# La Métaphysique (trad. Pierron et Zévort)/Livre Ι

Nous avons dit précédemment, dans le livre des différentes acceptions, que l’unité s’entend de plusieurs manières. Mais ces modes nombreux peuvent se réduire en somme à quatre modes principaux qui embrassent tout ce qui est un primitivement et en soi, et non accidentellement. Il y a d’abord la continuité, continuité pure et simple, ou bien et surtout continuité naturelle, et qui n’est pas seulement le résultat d’un contact ou d’un lien. Et parmi les êtres continus, ceux-là ont plus d’unité, et une unité antérieure, dont le mouvement est plus indivisible et plus simple. Il y a aussi unité, et plus encore, dans l’ensemble, dans ce qui a une figure et une forme ; surtout si l’ensemble est un produit naturel, et non pas, comme dans les choses qui sont unies par la colle, par un clou, par un lien, le résultat de la violence : un tel ensemble porte en lui la cause de sa continuité ; et cette cause c’est que son mouvement est un, indivisible dans l’espace et dans le temps. Il est donc évident que s’il y a quelque chose qui ait, par sa nature, le premier principe du mouvement premier, et par mouvement premier j’entends le mouvement circulaire, cette chose est l’unité primitive de grandeur. L’unité dont nous parlons est donc ou bien la continuité, ou bien l’ensemble. Mais l’unité se dit encore de ce dont la notion est une, ce qui a lieu quand il y a l’unité de pensée, qui est la pensée indivisible. Or, la pensée indivisible, c’est la pensée de ce qui est indivisible soit sous le rapport de la forme, soit sous le rapport du nombre. L’être particulier est indivisible numériquement ; l’indivisible sous le rapport de la forme, c’est ce qui est indivisible sous le rapport de la connaissance et de la science. L’unité primitive est, par conséquent, celle qui est la cause de l’unité des substances.
Voici donc les quatre modes de l’unité : continuité naturelle, ensemble, individu, universel. Et ce qui constitue l’unité dans tous les cas, c’est l’indivisibilité du mouvement pour certains êtres, et pour les autres, l’indivisibilité de la pensée ou de la notion.
Remarquons qu’il ne faut pas confondre tout ce qui a la dénomination d’unité, avec l’essence même et la notion de l’unité. L’unité a toutes les acceptions que nous venons de dire, et tout être est un, qui porte en lui un de ces caractères de l’unité. Mais l’unité essentielle peut exister tantôt dans quelques-unes des choses que nous venons d’indiquer, tantôt dans d’autres choses qui se rapportent plus encore à l’unité proprement dite ; les premières ne sont des unités qu’en puissance. Quand il s’agit de l’élément et de la cause, il faut établir des distinctions dans les objets, et donner la définition du nom. En effet, le feu, l’infini peut-être, si l’infini existe en soi, et toutes les choses analogues sont des éléments sous un point de vue, et sous un autre n’en sont pas. Feu et élément ne sont pas identiques l’un à l’autre dans l’essence, mais le feu est un élément parce qu’il est un certain objet, une certaine nature. Pour le mot élément, il désigne le cas où une chose est la matière primitive qui constitue autre chose. Cette distinction s’applique aussi à la cause, à l’unité, à tous les principes analogues. Ainsi l’essence de l’unité, c’est, d’une part, l’indivisibilité, c’est-à-dire l’existence déterminée, inséparable soit dans l’espace, soit sous le rapport de la forme, soit par la pensée, soit dans l’ensemble et dans la définition, tandis que d’une autre part l’unité est surtout la mesure première de chaque genre d’objets, et par excellence la mesure première de la quantité. C’est de cette mesure que procèdent les autres mesures ; car la mesure de la quantité, c’est ce qui fait connaître la quantité, et la quantité en tant que quantité se connaît ou par l’unité ou par le nombre. Or, tout nombre est connu au moyen de l’unité. Ce qui fait connaître toute quantité en tant que quantité, c’est par conséquent l’unité, et la mesure primitive par laquelle on connaît, est l’unité même ; d’où il suit que l’unité est le principe du nombre en tant que nombre.
C’est par analogie avec cette mesure que dans le reste on appelle mesure une chose première au moyen de laquelle on connaît, et que la mesure des divers genres d’être est une unité, unité de longueur, de largeur, de profondeur, de pesanteur, de vitesse. C’est que la pesanteur, la vitesse, se trouvent à la fois dans les contraires, car l’une et l’autre sont doubles : il y a, par exemple, la pesanteur de ce qui a un poids quelconque, et la pesanteur de ce qui a un poids considérable ; il y a la vitesse de ce qui a un mouvement quelconque, et la vitesse de ce qui a un mouvement précipité. En un mot, ce qui est lent a sa vitesse, ce qui est léger a sa pesanteur. Dans tous les cas dont il s’agit maintenant, la mesure, le principe, est quelque chose d’un et d’indivisible. Pour la mesure des lignes, on va jusqu’à considérer le pied comme une ligne indivisible, à cause de cette nécessité de trouver dans tous les cas une mesure une et indivisible. Or cette mesure, c’est ce qui est simple, soit sous le rapport de la qualité, soit sous celui de la quantité. Une chose à laquelle on ne peut rien retrancher, ni rien ajouter, voilà la mesure exacte. Celle du nombre est donc la plus exacte des mesures : on définit en effet la monade, indivisible dans tous les sens. Les autres mesures ne sont que des imitations de la monade. Si l’on ajoutait, si l’on retranchait quelque chose au stade, au talent, et en général à une grande mesure, cette addition ou ce retranchement se ferait moins sentir que si l’on opérait sur une quantité plus petite. Une chose première à laquelle on ne peut rien retrancher qui soit appréciable aux sens, tel est le caractère général de la mesure, et pour les liquides et pour les solides, el pour la pesanteur et pour la grandeur ; et l’on pense connaître la quantité, quand on connaît par cette mesure.
La mesure du mouvement, c’est le mouvement simple, le mouvement le plus rapide, car ce mouvement a une courte durée. Dans l’Astronomie, il y a une unité de ce genre, qui sert de principe et de mesure : on admet que le mouvement du ciel, auquel on rapporte tous les autres, est un mouvement uniforme, et le plus rapide des mouvements. L’unité dans la musique est le demi-ton, parce que c’est le plus court des sons perceptibles ; dans la syllabe c’est la lettre. Et l’unité dans ces cas divers, n’est pas simplement l’unité générique, c’est l’unité au sens où nous venons de l’entendre. Cependant la mesure n’est pas toujours un objet numériquement un ; il y a quelquefois pluralité. Ainsi, le demi-ton est deux choses : il y a le demi-ton qui n’est pas perçu par l’ouïe, mais qui est la notion même du demi-ton ; il y a plusieurs lettres pour mesurer les syllabes ; enfin la diagonale a deux mesures, et, comme elle, le côté et toutes les grandeurs.
L’unité est donc la mesure de toutes choses, parce que c’est en divisant la substance sous le rapport de la quantité ou sous le rapport de la forme, que nous connaissons ce qui constitue la substance. Et l’unité est indivisible, par la raison que l’élément premier de chaque être est indivisible. Cependant les unités ne sont pas toutes indivisibles de la même manière : voyez le pied et la monade. Il y a des unités absolument indivisibles ; d’autres admettent, comme nous l’avons dit déjà, une division en parties indivisibles pour le sens, car probablement tout continu peut se diviser. Du reste, la mesure d’un objet est toujours du genre de cet objet. En général, c’est la grandeur qui mesure la grandeur ; et en particulier on mesure la longueur par la longueur, la largeur par la largeur, le son par le son, la pesanteur par la pesanteur, les monades par la monade. C’est ainsi qu’il faut exprimer ce dernier terme, et non pas dire que le nombre est la mesure des nombres ; ce qu’on devrait dire en apparence, puisque la mesure est du même genre que l’objet. Mais parler ainsi, ce ne serait pas dire ce que nous avons dit ; ce serait dire : La mesure des monades ce sont les monades, et non pas c’est la monade ; le nombre est une multitude de monades.
Nous donnons aussi à la science et à la sensation le nom de mesure des choses, par la même raison qu’à l’unité : elles nous donnent la connaissance des objets. En réalité, elles ont plutôt une mesure, qu’elles ne servent de mesure elles-mêmes ; mais nous sommes, relativement à la science, comme dans le cas où quelqu’un nous mesure : nous connaissons quelle est notre taille, parce qu’il a appliqué tant de fois la coudée sur nous. Protagoras prétend que l’homme est la mesure de toutes choses. Par là, sans doute, il entend l’homme qui sait, ou l’homme qui sent ; c’est-à-dire l’homme qui a la science, et l’homme qui a la connaissance sensible. Or, nous admettons que ce sont là des mesures des objets. Il n’y a donc rien de si merveilleux dans l’opinion de Protagoras ; mais toutefois sa proposition n’est pas dénuée de sens.
Nous avons montré que l’unité (en donnant à ce mot sa signification propre), est la mesure par excellence, qu’elle est avant tout la mesure de la quantité, qu’elle est ensuite celle de la qualité. L’indivisible sous le rapport de la quantité, l’indivisible sous le rapport de la qualité, voilà dans l’un et l’autre cas ce qui constitue l’unité. L’unité est, par conséquent, indivisible, ou absolument indivisible, ou en tant qu’unité.
ΙΙ.
Il faut se demander quelle est l’essence, quelle est la nature des êtres, avons-nous dit en traitant des difficultés à résoudre. Qu’est-ce donc que l’unité, et quelle idée doit-on s’en faire ? Considérerons-nous l’unité comme une substance, opinion que professèrent les Pythagoriciens jadis, et depuis eux Platon ? Ou bien n’y a-t-il pas plutôt quelque nature qui est la substance de l’unité ? Faut-il ramener l’unité à un terme plus connu, et adopter de préférence la méthode des Physiciens, lesquels prétendent, l’un que l’unité c’est l’Amitié, celui-ci que c’est l’air, celui-là l’infini ?
S’il n’est pas possible que rien de qui est universel soit substance, comme nous l’avons dit en traitant de la substance et de l’être ; si l’universel n’a même pas une existence substantielle, une et déterminée, en dehors de la multiplicité des choses, car l’universel est commun à tous les êtres ; si enfin il n’est qu’un attribut, évidemment l’unité, elle non plus, n’est pas une substance, car l’être et l’unité sont, par excellence, l’attribut universel. Ainsi donc, d’un côté les universaux ne sont pas des natures et des substances indépendantes des êtres particuliers ; et de l’autre, l’unité, pas plus que l’être, et par les mêmes raisons, ne peut être ni un genre, ni la substance universelle des choses. D’ailleurs, l’unité doit se dire également de tous les êtres.
L’être et l’unité se prennent sous autant d’acceptions l’un que l’autre. Si donc il y a pour les qualités, ainsi que pour les quantités, une unité, une nature particulière, il faut bien, évidemment, qu’on se pose cette question en général : Qu’est-ce que l’unité ? comme on se demande : Qu’est-ce que l’être ? Il ne suffit pas de dire que l’unité, c’est la nature de l’unité. Dans les couleurs, l’unité est une couleur ; c’est le blanc, par exemple. Toutes les couleurs semblent venir du blanc et du noir ; mais le noir n’est que la privation du blanc, comme les ténèbres sont la privation de la lumière, car les ténèbres ne sont réellement qu’une privation de lumière. Admettons que les êtres soient des couleurs ; alors les êtres seraient un nombre, mais quelle espèce de nombre ? Évidemment un nombre de couleurs ; et l’unité proprement dite serait une unité particulière, par exemple, le blanc. Si les êtres étaient des accords, les êtres seraient un nombre, un nombre de demi-tons ; mais la substance des accords ne serait pas un nombre seulement ; et l’unité aurait pour substance, non pas l’unité pure et simple, mais le demi-ton. De même encore si les êtres étaient les éléments des syllabes, ils seraient un nombre, et l’unité serait l’élément voyelle ; enfin ils seraient un nombre de figures, et l’unité serait le triangle, si les êtres étaient des figures rectilignes. Le même raisonnement s’applique à tous les autres genres.
Ainsi, dans les modifications, dans les qualités, dans les quantités, dans le mouvement, il y a toujours des nombres et une unité : le nombre est un nombre de choses particulières, et l’unité est un objet particulier, mais n’est pas elle-même la substance de cet objet. Les essences sont nécessairement dans le même cas ; car cette observation s’applique également à tous les êtres. On voit alors que l’unité est dans chaque genre une nature particulière, et que l’unité n’est elle-même la nature de quoi que ce soit ; et de même que dans les couleurs l’unité qu’il faut chercher est une couleur, de même l’unité qu’il faut chercher dans les essences, c’est une essence.
Ce qui prouve d’ailleurs que l’unité signifie, sous un point de vue, la même chose que l’être, c’est qu’elle accompagne comme l’être, toutes les catégories, et, comme lui, ne réside en particulier dans aucune d’elles, ni dans l’essence, ni dans la qualité, pour citer des exemples ; c’est qu’ensuite il n’y a rien de plus dans l’expression quand on dit : un homme, que quand on dit : homme ; de la même manière que l’être ne signifie pas autre chose que substance, ou qualité, bu quantité : c’est qu’enfin l’unité, dans son essence, c’est l’individualité même.
III..
L’unité et la pluralité sont opposées de plusieurs manières : dans un sens l’unité est opposée à la pluralité comme l’indivisible l’est au divisible. Car ce qui est divisé ou divisible s’appelle pluralité ; ce qui n’est ni divisible ni divisé est appelé unité. Opposé se prenant dans quatre sens différents, dont l’un est l’opposition par privation, il y aura entre l’unité et la pluralité, opposition par contrariété et non point par contradiction ou par relation. L’unité s’exprime, se définit au moyen de son contraire, l’indivisible au moyen du divisible, parce que la pluralité tombe plutôt sous les sens que l’unité, le divisible plutôt que l’indivisible ; de sorte que sous le rapport de la notion sensible la pluralité est antérieure à l’indivisible. Les modes de l’unité, comme nous l’avons dit à propos des diverses espèces d’opposition, sont l’identité, la similitude, l’égalité ; ceux de la pluralité sont l’hétérogénéité, la dissimilitude, l’inégalité. L’identité a différents sens. Il y a d’abord l’identité numérique qu’on exprime quelquefois par ces mots : C’est un seul et même être ; et cela a lieu quand il y a unité sous le rapport de la notion et du nombre : par exemple, tu es identique à toi-même sous le rapport de la forme et de la matière. Identique se dit aussi quand il y a unité de notion pour la substance première : ainsi, des lignes droites égales sont identiques. On appelle encore identiques des quadrilatères égaux et qui ont leurs angles égaux, quoiqu’il y ait pluralité d’objets : dans ce cas, l’unité consiste dans l’égalité.
Les êtres sont semblables, lorsque n’étant point absolument identiques, mais différant sous le rapport de la substance et du sujet, ils sont identiques quant à la forme : un quadrilatère plus grand est semblable à un quadrilatère plus petit ; des lignes droites inégales sont semblables ; elles sont semblables, mais non pas absolument identiques. On nomme encore semblables, les choses qui, ayant la même essence, mais étant susceptibles de plus et de moins, n’ont cependant ni plus ni moins ; ou bien encore celles dont les qualités sont, spécifiquement, unes et identiques : c’est dans ce sens qu’on dit que ce qui est très blanc ressemble à ce qui l’est moins, parce qu’il y a alors unité d’espèce. On appelle enfin semblables, les objets qui présentent plus d’analogie que de différences, soit absolument, soit simplement en apparence : ainsi, l’étain ressemble plutôt à l’argent qu’à l’or ; l’or ressemble au feu par sa couleur fauve et rougeâtre.
Il est évident, d’après cela, que différent et dissemblable ont aussi plusieurs sens. La différence est opposée à l’identité ; de sorte que tout relativement à tout est ou identique ou différent. Il y a encore différence, s’il n’y a pas unité de matière et de forme : tu diffères de ton voisin. Il y a une troisième espèce de différence, la différence dans les êtres mathématiques.
Ainsi, tout relativement à tout est différent ou identique, pourvu cependant qu’il y ait unité ou être. Il n’y a point de négation absolue de l’identité ; ou emploie, il est vrai, l’expression non-identique ; mais ce n’est jamais en parlant de ce qui n’existe pas ; c’est toujours lorsqu’il s’agit d’êtres réels. Car on dit également un et non-un de ce qui peut être par sa nature être et un. Telle est l’opposition de l’hétérogénéité et de l’identité.
L’hétérogénéité et la différence ne sont point la même chose : pour deux êtres qui sont hétérogènes entre eux, l’hétérogénéité ne porte pas sur quelque caractère commun ; car tout ce qui est, est ou hétérogène ou identique. Mais ce qui diffère de quelque chose, en diffère par quelque point ; de sorte, qu’il faut nécessairement que ce dans quoi ils différent soit identique. Ce quelque chose identique, c’est le genre, ou l’espèce ; car tout ce qui diffère, diffère de genre ou d’espèce : de genre, s’il n’y a pas matière commune et production réciproque ; comme sont les objets qui appartiennent à des catégories différentes. Les choses qui diffèrent d’espèce sont celles qui sont du même genre. Le genre, c’est ce par quoi sont identiques deux choses qui différent quant à l’essence. Les contraires sont différents entre eux, et la contrariété est une sorte de différence. L’induction prouve l’exactitude de ce principe que nous avions avancé. Dans tous les contraires, il y a, en effet, ce me semble, différence, et non pas seulement hétérogénéité. Il en est qui différent de genre ; mais d’autres sont compris dans la même série de l’attribution ; de sorte qu’ils sont identiques sous le rapport du genre et de l’espèce. Nous avons déterminé ailleurs quelles choses sont identiques, et quelles choses ne le sont pas.
IV.
Il est possible que les choses qui diffèrent entre elles diffèrent plus ou moins ; il y a donc une différence extrême, et c’est là ce que j’appelle contrariété. On peut établir par l’induction que la contrariété est la différence extrême : en effet, pour les choses qui diffèrent de genre, il n’y a point passage de l’une à l’autre, il y a entre elles la plus grande distance possible, et il n’y a pas entre elles de combinaison possible ; tandis que pour les choses qui diffèrent d’espèce, il y a production des contraires par les contraires considérés comme extrêmes. Or, la distance extrême, c’est la distance la plus grande ; de sorte que la distance des contraires est la plus grande distance possible. D’ailleurs ce qu’il y a de plus grand dans chaque genre est ce qu’il y a de plus parfait ; car le plus grand c’est ce qui n’est pas susceptible d’augmentation, et le parfait, ce au-delà on ne saurait rien concevoir. La différence parfaite est une fin, au même titre que tout est dit parfait, qui a pour caractère d’être la fin de quelque chose. Au-delà de la fin il n’y a rien ; car, dans toute chose, elle est le dernier terme, la limite. C’est pour cela qu’il n’y a rien en dehors de la fin ; et ce qui est parfait ne manque absolument de rien.
Il est évident dès lors, que la contrariété est une différence parfaite ; et la contrariété ayant un grand nombre d’acceptions, ce caractère de différence parfaite l’accompagnera dans ces différents modes. Cela étant, une chose unique ne saurait avoir plusieurs contraires. Car, au delà de ce qui est extrême il ne peut pas y avoir quelque chose qui soit plus extrême encore, et une seule distance ne peut pas avoir plus de deux extrémités. En un mot, si la contrariété est une différence, la différence n’admettant que deux termes, il n’y en aura que deux non plus dans la différence parfaite.
La définition que nous venons de donner des contraires devra s’appliquer à tous les modes de la contrariété ; car, dans tous les cas, la différence parfaite est la différence la plus grande : en effet, en dehors de la différence de genre et de la différence d’espèce nous ne pouvons pas établir d’autres différences ; et il a été démontré qu’il n’y a pas de contrariété entre les êtres qui n’appartiennent pas au même genre. Or, la différence de genre est la plus grande de toutes les différences. Les choses qui diffèrent le plus dans le même genre sont contraires, car leur différence parfaite est la différence la plus grande. De même aussi les choses qui dans un même sujet diffèrent le plus sont contraires ; car, dans ce cas, la matière des contraires est la même. Les choses qui, soumises à un même pouvoir, diffèrent le plus, sont aussi contraires ; en effet, une seule et même science embrasse tout un genre, et dans le genre il y a des objets que sépare la différence parfaite, la différence la plus grande.
La contrariété première est celle de la possession et de la privation ; non pas toute privation, car la privation s’entend de plusieurs manières, mais la privation parfaite. Tous les autres contraires seront dits contraires d’après ceux-là, ou parce qu’ils les possèdent, ou parce qu’ils les produisent, qu’ils sont produits par eux, enfin, parce qu’ils admettent ou repoussent ces contraires ou d’autres contraires.
L’opposition comprend la contradiction, la privation, la contrariété, la relation ; or, l’opposition première est la contradiction, et il ne peut y avoir d’intermédiaire entre l’affirmation et la négation, tandis que les contraires admettent des intermédiaires ; il est donc évident qu’il n’y a pas identité entre la contradiction et la contrariété. Quant à la privation, elle forme, avec la possession, une sorte de contradiction. On dit qu’il y a privation pour un être, lorsqu’il est dans l’impossibilité absolue de posséder, ou lorsqu’il ne possède pas ce qu’il est dans sa nature de posséder. La privation est ou absolue, ou privation de tel genre déterminé. Car privation se prend dans divers sens, comme nous l’avons établi ailleurs. La privation est donc une sorte de négation ; c’est ou en général une impuissance déterminée, ou bien cette impuissance dans un sujet. C’est là ce qui fait qu’entre la négation et l’affirmation il n’y a pas d’intermédiaire, tandis que, dans certains cas, il y a intermédiaire entre la privation et la possession. Tout est égal ou non-égal, mais tout n’est pas égal ou inégal, sinon dans les choses susceptibles d’égalité.
Si les productions, dans un sujet matériel, sont le passage du contraire au contraire (et, en effet, elles viennent de la forme, de la réalisation de la forme, ou bien de quelque privation de la forme et de la figure), il est évident alors que toute contrariété sera une privation ; mais toute privation n’est probablement pas une contrariété. La cause en est que ce qui est privé peut être privé de plusieurs manières, tandis qu’on ne donne le nom de contraires qu’aux termes extrêmes d’où provient le changement. On peut, du reste, l’établir par l’induction. Dans toute contrariété il y a la privation de l’un des contraires ; mais cette privation n’est point de même nature dans tous les cas : l’inégalité est la privation de l’égalité, la dissimilitude de la similitude, le vice de la vertu. Mais il y a, comme nous l’avons dit, diverses sortes de privations. Tantôt la privation est un simple manque, tantôt elle est relative au temps, à une partie spéciale : par exemple, il peut y avoir privation à une certaine époque, privation dans une partie essentielle, ou privation absolue. C’est pour cela qu’il y a des intermédiaires dans certains cas (il y a, par exemple, l’homme qui n’est ni bon ni méchant), et dans d’autres non : il faut nécessairement que tout nombre soit pair ou impair. Enfin, il est des privations qui ont un sujet déterminé, d’autres qui n’en ont pas.
Il est donc évident que toujours l’un des contraires est la privation de l’autre. Il suffira, du reste, que cela soit vrai pour les premiers contraires, ceux qui sont comme les genres des autres, ainsi l’unité et la pluralité ; car tous les autres se ramènent à ceux-là.
V.
L’unité étant opposée à une unité, on pourrait se poser cette difficulté : Comment l’unité est-elle opposée à la pluralité (car tous les contraires se ramènent à ceux-là) ? Comment l’égal est-il opposé au grand et au petit ? Dans toute interrogation à deux termes, nous opposons toujours deux choses ; ainsi : Est-ce blanc ou noir ? Est-ce blanc ou non-blanc ? Mais nous ne disons pas : Est-il homme ou blanc, sinon dans une hypothèse particulière, quand nous demandons, par exemple : Lequel des deux est venu ? Cléon ou Socrate ? Lorsqu’il s’agit de genres différents, l’interrogation n’est pas de même nature ; ce n’est point nécessairement l’un ou l’autre ; ici même si l’on a pu s’exprimer de la sorte, c’est qu’il y avait contrariété dans l’hypothèse ; car les contraires seuls ne peuvent pas exister en même temps, et c’est là la supposition que l’on fait ici quand on demande : Lequel des deux est venu ? S’il était possible qu’ils fussent venus en même temps, la question serait ridicule. Et cependant, même dans ce dernier cas, il y aurait encore opposition, opposition de l’unité et de la pluralité ; par exemple : Sont-ils venus tous deux, ou bien un seul des deux est-il venu ?
Si l’interrogation à deux termes est toujours relative aux contraires, comme on fait l’interrogation relativement au plus grand, au plus petit, et à l’égal, comment alors l’égal serait-il opposé au plus grand et au plus petit ? Il ne peut pas être seulement le contraire de l’un des deux ; il ne peut pas l’être non plus de tous les deux ; car, pourquoi le serait-il plutôt du plus grand que du plus petit ? D’ailleurs, l’égal est encore opposé comme contraire à l’inégal. De sorte, qu’une chose serait le contraire de plusieurs.
D’un autre côté, si l’inégal signifie la même chose que les deux autres termes, grand et petit, l’égal sera opposé à tous les deux, et alors cette difficulté vient à l’appui de ceux qui disent que l’inégalité, c’est la dyade. Mais il résulte de là, qu’une chose est le contraire de deux ; ce qui est impossible. De plus, l’égal serait intermédiaire entre le grand et le petit ; mais aucun contraire n’est, ce semble, un intermédiaire ; cela n’est pas possible, d’après la définition. La contrariété ne serait pas une différence parfaite, si elle était un intermédiaire ; il est bien plus vrai de dire qu’il y a toujours des intermédiaires entre les contraires. Reste donc à dire que l’égal, est opposé au grand et au petit, comme négation ou comme privation. D’abord, il ne peut pas être opposé ainsi à l’un des deux seulement ; car, pourquoi plutôt au grand qu’au petit ? Il sera donc la négation privative de tous les deux. C’est pourquoi, quand on pose la question, il faut toujours qu’il y ait comparaison de l’égal avec les deux autres termes, et non pas seulement avec l’un des deux. On ne dira pas : Est-il plus grand ou égal, plus petit ou égal ? mais les trois termes devront se trouver toujours réunis ; et encore n’y aura-t-il pas nécessairement privation ; car ce qui n’est ni plus grand ni plus petit n’est pas toujours égal : cela ne peut avoir lieu que pour les choses qui sont naturellement grandes ou petites.
Ainsi l’égal, c’est ce qui n’est ni grand ni petit, tout en ayant naturellement la propriété d’être grand ou petit. Il est opposé à tous les deux comme négation privative, et c’est pour cela qu’il est un intermédiaire. De même, ce qui n’est ni mauvais ni bon est opposé au bon et au mauvais, mais n’a pas reçu de nom ; et cela vient de ce que le bien comme le mal se prend dans plusieurs sens ; de ce que le sujet n’est pas un : il y aurait plutôt un sujet unique pour ce qui n’est ni blanc ni noir ; et pourtant ici même il n’y a pas réellement unité, seulement ce n’est qu’à certaines couleurs déterminées que s’applique cette même négation privative du noir et du blanc. En effet, il faut nécessairement que la couleur soit ou brune ou jaune, ou quelque autre chose de déterminé. Ils ont donc tort, d’après cela, ceux qui prétendent qu’il en est de même dans tous les cas j il y aurait donc entre la chaussure et la main un intermédiaire qui ne serait ni la chaussure ni la main, parce qu’il y a entre le bien et le mal ce qui n’est ni bien ni mal. Il y aurait donc des intermédiaires entre toutes choses. Mais cette conséquence n’est pas nécessaire. Il peut y avoir négation des deux opposés à la fois, dans les choses qui admettent quelque intermédiaire, entre lesquelles il y a naturellement un certain intervalle ; mais dans l’exemple que l’on cite, il n’y a pas différence. Les deux termes compris dans la commune négation ne sont plus de même genre ; il n’y a donc pas unité de sujet.
VI.
On peut se poser la même difficulté relativement à l’unité et à la pluralité. En effet, si la pluralité est opposée absolument à l’unité, il en résulte des difficultés insurmontables : l’unité sera alors le peu ou le petit nombre, puisque la pluralité est opposée aussi au petit nombre. De plus, deux est une pluralité, puisque le double est multiple ; c’est dans ce sens que deux est double. L’unité est donc le peu ; car, relativement à quoi deux serait-il donc une pluralité, si ce n’est relativement à l’unité et au peu ? Il n’y a rien qui soit moindre que l’unité. Ensuite, il en est du beaucoup et du peu dans la multitude, comme du long et du court dans les longueurs ; ce qui est beaucoup est une pluralité ; toute pluralité est beaucoup. À moins donc qu’il ne s’agisse d’un continu indéterminé, le peu sera une pluralité ; et alors l’unité sera, elle aussi, une pluralité, parce qu’elle est un peu. Cette conséquence est nécessaire, si deux est une pluralité. Mais on peut dire que la pluralité est la même chose que le beaucoup dans certaines circonstances, et dans d’autres non : ainsi, l’eau est beaucoup, elle n’est pas une multitude. Dans toutes les choses qui sont divisibles, beaucoup se dit de tout ce qui est une multitude excessive, soit absolument, soit relativement à autre chose ; le peu est une multitude en défaut.
Multitude se dit encore du nombre, lequel est opposé seulement à l’unité. On dit unité et multitude dans le même sens qu’on dirait une unité et des unités, blanc et blancs, mesuré et mesure ou mesurable ; et dans ce sens toute pluralité est une multitude. Tout nombre en effet est une multitude, parce qu’il est composé d’unités, parce qu’il est mesurable par l’unité ; il est multitude en tant qu’opposé à l’unité et non pas au peu. De cette manière, deux même est une multitude ; mais ce n’est pas en tant que pluralité excessive, soit relativement, soit absolument : deux est la première multitude. Deux est le petit nombre absolument parlant, car c’est le premier degré de la pluralité en défaut. Anaxagore a donc eu tort de dire que tout était également infini en multitude et en petitesse. Au lieu de : et en petitesse, il fallait dire : et en petit nombre ; et alors il aurait vu qu’il n’y avait pas infinité, car le peu, ce n’est pas, comme quelques-uns le prétendent, l’unité, mais la dyade.
Voici en quoi consiste l’opposition. L’unité et la multitude sont opposées dans les nombres ; l’unité est opposée à la multitude, comme la mesure à ce qui est mesurable. D’autres choses sont opposées par relation ; ce sont celles qui ne sont pas relatives essentiellement. Nous avons vu ailleurs qu’il pouvait y avoir relation de deux manières : relation des contraires entre eux, et relation de la science à son objet : une chose dans ce cas, est dite relative, en tant qu’on lui rapporte autre chose.
Rien n’empêche, toutefois, que l’unité ne soit plus petite que quelque chose, par exemple que deux. Une chose n’est pas peu, pour être plus petite. Quant à la multitude, elle est comme le genre du nombre : le nombre est une multitude mesurable par l’unité. L’unité et le nombre sont opposés, non point à titre, de contraires, mais comme nous avons dit que l’étaient certaines choses qui sont en relation : ils sont opposés comme étant, l’un la mesure, l’autre ce qui peut être mesuré. C’est pourquoi tout ce qui a en soi l’unité, n’est pas nombre ; par exemple, si c’est une chose indivisible.
La science est dite relative à son objet ; mais la relation n’est pas la même que pour le nombre ; sans cela la science aurait l’air d’être la mesure, et l’objet de la science, ce qui est mesuré. Il est bien vrai de dire que toute science est un objet de connaissance ; mais tout objet de connaissance n’est pas une science : la science est, sous un point de vue, mesurée par son objet.
Quant à la pluralité, elle n’est pas le contraire du peu ; c’est le beaucoup qui est opposé au peu, comme pluralité plus grande opposée à une pluralité plus petite. Elle n’est pas non plus dans tous les cas le contraire de l’unité ; mais, ainsi que nous l’avons vu, l’unité peut être considérée comme divisible ou indivisible ; on peut la considérer encore comme relative, de la même manière que la science est relative à l’objet de la science : soit la science un nombre, l’objet de la science sera l’unité, la mesure.
VII.
Puisqu’il est possible qu’entre les contraires il y ait des intermédiaires, et qu’il y en a réellement dans quelques cas, il faut nécessairement que les intermédiaires proviennent des contraires ; car tous les intermédiaires sont dans le même genre que les objets dont ils sont les intermédiaires. Nous appelons intermédiaire, ce en quoi doit nécessairement d’abord se changer ce qui change ; par exemple, si l’on veut passer graduellement de la dernière corde à la première, on passera d’abord par les sons intermédiaires. De même pour les couleurs : si l’on veut passer du blanc au noir, on passera par le rouge et le brun avant d’arriver au noir ; de même pour tout le reste. Mais il n’est pas possible qu’il y ait changement d’un genre à un autre, si ce n’est sous le rapport de l’accident ; ainsi qu’il y ait changement de la couleur en figure. Il faut donc que tous les intermédiaires soient dans le même genre les uns que les autres, et dans le même genre que les objets dont ils sont intermédiaires, D’un autre côté, tous les intermédiaires sont intermédiaires entre des opposés ; car, c’est entre les opposés seuls que le changement peut s’opérer. Il est donc impossible qu’il y ait des intermédiaires sans opposés ; sinon, il y aurait un changement qui ne serait pas du contraire au contraire.
Les opposés par contradiction n’ont point d’intermédiaires. La contradiction est, en effet, l’opposition de deux propositions entre lesquelles il n’y a pas de milieu : l’un des deux termes est donc nécessairement dans l’objet.
Les autres oppositions sont la relation, la privation, la contrariété. Toutes les choses opposées par relation, et qui ne sont pas contraires, n’ont pas d’intermédiaires : la cause, c’est qu’elles n’appartiennent pas au même genre ; quel intermédiaire y a-t-il, en effet, entre la science et l’objet de la science ? Mais il y en a un entre le grand et le petit. Si donc les intermédiaires appartiennent au même genre, comme nous l’avons montré, s’ils sont intermédiaires entre les contraires, il faut nécessairement qu’ils soient composés de ces contraires. Car, ou les contraires ont un genre, ou ils n’en ont pas. Si le genre est quelque chose d’antérieur aux contraires, les premières différences contraires seront celles qui auront produit les contraires à titre d’espèces dans le genre. Les espèces se composent, en effet, du genre et des différences : par exemple, si le blanc et le noir sont contraires, et l’un est une couleur qui fait distinguer les objets, l’autre une couleur qui les confond, ces propriétés de faire distinguer, ou de confondre les objets, seront les différences premières ; ce seront donc les premiers contraires. Ajoutons que les différences contraires sont plus contraires entre elles, que les autres contraires. Les autres contraires, et les intermédiaires, seront composés du genre et des différences : par exemple, toutes les couleurs intermédiaires entre le blanc et le noir seront définies par le genre (le genre est la couleur), et par certaines différences ; mais ce ne seront point là les premiers contraires. Comme toute couleur n’est pas ou blanche ou noire, il y aura d’autres différences ; ce seront des intermédiaires entre les premiers contraires, mais les premières différences seront ce qui fait distinguer ou confondre les objets. Par conséquent, il faut chercher d’abord ces premiers contraires qui ne sont pas opposés génériquement, et voir desquels viennent les intermédiaires.
Il faut nécessairement que tout ce qui est compris sous un même genre, ou soit composé de parties non composées quant au genre, ou ne soit pas composé. Les contraires ne sont pas composés les uns des autres : dés lors il sont des principes ; quant aux intermédiaires, ou bien ils sont tous composés, ou bien aucun ne l’est. Des contraires provient quelque chose ; de sorte qu’avant d’y avoir transformation dans les contraires, il y aura transformation dans ce quelque chose. Ce quelque chose sera plus et moins que l’un et l’autre des contraires ; il sera donc intermédiaire entre eux ; et tous les autres intermédiaires seront composés de même. Car être plus que l’un, moins que l’autre, c’est être composé des objets relativement auxquels on est dit être plus que l’un moins que l’autre. D’ailleurs, comme il n’y a point d’autres principes antérieurs aux contraires, qui soient de même genre qu’eux, tous les intermédiaires seront composés des contraires ; et alors tous les contraires et tous les intermédiaires inférieurs dériveront des premiers contraires. Il est donc évident que tous les intermédiaires appartiennent au même genre, qu’ils sont intermédiaires entre des contraires, et que tous, sans exception, ils sont composés des contraires.
VIII.
La différence d’espèce est la différence d’une chose avec une autre chose, dans quelque chose qui doit être commun à toutes les deux. Ainsi, si un animal diffère d’espèce avec un autre être, les deux êtres sont des animaux. Il faut donc que les êtres dont l’espèce diffère soient de même genre ; car j’appelle genre, ce qui constitue l’unité et l’identité de deux êtres, sauf les différences essentielles ; soit qu’il existe à titre de matière ou autrement. Non-seulement, en effet, il faut qu’il y ait entre les deux êtres communauté générique ; non-seulement ils doivent être deux animaux, mais il faut que l’animal soit différent dans chacun de ces deux êtres ; l’un, par exemple, sera un cheval, l’autre un homme. Par conséquent, c’est le genre commun aux êtres différents qui se diversifie en espèces ; il doit être à la fois et essentiellement tel animal et tel autre animal : il y a en lui le chevalet l’homme, par exemple. La différence dont il s’agit est donc nécessairement une variété du genre ; car j’appelle variété la différence du genre qui produit la différence des espèces du genre.
La différence d’espèce serait alors une contrariété, mais l’induction peut justifier cette conséquence : c’est en les opposant qu’on sépare les êtres ; et d’ailleurs nous avons montré que le même genre embrassait les contraires ; car, la différence parfaite, c’est la contrariété. Or, toute différence d’espèce est la différence d’une chose avec une autre chose. De sorte que ce qui fait l’identité des deux êtres, le genre qui les embrasse l’un et l’autre, est en lui-même marqué du caractère de la différence. Il s’ensuit que tous les contraires sont renfermés entre les deux termes de chaque catégorie ; je veux dire les contraires qui diffèrent d’espèce et non de genre, les êtres qui ont entre eux la plus grande différence possible, car c’est alors, qu’il y a différence parfaite, et qu’il n’y a jamais production simultanée. La différence est donc une opposition de deux individus appartenant au même genre.
L’identité d’espèce est au contraire le rapport des individus qui ne sont pas opposés entre eux. En effet, avant les oppositions individuelles, il n’y a d’opposition que dans la division du genre, que dans les intermédiaires entre le genre et l’individu. Il est évident alors, qu’aucune des espèces qui sont comprises sous le genre, n’est avec le genre proprement dit, ni dans un rapport d’identité, ni dans un rapport de différence d’espèce. C’est par la négation qu’on démontre la matière. Or, le genre est la matière de ce qu’on nomme genre ; non pas genre au sens de race, ainsi qu’on dit les Héraclides, mais comme ce qui entre dans la nature des êtres. Les espèces ne diffèrent pas d’espèce avec les espèces contenues dans un autre genre ; alors il y a différence de genre : la différence d’espèce n’a lieu que pour les êtres qui appartiennent au même genre. Il faut, en effet, que la différence de ce qui diffère d’espèce soit une contrariété. Or, ce n’est qu’entre les êtres du même genre qu’il peut y avoir contrariété.
ΙΧ.
On se demandera sans doute pourquoi l’homme ne diffère pas d’espèce avec la femme, y ayant opposition entre le féminin et le masculin, et la différence d’espèce étant une contrariété ; et pourquoi le mâle et la femelle ne sont pas des animaux d’espèce différente, puisque la différence qu’il y a entre eux est une différence essentielle de l’animal, et que ce n’est pas là un accident comme la couleur blanche ou noire, mais que c’est en tant qu’animal, que l’animal est masculin ou féminin. Cette difficulté revient à peu près à celle-ci : Pourquoi telle contrariété produit-elle, et telle autre ne produit-elle pas la différence d’espèce ? Il y a différence d’espèce, par exemple, entre l’animal qui marche sur la terre et celui qui a des ailes tandis que l’opposition de la blancheur et de la couleur noire ne produit pas cette différence. Pourquoi cela ? dira-t-on. C’est que parmi les caractères des êtres, les uns sont des modifications propres du genre, les autres n’atteignent pas le genre lui-même. Et puis, il y a d’un côté la notion pure des êtres, et de l’autre leur matière. Toutes les oppositions qui résident dans la notion pure constituent des différences d’espèce ; toutes celles qui n’existent que dans l’ensemble de l’essence et de la matière n’en produisent pas : d’où il suit que ni la blancheur de l’homme, ni sa couleur noire ne constituent des différences dans le genre, et qu’il n’y a pas de différence d’espèce entre l’homme blanc et l’homme noir, quand même on leur donnerait à chacun un nom. En effet, l’homme est, pour ainsi dire, la matière des hommes. Or, la matière ne produit pas de différence. En effet, les hommes ne sont pas des espèces de l’homme. Ainsi donc, bien qu’il y ait différence entre les chairs et les os dont se compose tel ou tel homme, l’ensemble, différent il est vrai, ne diffère point spécifiquement, parce qu’il n’y a pas contrariété dans la notion essentielle : l’ensemble est le dernier individu de l’espèce. Callias, c’est l’essence unie à la matière. Donc c’est parce que Callias est blanc que l’homme est blanc lui-même ; donc c’est accidentellement que l’homme est blanc ; donc aussi ce n’est point la matière qui peut constituer une différence d’espèce entre le triangle d’airain et le triangle de bois ; il faut qu’il y ait contrariété dans la notion essentielle des figures.
Mais est-il vrai que la matière, bien qu’en quelque sorte différente, ne produise jamais de différence d’espèce ? N’en produit-elle point dans certains cas ? Pourquoi tel cheval diffère-t-il de tel homme ? La matière est pourtant comprise dans la notion de ces animaux. Pourquoi ? demande-t-on. C’est qu’il y a entre eux contrariété dans l’essence. C’est bien l’opposition de l’homme blanc et du cheval noir ; mais leur opposition spécifique, et non pas en tant que l’un est blanc et l’autre noir. Fussent-ils blancs l’un et l’autre, ils différeraient encore d’espèce entre eux.
Quant aux sexes mâle et femelle, ce sont des modifications propres de l’animal, il est vrai, mais non des modifications dans l’essence : ils n’existent que dans la matière, dans le corps. Aussi bien la même semence, soumise à telle ou telle modification, devient-elle ou femelle, ou mâle.
Nous venons de dire ce que c’est que la différence d’espèce, et pourquoi certains êtres diffèrent et d’autres ne diffèrent pas spécifiquement.
Χ.
Il y a différence d’espèce entre les contraires ; or, le périssable et l’impérissable sont contraires l’un à l’autre, car la privation est une impuissance déterminée (54). Mais, de toute nécessité, le périssable et l’impérissable différent génériquement : nous parlons ici du périssable et de l’impérissable considérés comme universaux. Il semblerait donc qu’entre un être impérissable quelconque et un être périssable, il n’y a pas nécessairement de différence spécifique, comme il n’y en a pas entre l’être blanc et l’être noir. En effet, le même être peut être blanc et noir, simultanément s’il appartient aux universaux ; ainsi l’homme est blanc et noir, successivement si c’est un individu ; ainsi le même homme peut être successivement blanc et noir, et pourtant le blanc et le noir sont opposés l’un à l’autre. Mais, parmi les contraires, les uns coexistent accidentellement dans certains êtres : tels sont ceux dont nous venons de parler, et une foule d’autres encore ; tandis que d’autres ne peuvent exister dans le même être : tels sont le périssable et l’impérissable. Il n’y a rien qui soit périssable accidentellement, car ce qui est accidentel peut ne pas exister dans les êtres. Or, le périssable existe de toute nécessité dans l’être où il existe ; sans cela, le même être, un être unique, serait à la fois périssable et impérissable, puisqu’il serait possible qu’il n’eût pas en lui le principe de sa destruction. Le périssable, par conséquent, ou bien est l’essence même de chacun des êtres périssables, ou bien réside dans l’essence de ces êtres. Même raisonnement pour l’impérissable ; car l’impérissable et périssable existent l’un comme l’autre de toute nécessité dans les êtres.
Donc il y a une opposition entre les principes mêmes qui font, par leur relation avec les êtres, que tel est périssable, tel autre impérissable. Donc c’est génériquement que le périssable et l’impérissable diffèrent entre eux.
Il est évident d’après cela, qu’il ne peut pas y avoir d’idées, au sens où les admettent certains philosophes, car alors il y aurait l’homme périssable d’un côté, et de l’autre l’homme impérissable. On prétend que les idées sont de la même espèce que les êtres particuliers, et non pas seulement identiques par le nom. Or, il y a plus de distance entre les êtres qui diffèrent génériquement, qu’entre ceux qui diffèrent spécifiquement.
* ↑ Voyez liv. V, 6, t. 1, p. 160 sqq. Nous avons ici une preuve positive, irréfragable, que le cinquième livre faisait réellement partie de la Métaphysique. Aristote désigne nominativement ce livre : Ἐν τοῖς περὶ τοῦ ποσαχῶς, et ne se contente pas de la simple expression, nous avons dit, εἴρηται, comme il fait d’ordinaire ; expression qui pourrait à la rigueur s’appliquer à un traité différent de la Métaphysique. Il est plus explicite, il précise davantage : nous avons dit précédemment, εἴρηται πρότερον. Comment Aristote aurait-il pu se servir du mot précédemment, si le cinquième livre était, ainsi qu’on l’a prétendu, un traité séparé de la Métaphysique ?
* ↑ Φορᾶς κυκλοφορίαν.
* ↑ Τὸ συνεχὲς φύσει
* ↑ Τὸ ὅλον.
* ↑ Τὸ καθ’ ἕκαστον.
* ↑ Τὸ καθ’ ὅλου
* ↑ La mesure sensible, le doigt, la coudée, le pied, ou toute autre unité de ce genre, et la mesure intelligible. Voyez la note à la fin du volume.
* ↑ Aristote veut parler des limites imposées à la science et à la connaissance sensible par la nature même des choses. Voyez plus bas, à la fin du chap. VI.
* ↑ « Si j’étais mesuré par quelqu’un, et que je connusse que j’ai deux coudées parce qu’on aurait appliqué deux fois la coudée sur ma personne, je pourrais dire que je me suis mesuré, parce que je sais quelle est ma taille : mais en réalité j’aurais été mesuré. C’est ainsi que nous disons que la science sert de mesure, parce qu’elle nous fait a connaître les choses ; mais, en réalité, elle est mesurée par les choses. » Alexandre, Schol., p. 787 ; Sepulv., p. 251.
* ↑ Voyez liv. IV, 5, t.1, p. 126 sqq.
* ↑ Οὐθὲν περιττόν.
* ↑ Ἐν τοῖς διαπορήμασι. C’est notre livre IV qu’Aristote désigne par cette expression.
* ↑ Liv. VII, 13, t. II, p.48-52
* ↑ Τὸ ἑκάστῳ εἶναι.
* ↑ Voyez liv. V, 10, t. I, p. 172 sq. et Catégories, 9, Bekk., p. 11.
* ↑ Liv. V, 9, t. I, p. 170 sqq.
* ↑ Liv. V, 9. id.
* ↑ Ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ τῆς κατηγορίας. Les catégories se divisent en deux séries, συστοιχίαι, la série positive et la négative. Les contraires peuvent appartenir l’un et l’autre, dans les catégories où ils se trouvent, soit à la série positive, soit à la série négative. Un homme d’une haute taille et un nain sont le contraire l’un de l’autre : mais ils sont dans la même série de l’attribution ; ils sont identiques sous le rapport du genre et de l’espèce.
* ↑ Voyez liv. V, 9, t. I, p. 170 sqq.
* ↑ Aristote a démontré au long ce principe dans le De generatione et corruptione, liv. II, 4, 5, Bekk., p. 331 sqq.
* ↑ Voyez liv. V, 16, t. I. p. 187 sqq.
* ↑ Τῷ τέλος ἔχειν… τέλεια. Nous avons déjà fait observer ailleurs, t.1, p. 188, que cette analogie des termes, qui marque si bien dans le grec la liaison des idées, nous fait souvent défaut dans la langue française, là où elle nous serait si opportune : le lecteur est donc prié de faire de temps en temps la part des nécessités de notre idiome, lorsque la traduction lui offre quelque trait choquant par son étrangeté.
* ↑ Ἕξις καὶ στέρησις.
* ↑ Voyez V, 22, t. I, p. 193, 194.
* ↑ Voyez le De Interpretatione. chap. 12. Bekk., p. 21, 22.
* ↑ Ἐν ἄλλοις. Liv. V, 22, etc.
* ↑ Voyez le De generatione et corruptione, I, 3. Bekk., p. 317 sqq.
* ↑ Cette parenthèse est négligée par les traducteurs latins, le traducteur allemand, et les nouveaux éditeurs, comme une répétition inutile des derniers mots du chapitre précédent.
* ↑ Τὸ πότερον.
* ↑ Ἀπόφασις στερητική.
* ↑ Ἀντικειμένων συναπόφασις.
* ↑ Ὀλίγον, ὀλίγα.
* ↑ Τὸ πολύ.
* ↑ Πλῆθος.
* ↑ Un liquide, un fluide quelconque, l’eau, l’air, etc. Voyez le De generatione et corruptione, II, 2. Bekker, p. 229, 230, et la phrase qui va suivre tout à l’heure : L’eau est beaucoup, elle n’est pas une multitude.
* ↑ Argyropule traduit : ut vinum dicitur… ; rendant, comme dit Du Val, la pensée d’Aristote, mais non pas l’expression dont il s’était servi.
* ↑ Πλῆθος ἔχον ὑπεροχήν.
* ↑ Πλῆθος ἔχον ἔλλειψιν.
* ↑ Ἄπειρα καὶ πλήθει καὶ μικρότητι. Sur la doctrine d’Anaxagore, liv. I, 7, t. 1, p. 39 ; liv. IV, 4, p. 116 sqq. ; et passim.
* ↑ Cette phrase, bien qu’utile au sens, à ce qu’il semble, manque chez les traducteurs latins, et chez les nouveaux éditeurs, et le traducteur allemand : nous avons cru devoir la conserver.
* ↑ C’est encore le Ve livre qu’Aristote désigne ainsi. Voyez liv. V, 15, t. I, 134 sqq.
* ↑ Aristote dit plus bas, au livre XIV, 1, que le nombre est une multitude mesurée et une multitude de mesures, πλῆθος μεμετρημένον καὶ πλῆθος μέτρων.
* ↑ Voyez plus haut, dans le présent livre, à la fin du chapitre premier.
* ↑ Διακριτικὸν χρῶμα.
* ↑ Συγκριτικὸν χρῶμα.
* ↑ Elles sont plus contraires que ne le sont les espèces contraires, parce qu’elles sont antérieures aux espèces, et sont causes de leur contrariété.
* ↑ Plus haut, ch. 4, p. 131 sqq.
* ↑ Voyez liv. V, 28, t. I, p. 201 sqq.
* ↑ Argyrop. Les Pélopides.
* ↑ Τὸ πεζόν.
* ↑ Τὸ πτερωτόν
* ↑ Ἐν τῷ συνειλημμένῳ τῇ ὕλῃ. C’est ce qu’Aristote désigne ailleurs par τὸ σύνολον, c’est le complexe matériel, la puissance réalisée, tout ce qui a matière et forme.
* ↑ Voyez liv. III, 3, t. 1., p. 83, 84.
* ↑ Voyez liv. V, 22, t. I, p. 193,194.
* ↑ « Remarquons ici, dit St. Thomas dans son commentaire, que s’il est vrai, comme le démontre Aristote, que certains contraires ne produisent pas la différence spécifique, tandis que d’autres font différer les êtres même génériquement ; toutefois, il n’est pas de contraire qui ne produise la différence spécifique, sous un point de vue, et quelques-uns aussi la différence générique. Tous les contraires font différer les êtres spécifiquement, si l’on particularise, si l’on fait la comparaison des contraires dans quelque genre déterminé. Le blanc et le noir ne font pas différer d’espèce dans le genre animal ; mais dans le genre de la couleur, ils font différer spécifiquement. Le masculin et le féminin font différer spécifiquement, sous le point de vue du sexe, etc. » D. Thom. Aq., t. IV, fol. 137, a.