# De la Liberté civile et politique

On aurait grand tort de renoncer à traiter la philosophie comme une science abstraite et à la séparer de toute application, comme on le fait pour l’optique mathématique et pour la mécanique rationnelle. Ce serait risquer d’altérer peu à peu par des considérations particulières la généralité sévère de la vérité et de changer la science en un art pratique. La faute ne serait pas moindre et le danger serait peut-être plus grand, si jamais on ne tirait la philosophie de la sphère de l’abstraction pure pour la mettre en contact avec les faits, si l’on s’interdisait de la montrer confirmée par l’expérience et d’expliquer comment elle peut servir de contrôle et de règle à la conduite des choses humaines. Il ne faut pas moins de pénétration et de fermeté d’esprit pour établir ses droits au titre que lui donnait un ancien de maîtresse de la vie que pour la placer en reine fainéante sur le trône de la spéculation, et c’est peut-être à ceux qui savent expliquer comment la vérité est utile que la vérité doit le plus de reconnaissance.
M. Jules Simon, qui a commencé la philosophie par la science pure, qui de bonne heure s’est montré l’appréciateur clairvoyant de la théodicée de Platon, qui plus tard a tracé l’histoire critique de la doctrine la plus hardiment métaphysique que se soit permise la raison en liberté, et qui n’a reculé devant aucune des abstractions mystérieuses de l’alexandrinisme, a depuis quelques années consacré toutes les forces d’un talent éprouvé et développé par un brillant et solide enseignement à populariser en quelque sorte la science sans la dégrader ni l’amoindrir, à la faire descendre sur la terre suivant le conseil du maître, à prouver qu’elle seule peut donner de fuites et durables bases à toutes les grandes choses de l’ordre moral. S’il existe dans les sociétés humaines une croyance universelle et nécessaire, c’est assurément l’idée d’une distinction ineffaçable entre le mal et le bien. Qu’il y ait des bons et des méchans, qu’il y ait des actions honnêtes et de mauvaises actions, c’est ce que l’insolence des sophistes renonce à nier; or, précisément parce que la morale a son fondement dans l’absolu, elle est du ressort de la philosophie. C’est l’effet inévitable du spectacle corrupteur des triomphes de la force que d’affaiblir et d’altérer les notions augustes sur lesquelles repose toute vertu. Quand la civilisation a déjà affaibli les caractères, les révolutions viennent qui bouleversent les esprits. C’est l’heure où la philosophie ne peut mieux faire que de rendre à l’intelligence et à la volonté la lumière et la force, que de rappeler l’homme à cette loi suprême de sa nature et de sa destinée, — et M. Simon a écrit son livre du Devoir ; mais le devoir lui-même serait une étrange chose, s’il était le produit spontané de la nature humaine, une simple et viagère condition d’existence de l’activité sociale, une gratuite hypothèse éphémère comme la vie. Il est impossible de ne lui pas assigner une origine supérieure à ce monde, de ne pas le dériver d’une source éternelle. La justice sur la terre atteste une justice ailleurs que sur la terre; la morale suppose une théodicée. La théodicée est le fond de la religion; la religion, c’est la théodicée qui de la raison passe dans le cœur, et devient sentiment et volonté. Puisque la religion est un fait universel, c’est un fait naturel. Il y a donc, comme le veut saint Augustin, une religion naturelle. Que la religion naturelle soit considérée comme doctrine ou comme règle, elle échappe moins encore que la morale à l’influence dangereuse de nos préjugés et de nos faiblesses, sans parler de torts plus graves encore que la faiblesse et le préjugé. Le dérèglement des passions fatiguées du frein, l’abus scandaleux que la perversité et l’imposture triomphantes osent faire des croyances et des institutions traditionnelles n’ont que trop de pente à faire descendre une religion nationale au rang d’un instrument de police, et à couvrir d’un nuage odieux les vérités pures et saintes dont elle ne devrait être que l’expression révérée. L’affaiblissement de la religion naturelle, c’est-à-dire de l’immuable raison d’existence de toute religion positive, ce malheur tant redouté par Leibnitz a paru, grâce à la mauvaise politique d’une partie de l’église et à certains écarts de la philosophie allemande, menacer l’Europe moderne. C’est pour défendre et relever la vérité religieuse que M. Simon a écrit sa Religion naturelle. Le succès très remarquable et très soutenu de ces deux ouvrages, le Devoir et la Religion naturelle, est un signe heureux des temps ; il prouve que, si le mal existe, nous en ressentons l’atteinte, nous en connaissons la cause, et nous en voulons guérir.
Après la religion et la morale que la philosophie adresse surtout à l’individu, il doit y avoir, il y a en effet une vérité sociale, une branche de la philosophie que nous appellerons la politique. Dans ses devoirs, soit envers Dieu, soit envers lui-même, l’homme ne reste pas solitaire. Partout il rencontre son semblable, et il traite avec lui. Partout la société se montre en même temps que l’humanité, et puisque toute société a des lois et des pouvoirs, là encore il y a un fait naturel ; la politique n’est pas une chose artificiellement inventée, elle résulte de l’application de la raison au fait de la société. C’est une science qui a comme telle des principes, car si elle en manquait, le tout manquerait de ce qui ne manque pas aux parties. L’homme aurait comme individu sa vérité et sa loi: il n’en aurait plus dès qu’il serait en société. Évidemment, comme de la morale, comme de la religion, il y a une philosophie de la politique. M. Simon en a jugé ainsi, et il a écrit son dernier ouvrage.
Oui, ce mot est le titre et le sujet de l’ouvrage de M. Simon, non qu’il pense que ce mot résume à lui seul la politique tout entière ; mais c’est le nom d’une chose qui se mêle à tout dans la politique. Une expérience universelle, un consentement général protège l’existence des gouvernemens, des pouvoirs, des lois. Il y a partout des choses qu’on appelle ainsi, et personne absolument n’en rêve la suppression. Ceux qu’on nomme anarchistes le sont souvent si peu qu’ils se montrent insatiables de pouvoir et en cherchent jusque dans le désordre. Ils sont partisans d’un pouvoir à tout prix. Ce qui est plus rare, c’est l’amour de la liberté ; ce qui est moins compris et moins avoué, c’est l’existence et la notion de la liberté. Quoique la liberté donnée à l’homme dès l’instant de la création soit plus certaine, plus indestructible encore qu’aucune autorité sociale, puisqu’elle émane de Dieu même, elle est souvent méconnue au moins dans sa portée et ses conséquences, et le respect que lui doit toute saine politique est traité de nouveauté et de chimère. Et cependant il ne serait pas difficile de prouver qu’aucune loi, qu’aucun pouvoir ne saurait être accepté par la justice et la raison, si l’on n’a tenu compte, en établissant l’une ou l’autre, de ce fait primitif et universel de la liberté humaine. En prenant ce fait pour fondamental, M. Simon a donc posé un principe qui, sans être unique, est présent partout, et qui limite comme une règle inviolable toutes les conceptions du publiciste, du législateur et de l’homme d’état. Ce dont la société actuelle a besoin, ce n’est pas d’apprendre qu’elle doit être gouvernée; à aucune époque, elle n’en a douté un moment. Ce qu’elle a besoin de savoir pour se le rappeler sans cesse, c’est comment elle doit être gouvernée. Or tout ce qui gouverne, pouvoir ou loi, prince ou magistrat, a pour limite la liberté humaine. Voilà pourquoi, interrogé sur ce qu’il veut en politique, M. Simon aurait fait à la question de César la réponse de Cimber.
Les principes de M. Jules Simon sont simples, et ils ne peuvent être entièrement nouveaux, car alors ils ne seraient ceux ni de la nature ni de l’humanité, plus anciennes que toute histoire. La seule nouveauté légitime en ces matières, comme dans la morale, comme dans la religion, c’est de ramener à leur essence pure les croyances communes, d’en dégager le principe pour le suivre dans ses applications et ses conséquences. Ainsi l’idée féconde qui domine dans tout l’ouvrage, c’est que l’homme est un être libre, et que sa liberté a pour guide la raison, et que sa raison, comme guide de sa liberté, a pour règle une loi naturelle ou la morale. C’est là une vérité bien connue, un lieu-commun, si l’on veut; mais ce lieu-commun a produit tout ce que l’humanité et l’histoire offrent de plus sublime. S’il y a au monde des Socrate et des Malesherbes, ce lieu-commun en est cause.
Mais l’homme vit en société. Toute société est une communauté, et ce mot seul indique que dans la société une certaine partie de la liberté est aliénée ou mise en commun. Si la communauté s’étendait à tout, elle absorberait la liberté, et toute doctrine qui tend à cette extrémité est un certain degré de communisme. L’individualisme au plus haut degré serait la doctrine qui, détruisant toute communauté, dissoudrait la société. La science politique consiste dans une conciliation entre ces deux solutions extrêmes.
Si la société est dans les vues de la Providence, on peut dire que la liberté de l’homme est l’ouvrage de Dieu. Elle est donc sacrée. Si l’homme n’était libre, raisonnable, moral, il ne serait pas le premier de la création. C’est donc à lui conserver ces caractères que tout doit concourir. La société ne saurait avoir pour droit ni pour œuvre de les détruire, et si elle exige de lui quelques sacrifices, ce ne peut être que pour sauver, pour garantir, pour mettre plus en relief tout ce qu’elle lui conserve de liberté, de raison, de moralité. Ceux qui ont dit que la liberté n’était qu’une exception, qu’une négation, ceux qui n’ont pas vu en elle une réalité et un principe s’exposaient à être démentis par le premier fait social venu. En tout pays, par exemple, la justice criminelle suppose des lois, des formes, des tribunaux. Pourquoi? Parce que le fond de l’humanité, c’est la liberté. Si c’était la communauté, tant de complication serait inutile. La force d’une police arbitraire, indistinctement préventive, suffirait au but de la justice criminelle. Elle empêcherait parfaitement bien le mal et le danger. Pourquoi nulle part ne se contente-t-on de cette grossière façon de garantir la sûreté publique? Parce qu’il y a une justice, parce que la liberté de l’innocent est inviolable, parce que l’on ne peut disposer des êtres libres comme des animaux dangereux ou des forces mécaniques, parce que les conditions primitives de la nature humaine sont des droits sacrés qui passent avant l’intérêt de la sûreté publique.
De ces vues générales, l’auteur, suivant un ordre qui ne se motive pas de lui-même, quoiqu’il ne manque ni de clarté ni de liaison, passe à l’examen de deux principes, la liberté et l’autorité. Pour connaître l’une, il se jette au milieu des faits, et il écrit l’histoire de la liberté dans notre pays. Il entend par là l’exposition de ce que la révolution de 1789 a dû faire contre l’ancien régime. Pour traiter de l’autorité, il expose les trois manières d’en exagérer le principe en le rendant exclusif. Les uns pensent que la tradition consacre tout ce qu’elle établit, et que le pouvoir a droit à toutes les attributions qu’il possède du fait de l’histoire. Les autres estiment que la justice et la nécessité d’une réforme arment ceux qui l’entreprennent d’un pouvoir au moins égal à celui qu’ils veulent détruire et remplacer, et que du droit de la révolution naît la toute-puissance. D’autres enfin, croyant apercevoir qu’une amélioration est l’accompagnement presque immanquable de tout acte ou même de tout abus d’autorité, consentent à subir les charges en faveur des bénéfices, et reconnaissent la souveraineté absolue de l’état comme l’agent le plus actif et la condition nécessaire de la civilisation. C’est à ces trois genres d’absolutisme que M. Simon déclare la guerre, et quoiqu’il n’en ménage aucun, c’est assurément au despotisme révolutionnaire ou socialiste qu’il réserve ses plus redoutables coups.
L’autorité exagérée, exclusive, illimitée, peut blesser la liberté dans la société domestique, dans la société politique, dans la société religieuse. La première, qui n’est autre que la famille, est pour M. Simon la plus naturelle et par suite la plus parfaite de toutes, car c’est Dieu même qui a voulu les rapports du père, de la mère et de l’enfant. Aussi la loi a-t-elle ici peu à faire et rien à créer. Son œuvre légitime est de reconnaître et de consacrer ce qui existe par l’ordre d’un plus grand maître qu’elle, et comme conséquences ou conditions terrestres des devoirs et des sentimens de la famille, M. Simon montre aisément que la propriété et le travail sont aussi respectables que la famille elle-même. De là, par une argumentation solide et développée, il établit contre toutes les sortes de communisme la liberté du foyer, celle du capital, celle de l’atelier. Ces mots seuls indiquent de quelles erreurs célèbres il fait justice. Jamais on n’a mieux montré quel abîme sépare le socialisme du libéralisme.
Dans la société politique ou l’état, l’auteur pose comme principes deux libertés, la liberté civile et la liberté publique. Sous le nom de la première, employé là peut-être un peu singulièrement, il entend cette sorte de liberté administrative et locale qui est l’opposé de la centralisation. Ce qu’il dit à ce sujet est excellent, quoique peut-être en restreignant ainsi la liberté civile il ait omis quelques-uns de ces droits du citoyen stipulés et consacrés par les codes de tout peuple vraiment civilisé. Il a du moins montré avec une grande évidence les inconvéniens et les dangers d’une administration ultracentralisatrice, et n’a rien négligé pour briser cette arme fatale, pliable également dans le sens du despotisme et dans le sens de l’anarchie.
Quant à la liberté publique, elle ne paraît pas à M. Simon exclusivement liée à telle ou telle constitution spéciale de gouvernement, mais elle l’est à toute constitution où de certaines formes sont observées, où de certaines garanties sont consacrées, où certains principes posés par l’assemblée constituante de 1789 ne sont pas seulement reconnus, mais mis en vigueur, où l’élection, la représentation, la presse, l’opinion, ont la place et l’autorité qui leur appartiennent.
Enfin, quand il se retrouve en face de la société religieuse, là où pour lui la foi et la science, œuvres spontanées de la raison libre, doivent seules régner, mais d’une autorité toute spirituelle, le philosophe rentre comme dans sa sphère, et l’on n’est point étonné que l’auteur du livre de la Religion naturelle rencontre de fortes raisons et des expressions persuasives pour établir de nouveau ces deux principes, la liberté des cultes et la liberté de penser.
Voilà donc sept libertés, ou sous sept noms différens une seule et même liberté, celle de la raison et de la conscience, que l’auteur a décrite en composant son ouvrage, et dans ses divers emplois, sous ses diverses formes, avec ses diverses garanties, il pense avoir caractérisé, justifié, vengé enfin la noble proscrite dont il a gravé le nom au titre du livre. Le sujet était beau, et l’ouvrage n’est certes pas au-dessous du sujet. Avec la sagesse d’un vrai philosophe et d’un bon citoyen, M. Simon n’a pas cherché, dans une question d’intérêt public en quelque sorte, à surprendre le lecteur par l’ingénieuse nouveauté de quelque système paradoxal ou scolastique, qui ne plairait qu’aux beaux esprits ou aux esprits sectaires. Sa philosophie, comme celle de son école, est, en politique comme dans tout le reste, une philosophie du sens commun. S’il sait citer à propos Platon et Aristote, c’est pour rappeler aux doctes que la raison vulgaire a pour elle l’autorité des maîtres de la science; mais loin de se renfermer dans la sphère inaccessible de l’abstraction, c’est dans l’histoire de France, c’est dans les antécédens de l’ancien régime et de la révolution française, c’est dans les doctrines et les actes de nos assemblées et de nos gouvernemens qu’il prend presque toujours ses raisons et ses exemples, et l’impartiale modération du langage n’ôte rien à la sévérité morale des jugemens. Cet ouvrage, ainsi que les deux précédens du même auteur, s’il obtient, comme nous n’en doutons pas, un succès égal, sera comme eux un grand service rendu à la vérité autant qu’à la société. Il prouvera une fois de plus que la philosophie n’est point uniquement le passe-temps des intelligences rêveuses, et qu’elle sait, quand il le faut, venir en aide à l’humanité et offrir aux âmes troublées et abattues un secours d’autant plus nécessaire qu’il n’est pas toujours imploré.
Il est remarquable que, tandis qu’un philosophe distingué traitait parmi nous de la liberté, un philosophe placé très haut dans l’estime de ses concitoyens abordait en Angleterre le même sujet. On Liberty, tel est le titre de l’ouvrage que publiait M. Stuart Mill. Ainsi, absente ou présente, la liberté est pour la philosophie un objet chéri d’étude et de méditation.
Les ouvrages de M. Mill sont peu connus parmi nous, mais ils l’ont mis au premier rang dans son pays. Son autorité est grande et se fait respecter de ceux qu’elle ne soumet pas. Ses contradicteurs sont souvent au nombre de ses admirateurs, si nous en jugeons par notre propre expérience, car c’est un esprit nerveux et original, doué d’un talent puissant d’exposition et de discussion. Originairement, c’est un économiste; mais il est de ceux que l’économie politique a conduits à la philosophie, et son Système de logique est un ouvrage qu’on ne saurait négliger, pour peu qu’on s’occupe de la recherche des moyens de trouver, de constater et d’établir la vérité. Quoi qu’on puisse penser des principes derniers sur lesquels il se fonde, sa raison, supérieure à ses principes, et son habileté, égale à sa raison, en font un adversaire et un critique redoutable pour les écoles mêmes qui se croient le mieux armées contre ses idées. On peut se séparer de lui, mais il faut compter avec lui. On ne saurait le lire sans éprouver un intérêt vif et combattu pour la sorte de lutte qui semble s’établir dans tous ses ouvrages entre la force de son esprit et ce qu’il faut bien nous permettre d’appeler la faiblesse de ses doctrines fondamentales. L’effort souvent heureux, toujours méritoire, auquel il se livre pour les élever à sa propre hauteur, pour rattacher, tantôt par de solides raisonnemens, tantôt par d’ingénieux paralogismes, des vues justes et profondes à des théories qu’on ne peut qualifier de même, les savans artifices de dialectique à l’aide desquels il réussit à écarter ou à pallier les conséquences malheureuses dont il ne veut pas plus que ses adversaires, enfin une certaine sophistique sincère et à bonne intention qui s’évertue à faire naître le vrai du faux et le bien du mal, rendent certainement M. Mill un des écrivains les plus instructifs et les plus attachans parmi tous ceux qui, dans notre siècle, travaillent à fonder la politique sur la philosophie.
La question qui a donné naissance à son dernier ouvrage est celle de savoir quelles sont les limites du pouvoir que la société doit exercer sur ses membres. Cette question est une de celles qui, depuis dix ans, ont le plus justement préoccupé les esprits sérieux, et il en est peu dont la solution générale soit plus difficile. M. Mill n’a pas tardé à être frappé d’un inconvénient grave qui avait d’abord échappé aux plus habiles maîtres de l’école libérale : c’est qu’en cherchant la liberté politique, on n’était pas certain de sauver la liberté individuelle, si l’on croyait que, pour assurer les droits des hommes, il suffisait d’abolir les anciennes formes du despotisme, et de donner dans la législation et le gouvernement une juste part à l’opinion et à la volonté nationale. Il peut en effet arriver, et la révolution française n’en a que trop souvent fourni la preuve, qu’en pensant avoir tout fait, parce qu’on a donné à la toute-puissance une origine populaire, on ouvre à la tyrannie d’un seul ou de plusieurs, que dis-je? à la tyrannie du plus grand nombre un champ plus vaste et plus facile. D’après le principe qu’il faut venir en aide au plus faible, M. Mill a donc pris en main la cause de l’individu. Il a remarqué qu’avec la liberté personnelle, l’indépendance de la pensée, l’originalité de l’esprit était en danger de périr sous le niveau oppresseur de l’opinion publique, devenue souveraine. Il a cru voir, par l’influence de la démocratie croissante, décliner dans son pays l’énergie des caractères et la supériorité des talens, et c’est dans la crainte d’une déchéance de l’humanité par le nivellement qu’il a entrepris de réviser la notion de la liberté, et de revendiquer la chose en faveur de l’individu, non-seulement contre le pouvoir, mais contre la société, non-seulement contre la loi, mais contre l’opinion. Cette pensée, honorable dans son principe, n’est pas sans justesse dans l’application, et il est vrai que, même du côté de ceux qui se croient le plus loin des doctrines de servitude, certaines idées se sont élevées qui ne tendent pas à moins qu’à l’asservissement de la personnalité par la communauté. Ces idées insidieuses et funestes, il est d’autant plus heureux que M. Mill s’en déclare l’antagoniste qu’il appartient aux rangs avancés du parti qu’on appelle progressif, qu’il ne s’est jamais montré insensible aux plaintes de la démocratie, qu’il a même tenté, dans ses derniers essais d’économie politique, de faire une part à certaines réclamations du socialisme. Enfin M. Mill est en Angleterre de ce petit nombre de penseurs qui ont paru déférer aux doctrines de M. Auguste Comte, c’est-à-dire aux doctrines qui placent l’émancipation du genre humain dans la substitution de l’école polytechnique au clergé ou à l’aristocratie du moyen âge, et qui par conséquent nous promettent pour toute liberté un changement de despotisme. Suivant elles, l’humanité à la lettre ne combattrait que pour le choix des tyrans. M. Mill est loin de ces énormités. Par une honorable réaction, il proteste contre les conséquences qu’on avait imputées à quelques-unes de ses idées, et s’élève avec la plus grande force précisément contre les excès de doctrine qu’on l’avait trop légèrement accusé d’encourager.
Sous ce rapport, nous ne pouvons qu’approuver l’esprit dans lequel son ouvrage est conçu, et l’on remarquera combien cet esprit est d’accord avec celui qui inspire l’ouvrage de M. Simon. Les deux écrivains se sont attachés l’un et l’autre à réclamer, sous le nom général de liberté, la liberté de l’individu, et ce concours d’intentions et d’efforts chez deux philosophes si différens d’origine et même de doctrine est certainement une preuve frappante de l’importance du but qu’ils se proposent, de la gravité du danger qu’ils veulent conjurer.
Mais tandis que M. Simon est un élève de Platon, M. Mill est primitivement un disciple de Bentham. Quoique son esprit s’ouvre à une foule de considérations et d’idées auxquelles Bentham fermait étroitement le sien, quoiqu’il tienne compte de presque tout ce dont Bentham faisait strictement abstraction, il ne renonce point au principe du maître, et il n’échappe pas aux conséquences de ce principe. Ainsi, dans un ouvrage destiné à faire prévaloir d’une manière absolue une idée spéculative sur les préjugés, les pratiques et les usages de la société, à opposer une règle inviolable à la manière dont elle conçoit le plus souvent ses intérêts, il se déclare encore en morale partisan exclusif de l’utilité. « Je regarde l’utilité, dit-il, comme jugeant en dernier ressort toutes les questions de l’éthique, mais l’utilité comprise dans le sens le plus large et fondée sur les intérêts permanens de l’homme considéré comme un être progressif. » C’est en vertu de cette idée que, convaincu par l’histoire que les plus grands progrès de l’humanité ont été des victoires de la liberté d’esprit sur le préjugé vulgaire, que toute vérité nouvelle rencontre pour principaux obstacles la routine et le lieu-commun, il conclut, dans l’intérêt de l’humanité, à l’entière liberté de penser, et c’est à maintenir et à consacrer cette liberté dans la science, dans la religion, dans la politique, dans la morale même, qu’il réduit le principal secret de l’art social. Le paradoxe, la bizarrerie, l’excentricité même, lui paraissent respectables comme des conséquences extrêmes et quelquefois des formes légitimes de la liberté de penser, et ce n’est qu’au moment où l’usage de cette faculté porte une atteinte directe aux droits d’autrui, ce n’est qu’en tant qu’il nuit à la liberté des tiers, que l’intervention de la société, sous une forme prohibitive ou coactive quelconque, est permise, parce que c’est alors seulement qu’elle a plus d’avantages certains que d’inconvéniens possibles. Nous croyons que, dans l’application, cette règle aurait peine à être observée aussi exclusivement qu’elle est posée, et nous adhérons à quelques-unes des objections qu’adresse à M. Mill l’auteur d’un article remarquable du National Review, mais la règle est si souvent vraie, il est si évident que, dans le plus grand nombre des cas, le droit des tiers est la limite du droit individuel et le titre de l’intervention de la communauté, enfin la doctrine opposée a couvert le monde de tant d’abus de pouvoir qui sont loin d’avoir disparu tous, que nous ne chicanerons pas trop sévèrement M. Mill sur les applications de son principe. Nous nous déclarerons avec lui, presque dans tous les cas qu’il suppose, pour l’individu contre le pouvoir, c’est-à-dire pour l’individualisme contre le socialisme; mais nous ne saurions nous empêcher de dire que M. Simon lui pourrait apprendre combien l’utilité pure serait un fondement fragile pour édifier l’inviolabilité de la liberté absolue de l’intelligence individuelle. Il est impossible en effet de soutenir qu’il ne se présentera jamais de cas où les inconvéniens purement éventuels de l’action politique ou légale de la société seront beaucoup moins grands, moins réels, moins certains, que les dangers de la liberté illimitée de l’individu pensant. Le retard apporté par une censure ou une prohibition à quelque découverte inconnue qui peut ne pas avoir lieu ne saurait quelquefois, souvent même, entrer en balance avec le dommage porté indirectement, mais effectivement, à la société, c’est-à-dire à tous les tiers, par les opinions ou les actions personnelles de celui qui semble en s’égarant ne compromettre d’abord que lui-même. Et pour citer la plus odieuse et la moins plausible des oppressions, on ne saurait affirmer que jamais la liberté de penser en matière religieuse n’ait amené dans une société jusque-là paisible plus de maux et d’iniquités que l’unité forcément maintenue par la coutume oppressive, ou même par l’injuste et tranquille domination de l’état sur les consciences. Au point de vue de l’utilité, on ne saurait à cet égard prononcer rien de général. Si, nonobstant ces dangers, la liberté de conscience doit être respectée, c’est tout simplement parce qu’elle est respectable, et non parce qu’elle est utile; c’est parce qu’elle est sacrée, et l’utilité n’a rien de sacré. Je ne puis donc, malgré la force d’argumentation que déploie M. Mill dans son ouvrage, me refuser à reconnaître que la notion de la liberté ressort plus complète, et plus forte, et plus pure, du livre de M. Simon. J’aime à penser comme lui que dans l’établissement de la liberté il n’y a pas service rendu, mais dette acquittée.
Les deux ouvrages au reste se recommandent aux lecteurs par des titres divers, et nous regardons comme si important de fixer l’attention des jeunes esprits sur ce grand sujet de la liberté, que nous demandons à le traiter de nouveau. Nous n’avions lu ni M. Mill, ni même M. Simon, quand les pages qui suivent ont été écrites. Les mêmes réflexions et les mêmes circonstances nous suggéraient peut-être les mêmes méditations, et l’inégalité du talent ne fera que mieux ressortir la ressemblance des idées.
La liberté politique n’a jamais été commune dans le monde. Elle n’a prospéré ni sur toutes les terres ni sous tous les cieux. Souvent où elle a fleuri elle n’a pas tardé à se flétrir, et les nations qui l’avaient cherchée des yeux sont bientôt retombées en gémissant de l’avoir aperçue. Elles sont comme les privilégiées de l’histoire, les sociétés et les époques qui ont pu être libres. Dans la lice ouverte à tous les peuples, c’est le prix que bien peu remportent; c’est la couronne de l’humanité.
Et non-seulement le prix n’est pas à tous, mais à tous il n’est pas donné de le disputer. C’est déjà quelque chose que d’être entré dans l’arène. Les concurrens peuvent envier les vainqueurs, mais ils sont au-dessus du public qui les regarde et plus encore de la multitude qui ne les regarde même pas. S’il était dans la destinée d’un peuple de renouveler incessamment et vainement un généreux effort pour monter au rang des peuples libres, s’il devait à nombreuses reprises donner ses sueurs et son sang pour cette noble cause et la perdre même après l’avoir gagnée, il ne devrait pas rougir de son douloureux partage, et, digne de pitié, il serait encore digne d’envie. La tentative du beau et du grand est en tout genre préférable à l’indolente inaction qui se contente du lot vulgaire. Ce n’est pas à l’héroïsme que je fais appel en m’exprimant ainsi. A parler rigoureusement, la révolution française a échoué, du moins n’a-t-elle pas encore réussi. Cependant on peut demander au premier Français venu s’il aimerait mieux que la France n’eût pas essayé l’entreprise de 1789.
Je sais qu’il est de mode aujourd’hui de prétendre que la liberté n’était pour rien dans cette entreprise, et que ses auteurs ont accompli leur véritable dessein, puisque la société n’est plus celle de l’ancien régime : d’où il suivrait que ce n’était pas l’ancien régime qui était en cause, mais seulement la nation qui le supportait. Que n’est-il possible à quelqu’un des hommes de 1789 de briser la pierre de son tombeau pour nous dire s’il est vrai qu’ils n’eussent pas en tête la liberté politique, s’il est vrai qu’il y eût un seul d’entre eux qui fût d’avis de conserver la Bastille à la condition d’obtenir le code civil!
Je regarde comme une des vérités les moins hasardées qu’on puisse se permettre que la révolution française a été entreprise par des amis de la liberté; mais comme il est plus difficile de s’entendre sur le sens précis de ce mot de liberté et sur les formes qui du mot font une chose, on peut élever de plus plausibles doutes sur les moyens d’atteindre le but que se proposait un peu vaguement la France il y aura bientôt trois quarts de siècle. Avant d’essayer plus de précision, disons d’abord que les sentimens vagues eux-mêmes ne sont pas à dédaigner. Ce sont des sentimens vagues qui ont presque tout commencé dans ce monde. C’est sur ce qu’on appelle des sentimens vagues que l’on classe les hommes en amis ou en ennemis du bien. Il n’est pas besoin d’une définition analytique de l’objet que se propose un parti, une école, un individu, pour que l’histoire ou l’opinion sache dans quelle catégorie les ranger et sur quels principes juger leur conduite. A toute époque, en tout pays où le mot de liberté a été prononcé, il n’a pas exprimé la même notion scientifique, il a répondu au même sentiment. Au pied de l’Acropolis ou sur les bords du Tibre, dans les forêts de la Germanie ou sur les montagnes de la Suisse, dans les lagunes de l’Adriatique, dans les rues bastionnées de Florence, sur les digues de la Hollande, aux murs historiques de Westminster, sous le toit modeste des premières assemblées de Salem et de Philadelphie comme dans le palais du congrès de Washington, nous savons très bien distinguer, même à travers les nuages du passé, les amis de la liberté, et dans nos jugemens sur les personnages de l’histoire un coup d’œil sûr nous fait reconnaître ceux vers qui doivent nous porter nos sympathies et avec qui nous croyons nous entendre à la distance des siècles. A la manière dont un écrivain a parlé de Thrasibule, de Timoléon, de Caton, de César, de Gustave-Adolphe, de L’Hôpital, de Jean de Witt, de Richelieu, de Cromwell, de qui l’on voudra des hommes illustres de tous les temps, il sera aisé de voir de quel côté le portent ses convictions et sous quelle bannière il se rangerait aujourd’hui, n’eût-il traité que du passé, n’eût-il opiné que sur l’antiquité. Assurément personne n’ignore que la liberté des anciens différait grandement de la liberté moderne : il y a loin du spectacle qu’offrait Athènes à celui que présente l’Angleterre; mais s’il y avait quelque sûreté à défendre aujourd’hui une démocratie au milieu d’une société pourtant démocratique, mais inquiète de l’être, on pourrait encore retrouver quelques vertus à cette constitution dont l’aristocrate Thucydide a mis l’éloquent éloge dans la bouche de Périclès. Ce gouvernement orageux a eu d’heureuses périodes où la dignité du citoyen a été conciliée avec la sagesse du pouvoir, sans dommage pour le bonheur public, et lors même qu’on ne distinguerait pas ses bons de ses mauvais jours, quels sont les troubles de l’Agora dont on puisse dire que c’est payer à trop haut prix la place qu’Athènes occupe dans la mémoire et dans la reconnaissance de l’humanité? Il y a certainement beaucoup à reprendre dans la liberté de la république vénitienne : qui ne préférerait cependant la situation des sujets du conseil des dix à celle du bourgeois tremblant dans Vérone ou dans Padoue sous les Ezzelin ou les Carrare? Être un Pisan, un Génois, était quelque chose, du temps que personne ne savait s’il existe un contrat social et s’il y a des droits de l’homme. Même alors le bourgeois d’une commune de Flandre se préférait au bourgeois de Paris. Partout où il y a des lois plus fortes que la volonté d’aucun individu, partout où l’opinion publique intervient par la parole ou le vote, non-seulement dans la législation, mais dans le gouvernement, la société cesse d’être un troupeau sous le bâton du pasteur, et il vaut la peine de vivre pour la patrie. Ailleurs le service de l’état laisse un fonds de tristesse aux plus honnêtes gens, et, si glorieux qu’il puisse être encore, ne vaut jamais ce qu’il leur coûte. Il est dur d’avoir à chercher pour soi-même les excuses que Tacite trouvait pour Agricola.
Mais il faut arriver à plus de précision. Lorsque de l’amour de la liberté on veut faire, non plus une simple direction morale dans l’appréciation des choses de l’histoire, mais un principe d’action dans les affaires de la politique, il devient impossible de se contenter d’une expression indéterminée, d’un nom sans définition, et de se passer d’une notion précise et propre à se plier à toutes les réalités. D’une part, la notion de la liberté doit se conformer au progrès des lumières générales sur les questions qui s’y rapportent; elle dépend en un mot de l’état de la science. De l’autre, elle doit, pour être réalisable, être appropriée, surtout par les moyens et les garanties que l’on combine pour la réaliser, aux idées, aux mœurs, aux besoins, à toute la situation morale et matérielle de la nation à laquelle elle peut appartenir. On conçoit, par exemple, que la liberté a besoin de plus fortes garanties chez une nation guerrière que chez une nation qui ne l’est pas, et qu’elle peut prendre d’autres formes chez un peuple commerçant que chez un peuple agricole; mais, avant de toucher d’aussi près aux réalités particulières, reconnaissons que, même envisagée d’une manière générale, la liberté est double: elle se résout dans celle de l’individu et dans celle de l’état. C’est à peu près la distinction vulgaire de la liberté civile et de la liberté politique. La première des deux est certainement la plus précieuse; elle est un but, tandis que l’autre n’est, ou peu s’en faut, qu’un moyen. Quoique la société soit une chose naturelle et que l’état paraisse presque aussitôt que la société, il est évident que l’existence de l’état est plus artificielle que celle de l’individu; on a pu même regarder l’état comme un être de convention, ce qui n’est faux que si l’on prend à la lettre le mot de convention. L’homme est donné de plus haut pour ainsi dire; il n’est pour rien dans l’existence de ses devoirs et de ses droits; ce n’est pas lui qui les a faits. Tout au plus peut-il quelque chose pour les connaître, les établir et en assurer le maintien. Or il y a une liberté, l’origine et la raison de toutes les autres, qui lui a été accordée avec la vie. Elle a été soufflée primitivement sur sa face comme tout ce qui le fait à l’image de Dieu. Le don de la raison et de la volonté ne serait que dérision cruelle, si la jonction de l’une et de l’autre n’était possible dans le libre arbitre, si l’exécution de ce que l’une et l’autre ont résolu n’était assurée par la liberté d’agir. De ces deux conditions dépendent la valeur de l’homme et son bonheur. L’effort, l’action, le travail n’ont tout leur prix que par la liberté; c’est déjà bien assez que la limitation des facultés et des forces humaines, la défaillance ou la perversion de notre faculté de choisir, que la résistance du monde extérieur rétrécissent la sphère de notre bonne volonté. Il importe qu’au moins dans le cercle de ses semblables, l’être actif puisse jouir de la plénitude de son activité et ne sente pas se briser ou s’épuiser sa volonté contre des obstacles factices, que sa raison ne juge ni légitimes ni nécessaires. Il importe qu’aux rigueurs de la nature la société n’ajoute pas les siennes. C’est pour triompher en commun du monde extérieur que les hommes ont été créés sociables, c’est pour agrandir l’empire de la raison par la volonté. Une forêt vierge et la vie sauvage sont le berceau de la raison encore garrottée dans les langes du besoin. À mesure que la terre s’aplanit et s’ouvre sous la main de l’homme, qu’elle se couvre des habitations qu’il a faites et que l’état social se perfectionne, une liberté plus grande est due à une raison plus développée. C’est donc une règle dérivée de la nature humaine elle-même que, dans le choix de ses travaux, de ses études, de sa profession, que dans l’exercice de sa pensée, dans ses opinions, sa conscience et son culte, l’homme n’éprouve d’autres contraintes que celles qui résultent inévitablement de sa condition sur la terre, et l’état de société, faisant partie de cette condition, peut, en échange de la liberté qu’il assure à l’individu, réclamer de lui quelque chose. C’est un prélèvement du même genre que l’impôt. Néanmoins le consentement universel, aussi bien que le cri de la conscience, atteste que la dignité de l’homme croît avec sa liberté, et que l’abandon ou la perte totale de celle-ci lui a toujours, comme au temps d’Homère, enlevé la moitié de sa vertu. Tout ce qui peut être assimilé à la servitude personnelle, tout ce qui l’en approche, tout ce qui diminue seulement la distance qui l’en sépare, produit une diminution proportionnelle dans sa valeur morale, et l’élément servile pourrait être mesuré dans sa quantité avec plus de vérité que les gouttes du sang de nègre qui, dans certains pays, sont la mesure de la dégradation des variétés de la race. Nous ne disons là que ce que tous les hommes qui sont ou se croient éclairés par leur position sociale proclament pour eux-mêmes. Il n’en est pas un qui ne pense qu’à lui du moins la liberté personnelle est due, et qu’il ne se développera tout entier qu’à ce prix. Si quelques associations ont été artificiellement constituées pour anéantir la volonté de leurs membres et leur faire d’une obéissance absolue le premier des devoirs, elles n’ont pu subsister sans ignominie qu’autant du moins que le joug avait été librement accepté et par un acte spontané de renoncement, ou plutôt elles n’ont imaginé ou prétendu se soustraire aux autorités du siècle que pour se soumettre directement à l’autorité divine, en sorte qu’une certaine indépendance se cachait encore dans leur vœu d’obéissance. Et pourtant toutes les vertus de telles institutions n’ont pas réussi à suppléer à celles qu’elles retiraient à l’individu. La franchise, l’honneur, la dignité du caractère a trop souvent fait défaut à ces esclaves volontaires d’une absorbante communauté. Une loi qui tend à transformer l’homme tanquam cadaver n’est pas faite pour des vivans.
Toute société digne de ce nom sera donc ainsi constituée que la liberté de la personne, la liberté de la vie privée et de la vie civile soit assurée à ses membres. Elle leur demandera sous ce rapport moins qu’elle ne peut leur rendre; elle voudra qu’ils ne soient citoyens que pour être plus hommes, s’il est permis d’ainsi parler. Elle s’efforcera de leur laisser l’entière disposition des dons que Dieu leur a faits. Elle ne sera tutrice que des droits, protectrice que de la liberté. C’est pour sauver celle de tous que par exception chacun ne jouira pas toujours de toute la sienne.
Car si l’on considère le but ou l’œuvre de la société et du pouvoir qui ne tarde guère à naître dans son sein, on se convaincra davantage que, loin d’être de purs instrumens de sujétion, la société et le pouvoir doivent être bien plutôt des garanties de liberté. L’inégalité que la nature a mise entre nous, celle qui résulte des accidens de la naissance et de la santé, des traits du caractère, des forces de l’intelligence, des événemens de la vie, ne permet pas de livrer les hommes sans défense à l’absolue discrétion les uns des autres. L’erreur et la passion sont envahissantes, et aux excès injustes de l’erreur et de la passion le pouvoir social a pour objet de résister. Ce n’est pas, à la vérité, la première pensée des hommes, et notamment des hommes qui l’exercent, que de le concevoir ainsi. Trop souvent la première suggestion de leur orgueil, quelquefois même d’un orgueil fondé sur une supériorité véritable, c’est de substituer, par l’artifice de la loi et du gouvernement, leur raison et leur volonté personnelles à la raison et à la volonté de leurs semblables. Le temps, la réflexion, l’expérience, ramènent seuls l’autorité de l’état dans sa sphère légitime, quand par exception la magnanimité de quelque fondateur ou bien l’énergie des premiers sujets ne lui a pas de bonne heure tracé de sages limites. Presque tous les gouvernemens ont plus entrepris qu’ils ne devaient, et même à bonne intention la plupart ont débuté par l’usurpation et la tyrannie. C’est le cas de cette pensée d’Adam Smith si chère à M. Royer-Collard : « telle est l’insolence naturelle de l’homme qu’il dédaigne presque toujours d’user d’un bon moyen à moins qu’il ne puisse ou n’ose en employer un mauvais.» L’abus possible de la liberté de l’individu contre celle des autres est une des premières causes de cette organisation de la société qu’on appelle l’état. L’abus possible du pouvoir de l’état est une des causes principales de cette organisation, qui, en garantissant le pouvoir contre lui-même, garantit les citoyens contre le pouvoir. S’il était probable qu’on dût avoir dès l’origine de bonnes lois, que ces bonnes lois fussent observées par tous et durables, qu’observées et durables elles demeurassent toujours bonnes et ne réclamassent jamais ni addition ni réforme, le problème de l’organisation de l’état serait bien simple; mais précisément au premier rang des principaux objets de cette organisation sont ces trois choses : donner de bonnes lois, les maintenir, les améliorer. Il est arrivé quelquefois que les lois soient venues tout d’un coup et comme tombées du ciel. Elles se sont rencontrées comme une tradition dans la croyance commune, ou elles ont été dictées par un législateur qui n’a paru qu’une fois et dont toute la mission s’est bornée là. Dans de telles circonstances, et supposé que les lois assurent suffisamment la liberté civile, on a pu croire, et en croyant ainsi on ne s’est pas toujours trompé, qu’un pouvoir quelconque consentirait à s’en montrer le fidèle dépositaire, et mettrait son devoir à les faire respecter comme à les respecter lui-même. On a pensé en conséquence qu’il était inutile de s’évertuer à compliquer le mécanisme du gouvernement pour défendre l’individu ou la société de ses atteintes. Ainsi il a été remarqué que Moïse, qui donna aux Hébreux une législation religieuse, civile et criminelle, si étendue et si détaillée, s’abstint de leur donner des lois politiques. Il semble avoir pensé que tout pouvoir était bon pour conserver son ouvrage, et que nul ne serait si hardi que d’enfreindre une législation originaire de Dieu. On sait si l’événement a justifié sa prévoyance; les usurpations n’ont pas plus manqué dans Israël que les révolutions. Le cours ordinaire des choses nous apprend que l’état a autant besoin de lois pour lui-même que les individus, et toute société d’ailleurs a comme unité nationale des nécessités, des conditions d’existence qui veulent des lois ou des coutumes respectées à l’égal des lois; car si l’habitude est, comme on disait chez les péripatéticiens, une autre nature, elle est aussi une autre loi. De la législation politique dépendent les obligations que l’existence de l’état impose légitimement à la société et à ses membres. Si elle est conçue de manière à empêcher l’état d’exagérer ce genre d’obligations et d’étendre capricieusement ses propres droits, elle aura établi un gouvernement tempéré. Si elle est allée jusqu’à faire en sorte que la liberté civile fût, dans tout ce qu’elle a d’essentiel, respectée par l’autorité de l’état, elle aura établi la liberté politique. C’est ce qui fait comprendre cette définition au premier abord singulière que donne Montesquieu de la liberté en disant qu’elle est une tranquillité d’esprit. Quoi de plus tranquillisant en effet que de pouvoir se dire : « Tout est réglé de sorte autour de moi qu’il y a des lois qui protègent ma liberté, et ces lois sont telles que non-seulement tout citoyen, mais le gouvernement lui-même peut être forcé de les respecter et réprimé s’il les enfreint! »
On conçoit que ce n’est pas là un problème d’une solution facile. Soumettre le citoyen à l’état en protégeant le citoyen contre l’état, mettre dans les lois une garantie des lois mêmes, contenir le pouvoir par le pouvoir, c’est une œuvre qui a quelques apparences d’un cercle vicieux, et il n’est pas de constitution qui spéculativement résistât au contrôle de la logique absolue. En même temps, du seul exposé du problème du gouvernement il résulte qu’aucun gouvernement simple ne le résout, et que le gouvernement est une machine qui ne peut se passer de contre-poids. La liberté politique est donc difficile. Les plus grands esprits se sont mesurés contre cette difficulté, et l’antiquité, non contente de l’aborder dans les faits, l’a étudiée par la science. Il ne m’en coûtera pas d’avouer que la perfection du gouvernement n’a pas été trouvée : nous sommes sur la terre, où plus de bien que de mal s’appelle le bien; mais enfin il y a eu des pays libres. La liberté politique a été dans le monde, et l’on ne peut dire que le monde ne l’a pas connue; il croit même qu’elle y est encore. J’aimerais à entendre dire qu’elle n’a jamais existé; peut-être ce paradoxe ne nous sera-t-il pas épargné.
Aussi la liberté consiste-t-elle dans la liberté civile assurée par la liberté politique, dans le droit garant du droit. Là où elle existe sous cette double forme, on dit non-seulement que le citoyen est libre, mais qu’il vit dans un état libre. Il a pu arriver que le citoyen jouît de quelque liberté dans un état qui ne fût pas libre. La toute-puissante coutume, quelques sages lois, une bonne administration de la justice, un pouvoir honnête, ont quelquefois réalisé ce bien, quoique presque toujours alors incomplet et précaire. Telle fut l’ambition de quelques princes clair-semés dans l’histoire, et ceux qui l’ont ressentie et un peu satisfaite sont au rang le plus élevé dans le respect de l’humanité. Qu’appelle-t-on bons rois? Ceux qui ont donné quelque liberté à leurs sujets. D’autres fois, plus souvent, ce me semble, l’état a pu être libre, sans qu’une liberté suffisante fût reconnue à l’individu. Les républiques anciennes, plusieurs républiques du moyen âge ont présenté ce phénomène. Il est arrivé que la constitution vendît bien cher aux hommes le droit de se gouverner eux-mêmes. Cependant même alors ils y ont pu perdre le bonheur, mais non la dignité, et ils ont vécu fiers, et ils sont morts illustres, ces peuples esclaves de leur liberté.
Une juste proportion, une heureuse harmonie entre la liberté de l’individu et celle de l’état est l’essence de la liberté même. Il n’est pas donné à tous les esprits de former ce savant mélange, de concevoir même la nécessité de ce savant équilibre. Les partisans d’un absolutisme vulgaire, toute cette vieille école de publicistes élevés dans les formules du droit byzantin, n’en ont ni le souci ni l’idée; mais il est d’autres écoles où nous ne devrions pas trouver la même indifférence, où nous la trouvons cependant. Des publicistes qui s’indigneraient qu’on crût nécessaire de leur rappeler que l’homme a des droits, des hommes dévoués, dévoués jusqu’à la passion, à ces révolutions si riches en promesses populaires, ont souvent oublié, dans la pratique comme dans la théorie, que la liberté, cantonnée dans certaines formes du pouvoir, ne réaliserait que la tyrannie. Peu leur importait la servitude de l’individu, si le pouvoir qui l’asservissait était spécieusement fondé à se dire l’émanation de la volonté populaire, ou si seulement il se posait en protecteur du plus grand nombre. Aux yeux de ces amis violens et pressés des réformes sociales, les droits des individus s’abîment dans le sein de la société, et dès que celle-ci se résume dans l’état, dès que l’état peut se donner pour la société centralisée, il est libre, mais il est tout. Quelle serait donc dans ce cas l’unique condition imposée au pouvoir? Une origine démocratique. Toutes les formes du socialisme aboutissent à cette monstrueuse idée. Terrible quand elle est exploitée par les passions démagogiques, elle peut l’être par un ambitieux égoïsme, et elle est à la fois l’arme des sectaires et le jouet des despotes.
Mais cet abus que l’on peut faire des droits de l’état nous avertit des difficultés épineuses qui viendraient se présenter dès que, sortant de ces généralités libérales, nous tenterions de déterminer les conditions positives de la liberté dans un certain pays et dans un certain temps. L’embarras ne serait pas de rechercher et de dénombrer les droits individuels. La propriété de la personne, du travail et de ses produits, la liberté d’aller, de venir et d’habiter, celle des consciences et des cultes, celle des professions, l’égalité devant la loi, l’égale admissibilité au service de l’état, certaines conditions dans la rédaction des lois répressives et dans l’administration de la justice, auraient bientôt atteint le montant des réclamations que l’esprit du XIXe siècle doit dicter à tous les peuples qu’il anime. Il ne faudrait pas un grand travail pour écrire en langage légal la table de ces indispensables franchises de l’homme libre, non qu’ainsi qu’on l’a prétendu elles soient toutes réalisées par l’égalité sortie de nos révolutions, et à jamais écrites dans notre code civil et administratif. A aucune époque, la France, même pourvue des plus fortes armes de la liberté constitutionnelle, n’a possédé autrement qu’en fait une partie de ses plus nécessaires libertés civiles, et, même sous ce rapport, nous aurions à profiter de certains exemples; mais il ne s’agit ici que de théorie, et pour la théorie la première partie du problème qui nous occupe est relativement aisée : c’est quand nous passons aux garanties générales des libertés particulières que la difficulté commence.
Pour en déterminer la forme, pour en fixer la portée, il faut considérer en premier lieu les conditions d’existence de l’état même. La géographie et l’histoire n’ont pas fait semblables tous les peuples. Que ce soit le climat, la disposition des lieux, la race, les événemens ou toute autre cause, les sociétés n’occupent pas le même rang dans la civilisation; elles n’ont pas le même rôle à jouer dans l’humanité. Il est évident qu’un peuple rude et grossier n’exige pas une législation aussi perfectionnée, une liberté aussi raffinée qu’un peuple éclairé et délicat. Certaines passions nationales ont besoin d’être contenues. Là où la vendetta règne, comme en Corse, la loi de police ne peut laisser des armes en toutes les mains, comme en Angleterre. Les mœurs locales peuvent exiger qu’on les ménage ou qu’on les soutienne. La faculté du divorce peut être, avec plus ou moins d’inconvéniens, accordée ou refusée selon les lieux, et l’existence d’une église établie ou même le fait d’une très grande supériorité numérique d’un culte sur tous les autres impose à la liberté religieuse des conditions inutiles peut-être là où des sectes multipliées et capables de se contenir mutuellement échappent sans danger à l’attention du législateur. Qu’une nation soit maritime ou continentale, les conditions de sa sûreté et de sa prospérité varient. La nature de sa ligne de frontières, le nombre de ses places fortes peuvent assujettir à un régime particulier certaines portions de son territoire. Généralement la liberté d’une nation guerrière commande au législateur de grandes précautions. Suivant ses rapports avec ses voisins, suivant le rôle que ses intérêts politiques ou ses instincts militaires lui ont fait jouer dans le monde, elle est sous le coup de nécessités diverses. Il est difficile qu’elle puisse se passer jamais d’une armée permanente, et le recrutement forcé, qui est certainement une restriction de la liberté individuelle, peut être l’unique moyen d’entretenir et même de nationaliser une armée permanente. On conçoit de combien de questions ardues et compliquées il faut se rendre maître pour décider ce que l’état peut retenir, ce qu’il doit abandonner des pouvoirs que le temps lui a donnés, pour rendre libres des sociétés aussi différentes que la société australienne ou hollandaise, polonaise ou sicilienne, et la France a pour se conserver en Europe bien autre chose à faire que l’Espagne. Plus forte à la fois et plus exposée, elle ne peut complètement oublier, en songeant aux droits de ses citoyens, les intérêts de sa grandeur.
Enfin il est en matière de gouvernement une question qui paraît fondamentale, et qui l’est en ce sens que les peuples la jugent telle. En politique, l’opinion est à peu de chose près aussi importante que la réalité. Or donc, à proprement parler, il n’y a que deux formes de gouvernement, la monarchie et la république. L’aristocratie, la démocratie constituent plutôt aujourd’hui le caractère d’un gouvernement que sa forme, et c’est l’ordre social encore plus que l’ordre politique qui décide du caractère du gouvernement. Quant à la liberté, elle peut pénétrer partout. Ce n’est pas elle, du moins ce n’est pas elle seule qu’il faut consulter pour choisir entre la république et la monarchie. Ni l’une ni l’autre heureusement n’a le privilège de la liberté, comme ni l’une ni l’autre n’est en soi et nécessairement incompatible avec le maintien de l’ordre et avec la force du pouvoir. Il n’est pas donné d’ailleurs à la pure sagesse de décider si une nation sera gouvernée par la forme monarchique ou républicaine. C’est un de ces points qu’il serait chimérique de décider pour elle contre son opinion, même contre ses préjugés. Si un peuple croit la république impossible, elle l’est; si un peuple la croit dangereuse, elle est dangereuse, car il ne fera pas ce qu’il faut pour faire durer ce qu’il juge impossible;, il ne fera pas même ce qu’il faut pour sauver du danger ce qu’il croit dangereux. Ce n’est pas seulement l’état, c’est le peuple qui est monarchique ou républicain. Laissez la monarchie aux peuples monarchiques et la république aux peuples républicains. C’est déjà bien assez que d’apprendre aux uns et aux autres à être libres, si le temps ne le leur a pas enseigné.
On voit au milieu de quelles difficultés, de quelles nécessités, doit s’établir la liberté politique là où elle ne se rencontre pas tout établie. Aussi ne peut-on éviter de trouver encore ici sur son chemin le doute de ces publicistes qui demandent s’il est bien nécessaire de se donner tant de peine pour un succès problématique, et si, l’ordre civil une fois constitué dans un esprit de justice, il ne faut pas se contenter d’organiser l’état pour la force et pour la durée. « Les hommages de l’histoire, diront-ils, n’ont jamais été refusés aux gouvernemens vigoureux et prévoyans qui, jaloux du bien public, ont veillé en même temps à l’honneur des peuples confiés à leurs soins. La tâche n’est pas déjà si mince qu’elle ne puisse suffire aux plus ambitieux. » Mais c’est parce que la tâche est grande qu’on n’a pas trop de toutes les ressources de l’art des constitutions pour assurer à la fois et le maintien de la justice dans l’ordre civil, et le respect du bien public, et l’honneur des peuples. L’inspiration du génie et de la vertu peut beaucoup faire dans la politique comme dans tout le reste. Il ne s’ensuit pas cependant que les préceptes de la religion, les maximes de la morale, les soins de l’éducation, les méthodes de la science, les règles de l’art, soient inutiles. Il faut en tout à l’homme des barrières et des appuis, et les constitutions ont pour but de lui en donner dans la politique. Ainsi la prévoyance d’une sagesse spéculative vient en aide à l’équité et à l’habileté pratique. Quand, depuis qu’il y a des sociétés sur la terre, l’éloge des lois est dans toutes les bouches, quand leur nom sacré est partout invoqué par le fort et par le faible, quand il n’est tyrannie ou révolte si audacieuse qui ne se vante de vouloir sauver, conquérir ou rétablir une légalité tutélaire, comment croire que le genre humain se soit concerté pour mettre sa confiance en de vaines fictions, et pour attendre son salut des combinaisons arbitraires de l’abstraction et de la logique? Quand les lois se levant du sein de la nuit arrêtaient Socrate prêt à franchir le seuil de sa prison, quel plus éclatant témoignage la sagesse et la vertu individuelle pouvaient-elles rendre de l’autorité de la prudence sociale que de lui céder au moment même où elle commandait le respect de l’erreur et l’obéissance à l’injustice? Mais aussi comment alors ne lui pas demander les plus savantes garanties du droit et ne pas vouloir qu’elle s’efforce d’être réellement dans ses décrets la raison écrite, comme elle se vante de l’être? Comment surtout, si les individus doivent tant aux lois, ne pas exiger de lois pour les pouvoirs? à qui ce frein est-il plus nécessaire qu’au gouvernement? S’il est la justice armée, c’est quand la loi le fait juste et lui donne ses armes. S’il est bon par la vertu de ceux qui l’exercent, la loi doit lui plaire; s’il ne l’est pas, la loi le sera pour lui : elle complète nos sagesses passagères par sa sagesse éternelle.
Voyons d’ailleurs s’il y aurait contradiction nécessaire entre les deux termes à concilier, et qui sont la force de l’état et la liberté du citoyen. Il ne le semble pas à première vue. Partout où la liberté a pénétré, la liberté politique, la liberté civile, on n’a point vu venir à sa suite la débilité du peuple ou du pouvoir. Les nations qui ont jeté un éclat durable, exercé une durable influence, ont été libres pour la plupart. Bien plus, la liberté, une liberté quelconque, a donné à de petites nations une puissance et une renommée supérieures à leurs forces naturelles. Venise, la Suisse, la Hollande, bien d’autres, ont pris dans l’histoire une place qu’aucun despotisme resserré dans les mêmes limites n’aurait osé seulement convoiter. Je ne remonte pas à l’antiquité ; je ne parle pas de la ville de Neptune et de Minerve. En tout temps, les favoris de la déesse de la sagesse et du dieu des mers sont hors de concours.
Mais comme aucun exemple n’est concluant, parce qu’aucune expérience n’en répète identiquement une autre, il faut chercher quelles sont en elles-mêmes les garanties stables que la politique peut accorder à la justice. Nous avons supposé la loi civile conçue pour la liberté et défendue par des tribunaux équitables. La première sauvegarde de leur équité, c’est leur indépendance. Leur indépendance est dans la hauteur et la fixité de la position de ceux qui les composent. S’ils n’ont jamais à comparaître devant le pouvoir ou le public pour obtenir le renouvellement, la confirmation ou l’élévation de leur titre, ils sont indépendans, et leur intérêt est d’être justes. Placer le pouvoir judiciaire hors de l’influence directe de tout autre pouvoir, c’est donc là la première garantie. J’observe que les gouvernemens absolus eux-mêmes ont rarement osé prendre pour eux le droit de juger et dire comme Dieu : « A moi la vengeance! » Une sorte de pudeur leur a comme arraché l’indépendance du magistrat. Le crime dont ils aient le plus de peine à se défendre, c’est de l’avoir violée, et pour ne citer que cette tyrannie, qui a peut-être passé toutes les autres, la tache sanglante que toutes les eaux du Styx et du Léthé ne laveraient pas, c’est l’existence du tribunal révolutionnaire. Dans les temps plus calmes, l’établissement de toute commission arbitraire et temporaire qui dispose de la personne des citoyens est l’acte inexpiable d’un gouvernement, quel qu’il soit.
Mais ce point est difficile à nous contester; ne nous y arrêtons pas. Il s’agit, on s’en souvient, d’assurer la liberté civile. Comment en prévenir la violation, si elle est secrète? Les lois sont nulles, si tout n’est public dans l’exécution des lois. Les mots ici parlent d’eux-mêmes : si celui de public signifie à la fois ce qui intéresse le public et ce qui se fait en public, ce n’est pas une vaine coïncidence, c’est qu’il faut que les affaires publiques le soient. Qu’est-ce qu’une loi qui n’est pas promulguée? Un papier dans les archives. Mais promulguée, si nul ne peut savoir ce qui en résulte, si l’on ignore ce qu’elle devient dans l’application, la législation même peut n’être qu’un piège. Nulle assurance que ce qui se fait ressemble à ce qui s’écrit. La publicité est donc la première, la garantie des garanties.
Hésiode, il y a trois mille ans, voulait qu’une raison divine parlât par la bouche des peuples. Plus modestes, nos pères n’ont décerné à l’opinion que la royauté du monde. Dans les sociétés modernes, dans ces immenses réunions d’hommes qui couvrent un vaste territoire, aucun forum n’est assez grand pour contenir la publicité. Pour que les faits soient publics, il ne suffit pas qu’ils soient visibles, il faut qu’ils soient sus, et ils ne peuvent l’être que s’ils sont dits au public. La publicité, c’est donc la presse ; le mot dit tout. Ce serait se moquer que de retracer tout ce que ce mot rappelle. On a souvent célébré l’histoire : c’est à l’histoire qu’on en a appelé de tous les méfaits des pouvoirs et des partis. C’est la crainte de l’histoire qu’on a tenté d’évoquer devant la puissance de mal faire. Qu’est-ce au fond que l’histoire? Encore la presse, le passé livré à la presse. C’est par la presse encore que ceux qui ne l’ont pas connue, que les Thucydide et les Tacite continuent de donner des leçons aux gouvernemens et aux peuples. Ce que l’histoire est pour le passé, la presse l’est pour le présent : elle est l’histoire contemporaine. L’accuserez-vous d’ignorance ou d’imposture, de dénigrement ou d’adulation? Elle est comme l’histoire. L’histoire n’a-t-elle pas menti, injurié, flatté? Si vous rêvez de rétablir la vérité par le silence, faites taire et l’histoire et la presse; mais par là vous n’aurez fait que substituer au mensonge la dissimulation de la vérité, que dis-je? vous n’aurez rien gagné contre l’imposture du plus fort. Vous n’aurez fait que laisser aux victorieux le droit d’insulter et aux lâches la licence de flatter; vous aurez étouffé pour le présent comme pour le passé ce que Tacite appelait la conscience du genre humain.
Les tribunaux sont indépendans; tout est public dans l’exécution des lois. Tout se sait et tout peut s’écrire. Est-ce assez? Non sans doute. Puisque le magistrat, dépositaire de la puissance publique, est lui-même soumis aux lois, il faut qu’il réponde de leur violation. La publicité peut le retenir au moment d’agir comme une menace, le troubler, s’il a fait le mal, comme une révélation. C’en est souvent assez pour prévenir et même pour punir; pourtant il faut parfois davantage. Quelle que soit la puissance de l’honneur, les jugemens de l’opinion ne suffisent pas à la morale grossière des sociétés les plus civilisées. Les jugemens de la justice sont nécessaires pour éclairer, pour redresser, pour sanctionner les jugemens de l’opinion. La responsabilité est universelle en ce monde; la responsabilité légale n’en est que la forme et l’application réservée pour des cas rares et graves. Cette condition commune des hommes et des citoyens doit peser sur les fonctionnaires de l’état, qui sont apparemment des citoyens et des hommes.
Elle pourrait déjà s’enorgueillir de son lot, la société qui jouirait de toutes ces garanties. Cependant il en manquerait une suprême, s’il n’existait de niveau avec le gouvernement et presque dans son sein un pouvoir gardien vigilant des droits reconnus, interprète des griefs publics, censeur des abus constatés, autorisé à élever la voix au nom du public entier, et chargé d’avertir, d’interroger et d’arrêter la puissance de l’état engagée dans une voie funeste. Partout ce pouvoir de remontrance, de censure, de résistance, a été cherché quelque part. On a pu l’affaiblir dans son institution, le restreindre dans ses prérogatives; rarement on en a nié l’utilité d’une manière absolue. En France, les états-généraux, les états provinciaux, les parlemens ont réclamé l’honneur d’exercer dans la monarchie un pouvoir semblable, et on ne le leur a pas toujours contesté. Seulement les états-généraux ne venaient au monde que sous le bon plaisir du souverain, les états provinciaux n’avaient qu’une puissance locale, les parlemens ne pouvaient se concerter sans une coalition illégale, et le refus d’enregistrement ou les remontrances n’étaient un obstacle qu’autant que la royauté et ses ministres le voulaient bien. Le frein permanent n’existait pas, et en définitive la souveraineté était illimitée, car elle était, quand elle le voulait, exécutrice, judiciaire, législatrice à la fois. En France cependant et presque par toute l’Europe, vous trouverez les rudimens, les restes ou les traces de ce pouvoir limitatif, modérateur, qui, naissant de la nation même, la représente ou se porte pour la représenter, et dont la présence régulière et l’influence efficace ôtent seules à toute monarchie le caractère de monarchie absolue. Ce pouvoir, par sa nature même, semble destiné à être toujours électif, car à cette condition seulement il prend un caractère représentatif, et il parle au nom du pays.
Telles sont les garanties principales, essentielles, des libertés du citoyen : une justice indépendante, une publicité universelle, la responsabilité des agens de l’autorité, un pouvoir électif et représentatif qui les surveille et qui a le droit de parler. Ces garanties subsistent, elles sont réelles, si l’indépendance de la justice existe de fait comme de droit, si jamais ses attributions n’ont passé aux mains de commissions passagères, si tous ses actes solennels, ainsi que toutes les mesures de l’administration, sont livrés à la publicité et à la discussion, si la responsabilité des ministres et de leurs agens est légale et réelle, si la représentation nationale librement élue parle librement. A mon gré, il a toujours, et dans les meilleurs temps, manqué quelque chose à l’organisation de la justice et à la responsabilité des agens du pouvoir.
Jusqu’ici, on le remarquera, nous n’avons parlé que de garanties, et des garanties sont des résistances, des limites, des barrières. Ce n’est point de cela seulement que peut se composer un gouvernement. Un mécanisme ne peut pas consister tout entier en régulateurs et en contre-poids. Une locomotive n’est pas toute dans son frein. On peut donc nous demander si nous croyons avoir fait jusqu’ici la part de l’état. Où prendra-t-il sa force? Que lui restera-t-il de liberté? Est-il donc un fléau donné dont on ne doive songer qu’à se défendre? Doit-il être défini, comme le veulent certains radicaux, un mal nécessaire? Si nous prenons sur nous de poser les conditions de la liberté, ne sommes-nous pas tenus de connaître aussi les conditions du gouvernement? dans l’ordre politique, les peuples ont des droits aussi, ou plutôt un droit qui les comprend tous, c’est le droit d’être bien gouvernés. Leur avons-nous reconnu ce droit? Avons-nous pourvu à ce qu’il fût respecté en ne songeant qu’à défendre les individus par la constitution même de l’état?
Nous ne dissimulons pas que les droits des individus nous sont chers. Nous ne voudrions pas transporter dans la politique la querelle scolastique des réalistes et des nominaux : nous ne dirons pas que dans la société il n’y a que des individus; mais nous prendrons la licence de dire qu’il y a surtout des individus. Dieu apparemment n’a pas trouvé d’autre moyen pour former l’humanité que de créer des hommes. Ce sont de ces créatures de Dieu que nous agitons les intérêts et les droits, la dignité et le bonheur. Qu’on nous dise ce qui dans l’ordre moral peut être heureux et digne, sinon des hommes. Enfin, à quelque élévation qu’on les place, les sociétés finissent sur la terre; l’homme conçoit, ce me semble, une plus haute espérance. Je ne suis donc nullement embarrassé de ce mot d’individualisme que certaines écoles jettent comme un reproche à l’école libérale. L’opposé de l’individualisme, c’est, faut-il le rappeler? c’est le socialisme. Le socialisme réalise en un tout compacte, en une entité absorbante, ces abstractions, la société et l’état, et de toutes les relations, de toutes les forces qui se sont formées et développées dans la vie des communautés, de toutes ces créations artificielles que le temps a produites, il forme un être unique qui concentre tout. Ce réalisme social prend plus d’une forme. Il ne parle pas toujours organisation du travail et communisme égalitaire. Il dira bien : Les individus sont la société; la société, c’est l’état. Il finira par dire : L’état, c’est moi. Je ne connais pas de doctrine politique qui, dans son principe, faisant abstraction de l’individu, n’aboutisse à la tyrannie.
Cela dit, je tomberais dans une étrange erreur, si, après avoir stipulé pour les citoyens trop souvent oubliés et qui s’oublient eux-mêmes, j’allais omettre l’état, qui d’ailleurs ne s’oublie pas. Il a fallu présenter d’abord certaines institutions avec leur caractère défensif, parce que c’est celui qui frappe d’abord les yeux. Ce qu’on appelle libertés publiques n’est en général invoqué qu’à titre de sauvegarde. Quand une nation se précipite vers la liberté, elle pense à elle-même plus qu’à son gouvernement. Elle cherche qui la préserve, et non qui la guide.
Considérons maintenant l’état plus que les citoyens, le gouvernement plutôt que la liberté. On est, je crois, dispensé de prouver que tout le système de garanties qui vient d’être exposé est compatible avec la monarchie. Le fait a décidé la question. Il y aura dans trente ans deux siècles que cette union a été réalisée définitivement en Angleterre, et quelques états de l’Europe l’ont reproduite jusqu’ici avec quelque succès. A plus forte raison si c’est praticable dans la monarchie, ce doit l’être dans la république. Là-dessus encore point de difficulté.
On peut donc être roi et se résigner à voir rendre la justice par des juges qui, une fois nommés, ont peu à attendre de la couronne, la presse publier et discuter tout ce qui se passe dans la société politique, les délégués de l’autorité royale prêts à rendre compte, même juridiquement, de leurs actes, une assemblée librement élue contrôler avec la même liberté toutes les mesures du pouvoir. Et dans ces conditions le monde peut contempler à Londres une jeune mère recevant avec une grâce auguste les tributs de vénération et d’amour d’un peuple qui a vu croître sous son règne sa puissance et sa liberté, et dans Bruxelles un prince habile, reconnu de tous pour le plus sage de ceux qui portent la couronne.
Le principe monarchique, c’est-à-dire dans un personnage inviolable le titre héréditaire de chef du gouvernement, débarrasse les publicistes d’une épineuse recherche, celle de la constitution du pouvoir exécutif dans sa sommité, question qui est encore à résoudre pour les grandes républiques, et dont nous sommes dispensés de chercher la solution. Il nous paraît que la plus sage, dans ce dernier cas, serait la subordination du premier dépositaire de ce pouvoir aux assemblées, en telle sorte que, par l’origine comme par la dépendance, ce ne fût qu’un premier ministre qui n’y siège pas, mais dont le titre émane d’elles. Cependant cette solution aurait beau être la plus sage ou du moins la plus pratique, elle serait la plus mal reçue des peuples attachés ou habitués à la monarchie, et la leur conseiller serait hasardeux. Revenons donc à la royauté, et voyons si, entourée et servie par des agens responsables, enchaînée dans l’exercice de son pouvoir à des lois protectrices des citoyens, elle devient un des inutiles ressorts d’une machine impuissante et dangereuse par son impuissance même.
Si en effet les institutions dont nous avons parlé n’étaient jamais et ne pouvaient être que des obstacles à l’action, on ne voit guère comment de la jonction d’un pouvoir royal tant propre que délégué et d’un pur système de résistances il pourrait sortir un gouvernement. Quand les résistances ne joueraient pas, le pouvoir aurait bien moyen d’agir; mais à leur premier mouvement il risquerait de s’arrêter. Le plus simple résultat d’un conflit serait l’immobilité, c’est-à-dire l’impossibilité de gouverner, ce que la société ne saurait supporter. Les forces elles-mêmes ainsi opposées les unes aux autres ne s’accommoderaient point d’un tel arrangement, ou les unes ou les autres briseraient le système dans lequel on les aurait enfermées. Il semblerait d’ailleurs, quand on réduit à cet appareil d’antagonisme tout l’ensemble d’une constitution, qu’un gouvernement n’eût de parti à prendre qu’à l’égard des individus, et que tous ses actes fussent de ceux qui sont dignes d’approbation dès qu’ils ne sont pas punissables, et bons s’ils sont légaux. Cette double hypothèse restreindrait beaucoup trop d’une part et peut-être de l’autre étendrait outre mesure la liberté d’action du gouvernement. Il a des fonctions plus variées et plus grandes que celles qui touchent les individus comme tels, et il peut faire encore d’autres fautes que des injustices personnelles. Le bonheur, la prospérité, la dignité, l’indépendance, la puissance de la nation, sont en grande partie dans ses mains. La police, le commerce, les finances, la marine et les armées, la paix et la guerre enfin, dépendent essentiellement de lui. Il ne peut être donné à la défense des droits individuels accidentellement lésés de l’entraver, de le suspendre constamment dans sa marche par une résistance qui peut être sans gravité ou sans fondement. Tandis que les libertés civiles seraient ainsi protégées à outrance, il se pourrait qu’il fût laissé carte blanche au gouvernement dans tout ce qui touche les intérêts de la communauté. Or, après avoir considéré les citoyens séparément, il faut bien les envisager comme membres d’une nation. Les intérêts et les droits d’une nation ne sont pas au fond séparables des intérêts et des droits de l’état. C’est ici une de ces vérités évidentes et simples qui sont pourtant si neuves dans l’application qu’elles deviennent admirables quand elles se réalisent. L’ignorance et la passion, mille caprices funestes, mille préjugés insolens n’ont que trop souvent marqué une séparation, institué une lutte entre le gouvernement et la société, entre le bonheur du prince et celui des sujets, entre les intentions ou les calculs du pouvoir et les vœux et les espérances du peuple, entre la raison d’état et la raison générale. Cependant il n’y a pas deux biens publics. L’état ne doit vouloir que ce que voudrait la nation éclairée; il ne doit faire que ce que, bien informée, la nation voudrait qu’il fît. C’est en ce sens que les grands et bons rois, les hommes d’état dignes de leur mission, ont, ainsi qu’on le dit, personnifié leur temps et leur pays. Un tel résultat est-il, comme l’histoire lue avec sévérité le ferait soupçonner, un de ces chefs-d’œuvre accidentels qui se rencontrent encore plus rarement dans l’art de la politique que dans les autres arts, et que l’humanité doit regarder comme autant de bonnes fortunes? La savante antiquité ne l’a jamais pensé. Elle a cru à la sagesse, à la vertu des constitutions. Depuis le commencement du moyen âge, cette croyance s’est affaiblie, je le sais, découragée par le spectacle des jeux de la force et du hasard, intimidée par cette triste disposition à mal penser des choses humaines qui a prévalu depuis la chute de l’ancien monde, et si longtemps retardé leur développement; mais les efforts, les travaux, les progrès qui, à dater de la renaissance, ont relevé l’esprit humain, l’étude plus raisonnée de la nature des sociétés et des gouvernemens ont peu à peu rétabli la raison dans ses droits et ramené la politique à être autre chose qu’un fait bon ou mauvais, comme il plaît à Dieu. On se reprend à croire qu’il plaît à Dieu que les hommes usent de la raison qu’il leur a donnée pour assurer et régler dans la mesure de leur puissance l’avenir de leur destinée. On n’oserait dire que l’on désespère d’établir par les institutions, entre le pouvoir et la société, ce concours, cette solidarité, cette identité d’intérêts et de vues qui produit et fait durer les grandes choses. Or où s’est-elle trouvée avec un peu de constance, si ce n’est chez les peuples qui ont pris à cœur leurs affaires et se sont intéressés à leur propre sort? Mais pour cela il faut les connaître, ces affaires, il faut y pouvoir quelque chose, à ce sort. Autant dire qu’il faut être libre. Le patriotisme croît en raison de la liberté.
Or, si l’on se rappelle quelles garanties nous avons réclamées pour la liberté des personnes, on comprendra que la jouissance d’un bien si doux doit en rendre chères les institutions gardiennes. Le citoyen qui voit avec orgueil combien sont respectés en sa personne des droits dont les étrangers ont à peine une idée apprend à estimer son sort, ses lois, son pays, son gouvernement. Ainsi les libertés individuelles, qui font la dignité de la vie civile, engendrent des sentimens vraiment politiques, et celui-là serait bien mal doué qui ne porterait ni attachement ni reconnaissance à l’état comme au sol auxquels il doit sa dignité civique. C’est pour obéir aux saintes lois de sa patrie que le soldat lacédémonien mourait avec joie. La certitude d’être jugé en citoyen romain n’était pas étrangère au vaillant dévouement du légionnaire, et l’inscription toute politique de ses enseignes lui rappelait ses institutions même au milieu des périls et des souffrances de la guerre. À ces sentimens naturels, la publicité moderne vient ajouter les notions qui les motivent et les éclairent. Par cette liberté de parler et d’écrire, le citoyen prend connaissance des intérêts de son pays, des actes de son gouvernement, des événemens de son temps. S’il est heureux de son sort, s’il est fier de sa condition, il ne trouvera pas dans cette initiation aux affaires de l’état et du peuple des motifs de haine et d’impatience; il apprendra à ressentir plus distinctement, plus fidèlement, les joies et les douleurs de la patrie. Il saura mieux enfin quelle est la raison des lois qu’il observe, des mesures qu’il exécute ou qu’il subit, de ses sacrifices, de ses épreuves, des revers ou des triomphes dont le bruit vient jusqu’à lui. Il aura sa part de tout et nationalisera son égoïsme. S’il est appelé par la loi au droit de suffrage, ce ne sera plus une formalité qu’il accomplit avec indifférence; ce sera un acte sérieux de sa vie. Le peuple, que Montesquieu trouve admirable quand il doit élire, ne peut l’être que s’il sait ce qu’il fait en élisant, et la publicité seule vient en aide à son discernement.
Nous n’avons parlé du pouvoir électif que comme d’un censeur éventuel des abus ou des fautes; mais une assemblée envoyée par la nation, tout imprégnée de l’opinion publique, ne peut-elle être constituée par la loi de façon à devenir ce qu’étaient dans les anciennes républiques les assemblées du peuple? Ne peut-elle consentir l’impôt, voter les lois, délibérer sur les grands intérêts de l’état? Formée au sein de la publicité, elle délibérera publiquement, et elle ouvrira elle-même une grande école où la nation s’instruira de ses affaires. Les enseignemens de la presse seront contrôlés par les leçons de la tribune. Sans doute la discorde pourra naître entre le pouvoir électif et le pouvoir qui ne l’est pas; mais tout jusqu’à présent nous a fait concevoir un ordre de choses dans lequel l’unité de l’intérêt de l’état et du sentiment public tende à s’établir et à se manifester. Elle pénétrera, elle éclatera dans le gouvernement même, si, par des artifices constitutionnels bien connus aujourd’hui, l’exécution et la délibération, l’initiative et le contrôle, la responsabilité et la discussion peuvent aboutir à l’union des trois pouvoirs dans une seule politique. On ne fait point ici un cours de système représentatif; on ne veut qu’indiquer comment les garanties réclamées d’abord dans l’intérêt du citoyen peuvent également servir aux intérêts de l’état, et les sauvegardes de la liberté devenir des moyens de gouvernement. Publicité, élection, représentation, discussion, responsabilité, délibération, et enfin concours, voilà tout à la fois le fond de la liberté politique et de la nationalité dans le gouvernement.
Ainsi, en changeant de point de vue, nous n’avons pas changé de système. Ce qui nous avait paru bon pour l’individu s’est trouvé bon pour l’état. Le droit commun du gouvernement libre, ce n’est point le conflit, c’est le concours, mais le concours contradictoirement débattu, et la conciliation en connaissance de cause.
J’entends les objections : « cette théorie n’est pas nouvelle, et l’on pouvait s’en épargner la redite; mais ce n’est qu’une théorie, c’est-à-dire une déduction abstraite qui ne tient pas compte des difficultés, des accidens et des inconvéniens de la pratique. On nous dit tout du gouvernement représentatif, une chose exceptée, c’est que l’expérience l’a condamné. » Une autre fois nous reprendrons ces objections en détail. Rien ne presse. Il n’est pas à craindre que nos idées soient mises demain à l’épreuve de la pratique, et nous avons le temps de discuter encore. Un seul mot cependant. Je veux bien qu’on dise tout contre la théorie, excepté qu’elle est impraticable. Le gouvernement esquissé dans ces pages n’est pas la fiction d’un rêveur, la vision d’un malade ; il n’a pas été inventé, mais copié d’après nature. Sur un modèle sans cesse attaqué, imité sans cesse, maint pays a tenté de régler son gouvernement, et de ces expériences déjà nombreuses, une seule, après trente-quatre ans de succès alors incontesté, a échoué. La monarchie parlementaire a péri en France, il est vrai, et il est vrai aussi que, parmi ceux qui l’accusent d’une faiblesse mortelle, beaucoup lui reprochaient jadis de ne pas donner assez hardiment la liberté.
Mais d’abord qu’on ne parle pas tant de sa chute, ou nous parlerons de tout ce qui est tombé. Si l’on voit là un arrêt sans appel, quel gouvernement n’est pas irrévocablement condamné? La monarchie féodale, l’ancien régime, la république violente, la république modérée, la monarchie administrative, absolue, constitutionnelle, des gouvernemens guerriers, des gouvernemens pacifiques, tout a péri, et rien de nouveau ne reste à essayer. Si l’on invoque l’expérience contre nous, nous l’invoquerons contre tous. Encore une fois, ne parlons de la chute de personne. L’absolutisme n’a de nos jours préservé que la Russie des révolutions, et s’il est une forme de gouvernement qui les appelle d’une manière spéciale, ce pourrait être celle qui, amoncelant tout sur une seule tête, centralise la monarchie en l’exaltant à sa plus haute puissance, et la faisant maîtresse de tout, responsable de tout, la compromet dans les petites choses comme dans les plus grandes, et l’accable sous le fardeau du pouvoir universel et illimité. Après tout, ce n’est pas pour avoir été en possession du système représentatif que toutes les monarchies de l’Europe continentale ont été ébranlées par la crise de 1848, et l’on peut citer des états qu’à cette époque le système représentatif a sauvés.
CHARLES DE REMUSAT.