# Philosophes et publicistes contemporains - M. V. Cousin

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PUBLICISTES CONTEMPORAINS.
I. — Cours de l’Histoire de la Philosophie moderne. II. — Fragmens philosophiques, par M. Victor Cousin.
Nulle force n’est superflue dans la lutte sociale engagée sous nos yeux, et le moment serait mal pris pour ranimer de vieilles querelles. Qu’hier les intérêts matériels, s’assurant en leur propre vitalité, parussent se soucier médiocrement des principes et sourire des théories ; que la religion, s’armant de griefs que nous ne jugeons pas, en fût arrivée à traiter d’empiétement la tentative purement humaine d’instruire les esprits, cela pouvait à la rigueur se comprendre. C’est le propre de tous les principes de combattre pour la suprématie aussitôt qu’ils n’ont plus à combattre pour l’indépendance. Aujourd’hui, nous serions fort à plaindre si nous ne sentions l’inopportunité, le danger de tels dédains, de tels débats. Les intérêts, la religion, la pensée même, la pensée surtout, suis-je tenté de dire, toutes les fois qu’elle n’arrive pas aux conclusions obligées du nouvel évangile, sont placés sous le coup de la même menace. La communauté des attaques doit au moins servir à révéler à toutes les ames honnêtes, à tous les esprits justes, l’union intime d’élémens divers dont le plus grand tort était de se croire ennemis sur la foi d’une vaine apparence. La révolution a eu pour effet salutaire d’affaisser pour ainsi dire les surfaces trompeuses sur lesquelles se dressaient des tentes rivales, et qui cachaient l’abîme sous les pas de la société abusée ; elle a eu cela de bon de montrer à nu les trois ou quatre grandes racines entrelacées de la civilisation moderne : ce n’est pas un rameau isolé, c’est l’arbre tout entier qui a frémi au coup de cognée des niveleurs. Si l’industrie souffre, la pensée souffre-t-elle moins ? Si le christianisme se plaint de ses enseignemens délaissés, l’esprit libéral de nos pères, l’esprit du cartésianisme et de la révolution française, que les sectes contemporaines prétendent continuer, mais auquel en réalité elles tournent le dos, est-il moins malade ? Eh bien ! que la ligue rompue de toutes les vérités se reforme elle seule est en mesure de mettre en déroute la ligue de tous les mensonges.
En traitant la philosophie comme une de ces racines sacrées, comme une puissance salutaire, conservatrice en même temps que progressive, on choque, nous ne l’ignorons pas, plus d’un préjugé. Qu’il nous soit donc permis d’insister en commençant sur ce point tant controversé, et, nous le craignons, qui menace de l’être de moins en moins, tant l’attaque partie des points les plus opposés de l’horizon semble unanime ! On était habitué à écouter autrefois la philosophie parlant en juge et en souveraine ; refuserait-on de l’entendre quand elle condescend à s’expliquer comme accusée, quand elle se présente non plus comme une arme d’opposition battant sans cesse en brèche l’autorité, non plus seulement comme un puissant stimulant à la marche, toujours à son gré trop lente, du genre humain, mais comme un auxiliaire dévoué voulant contribuer pour sa part à la commune défense, et apportant comme tribut à ces autres principes qui la tenaient pour suspecte la répression, par la vérité et par la logique, des erreurs qu’on l’accuse d’avoir elle-même suscitées ?
Ceux qui attaquent la philosophie, ceux qui conseillent à la société de s’en défaire, comme un navire qui fait eau jette par-dessus le pont un bagage qui l’embarrasse, s’adressent d’ordinaire aux mobiles suivans : l’intérêt de conservation, les intérêts, l’autorité et la religion. Nous n’aurions aucun goût à contester la puissance ou la sainteté de ces mobiles. On prouve à merveille qu’ils peuvent beaucoup. Peuvent-ils tout ? Telle est l’unique et modeste question que nous nous permettrions d’élever au nom de la philosophie.
Pour suivre dans leurs rapports réciproques les divers élémens sociaux et assigner à chacun sa juste part de services dans l’œuvre totale de conservation et de progrès, pour montrer comment la philosophie peut leur venir en aide par les idées qu’elle répand des penseurs dans les masses, des hauteurs de la métaphysique dans les sciences morales et politiques, ses inséparables annexes, il faudrait écrire un livre. Aussi aspirons-nous bien moins à résoudre la question qu’à la poser, et à faire naître la conviction qu’à éveiller le doute. Le nom de M. Cousin, qui a soutenu depuis plus de trente ans tant de luttes énergiques en l’honneur de la philosophie, permet, autorise peut-être ces préliminaires un peu sérieux, un peu dogmatiques même, nous ne nous en défendons pas. C’est la loi de notre temps de chercher des vérités utiles et des conclusions pratiques dans les sujets qui semblent le plus se confondre soit avec l’abstraction pure, soit avec l’art. Toute étude, quoi qu’on fasse, tourne à la thèse de philosophie et de politique ; on veut exposer, et l’on discute ; lors même que l’on ne croit que peindre, il se trouve que l’on combat.
Nous nous tournons vers ces forces sociales que nous nommions tout à l’heure, et nous leur disons : Vous auriez tort, ou plutôt les amis zélés qui parlent comme vos chargés de pouvoir auraient tort de ne pas désirer le concours de la philosophie ; il y aurait pour vous, à le mépriser, imprudence et péril. Le meilleur de votre puissance tient encore à la discussion, à cette discussion approfondie qui s’appelle éminemment la discussion philosophique.
L’instinct de conservation a le droit de se montrer fier. Un moment décontenancé et paralysé, il a pris dans de sinistres journées une héroïque revanche ; mais essayez de lui ôter la lumière de la pensée et de l’abandonner à lui-même : combien de temps estimez-vous qu’il résistera aux sollicitations incessantes d’une fausse science qui se présente à lui les mains pleines des plus séduisantes promesses ? Il serait mal sûr également aux intérêts de se moquer des théories. Il n’en a fallu qu’une seule, qu’ils ne l’oublient pas, une des moins spécieuses, pour les faire trembler du sommet à la base ! Pourquoi des intérêts légitimes craindraient-ils de revendiquer par l’examen leurs titres contestés ? Pourquoi auraient-ils peur de la pensée ? N’est-ce pas elle qui les consacre, qui les défend ? Je ne sache pas qu’on se fasse tuer pour le pur plaisir de conserver au riche son hôtel, quand soi-même on habite une mansarde ; mais on se fait tuer pour le principe de propriété. Hors des principes et des droits, je ne vois que la lutte de l’égoïsme qui se défend contre l’égoïsme qui attaque. Tactique étrange, quand on a pour soi les principes de paraître en faire hommage à ses adversaires ! Espérons mieux. Les intérêts sacrés de la société émancipée et renouvelée de 89 sauront, comme ils ont commencé à le faire, en appeler eux-mêmes à la pensée philosophique, à la science ; ils se fieront à la vertu de l’esprit qui pour une si grande part les a établis et constitués.
On a beau jeu, quand on se met à démontrer qu’une société privée du principe d’autorité et du principe religieux courrait grand risque de mort ; nous admettons, quant à nous, tout ensemble et l’insuffisance et la nécessité du principe philosophique dans les sociétés humaines. L’influence du christianisme est excellente pour inspirer aux âmes des sentimens opposés en apparence, mais dont l’harmonie, grace à Dieu, est possible, et suffirait à établir dans le monde l’ordre moral telles sont l’humilité et la force, la résignation et l’espérance. Les démocraties surtout ont besoin de deux choses pour vivre et se développer un idéal à poursuivre et la patience pour y atteindre. Je crois que, pour une grande part, le christianisme peut les leur donner. Ce n’est donc pas sa compétence morale, ni même démocratique, qui est ici en cause ; c’est seulement sa compétence universelle. Il y a des esprits qui, toutes les fois qu’une difficulté sociale surgit, toutes les fois qu’une question de limites s’élève entre les intérêts des diverses classe et met les rivalités aux prises, répondent uniformément par la religion. Ces esprits se trompent. Le christianisme touche à la politique, mais il n’est pas la politique. Ce n’est pas sa tâche d’enseigner la meilleure organisation de l’état. Loin de la déterminer, il s’y plie. Le christianisme n’a pas d’avis sur les lois qui président à la production et à la répartition des richesses. En prescrivant de rendre à César, c’est-à-dire à l’état, ce qui lui appartient, il nous laisse ignorer où doit commencer, où doit finir son domaine. On peut prétendre qu’il contribue à affranchir le travail en France ; mais il l’a organisé, on sait comment, au Paraguay. On l’a vu s’accommoder de l’esclavage même. Ne disserte-t-on pas pour savoir s’il n’y a pas des germes d socialisme dans le christianisme naissant ? On avouera que, sur ces points, les sciences morales et politiques offrent un peu plus de précision. Qu’on nous permette encore une réflexion. Le christianisme qu’on invoque est sans doute un christianisme éclairé. Or, qu’est-ce qu’un christianisme éclairé, si ce n’est celui qui, outre les lumières qu’il tire du sein même de la religion, ne dédaigne pas d’en emprunter quelques-unes à la philosophie, à la science, à la civilisation ? Une religion éclairée repousse le socialisme et renie l’esprit de faction ; qui vous dit qu’une religion non éclairée, c’est-à-dire séparée de toute lumière rationnelle, ne s’en accommodera pas fort bien ? De telles alliances sont-elles sans exemple au moyen-âge et aux époques modernes antérieures aux progrès de la philosophie ? Les sectes religieuses qui poursuivaient la réforme sociale ou le bouleversement politique par la violence et par le sang étaient-elles donc égarées par la philosophie ? Les ligueurs avaient-ils lu Rousseau ou M. Cousin ? Quant aux logiciens à outrance, qui prétendent identifier la propriété et la famille avec l’orthodoxie rigoureuse du dogme catholique, — à tel point que, celle-ci ébranlée, celles-là s’écroulent, — ils me paraissent courir de terribles chances. Ne risquent-ils pas, en prouvant trop, de susciter à des principes qui passent pour sacrés en eux-mêmes devant l’immense majorité une trop grande foule d’hétérodoxes ? Qu’ils y prennent garde, qu’ils se modèrent ! La politique, autant que la charité, leur conseille de laisser du moins aux gens le bénéfice de l’inconséquence. À qui cela fera-t-il tort ?
Ce que nous disons de l’alliance non-seulement possible, mais nécessaire, de la raison libre, de la science laïque, de la philosophie avec le principe religieux, avec les intérêts sociaux et l’instinct de conservation, autant et plus le dirons-nous de cette alliance avec le principe d’autorité. Comme fait, la nécessité d’une autorité forte est démontrée. Comme principe, elle n’est puissante que par le respect. Or, le respect, comme tout sentiment moral, a ses conditions. Qu’on nous indique donc les moyens de produire le respect à titre de ressort efficace ! Autrement, que signifieraient de vagues appels au principe de l’autorité ? Ne serait-ce pas, à proprement parler, crier dans le désert ? Regretter cet antique respect sert de peu, si on ne parvient à le faire renaître. Évoquer les morts ne suffit pas ; si on veut que le tombeau nous les rende, il faut les ressusciter, ce qui est, on l’avouera, un peu plus difficile. Compte-t-on sur la tradition ? Nous ne demandons pas mieux ; mais, de grace, qu’on nous la montre ! Nos yeux cherchent avec un inquiet désir ces sphères sereines où siège ce principe sacré dans sa perpétuité inviolable. Hélas ! que voyons-nous à la place ? Il nous agréerait peu d’étaler aux regards la robe de César percée de coups, traînée par la main irrévérencieuse des révolutions dans la boue, tache qui use la pourpre plus que le sang des assassinats ou des échafauds ; mais dépend-il de nous, hommes des générations nouvelles, d’avoir vu coup sur coup, sans doute pour tenter notre foi naïve, les pouvoirs s’écroulant après s’être mutuellement décriés, anathématisés, déclarés rétrogrades, anarchiques, ridicules, et proclamés seuls éternels ; pouvoirs de tous genres, de toute origine, de droit divin, de droit naturel, d’origines étrangère, française, héréditaire, élective, aristocratique, bourgeoise, prolétaire ? Défenseurs exclusifs, apologistes intempérans d’un principe qui a des droits peut-être, mais peu de chances à la vénération religieuse qu’il obtint jadis, daignez tourner vos regards vers la terre d’exil, et comptez-y les pouvoirs tombés d’hier, depuis les royales infortunes jusqu’aux tribuns déchus, dictateurs improvisés qui vécurent un jour ! Dites si le temps est favorable au paganisme politique, auquel vous croyez pouvoir convier les superstitions populaires ?
Abandonnez-vous une thèse chimérique ? dites-vous que, dans les temps modernes, le respect pour le principe d’autorité ne peut naître que de la pensée de l’ordre, de la conviction que la société doit respecter dans le pouvoir sa force, son œuvre, son image ? dites-vous que la raison humaine doit s’y soumettre comme à un garant librement reconnu ? Songez-y : adopter un tel système, dépourvu de tout mysticisme, de toute idolâtrie, ce n’est pas moins qu’adopter le travail trois siècles de philosophie, et retomber, comme on dit de nos jours en plein rationalisme. Les ennemis de la philosophie ont beau faire. Entre eux et le principe particulier qu’ils invoquent, intérêts, religion, autorité, instinct conservateur, ils retrouvent toujours en tiers la raison moderne, l’ombre obstinée de la philosophie.
La raison humaine, voilà donc encore, dira-t-on, la puissance que vous invoquez après tant de chutes, après tant d’anathèmes de la part d’une époque désabusée ! Oui, telle est notre audace. Où les évocations restent stériles, nous recourons aux idées ; où les formules sont vaines, nous nous adressons aux sentimens ; où les traditions font défaut, nous faisons appel aux convictions, et ces convictions, nous les demandons à la raison cultivée régulièrement et s’élevant en chaque chose aux principes, c’est-à-dire à la philosophie ; c’est sur elle que nous osons compter pour donner une lumière à l’instinct, une base démontrée aux intérêts, un complément à la religion même, une consécration de plus à l’autorité. Mais j’entends on accepte la raison sous la forme du bon sens et sous celle de la science ; on la récuse comme philosophie. On imagine entre les deux premières formes et la dernière, une différence radicale, que dis-je ? un complet antagonisme. On conteste cette solidarité du bon sens d’un peuple, de sa science et de sa philosophie. C’est cette solidarité que nous revendiquons. Expression d’un même fonds, traduction d’un même principe, nous soutenons que ces trois émanations de l’esprit humain s’altèrent ou s’épurent, s’élèvent ou s’abaissent ensemble. Un seul exemple suffit pour établir une vérité que nos pères n’eussent pas contestée.
Descartes paraît, et une nouvelle philosophie est fondée, pleine de sève, pleine de grandeur. Son influence rapidement se communique aux sciences ; elles s’y rattachent comme à leur racine, elles en reçoivent, comme par enchantement une admirable fécondité. Peu à peu grace à ce commerce où se rencontrent les esprits les plus divers, Mme de Sévigné et Rohauld, Arnault et La Fontaine, Nicole et le cardinal de Retz, voyez comme monte et s’affermit le niveau du bon sens général ! il revêt un caractère de rectitude, d’élévation, de virilité, inconnu jusque-là, inconnu depuis. La scène change. Ce n’est plus le XVIIe siècle, c’est le XVIIIe. Ce n’est plus la grande école de Descartes qui règne en philosophie, c’est Condillac. Engagée sur les traces de Bacon et de Loche, la philosophie recommande sans cesse la méthode d’observation. Les précepteurs, les moralistes du siècle, ce ne sont plus Nicole et Labruyère ; c’est l’auteur des contes philosophiques, c’est l’auteur du livre de l’Esprit. Quels effets vont naître de cette révolution ? Au contact de la philosophie expérimentale, les sciences naturelles, la chimie, sont renouvelées ou créées. En entendant la philosophie prêcher, tantôt avec une haute raison, tantôt avec une déplorable licence, ici l’examen qui confond le mensonge, là le relâchement et le scepticisme, voyez aussi comme la raison du pays se modifie ! Le bon sens s’avive, il descend dans les masses ; mais, en s’universalisant, il s’abaisse ; de réglé et de solide, d’élevé et d’affirmatif qu’il était naguère, il devient hardi, brillant, étendu, fin, mais railleur et négatif. Qui a produit ce changement prodigieux ? Tout le monde le reconnaît, c’est la philosophie du XVIIIe siècle. N’y aurait-il donc pas un peu de légèreté et d’oubli à négliger, à dédaigner cette puissance qui modifie et entraîne toutes les autres ? Le bon sens moderne, en la niant, ne se montrerait-il pas tout ensemble bien ingrat et bien incomplet ?
Le rôle de la philosophie serait-il donc terminé en face de ces temps de troubles ? Nous ne le croyons pas, et tant s’en faut ! On entend dire comme chose désormais acquise que la philosophie est un anachronisme, qu’elle n’a été que l’exercice fortifiant peut-être, mais vide par lui-même, de la jeunesse des peuples essayant en tous sens des forces qu’ils préparaient pour de plus sérieuses, pour de plus utiles applications, et qu’elle a perdu tout intérêt en présence des réalités du présent. Mais ces réalités, que sont-elles donc, si ce n’est la philosophie passée dans les pensées et dans les actes, dans l’opinion et dans les institutions ? Toutes les fois que nous remuons ces grands mots de droit, de liberté, de devoir, de justice, d’égalité, de progrès, que faisons-nous, sinon remuer le fonds essentiel de la philosophie ? Que nous en soyons fiers ou humiliés, peu importe : elle nous presse de ses résultats ; elle nous a dotés des deux ou trois grandes vérités politiques et législatives déposées dans notre état social ; en bien, et, je l’avoue aussi, souvent en mal, elle est partout présente.
Puis donc qu’il y a une bonne et une mauvaise philosophie, comme une religion éclairée ou superstitieuse, comme une politique sage ou folle, comme une science vraie ou trompeuse, il semble raisonnable de rechercher quelle est la vraie philosophie sociale et politique ; car qui réfutera, si ce n’est elle, de tristes systèmes ? Qui chassera l’erreur des esprits ou l’empêchera d’y pénétrer ? Non que nous comptions, sans doute, sur son efficacité contre des sectaires endurcis, contre les hommes de violence et de sophisme qui jettent une doctrine comme un manteau sur leurs mauvaises passions ; mais n’y a-t-il pas en dehors de ces cadres de la révolte une jeunesse nombreuse, sincère, se jetant sur la première nourriture qui se présente, appartenant au premier docteur qui s’offre à elle paré de quelques généreuses apparences ? C’est elle que nous ne devons pas perdre de vue. S’il est vrai que le penchant qui l’entraîne à l’examen et à la critique soit merveilleusement servi par tout ce qui l’entoure ; si la révélation, qui, d’ailleurs, ne paraît pas la toucher toujours, n’est pas chargée de répondre à toutes les questions étrangères à l’ordre religieux ; si les intérêts tout seuls revêtent aisément, aux yeux de jeunes ames enthousiastes, un caractère subalterne, à quelle puissance lui restera-t-il de s’adresser ? Je ne connais pour la jeunesse que deux moyens de s’éclairer : les sciences historiques et économiques, s’il s’agit de faits ; la philosophie, s’il s’agit de principes. On lui dit qu’elle se trompe, qu’elle ne trouvera que ténèbres où elle cherche la lumière. Et de quel droit ? Le XVIIIe siècle, en examinant les fondemens de l’esprit, les bases de la société, s’est souvent arrêté, au doute ; le XIXe, à ses débuts, a trop souvent creusé jusqu’à l’utopie : qui vous dit qu’en sondant plus ayant, il ne peut rencontrer, il n’a pas rencontré déjà les bases solides de l’ordre rationnel et de la vérité morale ? Un peu d’examen éloigne des vrais principes, un examen approfondi y ramène. Si ce mot a pu s’appliquer à la religion, ne peut-il s’appliquer à la société ? Celle-là seule est-elle une œuvre divine ? Celle-ci ne serait-elle qu’une œuvre du hasard ? On donnerait par un tel aveu de terribles armes à ses adversaires !
Non, la pente de l’examen ne se remonte pas. Des fils d’un âge de critique, on ne fera jamais des enfans respectueux ; il faut en prendre son parti. Opposons donc une réflexion plus complète, plus mûre et dès-lors plus judicieuse à une superficielle réflexion. C’est le triomphe du scepticisme de parler de religion sans croire, et d’autorité sans un respect qui ne soit pas de pure politique. Ce n’est qu’à coups de vérité, non par des fictions, même réparées à grands frais d’érudition et d’esprit, que l’on tuera l’erreur. Il n’y a que la bonne philosophie, après tout, qui soit en état d’avoir raison de la mauvaise.
Deux doctrines sont en présence, hostiles, irréconciliables.
L’une est la philosophie morale, désignée le plus souvent sous le nom plus populaire peut-être que scientifique de spiritualisme. Elle a pour principe, comme son nom l’indique, la supériorité de l’esprit sur le corps. À l’esprit, dont elle arbore pour ainsi dire la bannière, appartient comme attribut principal l’activité libre et responsable. Cette liberté veut être exercée. Le mot de la vie est épreuve et non bonheur. Ce n’est pas que cette doctrine adopte et prétende renouveler au XIXe siècle l’ascétisme du moyen-âge et de quelques sectes antiques. Loin de répudier, elle honore, elle prend, pour ainsi parler, à son compte les modernes tentatives qui ont pour objet de développer et d’embellir la vie physique, surtout de l’assurer au plus grand nombre. Son principal but, en cela comme en tout, c’est de dégager l’esprit des entraves qui l’embarrassent et l’oppriment, des obstacles qui s’opposent à sa prise de possession universelle. Par son indomptable liberté et son invincible instinct de progrès, l’esprit, à ses yeux, est le grand réformateur ; mais, par ses lois permanentes et par l’ordre régulier et logique de ses développemens, il est aussi conservateur par excellence. Il fonde la société, constitue l’état, consacre et maintient toutes les légitimités jusqu’à ce que, tombées au-dessous de leur mission et de son idéal, c’est-à-dire devenues illégitimes, il les renouvelle. Si les formes sont variables, le fond est stable. L’édifice change, les bases restent. Ces fondemens immuables sont le devoir et le droit étroitement unis, le libre arbitre et la justice, et, avec la justice, le sacrifice et le dévouement. On le voit, une telle philosophie respecte l’homme. Ce respect, son principal dogme, elle l’érige en règle obligatoire devant la conscience individuelle, elle le traduit en lois positives dans les codes. On peut dire qu’au double point de vue spéculatif et politique, elle a accompli sa tâche, quand elle est parvenue à formuler ces principes de respect mutuel avec clarté et profondeur, et à les faire passer avec toutes leurs applications dans les mœurs des nations, dans les lois des états, dans la conduite des gouvernemens.
La philosophie opposée diffère radicalement dès le point de départ. Elle a pour principe l’égalité de l’esprit et de la chair. Avec elle, il ne s’agit plus de l’idée d’épreuve. Le bonheur, voilà le mot par lequel elle attire les masses. Le bonheur consiste dans la satisfaction intégrale de toutes les passions, sacrées au même titre, et contre lesquelles la lutte est, non pas une obligation, mais une ineptie et un crime. Le bonheur absolu est possible. L’homme a reçu les moyens d’y parvenir, et il y parviendrait aisément sans les tyrannies de tout genre, morale, religieuse, industrielle, qui l’oppriment depuis des siècles. Le passé est l’enfer ; le ciel, c’est l’avenir. Pour l’établir ici-bas, il ne s’agit que de modifier le milieu dans lequel l’individu se développe. Liberté morale de faire le bien et de résister au mal, chimère ! Lutte contre soi-même au nom du devoir, abrutissement systématique ! Responsabilité devant Dieu, devant soi-même et les autres hommes, imagination folle et mauvaise, fantôme incommode qu’il faut chasser à tout prix de son intelligence et de son cœur ! L’individu n’est ni bon ni méchant. Le pauvre arbuste battu des vents reçoit tout du sol où il croît, de la rosée qui le baigne, du soleil qui l’échauffe. Dans cette doctrine, tout s’enchaîne. Le dieu-nature, voilà sa religion ; l’esprit et la matière, deux termes égaux ou identiques dans l’homme comme dans le premier être, voilà sa théorie psychologique ; le droit absolu de chacun sur toutes choses, c’est-à-dire la satisfaction illimitée des besoins, voilà sa morale ; enfin l’état, maître absolu, grand distributeur des salaires qu’il proportionne à ces mêmes besoins sans nul égard à l’effort, au mérite, ou, par une conséquence contraire, la démagogie la plus extrême et l’individualisme le plus anarchique, voilà sa politique. Cette philosophie peut s’appeler la philosophie des appétits, la philosophie de la chair. C’est le panthéisme de la matière avec tout son cortége de conséquences, l’art de jouir porté jusqu’à un illuminisme qui se donne les airs d’une religion, l’égoïsme arrivant à l’extase et s’emportant jusqu’à sa propre apothéose.
Que fait la société en présence d’un combat dont elle sait qu’elle doit être le prix ? Toutes les fois que les conséquences de cette dernière philosophie sont clairement, brutalement énoncées, elle s’en indigne toutes les fois qu’elles menacent de s’imposer par la violence, elle se porte à la défense des points menacés ; mais quand la lutte se borne aux principes, ou seulement quand les conséquences se présentent un peu adoucies, elle paraît indécise, partagée, sinon indifférente. Que le spiritualisme ait tort ou raison, on dirait que cela ne la regarde pas. Il ne lui déplaît pas même d’aller butiner dans les doctrines contraires. On la voit emprunter aux deux systèmes ennemis, tantôt au hasard, tantôt par goût et par choix, des motifs de penser et, d’agir. L’inconséquence lui est douce, et l’idée du bonheur absolu sur la terre, de la satisfaction égoïste, comme but de la vie, n’aurait rien, par exemple, qui répugnât à sa croyance. Sa foi philosophique est de sorte à s’arranger volontiers du matérialisme pratique. Seulement ne vous avisez pas d’être conséquent ! Malheur aux raisonneurs déterminés qui réclament immédiatement leur part de l’Eldorado promis, et vont s’embusquer derrière les barricades ! Alors on la verra, ne prenant conseil que de la nécessité et du péril, se lever en masse, et, s’armant de bon sens et de courage, battre pour ainsi dire dans leurs derniers résultats ces principes qui, en eux-mêmes, ne lui faisaient pas, sous une plus douce apparence, tant s’en faut, une égale horreur.
Suffit-il de se réveiller ainsi sur la sommation du péril, et n’y a-t-il pas lieu de craindre que la logique ne finisse par tout emporter ? Il y aurait à le croire une dangereuse illusion, et nous pensons qu’il est temps d’agir avec non moins de virilité dans la sphère des idées que dans celle des événemens. Tant que notre esprit vivra au jour le jour, il en sera de nos intérêts comme de notre esprit. Divines ou humaines, révélées ou philosophiques, il faut à la société des croyances où elle s’établisse avec plus de fermeté et de fixité qu’elle ne le peut faire dans ce mélange confus d’idées mal assises, véritable va-et-vient d’opinions où elle se bercerait plus ou moins long-temps jusqu’à une catastrophe finale dans une sorte d’immobilité qui ne serait pas le repos, et d’agitation qui ne serait pas l’activité véritable. Choisir et bien choisir, ou périr, telle est son alternative. Qu’elle choisisse donc, et pour cela qu’elle ne craigne pas de traduire à sa barre et de sonder les doctrines, non dans ce qu’elles ont de raffiné et de savant ; œuvre dont la foule se soucie peu, mais au point de vue de leurs principes sociaux et de leurs conséquences générales ; qu’elle les adopte ou qu’elle les rejette enfin décidément, suivant qu’elle les aura reconnues conformes ou contraires à ses vrais besoins, à ses lois, à la conscience et à la raison plus sérieusement consultées.
Comment omettre le spiritualisme dans une telle revue des philosophies ? A travers les variétés, les écoles nombreuses qu’il compte dans son sein, il a un fonds immuable, qui survit aisément reconnaissable ; mais où le rencontrer sous sa forme la plus générale, la plus pure, et non pas tellement engagée dans les vues particulières et personnelles qu’il ne soit facile de l’en pouvoir détacher ? Quand le matérialisme et le scepticisme, commençant à se répandre, sapaient déjà toute croyance, le spiritualisme en Angleterre s’appelait Clarke, en Allemagne il s’appelait Leibnitz. On ne sera contredit par personne, amis et ennemis, en disant que la plus illustre personnification en France des doctrines spiritualistes est, à l’heure qu’il est, M. Victor Cousin.
M. Cousin est l’auteur de l’éclectisme, de cette doctrine ou plutôt de cette méthode qui a fait retentir autour de son nom un si bruyant concert de sympathies et d’outrages ; mais l’éclectisme n’est qu’un nom d’école. Il est le créateur d’un système brillant, hardi, controversé ; en le signalant, nous n’oublierons pas que nous cherchons un terrain autant que possible aisément accessible et commun aux esprits. Ce que nous voudrions étudier avec un intérêt plus approprié. aux circonstances, c’est le chef du grand mouvement qui a renouvelé chez nous la direction de la philosophie, c’est l’esprit qui, sans exception peut-être, et cela par la nature même de sa méthode, a entretenu le commerce le plus régulier et le plus intime avec les héros du spiritualisme antique et moderne, c’est l’écrivain qui a tracé le tableau le plus détaillé et le plus vaste de cette doctrine, non-seulement dans ses dogmes élevés et généraux, mais dans ses conséquences de toutes sortes, et singulièrement dans celles qui ont rapport à la société. C’est par ce côté plus particulièrement politique et moral, que ses écrits ont droit à l’attention de ceux qui ne se piquent pas de cultiver la philosophie, c’est-à-dire de l’immense majorité, même parmi les savans et les habiles.
Descartes, en proclamant le libre examen devant une société régulière à la surface, ne savait pas lui-même toute l’étendue de la révolution qu’il accomplissait. Il n’avait pas prévu, il n’eût pas osé dire que le libre examen, dont il réservait si expressément l’emploi à la science abstraite, allait en un siècle user les croyances, les idées, les mœurs, les institutions qu’il voyait régner autour de lui, dissoudre à la fois le passé et préparer les fondemens de l’avenir. Le XVIIIe siècle fut plus résolu, trop résolu même. Cette grande maxime cartésienne, ne rien admettre que sur la foi de l’évidence, il l’appliqua en tout sens, et fit tant qu’impuissante à soutenir le regard de la raison émancipée, l’ancienne société s’écroula. La philosophie, pour la part principale qu’elle y avait prise, dut paraître alors éminemment, on le conçoit, une puissance destructive. Cela était d’autant plus inévitable, qu’aux plus légitimes critiques elle mêlait de folles passions et de coupables injustices. Il ne faut pas oublier, quand on juge la philosophie du XVIIIe siècle, qu’elle fut une réaction contre le moyen-âge ; elle en prit en tout le contre-pied. Comme les aspirations les plus légitimes de l’humanité vers un état meilleur avaient été long-temps refoulées, et avaient beaucoup souffert tant en elles-mêmes que dans leurs représentans, les philosophes, par représailles, ne lui parlèrent plus que de droit, de liberté, de félicité, et les législateurs firent comme les philosophes.. Surpris de l’immensité des ruines qu’il avait pu faire, l’esprit humain s’imagina qu’il lui serait facile de reconstruire le monde radicalement, suivant l’idéal qu’il se formait : entreprise légitime, si cet idéal eût été complet ; mais il s’en fallait qu’il le fût. Il y manquait l’idée du devoir, qui est la base de l’édifice, l’idée religieuse, qui en est le ciment. De là, dans l’ordre moral, les erreurs du XVIIIe siècle, les folies et les crimes de la révolution, les lacunes et les délires de l’état présent.
Compléter l’idéal de la philosophie du XVIIIe siècle, le rectifier, c’est ainsi que se présentait la tâche de la philosophie du XIXe. La philosophie du XVIIIe siècle, c’est la liberté sans la règle, le droit sans le devoir, l’homme sans Dieu ; celle de notre temps, ce doit être la liberté plus la règle, le droit plus le devoir, l’homme plus Dieu. En face des philosophes du droit divin qui supprimaient, ou peu s’en faut, la première série de ces termes, et des continuateurs du XVIIIe siècle qui la maintenaient seule, ce fut l’honneur de M. Cousin de concevoir promptement le sentiment de la mission élevée et conciliatrice de la philosophie nouvelle. Le rôle de cette puissance, dans l’idée qu’il s’en formait, devait être à la fois conservateur et libéral ; il lui parut qu’elle était en mesure de tirer de son propre sein ces règles et ces lois supérieures à l’individu, dans le cercle desquelles doit se mouvoir l’activité humaine, sous peine d’aller d’erreur en erreur. D’une puissance qui avait été le plus actif des dissolvans, il comprit qu’il était possible de faire, en y ajoutant le caractère moral qui lui manquait, une force sociale de plus. C’était en quelque sorte consacrer par la philosophie la révolution, en épurant et en complétant ses bases rationnelles. Ruiner dans l’enseignement public la triste métaphysique que nous avait léguée le dernier siècle ; établir contre le scepticisme qu’il existe, de par la seule raison régulièrement consultée, une philosophie éternelle et progressive tout ensemble, exprimée plus ou moins fidèlement dans les systèmes passés, une philosophie qui contient tous les principes essentiels, et, sur leur fondement inattaquable, élève une métaphysique, une morale, une religion naturelle, une théorie de la société, certaines et dignes de respect ; défendre, au nom d’une même doctrine, la liberté politique et l’ordre social ; appuyer pour la première fois la noble cause de 89 sur le spiritualisme ; distinguer profondément cette cause des conséquences fausses et coupables que le saint-simonisme commençait dès-lors à en tirer : voilà les principaux traits de son entreprise.
Veut-on savoir l’idée que M. Cousin, à peine âgé de vingt-trois ans, se faisait de la mission de la philosophie dans la société renouvelée, qu’on lise les paroles par lesquelles il termine sa première leçon à cette date mémorable de 1815 : « Je le sais, il ne m’appartient pas de parler avec empire ; mais cependant mon ame m’échappe malgré moi, et je ne puis consentir à garder les bienséances que m’impose ma faiblesse au point d’oublier que je suis Français. C’est à ceux d’entre vous dont l’âge se rapproche du mien que j’ose m’adresser en ce moment, à vous qui formerez la génération qui s’avance, à vous, l’unique soutien, la dernière espérance de notre cher et malheureux pays ! Messieurs, vous aimez ardemment la patrie ; si vous voulez la sauver, embrassez nos belles doctrines. Assez long-temps nous avons poursuivi la liberté à travers les voies de la servitude. Nous voulions être libres avec la morale des esclaves. Non, la statue de la liberté n’a point l’intérêt pour base, et ce n’est pas à la philosophie de la sensation et à ses petites maximes qu’il appartient de faire les grands peuples. Soutenons la liberté française, encore mal assurée et chancelante au milieu des tombeaux et des débris qui nous environnent, par une morale qui l’affermisse à jamais. » Ce n’est pas là une déclamation ; par ces paroles, M. Cousin donnait dès le début un sens non équivoque à sa pensée philosophique : les développemens ultérieurs n’en sont que la confirmation ; mais ce spiritualisme lui-même était alors à créer, à organiser. C’est à cette œuvre que nous allons assister.
Héritiers épurés de Jean-Jacques, déjà Bernardin de Saint-Pierre, Mme de Staël et Chateaubriand avaient jeté le spiritualisme au milieu du siècle comme un sentiment et comme une généreuse espérance. Le spiritualisme avait eu sous leur plume toute la spontanéité et tout l’éclat, mais aussi le caractère inévitablement indécis de l’imagination et de l’instinct. Le siècle était touché plus que convaincu ; la raison et le cœur restaient aux prises ; il ne pouvait appartenir qu’à la science de les réconcilier.
Voici où en était, à la fin de l’empire, la philosophie dans cette lente transformation que M. Cousin devait consommer avec éclat. M. Maine de Biran avait retrouvé et décrit avec une force, une originalité non surpassées depuis, la volonté libre de l’homme, une et identique sous le flot mobile des sensations, commençant par là à tirer la philosophie des voies du fatalisme si clairement écrit dans la plupart des systèmes en vogue. Appuyé sur une analyse moins profonde, mais plus claire dans la forme, M. Laromiguière, en restituant dans la science le principe d’activité, avait aussi contribué à montrer dans l’ame autre chose que ce je ne sais quoi de passif et de purement réceptif, semblable au liquide qui prend la forme de tous les vases. S’aidant enfin de l’analyse des Écossais, M. Royer-Collard avait indiqué fortement dans l’esprit la présence et le rôle de principes intellectuels et de principes actifs différens de la sensation, dont ils règlent l’exercice, et à laquelle ils ne doivent pas leur origine. C’étaient là assurément des résultats considérables, mais partiels, presque épars, et qui ne pouvaient prendre une signification un peu nette et frappante qu’à la condition de former un corps de doctrine et d’abord d’être eux-mêmes éclaircis, complétés dans une forte mesure. Or, à la date de 1815, on n’entrevoit en aucune façon les premiers linéamens de cette organisation ; ces travaux mêmes ne dépassaient guère l’enceinte de l’école, et n’y avaient éveillé qu’un faible écho destiné peut-être à y mourir.
L’École normale s’était ouverte en 1810. Création de l’empire, elle ne tarda pas à réagir contre l’esprit impérialiste. C’était une pépinière d’idéologues que Napoléon avait semée là sans le savoir ; le régime du droit divin restauré devait éprouver un jour l’opposition redoutable de cette petite armée, en qui frémissait l’esprit libéral des classes éclairées. M. Victor Cousin (né le 28 novembre 1792) était entré à l’école à l’âge de dix-huit ans. L’enseignement religieux, c’est-à-dire surtout les conseils et l’exemple d’une mère, simple et pieuse, telle était alors à peu près toute sa philosophie. L’auteur des Fragmens philosophiques nous a raconté la profonde émotion dont il fut saisi la première fois qu’il entendit M. Laromiguière. Ce jour décida de toute sa vie. Sous le charme des leçons de l’aimable maître, le jeune adepte lutta quelque temps contre l’enseignement de la philosophie écossaise : mais enfin il fallut céder devant l’autorité d’un maître plus imposant. L’enseignement de M. Royer-Collard reste, à vrai dire, la borne solide d’où il prit l’essor. En dépit de l’opposition toute bienveillante du directeur de l’école, M. Guéroult, le traducteur de Pline, qui, jaloux de le garder aux lettres, l’avait nommé, étant encore sur les bancs, répétiteur et bientôt maître de conférences de littérature à l’école, M. Cousin devait traverser seulement ce genre d’enseignement, où il laissait dans le souvenir une trace brillante. En 1815, pendant les cent jours, il professa la philosophie au lycée Bonaparte, et, vers la fin de la même année, M. Royer-Collard, placé à la tête de l’Université, l’appela à le suppléer à la Faculté des Lettres dans la chaire d’histoire de la philosophie moderne que le jeune professeur occupera sans interruption jusqu’en 1820. En même temps les conférences philosophiques remplaçaient définitivement les conférences littéraires. C’est sur ce double théâtre de l’École normale et de la Faculté des Lettres, celui-ci public et déjà retentissant, celui-là plus intime et plus familier, où l’ame du professeur pouvait plus librement et plus efficacement influer et se répandre, que commença véritablement la réforme philosophique.
Pour mener à bien cette difficile entreprise de réconcilier avec l’esprit de la révolution le spiritualisme, qui, se reprenant aux vieilles formes, faisait cause commune avec tous les genres de réaction ; pour accomplir cette tâche ardue de donner à l’esprit de 89, qui, par ses mauvaises alliances, perdait sa propre cause, la force et l’appui de la foi spiritualiste dont le besoin tourmentait les générations nouvelles, il fallait plus que de l’éloquence et de généreux mouvemens : il fallait des procédés sûrs, une méthode scientifique. Sans doute, on ne pouvait se flatter, par de tels moyens, d’arriver directement jusqu’à la multitude ; mais on se promettait d’agir sur les esprits les plus distingués de la nation, qui transmettraient l’influence salutaire par les voies plus populaires de la politique et des lettres, suivant le procédé ordinaire à l’esprit humain à toutes les époques. Ce fut là le rôle trop méconnu ; la mission bienfaisante, et en partie l’originalité de M. Cousin.
Tel est fort nettement accusé le caractère des leçons de 1815 à 1820 et des Fragmens qui s’y rapportent. La réhabilitation du spiritualisme au nom de la science dans la philosophie, dans l’histoire de la philosophie, dans la société émancipée, y est poursuivie par l’analyse et la dialectique. Voilà ce qui dénote en lui un penseur à part en même temps qu’un écrivain plein d’élévation. Nulle recherche d’allusions d’ailleurs, quelle que pût être alors la tentation, nul esprit d’opposition proprement dite ; l’énergie des convictions est partout tempérée par cette bienveillance qui naît de l’étendue de la pensée. Sa vivacité contre les doctrines de M. Destutt de Tracy, de Volney et de presque tous les savans contemporains, contre M. de Bonald et la politique qui sort de sa philosophie, se tient dans ces hautes régions où la discussion semble demeurer presque étrangère aux événemens d’alentour à force de leur être supérieure. Ce n’est pas qu’à ces premiers débuts, et notamment jusqu’en 1817, le philosophe, j’entends par là surtout le métaphysicien et le psychologue, fût déjà chez lui entièrement formé. Le fervent adepte étalait les trésors d’une science de fraîche date avec la plénitude un peu surabondante qui dénote les convictions jeunes et les idées récemment acquises. Ce qu’il venait d’apprendre, tout ravi il l’enseignait, et chaque découverte, dans ce merveilleux pays de l’inconnu, avait pour lui, presque autant que pour ses auditeurs, l’attrait piquant, j’allais dire le charme enivrant d’une surprise renouvelée chaque jour. Ce fut au reste un lien sympathique de plus entre le maître et ses jeunes disciples que ce premier enchantement de la science qui leur était commun, et M. Jouffroy, dans un testament philosophique dont le fanatisme révolutionnaire n’a pas manqué d’exploiter les paroles en les tournant et contre lui-même et contre M. Cousin, a pu dire qu’un maître plus mûri eût été moins écouté, moins influent, eût moins bien atteint son but en y visant d’une manière plus directe. Mais, si le métaphysicien n’est pas encore accompli, on peut dire que la philosophie et le haut libéralisme possèdent déjà dans l’orateur de vingt-trois ans un admirable apôtre. Il n’est aucun livre dans notre littérature philosophique qui offre, selon nous, un caractère analogue à ces cinq volumes ouvrant la série des cours de M. Cousin : c’est l’enthousiasme d’une ardente jeunesse au service d’une raison qui s’est soumise aux laborieuses épreuves de la science, un stoïcisme qu’anime et assouplit un feu d’imagination partout répandu, une façon valeureuse de regarder en face les problèmes, et, sans négliger, en affichant même, en multipliant un peu trop les précautions et les démarches d’une savante méthode, de monter, pour ainsi dire, à l’assaut des solutions, enfin un sentiment exalté du beau et du bien dont l’expression pénètre et subjugue. Tout, dans ces volumes, moitié dogmatiques, moitié historiques, est abondamment nourri de preuves, et le style, animé par ce désir de convaincre, y prend quelque chose de communicatif qui rend avec un rare bonheur toute cette science attrayante et aimable. Dans les écrits postérieurs, M. Cousin sera plus concis, plus serré, quelquefois encore plus véhément, disons aussi, par suite, plus impérieux, plus tranchant. Maître non plus seulement de ce qu’il pourra appeler son système, mais de sa renommée, d’une renommée qui aura suscité jusqu’en Amérique des disciples et des contradicteurs, il maniera sa pensée avec une autorité plus imposante, comme un homme qui parle de plus haut pour être entendu de plus loin. Dans ces cinq premières années, il fortifie ses positions et s’applique à les rendre invincibles. Aussi le spiritualisme est-il là, on peut le dire, presque au complet, un spiritualisme savant sans doute, mais le plus souvent simple et solide, marchant loin des sentiers d’exception dans la grande et royale route de la tradition et du sens commun.
La tradition et le sens commun ! C’est pour n’avoir pas tenu un compte suffisant de ces deux grandes règles que la pensée du XVIIIe siècle avait fini par se rétrécir et faire fausse route. Jalouse, à ce qu’il semble, de dater d’elle seule toutes les vérités comme tous les progrès, elle s’était séparée avec éclat de la philosophie de l’âge précédent, elle avait fait gloire d’ignorer et de mépriser les systèmes de l’antiquité et du moyen-âge ; à l’anathème ironique qu’elle jetait contre la métaphysique, elle avait allié un dédain non moins fier des croyances populaires, se composant ainsi une sagesse à son usage qui n’avait ni les hautes visées du génie philosophique, ni la certitude résolue de la prudence vulgaire. Éclairer et compléter la philosophie par l’étude impartiale et approfondie de son passé, régler les écarts du sens individuel en élevant le sens commun à la hauteur d’une méthode, et, par là, réconcilier la métaphysique avec l’opinion, telle est la double pensée sur laquelle M. Cousin appelle dès ses débuts avec une insistance croissante l’attention de ses contemporains.
On sait le nom qu’a reçu la tradition philosophique employée comme méthode dans la recherche de la vérité. Ce nom, c’est l’éclectisme. Que dire de l’éclectisme, qui n’ait été dit et redit cent fois depuis trente ans ? Suivant nous, le rôle de l’éclectisme a été utile, nécessaire, opportun ; nous sera-t-il permis d’ajouter qu’il ne l’est plus ? Ce sera l’honneur durable de M. Cousin d’avoir arraché la philosophie française à bout d’inventions au culte exclusif d’elle-même, pour mettre sous sa portée une partie des richesses de la pensée humaine, se développant à travers la diversité des civilisations et des époques. L’éclectisme, comme méthode, c’est l’érudition large, bienveillante, ne dédaignant aucun monument, aucun fait ; c’est, appliquée aux choses de l’esprit, cette tolérance éclairée et supérieure plus enseignée que pratiquée par le siècle précédent. En ce sens, l’éclectisme ne mérite que des éloges. Un écueil toutefois était dès-lors facile à prévoir. L’éclectisme ne perdrait-il pas de vue son but final et ses conclusions promises dans cette œuvre de reconstruction ? N’oublierait-il pas trop le présent pour le passé, la philosophie pour son histoire ? Cette crainte, je ne crois pas, pour ma part, que l’éclectisme l’ait démentie. Qu’il ait réussi à unir des faits psychologiques réputés à tort inconciliables ; qu’il ait complété la sensation de Condillac par l’idée de force, mieux aperçue et mieux étudiée par Leibnitz ; qu’il ait demandé à Platon d’utiles renseignemens sur les idées, à Descartes une vue plus claire du principe pensant, à Reid un plus grand respect pour les faits fondamentaux de la nature humaine et pour la foi naturelle, à l’Allemagne quelques inspirations qui ne l’ont pas toujours bien servi, cela me paraît incontestable, et suffirait, je le répète, à justifier la valeur d’une entreprise. Maintenant, on peut croire sans impiété que l’éclectisme n’a pas écrit cette grande charte un peu trop pompeusement annoncée. Grace à M. Cousin et à ses disciples, l’inventaire des philosophies du passé est fait : il n’y manque plus qu’un fiat lux ! En attendant l’accomplissement de cette œuvre, nous croyons qu’une tâche plus modeste, mais non moins utile, s’offre à la conviction ; c’est la lutte contre l’esprit d’erreur au nom de la tradition spiritualiste. Durant les tristes jours de la décadence de l’empire romain, les stoïciens n’opposèrent pas l’érudition, mais la morale, au débordement du matérialisme, et l’humanité, malgré les excès de cette secte héroïque, mesurant sa reconnaissance aux intentions et aux services, ne s’est pas demandé si la secte stoïcienne n’était pas, après tout, inférieure par sa métaphysique et par le savoir à ces profonds philosophes d’Alexandrie, lesquels, assis sur des débris, éclectisaient avec des ruines.
M. Cousin ne saurait du moins être accusé d’avoir failli à la défense des vérités sociales. N’est-ce rien, même au point de vue moral, que cette réhabilitation de la croyance universelle en matière philosophique, sous le nom de sens commun, méthode qui fut, avec l’éclectisme, un des premiers fruits de sa pensée ? Quand l’auteur des leçons de 1815 à 1820, avec plus de fermeté et de profondeur que Thomas Reid, assignait à la philosophie pour point de départ et pour règle les grandes vérités religieuses et morales que le sens commun proclame ou reconnaît ; quand il montrait dans la foi naïve partout identique du genre humain, comme une église véritable enfermant dans son credo les dogmes essentiels dont la philosophie ne doit être que l’interprète plus profond, que faisait-il, je le demande, sinon proclamer, autant qu’il était en lui, que la philosophie était décidée à entrer en réciprocité de services avec les croyances de l’humanité, qu’elle ne voulait pas faire schisme avec elles pour s’isoler dans l’impuissance de son orgueil, qu’elle abdiquait franchement, en un mot, et l’indépendance frondeuse du scepticisme, et le dérèglement de l’esprit de secte, cette hérésie philosophique qui s’attache à des moitiés ou à des quarts de vérités insolemment données pour la vérité tout entière ? Croit-on par hasard que cette vue soit épuisée devant les égaremens ou devant l’indifférence du temps présent ? Pour nous, nous la trouvons d’une vérité plus frappante encore qu’il y a trente ans, quand M. Cousin la présentait entourée de toutes les lumières de sa raison et de toutes les forces de son talent oratoire. Il faut, disait-on alors et répète-t-on sans cesse de nos jours, il faut une autorité, une règle, une tradition, et la philosophie n’en a pas. Nous souscrivons à cette exigence en niant la conclusion qu’on prétend en tirer. Cette autorité, c’est la croyance du genre humain. Si la philosophie aspire encore à la puissance, elle n’a de salut plus que jamais qu’en s’y soumettant. Nous reconnaissons à la philosophie un double devoir : se conformer d’abord à ce qu’il y a d’universel et d’immortel dans la religion, dans la morale, en un mot dans la foi de l’humanité, mais s’y conformer pour l’élever peu à peu à son propre niveau. En admettant des vérités inspirées, et, à côté de cette spontanéité où il voit une révélation permanente et directe de Dieu, la faculté, le besoin et le droit inviolable de la réflexion, source de tout progrès, M. Cousin a jeté les fondemens d’une philosophie qui, sous la condition de demeurer fidèle à son programme, ne risque d’être ni révolutionnaire ni rétrograde.
Le sens commun n’est qu’une règle, l’éclectisme n’est qu’un moyen. Pour s’orienter dans l’histoire des philosophies, pour faire un choix, il faut un criterium. L’érudition fournit des documens, non le principe qui les assemble et les ordonne. L’éclectisme est le dossier, il n’est pas la cause. Ce qui fournit le principe, ce qui instruit la cause, selon M. Cousin, c’est la psychologie, c’est-à-dire l’observation de l’ame par elle-même prise pour méthode supérieure.
Ici commence le grave dissentiment qui s’élève entre l’école psychologique spiritualiste et les diverses écoles théocratiques d’une part et socialistes de l’autre. L’école théocratique, par l’organe de l’auteur de la Législation primitive, explique, par certaines traditions religieuses substituées à l’observation psychologique et interprétées arbitrairement, tout le développement intellectuel et moral de l’humanité ; elle considère l’esprit humain comme radicalement incapable d’arriver sans la révélation à une moralité quelconque. C’est ce qu’on a appelé le scepticisme théologique. La méthode psychologique le combat en étudiant dans leur origine les idées de bien, de vrai, de morale, de religion naturelle.
D’un autre côté, les sectes sociales qui naissent sous la forme du saint-simonisme s’établissent de plain-pied dans l’histoire de l’humanité prise en masse méthode commode qui, s’appuyant sur des données presque toujours fort obscures en elles-mêmes et obscurcies encore par l’hypothèse, parvient aisément, à l’aide de l’esprit prophétique, lequel ne fait jamais défaut, à justifier la théorie à laquelle on s’est juré de donner raison. Ce procédé d’analyse patiente recommandé par M. Cousin, qui saisit et montre dans l’homme un être moral, intelligent, mais borné dans son savoir, sensible, mais limité dans son bonheur par les conditions même de sa nature, actif, mais dont la liberté, fort différente de l’instinct, trouve dans la raison des règles obligatoires qui la gouvernent ; ce procédé, sans lequel la raison ne saurait elle-même s’élever jusqu’à la conception d’un Dieu, un et simple comme le moi, ne pouvait convenir aux docteurs de l’athéisme et du panthéisme. M. Pierre Leroux ne s’y est pas mépris. Flétrissant avec une curieuse verve de mauvaise humeur la méthode psychologique, il y préfère franchement une sorte de divination appliquée à l’avenir et même au passé. En embrassant cette méthode, mieux appropriée, selon lui, à la faiblesse humaine, M. Cousin s’y attacha-t-il dans l’exacte mesure où elle épuise l’observation sans s’y confiner à tout jamais, où elle s’élève plus haut sans tomber dans l’hypothèse ? Écoutez M. Schelling et tout le chœur des philosophes de l’Allemagne ; ils vous diront qu’il s’y arrête à l’excès et qu’il a trop sacrifié à la connaissance particulière et technique de l’homme, à la méthode d’observation, la philosophie de l’absolu et la connaissance ontologique. Écoutez M. Hamilton et les Écossais, M. Jouffroy et ses élèves ; ils vous répondront qu’il sacrifie beaucoup trop à l’abstraction et au culte de l’absolu. Sans approuver la timidité excessive de M. Jouffroy et d’Hamilton, il est permis de penser que M. Cousin a pu être taxé d’une hardiesse fort voisine de la témérité, dans certaines thèses de métaphysique et de philosophie de l’histoire. Quant au reproche de pusillanimité, on a besoin, pour ne pas s’en étonner, de savoir de quelles gens il part. Les grands philosophes qui l’adressent au chef de l’éclectisme ont, à vrai dire, de bonnes raisons pour être fiers, puisqu’ils adorent Dieu dans l’esprit humain et l’esprit humain sous leur propre image.
Entrerons-nous plus avant dans ces détails, et, suivant pas à pas les progrès de la pensée de M. Cousin, montrerons-nous le professeur de 1817 prenant possession d’une métaphysique plus complète, peu à peu dépassant l’horizon de Reid et de Steward, dont les indécisions et la timidité trop circonspecte lui semblaient avec raison hasarder les solutions à force de les ajourner et préparer les voies à un scepticisme nouveau sur les ruines du scepticisme de David Hume ? Le ferons-nous voir osant rouvrir la porte à ces brillans systèmes, quelques-uns diront à ces songes dorés de la métaphysique dont M. Royer-Collard avait gardé si sévèrement la clé ? Dirons-nous enfin qu’attribuant ce retour périodique et désastreux du scepticisme à une solution vicieuse du problème de l’origine des idées, à une définition fautive de cette faculté que les philosophes appellent éminemment la raison, et à une énumération incomplète, inexacte de ses élémens, il en présenta une analyse étendue et les réduisit aux deux catégories fondamentales de la substance et de la cause, dont il réhabilita, décrivit, développa le rôle ? Nous craindrions que toute cette science, si pleine d’intérêt sous la plume du grand écrivain, n’en eût beaucoup moins sous la nôtre. Nous remarquerons seulement que rétablir le caractère absolu de ces principes, les arracher à l’origine vulgaire de la sensation, les rattacher à Dieu sans en déposséder l’homme, ce n’était pas là, tant s’en faut, une couvre indifférente contre l’athéisme en vigueur. L’exemple de la philosophie du XVIIIe siècle, aussi bien que toute la tradition philosophique, avait démontré surabondamment que la négation du principe de substance équivaut à ne laisser subsister dans le monde physique et moral que des apparences sans réalité ; l’oubli ou l’atténuation de l’idée psychologique et rationnelle de cause avait conduit la métaphysique par des voies plus ou moins promptes à l’absorption du fini dans l’infini, du relatif dans l’absolu, du monde en Dieu : Benoist Spinosa et son école étaient là pour l’attester. Frayer sa route entre ces deux abîmes, retrouver pour ainsi dire appuyées l’une sur l’autre la causalité divine et la liberté humaine, faire descendre dans les esprits un peu de cette divine certitude qui se mêle aux ombres de l’humanité, voilà l’objet que poursuivit le réformateur de l’école philosophique. En distinguant l’unité et la variété, l’absolu et le relatif, le fini et l’infini, en montrant qu’il était contradictoire que l’infini et l’unité naquissent de la multiplicité, de la pluralité, de la nature ou de la sensation ; en établissant l’antériorité et la supériorité de Dieu au monde, des idées aux choses, du vrai, du bien, du beau aux réalités matérielles qui n’en sont que les copies et les enveloppes, et dans le monde moral, du droit au fait et des principes aux applications, M. Cousin put braver le matérialisme et le scepticisme qui l’accompagne ; mais il rencontrait dans l’ordre scientifique un adversaire tout autrement redoutable. On sent que nous voulons parler de Kant.
On a beaucoup parlé de l’influence de la philosophie allemande sur M. Cousin. Cette influence est bien moindre, à mon avis, sur les résultats définitifs de ses recherches que ne le fut celle de Platon et de Descartes. Platon, Descartes, Leibnitz, après la première influence écossaise, et toujours modifiés par elle, voilà ses grands maîtres. Je doute fort qu’il fût arrivé à ses théories sur la philosophie de l’histoire sans Hegel, et peut-être à cet égard pousserais-je la résignation jusqu’à m’en consoler, s’il ne fallait y perdre en même temps des pages où l’art ne trouve du moins qu’à louer Platon et Malebranche lui étaient, en métaphysique, des maîtres suffisans sans Schelling pour formuler sa théorie de la raison. Quoi qu’il en soit, suivons ce moment intéressant et si débattu de la carrière de M. Cousin.
Kant avait établi avec rigueur, décrit avec soin les principes régulateurs de l’intelligence, et il les avait ébranlés. Ces principes, qui expliquent tout si commodément, ne seraient-ils pas de simples conditions de l’intelligence, de pures formes de l’entendement, le cadre de nos perceptions, sans posséder d’ailleurs aucune existence indépendante du sujet qui les conçoit, aucune objectivité ? Telle est la question qu’il se pose. Donnant un tour plus dogmatique au scepticisme de son maître, Fichte contempla dans le moi pris pour centre et pour seul objet la nature et Dieu que le moi créait, suivant son énergique et téméraire expression, en vertu de sa propre et merveilleuse activité. Mal à l’aise et comme étouffant dans cette prison du moi solitaire, celui qu’on a appelé le Rousseau de l’Allemagne, le brillant auteur de Woldemar, Jacobi, perça l’étroite enceinte ; il s’échappa de cette sombre philosophie sur les ailes d’un mysticisme de sentiment, séduisant sans doute, mais arbitraire. Plus grand philosophe et plus grand poète, Schelling lui-même ne put sortir de cette impasse qu’à l’aide d’une faculté mystérieuse mal définie, percevant directement l’absolu, et par lui désignée sous le nom d’intuition intellectuelle. Tel était l’état général de la philosophie en Allemagne sous l’empire et au commencement de la restauration.
Affamé de savoir, avide d’expériences nouvelles, M. Cousin voulut connaître cette partie de l’Europe dont la philosophie se présentait sous un aspect si original. Avec cette patience qui, chez lui surtout, est fille de la passion, il se mit à déchiffrer la Critique de la raison pure, aidé de quelques notions d’allemand et de la barbare traduction latine de Born ; il s’ensevelit, suivant son expression pittoresque, pendant deux années entières, dans les souterrains de la philosophie kantienne ; puis, quand il se fut assimilé le philosophe de Kœnigsberg, quand il eut rapidement exploré l’idéalisme de Fichte, il partit pour voir l’Allemagne elle-même, pour interroger sur son sol natal cette seconde école allemande dont on faisait tant de bruit et dont on parlait à la fois avec tant de mystère.
M. Cousin ne s’en tint ni à Kant, c’est-à-dire à la psychologie et au scepticisme, ni à Schelling, c’est-à-dire à une intuition qui avait à ses yeux le tort irrémissible d’échapper à l’observation psychologique, ni à Hegel, c’est-à-dire « à des abstractions sans preuve arbitrairement données pour le fondement de toute existence, pour le type de toute réalité. » A l’intuition dont parlait Schelling sans s’expliquer assez nettement, il substitue, on le sait, la raison impersonnelle, faculté supérieure qui, contrairement aux conclusions de Fichte, atteint l’être réel, et qui l’atteint en restant perceptible elle-même à la conscience : « Cette raison descend de Dieu et s’incline vers l’homme ; elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte des nouvelles d’un monde inconnu dont il lui donne à la fois l’idée et le besoin. Si la raison était toute personnelle, elle serait de nulle valeur et sans aucune autorité hors du sujet et du moi individuel. La raison est donc à la lettre une révélation, une révélation nécessaire et universelle, qui n’a manqué à aucun homme et a éclairé tout homme à sa venue en ce monde : Illuminat omnem hominem venientem in hune mundum. La raison est le médiateur nécessaire entre Dieu et l’homme, ce λογος de Pythagore et de Platon, ce verbe fait chair qui sert d’interprète à Dieu et de précepteur à l’homme, homme à la fois et Dieu tout ensemble. Ce n’est pas sans doute le Dieu absolu dans sa majestueuse indivisibilité, mais sa manifestation en esprit et en vérité. »
On ne saurait contester la noble élévation non plus que les difficultés que présente cette brillante métaphysique. Constatons seulement que, si certaines consciences timorées s’effrayaient de cette autorité divine conférée à la raison, elles doivent s’en prendre également à plus d’un personnage fort honoré dans l’église. M. Cousin cite Fénelon s’écriant « La raison n’est-elle pas le Dieu que je cherche ? » D’ailleurs, pas de milieu : ou l’on doit rejeter tout le spiritualisme comme faux, ou il faut lui donner comme base une faculté supérieure aux misères de la personnalité, infaillible dans une certaine sphère, reconnaissant partout et toujours les mêmes vérités morales, les mêmes axiomes métaphysiques et mathématiques. Diverses par les explications et les traductions qu’elles donnent du principe rationnel, toutes les écoles métaphysiques sont d’accord, de Platon à saint Augustin, de saint Augustin à saint Anselme, de saint Anselme à Bossuet, pour l’élever au-dessus des atteintes du scepticisme en lui reconnaissant un caractère absolu.
Je fais la part des hypothèses. Je ne me porte pas le défenseur officieux de plusieurs propositions philosophiques contestables, dont le résultat le plus net peut-être est de remuer fortement l’intelligence et de mettre en lumière le génie de l’inventeur ou de l’interprète. À quoi bon insister sur cette vérité vraiment fort extraordinaire et fort instructive, qu’un philosophe s’est souvent trompé ? Quoi ! M. Cousin n’a pas découvert la vérité absolue ! Quoi ! il lui est arrivé, malgré les précautions ordinaires d’une méthode excellente, de prendre quelquefois le désir de la vérité pour la vérité même et l’ombre pour la proie ? Oh ! l’utile enseignement et la merveilleuse découverte ! Je préfère m’attacher, je l’avoue, à l’essentiel, et laisser là toute discussion qui pourrait passer pour être purement de luxe. Où je réclame, dois-je le dire ? c’est quand j’entends accuser le philosophe qui a rétabli le spiritualisme en France d’avoir corrompu sa métaphysique par un de ces principes irrémédiables qui auraient pour inévitable effet d’altérer ou plutôt de supprimer entièrement ces vérités morales, ces principes sociaux dont sa doctrine est toute pénétrée, dont elle n’est au fond que la plus noble et la plus énergique revendication. On accuse M. Cousin de panthéisme. Il s’est formé, pour l’accabler sous cette terrible accusation, une croisade bien sainte assurément, s’il faut en juger par le zèle et la persévérance des croisés, au premier rang desquels monseigneur l’évêque de Chartres faisait briller tout récemment encore une valeur digne d’être appuyée par la science et confirmée par la sagesse. De quoi donc s’autorise tout ce grand fracas ? Est-ce de l’admiration de M. Cousin pour Hegel ? Mais ne peut-on admirer Hegel et même le mettre à contribution sans adopter son panthéisme ? Non, la cause de cet épouvantable tumulte se trouve tout entière dans quelques phrases excessives, hyperboliques, je n’hésite pas à le dire même, malheureuses et regrettables, telles qu’il arrivera infailliblement d’en faire à quiconque voudra marquer par l’impuissant abus des métaphores l’ineffable union de Dieu et du monde, phrases innocentes et compromettantes tout ensemble, où respire, pour ainsi parler, l’ivresse de la présence universelle du Dieu infini, phrases telles qu’on en cite dans les écrivains du génie le plus sûr. Des phrases surprises à la verve et à l’entraînement de l’écrivain dominé par l’idée de marquer l’action profonde de Dieu sur le monde, voilà donc le commode, l’éternel point de mire des attaques ! M. Cousin a eu beau protester, réfuter Xénophane, désavouer, flétrir même le panthéisme dans son Introduction aux Pensées de Pascal et dans dix passages de ses écrits ; on n’a pas moins continué à crier au panthéisme. Pour nous, ce qui nous rassure, c’est que quelque chose proteste avec bien plus d’énergie encore que M. Cousin contre cette accusation : c’est toute sa philosophie. Le panthéisme y serait certainement le contre-sens le plus monstrueux, le plus absurde non-sens. Comment la psychologie spiritualiste irait-elle se perdre dans le panthéisme, quand sa principale raison d’être est précisément, avec le dessein formé d’éviter le scepticisme, de se garder aussi, par l’observation des faits de conscience et le profond sentiment du moi, de cet autre abîme où l’Allemagne, avec l’entraînement de la logique, avec une passion de l’abstraction que rien n’arrête, se précipite tête baissée ? Ce qui distingue entre toutes les autres philosophies, même spiritualistes, la doctrine de M. Cousin, c’est un vif sentiment de la personnalité humaine. Partout il proteste contre cette étrange confusion de la volonté libre et de la passion, « où se rencontrent les écoles les plus opposées, Spinosa, Malebranche et Condillac, la philosophie du XVIIe siècle et celle du XVIIIe, l’une, par une piété extrême et mal entendue, ôtant à l’homme son activité propre et la concentrant en Dieu, l’autre la transportant à la nature. » Partout il marque soigneusement la place de cette volonté entre la raison qui vient de Dieu et la sensation qui vient du monde. L’idée même de Dieu n’est pour lui que le fruit d’une induction légitime, par laquelle l’homme, partant de lui-même, s’élève jusqu’à Dieu. « L’homme ne peut rien comprendre de. Dieu, dont il n’ait au moins une ombre en lui-même ; ce qu’il sent d’essentiel en lui, il le transporte ou plutôt il le rend à celui qui le lui a donné, et il ne peut sentir ni sa liberté, ni son intelligence, ni son amour, avec toutes leurs imperfections et leurs limites, sans avoir une certitude invincible de la liberté, de l’intelligence et de l’amour de Dieu, sous la raison de l’infinité. » Il serait par trop étrange d’avoir défendu contre toute atteinte, avec un tel enthousiasme et une telle résolution pendant toute sa vie, la personnalité distincte de Dieu et celle du moi humain, pour aller en faire humblement hommage aux philosophes de l’Allemagne. Singulier panthéisme d’ailleurs, on en conviendra, que celui qui attire, de la part de cette même Allemagne à la philosophie française, le reproche de trop s’enfermer dans la psychologie, et fait dire aux disciples de Saint-Simon et des écoles analogues, panthéistes ou athées, ce qui, en morale, est absolument la même chose, que le Dieu du spiritualisme psychologique et de M. Cousin est le Dieu des enfans et des femmes, le Dieu qui récompense et punit, le Dieu de la vie future, proposition qui fait sourire, comme on peut le croire, ces grands esprits ? Le spiritualisme accepte le reproche. Il peut hardiment présenter le Dieu qu’il conçoit à l’adoration du peuple, dont il ne se distingue pas, quoi qu’on en ait dit, dans cette commune adoration. Le Dieu de la philosophie n’est pas seulement le Dieu réservé des savans, c’est celui des masses. À l’athéisme du XVIIIe siècle, ou au déisme desséché de la plupart de ses philosophes, M. Cousin n’a pas prétendu substituer un Dieu indifférent, un Dieu pour qui l’humanité est comme si elle n’était pas. Le Dieu qu’il conçoit n’est pas seulement le souverain intelligible, c’est l’être souverainement adorable, c’est le modèle infini de toutes les perfections vers lesquelles tend l’humanité dans son éternelle aspiration, capable d’en approcher toujours davantage sans les réaliser jamais absolument : idéal toujours présent à l’intelligence et à l’activité, type et père de la vie, consolateur et vainqueur de la mort. Le spiritualisme psychologique ne déshérite l’humanité d’aucune de ses nobles croyances. Obscures, il cherche à les éclaircir ; vraies, il les démontre. Pour lui, le désir et la pensée se répondent, le monde moral est une harmonie.
Ainsi, contre le matérialisme, une solution, renouvelée et agrandie, du problème de l’origine des idées ; contre le scepticisme, le caractère de la vérité absolue restitué à la raison pure, contrairement au sensualisme français et au kantisme ; contre le fatalisme, le moi défini par l’activité libre ; contre l’athéisme, l’idée de Dieu rétablie dans la métaphysique sur le fondement de la raison et de la conscience ; pour méthode, la psychologie, le sens commun, l’histoire comparée des systèmes : voilà les grands résultats dont M. Cousin nous a mis en possession. Sa théorie morale et sa théorie de la société n’en sont qu’une application plus particulière et plus précise.
Est-il vrai que la raison soit dans une naturelle et irrémédiable impuissance de distinguer par elle-même le bien et le mal ? Est-il vrai que la philosophie soit incompétente à parler aux hommes avec quelque autorité et de leurs droits et de leurs devoirs, que, suivant elle, chacun puisse faire sa morale, constituer sa loi, c’est-à-dire, en définitive, abolir toute loi et toute morale ? Si cette accusation portait juste, elle ne frapperait pas seulement sur la philosophie, elle tomberait de tout son poids sur la civilisation moderne, qui, depuis les premiers pas qu’elle a faits librement, dans tout l’ensemble des mœurs qui la constituent et des lois qu’elle a établies, prend la raison comme point de départ. Qu’elle s’allie à la foi religieuse ou qu’elle rejette toute foi, cette opinion n’a et ne peut avoir qu’un seul nom, le scepticisme. C’est à le combattre, c’est à le chasser, pour ainsi dire, de toutes ses forteresses, et à lui arracher tous ses masques, que l’auteur des célèbres préfaces contre l’école théocratique et des cours contre le sensualisme moderne s’attache avec énergie. C’est là qu’éclate véritablement la conformité de son enseignement avec l’esprit de la révolution cartésienne si profondément conforme elle-même à la révolution de 1789.
Si jamais l’influence de la métaphysique la plus indifférente, ce semble, aux affaires du monde avait pu être mise sérieusement en question le XVIII siècle et la restauration se seraient chargés de faire tomber les derniers voiles. Quelles conséquences sur la destinée individuelle et sur la société sortent, pour ainsi dire, à flots pressés du faux système de la sensation transformée ! La raison n’est rien que de relatif et de variable ; la sensation est le fond de l’homme ; ayez donc soin avant tout de vous procurer des sensations agréables ; de là l’hygiène, la propreté, recommandées comme des vertus dans des catéchismes où il n’y aura d’oublié que le dévouement. Point de principes absolus, point de justice naturelle, point de vérité antérieure aux conventions humaines, le raisonnement né de la sensation façonnant seul la société, soumise à ses combinaisons arbitraires : de là, en politique, l’idée d’un contrat purement artificiel, résiliable dès-lors ; l’insurrection comme conséquence naturelle ; l’humanité primitive changée en un congrès de philosophes délibérant à loisir sur le langage, la religion, le gouvernement ; l’ordre politique et religieux dénoncé aux peuples comme une conspiration des rois et des prêtres, la ruse, la violence montrées seules, l’équité nulle part, en tout un monde factice, que l’homme peut changer, puisqu’il l’a créé. Voilà comment, sans le vouloir et sans s’en douter, l’abbé de Condillac produit toute l’école révolutionnaire !
Voyez de même la restauration : quel lien étroit y unit la métaphysique et la politique ! La théodicée de M. de Bonald montre dans le dieu qu’elle conçoit bien plutôt la volonté, le bon plaisir, que l’intelligence qui dirige cette volonté infinie et les lois suivant lesquelles elle se détermine. Il semble qu’un dieu qui n’agirait pas uniquement parce que cela lui plaît, en dehors de toutes considérations tirées de sa sagesse, c’est-à-dire des principes qui président à l’exercice de sa liberté, serait un dieu moins puissant et moins respecté, un dieu pour ainsi dire constitutionnel, limité par une charte. Quelle merveilleuse prémisse pour faire sortir de l’arbitraire qui règne au ciel le despotisme des gouvernemens ! La même école en psychologie se plaît à insister sur la corruption radicale de l’homme et sur son absolue impuissance, bien plus que sur ce qui reste en son ame de divine lumière et d’immortelle vigueur, bien plus sur sa décadence originelle que sur sa réhabilitation par la religion en esprit et en vérité. Comme le gouvernement temporel de l’église s’accommodera de cette excellente philosophie ! Par une marche contraire, le saint-simonisme ne voit en Dieu que des lois nécessitantes, nulle personnalité, nulle existence réelle supérieure au monde. Admirez là encore la fatalité triomphante de la logique. La liberté véritable, n’étant pas en Dieu, ne sera pas davantage dans, l’homme, et, n’étant pas dans l’homme, elle ne pourra être dans la société. À la place de la liberté morale, que mettra donc le saint-simonisme, avec lequel aussi bien nous pouvons identifier tout socialisme, quel qu’il soit ? Il mettra, d’une part, l’indépendance menteuse de la passion, la souveraineté de l’instinct, cette fausse image de la liberté, et, de l’autre, pour réaliser ce progrès social auquel la volonté libre et l’effort responsable de l’homme n’ont nulle part, je ne sais quelle régularité géométrique, je ne sais quelle hiérarchie compassée empruntée à ces lois fatales, seul idéal que le dieu-univers puisse fournir à l’imitation du genre humain. L’épreuve est décisive. Donnez-nous, sous la restauration, dix pages de philosophie, et nous vous tenons quitte de nous dire ce que pense l’auteur du gouvernement constitutionnel et du ministère de M. de Polignac : il nous suffit, pour le deviner, de savoir ce qu’il pense de Dieu.
Organe et auteur d’une psychologie. franchement spiritualiste, métaphysicien du haut libéralisme, M. Cousin admet en même temps, tous ses écrits en font foi, en Dieu et dans l’homme deux forces qu’on a tort de séparer, et qu’on ne sépare qu’au prix de conséquences désastreuses, à savoir la volonté et la raison, l’une qui agit, l’autre qui règle l’action, l’une qui est la liberté, l’autre qui est l’autorité au moins dans son fond et à sa source, l’ordre au moins dans son type et dans son essence. De là, pour ainsi dire, tout un monde de conséquences différentes. Aux doctrines de Bonald et de Joseph de Maistre, et à celles de Saint-Simon et de tout le socialisme, que l’on compare le spiritualisme psychologique, que l’on compare, dis-je, et que l’on choisisse. Nous voici au cœur même de la question.
On reproche à la loi morale de manquer de sanction ; on soutient qu’elle est arbitraire selon la philosophie. Quoi ! la loi morale manque de sanction ! Mais pour quoi comptez-vous donc le principe de mérite et de démérite admis par la raison universelle, la satisfaction morale et le remords, l’estime et le mépris, les peines et les récompenses ; pour quoi comptez-vous, au-delà de cette sanction immatérielle ou visible, une sanction plus haute, un système de réparation plus mystérieux qui survit à cette terrestre existence, pour combler les lacunes que présente ici-bas l’harmonie nécessaire de la vertu et du bonheur, pour consommer et couronner les vues de Dieu sur l’ame humaine ? Ce sont là des vues religieuses, dites-vous. Eh ! ne sont-ce pas aussi des vues raisonnables ? Si toute cette partie de nos espérances qui dépasse la présente existence et qui semble percer d’un jour encore trop incomplet les ombres d’ici-bas ; si ce pressentiment tout rationnel de la vie future ne peut que gagner en force et en douceur au concours d’une religion positive ; si la philosophie, dans ses scrupules de méthode et d’évidence, arrivée aux portes de l’immortalité, s’y arrête, n’est-ce pas la philosophie qui, sans autre secours que celui de l’observation sincèrement pratiquée, retrouve, au sein de l’ame humaine dénaturée par les faux philosophes et calomniée par les sceptiques de tous bords, la liberté, la raison, la règle, l’idée et le respect du bien, et toute la hiérarchie sacrée des vertus ? Quelle vertu, en effet, fait défaut à la liste dressée par la morale philosophique ? Serait-ce l’humilité ? Quoi ! l’observation, qui nous découvre l’étendue de notre esprit et de nos forces, n’en trouve-t-elle pas aussi les limites, hélas ! trop rapprochées ? Quel homme au monde fut plus humble que Socrate ? -Est-ce le respect de soi ? Le spiritualisme ne montre-t-il pas dans l’homme l’œuvre et en quelque manière le temple même de Dieu ? Qui eut plus de dignité que Marc-Aurèle ? — Serait-ce donc l’amour de l’humanité ? N’est-ce pas par la philosophie qu’éclate comme l’évidence l’égalité des hommes devant Dieu et devant le devoir qui les fait frères ? La philosophie n’a-t-elle pas eu ses martyrs ? — Nous ne retrancherons pas davantage la piété des vertus philosophiques. Comment ! la pensée se sera élevée à l’idée d’un Dieu qui a répandu dans le monde sa perfection et sa sagesse, qui a fait de l’homme l’instrument et, dans une certaine mesure, le but de ses desseins, l’observation suivra à la trace les témoignages partout présens de cette bonté, de cette puissance et de cette justice, et un cri de bénédiction et de reconnaissance devant toutes ces beautés et toutes ces grandeurs, un cri d’espoir au sein même de ces imperfections ne s’échappera pas du cœur frappé de vénération et pénétré d’amour ! Qu’on mette un terme à de vaines, à d’imprudentes déclamations. Ames honnêtes et. pieuses, cessez de dire que la philosophie, c’est-à-dire la raison méthodique et développée, ne va ni à Dieu, ni au devoir ! Cessez de prétendre que la pensée droite et régulièrement cultivée est incapable de trouver la règle de la vie, ou n’arrive qu’à une règle individuelle. Cette règle n’est ni impuissante ni arbitraire, car c’est l’obligation qui la fonde. L’obligation morale imposée à chacun, voilà le caractère distinctif, exceptionnel parmi les autres principes, qui s’attache à l’idée du bien ! Par elle, l’absolu pénètre dans le cœur même, passe des idées à la conduite et la gouverne sans l’asservir.
Qu’on nous pardonne d’insister sur ces points presque techniques. À nos yeux, ils sont décisifs, et, sous le nom de l’illustre philosophe qui les a constamment soutenus, démontrés, on sait avec quelle force et quelle éloquence, ce n’est pas moins que la question vitale de la civilisation moderne et de l’avenir que nous croyons poser et agiter. Il nous semble que ces pensées peuvent à la fois satisfaire et peuvent seules réconcilier et ces esprits sévères qui voient surtout dans la vie un saint effort, une épreuve laborieuse, et ces ames enthousiastes qui ont fait du progrès la foi ardente de leur pensée. Au fond de cette doctrine, en effet, ne retrouvez-vous pas le grand principe religieux de l’expiation et de la souffrance ? L’expiation marche à la suite du mal ; la souffrance est la loi d’un être libre, imparfait, perfectible : libre, il faut à l’homme des occasions d’exercice ; il les faut, pour qu’il conserve sa liberté, il les faut pour qu’il la développe ; imparfait, le mal à quelque degré est la condition de son existence ; perfectible, il a besoin d’un aiguillon. Sans l’ignorance et l’erreur, quel stimulant à la science ? Sans le mal moral, où sont les combats qui fortifient, élèvent, fécondent l’ame ? où est le perfectionnement, où sont la dignité, la grandeur, la vertu ? Sans le mal physique, comme stimulant, que devient l’industrie ? que devient la civilisation ? Le monde entièrement exempt de mal, c’est l’homme réduit à une condition inférieure, c’est la liberté dégradée, c’est le règne absolu de Dieu ou le règne absolu de la matière, c’est l’humanité détruite. Le mal progressivement diminué par le travail, par l’effort, dans l’ame de l’homme, dans la nature, dans la société, est le triomphe au contraire de cette même liberté ; c’est l’humanité se mettant, par le libre usage des dons qu’elle a reçus, en possession d’elle-même et du monde. Ainsi, sous la condition et par la loi même de la lutte, s’allient dans une pacifiante harmonie la volonté bienfaisante de Dieu et l’active volonté de l’homme. Ainsi, le spiritualisme, loin de repousser le progrès, le glorifie ; loin de le nier, il l’explique. Il n’en retranche que les bases fausses ; il n’en repousse que les idées énervantes et humiliantes ; il n’en supprime que l’utopie. Voilà le flambeau moral qui, du sein de la conscience individuelle, projette sa lumière sur la société civile.
Le droit naturel occupe et devait occuper une place considérable dans les écrits de M. Cousin. C’est ici surtout qu’éclate l’impuissance du matérialisme, qui s’étale ou se cache dans les écoles révolutionnaires. Sous une forme ou sous une autre, monarchie ou république, le matérialisme ne peut établir que le règne de la passion ou l’empire de la force. Anarchie ou despotisme, voilà son alternative, sa double solution au problème de la conciliation de la liberté et de l’ordre. Chose singulière, les doctrines les plus hostiles entre elles se rencontrent dans un même principe. Hobbes, ce politique rétrograde, ce panégyriste résolu de la monarchie absolue, n’invoque point, on peut s’en convaincre en lisant M. Cousin, d’autres raisons que le républicain Spinosa pour fonder l’omnipotence de l’état, d’autre légitimité que celle qui permet aux publicistes révolutionnaires de proclamer la suprématie de la volonté pure du peuple, indépendamment des principes. La théorie de Danton, sauf la différence du souverain, est à peu de chose près celle de Borgia.
M. Cousin demande donc à la psychologie spiritualiste une théorie plus vraie du devoir et du droit. La métaphysique ici est plus que jamais d’un intérêt contemporain.
Me respecter moi-même, me développer, voilà ma règle, voilà ma fin. La raison la conçoit comme une obligation, l’activité l’embrasse comme un but. La solution morale du problème de la société est identique sous une face différente ou plutôt agrandie. Partie intégrante et responsable de l’ordre universel, je me dois, je dois à l’ordre et à son auteur de ne détruire ou de ne dégrader ni mon corps, ni mon intelligence, ni mes instincts, ni ma liberté. Je me dois en outre de leur donner tout le degré de perfection possible. En remplissant la première partie de ma destinée, j’évite le mal ; par la seconde, je fais le bien. Or, les autres hommes n’ont pas une autre nature que la mienne. Comme à moi-même donc je leur dois respect, et comme eux j’ai droit à être respecté à mon tour. Cette vue épuise l’idée du droit. Je n’ai droit absolument, de la part de mes semblables, qu’au respect de mon libre développement, dans les limites de celui d’autrui. On n’a droit de même de me demander rien de plus. Voilà le règne pur de la justice. Qu’est-ce donc que l’ordre ? C’est avant tout le respect réciproque. Qu’est-ce que la loi ? C’est cette garantie écrite. Qu’est-ce que l’état ? C’est la justice constituée et armée. On discute beaucoup sur l’ordre et sur la liberté. Loin d’être deux lignes parallèles qui se prolongeraient sans se rencontrer, ils forment à beaucoup d’égards un tout solidaire. Regardez-y avec un peu de réflexion : vous verrez que presque tout désordre est oppression, et que toute oppression est désordre. Qu’on aille au fond de cette théorie, qu’on en presse les conséquences on se convaincra qu’elle répond, sans avoir à leur appliquer des argumens différens, à tous les systèmes erronés ou coupables, qu’ils s’appuient au droit divin ou au droit révolutionnaire, qu’ils prétendent justifier l’édit de Nantes et les dragonnades ou les excès de 93, qu’ils invoquent l’arbitraire des cours ou celui des rues.
M. Cousin n’a point à chercher une autre origine à l’égalité, cette idée qui a prêté à tant de confusions historiques, philosophiques, économiques, à la propriété, ce point de mire de tant d’attaques, que plus d’un législateur n’a pas respectée par suite d’une conception fausse, que toutes les sectes socialistes détruisent ou dénaturent à l’envi. L’égalité, c’est tout simplement le droit commun au respect, à la protection. L’égalité dans la responsabilité, voilà l’égalité morale ; l’égalité devant la loi, voilà l’égalité civile. Toute autre est chimère, tyrannie, iniquité de droit et de fait. La propriété est fille aussi de la liberté humaine s’appliquant à la matière, objet et instrument de notre activité comme le corps lui-même ; elle n’est qu’un prolongement, une dépendance de ma personne, consacrée au même titre, et comme elle ayant droit à la protection de l’état. Voilà comment une logique impérieuse, ou, pour mieux dire, une observation loyale des faits de la nature humaine enchaîne indissolublement et rattache à la même racine psychologique les principes de tous les rapports sociaux, la liberté politique, l’égalité civile, la responsabilité, la justice rémunératrice, la pénalité, l’état et la propriété.
Telles sont les idées sur lesquelles M. Cousin revenait fréquemment dans ses cours avant qu’elles eussent acquis un si triste intérêt d’à-propos : ici, entrant en lutte directe soit avec l’école rétrograde, soit avec le matérialisme, soit avec l’esprit révolutionnaire, plus souvent exposant ses principes avec simplicité et calme au nom de la science, réfutant Hobbes et Helvétius, jugeant Ferguson, Smith et Reid, expliquant la Critique de la raison pratique de Kant, développant et rectifiant Platon, livrant à Loche un combat en règle, et donnant toujours à sa morale et à sa politique un développement parallèle. Dernièrement, à l’appel du péril, sous le feu de l’argumentation ennemie, nous l’avons vu rentrer dans cette large et savante exposition des principes sociaux, d’ailleurs plus militante par le fond des idées que par la forme, et, il faut le dire, plus faite pour convaincre les intelligences sérieuses que pour convertir les partis. La brochure de circonstance : Justice et Charité, n’a point montré M. Cousin sous un aspect nouveau. Principes, méthode, style, nous possédions tout cela dans ses précédens écrits. L’insurrection de juin, qui a été l’occasion de cette brochure, n’a pas provoqué chez lui les idées qu’il y exprime, elle n’en a provoqué qu’une mise au jour, s’il est permis de le dire d’une telle nature d’ouvrages, plus populaire.
M. Cousin a reproché à l’économie politique de Smith et de l’école anglaise, dans l’analyse qu’il en donne, de sacrifier au principe de justice celui de charité. Lui-même, nous devons le dire, n’a pas échappé à ce reproche. On a accusé M. Cousin de ne pas assez répondre à ces idées de charité, de fraternité, et, d’une manière plus générale, de ne pas accorder une part suffisante au sentiment. Un seul mot à ce sujet. Quel était le but de M. Cousin ? C’était de faire de la morale une science. Or, quelle est la condition d’une science ? C’est un élément universel et fixe. La morale que M. Cousin enseignait, et qu’il formulait avec une rare netteté de vues et une remarquable rigueur de déductions, était une double protestation : protestation énergique contre le système de l’égoïsme né de la philosophie de la sensation ; protestation plus douce, ferme toutefois, contre la sympathie de Smith et la doctrine sentimentale de Jean-Jacques, principe noble et séduisant, mais variable et plein de contradictions, pouvant tout aussi bien, réduit à lui seul, mener à la folie qu’à l’héroïsme. Aux combinaisons vulgaires et compliquées tout à la fois du calcul, aux entraînemens du sentiment, l’auteur des leçons de philosophie substituait une règle fixe, et, ne l’oublions pas surtout, obligatoire, absolue. Or, le sentiment non plus que l’égoïsme n’a rien d’obligatoire, et à qui demander l’absolu, si ce n’est à la seule faculté qui le donne, à la raison ? De là le rôle subordonné du sentiment, subordonné, dis-je, mais non absent.
Le psychologue a tracé de main de maître l’analyse de cette intime et merveilleuse faculté sous les formes si habituelles et si vives de la satisfaction morale, du remords, de la pitié, de l’estime, sous les formes élevées de l’amour du vrai ou de la science, du bien ou de la vertu, du beau ou de l’art, du saint ou de la religion. Comment l’oublierait-il dans sa théorie de la société ? L’auteur de Justice et Charité, en reconnaissant les difficultés et les périls de la charité, veut que le gouvernement de la société « ait un cœur comme l’individu, de la générosité, de la bonté ; que, dans une certaine mesure, il veille au bien-être des citoyens, développe leur intelligence, fortifie leur moralité. — La justice, si on s’y renferme exclusivement, dégénère, dit-il, en une sécheresse insupportable. » Cette certaine mesure, il appartient aux sciences économiques et à la politique de la déterminer. C’est à elles de voir pour quelle part l’état, l’association, les individus, doivent concourir : problème périlleux qui se pose avec une impérieuse exigence aux esprits incertains, et qu’une génération n’épuisera pas !
Si l’on veut savoir ce qui nous séduit à la théorie morale dont nous achevons ici l’exposition, nous le dirons d’un seul mot : c’est qu’elle n’a pas l’air d’une théorie. Que si l’on nous présentait un système compliqué, érudit, palingénésiaque, oh ! nous aurions plus de défiance. Ici, pour fondement de la politique, pour clause indispensable de toutes les réformes, pour préliminaire de toutes les améliorations conçues ou rêvées, M. Cousin nous offre quoi ? la pratique de la justice et du devoir ! Seraient-ce là aussi des utopies ? Par la plus féconde des transformations, l’idéal de l’individu devient celui du genre humain. « De toutes parts, dit M. Cousin, on se demande où va l’humanité. Tâchons plutôt de reconnaître le but sacré qu’elle doit poursuivre. Ce qui sera peut nous être obscur ; grace à Dieu, ce que nous devons faire ne l’est point. Il est des principes qui subsistent et suffisent à nous guider parmi toutes les épreuves de la vie et dans la perpétuelle mobilité des affaires humaines. Ces principes sont à la fois très simples et d’une immense portée. Le plus pauvre d’esprit, s’il a en lui un cœur humain, peut les comprendre et les pratiquer, et ils contiennent toutes les obligations que peuvent rencontrer, dans leur développement le plus élevé, les individus et les états. » Ces paroles, qui vont jusqu’au fond même des cœurs et qui regardent avant tout le concours individuel comme nécessaire pour régénérer les sociétés, ne contiennent-elles pas plus de sens, je le demande, dans leur forte simplicité que les savantes combinaisons d’un mécanisme social auquel manquerait ce souffle sans le quel tout languit ou s’épuise en déchiremens et en convulsions stériles pour décliner rapidement, — le souffle moral ?
Il s’en fallait bien que ces doctrines, réactionnaires aux yeux des gens qui, en dehors de la morale, ont eu le bonheur de découvrir une politique capable de rendre l’individu bon et heureux sans qu’il s’en mêle, au besoin même malgré lui, parussent seulement innocentes sous la restauration. Ces mots de liberté, de raison, de droit, qui retentissaient si haut dans l’enseignement philosophique du jeune professeur, semblèrent autant de protestations séditieuses et d’allusions blessantes. S’épanchait-il, comme on l’a dit, à la fin de ses leçons, devant quelques disciples, en termes un peu trop ardens ? Je ne sais. La restauration, en 1820, inaugurait ou plutôt poussait avec vigueur la politique qui devait, dix ans plus tard, la mener à l’abîme. Le second ministère Richelieu préparait la place à M. de Villèle. Le parti ultra ordonna à ce pouvoir indécis de persécuter et de frapper. Passif instrument de la majorité, le ministère persécuta et frappa. M. Guizot (tristes vicissitudes !), M. Tissot, M. Cousin, se virent destitués comme factieux. M. Cousin ne garda pas même sa conférence de l’École normale : il n’en fut pas exclus, mais, pour plus de précaution, l’École normale elle-même fut, peu après, supprimée, et M. Cousin licencié avec elle.
Durant ces temps de troubles et de soucis politiques, M. Cousin s’enferma plus que jamais dans la solitude de la pensée pure. C’est le moment de sa vie le plus fécond peut-être en publications et en travaux érudits. Chef d’école bien plus qu’homme de parti, il avait la passion des idées et médiocrement de goût pour ces controverses au jour le jour de la politique, qui ne sont guère moins stériles pour les acteurs que pour les témoins. Étudier les mouvemens de la pensée humaine à travers l’histoire mène nécessairement un esprit contemplatif, qui n’est point indifférent et égoïste, à s’intéresser aux événemens de son temps ; mais cette étude, qui inspire la confiance ou la résignation, a souvent pour effet de l’éloigner d’y prendre au moins de prime-abord une part intime et directe. Plus tard, dans tout le feu de la guerre engagée, au Globe, le rôle de M. Cousin vis-à-vis de ses jeunes amis fut surtout d’un modérateur, d’un conseiller bienveillant, mais parfois sévère. Très ardent dans cette opposition légale dont M. Royer-Collard était l’ame, plus hardi certainement dans cette voie et plus exigeant que ne l’était son maître, il ne laissait pas de voir avec quelque inquiétude ces pointes un peu vives de l’opposition de ses adhérens ; il craignait, répudiant quant à lui toute participation, que, par-delà le ministère, ils ne frappassent sur le principe d’autorité, et par-delà les abus du clergé, sur le christianisme lui-même. Quand le plus illustre de ses disciples, M. Jouffroy, bien qu’infiniment plus calme et plus rassis en apparence, eut jeté ce cri éloquent : Comment les dogmes finissent, M. Cousin l’en réprimanda comme d’une brillante équipée. Il nous serait facile de le montrer ainsi en perpétuelle défiance contre ce côté de la philosophie qui relève du XVIIIe siècle, et qui prend aisément le rôle de l’agression, au lieu de se tenir simplement sur la défensive. Pour lui, en philosophie et en politique, il semblait compter dès-lors avant tout sur la vertu de l’affirmation, et croire qu’une vérité démontrée est bientôt un fait triomphant. Au lieu de se borner à nier le matérialisme et à en combattre les derniers restes par sa propre autorité, il publiait Proclus, Descartes, traduisait Platon, qu’il rendait accessible à l’intelligence française par de lumineux argumens ; au lieu d’écrire contre le ministère, il continuait à enseigner une grande doctrine libérale, et se contentait de dire : Voyez ? — Il y a loin de là au carbonarisme auquel on l’a dit à tort affilié.
Cette époque de la vie de M. Cousin représente assez bien la période souvent remarquée dans la carrière des hommes supérieurs, qu’on peut appeler celle du stoïcisme, période d’aspiration mêlée souvent, au sortir d’énergiques élans, d’amers dégoûts et de sombres découragemens. Sauf peut-être le découragement, qui, autant qu’il est possible d’en juger, semble avoir peu de prise sur cette ame douée d’une perpétuelle activité, qui prend si vivement à toutes choses, et paraît de tous points si bien trempée pour vivre ; sauf peut-être ces inquiètes langueurs qui ne devaient pas rester étrangères à M. Jouffroy non plus qu’à René, ce moment fut, plus particulièrement pour M. Cousin, celui de l’épreuve. Atteint d’une affection de poitrine, pauvre d’ailleurs, dans son humble retraite, près du Luxembourg, il offre alors le spectacle d’un jeune penseur, ardent, passionné, calme pourtant dans le fond, grace à la sécurité que donne une pensée fermement assise. Sans se laisser ni détourner ni abattre, en dépit d’un immense besoin personnel d’expansion, il ne craint pas d’affronter les fatigues ingrates d’un labeur pour ainsi dire anonyme. Il traduit, il édite, il restaure ; il commence, en un mot, avec une vigueur et une suite qui ne se démentiront pas, à travailler à l’accomplissement de l’éclectisme. Cette entreprise, par sa nature même, ne pouvait avoir pour fondement que la restitution complète de tous les grands monumens alors dédaignés ou oubliés de la philosophie ancienne, de celle du moyen-âge et de la philosophie du XVIIe siècle, qui partageait elle-même, malgré sa date récente, avec Platon et Aristote, les honneurs du dédain des contemporains. Le futur éditeur des Pensées de Pascal ne recula devant aucun travail : courant, s’il s’agissait de donner les ouvrages inédits de Proclus, dans le nord de l’Italie pour collationner les manuscrits de la bibliothèque Ambrosienne et de la bibliothèque de Saint-Marc ; plus tard, arrachant à la poudre du moyen-âge les écrits d’Abélard, dont il vient de publier les œuvres précédées d’une préface en latin ; ne prenant pas moins de peine sur certains passages du texte de Platon que sur la pensée même, et portant dans ce genre de recherches toute la passion d’un philosophe et d’un philologue de la renaissance. C’était une véritable renaissance en effet. Par l’énergie de l’impulsion et la beauté des modèles qu’il donnait, M. Cousin fondait cette école historique qui a élevé des monumens durables à la philosophie des différentes époques. Ce mouvement se propageait surtout à dater de 1830, après les leçons de 1828 et de 1829 et l’enseignement subséquent de l’École normale. En 1822, M. Cousin était réellement le seul historien sérieux de la philosophie.
Deux épisodes coupent, sans l’interrompre, cette vie toute dévouée au travail : l’un est cette amitié avec Santa-Rosa, le chef héroïque de la révolution piémontaise de 1820, que M. Cousin a racontée en des pages admirables, les plus attachantes peut-être qu’il ait écrites ; l’autre est sa prison d’Allemagne. En 1824, M. Cousin, faisant un voyage scientifique, passe à Dresde. On l’arrête sous l’étrange inculpation d’avoir cherché à corrompre le commandant de la place, qu’il excitait, disait-on, à la révolte. Livré par la Saxe à la Prusse sur un chef d’accusation qui ne pouvait guère plus mal tomber, il passe plusieurs mois en prison à Berlin. On reconnaît enfin que le traducteur de Platon n’a pas voulu soulever Dresde ; le gouvernement prussien le met en liberté. M. Cousin achève son séjour à Berlin, commencé de cette façon quasi-tragique, dans la docte et pacifique compagnie de Schleiermacher et de Hegel, et revient en France, en 1825, reprendre ses travaux, ses amis et ses espérances constitutionnelles.
Les longues disgraces sont rares sous le gouvernement représentatif. La persécution est un état de passage ; on le prend, on le quitte, il est rare qu’on s’y arrête. Trop de bouches boivent tour à tour à la coupe de ciguë et s’en partagent les gouttes pour qu’elle tue personne. M. Cousin eut encore deux années à souffrir. Les élections de 1827 firent prendre aux choses une face nouvelle. M. Royer-Collard se vit appelé à la présidence de la chambre, M. de Martignac au ministère. L’oeuvre de réparation ne tarda pas à commencer ; M. Guizot et M. Cousin, en 1828, reprirent leur chaire. C’est ici le point culminant du professorat de M. Cousin. Cette année 1828, où MM. Villemain, Guizot et Cousin charmaient et captivaient un auditoire qui s’étendait bien au-delà de l’enceinte de la Faculté, peut passer pour sans égale depuis Abélard dans les annales de l’enseignement français. C’est là que s’était concentré le plus puissant intérêt du moment. Au dire de ceux qui l’ont entendu, M. Cousin se distinguait par la verve entraînante, la vigueur, l’élan, la franchise incomparable de l’allure. Son charme était dans son énergie même, dans le feu de sa parole. Il s’imposait à son auditoire résolûment et le dominait tout d’abord. C’était vraiment dans sa beauté fière et dans sa puissance aimée le despotisme de la parole. Le ton convaincu, l’air souvent inspiré, une pensée qui tantôt s’épanchait avec aisance et souplesse, tantôt se repliait sur elle-même avec force, suivant qu’il déroulait la logique rigoureuse des lois de l’histoire ou le spectacle mobile de la pensée et de la vie, tout cela complétait en lui l’image du philosophe-orateur, parlant non d’un cap Sunium à quelques disciples soumis, mais du haut d’une tribune à un auditoire cherchant avec émotion, sous la vérité éternelle, la vérité du jour.
Traduit en plusieurs langues et reproduit par les journaux du temps, critiqué leçon par leçon, soumis, comme l’eussent été des discours politiques, à la double épreuve de la censure des feuilles radicales et des feuilles ultra-monarchiques et religieuses, objet de réfutations et de commentaires scientifiques, le cours de 1828 est trop universellement connu pour que nous en présentions l’analyse. J’insiste cependant sur ce point, qu’il fut, par la nature même des sujets, une grande innovation dans la philosophie française. Un seul homme (je ne parle pas de Saint-Martin, le philosophe inconnu) avait touché hardiment à ces grandes thèses vivantes de l’histoire, seules capable de captiver un public habitué aux grands spectacles, et cet homme était un ennemi des philosophes et des temps nouveaux, Joseph de Maistre. L’ame de Joseph de Maistre a ressenti profondément le contre-coup des révolutions qui ont ébranlé et changé la face du monde ; c’est par là que, bien qu’il nous heurte et nous choque à tout instant, il nous intéresse, quoi que nous en ayons. Ces révolutions n’avaient pu troubler le calme de l’école philosophique régnante. Faite à l’image de la chimie de Lavoisier, il semble que l’idéologie soit indifférente, comme cette science de la matière, au mouvement des affaires humaines. Nul souffle du dehors n’y pénètre. Le grand problème religieux, humain, historique, qui sort de toutes ces ruines, elle ne le voit pas. Je me rappelle ici involontairement ce qu’on raconte de M. de Tracy, le célèbre idéologue. Prisonnier, condamné à mort, il est détenu à l’Abbaye ; l’appel des noms retentit pour l’échafaud ; le sien peut s’y trouver : n’importe ! il médite ; rien ne trouble son attitude recueillie ; il n’entend rien, il ne voit rien ; maître, pour la première fois, de son système, il en fixe les principaux traits sur le papier, il note les métamorphoses merveilleuses de la sensation, comme un Archimède de la pensée pure : image héroïque de la pensée se contemplant elle-même et s’abstrayant, dans cette étude, même des révolutions, même du bourreau ! Le XIXe siècle n’était pas tenu de pousser si loin le détachement. Il se devait à lui-même, ou plutôt la philosophie lui devait de dévoiler et de comprendre autant que possible le sens des agitations humaines. La psychologie individuelle appelait comme complément une philosophie de l’humanité. L’histoire, arbitrairement chassée de la métaphysique par le génie abstrait et solitaire de Malebranche, en reprenait possession de vive force sous la pression de prodigieux événemens, tous marqués du caractère de la pensée. L’Allemagne avait donné l’exemple, la France suivit.
Sur ce terrain si neuf ; M. Cousin rencontrait encore ses ordinaires ennemis, l’école ultramontaine, le scepticisme, le matérialisme. L’école ultramontaine voyait, dans ces laborieux développemens et dans ces mouvemens agités des peuples, des expiations, des châtimens, expiations sans terme ici-bas et châtimens sans progrès ; le scepticisme en triomphait comme d’un jeu du hasard ; le matérialisme y saluait son vieil allié, la force, ou bien, par la plus radicale des transformations, embrassant avec ardeur la vie et s’illuminant de ses splendeurs, d’incrédule devenu prophète, il annonçait la bonne parole de l’indéfinie perfectibilité. À la place du mystère, du dédain, de l’illuminisme, M. Cousin chercha d’une manière ordinairement moins aventureuse que Hegel, mais souvent et trop souvent peut-être sur les traces du philosophe allemand, l’application des lois de la philosophie à l’histoire de l’humanité. Il montra dans la philosophie un produit nécessaire de l’esprit humain, dont il compta les besoins fondamentaux, les idées générales : l’idée de l’utile (sciences mathématiques et physiques, industrie, économie politique) ; l’idée du juste (société civile, état) ; l’idée du beau (art) ; l’idée de Dieu (religion et culte) ; la réflexion ou la philosophie, dernier développement de l’esprit humain embrassant rétrospectivement les sphères précédentes, dont elle possède seule les principes et le secret. C’est à développer ces principes qu’est consacré le cours de 1828, le plus remarquable peut-être des livres de M. Cousin sous le rapport oratoire, un des plus féconds en vérités d’un ordre supérieur, sinon un des plus purs d’erreurs et d’exagérations comme doctrine. Bien de l’arbitraire, sans doute, se glissait dans ces généralisations si hardies et si hautes, et la réalité dans son jeu varié et compliqué dérange plus d’une fois l’imperturbable régularité de cette logique qui s’impose si fièrement de par l’autorité d’une irrésistible éloquence. Ces thèses fameuses sur l’infini, le fini et leur rapport, et sur les époques historiques qui rigoureusement y correspondent, cette nécessité éternelle de la guerre, cette périodicité presque fatale des systèmes philosophiques et des événemens humains, il me paraît plus aisé et peut-être plus consolant et plus doux de les admirer sous la plume de l’écrivain que d’y ajouter foi. Quoi qu’il en soit, demandant à la philosophie l’explication de l’histoire, interrogeant à sa lumière l’Orient, la Grèce, Rome, le moyen-âge, les temps modernes, le rôle des lieux, des peuples, des grands hommes, M. Cousin touchait avec grandeur, en les résolvant quelquefois, à tous les problèmes, et scellait cette alliance de la philosophie et de l’histoire éclairées l’une par l’autre, qui allait si bien à l’esprit du XIXe siècle.
Dans son cours de 1829, vaste tableau de la succession des écoles depuis les temps les plus anciens jusqu’au XIXe siècle, qui donne à la grande idée de l’identité de l’esprit humain, à travers la diversité des lieux et des époques, partout mise en lumière par l’illustre écrivain, une nouvelle et plus claire confirmation, M. Cousin se montre doué entre tous de cette éminente faculté du critique, l’intuition, la divination, qui complète, vivifie et parfois en partie supplée l’étude. Nulle histoire n’avait été conçue avec cette régularité de plan et ce procédé entraînant d’exposition. M. Cousin excelle à poser les philosophies en présence, à les mettre aux prises ; ce sont des batailles d’idées où rien n’est laissé à la fortune, où tout est clair parce que tout y tient à l’esprit et en dépend, et dont le résultat est toujours quelque vérité survivante dont les doctrines à venir feront leur profit. Personne, si ce n’est en quelques morceaux M. Royer-Collard, n’a su donner un pareil attrait à des luttes purement abstraites. Les systèmes, dans le brillant tournoi, dans la lice incessamment ouverte dont la vérité est le prix, viennent tour à tour prouver leur force, puis leur faiblesse, et, après s’être épuisés d’efforts en partie stériles, en partie fructueux, transmettre l’idée féconde à leurs vainqueurs et à leurs successeurs. Et, quasi cursores, vitaï lampada tradunt. Ce mélange de déductions, de faits, d’idées, compose un tout des plus solides et des plus intéressans. Le volume entier consacré à Locke est une application détaillée de cette méthode, si ce n’est que l’analyse et la discussion y reprennent, à côté et au-dessus de la simple exposition et du jugement succinct, la place qu’elles occupaient dans les premiers cours. Dans cette réfutation du sensualisme, toute la psychologie à peu près se trouve ramassée. C’est le livre classique de M. Cousin, le plus répandu dans l’enseignement aux États-Unis et en France.
La révolution de 1830, accueillie plus que désirée par M. Cousin, ne l’arracha pas à ses calmes études, et les instances même de M. Royer-Collard ne purent le décider à entrer dans la politique active. Plus tard il fut promu à la pairie à titre de membre du conseil royal de l’instruction publique. Son enseignement continua, non plus à la Faculté des Lettres, où il avait cédé son cours à M. Jouffroy, mais dans l’enceinte plus modeste Le l’École normale, jusqu’en 1840, année où il devait être appelé au ministère de l’instruction publique, sous la présidence de M. Thiers. Comme directeur de l’École, comme chef de la section de philosophie au conseil royal, il réorganisa l’enseignement, alors stérile ou nul, de la philosophie. Un spiritualisme décidé fut du moins enseigné d’un bout à l’autre de la France, et une morale honnête prêchée à la jeunesse. Je sais qu’on attaque cet enseignement. Je n’ai pas mission de le défendre ; tout ce que je tiens à dire, c’est qu’un tel enseignement, non point systématique, non point éclectique, mais spiritualiste, a sa place nécessaire dans le cercle de l’éducation publique, dont le niveau sans lui s’abaisse, et qui perd en lui comme sa conclusion. On l’a dit avec raison : ce qu’il faut à la jeunesse après les exercices lettrés et scientifiques où se passent les premières années, ce sont des principes qui mûrissent tout ce travail antérieur et en donnent comme le secret à l’esprit. La société laïque, par la diffusion des grandes vérités métaphysiques et morales démontrées par la raison, prouve surtout qu’elle n’abdique point sa part de pouvoir spirituel.
Est-ce un sacrilège que de réclamer pour la philosophie cette part d’instruction, de prédication, d’action profonde et régulière ? Achevons de marquer à cet égard la pensée tout entière de M. Cousin.
L’alliance de la philosophie et du christianisme, tel est, on le sait, le but avoué de l’auteur des préfaces de Pascal et de la Défense de l’Université et de la Philosophie. Cette pensée est-elle sincère ? Ce but est-il possible ? Possible, n’est-il pas dans l’état actuel des esprits plus que jamais nécessaire de l’atteindre ? J’interrogerai M. Cousin sur tous ces points brièvement, mais avec netteté.
D’abord quels sont-ils donc, ces sérieux, ces redoutables argumens que l’on invoque pour en douter ? La plupart du temps je ne sais quelles saillies humoristiques, colportées, envenimées, que les ennemis n’oublient pas, alors que l’auteur ne s’en souvient plus, et dont il eût souri, je le parierais, la minute d’après : boutades échappées à l’impression du moment, qui, fussent-elles prises au pied de la lettre, constitueraient, aux yeux des plus ombrageux inquisiteurs, une accusation d’hérésie, un grief de protestantisme, si l’on veut, non un crime d’impiété. Tâchez donc d’être un peu justes, messieurs ! Vos paroles n’ont-elles jamais dépassé vos intentions ? Avez-vous eu toujours, vous, si violens dans vos écrits, l’exacte mesure du langage dans les conversations du coin du feu ? Ne vous serait-il donc pas possible, sans avoir besoin d’aller là-dessus jusqu’où vont vos casuistes, de distinguer à l’égard de vos adversaires ce qui est le fond et l’état ordinaire de l’ame de ce qui n’en est que le caprice passager ? Le sentiment d’une injustice soufferte ne peut-il arracher de ces expressions, comme à chaque instant la partialité vous en arrache de plus vives et de plus amères ? Allons, souvenez-vous de vous-mêmes, et il ne vous faudra que bien peu de justice pour être tant soit peu charitables ! Pour nous, ces mots authentiques ou fabriqués, ces historiettes qui courent de bouche en bouche sur ce qu’un homme public a dit ou n’a pas dit, ce grand feu que la haine ou simplement la malignité se plaît à allumer d’une très fugitive étincelle, tout cela nous semble vraiment ne pas mériter le bruit qu’on en fait. Une vie signifie plus qu’un mot ; une suite d’idées non démentie et de sentimens dont l’accent n’a rien d’équivoque serait en tout cas, plus concluante qu’une saillie. Ce qui nous parai établir péremptoirement chez M. Cousin la sincérité d’une pensée d’alliance de la philosophie et du christianisme, c’est sa parfaite conformité avec l’entreprise générale du philosophe. Comment concevrait-on qu’il se fût montré toute sa vie passionné pour la vérité philosophique déposée dans les systèmes, à ce point d’en extraire dans des théories imparfaites les moindres parcelles, et qu’il restât aveugle ou indifférent à ce merveilleux ensemble de vérités qu’on appelle la religion chrétienne ? Ne serait-il pas singulier qu’il eût pris pour devise dès ses premiers débuts : raffermir et non ébranler, unir et non diviser, — et que de cette œuvre de raffermissement et d’alliance il exceptât - quoi ? le christianisme ! Une telle contradiction est contre toutes les vraisemblances, quand même elle ne serait pas contraire à tous les monumens écrits de la pensée de M. Cousin, à ses affirmations réitérées. Sans doute, dans le champ de la spéculation, l’indépendance philosophique se déploie en toute plénitude, elle n’a nul compte à rendre des explications qu’elle donne de toutes les questions qui l’intéressent ; mais où la conscience universelle redevient compétente, où la foi religieuse peut faire entendre de justes réclamations, c’est lorsque la philosophie présente aux hommes des conclusions immorales, insensées ou impies. Le droit de la philosophie, c’est d’expliquer, suivant telle formule qu’elle croira vraie, tout ce qui compose l’objet éternel de la science, mais sous la condition de ne méconnaître aucune de ces vérités qui forment le patrimoine naturel de l’espèce humaine, ou qui sont le fruit sacré du temps et de la civilisation. Telle est, en substance, la doctrine de M. Cousin.
Au point de vue du fonds métaphysique et des conclusions morales, il a donc parfaitement le droit de dire que la philosophie spiritualiste et le christianisme sont d’accord. Oui, l’unité de Dieu, sa spiritualité, sa providence, sa perfection proposée en exemple à l’ame humaine créée à son image, le libre arbitre, la responsabilité, la dignité, l’immortalité de cette ame qui conserve sa personnalité, le pouvoir et le devoir pour elle, durant la vie, de s’élever vers son Créateur, l’idée de l’égalité et de la fraternité des hommes, voilà les idées auxquelles la philosophie aboutit au nom d’une observation bien conduite et de la raison sérieusement consultée. Pour la philosophie comme pour la religion, aux yeux du traducteur de Platon, du disciple de Descartes et de Leibnitz, comme à ceux de l’auteur du Traité de l’existence de Dieu ou du Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, le mot de la vie est épreuve. Pour la morale, au point de vue social et pratique, qu’on nous montre donc entre les deux doctrines l’ombre d’une différence !
Est-ce à dire qu’il faille, à cause de cette identité d’enseignemens, que le christianisme s’efface devant la philosophie, ou que la philosophie disparaisse devant le christianisme ? M. Cousin ne le pense pas. Faire pénétrer le sentiment chrétien dans la philosophie, la lumière philosophique dans l’ombre du sanctuaire, ce n’est point identifier deux puissances diverses d’origine, différentes par les procédés, et destinées, chacune pour sa part, à satisfaire des besoins spéciaux et distincts de la nature humaine. La religion et la philosophie, alors même qu’elles s’entendent le mieux, n’en représentent pas moins plus particulièrement : l’une, l’inspiration, l’enthousiasme, le mystère, la foi, l’autorité ; l’autre, la réflexion, la méthode, la clarté, l’examen, l’indépendance. Toutes deux exercent dans la société un ministère spirituel, mais elles l’exercent en s’adressant dans les ames à des mobiles divers, en leur parlant un langage approprié à la diversité des temps et des natures. Nous savons qu’on reproche à M. Cousin de prétendre, par cette distinction, renvoyer dédaigneusement le christianisme aux masses et prophétiser son absorption définitive par la philosophie. Que M. Cousin considère le christianisme comme plus indispensable aux masses privées de toute autre culture, cela ne saurait être contesté ; mais il y a si loin dans sa pensée d’un tel sentiment au dédain, qu’il ne croit pas pouvoir donner aux masses un gage plus vrai de sympathie que de les adresser au christianisme, et au christianisme un plus décidé témoignage de respect, que de lui confier les masses, c’est-à-dire le genre humain. Il professe que la religion et le culte sont d’une nécessité aussi éternelle que les besoins du cœur et que les conditions de la société. Nous croyons donc pouvoir conclure que M. Cousin, sans un vain étalage d’orthodoxie, sans aveugle optimisme, regarde comme fondamentale l’union du christianisme et de la philosophie, et comme nécessaire à la civilisation leur coexistence régulière au sein de la société.
Que si une telle conviction avait encore besoin d’être justifiée, qui serait plus capable de lui donner gain de cause que le double spectacle de l’histoire du passé et de l’état des esprits ? Qu’avons-nous vu jusqu’à présent ? Tantôt la religion dominant seule, nourrissant d’abord les ames de vérités pures et de sublimes espérances, couvrant et fécondant le sol de ses bienfaits sans mélange, puis, par la suite des temps, faute du contrôle sévère de l’intelligence et de la critique, accueillant peu à peu et cachant sous son manteau les ignorances, les superstitions, les persécutions, les convoitises ; tantôt la philosophie proclamant la liberté, la tolérance, l’égalité humaine, mais, privée de l’esprit religieux, devenant bientôt destructive et impie, aboutissant aux saturnales de 93, au scandale honteux et impie du couronnement, sous la plus impure des images, de je ne sais quelle raison matérialiste déifiée par la passion en délire. Après une telle expérience, la société ne verra-t-elle donc se lever jamais des jours où, dans leur développement parallèle et pacifique, la philosophie et la religion la serviront de concert par leur rivalité sans haine et par leurs efforts sans hostilité, où la philosophie sera pour la religion comme un stimulant actif et énergique de liberté, de tolérance et de progrès, où la religion sera pour la philosophie comme le rappel éternel de ces vérités morales sans lesquelles la lumière philosophique n’est qu’une fausse lumière, et le progrès social qu’un progrès menteur. L’idée de la personnalité distincte et permanente de l’homme et celle de l’épreuve opposées à la divinisation de l’humanité par le socialisme panthéistique et à la théorie de la jouissance à tout prix, n’est-ce pas un terrain sur lequel religion et philosophie peuvent s’entendre pour combattre le combat de la vérité contre le grand mensonge contemporain ?
En se rattachant de plus en plus au siècle qui a donné le modèle jusqu’à présent le plus accompli de cette alliance, en relevant le drapeau, trop long-temps éclipsé devant Locke et l’Angleterre, devant Reid et l’Écosse, devant Schelling et l’Allemagne, de la philosophie du XVIIe siècle, de la philosophie de Descartes, M. Cousin a donné un gage décisif à cette pensée d’union. Les folies de l’école hégélienne n’ont pas, il le déclare avec plus de force encore dans sa nouvelle édition, d’adversaire plus décidé ; on ne peut que l’en féliciter vivement. Rien ne pourrait faire plus de tort à la philosophie spiritualiste que cette imputation de germanisme dont elle rejette nettement la solidarité. M. Cousin s’est sans doute parfaitement défendu contre le reproche, assez singulier en effet, de manquer de patriotisme en philosophie. Il a pu prouver qu’il était légitime et bon de faire en métaphysique ce qui avait lieu simultanément pour la critique littéraire étendant sa vue par l’étude comparée de l’Angleterre, de l’Allemagne, de toutes les littératures européennes ; mais il y aurait danger à prolonger pareille œuvre outre mesure. Entre la pensée non moins réglée que libre de Descartes et de Bossuet et la spéculation délirante de la moderne Allemagne, entre la psychologie et la morale d’une part et de l’autre les doctrines sociales étayées sur l’athéisme qui débordent de l’hégélianisme sur l’Allemagne et sur la France, il ne saurait y avoir rien de commun. Ayons désormais cet orgueil de croire que ce ne doit plus être à nous d’aller vers l’Allemagne, mais à l’Allemagne, redevenue sage, de venir à nous. Que si elle aspire du moins à garder une domination légitime, qu’elle produise un nouveau Leibnitz pour combattre et pour corriger ses modernes Spinosa.
Quelles que soient donc les vicissitudes réservées dans l’avenir à la philosophie française, rien ne pourra retirer à M. Cousin l’honneur d’avoir établi sur les bases les plus fermes une doctrine conservatrice et libérale tout ensemble, dont la fécondité est loin d’être épuisée. Les éminens services du réformateur de l’école française ne seront pas plus contestés en ce qui touche l’histoire de la philosophie, dont il est parmi nous le créateur. Esprit d’une élévation supérieure et d’une merveilleuse étendue, M. Cousin, sans être placé au nombre des grands inventeurs, prendra rang certainement parmi les rénovateurs et les inspirateurs les plus puissans de la pensée philosophique. Si la doctrine dont lui-même est l’apôtre ne réalise pas l’idée de cette science universelle, idéal éternellement poursuivi par l’ambition de la pensée, si elle ne renferme pas le résumé de tous les progrès, du moins elle ne fait obstacle à aucun, car elle est par excellence l’impartialité, la tolérance, l’étendue, car elle touche à tous les perfectionnemens par la morale. Pour se compléter elle-même et pour agir plus fortement sur le siècle, ce sera sa tâche désormais indispensable de renouer l’antique alliance, aujourd’hui trop relâchée, de la philosophie avec les sciences mathématiques et physiques, avec la physiologie et l’histoire naturelle, ce sera son devoir de resserrer plus étroitement encore les liens qui l’unissent aux sciences sociales, auxquelles seule elle peut donner une ame et une organisation supérieure.
À ce point de vue de l’influence de la philosophie s’unissant à la haute économie politique, à la science des rapports sociaux, si prodigieusement embrouillée de nos jours par l’esprit de secte et par les passions, nous sommes loin de croire que le rôle de M. Cousin soit achevé encore. Il a trop bien prouvé que la muse austère sait, elle aussi, quand il le faut, manier l’épée du combat, pour que ses facultés, encore si animées de ce souffle de jeunesse qui leur prêta tant d’éclat, puissent demeurer oisives en présence du danger social. Justice et charité et la profession de foi du Vicaire savoyard, que M. Cousin a cru opportun de réimprimer, ne suffisent pas ; il nous faut sa parole, son concours dans la crise présente. M. Cousin, en dépit de cette imagination que quelques-uns lui reprochent, a reçu comme don éminent un bon sens à l’épreuve des systèmes, qui, suivant la forte expression de Bossuet, semble jaloux surtout de tenir les deux bouts de la chaîne. Il appartient aux esprits conciliateurs et fermes d’intervenir à propos dans ces ardens débats qui soulèvent souvent plus de poussière qu’ils ne font jaillir de clartés.
Pour s’adresser à la foule, pour attirer même les esprits sérieux, il ne suffit pas de nos jours d’être philosophe, il faut être écrivain ; c’est un mérite que nul du moins n’osera contester à M. Cousin. Ce style unique de notre temps et qui n’a pas cessé de gagner en sérénité et en pureté sans perdre de sa chaleur et de sa force, depuis les leçons prononcées sous la restauration jusqu’aux beaux argumens de la traduction de Platon, et jusqu’aux préfaces apologétiques des Fragmens, atteint sa perfection dans les récens morceaux sur le scepticisme philosophique de Pascal. Ce qui le distingue entre tous, c’est l’ordre, la beauté régulière des développemens, un art profond en partie caché par un grand naturel ; c’est surtout une vivacité, une énergie incomparables, un ton de maître, une phrase savante, mais aisée et flexible, qui tantôt se développe et se déploie en majestueuses et souples périodes, tantôt, s’accourcissant, se replie sur elle-même et s’aiguise en traits acérés. Peu d’images, mais choisies et ornant moins le sujet qu’elles ne l’éclairent ; nul enjolivement, nul soin puéril, le style grec avec la netteté et la pureté sévère de la ligne doucement éclairée d’un certain reflet de grace platonicienne ; peu de clair-obscur et de demi-teintes comme chez Chateaubriand et Lamennais. Aucun langage n’est plus fidèle, avec un caractère d’ailleurs distinct, à la tradition du XVIIIe siècle, dont il s’approprie curieusement les secrets. On sait avec quelle piété, dans sa passion pour cette admirable langue du pur Louis XIV et de la fin de Louis XIII, M. Cousin s’applique à en rétablir le texte exact, à en recueillir les moindres traits. Ses travaux sur Blaise et sur Jacqueline Pascal ne sont pas seulement des modèles consommés d’éloquence, mais des chefs-d’œuvre de cette intelligente et délicate érudition qui n’appartient qu’aux artistes en fait de langage. Là-dessus, il ne faut pas seulement le lire, il faut l’entendre. Il n’a pas médité Pascal, il l’a vu et entendu. Mme Angélique Arnaud l’héroïque, la sainte Mme Agnès, la belle, la fière, la languissante, la subtile Mme de Longueville, sont pour lui des figures vivantes ; il les a quittées tout à l’heure. Il sort de Port-Royal pour vous en donner des nouvelles toutes fraîches. L’imagination de M. Cousin comme philosophe et comme écrivain est d’une espèce à part dans notre tradition et dans notre siècle. Elle n’a ni cet air de mystère ni cette singulière exactitude de géomètre au sein des rêves qui caractérise Malebranche ; elle n’a que rarement et par courtes échappées la mélancolie moderne ; ses attributs éminens sont l’enthousiasme, le mouvement, l’élévation, l’éclat. Je termine par un trait à l’adresse de nos écrivains, souvent les plus illustres ; nul n’ignore plus que lui cette plaie de notre littérature, le remplissage. Tout est soutenu, mûri lentement dans ce qu’il écrit. Le style de M. Cousin ne réunit pas à un degré égal toutes les qualités, mais il a les principales de la grande manière, lumière, vivacité, hauteur. S’il n’est pas le plus complet, il est assurément le plus parfait de notre temps.
Ces qualités primesautières qui survivent sous l’appareil même de la science, ce jet heureux, inspiré, qui éclate sous l’énergique travail de la diction, admettent, supposent presque les dons de l’improvisateur et du causeur. Qui n’a pas entendu M. Cousin, je le répète, peut connaître les idées du philosophe, il ne connaît pas l’homme. Gardez-vous de croire que le talent oratoire de M. Cousin soit tout entier dans le mémoire sur la Défense de l’Université et de la philosophie, lu à la chambre des pairs. Non, c’est dans la parole soudaine qu’il se montre surtout, c’est alors, sous l’impression d’une passion vive et d’une pensée excitée, que cette nature d’orateur, d’homme d’esprit, s’exalte, se dégage, éclate en tout son jour, pleine de verve énergique, piquante, plaisante, toujours d’imprévu. Le geste, l’organe accentué et flexible, qui se prête également au pathétique et à l’ironie, cette espèce de furia francese, qui, à la tribune comme sur le champ de bataille, s’allie si bien à une sorte de grace relevée, font de M. Cousin un improvisateur du premier ordre et une physionomie oratoire des plus frappantes qui se puissent voir. On se dit qu’il eût été un admirable tribun, s’il eût daigné l’être ; mais ce qui distingue son éloquence de l’éloquence des tribuns, ce qui ne l’abandonne guère dans le courant des affaires, c’est un sens d’une rare vigueur, un jugement ferme et haut, qui le rendent soit dans les conseils publics et dans les matières d’administration, soit dans le privé, un conseiller d’ordinaire si sûr et de si grand secours. On a fait à la raison des philosophes la réputation d’être plus énergique que sûre. Le raisonnement qui se développe avec simplicité et comme en droite ligne dans les sphères de l’abstraction éprouve souvent, on le conçoit, une sorte d’éblouissement devant les données si complexes de la pratique. M. Cousin, dans cette longue familiarité avec la pensée philosophique, n’a rien perdu de cette étendue et de cette pénétration du coup d’œil qui embrassent dans un objet les points de vue les plus divers, qui tiennent un compte rigoureux de l’obstacle, qui démêlent le réalisable du chimérique. Ses écrits sur l’instruction primaire, qui ont servi de base à la célèbre loi de M. Guizot, cités plus d’une fois comme autorité au parlement et traduits en anglais, adoptés comme manuels par l’état de New-York, attestent bien vivement cette intelligence nette des questions pratiques, reconnue par les deux pays les plus positifs du monde. Spontanéité et réflexion, ces deux mots empruntés à la langue philosophique de M. Cousin, le peignent lui-même au vif. C’est son caractère le plus distinctif, entre toutes les individualités contemporaines les plus complètes, d’associer ces deux qualités contraires au degré le plus éminent dans sa personne comme dans son talent. Si sa pensée est remarquable par une certaine force de concentration, sa conversation est l’image même de la vie dans son expansion la plus riche.
On dit tous les jours que l’esprit de conversation est perdu en France. Il serait facile d’opposer plus d’un brillant démenti à cette hautaine condamnation du temps présent en matière d’esprit. M. Cousin est certainement un de ces démentis. Il est difficile également de rendre d’une manière vivante à ceux qui ne l’ont pas vu l’étincelant causeur et de le reproduire pour ceux qui l’ont approché. Tout parle en M. Cousin, le visage, les yeux et le geste. C’est un spectacle des plus attrayans et parfois des plus saisissans que cette parole d’une variété infinie embrassant tout dans sa sphère, les idées et les individus, l’art et la philosophie, l’histoire ou simplement la nouvelle du jour ; tantôt s’attachant fortement à quelque grand sujet et s’élevant jusqu’à l’enthousiasme, non moins transportée par l’image du beau que par l’idée pure ; tantôt vagabonde, courant sur la cime de tout objet avec une spirituelle légèreté, gravant d’un trait, peignant d’un mot, aventureuse comme la fantaisie. M. Cousin, quand il cause, a sa muse, muse capricieuse, qui, comme celle du poète, tour à tour se borne à docilement lui obéir, tour à tour semble l’assaillir et lui faire violence. La passion peut avoir ainsi sa minute, son éloquent quart d’heure ; le point de vue exclusif, son règne d’un moment, comme par revanche contre l’éclectisme, comme par représailles de l’homme contre le philosophe ; mais attendez un peu : le mot excessif aura bientôt son adoucissement ou son correctif ; l’imagination va trouver tout à l’heure son maître ; le jugement impartial, la raison étendue ne tardera pas à rentrer en possession de tous ses droits. L’imagination, chez M. Cousin, est tantôt une sujette qui rend à sa pensée les plus grands services, tantôt une esclave frémissante. Elle s’associe trop bien pour la dominer tout-à-fait et aux longs desseins qui supposent une volonté persévérante, et à une prudence profonde qui demande une intelligence et une ame parfaitement maîtresses d’elles-mêmes. Mais ce qui saisit dans l’homme au premier abord, c’est cette faculté d’artiste qui frémit à tout souffle, toujours active, toujours prête, dieu intérieur de la pensée, ou diable au corps, comme dit Voltaire avec moins de révérence et plus d’esprit.
Revenons au fond des choses, ad graviora… Ces nobles thèses, cette généreuse propagande de spiritualisme, de liberté, de justice, dont M. Cousin a été parmi nous l’ardent propagateur, sont-elles destinées à s’effacer devant l’indifférence, le dédain calculé ou l’hostilité aveugle des uns, devant la hardie négation des autres ? Seront-elles sacrifiées à la fois comme des témérités inquiétantes, de folles utopies, d’impies tentatives, et comme des rêves rétrogrades, indignes de la sagesse des nouveaux docteurs ? C’est avec un sentiment de tristesse, et non parfois sans inquiétude, que l’on se pose de telles questions. Pour nous, du moins, nous le disons avec une conviction entière : les atteintes portées à la philosophie au nom d’un mobile ou d’un principe quelconque, qu’il s’appelle la peur, l’intérêt, ou qu’il usurpe le nom de la religion, ces atteintes seraient un déplorable augure pour l’avenir d’une civilisation qui ne s’est élevée en définitive, qui ne s’est épurée des corruptions de la barbarie que par la foi dans les principes, le courage héroïque et les efforts persévérans du génie humain. La doctrine pusillanime et imprudente qui croirait couper le mal à sa racine, en traitant comme dangereuse et sacrilège cette libre activité intellectuelle, n’arriverait pas même par son triomphe aux fins qu’elle se propose. Accréditée par le désespoir, son unique effet serait de mener les esprits désenchantés à un repos brutal, ou d’exalter le développement des espérances plus brutales encore qui prennent leur source dans la terrestre religion du bien-être. Quand le drapeau des vérités sociales est élevé par des mains indépendantes au-dessus des convoitises de l’égoïsme et des mauvaises passions, sans doute il faut s’attendre encore à ce que bien des taches déparent la nature humaine, éternellement faible au sein de ses aspirations les plus sublimes ; mais du moins, quand elle lève la tête, elle aperçoit encore avec une joie sévère ou avec une salutaire tristesse la vérité, dont l’immortelle pureté n’a pas souffert de ses erreurs et de ses délires. Tant qu’un peuple en est là, il peut être gravement malade, mais son état n’est pas désespéré. Le signe qu’il a touché le fond, c’est le mépris des principes, le dédain de la vérité. Impius cum in profundum venerit, contemnit, dit l’Écriture, et c’est alors seulement que l’impie est perdu. Il y a une contradiction de plus à dévorer pour un peuple qui a pris la résolution de se gouverner par lui-même et de marcher seul. Renoncer aux principes, c’est se condamner à avancer à tâtons et dans les ténèbres ; c’est déclarer soi-même qu’on forme une entreprise impossible. Tout n’est pas gagné sans doute, mais personne n’a le droit de dire que tout soit perdu, tant qu’il reste à une nation, pour ramener les esprits qui s’égarent, pour rasséréner les ames troublées, un idéal debout de justice et de vérité.
HENRI BAUDRILLART.
* ↑ Nouvelle édition, 12 vol. in-18, Didier et Ladrange, quai des Augustins.
* ↑ Nouvelle édition, 1849, 3 vol. in-18, Pagnerre, rue de Seine.
* ↑ La seule société politique dont il fit partie fut une société publique qui se réunissait sous la présidence de M. de Broglie.
* ↑ Voyez l’article sur Santo-Rosa dans la livraison de la Revue du 1er mars 1840.
* ↑ Voyez les livraisons de la Revue du 15 décembre 1844 et du 15 janvier 1845.