# L’Idée moderne du droit en France/02

    I. Henri Taine. Les Origines de la France contemporaine. L’ancien régime. — II. Paul Janet. Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale. — Philosophie de la révolution française — La Morale. — III. Renouvier. Science de la morale. — IV. P.-J. Proudhon. La Justice dans la révolution et dans l’église.
L’antiquité s’était figuré d’après le même type le monde humain et le monde physique. Ce dernier lui apparaissait comme une sphère close par une voûte de cristal, où tous les astres, tous les corps ont un centre unique, la terre ; de même l’état était une sphère fermée où tout se subordonnait à une puissance unique. Selon cette conception absolutiste, l’individu ne pouvait avoir sa valeur et son droit que dans l’état ; la législation et la politique n’étaient guère que des systèmes de centralisation. Peu à peu s’est substituée à l’idée antique une idée plus libérale, et la conception moderne de l’ordre social n’est pas sans analogie avec la conception moderne de l’ordre astronomique. Brisant le ciel de cristal dont Aristote enveloppait le monde, la science a fait de l’univers une sphère infinie dont la circonférence n’est nulle part, et en même temps, au lieu d’un centre unique, elle a placé le centre partout, car chaque objet gravite vers les autres, et tous les autres gravitent vers lui ; l’action régulatrice, autrefois concentrée dans la terre immobile, se dissémine à l’infini et réside à la fois avec l’être et le mouvement dans tous les objets ; le monde stellaire est en quelque sorte décentralisé. Il en est de même dans le monde moral et social : les limites reculent à l’infini, et les sociétés particulières tendent à se perdre dans la société universelle ; le vrai droit n’est plus seulement la volonté d’un prince ni l’intérêt d’un pays, il est le droit de l’homme ; par cela même, le centre du droit est partout, et chaque individu peut être considéré tour à tour comme fin ou moyen, comme obéissant ou commandant, comme sujet ou législateur de la « république universelle. »
Nous l’avons vu, c’est en France surtout, — grâce aux tendances spontanées ou réfléchies de l’esprit national et de la philosophie nationale, — que cette doctrine est arrivée à sa forme la plus haute et qu’on a tenté de l’appliquer. Or elle a pour fondement philosophique un principe, simple au premier abord, en réalité difficile à justifier : la liberté morale considérée comme absolument inviolable. Ce principe est aujourd’hui battu en brèche de toutes parts ; il est essentiel de le soumettre à une analyse attentive. Nous essaierons d’être aussi peu abstrait que possible ; toutefois, dans ces difficiles problèmes, il est des abstractions nécessaires à la rigueur de la science. Ni en Allemagne ni en Angleterre, où se produit de nos jours un nouvel essor de la pensée, on ne recule devant les considérations parfois abstruses sur lesquelles repose la philosophie politique et sociale ; le public français, fidèle à l’esprit spéculatif de notre pays, ne saurait sur ce point rester en arrière, ni négliger cette recherche des principes sans laquelle le droit et la politique appliqués risquent de s’égarer. « Quand j’ai eu découvert mes principes, disait Montesquieu, tout le reste est venu à moi. »
Le droit fondé sur la liberté morale, tel qu’on l’entend dans notre pays, est-il une réalité ? S’il n’est pas une réalité, est-il du moins un idéal ? S’il est un idéal, est-il réalisable ? — Telles sont les trois questions intimement liées que nous examinerons d’abord. Nous nous demanderons ensuite si la doctrine française, une fois rectifiée et prise en un sens supérieur, ne pourrait pas se concilier avec les doctrines allemande et anglaise.
Notre philosophie traditionnelle, qui a tant de fois invoqué le sens commun, se fait en réalité du droit une idée peu commune, paradoxale même sur plus d’un point. Fondant le droit sur « le respect absolu de la volonté libre, » elle élève la personne humaine à un rang qu’aucune autre doctrine ne lui confère et qu’il n’est pas aisé de justifier au nom de l’expérieûce.
Les jurisconsultes disaient autrefois du souverain, — roi, empereur ou dieu : « Il est la loi vivante ; » selon la doctrine de la révolution, ils devraient dire maintenant de l’homme et de tout homme : « Il est le droit vivant. » Kant ne faisait que commenter Rousseau et la révolution en disant : « L’homme est une fin en soi. » Si l’homme avait ce haut rang dans la nature, à ce prix seulement pourrait se réaliser son « inviolabilité, » car un être n’est inviolable que si on ne doit pas, par ruse ou par violence, le faire servir d’instrument à un but étranger. Par cela même, l’homme serait vraiment objet de « respect, » car le respect est le sentiment produit par l’idée d’un être qui, ne pouvant être assujetti à une fin plus haute, doit demeurer maître de soi. Les philosophes et les législateurs de la révolution française ont entrevu plus ou moins clairement ces caractères du droit et les conséquences qui en dérivent ; c’est pourquoi ils prétendent que le droit est « inaliénable et imprescriptible. » Un droit qu’on pourrait aliéner ou annuler au profit de quelque principe plus élevé ne serait plus à leurs yeux qu’un droit provisoire et conditionnel, une permission ou une tolérance, en définitive une grâce. Ce mot même de tolérance, Mirabeau voulait le chasser de la langue du droit et s’indignait qu’on parlât sans cesse de « tolérance religieuse, » car la faveur accordée aujourd’hui peut être retirée demain. Un droit toléré est une idée aussi contradictoire que celle des « libertés octroyées, » avec laquelle d’ailleurs il se confond : la charte de la conscience doit être non le don d’un souverain, mais la propriété naturelle de tout homme. — Le droit, s’il avait réellement tous ces atiributs que lui assigne la philosophie française, ne serait rien moins qu’une chose sans équivalent matériel, par conséquent inestimable et sans prix. Dans la balance symbolique de la justice, supposez d’un côté un individu avec ce que l’école française regarde comme un de ses droits les plus évidens, celui de ne pas être mis à mort quand il n’a commis aucun crime : si c’est là un droit véritable, non pas seulement une tolérance ou un privilège d’emprunt, vous aurez beau accumuler dans le plateau opposé de la balance des forces et des intérêts, les forces et les intérêts de deux hommes, de cent hommes, de quarante millions d’hommes, tant que vous n’aurez pas introduit dans le second plateau l’idée d’un autre droit égal au premier, quel que soit, le poids de vos intérêts et de vos forces, la balance de la justice demeurera immobile, inébranlable, fixée par le droit moral d’un seul contre les forces et les intérêts matériels de tous. Rien de ce qui s’évalue mathématiquement ne peut devenir équivalent à l’idée que la philosophie française se fait d’un droit qui, s’il résidait quelque part, serait supérieur à toute quantité et absolu. Si nous pouvions être sûrs d’avoir en nous des droits de ce genre, nous serions sûrs par cela, même de porter en notre conscience une chose incommensurable avec toutes les autres, qui ne trouverait son contre-poids que dans un autre droit égal à elle-même.
Ainsi entendu, le droit est-il une réalité ? — Bien des raisons s’y opposent. Élever la valeur de l’homme au-dessus de toute comparaison possible avec des forces ou des intérêts, si grands qu’ils soient, c’est ne lui attribuer rien moins qu’une sorte d’infinité ; or l’infinité est en nous une idée, non une réalité d’expérience. Accorder à l’homme une indépendance et une inviolabilité sans condition tant que sa volonté n’empiète pas sur celle des autres, c’est lui conférer un caractère absolu ; mais l’absolu est en nous une idée, non une réalité. De plus, pour avoir un droit véritable, il faudrait que l’homme fût non-seulement une fin, mais encore, comme le voyait bien Auguste Comte, une cause capable de spontanéité ; par malheur ces idées de fin et de cause sont ce qu’il y a de plus difficile à établir : ne ressemblent-elles pas à cette ligne de l’horizon que l’enfant se flatte d’atteindre et qui fuit devant lui à mesure qu’il s’élance vers elle ? — La cause vraiment douée d’initiative, disent nos philosophes, c’est le libre arbitre : voilà ce qui donne à l’homme, selon le mot de Pascal, « la dignité de la causalité. » — Mais, nous l’avons montré dans une précédente étude, le libre arbitre se ramène psychologiquement à un jeu de motifs où l’indétermination n’est qu’apparente, où le déterminisme est réel. Comme le hasard, l’indétermination est un mot dont nous couvrons notre ignorance. Quant à la liberté entendue en un sens plus large, comme l’indépendance de l’être dans son action, où la saisir sur le fait, où la constater comme réalité ? Est-elle autre chose encore qu’une idée ? Le moi lui-même, l’individualité, la personnalité, dernier fondement du droit, est-ce autre chose qu’une simple forme de la conscience, un aspect sous lequel nous nous apparaissons, une idée qui accompagne constamment toutes, nos autres idées et où elles viennent se réunir comme les rayons de certains miroirs en un foyer purement virtuel ? L’individualité absolument simple, absolument identique à elle-même, est insaisissable. Ici encore l’absolu échappe à nos prises en tant que réalité ; nous le concevons par la pensée, nous ne pouvons le saisir par l’expérience. — Voilà le côté solide du naturalisme et les sérieuses objections qu’on peut faire de ce point de vue à la réalité du droit, La philosophie française a donc eu tort, selon nous, de poser immédiatement le droit comme une chose actuelle et en quelque sorte comme un fait d’expérience intérieure. Qu’il n’existe rien dans l’homme au-delà des purs phénomènes et de leur succession, c’est sans doute ce que le naturalisme ne saurait positivement démontrer, puisqu’il s’agit d’objets situés hors des limites de l’expérience positive ; mais qu’il y ait quelque chose au-delà, le spiritualisme ne le démontre pas davantage. La porte reste ici ouverte aux hypothèses métaphysiques, et il ne faut pas la fermer ; seulement, comme on ne saurait confondre des hypothèses avec des faits, une méthode exacte exige qu’on attribue à chaque chose son vrai caractère. Nous devons donc dire que le droit absolu de l’école française, entraînant un respect absolu, se fonde sur des attributs idéaux de l’humanité qui sont, tout hypothétiques, sur de pures idées auxquelles la pensée humaine n’a pu jusqu’ici se soustraire, mais dont il lui est impossible de vérifier la réalité positive. Et toutes ces idées, au fond, comme les formes géométriques qui se ramènent à des figures élémentaires, ne sont que les diverses formes d’une seule, celle de la liberté, sans laquelle il n’y a ni moi véritable, ni individualité, ni causalité vraie, ni infini, ni absolu, conséquemment pas d’inviolabilité absolue, pas de droit proprement dit.
Est-ce à dire qu’il faille, dans la doctrine du droit, accepter simplement le pur naturalisme, qui nie l’existence du droit même ? Nous venons de voir que ce système exprime une partie de la vérité, mais est-il pour cela la vérité tout entière ? Il fournit le terrain ferme sur lequel repose l’édifice philosophique ; mais l’édifice lui-même ne peut-il monter vers des régions supérieures ?
Il est un naturalisme exclusivement matérialiste qui croit en avoir fini avec les idées de liberté, de personnalité, de droit, dès qu’il a montré qu’elles n’expriment pas des faits observables ; pourtant, si ces choses n’ont pas d’existence comme réalités, elles ont du moins une existence comme idées ; or est-ce là un mode d’existence qui n’ait aucune valeur et dont il ne faille tenir aucun compte ? — — Non, les idées sont des pensées, et les pensées ne sont point un élément sans importance dont il soit permis de faire abstraction, surtout quand ces pensées sont celles qui dominent et gouvernent l’humanité. Pour le matérialisme brut, tout ce qui n’est pas une réalité est une chimère ; mais, objecterons-nous, ce qui n’est pas une réalité peut être un idéal. Stérile est la chimère, comme ces monstres qui, alors même qu’ils ont pu naître, ne peuvent du moins enfanter à leur tour ; fécond est l’idéal, comme ces conceptions créatrices du poète, de l’artiste, du philosophe, qui peuvent faire surgir un monde nouveau d’idées, de sentimens, de volontés. La chimère est irréalisable, l’idéal est progressivement réalisable ; l’une est contre la nature, l’autre est selon la nature, l’une est le faux, l’autre est le vrai. Le domaine des idées est la part légitime de l’idéalisme, qui n’exclut pas le naturalisme, mais l’achève et le complète, de même que la pensée n’exclut pas la matière, mais l’éclaire, la pénètre et la transforme. Il faut donc dans toute science élever l’idéalisme sur les fondemens même du naturalisme et chercher à les unir ; on ne sort pas pour cela du naturalisme vrai : étudier les idées, c’est analyser les formes de la pensée humaine, déterminer ses directions essentielles ou accidentelles, découvrir les lois de son évolution ; or la pensée, elle aussi, fait partie de la nature.
La science sociale et politique, plus encore que toute autre, doit tenir compte de l’idéal dans ses principes et dans ses applications. La science sociale en effet tend à la pratique, et il n’y a point de pratique sans idéal ; un être intelligent ne peut rien faire sans se demander ce qu’il y a de meilleur à faire. Là est le côté vrai, là sont la grandeur et la force de la doctrine française ; notre nation a toujours eu l’ambition de réaliser le meilleur, elle a toujours voulu conformer ses lois et sa politique aux idées les plus hautes que la pensée puisse concevoir ; nous ne sommes point de ceux qui, avec M. Taine, lui en font un reproche. Une législation civile, une constitution politique, doivent sans doute être faites pour la réalité, mais elles doivent être faites en même temps pour l’idéal ; c’est ce qu’oublient les naturalistes et l’école historique, dans leurs critiques en partie justes de la méthode suivie par notre nation. La considération de l’idéal est aussi indispensable au jurisconsulte et au politique que l’étude de la géométrie pure au mécanicien, quoiqu’il n’y ait dans la nature ni cercle parfait, ni triangle parfait, ni même une seule ligne réellement droite. Dès lors la vraie méthode nous impose l’examen de cette question : — Si le droit et la liberté ne sont point une réalité, ne sont-ils pas du moins un idéal ? En d’autres termes, la perfection de la société n’est-elle pas que tout le bien qui peut se réaliser en elle soit réalisé volontairement par ses membres, et ne faut-il pas pour cela laisser à chaque volonté cette indépendance extérieure et intérieure qui constitue le droit ?
Parlons d’abord de la liberté extérieure. Il est certain que le bien réalisé volontairement par l’individu et sans contrainte venue d’autrui est, sous tous les rapports, supérieur au bien contraint. Les raisons en sont nombreuses. D’abord il a plus d’intensité : c’est une puissance qu’aucune résistance ne vient affaiblir, comme un fleuve dont le lit et les bords, au lieu d’opposer un obstacle à son cours, contribueraient à pousser les eaux en avant par une pente irrésistible. Il est aussi plus durable : ne sont-ce pas les obstacles qu’un élan rencontre qui s’opposent à sa durée, comme la résistance de l’air au mouvement d’un projectile ? Toute contrainte n’a qu’un caractère temporaire et provisoire : elle s’use à la longue parce qu’elle agit du dehors, tandis que la volonté agit du dedans ; c’est ce qui fait l’impuissance finale de tout despotisme. On cherche dans l’ordre social, comme on l’a cherché dans l’ordre physique, le mouvement perpétuel ; mais ce qui est une chimère pour nos mécanismes sans vie, la vie le réalise : le mouvement perpétuel est dans cette faculté dont Rousseau fit le principe idéal de toute association humaine et le moteur de tout progrès humain, la volonté, car la volonté convaincue, persuadée, éprise de son objet, persiste tant qu’elle dure dans le mouvement où elle trouve sa pleine satisfaction. — A l’intensité et à la durée s’ajoute un troisième caractère, la variété des effets, c’est-à-dire la richesse et la fécondité. La contrainte extérieure est une force uniforme appliquée toujours au même point ; la volonté au contraire se multiplie et se diversifie parce qu’elle est perfectible et croît en tous sens. — Ce n’est pas tout ; si le bien volontaire est supérieur aux autres en quantité, il ne l’est pas moins en qualité, parce qu’il est seul conscient, senti, aimé. Un bien dont nous n’aurions pas conscience n’existerait pas pour nous et serait inférieur sous ce rapport ; or la liberté laissée à la volonté crée la conscience ; la contrainte au contraire, en s’exerçant sur le corps, tend à faire prédominer la nature sur la pensée. Aussi la philosophie française a-t-elle raison de se représenter la loi, formule du bien général, comme devant être l’expression de la conscience générale. Une nation digne de ce nom est une union volontaire de consciences, non un assemblage forcé d’êtres aveugles et passifs. — Ajoutons que le bien volontaire et voulu par tous est aussi le seul qui soit aimé de tous. Aime-t-on ce qu’on subit malgré soi ? aime-t-on la violence qui enchaîne les membres sans enchaîner le cœur ? Enfin le bien volontaire rend seul heureux : on n’est heureux que quand on jouit de ce qu’on aime. Le bonheur n’est point une chose passivement subie qui puisse venir du dehors et entrer en nous malgré nous, comme une liqueur versée dans un vase si le vase est amer, il rend amère la plus douce liqueur. Faire le bonheur d’un homme ou d’un peuple malgré lui est une contradiction et une chimère, trop souvent reproduite dans l’antiquité et de nos jours par les autoritaires et les théologiens, par tous ceux qui veulent être nos sauveurs malgré nous. Au point de vue même du naturalisme, le mécanisme le plus parfait est celui qui a en soi un moteur toujours présent, qui a le moins besoin de la continuelle intervention de l’ouvrier, qui même peut s’en passer à jamais, se diriger, se réparer et se refaire, s’adapter spontanément au milieu et se perfectionner par son intime énergie. Tel est l’idéal que poursuit la nature dans tout être vivant, car cela même, c’est vivre ; tel est aussi l’idéal que doit poursuivre la société humaine. Aussi les naturalistes doivent-ils le reconnaître comme les idéalistes, tout bien que la société imposé par contrainte est un bien mort, tout bien qui jaillit du sein et l’individu est un bien vivant. La véritable évolution, chez des êtres intelligens, doit avoir lieu par l’intérieur, non par des moyens extérieurs qui la réduiraient à n’être que superficielle et apparente. L’homme qui vaut le plus, comme la société qui vaut le plus, est celui qui porte en soi, autant qu’il est possible, le principe de sa valeur propre et de sa propre évolution.
Après avoir ainsi établi la supériorité du bien accompli sans contrainte, nous avons un second pas à faire, une seconde prémisse à poser. Suffit-il que la volonté soit indépendante extérieurement et exemple de toute pression étrangère ? Ne faut-il pas encore, pour se rapprocher de son idéal, qu’elle soit indépendante intérieurement ? Or l’intime et complète indépendance de la volonté serait ce qu’on nomme la liberté. La philosophie française a fondé en dernière analyse son idée du droit sur cette liberté intérieure et morale, dont la liberté extérieure n’est à ses yeux que la manifestation et la garantie. Ici encore s’est-elle fait une juste notion de l’idéal, sinon de la réalité ?
Nous croyons qu’il faut l’accorder à nos philosophes, si la volonté humaine atteignait à « la liberté morale » ou du moins s’en rapprochait le plus possible, l’individu aurait en soi une valeur plus personnelle et plus haute : on pourrait justement lui attribuer sa perfection intérieure et sa bienveillance pour autrui, en un mot le bien dont il serait l’auteur. La perfection reçue des autres est la perfection des autres, qui seuls en ont le mérite. La beauté d’une œuvre d’art appartient à l’artiste, et c’est dans la pensée de l’artiste que réside la beauté véritable dont l’autre n’est que l’image inanimée. Toute œuvre n’a qu’une valeur de forme, l’ouvrier seul a une valeur de fond. C’est par un abus de langage que nous appelons bonnes les choses matérielles soumises à des lois entièrement fatales : un cristal est symétrique, régulier, ordonné, il n’est pas bon.
Il importe seulement de concevoir avec exactitude cet idéal de liberté qui, s’il se réalisait, serait l’accomplissement de la nature humaine et comme la consécration de notre droit au respect et à l’amour. Nous l’avons vu, les partisans de la liberté d’indifférence qui agit sans motifs, ou (ce qui revient au même) du libre arbitre vulgaire qui agit contrairement aux motifs, ne peuvent fonder là-dessus une théorie du droit capable de satisfaire les esprits scientifiques : ce libre arbitre indéterminé ne saurait constituer le plus haut idéal de la volonté et conséquemment la plus haute valeur de l’homme, principe de son droit. D’un autre côté, le matérialisme et le fatalisme absolus, en supprimant toute action de l’individu et en expliquant tout par le dehors sans qu’il reste aucune part au dedans, suppriment finalement l’activité même et ne laissent plus à l’individu de valeur propre. Il faut donc se faire de la liberté idéale une notion qui l’élève à la fois au-dessus de la fatalité et de l’indifférence. D’une part, selon nous, cette liberté ne consisterait pas à vouloir également une chose ou son contraire, à introduire dans le monde et dans l’histoire, avec cette possibilité ambiguë des contraires (qu’admet par exemple M. Renouvier), un inexplicable hasard. D’autre part, elle exclurait la complète passivité de chaque être telle que l’admettent les fatalistes, car elle suppose chez l’être une action propre, une tendance essentielle qui le constitué, une force spontanée qui fait sa valeur. Comment donc faut-il se représenter cette force ? Est-il nécessaire de la concevoir comme une sorte de miracle dans la nature ou plutôt en dehors de la nature ? Ne peut-on s’en faire un idéal qui ne soit pas en contradiction avec le déterminisme de la nature même ? — Sans entrer ici dans des considérations trop abstraites que ne comporterait pas cette étude, disons seulement que le sens du mot de liberté a été considérablement détourné par les métaphysiciens et les théologiens de son antique étymologie : liberté veut dire indépendance. Or les scolastiques et les psychologues modernes ont fini par restreindre la liberté au libre arbitre proprement dit, au pouvoir de réaliser les contraires, qui, en le supposant tel qu’ils l’imaginent, ne serait toujours qu’une forme particulière et, comme disait Descartes, le plus bas degré de la liberté. Mais le libre arbitre, apparent ou réel, n’a de valeur qu’autant qu’il peut être pour nous un moyen d’augmenter notre indépendance, et c’est toujours en définitive l’indépendance même qui constitue à nos yeux la vraie liberté comme le vrai droit. Dans son sens négatif, le mot de liberté exprime l’absence de toute contrainte étrangère à l’être même ; dans son sens positif, il exprime la présence d’une force agissant par soi, l’activité spontanée et consciente, la volonté : la liberté doit donc se définir la volonté indépendante ou qui ne dépend que de soi.
Reste à savoir en quoi consiste cette indépendance. — Entendu à la façon vulgaire, le libre arbitre serait indépendant des motifs qui le sollicitent et pourrait agir contre ces motifs ; mais le pouvoir de n’être déterminé par aucun motif est-il ce qui nous importe ? Non, l’indépendance par rapport, à tout motif ne peut être qu’apparente. et serait d’ailleurs inutile ; en fait, il y a toujours un motif caché qui explique la décision, et n’y en eût-il aucun, une décision arbitraire et inexplicable serait sans valeur morale ou sociale. Qu’est-ce donc qui est vraiment précieux ? C’est l’indépendance par rapport aux motifs inférieurs et extérieurs, aux motifs égoïstes et matériels, car ces motifs expriment non la direction normale et essentielle de la volonté raisonnable, mais la déviation que les fatalités du dehors lui font subir ; ils sont donc des servitudes. Dès lors la vraie liberté, si elle existe, ne consiste pas à pouvoir mal faire, mais à pouvoir bien faire ; elle n’est pas la puissance de déchoir, mais la puissance de monter. Le premier de ces pouvoirs n’est pas nécessairement une condition du second, malgré le préjugé vulgaire qui ne se figure les choses que par contraste ; car il se peut que le mal soit le résultat des contraintes extérieures, des servitudes physiques, besoins, passions, etc., tandis que le bien serait le dégagement de notre propre activité, de notre vraie nature intelligente et aimante. En faisant le mal, la volonté ferait ce qu’elle ne veut réellement pas ; en faisant le bien, elle ferait ce qu’elle veut réellement, ce que veulent les autres volontés, ce que veut l’univers : ce serait une délivrance. Ainsi nous pouvons nous faire la notion d’une liberté idéale qui ne serait ni le déterminisme exclusif ni la liberté vulgaire d’indétermination.
Cette liberté idéale se confond avec le droit idéal. En effet, l’être qui aurait des droits dans toute la force de ce mot serait l’être qui ne dépendrait que de soi. Et c’est bien ainsi que l’entend même le vulgaire ; quand nous voulons affirmer notre droit, nous disons : « Je ne dépends que de moi-même. » Droit, indépendance, liberté, sont donc des traductions diverses d’une même conception, et comme cette conception existe, plus ou moins vague, dans toutes les consciences, il faut reconnaître qu’elle a une valeur au moins comme suprême objet de la pensée humaine.
Ceci posé, que reste-t-il à savoir ? — Il faut examiner si la liberté, si le droit est condamné à n’être qu’un idéal stérile perdu dans les espaces imaginaires, aussi inactif et impuissant sur le monde que les dieux d’Epicure, ou s’il est susceptible d’une réalisation plus ou moins complète. Le problème que nous avons maintenant à résoudre consiste donc à trouver un trait d’union effectif entre l’idéalisme et le naturalisme, si bien que l’idéal puisse descendre dans la nature même, la transformer à son image et l’élever jusqu’à lui.
Le trait d’union entre le naturalisme et l’idéalisme, le moyen par lequel se réalise l’idéal, c’est, selon nous, l’évolution, qui, étant ici consciente et se proposant à elle-même un but, peut s’appeler progrès. Seulement nous nous représentons d’une façon particulière cette évolution. Selon nous, le moteur trop peu remarqué qui l’accomplit est l’influence exercée par l’idée même sur sa propre réalisation. Nous ne prenons pas ici l’idée au sens métaphysique de Hegel : nous n’entendons pas par là je ne sais quelle entité insaisissable à l’expérience ; nous voulons parler des idées mêmes que conçoit notre intelligence et qui sont nos propres pensées. Toute idée conçue par nous a une action sur nous et tend à se réaliser par cela même qu’elle est conçue : voilà notre principe. Au fond, penser une chose, c’est déjà la commencer : on ne peut avoir par exemple l’idée d’un mouvement sans produire dans le cerveau ce mouvement même, l’idée d’une mélodie sans la chanter intérieurement. En outre parmi les idées, il y en a de supérieures à toutes les autres, qui expriment des idéaux : telle est la liberté, tel est le droit. Ces idées sont des types d’action qui indiquent la plus haute direction que puisse prendre la nature humaine, l’achèvement et la perfection de notre nature ; ce sont donc des idées directrices, moteurs intellectuels et centres efficaces d’attraction.
S’il en est ainsi, nous devons appliquer à la théorie du droit une doctrine philosophique que nous avons longuement exposée ailleurs et en mettre à l’épreuve la fécondité dans l’ordre social. Quand nous agissons sous l’idée directrice de la liberté et avec confiance dans la possibilité de sa réalisation, nous en voyons effectivement une image se réaliser de plus en plus en nous, en vertu du déterminisme même. Les lois naturelles de la sympathie, qui s’exercent entre les divers individus, faisant passer d’un visage à l’autre les larmes ou le rire, la crainte ou l’espérance, s’exercent aussi au sein d’un même individu ; l’idée et le désir, par contagion, envahissent toutes les parties de l’être et se les assimilent. Comme si l’homme devenait semblable, selon la pensée platonicienne, à l’objet de sa contemplation et de son amour, nous nous rapprochons de la liberté en la pensant et en la désirant, — approximation indéfinie, évolution sans limites qui fait la vie morale. Or, de même que nous acquérons sur nous une puissance d’autant plus grande que nous avons plus de foi dans notre puissance, de même nous acquérons pratiquement une valeur d’autant plus haute que nous sommes plus persuadés de notre propre valeur ; nous nous rapprochons donc en même temps de l’idéal du droit et de l’idéal de la liberté. Ce sont deux évolutions parallèles qui s’accomplissent également sous l’influence de l’idée. Se persuader qu’on ne peut avoir ni indépendance personnelle ni droit moral, c’est s’enlever le ressort intérieur, c’est se rendre vraiment esclave et se dépouiller soi-même de son droit ; se persuader qu’on a une activité capable d’une certaine initiative, c’est développer en soi une énergie qui peut toujours s’accroître, et avec cette énergie croît la dignité. Dès que nous avons conçu la liberté, dès que nous avons espéré la réaliser en nous-mêmes, nous ne voulons plus être traités comme une chose, mais comme une pensée vivante, comme une conscience, comme une volonté. On a beau nous dire que nous n’avons peut-être pas en fait cette liberté : nous la concevons et nous nous en rapprochons, cela nous suffit ; comme s’il suffisait au prisonnier d’avoir entrevu le libre ciel et une voie d’affranchissement possible pour en garder le souvenir ineffaçable, pour se voir délivré d’avance, et que son seul espoir de la liberté fût déjà par lui-même inviolable à autrui. Tout en effet dépend de l’objet qu’on espère : quand cet objet est ce qu’il y a de plus divin, l’espérance même est divine et impose le respect. On a dit que la douleur est sacrée ; il vaudrait peut-être encore mieux dire : l’espérance est sacrée.
Voilà ce qui donne à l’idée du droit dans la pratique une si fortifiante influence : un individu ou un peuple qui n’est pas prêt à soutenir son droit, à affirmer obstinément en face du fait brutal son idée et son espoir, à maintenir ainsi sa volonté et sa dignité, abandonne tout ensemble son droit moral et sa force morale ; il se trahit lui-même. L’école historique veut nous faire dépendre entièrement de notre passé. M. Taine, par exemple, déclare qu’en fait de constitutions et de législations « nos préférences seraient vaines : d’avance la nature et l’histoire ont choisi pour nous ; c’est à nous de nous accommoder à elles, car elles ne s’accommoderont pas à nous ; la forme sociale et politique dans laquelle un peuple peut entrer et rester n’est pas livrée à son arbitraire, mais déterminée par son caractère et son passé. » On nous parle sans cesse du passé depuis quelque temps, et on oublie l’avenir. Que dirait-on d’un homme qui, ayant à choisir entre une vie juste et une vie injuste, s’appliquerait ce raisonnement : « La nature a d’avance choisi pour moi ; la forme de vie dans laquelle je puis entrer est déterminée par mon caractère et mon passé ; j’ai été injuste jusqu’à ce jour, par conséquent je dois rester d’accord avec mon caractère historique. » Dans cet argument renouvelé du « sophisme paresseux, » on néglige l’élément essentiel du problème, que nous avons tout à l’heure rétabli : on oublie que l’idée même agit pour transformer la nature, que l’histoire ne se fait pas sans nous, mais par nous, et que c’est elle en définitive qui s’accommodera à nous-mêmes. La bonne jurisprudence et la bonne politique sont comme la bonne guerre : les victoires ne viennent point toutes seules, et si les Turcs étaient aussi fatalistes qu’on le prétend, ils n’auraient point vaincu à Plevna. Les paroles de M. Taine sont le commentaire du mot célèbre : « les constitutions ne se font pas, elles poussent ; » et on pourrait lui répondre ce qu’on a répondu à Burke : les hommes ne les ont pas trouvées toutes poussées en s’éveillant un beau matin d’été ; elles ne ressemblent pas aux arbres qui, une fois plantés, croissent toujours tandis que les hommes dorment, car elles sont l’œuvre des hommes eux-mêmes.
Aussi les naturalistes devront-ils, selon nous, s’accorder à la fin avec les idéalistes pour reconnaître que tout individu et tout peuple ne saurait être trop persuadé de sa puissance de progrès, du trésor de force vive qu’il porte en lui et de la valeur croissante qu’il peut lui-même se donner.
Outre ce premier point, les naturalistes nous en concéderont encore un second : c’est que, si cette énergie perfectible qui fait le prix des hommes et des nations a des limites, ces limites du moins ne nous sont pas connues et peuvent indéfiniment se reculer dans la pratique : qui pourrait indiquer d’avance les bornes de l’activité humaine et lui défendre d’aller plus loin ? En conséquence, nul ne peut fixer à un homme ou à un ensemble d’hommes un prix matériel déterminé et pour ainsi dire une valeur-limite. D’autre part, il est bon que ces bornes soient aussi éloignées en fait qu’il est possible ; les naturalistes devront donc convenir que ce qu’il y a de plus conforme à l’idéal de notre nature comme à l’idéal du droit, c’est d’amasser en nous et comme d’emmagasiner la plus grande somme possible d’énergie personnelle, que l’ordre social devra servir non à comprimer, mais à dégager.
Nous faisons ainsi commencer la théorie du droit, comme la morale, par une pure idée, dont nous analysons ensuite les conséquences et les moyens de réalisation ; et l’idée mère du droit est, selon nous, la même que celle de la morale : c’est l’idéal d’une volonté libre, c’est-à-dire capable d’indépendance progressive par rapport à tous les mobiles inférieurs. Le géomètre présuppose la notion de l’étendue, le physicien celle de la matière ; de même le sociologiste doit présupposer comme fin de la science sociale l’idéal de la liberté ou de l’indépendance personnelle telle que nous l’avons définie. Nous possédons ainsi, comme bases de notre doctrine, deux choses qui ont une valeur positive et scientifique, deux choses que nul système ne peut nous refuser et ne peut nier : une idée et un fait, l’idée de la liberté et ce fait que la liberté tend à se réaliser en nous et à y réaliser le droit. Comme l’idée elle-même est un fait, nous pouvons dire que nous prenons pour point de départ deux faits également positifs et susceptibles de vérification expérimentale, une pensée et une action. De plus, nous avons un trait d’union entre la pensée et l’action : à savoir la progrès, par lequel la pensée transforme l’action même, et qui constitue ce que nous pouvons appeler la liberté pratique ou progressive.
Marquons maintenant en quelques mots les principaux stades de cette évolution de la liberté qui a son parallèle dans l’évolution du droit : on verra ainsi par quels degrés le sentiment du droit se développe dans la conscience humaine.
L’homme se représente d’abord l’indépendance de sa volonté comme s’exerçant à l’égard de tel motif spécial, de telle fin spéciale, par exemple la crainte ou la convoitise ; et en effet, grâce à l’idée même de notre indépendance, qui suspend notre décision et nous fait concevoir deux contraires comme possibles, nous devenons réellement capables d’opposer un mobile à un autre, de triompher d’un premier motif au moyen d’un second, ou de plusieurs au moyen de tons. En cette influence de l’idée consiste le seul libre arbitre possible, qui n’exclut pas le déterminisme, dont il est une forme, mais qui le rend plus flexible, plus apte à la réalisation d’effets contraires, par conséquent plus progressif. Ainsi entendu, le libre arbitre est le premier moyen par lequel nous nous donnons à nous-mêmes conscience de notre indépendance légitime, de notre droit. L’enfant veut affirmer son droit en faisant exactement le contraire de ce qu’on lui commande, afin de se donner le spectacle du pouvoir qu’il possède ou croit posséder sur les contraires, de son pouvoir législatif et exécutif. — En second lieu, nous pouvons nous montrer indépendans de tous les motifs à la fois (au moins en apparence) et agir indifféremment sans raison visible ; seulement, alors même que nous paraissons ainsi vouloir sans raison, il y a toujours une dernière raison qui subsiste et entraîne le reste par un déterminisme caché, à savoir l’idée même que nous pouvons agir sans raison. Chacun connaît ces jouets de physique qui, une fois couchés horizontalement, se redressent eux-mêmes sans cause visible : une balle de plomb cachée dans leur pied et plus lourde que tout le reste suffit à les entraîner et à déterminer leur position. Ainsi se produit l’apparente liberté d’indifférence, l’indétermination apparente, le caprice, qui n’est encore qu’une forme du déterminisme. Là aussi l’homme croit trouver un second moyen d’affirmer son droit : Sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas ; c’est une sorte de despotisme arbitraire auquel les enfans se plaisent, parce qu’ils y trouvent un procédé facile pour manifester leur autonomie, pour se donner à eux-mêmes l’illusion d’une sorte de droit absolu et royal. — En troisième lieu, nous pouvons agir indépendamment de tout motif particulier et de toute fin bornée ou matérielle, nous pouvons placer notre but au-delà de toutes limites, vouloir universellement, vouloir le bien de l’humanité entière et du monde entier ; en cela consiste la moralité, qui, encore une fois, n’est pas l’absence de tout motif, mais la prépondérance du motif universel et désintéressé. Cette prépondérance marque le retour de la volonté à soi, la possession complète et virile de la volonté par elle-même, par conséquent sa vraie liberté. Là aussi nous trouvons la plus haute conscience du droit ; c’est le point où notre indépendance personnelle nous apparaît comme liée à l’indépendance de tous les autres êtres, où notre droit nous apparaît comme ayant son complément dans le droit de tous. Le droit, en un certain sens, est l’amour supérieur de soi, mais en tant que cet amour est compatible avec l’égal amour des autres pour eux-mêmes ; il est l’instinct supérieur de conservation et surtout de développement, mais il est aussi l’instinct de désintéressement, parce que, dans cette haute région, les vrais intérêts moraux se confondent et la dignité de l’un appelle la dignité de tous.
Telles sont les trois principales phases par lesquelles nous obtenons, dans la pratique, une approximation croissante de la liberté idéale. En même temps, cette évolution intérieure que nous venons de décrire nous offre, mieux que tout le reste, les caractères nécessaires pour réaliser l’idée du droit. D’abord droit implique pouvoir indépendant, puissance d’user de ce qui est et de créer ce qui n’est pas, dans tous les cas puissance défaire, d’agir, de travailler, de se développer. Avoir un droit, c’est avoir droit à quelque chose ; l’idée du droit appelle ainsi celle de l’avenir : on pourrait presque définir le droit l’accès à l’avenir. Conséquemment le droit suppose la progressivité. Or nous venons de voir que la liberté pratique est un pouvoir éminemment progressif : nous la concevons en effet comme une puissance qui ne s’épuise pas dans ses actes, qui peut toujours plus qu’elle ne fait et contient plus qu’elle ne donne. Tel un génie fécond et inépuisable ajoute sans cesse à ses premières œuvres des œuvres nouvelles, plus grandes, plus fortes, plus voisines de lui-même, et cependant toujours impuissantes à exprimer l’infinité de son idéal. De là le droit. Si je n’avais qu’une valeur déterminée et pouvant par approximation s’estimer à tel ou tel chiffre, on trouverait aisément des biens supérieurs à ma personne au nom desquels tout serait permis contre moi. Que ferait une volonté seule contre l’intérêt d’un peuple ? Alors même qu’on ne saurait exprimer par des chiffres exacts dans le budget social la valeur de l’individu et celle du peuple, on n’en pourrait pas moins affirmer que l’intérêt du peuple pris en masse représente,.sous le rapport de la quantité, une valeur plus grande que l’individu isolé. Mais, si nous avons conscience d’une puissance d’évolution et de perfectionnement indéfini, si nous croyons porter en nous-mêmes pour la vérité et la justice un génie, au sens antique de ce mot, toujours capable d’enfanter des œuvres plus parfaites, notre valeur morale dépassera à nos yeux toute quantité mesurable et matérielle. Ce général romain qui s’imaginait remplacer des chefs-d’œuvre de peinture par quelque équivalent se montrait fermé à l’idée de l’incalculable valeur des œuvres d’art ; que serait-ce s’il s’était imaginé trouver quelque équivalent de l’artiste même et lui attribuer un prix matériel comme à un esclave ?
On le voit d’après tout ce qui précède, les idées de droit et de perfectibilité indéfinie sont intimement liées, et l’instinct de la France, en ne les séparant point, eut une intuition profonde. Ce qu’on respecte dans l’être doué de volonté et de raison, c’est moins ce qu’il est actuellement que ce qu’il peut être ; c’est le possible débordant l’actuel, l’idéal dominant la réalité. Le présent est gros de l’avenir, disait Leibniz. C’est pour ainsi dire la réserve de volonté et d’intelligence enfermée dans une tête humaine, c’est la progressivité de l’individu, c’est celle de l’espèce même (qui repose en partie sur cette tête) que nous respectons et appelons droit. Dans l’enfant on respecte l’homme, dans l’homme on respecte le dieu.
Par là est ennoblie à nos yeux l’humanité entière, ou, pour mieux dire, elle est comme divinisée. Je ne dis donc pas : l’homme a une valeur inestimable parce qu’il est libre, ce qu’on peut contester ; mais je dis : l’homme a une valeur inestimable parce qu’il a l’idée de la liberté. En d’autres termes, l’homme a pratiquement des droits par cela seul qu’il à l’idée du droit.
Une dernière question se présente, à laquelle nous ne ferons qu’une courte réponse. Nous avons posé en principe deux choses : une liberté tout idéale et un déterminisme réel ; ce dernier peut sans doute, comme nous l’avons montré, se rapprocher sans cesse de la vraie liberté, mais peut-il y atteindre ? En d’autres termes, la liberté idéale est-elle déjà réalisée quelque part ? est-elle réelle en nous-mêmes ? Dans certaines actions qui semblent dépasser toutes les autres par leur désintéressement ou leur héroïsme, nous est-il donné de toucher le but ? — Sur ce sujet, on ne peut faire que des hypothèses ; c’est la part laissée à la métaphysique, tandis que les questions précédentes étaient d’ordre purement scientifique. Il y a des raisons pour le doute, il y en a aussi pour la croyance. De quoi s’agit-il en effet ? Du fond même des choses. Est-ce quelque nécessité primitive qui occupe ce fond, et rive, pour ainsi dire, l’être à lui-même ? Est-ce au contraire quelque liberté primitive dont la spontanéité fait jaillir le flot de la vie ? Est-ce la loi fatale d’Héraclite, le clinamen d’Epicure, la substance de Spinoza, la volonté absolue de Schopenhauer ? Aux métaphysiciens de choisir.
La théorie du droit nous ramène ainsi finalement en présence du problème profond qui agita le moyen âge et qui renaît dans l’Allemagne contemporaine sous le nom de problème de l’individuation. — Qu’est-ce qui constitue l’individu ? Où est la racine dernière de ce moi auquel est inhérent le droit ? N’y a-t-il en nous que phénomènes ou ne touchons-nous pas en quelque point à la réalité, comme la plante tient au sol et y puise sa sève ? Sans doute la part du milieu physique et social sera toujours grande : organes, tempérament, hérédité, éducation, que d’influences qui agissent sur moi ! Je suis le point de rencontre et d’intersection d’une infinité de circonstances, comme un cercle imperceptible qui serait coupé en tous sens par une infinité de grands cercles enchevêtrés ; sous l’entre-croisement de ces lignes, l’œil chercherait en vain à le saisir, on irait jusqu’à nier son existence. Supposez pourtant qu’il renferme en son centre vivant une puissance d’expansion qui lui permette de s’agrandir sans cesse et de jeter en tous sens ses rayons, peut-être un jour redeviendrait-il visible et faudrait-il reconnaître en lui un foyer de vie sans limites : c’est le symbole de l’idéale liberté, qui est peut-être, en son essence la plus intime, une réelle liberté.
Ce qui est certain, c’est qu’il y a au fond de l’homme un mystère, quel que soit le nom qu’on lui donne, qu’on l’appelle avec Hamilton et M. Spencer l’inconnaissable, avec M. de Hartmann l’inconscient, avec Schelling et Schopenhauer la volonté absolue. Il y a dans la conscience de l’homme une perspective sans fond, une échappée sur l’infini : l’idée de l’absolu, l’idée de la liberté. C’est ce qui confère à la notion du droit, aux yeux de presque tous les esprits, son caractère métaphysique. La science n’a pas encore, pour ainsi dire, percé l’homme à jour et démonté rouage par rouage la machine humaine : elle ne peut donc encore traiter l’homme comme une chose absolument transparente et intimement connue. Pourquoi ne craignons-nous pas de briser un automate ? C’est que nous en connaissons tous les ressorts, et nous savons qu’il ne contient rien de plus. Telle n’est pas la personne humaine. Supposez qu’en présence d’un homme inanimé il nous sort impossible de savoir avec certitude s’il est mort ou seulement en léthargie, oserons-nous le mettre immédiatement au tombeau ? Dans la personne morale, nous ne savons pas de science certaine s’il y a entière absence ou seulement léthargie de la liberté. Bien plus, la science eût-elle atteint la complète anatomie de l’être pensant et voulant, il resterait encore à savoir ce que c’est que l’être, ce que c’est que la pensée, et de nouveau se poserait la question : Est-ce fatalité, est-ce liberté ? Ce mystère que l’homme porte avec lui est le fondement métaphysique du droit. Scientifiquement, le droit n’est qu’une valeur idéale prêtée à l’homme ; métaphysiquement, il est peut-être une valeur réelle. Ce simple peut-être, cette seule possibilité, cette place réservée au doute motivé et par cela même à la croyance motivée, suffit pour nous retenir au moment d’empiéter sur autrui. Aussi nous nous arrêtons malgré nous devant notre semblable comme devant je ne dis quoi d’insondable, d’incommensurable, qui jusqu’à nouvel ordre est sacré. Est-ce superstition ? est-ce intuition de la vérité ? nous ressentons ce que les anciens appelaient une horreur religieuse, un frisson religieux, horror :
Ce sentiment, nous l’éprouvons devant nous-mêmes ; nous nous arrêtons pour ainsi dire devant nous, parce qu’au fond de notre conscience nous apercevons une sorte d’abîme qui nous donne le vertige. C’est ce sentiment qu’on nomme le respect et qui fait partie intégrante du sentiment du droit. Aussi, au point de vue esthétique, le droit est parmi ces choses qui éveillent en nous l’impression au sublime, avec ses deux mouvemens alternatif, l’un de concentration mélancolique, l’autre d’expansion et de fierté. L’infinité qui est dans l’homme, au moins en idée, nous écrase d’abord, nous relève ensuite : puisqu’elle est dans notre conscience, elle est en nous de quelque manière, elle est nous-mêmes. Le sentiment du droit personnel est une sorte d’orgueil désintéressé, le sentiment du droit d’autrui est une sorte de crainte désintéressée qui se résout en un sentiment final de paix, d’acquiescement, de fraternité.
Quand il s’agit ainsi de savoir si l’idée du droit a une valeur objective et répond absolument à la réalité, l’insuffisance de la solution spéculative n’empêche pas une sorte de solution pratique. Le nœud que la pensée ne peut dénouer, l’action le tranche, car l’action ne peut demeurer toujours en suspens comme la pensée. Chacun résout donc pratiquement, à sa manière ; la question fondamentale et métaphysique dont nous parlions tout à l’heure, et il la résout affirmativement ou négativement selon le degré de force que les idées mêmes de liberté et de droit ont acquis en lui. L’homme en qui ces idées sont intenses et dominantes se croit métaphysiquement libre et vérifie pour ainsi dire sans cesse sa croyance par toutes ses actions, qui se moulent sur ce type intérieur. Celui qui au contraire n’a qu’une idée faible et vague de la liberté et du droit doute de leur valeur absolue ou la nie, et sa conduite elle-même devient comme un doute en action ou une négation visible ; en même temps, il retombe sous la fascination des idées d’intérêt et de force matérielle ; — tant il est vrai que toute idée est une puissance qui tend à produire son effet extérieur pour s’y exprimer, s’y incarner, y prendre corps. De quelque point de vue qu’on l’envisage, scientifiquement ou métaphysiquement, l’idée du droit ne demeure donc pas, comme nous l’avions craint d’abord, inerte et inefficace. Cette idée, avec le désir spontané qui en est inséparable, se soumet et se subordonne en nous, à proportion de son intensité et de sa puissance, toutes nos autres tendances, comme un souffle supérieur recueille et emporte ce qui flottait au hasard dans des directions diverses et contradictoires. Les êtres se classent dans la hiérarchie morale et sociale selon le degré de prédominance effective que l’idée de liberté et de droit a en eux, selon le degré de conformité que tout leur être présente avec cet idéal de l’être. Et ce qui est vrai des individus est vrai des nations : elles ne vivent pas seulement de réalités, elles vivent d’idéal.
Il importe selon nous, dans toute question philosophique ou sociale, de déterminer d’une manière précise les points sur lesquels peut se faire l’accord des diverses doctrines, ainsi que ceux où se produisent les divergences et les oppositions. La détermination des parties communes aux théories les plus contraires n’est-elle pas le meilleur moyen de marquer ce qui est acquis à la science et de compléter ce qui lui manque encore ? Déjà nous avons indiqué plus d’un point commun aux doctrines naturalistes et idéalistes ; faisons maintenant un retour rapide sur les théories allemande et anglaise, qui identifient le droit avec la force ou l’intérêt, et comparons-les avec la théorie française, qui le fonde sur la liberté ; nous verrons si celle-ci laisse aux autres leur juste part, les complète sans les détruire et les concilie dans un point de vue supérieur.
Le côté vrai des doctrines de l’école allemande, si éprise de la force, c’est que le droit ne doit pas demeurer dans l’ordre purement spirituel, comme une puissance qui ne serait point de ce monde et qui n’aurait à sa disposition aucune force physique. Tout droit doit pouvoir se réaliser au dehors, comme l’a montré Kant, par le moyen d’un véritable mécanisme social et politique, sorte de corps dont il est l’âme. Trouver cette protection extérieure du droit est le problème essentiel de la « mécanique sociale, » et les Allemands ont raison de reprocher aux Français d’en avoir trop négligé l’étude positive et pratique. Après avoir proclamé les droits moraux de l’homme, les théoriciens français ont trop oublié que la réalisation de ces droits dans un système de forces harmoniques, loin de se faire en un jour et par des coups d’autorité, est l’œuvre de la science la plus difficile et la plus longue. Ils ont trop oublié aussi que le droit-moral ne doit pas, en renonçant à la force matérielle, se désarmer lui-même volontairement. En général, nous faisons trop bon marché de la force. N’avons-nous pas vu en France les individus s’en rapporter sans cesse à l’état du soin de soutenir matériellement leurs droits, et aliéner à plusieurs reprises leur liberté extérieure au profit d’un seul homme ? Qu’avions-nous en échange ? Une simple déclaration de droits inaliénables, inscrite en tête des diverses constitutions ; déclaration d’amour platonique à laquelle le reste de la constitution enlevait toute sa vertu, système contradictoire dont le principe était : — Je veux votre liberté, — et dont les conséquences étaient : — Je vous enchaîne. Pascal avait, en termes énergiques, posé le vrai problème du droit lorsqu’il disait : « La justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, et que ce qui est fort soit juste. » De notre temps les moralistes, les économistes et les politiques ont trop considéré le droit pur, sans chercher assez le moyen de changer l’idée abstraite en une force matérielle : nous sommes idéalistes jusqu’à l’excès, et la doctrine même du droit en France, dans ses principes premiers que nous avons tâché de mettre en lumière, est un idéalisme pur. Un des côtés vrais des théories socialistes est d’avoir réclamé, outre la reconnaissance des droits, le pouvoir effectif de les exercer. Qui dit droit dit liberté, conséquemment pouvoir, conséquemment force.
Mais, s’il est vrai que la force doit accompagner le droit pour le garantir et en faire un pouvoir effectif, le droit n’est pas pour cela la même chose que la garantie du droit. Sur ce point, les théories allemandes semblent établir une confusion : elles matérialisent le droit, que la France idéalise à l’excès. Un des plus frappans et des plus récens exemples de cette tendance est le livre du savant romaniste M. Ihering, professeur à Gœttingue : le Combat pour le droit. Selon l’auteur, dont le but semble avoir été de justifier les tendances de la cour de Berlin, la notion du droit et celle de la force sont inséparablement unies ; non-seulement le droit doit résister à la force par la force en cas de nécessité, mais la force et le combat sont dans son essence même : « Le combat n’est pas étranger au droit, mais il est lié intimement à l’essence du droit ; c’est un élément de la notion du droit. La conception du droit n’est pas une conception logique, c’est une conception pure de la force… Le but du droit est la paix, et le moyen du droit pour assurer la paix est le combat, la guerre, la force. » On voit par quelle subtilité métaphysique M. Ihering fait entrer dans le droit comme élément cet emploi de la force qui n’est que la dernière ressource et le pis-aller du droit. De ce qu’une négation peut servir à détruire une autre négation, il conclut que la négation fait partie de toute affirmation ; de ce que « la procédure, qui n’est qu’une nouvelle forme du combat, « peut servir à rétablir le droit lésé, il conclut que le procès fait partie du droit même ; voilà le procès et la querelle érigés en système, voilà la guerre élevée à la hauteur d’une théorie. Le droit, au lieu de se borner à repousser l’attaque, attaque lui-même, devient provocateur. N’est-ce pas là confondre l’essence du droit avec sa limite et son imperfection ? Que tous les hommes respectent mutuellement leur liberté, le droit cessera-t-il de régner parce qu’auront cessé le combat et la force ? L’histoire nous montre au contraire que l’existence du droit est la fin du combat. L’esclavage, violation du droit, a entraîné de longues luttes entre les hommes, mais, comme le remarque M. Renouard, depuis que le respect de la personne humaine en a amené l’abolition, le droit règne paisiblement et la force n’a plus ici de raison d’être. De même pour les luttes religieuses : ce n’est pas le droit et la tolérance, c’est l’injustice et l’intolérance qui ont élevé les bûchers de l’inquisition.
L’avenir de lutte indéfinie, de guerre et de procédure que les Allemands nous ouvrent n’est point le véritable avenir ; grâce à la civilisation croissante, la force tend à passer du dehors au-dedans et à se concentrer dans l’individu, sous la forme supérieure de l’intelligence. Les idées ne meuvent-elles pas l’humanité encore mieux que tous les moyens extérieurs ? Le plus de force au dehors, le plus de science au dedans, telle est le suprême degré de puissance dans une société. La société la plus parfaite est celle où il y a le moins d’action extérieure ou violente des citoyens les unis sur les autres et le plus d’activité intérieure dans chaque citoyen. L’idéal serait l’absorption de toute la force coercitive dans la force spontanée, de toutes les résistances externes dans l’initiative intime. La puissance intellectuelle, la pensée, remplacerait alors la puissance physique, et il suffirait désormais au droit d’être une idée pour être par cela même une réalité.
S’il en est ainsi, les écoles allemandes ne doivent-elles pas finalement s’accorder avec l’école française, et ne peut-on ainsi prendre leur doctrine en un sens supérieur qui la réconcilie avec la nôtre ? Au fond, la liberté peut être considérée comme la force vive en son principe même. Or quelle est la chose la plus précieuse pour la mécanique ? La force ; partout où la force est emmagasinée, comme dans le combustible où dort la chaleur, il y a une valeur et un trésor proportionné à l’intensité de la force même. Eh bien, dans notre monde, la principale force est l’homme : l’homme en effet est capable de penser et de vouloir. La pensée est une force supérieure, même mécaniquement, à toutes les forces du dehors, qu’elle s’assimile et tourne à ses propres fins : il n’y a point de machine comparable à un cerveau humain, car c’est de ce cerveau que peuvent sortir toutes les autres machines, et il renferme d’avance en lui la transformation du globe par la science. La pensée, à son tour, n’est que la volonté en exercice, prenant conscience à la fois de sa puissance et des résistances extérieures, calculant et déterminant le rapport de l’une aux autres. Il importe donc avant tout, même pour le développement de l’intelligence et de la science, d’avoir des forces, c’est-à-dire d’avoir des volontés, et des volontés aussi énergiques, aussi ardentes, aussi avides du progrès qu’il est possible. Pour cela, le seul moyen est de dégager la volonté de ses entraves matérielles ou morales, de l’abandonner à son élan spontané, à sa nature essentiellement mouvante et progressive, par conséquent à sa naturelle liberté. En ce sens on peut dire : « Oui, le droit est la force, mais la force suprême est la liberté. » C’est là une conséquence à laquelle la philosophie allemande ne saurait échapper, vers laquelle elle tend déjà et où elle arrivera tôt ou tard. « L’âge moderne, dit M. de Hartmann, en affirmant le droit de tous à la liberté, a dit le dernier mot de la vie politique. »
Même conciliation possible entre la liberté et l’intérêt supérieur où l’école anglaise place le droit. L’intérêt de l’être, c’est d’être le plus possible, d’être indéfiniment et au-delà de toutes limites, par cela même d’agir et de jouir de plus en plus ; mais le maximum de liberté entraîne le maximum d’action et de jouissance : une société utilitaire devrait donc être aussi attentive à ne pas laisser s’éteindre le foyer de liberté que les anciens peuples à entretenir jour et nuit le feu qui devait leur fournir la chaleur et la lumière. C’est ce qu’ont reconnu les Bentham, les Mill, les Grote, et ce que reconnaît M. Spencer.
L’amour de l’idéal, si éloigné de l’utile au premier abord, mais sans lequel il n’y a point de vraie liberté d’esprit, est lui-même parmi les plus utiles ressorts de l’intelligence et de la volonté humaine ; en fait d’idées, en fait de science, en fait d’art, rien de plus nécessaire que le superflu. L’exclusif souci de l’utilité pratique est l’américanisme, qui a pu avoir son heure chez les peuples jeunes du nouveau continent, occupés surtout de vivre, mais qui serait un danger pour l’Angleterre et pour l’Allemagne comme pour la France ; car l’Allemagne elle-même, depuis qu’elle s’est éprise de la force et de la science appliquée, a ressenti les atteintes du mal. C’est ce que déplorait récemment un de ses savans les plus illustres, Du Bois-Reymond, qui revendiquait avec éloquence les droits de l’idéal. Le zèle pour l’idéal ne diffère point au fond du zèle pour la liberté, car c’est par le culte désintéressé des idées qu’a lieu la délivrance de l’esprit ; rester terre à terre à la recherche de la force matérielle ou de l’intérêt matériel, c’est s’enchaîner soi-même : l’idée seule, a dit Platon, « fait croître les ailes de l’âme. »
Ainsi, quel que soit le point de vue auquel on se place, qu’il s’agisse d’attribuer à la liberté un rang dans la hiérarchie des forces ou dans celle des intérêts comme dans celle des biens intellectuels et moraux, la liberté est ambitieuse par essence et ne peut se contenter d’un rang inférieur : elle est au premier rang ou elle n’est pas. C’est que la liberté, ne l’oublions pas, est au fond la tendance même à dépasser toute limite, tout rang subordonné, toute condition inférieure. Elle est l’éternelle ambition d’un être qui se sent fait pour le progrès.
En résumé, le droit, tel que l’a représenté la philosophie française, n’est au point de vue scientifique qu’un idéal ; le tort de cette philosophie, en le posant immédiatement comme une réalité actuelle, a été de ne pas avoir une conscience assez nette de son propre idéalisme. Elle a parlé sans cesse de droit naturel, tandis qu’il eût fallu parler de droit idéal, car la nature ne connaît pas le droit, et le droit n’apparaît que dans la pensée de l’homme. — Ce premier tort tient à un second : notre philosophie traditionnelle n’a pas vu que la liberté elle-même est une idée, non une réalité présente ; elle a de plus confondu la liberté avec le libre arbitre, dont on se fait vulgairement une notion antiscientifique et qui se résout pour la psychologie dans le déterminisme intellectuel. Enfin elle ne s’est pas toujours rendu assez compte du rang supérieur qui appartient à la liberté idéale et qui en fait une fin, non un simple moyen ; elle n’a pas rejeté assez franchement la vieille doctrine qui subordonne la liberté au devoir, à la vertu, à la vérité ou à tout autre principe. — Ces imperfections de la théorie ont entraîné des défauts pratiques : oubli de la réalité, de la nature, de l’histoire, tendance à projeter l’avenir dans le présent ou dans le passé même et à confondre ce qui sera avec ce qui fut, amour trop exclusif des déclarations de principes et négligence dans les applications, dédain exagéré de l’intérêt et de la force, ces organes nécessaires du droit, bref les excès de l’enthousiasme joints au manque d’esprit positif.
Le temps est venu de distinguer plus nettement ce qui doit être de ce qui est, l’idée du fait matériel. Quand on a soin de ne pas confondre le domaine de l’idéal et celui du réel, on ne risque pas de perdre le sentiment de la réalité même et on est plus capable de plier celle-ci peu à peu, par des moyens termes savamment combinés, à cet idéal dont on veut hâter la réalisation.
Pour nous, nous avons accepté à la fois en leurs principes positifs les trois doctrines de la force, de l’intérêt, du droit, et nous les avons superposées dans leur ordre hiérarchique, de manière à former une sorte de construction dont les assises multiples se supportent l’une l’autre depuis la base jusqu’au sommet. Les fondemens les plus matériels de l’édifice nous ont été fournis par la théorie allemande de la force : sans la force rien n’est possible, et tout ce qui a la réalité a aussi la force ; mais l’organisation des forces ne se comprend pas sans celle des intérêts, et là se place la philosophie anglaise, dont le point de vue nous a paru plus élevé. La conciliation des forces et des intérêts était facile : ce sont choses qui se complètent, ou plutôt c’est la même chose sous deux aspects, l’un extérieur, l’autre intérieur. Plus difficile est la conciliation de l’idée française du droit avec les deux autres principes : elle nous aurait même semblé impossible si nous n’avions pas assigné à ces principes divers des domaines divers. Selon nous, comme on l’a vu, le domaine du droit est l’idéal, le domaine des forces et des intérêts est la réalité. C’est ainsi par de pures idées, les plus hautes qu’on puisse concevoir, que l’édifice entier s’achève. La force et l’intérêt sans le droit, ce serait la vie sans idéal ; le droit sans la force et sans l’intérêt, ce serait l’idéal sans vie. Mais en fait l’idéal est lui-même une force, puisqu’il meut l’humanité et semble mouvoir le monde même ; il est un intérêt, puisqu’il est le besoin incessant de la pensée et le perpétuel objet du désir. Ainsi la théorie que nous proposons réconcilie les- autres : elle est à la fois un naturalisme et un idéalisme, elle conserve tous les faits, elle conserve aussi toutes les idées, et elle s’efforce de rapprocher peu à peu les faits et les idées, jusqu’à ce terme infiniment éloigné où leur séparation serait réduite à néant, où la force suprême et l’intérêt suprême coïncideraient avec la liberté.
Notre philosophie sociale et politique, en France, doit avouer franchement qu’elle s’appuie à l’origine sur une idée pure. Est-ce là avouer une faiblesse ? Non, mais une puissance. Les idées directrices sont des moteurs plus ou moins forts et plus ou moins sûrs mais toujours nécessaires. Elles sont pour les êtres raisonnables ce que sont les instincts pour les êtres irraisonnables. L’oiseau porte dans sa tête, l’image du nid, qui l’obsède comme un rêve, tout ensemble souvenir du, passé et pressentiment de l’avenir : il travaille sous l’empire de cette vision intérieure, jusqu’à ce qu’il lui ait donné un corps et ait posé sur la branche le nid réel où sa famille doit éclore. Et cet instinct, le plus souvent, est infaillible : le visionnaire est un prophète. Les hommes agissent sous des idées comme les animaux sous des instincts ; de même les peuples, chez qui l’idée reprend toujours la forme instinctive. Les vieux Germains, absorbés par l’idée de la bataille, rêvaient un ciel où les combattans renaîtraient de leurs blessures pour pouvoir recommencer le combat. D’autres peuples furent enivrés par l’idée de volupté et rêvèrent un paradis de houris. Il en est dont la pensée et l’instinct ont pour objet la puissance ; il en est qui sont sous l’obsession de l’utile, tandis que d’autres ont vécu pour l’idée du beau ; ceux-là ne songent qu’à travailler, ceux-ci à contempler et à admirer. Parmi toutes ces notions directrices des peuples et des individus règne la lutte pour l’existence : il se fait une sélection des idées comme il se fait une sélection des espèces ; toute idée d’ailleurs n’est selon nous qu’une forme et un type spécifique, une espèce idéale, dirait Platon. L’idée de liberté, par exemple, exprime une espèce d’êtres ayant en eux-mêmes le principe de leur action et de leur développement à l’infini. Nous rangeons tous les hommes sous cette idée d’indépendance, même ceux qui sont encore dans le plus manifeste esclavage moral, comme nous rangeons sous la notion du cercle idéal toutes les courbes réelles qui tendent à être circulaires, quel que soit encore leur écart de la ligne directrice. L’homme aspirera être libre comme une goutte d’eau qui tombe de la nue aspire à être une sphère, comme l’arc-en-ciel du nuage aspire à être un cercle. Le droit idéal de l’homme, c’est donc d’être libre, comme le droit idéal d’un rayon de lumière serait de se propager en ligne droite. Telle est du moins la notion que certains hommes et certains peuples se forment de la direction essentielle à l’humanité : le peuple français ne peut se la figurer autrement. Que d’autres peuples y parviennent et conçoivent une tout autre idée directrice, cela est possible, cela est réel ; mais comme les individus et les peuples ne peuvent se dispenser d’agir et que des êtres raisonnables ne peuvent agir sans une idée, il faut bien que chaque individu et chaque peuple cherche sa force dans son idée morale et sociale, durable ou transitoire, destinée à survivre ou à périr avec les siècles. Nous avons vu quelle est l’idée morale et sociale de la France.
Il y a parmi les instincts des animaux certaines aberrations qui tiennent à ce que des actes autrefois utiles à l’espèce et devenus aujourd’hui inutiles se sont perpétués par une sorte de tradition héréditaire : on en trouverait plus d’un exemple chez les abeilles ou les fourmis. Il y a de même, parmi les idées directrices des individus et des peuplés, des formes surannées d’existence et de conduite, des types d’action dont l’utilité a péri et qui survivent à leur propre utilité : telles sont certaines conceptions religieuses bonnes autrefois, maintenant inutiles ou même nuisibles ; telles sont certaines conceptions morales qui ne sont plus que des préjugés, certaines idées sociales ou politiques qui ne sont plus que des antiquités, comme celle de la noblesse, des castes, de la royauté absolue, du droit divin des rois. Ce sont, pour ainsi dire, des idées parvenues à l’état crépusculaire. Au contraire il y a d’autres idées qui sont comme une aurore. Seulement on dispute pour savoir quelles sont celles qui vont redevenir nuit et celles qui vont devenir lumière ; le jour termine ce débat en se montrant. L’histoire donnera tort aux uns et raison aux autres. En ce moment, il s’agit de savoir si l’avenir appartiendra à la liberté égale pour tous, à la fraternité humaine, ou si c’est le jeu des forces et des intérêts qui se substituera au droit. Entre les idées adverses qui luttent pour la vie au sein de l’humanité, c’est à chaque individu et à chaque peuple de prendre parti.
Mais la science peut devancer l’histoire, et, avant même que le soleil ait paru, elle peut nous dire si les lueurs de l’horizon sont celles du soir ou celles du matin. La valeur d’une idée se prouve par son développement théorique et pratique, comme le mouvement se prouve en se calculant par la mécanique pure et en se réalisant par la mécanique appliquée. De même pour l’idée du droit : nous en apprécierons mieux la valeur quand nous l’aurons suivie en son développement spéculatif et dans ses applications sociales. Nous espérons montrer, dans la suite de ces études, qu’on peut construire la société entière conformément à cette idée directrice du droit, et qu’on en peut déduire tour à tour l’égalité progressive des hommes, la fraternité progressive, la formule de la justice, la loi des contrats, la règle des législations modernes. De plus l’histoire nous montre toutes les conséquences de cette idée tendant à se réaliser sous nos yeux et se réalisant même chaque jour de plus en plus. Ne sommes-nous pas dès lors fondés à conclure que la société finira par s’organiser réellement selon l’idée du droit et qu’il y a dans cette idée l’anticipation de l’humanité à venir ? Que l’astronome, dans la voûte constellée, découvre une nébuleuse en voie de condensation et qu’il puisse à l’aide du télescope étudier la forme, la direction, la vitesse des astres qui la composent, ces données lui permettront peut-être, si elles sont assez nombreuses, de déterminer à l’avance la forme que prendra un jour cette matière sidérale et le centre unique auquel viendront se réunir, après des milliers d’années, ces soleils en mouvement depuis des siècles. La psychologie des peuples et l’histoire font un travail analogue où le passé et le présent révèlent l’avenir ; elles nous montrent dans l’aspiration à la liberté le principe et la fin de tous les mouvemens de l’humanité. L’idée de liberté, d’indépendance, de droit, a dès à présent ceci pour elle, qu’elle est le plus haut idéal que nous puissions concevoir ; or, en fait de progrès, l’avantage reste nécessairement aux idées les plus hautes. D’après les symboles antiques, l’univers visible serait né tout entier de cette éternelle aspiration ou, si l’on veut, de cette parole éternelle retentissant dans l’immensité : — Que la lumière soit ; — ne pourrait-on dire que l’univers moral et social naît tout entier d’un désir ou espoir incessant, d’une idée indestructible, d’une parole intérieure qui retentit à l’infini dans la conscience du genre, humain et se traduit en actes dans l’histoire : — Que la liberté soit ?
Il faut appliquer à ces hautes notions telles que la liberté et le droit ce que Schelling et Hegel disaient de Dieu : elles ne sont pas, mais elles deviennent. L’évolution de la nature et son devenir peut n’avoir pas de but, mais l’évolution de l’humanité en a un, par la raison décisive que c’est l’humanité qui se propose à elle-même un but et s’impose un idéal à réaliser. Les plus grands parmi les individus et les peuples sont ceux qui ont placé ce but le plus haut et qui ont fait effort pour y atteindre. Sous ce rapport la France est au premier rang.
Par là se révèle à nous la loi de développement à laquelle notre pays ne saurait se soustraire sans se rabaisser et sans mettre en péril sa grandeur, son existence même. Un peuple se développe selon l’idée directrice dont le caractère national et la philosophie nationale sont l’expression ; or l’idée directrice dû peuple français, nous l’avons vu, a été celle de la liberté produisant l’égalité et la fraternité. Ne pourrait-on tirer de là, relativement à l’avenir de notre pays, des conséquences toutes pratiques ? Nous nous bornerons à les indiquer ici comme par anticipation.
D’une part, toute nation a besoin, pour résister aux causes dissolvantes, d’une cohésion morale, d’une unité psychologique, de ce qu’on a appelé l’âme du peuple ; un peuple qui aurait pour ainsi dire en soi cent âmes diverses porterait la division dans son sein et tôt ou tard se fractionnerait, comme ces organismes inférieurs où la vie encore diffuse et dispersée tend à se dissoudre : les lois de l’histoire naturelle valent pour les nations. D’autre part, toute unité imposée à un peuple de l’extérieur, par exemple un pouvoir central despotique, ne saurait que retarder la dissolution sans l’empêcher : dans l’histoire des espèces vivantes, c’est par le dedans que la nature travaille, et il en est de même pour l’humanité. Il faut donc à chaque peuple une unité intérieure qui rayonne du fond à la surface et se donne à elle-même sa forme, comme fait la vie. Or cette unité naturelle, pour la France contemporaine, c’est l’idée du droit ; c’est donc là, si nous voulons retrouver notre puissance nationale, qu’il faut chercher notre point d’appui et notre commun centre d’inspiration. De nos codes civil et pénal, il faut peu à peu bannir les lois, d’ailleurs peu nombreuses, où subsiste encore aux dépens du droit rationnel l’influence des vieilles coutumes, des anciens privilèges et de la religion d’état. Quant à notre constitution politique, la seule réalisation complète et adéquate de l’idée du droit sera le gouvernement de tous par tous : les autres régimes en effet sont des institutions de privilège, celui-là seul est de droit commun. Une monarchie, une aristocratie factices choquent l’esprit logique du peuple français, ennemi de toute fiction constitutionnelle ou autre, et peu habitué à s’incliner devant des symboles ou des idoles. Les notions de pouvoir héréditaire, d’inamovibilité, de prérogative royale ou nobiliaire, de droit traditionnel ou de droit divin, répugnent à notre sentiment de liberté et de responsabilité individuelle. De plus, la France est le seul pays où les classes actives et laborieuses se préoccupent de la légitimité morale d’un gouvernement, où elles réclament des institutions rationnelles et conformes au droit, non pas seulement des expédiens ou des compromis d’intérêts et de forces. Cette préoccupation est l’inévitable résultat de toutes les tendances nationales que nous avons signalées ; à quelque excès qu’aient pu aboutir cet amour de la logique et ce souci du droit pur, il faut en tenir compte et, qui plus est, en tirer parti. Il n’y a plus chez nous ni tradition monarchique ni tradition aristocratique ; depuis un siècle, la vraie tradition nationale est la tendance à la démocratie, comme la véritable idée nationale est l’idée du droit. Tradition et idée, encore séparées chez la plupart des peuples, ne font plus qu’un dans le génie de la France actuelle, dont on peut résumer toutes les tendances et aptitudes psychologiques en disant qu’il est essentiellement libéral et démocratique. Aussi une loi d’irrésistible évolution a-t-elle fait surgir, sur les ruines des autres formes de gouvernement, la seule qui soit théoriquement en harmonie avec l’esprit nouveau et puisse lui servir d’organe. On a vu à trois reprises notre pays faire l’essai de cette forme, perpétuel objet des espérances et des revendications populaires. Presque tout le monde en France s’est d’abord accordé à reconnaître que ce genre de gouvernement serait le plus juste en soi et le plus parfait, s’il était possible. Aujourd’hui, les plus sages eux-mêmes commencent à supprimer cette restriction en disant : « Il est devenu en France le seul possible. »
Dès lors ne peut-on présumer que le développement libéral et pacifique du régime nouveau est seul capable de relever notre pays en le ramenant dans sa vraie voie ? Mainte fois on a vu le peuple français se redresser quand on le croyait pour jamais à terre, faire éclater une richesse imprévue quand on espérait l’avoir ruiné, une plus énergique volonté de vivre quand il semblait près de périr, un esprit nouveau et fécond quand sa pensée semblait épuisée et stérile. C’est qu’habitué à vivre dans une région qui n’est point exclusivement nationale et égoïste, il ne se sent pas atteint par ses désastres dans la meilleure partie de lui-même, dans celle par où il s’efforce de s’identifier avec le cœur même des autres peuples. Il sait qu’il ne périra pas tant qu’il vivra de la vie commune à tous. Ces idées seules peuvent soutenir une nation à travers les siècles qui, au lieu d’être purement nationales, sont humaines ; la France n’attend son salut et sa force que des pensées nourries par la pensée même de l’humanité, toujours vraies, toujours jeunes, immortelles comme l’humanité même : ainsi nos ancêtres, sur le tronc du chêne antique que les saisons couvrent ou dépouillent de feuilles changeantes, cueillaient le gui toujours vert, nourri de sa sève impérissable, symbole et gage d’éternité. Aujourd’hui encore la France, fidèle à son esprit, répond aux échecs matériels en proclamant une idée nouvelle et plus haute où ses vainqueurs mêmes seront un jour forcés de chercher un appui ; au triomphe d’une monarchie conquérante qui lui enlève des forteresses, elle oppose l’idée républicaine, qui, de l’aveu même des philosophes allemands, des Schopenhauer, des Strauss, des Hartmann, comme des philosophes anglais tels que Stuart Mill et M. Spencer, sera un jour appliquée et réalisée dans toute l’Europe et sur toute la terre. Ainsi la France, matériellement amoindrie, s’élargit moralement ; abattue dans le présent, elle se fait avenir, et, en face des gouvernemens de privilège, elle tente d’édifier le gouvernement fondé sur la pure idée du droit.
ALFRED FOUILLÉE,
* ↑ Voyez la Revue du 15 février.
* ↑ Le libre arbitre vulgaire implique l’indétermination de la volonté ; la liberté conciliable avec la science serait au contraire une détermination de plus en plus grande et de plus en plus sûre, la détermination à des fins de plus en plus élevées (famille, patrie, humanité, univers), à des motifs de plus en plus universels sur lesquels les motifs bornés et égoïstes peuvent de moins en moins prévaloir. L’homme libre est celui sur qui on peut compter de plus en plus, avec une certitude croissante. L’accord du libre arbitre vulgaire avec le déterminisme scientifique est impossible ; au contraire, nous maintenons au déterminisme sa place légitime, et nous en faisons même, comme on le verra tout à l’heure, un moyen d’affranchissement et de progrès. — Mais, dira-t-on, comment la liberté pourrait-elle se concilier avec une détermination de plus en plus grande vers un point donné ? — Cette objection vient de ce que l’on conçoit la détermination comme essentiellement passive et toujours produite par la force du dehors ; mais la vraie détermination pourrait être active, produite par la force intelligente du dedans qui se dégage des obstacles, prend de plus en plus conscience d’elle-même et s’impose à tout le reste. Dans ce cas, la volonté serait déterminée par sa seule nature, ou pour mieux dire par sa seule spontanéité ; or c’est la détermination par soi qui constitue l’idéale liberté : ne dépendre que de soi, ce serait être indépendant. D’ailleurs, répétons-le, ce n’est là qu’une pure idée.
* ↑ La Liberté et le déterminisme, 2e partie.
* ↑ L’Ancien régime, préface.
* ↑ A notre avis, la seule liberté pratique compatible avec la science est cette puissance intérieure de développement qui peut toujours aller en avant et se rapprocher de l’idéal, non par des moyens miraculeux, mais par des moyens naturels et intellectuels, formant eux-mêmes un déterminisme. Quel est dans la pratique l’homme physiquement libre ? Celui qui peut avancer sans cesse, qui a l’espace ouvert devant lui sans qu’aucun lien puisse le fixer définitivement en un point immobile. Quel est dans la pratique l’homme moralement libre ? Celui dont la volonté peut toujours se développer et franchir successivement tous les motifs, tous les mobiles, toutes les fins particulières. Dans cette conception se rapprochent et s’unissent le naturalisme et l’idéalisme. En effet, notre tendance à la liberté agit au sein de la nature et de la société, non plus dans un monde de « noumènes, » comme celui que Kant a imaginé ; elle n’est pas transcendante, mais immanente ; elle ne se confond pas avec cette liberté appelée par Kant et Schopenhauer liberté intelligible, qui pourrait s’appeler aussi bien liberté inintelligible. Elle n’est pas essentiellement distincte de l’intelligence même, de la réflexion, qui est sa forme et sa manifestation consciente ; elle agit pur l’idée, elle est elle-même une idée en voie de développement, et, trouvant son moteur dans la conscience de soi, elle est ainsi son moteur à elle-même. Tout se développe, et le monde entier évolue ; comprendre cette loi universelle, aider avec réflexion à ce qu’elle se réalise autour de nous, en nous, par nous, voilà notre privilège. C’est ce pouvoir de développer avec réflexion toutes nos facultés, de devenir tout ce que nous pouvons être, de remplir peu à peu notre idéal d’indépendance individuelle et d’union avec l’universalité des êtres, qui constitue notre liberté pratique ou progressive.
* ↑ En disant que la liberté et son progrès enveloppent l’idée d’infini, nous ne prenons pas ce mot d’infini en un sens métaphorique, mais tout au contraire dans un sens vraiment scientifique. En mathématiques, on appelle infini ce qui est supérieur à toute quantité donnée ; cet infini peut être une variable ; il n’est pas nécessaire qu’il soit quelque chose de fixe et de déterminé sous tous les rapports. De même, la liberté pratique peut être une variable toujours en mouvement vers le mieux et pour ainsi dire courant en avant d’une course éternelle. S’il en était ainsi, la volonté s’appellerait ajuste titre infinie, c’est-à-dire supérieure, en son essence toujours active et mouvante, à toute borne fixe, à toute mesure immobile et morte comme le nombre. Par cela même aussi, sa valeur intime serait incommensurable.
* ↑ On peut prendre en un bon sens ce qu’écrivait M. Louis Blanc en 1839 : « Le droit, considéré d’une manière abstraite, est le mirage qui, depuis 1789, tient le peuple abusé. Le « droit » est la protection métaphysique et morte qui a remplacé pour le peuple la protection vivante qu’on lui devait. Le droit, pompeusement et stérilement proclamé dans les chartes, n’a servi qu’à masquer ce que l’inauguration d’un système d’individualisme avait d’injuste et ce que l’abandon du peuple avait de barbare… Disons-le donc une fois pour toutes, la liberté consiste non pas seulement dans le droit accordé, mais dans le pouvoir donné à l’homme d’exercer, de développer ses facultés, sous l’empire de la justice et sous la sauvegarde de la loi. »
* ↑ Der Kampf um’s Recht, traduit en français par M. Meydieu. Paris, 1875.
* ↑ La théorie de M. Ihering n’est que l’exagération de celle de Kant, qui avait fait entrer l’idée de contrainte comme élément dans celle du droit. Mais la force de contraindre qui doit accompagner le droit n’est pas le droit même. Bien plus, le pouvoir de contraindre n’est pas nécessairement la contrainte effective ou la force en exercice : c’est seulement la force à disposition, prête à agir en cas de nécessité. Autre chose est le pouvoir, autre chose l’usage. L’usage doit aller diminuant à mesure que le pouvoir augmente. En langage mécanique, la puissance gagne ce que perd la résistance qui lui est faite ou qu’elle est obligea de faire, car cette résistance est de la force perdue.
* ↑ Qui dit force dit une activité capable de se manifester au dehors par le mouvement visible, au dedans par ce mouvement invisible qui est la pensée ; or l’activité ne se comprend psychologiquement que par la volonté, où nous saisissons en acte notre propre puissance : si vivre est agir, agir est vouloir. La liberté, telle que nous l’entendons, ne diffère pas de la vie même ni de l’être ; C’est la vie considérée comme tendant à se perpétuer et à s’accroître indéfiniment, c’est l’être considéré dans son effort vers l’infini, en d’autres termes, c’est la force en action et en progrès.
* ↑ Philosophie de l’inconscient, II, 429 (traduction française de M. Nolen).
* ↑ Il faut avouer, disait-il, que même chez nous l’américanisme fait des progrès inquiétans. L’Allemagne est devenue une et forte, son vœu de jeunesse est accompli : le nom allemand est respecté sur le continent et l’océan ; mais, si nous revenons en pensée à l’Allemagne d’autrefois, morcelée, impuissante, pauvre, philistine et bourgeoise, ne trouverons-nous pas qu’il manque quelque chose à ce présent si brillant, si prestigieux ? N’aurons-nous pas le soupir du Lied des Hirondelles : — Combien loin ce que j’étais jadis ! — Avec ses rêves indéfinis, son effort sans fin, sa défiance d’elle-même, l’Allemagne n’a-t-elle pas perdu aussi son ardeur pour l’idéal, sa passion généreuse pour la vérité, sa vie intérieure si calme et si profonde ? » (Culturgefchichte und Naturwissenchaft : Deutsche Rundschau, novembre 1877.) Puis, passant en revue ce qui fut jadis et ce qui n’est plus aujourd’hui, le savant allemand se prend à regretter « cette fleur, éphémère de la littérature germanique qui a passé comme un rêve, » cet amour de l’art pour l’art lui-même, qui a fait place à la recherche du savoir et du pouvoir. « La politique et la science, qui, avec leurs dures réalités, ont réduit au silence l’aimable conversation des salons parisiens, ont aussi chez nous fait tort aux épigones des héros classiques et romantiques. » Goethe lui-même, s’il vivait aujourd’hui, n’écrirait plus Werther ni Faust : il mettrait à profit, au Reichstag, ce don de la parole que Gall avait découvert en lui. La science du moins profite-t-elle autant qu’on aurait pu le croire de ces préoccupations pratiques ? Non, parce que l’industrie et la « technique » ont fait disparaître de son sein le désintéressement. Au reste, quand elle est seule, la science même devient une étroitesse pour l’esprit : elle l’habitue à n’estimer plus que ce qui relève de l’expérience et de la mesure ; elle émousse peu à peu le sens de l’invisible, de l’intangible, de l’incommensurable, en un mot de l’idéal. « Malgré tout l’éclat dont brille à présent la science allemande, dit en terminant Du Bois-Reymond, nous en sommes réduits à souhaiter chez la génération nouvelle un peu de ce noble zèle qui seul promet à l’esprit énergie et succès. » (Traduit par M. A. Gérard dans la Revue philosophique de janvier 1878 : les Tendances critiques en Allemagne.)
* ↑ L’un est relatif à la « catégorie de la causalité, » l’autre à celle de la finalité.