# Dictionnaire de théologie catholique/AUGUSTIANISME (École et système des augustiniens)

AUGUSTINIANISME. (Ecole et système des augustiniens.)
Sous ce titre nous n’entendons pas donner le tableau de toutes les doctrines théologiques du grand ordre des augustins (voir col. 2476) : les indications nécessaires seront mieux à leur place dans l’article consacré à Gilles de Rome (/Egidius Colonna), le véritable fondateur de l’école augustinienne ; qu’il suffise de renvoyer à l’étude de K. Werner, Der Augustinismus des spùteren Mittelalters, in-8°, Vienne, 1883, p. 232, à Nie. Mattioli, Studio crilico sopra Egidio Romano Colonna, in-12, Rome, 1896, et surtout aux grands commentateurs ou disciples d’/Egidius, par exemple Frédéric Gavardi dans sa T/ieologia e.rantiquata juxla orthodoxam S. P. Augustini ab ACgidio Columna doctore fundalissimo exposilam, 6 in-fol., Naples et Rome, 1683-1696, abrégée par Sichrowsky, O. S. A., en 8 in-4°, Rome, 1706.
Sous le nom d’augustiniens est ordinairement désignée l’école relativement récente (et quelquefois opposée à l’école ancienne sEgidiana) de Noris, Rerti, Bellelli. Cette école est composée surtout de religieux de l’ordre de Saint-Augustin, et caractérisée par une interprétation spéciale du système de leur fondateur sur la grâce. Mais de ces augustiniens rigides ou absolus, on rapproche avec raison un augustinianisme mitigé d’autres groupes importants de théologiens, dont la doctrine a des points de contact avec celle du cardinal Noris ou de Rerti. Chez tous, rigides et mitigés, la conciliation de la grâce avec la liberté a un double caractère : d’une part, exclusion de la science moyenne des molinistes et de la prédétermination physique des thomistes, d’autre part, affirmation d’une influence infaillible de Dieu sur la volonté, influence très diversement expliquée, mais qu’on pourrait appeler avec certains auteurs une prédétermination morale. D’où : I. Système des augustiniens rigides de l’école de Noris. II. Système des augustiniens modérés représentés par le dominicain Jean Vicente, par l’oratorien Thomassin et le sorbonniste Tournely.
I. AUGUSTINIANISME RIGIDE DE NORIS, BERTI, ETC.
I. ORIGINE ET HISTOIRE DU SYSTÈME.
1° L’origine remonte seulement à la fin du XVIIe siècle. De tout temps, les augustins avaient adopté avec vénération les formules du grand docteur, mais comme Gilles de Rome, ils les avaient entendues avec les sages tempéraments des.mires théologiens ; sauf peut-être Grégoire de Rimini ( 1358), professeur à Paris, surnommé le tortor par vu lorum, dont on a pu citer, non sans vraisemblance, le commentaire In l. II Sent., dist. XXIX, q. I, a. 1, comme favorable a l’impuissance absolue de la nature déchue ; le grand thomiste Capréolus, In IV Sent., I. II, dist. XXVIII, q. i, a. 1, Tours, 1903, p.282sq., lui reprochait par exemple d’enseigner que tous les actes des inliiont coupables. A l’époque des disputes De auxi-Uis, les théologiens de l’ordre apparaissent divisés entre eus ri adhèrent aux divers systèmes. Dans la congrégation De auxiliis, tandis que le consulteur P. Nunnez Coronel se montrait hostile ; ’i Molina, le procureur général de l’ordre, le P. Pi bino, consulteur lui aussi, fut constamment l’avocat du jésuite. Serry, llisi. congreg. de aux., » tabula chronol. D’ailleurs, avant Molina lui même, un eh. nu, ire’régulier de Saint-Augustin, Raphaël Veno ti, exprimai ! avec une admirable clarté toute la théorie du concours simultané, de la grâce suffisante donnée à tous les hommes, etc., dans uno réfutation de Luther sous ce titre : De prædestinatione, gratia et libero arbitrio, l. IV (en 1543). Il fait appel à la science moyenne, 1. II, c. xiv, fol. 75 2. Le baianisme ayant mis en circulation une nouvelle interprétation d’Augustin fondée sur la delectatio victrix, ces formules colorées d’augustinisme excitèrent en Belgique certaines sympathies chez les théologiens de l’ordre, qui s’efforçaient par ailleurs d’en éviter les sens erronés.
2° C’est le célèbre érudit, Henri Zvoris(1631-1704), plus tard cardinal, qui formula expressément le système et, par son crédit à Rome, l’acclimata dans l’école, malgré les plus vives attaques. Divers théologiens le trouvaient, en effet, exagéré dans son Historia pelagiana (1673), et ses Vindiciæ augustinianse leur parurent une apologie de plusieurs propositions jansénistes. On y lisait par exemple que chez les infidèles nul acte de vertu n’est possible parce que seule la foi peut suffisamment diriger l’intention vers la fin dernière. Vindiciæ, c. iii, § 4, P. L., t. xlvii, col. 625. D’après lui encore, la grâce suffisante, quelque nécessaire qu’elle soit pour remplir la loi et obéir aux commandements divins, est refusée à certains, même aux justes, en punition du péché d’Adam. Ibid., § 6, col. 674-675. Cette doctrine rencontra une violente opposition, et les Vindicise étaient accusées de jansénisme devant l’Inquisition. En Italie, Fr. Macedo, O. M., celui-là même que Noris appelait son ami intime, Vindiciæ, § 2, col. 601, publiait sous divers pseudonymes (par exemple Fulgence Risbroch) de violentes réfutations. En Allemagne, les attaques venaient de Jean de Guidiccioli, mineur de l’observance, et plus tard de Bruno Neusser, également mineur (1676) ; en Espagne, du bénédictin Em. Navarro (1695) ; en France du P..1. Ilardouin (sous le pseudonyme d’un docteur de Sorbonne).
3° La doctrine se répandit rapidement dans l’ordre, spécialement à Louvain. Bientôt en Espagne, Pierre Mansos souleva une tempête par son livre : De virtutibus infidelium ad mentem S. Augustini. L’école thomiste ne lui pardonnait point les attaques contre la prédétermination, ni les autres écoles la délectation victorieuse de Jansénius. Le livre fut prohibé par l’Inquisition espagnole en 1722, et l’auteur le retoucha sans le rendre plus acceptable ; la controverse fut surtout amère avec le bénédictin Navarro. — En Italie, le gênerai de l’ordre, Fulgence Bellelli, accentua le principe fondamental du système, en publiant deux ouvrages, l’un sur l’état d’Adam avant le péché, l’autre sur la grâce de l’homme déchu. Mais nul n’égala l’activité et la fécondité de Laurent lierti (1696-1766). Sur l’invitation du général de l’ordre, Schiaffinati, il écrivit une exposition méthodique de la théologie augustinienne dans son De theologicis disciplinis. Ce grand ouvrage a une vraie valeur ; mais il raviva les inquiétudes de ceux qui, ayant Combattu h’jansénisme, croyaient en retrouver les germes chez Berti. Les archevêques de Vienne (Jean d’Vse de Saléon, 1669-175 : !) et de Sens (Languet de Gergy, 1677-1753), le chanoine de Soissons de Gorgue, uite J.Carpani, établirent successivement le parallèle entre le jansénisme et la doctrine de Rerti. Celui-ci publia apologie sur apologie, et s’en prit même à Zaccharia, Mais peu à peu l’enthousiasme se refroidit, et il f’.mt reconnaître que le système compte aujourd’hui peu de partisans. Il a été encore très clairement expos, dans les Tnstitutiones theologicee du I’. Marcelli, 0. s. A. i ; isni i. publiées seulement en 1845, el par le P. Keller, (i. s. A., dans le Kirchenlexikon, 2e édit., 1. 1, col. 16671669.
4° Les déclarations pontificales sur ce système et le bref de Benoît XIV (31 juillet 1149).
Souvent dénoncée à l’Inquisition, la doctrine augustinienne n’a jamais été censurée. Durant la vie de Nons, i’Ristoria pelagiana, 2 isT
AUGUSTIN1 NISME
trois fois cnnmico à un examen rigourem (Intimai des Ui, 1696, p, 130 échappa è toute condamnation et l’auteur, déjà consulteurdu Saint-Office soua Clément X. fui appelé i Rome par Innocent XII. qui lui confia la Bibliothèque raticane (1692 et le décora de la pourpre (1695. Berti â son tour lui dénoncé ; mais Benoit XIV. qui avait conçu pour lui une haute estime, chargea Fortunai Tamburini et Joachim Beaozzi, plus tard cardinaux, d’examiner ses écrits, et lea deux jugea en louèrent l’érudition etla doctrine. Benoit XIV lit plni eni non seulement dans s., constitution du 31 mars 1746, il appela oris, mort depuis quarante ans, Ecclesim splenistimum lumen, mais, les pères augustins se plaignant que l’inquisiteur général d’Espagne, François Pérez de Prado, eût inséré en’rl dans l’Index espagnol ÏHistoria pelagiana de Noris, le pape blàina l’inquisiteur dans un bref du : îl juillet I748, et exigea, par une autre lettre (19 février 1749), que le livre fût retiré de [’Index : ce qui fut exécuté seulement en 1758, par le successeur de Pérez. Le premier de ces brefs est très important : il autorise les trois systèmes, thomiste, moliniste et augustinien ; la partie principale en sera donnée à l’article AUGUSTINISME.
II. EXPOSÉ nu système.
Les auteurs ne nient point que leur système ait une grande affinité apparente avec celui des jansénistes, parce que de part et d’autre ci a voulu garder les formules augustiniennes ; mais ils affirment très sincèrement que leur interprétation du grand docteur est toute différente de celle de Jansénius. Nous ramenons tout à quatre théories capitales : 1° la différence des deux états avant et après le péché ; 2° la délectation victorieuse ; 3° la distribution de la grâce ; 4° la charité.
d re théorie : conception particulière des deux états de l’homme innocent et de l’homme tombé. — C’est la clef de voûte de toute l’action divine dans le monde et de tout le système des augustiniens.
1. Vétat d’innocence dans Adam n’est pas conçu seulement comme l’état primitif, mais comme l’état normal, régulier, naturel de l’humanité ; les dons d’immortalité, de science, d’intégrité et même de grâce sanctifiante sont les conditions nécessaires de l’existence humaine. Kn d’autres termes, Dieu ne pouvait créer Adam sans lui conférer tous ces privilèges : Vétat de pure nature, tel que les théologiens l’ont compris, sans péché originel et sans grâce habituelle, avec la concupiscence, l’ignorance, la mort, etc., est une chimère impossible. Si on leur oppose que l’ordre surnaturel est ainsi anéanti comme dans le jansénisme, puisque la grâce serait due à l’homme, ils répondent : elle n’est point due aux exigences de la nature humaine, mais seulement réclamée par la sagesse et la honte de lueu. ex decenlia creatoris : ainsi elle reste surnaturelle.
2. L’état de l’humanité déchue n’est pas caractérisé par la perte de dons et de privilèges surajoutés à sa nature, comme l’enseignent en général les théologiens avec saint Thomas, mais par la privation de biens qui lui étaient dus. L’humanité est en elle-même blessée, mutilée. — a) La concupiscence est une blessure qu’on ne saurait concevoir sans le péché originel. Notre volonté est atteinte au point que la liberté change de nature. — 6) Sur le péché originel, les augustiniens veulent conserver, malgré son obscurité et les difficultés qu’elle soulève, la formule ancienne du grand docteur ivoir col. 2395 sq.i ; le péché originel, disent-ils, a pour élément matériel la concupiscence et pour élément formel le reatus de cette concupiscence. Cf. Marcelli. — c) Sur le sort des enfants morts sans baptême, ils adoptent l’opinion sévère d’Augustin qui les condamne à des cliJti ments douloureux, même sensibles, c’est-à-dire à un véritable enfer. Marcelli, I. XXII. c. ix.
3. L’économie de la grâce est absolument différente dans les deux état » , avant et après la chute, —a) Dans
l’étal d innocence, dit Relier. O. S. A., h’iechenlerikon,
-dit. t. i, col. 1667 d’Adam était indifférente
donnant a la volonté- le pouv. non
le vouloir et laction [velle et perficere). On I appelle
atilit, parce que la volonté d Adam, -on’- ^on a pouvait d ion Qrévt déterminer a (aire le bien ou t’r. Au contraire, dans | humanité- déchue la grâce donnée est une grâce efficace qui fait que nous :.. ions en réalité, mais n’enlève point la liberté- ni le pouvoir de résister. Ainsi -ous la grâa d Adam, l’action bonne dépend principalement de la liberté humaine, tandis que soule règne de la grâce efl’e elle dépend surtout decetti ire. et bien que la volonté ait le pouvoir de résister, en fait elle ne résistera jamais » . Ces di s nt décrites dans le De reptioneet gratia (voir col. 2299. la vertatilis d’Adam l par l’adjutorium sme qu ans lequel la volonté ne pourrait pas plus agir, que loi-eau voler sans ailes, » ce efficace par l’adjutorium quo, qui donne l’action même, « semblable à la force qui dans l’oiseau cause le mouvement des ailes et surmonte les obstacles. « Keller, ibid., col. 16C8. Berti dit formellement que le système de Molina est vrai pour les anges et Adam innocent. mus n’aurait pas du être transporté- a l’homme déchu : Molum ml aliud prxstilit nisi quod gratiam conditoris in gratiam Salvatoru commutant. De thtol. discipl., I. XIV, c. vin.
b) Cette différence des deux grâces est exigée par le changement radical opéré dans la liberté. Avant la chute la volonté pouvait se déterminer elle-même au bien ou au mal. Après le péché, la liberté n’a plus la force de se déterminer elle-même au bien : elle doit recevoir sa détermination de la grâce efficace. Il en est ainsi toujours, même, dit Iierti. quand il y aurait parfait équilibre sous deux impulsions égales de la grâce et de la concupiscence. De theol. discipl., 1. XIV, c. xi. p agere et non agere in sequilibrio virium et dete, uare seipsum absi/ue efficaci Dei prssmotione, est i.t BERl ABBITRII SAM El BOBUSTI, NON AVTBM 18FIRM1. Ainsi se déterminer n’appartient plus à l’homme déchu. N’est-ce point la proclamer la mort de la liberté ?
c) La prédestination cliange aussi de nature dai deu c états. — « Dans l’état d’innocence, ainsi que pour les anges, aucun décret divin ne prédéfinissait le consentement de la volonté-, et par suilt la prédestination à la gloire était postérieure à la prévision des mérites, la réprobation à la vue des fautes. keller. loc. cit., a. : >. Au contraire, après la chute. toute prédestination soit à la grâce, soit a la gloire, est absolument gratuite et la réprobation négative est motivée par le péché originel, i Ibid., n. KL II. Cf. Marcelli. 1. XIV. c. ni. vi.
2* théorie : les deux délectations aux degrés inégaux
juent l’efficacité de la grâce. — Voilà un autre
principe essentiel du système, dont nous empruntons
les formules à Berti et surtout â Marcelli qui l’expose
avec plus de méthode dans ses Instit. theol.. 1. XXIX.
1. Préliminaires.
a Deux forces, deux délectations opposées sollicitent notre volonté- en sens contraire : l’une, la concupiscence, suscitant la délectation mauvaise (indélibérée), essaie d’entraîner le consentement libre ; I autre, la grâce, en inspirant la délectation indélibérée dans le bien, s’efforce de le Bure aimer librement. — b) La grâce actuelle, en efiet. bien qu’elle soit en même temps lumière de l’esprit et inspiration de la volonté-, actes indélibérés (excités l’un et l’autre dans l’âme par l’action de Dieu), est surtout inspiration. C’est-à-dire délectation dans le bien, qu’on peut appeler charité, comme la délectation mauvaise s’appelle cupidité. — ci Ces deux délectations peuvent avoir chacune divers degrés d’intensité et d’influence pour entraîner ii consentement libre : les tentations sont plus ou moins violente-, les inspirations divines plus ou nu sautes et pei -u.i-ives.
Bien que de longues conlrovorses aient eu lieu sur ces divers points, notamment sur le second (à cause de la terminologie imprécise), nous croyons avec Palmieri, De gratia, p. 488, que les explications données par Berti et Marcelli, op. cit., p. 496. sont suffisantes : le mot délectation est pris dans un sens large pour tout mouvement allectif et le mot charité pour tout bon sentiment, boni cupiditas.
2. La délectation victorieuse.
La grande loi de la volonté déchue, c’est que des deux délectations ou impulsions qui la sollicitent, celle-là l’emporte toujours infailliblement et invinciblement, dont le degré est plus intense. Au lond, chaque degré de grâce neutralise un degré de délectation mauvaise et réciproquement. La victoire reste à la plus forte. C’est cette loi qu’on a cru formulée par saint Augustin, Expos. Epist. ad Gal., n. 49, P. L., t. xxxv, col. 2141 : Quod enim amplius nos détectât, secundmn id operemur necesse est.
3. L’efficacité de la grâce est ainsi expliquée : elle a son origine uniquement dans le degré d’intensité de la bonne inspiration, degré supérieur à la concupiscence actuelle qui lui est opposée. Cette grâce devient ainsi la délectation victorieuse à laquelle nulle volonté ne résiste. Au contraire quand la grâce est inférieure à la concupiscence du moment, elle est inefficace, elle est cette grâce parva et invalida, dont les augustiniens parlent souvent, d’après saint Augustin, De grat. etlib.arb., c. xvii : qui ergo vult facere Dei mandatum et non potest, jam quidem habet voluktatem ronaii, sed adhuc parvam et ixvALiDAM ; poteritautem, cummagnam habuerit et robustam. Voir Marcelli, loc. cit., t. v, p. 197. (On voit que saint Augustin parle non de la grâce, mais de la volonté libre qui peut être incomplète, inefficace).
Ainsi, contrairement au système thomiste, qui affirme une différence spécifique entre la grâce suffisante et la grâce efficace, en sorte qu’avec la première seule il est métaphysiquement impossible d’agir, les augustiniens n’admettent qu’une distinction de degrés, et encore relativement aux dispositions actuelles de la volonté'. Ainsi la même grâce peut être efficace ou purement suffisante dans divers individus ou dans le même à divers instants, selon que la délectation mauvaise atteindra un degré plus faible ou plus fort. Iicrti, De tlieol. dise, 1. XIX, c. viii, 1776, t. ii, p. 409.
Si l’on objecte que cette délectation victorieuse est le centre et comme l'âme du jansénisme, les augustiniens répondent : Pour Jansénius, la délectation victorieuse anéantit {'indifférence de la volonté et crée une nécessité pour la volonté. Pour nous, l’indifférence et la liberté demeurent. Berti, loc. cit., prop. iv, p. 42-41, et c. xr, p. 53 : NONQVAM eyexiet ut non amplectamur LIBBRRIMA voluntate, quod nos magis trahit magisque lal. Seulement le problème demeurait : les aveux df Jansénius n'étaient-ils point une suite logique du système ?
       théorie : la distribution des grâces est restreinte
dans de tris sévères limites. — 1. Les augustiniens admettent en Dieu la volonté' de sauver tous les hommes, ri en Jésus-Christ, l’offrande de sa mort pour tous, mais ils donnent à ces formules un sens subtil qui t a Dieu de ne point vouloir donner à tous les moyens indispensables du salut. Marcelli, I. XXV, c. vi, t. vi, p. 311-324. — 2. La grâce suffisante n’est donc point conférée à tous : sont exclus, non seulement les enfants morts sans baptême, Marcelli, 1. XXIX, c. xvi, p, 302, m. us encore beaucoup d’infidèles, p. 303, et ifs pécheurs obstinés, p. 301. Ceux-ci, au moment même où la loi les oblige, n’ont pas la grâce suffisante, ni par suite le pouvoir d’accomplir cette loi : ces préceptes sont donc alors impossibles pour eux, et cependant la violation leur est imputable et doit être punie, p. 2953 n El cela, malgré les textes de saint Augustin cités, p. 309, par Marcelli lui-même.
4e théorie : la loi de la charité plus rigoureuse et plus universelle que dans les autres écoles théologiques.
— Nous avons indiqué le rôle exceptionnel de la charité chez saint Augustin, col. 2135 sq. Les augustiniens se sont attachés aux formules mêmes du grand docteur, sans en préciser assez le sens. Voici quelques principes de cette école : 1. La charité (comme habitus) est identique à la grâce sanctifiante, ce qu’ont enseigné beaucoup d’autres docteurs. — 2. La loi d’aimer Dieu oblige toujours et pour chaque instant (semper et pro semper) en sorte que la volonté doit sans cesse aimer Dieu, actualiter vel virtualité)'. Marcelli, 1. XXX, c. xvi.
— 3. Cette charité envers Dieu doit être souveraine, non seulement appretialive, préférant Dieu à toute créature, mais encore dans son intensité, intensive ; ce qui semble bien difficile à réaliser ! Marcelli, ibitl., p. 107. — 4. Enfin cette loi de charité oblige l’homme à rapporter chacune de ses actions à Dieu, fin suprême, au moins virtuellement. Et comme ce mot pourrait être ambigu, ces auteurs expliquent formellement qu’ils attaquent l’opinion commune qui se contente de la relation interprétative ou objective. Marcelli, 1. XXX, c. xviil, t. vi, p. 112-118.
/II. critique nu système. — Il serait infini de rapporter ici les raisons pour lesquelles les autres écoles ont toutes rejeté ce système. Je signale seulement les reproches faits aux points fondamentaux, et je les signale en historien, laissant au lecteur de décider. Je tiens à redire que tous les augustiniens réfutent sincèrement, sinon clairement, toutes les propositions condamnées de Baius, de Jansénius, de Quesnel. Voir Berti, De tlieol. discipl., 1. XVII, c. ni, p. 90-97, et passim ; Bellelli, ouvrages entiers contre Quesnel, etc. (voir bibliographie) ; Marcelli, 1. XXVII, c. xii-xv.
1° Le surnaturel semble sombrer comph lement ; la grâce étant exigée absolument dans l’homme par les attributs de Dieu est naturelle, et il n’est pas possible d’avoir deux ordres superposés. Dire que Dieu pourrait de puissance absolue créer l’homme sans la grâce, parce qu’il le pourrait, si ses attributs de sagesse et de bonté ne le lui interdisaient, c’est affirmer une réelle impossibilité. Enfin, si la grâce est due ex decenlia creatoris, c’est bien que la nature humaine serait sans elle mal ordonnée et incomplètement pourvue, et par suite c’est la nature qui exige la grâce.
2° Le système réunissant deux économies différentes de la grâce dans les deux états, la grâce indifférente (ver salilis) dans l'état d’innocence, et la grâce efficace par elle-même après la chute, n’accumule pas seulement les difficultés des deux systèmes, mais, semble-t-il, les contradictions. — a) Serry l’a montré en partie (voir bibliographie), en reprochant au système d’abord de s'écarter des anciens augustiniens de l'école égidienne, puis d'être à la fois moliniste avant la chute et prédéterministe après la chute. — b) Mais il y a plus que cela : avant la chute, le système est bien autre chose que le molinisme ; celui-ci en effet assure l’infaillibilité et l’efficacité du gouvernement divin par la science moyenne qui montre à Dieu les déterminations de la liberté avec chaque grâce, ce qui lui permet de gouverner a sun gré et de prévoir avant son décret ce qu’amènera la grâce qu’il veut donner. Mais pour les an- 1 1 tiniens, qui rejettent la science moyenne-. Dieu donne à Adam une grâce versatilis dont il ne peut savoir le résultat. La prédestination, qui est une condition essentielle du gouvernement divin, bien plus, la prescience même des futures déterminations d’Adam, est absolument impossible. C’est la ruine de la providence. — c) Au contraire, après la chute. Dieu prévoit, Dieu prédestine, mais parce que la détermination libre de la volonté va être enchaînée par la théorie des degrés dans les délectationsi
3° La théorie de la délectation invinciblement vie 192
torietue dès qu’elle est pins Interne, paraît inconciliable
ht liberté. I. En général, au point d* ment rationnel, la notion même de liberté semble périr : a) I mi principe, il n’j a plus de liberté, des qu’il pas pouvoir de se déterminer, dès que la détermination est imposée d une manière irrésistible par le dehors. Or I le cas : la volonté est impuissant ! ter aux
degrés de concupiscence qui dépassent les degrés de
. el réciproquement. Elle est fatalement pou elle est exactement dans la même situation que tout mobile sollicité par ilmv forces en mus inverse, et cédant nécessairement â la plus puissante. A l'égard de la volonté, c’est de la mécanique psychique, mais c’est de la mécanique. La nature des forces est différente, w.< l’effet est également inévitable. I) n’y a plus de pi la responsabilité. —b Cette destruction de la liberté apparaît dans la manière dont on essaie de la sauver : la délectation victorieuse laisse le pouvoir absolu d’agir autrement. Fort bien, mais elle enlève le pouvoir tif, c’est-à-dire le pouvoir dans les circonstances actuelles. Je pourrais ne pas vouloir cela, si la délectation qui m’entraîne était moins forte, mais de fait, actuellement 1E ne pi is pas. — c) Examinons les divers cas : si la concupiscence a dix degrés, la délectation sainte neuf, il n’y a en moi aucune force pour résister au degré d’excédent, je veux le mal. Si la grâce a dix degrés, la concupiscence neuf, je ne puis résister à la grâce. Mais du moins serai-je libre si les deux impulsions sont égales ? pourrai-je choisir à mon gré? Point du tout, les deux délectations se neutralisent et la volonté est fixée dans l’immobilité. C’est la parole même de lîerli à la fin du c. xi, ibid., p. 55 : si ex aequo afficiatur delectatione sancta et noxia, nunquam se inclinabit in unani…, sed pendebit anceps. Bien plus, Berti se reprend et ajoute qu’en fait, même en ce cas de degrés égaux des deux côtés, la grâce succombera toujours à la concupiscence, parce que l’homme etiamcum sequali virtute majorent habel ad malum… inclinationem. Logiquement il faudra avouer que le plus faible excédent ou de la grâce. ou de la tentation, suflit à déterminer irrésistiblement la volonté.
2. Spécialement, au point de vue théologique de la grâce, le système sauvegarde-t-il la grâce suffisante dans le cas d’excès de la concupiscence, la liberté de résister (concile de Trente) dans le cas où la délectation du bien est plus forte'.' La grâce dont le degré est inférieur à celui de la délectation mauvaise, suffirait, si celle-ci était plus faible, mais ne suffit pas pour vaincre l’intensité actuelle de la tentation.
3. Enfin, au point de vue augustinien, ce système parait n'être point celui de l'évoque d’Hippone. En effet. a) Augustin recourt toujours à la science divine, pour expliquer l’infaillibilité de sa grâce, et non à cette supériorité des degrés : siceum vocal quomodo scn et congruere. Voir col. 2390. Iîerti répond que les Quæstiones ad Simplicianum n’ont aucune autorité, nulliusvel tenuissimæ auctoritatis. Berti, Augustin* qusestionum de scientia, etc., Bassano, 1766, part. II, p. 196. Or. c’est précisément à cet ouvrage qu’Augustin renvoie plusieurs fois. Voir col. 2379. Berti ajoute, loc. cit., que cette science peut être fondée sur cette supériorité desdegn s. Mais il semble bien que, s’il en était ainsi, Augustin aurait parlé de ces degrés, et non de la science ellemême. — bj Quant à la fameuse formule : Quod amplius nos détectât, secundum ni operemur necesse est, on a prouvé depuis longtemps (voir bibliographie) que son -eus est tout opposé au système. El il le faut bien, puisque, sans cela, les augustiniens devraient avouer une
essité i necesse est) qu’ils repoussent. Augustin parle
non pas des délectations indelibérées. mais du bon plaisir délibéré que notre volonté place a son ;.ré dans i, . bien ou dans le mal, el d’où découlent nécessairement
Jius actions bonnes ou mauvaises. Le sens est celui-ci : I
1 selon que voumettre ? 'librement ! votre bonheur dans
la vertu ou dani le vice, le vie-- ou la vertu régneront dans votre vie. il. Augustiniens modérés ou partisans »e mmrs
SYSTEMES DE PRÉDÉTERMIXATION MORALE. — / CABACTÊRl Bi CBt trSTÊHB » . — Sous ce titre d’au gustiniens modérés on réunit une foule de théol< qui, entre le thomisme et le molinisme, cherchent une voie moyenne sans adopter l’ensemble du système précédent. Ahim ils n’admettent pas. avec l'école de Noris el Berti, la théorie fondamentale que les privi d’Adam sont l’apanage dû à toute nature humaine, ni la distribution étroite de la grâce, ni même ordinairement le principe si disent.- de l’impuissance de la volont déterminer elle-même, en sorte qu’elle est invinciblement déterminée par la délectation la plus intense. L’autre part, on doit les appeler augustiniens, non seulement parce qu’ils se réclament du grand docteur d’Hippone, mais parce qu’ils s’appuient, eux aussi cornin les autres, sur la théorie vraiment augustinienne de l’action morale de la grâce.
Sandoute bs illuminations de l’esprit, les attraits vers le bien que Lieu suscite dans l’An » lités physiques ; ces auteurs les conçoivent même, ainsi que les molinistes et les augustiniens précédents, comme di - actes indélibérés de l’intelligence et de la volonté. Mais l’action de ces grâces ne consiste point à imposer physiquement à la volonté- une détermination qu’elle serait rnétaphysiquement impuissante â prendre d’ellemême, ne pouvant passer à l’acte second sans une impulsion du dehors. Non, la volonté a tout pouvoir de se déterminer ; mais ces grâces exercent sur elle une pression morale, elles la sollicitent par les rnotiis et les attraits puissants : c’est le rameau vert présenté à la brebis, la friandise qui attire l’enfant. Or Lieu peut donner aux motifs une si lumineuse clarté, il peut envelopper l'âme d’attraits si doux, si variés, si multipliés, si bien en harmonie avec elle-même, que la volonté, malgré sa liberté, consentira enfin â cet appel ; et ce consentement peut être connu d’avance par Lieu avec une certitude absolue sur laquelle reposera l’infaillibilité du gouvernement divin. Une telle grâce sera la grâce efficace, les autres seront simplement suffisantes.
C’est par cette influence morale de la grâce que tous ces systèmes sont d’inspiration augustinienne. Aussi en gi néral allèguent-ils les célèbres passages qui ou : cités, col. 2390-2392, par exemple le De divers, qv ad Simplic., I. I, q. ii, n. 13, P. L., t. XL, col. IIS : sic eumvocat, quonwdosi n bu OiiGRUBRB, utvocantemnon respuat. Seulement, tandis que les molinistes croient que cette science en Lieu, pour être infaillible, exige la connaissance de la détermination libre, les augustiniens modérés croient qu’elle peut être puisée dans la seule inspection de la puissance morale de cette grâce dans sun rapport avec la volonté'.
II. HISTOIRE DB (Kl IF ISTBRPRÉTATION I<E C AVGUSriNlSMB. — Ce rapide coup d’o’il sur la théologie a pour but de constater un fait trop peu connu, le nombre très considérable de théologiens qui se sont contentés de ce système d’infaillibilité morale de la providence divine, sj imparfait qu’il nous paraisse. Le EL P. Guillermin, 0. P., a entrevu ce fait dans la Revue thomiste, janvier l’AVt ; nous voudrions compléter ses indications et celles de Thomassin. Deux périodes : 1° avant introverses du molinisme et du thomisme au xr siècle ; 3 après cette époque.
1 A amt les controverses du molinisme et du thnmimie au XVf siècle. — Quand on cherche les anr. des deux grands systèmes thomiste et moliniste. qui au xvr siècle ont partagé avec éclat les théologiens en deux camps, on est étonné de trouver un si petit nombre d’esprits qui puissent dans les siècles précédents être sûrement ramenés a l’une ou l’autre école. Que j
saient donc les anciens ? Quel était leur système de conciliation ? Sans doute, ils ne soulevaient point la question dans les mêmes termes qu’aujourd’hui, ils ne parlaient point encore de grâce suffisante et efficace (division postérieure au concile de Trente), mais le problème de la liberté et de la grâce, posé par Pelage, ne pouvait leur échapper : ils le traitaient, en effet, quand ils examinaient comment le nombre des prédestinés pouvait être certain et immuable, chaque élu étant toujours libre de défaillir. Or en étudiant de près les théologiens anciens du moyen âge, on s’aperçoit bientôt qu’on peut les diviser en trois classes. Un groupe très restreint, représenté par Th. Bradvvardin († 1349), adopta la prédétermination physique, mise en circulation par ce théologien. Voir Augustinisme et Thomas Dhadwardin. Un second groupe, non moins restreint, sacrifiait, d’une manière plus ou moins consciente, les droits de Dieu, ou l’infaillibilité de la providence, ou même, avec Durand, le concours divin. Mais l’immense majorité des théologiens, fidèle aux deux dogmes, n’en concevait d’aufre conciliation que l’infaillibilité de la providence par l’influence morale exercée sur la volonté. Thomassin, nous l’avouons, ne s’est point trompé, en les réclamant pour ancêtres, et, malgré quelques inexactitudes de détail, son étude historique sur ce sujet constate avec raison ce fait important. Voir Thomassin, Consensus scholse de gratta, dans les Doginata tlteol, Paris, 1870, t. v.
1. Les prédécesseurs de saint Thomas.
Les fondateurs de la scolastique n’expliquent l’action de la grâce que par l’influence morale décrite plus haut, et en recourant toujours aux événements extérieurs préparés par la providence pour exercer cette influence morale. Saint Anselme, dans son traité De concordia… grattée… cuni libero arbit., c. iv, P. L., t. CLvm, col. 524-525, décrit une triple action de la grâce : a) mitigando aut penitus removendo vim tentationis impugnantis ; l>) aut awjrndo affection… rectitudinis ; c) surtout les invitations extérieures providentielles : deniqne, quum omnia subjaceant disposilioni Dei, quidquid contingit homini, quod adjuvct liberum arbitrium. Saint Bernard n’a pas d’autre secret : dans un texte qui devint fameux et fut souvent cite' 1, il réduit toute l’action divine pour obtenir le consentement aux saintes frayeurs, aux épreuves ou aux doux attraits de la consolation : Hoc enim intendit, quum terret aut PERCUTiT, ut faciat volunlarios, non vt salvet invitos ; quatenus, dv/ni de malo mutai voluntatem in bon uni, transférât, non auferat libertatem. De grat. et hb. arbit., c. xi, n. 36, /' /.., t. clxxxii. col. 1020. Cl. In canlic, serm. xxi, n. ID-I I. P. L., t. Cl.xxxill, col. 877. Alexandre de Unies i ] 1245), pour expliquer le compelle intrare de la grâce i reeours qu'à l’influence morale des invitationa multipliées : aliguando movet ipsum (Deus) ver et riMORES ni convertatur ad bonum. Et il cite li' lexte de saint Bernard. Summa theol., Ill a, q. i.xi, m. VI. a. i.
J. Suint Thomas. — Il a si énergiquement affirmé l’infaillibilité absolue des plan-, divins et de la prédestilemandé comment elle se concilie avec notre liberté, et il a répondu en développant cette action providentielle qui arrive a un résultai certain au moyen il. causes incertaines et contingentes, parce que, si lune fait défaut, l’autre suppléera : Et hoc modo est ' «  f., tdestinalione ; liberum enim arbitrium deficerepoi talute ; tamen m eo quem Deus prédestinât, ror
Al I l AI) Ml M' I I I ni II' Ml M, QDOD VBL Mi CADAT, VBL
si i adat, oi '". ticul exhm tationet ci suffra i/ui orationum, donum gratiæ, ri alia hujusmodi, quiadminiculatur homini ad salutem. Deverit., q. VI, a. 3, Opéra, Paris, 1889, I. Xiv. p. 136. C’est bien an fond l’influence morale de la grâce rendue infaillible par la multiplicité des moyens dont Dieu dispose. Saint
Thomas complétait-il ce qu’il y a d’imparfait dans un système qui semble supposer des tâtonnements ? Ce n’est pas le lieu de le rechercher. Toujours est-il que ces textes furent très remarqués et inspirèrent un grand nombre de successeurs du saint dans l'école thomiste comme en dehors. D’ailleurs, d’après le dominicain Jean Gonzalez de Léon, professeur à Rome en 1636, cilé par le P. Guillermin, Revue thomiste, janvier 1903, p. 666, saint Thomas n’aurait jamais admis une différence essentielle « entre la grâce actuelle efficace et la grâce actuelle suffisante, entre celle qui est effectivement suivie de l’acte salutaire et celle qui, par la faute de la créature, en est frustrée. Il affirme même explicitement qu’en ce dernier cas la grâce divine est encore une motion, une impulsion » . Et il cite deux passages remarquables : In IV Sent., 1. IV, dist. XVII, q. I, a. 1 ; In I Thess., v, 19, lect. ni. Il n’y a qu’une différence de degrés, la grâce efficace étant assez intense pour vaincre les résistances de la passion, et Dieu voyant cette victoire non en vertu de la science moyenne, mais dans l’intensité même de cette grâce.
3. Apres saint Tltomas.
Jean Capréolus, le thomistarum princeps († 1444), ne donne point d’aulre explication de l’infaillibilité de la prédestination, et il cite expressément le texte De verilate, In IV Sent., 1. I, dist. XL, q. i, a. 3, Tours, 1800, t. ii, p. 486 sq. Gilles de Rome (JEg. Colonna, f 1316), le fidèle disciple du docteur angélique, cherche à son tour comment Dieu incline la volonté d’une manière infaillible. TA il recourt comme Thomas d’Aquin à cette variété de moyens dont l’action est purement morale : nam vel adversitalibus vel aliis stimulationibus aliquando homincs festinant converti, etc. In IV Sent., 1. II, dist. XXV, q. i, a. 3. — Raynier de Pise, 0. P. († 1351), explique de même la certitude de la prédestination par une invitation pressante ou intérieure ou extérieure : AUT enim per exteriores occasiones, et incitationes ad salutem, ut puta prœdicationes, exempla, œgritudines, flagella, lerrores ; AUT per interiorem instinctum et molum, scilicet car hominis interius movendo ad bonum. Pantheologia, v° Gratia, c. il, Lyon, 1655, p. 276 ; cf. v° Liberum arbit., c. vii, p. 760. — François de Silvestris (Ferrai iensis), 0. P., général de l’ordre, développe longuement cette action providentielle qui dirige, soutient et sauve le prédestiné' divina motione dirigente et protegente contra tentationum incursus. Voir /h /// ai " Sum. cont. gentes, c. ci.v. — On pourrail multiplier les noms de théologiens qui, ignorant la prédétermination physique et la science moyenne, expliquent l’infaillible efficacité' de la prédestination par la multitude et l’insistance des invitations de Dieu. Au XVIe siècle en particulier, c’est l’idée dominante chez les apologistes de la foi contre Luther et Calvin. Sixte de Sienne,. P. (|- 1569), au moment même où il rétracte la théorie de son maître Anibroise Catharin sur les deux prédestinations, explique la certitude du salut de tous les élus par cette multiplicité de grâces : tanto munere gratia (eleclos) donavit, tantisque ad salutem præsidiis instruxit. iii, salva rihim arbilrii libertate, a salute excidere nequeant. Et encore : tanta gratiarum affluenlia dignatus est, toi oc talibus ad heut itudinem consequendam vim< i US juvit, etc. — Dominique Soto, 0, P. iy 1560), dans son beau traité De natura et gratia, dédié au concile de Trente, 1. I, c. xv, xvi, n’est pas allé plus loin : non ad se nos Deux trahit ut pecudes… sed illuminando, dirigendo, alliciendo, puisando et instigando. Op. cit., c. xv, Anvers, 1550, p. ! '. Cf. lu Epist. ad Rom., ix, 12, Anvers, 1554, p. '276.
2 « Depuis les controverses du srv/ » siècle. - Le retentissement donné aux deux systèmes de la prédétermination physique et de la science moyenne, ne tii point oublier la théorie de la détermination morale de la volonté par les appels de Dieu. Au contraire, â partir
de ce ii lent, elle lui plu* méthodiquement syitémati poui la distinguer des autres explications. Bien plus, elle lut comprisi par les théologiens avec des nuances assez différentes pour amener un fractionnement entre trois ou quatre explications qui eurent chacune pour représentants des docteurs renommés el souvent prétendirent être exclusives. Avant de les mérer, il faut dire que parfois les théologiens parlent il une manière si vague qu il est difficile de leur assigner un groupe particulier. Mais toujours l’infaillibilité de la grâce efficace repose pour eux mit la force persuasive de l’invitation divine, indépendamment du lu science moyenne.
i" explication : Le congruisine de la grâce, par son intensité relativement supérieure aux résistances de la volonté, ou par son harmonie avec le caractère et les dispositions actuelles de l’âme. — Nous réunissons deux explications, n’étant point parvenu à distinguer nettement 1rs partisans de l’une et de l’autre ; les uns disent clairement : la grâce est infaillible parce qu’elle est donner à un degré supérieur à la concupiscence actuelle. (Test au fond l’explication augustinienne il.’-ja étudiée. Les autres considèrent moins l’intensité que la qualité : la grâce est victorieuse parce que les motifs que présente l’invitation divine sont précisément ceux qui, vu les dispositions du sujet, doivent être acceptés et entr. n’ner l’assentiment.
A ce groupe appartiennent un grand nombre de savants thomistes auxquels vient de se joindre le 1’. Guillermin. Les uns ont enseigné cette prédétermination morale pour remplacer la prédétermination physique qu’ils ne pouvaient adopter. D’autres reconnaissent la prédétermination physique comme une explication plausible, mais la modifient et l’adoucissent en lui adaptant celle explication morale. Parmi les adversaires de la prédétermination physique, fut d’abord le célèbre Joannes Vincentius, O. P. (-j-1595), dont la théorie est exposée et très longuement réfutée par Jean de Ledesma, O. P. (jlOlO), défenseur du système de Banez, dans De divins gratise auxiliis…, in-fol., Salamanque, 1616. p. 34, 54, 62, 125-137, 180-190, etc. Tel aussi le célèbre professeur d’Alcala et de la Minerve, Jean Gonzalez de Albelda (-Jvers 1636), « qui le premier, dit le R. P. Guillermin, Revue thomiste, janvier 1903, p. 658, s’éleva contre l’explication de la grâce suffisante qn’avaient donnée Lemos et Alvarez, b dans son commentaire In 7 ani Sum., disp. LV1II, sect. il, n. 10 ; disp. LIX, sect. ii, n. 14. — Un autre célèbre professeur de Salamanque, François de Araujo (Âravius), o. P., mort évêquede Ségovie, en 1661, enseigna également celle prédétermination murale, et lui donna expressément ce nom qu’il oppose à la prédétermination physique. In i’"" II* comment., t. il. p. 460-465. Pour expliquer l’infaillibilité de la grâce, dit-il, non est necessarius conewsus physice prssdeterminans, …sed sufficit concursus moraliter prædeterminativus qui ex assidu A dibbctionb dei et spbcialissjma providentiel, …vim sortitur infallibilem. Ibid., p. 162. Voir sur cet auteur les Salmanticenses, Paris, t. x. p. 229 ; Goudin, O. P., Tractatus theol., Louvain, 1874, t. il, p. 301, les Études religieuses, avril 1890, t. XXIX, p. 664. Il faut encore joindre à cette liste Jean Gonzalei de Léon, >. 1’., dans ses Controversite de auxiliis gratite, dont le IL P. Guillermin, Revue thomiste, p. 660. donne d’intéressants extraits ; son célèbre confrère .
olai i r 1673), « l’adversaire si résoin et si redouté’du
grand Arnaud, » dans ses notes sur la Somme de saint
Thomas, I « II » , q. exi, a. 3. Mais parmi les partisans les plus ardents de la prédétermination morale, au nom de saint Augustin et de saint Thomas, on ne peut oublier de citer Joseph deVita, O. P. († 1677), dans un ouvrage spécial but cette question : De proprio et pi principio undeprovenit peeeatum in actionibus voluntariis, in-fol., Païenne, 166."), réfuté, a cause de ses
attaques contre la prédétermination physique
soulié, 0, P., Divus Tht 2 in-fol.,
Home. 1707 1709, diai III. q. v, a. 1. t. » , p. 141
dei nier th. ologien, oe. cit., q. m. t. ii, ; adopte cependant un système analogue, le congrui
du mol congruitat de l duée dont
l intensité « si supérieure a celle de la passion a vaincre.
Le P. Guillermin, foc. cit., p. 600. attribue la même opinion au célèbre thomiste Reginald y 1070, i i lui-même, après avoir décrit et défendu avec autant de préci que de modération l’ancienne conception thomiste de l, i prédétermination physique i pour passer à
I acte second, il déclare qu’il préfère la conception nouvelle dont il expose ainsi les conséquences ic’est nous qui soulignons). « Désormais il faudra faire consister cette efficacité (de la grâce) en quelque chose de relatif et < ! < variable suivant la nature et le degré de l’obslan t elle a â triompher. Et de là vient que les défi nseurs de cette théorie spéciale attribuent volontiers l’efficacité de la grâce à une certaine proportionnalité ou congruilé (congruentia, contemperies) avec la volonté. Mais à leur avis, c’est une congruilé agissait’triomphante qui cause infailliblement le consentement, el qui dés lors n’a rien de commun avec la grâce conjurez, laquelle, on le sait, tire son efficacité du consentement prévu parla science moyenne. » P. I L’auteur aflirme encore que la grâce efficace n’est pas donnée à tous parce que certains opposent coupablement des obstacles. Enfin, il ajoute. Revue thomiste, mars 1903, p. 22, note, 20, 30, des limites irnportantesà la théorie des degrés.
2 1 explication : L’efficacité morale de la grâce est expliquée par le nombre, la variété, le choix providentiel desappels divins, en sorte que l’enchaînement supplée à ce que chacun laisserait d’incertain. C’est le système que L. ïhomassin défend dans son Consensus scholæ, surtout part. 1. c. x.vi-xxvi, t. vi, p. 41-52. et qu’il peut attribuer à bon nombre d’anciens ou de modernes.
S explication : Elle est fondée sur la distinction de deux grâces : l’une générale et simplement suffisante pour les actes faciles, l’autre efficace par elle-même pour les actions difficiles.
1. La théorie.
Ces théologiens ne veulent ni la science moyenne avec les molinistes, ni avec les thomistes une grâce suffisante qui jamais ne produit son eflet. Ils ont donc cherché une voie moyenne.
a) Une grâce commune générale est accordée à tous, conférant des forces immédiatement suffisantes pour les devoirs ordinaires, faciles, en particulier, pour prier ; ji j nles actions difficiles, cette grâce ne donne qu’un pouvoir me, liai, c’est-à-dire le pouvoir de la prière qui obtiendra le secours spécial. Avec cette grâce ordinaire, il dépend entièrement de la volonté de consentir au bien OU de résister. Aussi, bien qu’on l’appelle grâce suffisante, elle est en fait tantôt efficace, si l’homme consent, tantôt purement suffisante, s’il résiste. En un mol c’est la grâce moliniste, mais donnée seulement pour les préceptes faciles, el avec la science moyenne en moins. — b) L’ne grâce spéciale, plus puissant, absolument nécessaire pour les devoirs difficiles, pour la victoire des grandes tentations : celle-ci est toujours efficace par elle-même, en suite que jamais la volonté ne lui résiste (bien qu’elle ne détruise pas la lib. tant son action morale est puissante.
2. Le fondement de ce système est la théorie de la prière si fréquemment exprimée par saint Augustin, De nat. et grat., c. xi.in. n. 50, P. L., t. m.iv. col. 271 : Non igitur impossibilia jubet ; sed jubendt
et facerequod possis, et petere quod non i i la
fin de ce livre. C. l.xix. n..S ! : hinc admonemur i facilibus quid agamus et in difficilibusquid petamus. Cf. De grat. et »l>. urh.. c. xi. n. 32, ibid., col. c. xviii. n. 37, ibid., col. 903 : adnwnitum est liberutn
arbitrium ut quæreret Beidonum. Bacorrept. et grat., c. H, n. 4, ibid., col. 918 : orenl, ut quod nondum habent, accipiant ; c. v, n. 7, ibid., col. 919. On remarquera cependant qu’Augustin n’affirme jamais que pour les choses faciles il nVs[ pas besoin d’une grâce efficace, et que pour les choses difliciles la grâce est toujours efficace.
3. Les défenseurs de cette opinion ont été surtout les sorbonistes et saint Alphonse de Liguori. Au témoignage d’Isaac Habert, évêque de Vabres (voir bibliographie), elle était enseignée par les professeurs bien connus de Sorbonne et du collège de Navarre, Gamache, Duval, Ysambert, Hennequin, et paraît avoir été spécialement formulée par le célèbre Alphonse Lemoine, qu’attaque l’augustinien Marcelli. Tournely développa le système dans son traité De gratin, q. VI, a. i ; il raconte que C. Duplessis d’Argentré, dans sa dissertation sur la grâce, allègue en sa faveur plus de cent théologiens ; mais il faut ajouter que Tournely confond un peu sa théorie avec le système de Thomassin. L’un et l’autre en effet expliquent l’efficacité de la grâce par une action morale, non par une détermination physique de la volonté ; mais c’est le seul point commun ; il est vrai qu’il est très important.
Enfin le grand docteur saint Alphonse de Liguori, en l’adoptant, lui a donné la gloire de son nom et ses fils conservent pieusement cet héritage. Le P..Tansen, dans la Bévue thomiste, 1901, p. 501, réclame contre l’oubli de « ce système mitoyen qui admet l’efficacité intrinsèque de la grâce (ad operandum bonum et servanda præcepta), admet une grâce suffisante laquelle n’est pas infailliblement efficace et rejette en même temps la science moyenne des molinisles. » Le P. Desurmont, La charité sacerdotale, 1899, t. il, p. 378, résume ainsi le système de saint Alphonse : « Quiconque priera pour obtenir la grâce spéciale ou efficace réservée aux devoirs plus difficiles l’obtiendra. Quiconquene priera pas, en sera privé. Telle est la loi, l’imprescriptible loi. » La seconde partie de cette loi semble dépasser le fond du système : Est-il bien sur que Dieu refuse toujours la grâce efficace à quiconque n’a pas prié?
/II. CRITIQUE T)E CETTE PRÉDÉTERMINATION MORALE.
— Nous devons indiquer sommairement les raisons que les autres écoles opposent â ce système si répandu autrefois.
1° Critique générale.
système deux points (avec Suarez, De au.riliis, 1. III, m. 2, Pans, 1858, t. xi, p. 19-2) : a) Dieu peut en ellet, dans son trésor infini de grâces, en trouver d’assez puissantes pour entraîner sûrement le consentement libre de la volonté. Les hommes sont parfoissi puissants pour changer les résolutions des autres hommes : quel
- ira le pouvoir de Dieu qui agit â son gré dans l’intérieur même de l'âme, pour multiplier lumières et attraits ! — 6) En fait, on peut admettre, si l’on veut, que Dieu en a usé ainsi dans certains miracles de la grâce, comme la conversion de saint Paul.
2. Mais la prédétermination morale n’explique point le mystère de la grâce. — a) De fait, l’expérience prouve que Dieu n’emploie pas universellement ce moyen. Il n’est ni vrai, ni vraisemblable que Dieu donne
a tOUS ceux qui tout bien (même dans les plus pelites
es, une légère aumône, etc.), une abondance de

## moralement irrésistible, en sorte qu’il leur serait

non seulement plus difficile, mais moralement impossible de résister l’expérience de chaque âme semble établir qu’il n’en va poinl ainsi. b) En principe, l’infaillibilité du gouvernement divin ne Berail pas suffisamment sauvegardée. Jamais Dieu, connaissant la nature de ces grâce n’aurail qu’une certitude morale du consentement futur. Or la providence de Dieu exige une infaillibilité métaphysique. Qu’on examine même le cas d une grâce ainsi choisie, aussi in le use que l’on voudra. Ou bien la liberté du dissentiment reste dans la volonté, ou elle est anéantie : si la liberté persiste, avec plein pouvoir de résister, comment Dieu saurait-il avec une infaillibilité métaphysique qu’elle consentira ? Si la liberté est anéantie, où est le mérite ? — c) Enfin cette théorie est essentiellement incomplète. Tout au plus expliquerait-elle la prévision certaine du consentement futur de l'âme, quand Dieu donnerait à ses appels UNE telle intensité. Mais elle n’explique point l’autre partie du problème, la prévision des fautes chez ceux qui reçoivent une grâce ordinaire. Comment Dieu peul-il savoir ce qu’ils feront avec cette grâce ? Voici Pierre et Judas : Pierre est converti, dit-on, parce que la grâce est si forte que moralement il ne pourra pas résister. Mais Judas, que fera-t-il ? La grâce de Jésus qui l’invite ne crée pas pour lui une nécessité morale de consentement : mais elle est au moins suffisante, elle lui donne le pouvoir complet, même relativement à la passion présente, de se convertir à l’appel de son Sauveur. Comment Dieu peut-il savoir avant l'événement ce que résoudra Judas ? Il faut donc conclure : Ou bien on avouera que Dieu ne peut le savoir, et la providence est anéantie ; ou bien on niera qu’il y ait dans tout fidèle une grâce véritablement suffisante, et c’est le jansénisme ; ou du moins on dira que, dès qu’il n’y a pas nécessité morale du bien, il y a nécessité morale du péché, c’està-dire une incitation tellement forte qu’il y a certitude morale de la chute, et alors c’est au fond la théorie norisienne des degrés qui reparaît. Après avoir affirmé la nécessité morale des actes de vertu, on en arrive à proclamer la nécessité morale des péchés.
2° Critique particulière des divers systèmes.
nécessité morale provienne du degré de grâce plus intense que la concupiscence (Massoulié), ou du choix de la e, râce en harmonie avec les dispositions de l'âme (Jos. de Vila), ou de la multitude et de la succession des diverses grâces (Thomassin). Seulement, tandis que les premiers systèmes semblent supprimer la liberté, ce dernier compromettrait la sûreté de la 'providence par des tâtonnements indignes d’elle. Qu’on en juge par cette explication de Thomassin, op. cit., t. iv, part. II, n. 5, p. 1V2 : lllud indubitatum mihi est, si quam in partem de/lectere voluntates nostras visum Deo sit, rorabeo posse iccuMULARiingeriqueincitamenta, tôt, exadverso, repagvla orjici, ut difficiclime dissektiat voluntas ; ideoque si iisdem machinis SjEPICULE miieteii ii, tandem CERTissiMB veniat in deditionem.
Quant â l’explication de Tournely et de saint Alphonse, on doit sans nul doute accorder que la prière est un grand moyen d’obtenir la grâce et de vaincre les tentations, et tel est le sens des maximes augustiniennes adoptées par l'Église. Mais la théorie surajoutée â celle maxime ne parail poinl aider â la conciliation de la grâce et de la liberté. On a « lit qu’elle réunit toutes les difficultés du molinisme dans sa première assertion, â
celles de la prédétermination thomiste (ou de l"augustinianisme strict) dans la seconde. Il semblerait même qu’elle les augmente notablement, en se privant des explications de l’un et l’autre système. C’est ce qui
explique le silence de bon nombre de théologiens. Puisqu’en ce moment la discussion est reprise avec plus d’insistance, nous devons exposer brièvement les difiicultés que présente ce système, pour que le lecteur puisse juger. En des matières si délicates on ne doil point s'étonner que de grands maîtres et de grands saints soient d’un avis différent : l’autorité du célèbre docteur de l'Église saint Alphonse de Liguori est certes
d’un grand poids ime dans le dogme ; elle ne peul
cependant trancher une question dans laquelle d’autres saints docteurs, comme saint François de Sales, ont pré féré une autre solution. 1. Dans la première assertion sur la grâce donnée à
I. - 79 2499
A I i ; I STIN I ANISME
t, us pour les chou* aisée*, spécialement pour la pi l.i liberté est pleinement sauvegardée, mais la grâce et la providence divines sont sacriH< ea a) la grâce d’abord ité dans ces actes faciles, dana la pi
ippi complètement à Dieu et dépend uniquement de la liberté humaine De deui hommes qui reçoivent cette mi m de la pi ière, l’un consent et prit.
l’autre résiste. Ce contentement du premier, qui est un véritable mi rite, ne Baurail i Ire attribué < Dieu, au don de Dieu, comme l’enseigne l Église avec saint Augustin, il est uniquement le r.iit de i homme. C’est lui qui b « jI
ingué de l’autre fidèle qui a résisté : c’est inadmissible. L ! augnstinien Marcelli, iijj. cit., t. v. De 'gratta, p. 290, a très bien démontré ce point. L’importance de ce déficit apparaît mieux si on songe que ce premier mérite peut, dans ce système, décider de tout le salut. Car c’est cette prière qui, obtenant la grâce infailliblement efficace, pour l’acte difficile suivant, peut me donner le paradis, tandis que l’autre fidèle qui a résisté sera perdu pour toujours. Ainsi l’acte méritoire qui a décidé de mon éternité ne serait point dû à une grâce efficaa serait point un don spécial de Dieu, distinct de la [ suffisante donnée à tous. — 6) La providence elle-même i si sacrifiée. En effet, ni Tournely, ni les disciples de saint Alphonse n’expliquent comment Dieu, en donnant cette grâce suffisante, peut connaître et diriger l’usage qu’en fera l’homme. Cette grâce en elle-même n’est point efficace, elle sera repoussée par l’un, acceptée par l’autre, au gré de la liberté. Comment Dieu peut-il deviner ce que fera cette liberté? La science moyenne étant supprimée, et saint Alphonse la supprime en effet (voir R. P. Jansen, C. ss. R., Revue thomiste, 1901, p. 503), toute providence devient impossible. I.e molinisme, ainsi que le thomisme, sauvegardait la providence et le don spécial de Dieu, en affirmant qui 1 Dieu, sachant d’avance le résultat qu’aurait cette grâce, dirigeait ainsi la liberté et accordait une faveur plus grande à celui dont il prévoyait le consentement.
2. Dans la seconde assertion d’une grâce infailliblement et intrinsèquement efficace pour les actes difficiles, le don de Dieu est évident, mais la liberté soulève les mêmes difficultés que dans tous les autres systèmes affirmant que la grâce en elle-même a une vertu intime qui amené infailliblement le consentement. Cette grâce est-elle irrésistible ? Si oui, où est la liberté? Si non. où est la certitude du consentement'. 1 I >e plus, dans ce système, on affirme que, dans tous les actes difficiles, celui qui n’a point prié (par sa faute) n’a plus une _ immédiatement suffisante pour ne pas pécher, au moment précis où la loi oblige. Cela paraît bien dur : puisqu’il n’a pas la force actuellement nécessaire pour bien agir, toute sa culpabilité serait in causa, pour n’avoir pas prié : mais eu ce moment il ne serait pas plus coupable que l’homme ivre commettant un homicide.
3. Ajoutons que la hase elle-même du système n’est pas exacte : on range la prière parmi les choses faciles ; or elle suppose souvent une immense victoire et, par conséquent, une immense grâce : par exemple, dans une révolte subite et violente des passions, sous le coup d’un outrage, puni' un voluptueux, pour un vindicatif la prière sera un acte 1res difficile. Le R. P. Jansen, toc. cit., p. 500, répond : a Une prière imparfaite [oralio lepida) n’est pas une action difficile, etc. s Mais toute prière, dans une violente passion, rencontre île grands obstacles, et la distinction des.nies faciles et difficiles réclamant des grâces de nature Bi diffi rente paraît bien arbitraire et bien subjective. Cf. Revue thomiste, 1903, p. 311-348.
1. AUOUSTINIANISMI UBSOLI I H. Noria, Hitt
et dtssertatio de synodo V œcum…, addttii augustiani* quibus S D" scrtpta athn ii temipelagiano* a recentiorum centurie aster untur, P*
il caliinu
i Êcrupuii* iu-4. Rome, 1895, dans tirera omnia. t III. '
Acla
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' u-16,
) T>. -, .i leoce, | ur décret du
22 juin 1676) ; Jean Hardi liii, S J - le titre de ductor tor ibi o /.' P. II. Xorit </ lue, Historia pet., ad I par dé - nt-Officedu71. lidic 0. M. O., P '.'.
de Si
velitarit, In que
{m 'icr, a catutnniit, corn
imposturis, quli, , '<.<, Heur, de Noria
[Hitl i
Honoré Fabi S J.).
2' période : en î : spapne. l'école fut n Pierre Manc O.S Salamanque. 17]
lianx, in-8°, Salamanque, 17 ;
efflcacissimu*) -c. Madrid,
1729 ; S. A U
incipal ouvrage hit : h S.Augustini, Madrid (à. l’index < g 1722). Sur U
le dominicain Alliaga, voir Hurler, Somendator, X. ii, col. 990 ; avec le bénédictin Navanro, ibid., eoL 648, BB1.
3' période, fin du xviir siècle : Fulg. Belletli. O. S. A., avait publié : Mens Aug statu creaturm ratwnati*
peccatum, polemica dissertatio
nianos errores, etc., in-V, Anvers, 1711 ; Id., Ment Augustini de modo reparationis humante pocl ("/ baiana 1 -, -4 Rome
(explle Jus et
Quesneh ; Berti avait d oi
8 tom. in-4° Rome, 1739-1745, si ivent : gé jar
liuzi). — Tous ces ouvrages lurent atta d’Vse de Saléon, archevêque de Vienne, dans deux ou. (anonymes) : Baianismus redivid - PP IF. !
et Berti, O. Er. S..t..
puis par l’archevêque de & us dans un Judicium de ope theologicis Fr. B
duits intégralement dans l'édition Je l’Opi n-4 -,
-. 1779). Berti répliqua aux deux archev re de
Saléon : Augustùtianum syst tia ab iniqu i
janseniani errorit vindicatum, nw refutnno
librorum, etc., Rome, 1717 (dans édition viii, ix) ;
contre Languet : In opuscul mn BH. Longuet ar chiep. Senon. judicium… seq itiotibid.. t. ii.
Enfin Berti a résumé son s>t> de scientia, de voluntate et gratta Reparatorit, dilucià Reuscb. I> r lit r d r verbol. bûcher, t. ii, p. 881-889.
s ces plus ( raies
1. Poui l’exposé du système : Keller. O. S. A., dai.lexikon, 2e édit., t. i, col. 1667, 1669 ; Marcelli, O Foligno, 1845, surtout t. v. De or*M., l. XXIX, p 170-307 ; Dictionnaires de Bergier, de Richard et Giraud. au mol.1 ugustinù na (superficiel) ; Klei t. u. p. 38 sq.
2. Critique du principe des deux délctructi
Catataunensi » (de L. Habert, ipii enseignait aussi /, i déleci vietorieu » réfutation très étendui
1823, t. xvi. p. 207-542 ; Daniel, s J., D S I. rfw. état, st’cuiidunt id operemur, necesse est, in-12. Paris. 1714 ; Car] ani. S. J., /). deh
diiiini superioritatem trahentibus secum infallibilit magit détectât, duplex disputati
Berti), altéra scholastica, Augsbourg, 17ty idans le Tkmaurttt de Zaccharia, t. i.
3. H u traite de la pràce. et de la charité : T n.ly. /'
G udln.O. P., Tractatut theol., t ii, Degratia.q. v, a. i S y, O.P..D I
, . de gratta ; rinti Uuminis et angelorum, in-8°, Padoue, 1723 (ouvrage tout entier destiné à réconcilier les augustiniens avec les thomistes) ; Palmieri, De Deo creante et elevante, in-8°, Rome, 1878, th. xxxviii, p. 321-327 ; De gratia, th. lv, p. 488-402 ; Schiffini, Tractatus de gratia divina, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1901, disp. V, sect. v, p. 419-430.
II. Augustiniens modérés.
1° En général : Les théologiens n'étudient guère en détail ces systèmes que depuis la fin du xviie siècle, et encore assez rarement. Suarez avait réfuté en général la prédétermination morale, Opusc. de auxiliis, l. III, c. x, Paris, 1858, t. xi, p. 192 ; Goudin, Tract. theol., Louvain. 1874, t. il, p. 301-309 ; Wirceburgensis theologia, De gratia, (Kilber), n. 273-277.
2° En particulier : L. Thomassin a tracé l’histoire de ce système dans son ouvrage (incomplet sans doute, mais érudit et utile) : Mémoires sur la grâce où l’on représente les sentiments de S. Augustin, de S. Thomas et de presque tous les théologiens jusqu’au concile de Trente, et depuis le concile, des plus célèbres docteurs des universités de l’Europe, 3 in-8° Louvain, 1668, traduit en latin par l’auteur et inséré sous le titre Consensus scholæ de gratia, dans les Dogmata theol., Paris, 1870, t. vi, p. 1-475. — Massoulié, O. P., dans son Divus Thomas sui interpres, in-fol., Rome, 1707, diss. III, q. iii, t. ii, p. 122-244, étudie longuement les différents modes d’explication morale, en particulier le système de Thomassin, p. 227-244 ; cf. p. 141-160 ; il expose son propre système, t. ii, p. 204-227. Voir sur ce système : Tournely, De gratia, q. iii, Venise, 1755. t. iii, p. 222-325, et surtout l’exposé favorable (avec réserves) par le R. P. Guillermin, O. P., dans la Revue thomiste, janvier et mars 1963, t. x, p. 654-675 ; t. xi, p. 20-31. — Sur le système sorboniste : Isaac Habert, Theologiæ græcorum Patrum vindicatæ circa universam materiam gratiæ cum perpetua cullatione… doctrinæ S. Augustini… et scholæ sorbonicæ, l. III, Paris, 1647, l. II, c. VI, n. 1 ; c. xv, n. 2, etc. ; Tournely, Prænes theologiæ, De gratia Christi, q. vii, a. 4, Venise, 1755, t. iii, p. 523-541, pour l’histoire, p. 536-533. Saint Alphonse de Liguori adopte et expose ce système dans deux ouvrages : Del gran mezzo delia preghiera per conseguire la salute eterna et tulle le grazie che desideriamo da Dio, Venise, 1759 (voir surtout part. II, c. iv, § 3) ; Opera dommatica contro gli eretici pretesi reformati, 1769, c’est un commentaire du concile de Trente, traduit en français (comme le précédent) sous ce titre : Défense des dogmes ; voir surtout sess. VI, n. 15, et l’appendice i, où est réfutée la théorie de Berti. Cf. sur cette théorie de saint Alphonse, Al. de Galonné, Système de S. Liguori sur la grâce, Paris, 1878 ; Jansen, dans la Revue thomiste, 1901, p. 468-503 ; Desurmont, La charité sacerdotale, 1889, t. ii, p. 374-379.