# Dictionnaire de théologie catholique/PROTESTANTISME .V. Symptômes de l'opposition à l'anarchie doctrinale

V. Symptômes db l’opposition à l’anarchie doctrinale Comme on l’a vii, les excès des principes de la Réforme ont développé ! en tous les paya protestants, un profond malaise qui atteint l’idée religieuse elle même. Une poussière de sectes s’esl levée d’une battue par une armée de théologiens. Opposées entre elles, elles ont développé en elles mêmes les gerræs « le la désunion, car, invoquant le principe île la liberté d’examen, elles ont permis a tous leurs adeptes de retenir et île rejeter ilu corps de doctrine commun ee qui leur agréait ou leur répugn lit. L’excès <lu mal a provoque, ces dernières années, un mouvement île .>n, qu’il est indispensable de simuler afin de arquer les tendances qui semblent devoir s’affermir et donner aux protestantismes une orientation non En tous pays, elles apparaissent et ce caractère d’universalité est déjà un symptôme de la profondeur du mouvement. Nous ne parlerons même pas de la réaction connue s.hin le nom de Haute Église, qui, suit en Allemagne, soit en pays anglicans, est l’extrême pointe de l’opposition, toute prête a se détacher des poupes qui officiellement constituent une Église. a l’intérieur même des Églises luthériennes et listes, il est aisé île percevoir des voix nouvelles qui annoncent une volonté de rénovation, non plus le sens du libéralisme sceptique et du modernisme rationaliste, mais de la traditionnelle façon de comprendre et de vivre l’Évangile.
1’Première manifestation de cet état d’esprit : l’opposition au subjectii’isme de lit Ré/orme. —
Depuis iermacher surtout, le protestantisme s’est évertue a rechercher, en dehors de toute donnée révélée, les le la religion dans la conscience humaine. De aient sorties, au fur et à mesure des aspirænt l’homme, toutes les formes de la vie e religieuses. La psychologie expliquait i principes ont commandé toute la
moderne : le subjectivisme extrémiste de ! 1’expérience du salut. prônée rg, Cremer, Kœhler et Ihmels, et toute la ileurs et des t postulats » de l’école de Entre le « moi » et Dieu, il n’y a pas, pour ces is, de passage possible ; l’homme est enfermé « le cercle de fer de son moi ». C’était, transposé sur le domaine théologique, le système de Kant relatif a la connaissance île l’objet, inaccessible au moi.
subjectivisme excessif ne pouvait être combattu par la réhabilitation de l’objet, du non-moi, de l’être conçu et perçu comme une réalité distincte. lia, d’une façon assez peu scientifique un énorme succès, le mystique danois Sceren ! M.S-l.s.V>). La religion, disait-il, est lix de Dieu se faisant connaître, dans .ment, par les révélations qu’il accordait MU prophètes, et, dans le Nouveau Testament, par ement « de son serviteur humilié et frappé », le Christ.lesus. Ix ; s prétendues exigences de la conscience créant en elle la religion, s’élevant aux dogmes, s’incorporant l’œuvre du Christ, sont des romans inventes par l’école de Schleiermachcr et de Ritschl. Cette première offensive s’appuyait sur un grand fonds de mysticisme, qui paraissait ne rien entendre aux bases « scienti tiques » du subjectivisme protestant. 2° M l’année 1904, nous trouvons une autre
menée par de vigoureux esprits, qui prétendent renverser par raisons valables l’idole jusqu’alors inviolée. A Leipzig, le docteur Rudolf Euckerj se faisait connaître par un livre tout de suite rcmarvheilsgehalt drr Religion, que suivit, eu -’. un autre traité. Die Ilauidproblrme der Religionsphilosophie der Gegenwart. Dans la complexité du philosophique d’Eucken, nous nous eontente : idées maîtresses : l’illusion nisme’les anthropocentriques », qui fout découler la
religion des seules aspirations du CCBUret ramènent a
l’homme toute l’activité religieuse ; et l’Illusionnisme des théocentrlques excessifs, qui ne volent dans le fait religieux que l’œuvre de Dieu, sans la réponse de l’homme. Pour Bucken, le monde est un ensemble, et l’homme lui-même est un ensemble qui recherche
V unité. Dans le tout cosmique, l’homme cherche a
s’insérer avec un maximum « le bonheur. De la ses aspirai i « » 1 1 s vers la joie qui tendent à s’épanouir. Mais cette
poussée <le notre nature profonde est mauvaise en soi ;
elle déchaîne l’égolsme. Par une mystérieuse intervention, une force supérieure la contraint à se replier et à faire céder la nature a l’esprit. Ce refoulement, ce renversement « le nos aspirations, accepté et réalisé par la conscience qui s’humilie, voilà la religion. Elle n’est « loue pas. comme le disait Schleiermachcr, créée par nos aspirations qui se développent et s’affirment, mais elle est antérieure à ces aspirations, qu’elle refoule el qu’elle domine. Quand l’homme sent sa défaite, il ressent eu même temps sa grandeur, car elle vient d’une présence divine, et c’est Dieu qui se fait sentir
Immédiatement à sa créature, il ne faut donc plus
parler de passage du subjectif à l’objeel if, ni de l’impossible appréhension de l’objet par l’esprit muré dans ses frontières. Il n’y a pas de frontières, de murs et de fossé. Il y a simplement une large atmosphère divine, où se meut naturellement l’homme et qu’il aspire dans le premier conflit qui oppose sa tendance égoïste à l’ensemble « lu cosmos.
En 1909, l’offensive fut continuée par le docteur Erich Schæder dans son traité intitulé Theozenlrische Théologie. Par une dialectique qui n’est pas sans analogie avec celle de.Malebranehe élal. lissant la vision divine en toute notre activité psychologique, ou celle des ontologistes, réalisant l’être dans une aperception instinctive et décisive, Schæder échappe au subjectivisme el professe l’objectivisme le plus hardi. Quand l’homme, dit-il, prend conscience de ses aspirations qui l’arrachent au monde et l’élèvent vers un monde invisible mais pressenti comme une réalité bienfaisante, il se convainc, immédiatement et instinctivement, qu’il fait l’expérience de Dieu même. Voilà l’objet de sa foi concrétisé, réalisé, personnifié, et qui n’a plus rien d’une connaissance seulement notionnellc. Dieu s’est révélé, et l’homme a pris conscience de cette révélation. La théologie est sortie « le ce premier eontæl direct entre Dieu et sa créature. Elle est donc au premier chef théocentrique ». C’est Dieu qui continue sa révélation, qui nous permet de pénétrer un peu plus dans son existence divine, soit qu’il se définisse lui-même, soit qu’il nous envoie son divin Fils, Jcsus-Christ. De toute façon, l’homme vit en pleine communication divine, en pleine réalité objective du divin. 3° Une troisième offensive, de liés grand style, fut déclenchée, en 1919, par un professeur de Munich, le docteur Karl Barth, devenu, du jour au lendemain, aussi célèbre que les plus grands théologiens libéraux, par la publication d’un Commentaire de l’cpllre aux Romains. Sans entrer dans les détails de cette théologie d’aspect si original, qu’il sullise ici « l’indiquer qu’elle marquait une décisive séparai ion d’avec le système psychologique de Schleiermachcr et de la théologie libérale. La psychologie n’explique pas le surnaturel. Elle peut produire une anthropologie ; mais le surnaturel est autre chose, essentiellement différent. En partant de lui-même, l’homme ne peut donc retrouver Dieu. Les expériences subjectives sont un mot, mais elles ne créent mu une réalité I rariscendanle. Dieu ne sort pas d’une expérience religieuse », ni, m plus forte raison, le Christ. Barth signifie leur congé a tontes les spéculations prétendument psychologiques « le l’école de Ritschl et du protestantisme moderne.
Il affirme que <’esl Dieu, au contraire, qui, du dehors, produit en nous une » expérience de sa présence aussitôt que, conscients de notre lai blesse nous recherchons un appui moral.
Quant au Christ, les modernes libéraux n’ont réussi qu’à défigurer sa physionomie et sou rôle, parce qu’ils sont les esclaves d’une théorie métaphysique et historique dont Hegel est le grand responsable ; tout devient, rien n’est ; les ehoses vont du plus bas degré de l’être vers leur perfection : c’est la loi de l’évolution progressive. On ne peut admettre qu’une chose soit, dés son principe, parfaite et échappant des lors à l’évolution universelle. Les commencements absolus sont inintelligibles. Ainsi, la figure du Christ ne fut pas celle de l’homme parlait, puisque l’homme va toujours vers sa perfection ; son enseignement ne fut pas définitif, puisque les choses parcourent des étapes nécessaires ; les dogmes chrétiens ne furent pas, dès l’abord, parfaitement définis, puisque la réalité n’est qu’un mouvement, un tourbillon. Barth n’hésite pas à renverser ces idoles. Le Christ, dit-il, est bien un commencement absolu, comme l’a été sa doctrine, comme le fut toute définition religieuse par lui donnée à ses apôtres. Ce qui fait la transcendance du christianisme, c’est précisément ce caractère d’immédiate et absolue perfection, qui ne s’explique donc pas par le développement progressif des aspirations de la conscience, se créant, peu à peu, à elle-même, ses réalités divines. Barth a rétabli les droits de la science objective, et son originale hardiesse consiste encore à libérer cette science des textes sacrés de toutes les entraves qu’un Luther avait arbitrairement forgées de toutes pièces. Il n’est pas nécessaire de poser comme principe préalable de l’explication scripturaire que le tout de l’Évangile et des épîtres est d’enseigner le salut par la foi seule, ni que saint Paul s’oppose à Jésus, ni que le Christ de l’Évangile est différent de celui des épîtres… Barth se libère de ces prétendus axiomes et, par là, rend un signalé service à l’exégèse véritablement indépendante et réellement objective.
Quand on connaît la faveur qui a accueilli ces nouveautés hardies, il est permis de penser qu’une nouvelle étape peut être parcourue par la pensée luthérienne. L’objectivisme rallie des disciples de plus en plus nombreux. A côté de ce courant purement théologique, on peut discerner un effort parallèle, dans le domaine de la philosophie, afin de discréditer le subjectivisme outrancier du système kantien. A la tête de ce mouvement, le docteur Karl Heim se fait remarquer par son habileté et sa ténacité. Il en veut à Kant d’avoir soulevé des problèmes qui n’en sont pas et d’avoir créé des difficultés que la réalité m comporte pas. Entre le moi et le non-moi, quelle que soit son essence, ne cessent de s’établir des contacts directs, et Heim étend ceux-ci à la réa ité divine elle-même. Le fameux pont qui nous séparerait de l’extérieur est un mythe. L’objet nous enferme de toutes parts, nous circonscrit, nous pénètre, et de même nous l’enfermons et le pénétrons. Ces contacts relèvent de l’aperception et, pour Heim, ils deviennent « certitude religieuse », et « foi chrétienne » quand ils s’établissent entre notre conscience et la personne de Jésus-Christ. Voir ses principaux ouvrages : Das Weltbild der Zukunft, Berlin, 1904 ; Glaubensgeivissheit, eine Vnlersuchung ùber die Lebensfrage der Religion, Leipzig, 1916, 1920, 1923 ; Leitfaden der Oogmatik, Leipzig, 1921-1923.
Nous pouvons ajouter à ce courant de réaction antisubjectiviste un nom catholique, car cet auteur a eu une profonde influence sur les écrivains protestants : celui de l’abbé Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen. (Ce qu’il y a d’éternel dans l’homme). Ne retenons de sa démonstration de l’interpénétration du réel externe et de la conscience que ces lignes caractéristiques : « Il
va de soi que les besoins spécifiquement religieux ne peuvent être suscités que pal’des objets religieux déjà existant s et par la connaissance préalable de ces objets et que, par conséquent, ils n’expliquent d’aucune façon ces derniers. Les objets religieux existent d’abord, et ce sont eux qui éveillent dans l’homme le besoin de s’occuper d’eux, c’est-à-dire les aspirations et la nostalgie spécialement religieuses. Tout besoin doit et peut être expliqué, mais il n’explique jamais rien lui-même. > Ainsi, l’erreur de la théologie protestante moderne a été de s’ingénier dans le vide et de raisonner sur des illusions. Sa pensée gravite autour d’un « moi » s’appauvrissant de plus en plus. Elle se contente de répéter toujours les mêmes idées et n’a plus la force de s’abandonner courageusement à l’< être ». Quand on a vii, ainsi que nous l’avons montré plus haut dans un tableau un peu rapide, comment précisément, depuis Lessing, mais surtout depuis Schleiermacher et Ritschl en Allemagne, et depuis Sabatier en France, luthériens et calvinistes ont cru bon de renverser l’axe de leur foi chrétienne en faisant reposer celle-ci non plus sur l’étude directe des textes et des faits qui expliquent les cris de la foi, mais sur l’analyse de la conscience, d’où dériveraient toutes les manifestations de la croyance, on comprend que cette apologie un peu rude de l’ « être » et cette critique juste de l’illusion subjectiviste aient fait réfléchir les théologiens protestants sur la valeur de leur méthode psychologique.
4° Pareillement, plusieurs récentes professions de foi de personnalités considérables les incitent aujourd’hui à examiner plus impartialement la valeur de ce qu’ils appellent le principe essentiel de la Béforme : la liberté individuelle dans l’œuvre de la foi. C’est en 1911 qu’un professeur à l’université de Zurich, M. F. -AV. Foerster, publie un ouvrage intitulé Autorité et liberté, Lausanne (2e éd., 1920). (Voir un article chaleureux du pasteur Marc Boegner, dans Le christianisme social. 1922, p. 712-71C.) M. Foerster ne craint pas de signaler avec vivacité tous les méfaits de la liberté individuelle dans le domaine religieux. Elle produit le dilettantisme, oppose à l’expérience des siècles et au consensus sapienlium, son non-sens individuel, livre carrière aux bavards et aux cyniques, fait de l’acte religieux une sorte d’impressionnisme, aggrave la confusion des compétences et livre la parole sobre d’un sage aux élu cubrations séduisantes d’un rhéteur ou d’un illuminé et fait de la cité un chaos de disputes. Cela est contraire à la notion même d’Église : celle-ci comporte fatale ment et sagement une hiérarchie des valeurs et des ordres, les docteurs y ayant pour rôle naturel d’enseigner avec autorité ; les fidèles, celui d’accepter l’enseignement autorisé. M. Foerster convient que ces conséquences vont à rétablir le protestantisme dans un cadre fort voisin de celui du catholicisme. Mais il ne s’en émeut pas et il s’en félicite, bien au contraire ; car le concept protestant de liberté est une erreur manifeste. Il produit une religion « égocentrique, alors que la vie religieuse est d’abord la soumission du moi à une réalité supérieure, qui s’impose non à un individu, mais à un ensemble. Le protestantisme a méconnu le caractère universel de la religion quand il l’a réduite à une activité individuelle. De là découlent toutes les erreurs de la méthode protestante. L’individu juge, prétend juger pour lui, d’une manière souveraine, ce qui a été confié au sens de l’Église universelle. Les dogmes, les Écritures, appartiennent à une vie commune, non à un tribunal particulier. Celui-ci, quand il décide, le fait en conformité de la vie universelle de l’Église. Au rebours, la liberté protestante n’accorde de valeur qu’à ce qu’accepte le jugement personnel. C’est une méthode qui vicie la nature de son objet ; elle est donc elle-même radicalement fausse, et M. Foerster ne craint de l’appeler néfaste Apercevoir cette erreur fondamentale, c’esl retrouver la tradition et toul ce que le catholicisme entend par ce mot, la i culture chrétienne. celle des premières générations, des Pères et des conciles, des docteurs et dis confesseurs qui nous transmettent In » i « lu passé, auquel les catholiques ndent se relier, tandis que les proie-. !. mis affectant de les tenir pour négligeables, au regard de leur
foi personnelle. ( est de cette tradition, » i rit M. -ter. île eette continuité que l’Eglise universelle tire s.i supériorité sur toute autre autorité ecclésiastique.
Ou comprend que ces notions ainsi réhabilitées entraînent après elles la justification de l’Église, le naturel d’enseignement et de sainteté. I -es protestants ne consentent a la regarder que comme un ne de sainteté. L’erreur est évidente, et la liberté une l’autorité, comme la sainteté s’accorde avec l’enseignement. Ce sont la des attitudes nouvelles et qui ont provoqué dans certains milieux réformés une attention sympathique. En Suisse, ces idées se répandent, et certains maîtres — les plus écoutés des jeunes ne craignent plus de critiquer àprement les idées fondamentales de la Réforme. Les ouvrages du pasteur Maurice Neeser refusent d’accepter les notions d’autorité, de liberté, de libre examen, d’individualisme, qui lui semblent caractériser précisément les points faillies de la Réforme. C’est par cela que la Réforme leur est de moins en moins sympathique, bien qu’ils s’obstinent à proclamer sa bienfaisance, puisqu’elle a permis la religion des consciences individuellement libérées et fraternellement associées ». Quant a définir clairement en quoi cette association permet la libération et où se trouvent les limites de la science libérée qui veut cependant rester associée à d’autres consciences religieuses, nul ne s’y aventure encore. Mais il est intéressant de noter la désaffection de pour des notions reconnues t néfastes, qui semblaient jusqu’ici intangibles.
Il est enfin possible de discerner un dernier elTort ict ion contre les excès de la théologie moderne, avons vu que, reprenant une idée chère à Lui lier, ."dénies théologiens ont fait une place prépondérante au sentiment. Entendons par ce mot non pas l’adhésion a une vérité que l’intelligence n’a pas réussi ircir ou à imposer a son jugement et que le cœur fortifie et accepte, mais le fait que la conscience srnt, éprouve et reconnaît comme dix ins certains éx énements iroles. Le fldè’.e sent Dieu, et le chrétien l.siisC.hrist. Nous sentons la divinité de certaines - de l’Ecriture et l’origine humaine de certaines autres. D’un mot, la religion et la foi sont l’œuvre de mouvements mystérieux de la conscience humaine. ris vu l’abus qu’a fait de cette méthode la moderne des réformes. Elle a véritablement e moderne et des expé riences religieuses dont les protestants se sont monemps tellement friands.
Il était nécessaire que les droits de l’histoire fussent de nouveau rétablis, que la certitude scientifique II l<- pas, ur le pragmatisme. Il semble bien que l’on ait commencé par faire un sort mérité a l’aphocertains théologiens modernss : Dieu, utils, nous donne un esprit de xérile qui nous penn iverainement le départ, dans la’ion chrétienne, entre ce qui est éternel e( divin qui est transitoire et humain, entre les cléments’les éléments scientifiques. (E. Ménéf iv les plus récents de l’école française semblent r de « elle sorte d’illuminisme aux plus rigoureuses méthodes de la historique. Mais la différence est grande l’œuvre historique de ces théologiens et celle du
protestantisme libéral et sceptique du xix siècle Ie
ton a Changé ; on ironise moins, parce que l’on coin
prend mieux. On revient mu les négations de l’école
libérale, et l’on est beaucoup moins décisif quand il
s’agit de rejeter le corps de doctrine traditionnel, mais beaucoup plus désireux de conserver toul ce qui peut l’être. Entendons bien que ce nouveau conservatisme
est encore bien relatif et tOUl oppresse par le poids des
longues an nées de scepticisme qu’a traversées le protestantisme. Mais enfin on aperçoil ce mouvement « le
rc.li lion, qui sait I roux er parfois des accents profonds
où se révèle une.’une nouvelle. En France, l’influence des pasteurs Marc l loegner, I fenri Monnler, Alexandre Westphal est assurément bienfaisante. Marc Boegner osait, en 1912, en plein congrès de Jarnac, attaquer les ihèscs de l’école libérale, il affirmait, contre elles, que Pierre était allée Rome, qu’il était mort martyr, que le prétendu conflit entre les judéo-chrétiens et les
pagano Chrétiens dont les libéraux axaient tiré de si
étranges conclusions contre la doctrine paulinienne était purement Imaginaire » : que le péché ne pouvait cire ramené à une simple déchéance physique ; rejetait la théorie du serf arbitre et donnait de la grâce une notion qui se rapproche de la notion catholique. Les derniers lix res de M. Boegner ou de M. 1 1. Monnier sur la rédemption marquent un progrès fort important dans cette voie de la réaction. Ce n’est pas à ces théologiens, qui prétendent faire encore œuvre d’historiens, qu’il faudrait demander de s’en remettre à « l’expérience religieuse ». ce roman mythologique qui semble agoniser enfin dans une certaine école française.
Entendons bien que ces tendances ne ramènent pas encore aux positions voisines du catholicisme. Tel maître de la pensée protestante française, comme M. Goguel, malgré son indéniable indépendance, reste encore visiblement à la remorque des rationalistes allemands. Ses œuvres, fort remarquables, drainent encore beaucoup trop de cette pensée étrangère qui n’est pas, pour autant, messagère de certitude historique. On souhaiterait des négations moins décisives sur des arguments trop peu convaincants..Mais enfin c’est une chose nouvelle que d’avoir élimine l’attitude stupidement dédaigneuse de l’école libérale à l’égard des textes sacres et de les examiner comme signes valables et infiniment respectables de la foi primitive chrétienne.
Or, si l’on cherche les résultats positifs de ces diverses tendances réactives, on ne peut manquer de souligner les mouvements qui se produisent aujourd’hui dans le luthéranisme, l’anglicanisme et, en une très faible proportion, dans le calvinisme français. Chez les luthériens, c’est la formation, depuis 1918, de la Haute Eglise ; chez les anglicans, le puissant développement du groupe failli and order qui a tenu en échec, par le congrès de Lausanne de l’.127. les apparentes victoires du protestantisme sceptique à Stockholm, en 1925 ; chez les calvinistes, quelques aspirai ions récentes vers une règle de vie plus imprégnée de foi chrétienne et la réhabilitation des pratiques ascétiques, qui n’ont, à y regarder fixement, aucun sens dans un protestantisme authentique.
t ii pasteur, Adolf Deissmann, ne craint plus de prendre en bloc l’Evangile, sans opposer, à la suite de llarnack, les Innovations « le Paul aux prémisses de Jésus. Le R. P. Parkes Cadman s’élève avec contre le subjectivisme protestant et demande le retour aux études objectives d’un texte reconnu comme digne de confiance. Le luthérien Zôllner ne nettement une transformation de la science protestant ! de sacrifier l’objectif au subjectif,
alors que la vraie voie sérail de donner toujours plus a la sainte Ecriture sa prérogative, comme norma normans. Ces voix nouvelles’peuvent et doivent jetei le protestantisme d’aujourd’hui vers des destinées <|ui rapprocheraient l’heure des grande ! réconciliations.
Nous ne pouvons donner ici qu’une bibliographie succincte.
I. Outre l< is ouvrages cités dans le récit, on pourra consulter : Hcrgenrôther, Handbuch derallgemein n Kircliengeschichte, Fribourg, 1911 ; P. Hinneberg, Die christliclie Religion, Leipzig, 1906 ; André Bouvier, Voire enquête sur les Eglises protestantes <ln monde, 1925 ; V.ndré Paul, L’unité chrétienne, Paris, 1930.
II. E. Fontanés, Élude sur Lessing, Paris, 1867 ; W. B. Selbie, Schleiermucher, Londres, 1913 ; M. Goguel, La théologie d’A. Rilschl, Paris, 1905. Sur les dernières phases de la dogmatique luthérienne : F. Smend, Adolj von Harnack, Leipzig, 1927 ; J. Bixler, Men and tendencies in Germon religious thought, dans Harvard theological review, 1930 ; du nu me, The new theologisms, from Harnack t<> Burth, dans le Times, il avril 1929 ; Grutzmacher, Alt und Neuprolestanismus, Leipzig, 1920 ; E. Vermeil, /" pensée religieuse d’E. Trozltsch, Strasbourg, 1922 ; A..lundi, L T ne nouvelle tendance de la pensée religieusi : Karl Barih et son école, dans Revue d’Allemagne, 15 avril 1932 ; Ch. Journet, L’esprit <lu protestantisme en Suisse, 1925 ; Raoul Patry, I.a religion dans l’Allemagne d’aujourd’hui, Paris, 1929 ; O. Holtzmann, Commentaire du souvenu Testament, Berlin, 1930 (c’est la plus récente manifestation du rationalisme le plus aigu de la dogmatique luthérienne).
III. — Mme Coignet, L’évolution du protestantisme français au XIX’siècle, Paris, 1908 ; Léon Maury, Le réveil religieux dans l’Église réformée ( ls 10-1850), Paris, 1892 ; Ch.-Th.Gérold, / a faculté de théologie protestante de Strasbourg f 1803-1872), Strasbourg. 1923 ; E. Frommel, Études de théologie moderne, Paris, 1909 ; Œuvres d’E. Ménégoz ; Hector Haldimann, Le fidéisme, étude critique, Paris, 1907 ; P. Lobstein. Dogmatisme et symbolisme, dans Revue de théologie et de philosophie de Lausanne, mars 1914 ; La revue du christianisme social, 1805-1933.
IV. — Rév. G.-l’. Pollard, Ecclesia anglicana, Londres, 1930 ; A.-C. Headlam, The new Praijer book, Londres, 1927 ; Rév. Mackensie, 771e confusion of the Churches, Londres, 1925 ; Couturier, Le « Book of common praijer » et l’Église anglicane, Paris, 1928 ; G. Coolen, L’anglicanisme d’aujourd’hui, Paris, 1932 ; Rév. F. Woodlocl<, The Church of England and reunion, Londres, 1927 (excellente bibliographie de l’activité anglo-catholique).
V. — Max Strauch, Die théologie Karl Burtli’s, Strasbourg, 1924 (sur son influence qui déjà s’exerce en France, voir H. Monnier, La mission historique de Jésus, Paris, 1906, et La rédemption, Paris, 1919, préface) ; Alex. Westphal, Expérience chrétienne et probité scientifique, Paris, 1925 ; Goguel, Wilhelm Hermann et le problème religieux actuel, Paris, 1905.
J. Dedieu.
PROU ou PROUST Claude (1648-1722), religieux célestin, naquit à Orléans vers 1648, entra chez les célestins, et y lit profession le 15 novembre 1666. Il passa les dernières années de sa vie au monastère de Verdelais, près de Bordeaux, et c’est là qu’il mourut, le 20 décembre 1722. Le P. Prou a composé un assez grand nombre d’écrits édifiants, dans lesquels on trouve quelques notes théologiques intéressantes : Les regrets d’une âme touchée d’avoir abusé longtemps de la sainteté du « Pater », Orléans, 1691, in-12 ; La vie de suint Lue, solitaire de Jieauce, Orléans, 1694, in-8° ; Réflexions chrétiennes sitr la virginité, Orléans, 1693, in-8$^o$, réimprimées en 1700 sous le titre lié flexions importantes sur la virginité ; Le guide des pèlerins de Notre-Dame de Verdelaus, Bordeaux, 1700, 1705, 1708, 1725, in-12 (d’après le P. Gobillot, Notre-Dame de Verdelais, p. 149, c’est la réunion, avec remaniements du texte, de deux ouvrages du P. Salé) ; Dispositions nécessaires pour gagner le jubilé de l’année sainte, Bordeaux, 1700, in-12 ; Instructions morales touchant l’obligation de sanctifier les dimanches et les fêtes, Bordeaux, 1705, in-12.
Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, t. XX, p. 271 ; Feller-Weiss, Biographie universelle, t. vii, p. 76 ; Moréri, Le grand dictionnaire historique, éd. de 1759, t. viii, p. 591592.
J. Carreyre.
PROVERBES (LIVRE DES). Livre d<- l’Ancien Testament, faisanl partie, dans la Bible hébraïque, des hagiographes (ketoûbtm) et placé a la suite des Psaumes et de Job, rarement entre les deux ; dans les Septante et la Vulgate, après Job et les Psaumes du moins pour l’ordinaire. Mss. dissidents, voir S. Ber-Hisloire de la Vulgate, Nancꝟ. 1893, p. 331-339.
I. Titre. II. Contenu. III. Canonicité. IV. Compi tion, auteur et date. V. Texte et versions. VI. Caractère religieux et moral. VII. Enseignements doctrinaux. VIII. Commentateurs.
I. Titre du livre. Dans la Bible hébraïque, le livre a pour titre : Miëlê Selômôh, Proverbes de Salomon ». l’eu correctement, des traités du Talmud, Bab. Bath., 1 lM5 a ; Schab., 152 b : Aboi. Zar., 19°, le désignent par abréviat ion sous le nom de Miilê, proverbes de…, faisant abstraction fin régime nominal, nom fie l’auteur présumé. Dans les menus conditions, Origène l’appelle Mislot (MioX66), Com. in Psalm., l. P. G., t. xii. col. I(18l (selon Eusèbe, Hist. eccl., t. IX, c. xxvi.MktXo’iO. P.< ;.. t. xx. col. 397) et saint Jérôme, Masloth, l’r.rf. in lib. Salom., P.L., t. xxviii, col. 1241, formes plurielles féminines, construites de celle de Mes tlo/li, parfois employée par les rabbins de préférence à la forme masculine Meialîm, seule attestée par la Bible. Ouclquefois aussi, le Talmud le nomme Sefer hokmâh, livre de [la ] sagesse ».
Il importe de bien préciser dès le début et de fixer le sens de l’appellatif maSal (ptur., mtS ilîm) non intentionnellement appliqué, bien qu’en apparence applicable, par le titre général, à toutes phrases et propositions du livre. Ce sens se révèle, du reste, constant dans toute la Bible hébraïque à quelque moment que ce soit du développement de la langue sainte. Les plus anciens textes où nous le trouvons sont ceux de Nom., xxiii, 4-7, 16-18 ; xxiv, 1-4, 15, où il désigne la « parole » mise par Jahvé à quatre reprises, après concession de « révélation » ou de « présage », dans la bouche de Balaam, « devin », sage et prophète (cf. Jos., xiii, 22), et traduite par celui-ci en mc.Sal de style imagé, figuré, poétique, mesuré et strophique. Num., xxiii, 7, 18 ; xxiv, 3, 15. Et dans les psaumes les plus récents, tels que xi.ix, 5 (hébreu, et ainsi des autres citations), ou encore lxxviii, 2, il garde toujours ce sens de sentence ou enseignement divin inspiré. Même quand il a l’apparence de n’être parfois qu’un proverbe ou dicton populaire, comme dans I Reg., x. 12, tel mcSal traduit en réalité un < signe ». une « leçon », telles dispositions arrêtées par Jahvé. l’ne « énigme », une parabole » proposées au peuple sont aussi des « paroles » divines, Ez., xvii, 2 ; xxi, 5 ; xxiv, 3, des mcSalim pour la « maison d’Israël ». Il court, dans la masse, de faux meSallm, expression de « visions de mensonge », de « divination trompeuse. Ez., xii, 2224 ; xviii, 2 : ils seront infirmés et remplacés par de vrais » oracles, émanés cette fois de.Iahvé, xiii, 1 sq., 6-7, 8-10 ; xviii, 3 : Hab., n. 6 sq. ; Job, xiii, 12. Oracle i de Jahvé, le maSal contre le roi de Babylone. Is., xiv, 3-33. « Parole » de Jahvé, le maSal à chanter en « complainte » sur la race perverse des riches convoiteux et ravisseurs. Micli.. ii, 1-4 sq. Vivant maSal, vivante leçon, « signe » de la colère de Jahvé, Ez., xiv. 8, l’idolâtre consultant, à qui Jahvé « répond » lui-même en le retranchant du milieu de son peuple. Et il en est tout de même du peuple livré, vendu aux nations. IV. xi.iv. 15. rejeté de Dieu, II Par., vii, 20, du roi et des princes frappés de la vengeance divine en face de tous les royaumes de la terre. Jer., xxv. 9 ; cf. Dent., xxviii. 37 ; III Reg., ix. 7 : Ps., i.xix. 12. Le « vieux proverbe de I Reg., xxiv. 14 : Des méchants vient la méchanceté », qui paraît si banal, a le caractère sacré de proverbe venant « des aïeux », des temps antiques où domine parmi les hommes la sagesse