# L’Athéisme allemand et le socialisme français - M. Charles Grün et M. Proudhon

ET LE
SOCIALISME FRANCAIS
La révolution de février a mis brusquement en évidence toutes les églises, toutes les écoles, toutes les sectes socialistes qui jusque-là, malgré le talent de quelques chefs et les cris confus des néophytes, n’étaient pas sorties des ténèbres où elles sont nées. Le socialisme s’est terriblement vengé de l’obscurité de ses débuts. Il a été maître de la France pendant quelques mois, il a tenu ses assises au Luxembourg et signé des ordonnances dictatoriales ; entré par surprise dans le gouvernement provisoire, il tendait à l’envahir, et, sans la résistance de quelques esprits honnêtes, il eût ajourné à plusieurs mois cette assemblée nationale devant laquelle sa gloire usurpée, il le savait bien, devait si promptement s’évanouir. Après un noviciat sans honneur, quelques semaines semaines d’un éclat inespéré suivies d’une chute profonde, tel est en ce moment le résumé de son histoire, telle est la situation qu’il s’est faite jusqu’aux revanches, prochaines peut-être, qu’il voudra prendre, si la France entière ne veille courageusement sur ce qui est le fond même de son génie : l’idée du droit et le sentiment du juste.
La défaite du socialisme devait être rapide ; le meilleur moyen, en effet, de réduire à l’impuissance toutes les utopies désastreuses, c’est de leur laisser la parole : ouvrez-leur de solennelles séances, donnez-leur une tribune sonore et des sténographes empressés pour recueillir les décisions de l’oracle ; aussitôt ces œuvres de ténèbres nous révèlent toute leur laideur, et le cri de la conscience publique indignée vaut mieux que les plus solides réfutations. Quel que soit cependant l’éclat de sa déroute, le socialisme peut s’enorgueillir encore d’un certain succès, puisqu’il a parlé. Que de telles extravagances se soient hautement et librement déployées dans le pays du bon sens, que les nuages aient pu s’amonceler et se brouiller ainsi sous la belle clarté de notre ciel, c’est là un triomphe qui a dû inspirer une sorte de confiance aux songe-creux. Le plus distingué des socialistes, le plus intelligent à coup sûr, puisqu’il a renié et fouetté tous ses confrères, M. Proudhon, a employé quelque part une métaphore d’une singulière insolence à propos de l’Académie des sciences morales et politiques. On sait que le mot bien connu d’un spirituel écrivain du XVIIIe siècle peut s’appliquer à nos utopistes, et que les nouveaux ennemis de la liberté ont peur des philosophes comme les malfaiteurs ont peur des réverbères. Un jour donc, frappé de plusieurs questions posées par l’académie, et qui lui semblaient contenir l’indication de la vérité qu’il cherche, M. Proudhon s’écria, en citant le beau vers de Virgile : Les bêtes elles-mêmes ont parlé ! Je ne voudrais pas imiter l’atticisme de nos réformateurs ; cependant, lorsque je considère, non pas les remarquables écrits de M. Proudhon, mais tant de prédications incendiaires, tant de pamphlets sans vergogne, tant d’œuvres infimes et infâmes que M. Proudhon lui-même a si vigoureusement flagellées ; lorsque je pense à ces écoles « obstinément bêtes, » à ces déclamations faites « pour ameuter la gueuserie, » à ce « socialisme abject, » à ce « hideux cauchemar, » à ces « rêves de la crapule en délire, » à ces hommes que M. Proudhon apostrophe ainsi : « Loin de moi, communistes ! votre présence m’est une puanteur, et votre vue me dégoûte ! » lorsque je songe à tout cela, j’ai bien le droit d’emprunter à l’auteur de la Philosophie de la misère sa pittoresque citation de Virgile : Pecudesque locutæ, infandum ! Oui, cela n’est que trop vrai, des voix ont été entendues qui n’avaient rien d’humain, l’air a été souillé de hideuses clameurs, et il est arrivé enfin aux sectes les plus méprisées du socialisme ce qui arrive si rarement aux doctrines vraiment fécondes, aux sublimes découvertes du génie de l’homme : sans que leurs écrits aient été lus et étudiés, elles se sont trouvées immédiatement en possession de la notoriété publique.
Est-ce à dire que le socialisme soit bien connu ? Je ne le pense pas. Il reste à l’examiner sur bien des points essentiels. Lorsqu’une doctrine éclate avec cette violence, elle accuse des symptômes graves, et, soit qu’on prétende la condamner sans réserve, soit qu’on espère dégager la part de vérité qu’elle peut contenir, on n’a pas le droit de lui refuser une attention sérieuse. Le socialisme, d’ailleurs, fût-il absolument inique, il suffirait qu’il y eût une seule ame généreuse, un seul esprit d’élite égaré dans ses piéges, pour que le dédain ne fût pas permis. Les théories économiques de nos modernes réformateurs ont été savamment discutées ; il y aurait le même travail à faire sur leur philosophie, sur leur théodicée et leur morale. Le sujet est vaste ; je m’en tiendrai à un problème qui peut en éclairer beaucoup d’autres.
Lorsqu’on cherche les origines du socialisme, on voit sans peine que plusieurs de ces écoles descendent directement de ce matérialisme honteux qui se déclara surtout dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. Si Montesquieu fut continué par les hommes de la constituante, si Voltaire et Rousseau eurent leurs héritiers parmi les membres de la convention, c’est à d’Holbach, c’est à Helvétius et à l’abbé Raynal que se rattache l’entreprise de Babeuf. Voltaire se moquait des socialistes dans la charmante pièce des Cabales, et Rousseau, à qui ils empruntèrent la théorie funeste de la bonté native de l’homme, Rousseau, qui passe pour leur maître, écrivit contre eux la profession de foi du vicaire savoyard. Cependant le XVIIIe siècle n’est pas seul responsable de toutes nos utopies ; il en est qui remontent plus haut. Soit prétention frivole, soit calcul réfléchi, certains socialistes se réclament de la tradition lointaine qui va de Platon aux mystiques du moyen-âge, des mystiques à Thomas Münzer et aux anabaptistes, des anabaptistes aux penseurs de la montagne, comme dit M. Louis Blanc. Cette tradition existe, en effet. Il est même facile de voir que nos plus fougueux réformateurs sont quelquefois timides à côté de Platon, et la conclusion qu’on en pourrait tirer ne serait pas très favorable à leur cause. Toutes les erreurs ont leur histoire, une histoire déjà bien vieille, et toujours ces erreurs vont déclinant d’âge en âge. Il n’y a pas long-temps qu’un écrivain de ce parti, ayant fait une prétentieuse histoire de cette tradition dont il est fier, s’attira une spirituelle mercuriale de M. Proudhon : « Je trouve à cela, je vous l’avoue, beaucoup moins de malice que de naïveté. La belle recommandation pour notre cause, je vous prie, de faire savoir à un public imbu des idées de progrès que l’invention faiblit parmi nous à mesure que la civilisation se développe sur sa base propriétaire, et de crier sur les toits, chose vraie du reste, que le socialisme est en décadence depuis Platon et Pythagore ! Vous avez fréquenté le phalanstère, mon cher Villegardelle, et vous êtes si peu habile ! » M. Proudhon a grandement raison de faire ainsi la police de son parti.
Voilà donc deux origines distinctes : d’un côté le matérialisme vulgaire du Système de la Nature, de l’autre un spiritualisme exagéré qui peu à peu se transforme en un mysticisme sensuel. Ceci n’explique pas encore tout : il est des théories qui ne se rattachent ni aux appétits grossiers des matérialistes, ni aux rêveries exaltées des mystiques. M. Proudhon, par exemple, et c’est là ce qui constitue son originalité, c’est là ce qui explique sa dédaigneuse attitude au milieu de ses confrères, M. Proudhon ne relève en aucune façon du matérialisme du XVIIIe siècle, et il n’appartient pas davantage aux mystiques païens ou chrétiens. Il réfute avec une effrayante énergie cette croyance qui vient du XVIIIe siècle et qui fait le fonds de presque tout le socialisme moderne, la croyance anti-chrétienne à la bonté native de l’homme, à une bonté parfaite que la société déprave. Le matérialisme n’a pas d’adversaire plus superbe et plus éloquemment irrité. Quant au communisme de Pythagore et de Platon, des mystiques et des anabaptistes, de Thomas Münzer et de M. Cabet, je ne crois pas qu’on l’ait jamais raillé avec une ironie si plaisante, réfuté avec une raison si mâle, maudit enfin avec une colère aussi furieuse. D’où vient donc cet étrange philosophe ? Comment expliquer ce monstrueux mélange de bien et de mal ? A quel maître rattacher ces détestables doctrines dont la physionomie inconnue a causé chez nous autant de surprise que d’indignation ? M. Proudhon est un vigoureux esprit qui s’est égaré lui-même : il s’est perdu résolûment dans ses propres sophismes ; il a faussé et mutilé sa rare intelligence avec des armes qui ne sont qu’à lui et qu’il a forgées tout exprès. Puis, au moment où sa pensée inflexible s’enfonçait dans les voies fatales qu’elle s’était faites, il rencontra une philosophie à laquelle l’unissaient à son insu bien des erreurs communes ; il entra dans cette école, et, sans en subir le joug, il lui emprunta pourtant plus d’une théorie et en garda la reconnaissable empreinte. Cette école est celle des jeunes hégéliens, c’est-à-dire des turbulens docteurs qui, tantôt continuant, tantôt défigurant la pensée d’Hegel, ont fini par nier l’absolu et proclamer une religion dont vous et moi nous sommes les dieux. C’est cette influence de la jeune école hégélienne, ce sont ces rapports de l’athéisme allemand avec le socialisme français qu’il m’a semblé utile d’interroger.
Nous avons pour cela le meilleur des guides et les plus précieux renseignemens. Ces ressemblances de M. Proudhon et des athées de l’Allemagne, ce n’est pas nous qui les indiquons ; l’enquête a été faite par un juge très bien informé, par un de ces athées qui ne cachent pas leur bannière. M. Charles Grün, c’est le nom de mon guide, est venu à Paris il y a trois ans en vrai missionnaire de l’école hégélienne, pour y étudier les progrès de nos socialistes et contrôler leurs doctrines avec l’infaillible mesure de l’athéisme germanique. M. Charles Grün est un admirateur passionné de M. Proudhon ; il le considère comme un véritable fils de Hegel, comme un frère de M. Strauss, de M. Feuerbach, de M. Stirner, égaré, on ne sait pourquoi, dans notre pauvre France. M. Charles Grün a même été le maître de M. Proudhon ; il lui a enseigné en détail cette philosophie allemande que M. Proudhon avait presque devinée tout seul, et, bien que l’élève, armé de sa logique pointue, ne soit pas facile à conduire, bien qu’il ait maintes fois désarçonné son maître, le maître est ivre de joie ; il discute, il critique, il surveille l’athéisme naissant du converti avec une paternelle indulgence. Le livre de M. Grün, resté inaperçu jusqu’ici, acquiert tout à coup un intérêt très vif. D’ailleurs, malgré la componction de sa foi dans l’athéisme, M. Charles Grün est un homme de beaucoup d’esprit. Je le signale comme le type le plus complet du jeune hégélien, type inconnu à la France, car où trouver ailleurs que dans l’Allemagne d’aujourd’hui ce néophyte de l’athéisme, plein de dévotion et de gaieté, faisant tour à tour de la métaphysique et des espiègleries, de la science et des gambades, à la fois pédant et frivole, sérieux et fantasque, et toujours divertissant sous tous ses costumes ? Une pareille physionomie est rare ; on sait que M. Proudhon n’est pas gai. Ce n’est pas tout : M. Grün connaît à fond tous nos socialistes ; il les a vus dans leur intérieur, dans le déshabillé de la vie familière ; il a fraternisé avec eux, s’est assis à leur table, a dormi sous leur toit, et, comme c’est le plus indiscret et le plus joyeux des missionnaires, son livre peut bien être détestable, mais, à coup sûr, il n’est pas ennuyeux. On dit que les Parisiens connaissent mal Paris et que les étrangers seuls en savent tous les coins et recoins je crois volontiers que pas un publiciste en France n’est aussi complètement initié que M. Charles Grün à l’histoire intime, aux personnalités plaisantes, aux mémoires secrets et authentiques du socialisme parisien avant le 24 février. Il y a tout profit à le suivre.
L’ouvrage de M. Charles Grün porte ce titre : le Mouvement social en France et en Belgique. C’est par la Belgique que l’auteur commence ses études, mais il la traverse rapidement ; on voit qu’il est pressé d’arriver à Paris. Dès le début, c’est de nous qu’il s’occupe, c’est la France qu’il invoque avec cette fantasque vivacité dont il abusera si souvent. Voici les premières lignes qui marquent très bien l’intention et la portée du livre : « Ce pauvre Paris ! il me tardait d’y être. A Cologne, quand la voiture m’emportait, je n’avais que cette chanson dans l’esprit
Madam’ Veto avait promis
De faire égorger tout Paris.
D’où venaient ces pensées de haine chez un socialiste ? Comment un socialiste peut-il chanter la Carmagnole ? Il est bien entendu pourtant que je ne l’ai pas chantée ; c’est elle qui se chantait elle-même dans ma tête. Ah ! cela signifie-t-il que, malgré notre étude profonde de l’homme et de ses droits, malgré le grand travail des idées allemandes, il faudra, pour en finir, avoir recours à la force, il faudra s’adresser au réalisme de ce peuple qui sait si bien planter ses idées à la pointe de son sabre et au bout du canon de son fusil ? Quoi qu’il en soit, c’est un symptôme assez sinistre que la Carmagnole puisse, je ne dis pas habiter tout-à-fait, mais simplement prendre un déjeuner dans le cerveau d’un écrivain allemand. » Ce refrain sanglant qui se chante lui-même dans l’esprit du pacifique rêveur, cette Carmagnole en haillons qui vient brusquement s’attabler, comme dit l’auteur, dans ce docte cerveau tout rempli de formules, c’est l’exacte image de la jeune école hégélienne. Il y a quelques années, lorsque M. Arnold Ruge essaya de fonder un journal à Paris, il cherchait dans l’esprit de la France le salut et l’avenir de la liberté germanique et, emporté par ses rancunes contre son pays, il avait presque renié l’hégélianisme. M. Charles Grün exprime plus fidèlement la pensée de son école ; il s’adresse à la France révolutionnaire, mais à la condition de lui apprendre la philosophie. La France plantera les idées allemandes à la pointe de son sabre, la Carmagnole se mettra en campagne au service des jeunes hégéliens.
En attendant, la Belgique fournit à M. Grün d’assez curieux portraits. Voici d’abord M. Bartels, le Louis Blanc de la Belgique, l’adversaire furieux de la concurrence, l’intelligent publiciste qui, pour corriger les erreurs de la liberté, propose tout simplement de la condamner à mort en instituant le monopole absolu de l’état. M. Charles Grün, rendons-lui ce témoignage, n’a pas plus d’estime que M. Proudhon pour ces déclamations où il n’y a ni science ni idées ; mais M. Bartels n’a pas la plume ambitieuse qui a rédigé le programme de l’organisation du travail, et c’est au rhétoricien de la démocratie française que M. Grün réserve ses impitoyables sifflets. Ajoutons une particularité intéressante chez M. Bartels : il est catholique exalté et combat à outrance le protestantisme. Tout autre est le patriote Lucien Jottrand, Wallon de naissance, qui s’est fait Flamand parce que le génie catholique de la famille romane est épuisé, dit-il, et que l’avenir appartient désormais aux races germaniques. On sait quelle est la lutte des Wallons et des Flamands sur le sol belge ; le jeune hégélien est donc tout fier de l’hommage rendu au génie allemand par un déserteur de la race romane ; il veut bien cependant nous défendre, et il emploie pour cela des argumens tout-à-fait inattendus. « La France n’est pas morte, s’écrie-t-il, car elle a douté, elle a nié, elle a détruit tout, et par là elle a fourni une ample matière aux investigations de la science allemande. La France agit, l’Allemagne explique et révèle la France. Le peuple qui a mis au monde le socialisme, même informe, est un peuple immortel. Qu’est-ce que le socialisme français ? Un système ? une théorie durable ? Non, c’est un embryon grossier ; moins que cela, c’est le germe d’un germe ; l’Allemagne lui donnera la force et la vie. Alors le dernier mot de la science aura été dit, et l’éternel problème sera résolu. » Voilà pourquoi M. Jottrand aurait pu rester Wallon et pourquoi cependant il n’a pas eu tort de se faire Flamand.
Un des plus curieux chapitres que M. Grün ait consacrés à la Belgique est celui où il a si vivement reproduit le portrait en pied de M. Jacob Kats. M. Jacob Kats est le véritable apôtre du socialisme populaire. Il faut qu’il prêche et qu’il enseigne du matin jusqu’au soir. Pour cela, il prendra tous les costumes : le matin, il est maître d’école ; dans l’après-midi, il fait des sermons socialistes ; le soir, il joue la comédie. Comédie ou sermon, le texte, cela va sans dire, est toujours le même, et, quel qu’en puisse être le mauvais emploi, c’est un touchant spectacle que cette naïve et infatigable charité. M. Grün nous peint d’une façon très amusante l’agitateur flamand, l’orateur inculte et passionné, devenu tout à coup directeur de théâtre, auteur, acteur, régisseur, maître d’orchestre, souffleur, et, pour ne rien oublier, moucheur de chandelles. Il y a là plusieurs pages écrites avec une excellente verve humoristique. M. Grün ajoute quelques mots sur M. de Potter et sur le vieux Buonarotti, l’un des compagnons de Babeuf et l’historien de sa conjuration. Il paraît que l’histoire de la conjuration de Babeuf par ce vieux démagogue de 93 a exercé chez nous une influence assez considérable depuis une dizaine d’années : c’est là, dit-on, que les partis extrêmes, dégoûtés des réformes politiques, auraient puisé leurs passions anti-sociales ; c’est ce livre qui aurait propagé, dans certaines parties du peuple, l’ivresse stupide du communisme. M. Louis Blanc, dans son Histoire de dix ans, avait laissé entrevoir quelque chose de cela ; M. Grün l’affirme expressément, et ce lui est une transition toute naturelle pour étudier enfin ce sombre foyer du communisme français, allumé, c’est lui qui le confesse, par l’ombre sanglante de Babeuf et la longue rancune de son complice.
C’est d’abord l’école saint-simonienne qui attire l’attention du spirituel voyageur. Le saint-simonisme, pour M. Grün, et ici je suis parfaitement de son avis, est le germe de toutes les utopies qui ont fourmillé chez nous depuis dix ans. Seulement je ne vais pas plus loin avec M. Grün, je me garde bien de voir dans Saint-Simon le prophète de la vérité future, et dans ses écrits les langues de feu qui descendirent sur les apôtres. À part cet enthousiasme, fort naturel chez le jeune hégélien, la description qu’il donne des bizarreries confuses du saint-simonisme est parfaitement acceptable. Qu’il le signale comme la première phase, la phase religieuse de la nouvelle société, qu’il y voie le chaos lumineux d’où sortiront des mondes, je ne discuterai pas cette emphatique admiration, pourvu qu’il me permette de répéter avec lui ces paroles dont la justesse me frappe « Le saint-simonisme est comme une boîte pleine de semences ; la boîte a été ouverte, son contenu s’est envolé on ne sait où, mais chaque grain a trouvé son sillon, et on les a vus sortir de terre l’un après l’autre. Ce fut, en premier lieu, le socialisme démocratique, puis le socialisme sensuel, puis le communisme, puis Proudhon lui-même. » Du reste, selon le jeune hégélien, la mission du saint-simonisme était de verser ainsi sa boîte de semences, et de rester là les mains vides. C’est ce qui rend sa destinée à la fois si émouvante et si comique ; on ne peut l’étudier sans être pénétré de respect et sans être pris d’un rire inextinguible. De là cette plaisante conclusion qui ne manque pas d’une certaine exactitude : « Le saint-simonisme est une pièce de théâtre, pleine tout ensemble d’émotions et de bouffonneries. L’auteur quitta ce monde avant qu’on eût joué son œuvre ; le régisseur mourut pendant la représentation ; alors les acteurs jetèrent là leurs costumes, reprirent leurs habits de ville et s’en allèrent chacun chez soi. »
Ces acteurs qui, sans se soucier du parterre ébahi, ont laissé la pièce interrompue, M. Charles Grün va les suivre sous leurs habits de ville, et, avant de juger les différentes sectes socialistes constituées en France depuis une dizaine d’années, il consacre un curieux chapitre aux principaux écrivains issus de la tentative saint-simonienne. C’est M. Pierre Leroux qui fera particulièrement les frais de cette critique fantasque. Il y a d’excellentes choses et des absurdités sans nombre chez M. Pierre Leroux, dit le jeune hégélien. Dans une appréciation de la marche philosophique de la révolution française, M. Pierre Leroux a prétendu que la constituante était le triomphe des idées voltairiennes et le 9 thermidor la défaite des idées de Rousseau ; cette défaite était inévitable, ajoute-t-il, parce que l’élève de Rousseau, si admirable qu’il fût par sa pureté morale et sa croyance en l’être suprême, avait voulu imposer sa foi au moyen de la guillotine. M. Grün n’accepte qu’une partie de ce jugement ; Robespierre n’est pas tombé pour avoir imposé sa foi, mais seulement pour s’être occupé de religion. Voilà qui est net ; les athées allemands ont le mérite de la franchise. Voltaire et Rousseau, continue M. Grün, forment deux antithèses dont il faut trouver la synthèse, c’est-à-dire, en renonçant au langage de l’école, deux termes opposés qu’il faut unir dans un terme supérieur. Si Robespierre eût pris à Rousseau la vigueur morale de ses doctrines et à Voltaire sa pensée anti-religieuse, Robespierre eût été l’initiateur du monde nouveau. Il est vrai que M. Grün ajoute avec clémence : « Cette tâche n’était pas possible alors, elle devait être la mission de notre temps. Le XVIIIe siècle nous a fait entrevoir dans Camille Desmoulins cette conciliation entre Voltaire et Rousseau. On peut encore aimer Camille Desmoulins de toutes les forces de son cœur, tandis que les libéraux de la constituante excitent notre répulsion et que Robespierre nous fait hausser les épaules. Camille Desmoulins était un homme ; la constituante était composée de philistins, et Robespierre n’était qu’un magnétiseur vertueux. Pour tout résumer enfin, l’histoire de l’esprit nouveau est une lutte à mort avec les épiciers et les magnétiseurs ; il faut qu’ils soient exterminés par l’homme. » Ce n’est pas à moi de défendre M. Pierre Leroux contre son critique ; dans ces régions malsaines du sophisme, un fou trouve toujours un plus fou qui le ferait quasi passer pour sage. Je ne veux être ici que rapporteur et montrer la hautaine résolution de cet athéisme germanique aux yeux duquel nos plus ardens utopistes ne seraient que des esprits attardés.
M. Charles Grün continue sa critique et reproche à M. Pierre Leroux ce qu’il vient de reprocher à Robespierre. « O Maximilien Robespierre ! s’écrie-t-il, il est possible que tu fusses un honnête homme, mais un penseur, je le nie. » C’est à peu près ce qu’il dit de M. Pierre Leroux. « M. Pierre Leroux est comme un homme qui a sans cesse les yeux sur son ombre ; s’il venait à la perdre, il serait aussi désespéré que le fameux Pierre Schlemil. Un de mes amis de Cologne me faisait part un jour de ses vues particulières sur le petit livre de Chamisso ; l’homme sans ombre, c’est l’athée que la société a condamné à mort pour avoir perdu son Dieu. Eh bien ! M. Pierre Leroux a grand soin de ne pas vendre son ombre. On a beau lui faire toucher au doigt l’humanité, lui montrer comme son cœur bat, aime, espère, comme elle est infinie et éternelle, rien n’y fait ; il s’obstine dans son incrédulité comme saint Thomas, et demeure les yeux fixement attachés sur cette ombre que l’humanité, depuis six mille ans, projette au haut des cieux. » M. Grün exprime ici d’une façon pittoresque la conclusion dernière de la jeune école hégélienne : Dieu n’est pas ; ce que l’humanité a si long-temps adoré, c’est elle-même ; ce sont ses idées les plus hautes, ses sentimens les plus purs, auxquels elle attribuait une existence distincte et qu’elle nommait Dieu. Dieu n’est autre chose que notre figure reproduite dans un merveilleux mirage ; c’est le reflet sublime, l’ombre grandiose du genre humain. Il est bien temps que l’humanité, comme Narcisse qui s’admirait dans la fontaine, s’arrache enfin à cette contemplation stérile, et que, se connaissant elle-même, elle ait conscience de sa divinité. Cette découverte appartient à M. Feuerbach ; une foule de docteurs hégéliens ont accueilli avec transport la bonne nouvelle, et de là est sortie la religion de l’humanisme dont M. Grün est le missionnaire auprès de nos socialistes.
On doit comprendre maintenant le dépit qu’éprouve M. Grün, quand il voit que cette ombre, ce reflet, ce néant, fait encore tant de dupes, même chez les esprits les plus avancés, chez ces habitans d’Utopie qui devaient si aisément se convertir à sa parole. L’humanisme n’est-il pas la conséquence directe du système de Hegel ? Hegel est-il donc inconnu en France, ou l’aurait-on mal compris ? M. Grün fut bien obligé de reconnaître que son illustre patron était encore lettre close pour nos socialistes le jour où M. Pierre Leroux, au sujet de la lutte de Schelling et de Hegel, commit cette méprise qui le rendit célèbre en Allemagne. Lorsque Schelling arriva à Berlin en 1840, appelé par Frédéric-Guillaume IV pour combattre la désastreuse influence de la jeune école hégélienne, une polémique ardente s’engagea ; d’un côté était l’illustre vieillard que M. Grün appelle insolemment Cagliostro-Schelling ; de l’autre, tous les partis de la grande école de Hegel, l’extrême gauche, c’est le nom que se donnent les démagogues athées, — le centre, composé des écrivains les plus sérieux, M. Marheineke, M. Michelet, M. Rosenkranz, M. Hinrichs, — et même la droite, c’est-à-dire les esprits bien intentionnés, qui se donnant une tâche impossible, s’efforçaient de concilier la doctrine de Hegel avec les dogmes éternels de la raison, l’existence de Dieu et l’immortalité de l’ame. Schelling, comme cela arrive toujours après les dévergondages de la liberté mal employée, renonçait aux droits sacrés de la philosophie, et son enseignement n’était qu’une brillante théorie alexandrine, une docte et ingénieuse transformation de la foi chrétienne. Très mal instruit de la situation du débat, M. Pierre Leroux voulut pourtant le juger, et, prenant parti pour Schelling contre tous les hégéliens, il approuva en Allemagne ce qu’il combattait ici. Cette bévue énorme divertit beaucoup M. Grün, qui termine son chapitre par cette burlesque apostrophe : « Français, Français, laissez Hegel en repos jusqu’à ce que vous l’ayez compris. Résignez-vous une bonne fois, pendant une année entière, à ne boire ni vin ni café ; dégagez votre ame de toute passion irritante, asseyez-vous dans une mansarde, puis étudiez la Logique et la Phénoménologie. Au bout de l’année, votre figure sera maigre, vos yeux seront rouges, et, si vous descendez dans la rue, vous irez vous heurtez bêtement contre un dandy ou un crieur public ; que cela ne vous inquiète pas ! car vous serez devenus des hommes grands et puissans ; votre pensée sera semblable à un chêne qu’a nourri une sève miraculeuse ; tout ce que vous examinerez vous dévoilera ses faiblesses secrètes ; pareils à de purs esprits, vous pénétrerez dans les plus intimes mystères de la nature ; votre regard donnera la mort, votre parole transportera les montagnes, votre dialectique sera plus tranchante que le plus tranchant couteau de la guillotine ; vous irez à l’Hôtel-de-Ville, et la bourgeoisie aura vécu ; vous entrerez au Palais-Bourbon, et le Palais-Bourbon s’écroulera ; toute la chambre des députés se dissipera dans le nihilum album ; M. Guizot disparaîtra comme une ombre, Louis Philippe ne sera plus qu’un fantôme des temps passés, et de tous ces momens évanouis surgira, fière et triomphante, l’idée absolue de la société libre. » Cette dernière phrase n’a pas besoin de commentaire pour les lecteurs qui connaissent le système de Hegel ; on sait, en effet, que l’idée absolue, s’ignorant d’abord elle-même, mais se cherchant avec avidité, traverse toute la création, s’élève degré par degré, et, de la pierre à la plante, de la plante à l’animal, arrive jusqu’à l’homme, en qui elle s’est reconnue enfin, après six mille ans d’efforts, vers le printemps de l’année 1804. Puisque l’idée absolue a retrouvé la pleine conscience d’elle-même, après avoir traversé tous les momens de sa longue et laborieuse odyssée, il semble naturel à M. Grün que ce grand événement porte ses fruits, que l’idée absolue de la liberté traverse aussi tous ses momens, qu’elle brise toutes ses enveloppes, et qu’elle resplendisse toute seule, sans frein, sans règle, dans la pure beauté de l’anarchie. Toutefois, il faut bien le reconnaître, au risque d’humilier les prophètes de l’école hégélienne, l’idée absolue n’est pour rien dans la chute de la monarchie constitutionnelle. Ce fait si imprévu, si prodigieux qu’il soit, s’explique par des causes plus compréhensibles. Les révolutions, en France surtout, savent très bien se passer de la métaphysique allemande, et la Phénoménologie eût fait une singulière figure derrière les barricades de février. Quant aux autres prédictions de M. Grün, quant à la mort de ce qu’il appelle la bourgeoisie et qui n’est autre chose que la France elle-même, nous espérons bien que l’idée absolue ne tuera pas si aisément ce glorieux peuple que Shakspeare appelle le soldat de Dieu. Pour parler avec franchise et sans braver cependant cette redoutable idée absolue, ce danger ne nous inquiète pas ; s’il n’y en avait pas d’autre à l’heure qu’il est, nous avons la hardiesse de croire que le général Cavaignac pourrait lever l’état de siège.
M. Charles Grün abandonne M. Pierre Leroux pour s’occuper du fouriérisme. Saint-Simon, dit-il, a été le Schelling de la France ; Fourier en est le Hegel. Cette comparaison, longuement et gravement développée, n’est pourtant qu’un jeu d’esprit ; j’ai peine à croire que l’auteur l’ait prise au sérieux. Qu’il y ait des relations lointaines et fortuites entre l’illustre penseur de Berlin et le sphinx du socialisme, comme dit M. Grün, cela n’a rien de surprenant ; mais qu’on prétende identifier le ferme esprit qui s’égara si logiquement, si résolûment, dans les voies d’une dialectique impossible, avec ce rêveur qui toujours a marché au hasard, sans plan, sans méthode, et qu’on a très justement appelé le dernier des nécromans du moyen-âge, voilà le plus étrange paradoxe que le goût de l’antithèse ait jamais produit. Les éloges de M. Grün sont presque toujours des erreurs ; en revanche, ses critiques sont souvent aussi sensées que vigoureuses. Il est plus heureux, par exemple, lorsqu’il analyse avec finesse l’esprit de Fourier, ce mélange de divination et de science mathématique, cet incroyable abus du calcul joint à toutes les hallucinations de la folie. « Fourier, dit-il, est le socialiste mathématique. On a peine à s’imaginer que cet homme ait eu tant de cœur, comme l’indiquent pourtant ses œuvres mêmes et l’histoire de sa vie. Quand il construit son système, il n’y a rien de concret pour lui, rien qui forme un tout, rien qui ait une vie complète ; il n’y a que des chiffres, des nombres, des proportions et des progressions, des puissances et des logarithmes, du calcul différentiel et infinitésimal. La civilisation, à ses yeux, est une somme, une multiplication ; c’est l’ineptie à une certaine puissance, comme aussi l’harmonie est un total, un facit, la plus haute puissance de la perfection et de la richesse. Fourier réduit tout en chiffres ; les sentimens les plus subtils, les actes les plus nobles deviennent des nombres dont il cherche les carrés et les puissances. Il compterait les molécules dont se compose la plus fugitive fantaisie de mon cœur : mais que ma jouissance soit quelque chose de réel, que mon activité ait une essence propre, voilà ce que Fourier n’a jamais dit. La misère est un minus, le bonheur est un plus, un plus à la dixième puissance. L’harmonie complète de la société exige le calcul infinitésimal… » M. Grün proteste au nom de l’humanité contre cette psychologie de teneur de livres qui, groupant sans fin des chiffres morts, ne s’aperçoit pas qu’elle supprime la vie. Il est vrai que le fouriérisme supprime encore bien d’autres choses non moins précieuses, et que M. Grün se garde bien de les réclamer. Quant au Dieu de Fourier, on peut dire qu’il est lui-même ce teneur de livres, ce caissier toujours occupé à additionner, à soustraire, à multiplier. On sait d’ailleurs qu’il avait commis, par distraction sans doute, des erreurs assez préjudiciables au genre humain, lorsque Fourier est venu fort à propos rectifier ses comptes. Ce n’est pas là un adversaire bien redoutable pour le missionnaire hégélien. De cette religion à l’absence de Dieu, la différence n’est que dans les termes ; M. Grün se montre assez satisfait.
Si les sympathies de l’auteur pour Fourier adoucissent quelquefois ses critiques, il prendra sa revanche avec les disciples du sphinx. Ceux-ci ont triomphé peut-être en voyant leur maître comparé par un hégélien au plus grand philosophe de l’Allemagne ; ils ont eu bien tort ; cette comparaison, en effet, va rendre M. Grün exigeant, et, puisque Fourier est le Hegel de la France, il faut que les fouriéristes, aussi hardis que les jeunes hégéliens, disent le dernier mot de la science sociale en fécondant les idées de leur maître, comme Feuerbach et Stirner ont dit le dernier mot de la philosophie germanique. M. Grün, enfin, demande à ces honnêtes publicistes mille choses que ceux-ci seront fort empêchés de lui donner ; de là un désenchantement qui s’exhalera en termes amers. Écoutez ce début :
« C’est un mercredi soir, vers huit heures, que, traversant le pont des Arts, j’entrai dans les bureaux de la Démocratie pacifique, rue de Seine, n$^o$ 10. On m’introduisit dans un assez grand salon, brillamment éclairé. Un feu joyeux pétillait dans l’âtre ; des chaises et des fauteuils étaient rangés en cercle, — mais personne encore dans la salle. Un silence mystique régnait autour de moi ; je m’approchai du mur et vis d’un côté un phalanstère colorié, de l’autre je ne sais quel plan. J’éprouvai un serrement de cœur à trouver ainsi le fouriérisme dans la solitude, au lieu de le voir se déployer au sein de la réalité et de la vie. Je venais précisément de faire mille tours et détours à travers le monde civilisé ; j’avais respiré les émanations infectes de la Seine ; j’avais vu par des milliers de portes et de fenêtres des milliers de ménages entassés sans ordre ; j’avais enfin traversé presque la moitié de Paris, ce centre de la civilisation, et je trouvais là, dans un coin de la rue de Seine, un plan de phalanstère accroché à un mur ! Dans ce salon devait se rassembler un petit nombre de disciples, quelques hommes de foi et d’espérance, tandis qu’un million de civilisés, dans la capitale du monde, ignorent ce que c’est que Fourier, ou se défient de lui, ou le traitent comme un fou. À quelques toits d’ici, à une distance qu’un chat franchirait d’un bond, Proudhon est assis dans sa mansarde, Proudhon qui a écrit ces mots : Fourier est un insensé. Et moi-même, ne suis-je pas venu le doute dans le cœur et ma critique tout armée dans ma tête ? — En vérité, cette salle déserte était sinistre. Personne ne venait. Bientôt j’entendis un tic-tac régulier, comme la voix du temps qui divisait l’infinie solitude. J’allai vers l’endroit d’où venait le bruit, et je me trouvai près de la cheminée ; c’était le bois qui pétillait avec cette régularité monotone. Pourquoi pas ? Lorsque l’Océan sera changé en limonade, lorsque l’antirequin traînera les vaisseaux et que l’antilion nous portera en un jour de Bruxelles à Marseille, quand tous les animaux auront reçu leur complète éducation, pourquoi le bois, en brûlant dans le foyer, ne pourrait-il servir d’horloge ? Toutes les magnificences du phalanstère sont encore provisoirement rue de Seine ; mais elles seront communiquées au monde civilisé, dès que le monde aura foi dans Fourier. Un instant après, levant les yeux sur la glace, j’y aperçus ma propre image et une pendule que je n’avais pas encore remarquée. »
On voit que la plaisanterie de M. Grün a changé ici de caractère. Ordinairement, sa gaieté est inaltérable ; aucun sentiment de tristesse ne vient troubler la franchise de ses bouffonneries, et le missionnaire hégélien est sans pitié dans la mise en scène de ses héros. Le fantasque poète d'Atta-Troll, justifiant avec esprit les cruautés satiriques de son œuvre, dit très bien qu’il est impossible de ne pas éclater de rire, si l’on compare certaines idées sublimes avec les hommes qui les représentent ici-bas. C’est l’histoire de M. Grün. Il aime nos socialistes, il applaudit à leurs efforts, parce que ce sont pour lui les ministres d’un idéal qu’il voit ou qu’il croit voir dans sa nébuleuse pensée :
Cependant, lorsqu’il compare sa chimère, sa lune bien-aimée, avec les astrologues qui déjà croient la tenir, sa verve railleuse s’éveille et ne respecte rien. Plus il est attaché aux principes, plus il s’attribue le droit d’être irrévérencieux pour les personnes. Les saint-simoniens, M. Pierre Leroux, M. Louis Blanc, M. Cabet, enfin tous les confrères de M. Grün, les utopistes de toute robe et de toute couleur, défilent devant lui dans les plus étranges attitudes, et rien n’est plaisant comme cette solennelle procession du socialisme conduite par un pareil maître des cérémonies. Comment donc se fait-il que sa gaieté l’abandonne quand il nous parle des disciples de Fourier ? Pourquoi sent-il si péniblement l’abandon des idées phalanstériennes ? Serait-ce la punition qu’il a méritée pour avoir comparé le nécromant au philosophe, et persiste-t-il à demander au fouriérisme ce que le fouriérisme ne saura jamais lui donner ? Il faut bien le croire, quand on lit la fin de ce chapitre commencé d’une façon si funèbre. La salle s’est peu à peu remplie, la discussion a commencé, mais la solitude n’en paraît que plus triste. « À force d’ennui, dit M. Grün, j’allais me trouver mal. Il me sembla que tout à coup le prestige de cette salle s’était évanoui. Cette fois, j’entendais distinctement la pendule et non plus le bois qui battait la mesure. Les écailles me tombèrent des yeux ; je vis une réunion de philistins qui se nourrissaient tous de la chair d’un seul homme, d’un homme mort. Mon désenchantement fut tel que je me sentis saisi d’un frisson glacial. »
Je ne suivrai pas M. Grün dans ses recherches un peu trop personnelles sur le socialisme démocratique. Le portrait de M. Louis Blanc y est crayonné de la façon la plus joyeuse, sans méchanceté, je me hâte de le dire, sans malveillance aucune, mais avec cette richesse d’espièglerie qui est décidément le caractère de M. Grün. Tout ce qu’il dit de l’organisation du travail est excellent. Les erreurs des jeunes hégéliens sont quelquefois monstrueuses ; elles sont rarement vulgaires. Le souffle qui les porte, après tout, est le souffle d’un maître. Comment ne seraient-ils pas frappés de l’indigence d’un système qui voit dans la société un seul homme, l’ouvrier des villes, et dans l’univers des idées une seule question, la concurrence ? M. Grün aime à discuter la philosophie de chacun des socialistes : où chercher, où découvrir, hélas ! la philosophie de M. Louis Blanc ? Il est vrai que M. Louis Blanc a du moins l’étiquette d’une théodicée. Il parle souvent de Dieu, de quel Dieu ? on ne sait, mais enfin il en parle, et c’est lui, dit M. Grün, qui est le représentant de la Providence au sein de la démocratie socialiste. M. Grün ne manque jamais de provoquer en duel les socialistes qui admettent un Dieu ; ici cependant il renonce à la discussion, il est désarmé par l’innocence philosophique de son adversaire, il croit enfin que le nom de Dieu est surtout un mot sonore dont le rhétoricien a besoin pour l’ordonnance de ses périodes. Malgré son peu de sympathie pour cette rhétorique ambitieuse, M. Grün, après avoir réfuté sans peine les écrits de M. Louis Blanc, voulut, pour l’acquit de sa conscience, lui révéler les lumières de la dialectique allemande. N’oublions pas que M. Grün est missionnaire et qu’il a charge d’ames. Les saint-simoniens ont disparu ; M. Pierre Leroux, convaincu de son infaillibilité, ne se dédira jamais sur le compte de Schelling ; les fouriéristes ne sont plus que l’ombre d’une école ; essayons, s’est dit le patient apôtre, essayons si M. Louis Blanc pourra comprendre la philosophie hégélienne. Vains efforts ! M. Grün a beau s’évertuer, il a beau évangéliser de son mieux l’auteur de l’Organisation du travail : bien loin de le convertir, il ne réussit même pas à lui faire soupçonner le premier mot du problème. M. Louis Blanc est tout occupé de sa personne, de son rôle, de ses brochures ; il écoute avec la distraction d’un penseur, interrompt avec la fatuité d’un marquis, et ne s’aperçoit pas, l’imprudent ! qu’il pose devant le plus impitoyable des peintres. Blessé dans ses prétentions apostoliques, M. Grün demande à son intarissable gaieté des consolations et des vengeances qui ne lui manquent jamais ; sa conversation avec M. Louis Blanc est une excellente scène de comédie.
Ne trouvez-vous pas que le voyage de M. Charles Grün est intéressant ? Malgré la répulsion que l’athéisme inspire, je me sens naître, je l’avoue, quelque sympathie pour ce socialiste enthousiaste, pour ce réformateur de la terre et du ciel, qui s’en vient, armé de sa lanterne, cherchant un homme intelligent parmi ses confrères parisiens. J’aime cette franchise, j’estime cette impartialité courageuse qui lui fait signaler si hardiment toute la pauvreté de son parti. Le voici qui sort de la maison où habite le chef des Icariens. Est-il gai ou triste ? L’un et l’autre peut-être. Écoutez ce qu’il écrit sur son journal de voyage et pardonnez-moi l’exactitude de ma traduction ; je ne suis pas responsable des espiègleries de mon guide. « J’ai été aujourd’hui pour la deuxième fois chez papa Cabet, et je suis revenu au logis tout disloqué. Quand il est dans une sphère qui lui répugne, l’homme éprouve un cauchemar moral. Deux fois dans ma vie, j’ai ressenti un cauchemar physique, et je préférerais absolument cette douleur à celle dont j’ai souffert aujourd’hui, si je n’avais l’humour nécessaire pour transformer en un sujet de divertissement ce qui me fut d’abord une oppression insupportable. Contre les cauchemars du corps, on n’a pas cette ressource. Déjà, pendant notre conversation d’aujourd’hui, recourant à mon hygiène habituelle, je m’amusai à me figurer papa Cabet comme Icare en personne. Il ressemble, en effet, à un dictateur, mais à un de ces dictateurs sensibles, philanthropes, au cœur plus mou que le beurre frais, tels enfin que les sages et les rois de Fénelon. Il est grand, assez robuste ; sa figure est ronde, ses petits yeux sont bien ouverts, et sa bouche annonce le souverain, je veux dire le souverain communiste. La contradiction de ces deux mots si absurdement accouplés s’expliquera d’elle-même pour tous ceux qui ont eu une heure d’entretien avec Icare… » Cette heure d’entretien sera féconde pour la verve de M. Grün, et M. Cabet paiera cher le cauchemar qu’il a donné à son visiteur. Si jamais on n’a mieux mis à nu la fastueuse indigence de M. Louis Blanc, il serait difficile de railler avec plus de franchise le pontificat burlesque de M. Cabet. Rien de si divertissant que la solennelle protection accordée à l’Allemagne par le dictateur. M. Cabet n’est pas un philosophe qui cherche, ce n’est pas non plus une négation perpétuelle comme M. Pierre Leroux et M. Proudhon ; c’est le révélateur d’une société toute prête. Il possède, ainsi que Fourier, une panacée universelle ; il a le secret qui peut guérir en un instant toutes les misères du monde. C’est pour cela qu’il est si confiant en lui-même et si ignorant de tout ce qui n’est pas lui. J’ai bien peur que M. Grün ne perde encore sa peine. M. Cabet accueille d’abord très amicalement le missionnaire de l’athéisme, non pas comme missionnaire, il est vrai, mais au contraire comme un infidèle, comme un malheureux égaré qu’il veut amener dans le giron du communisme icarien. Il sourit quand M. Grün lui parle des profondes transformations philosophiques de l’Allemagne, puis il ajoute avec une gravité imperturbable : Comment se fait-il que les Allemands n’aient pas encore traduit mon Voyage en Icarie ? — « Que devais-je répondre, s’écrie M. Grün, pour ne pas chagriner le bonhomme ? Force était bien de mentir ; je lui dis que nous préférions nous en tenir à ses brochures, où nous apprenions le grand art de la polémique, et notez bien que personne, en Allemagne, ne soupçonne seulement l’existence de ces brochures ! » - M. Grün ramène la conversation sur l’école hégélienne ; il explique au bonhomme l’athéisme de Feuerbach et semble employer à dessein les formules les plus abstraites de cette subtile et sophistique philosophie. M. Cabet, qui n’y voit que du feu, n’abandonne pas pour cela son attitude dictatoriale ; il avoue seulement qu’il n’a pas encore « approfondi la matière. » Je le crois bien, et M. Grün n’avait pas besoin de cette naïve déclaration.
On conçoit que toutes ces visites inutiles, toutes ces prédications en pure perte aient dû jeter à la longue quelque découragement dans la pensée du missionnaire. J’admire cependant l’espoir opiniâtre qui le soutient toujours ; j’admire aussi qu’un hégélien ait une prédilection si vive pour la légèreté française. Du reste, il a été largement récompensé de l’obstination de sa foi ; il a trouvé enfin le vrai penseur socialiste ! Oui, il a trouvé chez ce peuple ignorant, qui connaît encore moins Hegel que Saint-Simon et Fourier, il a trouvé au milieu de ces socialistes ridicules, entre les fouriéristes et les organisateurs du travail, entre M. Louis Blanc et M. Cabet, il a trouvé l’homme extraordinaire qui manie la dialectique hégélienne aussi bien que s’il l’avait inventée, et qui l’emploie contre la société et contre Dieu avec la froide exaltation d’un Stirner ou d’un Feuerbach. Quoi ! Stirner et Feuerbach, ici, à Paris, sur ce pavé brûlant où s’allume si vite l’incendie des révolutions ! Quelle joie pour M. Charles Grün ! Le plus souvent, c’est dans les universités des petites villes, c’est dans la solitude des monastères de la science, c’est à Halle, à Bonn, à Heidelberg, à Tübingen, que siègent les oracles révolutionnaires de l’Allemagne. Ils méditent, ils écrivent, et de ces retraites pacifiques sortent les redoutables formules qui foudroient la vieille société et font rentrer Dieu dans le néant. Cependant, autour de ces grands hommes, la foule des philistins continue son vulgaire train de vie ; on croit à Dieu, on croit au devoir, et l’on s’efforce d’être honnête. Bien plus, ces philistins ignorent peut-être qu’ils ont la gloire de posséder dans leurs murs les saint Jean et les saint Paul de l’humanisme. N’est-ce pas à cette influence des petites villes qu’il faut attribuer la propagation si lente du nouvel évangile ? Mais ici, sur un sol volcanique, dans la capitale de l’émeute, quelles destinées inattendues vont s’ouvrir pour la philosophie hégélienne ! M. Charles Grün en est ébloui.
« Quand on entre du quai Malaquais dans la rue de Seine, on voit à gauche une autre rue qui forme un petit angle avec celle-ci. Un soir, vers cinq heures, étant précisément à cet endroit, je demandai la rue Mazarine. — La rue à gauche, me dit-on. — C’est là que se séparent les deux chemins d’Hercule : à droite, la large route des pacifiques fouriéristes : et à gauche ?… À gauche, rue Mazarine, n$^o$ 36, habite Proudhon.
« Je me l’étais représenté comme un homme d’une quarantaine d’années, aux traits durs, aux cheveux noirs, au visage défiant, le front accablé de profonds et douloureux soucis, mais pourtant avec cette bienveillance ineffaçable qui se lisait sur la physionomie de Jean-Jacques Rousseau et de Louis Boerne. Il faut, me disais-je, pour n’être pas confondu avec les voyageurs anglais et les vulgaires touristes de l’Allemagne, il faut conquérir pour moi cette bienveillance, il faut pénétrer jusque derrière le rempart où s’abrite cet esprit blessé. En vérité, comment pouvais-je me figurer l’auteur du mémoire : Qu’est-ce que la propriété ? l’auteur de la Lettre à M. Considerant, lettre pour laquelle il eut à comparaître devant le jury du Doubs, l’ancien ouvrier imprimeur qui se plonge depuis long-temps déjà dans des études sans fin, le prolétaire qui cherche la science sociale dans l’intérêt du prolétariat, et qui, récompensé de son courage par un procès devant les assises, a subi durant de longues années le supplice bien autrement terrible du dédain public ; ce penseur solitaire, audacieux, impitoyable, comment pouvais-je me le figurer, si ce n’est comme un homme aigri par les souffrances morales ?
« Lorsque j’entrai dans la chambre de Proudhon, je vis un homme assez grand, nerveux, d’une trentaine d’années environ, le corps vêtu d’un gilet de laine, et les pieds dans des sabots. Une chambre d’étudiant avec un lit, un petit nombre de livres sur des rayons, sur une table plusieurs numéros du National et d’une revue d’économie politique, tel était son entourage. Cinq minutes ne s’étaient pas écoulées, que nous étions engagés déjà dans le plus cordial entretien, et le dialogue allait si rondement, que j’eus à peine le temps de songer à part moi combien je m’étais trompé en m’imaginant trouver ici la défiance de Rousseau et de Louis Boerne. Un visage ouvert, un front merveilleusement plastique, des yeux bruns admirablement beaux, le bas de la figure un peu massif, et tout-à-fait en harmonie avec la forte nature montagneuse du Jura ; une prononciation énergique, pleine, volontiers rustique, surtout si on la compare au gracieux gazouillement parisien ; un langage serré, concis, avec un choix d’expressions d’une justesse mathématique ; un cœur plein de calme, d’assurance, de gaieté même ; en un mot, un homme beau et vaillant contre tout un monde !
Quel bonheur plus grand aurais-je pu désirer ? Après une masse d’études fatigantes, après une incessante critique de toutes les théories socialistes possibles, je rencontrais au milieu de Paris, — de ce Paris où mille systèmes criblés de blessures sans nombre se pressent, se heurtent les uns les autres avec la prétention de vivre, où les pensées mortes errent çà et là comme autant de fantômes, — je rencontrais un homme qui, vaillamment, librement, sans réserve, se déclarait d’accord avec moi. Dans la critique du socialisme et du philosophisme français, nous nous entendîmes sur tous les points, et j’en sentis mon ame fortifiée.
« Proudhon est le seul Français complétement libre de préjugés que j’aie jamais connu. Il s’est assez occupé de la science allemande pour appliquer son oreille contre terre chaque fois que l’esprit s’agite de l’autre côté du Rhin. Il possède assez de profondes connaissances en philosophie pour soupçonner un sens profond derrière nos phrases redondantes… Il a su vraiment s’approprier la substance même de notre science, et c’est avec nos idées qu’il a chargé ses canons contre la propriété… Seulement il n’avait pas encore de renseignemens sur la dissolution de cette science allemande par la critique, sur l’anéantissement définitif de tout système de philosophie. J’ai eu l’infini plaisir d’être en quelque sorte le privat-docent de cet homme, l’esprit le plus sagace et le plus pénétrant qu’il y ait eu dans le monde depuis Lessing et Kant. J’espère avoir préparé par là un résultat immense ; il n’y aura plus qu’une seule science sociale des deux côtés du Rhin. »
M. Grün continue d’exprimer avec effusion son enthousiasme et son bonheur. Sa mission n’aura pas été inutile ; il a découvert un penseur tout préparé aux enseignemens de l’athéisme. J’ai supprimé bien des détails trop intimes ; il ne faut pas abuser de la familiarité des grands hommes, et peut-être même trouvera-t-on que je n’ai pas été assez discret. Il paraît que M. Proudhon louche légèrement ; ce défaut inspire de véritables dithyrambes au jeune hégélien, car certains défauts physiques, assure-t-il, font ressortir la beauté morale sur les visages que nous aimons, et c’est là le principe de l’idéal chrétien que le monde antique ne soupçonnait pas. On ne s’attendait guère à rencontrer tant de christianisme chez le prédicateur athée. M. Grün veut bien nous apprendre à ce propos que la première femme qu’il a aimée avait des taches de rousseur, et qu’il était particulièrement épris de cette imperfection. Cette désinvolture de style, ce sans-gêne et ce déshabillé, ce n’est pas seulement le caractère propre aux écrivains de l’athéisme allemand ; je reconnais à ces épanchemens naïfs la joie qui déborde chez M. Grün. Tout à l’heure, le spirituel écrivain gambadait gaiement autour de nos socialistes, et leur faisait des niches d’écolier ; maintenant qu’il a trouvé M. Proudhon, il est ému, il est transporté, il ne se possède plus. Il est vrai que M. Proudhon a encore bien des choses à apprendre ; si M. Proudhon a deviné Hegel, il ne sait pas très exactement où en est la jeune école hégélienne ; il n’a pas suivi les travaux, de M. Feuerbach, et la religion de l’humanisme ne lui a pas été révélée. Qu’importe ? le sol est fécond, les semences de l’Allemagne vont fructifier bientôt.
Cette victoire, d’ailleurs, nous est triomphalement annoncée. À l’époque où le missionnaire le visita, M. Proudhon méditait son plus important ouvrage, le Système des contradictions économiques, et M. Grün espère bien que, profitant des leçons de l’athéisme, l’illustre élève abjurera dans ce livre ses dernières erreurs. En attendant, M. Grün nous fait assez bien connaître les travaux du réformateur français. L’écrit sur la célébration du dimanche, les trois mémoires sur la propriété sont vivement analysés. La conclusion de M. Grün, c’est que M. Proudhon est le Feuerbach de la France. M. Feuerbach a dit le dernier mot de la philosophie hégélienne, le jour où, faisant l’analyse de la foi, il a montré que l’homme se dépouillait de ses pensées les plus hautes pour en revêtir un être imaginaire, et que depuis six mille ans il était dupe de cette sublime illusion ou de cette générosité imbécile. De même, M. Proudhon a dit le dernier mot, a trouvé la formule dernière du socialisme en montrant que la vieille société accordait des droits exagérés, monstrueux, impossibles, à un être impossible aussi, à un monstrueux tyran qu’on appelle le propriétaire. La propriété, dit M. Proudhon, est en démolition depuis le commencement du monde ; M. Feuerbach en a dit autant de la divinité, et tous deux ont prouvé leur thèse. Ces deux propositions, Dieu n’est pas, la propriété c’est le vol, se confondent dans une même idée. Le propriétaire est pour le citoyen ce que Dieu est pour l’ame, un usurpateur. L’ame humaine a déclaré avec M. Feuerbach qu’elle reprenait son bien, et qu’elle se savait Dieu ; chaque citoyen reprend ses droits avec M. Proudhon, et déclare que la propriété est un vol. Je ne sais si M. Proudhon est très fier de ressembler si exactement à M. Feuerbach, je ne sais pas non plus si cette exposition de son système par M. Grün lui paraîtra tout-à-fait conforme à sa pensée ; pour moi, j’avoue que ce rapprochement ne me déplaît pas. Je crois, avec le bon sens de tous, et sans discuter encore les subtilités de la dialectique nouvelle, je crois que la découverte de M. Proudhon aura précisément le même sort que cette religion de l’homme inventée par M. Feuerbach, et je m’assure que M. Grün, ironique cette fois sans le savoir, a très bien fait d’associer ces deux noms.
Malgré l’ardeur de ce naïf enthousiasme, le missionnaire n’oublie pas la gravité des devoirs qu’il s’est imposés ; il faut qu’il juge son élève au nom de l’athéisme hégélien, et il est bien décidé à ne laisser passer aucune proposition mal sonnante. Il sera moins rigoureux toutefois pour les premiers mémoires contre la propriété. Ces livres sont surtout un cri de fureur, un défi terrible jeté à un monde maudit, et cette fureur est trop agréable à M. Grün pour qu’il veuille relever çà et là certains principes hétérodoxes. « Proudhon, s’écrie-t-il, tonne comme un prophète de la Judée contre les institutions et les sociétés humaines ; mais, plus formidable et plus grand que les prophètes juifs, il n’invoque ni un Dieu fantastique, ni ses fantastiques archanges : le prolétaire moderne, quand il est illuminé par la science, est à la fois le prophète, Jéhovah et l’ange exterminateur dans une même personne. » On comprend l’indulgence de M. Grün pour cette trinité vengeresse ; mais M. Proudhon a écrit un autre ouvrage : il a fait un traité de logique, le programme de ses travaux à venir, la base de ses constructions sociales ; M. Grün l’examinera sévèrement.
Ce livre est intitulé de la Création de l’ordre dans l’humanité ou Principes d’organisation politique. M. Proudhon s’y est proposé d’établir les fondemens de cette société future annoncée avec tant de promesses par nos faiseurs d’utopies. M. Proudhon n’est pas une imagination peuplée de chimères, et ce n’est pas à de sentimentales rêveries qu’il demande, comme ses confrères, toutes les magnificences de l’avenir. Il procède lentement, un pas après l’autre, avec le plus grand désir d’être méthodique. Ce livre est donc une méthode. L’organisation politique n’est à ses yeux que l’organisation du sens commun. Toutes les lois, toutes les institutions humaines, tous les rouages du mécanisme des sociétés, qu’est-ce autre chose que le produit de nos pensées, la réalisation des puissances et des désirs de l’ame ? Commençons donc par redresser l’esprit de l’homme, donnons une direction régulière à l’entendement ; sans quoi, toute réforme politique et sociale est radicalement impossible. Voilà comment l’ange exterminateur a écrit une logique. Cet instinct de la méthode, cette foi dans l’étude psychologique est un phénomène assez curieux chez un socialiste, et M. Proudhon a du moins ce mérite de rendre hommage à une vérité essentielle de la philosophie. Je ne dis pas, il s’en faut bien, que cette psychologie soit bonne ; j’aurai tout à l’heure à l’examiner de près ; j’approuve seulement le point de départ et le plan de ses travaux. Par malheur, après avoir si bien entrevu l’importance de la philosophie dans l’étude des sociétés humaines, l’auteur de la Création de l’ordre rejette aussitôt toute religion et toute philosophie, ces deux développemens de notre esprit étant, dit-il, à jamais épuisés, et ne pouvant plus rien produire dans l’état actuel du genre humain. Il y substitue ce qu’il appelle la métaphysique, et il entend par là une science positive, certaine, aussi certaine que les mathématiques. Avant lui déjà, M. Auguste Comte, dans son Traité de philosophie positive, avait exprimé les mêmes prétentions sans les justifier davantage. Pour élever cette science nouvelle, aussi supérieure à la philosophie que la philosophie est supérieure à la religion, l’auteur crée une logique à laquelle il attribue une merveilleuse fécondité, et il en développe les lois avec une confiance imperturbable. Je n’ai pas encore à entrer dans ce détail, je veux simplement indiquer la position de M. Grün vis-à-vis de son ami. Or, M. Grün, après une rapide analyse du livre, s’écrie avec une singulière impatience
« Prolétaire, prolétaire, est-ce bien à toi de nous efféminer ainsi ? Soldat armé de la torche incendiaire pour brûler les temples des dieux ! Spartacus, dont le cri pousse les esclaves à une guerre d’extermination contre les maîtres, que fais-tu là sous les ombrages de l’académie ? Pourquoi ton front chargé de pensées va-t-il pâlir sur les mystères de l’absolu ? Ah ! je devine ta réponse… Tu me disais dernièrement que nous autres, savans et docteurs, nous avions sur toi un immense avantage, que tu n’es qu’un pauvre enfant de tes œuvres, que tu as perdu toute ta jeunesse, et qu’il n’y a pas eu de règle dans tes études. Tu dois montrer, ajoutais-tu, que tu as appris quelque chose… Je sais, je sais tout ce que tu vas me dire : Pouvais-je ne pas chercher une formule scientifique, une formule absolue pour triompher du gouvernement et du jury, des économistes et des éclectiques ? pouvais-je ne pas fonder sur une base inébranlable les droits de mes commettans ? pouvais-je ne pas élever une barricade indestructible pour la défense du prolétariat ? — Fort bien, à merveille, tu l’as fait ; mais maintenant laisse là l’académie, débarrasse-toi de la robe de chambre illustrée d’hiéroglyphes, reprends la torche d’incendie, redeviens le Spartacus irrité, — ou bien attends que l’heure sonne ! Tu ne peux fonder une vraie science de la société tant que tu n’auras pas devant toi les libres matériaux pour une société nouvelle, tant que tu n’auras pas anéanti dans ta propre pensée les contradictions qui la divisent encore… Tu es dualiste, je te le disais l’autre jour ; il y a dans ta théorie quelque chose au-dessus de l’homme ; oui, tu lui prends sa meilleure part, la science, et tu en fais une sorte de puissance supérieure, une puissance divine… Je ne veux pas de ta société, tu es religieux. — Moi ! quelle plaisanterie ! — Tu as un Dieu. — Lequel ? — L’intelligence. Tu as aussi une théologie. — Laquelle ? — La métaphysique. »
La jeune école hégélienne avait déclaré avec M. Feuerbach qu’il n’y a rien au-dessus de l’humanité, que Dieu n’est qu’un reflet de nous-mêmes, une aliénation de nos idées les plus sublimes au profit d’un être imaginaire ; homo homini Deus. Après M. Feuerbach, un logicien plus résolu, M. Stirner, est venu démontrer que cette religion de l’humanité est encore une capucinade (Pfaffenthum), que l’humanité n’existe pas pour l’homme, que l’homme ne doit pas se soumettre à quelque chose d’extérieur à lui-même, divinité ou humanité peu importe, et qu’enfin, pour tout dire, il n’y a d’autres droits que les droits de l’individu ; homo sibi Deus. C’est là la doctrine la plus avancée de la jeune école hégélienne, et M. Grün est un partisan de M. Stirner. Le Spartacus français n’en était pas encore arrivé là ; mais, en terminant son livre par ces reproches extraordinaires et ces frénétiques appels, le missionnaire hégélien marquait le but fatal où il attendait son disciple. Le disciple a-t-il réalisé l’espoir du maître ?

### II.

Lorsque M. Charles Grün vint visiter à Paris nos écrivains socialistes, M. Proudhon n’avait encore publié que ses violens pamphlets à propos de la propriété et un traité de logique. Un an après le voyage dont nous venons d’examiner le récit, le grand ouvrage de M. Proudhon, celui qui renferme sa doctrine tout entière, le plus sérieux, le plus réfléchi, le plus complet de ses travaux, paraissait sous ce titre : Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère. Jusque-là les ressemblances de M. Proudhon avec les jeunes hégéliens tenaient à une communauté involontaire de pensées, à un développement analogue, mais spontané, de son intelligence. Kant avait exercé une vive influence sur le penseur français, et comme c’est un esprit curieux, vivace, et qui va droit devant lui, M. Proudhon était arrivé, dans des questions toutes pratiques, à certaines conclusions où aboutissaient de leur côté, dans le domaine spéculatif, les modernes métaphysiciens de l’Allemagne. Cette fois, les ressemblances, s’il y en a, seront moins fortuites, et les dissidences aussi acquerront plus de valeur, étant le résultat d’une délibération réfléchie. M. Grün a fait connaître à M. Proudhon le développement historique de la philosophie allemande depuis Kant, il lui a révélé Fichte, Schelling, Hegel, et surtout il lui a enseigné ce qu’il ignorait tout-à-fait, la décomposition de cette philosophie sous la critique de la jeune école hégélienne. Hegel, selon cette école, est le dernier des philosophes, et les jeunes hégéliens commencent la science nouvelle. M. Feuerbach et M. Stirner inaugurent l’ère féconde où l’homme, se connaissant enfin, fondera son éternel empire. M. Proudhon sait toutes ces belles choses ; voyons ce qu’il en a fait.
Les deux volumes de M. Proudhon embrassent l’univers entier, le fini et l’infini. J’y trouve une histoire universelle et une philosophie de l’histoire au point de vue de l’économie politique, une histoire sommaire de la philosophie, une logique, une métaphysique, une théodicée et une psychologie, sans compter ce qui est le sujet même du traité, l’étude des principales questions d’économie sociale et la critique de tous les systèmes. Je laisse de côté cette dernière partie de l’ouvrage déjà jugée sans appel par des juges plus autorisés, soit dans cette Revue même, soit à la tribune de l’assemblée nationale. C’est la philosophie de M. Proudhon, c’est sa métaphysique, sa théodicée et sa psychologie que je veux connaître.
Avant de philosopher, M. Proudhon s’est créé sa méthode ; pour labourer à sa façon, il s’est forgé une machine particulière ; c’est par là qu’il faut commencer avec lui. Le syllogisme, dit-il d’après Bacon, pose un principe et en tire les conséquences sans y rien ajouter. Ce n’est donc pas le véritable instrument scientifique, ce n’est pas le télescope qui découvre des horizons nouveaux. M. Proudhon va plus loin que le philosophe anglais ; il ne se contente pas de signaler la stérilité du raisonnement déductif, il l’accuse de ne pas démontrer son point de départ, de s’appuyer sur un à priori incertain, en sorte que non-seulement le syllogisme ne peut aller au-delà des conséquences renfermées dans le principe, mais principe et conséquence, conclusion et prémisses, tout cela est également arbitraire. « Aristote, ajoute-t-il, qui traça les règles du syllogisme, ne fut pas dupe de cet instrument, dont il signala les défauts, comme il en avait analysé le mécanisme. » Le second instrument de la dialectique est l’induction, qui va du particulier au général, comme le syllogisme va du général au particulier. Bacon, selon l’auteur, crut faire une grande découverte, et ne s’aperçut pas que ce qu’il recommandait si vivement n’était en résumé que le syllogisme à rebours. On allait d’orient en occident, dit M. Proudhon ; il alla d’occident en orient ; c’était toujours le même voyage, et l’induction, excellente, comme le syllogisme, pour démontrer la vérité déjà connue, est, comme lui, sans force pour la découverte. « Le syllogisme donnant tout à l’à priori, l’induction tout à l’empirisme, la connaissance oscille entre deux néans. » Pour sauver l’esprit humain qui s’enrichit inutilement chaque jour d’observations sans nombre, et qui, impuissant à les coordonner en un système scientifique, meurt accablé sous son trésor, il faut « un nouvel instrument qui, réunissant les propriétés du syllogisme et de l’induction, partant à la fois du particulier et du général, menant de front la raison et l’expérience, imitant, en un mot, le dualisme qui constitue l’univers, et qui fait sortir toute existence du néant, conduirait toujours infailliblement à une vérité positive. » Cet instrument, nous le devons à Kant, et on le nomme l’antinomie. L’antinomie, en affirmant une idée, affirme immédiatement son contraire : ainsi l’infini et le fini, le nécessaire et le contingent, l’unité et la pluralité, etc. Mais l’antinomie, par cela même qu’elle fournit à l’esprit les oppositions sans nombre qui constituent l’univers tout entier, n’est pas la fin de la science ; elle n’en est que le commencement obligé, la condition indispensable. Il faut concilier ces contraires, trouver le terme où ils s’évanouissent, faire disparaître enfin la thèse et l’antithèse dans une synthèse supérieure. Cette dialectique a été mise en œuvre par Hegel avec une prodigieuse audace. Tout le système du philosophe de Berlin est renfermé dans une opération de ce genre. L’infini, s’ignorant d’abord lui-même, se divise pour se déterminer et se connaître : par cette scission, il pose hors de lui son contraire, qui est le fini. Voilà la thèse et l’antithèse ; comment se rétablit l’unité ? comment reparaît l’harmonie ? L’unité, la synthèse harmonieuse de l’infini et du fini, c’est l’esprit absolu qui, sorti d’abord de l’infini et de l’indéterminé, puis long-temps captif dans les formes périssables de l’univers créé, acquiert enfin, après des milliers d’années, la conscience de soi-même, et retrouve, sur les ruines de la nature et de l’homme, sa divinité laborieusement conquise. M. Proudhon ne s’explique pas très nettement sur cet étrange poème indien, sur ces prodigieuses hallucinations de Hegel. Il faut croire pourtant que cette dialectique ne le satisfait pas ; car, passant rapidement sur la réduction des antinomies dans la synthèse, il arrive à une autre méthode qui a aussi pour but de concilier les contraires, et qu’il appelle la théorie sérielle. Rien n’est isolé dans la nature, s’est dit M. Proudhon ; « tout ce qui s’isole, tout ce qui ne s’affirme qu’en soi, par soi et pour soi, ne jouit pas d’une existence suffisante, ne réunit pas toutes les conditions d’intelligibilité et de durée, Il faut encore l’existence dans le tout, par le tout et pour le tout ; il faut, en un mot, aux rapports internes unir des rapports externes. » La logique nouvelle, l’organe suprême de la science, se propose de chercher ces rapports externes, de grouper les idées selon leurs affinités naturelles, de les constituer en famille ; penser, c’est former des séries, et, dans l’absence de ces séries, de ces groupes, de ces familles d’idées, toute science est impossible. Le livre sur la Création de l’ordre dans l’humanité avait fait connaître en détail ce Novum Organum, en avait indiqué le mécanisme et formulé les règles ; mais l’auteur y revient sans cesse dans le Système des contradictions économiques, il en donne continuellement des résumés, et l’ouvrage tout entier n’est lui-même que l’application de cette théorie à la métaphysique et à la science sociale.
L’examen de cette logique ne saurait entrer dans le plan de ce travail. A côté de pensées ingénieuses, de conceptions originales, d’analyses subtiles et quelquefois profondes, il faudrait signaler d’innombrables sophismes. On aurait besoin d’arrêter l’auteur à chaque page et de discuter avec lui les affirmations hautaines qu’il ne daigne pas démontrer. Cet esprit si scrupuleux en apparence dans ses déductions logiques, ce penseur qui semble n’avancer que pas à pas et marcher, comme faisait Descartes, de certitude en certitude, nous le voyons recourir à de brusques enjambées et dérouter le lecteur attentif par d’inexplicables écarts. Il faudrait aussi prier l’intrépide écrivain de vouloir bien nous expliquer certaines formules écrites dans une langue dont nous n’avons pas le dictionnaire. Peut-être alors, s’il nous donne la clé de ses hiéroglyphes, ne serait-il pas très difficile de défendre le syllogisme et l’induction ; car M. Proudhon emploie contre la philosophie la tactique dont il se sert contre la propriété : il imagine, pour le besoin de sa polémique, je ne sais quelle philosophie apocryphe, une philosophie ridicule, absurde, et il en triomphe comme un prédicateur de village. Le syllogisme et l’induction, tels qu’il les présente, réduits à un pur mécanisme, séparés de l’observation et de la raison, opérant dans le vide ou sur des préjugés, sont, à coup sûr, de médiocres instrumens. M. Proudhon est presque tenté de les déclarer impossibles, comme il l’a fait pour la propriété ; il oublie que la propriété existe depuis six mille ans, et que l’induction a créé des sciences. Quant à sa théorie particulière, il est possible que l’art de penser s’enrichisse encore de méthodes plus savantes ; tous les instrumens ne sont pas découverts. Quelque opinion que l’on se forme des résultats fournis par la logique de Kant et de Hegel, on ne saurait nier qu’elle ait agrandi la gymnastique de l’intelligence ; il ne paraît pas cependant que la théorie sérielle, malgré la subtile vigueur de M. Proudhon, réunisse jusqu’à présent toutes les conditions désirables pour remplacer la vieille et immortelle logique constituée par le génie d’Aristote, développée et fécondée par les modernes. Bien plus, si l’on réussit un jour à enseigner scientifiquement l’art de grouper toutes les idées d’après leur série, d’en dresser le tableau complet et de fournir ainsi à l’esprit de l’homme une commode et infaillible encyclopédie qui ne serait pas moins que la science universelle, ne devra-t-il pas arriver que le syllogisme et l’induction se retrouveront encore dans cet ars magna, dans cette miraculeuse architecture ? Cette théorie sérielle du novateur, on l’appelait jadis, sans tant de fracas, association des idées, abstraction, généralisation, et ce qu’il y a d’ingénieux, de sensé, ce qu’il y a d’admissible dans la logique de M. Proudhon, n’est qu’une étude plus subtile de ces antiques méthodes qui n’ont jamais manqué à une philosophie sérieuse.
N’insistons pas davantage : ce sera assez de juger la méthode nouvelle par ses produits. Or ; M. Proudhon, à la fin de son traité de logique, nous fait entrevoir les plus brillantes perspectives : le monde est expliqué, la métaphysique est construite, toutes les contradictions des systèmes sont résolues, et la cité de l’homme s’élève dans sa splendeur. Voilà ce que doivent contenir les deux volumes de M. Proudhon. J’aimerais mieux, je l’avoue, un prospectus moins éblouissant, et je me rappelle avec un charme singulier cette déclaration si sage du modeste Nicole dans l’un des discours préliminaires de la Logique de Port-Royal : « C’est proprement ce que les philosophes entreprennent et sur quoi ils nous font des promesses magnifiques. Si on les en veut croire, ils nous fournissent dans cette partie qu’ils destinent à cet effet, et qu’ils appellent logique, une lumière capable de dissiper toutes les ténèbres de notre esprit ; ils corrigent toutes les erreurs de nos pensées et ils nous donnent des règles si sûres, qu’elles nous conduisent infailliblement à la vérité, et si nécessaires tout ensemble, que, sans elles, il est impossible de la connoître avec une entière certitude. Ce sont les éloges qu’ils donnent eux-mêmes à leurs préceptes. Mais, si l’on considère ce que l’expérience nous fait voir de l’usage que ces philosophes en font, et dans la logique et dans les autres parties de la philosophie, on aura beaucoup de sujet de se défier de la vérité de ces promesses. » Cette conclusion sera-t-elle la nôtre quand nous verrons à l’œuvre le Novum Organum de M. Proudhon ? J’en ai bien peur. Examinons cependant.
Je commence par le problème qui contient tous les autres. Quel est le Dieu de M. Proudhon ? Aussi bien, ce Dieu, quel qu’il soit, joue un rôle considérable dans la pensée de l’auteur, et c’est une théodicée (vraiment on ne s’y attendait guère), c’est une théodicée intrépide qui est le centre et le fondement de tout son système. M. Proudhon, il est vrai, n’admet d’abord l’idée de Dieu que comme une hypothèse sans laquelle il lui est impossible « d’aller en avant et d’être compris ; » mais cette hypothèse finit par se transformer en une réalité si concrète, elle occupe même une place si nettement et si étrangement déterminée, elle devient une affirmation si absurde, si extravagante, si monstrueuse, que le philosophe eût été mille fois plus sage de conserver précieusement son doute.
C’est une erreur naturelle à notre esprit d’attribuer à Dieu nos idées, souvent même nos passions. Combien de religions et de philosophies sont là pour accuser cette tendance ! Dieu a fait l’homme à son image, dit le catéchisme, et l’homme le lui a bien rendu, répond Voltaire. M. Proudhon se garde de commettre une pareille faute ; sa logique, il faut l’avouer, l’a mis à l’abri de cette erreur vulgaire. Pourquoi faut-il qu’elle lui enseigne, en échange, des erreurs tout autrement sérieuses ? Voici, dans un résumé aussi bref que possible, le raisonnement de M. Proudhon. Lorsqu’on étudie l’évolution des lois de la société, on aperçoit de continuelles antinomies, c’est-à-dire des faits qui amènent des faits opposés, des influences suivies de réactions inévitables, en un mot des principes sacrés que d’autres principes, également respectables, quoique tout-à-fait contraires, viennent peu à peu combattre. Ainsi, un des principes fondamentaux de l’industrie est la division du travail. C’est là une loi féconde ; sans la division du travail, point de progrès, point d’industrie véritable : la vie sociale languit et s’éteint. Mais ce principe, si excellent d’abord, produit bientôt des résultats désastreux : la division du travail poussée à l’excès (et l’excès est ici une conséquence fatale à laquelle on ne peut échapper) réduit l’homme à l’état passif et peu à peu l’abrutit. Quand il faut quinze ouvriers pour forger une épingle, chacun d’eux, employé à une parcelle de l’œuvre commune, ne fait plus que la fonction d’un marteau ; il reste étranger à ce qu’il produit, la sainte vertu du travail disparaît. En un mot, comme dit très bien M. de Tocqueville, « à mesure que la division du travail reçoit une application complète, l’ouvrier devient plus faible, plus borné et plus dépendant ; l’art fait des progrès, l’artisan rétrograde. » Ce grand fait de la division du travail, à la fois fécond et funeste, amène une réaction nécessaire ; « l’apparition incessante des machines est l’antithèse, la formule inverse de la division du travail ; c’est la protestation du génie industriel contre le travail parcellaire et homicide. Qu’est-ce, en effet, qu’une machine ? Une manière de réunir diverses particules de travail que la division avait séparées. Toute machine peut être définie un résumé de plusieurs opérations, une simplification de ressorts, une condensation du travail, une réduction de frais. Sous tous ces rapports, la machine est la contre-partie de la division. Donc, par la machine, il y aura restauration du travail parcellaire, diminution de peine pour l’ouvrier, baisse de prix sur le produit, mouvement dans le rapport des valeurs, progrès vers de nouvelles découvertes, accroissement du bien-être général. » Voilà le bien, parfaitement signalé par M. Proudhon, mais le mal n’est pas loin. Les machines enlèvent à l’homme son travail, ou lui donnent une fonction d’un ordre inférieur. Au lieu d’être l’ouvrier d’une œuvre à laquelle il s’intéresse, il n’est plus que le servant de la machine ; les mariniers de nos grands fleuves dérogent certainement quand ils sont réduits à chauffer les chaudières des bateaux à vapeur, et M. Proudhon s’écrie : « Qu’on m’accuse, si l’on veut, de malveillance envers la plus belle invention de notre siècle, rien ne m’empêchera de dire que le principal résultat des chemins de fer, après l’asservissement de l’industrie, sera de créer une population de travailleurs dégradés, cantonniers, balayeurs, chargeurs, débardeurs, camionneurs, gardiens, portiers, peseurs, graisseurs, nettoyeurs, chauffeurs, pompiers, etc…, etc… Quatre mille kilomètres de chemins de fer donneront à la France un supplément de cinquante mille serfs. » Ainsi, chacune des évolutions de la société est tout ensemble un progrès vers le bien et une aggravation du mal, jusqu’à ce qu’on atteigne à la dernière solution des antinomies. Pour y arriver, l’homme doit être ballotté long-temps d’une antinomie à l’autre ; il est condamné à parcourir en saignant ces périodes fatales. Or, après la division du travail et les machines, nous ne sommes encore, dit l’auteur, qu’à la seconde station de notre Calvaire. Continuons, ajoute-t-il, le gage de notre liberté est dans le progrès de notre supplice. « Entre l’hydre aux cent gueules de la division du travail et le dragon indompté des machines, que deviendra l’humanité ? » Un stimulant nouveau lui est fourni, la concurrence vient multiplier le travail et la richesse. M. Proudhon apprécie noblement cette grande révolution industrielle annoncée par le génie de Turgot et décrétée par l’enthousiasme de 89 ; il la défend avec des argumens victorieux contre les déclamations rétrogrades de M. Louis Blanc et des communistes ; il prouve avec une sagacité lumineuse que, si l’agriculture est en retard parmi nous, si la routine et la barbarie entravent l’essor de ce travail national, la première cause du mal est le défaut de concurrence. Bientôt cependant, comme la division du travail et l’intervention des machines, la concurrence révèle à M. Proudhon d’affreuses misères, et l’accusation est aussi sombre que le panégyrique a été brillant. De même pour le monopole, institution nécessaire à la société, et qui devient ensuite une source d’injustices. De même encore pour l’impôt, lequel, étant établi afin d’arrêter les excès du monopole, est d’abord une réaction bienfaisante avant de devenir, au jugement de l’auteur, une nouvelle iniquité. Ainsi le mal renaît toujours, toujours plus grand ; chaque victoire n’est qu’une déception de plus, et le Calvaire s’allonge à l’infini. Dans cette dramatique histoire des évolutions sociales, que je n’ai point à juger ici, dans ce diabolique tableau peint par le désespoir, M. Proudhon a encore bien des antinomies à nous signaler jusqu’à ce qu’il arrive à celle de la propriété et de la communauté, toutes les deux infames et maudites toutes les deux. Ici cependant, à la fin de son premier volume, assis à ce noir carrefour où il nous a conduits, il se pose la redoutable question : Pourquoi le mal ? Qui est le coupable dans ce drame sinistre ? Est-ce l’homme ? Non ; l’homme n’est pas coupable : nous l’avons vu lutter de toutes ses forces pour produire le bien ; sans cesse il y a réussi, et sans cesse ce bien menteur lui échappant est devenu une misère de plus. C’est donc Dieu qui a commis le crime ? Oui, répond le philosophe : « si quelqu’un a mérité l’enfer, c’est Dieu. »
Est-ce là seulement le cri d’un chercheur désespéré ? est-ce un plagiaire de Faust ou de Manfred qui, s’acharnant avec passion sur une introuvable énigme, se venge de son impuissance par la fureur et le blasphème ? Non ; le blasphème n’est pas, chez M. Proudhon, l’emportement d’une pensée qui s’oublie. Tout cela est calculé, médité, et ne dépasse pas les conséquences nécessaires d’une déduction froidement conçue. Comment donc l’auteur est-il arrivé là ? Par sa logique même, par cette loi des antinomies dont il est si infatué et que repousse le plus vulgaire bon sens. Suivons-le un instant, osons regarder en face cette dialectique ténébreuse ; peut-être, quand nous l’aurons dépouillée de son prétentieux costume, la trouverons-nous plus ridicule que terrible.
Quand M. Proudhon attaque la Providence, il ne reproduit pas, en apparence du moins, la vieille objection du mal physique et du mal moral ; on sait qu’il aime l’extraordinaire, et l’emploi de ce raisonnement mille fois réfuté aurait médiocrement satisfait l’orgueil du novateur. Aussi, pour mieux signaler aux connaisseurs l’originalité de son blasphème, il commence par réfuter lui-même la logique des vulgaires athées. Cette réfutation est un des meilleurs chapitres de l’auteur, et il y trouve matière à d’admirables peintures. M. Proudhon repousse à la fois et les socialistes qui affirment la bonté absolue, la bonté originelle de la nature humaine, et les athées qui, reconnaissant le mal dans l’homme, s’arment de ce fait pour nier la Providence. Il établit que le mal est en nous, et il n’en accuse pas le créateur. Je veux citer la page éloquente où M. Proudhon résume toutes les misères et toutes les contrariétés de notre nature. On jugera peut-être qu’il les exagère, comme faisait Pascal par des motifs bien différens ; mais l’apothéose de l’homme a pris, depuis une vingtaine d’années, des proportions si monstrueuses, Hegel, Saint-Simon, Fourier et leurs disciples ont tellement infecté les esprits d’un titanique orgueil, que le contre-poison peut être, sans grand dommage, administré d’une main vigoureuse. « L’homme, abrégé de l’univers, résume et syncrète en sa personne toutes les virtualités de l’être, toutes les scissions de l’absolu ; il est le sommet où ces virtualités, qui n’existent que par leur divergence, se réunissent en faisceau, mais sans se pénétrer ni se confondre. L’homme est donc tout à la fois, par cette agrégation, esprit et matière, spontanéité et réflexion, mécanisme et vie, ange et brute. Il est calomniateur comme la vipère, sanguinaire comme le tigre, glouton comme le porc, obscène comme le singe, et dévoué comme le chien, généreux comme le cheval, ouvrier comme l’abeille, monogame comme la colombe, sociable comme le castor et la brebis. Il est de plus homme, c’est-à-dire raisonnable et libre, susceptible d’éducation et de perfectionnement. L’homme jouit d’autant de noms que Jupiter : tous ces noms, il les porte écrits sur son visage, et, dans le miroir varié de la nature, son infaillible instinct sait les reconnaître. Un serpent est beau à la raison ; c’est la conscience qui le trouve odieux et laid. Les anciens, aussi bien que les modernes, avaient saisi cette constitution de l’homme par agglomération de toutes les virtualités terrestres ; les travaux de Gall et de Lavater ne furent, si j’ose ainsi dire, que des essais de désagrégement du syncrétisme humain, et le classement qu’ils firent de nos facultés, un tableau en raccourci de la nature. L’homme enfin, comme le prophète dans la fosse aux lions, est véritablement livré aux bêtes… Il ne s’agit donc plus que de savoir s’il dépend de l’homme, nonobstant les contradictions que multiplie autour de lui l’émission progressive de ses idées, de donner plus ou moins d’essor aux virtualités placées sous son empire, ou, comme disent les moralistes, à ses passions ; en d’autres termes, si, comme l’Hercule antique, il peut vaincre l’animalité qui l’obsède, la légion infernale qui semble toujours prête à le dévorer. » L’auteur établit très bien que l’homme, créature libre et intelligente, peut triompher de l’ennemi intérieur. Cet ennemi, d’ailleurs, ce n’est pas un Dieu jaloux qui le lui oppose : l’homme est une créature, c’est-à-dire un être fini, limité, et en même temps un composé d’élémens contraires ; sans cette limitation et cette composition, il n’existerait pas ; il n’a donc pas le droit de se plaindre, et Dieu est justifié. Jusque-là, rien de mieux ; le mal moral et le mal physique ont leur raison d’être ; l’objection des athées est mise à néant. M. Proudhon est ici dans la grande voie de la vérité et de la saine philosophie ; par malheur, sa logique particulière vient réclamer ses droits, et c’est elle qui, comme le cheval de l’Arioste, emportera son cavalier dans la lune.
A force de chercher partout des antinomies, ou, en d’autres termes, des oppositions qui se contredisent mutuellement, M. Proudhon est amené à la grande et fondamentale antinomie : Dieu d’un côté, l’homme de l’autre. Dieu est infini ; l’homme est un être limité ; Dieu et l’homme sont deux contraires inconciliables. L’homme, obligé de lutter contre des obstacles sans cesse renaissans au sein d’un monde qui a pour condition première un antagonisme immense de principes ennemis, l’homme, dont la liberté intelligente poursuit et atteindra peut-être un jour la suprême équation des antinomies, l’homme est un être prévoyant et progressif. Dieu, au contraire, puisqu’il n’a pu épargner à l’homme cet épouvantable problème où tant de générations, depuis six mille ans, n’ont trouvé que la misère et la mort, Dieu est l’être imprévoyant par excellence. Pourquoi, dit M. Proudhon, pourquoi n’a-t-il pu, en nous créant, nous révéler le mystère de nos contradictions ? « Précisément parce qu’il est Dieu, parce qu’il ne voit pas la contradiction, parce que son intelligence ne tombe pas sous la catégorie du temps et la loi du progrès, que sa raison est intuitive et sa science infinie. La providence en Dieu est une contradiction dans une autre contradiction. » Ce principe posé, l’auteur ne recule devant aucune conséquence. Le christianisme, la philosophie et le sens commun, d’accord sur cette grande question, affirment que Dieu est infiniment bon, infiniment puissant, infiniment intelligent…, toute la litanie des infinis, dit agréablement l’auteur ; et lui, partant de cette idée, il chante avec un sérieux imperturbable la litanie de ses antinomies. Puisque Dieu est infini, sa bonté, sa liberté, sa science, sont exactement le contraire de la bonté, de la liberté et de la science de l’homme. Dieu donc est un être « essentiellement anticivilisateur, antilibéral, antihumain. » De là une guerre à mort entre l’homme et Dieu. « Dieu et l’homme, s’étant, pour ainsi dire, distribué les facultés antagonistes de l’être, semblent jouer une partie dont le commandement de l’univers est le prix : à l’un la spontanéité, l’immédiateté, l’infaillibilité, l’éternité ; à l’autre la prévoyance, la déduction, la mobilité, le temps. Dieu et l’homme se tiennent en échec perpétuel et se fuient sans cesse l’un l’autre ; tandis que celui-ci marche sans se reposer jamais dans la réflexion et la théorie, le premier, par son incapacité providentielle, semble reculer dans la spontanéité de sa nature. » L’issue de cette guerre, en effet, ne saurait être douteuse. Puisque Dieu, par l’excès même de sa science, ne sait rien, ne voit rien, ne peut rien, il est facile d’augurer que, dans ce burlesque drame de M. Proudhon, l’homme libre et progressif triomphera de son immense et immobile adversaire ; le fini prévoyant triomphera de l’infini hébété, de même, et plus sûrement encore, qu’Ulysse a vaincu le Cyclope. La victoire est certaine, surtout si M. Proudhon veut bien s’en mêler. Voyez comme Ulysse énumère avec confiance les avantages de sa troupe : « Dieu ne voit, ne sent que l’ordre ; Dieu ne saisit pas ce qui arrive, parce que ce qui arrive est au-dessous de lui, au-dessous de son horizon. Nous, au contraire, nous voyons à la fois le bien et le mal, le temporel et l’éternel, l’ordre et le désordre, le fini et l’infini ; nous voyons en nous et hors de nous, et notre raison, parce qu’elle est finie, dépasse notre horizon. » Ainsi, la guerre à outrance de Dieu et de l’homme, dès à présent la suprématie de l’homme sur la divinité, et, dans un avenir peut-être prochain, sa victoire complète et définitive, voilà ce que M. Proudhon a trouvé dans sa logique.
Cette logique, il faut l’avouer, donne aux erreurs de M. Proudhon une allure assez neuve. Il y a dans sa philosophie, alors même qu’elle est le plus bouffonne, je ne sais quoi de dramatique et de saisissant. Plus d’un lecteur, étranger aux ruses et aux mensonges de la plume, a pu se dire : Cet écrivain s’appuie certainement sur des principes faux, tout ce qu’il affirme répugne à ma raison ; mais quelles déductions vigoureuses ! quelle nouveauté et quelle puissance dans cette façon de manier le raisonnement ! et combien c’est là un logicien redoutable ! Le lecteur se trompe. M. Proudhon, qui passe pour un esprit si original et si hardi, n’est hardi et original qu’en apparence. Ce qu’il manie bien, c’est un certain style audacieux, c’est un art effronté de rajeunir et de grouper des formules. Quant au fond de son système, cherchez bien, vous trouverez un composé de toutes les erreurs rebattues depuis des siècles dans les écoles des sophistes. On a déjà remarqué avec quelle habileté sournoise M. Proudhon commence par réfuter l’objection du mal contre la Providence, avant de proposer la même objection sous une forme qui lui est propre. « Je n’accuse pas le Créateur, dit-il, d’avoir fait de l’homme un être fini, limité, sujet à erreur : c’était la condition même de la création ; je l’accuse de ne pas nous avoir épargné les longues et douloureuses épreuves que nous avons dû subir et que nous subirons encore avant d’arriver à une société bien faite. » Or, je vous prie, quelle différence y a-t-il entre cette seconde accusation et la première ? Celle-ci n’est-elle pas la conséquence de celle-là ? Si l’homme n’était pas un être fini, et M. Proudhon démontre fort bien qu’il n’a pas le droit de s’en plaindre, le genre humain n’aurait certainement aucune épreuve à subir. Quant au reproche fait à Dieu de ne pas nous avoir donné immédiatement la solution de nos antinomies, la fin des contradictions de notre nature, et par conséquent la science et la félicité absolues, qui ne voit que c’est là toujours le même sophisme sous un déguisement plus compliqué ? N’est-ce pas encore demander à Dieu pourquoi il ne nous a pas créés tout ensemble finis et infinis ? En un mot, toute cette argumentation, malgré son faux air de nouveauté, ne revient-elle pas nécessairement à cette objection banale proposée mille fois, mille fois réfutée, et que M. Proudhon lui-même rejette avec un si légitime mépris ? Un vieux sophisme assez adroitement dissimulé, voilà donc cette théorie redoutable !
M. Proudhon n’est pas plus heureux lorsqu’il prétend démontrer l’incapacité de l’être infini. Cette thèse a cependant quelque chose d’extraordinaire, et il semble qu’en repoussant cette extravagante proposition, on ne puisse du moins refuser à l’auteur le triste avantage d’une sottise originale. Eh bien ! non : ce mérite même lui manque. Ouvrez le de Natura deorum, livre III, vous y trouverez le sophisme de M. Proudhon fort habilement mis en œuvre par un des principaux personnages du dialogue. Cotta, c’est le logicien qui a devancé et dérobé le nôtre. Cotta affirmait aussi que Dieu, étant infini, ne pouvait ni sentir, ni penser, ni agir comme un être fini, et que, par conséquent, il ne savait, ne faisait et ne pouvait rien dans la sphère de ce monde où nous sommes. Je n’ai pas cherché ce rapprochement bien loin ; les vieilles erreurs comme celle-là traînent dans tous les manuels de nos bacheliers. La Logique de Port-Royal, après avoir cité le raisonnement de Cotta comme un rare exemple de sophistique, ajoute ces simples et énergiques paroles, qui tombent d’à-plomb sur le Cotta du XIXe siècle : « Il est difficile de rien concevoir de plus impertinent que cette manière de raisonner. Elle est semblable à la pensée d’un paysan qui, n’ayant jamais vu que des maisons couvertes de chaume, et ayant ouï dire qu’il n’y a point dans les villes de toits de chaume, en conclurait qu’il n’y a point de maisons dans les villes, et que ceux qui y habitent sont bien malheureux, étant exposés à toutes les injures de l’air. C’est comme Cotta ou plutôt Cicéron raisonne. Il ne peut y avoir en Dieu de vertus semblables à celles qui sont dans les hommes ; donc il ne peut y avoir de vertu en Dieu. Et ce qui est merveilleux, c’est qu’il ne conclut qu’il n’y a point de vertu en Dieu que parce que l’imperfection qui se trouve dans la vertu humaine ne peut être en Dieu. De sorte que ce lui est une preuve que Dieu n’a point d’intelligence, parce que rien ne lui est caché ; c’est-à-dire qu’il ne voit rien, parce qu’il voit tout ; qu’il ne peut rien, parce qu’il peut tout ; qu’il ne jouit d’aucun bien, parce qu’il possède tout. » N’est-ce pas, en des termes presque semblables, toute la théodicée de M. Proudhon ? et ne sommes-nous pas autorisé à dire, comme M. Thiers à propos des systèmes financiers de notre philosophe, que c’est là une des erreurs les plus bafouées des temps passés ?
M. Proudhon, je ne crains pas de le dire, est aveuglé par sa fausse logique. Infatué de sa méthode, il marche droit dans l’absurde, il s’y établit à l’aise, il y triomphe, et je sais bien que des raisonnemens sans pédanterie, des argumens sans formules et sans constructions algébriques, ne le convaincront pas. Il parle une autre langue que nous ; il se sert d’un calcul dont lui seul connaît les règles. Soit ; mais comment M. Proudhon, sans renoncer à l’emploi de sa logique particulière, ne fait-il pas les réflexions que voici : Cette méthode, à laquelle j’attribue une certitude mathématique, deux hommes seulement, Kant et Hegel, l’ont appliquée jusqu’ici. Elle aurait dû les conduire tous deux à la vérité absolue. Or, elle a conduit l’un à une sorte de scepticisme métaphysique et lui a défendu de rien affirmer sur tout ce qui n’est pas nous ; puis, complétée par une règle qui manquait à Kant, cette même méthode a dicté à Hegel le dogmatisme le plus impérieux qui fût jamais, un dogmatisme qui contredit les éternelles croyances de l’humanité. Ainsi, le scepticisme d’un côté, de l’autre des conclusions très positives, mais repoussées par le sens commun, voilà le produit de cette méthode que je proclame infaillible. Cette réflexion n’est-elle pas de nature à m’inspirer des doutes ?
Moi-même, doit ajouter M. Proudhon, moi qui possède comme eux cette merveilleuse dialectique, quels résultats ai-je obtenus par elle ? Un Dieu incapable de prévoir, un Dieu antisocial, anticivilisateur, antihumain, et en face un homme, créature finie, progressive et prévoyante, un être libre qui, engagé avec Dieu dans une effroyable lutte dont le prix est le gouvernement du monde, marche chaque jour à une victoire certaine. Tels sont les résultats de ma dialectique, résultats non pas seulement nouveaux, mais antipathiques à la foi du genre humain. Or, ma dialectique ne m’enseigne-t-elle pas, d’autre part, que le genre humain ne peut se tromper, et n’ai-je pas écrit cette phrase « Je ne disputerai jamais avec un adversaire qui poserait en principe l’erreur spontanée de vingt-cinq millions d’hommes ? » Hélas ! ces vingt-cinq millions d’hommes ne seraient ici qu’une bagatelle ; ce que je suis obligé de poser en principe, c’est l’erreur spontanée de la famille humaine dans tous les temps et dans tous les pays.
Enfin, ajouterait-il encore, si, malgré tant de motifs de doute, je persiste à croire que ma méthode est achevée et ses conclusions irréfutables, suis-je plus assuré pour cela d’être à l’abri de tout reproche ? Non, certes. Ma logique me dit de chercher le terme supérieur où se concilient les antinomies ; sans cela, je l’ai écrit mille fois, la loi de l’antinomie est mauvaise, elle ne donne que troubles et divisions. Je dois donc, au-dessus des contradictions, placer la synthèse qui les efface. Au lieu d’opposer l’infini au fini, Dieu à l’homme, et d’en faire d’irréconciliables adversaires, je suis tenu de montrer comment cette opposition s’évanouit. Le christianisme a donné un magnifique symbole de cette construction philosophique. Dieu et l’homme, séparés par le péché d’Adam, sont rapprochés par l’homme-Dieu. La rédemption est l’incomparable synthèse au sein de laquelle disparaissent à jamais les antinomies de l’Ancien Testament. Si cette solution ne me satisfait pas, si elle n’a pas à mes yeux un caractère légitime, si elle me semble une aspiration de la conscience religieuse du genre humain plutôt que le produit nécessaire de la raison, j’en chercherai une autre, je chercherai la synthèse vraiment philosophique, mais je ne puis me dispenser d’en chercher une, et, jusqu’à ce que j’aie résolu le problème, je suis obligé de me taire. Voilà ce que me dit impérieusement ma logique. Et moi, infidèle aux principes que je proclame, loin de m’attacher à la conciliation des termes ennemis, loin de travailler à pacifier en moi ce monde métaphysique que ma loi des antinomies remplit de troubles effroyables, loin de chercher l’ordre, l’harmonie et l’unité, je m’établis au sein des discordes qui ne sont que l’œuvre de mon intelligence incomplète, et je déclame contre Dieu !
J’ai signalé clairement, je crois, la contradiction fondamentale, qui, la logique même de M. Proudhon étant supposée légitime, condamne et renverse toute sa philosophie. Comment s’étonner, après cela, des autres contradictions, vraiment innombrables, qui se disputent à chaque instant la pensée de l’auteur ? Cette logique, qui devait créer l’ordre dans l’humanité, n’a réussi qu’à faire de l’esprit de M. Proudhon un chaos inextricable. Lorsque M. Proudhon écrit deux pages, il y en a presque toujours une qui est la réfutation de l’autre. Je ne parle pas des contradictions inhérentes aux différentes phases du progrès social, et dont la critique forme le sujet même du livre ; je parle des contradictions qui troublent sa pensée et dont son orgueil ne se doute pas. Il affirme que Dieu est infini, et un peu plus loin que Dieu n’est pas l’absolu. Il affirme que l’idée de Dieu est « une idée gigantesque, énigmatique, impénétrable à nos instrumens dialectiques, comme sont au télescope les profondeurs du firmament, » et il fait l’analyse des attributs de Dieu, il décrit ses facultés, il prédit ses destinées avec la précision de l’anatomiste qui palpe et dissèque un cadavre. Il affirme que Dieu est incapable de prévoir, que la providence en Dieu est une contradiction inintelligible, et il reproche à Dieu de ne pas avoir prévu les misères du genre humain, il s’emporte contre ce qu’il appelle « la misanthropie de l’être infini, » il profère enfin sans trembler ces hideux blasphèmes qui ont épouvanté la conscience publique : « Ton nom, si long-temps le dernier mot du savant, la sanction du juge, la force du prince, l’espoir du pauvre, le refuge du coupable repentant, eh bien ! ce nom incommunicable, désormais voué au mépris et à l’anathème, sera sifflé parmi les hommes, car Dieu, c’est sottise et lâcheté ; Dieu, c’est hypocrisie et mensonge ; Dieu, c’est tyrannie et misère ; Dieu, c’est le mal… Esprit menteur, Dieu imbécile, ton règne est fini… Dieu, retire-toi ! car dès aujourd’hui, guéri de ta crainte et devenu sage, je jure, la main étendue vers le ciel, que tu n’es que le bourreau de ma raison, le spectre de ma conscience. » Avons-nous fini ? Pas encore. M. Proudhon affirme qu’il conduit l’homme à la science absolue ; il a une confiance sans bornes dans les procédés infaillibles de sa dialectique, et il prêche ailleurs le plus complet scepticisme lorsqu’il assure que nous sommes réduits à commencer toutes nos recherches par deux choses que nous savons également fausses, la matière et l’esprit. Quel est l’homme qui a écrit ces mots : « Ce que j’appelle en moi science n’est qu’une collection de jouets, un assortiment d’enfantillages sérieux qui passent et repassent dans mon esprit ? » C’est celui-là même qui a épuisé dans ses affirmations toutes les formules de l’assurance la plus hautaine, et qui s’exprime comme les oracles. Est-ce tout ? Il s’en faut bien. Le même homme qui proteste, dit-il, de toutes les forces de son ame contre le culte du matérialisme est celui qui ose tracer ces lignes : « Il n’y a pas plus de raison pour voir de l’intelligence dans la tête qui a produit l’Iliade que dans une masse de matière qui cristallise à octaèdres. » Et plus loin : « La philosophie de l’histoire n’est pas dans ces fantaisies semi-poétiques dont les successeurs de Bossuet ont donné tant d’exemples ; elle est dans les routes obscures de l’économie sociale. Travailler et manger, c’est, n’en déplaise aux écrivains artistes, la seule fin apparente de l’homme. Le reste n’est qu’allée et venue de gens qui cherchent de l’occupation ou qui demandent du pain. Pour remplir cet humble programme, le profane vulgaire a dépensé plus de génie que tous les philosophes, les savans et les poètes n’en ont mis à composer leurs chefs-d’œuvre. » Cet homme qui a écrit des pages pleines de force et de grace sur la sainteté du mariage, sur la vertu de la famille, cet homme qui repousse avec dégoût tous les systèmes sensuels de nos jours et la déification de nos instincts, c’est lui qui écrit brutalement : « N’oubliez jamais que la pitié, le bonheur et la vertu, de même que la patrie, la religion et l’amour, sont des masques. » Cette fois, est-ce assez d’exemples ? À quel nombre sommes-nous arrivés ? Dans une excellente critique de la démocratie socialiste, après avoir signalé sept contradictions essentielles chez M. Louis Blanc, M. Proudhon s’arrête tout à coup, car il n’aurait pas fini, dit-il, à septante-sept. Je demande la permission de m’arrêter aussi, et je donnerais le même motif, si je ne trouvais le chiffre bien modeste.
Maintenant, ce logicien livré aux contradictions, c’est-à-dire, pour parler sa langue énergique, livré aux bêtes, savez-vous comment il se juge lui-même dans le résumé de son livre ? Écoutez son exegi monumentum : « On a dit de Newton, pour exprimer l’immensité de ses découvertes, qu’il avait révélé l’abîme de l’ignorance humaine. Il n’y a point ici de Newton, et nul ne peut revendiquer dans la science économique une part égale à celle que la postérité assigne à ce grand homme dans la science de l’univers ; mais j’ose dire qu’il y a ici plus que ce qu’a jamais deviné Newton. La profondeur des cieux n’égale pas la profondeur de notre intelligence au sein de laquelle se meuvent de merveilleux systèmes Que dirai-je plus ? C’est la création même, prise, pour ainsi dire, sur le fait ! » Il y avait au XIIIe siècle, dans les grandes écoles de la scolastique, un vigoureux dialecticien nommé Simon de Tournay. Un jour qu’il avait admirablement établi la divinité du Christ et ravi l’auditoire, il s’écria : « O petit Jésus ! petit Jésus ! (Jesule ! Jesule !) autant j’ai exalté ta loi, autant je pourrais la rabaisser, si je voulais. » Les chroniques rapportent avec un pieux effroi que le sophiste fut incontinent privé de sa raison. Cet homme qui régnait dans les écoles, ce dialecticien enivré de sa logique, ne sut bientôt plus que balbutier au hasard et devint la risée des enfans.
Si cette critique est aussi exacte que l’analyse a été fidèle, il nous sera facile de déterminer les rapports qui unissent le réformateur de la société et de la logique aux athées de la jeune école hégélienne. M. Charles Grün, que nous avons vu tout à l’heure si plein d’enthousiasme pour M. Proudhon, est-il satisfait du travail de son disciple ? A-t-il retrouvé dans le Système des contradictions économiques le fruit des leçons qu’il avait données à l’auteur ? Ses espérances sont-elles justifiées ?
Une chose est commune à M. Proudhon et à ses maîtres, c’est la méthode, c’est un détestable emploi de ce qu’ils appellent l’antinomie et la synthèse. Quant au fond même de sa philosophie, le réformateur français, on a dû le remarquer déjà, se sépare tout-à-fait de l’athéisme allemand, ou plutôt de cette religion de l’humanisme découverte par M. Feuerbach, perfectionnée par M. Stirner et prêchée par M. Charles Grün. Pour les jeunes hégéliens, il n’y a pas d’autre Dieu que l’humanité ; M. Proudhon reconnaît un Dieu qu’il a décrit et analysé, un Dieu ennemi de l’homme, un Dieu que nous devons combattre et vaincre. En s’arrêtant à cette conclusion si opposée aux dogmes de l’humanisme, M. Proudhon ne s’est pas dissimulé qu’il offenserait gravement ses amis. Douloureuse nécessité qui le préoccupe sans cesse ! Cet homme qui ne craint pas d’outrager les croyances les plus sacrées de ses semblables, cet écrivain dont les blasphèmes ont dépassé tout ce qu’imagina jamais le plus furieux délire, c’est le même qui redouble de ménagemens et de scrupules pour ne pas trop heurter l’athéisme des nouveaux hégéliens. Il est évident, à mes yeux, que toute la philosophie contenue dans ce livre des Contradictions économiques s’adresse beaucoup moins à la France qu’aux docteurs d’outre-Rhin. Il y a des chapitres entiers complètement inintelligibles pour qui ne connaît pas la situation de la jeune école hégélienne. Ceux qui ont lu le prologue de l’ouvrage ont dû être fort étonnés de voir ; l’auteur s’humilier, demander grace pourquoi ? parce qu’il commence toutes ses explorations scientifiques par l’hypothèse d’un Dieu. Il s’en excuse, en effet, comme d’une énormité ; il avoue sa confusion, comme s’il supposait une chose impossible, inouie, injurieuse pour le genre humain. A qui sont destinées ces monstrueuses justifications, si ce n’est à M. Feuerbach, à M. Stirner, à M. Charles Grün ? Et enfin, quand il formule ses conclusions, ce n’est pas contre ses millions d’adversaires qu’il s’efforce de les soutenir, c’est contre la petite bande des humanistes. Il n’y a d’école sérieuse que celle-là ; il n’y a d’adversaires dignes de lui que M. Feuerbach et ses adeptes. Lors donc qu’il se sépare des jeunes hégéliens, on voit encore que ses plus ardentes sympathies, disons mieux, que ses seules sympathies sont là. Schismatique, il est toujours plein de tendresse pour l’église qui l’a nourri.
Ce n’est pas à moi de prendre parti pour l’église hégélienne, encore moins de justifier l’hérésiarque. Entre M. Charles Grün et M. Proudhon, grace à Dieu, je n’ai pas à choisir. Cette situation d’esprit assure précisément mon impartialité et m’autorise peut-être à juger le différend. Or, puisque une même méthode est commune aux deux partis, puisque une même charte les gouverne, je suis forcé, au nom de cette charte, de donner tous les torts au réformateur français. Une fois les principes posés, M. Proudhon n’avait pas le droit de s’arrêter en chemin, et une déduction courageuse de ses prémisses l’aurait invinciblement ramené dans le giron de l’église qu’il a trahie. C’est lui qui a comparé l’humanité à l’Ève de Milton adorant son image dans les ondes transparentes du ruisseau ; c’est lui qui a dit : « Toute idée de Dieu est un anthropomorphisme. » Comment donc se fait-il que ce Dieu, après n’avoir été d’abord qu’une hallucination de notre esprit, devienne ensuite « un infini aussi réel que le fini, » un être concret, un adversaire, hélas ! vigoureusement armé, et à qui nous devons faire, sous peine de périr, une guerre de toutes les heures et de tous les instans ? De la première proposition à la seconde, le lien nous échappe. Ce que M. Proudhon reproche surtout à l’humanisme, c’est de conserver Dieu tout en le transfigurant dans l’homme. L’humanisme, dit-il, n’est que le théisme retourné ; c’est une religion plutôt qu’une science ; la porte est donc rouverte au mysticisme, au fanatisme, et nous retournons sur nos pas ; moi, au contraire, en reconnaissant un Dieu, je proclame qu’il est l’ennemi de l’homme et que nous devons le combattre à outrance. — Bien que l’argument soit subtil et de nature à effrayer une école dont l’irréligion est le drapeau, les hégéliens ne s’y arrêteront pas. La loi des antinomies, diront-ils, ne vous enseigne-t-elle pas que toutes les oppositions doivent disparaître et que jusque-là la science n’est rien ? Comment terminerez-vous la lutte du fini et de l’infini ? Allez-vous retourner au symbolisme chrétien, à la médiation de l’homme-Dieu, à Jésus le rédempteur ? Pourquoi donc repousser les résultats de la critique hégélienne, laquelle, analysant l’essence de la foi, a prouvé, comme vous l’avez admis, que Dieu est un produit de la pensée humaine ? Pourquoi ne pas restituer à l’homme cette divinité dont il a revêtu si long-temps le spectre de sa conscience ? Si vous persistez à nous prêcher la guerre de Dieu et de l’homme, vous violez la loi de l’antinomie et de la synthèse. Si vous répondez que cette guerre amènera nécessairement la victoire de l’homme et la défaite de Dieu, vous prolongez inutilement une lutte imaginaire, puisque l’homme, par notre théorie, a déjà détruit l’idée de Dieu et pris le gouvernement du monde. — Tous ces raisonnemens nous paraissent fort étranges, à nous, pauvres profanes, qui n’avons pas reçu le baptême hégélien ; mais, une fois les principes admis, l’argumentation est invincible. Je ne sais vraiment pas ce que M. Proudhon répliquera, et j’ai bien peur, je l’avoue, que l’enthousiasme de M. Grün pour son élève ne soit blâmé par les grands prêtres de l’humanisme. Déjà M. Grün, dans les dernières pages de son livre, avait parlé sévèrement : « Il y a fagots et fagots, athées et athées, » lui disait-il, indiquant par là qu’on exigeait beaucoup. Déjà aussi M. Stirner, le vrai chef de l’humanisme, avait condamné les idées de M. Proudhon comme trop sentimentales ; il avait déclaré, en outre, que la fameuse définition, la propriété c’est le vol, contenait une reconnaissance implicite de la propriété : car propriété et vol, disait le docteur allemand, sont deux idées corrélatives, et celui pour qui le vol est un crime reconnaît par cela même que la propriété est sacrée. Triste sort de cette définition, qui valait, au dire de l’auteur, tous les millions des Rothschild, et qui devait être l’événement le plus considérable du gouvernement de Louis-Philippe ! M. Proudhon, comme on voit, était surveillé de près, et l’admiration candide de M. Grün n’était pas acceptée de tous ses amis. Que sera-ce quand on aura vu les hérésies du néophyte ?
M. Proudhon répétera peut-être ces lignes étranges, qui sont la conclusion de son dialogue avec les humanistes : « Pour moi, je regrette de le dire, car je sens qu’une telle déclaration me sépare de la partie la plus intelligente du socialisme, il m’est impossible, plus j’y pense, de souscrire à cette déification de notre espèce, qui n’est, au fond, chez les nouveaux athées, qu’un dernier écho des terreurs religieuses, qui, sous le nom d’humanisme, réhabilitant et consacrant le mysticisme, ramène dans la science le préjugé, dans la morale l’habitude, dans l’économie sociale la communauté, c’est-à-dire l’atonie et la misère, dans la logique l’absolu, l’absurde. Il m’est impossible, dis-je, d’accueillir cette religion nouvelle à laquelle on cherche en vain à m’intéresser en me disant que j’en suis le Dieu. Et c’est parce que je suis forcé de répudier, au nom de la logique et de l’expérience, cette religion, aussi bien que toutes ses devancières, qu’il me faut encore admettre comme plausible l’hypothèse d’un être infini, mais non absolu, en qui la liberté et l’intelligence, le moi et le non moi existent sous une forme spéciale, inconcevable, mais nécessaire, et contre lequel ma destinée est de lutter, comme Israël contre Jéhovah, jusqu’à la mort. » Fiat lux ! J’ignore si les hégéliens seront plus habiles que moi et s’ils comprendront cette dernière phrase, résumé du système de M. Proudhon. Je serais tenté d’admettre l’ironique définition de Voltaire : « Quand celui à qui l’on parle ne comprend pas, dit ce roi du bon sens, et que celui qui parle ne se comprend plus, c’est de la métaphysique. » Battu sur le terrain de sa propre logique, convaincu d’inconséquence et de timidité par les seuls maîtres qu’il respecte, obligé, pour éviter leurs flèches, de se réfugier, comme les dieux d’Homère, dans des nuages qu’il épaissit à son gré, M. Proudhon n’est pas plus heureux avec l’école hégélienne qu’il ne l’a été avec les simples défenseurs du sens commun.
Eh bien ! cette situation m’intéresse et me prouve que tout espoir n’est pas perdu ; M. Proudhon n’appartient plus aux hégéliens. Le spectacle d’une intelligence distinguée qui se perd obstinément dans l’absurde est un spectacle triste. Ce serait un travail consolant de rechercher, au milieu des contradictions sans nombre qui troublent ce mâle esprit, les symptômes d’un retour possible au bon sens, à la saine philosophie, à la poursuite sincère du bien. On verrait le blasphémateur, emporté dans ses momens lucides par la force irrésistible de la vérité, prononcer de nobles paroles sur ce dieu bienfaisant que son système outrage. Ne s’est-il pas contredit de manière à nous désarmer, quand il a écrit cette phrase : « L’humanité… accomplit lentement, avec inquiétude et embarras, le décret de la raison éternelle ; et cette réalisation, pour ainsi dire à contre-cœur, de la justice divine par l’humanité est ce que nous appelons en nous progrès. » Et cette belle formule : « Le divin artiste qui nous a commis à la continuation de son œuvre. » Et cette déclaration à propos des niaiseries de M. Cabet : « Le communisme, dans la science comme dans la nature, est synonyme de nihilisme, d’indivision, d’immobilité, de nuit, de silence ; c’est l’opposé du réel, le fond noir sur lequel le Créateur, Dieu de lumière, a dessiné l’univers. » De même, après avoir soutenu que le dogme de l’immortalité de l’ame ébranle tous les fondemens de la certitude, ne revient-il pas à ce dogme quand il s’écrie : « L’ordre dans la société, si parfait qu’on le suppose, ne chassera jamais entièrement l’amertume et l’ennui ; le bonheur, en ce monde, est un idéal que nous sommes condamnés à poursuivre toujours, mais que l’antagonisme infranchissable de la nature et de l’esprit tient hors de notre portée. S’il est une continuation de la vie humaine dans un monde ultérieur, ou si l’équation suprême ne se réalise pour nous que par un retour au néant, c’est ce que j’ignore… Tout ce que je puis dire est que nous pensons plus loin qu’il ne nous est donné d’atteindre, et que la dernière formule à laquelle l’humanité vivante puisse parvenir, celle qui doit embrasser toutes les positions antérieures, est encore le premier terme d’une nouvelle et indescriptible harmonie. » On voit que, dans cette dernière phrase, l’immortalité de l’ame, niée d’abord ou du moins mise en doute comme impossible à démontrer, est annoncée brusquement en d’éloquentes paroles. L’auteur a d’abord fermé le ciel, mais, entraîné malgré lui, il ouvre tout à coup à l’ame désolée des perspectives lumineuses !
Que serait-ce si M. Proudhon ne revenait pas seulement à la philosophie véritable, et si, se rejetant en arrière, il allait aboutir au mysticisme ! Parler de mysticisme à propos d’un esprit si sec, cela ressemble à une plaisanterie, et pourtant c’est bien lui qui a remarqué, avec une joie inattendue, que nos chimistes contemporains retournent à la pierre philosophale et que nos astronomes sont en train de réhabiliter l’astrologie. Les astronomes et les chimistes se chargeront sans doute de rectifier ces étranges observations ; contentons-nous de signaler aux philosophes les fabuleuses paroles que voici : « J’ai certes moins d’inclination au merveilleux que bien des athées, mais je ne puis m’empêcher de penser que les histoires de miracles, de prédictions, de charmes, etc., ne sont que des récits défigurés d’effets extraordinaires produits par certaines forces latentes, ou, comme on disait autrefois, par des puissances occultes. Notre science est encore si brutale et si pleine de mauvaise foi ; nos docteurs montrent tant d’impertinence pour si peu de savoir, ils nient si impudemment les faits qui les gênent, afin de protéger les opinions qu’ils exploitent, que je me méfie de ces esprits forts, à l’égal des superstitieux. Oui, j’en suis convaincu, notre rationalisme grossier est l’inauguration d’une période qui, à force de science, deviendra vraiment prodigieuse ; l’univers, à mes yeux, n’est qu’un laboratoire de magie où il faut s’attendre à tout… » Ainsi ce farouche ennemi du mysticisme, ce terrible accusateur des « spiritualistes bigots, » est parfois un halluciné, et, dans ce laboratoire de magie qui s’appelle la création, il a bu les philtres qui procurent l’extase !
Nous n’en demandons pas tant à M. Proudhon ; il nous suffirait qu’il rentrât dans la grande famille spiritualiste dont les chefs sont la pure expression et l’éternel honneur du genre humain. Qu’est-ce donc qui s’oppose à tous les bons instincts de cette intelligence troublée ? Qu’est-ce qui comprime violemment ces secrètes aspirations d’une conscience qui s’ignore et les fait éclater çà et là en des fusées mystiques ? M. Proudhon lui-même nous révèle ce secret quand il s’écrie, à propos des œuvres de bienfaisance dont la fondation est un des plus sérieux mérites de ce temps-ci : « J’avoue que la charité de tant de personnes dut sexe, les plus distinguées par la naissance, l’éducation et la fortune, et qui se font les hospitalières de leurs sœurs en Jésus-Christ en attendant qu’une société meilleure leur permette de devenir leurs collaboratrices et leurs compagnes, me pénètre et me touche, et je me ferais horreur s’il échappait à ma plume, en parlant des devoirs que ces nobles dames accomplissent avec tant d’amour et que rien ne leur impose, un seul mot qui respirât l’ironie ou le dédain. O saintes et courageuses femmes ! vos cœurs ont devancé les temps, et c’est nous, misérables praticiens, faux philosophes, faux savans, qui sommes responsables de l’inutilité de vos efforts. Puissiez-vous un jour recevoir votre récompense ! mais puissiez-vous ignorer à jamais ce qu’une dialectique suscitée de l’enfer, car c’est la société qui l’a mise en mon ame, me forcera tout à l’heure à dire de vous ! » Vous le voyez, il s’en accuse à voix haute, sa dialectique vient de l’enfer. Il ajoute, il est vrai, que cet enfer est la société elle-même ; qu’importe ? Il n’avoue pas moins que c’est la haine qui l’inspire, et cette confession, malgré l’arrogance de l’accent, indique peut-être les émotions confuses du repentir.
Il dit encore : « Qu’on ne juge pas de la dureté de mon cœur par l’inflexibilité de ma raison. Mes sentimens, j’ose le dire, ont toujours été ce qu’amis ou ennemis pouvaient désirer qu’ils fussent ; quant à mes écrits, si sombres qu’ils paraissent, ils ne sont, après tout, que l’expression de mes sympathies pour tout ce qui est homme et qui vient de l’homme. » Arrêtons-nous sur cette citation ; après une critique dont je ne suis pas libre d’adoucir les termes (ne serait-ce pas, en effet, me rendre coupable d’une ridicule hypocrisie, m’attaquant à un homme qui traite avec mépris les plus glorieux guides de l’humanité ?), après une critique où j’ai dû exprimer sans ménagement ma pensée tout entière, il m’est doux de recueillir de M. Proudhon ce consolant témoignage ; il m’est doux de pouvoir mettre d’un côté les intentions de son cœur, de l’autre les détestables erreurs de son esprit. Oui, le mal, le démon tentateur, chez M. Proudhon, c’est sa pernicieuse dialectique ; je ne dis pas avec lui que c’est l’inflexibilité de sa raison ; j’ai montré, au contraire, combien cette raison se trouble et se réfute sans cesse ; je dis que c’est sa dialectique envenimée, sa logique haineuse, qui lui ordonne de chercher partout des oppositions, de les exagérer, de les inventer au besoin, et qui ensuite, impuissante à rétablir l’harmonie, abandonne le misérable praticien, le faux philosophe, le faux savant, au milieu d’un épouvantable désordre. Si M. Proudhon sait résister aux séductions de cette originalité menteuse, il épargnera de grands scandales à la conscience publique, des déceptions cruelles aux malheureux qui espèrent en lui ; le dirai-je enfin ? une confusion ridicule, une chute honteuse et sans espoir à une intelligence qui peut se relever encore avec honneur.
Nous avons vu M. Charles Grün et M. Proudhon, les deux interprètes les plus distingués des partis extrêmes en Allemagne et en France, nous prouver, pièces en mains, l’incurable indigence de tous les systèmes socialistes. Nous avons vu le plus hardi de nos réformateurs, M. Proudhon, enseigner avec force certaines vérités essentielles qui ruinent non-seulement les extravagances d’aujourd’hui, mais toutes celles qui peuvent fermenter à l’avenir dans les cerveaux malsains. Il se refuse, par exemple ; à diviniser nos passions, et, nous ordonnant de les dompter, il fait luire au-dessus de nous la loi sublime du devoir. Il se demande à quel degré d’abaissement moral nous sommes parvenus, pour que la critique se croie obligée de remuer tout le fumier des socialistes sensuels. Nous l’avons vu aussi défendre avec enthousiasme un autre grand principe qui n’est pas moins contraire que le sentiment du devoir à toutes les utopies de nos jours, le principe de la liberté de l’individu, de cette liberté sans laquelle le monde est un enfer, et qui fait tout le prix de l’existence. Partout ailleurs, quand il veut porter secours au socialisme en détresse, la vérité l’abandonne, et ses écrits ne sont plus qu’un long et orageux délire. Ce simple résumé des faits ne parle-t-il pas assez haut ?
Le sentiment du devoir, le sentiment de la liberté, nous ne demandons que cela, et le socialisme est vaincu. Avec le devoir, nous retrouvons la morale et ses conséquences fécondes, nous retrouvons la sainteté de la famille, l’amour de nos semblables, le respect de la propriété ; surtout, nous retrouvons ce Dieu éternel, infiniment puissant et infiniment bon, devant lequel M. Proudhon et les hégéliens sont comme s’ils n’étaient pas. Avec la liberté, nous opposons un insurmontable obstacle à toutes les entreprises homicides des prétendus organisateurs. De ces deux principes, l’un est l’ame de la civilisation même et nous est légué par l’infaillible travail des siècles ; l’autre, expressément décrété par la France de 89, a complété le trésor du genre humain. L’idée du devoir avait renouvelé l’homme depuis l’enseignement du Christ, mais quelque chose lui manquait encore ; la conscience du droit, telle qu’elle a éclaté dans la grande ame de la France régénérée, a terminé notre éducation. Le génie de 89 a dit comme le Dieu de la Genèse : Faciamus hominem ! Depuis cette mémorable époque, l’homme est debout, l’homme tout entier. Veillons sur lui et prenons garde qu’on ne le ramène à l’antique esclavage. Or, comme il n’y a pas un système socialiste qui ne viole ces deux principes, nous avons le droit d’affirmer que, sous leur masque hypocrite, ces théories ne sont que les vieilles erreurs et les vieilles tyrannies acharnées à la ruine de l’esprit moderne.
Et s’il y a, comme je n’en doute pas, quelques esprits distingués, s’il y a de généreux rêveurs embarqués sur cette nef des fous qui emporte le socialisme loin des grandes voies du genre humain, quelle conclusion devons-nous en tirer ? quel est le sens sérieux de ces symptômes ? Ne faut-il pas avouer que la société a bien des progrès à accomplir, bien des misères à soulager, bien des injustices partielles à faire disparaître ? Oui, sans doute. L’assemblée nationale a déjà fait des lois utiles ; les assemblées à venir en feront à leur tour, car la société doit veiller jour et nuit, et nous sentons en nous un idéal de liberté et de justice dont il importe de se rapprocher sans cesse, bien que nous soyons condamnés sur cette terre à ne jamais le réaliser tout entier. Ce n’est pas là cependant la conclusion la plus importante ni le remède le plus urgent de nos misères. La vraie conclusion, la voici : c’est qu’il faut réveiller en nous et le sentiment du devoir et le sentiment de la liberté. C’est pendant le sommeil de ces deux guides que les théories désastreuses font invasion et commencent leur sabbat. Quand la morale publique se perd, le socialisme sensuel divinise nos passions et veut nous livrer aux bêtes ; quand la conscience du droit s’affaiblit, les théoriciens de la servitude nous proposent, au nom du progrès, l’anéantissement de la liberté et de la vie. Il n’est pas bon que l’esprit moderne s’endorme ; l’engourdissement est funeste à ce vainqueur derrière lequel tant d’ennemis conspirent encore ; s’il s’assoupit et s’affaisse, les fantômes du passé, les spectres maudits se dressent pour le frapper au cœur. Réveillons-le donc et soutenons-le dans les glorieuses difficultés de sa tâche. Philosophes ou prêtres, écrivains, publicistes, artistes même, chacun dans notre sphère, chacun selon la mesure de nos forces et la condition de nos travaux, faisons luire à ses yeux la sainte loi du devoir, faisons-lui comprendre enfin la sévère grandeur de la liberté !