# Dictionnaire apologétique de la foi catholique/Iran (Religion de l')

IRAN (RELIGION DE L’). — On n’essayera pas ici d’exposer complètement le système religieux des Perses. Il paraît plus conforme au l)Ut de ce diclicmaaire de discuter l’influence que leur religion a pu exercer sur la religion des Israélites et sur son dévelop ])erænt depuis la fin de la captivité de Babylone. Nous insistons à dessein sur cette date, car, s’il était question d’une influence des Perses sur les Israélites
à une époque antérieure, il nous suffirait de renvoyer à l’article décisif de Mgr de Harlez dans la Revue biblique(La Bibleet l’AvesIa, 1896, p. 161-i’ ; 2).
Depuis quelques années, la position est sensiblement déplacée. Les ouvrages de Stave (i’eber den Einfluss des Parsismus anfdas Judentum, 1898), de Ghevne (Origin of the Psalter, 1891). de Soukrblom (La vie future d’après le Mazdéisme, 1901), de BÔKLEN (Die Vertvandtschaft der jiidisch-christlichen mit der Parsischen Eschatologie, 1902), de Bousset (LJie lieligiiin des Judentums, etc., igo3), ne parlent plus d’une influence du Parsisme sur les anciennes histoires d’Israël, telles que la création, le premier homme, le paradis, le déluge. Leur point de contact est évidemment en Babylonie. Mais on n’avait jamais autant insisté sur les ressemblances qui lient le Judaïsme à la religion de Zoroastre. Indiquons dès maintenant les objets du litige.
On remarque d’abord que le Judaïsme et le Parsisme sont les seules religions de l’antiquité qui possèdent un canon de Saintes Ecritures : d’un côté la Bible, de l’autre l’Avesta.
Le dieu des Perses est celui qui approche le plus de celui des Juifs. Il est créateur, presque spirituel, et spécialement Dieu du ciel. Comme l’expression
l’époque persane, on se demande si ce n’est pas un emprunt.
Il est vrai qu’au dieu suprême des Perses, Ormazd, est opposé un principe mauvais qui lui dispute l’enipire. Mais on croit remarquer que le Judaïsme, à la difTérence de l’ancien Israël, incline vei>s une conception du monde voisine du dualisme, Satan et ses suppôts étant partout les adversaires du règne de Dieu.
Les deux principes du bien et du mal sont, chez les Perses, entourés d’une armée qui a ses chefs au nombre de six. On observe aussi cliez les Juifs, à partir du retour de la captivité, une tendance marquée à grandir le rôle des anges, dont quelques-uns percent avec des noms propres, et les démons se dessinent aussi beaucoup plus nettement, entre autres Asmodée, dont le propre nom serait emprunté aux Perses. Quelques-uns de ces assistants d’Orraazd dans la lutte pour le bien sont plus que des anges ordinaires. Ce sont des conceptions abstraites, douées cependant d’une existence concrète, des personnes ou des hjpostases. Ne serait-ce pas le germe premier des hjpostases divines, la Sagesse, le Verbe, la Gloire, sans parler de celles de Philon, qui seraient, comme les Ameslias Spentas*, au nombre de six ?
Les Perses avaient les idées les plus fermes sur la rétribution qui attendait chaque individu dans l’autre vie. Ils croyaient à cette autre vie qui était le triomphe complet du dieu bon dans la résurrection générale des morts. Et c’est précisément à leur contact, prétend-on. que les Juifs entrent dans le domaine des spéculations eschatologiques et commencent à aliirmer la résurrection des corps.
Enfin, car nous ne voulons pas entrer dans le domaine extrabiblique de l’influence des idées persanes sur les Juifs talraudistes, d’où est émanée l’idée du royaume de Dieu dans Daniel, avec la figure capitale du Fils de l’homme ? Vôltkr (Der Menschensohn in Dan., vii, 13, dans Zeitschrift ftir die Neutest. Wissenscliaft, 1902, p. i^S) se demande si ce n’est pas encore un emprunt fait à la l’erse, et Geld-NEH insiste sur l’étrange ressemblance des Gnthas
1. Les tr ; iiiscrii>tioiis sont en géi]éral celles de Duriiiestetcr ; nous avons dû citer certains mots tantôt » ous la forme nvesliqnp, tantôt sous lu forme peldvie ou pnrsie ; l’ancien perse a aussi ses formes propres, Anahatn pour Anahila, etc.
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avec l’Evang^ile sur le point fondamental du royaume de Dieu (art. Zoroasliianism dans Jincycl. l/ihlicn). Des deux côtés on attend le royaume, on le désire, on } travaille, on le croit prochain. Puis la perspective s’éloigne et la tliéolojrie est chargée d’explirjuer eomment l’attente doit se reporter au monde futur de l’éternité.
On conviendra qne ces insinuations plus ou moins fermes, plus ou moins condensées en un système logique, jièsent lourdement sur l’étude de la théologie dans les deux Testaments.
Trois solutions sont possibles Ou bien chacune des religions a suivi sa voie, ou bien l’une des deux a intlué sur l’autre, le Judaïsme sur le Zoroastrisnic ou réciproquement. Secondairement on pourrait envisager l’hypothèse d’une influence commune, Babylone ou la Grèce.
Le théologien biblique supposera suffisamment connu dans les grandes lignes un des termes de la comparaison, le Judaisme. Il emprunte l’autre terme à r.vesta. Mais aussitôt surgit la question préalable : De quand date l’Avesta ? Question sur laquelle les éranisles sont loin d’être d’accord. U serait assurément téméraire de l’aborder directement, sans connaissances philologiques, mais on peut chercher uiodeslement à s’orienter en prenant pour base les points admis par les spécialistes. C’est ce que nous es-^ayerons de faire. D’ailleurs l’Avesta n’est point une source unique. Il y a les textes des Grecs et les inscriptions des rois Achéménides ; la date qu’on donne à l’.^vesta doit être en harmonie avec ces témoignages datés.
Voici, pour le dire en un mot, la question précise qui se pose en fait. L’Avesta, ou religion de Zoroastre, est un système religieux formel, une religion historique dans toute la force du terme, quelque chose d’analogue à la prédication de Mahomet. Avant d’embrasser ce système religieux défini, les Perses avaient une religion naturelle, comme tous les autres peuples de l’antiquité. A quel moment faut-il placer la prédication du prophète qu’on nomme Zoroastre, la réforme et la transformation qui l’ont suivie ? Si c’est avant les Achéménides, il peut être question d’une inQuence de Zoroastre sur la Bible ; si c’est après Alexandre, combien les conditionsdu problème sont changées ! Il est surtoutnécessaire de distinguer entre le système religieux des Mages et la religion qui l’a précédé. D’où notre i)lan : 1. De quand date l’Avesta et quel est le caractère de cette réforme ? — II. Quelle était auparavant la religion des Perses, surtout par rapport aux points controversés ? — m. Ces points fixés nous permettront d’envisager les rapports du Judaïsme avec les Perses.’I. La réforme attribuée à Zoroastre. — c L’Avesta, tel que nous le possédons, n’est que le débris d’une littérature beaucoup plus vaste, divisée en vingt [et un] livres ou JVasks, que l’on possédait au temps des Sassanides’. » (Dahmbstetbr, JCcnd-Avesla, m, p. VII.) Darmesteter, auquel nous empruntons ce début, ajoute que, d’après la tradition parsie, les vingt et un livres répondaient aux vingt et un mots de la célèbre prière Aliuna vairya. Ainsi les vingt-deux livres du canon hébreu répondent aux vingt-deux lettres de l’alphabet (saint Jiîhômk, Prolagiis galeatas). De plus, l’Avesta était divisé en trois parties : les Nasks relatifs aux Giitluis^ qui sont comme la promulgation inspirée delà loi nouvelle, les Nasks de la loi, dont fait partie le Vendidad, et les Nasks
1. Nous nous référons toujours, en cilunl Diirmpsteter, -i cet ouvrnge monunieatid qui nous sert de point d’appui, sinon toujours <ie guide, et au([uel nous empruntons toutes les traductions de r.vesla, sauf indictition contrait-e.
mixtes. Il est dîfiicile de ne point constater avec Darmesteter que cette division correspond à celle du canon juif : la Loi, les Prophètes et les Ecrits. Seulement dans l’Avesta l’ordre est interverti entre la loi et les prophètes, car les Nasks gâthiques contiennent plus de théologie que la loi et ont plus d’importance religieuse. Cette classification était d’ailleurs tout à fait artificielle, et les savants modernes n’ont point l’habitude de s’y référer. Par exemple les ïnshts, qui sont des hymnes aux dieux, sont rangés dans la section dàtique ou législative. Tout ce qui nous est parvenu n’a été conservé que par la liturgie. On est donc dans l’usage de citer le Yasna. ou le sacrifice, contenant un certain nombre de lias ou chapitres, parmi lesquels figurent les vingt-deux Gàthas, le Vendidad ou livre des purifications (jne nous possédons tout entier, et les Yashts. Ces indications sailliront à la présente étude.
L’Avesta sassanide avait donc incontestablement la physionomie d’un canon. Tout le monde accorde qu’il fut définitivement clos sous Sapor 1" (251-272). Le triomphe de l’orthodoxie fut asstiré sons Sapor II (30/|-37g). Adarbàd, fils de Mahraspand, mettant en action un vers des Gàthas, confondit les incrédules et tes hérétiques en se soumettant à l’épreuve du Var, c’est-à-dire en se faisant verser du métal fondu sur le cœur, sans en souffrir. « Maintenant que la vraie religion s’est montrée à nos yeux d’une façon visible, dit Shfthpfibr (Sapor), je ne souffrirai plus de fausse religion. » (D.
M., lII, p. xxxv.) A ce nionient
la religion de l’Avesta est otliciellement la religion des Perses. On peut dire (Qu’elle l’était déjà, ou du moins qu’elle le devint au temps du fondateur de la dynastie des Sassanides, Ardashir Bâbagàn (21 1--226, 126-2^i) et par son fait. Il se donne comme le restaurateur de l’Empire des Perses et se propose en même temps de restaurer leur religion. Il remplace sur ses monnaies le titre de Philhellène par celui de Mazdayasn, « adorateur de Mazda », et cette religion des Perse^ est incontestablement celle de l’Avesta ; il en établit le texte de telle sorte que les additions postérieures n’entrent pas en ligne de compte au point de vue religieux.
D’après Darmesteter, le roi sassanide a fait beaucoup plus. Son auxiliaire, le grand prêtre Tansar,
l’Avesta et dont il estampille l’œuvre du caractère officiel, fut le théoricien du règne et le véritable organisateur du Néo-Mazdéisme » (Darm., III, p. xxv). Masoudi le qualifie de platonicien, c’est-à-dire de néo-I )Iatonicien, et il aurait fait pénétrer dans l’Avesta ses théories particulières. Car il ne se serait pas contenté de le recueillir, il l’aurait rédigé pourunebonne partie. Cependant Darmesteter fait une place à part aux Gàthas. Avec tous les éranistes, il juge que ces hymnes, écrites dans un dialecte spécial et dans un rythme mieux marqué, sont les parties les plus anciennes de l’Avesta. Elles ont pu être composées sous Vologèse 1er (50-70). Elles sont postérieures à Philon, auquel elles ont emprunté la théorie des hypostases, mais à coup sûr antérieures au roi indo-scythe Kanishka (i io-130), parce que les noms de ces divinité* o hypostases figurent déjà sur ses monnaies sous leur forme pehlvie, c’est-à-dire sous une forme phonétique dérivée par rapport à la langue de l’Avesta’.
1. C’est par une confusion que cette langue est souvent désignée sous le nom de Zend. Les textes pehlvis (la langue dérivée de l’ancien perse, avec un fort mélange de termes oraméens) désignent sous le nom de Zend le commentaire de l’Avesta en langue pehlvie. La langue aveslique est ti-ês rapprochée de l’ancien perse. Darmesteter la regarde comme étant la langue parlée dans les pays <pii sont devenus lvfghnnistan.
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Plusieurs morceaux en prose ont dû être écrits à la niêiiie époque, et le Vendidad, par exemple, peut 1res bien représenter, pour le fond, un très ancien Avesla, à supposer que les coutumes des l’erses aient été rédigées à une liaute époque’.
II est clair que, dans la théorie de Darmesleter, ce n’est point l’Avesla qui a influencé la Bible ; c’est le Judaïsme, et par l’hilon, qui lui a transmis une de ses idées maîtresses, les abstractions pliilosophiques ou hjpostases qui constituent les Amcslias Spentas. Or il semble que ce terme est trop bas, parce que I’uilo.n lui-même a probablement connu les spéculations des Mages sur ce point. (Avec Bousset, yViV Rcligiun…, p. 455, qui cite Quod oninis pru-Inis liber, éd. M., II, 456 : h Vlifnv.t : fitj ri (xk/wj’J tv.
Ty.i Ôîty.ç àoSTKç’^y.vonioxti Èu.’^K7-7rj te^îpavTiûyrstt t£ k’/.i lïOîiK/roOîtv. — D’après Hésycllius, ipir^l^Sîiy. iùjy.aii.
Cf. sur le sens de '>.p’-zr, pour la manifestation de la puissance divine, Dbissmann, /y ; //e/s(Hi/(eH, p. go ss.)
Kaut-il donc remonter jusqu’au vu’siècle av. J.-C. pour rencontrer les Gàthas qui « constituent justement les documents classiques de la reforme dite zoroastrienne, réforme qui a transformé la religion nationale, le mazdéisme ethnique >< ? (SônnubLOM, La fie future d’après le Mazdéisme, p. 2.) Nous devons dire les raisons qui nous em[>cchcnt dadmellre cette oi)inion qui paraît commune chez les éranisles, du moins hois de France, et puisque les Gàthas sont les documents classiques de la reforme, c’est elles que nous devons surtout considérer, soit sous leur aspect caractéristique de réforme, soit dans leur doctrine Ihéologique.
Les Gàthas sont le manifeste d’une réforme. C’est fort exact. Et nous ne voudrions pas insister moins que Lehmann (/.elirhuch der licligionsj^eschichie, de CuANïEi’iK i)K L.t. Saussayh, 1" éd., iSy^, t. 11, Die l’erser) ou Stave, partisans de leur haute anliipiité, sur leur accent sincère, au preuder élan d’une transformaliou religieuse. Assurément ce n’est point là l<euvre de théoriciens oisifs ou de faussaires par goiit. Ceux qui les ont écrites sont des hommes d’action et ils sont engagés dans la lutte. Leur découragement momentané n’est pas moins expressif que leur espérance, et cette espérance est de travailler à l’avènement du règne de Dieu et d’y prendre part. Cet avènement, ils l’attendent, parce cpi’il se confond pour eux avec l’avcnement d’un i)rince favorable à leurs idées. Leur but est do transformer une cour dont la religion est vague ou tiède en une cour mazdcenne, sectatrice de la vraie religion.
Toute la question est de savoir si cet auteur est bien Zoioaslre, cherchant à convertir le roi Vishtaspa, ou si c’est un anonyme qui a choisi cette situation pour servir d’exemple et pour entraîner les grands par une autorité légendaire. Que l’auteur ait été mêlé au.x événements, qu’d ait eu uu intérêt religieuxprochainàleur solution, cela se rcs|)ireàcliaque ligne ; mais cela exclut-il une liclion littéraire ?
On allègue les Gàthas elles-mêmes. Il semble que l’argument pourrait se formuler ainsi : les auteurs attendent comme prochain le règne de Dieu, coïncidant avec la lin du monde ; ces sortes de choses ne s’écrivent pas lorsque l’espérance a été trompée.
Il est vrai, aussi avons-nous coueédé que les auteurs étaient réellement dans tout le paroxysme de l’espérance. Mais pour que l’argument fût décisif, il
1. Cette opinion de l’illustre sjivant fi-ançais n’est pas toujours exactemenl rapportt^e. On lui fait dire, contre l’ujjinion génêl’ale, quo les G-itha-* ne sont pas la partie la plus ancienne de l’Avesta. Il faut se souvenir qu’un livre, d’une rédaction plu » ancienne, peut contenir des éléiueuts beaucoup plus nouveaux.
faudrait qu’ils eussent prèle celle illusion à Zoroastre lui-même. Il est en elfet de règle de considérer comme certainement anciens ceux des écrits clirétiens qui supposent la [larousie prochaine ; de même on n’aurait pas l’ait dire longtemps après à Zoroastre qu’il comi)lait sur un règne de Dieu imminent. Encore faudrait-il que cet a^ènement coïncidât, dans l’attenle de Zoroastre, avec la fin du monde. Or il nous semble que ce point précis ne résulte pas clairement des textes. Le règne attendu était d’abord le règne d’un prince sympathique, et ce vœu est complètement réalisé par l’adhésion de Vishtaspa : « La sagesse d’une pensée sainte, le roi Vishtaspa l’a réalisée dans une royauté de pureté, par les démarches de Vohu Manô. C’est un souverain sage et bienfaisant : il fera notre bonheur. » (Yasna, LI, iG ; cf. XLIX, 8.) L’espérance du prophète n’a donc pas été frustrée. Quant au règne de Dieu, il serait prudent de ne pas l’interpréter à la façon foudroyante de certaines apocalypses juives, mais comme une fraslioi. ereii, dont les éranistes nous disent que c’est un progrès constant dans le bien. On suppose naturellement que Zoroasti-e a réussi. Les auteurs des Gàthas veulent amener le royaume de Dieu comme au temps |)résumé de Zoroastre ou mieux encore. On a pu, sans incohérence, prêter à Zoroastre le souhait d’y travailler activement, et d’ailleurs il entrevoit aussi l’œuvre de ses disciples et des bons rois de l’avenir.
Il est parfailemenl vrai que Zoroastre n’est entouré d’aucun trait légendaire dans les Gàthas, tandis que la tradition s’est donné ensuite libre carrière. Mais il serait injuste de refuser aux auteurs des Gàthas un sens assez sur de la liction dont nous les supposons responsables pour ne pas la compromettre par des éléments merveilleux, d’autant que la mythologie n’est point du tout leur fait.
Si le témoignage des Gàthas peut être prudemment récusé, a-t-on des attestations historiques ?
On nous dit ([ue le nom de Phraorte, lils de Déjocès’, signilie con/’ciseur, le fidèle, celui qui proclame la foi en Ahuramazda. — Soit, mais la foi en Ahuramazda peut être plus ancienne que Zoroastre.
C’est ce que Windischmann et Lehmann ont nié formellement. Pour eux le nom d’Ahuramazda est un concept théologique tellement déterminé qu’on ne comprend pas plus Ahuramazda sans Zoroastre que le Christ sans le Christianisme. Or Darius, dans sa grande inscription de Béhistoun, peut être lui-même considère comme un confesseur d’Ahuramazda.
Ahuramazda signilie « le Seigneiu’Sage ». Il im-I )orle vraiment très peu que l’on puisse dire séparément Mazda, « Sage >', ou Ahura, « Seigneur », ou Ahuramazda ou Mazdaaliura. Si l’on prend l’expression Ahuramazda comme un terme théologique technique, il faut que celle théologie remonte très haut. Honimel l’appliquerait sans dilliciilté au dieu Lune, et, quoi qu’il en soit de ce point, il est assez certain que ce savant a retrouvé le nom du dieu iranien dans la bibliothèque d’AssourbanipaP. Il y a
1. Hér., I, 102. A supposer que ce Phroorte soit historique. En tout cas le même nom Fravertisb, Frawarti, se trouve dans l’inscription de Béhistoun (col. II, j ! 24) ; Darniesteter l’interprète « noun-icier ».
2. III U. IJ6 Réf., col. iv (la neuii’nie en comptant toutes celles de lu page), 1. 24. La découverte de llommel dans Pi„c. S. n. A. 1899, p. 127 et 137 s. La démonstration est saisissante, car rrt//ur(Mranien é.^^’de rt5n ; a indou. La prononciation rua-us répond au grec ii*^y*<4 à côté de Qp’-^y-y.70y, :. De plus, ce nom divin est en compagnie d’autres noms divins étrangers et chacune de ses parties a sa valeur divine, étant précédée du signe de la divinité. Il est moins certain que le dieu babylonien A-a = Marun ^= Varuna et que Ahui’aniazda soit aussi un dieu Lune. 1109
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plus ; la forme.4s-saia Mu-za-as marque un stage très ancien de la langue. Il est donc assez vraisemblable qu’il faut rcinonler plus liaul ([u’Assourbanipal, et Hommel est du moins dans les probabilités quand il assigne son introduction dans le panlliéon assyrien à la période cassite, entre i^oo et 1200 avant J.-C. Ce serait reculer Zoroastre bien loin I
La tradition de l’Iran n’a pas des prétentions si hautes. Elle place le commencement de lu religion a^a ans ou 300 ans avant Alexandre. Donc Zoroastre aurait vécu de G2Ô à 5/|8 ou de 660 à 583 avant J.-G. (GuLD.MiR, /. laud.). Mais il faut observer que celle tradition est de basse époque. Elle ne paraît i>as antérieure au IX* siècle de notre ère et n’est proliablenienl (pie le résultat de l’assimilation entre Vislitaspa, le disciple couronne de Zoroastre, et Visiilaspa, père de Darius 1". Or cette assimilation est fausse, puisque le père de Darius n’a pas porté la couronne et ipie les deux Visiilaspa n’ont pas les mêmes ancêtres. Il serait bien étrange d’ailleurs, si Zoroastre avait été relativement si moderne, que les Grecs n’en eussent rien su. Tout au contraire, ils lui attribuent la plus liante antiquité : six mille ans avant la inorl de Platon (I’line, //. S., XXX, 1, § 2), cinq mille ans avant la guerre de Troie (Uku-modobe dans Diogkne LxiiuCE, Prooemium, 2), raille ans avant.Mois (I’lixk, //. N.,. c. ; Plut., De h. et Os., ! ,), sL-c inillc ans avant la campagne de Xerxès (Xamuos du Lydie d’après Diogène Laérce. qui a certainement l’ait une confusion puisque la série des successeurs de Zoroastre est conduite jusipi’à Alexandre F. H. C, I, p. 4^, avec la variante Coo ou lieu île Gooo|). Les cliilfres sont trop variés pour faire allusion à un point lixe, mais tous ces anciens sont d’acconl pour une 1res liaule époque, et il y a tout lieu de croire que cette tradition est empruntée aux anciens Perses euxmcines. Ce Zoroastre qui se perd dans la nuit des temps, le chef et le père des Mages, est le Zoroastre historique 1 Cela ne veut pas dire qu’il ait existé, mais, beaucoup mieux que le philosophe réformateur du vil* siècle, il rentre dans les cadres de l’histoire : c’est le héros légendaire auquel on attribue les révélations divines primitives et la fondation du sacerdoce, dépositaire du culte qu’il a enseigné, le iiendant assez exact de l’Enineduranki babylonien que les rituels publiés par Zimmern nous ont fait reconnaître jiour l’Evedorachos de Bérose (Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, p. 280) ou encore de l’Hénoch de la légende judaiipie, le révélateur des secrets du ciel. On peut être sûr que celui-là n’a pas écrit les Gàtlias, mais il était destiné à les écrire, c’est-à-dire à les couvrir de son autorité.
Non seulement l’histoire ne connaît pas de Zoroastre, philosophe revêtu du manteau du prophète, elle prouve du moins clairement que s’il a existé avant le règne des Achéménides, il s’était consumé en vains efforts, car, nous le verrons, la religion des Perses était une religion nationale traditionnelle et nullement une réforme philosophico-religieuse, et tel est bien le caractère des Gàlhas, car celle révélation nouvelle suppose un haut <legré d’abstraction.
D’api’ès Geidner, un partisan illustre de l’antiquité des Gâtlias, elles représentent la philosophie du zoroastrisme. Le monde céleste y est beaucoup plus abstrait que dans le reste de l’Avesla. Les divinités naturelles coniinc Mîthra leur sont étrangères. Le culte extérieur et le rituel sont renvoyés à l’arriêreplan. Le Haoïiia, la boisson divine, n’est pas mentionné. .ussi personne n’accuse Darmesteter d’avoir exagéré le eara : lère abstrait et idéal des Gàlhas. Dans A’ohu Manô, « la Konne pensée », il a reconnu ine sorte de Logos, emprunté à PUilon ; Slave objecte seulement qu’il est plus probable que c’est Philon
qui s’est inspiré de Vohu Manô. Je ne vois pas non plus qu’on conteste les traductions du savant français aux passages qui nous montrent en même temps ce Logos enfanté par Mazda : a J’ai reconnu eu loi, tout d’abord, ù Mazda, la matrice de Vohu Mano a (Vasna, XXXl), 8, ou consulté par lui au moment de la création : « En cela tues bien l’Esprit du Bien que pour nous lu as formé la vache riche en dons, et à elle lu as donné la pâture et l’abri d’Armaili, alors, 6 Mazda, que tu t’es consul té avec Vohu Manô. » (Yasna, .XLVII, 3. Généralisé parla tradition tliéologique du commentaire pclih i : « aprèsqu’il eut créé Vahùman, tout ce qu’il lit, il le Ut en se eonsiiltanl avec Vahùman ») La [iremière création aurait été spirituelle, lirobablcnient dans les Gàlhas (Vasna, XXXl, 7 :
commentaire pehlvi de la création spirituelle), sûrement dans un fragment isolé de l’Avesla postérieur (frag. Ve.ndidad U, 2^ : « Combien de temps dura la sainte création spirituelle ? »).
Quand il y aurait doute sur ces points de détail, Slave cl Lehmanii s’extasient, autant que Darmesteter, sur cet admirable idéalisme, sur l’abstraction des idées tliéologiques, sur la puissance créatrice qu’exige une théologie si idéale et si abstraite I
Et pour la reconnaître il sullit en effet d’analyser les noms des Ameshas Spenlas. A côté de Mazda, ajirès lui, mais aussi avec lui, on invoque constamment six personnes, — ce sont déjà des personnes dans les Gàlhas, — dont les noms expriment incontestablement la nature abstraite. C’est avant tous Voliu Manô, la Bonne pensée ; puis Aslui, la Vérité et la Justice, car les deux idées i)araissenl corrélatives dans les Gàtlias ; puis Klishatlira, le Règne, où Darmesleler n’a guère vu ((ue le bon gouvernement, mais qui doit être aussi el peut-être surtout le Uègne deDieu ; Spetila Aiinaiti, la Docilité religieuse ; llauvvatàl, la Santé ; Ameretatàt, l’Iiniuorlalilé.
A côté de ces li [lostases divines, distinctes cependant d’Ormazd, figureiil encore çà et là Sranslia, la Sainte obéissance, el Atur, le Feu, fils d’Ormazd.
En laissant de côté Alar, on voit à quel point une pareille religion ]iorte le sceau d’une conception systématique. Si elle se présentait extérieuremenl comme une conception nouvelle, elle a tenu parole. Nous sommes loin des religions naturelles de l’antiquité. .joulons seulement unirait : si les Gàlhas ne combattenl pas expressément les sacrifices sanglants, du moins ces sacrifices ne rentrent nullement dans leur esprit. Ce point est ouvertement reconnu par les éranistes : « le mazdéisme zoroaslrique a, depuis les Gàlhas, combattu el aboli les sacrifices d’animaux » (SôDEniiLo.M, lue. cit., p. 26O).
Pour admettre que celle réforme religieuse a été conçue avant Cyrus, il faut accepter : preinièrenient, le développement de la philosophie avant les Grecs ; deuxièmement, l’application de la philosophie à la religion ou la théologie abstraite en Perse au vu’siècle av. J.-C. Les spéculations de l’Inde nous mettent en garde contre une fin de non-recevoir trop absolue, mais l’Inde est un monde à part, et on ne doit rien admettre de semblable sans de solides raisons.
Or les faits contredisent celle précocité originale. Ce système religieux ne constitue certainement [las la religion des Perses avant.lexandre. Nous le verrons plus loin, mais dès maintenant nous détachons le témoignage d’HÉnoDOTE pour donner à ce premier point plus de clarté. Le bonhomme a pu se Iroiniier sur des détails. Il serait bien étrange qu’il se fût mépris sur le caractère même de la religion qu’il a décrite telle que le suggérerait la connaissance générale de l’histoire. Ici tout est limpide, tout est conforme aux présomptions, au temps, au milieu.
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Au premier abord on croirait qu’Hérodote attribue aux divinités des Perses un caractère fort spirituel : ils n’ont pas de statues, ni de temples, ni d’autels. Il faut lire jusqu’au bout, et la pensée devient claire : les Perses ne prêtent pas aux dieux une nature semblable à la nôlre, ils ne leur bâtissent donc pas de maisons, ni par suite d’autels permanents. L’antliropomorpliisme, et sa conséquence, l’idolâtrie, sont, dans l’ancien monde, le privilège fâcheux des peuples les plus avancés dans la culture et dans les arts. Le culte des Perses n’en est pas moins rattaclié à la nature. Ils sacrifient sur les sommets les plus élevés, sans doute pour mieux embrasser le ciel, car o ils nomment Zeus, c’est-à-dire le dieu suprême, tout le cercle du ciel. Or ils sacrifient au soleil, à la lune, à la terre, au feu, à l’eau et aux vents » (Hkr., I, 131 :
as/rivr, y.vÀ yv] y.y.i TTjpl /.y.i ûcart z « ( àyéy-îtfff). II n’y a pas lieu de juger les Perses plus sévèrement que les Sémites : nous ne voulons point trop presser les paroles d’Hérodote, et nous admettons volontiers qu’il s’agit du maître du ciel, du génie du soleil, etc., et que l’objet de l’adoration n’était point le corps matériel lui-même. Mais qu’Hérodote ait vu juste, c’est ce que prouve sa réflexion sur le culte de la déesse céleste. Ce culte leur est venu, dit-il, des Assyriens, qui la nomment Mylitta, et des Arabes, qui la nomment Alitta : les Perses la nomment Mitra. Il faut lire Anahita, car Mitra est un dieu masculin, et les éranistes ne peuvent qu’applaudir ; ils sont en effet d’accord pour reconnaître que le culte d’Anahita a été presque complètement assimilé à celui de la déesse sémitique Nana-Iclitar-.^starté, même dans la forme plastique qui lui a été donnée. D’a])rès Lehmann, c’est même une déesse sémitique. Il y aurait lieu cependant d’admettre une divinité des eaux purement iranienne, l’immaculée, transformée par le contact du sémilisme.
Car les Perses ne pouvaient manquer de verser dans l’idolâtrie. Ils ont re])résenté, sur les palais de Persépolis, le dieu suprême comme uu monarque dont le buste humain jaillit du disque ailé. Lehmann croit savoir que ces représentations n’étaient pas orthocfoxes ! Peu à peu on étendit ces représentations aux autres génies. On en reconnaît plusieurs sur les monnaies des rois indo-scythes ; ce sont bien celles des divinités indiquées par Hérodote : Mào, le dieu lune ; Vàto, le dieu vent ; Mithra, le dieu soleil (Maspero, Histoire, III, p. â80 s.).
Ce qui concerne le sacrifice est encore plus caractéristique d’une religion naturelle et peu développée. Les braves Perses d’Hérodote ont à cœur de sacrifier largement : Xerxès immole mille bœuls à.théné Iliade sur les ruines de Troie, et les mages font des liliations aux héros (HÉn., VII, ^3). Ailleurs les mages sacrifient des chevaux blancs (Hnn., VII, 113), et c’est même la coutume des Perses, dans les cas graves, d’ensevelir les gens vivants (Héb., Yl, ii/|).
Les rites du sacriûce sont des plus simples, et rappellent de loin les coutumes sauvages des.rabes de S. Nil. Il n’y avait pas d’autel, et on n’en éprouvait pas le besoin, puisque rien n était offert aux dieux. Le rôle de l’autel proprement dit ne s’impose que lorsqu’on brille une partie de la victime. Les autels signalés à Nakhsh-1-Roustem, la nécropole de Persépolis, et à Meshed-i-Mourgal, sur remplacement de l’ancienne Pasargades (Maspeho, Histoire…, III, p. 5gi s.), sont donc probablement des imitations royales des Grecs ou des Babyloniens. D’abord, on cuisait la viande, mais pour la manger. C’est l’antique immolation du bétail pour banqueter en l’honneur des dieux. En conséquence, celui <pii olTre le sacrilice immole lui-même, mais il prie en même temps pour
tous les Perses ; W. R. Smith aurait pu voir ! à un vestige de l’immolation par clans. Un mage est requis pour chanter une théogonie ou épode, c’est-à-dire non pas les manifestes politico-religieux des Gàthas, mais sans doute une série d’invocations, une litanie, comme on en trouve beaucoup dans l’Avesta. On semble inviter les dieux à prendre leur part, comme à Babylone, et dans ce but la viande est dressée par morceaux sur de la verdure’. On attend un peu : et comme ils ne se présentent pas, on emporte le tout-. Les libations sont exclues avec le reste de cet appareil des Grecs qui avait en partie pour but de justifier l’immolation de la victime, les llùtes, les bandelettes, l’eau versée sur la tête, l’orge qui lui était offerte.
Donc, au temps d’Hérodote, le système religieux de l’Avesta n’avait prévalu, ni à la cour, ni dans le peuple. On est d’ailleurs contraint de renvoyer son éclosion à une époque obscure, sur laquelle les renseignements nous manquent complètement, car il est bien évident que les Grecs n’auraient pas assigné des milliers d’années à Zoroastre si sa réforme avait en lieu pendant qu’ils entretenaient eux-mêmes avec les Perses des rapports fréquents. On peut aiBrmer qu’elle ne leur aurait i>as échappé, et nous en saurions quelque chose. De plus, quelle cause pouvait décider le grand roi à embrasser une religion nouvelle ? N’élait-il pas déjà adorateur de Mazda ? A-t-il suivi un entraînement général demeuré ignoré des Grecs ? Aucun intérêt national ou dynastique n’était en jeu, et d’ordinaire les poxivoirs laissent aux doctrines le temps de faire leurs preuves. Constantin n’a embrassé le christianisme qu’après des persécutions cruelles et on ne place le roi bouddhiste.çoka que cent ans ou plus après la mort du Bouddha. Encore les deux princes ont-ils débuté par des édits de simple tolérance.
Si la réforme n’a pas prévalu sous les Aehéménides, si elle ne paraît nulle part de leur temps, qu’on ait donc le courage de reconnaître ([ue fe livre qui la promulgua n’existait pas. C’est ainsi qu’on raisonne dans tous les cas semblables. Une théologie abstraite sous les Perses avant Cyrus est une invraisemblance historique telle qu’elle ne doit céder qu’à des preuves positives. Ces preuves font absolument défaut.
La réforme, qui n’avait aucune raison d’être sou& les Achéménides. devait entrer plus tard dans le courant normal de l’histoire. Si c’est un truisme de dire qu’elle eut ses causes déterminantes au moment où elle triompha complètement, — à l’avènement des Sassanides, — il faudrait peut-être chercher son point de départ dans des circonstances analogues.
Nous avons dit à quel point la conception des Gàthas est systématique ; c’est une religion que chacun doit embrasser par raison et qui convient à tous Mais c’est en même temps une religion intimement nationale, et qui, de fait, n’a jamais franchi les limites de la race iranienne. Elle a des prétentions à l’universalité, comme le Judaïsme, mais elle est, comme lui, et plus encore, parce que beaucoup
1. Oldknberg, La Religion du Vèda, trad. pur V. Henry, Paris, iy03, p. 26 : « L’eniplaceiiient du sacrifice est orné d’une jonchée ou d’un coussin d’herbes qui est censé le siège de la divinité : en védique, c’est le barltis ; dans r.ve8l<i, le baresman. m
2. Strabon atteste de son côté qu’on ne laissait rien aux dieux, cai- ils ne désiraient que l’âme de la victime ; cependant, d’après quelques-uns, on luettuil sur le feu une petite |)arlie de l’épiploon (Stbabox, XV, ni, Kil. Cet usage était connu de Catulle ; 1 Avesta lui-même a conservé des traces de ces sacrifices sanglants dans cerinines purificutinn
note : ; ’. !). 1113
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moins ratiounelle, entravée par sa physionomie nationale. La rél’oinie dite de Zm-oastre a du naître d’une renaissance nationale et la propager.
Les l’erses ont fait preuve d’une remarquable puissame de résistance passive, et l’œuvre d’Alexandre, IhcUcnisation du monde, a rencontré chez tux plus d’obstacles que chez les Egyptiens et même que chez, les Syriens. Ils n’ont pas non plus adopté l’Islam sans lui l’aire subir des uiodilicalions profondes. Aussitôt qu’une partie notable du territoire de l’ancienne Perse se fut détachée du royaume des Séleucidcs, la réaction nationale dut être acconqja : ; née d’une réaction religieuse. C’est à ce moment, mais non avant, qu’a pu se produire le mouvement d’idées qui aboutit au manifeste des Galbas. U sortit < ; videmiuent de la caste des Mages : il ne nous déplaît pas de mettre à sa tête un grand esprit créateur, mais il a préféré cacher son nom et se couvrir de l’autorité vénérée de Zoroaslre. C’était la coutume du temps, le temps du livre d’IIénoeh et des Sibylles.
Le point de départ précis est impossible à déterminer. U est raisonnable de songer au temiJS de Milliridate le Grand qui, vers 150 avant J.-C, anéantit la puissance grecque dans le territoire persan.
Au premier siècle de notre ère, la réforme ne régnait pas, — l’union du trône et de l’autel ne fut complètement réalisée que sous Ardashir, — mais elle était en voie de succès et probablement depuis longtemps à l’œu^ re. Tandis que le tableau d’Hérodote est pour ainsi dire unilatéral, représentant une religion naturelle, analogue à toutes les autres, dans Strabon la religion de l’Avesta a déjà pris sa physionomie, sans avoir tout à fait triomphé.
Les Mages, en elfet, étaient influents à la cour des Parthes, puisqu’ils y composaient un des deux grands conseils du roi (Strabon, IX, ix, 3 :-h yX-i ^, /-/i.tii/,-i ié soiûv xxi ux/oi-i). Ils sont nommés avec les sages, et ce ne sont plus seulement des jnétres, ils sont les dépositaires d’une doctrine morale, ten<laut à une vie plus parfaite (Strauon, XV, iii, i : Mâyîi tùrst u.k-j ûi/v « ; /viv Ttvo’5 etff( ySt’iu Çï ; /ùjt « , C’est bien le programme des Gàthas.
Le culte principal est celui du feu, et la description de Strabon pourrait encore s’appliquer trait pour trait auxpyrées modernes, avec la mention du voile placé devant la bouche, et du petit bouquet de tiges, le Oaresiiuui, qui a remplacé la jonchée de verdure. Il est très certain que ce culte du feu est antique, mais n’est-il pas vraisemblable qu’il s’est accentué, comme un usage national, en opposition , Tvec celui des Grecs et des autres Orientaux, étant devenu le culte persan essentiel et caractéristique ?
Toutefois l’idolâtrie demeure liée au culte d’Anaïlis (.
ahita), et à la déesse sont associées deux jiarèdres, Omanos et Anadatos (Strabon, XI, viii, 4’. Jc « t TÔ rf, i’Ays-.tTtc ; ; xa’t riv TyyC’^iy^otv Qî’7fj Upiv îSp-Jsv^r : / Quvv^v xv.i’Ava^àroy, Wi’.TiA’jiv ÔKt/jtûVwv). La tradition faisait remonter l’institution des Sacées, qu’on y pratiquait, soit à des généraux perses, soit à Cj’rus lui-même. Dans Omanos on a voulu voir Vohu Manô. Les noms sont assez semblables. Mais qui soupçonnerait
l’impure déesse ? et d’où vient qu’on le porte en procession ? (Strabo.n, XV, III, 16 :-niinU (les rites mentionnés pour le feu) à’tv Tof : r^ ; ’AvkitiÔo ; a’A-o’j
-îû’Qua-joi T.iifL-nrJs.1.) Il est bien plus simple d’y reconnaître avec Zimmern le dieu élamite Iluman,
Si Anahita a été assimilée à la déesse babylonienne, son parèdre ou ses parédres ne seraient-ils pas celui ou ceux de la déesse syrienne ? Philou de
Byblos connaissait un dieu chasseur, sans doute Adonis, dont le xoanon était très vénéré et <lont l’édiculc était porté par des bœufs (Etudes sur les religiuiis séntititjues, p. 875 s.). Parmi les génies de la Perse où l’on chei-cherait les parédres d’Anahila, Darmesteter cite Milhra,.ipdni nupàl, qui sous le nom de fiùrj est, dans la tradition postérieure, le collaborateur d’.JyJifs » ; - (Anahita), et le Ilum blanc, le Iloni d’immortalité, qui pousse dans les eaux d’Ardvisûr.
Au temps de Strabon, on pratique donc encore la religion ancienne, déjà pénétrée d’un esprit nouveau. Si on sacrilie aux anciens dieux, du moins la part du feu (Strabon, XV, iii, 16 : iTc.j ô’» 5^-io7< û^y, T, f, ’jj- : u T’j-u^i i'>/’yj-y.i) était la première.
Vers la même époque, on fait mention d’écrits sacres attribués à Zoroaslre et régulateurs de la foi. Nicolas de Damas (dans Frag. liist. gJafo., ! II, p. 40y ; cf. Dion CuKYS., H, 60), né environ 64 av. J.-C, nous montre les Perses éprouvant des remords au moment de brûler Crésus, au souvenir des Logia de Zoroaslre. Uicn ne prouve que l’auteur ait puisé à de bonnes sources, pai’exemple à Xanlhos de Lydie, cette histoire (fui paraît légendaire. Mais le terme ai du moins pour le temps. Ces livres élaienl peut-être une partie de l’Avesta (les Gàthas), et au temps de Pausanias ce sont peul-être eux qu’on lisait dans la liturgie (Pals., V, xxvii, 3 : ciïix// ; ii> ô-ou i>, Ocâj
èTîv.Ssi Sy.pCv.çy. kk’i’j-^hv.u.ôi : ^ ti-j’^ZTV. E//, ï ; 7(v, èràost 5a
On ne prèle qu’aux riches. Zoroaslre était le père des Mages, el le terme de Mages, comme celui de Chaldéens, était devenu synonyme de sorcier. On composa sous le nom de Zoroaslre des livres de sorcellerie. Cette pseudoiiymie pouvait se compliquer de confusion quant au nom du Iraducleur, et Pline nous dit gravement : « Ilennippus qui de tota arte ea (jnagia) diligeiitissime scripsit et vicies centiim millia i’crsuuin u Zoruasiie cundita indicibus quoque voluminuin eias posilis explanavit^. »
Un passage sur le culte des serpents, attribué, à tort selon nous (Eludes sur les religions sémitiques, p. 300), à PuiLoN UB Byblos, cite Zoroaslre le mage à côté du non moins fabuleux Taaut, devenu depuis l’Hermès Trismégisle, et du pseudo Ostanès. On lui fait dire des choses complètement étrangères à l’esj )rit de l’Avesta, et en le citant à la lettre : « que le dieu a une lêle d’épervier, qu’il est le premier incorruptible, éternel », etc., et peut-être aussi des choses vraiment zoroastriennes, que le dieu est le Père de la bonne législation (Khsliathra) el de la justice {Asha). Tout cela est tiré d’un ouvrage sur les rites
{Frag. hist. græc., Ill, p. 072 s.)
Plutarque (50-120 après J.-C.) a puisé à de meilleures sources que ces fabricants d’apocryphes, el on peut reconnaître à peu près sous leur vêtement grec
1. Pline, H. A’., XXX, i. lît c’est sur ce texte qu’on s’appuie pour soutenir l’antiquité de Zoroaslre ! Uermippus serait Uciniippus Calliniachius, vers 200 av. J.-l.., disciple de Platon..Mais il est fort cloutciij ; que cet Hermii >pus soit l’auteur des livres Trspt ^a-/wv^ qu’il faut plutôt attribuer à un Herinippus de Bérvle, que Suidas dit avoir été disciiile île Philon de lî^blos. Ces données ?oiït inconciliables, puisque Pline est mort en 79 apr. J.-C, et Philon né, d’ajirès Suidas, en 42 apr. J.-C ; mais tout concorderait si cet Herniîppus avait été le maître de Philon de lîyblos, et c est peut-être son ouvrage qui est cité dans le fragment sur les serpents. D’ailleurs Pline lui-même est sceptique et se demande s’il n’y a pas dcu.x Zoroaslre. Sur cette question, cf. Frag. hist. græc, III. p. ^6 s. et p. â’i. Preller avait déjà reconnu le vrai Hermippus. 1115
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les six Ameshas Spentas’, quoique, même cliez l’auteur grec, l’abstraction ne soit pas aussi quintessencice : il s’agit de dieux qui ont créé les objets, tandis qu’ils en portent le nom même dans les Gàllias.
Philox d’Alexandrie ne nous paraît pas s’être inspiré des idées des Mages. Si leurs spéculations, qu’il a connues, ont été un excitant jjour son esprit, il a cru en tout cas devoir suivre sa propre voie. Ses liypostases sont beaucoup moins personnelles et elles ont moins que celles de Zoroastre le caractère moral. Aurait-il eu le sentiment de cette distinction en qualiliant celles des Mages de vertus, àîiry.i, tandis que les siennes sont des puissances, S-^ydy.ni ? Il a procédé par une analyse rationnelle de la nature divine, en tenant compte de son rôle dans l’histoire des Hébreux. La puissance royale se rattache au nom de Seigneur, et n’a rien à voir avec le Règne de Zoroastre, au moins s’il s’agit d’un enq)runt direct. Comment rapprocher des.meshas Spentas la puissance législative et la proliihitive ? Encore voit-on la puissance législative se diviser en deux : celle qui fait du bien aux bons et celle qui punit les méchants {De sacrif. Abel et Cain, % 31).
L’auteur des Gàthas et Philon semblent bien avoir vécu au même temps où tous étaient préoccupés des mêmes problèmes, luais les données premières étaient dilTérentes et chacun y puisait les éléments de ses solutions.
Avec Philon nous sommes revenus à notre point de départ, la question des rapports mutuels du Zoroaslrisme et du Judaïsme. D’ai>rès ce que nous a montré l’histoire, nous devons le poser à peu près dans ces termes : Quelle a pu cire sur le Judaïsme l’inlluence d’une réforme religieuse qui date environ du II » siècle av. J.-C. ?
Mais il est clair que ce n’est qu’une partie de la question générale : quelle a pu être l’inlluence de la religion des Perses sur les Juifs ? Ce qui ne peut être déterminé que lorsqu’on se sera rendu compte des cléments anciens qui ont été seulement vivifiés par le Zoroaslrisme. Quelle était la religion des anciens Perses ? Hérodote nous a prouvé incontestablement que c’était une religion naturelle, mais cela ne sullit pas à en tracer le tableau. Nous devons maintenant recourir à l’Avesta lui-même, au témoignage des Grecs et aux inscriptions des Achéménidcs.
11. L’ancienne religion des Per3es. — Ce n’est point une tache facile que de faire le départ des élé- I ments anciens et des éléments nouveaux dans les i nienilires dispersés du corps des écritures sacrées.
Il y a ce|)endant des points de repère.
Les analogies sont fournies soit par l’Inde, soit par les traits communs aux religions anciennes. Après plusieurs llottements, les spécialistes se sont mis d’accord pour reconnaître, dans l’Inde et dans la Perse, des traces d’un état religieux dans lequel les deux peuples étaient unis. L’hypothèse d’un emprunt | parait exclue, d’autant que chaque religion a suivi ensuite une pente toute dill’érente.
L’accord est attesté aujourd’hui parle traité conclu
1. De Is. et 0)ir., kl : xy.i i uh (Oroinazès) l| 9s5v ; tTrsiyr-Tov i/r/ TzptiTOv CMi-y.z, riv ai Stinspn ijr, 0sixi, riv Si rpir-yj sùv^uiy. : ’xôt’j Sï /ûtTrûv t5v yiv sîït’y ; , tsv Bi Tz’/fi-jrvj^ TÀv Si Tiv <7Il TÂi y.n’/'iX ; r, Sioi-j Sr.u.i-^-jp’/d-j, Les deux derniers correspondent mal. On a, il est vrai, prétendu que Plutnnpie avait emprunté ce renscitrncmenl ù Théopompe, conlempoiain de Philippe et d’Alexandre, et voilà encore un témoignage ïieMli de trois siècles’..Mais Théopompe n’est cité qu’après et pour une modalité particulière. Nous reviendrons sur Théopompe à propos de la résurrection.
entre le roi des Hcthéens et le roi du Mitanni, au quatorzième siècle avant notre ère, découvert à Boghaz-Iveui. Il mentionne avec Mithra, qui est surtout perse, les dieux de l’Inde, Indra, Varuna, les Xàsatya (cf. Duoumb, Conférences de Saint-Etienne, 1910-191 1).
On place donc aux origines indo-iraniennes le culte du feu et du Haoma (pour les Hindous soma), les dieux Mithra et Verethragna (dieu de la victoire), les nombreuses puritications, le nom du prêtre principal, zaola. La balance des bonnes et des mauvaises actions existait dans l’Inde : on y trouve aussi fréquemment la formule : bonnes pensées, bonnes paroles, bonnes actions (Geldner, art. Zuroastrianisnt dans Encyclop. hiOL).
Un contraste bizarre, qui n’atteste pas moins une origine commune, c’esl que dans l’Inde les nsuras sont devenus des démons, tandis que les devas demeuraient des dieux. En Perse Ahiu’a est le nom du dieu suprême, et les dc’ievas ne sont « pie de mauvais démons. D’après Geidner (/. /.), au temps do Zoroastre le peuple était partagé entre le culte d’Ahura, favorable à l’agriculture et <pii ménageait les animaux <Iomestiques, spécialement la vache, et ceux ipii sacriliaient les vaches aux dàevas. Comme adhérent d’Ahura, « le Sage », il combat les dàevas, les réduit au rang de puissances ennemies et leur imagine un chef, le mauvais principe.
D’après Lehmann, le feu n’est pas seulement adoré des Iraniens comme feu de sacrifice (.gni des Hindous ) ; ce qu’ils vénèrent c’est l’élément brûlant. Sur les hauts plateaux du nord, patrie présumée de la race, on se défend par le feu contre le froid et les bêtes. Le combat du feu contre le dragon Azhi Dahàkæst le mythe fondamental des Iraniens. Darmestetcr a luèiue avancé que dans l’Avesta le feu et le dragon sont les véritables héros du combat dont Ormazd et Ahriman ne sont que les titulaires. Cela est exagéré de l’Avesta qui met au premier rang la lutte morale, mais ne serait-ce pas le fond de l’ancien thème ?
Un élément plus ancien peut-être, en tout cas plus universellement répandu, de la religion iranienne, c’est l’ensemble des règles de pureté et d’impureté. Affirmer que ces règles elles-mêmes sont empruntées au Judaïsme parce qu’une prescription assez semblable à celles du Lévitique est présentée sous une formule de même frappe révélée : « Ahura dit à Zoroastre », serait se méprendre complètement sur le développement des idées religieuses. C’est dans toutes les religions dites primitives qu’on rencontre l’impureté des cadavres et de la femme dans certaines situations, des hommes en cas de pollution involontaire, et la nécessité de faire disparaître les cheveux et les ongles coupés. Le soin de ne pas souiller les eaux est encore un trait général. La défense d’uriner ou de cracher dans les tleuves, notée par Hérodote (Hi ; h., I, 138), figure dans les mêmes termes dans une antique déprécation babylonienne (Zimmern, lUtiialtafeln etc., p. l ! ^, ligne 69) et pourtant il ne serait pas prudent de conclure à un emprunt de part ou d’autre.
La contagion de l’impureté est aussi une idée très répandue et en somme fondée sur la nature. Les Perses ont eu le sentiment très juste de la portée I)hysique de ces prescriptions religieuses en notant que le sec ne souille pas le sec. L’impureté se communique surtout par l’eau.
Cet axiome universel ne fait qu’accuser davantage le caractère exclusivement religieux et très jiarticulier de leur crainte de souiller le feu. Le feu est le grand purificateur. Il n’en est que plus remarquable de voir les mazdéens trembler qu’un oiseau perché siu' 111- ;
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une branche, qui peuUêtre servira pour le feu, y ^ laisse tomber un lambeau de ebair morte.
Chez tous les peuples, les iJées purement religieuses sont plus anciennes que les réllexions morales. Puisque la reforme zoroaslrienne a pour but la prédominance des idées morales, communique une forte impulsion à la lutte pour le bien, transforme une religion naturelle en religion liistoricpie, ne sera-t-il pas raisonnable de considérer comme plus anciens les éléments naturalistes qui tigurent dans l’Avesta ? Si l’Avesta les a laissés percer dans l’ancienne légende, c’est précisément qu’il avait conscience d’être une réforme. Mahomet et ses premiers disciples aimaient à mettre eu contraste avec l’Islam le temps de l’ignorance ; Zoroastre n’alTecte nulle part une pareille révolution, mais il ne prétend pas non plus transporter dans le passé toutes les idées nouvelles. Le livre des Jubilés entend qu’Abraham ait pratiqué le ]>lus possible la loi de Moïse. L’Avesta ne se scandalise pas que les anciens héros aient offert des sacrifices sanglants. Aussi bien, ces anciens traits sont conservés dans des hymnes mythologiques ! Dans le ianhl à Urvàspa, les ancêtres légendaires offrent cent chevaux, mille bœufs, dix mille moutons. Quant vient le tour de Zarathuslra, il t offrait le Haoma, avec le lait, avec le Baresman (petit faisceau de tiges sacrées), la sagesse de la langue, le texte divin, la parole et les actes, les libations et les Paroles droites " (Vasut, IX, 20). Darmesteler a remarqué finement une autre nuance délicate. Les hommes n’avaient pas besoin de Zoroastre pour sacrifier à Ashi, la Fortune (Dar-MBSTETER, II, p. 501), mais c’est après lui seulement qu’on célèbre Cisti, la bonne religion.
Muni de ces indications générales sur la méthode, nous A oudrions en venir à des points particuliers. Notre but n’est pas d’embrasser tout le champ de la religion ; nous nous restreindrons aux points qui ont été signalés comme offrant une ressemblance avec le Judaïsme ; tout dépend des idées sur la divinité, les esprits célestes et l’eschatologie.
Les Achémènides n’étaient point monothéistes. Darius, il est vrai, ne nomme que Ahuramazda :
créé cette terre ; lui qui a créé le ciel ; lui qui a créé l’homme, luiui a l’ait Darius roi > ; mais ces attributs ne dépassent pas en somme ceux de Mardouk. On invoque Ahuramazda comme « le plus grand des (lieux 11, mais « avec tous les dieux » (Dahm., III, p. XXV). Artaxerxès Mnéraon invoque nommément Mithra et Anahata. Il est incontestable que les rois perses ne se soucient pas des énuniérations prolixes des monarques assyriens ou babyloniens ; on en conclura seulement qu’ils tiennent à rehausser leur dieu, qui était donc un dieu national. C’est de la même façon que Darius se dit avec insistance « Perse, fils de Perse ». Il va d’ailleurs de soi que Ahuramazda, dieu suprême, était un dieu bon.
Existait-il dès cette époque, en face de lui, un dieu mauvais ? Darmesleter le concède, et cela semble résulter des témoignages d’Aristote (dans Dioc. Labrt., prooemium, 8 : Apnr-.Tiir : S’h rsvToj T.ipi pt/575 ; (y.4 y.vÀ T. piT’^-jz ip^yj^ âtvat (les Mages) T^v At""/vTrr(’wv x%ï oiio zar* avrov ; uvxi àpyv.z^ ir/’yh’z-j ôat’uîva >ra( y.vy.b-j oxifiow y.yÀ 7’Z fiky cvsua etvat ZrJ ; xy.t "ûcsuajô » ; ; , r^i oi’.Sr, f xr.i’ApicuKvcî ;), et de Tliéopompe (dans Plut.. De h. et Os., 47 ; nous reviendrons sur ce texte) qui ont connu le nom d’Ahriman. ou Hadès, dérivé d’.rigra Mainyu, l’esprit destructeur ou le dieu mauvais. Pour Geidner et Lehmann, c’en est assez pour prouver l’antériorité de l’Avesta, de la réforme mazdéenne et de cet homme de génie que fut Zoroastre. Oui, s’il s’agissait de deux principes, car l’idée
devient philosophique ; mais si c’est le ternie d’Aristote, un philosophe, ce n’est pointcelui deThéopompe, qui parle de deux dieux. Encore à supposer que Diogène Lacrce ait exactement reproduit les termes, et on sait s’il est suspect ! Il me paraît inqjossible de concilier son texte avec le texte authentique d’Aristote où il range les Mages parmi ceux qui admettent un premier principe bon génér.iteur : ri /i^^c^yv T.pilz-.j Ki.TT » T.Siaî. (Melaph., Xlll, iv, ! , , éd. Uidot).
Oui, peut-être, si le nom d’Ahriman était déjà connu, car son prototype Aâgra Mainyu signifie le mauvais esprit, idée zoroastrienne ; mais se liera-t-on au seul témoignage deDiogène Lacrce. et le mauvais esprit doit-il s’entendre nécessairement dans le sens pui-ement spirituel ? Les sauvages admettent les esprits et même le grand esprit. D’autre part, nous voyons surgir dans l’Inde une figure qui n’appartient pas au Véda, c est le tentateur Màra, le Satan bouddhique. Si son identité avec le Mairya de l’Avesta, épithète d’Ahriman tentant Zoroastre, a été prudemment écartée par Darmesteter, Sénart et Oldenberg, il est dillicile de ne pas reconnaître aux deux personnages des traits communs. Ahriman, comme Màra, peut être étranger au vieux fond naturaliste, sans être pour cela zoroaslrien.
Oui, surtout si l’opposition entre les deux êtres est une lutte morale, la lutte du bien contre le mal, mais c’est ce qu’on ne nous dit pas.
Oui, certainement, « si le triomphe final du bon esjtrit est un postulat moral de la conscience religieuse », car on verra là avec Geidner « la quintessence de la révélation de Zoroastre ».
Mais l’opposition d’Ormazd et d’Ahriman ne saurait-elle être conçue autrement ? Tiamat est l’ennemie de Mardouk à l’origine du monde, et on ne prétendra pas sans doute que ce thème si commun ne puisse se rencontrer sans une conception morale du monde. En fait, le plus ancien renseignement que nous ayons sur cette lutte nous montre les Mages s’acharnant à tuer « les fourmis, les serpents et les autres reptiles et volatiles u (Hï : n., 1, i^o). Nous concédons volontiers qu’ils s’en font un devoir de conscience zKi (>711jvtTu « T^vTi yi/y -’.tvjvry.i, mais autre chose est d’introduire le ressort moral dans une action religieuse, autre chose est de prendre pour point de départ l’idée morale elle-même. Le Mage fait son devoir en exterminant des créatures qu’il juge ahrimaniennes à cause de leur nuisance physique ou de leur laideur ou pour un motif superstitieux quelconque. Il contribue physiquement au triomphe de son dieu et cela est une bonne action. Le disciple de Zoroastre fait triompher Ormazd par de bonnes pensées, de bonnes paroles, de bonnes actions et. conformément à la tradition, une de ces bonnes actions est de tuer les petites bètes. L’Avesta porte encore des traces de la conception ancienne. Un des plus grands héros de la lumière, c’est Sirius ; mais il est vaincu honteusement tant qu’on ne lui a pas offert le sacrifice qu’il demande. Les hommes ont le pouvoir d’assurer la victoire des dieux bons par le sacrifice. Or cette idée est en elle-même purement religieuse. Il semble donc bien que l’opposition entre Ormazd et Ahriman ait été d’abord une opposition religieuse entre deux dieux, et rien n’empêche de constater son existence dans une religion naturiste ; elle est devenue ensuite une opposition morale entre deux principes, et c’est le résultat de la réforme zoroastrienne. Xous avons d’ailleurs une preuve positive qu’au temps des Perses l’esprit du mal était simplement un dieu. Plutarque {De siiperxlitione, 13) nous apprend qu’Amestris, femme de Xerxès, ensevelit vivant douze hommes en l’honneur d’Adès. C’est ce qu’un mazdéen eût eu horreur de faire envers Ahriman.
Toute la vie des Babyloniens était une lutte contre les esprits mauvais et leur prière un recours aux dieux, bons pour écarter les démons. Mais ils n’avaient pas donné à ce monde du mal un chef incontesté. Zimmern a pensé que Nergal, roi des enfers, avait pu influencer le type d’Aliriman (Die Keilinscliviften und das A. T., 3e éd., p. 464, note i). Les Grecs aussi, faute de mieux, ont assimilé Ahriman à Hadès ; c’était leur dieu le plus sombre.
Ahriman, en effet, est le dieu des ténèbres et le chef du monde infernal, et, de même que Nergal n’est devenu roi des enfers que par son mariage avec leur reine, dans les Gàthas l’enfer est le monde de la Druj, démon nettement féminin. Toutefois les spéculations de l’Avesta sur l’enfer sont toujours mêlées aux idées de la réforme d’après laquelle le mort est jugé selon sa propre religion. Il serait injuste de méconnaître une certaine originalité à la religion des Mages. Ahriman n’est pas un dieu spécialisé comme Nergal, quoique un fragment de l’Avesta nomme l’enfer le var ou l’enceinte d’Añgra Mainyu (Darm., III, p. 157) ; il est l’ennemi et installe ses propres créations dans le domaine d’Ormazd. Même sous ces traits il ne nous paraît pas incompatible avec une religion naturiste. Il est le ténébreux, parce qu’Ahura est le brillant. Et si on a réussi à déterminer d’assez près les traits d’Ahura Mazda comme dieu de la nature$^1$, il est aisé d’admettre qu’il fut son contraste naturel avant d’être son ennemi dans le bien$^2$.
Nous avons déjà parlé des Ameshas Spentas, les Immortels bienfaisants. Comme personnalités morales,
de Zoroastre » (Grldner, art. Zoroastrianism dans Encyclopædia bibl.), c’est-à-dire de la réforme. Ce sont déjà des personnes, mais non point précisément les grands archanges que l’on imagine ; ce sont plutôt les conditions et les avantages du règne d’Ormazd, devenus en quelque sorte ses agents. On peut cependant se demander si l’idée morale ne s’est pas greffée sur des créations naturistes, en d’autres termes si les Ameshas Spentas ne sont pas d’anciens génies. Cela est certain pour Spenta-Armaiti, qui représente la terre dans son union avec Ormazd, le ciel. Cela est tout à fait probable aussi pour les autres, car chacun d’eux a dans la nature une attribution particulière. Vohu Manô, le principal, est le génie des troupeaux, et à ce titre il devait être déjà au premier rang dans la vénération d’un peuple nomade. Asha est en relation avec le feu, Khshathra
1. « C’est comme ancien dieu du ciel qu’il a pour corps et lieu la Lumière infinie, ce que les anciens Perses exprimaient en appelant Zeus, c’est-à-dire Auramazda, la voûte entière du ciel ; qu’il a pour fils Atar, le Feu ; qu’il fait couple avec la lumière solaire, Mithra ; qu’il a pour œil le Soleil ; pour épouses les Eaux et aussi Spenta-Armaiti, la Terre, en souvenir du vieil hymen cosmogonique de la Terre et du Ciel. » (Darm., I, p. 22 s., où se trouvent les références.)
2. Yasna, XLV, 2, Gátha ushtavaiti, 3. On peut même vraisemblablement faire remonter le type d’Ahriman à la période indo-éranienne. Chez les Hindous, Rudra n’est pas non plus sans analogies avec Nergal, l’époux de la reine des enfers. Il est très curieux que sa femme Rudrâni ait beaucoup plus d’importance que les autres déesses. Sa demeure est au nord dans la montagne, tandis que les autres dieux habitent à l’Orient. « Son escorte habituelle, ce sont ses bandes, qui se ruent sur les hommes et les bestiaux, semant sur son ordre la maladie et la mort… par lui, le monde des puissances cruelles, confiné d’ordinaire dans la sphère des démons inférieurs, s’élève jusqu’à celle des grandes divinités. Par les précautions que les sacrifiants se voient obligés de prendre contre les atteintes du dieu redoutable, le culte de Rudra ressemble tout à fait à celui des esprits malins et à celui des morts. » (Oldenberg, La religion du Véda, p. 181 ss., 184, 240.)
avec les métaux, Haurvatât avec les eaux, Ameratât avec les plantes. Dans plusieurs cas l’appropriation est assez frappante. On a vu chez plusieurs peuples anciens une relation entre la santé et les eaux, l’immortalité et les plantes, d’où les eaux et l’arbre de vie. Les métaux, par les armes, donnent l’empire. Il se pourrait à la rigueur que l’on eût distribué artificiellement les différents règnes entre les Ameshas Spentas. Mais l’ensemble des analogies conduirait plutôt à l’hypothèse contraire d’un rôle nouveau attribué à d’anciens génies. Au surplus, il importe peu à notre point de vue particulier. Encore moins que les Ameshas Spentas, ces génies primitifs n’ont chance de ressembler aux chefs de la milice céleste, , tels que les Juifs les ont connus.
Le point capital est l’eschatologie (La vie future d’après le Mazdéisme, par Nathan Söderblom). Nous n’attachons que peu d’importance aux descriptions du paradis et de l’enfer, telles qu’elles se trouvent dans des ouvrages de basse époque, comme l’Artà Viràf. Nous n’insistons pas non plus sur le poétique tableau de l’âme mise en présence d’une jeune fille d’une admirable beauté ou d’une laideur repoussante, qui n’est autre que sa propre conscience ou sa religion. Il s’agit ici des idées maîtresses.
La théologie des Perses du ixe siècle croit à la subsistance des âmes. Après leur mort, elles sont jugées au pont Cinvàt. Les unes vont jouir de la félicité, les autres tombent en enfer ; d’autres sont reléguées dans un état intermédiaire, Hameslakân. A la fin du monde, tous ressuscitent et subissent l’épreuve du métal fondu. Pour les justes, c’est du lait ; pour les pécheurs, c’est une dernière torture, mais qui les purifie. A la fin, tous sont sauvés, si on ne tient pas compte d’exceptions insignifiantes, comme Ahriman lui-même qui serait seulement réduit à l’impuissance. Mais ce pardon universel ne figure pas dans les Gàthas et paraît tout à fait contraire à leur esprit de sévère justice. Nous aurons même à nous demander si elles connaissaient la résurrection ; L’état intermédiaire est ignoré même de l’Avesta postérieur.
Ainsi, jugement particulier, jugement général, paradis, enfer et purgatoire, résurrection des corps, toute cette eschatologie est assez semblable à celle du Christianisme, hormis le pardon de tous, qui n’était pas étranger à la théologie d’Origène. Avec le temps on a décrit plus au long le bonheur du ciel et les tortures de l’enfer, on a introduit en même temps des tempéraments et des facilités pour la pénitence. Ces points ne nous intéressent pas ici, il nous serait plutôt utile de savoir quelle était dans ses grands traits l’eschatologie ancienne des Perses.
Il faut se contenter d’indications plus ou moins vagues.
à la doctrine de la rétribution (Loc. laud., p. 91). L’âme séparée du corps avait besoin d’être secourue, et le pont Cinvàt semble avoir d’abord opéré par lui-même automatiquement, laissant passer les uns et rejetant les autres, avant de devenir simplement le théâtre d’un jugement particulier. On pensait donc que toutes les âmes, sans distinction, étaient exposées après la mort à des dangers surnaturels, et qu’il dépendait des vivants de leur assurer aide et protection par des sacrifices aux dieux protecteurs des pauvres morts.
Dans quelle mesure ces notions marquent-elles un stage d’où l’idée de rétribution est absolument absente ? il est difficile de le dire ; les deux systèmes peuvent (coexister pendant un temps considérable, comme le prouve l’exemple de l’Egypte, où la meilleure sauvegarde de l’âme était dans l’affirmation 1121
IRAN (RELIGION DE L’j
1122
qu’elle n’avait pas pécbé. Un trait marque à quel point le caraclèi-e national s’adirmait dans les idées sur les lins dernières. L’idée de la rélril)Ulioii chez les Parsis a ceci de particulier que toutes les bonnes actions sont pesées contre toutes les mauvaises. Ou ne s’arrête donc pas au dernier état dans lequel se trouve le pécheur. Or, c’est précisément la méthode des anciens Perses, d’après Hérodote ; quand il s’agit de châtier un serviteur, on ne le punit pas pour un seul crime, on tient conq)le de toute sa vie (Hiiu., I, là"} ;
Leur sentiment très vit" de la justice a-t-il conduit lis Perses de 1res bonne heure à la doctrine de larétril )Vilion ? En l’ait, les renseignements nous l’ont défaut. It serait très osé de soutenir que cette idée naît plus lacilemcnt dans le dualisme, car le monothéisme est incontestablement plus favorable à l’idée d’une strie te justice exercée par le maître de toutes les créatures. Le dualisme suggérerait plutôt l’idée d’une lutte qui aboutirait à l’élimination des mauvais, de telle sorte (pie le lrionq)he des bous n’aurait lieu qu’au moment (lu triom|ihe du Bien. El en elïcl toutes les idées de la rétribution des justes, dans l’Avcsta et dans les Gàthas spécialement, sont étroitement liées à de grandes vues mondiales. Sur ce point encore, où sont les concepts primitifs ?
Nous répondrions volontiers : dans le mythe de Yima. Le Zoroaslrisme a distingué très nettement comme deux stages de la vérité religieuse. Zoroastre représente la révélation complète, Yima la vie piofane antérieure, et, parce que toute vérité religieuse, étant absolue, remonteen principe à l’origine des choses, l’Avesla imagina que si Yima n’avait pas [iromulgué la i-évélation, c’est qu’il n’avait [las voulu. K Alors Ahura Mazda répondit : ’Yima, le beau, ’( le bon berger, ô saint Zaralhustra, a été le pre(( mier des hommes par qui, moi,.hura Mazda, je
et pour lui j’ai proclamé la religion du Sein gneur et de Zarathustra. Moi, Aliura Mazda, je lui (( ai dit, ô Zarathustra : « Beau Yima, lils de
(I religion. » Alors, ô Zarathustra, le beau Yima me
<( f)Our étudier et porter la religion. » Alors, Zarathu. -, tra, jeluidis, moi, Ahura Mazda : « Si toi, Yima, n lu n’acceptes pas de moi d’étudier et de porter la religion, alors fais prospérer mes êtres, fais progresser mes êtres, accepte de moi d’entretenir, de
II, 2-4, traduction SoDKRBLOM.) Yima accepte, et sous sa direction l’humanité immortelle se multiplie tellement que, par trois fois, Yima est obligé d’agrandir la terre d’un tiers.
Tout à coup la scène change, et nous nous trouvons en présence d’un second chant de Yima où Zoroaslre ne figure plus et qui n’en a que plus de chances d’être mieux conservé dans sa forme primitive : « Le roi Yima lit une assemblée des hommes les meilleurs, là, dans le pays de la bonne Dàitya, le fameux Airyana-’Vaêjah (le lieu d’origine des Iraniens, d’ai)rès la légende) A l’assemblée alla le créateur, Ahura Mazda, avec les dieux spirituels, dans le pays de la bonne Dàitya, le fameux Airyana-Vaèjah….Mors parla Ahura Mazda à Yima ; Alors
Tomj II,
Yima lit comme Ahura Mazda le lui ordonnait. Il foula la terre avec ses pieds et la pétrit avec ses mains, comme les hommes à présent rendent la terre humide… Tous les quarante ans naissent pour cha(ue couple humain deux êtres humains par couple, femme et houmie, de même pour les espèces d’animaux. Ces hommes vivent de la vie la plus belle dans les "Varas que Y’ima a faits. » (^eni>., II, yv. 20I’, 22’,
21 », 25", 32, 4l. Trad. SÔDERBLOM.)
Depuis Er. Lenormant, nous sommes accoutumés à voir comparer les hivers de Mahrkusa au déluge, et le’Vara de Yima à l’arche de Noé. Les rapports sont plus apparents que réels, car le déluge appartient au passé, les hivers à l’avenir. Darmesloter, il est vrai, a pensé que le rédacteur du Vendidad avait transporté le mythe diluvien dans l’eschalologie zoroaslrienne. Cela est d’autant moins probable que le mythe estmoins à sa place dans ce système avec lequel il cadre mal. Aussi croyons-nous avec MM. Uscner, Lehmann et Suderbloni (/. /., 1>. 180), que le Vara de Yima est censé exister : il est caché sous terre, alin qu’on ne se donne pas la peine de le chercher, et l’humanité qu’il renferme est destinée à repeupler le monde après le grand cataclysme du froid. Le froid est la grande terreur des Iraniens. L’Airyana-Vaèjah, leur berceau, est un pays idéal, mais les hivers sont durs (Vendidad, I, 4). Le froid est la création et la demeure du mauvais esprit.
>fous touchons ici à une concei)lion vraiment iranienne, populaire, savoureuse, dont la haute antiquité n’est pas contestée. L’histoire du monde est charpentée simplement : le bonheur de la lin correspondra à celui du commencement. Mais nous avons déjà fait remarquer que cette eschatologie cadre mal avec celle de Zoroaslre, et nous sommes un peu surpris qu’on ne mette pas davantage en relief ces divergences. Dans cette vue primitive, le monde des vivants périra par le froid ; aussi n’est-il [las question d’un incendie du monde ni de l’épreuve du métal brûlant. Le monde sera repeujdé par la mystérieuse réserve du Vara ; il n’est donc aucunement besoin de la résurrection. L’humanité future n’est pas l’asserabléedes justes gloriliés avec Mazda ; elle esl cependant digne des idées élevées qui hantent toutes les eschatologies, parce que c’est l’humanité immortelle des premiers temps. Il était assez facile à la théologie du ix’siècle de considérer le Vara de Yima comme un épisode qui ne faisait pas ombrage à la doctrine de la consommation zoroaslrienne (/^i « ^ « r/."II, i) ; mais celle interprétation n’esl-elle pas contraire à son sens primitif ?
Le mythe de Yima se passe de la résurrection. Quand donc cette idée s’est-elle acclimatée chez les Perses ? Darmesteter lui-même croit la constater déjà au temps des Achéménides. C’est aussi l’opinion commune, et cependant elle nous semble reposer uniquement sur deux fondements très précaires.
Le texte d’Hérodote (Hiin., III, 62), du moins, devrait disparaître de cette controverse. Cambyse apprend que son frère Smerdis, dont il a ordonné la mort, a été proclamé roi.’Prexaspe déiilare à Cambyse qu’il a enseveli Smerdis de sa juoprc main :