à déterminer. Hévila indique évidemment, non pas la tribu, couschite, Gen., x, 7, établie sur la côte africaine, au sud de la mer Rouge (voir Hévila 1), mais la tribu jectanide de l’Arabie (voir Hévila 2). Celle-ci est placée par les uns au nord de la presqu’île, sur les bords du golfe Persique, par les autres, au sud, entre le Yémen et le Hedjâz. Les partisans des deux opinions revendiquent l’autorité de Gen., xxv, 18. Elle peut, en effet, convenir aux deux. Il est cependant difficile de savoir jusqu’où s’étendaient les frontières d’Ismaël du côté de l’est. L’expression « en allant vers Assur » est assez, obscure. Si elle veut dire que le territoire ismaélite se prolongea jusque vers les contrées de l’Euphrate, elle semble favoriser la première opinion. Dans le second passage, I Reg., xv, 7, il est dit que « Saül battit Amalec depuis Hévila jusqu’à ce qu’on arrive à Sur, qui est en face de TÉgypte ». Le terme du combat est facile à saisir ; mais il n’en est pas de même du point de départ. Saûl. n’est certainement pas allé chercher les Amalécites jusqu’au sein de l’Arabie. S’agit-il donc d’une Hévila distincte
de celle de Gen., x, 29? On peut le croire. Wellhausen change Hévila en TeUFtm, ville où, d’après le texte hébreu, I Reg., xv, 4, Saül fit le recensement de son année. Cf. F. de Hummelauer, Comment, in lib. Samuelis, Paris, 1886, p. 157. Tela’im est probablement ! identique à Télém, cité méridionale de Juda, Jos., xv, ' 24. Cette conjecture couperait court à toute difficulté, si elle trouvait un appui dans le texte ou dans les versions.
HÉVILATH (hébreu : ha-Hâvtlâh, avec l’article ; Septante : EùiXâtj, nom de la contrée arrosée par le Phison, un des fleuves du Paradis terrestre. Gen., Il, 11. Elle est caractérisée par l’excellence de son or, le bedôlali et la pierre de ëôham. Voir Bdellium, t. i, col. 1527. Faut-il la confondre avec les pays couschite et jectanide d’Hévila dont il est question Gen., x, 7 ; I Par., i, .9, et Gen., x, 29 ; I Par., i, 23 (voir Hévila 1, 2), c’est-à-dire la chercher sur la côte africaine, au sud de la mer Rouge, ou dans la péninsule arabique ? Non. L’article qui précède son nom l’en distingue déjà suffisamment ; mais le soin que prend l’auteur sacré de la décrire par ses productions indique bien une région différente de celle qui était plus connue des Israélites, et à laquelle d’ailleurs ces caractères ne conviennent pas. La situation d’Hévilath dépend nécessairement de l’emplacement qu’on assigne à l’Eden. Une opinion probable la reconnaît dans la Colchide, le pays des métaux précieux, où les Argonautes allèrent chercher la toison d’or. Voir Paradis terrestre, Phison.
HEXAMÉRON ou œuvre des six jours de la création. Voir Cosmogonie mosaïque, t. ii, col. 1034.
HEXAPLES. On appelle ainsi ordinairement le grand travail de collation et de critique textuelles exécuté par Origène, mais il porte différents noms selon le nombre de colonnes qu’il contient.
I. Noms divers.
L'œuvre d’Origène a reçu successivement différents noms : Tétraples (quatre versions), Pentasélides (cinq), Hexaples (six), Heptaples (sept), Octaples (huit), enfin Ennéaples (neuf). Ces noms ont la forme plurielle chez Origène lui-même, Eusèbe, saint Épiphane et saint Jérôme : Ta tetpanXâ, Ta JÇait)â, etc. On les employa aussi au singulier : Tb TETpaitXoûv, Tô éÇaitXo’jv, etc. Étymologiquement, ces divers noms se décomposent ainsi : Tttpà, 4, i, 6, etc., indication du nombre, et àitXâ, cwiXoûv qui signifient « simple ». On appelait simples les exemplaires qui ne contenaient que la version des Septante, twv O', comme on avait coutume de la désigner. De la même manière on désigna la version
syriaque simple, la Peschito ( f À - À ** = <miXoû « ), pour
la distinguer de la version syro-hexaplaire. — Comme les versions utilisées par Origène étaient placées sur des colonnes (ueXtSaç) parallèles, on les appela aussi : Tb TerpavéXiSov, tô itevxatjéXiôov, rb ££aireXiSov, xb ÔKttoaéXiSov.
II. Origine du' mot Hexaples. — Tous les auteurs anciens sont d’accord pour dire qu’Origène, outre les Hexaples, composa aussi les Tétraples qui contenaient quatre versions grecques, à savoir : la version d’Aquila, celle de Symmaque, la version des Septante et celle de Théodotion, Il règne une assez grande obscurité relativement à l’interprétation qu’il faut donner au mot Hexaples. Nous trouvons sur ce point deux opinions : certains auteurs prétendent que les Hexaples ont été ainsi appelés parce qu’Origène aurait placé, avant les quatre versions grecques des Tétraples, le texte hébreu en caractères hébreux et le même texte hébreu en caractères grecs pour ceux qui ne savaient pas lire l’original. Le mot Hexaples inclurait donc dans sa stricte signification le texte hébreu. Telle est l’opinion de Field, Prolegomena, t. i, p. 9 ; de Saumaise,
De Hellenistica, Leyde, 1643, in-8°, p. 159 ; de Petau, Animadv. ad Epiphan., Paris, 1622, p. 404 ; de Huet, Origeniana, ii, 4, Rouen, 1668, t. xvii, col. 1230 ; de Hody, De Biblwrum textibus originalibus, Oxford, 1705, p. 595 ; de Montfaucon, Prmliminaria in Hexapla Origenis, t. i, p. 8. On s’appuie surtout sur un texte de saint Épiphane, De mens, et pond., 19, t. xliii, col. 268, dont le sens est : « Les Tétraples embrassent les versions d’Aquiia, de Symmaque, des Soixante-Douze et de Théodotion ; si à ces quatre colonnes on ajoute les deux éditions hébraïques, on a les Hexaples. » Voir aussi la lettre qui est en tête de la version arabe d’Arétbas où se trouve reproduite l’opinion de saint Épiphane. Cf. Rev. Joseph White, Letter to the lord Bis hop of London, Oxford, 1779, p. 12-13. L’autre opinion est soutenue par Valois. Cet auteur enseigne que les Hexaples auraient été ainsi appelés parce qu’ils contenaient six versions grecques, outre le texte hébreu écrit en caractères hébreux et en caractères grecs. Le mot Hexaples serait donc exclusif du texte hébreu dans sa double transcription. Cette opinion s’appuie sur un passage d’Eusèbe, fl. E., vi, 16, t. xx, col. 556-557, qui n'énumère au nombre des six versions qui composent les Hexaples que la version d’Aquila, celle de Symmaque, la version des Septante, celle de Théodotion, la V a et la VI a, ne comptant pas le texte hébreu qui est l’original. Cependant, ce texte d’Eusèbe n’est pas concluant. Cet écrivain prend le mot Hexaples dans un sens général, en tant qu’il indique le corps de tout l’ouvrage, quels que soient le nombre et la disposition des textes. Plus difficile est assurément un autre texte de saint Épiphane, parlant de la composition des Hexaples, et énumérant en premier lieu les six versions grecques, auxquelles il ajoute le texte hébreu dans sa double transcription, Adv. hær., lxiv, 3, t. xli, col. 1073 ; mais il ne faut pas attacher une trop grande importance à ce passage, car il est en opposition avec le passage du même Père indiqué plus haut.
III. Preuves de l’existence des diverses éditions. — 1° Tétraples. — Ils sont souvent mentionnés dans les scolies et les auteurs ecclésiastiques. Le texte des Septante de Job, de Daniel et des douze petits prophètes, tel qu’il se trouvait dans la troisième colonne des Tétraples, est représenté dans la version syro-hexaplaire actuelle.
2° Pentasélides.
Peu tapies. Les Pentasélides sont mentionnés une seul fois dans le Codex Narchalianus, dont la scolie sur Isaîe, m, 24, porte : Oi y' orîxoi ol 61coxe{(ievoi oCx èxeivro év t£ itevTadeXfôu o56k 'ûpifévir) ; iÇnifoû^evo ; toûtuv, ê[iviri<jOïi. Cette leçon semble vraie : le scoliaste cite un codex à cinq colonnes tel qu’est le codex palimpseste de la Bibliothèque ambrosienne de Milan. Les cinq colonnes dont il est question ne peuvent indiquer, selon l’hypothèse de Valois, la série 'A. 2. O'. 0. E'. En effet, la V a Editio n’a laissé aucune trace dans Isaïe. Ce serait plutôt la série *E[Jp. 'A. S. O'.0, dans laquelle la première colonne aurait contenu le texte hébreu en caractères grecs ; nous en avons un exemple dans le Codex Barberini, Ose., xi, 1, où toutefois il est question des Hexaples et non des Pentasélides.
3° Hexaples.
dans les livres où il n’y a aucun indice de la V a et de VI a (cf. Hexapl., édit. Field, ad II Reg., xxiv, 9, 25), mais aussi dans ceux où il est certain qu’Origène employa cinq (cf. Hexapl., ad IV Reg., viii, 25 ; xi, 6) ou six (cf. Hexapl., ad Ps. cxliii, 1 ; cxliv, 1 ; Ose., i, 8, Joël, 1, 17 ; Mich., v, 3) versions grecques. Il est évident que dans le second cas le titre d’Hexaples doit être pris dans un sens général.
4° Heptaples.
écrivains modernes qui avaient étudié avant lui l'œuvre d’Origène. On ne les trouve mentionnés que dans la
version syro-hexaplaire, IV Beg., xvi, 2, et dans la souscription à la fin du même livre où nous lisons l’indication suivante : « Du livre des Heptaples, c’est-à-dire des sept colonnes. » Nous savons par la version syro-hexaplâire du quatrième livre des Rois quelle était la version qui occupait cette septième colonne. La syro-hexaplaire du quatrième livre des Rois cite en marge des leçons de la Quinta. Bien plus, au chapitre vi, verset 5 de la Quinta, à ces mots : oùas pot x-ipis, on a ajouté cette seclie : « Ce xvptE est ainsi porté dans la colonne des Septante et dans les autres interprètes, mais en hébreu il y a Àdôni. » On doit donc conclure, d’après ces textes, que la Quinta occupait la septième colonne.
5° Octaples.
Job de la version syro-hexaplaire (cf. Hexapl., ad Job, v, ’23 ; vi, 28) ainsi que dans les scolies grecques du Livre des Psaumes (cf. Hexapl., ad Ps. lxxv, 1 ; lxxxvi, 5 ; lxxxviii, 43 ; cxxxi, 4 ; cxxxv, 1). Il faut remarquer que dans les scolies grecques on ne fait mention que des Tétraples et des Octaples. Ainsi, au Ps. lxxxvii, 43, scolies : ’Ev tô> zzrpaaù.lSip oOtw ; Jv Se tù ôxxaaE) f8w, 6X16dvTwv aùtâv, on passe complètement
soutient qu’Origène composa en premier lieu les Hexaples. C’est l’opinion de Valois. Elle s’appuie sur le témoignage d’Ensèbe. Après avoir dit qu’Origène composa les Hexaples dont il nous laissa les exemplaires, Eusèbe, H. E., vi, 16, t. xx, col. 557, ajoute qu’il disposa séparément en Tétraples les versions d’Aquila, de Symmaque, de Théodotion et des Septante. Cf. Hexapl., ad Jos., xxiv, 33, etMonitumad Ezech. — 2° Deuxième opinion. Antériorité des Tétraples. — Cette opinion soutient qu’Origène composa en premier lieu les Tétraples. C’est l’opinion de Montfaucon. Le docte bénédictin apporte en faveur de sa thèse deux arguments : — 1. La scolie sur Ps. lxxxvi, 5, dans laquelle il est dit que la mauvaise leçon |U)Ti)p Siiôv se trouve dans les Tétraples, et la bonne leçon jxt, rîj Siciv dans les Octaples. Montfaucon en conclut qu’Origène corrigea après dans les Hexaples la leçon défectueuse qu’il avait conservée dans les Tétraples. — 2. Montfaucon prétend aussi que dans les Tétraples Origène employa le texte des Septante non corrigé, et qu’il le corrigea dans les Hexaples. Pour prouver cela, il en appelle à plusieurs passages de Job, tirés des Tétraples, qui contiendraient des
II. Fac-similé d’un texte hexaplaire du Codex Barberini.
(D’après la Patrologia latina de Migne, t. xxvi, col. 595, note a.*
OSÉE, xi, 1.
HEBR. IDEM GRvEC. LTJT. AQU. SYM. LXX, THEODOT.
di-iïod iront »

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i% AîyiJTUTou.
sous silence les Hexaples. La raison est facile à comprendre, c’est que, pour le Livre des Psaumes, les Hexaples et les Octaples sont la même chose.
6° Ennéaples.
part.
IV. Ordre de composition.
Il est certain qu’Origène n’exécuta pas d’un seul coup, son immense travail de collation des textes ; il procéda par des étapes et des perfectionnements successifs. Toutes les inductions et les rares indications historiques que nous possédons, ne nous laissent aucun doute sur ce point. Toutefois, nous ne pouvons pas connaître dans les détails l’ordre <m le procédé qu’il suivit. Eusèbe, H. E., vi, 16, t. xx, col. 553-556, nous trace bien la marche générale d’Origène dans la composition de son œuvre ; il nous dessine les grands linéaments, mais il ne nous donne pas les détails précis qu’on eût désirés et qui nous eussent permis de reconstruire l’histoire des Hexaples avec toute l’exactitude possible. Une chose est absolument incontestable : c’est qu’Origène composa deux espèces d’ouvrages : les Tétraples et les Hexaples, en prenant ces derniers dans un sens général. Mais par où commença-t-il ? Composa-t-il les Tétraples d’abord et enstfte les Hexaples, ou suivit-il la marche contraire ? Dans le premier cas, les Hexaples seraient une amplification des Tétraples ; dans le second cas, les Tétraples seraient une réduction des Hexaples. Il existe sur ce point deux opinions que nons allons examiner : — 1° Première opinion. Antériorité des Hexaples. — La première opinion
leçons non corrigées. En somme, au point de vue historique, la question reste douteuse.
V. Disposition des textes.
Dans les Octaples, qui sont l’ouvrage le plus complet, les divers textes ou versions étaient disposés de la manière suivante : la première colonne contenait le texte hébreu en caractères hébreux, la deuxième le texte hébreu en caractères grecs, la troisième la version d’Aquila, la quatrième la version de Symmaque, la cinquième la version des Septante, la sixième la version de Théodotion, la septième la Quinta Editio, la huitième la Sexta Editio. Si les Ennéaples ont jamais existé, ce que nous chercherons à savoir plus tard, la neuvième colonne aurait contenu la Septima Editio. C’est là l’ordre généralement reçu parai les auteurs anciens, et celui qui fait pratiquement autorité. Voir S. Jérôme, Comment in Tit., c. iii, t. xxvi, col. 595. L’auteur de la lettre en tête de la version arabe d’Aréthas, et un spécimen des Pentasélides sur Osée, xi, 1, dans le Codex Barberini, donnent le même ordre. Si l’on met de côté la version des Septante, l’ordre est souvent le même dans les scolies et les notes marginales où nous trouvons la série : ’A. S. ®.
— À cet ordre pourtant nous trouvons quelques exceptions que nous devons signaler. Certains livres grecs et la version syro-hexaplaire placent quelquefois Théodo-^ tion avant Symmaque. Dans sa préface sur Daniel, ’saint Jérôme lui-même donne la série : ’A. 6. E. ; de même Suidas au mot xvIÇmv. Cf. Hexapl., ad Amos, vii, 14. Philipon dans son Héxaméron présente l’ordre : Ο΄.’Α, Θ. Σ. — Nous donnons d’après Field un spécimen des quatre principales dispositions (col. 691). Ce tableau est destiné à donner une idée sensible et non une idée exacte du travail d’Origène ; car, au fond, il ne répond pas à la réalité. Dans les Hexaples d’Origène les versions étaient disposées de telle façon qu’elles se correspondaient mot par mot dans les différentes colonnes. Le fac-simile du Codex Barberini, Ose., xi, 1 (col. 694), et celui du Ps. xlv, 1-4, l’un des fragments découverts par M. l’abbé Mercati à la Bibliothèque ambrosienne de Milan, que nous ajoutons ici, donnent une idée exacte de la disposition véritable.
[Image à insérer] T. HEBRÆUS litieris græcis F expressus, AQUILA. SYMMACHUS. ff.68/, 75. Aapavagentrôr νικοποιῶε ἐπινέκιοσ
III. Spécimen des Hexaples du Ps. XLV, 1-4, | d’après E. KLOSTERMANN : Die mailänder Fragmente der Hexapla, dans la Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1896, p. 336-337.
Quelles sont les raisons qui portèrent Origène à adopter cette disposition ? On ne sait rien de certain sur ce point. Évidemment ce ne sont pas des raisons chronologiques, car les Septante sont la plus ancienne des versions grecques, et cependant ils sont placés après Aquila et Symmaque ; d’autre part il n’est pas certain que Symmaque soit antérieur à Théodotion, quoiqu’il soit placé avant lui. Saint Épiphane affirme qu’Origène plaça dans la colonne du milieu, la place d’honneur, les Septante, comme étant la version la plus soignée, ἔκδοσιν ἀκριθῆ, afin de convaincre plus facilement d’inexactitude les autres versions grecques placées de chaque côté. De mens. et pond., 19, t. xliii, col. 269. — Cette raison est purement arbitraire et contraire au but d’Origène, comme nous le verrous plus loin. — D’autres auteurs ont donné d’autres raisons. On a dit par exemple qu’Aquila, entre les trois traducteurs, obtint la première place, soit à cause de son âge, soit parce que sa version se rapproche davantage du texte hébreu. Rien d’impossible en cela. De même il est assez raisonnable que Théodotion ait été placé immédiatement après les Septante, car il se proposait de les imiter. — Mais pourquoi Origène plaça-t-il les Septante et Théodotion après Aquila et Symmaque ? On ne le saura probablenent jamais.
VI. But d’Origène dans la composition des Hexaples.
En entreprenant cet immense travail, Origène se proposa surtout un double but :
1$^o$ Donner un texte correct des Septante, dont les exemplaires avaient été altérés et présentaient de nombreuses variantes, soit par la faute des interprètes qui, selon leurs idées et leurs conceptions, s’étaient permis de faire des additions ou des suppressions, et même quelquefois d’obscurcir le sens par de fausses interprétations, soit, ce qui est inévitable dans la transcription des manuscrits, par la faute des copistes. Origène lui-même a reconnu : ces causes de corruption du texte, au moins pour ce qui regarde les quatre Évangiles. Voir Comment. in Matth., tomus xv, t. x, col. 1293. Il se propose par conséquent de corriger le texte. Il le dit ouvertement, ibid., pour l’Ancien Testament. —
2$^o$ Corriger le texte authentique des Septante eux-mêmes et le rendre plus conforme au texte hébreu ; il voulut donc montrer en quoi les Septante s’accordent, en quoi ils différent de l’hébreu, Saint Jérôme, Præf. in heb. quæst. in Gen., t. xxiii, col. 937, fait ici une supposition ; il affirme que les Septante eux-mêmes ne traduisirent pas correctement, de propos délibéré, certains textes messianiques, notamment ceux qui annonçaient la venue du Fils de Dieu, pour ne pas choquer Ptolémée, platonicien convaincu, et par conséquent adorateur d’un seul et unique Dieu. Il semble surtout faire allusion à la prophétie d’Isaïe, ix, 5, au sujet de laquelle il existe une grande différence entre l’hébreu et les Septante. Dans ce cas Origène aurait voulu rectifier. Mais cette supposition de saint Jérôme n’est pas fondée ; car les différences entre l’hébreu et les Septante sont trop nombreuses et dépassent de beaucoup les passages messianiques. Il faut donc attribuer à Origène des vues plus hautes, et n’être pas exclusif. En corrigeant les Septante il fut d’abord mû par son grand amour pour les Saintes Écritures ; il dut donc songer à restituer la parole de Dieu dans sa pureté primitive ; ensuite il voulut couper court aux fins de non-recevoir alléguées par les Juifs et fournir en même temps des armes aux défenseurs du christianisme. Lorsque les chrétiens dans leurs discussions contre les Juifs alléguaient un texte des Septante : qui les condamnait, les Juifs répondaient que la traduction n’était pas exacte. Origène entreprit donc ce travail de parallélisme afin de permettre aux chrétiens de se rendre compte, par une vue d’ensemble, des endroits où le texte des Septante s’accorde avec l’hébreu et des endroits où il en diffère. Ce but était à la fois pratique et polémique. Aussi ne s’épargna-t-il aucune peine pour donner à son œuvre toute la perfection possible. Il commença par apprendre la langue hébraïque. S. Jérôme, De wir, illustr., c. liv, t. xxiii, col. 665. Ce fut donc pour perfectionner son œuvre qu’il employa les autres versions grecques. Il alla même plus loin, et, toujours dans le même but, il ajouta des notes marginales destinées à expliquer les noms propres hébreux HEXAPLES
ou le sens ; il joignit aussi quelques leçons particulières, empruntées au P « ntateuque samaritain et à la version syriaque. Par là il frayait la voie aux Bibles polyglottes. De tout ce que nous venons de dire il est facile de voir qu’Origène avait plusieurs fins en vue.
VII. Le temps et le lieu.
On ne sait presque rien sur ce sujet. Eusèbe, H. £., vi, 16, t. xx, col. 553, 556, 557, ne nous donne aucune indication sur le temps et le lieu où furent composés les Hexaples. Les renseignements de saint Épiphane ne peuvent être admis. Ce Père, nous apprend que, durant la persécution de Dèce, après avoir beaucoup souflert. Origène alla à Césarée, de là à Jérusalem, et enfin à Tyr, qu’il demeura dans cette dernière ville 28 ans pendant lesquels il composa les Hexaples. De mens, et pond., 18, t. xliii, col. 268. Dèce devint empereur en 249 ; or Origène mourut vers 254 ; par conséquent il a pu vivre tout au plus trois ans après la persécution de Dèce. On conviendra que ce n’est pas suffisant pour exécuter les Hexaples. — L’hypothèse de Huet, Origeniana, iii, 4, t. xvii, col. 1263, n’est pas non plus admissible. Cette hypothèse repose sur le témoignage d’Eusèbe, H. E., vi, 17, t. xx, col. 560, comparé avec un récit de Palladius. Pour échapper aux vexations des païens, Origène se serait caché pendant deux ans à Césarée chez une vierge du nom de Julienne. Cette vierge, qui était très riche et qui de plus avait reçu en héritage une grande bibliothèque de Symmaque, aurait donné l’hospitalité à Origène entre 235 et 238. Origène aurait profité de ce temps et des ressources mises à sa disposition par la généreuse vierge, pour commencer les Hexaples. — Ce qu’il y a d’historiquement certain dans cette question, c’est qu’Origène avait élaboré les Hexaples au moment ou il écrivait la lettre à Africanus et composait ses commentaires sur saint Matthieu. En effet dans ces deux écrits il fait mention de son édition de l’Ancien Testament, ce qui ne peut s’entendre que des Hexaples ou des Tétraples. Dans l’état actuel de nos connaissances, nous ne pouvons pas préciser davantage.
VIII. Signes critiques.
Les Hexaples sont en grande partie un travail de critique textuelle très minutieuse. Pour procéder avec ordre et en même temps pour mettre le lecteur en état de profiter de ces recherches critiques, Origène se servit de plusieurs sigles, qu’il emprunta pour la plupart aux grammairiens d’Alexandrie. Ceux-ci employaient ces sigles pour la critique des auteurs grecs profanes et notamment des écrits d’Homère. Les deux principales sigles employées par Origène sont l’astérisque et Vobèle. L’astérisque indiquait l’omission par les Septante d’unpassage qui se trouve dans le texte hébreu. La forme de l’astérisque était celle d’une étoile rayonnante, selon l’expression de saint Jérôme,
signa radiantia, -XLe passage omis par les Septante
était intercalé par Origène dans ses Hexaples entre un astérisque et deux points verticaux dans cette disposition :
X 1 :. Ainsi, par exemple, l’hébreu conclut le
ꝟ. 7 du chapitre r" de la Genèse par ces mots : p-wi. Les
Septante ont omis cette finale. Origène l’ajouta ainsi :
Xr * « 1 Ifivfzo oûtwç :. L’obèle, au contraire, servait à
désigner les passages ajoutés par les Septante, et qui ne se trouvaient pas dans l’hébreu. La forme de l’obèle était, paraît-il, diverse : —, -7-, -7-, r-,-r-, ~. Cependant la forme la plus usuelle était-r-. Le passage ajouté par les Septante était intercalé entre une obèle et deux
points, dans la disposition que voici : -7- T Par
exemple, Genèse, 1, 8, après O’ntf et avant a-w-mn, les
Septante ont ajouté la formule : xat eTScv ô Ôeoç Su xaXtfv, qui manque dans l’hébreu. Origène dans ses Hexaples
transcrit ainsi cette addition : — xa eTBsv 4 6eô ; 8 «
x « X6v :. Comme sigles secondaires, certains auteurs
avaient parlé de Umnisques et d’hypolemnisques. Les critiques et les paléographes modernes ont rejeté ces sigles. En effet, Origène et saint Jérôme n’en font aucune mention ; de plus, dans les Hexaplaires grecs, en dehors de l’astérisque et de l’obèle, on ne trouve aucun autre signe ; enfin, on n’a jamais pu fixer la signification de ces signes. On doit donc conclure que ces noms de lemnisques et d’hypolemnisques ne désignaient
que deux formes spéciales de l’obèle, — et —, qui sont
employées indifféremment dans la version syro-hexa plaire.
IX. Valeur des Hexaples.
Les Hexaples, a dit avec raison M » r Freppel, sont « la plus grande œuvre de patience qui ait jamais été accomplie par un homme ». Origène, 2 vol. in-8°, Paris, 1868, t. 11, leçon xxiv, p. 25. Les Hexaples étaient, en effet, une œuvre colossale, sans pareille dans l’antiquité profane ou ecclésiastique. Notre admiration redouble en face de cette œuvre, lorsque nous apprenons par des témoignages historiques toutes les peines que dut s’imposer Origène pour la mener à bonne fin.
X. Destinée des Hexaples.
En 232, Origène, chassé d’Alexandrie, se retira à Césarée en Palestine où il demeura jusqu’à sa mort. Nous ignorons l’endroit où furent déposés pendant ce temps les exemplaires autographes des Hexaples. Quoi qu’il en soit, après cinquante ans, on les trouva dans la bibliothèque de Césarée formée par le martyr Pamphile. S. Jérôme, De vir. illustr., c. iii, t. xxiii, col. 613. Restèrent-ils cachés dans la bibliothèque de Césarée depuis la mort d’Origène, ou bien y furent-ils transportés de Tyr, où Origène finit ses jours, nous n’en savons rien. C’est là que saint Jérôme consulta les Hexaples, comme il nous l’apprend lui-même. Voir suprà V. La bibliothèque de Césarée subsista jusqu’au vie siècle ; nous le savons par la souscription du Codex Coislin, 202, des Ëpîtres de saint Paul, qui n’est pas certainement postérieur au via siècle. Montfaucôn, Præliminaria, t. i, p. 76 ; Tischendorf, Novum Testàmentum, 1859, p. clxxxix. Après l’an 600, sans que nous puissions déterminer ni l’année ni la cause de ce malheur, disparaît la bibliothèque de Césarée et avec elle les Hexaples d’Origène. Il n’est pas facile de faire concorder avec l’histoire l’opinion de Montfaucôn, suivant laquelle la bibliothèque de Césarée aurait été détruite lorsque la ville fut prise par les Perses sous Chbsroès II, ou quelque temps plus tard, lorsque les Arabes ravagèrent la Palestine. Quelques écrivains ecclésiastiques avaient consulté et transcrit les Hexaples. C’est grâce à eux que quelques débris de ce précieux trésor échappèrent au ravage et sont parvenus jusqu’à nous. — Quant à la multiplication et à la diffusion des Hexaples, il n’est nullement téméraire de dire qu’on n’en transcrivit aucun exemplaire en entier, ou du moins très peu. Cf. Montfaucôn, Prselim., t. 1, p. 73. Tout pourtant ne fut pas perdu. Les deux maîtres de Césarée nous ont laissé une faible compensation. Pamphile et Eusèbe eurent l’heureuse idée de propager séparément la colonne hexaplaire des Septante, notée d’astérisques et d’obèles. Cette édition fut accueillie avec la plus grande faveur et devint d’un usage commun, du moins en Palestine. C’est saint Jérôme qui nous l’assure. Adv. Ruf., 27, t. xxiii, f col. 451. L’exemplaire d’Eusèbe est mentionné çà et là I dans les scolies. Une seule fois, chez Procope, Cat.’Niceph., Leipfcig, 1772-1773, 1. 1, p. 406, il est mentionné 1 sous la dénomination d’« exemplaire palestinien ». Pour pourvoir aux nécessités de tant d’Églises, Césarée devint un foyer de lumière, ou plutôt comme un vaste atelier de calligraphes où, sous la direction de Pamphile
et d’Eusèbe, on transcrivait continuellement, pour les ré
pandre, des exemplaires de cette édition séparée des Septante. C’est de ce mouvement que sortirent ces manuscrits de l’Écriture Sainte, que les critiques appellent ujourd’hui la « recension palestinienne ». XI. Versions grecques contenues dans les Hexaples. — Pour les versions des Septante, d’Âquila, de Symmaque et de Théodotion, voir les articles spéciaux. Quant aux versions qu’on a appelées « anonymes », parce que leur auteur est inconnu, la Quinta, la Sexta et la Septima, voici ce qu’on en sait. Eusèbe nous dit qu’Origène, outre les versions d’Âquila, de Symmaque et de Théodotion, en trouva deux autres inconnues, lesquelles étaient restées longtemps cachées. Pour les Psaumes il employa une troisième version trouvée de la même façon. H. E., VI, 16, t. xx, col. 553, 556. — Saint Épiphane et, à sa suite, l’auteur de la lettre en tête de la version arabe d’Aréthas, ne mentionnent que la Quinta et la Sexta. De mens, et pond., 19, t. xliii, col. 268. Cf. S. Jérôme, De viris illustr., c. liv, t. xxiii, col. 665 ; Comment, in Tit., c. iii, t. xxvi, col. 597. Leurs auteurs sont donc inconnus.
1. La Quinta.
1° Lieu où elle fut découverte.. — Les auteurs ne sont pas d’accord sur ce point. D’après Eusèbe, H. E., vi, 16, t. xx, col. 556, on peut conclure avec la plus grande probabilité que la Quinta fut découverte à Nicopolis, sur le rivage d’Actium, et la Sexto dans un autre-endroit non nommé. — Saint Jérôme parait avoir interprété ainsi les paroles d’Eusèbe ; il dit, Prsef. in Hom. Origenis in Cantic. Cantic, qu’Origène a écrit qu’il avait trouvé la Quinta sur le rivage d’Actium, t. xxiii, col. 1117. — Saint Épiphane au contraire soutient que la Quinta fut trouvée à Jéricho, cachée dans un tonneau, sous le règne d’Antonin Caracalla, fils de Sévère, et.la Sexta à Nicopolis, sur le rivage d’Actium. De mens, et pond., 18, t. xliii, col. 265, 268. — 2° Restes de cette version. — On doit regarder comme une chose absolument certaine que la Quinta — et cela est vrai des deux autres versions anonymes — n’embrassait pas tout l’Ancien Testament, mais seulement quelques livres très peu nombreux. Voir Hody, De Bibliorum textibus originalibus, p. 590. Que reste-t-il aujourd’hui de la Quinta f D’après Field, on trouve des vestiges, quoique très faibles, de la Quinta dans Genèse, vi, 3 ; xxxiv, 15 ; xxxv, 19 ; Lev., xi, 31. — Pour le IV Reg., qui était le texte heptaplaire, la version syro-hexaplaire a fait connaître de nombreuses leçons de la Quinta, inconnues auparavant. — Pour ce qui regarde Job, la version syro-hexaplaire ne contient qu’un passage, xi, 4.
— Dans les Psaumes la Quinta est louée à diverses reprises, ainsi que la Sexta. Dans les Proverbes la version syro-hexaplaire cite la’Quinta toute seule notamment dans xxiii, 24 ; xxv, 7 ; xxvi, 17 ; xxx, 31, et montre dans d’autres endroits qu’elle s’accorde avec les autres versions. — Pour le Cantique des Cantiques, Montfaucon avait déjà cité plusieurs leçons du texte grec. Field en a ajouté d’autres de la syro-hexaplaire. — Dans l’Ecclésiastique, la Quinta n’est pas citée. — Dans les petits Prophètes, et spécialement dans Osée, la Quinta joue un rôle assez considérable. Field, Prolegomena, t. i, p. xliii, 2, xliv. — 3° Caractère de cette version.
— Le style de la Quinta est très pur et très élégant. L’auteur peut soutenir la comparaison avec les meilleurs écrivains de son temps. Quant à sa traduction, elle est quelquefois libre ; tantôt il expliquela pensée du texte qu’il traduit, par exemple, Ps. cxl, 7 ; Ose., VI, 2 ; vil, 1, 4, 9 ; tantôt il paraphrase, par exemple, Ps. lvii, 28 ; Ose., vi, 14.
2. La Sexta.
1° Lieu où elle fut découverte. — Nous avons vu que saint Épiphane dit que la Sexta fut trouvée à Nicopolis. — D’après Eusèbe, H. E., vi, 16, t. xx, col. 556, une des versions des Hexaples fut trouvée à Jéricho dans un tonneau sous le règne d’Antonin fils de Sévère. Mais est-ce la Sexta, Ixtijv, ou la
Septima, 1$&6>.if>, dont il venait d’être question dans cet auteur ? Il ne le dit pas. — 2° L’auteur de cette version.
— D’après saint Jérôme, la Quinta et la Sexta furent faites par des auteurs juifs. Adv. Ruf., 34, t. xxiir, col. 455. On peut dire cependant presque sans crainte de se tromper que l’auteur de la Sexta fut un chrétien. Cela ressort de son interprétation de la prophétie d’Habacuc, m, 13 : « Tu es sorti pour délivrer ton peuple, pour délivrer ton Oint. » Saint Jérôme lui-même en a fait la remarque dans son Commentaire : « La sixième version, expliquant le mystère, traduit ainsi d’après l’hébreu : Tu es sorti pour sauver ton peuple par Jésus ton Christ, ce qui en grec se dit : ’EÇîjXBsç toO albaai tôv Xadv <xou 8 ; à’It)<to0v tov Xpiurôv <rou. » T. XXV, col. 1326. — 3° Restes de cette version. — Très nombreuses leçons dans les Psaumes et le Cantique des Cantiques. Il en existe aussi des indices, quoique un peu plus obscurs, dans d’autres Livres. On peut citer comme des leçons certaines, Exod., vii, 9 ; III Reg., xiv, 23, connues pour la première fois par la version syrohexaplaire ; Job, v, 7 ; xxx, 16 ; Amos, i, Il de la syrohexaplaire. — À propos de la prophétie d’Habacuc, iii, 13, dont il a été déjà question, saint Jérôme mentionne, outre la Sexta, deux autres versions anonymes. Comm. in Hab., i, c. ii, t. xxv, col. 1296. Selon toutes les vraisemblances, ces deux autres versions sont la Sexta et la Septima. Field, Prolegomena, 1. 1, p. xlv, 3.
— 4° Caractère de cette version. — Montfaucon serait allé trop loin en affirmant que l’auteur de la Sexta se plaît dans la paraphrase. Il est vrai que ses traductions sont parfois assez singulières, par exemple Ps. x, 2 ; cxxvi, 4 ; Hab., iii, 13 ; mais on ne peut pas dire’qu’il paraphrase toujours. Un seul texte de ceux qui nous restent, Ps. xxxvi, 35, est une vraie paraphrase, et encore très exagérée. À noter aussi dans cette version un mot qui lui est particulier, veavexÔT7|ç. Ps. ix, 1 ; cix, 3. Field, Prolegomena, 1. 1, p. xlv, 4.
3. La Septima.
1° Historique de cette version. — Cette version, au point de vue historique, est la moins connue. On n’a presque aucun renseignement. Saint Épiphane et ceux qui l’ont suivi ne la connaissent pas. Comme nous l’avons déjà remarqué, le mot Ennéaples lui-même, dont cette version occuperait la dernière colonne, n’est ni usité, ni connu. — Eusèbe pourtant connaissait cette version, éêSi(x, r|v. H. E., vi, 16, t* xx, . col. 556. — 2° Restes de cette version. — Saint Jérôme, t. xxvi, col. 597, dit que la Quinta, la Sexta et la Sep~ tima embrassaient surtout les livres poétiques, c’est-à-dire, comme il nous l’explique dans la préface au livre de Job : la plus grande partie de Job lui-même, le Psautier, les Lamentations, et le Cantique des Cantiques. Cependant aucun commentateur ne cite la Septima dans, ces livres. D’autre (part nous avons déjà vu que, à propos d’Habacuc, iii, 13, outre la Quinta, saint Jérôme cite deux autres versions qu’il ne désigne pas explicitement. — Montfaucon avait cru trouver des traces de la Septima dans quatre passages des Psaumes : xxi, 30 ; xlix, 3, 21 ; l, 1. Mais Field montre que de ces quatre passages un seul, xlix, 3, est authentique, et encore ce n’est qu’une répétition de Théodotion. En effet sur ce passage la note de Nobili est : ©. et VII [Walton : Th. et Septima] xazai-(i<jf)-t). Montfaucon note©. Z’. xxcou < i îo’6t). Field conclut sa discussion en disant qu’il n’est nullement absurde de soutenir ou que la Septima n’a jamais existé, ou qu’elle a totalement disparu. Prolegoni., t. i, p. xlvi. Nous nous refusons, quant à nous, à regarder comme possible la première alternative du savant auteur. Eusèbe mentionne explicitement la Septima ; elle a donc dû exister. Si l’on n’en trouve plu§ aujourd’hui aucune trace, c’est qu’elle a disparu. C’est la seconde alternative qui est la plus plausible.
XII. Bibliographie. — Pou r les éditions des fragments des Hexaples, cf. Bernard de Montfaucon, Origenis
Hexaplorum quæ supersunt, 2 in-f°, Paris, 1713, reproduits par J.-B. Drach dans la Patrologie grecque de Migne, t. xv-xvi ; Ch.-Fr. Bahrdt, 2 in-8°, Leipzig, 17691770 ; presque une simple répétition de Montfaucon ; il omet les remarques de Montfaucon et la transcription de l’hébreu en caractères grecs ; Tischendorf, Monunxenta sacra inedita, novacollectio, t. iii, Fragmenta Origenianse Octateuchi editionis cum fragmentis Evangeliorum, in-4°, Leipzig, 1860 ; Field, OrigenU Hexaplorum qum supersunt sive Veterum Interprêtum Grseeorum in tolum Vêtus Testamentum Fragmenta, 2 in-4°, Oxford, 1867-1875 (importants Prolégomènes et Âuclarium) ; les fragments des Hexaples traduits en syriaque, qui sont à la Bibliothèque ambrosienne de Milan, à Londres et ailleurs, ont été publiés par M. l’abbé Ceriani sous ce titre : Codex Syro-hexaplaris Ambrosianus photolithographice editus, in-4°, 1877. Cette publication forme le t. vu des Monumenta sacra et profana ex codicibus præsertim Bibliothecse Ambrosianee. M. l’abbé Giovanni Mercati a découvert en 1896, dans un manuscrit palimpseste de la bibliothèque ambrosienne de Milan, les fragments suivants transcrits au Xe siècle : Ps. xvii (hébreu, xviii), 26-48 ; xxvii, 6-9 ; xxviii, 1-3 ; xxix ; xxx, 1-10, 20-25 ; xxxi, 6-11 ; xxxiv, 1-2, 13-28 ; xxxvi, 1-5 ; xlv ; xl viii, 1-6, 11-15 ; Lxxxviii, 26-53. Le texte hébreu n’est reproduit qu’en transcription grecque ; sur les autres colonnes sont les versions d’Aquila, de Symmaque et la cinquième édition. — Voir G. Mercati, D’un palimpsesto Ambrosiano continente i Salmi esapli, in-8°, Turin, 1896 ; P. de » Lagarde, Bibliotkeca syriaca Veteris Testamenti ab Origene recemiti fragmenta apud Syros servata quinque, Gœttingue, 1892 ; G. Kerber, Syro— hexaplariscke Fragmente zu Leviticus und Deuteronomium aus Bar-Hebrssus gesammelt, dans la Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft, 1896, p. 249-264 ; E. Klostermann, Die mailânder Fragmente der Hexapla, ibid., p. 334-337 ; H. Omqnt, Vêtus Testamentum Grsece Codicis Sarraviani-Colbertini quæ supersunt in bibliotliecis Leidensi, Parisiensi, Petropolitana, phototypice édita, in-f », Leyde, 1897 ; P. B. Grenfell, An Aleœandrian erotic Fi agment and other Greek Papyri, in-4 ?, Oxford, 1896 (contient un fragment d’Ézéchiel avec les signes diacritiques d’Origène) ; Ms r J.. Mercati prépare une édition des Psalmorum hexaplorum reliquiœe Codice rescripto Ambrosiano. V. Ermoni.
HEXATEUQUE, nom par lequel on désigne les six premiers livres de l’Ancien Testament, c’est-à-dire les cinq livres du Pentateuque et Josué. Voir Pentatéuque et Joscé (Livre de).
HÉZÉCHIEL (hébreu : Yehézqêl ; Septante : ’EfexrW, chef de la vingtième famille sacerdotale, lorsque les descendants d’Aaron furent partagés en vingt-quatre tamilles par David pour le service du sanctuaire. I Par., xxiv, 16. En hébreu, son nom ne diffère pas de celui du prophète Lzéchiel.
HÉZÉCI (hébreu -.Hizqi ; Septante : ’AÇaxQ, Benjamite, descendant d’Elphaal, un des chefs de famille qui habitèrent Jérusalem. I Par., toi, 12, 17, 28. ^. HÉZÉCIA, ancêtre d’Ater dont la famille retourna de captivité avec Zorobabel et signa l’alliance avec Néhémie. Ce nom est écrit Ezéchia dans I Esd., ii, 16. Voir Ater 1, t. i, col. 1206.
HÉZION (hébren : Hézyôn ; Septante : ’AÇtv ; Codex Alexandrinus et Lucien : ’AÇarj}.), roi de Syrie, père de Tabremm’on et grand-père de Bénadad I er. III Reg., xv, 18. Il n’est nommé qu’en cette qualité dans l’Écriture et l’on ne rencontre nulle part sur lui aucun autre renseignement. Parmi les critiques, les uns l’identifient avec
Razon, contemporain de Salomon, III Reg., XI, 23 ; d’autres pensent qu’il fut son successeur. Les deux opinions ne sont également que des hypothèses. Voir Razon.
HÉZIR (hébreu : Hêzir ; Septante : XniÇfv), chef de la dix-septième famille sacerdotale, chargée du service mensuel du sanctuaire à l’époque de David. I Par., xxiv, 15. — Un chef du peuple du temps de Néhémie, II Esd., x, 20, appelé également Hézir dans le texte hébren, est nommé Hazir dans la Vulgate. Voir IÏazir, col. 461.
HIBOU (liébreu : tahmâs ; Septante : ^aûÇ ; Vulgate : noctua), rapace nocturne du genre chouette et de l’espèce duc. C’est le moyen-duc ou strix otus. Voir t. ii, col. 1508. Le hibou (fig. 144) est long d’environ trente-cinq centimètres, avec un plu mage fauve, niêié de blanc
et de brun. Il dépose ses
œufs dans des nids aban donnés et vit de petits ron geurs et de petits oiseaux.
Il se trouve en Palestine,
mais moins abondant que
les autres rapaces du même
genre. Les Septante et la
Vulgate autorisent à re connaître le hibou dans le
tahmâs, mot qui désigne
déjà l’effraie, voir t. ii, col. 1598, et que les commen tateurs juifs entendent
d’un rapace en général. Cf.
Gesenius, Thésaurus, p.
492. La loi défendait de
manger le tahmâs. Lev.,
xi, 16 ; Deut., xiv, 15.
Quelques auteurs con testent cette identification
du tahmâs, gous prétexte
que le mot vient de hâmâs, « violence, » et que le
hibou ne serait guère à sa
place entre l’autruche, la
mouette et l’épervier. Lev., xi, 16. Mais la plupart la maintiennent, parce que le hibou est un rapace et par conséquent un « violent », comme la mouette et l’épervier, et un sauvage comme l’autruche. On peut donc s’en
HIEL (hébreu : Hî’êl ; Septante : ’Axiifa), Israélite qui vivait au temps d’Achab. III Reg., xvi, 34. Il rebâtit Jéricho, mais conformément à la malédiction prononcée par Josué au nom de Dieu contré celui qui entreprendrait de relever cette ville, Jos., vi, 26, il perdit son fils aîné Abiram en jetant les fondements de la cité nouvelle et Ségub, son dernier né, lorsqu’il en posa les portes.
HIËRAPOLIS (’IepÔTtoXt ;, la « ville sainte » ), ville de Phrygie (fig. 145). Elle n’est mentionnée qu’une fois dans le Nouveau Testament, Col., iv, 13, à propos du zèle qu’iipaphras avait déployé pour la diffusion de l’Évangile dans les villes de la vallée du Lycus. Elle n’en joua pas moins un rôle considérable dans les premiers siècles du christianisme. Très probablement son Église fut fondée vers le même temps que celle de Colosses et de Laodicée. Épaphras, ce « cher co-serviteur et fidèle ministre du Christ », comme l’appelle saint Paul, Col., iv, 13, fut un des premiers ouvriers de l’Évangile à Hiérapolis. Voir Épaphras, t. ii, col. 1819. Le diacre Philippe, et deux de ses quatre filles, les prophétesses, y prêchèrent aussi la bonne nouvelle. Polycrate, évêque d’Éphèse, dans sa lettre au pape Victor, citée par Eusèbe, H. E., m, 31, t. xx, col. 2800, nous l’atteste. Il se trompe, sans
144.
Le hibou. '4
703
HIERAPOLIS
.v 704
doute, comme plusieurs autres de ses contemporains, en prenant Philippe, le diacre, dont il est parlé, Act., viii, 5-40 ; xxi, 8-9, pour Philippe, l’apôtre, mais cette erreur sur la qualité de la personne, rectifiée par la mention qu’il avait ses filles prophétesses, conformément à Act., xxi, 9, ne saurait compromettre l’exactitude du fait important qu’un personnage apostolique prit part à la fondation de l’Église d’Hiérapolis. Dans le Dialogue de Caïus Contre Proclus, il est affirmé pareillement que Philippe et ses filles ont fini leur vie à Hiérapolis et que le tombeau du saintévangéliste y est vénéré.
Eusèbe, H.E., iii, 31, t. xx, col. 281. D’autres disciples des apôtres paraissent avoir visité plus d’une fois cette ville, qui, au témoignage de l’histoire ecclésiastique, fut un centre important des traditions apostoliques les plus autorisées. On sait que Papias, « auditeur de Jean, fami 145. — Monnaie d’Hiérapolis de Phrygie.
Buste d’Apollon, à droite. - fy IEPA[II] | OAEITÛN.
La Fortune debout à gauche.
signé tout ce qu’il avait pu apprendre, « par ses conversations avec les presbytres ou anciens, lui rapportant les dires d’André, de Pierre, de Philippe, de Thomas, de Jacques, de Jean, de Matthieu, de divers disciples
du Seigneur, Aristion, le presbytre Jean et les autres. « Après lui, Claude Apollinaire illustra le siège épiscopal d’Hiérapolis par son Apologie de la foi chrétienne, adressée à Marc-Aurèle et sa lutte contre les Montanistes. La ville devait à une source thermale très efficace contre certaines maladies et à un puits mystérieux, duquel les Galles seuls, prêtres de Cybèle, pouvaient respirer impunément les exhalaisons suffocantes, d’être considérée comme un lieu sacré. Cette conviction, et aussi le spectacle perpétuel du plus beau panorama qu’on puisse rêver, sur la plaine ovale où se rejoignent le Lycus et le Méandre, plaine que ferme au midi un amphithéâtre de
[[File: [Image à insérer]|300px]] 146. — Ruines d’Hiérapolis. Plateau pétrifié envahissant les Thermes. D’après une photographie.
lier de Polycarpe, homme se rattachant à la plus haute antiquité chrétienne, » selon les expressions de saint Irénée, v, 33, ’4, t. vil, Col. 1214, fut évêque d’Hiérapolis, Eusèbe, H. É., va, 36, t. xx, col. 288, et qu’il y écrivit, en cinq livres, les Exégèses des discours du Seigneur, recueil peut-être fait avec peu de discernement, mais qu’il nous serait si utile de retrouver. Là il avait con montagnes se perdant finalement avec la tête neigeuse du Cadmus, dans un ciel d’azur, portaient naturellement les esprits à la contemplation et au goût des idées religieuses. . C’était à Hiérapolis qu’Épictète, peut-être au contact des premiers chrétiens, avait commencé par ébaucher et discuter ses pensées philosophiques, sous les portiques ensoleillés des thermes, dont les colonnes
quadrangulaires, incrustées de marbre, de cippolin et de jaspe, sont encore debout (fig. 146),
Nous avons visité les belles ruines d’Hiérapolis, au printemps de 1894. Voir E. Le Camus, Voyage aux sept Églises de l’Apocalypse, in-8°, 1896. La ville est bâtie sur une plate-forme, énorme masse blanche et crayeuse formée par les eaux pétrifiantes d’une source qui s'épand insensiblement par de petits ruisselets auxquels elle élève en marchant la double rive solide réglant leur cours. L’acide carbonique, qui tenait en dis HIÉRAPOLIS
de
P HRYGI E.
d’après C.ffuinann..
N,
L.TtaiilIier.det
[[File: [Image à insérer]|300px]] 147. — Plan d’Hiérapolis.
solution les sels dont les eaux alumineuses et sulfureuses sont saturées, s'évaporant à l’air libre, 'les sels calcaires se condensent et forment une épaisse croûte blanchâtre qui finit par agrandir rapidement la [plate-forme elle-même. C’est au midi, dans la partie surplombant la vallée que le phénomène de cette pétrification graduelle des ruisseaux tombant en cascades présente un aspect particulièrement pittoresque. La couleur ] très blanche du sol, formant autour des ruines sombres ou dorées parle soleil, comme une enveloppe de’coton, a fait donner par les Turcomans le nom de Pambouk Kalessi, « le château de coton, » aux vieux murs d’Hiérapolis.
Une grande rue encore très reconnaissable et en partie ornée d’une colonnade dorique traversait la ville. Sa direction était du levant au couchant où, au delà
PICT. DE LA BIBLE.
d’une porte à triple arceau, elle atteignait une immense et superbe nécropole. La demeure des morts a, mieux encore que celle des vivants, résisté à l’injure du temps et rien n’est plus intéressant que de suivre la longue série de tombeaux parfaitement conservés où, sans peine, on déchiffre encore les très curieuses inscriptions dont s’accommodaient les bons bourgeois d’il y a dix-neuf siècles. Deux théâtres, l’un au nord-ouest, plus ancien mais en mauvais état, l’autre au nord-est, encore presque complet, des vestiges de l’antique Nymphéum dominant la belle source aux eaux vert d'émeraude dont nous avons parlé, les salles voûtées d’un gymnase rappelant par leurs proportions ce que Rome édifia de plus gigantesque, sont à peu près ce qui reste des monuments païens d’Hiérapolis. Les ruines d'églises chrétiennes y sont plus nombreuses et non moins considérables. Bâties en pierre poreuse et sur la hauteur difficilement abordable même aux bêtes de somme, ces monuments n’ont pu être dévastés, comme ceux de Laodicée ou de Colosses qui étaient dans la plaine et construits en blocs de marbre fort recherchés pour faire de la chaux. Les ruines des trois vieilles basiliques chrétiennes que l’on rencontre, en suivant la grande rue d’Hiérapolis, se penchent, il est vrai, peu à peu, sous les secousses incessantes d’un sol mobile et vivement travaillé par des feux volcaniques, mais leur masse grandiose résiste toujours avec succès, comme ces robustes vieillards qui consentent avec peine à se courber sous le poids de l'âge, mais qui doivent fatalement finir par tomber tout à coup d’une irrémédiable et définitive ruine. On peut distinguer encore, sous leurs séculaires arceaux, des restes de peintures, des croix et le monogramme du Christ sculptés au-dessus des piliers. Les dispositions des églises grecques, embolos, bêma, prothèse, diaconium, s’y retrouvent pleinement conservées. Notre impression fut que c'était là les ruines, non pas les plus artistiques, mais les plus complètes que nous eussions trouvées en Phrygie. Il nous était particulièrement agréable de penser que, dans la grande rue où se voit encore la trace des chars, les hommes apostoliques étaient passés et que, ' dès le temps de saint Paul, dans ces maisons, aujourd’hui en ruines, s'était fondée une florissante communauté chrétienne. Hiérapolis, avec ses deux sœurs, Laodicée et Colosses, chacune sur sa hauteur, formant un triangle dans la vallée, à des distances où elles pouvaient correspondre par des signaux, constituèrent longtemps une sainte et glorieuse fédération. Toutes les trois, hélas ! sont absolument muettes et désertes. Hiérapolis conserve, il est vrai, ce que n’ont pas les deux autres, d’imposantes ruines, mais, comme elles, Hiérapolis n’a plus un seul habitant. Voir C. Humann, C. Cichorius, W. Judeich et Frz. Winter, Alterthûmer von Hiérapolis, in-4°, Berlin, 1898 ; W. M, Ramsay, Cities and Bishoprics ofPhrygia, 2 in-8°, Oxford, 18931897, t. i, p., 84-120. E. Le Camus
HIÉROGLYPHIQUES (BIBLES). - On donne ce nom à des livres destinés surtout aux enfants et contenant un choix de passages et d’histoires bibliques dans lesquels les êtres animés et les objets matériels, au lieu d'être nommés par des caractères écrits ou imprimés, sont représentés au naturel par des dessins en noir ou par des peintures. La figure 148] en donne une idée exacte. C’est le fac-similé d’une page de la première Bible hiéroglyphique, imprimée à Augsbourg en 1687, sous ce titre : Die geistliche Henens-Einbildungen in zweyhundert und fûnffzig Biblischen Figur-Sprûchen vorgestellet. Le Psalmiste, viii, 8-9, dit que « Dieu a tout mis sous les pieds de l’homme, les brebis, les bœufs et les animaux des champs, les oiseaux du ciel et les poissons de la mer b. Dans la Bible hiéroglyphique, les pieds, les brebis, les bœufs, les bêtes sauvages, les oiseaux et les poissons sont figurés au lieu d'être nommés.
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23
— On a publié des. Bibles hiéroglyphiques en divers pays et en diverses langues, entre autres, en français’: Bible avec figures contenant 252 Sentences choisies Éclairées avec près de 800 figures pour faire apprendre
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ûîiâwMi.btâu avtefy èbWfài
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148. — Fac-similé du Ps. vra dans la Bible hiéroglyphique d’Augsbourg. D’après Clouston, Hieroglyphic Bibles.
à la jeunesse toutes choses par son nom et avec plaisir. A Copenhague, 1745. — Pour l’histoire complète des Bibles hiéroglyphiques, voir W. A. Clouston, Hieroglyphic Bibles, their origin and history, and a New Hieroglyphic Bible told in Stories by Frd. A. Laing, in-8°, Glasgow, 1894.
HIÉRONYME’('Izçiâmpoç), général syrien d’Antiochus V Eupator, qui fit la guerre à Judas Machabée avec plusieurs autres généraux de ce prince. II Mach., xil, 2.
1. HILAIRE (Saint), évéque de Poitiers, docteur de l’Église.
I. Abrégé de sa vie.
Saint Hilaire naquit à Poitiers ou dans les environs, d’une famille distinguée, probablement entre 310 et 320. Après une brillante éducation littéraire et oratoire, il puisa dans les Livres Saints la connaissance de Dieu et ses perfections. De Trinit., i, t. x, col. 127 (ce récit est plus probablement une histoire, et non une fiction comme le disent les quelques auteurs qui veulent qu’Hilaire ait été chrétien dès l’enfance). Il gagna à Jésus-Christ sa femme avec sa fille Abra, à laquelle il persuada plus tard de consacrer à Dieu sa virginité. Avant 355, il était évéque de Poitiers. En 356, les intrigues de Saturnin d’Arles, archevêque arien, et les agissements du "concile de Béziers, le firent exiler en Asie par Constance. Il séjourna principalement en Phrygie. Il rendit en Orient les plus grands services à l’orthodoxie, par sa conduite à la fois conciliante et
ferme. En 359, il assistait au concile de Séleucie, et de là il vint à Constantinople avec les députés synodaux. L’empereur le renvoya en Gaule sans lui rendre ses bonnes grâces et même, dit Sulpice Sévère, ii, 45, t. xx, col. 155, sans cesser de le tenir pour exilé (380). Son influence fit triompher la cause catholique au concile de Paris (361) ; il alla également travailler au rétablissement de la foi en Italie au concile de Milan (364) et en Illyrie. C’est dans sa ville épiscopale de Poitiers qu’il mourut, le 13 janvier, « six ans, dit Sulpice Sévère, ibid., après son retour de l’exil : » cette indication, et d’autres dont il faut tenir compte, laissent subsister un doute entre les trois années 366, 367 et 368. Chronique de saint Jérôme, 367. Sa fête est fixée au 14 janvier. Pie IX la proclamé docteur de l’Église en 1851.
IL Œuvres exégétiques. — 1° Commentarius in Evangelium Matthsei, t. îx, col. 909-1078. Il est divisé en trente-trois chapitres que plusieurs anciens éditeurs appelaient canons. Nous savons par des citations anciennes, cf. Cassien, De Incarn., vii, 24, t. ii, col. 251, qu’il y avait en tête un proœmium, aujourd’hui perdu. Cet ouvrage fut composé pendant les premières années de l’épiscopat d’Hilaire, certainement avant son exil de 356. Il a la forme d’un livre et non de discours. L’auteur ne se reporte pas au texte grec, et fait peu d’efforts pour éclaircir les difficultés de la lettre ; il cherche surtout l’esprit de l’Évangile, et le sens typique on moral des faits et des discours. Les pensées qu’il indique, sans les développer beaucoup, sont élevées, pra- «  tiques et instructives. — 2° Tractatus super Psalnws, t. ix, col. 221-890, qu’il faut probablement rapporter aux dernières années de la vie du saint. À la différence de méthode, au soin qui apparaît plusieurs fois de comparer les textes et les versions, à l’imitation des Pères grecs, on reconnaît sûrement l’influence du séjour d’Hilaire en Asie. L’Instructio Psalmorum (Zingerle) ou Prologus (Migne), préface de l’auteur, est du plus haut intérêt pour qui veut connaître ses idées sur l’Écriture Sainte et l’exégèse. Le commentaire lui-même paraît s’être étendu à tous les Psaumes (il faut cependant noter que dans Fortunat [voir plus basa la bibliographie], Vita Hilarii, I, 14, P. L., t. lx, col. 193, per singula pourrait s’entendre non de tous les Psaumes, mais de tous les versets des Psaumes commentés) ; en tous cas, les manuscrits présentèrent de bonne heure d’énormes lacunes ; ceux qu’avait entre les mains saint Jérôme, De vir. ilk, c, t. xxiii, col..699, étaient un peu moins complets que ne le sont aujourd’hui nos éditions, et celles-ci contiennent le commentaire authentique de cinquante-huit psaumes seulement : i, ii, ix, xiii, xiv, li-lxix incl. ; xci, cxviii-cl (pour les commentaires apocryphes de quelques autres psaumes, voir t. ix, col. 890 et suiv. ; Zingerle, Priefatio, p. xii, et édition, p. 872 et suiv. ; Pitra, Spicilegium Solesmense, 1. 1, p. 165 et suiv.). L’ouvrage tient du discours et du livre. Il semble que saint Hilaire, après avoir expliqué les psaumes sous forme d’homélies, cf. par exemple ira Ps. xiii, i-2, ait retravaillé en vue des lecteurs ce qu’il avait d’abord composé pour son auditoire. Tout en gardant sa liberté et son originalité d’auteur, un peu plus peut-être que ne le dit saint Jérôme, De vir. ill., c, il prend Origène pour maître et paraît le suivre de très près. Il le lisait en grec, et, toujours d’après saint Jérôme, il s’aidait des conseils du prêtre Héliodore, pour bien comprendre les passages difficiles du docteur alexandrin’. S. Jérôme, Epist. xxxiv, ad Marcellam, t. xxii, col. 449. On voit par d’autres passages de saint Jérôme, comme Epist. LVlll, ad Paulinum, t. xxii, col. 585, que saint Hilaire savait mieux le grec que la lettre à Marcella ne semble le dire. Malgré la part faite au sens littéral plus largement ici que dans le commentaire In Mattliœum, e principal soin de l’auteur, et aussi son vrai mérite, est de donner, à propos du texte, de beaux développements dogmatiques et
moraux. — 3° Travaux scripturaires perdus, i. Saint Hilaire avait traduit, ce qui peut-être veut dire imité, les homélies d’Origène sur Job. Saint Jérôme parle plusieurs fois de cet ouvrage ; il dit, De vir. ill., c : Tractatus in Job, quos de grseco Origenis ad sensum transtulit. Il n’en reste que deux fragments sans importance, t. x, col. 723-724. — 2. Saint Jérôme dit encore, ibid. : « Quelques-uns disent qu’il, a écrit aussi sur le Cantique des Cantiques, mais nous ne connaissons pas cet ouvrage. » — 3. Le Liber mysteriorum, S. Jérôme, ibid., d’après les longs fragments publiés par Gamurrini en 1887, traitait des figures de l’Ancien Testament ; il doit donc être rangé parmi les écrits exégétiques du saint. — 4. Saint Hilaire avait-il écrit un commentaire des Épitres de saint Paul ? Il en est question dans des documents d'époque postérieure. Par exemple, le second concile de Séville (619) cite, cap. xii, quelques lignes d’une Explicatio Epistolat ad Timotheum, qu’il attribue à saint Hilaire. P. L., t. x, col. 724 el la note. Voir le 4° qui suit. — 4° Apocryphes. On tient généralement pour apocryphes les fragments publiés par Mai en 1852, Patrum nova bibliotheca, sur le début de saint Matthieu et de saint Jean, et sur la guérison du paralytique. Matth., îx. — Pour ce qui est des commentaires sur saint Paul, publiés sous le nom de saint Hilaire au t. I du Spicilegium Solesmense, p. 49, tout fait croire qu’ils sont de Théodore de M°P su este : le cardinal Pitra reconnut lui-même son erreur. On trouve, dans le même Spicilège, p. 159, un fragment sur l’arbre du bien et du mal, qui proviendrait peut-être de commentaires du saint docteur sur la Genèse. — 5° Copies des Evangiles attribuées à saint Hilaire. La pièce apocryphe, Testament de saint Perpétue, évêque de Tours, mort en 474, t. lviii, col. 754, parle d'Évangiles copiés de la main du saint ; Perpétue est censé léguer à Euphronius d’Autun : Evangeliorum librum, quem scripsit Bilarius, Piclaviensis quondam sacerdos. Christian Druthmar, moine de Corbie, parle aussi, In Matth., i, t. CVI, col. 1266, d’un évangéliaire en grec {peut-être du même ?) provenant, disait-on, de saint Hilaire. Avant la révolution, on montrait à Saint-Gatien, de Tours, des Évangiles latins, que l’on disait de même avoir été copiés par lui.
III. Usage de laBible dans les autres ouvrages de saint Hilaire. — Outre ses travaux proprement exégétiques, tous les écrits de saint Hilaire sont importants : 1° pour l’histoire du texte biblique, et surtout des versions latines antérieures à saint Jérôme. Voir les ouvrages spéciaux sur les anciennes versions, et M. Zingerle, indiqué plus bas à la bibliographie ; 2° pour l’exégèse des passages dogmatiques relatifs à la sainte Trinité. Ainsi, dans le plus important de tous ses ouvrages, les douze livres De Trinitate (356-359), le saint docteur expose et discute une foule de textes, tant ceux qui établissent clairement la divinité du Fils, que ceux dont abusaient les ariens. On peut remarquer au iv a livre ce que dit saint Hilaire sur le rôle de la seconde personne dans les théophanies de l’Ancien Testament ; au XIe, l’explication de I Cor., xv, 25 ; au xiie, celle de Prov., yiii. Pour les textes évangéliques, ceux de saint Jean surtout, ils remplissent l’ouvrage entier. Noter encore t. ix, § 2, sur la nécessité du contexte pour l’interprétation ; et "voir d’intéressantes remarques dans le P. de Régnon, Études sur la sainte Trinité, t. ii, Théories latines ; et dans la Patrologie de 'Bardenhewer, Christologie de saint Hilaire, trad. franc., t. ii, p. 280.
IV. Méthode et idées.
Les commentaires de saint Hilaire, c’est leur premier mérite, sont pour nous, avec ceux de Marius Victorinus sur quelques épîtres de saint Paul et celui de Victorin, évêque de Petau, sur l’Apocalypse, les plus anciens monuments de l’exégèse en Occident. Encore les ouvrages de saint Hilaire dépassent-ils beaucoup, en étendue et en importance, ceux
des deux Victorin. L'évêque de Poitiers aborde l’explication de l'Écriture avec une profonde vénération pour les Livres Saints, une haute idée de son ministère d’interprète, et la crainte que ses pensées et ses expressions ne soient au-dessous d’un si grand sujet : « Le prédicateur doit se dire qu’il ne parle pas pour les hommes, et l’auditeur doit savoir qu’on ne lui rapporte pas des discours humains, mais la parole de Dieu, les décrets de Dieu, les lois de Dieu : pour l’un et pour l’autre, le plus grand respect est un devoir. » In Ps. xtlï, i.
Dans le traité sur saint Matthieu, celui où il a le moins emprunté, saint Hilaire distingue nettement le sens littéral du sens figuratif. Le sens littéral, simplex inteU ligentia (à comparer au sens simple, peiat, des talmudistes), lui semble ne pas demander de longues explications ; mais il faut chercher, travailler, prier, pour arriver au sens plus intime et plus utile à l'âme, c’est-àdire aux vérités symbolisées par les récits évangéliques, aux leçons de morale qui découlent des paroles et des exemples du Sauveur, typica ratio, causse interiores, cmlestis inielligentia. « Dans la vérité des actions, dans les effets opérés par le Seigneur, se trouve une image, ressemblant aux faits eux-mêmes et explicable par eux, des vérités futures. » In Matth., xii, i, col. 984. Ses applications mystiques sont parfois fort originales, voir In Matth., ꝟ. 9, col. 947, les démons comparés aux oiseaux du ciel, les bons anges comparés au lis ; parfois fort justes et fort belles. Ainsi, il voit et il exprime très heureusement comment les actions du Sauveur sont typiques, non comme l’ombre d’une réalité plus haute, mais comme le modèle et l’idéal qui se reproduira et se prolongera pour ainsi dire à travers les siècles. Il dit, par exemple, à propos du Christ enseignant dans la barque, In Matth., xiii, i, col. 993 : « Que le Seigneur se soit assis dans la barque, et que la foule se soit tenue dehors, les circonstances en rendent raison. Car il allait parler en paraboles ; et, par une action de ce genre, il montrait que ceux qui demeurent hors de l'Église ne peuvent rien comprendre à la parole de Dieu. Car cette barque présente l’image de l’Eglise : c’est en elle que la parole de Dieu est conservée et prêchée ; ceux qui sont au dehors, pareils au sable du rivage, stériles et inutiles, n’en peuvent rien saisir. »
L’Ancien Testament est tout entier figuratif du Nouveau. Saint Hilaire fait la théorie de ce symbolisme dans l’Instructio Psalmorum (Migne, Prologus) ; il l’applique dans le commentaire lui-même sur les psaumes et dans les fragments conservés du Liber mysteriorum. Le commentaire du Ps. li est un curieux modèle d’exégèse mystique, souvent forcée et subtile à l’excès, et féconde aussi en applications de détail belles ou utiles aux mœurs (voir, dans ce psaume, ce qui concerne l’Eucharistie). Saint Hilaire est un témoin de cette doctrine, si fréquente chez les Pères, que Jésus-Christ est l’objet de toute l'Écriture Sainte. Pour comprendre chaquePsaume il fout en trouver la clef particulière (idée prise d’Origène, t. ix, col. 246, 247 avec la note) ; mais la foi au Christ est comme une clef générale, qui ouvre tors les mystères de l’Ancien Testament. Ibid., 235-237. Saint Hilaire dit, vers le début du Liber mysteriorum, dans Gamurrini, p. 3 : « Tous les faits contenus dans les Livres Sacrés annoncent en paroles, expriment en actions, confirment en exemples l’avènement de NotraSeigneur Jésus-Christ qui, envoyé par le Père, est né homme du Père, fils de la Vierge par l’Esprit. C’est lui en effet, qui, durant toute la durée de cet âge fixé par Dieu, sous des figures vraies et déterminées, engendre l'Église en la personne des patriarches, ou la baptise, ou la sanctifie, ou la suscite, ou la prédestine, ou la rachète. » — Chez saint Hilaire on trouve encore cette idée que, lorsque lès mots pris matériellement ne donnent pas de sens littéral acceptable, il faut chercher un sens spirituel. Cette théorie vien peut-être d’un
malentendu sur le langage figuré et, si on la pressait, elle conduirait à cette erreur que certains passages n’ont pas de sens littéral. En tous cas, il faut noter qu’on la rencontre chez saint Hilaire (spécialement In Ps. cxxir, t. IX, col. 679) tout comme chez saint Augustin. — Moïse avait confié la doctrine de la Loi à soixante-dix vieillards, dont les Septante du temps de Ptolémée étaient les successeurs. Ils furent inspirés, ou du moins sumaturellement aidés, spiritali et cœlesti scientia virtutes Psalmorwm intelligentes, pour mettre en bon ordre les psaumes qui auparavant n'étaient pas classés. Ils les ont disposés non suivant la chronologie, mais d’après le symbolisme des nombres. Le Psaume l se place chronologiquement avant le Psaume m ; mais leur ordre dans le psautier répond fort bien aux mystères des nombres 3 et 50, ibid., col. 238, et passim ; de même pour 7, 8, etc. — Sur plusieurs autres points concernant la philologie hébraïque ses remarques sont intéressantes ; tantôt il cherche les solutions là où elles se trouvent en effet, dans l’histoire et l’archéologie, sur le diapsalma, ibid., 246 ; tantôt il développe des explications mystiques, sur les titres, qu’il suppose indiquer le sujet des psaumes auquels ils sont joints, ibid., 243 et suiv. — Voir art. Canon, t. ii, col. 153, les remarques faites sur le canon de l’Ancien Testament rapporté dans ce même Prologue sur les Psaumes, § 15, et le tableau des deutérocànoniques cités par saint Hilaire.
V. Bibliographie.
1° Sources anciennes sur la vie : Sulpice Sévère, au second livre de ses Chronica (ou Historia sacra) et dans la Vita beati Martini, t. xx ; Fortunat, Vita sancti Hilarii, en deux livres (deux fois dans Patr. lot., au t. IX, col. 183, et au t. lxxxviii, col. 439 ; on reconnaît le second livre comme l'œuvre authentique de saint Fortunat de Poitiers ; il y a discussion sur l’auteur du premier) ; saint Jérôme, De vir. ill., t. xxiii, col. 699 ; voir surtout le t. ix de la Patr. lat., où sont réunis les témoignages de l’antiquité et ceux de saint Hilaire lui-même. — 2° Éditions ; L’indication des éditions anciennes est donnée, d’après Schœnemann, dans Migne, t. ix, col. 207 ; Migne luim^me reproduit l'édition de Scipion Maffei (Vérone, 1730), qui est l'édition de dom Coustant (Paris, 1693) revue et améliorée. Depuis, le travail d'établissement critique du texte a été fait à nouveau pour le seul commentaire sur les Psaumes, par M. Antoine Zingerle, au t. xxii du Corpus de Vienne, S. Hilarii episcopi Pictaviensis tractatus super Psalmos, recensuit et commen-. tario critico instruxit Antonius Zingerle, Vienne, 1891, in-8°. Un ms. important, le Lugdunensis 381 (vr> siècle), avait échappé à M.. Zingerle ; lui-même a complété son travail par une étude sur ce manuscrit, Der HilariusCodex von Lyon, au t. cxxviii des Sitzungsberichte de l’Académie de Vienne, 1893. Les fragments du livre sur les Mystères, ont été publiés, par M. Gamurrini : S. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et S. Silviss peregrinatio… quæ inedita ex codice Arretino deprompsit Joh. Franciscus Gamurrini, Rome, 1887, in-4° (4° volume de la Biblioteca dell’Accademia storicogiuridica). — 3° Travaux relatifs à saint Hilaire. — 1. Vues d’ensemble sur l’homme et l'œuvre : Albert de Broglie, L'Église et l’empire romain au ivsiècle, passim ; Reinkens, Hilarius von Poitiers, eine Monographie, Schaffhouse, 1864 ; V. Hansen, Vie de saint Hilaire, évêque de Poitiers et docteur de l'Église, Luxembourg, 1875 ; J. Gibson Cazenove, Saint Hilary of Poitiers and saint Martin of Tours (de la collection The Fathers for English readers), Londres, 1883 ; P.Barbier, Vie de saint Hilaire, Tours, 1887. — 2. études spéciales sur saint Hilaire eœégète. On doit à M. Zingerle les études suivantes : Studièn zu Hilarius' von Poitiers Psalmencommentar, au t. cvm des Sitzungsberichte de l’Académie de Vienne, 1885 ; Der Hilarius-Codex von Lyon, même collection, t. catxviu, 1893 ; Beilràge zur Kritik
and Erklârung des Hilarius von Poitiers, et Zu Hilarius von Poitiers, dans Zeitschrift fur classische Philologie, 1886, p. 331-341, et 1889, p. 314-323 ; Zum hilarianischen Psalmencommentar et Die lateinischen Bibelcitate bei S. Hilarius von Poitiers, dans Kleine philologische Abhandlungen, 4e fascicule, Inspruck, 1887, p. 55^75 et 75-89 ; Kleine Beitràge zu griechisch-lateinischen Worterklârungen aus dem hilarianischen Psalmencommentar, dans Commentationes Woelfflvnianse, Leipzig, 1891, p. 213-218. À noter en outre : Schellauf, Bationem afferendi locos litterarum divines rum quam in tractations super Psalmos sequi videtur S. Hilarius. — 3. Voir Tillemont, Mémoires, Paris, 1700, t. vil, p. 432-469, 745 758 ; Histoire littéraire de France, dans la seconde partie du t. i, part. ii, 1733, p. 139-194 ; Bardenhewer, Patrologie, trad. Godet et Verschaffel, t. ii, p. 282-284. R, de la Broise.
2. HILAIRE, diacre de l'Église romaine, mort avant 379, tomba dans l’erreur en voulant rebaptiser les ariens. On a voulu voir dans ce personnage VAmbrosiaster ou faux Ambroisê, auteur d’un remarquable commentaire sur les Épltres de saint Paul. Voir Ambrosiaster, t. i, col. 453, et G. Morin, L' Ambrosiaster et le Juif converti Isaac, dans la Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1899, p. 97. C’est également à tort que quelques auteurs ont cru devoir lui attribuer les Qusestiones in Vêtus et Novum Testamentum qui se trouvent parmi les Spuria des œuvres de saint Augustin. Migne, Patr. lat., t. xxxv,
HILARION, moine bénédictin de la congrégation du Mont-Cassin, né à Gênes, mort à Saint-Martin de Peglio vers 1585. Il avait embrassé la règle de saint Benoit le 21 mars 1533 au monastère de Saint-Nicolas de Boschetto, près de Gênes. Il est auteur de Commentaria, seu animadversiones in Sacrosancta quatuor Evangelia, ad verum christianismwm continendum non inutilia, 2 in-4°, Brescia, 1567. — Voir Armellini, Bïblioth. Benedictino-Casinensis, 1731, 1. 1, p. 266 ; D. François, Bïblioth. générale des écrivains de Vordre de S. Benoit, t. i, p. 497 ; Ziegélbaùer, Hist. rei litterarise ord. S. Benedicli,
HILLÉLI (CODEX), 'bt^bri-iso, appelé aussi Codex
Helali ou Hilali, manuscrit hébreu de l’Ancien Testament. Il est ainsi nommé, non pas, comme on l’a supposé, parce qu’il aurait été écrit à Hillah, nom d’une ville bâtie près des ruines de Babylone, mais parce que le scribe qui l'écrivit s’appelait Hillel. Un manuscrit écrit au Caire en 1564 donne son nom complet : « Hillel, fils de Moïse, fils d’Hillel. » Ad. Neubauer, The Introduction of the square characters in biblical MSS-, dans les Studia biblica, t. iii, Oxford, 1891, p. 23. Il ne faut pas d’ailleurs confondre cet Hillel avec le célèbre rabbin Hillel I er l’ancien, qui vivait au I er siècle de notre ère, ni avec Hillel II, autre rabbin qui vivait au IVe siècle. H. L. Strack, Prolegomena critiea in Vêtus Testamentum hebraxcunij in-8°, Leipzig, 1873, p. 16, croit qu’il a été écrit en Espagne. Quoi qu’il en soit, le Codex Hilleli est un des plus anciens et des plus célèbres manuscrits hébreux de l’Ancien Testament, et les massorètes s’en sont servis pour fixer leur texte et rédiger leur Massore. Jacob ben Éléazar, qui florissait à Tolède en 1130, s’en servit aussi pour la critique des textes scripturaires qu’il cite dans sa grammaire hébraïque intitulée haS-Salem. Il est aujourd’hui perdu, mais on sait que le texte en était excellent, qu’il était ponctué, et qu’il contenait tout l’Ancien Testament hébreu. Son histoire est racontée de la manière suivante par Abraham ben Zakkuth ou Sakkuto dans la Chronique qu’il composa vers 1500, Juchassin, <i Livre des Généalogies, »
édit. Filipowski, Londres, 1857, p. 220 : « En l’an 4957 de la création, le 28 du mois d’ab (14 août 1197 de notre ère), dit-il, il y eut une grande persécution des Juifs dans le royaume de Léon, de la part des deux royaumes qui vinrent lui faire la guerre. En ce temps-là, ils emportèrent les vingt-quatre Livres Sacrés qui avaient été icrits environ 600 ans auparavant (par conséquent vers l’an 600 de notre ère). Ils avaient été écrits par Rabbi Hillel ben Moses ben Hillel et c’est pourquoi ils sont appelés de son nom Hilleli Codex. Ce manuscrit était très correct et il avait servi à reviser tous les autres. J’ai vu les deux parties qui restaient et qui contiennent les premiers et les derniers Prophètes (Josué, les Juges, Samuel, les Rois, Isaïe, Jérémie, Ézéchiel et les douze petits Prophètes), écrits en grands et beaux caractères. Ils furent portés par les exilés en Portugal et vendus à Bougie en Afrique. » M. Chr ; D. Ginsburg a réuni les leçons du Codex Hilleli dans son édition de la Massore, The Massorah, compilée from manuscripts, 3 in-f°, Londres, 1880-1887, t. iii, p. 106-129, ainsi que H. L. Strack, Prolegbmena, p. 17-22. Strack, p. 16, croit qu’il ne remonte pas à l’an 600. — Voir H. Grâtz, Œschichte der Juden, t. vi, 2e édit., Leipzig, 1871, p. 212 ; cf. p. 120-121 ; Chr. D. Ginsburg, Introduction io the massoretic-critical édition of the hebreiv Bible, in-8°, Londres, 1897, p. 431, 595.
HILLER Matthieu, orientaliste protestant, né à Stuttgart, le 15 février 1646, mort à Kœnigsbronn, le Il février 1725. Professeur à l’université de Tubingue, il devint, en 1716, prieur de Kœnigsbronn. Outre d’importants travaux sur la langue hébraïque, nous devons à cet auteur les ouvrages suivants : De Ârcano Kethib et Keri libri duo pro vindicanda sacri codicis hebrsei integritate et flrnianda locorum plus octingentorum explicatione contra Ludovicum Capelleum, Is. Vossium et B. Waltonum, in-8°, Tubingue, 1692 ; De genuina versione tituli crucis Christi, in-8°, Tubingue, 1696 ; Tractatus de gemmis duodecim in pectorali pontifias Ebrseorum. Accessit Epiphanii de iisdem liber cum animadversionibus Claudii Salmasii et aliorum, in-4°, Tubingue, 1698 ; De sensu Num. xxiv, 5, in-4°, Tubingue, 1701 ; De Hebrseorum vestibus fimbriatis, Num. xv, 37-41, in-4°, Tubingue, 1701 ; De antiquissima Gigantum gente, Gen., xiv, 6, in-4°, Tubingue, 1701 ; Commentarius super vaticinium Hoseæ, x, 14, in-4°, Tubingue, 1702 ; Onomasticum sacrum, in quo nominum propriorum quæ in sacris litteris leguntur origo, analogia, et sensus declaratur, in-4°, Tubingue, 1701 ; Syntagmata Hermeneutica, quibus loca Scripturx sacrée plurima ex ebraico textu nove explicantur, in-4°, Tubingue, 1711 ; Hierophyticon, seu, commentarius in loca sacra Scriptural quæ plantarum faciunt mentionetn, in-4°, Utrecht, 1724. — VoirWalch, Biblioth. theologica, t. iii, p. 435 ; t. iv, p. 271, 298, 304, 349,
HIMBERT, docteur de Sorbonne et archidiacre de Sens, vécut dans le XVIIe siècle. Il a publié des Éclaircissements pour l’intelligence du sens littéral des Épîtres de saint Paul et autres livres du Nouveau Testament,
HIN (hébreu : j>n, hin ; Septante : eïv, tv, 5v ; Vulgate : Wn), la principale mesure de capacité pour les liquides.
1° Origine. -- C'était une mesure égyptienne qui fut probablement adoptée par les Hébreux pendant leur séjour en Egypte. Aussi n’est-elle nommée que dans le Pentateuque (et dans Ézéchiel, xlv, 24 ; xlvi, 5, 7, 11). Le hin égyptien avait la forme d’un vase qui figure dans
l’hiéroglyphe de ce nom de mesure tu ꝟ. On voit que
c’est une sorte d’amphore ventrue, sans pied ni anse, avec
le fond plat et arrondi et un goulot rétréci, qui permet de verser plus facilement les liquides. Les égyptologues prononcent le nom différemment. Fr. Chabas, Recherches sur les poids, mesures et monnaies des anciens Egyptiens, in4°, Paris, 1876, p. '5, le lit hanou, hin, avec les variantes hon, hun ; A. Eisenlohr, Ein mathematisches Handbuch der alten Aegypten, in-4°, Leipzig, 1877, p. 268,
rS(? W' M nnu r H. Brugsch, Hieroglyphisch-demo tisches Wôrterbuch, t. iii, 1868, p. 901, hen. Mais, quoi qu’il en soit de la prononciation, l’origine égyptienne du hin ne peut aujourd’hui souffrir aucun doute. « Le hen, dit H. Brugsch, p. 901, mesure de contenance dé 149. — Vase d’alïâtre, contenant 40 hin. Collection de M. Gustave Posno. D’après une photographie.
terminée pour les liquides, correspond exactement à l’hébreu jm. » Il faut remarquer seulement que le hin
hébreu était plus grand que l'égyptien, du moins d’après ce que nous connaissons de la mesure hébraïque à une époque tardive. D’après Chabas, « la contenance du hin était de lit. 455, » Recherches, p. 5 (la Zeitschrift fur Aegyptologie, 1879, p. 107 ; 1882, p. 99, donne le même chiffre), et d’après Eisenlohr (p. 207), lit. 4523. Chez les Hébreux elle était de 6 lit. 49. D’où provenait cette différence ? Il est difficile de le savoir, mais comme le hin pharaonique était de petite contenance, les Égyptiens eux-mêmes avaient dés vases-mesures qui renfermaient plusieurs hin. Ainsi, Chabas, Recherches, p. 45, en signale un d’albâtre, du temps de Ramsès VI, qui porte l’indication « 40 hin » (fig. 149) et contient de 18 à 19 litres. Le musée de Leyde en possède trois, également d’albâtre, d’une capacité, indiquée en hiéroylyphes, de 25 hm, de 12 et de 7 1/4, donnant en chiffres ronds 12, 6 et 3 litres. Le plus petit de ces vases est du temps de Thothmès III. Chabas, Détermination métrique de deux mesures égyptiennes de capacité, in-8°, Chalon-surSaône, 1867, p. 11-12. Pour d’autres vases du Musée de
Berlin et du Musée de Ghizéh, voir Fr. Hultsch, GriechUche und rôniische Métrologie, 2e édit., in-8°, Berlin, 1882, p. 368. Il résulte de là que le hin égyptien ordinaire correspondait à peu près pour la capacité au log hébreu. D’après M. E. Revillout, Comparaison des mesures égyptiennes et hébraïques, dans la Revue égyptologique, t. ii, 1882, p. 192, k l’ancien hin hébraïque était identique au grand hin des Égyptiens ou hinnu. »
2° Contenance.
III, viii, 3 ; ix, 4, et saint Jérôme, In Ezech., vii, 9, t. xxv, col. 48, d’accord avec le Talmud, Menachoth, ix, 3 ; Horaioth, Il a ; Kerithoth, 55, disent que le hin hébreu valait deux choens attiques, douze setiers. De l’étude comparée des mesures hébraïques, il résulte que le hin était la sixième partie du bath (voir Bath, t. i, col. 1505) ou éphi (voir Ephi, t. ii, col. 1863) et la moitié du se’dh ; il contenait trois cab et douze lôg. Sa capacité était approximativement de 6 litres 49 centilitres.
3° Le hin dans l’écriture.
outre le hin plein, Exod, , xxx, 24 ; Lev., xix, 36 ; Ezech., xlv, 24 ; xlvi, 5, 7, 11, 1e demi-hin, Num., xv, 9, 10 ; xxviii, 14 ; le tiers, Num !, xv, 6 ; xxviii, 14 ; Ezech., xlvi, 14 ; le quart, Êxod., xxix, 40, Lev., xxiii, 13 ; Num., xv, 4 ; xxviii, 5, 7, 14, et le sixième du hin, Ezech., iv, 11. — Le hin est mentionné comme mesure de l’huile, Exod., xxix, 40 ; xxx, 24 ; Num., xv, 4, 6, 9 ; xxvihi, 5 ; Ezech., xlv, 24 ; xlvi, 5, 7, 11, 14 ; comme mesure du viii, Lev., xxiii, 13 ; Num., xv, 10 ; xxviii, 7, 14, et comme mesure de l’eau, Ezech., iv, 11. — La Loi défend d’employer des hin qui ne contiendraient pas juste mesure. Lev., xix, 46. — La Vulgate a toujours conservé le nom hébreu hin dans sa traduction, excepté dans le passage duLévitique, xix, 36. où elle l’a rendu par sextarius, « sixième, » parce que le hin est en effet la sixième partie de l’éphi ou bath. F. Vigouroux.
HINDOUIES (VERSIONS) DE LA BIBLE. X’hindoui, appelé aussi hindi, comprend divers dialectes parlés dans les hautes provinces de l’Inde et qui ont la plus grande affinité avec le sanscrit. Tandis que le persan et l’arabe prédominent dans l’hindoustani, ils sont purs de tout mélange étranger. — Le Nouveau Testament traduit en hindoui par Carey fut publié en 1811, à Sérampore, et a eu plusieurs éditions. W. Bowley reprit la traduction du Nouveau Testament et s’occupa de celle de l’Ancien en prenant pour base la version hindoustanîe. Après diverses publications partielles, une édition complète^ parut en 1866-1869. — Voir Bagster, Bible of every Land, 1860, p. 100 ; Garcin de Tassy, Chrestomathie hindie et hindouie, in-8°, Paris, 1849 ; Mathuraprasoda Misra, À Trilingual Dictionary, being a comprehensive Lexicon in English, Urdu and Hindi, Bénarès, 1865.
HINDOUSTANIES (VERSIONS) DE LA BIBLE.
— L’hindoustani, appelé. aussi urdu, est la langue parlée dans l’Hindoustan. Il s’est formé à partir du xe siècle, par le mélange de l’hindoui, qu’on parlait dans l’Inde septentrionale, avec des mots arabes et perses apportés dans le pays par les musulmans, d’où son nom d’urdu, « camp, » ou urdu zaban, « langue du camp, » c’est-à-dire du camp et de la cour musulmans. —On croit que la plus ancienne version en hindoustani d’une partie des Saintes Écritures est celle des Psaumes. et du Nouveau Testament faite par le missionnaire danois B. Schulze, et publiée par Callenberg à Halle en 1746 et en 1758. Henry Martyn a fait une nouvelle traduction du Nouveau Testament publié à Sérampore en 1814, puis en 1817 par la Société biblique de Calcutta, et en 1819 parcelle de Londres. Cette dernière société publia une version du Pentateuque en 1823, et elle acheva l’édition de l’Ancien Testament en 1844. On a donné depuis plusieurs revisions et éditions. Voir Bagster, Bible of every Land, 1860, p. 94 ; Garcin de Tassy, Rudiment de la langue
hindoustame, 12e édit., in-8°, Paris, 1863 ; Id., Histoire de la littérature hindoui et hindoustani, 2 in-8°, Paris, 1839-1847 ; Vinson, Eléments de la grammaire gêné’raie hindoustanie, in-8°, Paris, 1884.
HIPPOLYTÉ (Saint), écrivain ecclésiastique, mort martyr, à Rome, le 13 août 258. Plusieurs auteurs le regardent comme le premier antipape et lui attribuent le livre célèbre des Philosophumena ou Réfutation de toutes les hérésies, ouvrage composé vers 223 dans les dernières années du pontificat de saint Calliste. Quoi qu’il en soit, Hippolyte fut relégué en Sardaigne en même temps que le pape saint Pontien. Il revint de l’exil et parait avoir adhéré un des premiers au schisme novatien. Sous la persécution de Valérien, parvenu à une extrême vieillesse, il fut emprisonné et condamné à mort comme chrétien. En marchant au supplice, il reconnut ses erreurs et exhorta ceux qui avaient eu confiance en lui à revenir à l’unité de l’Église. Le juge le fit attacher à des chevaux qui le mirent en pièces. Une statue en marbre découverte en 1551 représente saint Hippolyte assis sur une chaise dont les deux côtés portent gravés le cycle pascal calculé par ce docteur pour les années de 222 à 234 et les titres de beaucoup de ses ouvrages. Parmi d’autres écrits, saint Jérôme, De vir. ill., 61, t. XXII, col. 671, nous apprend qu’il avait composé des Commentaires ou traités sur l’Hexaméron, l’Exode, le Cantique des Cantiques, la Genèse, Zacharie, les Psaumes, Isaïe, Daniel, l’Apocalyse, les Proverbes, l’Ecclésiastique, Saul et la Pythonisse. De tous ces ouvrages ainsi que d’un commentaire sur saint Matthieu, il ne reste que des fragments peu étendus. Seul le commentaire sur Daniel a été retrouvé : le 4e livre en. avait été publié par M. Georgiadès dans l"ExxXï]<riacmxri’AXriŒia de Constantinople, mai 1885-août 1886. L’Académie de Berlin a inauguré sa publication Die griechischen christlichen Schrifsteller der ersten drei I$^a$hrhunderte par le i 6r volume des œuvres de saint Hippolyte qui contient le commentaire sur Daniel publié pour la première fois en entier, in-8°, Leipzig, 1897. La première édition des œuvres de cet écrivain fut publiée par Fabricius, S* Hippolyti episcopi et martyris opéra, 2 in-f°, Hambourg, 1716-1718. Vinrent ensuite les éditions de Galland, Bibliothecaveterum patrum, in-f°, t. H (1788), p. 409-590 ; Mi%ne, Patr. gr., t. x, col. 261-962 ; de Lagarde, Hippolyti Romani quxferunturomnia, grsece, in-8 c, Leipzig, 1852. Des fragments furent publiés par divers érudits : de Lagarde dans ies Analecta Syriaca, 1858, Leipzig, p. 79-91 ; Ad analecta Syriaca appendix, 1858, Leipzig, p. 24-28 (sur l’Apocalypse) ; Anmerkungen zur griechischen Ueberselzung der Proverbien, 1863, Leipzig, p. 71-72 ; Materialien zur Kritik und Geschichte des Pentateuchs, 1867, Leipzig, passim ; Pitra, Analecta sacra, t. n (1884), p. 218-284 ; P. Martin dans les Analecta sacra du cardinal Pitra, t. iv (1883), p. xiii-xvii, 36-70, 306-337 ; J. Gwynn, Hippolytus on St. Mattheus, dans VHermathena, t. vil (1890), p. 137-150. — Voir, outre les ouvrages cités plus haut, C. W. Hœnell, De Hippolyto episcopo, tertii sxculi scriptore, in-8°, Gœttingue, 1838 ; Kummel, De Hippolyti vita et scriptis, in-8, Iéna, 1839 ; J. Dôllinger, Hippolytus und Callistus, in-8°, Ratisbonne, 1853 ; Bardenhewer, Des hl. Hippolytus von Rom commentar zum Bûche Daniel, in-8°, Fribourg, 1877 ; P. Allard, Les dernières persécutions du me siècle (1887), p. 93, 324-362 ; Bardenhewer, Les Pères : de V Église, t. i, traduction française (1899), p. 213.
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HIPPOPOTAME. Voir Béhémoth, 1. 1, col. 1551.
HIR, nom dans la Vulgate de deux Israélites.
1. HIR (hébreu : ’îrû ; Septante : "Hp), fils aîné de ; Caleb, fils de Jéphoné. I Par., IX, 15.
2. HIR, benjamite, cinquième fils de Bêla, I Par., vii, 7, et père de Sépham et d’Hapham. I Par., vii, 12. Dans le premier passage, l’hébreu l’appelle’lrî ; Septante : Oùpi ; Vulgate : Uraï ; dans le second, les trois textes portent respectivement ; ’ir, "Qp, Hir. & version grecque, au lieu de « Sépham et Hapham, fils de Hir, et Husim, fils de Her », qu’on lit dans l’original hébreu et dans la version latine, traduit : « Sapphim et Apphim, et les fils d’Or, Asom, dont le fils fut Aor. » Voir Uraï.
HIRA (hébreu : ’îrd’; Septante : w Ip « c), fils d’Accès, de Thécué, un des vaillants soldats de David. II Reg., xxiii, 26 ; I Par., xi, 28. Dans ce dernier passage, la Vulgate écrit son nom Ira, conformément à l’orthographe qu’elle a donnée à deux autres personnages homonymes. Voir Ira 3.
HIRAM, nom dans la Vulgate de trois personnages.
1. HIRAM (hébreu : ’îrâm ; Septante : Zaçtafv), le dernier des chefs fallu/) d’Édom, mentionnés dans la liste de la Genèse, xxxvi, 43, et I Par., i, 54. On ne connaît de lui que son nom.
2. HIRAM (hébreu : Hirâm, II Reg., v, 11 ; III Reg., v, 15, 21, etc. ; Hirôm, III Reg., v, 24, 32 ; Hûrâm, II Par., ii, 2, etc. ; Septante : Xtpâp. ; Xsipàp. ; Josèphe : Ei’p<t>[M>{ ; Eîpwiiot ; ’Iépwjio ; ; Vulgate. : Hiram), roi de Tyr, allié de David et de Salomon. Un roi des Sidoniens est nommé mn sur un fragment de bronze du temple de Baal-Lebanon, acheté en 1878 par le Cabinet des antiques à Paris (voir Écriture, fig. 519, t. ii, col. 1575), ce pourrait bien être le contemporain de David et de Salomon. Clermont-Ganneau, King Hiram and Baal of Lebanon, dans The Athenseum, il avril 1880, p. 502504. Cf. Journal asiatique, t. xvi, 1880, p. 33-34, et Corpus inscript, semit, , part, i, t. i, Paris, 1881, pl. iv et p. 25-26. —, Josèphe, *5lMt. jud., VIII, v, 3 ; Cont. Apion., i, 17-18, rapporte d’après Ménandre et Dios qu’Hiram était fils et successeur d’Abibal. Dès le début de son règne, il entreprit dans la capitale de son royaume de grands travaux, qui changèrent la face de Tyr. Il agrandit et embellit cette ville. L’îlot sacré qui contenait le temple de Melqarth fut réuni à l’Ile où s’élevait la cité maritime. Vers le sud, le sol fut étendu au moyen Ca terres rapportées, et tout un quartier de la nouvelle ville fut bâti sur un terrain ainsi pris sur la mer. Il fortifia le port et reconstruisit avec luxe les temples de Melqarth et d’Astarthé. Il se bâtit un palais dans la ville insulaire qui devint dès lors la véritable capitale du royaume. Les annales tyriennes relatent encore qu’Hiram réprima la révolte de la ville de Kition, dans l’Ile de Chypre, et obligea ses habitants à lui payer l’impôt et à reconnaître l’autorité de la métropole. Voir t. ii, col. 469.
— Il venait de monter sur le trône, quand David prit la forteresse des Jébuséens et fit de Jérusalem sa capitale. Il lui envoya une ambassade, non pas tant pour le féliciter de l’inauguration de son règne sur tout Israël, que pour s’allier avec un voisin aussi puissant. David accueillit avec empressement les ambassadeurs et profita des bonnes dispositions du roi de Tyr pour obtenir les matériaux et les ouvriers nécessaires à l’édification de son palais. II Reg., v, 11 ; 1 Par., xiv, 11 ; xxii, 4. Les deux rois firent une alliance qui dura jusqu’à la mort de David. Lorsque Hiram apprit que Salomon succédait à son père, il envoya des Tyriens le féliciter de son avènement au trône. III Reg., v, 1. Les deux princes contractèrent une alliance qui fut féconde pour les deux peuples et servit spécialement aux projets de Salomon. Celui-ci trouva dans le royaume de son ami et allié tout ce qui lui Élisait défaut, le bois et les ouvriers habiles, pour bâtir le temple de Jérusalem et son palais. Il lui écrivit et lui fit connaître ses desseins ; il lui demandait de faire
couper dans les forêts du Liban par ses sujets, habiles à préparer le bois, les cèdres et les cyprès, que ne produisait pas la Palestine ; il lui demandait aussi un artiste dans l’art de travailler les métaux et les étoffes. Il s’engageait à payer aux ouvriers un salaire convenable. Heureux d’entretenir de bons rapports avec les Israélites Hiram bénit le Dieu de son allié et répondit à Salomon qu’il accédait à tous ses désirs. Il détermina avec précision les conditions de son concours. Les bois coupés dans le Liban par ses serviteurs seraient transportés au bord de la mer, où des radeaux les conduiraient à Joppé. Le payement consisterait en vivres pour la table royale et la subsistance des ouvriers : Salomon fournirait annuellement vingt mille hors de froment et vingt kors d’huile de qualité supérieure. III Reg., v, 2-12 ; II Par., n, 3-15. Hiram envoya à Jérusalem un architecte, nommé Hiram (voir Hiram 3) et des maçons pour tailler les pierres. II Par., ii, 18. Quand Salomon eut besoin d’or pour orner le temple du Seigneur, c’est encore à Hiram qu’il en demanda. Au terme des travaux qui durèrent vingt ans, Salomon donna au roi de Tyr vingt villes de la Galilée en payement des cent vingt talents d’or qu’il lui avait empruntés. Hiram vint visiter les villes galiléennes, mais elles ne lui plurent pas, probablement en raison de leur mauvais état, et il les appela « terre de Chabul ». III Reg., ix, 11-14. Voir t. ii, col. 6. Quelques exégètes, entendant ce mot comme un terme de mépris, en ont conclu qu’Hiram ne les avait pas acceptées, d’autant plus qu’il est dit, II Par., viii, 2, que Salomon les reconstruisit et y fit habiter des fils d’Israël. — Salomon profita encore de son alliance avec Hiram pour organiser une flotte. N’ayant ni navires ni matelots, il demanda à Hiram des marins exercés qui dirigeraient les vaisseaux qu’il avait fait construire à Asiongaber. Voir t. i, col. 1097. Les deux rois avaient un égal intérêt à s’unir pour le commerce de la mer Rouge. La flotte salomonienne alla jusqu’à Ophir, III Reg., ix, 27, et en rapporta de l’or, des bois odoriférants et des pierres précieuses. III Reg., x, 11 ; II Par., ix, 10. — Les relations de Salomon avec Hiram exercèrent donc une action heureuse sur la richesse et l’opulence des Juifs. D’après une tradition tyrienne, rapportée par Tatien, Orat. cont. Grœc, 37, t. vi, col. 880, Clément d’Alexandrie, Strom., i, 21, t. viii, col. 840, cf. Eusèbe, Præp. et)., ix, 34, t. xxi, col. 753, Salomon aurait épousé une fille d’Hiram. Selon Ménandre, cité par Josèphe, Cont. Apion., i, 18, Hiram aurait régné trente-quatre ans et aurait vécu cinquante-trois années ; mais ces dates ne coïncident pas avec des données certaines de la Bible, et on peut conclure. qu’elles sont inexactes. Clair, Les livres des Rois, t. ii, Paris, 1884, p. 30. On montre au sud-ouest de la ville de Tyr un tombeau d’Hiram, qui n’a aucun caractère d’authenticité. Movers, Die Phônizier, t. ii, Berlin, 1849, p. 326 ; Lenormant-Babelon, Histoire ancienne de l’Orient, 9e édit., t. vi, Paris, 1888, p. 249, 512-516 ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, 1. 1, 1893, p. 333, 371-372.
E. Mangenot.
3. HIRAM (hébreu : Hirâm, dans III Reg. ; jffurâm dans les Paralipomènes ; Septante : Xipâ[i.), orfèvre phénicien, fils d’un Tyrien qui travaillait le bronze et d’une femme de la tribu deNephthali. III Reg., viii, 13-14, 40, 45 ; II Par., ii, 13-14 ; iv, 11, 16. Il avait appris l’art de son père et y était devenu très habile. Hiram, roi de Tyr, l’envoya à Salomon pour fabriquer les vases et ornements en métal qui devaient servir aux usages du Temple ou contribuer à l’embellir. C’est lui qui fondit les deux célèbres colonnes Jachin et Booz (voir Colonnes, t. ii, col. 856 ; Booz, t. i, col. 1849, et Jachin), la mer d’airain, les divers ustensiles nécessaires pour les sacrifices, etc. IH Reg., vii, 14-46 ; II Par., iv, 11-17. D’après le texte actuel de II Par., iv, 16, ce serait, non pas Hiram lui-même, mais son père, qui aurait fondu les chaudières
et les instruments pour les sacrifices. II serait sans doute possible que le père d’Hiram portât le même nom que lui et que, s’il vivait encore, il eût accompagné son fils pour lui venir en aide, à Jérusalem. Le texte de III Reg., "Wi, 14, n’est pas assez précis pour permettre d’affirmer <jue le père d’Hiram était mort ou vivant, lors du départ du fils. L’écrivain sacré dit que ce dernier était fils d’une femme veuve de la tribu de Nephthali, mais il ne nous explique pas si elle était veuve d’un Israélite ou veuve du Phénicien qu’elle avait épousé à Tyr. Cependant, quoi qu’il en soit, il n’est guère vraisemblable que le père et le fils portassent le même nom, et l’on ne voit pas pourquoi on ferait dans le récit des Paralipomènes une distinction entre les ouvrages exécutés par le père et ceux qu’avait exécutés le fils, celui-ci ayant eu certainement la direction générale de tous les travaux. Il est donc plus probable que le niot’âbîv, pater ejus, est une interprétation maladroite d’un copiste et que les Septante, qui n’ont pas cette intercalation, reproduisent le vrai texte primitif. Certains commentateurs ont expliqué le texte des Paralipomènes en supposant, les uns, que le nom complet de l’artiste tyrien était Hiram-Abi ; les autres, que’abî est un titre honorifique signifiant « le maître » ou quelque chose de semblable ; mais ces explications ne concordent pas avec le texte même et manquent de vraisemblance.
HIRAS (hébreu : Hirdh ; Septante : E’pdt ;), Chananéen, ami de Juda fils de Jacob. Gen., xxxviii, 1, "12, 20. Les Septante et la Vulgate font de lui lee berger » de Juda, au lieu de son ami. Les deux versions ont ponctué autrement que les Massorètes le mot du texte original ; elles ont lu j>. 12 et 10, rô’êhû, « son pasteur, s au lieu de rê’êhû, « son ami. » Ce qui est dit ꝟ. 1 que Juda se sépara de ses frères pour aller chez Hiras à Odollam, qu’il vit là Sué, fille d’un Chananéen, et qu’il l’épousa, semble indiquer que la lecture des Massorètes est la meilleure et qu’Hiras était, en effet, non le serviteur, mais un ami du patriarche. Un détail donné au J. 12 a pu d’ailleurs faire supposer qu’il était berger ; c’est qu’il accompagna le fils de Jacob lorsque celui-ci alla faire tondre ses brebis à Thamna et qu’il rencontra Thamar, sa belle-fille, sur son chemin à la porte dÉnaîm. Voir Juda, Thamar et Énaïm, t. ii, col. 1766 ; mais un ami pouvait être avec lui dans cette circonstance aussi bien qu’un berger. Hiras est sans doute mentionné dans cette circonstance parce que Juda, ꝟ. 20, le chargea de porter à Thamar le chevreau qu’il lui avait promis, et de lui redemander les gages qu’il lui avait laissés, lorsqu’il l’avait traitée comme une courtisane. Hiras ne trouva point Thamar et les gens du pays lui dirent qu’il n’y avait jamais eu là de courtisane, réponse qu’il rapporta à Juda. Gen., xxxviii, 20-23.
H1RCAN (’Ypxav<5 ;), fils de Tobie, homme opulent, qni avait déposé dans le" temple de Jérusalem des sommes importantes qui constituaient une partie du trésor dont voulut s’emparer Héliodore, au nom du roi de Syrie, vers 187 avant J.-C. II Mach., iii, 11. Hircan désigne peut-être le lieu d’origine du fils de Tobie (l’Hyrcanie, où dés Juifs avaient été déportés par Artaxerxès Ochus, E. Schûrer, Geschichte des jûdischen Volkes, t. i, 1889, p. 204), et n’est pas son nom propre.
— Josèphe, Ant. jud., XII, v, 1, parle des roxiSe ; Twëfou, « les enfants de Tobie, » et nomme en particulier nn fils de l’un d’eux appelé Hircan, Ant. jud., XII, iv, 2, mais rien ne prouve que ce « petit-fils » de Tobie fût « le fils de Tobie » nommé II Mach., iii, 11.
HIRONDELLE (hébreu : derôr, sus, - Septante : XcXtStdv ; Vulgate : hirundo), oiseau de l’ordre des passereaux fîssirostres, qui a le bec court, le corps ovale, les ailes allongées et la queue ordinairement fourchue
(6g. 150). L’hirondelle se nourrit d’insectes. C’est un oiseau migrateur, qui revient chaque année dans son ancienne demeure et ne craint pas le voisinage de l’homme. Les Égyptiens rendaient un culte à l’hirondelle et la représentaient sur leurs monuments comme une divinité. Cf. Lanzone, Dizionario de Mitologia Egizia, pl. cxviii ; Niedemann, Le Culte des animaux en Egypte, dans le Muséon, t. viii, p. 90-104 ; Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. ii, 1897, p. 536-537. — On confond souvent avec l’hirondelle le martinet, qui appartient aussi à la famille des hirundinées, et a un bec plus court et des ailes plus longues que l’hirondelle.
I. Les hirondelles et les martinets de Palestine.
— Les Hébreux ont certainement compris les deux espèces d’oiseaux sous les deux noms de derôr et de sus. Ce dernier nom, sus, désigne spécialement le martinet en arabe. Le mot’dgûr qui, selon quelques auteurs, serait un troisième nom de l’hirondelle, convient beaucoup plus probablement à la grue. Voir Grue, col. 354.
[[File: [Image à insérer]|300px]] 150. — L’hirondelle.
i° Espèces d’hirondelles. — L’hirondelle commune ou de cheminée, hirundo rustica, abonde en Palestine de mars à novembre. Elle émigré pendant l’hiver dans les régions plus méridionales. L’hirondelle orientale, hirundo cahirica, est couleur châtaigne en dessous au lieu d’être blanche comme la précédente. L’émigration de cette espèce n’est pas générale en hiver ; les hirondelles orientales demeurent alors en grand nombre dans les régions les plus chaudes du pays, la côte et la vallée du Jourdain. La température reste si douce dans ces régions que les insectes peuvent sortir tout l’hiver et les hirondelles, par conséquent, trouver une nourriture assurée. L’hirondelle rousse, hirundo rufula, arrive en mars et se répand dans tout le pays. Elle ressemble à peu près aux autres, mais porte des rayures noires et a la partie inférieure du dos d’un roux très vif. Elle niche dans les rochers et les ruinés et construit en avant de son nid un long couloir d’accès, soigneusement agencé. C’est un oiseau très rare, qu’on ne retrouve guère qu’en Grèce. L’hirondelle des rochers, cotyle rupestris, et l’hirondelle des marais, cotyle palustris, l’une du sud de l’Europe, l’autre d’Abyssinie, toutes les deux grises, habitent d’un bout de l’année à l’autre la vallée du Jourdain, le pourtour de la mer Morte et les gorges des torrents. L’hirondelle des maisons, chelidon urbica, et l’hirondelle dés sables, cotyle riparia, séjournent en Palestine le printemps et l’été.
2° Martinets.
et le grand froid. Aussi en été ils habitent les lieux élevés, et ils quittent si complètement la Palestine en hiver qu’alors on n’y voit plus trace des deux prinçi
pales espèces de ces oiseaux. Le martinet noir ou commun, cypselus apus, a le corps complètement noir, à la différence de l’hirondelle qui a le ventre blanc. Il arrive en Palestine au commencement d’avril et s’y rencontre en tré% grand nombre. Le martinet de montagne, cotyle melba, plus grand que le martinet noir, a la gorge et le ventre blancs, et le dessus du corps d’un gris plus ou moins foncé. On le trouve dans les pays de montagnes, des Pyrénées au Japon, et dans le nord de l’Afrique, mais surtout dans les Alpes. Il arrive du sud en Palestine dès le milieu de février et habite dans les endroits les plus inaccessibles des ravins et des rochers. Son vol, plus rapide encore que celui des autres oiseaux de son espèce, lui permet de traverser tout le pays en une heure ou deux. Le martinet galiléen, cotyle af finis, qui vit dans l’Inde et en Abyssinie, ne se trouve en Palestine que dans la vallée du Jourdain, où il habite toute l’année. On le rencontre en bandes nombreuses, s’abritant dans des nids formés de plumes et de paille agglutinées avec de la salive et fixés à la paroi inférieure des rochers qui surplombent. Ce martinet pousse un cri plaintif mais agréable, qui n’a rien de la dureté de éblui des autres oiseaux de la même espèce. — 3° Il se peut que, par les noms de derôr et de sus, les Hébreux aient encore désigné d’autres passereaux analogues aux précédents. Le guêpier, merops apiaster, serait probablement de ceux-là. C’est un oiseau qui ne vit que dans les pays chauds de l’ancien monde ; il se nourrit d’abeilles et de guêpes, ressemble assez à l’hirondelle et s’en distingue surtout par son plumage plus clair. On en compte trois espèces en Palestine. Tristram, The natural history of the Bible, Londres, 1889, p. 204 ; Wood, Bible animais, Londres, 1884, p. 383.
II. Les hirondelles dans la Bible.
On lit dans les Proverbes, xxvi, 2 :
Comme l’oiseau s'échappe, comme l’hirondelle s’envole, ' La malédiction sans motif reste sans effet.
L’allusion porte ici sur le vol rapide de l’hirondelle et surtout du martinet, qui passent rapidement et disparaissent bientôt au regard sans laisser trace de leur passage. Ps. lxxxiii (lxxxiv), 4 :
Le passereau même trouve une demeure, L’hirondelle un nid pour placer ses petits ; Tes autels, Dieu des armées… !
Les différentes espèces d’hirondelles, qui aiment tant à nicher dans les hautes constructions élevées par les hommes, voltigent constamment à Jérusalem, au-dessus de l’enceinte du temple et autour de la mosquée d’Omar. Elles y établissent leurs nids en toute sécurité et personne ne songe à les déloger. Les martinets, au contraire, ne se construisent pas de nids et se réfugient dans les creux des murailles et des rochers. C’est donc à l’hirondelle proprement dite que se compare le psalmiste ; comme elle, il établira sa demeure au Temple même et les autels du Seigneur seront son refuge. Ezéchias dit dans son cantique, Is., xxxviii, 14 :
Je poussais des cris comme l’hirondelle qui vole, Je gémissais comme la colombe.
Il s’agit ici des cris plaintifs d’un malade, auxquels les cris tristes et répétés du martinet ressemblent beaucoup mieux que le cri plus joyeux de l’hirondelle. En parlant des migrations, Jérémie, viii, 7, dit que « la tourterelle, l’hirondelle et la grue connaissent le temps de leur retour ». La remarque peut s’appliquer aux hirondelles proprement dites, dont la plupart émigrent de Palestine, et surtout au martinet noir et au martinet de montagne, qui, sans exception, abandonnent le pays durant la saison froide. Baruch, vt, 21 ; compte les hirondelles au nombre des oiseaux qui viennent impunément voltiger autour dés idoles et se poser sur elles
dans le temple des Babyloniens. Enfin, Tobie, ii, 11, devint aveugle par la fiente chaude qui tomba sur ses yeux du haut d’un nid de moineaux, <rrpou6fa, d’après le texte grec, et d’hirondelles, d’après la Vulgate.
HIRSÉMÉS (hébreu : 'Ir Sâtnés, c’est-à-dire « la ville du soleil », comme l’explique la Vulgate ; Septante : TtôXei ; Saunai ?), v '"e ae ' a tribu de Dan. Il y a lieu de croire qu’elle est la même que Bethsamés, « . la maison du soleil, y> et la même aussi que le lieu appelé Har-Hérés, « mont Harès. » Jud. i, 35. Voir Bethsamés 1,
HIRT ou HIRTH Jean Frédéric, théologien protestant, né à Apolda, le 14 août 1719, mort à Wittenberg, le 29 juillet 1784. Professeur de philosophie, puis de théologie à l’université d’Iéna, il devint, en 1775, superintendant de Wittenberg. Parmi ses ouvrages, dont plusieurs se rapportent à la langue hébraïque, nous mentionnerons : De parenthesisacra Veteris Testamenti, in-8$^o$, Iéna, 1745 ; De chaldaismo biblico, in qua inprimis Chaldaismus Jeremise in specie explicatur, in-4°, Iéna, 1751 ; Philolog. exegetische Ab/iandlung uber Psalm xlv, 15, in-4°, Iéna, 1753 ; Biblia Ebrsea analytica, in-8$^o$, Iéna, 1753 ; Biblia analytica, pars chaldaica, præmissa introductione historico-critica ad chaldaicum biblicum, in-8$^o$, Iéna, 1754 ; Einleitung in die hebrdische Abtheilungskunst der heil. Schrift, in-8$^o$, Iéna, 1767 ; Commentaria ad Proverb., xri, 31, in-4°, Iéna, 1768 ; Vollstândig Erklârung der Spruche Salomonis, in-8$^o$, Iéna, 1768 ; Syntagma observationum philologico-criticarum ad linguam Veteris Testamenti
. HIRZEL Ludwig, théologien protestant suisse, né à Zurich, le 27 août 1801, mort le 13 avril 1841. Il fit ses études en Allemagne. Lors de la fondation de l’université de Zurich en 1832, il y fut nommé professeur extraordinaire de théologie. On a de lui : De Pentateuchi versionis syriacse quam Peschito vacant indole, in-8$^o$, Leipzig, 1825 ; De chaldaismi biblici origine et auctoritate critica commentatio, in-4°, Leipzig, 1830 ; Dos Buch Hiob erklârt, in-8$^o$, Leipzig, 1839 (dans le Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum alten Testament). J. Olshausen a publié la 2e édition de cet ouvrage en 1852 et A. Dillmann la troisième en 1869.
HISTOIRE NATURELLE DE LA BIBLE. - Voir Animaux, Arbres, 1. 1, col. 603-612, 888-894 ; Fleur, t. ii, col. 2287 ; Herbacées (Plantes), col. 596, et les articles spéciaux consacrés chaque animal et à chaque plante.
HISTORIOGRAPHE (hébreu : mazqîr, « celui qui faitsouvenir ; » Septante : lia tôjv 6îro|/, V7]|/, àT< « >v, âva|/, iii, vr|(Tx « v, ûîro|jivï]uiaTOYpœi>oc, * Vulgate : a commentariis), titre de l’officier de la cour chargé de rédiger les annales royales.
1° Les Israélites avaient eu de tout temps leurs chroniqueurs. Le chapitre xrv de la Genèse ne peut avoir pour source qu’un document écrit vers l'époque d’Abraham. Moïse se servit d’anciens mémoires pour la rédaction du premier livre du Pentateuque. Le Livre des Guerres du Seigneur, Num., xxi, 14, celui du YdSâr ou des Justes, Jos., x, 13 ; II Sam. (Reg.), i, 18, qui remontent à une époque très ancienne, étaient des recueils au moins en partie historiques. Dieu lui-même ordonna à Moïse de conserver par écrit le souvenir des grands événements de l’exode et du binai. Exod., xvii, 14 ; xxrv, 7 ; Deut., xvii, 18 ; xxviii, 58, 61 ; xxix, 20, 27 ; xxxi, 24 ; cf. Jos., xviii, 9 ; xxiv, 26. Israël eut donc dès l’origine, des historiens, selon la coutume qui existait depuis longtemps chez les Chaldéens, ses ancêtres. Le livre de Josué et celui des Juges montrent qu’il eut soin de garder la mémoire des principaux faits qui accotnpa
gnèrent et suivirent la conquête de la Terre Promise. Cf. I Sam. (Reg.), x, 25. Cependant il n’existait pas jusqu’alors d’historien en titre de la nation. Après l'établissement de la royauté, quand David organisa sa cour sur le modèle des grandes monarchies orientales, il institua, comme chez les Assyriens et plus tard chez les Perses, Esth., vi, 1 ; x, 2 ; I Esd., iv, 5 ; vi, 2, un mazkîr ou historiographe, chargé de mettre par écrit les événements de son règne. Ses successeurs imitèrent son exemple. Le premier qui remplit cette fonction fut Josaphat, fils d’Ahilud. II Reg., viii, 16 ; xx, 24 ; I Par., xviii, 15. Après la mort de David, il la conserva sous Salomon. III Reg., iv, 3. Ceux qui lui succédèrent ne sont pas connus pour la plupart. Deux autres noms seulement sont parvenus jusqu'à nous, celui de Joahé, fils d’Asaph, qui fut l’historiographe d’Ezéchias, IV Reg., xviii, 18, 37 ; Is., xxxvi, 3, 22, et celui de Joha, fils de Joachaz, qui fut l’historiographe de Josias. II Par., xxxrv, 8. (Voir ces noms.)
2° Les annales royales étaient appelées en hébreu sêfér debdrîm, III Reg., xi, 41 ; cf. II Par., ix, 29, et plus communément, dibrê hay^ydmîm ; Vulgate : Verba dierum, comme qui dirait : « actes ou faits du jour, journal. » III Reg., xiv, 19, 29 ; xv, 5, 23, 31 ; xvi, 5, 14, 20, 27 ; xxii, 39, 46 ; IVReg., r, 18 ; viii, 23 ; x, 34 ; xii, 19 ; xiii, 8, 12 ; xiv, 15, 18, 28 ; xv, 6, 11, 15, 21, 26, 31, 36 ; xvi, 19 ; xx, 20 ; - xxi, 17, 25 ; xxiii, 28 ; xxiv, 5 ; Il Par., xx, 34 ; xxxiii, 18 ; xxxvi, 8 ; II Ésd., xii, 23. Le mot dâbâr, pluriel debdrîm, que la Vulgate a traduit par verba (et par sermones, III Reg., xiv, 29 ; xxii, 39 ; IV Reg., i, 18 ; xiii, 8, 12 ; xiv, 15, 18, 28 ; xv, 11, 15, 21, 26, 31 ; xvi, 19 ; xx, 20 ; xxi, 17, 25 ; xxiv, 5 ; II Par., xxxiii, 18), signifie « parole », et souvent, comme dans ces passages, « acte, fait, événement. » — L’auteur des Paralipomènes appelle le plus souvent les annales royales sêfér ham-meldkîm ; Vulgate : liber Regum, « livre des Rois. » I Par., ix, 1 ; II Par., xvi, 11 ; xx, 34 ; xxiv, 27 ; xxv, 26 ; xxvii, 7 ; xxviii, 26 ; xxxii, 32 ; xxxv, 27 ; xxxvi, 8.
3° Ces Annales sont aujourd’hui perdues, mais elles servirent comme sources aux auteurs des Rois et des Paralipomènes qui les mentionnent dans les passages cités plus haut. Une partie d’entre elles était l'œuvre des historiographes officiels ; d’autres avaient été composées par des historiens ou des chroniqueurs volontaires, généralement des prophètes. Les noms de quelquesuns nous ont été conservés : Samuel, le prophète JSathan et G-ad le Voyant avaient écrit (au moins en partie) l’histoire de "David, I Par., xxix, 29 ; le prophète Nathan, Ahias le Silonite et Addo le Voyant, celle de Salomon, II Par., ix, 29 ; le prophète Séméia et Addo, celle de Roboam, II Par., xii, 15 ; Addo, celle d’Abia, roi de Juda, II Par., xiii, 22 ; Isaïe, celle d’Ozias et d’Ezéchias, rois de Juda, II Par., xxvi, 22 ; xxxii, 32 ; Jéhu, fils d’Hanani, celle de Josaphat, roi de Juda, dans les annales des rois d’Israël, II Par., xx, 34 ; Hozaï, celle de Manassé, roi de Juda, II Par., xxxiii, 19. — Après la captivité, Mardochée écrivit peut-être l’histoire d’Esther, ix, 26 (voir t. ii, col. 1978) ; Jason de Cyrène, celle des Machabées, II Mach., ii, 24. Voir ces noms. — Pour les livres historiques de l’Ancien et du Nouveau Testament, voir l’article qui est consacré à chacun d’eux. — En dehors de ces fonctions d’annaliste, le mazkîr en remplissait d’autres qui montrent quelle était son importance. Il figure parmi les grands officiers de la cour de David, II Reg., xviii, 16 ; xx, 24 ; I Par., xviii, 15. Sous le règne de Salomon, il est nommé après les trois secrétaires royaux, probablement comme étant leur président. III Reg., iv, 3. Ézéchias le charge de le représenter avec le chef du palais et le secrétaire royal, auprès des ambassadeurs de Sennachérib, et il est le chancelier et le président du conseil privé de ce roi. IV Reg., xviii, 18, 37 ; Is., xxxvi, 3,.22. Chez les Assyriens, les akli et
les sapiri (scribes) qui étaient vraisemblablement les historiographes des rois de Ninive, jouissaient également d’une grande considération. « Lors de l’inauguration du palais de Sargon dans la nouvelle ville de Dour-Sargon (Khorsabad), ils figurent au second rang dans la suite du roi. La description de la cérémonie les nomme après les gouverneurs de province, avant les sudsaki, grands officiers militaires, et les anciens, c’està-dire les notables du. pays d’Assur, mentionnés en dernier lieu. » A. J. Delattre, Coup d'œil sur la civilisation assyrio-baby Ionienne, dans la Revue des questions scientifiques, juillet, 1900, p. 100.
F. Vigouroux. HITZIG Ferdinand, exégète protestant rationaliste allemand, né à Hauingen en Bade, le 23 juin 1807, mort à Heidelberg le 22 janvier 1875. Il étudia depuis 1824 jusqu’en 1829 à Heidelberg, à Halle et à Gœttingue les langues orientales. Il fut appelé à Zurich en 1833 comme professeur ordinaire de théologie. En 1861, il retourna à Heidelberg et y resta jusqu'à sa mort. Ses principales publications sont : Versuche zur Kritik des Alten Testaments, in-8°, Heidelberg, 1831 ; Des Propheten Jonas Orakel ûber Moab, kritisch vindicirt und durch Uebersetzung nebst Anmerkungen erlâutert, in-4°, Heidelberg, 1831 ; Ver Prophet Jesaja, ùbersetzt und ausgelegt, in-8°, Heidelberg, 1833 ; Die Psalmen, historisches und kritisches Commentai' nebst Uebersetzung, 2 in-8°, Heidelberg, 1835-1836 ; édit. refondue, 2 in-8°, Leipzig, 18631865 ; Die Erfindung des Alphabetes, in-4°, Zurich, 1840 ; Die zwôlf kleinen Propheten, in-8°, Leipzig, 1838 ; 4e édit. par Steiner, 1881 (dans YExegetisches Handbuch zum Alten Testamente) ; Der Prophet Jeremia (même collection), in-8° ; Leipzig, 1847 ; 2e édit., 1866 ; Der Prediger Salomos (même collection), in-8°, Leipzig, 1847 ; 2e édit., par Nowack, 1883 ; Der Prophet Êzechiel (même collection), in-8°, Leipzig, 1847 ; Dos Buch Daniel (même collection), in-8°, Leipzig, 1850 ; Das Holie Liedfin-8°, Leipzig, 1855 ; Die Sprùche Salomonis, in^8°, Zurich, 1858 ; 2e édit., 1883 ; Das Buch Hiob, ùbersetzt und ausgelegt, in-8°, Leipzig, 1874 ; Vorlesungen ûber biblische Théologie und messianische Weissagungen des Alten Testaments, mit einer Lebensund Charakter-Skizze, publié par Kneucker, in-8°, Earlsruhe, 1880 ; Urgeschichte und Mythologie der Philistâer, in-8°, Leipzig, 1841 ; Veber Johannes Marcus und seine [Schriften, oder : welcher Johannes hat die Offenbarung verfasst ? in-8°, Zurich, 1843 (il prétend que Jean Marc est l’auteur du quatrième Évangile et de l’Apocalypse) ; Gesckichte des Volkes Israël, 2 in-8°, Leipzig, 1869 ; Zur Kritik Paulinischer Briefe, in-8°, Leipzig, 1870 ; Die Inschrift des Mesha, Kbniges von Moab, ùbersetzt und erklàrt, in-8°, Heidelberg, 1870 ; Sprache und Sprachen Assyriens, in-8°, Leipzig, 1871. Hitzig était un esprit aventureux qui a soutenu bien des opinions bizarres, en abusant d’un esprit d’ailleurs pénétrant et d’une véritable science philologique. — Voir H. Ferdinand Hitzig, Rede, in-8°, Zurich, 1882 ; A. Kamphausen, dans Herzog, RealrEncyklopàdie, 2e édit., t. vi, 1880, p. 168-173.
HIVER (hébreu : sefâv ; Septante : xenLtàv ; Vulgate : hiems), la saison la plus froide de l’année, occupant dans notre hémisphère boréal les mois de décembre, janvier et février. — 1° L’hiver n’est jamais rigoureux en Palestine ; la température de cette saison y varie du reste suivant l’altitude. Sur les plateaux élevés et à Jérusalem, la température descend souvent au-dessous de 0° pendant la nuit ; en 1864, elle a atteint dans la ville un minimum de 3°9. Mais elle se relève beaucoup pendant le jour, si bien qu'à Jérusalem la moyenne de la température est de 16° en novembre, 9°9 en décembre, 8°3 en janvier, 9°3 en février, 14M en mars. Janvier est ainsi le mois le plus froid. La gelée et la neige y sont assez rares et d’ailleurs., peu persistantes. Voir
Gelée, col. 158, Neige. À Naplouse, la moyenne de la température est plus élevée qu’à Jérusalem. Dans les plaines et sur la côte, le thermomètre tombe rarement au-dessous de 0° pendant la nuit ; le jour il se relève jusqu’à 20°. La neige et la gelée y sont inconnues. Dans la vallée encaissée du Jourdain, l’hiver est encore plus chaud ; la moyenne de la nuit en janvier n’y tombe pas au-dessous de 8°. Les vents soufflent en hiver du sudouestet du nord-ouest sur la Palestine. Voir Vent. Pendant cette saison, la pluie tombe abondamment sur la côte et persiste parfois plusieurs jours de suite. Elle est moins abondante dans les districts montagneux et à Jérusalem. Voir Pluie. Elle est parfois accompagnée de tonnerre. Voir Socin, Palâstina und Syrien, Leipzig, 1891, p. lii-liv ; Tristram, The natural history of the Bible, Londres, - 1889, p. 27-34. — 2° À la suite du déluge, Dieu promit que les saisons, l’été et l’hiver, se succéderaient régulièrement. Gen., viii, 22. Ce qui caractérise surtout l’hiver pour les auteurs sacrés, ce sont les pluies, Job, xxxvii, 6 ; Cant., ii, 11, qui rendent les voyages impraticables. Marc, xiii, 18 ; II Tim., iv, 21. — Quand on veut bâtir, on n’amasse pas ses pierres « en hiver », d’après la Vulgate, « pour l’hiver, » d’après les Septante. Eccli., xxi, 9. Ramassées en hiver, les pierres sont trop humides, ramassées pour l’hiver, elles ne peuvent être utilisées en cette saison. Quand Notre-Seigneur vint à Jérusalem pour la fête de la Dédicace, qui se célébrait le 25 casleu (du 15 au 20 décembre), e’était l’hiver, et il se promenait sous le portique de Salomon, sans doute à cause de la pluie. Joa., x, 22. — Isaïe, xviii, 6, dit dans sa prophétie contre les Égyptiens que « les oiseaux passeront tout l’été et les bêtes tout l’hiver » sur eux, pour signifier que les ennemis viendront sur eux en toute saison, ou bien que les cadavres seront assez nombreux pour qu’en toute saison les oSeaux et les
HOBA (hébreu : Ifôbâh ; Septante : Xo6tx), localité située « à la gauche de Damas », c’est-à-dire au nord de cette ville. Gen., xiv, 15. Abraham poursuivit jusque-là les cinq rois confédérés qui avaient pillé Sodome et emmené ses habitants prisonniers. L’identification d’Hoba est incertaine. D’après les Juifs de Damas, c’est le village actuel de Djobar, près de Burzéh. D’après K. Furrer, Antike Stâdte im Libanongebiete, dans la Zeitschrift des Deutschen PalâstinaVereins, t. viii, 1885, p. 40, c’est Kabûn, à une demi-heure au nord de Damas. D’après Wetzstein, dans Frz. Delitzsch, Die Genesis, 4e édil., in-8$^o$, Leipzig, 1887, p. 561, c’est lfoba à vingt heures de distance au nord de Damas. Voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., 1896, t. i, p. 500.
HOBAB (hébreu : Ifôbâb ; Septante : ’Oêië), Madianile qui servit de guide à Moïse et aux Israélites dans le désert du Sinaï. Son nom n’apparaît que deux fois dans l’Écriture, Num., x, 29 ; Jud., iv, 11, et l’identité de ce personnage est sujette à de graves difficultés. Le texte des Nombres porte : « Moïse dit à Hobab, fils de Raguel, le Madianite, son beau-père (hôpên ; Vulgate : cognatus). » Ces paroles veulent-elles dire qu’Hobab était le beaù-père de Moïse ou seulement son beau-frère, le fils de son beau-père ? Les opinions sont partagées. Le texte des Juges, iv, 11, qualifie Hobab du titre de hétên, « beau-père » de Moïse ; mais la question n’est pas définitivement résolue pour cela, parce que les termes de parenté n’avaient pas en hébreu une signification aussi précise que parmi nous et que hôfên pourrait ne pas être employé ici dans le sens rigoureux de « beau-père ». Hobab, d’après les uns, est donc le fils de Raguêl, Num., x, 29, lequel est le même que Jéthro. Cf. Exod., ii, 18 ; m, 1. D’après les autres, c’est avec Hobab qu’il faut dentifier Jéthro et non avec Raguêl, qui aurait été son
père. Les traditions musulmanes ne font d’Hobab et de Jéthro qu’un seul et même personnage. Voir Jéthro. Quoi qu’il en soit, d’après le récit de Num., x, 29, 32, Hobab était un scheick bédouin expérimenté qui connaissait parfaitement le désert et les bons campements. Moïse l’invita à se joindre à son peuple, afin de participer à la bénédiction d’Israël, mais il refusa de quitter les lieux où il était né. Il consentit néanmoins à faire profiter les Hébreux de son expérience et leur servit de guide dans leurs migrations. Haber le Cinéen, le mari de Jahel qui tua Sisara, était un descendant d’Hobab. Jud., iv, 11.
HOBIA (hébreu : Biâbayyâh ; Septante : Aaëetu). I Esd., ii, 61. Il est appelé Habia, II Esd., vii, 63. Voir Habia, col. 382.
HOD (hébreu : Hôd ; Septante : ’ùâ ; Codex Alexandrinus : "Q5), septième fils de Supha, de la tribu d’Aser. I Par., vil, 37.
HODÈS (hébreu : Biôdés ; Septante : ’A5tx), femme moabitë qu’épousa Saharaïm le Benjamite auquel elle donna sept enfants. I Par., VIII, 9.
HODSI (hébreu : H’ods’i ; Septante : ’ASao-ai), nom propre altéré. II Reg., xxiv, 6. Il faut lire selon toute probabilité Cédés. Voir Cédés des Héthéens, t. ii, col. 369.
HODY Humphry, théologien anglais, anglican, né à Oldcomb le Ie * janvier 1659, mort à Oxford le 20 janvier 1706. En 1693, il fut nommé recteur de Saint-Michel, de Londres, et, cinq années plus tard, professeur de langue grecque à l’université d’Oxford. En 1704, il devint archidiacre de cette ville. Parmi ses nombreux écrits, nous mentionnerons : Contra historiam Aristeæ de LXX interpretibus dissertalio, in qua probatur illam, a Judseo aliquo confictam fuisse ad conciliandam authoritatem vei’sionis græcx et Isaaci Vossii àliorumque defensiones ejusdem examini subjiciuntur, in-8$^o$, Londres, 1685 ; De Bibliorum textibus originalibus versionibus greecis et latina Vulgata ; prssmittitur Aristeee historia, in-f°, Oxford, 1705. Cet ouvrage, fort érudit, est divisé en quatre livres : le premier est la dissertation Contra historiam Aristese… nommée plus haut ; le second traite De grssces quant vacant LXX interpretum versionis auctoribus veris, eamque conficiendi tempore, modo et ratione ; le troisième est Historia scholastica hebraici textus, versionumque grsecse et latinæ Vulgatas, qua ostenditur qualis fuerit singulorum atictoritas per omnia rétro secula ; le quatrième traite. De cxteris greecis versionibus Origenis Hexaplis aliisque editionibus antiquis, cura collectione indiculorum Biblicorumper omnes estâtes quee historiam canonis sacres Scripturm continet, ordinesque librorum varietatem indicat. — Voif S. Jebb, Dissertatio de vita et scriplis H. Hodii, en té6 de l’ouvrage de H. Hody : De greecis illustribus lingui vjrœcss instauràtoribus, in-8$^o$, Londres, 1742 ; W. Orme, Biblioih. biblica, ’p. 243 ; Darling, Cyclopœdia biblioyraphica, col. 1505.
B. Heurtebize
HŒN Matthâus, théologien catholique allemand, naquit à Neuss sur le Rhin. Il fut chanoine de Cologne, où, en 1617, il fut reçu docteur en théologie et nommé curé et doyen de l’église collégiale de Saint-André. Il mourut le 2 avril 1653. Il a laissé, outre plusieurs ouvrages sur Aristote : Lilteralis Psalmorwm Davidis explicatio, in-8$^o$, Cologne, 1630 ; Neues Handbûchlein der Episteln und Evangelien, in-16, Cologne, 1631.
A. Régnier.
HOFMANN (Johann Christian Konrad von), historien et exégète protestant allemand, né le 21 décembre 1810
à Nuremberg, mort le 20 décembre 1877. Après avoir .étudié à Erlangen et à Berlin, il enseigna au gymnase d’Erlangen et devint ensuite Répètent à l’université de cette ville ; en 1844, il y fut nommé professeur ; en 1842, il quitta Erlangen pour Rostock, mais y revint en 1845 et y demeura jusqu’à la fin de sa vie. Il fut pendant plusieurs années membre du parlement bavarois. Parmi ses écrits nous devons mentionner : De bellis ab Antiocho Epiphane adversus Ptolemœos geitis, in-8°, Erlangen, 1835 ; Die siebenzig Jahre des Jeremias und die siebenzig Jahrviochen des Daniel, in-8°, Nuremberg, 1836 ; Weissagung und Erfùllung im alten und neuen Testamente, 2 in-8°, Erlangen, 1841-1844 ; Der Schriftbeweis, 4 in-8°, Nordlingue, 1852-1856 ; 2e édit., 1857-1860 ; Schutzschriften fur eine neue-Weise, alte Wahrheit zu lehren, 4 in-8°, Nordlingue, 1856-1859 : Die heilige Schrift neuen Testaments zusammenhângend untertucht, 2 in-8°, Nordlingue, 1862-1864. — Voir R. Frd. Grau, J. Chr. K. von Hoffmann. Erinnerungen, in-8°, Gûtersloh, 1879 ; À. Hauck, dans Herzog, Real-Encyklopâdie fur Théologie, 2e édit., t. vi, 1880, p. 221-235.
HOFMEISTER Jean, théologien allemand, de l’ordre des ermites de Saint-Augustin, né en Souabe, florissait au milieu du xvie siècle. Il fut vicaire général de son ordre en Allemagne et dans les Pays-Bas. Dans le recueil de ses œuvres publié à Louvain, 2 in-f », 1562, on remarque : Canones sive clavis S. Scripturæ ; In Tobiam brèves et excullse eocpositiones ; Commentaria in MatthiRum, Marcum et Lucam ; Commentaria in Actus Apostolorum ; Homilim in utrasque S. Pauli ad Corinthios Epistolas ; Enarrationes in Epistolas ad Philippenses. — Voir Dupin, Table des auteurs ecclésiastiques
. HOLCOT ou HOLKOT Robert, théologien anglais, dominicain, né à Northampton, mort de la peste dans cette même ville en 1349. Il était docteur en théologie de l’université d’Oxford ou de celle de Cambridge. On a de cet auteur : In Cantica canticorum et in Ecclesiastici càpita septem priora, in-f°, Venise, 1509 ; In librum Sapientiæ prèelectiones ccxiii, in-4°, s. 1., 1481 ; Explanationes Proverbiorum Salomonis, in-4°, Paris, 1510. Ce dernier ouvrage est également attribué à Thomas Walois, religieux du même ordre. Holcot avait en outre composé des commentaires sur l’Ecclésiaste, les Petits Prophètes, les quatre Évangiles, mais ces travaux sont demeurés manuscrits. — Voir Échard, Scriptores ord. Prsedicatorum, t. i, p. 629 ; Fabricius, Biblioth. latina médise setatis (1858), t. iii, p. 254.
HOLDA (hébreu : ffuldâh ; Septante : "OXSa), prophétesse, femme de Sellum, gardien du vestiaire du Temple, qui habitait à Jérusalem dans le second quartier, du temps du roi Josias. IV Reg., xxii, 14 ; II Par., xxxrv, 22. Lorsque le grand^prêtre Helcias eut trouvé dans le Temple le livre de la loi, c’est-à-dire le Deutéronome, et que lecture en eut été donnée au roi, celui-ci ayant demandé qu’on consultât Dieu sur ce qu’il devait faire, Helcias, Ahicam, Saphan et Asaîa allèrent trouver Holda. La prophétesse leur annonça de la part du Seigneur que les malheurs prédits dans la loi contre ses violateurs s’accompliraient contre les Juifs à cause de leur infidélité, mais que Josias, qui venait de s’humilier devant Dieu, serait enseveli dans le tombeau de ses pères et ne serait pas témoin des calamités qui devaient fondre sur Jérusalem. IV Reg., xxii, 14-20 ; II Par., xxxiv, 2228. La Vulgate, dans II Par., xxxiv, 22, écrit le nom de la prophétesse Olda. Voir Helcias 2, col. 565 ; Deu-TÉnoNOME dans l’article Pentateuque.
HOLDAÏ (hébreu : Heldaî), nom de deux Israélites.
1. HOLDAÏ (Septante : XoXSti), chef de la douzième
troupe de soldats, comprenant 24000 hommes, qui était chargée du service du Temple le douzième mois de l’année. Holdaï était de Nétupha. et de la famille de Gothoniel. I Par., xxvil, 15.
2. HOLDAl (omis dans les Septante qui, à la place des trois noms propres qu’on lit dans ce passage, ont mis Ttapà twv àpx<5v-ctov), Israélite mentionné par Zacharie, vi, 10 (et 14), parmi ceux qui étaient revenus de la captivité de Babylone. Zacharie reçoit de Dieu l’ordre de prendre quelques membres de sa famille comme témoins, lorsqu’il l’envoie dans la maison de Josias, fils de Sopbonie, apporter les couronnes qu’il doit placer sur la tête du grand-prêtre Jésus. Au ꝟ. 14, Holdaï est appelé ilélem. Voir Hélem 2, col. 566.
HOLDEN Henry, théologien anglais né en 1596, à Chaigley dans le Lancashire, mort à Paris en mars 1662. Appartenant à une famille catholique, il alla étudier à Douai, puis à Paris. Ordonné prêtre, il fut pendant quelques années attaché à la paroisse de Saint-Nicolas du Chardonnet. En 1648, il fut reçu docteur de l’Université de Paris. Nous avons de cet auteur : In novuni Testamentum annotationes brevissimse quibus sensus ad litteram redditur facilis intellectu una cum textu, 2 in-12, Paris, . 1660. Il avait en outre composé plusieurs ouvrages de controverse, entre autres, Divinse fidei analysis, in-12, Paris, 1652, 1685, 1767 ; Holden s’y efforce d’établir la distinction entre les vérités dogmatiques et les opinions libres, faisant la part la plus large possible à ces dernières afin de favoriser le retour des protestants. Venant à parler de l’Écriture Sainte, il prouve que les livres saints sont l’expression de la parole de Dieu révélée et que l’Église a reçu mission d’en définir le vrai sens. Si aucune des propositions énoncées dans la. Bible ne saurait être accusée de fausseté, toutes cependant ne sont pas matière de J dogme et les passages auxquels les docteurs catholiques donnent des sens différents ne peuvent servir de fondement à un article de foi. — Voir Dupin, Biblioth. des auteurs ecclés. du xvw siècle, 2e partie (1719), p. 151 ; Hurter, Nomenclator literarius (2e édit.), t. i, col. 419 ; Scheeben, La dogmatique, trad. de l’abbé Belet, t. i, 234, 301 ; Gillow, Literary and biographical history of the english catholics, Londres, 1885, t. iii, p. 332.
HOLLANDAISE (VERSION) DE LA BIBLE.
Voir Néerlandaises (Versions) de la Bible.
HOLMES Robert, théologien anglican, né à Londres le 30 Novembre 1748, mort à Oxford le 12 novembre 1805. Il avait été élevé dans cette dernière ville, et avait rempli successivement les fonctions de recteur de Staunton, de chanoine de Salisbury et de doyen de Winchester (1804). Depuis 1790, il était professeur de poésie à Oxford. Il a publié quelques ouvrages théologiques, mais il est surtout connu par une édition des Septante : Vêtus Testamentum griecum cum variis lectionibus, 15 in-8°, Oxford, 17981804. Il reproduisit le texte de l’édition sixtine des Septante (Rome, 1587), mais avec les variantes de l’édition de Complute, de l’édition Aldine et de celle de Grabe, et celles de nombreux manuscrits qui n’avaient pas été collationnés avant lui et qu’il étudia par lui-même ou par divers savants. Il y ajouta aussi les leçons relevées dans les écrits des Pères grecs et dans les anciennes versions faites sur les Septante. Dans sa Préface au Pentateuque, il constate qu’il a collationné ou fait collationner onze manuscrits grecs onciaux et plus de cent manuscrits cursifs, contenant en tout ou en partie les cinq livres de Moïse. Il fit de la sorte pour l’Ancien Testament grec ce que Mill, Wetstein et Griesbach avaient fait pour la critique du Nouveau Testament grec. Malheureusement la mort ne lui laissa pas le temps d’achever son œuvre. Elle fut terminée par J. Parsons. Tischendorf, Vetus Testamentum secundum Septuaginta, 2 in-8$^o$, Leipzig, 1856, 1. 1, p. lii-lvi (7e édit., 1887, Proleg., t. i, p. M-42), a jugé sévèrement l’édition de Holmes et lui a reproché des inexactitudes, mais son travail mérite néanmoins des éloges. Cf. J. Armersfordt, De variis lectionibus Holmesianis, in-4$^o$, Leyde, 1815.
HOLOCAUSTE (hébreu : ‘ôlâh, de‘âlâh, « monter, » d’après Gesenius, Thesaurus, p. 1029, parce que, dit Rosenmüller, Scholia in Lev., Leipzig, 1798, p. 9, dans l’holocauste, la victime monte sur l’autel pour y être consumée tout entière ; kâlîl, « chose parfaite, complète, » parce que l’holocauste est le sacrifice par excellence, Deut., xxx, 40 ; Ps. li (lii), 21, mot qui n’est employé que dans deux textes poétiques ; chaldéen : ‘âlât et gemîrâ’, « ce qui est complet, » mot qui désigne l’holocauste dans le Targum ; Septante : ὁλοκαύτωσις, Exod., xxix, 25 ; Lev., iv, 34 ; ὁλοχάρπωσις, Gen., viii, 20 ; Lev., iv, 24 ; ὁλοχάρπωμα, Lev., xvi, 24 ; κάρπωσις, Lev., iv, 10 ; Job, xlii, 8 ; χάρπωμα, Exod., xxx, 95 ; Lev., i, 4 ; ὁλοκαύτωμα, Hebr., x, 6 ; Philon : ὁλόχανστον ; Vulgate : holocaustum, holocautoma), sacrifice dans lequel la victime est « tout entière offerte à Dieu et consumée complètement par le feu sacré sur l’autel ». S. Jérôme, In Isai., t. xv, 56, t. xxiv, col. 542 ; In Ezech., xiv, 45, t. xxv, col. 453.
I. Les holocaustes à l’époque patriarcale.
Le texte sacré ne permet pas d’assurer que des holocaustes aient été offerts avant le déluge. Il est bien dit que le Seigneur jeta les yeux sur Abel et sur ses dons, Gen., iv, 4, ce que Théodotion traduit par le mot ἐνεπύρωσεν, le Seigneur « consuma » ses dons par le feu du ciel. Mais le texte ne parle pas de ce feu, et, fût-il tombé du ciel, qu’il n’y aurait pas eu là d’holocauste proprement dit, puisque les offrandes d’Abel n’étaient pas des animaux et que lui-même n’allumait pas le feu. Au sortir de l’arche, à la fin du déluge, Noé offrit en holocauste un représentant de tous les quadrupèdes et de tous les oiseaux purs qu’il avait avec lui. Gen., vii, 20. Abraham devait offrir son fils Isaac en holocauste, et, sur l’ordre de l’ange, il lui substitua un bélier. Gen., xxii, 2, 3, 6, 43. Jéthro, Exod., xviii, 12, et Job, 1, 5 ; xlii, 8, offraient à Dieu des holocaustes, et, au temps des juges, Jephté fit vœu d’offrir de cette manière ce qui viendrait tout d’abord à sa rencontre après sa victoire. Jud., xi, 31.
II. Les holocaustes sous la loi mosaïque.
La loi qui régit cette matière est formulée Lev., i, 447 ; Num., xv, 816, et commentée dans les traités Sebachim et Chullin de la Mischna.
I. LA MATIÈRE DES HOLOCAUSTES.
Trois sortes de quadrupèdes pouvaient figurer dans les holocaustes et il fallait qu’ils fussent mâles et sans défaut : le veau ou le taureau, l’agneau ou le bélier, et le chevreau ou le bouc. Lev., i, 3, 10. Ces animaux ne devaient être ni malades ni trop vieux ; le taureau ne devait pas dépasser trois ans, ni les deux autres quadrupèdés deux ans. Josèphe, Ant. jud., iii, ix, 1, dit que l’agneau et le bouc devaient avoir un an, mais que le veau pouvait être plus âgé. Parmi les oiseaux, la tourterelle et la colombe, probablement mâles lun et l’autre, pouvaient seuls être offerts en holocauste. Lev., i, 14. L’expression dont se sert le texte sacré, benê hay-yônâh, « fils de colombe, » paraît viser plutôt le sexe que l’âge des oiseaux.
II. LE CÉRÉMONIAL.
1$^o$ Pour le veau ou le taureau.
Celui qui offrait l’holocauste, présentait la victime devant le tabernacle, lui imposait les mains sur la tête et ensuite l’égorgeait. Lev., i, 3-5. Ces préliminaires étaient accomplis par celui qui offrait le sacrifice. Josèphe, Ant. jud., iii, ix, 4, suppose également qu’ils l’étaient par un particulier, ἀνὴρ ἰδιώτης. Celui-ci agissait sans doute soit par lui-même, s’il en était capable, soit par un homme habitué à cette opération. Par la suite, on vit les prêtres égorger eux-mêmes les victimes des holocaustes. ii Par., xxix, 22, 24, 34, 35. Dans ces exemples, il est vrai, il s’agit de sacrifices publics. Mais il est à croire qu’avec le temps les prêtres se réservèrent, même dans les holocaustes particuliers, un office auquel ils étaient plus habitués que tous les autres et qu’ils purent faire accomplir par les lévites. Ezech., xliv, 11. La victime égorgée, les prêtres recueillaient son sang et le répandaient tout autour de l’autel. On enlevait alors la peau de la victime et on la coupait en morceaux. C’était encore, d’après la lettre du texte, celui qui offrait l’holocauste qui exécutait ces opérations. Ce furent plus tard les prêtres qui s’en chargèrent, d’autant plus volontiers, sans doute, que la peau de la victime leur revenait et qu’ils tiraient de là d’assez notables profits. De simples lévites furent parfois employés à écorcher et à découper les victimes. II Par., xxix, 34 ; xxx, 17 ; xxxv, 11. Cependant les prêtres avaient préparé le bois sur l’autel des holocaustes. Sur cet autel, voir t. i, col. 1268-1274. Ils plaçaient sur le bûcher tous les morceaux de la victime et les faisaient consumer par le feu. Au nombre des parties de la victime, le texte sacré spécifie la tête, la graisse, les jambes et les entrailles. Ces deux dernières parties avaient dû être lavées par les prêtres au préalable. Lev., i, 5-9. La tête est désignée nommément parce que les Hébreux avaient été habitués à voir les Égyptiens exclure de leurs sacrifices la tête des victimes, la charger d’imprécations et ensuite la vendre à des étrangers ou la jeter à la riviére. Hérodote, ii, 39. Quelques-uns croient que les pieds de l’animal étaient mis de côté, comme partie trop vulgaire. Mais Josèphe, Ant. jud., ii, ix, 1, dit expressément qu’on brûlait les pieds et les entrailles de la victime après les avoir nettoyés avec soin. Si les pieds n’avaient pas dû être brûlés, on ne voit pas pourquoi il aurait été prescrit aux prêtres de laver les jambes de l’animal, alors que pareille précaution n’était point prise pour les autres parties, sauf les entrailles. D’après les traditions juives, Chullin, vi, 1, on enlevait aussi à l’animal offert en holocauste le gîd nâšéh, le muscle ischiatique, qui s’attache à la hanche et commande le mouvement de la jambe, parce que Jacob avait eu ce muscle touché par l’ange et qu’en souvenir de ce fait les Hébreux s’abstenaient de manger cette partie des animaux, Deut., xxxli, 32, et en conséquence de l’offrir dans les sacrifices. On la jetait avec les cendres de l’autel. Josèphe, Ant. jud., ii, ix, 1, note aussi qu’on répandait du sel sur les parties de l’holocauste avant de les déposer sur l’autel. Cf. Gemara Menachoth, 21, 2. L’holocauste devait rester sur l’autel toute la nuit jusqu’au matin. C’est seulement alors qu’on débarrassait l’autel de ces cendres ; mais le feu ne devait jamais s’éteindre. Lev., vi, 1-6.
2$^o$ Pour le bélier ou l’agneau et le bouc ou le chevreau.
Les cérémonies étaient les mêmes que pour le veau. Le texte sacré ne parle ici ni d’imposer les mains sur l’animal, ni de l’écorcher ; mais ces choses allaient de soi. Ces victimes devaient être égorgées au côté septentrional de l’autel. La raison de cette prescription se comprend. L’autel des holocaustes n’était pas placé tout à fait dans l’axe central du sanctuaire, mais un peu à gauche, vers le sud, de manière à ne pas trop masquer la vue du Saint et du Saint des saints, Le bord septentrional de l’autel se trouvait donc plus directement
tous les quadrupèdes de moindre taille. Lev., i, 1043.
Le prêtre sacrifiait l’oiseau, tourterelle ou colombe, sur l’autel. Pour cela, il lui retournait le cou et l’ouvrait avec l’ongle. Ensuite, il détachait la tête et la brûlait sur l’autel. Avec le sang, trop peu abondant pour une large aspersion, il arrosait seule-
menton des côtés de l’autel. Il était le jabot et les intestins, les plumes aussi, d’après quelques-uns, et les jetait à l’orient de l’autel, à l’endroit où se mettaient les cendres. Il brisait les ailes de l’oiseau, sans cependant les détacher, et enfin posait la victime sur le feu de l’autel. Lev., i, 14-17.
4° Offrandes accessoires.
Toutes les fois qu’on offrait en holocauste un taureau ou un veau, un bélier ou un agneau, un bouc ou un chevreau, il fallait que chaque victime fût accompagnée de trois dixièmes d'éphi de farine délayée avec un demi-hin d’huile ; on y ajoutait un demi-hin de vin pour la libation. Num., xv, 8-12.
III. LA CÉLÉBRATION.
1° Les holocaustes publics.
Chaque jour on offrait un holocauste de deux agneaux d’un an, un le matin et un le soir. C'était le sacrifice quotidien ou perpétuel, indépendant de tous les autres qui pouvaient être offerts pour d’autres causes. Exod, , xxix, 38, 39 ; Num., xxviii, 3, 4, 23 ; xxix, 11, 25. Le jour du sabbat, l’holocauste était de deux agneaux d’un an. Num., xxviii, 9, 10. Pour la néoménie, l’holocauste comprenait deux veaux, nn bélier et sept agneaux d’un an, toujours avec les offrandes accoutumées. de farine, d’huile et de vin. Num., xxviii, 11-15 ; xxix, 6. Cet holocauste était également indépendant de tous les autres. Aux jours de fête, on offrait en holocauste, pour la Pâque, deux veaux, un bélier, sept agneaux, durant sept jours, Lev ;, xxiii, 8 ; Num., xxviii, 19 ; pour la Pentecôte, un veau, deux béliers, sept agneaux d’un an, Lev., xxiii, 18 ; Num., xxviii, 27 ; pour la fête de l’Expiation, un bélier au nom du grand-prêtre, un veau, un bélier et sept agneaux au nom du peuple, I.ev., rvi, 3, 5, 24 ; xxiii, 27 ; Num., xxix, 8 ; pour la fête des Tabernacles, pendant sept jours, deux béliers, quatorze agneaux, le premier jour treize veaux, le second douze, et ainsi de suite en diminuant d’un chaque jour, et enfin le huitième jour, un veau, un bélier et sept agneaux, Lev., xxiii, 36 ; Num., xxix, 13-38 ; pour la fête des Trompettes, un veau, un bélier et sept agneaux. Num., xxi’x, 2.
2° Les holocaustes prescrits aux particuliers.
On immolait un bélier en holocauste pour la consécration du grand-prêtre, Lev., viii, 18, et de tous les prêtres en général, Exod., xxix, 18, 25, et un veau pour la consécration des lévites, Num., viii, 12 ; pour la purification de la femme récemment accouchée, un agneau d’un an ou, en cas de pauvreté, une tourterelle ou une colombe, Lev., xii, 6, 8 ; pour la purification du lépreux, un agneau ou, en cas de pauvreté, une tourterelle ou une colombe, Lev., xiv, 13-19, 22 ; pour la purification des impuretés et du flux du sang, une tourterelle ou une colombe, Lev., xv, 15-30 ; pour la purification du nazaréen souillé par le contact d’un mort, une tourterelle ou une colombe, Num., vi, 11, et pour la fin de son vœu ; un agneau <ïun an. Num., vi, 14, 16.
3° Les holocaustes volontaires.
En dehors des cas où ils y étaient tenus par la loi, les particuliers pouvaient offrir des holocaustes par suite d’un vœu ou par sentiment religieux. Num., xv, 8. C’est ce qui feit qu’il est souvent question d’holocaustes unis à des sacrifices d’actions de grâces, ces deux sortes de sacrifices pouvant être volontaires, tandis que les autres n'étaient offerts qu’en vertu des prescriptions légales. Exod., xx, 24 ; xxiv, 5 ; xxxii, 6 ; Jos., viii, 31 ; Jud., xx, 26 ; I Reg., x, 8 ; xiii, 9 ; II Reg., vi, 17 ; xxiv, 25 ; III Reg., iii, 15 ; II Par., xxxi, 2 ; I Mach., iv, 56. Cette faculté d’offrir des holocaustes était même accordée aux étrangers. Num., xvi, 14, 15. Ces derniers ne pouvaient d’ailleurs présenter au Temple que des holocaustes et des offrandes de gâteaux ou de libations, Scheftalitn, vii, 6 ; Sebachitn, iv, 5 ; Menachoth, v, 3, 5, 6 ; vi, 1 ; ix, 8 ; s’ils apportaient des victimes destinées à d’autres espèces de sacrifices, on en faisait invariablement des holocaustes. Voir Gentils, col. 191.
4° Les holocaustes historiques.
La Sainte Écriture mentionne un certain nombre d’holocaustes remarquables, à raison des circonstances dans lesquelles ils ont été offerts. Tels furent les holocaustes qui accompagnèrent la consécration d’Aaron et de ses fils, Lev., ix, 2, 3, 12-14 ; la dédicace du Tabernacle, Num., vil, 15, 21, 27, etc., où l’on immola douze taureaux, douze béliers et douze agneaux. Num., vii, 87. — Les Israélites offrirent des holocaustes pour obtenir du Seigneur la victoire contre les Benjamites., Jud., xx, 26, et plus tard la délivrance du joug des Philistins. I Reg., vii, 9. — Mille taureaux, mille béliers et mille agneaux furent immolés pour des holocaustes dans l’assemblée du peuple qui précéda la mort de David et dans laquelle Salomon fut proclamé roi à nouveau. I Par., xxix, 21-27. — Peu après son mariage, Salomon offrit mille holocaustes à Gabaon et obtint du Seigneur le don de sagesse. III Reg., m, 4. Il en offrit d’autres à l’occasion de la dédicace du Temple. III Reg., viii, 64. — Le sacrifice qu'Élie offrit en face des prêtres de Baal, fut un holocauste, avec cette particularité que ce fut le feu du ciel qui consuma la victime. III Reg., xviii, 38. — Ezéchias offrit en holocauste soixante-dix taureaux, cent béliers et deux cents agneaux, quand il restaura le culte. II Par., xxix, 32. Il prit soin qu’ensuite ces sortes de sacrifices fussent régulièrement continués par les prêtres. II Par., xxxi, 2, 3. — À la dédicace du second Temple, sous Esdras, il y eut un holocauste de cent taureaux, deux cents béliers et quatre cents agneaux. I Esd., vi, 17. — Au retour d’exilés qui suivit, on offrit douze taureaux, quatre-vingtseize béliers et soixante-dix-sept agneaux. I Esd., viii, 35. — Sous Judas Machabée, les holocaustes furent continués durant huit jours pour la restauration de l’autel. I Mach., iv, 56.
III. L’efficacité des holocaustes. — 1° Prééminence de ce sacrifice. — L’holocauste était l’expression la plus complète du culte extérieur rendu à Dieu. Dans ce sacrifice, « la victime était consumée tout entière pour signifier que, comme l’animal réduit tout entier en vapeur par le feu s'élève en haut, ainsi l’homme tout entier et tout ce qui lui appartient sont soumis au souverain domaine de Dieu et doivent lui, être offerts. » S. Thomas, Sum. theol., 1° 2 « , q. 102, a. 3, ad 8. L’holocauste était considéré comme un sacrifice complet par lui-même, comprenant à la fois des êtres animés et des êtres inanimés, des offrandes sanglantes et des offrandes non sanglantes. On n’y offrait que des animaux mâles, les animaux femelles étant regardés comme plus imparfaits. Les autres sacrifices étaient toujours accompagnés d’un holocauste, tandis que l’holocauste était souvent offert seul, comme dans le sacrifice quotidien du matin et du soir. Les fêtes ne pouvaient se célébrer sans holocauste. De là la première place assignée à l’holocauste parmi les autres sacrifices dans le Lévitique, I, 1-17, et les noms de kdlil, « parfait, entier, » gemîrâ', « complet, » que lui donnaient les Hébreux. Aucun rite ne marquait mieux que l’holocauste l’anéantissement total de la créature en face du Créateur.
2° Ses effets.
Le texte sacré dit que l’holocauste était offert à Jéhovah « pour obtenir sa faveur ». Lev., i, 3. Il ajoute que, quand celui qui offrait la victime lui avait imposé les mains, « elle était agréée de Jéhovah pour lui servir d’expiation. » Lev., i, 5. Il note enfin, et cette remarque est souvent répétée, que l’holocauste constituait pour Jéhovah un « sacrifice d’agréable odeur » Lev., i, 9 ; viii, 21 ; Gen., viii, 21 ; Exod., xxix, 18 ; Num., xxvii, 2, 27 ; xxix, 8 ; I Esd., vi, 10. L’holocauste avait ainsi pour effets, dans une certaine mesure, d’attirer la faveur, par conséquent les grâces de Dieu sur celui qui l’offrait, de servir d’expiation pour les fautes et enfin d'être agréable au Seigneur et, par là même de lui rendre quelque chose en retour de ce qu’on avait reçu de lui. En constituant l’acte latreutique par excel
lence, l’holocauste était donc en même temps impétratoire, expiatoire et eucharistique. C’était vraiment le sacrifice parfait et complet, autant qu’un rite pouvait l’être sous l’ancienne loi. Saint Paul admet que les sacrifices sanglants produisaient la « purification de la chair », Hebr., ix, 13, c’est-à-dire qu’ils purifiaient des souillures légales. L’holocauste procurait au moins cet effet, et voilà pourquoi il était prescrit dans certains cas d’impureté extérieure. Mais l’obligation d’offrir l’holocauste deux fois chaque jour, et ensuite pour le sabbat, les néoménies et les fêtes, donne à penser que Dieu avait attaché à ce sacrifice une efficacité capable d’atteindre l’âme elle-même, dans certaines conditions. Lui-même avait manifesté que les holocaustes de Moïse et de Salomon lui étaient vraiment agréables, en les faisant consumer par le feu du ciel. Lev., ix, 24 ; II Par., vu, 1 ; II Mach., ii, 10. Il se plaint qu’Israël ait négligé de lui en offrir. Is., xliii, 23. Ses fidèles serviteurs croient répondre à ses désirs et lui manifester leur piété en lui promettant des holocaustes. Ps. lxiv (lxv), 13-15. Certains docteurs juifs allèrent jusqu’à dire que « l’holocauste expie les péchés d’Israël ». Tanchuma, 52, 4. 3° Conditions de cette efficacité.
nulle part à penser que le rite extérieur de l’holocauste puisse se passer, de la part de celui qui l’offre, de sentiments intérieurs en harmonie avec l’acte qu’il accomplit. Cette présentation d’une victime de choix éveille naturellement dans l’âme l’idée des droits absolus de Dieu, et, par conséquent, des sentiments d’humilité, d’obéissance et de reconnaissance envers le Créateur. L’imposition des mains sur la victime vouée à l’immolation et substituée à l’homme pécheur rappelle à celui-ci les dettes qu’il a contractées envers la justice de Dieu et le dispose au regret de ses fautes. Enfin l’immolation de la victime et son anéantissement total par le feu indiquent assez éloquemment ce que l’homme est par lui-même, ce qu’il doit à Dieu, ce qu’il mérite et dans quelle dépendance absolue il doit se tenir à l’égard du Seigneur qui lui commande. Moïse n’exprime point formellement la nécessité de ces dispositions intérieures en celui qui offrait l’holocauste. Il semble que, dans les premiers temps, la majesté des rites devait parler d’ellemême et inspirer aux Israélites les sentiments requis, autant du moins qu’il était possible à un peuple encore grossier de les éprouver. Mais, par la suite, on put s’imaginer que Dieu se contente du rite extérieur, qu’il ne regarde pas au fond des cœurs et que « les rites ont, par eux-mêmes et indépendamment de toute disposition du cœur, une vertu propre pour effacer les fautes et procurer le bonheur ». De Broglie, Conférences sur l’idée de Dieu dans l’Ancien Testament, Paris, 1892, p. 213-216. C’est alors qu’intervinrent les prophètes pour rappeler aux Juifs formalistes la vraie et complète notion de l’holocauste. À ceux qui se bornent à l’offrande de l’holocauste matériel, Dieu signifie qu’il n’y prend point plaisir, Ps. l (li), 18 ; Jer., vi, 20 ; xiv, 12 ; Am., v, 22, qu’il en est rassasié. Is., 1, 11. Ce qu’il demande avec l’holocauste, ce qu’il préfère à l’holocauste, c’est qu’on le connaisse lui-même, Ose., yi, 6 ; c’est qu’on pratique la justice. Mich., vi, 6. Il va même jusqu’à dire, dans Jérémie, vii, 22, 23 : « Je n’ai point parléevos pères, je ne leur ai point donné d’ordre, le jour où je les tirai de la terre d’Egypte, au sujet des holocaustes et des sacrifices. Mais voici le commandement que je leur ai intimé : Écoutez ma voix, et je serai votre Dieu et vous serez mon peuple ; marchez dans toutes les voies que je vous prescris et vous serez heureux. » Notre-Seigneur lui-même approuve formellement le scribe qui résume tout cet enseignement des prophètes, en disant : « Aimer Dieu de tout son cœur et aimer son prochain comme soi-même, c’est plus que tous les holocaustes et tous les sacrifices. » Marc, xii, 33. Il est donc incontestable que, dans l’esprit de la loi mosaïque, les sen timents intérieurs et leur manifestation extérieure par l’exercice des vertus étaient requis pour que les holocaustes ne fussent pas des rites inutiles et méprisés de Dieu.
4° Le caractère figuratif des holocaustes.
tous les sacrifices de l’ancienne loi, les holocaustes « figuraient l’unique et principal sacrifice du Christ, comme l’imparfait figure le parfait ». S. Thomas, Sum. theol., 1° 2*, q. 102, a. 3. De ce rapport avec le sacrifice rédempteur venait toute leur valeur latreutique, impétraloire, expiatoire et eucharistique. Notre - Seigneur rattacha lui-même la figure à la réalité en s’appliquant, par l’organe de saint Paul, les paroles du psalmiste : « Vous n’avez agréé ni holocaustes, ni sacrifices pour le péché : alors j’ai dit : Me voici, ô Dieu, pour faire votre volonté. » Hebr., x, 6-8 ; Ps. xxxix (xl), 7. Saint Paul montre comment le sacrifice unique de Jésus-Christ expie le péché et remplace pour toujours les holocaustes quotidiens des prêtres mosaïques qui, par eux-mêmes, ne pouvaient enlever le péché. Hebr., x, 10-14. C’est en vue de ce sacrifice de la loi de grâce que le Seigneur dit de son peuple nouveau : « Je les amènerai sur ma montagne sainte, leurs holocaustes seront agréés sur mon autel. » Is., lvi, 7. Et quand sera venu le « germe de justice », le Messie, « les prêtres et les lévites ne manqueront jamais de successeurs pour offrir des holocaustes, » Jer., xxxiii, 18, c’est-à-dire des sacrifices qui contiennent et représentent celui de Jésus-Christ. Le Sauveur mourant pour le salut du monde a excellemment réalisé le type de l’ancien holocauste. Son sacrifice a été, comme l’holocauste, « parfait » et « complet ». Lui-même est monté tout entier, corps et âme, humanité et divinité, sur l’autel de la croix, en ne laissant aux mains des hommes aue sa dépouille extérieure. Tout entier, il a été consumé par le feu de l’amour, pour l’adoration du Père, la supplication, l’expiation et l’action de grâces. Enfin, tout entier, il s’est élevé au ciel, comme la vapeur de l’holocauste. — Reland, Antiquitates sacrse Utrecht, 1741, p. 169-173 ; Rosenmûller Scholià in Leviticum, Leipzig, 1798, Excursus, i, p. 150152 ; Bâhr, Symbolik des mosaischen Cultus, Heidelberg,
HOLON (hébreu : Ifôlôn), ville sacerdotale de Juda. Jos., xxi, 15. Elle est appelée ailleurs Hélon. Voir Hélon 2, col. 586.
HOLOPHERNE (’OXoçlpvi, ;), général de Nabuchodonosor, roi d’Assyrie. Judith, ii, 4, etc. Les éléments dont se compose son nom paraissent indiquer qu’il était d’origine perse. J. Oppert, Le livre de Judith, in-8°, Paris, 1865, p. 10. Cf. Tissapveræ Batapherne, Artapherne. La signification est incertaine. Un roi de Cappadoce portait le nom de’Opoçépviiç. Polybe, iii, 5, 2. Cette même forme se retrouve aussi sur des monnaies découvertes à Pirène et sur des anses d’amphore. Al Dumont, Inscriptions céramiques de Grèce, in-8°, Paris, 1872, p. 329, n » 9, et p. 386, n » 7. Cf. aussi Polybe, xxxii, 20, 4 ; xxxiii, 12, 2, 3, 9 ; Élien, Var. hist., ii, 41 ; Bell, syr., p. 118, édit. Etienne, 1592 ; Diodore de Sicile, XXXI, xix, 2, 7 ; xxxii et xxxiv ; Corpus inscript, grsec, t. ii, p. 416, col. 2 ; W. Pape, Wôrterbuch der griechischen Eigennamen, 3e édit., t. ii, p. 1050. Nous ne savons rien, d’ailleurs, de son origine. Les guerres que les rois d’Assyrie avaient faites à l’est de leurs États peuvent expliquer sa présence dans les armées assyriennes. Les rois de Ninive avaient coutume de faire élever dans leur palais des jeunes gens appartenant aux pays conquis et ils confiaient quelquefois à ces étrangers, formés de la même manière que les indigènes, des fonctions importantes. Voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. iv, p. 276. L’histoire d’Holopherne ne nous est connue que par le livre de Judith et elle
se mêle étroitement à celle de cette héroïne qui lui ôtà la vie. Voir Judith (Ltvhe de).
HOLZHAUSER Barthélémy, théologien catholique allemand, né à Langenau, dans le diocèse d’Augsbourg, au mois d’août 1613, mort à Bingen le 20 mai 1658, était fils d’un cordonnier. Il dut à la charité de pouvoir commencer ses études qu’il poursuivit à Neubourg dans un établissement fondé pour les étudiants pauvres. Les jésuites d’Ingolstadt lui enseignèrent la théologie. Il fut ordonné prêtre en 1639, et un an plus tard recevait le titre de docteur. Il forma alors le projet de rétablir parmi les clercs la vie commune des premiers âges de l’Église. Secondé par d’autres prêtres, il établit son œuvre à Tittmoningen, près de Salzbourg. Diverses cures lui furent confiées et ses disciples prirent le nom de Barthélemites. Leurs règles furent approuvées en 1680 par Innocent XI. Holzhauser composa un commentaire sur l’Apocalypse ; il voit dans ce livre toute l’histoire de l’Église. Haneberg met cet ouvrage au-dessus de tous les autres commentaires. Il a été publié souse titre : Interpretatio Apocalypsis (usque ad XV, 5), in-8°, Bamberg, 1784. — Voir Apocalypse, 1. 1, col. 751 ; Haneberg, Histoire de la révélation biblique, trad. Goschler, t. h (1851), p. 358 ; Biôgraphia venerabilis viriDeiD. Holzhauseri, in-8°, Mayence, 1737 ; "Hélyot, Hist. des ordres
HOMAM (hébreu : Hêmâm ; Septante : Alpâv), Iduméen, I Par., i, 39, dont le nom est écrit Héman dans la Genèse, xxxvi, 22. Voir Héman 1, col. 586.
HOMBERG Herz, exégète juif, mort à Prague le 24 août 1841. Il collabora au commentaire du Deutéronome, nnaT iBDb n », imprimé dans Mose, diefûnf Bûcher, de Moïse Mendelssohn, in-8°, Berlin, 17801783 ; 4e édit., Vienne, 1832. Voir Mendelssohn.
HOMÉLIE (ôquX£a, « conversation, discours familier » ), explication simple et pratique du texte biblique, particulièrement des Épltres et Évangiles des dimanches et fêtes, donnée du haut de la chaire par le prêtre aux fidèles assemblés à l’église pour assister â la messe et à l’office divin. Après avoir désigné primitivement dans le langage ecclésiastique la prédication chrétienne en général et toute espèce d’instruction religieuse, S. Justin, Apol. i, 67, t. vi, col. 429 ; S. Ignace, Ad Polycarp., 5, dans Opéra Pàtrum apostol., édit. Funk, Tubingue, 1887, t. i, p. 248, l’homélie, ô|uXta, homilia, tractatus, à été distinguée, à partir d’Origène, du Xôyo ;, sermo. Celui-ci était le discours ecclésiastique, composé d’après les règles de la rhétorique et de l’art oratoire ; celle-là, l’interprétation familière de l’Écriture, faite dans un but pratique et moral. Origène, Hom. x in Gen., 5, t. xii, col. 219 ; Hom. vu in Lev., 1, t. xii, col. 475, distinguait l’homélie ou l’explication scripturaire faite en vue de l’édification du commentaire scientifique des Livres Saints. En réalité, cette distinction n’est pas toujours nettement marquée, et certains sermons exégétiques sont de véritables homélies, tandis que les homélies roulent souvent sur des sujets différents de l’Écriture sainte. Nous considérons ici l’homélie au sens strict, comme explication familière de la Bible. Ce mode d’enseignement religieux se rattache à la lecture publique de passages bibliques dans les synaxes liturgiques. Le président de l’assemblée choisissait les lectures et arrêtait le lecteur, quand il le jugeait à propos. Plus tard, il y eut un texte assigné pour chaque dimanche et pour chaque fête ; mais les sectionnements varièrent suivant les églises. L’évêque, prenant ensuite la "parole, commentait une des leçons entendues et en tirait des conséquences pratiques pour la conduite des fidèles. Ce genre d’instruction religieuse a toujours eu une grande
vogue dans l’Église et il a puissamment servi â apprendre aux chrétiens les faits et les enseignements de la Bible. Nous indiquerons les principales homélies qui ont été publiées au cours des siècles : 1° à l’époque des Pères ; 2° au moyen âge ; 3° dans les temps modernes.
I. Homélies des Pères.
1° Pères grecs.’— Les homélies d’Origène forment le plus ancien recueil de discours de cette nature que la littérature ecclésiastique nous ait conservé. Presque chaque jour, le chef de l’école exégétique d’Alexandrie expliquait à l’église devant les chrétiens les livres bibliques, et des tachygraphes recueillaient son explication et la mettaient par écrit pour l’instruction de la postérité. Dans son catalogue des œuvres d’Origène, saint Jérôme énumère vingt-quatre séries d’homélies. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 1. 1, Leipzig, 1893, p. 344. Elles ne nous ont pas été toutes conservées. Nous avons en grec l’homélie sur la pythonisse d’Endor, t. xii, col. 1012-1028, dix-neuf homélies sur Jérémie, t. xiii, col. 256-544, et divers fragments. Rufin a traduit en latin, mais en les remaniant, dix-sept homélies sur la Genèse, t. xii, col. 145-262, treize sur l’Exode, col. 297-396, seize sur le Lévitique, col. 405574, vingt-huit sur les Nombres, col. 585-806, vingt-six sur Josué, col. 825-948, neuf sur les Juges, col. 951-990, une sur le premier livre des Rois, col. 995-1012, et neuf sur divers Psaumes, col. 1319-1410. Saint Jérôme a traduit plus fidèlement deux homélies sur le Cantique, t. xiii, col. 37-58, neuf sur Isaïe, col. 219-254, quatorze sur Jérémie, col. 255-427, quatorze sur Ézéchiel, col. 665768, trente-neuf sur saint Luc, col. 1801-1902. Cf. Bardenhewer, Les Pères de l’Église, trad. franc., t. i, Paris, 1898, p. 260-261 ; P. Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes, la littérature grecque, Paris, 1897, p. 170-173. Ce dernier écrivain attribue à Origène dix-huit homélies, qu’il a éditées avec la collaboration d’A. Wilmart, Tractatus Origenis de libris Sanctarum Scripturarum, in-8, Paris, 1900. Cf. Revue biblique, t. v, 1896, p. 434439 ; et t. vi, 1897, p. 5-27. D’après Photius, Bibliotheca, cod. 119, t. ciii, col. 400, Piérius, ami d’Origène, aurait publié un volume de douze homélies sur des sujets différents. Eusèbe, H. E., vii, 32, t. xx, col. 721, se rappelait avec bonheur avoir entendu Dorothée, prêtre d’Antioche, interpréter les Écritures à l’église. Les quatre homélies attribuées à saint Grégoire le Thaumaturge, t. x, col. 1145-1189, sont apocryphes, mais l’Homélie sur la Nativité du Christ, que l’abbé P. Martin a publiée en arménien avec sept autres, dans Pitra, Analecta sacra, t. iv, Paris, 1883, p. 134-169, avec traduction latine, p. 386-412, semble d’une authenticité incontestable. Saint Basile a prêché neuf homélies sur l’Hexaméron et quinze sur les Psaumes, t. xxix, col. 3-493. D’autres homélies, attribuées à saint Basile par les manuscrits, ne sont pas authentiqués, sinon peut-être vingt-quatre, divisées en trois groupes, t. xxxi, col. 163-618. Saint Grégoire de Nysse a laissé une homélie sur le Psaume vi, t. xliv, col. 608-616, huit homélies sur l’Ecclésiaste, col. 616-754, et quinze sur le Cantique, col. 756-1120. Pour le Nouveau Testament, on a de lui cinq homélies sur l’oraison dominicale, dont il existe une version syriaque, col. 1120-1193, et huit sur les béatitudes, col. 1193-1301. Saint Chrysostome est le prince des homélistes ; aussi lui a-t-on attribué des œuvres de basse époque, qui sont indignes de lui. Voir l’Index alphabétique dressé par Fabricius, P. G., t. lxiv, col. 1327. Les homélies authentiques sont nombreuses. Sur la Genèse, il y en a deux séries, une de soixante-huit, t. lui et Lrv, et une de neuf, dont les huit premières expliquent les trois premiers chapitres de ce livre, t. liv, col. 581-630. Pour les livres des Rois, il ne reste que cinq homélies sur Anne, mère de Samuel, t. liv, col. 631-676 et trois sur Saùl et David, col. 675-708. Les élévations sur une soixantaine de Psaumes, t. lv, semblent avoir été faites
d’après des homélies prêchées à Antioche. Deux homélies sur l’obscurité des prophètes datent de 386, t. lvi, col. 163-192. Le commentaire sur les huit premiers chapitres d’Isaïe est une exhortation écrite d’après des homélies, t. lvi, col. 11-94. Nous avons en outre, sur le chapitre vi du même prophète, six homélies de l’an 386, col. 97-142. Pour les Évangiles, il nous reste quatrevingt-dix homélies sur saint Matthieu, sept sur Lazare et le mauvais riche et quatre-vingt-huit sur saint Jean, t. lvii-lix. Les cinquante-cinq homélies sur les Actes datent de Constantinople, 400 ou 401, tandis que les quatre sur le commencement de ce livre sont d’Antioche, 388, aussi bien que les quatre sur la vocation de saint Paul, t. lx. Pour les Épltres de saint Paul, on a trente-deux homélies sur Rom., quarante-quatre sur I Cor. et trente sur II Cor., un commentaire tiré d’homélies sur Gal., vingt-quatre homélies sur Eph., quinze sur Phil., douze sur Colos., onze sur I Thess., cinq sur II Thess., dix-huit suri Tim., neuf sur II Tim., six surTit., trois sur Philem.et trente-quatre sur Heb., t.Lxi-LXin.Fessler-Jungmann, Institutiones patrologise, t. ii, 1, Inspruck, 1892, p. 80-93. Sévérien, évêque de Gabale, que Gennade, Se vir. illust., 21, t. lviii, col. 1073, déclare savant exégéte et éloquent homéliste, a laissé six homélies sur la création, t. lvi, col. 429-500. J.-B. Aucher a publié la traduction arménienne de quinze homélies de Sévérien, Venise, 1827. Voir Bardenhewer, Les Pères de l’Église, t. ii, Paris, 1899, p. 210-211. Gennade, De vir. illust., 20, t. lviii, col. 1073, connaissait une homélie d’Antiochus sur la guérison de l’aveugle-né. De Théodote, évêque d’Ancyre, nous avons six homélies, t. lxxvii, col. 13191432. De Paul, évêque d’Émèse, il reste des fragments d’homélies prononcées à Alexandrie devant saint Cyrille, t. lxxvii, col. 1433. Photius, Biblioth., cod. 271, t. civ, col. 201, lisait un recueil de dix homélies d’Astérius, évêque d’Amasée, dont il a donné d’intéressants extraits. Quatre d’entre elles se retrouvent dans un autre recueil d6 vingt et une homélies, portant le nom du même auteur, t. XL, col. 164-477. Les homélies grecques, attribuées à Eusèbe d’Émèse, t. lxxxvi, col. 509-562, sont plutôt l’œuvre d’Eusèbe d’Alexandrie et d’Eusèbe de Césarée. Les nombreuses homélies latines, qui portent son nom, appartiennent à la littérature gallicane, ou sont empruntées au commentaire sur les Évangiles de saint Bruno de Segni. Fessler-Jungmann, lnstit. patr., t. ii, 1, p. 3-4 ; Bardenhewer, Les Pères de l’Eglise, t. ii, p. 13-14. Saint Cyrille de Jérusalem nous a laissé une homélie, prononcée vers l’an 315, sur la guérison du paralytique à la piscine de Béthesda, t. xxxiii, col. 1132-1153, et trois courts fragments d’homélies sur l’Évangile de saint Jean, col. 1181-1182. L’homélie sur la présentation de Jésus au temple, col. 1187-1204, est apocryphe. Saint Astérius, métropolitain d’Amasée, est l’auteur de vingt et une autres, t. xl, col. 164-477. Sept homélies, publiées sous le nom de saint Épiphane, t. xliii, col. 428-508, sont manifestement apocryphes. Mgr Batiffol a restitué à Nestorius un certain nombre d’homélies. Revue biblique, t. ix, 1900, p. 329-353. Cf. La littérature grecque, p. 316-317. Gennade de Marseille, De vir. illust., 90, t. lviii, col. 1114, attribue à Gennade de Constantinople de nombreuses homélies, dont il n’est rien resté. Quelques fragments latiiislles homélies de Théodoret, évêque de Cyr, nous sont parvenus, t. lxxxiv, col. 53-64. Quelques homélies ou fragments d’homélies d’Hésychius de Jérusalem sont publiés, t. xcili, col. 1449-1480. D’Antipater de Bostra, nous avons deux homélies complètes et d’insignifiants fragments de deux autres, t. lxxxv, col. 1763-1796. Treize homélies nous sont parvenues sous le nom de saint Jean Damascène, t. xcvi, col. 545-762. On a élevé des doutes sur celles qui concernent la nativité de la Sainte Vierge. Quant aux deux autres sur l’Annonciation de Marie, il ne faut pas hésiter à leup assigner une date
plus récente. Enfin, il reste de Théophylacte une home-. lie in undedmum evangelium matutinum, t. cxxvi, col. 146-150.
2° Pères latins.
H. E., vil, 19, t. lxvii, col. 1473, l’homélie ne fut pas usitée à Rome avant le Ve siècle, quoiqu’il y ait eu auparavant des réunions spéciales a l’église pour la parole de Dieu. Nous n’avons guère d’homélies latines avant cette époque. Le traité De Hexæmero de saint Ambroise, t. xiv, " col. 123-274, dérive de neuf sermons, prêches en. six jours consécutifs. Son Expositio Evangelii secundum Lucam, t. xv, col. 1527-1850, renferme des homélies des années 385-387. Saint Jérôme, qui avait traduit toute une série d’homélies d’Origène, t. xxv, col. 583-786 ; t. xxiii, col. 1117-1144 ; t. xxvi, col. 219-306 ; t. xxiv, col. 901-936, avait prononcé lui-même sur les Psaumes, l’évangile de saint Marc et d’autres sujets des homélies que dom Morin a retrouvées et publiées, Sancti Hieronymi presbyteri tractatus sive homiliss in Psalmos, in Marci Evangelium aliaque varia argumenta, dans les Anecdota Maredsolana, t. iii, 2 a pars, in-4°, Maredsous, 1897. Sous le titre i’Enarrationes in Psalmos, t. xxxvi et xxxvii, saint Augustin a laissé des homélies sur tout le psautier. Ses cent vingt-quatre traités In Joannis Evangelium, t. xxxv, col. 1379-1976, et ses dix traités In Epist. Joannis ad Parthos, col. 1977-2062, sont des homélies prononcées vers 416 et rédigées par l’orateur lui-même. L’éditeur des œuvres de saint Maxime de Turin a publié cent dix-huit homélies authentiques, t. lvii, col. 221-530 et trois apocryphes, col. 915-920. Fessler-Jungmann, lnstit. patrologise, t. ii, 2, p. 262270. Les critiques modernes attribuent à Fauste de Riez la totalité ou une partie des homélies publiées sous le nom d’Eusèbe d’Émèse. Fesster ; Jungmann, p. 365-367 ; Bardenhewer, Les Pères de l’Église, t. iii, p. 98-101. L’héritage littéraire de saint Césaire d’Arles comprend un petit groupe d’homélies adressées aux moines, t. lxvit, col. 1088-1090, et une partie des recueils d’homélies d’Eusèbe d’Émèse. Fessler-Jungmann, Inst., p. 438-447. Saint Grégoire le Grand a prononcé vingt-deux homélies sur Ézéchiel, t. lxxvi, col. 781-1052, et quarante sur les Évangiles, col. 1075-1312.
II. Au moyen âge.
Dans le haut moyen âge, on fit des homiliaires ou recueils d’homélies. Le clergé n’était plus suffisamment instruit pour expliquer aux fidèles l’Évangile des dimanches et des fêtes. Voulant remédier à cette ignorance, Charlemagne fit composer par Paul diacre VHomiliarius, hoc est præstantissinwrum Ecclesiée Patrum sermones sive conciones ad populum, t. xcv, col. 1059-1566, réédité encore à Cologne, in-f », 1576, avec les sermons de Surius. Divisé en deux parties et comprenant une homélie pour chaque dimanche et chaque jour de fête, il servit de thème aux instructions des curés à leur troupeau. Cf. Kirchenlexicon, 2e édit., t. vi, Fribourg-en-Brisgau, 1889, p. 221-224. Les conciles de Reims, can. 14 et 15, et de Tours, can. 17 (Lahbe et Cossart, Sac. conc. ampliss. collect., t. xiv, Venise, 1769, p. 78 et 85), tenus en 813, prescrivaient aux évêques de prêcher en langue vulgaire les homélies des Pères. Il y eut cependant des prédicateurs qai écrivirent des homélies nouvelles, mais le plus souvent sans originalité ; ils empruntaient aux Pères leurs pensées et souvent même leurs expressions. Nous avons de Paul diacre quatre homélies, t. xcv, col. 1565-1580. Raban Maur a publié les homélies qu’il a prêchées sur les fêtes et sur les Épitres et Évangiles de chaque dimanche, t. ex, col. 9-468, ainsi que Bède le Vénérable, t. xciv, col. 9-268. Celles d’Haymon d’Halberstadt sont au t. cxviii, col. 9-814. Rémi d’Auxerre en a laissé douze, t. cxxxi, col. 865-932 ; Arnaud, une sur les huit béatitudes, t. exil, col. 1089. Celles de Raoul Ardent sont reproduites, t. clv, col. 1299-1624, et celles de saint Anselme, t. clviii, col. 585-674. Odon de Cambrai en a prêché
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deux sur l'économe infidèle, t. clx, col. 1121. Saint Bruno de Segni, t. clxv, col. 747-862, et Godefroy, abbé d’Admont, t. clxxiv, col. 7-1132, en ont composé deux recueils. Aux xii » et xuie siècles, on multiplie les sermons et les postilles sur les épîtres et les évangiles de l’année liturgique, et on se sert des anciens recueils d’homélies. Nous ne connaissons de cette époque qu’un seul homiliaire, celui de Césaire, cistercien d’Heisterbach, Homiliae sive fasciculus moralitalum, Cologne, 1615. Les Collaiiones in Ev. Joannis de saint Bonaventure, Opéra, t. vi, Quaracchi, 1893, p. 535-634, fournissent des matériaux pour de véritables homélies.
III. Dans les temps modernes.
L’homélie, qui semble avoir subi un instant d'éclipsé et cédé la place au sermon plus solennel, reprit faveur après la réforme et le concile de Trente. Nous retrouvons, à tout le moins, de nouveaux recueils d’homélies : J. Eck, Homiliarius contra sectas, 3 in-f°, 1536 ; J. Hoffmeister, In utrasque sancti l’auli ad Corinthios epist. homiliæ Cologne, 1545 ; Id., Homilise in Evangel. quæ in dominiez et aliis festis diebus leguntur per totum annum, 2 vol., Ingolstadt, 1547, etc., traduites en allemand, ibid., 1548, etc. ; Ânt. de Nebrissa, Homiliae diversorum auctorum in Evang. quæ diebus dominicis decantantur, revisse cum expositione, Grenade, 1549 ; H. Helm, 0. M., Homiliae in Evangelia et omnes epistolas canonicas, 5 vol., Cologne, 1550, 1556 ; Camus, évêque de Belley, Premières homélies quadragésimales, in-12, 2e édit., Paris, 1618 ; Jean de Carthagène, 0. M., Homilix catholicee de sacris afeanis Deiparae Marise et Josephi, in-f°, Paris, 1617 ; de Lanuza, 0. P., Homilim quadragésimales, traduites de l’espagnol en latin, 4 tomes en 2 in-f », Lyon, 1659 ; F. Bourgoing, Homélies chrétiennes sur les Evangiles des dimanches et des fêtes, in-12, Lyon, 1664 ; G. Jansénius, Homilise in Evangelia, arrangées par G. Braun, in-12, Cologne, 1677 ; Hoviot, Homélies morales sur les Évangiles de tous les dimanches de l’année, 3e édit., 2 in-4°, Paris, 1688 ; Ant. Godeau, évêque de Vence, Homélies sur les dimanches et fêtes de l’année, 2e édit., in-12, Lyon, 1697 ; J.-B. Le Vray, Homélies ou explication littérale et morale des Evangiles de tous les dimanches de l’année, 5 in-12, Paris, 1700-1701 ; E.-B. Bourée, Homélies sur les évangiles de tous les dimanches de l’année, 3 in-12, Lyon, 1703 ; de la Chétardie, curé de Saint-Sulpice, Homélies, 4 a édit., 4 in-8°, Paris, 1707-1710, souvent rééditées ; Hermant, Homélies sur les Évangiles de tous les dimanches de l’année, 2e édit., 2 in-12, Rouen, 1710 ; Boileau, Homélies et sermons, 2 in-12, Paris, 1720 ; Jérôme de Paris, Sermons et homélies, 3 in-12, Paris, 1738 ; Id., Sermons et homélies sur le Carême, 3 in-12, Paris, 1749 ; de Monmorel, Homélies sur les -Évangiles de tous les dimanches de l’année, 2e édit., 10 in-12, Paris, 1751 ; Jean-François Brunet, ifow éiies pour tous les dimanches de l’année, en forme de prônes, 2 in-12, Paris, 1776 ; Carrelet, Œuvres spirituelles et pastorales, 3e édit., 7 in-12, Paris, 1805 ; de la Luzerne, Homélies ou explication des Évangiles des dimanches et principales fêtes de l’année, 6 vol., Langres, 1804, souvent rééditées ; P. Rey, Prônes nouveaux en forme d’homélies, 2 vol., Paris, 1809 ; Schouppe, Evangelia dominicarum ac festorum totius anni, 2 in-8°, Bruxelles, 1869 ; traduction française, 2e édit., 2 in-12, Paris, 1879 ; Id., Evangelia de communi Sanctorum, 2e édit., in-8°, Bruxelles, 1877 ; Ventura, Homélies sur les paraboles de N.-S. Jésus-Christ, trad. franc., 3e édit., 2 in-8°, Paris, 1876 ; J. Lambert, Instructions courtes et familières pour tous les dimanches et principales fêtés de l’année, 2f édit., 2 in-12,. Paris, 1836 ; Fortin, Homélies sur les Évangiles de tous les dimanches de l’année, 2 in-12, Paris, 1852 ; Gaussens, Cinquante-deux homélies pour les cinquante-deux dimanches de l’année, in-12, Paris, 1879, 1889 ; Mgr Pichenot, Les paraboles évangéiiques,
instructions et homélies, in-12, Paris, 1877 ; Lescœur, Les béatitudes, huit homélies sur l'Évangile, in-12 t Paris, 1885 ; Pluot, Prônes, sermons et homélies, d’après les prédicateurs contemporains, 3 in-8°, Paris, 1888 ; Allemand, La voix de l'Évangile ou sujets d’homéliespour dimanches et fêtes, in-12, Paris ; de Bqtti, Homélies sur les Evangiles du_ dimanche, 2 in-12 ; Debeney, Petites homélies sur l'Évangile des dimanches et principales fêtes de l’année, in-12 ; A. Guillois, Explication des Épîtres et Évangiles, 2 in-12 ; Explication des Évangiles des dimanches et des principales fêtes de Vannée, en forme d’homélies, 4 in-12, Hong-Kong ; Ricaud, Homélies sur les Évangiles des dimanches et des fêtes de l’année, 4 in-12 ; Reyre, Petites Dominicales ou courtes homélies sur les Évangiles du dimanche, revues par Courval, 2 in-12, Paris, 1876 ; Grenet, dit d’Hauterive, La somme du prédicateur, 17 in-8°, dont 7 contiennent des homélies sur les Évangiles ; La chaire au XIXe siècle, comprend 2 in-8° d’homélies ; Dominicales, sermons, prônes et homélies, pour les dimanches et les fêtes de l’année, empruntés aux principaux orateurs contemporains, 10 in-8°. Pour les ouvrages italiens, voir Ubaldi, Introductio in Sac. Script., t. iii, Rome, 1881, p. 378, et pour les ouvrages allemands, Mgr Keppler, Die Adventsperikopen exegetisch-homiletisch erklârt, dans les Biblische Studien, t. iv, 1899, p. 6-8. Cf. Kirchmlexicon y ' 2e édit., t. x, 1897, p. 313-348, passim.
E. Mangenot.
HOMER (hébreu : hômér), nom d’une mesure hébraïque de capacité. Lev., xxvii, 16 ; Num., xi, 32 ; Is. f v, 10 ; Ezech., xlv, 11, 13, 14 ; Ose., iii, 2. Elle a la même capacité que le kôr et la Vulgate l’a rendue ordinairement par corus. Voir Cor, t. ii, col. 954.
HOMICIDE (hébreu : râsoah, infinitif absolu tenant lieu de substantif, de râsah, a. tuer ; » Septante : çovoç ; Vulgate : homicidium), crime qui consiste à tuer un homme. Le meurtrier prend le nom de rosêafy ou merassêah, çoveiiç, cpoveirriiç, àv6po>TroxTo’voç, homicida.
I. La loi divine.
l°Elle est formulée dans le cinquième ! précepte du Décalogue : « Tune tueras point « d’homme. Exod., xx, 13 ; Deut., v, 17 ; Matth., v, 21 ; xix, 18 ; Marc, x, 19 ; Luc, xviii, 20. Le fondement de cette loi est le domaine absolu que Dieu possède et qu’il se réserve sur la vie humaine : « C’est moi qui suis Dieu ; il n’y a pas d’autre dieu que moi ; je fais vivre et je fais mourir. » Deut., xxxiii, 39. Le droit exclusif de Dieu d'ôter la vie à l’homme est donc corrélatif de son droit exclusif et incontesté de la donner. — 2° La loi qui proscrit l’homicide fait partie de la loi naturelle et est inscrite au cœur même de l’homme. Aussi le premier meurtrier, Caïn, a-t-il conscience de son crime et redoute-t-il qu’on le mette à mort à son tour. Gen., iv, 13-14 ; ix, 6. — 3°-Cette loi ne vise toutefois que l’homicide injuste. Bien que maître absolu de la vie humaine, Dieu délègue à l’homme en certains cas le droit de l'ôter à son semblable. Aussi la Sainte Écriture n’incrimine-t-elle, en. aucune manière, celui qui, revêtu de l’autorité, met à mortun coupable, Num., xv, 35-36 ; Jos., vi, 25 ; II Reg. r i, 10-15 ; Rom., xiii, 4, etc. ; celui qui tue les ennemis en lutte avec son pays, même quand le meurtre s’exécute par ruse, comme dans les cas d’Aod tuant Églon, Jud., iii, 21 ; de Jaël perçant la tête de Sisara, Jud., iv, 21 ; de Judith décapitant Holopherne, Judith, xiii, 10 ; etc., ni enfin celui qui est dans le cas de légitime défense. Exod., xxii, 2, etc. — 4° Il est à observer que la Loi ne fait aucune allusion au suicide, probablement parce qu’elle n’avait aucune vengeance temporelle à exercer contre lui. Les auteurs sacrés ont eu cependant plusieurs fois l’occasion de signaler cecrime. I Reg., xxxi, 4 ; II Reg., xvii, 23 ; IIMach., xiv, 41 ; Matth., xxvii, 5. Josèphe, Bell, jud., III, viii, 5, stigmatise le suicide.
comme un crime contre nature et une grave impiété envers Dieu.
II. Les sanctions de la loi.
1° L’homicide volontaire. Celui qui met à mort son semblable, sans distinction de condition ou de nationalité, est puni de mort. Exod., xxi, 12 ; Lev., xxiv, 17. Les parents de la victime ont alors, en qualité de « vengeurs du sang », le droit et le devoir de poursuivre le meurtrier et même de le mettre à mort. Voir Goel, col. 261-264. — La même peine frappe celui qui, sans attaquer directement son prochain, le fait périr par ruse. Exod., xxi, 14. Tel fut, par exemple, le meurtre d’Urie par David. II Reg., xi, 15, 21. Dans ce second texte, il n’est plus question du meurtre d’un « homme » en général, comme dans le précédent, mais du meurtre du « prochain », par conséquent d’un Israélite. — Celui qui frappe du bâton l’un ou l’une de ses esclaves, de telle sorte que l’esclave périsse entre ses mains, est coupable d’homicide et encourt une peine que la loi ne détermine pas, mais qui n’est pas la mort. Si l’esclave survit seulement un ou deux jours, le maître est censé suffisamment puni parla perte de son esclave, qui était sa propriété. Exod., xxi, 20-21. Le texte ne vise que le cas du maître vis-à-vis de son esclave. Il y a donc là une sorte de restriction apportée à l’extension de la première loi formulée, Exod., xxr, 12, ou une explication de cette loi. Le meurtre d’un esclave sur lequel on n’a aucun droit reste assimilé à l’homicide en général. Exod., XXI, 12. +- Celui qui, dans une dispute, frappe une femme enceinte, est tenu pour homicide et encourt la peine de mort « s’il y a accident », c’est-à-dire non seulement si la femme meurt, mais même si le fruit qu’elle porte dans son sein vient à périr. Exod., xxi, 22, 23. La Sainte Écriture ne mentionne pas les autres formes de l’infanticide. Mais de ce seul texte on peut conclure avec certitude que la vie du petit enfant et même du fœtus était sous la sauvegarde de la loi divine, aussi bien que la vie de l’homme fait. — Celui qui tue le voleur, au moment où celui-ci opère avec effraction dans sa maison, n’est pas coupable d’homicide. Il est au contraire considéré comme meurtrier et encourt la peine de mort s’il a tué le voleur « le soleil levé ». Exod., xxii, 2-3. Ce texte de loi suppose que les effractions se faisaient surtout la nuit ; le maître de la maison était alors autorisé à frapper parce que, dans l’obscurité, il ne pouvait distinguer s’il avait affaire à un simple voleur ou à un assassin pourvu d’armes. En plein jour il était plus facile de se reconnaître, et l’on pouvait constater en quel état se présentait l’ennemi : on n’avait aucun droit de frapper à mort celui qui ne menaçait pas la vie. — Enfin la Loi traite encore comme homicide volontaire et punit de mort le propriétaire d’un bœuf vicieux, et bien connu de lui comme tel, qui a tué quelqu’un à coups de cornes. Exod., XXI, 28-32. Pour que le propriétaire fût vraiment coupable, il fallait que le vice de l’animal durât déjà depuis un certain temps et que les voisins eussent averti le maître, de façon que celui-ci ne pût en aucun cas prétexter ignorance. Mais comme l’homicide avait ici pour cause plutôt la négligence que la malice, il était permis au coupable de racheter sa vie, et même, quand la victime du bœuf était un ou une esclave, le maître n’était passible que, d’une amende de trente sicles d’argent. — Josèphe, Ant. jud., IV, viii, 34, ajoute que la peine de mort était aussi portée contre celui qu’on trsuvait détenteur d’un poison destiné à donner la mort aux autres. Cette sévérité pré-. ventive avait sans doute pour but d’inspirer l’horreur des empoisonnements, dont il est souvent impossible de découvrir l’auteur.
2° L’homicide involontaire.
mort à son prochain soit par accident, soit par imprudence, soit même sous l’empire d’un premier mouvement de colère qui a exclu toute préméditation et toute liberté, n’est point regardé comme homicide. En pareil
cas, c’est « Dieu qui a fait tomber sous sa main » le malheureux qui a été frappé. Exod., xxi, 13. Néanmoins il y a eu meurtre ; le meurtrier peut être responsable dans une certaine mesure, et le vengeur du sang a le droit de le poursuivre. Pour empêcher tout acte de justice sommaire ou de vengeance excessive, la loi mosaïque établissait de ? villes de refuge dans lesquelles le meurtrier pouvait se retirer. Exod., xxi, 13 ; Num., xxxv, 11-25 ; Deut., iv, 42 ; xix, 3-6 ; Jos., xx, 3. Voir Goel, col. 263-264, et Refuge (Villes de). Là, personne ne pouvait l’atteindre ; on n’avait droit d’arracher de l’autel ou de la ville de refuge que l’homicide volontaire. Exod., xxi, 14. Mais, pour expier sa part de responsabilité, le meurtrier in-, volontaire demeurait dans la ville de refuge jusqu’à la ncort du grand-prêtre. Num., xxxv, 25-28. La séquestration pouvait parfois durer de longues années, puisque le grand-prêtre était nommé à vie. Dans le cas de meurtre purement accidentel, la peine était rigoureuse. Elle avait du moins l’avantage de mettre le meurtrier à l’abri de toute vengeance, d’inspirer à tous le respect de la vie humaine et d’exciter chacun à prendre toutes les précautions pour éviter les accidents mortels.
III. La procédure.
1° Quand le meurtrier était connu et saisi, les juges le condamnaient à mort. La condamnation était prononcée sur la déposition de témoins ; mais, en aucun cas, la déposition d’un seul témoin ne pouvait suffire pour entraîner une condamnation à mort. Num., xxxv, 30. — 2* Si l’auteur du meurtre était inconnu, de solennelles formalités s’imposaient. Les anciens de la ville la plus rapprochée du lieu où l’on avait trouvé le cadavre de la victime prenaient une jeune génisse, la menaient dans le lit non cultivé d’un torrent intarissable, lui brisaient la nuque, puis, en présence des prêtres, se lavaient les mains sur la génisse en protestant publiquement qu’ils n’étaient point coupables du meurtre commis. Deut., xxi, 1-9. A défaut d’autre indice, la Loi suppose que le meurtrier doit appartenir à l’agglomération la plus voisine du lieu du crime. Il incombe donc aux représentants officiels de cette agglomération, aux anciens, de décliner authentiquement, en leur nom et au nom de leurs concitoyens, toute solidarité avec le meurtrier. Mais, pour le faire en conscience, il faut qu’ils soient moralement certains que l’assassin n’est pas l’un des leurs. Aussi Josèphe, Ant. jud., IV, viii, 16, dit-il que les anciens ont dû commencer par une enquête très soigneuse, avec promesse de récompense pour les dénonciateurs. La génisse est immolée dans une vallée où coule toujours de l’eau, afin que tous les assistants puissent se laver les mains, mais dans un endroit inculte, afin que le contact de la victime expiatoire ne souille pas les semences. La génisse n’est pas égorgée, comme dans les sacrifices ; on se contente de lui briser la nuque. Il n’y a pas là en effet de sacrifice, mais un acte symbolique dans lequel l’animal représente le meurtrier inconnu, à la place duquel lui-même est mis à mort. Bâhr, Symbolik des mosaischen Cultus, Heidelberg, 1839, t. ii, p. 447-453. La génisse était ensuite enterrée sur place et l’on ne pouvait plus cultiver cet endroit. Reland, Antiquitates sacrée, Utrecht, 1741, p. 113. Toutes ces cérémonies avaient pour but d’inspirer aux Israélites une profonde horreur de l’homicide.
IV. Les homicides.
V>Dans l’Ancien Testament. — Caïn ouvre la série par un fratricide. Gen., iv, 8 ; Sap., x, 3. Dieu ne porta pas contre lui la sentence de mort, à cause de la nécessité de peupler la terre. Mais il le laissa subsister comme un exemple de la malédiction divine parmi les premiers hommes et promit de venger Caïn sept fois sur celui qui le tuerait. Un de ses descendants, Lamech, armé du fer qu’avait réussi à forger son fils, Tubalcaïn, imita le crime de son ancêtre et composa à ce sujet un chant qui est le morceau poé
tique le plus ancien de toute la Bible. Il à ses deux femmes :
Ada et Stella, écoutez ma voix,
Femmes de Lamech, entendez ma parole.
J’ai tué un homme pour ma blessure,
Un jeune homme pour ma meurtrissure,
Caïn sera vengé sept fois,
Et Lamech soixante-dix-sept fois.
Gen., IV, 23-24. Cf. S. Jérôme, Ep. xxxii ad Damas., 2-9, t. xxii, col. 453-456. Le meurtrier se vante d’avoir tué un homme qui l’avait blessé et d’avoir ainsi exercé une vengeance onze fois plus redoutable que celle de Dieu. Quelques commentateurs pensent cependant que Lamech se contente d’adresser une menace à quiconque le blesserait. Voir Lamech ; de Hummelauer, Cotnm. in Genesim, Paris, 1895, p. 191193. — D’autres homicides sont fréquemment mentionnés dans l’Ancien Testament. Job, xxiv, 14, parle de l’assassin qui se lève dès le point du jour pour tuer. Nathan, par un apologue saisissant, fait sentir à David le meurtre qu’il a commis. II Reg., xii, 7. Élie appelle Achab assassin, III Reg., xxi, 19, et Elisée traite Joram de fils d’assassin, IV Reg., VI, 32, qualificatifs justifiés par le nieurtre de Naboth. III Reg., xxi, 13. Antiochus IV Épiphane, le sanguinaire ennemi des Juifs, est également appelé de ce nom. II Mach., ix, 28. — Les homicides se multiplièrent chez les Israélites à mesure que l’idolâtrie se développa parmi eux. Les prophètes ont de nombreuses allusions aux assassinats qui se commettaient à Jérusalem et dans tout le pays. Is., i, 21 ; Jer., vii, 9 ; Ose., iv, 2 ; vi, 9 ; Ps. xçm (xerv), 6. Cf. Sap., xiv, 25 ; Rom., i, 29. — Dans les Proverbes, xxviii, 24, celui qui ôte à son père ou à sa mère ce à quoi ils ont droit est assimilé à l’homicide. — 2° Dans leNouveau Testament. — Satan est appelé par Notre-Seigneur s homicide dès le commencement », c’est-à-dire l’introducteur de la mort spirituelle et l’instigateur du meurtre dès l’origine de l’humanité. Joa., viii, 44. — Ce qui constitue la culpabilité de l’homicide, c’est qu’il vient du cœur, c’est-à-dire de la volonté. Matth., xv, 19 ; Marc, vii, 21. — Pendant la Passion, Barrabas l’homicide est préféré à Notre-Seigneur. Marc, xv, 7 ; Luc, xxiii, 19, 25 ; Act., iii, 14. — Dans la parabole du divin Maître, les vignerons homicides qui mettent à mort le fils de famille, Matth., xxii, 7, représentent les Juifs homicides du Christ. Act., vii, 52. — Non seulement les homicides sont frappés par la Loi, I Tim., 1, 9, mais ils sont exclus du salut éternel. Gal., v, 21 ; Apoc, IX, 21 ; xxi, 8 ; xxii, 15. Aussi saint Pierre recommande-t-il aux chrétiens de ne prêter à aucune accusation sous ce rapport. I Pet., iv, 15. — Saint Jean assimile l’homi « ide à la haine qui exclut de la vie spirituelle. I Joa., iii, 15. — Les païens eux-mêmes étaient persuadés que la divinité poursuit ici-bas le meurtrier. Aussi quand les Maltais voient saint Paul piqué par une vipère, à la suite de son naufrage, imaginent-ils que c’est un meurtrier en butte à la vengeance divine. Act., xxviii, 4.
HOMME, être, vivant, composé d’un corps et d’une âme, crée par Dieu à son image et doué par lui de raison.
I. Noms dans l'Écriture. — L’homme est désigné en hébreu par cinq termes différents. — 1° din, Adam.
T T.
a) Ce nom est d’abord le nom propre du premier homme, le père du genre humain : 4 itpûToç dcvSpeoicoç 'ASdiu., « le premier homme Adam, » dit saint Paul, I Cor., xv, 45. Cf. Gen., iii, .17 ; Deut., xxxii, 8 ; Tob., vin, 8 (6) ; Eccli., xxxiii, 11 ; xxxv, 24 (?) ; XL, 1 ; xlix, 19 ; Ose., vi, 7 ; Luc, iii, 38 ; Rom., v, 14 ; I Tim., ii, 13, 14 ; Judæ 14. Dans Job^ xxxi, 33, la Vulgate, qui aurait dû conserver le nom d’Adam, a mis homo ; de même, probablement, Job., xxviii, 33 ; elle garde, au contraire, à tort le mot Adam, quand il fallait horno, Jos., xiv, 15 ;
Ose., xi, 4. — 6) Adam est devenu un appellatif, désignant tous les descendants du premier homme, le nom générique de la race humaine, appliqué soit à l’homme mâle soit à la femme, comme âvSpurcoc en grec et hotno en latin. Gen., i, 26, 27 ; v, 2 ; viii, 21 ; Deut., viii, 3, etc. Il s’emploie comme nom collectil, sans forme plurielle et sans forme féminine, quoiqu’il puisse être employé pour désigner exclusivement des lemmes, comme Num., xxxi, 35 : néfés 'âdâm min-hannâSîm ; Septante : çu^eà àvGpwTrojv àno tâv yuvarecov ; Vulgate : animes hominum sexus feminei. 2° wijN, 'ênôS, s’emploie collectivement comme 'âdâm
pour désigner l’homme en général, l’espèce humaine, mais il n’est guère usité que dans les livres ou morceaux poétiques et mis en contraste avec Dieu. Deut., xxxii, 26 ; II Par., xiv, 10 (11) ; Job, vii, 17 ; ix, 2 ; x, 4, 5 ; xv, 14 ; xxv, 4 ; Ps. viii, 5 ; Is., lvi, 2, etc. Ce n’est que par exception qu’il sert à désigner un individu, Job, v, 17 ; Ps. lv, 14. Dans un sens particulier, il signifie « le vulgaire, le' peuple ». Quand Isaïe dit, viii, 1, que Dieu lui ordonne d'écrire « avec un style d’homme », befiérét 'ënôS, il veut dire, « en langage populaire, qui puisse être compris par tout le peuple. » Cf. Hab., iii, 2. C’est dans le même sens que saint Paul écrit : xatâ àvSpevuov Xéyctv, Gal., iii, 15 ; àvSpwirevov Xéye « . Rom., vi, 19. Cf. Apoc, xiii, 18 ; xxi, 17. — Le pluriel 'ânâsim s’emploie de la même manière que le mot 'U, qui, d’après certains lexicographes, n’en est qu’une contraction. 'AnâSîm se dit des femmes comme des hommes, Jos., viii, 25, mais pour désigner spécialement la femme, 'énôs devient nrà, 'ièsâh, Gen., ii, 23, par contraction
T '
de 'inSdh ; à l'état construit : 'eiét ; pluriel, par aphérèse, nâSîm ; une fois, 'iëiôf. Ezech., xxiii, 44. 3° *>n, 'U ; Septante : àvifa ; Vulgate : vir, désigne soit
l’homme par opposition à la femme, soit un homme au caractère véritablement viril. « Parcourez les rues de Jérusalem, dit Jérémie, v, 1, regardez, informez-vous et cherchez si dans ses places vous trouverez 'iS, un homme ; » paroles qui rappellent celles du philosophe cherchant « un homme (a-uSpa) » dans les rues d’Athènes avec une lampe allumée. Hérodote, ii, 120 ; Iliad., v, 129. Dans Isaïe, xlvi, 8, le verbe dérivé, à la forme hithpahel, hifôSâSû, signifie : « soyez des hommes, conduisez-vous en hommes, » comme à-uSpiÇéaSe (Vulgate : viriliter agile) dans I Cor., xiv, 16. Cf. Septante, Jos.. i, 6, 9 ; Eccli., xxxv, 25 ; I Mach., ii, 64. Par extension ' « S signifie « mari », et aussi un homme appartenant à la haute classe. Ps. cxli, 4 ; Prov., viii, 4 ; Jer., xxxviii, 9. Il s’applique enfin quelquefois par exception aux hommes en général, dans le sens « chacun ». Exod., xvi, 29 ; cf. Marc, vi, 44. — Le pluriel 'îsîm ne se rencontre que trois fois, Ps. cxli, 4 ; Prov., viii, 4 ; Is., lui, 3. On emploie ailleurs à sa place le pluriel 'ânâéîni. 4° n33, gébér, a le même sens que 'is ; il désigne
comme lui l’homme viril, àv-^p, vir, Deut., xxir, 5, et ne s’en distingue guère que parce qu’il est surtout usité en poésie. Job, iv, 17 ; xiv, 10, 14 ; Ps. xxxiv, 8 ; XL, 4 ; iii, 9 ; xerv, 12. 5° D>nn, mefîm, pluriel du singulier inusité mat (cf.
assyrien, mutu ; ancien égyptien, met), qui désigne les hommes adultes par opposition aux femmes et aux enfants. Deut., ii, 34 ; iii, 6 ; Job, xi, 3 ; Is., iii, 25, etc. II se dit aussi des hommes en général. Ps. xvii, 14. Il n’est jamais employé pour désigner un individu comme homme et le singulier n’a survécu que dans quelques vieux noms propres : Mathusaël, e homme de Dieu, » Gen., iv, 18 ; Mathusala, « homme de trait. » Gen., v, 21.
II. L’homme d’après lYcriture. — Dieu i créa l’homme mâle et femelle », dit la Genèse, I, 27 ; ce qui ne veut pas dire, comme l’ont soutenu quelques commentateurs bizarres, qu’il créa d’abord un androgyne, 74â
HOMME — HOOGHT
746
mais qu’il créa et l’homme et la femme, quoiqu’il ne formât d’abord que l’homme et puis la femme, qu’il tira de l’homme. — Il le créa « à son image et à sa ressemblance », Gen., 1, 26-27, ce qui signifie qu’il le doua d’intelligence et d’innocence, de liberté et d’immortalité. Il perdit l’immortalité par le péché originel. Gen., m, 19. — Le Créateur, qni avait façonné lui-même le corps de l’homme de la terre, lui insuffla directement une âme spirituelle. Gen., Il, 7. Il le fit ainsi le roi de la terre et lui donna, avec la supériorité intellectuelle, la domination sur les créatures inférieures. Gen., i, 26, 2830 ; Ps. viii, 6-9 ; I Cor., xv, 26 ; Eph., i, 22 ; Heb., ii, 7-8. III._ Locutions particulières. — 1° Homme de Dieu, ’îS’Èlôhîm, signifie ordinairement « un prophète ». Deut., xxxiii, 1 ; Jos., xiv, 6 ; I Sam. (Reg.), ii, 27 ; ix, 6 ;
I (III) Reg., xii, 22 ; xiii, 1-31 ; xx, 28 ; II (IV) Reg., i, 910 ; iv, 9-40 ; v, 8, 14, 15 ; vi, 6-7 ; I Par., xxiii, 14 ;
II Par., viii, 14 ; xxv, 9-10 ; xxx, 16 ; I Esd., iii, 2 ; II Esd., xii, 24. Il est dit des anges, Jud., xiii, 6, 8. — 2° Fils de l’homme. Voir t. ii, col. 2258-2260. — 3° Le vieil homme et l’homme nouveau.’O iraXaib ; av8po)iroç, vêtus homo, « le vieil homme, » opposé au xaivo ; ou véo ; avôpuitoç, novus komo, est dans saint Paul l’homme charnel qui n’a pas été transformé par la foi en Jésus-Christ, Rom., vi, 6 ; Eph., iv, 22 ; Col., iii, 9 ; cf. I Cor., v, 7, tandis que « l’homme nouveau » est le chrétien régénéré. Eph., ii, 15 ; iv, 24 ; Col., iii, 10. — 4° Le même Apôtre distingue l’homme intérieur et l’homme extérieur, i’iato et é e|u> avôpuiroç, interior homo, Rom., vii, 22 ; Eph., iii, 16 ; is gui foris est noster homo, II Cor., iv, 16, la première expression désignant l’homme spirituel ; la seconde, l’homme charnel. — 5° L’homme de péché, i av8pwTcoç tri ; à[i « pTia ;. II Thess., ii, 3. Voir Antéchrist, t. i, col. 658-659. F. Vigouroux.
HON (hébreu : ’On ; Septante : v Auv), fils de Phéleth, de la tribu de Ruben. Num., xvi, 1. Il prit part à la révolte de Coré, de Dathan et d’Abiron contre Moïse. D’après les usages patriarcaux, le sacerdoce aurait dû être dévolu à la tribu de Ruben, fils aîné de Jacob. Ce fut sans doute parce qu’il se vit frustré de ce qu’il regardait comme un droit, que Hon, descendant de Ruben, se joignit aux membres de la tribu de Lévi qui ne voulaient pas reconnaître Aaron comme grand-prêtre. Son nom, du reste, ne reparaît plus dans la suite du récit de la sédition et, dans la catastrophe finale, il n’est question que de Goré, de Dathan et d’Abiron et de leurs familles. Une tradition rabbinique prétend que les instances de sa femme l’auraient décidé à se séparer à temps de ses complices.
HONCALA Antonio, exégète espagnol, né à Janguas (Soria) vers les premières années du xvie siècle. On ignore la date précise de sa naissance et de sa mort. On sait seulement qu’il fut élève en grammaire d’Antoine Nebrija (Nebrissensis) auquel il donne quelque part le titre de Varro Hispanus, et en théologie de Gundisalve Égide. Il fut chanoine d’Avila où sa piété et sa science lui gagnèrent tellement l’affection de ses collègues qu’ils voulurent unanimement que son corps fût enseveli dans la cathédrale. Sainte Thérèse, en faisant l’éloge du chanoine Honcala, dit de lui qu’elle vit son âme dans le ciel. Son premier ouvrage fut Grammatica Propeedia : seu lusus puériles in grammatita re, atque in aliquot scriptorum sive sacrorum, sive profanorum loca observationes. Cette œuvre était précédée de quelques vers de Jean Ciliceo, qui fut plus tard cardinal-archevêque de Tolède et voulut encourager ses travaux en faisant les frais de a publication des ouvrages suivants de Honcala : Commentaria in Genesim, in-f », Complute (Alcala), 1555 ; Opuscula xvil de rébus variis theologicis. L’opuscule x traite : De quibusdam Sacrée Scriptural lotis, Alcala, 1551 ; 2e édit., Salamanque, 1653. En général
son style est élégant et pur ; sa science, profonde et sûre. Ruperto de Manresa.
HONGROISES (VERSIONS) DE LA BIBLE. La
langue hongroise, appelée aussi magyare, et parlée en Hongrie, est une des langues ouralo-finnoises. Lorsque la Hongrie se convertit au christianisme sous le règne de saint Etienne qui fut l’apôtre de ses sujets, sept religieux de saint Benoit, au commencement du xi » siècle, traduisirent dans l’idiome du pays les Psaumes, les Évangiles et les Épitres liturgiques. Un monument de Vienne (Codex Vindobonensis xlvii), écrit entre 1396 et 1444, contient des parties de l’Ancien Testament traduites sur la Vulgate par les frères mineurs Thomas et Valentin. Les quatre Évangiles sont conservés dans un manuscrit de Munich de 1466. Les manuscrits de Vienne et de Munich ont été édités par Dôbrentei, dans Régi magyar nyelvemlékek, Bude, 1838-1842. Les Psaumes, le Cantique des cantiques et les Évangiles se trouvent dans un manuscrit de la bibliothèque de l’évêché de Stuhlweissenbourg et des spécimens en ont été publiés par Fr. Toldy, dans Magyar N. Irodalom Tbrténete, Pesth, 1862, t. i, p. 247. — Au xve siècle, une traduction complète de la Bible fut faite, croit-on, par Ladislas Bathory de la famille des princes de Transsylvanie, ermite de l’ordre de Saint-Paul, mort en 1456 ; on suppose qu’elle est conservée en partie à Gran dans le Codex Jordanszky, qui remonte à 1519, et contient, en tout cas, une version hongroise des Saintes Écritures.
La première édition impriméedes Épitres de saint Paul fut publiée en 1533 àCracoviepar B.Komjâthy ; celle des Évangiles, à Vienne, en 1536, par Gabriel Pannonius Pesthinus ; le Nouveau Testament complet par Jean Sylvestre ou Serestely, Novæ Insulæ en 1541, et à Vienne en 1574. Un jésuite, Etienne Szântô, connu sous le nom d’Arator, (H vers la fin du xvie siècle une traduction complète de l’Ancien et du Nouveau Testament, mais elle ne fut jamais imprimée. Un autre jésuite, Georges Kâldi, fit sur la Vulgate une autre version complète qui parut à Vienne en 1626 sous le titre de Szent Biblia. Az egész kcresztyénségben bewôtt régi deâk betiibôl. Elle a été souvent réimprimée.
La première édition protestante hongroise de la Bible, traduite sur les originaux par Gaspard Karoli, fut publiée en 1589 à Visoly près de Gûns. Une édition par l’auteur, parut à Hanan en 1608 : Biblia, az-az : Istennek O es Ujj Testamentomâban foglalatott egész Szent iras, Magyar nyelore fordittatot Kâroly Gâspar âltal. Il en a paru depuis de nombreuses éditions et plusieurs revisions. — Voir J. Dankô, De Sacra Scriptura ejusque interpretatione commentarius, in-8°, Vienne, 1867, p. 243-247 ; S. Bagster, The Bible of every Land, in-4°, Londres (1860), p. 325.
HONORÉ D’AUTUN, Ronorius Augustodunensis, écrivain ecclésiastique français, mort vers 1110. Sa vie est à peu près inconnue. Tout ce qu’on sait de sa personne, c’est qu’il enseigna avec succès la théologie et la métaphysique à Autun. Parmi ses écrits imprimés figurent : Hexæmeron, Patr. lat., t. clxxii, col. 253-265 ; De decem plagis spiritualiter, col. 264-270 ; Expositio Psalmorum selectorum, col. 269-312 (cf. aussi t. cxcur, col. 1315-1372) ; Queestiones et responsiones in Proverbia et Ecclesiasten, col. 311-348 ; Expositio inCantica canticorum, col. 347-496 ; Sigillum Mariée, autre exposition du Caatique des cantiques, col. 495-518. —Voir Histoire littéraire de la France, t. xii, 1830, p. 165-184.
HOOGHT (Everard van der), orientaliste hollandais, né dans la seconde moitié du xvile siècle, mort en 1716. Il était prédicateur à Nieuwemdam^Il a publié Janua linguee sanctee, in-4°, Amsterdpm, 1687 ; Leœicon Novi Testamenti græco-latino-belgicum, in-8°, Amsterdam, 1690, et quelques autres travaux sur la grammaire et la syntaxe hébraïque, mais il est surtout connu par son édition de la Biblia hebraica, Amsterdam et Utrecht, 1705, souvent réimprimée et toujours en usage.
HOPPER, HOOPER Joachim, jurisconsulte belge, né à Sneeck le 11 novembre 1523, mort à Madrid le 15 décembre 1576. Après avoir terminé ses études de droit à Paris et à Orléans, il obtint une chaire à l’université de Louvain et en 1553 fut reçu docteur. Il renonça à l’enseignement pour devenir conseiller au grand conseil de Malines et, après avoir travaillé à la fondation de l’université de Douai, il fut mandé en 1566 à Madrid par le roi Philippe II qui voulait l’avoir près de lui pour s’occuper des intérêts des Pays-Bas. Outre de nombreux ouvrages de droit, Hopper a laissé : Paraphrasis in Psalmos Davidicos, additis brevibus argumentis et explanationibus, cum libello de usu et divisione psalmorum, in-8$^o$, Anvers, 1590. — Voir Valère André, Biblioth. belgica, p. 444.
HOPPHA (hébreu : Ḥuppâh ; Septante : Αἰπφᾶ), chef de la famille sacerdotale qui fut désignée par le sort, du temps de David, pour être la treizième dans l’ordre du service sacré. I Par., xxiv, 13.
HOR (MONT) (hébreu : Hôr hâ-hâr ; Septante : Ὥρ τὸ ὅρος, Num., xx, 22, 23, 25, 27, etc. ; τὸ ὅρος τὸ ὅρος, Num., xxxiv, 7, 8), nom, dans l’hébreu, de deux montagnes situées, l’une au sud, l’autre au nord de la Palestine.
1. hor (mont), montagne mentionnée parmi les stations des Israélites dans le désert, Num., xx, 22 ; xxi, 4 ; xxxiii, 37, 41, et témoin de la mort d’Aaron. Num., xx, 25, 27 ; xxxiii, 38 ; Deut., xxxii, 50. Gesenius, Thesaurus, p. 391, regarde Hôr comme la forme archaïque de har, qui veut dire « montagne », en sorte que l’expression Hôr hâ-hâr signifierait « la montagne de la montagne », comme les Septante ont traduit dans un autre endroit, Num., xxxiv, 7, 8 : τὸ ὅρος τὸ ὅρος ; Vulgate : mons altissimus. Ce qu’il y a de certain, c’est que nulle part ailleurs on ne trouve comme ici le nom commun placé après le nom propre. Il est du reste assez remarquable de rencontrer la même dénomination aux deux frontières montagneuses de la Palestine. Une opinion généralement reçue depuis longtemps reconnaît le mont Hor dans le Djébel Harûn actuel, le sommet principal de la chaîne iduméenne qui s’étend de la mer Morte au golfe Élanitique. Cependant, comme elle ne semble pas répondre à toutes les difficultés de la critique, on lui en oppose une autre que nous devons également exposer.
Première opinion. — L’Écriture, en somme, ne nous donne que peu de détails sur la position du mont Hor. Elle nous le montre simplement « à la frontière », hébreu : ‘al gebûl, Num., xx, 22 (hébreu, 23), ou « à l’extrémité, biqṣêh, Num., xxxiii, 37, du territoire d’Édom » ; formant la station intermédiaire entre Cadès et Salmona. Num., xxxiii, 37, 41. Mais la tradition est plus explicite. Si Josèphe, Ant. jud., IV, iv, 7, ne cite 151. — Vue du mont Hor. D’après L. de Laborde, Voyage dans l’Arabie Pétrée, pl. 30. pas nommément la montagne où mourut Aaron, il nous la représente du moins comme très haute et entourant la métropole des Arabes, c’est-à-dire Pétra, ce qui indique bien le Djébel Harûn. C’est près de la même ville que la placent Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 144, 303. Les croisés trouvèrent déjà établi au même endroit un sanctuaire dédié « au prophète Aaron ». Cf. Robinson, Biblical researches in Palestine, Londres, 1856, t. ii, p. 521. Les Arabes appellent aujourd’hui encore Djébel nébi Harûn, « montagne du prophète Aaron, » le sommet qu’ils vénèrent à l’égal des anciens Hébreux et des premiers chrétiens.
C’est à peu près vers le milieu que la chaîne d’Édom est couronnée par la cime du mont Hor, qui, pareil à un cylindre terminé par un cône surbaissé, commande l’ouadi Arabah comme le créneau isolé d’une immense muraille (fig. 151). Le sommet domine la mer d’environ 1 328 mètres. On y arrive, du côté de Pétra, en suivant un sentier extrêmement raide, fatigant et dangereux. Le voyageur est souvent obligé d’avancer comme il peut en s’aidant de ses mains et de ses genoux. Dans les endroits les plus escarpés, il y a des marches grossières ou des plans inclinés, formés de pierres superposées, avec des entailles faites dans le roc pour recevoir le pied. Au point culminant se trouve un petit édifice (fig. 152 et 153) appelé tombeau d’Aaron ; pour la description, voir Aaron 1. « La vue dont on jouit du sommet de l’édifice s’étend au loin dans toutes les directions et, quoique l’œil se repose sur peu d’objets qu’il puisse distinguer, on peut se faire néanmoins une idée excellente de l’aspect général et de la physionomie du pays. La chaîne des montagnes de l’Idumée, qui forme la côte occidentale de la mer Morte, semble courir vers le sud, quoiqu’elle perde considérablement de sa hauteur : elle apparaît de là, stérile et désolée. Au-dessous s’étend une plaine sablonneuse, déchiquetée par le lit des torrents d’orage, et offrant le même aspect que les parties les plus désertes du Ghor. À l’endroit où cette plaine aride se rapproche du pied du mont Hor, se dressent comme autant d’îles, des pics et des collines de couleur pourpre, formés probablement de la même espèce de grès que le mont Hor lui-même, car ce dernier, quelque variées que soient ses teintes, ne présente à l’œil, si on le voit d’une certaine distance, qu’une masse uniforme de pourpre foncée. Du côté de l’Égypte s’étend un vaste plateau sans caractère dont les extrémités se perdent au loin… Mais aucune partie du paysage n’attire le regard avec autant de curiosité et de plaisir, que les rochers escarpés du mont Hor lui-même, se dressant de tous côtés, avec les formes les plus sauvages et les plus fantastiques, ici entassés d’une manière étrange les uns sur les autres, là s’entre-bâillant et présentant des crevasses d’une profondeur effrayante… Pétra est cachée aux yeux du spectateur par les saillies de la montagne. » Irby et Mangles, Travels in Egypt and Nubia, Londres, 1844, p. 134. Le Djébel Harûn est formé de grès rouge et de conglomérats dont les assises s’élèvent comme une muraille escarpée, légèrement inclinée vers l’est. La base de ces roches repose sur une solide masse de granit et de porphyre, traversée par des failles où apparaît le terrain crétacé. La superposition de ces différentes couches donne vraiment au massif l’apparence « d’une montagne sur une montagne ». Elles le revêtent en même temps d’un coloris extraordinaire. Les rochers sont d’un bleu tantôt foncé, tantôt pâle ; parfois rayés de rouge ou variant de la couleur lilas à la couleur pourpre ; quelques-uns sont couleur de saumon, avec des veines cramoisies ou même écarlates. Ailleurs, on remarque des bandes livides de jaune ou d’orange clair. Dans certaines parties enfin, les teintes sont plus pâles, quelquefois toutes blanches. 152. — Vue extérieure du tombeau dit d’Aaron sur le mont Hor. D’après de Bertou, Le mont Hor. Cf. de Luynes, Voyage d’exploration à la mer Morte, 3 in-4$^o$, Paris, t. iii, p. 323, et, dans l’atlas, planche v, E. i ; Hull, Memoir on the geology and geography of Arabia Petræa, Palestine and adjoining districts, Londres, 1889, p. 106 ; Mount Seir, in-8$^o$, Londres, 1889, p. 86, 95, 211 ; E. H. Palmer, The desert of the Exodus, 2 in-8$^o$, Cambridge, 1871, t. ii, p. 434, 435 ; J. Wilson, The lands of the Bible, 3 in-8$^o$, Édimbourg, 1847, t. i, p. 291-300 ; Stanley, Sinai and Palestine, in-8$^o$, Londres, 1866, p. 86.
Deuxième opinion. — L’hypothèse traditionnelle est-elle bien conforme aux textes bibliques dûment interprétés ? Plusieurs exégètes ne le croient pas. Les difficultés de critique textuelle sont multiples dans les différents passages scripturaires qui racontent l’itinéraire des Hébreux à travers le désert. C’est ainsi que la mort d’Aaron, qui eut lieu d’après Num., xx, 25, 27 ; xxxiii, 38, sur le mont Hor, est placée à Moséra. Deut., x, 6. Mais à ne considérer que la question présente, il est un point de repère qui paraît aujourd’hui bien fixé et dont il importe de tenir compte dans la solution du problème. C’est le site de Cadès, que l’on reconnaît généralement maintenant à ‘Aïn Qadis, à 80 kilomètres au sud de Bersabée. Voir Cadès 1, t. ii, col. 13. Or le mont Hor était près de Cadès, par conséquent à l’occident et non à l’orient de l’Arabah, la longue dépression qui s’étend de la mer Morte au golfe Élanitique. Il est dit, en effet, Num., xx, 22, que les Israélites vinrent de Cadès au mont Hor en une seule station, comme le suppose le texte sacré. Ils ne durent donc pas s’éloigner beaucoup d’Aïn Qadis ; ils ne purent en tout cas franchir toute la distance qui sépare ce point du Djébel Harûn. En second lieu, Hor était au sud du Négeb, c’est-à-dire la partie méridionale du pays de Chanaan. C’est ce qui ressort de Num., xxi, 1-4, et xxxiii, 40, où nous voyons les Hébreux aux prises avec le roi chananéen d’Arad. Les événements se passent entre l’arrivée à Hor et le départ de Hor. Si l’on place le mont dans le massif iduméen, il est difficile de comprendre pourquoi un roi, qui demeurait à environ 25 kilomètres au sud d’Hébron, serait venu poursuivre si loin le peuple de Dieu. Tout s’explique, au contraire, si l’on admet, de la part de ce peuple, une marche en avant, au nord de Cadès, marche que voulurent arrêter les gens du Négeb. C’est du reste à partir de Hor que les Israélites descendent vers le sud. Num., xxi, 4. Enfin, le mont témoin de la mort d’Aaron était à l’extrémité ouest au nord d’Édom. En effet, la frontière dont il est question, Num., xx, 22 ; xxxiii, 37, ne peut être la frontière orientale, à cause du voisinage de Cadès, ni la frontière sud, puisqu’elle touche au Négeb ; c’est donc celle du nord ou celle de l’ouest. Il faudrait ainsi chercher Hor parmi les montagnes qui avoisinent Cadès. Malheureusement aucune n’en a conservé le nom. On a pensé au Djêbel Madurah ou Modéra, montagne ronde, isolée, située au nord-est d’Aïn Qadis, et dont le nom semble rappeler celui de Moséra, où le Deut., x, 6, place la mort d’Aaron. On signale aussi, à l’ouest, le Djébel Muélé, qui renferme certains vestiges d’antiquité. Avant de discuter et de choisir, il faut attendre que la question elle-même soit tranchée par une étude approfondie du problème dont nous avons donné les éléments. Cf. Trumbull, Kadesh-Barnea, New-York, 1884, p. 127-139 ; H. Guthe, H. Clay Trumbull’s Kadesh Barnea, dans la Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, t. viii, 1885, p. 213 ; M. J. Lagrange, Le Sinaï biblique, dans la Revue biblique, juillet 1899, p. 376-378 ; L’itinéraire des Israélites du pays de Gessen aux bords du Jourdain, dans la même Revue, avril 1900, p. 280-282.
153. — Vue intérieure du tombeau dit d’Aaron. D’après de Bertou, Le mont Hor.
2. hor (mont) (hébreu : Hôr hâ-hâr ; Septante : τὸ ὅρος τὸ ὅρος ; Vulgate : mons altissimus), nom, dans l’hébreu, d’une montagne qui sert à déterminer la frontière septentrionale de la Terre Promise. Num., xxxiv, 7, 8. Elle est, comme on le voit, complètement distincte de la précédente, qui se trouvait au sud de la Palestine. Le Targum de Jérusalem et celui du pseudo-Jonathan rendent Hôr hâ-hâr par Amânôs ou Amânôn. Cf. A. Neubauer, La géographie du Talmud, Paris, 1863, p. 7. Faut-il suivre l’opinion de certains Juifs et voir là l’Amanus des auteurs classiques, dans l’extrême nord de la Syrie ? Dans ce cas l’identification serait inadmissible. Il est impossible de faire remonter si haut les limites de la Palestine, qui n’ont dû guère dépasser le Nahr-el-Qasimiyéh, au pied méridional du Liban, et l’entrée de la Beqa‘a. Voir Chanaan 2, t. ii, col. 533. L’expression hébraïque peut se rendre de diverses manières. On pourrait y voir une localité, « Hor de la montagne, » qui alors serait ou Khirbet Hur, ail midi du fleuve, ou Khirbet Hurâ, à l’est du coude qu’il fait brusquement vers la Méditerranée. Reland, Palæstina, Utrecht, 1714, t. i, p. 119, y reconnaîtrait volontiers un infinitif ou un nom commun, το assurgere montis, « l’élévation de la montagne, » ce qui s’applique parfaitement au Liban méridional, en particulier au Djébel esch-Schuqîf, qui s’élève presque verticalement à 570 mètres au-dessus du fleuve. Cette hypothèse se lie naturellement à l’explication traditionnelle, qui prend Hor pour un nom propre, « le mont Hor. » La remarque du savant auteur semble même expliquer l’origine de ce nom, qui indiquerait les premières pentes de la grande chaîne de montagnes. Cf. J. van Kasteren, La frontière septentrionale de la Terre Promise, dans le Compte rendu du troisième congrès scientifique des catholiques, Bruxelles, 1895, 2e section, p. 128, et dans la Revue biblique, Paris, 1895, p. 27. Nous préférons cette opinion à celles qui cherchent le mont Hor plus au nord ou l’identifient avec l’Hermon. Cf. K. Furrer, Die antiken Städte und Ortschaften im Libanongebiete, dans la Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, Leipzig, t. viii, 1885, p. 27 ; E. Robinson, Physical geography of the Holy Land, Londres, 1865, p. 314.
HORAM (hébreu : Ḥôrâm ; Septante : Ἐλάμ), roi chananéen de Gazer, à l’époque de la conquête de la Palestine méridionale. Il alla au secours de Lachis, attaquée par les Israélites, et il fut taillé en pièces par Josué. Jos., x, 33. Il est énuméré, mais sans être appelé par son nom propre, dans la liste des trente rois vaincus par le conquérant de la Terre Promise. Jos., xii, 12.
HOREB (hébreu : Ḥorêb, « sec ; » Septante : Χωρήβ). C’est le nom donné dans divers passages du Pentateuque et de quelques autres livres de l’Écriture à la montagne plus connue sous le nom de Sinaï. Exod., iii, 1 ; xvii, 6 ; xxxiii, 6 ; Deut, i, 2, 6, 19 ; iv, 10, 15 ; v, 2 ; ix, 8 ; xviii, 16 ; xix, 1 (dans le Deutéronome, le nom de Sinaï n’apparaît que xxxiii, 2) ; III Reg., viii, 9 ; xix, 8 ; II Par., v, 10 ; Ps. cv (cvi), 19 ; Mal., iv, 4 ; Eccli., xlviii, 7. Primitivement Horeb et Sinaï n’ont pas dû être synonymes. Depuis le moyen âge, on a donné de ces noms deux explications différentes. D’après les uns, Horeb était d’abord le nom de toute la montagne, et Sinaï celui du mont où fut donnée la Loi ; d’après les autres, la partie septentrionale de la montagne qui est plus basse s’appelait Horeb, et la partie méridionale et en particulier son plus haut sommet s’appelait Sinaï. Cette dernière explication paraît convenir au texte qui appelle toujours le campement des Israélites, pendant que la loi leur est donnée, « le désert du Sinaï, » et ne l’appelle jamais alors le désert d’Horeb. De plus, il est dit, Exod., xvii, 6, voir Massah, pendant que les Israélites campent à Raphidim, qu’ils sont près de la pierre d’Horeb ; ce n’est qu’après être partis de Raphidim qu’« ils entrent dans le désert du Sinaï. » Exod., xix, 2. Voir Sinaï.
HOREM (hébreu : Ḥǒrém, « voué, consacré ; » Septante : Vaticanus : Μεγαλααρίμ ; Alexandrinus : Μαγδαλαιωράμ) ; le nom de Horem, dans les deux manuscrits, est amalgamé avec celui du nom de la ville précédente Magdalel, ville forte de Nephthali. Jos., xix, 38. Elle est nommée entre Jéron et Magdalel d’une part, Béthanath et Bethsamès de Nephthali de l’autre. L’identification n’en est pas certaine. D’après C. R. Conder, dans ses premiers écrits, Handbook to the Bible, in-8$^o$, Londres, 1879, et Palestine, in-12, Londres, 1889, p. 256, c’est Khirbet Hârah, dans les montagnes à l’ouest de Meïs, mais dans J. Hastings, Dictionary of the Bible, t. ii, 1899, p. 415, il adopte l’opinion du plus grand nombre des géographes qui placent Horem, à la suite de Van de Velde, dans le moderne Hûrah ou Khirbet el-Kûrah, situé sur une colline au milieu des montagnes de la Galilée, à l’ouest du lac Houlé, à moitié chemin entre ce lac et Râs en-Nâkurah. On y voit des pierres antiques et des citernes. Hurah est près et au sud-ouest de Yarûn, qui représente probablement l’ancien site de Jéron, ce qui est un nouvel indice en faveur de l’identification de Hûrah et de Horem. Voir C V. M. Van de Velde, Narrative of a journey through Syria and Palestine, 2 in-8$^o$, Londres, 1854, p. 178 ; Id., Memoir to accompany the map of the Holy Land, in-8$^o$, Gotha, 1858, p. 322.
HORI (hébreu : Ḥôrî ; Septante : Χοῤῥί, Iduméen, fils de Lotan. Gen., xxxvi, 22 ; I Par., i, 39. Son nom est le même que celui des habitants du pays, appelés, au singulier, ha-Ḥôrî, « l’Horréen. » — Un Israélite, de la tribu de Siméon, qui porte le même nom de Ḥôrî, dans le texte hébreu, Num., xiii, 6, est appelé Huri dans la Vulgate. Voir Huri.
HORITE. Voir Horréen, col. 757.
HORLOGE SOLAIRE. Voir Cadran solaire, t. ii, col. 23.
HORMA, nom, dans la Vulgate, de deux villes de Palestine.
1. horma (hébreu : חָרְמָה, Ḥormâh ; Septante : Ἑρμά, Ἀνάθεμα ; le second mot est la traduction grecque du premier ; Vulgate : Horma, Num., xxi, 3 ; Jud., i, 17 ; Harma, Jos., xix, 1 ; Herma, Jos., xii, 4 ; Arama, I Reg., xxx, 30), nom donné par les Israélites à la ville chananéenne de Séphaath, Jud., i, 17, lorsqu’ils s’en furent emparés et l’eurent vouée à l’anathème. Voir Anathème, t. i, col. 545.
1° Identification. — Séphaath était dans la partie méridionale de la Palestine appelée Négeb, au sud-est, près du mont Séir, Deut., i, 44 ; mais le site exact est controversé. Il y a sur ce point deux opinions principales, celle de Robinson, qui, Biblical researches, 3 in-8$^o$, Boston, 1841, t. ii, p. 616, identifie Hormah avec es-Suféh, et celle de J. Rowlands (dans Williams, The Holy city, 2 in-8$^o$, Londres, 1849, t. i, p. 464), et de Palmer, Desert of the Exodus, 2 in-8$^o$, Cambridge, 1871, t. ii, p. 373-380, qui l’identifient avec Sebaita (Esbaita ou Sebâta). Es-Suféh est dans un passage à travers les montagnes sur une des routes qui conduisent d’Hébron à Pétra ; Sebaita est dans l’ouadi el-Abyadh, à environ 40 kilomètres dans la direction nord-nord-est d’Aïn Kadis et à environ 26 kilomètres au sud d’Élusa. D’après les données bibliques, Hormah était « parmi les dernières villes qui, au midi, touchaient aux frontières des fils d’Édom », Jos., xv, 21, 30 ; non loin de Siceleg, Jos., xv, 30, et de Cadès. Num., xiii, 27 ; cf. xiv, 40-45. Elle est énumérée entre Gader et Héred (hébreu : Arad) parmi les trente et une villes royales qui furent prises par Josué, xii, 14. Le livre des Juges, i, 16-17, nous apprend qu’elle était dans le voisinage d’Arad et des habitations des Cinéens ; I Reg., xxx, 30, confirme ce dernier point. Ces renseignements ne sont pas suffisants pour permettre de trancher la controverse, mais l’inspection des lieux est en faveur de l’identification de Sebaita et de Séphaath-Horma. Ed. Wilton, The Negeb, in-8$^o$, Londres, 1863, p. 199-200, fait contre l’identification de Hormah et d’es-Suféh une première objection : c’est que le passage d’es-Suféh eût été impraticable pour une armée aussi considérable que celle des Israélites. Une seconde objection, c’est qu’on ne trouve là aucun reste d’une ville un peu importante. À Sebaita, au contraire, les ruines sont assez considérables (fig. 154). Elles occupent un espace de 180 à 270 mètres ; on y remarque les débris de trois basiliques, d’une tour antique, de deux étangs et les vestiges d’une forte muraille qui entourait la ville. Dans les alentours, on aperçoit encore les traces d’anciennes cultures en terrasses. Voir , 755
HORMA
756
Palmer, The Desert, t. ii, p. 371-380. Cf. M. J. Lagrange, L’itinéraire dès Israélites, dans la Revue biblique, avril 1900, p. 282.
2° Histoire.
rendaient dans la terre de Chanaan pour en faire la conquête, Séphaath était la capitale d’un roi chananéen. Après le retour des espions envoyés par Moïse en Palestine et à la suite de la sédition populaire provoquée par le rapport décourageant qu’ils firent de leur mission, Dieu punit les coupables. Les Israélites, passant alors d’un excès de découragement à un excès de présomption, voulurent, malgré Moïse, marcher contre les Chananéens et les Amalécites ou Amorrhéens. Ils furent taillés en pièces et leurs ennemis « les poursuivirent jusqu’à
de Josué eût été due, non à son armée entière, mais seulement aux tribus à qui le sud était échu en partage, le livre des Juges, I, 17, nous apprend que Séphaath fut reprise par Juda et Siméon qui lui rendirent son nom hébreu d’Hormah. Il est probable que la première hypothèse est la vraie, et que la conquête de Josué n’avait été que passagère dans cette partie extrême de la Palestine. Séphaath battue s’était relevée ; elle avait replacé un roi chananéen à sa tête, et Juda et Siméon furent obligés de l’assiéger à nouveau pour s’en emparer. — 5° C’est en effet à Juda que cette ville avait été donnée dans le partage de la Terre Promise. Jos., xy, 30. — 6° Elle passa ensuite à la tribu de Siméon, Jos., XIX, 4 ; I Par., IV, 30, dont le territoire « fut au milieu
[[File: [Image à insérer]|300px]] 154. — Vue des ruines deSebaità (Horma). D’après Palmer.
Horma ». Num., xiv, .45 ; Deut., i, 44. — 2° Plus tard, les Hébreux remportèrent une victoire en cet endroit. Le roi chananéen d’Arad les avait d’abord battus, quand ils étaient dans le voisinage du mont Hor, et leur avait fait des prisonniers. Israël s’engagea par vœu à vouer les villes du roi d’Arad à l’anathème, si Dieu les lui livrait entre les mains. Dieu l’exauça, et l’armée israélite exécuta sa promesse ; elle traita la ville de Séphaath comme « anathème » et lui donna le nom de Horma qui, en hébreu, a cette signification. Num., xxi, 1-3. — 3° Pendant que les Israélites continuaient leur route à l’ouest et conquéraient le pays au delà du Jourdain, Séphaath dut retomber naturellement au pouvoir des Chananéens, car les Hébreux n’y avaient pas laissé de garnison. Lorsque Josué prit possession de la Palestine, il dut donc s’emparer de nouveau de Séphaath-Horma. C’est pourquoi le nom de son roi figure dans la liste de ceux qui furent battus par le chef israélite. Jos., xii, 14. — 4° Soit que cette ville eût recouvré son indépendance, comme il arriva pour plusieurs cités chananéennes du sud, soit que la victoire
de possessions des fils de Juda ». Jos., xix, 2. — 7° Lorsque David eut recouvré le butin que les Amalécites lui avaient pris à Sicelég, il en envoya une part aux habitants d’Horma (Vulgate ; Arama). C’est la dernière fois que cette ville est nommée dans l’Écriture ; elle ne reparaît plus dans l’histoire du peuple de Dieu.
F. VlGOUROUX.
2. HORMA (hébreu : hd-Râmâh, « l’élévation ; » Septante : ’Pau.2), ville frontière de la tribu d’Aser, dont le vrai nom est Rama. Jos., XIX, 29. À 16 kilomètres environ au sud-est de Tyr se trouve un village qui porte encore aujourd’hui le nom de Raméh. « Ce village, de deux cents habitants tout au plus, dit V. Guérin, La Galilée, t. ii, p. 125, est situé sur le sommet d’une colline dont les flancs rocheux sont parsemés de citernes et de tombeaux… L’entrée de plusieurs grottes funéraires est obstruée par des amas de pierre ou de terre… Ailleurs, un pressoir à viii, excavé dans le roc, attire mon attention… Raméh est, selon toute apparence, la ville de Ramah, en latin Horma. Jds., xix, 29. — Van de Velde, Memoir lo accompany the tnap of the Holy
Land, p. 342, incline plutôt à reconnaître cette Ramah dans un village qui est marqué sur sa carte à 5 kilomètres environ au sud-est de Tyr ; mais en explorant avec soin tous les alentours de cette dernière ville dans un rayon très étendu, je n’ai trouvé aucun village portant ce nom, et, dès lors, je préfère m’en tenir à l’opinion de Robinson (Biblical researches, t. iii, p. 64), qui identifie la Ramah de la tribu d’Aser avec le village dont il s’agit en ce moment, et auquel la dénomination antique de Raméh est restée attachée jusqu'à nos jours. » Voir la carte de la tribu d’AsER, t. i, vis-à-vis de la col. 1084, et no 19, col. 1085.
HORNE Thomas Hartwell, théologien anglican, né à Londres le 20 octobre 1780, mort dans cette ville le 27 janvier 1862. Il fut d’abord clerc d’avoué. Il entra ensuite dans le clergé anglican, fut attaché en 1824 à la Bibliothèque du British Muséum et devint en 1833 recteur de Saint-Edmond et Saint-Nicolas à Londres. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages théologiques, dirigés en partie contre l'Église romaine, mais il est surtout connu par sa savante Introduction à l'Écriture Sainte, qui a longtemps joui en Angleterre d’une grande réputation : Introduction to the critical Study and Knowledge of the Holy Scriptures, 3 in-8°, Londres, 1818. Cette œuvre a eu onze éditions, dans lesquelles elle s’est augmentée de trois à cinq volumes. La 11e, revue par J. Ayres et S. F. Tregelles, a paru en 1860. L’auteur en donna un abrégé : Compendious Introduction to the ^Study of the Bible, or Analysis of the Introduction to the Holy Scriptures, in-12, Londres, 1827. — Voir Réminiscences, personal and bibliographical, of Th. H. Horne, avec des notes par sa fille Sarah Anne Cheyne et une introduction par J. B. Mac Caul, in-8°, Londres, 1862.
HORONITE (hébreu : ha-Iforpnî ; Septante : ô 'Apom), habitant d’Horonaïm ou Oronaïm, comme écrit la Vu lgate. Cette ville était une localité de Moab. Sanaballat est appelé PHoronite dans II Esd., ii, 18, 19 ; xiii, 28. Voir Oronaïm. Fùrst, Hebrâisches Handwôrterbuch, 1863, t. i, p. 437, croit qu’Horonite signifie habitant de Béthorqn-le-Haut.
HORRÉEN (hébreu : Ifôri ; Septante : Xoppafoi ; Vulgate : ordinairement Horreeus ou Horrhseus, Chorrseus une fois dans Genèse, xiv, 6), nom des habitants primitifs de l’Idumée. « Les Horréens habitaient d’abord {le mont) Séir ; les enfants d'Ésaû, les ayant chassés et détruits, habitèrent à leur place. d Deut., ii, 12. On croit généralement que les Horréens étaient des troglodytes, demeurant dans les nombreuses cavernes creusées dans le roc qu’on voit encore dans l’Arabie Pétrée ou Idumée (voirlDUMÉE) et que c’est de là que vient leur nom de >ih, ffôri, dérivé de liii, hôr, « trou, caverne. »
— Ils sont mentionnés quatre fois expressément dans l'Écriture. — 1° Du temps d’Abraham, où ils furent battus dans leur pays de Séir par Chodorlahomor et ses alliés. Gen., xiv, 6. — 2' La Genèse, xxxvi, 20-30, nous donne leur généalogie et la liste de leurs chefs qui portaient le titre de 'allûf (Vulgate : dux). — 3° Cette généalogie est réproduite en abrégé, I Par., i, 38-42. — 4° Le Deutéronome, ii, 12, 22, nous apprend que les descendants d'Ésaû chassèrent les Horréens du mont Séir et s’y établirent à leur place. Ils en détruisirent une grande partie, mais il dut en rester quelques survivants qui se fondirent avec eux. — Il n’est dit nulle part à quelle race appartenaient ces troglodytes. Ils se rattachaient peut-être aux Raphaïm et aux Énacites, races de géants auxquels ils semblent comparés, sinon assimilés, Deut, ii, 10-12, 20-22, et ils occupaient peut-être déjà le mont Séir avant l’arrivée des Chananéens en Palestine. — Les Horréens ne sont pas nommés dans
le livre de Job, mais des exégètes modernes croient que c’est à eux que font allusion les passages xxiv, 5-13 ; xxx, 1-8. Il y est question, en tout cas, de gens menant comme les Horréens la vie de troglodytes, mais il est possible que ce soient des troglodytes du Hauran :
Ils habitent dans le creux des torrents.
Dans les trous (hûr) de la terre et des rochers. Job, xxx, 6.
Parmi les Horréens qui sont nommés Gen., xxxvi, 2038, il y en a un qui est appelé simplement Hori (voir col. 754), c’est-à-dire l’Horréen. Gen., xxxvi, 22. Auꝟ. 2 du même chapitre, Sébéon est désigné, par unealtération du texte, comme HévéeD ; c’est Horréen qu’il faut lire. Cf.ꝟ. 20 et 24, et I Par., i, 38, 40.
HORSAH (Septante : xalvrî ; Vulgate : in silvam), nom de lieu, aujourd’hui Hurcisa, ruine au sud-est de Tell-Ziph, I Sam. (Reg.) xxiii, 15, 16, 18.
HORSLEY Samuel, théologien anglican, né à Londres en 1733, mort le 4 octobre 1806. Il devint évêque de Saint-David, puis de Rochester et de Saint-Asaph. Parmi ses écrits, nous devons signaler : Hosea, translated from the Hebrew with notes explanatory and critical, in-4°, Londres, 1801 ; Biblical crilicism on the first fourteen historical books of the Old Testament, also on the first nine prophetical books, 2 in-8°, Londres, 1844 ; The Book of Psalms, translated from the Hebrew with notes, 2 in-8°, Londres, 1815.
HORTOLA Côme Damien, théologien espagnol, né à Perpignan en 1493, mort à Vilabertran le 3 février 1568. Il commença ses études à Gérone, puis alla à Alcala pour se perfectionner dans le latin et le grec, et apprendre avec les maîtres de cette Université l’hébreu et le syriaque. Ses progrès dans ces langues et dans les études théologiques et philosophiques furent tels que les savants qui préparaient la Polyglotte de Complute l’associèrent à leur travail, quoiqu’il n’eût alors que 21 ans. Peu de temps après il se rendit à Paris, il y étudia la médecine, puis à Bologne pour y prendre le doctorat en théologie et en droit canon. Il avait alors 35 ans. Le cardinal Cantareno l’emmena de là à Rome. En 1543, il fut nommé recteur de l’Université de Barcelone, charge qu’il occupa durant l’espace de treize ans, avec les plus grands fruits, grâce à son travail continuel, aux leçons qu’il donnait lui-même, et à VExhortatio qu’il publia pour encourager le mouvement des sciences. Ce fut alors qu’il expliqua Aristote, compara les Codices grecs et hébreux de la Bible avec les latins, et composa son Expositio in Canticacanticorum. Le roi Philippe II qui connaissait ces travaux et ses mérites le nomma abbé de Vilabertran. Hortola prit aussitôt l’habit des chanoines réguliers de Saint-Augustin, sans abandonner pourtant sa charge à l’Université. Philippe II lui donna une autre preuve de la haute idée qu’il avait de son mérite en l’envoyant au concile de Trente, où il arriva en 1561. À la fin du concile, il retourna en Espagne et, le 16 mai 1564, il prit possession de son abbaye de Vilabertran qu’il voulut gouverner par lui-même jusqu'à sa mort. La plupart de ses œuvres restèrent inédites, surtout ses travaux lexiccgraphiques sur les textes originaux de la Bible, dans lesquels, faisant la comparaison des parties et des mots que la Vulgate n’avait pas rendus selon le texte original, il s’efforçait de défendre la sagesse du traducteur. On croit que, à la démolition du célèbre monastère dans le premier tiers de ce siècle, quelques-uns de ses manuscrits périrent et que d’autres passèrent à la Bibliothèque' universitaire de Barcelone. Ses élèves, Jean Raurich, Pierre Balle et Fr. Michel Taberner, publièrent après sa mort une bonne édition de son travail : In Cantica canticorum Salomonis explanatio, in Isagogen, Paraphrasim et quinque posterioris plenioris interprelatiomis hibros distributa. L’édition faite à Barcelone porte à la première page la date de 1583, et à la fin de 1580 ; nous croyons fausse cette dernière date. Nicolas Antonio et Menendez Pelayo citent une autre édition de Venise en 1585. Hortola avait à un haut degré les qualités de l’écrivain. Limpide et élégant, pur et châtié dans son style, il a des vues élevées même dans les questions grammaticales. Son exposition porte toujours l’empreinte de sa solide connaissance des textes originaux et de l’exégèse. C’est à lui que le célèbre poète Thomas Gonzalez Carvajal doit la couleur hébraïque et la solide théologie qu’il mit dans ses traductions en vers de la Sainte Écriture ; Vosias, Cerda, Possevino dans son Apparatus, font un grand éloge de son latin, et Nicolas Antonio de son Commentaire ainsi qu’André Escot dans sa Bibliotheca hispanica.
HOSA, nom de deux Israélites et d’une ville d’Aser. Les deux Israélites portent un nom différent dans le texte hébreu.
1. HOSA (hébreu : Ḥûšâh ; Septante : Ὠσάν), de la tribu de Juda. Le texte I Par., iv, 4, porte : « Ézer, père d’Hosa. » Hosa peut être un nom de lieu inconnu aussi bien qu’un nom d’homme.
2. HOSA (hébreu : Ḥôsâh ; Septante Ὀσά), lévite de la famille de Mérari. I Par., xvi, 38 ; xxvi, 10. Il fut choisi par David, pour être un des gardiens des portes du sanctuaire, la porte šallékéṭ, du côté de l’Occident, sur le chemin montant, lorsque l’arche eut été transportée à Jérusalem. Sa famille, en y comprenant ses fils et ses frères, se composait de treize personnes. I Par., xxxi, 11, 16. Il était lui-même fils d’Idithun. I Par., xvi, 38. Voir Idithun.
3. HOSA (hébreu : Ḥosâh, « refuge ; » Septante : Ἰασίφ ; Alexandrinus : Σουσά), ville frontière d’Aser. Jos., xix, 29. Elle était limitrophe des possessions de Tyr et dans la direction d’Achzib, mais le site en est incertain. On a proposé de la placer au village actuel d’el-Ghaziéh, au sud de Sidon ; à el-Busséh, au nord d’Achzib, à el-Kauzah ((C. W. M. van de Velde, Memoir to accompany the Map of the Holy Land, in-8°, Gotha, 1858, p. 322), ou Kauzih (voir Ed. Robinson, Later biblical researches, Londres, 1856, p. 61 : 62), près de l’ouadi el-Ayun ; à ’Ozziyéh (Conder, Tent Work in Palestine, 1878, t.ii, p. 337) ou el-Ezziyéh (Survey of Western Palestine, Memoirs, t. i, 1881, p. 51) à 6 ou 7 kilomètres au sud-est de Tyr ; mais toutes ces identifications sont purement hypothétiques. La dernière est peut-être plus plausible. Voir Aser, n° 90, tribu et carte, t. i, col. 1085.
HOSANNA (ὡσαννά), acclamation par laquelle la foule accueillit Notre-Seigneur à son entrée dans Jérusalem le dimanche des Rameaux. Matth., xxi, 9, 15 ; Marc, xi, 910 ; Joa., xii, 18. « La foule qui précédait et suivait (Jésus), dit saint Matthieu, xxi, 9, criait disant : Hosanna au fils de David ! Béni celui qui vient au nom du Seigneur ! Hosanna dans les hauteurs ! » Le mot Hosanna se lit six fois, dans les Evangiles : deux fois isolément, Marc., xi, 9 ; Joa., x, 43 ; deux fois avec le datif : « au fils de David, » Matth., xxi, 9, 15, et deux fois avec le complément « dans les hauteurs ». Matth., xx, 9 ; Marc., xi, 40. Il est tiré du Ps. cxvii (cxviii), 25, de même que les autres paroles d’acclamation rapportées par les trois évangélistes, Matth., xxi, 9 ; Marc., xi, 10 ; Luc. (qui n’a pas Hosanna), xix, 38 : « Béni celui : qui vient au nom du Seigneur ! » Ps. cxvii (cxviii), 26. La coutume s’était introduite parmi les Juifs de répéter tous les jours de la fête des Tabernacles l’Hosanna du ꝟ. 25 du Ps. cxvii, de sorte que ce mot était familier au peuple et que le septième jour de cette fête avait pris le nom de « grand Hosanna ». M. Schwab, Le Talmud de Jérusalem, t. vi, p. 33 ; Buxtorf, Lexicon talmudicum édit. Fisher, 1859, p. 502. La véritable forme hébraïque d’Hosanna est הוֹשִׁיעָה נָא, hôšî’âh nâ’, « sauve, je t’en prie, » σῶσον δή, salvum [me] fac, comme ont traduit les Septante et la Vulgate. Cf. Théophylacte, In Matth., xxi, 9, t. cxxmi, col. 369. Dans l’usage, cette locution s’était sans doute légèrement altérée et abrégée, et elle était devenue au temps de Notre-Seigneur : Hosanna. Le sens lui-même s’en était un peu oblitéré ; ce mot ne semble pas appliqué, en effet, « au fils de David » dans sa signification primitive, puisque le complément est au datif au lieu d’être à l’accusatif, mais seulement comme une sorte de vivat, comme une simple acclamation large et vague. Saint Augustin va justement remarqué, De doctr. Christ., ii, 11, t. xxxiv, col. 43 (Dicunt… Hosanna [esse vocem] lætantis) ; et In Joa. tract., li, 2, t.xxxv, col. 1764 (Vox obsecrantis est, Hosanna, …magis affectum indicans quam rem aliquam significans : sicut sunt in lingua latina quas interjectiones vocant). De là vient que la plupart des anciens auteurs ecclésiastiques en ont ignoré la signification primordiale. Clément d’Alexandrie, Pædag., I, v, t. vii, col. 264, dit que Hosanna équivaut au grec φῶς καὶ δόξα καὶ αἶνος, « lumière, gloire et louange, avec supplication au Seigneur. » Le Pseudo-Justin (au ve siècle), Resp. ad Quaæst., 50, t. vi, col. 1296, interprète exactement le mot Alleluia, « chantez les louanges de celui qui est, » mais il dit faussement que Hosanna signifie μεγαλοσύνη ὑπερκειμένη, « grandeur suprême. » Suidas, dans son Lexique, édit. Bernhardy, 1853, t. i, p. 1287, note, fait mieux encore : il déclare que l’interprétation σῶσον δή est inexacte et il explique le mot par εἰρήνη καὶ δόξα, « paix et gloire. »
L’altération de hôšî’âh nâ’ en hosanna est expliquée de diverses manières. Saint Jérôme, qui avait été interrogé par le pape saint Damase, sur la signification de ce mot, y voit, Epist., xx, 3, t. xxii, col. 377, une corruption par contraction de la locution hébraïque et c’est l’opinion la plus commune. D’autres ont supposé, quoiqu’il n’y ait pas en araméen de racine ישע », que c’était une forme araméenne avec l’addition du pronom suffixe : « sauve-nous. » Voir E. Kautzsch, Grammatik des biblischen Aramäisch, in-8°, Leipzig, 1884, p. 173. G. Dalman, Grammatik des jüdisch-palästirischen Aramäisch, in-8°, Leipzig, 1894, p. 198, y trouve un impératif hiphil apocopé avec nâ’ : הוֹשַׁע-נָא. Cf. Ps. lxxxvi, 2 ; Jer., xxxi, 7.
C’est avec cette signification imprécise que Hosanna est passé dans la liturgie de l’Église dès le commencement. Voir Didache, x, 6, édit. Harnack, in-8°, Leipzig, 4884, p. 35 ; Const. apost., viii, 13 ; cf. vi, 26, t. i, col. 4109, 1090 ; cf. Hégésippe, dans Eusèbe, H. Ε., ii, 28, 14, t. xx, col. 200. L’Église l’a introduit dans les prières de la messe, au Sanctus. Les chrétiens avaient même autrefois l’habitude de saluer les évêques et les saints personnages par les mots : Hosanna in excelsis.
HOSIEL (hébreu : Ḥǎzî’êl ; Septante : Codex Vaticanus : Ἰειήλ ; Alexandrinus : Ἀζιήλ), lévite de la famille de Séméi, laquelle formait la dernière branche des Gersonites. Hosiel vivait du temps de David. I Par., xxiii, 9.
HΟSΡΙΤΑLΙΕR. 1° Titre de Jupiter considéré comme protecteur des hôtes (ξένιος, hospitalis). Antiochus IV Épiphane voulut le faire adorer sur le mont Garizim. II Mach. vi, 2. Voir Jupiter. — 2° Celui qui exerce volontiers l’hospitalité (φιλόξενος, hospitalis). 1 Tim., i, 2 : Tit., i, 8 ; 1 Pet., iv, 19. Voir Ηospitalité.
HOSPITALITÉ (grec : φιλοξενία ; Vulgate : hospitalitas, Rom., xii, 13 ; Hebr., xiii, 2), bon accueil que l’on fait an voyageur et à l’étranger en lui offrant, pour. un temps plus ou moins long, l’abri et la nourriture.
I. A l’époque patriarcale.
1° Chez les nomades, le voyageur ne pouvait trouver d’abri et de sécurité pour la nuit que sous les tentes de la tribu qu’il rencontrait. L’hospitalité était donc une nécessité à laquelle chacun pouvait être amené à recourir un jour ou l’autre. Aussi les Orientaux l’ont-ils toujours considérée comme un devoir strict et se sont-ils fait un honneur de l’exercer envers tout étranger. Les mœurs du désert n’ont pas varié sur ce point ; celles des anciens temps sont encore en vigueur chez les Arabes. Voici la façon dont un voyageur a vu procéder ceux-ci il y a trois siècles : « Un étranger n’est pas plutôt arrivé à leur camp, qu’on le reçoit sous une tente ; un Arabe ne peut lui donner qu’une natte pour s’asseoir et pour se coucher, parce qu’ils n’ont point de meubles plus commodes et plus précieux ; … mais il ne lui manque rien pour l’accueil et pour la bonne chère. Il est entièrement défrayé ; ses valets et son équipage sont traités avec le même soin, sans qu’il lui en coûte autre chose pour tout remerciement qu’un « Dieu vous le rende », lorsqu’il prend congé pour se remettre en chemin. Ils commencent à recevoir l’étranger par une infinité de compliments réitérés, pour lui témoigner la joie qu’ils ont de son arrivée. .. Ils l’entretiennent le plus agréablement qu’ils peuvent, tandis que les femmes préparent les viandes nécessaires pour les régaler, et que d’autres gens prennent le soin d’accommoder les chevaux, de ranger le bagage et de pourvoir à toutes les choses dont lui, sa compagnie et ses domestiques peuvent avoir besoin. On vient ensuite servir à manger ; chacun prend sa place autour des jattes pleines de riz, de potage et des viandes qu’ils ont accommodées à leur manière. Personne ne parle durant le repas, et, après qu’on a mangé, on porte le reste aux domestiques. Ensuite on sert encore du café et du tabac, et la conversation continue jusqu’à ce qu’il leur prenne envie de dormir. Alors chacun se retire chez soi et on laisse l’étranger avec ses gens dans une pleine liberté… Quand il veut poursuivre son voyage, il remercie ses hôtes et il monte à cheval avec ses gens sans autre cérémonie. Alors on lui fait mille souhaits pour sa santé et pour un heureux succès de ses affaires. Ils le prient de venir souvent les voir et d’être assuré qu’il ne saurait leur faire un plus grand plaisir. » De la Roque, Voyage dans la Palestine, Amsterdam, 1718, p. 121-123. Les droits de l’hospitalité sont même si imprescriptibles qu’aucune indélicatesse de la part de l’étranger ne saurait autoriser à les enfreindre. Robinson, Biblical researches, Londres, 1867, t. i, p. 80, raconte qu’un jour il acheta un chevreau à des Arabes et le donna à ses guides pour leur ménager un bon souper.
Il était encore sur le feu et commençait à répandre d’agréables émanations, surtout pour des narines arabes, quand bientôt la scène changea. Les Arabes, vendeurs du chevreau, avaient appris que nous campions tout près. Ayant tiré cette conclusion assez logique que ce chevreau avait été acheté pour être mangé, ils jugèrent à propos d’honorer nos Bédouins de leur visite, au nombre de cinq ou six. Or la loi stricte de l’hospitalité, en vigueur chez les Bédouins, exige que tout hôte présent à un repas reçoive la première et la meilleure part de ce qui est à manger. Les cinq ou six survenants atteignirent dans le cas présent le but qu’ils s’étaient proposé : après avoir vendu le chevreau, ils le mangèrent. Pour nos pauvres Bédouins qui s’étaient réjouis d’avance, ils n’eurent que les os. » Aujourd’hui encore, les populations les plus pauvres se réduisent au dénument plutôt que de manquer au devoir de l’hospitalité. Mgr Cadi, archevêque grec du Hauran, signale, parmi les causes qui plongent ses diocésains dans l’indigence la plus extrême, « l’hospitalité fréquente et gratuite, qui est une véritable loi pour le pays. » Dans La Terre Sainte, t. xvii, 10, 15 mai 1900, p. 160.
2° » Le ch. xviii, 2-9, de la Genèse montre en action la manière dont s’exerçait l’hospitalité orientale au temps d’Abraham. Le patriarche voit devant lui trois étrangers qui lui semblent considérables. Non content de se lever, comme pour des voyageurs ordinaires qui se seraient adressés à la première tente venue dans le campement au lieu d’aller à celle du chef, il marche à leur rencontre et se prosterne devant eux pour leur témoigner son respect. Obéissant ensuite à l’étiquette de l’hospitalité orientale, qui veut qu’au regard des hôtes on fasse peu de cas de sa personne et de ses biens, il demande comme une grâce aux étrangers de s’arrêter près de lui et de permettre qu’on leur lave les pieds et qu’on les fasse asseoir à l’abri. L’eau pour les pieds est le premier soulagement que l’on offre au voyageur qui a longuement marché et que ses sandales n’ont pas préservé de la poussière du désert. Gen., xix, 2 ; xxiv, 32 ; xliii, 24 ; Jud., xix, 21 ; II Reg., xi, 8. Abraham dit ensuite aux visiteurs qu’il va leur faire préparer « un morceau de pain », autre manière de parler qu’impose la courtoisie pour désigner le festin qui va être improvisé : le pain et les gâteaux faits de fleur de farine, le veau tendre et bon que le patriarche va lui-même choisir dans son troupeau, la crème et le lait, qui termineront le repas. C’est encore là aujourd’hui le menu des festins servis à l’étranger dans le désert. Ordinairement c’est un chevreau qui fait les frais du repas. Voir t. ii, col. 696. Aux personnages plus marquants, on offre tout un veau. Pendant que les serviteurs servaient les trois hôtes assis à l’ombre de l’arbre, Abraham se-tenait debout, comme prêt à exécuter leurs moindres désirs. Ce fut seulement après le repas que la conversation s’engagea sur le sujet de la visite. Aucun des traits de cette réception n’a cessé de se perpétuer au désert. Rosenmüller, Scholia in Genes., Leipzig, 1795, p. 195-199, Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, Paris, 1896, t. i, p. 510-512.
3° Une hospitalité analogue est offerte par Lot aux deux anges, Gen., xix, 2, 3 ; par Rébecca et Laban à Eliézer et à Jacob, Gen., xxiv, 17-20, 31-33, 54 ; par Gédéon à l’ange. Jud., vi, 18, 19, etc.
4° On eût regardé comme un crime de refuser l’hospitalité à qui en avait besoin. Job, xxxi, 31, 32, se rend le témoignage de n’avoir jamais commis pareil manquement :
Les gens de ma tente n’ont pu dire ; Que ne pouvons-nous manger de ses mets ! L’étranger ne passait pas la nuit dehors, J’ouvrais ma porte au voyageur.
Quand Moïse eut défendu contre les pasteurs les filles de Raguël, celui-ci reprocha à ces dernières d’avoir manqué au devoir de l’hospitalité : « Pourquoi avez-vous laissé partir cet homme ? Appelez-le pour manger le pain. » Exod., ii, 19, 20.
II. Chez les Hébreux.
1° L’hospitalité a été en honneur chez tous les peuples de l’antiquité. Cf. Winer, Biblisches Realwörterbuch, Leipzig, 1833, p. 456-453. Elle ne fut point méconnue par les Hébreux, que de graves raisons portaient d’ailleurs à l’exercer : les exemples de leurs ancêtres les patriarches, les prescriptions de leur loi et les nécessités même de leur culte.
2° Il était écrit dans la loi : « Jéhovah, votre Dieu, … aime l’étranger et lui donne de la nourriture et des vêtements. Vous aimerez l’étranger, car vous avez été étrangers dans le pays d’Egypte. » Deut., x, 18, 19. Or l’étranger, c’était aussi bien l’hôte qui ne faisait que passer un jour, Sap., v, 15, que celui dont la résidence se prolongeait dans le pays. Voir Étranger, t. ii, col. 2040.
3° Dès le temps des juges, l’hospitalité s’exerce en Israël. Jud., vi, 18, 19 ; xiii, 15. Le lévite d’Éphraïm reçoit du vieillard de Gabaa l’hospitalité la plus courtoise. Jud., xxi,
17-22. Mais les gens de la petite ville ne savent pas respecter les droits de leurs hôtes ; tout Israël se lève pour châtier leur crime et un effroyable massacre en résulte. Jud., xx, 1-48. Plus tard, Elisée reçut de la femme de Sunam une hospitalité empressée et persévérante, qui fut magnifiquement récompensée. IV Reg., iv, 8-37. — 4° La nécessité de visiter le sanctuaire et ensuite le Temple aux trois grandes fêtes, et particulièrement à la Pàque, obligea les Israélites à parcourir souvent leur pays, et les habitants des villages, des villes et de Jérusalem à exercer l’hospitalité envers les pèlerins. On n’y manquait pas. Les docteurs encouragèrent vivement cet acte de charité fraternelle. Ils disaient : « Quiconque exerce l’hospitalité de bon cœur, à lui est le paradis. » Jalkut rubeni, 42, 2. « Mieux vaut recevoir un voyageur que d’avoir une apparition de la Sekîndh (présence de Dieu). » Schébuoth, 35, 2. Cf. Schôttgen, Horse hebraîcx et talmudicse in N. T., Dresde, 1733, p. 220, 565. — 5° Il arrivait pourtant quelquefois que le devoir de l’hospitalité semblait devenir à charge. L’Ecclésiastique, xxix, 29-35, exprime cette situation en ces termes :
Mieux vaut pauvre chère sous un toit de bois
Qu’un festin splendide chez autrui.
Contente-toi de peu plutôt que de beaucoup,
Et l’on ne te reprochera pas d’être étranger.
Quelle triste vie d’Être hébergé de maison en maison,
Et là où l’on est reçu, de ne pouvoir ouvrir la bouche !
On fournit le boire et le manger à des ingrats,
Et en retour on entend ces paroles amères :
Allons, hôte, prépare la table,
Et, de ce que tu as, donne à manger aux autres.
Va-t-en, que je fasse les honneurs de mon logis,
n me faut ma maison pour recevoir mon frère.
Dure condition pour un homme de sens :
On lui reproche l’hospitalité, le créancier l’insulte.
On voit par les détails de ce tableau que l’hospitalité des villages et des villes n’était pas nécessairement désintéressée. Elle ne pouvait d’ailleurs l’être, car la charge fût devenue beaucoup trop lourde pour ceux qui étaient dans le cas de recevoir. Celui qui demandait l’hospitalité apportait d’ordinaire avec lui sa provende qu’il partageait parfois avec les gens de la maison ; on lui fournissait le couvert, et ainsi tous les intérêts trouvaient leur compte. — 6° À certains endroits des routes et auprès de quelques villes se trouvait un abri ou caravansérail, où le voyageur de passage recevait l’hospitalité pour la nuit. Voir Caravansérail, t. ii, col. 250-256. Mais la présence de cet abri n’empêchait pas les habitants des villes d’eiercer l’hospitalité envers les étrangers qui ne pouvaient s’accommoder des ressources précaires du caravansérail ou devaient prolonger quelque temps leur séjour. Dans les cas de grande affluence, toutes les maisons d’une ville s’ouvraient aux nouveaux venus. A Jérusalem, aux jours de la Pàque et des autres grandes fêtes, on accueillait fraternellement les pèlerins venus de partout. Notre-Seigneiir n’habitait Jérusalem que par exception ; il y avait pourtant une maison, qui ne lui servait pas habituellement de demeure et que Judas ne connaissait pas, mais où le Maître pouvait être reçu pour célébrer la Pàque avec ses disciples. Matth., xxvi, 18, 19.
— 7° La seule infraction grave et habituelle aux lois de l’hospitalité se produisait entre juifs ou amis des juifs et samaritains, à raison de l’antique antipathie qui divisait les deux peuples. Notre-Seigneur se heurta un jour au mauvais accueil de ces derniers. Luc, IX, 53. Il n’en montra pas moins, quelques jours après, dans une de ses paraboles, que les juifs pratiquaient encore moins bien que les Samaritains les devoirs de la charité et de l’hospitalité. Luc, x, 30-37. —8° Chez les Grecs, l’hospitalité était mise’sous la sauvegarde de Zeù ; Çlvio ;, « Jupiter hospitalier. » Voir Jupiter. Antiochus IV Épiphane eut l’idée de consacrer à cette divinité le temple du mont Garizim. II Mach., vi, 2.
III. Dans le Nouveau Testament.
1° L’hospitalité est un des fruits de la charité. Notre-Seigneùr ne pouvait donc manquer de l’encourager. Il lui donne même une place d’honneur parmi les œuvres qui seront récompensées au dernier jour, Il va jusqu’à déclarer que l’hospitalité exercée envers l’étranger l’a été envers lui-même personnellement. Matth., x, 42 ; xxv, 35-44. — 2° Notre-Seigneur veut que ses envoyés, porteurs de l’Évangile, reçoivent l’hospitalité de ceux auquels ils apportent la bonne nouvelle. Il trace à ce sujet les règles suivantes aux douze Apôtres : s’enquérir d’une maison honorable et y demeurer sans changer ; saluer en entrant par ces mots : « Paix à cette maison ; » en cas de mauvais accueil, secouer la poussière de ses sandales sur la maison ou sur la ville, pour montrer qu’on ne veut rien avoir de commun avec elle. Matth., x, 9-14 ; Marc, vi, 10, 11 ; Luc, ix, 4, 5. Il fait les mêmes recommandations.aux soixante-douze disciples et y ajoute les suivantes : manger et boire ce qui se trouve là et ce qu’on leur présente ; guérir les malades et annoncer le royaume de Dieu, sans passer d’une maison à l’autre, Luc, x, 5-11. Il dit encore que les recevoir, c’est le recevoir lui-même, Luc, x, 16 ; Matth., x, 40, et que donner l’hospitalité au prophète ou au juste, c’est participer à la récompense du prophète et du juste. Matth., x, 41. — 3° Les Apôtres recommandent aux chrétiens la pratique de l’hospitalité, pratique devenue d’autant plus urgente dans le monde nouveau que le chrétien, étranger se trouvait partout au contact de païens qui pouvaient mettre en danger sa foi ou ses mœurs. Saint Paul rappelle l’antique exemple d’Abraham exerçant l’hospitalité envers des anges. Hebr., xiii, 2. — Tous les chrétiens doivent être hospitaliers. Rom., xil, 13 ; ’1 Pet., iv, 9. — Nul surtout ne peut être admis à l’épiscopat s’il n’est quX6£evoç, hospitalis. I Tim., iii, 2 ; TU., i, 8. — La même condition est requise pour l’admission d’une veuve. I Tim., v, 10. — Saint Jean, iii, 5, félicite Gaïus de son zèle pour l’exercice de l’hospitalité. — Voir J. Z. Burckhardt, Notes on the Bédouins, 2 in-8°, Londres, 1831, t. i, p. 176-181, 338-350 ; Ed. W. Lane, Manners and Customs of the modem Egyptians,
2 in-12, Londres, 1836, t. i, p. 394-396 ; W. G. Polgrave, Une année de voyage dans l’Arabie centrale, traduct. E. Jouveaux, 2 in-8°, Paris, 1866, t. i, p. 52-57, 69-71, 164, 235 ; H. Cl. Trumbull, Studies in oriental social Life, in-8°, Philadelphie, 1894, p. 73-142, 285, 361 ; Ch. M. Doughty, Travels in Arabia déserta, 2 in-8°, Cambridge, 1888, 1. 1, p. 228, 504 ; t. ii, p. 599.
HOSTIE (Vulgate : hostia). Ce mot, souvent employé dans la Vulgate, Exod., x, 15, etc., signifie « victime offerte en sacrifice ». Voir Victime et Sacrifice.
HÔTE (hébreu : gêr, « étranger et hôte ; » Septante, xaTaXÛTYjç, Çévoç, mxpsuîo’Tiu.oç ; Vulgate : hospes), quelquefois celui qui donne i’hospitalité, Rom., XVI, 23, mais plus habituellement celui qui la reçoit. — 1° L’hôted’un jour est la figure de ce qui passe. Sap., v, 15. Le& hommes ne sont que des hôtes sur la terre, Hebr., xi,
13, ils n’y ont pas de demeure permanente. Hebr., xiii,
14. — 2° Par la grâce et l’adoption divine, les chrétiens ne sont plus « des hôtes et des étrangers », mais ils font partie de la famille de Dieu. Eph., ii, 19. La vie divine est représentée par Notre-Seigneur, Joa., xiv, 23, et par saint Jean, Apoc, iii, 20, comme un état qui constitue Dieu l’hôte de l’âme sanctifiée. En ce même sens, l’Église appelle le Saint-Esprit dulcis hospes animse, dans la prose de la Pentecôte. — Avant la prédication qui leur fut faite de l’Évangile, les Éphésiens étaient Çévoc twv Sia8ï)xfijv, hosp’ites, testamentorum, des hôtes, des étrangers vis-à-vis de l’une et l’autre alliance. Eph., ii, 12. Il en était de même de tous les gentils. — Voir Hospitalité et, pour l’union étroite qui s’établissait entre celui. qui donnait et celui qui recevait l’hospitalité, d’où naissait
HOTELLERIE, maison dans laquelle on loge les voyageurs moyennant un salaire. Il n’existait pas dans l’ancien Orient d’hôtellerie proprement dite, mais seulement des khans ou caravansérails. Voir Caravan sérail, t. ii, col. 250.
HOTHAM (hébreu : Ilôldm), nom de deux Israélites.
1, HOTHAM (Septante : XraOâv), descendant d’Aser, troisième fils d’Héber, de la famille de Baria. I Par., vu, 32. ^
2. HOTHAM (Septante : Xu>6<z)x), d’Aroër, père de Samma et de Jéhiel, deux des vaillants guerriers de David. I Par., xi, 44.
HOUBIGANT Charles François, orientaliste français de la congrégation de l’Oratoire, né à Paris en 1686, mort dans la même ville le 31 octobre 1784. Il entra à l’Oratoire en 1704 et fut successivement professeur à Juilly, à Marseille et à Soissons. En 1722, ses supérieurs l’appelèrent à Saint-Magloire à Paris. Son excès d’application lui causa une maladie qui le rendit complètement sourd..Il se voua alors exclusivement à l’étude des langues orientales. En 1722, il fonda à Avilly une école pour les jeunes filles, et il y établit une imprimerie, composant lui-même ses ouvrages. Ses publications hébraïques n’ont pas rendu les seuvices qu’on aurait pu en attendre, parce qu’il en supprima les points-voyelles. Il avait adopté le système de Masclef qui substitue à la prononciation massorétique de l’hébreu une prononciation arbitraire et barbare, et il le défendit dans la préface de ses Racines hébraïques sans points voyelles, in8°, Paris, 1732, composées en vers sur le modèle des célèbres Racines grecques de Port-Royal. Ses autres ouvrages sont : Prolegomena in Scripturam Sacrant, 2 in-4°, Paris, 1746 ; 2 in-4°, 1753 ; Conférences de Metz, in-8°, Leyde, 1750, publiées pour exposer d’une manière populaire les principes de critique développés dans les Prologomena, où il soutient, à la suite de Cappel, que le texte original de l’Ancien Testament a été altéré en beaucoup d’endroits, quoique non substantiellement, et où il essaye de donner des règles pour corriger cesaltérations. Il appliqua ces règles dans ses Psalmi hebraici niendis quam plurimis expurgati, in-16, Leyde, 1748, et dans sa Siblia hebraica cuni notis criticis et versione latina ad notas criticas facta ; accedunt libri Grseci qui deutero-canonici vocantur in très classes distributi, 4 in-f°, Paris, 1743-175’*. Cet ouvrage, qui coula à l’auteur vingt ans de travail, est un chef-d’œuvre de typographie. Il reproduit, sans points-voyelles, le texte hébreu de Van der Hooght (édition de 1705). Les corrections préparées par Houbigant sont placées en marge ou dans des tables à la fin de chaque volume. Un grand nombre d’entre elles sont conjecturales et arbitraires et n’ont eu aucun succès. L’auteur les édita séparément sous le titre de Notée criticse in universos Veteris Testamenti libros, tum hebraice tum grsece scriptos, cum integris Prolegomenis ad exemplar Parisiense denuo récuses, 2 in 4°, Francfort-sur-le-Mein, 1777. La version latine qui accompagnait la Bible hébraïque parut aussi séparément : Veteris Testamenti versio nova ad hebraicam veritatem facta, 8 in-8°, Paris 1745. On a encore de lui, outre la traduction de quelques ouvragesanglais, Psalmorum versio vulgata et versio nova ad hebraicam veritatem facta, in-16, Paris, 1746 et 1755 ; traduction française par Gracien, in-12, Paris, 1767 ; L’examen du Psautier français des RR. PP. Capucins où l’on prouve i° qu’ils ne devraient pas prendre pour sujet ordinaire des Psaumes, les Juifs captifs et maltraités par les
Chaldëens ; 2° qu’ils donnent une fausse idée de la langue sainte et qu’ils en violent souvent les règles, in-8°, La Haye (Paris), 1764. — Voir Cadry, Notice sur la vie et tes ouvrages du P. Houbigant, dans le Magasin encyclopédique, mai 1806 ; A. Ingold, Essai de Bibliographie oralorienne, in-8°, Paris, 1880, p. 62.
HOUE (hébreu : ma’edêr ; ’ël ; Vulgate : sarculum, ligo), instrument agricole composé d’un long manche de bois, à l’extrémité duquel est fixée une pièce légèrement recourbée qui fait avec le manche un angle assez aigu. Les anciens Égyptiens composaient leurs houes de deux pièces de bois, la plus courte arquée et terminée en pointe, et dont une corde réglait l’écartement (fig. 155). Voir aussi’t. i fig. 46, col. 284 ; t. ii, fig.’214, col. 603, et Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, ’Paris, 1895, t. i, p. 67. Encore cet instrument avait-il eu des devanciers ""plus primitifs dans les bois de cerfs réduits à un seul andouiller et les branches d’arbre formant entre elles un angle plus ou moins ouvert dont les premiers hommes se firent des hoyaux. N. Joly, L’homme avant les métaux, Paris, 1888, p. 234. Sitôt qu’on le put, et il dut en être ainsi chez les Hébreux dès la fin des Juges, I Reg., xiii, 20-21, on se servit du fer pour constituer ou au moins terminer la pièce pointue
[[File: [Image à insérer]|300px]] 155. — Houes égyptiennes. Musée du Louvre.
de la houe. On emploie la houe ou hoyau pour remuer superficiellement le sol en tirant à soi comme sur une pioche. Cet instrument à main suffisait pour préparera l’ensemencement les terrains légers, comme les alluvions du Nil ou de l’Euphrate. On s’en servait aussi sur les pentes des montagnes, dont la terre arable a peu de profondeur et où l’emploi de la charrue serait impossible. Pline, H. N., xviii, 49, 2. La houe n’a pas cessé d’être en usage pour sarcler, biner, etc. Sur son emploi en Orient, voir Niebuhr, Description de l’Arabie, p. 137. — La houe est désignée une fois dans la Sainte Écriture sous le nom de ma’edêr, par Isaïe, vil, 25. Le prophète suppose les montagnes de Juda bien cultivées de son temps, et il annonce qu’en punition des crimes de la nation, ces montagnes, dont on préparait le sol avec la houe, ne seront plus fréquentées par les cultivateurs et qu’en conséquence elles ne produiront plus que des épines et des ronces. Les Septante ne traduisent pas le mot hébreu et se contentent de dire que la montagne sera labourée, 71poîpiipivov ôpoîpifirôrjderai. — Il est assez probable que ma’edêr n’a pas été le seul mot hébreu servant à désigner un instrument aussi usuel que la houe. Il est raconté qu’au temps de Saûl, I Reg., xiii, 20, 21, « chacun en Israël descendait chez les Philistins pour aiguiser son mahârëSâh (Oépio-rpov, vomer), son’ê{ (oxfjo ?, ligo), son qardom (àitr„ securis), son mahà
éié( (Spéroxvov, « arculum), quand était émoussé le tranchant des mdffârêiôf (ètoiio<n6v, vomeres), des’êfim (mceijTi, ligones), des ieloS qilleSôn (tpeîç <r : x7, oi sic t<Sv ôêtSvxa, tridentes), des garduninûm (àStvrj, secures), et pour redresser le darbàn(5péittivo, stimulus). « Les deux mots mafrârêSâh et ma]jaré$é(, traduits si différemment par les versions, peuvent représenter deux pièces distinctes de la charrue. Voir Charrue, t. ii, col. 604. Quelques auteurs sont cependant portés à croire que mahâréSét est une répétition fautive, à remplacer probablement par darban. Cf. Buhl, Gesenius’Handwôrterbuch, Leipzig, 1899, p. 438. Toujours est-il que le mot’ê(, que la Vulgate traduit par ligo et Symmaque par <yy.atipsïov, doit être pris très vraisemblablement dans le sens de « houe », bien que dans d’autres passages les Septante et la Vulgate elle-même le traduisent par « soc de charrue », et que, IV Reg., vi, 5, il doive prendre plutôt le sens de « hache ». Isaïe, ii, 4, dit qu’au temps de la rénovation spirituelle de Jérusalem, des glaives on fera des’ittlm, apotpa, vomeres. Malgré la traduction des anciennes versions, rien n’empêche de garder ici à’et le sens de « hoyau », le glaive se prêtant mieux à devenir un instrument de cette espèce qu’un soc de charrue. Michée, iv, 3, reproduit la même pensée avec les mêmes termes. Dans Joël, iv (m), 10, au contraire, c’est la guerre qui se prépare, les’ittim, apotpa, aratra, qui se changent en glaives, et les mazmerôf, Spénava, ligones, en lances. Les mazmerôf ne sont pas des noyaux, mais des serpes. Is., ii, 4 ; xviii, 5 ; Mich., iv, 3. Les’iftim doivent être pris comme précédemment dans le sens de « houes ». Les Septante n’ont nulle part reconnu ce sens et ne traduisent ma’edër et’êf que vaguement. La Vulgate présente quelque indécision, quand elle traduit’iftim par vomeres, Is., ii, 4, et prête à mahâréSét le sens de sarculum qu’il ne saurait avoir. I Reg., xiii, 20. ii, Lesètre.
HOULE, nom actuel du lac de Palestine appelé dans l’Écriture Mérom. Voir Mérom.
HOULETTE, bâton de berger. Voir Bâton, 4°, t. i, col. 1513.
HOZAI (hébreu : Hôzây ; Septante : tûv ôpi&vcov), historien de Manassé roi de Juda ; il avait mis par écrit la prière de ce prince pénitent et raconté comment Dieu l’avait exaucé, lorsqu’il se repentit de tous ses péchés et des transgressions qu’il avait commises en élevant des hauts-lieux, en conservant des âsêrîm ou symboles d’Astarthé et en honorant des idoles. II Par., xxxiii, 19. Les Septante ont pris à tort ce nom propre pour un nom commun, et l’ont traduit par « voyants », mais le texte sacré renvoie à un ouvrage particulier et non aux annales des prophètes ou voyants en général. Ilozai est d’ailleurs inconnu. Au témoignage de saint Jérôme, des docteurs juifs pensaient qu’Hozaï n’était pas autre qu’Isaïe, mais ce prophète devait être mort avant la conversion du roi Manassé. C’est sans doute à ce qui est dit de Hozaï, II Par., xxxiii, 19, cf. jt. 12-13, que la Prière apocryphe de Manassé, placée à la fin de nos éditions latines de la Bible, doit son existence.
HUCAC (hébreu : Hûqôq ; Septante : ’Axmt), ville Iévitique de la tribu d’Aser. I Par., vi, 75. Elle est appelée Halcath, Jos., xix, 25 ; et Helcath, Jos., xxi, 31. Voir Halcath, col. 401.
HUCUCA (hébreu : Ruqqôq ; Septante : ’Iotxàvot ; Aleœandrinus : ’Ixwx), ville frontière de Nephthali. Jos., xix, 34. Elle est mentionnée après Azanotthabor dsns la détermination deslimitesde la tribu des Nephthali. Hap-Parchi en avait reconnu le site en 1320 à Yâkuk et, au XIXe siècle, Wolcolt, Robinson et Victor Guérin ont con staté l’exactitude de cette identification. Ydkuk est un village des montagnes de Nephthali, à l’ouest de la plaine de Génésareth et à environ 9 kilomètres au sud-sud-ouest de Safed, à la naissance de l’ouadi el-Amûd. Une tradition place en cet endroit le tombeau du prophète Habacuc. Voir Survey of Western Palestine, Memoirs, t. i, 1881, p. 364, 365, 372, 420. Yakûk est bâti sur une colline. « Au bas de cette colline, dit V. Guérin, Galilée, t. i, p. 354, une source, appelée Aïn Yakouk, est recueillie sous une voûte près de laquelle on remarque les arasements d’une construction détruite. Quant au village, il est actuellement (1875) réduit à une vingtaine de masures, dont quelques-unes renferment des pierres de taille et des tronçons de colonnes provenant de l’ancienne bourgade qui s’élevait en cet endroit. » Voir la carte de la Galilée, vis-à-vis de la col. 88.
HUERGA (Cyprien de la), commentateur espagnol, dont la biographie est presque inconnue. Nous savons seulement qu’il fut longtemps professeur d’Écriture Sainte à Alcala, où, parmi ses élèves on trouve le philosophe Henriquez, et les deux fameux polygraphes Mir et Alvare’z Gomez, et qu’il finit tranquillement ses jours dans le couvent de son ordre dans la même ville d’Alcala, eh 1560, à un âge très avancé. Il fut un des collaborateurs de la Polyglotte du cardinal Ximénès (1514-1520) et se distingua par sa connaissance de l’hébreu. et du chaldéen, comme le prouve, parmi ses autres travaux, son ouvrage De Synibolis Mosaicis, de même que son De ratione musicse et instrumentorum apud auctores Hebrœos. Il publia de « son vivant Commentaria in prophetam Nahum, Lyon, 1561 ; Commentaria in Psalmos xxxviii et cxxix, Alcala, 1555 ; autre édition à Louvain. Après sa mort, ses frères en religion éditèrent de plus ses Commentaria in Librum Job ; Commentaria in Cantica canticorum, Alcala, 1582. Nicolas Antonio indique comme étant demeurées inédites les œuvres suivantes, dont quelques-unes furent plus tard publiées à Louvain, si nous devons nous en tenir au témoignage de Aubert Le Mir, dans sa Bibliotheca. Il assure avoir entre les mains : In Isaiam commentarium libri ir ; In Evangelium Matthsei commentaria et annotationes ; In Apocaly’psim commentaria. N’ont jamais été publiés : Isagoge in totam Scripturam ; De opificio mundi commentarium super Genesim libri in ; In librum Psalmorum Isagoge ; In priores viii Psalmos, et In Psalmos XXII et xliv cum triplici textus translatione juxta veritatem Hebraicam ; In Psalmum Vil commentarium ; In Psalmum liv meditaliones ; In Psalmum cix commentaria ; In Joannis Evangelium. fragmenta quædam ; In Divi Pauli Epistolam ad Epkesios ; In Epistolam ad Hebrœos.
RuPERTO DE MANRESA.
HUG Johann Léonard, exégète catholique allemand, né à Constance, le 1 er janvier 1765, mort à Fribourg-en-Brisgau le Il mars 1846. Il fit ses études à l’Université de Fribourg-en-Brisgau et, après avoir été ordonné prêtre en 1789, il y devint, en 1791, professeur d’exégèse de l’Ancien Testament, etdeplus, en 1792, professeur d’exégèse du Nouveau Testament. On a delui : De antiquitate Codicis Vaticani commentatio, in-8$^o$, Fribourg, 1810 ; Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, 2 in-8$^o$, Stuttgart, 1808 ; 4e édit., 1847 ; ouvrage de valeur traduit en français par le P. Hyacinthe de Valroger, sous le titre d’Introduction aux livres du Nouveau Testament, 2 in-8$^o$, Paris, 1861 ; Dos hohe Lied in einer noch unver-. suchten Deutung (ein Traumgedicht), Fribourg, 1813 ; De Pentateuchi versione Alexandrina commentarius, in-8$^o$, Fribourg, 1818 ; Gutachten ûber das Leben Jesu von D. F. Strauss, 2 in-8$^o$, Fribourg, 1840-1844. Mentionnons aussi de lui : Erfindung der Buchstabenschrift, in 8°, Ulm, 1801. — VoirMaier, Gedâchtnisrede auf Hug, Fribourg, 1847.
HUFNAGEL Wïlhelm Friedrich, théologien protestant rationaliste allemand, né à Hall en.Souabe le 15 juin 1754, mort le 7 février 1830. Après avoir fait ses études à Altorf et à Erlangen, il fut, en 1779, professeur extraordinaire de philosophie et, en 1782, professeur ordinaire de théologie à l’université de cette dernière ville. En 1791, il devint prédicateur d’une des églises de Francfort-surle-Main. Ses principaux écrits scripturaires sont : Salomos hohes Lied geprùft, ùbersetzt und erlàùtert, in-8°, Erlangen, 1784 ; Die Schriften des alten Testaments nach ihren Inhalt und Zweck, in-8°, Erlangen, 1784 ; Hiob neu ûbersetzt mit Anmerkungen, in-8°, Erlangen, 1781 ; Dissertatio de Psalmis propheiias messianicas continenlibus, 2 in-4°, Erlangen, 1784.
1. HUGUES DE SAINT-CHER, en latin de Sancto Caro, de Sancto Theuderio, cardinal de l’ordre de Saint-Dominique, né à Saint-Cher, près de Vienne en Dauphiné, mort à Orviète le 19 mars 1263. Envoyé fort jeune à Paris, il y étudia la philosophie et la théologie et y enseigna le droit. En 1225, il entrait chez les Frères prêcheurs et ne tardait pas à être élu provincial, puis, en 1230, prieur de la maison de la rue Saint-Jacques à Paris. Innocent IV, en 1244, le créa cardinal-prêtre du titre de Sainte-Sabine et le choisit pour son légat en Allemagne. Dans le cours des années 1230 à 1240, il travailla avec un grand nombre de religieux de son ordre à une correction des Livres Saints, et cet ouvrage, resté manuscrit, avait pour titre : Correctorium Parisiense, ou Sacra Biblia recognita et emendata, id est, a Scriptorum vitiis expurgala. Additis ad marginam variis lectionibus codicum manuscriptorum hebrseorum, grsecorum et veterum latinorum codicum eetate Caroli Magni scriptorum. Voir Correctoire, t. ii, col. 1023/C’est à Hugues de Saint-Cher que nous sommes redevables des premières Concordances verbales. Voir Concordances, t. ii, col. 895. Il avait en outre commenté tous les livres de l’Écriture. Des Bibles avec ses commentaires furent publiées in-f>, àBâle en 1482, à Paris en 1538, à Venise en 1600 : Postillæ in universa Biblia, juxta quadruplium censum litteralem, allegoricum, moralem, anagogicum. — Voir Hist. littéraire de la France, t. xix, p. 38 ; Fabricius, Biblioth. latina médise setatis (1858), t. iii, p. 269 ; Dupin, Hist. des controverses et des matières ecclésiastiques du XIIIe siècle (1701), p. 261 ; Échard, Scriptores Ord. Prssdicatorum, t. i, p. 164 ; A. Touron, Hist. des hommes illustres de Vordre de Saint-Dominique, t. i, p. 200.
2. HUGUES DE SAINT-VICTOR, religieux augustin, né, selon l’opinion la plus probable, dans les environs d’Ypres à la fin du xi » siècle, mort à Paris le Il février 1141. Il passa ses premières années en Saxe et fut instruit par les chanoines réguliers d’Hamersleben. Venu à Paris, il y embrassa la vie religieuse à l’abbaye de Saint-Victor et fut chargé du soin des écoles de ce célèbre monastère. Il s’acquit dans cet emploi une telle réputation qu’on le nommait un second Augustin. Ses œuvres furent publiées in-f », Paris, 1526 ; Venise, 1588 ; Cologne, 1617 ; 2 in-f°, Rouen, 1648. C’est cette dernière édition, avec des modifications assez importantes, qui a été reproduite aux tomes clxxv et clxxvi de la Patrologie latine de Migne. On remarque parmi les œuvres imprimées d’Hugues de SaintVictor : De Scripturis et Scriptoribus sacris prænotatiunculæ ; Adnotationes elucidatoriee in Pentateuchon ; in librutn Judicum ; in libros Regum ; In Salomonis Ecclesiasten homilise xix ; Adnotatiunculæ elucidatoriæ in Threnos Jeremise secundum multiplicem sensum, et primo secnndum litteralem ; in Joelem prophetam ; Expositio moralis in Abdiam ; De quinque septenis seu septenariis ; Explanatio in Canticum B. Mariée ; Qusestiones et divitiones in Epistolas B. Pauli. Parmi les dubia : Alle DJCT. DE LA BIBLE.
gorite in ulrumque Testamentum. —Voir Histoire littéraire de la France, t. xii, p. 1 ; Fabricius, Biblioth. latina médise œtatis (1858), t. iii, p. 279 ; Ceillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques (1863), t. xiv, p. 347 ; Ch. G. Dering, Dissertatiode Hugone a S. Victore, in-4°, Helmstadt, 1745 ; A. Leibner, Hugo von Sanct-Victor und die theologische Richtung seiner Zeit, in-8f, Leipzig, 1832 ; Hauréau, Nouvel examen de l’édition d’Hugues de Saint-Victor, ses œuvres, avec deux opuscules inédits, in-8°, Paris, 1859 ; Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, 2 in-8°, Paris,
HUILE (hébreu : èémén, ishâr, et peut-être zaif ; Septante : ilaïav ; Vulgate : oleum), liqueur grasse tirée de l’olive (fig. 156).
I. Noms.
Le nom ordinaire de l’huile en hébreu est ëétnén de là racine sâman, « être gras ; » il est employé près de 200 fois. On rencontre 22 fois une dénomination tirée de la racine sâhar, « briller, » ishâr, qui parait désigner non pas l’huile en général comme Sémén. mais l’huile fraîchement exprimée de l’olive : aussi dans les textes parallèles ce terme ishâr est-il mis en opposition avec Sémén, comme le mot (iras, le vin qui vient d’être exprimé du raisin, « le moût, » est opposé à yaïn, « le vin » en général. Pour certains auteurs ce serait ce qu’on nomme l’huile vierge, obtenue en soumettant à une première pression modérée les olives, huile très douce, un peu verdâtre, d’un goût de fruit. Pour d’autres, ce serait l’omphacine, huile tirée des olives avant leur maturité ; l’unfdk des Arabes. Plusieurs lexicographes, comme Buhl, Gesenius’hébraîsches Handwôrterbuch, in-8, Leipzig, 1895, p. 208, donnent au mot zaif, qui désigne l’olivier et l’olive, le sens d’huile en deux circonstances. Mich., vi, 15 ; Agg., ii, 19. La raison est pour le premier cas le parallélisme plus parfait qui se trouve ainsi établi avec le mot fîrôs, « moût, » du membre parallèle, et pour le second cas la synonymie plus étroite ainsi établie entre la formule’ê$ zài(, et’es Sémén, « arbre à huile, » pour désigner l’olivier. Cependant le parallélisme, quoique moins parfait sans doute, esta la rigueur suffisant en donnant dans ces deux exemples le sens d’olive au mot zait. Sémén ou ishâr ou zaif, c’est J’huile d’olive ; en Palestine on ne donnait ce nom d’huile qu’à ce produit : on n’employait pas d’autre huile. Les oliviers y étalent en telle abondance qu’on n’était pas obligé de recourir a des huiles inférieures.
II. L’huile en Palestine. — L’huile, produit de l’olivier, Jud., ix, 9, est rangée parmi les choses nécessaires à la vie de l’homme, comme l’eau, le viii, le sel, le lait, le miel. Eccli., xxxix, 31. On trouve le nom de l’huile fréquemment associé à celui du blé et du vin. Deut., vii, 13 ; xi, 14 ; xxviii, 51 ; II Par., ii, 15 ; Jer., xxxi, 12 ; Ose., ii, 22 ; Joël., ii, 19, 24. La terre d’Israël était « une terre d’huile et de miel ». Deut., viii, 8. Si le peuple est fidèle, Dieu bénira la terre et elle produira en abondance l’huile comme le blé et le vin. Deut., vii, 13 ; xi, 14 ; xxx’iii, 24 ; Jer., xxxi, 12 ; Ose., ii, 22 ; Joël., 11, 19, 24. Si au contraire il est infidèle, les oliviers ne donneront pas d’huile, Deut., xxviii, 40, 51 ; Mich., vi, 15 ; Agg., i, 11 ; ou ce seront les ennemis qui en feront la récolte. Joël., i, 10. Les bénédictions de Dieu peuvent faire sortir les plus rithes productions des endroits lès plus stériles, comme l’huile du plus dur rocher. Deut., xxxii, 13. — Éphraïm portait son huile en Egypte pour en obtenir l’appui contre l’Assyrie. Ose., xii, 1. L’olivier en effet était peu abondant en Egypte. Les habitants de la vallée du Nil employaient plus souvent l’huile dé raifort, l’huile de sésame, l’huile *de ben (Moringa optera, arbre d’une famille voisine des Légumineuses), même l’huile de ricin. Ils recevaient l’huile d’olive surtout par importation de la Palestine on de la Grèce. Une partie des vases dont on a retrouvé les innombrables débris dana
XII. - 25 156. Récolte des olives ; mise en vase et vente de l'huile. D'après Jahn, Ueber Darstellung des Handwerks und Handelwerkers auf Vasenbildern, dans les Berichte über die Verhandlungen Leipzig, t. I, 1867, pl. III.
La première scène, en haut, est tirée d'une amphore d'Orbetello, conservée actuellement au Musée de Berlin, nous montre deux hommes debout qui abattent les olives sur l'arbre avec une gaule. Entre ces deux personnages, un home agenouillé ramasse les fruits tombés. — Les deux autres scènes sont représentées sur une amphore du Museo Gregoriano, trouvée à Caere. Celle du milieu figure un olivier chargé d'olives. Deux hommes sont assis de chaque côté de l'arbre. Celui de gauche tient un petit vase d'huile et dit : Ὦ Ζεῦ πάτερ αἴθε πλούσιος γεν[οιμαν], Ô père Zeus ! si je pouvais devenir riche ! — Dans la scène suivante, un jeune homme assis, devant un autre debout, admire un vase rempli d'huile et semble compter. Celui qui est debout exprime en dialecte dorien sa satisfaction de ce que la récolte est bonne et les récipients pleins : Ἤδη μεν ἤδη πλέον ἄρα βέβακεν. — Sur le registre inférieur, la première scène à gauche, d'un vase de provenance inconnue, se compose de deux groupes de trois personnes chacun. Un homme à gauche tient un vase dans la main gauche et gesticule de la droite. Une femme assise tient une outre. Dans le groupe suivant, un homme assis entre deux autres debout, prend ou puise dans un grand vase à deux anses. — Dans l'autre scène, on voit une femme debout qui regarde un grand vase ; elle tient un petit vase à main. L'homme qui la suit porte une amphore sur l'épaule. Devant elle, un autre homme a une amphore à ses pieds, et derrière celui-ci, un autre personnage emporte une amphore pleine, en parlant avec quelqu'un qui arrive.
les ruines des deux colonies grecques de Daphna ? et de Na liera tis, ont pu servir au transport de l’huile comme du reste au transport du vin. D. Mallet, Les premiers établissements des GrecsenÉgypte, dans les Mémoires delamission archéologique française au Caire, t. XII, 1893, p. 340341. Parmi les produits que les pays de Juda et d’Israël vendaient sur les marchés de Tyr, figure l’huile. Ezech., xxyii, 17. Quand les ouvriers d’Hiram vinrent travailler pour la construction du temple, Salomon fournissait vingt cors, plus de 60 hectolitres d’huile de choix. III Reg., v, 11. Dans II Par., ii, 10, c’est vingt mille sata (hébreu : baf) qu’il aurait fournis. Au temps de Zorobabel, on donna aussi des vivres et en particulier de l’huile aux ouvriers de Sidon et de Tyr chargés d’apporter du bois de cèdre du Liban. I Esd., iii, 7. Artaxerxès fit donner à Esdras avec le blé et le vin cent baf d’huile. I Esd., vi, 23. — Quand David commença à régner à Hébron on lui apporta des différentes tribus des vivres, farine, viii, huile, etc. I Par., Xii, 40. Parmi les douze administrateurs des domaines royaux sous David, il y en avait un, Joas, chargé des
157. — Ancien pressoir à huile de Palestine. D’après Thomson, Tke Land and the Book, t. ii, p. 597.
magasins d’huile. I Par., xxvii, 28. Quand Roboam eut bâti des villes fortes en Juda, il y fit des magasins de vivres spécialement pour le vin et l’huile. II Par., xi, 11. Les particuliers en conservaient dans des cachettes souterraines dans les champs. Jer., XLi, 8. Dans la parabole de l’économe infidèle, Luc, xvi, 6, les créanciers devaient au maître cent mesures d’huile : l’économe leur fait remise de la moitié. Néhémie prohibe les usures et fait rendre aux débiteurs les propriétés engagées, par exemple les oliviers, et même oblige à renoncer à l’intérêt d’un pour cent par mois que les créanciers exigeaient sur l’huile. II Esd., v, 11. Dans la description des richesses de la Babylone symbolique, Apoc, xviii, 13, on mentionne l’huile. Dans la vision du ch. vi, 7, à l’ouverture du quatrième sceau, une voix demande de ne pas gâter le vin et l’huile. — Michée, vi, 15, fait allusion aux pressoirs d’huile (fig. 157 et 158). L’un d’eux a donné son nom au jardin où se retira Jésus le soir qui précéda sa jnort, Gethsémani (Ga( Sémén), « pressoir d’huile. » Pour la description de ces pressoirs et les procédés de l’extraction de l’huile, voir Pressoir, Olive, Olivier.
III. Usages profanes.
1/huile servait dans l’alimentation, pour l’éclairage, les soins de la toilette, et comme médicament. —. Alimentation. — Les Orientaux boivent volontiers de l’huile ; ils s’en servent habituellement pour la préparation des aliments : elle remplace le beurre et la graisse. Lev., ii, 4 ; Deut, xii, 17 ; III Reg., xvii, 12, 15 ; I Par., xii, 40 ; Ezech., xvi, 13, 19. Plusieurs espèces de pains ou gâteaux étaient pétris ou oints avec de l’huile d’olive : les ballot, II Beg., VI, 19 ;
les reqîqim, Exod., xxix, 2 ; les (ufinê piffim, Lev., vi, 14 ; le mahàbap, Lev., Il, 5, et le marhését, Lev., ii, 7, étaient pétris avec du miel et de l’huile et cuits dans la poêle. II Reg., xiii, 8. Voir Gâteaux, col. 114. En général la cuisine se faisait à l’huile et au sel : aussi le manque d’huile marque-t-il une grande misère. Pendant la grande sécheresse, au temps d’Achab, la veuve de Sarepta n’avait plus qu’un peu de farine et un peu d’huile dans un petit vase, III Reg., xvii, 12 ; mais par un miracle l’huile ne diminua pas jusqu’à la cessation de la sécheresse. Le même miracle se reproduisit pour la. femme d’un prophète par l’intervention d’Elisée. IV Reg., iv, 2, 6, 7. Avec le pain et le vin et l’huile rien ne manque à l’homme pour rendre son visage florissant. |Ps. civ (Vulgate, cin), 15. — 2. Éclairage. — On se servait pour s’éclairer d’huile d’olive : on en versaitdans de petits vases ou lampes qu’on plaçait sur le chandelier. Après avoir garni d’huile leurs lampes, les vierges imprévoyantes de la parabole, Matth., xxv, 3, 4, 8, n’avaient pas eu la précaution d’emporter avec elles le vase d’huile destiné à les alimenter. Rosenmûllcr, Bas alte und neue Morgent and, Leipzig, 1818, t. v, p. 98. — 3. Soins du corps. — En Orient, l’huile d’olive plus ou moins aromatisée est fréquemment employée pour oindre le corps. Deut., xxviii, 40 ; II Reg., xii, 20, IV Reg., iv, 2, Ps. cxl, 5 ; Ezech., xvi, 18 ; Dan., xiii, 17. À la cour du roi de Perse, les jeunes filles qui étaient introduites auprès du roi devaient commencer par s’oindre le corps d’huile de myrrhe pendant six mois. Esth., ii, 12. Cf. Pline, H. N., xxiv, 102. Souvent on ne répandait cette huile que sur une partie du corps comme la tête. Ps. xxiii (Vulgate, xxii), 5 ; Eccle., ix, 8 ; Luc, vii, 46. On le faisait dans les fêtes, les banquets, c’était un symbole de joie, Is., lxi, 3 ; on s’en abstenait en signe de deuil. II Reg., xiv, 2 ; Is., lxi, 3. —. 4. Médicaments.
On avait reconnu les propriétés adoucissantes, calmantes de l’huile ; aussi l’employait-on pour soigner les blessures. Is., i, 6. On la mêlait souvent avec le vin et ce remède était reconnu comme très efficace, Luc., x, 34 : le bon Samaritain s’en sert pour panser les blessun.sde la victime des voleurs qu’il rencontra sur la route de Jéricho à Jérusalem. Ces médicaments faisaient partie du bagage du voyageur. Luc, x, 34. Quand Jésus eut donné aux douze leur première mission, il s’en allait évangélisant et guérissant les malades. Luc, ix, 6. Saint Marc, vi, 13, mentionne l’emploi de l’huile dans ces guérisons. Il est vrai que l’huile et les onctions jouaient un grand rôle dans la médecine orientale. Lightfoot, Horse Hebraicse, dans ses Opéra omnia, 1699, t. ii, p. 444 ; mais évidemment il y a là autre chose qu’un simple remède naturel ; une vertu miraculeuse lui est attachée. Faut-il voir avec Maldonat, Evang., in-8°, Mayence, 1883, 1. 1, p. 576, le sacrement de l’extrême-onction ? La plupart des commentateurs catholiques ne sont pas de cet avis, et se bornent à y reconnaître une préparation et une figure du sacrement, apud Marcum quidem insinuatum, per Jacobum autem promulgatum, comme s’exprime le Concile de Trente, sess. xiv. Voir t. ii, col. 2140.
IV. Usages sacrés.
1. Dîme.
L’huile la meilleure devait être offerte en prémices au Seigneur. Num., xviii, 12 ; Peut., xviii, 4. La dlme en est prescrite. Deut., xii, 7. Dans les offrandes des chefs des douze tribus ou sanctuaires pendant le séjour au Sinaï, on voit figurer la farine et l’huile. Num., vii, 13, 19, 25, 31, 37, 43, 49, 55, 61, 67, 73, 79. À la restauration du culte sous Ézéchias, la dîme de l’huile est apportée par le peuple. II Par., xxxi, 5. Après le retour de la captivité, Néhémie la fait donner. II Esd., x, 37 ; xiii, 12. Il y avait dans le temple des magasins pour conserver l’huile ainsi offerte, et des lévites étaient chargés de veiller sur ces réserves d’où l’on tirait ce qui était nécessaire pour le service du culte. I Par., ix, 29 ; II Par., xxxii, 28 ; II Esd., x, 39. — 2. Luminaire sacré. — Le chandelier à
sept branches portait sept lampes mobiles en or où devait brûler l’huile d’olive la plus pure pilée au mortier. Exod., xxvii, 20 ; Lev., xxiv, 2. Cf. Exod., iii, 6, xxxix, 36 ; Num, , rv 9. Des prêtres étaient chargés de munir d’huile ces lampes. Num., iv, 16. Voir Chandelier a sept branches, t. ii, col. 543.-3. Autels. Sacrifices. Purification. — C'était une ancienne coutume, après avoir dressé des pierres en souvenir d’un événement remarquable, d’y verser de l’huile pour consacrer ce monument. C’est ce que fait Jacob de la pierre sur laquelle il s'était reposé pendant le songe de l'échelle mystérieuse. Gen., xxviii, 18. Il agit de même au retour de la Mésopotamie. Gen., xxxv, 14. — L’huile entrait fréquemment dans le rite des sacrifices : aux sacrifices sanglants se joignait souvent l’offrande (minhâh). L’offrande se composait ordinairement de fleur de farine de froment et d’huile d’olive. Ou bien on offrait la farine pure et on y versait de l’huile avec quelques grains dencens, ou bien~5n faisait une sorte de gâteau pétri avec de l’huile, mai » sana faire lever la farine. Exod., xxix, 2, 23 ; Lev., ii, 1, 2, 4, 5, 6 ; ix, 4 ; xxiii, 13 ; Num., xv, 4, 6, 9 ; xxviii, 5, 9, 12, 13, 20, 28 ; xxix, 3, 9, 14. On en usait
les usages profanes, jt. 31-32, et on ne devait pas en imiter la composition. Quiconque en composerait de semblable et en donnerait à des étrangers, serait exterminé du milieu du peuple, }. 33. Elle devait uniquement servir à la consécration d’Aaron et de ses fils, du grandprêtre et des autres prêtres, ꝟ. 30, et à la consécration du tabernacle et de son mobilier, t- 26-29. Dans la consécration d’Aaron ou du grand-prêtre on répand l’huile d’onction sur sa tête, Exod., xxix, 7 ; Lev., viii, 12 : ce qu’on ne dit pas pour ses enfants ou les simples prêtres. Mais aux uns et aux autres on consacre les mains. Exod., xxviii, 41 ; xxix, 9, 29 ; Eccle, , xlv, 18. On asperge de cette huile leurs vêtements sacerdotaux. Exod., xxix, 21 ; Lev., viii, 30. La consécration du grand-prêtre, avett l’onction sur la tête, les mains, les vêtements, est rappelée, Lev., xxi, 10 ; Num., xxxv, 25. Pour le tabernacle, l’autel et les ustensiles servant à l’autel, la mer d’airain, tous ces objets étaient également consacrés au service de Dieu avec l’huile d’onction. Exod., XL, 9-11 ; Lev., vin, 2, 10-12. Le souvenir de l’onction de l’huile saintesur la tête d’Aaron est rappelé dans le Ps. cxxxiii (Vulgate, cxxxii), 2, où elle sert de comparaison. — Chez les
153. — Fabrication de l’huile et pressoir à huile. Bas-relief sur un sarcophage. D’après l’Archàologische Zeitung, t. xxxv, pl. 7, 1. Au milieu, cueillette des olives. À gauche, elles sont foulées sous une poutre de bois. À droite, elles sont écrasées par une meule.
ainsi dans la plupart des sacrifices ; dans l’oblation du prêtre inaugurant ses fonctions, Lev., vi, 13 ; Num., xix, 31 ; de même pour le grand-prêtre. Lev., vi, 20. Mais on n’offrait pas d’huile dans le sacrifice pour le péché, Lev., v, 11, ni dans l’offrande de jalousie. Num., v, 15. Les prêtres avaient droit à une partie de ces offrandes d’huile entrant dans les sacrifices. Lev., vii, 10, 12 ; viii, 26. Après un sacrifice solennel David distribua de cette huile au peuple. I Par., xvi, 3. Ézéchiel, xlv, 24 ; xlvi, 6, 7, 11, parlant des sacrifices du nouveau Temple, ' mentionne le hin d’huile qui doit accompagner Yéphi de vin, prescription différente de celle des Nombres, xv, 6, 9. — Dans la purification du lépreux, après le sacrifice sanglant d’un agneau et l’aspersion de son sang, le prêtre devait offrir un log' d’huile ; il versait ensuite de cette huile dans sa main gauche et, y trempant le doigt de la main droite, il aspergeait sept fois devant l’autel des holocaustes, et avec le reste de l’huile il faisait des onctions à l’oreille, sur les pouces de la main et du pied droit, et sur la tête. Lev., xiv, 12, 18. Les conditions varient pour le pauvre en ce qui concerne la victime et la fleur de farine, mais non pour l’huile. Lev., xiv, 21, 29. V. Huile d’onction. — L’huile d’onction, Sénién hainmishdh, était une huile sainte dont la base était de l’huile d’olive très pure, mélangée de quatre espèces d’aromates : la myrrhe franche, le cinnamome, le roseau aromatique et la casse. Exod., xxv, 6 ; xxx, 23-24. Voici la proportion indiquée au même endroit : pour un Ain d’huile, on devait prendre 500 sicles de myrrhe, 250 de cinnamome, 250 également de roseau aromatique, et 500 sicles de casse. Cette huile sainte composée selon l’art du parfumeur, Exod., xxx, 25, était absolument interdite pour
Hébreux les rois recevaient la consécration aH moyen d’huile versée sur la tête : cela est expressément mentionné pour Saûl, I Reg., x, 1 ; II Reg., i, 21 ; 'pour David I Reg., rvi, 1, 13 ; II Reg., ii, 4 ; v, 3 ; Ps. lxxxix (Vulgate, lxxxviii), 21 ; pour Salomon, III Reg., i, 39 ; pour Jéhu, IV Reg., ix, 1, 3, 6 ; pour Joas, IV Reg., xi, 12 ; pour Joachaz, IV Reg., xxiii, 30. Il n’est pas dit que cette huile fût l’huile d’onction qui servait pour la consécration des prêtres : plusieurs exégètes l’ont pensé ; mais rien n’est déclaré sur ce point. On peut présumer que ce ne fut pas de l’huile ordinaire, mais de l’huile ayant reçu une bénédiction particulière.
VI. Comparaisons.
À cause de ses diverses propriétés, l’huile sert à des comparaisons multiples. L’huile réjouit le cœur, Prov., xxvii, 9 ; c’est un symbole de douceur, Ps. lv (Vulgate, liv), 22 ; de séduction, Prov., v, 3 ; de joie, Ps. xxiii, 5 ; Is., lxi, 3 ; de richesse, Prov., xxi, 20, et de fertilité ; ainsi filius olei signifie « fertile ». Is., v, 1, Le nom de l'époux du Cantique est comme une huile parfumée répandue, qui exhale une exquise senteur. Cant., i, 2. Le Ps. cix (Vulgate, cvin), 18, compare 1° malédiction, dans son troisième degré, à une huile qui pénètre jusqu’au plus intime des os. Arrêter la mauvaise humeur de la femme querelleuse, c’est vouloir prendre l’huile avec la main. Prov., xxviii, 16. Dans la Parabole des dix vierges, l’huile symboliserait, selon, plusieurs exégètes, les bonnes œuvres. Matth., xxv, 3, 4, 8. Dans le Ps. xliv, 8, l’huile d’allégresse, dont le roi est oint en récompense de son amour de la justice, c’est, dans l’application au Messie, la joie et l’honneur dont Dieu le Père comble le Verbe incarné dans sa résurrection et son ascension. — Dans le Ps. iv, 8, les Septante et
la Vulgate ont introduit le mot « huile » qui ne se trouve point dans l’hébreu et semble emprunté à Ose., ii, 10, ou à Deut., xxviii, 51. La mesure du vers le rejette, « tu as mis plus de joie dans mon cœur, qu’on en goûte au temps de la moisson et de la vendange, » dit le texte original. D’après les Septante, la Vulgate, et la traduction de saint Jérôme, Ps. cvm (hébreu, cix), 24, la chair (du Psalmiste) se flétrit parce que dans son deuil il ne fait plus les onctions fortifiantes d’huile ; plusieurs exégètes traduisent encore ainsi ; mais il paraît à d’autres interprètes que le parallélisme dans le texte hébreu demande un autre sens : ma chair s’amaigrit, defecit à pinguedine, en donnant à Sémén le sens de graisse. Cependant îl est assez naturel, après avoir parlé du jeûne dans le membre parallèle, de parler de la privation des onctions <Thuile dont on se privait dans le deuil et la peine. Le texte actuel massorétique d’Is., x, 27, traduit exactement par la Vulgate, offre une expression d’une explication difficile. Après avoir dit que le joug de l’Assyrie sera enlevé de dessus les épaules d’Israël, le prophète ajoute : « et le joug éclatera à cause de la graisse, sémén. » Rob. Smith, dans le Journal of Philology, t. xui, 1885, p. 62-65, propose de lire’âlâh mis-Sâfôn Sôdêd, « est monté du mord dévastateur, » à la place de miffnê Sânién, « de la face de l’huile (graisse), m Mais cette supposition n’est pas irès heureuse. E. Levesque.
HUL (hébreu : Ifiïl ; Septante : OffX), second fils d’Aram, petit-fils de Sem. Gen., x, 23 ; I Par., i, 17. Le peuple que ce nom représente dut habiter une partie d’Aram ou de la Syrie, comme le groupe auquel il appartient, probablement au pied du Liban, mais il est impossible de déterminer avec précision sa position géographique. La région au nord du lac Mërom portant actuellement le nom d’Ard el-Huléh (voir HoULÉ), quelques commentateurs croient y voir un reste du nom de Hul, de même que dans Oùîictftâ, localité des environs de Panéas mentionnée par Josèphe, Ant, jud., XV, x, 3, entre la Galilée et la Trachonitide. D’autres signalent aussi l’affinité qui existe entré les noms de Hul et de Golan. L’opinion de Josèphe, Ant. jud., i, vi, 4, et de saint Jérôme, Quæst. hebr. in Gen., t. xxiii, col. 955, qui placent Hul en Arménie, paraît peu vraisemblable, de même que celle des commentateurs qui lui assignent la Mésopotamie.
HUMILITÉ, hébreu : ’ânâvdh ; Septante : taratvosppoauv/j. Ces expressions, que la Vulgate traduit par humilitas, désignent tantôt un état abaissé, tantôt une disposition d’esprit par laquelle l’homme, pénétré de son infirmité native ou du désordre moral résultant de ses péchés, s’abaisse en lui-même. Rom., xii, 16.
1° L’état d’abaissement, désigné souvent, dans l’Écriture, par le mot humilité, provient de la bassesse de la condition, de la pauvreté, de la servitude, de l’infirmité, de la maladie ou de toute - autre infortune. Gen., xxix, ’32 ; Deut., xxvi. 7, Judith, VI, 15 ; Esth., xv, 2 ; Ps. ix, 14 ; xvii, 28 ; xxi, 22 ; xxiv, 18 ; xxx, 8 ; cxviii, 50, 92, 153 ; cxxxv, 23 ; Eccli., ii, 4 ; Luc, i, 48 ; II Cor., x, 1. Si cet état d’infériorité provient d’une disposition providentielle, et qu’il ne s’y mêle aucun désordj’ê^moral, loin d’être un déshonneur, il devient plutôt un sujet de gloire, Judith, viii, 17, bien qu’il soit souvent l’objet du mépris des hommes. Eccli., xiii, 25, 27. D’ailleurs Dieu lui-même console, II Cor., vii, 6, et glorifie ceux qu’il éprouve par ces abaissements. Judith, viii, 17 ; Ps. xxxiii, 19 ; Job, v, 11 ; Eccli., xi, 13 ; xx, lljls., lvii, 15 ; Luc, % 52 ; Jac, iv, 10 ; I Pet., v, 6. Prise dans ce sens, l’humilité s’applique non seulement aux hommes, mais à toutes choses, Ps. cxii, 6 ; cxxxviii, 6, et particulièrement au corps humain sujet à toute sorte d’infirmités. Phil., ni, 21. L’humiliation qui résulte de cet abaissement est quelquefois une punition de l’orgueil. Prov., xxix, 23.
2° Considérée comme disposition de l’âme, l’humilité est une vertu chrétienne, dont Jésus-Christ est l’exemplaire parfait. Lui-même s’est qualifié d’« humble de cœur ».Matth., xi, 29. Dans l’Écriture, l’humilité est présentée comme la condition absolue de la grâce, Eccli., m, 20 ; Jac, iv, 6, 1 Pet., v, 5, et du salut, Malth., xviii, 4 ; xxiii, 12. Elle est une disposition spirituelle très agréable à Dieu, Eccli., iii, 21, très recommandée aux chrétiens, I Pet., iii, 8, comme un excellent moyen de servir Dieu. Act, xx, 19 ; Eph., iv, 2. Elle est donnée comme le principe de la sagesse, parce qu’elle tient l’homme dans la vérité, la modestie, la discrétion. Prov., XI, 2. Elle est le prélude et la semence de la gloire. Prov., xv, 33 ; xxix, 33. L’homme humble s’abaisse comme un néant devant la majesté de Dieu, Ps. xxxviii, 6 ; il accepte, aime et recherche l’humiliation, à la suite de Jésus-Christ qui s’est humilié jusqu’à prendre notre nature et mourir sur la croix. Phil., Il, 8. L’humilité porte l’homme à s’abaisser devant son prochain, I Pet., v, 5, en le regardant comme meilleur que soi, Phil., ii, 3 ; cf. I Cor., xv, 8, 9 ; Eph., iii, 8, ef en étant disposé à le servir. Matth., xx, 25 ; Luc, xxii, 25. L’humilité convient surtout au pécheur ; aussi le cœur humble est souvent donné comme l’équivalent du cœur contrit. Ps. l, 19 ; Is., lvii, 15. Elle est la condition de l’efficacité de la prière. Judith, ix, 16 ; Ps. ci, 18 ; Eccli., xxv, 21. P. Renard.
HUNNIUS Gilles, théologien luthérien allemand, né le 21 décembre 1550 à Winnenden dans le Wurtemberg, mort à Wittenberg le 4 avril 1603. Il fit ses études à l’université de Tubingue et, en 1592, devint professeur de théologie à Wittenberg ; trois ans plus tard, il était superintendant général. Il avait été envoyé en Silésie pour hâter en ce pays les progrès de la réforme. Il fut continuellement en lutte, non seulement contre les catholiques, mais contre tous ceux qui s’écartaient de la confession d’Augsbourg, et publia Contre Calvin un écrit violent, Calvinus judaizans, in-4°, Wittenberg, 1592, dans lequel il reproche au réformateur genevois d’employer les interprétations rabbiniques pour fausser le sens des Écritures. Parmi les nombreux ouvrages de ce docteur luthérien, nous mentionnerons : Commentarius in Evangelium Jesu Christi secundum Joannem, in-8°, Francfort, 1585 ; Epistola canonica Joannis, evangelistæ et apostoli, perspicua enarratione illustrata, in-8°, Francfort, 1586 ; Expositio plana et perspicua epistolæ Paulli ad Tilum, in-8°, Marbourg, 1587 ; Epistolæ Paulli ad Romanos, in-8°, Marbourg, 1587 ; Oratio de certitudine historiæ biblicæ, in-4°, Francfort, 1587 ; Quesstiones et prælectiones in xxvii priora capita Geneseos, in-8°, Marbourg, 1589 ; Exegesis epistolæ ad Ebrxos, in-8°, Francfort, 1589 ; Tractatus de majesiate, fide, authoritate et certitudine S. Scripturæ, in-8°, Francfort, 1590 ; Epitonie bïblïca, vel summarium comprehendens summas brèves et argumenta capitum totius S. Scripturæ Veteris Testamenti canonicee, in-8°, Wittenberg, 1593 ; Disputatio de -Sacra Scriptura canonica tibi tractatur de libris canoniois et apôcryphis, in-ifi, Wittenberg, 1601 ; Expositio plana et perspicua Epistolarum ad Thessalonicenses, in-8°, Francfort, 1603. Les écrits de G. Hunnius sur le Nouveau Testament ont été réunis et complétés par J. H. Feustking dans les deux ouvrages : Mgidii Hunnii thésaurus evangelicus cornplectens commentarios in quatuor Evangelistas et Actus apostolorum, nunc primum kac forma edilus, in-f », Wittenberg, 1706 ; JEgidii Hunnii thésaurus evangelicus complectens commentarios in omnes Novi Testamenti Epistolas et Apocalypsim Joannis, nunc primum hoc forma editus et novis, quæ antea deficiebant, commentationibus auctus et locupletatus, in-P", Wittenberg, 1707. Toutes les œuvres de G. Hunnius furent publiée en 5 in-f », Francfort, 1606-1610. — Voir Walch, Bibl. theo
logica, t. iv, p. 600, 646, 680, 716, 722, 727, 745 ; Programma academicum in A. Hunniitm, in-4°, Wittenberg, 1603 ; J. G. Neumann, Programma de vita A. Hunnii, in-4°, Wittenberg, 1704.
HUPFELD Hermann, exégète rationaliste allemand, né à Marbourg, le 31 mars 1796, mort à Halle, le 24 avril 1866. Il fit ses études dans sa ville natale, où il devint, en 1825, professeur extraordinaire de théologie à l’Université et, de plus, en 1827, professeur ordinaire de langues orientales. En 1843, il reçut à l’Université de Halle la chaire de Gesenius. D’après lui, certaines parties seulement des Écritures sont inspirées et c’est l’Esprit qui révèle au lecteur sincère le caractère divin de ces passages. Il a joui en Allemagne d’une grande réputation comme orientaliste. On a de lui : Exercitationes sethiopicse, Leipzig, 1825 ; Die Quellen der Genesis, Berlin, 1835 ; Kritisches Lehrbuch der hebrâisehen Sprache und Schrifi, Cassel, 1841 (inachevé ) ; Ueber die Begriff und die Méthode des biblitchen Einleitung, Marbourg, 1844 ; De antiquioribus apud Judseos accentuum scriptoribùs, 2 in-8°, Halle, 1846-1847 ; Commentatio de primitiva et vera Festorum apud Hebrseos ratione, in-4°, Halle, 1851, 1852, 1858, 1865 ; Qusestiones in Jobeidos locos, Halle, 1853 ; DiePsalmen ûbersetzt und erklârt, 4 in-8°, Halle, 1855-1862 ; 2e édit. par Ed. Biehm) 4 in-8 « , 1867-1871 ; Die heutige theosophische und mythologische Théologie und Schrifterklârung, in-8°, Berlin, 1861. — Voir Ed. Riehm, Dr. Hermann Hupfeld, in-8°, Halle, 1867.
HUPHAM (hébreu : Hûfâm ; omis dans les Septante ), fils de Benjamin, chef de la famille des Huphamites. Num., xxvi, 39. Son nom est écrit d’une manière différente, Gen., xlvi, 11 (Ophim), et I Par., vii, 12 (Hapham). Voir Hapham, col. 420.
HUPHAMITE (hébreu : haIfûfâmî ; omis dans les Septante), famille benjamite descendant d’Hupham. Num., xxvi, 39.
HUPPE (hébreu : dûkîfaf ; Septante : ’énoty ; Vulgate : vpupa), oiseau de l’ordre des passereaux ténuirostres,
[[File: [Image à insérer]|300px]] 159. — La huppe.
de la grosseur d’un merle, armé d’un bec très long et v arqué, et caractérisé par deux rangées de plumes plan-’tées sur la tête et pouvant se redresser en touffe verticale (fig. 159). Le nom de la huppe, en latin et en français, lui vient du petit cri qu’elle pousse habituellement. Son plumage est d’un roux vineux. Elle niche dans les trous des murs et dans les creux des rochers ; les ruines de Rabboth Ammon et de Baalbek en abritent un grand nombre. Son nid a une odeur infecte provenant des matériaux dont il est composé et des déjections des petits. La huppe se nourrit de vers et d’insectes qu’elle va chercher jusque dans les fumiers. On la rencontre en Palestine, mais plus abondamment encore en Egypte. Elle habite ce dernier pays toute l’année, tandis qu’elle quitte la Palestine en hiver pour n’y retourner qu’en mars. La huppe en effet passe les hivers en Afrique et ne vient en Europe qu’au printemps. Les anciens Égyptiens avaient pour la huppe une vénération superstitieuse et en faisaient l’un des attributs d’Horus. C’est peut-être pour cette raison, probablement aussi à cause de son genre de nourriture et de la malpropreté de son nid, que Moïse l’a mise au nombre des oiseaux impurs. Lev., xi, 19 ; Deut., xiv, 18. Les Arabes ont aussi un culte pour la huppe, à laquelle ils attribuent de merveilleuses qualités médicinales et qu’ils croient capable de révéler l’existence des sources cachées. Des croyances analogues avaient cours chez les Grecs et les Romains. Rien ne les justifie. — Le sens du mot hébreu dûkîfaf est attesté par les versions ; on le retrouve chez les Syriens et les Coptes pour désigner la huppe. Le syriaque et le chaldéen traduisent dûkîfaf par « coq sauvage », mais il est à croire que par ce nom ils entendaient la huppe. — Cf. Tristram, The natural history
HUR (hébreu : Hûr ; Septante : v ûp), nom de trois ou de quatre personnages bibliques. — L’un des préfets de Salomon s’appelait Benhur, c’est-à-dire fils de Hur. Voir Benhur, 1. 1, col. 1587.
1. HUR, Israélite qui vivait à l’époque de la sortie d’Egypte. Pendant que Josué combattait contre les Amalécites dans la vallée de Raphidim, au désert du Sinaï, Moïse, Aaron et Hur étant montés sur le sommet d’une colline, tant que le libérateur des Hébrev x tenait les mains levées vers le ciel pour prier, les ennemis étaient battus ; mais quand la fatigue le forçait à les baisser, les ennemis étaient vainqueurs. Aaron et Hur lui soutinrent alors chacun un bras, jusqu’à ce que la défaite des Amalécites fût complète au coucher du soleil. Exod., xvii, 10-13. Plus tard, lorsque Moïse monta sur le Sinaï pour recevoir de la main de Dieu les tables de la Loi, il laissa le soin du peuple à Aaron et à Hur. Exod., xxiv, 14. D’après les traditions juives, Hur aurait été l’époux de Marie, sœur de Moïse, Josèphe, Ant.jud., III, ii, 4, et le grand-père dé Béséléel, c’est-à-dire qu’il serait le même que Hur 2. Josèphe, Ant. jud., III, vi, 4.
2. HUR, de la tribu de Juda, père d’Uri et ancêtre de Béséléel. Exod., xxxi, 2 ; xxxv, 30 ; xxxviil, 22 ; I Par., ii, 19-20 ; II Par., i, 5. Il descendait de Phares et était fils de Caleb, fils d’Hesron, par sa seconde femme Éphratha, I Par., Il, 4, 19-20 ; iv, 1, de laquelle il fut le premier né. I Par., ii, 50. Lui-même eut, en plus d’Ùri, trois autres fils qui furent les fondateurs ou les restaurateurs des villes de Cariathiarim, de Bethléhem et de Bethgader. Voir ces mots. I Par., ii, 20, 50-51. — I Par., iv, 4, appelle Hur’abi-Befléhém, « père de Bethléhem, » ce qui indique qu’il eut une part spéciale à la fondation ou à la prospérité de cette ville. — Le Targum sur I Par., ii, 19, et iv, 4, identifie, mais sans aucune vraisemblance, Éphratha, sa femme, avec Marie, sœur de Moïse.
3. HUR (Septante : Offp), roi de Madian, .vassal de
Séhon, le quatrième des cinq rois que Moïse fit mettre à mort avec Balaam pour les punir d’avoir fait tomber le peuple dans l’idolâtrie. Num., xxxi, 8 ; Jos., xiii, 21.
4. HUR, père de Raphala ; ce dernier fut l’un de ceux qui aidèrent Néhémie à reconstruire les murs de Jérusalem. II Esd., iii, 9. Voir Raphaïa.
HURAI (hébreu : Hûray ; Septante : Oùpi), un des vaillants soldats de David, né dans la vallée de Gaas. I Par., xi, 32. Il est appelé Heddaï dans la liste parallèle, II Beg., xxiii, 30, par suite du changement de la lettre r en d. Voir Heddaï, col. 563.
HURAM (hébreu : Hûrâm ; Septante : Oûpàji.), nom d’un Benjamite et forme du nom du roi Hiram et de l’orfèvre du même nom dans le texte hébreu des Paralipomènes.
1. HURAM, Benjamite, fils d’Ahod, descendant de Bêla. I Par., viii, 5 ; cf. x, 3, 6. Voir Ahod 2 et Bêla 2, t. i, col. 296 et 1560.
2. HURAM, orthographe du nom d’Hiram, roi de Tyr, dans I Chron, , xiv, 1 ; Il Chron., 11, 3, 11, 12 ; viii, 2, 18 ; ix, 10, 21. La Vulgate a Hiram dans tous ces passages. Voir Hiram 2.
3. HURAM, orthographe du nom de l’orfèvre tyrien Hiram dans le texte original. I Chron., ii, 13 ; iv, 11, 16. La Vulgate a conservé la forme de III Reg., vii, 13, 40. Voir Hiram 3.
HURÉ Charles, théologien catholique français, né à Champigny-sur-Yonne, le 7 novembre 1639, mort à Paris, le 12 novembre 1717. Il professa les humanités dans l’université de Paris et devint principal du collège de Boncourt. Parmi ses ouvrages on remarque : Novum Testamentum, regulis illustratum, seu canones Scriptut-x Sanctse, certa methodo digestif ad Novi Testamenti intelligentiam accomodati, in-12, Paris, 1696 ; Novum Testamentum latine, vulgatæ editionis, cum notis brevissimis, 2 in-12, Reims, 1695 ; Nouveau Testament, traduit en français, selon la Vulgate, avec des notes où l’on explique le sens littéral, en y ajoutant quelques réflexions morales qui suivent naturellement de la lettre, 4 in-12, Paris, 1702 ; Grammaire sacrée ou Règles, pour entendre le sens littéral de l'Écriture Sainte, in-12, Paris, 1707 ; Dictionnaire universel de l'Écriture Sainte dans lequel on marque toutes les différentes significations de chaque mot de l'Écriture Sainte, son étymologie, et toutes les difficultés que peut faire un même mot dans tous les divers endroits de la Bible où il se rencontre, 2 in-f°, Paris, 1715 ; réédité par Migne sous le titre : Dictionnaire universel de philologie sacrée, dans l’Encyclopédie théologique, 4 in-4°, Paris, 1846. C’est une œuvre très imparfaite qu’il serait utile de refaire en comparant les mots de la Vulgate avec les mots correspondants du texte hébreu. Huré collabora à La Sainte Bible, en latin et en français, de la traduction de Louis Isaac de Sacy, avec l’explication du sens littéral et du sens spirituel… tirée des saints Pères et des auteurs ecclésiastiques, 32 in-8°, Paris, 1672, et avec Thomas du Fossé il fit paraître : La Sainte Bible en français, le latin de la Vulgale à côté avec de courtes notes tirées des saints Pères et des meilleurs interprètes, 3 in-f°, Liège, 1702. — Voir Quérard, La France littéraire, t. iv, p. 168 ; Hurter, Nomenclator literarius,
HURI, nom de deux Israélites dans la Vulgate.
1. HURI (hébreu : Hôrî ; Septante : Soupi), de la tribu
de Siméon, père de Saphat, l’un des douze espions que Moïse envoya dans la Terre Promise. Num., xiii, 6.
, 2. HURI (hébreu : fluri ; Septante : Oùpi), Gadite, fils de Jara et père d’Abihaïl. I Par., v, 14.
HURWITZ Chayim, Jeh. Mos. Ah. Hallevi, rabbin à Grodno au xviie siècle, a composé Sêfér mayim hayyim, « Livre des eaux de vie, » interprétation de tout le Pentateuque, avec des réflexions, in-4°, Dyrhenfurlh, 1690. Il donna un supplément à cet ouvrage, in-4°, en 1703.
HUS (hébreu : 'Us), nom de trois personnages (Septante : OîC) et d’un pays (Septante : AOoîtiç).
1. HUS (Septante : Otfç), petit-fils de Sem, le premier des quatre fils d’Aram. Gen., x, 23 ; I Par., i, 17. Nous ne savons rien de son histoire, et il n’est même pas possible de déterminer avec certitude si c’est de lui que la terre de Hus tira son nom. Voir Hus 4.
2. HUS, fils aîné de Nachor et de Melcha, neveu d’Abraham. Gen., xxii, 20.
3. HUS, Iduméen, fils de Disan, descendant d'Ésaû, Gen., xxxvi, 28 ; I Par., i, 42.
4. HUS (TERRE DE) (Septante : Aùarciç ; Vulgate : Hus ; Job, i, 1 ; Lam., iv, 21 ; Ausitis, Jer., xxv, 20), patrie de Job. La terre de Hus est nommée trois fois dans l’Ancien Testament, Job, i, 1 ; Jer., xxv, 20, et Lam., iv, 21, mais on n’est pas d’accord pour reconnaître si c’est identiquement la même région qui est indiquée dans ces trois passages. On se demande également lequel des trois personnages bibliques appelés Hus a donné son nom au pays.
I. La terre de Hus est mentionnée la première fois dans le livre de Job, i, 1, comme la patrie de ce juste éprouvé. Voici les éléments fournis par l'écrivain sacré qui peuvent servir à en déterminer la situation. — 1. Job est « grand entre tous les Benê-Qédem », Vulgate : Orientales. Job, i, 3. C’est le nom qui désigne les Arabes dans les Écritures. Job était don ; de race arabe et devait habiter vraisemblablement une région de l’Arabie. — 2. Job est dépouillé de ses richesses par des pillards sabéens, Job, i, 15, et par des pillards chaldéens. Job, I, 17. Il devait donc habiter au nord du. pays des Sabéens, à l’ouest de la Chaldée. — 3. Sa résidence devait se trouve aussi au nord de Y Idumée, car un de ses amis, Éliphaz, est de Théman, c’est-à-dire Iduméen. Job, ii, 11. Les allusions aux mœurs des Horites ou troglodytes (voir Horréen, col. 757), Job, xxrv. 5-13 ; xxx, 1-8, nous reportent également au voisinage des habitants des cavernes de l’Idumée. — 1° En s’appuyant sur ces données, Gesenius, Thésaurus, p. 1003, et d’autres savants croient que Hus est le pays des Alaréoce, lequel, d’après Ptolémée, Geogr., v, 19, 2, se trouvait dans la partie septentrionale du désert d’Arabie, près de l’Euphrate et de Babylone. — 2° Une seconde opinion qui s’app uie sur d’anciennes autorités et sur les tradition s locales place la terre de Hus dans le Hauran. Saint Éphrem, Prol. in Job, Opéra syriaca, t. i, p. 2, dit qu’elle était dans le royaume d’Og ou pays de fiasan, et dans la tribu de Manassé, qui pouvait s'étendre jusqu’au Hauran. Eusèbe et saint Jérôme, Onomastic., édit. Larsow et Parthey, 1862, p. 254, 255, disent que, d’après la tradition, Job habitait à Astaroth Carnaïm, et par conséquent dans le Hauran en le prenant dans un sens large. Selon Josèphe, Ant. jud., 0<Snffi ou Hus l’Araméen représente la Trachonitide et Damas. J. G. Wetzstein, Dos Iobs-Kloster in Hauran, dans Frz. Delitzsch, Das Buch lob, 1864, p. 507539, détermine avec précision la patrie de Job, dans la par
tie du Hauran appelée Nouqra, près et au sud de Naoua, non loin de la route de Damas, là où se trouvent les restes de Deir Edjub, « le monastère de Job, » élevé en mémoire du saint patriarche. Voir Auran, t. i, col. 1257. — 3° L’opinion autrefois la plus répandue faisait vivre Job en Idumée ou sur les confins de ce pays. Elle remonte très loin. On lit en effet dans l’épilogue placé à la fin de la traduction de Job par les Septante : « Ce qui suit est tiré de la traduction syriaque du livre. [Job] demeurait dans la terre de Hus, sur les confins de l’Idumée et de l’Arabie. Il portait d’abord le nom de Jobab. Ayant épousé une femme arabe, il en eut un (ils appelé Ennon. Il descendait lui-même d’Ésaû par son père Zaré et avait pour mère Bosorra et il était arrière-petit-fils d’Abraham à la cinquième génération. Voici les rois qui ont régné sur Ëdom, sur le pays où il régna lui-même. Le premier fut Balac, fils de Béor, et le nom de sa ville (capitale ) futDennaba. Après Balac, Jobab qui est appelé Job… Ses amis, qui vinrent auprès de lui, furent Eliphaz, des fils d’Ësaû, roi des Thémanites ; Baldad, chef des Sauchéens ; Sophar, roi des Minéens. » Cet épilogue ajouté a la version des Septante est sans valeur historique. Il diffère dans les divers manuscrits qui se contredisent même entre eux ; l’un place l’Aùdinç, non en Idumée ou près de l’Idumée, mais prés de l’Euphrafe : èmxùv ôptwv Toù Eûfpârov. Toute cette addition mise à la fin de la version grecque semble être une glose destinée à apprendre au lecteur ce qu’était Job et le pays qu’il habitait. Son auteur quel qu’il soit (on trouve son opinion dans saint Éphrem, Opéra syriaca, t. ii, p. 1) ayant confondu Job avec Jobab, roi d’Idumée, xxxvi, 33 (voir Jobab), il en a induit faussement que Job était Iduméen. . Comme il a été remarqué plus haut, Job était un Ben-Qédemet non un Iduméen.
II. La terre de Hus est mentionnée dans deux autres passages de l’Écriture. — 1° Jérémie, xxv, 20-21, fait boire la coupe remplie du vin de la colère de Dieu, « à l’Arabie (Vulgate : universis generaliler), à tous les rois du pays de Hùs, à tous les rois du pays des Philistins, à Ascalon, à Gaza, à Accaron et aux restes d’Azot, à Ëdom, à Moab et aux enfants d’Ammon, etc. » — Dans les Lamentations, iv, 21, le prophète dit ironiquement : « Réjouis-toi, tressaille d’allégresse, fille d’Édom, qui habites dans la terre de Hus, la coupe passera aussi vers toi. » Le premier passage distingue nettement la terre de Hus de l’Idumée, le second semble confondre les deux pays ; mais il est facile de les concilier l’un et l’autre en admettant que la fille d’Édom, qui habite la terre de Hus, y a été amenée en captivité et que la coupe de la colère de Dieu qu’elle est condamnée à boire est précisément ce châtiment de la captivité. Tous les exégètes reconnaissent que Lam., iv, 21, est susceptible d’avoir ce sens, et ce que dit Jérémie, xxv, 20, est si clair et si net, que son langage en cet endroit doit servir à l’expliquer dans l’autre. On peut donc conclure de là que la terre de Hus dont parle le prophète est la même que celle qu’habita Job et qu’elle était distincte de l’Idumée, comme il a été dit plus haut. — Il n’y a pas Heu par conséquent d’admettre plusieurs terres de Hus, comme l’ontfait quelques savants, en particulier Bochart, Phaleg, v, 8, 3e édit., Leyde, 1692, p. 82. Parce qu’il a existé trois personnages du nom de Hus (voir Hus, 1, 2, 3), il suppose que chacun d’eux a donné son nom à un pays différent. D’après lui, Hus, fils d’Aram, ayant fondé Damas, les environs de Damas sont la terre de Hus. « Hus, fils d’Aram, continue-t-il, eut deux homonymes : l’un fils de Nachor, frère d’Abraham, Gen., xxii, 21, dont le pays, est appelé Ausitis, Job, l, 1, dans la version grecque, et dont les descendants furent les Ausites, peuple de l’Arabie déserte, dans Ptolémée, car c’est ainsi qu’il faut lire leur nom, et non pas Alaivai, JEsïUe. Un autre Hus fut un des descendants d’Édom, Gen., xxii, 28 ; c’est de lui que l’Idumée fut appelée terre de Hus. Lam.,
rv, 21. Par ces trois personnages, il y eut donc trois terres de Hus, la première autour de Damas, la seconde dans l’Arabie déserte près de la Chaldée, la troisième dans l’Arabie Pétrée prés des frontières du pays de Chanaan. » Aucune raison sérieuse n’autorise à distinguer ainsi plusieurs pays de H us ; il n’en a probablement existé qu’un seul, celui où a vécu Job, et selon l’opinion la plus vraisemblable, c’était une partie du Hauran actuel.
— Voir Fries, Dos Land Ui, dans les Theologiscke Studien und Kritiken, 1854, p. 299-305.
F. Vigouroux.
HUSAM [Husâm ; Septante : ’A<7<à[i), le troisième des rois d’Édom nommés dans la liste royale conservée dans Gen., xxxvi, 34-35, et dans I Par., i, 45-46. Il était du pays de Théman.
HUSATHITE (hébreu : ha-IJuSàfi et ha-Hussâtî ; Vulgate : Husalillies), originaire de Husat ou Husati.
I Par., xi, 29 ; xx, 4 ; xxvii, 11. Husati était la patrie de deux soldats de David, Sobochaï et Mobonnaï (voir ces deux noms). La Vulgate a traduit ka-Husdli dans II Sam. (Reg.), xxi, 18 ; xxiii, 27, par de Husali. Voir Husati. Les Septante ont rendu Husathite de façons très différentes : Codex Vaticanus : à’Auraxwâeî ; Alexandrinus : ’Aoy<7a<r60v£e£ dans II Reg., XXI, 18 ; Vat. : û’AŒi ; Sinaiticus : A’IaOsi ; Alex. : ô’AaM, dans ! Par., xi, 29 ; Vat. : &u>aa.btl ; Alex. : 6 O0<xa8î, dans I Par., xx, 4 ; Vat. : i’lautel.
HUSATI, nom, d’après la Vulgate [de Husati), du lieu d’où étaient originaires Sobochaï et Mobonnaï, deux des plus braves guerriers de David. II Reg., xxi, 18 ; xxiii, 27. Cette localité est complètement inconnue. On peut croire seulement qu’elle était dans la tribu de Juda et identique à l’Hosa mentionné dans la généalogie de le tribu de Juda. I Par., iv, 4. Il est dit dans ce passage que « Ézer fut père d’Hosa ». Hosa peut très bien désigner une ville dont Ézer fut le fondateur ou le reslaurateur et où naquirent les deux soldats de David, mais, si elle a existé, nous ne savons absolument rien sur elle. Voir Hosa 1, col. 759, et Husathite.
HUSI (HûSây ; Septante : Xoval), père de Baana qui fut un des préfets de Salomon, III Reg., iv, 16. Son nom, en hébreu, est le même que celui que la Vulgate,
II Reg., xv, 32, etc., écrit Chusaï, et c’est probablement le même personnage. Voir Chusaï, t. ii, col. 746.
HUSIM (hébreu : HuSim, ffîtëim), nom des fils de Dan et nom d’une femme. — Dans le texte hébreu, I Par., vii, 12, un Benjamite ou des Benjamites sont, aussi appelés Husim, mais dans ce passage la Vulgate écrit Hasim. Voir Hasim, col. 447.
1. HUSIM (Septante : ’Aaéy.), fils de Dan. La Genèse, xlvi, 23, dit que « les fils de Dan furent Husim ». Ilusim est au pluriel, comme s’il indiquait une tribu et non un individu. On n’a trouvé de cette particularité aucune explication pleinement satisfaisante. Dans les Nombres, xxvi, 42, Husim devient Suham par une transposition de lettres (et un changement de voyelles dans la ponctuation) : o’um et onw. Voir Dan 1, t. ii, col. 1232.
2. HUSIM (Septante : ’Ûat’v), une des femmes de Saharaïm, de la tribu de Benjamin. I Par., viii, 8. Elle eut pour fils, ꝟ. 11, Abitob et Elphaal. La Vulgate, au lieu de traduire : « (Saharaïm) engendra de (hébreu : tnê) Husim, Abitob et Elphaal, » a joint la préposition tnê au nom propre et a traduit : « Héhusim engendra Abitob et Elphaal. » I Par., viii, 11.
HUTCHINSON John, théologien anglican, né en
1674, à Spennitthorne, dans le Yorkshire, mort le 28 août 1737. Après s’être formé lui-même, il devint majordome de Bathurst et puis du duc de Somerset, qui lui lit obtenir une sinécure du gouvernement et le mit ainsi en état de se livrer selon ses goûts à des études religieuses. Hutchinson se rendit célèbre par un système particulier d’interprétation des écritures. Il en publia la première partie en 1724 sous le titre de Moses’s Principia ; la seconde parut en 1727. Il y attaque les Principia de Newton et s’efforce de réfuter la théorie de la gravitation. À partir de cette époque jusqu’à sa mort, il publia tous les ans un ou deux volumes pour défendre ses idées. D’après lui, l’Ancien Testament contient un système complet d’histoire naturelle et de théologie. L’hébreu est une langue parfaite. A la suite d’prigené, il enseignait que l’Écriture ne doit
HUTTER Elias, hébraïsant allemand, né à Gôrlitz en 1544, mort à Augsbourg, selon les. uns, à Francfortsur-le-Main, selon les autres, en 1605. Il étudia les langues orientales à Iéna et à Leipzig, et devint en 1759 professeur d’hébreu de l’électeur Auguste de Saxe. II établit ensuite à Nuremberg une imprimerie qui le ruina. Il se rendit célèbre par ses éditions polyglottes de la Bible. La première comprend : 1° une édition de la Bible hébraïque imprimée en 1587, in-f°, à Hambourg, en grands et beaux caractères, dans laquelle les lettres serviles sont imprimées en types creux et où les radicales défectives sont reproduites en petit entre les lignes ; 2° l’Opus quadripartitum Scriplura Sacra, 6 in-f°, Hambourg, 1587-1596, qui renferme en quatre colonnes le texte grec de l’Ancien et du Nouveau Testament, la Vulgate, la traduction laUue de l’Ancien Xes 160. — Jardin et maison de Sanaa, l’antique Huzal. D’après Renzo Manzoni, El Yemen.
pas être interprétée dans le sens littéral, mais dans le sens allégorique et typique, et en s’attachant au sens étymologique des mots hébreux. Son système, connu -Sous le nom de hutchinsonisme, eut de nombreux partisans appelés hutchinsoniens. Tous ses écrits ont été recueillis dans The philosophical and theological Works of the laie iruly learned John Hutchinson, 3e édit., 12 in-8$^o$, Londres, 1749. — Voir Bâte, Defence of Hutchinson, in-8$^o$, Londres, 1751 ; Spearman, Abitract of Hutchinson’s Works, in-12, Edimbourg, 1755.
HUTHER Johann Edward, exégète luthérien allemand, né à Hambourg le 10 septembre 1807, mort le 17 mars 1880. Il fit ses études à Bonn, à Gœttingue et à Berlin. On a de lui : Commentar ûber den Brief Pauli an die Colosser, in-8$^o$, Hambourg, 1841 ; dans le Kritisch exegelischer Kommentar ûber das neue Testament de H. A. W. Meyer, H’Ablh. ; Die Briefe an Timotheus und Titus enthaltend, in-8$^o$, Gœttingue, 1840 ; 12>Abth. den t. Brief des Petrus, den Brief des Judas und den S. Brief des Petrus umfassend, in-8$^o$, Gœttingue, 1852 ; 14° Ablh. die drei Briefe des Johannes umfassend, ia-8°, Gœttingue, 1855 ; plusieurs éditions.
tament de Santo Pagnini, celle du Nouveau de Bèze et la version allemande de Luther. Cette publication est connue sous le nom de Polyglotte de Hambourg. — En 1599, Hutter entreprit la publication d’une nouvelle polyglotte de l’Ancien Testament en six langues. Elle reproduit en six colonnes le texte hébreu entre le chaldéen et le grec à droite, et à gauche la version allemande de Luther entre le latin et une autre langue moderne, qui est dans certains exemplaires le français, dans d’autres l’italien ou le bas allemand ou un dialecte slave. Cette œuvre demeura inachevée ; elle s’arrête au livre de Ruth. La même année 1599, Hutter publia à Nuremberg, en 2 in-f », le Nouveau Testament en douze langues différentes : syriaque, hébreu, grec, latin, allemand, bohémien, italien, espagnol, français, anglais, danois et polonais ; et en 1602, son Novum Testanientum harmonicum, en hébreu, en grec, en latin et en allemand, in-4°, tiré de l’ouvrage précédent. La même année 1602 parut aussi un Psautier in-8$^o$, hébreu, grec, latin et allemand. Ces publications sont aujourd’hui plus curieuses qu’utiles.
HUZAL (hébreu : ’Uzâl ; Septante : Aiêr, X ; A’ijtfv ;
Vulgate : Uzal, Gen., x, 27 ; Buzal, IPar., i, 21), fils de Jectan et petit-fils d’Héber, descendant de Sem. Huzal est le nom patronymique d’une tribu arabe qui se fixa, comme les autres tribus jectanides dont elle faisait partie, dans la partie méridionale de l’Arabie. Son nom, en dehors des listes généalogiques, Gen., x, 27, et I Par., i, 21, ne parait qu’une autre fois dans l’Écriture, Ezech., xxvii, 19, sous la forme Sund ou Twa (Vulgate : Mosel ;
Septante : Il *AcrrçX). Le prophète dans ce passage dit que Ddn (voir Dan 6, t. ii, col. 1646) et Yâvdn (de ou depuis) Uzal fournissent aux marchés de Tyr du fer travaillé et des parfums. Le passage d’Ézéchiel est obscur, mais on s’accorde communément à admettre que Mê-’Uzâl est le même nom que Huzal, précédé de la préposition hébraïque d, iii, et que Yâvdn est une ville de l’Yémen mentionnée dans le Kamous. Huzal, d’après les traditions arabes, est une ville capitale de l’Yémen. Un savant Juif de Salamanque, Abraham Zakkuth, rapporte que N732, Sanaa, capitale du Yémen, est appelée par les Juifs " : tw, Uzal. Voir Bochart, Phalég, ii, 21,
3e édit., 1692, p. 116. Le grand dictionnaire arabe appelé le Kamous confirme cette identification en disant que Azdl ou Uzal est l’ancien nom de Sanaa. Voir J. Golius, Leavcon arabico-latinum, in-f°, Leyde, 1653, col. 1384. Il reste des traces de ce nom ancien dans l’appellation de Ptolémée, Geogr., vi, 7, ASuapa ou Aû’ïapa, et celle de Pline, H. N., xii, 36, qui dit que Ausaritis est une ville de l’Arabie Heureuse célèbre par sa myrrhe. Voir Gesenius, Thésaurus, p. 59. Sanaa (fig. 160) est située dans une région montagneuse au centre de l’Yémen, à 245 kilomètres nord-nord-est de Moka, près de la source de la Chab. Avant Mahomet, elle avait un temple " rival de celui de la Kaaba de la Mecque. Abondamment arrosé par les ruisseaux qui coulent de la montagne, son territoire est très fertile et rivalise avec celui de Damas. Les Juifs sont très nombreux dans cette ville. Voir C. Nie--buhr, Description de l’Arabie, t. iii, p. 252 ; R. Manzoni, El Yèmen, in 8°, Rome, 1884, p. 91-129 ; Corpus inscriptionum semiticarum, part, iv, t. i, 1889, p. 1-4.
1. HYACINTHE (COULEUR D’), hyacinthus, hyacinthinus dans la Vulgate, Exod., xxvi, 1, 31, 36, et dans un grand nombre d’autres passages. Le mot fekêlé(, que la Vulgate a ainsi traduit, désigne proprement le coquillage
. connu sous le nom de murex trunculus, d’où les Phéniciens tiraient la couleur avec laquelle ils fabriquaient la pourpre bleu foncé, tirant sur le violet et ressemblant à la couleur de la (leur appelée en latin hyacinthus, s la jacinthe. » Le coquillage a donné son nom en hébreu â la pourpre qu’il servait à teindre. Voir Couleurs, 5°, t. ii, col. 1066, et Pourpre.
2. HYACINTHE (hébreu : léSém ; Septante : Xt^piov ; Vulgate : ligurius ; Apoc, ûixivSoç), pierre précieuse.
I. Description.
L’hyacinthe est un zircon dont la couleur dominante est le rouge ponceau ou le rouge orangé. Elle est formée des mêmes principes que le jargon, mais cependant dans une proportion différente : 0, 64 de zircone, 0, 32 de silice, 0, 02 de fer. Plus dure que le quartz, lisse, sans stries extérieures, sa cassure est éclatante, ondulée, quelquefois lamelleuse. Elle cristallise en prisme oblong tétraèdre, terminé par deux pyramides courtes également tétraèdres. Sa pesanteur spécifique est 4, 4. Elle est infusible, mais au feu elle perd sa couleur. Elle paraît appartenir aux terrains primitifs, mais on la rencontre rarement dans l’intérieur des roches : le plus ordinairement on la trouve dans le sable des ruisseaux et dans les terrains de transport, aussi bien en France, dans le ruisseau d’Expàilly près du Puy-en-Velay, qu’en Italie, en Bohême, à Ceylan, au Brésil, en Arabie, et à Assouan sur le Nil. Sous le nom d’hyacinthe cependant on comprend non seulement
cette pierre particulière, mais beaucoup d’autres d’espèces différentes. Ainsi l’hyacinthe orientale est une téïésie ; l’hyacinthe occidentale, une topaze ; l’hyacinthe la belle, un grenat ; l’hyacinthe brune des volcans, l’idocrase ; l’hyacinthe cruciforme, l’harmotome ; l’hyacinthe de Compostelle, le quartz hématoïde. Sa couleur varie donc du rouge grenat au jaune topaze et dans cette dernière sorte elle peut tellement ressembler à l’ambre, qu’elle s’appelle le chrysélectre : mais sa dureté est beaucoup plus grande et elle n’a pas sa vertu attractive. Si, comme on le voit, l’hyacinthe n’est pas une pierre actuellement bien déterminée, l’antiquité et le moyen âge étaient encore moins fixés sur sa nature. On ne la rencontre pas dans la littérature minéralogique avant Pline, H. N., xxxvii, 9, qui la rapproche de l’améthyste dont elle avait, dit-il, la couleur violette, , mais plus claire et plus languissante. Comme son nom vient très probablement de la plante hyacinthe, les différentes couleurs de la fleur lui ont été attribuées, et au m’siècle Solin, Collectanea, édit. Mommsen, 1864, p. 152, parle de la couleur bleue, nitore cserulo, de cette pierre. Saint Ambroise, In Apoc, xxi, 20, t. xvii, col. 957-958, signale également sa nuance bleue, « de la teinte du ciel serein, comme le saphir. » Ainsi, pour les anciens, l’hyacinthe n’avait pas une couleur déterminée. Et cette incertitude est bien apparente dans le mot arabe, yacut, dérivé précisé 161. — L’hyacinthe.
ment de uekiv60ç, qui désigne toutes les pierres précieuses, aussi bien les rouges que les bleues, les violettes que les jaunes. La minéralogie arabe désigne particulièrement l’hyacinthe par le terme bénefél, « violet ; » elle en connaît quatre espèces : 1° le madzanabi, rouge clair ; 2° le béneféà limpide, à nuance très foncée ; 3° VasiddsiSat, d’une couleur jaune franche ; 4° le violacé noir : avec une légère teinte superficielle rouge, chatoyant en [ « bleu faible ». Ce « bleu faible » est certainement le pelagi color, « couleur de mer, » dont parle saint Jérôme, Ep. cxxx, 7, ad Demetr., t. xxii, col. 1113 ; le xuavî£&>v d’André de Césarée, In Apoc, t. cvi, col. 776 ; Vaquatica d’Albert le Grand ; le 80tXa<T<jÎTj) c de saint Épiphane, t. xliii, col. 300. Cf. F. de Mély, Lapidaires grecs, in-4°, Paris, 1897, 1. 1, p. 196. Dans sa Lettre sur les xii pierres, saint Épiphane, identifiant la pierre hyacinthe avec le XiYÛpiov, dit qu’elle « est semblable au ciel pur, un peu pourpre, et que les espèces différentes sont : la èaXa<T<Ti’rï]ç, le poSivéç, le vÔTiëoç, le yavviafoç, le TtepiXeûxio ;, » entre lesquels nous ne saurions identifier que la bleue de mer, la rose, la cerclée de blanc, les autres termes étant ou déformés ou peut-être des noms de pays. En rapprochant du texte de saint Épiphane le passage du LUpf Xtôcav de Théophraste sur le Xiyûpiov, on ne saurait méconnaître qu’il est difficile de trouver une description plus exacte de l’hyacinthe, les pierres de lynx mâle et femelle, marquant la gradation des nuances du rouge de feu à la pâleur de l’ambre. Dans les Lapidaires de l’École d’Alexandrie (Epitome du lapidaire orphique, Socrate et Denis, dans de Mély, Lapidaires grecs, t. i, p. 167-175), l’hyacinthe est assimilée pour ses propriétés à l’émeraude ; plus tard elle est considérée comme un talisman contre les tempêtes, et l’épithète de 8 « Xa<r(Tt’-riç n’est certainement pas étrangère à cette attribution. En même temps, on la considéra comme un remède
très efficace qui entra aussi bien dans la pharmacopée orientale que dans les électuaires occidentaux.
F. DE MÉLY. II. Exécèse.
Dans les fondements de la Jérusalem céleste, la onzième pierre précieuse était l’hyacinthe, SâxivOoç. Apoc, xxi, 20. Les exégètes entendent par là généralement la pierre précieuse qui vient d’être décrite. Les auteurs qui ont cherché un rapport entre les douze pierres de la cité sainte et les douze Apôtres reconnaissent que l’hyacinthe désigne l’apôtre Simon ; pour Bruno d’Asti ce serait saint Paul : ces applications, en l’absence de données positives, restent toujours plus ou moins arbitraires. Ce terme d’hyacinthe ne se retrouve ni dans les Septante ni dans la Vulgate, parmi les noms des pierres du rationàl, Exod., xxviii, 19 ; xxxix, 12 ; et cependant on admet communément que les douze pierres de la Jérusalem Céleste de l’Apocalypse, xxi, 19-20, répondent aux douze pierres du rationàl. En établissant la comparaison entre ces deux listes, on trouve que l’hyacinthe correspond à la pierre nommée léSém en hébreu, dans les Septante : XcyOpiov, et dans la Vulgate : ligurius. Déjà saint Êpiphane, Lettre sur les xii pierres, t. xliii, col. 300, avait assimilé le Xt-ppiov avec l’hyacinthe. C’est maintenant le sentiment le plus suivi. J. Braun, De veslilu sacerdotum fiebrseorum, p. 701. Voir Ligure. Quant à la pierre que la Vulgate traduit par hyacinlhus dans Cant., v, 14, elle porte dans le texte hébreu un nom différent : frsiS, et doit plutôt se rendre par chrysolithe ou topaze. « Les mains (de l’époux du Cantique) sont d’or et pleines d’hyacinthes, » dit la Vulgate. « Ses mains, dit le texte hébreu, sont des anneaux d’or, garnis de (ar’éiS, chrysolithes. » E. Levesque.
HYADES (Vulgate : Hyades), groupe de cinq étoiles principales, disposées en forme d’Y et situées au front de la constellation du Taureau, dans l’hémisphère boréal (fig. 162). Leur nom’Ydcoeç, « les pluvieuses, » faisait dire aux anciens que leur lever ou leur coucher annonce la pluie. Saint Jérôme a traduit par Hyades le
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[[File: [Image à insérer]|300px]] 162. — Les Hyades, dans la constellation du Taureau.
mot hébreu kîmâh, Job, rx, 9, qui désigne les Pléiades, ainsi que l’ont compris les Septante : nXeiâSEç. Les Pléiades sont un groupe d’étoiles beaucoup plus important que les Hyades, mais faisant partie de.la tête du Taureau, par conséquent voisines de ces dernières. Voir Pléiades. Dans une énumération d’étoiles analogue à celle de Job, Virgile ne nomme pas les Pléiades, mais seulement les Hyades. JEneid., i, 742 ; iii, 515. Ce souvenir aura peut-être entraîné saint Jérôme.
HYDA8PE (Tîâ<nnj, fleuve mentionné dans le texte
grec de Judith, I, 6, avec l’Euphrate et le Tigre. Ce nom est altéré. La Vulgate porte Jadason au lieu d’Hydaspe. Voir Jadason.
HYDROPIQUE (grec : vSp6>7nx<Sç ; Vulgate : hijdropiçus), celui qui est atteint d’hydropisie. Un hydropique se présenta un jour devant Notre-Seigneur, au moment où il allait entrer pour prendre son repas dans la maison d’un pharisien de marque. C’était un jour de sabbat. L’hydropique savait sans doute que les pharisiens faisaient un crime à Notre-Seigneur de guérir le jour du sabbat. Aussi se contenta-t-il de se présenter sans rien demander. Le Sauveur le toucha néanmoins et le guérit, non sans profiter de l’occasion pour adresser aux pharisiens des reproches mérités. Luc, xiv, 1-6. La guérison de l’hydropisie demande un temps assez long et il est impossible de prétendre qu’une vive émotion puisse avoir une influence quelconque sur la disparition subite d’un pareil mal. Le miracle accompli par Notre-Seigneurprésentait donc le caractère le plus surnaturel. Voir
HYDROPISIE, maladie résultant de l’accumulation anormale du liquide séreux dans un organe quelconque du corps ou dans le tissu cellulaire. Cette maladie est engendrée soit par une irritation des surfaces séreuses, , soit par un obstacle qui empêche la circulation du sang et de la lymphe, soit enfin par un état général de débilité. On traite la maladie en procurant la résorption du liquide, ou en lui ménageant une issue externe au moyen de la ponction. Ce dernier remède n’est qu’un palliatif, car les accumulations lymphatiques se reconstituent rapidement et nécessitent des ponctions de plus en plus rapprochées, jusqu’à ce que le malade y succombe. — Il n’est point fait d’allusion à cette maladie dans l’Ancien Testament ; le Nouveau seul parle d’un hydropiqué, Luc, xiv, 2, sans donner aucun détail sur les caractères particuliers de son mal. Voir Hydropique.
HYÈNE (hébreu : sabûa’; Septante : ûafvci ; Vulgate : avis discolor), mammifère carnassier, de la famille des hyanidés, ressemblant assez au loup par la tête et la taille, mais n’ayant aux pieds que quatre doigts au lieu de cinq. Le poil du cou est hérissé en crinière, et, dans l’espèce la plus commune, l’hyène rayée, vulgaris ou striala, le pelage gris jaunâtre est rayé de bandes noires (fig. 163). L’hyène se nourrit surtout de viande en putréfaction et d’os ; on en trouve de toutes sortes dans ses repaires, os de bœuf, de chameau, de mouton, etc. En Palestine, c’est le carnassier qui se rencontre en plus grand nombre après le chacal. Il remplit d’ailleurs le même office de salubrité en débarrassant les bourgs et’les chemins de tous les cadavres d’animaux abandonnés sur le sol. Il va même jusqu’à déterrer les cadavres humains pour s’en repaître. Aussi est-il, de toutes les bêtes impures, celle qu’on a le plus en abomination dans les pays orientaux. On est obligé de mettre de lourdes pierres sur les tombes pour empêcher les hyènes de les violer. Ces animaux ne sont pas redoutés en Orient, parce qu’ils sont poltrons et n’attaquent des animaux vivants, des ânes, par exemple, que quand ils sont pressés par une faim extrême. On les rencontre encore aujourd’hui dans toutes les régions de la Palestine. Ils n’y chassent pas en troupes, mais le plus souvent deux ensemble. Les anciennes cavernes sépulcrales, si nombreuses dans le pays, constituent leurs demeures favorites. Tristram, The natural history of the Bible, Londres, 1889, p. 107. — L’hyène est nommée dans la Sainte Écriture par Jérémie, xii, 9 : « c Mon peuple est devenu une bête rapace, ’ayît, une hyène, sabûa’; les bêtes rapaces fondront sur lui de tous côtés. » Le peuple de Dieu, devenu impur et cruel comme l’hyène, sera châtié par d’autres rapaces, les Chaldécns. Le sens du
mot sabûa’est rendu fort probable par la similitude du mot arabe ddubbà, de l’hébreu rabbinique çetooa’et surtout par la traduction des Septante, tfaivot. La Vulgate traduit’aylt sabûa’par avisdiscolor, « oiseau bigarré. » Mais’ayit, qui vient de Ht, « se ruer, » peut désigner aussi bien une bête de proie, comme dans ce passage, qu’un oiseau de proie, comme dans Job, xxviii, "7 ; Is., xlvi, 11. Au lieu de sabûa’, la Vulgate paraît avoir lu séba’, « objet coloré. » Jud., v, 30. Frd. Delitzsch, Prolegomena eines neuen hebr. aram. Wôrterbuchs zum Â. T., Leipzig, 1886, p, 172, rapproche sâbûa’de l’assyrien fibû, « saisir, » et traduit’ayit $âbûa’par « oiseau
[[File: [Image à insérer]|300px]] 163. — LTiyèDe.
Captif ». Le sens que nous avons attribué à l’hébreu s’harmonise mieux avec celui du verset précédent. Cf. Rosenmûller, Jeremias, Leipzig, 1826, t. i, p. 365. — La répulsion que l’hyène inspirait fait sans doute qu’elle n’est pas nommée souvent par les écrivains sacrés. Mais l’animal était autrefois aussi abondant qu’aujourd’hui en Palestine, comme le prouve le nom donné à une vallée, gê-hassebo’îm, « vallée des hyènes. »
I Reg., xiii, 18. Voir Seboïm. — On lit encore dans l’Ecclésiastique, xiii, 22, d’après la Vulgate : « Quelle union entre le saint homme et le chien ? » Les Septante lisent différemment : « Quelle paix entre l’hyène, ûac’vi], et le chien’! » Cette leçon représente plus sûrement le texte primitif que celle de la Vulgate ; le contexte la rend même nécessaire. Au lieu de ûafvi], la Vulgate a dû lire un autre mot, peut-être ifief. D’après W. Carpenter, Script, historia naturalis, dans Migne, Curs. Script. Sacr., t. ii, col. 681, il serait impossible de forcer de chien, même le plus féroce, à poursuivre une hyène.
HYMÉNÉE (’T[i£v « io ; ; Vulgate : Hymeiweus), chrétien d’Éphèse, devenu l’un des premiers hérétiques. Il est nommé deux fois par saint Paul. I Tim., i, 20 ;
II Tim., Il, 17-18. La première fois, il est mentionné avec Alexandre (voir Alexandre 6, 1. 1, col. 351), comme ayant « fait naufrage dans la foi ». Dans le second passage, nous lisons que « Hyménée et Philète se sont éloignés de la vérité, en disant que la résurrection est déjà accomplie et en détruisant la foi de quelquestins ». L’Apôtre, I Tim., i, 20, « a livré (Hyménée et Alexandre) à Satan, afin qu’ils apprennent à ne pas blasphémer. » Ces dernières paroles montrent que saint Paul, en les excommuniant, se proposait de les corriger, mais nous ignorons quel fut le résultat de sa sentence.
Quelques commentateurs ont imaginé à tort deux Hyménée, l’un associé dans son erreur à Alexandre et l’autre à Philète. Rien n’autorise cette distinction. On s’accorde généralement à voir dans Hyménée un des premiers gnostiques. La tendance de ces sectaires consistait à mépriser le corps outre mesure ; ils niaient
qu’il dût ressusciter un jour ; ils entendaient la résurrection dans un sens spirituel et allégorique. Cf. S. Irénée, Hser., ii, 31, 2, t. vii, col. 825 ; Tertullien, De resurr., 19, t. ii, col. 820-821. Ce fut là l’erreur d’Hyménée. — Quant à la nature du châtiment qui lui fut infligé par saint Paul, l’opinion commune des anciens exégètes c’est qu’il s’agit simplement de l’excommunication. Cf. Cornélius a Lapide, Comm. in Cor., I Cor., v, 5, édit. Vives, t. xviii, 1858, p. Î86. Plusieurs exégètes modernes pensent que, en le livrant à Satan, l’Apôtre l’affligea en même temps d’une infirmité ou d’une maladie corporelle. Cf. Job, i, 6-12 ; ii, 1-17 ; Act., v, 5, 20. Il est difficile de se prononcer sur ce point.
HYMNE (Septante : ûixvdç ; Vulgate : hymnus). Ce mot, dans la langue ecclésiastique, désigne un petit poème qu’on chante en l’honneur de Dieu ou des saints. Saint Augustin, Enarr. inPs. lxxii, i, t. xxxvi, col. 914, le définit avec beaucoup de précision : Hymni laudes sunt Dei cum cantico. Hymni cantus sunt continentes laudes Dei. Si sit laus et non sit Dei, non est hymnus. Si sit laus et laus Dei et non cantetur, non est hymnus. Oportet ergo ut, si sit hymnus, habeat hsec tria : et laudem, et Dei, et canticum. « Hymne » n’a pas toujours cette signification dans les Septante et dans la Vulgate, où il est employé d’une manière assez vague.
I. Il traduit divers mots hébreux de sens différent dans les livres protocanoniques de l’Ancien Testament : — ! " Rinnâh, « cri, supplication, » I (III) Reg., viii, 28 (les Septante n’ont pas traduit le mot hébreu). — 2° Hallêl, « louer » (Septante : » )V£<rixv), I Par., XVI, 36 ; II Par., vii, 6 (û’uvoiç) ; I Esd., III, 11 (a"vo>). Voir Hallel, col. 404.
— 3° Neginâh « instrument à cordes, » Ps. lxi (lx), 1, neginâf (pluriel), Ps. lxvii (lxvi), 1. La Vulgate a traduit les Septante qui ont : iv û[ivocç. — 4° Tehillâh, « louange » (Septante : -JfiviSi ;) » P s - LXV ( L *IV), 2 ; (dans ce même Psaume, % 14, yaSîrû, « [les vallées] chanteront » est traduit par hymnum dicent [Septante : û|i.vi)<70u<riv]) ; Ps. C (xcix), 4 ; exix (cxviii), 171 ; cxlviii ; 14. — 5° L’impératif Sîrû, « chantez, » Ps. Cxxxvii (cxxxvi), 2, est traduit dans les Septante par ûjjivov âaxze, et dans là Vulgate par hymnum dicite, et le mot SU ; « chant, » employé une fois comme complément du verbe sîrû, et répété deux autres fois, ji. 3-4, est rendu en grec par < ! >8aÊ (2 fois), wSVj (1 fois), et en latin par cantiones (1 fois) et canticum (2 fois).
II. Dans les livres deutérocanoniques de l’Ancien Testament, « hymne » est employé pour chant, cantique sacré en général. Judith, xvi, 15 (deux fois) ; I Mach., iv,
24, 33 ; xiii, 47, 51 ; II Mach., i, 30 ; x, 38 ; xii, 37. Dans la version grecque de l’Ecclésiastique, le ch. xliv, qui est le commencement de l’éloge des saints de l’Ancien Testament, est intitulé iraiépcov 0|ivoç. Le texte hébreu porte dVw msN mv, « éloge des pères d’autrefois. »
III. Dans le Nouveau Testament. —1° Le mot « hymne » doit s’entendre du hallêl, Matth., xxvi, 30 ; Marc. ; xiv, 26 (byM-liawezi ;). Voir Hallel, col. 404. — 2° Saint Paul appelle « hymne », comme les livres deutérocanoniques de l’Ancien Testament, un chant sacré en l’honneur de Dieu ; Eph., v, 19 ; Col., iii, 16. — 3° Dans les Actes, xvi,
25, Paul et Silas, dans la prison de Philippes, chantent des hymnes (0[ivouv mv ©eov ; Vulgate : lavdabant Deuni) à assez haute voix pour être entendus par leurs compagnons de captivité. Ces hymnes étaient sans doute des Psaumes. Cf. I Cor., xiv, 15, 26 ; Jac, v, 13. Josèphe, Ant. jud., VII, xii, 3, désigne les Psaumes de David par les termes Cfivoe et <î>3a !. — Les Acta Johannis (dans les Texts and Studies, t. v, n » 1), Cambridge, 1897, p. 10-14, contiennent< un vJjivoapocryphe que Notre-Seigneur aurait chanté à la Cène. Saint Augustin, Ep. ccxxxvii, 2, ad Ceret., t. xxxiii, col. 1034, le mentionne comme étant en usage parmi plusieurs sectes hérétiques.
IV. Le mot « hymne » prit un sens plus précis pendant
les premiers siècles de l'ère chrétienne. L’introduction des hymnes dans l'Église latine est attribuée à saint Ambroise, mais l’usage en existait depuis longtemps dans l'Église grecque. Cf. Pline, Ëpist., 97 ; S. Ignace, Eph.il ; Rom., 2, t. v, col. 648, 688 ; Tertullien, Apol., 39, t. i, col. 477 ; S. Justin, Apol. I », 13, t. vi, col. 345. Dans l’antique religion des Hellènes, iptiiiç avait déjà une signification sacrée et liturgique et désignait des chants sacrés composés sous une forme particulière. "Y(ivot |ièv, dit Arrien, Anab., iv, 11, 2, édit. Didot, p. 100, àç toùç Seoù ; rcoioOvtai, èVaivoi 51 è ; àvOpciitouç. Les plus anciens hymnes, connus sous le nom d’hymnes orphiques et homériques, n'étaient pas chantés, mais les hymnes de Pindare et d’autres l'étaient ; leur mètre s’adaptait à la musique et l’on a retrouvé à Delphes la notation de quelques-uns de ces vieux chants. Voir Th. Reinach, La musique grecque et l’hymne à Apollon, in-8°, Paris, 1894, L’hymne chrétien le plus ancien se trouve dans Clément d’Alexandrie, Pœdag., iii, 12, t.' toi, col. 681. — On a vu une allusion à Une sorte d’hymnes improvisés dans I Cor., xiv, 26 : Unusquisque vestrum psalmum habet ; on a même tenté de découvrir des fragments d’hymnes d’un mètre déterminé dans Eph., v, 14 ; Jac, i, 17 ; Apoc, i, 4-8 ; v, 9 ; xi, 15-19 ; xv, 3, 4 ; xxi, 3-8 ; spécialement I Tim., iii, 16, où il est dit de Notre-Seigneur au sujet du mystère de l’Incarnation :
èf aveptuOr) bi <rapx, £8txottu6T) iv Ttvs-JjtaTt, tî?81) àyyéXoiç, âxepû) ; 6r) èv ê8ve<riv, âmureiSOi) èv xôtrpLb), àveXrif81) êv So'ït].
manifesté dans la chair, justifié par l’Esprit, montré aux anges, prêché aux Gentils, cru dans le monde, élevé dans la gloire.
J. Kayser, Beitrâge, 1881, p. 19 ; C. Fouard, S. Paul, ses missions, in-8°, 1892, p. 251-252 ; S. Paul, 'ses dernières années, in-8°, 1897, p. 286 ; niais on n’a pas réussi à en établir l’existence d’une façon incontestable. La prière des Apôtres, Act., IV, 24-30, à laquelle on a quelquefois donné le nom d’hymne, n’a pas droit à ce titre, car elle n’a pas de mètre. — Voir Daniel, Thésaurus, hymnologicus, in-8°, Halle et Leipzig, 1841-1856 ; F. J. Mone, Lateinische Hymnen, in*8°, Fribourg-en-Brisgau, 18531855 ; F. W. E. Roth, Latinische Hymnen, in-8°, Augsbourg, 1888 ; J. Kayser, Beitrâge, zur Geschichte und Erklârung der àltesten Kirchenhymnen, 2e édit., Paderborn, 1881 ; C. Fortlage, Gesànge christlichen Vorzeit, in-8°, Berlin, 1844 ; J.-B. Pitra, Hymnog’raphie de l'Église grecque, in-4°, Rome, 1867 ; J. Julian, Diclionary of Hymnology, in-8°, Londres, 1892, p. 456-466 ; W. Christ et M. Paranikas, Anthologies grseca carminum christianorum, in-8°, Leipzig, 1871 ; R. of Selbourne, Hymns, their hîstory and development in the Greek and Latin Churckes, in-1&>, Londres, 1892, p. 9-13 ; L. Duchesne, Origines du culte chrétien, iv, 3, 2e édit., in-8°, Paris 1898, p. 107-112 ; A. Galli, Estetica délia musica, in-12, Turin, 1900, p. 228. F. Vigouroux.
HYPERBOLE, figure de langage qui consiste à exagérer dans les termes le fond de sa pensée. Cette figure est en usage dans toutes les langues et dans tous les pays. Elle n'était inconnue ni aux Grecs ni aux Romains. Homère, lliad., xx, 246-247, met ces paroles dans la bouche d'Énée : « Cessons de nous outrager l’un l’autre, car nous pourrions nous jeter l’un à l’autre tant d’injures qu’un vaisseau à cent rames ne pourrait pas en porter la charge. » Cicéron lui-même dit, Phil., H, 44 : Prseserlim quum illi eam gloriam consecuti sint, quæ vix cœlo capi posse videatur. Voir d’autres exemples dans J. 1.V ?etstem, Novum Testamentunigræcum, 1. 1, 1751, p. 966. Mais les Orientaux surloutaiment l’exagération et l’hyperbolej l’habitude leur apprenant d’ailleurs avec quelles restrictions il faut les entendre.
1° Nous trouvons donc des hyperboles dans la Sainte Écriture, non seulement dans les livres poétiques, mais aussi en prose. « Tes pères, dit Moïse à son peuple, sont descendus en Egypte au nombre de soixante et dix, et, maintenant Jéhovah ton Dieu t’a multiplié comme les. étoiles du ciel. » Deut., x, 22. Voir aussi i, 10 ; Gen., xiii, 16. « Juda et Israël étaient aussi nombreux que le sable sur le bord de la mer. » III Reg., iv, 20. Les espions envoyés par Moïse en Palestine pour explorer le pays rapportent que les fils d'Énac, qu’ils ont vus dans les environs d’Hébron, sont d’une si haute stature qu'à côté d’eux ils paraissent n'être que des sauterelles, Num., xiii, 31, et qu’ils habitent des villes fortifiées dont les murailles « s'élèvent jusqu’au ciel ». Deut., i, 28. Cette hyperbole revient souvent dans l'Écriture. Deut., îx, 1. Cf. Gen., XI, 4 ; Matth., xi, 23 ; Luc, xi, 15. Dans Daniel, iv, 7-9, Nabuchodonosor aperçoit, en songe il est vrai, un arbre dont le sommet atteint le ciel et qui se voit de toutes les extrémités de la terre. Dans sa prophétie, Gen., . xlix, 9, Jacob, pour peindre la bravoure de Juda, la compare à un lion :
Juda est un lionceau…
Il ploie les genoux, il se couche comme un lion.
Comme une lionne. Qui osera le réveiller ?
Isaïe, xl, 31, compare à l’aigle ceux qui se confient en Dieu :
Ils prennent le vol comme les aigles, Ils courent et ne se lassent point.
Cf. Jer., xlviii, 40. Ce sont là des images classiques dans toutes les langues. Mais David, dans son élégie sur la mort de Saül et de Jonathas, les rend hyperboliques, II Reg., i, 23 ; il ne se contente pas de comparer simplement ces deux guerriers au roi de l’air et au roi des quadrupèdes, il dit :
Es étaient plus légers que des aigles ; Ils étaient plus forts que des lions.
Voir aussi Lam., iv, 19, et d’autres images, Cant., IV, 4 ; vii, 4 ; viii, 10.
2° Le Nouveau Testament renferme des hyperboles comme l’Ancien. Matth, , xix, 24 ; xxiii, 24, etc. La plus forte est celle que nous lisons à la fin du dernier chapitre de saint Jean, xxi, 25 : « Il y a beaucoup d’autres choses que Jésus a faites. Si elles étaient écrites en détail, je ne pense pas que le monde entier pût contenir les livres qu’on écrirait. » — Quelque forte que soit l’hyperbole finale de saint Jean, il convient de remarquer que l'Écriture Sainte, en généra), est moins hyperbolique que les autres livres orientaux, et que la phrase de l'Évangéliste elle-même est une atténuation d’exagérations courantes en Palestine, à en juger par le langage de certains rabbins : « Si tous les cieux étaient du parchemin, dit Rabbi Jochanan Ben Zaccaï, si tous les enfants des hommes étaient des scribes, et tous les arbres de la forêt des plumes, ils ne suffiraient pas à écrire toute la sagesse que j’ai apprise de mon maître. » Jalkut, ꝟ. i, 1. — « Si toutes les mers étaient de l’encre, disent d’autres rabbins, si tous les roseaux étaient des plumes, si tout le ciel et toute la terre étaient du parchemin et si tous les enfants des hommes étaient des scribes, ils ne pourraient pas suffire pour décrire toute la profondeur du cœur des princes, i Sabbath, ꝟ. 11, 1 ; Abolh Nathan, 25 ; J. J. Wetstein, Nov. Test, gr., t. i, p. 966. Voir des exemples d’autres exagérations des rabbins dans J. Basnage, Histoire des Juifs, t. IX, c. iii, 14 ; c. iv, 15, t. vi, Paris, 1710, p. 269, 286, etc. — Josèphe lui-même, Ant. jud., I, xix, 1, racontant comment Dieu avait promis à Jacob qu’il lui donnerait la terre de Chanaan, à lui et à ses descendants, met ces paroles dans sa bouche : « Ils rempliront toute la mer et la terre que le soleil éclaire. > Et, I, xx, 2, après la ruine de Jérusalem par Titus, il
riait prédire à Jacob par l’ange contre lequel il vient de lutter, qu’« aucun mortel ne pourra prévaloir en force contre sa race. »
La littérature des autres peuples orientaux nous offre beaucoup d’exemples analogues. — Dans le poème d’Amrou, dans le Moallakat, la puissance de la tribu arabe de Tagleb est décrite dans les termes suivants : « Nous remplissons la terre, et elle est trop étroite pour nous ; nos vaisseaux couvrent la surface des mers. Le monde est à nous, tout ce qui l’habite nous appartient, et lorsque nous attaquons, c’est avec une puissance à laquelle rien ne peut résister. À peine nos enfants sont-ils retirés de la mamelle, et déjà les héros les plus puissants se prosternent respectueusement en leur présence. » Dans S. de Sacy, Mémoire sur l’origine et les anciens monuments de la littérature des Arabes, dans lès Mémoires de l’Académie des Inscriptions, t. l, 1808, p. 260.
— Un Chinois, après avoir fait un voyage en Europe, racontant en vers à ses compatriotes ce qu’il y avait vii, leur dit que, à Londres, les maisons sont si hautes qu’on peut, « du toit, cueillir les étoiles. » Abel Rémusat, lu Kiao Li ou Les deux cousins, Préface, 4 in-12, Paris, 1826, t. i, p. 41. — Pour l’explication des hyperboles dans l’Écriture, on doit suivre les règles générales de l’herméneutique relatives au sens figuré et métaphorique. On a plus d’une fois fait contre l’Écriture des objections mal fondées, qui proviennent de ce qu’on a voulu prendre dans un sens rigoureux des expressions hyperboliques. Ainsi, Notre-Seigneur, se servant d’une locution proverbiale, dit que le grain de sénevé ou de moutarde est la plus petite des semences et qu’elle produit un grand arbre où habitent les oiseaux. Matth., xiii, 31-32. Cela signifie, en réduisant l’hyperbole de ce proverbe oriental, à sa juste valeur, que le grain de sénevé est un des plus petits, quoiqu’il y ait des graines plus petites encore, et que la plante devient assez grande pour qu’un oiseau puisse s’y percher, comme il le fait en effet. Voir Sénevé. F. Vigouroux.
HYPERIUS André Gerhard, théologien protestant hollandais. André Gheerærdt, surnommé Hyperius à cause du lieu de sa naissance, naquit à Ypres le 16 mai 1511, et mourut à Marbourg le l or février 1564. Élevé dans la religion catholique, il étudia à Paris et après avoir parcouru la France, les Pays-Bas et l’Allemagne, embrassa le protestantisme. Il habita pendant quatre années en Angleterre, puis vint se fixer à Marbourg où il enseigna la théologie. Voici ses principaux ouvrages : In Esaise prophète oracula annotationes brèves et eruditse, in-12, Bàle, 1574 ; Commentarius in Epistolas ad Timotheum, Titu’m et Philemonem, in-f°, Zurich, 1582 ; Commentarius in Pauli Epistolas, in-f°, Zurich, 1583 ; Commentarius in Epistolam ad Hebrseos, in-f », Zurich, 1585. Tous ces écrits furent publiés après sa mort par les soins de son fils. — Voir W. Orthius, Oratio de vita ac obitu clarissimi viri gravissimique theologi A. Hyperii, in-4°, Marbourg, 1564 ; Walch, Bibl. theologica, t. iv, p. 205, 672, 720, 725, 731 ; Valère André, Bibl. belgica, p. 49 ; Paquot, Mémoires pour servir à l’histoire littéraire des Pays-Bas, t. xvii, p. 185.
HYPOCRISIE. Le mot ûiuoxpKjiç, hypocrisis, désigne dans l’Écriture la disposition d’un homme qui feint d’être ce qu’il n’est pas, et particulièrement qui affiche les dehors d’une piété ou d’une vertu qu’il n’a pas. — Dans l’Ancien Testament, l’hypocrisie est dépeinte, mais sans qu’elle reçoive un nom spécial ; le mot *wn hanéf, que la Vulgate a souvent traduit par
Jiypocrita, Job, viii, 13 ; xiii, 16 ; iv, 34 ; xxvii, 8-9, etc., signifie proprement un impie et plus exactement encore un <t impur », immundus. Les exégètes regardent comme erronée dans ces passages la traduction hypo crita de la Vulgate. L’hypocrite s’applique à paraître pieux, humble, Eccli., xix, 23, sans s’appliquer à posséder ces vertus. Il loue Dieu avec ses lèvres, non avec son cœur, Is., xxix, 13 ; Matth., xv, 7 ; xxii, 18 ; Marc, vii, _6 ; il pose comme mortifié et son cœur est impur. Is., lviii, 3-6 ; Matth., vi, 16. Il veut paraître charitable et il ne l’est pas. Ps. xxvii, 3 ; Jer., ix, 8 ; Matth., vi, 2. Jésus-Christ dans l’Évangile a souvent dénoncé ce défaut, à l’occasion des Pharisiens remplis d’hypocrisie. Luc, ni, 1. C’était en effet le caractère des Pharisiens dé contrefaire aux yeux des hommes leurs dispositions intérieures, pour obtenir la considération et la faveur, Matth., xxiii, 5. C’est contre ce défaut que JésusrChrist s’est montré le plus sévère et a accumulé le plus de menaces. Matth., xxiii, 27-28. Saint Paul indique l’hypocrisie comme un défaut que le chrétien doit éviter.
I Tim., iv, 2 ; II Tim., ht, . 5. Cf. I Pet., ii, 1. Dans
II Mach., vi, 25, ûitôxpio-i ; signifie « dissimulation », comme Gal., ii, 13. P. Renard.
HYPOCRITE (ûiroxpiT)] ; ; Vulgate : hypocrita). Matth.., vi, 2, 5, 16 ; vii, 5 ; xv, 7 ; xvi, 3 ; mt.ii, 18 ; xxiii, 13-15, 25, 27, 29 ; xxiv, 51 ; Marc, vii, 6 ; Luc, vi, 42’; xi, 44 ; xii, 56 ; xiii, 15. La Vulgate emploie plusieurs fois le mot hypocrita dans l’Ancien Testament, Job, viii, 13, etc. ; Eccli., i, 37 ; Is., ix, 17 ; xxxiii, 14, mais le mot hébreu hânêf qu’elle rend ainsi n’a pas ce sens. Voir Hypocrisie. Dans le Nouveau Testament, Notre-Seigneur condamne surtout les hypocrites ou les Pharisiens qui font le bien par ostentation, non pour plaire à Dieu, Matth., xxiii, 5 ; ceux qui font consister la religion dans les observations légales, non dans la pureté du cœur. Matth., xv, 2-9.
HYRAX. Voir Chærogrylle, t. ii, col. 712.
HYSOPE (hébreu : ’êzôb. cf. assyrien, zttpu ; ar.v méen, zufo ; arabe, zufa ; Septante, : ûduuntoç ; Vulgate :
I. Description.
L’espèce unique, Hyssopus officinalis Linné (fig. 164), est une herbe aromatique, comme la plupart des autres labiées, a tiges droites, un peu ligneuses à la base et formant un buisson nain. Les feuilles opposées, sessiles, à limbe entier lancéolé, vont en décroissant de grandeur jusqu’au sommet où elles donnent naissance à des fleurs axillaires, bleues ou rougeâtres, groupées en faux verticilles et formant dans leur ensemble une sorte d’épi interrompu vers la base. — On la rencontre dans toute l’Europe australe et elle s’avance en Orient jusqu’en Perse, où elle se présente sous une forme à feuilles un peu plus étroites qui avait été jadis distinguée spécifiquement (Hyssopus angustifolius Bieberstein ; Hyssopus orientalis Willdenow). — Comme le véritable hyssopus ne se trouve pas aujourd’hui dans la Syrie méridionale, plusieurs auteurs sont d’avis que le nom d’hysope a été attribué jadis à quelque autre plante aromatique de la même famille, notamment à ÏOriganum Maru Linné (fig. 165), qui n’en diffère que par des caractères botaniques peu appréciables pour le vulgaire et lui ressemble au contraire par ses propriétés essentielles. F. Hy.
II. Exégèse.
Comme on peut le voir dans Celsius, Hierobotanicon, in-12, Amsterdam, 1748, t. i, p. 407-448, les essais d’identification de cette plante ont été très nombreux. Depuis, de nouvelles hypothèses sont venues s’ajoutera celles qu’il mentionne ; mais aucune n’a rallié tous les suffrages. Pour rendre plus claire la discussion, nous partagerons les textes en trois catégories.
1° h" êzôb est spécialement mentionné dans les aspersions et purifications. Ainsi, d’après un des rites de la Pâque, les Hébreux devaient prendre une poignée ou un faisceau à"êzôb, le tremper dans le sang de l’agneau pascal, et en asperger le linteau et les deux poteaux de la
porte de leurs maisons. Exod., xii, 22. Dans la cérémonie de l’inauguration solennelle de l’alliance théocratique, Exod., xxiv, 8. il est dit qu’après avoir lu le livre de l’alliance, Moïse aspergea le peuple avec le sang des vic 164 - L’hysope officinal.
times : ce passage de l’Exode ne mentionne pas 1*’ezôb en cette circonstance, mais l’Epitre aux Hébreux, ix, 19, dit expressément que l’aspersion se fit avec l’hysope, de la même façon que dans Lev., xiv, 4, 6, etNum., xix, 6. Quand on expose les rites de la purification des lépreux, et ceux’qu’on observait dans la purification de la lèpre des maisons, Lev., xiv, 4, 6, 49, 51, 52, on demande d’apporter de. F’êzôb avec deux petits oiseaux, une branche de cèdre et une bandelette de laine écarlate : F’êzôb était trempé dans le sang d’un des oiseaux sacrifié et on en aspergeait sept fois le lépreux. De même, dans la purification de l’impureté légale contractée par le contact d’un cadavre humain, Num., xix, 6, après avoir immolé la vache rousse, on la brûlait en entier avec une branche de cèdre, un morceau d’écarlate et de F’êzôb ; avec les cendres, on préparait l’eau lustrale où l’on trempait F’êzôb pour l’aspersion des personnes, de la maison, et des meubles qu’elle renfermait. C’est par allusion à cet emploi de Y’êzôb dans les purifications et dans un sens figuré que David, dans le Ps. l, 9, demande à Dieu de le purifier par l’aspersion de F’êzôb. Pour ces aspersions avec le sang ou Feau lustrale, un petit faisceau de tiges parfumées d’une labiée, comme l’Hyssopus officinalis, ou YOriganum Maru ou quelque autre espèce voisiné, Convenait parfaitement. D’après Spencer, De legibus Hebrœorum ritualibus, in-4°, 1686, t. ii, c. xv, 4, et Bochart, Hierozoicôn, in-f°, Leyde, 1692, 1. 1, p. 589, des branches de ces plantes passaient pour avoir toutes les qualités d’un bon aspersoir. Or c’est bien une espèce d’Origanum ou d’un genre voisin que les anciens ont vu dans Y’êzôb. Dioscoride, iii, 30, nous apprend que la marjolaine, Origanum Majorana, avait en Egypte le nom de ao<p6, nom à rapprocher de l’araméen zufo et de Fhébren’êzôb. Les Septante traduisent invariablement le mot hébreu par ûacroicoç, qui paraît du reste en dériver. L’Épltre aux Hé breux accepte la traduction des Septante ; Josèphe, Bell, jud., VI, iii, 4, l’entend de même. La Vulgate a toujours le nom d’hyssopus. En rapprochant ces données des renseignements donnés sur YlSaaumot ; par Dioscoride, III, 30 ; Théophraste, Hist. plant., 117, et les talmudistes, on voit que les Hébreux et les Grecs entendaient par’êzob et ijo-ctmttoç, non seulement notre hysope, mais plusieurs espèces semblables et notamment YOriganum. Gesenius, Thésaurus, p. 57. Si, dans certaines contrées de la Grèce, et de l’Asie Mineure, on a connu YHyssopus officinalis, et si on l’a appelé vasoiitoç, dans l’Egypte et la Palestine au contraire, où il n’existe pas actuellement, on a donné ce nom à diverses espèces d’Origanum. Dioscoride, iii, 29, dit que l’origan héracléotique, appelé par quelques-uns Konîlê, a les feuilles pareilles à celles de l’hysope. S’il faut en croire un manuscrit de Dioscoride du Ve siècle, conservé à Vienne, la figure accompagnant la description de l’hysope représente une autre labiée, le Thynibra spicata. Actuellement en Palestine, quand on demande aux gens du pays de l’hysope, ils vous apportent YOriganum Maru (l’arabe ça’tar), ou quelque autre espèce d’origanum, ou même d’un autre genre de labiées voisin. I. Lôw, Aramàische Pflanzennamen, in-8°, Leipzig, 1881, p. 134-136.
2° Un autre caractère de Y’êzôb est indiqué dans III Reg., iv, 33 (hébreu, v, 13). Dans ce passage, où il est dit que Salomon disserta sur les arbres depuis le cèdre du Liban jusqu’à l’hysope, on mentionne cette dernière plante en ces termes « l’hysope qui pousse sur les murailles ». Cette opposition et cette particularité ont fait croire à quelques savants que l’hysope de ce verset devait être une espèce de mousse comme YOrthotricum saxatile, ou la Pottia trunculata selon Hasselquist et Linn*. dont la petitesse méritait mieux d’être opposée
[[File: [Image à insérer]|300px]] 165. — UOriganum ifaru,
comme contraste à la grandeur du cèdre. Mais rien ne permet d’attribuer le nom d"êzôb à cette plante, et d’ailleurs il n’est pas nécessaire de s’arrêter à la plus petite herbe (les mousses et les petites graminées qui forment l’herbe des champs n’avaient pas de nom particulier) ; il suffit que, relativement au cèdre, ce fût une petite plante, bien connue et croissant souvent sur les vieilles murailles.
Ce qui peut-être amenait on rapprochement entre le cèdre et l’hysope, c’est que leurs noms se trouvaient unis dans le rituel des purifications, et par là l’idée de l’un devait éveiller par contraste la pensée de l’autre. D’après d’autres auteurs, comme J. F. Roy le, On the hyssop of Scripture, dans le Journal of thevsiatic society, t.vm, p. 193, 212, et B. Tristram, The natural history of the Bible, in-12, Londres, 1889, p. 456, V’êzôb ne serait autre que le câprier, plante qui se trouve fréquemment en Egypte comme au Sinaf et en Palestine, croît dans les fentes des murs, et dont le nom arabe, ’asaf, offre une ressemblance avec le mot hébreu’êzôb. Mais la ressemblance des noms est par trop éloignée et la nature des lettres hébraïques se refuse à un passage régulier en’asaf. S’ils avaient reconnu cette identification, les Septante n’auraient pas traduit par vJuffcoJroc, mais par xmtitiipit, puisque c’est le nom du câprier en grec. h’Origanum Maru pousse aussi sur les vieux murs et remplit suffisamment les conditions demandées par le texte du troisième livre des Rois.
3° Le passage qui embarrasse le plus dans l’identification de l’hysope est celui do l’Évangile de saint Jean, Six, 29, où il est dit que, pendant la Passion, un des assistants, après avoir trempé une éponge dans le vin amer et épicé des soldats romains, la fixa à une branche d’hysope et l’approcha, des lèvres de Jésus. Les tiges de VHyssopus offtcinalis ou de YOriganum Maru, ou d’une des labiées d’espèce voisine, paraissent trop faibles pour servir de bâton et supporter le poids de l’éponge imbibée, Il est à remarquer que, dans les passages parallèles de Matth., xxvii, 48, et de Marc, xv, 36, à la place de wepiOévTeç ûo, a, coirtj), on lit ircp19eç xuXâjjuô. Le terme des synoptiques désigne un roseau d’espèce indéterminée et ne semble pas être l’équivalent d’une branche d’hysope. On peut concilier les synoptiques et saint Jean, en observant que pour l’aspersion on attachait trois rameaux d’hysope à un bâton de cèdre (Juniperus Oxycedrus) avec un fil d’écarlate, de façon à former un petit balai ou aspersoir qui s’appelait l’hysope, J. Maii, De purificatione, dans Ugolini, Thésaurus antiquitatum sacrarum, t. xxii, col. mxxi. On peut dire que le roseau ou bâton auquel on fixa l’éponge imbibée de vinaigre rappelait à saint Jean l’aspersoir ou hysope, imbibé du sang de l’agneau, qui servait à la Pâque. Un certain rapport symbolique qu’il voyait entre l’un et l’autre lui permettait d’appeler hysope le bâton avec son éponge.
Bochart, loc. cit., p. 592, pense qu’un bouquet d’hysope aurait été attaché au roseau, autour de l’éponge, ce qui, croit-il à tort, devait rendre le vinaigre amer. D’autres croient que saint Matthieu et saint Marc appellent la plante « roseau », parce qu’elle en remplit l’office ; qu’on ne trouvait pas de roseaux sur le Calvaire et que ceux qui présentèrent le vinaigre à Notre-Seigneur prirent la première chose qui leur tomba sous la main, que saint Jean, qui était présent à la scène, détermina avec précision la nature de la plante, tandis que les autres évangélistes ne la désignent que vaguement. Ces auteurs supposent que la croix étant très basse et les pieds du crucilié élevés au-dessus de terre d’environ 60 centimètres il suffisait pour atteindre les lèvres d’une tige d’hysope de 4C à 50 centimètres en même temps assez forte pour porter une éponge imbibée. J. Corluy, Commentarius in Evang. iS. Johannis, & édit., in-8°, Gand, 1880, p. 453 ; D. E. von Haneberj et P. Schegg, Evangelium iiach
Johannes, 2 in-8°, Munich, 1880, t. ii, p. 482 ; P. Schanz, Commentar uber dos Evangelium des h. Johannes, 2 in-8°, Tubingue, 1885, t. il. p. 559.
E. Levesquk.
HYSTASPE(*Y<rteé(TitTi ;, Hystaspas, Hydaspes), sage ou mage perse sous le nom duquel avait été publié à l’origine de l’Église une sorte d’apocalypse apocryphe ; on y lisait de prétendues prophéties relatives à Jésus-Christ et à son règne. Elle a pour but, comme les livres sibyllins, de faire prédire la religion nouvelle par des personnages païens. Cette apocalypse est rapprochée expressément des livres sibyllins par saint Justin, Apol. P, 20, t. vi, col. 357, le plus ancien écrivain connu qui en ait parlé : Kai S : éuX).a xa’Yarâenti ; YSvr|Ue<r8at tûv ç8apT(5v âvà>.w<rtv Seà mjpô ; efaaav ; « la Sibylle et Ilystaspe ont dit que le monde corruptible périrait par le feu. » — D’après saint Justin, Apol. /*, 44, col. 396, les chrétiens et les païens lisaient beaucoup Hystaspe, quoique la lecture en fût interdite sous peine de mort, mais cet écrivain ne nous apprend rien sur son contenu. Clément d’Alexandrie est un peu plus explicite dans ses Stromates, V, t. IX, col. 264, et la note, ibid. Ce qu’il dit est diversement interprété par les savants, mais il en résulte, en tout cas, qu’il existait au n » siècle un livre écrit en grec, *E>.>ï)vexï) (JiëXo ;, œuvre d’Hystaspe, i’Yot&<rx7]i ;, où les chrétiens trouvaient, plus clairement encore que dans les livres sibyllins, des prophéties relatives au Christ, à sa filiation divine, à ses souffrances, ] aux persécutions que devaient endurer ses disciples avec i une patience invincible et au second avènement du Saui veur. D’après Lactance, le troisième et le dernier des écrivains ecclésiastiques qui aient parlé de cet apocryphe dans ses écrits, Inst. div., vii, 15 et 18, t vi, col. 790, 795 ; cꝟ. 1007, Hystaspe était un roimède, qui vivait avant la guerre de Troie et qui donna son nom au fleuve Hystaspe ; il prophétisa la ruine de l’empire de Rome. Son nom est probablement celui du père de Darius I w, roi de Perse, et l’on réunit en sa personne, au moyen d’anachronismes et de beaucoup d’imagination, un certain nombre de légendes alors courantes. Ammien Marcellin, xxiii, 6, 32, édit. Teubner, 1874, t. i, p, 327, écrit au rve siècle, qu’Hystaspe, père’de Darius, rex prudentissimus, avait visité les Brahmanes de l’Inde et appris à leur école les lois des mouvements du monde et du ciel, et que, à son retour, il avait communiqué aux mages sa science religieuse et l’art de prédire l’avenir. Au VIe siècle, l’historien byzantin Agathias, Hist. libri V, t. ii, 24, édit. de Rome, 1828, p. 117, mentionne un Hystaspe contemporain de Zoroastre, mais sans l’identifier avec le père de Darius I er. L’auteur des prophéties divulguées sous le nom d’Hystaspe était probablement, à en juger par les légendes, considéré comme ayant vécu du temps de Zoroastre, et son écrit était une sorte d’adaptation du parsisme aux idées chrétiennes, mais les renseignements précis font défaut pour déterminer exactement l’origine, la forme, le contenu et les tendances de ses prédictions apocryphes. — Voir Chr. W. Fr. Walch, De Hystaspe ejusque vaticiniis, dans les Comment. Societ. Gotting. hist. et philosoph., t. ii, 1779, p. 1-18 ; Fabricius, ’Bibliotlieca græca, édit. Harles, 1790, t. i, p. 108 ; A. G. Hoffmann, dans Ersch et Gruber, Allg. Encyklopâdie, sect. ii, t. xiii, p. 71-72 ; C.Alexandre, Oracula sibyllina, 3 in-8°. Paris, 1841-1859, t. ii, , p. 257 ; Wagenmann, dans Herzog, Real-EncykU>pâdie t 2e édit., t. vi, 1880, p. 413-4L5. F. Vigouroux.

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I. Voir Iod et Iota.
IAHVÉH. Voir Jéhovah.
IBEX. Voir Bouquetin, t. 1, col. 1893.
IBIS (hébreu : ṭinšéméṭ ; Septante : lang ; Vulgate : cygnus, Lev., ix, 18 ; ἲβις, ibis, Deut., xiv, 16), oiseau de la famille des échassiers longirostres (fig. 166). L’ibis a un long bec arqué et se nourrit de lézards, de serpents, de grenouilles et d’animaux analogues. L’ibis sacré, ibis religiosa, était autrefois très commun en Égypte ; aujourd’hui la race en est à peu près disparue dans le bas Nil et on ne le retrouve plus qu’en Abyssinie. Il ressemble assez à la cigogne, quoique plus petit de taille. Son plumage est d’un blanc un peu roussâtre et ses ailes se terminent par de grandes plumes noires. Les anciens Égyptiens avaient une grande vénération 166. — L’ibis sacré. pour l’ibis, auquel ils attribuaient un caractère sacré. À Hermopolis, le dieu Thot, qui était un dieu-lune, avait la forme d’un tehu, c’est-à-dire d’un ibis. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, 1895, t. i, p. 145. Quand les ibis mouraient, on les embaumait et l’on déposait leurs momies à Hermopolis, dans des hypogées où on les retrouve aujourd’hui. Hérodote, ii, 67. Celui qui tuait, même par mégarde, un ibis ou un épervier, était lui-même mis à mort. Hérodote, ii, 65, 75, 76, assure que cette vénération pour les ibis provenait en Égypte de ce qu’ils dévoraient les serpents et rendaient ainsi grand service aux habitants. En tous cas, la faiblesse de leur bec ne leur permettait de frapper que des serpents de taille médiocre. Peut-être se montraient-ils encore utiles en exterminant les sauterelles, ou de bon augure en annonçant par leur arrivée les crues du Nil. — Outre l’ibis sacré, il y avait aussi en Égypte l’ibis noir, en moindre nombre cependant que le précédent, mais jouissant des mêmes prérogatives. L’idolâtrie dont l’ibis était l’objet fut pour Moïse une raison de plus pour le déclarer impur. Lev., xi, 18 ; Deut., iv, 16. — La Vulgate traduit une fois ṭinšéméṭ par cygne. Cette traduction ne peut être acceptée. Voir Cygne, t. ii, col. 1162. Les Septante le traduisent aussi par lang. Le lang, ou poule sultane, est un échassier, analogue à la poule d’eau. Cet oiseau a le plumage bleu, le bec et les pattes rouges. Il est commun sur le Nil et dans les marais de Palestine et se nourrit indifféremment d’insectes aquatiques et de grains. Il est possible que Moïse ait aussi songé à cet oiseau. Toutefois le mot ṭinšéméṭ, qui désigne déjà le caméléon, Lev., xi, 30, voir Caméléon, ne peut guère s’appliquer à la fois à deux oiseaux d’apparence aussi différente que l’ibis et la poule sultane, bien que tous deux soient de la famille des échassiers. Si les Septante traduisent ṭinšéméṭ tantôt par lang et tantôt par lang, c’est que le sens n’en était pas très précis pour eux. La traduction grecque de Venise et le Syriaque y voient le nom du héron, autre oiseau de même famille. L’étymologie hébraïque qui fait venir ṭinšéméṭ de našam, « souffler, » n’est pas de nature à éclairer la question. À raison du contexte, on peut conclure que le mot hébreu désigne un oiseau aquatique, probablement de la famille des échassiers. — Cf. Tristram, The natural history of the Bible, Londres, 1889, p. 250 ; Wood, Bible animals, Londres, 1885, p. 488.
IBN-DJANAH (connu aussi sous le nom arabe de Abou’l-Walîd Merwân, appelé encore par les auteurs juifs rabbi Yonâh ou rabbi Merînôs), grammairien israélite, né à Cordoue vers 986, mort vers 1050 à Saragosse où il était allé s’établir en 1012 à la suite de troubles civils dans sa ville natale. Il est regardé comme le premier hébraïsant de son siècle. Très instruit dans les Saintes Écritures, le Talmud et les sciences profanes, il s’adonna spécialement à l’étude de la langue hébraïque à laquelle lui servit sa profonde connaissance de l’arabe. Après avoir réuni les résultats les plus sûrs obtenus par les grammairiens juifs qui l’avaient précédé, comme Saadia, Scherira, Juda Ibn-Koreisch et surtout Abou-Zaccaria Yaḥya ben Daoud ou Ḥayyoudi, il ajouta ses propres observations, et composa en arabe une remarquable grammaire hébraïque, la plus complète et la plus savante qu’on eût encore vue, et le premier dictionnaire hébreu digne de ce nom. Son ouvrage intitulé : « Le livre d’examen, » Kitab al-tan’qiḥ, comprend deux parties : la grammaire, Kitab al-lamâ‘, et le dictionnaire ou le livre des racines, Kitab al-uṣûl. Iuda Ibn-Tibbôn a fait une traduction hébraïque de la grammaire, sous le titre : Sêfér hâ-riqmâh, « livre des parterres fleuris, » qui a été publiée par Goldberg et Kirchheim, in-8$^o$, Francfort-sur-le-Main, 1856. Le Dictionnaire ou livre des racines également traduit par Iuda Ibn-Tibbôn a été très utile à Gesenius pour la composition de son Thesaurus (col. 216). Le texte arabe de la grammaire d’Ibn Djanah, « Le livre des parterres fleuris, » a été publié par Joseph Derenbourg, in-8$^o$, Paris, 1886. Le Dictionnaire 803
IBN-DJANA.H — ICONE
a été édité par Ad. Neubauer. Plusieurs opuscules grammaticaux ont été publiés et traduits par Joseph et Hartwig Derenbourg, in-8, Paris, 1880. Voir Journal asiatique, avril 1850, juilletl880, p. 47 ; juillet-août 1888, p. 118 ; juillet-août 1890, p. 98 ; mai-juin 1892, p. 187 note ; Bévue critique, 5 avril 1880 ; L. Wogue, Histoire de l’exégèse biblique, in-8$^o$, Paris, 1881, p. 225-227.
E. Levesque.
IBN ESRA. Voir Abenesra, t. i, col. 34.
** ICAMIA##
ICAMIA (hébreu : Yeqamyâh, « que Jéhovah fortifie ! x> Septante : ’Ie^Et"’* » > Codex Alexandrinus : ’Iexopuâc), fils de Sellum, père d’Élisama, de la tribu de Juda, descendant d’Éthéi qui devait vivre vers l’époque d’Achaz, roi de Juda. I Par., ii, 41. — Un fils de Jéchonias, roi de Juda, portait aussi le nom hébreu de Yeqamyâh, mais la Vulgate a transcrit son nom Jécémia. I Par., iii, 18.
1CHABOD (hébreu : ’î-kâbôd, « sans gloire, » ; Septante : Oùae6apxaë<16 ; Alexandrinus : OûatxaëwO ; les traducteurs grecs semblent avoir lu >ïN, ’éy, « malheur, » au lieu de)> », contraction de j>n, ’en, et forme ordinaire de la particule négative en phénicien et en éthiopien), fils de Phinées et petit-fils du grand-prêtre Héli. I Reg., iv r 19-22. Sa mère, en apprenant la mort de son mari et de son beau-père et la prise de l’Arche par les Philistins, mourut en lui donnant le jour. « Comme ceux qui l’entouraient lui disaient : Courage ! tu as enfanté un fils ; elle n’y prit pas garde, mais elle appela son fils Ichabod, disant : La gloire d’Israël lui a été enlevée. » I Reg., iv, 20-21. — Ichabod avait un frère appelé Achias. I Reg., xiv, 3.
** ICHNEUMON##
ICHNEUMON, ou rat de Pharaon, mammifère carnassier du genre mangouste. L’ichneumon, herpestes ichneumon, a environ 25 centimètres de longueur, sans compter sa queue touffue qui est de même dimension. Son pelage est d’un brun plus ou moins foncé et piqué de blanc. Il se nourrit de lézards, de poules, de rongeurs, d’oiseaux (fig. 167) et d’oeufs. Les anciens Égyptiens lui rendirent un culte, à cause des services
[[File: [Image à insérer]|300px]] 167. — L’ichneumon.
qu’il leur rendait en dévorant les œufs de crocodiles et de serpents. Hérodote, ii, 67. Pour la même raison, les Grecs l’ont appelé îxvsOjuov, « qui suit à la piste. » Dans l’Egypte actuelle, ce petit carnassier débarrasse les maisons des rats et des souris dont elles sont infestées. Il est très commun en Palestine. Aussi croit-on que sous le nom de hôléd, qui désigne spécialement la belette, Moïse range aussi l’ichneumon parmi les animaux impurs. Lev., xi, 29. Les deux animaux ont d’ailleurs beaucoup d’analogie l’un avec l’autre. Voir Belette, 1. 1, col. 1561 ; Tristram, The natural history of the Bible,
** ICONE##
ICONE (’Ixiviov ; Vulgate : Iconium), ville de Lycaonie, dans la province romaine de Galatie, aujourd’hui Koniéh (fig. 168).’1° Icône ou Iconium était la capitale de la Lycaonie, région comprise, au temps de saint Paul, dans la pro vince romaine de Galatie, en Asie Mineure. Voir Galaxie, col. 77. Cette ville (fig. 169) était située.dans une région riante et fertile, près de l’endroit où la chaîne du Taurus forme la limite entre la Cappadoce et la Lycaonie au nord et la Cilicie Trachée au sud. Strabon, XII, VI, 1. Xénophon, Anab., i, ii, 19, en fait la ville la plus à l’est de la Phrygie, mais.tous les auteurs qui en parlent après lui la placent en Lycaonie. Cicéron, Ad Famil., iii, 6 ; xv, 3, etc. Elle fut comprise parmi les possessions de M. Antonius Polémon, dynaste d’Olbé, à qui le triumvir Antoine la donna et qui régna de l’an 39 à l’an 26 avant J.-C. Strabon, XII, vi, 1. Lors de la constitution de la province romaine de Galatie, en l’an 25 avant J.-C, Iconium en fit partie, puisque la Lycaonie fut comprise dans cette province. Corpus Inscript, latin., t. iii, part, i, n » 291. Une inscription de cette ville mentionne un procurateur de Galatie sous Claude. Corpus inscript, grsec, n° 3991. Icône fut aussi le siège de l’assemblée provinciale des Lycaoniens ou xotvôv Auxaovfaç. Eckhel, Doctrina numorum, t. iii, p. 32. La ville, petite au temps de Strabon, s’agrandit par la suite, à cause de sa situation. Sous l’empereur Claude, une
168. — Monnaie de bronze frappée à Icône (Lycaonie). KAATAIOS KAI2[AP1 EEBA… Tête de Claude laurée, à droite. - b|. EEBASTH. EI1I ASPEINOY KAATA EIKON1EÛN. Buste d’Agrippine à droite.
colonie romaine y fut fondée et attribuée à la tribu Claudia ; Icône prit le nom de Claudiconium. Corpus Inscript, latin., t. vi, n 08 2455, 2964 ; Corpus inscript, grœc, n os 3991, 3993 ; Eckhel, Doctrina numorum, t. m, p. 31-33. Une colonie juive s’y était établie antérieurement et y avait fondé une synagogue. Act., Xiv, 1. La route que les Romains tracèrent pour joindre Antioche’dePisidie à Lystres. et qu’on appelait viaregalis, passait non loin d’Icône, à laquelle elle était jointe par une autre route. C’est ce qui ressort des Actes apocryphes de Paul et de Th’ecle. Au début de ces Actes, il est dit qu’un certain Onésiphore, résidant à Icône, alla au-devant de saint Paul jusqu’à la route royale et l’attendit au passage, C. Tischendort, Acla Apostolorum apocrypha, in-8$^o$, Leipzig, 1851, p. 40, Au moyen âge, Icône, dont le nom devint Koniéh, fut la capitale des sultans turcs et ce fut le temps de sa plus grande célébrité. C’est encore aujourd’hui une ville importante où réside un pacha.
2° Saint Paul prêcha à Icône pendant sa première mission, lorsqu’il évangélisà le sud de la province romaine de Galatie. Act., xiii, 51. Il prit d’abord la parole dans la synagogue avec Barnabe et convertit un grand nombre de Juifs et de Grecs. Mais les Juifs qui restèrent rebelles à sa prédication excitèrent les païens contre leurs frères. Malgré cela, les Apôtres demeurèrent un certain temps dans la ville, faisant des conversions et des miracles. La population se divisa, les uns prenant parti pour Paul et Barnabe, les autres contre eux. Ces derniers finirent par l’emporter. Les païens et les Juifs réunis se mirent en mouvement pour outrager et lapider les Apôtres qui sortirent d’Icône, pour se réfugier à Lystres et à Derbé. Act., xiv, 1-7. Les Juifs d’Icône continuèrent leur poursuite et les habitants de Lystres, ameutés par eux, lapidèrent saint Paul qu’ils crurent même avoir tué. Act., xiv, 19. — Peu après cependant, de Derbé, saint Paul revint à Icône pour y exhorter les fidèles à la per
sévérance et pour y organiser l’Église qu’il avait fondée. Act., xiv, 20. Timothée. avait des relations à Icône, car les chrétiens de.cette ville rendirent un bon témoignage à son sujet quand saint Paul se l’attacha. Act., XVI, 2. Dans la seconde Épitre qu’il adressa à ce disciple, saint Paul fait allusion aux persécutions qu’il eut à subir à Iconium. II ïïm., iii, 11. — Voir Leake, Tour in Asia Minor, p. 49 ; Rosenmûller, Bïblische Géographie, 1. 1, p. 201, 207 ; Hamilton, Researches in
2. IDAIA (hébreu : Yeda’eyâh, a qui connaît Tah ; i. Septante : Valicanus : ’Avouôziâ, ’ItaSâe, Isoupi, AaSeio, ’IeSôoôç ; Alexandrinus : ’ISecdE, ’Iôii, ’Ia61â, ’IeSSo’jâ ; Sinaiticus : ’ISeiâç, AaWcx ; Vulgate : Idaïa, II Esd., vii, 39 ; xi, 10 ; Jedaia, I Par., ix. 10 ; Jadaia, I Esd., ii, 36 ; Jodaia, II Esd., xii, 19 ; Jedei, I Par., xxiv, 7), chef de la seconde classe de prêtres organisée par David pour le service du sanctuaire. I Par., xxiv, 7. Sa famille est mentionnée parmi celles qui revinrent de
[[File: [Image à insérer]|300px]] 169. — Vue de Kcaich. D’après une photographie.
Asia Minor, t. ii, p. 205 ; Texier, Asie Mineure, in-8°, Paris, 1862, p. 661 ; Ramsay, The Church in the Roman empire, in-8°, Londres, 1893, p. 36V46 ; Frd. Sarre, Reise in Kleinasien, in-8°, Berlin, 1896, p. 28-106 et pi. xvi-xxxi. E. Beurlier.
ICUTHIEL’(hébreu : YeqûfVêl ; Septante : oXetitiX ; Codex Aleocandrinits : ’l£x6uj)X), filsd’Ezra et de Judaïa, et père ou fondateur de la ville de Zanoé. I Par., iv, 18. D’après le Targum, sur I Par., iv, 18, Jared, frère d’Icuthiel, n’est pas autre que Moïse, et Icuthiel, « confiance en Dieu, » n’est qu’un titre donné à Moïse, « parce que, en ses jours, les Israélites se confièrent dans le Dieu du ciel pendant quarante ans dans le désert. » Cette explication n’est sans doute qu’un jeu d’esprit. ~~^
** IDAÏA##
IDAÏA, nom, dans la Vulgate, de plusieurs personnages qui portent en hébreu deux noms différents. Un autre Israélite, qui dans le texte original a le même nom qu’ldaïa 1, II Esd., iii, 10, est appelé dans la Vulgate Jédaïa, de même du reste qu’ldaïa 2 dans certains passages de la version latine.
** IDAÏA (hébreu Yedâyâh##
1. IDAÏA (hébreu Yedâyâh, «-qui loue Yah ; » Septante : ’I611), fils de Semri et père’d’Allon, de la tribude Siméon, un des ancêtres de Ziza. Sa famille s’établit à Gador. I Par., IV, 37.
la captivité de Babylone. I Par., ix, 10 ; I Esd., ii, 36 ; II Esd., vii, 39 ; xi, 10. Dans ces deux passages, la famille d’Idaïa est nommée la première, avant celle de Joïarib, quoique cette dernière eût reçu le premier rang sous le règne de David, I Par., xxiv, 7, peut-être parce que le chef de la classe d’Idaïa était alors, selon la tradition juive, Josué fils de Josédec, qui remplit les fonctions de grand-prêtre du temps de Zorobabel. Voir Grand-Prêtre, col. 305. Dans II Esd., xi, 10, la lecture « Idaïa fils de Joïarib » est fautive ; il faut lire : « Idaïa, Joïarib, » comme I Par., IX, 10. Les membres de cette famille au retour de la captivité étaient au nombre de 973. I Esd., ii, 36 ; Il Esd., vii, 39. Ils sont distingués d’une autre famille sacerdotale qui s’appelait également en hébreu Yeda’eyâh, par les mots : « les fils d’Idaïa de la maison de Josué. » L’existence de cette double famille sacerdotale de Yeda’eyâh est prouvée par II Esd., xii, 6-7, 19, 21. Le Jodaïa du £.19 dans la Vulgate est en hébreu Yeda’eyâh comme l’Idaïa du ꝟ. 21.
3. IDAIA. Un ou deux prêtres de ce nom rivaient du temps de Néhémie. Voir Idaïa 2. L’un d’eux est probablement le même qu’lDAïA 4.
4. IDAIA (hébreu : Yeda’eyâh ; Septante : o’èircyvcoxé-reç), prêtre, revenu vraisemblablement de Babylone ; qui vivait du temps du prophète Zacharie et qui reçut la 807
IDAIA — IDITHUN
mission avec quelques autres d’offrir au prend-prêtre Josué, fils de Jostdec, une couronne d’or et d’argent. Zach., vi, 10, 14.
** IDIDA##
IDIDA (hébreu : Yedîdàh, « bien-aimée ; » Septante ; ’IeSeto ; Alexandrinus : ’E818â ; Josèphe, Ant. jud., XI, lv, 1 : ’UStD, mère de Josias, roi de Juda. Elle était fille d’Hadaia de Besécath et avait épousé le roi Amon de Juda. IV Reg., xxii, 1.
** IDITHUN##
IDITHUN, lévite, chef d’un des trois chœurs de musiciens institués par David pour le service du sanctuaire. Son nom est écrit en hébreu de deux manières différentes, et même de trois, si on l’identifie avec l’Éthan de I Par., vi, 44, et xv, 17, 19. Il est appelé |inni, Yedû(ûn,
I Par., ix, 16 ; xvi, 41-42 ; xxv, 1, 3, 6 ; IlPar., v, 12 ; xxxv, 15 ; Ps. lxii (lxi), 1 ; jw » "P, Yedîfûn, dans le
chetib de I Par., xvi, 38 ; II Esd., xi, 17 ; Ps. xxxix (xxxviii), 1 ; lxxvii (lxxvi), 1 (le keri corrige partout Yedûfûn). La différence entre les deux noms est insignifiante et doit provenir de la simple confusion du i, vav, et du i, yod, par les copistes. La forme jd’n, I Par.,
r
vi, 44 ; xv, 17, 19, est fort différente ; elle peut être néanmoins une variante accidentelle du nom. — Dans les Septante, les variations orthographiques sont encore plus nombreuses. Codex Vaticanus : ’I818015n, ’I8t80ûv, ’I818(i(jij’EBeiOiàn, ’ISsiOiiv, ’Iwôiiv ; Alexandrinus : ’IStSoûn, ’I8c£Ôo15v, ’I81808, ’I80j6mv ; Sinaiticus : ’I818(i(Ji, ’ISt8tiv, ’ISsStiv, ’I8180jj. La Vulgate écrit ordinairement Idithun, mais elle a Idithum dans II Esd., xi, 17.
1° David ayant établi trois chœurs de musiciens pour le service de Dieu, Idithun fut placé à la tête d’un de ces trois chœurs. I Par., xxv, 1, 3. La raison pour laquelle ces chœurs furent au nombre de trois, c’est qu’il existait trois familles lévitiques, celle de Gerson, celle de Caath et celle de Mérari. I Par., vi, 1. Les deux autres chefs musiciens, Asaph etHéman, étant le premier Gersonite et le second Caathite, il s’ensuit qu’Idithun devait être Mérarite. C’est cette circonstance qui porte à croire que l’Éthan mentionné I Par., vi, 44 ; xv, 17, et qui est Mérarite, et, de plus, I Par., xv, 19, chef musicien avec Asaph et Héman, est le même qu’Idithun. Voir Éthan 3, 1. 11, col. 2001. La généalogie d’Idithun doit donc être celle qui est donnée I Par., vi, 44-47. L’origine mérarite d’Idithun est d’ailleurs confirmée expressément par ce qui est dit d’Obédédom et d’Hpsa, ses fils, I Par., xvi, 38 (le second Obédédom mentionné dans ce verset est appelé « fils d’Idithun », pour le distinguer de l’Obédédom nommé avant lui dans le même verset, lequel était Géthéen ou originaire de Gethremmen, II Reg., vi, 10) ; l’un et l’autre étaient portiers du Temple, I Par., xvi, 42, et il est dit explicitement, I Par., xxvi, 10, qu’Hosa était de la famille de Mérari. Voir Hosa 2, col. 759.
2° Idithun est appelé, II Par., xxxv, 15, hôzêh hammélék (Vulgate : prophetarum régis). Le mot hôzêh, dans son acception ordinaire, signifie « voyant, prophète » ; mais il veut dire peut-être ici « conseiller du roi » en ce qui touche à la musique. Ce titre, donné spécialement à Idithun dans II Par., xxxv, 15, est donné aussi à ses collègues, Asaph, II Par., xxix, 30, et Héman, I Par., xxv, 5. Dans II Par., xxxv, 5, le texte original applique le titre de hôzêh seulement à Idithun, tandis que la Vulgate l’applique aussi à Asaph et à Héman en traduisant par le pluriel, « prophètes du roi. » — Les trois chefs de musique furent élus par les chefs (sarim) des Lévites, sur l’ordre de David qui les invita à en faire eux-mêmes le choix. I Par., xv, 16-17. Cf. I Par., xxv, 1. — La fonction d’Idithun comme chef de musique consista à diriger les lévites musiciens qui chantaient ou jouaient du nébél (Vulgate : nablis), du kinnôr (lyris) et des mesilfàîm {cymbalis). I Par., xv, 16 ; xxv, 1-6 ; cf. Ps. cl, 3-5. Luimême, comme Asaph et Héman, jouait de la cymbale.
IPar., xv, 19. Ce fut lors de la translation de l’arche à Jérusalem par le roi David qu’Idithun exerça pour la première fois son office. I Par., xv, 19. Il fut ensuite désigné avec Héman pour célébrer les louanges de Dieu à Gabaon, devant le Tabernacle, pendant qu’Asaph restait avec sa troupe à Jérusalem pour louer le Seigneur devant l’arche qui y avait été transportée. I Par., xvi, 39-42.
3° La division des lévites en trois chœurs de musiciens dura autant que le Temple et chaque groupe porta jusqu’à la fin le nom de son premier chef. Après la mort de David, nous les voyons figurer à la dédicace du Temple de Salomon, « tant les lévites que les chantres, ceux qui étaient sous Asaph, sous Héman et sous Idithun, leurs fils et leurs frères. » [I Par., v, 12. Lors de la purification du Temple sous le règne d’Ézéchias, les descendants d’Asaph, d’Héman et d’Idithun sont nommés parmi les lévites qui coopèrent à l’œuvre d’expiation prescrite parle roi. II Par., xxix, 12-15. Quand Josias fit célébrer une Pâque solennelle, après la découverte du livre du Deutéronome dans le Temple, « les chantres fils d’Asaph se tinrent à leur rang, selon les prescriptions de David ; (les fils d’) Asaph, d’Héman et d’Idithun. » II Par., xxxv, 15. La captivité elle-même ne détruisit pas cette organisation. Nous en retrouvons encore en effet les traces du temps de Néhémie, où, dans rénumération des lévites, nous rencontrons « Mathania, … fils d’Asaph, chef des louanges et de la glorification dans la prière, et Abda, … fils d’Idithun ». II Esd., xi, 17. Cf. IPar., ix, 16.
4° La Sainte Écriture nous fournit quelques autres renseignements particuliers sur l’histoire des descendants d’Idithun. Six de ses fils, Godolias, Sori, Jeséias, Hasabias, Mathathias et Séméi, furent musiciens sous les ordres de leur père. I Par., xxv, 3. Cinq fils seulement sont nommés au ꝟ. 3, quoique le nombre six soit exprime formellement ; le nom de Séméi doit être suppléé d’après le jL 17 pour compléter le nombre. Les musiciens ayant été divisés en vingt-quatre groupes, Godolias fut chef du second ; Sori, appelé aussi Isari, du quatrième ; Jésaias (ainsi appelé au ꝟ. 15 dans la Vulgate et Jéséiaa au ꝟ. 3), du huitième ; Séméi, du dixième ; Hosabias, du douzième, et Mathathias, du quatorzième. I Par., xxv, 9, 11, 15, 17, 19, 21. Mathathias est aussi nommé I Par., xv, 18, 21. Deux autres fils d’Idithun, Obédédom et Hosa, furent portiers de la maison de Dieu. I Par., xvi, 38, 42. Voir Hosa 2, col. 759.
5° Le nom d’Idithun se lit dans le titre des Psaumes xxxix (xxxviii), lxii (lxi) et lxxvii (lxxvi). Le titre du Ps. xxxix porte l-Idû(ûn (Vulgate : ipsi Idithun). On pourrait le traduire « composé par Idithun », la préposition l indiquant parfois en hébreu devant un nom propre l’auteur d’un écrit ; mais comme l-Idûtûn est ici suivi des mots : mizmôr le-Dâvid, « poème de David, » il s’ensuit qu’Idithun n’en est pas l’auteur. Le sens est probablement que ce Psaume était destiné à être chanté par le chœur dirigé par Idithun, et il lui est adressé pour cette raison nominativement en sa qualité de maître de chœur. Lamnasêâh Uldûfûn, « au maître de chœur, à Idithun, » portent les premiers mots du titre. — Dans le titre des Psaumes lxii et lxxvii, nous lisons : ’al-Yedûfûn (Vulgate : Pro Idithun). On peut expliquer’aî-Yedûfûn de la même manière que Ps. xxxix, 1, c’est-à-dire comme s’adressant à Idithun, ou à ses descendants. On lui a donné néanmoins d’autres significations. D’après Aben-Ezra, cette locution désignerait une espèce particulière de chant ; d’après Jarchi, un instrument de musique inventé ou perfectionné par Idithun. Le titre du Ps. lxxxix (Lixxviii) porte le titre de maskïl le-’Êtân hà-’Ezrâhî (Vulgate : Intellectus Ethan Ezrahitx). Sur l’identité de cet Éthan, voir Ezrauite, t. 11, col. 2164. Cf. Gesenius, Thésaurus, p. 569 ; E. Schûrer, Geschich te des jûdischen Volkes, 31n-8°, Leipzig, 1. 11, 3e édit., 1898, p. 277 ; J. Kôberle, Die Tempelsânger itn Allen Testament, in-8 6, Erlangen, 1899, p.155-104. F. Vigodroux.
** IDOLATRIE (eîSwXoXatpsîa)##
IDOLATRIE (eîSwXoXatpsîa).— I. Terminologie. — On . n’est pas d’accord sur la définition de l’idolâtrie. Il est évident qu’on ne peut taxer d’idolâtrie tout culte rendu aux images. D’un autre côté, n’entendre par idoles, comme le fait M. Goblet d’AJvielJa, Des origines de l’idolâtrie, Paris, 1885, p. 1, que « les images représentant un être surhumain, vénérées à ce titre et tenues pour conscientes et animées », c’est aller contre l’usage universel de la langue. Un peut définir l’idolâtrie : Le culte suprême et absolu rendu à tout autre qu’au seul vrai Dieu. Les deux principales manifestations d’un culte suprême et absolu sont l’adoration, au sens strict du mot, et le sacrifice. Les honneurs rendus aux bons anges, en tant que messagers de Dieu, et aux saints, en tant qu’amis de Dieu, ne constituent pas un culte suprême et la vénération des images, pourvu qu’elle ne s’arrête pas à l’image elle-même mais qu’elle monte à celui que l’image représente, n’est pas un culte absolu, ni par conséquent une idolâtrie. L’idolâtrie est toujours une aberration et un crime ; en soi le culte des images
— nous parlons du culte relatif — est légitime, car la nature l’enseigne. Il peut néanmoins, en raison de circonstances spéciales, devenir illicite. C’est ce qui eut lieu, par exemple, dans l’ancienne Loi, à partir de Moïse, qui proscrivit absolument l’adoration de la divinité sous une forme sensible. Dès lors tout culte des images fut considéré comme idolâtrique : il l’était toujours de jure, quelles que fussent les intentions secrètes ou les protestations publiques des intéressés ; car l’image ayant perdu le droit de représenter Dieu ne pouvait plus passer que pour une idole. Les écrivains sacrés ne font même plus la distinction : nous nous conformerons à leur manière de voir et de parler. Il importe surtout de ne pas confondre la superstition avec l’idolâtrie. La superstition est une déviation de l’instinct religieux. Si ses pratiques, magie, science des présages, évocation des mânes ou des esprits, etc., disposent et inclinent l’âme à l’idolâtrie, elles ne l’y conduisent pas nécessairement, et le cas du mahométisme actuel montre qu’elles peuvent se concilier avec le monothéisme le plus rigoureux. — Le mot e’iêiflXoXatpeca, « idolâtrie, » n’est pas dans les Septante ; e ! ôwXoXàTp7)< ;, « idolâtre, » non plus. Jdololatria se lit Une fois dans l’Ancien Testament, I Reg., xv, 23 : Quasi scelus idololatrise nolle acquiescere, l’obstination dans le mal est comparable au culte des idoles Çâvéri). Dans le Nouveau Testament, liSwXoXatpeta se trouve quelquefois, I Cor., x, 14 ; Gal., v, 20 ; Col., un, 5 ; IPet., iv, 3, ainsi que el8 « XoXâTpï|Ç. I Cor., v, 10, 11 ; vi, 9 ; x, 7 ; Eph., v, 5 ; Apoc, xxi, 8 ; xxii, 15. La Vulgate ne conserve ces termes que deux fois, ICor., x, 7 ; Apoc, xxi, 8 ; ailleurs elle a recours à des équivalents : idolorum cultura, I Cor., x, 14 ; idolorum servilus, Gal., v, 20 ; Epb., v, 5 ; simulacrorum servitus, Col., iii, 5 ; idolorum cultus, I Pet., iv, 3 ; idolis serviens, I Cor., v, 10, 11 ; vi, 9 ; Apoc, xxii, 15. En outre la Vulgate rend xaTetSwXov oùirav, Act., XVII, 16, par idololatrise deditam. Si les mots idolâtrie et idolâtre sont relativement rares dans les deux Testaments, le mot idoles y est très fréquent. Quand les Juifs sentirent le besoin d’exprimer l’idée abstraite d’idolâtrie, ils créèrent le terme de’âbôdâh ïàrâh, « service étranger, » c’est-à-dire culte rendu à une divinité étrangère. C’est le titre, du VIe traité de la 4° partie de la Mischna et celui d’un chapitre célèbre de la Yad hazaqah de Maimonide.
II. Histoire.
1° L’idolâtrie dans le désert.
se propageant de proche en proche, l’idolâtrie avait infecté la branche directe des patriarches. Jos., xxiv, 14. « Au delà du Fleuve, habitaient vos pères… et ils adoraient des dieux étrangers. » Jos., xxiv, 2. Le père de tous les croyants fut-il, lui aussi, adonné au culte des idoles ? Les commentateurs sont partagés sur cette question. En tout cas, le témoignage d’Achior l’Ammonite,
Judith, v, 6-9, ne suffit pas à prouver le contraire. En Egypte se produisit la grande apostasie qu’Ézéchiel, xxiii, 3, 8, 19, 29, nous dépeint avec de si sombres couleurs. Il n’est pas téméraire de supposer que des germes d’idolâtrie subsistaient jusque dans la famille de Jacob. Sa femme Rachel vénérait les théraphim de Laban, et ces théraphim, talismans ou amulettes, sont appelés des’élôhim. Gen., xxxi, 30-32. Quand Jacob les enterra sous le térébinthe de Sichem, il y joignit des pendants d’oreille, appartenant aux siens, et représentant sans doute des idoles ou des animaux sacrés, suivant l’usage de la Chaldée et de l’Egypte. Gen., xxxv, 1-4. Les fils de Jacob s’allièrent à des Chananéennes, et une foule de serviteurs de religions diverses s’attachèrent à leur fortune et les suivirent sur les bords du Nil. Tout cela formait un foyer permanent d’idolâtrie et, sans un miracle de la Providence, c’en était fait du monothéisme.
— Deux mois après la sortie d’Egypte, les Israélites, oublieux des bienfaits divins et des miracles opérés à la voix de Moïse, adorent en masse le veau d’or. Exod., xxxii, 1-6. Voir Veau d’or. — Plus tard, sur le point d’entrer dans la Terre Promise, les enfants d’Israël « se livrèrent à la fornication avec les Moabites qui les avaient invités à partager leurs sacrifices. Ils adorèrent les dieux de leurs hôtes et se lièrent à Béelphégor s, le Baal de Phégor. Num., xxv, 1-3. Voir Béelphégor, t. i, col. 1643. Le châtiment fut terrible : les meneurs furent pendus à un gibet la face tournée vers le soleil, et vingt-quatre mille de leurs complices furent mis à mort ; ce qui montre la profondeur du mal et le besoin d’une répression impitoyable. — Entre ces deux faits, séparés par un intervalle d’environ quarante ans, durent se placer bien d’autres actes d’idolâtrie sur lesquels l’écrivain sacré garde le silence. Cf. Amos, v, 25-26, dont le langage est d’ailleurs obscur et que son obscurité permet d’entendre dans les sens les plus contraires. Le penchant à l’idolâtrie était si fort que le code mosaïque multiplia les mesures préventives contre ce danger. Ce caractère du Pentateuque a été bien mis en lumière par Spencer, De Legibus Hebrseorum ritualibus earumque rationibus, Tubingue, 1732, p. 284-288. Le premier mot du Code de l’alliance : « Vous n’aurez pas d’autre dieu que moi, » Exod., XX, 3, peut passer pour le résumé de la Loi tout entière. En effet l’abolition du culte des images, Exod., xx, 3-5 ; Deut., iv, 15-19, l’ordre de raser jusqu’au sol les lieux du culte païen, Deut., xii, 2-4 ; Num., xxxiii, 52, l’anathème prononcé contre les tribus chananéennes, Deut., vii, 16 ; Num.. xxxiii, 55, les dispositions restrictives concernant le commerce et les alliances avec les peuples étrangers, Exod., xxiii, 32-33 ; Deut, , |vn, 2-4, l’institution du sabbat, Exod., xx, 8-11 ; xxxi, 13-17 ; Deut., v, 12-15, des pèlerinages, Lev., xxiii ; Deut., xvi, du nouveau tabernacle, Exod., xxvxxx ; xxxv-xl, des sacrifices, Lev., i-vn, d’un sacerdoce spécial, Lev., viii-x, d’un rituel différent de celui des autres nations et réglé jusque dans ses moindres détails, les préceptes relatifs aux animaux purs et impurs, Lev., xi ; Deut., xiv, l’interdiction d’une foule de pratiques superstitieuses, Lev., xix, 26-28 ; Deut., xiv, 1, la substitution d’autres coutumes, gênantes parfois mais qui avaient pour effet de donner au peuple élu plus de cohésion et, en l’isolant, de le préserver de contacts funestes, enfin les injonctions rigoureuses qui contrastent çà et là avec la douceur ordinaire de la Loi, Lev., xvii, 8-11, Deut., xiii, tout cela avait pour but d’arrêter l’invasion de l’idolâtrie, mais n’y réussit pas toujours ; tant le mal était grand.
2 1 - L’idolâtrie au temps des Juges. — Une formule qui revient assez souvent, plus ou moins développée, dans le livre des Juges, est la suivante : Les fils d’Israël firent le mal devant le Seigneur et ils servirent les Baals et les Astarthés et les dieux de Syrie et les dieux de Sidon et les dieux de Moab et les dieux des Ammonites. C’est 8H
IDOLATRIE
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pourquoi le Seigneur irrité les livra aux mains des Philistins et des enfants d’Ammon. Jud., x, 6-7. Cf. Jud., iii, 7 ; viii, 33 ; surtout ii, 11-23, qu’on peut regarder comme le programme du livre des Juges. — Après la conquête de la Terre Promise, les Israélites avaient excepté de l’anathème prononcé contre elles une foule de principautés chananéennes. Juda ne put se rendre maître de la plaine des Philistins et s’il s’empara de Gaza, d’Ascalon et d’A « caron, Jud., i, 18 (ce que la divergence du texte hébreu et des Septante rend douteux), l’occupation n’en fut que temporaire. Benjamin ne réussit pas davantage à débusquer les Jébuséens de la forteresse de Sion. Jud., i, 21. Il y avait d’ailleurs dans son territoire une autre enclave chananéenne, à savoir la confédération des quatre villes de Gabapn, Béroth, Cariathiarim et Caphira, qui s’étaient rendues à Josué à condition d’avoir la vie sauve. los., ix, 3^27. Manassé laissa subsister Bethsan, Thanac, Dor, Jéblaam et Mageddo avec leurs dépendances, c’est-à-dire les villes placées le long de l’importante route commerciale qui reliait l’Egypte et le pays des Philistins à la Mésopotamie et à l’Asie Mineure. Éphraïm épargna Gazer et Zabulon et se contenta de rendre tributaires Cétron et Naalôl. Jud., i, 27-30. Aser fraternisa avec les habitants d’Acre, de Sidon, d’Ahalab, d’Achazib, d’Helba, d’Aphec et de Rohob. Nephthali soumit Bethsamés et Béthanath, mais sans les exterminer. Enfin les Amorrhéens au sud échancraient l’héritage de Dan et se maintenaient sur le mont Harès, ainsi qu’à Aïalon et à Salébim. Cependant la maison de Joseph finit par les obliger à payer tribut. Jud., i, 31-36. Cernés de tous côtés par des populations païennes, les Hébreux avaient de plus au milieu d’eux une vingtaine de centres d’idolâtrie. Peu à peu ils réduisirent à l’obéissance ces dans indépendants, mais si l’unité politique y gagnait c’était aux dépens de l’orthodoxie, le contact journalier avec les infidèles étant plein de dangers. Plus souvent la fusion des races s’opérait par des mariages, et . quoique les Juifs, supérieurs en nombre et en crédit, finissent par absorber les Chananéens, ce ne fut pas sans prendre en grande partie leurs idées, leurs mœurs et leurs pratiques. « Les fils d’Israël habitèrent au milieu du Chananéen, de l’Héthéen, de l’Am6rrhéen, du Phérçzéen, de l’Hévéen et du Jébuséen ; ils épousèrent leurs filles, leur donnèrent leurs fils en mariage et adoptèrent leurs dieux. Ils oublièrent le Seigneur leur Dieu et servirent les Baals et les Astaroth. » Jud., iii, 5-7. — Un autre danger permanent était celui des fêtes, moitié religieuses moitié profanes, qui se célébraient sur les hauts-lieux. Les Juifs avaient leurs hauts-lieux où ils adoraient Jéhovah avant l’établissement du sanctuaire unique prévu par le Deutéronome, Xii, 4-28. Voir Hauts-Lieux, col. 449. Les infidèles ne faisaient aucune difficulté de prendre part à ces fêtes, et les Hébreux malgré la défense expresse de la Loi étaient tentés de les payer de retour. Ils perdaient ainsi peu à peu le sentiment de l’abime qui séparait leur culte de celui des nations voisines.
3° L’idolâtrie au temps des rois.
fut le fruit de son incondùite. Il aima des femmes étrangères, et non seulement il leur permit le libre exercice de leur culte, mais il bâtit des temples à leurs idoles et s’associa à leurs adorations : « Il rendit des honneurs à Astarthé, déesse des Sidoniens, et à Moloch, dieu des Ammonites. Il éleva un haut-lieu à Chamos, abomination de Moab, sur la montagne qui fait face à Jérusalem, et à Moloch, abomination des Ammonites.
II fit de même pour toutes ses femmes étrangères, aux dieux desquelles il sacrifiait et offrait de l’encens. s
III Reg., xi, 5-8, 33. Par une incurie difficile à comprendre, les édicules érigés par Salomon existaient encore au temps de Josias. IV Reg., xxiii, 13. H ne semble pas néanmoins que l’exemple du vieux roi ait influé beaurap sur la conduite de ses successeurs, et s’ils furent rarement justes et pieux, aucun d’eux, jusqu’à Athalie,
ne paraît avoir été idolâtre. — Dans le royaume du Nord la situation était pire. Par intérêt et par politique, Jéroboam avait établi deux grands centres religieux, placés aux deux extrémités de ses États, à Dan et à Béthel, pour empêcher ses sujets de fréquenter le temple de Jérusalem et de se mettre en contact avec la dynastie de Salomon. III Reg., xii, 26-33. Il y érigea un veau d’or, symbole de Jéhovah, contrairement à la Loi. Voir Veau d’or. Tous les successeurs de Jéroboam maintinrent ce culte idolâtrique ; aussi leur nom, dans l’Écriture, est-il accompagné de cette phrace : a II fit le mal devant le Seigneur et marcha dans la voie de Jéroboam et dans son péché, cause des péchés d’Israël. » III Reg., xv, 26 (Nadab) ; xv, 33 (Baasa) ; xvi, 19 (Zambri) ; xvi, 26 (Amri). Achab alla plus loin. Comme il avait épousé Jézabel, fille d’Ethbaal, roi de Sidon, il en adopta le culte et bâtit à Samarie un temple de Baal avec autel et’âsérâh. III Reg., xvi, 31-33. Son fils Ochozias le suivit dans son idolâtrie. III Reg., xxil, 53-54. Joram, frère puîné d’Ochozjas, proscrivit le culte de Baal, mais ce fut pour retomber dans les errements de Jéroboam et de ses premiers successeurs. IV Reg., iii, 2-3. Jéhu, après avoir détruit le temple de Baal, conserva les sanctuaires de Dan et de Béthel. IV Reg., x. 28-31. Ainsi firent ses Successeurs, Joachaz, IV Reg., xiii, 2 ; Joas, IV Reg., xiii, 12 ; Jéroboam II, IV Reg., xiv, 24 ; Zacharie, IV Reg., XV, 9, et les autres, jusqu’à la ruine de Samarie. En résumé, pas un seul roi d’Israël ne fut fidèle au culte légitime et exclusif de Jéhovah. — À Jérusalem il y eut quelques rois pieux : Joas, Amasias, Azarias, Joatham, surtout Asa, Josaphat, Ézéchias et Josias. Mais, soit impuissance, soit politique, la plupart tolérèrent le culte abusif des hauts-lieux ; Asa, II Par., xiv, 2-4, et Josaphat, II Par., xvii, 6, firent pour les supprimer une tentative qui ne réussit pas entièrement. Cf. III Reg., xv, 11-14 ; xxil, 44. La célèbre réforme d’Ézéchias, IV Reg., xviii, 3-6 ;
II Par., xxix-xxxi, fut neutralisée par la fureur impie de son fils et successeur, Manassès, Celle de Josias, IV Reg., xxii-xxiii ; II Par., xxxiv-xxxv, fut arrêtée par la mort prématurée du roi. D’ailleurs la mesure des iniquités était comble et rien ne pouvait plus sauver Juda de l’exil et de la dispersion.
4° L’idolâtrie et les prophètes.
adversaires de l’idolâtrie furent les prophètes. À Béthel, lors de l’inauguration solennelle du veau d’or nous trouvons un prophète chargé de dénoncer à Jéroboam le courroux divin près d’éclater. III Reg., xiii, 1-32. La vie entière d’Élie et d’Elisée fut une lutte incessante contre l’idolâtrie. Ils ne s’élèvent point expressément ..contre le veau d’or, parce que, du temps d’Actiab et de Jézabel, c’était le culte de Baal qui était prédominant et qu’il fallait avant tout combattre. Béthel et Dan sont alors supplantés par les autels de Samarie ; le culte de Jéhovah est proscrit, ses prophètes sont voués à l’extermination, et c’est à peine si quelques-uns, comme Abdias, échappent à la mort en se réfugiant dans les cavernes.
III Reg., xviii, 4. C’est dans ces conditions qu’Élie et Elisée entrent en campagne contre les 450 prophètes de Baal et les 400 prophètes d’Astarthé, III Reg., xviii, 22-40. À peine découvrent-ils à leurs côtés sept mille hommes qui n’aient pas’.fléchi-le genou devant Baal. III Reg., xix, 10-18. — Sous les prophètes suivants, l’infiltration chananéenne continue à faire des ravages, et si le culte de Baal n’est plus la religion officielle, il est souvent associé au culte plus pu moins légitime de Jéhovah. Amos reproche à ses compatriotes de Judée d’avoir foulé aux pieds la loi du Seigneur et de s’être laissé séduire par les idoles, ii, 4 ; aux habitants du Nord il reproche sans ménagements leur idolâtrie, ii, 1, Cependant bien qu’il condamne les autels de Béthel, iii, 14, et les hauts-lieux de Galgala et de Bersabée, iv, 5, sa polémique est principalement dirigée contre les désordres publics, les violences, les rapines et l’incon
duite. Il en va tout autrement d’Osée. On sait que le sujet de sa prophétie est l’idolâtrie d’Israël, qu’il appelle une fornication et dont il décrit avec émotion les fruits lamentables. Cette idolâtrie qu’il proscrit et qu’il déplore c’est le culte de Baal, culte voluptueux et naturaliste que beaucoup de Juifs alliaient, par un syncrétisme presque inconscient, au culte du vrai Dieu. — Dans Isaïe, les allusions â l’idolâtrie sont moins fréquentes, sans être rares. Ce grand homme s’élève avec force contre la superstition, les devins, les sorciers et les ventriloques, Is., ii, 6 ; iii, 2 ; rai, 19 ; xxix, 4 ; il ne mentionne les idoles que dans les termes les plus méprisants et pour rattacher leur chute définitive au triomphe messianique, ii, 20 ; xvii, 7-8 ; xxx, 22 ; xxxi, 7 ; il décrit avec une impitoyable ironie la fabrication d’une idole, xliv, 9-20. Ce ton seul montre bien que l’idolâtrie ne régnait pas en maîtresse : quand un mal est dominant, on le pleure et on n’en rit pas. — Les conditions sont à peu près les mêmes sous les prophètes de la période chaldéenne. Seulement les Baals cèdent le pas aux dieux d’importation étrangère. En religion comme en politique, Israël se tourne volontiers vers les divinités de Babylone, qui ont pour elles le prestige de la victoire et qui passent pour accorder à leurs fidèles la prospérité matérielle. C’est contre ces nouvelles tendances que Jérémie et Ézéchiel s’efforcent de prémunir leurs compatriotes. Aussi avec quel enthousiasme Jérémie, lisant dans l’avenir, s’écrie : « Babylone est prise, Bel est vaincu, Mérodach est mis en pièces ; toutes ses idoles sont humiliées et ses statues détruites ! » Jer., t, 2. Cf. l’Épitre de Jérémie aux exilés, Baruch, vi. Voir Zschokke, Théologie der Propheten, 1877, p. 148-166 ; Duhm, Die Théologie der Propheten, 1875 (il mêle à des préjugés rationalistes des vues justes et ingénieuses).
5° Après le retour de la captivité.
nombreux abus, mais il n’y a plus trace d’idolâtrie proprement dite. Ni Esdras, ni Néhémie, ni Aggée, ni Malachie ne prononcent le nom d’idoles. Le passage où Zacharie les mentionne, xiii, 2, ressemble à une réminiscence classique. DansZach., xi, 17 : O pastor etidolum est une traduction inexacte. — L’hellénisme, si heureux au point de vue politique et social, échoua presque totalement au point de vue religieux ; du moins son triomphe fut bien éphémère. Voir Hellénisme, col. 675. Les Juifs furent désormais fidèles au culte exclusif de Jéhovah ; ils le poussèrent même jusqu’à un rigorisme exagéré. Toute image d’être vivant, même comme motif d’ornementation, fut proscrite, et l’on ne fut pas éloigné de prendre les aigles romaines pour des idoles. Il faut lire dans le Talmud ou dans Maimonide les précau--tions puériles auxquelles il fallait s’assujettir pour éviter les apparences de l’idolâtrie. Se baisser devant une statue païenne pour boire, pour ramasser un objet tombé, pour arracher une épine du pied, était un acte idolâtrique. A cet égard le puritanisme des pharisiens n’avait point de bornes. Cf. Aboda Zara, édité en hébreu par Strack, Berlin, 1888 ; en français par Le Blant, 1890 (extrait) ; Maimonide, De idololatria cum interpretatione latina et notis Vossii, 1668.
III. Causes de l’extension de l’idolâtrie en Israël.
— L’auteur de la Sagesse étudie ce problème à un point de vue général et s’occupe de l’invasion de l’idolâtrie dans le monde. Parmi les païens il en est qui ont divinisé le feu, le vent, l’air, le cercle des étoiles, l’abîme des eaux, enfin le soleil et la lune, ces deux flambeaux de l’univers. Le Sage admire leur stupide folie et s’étonne que le spectacle des créatures ne leur ait pas suggéré l’idée du Créateur. Mais il appelle malheureux, sans restriction et sans excuse, les idolâtres qui prennent pour dieux l’ouvrage de leurs mains, l’or et l’argent, les produits de l’art, des images d’animaux ou des pierres sculptées. Sap., xiii, 1-10. L’écrivain sacré décrit ensuite
longuement la genèse d’une idole et l’absurdité du culte qu’on lui rend, Sap., xiii, 11-xv, 19, en termes qui rappellent les sarcasmes d’Isaïe, de Jérémie ou de Baruch, mais il ne développe pas les causes d’une pareille aberration d’esprit, et n’explique ni l’origine ni le progrès de l’idolâtrie.
Ce problème est encore plus ardu chez les Hébreux, favorisés de tant de révélations, témoins de tant de miracles, objets de la prédilection divine. Comment l’idolâtrie a-t-elle jamais pu régner ou même s’implanter parmi eux ? On peut résumer ainsi les causes qui la produisirent ou la favorisèrent. — 1° Dans le désert : les habitudes idolâtriques contractées en Egypte, la présence de nombreux étrangers dans le camp des Hébreux, le contact journalier avec les tribus païennes du Sinaï et des bords du Jourdain, la réaction contre le monothéisme épuré de Moïse, contre l’institution d’un nouveau sacerdoce et d’un rituel nouveau. — 2° Sous les Juges : les rapports avec les peuplades chananéennes échappées à l’anathème, la ressemblance des pratiques suggérées par l’instinct religieux, pratiques tolérées ou passées sous silence par la Loi mosaïque, les alliance matrimoniales avec les nations voisines. — 3° Du temps des Rois : infiltration des idées étrangères produite par les relations commerciales, sociales et diplomatiques, prospérité matérielle de plusieurs nations païennes, objet de scandale pour les J uifs tièdes, propension naturelle à embrasser la religion du vainqueur. — 4° À toutes les époques : la croyance générale et l’erreur dominante parmi tous les polythéistes, que chaque peuple et chaque pays avaient leurs dieux propres, qu’on était tenu d’honorer, si l’on ne voulait pas s’exposer à lenr courroux et à toute espèce de maux. Baal et Astarthé étant les dieux du pays de Chanaan, les Israélites, établis dans ce pays, étaient constamment tentés de leur rendre un culte, afin de s’assurer leur protection et de ne pas encourir leur vengeance. Voir Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. iii, p. 80-82. — 5° Enfin, les rites licencieux du culte chananéen furent dans tous les temps un attrait funeste pour un trop grand nombre d’Israélites. Cette explication ne satisfait pas l’école rationaliste et elle en a imaginé une toule d’autres. Les deux principales sont celles de Kuenen et de Smend.
1° Système de Kuenen.
van Israël, Haarlem, 1869-1870, voici les trois stades parcourus par les Hébreux. Bien qu’il ait plus tard modifié quelques détails, il n’a pas désavoué ses premières idées.
— 1. Les patriarches hébreux étaient païens comme les autres peuplades chananéennes. Ils avaient un dieu national dont le nom, à partir de Moïse, fut I$^a$hvé ou Jéhovah, dieu de l’orage, résidant au Sinaï et adoré sous la forme d’un jeune taureau, dieu cruel et terrible, avide d’holocaustes et de sang humain, mais dont le culte n’était nullement exclusif. Tel est le jéhovisme populaire, le seul connu jusqu’aux premiers prophètes. —
2. Sous Achab commence l’antagonisme entre Baal et Jéhovah. Grâce à ÉHe et à Elisée, champions de Jéhovah, Baal, l’ancien dieu indigène, a le dessous et est expulsé. Jéhovah, qui auparavant était aussi un dieu de la nature, devient le dieu de la justice, pour se distinguer de son rival. Voilà le jéhovisme prophétique. —
3. Encore un pas et nous arrivons au jéhovisme légal, sorte de compromis entre la religion spiritualiste des prophètes et la religion populaire que les prophètes n’avaient pas réussi à étouffer. Il retient quelque chose’de l’ancien culte des idoles, mais condamne absolument et bannit à jamais les idoles elles-mêmes.
2° Système de Smend.
alttestam. Religionsgeschichte, 1e édit., 1899, Moïse n’est pas le législateur des Hébreux ; mais c’est peut-être à son instigation qu’ils échangèrent leur ancien dieu national contre Jéhovah, dieu du Sinaï. Du reste rien ne fut changé à leur religion, d’un type très primitif et d’un
caractère nomade, analogue à la vieille religion arabe. Bien entendu, le culte de Jéhovah n’excluait pas celui des autres dieux. Peu à peu Jéhovah supplanta Baal comme possesseur de la terre de Chanaan, qu’il fut censé avoir promise aux Hébreux. Vers le huitième siècle, le Code de l’alliance proscrivit les dieux étrangers. Jusque-là Jéhovah s'était montré plein de tolérance, surtout pour les dieux de la tribu, du clan et de la famille. Mais l'élan une fois donné s’accentua de plus en plus, et le prophétisme, on ne sait trop comment, fit le reste.
3° Critique des systèmes rationalistes.
faite des différences individuelles, le système rationaliste comprend : un axiome, une méthode et une théorie. — 1. L’axiome est que « la religion d’Israël est une religion comme les autres, ni plus ni moins ». Euenen, De Godsdienst, t. i, p. 5-13. Par suite, pas de révélation, pas de surnaturel ; il faut pouvoir tout expliquer par les lois de l'évolution historique. Anciennement la religion d’Israël est au même niveau que celle des peuples voisins ; et si l’opinion qui identifiait Jéhovah à Moloch est aujourd’hui démodée (Kaiser, Dié bibl. Théologie, Erlangen, 1813, t. i, p. 61 ; Daumer, Dos Feuerund Molochdienst deialten Hebrâer, Brunswick, 1842, p. 3 ; Ghillany, Die Menschenopfer der alten Hebrâer, 1842, p. 79), on soutient toujours que la religion des Hébreux ne différait guère de celle des Arabes de la même époque. TieYe, Manuel de l’histoire des religions, Paris, 1880, p. 84 ; Wellhausen, Reste àrab. Heidentums, 2e édit., Berlin, 1897, p. 141 ; Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Sémites, 2e édit., Londres, 1894, p. 3. C'était par conséquent l’idolâtrie pure et simple, ou, pour mieux dire, un fétichisme grossier. Les rationalistes ne songent pas à prouver leur axiome. Or cet axiome est faux : la religion juive a quelque chose de plus que toutes les autres, puisque seule elle a donné naissance aux deux religions vraiment monothéistes. D’où lui vient cela ? Du dehors ? Il faudrait le montrer. D’elle-même ? Mais alors elle diffère essentiellement des autres.
2. La méthode rationaliste est également défectueuse. Elle consiste à tirer des conclusions générales de quelques faits particuliers et d’un petit nombre de textes mal expliqués et torturés. Les mêmes exemples reviennent à satiété : l’autel de Joas, Jud., vi, 25 ; l'éphod de Gédéon, qu’on affecte de prendre pour une statue habillée, Jud., viii, 27 ; le vœu de Jephté, Jud., xi, 3440 ; l’holocauste de Manué, Jud., xiii ; surtout l’histoire de Michaset de son idole, Jud., xvii-xviii ; les sacrifices de Samuel, I Reg., vii, 17, de David à Bethléhem, I Reg., xx, 29, d’Absalom â Hébron, II Reg., xv, 7-9, de Salomon lui-même au haut-lieu de Gabaon. III Reg., m, 3-4. On ne veut pas faire attention que, ces faits sont trop isolés pour permettre de conclure à l’idolâtrie générale des Hébreux ; que tous, sauf ceux qui concernent Joas et Michas, sont susceptibles d’une explication toute différente (voir HautsLieux, col. 449), que ces faits doivent à leur caractère exceptionnel de trouver place dans l’histoire, où les événements usuels, précisément parce qu’ils sont usuels, sont rarement signalés. Il en est ainsi en particulier de Michas et de son idole. Cette singulière aventure a pour but de montrer les bienfaits de la royauté et les inconvénients de l’anarchie politique ; mais elle reste aussi exceptionnelle que le crime épouvantable commis sur la femme d’un Lévite et que la cruelle vengeance des onze tribus. Jud., xrxXX. — L’idolâtrie des Hébreux était moins une apostasie que l’adoption de pratiques ou de cérémonies étrangères. On n’abjurait pas Jéhovah qui restait le seul Dieu légitime d’Israël ; mais, par entraînement ou par intérêt, on associait à son culte un culte qu’il réprouvait. Chose extraordinaire ! Il n’y a pas dans les noms théophores juifs, qui sont très nombreux, un seul cas certain dune divinité étrangère. L’impie Achab lui-même
avait donné à ses fils des noms dans la composition desquels entre le nom de Jéhovah. Enfin, nous voyons par l’histoire que l’idolâtrie, loin d'être endémique, est toujours rapportée à une source étrangère ; et si pour éluder cet argument, on prétend que tous les Livres Saints ont été falsifiés systématiquement en faveur d’une théorie préconçue, on tombe dans l’arbitraire et dans l’absurde. Cf. Konig, Die Hauptprobleme der altisræl. Religionsgeschichte, Leipzig, 1884, p. 13-22 ; Bsethgen, Beitrâge zur semit. Religionsgeschichte, Berlin, 1888j p. 140-146 ; Robertson, Early Religion of Israël, 5e édit., 1896, p. 27-49.
3° La théorie des critiques évolutionnistes qui attribuent aux prophètes la première idée du monothéisme n’est pas mieux fondée. Car enfin d’où les prophètes, si différents d'éducation, de nationalité, de génie propre, ont-ils tiré leur monothéisme, s’ils vivaient au milieu d’un peuple idolâtre ? La question est déplacée mais non résolue. Autant valait la solution de Renan, plus inconséquent mais plus perspicace, recourant au monothéisme instinctif des Sémites favorisé par la vie nomade. Et puis les prophètes ne se donnent jamais pour des initiateurs ; ils se contentent du rôle de réformateurs ; ils cherchent leur idéal dans le passé ; ils veulent ramener Israël au Dieu de ses Pères ; ils font appel à la conscience nationale. Prendre les prophètes en bloc pour des mystificateurs, les écrivains sacrés pour des faussaires, peut paraître ingénieux, mais n’est pas scientifique. C’est violer toutes les lois de la vraisemblance historique, et le problème de la révélation qu’on voulait écarter subsiste toujours. Cf. de Broglie, Questions bibliques, Paris, 1897, livre iv : Les prophètes, p. 243-320 ; P. Martin, Inirod. à la critique générale de l’Ancien Testament (lithographie), Paris, 18881889, t. iii, p. 10-147.
Voir P. Scholz, Gôtzendienst und Zauberwesen bel den alten Hebrâern, Ratisbonne, 1877, la monographie la plus complète sur la matière ; J. Selden, De diis Syris, 1628 ; G. J. Vossius, De origine ac progressa idoU>latriæ r Francfort, 1668 ; Fr. Bæthgen, Beitrâge zur semit. Religionsgeschichte, Berlin, 1888, surtout cliap. Il : Isræls VerhâUniss zum Polytheismus, p. 131-252 ; F. E. Kônig, Die Hauptprobleme der altisrælit. Religionsgeschichte, Leipzig, 1884 ; J. Robertson, Early religion of Israël, 5e édit., 1896. Ces trois ouvrages, d’un protestantisme relativement conservateur, traitent la question sans parti pris. Les ouvrages suivants sont rationalistes, et défendent des systèmes préconçus : R. Smend, Lehrbuch der alttestam. Religionsgeschichte, 2e édit., Fribourg-enBrisgau, 1899 ; G. Wildeboer, Jahvedienst und Volksreligion in Israël, Fribourg-en-Brisgau, 1899 ; Baudissin, Jahve und Moloch, 1874, et Studien zur semit. Religionsgeschite, 1. 1, 1876 ; Kuenen, Godsdienst van Israël, Haarlem, 1869-1870 ; Goldziher, Der Mythus bei denHebrâern, 1876. F. Prat.
IDOLE. — 1. Définitionetstatistique. — Le mot idole signifie proprement l’image, la statue (fig. 170) ou le symbole d’une fausse divinité. Mais, dans l'Écriture, il n’est pas toujours pris au sens strict et se dit aussi des êtres réels ou imaginaires qui reçoivent les honneurs divins, même sans aucune représentation matérielle. C’est ainsi que nous l’entendrons également. — Les noms hébreux traduits par s idole », ecBwXov, idolum, simulacrum, soit dans les Septante, soit dans la Vulgate, ou qui ont cette signification, tout eu étant traduits autrement, sont au nombre de trente. Dans les parties protocanoniques de l’Ancien Testament, idolum, employé cent douze fois, , et simulacrum, employé trente-deux fois, répondent aux quinze mots suivants ; 'âvén, 'élîl, 'êlîm, gillûlîm, iihaq, kezabîm, lô'-yô'îlû, sémél, 'âsabbîm, pésél, . pesîlîm, sélém, Siqqûs, fô'ëbdh, terâfïm ; eftiwXov, employé soixante-dix fois, répond aux seize mots : 'êl, ’ëlôMm, ’ëlîl, bdmdh, ba’al, gillûlîm, hébél, hammânîm, rriifléséf, ’oséb, ou’âsâb, pésél, pesîlîm, sélém, sà’îr, Sigqûs, terâfîm. Pour les deutérocanoniques, on litefBcoXuv et idolum dans Tob., xiv, 6 ; Sap., xiv, 11, 12, 27, 29, 30 ; xv, 15 ; Eccli., xxx, 19 ; I Mach., 1, 43 ; II Mach., Xn, ’40 ; Esth., xiv, 8 ; de plus eîSwXov dans Bar., vi, 72 ; I Mach, , iii, 48 ; xiii, 47 idolum dans Sap., xiv, 8 ; I Mach., i, 50, 57 ; ii, 23 ; x, 83 ; Esth., xiv, 8. On trouve aussi sîBwXov dans l’histoire de Bel, Dan., xiv, 2, 4 (version de Théodotion), Vulgate, idolum. — Bans le Nouveau Testament, eî’Sw)ov paraît onze fois : en général Rom., Il, 22 ; I Cor., xii, 2 ; II Cor., vi, 16 ; I Thess., i, 9 ; I Joa., v, 21 ; Apoc, ix, 20, à propos des idolothytes, Act., xv, 20 ; I Cor., vin, 4, 7 ; x, 19, du veau d’or. Act., vn, 41. La Vulgate traduit par idolum, sauf Act., vii, 41 ; xv, 20 ; I Cor., xii, 2 ; I Thess., i, 9 ; IJoa., v, 21, où elle a simulacfum. En outre, on rencontre eî’SwXeïov, « temple d’idoles, » I Cor., vii, 10, mot que la Vulgate conserve en le latinisant, idolium.
II. Noms hébreux des idoles. — 1°’Avén, ]in, « vanité, néant, mensonge, iniquité, peine et besoin. » Toutes ces idées s’adaptent parfaitement à la notion de divinités vaines et mensongères. Num., xxiii, 21 ; Is., lxvi, 3 ; I Reg., xv, 23. C’est en particulier le mot d’Osée, iv, 15 (où Beth-aven est mis pour Béthel, par ironie ; voir Béth aven, 1. 1, col 1666) ; vi, 8 ; x, 8 ; xii, 11 (remarquez le jeu de mots : Si Galaad est une idole vaine, ’âvén, c’est en vain, Mve’, qu’on y sacrifie). Dans ces passages la traduction des Septante et de la Vulgate est variable. Dans Ose., xii, 8 (hébr. 9), la Vulgate rend à tort’âvén par idolum.
2°’Ëlîl, h>ht*, « vain, nul. » Substantivement’ëlîl signifie « chose vaine, chose de rien ». D’après le contexte, ’ëlîl au singulier est mis pour idoles dans Is., x, 10 ; partout ailleurs il veut dire « vanité » : Rôfê’ëlîl, » médecins de rien, » Job, xiii, 4 (Vulgate : Cultores perversorum) ; hoy rô’î kâ’ëlîl, « malheur au pasteur inutile ! » Zach., xi, 17 (Vulgate : O pastor et idolum). Au pluriel’èlîlîm signifie régulièrement « idoles ». C’est l’expression préférée d’Isaïe, ii, 8, 18, 20 ; x, 11 ; xix, 1, 3 (idoles d’Egypte ) ;, xxxi, 7 ; mais on la trouve aussi ailleurs : Ezech., xxx, 13 (les idoles de Nôf « Memphis » ; les Septante traduisent mal : [Ley^ 5 "^ ?’e ^ es grands » ) ; Hab., n, 18 ; Lev., xix, 4 ; xxvi, 1 ; Ps. xcvi (hébreu), 5 : « tous les dieux des nations sont des’ëlîlîm. » Septante : Sai|16via ; Vulgate : dœmonia, Vs. xcvn (xcvi), 7, 1 Par., xvi, 26. La Vulgate traduit en général par idolum ; mais dans Is., xix, 1, 3 ; Hab., ii, 18 ; Ps. xcvii, 1, par simulacrum. Les Septante ont recours à six équivalents : Xetpofto(T)Ta, pBeXOyiiaTa, àyakpata, piftozâvii, Saqi<5via et enfin eîBwXa seulement dans Lev., xix, 4 ; Ps. xcvii, 7 ; I Par., xvi, 26.
3°’Êlîm, D’Sim, semble être un pluriel de’aîl ou’êl, « chêne ou térébinthe. » Le parallélisme exige ce sens, puisque « jardins » fait pendant à’êlîm. Is., i, 29. Cependant la Vulgate traduit ce mot par idola.
4°’Elôhîm, c>n’t ?N, « dieux » au sens de « faux dieux »,
est traduit stBwXa par les Septante dans Num., xxv, 2 ; III Reg., xi, 2, 8, 33 ; Is., xxxvii, 19.
[[File: [Image à insérer]|300px]] 170. — Idole de
bronze trouvée
dans les fouilles
de Tell el-Hésy
(Lachis). D’après
le Palestine}Ex ploration Fund.
Quarterly’state ment, 1893, p. 12.
5°’Êmîm, d » d>N, pluriel de’êmdh, « terreur, obje d’épouvante, » signifie idoles dans Jer., l, 38. Vulgate : In porlentis glortantur. Les Septante, qui traduisent : ’Ev toiïî vTjffotî, doivent avoir lu o » n au lieu de d’dn.
6° Be’âlim, n’bya, « les Baals », est traduit peu exactement eïSwXa par les Septante, dans II Par., xvii, 3 ; xxviii, 3 ; Jer., ix, 13.
7° Bflmâh, hds, « haut-lieu, » par extension « sanctuaire bâti sur les hauts-lieux », est mal à propos rendu par tîSfflXa, dans Ezech., xvi, 16.
8° Bôset nste, « honte, chose honteuse. » Jer., xi, 13 (Vulgate : Posuisti aras confusionis ; ce sont les autels de Baal) ; Ose., IX, 10 (Vulgate : Abalienati sunt in confusionem ; il s’agit de Béelphégor). Plus tard bôset devint le synonyme méprisant de Baal et, dans les noms théophores, Baal fut changé en bôsef. Ainsi Jérobaal, I Reg., xi, 12, devint Jéroboseth (hébreu), II Reg., xi, 21 ; Isbaal,
I Par., viii, 33 ; IX, 39, devint Isboseth, II Reg. ii, 8 ; Méribaal, I Par., viii, 38 ; ix, 30, devint Méphiboseth,
II Reg., iv, 4 ; ix, 6. Il est encore possible de donner à bôséf le sens d’idole dans Jer., iii, 24 (Vulgate : Confusio ; Septante : Aîaj(ûvr|).
9° Gillûlîm, n>b^3, était interprété par les anciens
lexicographes « excréments », stercora, dit stercorei. De fait gâldl, dérivé de la même racine, a ce sens, III Reg., xiv, 10, ainsi que gêlél, Job, xx, 7, et gelâlîm, Ezech., IV, 12, 15 ; Soph., i, 17 ; et les rabbins désignent quelquefois les idoles par le mot zebûl, « fumier ». Lightfoot, 2e édit., 1699, t. ii, p. 323. Plusieurs auteurs, comme Gesenius, pensent à « cailloux, pierres arrondies », de la racine gâlal, « rouler ; » d’autres enfin, comme Fûrst, Jahn, etc., supposent que le sens étymologique de gillûlîm serait « troncs d’arbres ». Quoi qu’il en soit, ce mot très fréquemment employé, et toujours au pluriel, désigne exclusivement les idoles. On ne le lit pas moins de quarante fois dans Ézéchiel. Les versions en donnent des traductions fort diverses : —1. EîSwXa, idola, Ezech., VI, 4, 6, 13 (bis) ; viii, 10 ; xviii, 12 ; xxiii, 39 ; xxxvi, 18, 25 ; xxxvii, 23 ; xliv, 12 ; Lev., xxvi, 30 ; Deut., xxix, 16 (sordes id est idola). — 2. Idola, ivb^^iiata, ’Ezech., xiv, 5, 7 ; xvi, 36 ; xviii, 6, 42, 31 15 ; xx, 16 ; xxii, 3, 4 ; xxiii, 49 ; xliv, 10. — 3.’ExiT » ]5eû|j.i « », ido ! a : Ezech., VI, 9 ; xiv, 6 ; xx, 7, 8, 18, 39 (bis). — 4. BSeX-Jf ( « koc, idola,
III Reg., xv, 12 ; xxi, 26 ; Jer., L, 2. —5. "Ein8u ! i.rj[j.aTa, idoki, Ezech., xxxiii, 30. — 6. Ei’BwXa, immunditiee, Ezech., xxxiii, 25 ; IV Reg., xvii, 12 ; xxi, 11, 21 j xxiii, 24. —
7. Atavor, quxTa, immundilise, Ezech., xvi, 3, 4 (bis).—
8.’Ev6u[ « j[i.aTa, immunditiee, Ezech., xvi, 36 ; xxil, 7. —
9.’E7ciT » )Ssû|i.aTa, îmmunditiæ, Ezech., xiv, 6. — 10 Eî-SwXa, simulacra, Ezech., VI, 5. — 11. BSeXûyitaTa, simulacra, Ezech., xxx, 13.
10° Hébél, ban, « souffle, apparence, chose vaine, »
par suite « idole ». Au singulier, on ne le trouve que dans IV Reg, , xvii, 15 ; Jer., ii, 5 (noter le jeu de mots dans ces deux passages : Ils ont suivi la vanité [hébél, les idolesj et sont devenus vains, yehbâlû) ; au pluriel il est moins rare, Deut., xxxii, 21 ; III Reg., xvi, 13, 26, Ps. xxxi, 7 (hablé iâve’, « les vanités de néant » ) ; Jer., viii, 19, hablê nêkdr « les vanités de l’étranger, » les idoles étrangères ; xiv, 22 [hablê hag-gôîm, « les vanités des nations, » même sens) ; Jos., ii, 9. La Vulgate traduit régulièrement vanitates, excepté Jer., xiv, 22 (srulptilia) ; les Septante ont yÀzaia, sauf Deut., xxxii, 21 ; Jer., xiv, 22 (eîîuXa) ; Ps. xxx, 7 (naTauSToxE ;)11° Hammânîm, a’ran, sans singulier usité en hébreu,
T est plutôt le nom d’un objet idolâtrique ou d’une idole particulière que des idoles en général. Des hammânîm étaient dressés sur l’autel de Baal, II Par., xxxiv, 4 ; ils sont mentionnés conjointement avec les’aSêrim, IIPar., xxxiv, 4, 7 ; Is., xvii, 8 ; xxvii, 9, ouavec les bàmôf, II Par., xiv, 4. La Vulgate traduit un peu au hasard
simulacra, II Par., xxxiv, 4 ; Lev., rxvi, 30 ; Ezech., vi, 4 ; delubra, Is., xvii, 8 ; xxvii, 9 ; Ezech., vi, 6 ; II Par., xxxrv, 7 ; fana, II Par., xiv, 4, La version des Septante est encore plus inconstante : xà £ûXiva xtiponofrixa, Lev., Xxvi, 30 ; tç( iip^Xâ, IIPar., xxxiv, 4. 7 ; xà xefiivT], Ezech., VI, 4, 6 ; efSwXa, Is., xxvii, 9 ; II Par., xiv, 4 ; pSeXipitaTa. Is., xvii, 8. Raschi supposait que les hammânîm étaient des colonnes érigées en l’honneur de Baal, le dieu-soleil, et il se peut qu’il ait raison. En tout cas, hammâh, « la chaleur, » ’est un synonyme poétique du soleil. Job, xxx, 28 ; Cant., vi, 10 ; Is., xxiv, 23 ; xxx, 26. Il semble qu’on ait fini par confondre le symbole avec le dieu lui-même, comme’asêrâh fut à la longue pris pour une divinité. Les Phéniciens connaissaient un dieu El-lfamman et un dieu Baal-Haniman. Ce dernier était très en faveur chez les colons phéniciens de Cartilage, c’est de lui que dérive le Jupiter-Ammon des Romains et non, comme on le prétend souvent, du dieu thébain Amon-Ra. Cf. Bæthgen, Beitràge, 1888, p. 2528 ; Corp. inscript, semit., part. i, t. i, p. 288. Pour les textes anciens, voir Spencer, De legibus Hebrœorum, 1732, p. 469-482.
12° lshâq, pn’ur ». C’est par méprise que le patriarche Isaac
est transformé en idole dans la Vulgate, Am., vii, 9 : Demolientur exceUa idoli (Ishâq) et sanctificationes Israël desolabuntur. Le sens est : « Les hauts-lieux d’Isaac seront détruits et les sanctuaires de Jacob seront ruinés. » Les Septante jouent sur l’étymologie du nom d’Isaac : ’AçavHjâ^aovTai pw ; j.o xoû yéXioxoç. Cf. Am., vu, 16, où la Vulgate traduit de même, tandis que les Septante changent Isaac en’Iaxiië.
13° Kezâbîm, qots, « les mensonges, » les dieux mensongers. Am., Il, 4 (idola, xà [iâxata) ; Ps. XL (xxxix), 5 (sâtê kâzdb, « ceux qui s’éloignent du mensonge, des idoles, » insanias falsas, (tavfaç ^/evSeïç).
14° Lô’-yâllû, iSj’ii-nS, « ceux qui ne servent à rien » - par litote, pour signifier « les êtres nuisibles et pernicieux ». Bien que ce sens soit commun à plusieurs prophètes, la locution est particulière à Jérémie, ii, 8, 11.
— La Vulgate traduit idolum ; les Septante sont plus précis : àvwipeXéç, « l’inutile. »
15° Maskît, notoa. Gesenius, Thésaurus, p. 1330 ; explique’ébén maskît par : Lapis cippusve cum imagine idoh (Baalis, Astartes) ; mais ce n’est qu’une conjecture. Toujours est-il que Y’ébén maskît est une image ou un symbole idolâtrique prohibé. Lev., xxvi, 1 (Vulgate : Lapis insïgnis ; Septante : Aîôoç ctxoîiôç) ; Num., xxxiii, 52 (sans’ébén). Dans Ézéchiel, viii, 12, les hadrê maskît sont des « appartements couverts de peintures » idolâtriques ou de plaques de marbre représentant des scènes superstitieuses, à la manière assyrienne et babylonienne. Ailleurs, Prov., xxv, 11, 1e mot maskît n’a aucun rapport marqué avec le culte des idoles, et les maskîyôf lêbâb, Ps. lxxiii (lxxii), 7, « les images du cœur, » sont les produits de l’imagination ou de la pensée. Cf. Prov., xviii, 11.
16° Massêbâh, nastc, statue ou stèle sacrée : racine
.. T " ndsab, « dresser. » Les Arabes désignent les idoles par un mot de la même racine : nasb, pluriel, ’ansâb. Massébét est employé avec’ébén, « stèle, » dans Gen., xxxv> 14. Ailleurs il désigne un tronc d’arbre privé de ses branches, Is., vi, 13, et le monument commémoratif du genre, yâd, manus, yeîp, qu’Absalom s’était fait faire. II Reg., xviii, 18. Massêbâh a un sens religieux, mais non pas toujours idolâtrique. Jacob en érigea un à Jéhovah près de Béthel, àdeux reprises différentes. Gen., xxviii, 18, 22 ; xxxi, 13 ; xxxv, 14. C’était une pierre ointe d’huile et dressée en souvenir de l’apparition divine. Il en érigea un sur le tombeau de Rachel, Gen., xxxv, 20 ; un autre encore en prenant congé de Laban qui formait de son coté un monceau de pierres, gai, ayant la même signi fication. Gen., xxxi, 45, 51, 52. Dans ces passages les Septante traduisent (tttjX/), et la Vulgate litulus ou lapis. Moïse lui-même dressa douze massêbôt au pied du Sinaï en l’honneur des douze tribus. Exod., xxiv, 4 (litulos, XiSovç). La défense de la Loi, Exod., xxiii, 24 ; xxxiv, 13 ; Deut., vii, 5, xii, 3 (statues, mr^hai), vise expressément les massêbôt idolâtriques. Lev., xxvi, 1 (titulus, XÎOo ; sxoirôç), prohibe les massêbôt comme objet ; de culte : « pour les adorer. » L’interdiction générale du Deutéronome, xvi, 22, doit s’entendre apparemment avec la même restriction. Les massêbôt faisaient partie du culte de Baal et sont généralement nommés à côté des’asêrim. HIReg., xiv, 23 ; IV Reg., iii, 2 ; x, 26, 27 ; xvii, 10 ; xviii, 4 ; xxiii, 14 ; II Par., xiv, 3 (héb. 2) ; xxxi, 1. La Vulgate, sauf dans le dernier passage où elle a simulacra, traduit par statuse, et les Septante par orï|Xai. Les prophètes eurent souvent à s’élever contre les honneurs rendus aux massêbôt : Jer., XLin, 13 ; Ezech., xxvi, 11, ÛTcôoTasiç, statuse ; Os., iii, 4, 6u<Tia<jTirip[ov, altare ; x, 1, 2 ; Mich., v, 12. Cependant Is., xlx, 19, prédit qu’un jour un massêbâh (oti^Xti, titulus) sera érigé à Jéhovah sur les confins de l’Egypte. Alors, par conséquent, la Loi mosaïque devait être abrogée.
17° Massêkah, nsoa. Bien que ce mot signifie sim T "T
plement « fusion, métal fondu », il est toujours employé dans l’Écriture pour désigner la fonte dont on faisait l’idole et, par extension, l’idole elle-même. L’expression complète était : ’êgél massêkah, pàts-foç ywvE-jxôç, vitulus conflatilis, Exod., xxxil, 4, 8 ; Deut., IX, 16 ; II Esd., IX, 18, ’âlôhê massêkah, 6eoi j^ovEuxot, dii conflatiles ; Exod., xxxiv, 17 ; Lev., xix, 4 ; salmê massêkah, eïôuXa /tiiveutâ, statuse, Num., xxxiii, 52 ; ou, en supprimant le premier terme, massêkah tout court. Deut., ix, 12 ; xxvii, 15 ; Jud., xvii, 3, 4 ; xviii, 14, 17, 18 ; III Reg., xiv, 9 ; IV Reg., xvii, 16 ; II Par., xxviii, 2 ; xxxiv, 3, 4-Ps. cvi (cv), 19 ; Is., xxx, 22 ; xlii, 17 ; Ose., xiii, 2 ; Nah., i, 14 ; Hab., ii, 18. La Vulgate traduit en général conflalïlc, les Septante jjwveuxôv ou -/(iveujjia, excepté : Ps. cvi (cv), 19, yXutcxôv, sculptile ; II Par., xxviii, 2, fXuirxâ, statuas fudit ; xxxiv, 3 (sculptilia). Dans Isaïe, xxx, i, massêkah signifie « libation » et par suite <l alliance », CTTCOvêl^.
18° Nésék, -D3, dérivé de la même racine que le précédent, nâsak, « répandre, fondre, » se prend presque toujours au sens de « libation ». Quatre fois il signifie « idole en métal fondu », comme massêkah, Is., xli, 29 ; xlviii, 5 ; Jer., x, 14 ; li, 17. La Vulgate a conflatite ou conflatio, Jer., ii, 17, ou simulacrum. Is., xli, 29. Dans Daniel, xi, 8, nesikîm (yu>vt
&, sculptilia) est employé
au sens de nésék.
19° Sémél, bDD, ou sêmël, Ezech., viii, 3, 5, mot d’origine phénicienne, sans racine ni dérivés en hébreu, qui signifie statue en pierre ou en bois, à peu près comme pésél auquel on le trouve uni, Deut., iv, 16 (temunat kôl sémél, fXuTtxôv i(ioîtûpia, sculpta similitudo) ; Ezech., viii, 3, 5 (sêmél haq-qin’âh, « xùv xoO Ï^Xouç, idolum zeli, c’est-à-dire la statue idolâtrique propre à exciter le courroux, « la jalousie t de Dieu) ; II Par., xxxiii, 7 (pésél has-sémél, m y Xuietôv xa( xb xwveuxôv, sculptile et conjlatile), 15 (has-sémél seul, xh yXvmôv, simulacrum).
20°’Oséb, astSr, Is., xlviii, 5 ; Ps. cxxxix (cxxxviii)
24, et’àsabbîm (peut-être au singulier’éséb, Jer., xxii, 28). viennent d’une racine, ’âsab, qui signifie « façonner, travailler et souffrir ». Le sens de’àsabbîm peut donc être « objets fabriqués », tels que les statues des faux dieux, ou mieux « souffrances », c’est-à-dire causes de douleurs pour ceux qui les honorent. Ce sens est bien celuiile Ps. cxxxix (otxxviii), 24 (dérék’oséb, « le chemin de la douleur, la voie de l’idolâtrie » ). Cf. Ps. xvi (xv), 4, où les interprètes se partagent entre « idoles » et « douleur ». Les équivalents du mot’asabbîm sont assez divers
dans la Vulgate et les Seplante. — 1. EîBuXa, idola, I Reg., xxxi, 9 ; I Par., x, 9 ; Ose., iv, 17 ; viii, 4 ; xiii, 2 ; xiv, 9 ; Mich., i, 7 ; Zacl)., xiii, 2. — 2. EïSwXa, simulacra, Ps. cxv (cxm), 4 ; cxxxv (cxxxrv), 15 ; Is., x, 11. — 3. rXimret, sculplilia, Ps. cvi (cv), 36, 38. — 4. EfôwXa, sculptilia, II Par., xxiv, 18. —5. @eot, sculptilia, II Reg., v, 21. — 6. Dumret, simulacra, Is., xlvi, 1.
21° Pésél, bDS, de posai, « tailler, sculpter » le bois ou la pierre, est un nom qui désigne exclusivement les statues idolâ triques ; mais, par suite de l’usage fréquent, le sens étymologique s’efface peu à peu et pésél s’emploie pour toute idole, même en métal fondu. La traduction ordinaire est f’XurcTiv, sculptile, Lev., xxvi, l ; Deut., v, 8 ; xxvii, 15 ; Jud., xvii, 3, 4 ; xviii, 14, 17, 18, 20, 30 ; II Par., xxxiii, 7 ; Ps. xcvii (xevi), 7 ; Is., xlii, 17 ; xliv, 15, 17 ; xlviii, 5 ; Jer., x, 14 ; li, 17 ; Nah., i, 14 ; Ilab., ii, 18. Mais il y a des traductions divergentes : 1. rXimriSv, idolum, Jud., xviii, 31 ; IV Reg., xxi, 7 ; Is., xliv, 9, 10 (yXÛçovtsî). — 2. E’15takov, sculptile, Exoà., XX,
4. — 3. Ek(iv, sculptile, Is., XL, 19. — 4. EîxiJv, simulacrum, Is., xl, 20. Enfin la locution’es pisldm est rendue par lignum sculptures suse, xo ÇûXov YXOjijxa aÙTûv, Is., xlv, 20, et l’expression pésél pemûnâh, Deut., IV, 16, 23, 25, par yXutitôv ôy.o(u>y.a, sculpta similitude
22° Pesîlîm, ob>DS, sans singulier, de la même racine pâsal, est deux l’ois nom propre, Jud., iii, 19, 26 ; Septante : tSc YXuxrà (Vulgate : locus idolorum) ; partout ailleurs il désigne les idoles sculptées dans le bois ou la pierre, comme pésél. Septante : YXuirrà ; Vulgate : sculptilia, Deut., vii, 5 ; 25 ; II Par., xxxiv, 4 ; Ps. lxxviii (lxxvii), 58 ; Jer., viii, 19, l, 38 ; li, 47, 52 ; Is., xlii, 8 ; Mich., i, 7 ; v, 12. Variantes de traduction : 1. rXu7CT<i, idola, Deut., xii, 3 ; IV Reg., xvii, 41. — 2. EÏSuXa, sculptilia, Is., xxx, 22. — 3.’AygiX(tata, sculptilia, Is., xxi, 9. — 4. rXuiruà, simulacra, Is., X, 10 ; Ose., xi, 2. — 5. nepië<J(ua, simulacra, II Par., xxxiv, 3.— 6. rXuitTet, statua :, II Par., xxxiii, 19. — 7. ErBwXa, idola, II Par., xxxiii, 22.
23° Sélém, obx, veut dire « image », par extension « image vaine », produit de l’imagination. Il n’est employé en hébreu au sens d’idole que dans Num., xxxiii, 52 ; IV Reg., xr, 18 ; II Par., xxiii, 17 ; 1m., v, 26 ; Ezech., vu, 20. La Vulgate traduit en général imago, les Septante, e « (iv ; mais voir les passages cités. Ce mot désigne également, dans la partie araméenne de Daniel, la statue que Nabuchodonosor vit en songe et la statue d’or qu’il voulait faire adorer. Dan., ii, 31, 32, 34, 38 ; iii, 1, 2, 3, 5, 7. 10, 12, 14, 15, 18, 19.
24° Sir, tï, de la racine sûr, signifie « forme », Ps. xlix (xlviii), 15 (ketîb), mais dans Is., xlv, 16, le sens demande qu’on traduise hârâiê firîm par « fabricants d’idoles ». Vulgate : Fabricatores errorum.
25° Sêdim, onir 1, que les Septante et la Vulgate traduisent par SaiiAÔvta, dsemonia, Deut., xxxii, 17 ; Ps. evi (cv), 37, désigne bien réellement les idoles ou plutôt une espèce d’idoles difficile à déterminer. En araméen, £êda’veut dire « démon » ; en assyrien, le iêdu est un démon à forme de taureau. Cf. Frd. Delitzsch, Wo lag das Parodies, p. 153-154 ; Schrader, Keilinschr. und A. T., 2e édit., 1883, p. 160.
26° Siqqûs, yiptf, « abomination » toujours au sens religieux, assez rare au singulier (sept fois), est dit d’Astarthé, IV Reg., xxiii, 13 ; de Moloch, III Reg., xi,
5, 7 ; de Melchom, IV Reg., xxiii, 13 ; de Chamos, III Reg., xi, 7 ; de l’abomination de la désolation introduite dans le Temple. Dan., xi, 31 ; xii, 11. Au pluriel, Hqqûsim désigne toujours les idoles, excepté Nah., iii, 6, « souillures ; » Zach., ix, 7, « mets offerts aux idoles ; » Ose., ix, 10, idolâtres ; Septante : è68eXuY(iivoi ; Vulgate : abomi--nabiles. C’était le terme le plus en usage vers le temps de la captivité, â partir de Jérémie et d’Ézéchiel. Les versions traduisent de manière très diverse : 1. BSeX « y (iaTa, abominationes, Deut., xxix, 16 ; Is., lxvi, 3 ; Jer., xiii, 27, Ezech., xx, 8 ; Dan., ix, 27 ; Nah., iii, 6 ; Zach., IX, 7 ; sing. : Dan., xi, 31 ; xii, 11. — 2. npoaoxOi’fffiaTOc ; abominationes, IV Reg., xxiii, 24 ; Ezech., xxxvii, 23, sing. : IV Reg., xxiii, 13. — 3. BSeXÛYfiaTa, offensiones, Ezech., xi, 18 ; xx, 7. — 4. npo<To-/8f<rnaTa, offensiones, Ezech., v, 11. — 5. BSeXiiYivitta, offendicula, Ezech., xi, 21 ; xx, 30 ; Jer., iv, 1, vii, 30. — 6. Ii.poaoyiiay.a.xa, simulacra, Ezech., vii, 20. — 7. BSsX-jYliaTa, idola, II Par., xv, 8 ; Jer., xvi, 18 ; sing. : III Reg., xi, 5 ; IV Reg., xxiii, 13. — 8. MtâirjiaTa, idola, Jer., xxxii, 34. — 9. Eïôw-Xov, idolum, III Reg., xi, 7 (bis).
27° Tabnît, n>an, Deut., iv, 16-18, désigne les images d’êtres vivants que la Loi interdit de faire en vue de leur rendre un culte ; Septante : ônoliana ; Vulgate : similitude, le veau d’or, Ps. evi (cv), 20, la statue humaine dont Isaïe décrit la fabrication, Is., xliv, 13, Septante : [iopquri, imago ; enfin les images qu’Ézéchiel aperçut en vision dans le temple de Jérusalem. Ezech., viii, 10. Comme on le voit, tabnif ne signifie « idole » qu’en vertu du contexte.
28° Temûnâh,-jtob, « image ; » même remarque que pour le précédent. Exod., xx, 4 ; Deut., iv, 16, 23, 25 ; v, 8.
29° Tô’êbâh, my*in, « abomination, chose détestable. » Deut., vii, 26 : « Tu n’introduiras aucune idole, tô’êbâh, dans ta demeure. » Vulgate : Nec infères quidquam ex idolo. Ce mot se dit très souvent des choses qui ont quelque rapport aux idoles, sans qu’il soit toujours possible de décider s’il s’agit du culte des idoles ou des idoles elles-mêmes. Le sens d’idoles apparaît clairement dans les passages suivants : Deut., xxvii, 15 ; IV Reg., xxiii, 13 (Melchom, pô’êbdh des Ammonites) ; Is., xliv, 19 ; Jer., xvi, 18 ; Ezech., vii, 20 ; xi, 21 ; xvi, 36. La Vulgate le traduit dans ces passages par abominatio (sauf Is., xliv, 19, idolum) ; les Septante, par pSeXuY ! ""’* ou par’avo(j.ia.
30° Teraflm, D’Sin, figures humaines, servant d’amulettes ou regardées comme des dieux pénates. La Vulgate tantôt conserve theraphim, Ose., iii, 4 ; Jud., xviii, 17, tantôt le rend par idola, Gen., xxxi, 19, 32, 34 ; Jud., xviii, 18, tantôt unit les deux traductions, Jud., xvil, 5 ; Fecit Ephod et Theraphim, id est vestem sacerdotalem et idola. Les Septante ont etSuXa, Gen., xxxi, 19, 34 ; »r{ka, Ose., iii, 4 ; Œpetepîv, Jud., xvii, 5 ; xviii, 18.
III. Liste des idoles et fausses divinités mentionnées DANS L’ÉCRITURE.
1° Adadremmon, Zach, , xii, 11, ville portant un nom divin qui résulte, par syncrétisme, de l’identification du dieu syrien Adad ou Hadad avec le dieu assyrien Rimmôn ou Rammanu. Adad entre en composition dans Bénadad, III Reg., xv, etc., et Adadézer, II Reg., viii, lu aussi Adarézer. Voir Adadremmon, 1. 1, col. 167-170 ; Adarézer, t. i, col. 211-213.
2° Adonis, Ezech., viii, 14. C’est ainsi que la Vulgate traduit le nom de Thammuz. Le nom d’Adonis fut emprunté parles Grecs aux Phéniciens, chez lesquels Adon voulait dire « seigneur » et pouvait s’appliquer à tous les dieux, mais paraît néanmoins avoir désigné un dien spécial. Cf. Bæthgen, Beitrâge, p. 42. On ne saurait dire s’il figure dans les noms théophores Adonisédech, Jos., x, 1, Adonibézec, Jud., i, 5, 6, 7, à titre d’appellatif ou de nom propre.
3° Adramélech, IV Reg., xvii, 31, dieu de Sépharvaïm : « Adar est roi, » ou peut-être : « Adar est identique à Moloch. » Voir t. i, col. 238.
4° Aschérah, objet idolâtrique et de plus idole, semblable à Astarthé ou identique avec elle, ayant ses prophètes, tout comme Baal, 1Il Reg., xviii, 19, et intimement unie à ce dernier, IV Reg., xxiii, 4. Voir t. i, col. 1073-1075.
5° Amon ou Ammon, dieu de Thèbes, en Egypte, Jer., xlvi, 25 (hébreu). Cf. Nah., iii, 8 (hébreu, où Nô"Aniôn 823
IDOLE « 24
signifie a la ville d’Amon », Thèbes). La Vulgate traduit dans les deux textes Nô’par À lexandria, et prend’Amôn pour un. nom commun : tumultus, 1er., xivi, 25 ; populi, Nah., iii, 8. Voir t. i, col. 486-488.
6° Anamélech, IV Reg., xvii, 31, autre dieu de Sépharvaïm : « Anou est roi, » ou bien : « Axiou est le même que’Moloch. » Voir t. i, col. 536.
7° Artémis, Art., six, 24, 27, 28, 34, 35, nom grec de la Diane d’Éphèse. Voir Diane, t. ri, col. 1045.
8° Asima, IV Reg., xvii, 30, divinité importée en Samarie par les habitants d’Émath. Voir 1. 1, col. 1097.
9° Assur paraît assez souvent dans les Saints Livres, mais il y désigne une contrée ou un peuple et non une divinité, excepté peut-être dans la locution « terre d’Assur ». Is., vii, 18 ; Mich., v, 6. Il entre aussi comme élément dans les noms théophores : Asarhaddon, IV Reg., six, 37, ou Asor Haddan, I £sd., iv, 2 (Asur-ah-iddin, « Assur donne un frère » ).
10° Astarthé, la Vénus phénicienne, la compagne inséparable de Baal, III Reg., xi, 5, 33, etc. Son nom hébreu’AUoret s’emploie ordinairement au pluriel, ’Astdrô (, pour exprimer ses modifications et localisations diverses. Divinité masculine dans l’Arabie du sud sous le nom de’Athtar, elle prend le sexe féminin en Assyrie (Istar) et en Syrie. Le nom de la ville de Basan, Astaroth, Deut., i, 4, ou Astarothcarnaim (Astarthé aux deux cornes = au croissant), Gen., xiv, 5, doit être considéré comme théophore. Cf. Bæthgen, Beitrâge, p. 31-36. Voir t. i, col. 1180.
11° Atargatis, déesse syrienne, appelée aussi quelquefois Dercéto, avait un temple à Camion : « TapyocTetov. II Mach., xii, 26 (texte grec). Cf.I Mach., v, 43. Voir 1. 1, col. 1199-1203.
12° Baal, le grand dieu des Chananéens, recevait des appellations variées suivant ses attributions et les lieux où il était spécialement honoré. On distinguait Baalbérith, Jud., viii, 33 ; ix, 4, « le Baal de l’alliance » à Sichem ; Baal gad, Jos., xi, 17 ; xii, 7 ; xui, 5 ; Baalhasor, II Reg., xiii, 23 ; Baal Hamon, Cant., viii, 11 ; Baal Hermon, Jud., iii, 3 ; IPar., v, 23 ; Baalméon, Num., xxxii, 37, ou Béelméon, I Par., v, 8 ; Ezech., xxv, 9 ; Baalpharasim, II Reg., v, 20 ; I Par., xiv, 11 ; Baalsalisa, IV Reg., iv, 42 ; Baalthamar, Jud., xx, 33 ; Béelphégor, Num., xxv, 3, 5, « le Baal du mont Phégor ; » Béelséphon, Èxod., Xiv, 2, 9 ; Num., xxxiii, 7 ; Béelzébub, IV Reg., i, 2, 3, 6, 16, « le Baal des mouches, » c’est-à-dire celui qui les chasse, averruncus tnuscarum, Zsùç’Airéjuitoî (Pausanias, V, xiv, 2), ou bien : celui à qui les mouches sont consacrées (Bæthgen, Beitrâge, p. 25). Voir t. i, col. 1315-1321, 1336-1343. L’ensemble de ces dieux était désigné par le pluriel Be’âlîm, comme les diverses Astarthés par le pluriel’Asfârôf. Servir les Baalim et les Astaroth, I Reg., xii, 10, etc., c’était adorer les dieux de Chanaan.
13° Barchus, Atôwtro ;, fut un’moment honoré à Jérusalem par ordre d’Antiochus. II Mach., vi, 7 ; xiv, 33. Voir t. i, col. 1374.
14° Bel, forme dialectale du nom de Baal et anciennement la principale divinité de Babylone, Is., xlvi, 1 ; Jer., l, 2 ; ii, 44 ; Bar., vi, 40, et treize fois dans Daniel, xrv. Hébreu : Bel ; grec : B^X. Voir t. i, col. 1556. Bel est le premier élément du nom du roi Baltassar. Voir 1. 1, col. 1420.
15° Chàmos, dieu national de Moab, Num., xxi, 29 ; Jud., xi, 24 ; III Reg., xi, 7, 33 ; IV Reg., xxiii, 13 ; Jer., xlviii, 7, 13, 46. Voir t. ii, col. 528.
16° Dagon, le dieu-poisson des Philistins. Jud., xvi, 23 ; I Reg., v, 2, 3, 4, 5, 7 ; I Par., x, 10 ; I Mach., x, 84 ; xi, 4. Voir t. ii, col. 1204-1207.
17° Diane, dans la Vulgate, traduction d’Artémis, Art., xrx, 24, 27, 28, 34, 35. Voir t. ii, col. 1405-1409.
18* Dioscures, Acrfaxovpot, Act., xxviii, 11, Castor et Pollux (Vulgate : Castores). Voir t. ii, col. 342-343.
19° Étoiles, adorées à diverses époques sous le nom d’armée des cieux, de milice céleste, febâ’haS-Sâmaïm. Ce culte était expressément interdit par la Loi mosaïque, Deut., iv, 19 ; xvii, 3 ; mais les prophètes et les livres historiques nous apprennent que la Loi fut souvent violée. Jer., viii, 2 ; xrx, 13 ; Soph., i, 5 ; IV Reg., xvii, 16 ; xxi, 3, 5 ; xxiii, 4, 5. La Vulgate traduit militia cœli ou ownis militia cœli ; les Septante : i (repattàToO oûpavoû.
20° Fortune, Is., lxv, 11 : Qui ponitis Fortunée, niensam. La Vulgate traduit ainsi le nom du dieu Gad, qui a le même sens.
21° Gad. Outre le texte d’Isaïe cité ci-dessus, Gad se trouve en composition dans des noms de lieux comme Migdal-Gad, Jos., xv, 37, et Baal-Gad, Jos., xi, 17 ; xii, 7 ; xiii, 5, peut-être dans le nom de famille Benê’Azgàd, I Esd., ii, 12 ; II Esd., vii, 17. Baal-Gad résulte probablement de l’amalgame des deux dieux Baal et Gad. En tout cas, Gad était une divinité chananéenne. Voir col. 24-26.
22° Hercule, ’HpaxMji ;, II Mach., iv, 19, 20. C’est le Melqart de Tyr. Voir col. 602.
23° Jupiter, Act., xiv, 12, 13 Aï », Atdç ; xix, 35 : Jovisque prolis, traduction inexacte de toû îioireioûç = de l’image tombée du ciel [Aiô ; ]. Jupiter est encore mentionné à propos du temple qu’Antiochus IV Épiphane fit ériger à Jérusalem en l’honneur de Jupiter Olympien (Zeic’OXû|M"oç) et de celui qu’il consacra sur le mont Garizim à Jupiter Hospitalier (Zeù ; EÉvioç). H Mach., vi, 2. De plus, il entre dans la composition du nom de mois macédonien Aïooxopivôîou, II Mach., xi, 21.
24° Lune. Son culte qui va de pair avec celui du soleil était spécialement défendu dans le Deutéronome, iv, 19 ; xvii, 3. Mais trop souvent les Juifs ne tinrent pas compte de cette défense. Jer., viii, 2 ; IV Reg., xxiii, 5. Job se fait gloire d’avoir résisté à la fascination du soleil et de la lune et de leur avoir refusé ses hommages, xxxi, 26-27.
25° Melshom, dieu national des Ammonites, IV Reg., xxiii, 13, I Par., xx, 2 ; Jer., xlix, 1, 3 ; Ara.., i, 15 ; Soph., i, 5. Dans deux passages, III Reg., xi, 5, 33, la Vulgate transcrit par Moloch l’hébreu Milkôm. Bien qu’apparentés et originairement identiques, les dieux Moloch et Melchom étaient traités comme distincts, l’un ayant son sanctuaire sur le mont des Oliviers, IV Reg., xxiii, 13, et l’autre son autel dans la vallée de Hinnom. Cf. Bæthgen, Beitrâge, p. 15. Cependant, III Reg., xi, 5, 7, 33 (où l’hébreu a Moloch au ꝟ. 7, Melchom aux jr. 5 et 33), semble les identifier complètement.
26° Ileni, dieu inconnu nommé par Isaïe à côté de Gad, Is., lxv, 11 : « Vous avez offert des libations à Meni. » Vulgate : Et libatis super eam (metisom). Peut-être le texte hébreu est-il corrompu. Les Septante traduisent : K « l TtXrjpoûvTCç tï)’Tû^t) xspoe<T|ia), après avoir rendu Gad par 80u|16vtov. Cf. Riéhm, Handwôrterbuch, 2° édit., 1894, p. 994.
27° Mercure, Act., xiv, 12 (’Epi^ç) ; Prov., xxvi, 8 : qui mittit lapidem in acervum Mercurii. Saint Jérôme en ajoutant Mercurii, qui ne répond à aucun mot hébreu, semble suivre une tradition rabbinique. D’après les rabbins, en effet, on honorait Mercure en jetant une nouvelle pierre dans le monceau (acervus) qui entourait sa statife informe. Cf. Maimonide, ’Âbôdâh zâràh, édit. de Vossius, 1668, p. 36, et note p. 39.
28° Mérodach, le principal dieu de Babylone qui finit par supplanter Bel, n’est nommé qu’une seule fois. Jer., L, 2. Mais il paraît dans le nom théophore Mérodach Baladan, « Hardouk donne un fils. » Is., xxxix, 1. Mardouk est la planète Jupiter ;
29° Moloch, Lev-, xx, 3, 4, 5 ; III Reg., xi, 7 ; IV Reg., xxiii, 10 ; Jer., xxxii, 35 ; Am., v, 26 ; Act., vii, 43 ; et de plus, dans la Vulgate, III Reg., xi, 5, 33. C’est le dieu phénicien Mélék ou Milk, féminin Milkat, en composition Milk-Astart, Milk-Baal, Milk-Osir, autant de nouvelles divinités. On voit que les rabbins, en l’orthographiant
Molek, lui ont donné par dérision les points-voyelles de bôiêt, « honte. »
30° Nabo, Is., xlvi, 1, dieu babylonien. Il est partie composante dans plusieurs noms théophores : Nabuchodonosor, Nabusezban, Nabuzardan. Jer., xxxix, 13, etc. On suppose, sans preuve, que la montagne et les deux villes appelées Nabo ou Nébo sont des noms théophores apocopés.ll s’ensuivrait que Nabo était honoré aussi chez les Moabites.
31° Nanée, divinité persane. II Mach., i, 13, 15. Voir Antiochus IV Épiphane, t. i, col. 693, et Nanêe.
32° Nébahaz, dieu inconnu des llévéens. IV Reg., xvii, 31.
33° Nergel, idole des Cuthéens. IV Reg., xvii, 30. Son nom se retrouve dans Nergalsar’eser, Jer., xxxix, 3, 13, dont la Vulgate fait deux personnages : Neregel et Sereser. Nirgal, la planète Mars, semble avoir été représenté par les génies ailés à corps de lion, qu’on appelait aussi nirgallu.
34° Nesroch, dieu assyrien, encore inconnu, IV Reg., xix, 37 ; Is., xxxvii, 38, dans le temple duquel périt Sennachérib, assassiné par ses fils.
35° Priape, dans la Vulgate, III Reg., xv, 13 ; II Par., xv, 16, traduit l’hébreu mifléséf. Ce mot désigne un objet idolâtrique, consacré à 'ASêrâh par Maacha, mère d’Asa, et détruit par ordre de ce dernier.
36° Reine du ciel, melékét haSSâmaïm. Jer., vir, 18 ; xliv, 17, 18, 19, 25. C’est sans doute Vénus, appelée lstar, Astarthé, et en Arabie Athtar. Les inscriptions assyriennes nous font connaître une déesse de l’Arabie septentrionale nommée A-tar-sa-ma-in, « Athtar du ciel, » qui rappelle la Reine du ciel ; seulement l’Athtar arabe était une divinité masculine. Cl. Schrader, Keilinschriften und A. T., 2e édit., p. 414.
37° Remmon, dieu assyrien, « Rammânu, « adoré aussi à Damas. IV Reg., v, 18. Tabremon, roi de Syrie, III Reg., m, 18, Adadremmon, nom de ville, Zach., xii, 11, le contiennent comme élément composant.
38° Saturne. Cette planète, appelée en arabe kaiwàn, en assyrien kaiwànu, est reconnue par certains commentateurs dans Am., v, 26, où l’hébreu actuel a kiyûn. Les Septante ontlu : 'Paiçâv (Act., v, 43 : Téiiçav, 'Po[içâv). 39° Satyre, èe’irîm, « les velus, les boucs, » divinités probablement analogues aux faunes ou aux satyres, auxquelles plusieurs Juifs sacrifièrent dans le désert. Lev., xvii, 7 ; II Par., xi, 15 (Vulgate : dœmonia ; Septante : (ULraioi). Cf. ls., XIII, 21 (Septante : Satfuivta ; Vulgate : pilosi ; xxxiv, 14).
40° Socothbenoth, IV Reg., xvii, 30, idole importée en Samarie par les émigrants de Babylone.
41° Soleil, IV Reg., xxiii, 11 ; Deut., xvii, 3. Il est fait mention expresse de son char et de ses chevaux.
42° Thammuz, Ezech., viii, 14, Vulgate : Adotiis ; Septante : 0<xfiy.oj ! :. 43° Tharthac, IV Reg.. xvii, 31, dieu des Hévéens. 44° Zodiaque (Signes du), IV Reg., xxiii, 5, mazzâlôf, proprement « stations » du soleil ou de la lune.
Outre ces dieux, mentionnés comme tels dans l'Écriture, on trouve la trace de plusieurs autres engagés comme partie composante dans les noms théophores : par exemple le dieu-soleil égyptien Ra dans Putiphar^en.yxxxix, ! ; xli, 45, 50 ; le dieu-lune assyrien Sin dans Sênnachérib, IV Reg., xix, 16, etc. ; le Mars grec, Ares, dans Aréopage, "Apsioç itiYo ; ; Apollon dans Apollophanes, II Mach., x, 37 ; Apollonius, I Mach., x, 74, etc. Mais ces rares vestiges sont le plus souvent trop incertains pour qu’il soit utile ou possible de les cataloguer ici sans discussion. Comment reconnaître sûrement la déesse assyrienne Anath, dans les vieux noms chananéens ou hébreux Anath (père de Samgar, Jud., iii, 31), Bethanath, Jud., i, 33, et Anathoth ? fférés est-il un dieu solaire, parce qu’il entre en composition dans har-hiérés, Jud., i, 35? En général il convient de se délier des noms théophores,
surtout de ceux qu’on appelle noms théophores apocopes ; ainsi, il n’est nullement certain que dans Bethsamès, Ensémès, etc., le second élément soit le dieu-soleil SéméS et que les noms de Samson ou Samsai, I Esd., vi, 8, soient dérivés de SéméS divinisé.
IV. Nature des idoles.
1° Dans l’Ancien Testament.
toute réalité. Leur nom est « vanité » Çàvén, 'ëlîl, hébél), « mensonge » (kezâbim) et « néant » ( lô'^yô'i lu ; lô"êl, Deut., xxxii, 21). Les idoles sont inutiles, impuissantes, aveugles, sans parole, sans vie, sans mouvement. « Elles ont une bouche incapable de parler, des yeux qui ne voient pas, des oreilles qui n’entendent point, un nei qui ne sent point, des mains qui ne sauraient palper, des pieds impuissants à marcher, un gosier privé de voix. » Ps. cxv (cxiii), 5-7. Voir Is., xlv, 20 ; xlvi, 1, 2 ; lvii, 13 ; Jer., x, 5 ; Bar., vi, 25 ; Ps. cxxxv (cxxxiv), 15-17 ; Sap., xv, 15, etc. Bien avant le faux prophète de la Mecque, la Bible donne en cent endroits la formule du monothéisme absolu : « Jéhovah est dieu et il n’y en a point d’autre. » Deut., iv, 35, 39, ; xxxii, 39 ; Is., xlv, 5, 18, 22 ; I Reg., ii, 2 ; I Par., xvii, 20, etc. Les idoles ne sont donc pas des dieux, puisque le vrai Dieu est unique. IV Reg., xix, 18, 19. Ce sont des « non-dieux ». Jer., v., 7 (W 'ëlohîm) ; Deut., xxxii, 21 (Jô" 'êl), des images mensongères, Hab., ii, 18, qui ont l’air de représenter quelque chose et ne répondent à rien de réel. Cf. Am., ii, 4. Aucun texte de l’Ancien Testament n’attribue aux' idoles une nature divine. Lorsque Jephté, s’adressant au roi des Ammonites, appelle Chamos « son dieu », il se borne à faire un argument ad hominem et ne parle d’ailleurs qu’en son nom personnel. Quand Jérémie dit, XLViii, 7 : « Chamos ira en captivité, ses princes et ses prêtres iront avec lui, » il entend par là l’image de Chamos qui existait réellement. De même Is., xlvi, 1. Les auteurs sacrés parlent du Dieu des Hébreux, Exod., iii, 18, etc., du Dieu d’Israël et des dieux des nations, sans reconnaître l’existence de plusieurs êtres divins, comnie nous parlons du Dieu des chrétiens, du dieu des mahométans et dès dieux de la Grèce ou de Rome, sans cesser d'être monothéistes. Pour eux, « les dieux des nations ne sont pas des dieux, mais de la pierre et du bois, l'œuvre de la main des hommes. » Is., xxxvii, 19 ; IV Reg., xix, 18. Mais, tout en niant la divinité des idoles, les écrivains sacrés reconnaissent parfois que ce sont les démons qu’on adore sous ces emblèmes. Deut., xxxii, 17 : « Ils sacrifièrent aux Sèdîm (Septante : Satjiovfot ; ; Vulgate : dsemoniis) et non pas à Dieu ; » passage auquel saint Paul, I Cor., x, 20, semble faire allusion. Ps. evi (cv), 37 : « Ils ont immolé leurs fils et leurs filles aux Sêdîm » (Septante : SaïuWo ! ; ; Vulgate : dsemoniis) ; Baruch, iv, 7 (immolantes dsemoniis, Sai[i<m’oi ;, et non Deo). Comparez aussi Ps. xevi (xcv), 5. — Quant aux Juifs qui se livraient à l’idolâtrie, ils croyaient naturellement à l’existence et au pouvoir des faux dieux et des « idoles », autrement ils ne les auraient pas adorés. Jer., xliv, 17, 18 ; Ose., ii, 7 (hébr. 5).
2° Dans le Nouveau Testament.
saint Paul deux assertions contradictoires en apparence. Tantôt l’Apôtre refuse aux idoles toute existence réelle, tantôt il les identifie avec les démons : ce sont deux points de vue différents, mais également vrais. Nous savons, dit-H, que l’idole n’est rien au monde et qu’il n’y a qu’un seul Dieu, I Cor., viii, 4 : "Oti oùSèv e’Swî.ov èv xoa[Aw. Les meilleurs commentateurs regardent eï8u>ov comme le sujet, oûièv comme l’attribut. Cornely, Comment, in / Cor., p. 225. Il recommande néanmoins aux fidèles de s’abstenir des idolothytes' (voir ce mot), parce que les païens offrent leurs sacrifices aux démons. I Cor., x, 19-21. Cette même doctrine est enseignée dans l’Apocalypse, rx, 20. Les démons sont les auteurs du polythéisme, comme ils sont les inventeurs des hérésies, comme ils sont les fauteurs de tout désordre et de
toute erreur. Cf. I Tim., iv, i (doctrine des démons) ; Jac., iii, 15 (sagesse démoniaque).
V. Forme des idoles.
Les plus anciennes idoles mentionnées dans l'Écriture, les théraphim de l'époque patriarcale, Gen., xxxi, 34, étaient sans doute des statuettes grossières ou figurines en bois, en émail ou en pâte de verre, comme les tombeaux égyptiens en renferment par milliers. Au temps des Rois, les théraphim avaient une forme humaine et devaient approcher de la grandeur naturelle. I Reg., xix, 13-16. Plus anciennement ils servaient d’amulettes ou de parures. Les bijoux de ces temps reculés, qu’ils vinssent d’Egypte ou de Chaldée, ou qu’ils fussent fabriqués par les Phéniciens en vue de l’exportation, étaient très souvent des objets superstitieux et idolâtriques. C’est pourquoi Jacob enterre sous le térébihthe de Sichem les pendants d’oreilles de ses serviteurs. Gen., xxxv, 4. Aaron exige des apostats qui réclament le veau d’or le sacrifice de leurs pendants d’oreilles, soit pour les détourner de leur dessein, soit pour leur enlever des objets dangereux. Exod., xxxii, 2-4. Voir, comme terme de comparaison, les parures égyptiennes ou chaldéennes, ornées d’idoles, dans Perrot et Chipiez, Histoire de l’art, t. i, 832-848 ; t. ii, 764-775. L'époque des Juges se signale tristement par le culte des Baals et des Astarthés ou de leurs symboles, les 'àSêrôt et les ffammdnîm. Mais ici nous sommes en pays connu, car l’emprunt des Juifs est direct, l’imitation servile ; et les monuments phéniciens nous offrent la figure de ces deux divinités et de leurs emblèmes, adorés quelquefois eux-mêmes comme des idoles. Voir Aschéra, t. i, col. 1074 ; Astarthé, t. i, col. 1181-1186 ; Baal, t. i, col. 1315-1320. Pour Baal-Hammon, voir Corp. Inscript, sentit., part, i, t. i, p. 178, et planche xix ; Perrot, Histoire de l’art, t. iii, p. 73. À partir du viiie siècle, les prophètes nous fournissent de curieux et importants renseignements sur la matière, la forme, la fabrication des idoles et sur les rites ordinaires de leur culte. 1° Matière.
cxxxv, 15 ; Ose., viii, 4 ; Is., ii, 20 ; xlvi, 6. Jérémie, x, 9, mentionne spécialement l’argent martelé (meruqqâ') de Tharsis et l’or d’Ophaz. Cependant les statues d’or ou d’argent massif devaient être assez rares ; d’ordinaire on plaquait de lames d’or ou d’argent les images coulées en bronze. Jer., x, 4. Il n’est guère douteux que la statue d’or de soixante coudées, érigée par Nabuchodonosor, ne fût simplement plaquée d’or, peutêtre seulement dorée, Dan., iii, 1, 5, 12 ; car on avait souvent recours à ces procédés économiques. Is., XL, 19 ; Bar., vi, 23, 50. Le nom même d’une catégorie d’idoles (nésék, massêkâh ; -/lâmvxdv, conflatile) et le fait que le fondeur est signalé, Is., xliv, 10, prouvent qu’il y avait aussi des statues en fonte : l’or et l’argent étaient travaillés de préférence au ciseau ou au marteau. Naturellement le peuple, ne pouvant aspirer à ce luxe, se contentait d’idoles de pierre ou de bois. IV Reg., xix, 18 ; Is., xxxvii, 19. La pierre n’est guère mentionnée que dans ces passages ; mais le bois l’est plus souvent. Is., xl, 19 ; Jer., x, 3 ; Bar., vi, 50. Les bois incorruptibles ou résineux comme le cèdre, l’yeuse (firzâh), le chêne, le pin Çôréri) étaient préférés. Is…xuv, 14. Presque tous ces matériaux sont nommés ensemble dans la Sagesse, xill, 10-11 : l’or, l’argent, la pierre, le bois.
2° Fabrication.
furent toujours tributaires de l'étranger. Les Phéniciens leur fournirent, à toutes les époques, des ouvriers experts « à travailler l’or, l’argent, l’airain, le fer, habiles à préparer les toiles pourpre, bleu-violet et écarlate ». II Par., u, 6, 13. Les fabricants d’idoles durent venir, le plus souvent, du pays qui avait le monopole de ce genre d’ouvrages. C’est que fabriquer uneidole était une opération compliquée, s’il faut en juger par les descriptions
d’Isaîe. Quatre artisans semblent y prendre part : « Chacun aide son compagnon et lui dit : Courage ! Le ciseleur (luiras) excite l’orfèvre (sôrêf), le brunisseur (majôUq pattîs, celui qui polit au marteau) excite le forgeron (hôVêm pa’am, « celui qui bat l’enclume » ), disant de la soudure : Elle est solide ! » Is., xli, 7. Les procédés de fabrication variaient selon la matière employée : « L’ouvrier en fer ciselle le métal, il l’amollit dans le brasier, il le façonne à coups de marteau ; il y déploie toute la force de son bras ; il souffre la faim et la soif jusqu'à défaillir. Le menuisier applique la règle (qâv), il dessine l’image au crayon (ie’réd), il la dégrossit au rabot (maqsiïôf), il la mesure au compas (mehûgâh). j> Is., xliv, 12-13. Les textes semblables, assez nombreux, ne nous apprennent rien de bien précis, parce que l'écrivain sacré se propose moins d’expliquer le procédé technique de l’opération que d’en montrer le ridicule. Is., xl, 19 ; xlvi, 6 ; Ose., viii, 6 ; Jer., x, 3-5 ; Sap., xiii, 11-16 ; Bar., vi, 45-46. Ézéchiel le premier nous parle de peintures, mais aussi il nous transporte en Babylonie et nous présente « ces figures de Chaldéens peints au rouge d’ocre (SdSar), les reins sanglés, la tête coiffée de larges tiares (serûlfê tebûlïm) », que les monuments cunéiformes nous ont rendues familières. Ezech., xxiii, 14, 15 ; cf. viii, 10 ; Sap., xiii, 14.
3° Ornementation.
la décorer. Si elle était en bois ou en fonte, on l’argentait ou on la dorait, Bar., vi, 23, 50 (ÇûXiva xa icep : 'xpu<ra xai irsptâpyupa), par des procédés qui nous sont inconnus ; souvent aussi on la plaquait d’argent ou d’or. Jer., x, 4. Les statues étaient quelquefois habillées d'étoffes précieuses, Is., xxx, 22 ; Jer., x, 9 ; Bar., vi, 1011, 19, 32, et couronnées de tiares. Bar., vi, 8, 9 ; Ezech., xxiii, 15. Enfin, après les avoir solidement fixées par des clous sur leur base ou leur piédestal, détail que les écrivains sacrés ne manquent pas de rappeler avec ironie, on les plaçait dans une niche ou un édicule faits à leur mesure. Is., xliv, 13 ; Sap., xiii, 15 (otV.ï][i. « ). La hache, le glaive et le sceptre, dont les arme Jérémie dans son Épitre, Bar., vi, 13, 14, sont des symboles assyriens ou babyloniens. Cf. de Saulcy, Histoire de l’art judaïque, 2e édit., 1864, p. 330-335.
VI. Rituel et cérémonies idolâtriques.
S’il est un fait dont tous les auteurs inspirés aient pleinement conscience, c’est bien le caractère étranger de l’idolâtrie en Israël. Les faux dieux sont importés du dehors ou, s’ils sont du pays, ils font partie des abominations de Chanaan dont la Terre Promise aurait dû être purgée. Déjà le nom qu’ils reçoivent si souvent (soixante-cinq fois, surtout dans Jérémie et le Deutéronome) de « dieux autres » que Jéhovah, 'ëlôhîtn 'âfyêrim, renferme une allusion à leur origine étrangère. Cf. Buhl, Gesenius' Hebràisches Handwbrterbuch, 13e édit., 1899, p. 28. Mais cette provenance exotique est expressément marquée dans une foule d’autres passages. Les idoles sont « des étrangers », zârim, Jer., ii, 25 ; iii, 13 ; Deut., xxxii, 16 ; « les ' dieux de l'étranger, » 'élôhê hannêkâr, Gen., xxxv, 2 ; I Reg., vii, 3 ; Jer., v, 19, « les vanités de l'étranger, » hablê nêkâr, Jer., viii, 19, ou simplement « l'étranger, ce qui vient d’ailleurs <>, nêkâr, II Par., xiv, 2 ; II Esd., xii, 30, ou enfin « les dieux des nations », dieux récents que les ancêtres n’avaient point connus. Deut., xxix, 17 ; xxxii, 17 ; Jud., ii, 12, 19 ; Israël n’a point par suite de rituel idolâtrique spécial ; les rites, les cérémonies, tout ce qui concerne le culte des idoles est emprunté au dehors, comme les idoles ellesmêmes. Le rituel est donc tour à tour chananéen, phénicien, égyptien, assyrien, suivant l’influence étrangère prédominante. Il faut seulement faire exception, dans une certaine mesure, pour le culte schismatique de Béthel et de Llan, où Jéroboam essaya de copier le rituel lêvitique, ou de s’en éloigner le moins possible. Le succès de la concurrence qu’il se proposait de faire à Jérusalem l’exigeait. On doit surtout en dire autant du culte inau
garé par Michas et transplanté à Laïs (Dan) par une colonie de Danites. Le soin qu’on eut de le confier au lévite Jonathan, descendant de Moïse, semble montrer qu’on entendait imiter le culte légitime de Silo. Du reste, le Culte schismatique, mal protégé par un sacerdoce infidèle, ne tardait pas à dégénérer et, s’il n’était pas tout à fait idolâtrique au début, il le devenait bientôt par l’infiltration continue des croyances et des cérémonies étrangères. Sur l’éphod de Gédéon, Jud., viii, 24-27, voir Gédéon, col. 149, et Éphod, t. ii, col. 1865.
Le choix d’une divinité entraîne, par le fait même, l’adoption d’un rituel correspondant, en harmonie avec la nature et l’histoire de cette divinité. C’était un dogme reçu de toute l’antiquité païenne que, pour plaire à un dieu, il fallait l’adorer comme il entendait l’être et embrasser les rites prescrits par lui, sans y changer un iota. Aussi, quand les déportés babyloniens veulent joindre à l’adoration de leurs idoles le culte de Jéhovah, ils font appel à un prêtre Israélite qui soit au fait des cérémonies de la religion juive. IV Reg., xvii, 25-28. Il y a des rites uniformes et immuables, parce qu’il sont dictés par l’instinct religieux, le même partout ; par exemple, les sacrifices et l’oblation de l’encens. On offrait de l’encens aux diverses formes de Baal, Ose., n, 13 (hébreu, 15) ; au serpent d’airain, IV Reg., xviii, 4 ; au veau d’or de Béthel, III Reg., XII, 33 ; aux divinités adorées par les femmes païennes de Salomon. III Reg., xi. 18 ; à Moloch dans la vallée de Hinnom, II Par., xxviii, 3 ; aux étoiles et aux signes du zodiaque, IV Reg., xiii, 5 ; au dieu des Iduméens, II Par., xxv 14 ; à la statue de Nabuchodonosor, Dan., Il, .46, enfin sur tous les hauts-lieux, quel qu’en fût le titulaire. IV Reg., XII, 3 ; xiv, 4 ; xv, 4, 35 ; xv, 4, etc. Les libations ne semblent pas avoir eu un caractère plus spécial. On les offre à la reine des cieux, Jer., xliv, 17, 18, 19, 25 ; au dieu Gad, Is., lxv, 11 ; aux Baals, Jer., vii, 8, enfin à toutes les idoles en général. Jer., xi, 12 ; xxxii, 29 ; Ezech., xx, 28, etc.
Là où l’emprunt est évident, c’est dans les rites particuliers à un peuple ou à un culte ; par exemple dans le baisement des idoles, III Reg., xix, 18 ; Ose., xiii, 2 ; dans les larmes qui accompagnaient le trépas périodique de Thammuz, Ezech., viii, 14 ; dans les processions où les statues des dieux étaient portées en triomphe. Am., v, 26. Malheureusement les détails de ce genre sont jetés en passant par les écrivains sacrés qui, sûrs d’être compris de leurs contemporains, se contentent le plus souvent d’une simple allusion. Quand les descriptions sont plus explicites, dans Jérémie, Baruch, Ézéchiel et Daniel, il’est question de l’idolâtrie telle qu’elle se pratiquait à l’étranger, non telle que l’avaient adoptée les Juifs infidèles. Cf. Ezech., viii. Ce qu’on peut dire en général, c’est que le culte de Baal et d’Astarthé, répandu surtout dans le royaume du nord, était un culte naturaliste, ami des bosquets, des collines et des fontaines, comportant un nombreux sacerdoce organisé en corporation ; le culte de Moloch, plus en faveur dans le royaume de Juda et particulièrement à Jérusalem, était un culte sanguinaire, réclamant des holocaustes humains et l’épreuve du feu ; le culte des dieux de Damas, de Ninive et de Babylone était un culte utilitaire^ où la politique avait la principale part ; le culte des astres, où se trahit d’abord l’influence arabe, puis l’influence persane, est un culte en apparence moins abject et plus épuré, mais qui en réalité ouvre la porte aux plus grossières superstitions. D’ailleurs, dans tous ces cultes, la prostitution sacrée est érigée en dogme, les prostitués des deux sexes font partie intégrante du personnel du temple, et lorsque les prophètes, dans leurs virulentes diatribes, associent la fornication à l’idolâtrie, on doute souvent s’ils prennent le mot « fornication » dans son sens propre et usuel, ou s’ils entendent par là l’apostasie et l’infidélité au Dieu d’Israël : tant la dissolution des mœurs, sous couleur de
piété, était naturelle aux religions païennes, et tant le démon sait profiter des pires instincts de la nature humaine pour l’entraîner à l’idolâtrie qui est son œuvre t
F. Prat.
** IDOLOTHYTE (s’iSw)u##
IDOLOTHYTE (s’iSw)u.6-jtov, idolothytum), mot biblique et ecclésiastique qui désigne, ainsi que l’indique l’étymologie, eîSwXov, « idole, » et 8ùw, « immoler, » des viandes qui avaient été offertes en sacrifice aux idoles. Le concile de Jérusalem déclara que les chrétiens devaient s’en abstenir. Act., xv, 20, 29 ; xxi, 25. Saint Paul, écrivant aux Corinthiens, leur fait remarquer que les idolothytes ne souillent pas par eux-mêmes, parce que les idoles ne sont rien, mais qu’il faut se priver de les manger pour ne pas scandalisée ses frères. I Cor., viii, 1-13 ; x, 19, 28. Saint Jean, dans l’Apocalypse, ii, 14, 20, blâme « l’ange », c’est-à-dire l’évêque de Pergame et celui de Thyatire, parce qu’ils ont laissé enseigner qu’on pouvait manger les viandes offertes aux faux dieux. — La Vulgate a conservé le mot grec idolothytum, I Cor., viii, 7, 10 ; Apoc, ii, 20 ; elle a traduit elSwXoèO-rov de l’original par contaminationes simulachrorum, dans Act., xv, 20 ; par immolata simulachrorum, dans Act., xv, 29 ; par idolis immolatum, dans Act., xxi, 25 ; I Cor., x, 19, 28 ; par quæ idolis immolantur, dans I Cor., viii, 4, et par quæ idolis sacrificantur, dans I Cor., viii, 1 ; elle l’a omis, Apoc, ii, 14.
IDOX (Septante : "Û|), fils de Joseph et père de Mérari qui fut le père de Judith. Judith, viii, 1.
** IDUMÉE##
IDUMÉE (hébreu : ’Ëdôm ; Septante : ’ESiiti. ; ’ISou(iai’a), contrée habitée par les descendants d’Ésaù ou Édom, située au sud et au sud-est de la Palestine. v
I. Nom.
Le nom hébreu est invariablement’Ëdôm, que les Septante rendent tantôt par’Edt&i., tantôt par la
4A « k27* » v del.
[[File: [Image à insérer]|300px]] 171. — Carte d’Idumée.
forme grecque’ISouu.at’a. Le même mot représente ainsi le surnom du patriarche, celui de ses descendants et celui du pays qu’ils habitèrent. Il signifie « roux, rouge ». Cf. Gen., xxv, 30, et voirUSAû, t. ii, col. 1910. Appliqué à la
région qui servit de demeure principale aux Édomites, c’est-à-dire au massif montagneux compris entre la mer Morte et le golfe Élanitique, il se rattacherait, selon certains auteurs, à la couleur du grès et des roches volcaniques, dont le ton foncé contraste avec la blancheur du calcaire environnant. Cette explication ne peut s’étendre à tout l’ensemble du pays d’Édom. Suivant ses différents aspects, ce dernier est appelé sâdéh, « les champs, » midbar, « le désert, » plus communément’e’re’j’Êdôm, « la terre d’Édom. » Cf. Gen., xxxii, 3 ; xxxvi, 16, 21 ; Jud., v, 4 ; IV Reg., iii, 8. On trouve aussi dans le langage prophétique :har’Êsdv, « la montagne d’Ésaû. » Abd., 8, 9, 19. La première contrée occupée par les Iduméens fut « la montagne de Séir », har Sê’ir. Gen., xxxvi, 8. L’hébreu ni-m, ’Êdôm, est exactement transcrit sur les monuments égyptiens parles signes suivants : ^JMÛ ç Ttf r~, , ’A-du-ma. Cf. W. Max Muller, Asien und Europa nack altâgyptischen Denkmâlern, Leipzig, 1893, p. 135. Les inscriptions assyriennes le reproduisent également sous la forme :
B=]JJe= t^i] <^]]] ^J Jf Jf, U-du-um-ma-ai. Cf. Prisme de Taylor ou cylindre G de Sennachérib, col. ii, ligne 54 ; Frd. Delitzsch, Assyrische Lesestûcke, 2e édit., Leipzig, 1878, p. 101. On rencontre ailleurs U-du-rnu, U-du-mi. Cf. E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, Giessen, 1883, p. 149.
II. Situation et limites.
S’il est sûr que Pldumée se trouvait au sud de la Palestine, il n’en est pas moins extrêmement difficile d’en déterminer les frontières d’une manière positive. Comme les anciens peuples de ces contrées, les descendants d’Édom ne se fixèrent que lentement. D’autre part, leur territoire prit à la fin un développement qu’il était loin d’avoir au début. Nous distinguerons donc deux parties dans l’histoire de son extension géographique, l’une avant, l’autre après la captivité de Babylone. Voir la carte, fig. 171. — 1° En quittant le pays deChanaan, Ésaûvint s’établir dans la montagne de Séir, déjà occupée par les Horréens. Gen., xiv, 6 ; xxxvi, 8 ; Deut., ii, 5, etc. Mais où se trouvait-elle ? Jusqu’ici on l’a identifiée avec le Djebel eich-Schera, chaîne allongée qui suit la direction de l’Arabah, entre la mer Morte et le golfe Élanitique, et au sein de laquelle est enfermée la fameuse ville de Pétra. L’identification cependant n’est pas certaine. Voir Séir. On aurait tort, en tout cas, de confiner là les Édomites. Avant d’escalader ces hauteurs, Us durent parcourir les plateaux situés entre la Judée et le massif du Sinaï. Les documents égyptiens nous montrent, vers 1300, les A-du-ma, tribu des Schasu comme les Sa-’ïra, passer la frontière pour aller faire paître leurs troupeaux sur la terre des pharaons. Ce n’était donc pas l’incursion d’une tribu éloignée, mais d’un-peuple nomade voisin de l’Egypte. Prenons, du reste, les quelques indications de l’Écriture, et nous pourrons nous faire une idée plus ou moins exacte du territoire iduméen. Il avait pour limite au nord 1° tribu de Juda. Jos., xv, 1, 21. Or celle-ci dessinait, dans sa frontière méridionale, une ligne courbe partant de l’extrémité de la mer Morte pour aboutir à la Méditerranée, après avoir atteint Cadèsbarné comme son point central le plus éloigné. Jos., xv, 2-4. Nous savons par ailleurs, Num., xx, 16, que Cadès, généralement reconnue aujourd’hui dans’Aîn Qadis, était sur la frontière d’Édom. Nous lisons enfin, Num., xxxiv, 3, que le désert de Sin, situé au nord du désert de Pharan, c’est-à-dire du Bâdiet et-Tîh actuel, avoisinait l’Idumée. Nous pouvons donc conclure qu’au moins primitivement le pays d’Édom ne se bornait pas au Djebel esch-Schéra, mais comprenait une partie de la région située à l’occident de l’Arabah. Jusqu’où s’étendait-il au nord-est ? Il est difficile de le savoir au juste. Plusieurs de ses villes s’en vont assez loin sur les confins de Moab. D’après
Josèphe, Ant. jud., i, i, 2, une de ses contrées s’appelait t| Poêo/i-n ;, « la Gobolitide. » Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 125, 149, 155 241, etc., font de la Gébalène l’équivalent de l’Idumée, ou tout au moins d’un district des environs de Pétra. Or le nom de Djébâl demeure encore attaché aujourd’hui au prolongement septentrional du mont Schera, au sud de Kérak, entre l’ouadi El-Ahsy et l’oùadi EV-Ghuuéir. Voir Gébal 2, col. 141. Borné à l’est par le désert d’Arabie, Édom comprenait au sud les villes d’Élath et d’Asiongaber, à la pointe septentrionale du golfe d’Akabah. III Reg., ix, 26 ; II Par., viii, 17.
2° Après la captivité, c’est-à-dire à l’époque des Machabées, pendant la période gréco-romaine, le mot Idumée a une bien plus grande extension que l’Édom biblique. Il s’applique également à une bonne partie de la Judée méridionale, qui, demeurée sans maîtres au moment de la captivité, fut envahie par une émigration considérable de la population édomite. Bethsura (aujourd’hui Beit Sûr), qui n’est qu’à vingt-sept kilomètres sud de Jérusalem, était la forteresse frontière entre les Juifs et les lduméens. I Mach., iv, 61. Hébron appartenait de même à ces derniers. 1 Mach., v, 65. L’Acrabathane, c’est-à-dire le district où se trouve la montée d’Acrabim, au sud-ouest de la mer Morte, faisait partie de l’Idumée. I Mach., v, 3. Adora (actuellement Dura) et Marissa (Khirbet Mer’asch), à l’ouest d’Hébron, étaient, d’après josèphe, Ant. jud., XII, viii, 6 ; XIII, ix, l, des cités iduméennes. La limite septentrionale du pays pourrait ainsi être marquée par une ligne droite partant d’Ascalon, passant par Beit-Djibrîn, l’ancienne Éleuthéropolis, puis se dirigeant vers l’est par les collines qui sont au-dessus d’Hébron. Cf. Reland, Palmstina, Utrecht, 1714, t. i, p. 66-73.
III. Villes principales et aspect général du pays.
— 1° La Bible ne cite qu’une dizaine de villes de l’ancien territoire édomite, et encore plus de la moitié sont-elles restées jusqu’à nos jours complètement inconnues. Ce sont : Ailath ou Élath, III Reg., ix, 26 ; IV Reg., xvi, 6 ; II Par., viii, 17 ; Asiongaber, sa voisine, sur le bord de la mer Rouge, Deut., ii, 8 ; III Reg., ix, 26 ; Avith, Gen, , xxxvi, 35 ; Bosra, Gen., xxxvi, 33 ; Is., xxxiv, 6, aujourd’hui ELBuséire’h, au sud-est de la mer Morte (voir Bosra 1, t. i, col. 1859) ; Dénaba, Gen., xxxvi, 32 ; Masréca, Gen., xxxvi, 36 ; Phunon, Num., xxxiii, 42, retrouvée ces derniers temps sous le nom de Khirbet Fenân, jusque dans l’Arabah, sur les premières, pentes orientales de la vallée ; Phau, Gen., .xxxvi, 38 ; Rohobôth (hébreu : Rehôbôf han-nâhàr ; Septante : ’PotoëalO r izapa itoxoeiJicSv ; Vulgate : fluvius „Rohoboth), Gen., xxxvi, 37 ; Séla’ou Pétra, IV Reg., xiv, 7 ; Théman, Gen., xxxvi, 34 ; Jèr., xlix, 7. Toutes ces cités appartiennent au pays d’Édom proprement dit, c’est-à-dire au sud et à l’est de l’Arabah. Mais, à part les merveilles de Pétra, il n’en reste plus rien. Le temps et les révolutions ont tout effacé. Ainsi s’est réalisée la prophétie de Jérémie annonçant que les villes d’Idumée deviendraient des solitudes éternelles, que le voyageur qui traverserait le pays y serait dans la stupeur et sifflerait sur toutes ses plaies. Jer., xlix, 13, 17.
2° Le pays d’Édom dans son ensemble, c’est-à-dire en le considérant depuis les origines de la nation jusque vers l’époque de la captivité, s’étend aux deux côtés de l’Arabah. À l’ouest, c’est un vaste plateau calcaire, prolongement des terrasses de Judée, et dominant de cinq ou six cents mètres la profonde dépression qui s’allonge entre la mer Morte et le golfe d’Akabah. Il offre une suite de plaines ondulées, pierreuses, coupées par des torrents à sec là plus grande partie de l’année, et au-dessus desquelles s’élève un massif montagneux comprenant le Djebel el-liaqràh, le DjébeJ-ifuéUéh, eDjébeUSchéraîf, le Djebel Ardîf, etc. À peine y rencontret-on de rares villages dans les cantons où des sources 833.
IDUMEE — IDUMÉENS
834
permanentes, à défaut de rivières, permettent un peu de culture. C’est le désert dans sa pauvreté, ddmaine d’un petit nombre de tribus pastorales, là où ne règne pas une complète nudité. À l’est, se dresse une chaîne de montagnes granitiques, sillonnée de nombreux ravins que la saison des pluies transforme en fougueux torrents. Elle est très allongée ; sa largeur ne dépasse guère trente-cinq kilomètres, et son point le plus élevé, le Djebel Harûn, est à 1328 mètres au-dessus du niveau de la mer. C’est de ce sommet, qui en forme le centre, qu’on peut le mieux se faire une idée du massif tout entier. Voir Hor (Mont), col. 747. D’innombrables crevasses constituent les gorges étroites, les cavernes, qui oiTraient à Édom ces retraites cachées dont parle Jérémie, xlix, 10, 16. Au fond d’une de ces gorges les plus sauvages, est renfermée Pétra, si intéressante à visiter. Voir Pétra. C’est la force de ses citadelles bâties sur les rochers et de ses refuges inaccessibles qui faisait l’orgueil d’Édom. Malgré cela, Dieu lui annonçait ainsi sa ruine prochaine par la bouche du prophète Abdias, 3-6, qui dépeint si énergiquement le caractère même du pays :
L’orgueil de ton cœur t’a trompé,
Toi qui, demeurant dans les fentes des rochers,
Ayant pour habitation les lieux élevés,
Dis en ton cœur : Qui me fera tomber à terre ?
Quand tu t’élèverais comme l’aigle,
Quand tu placerais ton nid parmi les astres,
Je t’en ferais descendre, dit Jéhovah.
Outre les courants temporaires, la chaîne d’Édom a des sources nombreuses, qui entretiennent dans beaucoup de vallées une fraîcheur permanente, et y permettent un peu de culture. Le nom de Palsestina salutaris qui, au temps du bas-empire, fut appliqué à cette région, exprime bien sa nature par rapport aux déserts environnants. Le plateau qui s’étend à l’est se perd peu à peu dans les steppes de l’Arabie. Quelques rares endroits de cette contrée, aujourd’hui si complètement en dehors du monde civilisé, gardent encore les traces d’un passé bien différent. Il fut un temps où le commerce entretenait le mouvement et la vie au milieu de ces solitudes. Rome y porta son génie grandiose et pratique. Elle y ouvrit des routes, dont on retrouve encore les vestiges. Elle y construisit des villes, ou embellit celles qui avaient été fondées de toute antiquité. Elle éleva des monuments qui excitent encore l’admiration du voyageur. — Pour la partie septentrionale de l’Humée au temps des Machabées, voir Judée. Voir aussi Arabah, t. i, col. 820. — Cf. J. L. Burckhardt, Travels in Syria and theHoly Land, Londres, 1822, p. 403-456 ; Robinson, Siblical JResearches in Palestine, Londres, 1856, t. ii, p. 117-156 ; E. H. Palmer, The désert of the Exodus, Cambridge, 1871, t. ii, p. 428-447 ; E. Hull, Mount Seir, Londres, 1889, p. 85-96 ; Id., Memoir on the Geology and Geography of Arabia Petrsea, Londres, 1889, avec une carte géologique. — Pour l’histoire de l’Idumée, voir Iduméens. A. Legekdre.
** IDUMÉENS##
IDUMÉENS (hébreu : ’Ëdôm, Gen., xxxvj, 43 ; IV Reg., viii, 21 ; Ps. lxxxii (hébreu, lxxxiii), 7 ; ethnique, ’Adômî, Deut., xxiii, 7 ; avec l’article, hâ’-Adômî,
I Reg., xxi, 7, 9, 18, 22 ; III Reg., xi, 14 ; Ps, u (hébreu, lu), titre ; au pluriel, masculin, ’Adômtm, II Par., xxv, 14 ; xxviii, 17 ; féminin, ’Adômiyyôp, IIIReg., xi, l ; Septante i’ESwu., Gtn., xxxvi, 43 ; IV Reg., viii, 21 ; ’ISouuaîo ;, Deut., xxiii, 7 ; III Reg., xi, 1, 14, 17 ; IV Reg., xvi, 6 ; II Par., xxviii, 17 ; Ps. li, titre ; lxxxii, 7 ;
II Mach., x, 16 ; ’ISouiiasoi, II Par., xxv, 14 ; 6 Eûpo ?, appliqué à Doëg, I Reg., xxi, 7, 9, 18, 22, par suite de a lecture’Arammî, au lieu de’Adômi ; Vulgate : ldumxus), descendants d’Ésaû ou Édom et habitant le pays auquel il donna son nom. Gen., xxxvi, 43. Ils sont aussi appelés benê’Êsâv, « fils d’Ésaû. » Deut., ii, 4. Voir Idemée.
I. Histoire.
L’histoire des Iduméens peut se divi
ser en trois périodes : 1° depuis l’origine de la nation jusqu’à l’établissement de la royauté en Israël ; 2° de 1a royauté à la captivité de Babylone ; 3° de la captivité aux premiers siècles de l’ère chrétienne.
i"> période. — Ésaû, quittant la terre de Chanaan, où avaient vécu ses ancêtres, vint avec ses enfants et ses. biens s’établir dans la montagne de Séir, que Dieu lui avait assignée en partage. Gen., xxxvi, 6 ; Deut., ii, 5. Il dut pour cela vaincre, détruire ou chasser les habitants primitifs, les Horréens ou Ilorites. Deut., ii, 12. Voir Horréen, col. 757. Les anciens monuments de l’Egypte nous représentent les Aduma parmi les Schasu ou Bédouins pillards du désert, errant avec leurs troupeaux aux confins du pays des pharaons. Cf. W. Max Mûller, Asien und Europa nach altâgyptischen Denkmâlern, Leipzig, 1893, p. 135. Il ne s’agit peut-être que de quelques tribus édomites. Les enfants d’Ésaû, en effet, ne furent pas uniquement adonnés à la vie pastorale. Nous les voyons de bonne heure en possession de certaines villes, d’où leur vinrent plusieurs rois. Gen., xxxvi, 31-39. Dès ces premiers temps, l’Écriture nous les montre organisés sous certains chefs ou phylarques portant le nom spécial i’allûf, ’allûfîm. Gen., xxxvi, 15, 19. Elle nous donne aussi une liste de huit rois qui régnèrent successivement, puisque aucun nouveau monarque ne monte sur le trône qu’après la mort de son prédécesseur. Gen., xxxvi, 31-39 ; IPar., i, 43, 51. C’est un roi qui gouvernait le pays au moment de l’exode. Moïse lui envoya, de Cadès, des ambassadeurs pour lui demander l’autorisation de traverser son territoire. À une requête faite avec la plus grande délicatesse, le prince iduméen répondit par un refjs appuyé de menaces, qu’il se mit même en demeure d’exécuter. Num., xx, 14, 21 ; ’Jud., xi, 17. Moïse se retira, obéissant ainsi fidèlement à la parole du Seigneur, qui avait interdit aux Hébreux d’attaquer les fils d’Édom et ne voulait pas leur donner un pied de terre dans le pays de Séir destiné à ces derniers. Deut., Il, 4-6.
2e période. — Dès les débuts de la royauté en Israël, nous voyons les conflits commencer ou s’accentuer entr’e les Édomites et les Hébreux. Quel fut, en effet, le rôle des premiers pendant la période si troublée des Juges ? Nous ne savons. Saùl, ayant affermi son trône, combattit de tous côtés contre ses ennemis, au nombre desquels se trouvaient les Iduméens. 1 Reg., xiv, 47. il avait parmi ses serviteurs un Iduméen, Doëg, qui gardait ses troupeaux. I Reg., xxi, 7. Voir Doeg, t. ii, col. 1460. David, après une grande victoire dans la vallée des Salines, soumit le pays d’Édom, et y établit des garnisons. II Reg., viii, 13, 14. C’est à cette occasion que fut composé le Ps. nx (hébreu, lx). La situation était alors des plus critiques. Profitant de l’éloignement du roi et de son armée, qui tenaient tête en ce moment aux ennemis du nord, les Iduméens firent invasion dans le sudest de la Palestine. Les Israélites se trouvaient ainsi pris entre deux adversaires redoutables. Les Syriens une fois battus, David retourna toutes ses forces contre Édom, qu’il assujettit en lui enlevant une grande quantité d’or et d’argent. I Par., xviii, 9-13. Ésaû devenait donc le serviteur de son frère suivant la prophétie d’Isaac. Gen., xxvii, 40. À la suite de cette campagne, Joab demeura pendant six mois dans le pays vaincu, y exerçant les plus graves représailles. Au massacre des hommes échappa un enfant, qui plus tard revint et fut l’ennemi de Salomon. Ce fut Adad, de sang royal. LTI Reg., xi, 1422. Salomon n’en continua pas moins à gouverner la contrée, et équipa des flottes à Asiongaber et à Élath, sur la mer Rouge. III Reg., tx, 26 ; II Par., viii, 17. Il épousa des femmes iduméennes ! III Reg., xi, 1. Après le schisme des dix tribus, les Édomites restèrent sous la dépendance des rois de Juda. Sous Josaphat encore, ils n’avaient pas de rois nationaux, mais de simples vicerois envoyés de Jérusalem, et leurs ports de mer sur le golfe Élanitique étaient au pouvoir des Juifs. III Reg.,
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xxii, 48. Ce prince et Joram, roi d’Israël, les utilisèrent dans leur campagne contre Mésa, roi de Moab. Pour aller de Jérusalem et de Samarie sur le territoire ennemi, situé à l’est de la mer Morte, au sud de l’Arnon, leur chemin le plus direct était de franchir le Jourdain auprès de Jéricho, et d’attaquer les Moabites par le nord. D’après le conseil de Josaphat, ils choisirent une route plus longue et plus pénible, mais qui leur permettait d’opérer une jonction facile avec les troupes d’Édom. Ils vinrent par le sud de Juda, puis, dans la direction de l’est, passèrent par des contrées arides appelées « le désert de l’Idumée ». Les Moabites furent défaits ; leur roi, voyant qu’il ne pouvait plus résister, prit avec lui sept cents hommes de guerre, pour se réfugier auprès du roi vassal d’Édom, dans l’espoir d’être favorablement accueilli par une race longtemps ennemie des Juifs, bien qu’alors leur alliée. Mais son espoir fut trompé. IV Reg., in, 1-26. Peu de temps après, sous Joram, roi de Juda, profitant de la décadence qui commençait à se manifester dans ce royaume, les Iduméens réussirent à se rendre indépendants et à rétablir une royauté nationale. IV Reg., Vin, 20-22 ; II Par., xxi, 8, 9, 18. Cependant Amasiasles vainquit dans une grande bataille, dans la vallée des Salines. Il s’empara en même temps de la ville de Séla’, leur capitale, plus tard appelée Pétra par les Grecs, et voulut, en signe de conquête, lui imposer le nom nouveau de Jectéhel. IV Reg., xvi, 7, 10. Après le massacre des Iduméens, il emporta leurs dieux, auxquels il offrit de l’encens. II Par., xxv, 11, 14. Mais, sous le règne d’Achaz, les fils d’Édom reconquirent leur indépendance. IV Reg., xvi, 6 ; II Par., xxviii, 17. À partir de ce moment, il cesse d’être question d’eux dans l’histoire des rois de Juda. Mais nous les retrouvons dans les documents assyriens.
Le premier prince de la nouvelle monarchie fut sans doute ce Kamosmélek ou Qdu&malaka que Théglathphalasar III énumère parmi ses tributaires à côté d’Achaz de Juda. Cf. Cuneiform inscriptions of western Asia, ï. ii, pl. 67 ; E. Schrader, Die Keilinschriften und dos Alte Testament, Giessen, 1883, p. 257 ; F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. iii, p. 526. Il eut pour successeur Malikram que Sennachérib mentionne dans le récit de sa campagne contre Ézéchias. Cf. Prisme de Taylor ou Cylindre C de Sennachérib ; Cuneiform inscriptions of western Asia, t, i, pl. 38, col. ii, ligne 54 ; E. Schrader, Die Keilinschriften, p. 288 ; F. Vigouroux, La Bible et les déc. mod., t. iv, p. 25. Nous trouvons également le nom de QauStfabri dans la liste des rois qui payèrent tribut à Assaraddon et Assurbanipal, Cf. Prisme brisé d’Assaraddon, Cuneifornï inscript of west. Asia, t. iii, p. 16 ; E. Schrader, Die Keilinschriften, p. 355 ; F. Vigouroux, La Bible et les déc. mod., t. iv, p. 71, 87.
Mêlé de près à l’histoire du peuple de Dieu, Édom devait avoir sa part dans les oracles des" prophètes. Mais, .hélas ! il n’y paraît guère que comme objet de la colère divine, excitée par la haine qu’il porta aux descendants de Jacob, son frère. Depuis Abdias jusqu’à Malachie, i, 4, ce sont les mêmes reproches et les mêmes menaces. Par la bouche du dernier prophète, Dieu voue même les Iduméens à une ruine éternelle, assurant qu’il détruira ce qu’ils auront rebâti. Les autres font de même tour à tour retentir le cri de la vengeance divine. Isaïe et Jérémie surtout tracent le plus effrayant tableau de la désolation qui atteindra l’Idumée, tableau tristement réalisé dans l’état actuel du pays. Cf. Is., xi, 14 ; xxxiv, 517 ; LXiii, ’1 ; Jér., ix, 26 ; xxv, 21 ; xxvii, 3 ; XL, 11 ; xlix, 7-22 ; Lam., iv, 21, 22 ; Ezech., xxv. 12-14 ; xxxii, 29 ; ’sxxv, 15 ; xxxvi, 5 ; Joël, iii, 19 ; Am., ix, 12. Seul Daniel, xi, 41, annonce que la contrée échappera aux "Baains d’un envahisseur.
S » période. — Plusieurs siècles avant l’ère chrétienne, le nom des Édomites s’efface peu à peu sur les monu ments et dans l’histoire devant celui des Nabuthéens ou Nabatéehs. Voir Nabuthéens. Après l’exil des Juifs à Babylone, les Iduméens proprement dits envahirent le sud de la Palestine. Voir Idumée. Ils portèrent sur ce nouveau terrain les sentiments de haine qu’ils avaient toujours eus pour les Hébreux. Aussi n’est-il pas étonnant de voir les uns aux prises avec les autres. Judas Machabée fit de Bethsura (aujourd’hui Beit Sûr) une redoute avancée pour se protéger du côté de l’Idumée. I Mach., iv, 61. Il frappa d’un grand coup, dans l’Acrabâthane, les gens de ce pays qui faisaient de continuelles incursions sur la terre de Judée. IMach., v, 3. Bethsura subit un long siège de la part des Syriens. I Mach., vi, 31. Vers 130 av. J..C, Jean Hyrcan s’empara des villes iduméennes, Adora (Dura) et Marissa (Khirbet Mer’asch), et, ayant soumis tous les habitants de la contrée, il leur permit d’y rester à condition de se faire circoncire et d’accepter les lois juives. Par amour de leur pays, ceuxci y consentirent. Aussi, depuis ce temps, ajoute Josèphe, ils furent assimilés aux Juifs. Ant. jud., XIII, ix, 1. En 63, Scaurus, envoyé par Pompée contre Pétra, fut aidé par l’Iduméen Antipater, dont le fils, Hérode, monta plus tard sur le trône de Jérusalem, faisant ainsi tomber le sceptre des mains de Juda. Ant. jud., XIV, v, 1. — L’Idumée n’est mentionnée qu’une fois dans le Nouveau Testament, Marc., iii, 8, au nombre des contrées représentées parmi la foule qui suivait Jésus,
II. Caractère ; gouvernement ; religion. — 1° Le caractère des Édomites est dessiné dans ces paroles prophétiques adressées au patriarche leur père, Gen., xxvii, 40 :
Et sur ton glaive tu vivras,
Et tu serviras ton frère ;
Et il adviendra, comme tu t’agiteras.
Que tu briseras son joug de dessus ton cou.
Le sauvage chasseur est l’image de sa postérité. Le genre de vie de la nation fut en rapport avec la nature du pays qu’elle habita. Ce que le sol lui refusa, elle le demanda à son épée. Josèphe lui-même, Bell, jud., IV, iv, 1, peint les Iduméens comme un peuple turbulent et indiscipliné, toujours prêt à remuer et aimant les changements, prenant les armes à la moindre flatterie de ceux qui le lui demandent, et courant au combat comme à une fête. Les descendants d’Ésaù héritèrent de sa haine et de sa jalousie envers Jacob. Alors que Dieu avait défendu à l’Israélite de détester l’Iduméen, parce qu’il était son frère, Deut., xxiii, 7, celui-ci ne cessa de poursuivre celui-là de sa haine. C’est la cause des vengeances divines, souvent rappelée par les prophètes : haïr un frère est un crime particulièrement odieux. Aussi le Seigneur déclare par la bouche d’Amos, i, 11, qu’il ne changera pas son arrêt contre Édom, « parce que celui-ci a poursuivi son frère avec i’épée, qu’il a violé la compassion qu’il lui devait, qu’il n’a point mis de bornes à sa fureur, et qu’il a conservé jusqu’à la fin son indignation. » Il y a en même temps dans ce caractère une sauvage fierté, appuyée sur la force naturelle du pays habité par la nation et l’énergie du bras qui se croit capable de le défendre. — 2° Les Édomites furent gouvernés d’abord par des chefs qui portent dans la Bible un nom spécial et caractéristique, ’allûfim, de’éléf, « famille. » C’étaient donc des ipvXâpx’°u chefs de tribus. Mais ils eurent aussi des rois. D’après la liste de ceux qui sont nommés, Gen., xxxvi, 31-39, il est à remarquer que ce n’est jamais le fils qui succède au père, et que tous ces monarques sont de familles et de lieux différents. LVoù il résulte clairement que la royauté chez ce peuple n’était pas héréditaire. Les rois étaient peut-être choisis par les’allufs, qui auraient constitué, eux, une noblesse héréditaire. On peut croire cependant que les choses ne se passèrent pas toujours régulièrement. L’absence de succession légitime dans une même famille, l’origine diverse des rois mentionnés, ajoutons
-aussi le caractère turbulent des Iduméens, permettent de supposer que l’usurpation ne fut pas sans jouer son rôle dans les changements de souverains, que plus d’un chef habile et entreprenant sut se pousser jusqu’au trône et s’y maintenir jusqu’à, sa mort. — 3° Nous n’avons aucun détail particulier sur la religion des Iduméens. L’Écriture, II Par., xxv, 14, 15, 20, nous parle bien de leurs dieux emportés et adorés par Amasias, mais ne les nomme pas. Il est probable cependant que le dieu national nous est révélé par les inscriptions cunéiformes, nabatéennes et grecques. Parmi les rois mentionnés sur les monuments assyriens, l’un s’appelle QuauSrndlaka, l’autre Qausgabri. Ce sont des noms théophores, formés de la même manière que les noms hébreux’Élîmélék, Gabri’êl. QauS reste donc celui de la divinité. Nous le retrouvons du reste dans le Qosnatan des inscriptions nabatéennes (Cf. Corpus inscriptionum semiticarum, part, ii, t. i, p. 243) et dans les noms grecs Ko<rr<Sëapo ; (Josèphe, Ant. jud., XV, vil, 9), Kouêâpaxoç, etc. Qaus est le dieu KoÇé que Josèphe, Ant. jud., XV, vii, 9, représente comme l’idole des Iduméens. — Voir J. Chr. Meissner, Dissertalio theologico-historicocritica qum caput Xxxvi Geneseos mosaicse de antiquissima Idumseorum historia, auctori suo restituitur, in-4°, Halle, 1733, et dans Scott et Rupert, Sylloge commeratattommKAeotogicarum, 8 in-4°, 1800-1807, part, vi, p. 121 (cette dissertation, attribuée par les bibliographes à C. B. Michælis, est une thèse qui a été soutenue seulement sous sa présidence) ; J. D. Michælis, Comment, de Troglodytis, Seiritis et Themudais, dans son Syntagma Commentationum, 2 in-4°, Gœttingue, 17521767, part, i, p. 194 ; F. Buhl, Geschichte der Edomitei ;
** IGAAL##
IGAAL (hébreu : Ige’dl ; Septante : TaaX, dans II Reg., xxiii, 36 ; ’I<oïjX, dans I Par., xi, 38), un des trente braves de David. Il est dit « fils de Nathan de Saba ». II Reg., xxiii, 36. Dans la liste parallèle de IPar., xi, 38, son nom est transformé en Joël dans la Vulgate comme dans les Septante, et il est qualifié de « frère » et non de « fils » de Nathan. Lequel des deux passages est altéré ? Il est difficile de le décider. Le Codex Vaticanus porte utô ; NiOocv, I Par., xi, 38, comme II Reg., xxiii, 36, mais VAlexandrinus a àSeÀ<p<Sç, I Par., xi, 38.
IGAL (hébreu : Ige’dl ; Septante : ’IXàâX ; Codex Âlexandrinus : ’IyàX), fils de Joseph, de la tribu d’Issahar. Num., un, 7. Il fut l’un des douze espions choisis par Moïse pour aller explorer la Terre Promise. Il dut périra son retour avec ses neuf compagnons qui comme lui avaient découragé les Israélites par leur rapport pessimiste. Num., xiv, 37.
** IGE’AL##
IGE’AL, « [Dieu] rachète, » nom, en hébreu, de trois Israélites, dont l’un est appelé dans la Vulgate Igal, l’autre Igaal et Joël et le troisième Jégaal. Voir ces mots.
** IGNORANCE##
IGNORANCE (hébreu : iegâgâh ; Septante : ayvota, ixoyoïov ; Vulgate : ignorantia), défaut de connaissance par rapport à la vérité ou au devoir.
I. L’ignorance en général. — La Sainte^Éeriture mentionne très souvent ces ignorances qui, sont communes dans le cours de la vie, ignorances de faits, de lieux, de personnes, etc., sans aucune importance au point de vue biblique. Un peuple qu’on ignore, Deut., xxviii, 33, 36 ; II Reg., xxii, 44 ; une terre qu’on ignore, Jer., xiv, 18 ; xvi, 13 ; xvii, 4 ; xxii, 28, sont un peuple et un pays étrangers. Des dieux qu’on ignore, Deut., xi, 28 ; xiii, 2, 6, 13 ; xxix, 26 ; xxxii, 17 ; Jer., vil, 9 ; Dan., xi, 38, 39, sont des dieux qu’on ne doit pas et qu’on ne peut même pas connaître, puisqu’ils n’existent pas et sont de simples idoles. — Il y a des ignorances coupables, comme l’ignorance affectée de Gain qui pré tend ne pas savoir où est son frère, Gen., iv, 9 ; des pharisiens, qui o » e savent pas d’où est Jésus-Christ, Joa., rx, 29, 30 ; de saint Pierre, qui ne connaît pas « cet homme », Matth., xxvi, 70-72 ; Marc., xiv, 68 ; Luc, xxii, 57-60 ; Joa., xviii, 17-27 ; des Juifs qui ignorent la justice, c’est-à-dire la justification qui vient de Dieu et veulent lui substituer la leur, Rom., x, 2, 3, etc. Cf. I Cor., xiv, 38.
II. L’ignorance de Dieu. — Cette ignorance, la pire de toutes, caractérise les Assyriens, Judith, vii, 20 ; les impies, Job, xviii, 20 ; les Athéniens, Act., xvii, 23 ; tous les païens en général. Gal., iv, 8 ; I Thess., iv, 5j Eph., iv, 18 ; I Pet., i, 14. Les peuples étrangers envoyés par Salmanasar pour coloniser la Samarie, ne connaissent pas le dieu du pays et le culte qu’il faut lui rendre. Un prêtre israélite de la captivité leur est envoyé pour leur apprendre à honorer ce dieu, qui n’est autre que Jéhovah, le vrai Dieu. IV Reg., xvii, 26-28. — Notre-Seigneur reproche à ses Apôtres de ne pas le connaître, après tant de temps passé en sa compagnie. Joa., xiv, 9. Luimême, au jour du jugement, ignorera ceux qui n’auront pas veillé pour attendre sa venue. Matth., xxv, 12. Saint Paul dit que, parmi les Corinthiens, il en est encore quiignorent Dieu. I Cor., xv, 34.
III. L’ignorance délictueuse. — La loi mosaïque vise un certain nombre de délits commis par ignorance, impliquant par conséquent une certaine irresponsabilité morale, mais obligeant néanmoins à une réparation. Si cette réparation n’a pas un caractère pénal, c’est au moins une obligation onéreuse destinée à éveiller l’attention de l’Israélite sur lès moindres prescriptions de la Loi. Les fautes commises bi-Segâgdh, « par ignorance » ou « involontairement », àxouot’coç, sont appelées tantôt’âéâm et tantôt frattâ’âh. Les deux mots sont parfois employés l’un pour l’autre. Cf. Lev, , iv, 21, et v, 19 ; vi, 18 (25), et vii, 1. De Hummelauer, Comm. in Exod. et Levit., Paris, 1897, p. 377, pense que fyittâ’dh désigne le « mouvement » délictueux, l’acte lui-même, et’âèdm, 1’« état » délictueux, la culpabilité permanente. Voir Péché, et Reland, Antiquitales sacrée, Utrecht, 1741, p. 179 ; Bâhr, Symbolik des mosaischen Cultus, Hei » delberg, 1839, t. ii, p. 410-412. Plusieurs cas de fautes par ignorance sont prévus par la législation mosaïque. — 1. La faute du grand-prêtre. Le grand-prêtre peut commettre, dans l’exercice de ses fonctions, un manquement involontaire qui entraîne le peuple dans des errements contraires à la loi. Pour l’expiation de cette faute, il doit offrir en sacrifice un jeune taureau, avec un cérémonial assez compliqué, qui montre l’importance attachée par le législateur aux moindres erreurs de celui que ses fonctions mettent ainsi en vue. Lev., iv, 1-12. C’est afin d’éviter ces manquements par ignorance qu’avant la fête de l’Expiation, par exemple, le grandprêtre se retirait pendant sept jours dans les appartements secrets du Temple pour s’y exercer aux cérémonies qu’il aurait à accomplir. Voir Expiation (Fête de l’), t. ii, col. 2137,.2°. — L’Épitre aux Hébreux, v, 2-3, dit que le pontife, « c environné de faiblesse, » doit offrir des sacrifices tout d’abord pour lui-même, ce qui a pour effet de le rendre compatissant envers ceux qui tombent « dans l’ignorance et dans l’erreur ». — 2. La faute de tout le peuple. Tout Israël peut pécher involontairement et sans s’en apercevoir, en faisant une chose que défend la loi divine. Quand le manquement vient à être remarqué, il faut offrir en sacrifice un jeune taureau. Les anciens d’Israël interviennent ici pour imposer les mainâ à la victime, et celle-ci est brûlée hors du camp. Lev., îv, 13-21. Les anciens, responsables de la conduite du peuple, étaient ainsi stimulés à faire la plus grande attention aux erreurs même involontaires de leurs concitoyens. C/Zéchiel, xlv, 20, dit que tous les sept jours on offrira un jeune taureau en sacrifice dans le temple nouveau, pour ceux qui ont péché involontairement ou par
ignorance. — 3. La faute du chef. Celui qui exerce j l’autorité, chef de la nation, de la tribu et probablement I de la famille, peut aussi pécher par ignorance. Comme son exemple a plus de portée, l’expiation de sa faute se fait à part ; mais c’est seulement un bouc qu’il doit offrir en sacrifice. Lev., iv, 22-26. — 4. La faute d’un particulier. L’Israélite qui a commis une faute d’inadvertance, en faisant ce qui ne doit pas se faire, l’expie par l’immolation d’une chèvre où d’une brebis. Lev., IV, 27-35. — 5. Délits se rapportant aux choses saintes. Si le manquement a trait aux choses consacrées à Dieu, c’està-dire au sanctuaire et à ses ministres, comme prémices, offrandes, dîmes, etc., le cas est plus gravé que le précédent. Le délinquant, chef ou particulier, riche ou pauvre, doit alors offrir un bélier en sacrifice. D’après Rosen’mûller, Scholia in Levit., Leipzig, 1798, p. 40, le texte peu clair en cet endroit autoriserait à remplacer quelquefois le bélier par une estimation en argent, ce qui paraît naturel pour les cas où le tort causé au sanctuaire ou aux prêtres restait fort au-dessous de la valeur d’un bélier. De plus, le délinquant devait restituer, en la majorant d’un cinquième, la valeur de ce qu’il n’avait pas versé au sanctuaire. Lev., v, 15, 16. Si le délit n’a été cause d’aucun préjudice pour le sanctuaire, tout en gardant le caractère de manquement contre la loi rituelle, on l’expie par l’immolation d’un bélier. Lev., v, 17-19. —Celui qui mange par ignorance des choses saintes, c’est-à-dire des choses qui proviennent des sacrifices et appartiennent aux prêtres, doit restituer aux prêtres la valeur de la chose, majorée d’un cinquième. Lev., xxii, 14. Le manquement est ici moins grave que dans les deux cas précédents, et d’ailleurs c'était aux prêtres à surveiller ce qu’ils avaient en main. — Enfin, une disposition législative postérieure aux précédentes vise les infractions commises « par ignorance » contre les préceptes positifs qui règlent les choses sacrées, sacrifices, prémices, etc. Cette disposition s’applique, non plus aux particuliers, mais à la multitude. Si le peuple manque à ce qui a été prescrit, il devra offrir un jeune taureau en holocauste, avec la farine et les libations accoutumées, et un bouc en sacrifice d’expiation. Cette prescription, comme les précédentes, s’applique également aux étrangers. Num., xv, 22-26. — Le même genre de transgression « par ignorance » contre un précepte positif concernant les choses sacrées, en ne faisant pas ce qui doit se faire, 'peut être commis par un particulier. Le délinquant rachète alors sa faute par l’offrande d’une chèvre d’un an. Num., xv, 27-28. Ce cas diffère peu de la transgression du précepte négatif indiquée plus haut, et expiée par l’offrande d’une chèvre ou d’une brebis. Lev., iv, 27-35. — 6. Le meurtre involontaire ou par ignorance. Voir Goel, col. 261, et Homicide, ii, 2°, col. 741. — Il est à noter que dans plusieurs des délits précités, surtout quand il s’agit des particuliers, le législateur s’en remet à la conscience du délinquant. Josèphe, Ant. jud., III, IX, 3, suppose avec raison que celui qui a commis le délit est parfois seul à le savoir et n’a personne qui puisse l’accuser. Voir Sacrifices. Il y avait donc tout à la fois dans cette législation un appel à la conscience en face de Dieu qui voit tout, et une invitation au respect pour les moindres prescriptions morales ou rituelles intimées par le Souverain Maître.
IV. L’ignorance, circonstance atténuante. — 1° Dans l’Ancien Testament, le mot Segâgâh est toujours pris dans son sens naturel, « ignorance, erreur, » de sâgag, <l errer. » Ainsi dans l’Ecclésiaste, v, 5, il est recommandé de ne pas chercher à faire passer son péché, hattâ' dh, pour une ignorance, Segâgâh. L’auteur sacré déplore également l’erreur, Segâgâh, du prince, non dans le sen’s de péché, mais dans celui d’inintelligence. Eccle., x, 5. Les versions traduisent quelquefois par t ignorance » ou appellent de ce nom ce que le texte hébreu nommerait < péché ». Au Psaume xxrv (xxv), 7 : « Oublie les fautes de ma jeunesse et mes transgressions, » elles rendent péSa', « transgression, » par o-yvota, ignorantia. Dans l’Ecclésiastique, xxiii, 2, 3, les mots âyvoTiiJict, â^voia, ignoràtio, ignorantia, sont mis en parallélisme avec les mots â(iaprri|ia, àjiapTi’a, delictum. Il y a donc tendance à atténuer la culpabilité en tenant compte de l’ignorance, c’est-à-dire de l’intelligence bornée de l’homme qui ne connaît jamais toute l'étendue du mal commis par lui. Ailleurs la faute commise par le prochain est appelée 'éxioux, ignorantia, une « ignorance » qu’il faut mépriser. Eccli., xxviii, 9. Il est vrai que la même ignorance peut diminuer le mérite : quand l’avare « fait quelque bien, c’est sans le savoir », iv >n6ï|, ignoranter. Eccli., xiv, 7. Les torts que les Juifs peuvent avoir vis-à-vis des rois séleucides de Syrie sont désignés par ces derniers sous le nom d' « ignorances », àyv< » i[j.(XTa, ignorantix. I Mach., xiii, 39 ; II Mach., xi, 31. En tête de la prière d’Habacuc, m, 1, l’expression 'al Sigînôf, qui indique en réalité un rythme particulier (Septante : (utô wSîjç), Aquila, Symmaque et la Quinta, suivis par saint Jérôme, ont traduit : « pour les ignorances, » en faisant venir le mot hébreu iesdgâh, « errer. » Du reste, l’idée d’en appeler à l’ignorance pour expliquer bien des fautes, et les excuser en partie, est déjà contenue implicitement dans les verbes sâgâg, Lev., v, 18 ; Ps. cxviii (cxix), 67 ; Job, xii, 16, Sâgdh, Proy., xix, 27 ; Ps. cxviii (cxix), 21, 118, tâ'âh, Ps. lvii (lvih), 4 ; cxviii (cxix), 110 ; Ezech., xiv, 11 ; xliv, 10, 15 ; XLViii, 11, etc., qui veulent dire « errer », et qui sont pris dans les textes cités avec le sens de « pécher ». — 2° Dans le Nouveau Testament, la plus grave de toutes les fautes est atténuée par l’ignorance. C’est Notre-Seigneur lui-même qui prie pour ses persécuteurs en disant : « Père, pardonnezleur, parce qu’ils ne savent ce qu’ils font. » Luc, xxiii, 34. Les Apôtres font aussi la part de l’ignorance dans le déicide commis par les Juifs. Act., iii, 17 ; xiii, 27 ; I Cor., ii, 8. Ils ne parlent pas ainsi en atténuant la vérité pour se concilier l’esprit d’auditeurs qu’ils veulent convertir, mais en s’inspirant des paroles mêmes du divin Maître. Saint Paul atteste que, lui aussi, quand il était persécuteur, il agissait par ignorance. I Tim., i, 13. Le même Apôtre-s’excuse d’avoir maudit Ananias, en disant qu’il ignorait qu’il fût grandrprêtre. Act., xxiii, 5. — L’ignorance n’est pourtant pas une circonstance atténuante pour les faux docteurs, qui dogmatisent sans savoir de quoi ils parlent. II Pet., ii, 12 ;
** IHELOM##
IHELOM, IHELON (hébreu : Ya'èlàm ; Septante : 'Iey).o|i), le second des trois fils qu'Ésaù eut d’Oolibama, Gen., xxxvi, 5, 14, 18 ; I Par., i, 35. Dans ce dernier passage, la Vulgate écrit son nom Ihelom. Il est nommé le second parmi les 'allûf ou chef des Édomites. Gen., xxxvi, 18 ; I Par., i, 35. Sa mère était Horréenne. La Genèse, xxxvi, 1, porte que ses ancêtres étaient Hévéens, mais c’est une faute, et il faut lire Horréens, cf. ꝟ. 20, 24, 25. Oolibama appartenait par conséquent à la race qui possédait le mont Séir avant qu'Ésaù en prît possession. Voir Horréen, col. 757.
IIM (hébreu : ' îyyîm, « ruines, » cf. Jer., xxvi, 18 ; Septante : Box.(6y. ; Codex Alexandrinus : Aùeîti), ville de la tribu de Juda, située entre Baala et Ésem, dans la partie la plus méridionale de son territoire, dans le même groupe que Bersabée et Horma. Jos., xv, 29. Elle n’a pas été jusqu’ici identifiée. Keil, Josua, 1874, p. 126, suppose qu’elle occupait peut-être le site de Beit-Avva,
. Ija (cf. Ayeîjj., qui suppose la lecture dut, 'Awîm), dont
les ruines ont été retrouvées entre les montagnes et la plaine de Gaza par Ed. Robinson, Biblical Researches, Boston, -1841, t. iii, p. 10. On voit là des collines basses
des deux côtés de la route, avec des restes de fondations en pierre de taille, qui indiquent qu’il y a eu en cet endroit une ville assez considérable. Voir Juda, tribu et carte. — L’hébreu’Iyyîm se trouve aussi Num., xxiii, 45, mais comme forme partielle ou contracte de’Iyyê hô-’Abârîm ; Vulgate : Ijeabarim. Voir Jéabarim.
** IJEABARIM##
IJEABARIM. Num., xxxiii, 44, 45. Voir Jéabarim.
IL AI (hébreu : ’Ilaï ; Septante : ’Hli), Ahohite (voir 1. 1, col. 296), un des^braves de David. IPar., xi, 29. Dans la liste parallèle de II Reg., xxiii, 28, il est appelé « Selmon l’Ahohite ».
ILE, ILES (hébreu : au singulier, "i, Is., xxiii, 2, 6 ; avec l’article, Mi, Is., xx, 6 ; Jer., xxv, 32 ; plus souvent au pluriel, ’iyyîm, Ps. lxxi (hébreu, lxxii), 10 ; xcvi (xovii), 1 ; Is., xl, 15, etc. ; état construit, ’iyyê, Gen., x, 5 ; Is., XI, 11, etc. ; Septante : vîjdoç, partout ; vr^aiov, Act., xxvil, 16). Ce mot, qui désigne un espace de terre entouré d’eau de tous côtés, est pris par les auteurs sacrés tantôt dans un sens large, tantôt dans un sens strict. L’hébreu » ii, ’t, rattaché à la racine mu, ’âvâh, « habiter, » signifie « terre habitable ». Cf. Gesenius, Thésaurus, p. 38. Il est sûr, en tout cas, que dans un passage d’Isaïe, xlii, 15, il a le sens de « terre desséchée » ou terre ferme, par opposition aux eaux. Dieu, en effet,
172. — Carte babylonienne du monde. Babylone occupe le eentre de la carte. Les partieB triangulaires figurent le reste du monde et sont appelées en assyrien t Iles r.
pour exprimer la force de sa vengeance, dit : « Je changerai les fleuves en îles. » Employé une fois seulement dans la Genèse, x, 5, et dans Esther, x, 1, deux fois dans les Psaumes, lxxi (hébreu, lxxu), 10 ; xcvi (xcvn), 1, le mot hébreu n’est guère usité que dans Isaïe, Jérémie et Ézéchiel ; Daniel le donne, xi, 18, et Sophonie, ii, 11. Bans ces divers endroits, il désigne presque toujours, comme en Chaldée (fig. 172), non pas des îles proprement dites, mais des côtes maritimes, découpées par la mer. C’est dans ce sens large qu’il est appliqué à la Palestine elle-même. Is., xx, 6. Ordinairement cependant, l’idée de région lointaine y est ajoutée ou explicitement, comme Is., lxvi, 19 ; Jer., xxxi, 10, ou implicitement, comme Ps. xevi (hébreu, xcvn), 1 ; Is., xi, 11 ; xlii, 12. Il se rapporte le plus souvent aux. contrées situées à l’ouest du pays de Chanaan, c’est-à-dire aux rives et aux lies de la Méditerranée. Cf. Ps. lxxi (hébreu, lxxii), 10 ; Is., xl, 15 ; xli, 1 ; Ezech., xxxix, 8, etc. C’est ce qu’il faut entendre par « les lies des nations », Gen., JE, 5 ; Soph., ii, 11 ; « les îles de la mer, » Esta., x, 1 ;
Is., xi, 11 ; xxiv, 15 ; « les îles qui sont au delà de la mer. » Jer., xxv, 22. Le port de Joppé ou Jaffa devient ainsi « une entrée pour se rendre aux île » de la mer ». I Mach., xiv, 5. Le terme dont nous parlons désigne plus spécialement les nombreuses lies qui avoisinent les côtes de l’Asie Mineure et de la Grèce, et dont quelques-unes sont nommées particulièrement. Ainsi « les îles d’Élisa », Ezech., xxvil, 7, sont celles qui bordent la côte hellénique ou la côte elle-même. Voir.iiLlSA, t. ii, col. 1686. « L’Ile de Caphtor, » Jer., xlvii, 4, est celle de Crète, suivant plusieurs auteurs. Voir Caphtorim, t. ii, col. 211. « Les îles de Kittim, » Jer., ii, 10 ; Ezech., xxvii, 6, ne s’entendent pas seulement de l’île de Chypre, mais, par extension, de celles de la Méditerranée en général et même de tous les pays d’Occident. Voir Céthim 2, t. ii, col. 466. Dans le Nouveau Testament Chypre est citée par son nom. Act., xiii, 4, 6. Tyr est indiquée dans Isaïe, xxiii, 2, 6. Dans un passage d’Ézéchiel, xxvii, 15, ’iyyîm désigne plutôt les lies du golfe Persique. — Outre l’île de Chypre, on trouve mentionnées nommément dans le Nouveau Testament les lies de Crète, Act., xxvii, 7, 12, 13 ; de Cauda, Act., xxvil, 16 ; de Malte, Act., xxviii, 1, 7, 9, et de Patmos.
** ILLEL##
ILLEL (hébreu : Hillêl, « qui loue ; » Septante : ’E'û.-nl), de la tribu d’Éphraïm, père d’Abdon, l’un des juges d’Israël. Il était de la ville de Pharathon. Jud., xii, 13.
** ILLUSTRE##
ILLUSTRE, traduction, dans la Vulgate (illustris), du grec èntf oiviqc, surnom donné au roi de Syrie Antiochus IV. Voir Antiochus IV Épiphank, 1. 1, col. 693.
** ILLYRIE##
ILLYRIE (’LUuptxô’v ; Vulgate : Illyricum), pays ; situé au nord de la Macédoine, et au nord-est de l’Adriatique. Saint Paul, Rom., xv, 19, dit qu’il a prêché l’évangile jusqu’à l’IUyrie. C’est vraisemblablement dans sa troisième mission, c’est-à-dire lors de son deuxième voyage en Macédoine, que saint Paul alla jusqu’aux frontières de l’IUyrie, en suivant la voie Egnatienne qui, passant par Thessalonique et Philippes, aboutissait à la côte orientale de l’Adriatique, à Dyrrachium. L’'Illyricum désignait pour les anciens l’ensemble des peuples de même race qui habitaient la région qui s’étendait depuis les Alpes jusqu’à l’embouchure du Danube, et depuis le cours du Danube jusqu’à l’Adriatique et à l’Hsemus. Il comprenait les provinces romaines de Dalmatie, de Pannonie et de Mœsie. Appien, Illyrica, i ; Suétone, Tibet : , xvi ; Tacite, Hist., i, 2, 76 ; Annal., i, 46 ; Josèphe, Bell, jud., II, xvi, 4 ; puis la Dacie, Trebell. Pollion, Vit. Claud., xvi ; enfin le littoral compris entre la Dalmatie et l’Épire. Les Romains avaient d’abord occupé l’IUyrie dont ils avaient fait une province en 167 avant J.-C. Tite Live, XLV, xxvi, 11 ; Appien, Bell, civ., v, 65. César fut gouverneur de l’IUyrie en même temps que de la Gaule. Dion Cassius, xxxviii, 8 ; Suétone, Csesar, 22 ; César, De bell. gallic., ii, 35 ; v, 1, 5. En 27 avant J.-C, l’IUyrie devint province sénatoriale. Dion Cassius, lui, 12. Elle fut cédée à l’empereur en l’an Il avant J.-C. Dion Cassius, liv, 34. En l’an 10 après J.-C, la Pannonie fut conquise et organisée en province particulière ; en même temps le littoral compris entre la Macédoine et l’Italie reçut une organisation indépendante sous le nom de superior provincia Illyricum, Pline, H. N., iii, 139, 147 ; puis, plus tard, aussitôt après Auguste, sous le nom de Dalmatie. Dion Cassius, xlix, 36. — C’est selon toutes les vraisemblances la Dalmatie que saint Paul désigne sous le nom d’IUyricum, ce qui est tout à fait conforme à la manière de parler des Romains. Cette interprétation explique pourquoi Tite fut envoyé par saint Paul en Dalmatie ; l’Apôtre eût pu dire aussi exactement qu’il l’avait envoyé dans l’illyricum. II Tim., iv, 10. Cf. A. Poinsignon, Quid præcipue apud Romanos adusque Diocle
tiani tempora lllyricum ftteril, in 8°, Paris, 1846 ; J Marquardt, L’organisation de l’empire romain, trad. franc. (Th. Mommsen et J. Marquardt, Manuel des antiquités romaines, t. ix), in 8°, Paris, 1892, t. ii, p. 166, 171-180. Voir Dalmatie, t. ii, col. 1211. L’Illyricum est un pays montagneux, et les habitants étaient barbares. La côte présente un certain nombre de baies très profondes et où les navires trouvent un abri excellent. Il n’y avait dans cette région que très peu de villes ; elles se multiplièrent à mesure que la civilisation romaine s’y implanta. Les habitants de V lllyricum sont les ancêtres des Albanais ou Arnautes modernes. E. Beurlier.
** IMAGE##
IMAGE (hébreu : fabnîf, femûnâh ; Septante : cix<ûv, ô(io ! ci>(ia, A(ioîci><riç ; Vulgate : imago, similitudo), reproduction naturelle ou artificielle, offrant la ressemblance d’un être dont on veut rappeler les traits.
I. Image matérielle.
Dieu défendit à son peuple de faire des images taillées (tabnifl pour les adorer. Deut., iv, 16-18. Ézéchiel, viii, 10, appelle du même nom les images de reptiles, de bêtes et d’idoles qu’il vit gravées ou sculptées, probablement en-bas reliefs à la manière des Chaldéens, sur la muraille d’une des salles du temple de JérusalemOn traduit ordinairement mehuqqéh par « peintures » ; mais hâqaq, signifie « tailler, sculpter ». Dans d’autres passages, la Loi défend de faire des représentations (temûnâh) d’homme ou de femme, d’animal, d’oiseau, de reptile, de poisson, etc., de peur que l’Israélite ne soit entraîné à leur rendre un culte. Exod., xx, 4 ; Deut., iv, 16-19, 23, 25 ; v, 8. Le texte de cette loi rappelle en même temps le pays d’Egypte dont Dieu a tiré son peuple. Deut., iv, 20. Les représentations prohibées sont les sculptures et les peintures analogues à celles que les Hébreux avaient pu voir dans les monuments égyptiens, les hypogées, les palais et les maisons, sur les parois desquels les peintres avaient multiplié les figures de dieux, d’hommes et d’animaux ; Maspero, Archéologie égyptienne, Paris, 1887, p. 168-175 ; Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. i, 1895, p. 410-412. Voir Peinture, Sculpture. — C’est l’image de César que représente la pièce de monnaie montrée à Notre-Seigneur. Matth., xxii, 20 ; Marc, xii, 10 ; Luc, xx, 24.
II. Image spirituelle.
Le Fils de Dieu est l’image du Père, image parfaite, substantielle, adéquate à son modèle, ne laissant subsister entre le Père et le Fils d’autre distinction que celle des personnes. Sap., vii, 26 ; II Cor., iv, 4 ; Col., i, 15. — Le premier homme a été créé par Dieu, be-salmênû ki-dmûtênû, « à notre image selon notre ressemblance, » Gen., i, 26, et lui-même engendra, bi-dnïûfô ke-salmô, « à sa ressemblance selon son image. » Gen., v, 3. Cf. Gen., i, 27 ; ix, 6 ; Sap., ii, 23. L’emploi de ces deux synonymes, alternant l’un avec l’autre, désigne une ressemblance aussi complète que possible entre le Créateur et sa créature raisonnable. Les versions unissent les deux substantifs par la copule : xat’elxôva f|(j.CT^pav xa xa6’A|ioi’ci><tiv, — xaià ttjv tSéav otjtoû xàl xotïà tr)v eîxrfva oùtoû ; ad imaginent et similitudinem nostram, — ad imaginent et similitudinem suam. L’auteur de la Sagesse, ii, 23, serre de plus près le texte hébreu : cîxrfva tî)ç ISiotç iSté-crpoç licoirjirev aùïdv, ad imaginent similitudinis suse fecit illum. Cette ressemblance entre l’homme et Dieu a été cherchée du Côté du corps (Tertullien, Cont. Praxeam, 12 ; De resurreet. carats, 6, t. ii, col. 167, 802 ; S.Augustin, De Gen. cont. Manich., i, 17, t. xxxiv, col. 186), et surtout du côté de l’âme, à cause de son immortalité (S. Augustin, De Trinit., xii, 2 ; t. xlîi, col. 1038) ; de son intelligence (S. Augustin, In Ps. Liv, t. xxxvi, col. 629) ; de sa liberté (S. Macaire, Rom., xv, 23, t. xxxiv, col. 591) ; de son intelligence et de sa liberté réunies (S. Jean Damascène, De fide orthod., xi, 2, t. xcxiv, col. 920 : S. Ambroise, Hexam., /vi, 8, t. xiv, col. 259) ; du
domaine qu’elle exerce sur le reste de la création (S. Grégoire de Nysse, De homin. opific, 4, t. xliv, col. 136). Cf. Adam, t. i, col. 171, 172 ; Pétau, De sex primor. mundi dier. opific, II, iv, 1-13. — Par la vie surnaturelle que lui confère la grâce de Dieu, le chrétien est appelé à devenir, dans un sens plus parfait, l’image du Fils de Dieu. Rom., viii, 29 ; I Cor., xv, 49. — Après la résurrection glorieuse, la ressemblance deviendra encore
** IMMERSION (BAPTÊME PAR)##
IMMERSION (BAPTÊME PAR). Voir Baptême, h, 2°, 1. 1, col. 1437.
** IMMOLATION##
IMMOLATION. Voir Sacrifice.
** IMMONDE##
IMMONDE. Voir Impures (Choses), col. 855.
** IMMONDICES##
IMMONDICES. Voir Fumier, t. ii, col. 2115.
** IMMORTALITÉ DE L’AME##
IMMORTALITÉ DE L’AME. Voir Ame, t. i, col. 466472.
** IMPATIENCE##
IMPATIENCE, défaut qui empêche de supporter avec courage ou résignation un mal, une contrariété ou une personne désagréable. Le substantif hébreu qôser, qui désigne l’impatience, est employé seulement une fois dans la Bible, où il est joint à rûah ; i signifie littéralement « brièveté ». Exod., vi, 9 (Vulgate : angustia spiritûs ; Septante : okiyoiiv%ia). « L’impatient » (Septante : oÇuèûjjioç et ô^i-ydij’ux ? ! Vulgate : impatiens) est nommé deux fois dans les Proverbes et désigné dans le texte original par les périphrases qesar-’appaïm, « court de narines, de respiration, » et qesar-rûaf}. Prov., xiv, 17, 29. — La Vulgate emploie une seule fois le substantif impatientia, Judith, viii, 24, dans le discours où Judith rappelle le manque de patience des Israélites dans le désert. Outre les deux passages des Proverbes, xiv, 17 et 29, où elle parle de « l’impatient », la version latine emploie deux autres fois le mot impatiens, Prov., xix, 19, et xxvi, 17, là où l’hébreu parle de celui qui se laisse emporter par la colère. Dans Prov., vii, 11, quietis impatiens est dit de la femme « qui ne peut se tenir tranquille » ; en hébreu : hômmîyâh, « agitée, bruyante. »
— Quoique ce terme se rencontre rarement dans l’Écriture, on y trouve souvent des traits d’impatience. Agar supporte impatiemment les reproches de sa mattresse. Gen., xvi, 6-9. Le peuple hébreu s’impatiente de son long voyage dans le désert. Exod., xiv, 11-12 ; xvi, 2, 7, etc. L’épouse de Tobie le père supporte avec impatience la délicatesse de conscience de son mari. Tob., ii, 22, 23. Les impatiences de Job sont célèbres et ont donné lieu de la part de l’exégèse rationaliste à des accusations erronées. Job, iii, 3-26 ; XL vii, etc. Les amis de Job, Éliu surtout, donnent de nombreuses marques d’impatience. Job, xxxii, 3. — C’est contre ce défaut que saint Jacques recommande aux chrétiens d’être lents à céder aux entraînements de l’impatience. Jac, i, 19. P. Renard.
** IMPÉTIGO##
IMPÉTIGO (hébreu : nêféq, yalléfét ; Septante : 6paû<T(ia, Xeij^v ; Vulgate : impétigo), affection cutanée, caractérisée par l’éruption de petites pustules qui ensuite se dessèchent en engendrant des croûtes épaisses d’un jaune clair. L’impétigo se développe surtout dans le cuir chevelu et sur les joues (fig. 173). — La loi mosaïque classe l’impétigo parmi les variétés de la lèpre. Elle l’appelle nëféq et explique ce mot en disant : « C’est la lèpre de la tête ou de la barbe. » Les Septante traduisent par 6p « û<T(ia, « plaie, » et le Vulgate ne rend pas ce mot. Lev., ’xin, 30. Nétéq vient de nâfaq, « arracher, » et indique que le patient atteint de ce mal s’arrache les cheveux, la barbe et même la peau. Ce mal est une affection cutanée, ce qui permet de le classer, au moins
quant aux apparences extérieures, dans le genre lèpre ; il attaque le système pileux, ce qui en' fait une espèce de teigne. Le texte du Lévitique, xiii, 29-37, indique de quelle manière doit procéder le prêtre pour reconnaître la présence de cette maladie. Première observation : la plaie à la tête ou à la barbe est plus profonde que la peau, et le poil devient jaunâtre et mince ; c’est l’impétigo, et le sujet, homme ou femme, est impur. Si la plaie n’est pas plus profonde que la peau et s’il n’y a pas de poil noir, le sujet est enfermé pendant sept jours. Deuxième observation : si, au bout des sept jours, la plaie ne s’est pas étendue, s’il n’y a pas de poil jaunâtre, si le mal n’est pas plus profond que la peau, on rase le sujet, sauf à la place du mal, et on l’enferme encore pendant sept jours. Troisième observation : si le mal
[[File: [Image à insérer]|300px]] 173. — Impétigo.
n’est devenu ni plus étendu ni plus profond, le sujet est déclaré pur. Mais si ensuite le mal s'étend, le sujet sera impur. La marque de la guérison sera la croissance du poil noir sur la plaie. Toutes ces précautions avaient pour but d’isoler celui qui paraissait atteint, afin de l’empêcher de communiquer son mal à d’autres. — Dans deux autres passages, Lev., xxi, 20 ; xxii, 22, il est défendu d’admettre au service du sanctuaire un prêtre, et dans les sacrifices une victime atteints de yalléféf, Xeptiv, impétigo. Pour les Septante, le mot hébreu désigne une dartre ; pour les talmudistes, Gittin, 70, 1, c’est l’impétigo égyptienne, qui est incurable. La maladie indiquée par le texte hébreu est associée dans les deux passages à la gale, et paraît bien être une affection dartreuse attaquant la peau, soit sur tout le corps, soit surtout dans les parties pileuses, puisque le mal est
** IMPIE##
IMPIE, celui qui refuse à Dieu l’honneur qui lui est dû.
1° Noms de l’impie.
mots suivants pour désigner l’impie : — 1° Bôgêd, de bdgad, « cacher, » celui qui agit en se cachant, en dessous, hypocritement, itapâvo(ioî, impius. Prov., ii, 22 ; xi, 3, 6 ; etc. ; Ps. xxv (xxvi), 3 ; lu (lx), 6 ; Jer., ix, l ; Hab., I, 13. — 2° tfdnêf, « impur », àaeëifjç, impius. Job, vin, 13 ; un, 16, etc. ; Prov., xi, 9 ; Is., ix, 16 ; x, 6 ; xxxiii, 14 ; Ps. xxxv (xxxvi), 16. — 3° 'Avîl, s pervers, » étôixoç, iniquus. Job, xvi, 12. — 4° RdH', « méchant, » â<rc6^ç, KjiapxwXo'ç, 5vo(io ;, 581xo ;, impius, peccator, iniquus. C’est le terme le plus habituellement usité pour désigner l’impie. Ps. 1, 1, 5, 6 ; iii, 8 ; vii, 10 ; x, 6 etc. ;
Prov.., xi, 7. — 5° 'Avîl, « sot, » açpovoç, stultus. Job, v, 3. — 6° Nâbâl, « sot, insensé, » a<ppovo ;, stultus. Deut., xxxii, 21 ; Job, ii, 10 ; xxx, 8 ; Ps. xiv (xv), 1 ; xxxix (xl), 9 ; lui (liv), 2 ; lxxiv (lxxv), 18, 22. Le nonude sot ou d’insensé est attribué à l’impie, parce que la suprême sottise et la suprême folie consistent à méconnaître l’honneur dû à Dieu. — 7° Sokfyè-'Êl, « ceux qui oublient Dieu, » ol èmX<xv8avo|jivot toO Kuptoy, qui obliviscuntur Deum. Job, viii, 13 ; Ps. l (li), 22.
2° La condition de l’impie.
Job, xv, 20 ; Ps. ix, 2 ; xxxvii (xxxvi), 35. Il offense Dieu. Ps. x, 13 ; Prov., xxix, 16. Ses offrandes sont abominables au Seigneur. Prov., xv, 8 ; xxi, 27. Il persécute le juste, IIReg., iv, 11 ; Job, xvi, 12, et point de pire gouvernement que le sien quand il a le pouvoir. Prov., xxviii, 12, 15 ; xxix, 2. Lorsqu’il s’endurcit, il vit tranquille dans son impiété, Prov., xviii, 3, bien qu’au fond il n’y ait pas de paix pour l’impie. Is., xlviii, 22 ; lvii, 21. Il peut se convertir et alors Dieu lui pardonne. Ps. li (l), 15 ; Ezech., xviii, 21 ; xxxiii, 11, 12 ; Rom., iv, 5. Sinon, il périt par sa propre faute, Prov., v, 22 ; xi, 5 ; xii, 26, et Dieu assure sa perte. Gen., xviii, 23 ; Job, viii, 22 ; xviii, 5 ; Ps. i, 5, 6 ; xxxvii (xxxvi), 28 ; Prov., ii, 22 ; x, 24 ; xiv, 11 ; Eccle., viii, 8 ; Sap., l, 9 ; iii, 10 ; xix, 1 ; Ëccli., vii, 19 ; Is., ni 1 ; Soph., i, 3. Il est même dit que Dieu « a fait l’impie pour le jour du malheur », Prov., xvi, 4, manière de parler qui doit indiquer la relation nécessaire qui existe entre l’impiété et ie châtiment, mais nulle-. ment la nécessité imposée à certains hommes d'être impies pour que le malheur ait sa raison d'être. Le devoir des justes est donc de se tenir à l'écart des impies. Num., xvi, 26 ; Ps. i, 1 ; Prov., iv, 14 ; xxiv, 19 ; Tit., 11, 21.
3° La prospérité des impies.
à l’Israélite de récompenser sa fidélité à la loi par toutes les prospérités temporelles, assurées à son travail, à ses enfants, à ses troupeaux, à ses récoltes, tandis que son infidélité entraînerait pour lui le malheur. Deut., xxx, 918. Les Hébreux s’accoutumèrent à prendre ces promesses et ces menaces dans le sens le plus absolu et s’attendirent à en constater en ce monde même l’application invariable. Aussi la prospérité dont ils virent souvent jouir les impies devint-elle pour eux une cause d'étonnement et parfois de scandale. Les auteurs sacrés se crurent obligés de traiter ce sujet. — 1. Le livre de Job prend la contre-partie du problème : le juste soumis à l'épreuve, mais ensuite rétabli par Dieu dans la prospérité. L’auteur constate que souvent le juste et le coupable sont traités de la même manière. Job, ix, 2224. Il décrit longuement le bonheur dont l’impie jouit paisiblement jusqu’au tombeau, et l’apparente indifférence de Dieu, qui pourtant sait tout, au sort des bons et des méchants. Job, xxi, 7-34 ; xxiv, 2-25. Il y a là une anomalie dont souffre le juste, mais dont la solution demeure mystérieuse. Dieu à la fin du livre oblige Job à confesser que l’intelligence humaine est trop faible pour scruter et juger la souveraine sagesse, et dans la conclusion, il compense l’affliction du juste par l’abondance des biens temporels. — 2. Les auteurs des Psaumes reviennent souvent sur cette question. Dans le Psaume, xxxvi (xxxvii), David décrit les succès de l’impie et fes persécutions contre le juste ; il recommande à ce dernier d’avoir confiance en Dieu, car finalement l’homme de bien n’est jamais abandonné, tandis que le méchant passe et sa postérité périt. Un fils de Coré oppose au bonheur des méchants la mort qui les saisit, sans qu’ils puissent rien emporter de leurs trésors. Ps. xlix (xlviii), 10-21. Cf. Ps. lviii (lvii), 11, 12. Un autre psalmiste, Asaph, reprend le problème. Il constate la prospérité des impies, qui sont ou paraissent heureux toute leur vie, mais dont le châtiment est dans la mort qui finit par les frapper. Quant au juste, il serait stupide et sans intelligence s’il se laissait détourner de Dieu par
l’exemple des impies. Ps. lxxiii (lxxii), 2-28. — 3. Jérémie, xii, 1-3, pose à son touï la question an Seigneur : Pourquoi la voie des méchants est-elle prospère ? Et il répond en faisant appel, comme les précédents écrivains, à la ruine qui doit les frapper.
— 4. L’Ecclésiastique, rx, 16, dit de même :
N’envie pas la gloire du pécheur ;
Tu ignores ce que sera sa ruine.
5. Pour la première fois, dans le livre de la Sagesse, n, 22, 23, la solution de la difficulté est demandée à l’idée de l’immortalité et de la vie future. Dieu voulut que la doctrine de l’immortalité et de la rémunération des œuvres dans l’autre vie ne se développât que lentement chez les Hébreux, pour qu’ils ne fussent point portés à rendre aux morts un culte idolâtrique. — 6. Quand le moment de compléter la révélation sur ce point fut venu, Jésus-Christ résolut définitivement le problème dans l’Évangile. Les justes persécutés auront leur compensation abondante dans le ciel. Matth., v, 11, 12. Sur la terre, le riche impie a tous les biens, et le pauvre Lazare tous les maux ; dans l’autre vie, , celui-ci aura la consolation, et celui-là la souffrance. Luc, , xvi,
** IMPOSITION DES MAINS##
IMPOSITION DES MAINS (grec : ImUaiç ™v jceipôv ; Vulgate : impositio tnanuum ; imposer les mains, hébreu sdmak yâdayîm ; Septante : imteïvai tàç ^Eïpaç ; Vulgate : imponere manus), action symbolique par laquelle quelqu’un signifie qu’il entend faire passer dans un autre être quelque chose de ce qu’il a ou de ce qu’il est lui-même. L’imposition des mains est mentionnée plusieurs fois dans la Sainte Écriture, soit comme acte instinctif et naturellement significatif, soit comme acte rituel, soit enfin comme acte sacramentel.
I. Imposition naturelle.
1° Quand Joseph présenta ses deux fils à son vieux père Jacob, celui-ci pour les bénir plaça sa main droite sur la tête d’Éphraïm, qui était le plus jeune, et sa gauche sur la tête de l’aîné, Manassé. Gen., xlviii, 13, 14. Par cet acte, le vieillard, dépositaire de la bénédiction assurée par Dieu à sa race, indiquait naturellement qu’il voulait en transmettre une part à l’aîné et une part plus grande au plus jeune. Le geste de la main indiquait très expressément le destinataire du bien qu’il léguait à chacun des enfants de Joseph. — 2° Lorsque Aaron inaugura ses fonctions de pontife, il termina la cérémonie en étendant les mains vers le peuple pour le bénir. Lev., ix, 22. Il signifiait par là qu’il voulait transmettre’à ce peuple les faveurs que son sacrifice avait obtenues du Seigneur. — 3° Moïse imposa les mains à Josué, désigné pour lui succéder. Le texte sacré marque formellement que cette imposition des mains, d’ailleurs commandée par Dieu, eut pour effet de rendre Josué participant de la dignité de Moïse et de l’esprit de sagesse. Num., xxvii, 18, 23 ; Deut., xxxiv, 9. Par cet acte, Moïse indiquait donc encore qu’il faisait passer à un autre l’autorité et la sagesse qu’il avait lui-même reçues de Dieu. — 4° L’imposition des mains indiquait si naturellement la transmission d’un bien, que, pour obtenir la résurrection de sa fille qui vient de mourir, Jaïre se contente de dire à Notre-Seigneur : « Venez, imposez-lui la main et elle vivra. » Matth., rx, 18 ; Marc., v, 23. — 5° Le Sauveur impose de lui-même les mains aux malades pour les guérir. Marc., vi, 5 ; Luc, iv, 40. C’est ainsi qu’il guérit un sourd, Marc, vii, 32 ; un aveugle, Marc, viii, 23-25 ; une femme courbée en deux. Luc, xiii, 13. Quand les hommes imposent les mains, leur acte est purement symbolique, car ils ne peuvent que souhaiter la transmission de la bénédiction de Dieu. En Notre-Seigneur, cet acte était efficace par lui-même, puisque » une vertu émanait de lui et guérissait tout le mondes. Luc, vi, 19. — C" Notre-Seigneur imposait aussi les mains aux enfants pour les
bénir, Matth., xix, 13, 15 ; Marc, X, 16, comme il les imposa sur ses disciples pour les bénir en montant lui-même au ciel. Luc, xxiv, 50.
ÏI. Imposition rituelle. — 1° Elle apparaît pour la première fois dans la consécration d’Aaron et de ses fils. Us ont à immoler un taureau en sacrifice pour le péché, un bélier en holocauste et un bélier en victime pacifique. Mais, avant chaque immolation, ils doivent commencer par imposer les mains sur la tête de l’animal offert au Seigneur. Exod., xxix, 10, 15, 19 ; Lev., viii, 14, 18, 22. Cette imposition des mains sur la tête de la victime était déjà en usage chez les Égyptiens. — 2° L’imposition des mains sur la tête de la victime est invariablement prescrite dans tous les sacrifices de quadrupèdes : dans l’holocauste, Lèv., i, 4 ; dans le sacrifice d’action de grâces, qu’il soit de gros ou de menu bétail, Lev., iii, 2, 8, 13 ; dans le sacrifice d’expiation, qu’il s’agisse d’un taureau, d’un bouc, d’une chèvre ou d’un agneau. Lev., iv, 4, 24, 29, 33 ; II Par., xxiv, 23. Cette imposition des mains doit se faire sur la tête de la victime, immédiatement après sa présentation et avant son immolation. Elle est essentiellement personnelle, c’est-à-dire qu’elle doit être faite non par le prêtre, mais par celui-là seul qui offre le sacrifice. Le prêtre n’impose les mains à la victime que quand il l’offre pour son propre compte. Lev., iv, 4 ; viii, 14, 18, 22 ; Num., viii, 12. Dans tous les autres cas, l’imposition est faite par celui qui présente la victime, Lev., i, 4 ; iii, 2, 8 ; 13, par les anciens d’Israël quand le sacrifice est pour tout le peuple, Lev., iv, 15 ; par le chef ou par l’homme du peuple, quand ceux-ci offrent le sacrifice. Lev., iv, 24, 29, 33. D’après la tradition juive, on ne pouvait jamais se faire remplacer par qui que ce fût pour cette imposition des mains. Quand le sacrifice était offert par plusieurs personnes ensemble, chacune devait à tour de rôle imposer les mains sur la victime. Tosaphta Menachoth, 10, 17. L’imposition se faisait avec les deux mains. Menachoth, 9, 8. Cf. Lev., xvi, 21. Pendant l’imposition, on récitait la formule suivante : « Pitié, Seigneur, je suis coupable de péché, de délit, de désobéissance, de telle et telle faute ; mais je me repens, que cette victime me serve. d’expiation. » Mischna, Yoma, 6. Mais rien ne prouve que cette formule remonte jusqu’à l’époque de Moïse. — On a considéré souvent cette imposition des mains comme un acte symbolique par lequel l’homme coupable décharge, sur la tête d’une victime vouée à - la mort, la responsabilité de ses fautes. Une telle explication ne pourrait s’appliquer qu’au sacrifice pour le péché ; elle perd sa valeur quand il s’agit de l’holocauste ou du sacrifice d’actions de grâces. H est "dit au sujet de l’holocauste : celui qui le présente « mettra la main sur la tête de la victime, et celle-ci deviendra agréable au Seigneur, pour lui servir d’expiation ». Lev., i, 4. L’imposition des mains fait donc que la victime est agréée de Dieu et qu’ensuite, en tant qu’agréée, elle devient capable de servir [d’expiation. Si cette victime est agréée, c’est qu’aux yeux de Dieu elle représente autre chose qu’un simple animal. L’homme a eu l’intention de mettre en elle quelque chose de lui-même et de la vouer au Seigneur pour que, tenant lieu de celui qui l’offre, elle soit ensuite immolée soit en hommage d’adoration dans l’holocauste, soit en expiation dans le sacrifice pour le péché, soit en action de grâces dans le sacrifice eucharistique. Comme dans le cas de la bénédiction ou de la transmission de l’autorité, l’imposition des mains signifie donc encore ici le passage dans un autre être de ce que l’homme est ou a lui-même et de ce qu’il veut vouer à Dieu. Cf. Bâhr, Symbolik des niosaischen Cultus, Ueidelberg, 1839, t. ii, p. 306, 307, 338-343. - 3° Au jour de la solennité de I’Èxpiation, t. ii, col. 2136, le grand-prêtre pose les mains sur la tête du bouc émissaire, pour le charger de. toutes les iniquités d’Israël, et ensuite il le chasse au dé
sert. Lev., xvi, 21, 22. Cf. t. i^ col. 1872. Il y a là évidemment une cérémonie symbolique, puisqu’un bouc ne peut être chargé des péchés des nommes qu’au figuré. Le grand-prêtre représente ici tout le peuple d’Israël ; par l’imposition des mains, il transmet figurativement au bouc quelque chose de la personnalité coupable d’Israël, et la victime devient dès lors digne d’être chassée loin de Dieu. — 4° Le sens symbolique de l’imposition des mains apparaît encore plus clairement dans la consécration des lévites. Tout Israël est présent à la cérémonie. Quand les lévites sont devant le tabernacle, les enfants d’Israël posent leurs mains sur eux ; ceux-ci deviennent alors « comme une offrande de la part des enfants d’Israël, et ils sont consacrés au service du Seigneur ». À leur tour, ils imposent les mains aux deux taureaux qui vont être immolés en holocauste et en sacrifice d’expiation. Num., viii, 10-12. En réalité, c’est tout Israël qui doit se consacrer au service du Seigneur.
perfides vieillards agissent ici avec une affectation hypocrite, pour donner plus de solennité à leur calomnie. Leur imposition des mains signifierait que, juges en Israël, ils déchargent sur Susanne tout le poids de la responsabilité qu’un pareil crime pourrait faire peser sur eux et sur leur peuple.
III. Imposition sacramentelle.
1° Pour la confirmation. — Pierre et Jean imposent les mains aux Samaritains convertis par Philippe et leur confèrent ainsi le Saint-Esprit. Témoin de l’effet produit par l’imposition des mains, Simon demande alors aux Apôtres de lui vendre leur pouvoir de communiquer ainsi le Saint-Esprit. Act., viii, 17-19. Par la même imposition des mains, Ananie rend la vue à Saul et lui donne le Saint-Esprit, Act., IX, 12, 17. Saint Paul à son tour commu j nique le Saint-Esprit aux Éphésiens. Act., XIX, 6. En pareil cas, il y a communication du bien spirituel par excellence, le Saint-Esprit ; celui qui le possède a en
174. — Imposition des mains dans la collation du sacrement de l’Ordre. Catacombe de Saint-Hermès. D’après Aringbi, Roma subterranea, t. ii, p. 153.
Pour remplir cette obligation, les Israélites imposent les mains aux lévites, c’est-à-dire transmettent à ceux-ci quelque chose de leur personnalité obligée au service de Dieu et de son culte. Les lévites deviennent alors comme une offrande faite au Seigneur par tout Israël, et délégués à des fonctions qui incomberaient à tout le peuple, mais que le peuple ne peut pratiquement remplir. A leur tour, les lévites imposent les mains aux deux taureaux, qui, pour l’honneur de Dieu, doivent subir l’immolation effective que l’homme n’a pas jle droit de s’imposer. — 5° Quand un homme a blasphémé, tous ceux qui l’ont entendu posent les mains sur sa tête et ensuite tout le peuple le lapide. Lev., xxiv, 14. Le blasphème est un crime public contre le Seigneur et ce crime engage à un certain point tout le peuplé. Il est donc naturel que, dans ce cas particulier, les témoins déchargent sur le coupable la responsabilité qu’ils ont encourue involontairement et lui transmettent ainsi la part de malédiction que son crime a pu attirer sur tout le peuple. — Les deux vieillards qui accusent Suzanne d’adultère mettent leurs mains sur sa tête, en témoignage du crime qu’ils lui imputent. Dan., xiii, 34. Le crime d’adultère entraînait la lapidation de la coupable, comme le blasphème ; mais on ne voit nulle part que les témoins de l’adultère aient à imposer les mains à l’accusée. Cf. Joa., viii 4-7. Il est donc à croire que les
outre le pouvoir de le communiquer. C’est ce qu’indique l’imposition des mains. — L’imposition des mains dont parle l’Épître aux Hébreux, vi, 2, est très vraisemblablement celle qui suit le baptême, par conséquent celle qui accompagne la confirmation. Dans ce passage, en effet, il est surtout question des choses qui intéressent tous les fidèles, ce qui suppose plutôt la confirmation que l’ordre.
2° Pour l’ordre.
par l’imposition des mains, signe de la transmission d’un pouvoir sacré de celui qui le possède à l’ordinand. Pour ordonner les sept diacres, les Apôtres leur imposent les mains (fig. 174), itpocrsvSâfievot, orantes, « en priant, » la prière intervenant ici pour déterminer le bien spécial que les Apôtres entendent transmettre. Act., vi, 6. L’épiscopat est également conféré par les Apôtres à Saul et à Barnabe, par l’imposition des mains accompagnée de prières. Act., xiii, 3. Saint Paul appelle a imposition des mains » l’ordination sacerdotale et épiscopale de Timothée, I Tim., iv, 14 ; II Tim., i, 6, et il lui enjoint de n’« imposer les mains hâtivement à personne », I Tim., v, 22, c’est-à-dire de n’ordonner les
** IMPOSTEUR##
IMPOSTEUR (hébreu : ’ënôS baddîm, < homme de mensonges, » et ceux qui ont un rûah Séqér, « esprit de
mensonge ; » grec : y6t|ç, jtXâvoç, fpgvouc£r>ic, ' ^euSoicpoçTjTYiç, ^EuSô/ptoroç ; Vulgate : seductor, pseudopropheta, pseudochristus), celui qui trompe les foules en se donnant faussement comme envoyé de Dieu.
1° Dans l’Ancien Testament.
divine ou au nom d’autres dieux : il doit être puni de mort. Deut., xviii, 20, Balaam, quoiqu’il ait eu de véritables révélations divines, commence la série des prophètes imposteurs. Num., xxii, 5. Voir Balaam 1, t. i, col. 1390. — Plus tard, Élie se trouve en face de quatre cent cinquante prophètes de Baal et de quatre cents prophètes d’Astarthé qu’entretient Jézabel. III Reg., xviii, 19. — Al'époque des grands prophètes apparaissent de nombreux imposteurs, qui prétendent parler au nom de Jéhovah et ne font que préconiser la politique chère aux puissants du jour. Le roi Achab aime à les écouter. III Reg., xxii, 22, 23 ; II Par., xviii, 21, 22. Isaïe, xliv, 25, menace au nom de Dieu les prophètes de mensonge et les devins. À la veille de l’invasion chaldéenne, les imposteurs pullulent et opposent leurs fausses prédictions aux prophéties de Jérémie, qui ne cesse de les combattre. Jer., v, 31 ; vi, 13 ; viii, 10 ; xiv, 14 ; xx, 6 ; xxiii, 16 ; xxvii, 10, 14-16 ; xxix, 8, 9, 21 ; L, 36. Luimême déplorera ensuite le crédit qu’ils ont obtenu auprès de son peuple. Lam., ii, 14. Ils continuent leur œuvre en face d'Ézéchiel, xiii, 2-23 ; xxii, 25 ; de Michèe, in, 11, et même de Zacharie, xiii, 2. — Notre-Seigneur rappellera plus tard aux Juifs l’amour que leurs ancêtres ont eu pour les faux prophètes. Luc, vi, 26.
2° Dans le Nouveau Testament.
lui-même est traité d’imposteur, it).avo ;, seductor, par les Juifs après sa mort. Matth., xxvii, 63. Les Apôtres reçoivent la même injure. II Cor., vi, 8. — 2. Des imposteurs et des faux prophètes cherchent à égarer les premiers chrétiens. II Tim., iii, 13 ; II Pet., ii, 1 ; I Joa.j iv, 1. Ils viennent surtout du judaïsme, Tit., i, 10, et nient la divinité de Jésus-Christ. II Joa., 7. L’imposteur Barjésu, en Chypre, fit ainsi opposition à la prédication de Paul et de Barnabe. Act, , xiii, 6. — 3. Notre-Seigneur prédit qu’il paraîtrait un grand nombre tle faux prophètes et de faux christs avant le siège de Jérusalem et avant la fin du monde. Matth., xxiy, 11, 21 ; Marc, xiii, 22. Saint Jean annonce aussi le faux prophète qui doit accompagner Satan et la bête avant la fin du monde. Apoc, xvi, 13 ; xix, 20 ; xx, 10. — Parmi les imposteurs qui, conformément à la prophétie du Sauveur, égarèrent le peuple après sa mort, il faut signaler Théodas, Act., v, 36 ; Simon le magicien, Act., viii, 9-13 ; l’imposteur qui ameuta les Samaritains sur le mont Garizim et les fit massacrer par Pilate, Josèphe, Ant. jud, , XVIII, iv, 1 ; le Theudas qui se donna pour prophète et promit à une foule d’hommes de leur faire traverser le Jourdain à pied sec, Josèphe, Ant. jud., XX, v, 1 ; et enfin tous les chefs de parti qui se mirent à la tête du peuple pendant la guerre de Judée et se firent forts de
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IMPOTS, redevances payées par le peuple aux autorités qui le gouvernent. Sur les redevances payées aux souverains étrangers, voir Tribut. Les impôts accompagnaient partout l’institution de la royauté.
I. Impôts religieux.
1° Tout Israélite devait payer un impôt spécial d’un demi-sicle, ou, du temps de NotreSeigneur, d’un didrachme pour le Temple. Sur cet impôt, voir Capitation, t. ii, col. 213-215 ; Didrachme, t. ii, col. 1428. ' 2° Un second impôt était payé en nature aux lévites, irai avaient pour fonction d’offrir au Seigneur le culte public, au nom de la nation, et qui rendaient au peuple des services spéciaux, particulièrement en tant que luges et médecins. Sur cet impôt, voir Dîme, t. ii, col. 1431-1435.
II. Impôts civils.
1° Les impôts civils ne commen cent à apparaître en Israël qu’avec la royauté. Quand le peuple pense à se donner un roi, Samuel lui fait prévoir les charges qui seront la conséquence dé la royauté, et en particulier le prélèvement de la meilleure partie des champs, des vignes, des oliviers, des troupeaux, et la dîme de tous les biens exigée par le prince. 1 Reg., viii, 14-17. Le premier impôt royal prend le nom de minhâh, 8&ppv, munus, « don, » qualification par laquelle oh a toujours aimé en Orient à désigner les contributions les moins volontaires. Ceux qui font opposition à la royauté de Saül s’abstiennent de lui payer cet impôt. I Reg., x, 27. Isaï envoie au contraire son fils David porter ses dons à Saûl. I Reg., xvi, 20. Salomon recevait de ses sujets la tninffdh, consistant en objets d’argent et d’or, en étoffes, armes, aromates, chevaux et mulets. Ces dons provenaient soit des impôts versés par les sujets du roi, soit des tributs payés par les étrangers. Toujours est-il qu’ils se renouvelaient régulièrement chaque année et avaient par conséquent un caractère administratif.
III Reg., x, 25 ; II Par., ix, 24. Tout Juda apporte de même ses présents à Josaphat, ce qui lui assure en abondance richesse et gloire. II Par., xvii, 5. — À ce premier impôt s’ajoutent pour le compte du roi le service militaire, voir Armée chez les Hébreux, t. i, col. 972-976 ; la corvée pour l’exécution des grands travaux, voir Corvée, t. ii, col. 1032 ; le monopole de certains commerces comme celui de l’or, III Reg., îx, 28, xxii, 49 ; des chevaux, III Reg., x, 28, 29, etc., et le droit de transit ou d’entrée sur les marchandises. III Reg., x, 15. Le prophète Amos, vii, 1, parle de « regain après la coupe du roi », ce qui suppose un droit royal sur certaines prairies dont la première coupe servait à l’entretien de la cavalerie du prince. — Dans les circonstances extrêmes, des impôts extraordinaires étaient levés. Manahem imposa de cinquante sicles d’argent tous les riches de son royaume pour payer le tribut exigé par le roi d’Assyrie.
IV Reg., xv, 20. Joakim leva sur ses sujets un impôt analogue, mais proportionnel, pour payer tribut au pharaon Néchao. IV Reg., xxiii, 35. — 2° Après la captivité, les Juifs devinrent successivement tributaires des rois de Perse, d’Egypte, de Syrie, et finalement de l’empire romain. Voir Tribut. — 3° Sous Hérode, l’impôt avait à alimenter les finances royales et à fournir le tribut exigé de Rome. La famine et la peste qui survinrent en l’an 25 avant J.-C. obligèrent le roi à suspendre momentanément la perception des taxes. Josèphe, Ant. jud., XV, ix, 1. Cinq ans plus tard, il fit remise aux Juifs du tiers de l’impôt, sous prétexte de leur permettre de réparer le dommage que leur avait causé la sécheresse, en réalité pour les empêcher de trop se plaindre de son despotisme et de ses constructions païennes. Josèphe, Ant. fud., XV, x, 4. Afin d’attirer des Juifs dans une place qu’il fondait pour servir de rempart contre les incursions des habitants de la Trachonite, il leur promit l’exemption de tous les impôts. Josèphe. Ant. jud., XVII, ii, 1. Les charges financières qu’il fit peser sur ses sujets n’en furent pas moins fort lourdes. À sa mort, les Juifs adressèrent de bruyantes réclamations à son fils Archélaûs, pour demander la diminution des impôts et la suppression des droits perçus sur la vente et l’achat des marchandises. Josèphe, Ant. jud., XVII, viii, 4. — 4° Après Tethnarcat d' Archélaûs, les Juifs devinrent les sujets directs de Rome et leur pays fut administré par des.procurateurs. L'établissement du système financier de l’empire fut la conséquence naturelle de ce nouvel état de choses. Le recensement opéré par Cyrinus eut en grande partie pour but l’introduction en Judée de la fiscalité impériale. C’est à cette occasion que Judas le Gaulonite excita une révolte, en proclamant qu’on ne devait ni payer l’impôt aux" Romains, ni reconnaître d’autre maître que Dieu. Josèphe, Ant. jud., XVIII, 1, 1, 6 ; Bell.jud., II, viii, 1. Les impôts en usage dans la fiscalité impériale étaient de deux sortes, les impôts directs et les im
pots indirects. Les premiers se divisaient en deux espèces. Le tributum soli ou impôt foncier atteignait les propriétaires du sol. Il se payait tantôt en argent, tantôt en nature. Il s’y ajoutait toujours, comme accessoire au principal, une annona, redevance en nature à verser dans les magasins du gouvernement pour l’entretien de l’armée ou des services administratifs. Le tributum capitis ou impôt personnel était dû par les commerçants et par tous ceux qui, n’étant point classés parmi les propriétaires du sol, possédaient une certaine fortune mobilière. C’est au sujet de cet impôt, xïjvffoc, census, que les pharisiens interrogèrent un jourNotre-Seigneur, dans la pensée de l’embarrasser. Matth., xxii, 17, 21. Voir Cens, t. ii, col. 422. Les impôts directs étaient très élevés en Syrie et en Judée ; aussi les deux provinces, « écrasées de charges, » durent-elles en demander la réduction à Tibère. Tacite, Annal., ii, 42 ; Appien, Syr., 49, 50. Ces impôts étaient perçus par les agents du fisc impérial, sous les ordres d’un officier de rang équestre appelé procurator provincise et distinct du procurateur qui administrait cum jure gladii. Les impôts indirects prenaient le nom général de portorium et comprenaient la douane et les péages. L’empire était divisé en un certain nombre de circonscriptions douanières, sur les limites desquelles toutes les marchandises étaient frappées, à l’entrée ou à la sortie, d’un droit uniforme qui montait ordinairement au quarantième, soit 2 1/2 pour 100. Les objets qui n’étaient point acquis dans un but de spéculation ou de luxe échappaient seuls à ce droit. Le défaut de déclaration entraînait la confiscation. Le péage portait sur les personnes et sur les objets, même sur ceux qui n’étaient pas destinés au commerce. Il se percevait dans les ports, sur les ponts, à certains endroits des routes, à l’entrée des villes, etc. Josèphe, Ant. jud., X VIII, iv, 3, mentionne un droit sur les denrées commerciales perçu à Jérusalem, et dont le légat de Syrie, Vitellius, fit une fois la remise totale aux habitants. Saint Paul, Rom., xiii, 7, parle de l’obligation de payer ces impôts, le <f6po^, tributum, impôt direct dû par le peuple allié ou vaincu, Hérodote, i, 6, 27, 121, etc., et le té).o ;, vectigal, impôt indirect qui peut s’affermer. Xénophon, De vectigal., iv, 19, 20. Le recouvrement de tous ces impôts était affermé, soit à des particuliers, soit à des sociétés, qui devenaient responsables des rentrées, et employaient pour la perception des agents appelés publicains. Voir Publicains. Ce système, très commode pour l’État, était fort onéreux pour le contribuable ; car les sociétés fermières cherchaient à tirer de gros bénéfices de leur gestion, et de leur côté les publicains rançonnaient tant qu’ils pouvaient, soit pour grossir leurs salaires, soit pour répondre des impôts qui ne rentraient pas et qu’on exigeait d’eux quand même. De là une haine générale des Juifs contre tous les représentants du fisc et tous les agents de la perception. Le procurateur financier avait la charge de protéger les contribuables de sa province contre les exactions ; mais lui-même n’était pas incorruptible. C’est lui qui centralisait le produit des impôts et qui, après avoir payé les troupes et les employés du gouvernement, envoyait le reste à Borne. Cf. Marquardt, De l’organisation financière des Romains, dans le Manuel des antiquités romaines de Mommsen et Marquardt, trad. franc, Paris, 1888, p. 229-256 ; Mispoulet, Institutions politiques des Romains, Paris, 1883, t. ii, p. 246-261 ; Gow, Minerva, trad. Reinach, Paris, 1890, p. 260-262.
H Les être
** IMPRÉCATION##
IMPRÉCATION (hébreu : ’âlâh ; Septante : Spa ; Vulgate : maledictum, execratio), appel du châtiment sur le coupable. — 1° L’imprécation est employée officiellement dans le cas de la femme soupçonnée d’adultère. Le prêtre écrit sur un rouleau une formule d’imprécation contre la coupable ; il délaye ensuite cette écriture dans des eaux amères qu’il lait boire à la femme,
et ces eaux produisent un effet terrible si vraiment la femme est coupable. Num., v, 21-27. Voir Ea.u de jalousie, t. ii, col. 1522. — 2° L’imprécation constitue par elle-même une faute, quand un particulier la profère par haine contre le prochain. Job, xxxi, 30, se défend d’avoir formulé l’imprécation, même contre son ennemi. Le méchant au contraire se permet cette faute sans scrupule. Ps. lix (lvih), 13. — 3° Dieu menace plusieurs fois son peuple de faire de lui, à cause de ses infidélités, un objet d’imprécation en telle sorte que les autres peuples le maudiront et l’exécreront. Is., xxiv, 6 ; Jer., xxiii, 10 ; xxix, 18 ; xlii, 18 xliv, 12. Dans une de ses visions prophétiques, Zacharie, v, 1-3, fait allusion au rouleau de la femme adultère, et voit l’imprécation contre le voleur et le parjure écrite sur un rouleau qui a vingt coudées de long et dix de large. — 4° La formule d’imprécation suivante revient souvent dans la Sainte Écriture, contre soi-même : Kôh ya’àiéh Yehôvâh II vekô yôsif, zihe. itoi>j(rai ( « n xOpioç xaà zâSi 7rpo<r8ei » i, haie mihi fociat Dominus et hsec addat, « que le Seigneur me fasse ceci et ajoute encore cela. » Ruth, i, 17 ; I Reg., xiv, 44 ; II Reg., iii, 35 ; xix, 13 ; III Reg., ii, 23 ; IV Reg., vi, 31. Cette formule est même à l’usage de ceux qui n’adorent pas Jéhovah et qui remplacent son nom par ëlohim, dii, « les dieux » (dans les Septante : 6 ©eôç). III Reg., xix, 2 ; xx, 10. Quand il est nécessaire, on substitue au pronom li, « à moi, » le pronom lekd, « à toi, » I Reg., iii, 17, ou un autre complément. I Reg., xxv, 22 ; II Reg., iii, 9. Par cette formula, qui paraît leur avoir été familière, les Hébreux souhaitaient un mal qu’ils laissaient dans l’indétermination, kôh, « ainsi, » et ils désiraient que Oieu fît encore bien davantage contre le coupable, mais toujours sans rien préciser. L’usage fréquent de cette formule l’avait rendue elliptique et elle n’était ordinairement qu’une manière de nier quelque chose avec plus de force. — 5° Les Psalmistes profèrent des imprécations parfois très vives contre leurs ennemis. Telles sont celles de David, Ps. xvii, 38, 39, 43 ; xxxiv, 4-8, 26 ; lxviii, 23-29 ; cviii, 6-19 ; d’Asaph, Ps. lxxviii, 6, 10, 12 ; des Juifs de Babylone, Ps. cxxxvi, 7-9. Saint Thomas, Sum. theol., II$^a$-II$^æ$ q. xxv, a. 6, ad 3$^{um}$ ; q. lxxxiii, a. 8, ad l um, explique ces imprécations de manière à dégager leurs auteurs de tout sentiment répréhensible : elles peuvent être des prophéties plutôt que des souhaits ; ou bien les souhaits visent la justice de celui qui punit et non le châtiment du coupable ; les imprécations se rapportent au péché et non au pécheur ; elles ne souhaitent le châtiment que pour la correction du méchant ; elles ne sont que l’expression de la divine justice contre ceux qui s’obstinent dans le mal. Saint Thomas ne fait ici que résumer les explications des Pères. Cf. S. Hilaire, In Ps., cxxviii, 13, t. ix, col., 717 ; S. Jérôme, In Eccles., viii, 13, t. xxiii, col. 1078 ; S. Augustin, In Ps., xxxiv, 1, 9, t. xxxvi, col. 328. Encore faut-il ajouter qu’on ne doit pas s’attendra à trouver, dans les auteurs sacrés de l’Ancien Testament, une perfection de charité que l’Évangile seul pourra inspirer, et que d’ailleurs ces auteurs sont des écrivains orientaux et des poètes, parlant contre des hommes qui sont des fléaux publics et qui méritent les pires châtiments. Cf. Lesêtre, Le livre des Psaumes, Paris, 1883, p. lxxvi-lxxviiï. — 6° Les interjections hôy, ’ôy, et d’autres, sont fréquemment employées par les prophètes pour annoncer le malheur aux coupables. Is., i, 4 ; iii, 9, etc. ; Jer., . iv, 13 ; vi, 4, etc. ; Ezech., xiii, 3, etc. Dans le Nouveau Testament, le mot oùaf, cas, « malheur ! » est proféré contre les villes coupables, Matth., xi, 21 ; contre les’riches, Luc, vi, 24 ; contre les scribes et les pharisiens, Matth., xxiii, 13, etc., par Notre-Seigneur qui parle alors en maître et en juge infaillible. Mais ce sont là des malédictions, dans lesquelles le châtiment est plutôt annoncé que souhaité. Voir Malédiction. Il en faut dire autant de l’apos
trophe que saint Paul adresse au grand-prêtre Ananie. Act., mil, 3. Voir Ananie 8, 1. 1, col. 542.
** IMPUDICITÉ##
IMPUDICITÉ, vice opposé à la chasteté. — Il n’y a pas dans l’hébreu de substantif abstrait répondant au mot à<r&YE’« ! impudicitia, qui, dans la Sagesse, xiv, 26 (dans III Mach., iii, 26), et dans le Nouveau Testament, désigne l’impudicité. Marc, vii, 22 ; Rom., rai, 13 ; II Cor., xil, 21 ; Gal., v, 19 ; Eph., iv, 19, et aussi I Pet., iv, ’3 ; II Pet., ii, 7, 18 ; Jud., 4, où la Vulgate traduit iué^Yeta par luxuria. Ce désordre est toujours flétri dans l’Écriture, comme, par exemple, Gen., xix, 5-9 ; Sap., XIV, 24-26. Il a sa racine dans la corruption du cœur, Marc, vii, 21, 22, et est toujours poursuivi par la réprobation et le châtiment de Dieu, Lev., xviii, 22 ; XX, 13 ; Rom., rai, 13 ; II Cor., xii, 21. Les chiens, e’est-àdire les impurs (voir Chien, t. ii, col. 702) et les impudiques (rcopvoc, impudicï) sont exclus du royaume du ciel. Apoc, xxii, 15. L’absence, dans une âme, de la vertu d’espérance est quelquefois, d’après saint Paul, la cause de l’impudicité. Eph., iv, 19. L’impudicité a son remède dans la prière, la mortification, la garde des sens.Sap., vki, 21 ; Rom., viii, 13 ; Col., iii, 5. Voir Adul*. tère, t. i, col. 242 ; Fornication, t. ii, col. 2314.
P. Renard.
** IMPURES##
IMPURES (CHOSES) (hébreu : tdmê’; Septante : àxaSàpTov ; Yulgate : immunàum), choses que l’Israélite ne pouvait manger ou toucher sans contracter une souillure légale. Voici l’énumération des choses impures, d’après la loi de Moïse.
1° Les animaux impurs, qu’il était défendu non de toucher, mais de manger. Cf. Animaux impurs, t. i, col. 613-624 ; I Mach., i, 65 ; Act., x, 14, 28 ; xi, 8.
2° La chair des victimes qui n’avait pas été mangée le jour du sacrifice ou le lendemain ; le troisième jour, on devait la brûler, et l’on ne pouvait la manger après deux jours sans se rendre coupable. Il en était de même de la chair de la victime qui, même le premier ou le second -jour, avait touché quelque chose d’impur. Lev., vii, 18-20.
3° Le cadavre de l’homme.
rendait impur celui qui le touchait. Si le mort était dans une tente, il communiquait l’impureté à tous ceux qui se trouvaient dans la tente et à tous.les vases non munis d’un couvercle attaché. Cenx qui contractaient cette souillure la communiquaient à d’autres. Le contact des ossements humains et même d’un sépulere entraînait la même souillure. Num., xix, 11-22. Josèphe, Ant. jud., XVIII, ii, 2, raconte que, sous le procurateur Coponius, des Samaritains s’introduisirent de nuit dans le Temple durant les fêtes de la Pâque et y répandirent des ossements humains, ce qui fut l’occasion d’un grand scandale. Cf. IV Reg., xxiii, 14. Quant aux sépulcres, on les blanchissait à la chaux pendant le mois qui précédait la Pâque, afin que les pèlerins qui se rendaient à Jérusalem pussent les reconnaître aisément et éviter la souillure de leur contact ; Matth., xxiii, 27 ; Luc, xi, 44 ; Jerus. Maasar Scheni, ꝟ. 55 c ; Schekalin, i, 1.
4° Le cadavre impur d’une bête sauvage ou domestique ou celui d’un reptile. — Le contact de la bête sauvage ou domestique ne causait de souillure que quand la bête était morte d’elle-même ou qu’elle avait été tuée par une autre bête, ainsi que l’explique la Vulgate, Lev., v, 2 ; cf. Lev., xvii, 15, et comme il résulte d’un texte d’Ézéchiel, iv, 14. Il est évident qu’il était permis de toucher au cadavre des animaux mis à mort pour les sacrifices ou pour l’alimentation. Il fallait spécialement tenir pour impurs les cadavres du chameau, du lapin, du lièvre et du porc, Lev., xi, 4-8 ; des animaux aquatiques sans nageoires et sans écailles, Lev., xi, 10, 11 ; des reptiles et des animaux qui ont quatre pieds et des ailes, Lev., xi, 23-25 ; des quadrupèdes qui n’ont pas le pied fourché et ne ruminent pas, Lev., xi, 27-28 ; des petits quadrupèdes comme la taupe, la souris, le héris son, la grenouille, etc. Au contact d’une partie du cadavre de ces derniers, tout objet à l’usage de l’homme, ustensile, vêtement, vase, etc., contractait la souillure, et cette souillure était aussi communiquée par l’eau qui l’avait elle-même contractée. Il n’y avait d’exceptées que les sources, les citernes et les semences. Lev., XI, 29-40. C’eût été en effet par trop étendre le dommage que d’imposer la souillure légale à ces trois choses. D’ailleurs la souillure réelle, qui eût pu devenir dangereuse pour la santé, avait pour correctif dans la source le renouvellement continuel de l’eau, dans la citerne, « formant des amas d’eaux, » la grande quantité du liquide, et dans la semence l’action du sol où celle-ci devait être enfouie. Les pharisiens exagérèrent plus tard la prohibition concernant les cadavres d’animaux jusqu’à passer à travers un linge l’eau qu’ils buvaient, de peur d’avaler quelque eadavre de moucheron. Matth., xxiii, 24. 5° Une souillure humaine, de quelque nature qu’elle soit. Lev., v, 3.
6° La lèpre.
7° La lèpre des étoffes de laine et des peaux.
XIII, 47-59. Jl ne s’agit pas ici de vêtements portés par des lépreux ; ceux-ci sont lavés, Lev., xiv, 8, et non brûlés comme le doivent être les tissus atteints de la lèpre. Cette lèpre des lainages et des peaux était une sorte de moisissure qui allait en s’étendant de plus en plus et qui pouvait provenir de différentes causes, surtout d’une maladie cutanée des animaux qui avaient fourni la laine ou la peau. L’expérience avait permis aux anciens de constater que l’usage de ces objets était dangereux pour la santé. Voir N. Guéneau de Mussy, Élude sur l’hygiène de Moïse, Paris, 1885, p. 11.
8° La lèpre des maisons.
de l’humidité ; les murs se couvraient alors d’un salpêtrage qui ressemblait à une sorte de lèpre, ou d’autres fois d’une couche verdâtre de lichens. Il y avait là une cause de malpropreté qui pouvait avoir des effets malsains. Lev., xiv, 33-53.
9° Le lit et le meuble sur lequel s’est couché ou s’est assis celui qui est atteint de gonorrhée, c’est-à-dire d’affections morbides de différente nature, comme la spermatorrhée, la blennorrhée, etc., constituant les unes et les autres une grave et répugnante impureté physique. Lev., xv, 3, 4.
10° Le lit et le siège de la femme atteinte d’un flux de sang, soit normal, soit morbide, et tous les objets qui ont. été posés sur ce lit ou sur ce siège. Lev., xv, 19-26. 11° La vache rousse et ses cendres, qui servent à faire l’eau de purification. Num., xix, 7, 8, 10.
12° Les fruits des arbres plantés dans la terre de Chanaan pendant les trois premières années de récolte.
— Lev., xix, 23. Cette prohibition temporaire avait pour but d’inspirer aux Israélites une plus profonde horreur pour l’idolâtrie qui avait souillé lepays pendant longtemps. 13 a La demeure des gentils. — La maison habitée par les gentils, adonnés au culte des idoles, n’était pas par elle-même regardée comme impure. La loi mosaïque n’en faisait pas mention. Mais, après le retour de la captivité, quand la répulsion pour l’idolâtrie s’aceentua parmi les Israélites et finit par s’étendre, avec une rigueur extrême, contre laquelle saint Paul réagit, I Cor., v, 10, aux païens eux-mêmes, les docteurs déclarèrent impies leurs demeures. « La maison d’un païen sera à vos yeux comme la demeure d’un animal, » dirent-ils, Eroubin, lxii, 2. « Les maisons des gentils sont tum’ïm, impures, » est-il écrit dans la Mischna, Soukkoth, xviii, 7. D’après le Talmud de Babylone, la poussière même de la terre païenne était une souillure. Sanhédrin, 1. 12. On comprend dès lùrs que les Juifs formalistes se soient refusés à pénétrer dans le prétoire de Pilate ; ils seraient devenus impurs, d’après la règle posée par les docteurs, pour tout un jour, ce qui les eût empêchés de manger la Pâque ce jour-là. Joa., xviii, 28.
14° Les viandes offertes aux idoles. — Quand les Juifs commencèrent à se disperser par le monde, ils furent fréquemment exposés à trouver soit dans les marchés, soit chez les particuliers, des viandes provenant de victimes immolées aux idoles. Ces viandes leur firent naturellement horreur et ils s’en abstinrent comme de choses impures. Sous les Machabées, de courageux Israélites subirent la mort plutôt que de transgresser cette règle. I Mach., i, 65-66. Le texte ne parle que d’aliments impurs xoivô, immunda ; mais il faut entendre sans doute par là, non seulement la chair des animaux impurs, comme celle du porc, II Mach., vi, 18-24 ; vii, 1, mais aussi celle des victimes qui avaient été offertes en sacrifice aux dieux païens. Dans les premiers temps du christianisme, la question des viandes immolées aux idoles, elSioXtfO.uta, idblothyta ou immolata simulachrorum, Act., xv, 29, etc., se posa fréquemment. Les chrétiens convertis de la secte pharisaïque tenaient beaucoup à ce que la coutume juive fût observée par les chrétiens venus de la gentilité. Act., xv, 5. Les apôtres décidèrent qu’en effet tous les nouveaux chrétiens aimaient à s’abstenir des viandes offertes aux idoles. Act., xv, 20. Cf. Apoc, ii, 20. Mais cette prohibition n’était que provisoire. Saint Paul montra aux chrétiens dans quelle mesure il convenait d’en tenir compte. I Cor., viii, 1-13 ; cf. Gal., ii, 11-14. VoirlDOLOthvte,
** IMPURETÉ LÉGALE (hébreu -##
IMPURETÉ LÉGALE (hébreu -.tum’âh ; Septante : àxaôipffia ; Vulgate : immundities), état de celui qui a contracté une souillure légale.
I. Les causes d’impureté. — Ces causes peuvent être ramenées à cinq : 1° L’usage des choses impures. On contracte une souillure légale quand on mange la chair des animaux impurs. Lev., xi, 4-47. Voir Animaux impurs, t. i, col. 643-620. Il en est de même quand on mange la chair des victimes immolées depuis plus de deux jours ou ayant subi le contact d’une chose impure, Lev., vii, 18-20 ; la chair d’une bête morte d’elle-même ou déchirée par une autre, Lev., xvii, 15 ; la chair des victimes immolées aux idoles. I Mach., i, 65. — 2° Le contact des choses impures, d’un cadavre humain, d’ossements humains ou d’un sépulcre, Num., xix, 11, 12, voir Cadavre, t. ii, col. 10-12 ; d’un cadavre impur de béte, même quand le contact est involontaire, Lev., v, 2 ; xi, 4-8, etc., voir Animaux impurs, t. i, col. 620 ; d’une souillure humaine quelconque, que le contact soit remarqué à l’instant même ou seulement plus tard, Lev., v, 3 ; d’une étoffe de laine ou d’une peau rongées par la moisissure désignée sous le nom de lèpre, Lev., xiii, 47-59 ; l’entrée dans une maison dont les murs se délitent sous l’action de l’humidité, Lev., xiv, 33-53 ; en général le contact de toute personne qui a contracté une impureté légale et de tous les objets qui sont à son usage. Lev., xv, 3, 4, 19-26 ; Num., xix, 22. — 3° La maladie. En tête des affections morbides qui causent l’impureté est naturellement la lèpre, sous ses différentes formes. Lev., xiii, 8-27 ; voir Lèpre. Viennent ensuite les affections qui s’attaquent aux organes de la génération, chez l’homme et chez la femme. Est impur l’homme qui est atteint de zâb, « flux, » pùdic, fluxus seminis, dans sa chair. Lev., xv, 3. Le zâb ou zôb désigne ici soit la gonorrhée bénigne, soit la spermatorrhée, où incontinence chronique, soit la blennorrhée impliquant écoulements d’humeurs malignes, soit en général tous les désordres organiques du même ordre caractérisés tantôt par une incontinence, , tantôt par une rétention anormales, comme l’explique le j". 3 : « que sa chair laisse couler son flux ou qu’elle le retienne, il est impur. » Plusieurs de ces affections sont contagieuses ; il importait donc d’en entraver la propagation. Cf. Surbled, La morale dans ses rapports avec la médecine, Paris, 1892, t. ii, p. 77-93. L’impureté légale résulte également pour la femme du flux de sang anormal et prolongé.
Lev., xv, 25-30. Cf. Surbled, p. 111, 112. — 4° Certains phénomènes physiologiques. Il y a souillure légale à la suite de la pollution, Lev., xv, 16 ; Deut., xxiii, 10, et des rapports conjugaux, Lev., xv, 18 ; I Reg., xxi, 5 ; II Reg., xi, 4, sans préjudice, bien entendu, de la faute, morale qui est commise quand la première est volontaire et quand les seconds sont illégitimes. Cf. de Hummelauer, Comment, in Exod. et Levit., Paris, 1897, p. 456. L’impureté à la suite des rapports conjugaux était également reconnue chez les Babyloniens, chez les Égyptiens et chez les Arabes, au dire d’Hérodote, 1, 198 ; il, 64. L’impureté légale est encore la conséquence du flux de sang mensuel de la femme..Lev., xv, 19-24 ; xviu, 19. Cf. Koran, ii, 222. Le flux de sang normal peut durer de deux ou trois jours à sept ou huit. Cf. Surbled, p. 108. La loi mosaïque va au delà de la durée moyenne en fixant à sept jours la période d’impureté. Lev., xv, 19. — 5e L’enfantement. Lev., xii, 2-5. Chez les païens eux-mêmes, l’enfantement est considéré comme une cause d’impureté pour la mère. Cf. Théophraste, Caract., 16 ; Euripide, Iphig. Taur., 383 ; Térence, Andrian., iii, 2, 3 ; Censorinus, De die natal., xi, 7 ; Macrobe, Saturn., i, 16.
II. Durée de l’impureté. — La loi détermine trois périodes différentes d’impureté légale. 1° La plus courte période durait « jusqu’au soir », c’est-à-dire comprenait la journée. Étaient impurs jusqu’au soir le prêtre qui avait immolé la vache rousse, celui qui l’avait brûlée et celui qui avait porté ses cendres hors du camp, Num., xix, 7, 8, 10 ; voir Vache rousse ; celui qui touchait le cadavre impur d’un animal, Lev., xi, 24 ; celui qui entrait dans une maison pendant le temps que le prêtre la consignait pour y observer la lèpre des murailles, Lev., xiv, 46 ; celui qui touchait l’homme atteint de « flux s morbide ou les objets à l’usage de cet homme, Lev., xv, 6-12 ; celui qui touchait la femme atteinte de flux de sang ou les objets à l’usage de cette femme, Lev., xv, 21, 27 ; l’homme et la femme qui avaient eu des rapports conjugaux. Lev., xv, 16, 18. En obligeant à se purifier et à se tenir à l’écart durant toute la journée ceux qui étaient tombés dans l’un des cas précédents, la loi pourvoyait sans doute à une sorte de nécessité hygiénique, mais elle cherchait avant tout à faire prévaloir le principe de la pureté. Dans plusieurs des cas qui précèdent, l’hygiène eût eu satisfaction en quelques instants ; si la loi exigeait davantage, c’était en vertu d’une pensée plus haute. Même quand il s’agissait des devoirs conjugaux les plus légitimes, elle imposait des purifications destinées à prévenir, par l’assujettissement qu’elles causaient, l’abus des satisfactions permises. De Hummelauer, p. 456. — 2° La seconde période d’impureté légale durait sept jours, c’est-à-dire toute une semaine. Il est à noter que pendant toute la durée des maladies énumérées plus haut, lèpre, flux de sang, etc., l’on était impur, et que la période hebdomadaire d’impureté légale ne commençait qu’après la guérison constatée. L’impureté de sept jours atteignait ainsi le lépreux, Lev., xiv, 8, 9 ; l’homme qui avait souffert d’un « flux » morbide, Lev. ; xv, 13 ; la femme qui avait son flux de sang mensuel et normal, Lev., xv, 19 ; l’homme qui avait commerce avec elle pendant ce temps, Lev., xv, 24 ; la femme qui avait été affligée d’un flux de sang morbide, Lev., xv, 28 ; enfin celui qui avait touché un mort. Num., xix, 11. Ici encore la durée de l’impureté légale va au delà de la nécessité hygiénique et accuse dans le législateur une préoccupation d’ordre supérieur. Mais, même au point de vue de la santé publique, il était prudent que l’homme qui avait souffert de certains maux ou subi certains contacts fût tenu en observation pendant un temps notable. Notre-Seigneur paraît faire allusion à l’impureté de huit jours contractée par celui qui avait touché un mort, quand il dit à celui qui veut être son disciple : « Suis-moi et laisse les morts ense
velii* leurs morts. » Matth., toi, 32. Les longs délais imposés par l’ancienne loi devenaient incompatibles avec la promptitude d’action que réclamait la loi nouvelle. L’impureté qui frappait la femme pendant son flux de sang mensuel et l’homme qui s’approchait d’elle visait encore à modérer dans les époux l’usage des jouissances légitimes. Un autre texte du Lévitique, xx, 18, inflige pour ce dernier cas, non plus une impureté de sept jours’pour l’homme et pour la femme, mais la peine du retranchement. C’est que, dans ce chapitre, il est question des rapports incestueux, d’où il suit que le texte en question a en vue d’autres personnes que des époux légitimes. — 3° Une période d’impureté beaucoup plus longue est imposée à la femme qui a enfanté. L’impureté dure d’abord sept jours, puis trente-trois, en tout quarante, après la naissance d’un fils. La durée est doublée après la naissance d’une fille, d’abord quatorze jours, puis soixante-six, en tout quatre-vingts. Lev., xii, 2-5. La période de quarante jours, à la suite de l’enfantement, répond à une nécessité physiologique. Cf. Surbled, p. 168-169. Il n’y a donc pas lieu de chercher à sa détermination des raisons symboliques, tirées du caractère mystique prêté au nombre quarante. Gen., vi, 4 ; Exod., xvi, 35 ; xxiv, 18 ; III Reg., xix, 8 ; Matth., iv, 2, etc. Quant à la période de quatre-vingts jours, elle ne peut reposer que sur l’idée de l’infériorité de la femme tirée de la part plus grande que celle-ci a prise à la faute originelle. Cf. de Hummelauer, p. 436 ; Bâhr, Symbolik des mosaischen Ctiltus, Heidelberg, 1839, t. ii, p. 488-491. III. Effets de l’impureté légale. — 1° L’impureté légale était communicable, mais, selon toute probabilité, ’dans certains cas seulement. Le texte sacré ne donne point de règle précise à ce sujet. Il est vrai qu’il est dit dans un passage des Nombres, xix, 22 : « Tout ce qui touchera celui qui est impur sera souillé, et la personne qui le touchera sera impure jusqu’au soir. » Mais ce verset termine un chapitre où il n’est question que de l’impureté causée par le contact d’un mort. Un .homme souillé par ce contact communiquait la souillure à ce qu’il touchait. Agg., ii, 13. Il en était de même du lépreux et de l’homme atteint de « flux » morbide. Num., v, 2, 3. Toutefois, le contact de la personne impure pour sept jours ne rendait impur que jusqu’au soir. Lev., xv, 6-12, 21, 27. On est donc fondé à croire qu’il y avait une impureté majeure, celle de sept jours, au contact de laquelle était encourue l’impureté mineure, qui durait seulement jusqu’au soir. Quant à cette dernière, elle ne se communiquait pas ; autrement il eût été presque impossible de se préserver de la souillure légale. De là sans doute la distinction faite par les docteurs juifs entre ce qui était « impur » et ce qui était seulement « profane » ou « souillé », l’impur transmettant la souillure, le souillé ne la communiquant pas. Cf. Lightfoot, Horse hebr. et talm. in ty Evang., sur Matth., xv, 2, Leipzig, 1674. Il n’est point dit expressément que l’impureté particulière de la femme qui avait enfanté pût se communiquer. C’était en effet après son enfantement que la jeune mère avait le plus besoin du concours des autres. Cf. Luc, i, 58 ; ii, 16. Il faut remarquer toutefois que, chez les Grecs et les Romains, « tout attouchement de cadavres humains’et de femmes accouchées constituait une souillure, dont il fallait être soigneusement purifié avant de procéder à n’importe quel acte religieux. » DÔUinger, Paganisme et judaïsme, trad. J. de P., Bruxelles, 1858, t. i, p. 304 ;
ï t. iii, p. 131 ; Euripide, Jphig. Taur., 380fPollux, viii, 7. Cf. Funérailles, t. ii, 3°, col. 2424. Il se peut donc qu’il en ait été de même chez les Israélites. — 2° L’impureté légale rendait impropre à toute fonction sacerdotale oulévitique. Lev., xxii, 2-8. Cf. Expiation (Fête’de l’), t. ii, 2°, col. 2137. Le contact d’un mort, entraînant l’impureté de sept jours, n’était toléré pour le prêtre que s’il s’agissait de ses proches parents, mère, père,
fils, fille, frère ou sœur non encore mariée. Lev., xxi, 2, 3. Quant au grand-prêtre, il avait à s’abstenir d’encourir l’impureté légale, même si la mort frappait son père ou sa mère. Lev., xxi, 11 ; cf. Lev., x, 6. — 3° L’impur ne pouvait, sous peine de retranchement, manger de la chair des victimes offertes au Seigneur. Lev., xii, 20 ; cf. Bar., vi, 27, 28. — 4° L’accès du temple était interdit aux impurs. La loi le signifie formellement à propos de la femme qui est devenue mère. Lev., xii, 4. Les docteurs lui interdisaient même de mettre le pied sur la montagne du temple. Ils rappellent la prohibition à propos de l’homme et de la femme atteints de flux morbide et de la personne souillée au contact d’un mort. Kelim, I, 8. Il y avait la même incompatibilité entre les impuretés mineures et la participation aux choses saintes. Comme ces impuretés pouvaient se contracter facilement, parfois même à l’insu et contre le gré de l’Israélite, on ne manquait pas de se purifier avant de monter au temple dans les circonstances solennelles. Joa., xi, 55. — 5° Sauf certains cas particuliers dans lesquels l’acte commis constituait un péché plus ou moins grave, l’impureté légale n’entraînait pas par elle-même d’impureté morale. Mais accomplir, en état d’impureté légale, un acte qui requérait la pureté, était une faute grave, qui allait parfois jusqu’à mériter « Je retranchement ». Lev., vu, 21 ; xxii, 3. Sur le sens de cette expression, voir Excommunication, i, 3°, t. ii, col. 2133. — 6° À celui qui avait contracté une impureté légale incombait l’obligation, " non seulement de respecter l’interdiction temporaire qui le frappait, mais encore de se purifier selon le mode prescrit par le Seigneur. Il y avait évidemment faute morale à ne pas le faire. Voir Purification. — 7° Les docteurs juifs ont commenté la législation mosaïque sur les impuretés dans plusieurs traités de la Mischna, particulièrement datis le Kelim, i, 1-4, dans le Séder niddah, sur les impuretés de la femme, et le Séder tehoroth, sur les purifications. Mais bien souvent ils ont outré les prescriptions mosaïques. C’est ainsi qu’ils obligeaient à filtrer l’eau qu’on buvait pour en ôter les cadavres de moucherons, à purifier le dehors des coupes et des plats^ avant de s’en servir, à se laver les mains avant de manger, etc. Matth., xv, 2 ; xxiii, 24, 25. Les Esséniens, qui exagéraient les scrupules pharisaïques, prenaient contre les impuretés légales des précautions encore plus méticuleuses. Josèphe, Bell, jud., II, viii, 5, 9, 10 ; Schûrer, Geschichte des jùdischen Volkes, Leipzig, 1898, t. ii, p. 567. Mais ces sectaires vivaient hors de la société juive et n’apparaissent même pas dans l’Évangile. Notré-Seigneur reproche aux pharisiens ces exagérations et les accuse de mettre, sur les épaules des autres des fardeaux impossibles à porter. Matth., xxiii, 4.
IV. Raison d’être de la législation sur les impuretés légales. — 1° Chez tous les peuples de l’antiquité, on trouve en vigueur des prescriptions qui originairement ont eu un but purement hygiénique, mais que l’on mit de bonne heure sous la tutelle de la loi religieuse pour en assurer l’observation plus fidèle. Cf. Hérodote, il, 37. En Orient surtout, où le climat impose certaines précautions de propreté dont la négligence pourrait mettre en péril la santé publique, on donnait aisément aux pratiques de propreté corporelle un caractère sacré. Il n’est donc pas étonnant que Moïse ait imposé à son peuple, au nom de Dieu, des observances de même nature. Toutes les impuretés légales qu’il énumère dans sa législation sont en réalité de simples impuretés corporelles, capables de compromettre plus ou moins la santé des particuliers et de leur entourage. Mais Moïse ne créait pas de toutes pièces la législation à cet égard. Ainsi la détermination des animaux impurs était bien antérieure à son époque. Gen., vii, 2. Les précautions à prendre contre la lèpre devaient être très connues en Egypte, où ce mal était endémique. Josèphe, Cont. Apion., i, 26 ; Pline, fi. N., xxvi, 5. De même en était
il de la plupart des autres impuretés qui font l’objet de sa législation et qu’il empruntait, non comme des rites sacrés appartenant à des religions idolâtriques, mais comme des mesures suggérées aux peuples plus anciens par l’expérience même. Voir N. Guéneau de Mussy, Étude sur l’hygiène de Moïse, in-8°, Paris, 1885. — 2° Le côté hygiénique était secondaire dans la détermination des impuretés légales. Dieu sans doute voulait que son peuple fût physiquement sain et vigoureux ; cependant il tenait avant tout à ce qu’il fût moralement bon, et par conséquent obéissant. Aussi les impuretés légales sont-elles établies en son nom sans que le législateur cherche à les justifier par leur utilité physiologique, mais avec des formules impératives : « Parle aux enfants d’Israël et dis-leur… » Lev., xii, 1 ; xv, 1, etc. « Je suis Jéhovah, votre Dieu ; vous vous sanctifierez et vous serez saints, parce que je suis saint, et vous ne vous rendrez pas impurs. » Lev., xi, 44 ; xxii, 8, 9, etc. L’intervention de la volonté divine apparaît encore dans la fixation de la durée de chaque impureté. Il ressort de là que ce que Dieu veut prescrire avant tout, c’est l’obéissance à ses ordres et le soin de la pureté physique, symbole de la pureté morale. — 3° Cette pureté morale est en définitive le principal but que le législateur a en vue. Il est vrai que Moïse mêle indistinctement dans son code les souillures légales, même involontaires, et les fautes morales. Mais il ne confond pas les unes avec les autres ; encore moins songe-t-il à laisser croire que les observances matérielles peuvent tenir lieu des vertus morales. Il avait à entreprendre la formation religieuse d’un peuple grossier et sensuel, qui n’aurait rien compris à la pureté morale si des prescriptions sensibles ne lui avaient pas été imposées pour l’acheminer peu à peu de l’idée de propreté physique à celle de l’innocence de l'âme. C’est Dieu qui, au nom de sa sainteté, réclamait la pureté du corps ; n’avait-il pas droit, au même titre, d’exiger la pureté de l'âme ? L’Israélite pouvait-il tarder à comprendre que la première ne tenait nullement lieu de la seconde ? Cf. de Broglie, Conférences sur l’idée de Dieu dans l’Ane. Testant., Paris, 1892, vi, 4, p. 216222. — 4° Les impuretés légales auxquelles il se heurtait constamment, et dont plusieurs ne pouvaient même pas être évitées, entretenaient l’Israélite dans la persuasion de son impuissance à atteindre un niveau moral quelque peu élevé, de son néant devant le Dieu très saint et des obligations innombrables qu’il avait envers sa justice, sa sainteté et sa bonté. Il n'était pas jusqu'à cette fécondité de sa race, dont il avait quelque droit d'être fier, qui ne lui suggérât une pensée d’humilité devant Dieu, puisque cette fécondité même entraînait de multiples impuretés. — 5° Il faut observer encore que, si les impuretés légales n'étaient pas par elles-mêmes des péchés, toutes cependant se rattachaient comme conséquences directes à la faute originelle. De cette faute en effet provenaient la mort corporelle, la lèpre et les autres maladies, les troubles des organes de la génération et la souillure inhérente à la génération elle-même. Taxer ces choses d’impureté légale, c'était donc rappeler à l’Israélite d’une façon sensible la déchéance originelle, lui inspirer l’horreur de la première faute et l’obliger à se défendre contre ses tristes conséquences. Cf. Zschokke, Historia sacra antiq. Testam., Vienne, 1888, p. 134, 135. — 6° Cette législation avait enfin pour but et eut pour effet d'établir une ligne de démarcation presque infranchissable entre le peuple de Dieu et les peuples étrangers. C’est en grande partie -grâce à la nécessité de se préserver des souillures extérieures que les Israélites réussirent à s’isoler du monde païen qui les entourait, même quand il faisait invasion chez eux, comme au temps des Machabées, ou qu’ils vivaient eux-mêmes dans son sein, comme il arriva aux Juifs de la dispersion. Cf. Schûrer, Geschichte des
** INCARNATION##
INCARNATION, état du Fils éternel de Dieu, depuis qu’il a pris, en unité de personne, une nature humaine, composée d’une âme et d’un corps. Le mot « incarnation » vise directement l’union de la divinité avec la partie matérielle du composé humain, conformément à la formule de saint Jean, l, 14 : « Le Verbe s’est fait chair » La « chair » est ici seule nommée, parce qu’elle constitue le terme extrême et en même temps le terme lo plus humble de l’union hypostatique. Mais, dans l’incarnation comme dans" l’ordre naturel, la mention du corps humain implique celle de l'âme humaine, ainsi que le démontrent nettement tous les textes de la Sainte Écriture qui annoncent ou racontent l’accomplissement du mystère.
I. Dans l’Ancien Testament. — Les prophéties qui se rapportent au Messie à venir font des allusions dé plus en plus claires à sa nature humaine. — 1° Dans la sentence portée au paradis terrestre contre le serpent, le Seigneur lui dit qu’il établira des inimitiés entre lui el la femme, entre sa race et celle de la femme, il ajoute : « Elle t'écrasera la tête. » Gen., iii, 15. « Elle, » c’est la femme, d’après la. Vulgate ; mais c’est la race de la femme, d’après l’hébreu. Le vengeur de l’humanité contre le démon, le Rédempteur, possédera donc la nature humaine, puisqu’il fera partie de cette race de la femme, race qui d’ailleurs ne sera victorieuse que par lui. S. Justin, Cont. Tryph., 100, t. vi, col. 712 ; S. Irénée, Adv. Hssres., iii, 23 ; iv, 40 ; t. vii, col. 964, 1114 ; S. Cyprien, Testim. cont. Jud., ii, 9, t. iv, col. 704. — 2° Il est promis aux patriarches que la bénédiction viendra par eux aux nations de la terre, Gen., xviii, 18 ; xxii, 18 ; xxvi, 5 ; xxviii, 14' ; et Jacob mourant annonce à son fils Juda que le sceptre ne sortira pas de sa race jusqu'à ce qu’arrive Sîlâh, le Messie auquel les nations doivent se soumettre. Gen., xlix, 10. Ces promesses, faisant suite à la prophétie du paradis terrestre, permettent de conclure que le Rédempteur fera partie de la descendance d’Abraham, de Jacob et de Juda, par conséquent qu’il sera un homme. Dans le même sens, Balaam salue à l’avance « celui qui sort de Jacob », Num., xxiv, 19, et Moïse annonce la venue future d’un prophète comme lui, suscité par le Seigneur du milieu d’Israël. Deut., xviii, 18. — 3° Les Psaumes ii, xliv, lxxi, cix, qui parlent des gloires du Messie, ne font pas d’allusions formelles à sa nature humaine. Il en est autrement de ceux qui décrivent ses souffrances. On<y voit le Rédempteur s’offrant à Dieu pour remplacer les anciens sacrifices et être immolé, Ps. xxxix, 7, 8 ; il est livré par l’un des siens, Ps. XL, 10 ; couvert d’opprobres, abreuvé de fiel et de vinaigre, Ps. lxvhi, 22 ; entouré de persécuteurs qui lui percent les pieds et les mains, Ps, xxi, 17, 18, enfin mis dans un tombeau, d’où il compte que Dieu le tirera aussitôt pour qu’il ne voie pas la corruption. Ps. xv, 10. Toutes ces prophéties n’ont de sens que si le Messie est homme. — 4° Michée, v, 1, annonce que celui dont l’origine remonte aux jours de l'éternité naîtra à Bethléhem, par conséquent qu’il viendra dans les conditions communes à tous les hommes. — 5° Isaïe est très formel en ce qui regarde l’incarnation future. « Une vierge concevra et enfantera un fils, auquel sera donné le nom d’Emmanuel. » Is., vii, 14. « Un enfant nous est né, un fils nous est donné ; le signe de la domination sera sur son épaule, et on l’appellera Admirable, Conseiller, Dieu, Fort, Père de l'éternité, Prince de la paix. » Is., ix, 5. À ces attributs, qui marquent la divinité, s’uniront donc les caractères qui constituent l’humanité, puisque ce Messie naîtra petit enfant. Il sera celui-là même qui a été promis aux patriarches, le rameau qui sortira du tronc de Jessé, le rejeton qui naîtra de sa racine, en un mot un Rédempteur qui sera homme comme l’ancêtre auquel il se rattache. Is., xi, 1. Les souffrances qu’il aura à subir accuseront encore davantage en lui la présence de l’humanité,
car on le verra « homme de douleur et habitué à la souffrance, frappé de Dieu et humilié, semblable à un agneau qu’on mène à la boucherie, retranché de la terre des vivants », par conséquent soumis à des épreuves qui supposent en lui une âme et un corps humain. Is., lui, 2-10. — 5° Jérémie, xxiii, 5, parle aussi du « Germe », c’est-à-dire du descendant que Dieu suscitera à David pour sauver Juda. Daniel, vii, 13, 14, entrevoit le Messie’comme « Fils. de l’homme », titre qui se rapporte nécessairement à la nature humaine du Rédempteur. Voir Fils de l’homme, t. ii, col. 2258. De tous ces passages se tire cette conclusion que le Messie promis et prophétisé naîtra un jour et sera un homme véritable, tout en étant Dieu, vivra de la même vie que les autres hommes, souffrira et mourra comme eux, par conséquent aura une âme et un corps comme eux.
II. Dans le Nouveau Testament.
Les évangélistes décrivent l’incarnation dans son accomplissement et dans ses conséquences. — 1. Celui qui est le Verbe, le Fils éternel de Dieu, s’est fait chair, Joa., i, 14, c’est-à-dire a uni à sa personne préexistante une chair, un corps humain, qui ne peut aller sans une âme humaine. C’est pourquoi Notre-Seigneur, dont le corps apparaît visible et réel aux contemporains, parle plusieurs fois de son âme, comme parfaitement distincte de sa divinité. Mat th., xxvi, 38 ; Marc, xiv, 34 ; Joa., xii, 27. — 2. Voici de quelle manière s’accomplit l’incarnation. L’ange annonce à Marie qu’elle concevra un fils qui sera le Fils du Très-Haut, mais qu’elle concevra en dehors des conditions ordinaires, parce quec’est leSaint-Espritlui-mêmequi surviendra en elle et la puissance du Très-Haut qui la couvrira de son ombre. Luc, i, 31-35. L’action du Saint-Esprit dans le mystère est ensuite révélée à Joseph, Matth., i, 20, et l’Enfant naît comme les autres enfants des hommes, quoique d’une manière miraculeuse. Luc, ii, 7.-3. Les récits évangéliques prouvent à chaque page la réalité de l’incarnation et la présence en Notre-Seigneur de tout ce qui se rencontre dans toute nature humaine, naissance, -Luc, ii, 7 ; croissance, Luc, ii, 40, 52 ; faim, Matth., iv, 2 ; soif, Joa., iy, 7 ; fatigue, Joa., iv, 6 ; tristesse, Matth., xxvi, 38 ; crainte, Marc, xiv, 33 ; agonie, Luc, xxxi, 43 ; souffrance physique, joa., xlx, 28, et morale, Matth., xxvii, 46 ; Marc, xv, 34, et enfin la mort. Matth., xxvii, 40. La résurrection elle-même ne porte aucune atteinte à l’intégrité de la nature créée prise par le Fils de Dieu. Luc, xxiv, 39. — 4. En Notre-Seigneur, il y avait une volonté humaine nettement distincte de la volonté divine. Matth., xxvi, 39, 42 ; Marc, xiv, 36 ; Luc, xxii, 42. Cf. Joa., v, 30 ; viii, 28 ; xiv, 28. — 5. Les Apôtres, dans leurs écrits, font mention de l’incarnation et des conditions dans lesquelles elle s’est opérée. Selon la chair, c’est-à-dire par sa nature humaine, le Christ tient à David et aux ancêtres. Rom., i. 3 ; ix, 5. Pour venir parmi les hommes, le Fils de Dieu « a participé au sang et à la chair ». Ileb., Il, 14. Il a pris « la forme de serviteur », Phil., ii, 6, a été envoyé par le Père « dans la ressemblance de la chairdu péché », Rom., viii, 3, c’est-à-dire avec une nature humaine sujette à toutes les conséquences du péché de l’homme, bien qu’exempte de péché elle-même. Heb., iv, 15. Le Fils de Dieu s’est donc « manifesté dans la chair », I Trin., iii, 16 ; on l’a vu et connu « selon la chair », II Cor., iii, 16 ; mais, après la mort, cette chair n’a pas subi la corruption. Act., ii, 31. En tant qu’homme, le Fils devient inférieur au Père, et « Dieu est la tête du Christ ». I Cor., xi, 3. Pour être de Dieu, tout esprit doit confesser que Jésus-Christ est venu dans la chair ; tout esprit qui ne confesse pas l’incarnation (ô|X7| ôjioXo-rEî tov’Irjo-oûv, quisolvit Jesum) ne vient pas de Dieu. I Joa., iv, 2, 3. — 6. L’unité de personne n’est pas atteinte dans le Verbe par l’adjonction de la nature créée qu’il s’est unie. Cela ressort de ce fait que, dans tont le Nouveau Testament, Jésus-Christ, le Verbe incarne, est appelé simplement a Fils de Dieu », comme’il avait droit de l’être avant son incarnation, et que lui-même s’attribue ce titre comme le sien propre. Voir Fils de Dieu, t. ii, col. 2253, et Jésus-Christ.
H Le s être
** INCENDIAIRE##
INCENDIAIRE, INCENDENS, « le Brûlant. » La Vulgate a ainsi traduit, I Par., iv, 22, le nom propre hébreu Sârâf, qui a en effet ce sens. Saraph était un descendant de Séla, de la tribu de Juda. Le passage où il est nommé est d’ailleurs très obscur. L’hébreu porte : « Fils de Sêlah, fils de Juda, ’Êr, … et Yôqîm et les hommes de Kôzêbâ’et Yô’aS et Sârâf qui dominèrent sur Moab et sur Yâsubî Léhém. Or ce sont là des paroles ou des choses anciennes. » La Vulgate traduit : « Les fils de Séla, fils de Juda ; lier, … celui qui a fait arrêter le Soleil et les hommes de Mensonge et le Sûr (Securus) et l’Incendiaire (Incendens), qui furent princes dans Moab, et qui retournèrent à Lahem. Or ces paroles sont anciennes. » Ces derniers mots semblent indiquer qu’à l’époque où écrivait l’auteur des Paralipomènes, le sens du fragment qu’il reproduisait n’était plus clair pour lui et pour ses contemporains, et il est impossible de dire aujourd’hui à quels événements ce verset fait allusion. Quant à la traduction au premier abord si surprenante de saint Jérôme, elle s’explique par les traditions rabbiniques. Le Targum de R. Joseph identifie Joas et Saraph avec Chélion et Mahalon, les fils de Noémi. Ce verset devient ainsi tout entier une allusion à l’histoire de Ruth. Jokim est Élimélech, le mari de Noémi. Ses fils sont appelés « hommes de mensonge » parce qu’ils n’eurent point de postérité ; les mots rendus par « ils dominèrent sur Moab », se traduisent par : « Joas et Saraph se marièrent (bâ’âlû) dans le pays de Moab, » et leur mère « retourna à [Bethjléhem ». VoirCalmet, Commentaire littéral, les Paralipomènes, 1712, p. 35. Cette explication n’est qu’un jeu d’esprit. Kôzêbâ, « le Mensonge, » doit être la ville d’Achzib ou Achazib de Juda. Voir Achazib 2, 1. 1, col. 136-137.
** INCENDIE##
INCENDIE (hébreu : Tab’êrâh ; Septante : ’Eiiitupiu(iôç ; Vulgate : Incensio, Num., xi, 3 ; Incendium, Deut., ix, 22), nom donné à une localité du désert de Pharan, dans la péninsule du Sinaî, où les Israélites qui avaient murmuré contre Moïse furent brûlés par « le feu du Seigneur ». Num., xi, 3. Voir Embrasement, t. ii, col. 1729.
** INCESTE##
INCESTE, liaison criminelle entre des personnes qu’unit la parenté ou une affinité rapprochée.
I. Epoque patriarcale.
H est évident que les premières unions conjugales n’ont pu avoir lieu qu’entre frères et sœurs et ensuite entre proches parents. Mais bientôt la loi naturelle éloigna de ces sortes d’unions. On comprit, au moins chez les peuples qui gardèrent la notion du Dieu unique, qu’il est malséant de superposer une autre union à celle qu’impose la naissance, et quele dessein du Créateur est de mêler ensemble les familles dans l’intérêt même de l’humanité. Aussi les unions incestueuses dont parle la Genèse sont-elles nettement réprouvées. — 1° Les deux filles de Lot enivrent successivement leur père et ont de lui deux fils qui s’appellent Moab et Ammon. Gen., xix, 32-38. Le texte sacré ne blâme pas directement ce double inceste, il est vrai ; mais, s’il le raconte, c’est vraisemblablement pour disqualifier les Moabites et les Ammonites en regard dés Israélites. Ces derniers n’eurent d’ailleurs pas à se louer de leurs relations avec les deux tribus descendues de Lot, et le Seigneur défendit de recevoir le Moabite et l’Ammonite au sein de son peuple, même à la dixième génération et à perpétuité. Dent., xxiii, 3. — 2° Ruben, l’alné dès fils de Jacob, se permit l’inceste avec Bala, concubine, c’est-à-dire épouse de second ordre de son père. Jacob ne l’ignora pas, remarque l’écrivain sacré. Gen., xxxv, 22. La conséquence en fut
pour Ruben la perte de son droit d’aînesse ; Jacob mourant n’assigne pas d’antre cause à sa déchéance. Gen., xux, 3. — 3° Thamar, belle-fille de Juda, s’arrête à un carrefour, la tête voilée. Juda la prend pour une courtisane et a commerce avec elle ; c’est là ce qu’elle cherchait. Gen., xxxviii, 14-19. Thamar a une excuse qui atténue la grandeur de sa faute : épouse de l’aîné de Juda, Her, qui était mort sans lui laisser de postérité, unie ensuite, en vertu de la loi du lévirat, à un autre (ils de Juda, Onan, qui la frustra odieusement, elle n’obtint point le troisième fils, Séla, qui lui avait été promis, et elle résolut d’avoir du père ce qui lui avait été refusé du côté des fils. Quant à Juda, il fut formellement coupable de fornication, mais non d’inceste, puisqu’il ne reconnut point la personne rencontrée sur le chemin. Le blâme infligé à sa faute résulte de la place même qu’occupe ce récit dans la Genèse. L’auteur sacré a raconté les crimes de Ruben, Gen., xxxv, 22, de Siméon et de Lévi, Gen., xxxiv, 25-30, et il va commencer la glorieuse histoire de Joseph en Egypte. Gen., xxxix, 1. La sanction apparaîtra dans l’adoption des fils de Joseph, Éphraïm et Manassé, par le patriarche Jacob, au même rang que ses propres aines, Ruben et Siméon, Gen., xl viii, 5, et dans la bénédiction temporelle assurée à Joseph ainsi préféré à ses aînés. Gen., l, 22-36. Juda garde cependant sa bénédiction particulière d’ancêtre du Messie, Gen., l, 8-12, et c’est précisément par Thamar qne passera cette bénédiction. Matth., i, 3.
II. Législation mosaïque.
1° Avant de formuler la législation qui condamne les principales formes de l’inceste, Moïse rappelle que le Seigneur défend aux Israélites d’imiter les mœurs de l’Egypte et du pays de Chanaan. Lev., xviii, 3. En Egypte, le mariage entre frère et sœur était en honneur. Les souverains s’unissaient à leur propre sœur, parfois même à l’épouse de leur père défunt, sous prétexte de conserver dans toute sa pureté la race royale. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. i, 1895, p. 270 ; t.n, 1897, p. 77, 79. Dans le pays de Chanaan régnait la plus complète dissolution, et les mœurs de certains personnages de l’époque patriarcale en avait subi l’influence..Ainsi Juda, fils de Jacob, avait pour femme une Chananéenne, Sué, pour ami un Chananéen d’Odollam, Hiram. Gen., xxxviii, 1, 2, 20. Par là s’expliquent plusieurs de ses écarts. — 2° Les unions incestueuses que prohibe Moïse sont les suivantes : entre l’homme et sa parente en général, Se’êr beèârô, oîxsï* aap*<Sc, proxima sanguinis sut, c’est-à-dire sa parente par consanguinité, Lev., xviii, 6 ; entre le fils et la mère, ꝟ. 7 ; entre l’homme et la femme de son père, c’est-à-dire une autre épouse que celle dont il est né lui-même, ꝟ. 8, cf. Deut., xxii, 30 ; entre l’homme et sa sœur de père ou de mère, c’est-à-dire une fille quelconque qui soit sa sœur proprement dite, ou qui ait seulement le même père ou la même mère que lui, ꝟ. 9 ; entre l’homme et sa petite-fille, t- 10j entre l’homme et la fille d’une épouse de son père, y. Il ; entre le neveu et la sœur de son père, sa tante paternelle, ꝟ. 12 ; entre le neveu et la sœur de sa mère, sa tante maternelle, J. 13 ; entre le neveu et la femme de son oncle, ꝟ. 14 ; entre l’homme et sa belle-fille, ꝟ. 15 ; entre l’homme et sa belle-sœur ; ꝟ. 16 ; entre l’homme et une fille ou une petite-fille de sa femme, ꝟ. ; enfin entre un homme et la sœur de sa femme, du vivant de cette dernière, ꝟ. 18. —3° Dans toutes ces prohibitions, c’est l’homme qui est nommément visé par le législateur, parce que c’est l’homme qui prend la femme et non la femme qui prend l’homme. Mais ce qui est défendu à l’homme est également défendu à la femme, comme l’indiquent suffisamment les pénalités communes aux deux coupables. Lev., xx, 11, 12, 14, 17. — 4° Certaines unions entre parents ne sont pas mentionnées par le législateur : entre le neveu et la veuve de son oncle maternel, entre un homme et la veuve de son
DICT. DE LA BIBLE.’beau-trère, entre un oncle et sa nièce, etc. La parenté par les femmes était moins étroite que par les hommes. Cf. Num., xxvii, 8-11. D’ailleurs ces unions étaient plus conformes à l’ordre de la nature que celles que vise la loi mosaïque ; un oncle ne se mettait pas au-dessous de sa nièce en l’épousant, tandis qu’une tante fût devenue l’inférieure ou tout au plus l’égale de son neveu en s’unissant à lui. Cependant, parmi les unions non mentionnées, il en est qui sont équivalemment comprises dans celles que prohibe la loi. Ainsi la défense de l’union entre le fils et la mère s’étend nécessairement à l’union entre le père et la fille. — 5° Ces unions incestueuses sont nettement réprouvées par le droit naturel, à tous les degrés en ligne directe et au moins au premier en ligne collatérale. Si la législation mosaïque étend au delà plusieurs de ses prohibitions, elle obéit en cela aux plus hautes convenances. — 6° Parmi les unions incestueuses, il en est une qui est spécialement qualifiée de crime, celle d’un homme avec la fille ou les petits-enfants de sa femme, épousée après un veuvage. Lev., xviii, 17. Le cas pouvait se présenter quand la loi du lévirat était appliquée ; et, dans les autres circonstances, l’homme avait besoin d’être défendu par une prohibition sévère contre une tentation plus directe. — 7° La peine de mort était portée contre les deux coupables d’inceste : entre un homme et la femme de son père, entre un homme et sa belle-fille, entre un homme et la mère et la fille prises en même temps. Lev., XX, 11, 12, 14. La peine du « retranchement », voir Excommunication, i, 3, t. ii, col. 2133, frappait l’inceste entre un homme et la fille de son père ou de sa mère. Lev., xx, 17. Une pénalité qui n’est pas désignée, mais qui est sans doute la même que la précédente, visait les incestes du neveu avec sa tante paternelle’ou maternelle, ou avec la femme de son oncle. Lev., xx, 19, 20. Dans les malédictions solennelles du mont Hébal, les lévites devaient rappeler les cas les plus graves de l’inceste : entre l’homme et la femme de son père, entre l’homme et la fille de son père ou de sa mère, entre le gendre et sa belle-mêre. Deut., xxvii, 20, 22, 23. Si plusieurs des cas les plus directement contraires au droit naturel ne sont pas compris dans la liste des pénalités, c’est qu’ils étaient passibles de châtiments décernés contre les incestes de moindre gravité, frappés eux-mêmes de la peine de mort. Le Seigneur fait redire encore une fois qu’il interdit à son peuple des abominations qui doivent mériter l’extermination aux Chananéens. Lev., xx, 23. Cf. J. Meyer, Dissert, theolog. ad Lev. xviii et Xx, dans le Thésaurus de Hase et Iken, Leyde, 1732, t. i, p. 379385 ; de Hummelauer, In Exod. et Levit., Paris, 1897, p. 480-483, 498, 499. — 8° La loi mosaïque sur l’inceste donna lieu à un certain nombre de transgressions. Ainsi Ammon, fils de David par Achinoam, s’unit par violence à Thamar, fille de David par Maacha et sœur d’Absalom, et cet inceste entraîna le meurtre d’Ammon. H Reg., XIII, 11-14, 28-29. Absalom à son tour s’unit publiquement aux concubines de son père encore vivant. II Reg., xvi, 21, 22. Cf. Absalom, t. i, col. 96. Outre les crimes d’adultère et de grave outrage envers David, il y avait encore celui d’inceste, parce que l’union avec la concubine pouvait être légitime, voir Concubine, t. ii, col. 906, et que la loi interdisait au fils l’union avec la femme de son père. Lev., xviii, 8. Le cas est différent pour Adonias, fils de David, qui demanda à Salomon la concubine de son père, Abisag la Sunamite ; car tout d’abord il ne l’obtint pas et ensuite David n’avait pas eu commerce avec Abisag. III Reg., ii, 13-23. Voir Abisag, t. i, col. 58. En fait, il n’y eut donc pas d’inceste, et en droit l’union projetée n’eût pas paru incestueuse, car Salomon l’interdit pour un motif tout politique. — Plus tard, Ézéchiel, xxii, 10, 11, reproche aux habitants de Jérusalem les incestes commis entre le fils et la femme de son père, entre le beau-père et la belle-fille, entre le père et la
III. - 23
Dlle de son père. Amos, ii, 7, signale aussi, parmi les crimes qui se commettent en Israël, celui du père et du Bis « allant à une fille », qui sert à assouvir leur commune passion. Ce sont des excès de ce genre qui, arrivés à la connaissance des Romains, firent écrire par Tacite, Hist, v, 5, non sans quelque part de vérité, te trait sur les Juifs : « Race très portée à la licence des mœurs ; ils s’abstiennent avec les étrangères, mais entre eux ils’se permettent tout. »,
III. Époque évangélique.
t° L’union d’Hérode Antipas avec Hérodiade était une union incestueuse. Fille d’Aristobule, frère de Philippe et d’Antipas, Hérodiade avait été prise pour épouse par son oncle Philippe, de qui elle eut Salomé. Puis, du vivant même de son premier mari, elle épousa Hérode Antipas, après que celui-ci eut renvoyé sa première femme, la fille du roi arabe Arétas, avec laquelle il avait longtemps vécu. Josèphe, Ant. jud., XVIII, v, 1. D’après la loi mosaïque, que les Hérodes faisaient profession d’observer, il y avait inceste dans cette union entre beau-frère et belle-sœur, et l’inceste se compliquait d’adultère. Saint Jean-Baptiste était donc doublement en droit de dire à Hérode : « Il ne t’est pas permis d’avoir la femme de ton frère. » Marc, vi, 18. — 2° À Corinthe, un chrétien osa s’unir à sa belle-mère. Saint Paul fit honte aux Corinthiens d’un pareil scandale et prononça l’excommunication contre l’incestueux. I Cor., v, 1-5. La femme n’était probablement pas chrétienne, car l’Apôtre ne porte aucune sentence contre elle. Quelque temps après, le coupable s’étant sans doute repenti et. soumis à une sérieuse pénitence, saint Paul le releva de son excommunication, pour l’empêcher de succomber au découragement. Il Cor., ii, 6-11. —, L’inceste demeura défendu par la loi évangélique qui ne changea pas sur ce point la loi
** INCIRCONCIS##
INCIRCONCIS (hébreu : ’drèl, ’Mér-lô’oi-ldh ; Septante : « TOp(T|jLir)fo ;, « xpoêiî’otoç, 5 ; ex 51 àxpoëyarîav ; Vulgate : incircumeisus), celui qui n’a pas reçu la circoncision. Voir Circoncision, t. ii, col. 772. — 1° Comme la circoncision avait été imposée par Dieu à Abraham et à ses descendants, les Hébreux attachaient une idée de mépris au mot’ârêl, et les’ârêlim, « incirconcis, » étaient pour eux des hommes avec lesquels il ne fallait ni s’allier, ni se commettre. Gen., xvii, 14. Les fils de Jacob disent à Sichem que ce serait pour eux une opprobre que de donner leur sœur en mariage à un incirconcis. Gen., xxxiv, 14. L’incirconcis était expressément exclu de la participation à la Pâque, Exod., xii, 48 ; Jos., ꝟ. 7, comme il le sera plus tard de la Jérusalem régénérée. Is., lii, 1 ; Ezech.-, xuv, 7, 9. Le nom d’« incirconcis » est fréquemment donné par mépris aux Philistins. Jud. xiv, 3 ; xv, 18 ; I Reg., xiv, 6 ; xvii, 26, 36 ; xxxi, 4 ; II Reg., i, 20 ; I Par., x, 4. Cf. Jer., ix, 25. Eslher l’attribue aux Perses parmi lesquels elle vit. Esth., xiv, 15. Sous les Machabées, on veille à ce que, contrairement à la coutume que cherchent à introduire les rois de Syrie, il n’y ait pas d’incirconcis parmi les enfants d’Israël. I Mach., i, 51 ; ii, 46. — 2° Le prophète Ézéchiel annonce au roi de Tyr et au pharaon d’Egypte qu’ils périront de la mort des’ârêlim et qu’ils seront ensevelis avec les’ârêlim. Ezech., xxviii, 10 ; xxxi, 18 ; xxxii, 19, 21, 24-26, 28-30, 32. Dans le séjour des incirconcis se trouvent du reste l’Assyrien, l’Élamite, l’Iduméen et toutes sortes d’autres peuples. Rosenmûller, Ezéchiel, Leipzig, 1810, t. ii, p. 316, pense que les’ârêlîm sont pris ici dans le double sens de barbares étrangers et d’impies. Il se pourrait aussi que ce mot désignât simplement d’une manière métaphorique l’ensevelissement imparfait des guerriers tombés sur le champ de bataille. Halévy, Mélanges de critique et d’histoire, in-8°, Paris, 1883, p. 158, 184, 293, rapproche’ârêlim de l’assyrien arallu, qui désisne le royaume des morts. Le prophète aurait ainsi
employé un mot hébreu. éveillant, par son assonance, la pensée de ceux qui sont tombés dans le royaume de la mort. Cf. Fr. Buhl, Gesenius’Handwôrterbuch, Leipzig, 1899, p. 641. — Sur ceux qui sont incirconcis de la langue, des oreilles, du cœur, voir t. ii, col. 773, 780.
** INCISION##
INCISION (hébreu : èârétét, serét ; Septante : ivT0|Ji ! « ; Vulgate : incisura), déchirure qu’on se fait à la peau avec les ongles ou à l’aide d’un instrument. Cette action est exprimée par les verbes gâdad, èàrat, x<xt « -T 6|iv6tv, incido, concido.
I. Dans le deuil..—’Chez beaucoup de peuples de l’antiquité, on manifestait sa douleur, à la suite d’un deuil, en se déchirant le visage ou en se faisant des incisions aux bras. C’était une manière de se défigurer, comme quand on se couvrait de cendres, et de répandre du sang dont l’effusion paraissait plus expressive encore que celle des larmes. Hérodote, iv, 71, raconte que chez les Scythes, à la mort du roi, on voyait de ses sujets se couper un morceau de l’oreille, se raser les cheveux autour de la tête, se faire des incisions aux bras, se déchirer le front et le nez, se passer des flèches à travers la main gauche. Des pratiques analogues étaient usitées chez les Grecs et les Romains. Homère, Iliad., xxiii, 141 ; Odys., iv, 197 ; Euripide, Alcest., 425 ; Virgile, Mneid., iii, 67 ; iv, 673 ; xii, 869 ; Sénèque, Hippol., 1176, 1193 ; etc. La loi des xii Tables défendait même aux femmes de se déchirer les joues : mulieres gênas ne radunto. Cicéron, Leg., ii, 22. Ces usages sanguinaires n’ont pas été constatés chez les Égyptiens. Mais ils devaient être en vigueur chez les Arabes, en Syrie et dans le pays de Chanaan. Aux funérailles des Arabes, « les femmes crient de toutes leurs forces, s’égratignant les bras, les mains et le visage. » De la Roque, Voyage dans la Palestine, Amsterdam, 1718, p. 260. Moïse défend expressément aux Hébreux de se faire des incisions dans la chair pour un mort, ou des stigmates ou espèces de tatouages dans la peau, q’âqa’, Ypé ! |i|jiaTa <jtcxto<, figuras aut stigmata. Lev., xix, 28. La prohibition des incisions est renouvelée à l’adresse des prêtres. Lev., xxi, 5. Enfin elle est encore rappelée dans le Deutéronome, xiv, 1. Par la suite, la coutume prévalut contre la loi, et les incisions firent partie des pratiques usitées dans les deuils. Jérémie, xvi, 6, dit en effet dans sa prédiction des malheurs qui menacent les Israélites rebelles : « Grands et petits mourront dans ce pays ; on ne leur donnera pas ae sépulture, on ne les pleurera point, on ne se fera pas d’incisions et l’on ne se rasera point pour eux. » Saint Jérôme, In Jer., ii, 16, t. xxiv, col. 782, dit au sujet de ce texte : « Il était d’usage chez les anciens, et la coutume persiste encore aujourd’hui chez quelques Juifs, de se faire des incisions aux bras dans leurs deuils et de se raser la tête. » Cf. ; Ezech., xxiii, 34. Après la ruine du Temple et le meurtre de Godolias, quatre-vints hommes de Sichem, de Silo et de Samarie vinrent à Jérusalem pour offrir des présents au Seigneur ; à raison des calamités qui avaient fondu sur la nation, ils portaient les marques du deuil, « la barbe rasée, les vêtements déchirés et des incisions. » Jer., xli, 5. Le même prophète dit à Ascalon en deuil, dans sa prophétie contre les Philistins : « Jusques à quand te feras-tu des incisions ? » Jer., xlvii, 5. — Dans un texte d’Osée, vii, 14, où il est dit : « Ils se rassemblent (ifnôrârù) pour avoir du blé ou du viii, » les Septante traduisent, par suite d’une fausse lecture : « Ils se font des incisions (itgôdedû, xaTETénvov-ro) pour avoir du blé et du vin. »
II. Dans les cultes idolatriques.
La pratique des incisions sanglantes était fréquente dans les cultes des faux dieux (fig. 175). C’est une des raisons pour lesquelles la loi mosaïque les avait proscrites dans le deuil. Quand les prêtres de Baâl voulurent faire descendre le feu du ciel sur leur sacrifice, en face du prophète Élie, INCISION — INCONTINENCE
870 « ils crièrent à haute voix et se firent, selon leur coutume, des incisions avec des épées et des lances, jusqu’à ce que le sang coulât sur eux. » III Reg., xviii, 28. Ce que la Sainte Écriture dit des prêtres de Baal se retrouve dans d’autres cultes idolâtriques. Dans les mystères d’Isis, en Egypte, on se contentait de se frapper et de se lamenter. Mais les Cariens, qui étaient de séjour dans le pays, se découpaient le front avec leurs épées, et se distinguaient ainsi des Égyptiens. Hérodote, ii, 61. Les Galles, prêtres de la déesse syrienne, qui n’était autre qu’Astarthé, compagne de Baal, se lacéraient (T<i|ivovTai) les bras et se frappaient le dos les uns les autres. Lucien, De dea syra, 50. Apulée, trad. Bétolaud, Paris, 1867, t. i, p. 266-268, décrit leurs pratiques avec plus de détail : « Par intervalle, ils se mordent les chairs ; à la fin même, avec un couteau à deux tranchants qu’ils portent, ils se font tous des entailles aux bras… Un d’eux saisit un fouet tout particulier à ces efféminés (ce sont des bouts de laine tordus ensemble et terminés par plusieurs osselets de mouton comme autant de nœuds), et il s’en frappe à coups redoublés, opposant à la douleur de ce supplice une fermeté vraiment merveilleuse. Sous le tranchant des couteaux et sous la meurtrissure des fouets, le sol ruisselait du sang impur de ces efféminés, et ce n’était pas sans une vive inquiétude que je le voyais couler ainsi de leurs plaies à longs flots. » Rhéa ou Cybèle, la mère des dieux, eut à Rome ses Galles qui se livraient aux mêmes pratiques. Elle rendait insensible à la douleur le prêtre qui se lacérait les bras avec un glaive. Stace, Thebaid., x, 170-174 ; Lucain, Pharsal., i, 565-567. Bellone, déesse de la guerre, était honorée par les mêmes lacérations. Martial, Epigr., XI, ixxxv, 3 ; Juvénal, Sat., iv, 123 ; vi, 512 ; Ovide, Fast., VI, 200 ; Tibulle, I, vi, 45-50. Lactance, Instit. div., i, 21, t. vi, col. 234, dit que les prêtres de Bellone font
175. — Abraxas représentant un fanatique qui se transperce les cuisses. Dans sa main gauche, un scQrpion. Pierre gravée antique. D’après L. Agostini, Le gemme antiche, pL 36.
leurs sacrifices avec leur propre sang, qu’ils se lacèrent les épaules et qu’ils entrent en furie en brandissant de chaque main un glaive ensanglanté. Cf. Tertullien, Apolog., 9, t. i, col. 321 ; Minucius Félix, Octàv., 30, t. iii, col. 334. Ce que tant d’auteurs disent des Galles
montre que ces fanatiques ne faisaient que continuer les pratiques que l’écrivain sacré attribue aux prêtres de Baal. Cf. Dôllinger, Paganisme et Judaïsme, trad. J. de P., Bruxelles, 1858, t. ii, p. 171, 245, 246 ; t. iii, p. 243. Aujourd’hui encore les fakirs de l’Inde, les lamas du Thibet, les Aïssaouas du nord de l’Afrique et d’autres fanatiques se livrent aux mêmes exercices sanguinaires que les anciens prêtres de Eaal (ûg. 176°). Ils se déchi 176. — Derviches musulmans se faisant des incisions. D’après une photographie.
rent avec des instruments tranchants, s’ouvrent le ventre, se percent de part en part le corps ou les membres avec une apparente insensibilité. Pour s’expliquer ces phénomènes extraordinaires, il faut se rappeler que certaines races d’hommes sont beaucoup plus réfractaires que d’autres à la douleur que peuvent causer les lésions corporelles. Il y a ensuite à. tenir compte de la surexcitation particulière qui provient, soit de la grande douleur, soit de certains exercices violents, et qui a pour effet d’atténuer la sensibilité aux blessures. Enfin, il est probable que, dans les actes des cultes idolâtriques, le démon intervenait pour donner un caractère merveilleux au fanatisme de ses adeptes. Cf. Vigoureux, Les prêtres de Baal, dans la Revue biblique, Paris, 1896, p. 227-240 ; Les Ausaouas à Constahtirie, dans la
IhCOHTlHEHCE (incontinentia), vice opposé à la tempérance et spécialement à la chasteté. On ne trouve, dans l’hébreu, aucun substantif abstrait désignant le désordre de l’incontinence, mentionné trois fois seulement, dans le Nouveau Testament, deux fois par le substantif àxpanîa, Matth., xxiii, 25 (où il est question des Pharisiens et où Griesbach et quelques manuscrits portent àStxe’a, « injustice ; « Vulgate : immunditia) ; I Cor., vii, 5, incontinentia, et une autre fois par l’adjectif àxpatrfo, inconlinens. IITim., iii, 3.Dans£es passages, il s’agit de l’attrait instinctif de l’homme pour les plaisirs charnels. Dans un sens plus large, l’incontinence désigne tous les désordres exté
rieurs de la volupté. Ce vice est constamment flétri dans l’Écriture. Exod., xx, 14 ; Lev., xviii, 22, 23 ; xx, 13, 16 ; Deut., xxii, 20, 30 ; xxiii, 17 ; Prov., v, 3, 6 ; vi, 24 ; vii, 5, 27 ; Ezech., xxii, 11 ; Luc, xviii, 20 ; Act., xv, 20 ; Rom., i, 26-27 ; xiii, 13 ; I Cor., vi, 9, 10 ; Gal., v, 19 ; Eph., v, 5 ; Col., iii, 5 ; Heb., xiii, 4 ; Jac, ii, H ; Apoc., xxi, 8. L’incontinence a son remède principal dans la prière, Sap., viii, 21 (suivant l’interprétation vulgaire)’, aidée de la mortification, Rom., vril, 13 ; Col., iii, 5. Voir Fornication, t. û, col. 2314. P. Renard.
** INCRÉDULE##
INCRÉDULE. L’incrédule (àra : 8ûv, âimO-riç ; incredulus), est, dans sa signification chrétienne, celui qui ne croit pas à Jésus-Christ et refuse ainsi d’obéir à Dieu. Joa., iii, 36 ; Act., xiv, 2 ; xvii, 5 (non traduit dans la Vulgate) ; xxvi, 19 ; Rom., ii, 8 (qui non acquiescunt veritati ) ; x, 21 (citation dis., LXV, 2. Vulgate : non credens ) ; xv, 31 (Vulgate : infidèles) ; Tit., i, 16 (Vulgate : incredibiles) ; iii, 3 ; Heb., iii, 8 ; xi, 31 ; I Pet., ii, 7, 8 (Vulgate : non credentes, nec credunt) ; iii, 1 (Vulgate : non credunt), 20 ; iv, 17 (Vulgate : non credunt). Cf. Luc, i, 17. L’Apocalypse, xxi, 8, porte en latin increduli, là où le grec lit ôfiriorot, « infidèles, » dans le sens d’indignes de confiance. — L’hébreu ne possède aucun mot qui corresponde exactement à incrédule. Dans l’Ancien Testament, la Vulgate emploie néanmoins, plusieurs fois, le mot incredulus, parce que le christianisme en avait rendu l’usage courant parmi les chrétiens latins. Il désigne celui qui ne croit pas à la parole de Dieu. Kum., xx, 10, 24. Dans le ꝟ. 10, saint Jérôme ajoute le mot increduli qui n’a pas de correspondant dans l’original ; au jꝟ. 24, il traduit par incredulus fuerit le mot méritera, « vous avez été rebelles, » de l’original. C’est ce même verbe merifém qu’il rend par increduli, Deut., i. 26. Dans Is., xxi, 2, bôgèd, « le perfide », Is. lxv, 2, et Jer., v, 23, sôrêr, « le rebelle, » sont traduits par incredulus, de même que sârdb, « rebelle, » dans Ezech., ii, 6, et’uplâh, « [l’âme] orgueilleuse, arrogante, » dans Hab., ii, 4. Dans Judith, xiii, 27, la Vulgate emploie le mot increduli pour signifier ceux qui ne sont pas adorateurs du vrai Dieu. Le texte grec n’a pas de passage exactement correspondant, xiv, 6. — Dans les parties deutérocanoniques de l’Ancien Testament qui n’ont pas été traduites par saint Jérôme et où l’on a conservé la version de l’ancienne Vulgate, le mot incredibilis est employé plusieurs fois, de même que Tit. i, 16, dans le sens d’« incrédule ». Sap., x, 7 (àmoroûna) ; Eccli., xxiii, 33 (Septante : T|irs£8T)<re), etc. ; Baruch, i, 19 (iireiSoùvte ;).
** INCRÉDULITÉ##
INCRÉDULITÉ. (àittort’a ; Vulgate : incredulitas), manqué de foi. Le mot incredulitas n’est jamais employé dans l’Ancien Testament. Dans le Nouveau, la Vulgate s’en sert seize fois. Il marque ordinairement l’absence de foi en Notre-Seigneur ou en sa puissance, Matth., xiii, 58 ; Marc, vi, 6 ; xvi r 14 ; Rom., iii, 3 ; iv, 20 (Vulgate : diffidentia) ; xi, 20, 23 (30 et 32, grec : cntetôetav) ; Col., iii, 6 (grec : ôirefŒta ;) ; I Tim., i, 13 ; Heb., iii, 12, 19 (des anciens Juifs) ; iv, 6 et 11 (grec : àmideia). Voir aussi Eph., ii, 2, et v, 6, où le mot grec àirei’fleia, employé dans le même sens, est traduit par difidentia. Dans Matth., xvii, 19 (20), et Marc, ix, 24, àmo-ti’a et incredulitas signifient la faiblesse de la foi qui a besoin d’être fortifiée. Saint Jean insiste sur l’injure que le manque de foi fait à Dieu. I Joa., v, 10. Ceux qui ne croient pas en lui seront punis. I Pet., IV, 17.
INDE (hébreu : wfi, Hoddû pour Hindu ; en perse : Hindu ; en sanscrit : Sindlm, « mer ou grande rivière, » c’est-à-dire l’Indus et la région qu’arrose ce fleuve, le Pendjab actuel et peut-être le Sirtdhy, Hérodote, vu, 9 ; Esth., i, 1 ; viii, 9 ; Septante : ’IvSixtj ; Vulgate : Initia], contrée de l’ancien monde, correspondant à peu
près à l’Inde actuelle. Le pays borné au nord par la chaîne de l’Himalaya, qui le sépare du Thibet, forme une vaste presqu’île triangulaire dont la pointe méridionale s’enfonce dans l’océan Indien. L’Inde antique s’étendait, à l’est, jusqu’à l’embouchure du Gange et, à l’ouest, jusqu’au cours de l’Indus. Dans les inscriptions cunéiformes, cette contrée est appelée Hindui.
1° La Sainte Écriture, en parlant du commerce maritime de Salomon, dit que ce roi recevait d’Ophir de l’or, du bois de santal, des pierres précieuses, de l’argent, de l’ivoire, des singes et des paons. III Reg., ix, 28 ; x, 11, 22. Or tous ces. objets étaient certainement de provenance indienne ; plusieurs même ne sont connus en hébreu que par leur nom sanscrit. L’or, l’argent et les pierres précieuses, cachés dans les flancs de l’Himalaya ou charriés par les cours d’eau, ont de tout temps abondé dans l’Inde. Hérodote, iii, 106 ; Strabon, xv, 1, 30, 57 ; Ctésias, Indica, 12 ; Pline, H.N., vi, 23 ; xxxvii, 76. Le bois de santal, algoum, a un nom qui vient du sanscrit valgu ou valgum, et ne se trouve lui-même que dans l’Inde. L’ivoire, bien qu’ayant un nom hébreu, ëên ou qarnôf s’en, « dent » ou « cornes de dent », est aussi appelé Sên habbini, c’est-à-dire très probablement dent de l’animal que le sanscrit appelle ibha et qui est l’éléphant. Voir Éléphant, t. ii, col. 1660 ; Ivoire. Le nom du singe, qôf, reproduit le sanscrit kapi, et celui du paon, tukki, le tamoul tôkei. Les singes ne serencontrent que dans les régions tropicales, comme le sud de l’Inde, et les paons sont originaires de ce dernier pays, le seul d’ailleurs où ils vivent à l’état libre. Pour rapporter ainsi des produits du sol indien, il fallait donc que les marins de la flotte salomonienne se rencontrassent sur quelque rivage avec des trafiquants venus de l’Inde, ou même plus vraisemblablement, comme le donne à penser la longue période de trois ans qu’ils mettaient à faire le vcyage, III Reg., x, 22, qu’ils allassent eux-mêmes jusqu’à la côte occidentale de l’Inde, au delà de l’embouchure de l’Indus. Voir Ophir. Les rapports des Hébreux avec ce pays se bornèrent à ces relations commerciales ; ils ne furent d’ailleurs ni fréquents ni durables. Néanmoins, la tradition juive garda le souvenir de l’Inde. Les traducteurs grecs de III Reg., ix, 28 ; x, 11 ; I Par., xxix, 4 ; [II Par., viii, 18 ; ix, 10, rendirent l’hébreu’ofir par Swçtpâ ou Eouçip, qui est le nom copte de l’Inde. Peyron, Lexicon linguæ coplicæ, Turin, 1835, p. 218. Josèphe, Ant. jud., VIII, vi, 4, identifie l’Ophir de Salomon avec Sophir, contrée de l’Inde, tt, ç Iv8mîj{. Enfin saint Jérôme, dans sa traduction de Job, xxviii, 16, rend l’hébreu : « On ne compare pas la sagesse avec l’or d’Ophir, » par : Non conferetur tinclis Indise coloribus, « on ne la comparera pas aux teintures de l’Inde. » Cf. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, Paris, 1896, t. iii, p. 382-394.
2° Le livre d’Esther, i, 1 ; viii, 9 ; xiii, 1 ; xvi, 1, dit qu’Assuérus, c’est-à-dire Xerxès I", régna de l’Inde à l’Ethiopie sur cent vingt-sept provinces. C’est à Cyrus que remonte la conquête de la Bactriane et des pays situés sur la rive droite de l’Indus. Ctésias, Persica, 2 ; Hérodote, i, 153, 177. Voir Cyrus, t. ii, col. 1191. Quand son troisième successeur, Darius I er, jugea à propos de diviser son empire en satrapies, les Indiens, c’est-à-dire les riverains de l’Indus, formèrent l’une de ces provinces. Au dire d’Hérodote, iii, 94, cette satrapie l’emportait de beaucoup sur toutes les autres par sa population, sa richesse et, en conséquence, l’importance des taxes qu’elle payait. Elle fournissait en particulier aux monarques perses des troupes de chiens que quatre - grands bourgs de Babylonie avaient la charge exclusive d’entretenir. Hérodote, i, 192. Ctésias, Persica, 64, terminait son ouvrage sur la Perse par rénumération des voies qui menaient d’Éphèse en Bactriane et dans l’Inde, et par le compte des stations, des distances et des journées de marche. Il est probable que la route de l’Inde
existait déjà du temps des Achéménides et qu’elle était parcourue par leurs courriers. Voir Courrier, t. ii, col. 1089. Quand l’empire perse, en poursuivant son développement, se heurta au nord et au sud à des obstacles naturels infranchissables, mers, montagnes ou déserts, il lui fallut chercher son extension soit à l’est, du côté de l’Inde, soit à l’ouest, du côté dé la Grèce. Darius préféra se porter d’abord vers les régions orientales, et il fit rapidement la conquête du nord-ouest de l’Inde, au de la de l’Indus. Mais au lieu de pousser jusqu’au Gange, il se contenta de faire descendre le premier fleuve par une flotte que commandait le grec Scylax de Caryande. Hérodote, IV, 44. Celui-ci soumit les tribus riveraines, pénétra jusque dans l’océan et se replia sur les côtes occidentales. Peut-être faut-il reculer jusqu’à l’époque de cette conquête la constitution de la satrapie de l’Inde dont parle Hérodote, mais que ne mentionne pas encore l’inscription de Béhistoun. On ignore pour quelle cause Darius se détourna des riches contrées situées entre l’Indus et le Gange, et préféra préparer l’expédition contre la Grèce. Toujours est-il que, quand son successeur, Xerxès I er, se disposa à son tour à envahir les pays grecs, l’empire perse avait vraiment l’Inde pour limite orientale, comme l’écrit l’auteur du livre d’Esther. Cf. Maspero, Histoire ancienne. des peuples de l’Orient classique, Paris, t. iii, 1899, p. 688, 694.. Alexandre le Grand, deux siècles plus tard, franchit l’Indus, mais ne s’avança guère dans l’Inde, puisque ses soldats l’arrêtèrent à l’Hydaspe. Cf. Alexandre le Grand, 1. 1, col. 345. 3° Nous lisons dans la Vulgate latine, Ezech., xxvii, 6^ que les bancs des rameurs des vaisseaux de Tyr étaient incrustés d’ivoire de l’Inde, ex ebore indico ; mais le texte original porte que ces bancs étaient fabriqués « avec de l’ivoire (incrusté) dans du buis (voir Buis, 1. 1, vcol. 1968) des îles de Kittim », c’est-à-dire de Chypre ou des pays d’Occident. Voir Céthim, ii, t. ii, col. 470. Il est probable que Tyr recevait des marchandises de l’Inde, soit par caravanes, soit par la navigation de la mer Rouge, en particulier l’ivoire, l’ébène et divers parfums, Ezech., xxvii, 15, 19 ; mais le prophète n’indique pas expressément leur provenance. L’Inde n’exerça d’ailleurs aucune influence directe sur l’Occident avant le second siècle de notre ère.
4° D’après le texte actuel de I Mach., viii, 8, les Romains auraient fait don à Eumène II, roi de Pergame, de l’Inde, de la Médie et de la Lydie, dépouilles d’Antiochus III, roi de Syrie, contre lequel Euméne avait combattu pour le compte des Romains. Le texte est ici fautif. Sur la manière de l’entendre, voir Eumène II, t. ii, col. 2043, et Ionie. Lesétre.
** INDIEN##
INDIEN (Seplante : ’Iv8<Sç ; Vulgate : Indus), habitant de l’Inde. — 1° Dans I Mach., viii, 8, l’Inde est appelée X^pav tv’IvSixrçv ; Vulgate : regioneni Indorum, mais il faut lire probablement Ylonie au lieu de YInde, voir Inde, 4°. — 2° Comme on faisait venir de l’Inde beaucoup d’éléphants, surtout ceux qui étaient destinés à la guerre, et que les Indiens devaient être particulièrement aptes à les conduire, le cornac est appelé « indien », l Mach., vi, 37, de la même manière que le magicien est appelé « chaldéen », Dan., ii, 2, 4, etc., du nom du pays où la magie s’exerçait avec le plus de succès.
INDIGENTS Voir Pauvres et Aumône, 1. 1, col. 1244.
** INDUSTRIE CHEZ LES HÉBREUX##
INDUSTRIE CHEZ LES HÉBREUX. On entend par industrie, dans son sens le plus large, toutes les opérations qui concourent à la production de la richesse : l’industrie agricole (voir Agriculture, t. i, col. 276), l’industrie commerciale (voir Commerce, t. ii, col. 878) et l’industrie manufacturière, qui en transformant les choses leur donne une valeur spéciale. H ne s’agit ici que de cette dernière, c’est à-dire des arts et métiers.
On n’est pas bien fixé sur l’origine de l’industrie chez les Hébreux ; la plupart des historiens pensent qu’en Ëiit d’industrie, les Hébreux ne furent ni créateurs ni inventeurs, mais qu’ils se contentèrent d’imiter les Égyptiens et les Phéniciens. Ce qu’il y a de certain, c’est que la plupart des métiers, usités chez les Hébreux et mentionnés dans la Bible, étaient connus en Egypte. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, t. i, Paris, 1895, p. 310.
I. L’industrie dans la Bible. — La Genèse nous fait connaître les origines de l’industrie : elle nous dit que Tubalcaïn fut l’inventeur de la métallurgie ; il connut en effet l’art de travailler avec le marteau, et fut habile en toutes sortes d’ouvrages d’airain et de fer. Gen., iv, 22. C’est la plus ancienne attestation de l’existence de l’industrie. Il faut remarquer que ce passage indique que Tubalcaïn inventa la métallurgie pour tout le genre humain. Voir Tubalcaïn. — Durant leur vie nomade, les patriarches furent surtout un peuple agriculteur et pasteur ; dans cette période ils ne connurent de l’industrie que ce qui était strictement nécessaire pour pourvoir aux besoins de la vie : confection des vêtements, préparation des aliments. — En Egypte, les Hébreux furent certainement initiés aux premières notions de l’industrie ; c’est au contact des Égyptiens qu’ils apprirent l’art de fondre les métaux et de tailler la pierre. La Bible nous apprend que Béséléel, fils d’Uri, fils de Hur, de la tribu de Juda, fut rempli de l’esprit de Dieu, de sagesse, d’intelligence et de science, pour faire des ouvrages en or, en argent et en airain, pour sculpter les pierres, travailler le bois, et pour tous les ouvrages d’art, Exod., xxxv, 30-33. Le Seigneur appelle aussi Ooliab, fils d’Achisamech, de la tribu de Dan, l’associe à Béséléel, et les remplit tous deux de sagesse pour faire tous les ouvrages qui se peuvent en bois, en étoffes de différentes couleurs et en broderie, d’hyacinthe, de pourpre, d’écarlate teinte deux fois et de fin liii, afin qu’ils travaillent tout ce qui se fait avec la tissure, et qu’ils fassent toutes sortes d’inventions nouvelles. Exod., 34-35. Béséléel, Ooliab et tous les hommes habiles travaillèrent à tous ces ouvrages, afin qu’ils sussent faire ce qui était nécessaire pour l’usage du, sanctuaire, et tout ce que le Seigneur avait ordonné. Exod., xxxvi, 1. — Après leur établissement dans le pays de Chanaan, les Hébreux ne durent faire presque aucun progrès dans l’industrie. Au temps de Saùl, il n’y avait point de forgeron dans toute la terre d’Israël, I Reg., xiii, 19, et les Hébreux étaient obligés de s’adresser aux Philistins pour réparer leurs instruments de labourage : charrues, hoyaux, haches et sarcloirs, j. 20 ; mais c’était, il est vrai, parce que les Philistins les empêchaient par précaution d’exercer le métier de forgeron, de peur qu’ils ne fabriquassent des épées ou des lances, t. 29 ; aussi, au jour du combat, seuls Saùl et son fils Jonathas avaient-ils des épées et des lances, t. 22. — Salomon, pour la construction du Temple, emploie des ouvriers de Tyr, travaillant le bois, III Reg., v, 6, l’airain et la pierre, III Reg., vii, 14. — Plus tard, les multiples besoins de la vie amenèrent un progrès et aussi une première spécialisation dans les arts industriels. Voilà pourquoi on rencontre : des boulangers., hébreu : ’ôféh ; Septante : xaîoiiïvoç ; Vulgate : coquens, Jer., xxxvii, 21 ; Vulg. 20 ; Ose., vil, 4 ; — des foulons, hébreu : kôbês ; Septante : yvoçtûç ; Vulgate : fullo, IV Reg. xviii, 17 ; Is., vu, 3 (fig. 177) ; — des barbiers, hébreu gallâb ; Septante, et Vulgate, une périphrase, Ezech., v, 1 ; — des charpentiers, Septante : téxtwv ; Vulgate : fàber, Marc., vi, 3 ; — des fabricants de fromage : tupoTtoioi ; Josèphe, De bello jud., V, iv, 1. Voir chacun de ces mots. Cf. Commerce, t. ii, col. 878.
II. L’industrie dans le Talhud. — Le Talmud ajoute quelques nouvelles données ; il nous fait connaître d’autres professions exercées par les Hébreux, il nous parle de fendeurs de bois, de cordonniers, de forueron « ( fi » 1 781. — lia*
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5. se '877
INDUSTRIE CHEZ LES HÉBREUX — INJUSTICE
878
Les rabbins imposaient aux pères de famille l’obligation d’apprendre un métier à leurs fils ; Cf. Tosaphat des Kiddouschîn, i. — Nous savons que saint Paul, élevé à l'école des rabbins, fabriquait des tentes. Toutefois on s’abstenait d’exercer certains métiers qu’on regardait comme indécents, par exemple : ânier, chamelier, batelier. Cf. [Bab.] Tr. Kiddouschîn, 82 a.
III. Principales industries. —Pour l’industrie du bois, voir Artisans, t. i, col. 1045 ; pour celles des métaux, ilid. ; voir aussi Bronze, t. i, col. 1943 ; Cuivre et Fer, t. ii, col. 1145 et 2205 ; de la pierre, de l’argile, des étoffes et tissus, voir Artisans, t. i, col. 1045-1046. Quant à la teinture des étoffes, le mot de « teinturier » ne se trouve pas dans la Bible. Toutefois on peut conclure que les Hébreux connaissaient ce métier, parce que l'Écriture nous parle souvent d'étoffes colorées. La couleur la plus employée était le pourpre rouge, 'argâmàn, îcopçûpa, Ezech, , xxvii, 7, 16. Voir Pourpre.
V. Ermoni. INFANTERIE. Voir Armée, II, 4°, 1. 1, col. 974.
** INFIDÈLE##
INFIDÈLE (âiuirro ;, infidelis) désigne, dans le Nouveau Testament : — 1° celui qui n’a pas la foi en JésusChrist. I Cor., vi, 6 ; vii, 12-15 ; x, 27 ; xiv, 22-24 ; II Cor., IV, 4 ; vi, 14-15 ; I Tim., v, 8 ; Tit., i, 15. Dans Rom., xv, 31, l’infideles de la Vulgate est la traduction d’omeiOui ;, « incrédules ». Voir Fidèle, t. ii, col. 2232, et Incrédule, col. 871. Dans d’autres passages du Nouveau Testament, l’infidèle est : — 2° celui qui manque de confiance en Dieu, Matth., xvii, 15 (Vulgate, 16, incredulus) ; Marc, IX, 19, Luc, IX, 41 ; — 3° celui qui ne croit pas comme saint Thomas après la résurrection (Vulgate : incredulus), Joa., xx, 27 ; — 4° celui à qui l’on ne peut pas ou à qui l’on ne doit pas se fier. Luc., xii, 46 ; Apoc, xxi, 8 (Vulgate : increduli). — Dans l’Ancien Testament, la Vulgate emploie le mot infidelis dans ce dernier sens, Deut., xxxii, 20 (hébreu : bariim lô'-'êmun bâtn, « des fils en qui [on ne peut avoir] confiance » ) ; Prov., xxv, 19 (bôgêd, « perfide » ), etc. Le substantif àmaûz (Vulgate : infidelitas) est employé dans le sens de « perfidie ». Sap., xiv, 25.
** INHUMATION##
INHUMATION. Voir Funérailles, t. ii, col. 2416, et Tombeau.
** INIMITIÉS##
INIMITIÉS, INIMICITI/E, traduction dans la Vulgate du mot hébreu Sîtnâh, « accusation, contradiction » (de iâtdn, « adversaire), d Isaac donna ce nom à un puits que ses bergers avaient creusé, parce qu’il devint un sujet <le contestation et de querelle entre eux et les bergers de Gérare. Gen., xxvi, 21. Voir Gérare, col. 197. Ce fut le second puits que les gens d’Isaac creusèrent dans la vallée de Gérare. E. H. Palmer, The désert of the Exodus, 1871, t. ii, p. 385, croit en avoir retrouvé la place dans une petite vallée nommée Schutnet er-Buheibéh, et qui rappelle, avec le nom de ce puits, celui du troisième qui fut creusé par le patriarche, Rehoboth (Vulgate : Lalitudo). Gen., xxvii, 22. Dans la carte du Négeb par Palmer, Schutnet er-Ruheibéh figure à l’ouest de l’ouadi Buheibéh, où il débouche au nord de l’ouadi el-Abyadh et au sud de l’ouadi Fam.
** INIQUITÉ##
INIQUITÉ. Voir Péché.
** INGRATITUDE##
INGRATITUDE, manque de reconnaissance pour les bienfaits reçus. — On ne trouve pas dans l'Écriture dé substantif répondant à ce terme abstrait. L’adjectif « ingrat » n’existe pas non plus en hébreu, mais il est usité en grec, or/âpiirroç, et aussi en latin, ingraliis, et on le lit trois fois dans les livres deutérocanoniques de l’Ancien Testament, et deux fois dans le Nouveau Testament. Pnp„ xvi, 29 ; Eccle., xxix, 22, 32 (17, 25) ; Luc, vi, 35 ; Jl Tim.. iii, 2. De même que le caractère de l’ingrati tude est d’abandonner son bienfaiteur, Eccle., xxix, 32, et même son sauveur, ibid., ꝟ. 22, ainsi c’est le propre de la souveraine bonté, qui est Dieu, de l’exercer même envers des ingrats. Luc, yi, 35. L’ingratitude est du reste souvent flétrie dans l'Écriture sans être nommée expressément : elle est menacée de toutes sortes de maux. Prov., xvii, 13. Dieu ne réalise pas les vaines espérances de l’ingrat qui s'évanouissent comme les glaces au printemps, et comme l’eau inutile qu’on répand et qui disparaît. Isap., xvi, 29. Dieu se plaint souvent de l’ingratitude des Juifs. I Reg., x, 18-19 ; Is., i, 2 ; v, 4 ; Jer., ii, 5, 6 ; Ezech., xvi ; Ose., xiii, Mich., vi ; Matth., xi, 20 ; Luc, xvii, 18 ; Joa., xi, 46-47. Saint Paul met les ingrats au nombre des méchants qu’il faut éviter. II Tim., iii, 2. P. Renard.
** INJURE##
INJURE. — Dans son sens le plus général ce terme désigne la violation d’un droit : il est alors synonyme d’injustice. L’hébreu résa' répond à ce sens, et est employé pour signifier toute action qui viole la justice : acquisition injuste, balances fausses, etc. Job, xxxiv, 10 ; Mich., vi, 10, 11. Dans un sens plus.restreint, l’injure est une injustice en paroles : une parole outrageante. Dans cette acception, l’injure est désignée ordinairement dans l'Écriture par le mot hérpâh, Ps. lxxiii, 22 ; Jer., li, 51 ; Lam., iii, 61, qui est employé non seulement pour désigner les paroles outrageantes adressées aux hommes, mais encore pour les paroles blasphématoires prononcées contre Dieu par les impies. Ps. lxxui, 22. — L’injure est représentée comme très pénible à supporter, Eccli., xxvii., 16 ; elle fait une blessure au cœur, Ps. lxviii, > 21 ; elle est sur l'âme comme un soufflet sur le visage. Job, xvi, 11. Celui qui reçoit des injures doit les mépriser, Is., li, 7 ; mais il est mieux encore de les supporter pour Dieu, II Reg., xvi, 10 ; ce qui est pour l’homme un puissant motif d’espérance. Ps. lviii, 8 ; Jer., xv, 15. D’après le Ps. xtv, 3, celui, qui s’abstient de proférer des injures est digne d’habiter dans la maison de Jëhovah. Notre-Seigneur dit que celui qui injurie son frère sera puni, Matth., vi, 22 ; mais il recommande de supporter les injures et de les pardonner. Matth., v, 39, 41 ; xviii, 21-35 ; Luc, vi, 27-39 ; xvii, 3-4.
P. Renard.
** INJUSTICE##
INJUSTICE (hébreu : hdniâs, terme qui correspond à l'égyptien himata, l’injustice commise avec violence ; 'âvél ; 'âvldh ; résà' ; Septante : àicxfa ; Vulgate : injustitia, injuria, iniquitas), tout acte contraire à la justice et au droit.
1° La loi.
spécialement les actes injustes, Exod., xx, 15, 16, et un autre condamné même le désir de les commettre. Exod., xx, 17. Dieu réprouve en particulier l’injustice dans les sentences judiciaires. Exod., xxiii, 7 ; Lev., xix, 15. Il ne veut pas qu’on donne son appui au faux témoin, Exod., xxiii, 1, et il requiert la condamnation de l’injuste. Deut., xxv, 1. Il a en abomination l’injustice commise à l’aide de faux poids et de fausses mesures. Deut., xxv, 16. Les écrivains sacrés rappellent de temps en temps ces prescriptions de la loi naturelle et divine. Dieu hait l’injustice. Ps. v, 5 ; xuv, 8 ; Is., lxi, 8. Il la tient loin de lui. Job, xxxiv, 10.
2° Les faits.
la terre. Gen., vi, 11, 13. À l'âge patriarcal, Siméon et Lévi la commirent par leur violence sanguinaire. Gen., xlix, 5. La pratique de l’injustice est ensuite signalée chez les amis de Job, qui portent sur lui des jugements iniques, Job, XXI, 27 ; chez les méchants en général/ I Reg., xxiv, 14 ; Prov., iv, 17 ; Is., xxvi, 10 ; dans la ville de Jérusalem, Ps. liv, 12 ; dans les tribunaux, Eccle., iii, 16 ; chez les marchands qui se servent de balances trompeuses, Ps. lvii, 3 ; Mich., vi, 11 ; chez certains riches hypocrites, Eccli., xiii, 4 ; chez les idolâtres en général, Sap., xiv, 28 ; chez les Égyptiens, Jon., iii, 19 ;
les Idumeens, adu., 10, et les Tj riens, Ezech., xxviii, 48 ; c)iez les accusateurs de Susanne. Dan., xiii, 53. Le pharisien orgueilleux trouve que tous les autres hommes sont injustes. Luc, xviii, 11. Le maître de la vigne rappelle aux ouvriers de la première heure qu’il ne commet pas d’injustice en ne leur donnant qu’un denier. Matth., xx, 13. L’injustice par excellence a été la condamnation de Notre-Seigneur. I Pet., ii, 23. Voir Fraude, t. ii, col. 2398.
3° Les conséquences.
par l’injustice ! 1er., xxii, 13. L’injuste sera traité comme il le mérite, Col., iii, 25 ; son injustice retombe sur lui, Ps. vil, 17 ; elle ne peut le sauver, Eccli., viii, 8, ni l’affermir, xil, 3 ; il en mourra. Ezech., iii, 19. Dieu ne peut le supporter. Ezech., iii, 20. Malheur aussi à celui qui justifie l’injuste ! Is., v, 23. Dieu ferme la bouche à l’injustice. Ps. gvi, 42. Le juste implore son secours contre elle, Ps. lxx, 4 ; cxxxix, 2, 5, et Dieu le lui accorde. Ps. eu, 6 ; cxxv, 3 ; cxlv, 7. L’injustice fait encore que la prépondérance passe d’une nation à l’autre, Eccli., x, 8 ; aussi les rois l’ont en horreur, parce que la justice seule affermit leur trône. Prov., xvi, 12.
4° Les conseils.
habiter sous sa tente, Job, xi, 14, c’est-à-dire de l’exercer, Job, vt, 29, 30 ; Jer., xxii, 3. On ne doit pas frayer avec l’injuste, Prov., iii, 31, ni même employer l’injustice pour la cause de Dieu. Job, xiii, 7. On ne peut s’appuyer sur les richesses qui sont le fruit de l’injustice, Eccli., v, 10 ; il faut au contraire les employer à se ménager des amis dans le ciel. Luc, xvi, 8, 9. Quand on a commis l’injustice, le jeûne et la prière ne servent de rien si l’injustice persévère. Is., lviii, 4, 6 ; Eccli., xxxv, 5. Saint Paul conseille aux Corinthiens de supporter quelques injustices, plutôt que d’aller plaider devant
** INNOCENTS (SAINTS)##
INNOCENTS (SAINTS), nom qu’on donne aux enfants de Bethléhem et des environs dont Hérode le Grand ordonna le massacre. Matth., ii, 16-18.
I. Historique.
Hérode avait demandé aux mages, de repasser par Jérusalem pour lui donner des nouvelles du roi nouvéau-né, mais sur l’ordre de Dieu, ils ne le firent point. Hérode irrité, pour que le rival qu’il redoutait ne pût lui échapper, expédia des émissaires avec ordre de tuer tous les enfants de Bethléhem et des hameaux et localités qui en dépendaient, depuis l’âge de deux ans et au-dessous. Il n’eût pas été nécessaire d’englober tous les enfants depuis l’âge de deux ans et au-dessous dans le massacre, puisqu’il n’y avait pas certainement deux ans que Jésus était né. Certains commentateurs ont conclu de ce passage que l’étoile avait peut-être apparu aux mages un certain temps avant leur départ d’Orient, mais il est plus croyable que dans l’aveuglement de sa fureur, Hérode prit toutes les précautions possibles pour réussir dans le coup qu’il préméditait ; en portant la limite jusqu’à l’âge de deux ans, il était convaincu qu’aucun enfant n’échapperait, et que « le roi des Juifs » lui-même périrait dans le massacre. Les émissaires d’Hérode accomplirent ponctuellement l’ordre qu’ils avaient reçu, mais Jésus fut sauvé. Matth., n, 13-14. — Quant au nombre des enfants victimes de la cruauté d’Hérode, on ne peut l’évaluer que d’un manière approximative, par les lois qui régissent le mouvement des populations dans tous les pays. La liturgie éthiopienne et le ménologue grec ont fortement exagéré en adoptant le nombre de 144000 ; o’est une fausse interprétation du texte de l’Apocalypse, xiv, 1, que l’Église fait réciter le jour de la fête des saints Innocents, le 28 janvier (Bréviaire romain, Répons de la première leçon du premier nocturne) ; certains Pères aussi sont tombés dans l’exagération. Ainsi saint Justin déclare qu’Hérode ordonna de tuer tous les enfants de Bethléhem, Dial. cum Tryph., a. 78, t. vi, col. 660 ; Origène
| affirme également qu’Hérode fit massacrer tous les enfants de Bethléhem et des environs. Cont. Cels., i, 61, t. XI, col. 772. — À l’époque d’Hérode, Bethléhem et ses environs devaient compter tout au plus deux mille habitants, cf. Mich., t, 2 ; régulièrement il nait une moyenne de trente enfants par an pour chaque millier d’habitants ; la moitié appartient au sexe féminin ; il reste donc quinze enfants du sexe mâle ; en défalquant la moitié, qui devient la proie de la mort, nous avons sept ou huit enfants ; pour deux ans, nous pouvons compter de quatorze à seize enfants ; c’est là le nombre probable et approximatif des victimes d’Hérode. — Nous ignorons complètement le genre de mort des saints Innocents ; l’Évangile se contente de dire qu’Hérode « ayant envoyé, tua », àîrocrrEiÀaç âvellev. Matth., ii, 16.
II. Accomplissement de la prophétie.
Saint Matthieu II, 16-17, ajoute. : « alors s’accomplit ce qui avait été dit par le prophète Jérémie, disant : Une voix a été entendue à Rama, des pleurs et des sanglots incessants, Rachel pleurant ses fils et ne voulant pas être consolée parce qu’ils ne sont plus. » L’Évangéliste applique ici au sens, figuré la prophétie de Jérémie, xxxi, 15. Au sens littéral, le passage de Jérémie se rapporte à la déportation des Juifs en Chaldée, après les triomphes de Nabuchodonosor. Le terrible monarque avait amené la chute du royaume de Juda, et transporté ses enfants en captivité au delà de l’Euphrate. Nous savons que Rachel avait été enterrée dans le chemin qui conduit à Bethléhem, appelée autrefois Éphrata. Gen., xxxv, 19. Voir Rachkl. Les enfants de Benjamin, emmenés en captivité, ne durent pas passer loin de ce chemin et des ossements de Rachel. Jérémie suppose qu’à ce spectacle, Rachel sortit de son tombeau, poussant des cris et des gémissements, comme une mère à qui on arrache ses fils. — Par une extension du sens, la prophétie de Jérémie, en la prenant dans le sens typique et figuratif, s’accomplit une seconde fois à l’époque du massacre des Innocents. Dans la pensée de l’Évangéliste, Rachel personnifia toute » les mères de Bethléhem qui avaient été frappées dans leurs plus tendres affections, sur les victimes du cruel Hérode.
III. Véracité du récit évangélique.
La plupart des exégètes rationalistes ont nié ou du moins contesté la véracité du récit évangélique. Leur principal argument est que les historiens anciens, et tout particulièrement Josèphe qui raconte les moindres détails de la vie d’Hérode, ne font aucune mention du massacre des Innocents. — 1° Le massacre des saints Innocents s’accorde très bien avec le caractère sanguinaire d’Hérode : Josèphe s’exprime ainsi sur le compte du despote : « Quand on prend en considération les châtiments et les injustices dont il se rendit coupable à l’égard de ses. sujets et de ses plus proches, quand on se rappelle l’inexorable dureté de ses procédés, il est impossible de ne pas le déclarer un monstre, dépassant toute mesure. » Ânt. jud., XVI, v, 4 ; cf. aussi XVII, vi, 6 ; viii, 1. — 2e Le massacre des Innocents était un événement presque insignifiant pour les historiens de l’antiquité ; quelquesenfants tués dans un village obscur de la Judée ne devaient pas avoir une grande influence sur la marche des. événements, ni poser au premier rang parmi les actes, politiques d’Hérode ; il a pu donc passer inaperçu à la plupart des historiens. — 3° 1} n’est pas sûr qu’il ne se soit conservé aucun souvqpir de cet événement dans les historiens. Josèphe raconte un fait qui ne manque pas d’avoir une certaine ressemblance avec le massacre des-Innocents ; il dit qu’Hérode fit tuer tous ceux des membres de sa domesticité, qui s’étaient déclarés pour les Pharisiens, lesquels annonçaient que le gouvernement d’Hérode cesserait, que sa postérité serait privée de la royauté, et qu’une autre branche la remplacerait, Ant. jtid., XVII, il, 4 ; sa haine et ses soupçons n’épargnèrent même pas ; ceux qui lui étaient le plus chers. Ibid., XVI, vui, 3. C£.
Lardner, Credibility of the Gospel History, in-4°, 17271743, t. i, p. 278, 332, 349. Sur le mot de Macrobe, Sat., il, 4, qu’on a applique au massacre des saints Innocents, voir Hérode 2, col. 641.
IV. Le culte des saints Innocents.
Les saints Innocents sont des martyrs au sens strict du mot. L’Église les honore comme tels, et l’antiquité chrétienne a professé un vrai culte pour ces prémices des martyrs. Cf. S. Irénéé, iii, ’16* n. 4. t. vii, col. 924 ; Origène, Rom, ., iv, in Ps. xxxvi, t. xii, col. 1354 ; S. Jean Chrysostome, In Malth., homil. ix. t. lvii-lvih, col. 175. Aussi les Pères de l’Église ont-ils vu dans les saints Innocents la figure de Jésus-Christ, qui devait être immolé sous le règne d’un autre Hérode. Cf. l’auteur des
digues, et l’eau monde toute l’Egypte et répand la fertilité sur les terres qu’elle peut atteindre. La crue continue à s’accentuer jusque vers la fin de septembre. Le fleuve a alors vingt fois le volume d’eau qu’il gardait en hiver. La décroissance commence aussitôt, et en décembre le Nil est complètement rentré dans son lit. Voir Nil. Cf. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, 1895, t. i, p. 22-24. Dans sa prophétie contre le roi d’Egypte, Ézéchiel, xxxii, 6, dit au pharaon : « J’arroserai de ton sang la terre de ton inondation, » c’est-à-dire ton sang versé et celui de ton peuple mondera le pays d’Egypte comme les eaux de. ton fleuve. Isaïe, xxiii, 10, dit à une des colonies phéniciennes, en annonçant la ruine de Tyr, sa métropole :
[[File: [Image à insérer]|300px]] 179. — Inondation du Nil. Village de Kafra. D’après, une photographie.
sermons supposés de saint Augustin, Serm. ccxix, 1-2, t. xxxix, col. 2151. Les saints Innocents ont été aussi un admirable exemple pour tous les martyrs des siècles futurs. S. Léon le Grand, Serni. xxxviii, in Epiphan., 8, t. liv, col. 260. V. Ermoni.
** INONDATION##
INONDATION (hébreu : néfés, sâftaff, sâfâh, èétéf ; Septante : xaTaxXuoy.o’ç, mlr^iivpo ; Vulgate : inundatio), envahissement temporaire par les eaux de terres^qù’elles n’occupent pas d’ordinaire. /
I. Au senspropre.
Sur les eaux qui recouvraient toute la terre aux époques géologiques, Gen., i, 2, 6, voir Cosmogonie mosaïque, t. ii, col. 1048. Sur les eaux qui envahirent la terre à l’époque de Noé, et que Dieu promit de ne plus déchaîner, Is., lit, 9, voir Déluge, t. ii, col. 1343.
"LeNil. — Chaque année, après la fonte des neiges et la chute des pluies du printemps, le Nil monte régulièrement. La crue est signalée au Caire entre le 17 et le 20 juin. Le fleuve, encaissé dans des dignes et des barrages, bat son plein vers le 15 juillet (fig. 179). Quand sa hauteur est suffisante, on rompt toutes les « Inonde la terre comme le Nil, fille de Tharsis, il n’y a plus de digue ! » Tyr ne sera plus là pour contraindre ses colons, et ceux-ci pourront se répandre en liberté dans leur pays, comme le Nil en Egypte, quand on a ouvert ses barrages.
2° L’Euphrate.
annuels. Voir Euphrate, t. ii, col. 2048. Nahum, i, 8, prédit que Dieu détruira l’emplacement de Niniva par le passage d’une inondation. Cette inondation est la figure de l’invasion des Chaldéens qui détruisirent la vieille capitale bâtie sur les bords du Tigre, comme si l’Euphrate débordé était allé ravager jusqu’aux rives du fleuve voisin. Isaïe, viii, 7, 8, compare l’invasion assyrienne qui menace Juda à une inondation de l’Euphrate : « Le Seigneur va faire monter les puissantes et grandes eaux du fleuve ; il s’élèvera partout au-dessus de son lit et il se répandra sur toutes ses rives. II pénétrera dans Juda, il débordera, il inondera, il atteindra jusqu’au cou. ». C’est toute une description de l’inondation.
& Le Jourdain. — Ce fleuve, bien que très encaissé, remplit ses bords au moment de la fonte des neiges, Jos., m. ^883
INONDATION — INSECTES
884
45, et même les dépasse quelquefois en plusieurs endroits. Il cesse alors d’être guéable aux passages accoutumés et a un courant très rapide. Ce qui rendit plus éclatant le miracle du passage du Jourdain par les Israélites sous Josué, c’est qu’il eut lieu en pleine inondation. Jos., iii, 15. On cite dans l’Écriture comme un fait extraordinaire que les Gadites aient pu traverser le fleuve dans une autre circonstance en un pareil moment. I Par., xii, 15. — Il est dit de l’hippopotame :
Que le fleuve vienne à déborder, il ne s’enfuit pas, Que le Jourdain roule dans sa gueule, il est impassible.
Job, xl, 18. Voir Béhémoth, t. i, col. 1555. Il n’y a jamais eu d’hippopotame dans le Jourdain ; mais ce fleuve est pris ici comme type d’un courant puissant et rapide dont la violence n’effraye pas le monstre.
4° Les torrents.
en Syrie, le débordement subit des torrents cause les plus grands ravages. Les vallées de la presqu’île Sinaïtique qui débouchent sur la mer Rouge présentent des amas de débris, déposés par les inondations torrentielles, qui atteignent une hauteur de 10 à 25 mètres et sont connus sous le nom de djorfs. Presque toutes ces vallées ont sur leur prolongement dans la mer un promontoire de terres et de roches charriées par les eaux. Un des membres de l’expédition scientifique anglaise au Sinaï, F. W. Holland, dans VOrdwxiice Survey of Sinai, et Explorations in the Peninsulapf Sinaï, dans Wilson et Warren, The Recorrey of Jérusalem, in-8°, Londres, 1871, p. 541-542, viii, p. 226-228, fut témoin de la manière dont se produisent, dans l’ouadi Feiran, les terribles débordements des torrents. « Le 3 décembre 1867, rien n’annonçait un orage ; il ne tombait que quelques gouttes d’eau. Tout à coup vers cinq heures du soir, les nuages qui couvraient le Serbal se fondent en une averse effroyable ; en un quart d’heure, tons les ravins de la montagne déversent dans la vallée des torrents pleins d’écume ; une heure et quelques minutes après le commencement de l’orage, l’ouadi, large en cet endroit de 300 yards, est devenu une rivière furieuse, profonde de huit à dix pieds. Mille palmiers environ sont emportés, les gourbis des Arabes sont détruits, leurs chèvres, leur moutons, leurs chameaux sont noyés, et
, tout un camp de trente Bédouins, situé un peu plus bas dans la vallée, périt dans les flots. Un orage peut éclater

#### sur une montagne, à quelque distance, sans que le Bédouin

de la vallée s’en aperçoive ; il ne le saura qu’à l’arrivée subite d’un flot dévastateur auquel il n’aura plus le temps d’écbapper. Les Bédouins de la presqu’île Sinaïtique nomment ces torrents des averses, des seils. Ils les redoutent à ce point que, même dans la belle saison, ils ne plantent pas leurs tentes dans le fond des vallées à moins d’y être contraints, mais s’établissent à quelque hauteur sur le liane de la montagne. » Jullien, L’Egypte, Lille, 1891, p. 277. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 348 ; Revue biblique, Paris, 1896, p. 445. C’est une inondation de ce genre qui, sur la prédiction d’Elisée, fournit subitement de l’eau aux armées de Joram et de Josaphat. Les fosses que le prophète avait fait creuser dans le désert d’Édom furent complètement inondées au matin. IV Reg., iii, 16, 17, 20. Josèphe, Ant. jud., IX, iii, 2, dit que ces eaux provenaient d’une pluie abondante tombée en Idumée à une distance de trois jours de marche. Des effets analogues se produisaient, en plus petites proportions à raison du moindre relief du sol, dans le Ghor, le Hauran, la Palestine, partout où s’ouvraient des ravins dénudés incapables de retenir les eaux des pluies d’orage ou même d’en ralentir l’écoulement. L’auteur de Job connaissait bien ces phénomènes quand il écrivait en parlant de Dieu :
H retient les eaux et tout se dessèche, Il les lâche et la terre est dévastée.
Et en. parlant de l’impie :
Les terreurs le surprennent comme des eaux, Et la tempête l’emporte au milieu de la nuit.
Job, su, 15 ; xxvii, 20. — Isaïe, xxx, 30, range aussi l’inondation parmi les manifestations de la colère divine. Le même prophète représente les Assyriens comme une inondation d’eaux dévastatrices qui va fondre sur Éphraïm : « C’est une tempête qui. précipite des masses d’eaux et inonde la terre avec violence… Quand le fléau débordé arrivera, il ne nous atteindra pas… Les eaux inonderont cet abri du mensonge… Lorsque le fléau de l’inondation passera, vous serez foulés aux pieds, » Is., xxviii, 2, 15, 17, 18. Notre-Seigneur fait allusion aux mêmes ravages des eaux quand il parle de la maison bâtie soit sur le roc, soit sur le sable. Bâtie sur le roc, elle subit sans être ébranlée le choc du fleuve débordé ; bâtie sur le sable, elle est emportée par les eaux du torrent subitement grossi par l’orage. Matth., vii, 24-27 ; Luc, vi, 48, 49. Il s’agit ici d’une maison bâtie à l’entrée d’une vallée, sur le bord du lac de Tibériade ; car saint Luc donne à l’inondation le nom de iù.^^vçiol, qui désigne ordinairement la marée montante, et permet de supposer ici une collision entre les eaux du torrent débordé et celles du lac soulevées par la tempête.
II. Au sens figuré.
Dans plusieurs des textes qui . précédent, l’inondation apparaît déjà comme la figure de différentes calamités. Dans d’autres passages, elle représente ! 1° La colère de Dieu ou sa justice. Is., x, 22 ; xxx, 28. Dieu seul peut préserver d’une pareille inondation. Ps. xxxi (xxxii), 6 ; cxxiii (cxxrv), 4, 5. — 2° L’épreuve. Job, xiv, 19 ; xxii, 11. — 3° Les armées envahissantes. Les Assyriens sont comparés aux grandes eaiix. Is., xvil, 12. Jérémie, xlvii, 2, décrit l’effet d’une pareille inondation sur les Philistins : « Voici que des eaux montent du nord, c’est comme un torrent qui déborde ; elles mondent le pays et ce qu’il renferme, villes et habitants. Les hommes poussent des cris, tous les habitants du pays se lamentent. » La ruine de Jérusalem doit arriver comme par une inondation, pendant la campagne des Romains en Judée. Dan., ix, 26. Le prophète Daniel, xi, 10, 22, 26, 40, aime à représenter lés troupes d’invasion sous la figure de torrents débordés.
— 4° L’abondance des biens de différente nature. Dieu fera affluer vers la nouvelle Jérusalem « la paix comme un fleuve et la gloire des nations », c’est-à-dire leur richesse, « comme un torrent débordé. » Is., lxvi, 12. « La science du sage est comme une inondation » qui féconde ce qu’elle atteint. Eccli., xxi, 16. La bénédiction de Dieu « déborde comme un fleuve et inonde la terre comme un déluge ». Eccli., xxxix, 27, 28.
** INSECTES##
INSECTES, petits animaux de l’embranchement des arthropodes queds articulés). Les arthropodes comprennent quatre classes : les insectes, les arachnides (voir vraignée, t. i, col. 873 ; sarcopte de la Gale, col. 83 ; Scorpion), les myriapodes et les crustacés. Les insectes sont dépourvus de squelette intérieur. Leur corps se divise en trois parties : la tête, munie d’appendices servant pour le toucher, l’odorat ou la manducation ; le thorax ou corselet formé de trois articles ayant chacun une paire de pattes et dont les deux derniers portent souvent une ou deux paires d’ailes ; l’abdomen, comprenant neuf ou dix articles contractiles et renfermant les principaux organes. Beaucoup d’insectes subissent des transformations avant d’arriver à leur état définitif. Ils passent alors par les différentes formes de larves ou chenilles, de nymphes ou chrysalides, qui les font plus ou moins, ressembler à des vers. Aussi est-ce sous ce dernier nom que les auteurs sacrés désignent parfois des insectes encore à leur premier état de formation. Voir Ver. — Les insectes abondent partout, mais très spécialement dans les pays chauds. La Pales885
INSECTES — INSOLATION
tine en compte une multitude d’espèces. Quelques insectes sont utiles à l’homme ; la plupart lui sont désagréables, quelquefois même fort nuisibles. Les insectes se divisent ordinairement en huit ordres désignés par la conformation de leur ailes.
1° Coléoptères (ailes à étui), pourvus de quatre ailes, dont deux supérieures appelées élytres servant d’étui à deux ailes inférieures. Aucun coléoptère n’a son nom dans la Bible, mais les ravages de plusieurs sont décrits. , Voir Calandre, t. ii, col. 53 ; Charançon, t. ii, col. 580 ; Élater, t. ii, col. 1642 ; Hanneton, col. 419 ; Scarabée.
2° Orthoptères (ailes droites), caractérisés par quatre ailes membraneuses et droites. Le principal insecte de cet ordre est la sauterelle, dont les ravages sont fréquemment rappelés dans les Livres Saints, et qui y est elle-même décrite sous neuf noms différents. Voir Sauterelle.
3° Hémiptères (demi-ailes), pourvus de quatre ailes dont les deux supérieures ne sont que des demi-élytres. L’ordre se divise en hétéroptères, dont les ailes ont plus de consistance à la base qu’aux extrémités, et en homoptéres, dont les ailes ont partout la même consistance. Aux homoptéres appartient la cochenille, qui fournit le cramoisi. Voir Cochenille, t. ii, col. 816.
4° Névroptères (ailes à nervures), insectes à ailes transparentes et parcourues par des nervures. À cet ordre d’insectes, généralement élégants, appartiennent les libellules, les éphémères, etc. Il n’en est pas fait mention dans la Bible.
5° Hyménoptères (ailes à membranes), insectes dont les ailes membraneuses sont simplement veinées, sans nervures d’apparence réticulée comme chez les névroptères. Plusieurs espèces d’hyménoptères ont un nom dans les Livres Saints, et quelques-unes y sont l’objet d’une spéciale attention. Voir Abeille, t. i, col. 26 ; Fourmi, t. ii, col. 2340 ; Frelon, t. ii, col. 2401 ; Guêpe, col. 357.
6° Lépidoptères (ailes à écailles), insectes dont les . quatres ailes veinées et colorées sont recouvertes d’une sorte de poussière farineuse composée de petites écailles. Les lépidoptères subissent des métamorphoses complètes et passent par l’état de chenilles et de chry--salides avant de devenir des insectes parfaits. Après leur transformation totale, ils se divisent en diurnes ou papillons, en crépusculaires et en nocturnes ou phalènes. Les lépidoptères sont assez peu représentés en Palestine, où la sécheresse du climat leur est défavorable, et la Sainte Écriture ne fait aucune mention des papillons. Par contre, elle nomme souvent la teigne, qui est la chenille très malfaisante d’un lépidoptère nocturne. Voir Teigne.
7° Diptères (deux ailes), insectes qui n’ont que deux ailes utilisables, les deux autres restant à l’état rudimentaire. Les diptères forment de nombreuses espèces, la plupart très nuisibles. On les divise en quatre sousordres : 1. les suceurs, principalement représentés par l’aphaniptère ou puce ; voir Puce ; 2. les nymphiparei, non mentionnés dans la Bible ; 3. les chétocères (cornes de crin), parmi lesquels les mouches de toute espèce, voir Mouche, et un athéricère (corne pointue), le dacus des olives, voir Dacus, t. ii, col. 1201 ; 4. les némocères (cornes de fil), à antennes filiformes, dont les plus célèbres sont les cousins ou moustiques. Voir Cousin, t. ii, col. 1092.
8° Aptères (sans ailes), insectes qui n’ont que des ailes rudimentaires ou n’en ont pas du tout. De ce nombre est le pou, que les auteurs sacrés ne nomment pas, mais dont l’existence est supposée par certaines
** INSOLATION##
INSOLATION, asphyxie causée par la grande chaleur. Parfois le sujet frappé subitement tombe sans connaissance et succombe dans le coma ou assoupissement
dont on ne peut le tirer. D’autres fois il y a mal de tête, soif ardente, sensation d’accablement et, quelques heures après, la mort. L’insolation a pour effet d’altérer la fibre musculaire, d’où l’arrêt possible du cœur. Elle se produit dans les pays chauds et aussi dans les pays tempérés à l’époque des grandes chaleurs, par le contact avec les couches d’air voisines du sol et beaucoup plus échauffées que les autres. L’apoplexie sanguine ou coup de sang peut être aussi le résultat d’une exposition à un soleil trop ardent. En pareil cas, le sujet est frappé d’une congestion subite et interne au cerveau, par suite de l’afflux exagéré du sang dans cet organe. La congestion, qui paralyse l’action du cerveau, est quelquefois foudroyante et cause une mort immédiate. D’autres fois, elle est graduelle et arrive à un dénouement mortel si des soins particuliers n’interviennent. C’est dans l’âge mûr et la vieillesse que le coup de sang est le plus fréquent.
1° Cas d’insolation dans l’Écritu.e. — 1. Le fils de la femme de Sunam, l’hôtesse d’Elisée, paraît avoir succombé à une insolation. Il était allé un matin vers son père au milieu des moissonneurs. On était par conséquent à la saison chaude. Tout à coup, l’enfant s’écria : « Ma tête ! ma tête ! » On le porta à sa mère qui le tint sur ses genoux, et à midi il succomba. Le prophète, averti de l’accident, vint lui-même et ressuscita l’enfant en se couchant sur lui, comme avait fait Élie, son maître, en une circonstance analogue. IV Reg., iv, 18-20, 33, 34.
— 2. Le mari de Judith mourut de même d’une insolation. Il était aux champs avec les moissonneurs qui liaient les gerbes, quand l’ardente chaleur (4 xaûo-uv, sestus) le frappa à la tête. On le transporta à Béthulie, où il succomba. Judith, viii, 3. — 3. Le prophète Jonas eut un commencement d’insolation, pendant qu’il demeurait à l’est de Ninive, à la suite de sa prédication. Un matin, un vent chaud d’orient se mit à souffler et le soleil frappa sur la tête de Jonas. Celui-ci commença alors a ressentir cet accablement qui est la conséquence de l’insolation, et il souhaita la mort. Jon., iv, 7. — Afin de se préserver des accidents causés par le soleil, les Israélites n’allaient jamais tête nue. Voir Coiffure, t. ii, col. 828.
2° Dieu protège son peuple contre l’insolation.
C’est par la protection de Dieu que l’Israélite sera préservé des insolations pendant ses montées à Jérusalem’Pendant le jour le soleil ne te frappera pas, Ni la lune pendant la nuit.
Ps. cxx, 6. Le Psalmiste attribue ici à la lune un effet analogue à celui que produit le soleil. « Les rayons de la lune peuvent aussi devenir intolérables, affecter les yeux de maladies et, particulièrement dans les zones équatoriales, causer des congestions mortelles. » Frz. Dclitzsch, Die Psalmen, Leipzig, 1874, t. ii, p. 262. Le froid peut en effet amener la congestion aussi bien que le chaud, et l’on sait que les nuits de Palestine sont quelquefois très froides. Les voyageurs s’en aperçoivent quand la clarté de la lune leur permet de poursuivre leur route, et alors ils attribuent à la lune un effet dont elle n’est point cause. Gen., xxxi, 40 ; Jer., xxxvi, 30.
— Isaïc, xlix, 10, promet au peuple de Dieu qu’à son retour de la captivité l’ardente chaleur et le soleil ne le frapperont point. — Saint Jean reproduit les expressions d’Isaïe dans sa description de la Jérusalem céleste : « Ni soleil ni aucune ardeur ne les frapperont. » Apoc, vu, 16. Cette assurance avait une particulière signification pour des Orientaux.
3° Saint Paul sur le chemin de Damas.
tenté d’expliquer par une insolation ce que saint Luc raconte de saint Paul terrassé sur le chemin de Damas. Act., IX, 3, 4. La congestion aurait été causée par le brusque passage d’une plaine dévorée par le soleil aux frais ombrages des jardins qui entourent la ville. Mais les phénomènes consécutifs que décrit saint Luc, 887
INSOLATION — INSPIRATION
Qui était médecin, sont tout à fait contradictoires avec ceux qui accompagnent l’insolation ou la congestion : Saul, tombé à terré, entend une voix, y répond en homme qui possède toute son intelligence, se lève ensuite et va jusqu’à la ville, sans avoir besoin d’autre aide que delà main d’un guide, à raison de sa cécité subite. Le cas ne ressemble en rien à ceux du fils de la Sunamite, du mari de Judith ou de Jonas. H. Lesêtre,
** INSPIRATION##
INSPIRATION, action que le Saint-Esprit a exercée sur les écrivains sacrés pour les déterminer à écrire, avec son concours spécial et sous son influence directe, les vérités qu’il voulait par ce moyen manifester aux hommes, action telle que Dieu est l’auteur principal des Livres Saints, mais avec la coopération de collaborateurs humains, ses organes intelligents et libres et les auteurs secondaires de l’Écriture, et que le contenu de ces livres est tout entier la parole écrite de Dieu.
I. Nom.
Le mot « inspiration », qui désigne cette action extraordinaire et surnaturelle de Dieu sur les écrivains sacrés, est d’origine biblique. La Vulgate l’emploie en deux endroits du Nouveau Testament, bien que le texte grec ne l’ait qu’une fois. Selon saint Pierre, II Pet., i, 21, les hommes de Dieu, les prophètes de l’Ancien Testament, ont parlé sous l’inspiration du Saint-Esprit, Spiritu Sancto inspiraii. Une expression équivalente : ûiro IIv£Û[iaToi ; à-pou çepo’[i£voÉ, se trouve dans l’original. Si çépsiv a parfois la signification d’influer, de porter à agir, 9épeu6at pourra signifier : être porté à quelque chose, et dans le passage cité de la seconde Épitre de saint Pierre, être poussé par l’Esprit-Saint à parler et à écrire. D’ailleurs en rendant çepdjievoi par inspirati, le traducteur latin n’a fait que déterminer, dans le sens traditionnel, l’influence divine à laquelle avaient été soumis les écrivains sacrés. En effet, saint Paul a affirmé expressément que toute l’Écriture était divinement inspirée, ?rS<ra YP a ?*l îsdnvstxrroç. II Tim., iii, 16. ®eo71veu<rTo ; signifie étymologiquement et à la lettre « soufflé par Dieu ». Des écrivains grecs ont désigné par ce mot une influence divine sur l’homme, une vertu secrète et active, passant de Dieu en l’homme et agissant par lui. Ainsi Plutarque, Moral., De plac. phil., v, 2, appelait ôveipou ; toùç Œoirveûarou ; les songes envoyés par les dieux aux hommes, et Phocylide, 121, qualifiait la sagesse de Xdyo ; - ?, ; Œonveuirtou aofirç. Dans un sens analogue, saint Paul veut parler d’une action divine sur les écrivains sacrés pour les déterminer à écrire. L’expression latine : divinitus inspirata, contient la" même image, celle d’une détermination communiquée par un souffle. — Le nom biblique « inspiration » a été rarement usité durant les trois premiers siècles de notre ère, on le trouve ce pendant sur les lèvres du martyr Speratus, interrogé par le proconsul Saturnin sur les livres que les chrétiens adoraient. Acta sanctorum, t. xxxi, p. 214. Saint Justin, Cohort. ad Grsecos, n. 12, t. vi, col. 264, se sert du mot grec équivalent êitticvoca, qu’employait déjà Josèphe, Cont. Apion., i, 7. Plus tard, le mot inspiratio devint d’un usage fréquent, et il désigne couramment dans le langage théologique l’action de Dieu dans la composition des Livres Saints. Les protestants emploient de préférence le nom grec de théopneustie.
II. Existence.
C’est un travail, c non moins important que difficile, dit Léon XIII, Encyclique ProvidenlUsimus Deus, t. i, p. xxv-xxvi, d’établir solidement l’autorité complète des Livres Saints, > l’autorité infaillible qui résulte de leur origine divine, c Ce résultat, ajoute le souverain pontife, ne pourra être assuré dans sa plénitude et son universalité que par. l’enseignement vivant et infaillible de ltglise. * L’Église qui présente par elle-même un perpétuel motif de crédibilité et une preuve irréfutable de sa mission divine, affirme que l’Écriture est de Dieu, et bien que c l’autorité divine et
infaillible de l’Église repose elle-même sur l’Écriture Sainte », nous croyons, sur l’attestation de l’Église et sans pétition de principes ni cercle vicieux, à l’origine divine des Livres Saints. Didiot, Truite de la Sainte Écriture, Paris, 1894, p. 152-160. Nous ne prouverons pas l’inspiration divine de l’Écriture par son contenu, les miracles et les prophéties qu’elle rapporte, ni par son évidente supériorité sur les livres de religion et de philosophie, ni par l’impression de vive admiration ou de douce consolation que sa lecture peut produire dans les âmes. Le contenu de la Bible, ses caractères divins, ses effets surnaturels ne démontrent pas, d’une manière parfaite et universelle, son origine divine. L’action inspiratrice du Saint-Esprit sur les écrivains sacrés étant un fait psychologique d’ordre surnaturel, elle ne pourra être attestée avec certitude que par uti témoignage divin. Celui-ci ne consistera pas toutefois dans une révélation intérieure que le Saint-Esprit ferait aux lecteurs des Livres Saints, par une illumination spéciale, ou par l’infusion d’un goût caractéristique, ou par les bons sentiments et les pieuses affections qu’il produirait comme indices certains de son œuvre divine. Le témoignage divin de l’inspiration de l’Écriture ne résulte pas de ces révélations privées, ni de ces effets surnaturels, trop subjectifs et peut-être illusoires ; il doit se trouver dans le trésor public de la révélation divine, confié à l’Église par Jésus-Christ et ses apôtres, conservé par la tradition catholique et promulgué par le magistère infaillible de l’autorité doctrinale. Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 3e édit., Rome, 1882, p. 372-399.
I. ARGUMENTS TIRÉS DE L’ÉCRITURE ELLE-MÊME. — Nous ne demanderons pas aux écrivains sacrés le témoignage de leur inspiration personnelle. Peut-être n’ont-ils pas tous eu conscience de l’action divine exercée sur eux-mêmes, et l’ordre d’écrire, que quelques-uns ont reçu de la bouche de Dieu, ne supposait et n’entraînait pas nécessairement l’influence divine sur la rédaction de l’écrit. Les livres du Nouveau Testament, considérés, comme documents historiques, attestent la mission surnaturelle et divine de Jésus-Christ et de ses apôtres, et. reproduisent en même temps le témoignage que Jésus, et ses disciples, comme représentants de Dieu, ont rendui à l’origine divine et à l’inspiration des livres de l’Ancieft Testament. Ainsi considéré, le témoignage de Jésus-Christ et des apôtres est un témoignage divin du fait : intérieur et surnaturel de l’inspiration des écrivains sacrés de l’ancienne alliance.
1° Pour prouver la divinité de sa mission et sa filiation divine, Notre-Seigneur dans ses discours en appelait constamment au témoignage de Dieu, non pas seulement à celui des œuvres ou des miracles que son Père opérait en garantie de sa mission, mais aussi et surtout à celui qui était contenu dans les livres del’Ancien Testament, c’est-à-dire aux prophéties messianiques qui le concernaient et qui étaient déjà réalisées, ou devaient s’accomplir en sa personne ou en son Église. Luc, xviii, 31 ; Matth., xxiv, 15, 24, 26, 27 ; xxvi, 31,. 54 ; Luc, iv, 21 ; xxiv, 26, 27 ; Joa., xiii, 18. Ce témoignage du Père, supérieur au témoignage rendu par Jean-Baptiste et à la preuve des miracles, se trouve dans les Écritures que Jésus invitait les Juifs à scruter, Joa., v, 36-39, dont le contenu devait se réaliser à la lettre et jusqu’au dernier iota, Matth., v, 18, et dont la vérité ne pouvait être éludée. Joa., x, 35. Notre-Seigneur reconnaissait à la Loi et aux prophètes, qu’il cite et auxquels il renvoie, une autorité irréfragable et infaillible, qui découle de ce que l’Écriture Sainte des Juifs est laparolede Dieu écrite. Ses disciples et ses adversaires parta-geaient la même croyance. Or nous savons par Josèphe, . Cont. Apion., i, 7, et par Philon, Vita Mosis, ii, que les Juifs attribuaient à leurs livres sacrés une valeur divine, en raison de l’inspiration dont leurs auteurs, qu’ils appelaient prophètes, avaient été favorisés. Si le témoi— INSPIRATION
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gnage de Jésus n’est pas explicite eu faveur de l’inspiration de toute l'Écriture, il l’est du moins, pour l’inspiration du Psaume cix, puisqu’il atteste que David a appelé le Messie son Seigneur, èv nveûpaTt, Matth., xxri, 43-44, iv t& icvey[i.aTt tû àfi<?, Marc., xii, 36, sous l’influence du Saint-Esprit. Le verbe xaXtî ou Xéyei, qui est au présent, montre que Jésus citait le Psaume tel qu’il se lisait alors dans la Bible hébraïque, et non une parole prononcée autrefois par David.
2° Les Apôtres ont répété et complété la doctrine de leur Maître sur l’inspiration de l'Écriture Sainte. A l’exemple de Jésus, ils ont cité l’Ancien Testament et leurs citations sont empruntées indistinctement à presque tous les livres sacrés, auxquels ils reconnaissaient une autorité égale et décisive. Les livres cités sont désignés le plus souvent sous les expressions : Il yp « ?^j Marc, xii, 10 ; xv, 28 ; Joa, , xiii, 18 ; xix, 24, 36, 37 ; Rom., ix, 17 ; x, 11 ; iii, 2 ; Gal., iii, 8 ; I Tim., v, 18 ; Jac, ii, 8, 23 ; iv, 5 ; atypaçai, Matth., xxi, 42, qui signifient l’Ecriture par excellence, celle qui diffère de tout écrit profane, parce qu’elle a Dieu pour auteur. Les Écritures des Juifs sont saintes, Rom., i, 1, en raison de leur origine. D’autres citations sont précédées des formules : YÉYP aircat > * H est écrit, » Matth., ii, 5 ; iv, 4 ; Marc, i, 2 ; viii, 6 ; Luc, ii, 23 ; iii, 4 ; xaBw ; flyçionaat, « comme il est écrit, » Rom., i, 17 ; I Cor., i, 37 ; yifpainai Y » p>Gal., iii, 10, 13 ; IV, 22, 27, è<rri yeyP « Haévov, « il est écrit, » Joa., ii, 17 ; vi, 31, 45 ; xii, 14 ; Act., 1, 20 ; 'viij 42, qui sont synonymes de parole de Dieu écrite. Quand les noms des écrivains sacrés sont mentionnés, leurs paroles sont données expressément comme des paroles divines, parce qu’eux-mêmes n'étaient que les organes ou les instruments du Saint-Esprit. Ainsi, au dire de saint Pierre, Act., i, 15, le Saint-Esprit a prédit le sort de Judas par la bouche de David. Quand ils prient pour saint Pierre et saint Jean, les chrétiens de Jérusalem rappellent à Dieu que le Saint-Esprit a parlé par la bouche de leur père, David, son serviteur. Act., iv, 25. Saint Paul, Act., xxviii, 25-26, affirme que le Saint-Esprit a parlé par le prophète Isaïe, "VI, 9. Il dit du même passage du Psaume xciv, 8, qu’il est une parole du Saint-Esprit, Heb., iii, 7, et qu’elle a été dite dans David, Heb., iv, 7. Un verset de Jérémie, xxxi, 33, est rapporté comme parole du Saint-Esprit. Heb., x, 15-18. Ces citations de l'Écriture, la manière >de les produire, l’autorité décisive qui leur est attribuée, imontrent bien que les Apôtres tenaient l’Ancien Testament pour la parole de Dieu écrite par l’intermédiaire -dés auteurs sacrés. Cf. Reuss, Histoire de la théologie -chrétienne au siècle apostolique, 3e édit., Strasbourg, 1864, t. i, p. 410-421 ; Id., Histoire du canon des Saintes Écritures dans l'Église chrétienne, 2e édit., Strasbourg, 1864, p. 13-15. — Les deux Apôtres, saint Pierre et saint Paul, ont enseigné expressément l’inspiration des écrivains sacrés de l’Ancien Testament, en deux passages de Meurs Ëpltres qui sont classiques. Saint Pierre, II Pet., I, 16-18, exhorte ses lecteurs, Juifs convertis, à demeurer fermes dans la foi. Elle est solide, en effet, la foi -chrétienne qui repose sur un double témoignage divin, non seulement sur celui que le Père a rendu à son Fils .au jour de la transfiguration de Jésus, mais aussi sur le témoignage des Écritures prophétiques, témoignage plus
    ferme que le précédent, si l’on considère attentivement
-que, malgré son obscurité, toute prophétie de l'Écriture n’est pas soumise à l’interprétation privée. < Ce n’est pas, en effet, par la volonté humaine que la prophétie a été proférée, mais c’est assistés de î'Esprit-Saint -que les hommes de Dieu ont parlé, » ꝟ. 19-21. Le second fondement de la foi chrétienne, ce sont les oracles messianiques, mis par écrit et tels qu’ils sont contenus dans l'Écriture. Leur explication ne dépend pas de la manière de voir de chaque individu ; ils ont .un sens divin, parce que les prophètes qui les ont pro férés, les hommes de Dieu qui les ont rédigés, n’ont ni parlé ni agi sur l’initiative de leur volonté propre et humaine ; c’est sous l’inspiration du Saint-Esprit, poussés par son impulsion divine, qu’ils ent composé leurs écrits. Bien que l’inspiration des prophètes soit seule directement mentionnée, saint Pierre entend néanmoins parler de tous les écrivains sacrés de l’Ancien Testament, que les Juifs appelaient prophètes et que cet Apôtre cite sans distinction dans sa première Épltre, dans laquelle il recourt aux prophètes pour confirmer la foi des chrétiens et raviver leurs espérances. I Pet., i, 10.
— De son côté, saint Paul exhorte son disciple Timothée à ne point suivre les faux docteurs qui séduisent l’esprit et pervertissent le cœur, et à demeurer ferme dans la foi. Il appuie son exhortation notamment sur l’autorité des Saintes Lettres que Timothée a connues dès son enfance, sur leur excellence et sur les avantages qu’elles procurent, « car toute Écriture inspirée divinement est utile pour l’enseignement, etc. » II Tira., iii, 16. Il parle de la Sainte Écriture, que le mot YP a f » l désigne explicitement, de ces Saintes Lettres que Timothée a apprises dés son enfance, par conséquent de tout l’Ancien Testament. Il parle de toute la collection, itîo-a Ypa<pT|, non pas seulement prise comme recueil, mais au sens distributif, dans toutes ses parties et dans tout son contenu. Cette interprétation ressort de l’absence de l’article et de l’emploi de izZax, omnis, au lieu de SXr), tota. Or le recueil scripturaire des Juifs, dans son ensemble et dans chacune de ses parties, est inspiré de Dieu, 8e<Sîtv£u<rro ;, écrit sous l’inspiration divine, et, par suite, utile à diverses fins. La légère divergence du texte original et de la Vulgate n’enlève rien à la force et à la portée de la preuve. Si, dans la Vulgate, l’affirmation de l’inspiration divine de l'Écriture n’est qu’une simple apposition au sujet de la phrase, le qualificatif 0e<J7rveu<rcoc est suffisamment caractéristique ; d’ailleurs, c’est parce qu’elle est divinement inspirée, que l'Écriture est utile. Dans le texte grec reçu et dans la plupart des manuscrits, cet adjectif est attribut, et la proposition entière est construite ainsi : Than ypafii 9e< ! irveu<rro ; xoti (àçéXmoç, avec le verbe è<m sous-entendu. Toute Écriture reçue par les Juifs est donc divinement inspirée, c’est-à-dire écrite par des hommes sous l’action divine. — Ces deux Apôtres ont aussi rendu témoignage à l’inspiration de quelques écrits du Nouveau Testament. Ainsi saint Paul, I Tim., v, 18, cite comme Écriture un passage du Pentateuqùe, Deut., xxv, 4, cf. I Cor., ix, 9, et un texte de l'Évangile. Luc, x, 7. Saint Pierre, Il Pet., iii, 15-16, met les Epitres de saint Paul au rang des Écritures, en disant qu’elles contiennent « quelques passages difficiles à comprendre, que les gens ignorants et mal affermis détournent de leur sens comme les autres Écritures ».
77. ARGUMENTS TIRÉS DE LA TRADITION CATBOUQVE.
— Jésus-Christ et les Apôtres ayant expressément enseigné l’inspiration divine de tout l’Ancien Testament et d’une partie du Nouveau, ce fait révélé a été cru et affirmé par la tradition catholique. Les Pères de l'Église ont cité les écrits de la nouvelle alliance comme parole divine, à côté et au même titre que les livres de l’ancienne. Ils ont affirmé leur autorité et leur origine divine. Leur témoignage montre la foi de l'Église qui, dès son berceau, a accepté avec un égal honneur la Bible des Juifs et les écrits apostoliques. Comme tous les critiques sont d’accord à reconnaître que l'Église chrétienne a reçu de la synagogue ses livres sacrés et admis continuellement leur inspiration, nous n’insisterons pas sur les affirmations des Pères en faveur de la divine origine de l’Ancien Testament. Nous signalerons de préférence celles qui concernent le Nouveau Testament, et nous examinerons spécialement les plus anciennes en vue de montrer que l'Église a toujours cru à l’inspiration des écrits apostoliques.
1° Témoignages des Pères apostoliques.
lettre de saint Clément de Rome et dans l'épître dite de saint Barnabe avec les formules ysypajcrai, Xé-fei t| ip*<p !, iyei tô ypa<(tïov, ç7 ( <7l ô « T’oc X6yo ;, XIy" to irveii[(, a tb â-y-eov, le respect que saint Clément, saint Ignace et saint Polycarpe portent aux prophètes et l’usage qu’ils font de leurs oracles prouvent que, sur l’autorité de Jésus-Christ et des Apôtres, ces Pères apostoliques ont admis les livres de l’Ancien Testament comme des documents divins, dont l’origine n’avait pas besoin d'être autrement affirmée et démontrée. Or les ouvrages de ces Pères contiennent aussi de nombreuses allusions et des citations presque textuelles, sans référence précise, sans nom d’auteur, empruntées aux Évangiles et aux écrits apostoliques. Cet emploi tacite et ces emprunts évidents sont un indice de l’autorité attribuée et reconnue aux livres du Nouveau Testament. D’ailleurs les Pères apostoliques ont affirmé explicitement l’inspiration de ces écrits, notamment des Épîtres de saint Paul. Ainsi saint Clément de Rome, dans sa lettre aux Corinthiens, / Cor, , xlvii, 1-3 ; Funk, Opéra Patrum aposlolicorum, t. i, Tubingue, 1887, p. 120, dit : « Prenez en main l'Êpître du bienheureux Paul. Que vous a-t-il écrit au début de l’Evangile ? En vérité, dirigé par l’Esprit, icveu(iaTixrii{, il vous a parlé de lui-même, de Céphas et d’Apollo, parce que dans ce temps-là il y avait entre vous dès divisions. » Clément regarde donc la première Épître de saint Paul aux Corinthiens comme ayant été rédigée sous l’influence du Saint-Esprit. — L'Êpître attribuée à saint Barnabe contient des empgunts ou des allusions à l'Évangile de saint Matthieu. Un passage de cet Évangile, Matth., xxii, 14, y est cité, iv, 14, Funk, ibid., p. 12, avec la formule <à ;-jéypamai, comme faisant partie de l'Écriture sainte. L’auteur de ce document reconnaît donc au premier Évangile la même autorité qu’aux livres de l’Ancien Testament qu’il cite comme prophéties. — La Doctrine des douze Apôtres parle de l'Évangile comme d’un livre ou d’une collection bien déterminée : 'Û ; tfvzt èv xà> Evafyeiu>, èv xà> E-ia.yyMu} toO Kvpiov f, (i » v, XV, 3, 4, édit. Funk, Tubingue, 1887, p. 44, 46. Cf. viii, 2, p. 24. Une parole de Jésus, qui se lit en saint Matthieu, vii, 6, est rapportée, IX, 5, p. 28, comme prononcée par le Seigneur, aussi bien qu’un oracle de Malachie, i, Il et 14 ; xiv, 3, p. 42. — En plusieurs passages de ses lettres authentiques, Ad Philad., v, 1, 2 ; Funk, Opéra Patrum apostol., t. i, p. 228 ; viii et ix, p. 230-232 ; Ad Smyrn, , v, 1, p. 238 ;. vii, 2, p. 240, saint Ignace d’Antioche compare l'Évangile et les Apôtres à la Loi et aux Prophètes. Il reporte certainement ses lecteurs à des documents écrits, et si quelques-unes de ses expressions lie peuvent convenir qu'à l'Évangile oral et à la prédication apostolique, les écrits évangéliques et apostoliques tiennent une place dans son enseignement. Si l’on ne peut y voir deux séries de livres, comparés à l’Ancien Testament (cf. t. ii, col. 2065), on est en droit d’en conclure, au moins, que, pour saint Ignace, la tradition évangélique et apostolique, sous toutes ses formes, même mise par écrit, a la même autorité que la Loi et les Prophètes de l’ancienne alliance. — Saint Polycarpe a confiance que les Philippiens, à qui il écrit, Philip., xii, 1 ; Funk, t. i, p. 278-280, sont bien instruits des Saintes Lettres, èv raî ; tepat ; yp » ? » ??e t qu’ils n’ont pas besoin de longues exhortations. C’est pourquoi il se bornera à leur rappeler une parole de ces Écritures, et il cite Eph. iv, 26. Cette Épitre de l’Apôtre faisait donc partie de l'Écriture Sainte. Saint Polycarpe avait, d’ailleurs, à sa disposition une collection des lettres de saint Paul, et il en parle comme si ses lecteurs l’avaient entre les mains et comme contenant l'Épitre qui leur avait été adressée. Phil., iii, 2, p. 270.
2° Témoignages des apologistes du second siècle.
Les Pères apostoliques, en citant le texte sacré, se bornaient à affirmer leurcroyance à son autorité infaillible. Les apologistes ont prouvé leur foi et exposé la nature de l’inspiration des auteurs bibliques. Pour démontrer la divinité des Livres Saints, ils ont développé avec éloquence deux arguments : 1° Tandis que les philosophes païens et les poètes sont en désaccord constant dans leur enseignement religieux et professent parfois des doctrines absurdes, les écrivains sacrés présentent entre eux une harmonie parfaite. Le vrai ne pouvant pas être contraire au vrai, les philosophes et les poètes sont dans l’erreur. Les prophètes et les auteurs sacrés, étant d’accord, enseignent la vérité, et ils ont dit la vérité, parce qu’ils étaient inspirés de Dieu. S. Justin, Cohort. ad Grœcos, 2-8, t. vi, col. 241-258 ; 65, col. 625 ; Apol. i, 44 ; col. 396 ; Apol. ii, 10, 13, col. 460 et 465. Tatien, Orat. ad. Grœcos, 2-3, t. vi, col. 805-812 ; 25, col. 860861 ; 29, col. 868 ; 32, col. 872 ; 36, col. 880. Athénagore, Légat, pro christianis, 7, 9, ibid., col. 904, 905 et 908. S. Théophile d’Antioche, Ad Autol., u. 8, 12, 35 ; ibid., col. 1060-1061, 1069, 1109 ; iii, 2, 3, 17, col. 1121, 1124, 1144-1145. — 2° Une autre preuve de l’inspiration des livres de l’Ancien Testament résulte de l’accomplissement des prophéties messianiques qu’ils contiennent. La réalisation de ces prophéties prouve leur vérité et montre que les prophètes qui les ont écrites étaient poussés par l’Esprit de Dieu. Elle prouve aussi la vérité de tout le contenu de l'Écriture. S. Justin, Apol. i, 3053, t. vi, col. 373-408 ; Dial. cum Tryph., 7, col. 492 ; Coh. ad Grœc, 8, 10, 12, col. 256, 261, 345 ; Théophile d’Antioche, Ad Autol., i, 14, col. 1045. Les apologistes du second siècle n’attribuent pas seulement l’inspiration divine aux écrits prophétiques de l’Ancien Testament ; ils l’affirment aussi des livres du Nouveau. Saint Justin, Apol. i, 67, t. vi, col. 429, dit que les Mémoires des Apôtres, c’est-à-dire les Évangiles canoniques, sont lus le dimanche aux assemblées des chrétiens avec le même honneur que les écrits des prophètes, et il emprunte aux uns et aux autres des preuves, Apol. i, 28, t. vi, col. 372 ; Dial. cum Tryph., 103, col. 717. Il leur reconnaît donc une égale autorité, fondée sur la même origine divine. Tatien, Orat. ad Grœc, 13, 19, t. vi, col. 833, 849, cite deux passages de saint Jean avec les formules consacrées pour annoncer une citation scripturaire. Le fait qu’il a combiné les quatre récits évangéliques en une seule narration continue, 8tà « « nrâpcov, prouve qu’il attribuait à tous la même valeur et une commune origine. Saint Théophile d’Antioche, Ad Autol., iii, 12, t. vi, col. 1137, explique l’accord qu’il remarque entre les prophètes et les Évangiles par cette cause que leurs auteurs inspirés ont tous parlé par le même Esprit de Dieu, Sià ih toùç irdcvia ; îiv£'J[iaTOçopouc év itveûfiaTi ®eoû XeXaXijxévat. Il cite, ibid., 14, col. 1141, deux passages des Épitres de saint Paul comme Écriture. Athénagore, Légat, pro christ., 12, 32-33, t. vi, col. 913, 916, 964, 968, cite au même titre l'Évangile de saint Matthieu. Les apologistes ont décrit l’action divine sur les écrivains inspirés. Selon saint Justin, les prophètes étaient portés par le Verbe de Dieu, 9eof opoûvtai ol irpofY)T£Û<me ; si [i-fi yiji Œûo, Apol. I, 33, col. 381 ; ils étaient mus par lui, to-j xivoÙvtoç ocjtoùî Osîou yav, Apol. I, 36, col. 385 ; ils parlaient sous l’inspiration du Saint-Esprit, 6e ko IIveij[KXTi XaXiri<Tavre ;, Dial. cum Tryph., 7, col. 492 ; ils écrivaient sous son action, Cohort. ad Grœc, 12, col. 264. Ils n’ont pas eu besoin, pour écrire, de recourir, aux artifices du langage et aux discussions d'école ; ils n’ont eu qu'à se prêter docilement à l’influence du Saint-Esprit qui se servait d’eux, comme un harpiste touche sa cithare, pour leur faire rendre une harmonie divine. Coll. ad Grœc, 8, çol. 256-257. Ils étaient donc des instrumentsintelligents qui, à la différence des sibylles et des devins, comprenaient et retenaient, même lorsqu’ils avaient été ravis en extase, les révélations divines, ibid. f INSPIRATION
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37, col. 308-309, et qui avaient une part active dans la rédaction de leurs œuvres. Dial. cum Tryph., 36, col. 553. Il est donc faux de prétendre que, suivant Justin, lerôle des écrivains sacrés était purement mécanique. Il ne faut pas trop presser la comparaison de la lyre, car toute comparaison cloche. D’ailleurs, la même image a été reproduite par d’autres Pères qui, sauf Tertullien peut-être, étaient loin de considérer les écrivains sacrés comme d’aveugles et passifs instruments. Athénagore, Légat, pro christ., 9, t. vi, col. 908, explique par la même comparaison l’action du Saint-Esprit sur Moïse, Isaïe, Jérémie et les autres prophètes, o" xxr’Éx<rramv tôv àv aùtoî ; XoYiffUûv xiv^a-avro ; a-JTotfç toO 8e£ou IIvsijjiaTOî â £vï|PYo0vto ilUçmviiiav, cniy/frjua^évov toû IIvE’VaToi ; (o<rc xas aOXijtri ; aùXov ijiicveyira !. Évidemment, si comparaison vaut raison, on voit ici la motion divine réduire l’écrivain sacré au rôle de simple instrument. Il faut cependant observer que si la lyre est un instrument muet et sans raison, le prophète, doué d’intelligence et de la parole, prétait ses facultés à l’action du divin artiste qui parlait par sa bouche et écrivait par sa main. Saint Théophile d’Antioche, Légat, pro christ., ii, 10, t, VI, col. 1064-1065, dit aussi que le Saint-Esprit descendait sur les prophètes et parlait par eux, de telle sorte qu’ils n’étaient que ses organes. Mais ces ô’pyava 8coû recevaient en récompense la sagesse du Saint-Esprit et parlaient eux-mêmes sous son inspiration. Ibid., iii, 11-12, col. 1137. Ils n’étaient donc pas des instruments purement passifs. Cf. J. Delitzsch, De inspiratione Scripturse Sacræ quid statuerint Patres apostolici et apologetee secundi sseculi, in-8°, Leipzig, 1872.
3° Témoignages des Pères qui ont les premiers réfuté les hérétiques. — Selon saint Irénée, Çont. heer., ii, 28, n. 2-3, t. vii, col. 804-806, nous devons croire aux Écritures comme à Dieu, sachant que les Écritures sont parfaites, « ayant été dites par le Verbe de Dieu et son Esprit ; » Leur obscurité ne doit pas détruire notre foi, car s’il y a des mystères dans les créatures, est-il étonnant qu’il s’en trouve dans les Écritures, ôXûv tûv Xpaçwv icvEypaTixôiv où<r<5v ? Dieu le Père est le seul et unique auteur des deux Testaments et c’est lui et non un autre qui, inspirant par son Verbe et son Esprit les écrivains sacrés, les prophètes, les apôtres et les évangélistes, a fait composer tous les Livres Saints que l’Église reçoit au canon des Écritures. Ibid., iii, 12, n° 11, col. 905 ; iv, 9, col. 996-999. Cf. ii, 35, n. 4, col. 841. Il n’y a que quatre Évangiles et c’est le Verbe qui nous a donné Tc, Tpct[iop90v tô Eila^YÉXiov, èvi 8s IIveii[i « Ti ayvcxôjievov. Ibid., iii, 11, n. 8, col. 885-890. Les Évangélistes ont été les instruments de Dieu par la volonté de qui ils ont écrit les Évangiles. L’Apocalypse était l’œuvre du Saint-Esprit. Ibid., v, 30, n. 4, col. 1207. A. Camerlynck, Saint Irénée et le canon du Nouveau Testament, Louvain 1896. — Le prêtre romain Caïus disait des hérétiques, qui osaient altérer les Saintes Écritures : « Ou bien, ils ne croient pas que les Saintes Écritures ont été dictées par le Saint-Esprit, et ils sont des infidèles ; ou bien, ils s’estiment plus sages que le Saint-Esprit, et ils sont des démoniaques. » Eusèbe, ff. E., v, 28, t. xx, col. 517. Au témoignage de Caius il faut joindre celui de l’auteur du Canon de Muratori. Dans la notice du quatrième Évangile, il fait remarquer que la diversité des récits évangéliques ne nuit pas à la foi des fidèles, parce que la vie de Jésus-Christ a été exposée par un seul et même Esprit qui animait les évangélistes. Voir t. ii, col. 170. Saint Hippolyte, De Christo et Antichristo, 58, t. x, col. 777, dit que l’Écriture, dont il proclame l’origine divine, comprend la Loi, les Prophètes, les Évangiles et les Apôtres ; il assure que PEsprit-Saint parle dans l’Apocalypse. Ibid., n. 48, col. 765. Il recourt lui aussi, à la comparaison d’un instrument de musique pour expliquer l’action du Verbe de Dieu sur les prophètes, ibid.,
n. 2, col. 728-729, et il affirme qu’elle leur enlève la liberté. Contra hæres. Noeti, ii, col. 820. — Dans son Apologétique, 18, 1. 1, col. 377-381, Tertullien prouve la souveraine autorité des livres divins par leur antiquité, l’accomplissement des prophéties qu’ils contiennent et les calamités qui ont frappé les Juifs incrédules. Il oppose aux hérétiques la règle de foi et il montre que les Églises apostoliques lisaient les lettres authentiques de ! Apôtres. Pour abreuver la foi des fidèles, l’Église de Rome mêlait la Loi et les Prophètes aux lettres évangéliques et apostoliques. De præscript., 36, t. ii, col. 49-50 ; Adv. Praxeam, 11, col. 167 ; Adv. Hermog., 19-20, col. 214, 216. Marcion opposait la Loi à l’Évangile ; Tertullien le réfute, en montrant que, malgré leur diversité, les deux Testaments ont le même auteur. Adv. Marc, iv, 1, col. 361-363. Le Nouveau Testament a été écrit sous la même impulsion que l’Ancien. Ibid., iv, 22, col. 414. L’Esprit-Saint parle en saint Paul. Ibid., v, 7, col. 485 ; De virgin. veland., 4, col. 894 ; De monogam. , 12, col. 947 ; De pudicit., 16, col. 1012. Devenu montaniste, Tertullien admet que les prophètes, tombés en extase et ravis en esprit, étaient hors d’eux-mêmes, De anima, 11, 21, 45, col. 665, 684, 725-726 ; Adv. Marc, iv, 22, col. 413. — Le rhéteur Miltiade, au contraire, a nettement établi la différence qui existe entre les prophètes de l’Ancien Testament et les faux prophètes des montanistes. Eusèbe, II. E., , 17, t. xx, col. 473.
4° Témoignages de l’école catéchétique d’Alexandrie.
— Comme les premiers apologistes, Clément d’Alexandrie, Cohort. ad Grsec, 8, t. viii, col. 188-192, oppose la doctrine des prophètes à celle des philosophes, et il en explique la différence par cette raison que « la bouche du Seigneur, le Saint-Esprit a dit » ce qu’on trouve dans l’Écriture. Ibid., 9, col. 192-193. Avec saint Paul, il affirme que les Écritures sont divinement inspirées. Ibid., col. 197 et 200. Il cite comme prophétiques des paroles de saint Matthieu et de saint Luc. Ibid., 1, col. 57. Les deux Testaments ont été donnés aux hommes par le Verbe de Dieu, le Pédagogue de l’humanité. Psedagogus, i, 7, t. viii, col. 320-321. Le Saint-Esprit parle par les prophètes, ibid., i, 5, col. 264, et par l’apôtre saint Paul. Ibid., i, 6, col. 308. Dieu est la cause principale de l’Ancien et du Nouveau Testament ; il n’est pas, au même titre, cause de la philosophie. Strom., i, 5, t. viii, col. 717. Il faut croire aux prophètes, parce qu’ils étaient divinement inspirés. Ibid., v, 13, t. ix, col. 125. Un seul et même Esprit agissait dans les prophètes et les apôtres. Ibid., vi, 15, col. 340, 348-349. Clément appelle souvent saint Paul 6eiov et Œaiteaiov, et il dit qu’il a écrit 8eiw ;. Strom., iv, 22, t. viii, col. 1356. Cf. Dausch, Der neutestamentliche Schriftcanon und Clemens von Alexandrien, Fribourgen-Brisgau, 1894, p. 47-56. Origène applique.à l’Écriture entière la doctrine de saint Paul sur l’inspiration de l’Ancien Testament. In Joa., i, n. 5, t. xiv, col. 28^29 ; In lib. Jesu, hom. xx ; t. xii, col. 920. Il réfute Apelle qui prétendait que les écrits de Moïse n’étaient pas l’œuvre du Saint-Esprit, et il assure que l’Esprit de Dieu énonce de grands mystères par Moïse et par saint Paul. In Gènes., hom. ii, 2, 5 ; t. xii, col. 165 et 171. Le même Esprit a inspiré tous les auteurs des Livres Saints. De princip., i, 4, t. xi, col. 118. Matthieu, Marc, Jean et Luc n’ont pas eu d’effort à faire ; ils étaient remplis du Saint-Esprit pour rédiger les Évangiles. In Luc, hom. I, t. xiii, col. 1802-1803. L’intelligence des prophètes, éclairée par la lumière du Saint-Esprit, était plus perspicace, ils n’étaient pas hors d’eux-mêmes comme la Pythie. Contra Celswm, vii, 3-4, t. IX. col. 1425. Denys d’Alexandrie, Interp. Lucse, t. x, col. 1589, reconnaissait l’inspiration des évangélistes. Saint Alexandre, évêque d’Alexandrie, faisait profession de croire avec l’Église en un seul Dieu le Père, qui nous a donné la Loi, les Prophètes et les Évangiles, et en un
seul Saint-Esprit qui a revivifié les saints de l’Ancien et du Nouveau Testament. Epist. ad Alex., 12, t. xviii, col. 565, 568. Saint Âthanase croyait au Saint-Esprit, 16 Xa>.-ij<rav sv v6t.ip xoù èv Kpovrptuç xai èv eiayfikiotç. Jnterpret. in symbol., t. xxvï, col. 1232. Il prouve que Jes prophètes ont annoncé l’avenir par le Saint-Esprit, Epist. I ad Serapum., 31, t xxvï, col. 601, 604 ; Epist. iii, 5, col. 632 ; Epist. iv, 3, col. 640, 641. Didyme répète après saint Paul que l’Écriture est divine, parce qu’elle a été inspirée par le Saint-Esprit, et il en conclut contre les Macédoniens que le Saint-Esprit est Dieu. De Trinitate, ii, 10, t. xxxix, col. 644-645. La Loi, les Prophètes et les Évangiles sont de Dieu. In II Cor., iii, 17, col. 1708. Didyme affirme que les évangélistes et saint Paul ont écrit sous l’inspiration du Saint-Esprit. In I Pet., i, 14, col. 1759 ; De Trinitate, i, 26, col. 592 ; i, 7, col. 272 ; iii, 21, col. 913 ; In II Cor., i, 1, col. 1681. Il réfute les montanistes et soutient que, dans l’extase, les prophètes comprenaient ce que Dieu leur manifestait. In Act. Apest., x, 10, col. 1677 ; In II Cor., xv, 12, col. 1704-1705. Presque à chaque page de « es ouvrages, saint Cyrille d’Alexandrie nomme l’Ecriture 8s£av et ŒiÎTcveuoTov, et les écrivains de l’Ancien et du Nouveau Testament 6sîo’jc, ŒaTOffîou ; et itvsufiaTof ôpouç. Le même Esprit a dicté les deux Testaments. In Luc, t. lxxii, col. 681. L’Écriture tout entière ne forme qu’un seul livre, composé et scellé par le Saint-Esprit. In Is., iii, t. lxx, col. 656. Saint Cyrille affirme souvent l’inspiration de saint Paul.
5° Témoignages de l’école cTAntioclie.
de Jérusalem, qui suit les principes et la méthode de cette école, prouve les dogmes par les Écritures inspirées, car Dieu a enseigné les hommes dans les deux Testaments. Catech. ir, t. xxxiii, col. 493, 496. Le Saint-Esprit a parlé par les prophètes et les apôtres. Catech. jw, 2-4, col. 920-921. Les prophètes, ravis en extase, étaient inondés de la lumière du Saint-Esprit et voyaient des choses qu’ils ne connaissaient pas auparavant. Catech. xri, 16-18, col. 941 et 944. Diodore de Tarse, In Ps. LXir, 10-11, t. xxxiii, col. 1599, explique l’origine divine des deux Testaments par la métaphore de la pluie, tombée du ciel, soir et matin. Saint Chrysostome, In II Tim., homil. ix, l, .t. lxii, col. 649, interprète le texte de saint Paul, II Tim., iii, 16, comme l’affirmation de l’inspiration de l’Ancien Testament tout entier. Saint Matthieu a écrit son Évangile, étant toO IIveJ|i « Toç é|MtX71<rtei’c. In Matth., homil. i, 1, 8, t. lvii, col. 15, 24. La langue de saint Jean parlait par le mouvement de la grâce divine, et son âme était comme une lyre que le Saint-Esprit touchait. In Joa., homil. i, 1-2, t, lix, col. 25, 26. Le livre des Actes a été écrit par saint Luc, mais avec la participation du Saint-Esprit. In inscript, altaris, Hom. i, 3 ; Hom. ii, 3, t. li col. 71, 72, 82 ; In Act. Apost., Hom. i, 1 et 2, t. lx| col. 15-17. Saint Paul est tô az6[La toî Xpurroû, r ipa. Toû IIveu(iaToç. De Lazaro, concio vi, n. 9, t. xlviii, col. 1041. Sa voix est-ij « rdtXirtYÊ èx tûv oùpavûv, i[ Xypa -î| itveu[ioTix7|. Ad pop. Antioch., Hom. i, 1, t. xlix, col. 15. Le Saint-Esprit mouvait l’intelligence du Psalmiste, mais à la différence du devin antique, celui-ci comprenait ce qu’il disait et sa plume écrivait ce que sa main voulait. Exposit. in Ps. XLir, 1-2, t. lv, col. 183-185. Théodore de Mopsueste sort des chemins battus et distingue divers degrés d’inspiration : la prophétie et la simple prudence. Il a été condamné au deuxième concile œcuménique de Constantinople. Mansi, Conc. coll., t. ix, p. 223-227. Cf. Kihn, Theodor von Mopsuestia, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 77-87. Il exalte la prophétie, qui suppose une influence active du Saint-Esprit sur l’intelligence des prophètes, In Abd., i, 1, t. lxvi, col. 308, et qui se produisait pendant l’extase. InNahum, 1, 1, ibid., col. 404. Kihn, p. 93-98. Théodoret, Interp. fi Tim., t. lxxxii, col. 849, reconnaît que les Livres
Saints, en vertu de leur inspiration, sont distincts des ouvrages de la sagesse humaine ; il ajoute que cette grâce du Saint-Esprit a passé par les prophètes et par les apôtres, et il conclut que le Saint-Esprit est Dieu, de ce qu’il est l’auteur des livres divinement inspirés. Ces livres sont des lettres que l’époux céleste a envoyées à l’âme fidèle, son épouse, par l’intermédiaire des prophètes, In Cant., i, 1, t. lxxxi. col. 53, 57. Les Apôtres étaient inspirés comme les prophètes, col. 65, et ils n’ont pas écrit des choses discordantes. In Ezech., xxvï, 21, col. 1073. La vision prophétique accroissait l’acuité de l’intelligence du prophète, ïbid., xl, 2, col. 1220, et se faisait durant l’extase. In Nahum, i, 1, col. 1789.
6° Témoignages des Pères Cappadociens.
appelle maintes fois les Écritures inspirées, ck’ko-fia, SiSaoxaXiav, paprupta toO IIveij|iaTo>. Toute l’Écriture inspirée est écrite parle Saint-Esprit.’Hom. in P « ./, l, t. xxix, col. 209. L’Esprit qui a parlé par les apôtres et par les prophètes, et qui est l’auteur de l’Écriture divinement inspirée, est évidemment Dieu. Adv : Eunom., v, col. 721. Dans ses poèmes, saint Grégoire de Nazianze suppose l’inspiration des Livres Saints, qu’il appelle OîoTrveûfffo-jc, Poem. dogm., 35, t. xxxvii, col. 517-518. Saint Grégoire de Nysse, Cont. Eunom., vii, t. xlv, col. 741, 744, définit en ces termes l’Écriture inspirée : ’H 6£07tveûoTOç rpaçrj, xaOajç à Betoc’An6<rtoko( ot rp
4vo(iàÇei, toO àyiou IIvE15|iaT<ç laxi Tpaç-/, … "0(r « * Scia Tpaçri XÉ^Et, toO IIvE’j(iaT< ; àat toû àytou ywvai. L’Évangile est divin, et la voix de l’apôtre Paul, céleste. Devita Moys., t. xliv, col. 344. Saint Paul a révélé les mystères ev tî) Suvdi|iEt toO jrveû(iaToç. Cont. Eunom., xil, t. xlv, col.’1060.
7° Témoignages des Pères latins.
latine n’avaient pas une doctrine différente de celle des Pères grecs. Pour saint Cyprien, De oper. et eleem., 4, t. iv, col. 605, Dieu n’a jamais cessé d’avertir les hommes ; dans les Écritures anciennes et nouvelles, il provoque son peuple aux œuvres de miséricorde, et le Saint-Esprit exhorte à faire l’aumône. Les prophètes et les apôtres, remplis du Saint-Esprit, ont annoncé que les justes seraient opprimés. De lapsis, 7, col. 471. Le Saint-Esprit avertit, enseigne par saint Paul. De unit. Eccl., 10, 16, col, 507, 512. Victorin de Pettau, In Apoc, t. v, col. 318-326, affirme que l’Ancien et le Nouveau Testament procèdent de la bouche de Dieu. L’Église catholique les admet tous deux ; les hérétiques rejettent les prophètes, et les Juifs ne reçoivent pas la prédication du Nouveau Testament. Saint Jean dans l’Apocalypse rend témoignage par la voix de l’Esprit-Saint qui parlait par les prophètes. Ibid., col. 332-333. Lactance, Divin, instit., i, 4, iv, 5, t. vi, col. 127-128, 458-459, prouve la divinité de l’Écriture, comme les anciens apologistes, par l’accomplissement des prophéties et l’accord des écrivains de l’Ancien Testament. Le style simple des Écritures n’est pas une objection contre leur inspiration ; il convenait à l’autorité de leur divin auteur, iii, 1 ; v, 1 ; vi, 21, col. 350, 550, 714. L’Écriture comprend les deux Testaments, qui s’harmonisent et se complètent, iv, 20, col. 514-515. Selon saint Hilaire de Poitiers, le recueil des Écritures, qui comprend la Loi et les Prophètes, a été écrit par la main des hommes ; il n’est pas cependant une œuvre humaine, car l’Esprit deDieu, qui sait toutes choses, inspirait les saints hommes de l’ancienne loi. Epist. seu libellus, t. x, col. 733, 753-754. La pensée qu’exprimaient les prophètes ne venait donc pas de leur esprit propre ; elle était fournie à leur intelligence par l’Esprit qui s’était emparé d’eux. Tract. inPs. cxrm, t. ix, col. 039-640. L’évêque de Poitiers réfute plusieurs fois les Ariens qui mettaient les prophètes en opposition avec les évangélistes et les apôtres ; il montre l’accord des deux Testaments, qui ont le même Dieu et le même Esprit De Trinit., iii, n. 32, t. x, col. 73. Il affirme spécialement l’inspiration des Épi 1res de saint Paul. Ibid., i, 15,
col. 34 ; v, 33, col. 152. De ce que l’Écriture est divinement inspirée, saint Ambroise, De Spir. Sanct., iii, 112, t. XVI, col. 803, conclut que le Saint-Esprit est Dieu. L’accord des deux Testaments est, à ses yeux, une preuve de l’unité de leur auteur. De parad., 8, n° 38, t. xiv, col. 291-292. C’est le même Esprit de vérité qui a inspiré les prophètes et les apôtres. De Spir. Sanct, , i, 4, n » » 55 et 60, t. xvi, col. 718, 719. Les évangélistes n’ont pas eu d’efforts à faire pour écrire les Évangiles, l’Esprit divin leur communiquait abondamment les pensées et les paroles. Saint Luc s’est décidé, non d’après son bon plaisir seul, mais aussi selon le bon plaisir du Christ qui parlait en lui. In Luc., i, 1-3, 10 et 11, t. xv, col. 1533-1534, 1538. Les écrivains sacrés ont écrit, non d’après les réglés de l’art, mais suivant la grâce qui surpasse tout art ; ils ont écrit ce que le Saint-Esprit leur faisait dire. Epist. i, VIII, 1, t. XVI, col. 912. Saint Jérôme n’a cessé d’affirmer l’inspiration des Saintes Écritures. Pour lui, elles sont toutes du même Esprit et ne forment qu’un seul livre. In Is., ix, 29, t. xxiv, col. 332. Les prophètes n’étaient pas privés de sentiment, comme Montan l’a rêvé ; ils comprenaient ce qu’ils disaient et étaient libres de parler ou de se taire. Ibid., prolog., col. 19-20. L’illustre traducteur de la Bible ne se disait ni assez sot ni assez rustique pour penser qu’aucune parole de Notre-Seigneur, rapportée dansles Évangiles, ne soit divinement inspirée. Ep. xxrn, n » 1, t. xxii, col. 431. Rien dans l’Épître à Philémon ne lui paraît indigne de l’Esprit qui a suggéré tout ce qui est écrit. In Ep. ad Philem., prolog., t. xxvi, col. 599-602. Quand saint Paul semble parler en son nom propre, il n’est pas privé du Saint-Esprit. In Epist. ad Gal., iii, ibid., col. 403. Saint Augustin a prouvé surabondamment contre Fauste le manichéen que Dieu était l’auteur des deux Testaments. Les prophètes n’ont pas reçu un autre Esprit que les Apôtres. In Joa., xxxil, n » 6, t. xxxv, col. 1645. C’est par une providence spéciale du Saint-Esprit que saint Marc et saint Luc ont écrit l’Évangile, quoiqu’ils ne fussent pas apôtres comme saint Matthieu et saint Jean. De consensu Evangel., i, 1, n. 1-2, t. xxxiv, col. 1041-1043. Saint Augustin regarde comme divins les livres des autres Apôtres, parce que la parole de Dieu a été donnée aux hommes par les Apôtres aussi bien que par la loi, les prophètes et les Psaumes. De unit. Eçcl., 29, t. xxiii, col. 411. — Les Pères et les docteurs des siècles suivants ont conservé et transmis la doctrine de leurs prédécesseurs sur l’origine divine des Saintes Ecritures. Tous ont cru et enseigné que les écrivains sacrés avaient écrit sous l’inspiration du Saint-Esprit et qu’ainsi la Bible tout entière, était la parole de Dieu. Sur la tradition des Pères et l’enseignement des docteurs du moyen âge au sujet de l’inspiration biblique, voir P. Dausch, Die Schriftinspiration, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1891, p. 45-102 ; C. Holzhey, Die Inspiration der hl. Schrift in der Anschauung des Mittelalters, von Karl dem Grossetn bis zum Komil von Trient, in-8°, Munich, 1895 ; Rohnert, Die Inspiration der heiligen Schrift und ihre Bestreiter, Leipzig, 188t>, p. 85-134.
/II. DÉCISIONS OFFICIELLES DE L’ÈGLISB. — La foi de
l’Église en l’inspiration et l’origine divine des Écritures, que l’enseignement unamine des Pères et des Docteurs manifestait si clairement, reçut, au cours des siècles, une expression plus solennelle dans les symboles et fut officiellement définie par les conciles et les souverains pontifes. Dans la formule définitive du symbole de Nicée, qui fut adoptée en 381 au premier concile œcuménique de Constantinople, les catholiques croient au Saint-Esprit, tt) XaXî](Tov Stà i&’i TCpofT|Tb>v, « qui parlait par les prophètes, » les inspirait dans leurs discours et leurs écrits. DenzingerjHÉncfemdion symbolorum, 5e édit., Wurzbourg, 1874, n ?. 47, p. 16. La profession de foi que les Pères du quatrième concile de Carthage imposèrent en 398 aux nouveaux évêques, et qui est encore en usage
DICT. DE LA. BIBLE.
aujourd’hui, contenait ces paroles : Credo etiam Novi et Veteris Testamenti, Legis et Prophetarum et Apostolorum unum esse auctorem Deum et Dominum oninipotenteni. Hardouin, Collectio conciliorutn, t. i, p. 978. Elle est rédigée contre les manichéens qui attribuaient l’Ancien Testament au mauvais principe et le Nouveau au vrai Dieu. Au concile de Tolède, tenu en 447 contre les priscillianistes qui partageaient sur ce point l’erreur des manichéens, anathème fut porté contre quiconque « dirait ou croirait qu’autre est le Dieu de l’ancienne loi, autre celui des Évangiles ». Denzinger, n » 121, p. 36. La profession de foi que saint Léon IX fit souscrire à l’évêque Pierre d’Antioche et celle que l’empereur Michel Paléologue présenta à Grégoire X, en 1274, au second concile œcuménique de Lyon, contenaient la formule employée au quatrième concile de Carthage. Denzinger, n. 296 et 386, p. 1Il et 143. Celle qu’Innocent III prescrivit en 1210 aux Vaudois qui voulaient rentrer dans l’Église, disait : « Nous croyons que le Seigneur qui, subsistant en trois personnes, a créé toutes choses de rien, est l’unique et même auteur de l’Ancien et du Nouveau Testament. » Denzinger, n. 367, p. 135. Le Décret pour les jacobites, promulgué par Eugène IV au concile de Florence en 1441, exprime aussi cette croyance et l’enseignement de l’Église romaine : « Elle professe que l’unique et même Dieu est l’auteur de l’Ancien et du Nouveau Testament, c’est-à-dire de la Loi, des Prophètes et de l’Évangile, parce que les saints de l’un et l’autre Testament, dont elle reçoit et vénère les livres, ont parlé par le même Esprit-Saint ». Denzinger, n. 600, p. 178. Ces expositions de la foi catholique avaient directement pour objet de condamner l’erreur du manichéisme, qui a persévéré jusqu’en plein moyen âge ; mais elles déclaraient aussi que Dieu est l’auteur ou la cause principale des Écritures. Or le Décret pour les jacobites donne expressément la raison de l’origine divine des Livres Saints ; c’est l’inspiration des écrivains sacrés, auteurs secondaires de la Bible. Le concile de Trente, sans définir formellement l’inspiration des Livres Saints que les protestants ne niaient pas (voir Rohnert, Die Inspiration der heiligen Schrift, Leipzig, 1889, p. 134-169 ; Rabaud, Histoire de la doctrine de l’inspiration des Saintes Écritures dans les pays de langue française, de la Réforme jusqu’à nos jours, Paris, 1883, p. 29-74), exprime sa foi en l’origine divine de l’Écriture : « Suivant les exemples des Pères orthodoxes, il reçoit et vénère tous les livres tant de l’Ancien que du Nouveau Testament, puisque l’unique Dieu est l’auteur de tous deux ». Sess. iv, Décret, de canonicis Scripturis. Les rationalistes modernes niant l’inspiration de tous les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, le concile du Vatican, Const. Dei Filius, can. 4, De révélât., définit contre eux la foi de l’Église et frappa d’anathème quiconque nierait que les Livres Saints, inscrits au canon du concile de Trente, sont divinement inspirés. Au chapitre deuxième de la même Constitution, il a précisé la nature de l’inspiration, en déclarant que l’Église tient ces livres pour sacrés et canoniques, « parce que, écrits sous l’inspiration du Saint-Esprit, ils ont Dieu pour auteur. » Acta et décréta conc. Vaticani, dans la Collectio Lacencis, t. vii, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 251, 255. Léon XIII, Enc. Providentissimus Deus, t. i, p. viii, a répété cette définition et affirmé que telle a toujours été la doctrine constante de l’Église au sujet des livres des deux Testaments.
III. Nature de l’inspiration. — Il est donc de foi catholique que l’Écriture Sainte est d’origine divine, qu’elle se distingue des livres profanes en ce qu’elle a Dieu pour auteur principal. Mais Dieu n’est pas l’auteur unique des Livres Saints ; il ne les a pas écrits de son doigt comme les tables de la Loi ; pour les rédiger, il s’est servi d’écrivains humains, qui ont été ses intruments intelligents et libres. L’action divine qui s’est exercée
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sur eux pour la composition des Livres Saints se nomme l’inspiration. Son existence prouvée, il s’agit d’en déterminer avec exactitude et précision la nature intime. Comme l’action inspiratrice de Dieu sur les écrivains sacrés est un fait surnaturel et révélé, sa nature ne peut être déterminée a priori ; une pareille méthode n’aboutirait qu’à des théories sans fondement. La notion exacte de l’inspiration biblique devra être tirée des sources de la révélation. Mais quelle voie suivre et quels procédés employer ? Examinerons-nous exclusivement ou principalement les livres canoniques eux-mêmes, leur contenu, la manière dont leurs auteurs humains les ont rédigés et le but que ceux-ci se proposaient d’atteindre ? Etudierons-nous comment ils sont et ce qu’ils sont, avant de savoir et afin de savoir comment ils sont inspirés ? Ce procédé critique, proposé dans la Revue biblique, t. v, 1896, p. 488, est insuffisant, sinon même dangereux ; la méthode théologique, recommandée dans la même Revue, ibid., p. 497-498, est seule complète et satisfaisante. Elle consiste à interroger les affirmations de l’Écriture, les enseignements de la tradition ecclésiastique et la doctrine de l’Église sur l’inspiration, et à les interpréter et à les coordonner d’après les principes de la saine philosophie et sans se mettre en contradiction avec le contenu de la Bible. Commencée par les théologiens scolastiques, cette exposition théologique de la nature de l’inspiration a été perfectionnée par le travail de leurs successeurs et fixée dans ses grandes lignes par le concile du Vatican. Dans l’Encyclique Providentissinrus Deus, Léon XIII a exprimé l’enseignement commun et certain des docteurs. Nous prendrons pour guides ces deux déclarations doctrinales et nous indiquerons successivement les légères divergences d’interprétation des théologiens contemporains. Or le concile du Vatican a d’abord écarté et condamné deux notions fausses ou incomplètes de l’inspiration scripturaire ; puis, il a précisé la véritable nature de ce concours divin qui a abouti à la composition des Livres Saints par l’intermédiaire des écrivains sacrés.
1. NOTIONS FAUSSES OU INCOMPLÈTES.
L’Église tient les Livres Saints pour sacrés et canoniques, « non parce qu’après avoir été composés par le seul art de l’homme, ils ont été ensuite approuvés par l’Église, ni par le seul fait qu’ils contiendraient la révélation sans mélange d’erreur. » Const. Dei Filius, c. ii, De revelatione. L’autorité infaillible de ces Livres ne résulte donc pas de la seule sanction de l’Église qui les déclarerait canoniques, ni du simple fait d’être les dépositaires fidèles de la vérité révélée. Cette décision écarta deux erreurs contemporaines.
1° L’approbation subséquente des Livres Saints par T Eglise ne suffit pas à les rendre sacrés et canoniques. — L’erreur, condamnée par le concile du Vatican, est différente de l’opinion de Lessius et de Bonfrère. Au nombre des propositions extraites en 1587 des leçons, du jésuite Lessius, la troisième, concernant l’Écriture Sainte, était conçue en ces termes : « Un livre (tel qu’est peut-être le second livre des Machabées), écrit avec les seules ressources humaines, sans l’assistance du Saint-Esprit, devient Écriture sainte, si le Saint-Esprit témoigne subséquemment qu’il ne s’y trouve rien de faux. » Le professeur expliqua son sentiment qui avait été censuré par les facultés de théologie de Loiivain et de Douai. Duplessis d’Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1736, t. iii, 2° pars, p. 137-138. Enmettant de côté la parenthèse, dans laquelle il est question du second livre des Machabées par pure conjecture, sa proposition hypothétique ne vise pas l’inspiration divine telle que, de fait, elle s’est exercée sur les écrivains sacrés, mais.seulement un mode possible suivant lequel Dieu aurait pu faire d’un livre humain sa parole écrite, une sorte d’Ecriture dùiae. Assurément, un tel livre n’aurait pas Dieu pour
auteur, ne serait pas d’origine divine ; mais, en vertu de la garantie d’absence d’erreur, garantie donnée par le Saint-Esprit, il aurait une autorité divine, il serait infaillible comme l’Écriture inspirée. Cf. Th. Éleuthère (Livin de Meyer), Hist. controvers. divin, gratiæ, Anvers, 1705, p. 17, 24, 759-760,. 775, 786 ; dtvrgentré, Colleclio judic., t. iii, p. 125, 135-138 ; De locis theologicis, t. i, Lille, 1737, p. 74-80 ; Schneemann, Controvers. de divinse gratiæ liberique arbitrii concordia, Fribourg-en-Brisgau, 1881, p. 359, 363, 375, 388-390. Ainsi entendue, l’opinion de Lessius a été généralement rejetée par les théologiens qui l’ont examinée. Voir J. de Sylveira, Opusc. varia, Op. I, Lyon, 1687, 13-15 ; Chérubin de Saint-Joseph, Summa criticæ sacrée, Bordeaux, 1711, t. iv, disp. iii, a. 7, p. 251-276. Quoiqu’elle soit fausse, elle n’a pas été condamnée par la déclaration du concile du Vatican. Mgr Gasser, rapporteur de la députation de la foi, l’a fait observer aux Pères du concile. Lessius, a-t-il dit en substance, a traité seulement une question de pure possibilité, il supposait, de plus, une certaine motion divine qui aurait porté l’écrivain à écrire, et la révélation subséquente que le livre profane ne contenait aucune erreur. Acta et décréta conc. Vaticani, dans la Collectio Lacensis, t. vii, 1892, p. 140-141. Cf. Matignon, Les précurseurs de Molina, dans les Études religieuses, t. v, 1864, p. 582-586 ; Id., La liberté de l’esprit humain dans la foi catholique, 2° partie, ch. i" ; Kleutgen, R. P. Léomardi Lessii de divina inspiratione doctrina, dans Schneemann, op. cit. Bonfrère, Iri totam Script. Sac. prœloquia, c. viii, sect. vu (dans le Script. Sac. cursus completus de Migne t. i, col. 141), distinguant plusieurs modes d’inspiration, appelait le troisième inspiration subséquente et il le faisait consister dans l’approbation du Saint-Esprit en faveur d’un livre, composé sans assistance divine spéciale. Mais il ne l’appliquait pas aux livres actuels de la Bible ; il l’attribuait seulement, par pure supposition, à des ouvrages perdus. De plus, il reconnaissait que Dieu avait donné, au moins, une impulsion générale à écrire. Nieremberg, De origine Sacrée Scripturæ, Lyon (sans date), t. ix, c. iv, p. 289, accepte l’opinion de Bonfrère, en vue d’expliquer les citations d’auteurs profanes qu’on lit dans la Bible. Frassen, Disquisitiones bibliex, Paris, 1682, 1. 1, c. i, § iv, p. 15, parle dans le même sens. Répétons que ce mode d’inspiration n’aurait pas fait que le livre approuvé par le Saint-Esprit aurait été originairement divin ; du moins, il l’aurait rendu, d’une certaine manière, d’une manière différente de celle que Dieu, de fait, a employée, le verbe écrit de Dieu, ayant une autorité infaillible égale à l’autorité dont jouissent les livres inspirés.
L’erreur, condamnée par le concile du Vatican, est différente de cette opinion. Ses tenants prétendaient qu’un livre profane devenait sacré et canonique par le fait que l’Église l’insérait dans le canon des Écritures. Sixte de Sienne, Ribliotheca sancta, t. viii, hæres. 12, Venise, 1566, p. 1046-1047, raisonnant sur le sentiment des Juifs qui tiennent les livres des Machabées comme non inspirés, remarque qu’il importe peu, puisque l’Église reçoit ces livres au canon biblique : « Ils ne perdraient rien de la créance qui leur est due, quand même ils auraient été écrits par un auteur profane ; car cette créance leur est due, non à cause de l’auteur, mais à cause de l’autorité de l’Église catholique, et les choses que celle-ci a admises s’imposent comme vraies et indubitables, quel que soit l’auteur qui les a dites ; je n’oserais affirmer si c’est ici un auteur sacré ou un auteur profane. s Haneberg, Histoire de la révélation biblique, trad. Goschler, Paris, 1856, t. ii, p. 469, entendait l’inspiration subséquente, non plus comme une approbation du Saint-Esprit, mais comme l’admission officielle d’un livre profane au canon biblique par l’Église elle-même, et il appliquait ce mode d’inspiragbi
INSPIRATION
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tion aux récits de faits historiques. Movers, Loci quidam historiæ Canonis V. T.. illustrati, exposait le même sentiment, qui est évidemment faux. Un livre, écrit par l’initiative purement humaine et avec les seules ressources naturelles, ne serait pas inspiré et n’aurait pas une origine divine, en vertu de l’approbation de l’Église. La déclaration de l’Église ne changerait pas la nature du livre. De même qu’elle ne rend pas un livre inspiré, mais en constate officiellement l’inspiration ; de même, elle ne rendrait pas divin un livre purement profane. En l’inscrivant au canon, elle se tromperait et nous tromperait, puisqu’elle déclarerait inspiré de Dieu ce qui provient des hommes. Acta et décréta conc. Vaticani, p. 522-523, 1621-1622.
2° Les Livres Saints ne sont pas sacrés et canoniques par le seul fait qu’ils contiennent la révélation sans mélange d’erreur. — Assurément, les Livres Saints renferment, aussi bien q’ue les traditions non écrites, la révélation divine, une partie du trésor des vérités surnaturellement manifestées par Dieu aux hommes, sans aucun mélange d’erreur. Voir Enc. Providentissimus Deus, t. i, p. vin. Mais ce fait ne suffit pas à lui seul à les rendre sacrés et canoniques. Ils aboutissaient cependant à cette conclusion, les critiques qui réduisaient l’inspiration à une assistance négative par laquelle le Saint-Esprit préservait les écrivains sacrés de toute erreur. Ainsi Jahn, Introductio in libros V. T. in compendium redacta, 2e édit., 1814, pars 1°, § 19, disait que cette assistance donnait à un livre l’autorité divine et qu’elle était assez improprement appelée inspiration. L’inspiration signiQe plutôt une influence positive, tandis que l’assistance n’enseigne rien, n’inspire rien, mais prévient seulement et empêche les erreurs. Ce sentiment, abandonné dans les éditions suivantes par Ackerniann, est attribué aussi à Feilmoser, Einleitung in die Bûcher des neuen Bundes, 2e édit., Tubingue, 1830, § 213. Il est insuffisant pour expliquer l’origine divine des Livres Saints, car il ne les distingue pas des définitions doctrinales des souverains pontifes et des conciles, infaillibles en vertu de l’assistance du Saint-Esprit. L’inspiration est un secours positif, de telle nature qu’il fait de Dieu l’auteur principal du livre inspiré, dans le sens que nous allons exposer. Granderath, Constitutiones dogmalicm sac. œc. concilii Vaticani, Fribourgen-Brisgau, 1892, p. 47-53.
il. notion vraie. — L’Église tient les Livres Saints pour sacrés et canoniques, « parce qu’écrits sous l’inspiration du Saint-Esprit, ils ont Dieu pour auteur et ont été confiés comme tels à l’Église elle-même ». Const. Dei Filius. Cette formule dogmatique, déjà employée par les Pères de l’Église et consacrée par le concile de Florence, exprime la véritable nature de l’inspiration. Analysée par les théologiens catholiques, elle a été le point de départ et le fondement certain d’un enseignement commun, reçu dans l’Église avec des nuances diverses d’exposition et de légères divergences sur quelques points, et reproduit par Léon XIII dans l’Encyclique Providentissimus Deus. Considérant, à la suite des Pères et des Docteurs, le Saint-Esprit comme l’auteur principal des Livres Saints et les écrivains sacrés comme les instruments dont le Saint-Esprit s’est servi pour écrire, le Souverain Pontife donne la « notion catholique » de l’inspiration : « L’Esprit-Saint, dit-il, a tellement poussé et excité ces hommes à écrire, il lès a de telle sorte assistés d’une grâce surnaturelle quand ils écrivaient, qu’ils ont dû et concevoir exactement, et exposer fidèlement, et exprimer avec une infaillible justesse ce que Dieu voulait leur faire dire et seulement ce qu’il voulait. Sans quoi il ne serait pas lui-même l’auteur de toute l’Écriture. » Voir t. i, p. xxxi. L’inspiration est donc une motion spéciale du Saint-Esprit, qui détermine la volonté de l’écrivain sacré à écrire et influe sur son intelligence pour lui faire comprendre et rédiger
exactement ce que Dieu veut qu’il écrive. Nous en isagerons cette grâce surnaturelle dans son ensemble, si, prenant les théologiens pour guides, nous la considérons successivement en Dieu qui la produit, dans l’écrivain qui la reçoit et dans les Livres Saints qui en sont le terme et le résultat permanent.
1° Considérée en Dieu qui la produit, l’inspiration est une action de Dieu ad extra, commune par conséquent aux trois personnes divines, mais attribuée par appropriation au Saint-Esprit, parce qu’elle a de l’analogie avec le caractère personnel du Saint-Esprit, la spiration, et qu’elle appartient à l’ordre de la grâce, rapporté spécialement à la troisième personne de la Trinité. Elle doit produire son effet par l’intermédiaire d’une cause seconde, d’un agent libre et intelligent ; elle rentre donc dans le genre du concours divin ou de la coopération de Dieu aveu sa créature ; mais c’est un concours spécial, distinct de celui que Dieu accorde à toute créature pour agir, une collaboration qui n’est pas exigée par la nature humaine, qui est par conséquent gratuite et n’a pas de rapport nécessaire avec la sainteté de l’écrivain. C’est une grâce dite gratis data, extraordinaire, accordée en vue d’un effetà produire, de soi efficace, ne rendant pas seulement l’écrivain sacré apte à écrire, mais le déterminant infailliblement à le faire librement. Son efficacité n’a pas été unique et absolue, quoique principale, puisqu’elle exigeait le concours d’une cause instrumentale, la coopération d’un autre agent, secondaire, mais nécessaire. Elle déterminait l’activité humaine du collaborateur divin à écrire et élevait ses facultés naturelles et son action propre en vue de la rédaction d’un livre, de telle sorte que le livre a été totalement et intégralement l’œuvre de Dieu inspirateur, comme cause principale, et de l’écrivain inspiré, comme cause instrumentale. Cette vertu surnaturelle, qui est une participation de la vertu même de Dieu, n’a été que transitoire et n’a agi sur les écrivains sacrés que tant qu’ils ont fait l’office d’écrivains ; elle a cessé, dès que le livre pour la rédaction duquel elle était accordée, a été entièrement rédigé.
2° Considérée dans l’écrivain sacré qui la reçoit, l’inspiration est l’effet produit par l’action divine isur les facultés humaines. Son analyse psychologique est délicate et difficile. Les théologiens l’ont essayée, en partant des données de la révélation et de la tradition ecclésiastique. Ils l’ont ramenée à trois points principaux, la motion de la volonté, l’influence sur l’intelligence, et l’action sur les puissances executives pour la rédaction. — 1° Motion, de la volonté. Ils ont envisagé l’inspiration, avant tout, comme une motion imprimée par Dieu à la volonté de l’écrivain qu’il prenait pour collaborateur, afin de le déterminer à écrire. Cette motion divine est nécessaire pour mettre en branle la volonté et les autres puissances de l’écrivain. Elle est prévenante et antécédente ; l’auteur principal, Dieu, a dû prendre l’initiative. Elle a été une véritable promotion qui, sans supprimer la liberté humaine ni en suspendre les effets, a poussé l’écrivain à écrire, l’a porté efficacement et infailliblement à agir spontanément et délibérément. Elle lui laissait son action propre, la même que celle d’un homme qui prend de sa propre initiative et exécute la résolution d’écrire. Elle agissait cependant sur la volonté d’une manière physique, car une impulsion morale eût été indirecte. Cette prémotion physique déterminait l’écrivain à donner son concours à Dieu et à livrer sa volonté à l’influence divine pour devenir l’instrument intelligent et actif de l’ouvrage dont l’exécution lui était confiée. Elle était donnée par un commandement plus ou moins exprès, quelquefois par un ordre formel, Jer., xxx, 2 ; xxxvi, 2 ;. Apoc. xix, 9, le plus souvent par un ordre intérieur, dont l’écrivain inspiré avait généralement conscience. S’il n’est pas absolument nécessaire, en effet, que l’auteur inspiré ait eu conscience de l’influence exercée par Dieu sur sa volonté, puisque cette influence peut agir sans que celui
qui la reçoit s’en rende compte et sans qu’elle soit, quoique cachée, , néanmoins très réelle et très efficace, il ne fant pas concéder facilement qu’elle ait fait défaut. Le Souverain Pontife dit que la motion divine produit chez les écrivains sacrés la volonté d’écrire fidèlement ce que Dieu leur a commandé d’écrire. Le motif déterminant de leur résolution doit donc être l’ordre divin qu’ils ont perçu de quelque manière. Toutefois ce motif n’exclut pas l’intervention d’autres motifs, tirés du dehors et naturels en soi, bien que surnaturellement ordonnés de Dieu. Ainsi, les évangélistes ont pu écrire à la prière des chrétiens qui les entouraient, et saint Paul adresser ses iipitres pour répondre aux nécessités des Églises, sans être, pour cela, moins poussés par Dieu à le faire. — 2° Influence sur l’intelligence. Bien que l’impulsion surnaturelle à écrire constitue l’élément principal et essentiel de l’inspiration scripturaire, le Saint-Esprit, ayant choisi des instruments intelligents, agit nécessairement sur leur intelligence, avec et par elle. Tous les théologiens admettent cette influence, mais ils ne l’expliquent pas tous de la même manière. Dans l’opinion, qui était commune aux xve et xvr » siècles et qui conserva des partisans aux siècles suivants, l’inspiration consistait dans une révélation immédiate de toutes les pensées et même des mots, faite par le Saint-Esprit aux écrivains inspirés, qui n’étaient que des scribes sous la dictée divine. À partir de Lessius, on a commencé à distinguer entre les vérités que l’écrivain sacré ignorait, qu’elles fussent ou ne fussent pas naturellement accessibles à la raison humaine, et celles qu’il connaissait de science naturelle et acquise. Dans le premier cas, la révélation immédiate demeurait nécessaire, et Dieu devait manifester à l’auteur inspiré la vérité que celui-ci ignorait. Dieu employait alors les mêmes moyens que dans les communications prophétiques, qu’il faisait de vive voix ou par des images fournies à l’imagination ou par l’introduction de concepts nouveaux dans l’intellect. Dans le second cas, la révélation n’était plus requise ; l’écrivain inspiré n’avait plus besoin de recevoir une manifestation nouvelle des vérités qu’il connaissait, de faits dont il avait été témoin ou qu’il avait appris par des moyens naturels. Quelle action était alors exigée de la part du Saint-Esprit pour que les vérités de cette sorte soient consignées par sa volonté dans le livre inspiré et deviennent sa propre pensée ? Les théologiens sur ce point n’étaient plus d’accord. Les uns réclamaient une nouvelle illumination, qu’ils appelaient révélation indirecte ou suggestion ; d’autres se contentaient d’une direction ou assistance spéciale du Saint-Esprit, qui exerçait une influence positive sur le choix des matériaux et leur mise en œuvré ; d’autres enfin se contentaient d’une simple assistance négative, c’est-à-dire de la préservation de toute erreur, dans l’exposition fidèle des faits connus et la rédaction de leurs récits. Cf. Dausch, Die Schriftinspiration, p. 146-174. Aujourd’hui, il n’y a plus guère que deux sentiments en présence. Tout en n’exigeant pas une révélation préternaturelle, le premier tient pour nécessaire une illumination par laquelle le Saint-Esprit présente à l’intelligence de l’écrivain, comme sous un jour nouveau et avec certitude divine, les vérités qu’il connaissait déjà. La lumière divine, répandue dans l’esprit de l’auteur inspiré, y réveille des souvenirs plus ou moins assoupis, les met dans un jour plus complet et plus vif, désigne les concepts préexistants, que Dieu veut faire siens, à l’attention et au choix de l’écrivain , sacré. Il n’ya pas suggestion de la pensée, mais unesimple mise en relief qui amène l’auteur à prendre parmi ses connaissances acquises, ou parmi ses souvenirs et les idées qui affluent en son esprit, suscitées par le jeu naturel des associations, tout ce qui doit entrer comme pensée divine dans la trame de son livre. Sous l’influence de la lumière divine, l’auteur humain s’ingénie et travaille ; il recueille des documents, résume des ou vrages, consulte des sources. Son intelligence, surélevée et fortifiée par ce secours illuminateur, perçoit mieux la vérité en elle-même, saisit plus clairement ses attaches avec d’autres et son opportunité à être introduite avec elles dans l’écrit biblique. De la sorte, elle ne pouvait y insérer que ce que Dieu avait voulu faire écrire, et elle y transcrivait tout ce qu’il avait voulu. De la sorte aussi, toutes les idées étaient de Dieu qui les avait fait écrire et de l’homme qui les avait écrites par ordre et sous l’action de Dieu. Schmid, De inspirationis Bibliorum vi et ratione, Brixen, 1885, p. 64-89 ; Chauvin, L’inspiration des divines Écritures, Paris, 1896, p. 33-46 ; Lagrange, L’inspiration des Livrt* Saintsdans la Revue biblique, t. v, 1890, p. 206-214. Cf. ibid., p. 488493, 499-505. Cependant, quelques théologiens n’admettent pas cette illumination des concepts de l’écrivain et ils réduisent l’action divine sur l’intelligence à être une direction, en vertu de laquelle cette faculté se portait sur les vérités et les faits connus naturellement ou reçus par révélation, pour ne choisir et ne transmettre que ce que Dieu voulait. Sous cette direction, l’intelligence de l’auteur inspiré s’exerçait activement ; elle combinait et groupait les vérités et les faits connus de manière à atteindre le but voulu à la fois par Dieu et par l’écrivain. Dieu choisissait des instruments tout préparés, et il n’avait qu’à les mettre en branle dans un sens déterminé. Pour cela, il lui suffisait de mouvoir la volonté vers l’objet qui devait faire le fond du livre, sanj lui suggérer cet objet. Les connaissances acquises se réveillaient dans l’esprit de l’écrivain inspiré, qui portait sur elles son attention, concevait son plan, élaborait les matériaux, les ordonnait, les disposait suivant son but, et sous l’impulsion divine, travaillait comme s’il était laissé à ses propres forces. L’action divine n’intervenait que dans la détermination pratique, qui était prise par la volonté, mue et fortifiée par Dieu. L’écrivain concevait donc et élaborait lui-même son’ouvrage, mais il le voulait parce que Dieu le faisait vouloir. Ainsi le livre, quoique conçu par l’homme, était de Dieu. L’action inspiratrice s’exerçait, il est vrai, sur l’intelligence ; mais alors elle ne précédait pas la motion à écrire, elle en était le résultat ; elle ne faisait pas que l’auteur inspiré connaissait mieux qu’auparavant les choses qu’il devait écrire, elle faisait seulement qu’il connaissait mieux l’opportunité de les écrire. Pesch, Prœlectiones dogmaticx, Fribourg-en-Brisgau, 1894, 1. 1, p. 324 ; Levesque, Essai sur la nature de l’inspiralion r dans la Revue des Facultés catholiques de l’Ouest, décembre 1895, p. 208-211 ; Calmes, Qu’est-ce que l’Écriture Sainte ? Paris, 1899, p. 33-41. Cf. Revue biblique, î. iv, 1895, p. 421-422 ; t. iii, 1897, p. 324-326. Ce dernier sentiment, qui fait consister l’inspiration essentiellement dans la motion à écrire, ne nous semble pas expliquer assez nettement l’effet produit sur l’intelligence des écrivains sacrés, ut recte mente conciperent, dit Léon XIII, car la conception du livre a été tout entièreopérée sous l’influence divine, et non pas seulement lejugement pratique, porté sur l’opportunité d’écrire les concepts précédemment acquis. Cf. Chauvin, Encorel’inspiration biblique, dans La Science catholique, mars 1900, p. 301-314. — 3° Influence sur les puissancesexecutives pour la rédaction du livre. Beaucoup dethéologiens et d’apologistes ont pensé que l’Esprit-Saint laissait sinon une indépendance absolue, du moins unetrès grande liberté, aux écrivains inspirés pour la forme à donner aux pensées qu’il leur avait communiquées. Ils n’exigeaient guère qu’une assistance négative pour écarter l’erreur de l’expression par laquelle la pensée divine avait été rendue, ou bien ils soumettaient toute l’exécution de l’œuvre et la rédaction du livre à la simple direction initiale de l’Esprit inspirateur, de telle sorte que l’auteur sacré restait libre dans le choix des termes et dansl’emploi des règles de la syntaxe. Tout en repoussant
la dictée des mots, d’autres théologiens réclament, avec plus de raison, semble-t-il, une assistance positive qui influe en quelque manière sur la composition. Sans doute, il est difficile de préciser l’influence exercée sur les puissances executives de l’écrivain sacré, sur son imagination, sur sa mémoire. M. Chauvin, L’inspiration des divines Écritures, p. 48-51, 167-165, pense que l’influx inspirateur se faisait sentir positivement sur ces facultés pour les aider à exprimer, sous une forme -exacte, saisissante et vivante, les concepts élaborés dans l’intelligence, et il borne l’action divine à une simple assistance pour la rédaction elle-même. Le F. Brucker, Questions actuelles d’Écriture Sainte, Paris, 1895, p. 4953, détermine l’action divine et la liberté laissée aux écri--vains sacrés selon les livres de la Bible ou les passages du même livre. Disons seulement avec Léon XIII, Enc. Providentissimus Deus, t. i, p. xxxi, que l’Esprit-Saint a assisté les écrivains inspirés, quand ils écrivaient, de telle sorte « qu’ils ont dû et concevoir exactement, et -exposer fidèlement, et exprimer avec une infaillible justesse ce que Dieu voulait leur faire dire et seulement ce qu’il voulait ».
3° Considérée dans les livres inspirés eux-mêmes, l’inspiration fait que ces livres, composés par la collaboration de Dieu et de l’homme, sont tout à la fois l’œuvre de Dieu et de son collaborateur inspiré, et qu’ils -contiennent en un langage humain la parole écrite de Dieu. L’Écriture, fruit et résultat de l’inspiration, telle -qu’elle est sortie des mains de ses auteurs et abstraction faite des altérations qu’elle a subies dans sa transmission au cours des siècles, est infailliblement vraie et exempte -de toute erreur. L’inerrance de la Sainte Écriture est la conséquence rigoureuse et nécessaire de la vraie "notion de l’inspiration. Du moment qu’un livre a Dieu pour auteur, il est manifeste qu’il ne peut contenir aucun énoncé erroné. « Loin d’admettre la coexistence de l’erreur, dit Léon XIII, Enc. Providentissimus Deus, ~t. i, p. xxxi, l’inspiration divine par elle-même exclut toute erreur ; et cela aussi nécessairement qu’il est nécessaire que Dieu, Vérité suprême, soit incapable d’enseigner l’erreur. » Le Souverain Pontife résout -ensuite une objection des adversaires de l’inerrance biblique : « Il ne sert de rien de dire que le Saint-Esprit s’est servi des hommes comme d’instruments pour écrire et que quelque erreur a pu échapper, non à l’au"teur principal, mais aux écrivains inspirés. » Et pourquoi ? Parce que l’Esprit-Saint a inspiré les auteurs -sacrés, et Léon XII] expose à ce propos la définition de l’inspiration que nous avons citée précédemment. « Il s’ensuit, ajoute-t-il, que ceux qui pensent que dans les endroits authentiques des Livres Saints se trouve quelque chose de faux, ceux-là ou bien altèrent la notion catholique de l’inspiration divine, ou font Dieu lui-même auteur de l’erreur. s Le Souverain Pontife rappelle ensuite la conduite des Pères et des docteurs en pré--sence des contradictions et des divergences apparentes des Saintes Écritures (voir Antilogie, t. i, col. 665-669), -conduite fondée sur leur persuasion que les écrits inspirés sont exempts de toute erreur. Voir t. i, p. xxxii et sxw. Cf. Bévue biblique, t. vi, 1897, p. 79-82. Aussi le sentiment d’Érasme, Novum Testamentyïm gresce, Bâle, 1516, p. 239, et Opéra, Leyde, 1705, t. vi, p. 12-14, que les Évangélistes avaient pu commettre des erreurs de mémoire, en citant l’Ancien Testament, suscita une tempête et fut généralement repoussé parles théologiens. Cf. Mangenot, Les erreurs de mémoire des Évangélistes d’après Érasme, dans La Science catholique, X. vil, 1893, p. 193-220. Ainsi se trompaient tous ceux qui, restreignant l’inspiration aux matières de foi et de mœurs contenues dans l’Écriture, admettaient dans les sujets, étrangers à ces matières, la possibilité de l’erreur. Nous allons Je montrer en traitant de l’étendue de l’inspiration.
IV. Étendue de l’uîspikation. — Il ne s’agit pas ici de
prouver que tons les livres de la Bible sont inspirés dans toutes leurs parties. Voir Canon, t. ii, p. 134-184. Mais il s’agit de savoir si tous les éléments qu’ils contiennent sont d’origine divine, ou si quelques-uns n’ont pas échappé à l’action divine et ne sont pas par suite garantis par l’infaillibilité de leur auteur. Il y a lieu aussi de se demander si les mots eux-mêmes, les expressions, ont subi l’influence divine et de quelle manière, ou si cette partie matérielle du livre a été rédigée par les écrivains sacrés, abandonnés à leurs seules ressources.
1° inspiration totale du contenu.
protestants qui, de nos jours, admettent que l’inspiration sçripturaire est restreinte à un certain ordre de pensées, quelques catholiques ont prétendu qu’elle avait été limitée aux vérités dogmatiques et morales et qu’elle ne s’étendait pas aux communications naturelles renfermées dans les Livres Saints. Holden, Divinse fidei analyses seu de fidei christianæ resolutione, in-32, Paris, 1652, p. 80, affirma que « le secours spécial accordé par Dieu s’étend seulement aux choses doctrinales, ou qui ont un rapport immédiat ou nécessaire avec les choses doctrinales. Mais dans les choses étrangères au but de l’écrivain, ou qui ont relation à d’autres, nous pensons que Dieu l’a assisté du secours qu’il donne aussi à tous les autres auteurs pieux ». Toutefois en paraissant restreindre l’inspiration proprement dite et l’assistance infaillible du Saint-Esprit à la foi et à la morale, il affirmait que les livres de l’Écriture sont absolument exempts d’erreur, bien que pour les choses étrangères à ces deux objets il ne reconnût qu’un secours pieux accordé par l’Esprit-Saint aux écrivains sacrés. Manning, La mission temporelle du Saint-Esprit, trad. Gondon, Paris, 1867, p. 185-187. Au xix’siècle, par suite des progrès réalisés dans le domaine des sciences naturelles et historiques, des apologistes et des savants, pour écarter tout conflit entre la science et la Bible, ont distingué dans celle-ci une partie divine et inspirée, celle qui contenait les leçons dogmatiques et morales, et une partie humaine, celle qui renfermait des vérités non religieuses et dans laquelle l’erreur a pu se glisser. Rohling, Die Inspiration der Itibel und ihre Bedeutung fur die frète Forschung, Munster, 1872, soutenait que l’inspiration ne s’étendait pas aux questions scientifiques traitées dans l’Écriture. Fr. Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux, 2e édit., Paris 1880, t. i, préface, p. viii, croyait que les décisions doctrinales de l’Église touchant les livres inspirés « n’étendent l’inspiration qu’à ce qui intéresse la religion, touche à la foi et aux mœurs, c’est-à-dire seulement aux enseignements surnaturels contenus dans les Écritures. Pour les autres choses, le caractère humain des écrivains de la Bible se retrouve tout entier… Au point de vue des sciences physiques, ils n’ont pas eu de lumières exceptionnelles ; ils ont suivi les opinions communes et même les préjugés de leur temps… L’Esprit-Saint ne s’est pas préoccupé de révéler des vérités scientifiques, non plus qu’une histoire universelle ». Tout dans la Bible est inspiré, tout n’est pas révélé. L’inspiration n’exclut aucunement l’emploi de documents humains, d’antiques traditions populaires ; le secours surnaturel accordé aux écrivains sacrés se voit dans l’esprit absolument nouveau, le sens monothéiste, qui anime leur narration. Ibid., p. xvi, xix. Fr. Lenormant était un catholique pratiquant mais nullement théologien, et son ouvrage a été mis à l’Index. Newman, On the inspiration of Scripture dans The nineteenth century, février 1884, article traduit en français et publié dans Le Correspondant, n° du 25 mai 1884, p. 682-694, tient comme un point de foi catholique que l’Écriture est divinement inspirée en tout ce qui se rapporte à la foi et aux mœurs ; comme certain, que l’inspiration s’étend aux fails historiques, parce que
foule l’histoire biblique est intimement liée à la révélation. Toutefois, il est impossible que les livres canoniques soient inspirés sous tout rapport à moins de prétendre que nous sommes obligés de croire de foi divine que la terre est immobile, que le ciel est au-dessus de nos têtes et qu’il n’y a point d’antipodes. Il semble indigne de la majesté divine que Dieu, en se révélant à nous, prenne sur lui des fonctions toutes profanes et se fasse narrateur, historien, géographe, quand les matières historiques et géographiques n’ont pas un rapport direct avec la vérité révélée. Il peut donc se rencontrer, dans le récit des faits, des choses dites en passant, telles que la mention du manteau que saint Paul a laissé à Trodde chez Carpus, II Tim., iv, -13, et l’assertion que Nabuchodonosor était roi de Ninive, Judith, i, 5, qui ne soient ni inspirées ni infaillibles. S. di Bartolo, Les critères théologiques, trad. franc., Paris, 1889, p. 243-258, distinguait trois degrés dans l’inspiration des Livres Saints : elle serait à un degré supérieur dans les passages qui traitent de la foi et des mœurs, et dans les récits de faits en connexion essentielle avec le dogme et la morale ; dans les autres passages, elle existerait à un degré inférieur qui ne garantirait pas l’infaillibilité des assertions qui s’y trouvent. Les critères théologiques ont été mis à l’Index. M. Didiot, Logique surnaturelle subjective, Lille, 1891, p. 103, n’osait pas affirmer que Dieu qui/ au double point de vue dogmatique et moral, a mis les écrivains sacrés dans l’heureuse impossibilité d’errer et de nous faire errer, a poussé plus loin le soin de leur inerrance et de la nôtre, en les préservant de toute inexactitude en fait d’histoire civile ou naturelle. Une double considération, appuyée sur des faits, l’arrêtait : 1° la-déclaration officielle de l’Église qui affirme la Bible exempte de toute erreur touchant la foi et les mœurs, mais n’étend pas au delà ce privilège surnaturel ; 2° le droit que l’Église se reconnaît d’interpréter infailliblement l’Écriture dans les choses de foi et de morale seulement, droit qui suppose que la Bible n’a pas une infaillibilité plus étendue. Ma r d’Hulst, La question biblique (extrait du Correspondant du 25 janvier 1893), p. 24-43, réunissait ces divers sentiments sous le nom d’« école large », et tout en ne voulant pas dépasser le rôle de simple rapporteur, les présentait comme soutenables et faisait valoir les arguments sur lesquels ils étaient appuyés. Dans une lettre adressée au Saint-Père le 22 décembre 1893, et publiée par le P. S. Brandi, La question biblique, traduct. Ph. Mazoyer, in-12, Paris (1894), p. 229, Ms r d’Hulst rétracte son sentiment : « Je considérais comme une opinion libre, dit-il, (l’hypothèse) qui limite aux matières de foi et de morale la garantie d’inerrance absolue résultant du fait de l’inspiration. Je reconnais volontiers que la dernière partie de l’Encyclique ne permet plus de penser ainsi. »
Dans son Encyclique Providenlissimus Deus sur les études bibliques, publiée le 18 novembre 1893, Léon XIII, en effet, en traçant les règles à suivre pour la défense de la Bible, réfute à peu près tous les arguments qu’apportaient les tenants de la limitation de l’inspiration et de l’autorité infaillible de l’Écriture. Parlant d’abord des objections tirées des sciences naturelles contre la vérité des Livres Saints, il rappelle qu’il ne pourrait exister de désaccord entre théologiens et savants, si les uns et les autres se renfermaient dans leurs limites propres et s’ils n’avançaient pas comme certain ce qui ne l’est pas, et que, en cas de conflit, une sage interprétation des phénomènes naturels, décrits dans la Bible d’une manière métaphorique, selon le langage ordinaire qui est le plus souvent conforme aux apparences, suffit à justifier le texte sacré contre les attaques dont il est l’objet. Voir t. i, p. ixviii-xxix. Quant aux passages historiques, dans lesquels on croit apercevoir une prétendue apparence d’erreur, il faut, pour lés élucider, recourir soit à la critique textuelle, soit aux règles de l’herméneu tique ; « mais il ne sera jamais permis ou de restreindre l’inspiration à certaines parties seulement de la Sainte Écriture ou d’accorder que l’écrivain sacré ait pu se tromper. On ne peut pas non plus tolérer l’opinion de ceux qui se tirent de ces difficultés en n’hésitant pas à supposer que l’inspiration divine s’étend uniquement à ce qui touche à la foi et aux mœurs, parce que, pensent-ils faussement, la vérité du sens doit être cherchée bien moins dans ce que Dieu a dit que dans le motif pour lequel il l’a dit. » Puis le Souverain Pontife prouve l’inspiration totale de l’Écriture et son inerrance par l’enseignement de l’Église et de la tradition catholique. Voir t. i, p. xxx-xxxi. Il déclare qu’elle a été définie parles conciles de Florence et de Trente et qu’elle a été confirmée au concile de Vatican. Elle est, d’ailleurs, la conséquence logique de la nature de l’inspiration, telle que nous l’avons exposée plus haut. Tout le contenu de la Bible a été voulu par le Saint-Esprit ; il est donc sa pensée, qui est infaillible et vraie. Si le Souverain Pontife ne résout pas l’objection tirée de l’interprétation infaillible de l’Église, les théologiens le font et prouvent que l’Église est infaillible pour interpréter tous les énoncés de l’Écriture, qui appartiennent tous à la foi, au moins indirectement, en raison de leur insertion dans l’Écriture et de leur inspiration. Cf. Brucker, Questions actuelles d’Écriture Sainte, p. 81-90 ; Vacant, Éludes théologiques
sur les constitutions du concile du Vatican. La constitution Dei Filius, t. i, Paris, 1895, p. 488-516.
2° Inspiration verbale.
nous reste à traiter peut se formuler ainsi : En inspirant toutes les pensées de l’Écriture, l’Esprit-Saint a-t-il inspiré du même coup les mots qui devaient les exprimer ? ou bien, ayant fourni des idées aux écrivains sacrés, les a-t-il laissés libres de les rendre comme ils le voudraient, à leur manière et dans leur style propre ? Les Pères de l’Église n’ont pas discuté ce sujet et ils se sont bornés à dire que le style, les mots de l’Écriture venaient du Saint-Esprit, sans se mettre en peine de décrire le mode de provenance, si bien que beaucoup de théologiens interprètent leurs paroles comme si les mots venaient du Saint-Esprit, en raison du sens qu’ils contiennent et qu’ils expriment. Plus tard diverses solutions ont été proposées. — 1° Dictée des mots. Aux xv » et xvie siècles, l’opinion dominante chez les protestants autant que parmi les catholiques était que tous les mots avaient été dictés par Dieu et transcrits mécaniquement par les écrivains inspirés, réduits ainsi au rôle de simples scribes. Comme on constatait de notables divergences de style dans les Livres Saints, on en concluait que
, le Saint-Esprit s’était conformé à la nature de chacun des auteurs sacrés, qu’il avait employé leurs idiotismes, qu’il avait varié son style suivant les époques et les individus, qu’il avait laissé passer les incorrections et les solécismes que ses secrétaires auraient commis, s’ils avaient écrit leurs propres pensées, et qu’il avait volontairement introduit dans les récits d’un même événement des variantes et d’apparentes oppositions pour marquer la diversité des temps et des mains. Cette théorie de la dictée des mots avait été énergiquement combattue, au commencement du ixe siècle, par saint Agobard, évêque de Lyon, dans une lettre à Frédégise, abbé d’un monastère de Tours, Contra Fredegisum, t. civ, col. 165-168. Elle fut sérieusement battue en brèche en 1587, par Lessius qui soutint qu’il n’était pas nécessaire, pour qu’un livre soit inspiré, que chacun de ses mots soit formé par le Saint-Esprit dans l’intelligence des écrivains sacrés. On opposait avec raison à cette théorie la variété du style, la diversité des narrations, l’individualité des auteurs. Vigouroux, Manuel biblique, 11e édit., Paris, 1901, t. i, p. 54-58. —l’Assistance négative. Les premiers adversaires de la dictée des mots accordaient aux écrivains sacrés une liberté absolue dans le choix des expressions et dans le moda
d’éloculion. La pensée est divine, mais son expression est humaine. Par cette distinction, on expliquait toutes les divergences de style, toutes les oppositions des récits, toutes les marques diverses d’individualité qui sont manifestes dans les Livres Saints. D’autre part, on garantissait [suffisamment la véracité divine et l’infaillibilité de l’Écriture, en disant que le Saint-Esprit assistait les écrivains inspirés pendant leur travail personnel et veillait à ce qu’il ne se glissât pas la moindre erreur dans renonciation de la pensée divine. — 3° Dictée restreinte et assistance positive. La controverse, engagée entre les partisans des deux opinions précédentes, fit naître un nouveau sentiment intermédiaire. Il fut formulé par Suarez, De fide, disp. v, sect. iii, n. 4-5, 15 ; Opéra, édit. Vives, Paris, 4858, t. xii, p. 143-144, 147. Tout en maintenant que l’inspiration verbale est nécessaire pour conférer à l’Écriture son autorité divine et son infaillible vérité, le grand théologien concède cependant que l’infusion des idées et, par suite, la dictée des mots n’étaient requises que pour exprimer des mystères qui dépassent la compréhension naturelle. Lorsque les auteurs inspirés avaient à exposer des choses humaines et sensibles, qu’ils pouvaient comprendre naturellement, une assistance spéciale du Saint-Esprit leur suffisait pour les préserver de toute erreur ou fausseté, et leur faire éviter les mots qui ne conviennent pas ou ne sont pas dignes de l’Écriture. Cette distinction fut, plus tard, généralement acceptée. Abandonnant même le nom d’inspiration verbale et n’admettant la dictée des mots que pour des cas exceptionnels, lorsqu’il s’agit d’une révélation stricte ou lorsque le mot est tout à fait essentiel pour l’expression d’un dogme et d’une vérité révélée ou enseignée, les théologiens restreignaient l’inspiration aux seules idées. Elle était seule nécessaire et de l’essence de l’Écriture Sainte. Pour que Dieu soit réellement l’auteur des Livres Saints, il suffit que le fond de ces livres, les idées, les vérités énoncées, soient de lui, viennent de lui ; mais la forme, l’expression des pensées divines, l’élocution, dépendent ordinairement de l’écrivain inspiré ; c’est l’élément humain de l’Écriture. Dieu avait laissé aux instruments intelligents qu’il avait choisis la liberté de l’emploi des mots, des tours de phrase, des images ou métaphores. Ils avaient pu combiner tous ces moyens d’exprimer la pensée divine selon leurs facultés naturelles, leur culture esthétique et le goût de leur temps. Le genre de composition, la division de l’ouvrage, l’ordonnance des parties, l’ordre et la distribution des matières avaient été abandonnés à la libre volonté des écrivains humains. Cette part faite à l’activité propre des auteurs sacrés explique les lacunes, les imperfections de forme qu’on remarque dans les Livres Saints et justifie l’originalité de chacun d’eux. Cependant, l’auteur principal ne s’est pas complètement désintéressé de l’expression de sa pensée ; il assistait les écrivains dans la rédaction du livre, qui était sien. Son assistance ne consistait pas exclusivement en un secours négatif, en une sorte de préservation d’erreur dans renonciation de la pensée ; elle influait positivement, et le Saint-Esprit assistait les rédacteurs des Saintes Écritures pour que leur langage rendit la pensée divine avec fidélité et exactitude. — 4° Inspiration verbale, non par dictée des mots, mais par l’influence de la motion divine. Plusieurs théologiens et critiques sont revenus à l’inspiration verbale qu’ils expliquent d’une façon nouvelle. Suivant eux, les termes n’ont pas été immédiatement révélés ou dictés aux écrivains sacrés ; ils ne leur ont pas même été suggérés, puisque ces écrivains connaissaient la langue qu’ils employaient ; ils ont été écrits sous l’influence de la motion inspiratrice. Les auteurs sacrés, en effet, ont été inspirés pour écrire leurs livres et pas seulement pour concevoir les pensées qu’ils devaient y insérer. Leur inspiration, qui commençait par l’impulsion divine à écrire, a t assé par tous les
actes qu’accomplissait l’écrivain inspiré en vue du livre à rédiger et n’a cessé qu’à la complète réalisation du livre. Par conséquent, ’pas un mot n’a été écrit qu’en vertu de motion initiale du Saint-Esprit. Pègues, Une pensée de saint Thomas sur l’inspiration scripturaire, dans la Revue thomiste, mars 1895, p. 109-110. Cf. Reseue biblique, t. iv, 1895, p. 563-567 ; t. vi, 1897, p. 76-79. Que l’inspiration soit considérée principalement comme une direction, qu’elle emporte avec elle une lumière sur l’intelligence, elle a toujours agi directement ou indirectement sur la mémoire et l’imagination des auteurs sacrés ; elle a fait que la pensée, telle qu’elle était dans leurs facultés, a été exprimée en termes plus ou moins heureux mais suffisants, avec les images familières à l’écrivain, de telle sorte que le choix des mots, les expressions elles-mêmes, l’élocution tout entière, étaient à la fois de Dieu qui les faisait écrire sous sa motion, et de l’écrivain sacré qui, par ses facultés naturelles surélevées et aidées par Dieu, les écrivait lui-même. Mais sous l’action de Dieu, auteur principal et universel de l’Écriture, chaque auteur inspiré gardait son activité propre, qui explique à elle seule ce qu’on peut appeler le côté humain des Livres Saints. Les deux arguments principaux que font valoir les tenants de ce sentiment sont les témoignages de la doctrine ecclésiastique et la psychologie de l’inspiration. Les Pères et les conciles ont déclaré que l’Ecriture était la parole de Dieu ; or la parole écrite de Dieu, ce n’est pas seulement la pensée, mais la pensée exprimée, l’idée dans le mot et avec lui. D’ailleurs, entre les mots et les idées, il y a une telle connexion naturelle que l’Esprit inspirateur ne pouvait communiquer les idées sans avoir une part d’action dans le choix des mots et des expressions. Ainsi entendue, l’inspiration verbale de la Bible n’est pas un fait anormal, extraordinaire, presque miraculeux ; elle est une conséquence de l’inspiration des pensées, puisque, au moment où l’écrivain inspiré les consignait dans son écrit, elles étaient déjà formulées dans une expression. Cf. Chauvin, L’inspiration des divines Écritures, Paris, 1896, p. 167-204 ; Id., Leçons d’introduction générale, Paris, 1898, p. 58-62 ; Id., Encore l’inspiratwn biblique, dans La Science catholique, mars 1900, p. 314-380 ; Zanecchia, Divina inspiratio Sacr. Scripturarum ad mentem S. Thomse Aquinatis, Rome, 1898, p. Sb7220 ; Calmes, Qu’est-ce que l’Écriture Sainte ? p. 54-62. Pour conclure, disons simplement que les deux dernières opinions, relatives à l’inspiration des pensées seules ou des mots de l’Écriture, ne manquent pas de probabilité et peuvent rendre compte de la double action de Dieu et de l’homme dans la rédaction de la Bible. Dutouquet, Psychologie de l’inspiration, dans les Études, 20 octobre 1900, p. 163-171.
Bibliographie. — La plupart des Introductions gêné, raies à l’Écriture Sainte traitent de l’inspiration biblique. Voir Introduction biblique, col. 918. Nous indiquerons seulement les monographies sur la question et les ouvrages de quelques théologiens modernes. — 1° Monographies : F. Schmid, De inspirationis Bibliorum viet ratione, in-8°, Brixen, 1885 ; Crets, De divina Bibliorum inspiratione dissertatio dogmalica, in-8°, Louvain, 1886 ; Fernandez, Dissertatio critico-theologica de verbali Sac. Bibliorum inspiratione, dans la Revista Agustiniana, 1884, t. vii, p. 343 ; t. viii, p. 19, 123, 211 ; Cornely, De divina Sac. Scripturarum inspiratione commentanolus, in-8°, Paris, 1891 ; Dausch, Die Schriftinspiration, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1891 ; Brandi, La question biblique et l’Encyclique « Providentissimus Deus », trad. franc., in-12, Paris, s. d. ; Chauvin, L’inspiration des divines Écritures, in-12, Paris, 1896 ; Zanecchia, Divina inspiratio Sac. Scripturarum ad mentem S. Thomæ Aquinatis, in-18, Rome, 1898 ; Calmes, Qu’est-ce que l’Écriture Sainte ? in-8°, Paris, 1899 ; Brucker, Questions actuelles d’Écriture Sainte, in-8°, Paris, 1805,
p. 1-90. — 2° Théologiens : Franzelin, Tractatus de divina tradilione et Scriplura, 3° édit., Rome, 1882, p.. 316-583 ; Mazzella, De virtutibus infinis, 4e édit., Rome, 1894, p. 523-546 ; Denzinger, Vier Bûcher religiôser Erkenntniss, 1857, t. ii, p. 108-124 ; Heinrich, Lehrbuch der Dogmatik, Mayence, 1873, t. i, p. 786-759 ; Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Fribourg-en-Brisgau, 1873, 1. 1, p. 109 ; trad. franc., Paris, 1877, 1. 1, p. 167-182 ; Hurter, Theotogiæ dogmaticse conipendium, 3e édit., Inspruck, 1880, t. i, p. 144-154 ; Iletiinger, Lehrbuch der Fundamental-Theologie, oder Apologetik, 7e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1888, 2e part., I. ii, sect. 2, § 27-28 ; Berthier, Tractatus de lotis theologicis, Turin, 1888, p. 103-107 ; Casajoanna, Disquisitiones scholastico-dogmaiicse, 1. 1, De fundamentalibus, Barcelone, 1888, disq. iii, c. v, a. ii, §2 ; Pesch, Prxlectiones dogmaticse, t. 1, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1894, n. 605, etc. ; Tepe, Institutiones théologies ;, 1. 1, Paris, 1894, n. 760, etc. ; Tanquerey, Synopsis theologix dogmaticse fundamentalis, 3e édit., Tournai, 1899, p. 585-594 ; Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, 1895, t. i, p. 456-516.
E. Mangenot.
** INSTRUMENTS DE MUSIQUE##
INSTRUMENTS DE MUSIQUE. Voir Musique et le nom de chacun des instruments.
** INTELLIGENCE##
INTELLIGENCE (hébreu : bînâh), don de discernement, le second des sept dons du Saint-Esprit, Isaie, xi, 2.
** INTEMPÉRANCE##
INTEMPÉRANCE. Voir Gourmandise, col. 281, et Ivresse.
** INTENDANT##
INTENDANT. Voir Gouverneur, 13°, col. 285, et, pour les intendants de tributs, voir Tributs.
** INTÉRÊT##
INTÉRÊT. Voir Usure.
** INTERPRÉTATION##
INTERPRÉTATION. Voir Interprète et Herméneutique, col. 612.
** INTERPRETE##
INTERPRETE (hébren : mêlis ; Septante : ipneveuTrjç ; Vulgate : interpres), truchement, celui qui sert d’intermédiaire entre deux interlocuteurs qui parlent des langues différentes. Joseph se servit en Egypte d’un interprète pour parler à ses frères. Gen., xlii, 23. Il y eut des interprètes (61ep|i.7)veu-rpi ;) dans la primitive Église, I Gor., xiv, 28, comme il y avait des targumistes dans les synagogues pour expliquer le texte hébreu de l’Écriture à ceux qui ne le comprenaient pas. — Dans un sens plus large, « interprète » signifie celui qui s’entremet, médiateur, Is., xliii, 27, et Job, xxxiii, 23 (dans le texte hébreu) ; envoyé, ambassadeur, II Par., xxxii, 31. Dans Gen., XL, 23, la Vulgate a remplacé le nom de Joseph que porte le texte hébreu par interpres, « interprète (des songes), s parce qu’il avait expliqué le songe du grand panetier du Pharaon. — Nous apprenons par un curieux passage du fragment de cylindre E d’Assurbanipal, roi de Ninive, qu’il y avait à sa cour des interprètes. On rencontra un jour un inconnu sur la frontière de son royaume. « Il ne parlait aucune des langues du soleil levant ou du soleil couchant (des pays) qu’Assur m’a confiés. D’interprète de sa langue (be-el lisan), on n’en trouva pas ; sa langue on ne put comprendre. » G. Smith, History of Assurbanipal, in-8°, Londres, 1871, p. 77, lignes 8-10.
** INTRODUCTION BIBLIQUE##
INTRODUCTION BIBLIQUE. - 1. Définition. — Sous ce nom, qni a été employé pour la première fois au Ve siècle dans le titre d’un ouvrage du moine Adrien, t’.axfwp si ; tàç 8efa ; ypaçic, et qui au siècle suivant se retrouve dans Cassiodore, Instit. div. lit., 16, t. lxx, col. 1122, Hbri introductorii, on désigne un traité tbéo-’logique destiné à fournir anx jeunes théologiens et à tous les lecteurs des Livres Saints « d’utiles ressources
pour démontrer l’intégrité et l’autorité de la Bible, pour en rechercher le sens légitime, pour réprimer et détruire jusqu’à la racine les attaques captieuses dirigées contre elle ». Léon XIII, Enc. Providentissinvus Deus, voir t. i, p. xix. Son but, dit encore le Souverain Pontife, est de discipliner, dès le début des études, l’esprit novice des jeunes gens, de former et de développer leur jugement, afin de les préparer à la fois à défendre les Saints Livres et à y puiser la vraie doctrine. Ce traité rentre donc dans la théologie dogmatique et dans l’apologétique, puisqu’il établit l’autorité divine et humaine de l’Écriture et qu’il résout les objections soulevées contre elle. Il prépare aussi le travail de l’exégète, en lui ouvrant la voie et en lui fournissant les principes d’une saine interprétation.
II. Importance et nécessité.
« Est-il besoin de dire, continue le Souverain Pontife, à quel degré il importe que ces questions soient traitées dès le début avec science et méthode, sous les auspices et avec le secours de la théologie, puisque toute la suite des études scripturaires ou bien s’appuie sur ce fondement ou bien s’éclaire de ces vérités ? » Si l’on veut étudier sérieusement et fructueusement un livre quelconque de la Bible, il est nécessaire d’avoir, non pas des idées vagues et générales, mais des notions exactes et précises sur l’inspiration, la canonicité des Livres Saints et les règles de l’interprétation ; il est aussi très utile de connaître l’auteur du livre, le but et les circonstances de la composition, son plan et ses principales divisions. Vigoureux, Manuel biblique, 11e édit., Paris, 1901, t. i, p. 3-4. Il en est ainsi, du reste, pour tout livre ancien. Pour être bien compris, il a besoin de certaines explications, préliminaires qui renseignent le lecteur sur ses origines historiques et sur la nature et la conservation du texte. C’est pourquoi les éditeurs des documents de l’antiquité ne manquent jamais de les faire précéder de ces prolégomènes indispensables, dont l’unique but est d’en faciliter l’intelligence. La Bible, par son côté humain, a été soumise aux conditions de transmission des livres profanes et a passé par les mêmes vicissitudes ; elle est une collection d’écrits différents. Il est très utile de savoir comment cette collection s’est formée, comment le texte s’est conservé jusqu’à nous, en quelles langues il a été traduit et de quels travaux d’interprétation il a été l’objet. Cette utilité est d’autant plus grande que la Bible est un livre divin, qu’elle contient la parole de Dieu et qu’elle a subi les assauts de tous les adversaires de la religion chrétienne.
III. Objet et étendue.
L’objet de l’Introduction biblique est très vaste et très varié, si l’on y fait entrer tout ce qu’il est utile de savoir pour aborder la lecture et l’étude des Livres Saints. Ces connaissances nécessaires peuvent être fort nombreuses. Aussi l’Introduction biblique s’est singulièrement transformée au cours des âges et elle n’est arrivée que lentement et progressivement à se constituer comme science distincte, à circonscrire exactement son objet propre, à définir sa méthode et arrêter sa forme constitutive. Ses limites ne sont pas encore tracées avec précision. On la divise ordinairement en introduction générale et introduction spéciale.
1° Introduction générale.
entière de la Bible et comprend l’ensemble des notions utiles ou nécessaires à l’exégèse de l’Ancien et du Nouveau Testament. Mais quel est cet ensemble ? Depuis longtemps déjà, on en a exclu la connaissance des langues originales et on a fait des traités spéciaux de philologie sacrée, concernant l’étude grammaticale et littéraire des Livres Saints. Voir Dictionnaires de la Bible, t. ii, col. 1411-1422. Tout au plus donne-t-on dans l’Introduction générale un aperçu sur l’histoire de la langue et de l’écriture hébraïques. Voir Hébraïque (Langue), col. 499, et Écriture hébraïque, t. u.
col. 1573-1585, et sur le grec biblique, col. 312-331. Quelques auteurs y conservent encore les questions d’archéologie, de géographie et de chronologie bibliques ; mais d’autres les en séparent, à juste titre, scmble-t-il, non pas seulement afin de pouvoir les traiter avec plus d’étendue, mais encore pour sauvegarder l’unité logique de la science isagogique et n’en pas faire un conglomérat d’éléments mal coordonnés et uniquement reliés entre eux par le lien extérieur de l’intérêt pratique qu’ils présentent. Voir Archéologie biblique, t. i, col. 928-932 ; Palestine ; Chronologie biblique, t. ii, col. 718-740. Tout en l’allégeant ainsi notablement, d’autres y maintiennent l’histoire du peuple de Dieu, de la révélation ou de la théologie biblique et des institutions religieuses d’Israël. A. Loisy, L’enseignement biblique, n « 1, Paris, 1892, p. vin-ix, xii. L’étude du contenu historique, théologique ou religieux de la Bible n’est pas du ressort de l’introduction générale ; elle est l’objet de traités spéciaux, qu’on peut intituler : Histoire sainte, Histoire de la révélation biblique, Théologie biblique, Histoire de la religion d’Israël. Si l’on veut restreindre la science isagogique dans ses limites naturelles, il faut d’après son but la ramener à ce qu’il « st rigoureusement nécessaire ou utile de savoir pour commencer l’étude de la Bible. ; Or la Bible est le recueil des livres que l’Église regarde comme divinement inspirés. Pour embrasser tout ce que comprend cette définition, il faut dire successivement ce qu’est un livre inspiré, quels sont les livres inspirés, en quelle langue ils ont été écrits, par quelle voie et en quel état ils nous sont parvenus, comment il taut les interpréter et comment ils ont été interprétés. Ainsi entendue, l’introduction générale comprendra donc ce qui concerne l’origine divine ou inspirée dès Livres Saints, leur autorité canonique, l’histoire de leur texte et de leurs versions, les principes d’herméneutique et l’histoire de l’exégèse biblique. Certains traités d’introduction générale omettent la démonstration du dogme de l’inspiration et la renvoient à la théologie dogmatique, à laquelle elle appartient de plein droit. Voir Inspiration, col. 887. La démonstration positive de l’inspiration des Livres Saints n’est pas, de soi, étrangère à l’Introduction biblique, qui a pour objet non des écrits profanes, mais des documents sacrés, et qui a pour but d’établir leur autorité, non seulement humaine, mais encore divine. Comment, d’ailleurs, démontrer leur valeur canonique et faire l’histoire du Canon, sans avoir au préalable prouvé l’inspiration des Livres Saints que l’Église n’a fait que constater ? Voir Canon des Écritures, t. ii, col. 134°184. D’autres traités font de Y herméneutique une science spéciale et se bornent à exposer l’histoire de l’exégèse biblique. Mais cette histoire elle-même a un lien étroit ^vec les règles de l’interprétation, dont les exégètes ont fait l’application pratique dans leurs commentaires des Livres Saints. De plus, l’Introduction a pour but d’aider les lecteurs de la Bible a saisir le sens légitime et véritable des écrits qu’ils lisent et qu’ils veulent comprendre. L’herméneutique, ou l’exposé des règles scientifiques et théologiques d’interprétation, rentre donc logiquement’dans l’objet propre de l’introduction générale. Voir Herméneutique, col. 612. À plus forte raison, - est-ce trop limiter l’objet de cette introduction générale que -de la ramener avec Kaulen à « la démonstration du caractère divin et canonique de la Sainte Écriture ». Le plan de l’introduction générale est beaucoup plus vaste que cette définition ne le laisse supposer, et Y FAnleitung de Kaulen déborde du cadre ainsi tracé. En résumé, l’introduction générale, telle que nous l’entendons, comprend donc l’étude du dogme de l’inspiration de l’Écriture, celle de la canonicité des Livres Saints, l’histoire des textes originaux et des traductions de la Bible, Jes règles d’interprétation et l’histoire de l’exégèse. 2° Introduction spéciale.
séparément et sucessivement les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament. On peut les laisser dans l’ordre où ils se trouvent disposés dans la Bible, ou les grouper par ordre de matières et autant que possible suivant la date de leur composition. L’introduction spéciale ayant pour but principal de démontrer l’autorité humaine de chacun des Livres Saints, on y établit le pUis solidement possible leur authenticité, leur intégrité et leur véracité. On y examine aussi le but que l’auteur se proposait d’atteindre et les circonstances qui l’ont amené à écrire.
3° Cependant, un autre plan a généralement prévalu en Allemagne, parmi les catholiques aussi bien que parmi les protestants. On a abandonné la division en introduction générale et introduction spéciale, et on traite, en des ouvrages distincts, de l’introduction à l’Ancien Testament et de l’introduction au Nouveau. Les deux recueils étant ainsi séparés, on étudie, pour tous les deux, d’abord chacun des livres qui les composent, en suivant de préférence l’ordre chronologique et en faisant leur introduction spéciale. On recherche ensuite comment ils ont été réunis (histoire du canon), comment leur texte s’est conservé jusqu’à nos jours (histoire du texte), comment ils ont été traduits (histoire des versions), comment ils ont été interprétés (histoire de l’exégèse). Dans ce plan, l’herméneutique torme un traité à part.
IV. Caractères et méthode.
Le caractère scientifique qu’on doit donner aux études qui composent l’Introduction biblique, n’empêche pas que cette science soit nécessairement théologique et dogmatique. Si nous ne voulons pas faire de l’Introduction une histoire littéraire des livres sacrés des Juifs, ou une histoire de la littérature biblique, il faut admettre le caractère surnaturel, l’origine divine des écrits inspirés, et les principes dogmatiques qui sont la règle infaillible de l’exégèse. Il ne suffit pas de dire que l’Introduction est une science théologique, parce qu’elle s’exerce sur les livres canoniques, reçus par l’Église ; il faut que nous soyions guidés par l’enseignement de l’Église, pour démontrer l’autorité divine de l’Église et pour entreprenions nos recherches historiques et critiques. Ces rapports nécessaires de l’Introduction biblique avec la théologie dogmatique ne la réduisent pas à une condition inférieure ; ils lui donnent, au contraire, l’unité qui en fait une science logiquement ordonnée, puisque toutes ses parties concernent les livres que l’Église tient comme divinement inspirés. L’Introduction biblique sera donc, avant tout, une science théologique, traitée « sous les auspices et avec le secours de la théologie », comme dit Léon XIII.
Mais on appliquera la méthode historique et critique à cette science théologique. Les objets divers qu’elle embrasse seront considérés comme des faits religieux dont on fera l’histoire, en mettant en œuvre tous les renseignements que les siècles nous ont* apportés. On constatera l’accord de la tradition ecclésiastique sur les Livres Saints avec la croyance des fidèles et l’enseignement des docteurs dans tous les âges de l’Église, et on prouvera ainsi la valeur documentaire de la Bible. Cette étude historique ne sera pas une apologie sans base solide. Pour qu’elle ne s’appuie que sur des preuves certaines, elle sera critique, rejetant impitoyablement tout argument faux ou simplement douteux, et n’acceptant que les faits incontestés, examinant les textes, discutant leur autorité et leur force probante et démontrant ainsi l’origine, l’intégrité et l’autorité des Livres Saints. La vérité de la Bible n’a rien à redouter et a tout à gagner de l’emploi d’une saine critique. C’est pourquoi Léon XIII, Enc. Providentissimus Deus, voir t. i-, p. xxyii-xxviir, recommande l’art de la vraie critique. S’il blâme la méthode de la haute critique (c’est le nom qu’ellq s’attribue), laquelle recourt uniquement aux preuves intrinsèques, il conseille de rechercher et d’examiner avçc le plus grand soin, « dans les questions historiques, téNé » que l’origine et la conservation des livres, les preuves 915
INTRODUCTION BIBLIQUE
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fournies par l’histoire. s Elles ont plus de force que toutes les autres. « Les preuves intrinsèques, le plus souvent, n’ont pas assez de poids pour qu’on puisse les invoquer, si ce n’est comme une confirmation de la thèse. » Voir Ms r Mignot, Préface de ce Dictionnaire, t. i, p. xlvihlh ; Vigouroux, La Bible et la critique, Paris, 1883, p. 7-22 ; A. Loisy, De &z critique biblique, dans L’enseignement biblique, n° 6, 1892 ; p. 1-16.
V. Histoire de l’Introduction biblique. — L’Introduction biblique, considérée comme science distincte, est d’origine récente et ne remonte qu’au xvr 5 siècle.
1° Cependant, dès les premiers siècles, les Pères de l’Église présentèrent quelques considérations qui devaient faciliter l’intelligence de la Bible et qui étaient d’utiles matériaux de la science isagogique. On rencontre des indications relatives aux questions d’introduction dans Origène. De princip., IV, t. xi, col. 341-414. Les préfaces ou prologues que saint Jérôme a placés en tête de ses traductions des Livres Saints, t. xxviii et xxix, et son ouvrage De viris illustribus, t. xxiii, col. 631-760, traitent du canon et des commentateurs de l’Écriture. Saint Augustin, De doctr, christ., il, 3, t. xxxiv, col. 45-90, parle de l’autorité des Livres Saints, de leur valeur canonique et de la manière de les lire et de les expliquer. Le donatiste Tichonius avait auparavant publié un petit traité De septem regulis, t. xviii, col. 15-66, sur l’interprétation. Les Synopses, attribuées à saint Athanase, t. xxviii, col. 283-437, et à saint Chrysostome, t. lvi, col. 313-386, se rapprochent de ce que nous appelons aujourd’hui des introductions particulières. Au commencement du y siècle, le moine Adrien publia une Ei<raywyT) eî ; Tac Dei’a ? 7pa<pâ ;, t. xCvm, col. 1273-1312, qui est plutôt un traité d’herméneutique qu’une introduction au sens moderne du mot, puisqu’il y est question du style des écrivains sacrés et des expressions métaphoriques de l’Écriture. Voir t. i, col. 241. L’ouvrage de Junilius, De partibus legi divinx, t. lxviii, col. 1542, cf. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 465-528, est plus important ; il ne traite pas seulement du style des écrivains sacrés, mais encore de ces écrivains, eux-mêmes, de l’autorité, des titres et de la division des Livres Saints. Cassiodore, De instit. div. lit., 11-24, t. lxx, col. 1105-1139, résume les sentiments des Pères, de saint Jérôme et de saint Augustin, sur l’origine des livres bibliques et sur leur réunion en collection. Saint Isidore de Séville, Elymolog., vi, t. lxxxii, col. 229-242, et Proœmia in libros V. et N. T., t. lxxxvii, col. 155-180, répète les mêmes renseignements, que Baban Maur, De universo, v, t. cxi, col 103-124, a reproduits, sans y rien ajouter. Cf. Schanz, Die Problème der Einleitung bei den Vàtern, dans le fûbinger Quartalschrift, 1879, p. 56, etc.
2° Au moyen âge, on a répété ce qu’avaient dit saint Jérôme, saint Augustin et Cassiodore. Hugues de Saint-Victor a écrit un opuscule, De Scripturis etscriptoribus, t. clxxv, col. 9-28, et traité de l’interprétation de la Bible. Erudii. didasc, rv-vi, t. clxxvi, col. 777-809. Hugues de Saint-Cher et la plupart des commentateurs de la Bible ont donné des notions générales d’introduction dans les prologues de leurs commentaires. Nicolas de Lyre a fait de même en tête de ses Postules ; il a présenté des observations préliminaires sur les livres canoniques, leurs versions, les sens bibliques et les règles d’herméneutique. Mais ces travaux n’étaient que de simples préfaces, composées d’éléments divers, dans un but pratique, en vue de faciliter l’interprétation. L’herméneutique y tenait la place principale.
3° La Réforme n’eut pas une influence directe sur la science isagogique. Les Préfaces que Luther a écrites pour les livres de sa traduction allemande de la Bible contiennent seulement ses idées sur le canon des Écritures. On trouverait aussi dans les œuvres exégétiques
de Calvin des matériaux d’une Introduction biblique. Carlstadt seul, De canonicis Scripturis libellus, Wittenberg, 1520, réédité par Credner, Zur Geschichle den Canons, 1847, fit un petit traité à part. Le premier ouvrage complet sur la matière est de la main d’un catholique. Dans son érudite Bibliothecasancta, Venise, 1566, Sixte de Sienne traite en huit livres des auteurs sacrés, de leurs écrits, de la manière de les traduire et de les expliquer, et il dresse un catalogue des commentateurs de la Bible. Son but est de résoudre les objections des protestants et de faciliter aux catholiques la lecture et l’intelligence des Livres Saints. Sixte de Sienne eut des émules et des successeurs : Driedo, De ecclesiasticis Scripturis, dans ses Opéra, 3 in-f°, Louvain, 1555-1558 ; Cornélius Mussus, De divina hisloria, Venise, 1585, 1587 ; Bellarmin, Disputationes de controversiis christianee fidei, Rome, 1581, t. i, Deverbo Dei ; Salmeron, Prolegomena biblica, dans ses Opéra, Madrid, 1598, t. i ; Serarius, Prolegomena biblica, Mayence, 1612 ; Louis de Tena, Isagoge in totam S. Scripturam, Barcelone, 1620 ; Bonfrère, Prteloquia, dans Pentateuchus cornmentariis illuslratus, Anvers, 1625 ; J. de Voisin, De lege divina secundumstatumomniumtemporumusqueadChristum et régnante Christo, in-8°, Paris, 1650 ; Nieremberg, De origine Sanct. Script., in-f », Lyon, 1641 ; Antoine de la Mère de Dieu, Prceludia isagogica ad SS. Bibliorum intelligentiam, in-f », Lyon, 1669 ; Frassen, ûisquisitiones biblicee, in-4°, Paris, 1682 ; Lami, Apparatus ad Biblia sacra, in-4°, Paris, 1687 ; Martianay, Traité de la connaissance et de la vérité de la Sainte Écriture, in-12, Paris, 1694 ; Ellies Dupin, Dissertation préliminaire ou. Prolégomènes sur la Bible, in-8°, Paris, 1688 ; Noël Alexandre, Hisloria ecclesiastica, Paris, 1677, t. I. — De leur côté, les protestants multiplièrent alors les ouvrages d’introduction. Signalons seulement André Rivet, Isagoge seu introductio generalis ad Script. Sac. V. et N. T., in-8°, Dordrecht, 1616 ; in-4° Leyde, 1627 ; Michek Walther, Officina biblica noviter adaperta, in-4°, Leipzig, 1636 ; A. Calov, Criticus sacer biblicus, in-4°, Wittenberg, 1683 ; Heidegger, Enchiridion biblicum, in-4°, Zurich, 1681 ; Brian Walton, Apparatus chronologico-topographico-philologicus, in-4°, Zurich, 1673, reproduction à part des Prolégomènes (le la Polyglotte de Londres.
4° Dans ses Histoires critiques du Vieux Testament, Paris, 1678, du texte, 1689, des versions, 1690, et des commentateurs du Nouveau Testament, 1694, aussi bien que dans les écrits polémiques pour la défense deces Histoires, Richard Simon inaugure une marche nouvelle et la méthode strictement historique et critique. Le premier, H sépare l’Ancien Testament du Nouveau, combat énergiquement les protestants et fait preuve d’uneérudition étonnante. Malheureusement il discrédita sa méthode, excellente en elle-même et très favorable à la défense des Livres Saints, en mêlant à son exposition des. hardiesses et des erreurs. Bossuet les releva sévèrement et, par suite, la voie nouvelle, fut abandonnée. Les rationalistes la reprirent un peu plus tard et en abusèrent, pour attaquer la Bible. L’ancienne méthode prévalut chez les protestants aussi bien que chez les catholiques. Dansles deux camps, on produisit des œuvres d’inégale valeur. Citons, parmi les catholiques, Mathieu Petitdidier, Dissertationes historicse, criticee, chronologies in Sac. Script. V. T., in-4°, Toul, 1699 ; Calmet, dont les Dissertations, éparses dans son Commentaire littéral ou réunies en ouvrages séparés, forment une introduction à peu près complète, voir t. ii, col. 72-76 ; Chérubin de Saint-Joseph, Bibliotheca critica sacra, 4 in-f », Louvain et Bruxelles, 1704-1706 ; Sumnui criticæ sacræ, 9 in-8°, Bordeaux, 170£-1716, voir t. ii, col. 673 ; Brunet, Manuductio ad S. Script., 2 in-12, Paris, 1701 ; Joseph d’Osseria, Hagiographa prolegomena, in-f », Valence, 1700 ; Pierre de Bretagne, Clavis davidica seu compendiosus,
ad S. Script. apparatus/mS’, Munich, 1718 ; Goldhagen, Introductio in S. Script., 3 in-8°, Mayence, 1765-1768 ; Fabricy, Des titres primitifs de la révélation, 2 in-8°, Rome, 1772 ; Marchini, De divinitate et canonicitate Sac. Bibliorum, in-4°, Turin, 1777 ; Schunk, Notio dogmatisa S. Script, utriusque Testanienti, in-4°, Landshut, 1774 ; Schæffer, Institutiones scripturisticm, in-8°, Mayence, 1790. Parmi les protestants, Le Clerc, Sentiments de quelques théologiens de Hollande, in-8°, Amsterdam, 1685 ; Défense des Sentiments, etc., in-8°, Amsterdam, 1686 (contre Richard Simon) ; Pritius, Introductio ad lectionem N. T., in-12, Leipzig, 1704 ; 2e édit. par G. Hoffmann, in-8°, Leipzig, 1737 ; Hody, De Bibliorum. textibus originalibus, etc., in-f°, Oxford, 1705 ; Carpzov, Introductio ad libros canonicos V. T., in-4°, Leipzig, 1721 ; Critica sacra V. T., Leipzig, 1728 ; J. D. Michælis, Éinleitung in die gôttlichen Schriften des neuen Bundes, in-8°, Gœttingue, 1750 ; 4e édit., 2 in-4°, Augsbourg, 1788 ; Einleitung in die gôttlichen Schriften des A. B., in-4°, Hambourg, 1787.
5° Le rationalisme qui se développa dans la seconde moitié du xvih » siècle influa sur le contenu et la méthode des Introductions bibliques. Ses tenants s’affranchirent de tout dogme et en vinrent à ne plus considérer les Livres Saints que comme des livres profanes, une littérature ordinaire. Leurs Introductions bibliques ne furent plus qu’un chapitre détaché de l’histoire de la littérature générale, qu’une histoire littéraire des livres juifs ou chrétiens. La méthode employée fut sans doute la méthode critique, mais aboutissant à la négation de l’inspiration et de l’autorité canonique de la Bible. Semler fut le chef de ce mouvement, Apparatusad liberalem V. T. interpretationem, in-8°, Halle, 1773 ; Apparatusad libéraient N. T. interpretationem, in-8°, Halle, 1 767 ; Abhandlung von freier Untersuchung des Kanon, Halle, 1771-1775. Il fut suivi par C. Schmidt, Hislorisch-kritische Einleitung in die Neutestamentlichen Schriften, in-8°, Giessen, 1804-1805 ; Eichhorn, Einleitung in das A. T., Leipzig, 1780-1783 ; Einleitung in die apokryphischen Schriften des A. T., Leipzig, 1795 ; Einleitung in das N. T., 1804, 1827 ; Gâte, Entwurf zur Einleitung ins A. T., Halle, 1787 ; Babor, Allgemeine Einleitung in die Schriften des Ai T., Vienne, 1794 ; Bauer, Entwurf einer historisch-kritischen Einleitung in die Schriften des A. T., Nuremberg et Altorꝟ. 1794 ; Augusti, Grundriss einer historisch-kritischer Einleitung ins A. T., in-8°, Leipzig, 1806 ; Griesinger, Einleitung in die Schriften des N. B., in-8°, Stuttgart, 1799 ; Berthold, Hist. kril. Einleitung in die sammstlichen kanonischen und apocryphischen Shriften des A. und N. T., 1812-1819 ; de Wette, Beitrâge zur Einleitung in das alte Testament, 2 in-8°, Iéna, 1806-1807 ; Lehrbuch der historisch krilischen Einleitung in die Bibel A. undN. T., 2 in-8°, Berlin, 1817 ; Schott, Isagoge hisiorieo-critiea in libros novi Fœderis, Iéna, 1830 ; Çredner, Einleitung in das N. T., Halle, 1836 ; Das Neue Testament nach Zweck, Ursprung und Inhalt, Giessen, 1841 ; Neudecker, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das N. T., Leipzig, 1840 ; Schwegler, Das nachapostolische Zeilalter, 1845 ; Reuss, Geschichte der heiligen Schriften N. T., in-8°, 1842 ; 6e édit., 1877 ; Geschichte der heiligen Schriften A. T., in-8°, Brunswick, 1881 ; Nôldeke, Die Alttest. Literatur in einer Beihe von Aussâtzen dargestellt, 1868, trad. franc, par Pierson, in-12, Paris ; Davidson, An introduction to the Old Testament, 3 in-8°, 1862-1863 ; An introduction to the New Testament, 3 in-8°, 1848-1851 ; Robertson Smith, The Old Testament in the Jewish Church, in-8°, Edimbourg, 1881 ; Kuenen, Historisch-kritische Onderzock naar het ontstaan en de verzameling van de boeken des Ouden Verbonds, 3 in-8°, Leyde, 18611865 ; trad. franc, par Pierson, Paris, 1867-1872 ; Bleek, Einleitung in das N. T., 18C2 ; Hilgenfeld, Historisch kritische Einleitung in das N, T., 1875 ; Wellhausen, Geschichte Isræls, t. i, 1878 ; sous un nouveau titre : Prolegoniena zur Geschichte Isræls, 4e édit., 1895 ; Die Komposition des Hexateuchs und der hislorischen Bûcher des A. T., 2e édit., 1889 ; Kautzch, Abriss der Geschichte des alttest. Schrifttums ; Wildeboer, De lelterkunde des Ouden Verbonds naar de tijdsorde van haar ontstaan, 1893 ; Vatke, Einleitung in das A.T., 1886 ; Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, 1891 ; Riehm, Einleitung in das A. T, 1889-1890 ; Cornill, Einleitung in das A. T., 1891 ; Eônig, Einleitung in das A. T., 1893 ; Strack, Einleitung in das A. T., 5e édit., 1898 ; Jùlicher, Einleitung in das N. T., 1894 ; Salmon, À historical introduction to the study of the Books of the N. T., 1885 ; H. Holtzmann, Lehrbuch der hist. krit. Einleitung in dasN. T., 1892 ; B. Weiss, Lehrbuch der Einleitung in das N. T., 2e édit., Berlin, 1889. Cf. Hupfeld, Ueber Begriff und Méthode der sogenannten biblischen Einleitung, 1844.
6° L’école rationaliste rencontre des adversaires au sein même du protestantisme, et il y eut toujours des critiques conservateurs qui maintinrent le dogme de l’inspiration et la crédibilité des Livres Saints. Hânlein, Handbuch der Einleitung in die Schriften des N. T., in-8°, Erlangen, 1794-1802 ; Hengstenberg, Beitrâge zur Einleitung ins A. T., 3 in-8°, Berlin, 1831-1839 ; F. Guericke, Historisch-kritische Einleitung in das N. T., 1843 ; Tholuck, Glaubwurdigkeit der évangelische Geschichte, in-8°, 1837 ; trad. franc, par de Valroger, Paris, 1847 ; Hâvernick, Handbuch der hist. krit. Einleitung ins A.T., 1836-1849 ; Olshausen, Nachweiss der Echtlieit sâmmtlicher Schriften des N. T., Hambourg, 1832 ; Keil, Lehrbuch der hist. kritisch. Einleitung in die canonischen und apokryphen Schriften des A. T., Francfort et Erlangen, 1853 ; Home, An Introduction to the critical study of the Holy Scriptures, 4 in-8°, Londres, 1818 ; Godet, Introduction au N. T., 2 in-8°, 1893-1894 (en cours de publication) ; Zahn, Einleitung in das N. T., 2 in-8°, 1897-1898 ; Briggs, General introduction to the study of Holy Scriptures, in-8°, New-York, 1899.
7° Les catholiques de leur côté ont multiplié les introductions générales ou particulières et ont cherché à donner de plus en plus à leurs ouvrages le caractère historique et critique qui leur convenait. Nous grouperons leurs travaux selon qu’ils embrassent tous les livres de la Bible, ceux de l’Ancien Testament seulement, et ceux du Nouveau. — 1. Introductions comprenant l’Ancien et le Nouveau Testament : Alber, Institutiones Script. Sac. Antiqui et Novi Test., Pesth, 1801-1818 ; Scholz, Allgemeine Einleitung in die heilige Schrift des A. und N. T., 3 vol., Cologne, 1845-1848 ; Glaire, Introduction historique et critique aux livres de l’A. et du N. T., 2e édit., 6 in-12, Paris, 1843 ; Haneberg, Geschichte der bibl. Offenbarung als Einleitung ins A. und N. T., 1850, trad. franc., 2 in-8°, Paris, 1856 ; Dixon, Introduction to the Sacred Scriptures, 2 in-8°, Dublin, 1852 ; Gilly, Précis d’introduction générale et particulière àl’Êcriture Sainte, 3 in-12, Nîmes, 1867 ; Lamy, Introductio in sac. Script., 2 in-8°, Malines, 1867 ; Danko, Historia revelationis divinæ V. T., Vienne, 1862 ; Hist. revel. div. N. T., Vienne, 1867 ; De Sac. Script, ejusque interpretatione, Vienne, 1867 ; Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift des A. und N. T., Fribourg-en-Brisgau, 1876, Vigoureux et Bacuez, Manuel biblique, 4 in-12, Paris, 1879 ; Ubaldi, Introductio in Sac. Script., 3 in-8°, Rome, 1877-1881 ; Cornely, Introductio historica et critica generalis in utriusque Test, libros sacros, specialis in V. T., inN. T., 4 in-8°, Paris, 1885-1887 ; Historiés : et criticse introductionis compendium, Paris, 1889 ; Trochon, Introduction générale, 2 in-8°, Paris, 1886-1887 (avec les introductions spéciales de la Sainte Bible publiées par Lethîelleux, dont elle fait partie) ; Trochon et
Lesélre, Introduction à l’étude de l’Écriture Sainte, 3 in-12, Paris, 1889-1890 ; C. Chauvin, Leçons d’introduction générale théologique, historique et critique aux divines Écritures, in-8°, Paris, 1897. " 2. Introductions particulières à l’Ancien Testament : Jahn, Einleitung in die gôtlliche Bûcher des A. Blindes, 2 in-8 « , Vienne, 1793 ; Introductio in libros sac. V. Fœderis in compendium redacta, in-8°, Vienne, 1805, revue et corrigée par Ackermann, Vienne, 1823 ; Herbst, Hist. krit. Einleitung in die heiligen Schriften des A. T., 2 in-8°, Carlsruhe, 1840-1844 ; Vincenzi, Sessio IV concilii Tridentini vindicata sive introductio in Script uras deuterocanonicas Y. T., 2 in-8°, Rome, 1842-1844 ; Reusch, Lehrbuch der Einleitung in dos À. T., in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1864 ; Zschokke, Historia sacra V. T. in compendium concinnata, Vienne, 1872 ; Neteler, Abriss der alttest. Literaturgeschichte, 1879 ; Martin, Introduction à la critique générale de l’A. T., 3 in-4°, lithog., Paris, 1886-1889.
3. Introductions spéciales aux livres du Nouveau Testament : Feilmoser, Einleitung in die Bûcher des N. Bundes, in-8°, Inspruck, 1810 ; Unterkircher, Introductio in N. T., in-8°, Inspruck, 1810 ; Hug, Einleitung in die heiligen Schriften des N. T., 2 in-8°, Tubingue, 1808 ; Reithmayr, Einleitung in die canonisch. Bûcher des N. T., Ratisbonne, 1852, trad. franc, par de Valroger, 2 in-8°, Paris, 1861 ; A. Maier, Einleitung in die Schriften des N. T., Fribourg-en-Brisgau, 1852 ; Gûntner, Introductio in sacros N. T. libros, Prague, 1863 ; Markf, Introductio in sacros libros N. T., Bude, 1856 ; Langen, Grundriss der Einleitung in das N. T., Fribourg-en-Brisgau, 1868 ; Aberle, Einleitung in das N. T., Fribourg-en-BrisgaU ; 1877 ; Schneedorfer, Compendium historiée librorum sac. N. T. prxlectionibus biblicis concinnatum, Prague, 1888 ; Trenkle, Einleitung in das N. T., Fribourg-en-Brisgau, 1897 ; Schàfer, Einleitung in das N. T., Paderborn, 1898, Cf. Kihn, Encyclopédie und Méthodologie der Théologie, Fribourg-en-Brisgau, 1882, p. 154-163. £. Mangenot.
** INVITÉS##
INVITÉS. Voir Festin, i, 4° ; ii, 2° et 3°, t. ii, col. 2214, 2215.
IOD. — i, dixième lettre de l’alphabet hébreu. Son nom Ti>, t/od, signifie « main » et vient de ce que sa forme dans l’écriture phénicienne et sur les monnaies juives représentait une main grossièrement figurée par trois
doigts 01, w. En éthiopien, elle s’appelle yaman, « la
main droite. » Voir Alphabet, 1. 1, col. 414. — l’L’iodest une consonne ou semi-voyelle qu’on prononce d’une seule émission de voix, avec la voyelle à laquelle elle est jointe de manière à former diphtongue, », yod, t main, » dV,
yôm, « jour. » Ces deux mots sont monosyllabiques-La lettre correspond donc à notre y : Mais au commencement des mots, quand elle n’a qu’un scheva ou n’est pas accompagnée d’une autre voyelle que l’i, on devait la prononcer, au moins ordinairement, comme la voyelle i. C’est une règle générale du langage qu’on tend toujours, en parlant, à abréger les mots et à supprimer, en particulier, les lettres inutiles, surtout quand elles violent les lois de l’euphonie. Les Hébreux, quoiqu’ils eussent l’habitude de commencer leurs mots par une consonne, durent donc prononcer i, et non yi, ji, ii, les mots dont l’initiale était un iod accompagné de la voyelle t. c bys>, dit M. Haupt, doit se lire en hébreu
if al et non yif al. » Beitrâge zur semitischen Sprachwissenchaft, dans les Beitrâge zur Assyriologie, 1. 1, 1890, p. 17. Voir aussi ibid., p. 260, et Hincks, dans The Journal of sacred Literature and Biblical Record, 1. 1, 1855, p. 385. La transcription des noms propres hébreux dans les Septante et dans Joséphe confirme cette prononciation :
wnb », ’lapxr[X, Israël /Sswntf », lava-fr, Ismaël ; isv-,
I<7ffâX « p, Issachar, etc. Ceux qui prononcent aujourd’hui Yisræl, Xismæl, Yissakar s’éloignent donc vraisemblablement de la prononciation antique. Voir Gesenius, Thésaurus, p. 557 ; J. Fûrst, tiebrâisches Bandwôrterbuch, t. i, 2e édit., p. 474 ; Fr. Philippi, Die Ausprache der semitischen Consonanlen i und >, dans la Zeitschrift der deutschen morgent ând. GeseUschaft, t. xl, 1886, p.639-654.
2° Les Grecs, en empruntant leur alphabet aux Phéniciens, firent de l’iod leur iota ou voyelle i, et les Septante ont toujours transcrit l’iod par l’iota. Pour les Grecs, Yiota fut exclusivement une voyelle ; pour les Latins, l’i fut tantôt une voyelle, tantôt une consonne, et c’est de ce double rôle de l’i que nous avons tiré notre i et notre j, mais la distinction entre l’t voyelle et le j consonne était inconnue des anciens Latins : ils traitaient l’i comme consonne dans janua ; la ne formait qu’une syllabe et ils prononçaient ya-nu-a, excepté dans les mots venant du grec, tels que i-am-bus, i-as-pis(jaspis), qui formaient trois syllabes. Pour les mots d’origine hébraïque, dans les uns, l’i était voyelle, comme dans J-a-co-bus (quatre syllabes) ; Claudien, Epigr., 27 ; dans Judæus, au contraire, Ju est monosyllabique. Horace Sat., 1, iv, 143 ; v, 100 ; ix, 70 ; Gvide, Ars amat., i, 76, Juvénal, Sat., III, v, 147, etc. Les noms commençant par un >, iod, sont transcrits, comme en grec, par un simple I et non par Ji, non seulement dans laVulgate, mais aussi dans les auteurs profanes : lsrahel dans Justin, xxxvi, 2.
3° Un grand nombre de noms propres commencent en hébreu par un iod. En français, cet i initial a été transformé en }, quand il est suivi d’une voyelle, par exemple, Jacob, Jérusalem, Joseph, Juda. — La raison pour laquelle les Hébreux ont beaucoup de mots commençant par i, c’est d’abord parce que le nom sacré de Jéhorah entre souvent dans les noms propres en qualité de premier élément composant. On l’abrège pour cela de différentes manières en Yehô, dans Yeho’d^dz, Joachaz = « Jéhovah possède ; » en IIô, dans Bôiê’a, abréviation de Josué = « Jéhovah sauve ; » en Yô, dans YôHàfdt, Josaphat = « Jéhovah est juge ou libérateur, » etc. Quelques autres noms propres ont également un i initial, parce que leur premier élément est un verbe employé dans le sens optatif et que c’est la préformante, ), i, qui sert à former l’imparfait hébreu et à lui donner en certains cas cette signification. Voir Hébraïque (Langue), col..474, 478. Ainsi, Yârob’âm = Jéroboam, « que (Dieu) multiplie le peuple. » D’autres noms enfin ont pour racine un mot commençant par i, tel que Yônâh = Jonas, « colombe. »
4° La forme de la lettre iod se transforma par la suite des temps et devint la plus petite dans l’alphabet hébreu carré, >. C’est à la petitesse de ce caractère que fait allusion Notre-Seigneur lorsqu’il dit, en saint Matthieu, v, 18 : « Un seul tota ou un seul point ne passera point de la Loi que tout ne soit accompli. » L’iota est mis ici pour l’iod, parce que c’est le nom grec correspondant de la lettre hébraïque. L’iod et le point sont des expressions figurées pour signifier les plus petits détails de la Loi. F. Vigouroux.
** IONIE fluvfo)##
IONIE fluvfo), région sise sur la côte occidentale de l’Asie Mineure, le long de la mer Egée, entre l’Hermos au nord et le Méandre au sud. Ce nom lui vient des Ioniens » Il lui fut donné lorsque cette tribu hellénique qui s’était établie en Attique et sur la cote septentrionale du Péloponése, ayant été chassée de ce dernier pays et’étant trop nombreuse en Attique, émigra en Asie, où elle posséda dix villes célèbres, parmi lesquelles Éphèse, Smyrne et Milet, ainsi que les deux Iles de Chio et de Samos, sont nommées dans le Nouveau Testament. Voir ces mots. Les Juifs étaient nombreux dans ces
parages au commencement de notre ère. Josèphe, An t. jud., XVI, ii, 3. — On ne lit pas le nom de l’Ionie dans le texte actuel de la Bible, mais on admet assez généralement qu’il faut le substituer dans I Mach., viii, 8, à celui de-f)’IvStxiq, India, que portent nos éditions de ce livre. Il est question dans ce passage de la cession que les Romains obligèrent Antiochus le Grand à faire à Eu mène II, roi de Pergame (t. ii, col. 2043). Nous savons par Tite Lire, xxxvii, 55 ; xxxvill, 39, qu’ils lui firent donner l’Ionie et la Mysie. Des copistes, pins d^miliarisés avec les noms de l’Inde et de la Médie qu’avec ceux de l’Ionie et la Mysie, ont défiguré ces eux noms en tj’Ivocx/i et M^Scà. Voir Vigouroux, Les
des vaillants du roi David. II Reg., xxiii, 26 ; I Par., xi, 28. Quand David partagea ses troupes en douze sections de 24 000 hommes qui faisaient leur service à tour de rôle pendant un des douze mois de l’année, Ira fut placé à la tête de la sixième. I Par., xxvii, 9.
3. IRA (Septante : ’Ipiç dans II Reg., xxiii, 38 ; ’loi dans I Par., xi, 40), un des vaillants soldats de David, surnommé le Jéthrite, probablement parce qu’il était originaire de Jéthër, ville de Juda. II Reg., xxiii, 38 ; I Par., xi, 40. Voir Jéthrite et Jéther.
IRAD (hébreu : ’îrdd ; Septante : Faï818), fiJs d’Hénoch.
[[File: [Image à insérer]|300px]] 130. — Vue des raines de Tell el-Yahoûdiyéh. D’après E. Naville, Mound of the Jew, frontispice.
Livres Saints et la critique rationaliste, 4e édit., t. iv, p..607.
1. IOTA ou plutôt Jota, ville de Juda, Jos., xv, 55, appelée Jeta dans Jos., xxi, 16. Voir Jota et Jeta.
** IOTA (icixa)##
2. IOTA (icixa), nom donné dans l’Évangile de saint Matthieu, v, 18, à la lettre hébraïque iod, >, la plus petite de toutes, pour signifier une chose minime et de peu d’importance. Voir Iod, 4°, col. 920.
IRA (hébreu : ’Ira’, « vigilant » ), nom de trois Israélites.
1. IRA (Septante : Ipcéç), kôhên, mot qui signifie ordinairement « prêtre », mais doit avoir ici le sens de conseiller de David. Il est nommé dans la liste des officiers de la cour de ce roi. II Sam. (Reg.), xx, 26. Il est qualifie de Jaïrite. Voir Jaïrite.
2. IRA (Septante : ’Ipde ; dans II Reg., xxiii, 26 ; ’ûpi dans I Par., xi, 28 ; ’Ooovtce ; [Codex Alexandrinus : Etpa] dans I Par., xxvii, 9), fils d’Accès de Thécué, un
et petit-fils de Cain. Il eut lui-même pour fils Maviaël. Gen., iv, 18.
IR HA-HÉRÉS (hébreu : ’lr ha-hérés), nom donné dans Is., xix, 18, à l’une des cinq villes d’Egypte qui doivent parler la langue de Chanaan, c’est-à-dire l’hébreu, et jurer au nom de Jéhovah Sabaoth. C’est la seule des cinq villes qui soit nommée, et son identification est très controversée. Le nom même n’en est pas certain. Le texte massorétique, qui a en sa faveur Aquila, Théodotion et la Peschito, lit’ïr ha-hérés (o-m), ce qui signifie « ville de destruction » ou « ville qui détruit, s Mais la Vulgate, d’accord avec Symmaque et le Talmud, Menakholh, ꝟ. 110 a, a lu’tr lia-hérés, Din, « ville du soleil, » leçon qui est appuyée par seize manuscrits hébreux. Saint Jérôme, en traduisant comme il l’a fait, a cru qu’il était question dans cette prophétie de la ville d’On, appelée par les Crées et les Latins Héliopolis, « la ville du soleil » (voir col. 573). Il n’avait pas cependant d’opinion arrêtée sur cette identification, car il dit, De situ et nom., t. xxiii, col. 876 : c Asédech (Ir-ha-hérés, écrit’AtreSix dans la traduction des Septante)… Il faut savoir que, en hébreu, pour ce
nom, on trouve écrit Ahares, ce que les uns traduisent par soleil, parce qu’il dessèche, et les autres par tesson, voulant indiquer par là Héliopolis ou Ostracine. » Il hésite ainsi entre deux villes et il renvoie à ses Hebraicx Quæstiones sur Isaïe, mais ses Quxstiones nous ne les avons pas. C’est sans doute parce qu’il ne savait comment expliquer au juste l îr-ko-hérés que le saint docteur se borne à donner là-dessus une explication mystique dans son commentaire d’Isaïe, t. xxiv, col. 256. Mais, quoi qu’il en soit de l’opinion de saint Jérôme, le texte des Septante offre une troisième leçon. Ils ont traduit : toSXiç’Aaeôéx, comme s’ils lisaient pis, sédéq, « ville de justice, » nom donné à Jérusalem dans Is., i, 26 ; cf. lxi, 3. — Six manuscrits portent oin, hérém, « ville de malédiction. » — Il est impossible de déterminer aujourd’hui avec certitude , quelle est la véritable leçon. Les commentateurs soutiennent sur ce point les opinions les plus [diverses ; la plupart cependant se prononcent en faveur soit de hérés, soit de hérés, parce que sédéq paraît avoir été substitué de parti pris par les Juifs alexandrins à la leçon primitive, afin de donner à une ville d’Egypte un titre d’honneur donné par les prophètes à Jérusalem. Ceux qui préfèrent hérés à hérés, supposent que les Juifs de Palestine, hostiles à leurs coreligionnaires d’Egypte qu’ils considéraient comme étant, sur quelques points, des schismatiques, changèrent hérés en hérés, pour donner à cette ville un nom méprisant. — Les critiques ne sont pas moins divisés sur l’identification de la ville qu’a voulu désigner le prophète que sur son nom même. On ne peut faire d’ailleurs à ce sujet que des hypothèses. Beaucoup de commentateurs de nos jours entendent par Irha-hérés la ville de Léontopolis où Onias IV bâtit un temple schismatique pour les Juifs d’Egypte. S’étant réfugié auprès de Ptotémée Philométor, Josèphe, Ant.jud., XII, ix, 7, Onias obtint de lui, vers 154 avant J.-C, à Léontopolis, un terrain où se trouvaient les ruines d’un vieux temple dédié à Bast, la déesse à tête de chat (voir fig. 630, t. i, col. 1959), et il y éleva un nouveau temple construit .sur le modèle de celui de Jérusalem, quoique dans des proportions plus petites. Pour justifier son entreprise, il s’appuya sur la prophétie d’Isaïe, xix, 18. Josèphe, Ant. jud., XIII, iii, 1. Le nouvel édifice se trouva ainsi, non pas à Héliopolis même, mais dans le nome d’Héliopolis. M. Ed. Naville, The Mound of the Jew and the city of Onias, in-4°, Londres, 1890, p. 18-21, identifie Léontopolis, appelé depuis Onion, avec le Tell el-Yahoûdîyéh actuel (fig. 180). Il a relevé, dans le papyrus Harris une triple mention de « la demeure de Ramsès III, dans la maison de Ra (le dieu-soleil), qui est au nord de On (Héliopolis ) ». « Ce nom, dit-il, ibid., p. 12, peut très bien s’appliquer à Tell el-Yahoùdiyéh, qui était située au nord d’Héliopolis… et je ne connais pas d’autre endroit qui puisse être appelé aussi exactement 2$^a$ maison de Ra, au nord de On. » En conséquence, il conclut, p. 21, que Tell el-Yahoûdtyéh portait ce nom égyptien, au temps <le Bamsès III. Si l’opinion de ce savant est fondé*, cette localité aurait pu être désignée sous le nom de’îr-ha-hérés ou « ville du^soleil ». — Les Juifs d’Égypté ont dû être naturellement portés, sous les Ptolémées, pendant qu’ils habitaient cette région, à appliquer à iOnion la prophétie d’Isaïe, mais elle doit s’entendre de la conversion de l’Egypte, où le christianisme fut si florissant aux premiers siècles de notre ère, plutôt que de l’établissement des Juifs en ce pays. Voir J. Knabenbauer, Comment, in Isaiam, t. ii, 1887, p. 388-391 ; L. Reinke, Veber die angeblicheVerânderung des masoretischen Textes, Jes., 19, 18, dans le Quarlalschrifl de Tubingue, 1870, p. 3-31 (il reproduit toutes les leçons diverses et expose les principales opinions). F. Vigouroux.
** IRLANDAISES##
IRLANDAISES (VERSIONS) DES SAINTES
ÉCRITURES. Voir Gaéliques (Versions) des Saintes Écritures, ra, 1°, col. 39-40.
** IRONIE##
IRONIE, sorte de moquerie par laquelle on feint de prendre au sérieux ce dont on n’admet pas la réalité ou l’importance. — 1° Dieu se sert de l’ironie vis-à-vis d’Adam pécheur.. Le tentateur avait dit à Eve : « Vous serez comme des dieux. » Gen., iii, 5. Dieu dit en parlant d’Adam qu’il chasse du paradis : « Voici que l’homme est devenu comme l’un d’entre nous, sachant le bien et le mal. » Gen., iii, 22. Mais l’ironie divine est compatissante, puisque le Rédempteur vient d’être promis et que l’homme est laissé sur la terre avec la possibilité de se repentir. — Il y a encoreironie quand Dieu descend pour voir la tour qu’élèvent les hommes dans la plaine de Sennaar et qu’il dit : « Bien maintenant ne les empêchera de faire tout ce qu’ils auront projeté. ï Gen., xi, 6. « L’ironie la plus amère est dans le dénouement de cette grande entreprise. Ils veulent monter jusqu’au ciel ; Dieu… ne fait que poser un de ses doigts sur leurs lèvres, il imprime un léger changement au mouvement de leur langue, et la terrible et menaçante construction n’est plus qu’une ruine délaissée. » Herder, Histoire de la poésie des Hébreux, trad. Carlowitz, Paris, 1851, p. 186. — 2° Les écrivains hébreux se servent volontiers de l’ironie, familière aux Orientaux. Dans son cantique, Débora réprésente la mère de Sisara, tué par Jahel, attendant le retour de son fils et supputant le butin qu’il partage. Jud., v, 28-30. — Salomon procède par ironie quand il feint de vouloir faire couper en deux l’enfant vivant, pour contenter les deux mères qui se le disputent. III Reg., iii, 25. — Quand les prêtres de Baal ont en vain appelé leur dieu depuis le matin jusqu’à midi, Élie leur dit ironiquement : « Criez fort, puisqu’il est dieu ; il pense sans doute à quelque chose, il est occupé ou en voyage ; peut-être dort-il, et il va se réveiller. » III Reg., xviii, 26, 27. — Au roi de Syrie, Bénadad II, qui menace de dépouiller Achab et de prendre Samarie, le roi d’Israël répond : « Que celui qui prend son armure ne soit pas si fier que celui qui la quitte ! » III Reg., XX, 11. De fait, ce fut Bénadad qui fut vaincu. — Job, xii, 2, dit à ses trois amis :
Vraiment, le genre humain, c’est voue, Avec vous mourra la sagesse.
Il y a aussi de l’ironie dans certaines interpellations de Dieu à Job :
Ceins tes reins comme un guerrier,
Je vais t’interroger, instruis-moi… Pare-toi de gloire et de grandeur,
Revets-toi de majesté et d’éclat ;
Déchaîne les flots de ta colère,
D’un regard écrase l’orgueilleux…
Qui m’a rendu service ? Je le payerai, Moi à qui tout appartient sous le ciel.
Job, ; xl, 2, 5, 6 ; xlt, 2.
Les prophètes se servent souvent de cette figure de

#### langage.""C’est ainsi qu’Isaïe, xiv, 5-17, fait la description

de la ruine du roi de Babylone et dit, entre autres choses : « Le se’61 s’émeut jusqu’en ses profondeurs, pour t’accueillir à ton arrivée. Il réveille devant toi les morts, tous les grands de la terre, et fait lever de leur trône les princes des nations. Et tous te disent : Toi aussi, tu es réduit à l’impuissance comme nous, te voilà pareil à nous ! » Is., xiv, 9, 10. La prophétie contre Tyr abonde en traits ironiques. Is., xxiii, 2-5, 16. — Du même genre est la peinture des idoles de Babylone, dans la lettre de Jérémie. Bar., vi, 9-27, 33-37. — Ézéchiel, xxviii, 2-4, dit au roi de Tyr, dont il prédit la chute : « Quoique homme et non Dieu, tu as l’esprit de Dieu ; tu es plus sage que Daniel, aucun secret ne t’est caché ; c’est par ta sagesse et ton savoir-faire que tu t’es acquis tant de richesses. » Au Psaume xlix (l), 12, 13, Asaph fait dire à Dieu :
Si j’avais faim, ce n’est pas à toi que je le dirais, -Vax le monde est à moi, avec tout ce qu’il contient Vais-je manger la chair de tes taureaux ? Vais-je boire le sang de tes boucs ?
Habacuc, I, 8, emploie aussi l’ironie en parlant de la victime boiteuse ou infirme qu’on offre au Seigneur : « Offre-le donc à ton gouverneur ! Te recevra-t-il bien ? Te fera-t-il bon accueil ? » On pourrait encore citer, entre autres passages de l’Ancien Testament, le jeu de mots ironique de Daniel aux deux accusateurs de Susanne. Dan., xiii, 54-59. — 3° Dans l’Évangile, les traits ironiques sont assez fréquents. Notre-Seigneur se sert de l’ironie dans les répliques suivantes : à Nicodème : « Tu es maître en Israël et tu ignores ces choses ! » Joa., iii, 10 ; au juge téméraire : « Tu vois la paille dans l’œil de ton frère et tu ne vois pas la poutre qui est dans ton œil ! » Matth., vii, 3 ; aux pharisiens : « Que celui qui est sans péché lui (à la femme adultère) jette la première pierre ! » Joa., viii, 7 ; « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ! » Matth., xxii, 24 ; « Conducteurs aveugles, qui filtrez le moucheron et avalez le chameau ! » Matth., xxiii, 24 ; à Pierre qui proteste de sa fidélité future : « Tu donneras ta vie pour moi ! » Joa., xiii, 13 ; aux princes des prêtres et aux anciens qui viennent l’arrêter à Gethsémani : « J’étais tous les jours parmi vous, assis à enseigner dans le Temple, et vous ne m’avez pas saisi ! » Matth., xxvi, 55. L’ironie apparaît dans plusieurs paraboles. L’époux répond aux vierges folles, arrivées trop tard à la porte de la salle du festin : « En vérité, je ne vous connais pa ? ! » Matth., xxv, 12. Au serviteur paresseux qui accuse son maître d’être un homme dur, moissonnant où il n’a pas semé, le maître réplique : « Tu savais que je moissonne où je n’ai pas semé ; il fallait donc remettre mon argent aux banquiers ! » Matth., xxv, 26. — L’ironie est souvent sur les lèvres des personnages évangéliques. On la reconnaît dans les passages suivants : « Peut-il venir quelque chose de bon de Nazareth ! » Joa, , i, 46. « Notre loi condamne-t-elle quelqu’un sans l’entendre ? » dit Nicodème au sanhédrin. Joa., vi, 51. L’aveugle-né a des répliques très ironiques : « Voulez-vous aussi devenir ses disciples ? … C’est merveille que vous ne sachiez d’où il est, alors qu’il m’a ouvert les yeux ! » Joa., ix, 27, 30. Les pharisiens disent ironiquement à Notre-Seigneur : « Vous n’avez pas cinquante ans et vous avez vu Abraham ! » Joa., viii, 57. — Pendant la passion du divin Maître, l’ironie apparaît dans le salut de Judas, Matth., xxvi, 49 ; dans l’adjuration de Caïphe : « Tu es donc le Christ, le Fils du Dieu béni ? » Marc, xiv, 61 ; Luc, xxii, 70 ; dans les réponses de Pierre : « Je ne sais ce que tu dis ! … Je ne connais pas seulement cet homme dont vous parlez ! » Matth., xxvi, 70 ; Marc, xiv, 71 ; dans les paroles des Juifs à Pilate : « Si ce n’était un malfaiteur, nous né te l’aurions pas amené ! » Joa., xviii, 30 ; dans la dérision des valets chez le grand-prêtre : « Devine, Christ, quel est celui qui t’a frappé ! » Matth., xxvi, 68, et des soldats romains au prétoire : « Salut, roi des Juifs ! » Joa., xix, 2, 3 ; dans les moqueriesdes bourreaux : « Allons, toi qui détruis le Temple et le rebâtis en trois jours… Laisse voir, si Élie viendra le délivrer ! » Matth., xxvii, 40, 49 ; dans le titre que Pilate fait mettre sur la croix, Joa., xix, 19, et surtout dans plusieurs de ses paroles : « Qu’est-ce que la vérité ?… Voici votre roi ! … Crucifieraî-je votre roi ?… Gardez le tombeau, comme vous savez le faire ! » Joa., xviii, 38 ; xix, 14, 15 ; Matth., xxvii, 65. — 4° C’est avec ironie que les Athéniens interrompent le discours de saint Paul en disant : « Nous t’entendrons là-dessus une autre fois. » Act., xvii, 32. — Les Apôtres emploient assez rarement cette figure de langage. Saint Pierre dit en parlant de Judas : « Il s’est acquis un champ avec le salaire de l’iniquité. » Act., i, 18. — Saint Jacques, ii, 16, représente le riche qui dit aux pauvres : « Rassasiez-vous, réchauffezvons, » et ne leur donne rien. — Enfin saint Paul dit avec quelque ironie aux Corinthiens, à propos des abus qu’il signale dans leurs agapes : « Que vous dire ? Mes compliments ? Pas pour cela, s I Cor., xi, 22.
H. Lesêtûe.
** IRRIGATION##
IRRIGATION, entretien de l’humidité nécessaire à la vie et à la fécondité des plantes. Cet entretien se fait en partie par les eaux qui tombent du ciel, voir Pluie, en partie par celles qui proviennent naturellement ou artificiellement des sources, des rivières ou des étangs.
— l » Un fleuve arrosait le paradis terrestre. Gen., ii, 10. Voir Paradis terrestre. —Quand Lot se sépara d’Abraham, il jeta les yeux sur la plaine du Jourdain qui était tout entière, masqéh, TcoTiÇoiiév^, irrigabatur, « arrosée » comme un « jardin de Jéhovah » et comme le pays d’Egypte. Gen., xiii, 10. — Après avoir reçu de son père une terre haute, la fille de Caleb eut bien soin de se faire donner une terre basse, arrosée par des eaux de source. Jos., xv, 19 ; Jud., i, 15. Voir Axa, 1. 1, col. 1294.
— L’arbre planté près d’un cours d’eau a sa fertilité assurée. Ps. i, 3, Aussi, pour rappeler la cause qui procure la fécondité du sol, le psalmiste dit-il, Ps. lxiv (lxv), 10-11 :
Ta visites la terre pour la féconder,
Tu l’enrichis sans mesure ;
Le ruisseau de Dieu est plein d’eau, tu prépares le blé.
Quand tu la fertilises,
Arrosant ses sillons, aplanissant ses gni’rets,
La détrempant par des ondées.
2° LMrrigation avait pris en Egypte un développement nécessité par la nature même du sol. Le pays n’ayant pas d’autre rivière que le Nil, on ménagea sur le parcours du fleuve des canaux qui s’en allaient obliquement du Nil aux confins du désert ou aux collines qui limitent la vallée. Puis, perpendiculairement et parallèlement au fleuve, on éleva des digues successives qui finirent par partager la vallée en un réseau plus ou moins régulier d’innombrables bassins. Quand la crue du Nil atteignait sa plus grande hauteur, on ouvrait les canaux et l’eau remplissait les bassins les plus voisins du fleuve. Ces premiers bassins suffisamment abreuvés, on ouvrait les digues qui arrêtaient l’eau et celle-ci se répandait dans d’autres bassins et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’elle pût atteindre aux points les plus extrêmes de la vallée. Mais ces extrémités ne pouvaient être arrosées que si 1 a crue du Nil montait assez haut. Aujourd’hui encore, à partir du 3 juillet, des crieurs publics annoncent dans les rues du Caire les progrès de la crue, car de sa hauteur doit dépendre la richesse ou la pénurie de la récolte. Quand le Nil avait baissé, on faisait redescendre dans son lit les eaux que le sol n’avait pas absorbées. Ce système d’irrigation n’atteignit pas du premier coup sa perfection d’ensemble. Au début, chaque canton ne songea qu’à son intérêt particulier, captant les eaux et les rejetant à sa guise, sans se demander s’il en privait ou en surchargeait les cantons voisins. De là des luttes perpétuelles. Avec le temps, les travaux d’irrigation se généralisèrent et furent poursuivis dans le sens de l’intérêt commun. Le grand souci des maîtres de la terre était de faire curer les canaux, de les agrandir, d’en creuser de nouveaux, de réparer et de consolider les digues. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. i, 1895, p. 24, 68-70, 338. Cet ensemble de canaux et de digues servait depuis longtemps déjà à l’irrigation de l’Egypte, quand Isaïe, xix, 5-7, écrivit dans sa prophétie contre ce pays : « Les eaux de la mer (le Nil) tariront, le fleuve lui-même sera à sec ; les cours d’eau seront stagnants, les canaux baisseront et se dessécheront ; le jonc et le papyrus se flétriront, le long du fleuve et à son embouchure toute verdure périra. » Quand les eaux du Nil font défaut, c’est en effet la désolation, la famine et quelquefois la peste pour tout le pays. — Outre la grande culture, qui occupait les vastes bassins encadrés par les digues, les Égyptiens avaient aussi la culture maraîchère, qui réclamait un arrosage continuel (fig. 181). Moïse fait allusion à cette culture quand il dit
aux Hébreux, à propos de l’Egypte : « Ta semais et tu arrosais la semence avec les pieds, comme un jardin potager. » Deut., xi, 10 (texte hébreu). Ces sortes de jardins ne pouvaient être cultivés qu’à proximité du Nil ou
rend pas ces mots dans sa traduction. Philon, De confus, ling., i, 410 ; cf. Buhl, Gesenius’Handwôrterbuch, Leipzig, 1899, p. 760, dit que l’auteur sacré lait ici allusion à une machine hydraulique qu’il appelle thï,
[[File: [Image à insérer]|300px]] 181. — Arrosage en Egypte. Tombeau de Béni-Hassan. D’apris P. E. Newberiy, Beni-Hassan, 1. 1, pl. xxxx.
de quelque canal rempli d’eau pendant la majeure partie de l’année. L’arrosage se faisait avec le schadouf (fig. 182),
182. — Le schadouf dans l’ancienne Egypte. Thèbes. D’après Wilkinaon, Marinera, édit. Birch, t. i, p. 281.
instrument ingénieux, que toute l’antiquité orientale a connu, aussi bien en Assyrie qu’en Egypte, et qui est encore resté en usage dans la vallée du Nil. Voir Egypte,
sorte de roue que l’on fait mouvoir avec les pieds en se tenant par les mains à un appui fixe. Niebuhr, iiei At.flïï
-S I
183. — Machine hydrauliquo égyptienne. D’après Niebuhr, t. i, pl. xv.
sebesehreibung netch Ardbien, Copenhague, 1774, t. r, p. 149, donne la description et la figure d’une machine semblable qu’il a vue en service au Caire pour
[[File: [Image à insérer]|300px]] 184. — Le schadouf en Assyrie. D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. ii, pl. xv.
t. ii, col. 1607, 1609, fig. 531, 532 ; Maspero, Histoire ancienne, 1. 1, p. 340, 764. Toutefois, le texte hébreu dit que les Hébreux arrosaient leurs cultures be-raglaïm, toîï iroctv aùr&v, « avec-leurs pieds. » La Vulgate ne
l’arrosage d’un jardin (fig. 183). Cette machine hydrauliqne n’était qu’une sorte de sahiék, plus simple que celle qui est actuellement utilisée en Egypte, voir t. ii, col. 1611, fig. 533, et directement manœuvrée soit par l’homme,
soit par des animaux ; ou la n&ôra des Arabes, la noria de nos pays, consistant dans une chaîne sans fin munie de seaux et d’augets et enroulée sur une roue qui peut être mise en mouvement de diverses manières. La chaîne descend jusqu’à l’eau, les seaux s’y remplissent et déversent leur contenu en remontant à la partie supérieure de la roue. La sakiéh fonctionnait déjà du temps de Philon et était mise en mouvement par les pieds des hommes de peine. Elle est aujourd’hui très commune en Egypte, et la roue est mise en mouvement par un chameau ou un buffle qui tourne circulairement autour de la machine. Voir fig. 533, t. ii, col. 1611. Mais son existence à l’époque du séjour des Hébreux dans le pays de Gessen est plus que problématique. Les monuments égyptiens ne représentent jamais que le schadouf. Voir fig. 531, t. ii, col. 1607. L’arrosage « avec les pieds » doit donc désigner un autre procédé que l’arrosage à l’aide d’une machine mue avec les pieds. C’est bien probablement le mode d’arrosage actuellement pratiqué par les fellahs. Pour arroser les potagers, ils creusent une série de petites rigoles perpendiculaires à une grande rigole où coule l’eau prise dans le fleuve, des canaux ou des bassins. On fait passer successivement Peau de la grande rigole dans les petites en bouchant avec de la terre la rigole déjà arrosée et en arrêtant également avec de la terre le cours de la grande rigole au niveau de celle qu’on veut remplir, de manière que l’eau s’y rende naturellement. Les fellahs sont nu-pieds, et comme la terre mouillée est molle et meuble, ils peuvent exécuter ce travail avec les pieds et sans l’aide des mains. — 3° L’irrigation se pratiquait aussi sur les bords de l’Euphrate. Le fleuve coule ordinairement entre deux rangs de falaises et de collines dénudées. Mais là où la double muraille s’écarte et laisse quelque terre cultivable, les batteries de schadoufs s’installaient sur la berge et le sol se couvrait de cultures. Hérodote, i, 193 ; Maspero, Histoire ancienne, t. ii, p. 25. Balaam, qui était de Mésopotamie, voir Balaam, t. i, col. 1391, se souvient de ce qu’il a vu dans son pays quand il s’exprime ainsi au sujet des Israélites :
Qu’elles sont belles tes tentes, ô Jacob,
Et tes demeures, 6 Israël !
Elles s’étendent comme des vallées,
Comme des jardins au bord du fleure,
Comme des aloès qu’a plantés Jéhovah,
Comme des cèdres le long des eaux.
L’eau coule de son seau,
Sa race est fécondée par des eaux abondantes.
Num., xxiv, 5-7. Le seau dont parle Balaam est celui du schadouf. Il était de forme conique, en Assyrie (fig. 184), comme en Egypte, de manière à pouvoir s’enfoncer dans l’eau facilement, tandis qu’un seau cylindrique, à base large, reste souvent à la surface sans se remplir. — 4° En Palestine, l’irrigation était beaucoup plus difficile. Les habitants des villes et des villages ne disposaient que de sources relativement peu abondantes. Salomon se vante, comme d’une œuvre mémorable, de s’être fait des jardins et des vergers, d’y avoir planté des arbres à fruit de toute espèce, et d’avoir bâti des étangs pour arroser la forêt où croissaient ses arbres. Eccle., ii, 5, 6 ; cf. Cant., iv, 12. Sur ces étangs, voir t. i, col."~798. Partout où l’on créait des jardins, il fallait nécessairement capter l’eau pour arroser. Voir Jardin. Un « jardin bien arrosé » passait en Palestine pour une chose des plus agréables. C’est l’image de l’homme comblé des bénédictions de Dieu, Is., lviii, 11 ; Jer., xxxi, 12. Pour obtenir une vigne fertile, on la plantait à proximité d’eaux abondantes permettant de l’arroser copieusement. Ezech., xvii, 7. Il en était de même des arbres. Ezech., xxxi, 14. Pour symboliser la prospérité spirituelle des temps messianiques, Joël, iii, 18, dit qu’alors « il y aura de l’eau dans tous les torrents de Juda, une source sor
tira aussi de la maison de Jéhovah, et arrosera la vallée de Sittim », c’est-à-dire des ce acacias s, par conséquent une vallée sèche et aride. Voir Acacia, t. i, col. 104. Saint Jean voit de même, dans la Jérusalem céleste, un fleuve d’eau limpide qui sort du trône de Dieu, et sur les bords duquel pousse un arbre de vie qui donne ses fruits douze fois par an. Apoc, xxii, 1.
** IRUROSQUI (Pierre de)##
IRUROSQUI (Pierre de), théologien, religieux de l’ordre de Saint-Dominique, originaire de la Navarre, vécut au milieu du.xvi » siècle. Il avait composé des commentaires sur le Pentateuque et les Épîtres de saint Paul. Seuls ont été imprimés les ouvrages suivants : Séries totius Evangelii Jesu Christi ex quatuor Evan-gelistis concinnata, in-f>, Estel la, 1557 ; In capite xi S. Pauli Apostoli Epistolse ad Corinthios primas de eueharistica communions, inr4, Saragosse. — Voir Échard, Script ores ordinis Prsedicatorum, t. ii, p. 163 ; N. Antonio, Biblioth.
** ISAAC##
ISAAC (hébreu : îshaq, « il rit, » Gen., xvii, 17, 19 ; lihâq, Ps. cv (Vulgate, crv), 9 ; Jer., xxxiii, 26 ; Septante : ’latt&x), fils d’Abraham et de Sara, père d’Esaû et de Jacob. En raison des ressemblances que son histoire présente avec celle de son père, les critiques rationalistes n’y voient pour la plupart qu’une copie servile, qu’un décalque de la première ; d’autres cependant pensent, au contraire, qu’elle a servi de prototype à la légende d’Abraham et que les épisodes de la biographie du fils ont été transportés dans la vie du père. Les ressemblances constatées s’expliquent facilement, et il n’y a rien de surprenant que le fils vive dans les mêmes lieux que son père, boive de l’eau des mêmes puits, ait les mêmes amis ou alliés. Des phénomènes analogues se reproduisent en tous temps et en tous lieux, mais surtout dans l’histoire de pasteurs nomades qui séjournent dans les mêmes contrées. Cf. Revue de » questions historiques, janvier 1901, p. 209-210. D’ailleurs, à côté des caractères communs, on remarque, dans les deux biographies, des différences notables, qui résultent de la divergence des circonstances et qui sont comme le reflet des caractères particuliers des deux patriarches. Crelier, La Genèse, Paris, 1889, p. 265. Enfin, Isaac a vécu plus longtemps qu’Abraham, a été moins nomade, moins riche en enfants, moins favorisé de visions surnaturelles. La première partie de son histoire est racontée dans là biographie de son père, et quand l’auteur de la Genèse commence ses fôldôf, Gen., xxv, 19, il y entremêle l’histoire de ses fils. Vigouroux, Manuel biblique, 10e édit., Paris, 1897, t. i, p. 681.
I. Naissance.
Dieu qui avait promis à Abraham une postérité nombreuse, Gen., xii, 2 ; xiii, 16, à laquelle il donnerait en héritage le pays de Chanaan, Gen., xii, 7 ; xiii, 15, 17, renouvela plusieurs fois au patriarche sa promesse, en la précisant et en la spécifiant de plus en plus. Cet héritier ne sera pasÉliézer, mais un fils, Gen., xv, 2-5, et après la naissance d’Ismaël, le fils de l’esclave, il est annoncé comme devant être le fils de Sara, Gen., xvii, 2-9, de la femme libre. Gal., iv, 22, 23, un enfant de bénédiction, qui sera le chef de plusieurs nations et la souche de dynasties différentes. Gen., xvii, 15, 16. À cette prédiction inespérée, car Sara était stérile, Gen., xi, 30 ; xvi, 1, 2, et lui-même centenaire, xvii, 17, 24, Abraham rit d’étonnement et de joie. A cause de ce rire, l’enfant que Sara mettra au monde l’année suivante s’appellera Isaac, « il rit. » Gen., XVII, 19, 21. Les rabbins ont remarqué, Talmud de Jérusalem, Berakhoth, i, 9, trad. Schwab, Paris, 1881, p. 2526, que le nom d’Isaac n’a pas été changé, comme celui d’Abraham et de Jacob, parce qu’il avait été donné par Dieu, tandis que les deux autres patriarches avaient reçu leurs noms de leur famille. D’autre part, ce nom, désigné par Dieu lui-même, était significatif et devait
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rappeler à tous que l’enfant, qui le portait, était le dépositaire de la promesse de possession du pays de Chanaan, le chef du peuple choisi et l’héritier des bénédictions messianiques. Gen., xvii, 19, 21. Il devait rappeler aussi les circonstances surprenantes et joyeuses de la naissance d’Isaac. Le Seigneur apparut de nouveau à Abraham et promit encore un fils né de Sara. Celleci, qui écoutait derrière la porte de la tente, ne put s’empêcher de rire : à son âge et dans son état, la maternité lui paraissait impossible. Rom., iv, 19. Dieu, qui voulait que la naissance d’Isaac fût l’œuvre de sa toute-puissance, et non de la nature, reprocha à Sara son rire d’incrédulité et répéta que, dans un an, à pareille époque, Sara serait mère, car rien n’est difficile à Dieu. Gen., xviii, 9-15. Le Seigneur visita donc Sara comme il l’avait promis, et il accomplit sa parole. Abraham donna à son fils le nom d’Isaac, lorsqu’il le circoncit le huitième jour après sa naissance. Sara, convertie par l’événement et devenue croyante, Heb., xi, 11, rappela l’heureuse signification du nom d’Isaac : « Dieu m’a donné un sujet de rire joyeux ; quiconque l’apprendra en rira de joie avec moi. » Et elle ajouta : « Qui croirait qu’on aurait pu dire à Abraham que Sara nourrirait de son lait un fils, qu’elle lui aurait enfanté lorsqu’il serait déjà vieux ? » Gen., xxi, 1-7. L’enfant de la promesse fut donc aussi l’enfant du miracle. Il grandit et fut sevré, et Abraham donna à cette occasion un grand festin. Voir t. ii, col. 1787. Un peu plus tard, Sara, ayant vu Ismaël, qui se jouait d’Isaac et en faisait l’objet de ses moqueries et de ses persécutions, Gal., iv, 29, exigea d’Abraham le renvoi d’Agar et de son fils. Voir t. i, col. 262. Elle invoquait les droits d’Isaac, le véritable et unique héritier des promesses divines. Dieu lui-même approuva le projet de Sara, parce qu’Isaac était le chef de la race bénie, Rom., ix, 7 ; Heb., xi, 18, et consola le cœur du père, en annonçant les grandes destinées J’Ismaël. Gen., xxi, 8-13. Voir Ismæl.
II. Sacrifice.
Toutes les espérances d’Abraham re-posaient sur Isaac, lorsqu’une nuit, pour éprouver sa
foi, Heb., xi, 17, le Seigneur demanda à l’heureux père de lui sacrifier son fils unique et chéri. Fidèle jusqu’à l’héroïsme, le vieux patriarche emmena le jeune homme au lieu désigné. Après trois jours de marche, il laissa les deux serviteurs et l’âne qui l’avaient accompagné jusque-là, et s’avança seul avec Isaac vers la montagne du sacrifice. Il avait mis sur les épaules de son fils le bois de l’holocauste, et il portait lui-même le feu et le glaive. Chemin faisant, Isaac, qui ignorait encore les ordres de Dieu, demanda naïvement : « Père, voici le feu et le glaive ; où est la victime ? » Abraham répondit d’une façon évasive, qui devait être prophétique : « Dieu y pourvoira. » Quand ils furent parvenus à l’endroit indiqué par Dieu, l’autel étant dressé et le bois disposé, Isaac, comprenant enfin qu’il était lui-même la victime, s’associa généreusement au sacrifice intérieur de son père et, sans proférer ni récrimination ni crainte, il se laissa lier sur le bûcher et offrir volontairement au Seigneur. Mais Dieu, satisfait du sacrifice intérieur du père et du fils, interdit à Abraham l’immolation extérieure d’Isaac et Abraham offrit en holocauste un bélier, substitué au fils de la promesse. Gen., xxii, 1-13. Voir t. i, col. 80.
III. Mariage.
Après la mort de Sara, Abraham, qui était avancé en âge, pensa à assurer la perpétuité de sa race dans la lignée choisie, en mariant Isaac. Il envoya le premier de ses serviteurs, Éliézer, suppose-t-on généralement, voir t. ii, col. 1678, en Mésopotamie chercher dans sa propre famille une femme pour son fils. Il fit jurer à cet intendant de sa maison par un serment solennel de ne jamais permettre à Isaac d’épouser une fille des Chananéens et de ne le reconduire jamais au pays, d’où lui-même était sorti. Il promettait, du reste, à Eliézer l’assistance de l’ange du Seigneur pour le succès de
sa mission. Il importait grandement aux desseins de Dieu que le chef de la race élue ne s’alliât pas avec une fille de ces tribus chananéennes, vouées à l’idolâtrie et à la dépravation des mœurs. Gen., xxiv, 1-9. Éliézer réussit dans sa mission et ramena Rébecca, fille de Bathuel et nièce d’Abraham, pour devenir l’épouse d’Isaac. Tandis que la caravane revenait au lieu du séjour habituel du patriarche, Isaac se promenait dans les champs, au déclin du jour, sur le chemin qui conduit à Be’êrlabaï-rô’i. Voir t. i, col. 1549-1550. Le mobile de sa promenade solitaire a été diversement interprété. Les anciennes versions ont traduit le verbe hébreu dans le sens de « prier, méditer », et c’est pourquoi les rabbins ont attribué à Isaac l’institution de la prière du soir, correspondant à l’heure du sacrifice vespéral. Talmud de Jérusalem, Berakhoth, iv, 1, trad. Schwab, Paris, 1881, p. 73, et Talmud de Babylone, ibid., p. 328. Le P. de Hummelauer, Comment, in Gen., Paris, 1895, p. 449, donne à ce verbe la signification de « pleurer, se lamenter ». Isaac, qui n’avait pas encore cessé de porter le deuil de sa mère, était sorti de sa tente pour pleurer seul, le soir, à la campagne. Lorsqu’il leva ses yeux qu’il tenait baissés vers la terre, il vit venir les chameaux. Rébecca, informée qu’il était son futur époux, descendit aussitôt de sa monture et se voila de son manteau par respect. Le serviteur raconta à Isaac ce qu’il avait fait. Acquiesçant aux négociations d’Éliézer, Isaac conduisit Rébecca dans la tente qu’avait occupée Sara, et il la prit pour femme. L’affection qu’il eut pour elle fut si grande qu’elle commença à tempérer la douleur de la mort de sa mère. Gen., xxiv, 62-67. Isaac avait alors quarante ans. Gen., xxv, 20. IV. Faits survenus avant la naissance de ses fils. — Isaac, étant l’unique héritier des promesses divines, reçut tout l’héritage. Gen., xxiv, 36 ; xxv, 5.Il ensevelit Abraham dans le tombeau de Sara. Gen., xxv, 9, 10. Après la mort de son père, Dieu lui fit sentir l’effet spécial de ses bénédictions. Isaac habitait alors auprès de Be’êr-lafraï-rô’i. Gen., xxv, 11. LeP. de Hummelauer, Comment, in Gen., p. 457-458, pense qu’on peut légitimement placer, avant la naissance d’Ésaû et de Jacob, Gen., xxv, 21-26, les événements arrivés à Gérare et racontés dans Gen., xxvi, 1-33. Ces derniers se seraient accomplis dans l’intervalle de vingt années, entre le mariage d’Isaac et la naissance de ses fils. Gen., xxv, 20, 26. Une famine, pareille à celle qui survint au temps d’Abraham, s’étant produite au pays qu’habitait Isaac, celui-ci, imitant la conduite de son père, s’en alla à Gérare auprès d’Abimélech, roi des Philistins. La ressemblance des événements avec ceux qui se sont passés au temps d’Abraham ne prouve pas leur identité, et la diversité des circonstances montre la diversité des faits et des récits. Voir 1. 1, col. 54. Cf. Lamy, Comment, in lib. Gen., Malines, 1884, t. ii, p. 164-165. Au moment où l’héritier des promesses, contraint par la disette, allait entreprendre un voyage dangereux, Dieu, dans une première apparition, lui rappela les glorieuses destinées de sa famille. Il lui défendit de se réfugier en Egypte, comme autrefois Abraham, et lui renouvela les p « n messes, antérieurement faites à son père. Comme Abraham, Isaac sera étranger au pays des Philistins, mais Dieu donnera plus tard toute la contrée à sa postérité, qui sera nombreuse et la bénédiction messianique en sortira pour se répandre sur l’univers entier. Gen., xxvi, 1-5. Durant son séjour à Gérare, Isaac eut recours au même subterfuge que son père et, craignant pour sa propre vie, s’il disait que Rébecca, encore belle, était sa femme, il la fit passer pour sa sœur ou sa parente, car elle était, en effet, sa cousine. Mais au bout d’un long temps, Abimélech reconnut qu’elle était sa femme et il lui reprocha sa feinte, qui aurait pu faire tomber un de ses sujets dans un grand péché. Il ordonna à tous de respecter, sous peine de mort, la femme de cet homme. Gen., xxvi, 6-11.
Isaac alors ensemença des champs à Gérare, et la récolte produisit le centuple de la semence. Isaac s’enrichit de la sorte et, tout lui profitant, ses biens augmentèrent considérablement et il devint extrêmement puissant au milieu des étrangers. La multitude de ses troupeaux et de ses serviteurs excita contre lui l’envie des Philistins. Ils bouchèrent tous les puits qu’Abraham avait fait creuser autrefois et les remplirent de terre, et Abimélech lui-même expulsa Isaac de son territoire. Isaac se retira dans la vallée voisine de Gérare et il y ouvrit d’autres puits que les serviteurs de son père avaient creusés et que les Philistins avaient obstrués. Il leur rendit leurs noms anciens. Il fit fouiller encore au fond de la vallée, dans le cours du torrent, alors à sec, et on rencontra l’eau vive. Les bergers de Gérare cherchèrent querelle à ce sujet aux serviteurs d’Isaac et revendiquèrent la possession du nouveau puits, qu’Isaac appela 'Éséq, « Querelle, » Vulgate : Calumnia ; un autre puits fut encore discuté : Isaac le nomma Silnah, Vulgate : « Inimitié. » Les noms donnés à ces puits devaient rappeler les procédés malveillants et injustes des habitants de Gérare. S'éloignant davantage, Isaac demeura maître d’un dernier puits, qu’il appela Rehôbôf, « Largeur, » parce que Dieu l’avait mis au large et avait fait croître ses possessions terrestres. Gen., xxvi, 19-22.
Isaac retourna à Bersabée. Il y eut une seconde apparition de Dieu, qui lui renouvela les promesses faites à Abraham et lui donna l’assurance de ses bénédictions à l’avenir. Cette apparition, suivant de près la persécution d’Abimélech, avait pour but de réconforter Isaac, qui était naturellement timide. Ainsi encouragé, Isaac éleva un autel en ce lieu et, après avoir invoqué le nom du Seigneur, il y dressa sa tente et ordonna à ses serviteurs d’y creuser un puits. Il voulait y fixer son séjour. Gen., xxvi, 23-25. Voir t. i, col. 1632-1633. Abimélech, qui l’avait expulsé de ses terres, vint avec deux de ses officiers renouer une alliance qu’il avait lui-même rompue. Les Philistins avaient constaté que Dieu favorisait Isaac et ils voulaient s’allier avec un homme que le Seigneur comblait de ses bénédictions. Ils demandaient qu’Isaac s’engageât par serment à ne leur faire aucun tort, puisque, disaient-ils, eux-mêmes ne l’avaient lésé dans aucun de ses biens et l’avaient laissé partir en paix. Sans discuter leur conduite antérieure à son égard, Isaac, oubliant ses justes griefs, leur fit un festin, et, le lendemain matin, les voisins se jurèrent alliance, et Isaac laissa Abimélech retourner en paix dans son pays. Ce fut ce jour-là même que les serviteurs vinrent lui dire qu’ils avaient trouvé de l’eau dans le puits qu’ils creusaient alors. C’est pourquoi le patriarche nomma le puits Sibe’dh, « Abondance. » Gen., xxvi, 20-33. Voir 1. 1, col. 1629-1630.
V. Isaac et ses fils.
Cependant Isaac n’avait pas d’enfants, parce que Rébecca était stérile. Dieu le permettait pour éprouver la patience d’Isaac et sa confiance en lui. Il voulait aussi que la postérité des patriarches fût obtenue par la prière afin qu’elle ne fût pas regardée comme un fruit de la nature, mais reconnue et reçue comme un don de la grâce. Isaac pria donc pour Rébecca, et le Seigneur exauça sa prière, donnant à Rébecca la vertu de concevoir. Gen., xxv, 21 /Isaac avait soixante ans, quand naquirent Ésaû et Jacob. Gen., xxv, 26 ; Rom., ix, 10. Son mariage avait donc été infécond pendant vingt ans. Le père préféra Ésaû, l’alné, parce qu’il lui faisait manger de la venaison, produit de sa chasse. Gen., xxv, 28. Après avoir vendu à Jacob son droit d’aînesse, ' Gen., xxv, 29-34, Ésaû, âgé de quarante ans, épousa deux Chananéennes. Cette double union avec des païennes fut pour Isaac et Rébecca une cause de chagrin et leur donna de « l’amertume d’esprit ». Gen., xxvi, 34, 35. Le récit biblique place les épisodes du séjour d’Isaac à Gérare entre la naissance de ses fils et le mariage d'Ésaû. Si l’on n’admet pas la transposition,
que nous avons proposée plus haut et qui nous parait d’autant plus vraisemblable qu’il n’est pas question des enfants dans la narration de ces faits, on doit replacer ces événements dans cet intervalle de quarante années.
Isaac, devenu vieux (on a calculé qu’il avait plus de cent trente ans), crut reconnaître dans l’affaiblissement de sa vue un signe de sa fin prochaine ; il appela Ésaû, son fils aîné, afin de lui donner sa bénédiction. Il lui ordonna de lui apprêter une dernière fois du gibier qu’il aurait pris à la chasse. Pendant qu'Ésaû exécutait les ordres de son père, Rébecca, qui connaissait les destinées de Jacob, Gen., xxv, 23, suggéra à celui-ci une ruse qui lui assurerait la bénédiction paternelle. Elle prépara à Isaac un mets qu’elle savait être de son goût, et Jacob, revêtu des habits de son frère, se présenta à Isaac. Le père, qui ne pouvait plus voir, s'étonna du prompt retour du fils qu’il croyait être Ésaû. L'épreuve du contact enleva les doutes que lui laissait l’ouïe : « La voix, dit-il, est bien la voix de Jacob ; mais les mains sont les mains d'Ésaû. » Ainsi trompé par les apparences et par les affirmations mensongères de Jacob, il mangea de la venaison qui lui fut présentée et but du vin. Puis, il baisa son fils, en témoignage d’affection. Sentant alors la bonne odeur que répandaient les habits parfumés de Jacob, il exprima sa bénédiction dans un langage poétique et rythmé. Isaac avait à peine cessé de parler qu'Ésaû, revenu de la chasse, se présenta à son tour pour obtenir la bénédiction paternelle. Isaac l’interrogea et s'étonna profondément de tout ce qui s'était passé. Il a été surpris par la fraude de Jacob qui, par suite, a été béni à la place d'Ésaû. Toutefois, pour calmer le violent chagrin de ce dernier, tout en maintenant la bénédiction accordée, il lui conféra une bénédiction moins importante et d’ordre purement temporel. Gen., xxvii, 1-40. Voir t. ii, col. 1910-1911.
Comme Ésaû avait conçu pour Jacob une haine mortelle, Gen., xxvii, 41, Rébecca résolut d'éloigner son fils préféré, et pour faire agréer à Isaac le départ de Jacob, elle lui suggéra l’idée de l’envoyer en Mésopotamie prendre femme dans sa famille. Gen., xxvii, 42-46. Isaac accepta ce projet, et en ordonnant à Jacob d'épouser une des filles de Laban, il le bénit de nouveau. Jacob obéit aux ordres de son père. Gen., xxviii, 1-6. Isaac disparaît dès lors du théâtre de l’histoire biblique, qui s’occupe désormais de Jacob. Après quatorze ans de séjour en Mésopotamie, ce dernier résolut de revenir avec ses femmes et ses enfants vers Isaac, son père, dans le pays de Chanaan. Gen., xxxi, 18. Laban, si dur envers son gendre, lui laissa emmener sa part de troupeaux par crainte d’Isaac ou du Dieu que révérait Isaac. Gen., xxxi, 42. Jacob jura une alliance pacifique avec son beau-père par le Dieu que craignait son père. Gen., xxxi, 53. Dieu lui-même renouvela à Jacob les promesses qu’il avait faites à Abraham et à Isaac. Gen., xxxv, 12. Après diverses statidns, Jacob arriva enfin à Mambré auprès de son père. Gen., xxxv, 27. Plusieurs années plus tard, quand Isaac eut atteint l'âge de cent quatre-vingts ans, il mourut, consumé de vieillesse, et fut enseveli par ses fils, auprès d’Abraham, de Sara et de Rébecca, dans le tombeau de famille. Gen., xxxv, 28, 29. Comme son père, il avait été nomade et étranger dans la terre de Chanaan, promise à sa postérité. Gen., xxxv, 27 ; xxxvii, 1.
VI. Caractère moral d’Isaac. — Le trait dominant de son caractère fut la patience. « Avec une élasticité admirable, il plie sous le poids de la souffrance, mais pour se relever toujours. Il ne combat pas violemment, il ne résiste pas dans les différentes traverses de sa vie, et cependant il triomphe par sa résignation, par sa soumission à la volonté de Dieu. C’est là sa grandeur, d’autant plus digne d’admiration qu’elle est moins commune et moins comprise. » Vigoureux, Manuel biblique, 10e édit., Paris, 1897, 1. 1, p. 681. Il fout signaler aussi
S3 piété. Il a été l’un des rares personnages, dont Jéhovah a été dit le Dieu. Gen., xxviii, 3 ; xxxii, 9 ; xlvi, 1 ; Exod., iii, 6, 15, 16 ; iv, 5 ; III Reg., xviii, 36 ; I Par., xxix, 18 ; II Par., xxx, 6 ; Tob., vil, 15 ; Matth., xxii, 32 ; Marc., xii, 26 ; Luc, xx, 37 ; Act., iii, 13 ; vii, 32. Les écrivains sacrés ont souvent rappelé que la terre deChanaan lui avait été promise par Dieu, Gen., l, 23 ; Exod., vi, 3 ; xxxiii, i ; Num., xxxii, 11 ; Deut., i, 8 ; yi, 10 ; ix, 5 ; xxix, 13 ; xxx, 20 ; xxxiv, 4 ; Ps. civ, 9 ; Baruch, ii, 31, que Dieu lui avait apparu, Exod., vi, 3, avait contracte alliance avec lui, Exod., ii, 24 ; Levit., xxvi, 42, et lui avait renouvelé les bénédictions faites à Abraham. Eccli., xliv, 24. Deux fois, le prophète Amos, vii, 9, 16 (texte hébreu), nomme Isaac pour désigner sa race, le peuple qui descend de lui, à moins qu’on n’entende ce nom dans le sens étymologique. Knabenbauer, Comment, in prophetas minores, Paris, 1886, t. i, p. 314, 315, 319.
— Un apocryphe juif gnostique, la Prière de Joseph, prétendait qu’Isaac, aussi bien que son père Abraham, avait été créé avant toutes choses. Origène, In Joa., ii, 25, t. xiv, col. 168. Dans le fragment copte de l’Apocalypse de Barthélémy, traduit par.Dulaurier, il est dit que le péché ne souilla jamais Isaac. Migne, Dictionnaire des apocryphes, Paris, 1858, t. ii, col. 161 ; Tischendorf, Apocalypses apocryphx, Leipzig, 1866, p. xxv. En appendice au Testament d’Abraham, James, The testament of Abraham, dans Texts and Studies, t. ii, n » 2, Cambridge, 1892, a publié des extraits d’une version arabe du Testament d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Les traditions arabes représentent Isaac comme un modèle de religion, un juste inspiré par la grâce pour faire de bonnes œuvres, prier et donner l’aumôme. Vigouroux, Manuel biblique, t. i, p. 682. Cf. d’Herbelot, Bibliothèque orientale, Paris, 1697, p. 466, 501.
Vil. Caractère typique de l’histoire d’Isaac. — 1. Saint Paul, Gal., iv, 22-31, a fait ressortir la signification mystique de la naissance d’Isaac et d’Ismaël. Si leurs mères, Agar et Sara, sont la figure de l’Ancien et .du Nouveau Testament, voir t. i, col. 263, les deux fils d’Abraham, lsmaël et Isaac, sont la figure des enfants des deux Testaments, les Juifs et les chrétiens. Isaac, le fils de la femme libre et l’enfant de la promesse, représente la postérité spirituelle d’Abraham, la race des croyants. Les persécutions qu’il subit, de la part d’Ismaël, signifiaient les persécutions que le véritable peuple de Dieu a endurées des Juifs. Si le fils de l’esclave a été chassé de la maison paternelle, le fils de la femme libre a reçu l’héritage complet et a été l’objet des bénédictions messianiques pour figurer les chrétiens, délivrés de la servitude de la loi et jouissant de la liberté des enfants de Dieu. — 2. L’Apôtre a aussi indiqué le caractère typique du sacrifice d’Isaac, lorsqu’il a dit qu’Abraham avait recouvré son fils iv 7capa60).^. Heb., xi, 19. Les Pères, expliquant et développant cette pensée, ont vu dans Isaac, chargé du bois du sacrifice et consentant librement à se laisser lier sur le bûcher, l’image de Jésus, portant lui-même sa croix et s’y laissant attacher par des clous. Le type et l’antitype obéissent tous deux à la volonté divine, et parce qu’ils ont obéi à la mort, ils triomphent de la mort. La substitution du bélier à Isaac représentait le sacrifice réel de Jésus-Christ en croix.
— 3. Les Pères ont vu encore dans le mariage d’Isaac et de Rébecca la figure de l’union du Christ et de son Église. Cf. Crelier, La Genèse, Paris, 1889, p. 234, 339 ; card. Meignan, L’Ancien^ Testament dans ses rapports avec le Nouveau, De l’Êden à Moïse, Paris, 1895, p. 347-350, 372-374 ; Pelt, Histoire de l’Ancien Testament, Paris, 1897, t. i, p. 149-151 et 153 ; Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1899, t. i, col. 101-106 ; Vigouroux, Manuel biblique, Paris, 1897, 1. 1, p. 679. — Voir S. Ambroîse, De Isaac et anima, t. xiv, col. 501534 ; Danko, Historia revelàtionis divinx Vet. Test, Vienne, 1862, p. 57-62. E. Mangenot.
** ISAAR##
ISAAR, nom, dans la Vulgate, de deux Israélites qui portent dans le texte hébreu un nom différent.
1. ISAAR (hébreu : Ishâr, « huile ; » Septante : ’<jaa &f et’I<r<xâp ; Vulgate : Isaar et Jesaar), fils de Caath et petit-fils ou plutôt descendant de Lévi, oncle d’Aaron et de Moïse et père de Coré qui excita une sédition contre Moïse. Exod., vi, 18, 21 ; Num., iii, 19 (la Vulgaie l’appelle Jésaar dans ce passage) ; xvi, 1 ; I Par., vi, 2, 18, 38 ; xxiii, 12, 18. Son nom devait se lire aussi I Par., vi, 22, mais il a été remplacé par erreur par Aminadab. C’est certainement Isaar que devait porter le texte primitif, puisque cet Aminadab est fils de Caath et père de Coré et que quelques lignes plus loin, ꝟ. 37, 38 ; c’est Isaar qui est nommé comme fils de Caath et père de Coré, de même que dans l’Exode et dans les Nombres. Isaar fut le chef de la famille lévitique des Isaarites, une de » quatre familles caathites. Voir Isaarite.
2. ISAAR (hébreu : Yesôhar ; Septante : Saoip), le second des trois fils d’Halaa, première femme d’Assur, de la tribu de Juda. I Par., iv, 7, Le kerî porte -îniti, s et
$ôhar, » au lieu du chethib inx », Yesôhar. C’est d’après
la leçon du keri que les Septante ont transcrit Sxip.
** ISAARI##
ISAARI, descendant d’Isaar 1. La Vulgate appelle ainsi, I Par., xxiv, 22, la famille qu’elle appelle ailleurs Isaarite. Voir Isaarite.
** ISAARITE##
ISAARITE (hébreu : hay-ïshârî ; Septante : ô’loasapi ; Num., iii, 27 ; ô’Icrixaapî, I Par., xxiv, 22 ; xxvi, 29 ; Vulgate : lsaarita, excepté I Par., xxiv, 22, où elle a Isaari), famille lévitique, ainsi appelée parce qu’elle descendait d’Isaar. C’était la seconde des quatre familles issues de Caath. Num., iii, 27. Du temps de David, elle avait pour chef Salemoth, I Par., xxiv, 22, et elle fut chargée de la garde du trésor du Temple. I Par., *xxvi, 19-27. Voir Isaar 1 et Isaari.
ISAI (hébreu : liai ; Septante : ’haaai), père de David. La Vulgate l’appelle le plus souvent Isaï, mais elle lui donne aussi le nom de Jessé, quelquefois dans l’Ancien Testament, Ps. lxxi, 20 ; Eccli., xlv, 31 ; Is., xi, 1, 10, et toujours dans le Nouveau. Matth., i, 5 ; Luc, iii, 32 ; Act., xiii, 22 ; Rom., xv, 12. Cette dernière forme vient des Septante : ’Uaaai. Josèphe lui donne une forme analogue : ’Iecj<jaîo{.’La signification de ce nom est douteuse. On l’a interprété par « viril » (il est écrit une fois, I Par., il, 13, ttf>x, au lieu de >v>>), ’par il riche » ou « puissant »,
etc. Isaï descendait de Booz et de Ruth par Obed, et appartenait à la tribu de Juda. Ruth, iv, 17, 22 ; Matth., i, 5-6 ; Luc, iii, 32 ; I Par., ii, 13. Il était de Bethléhem,
I Reg., xvi, 18 ; xvii, 58, et il eut huit fils, dont David était le plus jeune. I Reg., xvi, 10-11 ; xvii, 12. La liste généalogique de II Par., ii, 13-15, n’en énumère que sept.
II y a lieu de penser qu’un des huit y a été omis accidentellement. Voir le tableau généalogique de la famille de Jessé, col. 939-940.
Le septième fils d’Isaï est nommé Éliu dans la Peschito et dans la version arabe de I Par., ii, 15. L’une et l’autre ont dû prendre ce nom dans I Par., xxvii, 18, où un Éliu est nommé « frère de David » ; mais comme dans ce passage les Septante portent, au lieu d’Éliu, Éliab, le frère aîné de David, plusieurs critiques pensent que la leçon de la Bible grecque est la bonne. Voir Éliab 3, t. ii, col. 1665. D’après saint Jérôme, Quxst. hebr. in lib. Reg., I Reg., xvii, 12, t. xxiii, col. 1340, le frère innomé de David ne serait pas autre que le prophète Nathan ou Jonathan, fils de Samma, qui aurait été compté comme un des fils d’Isaï. — La liste généalogique de I Par., ii, outre les frères de David, mentionne aussi, ꝟ. 16, Sarvia et Abigaïl qu’il appelle « ses 185. — L’arbre de Jessé. Gravure sur bois tirée des Heures de Fh. Pigouchct, 1498.
L’arbre de Jessé est l’illustration iconographique de la propnétie d’Isaïe, xi, 1 : Egredietur virga de radice Jesse et ftos de radice ejus ascendet. Saint Jérôme dit sur ce passage : Nos virgdm de radice Jesse sanctam Mariam Yirginem intelligamus… et florem Dominum Salvatorem. In ls„ xi, 1, t. xxiv, col. 144. L’Eglise reproduit plusieurs fois cette explication dans ses offices. Elle dit, par exemple, dans la messe votive de la Sainte Vierge : Virga Jesse floruit, Virgo Deum et hominem gentil. — L’art -chrétien s empara de ce symbole au xue siècle. Jessé est couché et endormi au pied de l’arbre. La tige s’élance ordinairement de sa poitrine. Elle monte droit, au xii’et au xme siècle. Depuis le XV, les branches se répartissent à droite et à gauche, et les rois, qu’on reconnaît à leur sceptre, émargent de larges fleurs. Le nombre des rois est quelquefois réduit à deux, faute d’espace, mais leur nombre est ordinairement de douze. L’arbre est assez souvent une vigne. Au xme siècle, l’enfant Jésus vient après sa Mère. À partir du xv, comme ici, elle le tient dans ses bras, sortant du calice d’une fleur et le groupe est entouré d’uue auréole. Les variantes sont d’ailleurs nombreuses dans les représentations de l’arbre de Jessé. Il figure souvent dans les cathédrales, dans les voussoirs des portes et dans les verrières. Voir J. Corblet, Etude iconographique sur l’arbre de Jessé (Revue dé l’art chrétien, t. IV, 1860, p. 49-61, 113-125, 169-181) ; Auber, Histoire du symbolisme religieux, 4 in-8’, Paris, 1871, t. II, p. 570 ; t. iv, p. 142, 143, cf. p. 577 ; H. J. Grimoûard de Saint-Laurent, Guide de Fart chrétien, 6 in-8’, Paris, 1872-1875, L iii, p. 141-143 ; cf. t. VI, p. 212 ; A. Crosnier, Iconographie chrétienne, in-8’, Tours, 1876, p. 179-180, 397 ; X. Barbier de Montault, L’arbre de Jessé à la cathédrale d’Angers, in-8’, Angers, 1887 ; Id., Traité d’iconographie chrétienne, 2 in-8° Paris, 1899, t. ii, p. 109-111 ; Violletle-Duc, Dictionnaire de l’architecture, L vi, p. 144. 939
ISAI
sœurs ». On admet communément que le mot « sœur » doit s’entendre ici dans son sens rigoureux, et que Servia et Abigaïl étaient véritablement les filles d’Isaï. Quelques commentateurs croient cependant que ce n'étaient que des parentes de David, parce qu' Abigaïl est appelée dans II Reg., xvii, 25, « filb de Naas. » Voir sur ce point Abigaïl, t. i, col. 49, et Naas 2.
C’est au plus jeune de ses fils qù'Isaï doit son illustration, quoiqu’il fût tout d’abord bien loin de prévoir son brillant avenir. I Reg., xvi, 10-11. Le plus souvent, Isaï n’est nommé dans l’Ecriture que comme père de David. I Reg., xvi, 18 ; xvii, 58 ; xx, 27, 30, 31 ; xxii, 7, 8, 9, 12 ; xxv, 10 ; II Reg., xx, 1 ; xxiii, 1 ; III Reg., xii, 16 ; I Par., x, 14 ; xii, 18 ; xxix, 26 ; II Par., x, 16 ; Ps. lxxi, 20 ; Eccli., xlv, 31. Dans la plupart de ces passages, c’est en signe de mépris que David est appelé « fils d’Isaï » par Saûl, I Reg., xx, 27, 30, 31 ; xxii, 7, 8 ; par Doëg, xxii, 9 ; par Nabal, xxv, 10 ; par Séba, II Reg., xx, 1, et par les dix tribus révoltées. III Reg., xii, 16. Mais, les prophètes devaient plus tard en faire un titre glorieux entre tous, Is., xi, 1, 10 ; Eccli., xlv, 31 ; Rom., xv, 12, et l’art chrétien devait représenter partout « l’arbre de Jessé » qui, sortant de la poitrine du patriarche, étale ses branches vigoureuses, au sommet desquelles s'épanouit le Messie, le fils de Marie, fleur bénie éclose de cette tige féconde (fig. 185).
Nous savons peu de choses de la vie d’Isaï. Lorsqu’il paraît pour la première fois, I Reg., xvii, 12, au moment où le prophète Samuel va dans sa maison, sur l’ordre de Dieu, pour y sacrer le nouveau roi d’Israël destiné à prendre la place de Saül réprouvé par le Seigneur, Isaï était déjà vieux. Nous ignorons le nom de sa femme. Une tradition juive, consignée dans le Targum de II Sam., xxi, 19, l’appelle lui-même « le tisserand qui tissait le voile de la maison du sanctuaire ». Polyglotte de Wallon, 1655, t. ii, p. 390. Le Targumiste a probablement eu en vue dans cette glose le passage obscur de II Reg., xxi, 19, où il est question de Ya'ârê "'orgîm, « bois de tisserands, » et il a essayé d’expliquer ainsi ces mots d’une manière artificielle. Voir Adéodat,
t. i, col. 215. Isaï possédait des troupeaux de brebis et de chèvres, et son fils David en avait la garde, quand Samuel se rendit à Bethléhem. I Reg., xvi, 11 ; xvil, 34-35. C’est avec le produit de ses troupeaux qu’il envoie à Saül et au chef de ses fils aines qui étaient à l’armée ses présents rustiques, c’est-à-dire un chevreau avec du pain et du viii, I Reg., xvi, 20, pour le roi et dix fromages pour le capitaine. I Reg., xvii, 18. Dans cette dernière circonstance, il envoie aussi à ses fils par leur plus jeune frère du grain grillé et dix pains. — Plus tard, lorsque la jalousie de Saül eut obligé David à s’enfuir de la cour, et à se réfugier dans la caverne d’Odollam, le texte sacré nous dit que « ses frères et toute la maison de son père y descendirent auprès de lui ».
I Reg., xxii, 1. Le vieil Isaï était sans doute avec ses fils. Nous lisons du moins, aussitôt après, dans le récit biblique, I Reg., xxii, 3-4, que David, pour assurer le repos de son père et de sa mère, les conduisit dans le pays de Moab, dont leur ancêtre Ruth était originaire.
II pria le roi du pays de leur accorder un asile et ils restèrent à Maspha de Moab « tout le temps que David fut dans la forteresse ». Le texte ne précise pas quelle était cette forteresse, et les commentateurs entendent par là, les uns, la place forte de Maspha elle-même ; les autres, la caverne d’Odollam ou une hauteur voisine, etc. Quoi qu’il en soit, l’auteur sacré ne parle plus d’Isaï et nous ignorons où et quand il mourut. Une tradition juive, consignée dans le Rabboth Séder, 256, col. 2, raconte que lorsque David eut quitté le pays de Moab, ses parents et ses frères furent tués par ordre, du roi du pays, à l’exception d’un de ses frères qui réussit à s'échapper et à se réfugier auprès de Naas, roi des Ammonites, mais cette tradition est très suspecte. Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, édit. Larsow et Parthey, 1862, p. 111-115, disent qu’on montrait le tombeau de Jessé à Bethléhem. On le montre aussi, mais avec peu de vraisemblance, à Deir eUArba’aîn près d’Hébron, avec celui de Ruth. Voir Liévin de Hamme, Guide-indicateur de la Terre Sainte, 4e édit., Jérusalem, 1897, t. il, p. 126. F. VlGOUROUX.
** TABLEAU GÉNÉALOGIQUE DE LA FAMILLE DE JESSÉ##
TABLEAU GÉNÉALOGIQUE DE LA FAMILLE DE JESSÉ.
Salmon (Ruth, iv, 21)
ou Salma (I Par., ii, 11)
épouse
Rahab (Matth., i, 5)
I Booz épouse
Ruth, veuve de I Obed (Ruth, iv, 17)
Élimélech
épouse
Noémi (Ruth, i, i)
I I
Mahalon (Ruth, iv, 10). Chélion épouse Orphah.
L
Nasa (inconnu) (II Reg., xvii, 25)
I
Isaï Jonathan (I Par., xxvii, 32[?]).
1. | Éliab
Abigaïl ou Élihu,
(II Par., xxvii, 18)
Sarvia (IPar., 11, 16 ;
Josèphe, Jéther (Jéthra) Ant.jud., (I Par., ii, 17 ; VII, x, l) II Reg., xvii, 25)
| | Abihaï :
j | f Amasa. épouse
Abisal.Joab.Asaël. I
Roboam (II Par., xi, 18).
2, 3. 4. 5. 6. 7. 8.
Abinadab. Sàmma. Nathanaël. Raddaï. Azam. Inconnu. David. (IReg., xvi, 9) (IPar., (I Par., (IPar., (II Reg., xiii, 3) ii, 14). ii, 14). ii, 14). ou Samaa (II Reg., xxi, 21) I Simmaa (I Par., ii, 14)
I I I
Jéhus. Somorias. Zoom
(II Par., XI, 19).
Jonathan Jonadab (HReg., xxi, 21).(IIIReg., xiii, 3).