# Dictionnaire historique et critique/11e éd., 1820/Dicéarque 1

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DICÉARQUE, en latin Dicæarchus, disciple d’Aristote, composa un grand nombre de livres qui furent fort estimés (A). Cicéron et son bon ami Pomponius Atticus en faisaient grand cas (B), et je crois même que leur estime s’étendit jusque sur l’ouvrage où il combattait l’immortalité de l’âme (C). M. Moréri l’attribue à un autre Dicéarque, qui était de Lacédémone (D), et disciple d’Aristarque ; mais c’est à tort qu’il le fait auteur de plusieurs livres, puisque Suidas, qui est peut-être le seul qui ait parlé de Dicéarque, ne lui donne aucune sorte de livres. Cela me fournit une remarque contre Meursius (E). Il y a dans Pline un passage qui témoigne que Dicéarque avait reçu commission de quelques princes, pour prendre la hauteur des montagnes (F). La géographie était l’une de ses principales études , et nous avons encore un traité qu’il fit là-dessus. L’ouvrage qu’il fit de la république de Lacédémone fut extrêmement honoré. Il tenait pour maxime qu’on doit faire en sorte d’être aimé de tout le monde, mais qu’il ne faut lier une amitié très-étroite qu’avec les honnêtes gens. Ce qu’il censure dans Platon mérite d’être censuré (G). Vossius n’a point dû lui attribuer un traité des songes (H). Lactance n’a pas su lui donner le rang qui lui convenait (I). Jamais je n’ai été plus surpris qu’en voyant la stérilité du jésuite Jérôme Ragusa (K), sur un sujet aussi illustre que Dicéarque et qui fait autant d’honneur à la Sicile sa patrie.
Une personne, qui n’a point voulu se faire connaître, m’a fait tenir quelques objections que je m’en vais examiner. Elles concernent l’argument que j’ai proposé contre Dicéarque, au sujet de son opinion sur la nature de l’âme (L). Ce me sera une occasion de dire un mot sur une dispute qui a fait beaucoup de bruit en Angleterre (M).
* ↑ Voyez Strabon, liv. II, pag. 71, qui remarque que Polybe censurait souvent Dicéarque.
* ↑ Il fut imprimé à Ausbourg, par les soins d’Hoeschélius, l’an 1600.
* ↑ Voyez la remarque (E).
* ↑ Plut., Sympos., lib. 4. init. pag. 659.
* ↑ Il était de la ville qu’on nomme aujourd’hui Messine, autrefois Messana. Suidas.
* ↑ Dans la remarque (C).
(A) Il composa un grand nombre de livres qui furent fort estimés. ] On croit que son ouvrage sur la musique contenait non-seulement la description des coutumes et des manières qui concernaient l’exercice de cet art, mais aussi l’histoire des pièces de théâtre qui avaient disputé le prix. C’est pourquoi l’on juge que son traité περὶ Μουσικῶν ἀγώνων, de Certaminibus Musicis, n’était qu’une partie du traité περὶ Μουσικῆς, de Musicâ . On veut aussi que le traité περὶ Διονυσιακῶν ἀγώνων, de Certaminibus Dionysiacis, et même un autre traité qui avait pour titre Παναθηνϊκόν , fussent des parties du traité περὶ Μουσικῶν ἀγώνων, de Certaminibus Musicis. Voici comme parle Jonsius : Liber hic Dicæarchi περὶ Μουσικῶν ἀγώνων, de quo diximus, omninò pars fuit ejusdem operis περὶ Μουσικῆς, de Musicâ, quo et de ipsis antiquis Musicis atque poëtis eorumque fabulis, de saltationibus et de certaminibus musicis eum egisse verisimile est. Un pareil ouvrage serait un merveilleux répertoire pour l’auteur d’un dictionnaire historique. Le livre de Dicéarque περὶ Βίων, de Vitis, cité par Diogène Laërce, ne serait pas un répertoire moins favorable. Je fais le même jugement de l’ouvrage qu’il intitula περὶ τοῦ τῆς Ἑλλάδος βίου, de Vitâ Græciæ, où il donnait la description de la Grèce, et celle des lois et des coutumes des Grecs. Saint Jérôme a cité ce livre. Je ne doute point que Porphyre n’ait eu égard à ce même ouvrage, lorsqu’il a mis Dicéarque au nombre de ceux qui ont recueilli brièvement et exactement ce qui concerne les Grecs. Voyez dans Vossius le titre de quelques autres ouvrages de Dicéarque. Consultez aussi ce que je vais dire.
(B) ...... Cicéron et.... Pomponius Atticus en faisaient grand cas. ] Cicéron ne fit point difficulté d’assurer sur la parole de Dicéarque une chose qu’il avait de la peine à croire ; c’est que toutes les villes du Péloponnèse étaient maritimes. Il consulta un savant qui fut fort surpris de lire une telle chose dans Dicéarque, et qui conseilla néanmoins de n’en point douter. Ce savant était un Grec. Je rapporte les paroles de Cicéron, elles sont glorieuses à Dicéarque. Peloponnesias civitates omneis maritimas esse hominis non nequam, sed etiam tuo judicio probati, Dicæarchi tabulis credidi. Is multis nominibus in Trophoniâ Chæronis narratione Græcos in eo reprehendit, quod mare tam secuti sunt, nec ullum in Peloponneso locum excipit. Quùm mihi autor placeret : etenim erat ἱςορικώτατος, et vixerat in Peloponneso : admirabar tamen, et vix accredens communicavi cum Dionysio. Atque is primò est commotus, deindè quòd tum de isto Dicæarcho non minùs benè existimabat, quàm tu de C. Vestorio, ego de M. Cluvio, non dubitabat, quin ei crederemus...... Istum itaque ego locum totidem verbis à Dicæarcho transtuli. Fortifions ce passage par ces paroles de la XIIe. lettre du IIe. livre : Dicæarchum rectè amas : luculentus homo est et civis haud paullò melior quàm isti nostri ἀδικαίαρχοι ; et par celles-ci : Nunc prorsùs hoc statui ut quoniam tanta controversia est Dicæarcho familiari tuo, cum Theophrasto amico meo, ut ille tuus τὸν πρακτικὸν ϐίον longè omnibus anteponat, hic autem θεωρετικὸν, utrique à me mos gestus esse videatur. Puto enim me Dicæarcho affatim satisfecisse. Mais il n’y a point d’endroit où Cicéron fasse mieux paraître son estime pour Dicéarque que dans la IIe. lettre du IIe. livre. O magnum hominem ! s’écrie-t-il. Voyez tout le passage. On s’est étonné avec raison que Vossius ne l’ait point marqué. Il a gardé le même silence par rapport à celui du IIIe. livre des Lois, et par rapport au livre de Interitu hominum. Dans le IIe. livre des Lois, Cicéron a fait connaître que ce philosophe avait publié de fort bons discours de politique : Theophrastus institutus ab Aristotele abundavit, ut scitis, in eo genere rerum, ab eodemque Aristotele doctus Dicæarchus huic rationi studioque non defuit. Ailleurs, il raconte une chose très-curieuse ; c’est que Dicéarque ayant comparé ensemble tous les accidens qui ôtent la vie aux hommes, trouva que la guerre en fait périr plus que toute autre chose. Est Dicæarchi liber de interitu hominum, peripatetici magni et copiosi, qui collectis cæteris causis eluvionis, pestilentiæ, vastitatis, belluarum etiam repentinæ multitudinis quarum impetu docet quædam hominum genera esse consumpta, deindè comparat quanto plures deleti sint homines hominum impetu, id est bellis et seditionibus, quàm omni reliquâ calamitate. Tout cela témoigne l’estime de Cicéron pour cet auteur. Je rapporterai bientôt un passage où il l’appelle ses délices.
(C) ..... et je crois même que leur estime s’étendit jusque sur l’ouvrage où il combattait l’immortalité de l’âme. ] Il avait fait deux traités sur cette matière, chacun divisé en III livres. Dicæarchus in eo sermone, quem Corinthi habitum tribus libris ex ponit doctorum hominum disputantium, primo libro multos loquentes facit, duobus Pherecratem quendam Phthiotam senem, quem ait à Deucalione ortum, disserentem inducit, nihil esse omninò animum, et hoc esse nomem totum inane, frustraque et animalia et animantes appellari, neque in homine inesse animum vel animam, nec in bestiâ. Vimque omnem eam, quâ vel agamus quid, vel sentiamus, in omnibus corporibus vivis æqualiter esse fusam, nec separabilem à corpore esse, quippe quæ nulla sit, nec sit quicquam, nisi corpus unum et simplex, ita figuratum ut temperatione naturæ vigeat et sentiat ... Acerrimè deliciæ meæ Dicæarchus contra hanc immortalitatem disseruit. Is enim tres libros scripsit qui Lesbiaci vocantur quòd Mitylenis sermo habetur, in quibus vult efficere animos esse mortales. Cicéron témoigne dans quelqu’une de ses lettres qu’il avait besoin de ces deux ouvrages, et il prie Pomponius Atticus de les lui faire tenir.
Je dirai en passant que cette opinion de Dicéarque n’est point digne d’un philosophe : c’est n’avoir point de principes que de raisonner ainsi, c’est renverser l’harmonie d’un système. Si vous posez une fois, avec cet auteur, que l’âme n’est point distincte du corps, et qu’elle n’est qu’une vertu également répandue sur toutes les choses vivantes, et qui ne fait qu’un seul et simple être avec les corps qu’on nomme vivans, ou vous ne savez plus ce que vous dites, ou vous êtes obligé de soutenir que cette vertu accompagne toujours le corps ; car ce qui n’est point distinct du corps est essentiellement le corps, et, selon les premiers principes, il y a contradiction qu’un être soit jamais sans son essence. D’où il résulte manifestement que la vertu de sentir ne cesse point dans les cadavres : et que les parties des corps vivans emportent chacune avec soi sa vie et son âme lorsqu’ils se corrompent. Il n’y a donc point lieu de se flatter que le sentiment cessera après la mort, et que l’on ne sera sujet à aucune peine. Si un corps est capable de douleur lorsqu’il est placé dans les nerfs, il l’est aussi en quelque endroit qu’il se trouve, ou dans les pierres, ou dans les métaux, ou dans l’air, ou dans la mer. Et si un atome d’air était une fois destitué de toute pensée, il paraît très-impossible que sa conversion dans cette substance que l’on nomme esprits animaux, le rendit jamais pensant. Cela paraît aussi impossible que de donner une présence locale à un être qui aurait été quelque temps sans nulle présence locale. Ainsi, pour raisonner conséquemment, il faut établir, ou que la substance qui pense est distincte du corps, ou que tous les corps sont des substances qui pensent, attendu que l’on ne saurait nier que les hommes n’aient des pensées : d’où il s’ensuit, selon les principes de Dicéarque, qu’il y a un certain nombre de corps qui pensent. Cicéron, au reste, raisonne très-mal contre Dicéarque  : il prétend que selon ce philosophe l’homme ne doit point sentir de douleur, puisqu’il ne doit point sentir qu’il a une âme. Ce philosophe pouvait aisément répondre : Je ne nie point que l’homme ne sente, et qu’il ne sente qu’il sent ; mais je nie qu’il connaisse que ce qui sent en lui est une âme distincte du corps. Il est fort vrai qu’il ne le sent pas, il ne le connaît qu’en raisonnant. Lactance se sert du paralogisme de Cicéron.
Je viens de m’apercevoir qu’on se pourrait faire un peu d’illusion contre le sentiment que j’ai opposé au système de Dicéarque : c’est ce qui m’oblige à prévenir une objection. On me dira que le sentiment pourrait être une modification du corps : d’où il s’ensuivrait que la matière, sans rien perdre de ce qui lui est essentiel, pourrait cesser de sentir dès qu’elle ne serait plus enfermée dans les organes d’une machine vivante. Je réponds que cette doctrine est absurde ; car toutes les modalités dont on a quelque connaissance sont d’une telle nature qu’elles ne cessent que pour faire place à une autre modalité de même genre. Il n’y a point de figure qui soit détruite que par une autre figure, ni point de couleur qui soit chassée que par une autre couleur . J’avoue que, selon la vieille philosophie, le froid et le chaud qui se chassent d’un sujet ne sont pas des accidens de la même espèce ; mais pour le moins m’avouera-t-on qu’ils appartiennent au même genre des qualités qu’on nomme tactiles. Ainsi, pour bien raisonner, on doit dire qu’il n’y a point de sentiment qui soit chassé de sa substance que par l’introduction de quelque autre sentiment. Rien n’empêche que le sentiment ne soit un genre qui ait au-dessous de soi d’autres genres, avant qu’on arrive à ce qu’on appelle species infima. Selon cela, mon objection ne perd rien par la réponse que je réfute ; et j’ai toujours lieu de dire que si les esprits animaux n’ont pas hors des nerfs le sentiment qu’ils y avaient, ils ne l’ont perdu qu’en acquérant une autre sorte de sentiment. L’on me dira sans doute qu’il y a des modalités qui cessent sans qu’une autre modalité positive leur succède : on m’alléguera l’exemple du mouvement, car pour celui des figures on n’oserait en parler ; il est trop visiblement contraire aux défenseurs de Dicéarque. Mais je réplique que le mouvement et le repos ne diffèrent pas, comme on le suppose, à la manière des modalités positives et des privations. Le repos et le mouvement sont l’un et l’autre une présence locale très-réelle et très-positive : leur différence ne consiste que dans des rapports externes et tout-à-fait accidentels. Le repos est la durée de la même présence locale ; le mouvement est l’acquisition d’une nouvelle présence locale : et par conséquent ce qui cesse de se mouvoir ne perd point sa modalité sans en acquérir une autre de même nature : il a toujours une position égale à son étendue entre les autres parties de l’univers. Quand on nous aura donné l’exemple de quelque corps qui perd un lieu sans en acquérir un autre, nous accorderons que certains corps pourraient perdre un sentiment sans en acquérir un autre : mais comme il est impossible qu’on fournisse cet exemple, nous sommes en droit de soutenir que tout corps qui sentirait une fois, sentirait toujours. La conversion de l’être au néant n’est-elle pas impossible dans l’ordre de la nature ? La conversion de la figure en privation de toute figure, ou la conversion de la présence locale en privation de toute présence locale, ne seraient-elles pas une conversion de quelque chose de réel et de positif au néant ? Elles sont donc impossibles dans l’ordre de la nature : donc la conversion du sentiment en privation de tout sentiment est impossible ; car elle serait une conversion de quelque chose de réel et de positif au néant. Enfin, je dis que tous les modes du corps sont fondés sur les attributs essentiels du corps, qui sont les trois dimensions. C’est ce qui fait que la locale d’une figure ou d’une présence locale, est toujours accompagnée de l’acquisition d’une autre figure ou d’une autre présence locale. L’étendue ne cesse jamais, il ne s’en perd jamais rien : c’est pourquoi la corruption d’un de ses modes est nécessairement la génération d’un autre. Par la même raison, aucun sentiment ne pourrait cesser que par l’existence d’un autre ; car, dans le système que je réfute, le sentiment serait un mode du corps, aussi-bien que la figure et le lieu. Que si vous vouliez fonder le sentiment sur quelque attribut de la matière diffèrent des trois dimensions, et inconnu à notre esprit, je vous répondrais que les changemens de cet attribut devraient ressembler aux changemens de l’étendue. Ceux-ci ne peuvent faire cesser ni toute figure ni toute présence locale ; et ainsi les changemens de cet attribut inconnu ne feraient jamais cesser tout sentiment ; ils ne seraient que le passage d’un sentiment à un autre, comme le mouvement de l’étendue n’est que le passage d’un lieu à un autre.
(D) ....... M. Moréri l’attribue à un autre Dicéarque....... de Lacédémone. ] On ne comprend point comment il a fait cette faute ; car après avoir rapporté le passage de Cicéron touchant l’impiété de Dicéarque à l’égard de la nature de l’âme, il ajoute que Tertullien marque aussi l’erreur de ce philosophe. Or, voici les paroles de Tertullien, rapportées par Moréri. Denique qui negant principale, ipsam priùs animam nihil censuerunt, Messenius aliquis Dicæarchus. Le philosophe dont Tertullien marque l’erreur est Dicéarque de Messine ; pourquoi donc est-ce que Moréri attribue cette erreur à Dicéarque de Lacédémone ? Il accumule faute sur faute en nous renvoyant à un très-grand nombre d’auteurs qui ont parlé de Dicéarque, puisqu’il approprie tous leurs témoignages à un Dicéarque de Lacédémone, à qui Suidas n’attribue aucun ouvrage, ni petit ni grand ; et puisque l’on ne saurait nier qu’une partie de ces témoignages ne concerne Dicéarque de Messine. Un savant critique a cru que les sommaires des tragédies de Sophocle et d’Euripide, cités par Sextus Empiricus , sont la production du grammairien Dicéarque, duquel Athénée fait mention au Ier. livre. J’avoue qu’un tel ouvrage conviendrait mieux à Dicéarque le grammairien de Lacédémone, et disciple d’Aristarque, qu’à Dicéarque le Messinois, et disciple d’Aristote ; mais néanmoins, quand je considère que Suidas n’attribue aucun ouvrage à celui-là, et qu’il assure que celui-ci était philosophe, rhétoricien et géomètre, j’aime mieux donner au disciple d’Aristote tous les ouvrages qui sont cités sous le nom de Dicéarque. Si celui dont parle Athénée dans la 14e. page de son Ier. livre, sans l’appeler grammairien, quoi qu’en dise Reinesius, était le Dicéarque de Lacédémone, il aurait plutôt attribué à sa patrie qu’à la ville de Sicyone l’invention de quoi il s’agit en cet endroit, puisqu’il y a des auteurs qui l’attribuent à la ville de Lacédémone. Cette invention regarde la danse, et apparemment c’est dans le livre περὶ Μουσικῶν ἀγωνων, de Certaminibus Musicis, que Dicéarque parlait de cela, comme aussi de la danse nommée la Grue.
(E) ..... à qui Suidas..…. ne donne aucune sorte de livres. Cela me fournit une remarque contre Meursius. ] Il prétend que Dicéarque de Lacédémone fit sur le gouvernement de Sparte, un livre si excellent qu’on le lisait tous les ans en présence de la jeunesse dans l’assemblée des éphores, et que l’édit concernant cela fut exécuté pendant fort long-temps. Ce qu’il cite de Suidas est fort juste, si l’on en excepte une clause ; c’est que Suidas ne parle là que de Dicéarque le Messinois. Ἐγραψε τὴν πολιτείαν Σπαρτιατῶν καὶ νόμος ἐθέθη ἐν Λαϰεδαίμονι, ϰαθ’ ἕϰαςον ἔτος ἀναγινώσϰεσθαι τòν λόγον εἰς τò τῶν Ἐϕόρων ἀρχεῖον, τοὺς δὲ τὴν ἡϐητιϰὴν ἔχοντας ἡλιϰίαν ἀϰροᾶσθαι. ϰαὶ τοῦτο ἐϰράτησε μέχρι πολλοῦ. Scripsit rempublicam Spartanorum. Et Lacedæmone lex est lata, ut quotannis liber iste in prætorio Ephororum legeretur, et juventus auscultaret. Idque diù obtinuit.
(F) Pline témoigne qu’il avait reçu commission de quelques princes pour prendre la hauteur des montagnes. ] Voici les paroles de Pline : Globum tamen effici mirum est in tantâ planitie maris camporumque. Cui sententiæ adest Dicæarchus vir in primis eruditus, regum curâ permensus montes, ex quibus altissimum prodidit Pelion 1250 passuum ratione perpendiculi, nullam esse eam portionem universæ rotunditatis colligens. Je m’étonne que le père Hardouin n’ait point observé que ce passage n’est pas compatible avec ce qu’il cite de Géminus ; car Géminus assure que, selon le calcul de Dicéarque, le mont Cyllène, dans l’Arcadie, a quinze stades ou environ de hauteur, c’est-à-dire, près de dix-neuf cents pas. Il n’est donc pas vrai que le Pélion, qui n’a que dix stades, soit la plus haute montagne que Dicéarque ait mesurée. Quoi qu’il en soit, nous avons ici la confirmation de ce que l’on trouve dans Suidas, que Dicéarque avait fait un livre sur la mesure des montagnes du Péloponnèse. Le passage de Pline avait échappé à la diligence de Vossius.
(G) Ce qu’il censure dans Platon mérite d’être censuré. ] Il blâmait Platon de donner trop de pouvoir à l’amour : c’est Cicéron qui nous l’apprend , et je pense que ses paroles nous aideront à entendre celles de Diogène Laërce : Λόγον δὲ πρῶτον γράψαι αὐτὸν τὸν Φαῖδρον, καὶ γὰρ ἔχει μειρακιῶδές τι τὸ πρόϐλημα. Δικαίαρχος δὲ καὶ τὸν τρόπον τῆς γραϕῆς ὅλον ἐπιμέμϕεται, ὡς ϕορτικόν . On les a ainsi traduites : Phædrum primo illum scripsisse fama est, habet enim quæstio illa nonnihil juvenile. Porrò Dicæarchus totum id scribendi genus ut grave ac molestum carpit. Cette traduction ne fait point d’honneur à l’original : elle suppose que Laërce, après avoir dit qu’il y a quelque chose qui sent le jeune homme dans le Phèdre du philosophe Platon, a cru bien fortifier son dire en citant un homme qui trouvait dure et pesante la manière dont ce philosophe avait écrit ce traité. Il me semble qu’il vaudrait mieux supposer que le sens de Diogène Laërce est celui-ci : On tend que le premier ouvrage de Platon est celui qui s’appelle Phèdre : et en effet la question qu’il y examine sent fort le jeune homme ; aussi Dicéarque condamna tout le caractère de cette pièce, à cause des saillies outrées, et du débordement impétueux d’imagination qu’il y remarquait. Cicéron, comme je l’ai déjà dit, nous insinue cette paraphrase : car l’excès dont il dit que Dicéarque accusait Platon, par rapport à l’autorité de l’amour, regardait sans doute le Phèdre. Un des commentateurs de lettres de Cicéron s’est servi de ce passage de Laërce pour confirmer une conjecture tout-à-fait ingénieuse. Il prétend que Dicéarque fit un livre qui avait pour titre : Φαίδρου περισσά, les Superfluités du Phèdre, et que Cicéron demande ce livre à son ami Atticus. Cicéron s’exprime ainsi : Libros mihi de quibus ad te anteà scripsi velim mittas, et maximè Φαίδρου περισσῶν et Ἑλλάδος. Voici la note de Bosius. Videntur his verbis duo libri Dicæarchi significari, quorum primo auctor ille multa è Phædro Platonis ut superflua et redundantia resecanda esse docuerat : altero virorum illustrium quos Græcia tulisset vitam conscripserat, huncque librum vocârat Ἑλλάδος βίον, ut illum Φαίδρου περισσά. Laërtius vulgo traditum refert Platonem omnium dialogorum totam ejus scripti rationem ut nimis insolentem et fastidiosam damnâsse. Bosius rapporte le grec de Diogène Laërce, et cite un passage de Plutarque, où l’on condamne comme superflues quelques descriptions insérées dans le Phèdre. Voyez Reinesius et M. Ménage. Celui-ci croit que Cicéron demande le livre de Phèdre philosophe épicurien, περὶ Θεῶν, et celui de Dicéarque βίος Ἑλλάδος. Il est donc contraire en partie, et conforme en partie à Bosius ; mais il ne savait point que Bosius a commis ici une faute : c’est de confondre l’ouvrage de Dicéarque intitulé Βίοι avec celui qui avait pour titre Βίος Ἑλλάδος. Le premier contenait la Vie des Hommes illustres ; le second décrivait la Grèce, et les coutumes des Grecs. M. Ménage a remarqué cette faute.
(H) Vossius n’a point dit lui attribuer un traité des songes. ] Rapportons les termes de Vossius : Nec magis ambigere licet de libro quem Tullius eum de divinatione, et somniis scripsisse auctor est. Il ne cite rien pour ce fait. Apparemment il s’en rapporta à quelque auteur qui disait la même chose, et qui ne citait personne, et il ne voulut point prendre la peine de chercher où Cicéron pouvait avoir dit cela. Je ne doute point que si cette particularité se rencontre dans quelque livre de Cicéron, ce ne soit dans celui de Divinatione. L’ayant parcouru, j’y ai trouvé quatre endroits qui concernent Dicéarque. Dans le premier, on assure qu’il rejeta toutes sortes de divinations, hormis celle des songes et celle de la fureur. D’où j’infère qu’au pis aller il faudra que l’on m’avoue que Vossius a dû dire de divinatione ex somniis, et non pas de divinatione, et somniis. Le second endroit n’est qu’une confirmation du premier, et je ne le rapporterais pas, s’il ne me fournissait une réflexion incidente. Nec verò unquàm animus hominis naturaliter divinat, nisi quùm ita solutus est et vacuus, ut ei planè nihil sit cum corpore ; quod aut vatibus contingit, aut dormientibus. Itaque ea duo genera à Dicæarcho probantur . Il faut ou que Cicéron n’ait pas entendu la doctrine de Dicéarque, ou que celui-ci se soit contredit, et ne se soit pas entendu lui-même. Un homme qui ne reconnaît nulle distinction entre les âmes humaines et le corps, peut-il croire que les fanatiques, les enthousiastes, les songeurs, ont des pensées qui ne sont point matérielles ; c’est-à-dire, qu’en cet état leur âme se trouve dans un parfait dégagement du commerce qu’elle avait avec le corps ? Il est sûr que si un tel homme croyait cela il ne saurait ce qu’il dirait, et qu’il s’embarrasserait dans une évidente contradiction. Or nous avons vu que Dicéarque n’admettait nulle distinction entre les âmes des corps vivans, et les corps vivans : s’il a donc cru, comme Cicéron le lui impute, qu’à cause que dans les extases et dans les songes, l’âme de l’homme est dégagée de tout commerce avec le corps, il ne faut pas rejeter les divinations des enthousiastes et des songeurs ; il s’est contredit, et il a ruiné lui-même ses hypothèses par un galimatias incompréhensible. Mais ne le condamnons point sans l’entendre. Peut-être que les raisons sur lesquelles il se fondait pour retenir les divinations des extases, et des songes, pendant qu’il rejetait toutes les autres manières de prédire l’avenir, ne sont pas bien rapportées par Cicéron. C’était un mauvais pas pour Dicéarque que cette exception en faveur des songes et des aliénations d’esprit, et je voudrais bien savoir la manière dont il s’en tirait. Le troisième passage ne dit pas plus que le second ; c’est pourquoi je me contente de le mettre en note. Le quatrième est plus favorable à Vossius que tous les autres. At nostrâ interest scire ea quæ eventura sint. Magnus Dicæarchi liber est nescire ea melius esse quàm scire. Mais ce livre-là de Dicéarque n’est point celui dont Vossius a parlé, il n’a point pour titre, ni de divinatione, et somniis : ni de divinatione ex somniis, et il n’est point différent peut-être de celui de la descente dans la caverne de Trophonius. En un mot, ce philosophe a pu expliquer son sentiment sur la matière divinations dans quelqu’un des livres dont Vossius avait déjà rapporté le titre : il n’était donc pas nécessaire de coter à part celui de divinatione et somniis.
(I) Lactance n’a point su lui donner le rang qui lui convenait. ] Il condamne très-justement Dicéarque sur la mortalité de l’âme ; mais il se trompe quand il l’accuse d’avoir été le précurseur de Démocrite à l’égard de ce faux dogme ; car Dicéarque, ayant été l’un des disciples d’Aristote, n’a fleuri qu’assez long-temps après Démocrite. In eâdem sententiâ fuit etiam Pythagoras anteà, ejusque præceptor Pherecydes ; quem Cicero tradit primum de æternitate animarum disputavisse. Qui omnes licet eloquentiâ excellerent, tamen in hâc duntaxat contentione non minùs auctoritatis habuerunt, qui contra hanc sententiam disserebant, Dicæarchus primò, deindè Democritus, postremò Epicurus.
(K) Je n’ai.. été.. surpris... la stérilité du jésuite Jérôme Ragusa. ] Ses Elogia Siculorum qui veteri memoriâ floruerunt, imprimés à Avignon l’an 1690, ne contiennent que les titres d’une petite partie des livres de Dicéarque, et un extrait de Charles Étienne. Cet extrait porte que, selon ce philosophe, le genre humain n’avait jamais commencé, et que l’âme périssait avec le corps. Ce dernier dogme lui convient, et Cicéron, cité par Charles Étienne, l’attribue à Dicéarque, comme on l’a vu ci-dessus  : mais je ne sais point d’où Charles Étienne a pris l’imputation de l’autre dogme. Si le jésuite s’était contenté de copier Charles Étienne, il n’eût point commis une lourde faute ; il ne lui aurait pas imputé de croire que le Dicéarque qui avait ces mauvaises opinions n’était pas le Messinois  ; car c’est à ce Dicéarque que Charles Étienne les impute visiblement. Il est vrai qu’il s’imagine, par une erreur très-grossière, que Dicéarque, natif de Messana, et disciple d’Aristote, n’est point Dicéarque le Messinois. C’est de quoi le jésuite le devait reprendre.
(L) Je m’en vais examiner quelques objections... au sujet de son opinion sur la nature de l’âme. ] L’auteur de ces objections commence par développer le système de notre philosophe. Il prétend que ce Dicéarque a voulu dire que les corps vivans ne différent d’un corps non vivant, qu’en ce que leurs parties sont figurées et arrangées d’une certaine manière. Il compare cette opinion avec celle de Descartes, et voici comment. Si un chien diffère d’une pierre, ce n’est pas qu’il soit composé d’un corps et d’une âme, et que la pierre ne soit que corps : c’est uniquement en ce qu’il est composé de parties tellement rangées qu’elles sont une machine : ce que l’arrangement des corpuscules d’une pierre ne fait pas. Voici le sentiment de M. Descartes. Cette idée est fort propre à nous faire entendre l’opinion de Dicéarque : nous n’avons qu’à supposer qu’il étendait sur toutes sortes de corps vivans ce que les cartésiens ne disent qu’à l’égard des bêtes : nous n’avons qu’à supposer qu’il réduisait l’homme à la condition d’une machine ; d’où il résultera que l’âme humaine n’est point distincte du corps ; mais qu’elle est seulement une construction, une disposition machinale de plusieurs parties de matière. Cela étant supposé, l’auteur des objections prétend que je ne donne nulle atteinte au système de Dicéarque. Tant s’en faut que j’aie pu considérer comme invincible la difficulté que j’ai proposée. J’ai prétendu que Dicéarque, ou ne savait plus ce qu’il disait, ou qu’il était obligé de soutenir que la vertu en quoi il faisait consister l’âme accompagnait toujours le corps. On répond qu’il n’a été obligé qu’à soutenir qu’elle accompagnait toujours le corps vivant : on ajoute que si j’avais toujours joint ensemble ces deux termes corps et vivant, ma conséquence eut pu être admise toute entière par Dicéarque, et qu’ainsi elle n’eût porté aucun coup à son système. On prétend donc qu’il peut nier que, de ce que l’âme est une vertu des corps vivans, il s’ensuive qu’elle se trouve dans les cadavres ; car, si elle ne consiste que dans l’arrangement machinal de certains corps, comme il le suppose, il s’ensuit manifestement qu’elle doit cesser dès que cet arrangement cesse, dès que la machine ne subsiste plus. C’est ainsi, continue-t-on, qu’un cartésien répondrait à ceux qui lui voudraient soutenir que, selon son hypothèse, l’âme des bêtes subsiste après même qu’on les a tuées. Vous vous trompez, répondrait-il ; car, puisque je suppose qu’elle ne consiste que dans une certaine disposition des organes, je dois supposer nécessairement qu’elle périt, dès que cette disposition est détruite. L’auteur des objections suppose, que l’on n’a jamais conclu contre les cartésiens que la vertu de sentir ne cesse point dans les cadavres, et que les parties des corps vivans emportent chacune avec soi sa vie et son âme lorsqu’ils se corrompent. Il est certain qu’on n’objecte pas aux cartésiens cette conséquence ; mais c’est à cause qu’ils n’attribuent aucun sentiment à l’âme des bêtes : car s’ils la faisaient sensitive, les mêmes difficultés que j’ai objectées à Dicéarque tomberaient sur eux, et ils seraient aussi obligés que lui d’en donner la solution. On m’objecte enfin que les remarques que j’ai faites sur ce que toutes les modalités que nous connaissons ne cessent d’être qu’en faisant place à d’autres modalités de même genre ; d’où il s’ensuit qu’un corps qui aurait eu du sentiment en quelques rencontres, ne cesserait jamais d’en avoir : on m’objecte, dis-je, que cela importe peu à Dicéarque ; car il n’a jamais attribué de vie à la matière qu’après la modification requise pour en faire un corps vivant, savoir par le divers arrangement de ses parties. Je n’ai donc pas eu droit de lui faire donner la vie à aucune partie de la matière après son dérangement, quoique, devant et après, elle soit bien corps, mais non pas corps vivant. C’est la conclusion de l’auteur des objections. Notez qu’il n’est pas entré en lice pour le dogme même de Dicéarque : il en a reconnu la fausseté et l’impiété : il a seulement voulu montrer que j’ai eu tort de l’accuser d’inconséquence, et que ce système-là ne perd point ses liaisons et sa justesse, quoique ce philosophe n’ait point admis un sentiment, et une vie impérissable dans les corps qui ont été une fois vivans.
Vous voyez là clairement tout l’état de la question : il ne s’agit que de savoir si un philosophe qui croit qu’il y a des corps qui pensent, et des corps qui ne pensent pas, raisonne conséquemment. Je soutiens que non, et que quiconque admet une fois que par exemple un assemblage d’os et de nerfs sent et raisonne, doit soutenir, à peine d’être déclaré coupable de ne savoir ce qu’il dit, que tout autre assemblage de matière pense, et que la pensée qui a subsisté dans l’assemblage, subsiste sous d’autres modifications dans les parties désunies, après la dissipation de l’assemblage. Je ne répète point les preuves que j’ai données sur ce sujet, et il n’est pas nécessaire que je les fortifie de nouveau : car l’auteur des objections ne les a point attaquées. Il a seulement observé que Dicéarque ne s’en doit pas mettre en peine, attendu sa déclaration, que la matière ne commence à vivre qu’après un certain arrangement de ses parties. Mais c’est là-dessus principalement que je voudrais l’accuser de n’avoir su ce qu’il disait. Il n’entendait pas simplement par vie, respirer, manger, marcher : il entendait toutes les opérations de l’homme, l’action des cinq sens externes, l’imagination, la réflexion, le raisonnement, etc. Je soutiens que l’on suppose ce qui a été jusques ici inconcevable à tous les hommes, si l’on suppose que le seul arrangement des organes du corps humain fait qu’une substance qui n’avait jamais pensé devient pensante. Tout ce que peut faire l’arrangement de ces organes se réduit, comme dans l’horloge, à un mouvement local diversement modifié. La différence ne peut être que du plus au moins. Mais comme l’arrangement des diverses roues qui composent une horloge ne servirait de rien pour produire les effets de cette machine, si chaque roue, avant que d’être placée d’une certaine façon, n’avait actuellement une étendue impénétrable, cause nécessaire de mouvement dès qu’on est poussé avec un certain degré force ; je dis aussi que l’arrangement des organes du corps de l’homme ne servirait de rien pour produire la pensée, si chaque organe avant que d’être mis à sa place n’avait actuellement le don de penser. Or ce don est autre chose que l’étendue impénétrable, car tout ce que vous pouvez faire dans cette étendue en la tiraillant, en la frappant, en la poussant de tous les sens imaginables, est un changement de situation, dont vous concevez pleinement toute la nature et toute l’essence, sans avoir besoin d’y supposer aucun sentiment, et lors même que vous niez qu’il y ait là aucun sentiment. Il y a eu de grands génies, qui se sont montrés un peu trop tardifs de cœur à croire sur la distinction de l’âme de l’homme d’avec le corps ; mais personne, que je sache, n’a osé dire jusqu’ici qu’il concevait clairement qu’afin de faire passer une substance de la privation de toute pensée à la pensée actuelle, il suffisait de la mouvoir, en sorte que ce changement de situation était par exemple un sentiment de joie, une affirmation, une idée de vertu morale, etc. ; et quand même quelques-uns se vanteraient de concevoir cela clairement, ils ne mériteraient point d’être crus, il faudrait leur alléguer un passage d’Aristote que je cite en un autre endroit. Quelle absurdité ne serait-ce pas que de soutenir qu’il y a deux espèces de couleur, l’une qui est l’objet de la vue, et rien plus ; l’autre qui est l’objet de la vue et de l’odorat aussi ? Il est encore plus absurde de soutenir qu’il y a deux espèces de rondeur, l’une qui consiste simplement en ce que les parties de la circonférence d’un corps sont également éloignées du centre, l’autre qui, avec cela, est un acte par lequel le corps rond sent qu’il existe, et qu’il voit autour de lui plusieurs autres corps. La même absurdité se rencontre à soutenir qu’il y a deux sortes de mouvement circulaire, l’une qui n’est autre chose que le changement de situation sur une ligne dont les parties sont également éloignées du centre, l’autre qui, avec cela, est un acte d’amour de Dieu, une crainte, une espérance, etc. Ce que j’ai dit de la rondeur par rapport à la vision se peut appliquer à toutes sortes de figures par rapport à toutes sortes de pensées ; et ce que j’ai dit du mouvement circulaire n’a pas moins de force à l’égard de toutes les autres lignes sur lesquelles un corps se peut mouvoir ou lentement ou vitement. Et ainsi l’on doit conclure que la pensée est distincte de toutes les modifications du corps qui soient venues à notre connaissances puisqu’elle est distincte de toute figure et de tout changement de situation : mais n’étant point question de cela ici, contentons-nous de conclure que Dicéarque pour raisonner conséquemment devait admettre la pensée dans toutes sortes de matière ; car sans cela il était absurde de prétendre que pourvu qu’on mît quelque veines, quelques artères, etc., les unes auprès des autres comme les différentes pièces d’une machine, on produirait le sentiment de couleur, de saveur, de son, d’odeur, de froid, de chaud, l’amour, la haine, l’affirmation, la négation, etc. Voyez la note.
(M) Ce me sera une occasion de dire un mot sur une dispute qui a fait beaucoup de bruit en Angleterre. ] Il me semble que si j’avais assuré simplement et absolument que personne ne s’est vanté jusqu’ici d’avoir une idée claire d’une modification de la matière qui soit un acte de sentiment, je n’aurais pas agi avec trop de témérité ; car je viens de lire dans les Nouvelles de la république des lettres, que M. Locke, l’un des plus profonds métaphysiciens du monde, reconnaît ingénument qu’un corps doué de pensée est une chose incompréhensible. Et notez qu’il fait cet aveu en répondant à une objection qui était fondée sur cette incompréhensibilité. Il avait donc un grand intérêt à nier le fondement de cette objection : il faut donc conclure que son aveu est très-sincère, et un effet de la force de la vérité, et une preuve que tous les plus grands efforts qu’il eût faits pour comprendre l’union de la matérialité d’une substance avec la pensée avaient été inutiles. Or puisqu’un si grand esprit avoue la dette, n’est-il pas probable que jamais personne n’a osé se glorifier d’avoir compris une telle union ? Ceci serait trop vague si je n’y ajoutais rien. Disons donc que la question, si l’âme de l’homme est distincte de la matière, est entrée dans la fameuse dispute du docteur Stillingfleet et de M. Locke. Le premier a soutenu que la matière est incapable de penser et s’est rendu par-là le défenseur d’un article fondamental de l’orthodoxie philosophique. Il s’est servi entre autres raisons de celle-ci, qu’on ne saurait concevoir comment la matière peut penser. M. Locke lui avoue la vérité de ce principe, et se contente d’en nier la conséquence ; car il prétend que Dieu peut faire des choses qui sont incompréhensibles à l’entendement humain, et qu’ainsi de ce que l’homme ne saurait comprendre qu’une portion de matière devienne pensante, il ne s’ensuit pas que Dieu, qui est tout-puissant, ne puisse donner, s’il le veut, quelques degrés de sentiment, de perception et de pensée à certains amas de matière créée, jointe ensemble, comme il le trouve à propos ...... Toutes les difficultés qu’on forme, dit-il, contre la possibilité qu’il y a que la matière pense, tirées de notre ignorance ou des bornes étroites de notre conception, ne touchent en aucune manière la puissance de Dieu, s’il veut communiquer à la matière la faculté de penser, et elles ne prouvent pas qu’il ne l’ait point actuellement communiquée à certaines parties de matière disposées comme il le trouve à propos, jusqu’à ce qu’on puisse montrer qu’il y a de la contradiction à supposer une telle chose. Voilà un aveu formel de l’incompréhensibilité de la chose, et un recours à l’étendue de la puissance de Dieu sur des effets qui sont au delà des bornes de notre esprit. C’est ainsi à peu près que les scolastiques supposent dans les créatures une puissance obédientielle, qui fait que Dieu les élèverait, s’il voulait, à toutes sortes d’états : une pierre deviendrait capable de la vision béatifique, une goutte d’eau deviendrait capable d’effacer toute la souillure du péché originel. Notez que pour réfuter cette puissance obédientielle de la matière, par rapport à la connaissance, on se peut servir d’une preuve qu’il ne paraît point que le docteur Stillingfleet ait employée. Elle m’a toujours semblé très-propre à montrer l’impossibilité de joindre ensemble, dans un même sujet, les trois dimensions et la pensée. Vous trouverez le précis de cette preuve dans le livre que je cite  : un théologien fort passionné contre M. l’abbé de Dangeau qui s’était servi de cet argument, le critiqua le mieux qu’il lui fut possible, et ne débita que des pauvretés.
Prenez bien garde à l’expression d’orthodoxie philosophique, dont je me suis servi ; car je ne prétends pas qu’à l’égard de l’orthodoxie théologique, évangélique, chrétienne, le docteur Stillingfleet soit supérieur à M. Locke. Prétendre que puisque l’âme de l’homme pense, elle est immatérielle, c’est à mon avis bien raisonner, et c’est d’ailleurs établir un fondement très-solide de l’immortalité de notre âme, dogme qui doit être considéré comme l’un des plus importans articles de la bonne philosophie ; mais cette vérité, en tant qu’elle est appuyée sur un tel principe, n’appartient point aux fidèles, ni à la théologie du chrétien. Un théologien chrétien, tout chrétien en général en tant que chrétien, croit l’immortalité de l’âme, le paradis et l’enfer, etc., parce que ce sont des vérités que Dieu nous a révélées. C’est à cet égard seulement que sa foi est un bon acte de religion, un acte méritoire, agréable à Dieu, un état d’enfant de Dieu et de disciple de Jésus-Christ ; et ceux qui croiraient l’immortalité de l’âme à cause seulement des idées philosophiques que la raison leur fournirait, ne seraient pas plus avancés dans le royaume de Dieu, que ceux qui croient que le tout est plus grand que sa partie. Puis donc que M. Locke appuie sur l’Écriture la persuasion de l’immortalité de l’âme, il a tout autant d’orthodoxie chrétienne, évangélique et théologique qu’on en peut avoir. Ce qu’il a dit là-dessus est admirable . Je le citerai apparemment en quelque autre endroit.
* ↑ Il est cité par le scoliaste d’Aristophane ad Vespas, fol. 519, apud Jonsium de Scriptor. Hist. philos., pag. 86.
* ↑ Il est cité par le même scoliaste ad Nub., folio 99, apud Jonsium, pag. 89.
* ↑ Il est cité par ce scoliaste ad Aves, folio 606, apud Jonsium, pag. 88.
* ↑ Il est cité par ce scoliaste ad Vespas, folio 467, apud Jonsium, ibid.
* ↑ Jonsius, ibid., pag. 89.
* ↑ Lib. 3, in Platone.
* ↑ Athenæus, lib. XIII, pag. 595 et lib. XIV, pag. 636.
* ↑ Adversùs Jovinianum, lib. II, et non pas comme dans Moréri, lib. XI.
* ↑ Τῶν συντόμως τε καὶ ἀκριϐῶς τὰ Ἑλληνικὰ συναγαγόντων. Unus eorum qui res græcanicas breviter et accuratè collegerunt. Porphyr., lib. IV de Abstinent., apud Vossium, de Hist. græc., pag. 47.
* ↑ De Hist. græc., pag. 46, 47.
* ↑ Voyez l’épître XVIII du VIIe. livre à Atticus.
* ↑ Athénée, liv. XIII, pag. 594, cite Dicéarque, Περὶ τῆς εἰς Τροϕωνίου καταϐάσεως, De descensu in abtrum Trophonii.
* ↑ Cicero, epist. II, lib. VI, ad Atticum.
* ↑ Ad Atticum.
* ↑ Epist. XVI, lib. II, ad Atticum.
* ↑ Voyez aussi epist. XXX, lib. XIII.
* ↑ Ad Atticum. Voyez aussi la IVe. lettre du livre VIII.
* ↑ Rupertus, epist. ad Reinesium, pag. 503.
* ↑ Cicero, de Officiis, lib. II, cap. V.
* ↑ Idem, Tuscul. I, cap. X et XVIII.
* ↑ Ibid.
* ↑ Dicæarchi περὶ ψυχῆς utrosque velim mittas. Idem, epist. XXXII, lib. XIII ad Atticum.
* ↑ Dicæarchum verò cum Aristoxeno æquali et condiscipulo suo doctos sanè homines omittamus, quorum alter ne condoluisse quidem unquàm videtur, qui animum se habere non sentiat : alter ita delectatur suis cantibus, ut eos etiam ad hæc transferre conetur. Cicero, Tuscul. I, cap. XVIII. Il avait dit cap. X, qu’Aristoxène, musicien et philosophe, faisait consister l’âme dans un accord harmonique des organes, hic ab artificio suo non recessit. Voyez Lactance, Instit., lib. VII, cap. XIII, et de Opificio Dei, cap XVI.
* ↑ Lib. VII, cap. XIII.
* ↑ On n’entend parler ici que des corps visibles à l’homme.
* ↑ Reinesius, epist. LXIX, pag. 608.
* ↑ Adv. Math., cap. XIX.
* ↑ Pag. m. 14.
* ↑ Voyez Plutarque, dans la Vie de Thésée.
* ↑ Meurs., Miscellan. Lacon., lib. IV, pag. 334.
* ↑ Idem, ibid.
* ↑ Plin., lib. II, cap. LXV.
* ↑ in Element. astronom., cap. XIV, pag. 55, apud Harduin., in Plin., tom. II, pag. 217.
* ↑ Quem (Platonem) non injuriâ Dicæarchus accusat qui amori autoritatem tribuerit nimis. Cicero, Tuscal. IV, capite XXXIV.
* ↑ Diog. Laërt, lib. III, in Platone, num. 38.
* ↑ Voyez la remarque (B) de l’article Bion Borysthénite t. III, pag. 447, citation (8) et suiv.
* ↑ Siméon Bosius, in epist. Cicer. ad Atticum XXXIX, lib. XIII.
* ↑ Je rapporte ce passage selon l’édition de M. Grævius. Il est visible que les imprimeurs ont sauté ici trois ou quatre mots, tels que pourraient être ceux-ci, primum Phædrum conscripsisse, Dicæarchum verò.
* ↑ In Erotico.
* ↑ Reinesius, Variar. Lect. lib. III, cap. III, pag. 377.
* ↑ Menag., not. ad Diog. Laërtium, lib. III, num. 4, sub finem.
* ↑ Voss., de Hist. græcis, pag. 47.
* ↑ Dicæarchus peripateticus cætera divinationis genera substulit, somniorum et furoris reliquit. Cicero, de Divinitat., lib. I, cap. III.
* ↑ Idem, ibidem.
* ↑ Dans la remarque (C), citation 20.
* ↑ Me peripateticorum ratio magis movebat et veteris Dicæarchi, et ejus qui nunc floret Cratippi, qui censent esse mentibus hominum tanquam oraculum aliquod ex quo futura præsentiant ; si aut furore divino cuncitatus animus aut somno relaxatus solutè moveaur ac liberè. Cicero, de Divinat., lib. II, cap. XLVIII.
* ↑ Ibid.
* ↑ Lactant., Divin. Instit., lib. VII, cap. VIII. Voyez aussi les chap. VII et XIII.
* ↑ Remarque (C).
* ↑ Qui tamen Dicæarchum talia opinantem alium fuisse à Dicæarcho nostro opinatur. Hier. Ragusa, pag. 94.
* ↑ Notez que les péripatéticiens, en attribuant la pensée aux bêtes, ne donnent point à la matière cette vertu, mais à une forme substantielle qui, selon eux, n’est ni matière ni corps, et qui est produite de nouveau dans la matière sans être composée de matière. Ainsi ils conviennent que la matière n’acquiert jamais le sentiment ni la connaissance.
* ↑ Tome II, page 440, citation (8) de l’article Arriaga.
* ↑ Il croyait que l’âme était l’harmonie des quatre élémens. Plut.. de Plac. Phil., liv. IV, chap. II : il devait donc croire que tous les mixtes ont une âme, car les quatre élémens s’y doivent réduire à l’harmonie. Mais n’est-il pas aussi absurde de supposer que l’harmonie des quatre élémens produit la pensée, que de supposer qu’un certain concert de musique serait un son qui se connaîtrait soi-même, et qui connaîtrait les objets voisins ?
* ↑ L’un des plus savans hommes de l’Europe. Il est mort évêque de Worcester, en 1699.
* ↑ Nouvelles de la République des Lettres, novemb. 1699, pag. 500.
* ↑ Là-même, pag. 497.
* ↑ Là-même, pag. 506.
* ↑ Dans les extraits des Nouvelles de la République des Lettres, novemb. 1699, art. I.
* ↑ Nouvelles de la république des Lettres, août 1684, art. VI.
* ↑ Voyez les mêmes Nouvelles, janvier 1695, pag. 12.
* ↑ On parle ici selon l’hypothèse du mérite des œuvres.
* ↑ Voyez les Nouvelles de la République des Lettres, novemb. 1699, pag. 510. et le livre intitulé Parrhasiana, pag. 388 et suiv.
* ↑ Dans la dernière remarque de l’article Perrot (Nicolas) S$^r$. d’Ablancourt, tome XI.
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