# Critique de la raison pratique (trad. Barni)/P1/L1/Ch1/I

rendait possible la connaissance a priori, mais pour les seuls objets des sens. — Il était impossible de tirer des principes synthétiques de simples concepts sans intuition ; au contraire ces principes n’étaient possibles que relativement à l’intuition qui était sensible, et, par conséquent, aux objets de l’expérience, puisque l’union des concepts de l’entendement et de cette intuition peut seule rendre possible cette connaissance que nous nommons expérience. — En dehors des objets de l’expérience, par conséquent, à l’égard des choses comme noumènes, toute connaissance positive fut à juste titre refusée à la raison spéculative. — Cependant celle-ci put du moins mettre en sûreté le concept des noumènes, c’est-à-dire la possibilité et même la nécessité d’en concevoir, et, par exemple, en montrant que la supposition de la liberté, considérée négativement, peut parfaitement se concilier avec les principes et les limites qu’elle reconnait comme raison pure théorique, placer cette supposition à l’abri de toute objection, mais sans pouvoir nous apprendre sur ces objets quelque chose de déterminé et de propre à étendre notre connaissance, puisque toute vue * sur cet ordre de choses lui est interdite.
Au contraire la loi morale, quoiqu’elle ne nous en donne non plus aucune vue, nous fournit un fait, absolument inexplicable par toutes lus données du monde sensible et par toute notre raison théorique, qui nous révèle un monde purement intelligible, et qui même le détermine d’une manière positive et nous en fait connaître quelque chose, à savoir une loi.
Cette loi doit donner au monde sensible, considéré comme nature sensible (en ce qui concerne les êtres raisonnables), la forme d’un monde intelligible, c’est-à-dire d’une nature supra-sensible, sans pourtant attaquer son mécanisme. Or la nature dans le sens le plus général est l’existence des choses sous des lois. La nature sensible d’êtres raisonnables en général est l’existence de ces êtres sous des lois qui dépendent de conditions empiriques, et qui, par conséquent, sont de l’hétéronomie pour la raison. La nature supra-sensible de ces mêmes êtres est au contraire leur existence sous des lois indépendantes de toute condition empirique, et appartenant, par conséquent, à l’autonomie de la raison pure. Et, comme les lois où l’existence des choses dépend de la connaissance sont pratiques, la nature supra-sensible n’est autre chose, autant que nous pouvons nous en faire un concept, qu’une nature soumise à l’autonomie de la raison pure pratique. Mais la loi de cette autonomie est la loi morale, et, par conséquent, celle-ci est la loi fondamentale d’une nature supra-sensible et d’un monde purement intelligible, dont la copie * doit exister dans le monde sensible, mais sans préjudice des lois de ce monde. On pourrait appeler le premier, que la raison seule nous fait connaître, le monde archétype (natura archetypa), et le second, qui contient l’effet possible de l’idée du premier comme principe déterminant de la volonté, le monde ectype (natura ectipa). Car dans le fait la loi morale nous place en idée dans une nature où la raison pure produirait le souverain bien, si elle était douée d'une puissance physique suffisante, et elle détermine notre volonté à donner au monde sensible la forme d'un ensemble d'êtres raisonnables.
La plus légère réflexion sur soi-même prouve que cette idée sert réellement de modèle aux déterminations de notre volonté.
Si je veux soumettre à l'épreuve de la raison pratique la maxime d'après laquelle je suis disposé à porter un témoignage, je considère toujours ce que serait ici une maxime qui aurait la valeur d'une loi universelle de la nature. Il est évident qu'une telle maxime contraindrait chacun à dire la vérité. En effet qu'une déposition puisse avoir force de preuve et en même temps être fausse à notre gré, c'est ce qu'il est impossible de considérer comme une loi universelle de la nature. De même, si je me fais une maxime de disposer librement de ma vie, je vois aussitôt quelle en est la valeur, en me demandant ce qu'il faudrait que fut ma maxime pour qu'une nature dont elle serait la loi pût subsister. Evidemment personne dans une telle nature ne pourrait arbitrairement mettre fin à sa vie, car une nature où chacun pourrait arbitrairement disposer de sa vie ne constituerait pas un ordre de choses durable. De même pour les autres cas. Or, dans la nature réelle, en tant qu'elle est un objet d'expérience, le libre arbitre ne se détermine pas de lui-même à des maximes qui pourraient par elles mêmes servir de fondement ou s'adapter à une nature
dont elles seraient les lois universelles ; ses maximes sont plutôt des penchants particuliers, constituant un ordre naturel fondé sur des lois pathologiques (physiques), mais non une nature qui ne serait possible que par la conformité de notre volonté à des lois pures pratiques. Et pourtant nous avons par la raison conscience d’une loi à laquelle toutes nos maximes sont soumises, comme si un ordre naturel devait sortir de notre volonté. Cette loi doit donc être l’idée d’une nature qui n’est pas donnée par l’expérience, et qui pourtant est possible par la liberté, par conséquent, d’une nature supra-sensible, à laquelle nous accordons de la réalité objective, au moins sous le rapport pratique, en la regardant comme l’objet de notre volonté, en tant qu’êtres purement raisonnables.
Ainsi la différence qui existe entre les lois d’une nature à laquelle la volonté est soumise, et celles d’une nature soumise à une volonté (en ce qui concerne le rapport de celle-ci à ses libres actions), consiste en ce que, dans la première, les objets doivent être causes des représentations qui déterminent la volonté, tandis que, dans la seconde, la volonté doit être cause des objets, en sorte que sa causalité place uniquement son principe de détermination dans la raison pure, qu’on peut appeler pour cela même la raison pure pratique.
Ce sont donc deux questions bien différentes que celles de savoir, d’une part, comment la raison pure peut connaître a priori des objets, et, d’autre part, comment elle peut être immédiatement un principe de détermination pour la volonté, c’est-à-dire pour la causalité des êtres raisonnables relativement à la réalité des objets (par la seule idée de la valeur universelle de leurs propres maximes comme lois).
Le premier problème, appartenant à la critique de la raison pure spéculative, demande qu’on explique d’abord comment des intuitions, sans lesquelles aucun objet en général ne nous peut être donné, et, par conséquent, synthétiquement connu, sont possibles a priori, et la solution de cette question est que toutes ces intuitions sont sensibles, que, par conséquent, elles ne peuvent donner lieu à aucune connaissance spéculative dépassant les limites de l’expérience possible, et que, par conséquent encore, tous les principes de la raison pure spéculative * ne peuvent faire autre chose que rendre possible l’expérience, ou d’objets donnés, ou d’objets qui peuvent être donnés à l’infini, mais ne le sont jamais complètement.
Le second problème, appartenant à la critique de la raison pratique, ne demande pas qu’on explique comment sont possibles les objets de la faculté de désirer, car cette question est du ressort de la critique de la raison spéculative, comme problème relatif à la connaissance théorique de la nature, mais seulement comment la raison peut déterminer la maxime de la volonté, si c’est seulement au moyen d’une représentation empirique comme principe de détermination, ou si la raison pure est pratique et donne la loi d’un ordre
naturel possible, qui ne peut être connu empiriquement. La possibilité d’une nature supra-sensible, dont le concept peut être en même temps le principe de sa réalisation même par notre libre volonté, n’a pas besoin d’une intuition a priori (d’un monde intelligible), qui dans ce cas, devant être supra-sensible, serait même impossible pour nous. En effet c’est une question qui ne concerne que le principe de détermination du vouloir dans ses maximes, que celle de savoir si ce principe est empirique, ou si c’est un concept de la raison pure (de sa forme législative * en général), et comment cela peut être. Quant à la question de savoir si la causalité de la volonté suffit ou non à la réalisation des objets, c’est aux principes théoriques de la raison qu’il appartient d’en décider, car c’est une question qui concerne la possibilité des objets du vouloir. Par conséquent, l’intuition de ces objets ne constitue pas dans le problème pratique un moment de ce problème. Il ne s’agit pas ici du résultat, mais seulement de la détermination de la volonté et du principe de détermination de ses maximes, comme libre volonté. En effet, dès que la volonté est légitime aux yeux de la raison pure, que sa puissance suffise ou non à l’exécution, que, suivant ces maximes de la législation d’une nature possible, elle produise réellement ou non une telle nature, ce n’est pas chose dont s’inquiète la critique, laquelle se borne à rechercher si et comment la raison pure peut être pratique, c’est-à-dire déterminer immédiatement la volonté.
Dans cette recherche elle peut donc à juste titre, et elle doit commencer par l’examen des lois pratiques pures et de leur réalité. Au lieu de l’intuition, elle leur donne pour fondement le concept de leur existence dans le monde intelligible, c’est-à-dire le concept de la liberté. Car ce concept ne signifie pas autre chose, et ces lois ne sont possibles que relativement à la liberté de la volonté, mais, celle-ci supposée, elles sont nécessaires, ou, réciproquement, celle-ci est nécessaire, puisque ces lois, comme postulats pratiques, sont nécessaires. Mais comment cette conscience de la loi morale, ou, ce qui revient au même, la conscience de la liberté est-elle possible ? On n’en peut donner d’autre explication ; seulement la critique théorique a montré qu’on pouvait l’admettre sans contradiction.
L’exposition du principe suprême de la raison pratique est maintenant achevée, puisque nous avons montré d’abord ce qu’il contient et qu’il existe par lui-même tout à fait a priori et indépendamment de tout principe empirique, et ensuite en quoi il se distingue de tous les autres principes pratiques. Quant à la déduction, c’est-à-dire à la justification de la valeur objective et universelle de ce principe et à la découverte de la possibilité d’une semblable proposition synthétique a priori, nous ne pouvons espérer d’y être aussi heureux que dans celle des principes de l’entendement pur théorique. En effet ceux-ci se rapportaient à des objets d’expérience possible, c’est-à-dire à des phénomènes, et l’on pouvait prouver que ces phénomènes ne peuvent être connus comme objets d’expérience qu’à la condition d’être ramenés à des catégories au moyen de ces lois, et que, par conséquent, toute expérience possible doit être conforme à ces lois. Mais dans la déduction du principe moral je ne puis suivre la même marche. Il ne s’agit plus ici de la connaissance de la nature des objets qui peuvent être donnés à la raison par quelque autre voie, mais d’une connaissance qui peut être le principe de l’existence des objets mêmes, et de la causalité de la raison dans un être raisonnable, ce qui veut dire que la raison pure peut être considérée comme une faculté déterminant immédiatement la volonté.
Or toute notre pénétration nous abandonne, dès que nous arrivons aux forces ou aux facultés premières ; car rien ne peut nous en faire concevoir la possibilité, et il ne nous est pas permis non plus de la feindre et de l’admettre à notre gré. C’est pourquoi dans l’usage théorique de la raison l’expérience seule pouvait nous autoriser à l’admettre. Mais ce remède * qui consiste à substituer des preuves empiriques à une déduction partant de sources a priori de la connaissance, nous ne pouvons pas même l’employer ici, pour expliquer la possibilité de la raison pure pratique. Car une chose qui a besoin de tirer de l’expérience la preuve de sa réalité doit dépendre, quant aux principes de sa possibilité, des principes de l’expérience ; or le concept même d’une raison pure et pourtant pratique ne nous permet pas de lui attribuer ce caractère. En outre la loi morale nous est donnée comme un fait de la raison pure dont nous avons conscience a priori et qui est apodictiquement certain, quand même on ne pourrait trouver dans l’expérience un seul exemple où elle fut exactement pratiquée. Aucune déduction ne peut donc démontrer la réalité objective de la loi morale, quel qu’effort que fasse pour cela la raison théorique ou spéculative, même avec le secours de l’expérience ; et, par conséquent, quand même on renoncerait à la certitude apodictique, on ne pourrait la confirmer par l’expérience et la démontrer a posteriori, ce qui ne l’empêche pas d’ailleurs d’être par elle-même fort solide.
Mais, à la place de cette déduction vainement cherchée du principe moral, nous trouvons quelque chose de bien différent et de tout à fait singulier : c’est qu’en revanche, ce principe sert lui-même de fondement à la déduction d’une faculté impénétrable *, qu’aucune expérience ne peut prouver, mais que la raison spéculative (dans l’emploi de ses idées cosmologiques, pour trouver l’absolu de la causalité et éviter par là de tomber en contradiction avec elle-même) devait du moins admettre comme possible ; je veux parler de la liberté, dont la loi morale, qui elle-même n’a besoin d’être justifiée par aucun principe, ne prouve pas seulement la possibilité, mais la réalité dans les êtres qui reconnaissent cette loi comme obligatoire pour eux. La loi morale est dans le fait une loi de la causalité libre **, et, par conséquent, de la possibilité d’une nature supra-sensible, de même que la loi métaphysique des événements dans le monde sensible était une loi de la
causalité de la nature sensible ; elle détermine donc ce que la philosophie spéculative devait laisser indéterminé, c’est-à-dire la loi d’une causalité dont le concept était pour celle-ci purement négatif, et lui donne ainsi pour la première fois de la réalité objective.
Cette espèce de crédit qu’on accorde à la loi morale, en la donnant elle-même pour principe à la déduction de la liberté, comme causalité de la raison pure, suffit parfaitement, à défaut de toute justification a priori, pour satisfaire un besoin de la raison théorique, qui était forcée d’admettre du moins la possibilité d’une liberté. En effet la loi morale prouve sa réalité d’une manière suffisante, même pour la critique de la raison spéculative, en ajoutant une détermination positive à une causalité conçue d’une manière purement négative, dont la raison spéculative était forcée d’admettre la possibilité sans pouvoir la comprendre, c’est-à-dire en y ajoutant le concept d’une raison qui détermine immédiatement la volonté (par la condition qu’elle lui impose de donner à ses maximes la forme d’une législation universelle), en se montrant ainsi capable de donner pour la première fois de la réalité objective, mais seulement au point de vue pratique, à la raison, dont les idées seraient toujours transcendantes, si elle voulait procéder spéculativement, et en convertissant l’usage transcendant de cette faculté en un usage immanent (qui la rend propre à devenir, dans le champ de l’expérience, une cause efficiente déterminée par des idées).
La détermination de la causalité des êtres dans le monde sensible, comme tel, ne pouvait jamais être inconditionnelle ; et pourtant il doit nécessairement y avoir pour toute la série des conditions quelque chose d’inconditionnel, et, par conséquent, une causalité qui se détermine entièrement par elle-même. C’est pourquoi l’idée de la liberté, comme d’une faculté d’absolue spontanéité, n’était pas un besoin, mais, en ce qui concerne sa possibilité, un principe analytique de la raison pure spéculative. Mais, comme il est absolument impossible de trouver dans quelque expérience un exemple conforme à cette idée, puisque, parmi les causes des choses comme phénomènes, on ne peut trouver aucune détermination de la causalité qui soit absolument inconditionnelle, nous ne pouvions que défendre la pensée d’une cause agissant librement, en montrant qu’on peut l’appliquer à un être du monde sensible, en tant qu’on le considère d’un autre côté comme noumène. Nous avons montré en effet qu’il n’y a point de contradiction à considérer toutes ses actions comme physiquement conditionnelles, en tant qu’elles sont des phénomènes, et, en même temps, à en considérer la causalité comme physiquement inconditionnelle, en tant que l’être qui agit appartient à un monde intelligible : de cette manière je me sers du concept de la liberté comme d’un principe régulateur, qui ne me fait pas connaître ce qu’est l’objet auquel j’attribue cette espèce de causalité, mais qui lève tout obstacle, car, d’un côté, dans l’explication des événements du monde, et, par conséquent aussi, des actions des êtres raisonnables, je laisse au mécanisme de la nécessité physique le droit de remonter à l’infini de condition en condition, et, d’un autre côté, je tiens ouverte à la raison spéculative une place qui reste vide pour elle, mais où l’on peut transporter l’inconditionnel, c’est-à-dire la place de l’intelligible. Mais je ne pouvais réaliser cette pensée, c’est-à-dire la convertir en connaissance d’un être agissant ainsi, même relativement à sa possibilité. Or la raison pure pratique remplit cette place vide par une loi déterminée de la causalité dans un monde intelligible (de la causalité libre), c’est-à-dire par la loi morale.
La raison spéculative n’y gagne pas à la vérité une vue plus étendue, mais elle y trouve la garantie * de son concept problématique de la liberté, auquel on attribue ici une réalité objective, qui, pour n’être que pratique, n’en est pas moins indubitable. Le concept même de la causalité, qui (comme le prouve la critique de la raison pure) n’a véritablement d’application et, par conséquent, de sens que relativement aux phénomènes, qu’il réunit pour les convertir en expériences, n’est pas étendu à ce point par la raison pratique, que son usage dépasse ces limites. Car si elle allait jusque-là, elle montrerait comment peut être employé synthétiquement le rapport logique de principe à conséquence dans une autre espèce d’intuition que l’intuition sensible, c’est-à-dire comment est possible une causa noumenon. Mais elle ne peut le faire et elle n’y songe pas non plus, comme raison pratique. Elle se borne à placer le principe
déterminant de la causalité de l’homme, comme être sensible (laquelle est donnée), dans la raison pure (qui s’appelle à cause de cela pratique) ; et, par conséquent, le concept même de cause, qu’elle peut ici entièrement abstraire de l’application que nous en faisons à des objets au profit de la connaissance théorique (puisque ce concept réside toujours a priori dans l’entendement, même indépendamment de toute intuition), elle ne l’emploie pas pour connaître des objets, mais pour déterminer la causalité relativement à des objets en général. Elle ne l’emploie donc que dans un but pratique, et c’est pourquoi elle peut placer le principe déterminant de la volonté dans l’ordre intelligible des choses, tout en avouant qu’elle ne comprend pas en quoi le concept de cause peut servir à déterminer la connaissance de ces choses. Il faut sans doute qu’elle connaisse d’une manière déterminée la causalité relativement aux actions de la volonté dans le monde sensible, car autrement elle ne pourrait réellement produire aucune action. Mais le concept qu’elle se forme de sa propre causalité comme noumène, elle n’a pas besoin de le déterminer théoriquement au profit de la connaissance de son existence supra-sensible, et, par conséquent, de pouvoir lui donner une signification dans ce sens. En effet il a d’ailleurs une signification, mais seulement au point de vue pratique, c’est-à-dire celle qu’il reçoit de la loi morale. Aussi, considéré théoriquement, reste-t-il toujours un concept donné a priori par l’entendement pur, et qui peut être appliqué à des objets, qu’ils soient sensibles ou non. Seulement dans ce dernier cas il n’a aucune signification et aucune application théorique déterminée, et il n’est alors qu’une pensée formelle, mais essentielle, de l’entendement touchant un objet en général. La signification que la raison lui donne par la loi morale est purement pratique, puisque l’idée de la loi d’une causalité (de la volonté) a elle-même de la causalité, ou est le principe déterminant de cette causalité.
Nous avons trouvé dans le principe moral une loi de la causalité qui transporte le principe déterminant de cette causalité au delà de toutes les conditions du monde sensible, et qui ne nous fait pas seulement concevoir la volonté, de quelque manière qu’elle puisse être déterminée en tant qu’elle appartient à un monde intelligible, et, par conséquent, le sujet de cette volonté (l’homme) comme appartenant à un monde purement intelligible, quoique sous ce rapport nous la concevions comme quelque chose qui nous est inconnu (au point de vue de la critique de la raison pure spéculative), mais qui la détermine relativement à sa causalité, étant une loi qu’il est impossible de rattacher à celles du monde sensible, et qui étend ainsi notre connaissance au delà du monde sensible, quoique la critique de la raison pure ait condamné cette prétention dans toute la spéculation. Or comment concilier ici
* ↑ * Aussicht.
* ↑ * Gegenhild.
* ↑ * L’édition de Rosenkranz, sur laquelle j’ai fait cette traduction, porte ici praktischen Vernunft, et la traduction de Born donne aussi rationis practicœ ; mais il y a évidemment erreur, car c’est de la raison spéculative et non de la raison pratique qu’il s’agit ici. J. B.
* ↑ * Geselzmassigkeit.
* ↑ * Surrogat, mot à mot succédané, terme de médecine qui signifie un remède qu’on peut substituer à un autre. J. B.
* ↑ * unerforschlichen.
* ↑ ** Causalitat durch Freiheit.
* ↑ * Sicherung.