# La Philosophie catholique en Italie/01

En Italie, les sciences morales, dédaignées par les gouvernemens, proscrites dans les académies, cultivées au hasard dans les universités, tombent d’ordinaire sous la direction d’un homme éminent qui exerce à ses risques et périls une véritable dictature intellectuelle. Depuis 1815, tout concourt à établir ces dictatures. Les princes, en poursuivant la révolution dans les idées, ont appelé les sympathies libérales sur les penseurs ; on a entravé la propagation des principes, et on a ajouté à l’importance de ceux qui en sont les représentans ; la politique a voulu se séparer de la science, et c’est de la science qu’on attend toutes les améliorations politiques. Au sein des pays libres, les idées marchent seules ; les partis s’en emparent, les discutent, les appliquent ; on oppose théorie à théorie, système à système, et chacun peut revendiquer le droit de libre examen. La critique abaisse les hommes au profit des principes, et la science, incessamment interpellée par des partis qui se combattent, nécessairement insultée par ceux qu’elle condamne, souvent compromise par ceux qu’elle défend, perd en crédit tout ce qu’elle gagne en publicité. Les individus luttent avec courage, mais on sait les repousser ; le public s’éclaire, mais il ne se livre à personne ; les célébrités s’élèvent vite, mais elles tombent de même. Rien ne résiste à cette discussion permanente qui chaque jour remet en question la société tout entière. Qu’on s’occupe de psychologie : il y aura des socialistes qui dédaigneront les facultés de l’ame, parce qu’elles n’aboutissent pas à une réforme industrielle. Publiez un traité de métaphysique : on fera de Dieu une question de démocratie. Prenez place parmi les écrivains religieux ou les libres penseurs, vous serez également attaqué. Tout se divise dans la société actuelle, il n’y a pas de théorie qui ne puisse se réfugier dans un parti, pas de folie qui ne puisse trouver un interprète et des adhérens. La critique elle-même a perdu sa force, et il ne serait pas toujours téméraire de mesurer le mérite d’un écrivain par le nombre de ses ennemis. Autrefois le blâme d’un homme supérieur était un arrêt sérieux, aujourd’hui c’est un honneur, on accepte le défi. Il y a cinquante ans, quelques voix dominaient encore ce fracas de la presse ; depuis, le bruit a doublé, et de nos jours l’influence dictatoriale de Voltaire serait impossible. Il n’en est pas de même en Italie : bien que dominée par l’influence française, la presse italienne conserve de gré ou de force les allures presque solennelles de la renaissance ; les écrivains italiens croient encore à l’immortalité ; plusieurs d’entre eux s’adressent à la postérité ; tous sont illustres, incomparables, chiarissimi, egregi ? Les polémiques ne manquent pas, mais une barrière infranchissable les sépare de la politique. Les réputations grandissent lentement mais, une fois établies, elles exercent une domination qu’il est difficile d’ébranler. En France, un système s’impose avec éclat par l’enseignement officiel ou par la presse politique ; en Italie, il se propage obscurément par l’autorité désintéressée de la science personnifiée dans un homme. Se présente-t-il un génie doué de ce talent calme, persévérant, réfléchi, qui sait dominer les obstacles et vaincre les difficultés, les gouvernemens sont impuissans contre son ascendant personnel ; en défendant la discussion, ils se sont interdit la critique ; en dédaignant les idées, ils ont déconsidéré les écrivains officiels ; s’ils recourent aux persécutions, ils sont sûrs de relever la victime, ils sont sûrs qu’à la longue s’établira dans le public cette superstition, je dis mal, ce culte qui vénère dans le génie comme un don mystérieux, comme une puissance occulte destinée à faire revivre les grandeurs de l’Italie.
L’économiste Gioja fut au-delà des Alpes le représentant des idées sensualistes, et le juge souverain des réputations jusqu’en 1829. Gioja s’était fait connaître de bonne heure par des écrits politiques et par des satires violentes contre les chefs de la république cisalpine. Plus tard, il contint son ardeur, ou plutôt il la transporta dans les questions d’économie sociale et de philosophie. Qu’on se figure Helvétius moins l’élégance, Helvétius exaspéré par la persécution, transformé en économiste, traduisant ses démonstrations en calculs d’arithmétique, et accablant ses adversaires sous mille épigrammes mêlées de chiffres : tel était Gioja. Sans dépasser les théories de Say, il savait les relever par une érudition piquante, variée, pleine de verve et d’ironie. Comme écrivain, Gioja se montrait tour à tour sec et animé, logique et violent, aride et coloré. Géomètre par l’esprit, pamphlétaire par les passions, il enseignait à l’aide de raisonnemens peut-être vulgaires mais irrésistibles ; il séduisait par l’originalité de la critique et la richesse des aperçus.
À l’autorité acceptée et reconnue de Gioja succéda celle de Romagnosi. Jurisconsulte profond, Romagnosi associait les fortes théories du droit moderne aux grandes traditions de la jurisprudence italienne. En philosophie, il poursuivait la conciliation de Locke et de Leibniz ; en politique, il rêvait une constitution avec des corps savans pour discuter les affaires, de grands jurys de législation pour les décider, et un sénat conservateur pour garantir et protéger les institutions. Tant que dura le gouvernement napoléonien en Italie, il avait servi le pays sans faire naître, sans même deviner les occasions de succès et de fortune. Il était resté simple à côté de l’intrigue, droit au milieu de la servilité du temps. Sous la domination autrichienne, il demeura inflexible avec la conscience de son intégrité. Dépouillé de ses emplois, accusé de haute trahison avec Pellico, relâché par défaut de preuves, et presque réduit à l’indigence, Romagnosi, dans ses dernières années, s’adressa au public, en établissant dans les recueils périodiques une sorte d’enseignement national au profit de la jeunesse. La politique lui étant interdite, il parlait d’administration, de droit, de statistique ; il suivait dans les chambres d’Angleterre et de France toutes les questions administratives ; la route était détournée, mais il finissait par atteindre le but. Les écrits de Romagnosi n’étaient pas de nature à le rendre populaire ; ses idées se perdaient dans un labyrinthe d’abstractions, sa parole était obscure, et cependant on l’accueillait avec respect ; les moins instruits s’efforçaient de deviner l’intention politique qu’il cachait sous les formes de la science. Sa vie fut si triste, si traversée par les évènemens, si calme pourtant par la pensée, si pleine d’espérance et en même temps de réserve ; il eut besoin de tant d’énergie contre des obstacles toujours croissans ; l’époque d’un triomphe rêvé par le publiciste dès la première révolution semblait à la fin si reculée, si lointaine à celui dont les amis étaient en exil ou au Spielberg, que le dernier souhait de Romagnosi mourant au milieu de la génération nouvelle fut qu’on mît sur sa tombe le mot de saint Paul : Cursum consummavi, fidem servavi.
Avec Gioja et Romagnosi, le XVIIIe siècle finit en Italie. M. Gelluppi introduit à Naples, vers 1628, les doctrines de Reid, mais sans vue d’application, sans intentions politiques, et par conséquent sans influence réelle, malgré son talent et malgré les vingt volumes de sa philosophie écossaise. À l’heure qu’il est, par une destinée que beaucoup de personnes en France pourraient trouver bizarre, la suprématie de Gioja et de Romagnosi est passée à M. Antonio Rosmini-Serbati, l’un des hommes les plus influens du parti ultra-catholique italien. M. Rosmini-Serbati appartient à l’une des premières familles du Tyrol : il est grand seigneur, et cependant il a choisi de bonne heure l’état ecclésiastique. Ses premiers travaux, imprimés en 1621, sont des livres ascétiques ; depuis, il a écrit dans les Mémoires de religion, recueil publié à Modène, et dans presque tous les journaux religieux de la Haute-Italie. Attaché au saint-siége et à tous les pouvoir établis, il n’a pas cessé de combattre pour la cause de la monarchie et de la religion ; sa haine contre le XVIIIe siècle éclate à chaque page de ses ouvrages ; sa vie tout entière est consacrée au culte de sa foi. Jeune encore, il refusa une haute dignité qui lui ouvrait la voie du cardinalat ; plus tard, quand sa réputation avait grandi, on lui offrit la place de curé dans sa ville natale : il l’a acceptée. Dans le Tyrol, on l’a vu assister des condamnés sur l’échafaud : une bulle du pape témoigne des services qu’il a rendus à l’église ; en Piémont, il a fondé un nouvel ordre religieux, l’ordre des pères de la charité chrétienne. Certes ses actes de dévouement, sa carrière ecclésiastique, n’expliquent pas son influence ; la philosophie italienne n’a pas renoncé au voltairianisme, encore moins aux tendances révolutionnaires. Cependant il y a des écrivains, des historiens, des poètes, qui se sont ralliés aux doctrines de M. Rosmini : ces doctrines sont admises ou discutées sur tous les points de l’Italie ; des patriotes ont travaillé avec ardeur à la propagation du rosminianisme, tandis qu’on l’introduisait dans les écoles du Piémont et dans plusieurs séminaires italiens. Cette contradiction apparente d’un prêtre absolutiste qui domine le mouvement d’une littérature libérale ne s’explique qu’à la lecture des livres de M. Rosmini. Là l’homme disparaît complètement devant le penseur, attachons-nous donc à l’histoire de ses idées.
Nous devons nous arrêter d’abord aux Opuscules philosophiques que M. Rosmini recueillit en un volume imprimé à Milan en 1827. Dès la première page, on y reconnaît le prêtre de la restauration : M. Rosmini croit marcher avec la grande majorité européenne vers l’unité spirituelle de l’avenir. La Providence, l’éducation, l’art, voilà les trois sujets qu’il aborde avec un égal enthousiasme.
M. Rosmini se demande au début s’il faut justifier la Providence par la raison, et il répond que la raison doit céder à la foi, comme le sophisme à la vérité, comme l’illusion à la réalité. La raison, dit-il, ne nous offre que des données incertaines, ses moyens se réduisent à la sensation et à l’abstraction, sa portée expire aux confins du monde matériel ; il faut donc se soumettre à la foi. D’un autre côté, douterons-nous de la raison Non, répond M. Rosmini, les théologiens qui doutent de la raison détruisent toute certitude, et la religion elle-même se trouve enveloppée dans cette ruine universelle. Donc nous avons deux facultés, la foi et la raison, in parte cognoscimus, in parte prophetamus. Le rôle de la raison est de chercher à deviner Dieu dans la nature ; la sagesse des anciens se développait par la voie des énigmes ; de même la sagesse chrétienne doit grandir en s’exerçant sur l’énigme de la révélation. Ce n’est donc pas à une raison athée, ce n’est pas non plus à une foi aveugle qu’il appartient de défendre la Providence. M. Rosmini s’éloigne également de Leibnitz et de Bonald ; il croit que les sophismes sur l’origine du mal disparaissent aussitôt que la raison se borne à deviner la révélation. Sommes-nous malheureux ? Dieu ne doit rien à sa créature, nous ne pouvons pas l’accuser d’injustice, et si aujourd’hui les philosophes attendent tout de lui, c’est que par illusion ils confondent sa bonté naturelle avec cette bonté qui a été naturalisée en nous par les promesses explicites de la révélation. M. Rosmini part de là pour examiner le plan de la Providence dans la distribution du bien et du mal. Au commencement du monde, l’homme, plongé dans la sensation, ne pouvait concevoir ni le bonheur de l’ame isolée du corps, ni la vertu qui se réalise par un acte de l’intelligence, abstraction faite des pratiques extérieures ; l’homme était incapable de séparer son bonheur et sa moralité du bonheur et de la moralité de sa famille, et sa famille elle-même était identifiée avec les destinées de la patrie. Il fallait que l’homme apprît à isoler sa personne de la famille et de l’état, qu’il pût distinguer la richesse du bonheur en se sentant malheureux dans la richesse ; il fallait, en un mot, que l’homme apprît à dégager le bien de toutes les circonstances accessoires. C’est Dieu qui fait l’éducation du genre humain. D’abord il récompense par des biens matériels une vertu toute matérielle ; il opère des prodiges ; en présence des miracles, l’intelligence de l’homme commence à distinguer Dieu de la nature, et la distinction subsiste quand la nature agit par la force de ses propres lois sous l’action première du créateur. Par une intervention surnaturelle, la Providence prend sous sa garde une famille, la suit visiblement dans ses destinées, et la protége encore quand elle forme une nation ; puis, au moment où les hommes sont capables de séparer les intérêts de l’état et ceux de la religion, au moment où l’intelligence perfectionnée arrive enfin à concevoir l’abstraction du bien, Dieu donne un corps à l’abstraction, et le Fils de l’homme paraît pour élever à jamais les intérêts du ciel au-dessus des lois de la nature physique. Sans doute, après la rédemption, l’humanité ne cesse pas de regarder les biens matériels comme une récompense, les miracles viennent encore soutenir la foi, mais le mal est appelé à jouer un nouveau rôle dans l’histoire : désormais les souffrances aident notre capacité naturelle à maintenir la distinction profonde entre le bien-être et la moralité. C’est ainsi que le mal purifie l’intelligence.
M. Rosmini a trouvé l’unité de l’histoire dans le plan de la Providence, maintenant il cherche l’unité de l’avenir dans les principes de l’éducation chrétienne. « Aujourd’hui tout est livré au hasard, dit-il ; nos philosophes, nos savans, sont habiles dans les sciences naturelles, dans les affaires, dans l’étude des accidens extérieurs, et tandis que le monde matériel se développe, le monde spirituel est tombé dans une profonde barbarie. Pour nous réhabiliter, il faut revenir à l’esprit, à Dieu ; hors de là, tout est multiple, divisé, accidentel. » Quel sera donc le rôle de l’éducation ? D’après M. Rosmini, l’homme peut être considéré par rapport à l’humanité, à l’état, à la famille et à lui-même. De là quatre modes d’éducation proposés par les philosophes : 1$^o$ l’éducation au point de vue de l’humanité ; elle sacrifie les droits de l’état, de la famille et de l’individu à l’unité abstraite du genre humain ; 2$^o$ l’éducation nationale, établie à Sparte et à Rome et demandée par Danton en 1793 : elle sacrifie à son tour l’humanité, la famille et l’individu à l’état ; 3$^o$ l’éducation de la famille, qui aboutit à la féodalité ; 4$^o$ celle de l’individu, indiquée par Épicure et Aristippe, par Rousseau et Helvétius, en un mot par tous ceux qui favorisent la liberté et l’égalité : c’est là l’expression de l’indépendance la plus sauvage ou de l’égoïsme le plus dégradé. Le christianisme, qui embrasse la nature humaine tout entière, ne néglige aucune des quatre tendances de l’homme ; il s’adresse d’abord à l’esprit, c’est-à-dire aux qualités communes à tous les hommes : il accepte ensuite l’état et l’éducation nationale comme un perfectionnement de l’humanité ; la famille s’ajoute à l’humanité et à la nation comme un développement ; enfin l’éducation individuelle se présente dans le christianisme comme le dernier ornement de l’édifice, comme une dernière instruction que l’homme presque seul peut se donner à lui-même. D’après ces idées, M. Rosmini trace un nouveau plan d’éducation depuis les classes élémentaires jusqu’à l’enseignement supérieur : pour obtenir l’unité, il exige que l’éducation soit exclusivement religieuse et soumise à une sorte de conseil royal catholique.
Un poète de Milan, M. Taverna, avait adressé à M. Rosmini quelques idylles pieuses où les patriarches de l’ancien Testament remplaçaient les bergers de Virgile et de Théocrite. Ce fut pour le philosophe italien l’occasion du dernier écrit des Opuscules, où il applique à l’art ses idées sur l’unité à venir. En approuvant le poète, il lui rappelle que le Dieu des patriarches n’est que le Dieu terrible de la nature ; nous avons découvert depuis dans l’Évangile le Dieu de la grace. Trois lois, poursuit M. Rosmini, gouvernent l’art : la vraisemblance, la facilité, le beau. La vraisemblance oblige la poésie à se soumettre aux croyances, et détermine la forme extérieure de l’art. Ainsi la poésie se modifie selon les siècles. L’époque des familles donne l’idylle, la cité donne la comédie ; les nations s’élèvent à l’épopée et à la tragédie ; enfin, lorsque l’intelligence conçoit l’unité du genre humain, les formes poétiques du Tasse, de Corneille, de Dante, nous représentent la monarchie universelle de Dieu. S’arrêtant à l’idylle, M. Rosmini nous indique les diverses phases de la poésie pastorale. Les Grecs séparent nettement la famille et la cité, la campagne et la ville ; chez eux, l’idylle et la comédie ne se confondent jamais. Chez les Romains, la famille est vaincue par l’unité de l’état. Virgile purifie l’idylle, ennoblit les champs de Théocrite, et il y transporte les consuls et les empereurs du monde romain. Le poète latin embrasse la terre entière, il nous montre le genre humain touchant aux dernières limites de la nature, et prêt à prendre l’essor vers les régions d’un ciel encore inconnu. Aujourd’hui, pour être vraisemblable, pour être historique, pour résumer l’époque, la poésie doit suivre la voie tracée par Virgile et se porter comme médiatrice entre le passé et l’avenir : elle doit oublier les dieux du temps pour le Dieu de l’éternité.
La seconde loi de l’art, selon M. Rosmini, c’est la facilité, et par ce mot on doit entendre la spontanéité d’une inspiration qui n’a rien de factice, et qui nous entraîne par l’harmonie pleine et entière des propres créations. Or, cette facilité qui nous charme dans l’idylle antique, ce calme de l’innocence qu’elle célèbre, se présentent à nous comme un mirage, comme une vision fugitive : c’est en vain qu’on cherche à transporter ce rêve dans la réalité, jamais les artifices de la civilisation ne pourront reproduire ce bonheur idéal dans son inaltérable sérénité. Le christianisme seul, avec sa simplicité, sa charité, son association universelle, ses espérances illimitées, sans violences, sans lois compliquées, par l’unique force de l’amour, protège l’innocence, et transforme en une réalité durable les rêves passagers de la poésie pastorale. Que peuvent, en effet, contre l’élan spontané de la vertu chrétienne les passions des hommes, ou la fatalité de la nature ? La toute-puissance divine a placé l’idéal au-dessus de toute atteinte, le bonheur ne réside plus dans les rêves d’une imagination inquiète. Même dans les premiers âges les poètes empruntaient à la théologie leurs plus sublimes inspirations : depuis, une fausse facilité a séduit l’art, la grace sublime cède à la grace attrayante, et la poésie arrachée au sanctuaire devient le jouet d’une plèbe impure. Qu’elle revienne à l’unité, à la théologie, au sublime, qu’elle lave ses souillures, qu’elle cesse de corrompre la société ; car si maintenant elle ne mérite pas d’être bannie de la république comme le voulait Platon, certes elle doit être traitée avec sévérité et vigilance.
La troisième loi de l’art, continue M. Rosmini, c’est la beauté, en d’autres termes l’ordre, c’est-à-dire l’acte qui subordonne les moyens au but. Qu’est-ce donc que le beau ? Deux systèmes se trouvent en présence : l’école idéaliste condamne la nature et cherche le beau dans une conception de l’esprit ; l’école historique part du principe contraire, et soutient que la plus grande beauté se trouve dans la réalité. Laquelle faut-il croire ? Interrogeons l’histoire, elle se divise en deux époques. Le monde ancien était corrompu, divisé, en guerre avec lui-même, la fatalité pesait sur lui, et, pour trouver la beauté, il se réfugiait dans l’idéal. Quand le monde fut régénéré, la réalité évangélique surpassa le type de perfection que l’esprit avait conçu ; la poésie classique, avec ses héros imaginaires, fut dépassée par les innombrables prodiges de la vertu chrétienne. Les consolations que l’art antique cherchait dans l’idéal, l’art moderne les trouvera désormais dans le monde réel. Notre intelligence agrandie peut concevoir l’ordre universel ; dans l’épopée divine, il n’y a plus ni irrégularité, ni défaut, ni imperfection, et l’histoire providentielle de l’univers nous livre la plus haute expression de la beauté. Il est vrai que la muse païenne a survécu long-temps à l’avénement des idées chrétiennes ; ces idées ne pénétrèrent point immédiatement dans toutes les profondeurs de la société ; le christianisme n’est pas encore complètement réalisé. N’importe, notre littérature doit être religieuse ; aujourd’hui le poète doit en partie voir, en partie deviner l’avenir des croyances ; comme le philosophe, il doit en partie connaître, en partie prophétiser. Que le poète devance l’histoire, qu’il l’idéalise, qu’il devine la route : la religion l’encourage, elle le soutient, car elle espère, et avec une audace qui n’appartient qu’à la Divinité, elle se propose de réformer l’humanité d’après un type parfait. C’est ainsi que les inventeurs de la musique ancienne ont compris l’art ; c’est ainsi que Virgile exprimait les plus pures aspirations du monde païen, que Dante exilé chantait la monarchie universelle, la réunion de tous les hommes. La Divine Comédie combattait les vices de l’époque, elle combat encore les divisions intestines de l’Italie ; elle lui a imposé une langue et par là même une nationalité ; après cinq siècles, nous applaudissons à l’œuvre de Dante, parce qu’il a dit non pas ce qui était, mais ce qui devait être. En ramenant du passé son regard sur le présent, M. Rosmini se demande quel est celui de nos lyriques qui vivra dans l’avenir, Manzoni, le poète chrétien, ou Foscolo, le poète d’une religion honteuse, d’un monde réprouvé ? « Non, s’écrie-t-il, le chant des muses anciennes ne peut rallumer dans le cœur une flamme éteinte par la nature et par Dieu ; c’est un bruit mélodieux qui s’arrêtera au premier mouvement de l’humanité. »
On le voit, M. Rosmini cherchait un nouvel horizon pour la littérature et la philosophie italiennes ; il saluait le génie naissant de Manzoni, il pressentait la ruine de toutes les théories dominantes. Malheureusement le prêtre tyrolien confiait la cause de la philosophie à l’église, la cause de la fraternité aux princes italiens, l’unité de l’éducation universelle aux jésuites ; en combattant le XVIIIe siècle au nom de l’avenir, il ne faisait que dresser l’acte d’accusation du libéralisme italien au moment où les prisons d’Italie regorgeaient de victimes. C’était une triste position : Gioja, provoqué, prit la plume, et l’opinion publique lui obéit pour la dernière fois. Sans s’inquiéter des abstractions du philosophe, sans discuter les théories, il alla droit aux conclusions politiques. Suivant lui, M. Rosmini demandait le gouvernement des prêtres, voulait envoyer au diable la littérature classique, étouffer toute liberté, nous ramener à la scolastique, au mysticisme, à la théocratie, au moyen-âge, le tout au nom de la vérité, de l’amour, du bonheur. « Vous êtes ostrogoth et menteur disait-il au prêtre tyrolien, et il l’injuriait, le bafouait, couvrant de ridicule ses patriarches bergers, ses idylles obscurantistes et son âge d’or, rempli de crimes et de tyrannies. M. Rosmini répondit par un volume contre Foscolo et Gioja, volume qui semble dicté par Torquemada, en collaboration avec Rousseau. Foscolo est d’abord représenté comme un démon incarné dans un homme, et signalé avec son parti à la vengeance des rois. Il fallait ensuite anéantir Gioja : ici la haine du théologien est calme, tant elle est concentrée. Gioja avait écrit peut-être trente volumes d’économie politique qui se résumaient naturellement dans une définition de la richesse : M. Rosmini prit cette finition et la mit en lambeaux. L’Apologie de la Mode était l’un des ouvrages les plus spirituels de Gioja : M. Rosmini démontra que l’Apologie de la Mode exalte tous les crimes de la barbarie civilisée. Dans un autre ouvrage, le Code de Civilité, Gioja appliquait les lois du plaisir à l’étiquette, à la bienséance, à la décence, et à toutes les illusions qui servent, selon l’économiste italien, à cacher notre égoïsme. C’était là un livre bizarre, recommandé au public par deux grands souvenirs de littérature classique, le Courtisan de Castiglione et le Galateo de monseigneur de la Casa, deux ouvrages qui retracent les vieilles mœurs italiennes, l’un avec l’élégance, l’autre avec la pompeuse éloquence du beau siècle de Léon X. M. Rosmini s’empara du Galateo et traça un nouveau code de civilité à l’usage des hommes de lettres. Il y dénombra tous les vices des écrivailleurs italiens : la fureur, le calme hypocrite, les injures, les assertions gratuites, la sottise, la férocité, la rigueur odieuse, les flatteries, etc. Bref, M. Rosmini fit un traité en forme sur toutes les turpitudes possibles, en démontrant à la fin de chaque paragraphe que M. Gioja était étourdi, mal élevé, sot, féroce, hypocrite, insolent, pointilleux, matériel, écrivain mécanique, etc., etc. Enfin M. Rosmini donna un nouvel exposé de la philosophie de son ennemi : ici pas un mot de critique, mais une ironie haineuse, une mise en scène infernale de toutes les opinions hasardées ou compromettantes qui se trouvaient éparpillées dans les volumineux ouvrages du disciple d’Helvétius.
Pour oublier ces diatribes grossières, il faut lire les pages ou M. Rosmini parle du plaisir et du bonheur. D’après Gioja, l’utile était le principe de la justice, la morale un échange de plaisirs, le mariage un commerce d’instincts. Gioja voyait dans le plaisir le dieu de la nature ; dans l’illusion, le seul moyen de perpétuer l’instant insaisissable du plaisir. Une fois l’illusion adoptée, l’économiste préférait l’apparence à la réalité ; il recommandait à la femme de rehausser sa beauté par le prestige de la parure, d’irriter le désir par la pudeur ; il accueillait la religion, parce qu’elle berce la vertu avec l’illusion du paradis et fait la police du monde avec l’illusion de l’enfer. Ces idées circulaient en Italie depuis soixante ans ; elles avaient pénétré partout, chez les hommes politiques, chez les philosophes, dans les académies littéraires, sur les théâtres. Vers la fin du XVIIIe siècle, Arlequin, Pantalon, Polichinelle, toutes ces caricatures agonisantes de la vieille Italie, retrouvaient leur verve pour célébrer l’illusion et les jouissances qu’elle procure Le poète Foscolo exprime la même idée à sa manière : « Comme un voyageur harassé, dit-il vers la fin de sa vie, je hâte le pas à mesure que j’approche du terme ; mes yeux sont fatigués par les veilles, ma main est lassée par la plume, mon cœur est ulcéré par le chagrin. Je n’ai plus que le désir d’être connu par la postérité, ou par mon siècle, ou du moins par mes amis. J’aurais été heureux de me connaître moi-même, mais je n’y parviendrai jamais. » Foscolo est réduit à la dernière, à la plus humble des illusions de la gloire ; son imitation de Werther et ses Tombeaux nous montrent l’homme poussé au suicide par l’horreur de la réalité. Ainsi, Foscolo et Gioja divinisaient le plaisir et le cherchaient dans l’illusion : Foscolo, en poète, regardait tristement ce rêve de la vie ; Gioja, en économiste, jouait avec les illusions pour obtenir la plus grande somme possible de plaisirs. M. Rosmini voit l’alternative et la pousse aux extrêmes. « C’est l’alternative, dit-il, du désespoir et de la folie ; rejetez-vous l’illusion ? vous désespérez de la vie ; l’acceptez-vous ? votre bonheur, c’est le bonheur de la folie. » — C’est que la nature, poursuit-il, ne suffit pas à l’homme. Aristote n’y trouve que l’image du bonheur. Épicure, attaché au plaisir, recourt aux études physiques pour combattre les appréhensions de la mort ; les cyniques conseillent l’insouciance ; Hégésias conseille la mort, et les pyrhoniens battus par toutes les incertitudes du monde ancien, finissent par placer le bonheur dans l’incertitude même. Ce monde fini ne peut pas nous satisfaire ; il ne répond pas à nos désirs, il échappe aux efforts de l’intelligence, et plus on connaît ses merveilles, plus il nous entraîne vers les profondeurs mystérieuses d’un monde surnaturel. C’est pourquoi Socrate, à la recherche du bonheur, dédaigne l’étude de la physique ; Newton reconnaît avec joie que sa science ne subsiste pas toute seule ; le croyant ne trouve que dans les Évangiles la révélation de ce monde infini qui doit contenter nos désirs illimités.
C’était assez pour combattre le désespoir du poète ; mais qu’importait le ciel à l’économiste ? M. Rosmini avait répondu à Foscolo ; il lui restait à réfuter Gioja. Cette fois, il descend sur la terre, il combat les faits par les faits : Gioja célébrait la civilisation et rappelait les crimes des patriarches, M. Rosmini exalte les vertus homériques ; il oppose l’inspiration antique à la réflexion moderne, la simplicité barbare à la complication de nos lois, les crimes héroïques à l’hypocrisie actuelle. De paradoxe en paradoxe, il arrive presque à reconnaître l’état de nature de Rousseau, si ce mot ne le rappelait tout à coup à lui-même. « Distinguez, dit M. Rosmini, la civilisation de la politesse ; la politesse est extérieure et artificielle ; la civilisation correspond aux besoins éternels de l’intelligence et de la moralité. Ces théories qui réduisent la civilisation à la politesse, et la vertu au bien-être, ce fol espoir de briser toute loi pour garder tous les agrémens de la vie, cet affaiblissement de toute énergie morale, cette corruption intime et profonde de nos sociétés, ont engendré mille erreurs, entre autres l’erreur de l’état de nature. L’état de nature, telle a été la chimère du XVIIIe siècle : un état d’où la pensée était absente, et d’où, par un miracle de l’imagination, l’on faisait sortir tous les prodiges de l’industrie ; un état primitif, et cependant la base de mille théories, de mille systèmes tous opposés les uns aux autres. Kant nous applaudit d’être sortis de cette barbarie primitive, et nous encourage à achever l’œuvre de la raison pour nous constituer dans un état parfaitement juridique ; Rousseau, épouvanté de cette perfection illusoire, de ce désespoir croissant, se rejette en arrière et veut nous sauver par un retour à l’ignorance des premiers âges. L’Europe savante a sacrifié des millions de victimes à ce monstre imaginaire de l’état de nature : qu’est-il devenu ? Aujourd’hui l’Europe, étonnée d’elle-même, n’y voit plus que le délire du sommeil profond et maladif où elle était plongée. »
Arrêtons-nous un instant sur cette première période de la vie du philosophe italien. Prêtre à Roveredo, journaliste à Modène, écrivain ascétique à Venise, philosophe et critique à Milan, M. Rosmini se trouve engagé par conviction, par état, ensuite par dépit et par réaction, dans le parti ultra-catholique au moment de ses plus cruelles représailles contre le parti italien. Gioja donne le signal de l’attaque ; M. Rosmini, accablé d’injures, combat son adversaire avec une verve éloquente, et réussit à faire défendre les œuvres de Gioja, qui venait de mourir. Par cela même il les recommande au public, et se pose en délateur aux yeux de la littérature italienne. C’étaient de fâcheux débuts pour un penseur, et le système de M. Rosmini laissait prise à bien des attaques. Disciple de Locke sur tous les points, M. Rosmini célébrait un monde spirituel que le système de Locke ne peut admettre : il réduisait nos ressources aux sens et à la réflexion, et il parlait sans cesse de la grande unité spirituelle, d’un Dieu infini, d’un monde illimité. La contradiction était flagrante, le sensualisme et le christianisme s’excluent : comment deviner l’énigme de la nature si on ne connaît que la nature ? comment rejeter le monde matériel, si la science ne peut dépasser le monde matériel ? M. Rosmini s’aperçut le premier de cette contradiction ; et se promit de la détruire. Après deux ans de silence, il crut avoir résolu le problème par un grand ouvrage sur l’Origine des Idées, publié à Rome en 1830. Ce livre décida de sa destinée philosophique, arrêta son système, et, à partir de ce moment, sa fécondité tient du prodige. En 1831, il publie une Philosophie de la morale ; en 1832 une Histoire comparée des systèmes moraux, puis un traité sur la Conscience, un volume sur la Philosophie de la politique, une polémique sur le Renouvellement de la philosophie italienne, une Anthropologie à l’usage des sciences morales, une Philosophie du droit, une foule de brochures ascétiques, apologétiques ou critiques. M. Rosmini ne laisse pas respirer ses lecteurs, il confond la critique, il devance l’admiration. En ce moment, il promet encore une Anthropologie surnaturelle, une nouvelle politique, une Cosmologie, une Psychologie, une Théodicée, c’est-à-dire une vingtaine de volumes, le double de ce qu’il a écrit. De succès en succès, il s’est tellement élevé au-dessus de son propre parti, qu’aujourd’hui l’ennemi de Gioja rencontre parmi ses adversaires les révérends pères de la compagnie de Jésus, qu’il défendait en 1828. Si diversement qu’on les ait appréciés, les travaux du philosophe tyrolien n’en ont pas moins exercé une grande influence, et méritent à ce titre un examen approfondi.
M. Rosmini voulait trouver le passage du monde matériel au monde spirituel : il écrivit l’Essai sur l’origine des Idées dans l’intention de concilier la psychologie sensualiste et la psychologie rationaliste. À quelle condition, un disciple de Locke peut-il concilier ses idées avec le rationalisme ? À une seule, c’est-à-dire en détruisant à demi sa propre doctrine. En effet, si, comme Locke l’assure, tout se réduit à des sensations, le monde matériel n’est plus qu’un assemblage de sons, de couleurs, d’odeurs ; c’est une apparence sans substance, un rêve sans réalité. Quant au monde spirituel, puisqu’il échappe à nos sensations, le sensualiste doit le considérer comme une énigme insoluble ou le nier. C’est contre l’école de Locke que porte d’abord la critique de M. Rosmini, et sa première tâche est de démontrer que non-seulement le monde, mais la pensée elle-même est anéantie aussitôt qu’on prétend la réduire à la sensation. Qu’est-ce que la pensée ? C’est un jugement ; or, le jugement suppose un attribut, c’est-à-dire (Reid l’avait reconnu) une idée générale, et sans idées il est impossible que le jugement se produise. Les sensations ne se transformeront jamais en idées. Les idées n’admettent aucune limite, et les sensations sont limitées ; les idées s’appliquent à tous les individus possibles, et il n’y a rien de commun entre plusieurs sensations ; les idées impliquent l’idée de l’être, et les sensations sont comme si elles n’étaient pas. — On croit que les idées, continue M. Rosmini, nous viennent des sens, grace à l’intelligence qui analyse, abstrait, compare et généralise nos connaissances ; mais toute comparaison, toute abstraction, toute analyse suppose déjà cette connaissance, cette pensée dont on veut retrouver l’origine, et la pensée se fonde déjà sur la préexistence d’une idée. Obscure, mystérieuse, incompréhensible, incapable de s’affirmer, parce qu’elle n’a pas en elle-même l’existence, la sensation ne peut, ni par la parole, ni par une opération de l’entendement, devenir ce qu’elle n’est pas, une idée. Donc, si tout se réduit à la sensation, le jugement manque d’attribut, la pensée est impossible, et avec la pensée la possibilité même de la vérité disparaît. Ainsi M. Rosmini accable l’école de Locke sous tous les argumens qui ont été produits depuis les Écossais jusqu’à Kant, les réduisant tous à cette formule déjà indiquée par Reid, à savoir que la pensée suppose une idée.
Les disciples de Locke se sont trompés en voulant faire rentrer tous les principes dans la sensation ; mais, suivant M. Rosmini, l’école rationaliste s’est égarée par l’excès contraire. Elle a multiplié inutilement les principes, en supposant tantôt que toutes les idées sont innées, tantôt qu’il y a dans l’entendement une foule de formes et de catégories. Le point décisif de la philosophie, le problème qui renferme tous les problèmes, se borne à rendre possible la pensée. Or, pour atteindre ce but, un idée suffit : si l’on peut percevoir un objet, l’idée qui nous donne une perception nous donnera toutes les perceptions. À quoi bon supposer en nous une foule d’idées innées, si nous pouvons indiquer le jour et l’heure où nous les avons acquises ? Dès que l’esprit perçoit, il juge, il connaît, il observe ; l’expérience nous est donnée, nous pouvons comparer, abstraire, généraliser, et c’est ainsi que s’acquièrent une à une toutes les idées. Les rationalistes ont donc méconnu les droits de l’expérience ; ils les ont si bien méconnus, que les uns ont supposé que les sensations étaient innées comme les idées, les autres, que le monde était créé par l’action nécessaire et irrésistible de nos formes intellectuelles.
Après avoir réfuté tour à tour les sensualistes et les rationalistes, M. Rosmini expose enfin sa propre opinion. Selon lui, il ne s’agit pas de créer le monde, il faut expliquer comment on le pense, et on le pense, non pas avec les idées générales, toutes acquises, toutes postérieures à l’expérience, mais avec cette seule idée de l’être possible qu’on transporte dans tous les objets aussitôt qu’ils se présentent devant nous. Par ce raisonnement, développé dans une longue suite de déductions très détaillées et très scolastiques, M. Rosmini réduit toutes les idées innées à cette idée de l’être possible, la douzième catégorie de Kant, qui doit suffire à rendre compte de l’acte de la pensée. Comme on le voit, le philosophe italien réfute Locke par Kant et Kant par Locke ; il ne garde qu’une seule idée, et c’est avec cette idée qu’il se met à l’œuvre pour refaire la philosophie. — L’idée première, dit-il, est objective, possible, simple, une, identique, universelle, nécessaire, immuable, indéterminée ; elle est dans l’esprit antérieurement au jugement et à la sensation, car nous n’avons aucune conscience du moment précis où l’on passe de la présence à l’absence de cette idée. Appliquée aux sentimens, l’idée nous révèle notre propre existence ; appliquée aux sensations, qui sont en opposition avec nos sentimens, elle nous révèle le monde extérieur. Lorsque l’entendement considère les qualités en les séparant les unes des autres, et en les séparant des objets auxquels elles appartiennent, lorsqu’il les regarde comme des notions liées à l’idée du possible, abstraction faite de l’existence réelle, alors les sensations deviennent des idées et acquièrent la propriété de représenter tous les objets qui leur ressemblent. — Voilà l’origine des idées, et ici M. Rosmini observe que le sentiment et la sensation suffisent à provoquer la pensée, mais qu’il faut la parole pour provoquer les actes successifs de l’abstraction et de la généralisation. — Quant aux idées qui gouvernent, pour ainsi dire, tous les actes de l’intelligence, telles que les axiomes, les idées de substance, de cause, les formes de l’espace, du temps, la notion du mouvement pur, M. Rosmini les a fait rentrer dans l’idée de l’être possible, et par conséquent il doit les faire sortir de cette idée première. De là une longue analyse extrêmement minutieuse et subtile qui résume tous les travaux de Locke, de Kant, des écoles antérieures, reprend tous les problèmes en renouvelant toutes les solutions, et reproduit le sensualisme de Locke, complètement modifié par la présence d’une idée kantienne. On peut résumer cette analyse en disant que l’idée jointe à la sensation produit le jugement ; l’idée, ne pouvant à la fois être et ne pas être, explique le principe de contradiction ; l’idée jointe à une sensation donne une substance ; la sensation considérée comme l’effet d’une substance donne la cause. Restent les idées de temps et d’espace. Le temps, c’est la série des phénomènes, abstraction faite des phénomènes ; l’espace, c’est le corps, abstraction faite du solide. Il y a une idée du mouvement pur, parce que nous pouvons nous faire une idée abstraite du mouvement matériel. Le temps, l’espace et le mouvement semblent continus : cela vient de ce qu’avec deux termes d’une succession, ou entre deux points d’un corps, on peut toujours en supposer un troisième possible à l’infini. Le temps, l’espace, le mouvement, semblent infinis : cela tient encore à la propriété de l’idée, qui nous fait toujours supposer un temps, un espace, un mouvement possible au-delà de la réalité. Il en résulte que la continuité des corps et du mouvement matériel n’est qu’une illusion des sens ; la continuité infinie de l’espace, du temps et du mouvement pur n’est qu’une illusion de l’esprit.
Jusqu’ici, M. Rosmini n’a fait qu’expliquer l’acte de la pensée ; il reste à en déterminer la valeur. Pouvons-nous nous fier au témoignage de la pensée quand elle atteste l’existence des objets ? Pouvons-nous sortir de nous-mêmes pour le vérifier ? Nous voilà en présence de l’ontologie ; il faut la combattre ou l’accepter. Le philosophe italien s’attache à résoudre ce nouveau problème en démontrant l’infaillibilité de l’idée. Selon lui, l’idée est indéterminée, ce n’est qu’une possibilité abstraite ; il est absurde d’en demander la preuve, il est impossible d’en contester l’existence : car, pour la contester, il faut un doute ; le doute est un jugement, et le jugement suppose déjà l’existence de l’idée. Comment donc la nier ? En la niant, on l’affirme, et le scepticisme, pour détruire toute certitude, doit se détruire lui-même. D’ailleurs, nous n’avons pas à sortir du moi pour vérifier le monde ; devant l’idée, il n’y a ni intérieur, ni extérieur ; ce sont là des notions purement mécaniques. Si l’idée est indéterminée, de pareilles distinctions ne peuvent la subjuguer, elle se joue de tous les sophismes des matérialistes, elle ne se laisse pas reléguer en nous comme un être matériel. On dit que nos sens pourraient nous donner de fausses représentations des objets extérieurs, soit ; la croyance n’est pas dans les sens, elle est dans l’idée ; l’idée indéterminée ne s’altère pas, et l’erreur des sens, s’il y a erreur dans les sens, ne peut pas remonter jusqu’au premier principe de la pensée. L’idée est donc infaillible ; son infaillibilité justifie la raison et tous ses actes. Qu’est-ce que la croyance au monde ? C’est la perception, c’est l’union de l’idée avec les sensations. Il y a là une équation parfaite entre l’idée du possible et la première sensation qui se présente ; il en résulte, d’après M. Rosmini, la démonstration du monde extérieur. Qu’est-ce que la croyance à nous-mêmes ? C’est toujours l’idée du possible appliquée à nos sentimens. Ici encore les deux termes se conviennent ; donc nous existons. D’ailleurs, le moyen d’ébranler les croyances du sens commun, si elles sont toutes des applications variées d’une idée qui ne saurait nous tromper ? Ainsi, le doute a beau nous assaillir de tous côtés : il est certain que nous pensons, et dès qu’il y a une idée dans la pensée, cette idée suffit à constater la vérité de toutes nos pensées. »
Un dernier trait complète la métaphysique de M. Rosmini : le doute, le scepticisme vaincu, il faut éviter l’écueil du panthéisme sans perdre la connaissance de Dieu. Or, suivant M. Rosmini, l’idée, c’est Dieu ; l’élément de la pensée est Dieu ; la pensée est inséparable de Dieu. Mais la sensation limitée et finie présente des caractères opposés à l’idée ; il faut donc distinguer Dieu de la création, l’être universel de tous les êtres limités. L’idée n’est ni extérieure ni intérieure ; Dieu ne doit donc être ni en nous, ni hors de nous, ni complètement distinct de notre nature, ni complètement confondu avec nous. Enfin, l’idée, bien qu’identifiée avec Dieu, n’est pour nous que l’être possible. Le Dieu-idée qui est en nous doit donc être distingué du Dieu idéal et réel qui gouverne les mondes. Il est certain que nous concevons Dieu, il est également certain que nous ne le comprenons pas ; il est sûr que l’idée est vide de toute réalité, il est également certain que Dieu existe positivement. Donc, ce Dieu qui n’est ni en nous ni hors de nous, que nous voyons sans le comprendre, n’est pour nous qu’une idée vide, négative, un infini qui commence, un Dieu négatif qui nous sert d’initiation au Dieu positif, réel, infini, que nous verrons dans l’éternité. En attendant, l’idée de l’être possible explique la pensée, elle nous fait sortir de nous-mêmes pour affirmer le monde, elle plane au-dessus de la création, et rend compte de ce passage continuel de l’être au néant, de la vie à la mort, que l’on voit dans la nature ; c’est une possibilité qui se réalise sans cesse, et comme l’univers est harmonique, l’idée du possible nous conduit à attribuer à la cause de toutes les causes des qualités aussi grandes que le possible, c’est-à-dire l’éternité, la bonté, l’immensité, l’omniscience et la toute-puissance. C’est ainsi que M. Rosmini croit vaincre le panthéisme de Bardili, Bouterweck et Schelling. Par l’élément divin de la pensée, il réfute les sceptiques ; en réduisant cet élément à l’idée du possible, il réfute les panthéistes. « Pour Platon, ajoute-t-il, la vérité résidait dans les idées, et les idées formaient autant de divinités séparées les unes des autres. Pour les pères de l’église, les idées ne sont plus que les pensées de Dieu, le verbe indivisible de Dieu ; plus tard, saint Ambroise, Sinesius Victorin, ne distinguent pas les idées divines et humaines de la lumière qui éclaire tous les hommes en ce monde. L’ontologie des anciens, qui cherchait l’être des êtres, coïncide donc avec la psychologie moderne, qui cherche le premier principe de la pensée : l’une et l’autre, par une double série de recherches et de preuves, identifient le premier principe de la raison et le premier principe de la création »
Telle est la métaphysique de M. Rosmini ; elle ne saurait être plus simple ; considérée sous toutes les faces, elle ne présente que deux élémens, une idée et des sentimens ou des sensations, c’est-à-dire une idée et des modifications actives ou passives. Afin d’expliquer la pensée, M. Rosmini unit l’idée à une sensation ; pour expliquer l’origine des idées, il analyse cette union ; pour démontrer le monde, il la considère comme une équation ; pour démontrer Dieu, il isole l’idée ; pour trouver le principe de toute certitude, c’est encore l’idée qu’il analyse. Le secret du système est là, dans les deux élémens principaux qu’admet M. Rosmini. Une fois cette base acceptée, la logique fera le reste ; mais c’est précisément cette base que nous discuterons avant de suivre le philosophe italien dans les applications variées de sa théorie.
Les deux élémens fondamentaux reconnus par M. Rosmini suffisent-ils à expliquer nos connaissances ? Selon cet écrivain, le premier élément, l’idée, n’est ni intérieure ni extérieure, ni finie ni infinie, ni en nous ni hors de nous ; elle est vide, indéterminée, indifférente à tout : ce n’est qu’une possibilité abstraite. La sensation de son côté est obscure, mystérieuse, incompréhensible ; ce n’est ni un objet, ni une substance ; elle est comme si elle n’était pas. Réunissons les deux élémens : quels résultats pourrons-nous en tirer ? D’abord ils n’expliquent pas la perception, qui chez l’homme entraîne toujours la croyance. — En effet, l’idée du possible, jointe à des sensations qui sont comme si elles n’étaient pas, ne donne tout au plus que des perceptions possibles. Nous voilà dès le point de départ au milieu d’objets possibles, nous-mêmes habitans possibles d’un monde imaginaire. — Les deux élémens ne rendent pas mieux compte de l’origine de nos idées. M. Rosmini se trompe quand il prétend tirer de l’analyse des perceptions les diverses catégories des idées. Qu’est-ce que la perception, suivant lui ? C’est l’alliance de l’idée première, de l’idée du possible, avec des sensations qui n’ont rien de commun entre elles. Or, qu’on analyse comme on voudra cette alliance, on n’obtiendra jamais que des termes, une idée qui reste seule, toujours la même, et des sensations qui, séparées de l’idée, retombent dans le demi-néant d’où elles étaient sorties par l’acte du jugement. Ainsi, après avoir repoussé les idées innées de Kant et les idées acquises de Locke, M. Rosmini se trouve réduit à l’idée seule du possible, insuffisante pour expliquer l’origine de nos autres idées. — Le philosophe italien n’est pas plus heureux quand il cherche, avec l’aide de son idée première, à démontrer le monde et notre propre existence. L’idée de l’être possible convient, dit-il, à la nature aussi bien qu’à nous-mêmes. Nous lui accordons ce point, l’équation est parfaite, mais c’est l’équation du possible avec l’inconnu ; il n’en résulte que la possibilité de l’inconnu, c’est-à-dire la possibilité de l’existence de nos sensations, ou tout au plus des objets auxquels elles se rapportent. Bien plus, il fallait démontrer que les objets existent réellement hors de nous, hors de l’esprit, hors de nos pensées, et M. Rosmini affirme au contraire que l’idée n’est ni intérieure ni extérieure, que la notion de l’extériorité des objets est purement mécanique, et par conséquent illusoire. On ne pouvait pas faire une plus belle part au scepticisme, et pourtant il ne nous reste pas même la ressource du scepticisme. Pourquoi croyons-nous aux objets ? Par l’idée. Pourquoi les distinguons-nous les uns des autres ? En vertu de l’idée. Pourquoi les plaçons-nous dans l’espace nécessairement les uns hors des autres ? Toujours en vertu de l’idée, qui dirige tout le travail intellectuel de la perception ; mais si l’idée n’est ni intérieure ni extérieure, si elle est contraire par son essence même à cette distinction des objets, qui est la condition nécessaire de l’existence du monde matériel, l’idée doit créer la nature et en même temps la détruire, en distinguer les objets et les confondre. Contradictoire dans ses effets, elle est donc nulle dans son essence. M. Rosmini doit donc ou nier le monde matériel ou nier l’idée ; voilà deux parties de son système, l’ontologie et la psychologie, qui se détruisent l’une par l’autre.
Insuffisante pour affirmer le monde matériel comme pour expliquer la pensée, l’idée du possible ne saurait non plus nous élever à Dieu. Jamais on ne remontera d’une idée ni finie ni infinie, purement négative, exclusivement possible, à un Dieu positif, infini, réel. Si on ajoute le vide au vide, on n’obtient que le vide, et l’idée vide de M. Rosmini ne pourra jamais se remplir (integrarsi) à l’aide de la sensation, vide à son tour. Si le premier élément de l’idée est vide, en y joignant la sensation, qui n’a pas l’existence en elle-même, il n’en sortira jamais ni le monde, ni Dieu, ni les attributs de Dieu. D’ailleurs, comment concevoir un Dieu qui n’est ni en nous, ni hors de nous, ni dans l’idée, ni hors de l’idée, qui est l’unité indivisible, et cependant se distingue de lui-même dans le Verbe ? Enfin, de quelle manière ce Dieu, qui est illimité et par conséquent contradictoire à la sensation, infini et par conséquent contradictoire au fini, immense, éternel, en un mot unique, et par conséquent contradictoire à la division de l’espace, du temps, du mouvement ; de quelle manière ce Dieu pourra-t-il se concilier avec la création ? Placez-le dans l’idée du possible et il ne pourra pas se développer dans la pensée ; placez-le dans la pensée, et il n’arrivera point à la réalité. Admettez-le néanmoins comme un infini positif, et il faudra exclure la nature, parce que l’idée est en contradiction avec la sensation, comme l’infini avec le fini : de l’idée à Dieu, il y a donc deux abîmes, et quand on les a franchis, on aboutit à une absurdité.
Ainsi, nous le répétons, M. Rosmini n’explique ni la pensée, ni l’origine des idées, ni le monde, ni l’existence de Dieu. Le prêtre italien voulait rattacher à un seul principe les deux démonstrations du monde matériel et du monde spirituel. En réalité, à l’aide de ce principe, il a rapproché deux systèmes qui s’excluent mutuellement. Pour Locke, la sensation était positive, le monde physique se suffisait à lui-même, c’était là la vérité, et les idées étaient pour ainsi dire négatives, vides, nominales comme de simples signes. Pour Kant, c’est, au contraire, la catégorie de la pensée qui est positive, et la sensation n’a pas de valeur par elle-même. M. Rosmini se présente d’abord en conciliateur : disciple de Locke, il pense que la réalité positive est dans la nature ; ensuite, obéissant à l’impulsion de Kant, il admet un premier principe rationnel et forcément positif. Bientôt il suit deux systèmes dans leurs applications critiques, et c’est alors que la contradiction éclate. D’après Kant, il traite la sensation comme une négation ; d’après Locke, il traite l’idée, Dieu même, comme une seconde négation. De là un monde matériel à la fois positif et négatif, de là un monde spirituel également contradictoire, et quand on revient à l’idée première, à cette forme divine, on trouve que la contradiction s’étend même à ce premier principe de toute certitude, qui n’est ni en nous ni hors de nous, ni fini ni infini, ni l’être ni le néant.
Cette contradiction enveloppe toutes les parties du système, cette idée kantienne introduite dans les théories de Locke soulève mille antinomies. Cependant M. Rosmini veut réfuter le scepticisme ; il ne lui reste, pour y parvenir, qu’à diviniser l’idée première : c’est ce qu’il fait, et il prétend que tous les actes qui relèvent de l’idée sont infaillibles. Par là, il se trouve que M. Rosmini dépasse son but ; il triomphe du scepticisme, mais il se met dans l’impossibilité d’expliquer l’erreur. En effet, si l’idée première ne saurait par elle-même être mise en doute, l’idée unie à la sensation ne peut pas non plus nous tromper ; le monde, nous-mêmes, nos pensées, tout est certain. D’où vient cependant que nous nous trompons à chaque instant ? Ce n’est plus la vérité, c’est l’erreur qui embarrasse le philosophe italien ; il l’avoue lui-même, il le répète mainte fois : « Je ne puis pas, dit-il, admettre l’erreur dans la raison. — Le problème le plus difficile est celui de l’erreur. » M. Rosmini croit résoudre ce problème en combinant une théorie de Descartes (le prédécesseur de Kant) avec une théorie de Locke ; le premier attribuait l’erreur à la volonté, le second à un jeu de la réflexion ; le philosophe italien, en unissant la volonté et la réflexion, constitue une seconde intelligence hors de l’intelligence, une seconde raison en même temps volontaire et réfléchie, libre et arbitraire, et qu’il rend responsable de toutes les aberrations. Nous avons la conscience intime et profonde que toute erreur est involontaire ; nous voyons les hommes divisés en partis, en sectes, et cependant nous savons que la mauvaise foi dans la dissidence est une exception ; le sens commun ne confond jamais l’erreur avec le mensonge. D’ailleurs, rien de plus évident que l’unité et la fatalité logique de la pensée : cette fatalité supprimée, nous serions les maîtres de la vérité et de la réalité. N’importe, M. Rosmini impute l’erreur à la volonté ; l’alternative est inévitable : ou son système est faux, ou il faut rejeter le témoignage du sens commun et de la conscience. M. Rosmini n’hésite pas ; ne pouvant ni expliquer l’erreur, ni la nier, il imagine deux intelligences, l’une infaillible, l’autre faillible ; l’une impersonnelle, l’autre personnelle, et, par cet étrange dédoublement de la raison, il transforme l’erreur en un mensonge, en une révolte de l’intelligence personnelle et volontaire contre l’intelligence impersonnelle. Une théorie analogue avait déjà perdu les cartésiens ; grace à son imagination, M. Rosmini en fit le principe d’une nouvelle morale, d’une nouvelle explication du christianisme, et d’une nouvelle philosophie de la politique.
C’est à la philosophie de la morale que M. Rosmini fit la première application de son système. Il consacra quatre ouvrages à cette nouvelle question : la Philosophie de la morale, l’Histoire comparée des Systèmes moraux, le traité de la Conscience morale et l’Anthropologie. Le bien, suivant lui, n’est que le vrai ; l’intelligence impersonnelle proclame la loi morale dans l’acte de la perception ; l’intelligence volontaire, selon qu’elle obéit ou non à l’intelligence impersonnelle, détermine notre moralité. Tout homme se trouvant éclairé par l’idée première ne peut se dérober à la perception du vrai. Une puissance impersonnelle, irrésistible, lui révèle la valeur des choses et le bien qu’elles renferment. Cette connaissance une fois donnée, le désir est possible, et, avec le désir, la volonté, la réflexion, en un mot l’action de notre intelligence volontaire ; c’est là notre propriété, notre responsabilité, notre personnalité. Si l’intelligence volontaire reconnaît la vérité, elle est vertueuse ; si elle la méconnaît, elle est criminelle. Donc le vice est une révolte contre la vérité, le péché un mensonge ; l’homme dépravé se trouve en lutte avec lui-même, c’est une contradiction vivante, il viole l’identité de son être : le remords exprime ce déchirement, cette contradiction intérieure. La morale de M. Rosmini repose sur la réflexion ; l’homme s’élève à la vertu en cherchant à conformer les jugemens de son intelligence personnelle aux lois de l’intelligence impersonnelle ; la justice n’est plus que la pratique de la vérité, et la vérité ne se distingue pas de l’être absolu, de ce Dieu de l’ordre, qui dit à toutes ses créatures : « Aimez-vous comme je vous ai aimés. » Obligés d’aimer les choses en raison du bien qu’elles renferment, nous devons, d’après M. Rosmini, sacrifier la créature inanimée à l’être vivant, la brute à l’homme, respecter la divinité de la pensée dans tous les hommes, et sacrifier, s’il le faut, la création à Dieu, le plus grand de tous les êtres.
Ce roman métaphysique se développe d’une manière bizarre et hardie dans l’Histoire comparée et critique des systèmes sur le principe de la morale. Là M. Rosmini met sa théorie en présence de toutes les théories ; c’est une sorte de défi porté à toutes les philosophies. Il ne se perd pas à décrire les systèmes, à suivre la filiation des idées ; quelques mots suffisent à le mettre en règle avec l’histoire. Le philosophe italien énumère les élémens de sa morale, puis il aborde en masse toutes les philosophies, et d’un seul coup les classe, les expose, les juge et les réfute. Son but est d’interroger les philosophes sur le principe de la moralité ; il commence donc par les diviser en deux classes : les uns nient la moralité (comme Protagoras), ou la connaissent (comme Carnéade) sans vouloir l’avouer. Ces philosophes sont écartés par la force même du système. Restent ceux qui reconnaissent la loi morale ; M. Rosmini doit les analyser tous. Quels sont les élémens de la moralité ? Il y en a quatre : la vérité, la connaissance directe, la volonté libre, l’être. De là quatre classes de moralistes combattus et rejetés parce qu’ils rendent impossible la morale en niant la vérité (sceptiques), ou la connaissance (sensualistes), ou la liberté (cinq classes de fatalistes, ou Dieu (athées, idolâtres, panthéistes). Restent les philosophes qui admettent les élémens de la moralité ; ici, les systèmes se subdivisent de nouveau : les uns placent le principe moral en nous, les autres hors de nous. Les premiers, subdivisés en physiciens, dynamistes, rationalistes, se partagent encore en plusieurs classes subordonnées les unes aux autres et donnent trente-un principes, suivant qu’ils placent la vertu dans l’ordre naturel, dans les affections animales ou intellectuelles, dans la prudence, la science, le plaisir, l’art, l’espoir, le désespoir, etc. M. Rosmini les attaque un à un, après les avoir réfutés d’avance dans les catégories précédemment établies, il passe ensuite aux théories qui cherchent un principe hors de nous, et ici on rencontre encore seize divisions, soumises à leur tour aux catégories de l’autorité, des principes formels négatifs et des principes formels positifs ; ces derniers, imparfaits chez Reinhard, Pini, Poëliz, Clarke, Martini, acquièrent leur dernière perfection chez M. Rosmini, qui se place à la dix-septième division, sous la catégorie des principes formels positifs, et répond ainsi à toutes les conditions qu’il a vainement demandées à toutes les autres théories. Le jeu de la réfutation est habilement disposé ; rien n’échappe à l’appareil des distinctions dialectiques. M. Rosmini descend de catégorie en catégorie, et on dirait qu’il précipite les philosophes de chute en chute ; ils sont déjà brisés quand il les saisit dans leur individualité caractéristique. Tous succombent devant cette argumentation, qui se concentre à chaque pas, et va frapper l’erreur dans ses moindres replis.
Après le combat, M. Rosmini s’occupe de régulariser son triomphe. Suivant lui, le principe moral doit présenter six caractères : il doit être simple, universel, évident, supérieur, antérieur à tout, et inhérent à la morale. Or, l’acte de l’intelligence volontaire, qui reconnaît l’intelligence impersonnelle, cet acte qui, suivant M. Rosmini, est le principe de la morale, présente seul les six caractères qui manquent à toutes les théories. Quelques philosophes ayant cependant entrevu le principe que pose le penseur italien, M. Rosmini réduit sa théorie à sept propositions, et reconnaît les rapports qu’elle offre avec les théories antérieures ; sur quelques points, il se rapproche de Platon et de Zénon ; sur tous, il s’accorde avec la tradition chrétienne. L’écriture enseigne que la vertu est une avec la vérité ; elle voit le principe du vice dans une révolte de la pensée (cogitationes malæ), elle signale la perversité de ces peuples anciens qui regardaient sans voir ; le christianisme, suivant M. Rosmini, vient donc sanctifier la théorie qui place la moralité dans l’accord de la vérité avec la raison.
Le contraste de la morale antique et de la morale chrétienne inspire au philosophe tyrolien des pages vraiment élevées. L’idée de l’absolu manquait à l’antiquité ; par conséquent, le principe de la vertu de lui manquer. Les païens réduisaient la morale à la science du bien, et faute d’absolu, Épicure divinisait le plaisir pour le rendre obligatoire. L’école stoïcienne s’éleva contre Épicure ; elle démontra aisément que la vertu n’est pas le plaisir et que le plaisir n’est pas le bonheur. Victorieuse contre Épicure, elle échoua en plaçant le souverain bien dans l’adhésion à la vertu. Poussés de conséquence en conséquence, les stoïciens durent croire à l’inaltérable félicité du juste qui brûle enfermé dans le taureau de Phalaris : ils insultaient donc au sens commun, ils se séparaient de l’humanité, ils ne pouvaient pas même s’accorder entre eux. On demande si ce sage qui jouit du souverain bien dans les transes de la mort pouvait se rencontrer parmi les hommes. Les stoïciens le nièrent ou hésitèrent, l’école se divisa, et ici finit la morale stoïcienne, détruite par elle-même. La morale ancienne avait compris que les biens du monde matériel étaient bornés et relatifs, et qu’il fallait à l’homme un bien absolu ; ne pouvant découvrir ce bien absolu, elle recourut au mensonge, et elle créa un bien imaginaire. Le mensonge des épicuriens était vil, celui des stoïciens absurde. Le parti qui se plaçait entre ces deux systèmes méconnaissait aussi la vérité morale. En identifiant l’homme et le citoyen, il prétendait assurer le bonheur de l’individu par le bonheur de l’état ; c’était là sacrifier l’homme à la société, en faire un instrument de la politique, établir l’esclavage le plus profond de la nature humaine. D’ailleurs, le bonheur de l’état, fût-il parfait, ne peut suffire à nous rendre heureux.
Aucun de ces systèmes, dit M. Rosmini, n’avait trouvé le plein accord de la vertu avec le bonheur. Le christianisme a résolu tous les problèmes que la morale païenne avait laissés sans solution, il a prévenu toutes les objections, satisfait à toutes les exigences de la morale en nous assurant, comme récompense, un bien infini, au-dessus de la nature, supérieur à tous les sophismes du plaisir, du bien public et de la vertu païenne. Le christianisme tout entier consiste à reconnaître Dieu ; c’est là ce qui dépend de nous seuls, rien ne peut donc nous nuire dans ce monde, excepté nous-mêmes, et c’est ainsi que se consomme l’accord de la vertu et du bien-être. Le mot de récompense effraie M. Rosmini à l’instant même où il le prononce : la vertu peut-elle se payer ? La révélation répond à ce dernier doute ; ce bien qu’elle promet à la vertu, c’est la possession de Dieu même, qui n’est que l’essence de toute vertu. Si la vertu et le bien n’étaient pas une seule et même chose, la vertu dans son juste orgueil dédaignerait le bien, ne pouvant rien accepter que d’elle-même. Tel a toujours été le sentiment de tous les peuples ; le Koran est sur ce point d’accord avec la Bible. Mahomet raconte que Moïse a secouru les filles de Jéthro. Pour lui prouver sa reconnaissance, Jéthro l’invite à s’asseoir à sa table ; Moïse refuse. Il y a dans notre famille, dit-il, cette loi inviolable : tu feras le bien sans en attendre aucune récompense. — Et dans ma famille, répond Jéthro, il y a aussi cette loi sacrée : tu ne laisseras pas partir un étranger sans lui avoir offert l’hospitalité. L’Évangile a donné la science de ce sentiment moral qui se développait obscurément dans l’histoire de l’antiquité.
Cette théorie est développée avec force par M. Rosmini, mais il faut se placer au point de départ même du philosophe. En divinisant la pensée, M. Rosmini l’a rendue infaillible ; il est donc forcé d’inventer une seconde intelligence responsable, et cette intelligence rend compte à elle seule de la vertu tout entière. Qu’arrive-t-il ? Tant que M. Rosmini attaque les philosophes, il est irrésistible, sa marche est sûre ; comme le principe moral est étranger à la raison, les philosophes s’efforcent en vain de le saisir par la raison ; ils passent de l’ordre à Dieu, à la nature, à l’instinct, et, par d’innombrables cercles vicieux, reviennent toujours au point de départ pour se débattre contre de nouvelles difficultés, quand il faut concilier la Providence et le mal, la liberté et la prescience. M. Rosmini propose une théorie nouvelle, et malheureusement il échoue par la faiblesse de son propre principe. Comment y aurait-il deux intelligences dans l’homme pour expliquer l’acte unique de la pensée ? Comment l’intelligence volontaire pourrait-elle haïr le bien, chérir le mal, falsifier artificieusement tous les rapports, toutes les connaissances, dans le seul but de se perdre ? Cette intelligence est une chimère, c’est le génie du mal qui veut le mal pour lui-même, sans motif, sans cause ; c’est une puissance imaginaire et absurde, tant elle est malfaisante. Admettons-la : supposons que le vice soit un mensonge de l’intelligence volontaire. L’important était d’indiquer le principe premier qui défend le mensonge : quel est ce principe ? M. Rosmini le suppose sans cesse, et il ne l’indique jamais. Tantôt il confond le mensonge avec la contradiction, et dans ce cas le vice est impossible ; tantôt il dit que le mensonge est honteux, et alors c’est la honte, c’est le sentiment qui oblige, et non pas la vérité. Les sentimens obligent-ils ? Non, M. Rosmini a réfuté les théories qui admettent les sentimens comme obligatoires ; il a raillé Wollaston pour avoir dit que le vol et l’assassinat sont des mensonges. Où trouver donc le principe qui défend le mal ? L’ordre de l’univers est-il obligatoire pour nous ? Mais, selon M. Rosmini lui-même, nous ne sommes pas chargés de soutenir le monde. Devons-nous obéir à notre raison ? Personne, M. Rosmini l’a reconnu, personne n’est tenu d’obéir à soi-même. Faut-il repousser le vice parce qu’il nous rend malheureux ? Rien, c’est encore M. Rosmini qui parle, rien n’oblige l’homme à chercher le bien pour lui-même, il peut y renoncer. Faut-il céder à l’autorité de l’état, de l’église, des traditions ? Non : Dieu lui-même nous donnerait un ordre que, sans un principe antérieur d’obligation, nous ne serions pas encore tenus d’obéir. Partout nous trouvons M. Rosmini victime de sa propre critique. Quant à ses idées sur la révélation, la béatification en Dieu, nous n’hésitons pas à dire qu’en ce point il n’a pas compris la grandeur du christianisme. Quel est le bonheur de la vision de Dieu ? Comment est-elle possible ? De quelle manière un esprit fini peut-il communiquer avec l’infini ? Loin d’avoir expliqué ces mystères, le christianisme est sublime pour les avoir révélés sans les expliquer. Les religions païennes, les mystagogies orientales nous décrivent la vie à venir ; l’Évangile ne la décrit pas. S’il avait parlé du bonheur céleste, le paradis chrétien aurait été livré aux discussions d’Épicure, de Zénon, d’Aristippe, d’Hégésias ; on se serait demandé si le plaisir est possible sans la douleur, si le plaisir est le bonheur, si l’illusion est supérieure au plaisir, s’il faut préférer l’espoir au désespoir, etc. Le silence de l’Évangile sur la béatification est complet, il fallait le respecter. C’est ainsi que, par une divine adresse, le christianisme a protégé les espérances de l’homme contre cette critique grecque devant laquelle rien n’avait pu tenir, ni la terre, ni le ciel, ni le bonheur des hommes, ni celui des dieux. M. Rosmini a pris le mystère, en d’autres termes le problème pour la solution du problème, et, détruisant toutes les théories, il aboutit au mystère, c’est-à-dire à l’inconnu. Et si par sa théorie il ne peut s’emparer ni du bonheur ni de la vertu, si en quelque sorte il l’avoue lui-même, il s’ensuit qu’après ses triomphes M. Rosmini doit reculer à travers le dédale de ses distinctions dialectiques, il doit revenir sur ses pas, retourner à l’instinct, aux affections, à la nature, opter de nouveau entre le bien public et le bien individuel, entre le plaisir et l’illusion, entre l’espoir et le désespoir, en un mot retourner au point de départ, à l’alternative de Foscolo et de Gioja, libre à lui ensuite de parcourir de nouveau son cercle magnifique pour osciller dans l’alternative éternelle des antinomies de Kant. Non pas que la philosophie soit condamnée au scepticisme : l’humanité est en marche depuis cinq mille ans sans même élever un doute sur le bonheur et la vertu ; mais pour se rallier à l’histoire, pour réaliser cette grande conception chrétienne, la science doit chercher la vertu et le bonheur là où ils sont, les théories qui aspirent à une vertu spéculative se détruisent toujours par elles-mêmes, grace à cette propriété merveilleuse de la raison qui anéantit l’erreur par l’erreur.
M. Rosmini a considéré la raison impersonnelle comme la vérité, l’intelligence personnelle comme la puissance de l’erreur : la première nous divinise par le christianisme, la seconde tend sans cesse à nous dégrader. C’est par cette antithèse que M. Rosmini crée une nouvelle philosophie de l’histoire, qui est peut-être la partie la plus ingénieuse de son système.
Comme le premier principe de la pensée est l’idée de l’existence, l’existence doit être le premier but de la société ; plus les hommes aspirent à constituer l’état, plus ils se fortifient ; plus ils cherchent à le perfectionner, plus ils s’affaiblissent. À ce point de vue, l’histoire de toutes les nations se divise en quatre époques, suivant qu’elles tiennent avant tout à l’existence, ou qu’elles préfèrent les accidens de la puissance, de la richesse et du plaisir.
Dans la première époque, les hommes éprouvent le besoin de s’arracher à l’état de souffrance et d’isolement ; tous cèdent à la vérité immédiate de ce besoin, tous veulent s’associer ; l’unité du but leur sert de frein moral : ils se sentent frères dans l’état, et cette fraternité les transforme en héros. Menacés dans la patrie, ils consentiront à la défendre jusqu’à la mort. C’est l’âge d’or de l’histoire ; tous les moyens alors conspirent au même but ; l’harmonie est complète entre l’homme et le citoyen, les mœurs et les lois, les vertus et les intérêts. Bientôt la société, munie d’armes et de lois, passe de la défense à l’attaque, de la résistance à la conquête ; elle veut grandir, et l’action des lois devient plus sévère, la propriété isole les hommes, l’ambition les rend durs et injustes. On est à la seconde époque, la puissance fait oublier l’existence les vertus primitives s’altèrent ; un patriotisme ambitieux n’enfante plus que des vertus apparentes, et comme l’ambition ne connaît pas de limites, comme elle s’irrite par le succès, tout bonheur disparaît, et de grandes conquêtes (magna latrocinia) terminent dignement une époque où la force tend à remplacer la justice.
À la troisième époque, c’est une nouvelle décadence. Fatiguées de la guerre, les nations se tournent vers l’industrie et le commerce, elles préfèrent la richesse à la puissance ; pour s’enrichir, elles oublient de se fortifier, et les hommes songent beaucoup plus à eux-mêmes qu’à l’état. La corruption est au comble dans la quatrième époque ; au milieu des richesses, un but plus frivole encore, le plaisir, se présente, et les nouvelles générations prodiguent dans le luxe les trésors accumulés par l’avarice des générations antérieures. La société, plus brillante à la surface, se décompose au fond : chaque citoyen se préfère à l’état, qui n’est plus qu’une abstraction ; on ne sait résister ni aux révolutions intérieures, ni au choc des invasions.
Telle est la loi des peuples ; c’est une loi de déchéance ; ils s’affaiblissent en vieillissant. En effet, nous pouvons apprécier la capacité de l’intelligence par les quatre mesures de l’abstraction, du nombre, du temps, de l’espace, c’est-à-dire par son aptitude à abstraire, par le nombre des objets quelle domine, et par le temps et l’espace qu’elle embrasse. Dans la première époque, l’intelligence des masses s’attache à la fondation et à la défense de l’état ; sa capacité embrasse l’abstraction, le nombre, le temps et l’espace, limités par les confins de la patrie. Dans la seconde époque, la guerre inspire des désirs illimités de puissance et de gloire ; on veut tout soumettre, les choses et les hommes pour l’éternité, et quand la conquête se réalise, elle impose aux conquérans l’art de gouverner, le plus difficile et le plus abstrait de tous les arts. De là le génie des peuples conquérans. Malheureusement la conquête introduit l’esclavage, l’ambition entraîne l’égoïsme ; l’intelligence, tout en embrassant les arts de la guerre, limite son essor à un but individuel. Sa capacité, qui a semblé s’étendre, diminue donc en réalité. À la troisième époque, l’intelligence se développe encore sous les quatre aspects que nous avons indiqués. Le génie de l’industrie et du commerce est inépuisable en inventions, il embrasse d’innombrables objets, il soumet tout au calcul, il franchit toutes les limites de l’espace pour mettre en communication tous les peuples de la terre ; sa prévoyance recule les bornes du temps, et ses abstractions s’emparent de tous les rapports de la société, parce que tout tient à tout dans un état fondé sur le commerce. Cependant le but de l’industrie est mille fois plus borné que celui de l’ambition, la capacité de l’intelligence subit donc une nouvelle atteinte, et le mouvement intellectuel ainsi limité s’affaiblit tous les jours. À l’âge des plaisirs, ce mouvement s’arrête, le plaisir est sensuel, et on ne saurait rien imaginer de plus fugitif dans le temps, de plus borné dans l’espace, de plus contraire à l’abstraction, de plus opposé à la prévision, de plus limité dans son but. L’intelligence s’éteint dans les sociétés corrompues, ou, si elle s’agite encore, elle ne présente que des oscillations de plus en plus affaiblies. Les anciennes formes de gouvernement subsistent, mais ce ne sont plus que des apparences ; l’ancienne langue vit encore, mais le sens des mots se perd : les souvenirs de l’ancienne sagesse sont tournés en ridicule. Une littérature d’imitation, une originalité d’emprunt, insultent aux traditions de l’art ; la science fait l’apologie du luxe, du vice, de l’impiété, et toutes ces causes conspirent à la dissolution de la société.
Si les nations se dégradent sans cesse en passant de l’existence à la puissance, à la richesse et au plaisir, il n’en est pas de même pour les individus. Tandis que l’intelligence collective s’éteint, l’intelligence individuelle grandit et se développe. Une fois arraché à la corruption traditionnelle de la famille, l’homme est plus fort que les hommes ; il reste seul, mais il se dérobe à la décadence universelle. Les grandes conquêtes se font par des armées composées d’hommes sans famille, les fondateurs de Rome n’avaient pas de femmes avec eux ; en Grèce, Cadmus, Thésée, les autres législateurs qui viennent apporter les arts, le culte, fonder des états, sont des individus isolés, ou, pour traduire plus fidèlement M. Rosmini, des célibataires (scapoli). Dans l’Inde, les castes résistent à la corruption des masses ; c’est encore la hiérarchie fondée sur la capacité des individus qui fait toute la force de l’empire chinois. Les individus seuls résistent donc à la décadence progressive des sociétés, soit comme législateurs, soit comme fondateurs, soit comme conquérans. Les conquérans surtout sont providentiellement prédestinés à la régénération des peuples ; quand ceux-ci ont perdu leurs droits à la vie, les conquérans s’en emparent et les améliorent en les associant à leur propre destinée. L’histoire de l’antiquité se développe par l’action des conquérans sur la société ; la civilisation part de l’Assyrie pour arriver jusqu’à Rome de conquête en conquête ; plus tard elle continue sa route vers le nord-ouest, s’affaiblissant au midi et se renouvelant par le nord.
Malheureusement l’influence des individus ne pouvait rester long-temps triomphante dans la société païenne. Il devait venir une époque où la déchéance des peuples entraînerait celle des hommes, où la corruption des vaincus se communiquerait aux vainqueurs et finirait par envahir le monde.
Cette époque arriva en effet : les conquérans, qui ne subirent pas l’influence des peuples déchus, durent les mépriser et les asservir : plus ils étaient forts, plus l’esclavage du vaincu était dur et profond. Or, l’esclavage est un arrêt de mort pour la société ; il est impossible à l’esclave de se racheter ou de s’affranchir, il est impossible au maître de l’améliorer ou de l’émanciper, et l’état ainsi corrompu subit la loi de la déchéance universelle, à moins d’être conquis de nouveau, ce que la dégradation de tous les peuples finit par rendre impossible. Les législateurs sont aussi impuissans que les conquérans à ranimer les sociétés mourantes. Dans les premiers âges, l’homme qui dictait des lois était obéi, parce que les masses comprenaient la nécessité de se réunir. Les derniers législateurs doivent lutter contre la volonté de tous ; loin de favoriser la liberté, ils ont à imposer des lois coërcitives ; les uns sont forcés de défendre la lecture des livres sacrés, les autres de s’abaisser à de minces détails d’économie domestique, de combattre le luxe, de publier des lois somptuaires : tâche ingrate, odieuse, injuste en apparence, et enfin inutile, car les mœurs l’emportent sur les lois, et celles-ci, violées par les hommes chargés de les défendre, perdent leur action et tombent en désuétude. Les philosophes viennent échouer aussi contre les obstacles vainement combattus par les conquérans et les législateurs. Le spectacle de l’harmonie qui régnait dans les premiers âges permettait de croire à la bonté instinctive de la nature humaine : plus tard, la corruption se développe, et les philosophies doivent condamner l’instinct pour chercher ailleurs le principe de la moralité. Dès-lors la philosophie sépare la sensibilité de l’intelligence, et soumet la première à la seconde. Elle prétend s’élever à la moralité par la force des abstractions ; mais la vertu, réduite ainsi à une sorte de spéculation scolastique, se trouve rejetée hors du monde par ceux même qui veulent l’y introduire. Cette vertu spéculative, partage de quelques savans, élève le type du sage tellement au-dessus de la foule, que la philosophie se voit amenée à mépriser la foule. De là les symboles, les mythes, les allégories, mystérieuses enveloppes d’une vérité qui fuyait le grand jour ; de là l’indifférence des philosophes pour les mensonges de l’idolâtrie païenne ; de là l’inutilité de la mort de Socrate, l’inutilité des avertissemens de Platon et d’Aristote sur les dangers de l’industrie et du commerce. Impuissante par son élévation, par son isolement, par ses disputes et ses hésitations, impuissante parce qu’elle ne savait ni dominer les illusions ni satisfaire aux grands instincts de la nature humaine, accablée en quelque sorte par sa propre vertu, la philosophie ne put long-temps résister au courant général ; elle se fit épicurienne. Alors elle pénétra partout, elle envahit les palais, le forum, les théâtres ; auparavant elle contemplait, depuis elle précipita la décadence du monde ancien.
Rien donc n’arrête la dégradation progressive des masses ; contenu au commencement par les individus, le mal finit par les gagner. Tel fut le sort de la société païenne : tout espoir semblait perdu pour elle, tous les liens invisibles de l’affection et du droit étaient brisés dans l’état ; mais, quand le monde ancien ne put être racheté ni par les lois, ni par les conquêtes, ni par les philosophies, le christianisme annonça la bonne nouvelle, il promit la rénovation de toutes choses. Et nous qui venons deux mille ans après l’Évangile, ajoute M. Rosmini, nous savons qu’il a tenu ses promesses : les sociétés frappées de mort sont ressuscitées, la civilisation s’est renouvelée, l’église grandit tous les jours, elle a déjà réuni les membres les plus éloignés de la grande famille de l’humanité. Comment s’est opéré ce prodige de la rédemption ? Si le miracle est divin, le fait est humain, assure M. Rosmini, et on peut l’analyser. À l’époque d’Auguste, le genre humain avait épuisé toutes les épreuves ; il avait successivement cherché le bonheur dans la puissance, dans la richesse, dans le plaisir, et le bonheur lui avait sans cesse échappé. Le christianisme condamna la terre, il promit la béatitude dans le ciel ; ainsi il triompha du plaisir, et toutes les espérances furent relevées. Les législateurs s’adressaient à l’état, à la famille, les philosophes aux savans ; on demandait à l’homme quelques vertus seulement, parce qu’on avait méconnu l’ensemble de nos instincts. Le christianisme réclama toutes les vertus, s’adressa au cœur ; il fit appel à tous les hommes sans distinction d’âge, de sexe, d’éducation, de race, de langage, d’instruction, et il devint le refuge des masses, sacrifiées à jamais par l’organisation des sociétés anciennes. L’intelligence païenne enchaînée à la sensation se flétrissait, le christianisme parla de Dieu, de l’esprit, du ciel ; il ouvrit à la pensée humaine des horizons d’une largeur inattendue, elle put dès-lors embrasser le plus grand nombre, l’abstraction la plus élevée, le temps et l’espace les plus étendus qu’il fût possible de concevoir. Le christianisme comprend dans une seule étude, celle de Dieu, tous les biens et toutes les connaissances. Il dédaigne le temps, se propage dans tous les climats, et prêche un Dieu sans forme, qu’aucune figure ne représente, qui est partout, et nous commande de vivre dans ce monde comme si ce monde n’était pas : abstraction, nombre, temps, espace, ces quatre mesures de la capacité intellectuelle, atteignent avec lui leurs dernières limites. En proclamant la lumière divine qui éclaire tous les hommes, l’Évangile apporta un principe vivifiant à la science qui dépérissait. La morale, qui n’avait jamais eu de bases solides dans l’antiquité, fut complétée et réhabilitée en même temps par une vertu nouvelle, par la charité. On avait gouverné le monde par la force, la ruse et la philosophie ; la loi d’amour, s’élevant au-dessus de ces moyens incomplets, fit descendre la science elle-même au second rang. Enfin le christianisme, fidèle à sa mission, qui est de fortifier et d’exalter l’individu, releva la dignité humaine et constitua dans l’église, dans cette société d’hommes sans famille et sans patrie, une garantie permanente contre la corruption des masses, contre les violences impériales ; il assura ainsi le véritable gouvernement de l’humanité par les individus, dans le but de l’association universelle. Ouvrons la Bible : toute l’histoire aboutit au gouvernement de l’humanité par l’église ; les juifs, dans leur naïveté primitive, espèrent une Jérusalem terrestre, les biens de ce monde, l’empire de la terre. En attendant, les païens épuisent les épreuves de la vie ; des patriarches, des prophètes, guident le peuple d’Israël au milieu des sociétés anciennes, dont les législateurs et les conquérans cherchent à prolonger l’existence. À la fin, la chute devient inévitable, l’humanité se meurt parce qu’elle n’a foi que dans le monde ; le christianisme la sauve en lui montrant le ciel. Le monde était devenu chair, il fut convié à la communion de l’esprit ; il se corrompait dans la tradition, dans la famille, dans l’état : il fut réhabilité par le gouvernement des individus, immortalisé par l’infaillibilité de l’église et par la révélation, qui montra la divinité dans tous les hommes. La société païenne était sans défense devant la séduction de la richesse, ses législateurs redoutaient le commerce et l’industrie ; ils ne savaient garantir la moralité de la femme que par la réclusion domestique, la richesse était funeste aux anciens. Le christianisme résiste à tout ; il adopte le commerce, l’industrie, parce qu’il propose un but éternel ; il ne rejette plus les biens de ce monde, parce qu’ils peuvent servir de moyen pour obtenir le bonheur absolu. Enfin, il ne redoute plus les séductions terrestres, car toutes les richesses de la terre ne sont rien pour celui qui perd son ame.
Somme toute, le vice des sociétés anciennes était d’immoler le but aux moyens ; le secret de la rédemption fut de subordonner tous les moyens à un but. Et si l’église contient la faillibilité des hommes, si la rédemption est permanente, si les écarts du monde ancien sont désormais impossibles, si l’humanité tend chaque jour à une association plus étroite, c’est que le gouvernement des individus, constitué pour toujours sur les principes de l’école évangélique, verse à chaque instant des torrens de lumière dans la société : en parlant d’un bonheur sans limites, il dissipe sans cesse toutes les illusions qui se développent au sein de la civilisation.
D’un côté, les masses qui se dégradent entraînant les individus dans leur décadence ; de l’autre, les individus qui se perfectionnent protégeant les masses contre elles-mêmes ; d’un côté, la chute du monde ancien, de l’autre la rédemption du monde moderne ; au commencement de l’histoire, le bonheur dans la barbarie primitive ; sur la fin des temps, le bonheur dans la contemplation de l’infini ; à l’origine de la création, le mal qui s’empare de l’humanité pour la précipiter d’abîme en abîme ; plus tard, L’Évangile qui la rachète pour l’élever jusqu’à Dieu : telle est la philosophie de l’histoire d’après M. Rosmini. C’est un ingénieux agencement d’abstractions qui se multiplient, se compliquent, se résolvent l’une dans l’autre, et nous ramènent toujours aux premiers principes du système. Le philosophe italien avait constitué deux intelligences dans l’homme, l’une pour l’erreur, l’autre pour la vérité ; il constitue deux histoires dans l’histoire, deux traditions dans la tradition, l’une pour la décadence, l’autre pour le progrès, l’une pour les masses, l’autre pour les individus, l’une pour le paganisme, l’autre pour le christianisme. Suivant M. Rosmini, l’erreur vient de la réflexion volontaire, et il se méfie du mouvement de la réflexion, c’est-à-dire de la marche des idées, du progrès des sociétés, de ce développement de l’intelligence qui constitue la vie de l’histoire. Pour lui, la vérité réside dans le premier principe de la raison, et sans dédaigner les inventions matérielles, les améliorations industrielles, il va chercher dans la notion isolée et insaisissable de l’infini toutes les grandeurs de l’histoire. Mais il suffit de rétablir l’unité de la pensée pour faire disparaître ce manichéisme du bien et du mal, de la perception et de la réflexion, du christianisme et du paganisme. La raison est la même dans la perception et dans la réflexion, dans un jugement isolé et dans une suite de jugemens ; c’est donc la même faculté qui enfante les améliorations les moins importantes de l’industrie et les plus grandes conceptions religieuses. Le monde visible de l’industrie n’est-il pas à la merci du monde invisible des idées ? Tout se tient dans le mouvement intellectuel : une idée peut contenir en puissance mille découvertes, et c’est toujours des profondeurs de la réflexion, une et systématique dans tous ses actes, que sortent les merveilles de l’industrie et de l’art. La raison pourrait-elle s’égarer naturellement ? Dans ce cas, il y aurait des raisonnemens sans raison ; essentiellement logique, l’intelligence ne détruit pas pour détruire, elle n’a pas de facultés pour l’erreur ou pour la vérité, elle ne combat pas pour combattre ; sans idées, elle est immobile ; une fois en mouvement, elle ne détruira les idées que par les idées ; si elle détruit en construisant, c’est qu’elle construit en détruisant. Est-il un dogme qui fasse irruption dans le monde sans prendre la place d’un dogme antérieur ? Ce combat incessant des idées par les idées montre qu’il n’y a pas de vides dans l’intelligence, que tout tient à tout dans la pensée, que tout obéit aux lois de la logique dans la société, et que dans l’histoire un mouvement unique rallie les moindres inventions de l’industrie aux abstractions les plus élevées de la philosophie.
Au reste, la raison, une et identique dans tous les actes de l’intelligence, est en même temps une et identique dans tous les hommes : veut-on qu’elle soit rétrograde ? elle le sera dans les individus comme dans les masses ; le célibat ne change pas la nature des hommes. Reconnaît-on qu’elle est progressive ? elle doit l’être dans les masses comme dans les individus ; le mariage ne peut pas falsifier la logique. Si les philosophes, les conquérans et les législateurs marchaient au rebours de l’humanité, jamais à aucun moment de l’histoire les individus n’auraient été compris par les masses ; les uns auraient été plus que des hommes, et les autres moins que des brutes. Donc il est faux que la raison soit condamnée à des aberrations sans but, il est faux que les peuples soient livrés à une déchéance irrésistible, il est faux que le monde ancien ait été condamné à périr par les peuples. Et si la chute du monde ancien est imaginaire, que devient la rédemption divine du monde moderne ? Une œuvre inutile, telle que la conçoit M. Rosmini, et, ce qu’il y a de plus singulier, c’est qu’après l’avoir invoquée comme un miracle nécessaire, il l’explique comme un fait très naturel. Laissons parler l’auteur anonyme d’une brochure sur M. Rosmini, évidemment inspirée par les jésuites, et dont il convient de résumer ici l’esprit plutôt que la lettre : — De notre temps, dit-il en s’adressant au prêtre tyrolien, l’incrédulité prend une nouvelle forme, elle ne nie plus la grandeur de la révolution chrétienne ; Voltaire nous insultait, on réfutait la Bible, les impies préféraient le paganisme à l’Évangile, l’absence de toute religion à une religion. Aujourd’hui les philosophes aspirent à nous remplacer ; réduisant toutes les attaques à une seule, ils nient la divinité de Jésus-Christ et laissent subsister le dogme et la tradition pour faire de la philosophie nouvelle une ancienne religion, ou d’une ancienne religion une philosophie nouvelle. Pour vous, ajoute-t-il, la rédemption, c’est la révélation de l’idée première qui a toujours été dans l’homme, de l’infini dont la notion est inhérente à la pensée, du souverain bien que Platon avait signalé, de la vie à venir que tous les peuples ont toujours espérée, de la spiritualité, de l’ascétisme contemplatif, dont le principe se retrouve mille ans avant Jésus-Christ dans le bouddhisme, et avant l’Évangile dans l’école d’Alexandrie. Le christianisme a donc révélé ce que l’on savait déjà ; les apôtres ont surpassé les philosophes, mais ils n’ont pas été supérieurs à l’humanité. À ce titre, M. Rosmini peut les appeler les disciples de l’école évangélique ; mais, s’il est chrétien, il l’est à peu près comme Platon ou tout au plus comme Hegel, il l’est autrement que nous ; il parle de l’idée première, nous des prophètes et des miracles ; il parle des quatre mesures de l’intelligence, nous des sacremens et de la messe. Les philosophes doivent lui savoir gré d’avoir imaginé une église fondée sur la raison individuelle, une tradition sacrée établie sur le cartésianisme le plus aigu ; mais son église se trouve peut-être constituée dans quelque université allemande et non pas à Rome, où le saint-siége, seul dépositaire de la foi, est toujours infaillible parce qu’il est au-dessus de la raison. L’intention de M. Rosmini était louable, il voulait gagner les philosophes à la religion ; mais, en s’engageant sur le terrain du rationalisme, il s’est laissé gagner lui-même à la philosophie : il a invoqué la révélation comme un théologien qui reconnaît l’impuissance naturelle de la raison des masses, et il a constitué une église cartésienne comme un philosophe qui croit à la perfectibilité indéfinie de l’intelligence individuelle.
Suivant nous, M. Rosmini n’a pas cherché la religion là où elle se trouve, hors de l’expérience, hors de l’intelligence, dans une suite de prophéties et de miracles ; car la religion se réduit à une démonstration positive de la providence divine, fixée par l’inspiration des poètes et des prophètes, par une poésie inexplicable comme l’art, irrésistible comme le beau. Que l’expérience, que la physique nie les miracles, qu’elle dépouille tous les jours la tradition de son prestige ; qu’à son tour la raison relègue Dieu hors du monde, qu’elle le rende indifférent à la prière, à la vertu, à la moralité : cette double négation, l’une expérimentale, l’autre rationnelle, n’aura d’autre résultat que de mettre en présence la création et le créateur ; comme les deux termes d’un mystère inexplicable. Mais à ce moment même, quand la vérité se perd pour le sens et pour la raison, il s’élève une voix mystérieuse, la voix que saint Jean et sainte Ildegarde entendirent dans l’extase, et dont les prophètes traduisirent en paroles les accens ineffables. Cette poésie sacrée devient la tradition, et trouve le lien qui unit le monde, privé d’une existence propre, à Dieu, que la philosophie n’atteint que par des démonstrations négatives. Pour Voltaire, l’inspiré sera malade, pour les philosophes ignorant ; mais l’inspiration échappe aux yeux comme à la raison, et elle concilie la contradiction des sens et de l’entendement, en découvrant ce Dieu créateur, ce verbe, ce médiateur, qui est le Dieu de la prière, de l’art, de la moralité et de la religion. Ce grand spectacle a été perdu pour M. Rosmini. Bien que rationaliste, il a méconnu la puissance invisible de l’esprit, qui conduit d’une idée à un système, et d’un système à tous les systèmes, par un mouvement continu où la destruction est indivisible de la construction. Quoique observateur et moraliste, il n’a pas su discerner cette puissance invisible du cœur, qui précède et suit tous les progrès de l’humanité, créant toujours de nouvelles vertus pour les intérêts nouveaux, une nouvelle inspiration pour toute nouvelle société. La civilisation, ainsi dépouillée de son prestige, de son inspiration, de la sainteté de ses cultes, s’est présentée à ses yeux telle que la décrivait Gioja, comme le travail aride de l’égoïsme, comme la libre concurrence de tous les vices s’utilisant, s’appuyant, se mitigeant l’un par l’autre au profit de tous les hommes. Dès-lors M. Rosmini a condamné la civilisation ; tantôt il a voulu se réfugier, comme Rousseau, dans un état presque naturel, tantôt il a voulu se réfugier de nouveau dans la contemplation de l’idée première. Double illusion, car le bonheur ne se trouve ni dans la barbarie, ni dans l’idée première, et l’accord de ces deux extrêmes est impossible ; on ne parvient à les concilier ni par une chute imaginaire, ni par une rédemption inutile ; l’histoire se dérobe tout entière aux antithèses de M. Rosmini, et le christianisme invoqué, comme le deus ex machina, pour faire disparaître toutes les contradictions, disparaît lui-même, vaincu par les contradictions qui l’entourent. Naturel si les individus sont progressifs, impossible si les masses sont rétrogrades ; naturel si l’infini est en nous, de nouveau impossible dans l’absence de l’idée première, le christianisme, dans le système rosminien, aboutit à une contradiction quand il s’agit de combiner la foi et la raison. En définitive, M. Rosmini sacrifie l’infaillibilité de la raison à l’autorité de l’église, et l’infaillibilité de l’église à l’autorité de la raison. On s’explique que les théologiens lui reprochent de voir dans le saint-siége une église kantienne, qui a la raison pour autorité, Platon pour fondateur, et la philosophie pour tradition. M. Rosmini a voulu dompter Kant, et c’est Kant qui finit par le dominer sans qu’il s’en aperçoive. Une seule idée kantienne, l’idée de l’être possible, suffit à ébranler tout son système en heurtant contre la masse d’idées sensualistes tour à tour invoquées par M. Rosmini afin d’éviter l’absorption du panthéisme, et repoussées pour éviter l’impuissance du matérialisme.
C’est cependant un curieux enseignement que ce dogmatisme qui se combat avec ses propres armes, ce scepticisme qui s’ignore, cette métaphysique assez riche d’inventions pour se tromper elle-même, et cependant logique dans l’incohérence, si bien qu’elle revient sans cesse au doute qu’elle veut anéantir. M. Rosmini a tout analysé ; il a vu presque toutes les difficultés de la science ; il les a abordées hardiment. Bien que croyant, il n’a jamais reculé devant aucun problème, il n’a hésité devant aucune assertion, quand il se croyait en présence de la vérité. Son antipathie pour les philosophes modernes est évidente, mais il ne décline jamais un instant la responsabilité de la pensée ; on lui conseillait de laisser là les questions inutiles de la métaphysique, mais il pense que Dieu seul connaît ce qui est inutile ; on le détournait de cette science moderne si funeste à la théologie, mais il s’y est livré avec toute l’ardeur d’un homme convaincu que Dieu a permis au doute de pénétrer dans les profondeurs intimes de la pensée, afin que la science en sortit rassurée à jamais contre un scepticisme poussé jusqu’aux dernières limites du possible. M. Rosmini, il est vrai, n’a pas triomphé dans cette lutte courageuse ; il explique le beau par l’infini qui est partout, la morale par un mystère, le ciel par une énigme ; il s’épuise sans cesse à réunir deux théories qui s’excluent : cependant on voit qu’il n’est vaincu que par la fatalité d’une force supérieure. Peut-on rapprocher M. Rosmini de M. de Bonald ? Entre les deux philosophes, il y a un abîme. Le matérialisme le plus aveugle s’est réfugié chez les disciples de Bonald : peu importe qu’ils parlent de Dieu, de l’ame, qu’ils se disent spiritualistes : quel est le principe de leur système ? L’impuissance de la raison ; et dès qu’on attaque la raison, c’en est fait de la certitude, de la spiritualité, de la moralité. Qu’on parcoure leurs livres ; toutes les grandes questions y sont complètement effacées, méconnues ; ils s’épuisent en efforts pour combattre l’intelligence, et en définitive ils se distinguent à peine des disciples de Condillac. Croient-ils à une morale naturelle qui nous prépare à une morale religieuse ? Non, ils ont besoin d’être catholiques pour être honnêtes gens. Croient-ils à la pensée ? Non, ils ont besoin d’être chrétiens pour raisonner. Pourquoi ? Parce qu’ils ont admis dans leur conviction tout le matérialisme du XVIIIe siècle. Sans parole, avait dit Condillac, il n’y a point de pensée ; sans plaisir, avait dit Helvétius, il n’y a point de moralité ; sans religion, avaient dit une foule d’écrivains politiques, il est impossible de contenir les passions, et ceux qui se croient théologiens à la suite de M. de Bonald n’échappent à ce matérialisme philosophique que par le matérialisme religieux. Ils ne discutent pas, ils attaquent la science au nom des convenances politiques, sociales et morales ; ils ameutent les fidèles contre l’intelligence moderne. Sans doute M. Rosmini est ultra-catholique, puisqu’il a combattu dans les rangs des jésuites, et puisqu’il s’est rapproché des gouvernemens absolutistes ; ses convictions politiques et religieuses ont été invariables ; mais si l’homme se perd, le philosophe nous appartient, l’Italie l’a reconnu. M. Rosmini, ne l’oublions pas, a fini par rallier les Italiens aux derniers progrès de la philosophie française et allemande ; en théologie, il a fini par interpréter la religion comme la comprennent les esprits les plus élevés de l’Europe. Il y a bien des bizarreries dans la conduite de M. Rosmini, il y a bien des contradictions dans cet absolutiste, fondateur d’un ordre religieux et continuateur à son insu de la grande école de Descartes et de Kant. Cependant sa vie est un acte continuel de dévouement, et si l’Italie n’est pas la première nation du monde, si le mouvement philosophique italien ne brille ni par l’éclat, ni par la régularité des conceptions, il faut reconnaître que Romagnosi et M. Rosmini, l’un dans la pauvreté, l’autre dans la richesse, avec des vertus opposées, avec des convictions contraires, disons plus, l’un persécuteur, l’autre persécuté, représentent dignement les dernières idées italiennes dans cette époque de calcul et de transactions. Mais ici doivent s’arrêter nos éloges, car nous devons suspendre aussi nos critiques. Il y a dans la philosophie rosminienne tout un nouveau système, qui veut être jugé à part. M. Rosmini ne se borne pas à renouveler la morale et la philosophie de l’histoire : il veut appliquer ses idées à la politique ; nous le suivrons au milieu de ses disciples, quand il développe ses utopies religieuses. Ce sera alors un autre doute à combattre, le doute politique, l’incertitude qui obsède la société moderne, partagée entre la liberté et l’autorité, la philosophie et la religion. C’est là surtout qu’il faudra chercher le lien qui unit le penseur tyrolien aux pères de la charité chrétienne, au saint-siége, et aux gouvernemens de l’Italie.
* ↑ Opuscoli filosofici ; Milano, vol. II, 1828.
* ↑ Sulla speranza, contro alcune idee di Ugo Foscolo, t. III, § 1.
* ↑ Voyez Opere edite et inedite di Antonio Rosmini-Serbati, prete roveretano, Milan, chez Pogliani. La publication de cette série a commencé en 1835.
* ↑ Voyez les Opuscules, vol. II, p. 493-507 et p. 497-498, note ; vol. i, p. 98 id., 233, id.
* ↑ Nouvel Essai sur l’Origine des Idées, vol. I.
* ↑ Nouvel essai, etc. vol. II.
* ↑ Nouvel essai, etc. vol. III
* ↑ Voyez Nouvel essai, etc., vol. III, et l’Examen du Renouvellement de la philosophie italienne.
* ↑ Philosophie politique, p. 418 ; Philosophie du droit, p. 61 ; Nouvel essai, vol. III, p. VI.
* ↑ V. Philosophie de la Morale, ch. IV, VI, VII, et p. 99, 150, 154, 178, 146, 348.
* ↑ Philosophie de la Morale, p. 53, 54.
* ↑ Voyez les deux ouvrages : Della Ragione sommaria per la quale le società stanno e rovinano ; — Della Società e del suo fine, liv. II.