# Dictionnaire de théologie catholique/VOLONTÉ, II. VOLONTÉ DES ANGES.

II. VOLONTÉ DES ANGES. Les données positives concernant la volonté des anges ont été, dans l’ensemble, rappelées à l’art. Anok, t. i, col. 1 189. La doctrine des Pères, col. 1202 sq., fait voir un réel progrès dans la conception du rapport de la volonté angélique au bien suprême après l’épreuve. Saint Augustin est vraisemblablement le premier qui ait précisé la doctrine catholique de la fixation de la volonté angélique, soit dans le bien, soit dans le mal. col. 12(11. Cette doctrine catholique a sa répercussion dans les explications fournies au xue siècle, col. 1223 1221. et surtout chez les grands scolastiques. On a donc étudié le rôle de la liberté et de la grâce pour ce qui est de la fixation des anges dans leur elat définitif, col. 1227, avec les modalités propres a chaque école, col. 1229, 1235 1237. L’obstination des démons ; i reçu un coin plément d’explication à DÉMONS, t. IV, col. 103 104, 337 :
VOLONTÉ. DES ANGES, EXISTENCE ET NATL’HE
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ainsi que leur mode d’action pour induire les hommes en tentation et les faire tomber dans le péché, cf. Tentation, t. xv, col. 122-123 et Péché, t.xii, col. 207 sq. Ces éléments supposés, on s’efforcera ici de faire une brève synthèse, mettant en relief surtout la doctrine thomiste. I. Existence et nature de la volonté angélique. II. Mouvement de cette volonté vers le bien ou le mal (col. 3375). III. Rôle de la volonté des anges ou des démons dans leurs rapports avec les autres esprits, avec les hommes et avec les êtres matériels (col. 3380). IV. Applications à l’âme séparée (col. 3383).
1. Existence et nature de la volonté Angélique. — Voir Somme théologique, I a, q. lix.
1° Existence.
doués de volonté libre, car les uns ont péché et les autres sont restés fidèles à Dieu. II Pet., ii, 4 ; Jud., 6 ; Matth., xviii, 10. De plus, l’Écriture attribue aux anges des affections propres à la volonté : joie et désir pour les bons anges, Luc, xv, 7, 10 ; I Pet., i, 12 ; crainte et colère pour les mauvais, Jac, ii, 19 ; Apoc, xii, 12.
Il est d’ailleurs conforme aux principes de la philosophie que, dans les créatures spirituelles, la volonté complète l’intelligence. Si l’argument vaut pour Dieu, voir-ci-dessus, col. 3325, il vaut également pour l’ange. Sum. theol., I », q. lix, a. 1. Mais, tandis qu’en Dieu la volonté s’identifie avec l’essence divine, dans l’ange la volonté se distingue et de l’essence et de l’intelligence ; de l’essence, car la volonté angélique ne pourrait s’identifier avec l’essence qu’à la condition de l’avoir pour objet immédiat et nécessaire ; or, c’est vers le bien suprême que l’ange est naturellement porté ; de l’intelligence elle-même, car le mouvement de l’intelligence, qui s’assimile l’objet qui est le vrai, est différent du mouvement de la volonté qui tend vers l’objet qui est le bien. Ibid., a. 2.
2° Nature.
démontre doublement : tout d’abord d’une manière indirecte en rappelant que la liberté est un élément primordial de la dignité humaine ; donc l’ange, supérieur à l’homme, doit a fortiori être libre ; ensuite, directement, on aboutit à la même conclusion en gravissant l’échelle des êtres : les êtres inférieurs ne se meuvent pas et sont mus ; les animaux sans raison se meuvent, mains instinctivement et sans liberté ; les êtres rationnels se meuvent, mais librement. Toutefois l’homme doit chercher et raisonner pour découvrir le bien que son intelligence présentera à sa volonté ; l’ange, au contraire, grâce à sa connaissance intuitive, va droit au but sans tâtonnement.
2. Perfection de cette liberté.
Aussi la liberté de l’ange est-elle en soi bien plus parfaite que celle de l’homme : proportionnée à la puissance supérieure de l’esprit pur, elle en partage la simplicité d’être et d’action. Il faut donc en éliminer toute passion proprement dite soit irascible, soit concupiscible. Si l’amour, la joie, la charité doivent être attribués aux anges, il faut concevoir ces sentiments comme des mouvements purement spirituels, sans modification organique. La fureur et le désir ne peuvent être attribués à l’ange que métaphoriquement en raison des effets produits. La tempérance et la force ne seront également attribuées à la volonté angélique que d’une manière toute métaphorique, en raison de la similitude des effets. Ibid., a. 4.
II. Mouvement de cette volonté vers le bien ou le mal. — La volonté angélique peut-elle demeurer sans exercer aucun acte ? Étant donné la nature purement spirituelle de l’ange, il ne le semble pas et, de fait, la théologie catholique explique « la voie » des anges par un double acte d’intelligence et de volonté ; le premier dès l’instant de leur création, pour recevoir
les dons de la grâce qui les orientaient vers la béatitude, le second pour adhérer à Dieu, leur fin surnaturelle, ou se séparer de lui. Ces deux actes correspondent à deux mouvements de la volonté, le premier nécessaire dans son élan naturel, le second libre, méritoire ou déméritoire du bonheur céleste.
1° Le premier mouvement de la volonté angélique.
1. L’élan naturel et spontané vers Dieu.
Il est psychologiquement impossible que la volonté, dont l’objet est le bien, n’ait pas une tendance naturelle vers ce bien. C’est ainsi que Dieu s’aime nécessairement. Voir col. 3327. Or l’ange se connaît d’une manière intuitive et immédiate ; il s’attache donc naturellement au bien de sa propre nature ainsi connu et saisi : « Étant immatériel, l’ange est, par son essence, forme intelligible toujours en acte et donc, par son essence, il se connaît et, par voie de conséquence, il s’aime toujours actuellement. » S. Thomas, Sum. theol., I a, q. lvi, a. 2. Cet amour de soi-même a commencé dès le premier instant et dure sans interruption, mesuré qu’il est par l’éviternité en ce qu’il a d’immuable et de fixe. Voir Éternité, t. v, col. 914. Il semble bien que cet acte d’amour naturel de soimême soit nécessaire, non seulement quant à sa spécification — ce que tous admettent, voir Cajétan et Suarez — mais encore quant à son exercice, comme l’enseignent, à rencontre de ces deux auteurs, Banez, Tanner, Grégoire de Valencia, Sylvius, Vasquez, etc., dans leurs commentaires sur la Somme, I a, q. ix, a. 3. Cf. Suarez, De angelis, t. III, c. iv, n. 1.
Ce mouvement de la volonté angélique se prolonge nécessairement vers Dieu. C’est en effet en se connaissant soi-même par sa propre essence que l’ange connaît Dieu, son essence étant l’image et le reflet de Celui qui l’a faite. C’est aussi en s’aimant soi-même que l’ange est irrésistiblement porté vers Celui qui est la raison suprême de tout bien et qu’il aime naturellement plus que lui-même. S. Thomas, op. cit., a. 5, Et ce mouvement spontané de la volonté vers Dieu, bien souverain, explicitement saisi comme tel dans la connaissance que l’ange a de lui-même, est également un mouvement nécessaire et quant à sa spécification et quant à son exercice, selon l’opinion bien plus probable de Banez, contraire à celle de Suarez, op. cit., c. v, n. 4 et 8. Il faut aussi conclure que, se connaissant et s’aimant soi-même toujours actuellement, l’ange connaît Dieu et l’aime toujours actuellement de cet amour spontané, naturel et nécessaire. Et cet acte d’amour naturel est, lui aussi, mesuré par l’éviternité.
Toute proportion gardée, il faut également admettre dans la volonté angélique un mouvement d’amour naturel et spontané à l’égard des autres anges en raison de leur communauté de nature. Les hommes, créatures intellectuelles, participent eux aussi, quoique à un degré moindre, à cet amour naturel des anges. Mais ce mouvement d’amour n’est pas nécessaire quant à son exercice, car les autres créatures, même intellectuelles, ne sont pas constamment présentes à l’intelligence angélique. Et même, quant à sa spécification, cet amour n’est nécessaire qu’autant qu’il est inspiré par la communauté de nature. Des circonstances extrinsèques peuvent le détourner de son objet et le transformer en mouvement de haine, comme c’est le cas des démons à l’égard des anges fidèles et des hommes. Sum. theol., I a, q. lx, a. 4.
Nota. — Le mouvement naturel et nécessaire de la volonté angélique par rapport au bien qui lui est essentiel ne supprime pas pour autant, à l’égard d’objets accidentels qui se présentent comme des moyens d’atteindre ce bien, des mouvements proprement électifs, c’est-à-dire complètement libres. Ces mouvements relèvent des variations accidentelles qui s’ajoutent à ; : î’VOLONTÉ. DES ANGES, SON MOUVEMENT
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ce qu’il y a d’immuable substantiellement dans l’éviternité. Voir Éternité, t. v, col. 913-914.
2. Dès le premier instant un acte d’amour surnaturel s’est greffé sur le mouvement d’amour naturel dans la volonté angélique. — L’opinion, aujourd’hui commune dans l’École, voir t. i, col. 1240, est que tous les anges, sans exception, furent élevés à l’état surnaturel à l’instant même de leur création, qui fut également l’instant de leur sanctification. Et ainsi puisque tous, sans en excepter ceux qui devaient tomber, ont reçu dans ce premier instant la grâce avec son cortège des vertus, il faut bien que leur volonté ait été, tout au moins à cet instant, orientée vers Dieu par un acte d’acceptation des dons surnaturels. Cet acte, en raison du mouvement naturel et nécessaire qui en formait l’élément pour ainsi dire matériel, était en quelque façon indélibéré ; et cependant il contenait une réelle liberté dans le fait de l’acceptation, sous la motion divine, de l’ordre surnaturel. « Ainsi tous les anges, sans exception, ont accompli, sous la motion de Dieu, un premier acte nécessairement bon. Et parce qu’ils agissaient, étant élevés par la grâce à l’ordre surnaturel, en tant qu’êtres surnaturels, ce premier acte bon a été nécessairement méritoire. Mais, …tout en étant méritoire et par conséquent libre, ce premier acte n’était pas un acte qui les fixait définitivement : il leur restait d’accepter expressément ou de refuser les biens surnaturels que Dieu leur offrait. Ce n’est que par ce nouvel acte d’acceptation ou de refus qu’ils devaient être mis en demeure de correspondre pleinement au premier mouvement venu de Dieu et qui, après les avoir portés à Dieu comme auteur de la nature, devait les porter à Lui comme auteur et consommateur de la grâce. » Th. Pègues, Commentaire littéral de la Somme théologique, t. iii, n. 583. Quelles que soient donc les controverses qui divisèrent jadis les théologiens sur l’instant du péché des mauvais anges, il semble bien que la seule manière de concilier le péché angélique et la bonté du Créateur soit de réserver le premier instant de la voie des anges à un acte bon et surnaturel de leur volonté, encore que cet acte n’ait pas eu la délibération et la liberté parfaites qui devaient fixer leur sort éternel. Une telle conception répond mieux aux textes scripturaircs qu’on applique non sans arbitraire aux démons, Is., xiv, 12 sq. ; Kz., xxviii, 11 ( ?), et surtout Joa., viii, 44. Cf. Janssens, De Deo creatore et de angelis, p. 824 sq. ; H. de Lubac, Surnaturel, Paris. 1940, p. 210-212.
2° Le second mouvement de la volonté angélique, méritoire ou déméritoire du bonheur du ciel. — C’est l’enseignement courant que la volonté angélique, dans un acte méritoire ou déméritoire, s’est attachée à Dieu ou détachée de Lui. Ce fut là, disent la plupart des théologiens, le second instant de « la voie » des anges. Comment un tel acte put-il se produire chez des créatures aussi parfaites que les anges ? On a rappelé à Démons, t. iv, col. 395 sq., les affirmations générales de saint Thomas et d’autres théologiens au sujet du péché des mauvais anges ; mais il est utile de préciser ici, du point de vue thomiste, la psychologie de la volonté pervertie des anges déchus. On verra par là le peu de probabilité à accorder aux autres systèmes.
Il faut poser en principe qu’aucune créature intellectuelle, si parfaite soit-elle, ne saurait être par nature absolument Impeccable, parce qu’il n’y a que la volonté divine qui soit la règle de son acte, n’étant pas ordonnée : i une fin supérieure ». Affirmation traditionnelle, que, SOUS une [orme ou une autre, accueillent tous les anciens théologiens et que saint Thomas propose, Stun. theol., P. q. lxiii, a. 1. Mais l’ange, naturellement faillible, ne pouvait cependant pas pécher datu l’ordre naturel. Cf. Dr malo, q. xvi, a..’i ;
Th. Pègues, Commentaire littéral, t. iii, p. 561-562. Voir également J. de Blic, Saint Thomas et l’intellectualisme moral, dans Mélanges de science religieuse, Lille, 1944, p. 241-280, et même H. de Lubac, op. cit., p. 231-249. Et, s’il avait été confiné dans cet ordre, la perfection de son intelligence et de sa volonté l’eût préservé de toute faute. C’est donc dans l’ordre surnaturel que saint Thomas cherche l’explication du péché des anges. P, q. lxiii, a. 1, ad 3$^{um}$. La raison en est simple. L’ordre surnaturel, pour l’ange comme pour l’homme, s’origine à la révélation, c’est-à-dire à la manifestation de vérités supérieures à l’intelligence créée. Inévidentes par elles-mêmes, ces vérités sont objet de foi. L’intelligence y adhère, mais déterminée par un acte libre de la volonté. C’est dans ce jeu combiné du libre arbitre et de l’adhésion de l’intelligence à une vérité surnaturelle que se trouve, pour l’ange, impeccable dans l’ordre naturel, une possibilité de résistance coupable à la vérité et de mouvement désordonné de l’appétit rationnel.
Mais quel fut, chez l’ange révolté, la raison immédiate de la résistance à la vérité et du désordre qui suivit cette résistance ? Il ne saurait être ici question d’ignorance ou d’erreur ; aucun défaut d’ordre naturel ni d’ordre surnaturel n’existant dans le principe de la connaissance angélique. La raison initiale de la perversion de la volonté angélique fut un manque d’attention. « Il suffit, dit saint Thomas, que l’ange ait manqué de considérer ce qui, pour lui, constituait la règle et l’ordre. » De malo, q. xvi, a. 2, ad 4$^{um}$. Ce manque de considération constituait une faute, parce qu’il était le point de départ d’un choix de sa volonté. En sorte, conclut Gonet, que « l’ange n’a pas péché précisément parce qu’il n’a pas considéré la loi divine qui lui interdisait d’aimer sa béatitude naturelle en dehors de tout ordre et relation à Dieu, principe et fin de l’ordre surnaturel, mais en ce qu’il a aimé sa propre béatitude naturelle et s’y est complu sans faire attention à la loi de l’ordre surnaturel. Toute la malice du péché angélique est donc contenue dans cette inconsidération, ou plutôt dans ce jugement inconsidéré. .. » De angelis, disp. XIII, n. 138. Le péché d’orgueil des anges fut donc un acte positif de leur volonté, recherchant leur bonheur naturel à l’exclusion du bonheur surnaturel offert par Dieu.
A l’opposé, les bons anges, acceptant dans un acte de foi et d’amour de soumettre leur bonheur naturel à la règle surnaturelle de la grâce, ont fait par là même une adhésion pleine et entière à l’ordre que Dieu voulait réaliser en eux.
3° Conséquences.
le bien ou dans le mal. — a) La confirmation dans le bien est, chez les anges fidèles, un effet immédiat de la vision béatifique. Attachée au Bien souverain qu’est Dieu, la volonté angélique, dans un acte toujours identique à lui-même — « un instant qui ne passe ni ne s’écoule », dit saint Thomas, Cont. Cent., t. IV, c. lxii — ne pourra jamais s’en détacher. Voir Intuitive ( Vision), t. vii, col. 2389-2391 et iMPF.cc.AniLiTÉ, ibid., col. 1275. À cette raison psychologique s’ajoute une raison d’ordre physique : la mesure de cet acte béatifiant qui est l’éternité participée. Cf. Gonet, De angelis, disp. VI, a. 1. n. I sq.
Cette confirmation dans le bien ne rend pas les esprits bienheureux indifférents au bien accompli ou au mal commis sur terre et dont ils ont connaissance. Mais cette connaissance est appréciée sous l’angle de la vision bienheureuse. Voir t. vii, col. 2393. les sentiments de miséricorde, de Compassion, de pitié n’existent dans les esprits purs (et les (unes séparées) que par manière d’élection dans la volonté et non de pas
siou dans la sensibilité. Cf. saint Thomas, Suppl., q. xr.iv, a. 2.
b) L’obstination dans le mal reçoit des explications assez différentes en raison des divergences d’auteurs par rapport aux principes psychologiques qui dominent le problème. Voir Ange, t. i, col. 1229. Tandis que les théologiens étrangers à la pure pensée thomiste ne trouvent à l’obstination des démons qu’une raison extrinsèque, la soustraction de la grâce divine, saint Thomas, tout en acceptant cette soustraction, De veritate, q. xxiv, a. 10 ; De malo, q. xvi, a. 5, montre qu’elle est, non le principe, mais l’effet de l’obstination de la volonté angélique dans le mal. Id., ibid. La psychologie thomiste des esprits purs fournit à l’obstination une raison intrinsèque, qui dispenserait de tout autre argument. Le choix, que le démon a fait de son « moi » comme fin dernière de préférence à la fin surnaturelle que Dieu lui offrait, oblige désormais sa volonté à rapporter tout à cette fin égoïste. Le choix de la fin dernière est, en effet, la raison suprême et impérative des autres choix. Quand l’ange rebelle s’est choisi lui-même comme sa propre fin dernière, tous ses choix, même libres quant à leur exercice, sont désormais, quant à leur spécification, commandés par cet amour égoïste et coupable. Ainsi le démon pèche en tous ses actes, Cont. Gent., t. IV, c. xcv ; cf. l"-ll x, q. lxxxix, a. 4 ; Jean de SaintThomas, De angelis, disp. XXIV, a. 2, n. 31. Tous les sentiments qu’il pourra éprouver, par manière d'élection et non de passion, seront empreints d’une malice foncière, haine de Dieu et du salut des âmes.
Cette raison intrinsèque de l’obstination ne saurait être admise par les disciples de Scot ou même de Suarez, qui considèrent que la volonté angélique reste libre dans tous ses actes sans exception : un seul acte de révolte ne saurait donc fixer l’ange et lui interdire la possibilité du repentir et de la conversion. Cf. Ange, col. 1236-1237. L’axiome de saint Jean Damascène : « La chute est aux anges ce que la mort est à l’homme », rappelé par saint Thomas, De malo, loc. cit., pour indiquer que d’un seul acte libre l’ange parvient à son terme, ne trouve pas son application dans la doctrine scotiste ou suarézienne. Voir t. iv, col. 403-404, la réponse à une instance de Vasquez. De plus, l'éviternité mesure l’acte même de la volonté pervertie des anges rebelles : le choix de la fin dernière, mesuré par cette éviternité, demeure immuable : pas d' « après » pour rectifier le choix fait « avant ».
La douleur ne saurait corriger l’obstination de la volonté de l’ange damné. En effet, à l'égard
du sentiment de sa propre excellence, de la volonté de la rechercher exclusivement, du rejet de la gloire et des biens surnaturels qu’il aurait pu obtenir par la grâce…, l’ange avait un jugement si arrêté que la peine de l’enfer, loin de le modifier, le rendrait plutôt plus obstiné encore… Quand l’ange pécha et refusa par orgueil la grâce divine, il a vu lui-même très clairement qu’il péchait et se rendait digne de la damnation. Comment aurait-il ignoré ce que L’s hommes eux-mêmes savent ?… Mais ce qu’il a voulu absolument et efficacement, à savoir demeurer dans sa propre excellence sans dépendre en aucune sorte du bienfait spécial de la grâce divine, cela, il l’a toujours et toujours efficacement voulu et il le veut encore ; il le veut, nonobstant la damnation encourue, qu’il n’a pas pu ni voulu rejeter, puisqu’il ne l’ignorait pas en péchant. Jean de Saint-Thomas, op. cit., n. 36.
Ainsi, dit saint Thomas, le criminel, à qui on enlève les moyens de commettre l’homicide qu’il désire, souffre de son impuissance, mais ne change pas pour autant sa volonté criminelle.
Tel est l’aboutissement logique de la psychologie thomiste : l’ange étant d’une nature qui ne procède pas par voie de raisonnement et de volitions changeantes, mais par mode d’intuition et de volonté permanente, doit persévérer immuablement dans l’adhésion au bien surnaturel ou dans son aversion.
2. Psychologie de la volonté angélique dans les peines de l’enfer. — a) Peine du dam. — Voir t. iv, col. 6. Les anges, se connaissant et s’aimant eux-mêmes d’une connaissance et d’un amour spontanés et toujours actuels, connaissent Dieu et l’aiment d’une manière également toujours actuelle. Et, connaissant Dieu comme le bien suprême, ils l’aiment plus qu’ils ne peuvent s’aimer eux-mêmes. Mais cet élan spontané et conforme à la nature demeure un acte indélibéré de la volonté. C’est donc par une nécessité psychologique que l’ange est ainsi porté vers Dieu. Cet amour naturel et nécessaire subsiste chez l’ange déchu ; il est la raison toujours actuelle de son activité naturelle, quant au vouloir et au désir. De là, dans l’esprit réprouvé, résulte comme un double mouvement contradictoire : d’une part, cet esprit est irrésistiblement porté par toutes ses tendances naturelles vers la béatitude et, sous ce rapport, il aime Dieu plus que luimême d’un acte d’amour indélibéré ; d’autre part, son obstination libre et volontaire dans le mal, choisi comme fin dernière, l’oblige à se détourner de ce Dieu qui est l’unique source de béatitude et qui seul pourrait satisfaire son intense désir de bonheur. Se connaissant d’une manière immédiate et parfaite, il saisit d’un seul coup ses besoins, ses aspirations, sa destinée, l’objet vrai de sa béatitude et aussi les obstacles insurmontables qu’il apporte lui-même à l’assouvissement de son désir de bonheur et à l’obtention de la vraie félicité. Tout cela est connu d’une manière aussi intime que l’esprit est intime à lui-même, puisque c’est par sa propre essence qu’il se connaît. Ainsi, par la peine du dam, expliquée selon la psychologie thomiste, une contradiction substantielle, un déchirement intime et touchant à sa vitalité essentielle s'établit dans l’ange réprouvé : il tend vers Dieu et il s'éloigne de Dieu : c’est le déchirement le plus atroce qu’on puisse imaginer, puisque l’esprit s’y oppose à lui-même dans l’acte qui devrait faire son bonheur.
b) Peine du feu. — Ici encore, la volonté joue le rôle principal. Seule la psychologie thomiste paraît donner une explication suffisante de l’action du feu infernal sur les esprits. Voir t. v, col. 2231-2232. D’après saint Thomas, l’esprit damné est enchaîné par le feu, dans ses puissances et tout particulièrement dans sa volonté. En tant qu’instrument de la justice de Dieu, le feu a la puissance de retenir, de renfermer en lui-même l’esprit réprouvé et de l’y maintenir appliqué. C’est ainsi qu’il est afflictif pour cet esprit ; il lui rend impossible le libre exercice de sa volonté, l’empêchant d’agir où il veut et comme il veut. La douleur ne désigne chez le démon qu’un acte de la volonté, un effort de la volonté contre ce qui est ou ce qui n’est pas ; contre ce qui est à rencontre de cette volonté perverse ; contre ce qui n’est pas et que désire cette volonté dépravée. Voir l’explication de l’alligatio thomiste à Feu de l’enfer, loc. cit.
III. Rôle de la volonté des anges dans leurs
RAPPORTS AVEC LES AUTRES ÊTRES. 1° Rapports
des anges entre eux. — Les relations des anges entre eux peuvent se résumer en trois points : illumination, locution, influence réciproque.
D’après saint Thomas, seuls les anges supérieurs peuvent éclairer les inférieurs et leur communiquer ainsi des connaissances que les inférieurs n’ont pas ou n’ont que confusément. Aussi, seuls les supérieurs peuvent-ils « illuminer » les inférieurs. Sum. theol., I a, q. cvi. Mais, par contre, tout ange, même un inférieur, peut parler à un autre ange, et même à Dieu, pour lui communiquer ses pensées. Ibid., q. cvn.
Quelles que soient les divergences de détail qui séparent ici les théologiens sur ce sujet, voir t. i,
col. 1242-1245, la part prépondérante en ces communications d’ordre nécessairement tout spirituel doit être attribuée à la volonté. Toute illumination est une locution. Or, pour qu’un ange puisse manifester sa pensée à un autre, il faut que l’ange qui parle dirige vers l’autre, par sa volonté, la pensée qu’il veut manifester, et que l’autre ange, par un acte de sa volonté, se dispose à la recevoir. Saint Thomas, q. cvi, a. 1-2. Telle est l’explication fondamentale, à laquelle se superposent les hypothèses les plus subtiles des théologiens. Cf. Suarez, De angelis, t. II, c. xxvi-xxvii ; t. VI, c. xi-xil ; Billuart, De angelis, dissert. VII, De locutione et illuminatione angelorum.
Par rapport à Dieu, la locution des anges s’explique par un mouvement analogue de leur volonté manifestant à Dieu leurs louanges et leur pensée intime. Ibid., q. 3.
Par rapport aux autres anges, la locution dépendant de la volonté de celui qui parle parvient à l’ange interpellé qui veut bien l’accueillir, quelle que soit la distance locale qui pourrait séparer les deux anges, et sans que d’autres puissent intercepter la communication. Telle est du moins la conclusion tirée par saint Thomas du principe général, a. 4 et 5.
Quant à l’influence d’un ange sur un autre, elle ne saurait s’expliquer à la façon de l’influence divine s’exerçant par une motion sur la volonté créée ; elle est simplement le résultat d’une illumination plus intense et de la présentation d’un objet désirable. Q. cvi, a. 2. C’est par ces principes qu’on peut expliquer l’influence de saint Michel sur les bons anges et celle de Lucifer sur les mauvais. Cf. q. lxiii, a. 7.
Les démons, en principe, ont conservé toutes les prérogatives naturelles de la nature angélique. I a, q. lxiv, a. 1. Mais leur volonté corrompue est obstinée dans le mal, et leur puissance est, en beaucoup de ses manifestations possibles, liée par Dieu soit directement, soit par l’intermédiaire de la peine du sens. Cf. saint Thomas, I a, q. lxiv, a. 3 ; Suppl., q. lxx, a. 3.
2° Rapports des anges avec les hommes.
de l’ange, dans le sens du bien comme du mal, peut s’exercer sur l’âme et sur le corps de l’homme.
1. Sur l’âme.
Saint Thomas envisage une quadruple influence : sur l’intelligence, la volonté, l’imagination, les sens, q. cvi, a. 1-4. L’analyse de ces quatre aspects de l’action angélique sur les facultés cognitives de l’homme ramène essentiellement cette action à une influence exercée primordialement sur les sens et sur l’imagination, toute connaissance humaine ayant son principe dans la sensation ou l’image. Ce qui peut se faire d’une double manière : ou par mode de manifestations extérieures, ou par mode de représentations Imaginatives. De veritate, q. xi, a. 2 ; De malo, q. xvi, a. 12. Le premier mode implique une certaine intervention extraordinaire de l’ange, le second lui convient en propre. C’est en agissant sur l’imagination que l’ange provoque nat urellement des pensées dans l’intelligence de l’homme. Ce qui n’empêche pas que l’ange puisse également « fortifier » (l’expression est de saint Thomas) l’intelligence humaine, non certes en lui Conférant un surcroit de vertu intellect ive, mais (comme l’Angélique Docteur l’explique à propos de l’illumination angélique, q. evi, a. 1) en adaptant plus parfaitement à la puissance de l’intelligence humaine l’objet a saisir. C’est ainsi que, par ses explications, le maître aide son disciple a faire a< te d’intelligence beaucoup plus excellemment qu’il n’aurait pu le faire laissé a lui même.
L’intelligence subtile île l’ange lui fait deviner le processus des réa< lions de l’intelligence sur la volonté humaine. Il peut ainsi exercer sa puissance sur nos facultés affectives pour y éveiller, s’il est lion, dl attraits pour le bien, s’il est mauvais, des tentations
troublantes. Mais l’action de l’ange ne fait que disposer la volonté humaine à l’élection par mode de persuasion : jamais, dans le cours normal de l’existence humaine, la volonté angélique n’aura assez d’emprise sur notre volonté pour la contraindre pour ainsi dire nécessairement au bien ou au mal. La liberté humaine, parfois peut-être diminuée, comme dans le cas des obsessions prolongées, demeure suffisante pour engager notre responsabilité. Cf. Sum. theol., I », q. cv, a. 4 ; q. evi, a. 2.
Toutefois, par une permission spéciale de Dieu, la volonté diabolique peut se substituer entièrement à la volonté humaine dans le cas d’une possession complète. Mais alors l’irresponsabilité du possédé dérive primordialement de ce qu’il n’est plus maître même de son corps.
2. Sur le corps.
Sans aller jusqu’à la possession complète, le démon peut violenter extérieurement l’homme dans son corps et provoquer des troubles dans sa santé physique. Dans la possession, l’action sur le corps amène fréquemment des troubles dans les organes avec des répercussions dans les facultés supérieures. Obsession physique et possession impliquent la possibilité pour la volonté angélique d’agir directement sur les êtres matériels. Cf. ci-dessous, 3°.
Voir, pour le dévefoppement de cette doctrine générale : Ange, t. i, col. 1246 (S. Thomas), 1247 (Scot et Suarez) ; Démons, t. iv, col. 405 ; Démoniaques, ibid., col. 409 sq. Sur le rôle du démon dans la tentation, Péché, t.xii, col. 207 ; Tentation, t. xv, col. 122-123. Sur l’obsession psychologique et physique, Possession diabolique, t.xii, col. 2645-2646 ; sur l’explication de la possession, ibid., col. 2642-2643. Sur l’influence bienfaisante des anges gardiens, voir Ange, t. i, col. 1246.
3° Les anges et les êtres matériels.
précédentes reposent toutes sur une base primordiale. Si l’on veut combler la distance qui sépare l’esprit pur de l’homme, créature composée d’esprit et de corps, mais dont l’esprit ne peut agir et recevoir d’impressions que par le corps, il faut affirmer, pour la volonté angélique, la possibilité d’appliquer sa puissance à la matière créée. Esprit pur, n’ayant pas de corps naturellement uni, I*, q. li, a. 1, l’ange peut cependant attacher sa puissance à la matière, mouvoir ainsi les corps et parfois même, avec la permission de Dieu, se donner à lui-même un corps ayant l’apparence de la vie, sans vie organique réelle, a. 2 et 3. C’est en appliquant ainsi volontairement son activité à un corps ou à un lieu que l’ange est dit présent à ce corps ou à ce lieu et, d’après saint Thomas, sa puissance d’action n’est pas nécessairement absorbée en un seul endroit. Un ange peut ainsi être présent simultanément en plusieurs endroits, q. lii, a. 1 et 2, tout comme, sous certaines conditions, plusieurs anges peuvent conjointement appliquer leur activité au même objet. C’est donc par un mouvement local imprimé à la matière, soit inorganique, soit vivante, que se réduit finalement l’influence des anges, bons ou mauvais, sur les corps et, par le corps humain et ses organes, sur l’âme. C’est l’explication proposée à Pos-SBSSION diaholiquk, t.xii, col. 2642-2643, explication qu’il faut reprendre pour rendre raison objectivement (ce qui ne supprime pas d’ailleurs l’explication subjective) des apparitions d’anges, voir AppaiiiriiiN, t. i, col. 1687 ; qui est sous-jacente aux prodiges préternaturels, angéliques ou démoniaques, voir Mnivc.LK, t. x, col. 1835 1836, et qui, enfin, apporte
une interprétation plausible aux bouleversements OU Catastrophes attribués aux démons ; cf..Job, i, 16, 19. Noir également sain ! Thomas, I’. q. i.i. a. 2 ; q. CXI, a. 3 ; De polrntia, q. VI, a. (i ; In 1 l" m Sent.. dist. III, q. i, a. 2 ; ExpOsltio in librurn beati Job, c. i, lect. 3.
IV. Applications a l’ame séparée. —
L’âme séparée doit être assimilée, quant à la connaissance et au vouloir, aux esprits purs. Mais cette assimilation ne saurait être étendue à son activité sur les êtres matériels.
1° La volonté des âmes séparées. —
La mort place l’âme dans l’état de terme. Voir ici Mort, t. x, col. 2492. Tout comme l’esprit pur, l’âme séparée connaît, non par abstraction, mais par intuition. Ce caractère intuitif de la connaissance dans l’au-delà explique l’immobilité psychologique des âmes séparées quant au choix de leur fin dernière. Si, dans cette vie terrestre, il est possible de modifier nos choix relativement à la fin dernière elle-même, c’est que notre âme ne saisit cette fin que par l’intermédiaire des connaissances sensibles qu’elle acquiert par le corps et qui sont essentiellement mouvantes et changeantes. Mais l’âme séparée, comme l’esprit pur, en se connaissant directement soi-même, s’attache irrévocablement au bien, vrai ou apparent, qu’elle aura choisi librement comme bien souverain : son acte de volonté sur cet objet ne peut plus se modifier. On ne saurait donc admettre, du moins comme loi providentielle ordinaire, « une prétendue illumination spéciale que les âmes recevraient de Dieu au moment de leur séparation du corps, grâce à laquelle elles se convertiraient intimement et parfaitement au Créateur et seraient ainsi justifiées et sauvées ». Note de VOsservatore romano, 6 mars 1936, au sujet de la mise à l’Index d’un ouvrage enseignant ex professo cette théorie. Normalement, à l’heure de la mort, le choix est fait : les élus ont choisi Dieu, leur âme demeurera donc irrévocablement fixée en cet amour ; les damnés, de préférence à Dieu, ont choisi leur propre moi : à l’heure de la séparation de l’âme et du corps, leur volonté est et reste fixée dans ce choix égoïste. Voir Mort, col. 2494 ; Ami du clergé, 1932, p. 130-140 ; 1933, p. 756-761, et la note reproduite de YOsseri’atore, 1936, p. 369.
A cet immobilité psychologique s’ajoute, en raison de l’éviternité qui mesure le choix de la fin dernière, l’immobilité physique. La volonté du damné, immuablement fixée dans le choix égoïste ne dispose pas d’un second instant pour se reprendre : « La peine des damnés, dit saint Thomas, ne serait pas éternelle s’il y avait possibilité de tourner leur volonté vers le bien : il serait inique de punir éternellement là où il y aurait bonne volonté. » Cont. Gent., t. IV, c. xcm. En passant du purgatoire au paradis, la volonté de l’âme séparée reste immuablement fixée dans le bien ; mais à la durée de l’éviternité se substitue celle de l’éternité participée.
2° L’activité des âmes séparées. —
L’état normal exige que l’âme soit unie au corps pour agir sur les choses extérieures. Dans l’état de séparation, cette action lui devient impossible. L’esprit, on l’a vii, ne peut être quelque part que par son action. Or l’âme séparée du corps n’a plus son instrument naturel pour atteindre les divers lieux ou objets matériels ; elle ne peut donc agir ni en ces lieux ni sur ces objets. Sa présence en enfer, au purgatoire, au paradis ne peut s’expliquer que parce que cette âme est intellectuellement déterminée à connaître uniquement les choses et les êtres qui sont dits constituer le lieu que lui assigne la justice divine. Voir Purgatoire, t. xiii, col. 1313.
Ne pouvant agir sur les corps, les âmes séparées, à la différence des esprits purs, sont incapables par elles-mêmes d’une manifestation sensible qui les mette en relation avec les vivants. On ne peut cependant a priori nier la possibilité de telles manifestations. Les âmes glorifiées doivent vraisemblablement posséder, en raison de leur gloire même, la faculté de se manifester comme les anges. Mais ni les âmes du
purgatoire, ni les âmes de l’enfer n’ont naturellement ce pouvoir. Dieu seul peut, transitoirement et pour des motifs dignes de sa sagesse, le leur communiquer. Voir Purgatoire, col. 1313-1314.
Sur la volonté des anges et les questions connexes ici abordées, on consultera saint Thomas, Surn. theol., I*, q. lix-lx, Li-i.ni, lxii, a. 1-2, 7-10 ; lxiii, a. 1-2, 5-7 ; lxiv, a. 2 ; cvi-cvii ; cx-cxi ; cxiv ; Sum. cont. Gent., t. I, c. Lxvii-Lxviii ; In W<° Sent., dist. IV, VII-VIII ; De malo, q. xvi, a. 2-6, 9-12 ; De potentia, q. vi, a. 4-10 ; les commentateurs de la Somme, mais très spécialement les Salmanticenses, Jean de Saint-Thomas, Gonet et Billuart, dans leurs traités De angelis ; Suarez, De anyelis, 1. III-IV, VI-VIII.
Parmi les traités modernes, C. Mazzella, De Deo créante, n. 249 sq. ; Chr. Pesch.De Deo créante et élevante, n.356 sq. ; F. Pignatoro, De Deo creatore, thèse ix sq. ; Van Noort, De Deo creatore, n. 100 sq., et surtout L. Janssens, De Deo creatore et de angelis, en suivant les questions sus-indiquées de la Somme théologique.
Th. Pègues, Commentaire littéral de la Somme théologique, t. "III, p. 181 sq. ; t. v, p. 341 sq. ; card. Lépicier, Le monde invisible, Paris, 1931 ; card. Billot, De novissimis, p. 12-19 ; ibid., La Providence de Dieu…, dans les Études, 20 août 1923, et une série de consultations dans l’Ami du clergé, 1922, p. 293-296, 714-717 ; 1925, p. 71-72, 437-444 ; 1927, p. 450 ; 1931, p. 250, 396 ; 1932, p. 130-140 ; 552 ; 1933, p. 378, 756-761 ; 1934, p. 104 ; 1936, p. 436, 476 ; 1937, p. 362, 553. On confrontera également les positions prises d’une part par le P..1. de Blic, Saint Thomas et l’intellectualisme moral à propos de la peccabilité de l’ange, dans Mélanges de science religieuse, Lille, 1944, p. 241-280, et d’autre part par le P. H. de Lubac, Surnaturel, Paris, 1946, 2e partie, Esprit et liberté dans la tradition théologique, p. 187-321. Le P. de Lubac admet une tradition théologique concernant la peccabilité de l’ange dans l’ordre naturel. Voir, du P. de Blic, différentes notes : Peccabilité du pur esprit et surnaturel, dans Mélanges…, 1946, p. 162 ; Quelques vieux textes sur la notion d’ordre surnaturel, éd., p. 359-362.