# Morale à Nicomaque/Texte entier
## MORALE À NICOMAQUE.
### LIVRE I.
#### CHAPITRE PREMIER.

§ 1. Tous les arts, toutes les recherches méthodiques de l’esprit, aussi bien que tous nos actes et toutes nos déterminations morales, semblent toujours avoir en vue quelque bien que nous désirons atteindre ; et c’est là ce qui fait qu’on a parfaitement défini le bien quand on a dit qu’il est l’objet de tous les vœux. § 2. Ceci n’empêche pas, bien entendu, qu’il n’y ait de grandes différences entre les fins qu’on se propose. Parfois ces fins sont simplement les actes mêmes qu’on produit ; d’autres fois, outre les actes, ce sont les résultats qui en sortent. Dans toutes les choses qui ont certaines fins au—delà même des actes, les résultats définitifs sont naturellement plus importants que les actes qui les amènent. § 3. D’autre part, comme il existe une foule d’actions, d’arts et de sciences diverses, il y a tout autant de fins différentes : par exemple, la santé est le but de la médecine ; le vaisseau est le but de l’architecture navale ; la victoire est le but de la science militaire ; la richesse, celui de la science économique. § 4. Tous les résultats de cet ordre sont en général soumis à une science spéciale qui les domine ; ainsi c’est à la science de l’équitation que sont subordonnés l’art de la sellerie et tous les arts qui concernent l’emploi du cheval, de même que ces arts à leur tour et tous les autres actes militaires sont soumis à la science générale de la guerre. D’autres actes sont également soumis à d’autres sciences ; et pour toutes sans exception, les résultats que poursuit la science fondamentale sont supérieurs aux résultats des arts subordonnés ; car c’est uniquement pour les premiers que les seconds à leur tour sont recherchés.
§ 5. Peu importe du reste que les actes eux-mêmes soient le but dernier qu’on se propose en agissant, ou qu’il y ait encore au-delà de ces actes quelque autre résultat de poursuivi, comme dans les sciences que l’on vient de citer. § 6. S’il est à tous nos actes un but définitif que nous voulions atteindre pour lui -même et en vue duquel nous recherchions tout le reste ; si, d’un autre côté, nous ne pouvons pas dans nos déterminations remonter sans cesse à un nouveau motif, ce qui serait se perdre dans l’infini et rendrait tous nos désirs parfaitement stériles et vains, il est clair que le but commun de tous nos vœux sera le bien, et le bien suprême. § 7. Ne faut-il point penser aussi que, pour la règle de la vie humaine, la connaissance de cette fin dernière ne soit d’une haute importance ? et que, comme des archers qui visent à un but bien marqué, nous soyons alors mieux en état de remplir notre devoir ?
§ 8. Si cela est vrai, nous devons essayer, ne dussions-nous faire qu’une simple esquisse, de définir ce que c’est que le bien, et de faire voir de quelle science et de quel art il fait partie.
§ 9. Un premier point qui peut sembler évident, c’est que le bien relève de la science souveraine, de la science la plus fondamentale de toutes. Et celle-là c’est précisément la science politique. § 10. C’est elle en effet qui détermine quelles sont les sciences indispensables à l’existence des États, quelles sont celles que les citoyens doivent apprendre, et dans quelle mesure il faut qu’ils les possèdent. On peut remarquer en outre que les sciences qui sont le plus en honneur sont subordonnées à la politique, je veux dire la science militaire, la science administrative, la rhétorique. § Il. Comme c’est elle qui emploie toutes les autres sciences pratiques, et qui prescrit en outre au nom de la loi ce qu’il faut faire et ce dont il faut s’abstenir, on pourrait dire que son but embrasse les buts divers de toutes les autres sciences ; et par conséquent le but de la politique serait le vrai bien, le bien suprême de l’homme. § 12. Il est certain d’ailleurs que le bien est identique pour l’individu et pour l’État. Toutefois il semble que procurer et garantir le bien de l’État soit quelque chose de plus grand et de plus complet ; le bien est digne d’être aimé, même quand il ne s’agit que d’un seul être ; mais cependant il est plus beau et plus divin, quand il s’applique à toute une nation, quand il s’applique à des États entiers.
§ 13. Ainsi donc le présent traité étudiera toutes ces questions ; et il est presque un traité politique.
§ 14. Ce sera dire sur cette matière tout ce qu’il est possible, si on la traite avec toute la clarté qu’elle comporte. Mais il ne faut pas plus exiger une précision égale dans toutes les œuvres de l’esprit, qu’on ne l’exige pour les ouvrages de la main. Or, le bien et le juste, sujets qu’étudie la science politique, donnent lieu à des opinions tellement divergentes et tellement larges, qu’on est allé jusqu’à soutenir que le juste et le bien existent uniquement en vertu de la loi, et n’ont aucun fondement dans la nature. § 15. Si d’ailleurs les biens eux-mêmes peuvent soulever une aussi grande diversité d’opinions et tant d’erreurs, c’est qu’il arrive trop souvent que les hommes n’en retirent que du mal ; et l’on a vu fréquemment des gens périr par leurs richesses, comme d’autres périssaient par leur courage. § 16. Ainsi donc quand on traite un sujet de ce genre et qu’on part de tels principes, il faut savoir se contenter d’une esquisse un peu grossière de la vérité ; et en ne raisonnant que sur des faits généraux et ordinaires, on n’en doit tirer que des conclusions de même ordre et aussi générales. § 17. C’est avec cette indulgente réserve qu’il conviendra d’accueillir tout ce que nous dirons ici. Il est d’un esprit éclairé de ne demander la précision pour chaque genre de sujets, que dans la mesure où la comporte la nature même de la chose qu’on traite ; et il serait à peu près aussi déplacé d’attendre une simple probabilité du mathématicien que d’exiger de l’orateur des démonstrations en forme.
§ 18. On a toujours raison de juger ce qu’on connaît ; et l’on y est bon juge. Mais pour juger un objet spécial, il faut être spécialement instruit de cet objet ; et pour bien juger d’une manière générale, il faut être instruit sur l’ensemble des choses. Voilà pourquoi la jeunesse est peu propre à faire une sérieuse étude de la politique ; elle n’a pas l’expérience des choses de la vie, et c’est précisément de ces choses que la politique s’occupe et qu’elle tire ses théories. Il faut ajouter que la jeunesse qui n’écoute que ses passions, entendrait de telles leçons bien vainement et sans aucun profit, puisque le but que poursuit la science politique n’est pas la simple connaissance des choses, et que ce but est pratique avant tout. § 19. Quand je dis jeunesse, je veux dire tout aussi bien la jeunesse de l’esprit que la jeunesse de l’âge ; il n’y a point sous ce rapport de différence ; car le défaut que je signale ne tient pas au temps qu’on a vécu ; il tient uniquement à ce qu’on vit sous l’empire de la passion, et à ce qu’on ne se laisse jamais guider que par elle dans la poursuite de ses désirs. Pour les esprits de ce genre, la connaissance des choses est tout à fait inféconde, absolument comme elle l’est pour les gens qui, dans un excès, perdent la possession d’eux-mêmes. Au contraire ceux qui règlent leurs désirs et leurs actes par la seule raison, peuvent profiter beaucoup à l’étude de la politique.
g 20. Mais bornons-nous à ces idées préliminaires sur le caractère de ceux qui veulent cultiver cette science, sur la manière d’en recevoir les leçons, et sur l’objet que nous nous proposons ici.

#### CHAPITRE II.

Le but suprême de l’homme, de l’aveu de tout le monde, c’est le bonheur. — Diversité des opinions sur la nature même du bonheur ; on n’étudiera que les plus célèbres ou les plus spécieuses. — Différences des méthodes suivant qu’on part des principes ou qu’on remonte aux principes. — On juge en général du bonheur par la vie qu’on mène soi-même ; la recherche des plaisirs suffit au vulgaire ; l’amour de la gloire est le partage des natures supérieures, ainsi que l’amour de la vertu. — Insuffisance de la vertu réduite à elle seule pour faire le bonheur ; dédain de la richesse.
§ 1. Reprenons maintenant notre première assertion ; et puisque toute connaissance, toute résolution de notre esprit a nécessairement en vue un bien d’une certaine espèce, expliquons quel est le bien que suivant nous recherche la politique, et par conséquent le bien supérieur que nous pouvons poursuivre dans tous les actes de notre vie. § 2. Le mot qui le désigne est accepté à peu près par tout le monde ; le vulgaire, comme les gens éclairés, appelle ce bien suprême le bonheur ; et dans leur opinion commune, vivre bien, agir bien est synonyme d’être heureux. § 3. Mais c’est sur la nature et l’essence du bonheur que les opinions se partagent ; et sur ce point, le vulgaire est très-loin d’être d’accord avec les sages. § 4. Les uns le placent dans des choses apparentes et qui éclatent aux yeux, comme le plaisir, la richesse, les honneurs, tandis que d’autres le placent ailleurs. Ajoutez que l’opinion d’un même individu varie souvent sur ce sujet ; malade, on croit que le bonheur est la santé ; pauvre, que c’est la richesse ; ou bien quand on a la conscience de son ignorance, on se borne à admirer ceux qui parlent du bonheur en termes pompeux, et qui s’en font une image supérieure à celle qu’on s’en fait soi-même. § 5. Quelquefois on a cru qu’au-dessus de tous ces biens particuliers, il existe un autre bien en soi qui est la cause unique que toutes ces choses secondaires sont aussi des biens.
§ 6. Rechercher toutes les opinions sur cette matière serait peine assez inutile ; et nous nous bornerons à celles qui sont les plus répandues, c’est-à-dire à celles qui semblent avoir quelque vérité et quelque raison.
§ 7. Du reste ne perdons pas de vue qu’il y a grande différence entre les théories qui partent des principes et celles qui remontent aux principes. Platon avait bien raison de se demander et de rechercher si la vraie méthode consiste à partir des principes ou à remonter jusqu’à eux ; tout comme pour le stade on peut aller des juges à la borne ; ou à l’inverse, de la borne aux juges,. § 8. Mais il faut toujours débuter par des choses bien notoires et bien claires. Les choses peuvent être notoires de deux façons : elles peuvent l’être, ou relativement à nous, ou d’une manière absolue. Peut-être nous faut-il commencer par celles qui sont notoires pour nous ; et voilà pourquoi des mœurs et des sentiments honnêtes sont la préparation nécessaire de quiconque veut faire une étude féconde des principes de la vertu, de la justice, en un mot, des principes de la politique.
§ 9. Le vrai principe en toutes choses, c’est le fait ; et si le fait lui-même était toujours connu avec une suffisante clarté, il n’y aurait guère besoin de remonter jusqu’à sa cause. Une fois qu’on a la connaissance complète du fait, ou l’on en possède déjà les principes, ou du moins on peut très-aisément les acquérir. Mais quand on est hors d’état de connaître ni le fait ni la cause, on doit s’appliquer cette maxime d’Hésiode :
« Le mieux est de pouvoir se diriger soi-même, En sachant ce qu’on fait pour le but qu’on poursuit. C’est bien encor de suivre un sage avis d’autrui. Mais ne pouvoir penser et n’écouter personne, Est l’action d’un sot que chacun abandonne. »
§ 10. Mais revenons au point d’où nous nous sommes écartés.
Ce n’est pas, selon nous, une erreur complète que de se faire une idée du bien et du bonheur par la vie qu’on mène soi —même. Ainsi les natures vulgaires et grossières croient que le bonheur, c’est le plaisir ; et voilà pourquoi elles n’aiment que la vie des jouissances matérielles. C’est qu’en effet il n’y a que trois genres de vie qu’on puisse plus particulièrement distinguer : d’abord cette vie dont nous venons de parler, puis la vie politique ou publique, et enfin la vie contemplative et intellectuelle. § Il. La plupart des hommes, tels qu’ils se montrent, sont de véritables esclaves, choisissant par goût une vie de brutes ; et ce qui leur donne quelque raison et semble les justifier, c’est que le plus grand nombre de ceux qui sont au pouvoir n’en profitent d’ordinaire que pour se livrer à des excès dignes de Sardanapale. § 12. Au contraire, les esprits distingués et vraiment actifs placent le bonheur dans la gloire ; car c’est là le but le plus habituel de la vie politique. Mais le bonheur ainsi compris est quelque chose de plus superficiel et de moins solide que celui qu’on prétend chercher ici. La gloire et les honneurs semblent appartenir à ceux qui les dispensent bien plutôt qu’à celui qui les reçoit, tandis que le bien tel que nous le proclamons est quelque chose qui est tout personnel, et qu’on ne peut enlever que très-difficilement à l’homme qui le possède. J’ajoute que souvent l’on ne paraît poursuivre la gloire que pour se confirmer soi-même dans l’idée qu’on a de sa propre vertu ; on cherche à captiver l’estime des gens sages et du monde dont on est connu, parce qu’on la regarde comme un juste hommage au mérite qu’on se suppose. § 13. J’en conclus qu’aux yeux même des hommes qui se conduisent par ces motifs, la vertu a la prééminence sur la gloire qu’il recherchent. On pourrait donc croire aisément que la vertu est la véritable fin de l’homme plutôt que la vie politique. Mais la vertu elle-même est évidemment trop incomplète, quand elle est seule ; car il ne serait pas impossible que la vie d’un homme plein de vertu ne fût qu’un long sommeil et une perpétuelle inaction. Il se pourrait même encore qu’un tel homme souffrît les plus vives douleurs et les plus grandes infortunes ; or, jamais à moins qu’on n’ait une thèse toute personnelle à défendre, on ne pourrait soutenir que l’homme qui vivrait ainsi fût heureux.
Mais c’en est assez sur ce sujet dont nous avons amplement parlé dans nos ouvrages Encycliques.
§ 14. Le troisième genre de vie, après les deux que nous venons d’examiner, est la vie contemplative et intellectuelle ; nous l’étudierons dans ce qui doit suivre. § 15. Quant à la vie où l’on ne se propose que de s’enrichir, c’est une sorte de violence et de lutte continuelles ; mais évidemment la richesse n’est pas le bien dont nous sommes en quête ; la richesse n’est qu’une chose utile et recherchée en vue de choses autres qu’elle-même. Aussi les divers genres de vie dont nous avons antérieurement parlé, pourraient plutôt encore que la richesse être pris pour les véritables fins de la vie humaine, parce qu’on ne les aime que pour eux absolument ; et pourtant ces fins mêmes ne sont pas les vraies, malgré toutes les discussions dont elles ont été l’objet. Mais laissons de côté tout ceci.

#### CHAPITRE III.

De l’idée générale du bonheur. — Critique du système des Idées de Platon. Objections diverses : le bien n’est pas un, puisqu’il est dans toutes les Catégories, et qu’il y a plusieurs sciences du bien ; le bien en soi et le bien se confondent. — Les Pythagoriciens et Speusippe. — Distinction des biens qui sont des biens par eux-mêmes, et de ceux qui ne le sont qu’à cause d’autres biens ; difficultés de cette distinction. —Le moyen le plus sûr de connaître le bien, c’est de l’étudier dans les biens particuliers que l’homme possède et emploie.
§. 1. Peut-être sera-t-il plus convenable d’étudier le bien dans son acception universelle, et de nous rendre compte ainsi du sens exact qui s’attache à ce mot. Je ne me dissimule pas toutefois qu’une recherche de ce genre peut être pour nous assez délicate, puisque le système des Idées a été présenté par des personnes qui nous sont chères. Mais on trouverait bien sans doute, et l’on regarderait comme un vrai devoir de notre part, que dans l’intérêt de la vérité, nous fissions la critique même de nos propres opinions, surtout puisque nous nous piquons d’être philosophe ; ainsi entre l’amitié et la vérité qui nous sont chères toutes les deux, c’est une obligation sacrée de donner la préférence à la vérité.
§ 2. Ceux qui ont introduit cette opinion n’ont pas fait ni admis d’Idées pour les choses où ils distinguaient un ordre de priorité et de postériorité. C’est même là ce qui les empêchait, pour le dire en passant, de supposer des Idées pour les nombres. Or le bien se dit également et dans la catégorie de la substance, et dans la catégorie de la qualité, et dans celle de la relation. Mais ce qui est en soi, c’est-à-dire la substance, est par sa nature même antérieur à la relation, puisque la relation est comme une superfétation et un accident de l’être ; et il semble qu’on ne saurait établir entre tous ces biens d’Idée commune. § 3. Ajoutons que le bien peut se présenter sous autant d’acceptions diverses que l’être lui-même. Ainsi le bien dans la catégorie de la substance, c’est Dieu et l’intelligence ; dans la catégorie de la qualité, ce sont les vertus ; dans celle de la quantité, c’est la mesure ; dans celle de la relation, c’est l’utile ; dans celle du temps, c’est l’occasion ; et dans celle du lieu, c’est la position régulière. De même pour le reste des catégories. Ainsi évidemment le bien n’est pas une sorte d’universel commun à toutes ; il n’est pas un ; car s’il l’était, on ne le retrouverait pas dans toutes les catégories, et il serait dans une seule exclusivement. § 4. De plus encore, comme il n’y a qu’une seule science des choses qui sont comprises sous une seule Idée, il faudrait qu’il n’y eût également qu’une science unique de tous les biens quels qu’ils fussent. Mais loin de là, il y a plusieurs sciences même pour les biens d’une seule catégorie. Ainsi la science de l’occasion, c’est dans la guerre la science stratégique ; c’est dans la maladie, la science médicale, La science de la mesure est encore la science médicale en ce qui concerne les aliments ; c’est la science gymnastique, en ce qui concerne les exercices.
§ 5. On pourrait se demander également ce que c’est que la chose en soi et ce qu’on veut dire en appliquant cette expression « en soi » à chaque chose. Pour l’homme en soi, et pour l’homme, la définition est une seule et même définition, c’est celle de l’homme, simplement en tant qu’il est homme ; il n’y a de part ni d’autre aucune différence ; et si dans ce cas il en est ainsi, il ne peut pas non plus y avoir de différence entre le bien en soi et le bien, en tant qu’ils sont des biens l’un et l’autre.
§ 6. On ne pourrait pas même dire que le bien en soi est plus un bien que tout autre bien parce qu’il serait éternel, puisque, dans un autre genre, une blancheur qui dure de longues années n’est pas pour cela plus blanche que celle qui ne dure qu’un seul jour. § 7. Le système des Pythagoriciens sur la nature du bien me semble encore plus acceptable, quand ils placent l’unité dans la série coordonnée où ils mettent aussi les biens ; et c’est également une opinion où Speusippe semble les avoir suivis.
§ 8. Mais laissons la discussion de ces derniers points, qui trouvera sa place ailleurs.
À la réfutation que nous venons de présenter, il semble qu’on peut faire une objection, et dire que les Idées attaquées par nous ne s’appliquent pas aux biens de toute espèce, et qu’elles ne concernent qu’une seule espèce de biens, à savoir ceux qu’on poursuit et qu’on aime pour eux-mêmes uniquement, tandis que les choses qui produisent ces biens ou qui contribuent à les conserver de quelque façon que ce soit, ou qui préviennent ce qui leur est contraire et les détruit, ne sont appelées des biens qu’à cause de ceux-là, et sous un autre point de vue. § 9. Ainsi cette expression de biens peut évidemment se prendre en un double sens ; d’une part, les biens qui sont des biens par eux-mêmes, puis les autres biens qui ne le sont que grâce aux premiers. Dès lors, nous pouvons séparer et distinguer les biens en soi des biens qui servent simplement à procurer ceux-là, et rechercher si les biens en soi ainsi compris sont réellement exprimés et compris sous une seule Idée.
§ 10. Mais d’abord, quels sont précisément les biens qu’on doit reconnaître pour des biens en soi ? Sont-ce les biens qu’on poursuivrait encore quand même ils seraient isolés, par exemple, penser, voir, ou encore tels plaisirs, tels honneurs en particulier ? Ce sont là toutes choses qu’on peut poursuivre aussi en vue de quelqu’autre chose qu’elles, mais qui cependant peuvent très-justement passer pour des biens en soi. Ou bien ne doit-on reconnaître absolument pour un bien que l’Idée et l’Idée toute seule ? L’Idée alors deviendra tout à fait vaine et inutile. § 11. Mais si les choses que nous venons d’énumérer sont, elles aussi, des biens en soi, il faudra que la définition du bien soit manifestement la même dans tous ces cas divers, comme la définition de la blancheur est évidemment identique pour la neige et pour la céruse. Or pour les honneurs, pour la pensée, pour le plaisir, les définitions sont autres et fort différentes, en tant que toutes ces choses sont des biens. Concluons donc que le bien n’est pas quelque chose de commun qu’on puisse comprendre sous une seule et unique Idée.
§ 12. Mais comment toutes ces choses sont-elles appelées des biens ? Ce ne sont pas là certainement de ces homonymes, de ces équivoques que crée le hasard. Sont-elles comprises sous une appellation pareille, parce qu’elles viennent toutes d’une seule origine, ou parce qu’elles tendent toutes à un seul but ? Ou n’est-ce pas plutôt par simple analogie ? Ainsi par exemple la vue dans le corps a de l’analogie avec l’entendement dans l’âme ; et comme telle autre chose a de l’analogie avec telle autre. § 13. Mais peut-être faut-il pour le moment laisser de côté toutes ces questions ; il appartient plus spécialement à une autre partie de la philosophie de les traiter avec la précision désirable ; et l’on pourrait en dire à peu près autant de l’Idée ; car si le bien qu’on attribue à tant de choses et qu’on fait commun à toutes, est un comme on le prétend, ou s’il est quelque chose de séparé qui existe en soi, il est dès lors parfaitement clair qu’il ne saurait être possédé ni pratiqué par l’homme. Or c’est précisément un bien de cette dernière espèce accessible à l’homme que nous cherchons en ce moment.
§ l4. Mais on peut trouver que ce serait un grand avantage de connaître le bien, dans son rapport avec les biens que l’homme peut acquérir et pratiquer ; car le bien ainsi connu nous servant en quelque sorte de modèle, nous saurions mieux découvrir les biens spéciaux qui nous conviennent ; et une fois éclairés sur ce point, nous arriverions plus aisément à nous les procurer. § 15. Tout en reconnaissant que cette opinion a quelque chose de fort plausible, je dois dire pourtant qu’elle semble en désaccord avec les exemples que nous offrent les sciences de tout genre. Quoiqu’elles aient toutes en vue un bien qu’elles poursuivent, quoiqu’elles tendent à satisfaire nos besoins, elles n’en négligent pas moins l’étude du bien en lui-même. Or il n’est pas supposable que tous les praticiens, les artistes méconnaissent un si puissant secours et ne le recherchent point. § 16. Il n’est pas plus facile de voir à quoi servirait au tisserand, et au maçon, pour leur art spécial, de connaître le bien en soi ; ni comment l’on sera meilleur médecin, ou meilleur général d’armée, pour avoir contemplé l’Idée même du bien. Ce n’est pas sous ce point de vue que le médecin considère ordinairement la santé ; il ne considère que celle de l’homme, ou pour mieux dire encore, il considère spécialement la santé de tel individu ; car il n’exerce la médecine que sur des cas particuliers. Mais, je le répète, n’allons pas plus loin sur ce sujet.

#### CHAPITRE IV.

Le bien dans chaque genre de choses est la fin en vue de laquelle se fait tout le reste. — Le bonheur est la fin dernière de tous les actes de l’homme ; il est indépendant et parfait. — Le bonheur ne se comprend bien que par la connaissance de l’œuvre propre de l’homme. Cette œuvre est l’activité de l’âme dirigée par la vertu.
§ 1. Revenons encore une fois au bien que nous cherchons, et voyons ce qu’il peut être.
D’abord, le bien se montre très-différent selon les différents genres d’activité, et selon les différents arts. Ainsi il est autre dans la médecine, autre dans la stratégie ; et de même pour tous les arts sans distinction. Qu’est-ce donc que le bien dans chacun d’eux ? N’est-ce pas la chose en vue de laquelle se fait tout le reste ? Dans la médecine par exemple, c’est la santé ; dans la stratégie, c’est la victoire ; c’est la maison dans l’art de l’architecture ; c’est un autre but dans un autre art. Mais dans toute action, dans toute détermination morale, le bien est la fin même qu’on poursuit ; et c’est toujours en vue de cette fin que l’on fait constamment tout le reste. Par une conséquence évidente, s’il existe pour tout ce que l’homme peut faire en général une fin commune où tendent tous ses actes, cette fin unique est le bien tel que l’homme peut le pratiquer ; et s’il y a plusieurs fins de ce genre, ce sont elles alors qui sont le bien.
§ 2. Ainsi après ce long détour, notre discussion aboutit au point même d’où nous étions partis. Mais il faut nous efforcer d’éclaircir ceci encore davantage.
§ 3. Comme il y a plusieurs fins, à ce qu’il semble, et que nous en pouvons rechercher quelques-unes en vue des autres, la richesse par exemple, la musique, l’art de la flûte, et en général toutes ces fins qu’on peut appeler des instruments, il est bien évident que toutes ces fins indistinctement ne sont pas parfaites et définitives par elles-mêmes. Or le bien suprême doit être quelque chose de parfait et de définitif. Par conséquent, s’il existe une seule et unique chose qui soit définitive et parfaite, elle est précisément le bien que nous cherchons ; et s’il y a plusieurs choses de ce genre, c’est la plus définitive d’entre elles qui est le bien. § 4. Or, à notre sens, le bien qui doit être recherché pour lui seul est plus définitif que celui qu’on recherche en vue d’un autre bien ; et le bien qui n’est jamais à rechercher en vue d’un autre bien, est plus définitif que ces biens recherchés à la fois et pour eux et pour ce bien supérieur ; en un mot, le parfait, le définitif, le complet est ce qui est éternellement recherchable en soi, et ne l’est jamais en vue d’un objet autre que lui. § 5. Mais voilà précisément le caractère que semble avoir le bonheur ; c’est pour lui, et toujours pour lui seul, que nous le recherchons ; ce n’est jamais en vue d’une autre chose. Au contraire quand nous poursuivons les honneurs, le plaisir, la science, la vertu sous quelque forme que ce soit, nous désirons bien sans doute tous ces avantages pour eux-mêmes, puisque indépendamment de toute autre conséquence nous désirerions certainement chacun d’eux ; mais cependant nous les désirons aussi en vue du bonheur, parce que nous croyons que tous ces avantages divers nous le peuvent assurer, tandis que personne ne peut désirer le bonheur, ni en vue de ces avantages, ni d’une manière générale en vue de quoi que ce soit autre que lui.
§ 6. Du reste cette conclusion à laquelle nous venons d’arriver, semble sortir également de l’idée d’indépendance, que nous attribuons au bien parfait, au bien suprême. Évidemment nous le croyons indépendant de tout. Et quand nous parlons d’indépendance, nous n’entendons pas du tout la limiter à l’homme qui mène une vie solitaire ; elle peut appartenir non moins bien à celui qui vit pour ses parents, pour ses enfants, pour sa femme, et en général pour ses amis et ses concitoyens, puisque l’homme est naturellement un être sociable et politique. § 7. Sans doute il est en ceci une mesure qu’il faut savoir garder ; car, si l’on étendait ces relations aux parents d’abord, puis aux descendants de tous degrés, puis aux amis des amis, on pousserait les choses à l’infini. Mais nous examinerons une autre fois ces questions. Pour le moment, ce que nous entendons par indépendance, c’est ce qui pris dans son isolement suffit à rendre la vie désirable, et fait qu’elle n’a plus besoin de quoi que ce soit ; or c’est là justement selon nous ce qu’est le bonheur. § 8. Disons en outre que le bonheur pour être la plus désirable des choses n’a pas besoin de faire nombre avec quoi que ce soit. Si l’on devait y ajouter une chose quelconque, il est clair qu’il suffirait de l’addition du plus petit des biens pour le rendre encore plus désirable ; car alors ce qu’on y ajoute fait une somme de biens supérieure et incomparable, puisqu’un bien plus grand est toujours plus désirable qu’un moindre bien. Ainsi donc le bonheur est certainement quelque chose qui est définitif, parfait, et qui se suffit à soi-même, puisqu’il est la fin de tous les actes possibles à l’homme.
§ 9. Mais peut-être tout en convenant avec nous que le bonheur est sans contredit le plus grand des biens, le bien suprême, peut-on désirer encore d’en connaître plus clairement la nature.
§ 10. Le plus sûr moyen d’obtenir cette complète notion, c’est de savoir quelle est l’œuvre propre de l’homme. Ainsi de même que pour le musicien, pour le statuaire, pour tout artiste, et en général pour tous ceux qui produisent quelque œuvre et qui agissent d’une façon quelconque, le bien et la perfection, ce semble, sont dans l’œuvre spéciale qu’ils accomplissent ; de même, à ce qu’il paraît, l’homme doit trouver le bien dans son œuvre propre, si toutefois il est une œuvre spéciale que l’homme doive accomplir. § Il. Mais est-ce que par hasard quand le maçon, le tourneur, etc., ont une œuvre spéciale et des actes propres, l’homme seul n’en aurait pas ? Serait-il condamné par la nature à l’inaction ? Ou plutôt de même que l’œil, que la main, que le pied, et en général que chaque partie du corps remplit évidemment une fonction spéciale, de même n’est-il pas à croire que l’homme, indépendamment de toutes ces fonctions diverses, a encore la sienne propre ? Mais quelle peut être cette fonction caractéristique ? § 12. Vivre est une fonction commune que l’homme partage même avec les plantes ; et l’on ne cherche ici que ce qui lui est exclusivement spécial. Il faut donc mettre hors de ligne la vie de nutrition et de développement. À la suite, vient la vie de sensibilité ; mais cette vie à son tour se montre également commune à d’autres êtres, au cheval, au bœuf, et en général à tout animal aussi bien qu’à l’homme. § 13. Reste donc la vie active de l’être doué de raison. Mais l’on peut en outre distinguer dans cet être la partie qui ne fait qu’obéir à la raison, et la partie qui possède directement la raison, et s’en sert pour penser. De plus, comme cette faculté même de la raison peut se comprendre encore en un double sens, il faut bien déterminer qu’il s’agit surtout de la faculté en acte, parce que c’est elle qui paraît mériter plus particulièrement le nom qu’elles portent toutes deux. § 14. Ainsi, la fonction propre de l’homme serait l’acte de l’âme conforme à la raison, ou du moins l’acte de l’âme qui ne peut s’accomplir sans la raison. D’ailleurs quand nous disons que telle fonction est génériquement celle de tel être, nous entendons qu’elle est aussi la fonction de cet être bien développé, de même que l’œuvre du musicien se confond également avec l’œuvre du bon musicien. Et de même dans tous les cas sans exception, on ajoute toujours à l’idée simple de l’œuvre, l’idée de la perfection supérieure à laquelle cette œuvre peut être portée ; et par exemple, l’œuvre du musicien étant de faire de la musique, l’œuvre du bon musicien sera d’en faire de bonne. Si tout ceci est vrai, nous pouvons admettre que l’œuvre propre de l’homme en général est une vie d’un certain genre ; et que cette vie particulière est l’activité de l’âme, et une continuité d’actions que la raison accompagne ; nous pouvons admettre que dans l’homme bien développé toutes ces fonctions s’accomplissent bien et régulièrement. § 15. Mais le bien, la perfection pour chaque chose varie suivant la vertu spéciale de cette chose. Par suite, le bien propre de l’homme est l’activité de l’âme dirigée par la vertu ; et s’il y a plusieurs vertus, dirigée par la plus haute et la plus parfaite de toutes. § 16. Ajoutez encore que ces conditions doivent être remplies durant une vie entière et complète ; car une seule hirondelle ne fait pas le printemps, non plus qu’un seul beau jour ; et l’on ne peut pas dire davantage qu’un seul jour de bonheur, ni même que quelque temps de bonheur, suffise pour faire un homme heureux et fortuné.

#### CHAPITRE V.

Imperfection Inévitable de cette esquisse du bonheur. Le temps complétera ces théories ; il ne faut pas exiger en toutes choses une égale précision. — Importance des principes.
§ 1. Contentons-nous pour le moment de cette esquisse imparfaite du bien ; c’est une nécessité peut-être utile que de commencer par en tracer d’abord cet incomplet tableau, sauf à revenir ensuite sur ces premiers traits. Une fois que l’esquisse a été bien faite, il semble que tout le monde est capable de continuer l’œuvre et d’en préciser tous les détails ; c’est le temps qui trouve tous ces progrès, ou qui du moins est un puissant auxiliaire pour les faire découvrir. Il est la source de tous les perfectionnements des arts ; car une fois qu’un art est créé, il n’y a personne qui ne puisse contribuer à en combler successivement les lacunes. § 2. Il ne faut pas oublier non plus ce qui vient d’être dit. Répétons qu’il n’est pas juste d’exiger en toutes choses un même degré d’exactitude, et qu’on ne doit demander dans chaque cas qu’une précision relative à la matière qu’on traite. Il faut même se résigner à ne l’obtenir que dans la mesure compatible avec les procédés et la méthode qu’on applique. C’est ainsi en effet que le maçon et le géomètre recherchent très-différemment la ligne droite. L’un ne s’en inquiète qu’autant qu’elle peut servir à l’ouvrage qu’il fait ; l’autre l’étudie dans ce qu’elle est en elle-même et dans ses propriétés ; car il ne cherche et ne contemple que le vrai. C’est aussi ce qu’il faut savoir faire dans toutes les autres choses, de peur que les hors d’œuvres ne deviennent plus nombreux que les œuvres mêmes.
§ 3. Un motif semblable doit nous engager encore à ne pas vouloir en toutes choses remonter également à la cause. Dans bien des cas, il suffit de montrer clairement l’existence de la chose, comme on le fait pour les principes ; car l’existence de la chose est un principe et un point de départ. D’ailleurs parmi les principes les uns sont découverts et connus par l’induction ; les autres le sont par la sensibilité ; d’antres le sont encore par une sorte d’habitude ; d’autres enfin viennent d’une autre origine. Il faut apprendre à traiter chacun de ces principes par la méthode qui répond à sa nature, et l’on ne saurait apporter trop de soin à les bien déterminer. Ils ont une grande importance pour les déductions et les conséquences qu’on en tire ; car l’on a bien raison de dire que le principe, ou le commencement, est plus que la moitié en toute chose, et qu’il suffit à lui seul pour éclaircir bien des points dans les questions que l’on discute.

#### CHAPITRE VI.

Justification de la définition du bonheur proposée plus haut ; pour bien se rendre compte de cette définition, il faut la rapprocher des attributs divers qu’on donne vulgairement au bonheur. — Division des biens en trois espèces : biens du corps, biens de l’âme, et biens extérieurs. — Le bonheur implique nécessairement l’activité. — L’activité réglée par la vertu est la plus haute condition du bonheur de l’homme. Toutefois les biens extérieurs complètent encore le bonheur et semblent des accessoires indispensables.
§ 1. Pour bien comprendre le principe posé ici, il ne faut pas s’en tenir seulement à la conclusion à laquelle nous avons abouti, ni aux éléments qui composent la définition du bonheur donnée par nous ; il faut s’éclairer en 34 MORALE A NICOMAQUE.
outre en considérant les attributs qu'on accorde ordinai- rement au bonheur; caries réalités sont toujours d'accord avec une définition vraie, et la vérité est bien vite en désaccord avec l'erreur, g 2. Les biens ayant été divisés en trois classes : biens extérieurs, biens de l'âme et biens du corps, les biens de l'âme sont à nos yeux ceux que nous ap- pelons plus spécialement et plus excellemment des biens. C'est à l'âme que notre définition attribue les facultés et les actes que l'âme seule dirige, et nous pouvons dire que cette définition est bonne, puisqu'elle est conforme à cette opinion très-ancienne et admise unanimement par tous ceux qui s'occupent de philosophie. § 3. C'est encore avec raison que nous avons dit que certaines application de nos facultés et certains actes ^sont le véritable but de la vie ; car alors ce but est placé dans les biens de l'âme, et non pas dans les biens extérieurs. § 4. Ce qui confirme notre
��$ i. Eh considérant les attributs. % 2. Les biens ayant été divisés.
J'ai préféré ce sens, quoique ce ne Celle division n'est pas tout à fait
soit pas précisément celui qu'ont celle de Platon, qui divise les biens
en général adopté les comn^euta- divers en biens humains et en biens
leurs. L'expression du teste est tout divins; il ne semble pas non plus
à fait indéterminée ; et pouvanl cboi- qu'elle appartienne en propre à Aris-
sir une interprétation , je me suis tote. Dans la Morale à Eudème^ les
arrêté à celle qui me semble la plus biens sont partagés en deux classes
conforme aux habitudes d'Aristote, seulement : biens qui sont dans l'âme,
et qui peut dans une certaine mesure biens qui sont en dehors de l'âme,
répondre aux deux points de vue. Morale à Eudème, livre II, ch. 1.
On a compris le plus souvent qu'il s'a- au début. Celte dernière classifi-
gissait ici des opinions vulgairement cation répond davantage à celle de
exprimées sur le bonheur, par la plu- Platon.
part des hommes ou des philosophes ; g 3. Nous avons dit, plus haut,
et ce sens est en partie justifié par la ch. h, § lli. — Le but est placé
suite du chapitre. Ma traduction reste dans les biens de l'dmc. Voilà le vrai
indécise comme le texte. principe ; mais Aristote n'y est pas
�� � LIVRE l, CH. VI, ^ 7. 35
(iéfinition, c'est que l'on confond ordinairement l'homme hem-eux avec l'homme qui se conduit bien et réussit; et ce qu'on appelle alors le bonheur, est une sorte de succès et d'honnêteté. § 5. Ainsi, toutes les conditions requises habituellement pour composer le bonheur, semblent se réunir dans la définition que nous en avons donnée ; car pour ceux-ci le bonheur est de la vertu ; pour ceux-là, c'est de la prudence ; pour les uns, c'est la sagesse; pour les autres, c'est tout cela ensemble ou quelque chose de cela, à quoi l'on joint le plaisir, ou cpii du moins n'est pas privé de plaisir. Il en est même d'autres qui veulent comprendre dans ce cercle déjà si vaste l'abondance des biens extérieurs.
§ 6. De ces opinions, les unes ont été soutenues et dès longtemps par de nombreux partisans ; les autres ne l'ont été que par quelques hommes en petit nombre, mais illustres. Il est raisonnable de supposer que les uns pas plus que les autres ne sont tombés dans l'erreur sur tous les points, et qu'au moins ils ont bien vu sur quelques uns ou même sur presque tous.
§ 7. D'abord notre définition est acceptée par ceux qui prétendent que le bonheur est la vertu, ou du moins une
��toujours resté fidèle; et c'est parce qu'Aristote a toujours pratiqué. C'est qu'il confond le bonheur avec le but celui qui plus tard lui a profité à lui- même de la vie, qu'il a trop souvent même, quand Leibnitz a essayé de le incliné aux biens matériels. réhabiliter et de le réconcilier avec
§ 5. Il en est mt!mc d'autres, la science moderne. Ce principe fait
Aristote semble les blâmer, bien qu'il autant d'honneur à la sagacité qu'à
soit lui-même revenu plus d'une fois la modestie de ceux qui l'appliquent,
à cette opinion. C'est un insupportable orgueil de
^ fi. // est raisonnable de sup}w- croire qu'on est le seul à découvrir
ser. Principe (le critique excellent et et à comprendre la vérité.
�� � 36 MORAr.E A MCOMAQLE.
certaine vertu; car <( l'activité de l'âme conforme à la vertu » fait bien aussi partie de la vertu. § 8. Mais il n'est pas du tout indiflérent de placer le bien suprême dans la possession ou dans l'usage de certaines qualités, dans la simple aptitude ou dans l'acte lui-même. L'aptitude peut exister fort réellement sans produire aucun bien, comme par exemple dans un homme qui dort, ou dans un homme qui pour toute autre cause reste inactif. L'acte au contraire ne peut jamais être dans ce cas, puisqu'il agit nécessairement, et que de plus il agit bien. Il en est ici comme aux jeux Olympiques ; ce ne sont pas les hommes les plus beaux ni les plus forts qui reçoivent la couronne ; ce ne sont que les concurrents qui -ont pris part au combat ; car c'est seulement parmi eux que se trouvent les vain- queurs; de même, ce sont ceux qui agissent bien, qui seuls peuvent prétendre dans la vie à la gloire et au bonheur, g 9. Du reste, l'existence de ces hommes qui agissent bien, est par elle-même pleine de charmes. Être charmé est un phénomène qui se rapporte exclusivement h l'âme, et un objet a pour nous des charmes, quand on peut dire de cet objet que nous l'aimons : le cheval, par
��§7. L'activité de l'âme conforme 0/ympî<j(ucs. Très-belle comparaison,
li la vertu. C'est la définition qu'A- en même temps qu'idée très-juste,
ristote a donnée plus haut à la fin du Voir la Morale ù Eudème, livre II,
ch. 4, § 14. ch. 1, §11.
S 8. Dans la possession ou dans § 9. Est par elle-même pleine de
l'usage. Distinction profonde qui aj)- charines. C'est en partie la condam-
partient tout entière à Arislole. Elle nation de la théorie du bonheur tel
est un des éléments principaux de sa qu'Aristote l'entendra plus tard,
métaphysique. C'est lui qui le pre- Cette satisfaction de l'àme, pleine de
micr a séparé aussi nettement la charme pour celui qui l'éprouve, est
puissance et l'acte, c'est-à-dire le le bien suprême. Elle se suflit et n'a
possible et le réel, — Comute aus jeuj pas besoin d'un complénicnt étranger.
�� � LIVRE I, CH. VI, J^ 12. 37
exemple, charme celui qui aime les chevaux ; le spectacle charme celui qui aime les spectacles; tout comme les choses justes charment celui qui aime la justice ; et d'une manière plus générale, les actes vertueux charment celui qui aime la vertu, g 10. Si les plaisirs du vulgaire sont si différents et si opposés entr'eux, c'est que ce ne sont pas de leur nature de vrais plaisirs. Les âmes honnêtes qui aiment le beau, ne goûtent que les plaisirs qui par leur nature sont des plaisirs véritables; et ceux-là, ce sont toutes les actions conformes à la \'ertu ; elles plaisent à ces cœurs bien faits, et elles leurs plaisent uniquement par elles-mêmes. § 11. Aussi la vie de ces hommes généreux n'a pas besoin le moins du monde que le plaisir vienne se joindre à elle comme une sorte d'appendice et de complément; elle porte le plaisir en elle-même; car, indépendamment de tout ce que nous venons de dire, on peut ajouter que celui qui ne trouve pas son plaisir aux actions vertueuses, n'est pas vraiment vertueux; de même qu'on ne peut pas appeler juste celui qui ne se plaît pas à pratiquer la justice ; ni libéral, celui qui ne se plaît pas aux actes de libéralité ; et ainsi du reste.
g 12. Si tout ceci est vrai, ce sont les actions conformes à la vertu qui sont en elles-mêmes les vrais plaisirs de l'homme. Elles ne sont pas seulement agréables ; elles sont en outre bonnes et belles ; et elles le sont par-dessus toutes choses, chacune en leur genre, si toutefois l'homme
��% a. N'a pas besoin le moins du ineiil. Je suis très-loin de l'en bla-
monde. C'est en partie la théorie pla- mer ; et ceci répond aux critiques de
lonicienne; et c'est lu tout le Stoïcisme Brucker et de quelques autres,
en morale. Aristote se montre ici $i2. Les vrais plaisirs de l'homme.
plus austère qu'il ne l\st ordinaire- Il aurait pu ajouter; et sa véritable
�� � 38 MORALE A iNlCOMAQUE.
vertueux sait en juger à leur juste valeur ; et il en juge comme il faut, ainsi que nous l'avons dit. § 13. Ainsi doue le bonheur est tout à la fois ce qu'il y a de meilleur, de plus beau et de plus doux ; car il ne faut rien séparer de tout cela, comme le fait l'inscription de Délos :
« Le juste est le plus beau ; la santé, le meilleur ; « Obtenir ce qu'on aime, est le plus doux au cœur. »
Mais tous ces avantages se trouvent réunis dans les bonnes actions, dans les meilleures actions de l'homme-, et l'ensemble de ces actes, ou du moins l'acte unique qui est le meilleur et le plus parfait entre tous les autres, c'est ce que nous appelons le bonheur.
§ là. Néanmoins, le bonheur pour être complet, semble ne pouvoir se passer des biens extérieurs, ainsi que nous l'avons fait remarquer. 11 est impossible, ou du moins
��fonction, pour résumer la théorie trouve aussi parmi ceux de Théognis,
précédente sur la fonction propre de v. 226 ou 255, selon les éditions, l'homme. § 1/i. Ne pouvoir se passer des
§ 13. De meilleur. Il semble ré- biens extérieurs. Ceci est vrai pour
sulter de tout ce qui vient d'être dit, le bonheur au sens vulgaire de ce
que le meilleur dans l'homme, c'est mot; ce ne l'est pas pour la vertu,
l'activité vertueuse et non pas le L'exemple de Socrate n'était pas si
bonheur. — // ne faut rien séparer éloigné. Sans aucun des biens exté-
de tout cela. C'est peut-être un tort rieurs, il avait été certainement le
égal de confondre tout cela, parce plus heureux des hommes et le plus
que celte confusion mène presque vertueux tout ensemble. — Ainsi
nécessairement à l'erreur qui va que nous l'avons fait remarquer. Il
suivre, et qu'elle fait accorder trop semble tout au contraire qu'un peu
d'importance aux biens extérieurs, plus haut Aristote vient de soute-
— § 13. Le juste est le plus beau, nir une opinion tout opposée. — //
Ces vers sont cités encore au début est impossible. Expression exagérée,
de la Morale à Eudème, avec des qu' Aristote corrige lui-mêaie sur le
variantes insignifiantes. Ou les re- champ.
�� � LIVRE I, CH. VI, § IG. 30
il n'est pas facile de faire le bien quand on est dénué de tout ; pour une foule de choses, ce sont des instruments indispensables que les amis, la richesse, l'influence poli- tique, g 15. n est d'autres choses encore, dont la privation altère le bonheur des hommes à qui elles manquent : la noblesse, une heureuse famille, la beauté. On ne peut pas dire qu'un homme soit heureux quand il est d'une diffor- mité repoussante, s'il est d'une mauvaise naissance, s'il est isolé et sans enfants ; encore moins peut-être peut-on dire d'un homme qu'il soit heureux, s'il a des enfants ou des amis complètement pervers, ou si la mort lui a enlevé les amis et les enfants vertueux qu'il possédait.
§ 16. Ainsi donc, nous le répétons, il semble qu'il faille encore pour le bonheur ces utiles accessoires ; et voilà pourquoi l'on confond souvent la fortune avec le bonheur, comme d'autres le confondent avec la vertu.
��g 15. Il est d'autres choses encore, en faire !e but suprême de la vie, du
C'est dévier de plus en plus de la moment qu'on le comprend ainsi ,
vérité, que d'accumuler les condi- tout en le confondant partout avec la
tions du bonheur. Ce n'est plus le vertu.
gens où Aristote semblait d'abord le g 16. Ces utiles accessoires. Plus
comprendre ; c'est le sens où le vul- haut Aristote semblait les proscrire ;
gaire le comprend. L'idée n'est pas ou du moins, il supposait que le
fausse sans doute, et le bonheur est bonheur pouvait s'en passer. Lacon-
blen en effet au prix de toutes ces tradiclion est évidente, et l'on peut la
conditions ; seulement il ne faut pas trouver assez grave.
Le bonheur n'est pas l'effet du hasard ; il est à la fois un don des Dieux et le résultat de nos efforts : dignité du bonheur ainsi compris. Cette théorie s'accorde parfaitement avec le but que se propose la politique. — Parmi tous les êtres animés, l'homme seul peut être heureux, parce qu'il est seul capable de vertu. — On ne peut pas dire d'un homme qu'il est heureux tant qu'il vit et qu'il est exposé aux coups de la fortune. — Ressent-on encore des biens et des maux après la mort ?
§ 1. C'est là ce qui fait aussi qu'on s'est demandé s'il est possible d'apprendre à être heureux, d'acquérir le bonheur par certaines habitudes, et de l'atteindre par tout autre procédé analogue ; ou s'il n'est pas plutôt l'effet de quelque faveur divine, et peut-être même le résultat du hasard. § 2. De fait, s'il est au monde un don quelconque que les Dieux aient accordé aux hommes, on pourrait croire à coup sûr que le bonheur est un bienfait
Ch. VII. La grande Morale n'a pas de partie correspondante ; Morale à Eudème, livre I, ch. 1 et 3.
§ 1. On s'est demandé. C'est Platon qu'Aristote a en vue. Dans le Ménon, dans le Protagoras, dans la République, Socrate se demande si la vertu peut être enseignée ; mais comme Aristote confond souvent la vertu et le bonheur, la question devient la même ; et si la vertu peut être enseignée, le bonheur peut l'être en même temps qu'elle. Je ne sais pas pourquoi Garve trouve cette recherche inutile. Il semble au contraire qu'elle est très-pratique ; car si le bonheur peut devenir matière d'instruction, il est alors à peu près aussi facile de l'assurer aux hommes que la science. On peut réduire cet art important en règles précises dont le genre humain pourrait beaucoup profiter. Malheureusement il n'en est rien. LIVRE I, c:h. vu, s 5. /ii
qui nous vient d'eux ; et l'on doit le croire d'autant plus volontiers, qu'il n'est rien pour l'homme au-dessus de lui. g 3. Du reste, je n'approfondis pas cette question, qui appartient peut-être plus spécialement à un autre ordre d'études. Mais je dis que si le bonheur ne nous est pas uniquement envoyé par les Dieux, et si nous l'obtenons par la pratique de la vertu, par un long apprentissage ou par une lutte constante, il n'en est pas moins l'une des choses les plus divines de notre monde, puisque le prix et le but de la vertu sont évidemment quelque chose d'excel- lent, de divin, et une vraie félicité. § li. J'ajoute que le bonheur nous est même en quelque sorte accessible à tous ; car, il est possible pour tout homme, à moins que la nature ne l'ait rendu complètement incapable de toute vertu, d'atteindre au bonheur par une certaine étude et par des soins convenables. § 5. Comme il vaut mieux conquérir le bonheur à ce prix plutôt que de le devoir au simple hasard, la raisonnons porte à supposer que c'est bien réellement ainsi que l'homme peut devenir heureux, puisque les choses qui suivent les lois de la nature sont
��§3.-4 un autre ordre d'études. Il ne puisse trouver quelque bonheur,
serait difficile d'indiquer l'ouvrage § 5. S'il l'uut mieux. Aristote
d'Aristote où cette question a été soutient que le bonheur dépend de
traitée, si même elle l'a jamais été l'homme , par cette unique raison
par lui. Eustrate se borne à dire qu'il qu'il vaut mieux qu'D en soit ainsi,
s'agit de la théologie et de la théorie C'est un hommage rendu et à la di-
sur la Providence. gnité de notre nature, et à la bonté de
$ h.. Le bonheur est... accessible Dieu qui a bien voulu nous la donner.
à tous. Idée tout à la fois consolante — Oui suivent les lois de la nature.
et juste. Le spectacle même de la vie Voilà le véritable optimisme; et c'est
le prouve suffisamment, et il n'est pas un principe dont Aristote a fait le plus
de condition oîi une àmc bien faite fréquent usage dans sa Physique. 11
�� � Û2 MORALE A NICOMAQUE.
toujours naturellement les plus belles qu'il est possible qu'elles soient. § 6. Or, la même règle s'applique à tous les arts, à toutes les causes, et surtout à la cause la plus parfaite ; car ce serait par trop absurde d'imaginer que ce qu'il y a de plus grand et de plus beau est livré au hasard. § 7. La solution du problême que nous posons ici, ressort avec pleine clarté de la définition même que nous avons donnée du bonheur. Le bonheur, avons-nous dit, est une certaine activité de l'âme confonne à la vertu ; et quant aux autres biens, ou ils se trouvent néces- sairement compris dans le bonheur, ou ils y contribuent comme des auxiliaires et comme de naturels et utiles instruments. § 8. Ceci du reste est parfaitement d'accord avec ce que nous disions en commençant ce traité ; le but de la politique, telle que nous la concevions, est le plus élevé de tous ; et son soin principal, c'est de former l'âme des citoyens et de leur apprendre en les améliorant, la pratique de toutes les vertus. § 9. Nous ne pourrons donc
��ne lui appartient pas tout entier, et "" objet aussi élevé; et l'obsenation
Platon avant lui l'avaitappliqué d'une ^^^s gouvernements qu'il connaissait
manière supérieure aux questions mo- et qu'il a si bien décrits, aurait pu lui
raies, en faisant de l'Idée du bien la prouver son erreur. Je ne dis pas que
plus haute et la plus étendue de la politique n'ait fait quelquefois des
toutes les Idées. essais de ce genre; mais ils ne lui
§7. Avons-nous dit. Plus haut, ont pas réussi ; et l'exemple même de
ch. à, § lli. — Compris dans le Sparte, tout grand qu'il est à quelques
bonheur. Qui se trouve ainsi con- égards, démontre combien ces efforts
fondu avec la vertu. de la politique sont impuissants. Ce
§ 8. En commençant ce traité, qui ne veut pas dire que la politique
ch. I, § 9. — Son soin principal, ne puisse, dirigée d'une certaine fa-
c'est de former l'dmc. Ce n'est pas là çon, élever et fortifier les unies; mais
évidemment le rôle de la politique, ce n'est pas elle qui les forme, c'est
Aristote s'est trompé en lui assignant la morale.
�� � LIVRE I, CH. VII, :; 11. 43
appeler heureux, ni un cheval, ni un bœuf, ni aucun autre animal quel qu'il soit ; car, aucun d'eux n'est ca- pable de la noble activité que nous assignons à l'homme. g 10. C'est encore par la même raison, qu'on ne peut pas dire d'un enfant qu'il est heureux ; son âge ne lui permet pas encore les actions qui constituent le bonheur ; et les enfants auxquels on applique parfois cette expression, ne peuvent être appelés heureiLx qu'à cause de l'espé- rance qu'ils donnent, puisque, pour le vrai bonheur, il faut, conune nous le disions plus haut, les deux conditions et d'une vertu complète et d'une vie complètement achevée. § 11. Il y a dans le cours de la vie beaucoup de vicissitudes et bien des fortunes diverses; il se peut qu'après une longue suite de prospérités, on voie sa vieillesse tomber dans de grands malheurs, comme la fable le raconte de Priam, dans les poëmes héroïques ; et
��§ 9. Ni un bœuf ni aucun autre bonheur; et l'on peut lui opposer ici
animal. Considération aussi simple l'objection qu'il \ient d'opposer lui-
qu'elle est vraie, et dont on ne tient même à Platon. Voir plus haut, ch. 3,
pas généralement assez de compte. § 6. La durée ne fait rien au
Combien de fois l'homme n'enne-t-il bonheur ; seulement, il a subsisté
pas, par un aveuglement de sa raison, plus longtemps. On peut voir d'ail-
le prétendu bonheur des animaux! leurs ces théories reproduites dans la
Voir plus loin, la même pensée, liv. X, Grande Morale, liv. I, ch. i, et dans
ch. 8, à la fin. la Morale à Eudème, liv. II, ch. 1.
§ 10. On ne peut pas dire d'un § 11. Dans les poëmes héroïques,
enfant qu'il est heureux. Assertion Quelques manuscrits disent : a dans
qui semble paradoxale, et qui est les poëmes troyens, dans les poëmes
parfaitement exacte au point de vue relatifs à Troie. » Pour le mot grec, il
où se place Aristote. — Et d'une vie n'y a de changé qu'une seule lettre.
complètement achevée. ^\r'istote n'a — Personne ne peut appeler heu-
point parlé plus haut de cette seconde reux. On ne voit pas pourquoi. Seu-
condition, et il a bien fait ; car elle lement, on dira que cet homme n'a
n'est pas du tout indispensable nu pas été heureux toute sa vie.
�� � hli
��MORALE V MCOAIAQIjE.
��personne ne peut appeler heureux l'homme qui a éprouvé tant de fortunes et qui a fini si misérablement. § 12. Est- ce donc à dire qu'il ne faille jamais aflirmer qu'un honmie est heureux tant qu'il vit encore ; et que suivant la maxime de Solon , on doive toujours attendre et voir la fin? § 13. Mais s'il faut accepter cette théorie, l'homme n'est-il donc heureux qu'après qu'il est mort? N'est-ce pas là une absurdité frappante, surtout quand on soutient, comme nous le faisons, que le bonheur est une certaine application de l'activité? § là. Si nous ne pouvons pas admettre que l'homme ne soit heureux qu'après sa mort, et Solon ne prétend pas cela non plus ; et si nous voulons dire seulement qu'on ne peut avec assurance appeler un honnne heureux, que quand il est hors des atteintes de tous les maux et de toutes les infortunes, cette opinion ainsi restreinte ne laisse pas que de présenter encore matière à controverse. Il semble en effet dans ce système, qu'il reste après la mort des biens et des maux, qu'on éprouverait alors comme on en éprouve aussi durant la vie, sans d'ailleurs les sentir personnellement ; et par exemple, les honneurs et les affronts, ou d'une manière plus générale, les succès et les revers de nos
��§ 12. Suivojit lamasimedc Solon. Elle est encore rappelée dans la Mo- rale à Eudî'me, liv. II, ch. \, § 10. Hérodote rapporte tout au lonp; !a conversation de Solon et de Crésus, Clio, ch. 30 et suiv., page 9 et suiv., de l'édition de Didot Aristote em- prunte évidemment beaucoup de traits à l'historien.
§ lo. Aprh qu'il cal )norl. Cou-
��séquence peu rigoureuse. Dans l'opi- nion de Solon, c'est seulement quand l'homme est mort qu'on peut dire s'il a été heureux, ou non, durant sa vie. Aristote d'ailleurs va limiter lui- même à ces termes la maxime du sage. § là. Il semble en effet. C'est la même conséquence présentée sous une autre forme; elle n'en est pas plus acceptable.
�� � LIVRE I, CH. VII, g 16. 45
enfants et de notre postérité. § 15. Ceci, comme on voit, est assez embarrassant, puisqu'on peut avoir été heureux durant toute sa vie, y compris sa vieillesse, on peut en outre être mort dans la même prospérité ; et l'on peut en même temps avoir éprouvé une foule de traverses dans la personne de ses descendants. Il peut se faire que parmi eux les uns aient été vertueux et qu'ils aient joui du sort qu'ils méritaient ; les autres peuvent avoir eu un destin tout .contraire ; car il est clair qu'à mille égards, les fds peuvent complètement différer de leurs pères. Or, il est insensé d'admettre qu'un homme, même après sa mort, puisse éprouver avec ses descendants toutes ces alterna- tives diverses, et qu'il soit en leur compagnie tantôt heureux, tantôt malheureux. § 16. Il est vrai que, d'un autre côté, il n'est pas moins absurde de supposer que rien de ce qui touche les fds ne puisse même un seul instant remonter jusqu'à leurs parents.
��§15. Ceci est assez embarrassant. Aristote laisse 'la question indécise ;
C'est Aristote qui prête cette idée à et il serait bien difficile en effet de
Salon, dont la maxime ne va pas la résoudre complètement. Voir plus
jusque là. loin, ch. 9, où cette discussion re-
§ 16. Il n'est pas moins absurde, vient en partie.
�� � liG MORALE A NICOJVIAQUE.
��CHAPITRE VIII.
��î 1 n'est pas besoin d'attendre la mort d'un homme pour dire qu'il est heureux ; c'est la vertu qui fait le vrai bonheur ; et il n'y a rien de plus assuré dans la vie humaine que la vertu. — Distinc- tion entre les événements de notre vie, selon qu'ils sont plus ou moins importants. — Les épreuves fortifient et rehaussent la vertu ; l'homme de bien n'est jamais misérable ; sérénité du sage et constance de son caractère. Nécessité des biens exté- rieurs en une certaine mesure.
��§ 1. Revenons à la première question que nous nous étions antérieurement posée; elle peut très -aisément contribuer à résoudre celle que nous nous proposons maintenant.
§ 2. S'il faut toujours attendre et voir la fin, et si c'est seulement alors qu'on peut déclarer les gens heu- reux, non pas parce qu'ils le sont à ce moment même, mais parce qu'ils l'ont été jadis ; comment ne serait-il pas absurde, quand un homme est actuellement heureux, de ne pas reconnaître en ce qui le concerne une vérité qui
��$ i. La première question. A sa- cer qu'il a été heureux ou malheu-
voir si le bonheur dépend de Thomme reux.
et de sa conduite, ou s'il est un simple § 2. Comment ne serait -il pas
effet du hasaid et un don de Dieu, absurde. Voilà le ^Tai ; et l'on conçoit
— Celle que nous proposons main- aisément qu'Aristote aurait pu s'é-
tenant, à savoir si, comme le voulait pargner toute cette discussion pour
Solon, il faut attendre la fin de la arriver à un résultat aussi facile et
carrière d'un homme pour pronon- aussi mince.
�� � LIVRE 1, CH. VlU, ^ 5. 47
est incontestable? C'est un vain prétexte de dire qu'on ne veut point proclamer les gens heureux tant qu'ils vivent, de crainte des revers qui pourront survenir, et d'allé- guer que l'idée qu'on se fait du bonheur nous le repré- sente comme quelque chose d'immuable et qui ne change pas aisément ; et enfin que la fortune a souvent les retours les plus divers pour un même individu. § 3. D'après ce raisonnement, il est clair que si nous voulions suivre toutes les fortunes d'un homme, il nous arriverait souvent d'appeler le même individu heureux et malheureux, faisant de l'homme heureux une sorte de caméléon, d'une nature passablement changeante et ruineuse. § li. Mais quoi ! est-il donc sage d'attacher tant d'importance aux fortunes successives des hommes? Ce n'est pas en elles que se trouvent le bonheur ou le malheur ; la vie humaine est exposée à ces vicissitudes inévitables, ainsi que nous l'avons dit ; mais ce sont les actes de vertu qui seuls décident souverainement du bonheur, comme ce sont les actes contraires qui décident de l'état contraire. § 5. La question même que nous agitons en ce moment, est un témoignage de plus en faveur de notre définition du bonheur. Non, il n'y a rien dans les choses humaines qui soit constant et assuré au
��§ 3. Une sorte de caméléon. Com- bonheur. — Qui seuls décident souve-
paraison ingénieuse, d'autant plus rainement du bonheur. Les Stoïcieïi3
remarquable, qu'Aristote use très- ne sont pas allés plus loin, rarement de ces formes de style. § 5. Il n'y a rien dans les choses
§ 4. Ce sont les actes de vertu, humaines. Bel hommage rendu à la
Théorie parfaitement juste, mais qui vertu. — Vraiment fortunés. En
ne s'accorde pas tout à fait avec d'autres termes, vraiment heureux
ce qu'Aristote a dit plus haut du et dignes de rftrc.
�� � AS MORALE A iMCOMAQUE.
point où le sont les actes et la pratique de la vertu ; ces actes nous apparaissent plus stables que la science elle- même. Bien plus, parmi toutes les habitudes de la vertu, celles qui font le plus d'honneur à l'homme sont aussi les plus durables, précisément parce que c'est surtout en elles que se plaisent à vivre avec le plus de constance les gens vraiment fortunés ; et voilà évidemment ce qui est cause qu'ils n'oublient jamais de les pratiquer.
g 6. Ainsi, cette persévérance que nous cherchons est celle de l'homme heureux, et il la conservera durant sa vie entière ; il ne pratiquera et ne considérera jamais que ce qui est conforme à la vertu ; ou du moins il s'y attachera plus qu'à tout le reste. Il supportera les traverses de la fortune avec un admirable sang-froid. Celui-là saura toujours se résigner avec dignité à toutes les épreuves, dont la sincère vertu est sans tache, et qui est, on peut dire, carré par sa base.
§ 7. Les accidents de la fortune étant très-nombreux, et ayant une importance très-diverse, tantôt grande, tantôt petite, les succès peu importants ainsi que les légers malheurs sont évidemment presque sans influence sur le cours de la vie. Mais les événements considérables et répétés, s'ils sont favorables, rendent la vie plus heu-
��S, 6. Les théories de ce § sont rap- tareras, page 74 de la traduction de
pelées dans la Politique, liv. VI, ch. 9, M. Cousin. Aristote la répète dans la
§ 2, page 329 de ma seconde édition. Rhétorique, liv. III, ch. II, page lliM,
— Carré par sa base. Cette meta- b, 27, édition de Berlin ; mais il ne
phore est de Simonide et non d'Aris- nomme pas Simonide. Du reste en
tote, qui d'ailleurs emploie ici les traduisant: «carré par sa base», j'a-
expressions même du poète. Platon joute à l'expression grecque qui si-
l'avait aussi déjà citée dans le Pro- gnifie simplement «cane.»
�� � LIVRE I, CH. Vlll, ^ i). 49
reuse ; car ils contribuent tout naturellement à l'embellir ; et l'usage qu'on en fait donne un nouveau lustre à la vertu. S'ils sont défavorables au contraire, ils brisent et ternissent le bonheur ; car ils nous apportent avec eux des chagrins, et sont dans bien des cas des obstacles à notre activité. Mais dans ces épreuves même, la vertu brille de tout son éclat, quand un homme supporte d'une âme sereine de grandes et nombreuses infortunes, non point par insen- sibilité, mais par générosité et par grandeur d'âme. § 8. Si les actes de vertu décident souverainement de la vie de l'homme, ainsi que nous venons de le dire, jamais l'homme honnête qui ne demande le bonheur qu'à la vertu, ne peut devenir misérable, puisqu'il ne commettra jamais d'actions blâmables et mauvaises. A notre avis, l'homme vraiment vertueux, l'homme vraiment sage, sait endurer toutes les fortunes sans rien perdre de sa dignité ; il sait toujours tirer des circonstances le meilleur parti possible, comme un bon général sait employer de la manière la plus utile au combat l'armée qu'il a sous ses ordres; comme le cordonnier sait faire la plus belle chaussure avec le cuir qu'on lui donne ; comme font chacun en leur genre tous les autres artistes. § 9. Si ceci est vrai, l'homme heureux parce qu'il est honnête, ne sera jamais malheu- reux, quoiqu'il ne soit plus fortuné, je l'avoue, s'il tombe par hasard en des malheurs pareils k ceux de Priam.
��§ 7. Non poini par ijisensibilité. § 9. Quoiqu'il ne soit plus fov-
La restriction est très-nécessaire; et tune. Les nuances des expressions
les Stoïciens n'ont pas toujours su la grecques sont ici très - difficiles à
faire comme Arislote. rendre; «fortuné» semble impliquer
§ 8. Ne peut devenir misérable, un plus haut degré de bonheur que
Principe Platonicien et Stoïcien. le mot seul d' « heureux. » — Il n'a
�� � 50 MORALE A NICOMAQUE.
Mais du moins il n'a pas mille couleurs, et il ne change pas d'un instant à l'autre. Il ne sera pas facilement ébranlé dans son bonheur; et il ne suffira pas pour le lui faire perdre d'infortunes ordinaires ; il y faudra les plus grands et les plus nombreux désastres. Réciproque- ment, quand il sortira de ces épreuves, il ne redeviendra pas heureux en peu de temps, et tout-à-coup, après les avoir souffertes; mais s'il le redevient jamais, ce ne sera qu'après un long et juste intervalle, durant lequel il aura pu retrouver successivement de grandes et brillantes prospérités.
g 10. Qui peut donc nous empêcher de déclarer que l'homme heureux est celui qui agit toujours selon la vertu parfaite, étant de plus suffisamment pour^^u des biens exté- rieurs, non pas durant un temps quelconque, mais pen- dant toute une vie? Ou bien faut-il encore ajouter cette condition expresse, qu'il devra vivre constamment dans cette prospérité, et qu'il mourra dans une situation non moins favorable, attendu que l'avenir nous est inconnu, et que le bonheur, tel que nous le comprenons, est une fin et quelque chose de parfaitement définitif à tous égards ? § 11. Si toutes ces considérations sont vraies, nous appel- lerons heureux panni les vivants ceux qui possèdent, ou posséderont, tous les biens que nous venons d'indiquer.
��pas mille couleurs, c'es{.\a mùme'n\(-'e vertu seule décidait souverainement
exprimée, pus haut ch. S, § ."î, par du bonheur. — Mais -pemiant toute
!a comparaison du caméléon. une vie. Autre contradiction non
§ 10. Etant de plus suffisamment moins forte; Aristote revient à peu
pourvu des biens extérieurs. Con- prés coniplîtement à "la pensée
tradiction avec ce que vient de dire de Solon qu'il combattait tout ii
Arisioto, quand il aflirmait que la l'Iirure.
�� � LIVRE I, Œ. IX, S "2- 51
Il est bien entendu d'ailleurs, que quand je dis heureux, c'est toujours dans la mesure où des hommes peuvent l'être. Mais je n'insiste pas davantage sur ce sujet.
��CHAPITRE IX.
Le destin de nos enfants et de nos amis inilue sur nous ; il est même probable qu'après notre mort nous nous intéressons encore à eux ; nature des impressions que Ton peut encore éprouver après qu'on est sorti de la vie ; ces impressions doivent être très-peu vives.
§ 1. Soutenir que le sort de nos enfants et de nos amis ne puisse influer en quoi que ce soit sur notre bonheur, c'est là une théorie évidemment par trop austère, et qui de plus a le tort d'être contraire aux opinions reçues. S 2. Mais comme les événements de la vie sont très-
��§ II. Dans la mesure où des sans solution. Maintenant il paraît la
hommes peuvent l'être. Restriction trancher plus nettement. Selon toute
pleine de sagesse ; souvent les apparence, il y a quelque désordre
hommes ne manquent le bonheur dans le texte puisque cette discussion
que par l'idée exagérée qu'ils s'en interrompue plus haut recommence,
font. Plus modérés dans leurs désirs, et que rien ne la rattache directe-
ils seraient beaucoup plus heureux, ment à ce qui précède. — Contraire
Ch. IX. La Grande Morale et la aux opinions reçues. Aristole tient
Morale à Eudème n'ont pas de partie en général le plus grand compte des
correspondante. opinions de ses devanciers et même
§ 1. Soutenir que le sort de nos des opinions du vulgaire ; il ne les
enfants. Aristote revient ici à une admet pas toujours, mais il ne les
question qu'il a touchée à la fin du laisse jamais sans explication, tout
chapitre 7, et qu'il y avait laissée étranges qu'elles peuvent paraître.
�� � 52 MORALE A NICOMVQUE.
nombreux, et qu'ils présentent les nuances les plus diverses, les uns nous touchant de très-près et les autres nous effleurant à peine,- ce serait un travail long et sans fin de distinguer chacun d'eux en particulier ; il nous suffira d'en parler ici d'une manière générale et d'en donner une simple esquisse.
§ 3. S'il est vrai que paraii les malheurs qui nous frappent personnellement, les uns pèsent d'un grand poids sur notre vie, et que les autres n'y touchent que très-légèrement, il en doit être absolument de même pour les événements qui concernent tous ceux que nous aimons. § h. Mais pour chacun de ces sentiments que nous éprouvons, il y a bien plus de différence à les éprouver durant la vie ou après la mort, qu'il n'y en a entre les forfaits ou les catastrophes imaginaires qui défrayent les tragédies, et la réalité de ces affreux évé- nements. § 5. Cette comparaison peut déjà servir à faire comprendre cette différence. Mais on peut aller plus loin encore, et même se demander si les morts peuvent con- server quelque sentunent de bonheur ou d'adversité. Ces diverses considérations font assez voir que, s'il est pos- sible que quelque impression soit en bien, soit en mal, s'étende jusqu'aux morts, cette impression doit certaine- ment être bien faible et bien obscure, ou en elle-même absolument, ou du moins relativement à eux. En tout cas, elle n'est ni assez forte ni d'une telle nature qu'elle
��§ i. Durant la lie ou après la coup moins décidé dans le Traité de
mort. Aristote admet ici de la ma- l'Ame, et dans la Métaphysique. Du
nière la plus formelle la persistance reste, il réduit à fort peu de chose la
de la personnalité après la mort, et sympathie que l'âme peut con-
l'immortalité de Tàmc. Il est beau- server après la mort.
�� � LIVRE 1, CH. X, S 1- 53
puisse les rendre Jieureux, s'ils ne le sont pas, ou, s'ils le sont, leur enlever leur félicité.
§ 6. Ainsi l'on peut bien croire que les morts éprouvent encore quelqu' impression des prospérités et des revers de leurs amis, sans que cependant cette influence puisse aller jusqu'à les rendre malheureux s'ils sont heureux, ni exercer sur leur destinée aucun changement de ce genre.
��CHAPITRE X.
Le bonheur ne mérite pas nos louanges : il mériterait plutôt nos respects. — Nature toujours relative et subordonnée des choses qu'on peut louer ; il n'y a pas de louanges possibles pour les choses parfaites ; on ne peut que les admirer. — Théorie ingé- nieuse d'Eudoxe sur le plaisir. — Le bonheur mérite d'autant plus notre respect, qu'il est le principe et la cause des biens que nous désirons en cherchant à l'atteindre.
g 1. Après les éclaircissements qui précèdent, exami- nons s'il convient de placer le bonheur parmi les choses qui méritent nos louanges, ou s'il ne faut pas plutôt le classer parmi celles qui méritent notre respect. Ce qu'il y
��§ 6. Ainsi l'on peut bien croire. Question déiicale et neuve; Aristote Ceci ne semble qu'une répétition de est peut-être le seul parmi les philo- ce qui précède. soplies qui s'en soit occupé. Sans
Cil. X. Gr. Morale, livre I, ch. 2 ; être essentielle, elle vaut la peine
Morale à Eudème, livre I, ch. 1, d'être traitée; et ici elle fait une
2 et 3. suite assez naturelle aux discussions
§ L Nos louanges., notre respect, précédentes.
�� � 54 MORALE A NICOMAQUE.
a de certain, c'est qu'il n'est pas une faculté dont l'homme puisse disposer à son gré. § 2, Toute chose simplement louable ne semble devoir être louée que parce qu'elle a une certaine nature, et soutient un certain rapport avec quelqu' autre chose. C'est ainsi qu'on loue l'homme juste, l'homme courageux et en général l'homme de bien et la vertu, à cause de leurs actes et des résultats qu'ils produisent; c'est ainsi qu'on loue l'homme vigoureux, l'homme léger à la course et chacun en son genre, parce qu'ils ont une certaine disposition naturelle, et sont dans un certain rapport à l'égard de quelque qualité et de quelque talent. § 3. Ce qui rend ceci de toute évidence, ce sont les louanges mêmes que l'on essaie d'adresser aux dieux; elles les rendent tout à fait ridicules quand on les assimile aux hommes ; et ceci tient à ce que les louanges impliquent toujours une certaine relation , ainsi que nous venons de le dire.
§ /j. Si telles sont les choses auxquelles s'applique la louange, il est clair qu'elle ne s'applique point aux plus parfaites; pour celles-là il faut quelque chose de plus grand et de meilleur que la louange. La preuve, c'est que
��§ 2. Une chose simplement rapporter le mot de ridicules, soit
louable... est toujours relative. On aux louanges, soit aux Dieux. J'ai
la loue en vue du bien qu'elle peut préféré ce d<'rnier sens avec la plu-
produire. — Un certain rapport part des commentateurs, parce qu'il
avec quelqu'autre chose, et en ce se rapporte à un passage analogue
sens, la chose qu'on loue est toujours du X« liv., ch. 8, § 7 ; voir plus loin
inférieure à la chose en vue de la- ce passage. quelle elle est louée. § 4. Aux plus parfaites. Préci-
§ 3. Elles les rendent tout à fait sèment parce qu'elles ne sont plus
ricliculrs. Il y a dans l'expression du relatives, la louange ne peut plus
tcxle une obscurilé qui permet de s'adresser à elles ; c'est le respect.
�� � LIVRE I, CH. X, S 7. 55
nous admirons le bonheur et la félicité des dieux, de même que nous admirons le bonheur de ces hommes qui, parmi nous, se rapprochent le plus de la divinité. Nous en faisons autant à l'égard des biens, et personne ne songe à louer le bonheur comme on loue la justice; on l'admire comme quelque chose de plus divin et de meilleur.
g 5. C'est là ce qu'Eudoxe a très-bien fait valoir pour justifier la préférence qu'il accordait au plaisir. D'après cette observation qu'on ne loue pas le plaisir, quoique le plaisir soit un bien, Eudoxe croyait pouvoir conclure que le plaisir est au-dessus de ces choses qu'on peut louer, comme y sont par exemple Dieu et la perfection, les deux fins supérieures auxquelles se rapporte tout le reste. ^ 6. Mais la louange peut s'appliquer à la vertu ; car c'est la vertu qui apprend aux hommes à faire le bien ; et nos éloges publics peuvent s'adresser également et aux actes de l'âme et aux actes du corps, g 7. Du reste, la discus- sion précise de ce sujet regarde peut-être plus spéciale-
��— 5e rapprochent le plus de la vrai qu'on ne loue pas le plaisir :
divinité. Expression assez singulière mais ce n'est pas parce qu'il est au-
dans la bouche d'un philosophe. — dessus de la louange, c'est au
On l'admire, sans doute quelque- contraire parce qu'il est au-dessous
fois; mais quelquefois aussi on le le plus ordinairement. Voir aussi
loue, s'il est le résultat d'une habi- Diogène Laërce, liv. VIII, ch. 8, p.
leté honnête, comme on le blâme si 225, édit. Didot.
le succès est dû à un crime. § 6. Les éloges publics. On ne
§ 5. Eudoxe. Voir plus loin liv. X, voit pas bien pourquoi Aristote dis-
ch. 2, § 1. L'opinion d'Eudoxe y est tingue entre les louanges et les
discutée assez longuement ; et Aris- éloges. Les louanges, tout indi-
tote y donne même quelques détails viduelles qu'elles sont , peuvent
sur ce philosophe. La théorie qu'il s'adresser aussi aux actes de l'ûme
lui prête ici est fort ingénieuse, et aux actes du corps, tout aussi bien
quoiqu'au fond elle soit fausse. Il est que les éloges.
�� � 56 MORALE A NICOMAQUE.
ment les écrivains qui ont travaillé sur cette matière des Éloges. Quant à nous, il résulte évidemment de ce que nous venons de dire, que le bonheur est une de ces choses qui méritent notre respect et qui sont parfaites. g 8. J'ajoute en finissant que ce qui lui donne encore ce caractère, c'est qu'il est un principe; car c'est en vue du bonheur uniquement que nous faisons tout ce que nous faisons ; et ce qui est pour nous le principe et la cause des biens que nous recherchons, doit être à nos yeux quelque chose de profondément respectable et de divin.
��§ 7. Les écrivains qui ont tra- spécial sur ce sujet. Ce traité à péri. vaille.... Il s'agit des rhéteurs en § 8. C'est en vue du bonheur
général. On peut voir dans le Mé- uniquement. Le texte est un peu
nexène de Platon un exemp'e de ces moins précis, et l'on pourrait com-
éloges. On en trouve aussi dans les prendre que c'est en me du prin-
œuvres d'Isocrate, Il parait qu'Aris- cipe et non du bonheur que nous
tote lui-même, si l'on en croit 1' /Vno- faisons tout le reste. J'ai suivi Eus-
uynie de Ménage, avait fait un traité trate dans mon interprétation.
�� � LIVRE I, CH. XI, § 3. 57
��CHAPITRE XL
Si l'on veut se rendre compte du bonheur, il faut étudier la vertu qui le donne. La vertu est l'objet principal des travaux de l'homme d'État Pour bien gouverner les hommes, il faut avoir fait une étude de l'âme humaine ; limites dans lesquelles cette étude doit être renfermée. — Citation des théories que l'auteur a exposées sur l'âme dans ses ouvrages Exotériques : deux parties principales dans l'âme, l'une irraisonnable, l'autre douée de raison. Distinction dans la partie irraisonnable d'une partie purement animale et végétative, et d'une partie qui sans avoir la raison peut du moins obéir à la raison. — Division des vertus, en vertus intellectuelles et vertus morales.
��§ 1. Puisque le bonheur est, d'après notre définition, une certaine activité de l'âme dirigée par la vertu parfaite, nous devons étudier la vertu. Ce sera un moyen rapide de mieux comprendre aussi le bonheur lui-même. § 2. C'est la vertu qui paraît être avant toute autre chose l'objet des travaux du vrai politique; ce qu'il veut, c'est de rendre les citoyens vertueux et dociles aiLx lois, g 3. Nous avons des exemples de cette sollicitude dans les législateurs des
��Ch. XL Gr. Morale, livre I, ch. h; politique. Voir plus haut, ch. 4, § 9,
Morale à Eudème, livre II, ch. i, le rôle qu'Aristote prête à la poli-
$ i. D'après notre définition. Voir tique. C'est une erreur évidente, plus haut ch. 4. §§ 5 et 15. Cette On a beau distinguer le vrai poli- discussion me semble pas se ratta- tique des hommes d'État vulgaires, cher directement à ce qui précède; il n'en est pas moins certain que mais elle n'est pas moins importante, l'élude de la vertu n'appartient qu'à
§ 2. C'est ta vertu..., du vrai la morale.
�� � 58 MORALE A NICOMAQUE.
(îrétois et des Lacédémoniens, et dans quelques autres qui se sont montrés presqu aussi sages. § li. Or, si cette étude appartient spécialement à la science politique, il est clair que la recherche que nous allons faire satisfera précisément au dessein que nous nous sommes proposé dès le début de ce traité.
g 5. Ainsi donc, étudions la vertu, mais la vertu pure- ment humaine ; car nous ne cherchons que le bien humain et un bonheur humain, g 6. Quand nous disons la vertu humaine, nous entendons la vertu de l'âme et non point celle du corps ; et pour nous, on le sait, le bonheur est une activité de l'âme. § 7. Une conséquence évidente de ceci, c'est que l'hoïnme d'État, le politique, doit connaître jusqu'à un certain point les choses de l'âme, tout comme le médecin, qui a, par exemple, à soigner les yeux, doit aussi connaître l'organisation du corps entier. L'homme d'État doit d'autant plus s'imposer cette étude, que la
��§ 3. Des Cretois et des Lacédé- et il s'entend tout aussi bien du
moniens. Voir le second livre de la corps. Du reste, ce qu'Aristote a
Politique, ch. 6 et 7, où sont ana- déjà dit plus haut, cli. h, § 10,
lysées les constitutions de Lacédé- éclaircit parfaitement ce qu'il dit
mone et de Crète. ici. L'homme a une fonction propre
§ à. Dès le début de ce traité, qui est celle de la raison ; celle-là Voir plus haut, ch. 1, § 0. Aris- lui appartient exclusivement; il par- lote y a dit que son traité de morale tage toutes les autres avec les ani- n' était au fond qu'un traité de maux. — On /c ««!«. Voir plus haut, politique, et la politique lui a paru ch. à, § 15.
la science supérieure à laquelle la § 7. Jusqu'à un certain point.
morale est subordonnée. Dans ces limites, l'assertion d'Aris-
§ 6. La vertu de Vdme et non lote est très-vraie, bien que les poli-
jjoint celle du corps. Le mot de tiques en général aient tenu bien
vertu dans notre langue ne s'ap- peu de compte de ces conseils de la
plique bien qu'à l'àme ; en grec, il philosophie. — Tout comme le mc-
n'en est pas tout à fait de même ; dccin. Comparaison fort juste.
�� � LIVRE I, CH. XL ^ 10. 59
politique est une science beaucoup plus relevée et beau- coup plus utile que la médecine, et que déjà les méde- cins distingués se donnent les plus grandes peines pour acquérir l'exacte connaissance de tout le corps humain. § 8. Il faut donc que l'homme d'État fasse ime étude de l'âme; mais l'étude que nous ferons maintenant n'aura en vue que la politique, et nous ne la pousserons que jusqu'où elle est nécessaire pour nous bien faire connaître l'objet actuel de nos recherches. Un examen plus appro- fondi et tout à fait exact nous donnerait peut-être plus de peine que n'en demande le sujet que nous discutons ici.
§ 9. Du reste la théorie de l'âme a été suffisamment éclaircie sur quelques points, même dans nos ouvrages Exotériques; nous leur ferons d'utiles emprunts, et par exemple, nous leur prendrons la distinction des deux parties de l'âme : l'une qui est douée de raison, et l'autre qui en est privée. § 10. Quant à savoir si ces parties sont séparables, comme le sont les diverses parties du corps, et comme l'est tout objet divisible ; ou bien si elles ne sont deux qu'à un point de vue purement rationnel, tout en étant inséparables de leur nature, conune le sont la partie concave et la partie convexe dans la circonférence, ce
��§ 8. Vn examen plus approfondi, tote croit en avoir asseï dit sur ce On peut croire qu' Aristote renvoie cet sujet, au point de vue de la poli- examen spécial au Traité de l'Ame, tique, dans des ouvrages qui n'a-
§ 9. Dans nos ouvrages Exoté- vaient pas pour but de le traiter à
riqucs. Il semblerait que c'est plutôt fond. Il est certain qu'une étude
« ésotériques ; » mais les manuscrits aussi complète que celle du Traité de
sont unanimes et ne donnent pas de l'Ame est fort inutile à un homme
variantes. D'un autre côté le mot d'État. Voir une expression analogue,
« même « semble indiquer qu'Aris- plus loin, livre VI, cli. 3, § 1.
�� � 60 MORALE A NICOMAQUE.
sont là des questions qui ne nous importent en rien pour le moment. § 11. Dans la partie non raisonnable de l'âme, nous avons reconnu une certaine faculté qui paraît être commune à tous les êtres vivants, et qui est la faculté végétative ; en d'autres termes, c'est la cause qui fait que l'être peut se nourrir et se développer. On doit recon- naître cette faculté de l'câme dans tous les êtres qui se nourrissent, et jusque dans les germes et les embryons, ainsi qu'on la doit retrouver identiquement la même dans les êtres complètement formés ; car la raison veut qu'on admette ici l'identité plutôt qu'une différence. § 1*2. Voilà donc une puissance de l'âme qui est générale et commune, et qui ne paraît pas appartenir spécialement à l'homme. J'ajoute que cette partie de l'âme et cette puissance paraissent agir surtout durant le sommeil. Mais l'homme de bien et le méchant n'ont rien dans le sommeil qui puisse les faire distinguer l'un de l'autre; et voilà ce quia fait dire que, pendant une moitié de leur vie, les gens heureux ne diffèrent en rien des misérables. § 13. Et il est bien vrai qu'il en est ainsi ; car le sommeil est pour l'âme une complète inertie des facultés qui la font appeler bonne et mauvaise ; à moins qu'on ne suppose que même en cet état, il n'y ait encore quelques légers mouvements qui aillent jusqu'à elle, et qu'ainsi les songes
��§ 10. Pour le moment. Ces ques- dans le Traité de TAine, Livre II,
lions se trouvent discutées dans le ch. 4.
Traité de l'Ame, spécialement Livre § 12. Durant le sommeil. Voir le
H, ch. 2, § 7, de ma traduction. petit Traité du Sommeil et de la
S 11. Nous avons reconnu. Voir Veille, ch. 1, dans les Opuscules,
plus iiaut, ch. h, % 12, et surtout page 152 de ma traduction.
�� � LIVRE 1, CH. XI, g 16. <)1
des hommes d'une nature distinguée doivent être meil- leurs que ceux du vulgaire.
§ ih. Mais je ne veux pas pousser plus loin l'examen de cette première partie de l'âme, et je laisse de côté la faculté nutritive, puisqu'elle ne peut entrer en partage de la vertu spécialement humaine que nous cherchons.
§ 15. A côté de cette première faculté, apparaît aussi dans l'âme une autre nature, qui est également irraison- nable, mais qui cependant peut participer en une certaine mesure à la raison. Nous reconnaissons en effet et nous louons dans l'homme sobre qui se maîtrise, et même dans l'homme intempérant qui ne sait pas se dominer, la partie de l'âme qui est douée de raison, et qui les invite sans cesse l'un et l'autre au bien, par les meilleurs conseils. Nous reconnaissons aussi en eux un autre prin- cipe qui, par sa nature, va contre la raison, la combat, et lui tient tête. C'est comme les membres du corps qui après un accident ont été mal remis, et qui se portent à gauche quand on veut les mouvoir à droite. Il en est de même absolument de l'âme; et les passions des gens intempérants se portent toujours en sens contraire de leur raison. § 16. La seule différence, c'est que pour le corps nous pouvons voir la partie dont les mouvements sont si peu réguliers, tandis que nous ne la voyons pas dans l'âme. Mais il n'en faut pas moins croire qu'il existe
��§ 15. Un? autre nature. C'est la particulièrement le 9= livre de la
distinction déjà faite plus haut, ch. République, page 225 de la traduc-
[{, § 12. D'ailleurs toutes ces divi- tion de M. Cousin. — En sens con-
sions sont Platoniciennes ; et ce n'est traire de leur raison. Voir plus loin
pas Aristote qui a la gloire de les la théorie de l'intempérance. Livre
aToir faites le premier. Il faut lire III, ch. 11, 12 et 13.
�� � 02 MORALE A NICOMAQUE.
dans l'âme quelque chose qui est contre la raison, qui s'oppose à elle, et qui marche contre sa direction, g 17. Comment cette partie de l'âme est-elle si différente, c'est une question qui n'importe point ici; mais cette portion même a bien certainement aussi sa part de raison, ainsi que nous venons de le dire. Dans l'homme qui sait être sobre et se dominer, elle obéit à la raison. Elle s'y soumet bien plus docilement encore dans l'homme sage et courageux, parce qu'en lui il n'est rien qui ne s'accorde avec la raison la plus éclairée.
§ 18. Ainsi, la partie irraisonnable de l'âme paraît aussi être double. En effet tandis que la faculté végétative ne participe en quoi que ce soit de la raison, la partie pas- sionnée, et plus généralement, la partie instinctive y par- ticipe dans une certaine mesure, en ce sens qu'elle peut entendre la raison et lui obéir, tout comme nous déférons à la raison d'un père, à celle de nos amis, sans d'ailleurs nous y soumettre comme on se soumet aux démons- trations des mathématiques. Ce qui prouve encore que cette partie irraisonnable peut se laisser conduire par la raison, c'est qu'on donne des conseils aux gens, et qu'en mainte occasion on leur adresse toujours ou des reproches ou des encouragements. § 19. Mais si l'on peut dire aussi
��§17. Sa part de raison. C'est-à- dont se sert Platon pour exprimer
dire qu'elle est raisonnable en tant cette idée. Au lieu de « passionnée, »
qu'elle se soumet à la raison, que on pourrait dire aussi, « concupis-
possède une autre partie de l'àme. cible. » — Aux dé7nonstrations des
§ 18. La partie irraisonnablc. — mathématiques. L'acquiescement h
Il faudrait plutôt : o la partie raison- ces démonstrations n'a rien de volon-
nable. n — La partie passionnée, taire; il est absolument nécessaire
Aristote emploie ici le mot même pour l'intelligence.
�� � LIVRE I, CH. XI, ^ 20. 63
que cette partie secondaire est douée de raison, il faudra reconnaître que la partie raisonnable de l'âme est égale- ment double; et l'on y distinguera la partie qui possède la raison en propre et par elle-même, et la partie qui entend la raison comme on entend la voix d'un père bienveillant. § 20. La vertu dans l'homme nous présente également des distinctions fondées sur cette différence ; et parmi les vertus, nous appelons les unes des vertus intellectuelles et les autres des vertus morales. La sagesse ou la science, l'esprit, la prudence, sont des vertus intellectuelles; la générosité et la tempérance sont des vertus morales. En parlant du moral et du caractère d'un homme, nous ne disons pas qu'il est savant ou spirituel, tandis que nous pouvons dire qu'il est doux, ou qu'il est tempérant. C'est encore à ce point de vue que nous louons le sage à cause des facultés qu'il possède; et parmi les facultés diverses, nous qualifions de vertus celles qui nous semblent dignes de notre louange.
��§ 20. La vertu... nous présente lies de son ouvrage. Mais il a traité
également. C'est une théorie très- des vertus intellectuelles dans le VI"
profonde d'avoir rattaché la division livre. — La sagesse ou la science.
des vertus à celle des facultés de J'ai dû mettre ces deux mots pour
l'âme. Mais il est peut-être peu exact rendre toute la force de l'expression
de rapporter les vertus morales à grecque. — Noire louange. On vient
cette partie de l'àme qui ne possède de voir quelle portée Aristote donne
pas la raison, et ne fait qu'y obéir, à ce mot. On loue la vertu parce
Du reste, Aristote ne paraît pas avoir qu'elle est volontaire, tiré toutes les conséquences de cette Pour toute cette discussion sur les
distinction, qu'il n'a guère fait qu'in- diverses parties de l'àme, il faut vo'r
diquer, et qui ne se reproduit pas la Grande Morale, livre 1, eh. L cl
pour ainsi dire dans les autres par- 5, et aussi ch. 32.
FIN DU I.ÎVr.E PREMIER.
THÉORIE DE LA VERTU.
CHAPITRE PREMIER.
De la distinction des vertus en vertus intellectuelles et vertus morales. La vertu ne se forme que par l’habitude ; la nature ne nous donne que des dispositions, que nous convertissons en qualités précises et déterminées par l’emploi que nous en faisons. C’est en faisant qu’on apprend à bien faire. — Importance souveraine des habitudes ; il faut en contracter de bonnes dès la plus tendre enfance.
§ 1. La vertu étant de deux espèces, l’une intellectuelle et l’autre morale, la vertu intellectuelle résulte presque toujours d’un enseignement auquel elle doit son origine et ses développements ; et de là vient qu’elle a besoin d’expérience et de temps. Quant à la vertu morale, elle naît plus particulièrement de l’habitude et des mœurs ; et c’est du mot même de mœurs que, par un léger changement, elle a reçu le nom de morale qu’elle
Ch. I. Gr. Morale, livre I, ch. 6 ;
En grec le rapprochement est plus
et Morale à Eudème, livre II, ch. 1.
frappant; le mot qui signifie l’habi-
§ \. D’un enseignement, qu’on re-
tude et le mot qui signifie la morale,
çoit d’autrui ou qu’on se donne à soi-
sont à peu près identiques ; et la seule
même. — Par un léger changement,
différence qu’il y ait enlr’eux, c’est porte. § 2. 11 n’en faut pas davantage pour montrer clairement qu’il n’est pas une seule des vertus morales qui soit en nous naturellement. Jamais les choses de la nature ne peuvent par l’effet de l’habitude devenir autres qu’elles ne sont : par exemple, la pierre, qui naturellement se précipite en bas, ne pourrait prendre l’habitude démonter, essayât-on en la lançant un million de fois de lui imprimer cette habitude. Le feu ne se portera pas davantage en bas ; et il n’est pas un seul corps qui puisse perdre la propriété qu’il tient de la nature, pour contracter une habitude différente.
§ 3. Ainsi les vertus ne sont pas en nous par l’action seule de la nature , et elles n’y sont pas davantage contre le vœu de la nature ; mais la nature nous en a rendus susceptibles, et c’est l’habitude qui les développe et les achève en nous. § 4. De plus, pour toutes les facultés que nous possédons naturellement, nous n’apportons d’abord que le simple pouvoir de nous en servir, et ce n’est que
que le premier s’écrit par un e bref et le second par un e long. J’ai tâché de reproduire cette identité par les deux mots de mœurs et de morale; mais ils ne sont pas tout à fait dans le même rapport. Ces idées sont répé- tées presque mot pour mot dans la Grande Morale et la Morale à Eu- dème, loc. cit. § 2. Qui soit en Jiotis naturelle- ntcnf. Je ne trouve pas que cette dis- tinction entre les vertus morales et les vertus intellectuelles soit bien exacte. Les vertus intellectuelles ne nous sont pas non plus données par la nature, puisque Aristote convient que pour les former, il faut de l’expérience et du temps. Pour les unes comme pour les autres, il semble que la nature ne nous donne que les germes, et qu’il dépend de nous de les développer ou de les laisser périr, — Les choses de la nature. Ceci est vrai pour les phénomènes naturels qui sont nécessaires ; mais ce ne l’est plus pour l’homme qui est doué de liberté. Aristote re\ient du reste à la vérité un peu plus bas.
§ 3. La nature nous en a rendus smceptibtcs. Cette théorie contredit en partie la précédente, comme on peut le voir. LIVRE II, CH. l, § 6. 67
plus tard que nous produisons les actes qui eu sortent. On peut bien voir un frappant exemple de ceci dans les sens. Ce n'est pas à force de voir, à force d'entendre, que nous acquiérons les sens de la vue et de l'ouïe. Tout au contraire, nous nous sommes servis de ces sens parce que nous les avions ; et nous ne les avons pas du tout parce que nous nous en sommes servis. Loin de là, pour les vertus, nous ne les acquiérons qu'après les avoir préalablement pratiquées. Il en est pour elles comme pour tous les autres arts; car dans les choses qu'on ne peut faire qu'après les avoir apprises, nous ne les apprenons qu'en les faisant. Ainsi, on devient architecte en construisant; on devient mu- sicien en faisant de la musique. Tout de même, on devient juste en pratiquant la justice ; sage, en cultivant la sagesse ; courageux, en exerçant le courage. § 5. Ce qui se passe dans le gouvernement des États le prouve bien : les légis- lateurs ne rendent les citoyens vertueux qu'en les y habi- tuant. Telle est certainement la volonté bien arrêtée de tout législateur. Ceux qui ne remplissent pas comme il faut cette tâche, manquent le but qu'ils se proposent; et c'est là précisément ce qui fait toute la différence d'un bon gouvernement et d'un mauvais.
§ 6. Toute vertu, quelle qu'elle soit, se forme et se détruit par les mêmes moyens, par les mêmes causes, absolument comme on se fomie et comme on échoue dans
��§ II. Dans les se7is, qui sont en pour entendre. L'habitude, quelque
effet des choses de nature. — Ce prolongée qu'elle soit, ne peut en
n'est pas à force de voir. L'exemple changer l'usage ; mais il est certain
eût été plus frappant si Aristote avait que l'habitude fait qu'on voit mieux,
dit que l'œil est fait exclusivement qu'on entend mieux, et que l'action
pour voir, et l'ouïe, exclusivement dcF sens se iierrcoUonne comme celle
�� � 68 MOllALE A NICOMAOUK.
tous les arts. C'est en jouant delà cithare, avons-nous dit. que se forment les bons et les mauvais artistes, (-'est par des travaux analogues que se forment les architectes, et sans exception tous ceux qui exercent un art quelconque. Si l'architecte construit bien, il est un bon architecte; il en est un mauvais quand il construit mal. S'il n'en était pas ainsi, on n'aurait jamais besoin de maître qui montrât à bien faire, et tous les artistes seraient pour toujours du premier coup ou bons ou mauvais. § 7. Il en est absolu- ment de même pour les vertus. C'est par notre conduite dans les transactions de tout ordre qui interviennent entre les hommes, que nous nous montrons les uns équi- tables, les autres iniques. C'est par notre conduite dans les circonstances périlleuses, et en y contractant les habi- tudes de la poltronnerie ou de la fermeté, que nous devenons les uns braves, les autres lâches. Il en est de même encore pour les effets de nos passions, ou de nos entraînements; parmi les hommes, les uns sont modérés et doux, les autres sont intempérants et excessifs, selon que ceux-ci se comportent de telle façon dans ces circons- tances, et que ceux-là se comportent d'une façon con- traire ; en un mot, les qualités ne proviennent que de la répétition fréquente des mêmes actes. Voilà comment il
��de toutes les facultés qu'on exerce, suffit pas de cultiver la musique ; il
§ 6. Avons-nous dit. J'ai ajouté faut encore que la nature vous ait
ces mots pour atténuer ce que la donné le germe du talent musical,
répétition a de choquant. — Tous Pour l'architecture, de même. Le tra-
reux qui exercent un art quelconque, vail développe le génie; mais il ne le
Aristole ne semble pas assez tenir supplée pas.
compte des disposilions naturelles. 5 '• ^^< qualités, qui font qu'on
Pour devenir un bon musicien, il ne peut dire d'un homme qu'il a tel ou
�� � LIVIŒ 11, CH. II, g 1. 69
faut s'attacher scrupuleusement à ne laire que des actes d'un certain genre; car les qualités se forment sur les dilïérences mêmes de ces actes et les suivent. Ce n'est donc pas une chose de petite importance que de con- tracter, dès l'enfance et aussitôt que possible, telles ou telles habitudes. C'est au contraire un point de très- grande importance, ou pour mieux dire c'est là tout.
��CHAPITRE II.
Un traité de morale ne doit pas être une pure théorie; il doit être surtout pratique, quelle que soit d'ailleurs l'indécision inévi- table des détails dans lesquels il doit entrer. — Nécessité de la modération ; tout excès en trop ou en moins ruine la vertu et la sagesse.
��^ 1. Une chose qu'il ne faut pas perdre de vue, c'est que le présent traité n'est pas de pure théorie comme peuvent l'être tant d'autres. Ce n'est pas pour savoir ce que c'est que la vertu que nous nous livrons à ces recherches ; c'est pour apprendre à devenir vertueux et bons ; car autrement cette étude serait profondément inutile. Il est donc néces- saire que nous considérions tout ce qui se rapporte aux actions, pour apprendre à les accomplir ; car ce sont elles
��tel caractère. — S attacher scrupu- § 1. N'est pas de pure théorie,
leusemcnt... contracter dès l'enfance. Principe excellent et que les mora-
Conseiis d'une admirable sagesse listes devraient s'efforcer de ne ja-
'(u'on ne saurait Uop méditer. mais perdre de vue.
�� � 70 MORALE A NIGOMAQUE.
qui disposent souverainement de notre caractère et de l'ac- quisition de nos qualités, comme nous venons de le dire.
§ 2. C'est un principe communément admis qu'il faut agir suivant la droite raison. Acceptons aussi ce principe, nous réservant d'expliquer plus tard ce que c'est que la droite raison, et quel est son rapport au reste des vertus.
§ 3. Convenons bien d'abord de ce point, à savoir que toute discussion qui s'applique aux actions de l'homme ne peut être jamais qu'une esquisse assez vague et sans précision, ainsi que nous l'avons déjà fait observer au début, parce qu'on ne peut exiger de rigueur dans les raisonnements qu'autant qu'en comporte la matière à laquelle ils s'appliquent. Or les actions et les intérêts des hommes ne peuvent recevoir aucune prescription im- muable et précise, pas plus que les conditions diverses de la santé. § h. Mais si l'étude générale des actions humaines présente ces inconvénients, à plus forte raison, l'étude spéciale de chacune des actions en particulier pré- sentera-t-elle bien moins de précision encore ; car elle ne
��§ 2. C'est un principe commune- blier. Il est vrai que les hommes
ment admis. Dans l'École Pytliagori- n'observent pas toujours ces lois ;
cienne, et spécialemeut celle de Pla- mais le moraliste ne doit pas moins
ton. — Plus tard. On a cru qu'on ne les leur recommander. Platon n'a
retrouvait pas dans Aristote la dis- jamais eu l'hésitation qu'Aristote
cussion spéciale qu'il annonce ici ; semble avoir ici ; et ce n'est pas assez
mais c'est la discussion même du comiaître la morale que de la croire
chapitre suivant, et surtout celle du si peu précise. — Les conditions di-
livre VI, ch. 1. icrses de Zrtsa?ife. Ceci n'est peut-être
§ 3. Au début. Voir plus haut, pas encore tout à fait exact, et l'hy-
livre I, ch. 1, %i!x. — Une prescrip- giène a des règles précises dont il
tion immuable et précise. La morale n'est pas permis de s'écarter sans
a des lois immuables et universelles ; danger, comme le savent les bons
Aristote semble trop souvent l'ou- médecins.
�� � LIVRE 11, CH. 11, § 7. 71
tombe, ni dans le domaine d'un art régulier, ni même d'aucun précepte formel. Mais quand on agit, c'est une nécessité constante de se guider sur les circonstances dans lesquelles on est placé, absolument comme on le fait dans l'art de la médecine et dans l'art de la navigation.
§ 5. Du reste, quelle que soit la trop réelle difficulté de l'étude que nous tentons, il n'en faut pas moins essayer d'être utile en l'accomplissant.
6. D'abord on doit bien se dire que les choses de l'ordre de celles dont nous nous occupons, risquent éga- lement d'être compromises par tout excès, soit en trop, soit en moins ; et pour nous servir d'exemples visibles qui puissent faire bien comprendre des choses obscures et cachées, il en est ici conune nous le voyons pour la force du corps et pour la santé. La violence démesurée des exercices, ou le défaut d'exercices, ruine également la force. Il en est encore ainsi pour le boire et le manger : des aliments en trop grande, ou en trt)p petite quantité, détruisent la santé, tandis qu'au contraire, pris en une juste mesure, ils la donnent, l'accroissent et l'entre- tiennent. § 7. Il en est absolument de même pour la tem- pérance, le courage et toutes les autres vertus. L'homme
��§ 4 Un art singulier... aumnpré- qu'aucun enfant couronné dans les
cepte formel. Idées exagérées et peu jeux Olympiques n'avait plus tard
justes. Aristote se contredira lui- remporté de prix quand il était
même quelques lignes plus bas, en honmie fait. Les exercices trop vio-
donnant des maximes générales qui lents avaient énervé leurs forces, sont aussi précises que vraies. § 7. Il en est absohiment de même.
§ 6. La violence démesurée des Voili la fameuse théorie du milieu si
exercices. Politique, livre V, ch. 3. sage et si vraie dans la pratique, et si
§ 6, page 272 de ma traduction, juste dans la théorie, quand on sait
•1* édition, Aristote a remarqué garder les limites qu'A ristotc même
�� � 72 MORALE A NICOMVQUE.
([ui craint tout, qui fuit tout et qui ne sait rien supporter. est un lâche; celui qui ne craint jamais rien et qui affronte tous les dangers, est un téméraire. De même, celui qui jouit de tous les plaisirs et qui ne s'en refuse aucun, est intempérant; et celui qui les fuit tous sans exception, comme les sauvages habitants des champs, est en quelque sorte un être insensible. C'est que la tempé- rance et le courage se perdent également, soit par l'excès, soit par le défaut, et qu'ils ne subsistent que dans la mo- dération, g 8. Non seulement l'origine, les développe- ments et la perte de ces qualités viennent des mêmes causes et sont soumises aux mêmes influences ; mais de plus, les actions que ces qualités inspirent seront faites par les mêmes individus qui ont ces qualités. Eclair- cissons ceci par l'exemple de choses plus palpables et plus visibles, et citons de nouveau la force du corps. Elle vient et de l'abondance de la nourriture qu'on prend, et des fatigues répétées qu'on endure ; et réciproquement, l'homme ainsi fortifié supporte beaucoup mieux toutes ces épreuves. § 9. Le même phénomène se répète pour les vertus : c'est à la condition de nous abstenir des plai- sirs que nous devenons tempérants ; et une fois que nous le sommes devenus , nous pouvons nous abstenir des plaisirs bien plus aisément qu'auparavant. Même obser- vation pour le courage : en nous habituant à mépriser tous les périls et à les affronter, nous devenons coura-
��!ui assigne — Comme les sauvages modération. Ceci est très-exact pour
habitants des champs. C'est une pa- les deux vertus que vient de citer
raplirase du mot qui est dans le texte Aristote, si d'ailleurs ce n'est pas
grec. — Ils ne subsistent que dans la exact pour toutes les vertus.
�� � LIVRE II, CH. m, ^ 1. 73
geux; el une fois que nous le sommes, nous pouvons bien mieux supporter les dangers sans la moindre crainte.
��CHAPITRE III.
Pour bien juger des qualités qu'on possède, il faut regarder aux sentiments de plaisir et de peine qu'on éprouve après avoir agi ; l'homme de iDien se plait à bien faire ; le méchant, à faire mal. — Maxime de Platon. — Immense influence du plaisir et de la peine sur la destinée humaine et sur la vertu ; l'usage bon ou mauvais du plaisir ou de la peine distingue profondément les hommes entr'eux. — La morale et la politique doivent s'occuper surtout des plaisirs et des peines ; c'est aussi ce dont s'occupera le présent traité.
��g 1. Un signe manifeste des qualités que nous con- tractons, c'est le plaisir ou la peine qui se joint à nos actions et qui les suit. L'homme qui s'abstient des plai- sirs du corps, et qui se plait à cette réserve même , est tempérant; celui qui ne la supporte qu'à regret, a de l'intempérance. L'homme qui affronte les dangers et qui s'y plait, ou, du moins, n'en est pas troublé, est un homme courageux ; celui qui s'en trouble, est un lâche. C'est qu'en effet la vertu morale se rapporte aux peines et aux plaisirs, puisque c'est la recherche du plaisir qui
��Ch. m. Grande Morale, liv. I, cesse vériGer sur soi-même et sur
ch. 6; Morale à Eudème, livre II, autrui. — La recherche du -plaisir...
cil. 4. nous pousse au mal. On voit aisément
§ 1. te plaisir ou la peine. Obser- en quel sens Arislole prend celte
vation pratique qu'on peut sans maxime, ainsi que la suivante.
�� � 74 MORALE A NICOMAQUE.
nous pousse au mal, et la crainte de la douleur qui nous empêche de faire le bien. § 2. Voilà pourquoi il faut, dès la première enfance, comme le dit si bien Pla- ton, qu'on nous mène de manière à ce que nous placions nos joies et nos douleurs dans les choses oii il convient de les placer; et c'est en cela que consiste la bonne édu- cation. § 3. De plus, les vertus ne se manifestent jamais que par des actes et des affections : or, il n'est pas un acte, il n'est pas une affection qui n'ait pour conséquence, ou le plaisir, ou la peine ; et ceci est une preuve nouvelle que la vertu se rapporte uniquement à nos peines et à nos plaisirs. § h. C'est encore ce que témoignent assez les châtiments qui, parfois, suivent nos actions. Ces châti- ments sont en quelque sorte des remèdes, et les remèdes n'agissent ordinairement, et dans le cours naturel des choses, que par les contraires. § 5. Nous pouvons répé- ter, en outre, ce que nous venons de dire : toute qua- lité de l'âme est, par sa vraie nature, en rapport avec les choses et ne concerne que les choses qui la rendent naturellement meilleure ou pire. Or, les qualités de l'âme ne se pervertissent que par le plaisir ou la peine, quand on poursuit l'une ou qu'on fuit l'autre, alors qu'il ne le faut pas, et, sans apprécier ni l'occasion où on les prend,
��§ 2. Comme le dit si bien Platon, § 4. Les châtiments, étant amers
Voir les Lois, li^Te I, pages 21, 30 et agissant à la façon des remèdes
et 54 , et livre II , pages 72 et 90, de par les contraires, il s'en suit que la
la traduction de M. Cousin. faute qu'ils ont pour objet de guérir
§ 3. La vertu se rapporte unique- nous était douce et qu'elle nous a
ment... La vertu morale plus parti- fait plaisir.
culièrement encore que la vertu Intel- § 5. Ce que nous venons de dire.
lectuelle. Dans le chapitie premier, § 6. —
�� � LIVRE II, CH. III, S 7. 75
ni la manière dont il faut les prendre, ou en commettant tant d'autres fautes analogues qu'il est bien facile à la raison d'imaginer. Voilà comment on a pu définir les ver- tus des états de l'âme où elle est sans affection et dans un complet repos. Mais cette définition n'est pas très-juste, parce qu'elle est présentée d'une manière trop absolue, et qu'on n'a pas le soin d'y ajouter certaines conditions et de dire : «qu'il faut» ; ou « qu'il ne faut pas» ; ou bien : « quand il faut » , et telles autres modifications qu'on peut concevoir facilement.
g 6. On doit donc poser en principe que la vertu est ce qui nous dispose à l'égard des peines et des plaisirs, de telle façon que jiotre conduite soit la meillem'e possible ; le vice est précisément le contraire.
§ 7. Voici une observation qui nous fera comprendre plus clairement encore toutes celles qui précèdent. Il y a treis choses à rechercher; il y en a également trois à fuir : à rechercher, le bien, l'utile, l'agréable ; à fuir, leurs trois contraires : le mal, le nuisible, et le désagréable. A l'égard de toutes ces choses, l'homme vertueux sait se bien conduire et suivre le droit chemin; le méchant n'y commet que des fautes. Il en conmiet surtout en ce qui regarde le plaisir ; car d'abord le plaisir est un senthnent
��On a pu définir les vertus. Cette dé- plus tard adoptée en partie et par les
ûnition se trouve encore reproduite Épicuriens et par le Stoïcisme. Aris-
dans la Morale à Eudème, livre II, tote a grande raison de la con-
ch. 4, § 5 à la fin ; mais dans ce pas- damner.
sage non plus que dans celui-ci, S 7. Le bien, l'utile et l'agréable.
Aristote ne dit pas à qui appartient C'est sur ces trois mobiles que repo-
cette définition. On peut croire qu'elle sent toutes les relations des hommes
vient de l'école Cynique. Elle a été entre eux, et l'on verra plus tard
�� � 76 MORALE A NICOMAQUE.
commun à tous les êtres animés ; et de plus, il se retrouve à la suite de tous les actes laissés à notre préférence et à notre libre choix, puisque le bien même et l'intérêt peuvent revêtir aussi l'apparence du plaisir. § 8. Ajoutons que depuis notre plus tendre enfance, dès cet âge où nous bégayions à peine, le plaisir a été nourri en quelque sorte et s'est développé avec nous. Il serait donc bien difficile de nous défaire d'un sentiment qui est entré si profondément dans notre vie, et qui en a pris toutes les couleurs, bien que, selon les individus, le plaisir et la peine soient une règle qui dirige plus ou moins complète- ment leur conduite.
§ 9. C'est là ce qui fait que nécessairement tout le traité qui va suivre doit porter sur ces deux affections ; car ce n'est pas une petite chose, en ce qui concerne nos actions, que de savoir se réjouir ou s'affliger bien ou mal.
§ 10. Autre remarque. Il est encore plus difficile de combattre le plaisir que de combattre la colère, comme le dit Heraclite ; or l'art et la vertu s'appliquent toujours de préférence à ce qui est le plus difficile, puisque dans les choses qui sont plus difficiles le bien acquiert un plus haut prix. Ceci même est une raison de plus pour que la vertu et la politique doivent mettre l'une et l'autre tous
dans les livres VIII et IX comment § 10. Comme le dit Heraclite.
Aristote applique cette observation à Dans la Morale à Eudèine, livre II,
la théorie de l'amitié. ch. 7, § 9, on trouve la sentence
§ 8. Depuis notre plus tendre en- textuelle d'Heraclite qu'A ristole omet
faiicc. Idées empruntées à Platon. — ici. Elle est encore citée dans la Po-
.4 été nourri... en a pris toutes les litique, VIII, 9, 18, page Zi68 de ma
couleurs, expressions métaphoriques traducUon , 2'^ édition. Heraclite
remarquables et Uès-rares dans le d'ailleurs ne parle que de la colère
style d'Aristotc. et non pas du plaisir.
�� � LIVRE I, CH. IV, g 1. 77
leurs soins à l'étude des plaisirs et des peines ; car celui qui sait bien user de ces deux sentiments sera bon, et le méchant sera celui qui en usera mal.
§ H. Ainsi donc, nous avons prouvé que la vertu ne s'occupe au fond que des plaisirs et des peines, qu'elle s'accroît par les causes qui la font naître, qu'elle se détruit par ces mêmes causes, quand leur direction vient à changer, et qu'elle agit et s'exerce sur ces sentiments mêmes d'où elle est née. Tels sont les principes que nous venons de poser.
��CHAPITRE IV.
��Explication de ce principe qu'on devient vertueux en faisant des actes de vertu. — DifTérence entre la vertu et les arts ordinaires. Trois conditions requises pour qu'un acte soit vraiment ver- tueux : le savoir, la volonté, la constance. La première condi- tion est la moins importante. — Étrange manière du vulgaire des hommes de faire de la philosophie et de la vertu ; ils croient que les paroles y suffisent.
§ 1. On pourrait demander ce que nous entendons en disant qu'on doit pour devenir juste praticpier la justice,
��Ch. IV. Gr. Morale, liv. I, ch, 10, peu subtile; mais au fond, elle est
et 18; Morale à Eudème, livre II, très-iinnortante, et elle mérite tout
ch. 4. à fait d'être disculée. L'habitude
§ 1. En disant. Voir plus haut, constitue essentiellement la vertu, et
ch. t, § 4 et 7. Cette question peut l'on n'est pas vertueux pour avoir
paraître au premier coup d'oeil un fait un acte de vertu par hasard. On
�� � 78 MORALE A NICOMAQUE.
et pour devenir tempérant, pratiquer la tempérance ; car si l'on fait des actes justes, des actes de tempérance, c'est qu'on est déjà juste et tempérant; de même que si l'on applique les règles de la grammaire et de la musique, c'est qu'on est grammairien et musicien préalablement.
§ 2, Mais n'est-il pas plus vrai de dire qu'il n'en est pas ainsi, même pour les arts vulgaires ? Ne peut-on pas aussi, par exemple, faire quelque chose de très-correct en grammaire par hasard, ou avec le secours et par les sug- gestions d' autrui ? On ne sera donc vraiment grammairien que si l'on a fait quelque chose de grammatical, et si on l'a fait grammaticalement , c'est-à-dire selon les lois de la grammaire qu'on sait et qu'on possède soi-même. § 3. Il est de plus une différence qu'il convient de signaler entre les vertus et les arts. Les choses que produisent les arts portent la perfection qui leur est propre en elles-mêmes, et il suffit par conséquent qu'elles soient d'une certaine façon. Mais les actes que produisent les vertus ne sont pas justes et tempérants uniquement parce qu'ils sont eux- mêmes d'une certaine façon. Il faut en outre que celui qui agit soit, au moment même où il agit, dans une cer-
��a été vertueux, mais on ne l'est pas. d'y réussir toutes les fois qu'on le
§ 2. N'cst-i[ pas plus vrai de dire. veut. L'embarras qu'on peut remarquer § 3. Ne sont pas J2istcs et tcmpc- dans la traduction est aussi dans rants. Distinction profonde : l'acte le texte ; et j'ai cru devoir le conser- vertueux n'est rien par lui-même ver pour rester plus Odèle au style sans l'intention de celui qui le pro- d'Aristote. La pensée du reste est duit. Les trois conditions qu'Aristote fort claire. On n'est pas artiste dans exige sont en effet indispensables un art quelconque pour avoir une pour constituer l'acte vraiment ver- fois réussi dans cet art. Il faut avoir tueux. Cette analyse est admirable; la science de cet art et la possibilité et je ne crois pas que la psychologie
�� � taine disposition morale. La première condition c’est qu’il sache ce qu’il fait; la seconde qu’il. le veuille par un choix réfléchi, et qu’il veuille les actes qu’il produit à cause de ces actes eux-mêmes; enfin la troisième, c’est qu’en agissant il agisse avec une résolution ferme et inébranlable de ne jamais faire autrement. Dans les autres arts, on ne tient aucun compte de toutes ces conditions, si ce n’est de bien savoir ce qu’on fait. Au contraire en ce qui concerne les vertus, savoir est un point de peu de valeur ou même sans valeur ; tandis que les deux autres conditions y sont non pas de peu d’importance, mais de toute importance ; car on ne conquiert les vertus que par la constante répétition des actes de justice, de tempérance, etc.
§ 4. Ainsi, des actes peuvent être appelés justes et tempérants, quand ils sont de telle nature qu’un homme tempérant et juste pourrait les faire. Mais l’homme tempérant et juste n’est pas simplement celui qui les fait, c’est celui qui les fait comme les font les gens vraiment justes et tempérants. § 5. On a donc bien raison de dire que l’on devient juste en faisant des actions justes, tempérant, en faisant des actions de tempérance, et que si l’on ne pratique point des actes de ce genre, il est impossible à qui que ce soit de devenir jamais vertueux.
moderne ait poussé plus loin l'obser-
première condition , celle de savoir ,
vation des phénomènes moraux. — toute l’importance qu’elle a.
Savoir est un point de peu de valeur, % k. Comme les font... avec les con-
Aristote a sans doute en vue la tliéo- ditions qu’Aristote vient d’énumérer.
rie de Socrate et de Platon tant cri- § 5. De devenir jamais vertueux.
liquée par lui, ù savoir que la vertu Dans le sens qui a été expliqué un
n’est que la science. Il est possible d’ailleurs qu’il ne donne pas ici à la
peu plus haut, et qui s’accorde complètement avec le langage ordinaire. 80 MORALl-: A NICOMAQUE.
g 6. Mais le vulgaire des hommes ne pratiquent pas ces actions; et se réfugiant dans de vaines paroles, ils croient faire de la philosophie et s'imaginent que par cette mé- thode ils acquièrent une véritable vertu. C'est à peu près ce que font ces malades qui écoutent bien soigneusement les médecins, mais qui ne font rien de ce qu'on leur or- donne. Mais de même que les uns ne peuvent guère avoir un corps bien portant en se soignant de cette façon, de même les autres n'auront jamais l'âme bien saine en philosophant ainsi.
��CHAPITRE V.
��Théorie générale de la vertu ; il y a trois élémens principaux dans rame : les passions, les facultés et les habitudes. Définition des passions et des facultés. — Les vertus et les vices ne sont pas des passions ; ce ne sont pas davantage des facultés ; ce sont ôfis habitudes.
��§ 1. Tous ces points une fois fixés, nous allons recher- cher ce que c'est que la vertu. Comme il n'y a dans
��dans lequel on n'appelle vertueux ingénieuse et parfaitement exacte,
que les gens qui font habituellement L'idée que se fait Aristote de la phi-
des acte de vertus avec conscience losophie est aussi vraie qu'elle est
de ce qu'ils font. élevée. Mais • la pîdlosophie n'est
§6. Se réfugiait dans de vaines comprise que par bien peu d'hommes,
paroles. CriUque tr^s-juste et qui quoiqu'elle soit accessible à tous,
malheureusement est applicable à Cli. V. Gr. iMorale, livre l, eh. 7
tous les temps. — C'est à peu près et 8 ; Morale à Eudème, livre II,
ce que font ces malades. Comparaison rh. 2.
�� � LIVRE 11, CH. V, § 3. 81
l'àuie que trois éléments : les passions ou afiections, les facultés, et les qualités acquises ou habitudes, il faut que la vertu soit une de ces trois choses.
g 2. J'appelle passions ou affections, le désir, la colère, la crainte, la hardiesse, l'envie, la joie, l'amitié, la haine, le regret, la jalousie, la pitié, en un mot tous les sentiments qui entraînent à leur suite peine ou plaisir. J'appelle fa- cultés les puissances qui font qu'on dit de nous que nous sommes capables d'éprouver ces passions, par exemple que nous sommes capables de nous mettre en colère , de nous affliger, de nous apitoyer. Enfin, j'entends par qualités acquises ou habitudes la disposition morale, bonne ou mauvaise, où nous sommes pour ressentir toutes ces passions. Ainsi par exemple, pour la passion de la colère, si nous la ressentons trop violemment ou trop mollement, c'est une disposition mauvaise ; si nous la ressentons dans une juste mesure, c'est une disposition qui est bonne. On pourrait faire une remarque semblable pour tout le reste.
§ 3. Il suit de là que ni les vertus ni les vices ne sont pas à proprement dire des passions. D'abord en réalité ,
��$ l. Ou affections. J'ai ajouté ce vrages : Des Passions de l'àme. —
mot, comme une sorte de périphrase, J'appelle facultés. Le mot dont se
pour éclaircir et compléter l'autre, sert ici Aristote est celui de « puis-
— Les qualités acquises ou habitudes, sances. » — La disposition morale.
Même remarque : le mot habitude J'ai ajouté ce dernier mot.
doit être pris ici dans le sens de dis- § 3. Ne sont pas... des passions.
position et non de coutume. Les passions peuvent être indifTé-
§ 2. J'appelle passions... le désir, remment bonnes ou mauvaises, selon
la colère... C'est dans la même ac- la mesure dans laquelle on les ressent,
ception du mot « passions » que et selon les objets auxquels elles s'ap-
Descartes a intitulé l'un de ses ou- pliquent. Au rontraire la verlu est
(3
�� � 82 MORALE ^ NICOMAQUE.
nou3 ne sommes pas appelés bons ou mauvais suivant nos passions, mais nous ne le sommes que d'après nos vertus et nos vices. En second lieu, on n'est ni loué, ni blâmé à cause des passions que l'on a ; ainsi on ne loue pas, et l'on ne blâme pas davantage, celui qui a peur ou celui qui se met en colère, d'une manière générale et ab- solue ; on ne blâme que celui qui éprouve ces senti- ments d'une certaine façon ; tandis qu'au contraire nous sommes directement loués et blâmés selon les vertus et les vices que nous montrons. § h. De plus, les sentiments de la colère et de la crainte ne dépendent point de notre choix et de notre volonté, tandis que les vertus sont des volontés bien réfléchies, ou du moins n'existent pas sans l'action de notre volonté et de notre préférence. Ajoutons encore que pour les passions on doit dire que nous en sommes émus, tandis qu'on ne dit pas pour les vertus et les vices que nous soyons dans une émotion quelconque ; on dit seulement que nous avons une certaine disposition morale.
g 5. Par ces motifs, les vertus ne sont pas non plus de simples facultés ; car on ne dit pas de nous que nous soyons vertueux ou méchants par cela seul que nous avons la faculté d'éprouver des affections, de même que ce n'est pas non plus un motif suffisant pour qu'on nous loue ou qu'on nous blâme. En outre, c'est la nature qui nous donne la faculté, la possibilité d'être bons ou vi- cieux ; mais ce n'est pas par elle que nous devenons l'un
��toujours et uniquement bonne; le des passions. Par cette même raison vice est toujours et luiiquement que les passions peuvent être bonnes mauvais. — Ni loué ni blâmé a cause ou mauvaises.
�� � LIVRE il, CH. VI, § 1. 83
ou l'autre, ainsi que nous venons de le dire un peu plus haut.
§ 6. Concluons donc que si les vertus ne sont ni des passions ni des facultés, il reste qu'elles soient des habi- tudes ou qualités ; et tout ceci nous montre nettement ce qu'est la vertu, généralement parlant.
��CHAPITRE VI.
��De la nature de la vertu ; elle est pour une chose quelconque la qualité qui complète et achève cette chose : vertu de l'œil, vertu du cheval. — Définition du milieu en mathématiques ; le milieu moral est plus difficile à trouver ; le milieu varie indivi- duellement pour chacun de nous. — Excès ou défaut dans les sentiments et les actes de l'homme. — La vertu dépend de notre volonté ; elle est en général un milieu entre deux vices, l'un par excès, l'autre par défaut, — Exceptions.
��§ 1. Il ne faut pas se contenter de dire comme on le fait ici, que la vertu est une habitude ou manière d'être.
��§ 5. Un peu plus haut. Voir plus qu'Aristote a été un peu lonp; à la
haut dans ce livre, ch. 1 , § 2 et 3, tirer.
où Aristote a démontré que la na- Ch. VI. Gr. Morale, livre I, ch.
ture ne nous donne que des dispo- 8 ; Morale à Eudème , livre II ,
sitions et que l'habitude seule nous ch. 3.
donne des vertus ou des vices. § 1. // ne faut pas se contenter.
§ 6. Des habitudes ou qualités. On voit qu'Aristote, tout en ne vou-
C'est la conclusion qui ressortait na- lant faire qu'une simple esquisse,
turellement de toutes les discussions cherche cependant à être très-précis,
précédentes, et l'on peut trouver — Habitude ou manière d'être. Pa-
�� � U MORALK \ NICOMAQUE.
il faut dire aussi quelle manière d'être elle est spéciale- ment.
§ 2. Commençons par établir que toute vertu est, pour la chose dont elle est la vertu, ce qui tout à la fois en complète la bonne disposition et lui assure l'exécution parfaite de l'œuvre qui lui est propre. Ainsi par exemple, la vertu de l'œil fait que l'œil est bon, et qu'il accomplit comme il faut sa fonction; car c'est grâce à la vertu de l'œil que l'on voit bien. Même observation, si l'on veut, pour la vertu du cheval ; c'est elle qui fait le bon cheval, le cheval également propre à fournir une course rapide, à porter son cavalier, à soutenir le choc des ennemis. § 3. S'il en est bien ainsi pour toutes choses, la vertu dans l'homme serait cette manière d'être morale qui le rend un homme bon, un homme de bien, et grâce à laquelle il saura bien accomplir l'œuvre qui lui est propre.
§ h. Nous avons déjà dit comment l'homme peut at- teindre ce but; mais notre pensée deviendra plus évidente encore, quand nous aurons vu quelle est la véritable nature de la vertu.
§ 5. Dans toute quantité continue et divisible , on peut distinguer trois choses : d'abord le plus, puis le moins,
��raphrase nécessaire pour rendre cheval. Je n'ai pu éviter ces exprès- toute la force du mot grec. sions singulières ; elles sont d'ailleurs
§ 2. Pour la chose dont elle est la très-intelligibles. vertu. On voit par cette discussion § 3. Ainsi pour toutes choses. Il que le mot de vertu a dans la langue eût mieux valu n'étudier que la ver- grecque une acception plus large tu dans l'homme; ces comparaisons que dans la nôtre, et ce sera mon n'éclaircissent pas la question. La excuse si ma traduction a ici quel- vertu du cheval n'a rien à faire avec que chose d'étrange et de forcé, la vertu de l'âme. — La vertu de l'ceil... ta vertu du § l\. Nous avons déjà dit. Voir
�� � et enfin l’égal ; et ces distinctions peuvent être faites, ou relativement à l’objet lui-même, ou relativement à nous. L’égal est une sorte d’intermédiaire entre l’excès en plus et le défaut en moins. Le milieu, quand il s’agit d’une chose, est le point qui se trouve h égale distance de l’une et l’autre des deux extrémités, et qui est un et le même dans tous les cas. Mais quand il s’agit de l’homme, quand il s’agit de nous, le milieu c’est ce qui ne pèche ni par excès ni par défaut ; et cette égale mesure est bien loin d’être une pour tous les hommes, ni la même pour tous.
§ 6. Je prends un exemple : en supposant que le nombre dix représente une trop grande quantité, et deux, une trop petite, six sera le miheu intennédiaire relativement à la chose qu’on mesure; car six surpasse deux d’une somme égale à celle dont il est surpassé lui-même par dix.
§ 7. C’est bien là le vrai milieu suivant la proportion que constate l’arithmétique, c’est-à-dire le nombre. Mais ce n’est pas du tout ainsi qu’il faut prendre le milieu relativement à nous. En effet, parce que pour tel homme man-
��plus haut, livre I, ch. i, § 10 et là.
§ 5. Et enfin l’égal. J’ai conservé cette expression qui est celle-même d’Aristote, au lieu de prendre le mot de R milieu n , que d’ailleurs il em- ploiera plus loin. Ceci revient à dire que toute chose divisible peut être partagée, soit en deux parties iné- gales, soit en deux parties égales. — Le milieu. Voilà le mot propre.
5 6. Je prends un exemple, L’exemple que prend Aristote pou- vait être mieux choisi. Les nombres qu’il cite sont bien en proportion par diflérence ; mais on s’attendait au nombre cinq et non au nombre six, puisqu’il parlait plus haut d’égalité. § 7. La proportion que constate l’arithmétique. C’est ce qu’on a long- temps appelé dans nos livres mathématiques « la proportion arithmétique b ; il est plus exact de dire proportion par différence. — Relativement à nous. Aristote a raison de faire cette distinction. Le milieu en effet varie avec chaque individu, suivant les tempéraments, les circonslanccs, les habitudes, etc. — 86 MORALE \ NICOMAQUE.
ger dix livres d'aliments^st trop manger, et qu'en man- ger deux est pour lui manger trop peu, ce n'est pas une raison pour que le médecin doive prescrire à tout le monde de manger six livres de nourriture ; car six livres peuvent être pour celui qui doit les prendre, ou une alimentation énorme, ou une alimentation insuffisante. PourMilon, c'est très-peu; c'est au contraire beaucoup pour celui qui com- mence à faire de la gymnastique. Ce qu'on dit ici des aliments pourrait se dire également pour les fatigues de la course et de la lutte, g 8. Ainsi donc, tout homme ins- truit et raisonnable s'efforcera d'éviter les excès de tout genre, soit en trop soit en moins; il ne cherche que le juste milieu et le préfère aux extrêmes. Mais ce n'est pas simplement le milieu de la chose même, c'est le milieu relativement à nous. § 9. C'est grâce à cette sage modé- ration que toute science accomplit parfaitement son objet propre, ne perdant jamais de vue ce milieu, et ramenant toutes ses œuvres à ce point unique. Voilà pourquoi l'on dit souvent en parlant d'ouvrages bien faits, quand on veut les louer, qu'on ne saurait en rien retrancher, qu'on
��Dix livres,.... deux livres,... six duction, 2« édilion — Pour les fa- livres. Aristote conserve les nombres lignes de la course. Tout ceci prouve dont il vient de se servir comme que les anciens avaient parfaitement exemple général. — Pour Milan..., observé les effets de la gymnastique Milon, à ce qu'on dit, mangeait vingt sur le corps et l'organisation entière, livres de nourriture par jour. — § 8. Le milieu relativement à Qui commence à faire de la gymnas- nous, qui peut varier selon les indi- tique. C'était un des soins les plus vidus.
importants des gymnastes dans l'an- § 9. Que toute science. L'expres-
tiquité de régler la nourriture de sion est peut-être un peu générale ;
leurs élèves. Voir la Politique, livre l'idée aurait sans doute gagné en jus-
V, ch. 3, § 6, page 272 de ma Ira- lesse et en précision, si elle était plus
�� � ne saurait y rien ajouter; comme pour dire que si l’excès et le défaut détruisent la perfection, le juste milieu seul peut l’assurer. C’est là le but où les bons artistes, nous le répétons, ont toujours leurs regards fixés dans leurs travaux ; et la vertu qui est mille fois plus précise et mille fois meilleure qu’aucun art, vise sans cesse comme la nature elle-même à ce parfait milieu. § 10. J’entends parler ici de la vertu morale ; car c’est elle qui concerne les passions et les actes de l’homme, et c’est dans nos actes et dans nos passions qu’il y a soit excès, soit défaut, soit un sage milieu. Ainsi par exemple, dans les sentiments de la peur et de l’audace, du désir et de l’aversion, de la colère et de la pitié, en un mot dans les sentiments de peine ou de plaisir, il y a du plus et du moins ; et des deux parts, ces sentiments opposés ne sont pas bons, g 11. Mais savoir les éprouver comme il convient , selon les circonstances, selon les choses, selon les personnes, selon la cause, et savoir conserver la vraie mesure, c’est là leiuilieu, c’est là la perfection qui ne se trouve que dans la vertu. § 12. Il en est pour les actes absolument comme pour les passions : elles peuvent avoir ou excès ou défaut, ou rencontrer un juste milieu. Or, la vertu se manifeste dans les passions et
limitée. — Les bons artistes. Ceci quand ces sentiments sont ou exces-
est très-vrai de l’art, où les propor- sifs ou trop peu forts,
tions doivent toujours être gardées, § 11. La perfection qui ne se
et où elles sont comme le juste milieu trouve que Jans la vertu. C’est le
et la mesure. — La vertu. Aristote conseil ordinaire de la sagesse : mo-
semble ici vouloir appliquer à toutes dérer ses passions,
les vertus sans exception cette théorie ^ 12. Il en est pour les actes. Les
du milieu, acte? ne sont que l’expression exte-
S 10. Des deur parts. C’est-à-dire vieure des sentiments et des passions : 88 MORALE A NICOMAQUE. '
dans les actes ; et pour les passions et les actes, l'excès en trop est une faute, l'excès en moins est également blâ- mable ; le milieu seul est digne de louanges , parce que seul il est dans l'exacte et droite mesure; et ces deux con- ditions sont le privilège de la vertu.
g 13. Ainsi donc, la vertu est une sorte de milieu, puisque le milieu est le but qu'elle recherche sans cesse.
$ili. De plus, on peut se mal conduire de mille ma- nières différentes ; car le mal est de l'infini, comme l'ont si bien représenté les Pythagoriciens ; mais le bien est du fini, puisqu'on ne peut se bien conduire que d'une seule manière. Voilà comment le mal est si facile, et comment le bien est si difficile au contraire, parce qu'en effet il est facile de manquer le but, et difficile de l'atteindre. Voilà aussi pourquoi l'excès et le défaut appartiennent ensemlile au vice, tandis que le seul milieu appartient à la vertu :
« On est bon d'un seul genre ; on est méchant de mille. »
§ 15. Ainsi donc, la vertu est une habitude, une qualité qui dépend de notre volonté, consistant dans ce milieu qui est relatif à nous, et qui est réglé par la raison comme
��par conséquent, la règle qui s'ap- haut , livre I , ch- 3, § 7 ; et aussi
plique aux uns doit s'appliquer éga- le passage de la ;\Iétaphvsique cité
lement aux autres. dans la note. — On ne petit se bien
S 13. La vertu est une sorte de conduire. Il y a des cas où ceci esl
milieu. Voilà la foi-mule générale vrai; il en est d'autres où ceci n'est
qu'on a prise ordinairement pour le pas. Il peut souvent se présenter
résumé de toute la doctrine morale plusieurs manières de bien faire. —
d'Aristote. Il ne me semble pas qu'il On est bon d'un seul genre. On ne
y ait attaché lui-même toute l'impor- sait point de quel poète est ce vers,
lance qu'on y a donflée plus tard. § d5. Qtii dépend de notre volonté.
$\!i. Les P7jthnrjoricicns. Xokiihii L'assertion est parfaitement vraie ;
�� � LIVRE II, CH. \I, S 18. 89
le réglerait l'homme vraiment sage. Elle est un milieu entre deux vices, l'un par excès, l'autre par défaut; et comme les vices consistent, les uns en ce qu'ils dépassent la mesure qu'il faut garder, les autres en ce qu'ils restent en dessous de cette mesure, soit pour nos actions, soit pour nos sentiments, la vertu consiste au contraire à trouver le milieu pour les uns et pour les autres, et à s'y tenir en le préférant.
§ 17. Voilà pourquoi la vertu, prise dans son essence et au point de vue de la définition qui exprime ce qu'elle est, doit être regardée comme un milieu. Mais relative- ment à la perfection et au bien, la vertu est un extrême et un sommet.
§ 18. Du reste, il faut bien dire que toute action, toute passion indistinctement, n'est pas susceptible de ce mi- lieu. Il y a telle action, telle passion qui emporte, aussitôt qu'on en prononce le nom, l'idée du mal et du vice : ainsi, la malveillance ou disposition à se réjouir du mal d' au- trui, l'impudence, l'envie; et en fait d'actions, l'adultère, le vol, l'assassinat ; car toutes ces choses et toutes celles (pii leur ressemblent sont déclarées mauvaises et crimi-
��mais elle ne paraît pas sortir très- a bien eu le soin de faire, mais dont
rigoureusement de ce qui précède, on ne lui a pas toujours tenu assez
— Elle est un milieu. Répétition de compte dans les critiques adres-
encore plus précise de la définition sées à sa théorie. — Disposition à se
générale de la vertu. réjouir du mal d'autrui. J'ai para-
§ 17. La vertu est un extrême et phrasé le mot grec, qui n'a pas un
un sommet. Modification très-juste équiialent exact dans notre langue,
et très-importante de la formule gé- — Sont déclarées viauvaises et cri-
nérale. vnnelles. Il est impossible d'être plus
§ 18. Du reste il faut bien dire, explicite et plus précis que ne l'est ce
Restrictions très-vraies qu'Aristote passage.
�� � 90 MORALE A NICOMAQIJE.
iielles uniquement par le caractère affreux qu'elles offrent ; et ce n'est ni à cause de leur excès, ni à cause de leur défaut. Il n'y a donc jamais dans ces choses moyen de bien faire; on n'y peut commettre que des fautes. Il n'y a pas dans les cas de ce genre à rechercher ce qui est bien ou ce qui n'est pas bien, et par exemple pour l'adultère, s'il a été commis comme il convenait , avec telle femme, dans telles circonstances , de telle façon ; d'une manière absolue, faire l'une quelconque de ces choses, c'est com- mettre un crime. § 19. C'est comme si l'on allait croire que dans l'iniquité, dans la lâcheté, dans la débauche, il peut y avoir un milieu-^un excès, et un défaut ; car alors il faudrait qu'il y eût un milieu d'excès et de défaut, et un excès d'excès, et un défaut de défaut. § 20. Mais de même qu'il n'y a ni excès ni défaut pour le courage et pour la tempérance, parce qu'ici le milieu est en quelque sorte un extrême ; de même il n'y a plus pour ces actes coupables ni milieu, ni excès, ni défaut; mais de quelque façon qu'on s'y prenne, on est toujours criminel en les commettant; car il n'est pas possible qu'il y ait un milieu ni pour l'excès ni pour le défaut, pas plus qu'il ne peut y avoir ni excès, ni défaut pour le milieu.
��§ 19. Un milieu d'excès et de dé- § 20. Ni excès iii défaut pour le
faut. La lâcheté est le défaut de courage. Parce que le courage est le
courage ; elle est donc un extrême, milieu de la lâcheté, d'une part, et
et il n'y a pas de milieu pour elle, de la témérité, de l'autre, comme
non plus qu'excès ou défaut. on le verra au chapitre suivant.
�� � LIVRE II, CH. VII, <^ 1. 91
��CH.UMTRE VIL
Application des généralités qui précèdent aux cas particuliers. — Le courage, milieu entre la témérité et la lâcheté. — La tem- pérance, milieu entre la débauche et l'insensibilité. — La libéralité, milieu entre la prodigalité et l'avarice. — La magni- ficence. — La grandeur d'àme, milieu entre l'insolence et la bassesse. — L'ambition, milieu entre deux excès qui n'ont pas reçu de nom spécial. — Lacunes nombreuses que présente le langage pour exprimer toutes ces nuances diverses. — La véracité, milieu entre la fanfaronnerie et la dissimulation. — Lagaîté, milieu entre la bouffonnerie et la rusticité. — L'amitié, milieu entre la flatterie et la morosité. — La modestie, l'impar- tialité, l'envie, la malveillance.
§ 1. Il ne suffirait pas, sur ce sujet, de s'en tenir aiLx généralités qui précèdent. 11 faut, en outre, faire voir comment ces théories sont d'accord avec les cas par- ticuliers. En effet, quand on raisonne sur les actions humaines, les généralités sont un peu vides, et les ana- lyses spéciales sont plus conformes à la vérité, puisque les actions sont toujours particulières, et que c'est avec elles que les théories doivent s'accorder. On pourra mieux saisir ce que nous voulons dire dans le tableau que nous traçons ici.
��Ch. VII. Gr. iMorale, livre I, cli. 8; il tient tant à bieu éclaircir les choses.
Morale à Eudùme, livre II, cb. 3. — Dans le tableau que nous traçons
S i. Il ne suffirait pas. Le but ici. Le texte se prête parfaitement à
que se propose Aristote est essenliel- ce sens, que justifie la table donnée
lement pratique, cl voilà pourquoi dans la Morale à Eudi'nie, livre II,
�� � 92
��MORALE A NICOMAQLE.
��^ 2. Ainsi, l'on voit qu'entre les deux sentiments de crainte et d'assurance, le courage tient le milieu. Quant aux deux excès, l'un, qui se rapporte à l'absence de toute crainte, n'a pas reçu de nom dans notre langue; car il y a beaucoup de choses que l'usage a laissées sans nom; mais quant à l'excès d'assurance, l'homme qui le montre se nomme téméraire ; celui qui a un excès de crainte ou un défaut d'assurance, est un lâche.
§ 3. Pour les plaisirs et pour les peines, non pas pour tous sans exception, mais moins encore pour toutes les peines que pour tous les plaisirs, le milieu, c'est la tem- pérance; l'excès, c'est la débauche. Du reste, les gens qui pèchent par défaut en fait de plaisirs, sont bien rares ; et aussi ne leur a-t-on pas donné de nom spécial. Don- nons-leur, si l'on veut, celui d'insensibles.
^ II. En ce qui concerne donner ou recevoir les choses
��ch. 3, et qu'ont adopté et Andro- nicus, et Eustrate. Ce dernier a même cru devoir suppléer le ta- bleau qui manque dans l'œuvre d'Aristote, et il a dressé un cata- logue des diverses vertus avec leur excès et leur défaut. Je ne crois pas devoir aller jusque-là. Mais je ne vois rien en ceci que de très-conforme aux habitudes d'Aristote, qui avait joint des dessins à son Histoire des animaux. Les commentateurs et les traducteurs en général ont expliqué le texte de manière à ne comprendre dans l'expression qui y est employée que l'idée de description. Quelque parti qu'on adopte, la pensée n'en
��reste pas moins parfaitement claire.
§ 2. Ainsi l'on voit... Je poursuis mon interprétation, et je suppose que le tableau annoncé dans le § précédent vient d'être lu par le lec- teur. — iV'« pas reçu de nom dans noire langue. Le français n'est pas plus riche que le grec, et notre mot d'impassibilité, qui n'est pas spécial, se prend plutùt en bonne part
§ 3. Donnons-leur, si l'on veut, celui d'insensibles. Il faut faire en français la même restriction qu'Aris- tote fait en grec. Le mot d'insen- sible s'applique sans doute assez bien dans ce cas; mais l'acception en est beaucoup plus large.
�� � LIVRE II, CH. VII, ^ 0. 93
ou les richesses, le milieu, c'est la libéralité ; l'excès et le défaut sont la prodigalité et l'avarice. Ces dernières qua- lités d'ailleurs, excès ou défaut, se contrarient complète- ment les unes les autres. Ainsi le prodigue est en excès pour donner, il est en défaut pour recevoir ; l'avare au contraire est en excès quand il prend, et en défaut quand il donne.
g 5. On voit du reste que nous ne faisons ici que tracer une simple esquisse, et présenter un sommaire. Nous nous contentons pour le moment de ces aperçus. Plus tard, nous traiterons tous ces points avec plus d'exactitude et d'étendue.
§ 6. Mais pour revenir à la richesse, il est encore d'autres dispositions que celles que nous avons indi- quées. A cet égard, le milieu peut être aussi la magnifi- cence ; car on peut faire une différence entre le magni- fique et le libéral. L'un possède de grandes richesses , l'autre n'en a que de petites ; l'excès pour le magnifique c'est le mauvais goût dans la profusion, et le faste gros- sier ; le défaut, c'est la lésinerie dans les petites choses. Ces nuances extrêmes diffèrent de celles que présente la libéralité. Par où elles diffèrent les unes des autres, c'est ce qu'on dira plus tard.
��§ 4. La libéralité. En français, ce des vices contraires, sont présentées
mot ne tient peut-être pas aussi bien avec étendue.
le milieu que le mot correspondant § 6. Encore d'autres dispositions.
en grec. Le libéral se rapproche plus Et alors, l'on y trouve deux milieux
du prodigue que de l'avare. au lieu d'un seul. — Le mauvais
§ 5. Plus tard. Voir plus loin, goût dans la profusion. J'ai dû pa-
livTelII, ch. 7 et suivants, et surtout rapliraser le texte pour rendre toute
livre IV, ch. 1 et 3, où l'analyse de la force de l'expression. — C'est ce
certaines vertus, le courage, la tem- qu'on dira plus tard. Livre IV, ch.
pérance, la libéralité, etc., et celle 1 et suivants.
�� � 9li MORALE A NICOMAQUE.
^ 7. En fait d'honneurs ou de gloire et d'obscurité, le milieu c'est la grandeur d'âme ; l'excès en ce genre s'ap- pelle, si l'on veut, l'insolence; et le défaut, la bassesse d'âme. § 8. Mais de même que nous reconnaissions que la libéralité est dans un certain rapport avec la magnifi- cence, la première différant de la seconde seulement en ce qu'elle s'applique aux choses de peu de valeur ; de même, à côté de la grandeur d'âme qui recherche les honneurs quand ils sont considérables, il y a un autre sentiment qui nous pousse à les rechercher même quand ils sont sans importance. On peut en effet désirer les hon- neurs et la gloire comme il convient ; on peut aussi les dé- sirer trop ou trop peu. Celui dont les désirs sont excessifs est appelé ambitieux ; celui qui n'a pas de désirs est un homme sans ambition ; mais celui qui dans cet ordre de sentiments sait garder un sage milieu n'a pas reçu de nom spécial. Les dispositions morales qui correspondent à ces caractères, n'ont pas non plus de nom particulier, si ce n'est celle de l'ambitieux, qui est appelé ambition. C'est là précisément ce qui fait que les extrêmes peuvent se disputer la place du milieu ; et nous-mêmes, il nous arrive parfois de qualifier d'ambitieux celui qui se tient au milieu, et parfois nous le déclarons au contraire sans ambition, louant ainsi tour à tour l'homme qui est ambi- tieux et celui qui ne l'est pas.
§ 9. Nous tâcherons d'expliquer dans ce qui va suivre
��§ 7. Le milieu c'est la grandeur Je ne vois pas que la langue fraii-
d\lme. Voir plus loin, li^re IV, çaise soit à cet égard plus riche que
ch. 3. la langue grecque.
S 8. IS'a pas reçu de nom spécial. g 9. Dans ce qui va suivre. Il
�� � LIVRE II, CH. VII, g II. 95
la cause de cette contradiction ; mais pour le moment, nous allons continuer à étudier les autres passions d'après la méthode antérieurement adoptée.
§ 10. On peut distinguer pour la colère, comme nous venons de le faire pour la libéralité, les trois tenues, excès, défaut, milieu. Mais comme aucune de ces nuances, ou à peu près, n'a de nom spécial, nous nous bornerons à dire que l'homme qui tient en ce genre le milieu entre les deux extrêmes, est appelé un homme doux, et que la qua- lité intennédiaire s'appelle la douceur. Des deux carac- tères extrêmes , celui qui pèche par excès s'appelle le caractère irascible, et le vice qu'il présente s'appelle iras- cibilité. Celui qui pèche par défaut, sera, si l'on veut, le caractère flegmatique, qui n'a jamais de colère ; et le dé- faut s'appellera le flegme, qui ne sait jamais s'emporter.
§ 11. C'est ici le cas de parler de trois autres milieux qui ne sont pas sans quelque ressemblance entr'eux, mais qui diffèrent cependant à certains égards. Tous les trois, ils se rapportent également aux relations sociales et com-
��serait impossible de désigner un pas- dans notre langue, la douceur est
sage spécial qui réponde à ceci ; plus éloignée de l'irritabilité que de
mais par Tanalyse détaillée des ver- rindifférence. — Irascible... fleg-
tus et des vices, Aristote essaie de matique. L'opposition est à peu près
montrer comment par fois le milieu aussi forte en français qu'elle l'est
se confond avec l'un ou l'autre des dans la langue grecque. — Qui n'a
extrêmes, et devient tour-à-tour un jamais de colère. J'ai paraphrasé le
objet d'éloge ou de blâme. — Anlc- mot grec en l'expliquant.
rieurement adoptée. Ou plutôt : § 11. C'est ici le cas. Cette étude
a notre méthode ordinaire ». Voir la ne paraît pas cependant se rattacher
Politique, livre I, ch. d, page 8, de très-directement à celles qui pré-
ma traduction, 2"^ édition. cèdent. — Aux relations sociales et
§10. Un homme doux. 3e n'ai pas communes. Aristote a observé avec
trouvé d'équivalent meilleur ; mais autant de sagacité que de délica-
�� � yo MORALE A NICOMAQUE.'
niunes qu'établissent entre les hommes leurs paroles et leurs actes. Mais tous les trois diffèrent, en ce que l'un concerne la vérité telle qu'elle se présente habituellement dans les entretiens des hommes, tandis que les deux autres milieux concernent le plaisir que donnent les rela- tions de société, l'un des deux se rapportant au plaisir que nous cause la plaisanterie, l'autre s'étendant à toutes les choses de la vie ordinaire. Il nous faut étudier aussi ces trois espèces nouvelles, afin que nous voyions mieux encore qu'en toutes choses c'est le milieu seul qui est digne de louanges, tandis que les extrêmes ne sont ni bons ni louables et ne méritent que du blâme. Pour la plupart de ces nuances, comme pour les précédentes, la langue n'a pas de nom particulier ; mais il faut essayer ici, ainsi que nous venons de le faire, de forger des mots nouveaux qui représentent ces caractères divers, et qui en donnant plus de clarté à nos idées permettent de les suivre plus aisément.
§ 12. Pour ce qui concerne la vérité, l'homme qui garde sous ce rapport le milieu, s'appelle un homme vrai ou vérace; et le milieu lui-même s'appelle véracité. La feinte qui altère la vérité se nommera, si elle exagère les choses, fanfaronnerie, et celui qui aura ce défaut sera un
��tcsse ces rapports de société. Evi- mot dont il s'est servi quelques li-
demment, ils étaient poussés chez les gnes plus haut, et qu'il paraît avoir
Grecs à peu près aussi loin que chez introduit dans la langue grecque,
nous. — Afin que nous voyions — De forger des mots nouveaux,
mieux encore. Ces exemples divers Arislote n'a usé de cette liberté
ne feront que confirmer les précé- qu'avec réserve, et il ne se l'est per-
dents. — Ainsi que nous venons de mise que quand elle était absolument
le faire. Aristote fait allusion à un indispensable.
�� � I.IVKE H, CH. Vil, ^ l/i. 97
lanlaron; si an contraire elle diiniime les choses, on l'ap- pellera dissimulation; et l'homme sera un homme dissi- mulé.
§ 13. Je passe aux deux autres milieux qui se rap- portent au plaisir. L'un consiste dans la plaisanterie, et l'homme qui sait garder avec mesure ce milieu délicat, est un homme gai ; la disposition morale qui le distingue est la gaîté. L'excès en ce genre s'appelle boulFonnerie, et l'homme qui a ce caractère est un bouffon. Celui qui sous le rapport de la plaisanterie a moins que ce qu'il faut est une sorte de rustique ; et sa façon d'être peut s'ap- peler de la rusticité. % Ib. Quant au milieu qui se rap- porte à l'agrément de la vie ordinaire, l'homme qui sait être agréable à ses semblables, comme il convient de l'être, c'est l'ami; et le milieu qui fait son caractère, c'est l'amitié. Celui qui met quelqu excès dans les soins qu'il rend aux autres, peut être appelé an homme qui a la manie de plaire, quand il agit ainsi sans aucun intérêt ; mais si c'est à son profit personnel qu'il calcule sa con- duite, c'est un flatteur. Celui qui à cet égard pèche complètement par défaut, et qui ne sait jamais se rendre agréable en quoi que ce soit, est im être morose et diffi- cile à vivre.
��§ 12. Dissimulation,... dissimulé, mais notre langue n'a pas mieux. —
Le mot dont se sert ici Aristote est Une sorte de rustique. La niétapiiore
celui qui a donné à notre langue csl tout à fait la même en grec,
le mot d'ironie. Je n'ai pu me servir § ili. C'est l'ami. Je ne trouve
de cette dernière expression, qui a pas qu'Arislote ait ici bien clioisi son
j)Our nous une tout autre nuance. mol ; mais j'ai dû le suivre. J'aurais
§ 13. Un homme gai. La pensée préféré dire « bienveillant. » — Qui
est très-claire, si d'ailleurs l'exprès- a la manie de plaire. C'est la para-
sion n*cst pas parfaitement exacte; phrase de l'expression grecque.
7
�� � i)8 ]\l!r\LK \ MCO^UQIK.
g 1 5. On peut reconnaître aussi des milieux dans les émotions et dans tout ce qui les concerne. Ainsi la mo- destie n'est pas une vertu ; et cependant elle est l'objet de nos louanges, ainsi que l'homme modeste. C'est qu'en effet on peut dans ces affections distinguer aussi l'homme qui garde le vrai milieu. Celui qui les ressent avec excès rougit de tout ; et il est en quelque sorte frappé d'em- barras. L'homme au contraire qui pèche en ceci par dé- faut ou qui ne rougit de rien absolument, est un homme impudent. Celui qui sait tenir le milieu entre ces deux excès est l'homme modeste.
§•16. La justice qui applique un jugement impartial à la conduite d'autrui, tient le milieu entre l'envie du bonheur des autres, et la joie malveillante que provoque leur souffrance. Ces trois affections d'ailleurs se rapportent au plaisir et à la peine que nous peut causer tout ce qui arrive à nos semblables. L'homme impartial et animé d'un juste courroux s'afflige et s'indigne du spectacle d'une prospérité non méritée. L'envieux qui par excès dépasse cette impartialité, s'afflige de tous les biens qui arrivent aux autres hommes. Enfin celui qui peut se plaire au mal d'autrui est si loin de s'en affliger qu'il va jusqu'à s'en réjouir.
g 17. Du reste on pourra trouver ailleurs l'occasion de parler de ceci plus à propos ; et quant à la justice, comme
��§ 16. La justice qui applique... sonnilie le sentiment qu'Aristotc TCul
Le mot dont se sert Aristote est Né- désigner ici. — Celui qui peut n.-
mésis ; nous n'avons point de mot en plaire... Je n'ai pu éviter cette es-
francais qui réponde J» ceUii-lù. La pèce de tatitologie qui est dans l'idéo
Némésis, dans le sens ordinaire où on bien plus encore que dans les mots,
l'ontond, est la diiessc en qui se per- § 17. Ailleurs. Voir plus loin,
�� � on ne ki désigne pas par un nom simple et absolu, mais qu’on y distingue deux nuances différentes, nous les analyserons plus tard, et pour chacune nous montrerons comment elles ont des milieux. Nous ferons la même étude des vertus intellectuelles.
CHAPITRE Vlll.
Opposition des vices extrêmes entreux et à la vertu qui tient le milieu. Opposition du milieu aux deux extrêmes. Les extrêmes sont plus éloignés l’un de l’autre qu’ils ne le sont du milieu qui les sépare. — Dans certain cas, un des extrêmes se rapproche davantage du milieu, tantôt l’extrême par excès, et tantôt l’extrême par défaut. La témérité est plus près du courage que la lâcheté; au contraire, l’insensibilité est plus près de la tempérance que la débauche. — Deux causes de ces différences, l’une venant des choses, et l’autre de nous.
§ 1. Ces trois dispositions morales parmi lesquelles sont deux vices, l’un par excès, l’autre par défaut, et une
livre IV, ch. 9. — Plus tard. Tout § 1. Les trois dispositions mo- le livre V est consacré à l’étude de la rates. La plupart des remarques que justice. Les deux nuances de la jus- va faire Aristote sur les rapports de tice sont l’égalité absolue et l’égalité la vertu aux vices contraires, soit par proportionnelle; ou bien aussi, la excès soitpar défaut, sont très-exactes ; justice selon la loi el la justice selon la mais il est certain, comme Garvc le nature. — Des vertus intellectuelles, fait observer, qu’elles ébranlent en Voir plus loin, livre VI. partie la théorie qui place la vertu Cil. Vin. Gr. Morale, liv. \, ch. l) ; dans le niiieu, cl la donne comme Morale à Eudèmc, li\ro II, ch. et une simple moyenne. C’est qu’Aristote sui\ants. lui-même ne po.so pas cette théorie 100 MORALE A NICOMAQUE.
seule vertu qui tient le milieu entre les extrêmes, sont toutes, sous un certain point de vue, opposées les unes aux autres. D'abord les extrêmes sont opposés au milieu, et ils le sont entr'eux également : puis le milieu est opposé aux deux extrêmes. § 2. De même que l'égal comparé avec le terme plus petit est plus grand que ce terme, et moindre que le terme plus grand dans son rapport avec lui, de même les qualités et dispositions moyennes, dans leurs rapports avec les dispositions par défaut, paraissent des excès ; et au contraire, dans leurs rapports avec les dispositions par excès, elles deviennent elles-mêmes en quelque sorte des défauts, dans les passions, aussi bien que dans les actes. Ainsi, l'homme courageux paraît témé- raire, si on le compare au lâche; et il semble lâche à côté du téméraire. De même encore l'homme tempérant paraît un débauché, si on le compare à l'insensible que rien n'émeut; et il semble lui-même insensible par rapport au débauché. Le libéral paraît prodigue relativement à l'avare; et avare, relativement au prodigue. § 3. Aussi les extrêmes ne se font-ils pas faute de se rejeter le milieu de l'un à l'autre. Le lâche appelle l'homme de courage un téméraire; et le téméraire l'appelle un lâche; et de même pour tout le reste. § h. Ces trois termes étant ainsi
��d'une manière absolue, et qu'il a bien § 3. Ces trois termes. Aiistote ne
vu toutes les restrictions qu'il conve- parle ici qu'à un point de vue ab-
nait d'y apporter. solu, et alors il a raison ; mais en
§ 2. L'érial. C'est-à-dire la moitié, réalité il n'en est point ainsi, et il se
— Ainsi l'/ionivie courageux, obser- hâte de le rappeler lui-même. Les
vation très-fine et très-exacte. milieux qui constituent les vertus
§ 3. Aussi les extrêmes. C'est en selon lui, sont tantôt plus éloignés et
partie une répétition de ce qui vient tantôt moins éloignés de l'un des
d'élre dit. extrêmes que de l'autre. En d'autres
�� � opposés les uns aux autres, l’opposition des extrêmes entr’eux est plus considérable que ne l’est leur opposition avec le milieu, parce qu’en effet les extrêmes sont plus éloignés l’un de l’autre qu’ils ne le sont du milieu, qui les sépare, absolument comme le grand terme est plus éloigné du petit et le petit du grand, que tous les deux ne le sont de l’égal.
g 5. A un autre point de vue, il est des extrêmes qui ont quelque ressemblance avec le milieu. Ainsi la témérité n’est pas sans ressembler au courage ; et la prodigalité, à la libéralité. Mais la dissemblance la plus grande est naturellement des extrêmes les uns relativement aux autres. Les choses qui sont entr’elles le plus éloignées possible sont appelées des contraires, et elles sont d’autant plus contraires qu’elles sont aussi plus éloignées. § 6. Dans leur rapport avec le milieu, c’est tantôt le défaut, qui est le plus opposé, tantôt c’est l’excès. Ainsi le vice le plus opposé au courage, ce n’est pas la témérité, laquelle est un excès ; c’est la lâcheté qui pèche par défaut. Au contraire pour la tempérance, le terme qui s’en éloigne le plus ce n’est pas l’insensibilité qui pèche par défaut; c’est
��termes, ce ne sont pas de ^^ais mi- théorie des contraires dans les Calé- lieux, gories, ch. 10 et 11, pnj,’e 109 et §5. // est des cxtrîmes qui ont suiv. de ma traduction; dans l’Her- quelque ressemblance. Restrictions méneia, ch. ili, page 198, ibid ; et nécessaires qui prouvent bien que dansla Métaphysique, livre V, ch. 10, dans la pensée d’Aristote, la théorie page 1018, a, 20, édition de Berlin, n’est pas trôs-rigoureuse. Il a dit lui- § 6. Ce n’est pas la témérité. Ob- méme qu’il ne prétendait faire qu’une servation très-juste, d’où il suit que simple esquisse. — Sont appelés des la vertu du courage n’est pas à pro- contraires. On peut voir toute la prement parler un milieu.
�� � \m MORALE /V NICOMAQLE.
la débauche qui pèche par excès. § 7. Ceci tient à deuN causes distinctes. L'une ressort de la nature de la chose même. Du moment que l'un des extrêmes est plus rap- proché du miheu et lui ressemble davantage, ce n'est plus celui-là que nous opposons au milieu ; c'est plutôt le terme contraire ; ainsi par exemple, comme l'audace paraît être plus voisine du courage et lui ressembler davantage, tandis que la lâcheté hii est bien plus dissemblable, c'est ]a lâcheté que nous opposons plus particulièrement au courage, les choses qui sont les plus éloignées du miheu paraissant davantage en être les contraires. § 8. Voilà donc l'une des causes signalées plus haut, et elle vient de la nature même de la chose. Voici la seconde qui ne vient que de nous. Les choses vers lesquelles nous soinmes naturellement portés davantage, nous semblent plus con- traires au sage milieu qu'il conviendrait de conserver. Ainsi, notre nature nous porte plus vivement vers les plai- sirs; et c'est ce qui fait que nous sommes enclins plus facilement à l'intempérance qu'à la réserve et à la so- I^riété. Par suite, nous trouvons plus contraires au juste milieu les choses pour lesquelles nous sentons en nous le plus d'abandon. Et voilà cojument la débauche, qui est un excès, est plus contraire à la tempérance que la complète insensibilité.
��§7. Ceci tient à deux causes dis- portes davantage. Ar'isloie, en ap^ro- tinctcs. Cette analyse, qui peut pa- fondissant cette observation sur la raili-e un peu subtile, n'en est pas nature de l'homme, aurait pu j trou- moins parfaitement exacte. ver sans peine la véritabic explication
§ 8. Nous sommes naturellement de la vertu.
�� � LIVRE II, CH. I\, <^ -2. n)Z
��CHxiPITRE IX.
��Difllculté d'être vertueux; conseils pratiques pour atteindre le milieu dans lequel consiste la vertu. Étudier les penchants na- tin-els qu'on sent en soi et se rejeter vers l'extrême contraire ; raojen de les reconnaître ; nécessité de résister au plaisir. — Insuffisance des conseils quelque précis qu'ils soient ; il faut s'exercer constamment à la pratique.
��,^ 1. Ainsi donc on a vu que la vertu morale est lui milieu ; et l'on sait comment elle l'est, c'est-à-dire qu'elle est un milieu entre deux vices, l'un par excès, l'autre pai- défaut. On a vu en outre que ce caractère de la vertu vient de ce qu'elle recherche sans cesse ce sage milieu dans tout ce qui tient aux passions, et aux actes de l'homme. Ce sont là des points qui nous semblent suffisamment éclaircis. § 2. Nous devons comprendre encore par là pourquoi il faut se donner tant de peine pour être ver- tueux. En toute chose, saisir le vrai milieu est fort difficile, de même que découvrir le centre d'un cercle n'est pas donné à tout le monde, et que pour le trouver sûremeni. il faut savoir résoudre ce prol)lème. C'est ainsi que se
��(.'II. IX. Gr. Morale, liv. I, cli. 9 ; ccrclr. La comparaison n'est pas Irt"-
Morale à Eudème, liv. II, ch. 5. juste en ce que la solution d'ini pro-
i^; 1. Et l'on .sait comment clic est. blême géométrique exige de la science.
C'est-à-dire qu'elle n'est pas toujours tandis que souvent la nature seule
le milieu exact entre deux vices. suffit ù la vertu par les qualit^-s
$ i. Découvrir le centre d'un qu'elle donne.
�� � livrer à sa colère est à la portée de tout le monde, et c’est chose facile, tout aussi bien que de répandre de l’argent et de faire de la dépense. Mais savoir à qui il convient de le donner, dans quelle mesure, dans quel moment, pour quelle cause, de quelle façon, c’est là un mérite qui n’appartient pas à tout le monde, et qu’il n’est pas facile d’avoir. Et voilà pourquoi le bien est tout à la fois une chose rare, louable et belle. § 3. Le premier soin de celui qui veut atteindre ce sage milieu, c’est de s’éloigner du vice qui est le plus contraire; et l’on peut appliquer ici le conseil de Calypso :
« Bien loin de ces écueils et de cette fumée,
» Dirige ton vaisseau »
Car des deux extrêmes l’un est toujours plus coupable, et l’autre l’est un peu moins. § h. Comme il est fort difficile de trouver ce désirable milieu, il faut, ainsi qu’on dit, changer de manœuvre, et parmi les maux prendre le moindre. Le vrai moyen d’y réussir sera la manière que nous avons indiquée. Ainsi, nous devrons nous bien rendre compte des penchants qui sont les plus naturels en nous ; car la nature nous en donne de très-divers ; et ce qui nous le fera facilement reconnaître, ce seront les
S 3. Le conseil de Calypso. Les commentateurs ont remarqué qu’A- ristote se trompait ici en attribuant à Calypso.ce qu’Homère dit de Circé. II cite sans doute ces vers de mémoire, et son souvenir n’est pas exact. Voir l’Odyssée, chant XII, v. 219. Ce sont d’ailleurs les ordres qu’Ulysse adresse à son pilote d’après les conseils de la déesse.
§ 4. Comme on dit. C’est une locution proverbiale dont se sert Aristole. Voir la même expression prise en un sens un peu différenl dans la Politique, livre III, cb, 8, § 6, page 290, de ma traduction, 2* édiLIVRE II, CH. IX, ^ 7. 105
émotions de plaisir ou de peine que nous ressentirons. § 5. Il faudra nous faire pencher nous mômes en sens contraire ; car en nous éloignant de toutes nos forces de la faute que nous redoutons, nous nous arrêtons dans le mi- lieu, à peu près comme on fait quand on cherche à redresser un morceau de bois tortu. § 6. Un danger dont il faut toujours se garder avec la plus grande attention, c'est ce qui nous plaît, c'est le plaisir; car nous ne sommes jamais dans ce cas des juges bien incorruptibles ; et les sentiments qu'éprouvaient les vieillards de Troie en présence d'Hélène, doivent être aussi les nôtres en face du plaisir. Sachons en toutes circonstances nous répéter leur langage ; car si nous parvenons à repousser le plaisir, nous sommes assurés de commettre bien moins de faux pas.
§ 7. Pour résumer notre pensée en quelques mots, nous dirons que c'est surtout par cette conduite que nous réussirons à trouver le vrai milieu. Certes c'est un point difficile, et il l'est surtout dans la pratique ordinaire des choses; par exemple, c'est une œuvre qui n'est pas aisée que de déterminer avec précision à l'avance , comment, contre qui, pour quels motifs, pour combien de temps, il convient de se mettre en colère ;■ car tantôt nous devons
��tion. — Les émotions Je ptaisir ou parfaitement en parlant du plaisir. de peine. Le critérium est en effet des §7. C'est surtout par cette con- clus sûrs ; et ces conseils, s'ils sont duite. Tout ceci est plein d'une pro- difTiciles à suivre, n'en sont pas moins fonde sagesse ; Aristote d'ailleurs ne sages. fait que répéter les leçons de son § 6. Les vieillards de Troie. Voir maître, et Platon, avant lui, avait dit l'Iliade, chant III, v. 155 et sui- à peu près tout ce qu'on peut dire vants. Comparaison gracieuse qui sied sur les dangers du plaisir. — C'est
�� � louer ceux qui restent en deça et s’abstiennent, et nous disons qu’ils sont pleins de douceur ; tantôt nous ne louons pas moins ceux qui s’emportent, et nous leur trouvons une mâle fermeté. § 8. Il est vrai que celui qui ne dévie que très-peu du bien ne s’expose pas à être blâmé, soit qu’il s’en écarte en plus, soit qu’il s’en écarte en moins ; tandis que celui qui s’en éloigne davantage, ne peut échapper à la critique pour une faute que chacun aperçoit. Mais déterminer dans un langage parfaitement précis jusqu’à quel point et dans quelle mesure on est blâmable, ce n’est pas facile, parcequ’il n’est pas facile non plus de préciser aucune des choses qu’il faut sentir pour les bien comprendre. Or tous ces cas sont des cas particuliers ; et le jugement ne peut relever que du sentiment que chacun en éprouve.
§ 9. Quoiqu’il en soit, il est suffisamment clair que la qualité moyenne est toujours la seule louable, et que pour nous redresser il nous faut pencher tantôt vers l’excès, tantôt vers le côté du défaut ; car c’est ainsi que nous atteindrons le plus aisément le milieu et le bien.
une œuvre qui n’est pas aisée. Aristote pouvait affirmer même que c’est chose impossible.
§ 8. Dans un langage parfaitement précis. Il faut se rappeler ce qu’Aristote a dit en commençant son ouvrage ; voir plus haut liv. I, ch. 1 vers la fin. Suivant lui, la science morale ne comporte pas une précision absolue.
§ 9. La qualité moyenne est toujours la seule louable. Dans ces limites, la théorie est tout à fait d’accord avec la pratique la plus éclairée et la plus sage. C’est un très-grand et très-utile mérite.