# Contre Colotès
## CONTRE COLOTÈS.

1. Occasion de ce traité.
2. Méthode adoptée par Socrate contre les railleries des Épicuriens. Méthode opposée des autres philosophes grecs. Différente opinion des Épicuriens et des autres philosophes sur le souverain bien.
3. Source d’où Colotès a tiré ses erreurs. Épicure a-t-il été disciple de Démocrite ?
4, 5. Démocrite admettait la vérité des jugements fondés sur le rapport des sens. Épicure au contraire les rejetait tous ; et pourquoi.
6. Raisonnement d’Épicure appliqué aux qualités du vin.
7. Le même raisonnement appliqué aux saveurs et aux couleurs.
8-9. Opinion de Démocrite sur les principes des choses. Absurdité de cette opinion.
10. Système d’Empédocle sur la génération. Ce système ne peut cadrer avec les atomes d’Épicure.
11. Argument pressant contre la manière dont raisonne Colotès. Comment s’explique la définition de la nature, telle que l’a donnée Épicure.
12. Cette définition amène le vrai sens des expressions d’Empédocle sur la nature.
13. Colotès ne peut pas alléguer non plus en sa faveur l’opinion de Parménide. Éloge de Parménide. Deux parties dans la nature, suivant ce philosophe.
14. Ces parties sont admises par Platon.
15. Platon et les autres philosophes mal entendus par Colotès. Colotès prête à Platon ce que celui-ci n’a dit nulle part. Différence de substance dans les êtres d’après Platon.
16. Toutefois Épicure a mieux observé que ce dernier philosophe la valeur des expressions.
17. Défense, contre Colotès, de l’oracle de Delphes en faveur de Socrate. Folies des Épicuriens, et de Colotès en particulier.
18. Éloge de Socrate, en raison de ses propos et de sa conduite.
19. Le sage seul peut-il avoir des connaissances certaines et incontestables sur les objets qui frappent nos sens ?
20, 21. Éloge de la maxime de Socrate : « Connais-toi toi-même. »
22. Défense de Sulpon contre Colotės. Reproches d’impiété faits à celui-ci. Erreurs des Épicuriens dans leur manière de s’expliquer.
23. Dans quel sens Stilpon disait « que l’un ne s’affirme pas de l’autre ».
24-25. Développement de l’opinion des Cyrénaïques et des Académiciens, à l’égard des jugements fondés sur le rapport des sens.
26. Éloge d’Arcésilaüs l’académicien, d’après Colotès lui-même. Toutes nos actions procèdent de l’imagination, de l’appétit et du consentement, suivant les Académiciens.
27. Ils agissent, mais ils s’abstiennent de juger d’après le rapport des sens.
28. Autres absurdités de la doctrine des Épicuriens. Le doute des Académiciens est plus raisonnable que l’obstination des Épicuriens à ne rien croire.
29. Impudence de Colotès.
30. La doctrine d’Épicure réduit l’homme à la condition des animaux.
31. Preuve de la nécessité d’un culte.
32. Services rendus par plusieurs philosophes de diverses écoles.
33. La doctrine d’Épicure n’a jamais produit aucun homme utile dans aucun genre.
34. Conclusion de ce traité.
1. Colotès, qu’Épicure avait coutume d’appeler, d’un petit nom d’amitié, son Colotara, son Colotarion, a donné, mon cher Saturninus, un traité dont voici le titre : « Se régler d’après la doctrine des autres philosophes, ce n’est pas même vivre ». L’ouvrage est dédié au roi Ptolémée. Comme il m’est venu à l’esprit de réfuter Colotès, je pense que vous parcourrez avec intérêt ce que j’ai écrit contre lui. Je vous sais en effet ami du beau, ami de l’antiquité. Je sais qu’à vos yeux le souvenir, et, autant que possible, le commerce assidu des ouvrages des anciens, sont vrais plaisirs de rois.
2. Dernièrement donc on faisait une lecture de ce traité. Un de nos amis, Aristodème d’Égée, (vous savez qui je veux dire), un académicien qui n’est rien moins qu’un initié novice, et qui professe avec une ardeur sans égale le culte de Platon, Aristodème, je ne sais comment, se contenait : ce qui est en désaccord avec ses habitudes. Il gardait le silence, et il conserva jusqu’au bout l’attitude la plus modérée que puisse avoir un auditeur. La lecture finie : « Eh bien, dit-il, qui allons-nous faire lever pour répondre à ceci, et qui chargerons-nous de la défense des philosophes ? Car je n’aime pas que Nestor, quand il s’agit de choisir le plus brave entre neuf guerriers, s’en rapporte à la fortune et tire au sort. »
Pourtant vous voyez, dis-je, que ce même Nestor se charge lui-même de présider au tirage, de manière à ce que l’opération soit faite sous la direction du plus prudent :
Du casque on vit sortir le nom que tous voulaient : Celui d’Ajax.
Néanmoins, si vous m’ordonnez de choisir,
Comment puis-je oublier qu’Ulysse est devant nous ?
Oui, c’est à vous de voir et d’aviser comment vous nous défendrez contre le personnage. « Mais vous savez d’autre part, reprit Aristodème, ce que fit Platon. Irrité contre son esclave, il ne voulut pas le frapper, et ce fut Speusippe qu’il en chargea, en disant qu’il était lui-même en colère. Eh bien, vous aussi, Plutarque, chargez-vous de notre homme et traitez-le comme il vous plaira : car, pour moi, je suis en colère ».
Les mêmes instances m’étant faites aussi par les autres : Il faut donc que je me charge de parler, leur dis-je ; mais je crains de paraître avoir pris moi-même l’ouvrage en question plus à cœur qu’il ne le mérite. Oui, je suis également en colère. Est-il possible de pousser plus loin la grossièreté, la mauvaise plaisanterie, l’irrévérence que ne le fait cet homme ! Quoi ! Il va jusqu’à présenter en quelque sorte du foin au lieu de pain à Socrate ; et, parce que ce philosophe déclare ne savoir rien d’une manière certaine, il lui demande comment il sait que l’on porte son manger à sa bouche et non pas à son oreille ! Peut-être cette boutade mérite-t-elle simplement qu’on en rie, lorsqu’on se rappelle la douceur et la bonne grâce de Socrate.
Cependant, pour l’honneur de tous les Grecs armés,
je veux dire, pour l’honneur des autres philosophes au nombre desquels je compte et Platon, et Stilpon, et Empédocle, et Parménide et Mélissus, qui ont été insultés par cette méchante langue, non-seulement
Ce serait lâcheté que garder le silence,
mais encore ce serait commettre un sacrilége que de relâcher et de diminuer rien de la franchise à laquelle ils ont droit quand il s’agit de défendre des hommes qui ont porté la philosophie à un si haut degré de gloire.
Sans doute nos parents avec l’aide des dieux nous ont donné la vie ; mais ayant reçu des philosophes la raison, qui, de concert avec la justice et la loi, nous apprend à réprimer nos désirs, nous devons à ces philosophes la possibilité de bien vivre ; et bien vivre, c’est vivre avec des sentiments de fraternité, de tendresse, de bon accord et de justice. Or aucun de ces sentiments n’est maintenu par ceux qui crient « que le bonheur réside dans la région du ventre ; que pour toutes les vertus réunies ensemble ils ne donneraient pas une pièce de cuivre criblée de trous, si avec ces vertus n’était jointe la volupté ; que sans la volupté la vie n’aurait pas la moindre valeur ; que leur philosophe n’a aucunement besoin de s’aider de l’étude de la nature, sauf pour ce qui regarde les dieux et l’âme, afin de bien établir que cette dernière est anéantie après sa séparation d’avec le corps, et que quant aux dieux, ils ne prennent aucun soin de nos intérêts. » En effet c’est un reproche adressé aux autres philosophes par la secte d’Épicure, qu’avec leur sagesse ils suppriment la vie, et de leur côté ces philosophes accusent Épicure et les siens d’enseigner à vivre d’une façon ignoble, à l’instar de la brute.
3. Certainement des idées de ce genre se trouvent répandues au milieu des discours d’Épicure, et à chaque instant on les retrouve dans sa philosophie. Mais Colotès s’est imaginé de détacher des mots vides de choses, de dénaturer des portions et des lambeaux de discours en leur enlevant tout ce qui pouvait en affermir la probabilité et en faciliter l’intelligence. Puis de ces échantillons de marchandises, de cette collection de monstruosités, il a composé son livre. Vous savez mieux que moi si je dis vrai, ajoutai-je, vous autres qui avez sans cesse entre les mains les écrits des anciens philosophes. Pour moi, je trouve que, comme le Lydien, Colotès n’ouvre pas une porte seule contre lui-même, mais qu’il embarrasse Épicure dans les difficultés les plus multipliées et les plus grandes. En effet il commence par Démocrite, qui reçoit de lui de beaux, de dignes honoraires. Et pourtant, durant de longues années Épicure se proclamait lui-même élève de Démocrite. C’est ce que déclare entre autres Léontée, un des Épicuriens les plus enthousiastes. Dans une lettre adressée à Lycophron Léontée lui écrit « que Démocrite est en grand honneur auprès d’Épicure, pour avoir le premier entrepris l’étude des véritables et sérieuses connaissances, et que la philosophie a été constituée sous le patronage du nom de Démocrite parce que le premier il avait approfondi les principes de la nature. » Quant à Métrodore, il a dit ouvertement, à propos de la philosophie, que « si Démocrite n’avait pas eu tracé la voie, Épicure ne serait pas parvenu à la sagesse ». Or, si en suivant la doctrine de Démocrite il est, comme le pense Colotès, impossible de vivre, Épicure n’était-il pas ridicule de suivre Démocrite qui le faisait aboutir à ne pas vivre ?
4. Colotès reproche premièrement à Épicure, « d’avoir, en disant que rien n’est plutôt de telle manière que de telle autre, porté la confusion dans la vie ». Mais Démocrite est tellement éloigné de croire que rien soit plutôt de telle manière que de telle autre, que le sophiste Protagoras ayant avancé cette même proposition, il l’a combattue, et qu’il a écrit contre ce dernier une longue et solide réfutation. C’est pour n’avoir pas eu connaissance, même en songe, de cette réfutation, que Colotès s’est trompé sur le sens des paroles de Démocrite. Il s’agit du passage où Démocrite décide que den n’existe pas plus que mêden (rien). Par den il désigne le corps, par mêden le vide, et il suppose que le vide a une certaine nature et une substance propre. Mais celui qui croirait que mêden, (le néant), est telle chose plutôt que telle autre, adopterait un des dogmes d’Épicure, à savoir, que toutes les images données par les sens sont vraies. Car si de deux personnes qui disent, l’une : « ce vin est dur », l’autre : ce vin est agréable », aucune ne se trompe dans son appréciation, pourquoi le vin serait-il plutôt dur qu’agréable ? On voit bien souvent que telle personne trouve un bain trop chaud et qu’à telle autre il paraît trop froid : si bien que la première y fait mettre de l’eau froide, et la seconde, de l’eau chaude. Bérénice, femme du roi Déjotarus, recevait un jour, dit-on, la visite d’une dame lacédémonienne. Elles ne se furent pas plus tôt approchées l’une de l’autre, qu’elles se détournèrent subitement : la reine étant révoltée par l’odeur des parfums, et la dame par celle du beurre. Si donc une sensation n’est pas plus véritable qu’une autre, il est naturel aussi que l’eau ne soit pas plutôt froide que chaude, que les parfums et le beurre n’aient pas plus une bonne odeur qu’ils n’en ont une mauvaise. Car répéter que tel objet paraît différent à deux personnes, c’est dire, sans s’en apercevoir, que ce sont deux objets.
5. Venons maintenant à ce dont il a été beaucoup parlé : « à ces symétries, à ces proportions des pores dans les organes, à ces mélanges multipliés de semences, lesquelles, répandues, selon ces philosophes, dans tout ce qui est suc, odeur, couleur, déterminent chez telle personne telle perception de qualité, et chez telle autre telle autre. » N’est-ce pas aboutir directement à cette conclusion : « que les choses ne sont pas plus de telle manière que de telle autre » ? À ceux qui nous croient trompés par les sens parce qu’ils voient des effets contraires résulter de l’usage de choses qui sont les mêmes, les Épicuriens veulent faire entendre raison, et voici comment ils s’y prennent. « Les qualités étant à peu près mêlées et confondues, et pourtant les unes étant faites pour se combiner de préférence avec tels corps, les autres avec tels autres, toutes les substances n’ont pas la perception et le contact d’une même qualité. Le même sujet ne nous affecte pas semblablement par toutes ses parties : chacun de nous rencontre celles avec qui ses sens ont de l’analogie. C’est donc à tort que l’on se querelle pour soutenir qu’une chose est bonne ou qu’elle est mauvaise, qu’elle est blanche ou qu’elle ne l’est pas. On se figure donner de l’autorité à ses propres sensations en niant celles des autres. On ne devrait plaider en faveur d’aucune : car toutes elles se rattachent à quelque qualité. Ces mélanges deviennent comme une source où chaque sensation prend ce qui lui est analogue et spécial. On ne doit pas formuler une condamnation sur l’ensemble quand on n’a touché qu’à des parties ; on ne doit pas se figurer qu’il faille que tous éprouvent les mêmes sensations, puisque chacun est affecté par différentes qualités, différentes vertus, d’un même objet. » C’est ici le moment d’examiner quels philosophes avancent que « rien n’est d’une manière plutôt que d’une autre. » Ne sont-ce pas plus particulièrement ceux qui démontrent que tout ce qui est sensible est un mélange de toutes les espèces de qualités,
Comme dans le vin doux fermentent mille sucs ?
Ils conviennent que toutes leurs règles s’en vont à vau-l’eau, et que les procédés d’appréciation leur échappent si il y a un seul objet sensible qui soit simple, et s’il ne leur reste pas le droit de déclarer que chaque qualité se compose de plusieurs qualités.
6. Voyez comment, à propos de la chaleur du vin, Épicure, dans son Banquet, se fait parler à lui-même par Polyénus. Ce dernier lui dit : « Niez-vous, Épicure, que le vin ait la propriété de donner de la chaleur ? » Quelqu’un répond, « qu’il n’est pas démontré d’une manière générale que le vin ait la propriété de réchauffer ». Et un instant après : « Il est évident qu’en général le vin n’a point la propriété de réchauffer ; mais on pourrait dire qu’une certaine quantité de vin est capable de réchauffer telle ou telle personne. » Et ensuite, pour en donner la raison, le philosophe admet des atomes qui se froissent et se dispersent, d’autres qui s’agrégent et se combinent quand le vin pénètre dans le corps. Puis il conclut en ces mots : « Conséquemment on doit dire, non pas que le vin a la propriété de réchauffer, mais que, étant donnée telle nature avec telles dispositions, telle quantité de vin peut la réchauffer, comme telle quantité de vin en peut refroidir une autre. Car un tel assemblage de molécules contient une infinité de natures qui peuvent déterminer le froid, et qui, au besoin, perdraient, combinées avec d’autres, cette propriété réfrigérante. De là une double erreur : les uns attribuant au vin d’une manière exclusive la propriété de refroidir, et les autres celle de réchauffer. » Mais Épicure, qui prétend que le grand nombre se trompe en supposant que ce qui réchauffe renferme un principe de chaleur, et ce qui refroidit, une propriété réfrigérante, Épicure lui-même est dans l’erreur s’il ne comprend pas que la conséquence de ses paroles est ceci : Une substance n’existe pas plus d’une manière que d’une autre. Il ajoute : « Souvent c’est sans apporter rien qui réchauffe ou qui refroidisse, que le vin entre dans le corps. C’est la masse des humeurs qui est mise en mouvement, ce sont les corps qui changent de dispositions. Les atomes propres à produire le froid viennent à se réunir sur le même point, et leur quantité détermine pour le corps de la chaleur et de l’embrasement, comme les mêmes atomes, s’ils eussent été séparés, auraient produit du froid. »
7. Que l’on puisse raisonner ainsi à propos de tout ce que nous croyons, de tout ce que nous disons être amer, doux, purgatif, somnifère, lumineux ; que l’on soit fondé á présenter ces substances comme n’ayant par elles-mêmes aucune qualité, aucune puissance, comme n’étant pas plus actives que passives, et comme produisant sur les corps auxquels elles se joignent tels ou tels effets en raison de la différence des tempéraments, voilà quelle est la conclusion où veut évidemment nous amener Colotès. Lisez dans Épicure lui-même, au second livre de ses Réponses à Théophraste, ce qu’il dit touchant les couleurs : « Les couleurs ne naissent pas avec les corps : elles sont le résultat de certaines dispositions, de certaines attitudes par rapport à la vue. » Certes parler ainsi, ce n’est pas plus dire qu’un corps a de la couleur, que dire qu’il n’en a pas. Or dans un passage précédent, on lit cette phrase que je rapporte mot pour mot : Mais, sans même aborder ce détail, je ne comprends pas comment on est obligé de dire que ce qui est plongé dans les ténèbres a des couleurs. Souvent, il est vrai, quand un air également ténébreux est répandu autour des corps, il y a des gens qui distinguent des différences de couleurs, mais il y a aussi des gens que la faiblesse de leur vue empêche d’avoir cette perception. Autre remarque. Lorsque nous entrons dans un appartement obscur, nous ne voyons absolument aucune couleur. C’est après que nous sommes restés quelques instants que les objets deviennent sensibles à nos regards. Chaque corps n’est donc pas plus revêtu de couleurs, on peut le dire, qu’il n’en est privé. Maintenant si la couleur, en général, est toujours relative, le blanc sera relatif, le bleu le sera aussi. Par suite il en sera de même de ce qui est doux, de ce qui est amer : si bien que de toutes les qualités il est vrai de dire que leur existence n’est pas plus réelle que leur non-existence, puisque pour des individus affectés de telle manière elles seront sensibles, et pour d’autres, différemment affectés, elles ne le seront pas. » Qu’après cela Colotès parle de bourbier et de vase où se plongent, dit-il, ceux qui veulent que les choses ne soient pas plutôt d’une manière que d’une autre ! Certes, il s’y roule entièrement lui-même, aussi bien qu’il y entraîne son maître et son guide.
8. Est-ce dans cette circonstance seulement que notre illustre
Guérisseur de tous maux, lui-même est plein d’ulcères
qui frappent les regards de chacun ? Non, certes. Mais c’est encore bien plus dans le deuxième livre de ses Réprimandes, que, sans s’en apercevoir, il chasse de la vie Épicure lui-même, en même temps qu’il en chasse Démocrite. « Quand Démocrite, dit Colotès, avance que c’est par convention qu’il y a une couleur, par convention qu’il y a une saveur douce, par convention qu’il y a des contrastes, et que, réellement, le vide seul existe ainsi que les atomes, Démocrite est en opposition avec le témoignage des sens ; et ceux qui s’at tacheraient à ses paroles, qui suivraient ce raisonnement ne sauraient même concevoir s’il est mort, ou s’il vit. À un tel discours je n’ai rien à répondre ; mais je puis dire que cette même opinion est aussi inséparable de la doctrine d’Épicure, que la figure et la pesanteur sont, suivant les Épicuriens eux-mêmes, inséparables des atomes. En effet, que dit Démocrite ? « Il y a des substances en nombre infini, indivisibles, indifférentes, et de plus sans qualités : substances impassibles, qui se meuvent dans le vide, où elles sont disséminées. Mais lorsqu’elles s’approchent les unes des autres, ou qu’elles coïncident, ou qu’elles s’entrelacent, leur agrégation fait que par suite il se dégage de l’eau, du feu, une plante, une créature humaine. Ce que j’appelle spécialement atomes constitue l’universalité des choses, et aucune autre supposition n’est admissible. Car de ce qui n’est pas, rien ne saurait naître, et de ce qui est, rien ne saurait avoir été créé, puisque les atomes, en raison de leur solidité, ne peuvent éprouver de modifications et de changements ; de sorte que, pas plus que la couleur ne peut naître de ce qui est incolore, l’âme ne saurait être produite par ce qui est dénué de toute qualité, par ce qui n’éprouve aucune affection. » Il faut donc faire un reproche à Démocrite, non pas de ce qu’il reconnaît l’analogie des résultats avec leurs principes, mais de ce qu’il a posé les principes d’où suivent ces résultats. Il aurait dû ne pas établir les principes comme immuables ; ou bien, les ayant admis tels, il devait comprendre que c’en était fait de la production de toute qualité. Mais nier des conséquences à cause de leur absurdité, et prétendre en maintenir les principes, voilà ce que j’appelle tomber dans la plus honteuse des contradictions. C’est pourtant ce que Colotès soutient avoir été fait par Épicure, qui pose les mêmes principes, mais qui nie que la couleur, la saveur douce, le blanc et les autres qualités soient des affaires de convention. Si donc les mots : « Il nie », sont les mêmes que ceux-ci : « Il n’adhère pas », Épicure agit selon sa coutume. En effet, en supprimant la Providence il dit qu’il laisse subsister la piété. En même temps qu’il recherche l’amitié à cause de la douceur qu’elle offre, il nous apprend que pour ses amis il supporte les plus grandes douleurs. En même temps qu’il suppose l’univers infini, il ne supprime point une position en haut et une position en bas. Il est bien permis, quand on a pris une coupe, de boire ce qu’on en veut et de rendre le reste ; mais il faut, dans une discussion principalement, se souvenir de cette sage maxime : « Si les principes ne sont pas nécessaires, les conséquences le sont. » Il était donc inutile de poser cette opinion, ou plutôt de la dérober à Démocrite : « Les atomes sont les principes de tous les êtres » ; mais une fois le principe posé, une fois les premières déductions présentées avec complaisance, il faut boire la coupe jusqu’au fond. Ou bien, alors, démontrez comment des corps privés de qualités ont produit par leur seul rapprochement des qualités de toutes espèces. J’avance sur-le-champ un exemple. Ce qu’on appelle chaleur, d’où nous vient-il ? Comment la chaleur est-elle née dans les atomes, si les atomes n’avaient pas de chaleur en se rapprochant, s’ils ne sont pas devenus chauds après s’être combinés ? Car dans la première de ces deux hypothèses, ils ont une qualité ; dans la seconde, ils sont aptes à être affectés. Or les atomes sont, dites-vous, incapables de l’un et de l’autre, parce qu’ils sont incorruptibles.
9. Mais quoi ! direz-vous : n’est-il pas arrivé aussi à Platon, à Aristote, à Xénocrate, de faire naître de l’or de ce qui n’était pas or, de la pierre de ce qui n’était pas pierre, et de supposer pareillement que les autres corps naissent de quatre substances simples, toutes les quatre primitives ? Sans doute ; mais c’est qu’avec ces substances concourent aussitôt les principes pour la formation de chaque corps, et elles apportent comme tribut considérable les qualités qu’elles renferment. Puis, quand elles se sont réunies, que le sec s’est combiné avec l’humide, le froid avec le chaud, le solide avec le mou, les corps qui exercent les uns sur les autres une mutuelle action au point de se changer tout à fait se mettent alors en mouvement, et par un effet de mélanges réciproques produisent des formes différentes. Mais l’atome, par lui-même, est vide. Il est privé de toute faculté productrice. En tombant sur un autre atome, il fait entendre un bruit à cause de sa dureté et de sa résistance : à cela se borne l’effet qu’il reçoit et qu’il produit. Les atomes choquent et sont choqués continuellement, sans qu’ils puissent faire naître je ne dis pas un animal, une âme, une nature, qui sorte d’eux, mais même une masse quelconque, un seul assemblage de quoi que ce soit, parce que toujours ils sont en mouvement et séparés les uns des autres.
10. Mais Colotès, en homme qui s’adresse à un prince ignorant, attaque aussi Empédocle, parce que sous les mêmes inspirations Empédocle a dit :
Sache autre chose encor : Rien ne naît ici-bas ; Rien n’est soumis non plus à la loi du trépas. Seulement tour à tour se mêlent, se divisent, Les différents objets ; et les sages nous disent : « C’est la nature… »
Je ne vois pas, pour ma part, en quoi cette opinion d’Empédocle empêcherait de vivre ceux qui croient que ce qui n’est pas ne saurait naître, que ce qui existe ne périt point, que le rapprochement de certaines substances est ce qu’on appelle la génération, et que leur dissolution constitue la mort. C’est « génération » que veut dire Empédocle quand il emploie le mot « nature », et la preuve, c’est qu’il lui oppose la mort. Mais si penser que des mélanges sont la génération, que des décompositions sont la mort, c’est ou ne pas vivre ou ne pas pouvoir vivre, que font autre chose les Épicuriens ? Du moins Empédocle, en ayant soin de coller, d’ajuster, les éléments au moyen du chaud, du mou, de l’humide, leur donne jusqu’à un certain point un mélange et une cohésion qui ressemble à de l’unité. Mais ceux qui, après avoir prétendu que les atomes sont immuables et impassibles, les poussent en un même point, ne peuvent rien en faire naître, et se bornent à les heurter sans cesse les uns contre les autres. L’enchevêtrement de ces atomes les empêche de se séparer et augmente leur collision mutuelle, de sorte que, même d’après une telle doctrine, il n’y a que désordre et combat dans ce qu’on appelle la génération. Mais si les atomes, après s’être repoussés par leur choc, se rapprochent une seconde fois, la collision perd de sa vivacité. La durée des instants où ils sont séparés les uns des autres devient plus que double ; le contact, le rapprochement sont presque nuls : en sorte que d’eux ne peut se produire même un corps inanimé. Quant au sentiment, à l’âme, à l’intelligence, à la réflexion, il est impossible, avec la meilleure volonté, d’en concevoir la formation au sein du vide et des atomes. Le vide et les atomes n’ont en effet, en soi, aucune qualité. Leur rapprochement ne fait pas que rien soit affecté ou soit changé. Ce rapprochement ne détermine même ni combinaison, ni mélange, ni incorporation. Il en résulte au contraire des heurts et des élans en sens inverse : de sorte que les dogmes d’Épicure suppriment la vie, suppriment l’existence de tout être animé. Ce sont des principes vides, insensibles, étrangers à l’idée de Dieu, à l’idée d’âme ; on y substitue des principes incapables de se mêler et de s’identifier.
11. Comment donc une pareille doctrine nous laisse-t-elle la nature, l’âme, et l’être animé ? Comment nous laisse-t-elle le serment, la prière, les sacrifices, l’adoration ? Ce ne sont plus là que des noms, que des mots maintenus pour dire, pour feindre, pour nommer, ce que leurs principes et leurs dogmes ont anéanti. Si à ce qui est né ils donnent le nom de nature, à ce qui a été engendré celui de génération, (ainsi que par extension le bois est appelé boiseries et les instruments de musique sont appelés musique), comment est-il venu en l’esprit de Colotès de jeter à la tête d’Empédocle des questions comme celles-ci ? « Pourquoi, dit-il, nous fatiguer nous-mêmes à ménager ainsi nos propres intérêts ? Pour quoi rechercher avidement certaines choses, nous tenir en garde contre certaines autres ? Car nous ne sommes point, nous ne vivons point, nous ne conversons point avec d’autres. » — Mais, mon cher petit Colotès, pourrait-on lui répondre, personne ne vous empêche de vous agiter dans votre propre intérêt ; personne ne vous enseigne que la nature de Colotès soit Colotès lui-même et rien autre. Personne, pour que vous vous absteniez des choses, (et les choses pour vous autres sont des voluptés), ne vous prouve qu’il n’y a point une nature pour les gâteaux, pour les parfums, pour les rapprochements amoureux, et qu’il y a pourtant des gâteaux, des essences et des femmes. Car le grammairien qui dit que « la force d’Hercule » et « Hercule » sont des expressions identiques, ne nie pas pour cela l’existence d’Hercule ; ceux qui disent que « musique, boiseries » sont des figures de mots, ne nient point qu’il y ait des instruments de musique et du bois. Et pourtant voilà des gens qui suppriment l’âme, la prudence, et qui en même temps prétendent qu’on peut vivre et qu’on peut être prudent. Quand Épicure dit : « La nature des êtres, ce sont des corps et de l’espace », devons-nous entendre que, dans sa pensée, la nature soit autre chose que les êtres existants, qu’elle se compose des êtres existants et qu’elle ne soit rien autre chose, comme, du reste, il a coutume de donner le nom de nature de vide au vide lui-même, et, qui plus est, de donner le nom de nature de l’univers à l’univers lui-même ? Mais si quelqu’un lui demandait : Comment admettez-vous, ô Épicure, que le vide soit une chose et la nature du vide une autre chose ? — Par Jupiter, répondrait-il, rien de plus simple. C’est une sorte de convention que cette communauté de termes, et c’est en vertu de cette convention que je m’exprime ainsi moi-même. – Eh quoi ! Empédocle fait-il autre chose, quand il enseigne que la nature ne diffère en rien de ce qui naît, ni la mort, de ce qui s’anéantit ? Mais comme les poëtes usent souvent du style figuré, et disent :
Débats, tumulte, mort, étaient là réunis ;
de même on emploie communément les mots « génération » et « anéantissement » pour désigner des substances qui se rapprochent et qui se désunissent. Empédocle est tellement loin de déranger ce qui existe et de combattre l’évidence, qu’il ne prend jamais les mots hors de leur sens habituel. Soigneux d’écarter tout artifice de langage qui pourrait altérer les faits eux-mêmes, il rend aux mots leur signification convenue. Écoutez-le dans ce passage :
Quand le rapprochement des éléments divers Fait apparaître ou l’homme ou l’habitant des airs, Ou la bête, ou la plante, alors c’est la naissance. Mais quand les éléments rompent leur alliance, On dit que c’est la mort. Ainsi dis-je à mon tour.
Colotès, qui a cité ces vers, n’a pas vu que les hommes, les bêtes, les plantes, les oiseaux, ne sont rien moins que supprimés par Empédocle, puisqu’il les dit formés du mélange des éléments. Et quand le même Empédocle attaquant ceux qui rattachent à ces rapprochements et à ces dissolutions une idée de naissance, ou de trépas malheureux, de mort déplorable, fait voir en quoi consiste leur erreur, il ne nous enlève pas la liberté de nous servir, pour reproduire ces idées, des expressions habituelles.
12. Pour moi, en tout cas, il me semble qu’Empédocle ne veut rien changer à ce langage métaphorique. Mais, comme il a été dit plus haut, la différence porte sur le fond même des choses, sur ce que des philosophes admettent une création produite par ce qui n’est point, et qu’à cette création ils donnent le nom de nature. Rien n’exprime mieux la pensée d’Empédocle que ces vers :
Incapables de suivre un long raisonnement, Ils pensent que de rien quelque chose a pu naître, Ou que ce qui subsiste, un jour cessera d’être. Insensés !
C’est là, certainement, crier à qui veut entendre, qu’il ne supprime pas la génération, mais qu’il nie une génération produite du néant ; qu’il ne conclut pas à la destruction des êtres, mais qu’il nie que cette destruction soit complète, c’est-à-dire aboutisse au néant. Il y a plus : un adversaire qui aurait tenu à mettre moins de brutalité, moins d’irréflexion, et plus de douceur dans ses attaques, aurait pu dans les vers qu’Empédocle dit à la suite de ceux-là trouver matière à une accusation tout opposée. Voici le passage :
Jamais esprit sensé croira-t-il que la vie, (On nomme ainsi le temps qui se passe ici bas,) Soit à des maux affreux constamment asservie,
Et qu’avant comme après l’homme n’existe pas !
Car ce ne sont pas là les expressions d’un homme qui nie qu’il y ait des êtres créés et vivants. C’est bien plutôt croire qu’il en est de non encore créés et de déjà morts. Eh bien, ce n’est pas du tout ce passage que Colotès incrimine. Il dit seulement « que d’après Empédocle nous ne serons jamais malades, jamais blessés ». Mais comment celui qui affirme qu’avant la vie et après la mort chacun de nous est
À d’effroyables maux constamment asservi,
comment celui-là ne laissera-t-il pas aux vivants les souffrances et les affections ? À quels hommes donc est attaché réellement le privilége de n’être pas blessés, de n’être pas malades, ô Colotès ? À vous autres, qui êtes formés d’atomes et de vide, c’est-à-dire de principes privés de tout sentiments. Et, ce qu’il y a de pire, c’est que vous n’avez pas en vous-mêmes la source du plaisir, puisque les atomes ne sont pas susceptibles de ce qui peut le faire naître, et que le vide ne saurait en recevoir l’impression.
13. Mais Colotès voulait dans la même fosse où il avait plongé Démocrite enterrer aussi Parménide. J’ai sauté à pieds joints sur ce dernier, pour m’occuper d’abord de la défense d’Empédocle, parce qu’elle se rattachait plus directement aux premières inculpations formulées. Revenons maintenant à Parménide. Il a, si l’on croit Colotès, avancé des sophismes honteux. Est-ce à dire qu’il ait enlevé à l’amitié son lustre, qu’il ait enhardi la passion du plaisir, dépouillé le beau des attraits qui le rendent précieux et désirable, qu’il ait troublé les croyances admises touchant les Dieux ? Non ; il a dit simplement : « L’univers est un », et je ne vois pas comment cette proposition nous empêche de vivre. Toutes les fois qu’Épicure déclare que « l’univers est infini, incréé, impérissable, qu’il ne s’augmente ni se diminue jamais », ce philosophe parle de l’univers comme de quelque chose qui est un. De plus, au commencement de son traité, lorsqu’il dit que « la nature se compose de corps et de vide », c’est en la considérant comme unique qu’il la divise en deux parts, dont l’une, à proprement parler, n’existe point, et par vous autres est appelée impalpable, vide et incorporelle. De sorte que pour vous aussi l’univers est un. À moins que vous ne teniez à parler du vide en termes vides, et que vous ne vous battiez contre des ombres en attaquant les anciens. « Mais, dit Colotès, les corps, selon la doctrine d’Épicure, sont infinis en nombre, et c’est d’eux qu’est composée chacune des substances qui frappent nos regards. » Voyez bien quels principes de génération vous admettez. Ces principes ne sont autres que l’infini et le vide : le vide, privé d’action, impassible, incorporel ; l’infini, où rien n’est réglé, rien n’est raisonné, l’infini, qui est insaisissable, qui se décompose et se trouble soi-même, parce que sa multiplicité ne peut être ni maîtrisée ni définie. Mais Parménide, du moins, n’a supprimé ni feu, ni eau, ni précipice, ni, quoi qu’en dise Colotès, aucune des villes qui sont habitées en Europe et en Asie. Parménide organise parfaitement un monde. Il combine deux éléments, la lumière et les ténèbres, desquels et par lesquels il fait naître tout ce qui se montre à nos yeux. En effet il parle longuement de la terre, du ciel, du soleil, de la lune, des astres. Il raconte la création des hommes. Il ne reste muet sur aucune des questions capitales. C’est bien un Ancien, un homme consommé dans l’étude de la nature. Il s’attache à créer une doctrine qui lui soit propre, et non pas à ruiner celle d’un autre.
On le sait : Platon, et avant lui Socrate, avaient compris que dans la nature il y a des choses qui ne sont que du ressort de l’opinion, et d’autres qui sont l’objet de la pure intelligence. Les premières ne sont qu’incertitude et qu’erreur. Sujettes à mille affections, à mille changements, elles s’amoindrissent ou s’augmentent, enfin se modifient diversement selon les divers esprits, et elles ne se révèlent pas toujours de la même manière à la même personne par le sentiment. Mais les choses qui sont de la pure intelligence ont un autre caractère :
Tout en est sain, complet, immuable, incréé,
comme a dit le maître. Tout y est semblable à soi-même, et persévérant dans son existence. Eh bien, ces principes sont attaqués par Colotès à propos d’une expression. C’est sur les mots, non sur les choses, que porte sa critique. Il déclare nettement que Parménide détruit tout, parce que ce philosophe suppose que l’Univers est un. Or Parménide ne supprime ni l’une ni l’autre nature. À chacune il rend ce qui lui appartient : à la forme de « l’unité » et de « l’être » il rattache l’intelligence, comme éternelle et impérissable. C’est parce qu’elle est toujours semblable à elle-même, parce qu’elle n’admet pas de différence, qu’il lui a donné le nom d’unité. À l’égard des formes désordonnées et sans cesse mobiles, il tient aux sens et, pour établir la différence de ces deux natures il use d’un criterium qui lui est propre :
Par l’une notre esprit connaît la vérité,
parce qu’il s’attache à ce qui est intellectuel et par conséquent immuable ;
La seconde aime mieux suivre l’opinion, Guide infidèle et faux,
qui ne se plaît que dans les changements de toute sorte, dans les passions du moment, et dans tout ce qui est susceptible de variation. Or comment Parménide aurait-il laissé subsister et le sentiment et l’opinion, quand il ne maintenait rien qui fût du ressort du sentiment et de l’opinion ? C’est ce qu’il serait impossible d’admettre. Mais comme à ce qui existe véritablement il convient de persister dans son être, tandis que les autres substances aujourd’hui existent et demain n’existent pas, se déplaçant toujours et changeant de nature, Parménide pensa que ces dernières avaient besoin d’être désignées par une autre appellation que ce qui existe de toute éternité. Ainsi donc, dire de ce qui est, qu’ « il est un », ce n’était pas supprimer la pluralité des êtres et les êtres sensibles, c’était montrer en quoi ils diffèrent des substances exclusivement intelligibles : différence que Platon a plus nettement encore établie dans son Traité des idées, donnant ainsi lui-même prise aux attaques de Colotès.
14. Aussi pensé-je devoir recueillir de suite ce que ce dernier dit contre Platon. Et d’abord examinons l’exactitude et la science profonde du philosophe. Il dit que cette doctrine de Platon a été suivie par Aristote, Xénocrate, Théophraste et par tous les Péripatéticiens. Dans quelle contrée sauvage et non habitée vous trouviez-vous donc, quand vous avez écrit votre livre, pour que, en réunissant ces chefs d’accusation, vous n’ayez pas connu les traités de ces grands écrivains ? Vous ignoriez donc le livre d’Aristote sur le ciel et sur l’âme, les réponses de Théophraste aux Physiciens, le Zoroastre d’Héraclide, où il est question de l’Enfer et de différentes difficultés de Physique, le livre de Dicéarque sur l’âme : tous ouvrages dans lesquels ces philosophes diffèrent de Platon sur les points les plus capitaux et les plus importants, et ne cessent de le combattre ? Et même parmi les autres Péripatéticiens, celui qui se trouve au jourd’hui chef d’école, Strabon, sur beaucoup de points, ne s’accorde pas avec Aristote. Il soutient aussi des opinions contraires à celles de Platon sur le mouvement, sur l’intelligence, sur l’âme et sur la génération. En terminant il dit, que le monde lui-même n’est pas un être animé et que les lois de la nature sont subordonnées aux lois du hasard ; que c’est le hasard qui donne le principe du mouvement, et qu’ensuite d’après cela s’accomplit chacun des faits naturels. D’un autre côté, les idées Platoniciennes sont l’objet des attaques d’Aristote. Il les bat continuellement en brèche, il montre à chaque instant ce qu’elles ont d’impossible. Dans ses traités de morale, dans ses traités de physique, dans ce qu’il appelle ses Dialogues extérieurs, il y revient sans cesse. Et du reste, dans cette attaque de dogmes quelques-uns ont cru voir plus de rivalité personnelle que de conviction philosophique, et comme un parti pris de dénigrer la philosophie de Platon. Il était donc bien loin de la suivre. De quelle légèreté l’on fait preuve, lorsque n’ayant pas étudié les opinions adoptées par d’illustres maîtres, on leur en attribue faussement de contraires ; lorsque se montrant bien résolu à convaincre les autres d’erreur, on produit en même temps contre soi la preuve écrite de sa propre ignorance et de son effronterie Quelle légèreté, enfin, que de donner les adversaires de Platon pour sectateurs de ce philosophe et ses contradicteurs pour ses adhérents !
15. Pourtant, dit-il, Platon a avancé que les chevaux étaient à la fois des chevaux et des hommes. Quel est celui des ouvrages de Platon où Colotès a découvert cachée cette proposition ? Pour nous, dans tout ce que Platon a écrit nous lisons que selon lui un homme est un homme, un cheval, un cheval, du feu, du feu ; et voilà aussi pour quoi il prétend que chacune de ces substances, homme, cheval, feu, est du ressort de l’opinion.
Mais Colotès, en homme complétement identifié avec la sagesse, a cru que c’était une seule et même chose de dire : « L’homme n’est point » et de dire : « L’homme est ce qui n’a point d’existence. » Or Platon voyait une différence prodigieuse entre « ne point être » et « être ce qui n’est point. » La première de ces deux idées lui semblait la négation de toute substance, et la seconde la différence du partagé au partageant : différence que les philosophes postérieurs à lui ont admise seulement pour le genre et pour l’espèce, ainsi que pour certaines qualités communes et particulières. Ils ne sont pas remontés plus haut, parce qu’ils s’étaient jetés dans des questions d’une dialectique embarrassante. Mais entre « le partagé » et « le partageant » se trouve la même analogie qu’entre la cause efficiente et la matière, qu’entre le modèle et la copie, qu’entre l’activité et la passivité. C’est par là surtout que ce qui existe en soi, ce qui est toujours le même, diffère de ce qui, existant par un autre, ne conserve jamais la même manière d’être. En effet l’un ne sera et n’a été jamais sans exister, et, par conséquent, se trouve exister complétement et réellement ; l’autre ne possède même pas d’une manière certaine la portion d’existence qu’une autre substance se trouve lui avoir fait partager. Il en est dépossédé par sa faiblesse, attendu que la matière glisse autour de la forme et reçoit, dans l’image de la substance réelle, nombre d’affections et de changements qui la remuent et l’agitent. Ainsi, comme en disant : « Platon n’est pas l’image de Platon » on ne supprimerait pas et le sentiment et l’existence de cette image, mais que l’on montrerait d’un côté une chose qui existe par soi et de l’autre une chose qui existe par rapport à la première et que l’on constaterait leur différence ; de même on ne supprime ni la nature, ni l’usage, ni le sentiment chez les hommes, quand on proclame que par la participation et l’appropriation d’une certaine substance commune chacun de nous est devenu l’image de ce qui par la génération lui avait imprimé sa ressemblance. En effet, quand je dis que le fer rouge n’est pas du feu, que la lune n’est pas soleil, mais que c’est, pour parler avec Parménide,
﻿Une flamme étrangère, Flambeau des nuits, errant autour de notre terre,
quand je parle ainsi, je ne supprime pas pour cela l’usage du fer, je ne nie pas pour cela l’existence de la lune. Mais si je viens à dire, qu’elle n’est point un corps, qu’elle n’est pas éclairée, voilà que je m’insurge contre le témoignage des sens, voilà que je ne laisse plus ni corps, ni être animé, ni génération. Si je reconnais que corps, être animé, génération, tout cela existe par cela seul qu’il participe à l’être toujours existant, à l’être qui donne l’existence, et si je comprends aussi quelle grande différence il y a entre ces choses et l’être en question, dès lors je ne nie pas les objets sensibles, je ne supprime pas les affections qui se produisent et apparaissent en nous. Je démontre qu’en fait de substances il en est d’autres qui, n’ayant pas eu de naissance, ne devant pas avoir de fin, et n’étant soumises à aucune affection, sont plus solides et plus durables que celles-là. Je le démontre par l’exemple des philosophes venus ultérieurement, et je fais comprendre comment ceux-ci formulent bien mieux cette différence par les noms d’êtres existant et d’être arrivant à l’existence. C’est aussi ce que font les modernes. Il y a beaucoup de choses importantes auxquelles ils refusent l’appellation d’ « êtres » : à savoir, le vide, le temps, l’espace, et en général, ce qui est purement mot, bien que réunissant d’ailleurs les conditions de la vérité. « Ce ne sont pas des êtres, dit cette école moderne, ce sont certaines choses, dont il est fait un usage continuel et dans la vie et dans le langage philosophique, comme si elles subsistaient, comme si elles étaient. »
16. Mais je voudrais bien demander à notre accusateur, si dans leurs propres affaires les gens de son bord n’aperçoivent pas eux-mêmes cette différence, en vertu de laquelle certaines choses sont permanentes et immuables dans leur essence. Ainsi, des atomes, qui sont insensibles et solides, les Épicuriens disent : « Les atomes persistent constamment dans le même état. Au contraire les corps formés d’atomes sont souverainement passagers et changeables : ils naissent et périssent tour à tour. » Ils expliquent cette contradiction, en disant « que des milliers d’images s’échappent et coulent sans cesse, que des milliers d’autres images sont tout naturellement ramenées par l’air ambiant et reconstituent la masse. Cette masse se trouve diversifiée et mélangée par les échanges réciproques : vu que les atomes qui se trouvent au fond du mélange ne peuvent jamais cesser de se mouvoir et de se heurter les uns contre les autres. » Voilà ce que disent les Épicuriens eux-mêmes. Il y a donc dans les choses une pareille diversité de substance.
Mais, plus conséquent que Platon, Épicure donne également le nom d’être à toutes les substances : au vide impalpable, comme au corps qui résiste, aux principes comme aux mélanges. Il va même, en vérité, jusqu’à regarder comme participant d’une essence commune ce qui est éternel et ce qui est né, ce qui est indestructible et ce qui doit périr. Il range dans une commune catégorie les natures exemptes de toute affection, qui se suffisent à elles-mêmes, qui ne peuvent jamais déchoir de l’existence, et les natures dont l’existence consiste à être affectées et changeantes, à ne rester jamais un seul moment les mêmes. Or s’il est vrai qu’à cet égard Platon ait encouru les critiques les plus sérieuses, à qui appartenait-il de lui demander compte de cette confusion de mots ? C’est à ceux qui parlent leur langue d’une manière irréprochable, à ceux dont le vocabulaire est d’une pureté parfaite. On ne devait pas dire que Platon bouleverse tout, qu’il nous chasse de la vie, et l’on ne devait pas fonder cette accusation sur ce qu’il s’est servi, (comme les Épicuriens, du reste), des expressions « substances créées » et « substances qui n’ont pas d’être. »
17. Mais comme pour arriver à Parménide nous avions abandonné Socrate, il faut reprendre celui-ci. Voilà que Colotès passe par-dessus tout. Après avoir dit que Chéréphon avait rapporté de Delphes l’oracle qui concernait Socrate, oracle que nous connaissons tous, Colotès ajoute : « Ce récit de Chéréphon étant empreint d’une insupportable arrogance de sophiste, nous nous abstiendrons de le reproduire ». Insupportable donc se trouve aussi Platon, (pour ne pas parler des autres) : car il a consigné cet oracle dans ses ouvrages ; plus insupportables, les Lacédémoniens : car ils gardent dans leurs anciennes archives l’oracle rendu en faveur de Lycurgue. C’était sans doute un conseil de sophiste, que celui par lequel Thémistocle détermina les Athéniens à quitter leur ville, et l’on sait la victoire navale qu’il remporta sur le Barbare. Insupportables encore étaient les législateurs de la Grèce : car ils instituèrent les plus importantes et les plus nombreuses de leurs cérémonies sacrées d’après les ordres de la Pythie. Mais lorsqu’il s’agit de Socrate, ce personnage animé pour la vertu d’un enthousiasme tout divin, si l’oracle qui le proclamait sage en vient à être considéré comme l’œuvre insupportable d’un sophiste, de quel nom, pour être justes, appellerons-nous vos frémissements, vos hurlements, vos applaudissements tumultueux ? Comment qualifierons-nous ces adorations, ces apothéoses, par lesquelles vous encouragez et glorifiez celui qui vous exhorte à jouir de voluptés continuelles et multipliées ? Oui : voici comment Épicure s’exprime dans sa lettre à Anaxarque : « Je prêche l’amour continuel des plaisirs et non pas la vertu, laquelle ne donne qu’une vaine et trompeuse espérance de résultats mêlés de troubles. Dans le même esprit Métrodore, adressant des conseils à Timarque, lui dit : « Ce sera compléter une vie sage par une œuvre de sagesse, que de nous consacrer à peu près exclusivement à la sympathie de nos goûts, et que de nous retirer de cette vie terrestre pour suivre les mystères, véritablement sacrés, d’Épicure. » Colotès lui-même, entendant ce dernier discourir sur certaines questions naturelles, tomba soudain à ses genoux. Voici comment le fait est consigné dans les ouvrages d’Épicure, qui le rapporte en s’en glorifiant : « Saisi d’une sorte de vénération religieuse pour ce que nous disions à ce moment, tu éprouvas tout à coup, ô Colotès, un désir surnaturel de te jeter à mes genoux, de les embrasser, et de te livrer à toutes les pratiques accoutumées de l’adoration, en me rendant les honneurs divins et en récitant les prières de circonstance. Il en résulta, continue Épicure, qu’à mon tour j’ai vu en toi un personnage sacré, et je t’ai rendu culte pour culte. » Bien pardonnables sont, par Jupiter, ceux qui disent qu’ils auraient donné tout au monde pour voir cette scène reproduite par un peintre dans un tableau. D’un côté aurait figuré Colotès tombant aux genoux d’Épicure et les embrassant, de l’autre, Épicure adressant à son tour des prières à Colotès et se prosternant à ses pieds. Toutefois ces hommages, bien que merveilleusement pratiqués par Colotès, n’ont pas eu les résultats dont ils étaient dignes : car il n’a pas été proclamé sage ; et le maître s’est contenté de lui dire : « Va ! Sois dérobé à l’anéantissement, et songe que moi aussi je suis impérissable. »
18. Telles sont les paroles, les manœuvres, les passions qu’ils ont sur la conscience, et ils traitent d’insupportable la conduite des autres ! Ce n’est pas tout. Après avoir, à propos des siens, avancé les sages et belles paroles que voici : « C’est du blé que nous mangeons, non pas du foin.
Quand les fleuves sont grossis, nous les traversons sur des esquifs ; quand ils sont guéables, nous les passons à pied » ; après, dis-je, avoir avancé cette proposition, Colotès s’écrie : « En vérité, Socrate, tu t’es étudié à tenir des discours bien impertinents ! Tu parlais d’une certaine façon à ceux qui venaient te trouver, et tu agissais d’une autre. » En effet, comment les propos de Socrate n’eussent-ils pas été impertinents ? Il répétait qu’il ne savait rien, mais qu’il s’instruisait toujours, et que toujours il cherchait la vérité. Que serait-ce donc, ô Colotès, si tu étais tombé sur des paroles de Socrate semblables à celles qu’Épicure écrit à Idoménée : « Envoyez-nous les prémices de vos offrandes pour le soin de notre personne sacrée : envoyez-les en votre nom et au nom de vos enfants. C’est en de tels termes que mon inspiration me prescrit de vous parler » ? Aurais-tu employé des expressions plus grossières ? Pour ce qui est de la contradiction entre les paroles et les actes de Socrate, tu en as de merveilleux témoignages à fournir. Montre-nous-le à Délium, à Potidée, sous la tyrannie des Trente, devant Archélaüs, devant le peuple ; fais-nous voir sa pauvreté, sa mort. Il n’y a rien là, n’est-il pas vrai ? qui soit digne des discours que tenait Socrate. Sais-tu, mon cher, à quel titre tu aurais pu accuser Socrate de parler d’une façon et d’agir d’une autre ? Ç’eût été, s’il avait vécu comme il l’a fait et si en même temps il avait établi en principe que la vie agréable est la fin dernière.
19. Voilà ce qui regarde les imputations calomnieuses. Mais les reproches adressés par lui à Socrate touchant la théorie de l’Évidence, sont en tout point applicables à Colotès lui-même, et il ne s’en aperçoit pas. En effet c’est un des dogmes d’Épicure « que personne, si ce n’est le sage, ne saurait avoir une conviction sur laquelle il n’ait jamais à revenir. » Dès lors, puisque Colotès n’était pas sage, même après avoir prodigué les adorations dont il a été parlé, il devait formuler d’abord les questions que voici : « Pourquoi mange-t-il du pain, et non du foin ? Pourquoi met-il ses vêtements autour de son corps, et non autour d’une colonne ? » Car enfin il n’était pas convaincu, de manière à ne pouvoir en être désabusé, qu’un manteau fût un manteau, que du pain fût du pain. Permis à lui de faire tous ces actes : de se refuser à traverser pédestrement des fleuves qui étaient grossis, de fuir les serpents et les loups, bien qu’il ne fût pas irrévocablement convaincu qu’aucun de ces objets n’était tel qu’il paraissait être ; permis à lui, enfin, d’agir en toutes ces occasions d’après les apparences. Mais Socrate, de son côté, n’avait rien qui l’empêchât de se conformer à sa propre opinion sur les sens, et d’user des choses conformément à ce qu’elles paraissaient être à ses yeux. Il ne faut pas croire qu’à Colotès le pain parût être du pain, le foin parût être du foin parce qu’il avait lu ces règles tombées des cieux, et que ce fût par impertinence que Socrate crût voir du pain dans ce qui était du foin et du foin dans ce qui était du pain. Sans doute les dogmes et les discours dont se servent les sages sont meilleurs que les nôtres. Mais pour ce qui est du témoignage des sens et de l’impression produite par les objets extérieurs, il y a communauté d’affections, et ces affections sont produites par des causes où la logique n’a rien à voir. Le raisonnement qui amène à penser que les sens ne sauraient donner des garanties exactes et infaillibles de certitude, ne supprime pas pour nous l’évidence de chaque objet. Seulement, lorsque pour agir nous faisons usage de nos sens d’après ce que nous voyons, le raisonnement ne nous autorise pas à regarder leurs indications comme vraies et comme incapables d’erreur. Il nous suffit de leur demander le concours indispensable et usuel qu’ils nous prêtent, attendu que nous n’avons rien de mieux à notre disposition. Mais quand l’âme veut savoir et connaître chaque chose d’une manière philosophique, ce ne sont point les sens qu’elle peut consulter.
20. Sur ce point de doctrine Colotès nous donnera encore occasion de parler, parce qu’il en a fait un texte de reproches contre plusieurs philosophes. Pour le moment je signale l’impertinence avec laquelle il rit à gorge déployée de Socrate et se moque de lui. « Socrate, dit-il, cherche ce que c’est un homme, et déclare étourdiment n’en savoir rien pour sa part. » Colotès en parlant ainsi fait voir qu’il n’a jamais réfléchi sur une telle question. Héraclite, voulant prouver qu’il a accompli un acte important et grave, dit : « Je me suis mis à la recherche de moi-même. » Parmi les inscriptions du temple de Delphes, la plus divine a toujours semblé être le « Connais-toi toi-même » ; et ce fut précisément cette maxime qui constitua pour Socrate le point de départ de ses doutes et de ses recherches, ainsi que le dit Aristote dans ses Questions platoniciennes. Voilà où Colotès trouve sujet de rire. Pourquoi donc ne rit-il pas aussi du maître d’après lequel il se dirige ? Épicure ne fait-il pas comme eux, toutes les fois qu’il écrit et raisonne sur l’essence de l’âme et sur l’ensemble des causes premières ? Si le composé de ces deux choses, comme le veulent les Épicuriens eux-mêmes, si la réunion de l’âme et du corps telle que nous la trouvons en nous constitue un homme, celui qui recherche la nature de l’âme recherche par cela même la nature de l’homme en remontant au principe le plus noble. Or cette nature de l’âme est difficile à reconnaître, même par la raison, et de plus elle échappe aux sens. Ce n’est pas de Socrate, ce sophiste impertinent, c’est de la bouche de ces sages, que nous recueillons un tel aveu. Ils ne vont pas au delà des effets que l’âme produit sur la chair : effets qui donnent au corps sa chaleur, sa flexibilité, sa vigueur. Ils bâtissent ainsi pour l’âme une essence composée de quelque chose de chaud, de spiritueux, d’aérien ; mais ils ne remontent pas jusqu’à l’attribut souverain de l’âme, et ils renoncent à le chercher. Le principe qui détermine le jugement, la mémoire, l’amitié, la haine, et en général le principe qui réfléchit et qui raisonne, tient, dit Épicure, à une qualité qui n’a point de nom. Cette impossibilité de désigner nettement est l’aveu d’une honteuse ignorance : s’ils ne qualifient point par une appellation, c’est qu’ils ne peuvent découvrir, nous le savons de reste. Pardonnons-leur sur ce point, puisqu’ils le demandent : car ce n’est évidemment pas chose vulgaire et facile que d’approfondir un tel secret. Ce n’est pas la première intelligence venue qui pénétrera ce mystère enfoui pour ainsi dire dans un abîme insondable et merveilleusement caché, qui expliquera un fait pour lequel, au milieu d’une si grande richesse de mots, il ne s’en trouve pas un qui soit propre et spécial. Mais qu’au moins on ne dise pas que Socrate faisait preuve de stupidité en cherchant à savoir qui il était. Stupides sont bien plutôt tous ceux à qui il vient en l’esprit de chercher préalablement quelque autre chose. C’est la seule connaissance qui soit indispensable, comme aussi c’est la plus difficile à s’assurer. En vain espérera-t-on en acquérir une autre, tant que l’on ignorera le moyen de reconnaître ce que l’on a en soi de plus noble et de plus important.
21. Mais encore, accordons à Colotès que rien n’est plus inutile, plus insupportable, que de se chercher soi-même. Nous lui demanderons, au moins, comment il s’ensuit que la vie ne soit plus que confusion et qu’il soit impossible de persister à vivre, parce qu’un beau jour on aura réfléchi en soi-même et qu’on se sera dit : Voyons : que suis-je ? Mon être est-il une sorte de composition, un mélange de l’âme et du corps ? Est-ce plutôt mon âme qui dispose de mon corps, comme un cavalier dispose de son cheval ? Est ce la partie la plus excellente de l’âme, celle par laquelle nous pensons, nous raisonnons, nous agissons, est-ce cette partie qui est véritablement chacun de nous ? Le reste ne se compose-t-il pas de parcelles de l’âme et de parcelles du corps, destinées à servir d’instruments à cette faculté souveraine ? Ou bien encore, n’y a-t-il absolument aucune essence d’âme ? Est-ce le corps lui-même qui, mélangé de certaine façon, possède la propriété de penser comme celle de vivre ? En vérité, lorsque Socrate pose de telles questions, il ne supprime pas l’existence. Tous ceux qui étudient la nature se les adressent également. S’il est des questions fâcheuses et capables de porter le trouble dans les habitudes de la vie, ce sont bien plutôt celles qui se trouvent dans le Phèdre : « Il faut se livrer à la contemplation de soi-même, afin de savoir si l’on est une bête sauvage, plus artificieuse, plus violente qu’un Typhon, ou bien si l’on est un être participant à une nature divine exempte de toute orgueilleuse impétuosité. » Eh bien, cette enquête elle-même ne tendrait pas à supprimer la vie. Elle aurait pour résultat d’en bannir la bruyante arrogance, l’orgueil, l’insupportable et excessive présomption, la vanité hautaine. Tous ces défauts constituent le véritable Typhon, celui que votre guide, que votre maître a largement installé dans vos âmes, celui qui déclare la guerre aux Dieux et aux mortels inspirés des Dieux. 22. Après Socrate et Platon, c’est à Stilpon que Colotès s’attaque. Mais ne croyez pas qu’il reproduise les véritables dogmes du philosophe, et ces discussions éloquentes, glorieuses pour Stilpon, pour sa patrie, pour ses amis, pour les rois qui lui portaient un si vif intérêt. Il n’est trace de rien de tout cela dans ce qu’écrit Colotès. Il ne parle pas non plus de tout ce que cette âme avait de fierté unie à la modération et à la douceur. Non : mais au nombre des objections insignifiantes par lui proposées aux sophistes en se jouant et sous forme de plaisanterie, il en rappelle une seule, sans la réfuter, sans affaiblir ce qu’elle a de vraisemblable, et le voilà qui déclame en tragique contre Stilpon. Il prétend que ce philosophe anéantit la vie humaine parce qu’il avance cette proposition, à savoir, que ce que l’on affirme d’une chose ne s’affirme point d’une autre. Colotès s’écrie à ce propos : « Comment vivrons-nous, si nous ne pouvons dire « un homme vertueux, un homme revêtu d’un commandement militaire », et s’il faut dire « un homme qui est vertueux, un et séparément « un vertueux qui est vertueux, » « un général qui est général » ; s’il faut dire, non pas « dix mille cavaliers, une ville bien fortifiée mais « des cavaliers cavaliers, dix mille qui sont dix mille », et ainsi du reste ? » À cela je réponds : Quel homme en a vécu plus mal pour cela ? Peut-on ne pas comprendre, en entendant ce propos, que c’est celui d’un philosophe qui plaisante finement, ou qui propose aux autres cet exercice de dialectique ? Ô Colotès, ce n’est pas quand on dit « un homme vertueux » ou « dix mille cavaliers » que l’on commet un acte déplorable : c’est quand on dit, quand on pense que Dieu n’est point Dieu. Voilà pourtant ce que vous faites, vous autres. Vous ne voulez pas reconnaître Jupiter générateur, Cérès législatrice, Neptune père nourricier des plantes. C’est cette séparation de mots qui est mauvaise, qui remplit la vie de dédain irréligieux et de témérité. En arrachant les qualifications jointes avec les noms des dieux, vous supprimez en même temps sacrifices, mystères, pompes et fêtes. À qui, en effet, offrirons-nous le sacrifice des « préliminaires du labour », le sacrifice de la vie sauve » ? Comment célébrerons-nous des Phosphories, des Bacchanales, des fiançailles de mariage, si nous ne laissons pas subsister des bacchantes, des porteurs de lumières, des Génies préparateurs de moissons, des Génies sauveurs ? C’est là ce qui touche aux intérêts les plus capitaux, les plus graves. C’est là que l’erreur porte sur des faits, et non pas sur quelques expressions, sur l’ordre de certains mots, ou sur leur acception ordinaire. Que si les mots sont destinés à porter le trouble dans la vie, qui plus que vous autres pèche contre la langue ? Vous supprimez les mots abstraits, qui pourtant constituent la substance du discours, pour garder seulement les sons et les objets, et vous prétendez que les appellations intermédiaires qui désignent ces objets, appellations d’où dérivent nos moyens d’instruction, tels que les enseignements, les notions préliminaires, les conceptions, les mouvements de l’esprit, les adhésions, vous prétendez, dis-je, que tout cela n’est rien !
23. Quoi qu’il en soit, voici ce que veut dire Stilpon : Si nous affirmons d’un cheval qu’il court, Stilpon remarque que ce qui est affirmé n’est pas la même chose que le sujet à propos duquel on l’affirme. Il veut qu’il y ait une différence : que la nature du mot exprimant l’idée « homme » ne soit pas la même que celle du mot exprimant l’idée « bon ». Pareillement, « être cheval » sera autre chose que « courir » ; et si l’on nous demande la définition de l’un et de l’autre, nous ne donnerons pas la même pour tous les deux. Par conséquent ce serait se tromper que d’affirmer de l’un ce qu’on affirme de l’autre. En effet, si « homme » et « bon », si « cheval » et « courir », sont une même chose, comment « bon » peut-il s’affirmer d’un mets et d’un médicament ? Comment encore, par Jupiter, disons-nous aussi bien d’un lion que d’un chien, qu’ « il court » ? Mais si ce n’est pas une même chose, nous avons tort de dire « qu’un homme est bon », « qu’un cheval court ». Admettons qu’en cela Stilpon soit trop tranchant, puisqu’il ne laisse subsister aucun lien entre le sujet et ce qui est dans le sujet ou ce qui en est affirmé, puisqu’il croit que si chacun de nous n’est pas absolument la même chose que ce qui est en nous un accident, on ne doit pas affirmer ce dernier comme accident. Il est bien vrai que la répugnance de Stilpon pour certains mots fait qu’il s’élève contre les façons ordinaires de parler ; mais il ne supprime ni la vie ni les affaires de ce monde : la chose est bien évidente.
24. Revenu de cette campagne qu’il a fournie contre les anciens, Colotès s’attaque aux philosophes de son temps. Il ne cite aucun d’eux par leur nom, et pourtant il aurait été convenable de les réfuter eux aussi nominativement, ou bien de ne pas nommer non plus les anciens. C’est ce dont il s’abstient. Après avoir fait revenir tant de fois sous sa plume les noms de Socrate, de Platon, de Parménide, il évite de désigner les vivants ; mais il est visible que c’est par crainte et non par un sentiment de modération : car il n’avait pas eu ce respect pour des philosophes qui leur étaient bien supérieurs. Il veut réfuter en premier lieu, autant que je le présume, les Cyrénaïques, et après eux les Académiciens de la secte d’Arcésilaüs. Ces derniers s’opposaient à l’affirmation sur toutes choses. Quant aux premiers, plaçant dans l’homme même ses perceptions et ses affections, ils croyaient qu’elles ne méritaient pas assez de confiance pour qu’on affirmât rien sur les objets. Comme des assiégés qui délogent des postes extérieurs, ces philosophes se sont renfermés dans les affections. Ils admettent le « il paraît » ; mais jamais, parlant des choses extérieures, ils ne prononcent : « telle chose est ». C’est pour cela que Colotès dit « qu’ils ne peuvent ni vivre, ni faire usage des choses ». Puis, prenant le ton plaisant de la comédie : « Ils ne veulent pas, dit-il, que homme, cheval, muraille existent, mais ils prétendent qu’eux-mêmes sont muraillés, chevalisés, humanisés. » C’est là tout d’abord employer le procédé des calomniateurs et abuser malicieusement des mots. Sans doute c’est bien à cette conséquence qu’aboutissent en effet les Cyrénaïques, mais il aurait fallu exposer leur doctrine comme ils l’enseignent eux-mêmes. Voici comment ils s’expriment : « Nous sommes adoucis, rendus amers, éclairés, obscurcis, lorsque chacune de ces qualités exerce en nous son action propre et l’exerce d’une manière inséparable. Mais que le miel soit doux, que la feuille de l’olivier sauvage soit amère, que le vin pur réchauffe, que l’air pendant la nuit soit ténébreux, ce sont autant d’effets contre lesquels protestent par leur témoignage beaucoup d’animaux, beaucoup de substances, beaucoup d’hommes. Par exemple, certains hommes ont le miel en aversion, et aiment la feuille de l’olivier sauvage ; certaines substances sont brûlées par la grêle, certaines autres sont refroidies par le vin ; il y a des animaux que le soleil aveugle et qui voient clair pendant la nuit. Ainsi, tant que l’opinion s’en tient aux sensations que l’on éprouve, elle conserve son infaillibilité. Si au contraire elle va plus loin, si elle s’occupe de porter un jugement, de formuler une déclaration sur les choses extérieures, elle se trouble souvent elle-même, et elle est en opposition avec d’autres individus qui des mêmes choses reçoivent des impressions contraires, des idées différentes. »
25. Mais Colotès semble éprouver ce qui arrive aux enfants lorsqu’ils commencent à apprendre à lire. Habitués à épeler les lettres dans des tablettes, s’ils les voient hors de là écrites sur d’autres surfaces, ils ne s’y reconnaissent plus et sont embarrassés. De même, les propositions qu’il accepte et qu’il approuve dans les écrits d’Épicure, Colotès ne les comprend plus, ne les reconnaît plus, dès que ce sont d’autres qui les formulent. Ceux qui disent, lorsqu’il se présente à nos yeux à la fois une image ronde et une autre brisée, que l’organe visuel reçoit vraiment une impression de même forme, et qui pourtant ne permettent pas de dire que la tour est ronde, que l’image est brisée, ceux-là confirment la vérité de l’affection et l’existence de l’image, mais ils refusent d’admettre que les objets extérieurs y soient conformes. Mais, comme les Cyrénaïques se trouvent obligés de dire qu’ils sont « chevalisés, muraillés », et non pas « qu’il y a cheval, qu’il y a muraille », de même, sans contredit, on est forcé de dire que l’œil est arrondi, que l’œil est brisé, et non pas que la rame est brisée, que la tour est ronde : car l’image qui affecte l’œil est brisée ; mais la rame d’où vient l’image ne l’est pas.
Ainsi donc, puisqu’il y a de la différence entre la sensation et l’objet extérieur qui la produit, il faut, ou bien que l’on s’en tienne à se fier à l’affection éprouvée, ou bien que l’on soit convaincu de faux quand on prétend établir l’existence du sujet sur son apparence. Pourquoi crier contre les Cyrénaïques ? Pourquoi s’indigner de ce que, s’expliquant sur nos sensations, ils disent que ce n’est pas l’objet extérieur qui est chaud, mais que c’est l’affection renfermée dans l’organe, qui est chaude ? N’est-ce pas la même chose que quand nous disons, à propos du goût : ce n’est pas l’objet extérieur qui a une saveur douce, mais c’est la sensation et le mouvement dont le siége est dans le goût, qui ont cette douceur ? Celui qui dit : « Je perçois une image à forme humaine, mais mes sens ne me disent pas si c’est un homme », d’où a-t-il pris son point de départ pour raisonner ainsi ? Sans aucun doute il s’est inspiré de ceux qui conviennent qu’ils perçoivent un objet de forme ronde, mais qui prétendent que leur vue ne saurait décider s’il est rond, s’il est courbé. Seulement, disent-ils, il y a eu dans notre œil une image, une impression ronde ou courbée. Mais, par Jupiter, dira quelqu’un, si je m’approche de la tour, si je touche à la rame, je prononcerai que celle-ci est droite, que celle-là est polygone. Et lui aussi, quand il sera près de l’objet, dira bien : Je crois, il me paraît ; mais il n’accordera rien de plus. En vérité, ô cher philosophe, un tel argumentateur est beaucoup plus curieux que vous ne l’êtes, de se montrer conséquent. Il voit que toute perception mérite également notre confiance en elle-même, mais qu’elle n’en mérite aucune par rapport à autre chose, et qu’à ce dernier point de vue, elles sont toutes d’une même condition. Vous, au contraire, vous ne pouvez plus soutenir que toutes les perceptions soient vraies et qu’il n’y en ait aucune d’infidèle et de fausse, puisque vous croyez que les unes doivent prononcer sur l’objet extérieur, et que pour les autres vous n’ajoutez foi qu’à l’impression que vous en éprouvez. Si elles méritent la même confiance de loin comme de près, il est juste, ou bien de reconnaître chez toutes, ou de n’accorder à aucune, le droit de juger et de prononcer que l’objet existe. Si, au contraire, il y a différence dans la manière d’être affecté suivant qu’on s’éloigne ou qu’on se rapproche, il est faux qu’il n’y ait pas des perceptions et des sensations plus évidentes les unes que les autres. D’après cela, ce que les Épicuriens appellent des confirmations de témoignages ou des dénégations de témoignages, ne fait rien pour les sens et n’influe que sur l’opinion. Conséquemment encore, s’ils veulent que l’on prononce sur les objets extérieurs d’après ces impressions des sens, (ce qui est attribuer à l’opinion le jugement sur l’existence des corps, et attribuer aux impressions des sens la perception et l’apparence de ces mêmes corps), ils transportent de ce qui est totalement vrai à ce qui souvent est faiblesse la règle de nos jugements.
26. Combien cette doctrine offre d’incertitudes et de contradictions, c’est ce qu’il est inutile de faire remarquer en ce moment. Mais Arcésilaüs semble avoir plus qu’aucun autre porté ombrage à Épicure par sa réputation. À cette époque nul entre les philosophes n’était plus goûté qu’Arcésilaüs. Pourtant, à en croire Épicure, « il ne disait rien qui lui fût propre, et c’était auprès des gens peu éclairés qu’il avait su se faire passer pour un esprit très-orné et d’une grande érudition ». Or, Arcésilaüs songeait si peu à conquérir la réputation d’innovateur et à s’arroger les théories des anciens, que les sophistes d’alors lui faisaient le reproche d’avoir attribué à Socrate, à Platon, à Parménide, à Héraclite, ses opinions touchant « les réserves en matière d’assentiment, et touchant l’impossibilité de comprendre certaines choses ». Non pas, disait-on, que ces philosophes eussent besoin de pareils titres, mais Arcésilaüs voulait accréditer sa théorie en la mettant sur le compte d’hommes célèbres. À cet égard, gråces soient rendues à Colotès, comme à quiconque prouve que les principes des Académiciens sont, d’une source antérieure, parvenus jusqu’à Archélaüs ! Quant à « la réserve en matière d’assentiment », ceux qui se sont donné le plus de mal, qui ont consacré à cette thèse leur plume et leur parole, n’ont pu y porter la moindre atteinte. Ils ont eu beau, en désespoir de cause, aller chercher dans le Portique même ce fameux argument de « la vie tranquille », et le présenter comme une tête de Méduse, ils ont été obligés de céder. Tous leurs efforts, toutes leurs manœuvres, n’ont pu parvenir à ce que l’impulsion qui nous fait agir consentît à devenir une adhésion, consentît à accepter les sens comme principe de son élan. Il est resté démontré, que d’elle-même cette impulsion se porte aux actes sans avoir besoin du concours de l’assentiment. Au reste, avec ces adversaires les luttes ont un caractère de légitimité :
Aux arguments de poids ils en opposent d’autres.
Mais parler à Colotès de toute cette théorie de l’impulsion et de l’assentiment, c’est jouer de la lyre aux oreilles d’un âne. Il faut avoir affaire à des auditeurs qui sachent suivre et écouter un raisonnement. À ceux-là on pourra dire : « Il y a trois mouvements auxquels obéit notre âme : mouvement d’imagination, mouvement d’appétition, mouvement d’adhésion. Le mouvement d’imagination ne saurait, avec toute la meilleure volonté possible, être supprimé. Il ne peut pas ne pas se faire que quand nous nous trouvons devant les objets, nous recevions d’eux une impression déterminée et une affection quelconque. Le mouvement d’appétition est éveillé par le mouvement d’imagination. Il nous porte vers ce qui nous est convenable, et nous détermine à agir par l’élan et l’impulsion imprimée à la faculté principale de notre âme. Ce deuxième mouvement n’est pas anéanti non plus par ceux qui prêchent la suspension de tout assentiment ; et ils s’accommodent de l’élan qui par un effet naturel nous porte vers ce qui nous est convenable. Quel est donc le point devant lequel ils reculent ? C’est celui auquel seul s’attache l’erreur et la fausseté. Ils n’admettent point que tout d’abord la croyance et l’assentiment soient déterminés : ils ne verraient là qu’une concession faite par faiblesse à la simple apparence des objets, et accordée sans qu’il y eût la moindre utilité. En effet, pour agir il faut que nous ayons devant les yeux ce qui offre une convenance avec notre nature, et que vers cet objet dont nous voyons la convenance nous soyons portés par une impulsion. Ce sont là deux possibilités qui ne répugnent ni l’une ni l’autre à la suspension de l’assentiment. Le raisonnement nous détourne d’accepter telle ou telle opinion, mais non pas de nous figurer tel objet ou de nous élancer vers lui. Ainsi donc, lorsqu’à notre imagination se présente une chose agréable qui est analogue à notre nature, il n’est nullement besoin pour que nous soyons portés et entraînés vers elle, il n’est, dis-je, nullement besoin, que notre opinion touchant cette chose soit établie. Tout d’abord se manifeste le mouvement d’appétition, lequel n’est autre chose qu’un élan impétueux de l’âme.
27. Ce sont encore ces philosophes qui ont dit : « Il suffit d’avoir des sens, il suffit d’être de chair, pour que le plaisir paraisse un bien évident. » Il le paraîtra donc aussi à celui qui suspend son adhésion, car un tel homme a des sens comme un autre, et il est composé de chair. C’est après que la vue du bien s’est présentée à son imagination qu’il le désire, qu’il s’élance, faisant tout au monde pour ne pas manquer l’objet, pour rester toujours, autant que possible, identifié avec ce qui est analogue à sa nature. C’est une nécessité physique, non pas géométrique, qui l’attire. « Sans qu’il y ait besoin de maître, en effet, on est sollicité par ces mouvements moelleux, doux et séduisants de la chair, (ce sont leurs propres expressions), et l’on est sollicité même quand on nie, même quand on ne veut pas convenir que l’on cède et que l’on est amolli. » Mais, direz-vous, comment celui qui fait profession de suspendre son assentiment n’est-il pas dans sa course emporté sur une montagne, et va-t-il tout droit au bain ? Comment n’est-ce pas contre la muraille, mais vers la porte qu’il se dirige quand il se lève de son siége dans l’intention de se rendre à la place publique ? Vous me demandez cela, vous qui donnez pour infaillibles les indications fournies par les sens et pour réels les objets perçus par l’imagination ! C’est, tout simplement, qu’à l’imagination de cet homme le bain apparaît comme un bain, et non pas comme une montagne ; la porte, comme une porte, et non pas comme une muraille. De même pour tout le reste. Le raisonnement qui fait que l’on suspend son adhésion n’altère en rien l’impression exercée sur les sens ; le raisonnement ne saurait, dans les affections, dans les mouvements que produisent les sens, opérer un changement capable de troubler l’imagination. Il rejette seulement les opinions, et il fait usage des autres facultés suivant leur destination naturelle. Mais, dira-t-on encore, il est impossible de ne pas accorder son adhésion aux choses évidentes : car nier ce qui est admis par la croyance générale, est plus déraisonnable que de ne rien nier et de ne rien admettre. Qui donc met en question les croyances acceptées par tous ? Qui donc s’insurge contre l’évidence ? Ce sont ceux qui suppriment l’art divinatoire, qui prétendent qu’il n’y a pas une Providence divine, que le soleil n’est pas un être animé, non plus que la lune, bien qu’à ces deux astres les hommes offrent des sacrifices, des prières et un culte religieux. Mais cette tendresse naturelle qui attache à leurs petits ceux qui les ont mis au jour, cet instinct évident pour tous, ne le niez-vous pas ? Ne prétendez-vous pas qu’il n’y a point d’intermédiaire entre la peine et le plaisir : ce que démontre au contraire l’expérience personnelle de tous ? Ne dites-vous pas : « la volupté consiste à n’éprouver aucune souffrance », en même temps que vous dites : « N’avoir aucune volupté, c’est souffrir » ?
28. Mais, pour passer le reste sous silence, il est bien évident, (et c’est une croyance unanimement acceptée), que le sens de la vue et le sens de l’ouïe sont complétement altérés lorsqu’on est atteint de folie et d’humeurs noires, lorsque l’imagination est affectée et troublée au point que l’on s’écrie :
Elles sont là, portant des flambeaux odieux, En vêtements de deuil, et me brûlant les yeux ;
et :
Malheureuse ! j’avais ma mère dans mes bras !
Eh bien, ces visions multipliées, et d’autres plus étranges encore, qui ressemblent aux monstruosités signalées par Empédocle ;
Ces êtres, composés de l’homme et de la bête ;
ces produits comme jamais n’en ont vu des yeux humains, comme n’en saurait produire la plus bizarre nature, et qu’enfantent les rêves ou les délires de l’imagination ; toutes ces extravagances, enfin, ne sont aux yeux des Épicuriens ni erreurs ni chimères incohérentes. Ils prétendent y voir des perceptions vraies, des corps, des figures qui se détachent du fond de l’air ambiant. Après cela, y aura-t-il rien dont il soit possible de douter, si de telles choses sont croyables ? Ce que jamais fabricant de masques, ou inventeur de déguisements bizarres, ou peintre habile, n’osa combiner en fait d’images ou de caricatures plaisantes pour tromper les spectateurs, les Épicuriens en admettent sérieusement l’existence. Ou plutôt, ils déclarent que « si tout cela n’existe pas, c’en est fait de la confiance, de la certitude, de l’appréciation de la vérité, tout est livré désormais au doute. » Or ils font intervenir la crainte dans nos jugements, la défiance au milieu de nos actes, du moment que ce que nous faisons, ce que nous pensons, ce qui nous est habituel et familier, est le produit de la même imagination, et inspire une croyance analogue à celles que méritent ces fantaisies folles, extravagantes et contraires à toute loi. Car l’égalité qu’ils supposent exister d’un côté comme de l’autre, contribue plutôt à nous détacher des croyances adoptées qu’à déterminer notre adhésion en faveur de ces hypothèses bizarres. Aussi savons-nous bon nombre de philosophes, qui accorderaient plus volontiers qu’il n’y a aucune espèce de perceptions, qu’ils ne les accueilleraient toutes comme élant vraies. Ils mettraient en doute tout ce qu’ils ont occasion de rencontrer, hommes, faits et discours, plutôt qu’ils ne regarderaient comme possible et réelle aucune de ces visions fantastiques inventées par la frénésie et par un délire de Corybantes, ou par le caprice des rêves.
Ainsi donc ce que nous n’avons pas le droit de repousser, nous pouvons, du moins, le laisser en question, et suspendre notre assentiment. N’eussions-nous d’autre raison pour le faire, c’en serait une légitime, que cette prodigieuse différence d’opinions entre les savants sur la nature des perceptions. Nous ne sommes que trop autorisés à douter qu’il у ait rien de raisonnable dans des théories si obscures et si confuses. Quand il s’agit des divergences relatives « à l’infinité des mondes, à la nature des atomes, aux substances indivisibles et à leurs déclinaisons », quoique tout cela jette un trouble complet dans quelques esprits, il y a du moins cette consolation, que rien de ces objets n’est près de nous, ou plutôt, que toutes ces questions se trouvent placées hors de la portée de nos sens. Mais quand c’est sur ce qui frappe nos yeux, nos oreilles, nos mains, que portent cette incrédulité, ce trouble et cette ignorance, quand il y va des perceptions de nos sens et de notre vue, desquelles la vérité ou la fausseté est un objet d’incertitude, quelle opinion ne serait pas ébranlée ? N’en est-ce pas assez pour bouleverser toute adhésion et tout jugement ? Si des hommes qui, loin d’être sous l’influence de l’ivresse, de quelque drogue ou du délire, sont à jeun, bien portants ; si des hommes qui écrivent sur la vérité, sur les règles, sur les jugements, en viennent, lorsqu’il s’agit des affections et des mouvements les moins douteux, à croire que ce qui n’existe pas est vrai, et que ce qui est vrai est faux et chimérique, il y a lieu de s’étonner non pas de ce qu’ils prennent à loisir leur temps pour donner leur adhésion à toutes choses, mais bien plutôt de ce qu’ils la donnent à quelques-unes ; et l’on conçoit à merveille, non pas qu’ils restent sans avoir d’opinion arrêtée sur ce qu’ils voient, mais qu’ils en aient de différentes les unes des autres. Il est moins surprenant que l’on n’affirme rien et que l’on suspende son jugement à propos de questions opposées, qu’il ne le serait que l’on prononçât des jugements contradictoires et qui se détruiraient. Celui qui n’établissant rien, ne niant rien, suspend son adhésion, est moins opposé à une opinion émise que celui qui nie cette opinion ; et, pareillement, il est moins opposé à celui qui la nie qu’à celui qui l’affirme. Mais s’il est possible de suspendre son assentiment en ces matières, ce n’est pas possible en ce qui regarde les autres questions. C’est du moins à cette conclusion que vous arrivez, vous autres qui prétendez qu’il n’y a point de différence entre une sensation et une sensation, entre une perception et une perception.
29. Ainsi donc, quoi qu’en dise Colotès, il ne faut pas voir une fable, ou une séduction exercée contre l’esprit de jeunes adeptes étourdis et téméraires, dans cette doctrine de l’assentiment suspendu. C’est au contraire une attitude d’hommes mûrs, une disposition qui garantit l’infaillibilité. C’est le moyen de ne pas abandonner son jugement à des sensations si décriées et si incertaines, de ne pas partager l’erreur de ceux qui veulent que l’on ait foi en des perceptions obscures, et qui voient tant de sujets d’incrédulité et d’incertitudes dans les plus évidentes. Mais ce qu’il faut regarder comme pures fables, c’est cet « infini », ce sont ces images. Comment n’inspirerait pas de la témérité et de la présomption aux jeunes gens celui qui, à propos de Pythoclès à peine âgé de dix-huit ans, écrit, qu’il n’est pas en Grèce de nature meilleure, que Pythoclès exprime ses opinions avec une facilité prodigieuse. « Je me passionne pour lui, ajoute l’écrivain, comme se passionnent les femmes ; et je fais des vœux pour que la supériorité des mérites de ce jeune homme n’excite pas contre lui la haine et la malveillance. » Il faut être un sophiste et en avoir l’impudeur, pour écrire avec tant d’impertinence et d’orgueil contre des philosophes renommés. Certes les Platon, les Aristote, les Théophraste, les Démocrite, ont réfuté leurs devanciers dans maints ou maints ouvrages, mais nul autre que Colotès n’osa publier un livre dont le titre veut dire : « attaque portée contre tous à la fois. »
30. Aussi, à l’exemple de ceux qui se sont rendus coupables envers la Divinité, Colotès proclame lui-même ses torts. Voici en quels termes il s’exprime à la fin de son livre : « La vie humaine, grâce aux législateurs, à ceux qui ont institué des droits et qui ont placé les villes sous l’empire de rois ou de magistrats, la vie humaine offre toute la sûreté et la garantie désirable : les troubles en sont bannis. Que l’on supprime ces institutions, nous vivrons comme des bêtes sauvages, et le premier venu sera presque tenté de dévorer celui qu’il rencontrera. Je rapporte ici ses paroles mêmes. Or elles manquent de justice et de vérité. Si après nous avoir enlevé les lois, on nous laisse les dogmes de Parménide, de Socrate, d’Héraclite, de Platon, nous serons bien loin de songer à nous manger les uns les autres et de vivre comme des bêtes sauvages. En effet nous craindrons ce qui est honteux, nous honorerons, comme belles choses, la justice et les Dieux, en qui nous verrons des maîtres bienveillants, des Génies protecteurs de notre existence ; nous n’aurons garde de mettre l’or qui est sur la terre et dans ses entrailles en balance avec la vertu ; et, comme dit Xénocrate, nous ferons volontairement, sous les auspices de la raison, ce que nous ne faisons aujourd’hui que malgré nous, par la contrainte des lois. Voulez-vous savoir quand notre vie sera barbare, sauvage, insociable ? Ce sera lorsque les lois seront supprimées, oui, sans doute ; mais lorsqu’en même temps se trouveront maintenues des doctrines qui nous invitent au plaisir ; lorsqu’on ne croira plus à une Providence divine ; lorsqu’on regardera comme sages ceux qui conspuent ce qu’il y a de beau du moment que ce beau n’est pas en compagnie de la volupté ; lorsqu’on se moquera et que l’on rira de pensées telles que celle-ci :
Il est une Justice, et son regard voit tout ;
comme cette autre :
Bien qu’il soit éloigné, Dieu voit tout de très-près,
et comme celle-ci : Dieu, ainsi que le suppose du reste la tradition antique, tient en ses mains le commencement, le milieu et la fin de toutes choses. Il marche en ligne droite dans la route de la nature. À sa suite s’avance la Justice, chargée de punir ceux qui s’écartent de la divine loi. Ceux qui méprisent ces belles pensées comme étant des fables, ceux qui placent le bonheur dans le ventre et dans les autres parties du corps destinées à être des organes pour la volupté, ceux-là ont besoin d’être retenus par des lois, par des craintes, par des châtiments. Il leur faut un roi, un chef, ayant en main la justice, pour que, dans leur voracité qu’augmente l’athéisme, ils ne dévorent pas leurs voisins. C’est là, en effet, l’existence des animaux. Ils ne savent rien qui soit plus beau que le plaisir. Ils n’ont aucune notion d’une justice divine, ils ne révèrent point la beauté de la vertu. Tout ce que la nature a mis en eux de hardiesse, de ruse, d’activité, ils s’en servent pour le plaisir de la chair et pour la satisfaction de leurs appétits. C’est ainsi que le sage Métrodore pense que l’on doit agir : « Toutes les belles, toutes les habiles, toutes les raffinées inventions de l’âme n’ont eu pour objet, dit Métrodore, que les plaisirs de la chair et l’espérance de ces plaisirs. Un ouvrage est vain, quand il ne tend pas à ce but. » Si de telles doctrines, si une semblable philosophie, viennent à prévaloir en même temps que les lois auront été supprimées, il ne nous manquera plus que les griffes des loups, que les dents des lions, les estomacs des bœufs, le cou des chameaux. Ce sont là les affections et les dogmes que, faute de pouvoir écrire et parler, les animaux expriment par leurs rugissements, leurs hennissements, leurs bêlements. Toute voix chez eux indique qu’ils demandent un plaisir du ventre, une satisfaction de la chair, et qu’ils en signalent bruyamment la présence ou l’approche. Il n’en faut excepter que les espèces qui aiment naturellement à chanter et à gazouiller.
31. On ne saurait donc assez dignement louer ceux qui à ces appétits bestiaux ont opposé des digues légitimes, en fondant des cités, en créant des magistratures, en instituant des lois. Quels sont, au contraire, ceux qui portent partout le désordre et la confusion, et qui ne laissent plus rien subsister ? Ce sont, n’en doutez pas, les rêveurs qui s’écartent du gouvernement et en écartent leurs adeptes, qui disent : « Avec la couronne du désœuvrement ne sauraient entrer en comparaison les pouvoirs les plus étendus » ; qui prétendent que « régner est une faute et une chute » ; qui écrivent en propres termes : « Il faut prêcher les moyens qui aident le mieux à maintenir le but de la nature. La meilleure morale est celle qui nous tient, de notre plein gré et dès le principe, en garde contre le désir de commander à des réunions d’hommes » ; qui osent même ajouter : « Il n’est donc plus besoin de travailler au salut des Grecs, ni d’obtenir d’eux une couronne pour prix d’un mérite quelconque. Il n’y a qu’une chose à faire, mon cher Timocrate : c’est de manger et de boire, en ménageant sa chair et en satisfaisant sa sensualité ».
Et pourtant, cette institution des lois, de laquelle Colotès lui-même fait l’éloge, présente pour prescription première et capitule la croyance en des dieux. C’est grâce à cette croyance, que Lycurgue plaçait les Lacédémoniens sous la protection divine ; comme Numa, les Romains ; comme l’ancien Ion, les Athéniens ; comme Deucalion, presque tous les Hellènes. Ces législateurs avaient établi des prières, des serments, des oracles, des prédictions. Par la crainte et l’espérance tout ensemble, ils avaient inspiré aux populations une ardeur religieuse. Allez n’importe où : vous pourrez trouver des villes sans murailles, des villes où l’instruction soit nulle, où l’on ignore ce que c’est qu’un roi, ce que c’est que des maisons, que des affaires d’intérêt, où l’on n’ait pas besoin de monnaie, où ne se soient jamais vus des théâtres et des gymnases. Mais vous n’en citeriez pas une qui ne reconnaisse rien de sacré et de divin ; où l’on ne formule pas des vœux, des serments, des prédictions ; où l’on ne sacrifie pas, soit pour obtenir des biens, soit pour détourner des maux. Non, jamais ne s’est vue, jamais ne se verra une semblable cité. Pour moi, je comprendrais mieux une ville existant sans un sol, que je ne pourrais me figurer une ville qui se serait organisée ou maintenue après qu’on y aurait eu détruit complétement l’idée de la Divinité. C’est ce lien de toute communauté, cette base, ce fondement de toute législation, que les Épicuriens anéantissent. Ils n’y vont pas par des voies détournées, d’une manière mystérieuse ou énigmatique : c’est le premier dogme qu’ils présentent tout d’abord dans l’exposé de leurs « Maximes dominantes. » Puis après cela, comme poursuivis par la vengeance céleste, ils avouent qu’ils sont bien coupables de confondre tous les droits, de renverser les lois et l’empire des lois, et ils se déclarent indignes de toute excuse. Or, se tromper dans ses opinions est le propre, sinon des sages, au moins des hommes, mais reprocher aux autres les fautes dans lesquelles on tombe soi-même, est une conduite qui ne saurait se qualifier que par l’appellation qu’elle mérite véritablement.
32. Lorsque Épicure, écrivant contre Antidore ou contre Bion le Sophiste, parlait de lois, de gouvernement d’administration régulière, certes on aurait bien pu lui dire :
De ton lit garde-toi de bouger, malheureux !
33. Parlons de l’influence des discours et des dogmes d’Épicure. Qui ont-ils suscité ? Je ne demande pas que l’on cite de courageux tyrannicides, des guerriers, des législateurs, des conseillers royaux, des défenseurs de peuples, des martyrs de la justice, constants au milieu des tortures et devant la mort. Non : je désire seulement que l’on me dise qui d’entre leurs sages s’est décidé, pour le bien de son pays, à faire un voyage sur mer, à se charger d’une ambassade, à dépenser quelque argent. Quoi ! Parce que Métrodore descendit au Pirée, (c’étaient quarante stades à franchir !) pour aller secourir un certain Mythras, Syrien de nation et un des officiers du roi de Perse, le fait est porté à la connaissance de l’univers entier, on le consigne dans toutes les lettres, et Épicure ne peut trop glorifier, trop exalter ce déplacement ! Qu’eût-ce donc été, si des partisans de cette secte avaient accompli des actes comme nous en avons à citer ! Aristote fonde de nouveau sa ville natale détruite par Philippe ; Théophraste arrache deux fois la sienne à l’esclavage. N’aurait-il pas fallu que le Nil cessât de produire la plante d’où est fait le papier, pour que les Épicuriens, s’ils avaient eu à revendiquer de pareils faits, renonçassent à toujours les écrire ? Et le plus fâcheux encore, ce n’est pas que dans un si grand nombre de philosophes les Épicuriens presque seuls, sans contribuer en rien pour leur part, profitent des avantages offerts à tous dans les villes. Mais, tandis que les auteurs tragiques et les comiques tâchent toujours de présenter et de dire quelque chose d’utile dans l’intérêt des lois et du gouvernement, eux autres, s’ils écrivent sur le gouvernement, n’écrivent que pour le faire supprimer ; sur l’art oratoire, que pour proscrire les orateurs ; sur la royauté, que pour inviter à fuir le commerce des rois. Quand ils citent des noms de personnages politiques, c’est pour se moquer d’eux et battre en brèche leur gloire. Ainsi, d’Épaminondas ils diront qu’il avait quelque mérite, mais que ce mérite se réduisait à bien peu de chose (c’est leur propre expression). Ils l’appelleront « entrailles de fer » ; ils demanderont quel besoin il avait de faire une invasion au milieu du Péloponèse ; pourquoi il ne restait pas tranquillement chez lui, coiffé d’un chapeau de fleurs et ne songeant qu’à s’occuper de son ventre. Mais il y a dans certain ouvrage de Métrodore sur la philosophie, une sortie tellement extravagante à propos de la politique, que j’ai cru ne pas devoir la passer sous silence. Voici l’endroit : « Certains sages, par excès d’orgueil, ont considéré l’œuvre de la politique comme une si belle chose, qu’ils se sont laissés aller au désir d’imiter les Lycurgue et les Solon, et ils ont glorifié dans leurs discours la conduite et la vertu de ces législateurs. Ainsi donc il y avait orgueil et excès d’orgueil, à vouloir qu’Athènes fût libre, que Sparte obéit à de bonnes lois, que les jeunes gens ne fussent pas trop hardis, et n’eussent pas d’enfants avec les courtisanes ; à proscrire la richesse, le luxe, le libertinage, pour faire régner les lois et la justice dans les villes ! Car c’est à cela qu’aspiraient les désirs de Solon. Puis, pour mettre le comble à l’outrage, Métrodore ajoute : « Aussi les choses iront-elles parfaitement bien, si l’homme libre éclate de son rire le plus franc au nez de tous ces réformateurs, de ces nouveaux Lycurgues, de ces nouveaux Solons. » Mais, ô Métrodore, ce prétendu railleur ne sera rien moins qu’un homme libre : il sera tout ce qu’il y aura de plus illibéral, de plus réfractaire. Contre un pareil être ce ne sera pas du fouet manié par un homme libre qu’il y aura besoin, mais de ces étrivières garnies d’osselets avec lesquelles dans les fêtes de Cybèle on châtie les eunuques surpris en faute.
34. Voulez-vous la preuve que ce n’est pas aux fondateurs de lois, mais aux lois mêmes qu’ils déclaraient la guerre ? Écoutez Épicure. Dans son livre intitulé Questions difficiles, il se demande à lui-même « si le sage fera une chose défendue par les lois, sachant qu’il ne sera pas découvert » ; et il répond : « Le bon moyen de résoudre cette question n’est pas de s’expliquer franchement. » Ce qui veut dire : « J’enfreindrai, mais je ne veux pas l’avouer. » Ailleurs, (c’est, je crois, dans une lettre à Idoménée), il fait cette recommandation : « de ne pas vivre esclave des lois et de l’opinion publique tant que l’on n’aura pas lieu, par suite du châtiment qui frappe un voisin, de se préoccuper des lois et de l’opinion. »
* ↑ M. à m. Un académicien qui ne porte pas la férule. La férule est une plante que tout récent initié portait à la main, comme attribut spécial.
* ↑ Iliad. VII, 182.
* ↑ Iliad. X, 243.
* ↑ Cette interpellation n’est pas dans le texte.
* ↑ Au moyen de l’interprétation que propose le traducteur latin nous comblons ici une lacune du texte.
* ↑ Amyot : « lesquels respondans aux blasmes que l’on leur donnoit, et aux injures qu’on leur disoit… » Ricard a entendu de même. Nous ne pouvons croire que ce soit le sens.
* ↑ Amyot : « qu’ils n’achetteroient pas toutes les vertus ensemble d’un denier percé. »
* ↑ Le texte en cet endroit est mutilé. Nous traduisons d’après les conjectures qu’a proposées Wyttembach.
* ↑ Proverbe qu’on appliquait à ceux qui, en soutenant une opinion, donnaient de l’avantage contre eux-mêmes à leur adversaire, et semblaient devenir des assiégés ouvrant une porte à l’ennemi.
* ↑ Ricard traduit : « il avait puisé ses principes dans Démocrite. »
* ↑ Ceci est dit ironiquement.
* ↑ Amyot : « comme un instrument d’orgues où il y a de tous jeux. » Ricard entend de même. Le texte est ici des plus douteux ; et nous adoptons la conjecture de Wyttembach. Reiske n’ose pas se prononcer.
* ↑ Ricard : « ce philosophe répond ». Il nous est impossible de voir cela dans le texte.
* ↑ Nous adoptons le sens donné par l’interprétation latine de Didot.
* ↑ Déjà cité, vol. I, pages 168, 210, et vol. II, page 538.
* ↑ Le texte est ici fort altéré.
* ↑ Ici le texte semble altéré.
* ↑ C’est-à-dire « de prétendre que de l’or était produit par ce qui n’était pas or, etc. »
* ↑ Nous avons vu au chap. I, que Colotès avait dédié son ouvrage à Ptolémée. C’était Ptolémée Philopator, prince d’ailleurs décrié sous tous les rapports.
* ↑ Il faut se souvenir que le traité de Colotės avait pour but de prouver « que l’on ne saurait vivre en suivant la doctrine des autres philosophes ».
* ↑ Nous adoptons l’ingénieuse correction suivie en cet endroit par Amyot, et approuvée par Wyttembach, bien que celui-ci ne l’exécute pas.
* ↑ Iliade, XVIII, 535.
* ↑ Mot à mot « crier à ceux qui ont des oreilles. »
* ↑ Mot à mot « la nature des êtres », comme en latin natura rerum.
* ↑ Amyot :« il dit que le monde est Jupiter ? » ( ?)
* ↑ Ricard : « … une doctrine qui lui était propre, et qu’il n’avait pas empruntée d’ailleurs. » Il a pris ce contre-sens à la traduction d’Amyot. Ce dernier, paraphrasant, ajoute : « et n’a point fait de différence entre les communes et principales sentences. »
* ↑ Ricard substitue à ce nom celui de Parménide, parce qu’il a suivi avec Amyot un texte dont Wyttembach a réformé l’incorrection.
* ↑ Mot à mot : « Celles qui sont du ressort de l’opinion.
* ↑ Est-ce Platon ou Socrate ? Est-ce Empédocle ? C’est pour ce dernier que Ricard se prononce en précisant le nom.
* ↑ De Colotès.
* ↑ Ironique. Amyot : « comme celuy qui ne scait rien en philosophie. »
* ↑ Nous avons dans toute cette période substitué comme sujets des phrases le pronom de la première personne à celui de la troisième, pour donner plus de clarté. Depuis ces mots : « En effet, si je dis que le fer rouge » etc., jusqu’à ceux-ci : « et je fais comprendre, etc. » Le grec donne : « Celui qui dit que le fer rouge, etc. » et termine par : « il fait comprendre comment ceux-ci, etc. »
* ↑ M. à m. « Voilà que Colotès dérange la pierre mise sur la ligne sacrée. » Allusion à un jeu des Grecs. Voir plus haut, p. 264, et vol. III, p. 590.
* ↑ Ricard : « ce fut encore par une vanité ridicule que Thémistocle, etc. » Cette traduction n’est pas du tout dans le sens du morceau. Amyot a parfaitement compris : « Aussi fut-ce une feinte sophistique que l’oracle, etc. »
* ↑ Ceci, bien entendu, est dit ironiquement.
* ↑ L’ironie se continue.
* ↑ Nous avons vu plus haut qu’Épicure n’avait pas donné à Colotès le nom de sage : n$^o$ 17, page 616, au bas de la page.
* ↑ Dit ironiquement.
* ↑ Chap. IV. Éd. Didot, vol. I, p. 700.
* ↑ Cette petite phrase n’est pas dans le texte.
* ↑ Nous commettons à dessein des barbarismes analogues à ceux du texte. C’est là ce qui constitue le sel de la critique de Colotès : il le croit du moins.
* ↑ Ce sont les Épicuriens, ceux dont Colotès est partisan.
* ↑ Autrement dit : « n’est pas ronde. »
* ↑ À savoir celui qui disait plus haut : « Je perçois une image à forme humaine ; mais mes sens ne me disent pas si c’est un homme. »
* ↑ M. à m. « pour vous au contraire, s’enfuit, disparaît le droit de soutenir. »
* ↑ C’est-à-dire, dans la philosophie stoïcienne.
* ↑ Iliad., XX, 250.
* ↑ Amyot : « poussé et attiré par contrainctes naturelles, non pas géométriques. »
* ↑ Ricard : « Ne niez-vous pas ce que tous les hommes avouent, que les enfants sont naturellement contenus dans leurs parents ? » C’est un contre-sens pris d’Amyot.
* ↑ M. à m. : « Il y a lieu de s’étonner non pas qu’ils restent immobiles à propos de toute chose, etc. »
* ↑ Amyot traduit : « entre sentiment et sentiment, sentiment et imagination. »
* ↑ C’est-à-dire, cette infinité de mondes et ces images d’Épicure.
* ↑ Cet écrivain est Épicure.
* ↑ Le texte dit seulement : « Mais aucun autre. »
* ↑ Amyot et après lui Ricard : « les magistrats. » Il nous semble que ce dernier mot forme un grave contre-sens, et qu’il ne devait plus être question de magistrats puisqu’on suppose les lois supprimées.
* ↑ Cette petite phrase incidente est omise par Amyot.
* ↑ Complétez : « pour être devenus des bêtes féroces. »
* ↑ Amyot et Ricard : « la science de la guerre. » Ce doit être une distraction du premier, et le second l’aura suivie.
* ↑ Ce Zénon n’est pas le fondateur de l’école stoïque. C’est Zénon d’Élée, de la secte éléatique. Le tyran qu’il voulut tuer est appelé par d’autres Néarque, ou Diomédon.
* ↑ Amyot : « environ quatre ou cinq lieues. »
* ↑ Nous suivons, pour ce dernier membre de phrase, l’exemple de tous les traducteurs. Toutefois il y a dans le texte une négation que l’on supprime pour établir le sens adopté ; et en rétablissant, ou plutôt en conservant, la négation, on trouve un sens très-plausible : « … Ils n’écrivent sur la royauté que pour nous engager à ne pas fuir le commerce des rois. » Cette dernière pensée est peut-être un peu bien sévère dans la bouche du paisible Plutarque : mais ne se concilie-t-elle pas mieux avec les exemples précédents, qui glorifient le tyrannicide et la haine des rois ?
* ↑ Ricard traduit : Mais je ne crois pas devoir omettre ici ce que Métrodore a écrit dans son traité sur la philosophie, où il abjure la politique. » Il aura lu, comme Amyot, ἐξορκούμενος (avec un κ) et non ἐξορχούμενος (avec un χ).
* ↑ Amyot et Ricard entendent « qu’ils ont donné des préceptes de sagesse et de vertu. »
* ↑ Ricard suppose que c’est Épicure qui répond : « J’enfreindrai, etc. »