# Les Quatre Évangiles/04

Καὶ περιῆγεν ὁ Ἰησοῦς τὰς πόλεις πάσας ϰαὶ τὰς ϰώμας,
διδάσϰων ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν, ϰαὶ ϰηρύσσων τὸ εὐαγγελιον τῆς βασιλείας, ϰαὶ θεραπεύων πᾶσαν νόσον ϰαὶ πᾶσαν μαλαϰίαν ἐν τῷ λαῷ.
1) J’omets « guérissant toutes les maladies », comme inutile et se rapportant aux preuves miraculeuses de la vérité de la doctrine.
Ἰδὼν δὲ τούς ὄχλους, ἐϰπλαγχνίσθη περὶ αὐτῶν, ὅτι ἦσαν ἐϰλελυμένοι ϰαὶ ἐῤῥιμένοι ὡσεί πρόβατα μὴ ἔχοντα ποιμένα.
Τότε λέγει τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ· Ὁ μὲν θερισμὸς πολὺς, οἱ δὲ ἐργάται ὀλίγοι.
δεήθητε οὖν τοῦ ϰυρίου τοῦ θερισμοῦ, ὅπως ἐϰβάλῃ ἐργάτας εἰς τόν θερισμόν αὐτοῦ.
Ἰδὼν δὲ τούς ὄχλους, ἀνέβη εἰς τὸ ὅρος· ϰαὶ ϰαθίσαντος αὐτοῦ, προσῆλθον αὐτῷ οἱ μαθηταί αὐτοῦ.
Καὶ αὐτὸς ἐπάρας τοὺς ὀφθαλμούς αὐτοῦ εἰς τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ, ἔλεγε, μαϰάριοι οἱ πτιοχοί· ὅτι ὑμετέρα ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ.
Μαϰιάριοι οἱ πεινῶντες νῦν· ὅτι χορτασθήσισθε.
1) Quand, chez Matthieu, il est dit qu’avant que Jésus eut commencé de parler : « Ses disciples s’approchèrent de Lui », et chez Luc : « Ayant levé les yeux sur les disciples, il se mit à parler » ; il ne faut pas oublier que si Jésus parle au peuple, son discours s’adresse aux disciples ; et selon Luc, il leur dit : « Vous êtes heureux les pauvres », entendant par le mot « pauvres » lui-même et ses disciples.
2) Chez Matthieu il y a πτωχοὶ τῷ πνεύματι ; et chez Luc tout simplement πτωχοὶ. Y a-t-il addition à l’évangile de Matthieu, ou omission dans celui de Luc ? Pour résoudre cette question, il faut d’abord comprendre ce que signifie dans ce passage πνεύματι.
Voici ce que dit l’Église sur ce mot πνεύματι, « l’esprit ».
Heureux : Quel bonheur comprendre ici, c’est ce que montrent les explications suivantes qui accompagnent chaque fois l’expression heureux ; c’est-à-dire le bonheur du royaume du Messie.
Les pauvres d’esprit. Être pauvre d’esprit signifie avoir une conception modeste de ses qualités spirituelles, s’amoindrir, se regarder comme un pécheur. En général le pauvre d’esprit c’est un humble, celui qui possède la qualité opposée à l’orgueil, à l’ambition, à l’amour propre. Puisque Adam est tenté par orgueil, ayant rêvé d’être Dieu, c’est Christ qui nous réhabilite par l’humilité. Il a ajouté d’esprit pour que l’homme comprenne qu’il s’agit bien de l’humilité et non de la pauvreté (Jéronime).
Pourquoi donc n’a-t-il pas dit humble mais pauvre ? Parce que ce dernier est plus expressif que le premier. À ceux-ci appartient le royaume du ciel, c’est-à-dire qu’ils sont capables et dignes de recevoir le bonheur dans le royaume du ciel, car un humble, reconnaissant son indignité, s’adonne entièrement à la béatitude divine, n’espérant nullement en ses forces spirituelles ; et la béatitude l’amène au royaume. L’humilité c’est la porte du royaume du ciel.
Et voici ce que dit Reuss :
En général, ces macarismes exaltent la condition de ceux qui préfèrent aux jouissances de ce monde la vie en Dieu et la paix avec le ciel. L’expérience prouve qu’il est douloureux et difficile d’obéir, parce que la faiblesse humaine se heurte contre deux écueils également formidables et dangereux. D’un côté on se trouve en face de l’antipathie du monde qui n’a que le mépris ou la haine pour tout ce qui lui est étranger ; de l’autre côté il y a l’orgueil naturel de l’esprit et les mauvais penchants du cœur, qui nous sollicitent incessamment et nous écartent de la voie du salut. Voilà pourquoi Jésus appelle heureux ceux qui savent éviter ces écueils, vaincre leurs affections vicieuses, reconnaître leur imperfection naturelle, braver les séductions et les menaces d’un monde pervers et hostile, et accepter ce que cette résolution courageusement prise et exécutée peut leur valoir d’épreuves et de tribulations.
Tout cela est peut-être profond, mais ce sont les pensées des Théophilacte, des Jeronime, des Reuss, et non celles de Christ. Si dans ce passage Christ avait voulu parler de l’humilité, il l’aurait dit clairement, comme il l’a fait dans plusieurs autres passages. Mais ici, il est évident que Christ ne voulait point parler de l’humilité.
1$^o$ Parce que la pauvreté d’esprit, c’est-à-dire l’union des mots πτωχοὶ τῷ πνεύματι n’a aucun sens. Πτωχός veut dire le mendiant, le vagabond, celui qui n’a pas de domicile, moins le sens péjoratif attaché à ces mots. Or on ne peut pas dire le « vagabond de l’esprit ».
2$^o$ Parce que tout l’Évangile enseigne qu’il faut élever l’esprit, vivre en esprit. Comment donc Jésus dirait-il que sont heureux les pauvres d’esprit ?
3$^o$ Chez Matthieu il est dit, sont heureux, en général, les pauvres d’esprit ; et ensuite outre cette béatitude, on en énumère d’autres, qui découlent de cet état de bonheur. Tandis que « ceux qui désirent ardemment la vérité » ne s’unit nullement à la conception d’humilité. Si la conception « ceux qui désirent ardemment la vérité », n’est pas contraire à la conception humilité, en tout cas elle n’en découle point.
4$^o$ Toutes les béatitudes suivantes — parce que les mots : c’est à eux qu’appartient le royaume de Dieu ne sont ajoutés qu’à la première béatitude — doivent évidemment expliquer le bonheur qui découle de la première. Mais les conceptions : Ceux qui désirent ardemment la vérité, pauvres, purs de cœur, ne découlent pas de la conception humilité.
5$^o$ Les récompenses promises pour les qualités énumérées sont contraires à la conception humilité : ils verront Dieu, ils recevront la terre ; ils seront nommés fils de Dieu.
On voit par là que la traduction de πτωχοὶ τῷ πνεύματι, par « les humbles » est fausse et impossible ; que l’union de ces deux mots n’a pas de sens.
Que signifie donc πτωχοὶ, sans πνεύματι ?
Selon Luc, Jésus dit : Vous êtes heureux, vous, vagabonds, parce que vous êtes dans le royaume de Dieu.
1$^o$ La signification de ces paroles peut être en plein désaccord avec les conceptions de Jéronime et du riche adolescent, et de tous les riches d’aujourd’hui et d’autrefois, qui s’appellent chrétiens et se croient les détenteurs des vérités divines. Mais cette signification, philologiquement, est tout à fait exacte. Jésus dit que, selon sa doctrine, ce sont les vagabonds qui sont heureux ; c’est exactement ce qu’il a fait dire à Jean quand celui-ci lui a demandé en quoi consiste sa doctrine.
2$^o$ Cette signification concorde tout à fait avec les versets suivants, où sont énumérés les maux qu’éprouvent les vagabonds ; selon Luc : la douleur, la faim, et les persécutions ;
3$^o$ Cette signification concorde parfaitement avec tout le sens de la doctrine, avant et après le sermon sur la montagne, et avec tout le sermon sur la montagne.
Jean était un mendiant, un vagabond. Jésus, toute sa vie, fut un vagabond. Jésus enseigne que les riches ne peuvent entrer dans le royaume de Dieu ; qu’il faut renoncer à tout, etc. Tout le sermon sur la montagne ne parle guère que de cela ; il débute en disant que les vagabonds sont heureux et il finit en disant qu’il ne faut pas amasser mais vivre comme les oiseaux et les fleurs des champs.
De tout cela il est clair que le mot πνεύματι n’est pas omis chez Luc mais ajouté chez Matthieu.
Mais comment et pourquoi ce mot est-il ajouté ?
Il se peut qu’on ait écrit dans une copie : Les mendiants sont heureux en esprit, μαϰάριοι οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι, c’est-à-dire que les mendiants, les vagabonds, sont quand même heureux en esprit. On peut s’expliquer ainsi l’apparition inattendue de πνεύματι. Puis les hommes, guidés par ce même sentiment dont fut saisi le riche adolescent quand il apprit que le royaume de Dieu appartenait aux vagabonds, dans les copies suivantes ajoutèrent ce mot πνεύματι ἁ πτωχοί, et, comme Jéronime, expliquèrent que Jésus avait ajouté intentionnellement « d’esprit » afin qu’il soit clair, qu’il s’agit non des pauvres mais des humbles. Le sens obscur de ce premier mot chez Matthieu a fait que dans les copies, de ces mêmes premiers versets, sont entrées, chez Matthieu, des maximes qui ne s’accordent pas du tout avec la première béatitude ; à savoir les versets 5, 6, 7, 8, 9.
Matthieu, v, 5. Heureux les débonnaires, car ils hériteront de la terre.
6. Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice ; car ils seront rassasiés.
7. Heureux les miséricordieux ; car ils obtiendront miséricorde.
8. Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu.
9. Heureux ceux qui procurent la paix car ils seront appelés enfants de Dieu.
Les pensées exprimées dans ces versets — sans parler de l’obscurité de quelques-unes, ni de ce que ces versets ne sont que la répétition de l’Ancien Testament — n’apportent rien qui n’ait été dit ailleurs dans l’Évangile, et plus à propos et plus fortement. Ici, évidemment, elles ne sont pas à leur place et ont été intercalées là par hasard. Peut-être l’ont-elles été pour obtenir ce sens obscur que reçoit le troisième verset avec le mot « d’esprit ». Mais avec le sens clair que donne la version de Luc, évidemment elles sont de trop et déplacées, et altèrent le sens. C’est pourquoi j’omets cet incompréhensible mot πνεύματι ainsi que les versets ajoutés. Pour bien montrer que cette omission ne change en rien le sens du sermon et n’apporte aucune idée nouvelle, je cite ici l’interprétation de ce passage par l’Église et par Reuss. On voit que l’une et l’autre interprétations donnent un sens arbitraire, qu’on pourrait appliquer aux paroles les plus obscures et les plus insuffisantes.
Les humbles. L’humilité s’exprime dans l’endurance patiente des offenses faites par autrui. Ce n’est point faiblesse de caractère, ni négligence de ses droits légitimes, ni lâcheté, c’est une qualité opposée à la colère, à la méchanceté, à la vengeance. Un humble, en supportant les offenses, est convaincu que Dieu, par sa justice, vengera lui-même son offense, s’il est nécessaire. (Rom., xii, 19). L’humilité crée la paix, dompte la colère et les querelles.
Hériteront de la terre. Expression imagée suggérée, probablement, par l’héritage de la terre promise par les Juifs. La promesse d’hériter la terre de Canaan était l’expression de la toute bienveillance. Dans le passage cité, cette expression signifie non que les humbles recevront en héritage la possession de la terre, mais qu’ils recevront les marques de la bienveillance supérieure, les plus grands biens surnaturels de la vie future. Ce qui ici n’exclut pas d’ailleurs les biens matériels dans cette vie.
L’humble pouvant penser qu’il perd ses biens, Christ lui promet le contraire, en disant que l’humble possède sans danger ses biens. Il n’est ni audacieux ni ambitieux, au contraire, celui qui sera tel perdra même ses biens d’héritage et même son âme. C’est pourquoi la promesse du Saint Sauveur signifie que dans son royaume les humbles reçoivent le bien qu’il apporte avec lui, ici, sur la terre et dans le royaume supérieur, dans le royaume du ciel.
Ceux qui désirent ardemment la vérité, c’est-à-dire le bien spirituel. La vérité c’est la vérité devant Dieu, ou c’est la justification devant le tribunal de la vérité divine. Désirer ardemment la vérité cela signifie le désir avide, semblable à un désir physique, d’être juste ou justifié devant Dieu par la foi en Jésus-Christ, comme le rédempteur du monde.
Ils seront rassasiés, c’est-à-dire qu’ils seront rassasiés par cette vérité. L’absolution leur sera donnée dans le royaume du Messie ; ils l’attendront, ils y seront amenés. Si l’on comprend ici la vérité au sens étroit du mot, comme cette espèce de vérité qui est opposée à l’amour du gain, alors par rassasiement on peut entendre la récompense sensuelle. « Car celui qui aime la justice possède tout sans danger ». Ils seront rassasiés ici parce qu’ils se contentent de peu, et beaucoup plus dans la vie future.
Graciés. Ceux qui étant touchés par les malheurs et, en général, par les souffrances d’autrui, les aident comme ils peuvent, par leurs conseils, ou par la pitié pour leurs maux, ou, en général, par ce dont le prochain a besoin, seront graciés eux-mêmes. Le Seigneur Dieu lui-même leur sera généreux à cause de leur générosité. Il les recevra dans son royaume, ce qui est le signe de la plus grande miséricorde de Dieu pour l’homme (Comp. Matthieu, x, 42, xxv, 34-40). D’ailleurs ils seront graciés même ici-bas par les hommes. Car à celui qui était indulgent et qui tombe dans la misère, tous rendront grâce.
Purs de cœur : ceux dont les actions, les pensées, les intentions, et les règles morales sont pures, désintéressées, justes ; en général, les hommes qui observent la pureté morale, qui ont acquis toute la pureté et ne connaissent aucune ruse ou qui passent leur vie dans la chasteté. Car pour voir Dieu, rien ne nous est plus nécessaire que cette vertu.
Ils verront Dieu. Non seulement en contemplation spirituelle mais par les yeux, dans ses manifestations, et non seulement dans les siècles futurs, quand eux tous, avec tous les saints, jouiront de la contemplation de Dieu, mais aussi à présent, quand, par la pureté de leur cœur, ils sont capables plus que les autres dans leur propre aveuglement, de voir Dieu, et d’entrer en union avec lui. De même qu’un miroir reflète les images quand il est pur, de même seule l’âme pure peut contempler Dieu et comprendre l’Évangile. Cette promesse ne contredit pas les passages des Saintes Écritures où il est parlé de l’impossibilité pour l’homme de voir Dieu (Exode, xxxiii, 20 ; Jean, i, 18 ; vi, 46). En effet, dans ces derniers passages on parle de la contemplation parfaite, ou de la connaissance de Dieu dans son essence, ce qui est impossible. Mais dans l’Écriture on parle souvent de la contemplation de Dieu, par l’homme, autant qu’il est possible pour ce dernier. Car Dieu se révèle à l’homme en images accessibles pour lui, bien que lui-même soit l’esprit le plus pur.
Les pacificateurs : ceux qui, vivant dans le monde, emploient leurs moyens, leur influence, à purifier les hommes, en n’importe quelles circonstances ; qui préviennent les querelles, apaisent les adversaires, etc.
Les Fils de Dieu. Tous les croyants sont les enfants du même Père céleste, mais surtout les pacificateurs (Matth., i, 1 ; Rom, viii, 17 ; Gal., iv, 5).
Dieu c’est le Dieu de la paix (i Cor. ??, 33) ; ceux qui font naître la paix entre les hommes ressemblent à Dieu et sont particulièrement dignes d’être appelés les Fils de Dieu. Ils ressemblent à Dieu qui est venu sur la terre précisément pour réconcilier les hommes avec Dieu ; et dans ce cas, ils sont les vrais enfants de l’homme Dieu !
Seront nommés, c’est-à-dire, seront en effet tels.
Et Reuss :
Nous pensons qu’on peut facilement ramener toutes les qualités du vrai disciple du Christ, énumérées dans notre texte, à cette idée fondamentale et simple. La pauvreté en esprit n’est donc ni la misère matérielle supportée pieusement, ni le manque de capacités intellectuelles. Elle est opposée à la richesse imaginaire, qui est essentiellement celle de l’homme qui prétend être moralement parfait ou quitte envers Dieu ; et de même qu’elle a la conscience de ce qui lui manque à cet égard, elle s’empresse aussi d’aller à la véritable source du bien et de la vérité. (Le terme est fréquemment employé dans les Psaumes dans un sens analogue). Les autres qualifications n’ont pas besoin d’explication ; nous aurons seulement à justifier l’emploi du mot résigné, que nos prédécesseurs remplacent par doux et débonnaire. Cette dernière version est acceptable, et semble bien s’accorder avec la miséricorde et l’esprit pacifique. Mais comme dans les premières phrases, il s’agit plutôt de rapports religieux que sociaux, et qu’à vrai dire tout se concentre dans l’idée qu’il faut agir de manière à être bien avec Dieu, la douceur d’humeur s’exprimera dans la soumission à la volonté suprême, l’amour de la paix se révélera dans l’abnégation, dans la patience, dans le renoncement à la lutte agressive ou rémunératrice avec le monde. Et la miséricorde même (dont le nom en hébreu est identique avec celui de la charité) peut rentrer dans le même cercle d’idées. La pureté du cœur est naturellement opposée à la pureté légale, à une pratique réglementaire des devoirs civils ou rituels. Enfin la justice, qui dans le sens judaïque est l’exact accomplissement des prescriptions positives, sera dans le sens évangélique la perfection intérieure, telle que la suite du discours la décrira par une série d’exemples.
3) ὅτι ὑμετέρα ἐστίν… signifie : vous est accessible, vous êtes déjà dans le royaume de Dieu, parceque vous êtes des vagabonds. Aux vagabonds le royaume de Dieu est ouvert, accessible, et il est fermé aux riches.
4) χορτάζειν, soigner, nourrir. Ce mot signifie ici la satisfaction complète, par opposition à la satisfaction incomplète que donne la nourriture.
Μαϰάριοι οἱ ϰλαίοντες νῦν· ὅτι γελάσετε.
Μαϰάριοι ἐστε, ὅταν μισήσωσιν ὑμᾶς οἱ ἄνθρωποι, ϰαὶ ὄταν ἀφορίσωσιν ὑμᾶς, ϰαὶ ὀνειδίσωσι, ϰαὶ ἐϰβάλωσι τὸ ὄνομα ὑμῶν ὡς πονηρὸν, ἔνεϰα τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου.
Χαίρετε ἐν ἐϰείνῃ τῇ ἡμέρᾳ ϰαὶ σϰιρτήσατε· ἰδού γὰρ ὁ μισθός ὑμῶν πολύς ἐν τῷ οὐρανῷ· ϰατὰ ταῦτα γὰρ ἐποίουν τοῖς προφήταις οἱ πατέρες αὐτῶν.
Πλὴν οὐαί ὑμῖν τοῖς πλουσίοις· ὅτι ἀπέχετε τὴν παράϰλησιν ὑμῶν.
Οὐαὶ ὑμῖν οἱ ἐμπεπλησμένοι νῦν· ὅτι πεινάσετε. Οὐαὶ ὑμῖν οἱ γελῶντες νῦν· ὅτι πενθήσετε ϰαὶ ϰλαύσετε.
Οὐαὶ ὑμῖν ὅταν ϰαλῶς ὑμᾶς εἴπωσι πάντες οἱ ἄνθρωποι· ϰατὰ ταῦτα γὰρ ἐποίουν τοῖς ψευδοπροφήταις οἱ πατέρες αὐτῶν.
1) πλήν qui indique l’opposition, montre que οὐαί avec le datif est opposé à μαϰάριος.
2) οὐαί ὑμῖν, avec le datif ne peut se traduire autrement que par misérable.
3) Les mots ὅτι ἀπέχετε τὴν παράϰλησιν ὑμῶν, sont en général traduits inexactement : « ont reçu la consolation ». Ἀπέχω signifie écarter de soi, c’est-à dire ne pas entrer dans le royaume de Dieu. Cette expression correspond à celle-ci : parce que le royaume de Dieu vous appartient.
De même que les béatitudes futures sont la conséquence de la pauvreté, de même ici, les malheurs à venir sont les conséquences de l’éloignement de soi de la consolation du royaume de Dieu.
De toute la doctrine et de l’exemple de Jésus, il résulte que pour atteindre le royaume de Dieu il faut ne pas se soucier de la vie matérielle. Jean qui, le premier, a annoncé le royaume de Dieu vivait dans le désert. Et Jésus est allé dans le désert, et ensuite vécut sans abri ni propriété. La pensée principale de la tentation c’est la négation des biens terrestres.
L’entretien avec Simon et avec la femme adultère, la parabole des pharisiens et des péagers, le sermon sur ce qui souille l’homme, l’entretien avec la Samaritaine et ceux avec les pharisiens et Nicodème, tous expriment l’inutilité des biens terrestres et charnels pour le bonheur et la vie. La parabole des grains, où il est dit que la peur des persécutions et l’amour de la richesse sont les deux obstacles principaux pour entrer dans le royaume de Dieu, tout cela prêche le renoncement aux soucis terrestres. L’homme qui a renoncé aux soucis terrestres est un mendiant.
Et voilà que Jésus déclare que cet état est nécessaire pour entrer dans le royaume de Dieu. Il dit : Heureux sont les pauvres, le royaume de Dieu leur appartient.
Dans l’entretien sur Jean, Jésus dit que sa doctrine consiste en ce que les mendiants et les vagabonds sont heureux.
Auparavant, l’affirmation que pour être heureux il ne faut pas se soucier des biens terrestres découlait de propositions antérieures. Maintenant, Jésus, exposant l’essence de sa doctrine au peuple, et exprimant sa pensée sous une forme accessible à lui, dit que seuls les mendiants et les vagabonds peuvent entrer dans le royaume de Dieu ; que les riches, les rassasiés, les glorifiés, n’y entreront point parce que la richesse, l’abondance et la gloire éloignent du royaume de Dieu. Et tout le sermon suivant n’est que la preuve de cette proposition.
Ὑμεῖς ἐστε τὸ ἃλας τῆς γῆς· ἐάν δὲ τὸ ἃλας μωραυθῇ, ἐν τίνι ἁλισθήσεται, εἰς οὐδὲν ἰσχύει ἕτι, εἰ μὴ βληθῆναι ἔξω, ϰαὶ ϰαταπατεῖσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων.
Ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ ϰόσμου. Οὐ δύναται πόλις ϰρυβῆναι ἐπάνω ὅρους ϰειμένη.
Οὐδὲ ϰαίουσι λύχνον, ϰαὶ τιθέασιν αὐτόν ὑπὸ τὸν μόδιον, ἀλλ' ἐπὶ τὴς λυχνίαν, ϰαὶ λάμπει πᾶσι τοῖς ἐν τῇ οἰϰία.
Οὔτω λαμψάτω τὸ φῶς ὑμῶν ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, ὅπως ἴδωσιν ὑμῶν τὰ ϰαλά ἔργα, ϰαὶ δοξάσωωι τὸν πατέρα ὑμῶν τὸν ἐν τοῖς οὐρανοῖς.
1) γῆ, la terre peuplée, le monde. C’est pourquoi je traduis du monde.
2) μωρανθῇ signifie devenir stupide, mais on ne peut traduire autrement que par perdre sa saveur. Le sel, en Palestine, ne provenait pas, comme le nôtre, de mines, mais du bitume ; c’est pourquoi il perdait bientôt sa saveur salée. Le sens est celui-ci : « Vous servez de sel au monde, c’est-à-dire, vous le faites bon. Mais si le sel perd sa saveur, alors avec quoi le monde des hommes sera-t-il salé, qu’est-ce qui le fera bon ? »
3) δοξάζω — penser, comprendre, supposer. « Glorifier » est le sens figuré, inacceptable ici.
Voici comment ce passage est expliqué par l’Église :
Vous se rapporte aux disciples les plus proches de Dieu ; ceux qui l’écoutaient directement, et, en général à tous les disciples du Christ, aux vrais chrétiens.
Le sel de la terre. C’est une image. Le sel conserve la nourriture, la rend saine et agréable. Semblables au sel les chrétiens doivent, par leur activité, leur conduite, leur vie, préserver le monde de la pourriture morale et aider à sa santé spirituelle. Appelant sur le monde les bénédictions de Dieu par leurs prières, leur vie pure, agissant moralement sur leur milieu, ils doivent prévenir la chute complète du monde dans le vice et le crime, développer et fortifier en lui les idées et conceptions saines, les bons principes pour l’activité morale.
Si le sel perd sa force, etc., c’est-à-dire s’il cesse d’être salé. Sans doute cela est impossible. Le Saint Sauveur suppose seulement le cas pareil : le sel cessant d’être salé. D’ailleurs les voyageurs ont remarqué que dans ces pays il y a une sorte de sel qui peut perdre complètement sa force, et qui n’est plus bon qu’à être jeté dehors.
« J’ai cassé un morceau d’un sel, raconte un des voyageurs (Reuss nach Palestina von Maundrell, p. 102.), je l’ai exposé à la pluie, au soleil et à l’air, et bien que conservant l’aspect d’un morceau de sel, il avait complètement perdu sa saveur. À l’intérieur la saveur était conservée, ainsi que je pus m’en rendre compte par l’expérience. »
Cette expression imagée signifie : Si vous — disciples et les maîtres de l’univers — perdez la force intérieure, morale, ayant de l’influence sur le monde, alors que peuvent donner cette force et cette influence ? Rien. Si vous n’avez pas de force pour rénover le monde en le préservant de la décomposition et le fortifiant moralement, alors qu’adviendra-t-il de lui, et qui peut vous fortifier vous-mêmes et vous rendre capables de rénover le monde ? Rien.
Et vous-mêmes vous périrez, comme le sel qui a perdu sa saveur et que l’on jette sur la route. Surtout le maître s’il perd la raison, c’est-à-dire s’il n’enseigne pas et devient paresseux, comment s’amendera-t-il ? Il doit être privé de son grade de maître et livré au mépris.
Vous êtes la lumière du monde. De nouveau la parole imagée. C’est le soleil qui s’appelle la lumière du monde. Le soleil rend les objets visibles, montre leur forme, leur beauté ou leur laideur et les anime. Le mot « lumière » est employé ici dans le sens d’éclairement moral et spirituel. La lumière c’est la source et l’image de l’instruction. En ce sens le mot lumière se rapporte à Notre-Seigneur Jésus-Christ, puisque c’est lui qui est la lumière qui éclaire le monde, la source de la lumière, de toute connaissance. Les apôtres, les disciples du Christ et tous les vrais chrétiens sont des rayons du soleil de la vérité et la lumière du monde en tant que par leur vie et leur doctrine ils éclairent ce que Dieu lui-même nous annonce sur lui. Ils doivent éclairer spirituellement les aveugles et animer les morts.
Du monde. De nouveau dans le sens non d’un seul peuple, mais de tout l’univers.
La ville ne peut être cachée, etc. Plusieurs villes de la Judée, comme d’autres pays, étaient situées sur les sommets des montagnes et des collines, de sorte qu’on les voyait de loin. Maundrell dit que près de cet endroit où (on le suppose) Dieu prononça ce sermon, jusqu’à ce jour existe sur la montagne une petite ville nommée Safat, qu’on aperçoit de loin. Le Sauveur, en prononçant ces paroles désignait peut-être cette ville, la comparant à ses disciples. Eux aussi doivent être vus de loin, leurs œuvres ne peuvent et ne doivent être cachées. Les yeux du monde doivent être et seront tournés vers eux. S’ils désiraient se cacher ce serait aussi peu naturel que pour une ville sise sur la montagne, d’être invisible ou cachée.
On ne la place pas sous un vase qui cacherait la lumière. Autrement dit, il n’y aurait pas lieu d’allumer une chandelle. De même pour les rapports de la religion chrétienne envers tous les chrétiens. Ils doivent être la lumière de la religion et, par une vie conforme à la religion, éclairer l’univers, répandre son bonheur sur tous. Les chrétiens ne doivent pas la cacher mais la montrer et la répandre partout ; autrement le but élevé du Christ ne serait pas atteint.
Que la lumière soit, etc. Que votre religion, votre vie vertueuse et votre confession pure de la foi soient visibles, connues de tous et partout, dans toutes les classes de la société, dans toutes les fonctions, à la maison et au dehors, aux heureux et aux malheureux, aux riches et aux pauvres.
Bénissez le Père, etc. La stimulation selon laquelle les chrétiens doivent ainsi paraître au monde, non seulement pour être vus des hommes, ce qui serait de la vantardise, mais uniquement pour la gloire du Père céleste. Il n’a pas dit : Montrez votre vertu, ce n’est pas bien, mais qu’elle brille d’elle-même, que vos ennemis mêmes en soient frappés, et glorifiez non pas vous, mais votre Père céleste. Les Pharisiens faisaient montre de leur vertu, pour être vus des hommes. Le chrétien, lui, ne doit pas se soucier de cela, mais seulement de ce que, par lui, les hommes glorifient Dieu, en voyant sa vie supérieure et la pureté de la religion, non de l’ambition, que condamne sévèrement le Saint Sauveur, mais de la gloire de Dieu. Voilà le but de la conduite du chrétien envers les autres.
De ces interprétations il résulte de nouveau que ces paroles sur le sel et la lumière ne signifient rien, n’ont aucun lien ni avec ce qui précède ni avec ce qui suit, et ne sont là que pour que l’Église les interprète à sa façon.
Selon Reuss, c’est la même chose. Reuss dit même tout franchement que ces paroles ne sont pas là à propos, mais qu’on peut leur trouver un sens. Et il le trouve :
Ce second morceau non seulement se détache de ce qui précède et de ce qui suit, de sorte qu’on aurait tort de rechercher péniblement une liaison plus intime des divers éléments, mais les passages parallèles des autres évangiles, que nous avons dû emprunter à quatre contextes absolument différents, peuvent faire naître des doutes au sujet de la place qui est assignée ici aux sentences alléguées. Néanmoins il y aura moyen de leur trouver un sens parfaitement approprié à la tendance de tout ce discours, celui-là même que le rédacteur a dû avoir en vue en les plaçant ici.
Il s’agit encore des disciples de Jésus, mais pas le moins du monde exclusivement de ceux qu’il a appelés ses premiers apôtres. Tout à l’heure il leur a été dit qu’ils avaient à s’attendre à des conflits avec le monde, et à une séparation d’avec lui, laquelle à plusieurs égards serait même un devoir pour eux. Maintenant, au contraire, il leur est parlé de devoirs qui les rapprocheront du monde, qui les mettront avec lui dans des relations directes et suivies. Cela est exprimé d’une manière figurée ou allégorique.
i Vous êtes le sel de la terre. Le sel sert à assaisonner la nourriture, mais surtout à la préserver de la corruption ou décomposition. Jésus se servait de cette image avec l’application spéciale à la fabrication du pain (Matth., xiii, 33), et de manière que sa pensée ne présente pas d’obscurité. Sur la terre, c’est-à-dire sur la grande masse de l’humanité, ses disciples sont et doivent être un élément salutaire, destiné à la pénétrer et à lui communiquer une vertu ou qualité indispensable pour la santé, comme le levain est pour la pâte de farine une condition de saveur et de salubrité.
Il importe donc que ce principe de santé, cette puissance de régénération active, soit réellement en eux d’abord, car si elle faisait défaut, il n’y aurait pas moyen de la remplacer. Le sel qui a perdu sa force, sa nature, ne peut plus la recouvrer, littéralement, ne peut plus être salé de nouveau, il n’existe pas d’autre matière qui puisse lui donner ce qu’il possédait et ce qu’il aurait perdu. Il convient de se placer au point de vue d’une époque où Jésus lui-même n’y serait plus, et où, par conséquent, il ne susciterait plus d’autres disciples à la place de ceux qui auraient manqué à leur vocation. Il parle ici à la totalité et n’a pas égard à la distinction à faire éventuellement entre ceux qui resteraient fidèles et ceux qui feraient défaut.
ii Vous êtes la lumière du monde. Cette seconde image est si populaire qu’il suffira de rappeler qu’elle ne doit pas être restreinte au progrès de l’intelligence. Le Nouveau Testament ne sépare pas dans l’homme la nature spirituelle et la nature morale. Dans le ménage, quand on allume un flambeau, c’est pour éclairer la chambre ; il serait absurde d’aller cacher sous un meuble ce qui doit répandre la clarté. C’est ainsi que ceux qui ont eux-mêmes reçu communication de la lumière que Jésus est venu apporter au monde, doivent à leur tour la faire servir à d’autres. Il ne suffit pas de la posséder soi-même, on ne doit pas s’en contenter comme d’un bien à mettre à profit individuellement : le grand devoir, c’est l’activité au dehors, c’est le travail pour le bien général, ce que l’apôtre plus tard, en se servant d’une autre image, a appelé l’édification.
Voilà les bonnes œuvres dont parle le texte. S’il s’agissait d’œuvres de bienfaisance, Jésus ne parlerait pas de la nécessité de les faire voir (chap. vi). Glorifier Dieu, veut dire, en style biblique, se ranger de son côté, se convertir à lui.
La phrase incidente qui parle de la ville bâtie sur la montagne et qu’on voit de loin, dérange la simplicité de la comparaison, et pourrait bien avoir été primitivement étrangère à ce contexte. Elle ne saurait se rapporter au devoir dont il vient d’être question, elle constate plutôt un fait. Appliqué aux disciples de Christ, ce fait, c’est qu’ils se trouveront placés en évidence, que tous les regards se porteront sur eux ; il en résultera également des devoirs particuliers qu’il est facile d’entrevoir, mais auxquels notre texte ne s’arrête pas ; ce serait une exégèse bien singulière et bien froide qui ferait dire au Seigneur : De même qu’une ville bâtie sur le haut d’une montagne ne peut pas être invisible, de même vous devez vous faire voir.
Il est naturel que n’ayant pas compris la signification des premières paroles : Heureux sont les pauvres… ou même leur ayant attribué volontairement une signification obscure, toute l’explication de la pensée faussement comprise doit paraître déplacée et embrouillée. Mais il suffit de s’en tenir aux paroles et à la pensée de Jésus pour que les paroles sur le sel et la lumière non seulement ne soient pas obscures, mais même soient nécessaires à la clarté de tout ce qui précède et de tout ce qui suit.
Les paroles : vous êtes heureux, vous, les pauvres et les vagabonds, parce que le royaume de Dieu vous appartient, ce ne sont pas des fleurs de rhétorique mais une effrayante vérité pour les hommes qui croient bonne la société qu’ils se sont arrangée, et une vérité joyeuse pour les malheureux.
Ces paroles, comprises dans toute leur importance, exigent une explication, et elle est fournie par tout ce qui suit.
L’explication est que vous, mendiants, le sel de la terre, vous êtes heureux parce que le royaume de Dieu vous appartient. Mais il n’est à vous que quand vous (le sel) savez que le bonheur réside dans la pauvreté, que quand vous la désirez. C’est alors que vous êtes le sel du monde. Vous êtes l’ornement et le sens du monde. Mais si vous, mendiants, désirez ne pas être mendiants, alors, comme le sel qui a perdu sa saveur, vous n’êtes plus bons à rien, vous êtes le rebut du genre humain. Les vagabonds, les mendiants mécontents de leur sort ne sont plus bons à rien, et si les hommes les piétinent, ils le méritent.
Du fait que vous avez compris que vous êtes heureux en votre état de mendicité, vous êtes la lumière du monde. Et de même que loin de cacher la lumière on la montre, de même, vous autres, ne renoncez pas à votre misère et ne la cachez pas, mais montrez-la comme la lumière. Et cette lumière éclairera les autres hommes ; et les autres hommes regardant votre misère volontaire et votre vie heureuse, comprendront la vie de l’esprit de votre Père.
Μὴ νομίσητε ὅτι ἦλθον ϰαταλῦσαι τὸν νόμον ἦ τοὺς προφήτας· οὐκ ἦλθον ϰαταλῦσαι, ἀλλὰ πληρῶσαι.
Ἀμὴν γὰρ λέγω ὑμῖν, ἕως ἄν παρέλθῃ ὁ οὐρανὸς ϰαὶ ἡ γῆ, ιὦτα ἔν ἣ μία ϰεραία οὐ μή παρέλθῃ ἀπὸ τοῦ νόμου, ἔως ἄν πάντα γένηται.
1) ἔρχεσθαι (ἦλθον). Dans tous les passages où il a un complément, ce verbe doit être traduit par : être venu découvrir, expliquer, montrer, enseigner, ou, tout simplement, montrer, enseigner.
2) ϰαταλῦσαι τὸν νόμον signifie détruire ; et νόμος, avec l’article, signifie, dans tout l’Évangile, la loi de Dieu, en opposition à la loi de Moïse, qui s’exprimait toujours par le même mot, mais sans l’article. Voici des exemples de l’emploi de la loi en général, avec l’article, dans l’Évangile :
Matthieu, xii, 36 : Διδάσϰαλε, ποία ἐντολή μεγάλη ἐν τῷ νόμῷ.
xxiii, 23. Οὐαί ὑμῖν, γραμματεῖς ϰαὶ Φαρισαῖοι, ὑποϰριταὶ, ὅτι ἀποδεϰατοῦτε τὸ ἡδύοσμον ϰαὶ τὸ ἄνηθον ϰαὶ τὸ ϰύμινον, ϰαὶ ἀφήϰατε τὰ βαρύτερα τοῦ νόμου.
Et de l’emploi de la loi de Moïse, sans l’article :
Luc, ii, 23. Παραστῆσαι τῷ Κυρίῳ, ϰαθὼς γέγραπται ἐν νόμῳ Κυρίου.
24. Καὶ τοῦ δοῦναι θυσίαν, ϰατὰ τὸ εἰρημένον ἐν νόμῳ Κυρίου.
Les exemples de l’un et de l’autre sont surtout fréquents dans les épîtres.
3) Dans plusieurs manuscrits les paroles ἤ τούς προφήτας « et les prophètes » sont omises.
« La loi et les prophètes » c’était l’expression habituelle ; c’est pourquoi, naturellement, au mot τὸν νόμον on pouvait ajouter προφήται. Mais cette addition change le sens, car il s’agit non de la loi et des prophètes, mais de la loi en général.
Jésus dit : D’après tout ce que vous avez entendu et vu de moi : la négation des rites, du temple, et d’après ce que je vous dis maintenant : que les vagabonds sont heureux et que j’exhorte tous les hommes à le devenir, vous pouvez penser que je délie les mains à tous les hommes et dis : fais ce que tu veux, il n’y a ni bien ni mal, il n’y a pas de loi. Ne pensez pas cela. Je n’enseigne point du tout cela. Au contraire, j’enseigne l’accomplissement de la loi, et la voici. Et il parle des préceptes qu’il donne : « Celui qui agira ainsi, c’est-à-dire, comme je vais le dire, celui-là sera dans le royaume de Dieu. »
Dans quelques citations des Pères de l’Église, tout ce passage est lu de la façon suivante :
Τί δοϰεῖτε ; ὅτι ἧλθον πληρῶσαι τὸν νόμον ἤ τοὺς προφήτας ; οὐϰ ἦλθον πληρῶσαι, ἀλλά ϰαταλῦσαι.
Mot à mot : « Que pensez-vous ; suis-je venu exécuter les lois et les prophètes ? Je ne suis pas venu exécuter, mais détruire ». Ce n’est que dans cette rédaction que sont compréhensibles les paroles « et les prophètes ». Il est évident que « et les prophètes » a été pris de ce verset et transporté dans un passage où cela n’est pas compréhensible.
4) Le verset 18 a été, jusqu’à maintenant, la pierre d’achoppement des théologiens. Voici ce que dit Reuss :
À première vue on dirait que l’intention du Seigneur est de déclarer, de la manière la plus positive et la plus énergique, qu’il entend maintenir l’autorité absolue de la Loi jusque dans ses moindres parties. (La Loi et les Prophètes, c’est la formule consacrée dans la Synagogue pour désigner les livres saints dont on faisait la lecture à la communauté assemblée. Voyez notre histoire du Canon, chap. i). Mais en y réfléchissant, on est d’abord arrêté par le fait que l’Église chrétienne a mis de côté une bonne partie de la Loi, celle-là même à laquelle les contemporains de Jésus attachaient le plus d’importance ; ensuite on se souvient que l’apôtre Paul a proclamé très hautement la déchéance de la Loi, pour y substituer un principe régulateur tout différent. Enfin on se représente nécessairement les nombreuses occasions où Jésus lui-même, ou bien se met au-dessus de la loi (Marc, ii, 27 ; Matth., xii, 6, etc.), ou bien en proclame la fin (Marc, xiv, 58; Jean, iv, 24), ou la réduit à l’un de ses éléments de manière à écarter les autres ou du moins à les refouler sur l’arrière-plan. (Matth., xxiii, 23 ; vii, 12 ; xxii, 40 ; ix, 13, etc.) ou enfin la condamne directement comme imparfaite. (Matth., xix, 8; comp., xv, 1 et suiv.). À moins de supposer un changement survenu dans ses idées, ou une contradiction flagrante dans les traductions relatives à son enseignement, on se trouve donc dans une grande perplexité en face des versets 18 et 19 de notre texte, et beaucoup d’interprètes n’ont cru pouvoir se tirer d’embarras qu’en accusant les judéo-chrétiens d’avoir coloré à leur gré les paroles du Maître, si tant est qu’ils ne l’aient pas fait parler tout à fait gratuitement dans leur sens. D’autres encore, fermant les yeux sur tout le reste, se sont arrêtés à ces déclarations pour en conclure que Jésus ne s’est point élevé, pour sa part, au-dessus du niveau de la conception de ses disciples Galiléens. Nous ne parlons pas d’une troisième supposition, absolument inadmissible, qui consiste à dire que Jésus n’a eu en vue ici que la loi morale.
Ces suppositions sont infirmées d’un côté déjà par le fait que Luc, l’évangéliste dit paulinien et universaliste, reproduit la même assertion, de l’autre par celui que notre texte même contient des éléments très caractéristiques dans le sens évangélique et anti-légal. Il ne peut donc être question ni de rejeter les déclarations des versets 18 et 19, comme purement et simplement inauthentiques, ni de les accepter dans un sens qui serait absolument incompatible avec ce dernier point de vue.
Tout cela est tout à fait juste, sauf la dernière conclusion, superficielle et injustifiée : qu’il est inadmissible que Jésus n’ait eu en vue que la loi morale. Cette négation est même étonnante. La mention du texte de Luc, rappelant que Luc rejette toutes les explications supposées, est plus étonnante encore. Une telle négation, non justifiée, du sens unique, clair et simple de ce verset, serait absolument inexplicable, si l’on ne voyait que dès le commencement même, le sens de tout ce passage n’est pas compris. La non compréhension du sens simple, et la recherche d’un sens artificiel, tiennent à la même cause que l’incompréhension des versets 14, 15, 16. On a attribué un sens faux au premier verset des béatitudes, qui contient la thèse de tout ce passage. Comment donc ne pas s’embrouiller dans les explications de ce qui suit.
Pour Reuss (ainsi que pour l’Église), les versets sur le sel et la lumière forment une intercalation, sans lien avec ce qui précède, et tout ce passage, depuis le verset de Matthieu, v. 17-48, est une intercalation inutile. Reuss le dit tout nettement :
(v, 17-48). Ce morceau, qui ne se trouve dans aucune liaison d’idées avec celui qui précède et dont il ne se rencontre que quelques fragments dans la rédaction de Luc, forme un tout, et doit être étudié dans son ensemble, quoique l’évangéliste y ait inséré par ci par là des éléments qui, tout en présentant quelque analogie avec le texte principal, lui ont été primitivement étrangers. Cette circonstance nous explique pourquoi cette page, l’une des plus belles et des plus importantes dans les Évangiles, offre maintenant quelques difficultés et a pu donner lieu à des méprises.
Il est facile de voir que Jésus parle ici de sa position à l’égard de la Loi. La question est de savoir au juste ce qu’il en dit.
Voici ce que dit l’Église :
Je vous dis en vérité. C’est l’affirmation de l’infaillibilité de ce qu’il dit.
Jusqu’à ce que, etc. Tant que ce monde existe ; c’est-à-dire jusqu’à la fin des siècles ; ou : plutôt disparaîtront le ciel et la terre, plutôt viendra la fin du monde, que la Loi, dans son esprit et son essence, reste inexécutée.
Un iota. La plus petite lettre de l’alphabet hébraïque, un trait dont une lettre se distingue d’une autre lui ressemblant. Par ce mot on exprime ici, que la chose la plus petite, la plus minime de la loi, ne restera pas sans exécution, comme la parole sûre de Dieu qui ne peut être stérile ni rester inaccomplie.
Tant qu’il ne se réalisera pas, c’est-à-dire en esprit et en essence et non à la lettre. Toute la loi était l’ombre du futur. Quand parut le corps lui-même, l’ombre perdit sa signification, mais en même temps se réalisait ce que l’ombre indiquait. La loi ancienne, vieillie, est abolie, mais elle est remplacée par la loi plus parfaite dont elle était l’ombre. Celui qui exécute la loi nouvelle exécute en même temps la loi ancienne, seulement pas comme la lettre morte, mais d’une façon plus parfaite, en esprit. Par exemple, celui qui ne se met pas en colère contre son frère exécute le commandement très ancien : tu ne tueras point ; car celui qui ne se met pas en colère, évidemment ne peut pas tuer, etc.
Cette explication, comme toutes les explications de l’Église, n’explique rien et ne fait qu’éluder la question. Elle n’explique pas ce qu’il faut comprendre par la parole de Dieu et quel rapport existe entre la doctrine du Christ et la loi de Moïse, ni ce qu’il faut comprendre par la loi.
Il suffit de ne pas détacher ce passage et de l’examiner uni à ce qui précède et suit, pour que, de nouveau, il devienne non seulement clair, mais nécessaire au sens. Jésus dit : il faut être mendiant, vagabond, pour entrer dans le royaume de Dieu, c’est-à-dire se libérer de toutes les formes de la vie. Le vagabond fut toujours un être méprisé, à qui tout semblait permis, vivant hors la loi. Dans les versets 15 et 16, Jésus a dit : Il faut être vagabond mais libre. Dans ces deux versets, il dit de nouveau qu’il faut être vagabond, non pas ce vagabond à qui tout est permis, qui vit hors la loi, mais au contraire, le vagabond qui exécute la loi ; c’est-à-dire obéit à certains préceptes.
Le mot ὁ νόμος est dérivé de νέμω la loi et divisée ; autrement dit c’est une limite où se termine la loi, qu’on ne peut franchir.
Le contexte de Luc, que cite si légèrement Reuss pour confirmer ses arguments, montre on ne peut plus clairement ce qu’il faut comprendre par νόμος et par toute la phrase : pas un seul trait de la loi ne se perdra.
Luc, xvi, 16. La loi et les prophètes ont eu lieu jusqu’à Jean : depuis ce temps-là le royaume de Dieu est annoncé et chacun le force.
Il est dit : La loi et les prophètes, c’est-à-dire la loi écrite, la loi juive, était nécessaire avant Jean, mais maintenant le royaume de Dieu est arrivé, etc. Puis le verset 17. Luc a mis exprès deux versets qui se contredisent, où il comprenait par la loi et les prophètes seulement ce qui était détruit depuis Jean, et par la loi, sans ajouter « les prophètes », l’autre chose, ce qui ne peut pas se détruire tant que les hommes existent. S’il fallait encore une confirmation d’une telle compréhension de la loi, le mot trait, la donnerait. S’il s’agissait de la loi écrite, de la loi de Moïse, on aurait dit : pas un seul verset, pas un seul mot, pas une seule lettre, mais nullement, pas un seul trait.
La compréhension du mot loi, comme loi morale (avec l’article) et comme loi écrite (sans article), est particulièrement claire dans les passages suivants des Épîtres de Paul aux Romains :
Rom., iii, 26. Où est donc le sujet de se glorifier ? Il est exclu. Par quelle loi ? Est-ce par la loi des œuvres ? Non ; mais c’est par la loi de la foi.
27. Nous concluons donc que l’homme est justifié par la foi sans les œuvres de la loi.
30. Anéantissons-nous donc la loi par la foi ? Nullement. Au contraire, nous établissons la loi.
Ici il s’agit de « la loi et des prophètes », de la loi écrite. Plus loin :
Rom., vii, 16. Or, si je fais ce que je ne voudrais pas faire, je reconnais par là que la loi est bonne.
21. Je trouve donc cette loi en moi : c’est quand je veux faire le bien, le mal est attaché à moi.
23. Mais je vois une autre loi dans mes membres, qui combat contre la loi de mon esprit, et qui me rend captif sous la loi du péché, qui est dans mes membres.
Ici il s’agit de la loi, en général ; de la loi morale.
Que dans les versets 17 et 18 du chapitre v de Matthieu, il s’agisse de la loi morale, c’est encore clair parce qu’à la fin, ayant énuméré tout ce qu’il faut faire, Jésus dit : En cela (c’est-à-dire dans cette petite règle) est toute la loi et les prophètes. Autrement dit, ces règles peu nombreuses remplacent toute la loi écrite. Jésus dit : Je ne détruis pas la loi, au contraire, je l’exécute, car il n’y a rien de plus immuable que la loi tant que tout ne sera pas accompli.
Chez Luc il faut comprendre : tant que tout ne sera pas accompli selon la loi.
L’idée est celle-ci : que la loi, c’est-à-dire l’indication de ce que l’on doit faire, existe et existera toujours, tant que le monde existera et tant que tout ne sera pas réalisé. C’est-à-dire que la loi pourrait ne pas exister dans deux cas : 1$^o$ si le monde cessait d’être, et 2$^o$ si les hommes accomplissaient toujours la loi, puisque la loi n’est que l’indication de ce qui n’est pas accompli : l’indication d’un écart.
Ὄς ἐάν οὖν λύσῃ μίαν τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν ἐλαχίστων, ϰαὶ διδάξῃ οὔτω τούς ἀνθρώπους, ἐλάχιστος ϰληθήσεται ἐν τῇ βασιλειᾴ τῶν οὐρανῶν· ὅς δ’ ἄν ποιήσῃ ϰαὶ διδάξῃ, οὖτος μέγας ϰληθήσετι ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν.
Λέγω γὰρ ὑμῖν, ὅτι ἐάν μὴ περσσεύσῃ ἡ διϰαιοσύνη ὑμῶν πλεῖον τῶν.
Γραμματέων ϰαὶ Φαρισαίῶν, οὐ μὴ εἰσέλθητε εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν.
1) λύειν, ne peut se traduire autrement que considère comme inutile.
Jean, v, 18. À cause de cela les Juifs cherchaient encore plus à le faire mourir, non seulement parcequ’il avait violé le sabbat, mais encore parcequ’il disait que Dieu était son propre père, se faisant égal à Dieu.
vii, 23. Si donc un homme reçoit la circoncision au jour du sabbat, afin que la loi de Moïse ne soit pas violée, pourquoi vous irritez-vous contre moi parceque j’ai guéri un homme dans tout son corps le jour du sabbat ?
3) ἐντολή, l’ordre, la règle. Je ne traduis pas par commandement, parceque nous sommes habitués d’entendre par ce mot le commandement de Moïse.
2) τούτων, ces, se rapporte aux commandements, règles, ordres.
Si l’on perd de vue que le sens est déformé du commencement même, on ne peut comprendre comment ce mot τούτων a l’air d’être omis, et se rapporte aux commandements de la loi de Moïse. S’il s’agissait des commandements de Moïse, dans ce cas pourquoi dire : ces commandements. Lesquels, ces ? Tous ? Alors il ne faut pas dire « ces » ou « les autres », afin qu’on les détruise. Comment donc est-il dit que pas une lettre de la loi ne se perdra ?
Et cependant l’Église et Reuss comprennent que dans ces versets 18, 19, il s’agit des commandements de Moïse.
Reuss dit :
Nous pourrions encore demander la permission de regarder les deux versets suivants comme n’étant pas ici à leur vraie place, et le vingtième comme se rattachant directement au septième, mais nous n’insistons pas sur cette simplification.
Et l’Église dit :
Violera, fera quelque chose de contraire aux commandements, ou, par une fausse interprétation, enlèvera au commandement sa force obligatoire ; en présentant, par exemple, que le commandement est peu important, que sa violation n’est pas un péché, que le coupable n’est nullement responsable.
Du plus petit de ces commandements. Les Pharisiens divisaient les commandements de la loi en grands et en petits ; et ils disaient que ce n’était pas péché de violer ces derniers, bien que, parmi ceux-ci se trouvât le commandement se rapprochant à l’essence même de la loi : à l’amour, à la grâce, à la justice. C’est de ce commandement que Dieu parle, l’appelant petit selon la conception fausse des pharisiens.
Et plus loin :
1$^o$ Théophilacte interprète d’ailleurs que le Seigneur appelle petits, non les commandements de la loi ancienne mais ceux qu’il avait l’intention de donner lui-même, et il les appelle ainsi par humilité, comme pour s’humilier lui-même. Dans plusieurs passages il parle de lui très humblement ; il fait de même pour sa loi.
Mais comment comprendre ce passage, cela n’est pas expliqué.
4) Jésus dit ; Soyez vagabonds, mais la loi existe et doit exister pour chaque homme ; et voilà : je vous donnerai de petites règles, et si vous les observez vous aurez le royaume du ciel. Et, ayant expliqué cela, il dit : Pour entrer dans le royaume de Dieu il faut faire mieux que les pharisiens. Ceux-ci exécutent la loi écrite, mais pour entrer dans le royaume du ciel il est nécessaire que votre vérité envers la loi soit plus grande que la vérité des pharisiens, qui ne remplissent pas la loi.
Ἠϰούσατε ὅτι ἐρρέθη τοῖς ἀρχαίοις. Οὐ φονεύσεις· ὅς δ’ ἄν φονεύσῃ, ἔνοχος ἐσται τῇ ϰρίσει.
Ἐγώ δὲ λέγω ὑμῖν, ὅτι πᾶς ὁ ὀργιζόμενος τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ εἰϰῆ, ἔνοχος ἔσται τῇ ϰρίσει· ὅς δ’ ἄν εἴπῃ τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ, Ῥαϰὰ, ἔνοχος ἔσται τῷ συνεδριῷ· ὅς δ’ ἄν εἴπῃ, Μωρὲ, ἔνοχος ἔσται εἰς τὴν γέενναν τοῦ πυρός.
1) Le livre des Nombres xxxv, 10-34.
2) Dans plusieurs manuscrits il n’y a pas le mot εἰϰῇ, « en vain ». Ce mot ne se trouve ni chez Luther, ni dans la Vulgate ; il a été ajouté postérieurement. Il est inutile de montrer l’évidence de l’addition de ce mot. Chacun comprend combien il contredit grossièrement tout le sens de la doctrine, combien il est absurde. S’il n’est pas bien de se fâcher « en vain », alors on peut se fâcher non « en vain ». Et qui sera juge de ce qui est « en vain » et de ce qui est non « en vain ? »
Voici le raisonnement que fait l’Église au sujet de ce mot :
Et moi je vous dis : Christ, législateur omnipuissant, parle ici, comme en d’autres passages, comme quelqu’un qui a le pouvoir et non comme les scribes et les pharisiens. (Matthieu, v. 29.)
Celui qui se met en colère en vain. Il y a la colère pour ainsi dire légitime, juste, quand elle est tournée contre le péché, contre le crime, quand elle provient du zèle pour la gloire de Dieu et pour le salut du prochain. Dieu lui-même se met en colère contre les pécheurs. Christ regarde avec colère les pharisiens, les hypocrites. (Marc, iii, 5). Ce n’est pas d’une colère pareille qu’on parle ici, mais de la colère sans cause, vaine, orgueilleuse ; de la colère non basée sur l’amour de la vérité et de la vertu. Si quelqu’un se fâche justement, celui-là ne sera point condamné. (Théophilacte.)
Cette addition est remarquable comme exemple de ces déformations qu’a subies l’Évangile.
3) Raca, mot chaldéen, indiquant le mépris. Il peut se traduire par canaille, rebut de la société.
4) Le conseil, tribunal particulier, qui, presque toujours, condamnait à mort.
5) « Dans la géhenne du feu ». C’était la vallée dans laquelle se faisaient les sacrifices à Moloch, et où l’on brûlait les hommes. « Jeter dans la géhenne » veut dire, « brûler ».
Tout ce passage, commencé par l’exemple de la loi de Moïse : que pour le meurtre, il faut juger, est conduit conformément à cette comparaison. Selon la loi de Moïse, pour le meurtre il faut juger, c’est-à-dire infliger la punition suprême. Jésus dit : De même que le meurtre vous est défendu, avec la même sévérité je vous défends la colère contre votre frère. Je vous défends encore plus sévèrement la manifestation de cette colère dans l’expression du mépris pour l’homme, et plus sévèrement encore le terme suprême du mépris : l’appellation de fou, c’est-à-dire d’homme que l’on ne peut prendre au sérieux.
La sévérité de la défense s’exprime par la punition. Jésus en use de même. Mais il est évident que Jésus ne prescrit ni le conseil ni la géhenne. Si l’on comprend qu’il en sera ainsi dans l’autre monde, alors on ne comprend pas quel conseil pourrait être là-bas.
C’est pourquoi il est évident que le conseil, de même que la géhenne, indiquent non quelque chose qui aura lieu dans l’autre monde, mais le degré de la culpabilité.
Ἐὰν οὖν προσφέρῃς τὸ δῶρὸν σου ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον, ϰάϰε μνησθῇς ὅτι ὁ ἀδελφὸς σου ἔχει τι ϰατὰ σοῦ.
Ἀφες ἐϰεῖ τὸ δῶρόν σου ἐμπροσθεν τοῦ θυσιαστηρίου, ϰαὶ ὕπαγε, πρῶτον διαλλάγηθι τῷ ἀδελφῷ σου, ϰαὶ τότε ἐλθῶν πρόσφερε τὸ δῶρὸν σου.
1) Après cela viens et offre ton offrande. Auparavant il a été dit que Dieu ne veut pas d’offrandes ; tout ce qui servait aux offrandes a été chassé du temple, et on a interdit d’apporter quoi que ce soit. Jésus ne pouvait donc pas se contredire. Les derniers mots seraient plus clairs ainsi : Va te réconcilier avec ton frère, et, par cela même, tu feras offrande à Dieu. Qu’il faille comprendre ainsi ces paroles, cela découle de la prière : Notre Père… dans laquelle tout le rapport envers Dieu s’exprime par le pardon des offenses.
À ce verset l’Église met la note suivante :
Il est plus nécessaire et plus important d’avoir le cœur droit que d’exécuter uniquement les rites extérieurs. Les derniers, sans le premier, n’ont pas de valeur devant Dieu. Ils sont impuissants et n’ont de force devant Dieu que dans la paix et l’amour du prochain. Quand il n’y a pas la possibilité de se réconcilier personnellement avec le prochain, il faut se réconcilier avec lui au moins de cœur.
Et Reuss parle ainsi :
À ce premier exemple le rédacteur rattache deux autres sentences qui lui semblaient appartenir au même ordre d’idées : 1$^o$ L’esprit de conciliation doit se trouver en opposition avec la colère. C’est une très belle pensée, que le rétablissement de l’accord fraternel entre des hommes mal disposés l’un contre l’autre doit primer même ce qu’on appelle le devoir religieux, et que Dieu agréera mieux les offrandes qui sont présentées avec de pareils gages de sincérité. Mais cette sentence n’est pas à sa place dans ce contexte, elle n’a rien à faire avec l’explication évangélique du sixième commandement. L’analogie est tout juste assez grande pour nous faire comprendre le procédé du rédacteur ; 2$^o$ Mais cette analogie n’existe plus du tout et la combinaison devient incompréhensible à l’égard de la seconde sentence que Luc nous a conservée aussi dans un tout autre contexte. En effet, l’adversaire dont il y est question ne peut être qu’un créancier qui emmène son débiteur devant le juge pour le faire condamner à la prison. Le débiteur doit se hâter de s’arranger à l’amiable avec le créancier avant que l’arrêt ne soit prononcé. On dit que par cet exemple de prudence Jésus a voulu faire comprendre l’importance de la réconciliation. Il est possible que l’évangéliste l’ait compris ainsi ; mais outre que l’application est abandonnée à la sagacité des lecteurs, toute cette parabole nous mène bien loin du sujet essentiel du discours.
Ἰσθι εὑνοῶν τῷ ἀντιδίϰῳ σου ταχύ, ἔως ὅτου εἶ ἐν τῇ ὁδῷ μετ’ αὐτοῦ μήποτε σε παραδῷ ὁ· ἀντίδιϰος τῷ ϰριτῇ, ϰαὶ ὁ ϰριτής σε παραδῷ τῷ ὑπηρέτη, ϰαὶ εἰς {{|φολαϰήν|φυλαϰήν}} βληθήσῃ.
Ἀμὴν λέγω σοι, οὐ μὴ ἐξέλθῃς ἐϰεῖθεν, ἔως ἄν ἀποδῷς τὸν ἔσχατον ϰοδράντην.
1) Le mot ταϰό, plus tôt, est omis dans plusieurs manuscrits, et il est inutile. En chemin exprime la même pensée : il faut se réconcilier au plus vite.
2) ἀμήν, simplement ἀμήν λέγω σοι s’emploie toujours dans les passages où Jésus exprime ce que tout le monde connaît. La meilleure traduction est donc : tu le sais toi-même.
Selon Reuss, cette parabole est tout à fait inutile. Mais, selon le vrai sens, elle continue la pensée commencée.
Il est dit, au sujet de la colère, que le sens intérieur de l’abstention de la colère c’est qu’il ne faut pas penser à Dieu, s’adresser à Dieu, quand on a de la colère contre les hommes. Maintenant il est question de la signification extérieure, pratique, de la colère.
La colère — c’est ton ennemi, l’ennemi de la vérité, ἀντίδιϰος, c’est pourquoi débarrasse-toi d’elle le plus vite possible, de même qu’il est beaucoup plus avantageux, comme tu le sais, de se débarrasser de son adversaire avant le procès. Chez Luc, cette parabole est employée dans le même sens, comme on le verra en temps et lieu.
Dans presque toutes les explications des règles données par Jésus, sont citées deux raisons pour lesquelles il faut faire ce qu’il ordonne : une raison intérieure, pourquoi c’est bien ; une raison extérieure, pourquoi c’est avantageux. Dans ce cas, l’exemple de la réconciliation avec son adversaire avant le jugement est donné pour montrer que non seulement il est bien de s’abstenir de la colère, mais encore que c’est avantageux.
Ἠϰούσατε ὅτι ἐρρέθη τοῖς ἀρχαίοις· Οὐ μοιχεύσεις.
Ἐρρέθη δέ ὅτι ὃς ἄν ἀπολύσῃ τὴς γυναῖϰα αὐτοῦ, δότω αὐτῇ ἀποστάσιον.
Ἐγῶ δὲ λέγω ὑμῖν, ὅτι ὅς ἄν ἀπολύσῃ τὴν γυναῖϰα αὐτοῦ, παρεϰτός λόγου πορνείας, ποιεῖ αὐτήν μοιχευθῆναι· ϰαὶ ὅς ἐάν ἀπολελυμένην γαμήση, μοιχᾶται.
Ἐγώ δὲ λέγω ὑμῖν, ὅτι πᾶς ὁ βλέπων γυναῖϰα πρὸς τὸ ἐπιθυμήσαι αὐτὴν, ἤδη ἐμοίχευσεν αὐτήν ἐν τῇ ϰαρδίᾳ αὐτοῦ.
Pour la clarté de la pensée et de l’expression, le verset 31 doit suivre le verset 27. Ensuite le verset 32, puis les versets 28, 29.
1) Dans le Lévitique, il est dit (xx, 10) : « Et pour l’homme qui aura commis l’adultère avec la femme d’un autre, puisqu’il a commis l’adultère avec la femme de son prochain, on fera mourir l’homme et la femme adultères. » Ces paroles se rapportent évidemment aux prescriptions de ce qu’il faut infliger à ceux qui commettent l’adultère.
2) Dans plusieurs manuscrits les paroles « dans son cœur » n’existent pas ; et il estpréférable de les omettre parcequ’elles obscurcissent le sens.
Εἰ δέ ὁ ὀφθαλμός σου ὁ δεξιός σϰανδαλίζει σε, ἔξελε αὐτόν, ϰαὶ βάλε ἀπό σοῦ· συμφέρει γὰρ σοι ἔνα ἀποληται ἔν τῶν μελῶν σου· ϰαὶ μὴ ὅλον τὸ σῶμά σου βληθῇ εἰς γέενναν.
Καὶ εἰ ἡ δεξιά σου χείρ σϰανδαλίζει σε, ἔϰϰοψον αὐτήν, ϰαὶ βάλε ἀπό σου· σομφέρει γὰρ σοι, ἴνα ἀπόληται ἔν τῶν μελῶν σου, ϰαὶ μὴ ὅλον τό σῶμα σου βληθῇ εἰς γεένναν.
1) Le mot δεξιός, droit, n’a ici aucun sens, n’ajoutant rien au crime d’adultère, et alourdit seulement la phrase. Il est évident qu’il existait autrefois un proverbe disant qu’il faut couper la main droite si elle nous fait tomber dans le péché. Ce proverbe est exprimé, chez Marc et Matthieu, dans un autre passage où le mot δεξιός est ajouté à ὀφθαλμός (œil).
2) σϰανδαλίζω vient de σϰάνδαλο, le piège. Ici, comme partout ailleurs dans les évangiles, ce mot est employé dans son sens propre. De même qu’un oiseau tombé dans un piège donnerait volontiers ses yeux, qui l’ont séduit, pour ne pas périr, et que le renard donnerait sa patte pour ne pas rester tout entier dans le piège, ce qu’il fait souvent, de même sache que (Salomon, xxii, 14) mieux vaut arracher ce par quoi tu es pris, que de périr tout à fait.
3) Au lieu de « membre », je répète œil ; puisque le mot membre ne s’applique pas à l’œil.
Les mots παρεϰτὸς λόγου πορνείας, (Matthieu, v, 32) me semblent mal traduits. Cette circonstance, dans laquelle on peut répudier la femme, contredit toute la doctrine. Ou ces mots doivent être omis, ou la virgule doit être supprimée, et l’autre phrase rapportée non au participe « répudiée » mais à « commis l’adultère ». Le sens sera alors le suivant : L’époux qui répudie sa femme, outre que c’est un crime en soi, est encore coupable par cela qu’il l’a abandonnée et la force à commettre l’adultère, ainsi que celui qui s’unira à elle.
De même que Jésus a donné une raison intérieure pour expliquer pourquoi il ne faut pas se mettre en colère contre son frère : parcequ’on ne peut penser à Dieu étant en colère, et une raison extérieure : parceque c’est désavantageux pour soi-même, de même, dans ce cas, Jésus donne une raison intérieure : l'homme qui commet l’adultère perd son âme, et il vaut mieux couper, comme le bras, tout ce qui attire l’âme à sa perte ; et une raison extérieure : que chaque adultère, comme chaque colère, augmente et se multiplie de soi-même.
Il dit : un homme marié ne doit pas avoir d’autre femme et abandonner la sienne, parceque, l’abandonnant, il la pousse au mal ainsi que celui qui s’unit à elle et alors il n’y a pas de limite au mal.
Reuss trouve de nouveau que ces versets ne sont pas à leur place, et il dit :
Ici encore le rédacteur intercale quelques sentences intimement liées entre elles, que l’on retrouve ailleurs, dans d’autres contextes, et dont la première pouvait paraître à sa place après ce qui venait d’être dit du péché commis, ou se manifestant par un simple regard. La combinaison se fait facilement dans ce sens. Il vaudrait mieux être aveugle que de se laisser entraîner à des pensées, éventuellement à des actes, coupables et conduisant à la perdition éternelle.
Cependant nous concevons des doutes très sérieux au sujet de ces sentences qui ne nous paraissent pas du tout être à leur place ici. D’abord on ne voit réellement pas ce que la seconde formule (qui parle de la main droite) doit apporter de lumière à la pensée principale.
En second lieu, la mention expresse de l’œil droit, écarte complètement la seule association possible des idées, un homme borgne étant absolument dans la même position qu’un homme qui a ses deux yeux, dans les circonstances mentionnées ; enfin il est de fait que le manque de l’un de ses membres ne change pas les instincts vicieux de l’homme. Il y a même à objecter que le parallélisme du langage figuré compromet l’idée morale elle-même : Plutôt perdre un membre que le corps entier, plutôt renoncer à quelque chose de moins grand, moins nécessaire que de perdre tout. Avec ce parallélisme le péché serait, à vrai dire, représenté comme quelque chose de relativement inférieur, tandis qu’il est absolument mauvais. Nous verrons que toutes ces difficultés disparaissent quand nous retrouverons ces textes dans un autre entourage.
Et voici ce que dit Théophilacte :
Le Seigneur ne détruit pas la loi de Moïse mais la corrige et défend à un mari de haïr sa femme sans raison. S’il l’abandonne pour une raison sérieuse, c’est-à-dire pour adultère, il n’est pas blâmable. Mais si ce n’est pour adultère il doit être soumis au tribunal, car en agissant ainsi, il la pousse à la débauche. Et celui qui la prend devient également débauché, car si personne ne la prenait, elle retournerait peut-être à son ancien mari
Il résulte des interprétations de l’Église et de Reuss que Jésus, d’après Reuss, donne un exemple de la manière de remplir la loi de Moïse, et, d’après Théophilacte, il corrige la loi, c’est-à-dire définit ce qui doit s’appeler adultère. En réalité Jésus ne définit rien du tout, mais, comme dans la première règle sur la colère, où il montre que les enfants du royaume de Dieu ne doivent pas s’abandonner à la colère, maintenant il montre pourquoi les enfants du royaume de Dieu ne doivent pas commettre l’adultère.
Il dit : Si l’homme convoite une femme, il perd son âme ; s’il répudie sa femme, il incite au vice la femme et l’homme. Jésus montre le désavantage que le vice porte en soi, mais il ne définit pas ce qu’on peut et ce qu’on ne peut pas, ce qu’il faut appeler adultère et ce qu’on ne peut appeler ainsi. Il expose son deuxième précepte. La première règle était : « Ne te mets jamais en colère » ; l’ayant énoncée il montre en quoi elle est nécessaire et raisonnable. Puis il donne la deuxième règle : « Ne considère jamais comme bon le sentiment d’amour pour la femme », ce que la société chrétienne juge de meilleur ; ce que l’on chante de mille façons dans des millions de livres. Et Jésus, ayant dit cela, montre pourquoi cet autre précepte est nécessaire et raisonnable.
Πᾶλιν ἠϰούσατε ὅτι ἐρρέθη τοὶς ἀρχαίοις· Ὁὐϰ ἐπιορϰήσεις, ἀποδώσεις δὲ τῷ Κυρίῳ τοὺς ὅρϰους σου.
Ἐγὼ δέ λέγω ὑμῖν. Μή ὀμόσαι ὄλως· μήτε ἐν τῷ οὐρανῷ ὅτι θρόνος ἐστίν τοῦ θεοῦ.
Μήτε ἐν τῇ γῇ, ὅτι ὑποπόδιον ἐστιν τῶν ποδῶν αὐτοῦ· μήτε εἰς Ἱεροσόλυμα, ὅτι πόλις ἐστιν τοῦ μεγάλου βασιλέως.
Μήτε ἐν τῇ ϰεφαλῇ σου ὀμόσης, ὅτι οὑ δύνασαι μίαν τρίχα λευϰὴν ἤ μέλαιναν ποιῆσαι·
Ἒστω δέ ὁ λόγος ὑμῶν· Ναί, ναὶ· Οὔ, οὔ τό δέ περισσόν τούτων, ἐϰ τοῦ πονηροῦ ἐστίν.
1) Lev., xix, 12. Tu ne jureras point par mon nom en mentant ; car tu profanerais le nom de ton Dieu. Je suis l’Éternel.
Deut.. xxiii, 21. Quand tu auras fait un vœu à l’Éternel, ton Dieu, tu ne différeras point de l’accomplir, car l’Éternel ton Dieu, ne manquerait point de te le redemander ; ainsi il y aurait du péché en toi.
Ce sont les deux passages sur le serment qu’indique l’Église. Il n’y en a pas d’autres. Ces deux passages expriment l’idée sur le serment autrement qu’elle est exprimée ici. La pensée ancienne est celle que le serment doit être tenu.
2) Dans plusieurs manuscrits il y a : Ne jure point, et ce doit être ainsi parceque toute la force est dans le mot ὄλως.
3) Je remplace le mot « Jérusalem », par Église afin de rendre le sens plus compréhensible, sans l’altérer.
4) J’ajoute de ces paroles afin de rendre plus clairement la signification du mot περισσόν.
5) Je dis provient parceque telle est la signification de ἐϰ.
Voici ce que dit Reuss sur ce passage remarquable pour nous par son sens prophétique :
Le quatrième exemple est celui du serment. Le décalogue, au troisième commandement, et la loi en général (Lev., xix, 12) se contentait de défendre le parjure, soit dans le sens propre de ce mot, d’après lequel il signifie un mensonge placé sous le patronage de Dieu, invoqué comme témoin, et où il est par conséquent un crime de lèse-majesté divine, soit dans le sens de la rupture d’une promesse faite sous la foi du serment (il ne s’agit pas spécialement dans notre texte de ce qu’on appelle des vœux). Jésus va beaucoup plus loin ; il accomplit la loi, comme il l’a déjà fait dans l’exemple précédent, de manière à la contredire en quelque sorte, du moins à la représenter comme imparfaite, comme restant au-dessous du niveau auquel doivent se placer les membres du royaume des cieux. (Matth., xix, 8). Il interdit le serment péremptoirement. L’usage de cette forme particulière de l’assertion est la conséquence du manque de véracité parmi les hommes, qui ont ainsi voulu se prémunir contre les chances de fraude dont ils auraient pu devenir les victimes. Ce fait seul fait reconnaître le serment comme indigne d’une société comme doit l’être celle du royaume des cieux. Là, on se bornera à dire oui ou non, selon le cas. Cette seule parole doit être une garantie suffisante.
Tout ce qu’on y ajouterait, dans le but d’écarter toute méfiance, prouverait plutôt que celle-ci a sa raison d’être et que, par conséquent, le malin, le diable, l’instigateur de tout mal, y a sa main de manière ou d’autre, ne serait-ce que parce que celui qui jure justitie par cela même les soupçons de celui qui demande le serment.
Évidemment Reuss ne comprend pas le sens de ce passage. L’Église, elle, le comprend, mais sciemment cache ce qu’elle comprend, rabaisse la doctrine, la dénature et la ravale au service de ses honteux desseins.
Voici ce que dit l’Église :
Ne te parjure point, etc. Ce n’est pas la répétition littérale des commandements de la loi de Moïse. (Luc., xix, 2 ; Deut., xxiii, 21-23). Ne jure point par mon nom en mentant. Si tu fais une promesse à Jéhovah, ton Dieu, exécute-la immédiatement. Les paroles de Christ expriment évidemment la même chose que la lettre de la loi : Ne jure pas le mensonge, jure pour témoigner de la vérité, et si tu as juré ne te parjure point.
Exécute immédiatement, c’est-à-dire dans le serment, tu dois dire la vérité et exécuter ce que tu as promis en jurant. Le serment est le témoignage solennel, au nom de Dieu, de la vérité de ce que l’homme dit, et l’on suppose naturellement que Dieu punira celui qui aura prêté serment, s’il jure en mentant, puisque par là on blasphème le nom de Dieu.
Les Juifs prirent la coutume d’éviter de jurer en invoquant le nom de Dieu, et de jurer par différentes choses ; par exemple : par le ciel, la terre, Jérusalem, le temple ; et ils ne tenaient pas ces serments pour absolument obligatoires. Ils se permettaient de jurer en mentant sans violer la lettre de la loi.
Ne jure point, par aucun des moyens indiqués qui étaient alors en usage, car tout est crée par Dieu, et tout est crée saint. Jurer par une de ces choses créées, c’est jurer par leur créateur. Jurer en mentant c’est offenser la sainteté du serment même.
Ni par le ciel. Le ciel c’est le lieu de la présence particulière de Dieu. C’est pourquoi on dit qu’il est le trône de Dieu. Jurer par le ciel c’est donc la même chose que de jurer par celui qui est sur le trône du ciel, c’est-à-dire par Dieu lui-même.
Ni par la terre. La terre c’est le support des pieds de Dieu. Jurer de la terre c’est donc jurer de Dieu lui-même.
Ni par Jérusalem. Jérusalem, la ville du grand roi, c’est-à-dire de Dieu, qui est le roi véritable de toute la terre, et par conséquent du royaume des Juifs dont la ville principale était Jérusalem où était le temple unique au monde où l’on pouvait célébrer le service au Dieu-roi.
Ni par ta tête. Le serment par la tête était très fréquent ; c’était comme chez nous ces jurons de toutes sortes dont use le peuple. Jurer par sa tête signifiait jurer par sa vie, c’est-à-dire je donne ma vie, ou que la vie me soit ôtée si je mens, si je ne dis pas la vérité. Dieu est le créateur de la vie, il est dans son pouvoir d’ôter la vie ou de la laisser. Donc celui qui jure par sa vie, jure par ce qui ne lui appartient pas mais appartient à Dieu ; il jure par Dieu.
Pas un seul cheveu. Votre pouvoir sur le changement de la vie est si petit que vous ne pouvez même changer la couleur d’un cheveu. Il ne faut donc pas jurer sur ce qui n’est pas à vous.
Oui, oui ; non, non. Cela ne signifie point que le chrétien doive toujours employer au lieu du serment précisément ces mots. Cela signifie seulement qu’il doit affirmer simplement et clairement la vérité ou nier le mensonge ; dire la vérité ou ne pas dire de mensonge.
En interdisant de jurer. Jésus-Christ, évidemment, n’entend pas ici le serment légal, nécessaire dans la vie sociale et privée, le serment au nom de Dieu. Lui-même a confirmé le serment devant le tribunal quand, aux paroles du premier juge : « Je te supplie au nom du Dieu vivant », il a répondu : « Tu l’as dit », puisque chez les Juifs, d’ordinaire le juge prononçait la formule du serment et l’accusé répondait par les paroles : Amen ; ainsi soit-il ; tu l’as dit. (Matth., xxvi, 63, 64.)
L’apôtre Paul appelle Dieu en témoignage de la vérité de ses paroles, ce qui est, évidemment, le même serment. (Rom., i, 9 ; ix, 1 ; ii Cor., i, 23 ; ii, 17 ; Gal., i, 20 ; Philip., i, 8 ; Thess., ii, 5 ; Eph., vi, 16.)
Le serment était prescrit par la loi de Moïse et Dieu n’a pas abrogé ce serment. (Exode, xxii, 11 ; Lev., v, 1 ; Nombres, v, 19 ; Deut., xxix, 12-14.)
Sont interdits seulement les serments mensongers et hypocrites.
Voilà la troisième des règles que Jésus nous a données pour entrer dans le royaume de Dieu ; et l’Église se rapporte également à toutes les trois : elle les nie.
Dans la première règle : Ne te mets pas en colère, l’Église glisse un petit mot εἰϰῆ (« en vain ») et explique qu’on peut se mettre en colère et que les paroles de Jésus ne signifient rien. « Si tu veux prier, va, et réconcilie-toi avec ton frère. » L’Église dit : Cela peut être incommode, c’est pourquoi on peut prier même quand on ne va pas se réconcilier. Quand des hommes souffrent à cause de moi ; quand des milliers sont dans la misère, dans les prisons, poussés au meurtre, et qu’on me le reproche, je puis prier ; il suffit de dire que je me suis réconcilié de cœur, et les paroles de Jésus ne signifient rien.
La deuxième règle dit : Ne commets pas l’adultère ; et, comme conséquence : celui qui se sépare de sa femme a déjà commis l’adultère lui-même, et rend adultère sa femme et celui qui l’épousera.
L’Église a compris que Jésus indique ce qu’il faut regarder comme légitime et illégitime ; et elle bénit le divorce.
Pour la troisième règle, on fait la même chose, mais d’une façon plus étonnante encore. La troisième règle est formulée si brièvement, si clairement qu’il semble qu’il ne saurait être question de l’interpréter, sauf les versets inutiles sur les paroles par lesquelles il ne faut pas jurer.
Dans la troisième règle, Jésus dit seulement : Les anciens disaient : prête serment, et moi je vous dis : Ne jure point, ni par Dieu, ni par ta tête, parce que tout est dans le pouvoir de Dieu, ta tête aussi ; c’est pourquoi, dis : oui, oui, non, non, car tout ce que l’on peut dire en plus de ces paroles est le mal. Il est impossible de n’en pas comprendre le sens. Si l’Église ment, elle en sait le pourquoi. Elle sait que la société et elle-même reposent sur le serment. C’est pourquoi elle est obligée de mentir. Je parle précisément de ce même serment que l’Église veut justifier.
La vraie signification de ces paroles est dans les paroles mêmes. Il est dit : Ne jure point. Le lien avec toute la doctrine est le suivant : μή ὀμόσαι ὅλως. Ὄμιω signifie la condition, l’engagement, la promesse, confirmée par des gages quelconques. Quand l’engagement est confirmé par une adresse à Dieu, quand on dit : que Dieu me tue si je ne le fais pas, alors Dieu est le gage, et c’est un serment. En expliquant pourquoi il ne faut pas prêter serment, Jésus dit que l’homme ne doit prendre aucun engagement. S’il jure par le ciel, le gage de sa promesse est Dieu, mais Dieu ne s’est point porté garant pour lui. C’est pourquoi tous ces serments sont stupides ; et jurer sur sa tête, seul peut le faire celui qui n’est pas dans le royaume de Dieu. Dans le royaume de Dieu, chaque homme sait qu’il est tout entier dans le pouvoir de Dieu et qu’il ne peut rien faire par soi-même, pas même changer la couleur de ses cheveux. Tout serment est la promesse de faire une certaine chose, quoi qu’il advienne. Comment donc l’homme qui reconnaît le royaume de Dieu, c’est-à-dire le pouvoir de Dieu sur lui, peut-il promettre quelque chose de terrestre ? Une même chose peut-être bonne ou mauvaise, conforme au contraire à la volonté de Dieu. Je jurerai de venir dans tel ou tel endroit samedi, et ce jour, mon ami, ou mon frère ou ma femme sera à la dernière extrémité, et me demandera de rester près de lui. Je jure de donner tel jour, trois roubles, mais ce jour, un homme qui meurt de faim, me demande ces trois roubles, comment puis-je ne les lui pas donner ? Je jure d’obéir à Ivan Ivanovitch, et il m’ordonne de tuer des hommes, ce que Dieu défend.
On pouvait prêter serment quand on ne connaissait pas la volonté de Dieu, quand il y avait la loi et les prophètes, mais non quand le royaume de Dieu est arrivé.
L’homme est tout entier dans le pouvoir de Dieu, et il obéit à lui seul. Mais il n’a qu’une chose à faire, exécuter la volonté de Dieu. Alors que peut-il jurer ? À qui ? Pourquoi ? Ainsi donc ne jurez point ; dites oui si c’est oui, non si c’est non, et sachez que n’importe quelle promesse confirmée par serment est une mauvaise action. C’est un acte qui vient du malin, c’est un acte sous lequel est cachée la mauvaise intention.
Ἠϰούσατε ὅτι ἔῤῥέθη· Ὀφθαλμὸν ἀντὶ ὀφθαλμοῦ, ϰαὶ ὀδόντα ἀντὶ ὀδόντος.
Ἐγώ δὲ λέγω ὑμῖν, μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ· ἀλλ’ ὄστις σε ῥαπίσει ἐπί τήν δεξιάν σου σιαγόνα, στρέψον αὐτῷ ϰαὶ τὴν ἄλλην.
Καὶ ὅστις σε ἀγγαρεύσει ηίλιον ἔν, ὒπαγε μετ’ αὐτοῦ δύο.
Τῷ αἰτοῦντι σε δίδου· ϰαὶ τόν θέλοντα ἀπὸ δανίσασθαι, μὴ ἀποστραφῇς·
Καὶ τῷ θέλοντὶ σοι ϰριθῆναι, ϰαὶ τόν χιτῳνά σου λαβεῖν, ἄφες αὐτῷ ϰαὶ τὸ ἱμάτιον.
Καὶ μὴ ϰρίνετε, ϰαὶ οὐ μὴ ϰριθῆτε· μὴ ϰαταδιϰάζετε, ϰαὶ οὐ μὴ ϰαταδιϰαθῆτε, ἀπολῦετε ϰαὶ ἀπολυθήσεσθε.
Ἐν ῷ γὰρ ϰρίματι ϰρίνετε, ϰριθήσεσθε· ϰαὶ ἐν ᾦ μέτρῳ μετρεῖτε, ἀντιμετρηθήσεται ὑμῖν.
Τί δέ βλέπεις τό ϰάρφος τό ἐν τῷ ὀφθαλμῷ τοῦ ἀδελφοῦ σου, τὴν δέ ἐν τῷ σῷ ὀφθαλμῷ δοϰὸν οὐ ϰατανοεῖς ;
Ἤ πῶς ἐρεῖς τῷ ἀδελφῷ σου· Ἅφες ἐϰβάλω τό ϰάρφος ἀπὸ τοῦ ὀφθαλμῷ σου, ϰαὶ ἰδού ἡ δοϰός ἐν τῷ ὀφθαλῷ σου ;
Ὑποϰριτά, ἔϰβαλε πρῶτον τὴν δοϰόν ἐϰ τοῦ ὀφθαλμοῦ σου, ϰαὶ τότε διαβλέψεις ἐϰβαλεῖν τὸ ϰάρφος ἐϰ τοῦ ὀφθαλμοῦ τοῦ ἀδελφοῦ σου.
Εἶπε δέ παραβολήν αὐτοῖς· Μήτι δύναται τυφλὸς τυφλὸν ὁδηγεῖν, οὐχί ἀμφότεροι εἰς βόθυνον πεσοῦνται ;
Οὐϰ ἔστι μαθητής ὑπέρ τόν διδάσϰαλον αὐτοῦ· ϰατηρτισμένος δέ πᾶς ἔσται ὡς ὁ διδάσϰαλος αὐτοῦ.
Οὐ γὰρ ἐστι δένδρον ϰαλόν, ποιοῦν ϰαρπόν σαπρόν. οὐδέ δένδρον σαπρόν, ποιοῦν ϰαρπόν ϰαλόν.
Ἔϰαστον γὰρ δένδρον ἐϰ τοῦ ἰδίου ϰαρποῦ γινώσϰεται.
Ὁ ἀγαθός ἄνθρωπος ἐϰ τοῦ ἀγαθοῦ θησαυροῦ τῆς ϰαρδίας ἐϰβάλλει τὰ ἀγαθα· ϰαὶ ὁ πονηρὸς ἄνθρωπος ἐϰ τοῦ πονηροῦ ἐϰβάλλει πονηρά.
Μή δῳτε τό ἄγιον τοῖς ϰυσί, μηδὲ βάλητε τοὺς μαργαρίτας ὑμῶν ἔμπροσθεν τῶν χοίρων, μήποτε ϰαταπατήσωσιν αὐτούς ἐν τοῖς ποσίν αὐτῶν ϰαὶ σταφέντες ῥήζωσιν ὑμᾶς.
Προσέχετε δὲ ἀπὸ τῶν ψευδοπροφητῶν, οἴτινες ἔρχονται πρὸς ὑμᾶς ἐν ἐνδύμασι προβάτων, ἔσωθεν δέ εἰσι λύϰοι ἄρπαγες.
Γεννήματα ἐχιδνῶν, πῶς δύνασθε ἀγαθά λαλεῖν, πονηροί ὅντες ; ἐϰ γὰρ τοῦ περισσεύματος τῆς ϰαρδίας τὸ στὸμα λαλεῖ.
Λέγω δέ ὑμῖν, ὅτι πᾶν ῥῆμα ἀργόν, ὅ ἐάν λαλήσωσιν οἱ ἄνθρωποι, ἀποδώσουσι περὶ αὐτοῦ λόγον ἐν ἡμέρα ϰρίσεῶς.
Ἐϰ γὰρ τῶν λόγων σου διϰαιωθήσῃ, ϰαὶ ἐϰ τῶν λόγων σου ϰαταδιϰασθήσῃ.
|- | valign="top"|Matthieu, xii, 34. Race de vipères ! comment pourriez-vous dire de bonnes choses étant méchants ? Car c’est de l’abondance du cœur que la bouche parle. || | valign="top"|Espèces de monstres ! Comment pouvez-vous parler pour (le bien) étant méchants ? |- | valign="top"|36. Or, je vous dis que les hommes rendront compte, au jour du jugement, de toutes les paroles vaines qu’ils auront dites : || | valign="top"|Et je vous dis que pour chaque parole vide que diront les hommes, ils paieront quand le moment viendra. |- | valign="top"|37. car tu seras justifié par tes paroles, et, par tes paroles, tu seras condamné. || | valign="top"|Car on sera justifié par les paroles, et par les paroles on sera condamné. |}
1) « Œil pour œil, dent pour dent », paroles tirées du passage suivant de l’Exode :
Exode, xxi, 1. Ce sont ici les lois que tu leur proposeras :
2. Si tu achètes un esclave hébreu, il te servira six ans, et au septième, il sortira pour être libre, sans rien payer.
3. S’il est venu avec son corps seulement, il sortira avec son corps ; s’il avait une femme, sa femme aussi sortira avec lui.
4. Si son maître lui a donné une femme qui lui ait enfanté des fils ou des filles, sa femme et ses enfants seront à son maître, mais il sortira avec son corps.
5. Que si l’esclave dit : J’aime mon maître, ma femme et mes enfants, je ne sortirai point pour être libre.
6. Alors son maître le fera venir devant les juges, et le fera approcher de la porte et du poteau, et son maître lui percera l’oreille avec un poinçon, et il le servira à toujours.
7. Si quelqu’un vend sa fille pour être esclave, elle ne sortira point comme les esclaves sortent.
8. Si elle déplaît à son maître, qui ne sera point fiancé avec elle, il la laissera racheter ; mais il n’aura point le pouvoir de la vendre à un peuple étranger, après lui avoir été perfide.
9. Mais s’il l’a fiancée à son fils, il lui fera selon le droit des filles
10. Que s’il en prend une autre pour lui, il ne retranchera rien de sa nourriture, de ses habits, ni de l’amitié qui lui est due.
11. S’il ne lui fait pas ces trois choses, elle sortira sans payer aucun argent.
12. Si quelqu’un frappe un homme et qu’il en meure, on le punira de mort
13. Que s’il ne lui a point dressé d’embûches, mais que Dieu l’ait fait rencontrer sous sa main, je lui établirai un lieu où il se réfugiera.
14. Mais si quelqu’un s’est élevé de propos délibéré contre son prochain, pour le tuer par ruse, tu le tireras même de mon autel, afin qu’il meure.
15. Celui qui aura frappé son père ou sa mère sera puni de mort.
16. Si quelqu’un dérobe un homme et le vend, ou s’il est trouvé entre ses mains, on le punira de mort.
17. Celui qui aura maudit son père ou sa mère sera puni de mort.
18. Si quelques-uns ont eu querelle, et que l’un ait frappé l’autre d’une pierre, ou du poing, dont il ne soit pas mort, mais qu’il soit obligé de se mettre au lit ;
19. S’il se lève, et marche dehors, s’appuyant sur son bâton, celui qui l’aura frappé sera quitte de la peine ; toutefois il le dédommagera pour ce qu’il a chômé, et le fera guérir entièrement.
20. Si quelqu’un a frappé son serviteur ou sa servante d’un bâton et qu’il soit mort sous sa main, on ne manquera point d’en faire la punition ;
21. Mais s’il survit un jour ou deux, on n’en fera pas la punition, car c’est son argent.
22. Si des hommes se battent, et frappent une femme enceinte, et qu’elle en accouche, et que, cependant, l’accident ne soit pas mortel, que celui qui l’a frappé soit condamné à l’amende que le mari de la femme lui imposera : et il la donnera selon qu’en ordonneront les juges.
23. Mais si l’accident est mortel, tu donneras vie pour vie.
24. Œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied ;
25. Brûlure pour brûlure, plaie pour plaie, meurtrissure pour meurtrissure.
23. Si quelqu’un frappe l’œil de son serviteur, ou l’œil de sa servante, et leur gâte l’œil, il les laissera aller libres, pour leur œil.
27. Que s’il fait tomber une dent à son serviteur ou à sa servante, il les laissera aller libres pour leur dent.
28. Si un bœuf heurte de sa corne un homme ou une femme, et que la personne en meure, le bœuf sera lapidé saus aucune rémission, et on ne mangera point de sa chair, et le maître du bœuf sera absous.
29. Mais si le bœuf avait auparavant accoutumé de heurter de sa corne, et que son maître en eût été averti avec protestation et qu’il ne l’eût point renfermé, en sorte qu’il tue un homme ou une femme, le bœuf sera lapidé, et même on fera mourir son maître.
30. Que si on lui impose un prix pour se racheter, il donnera la rançon de sa vie, selon tout ce qui lui sera imposé.
31. Si un bœuf heurte de sa corne un fils ou une fille, on le traitera selon cette même loi.
32. Si le bœuf heurte de sa corne un esclave, soit homme ou femme, celui à qui est le bœuf donnera trente sicles d’argent à son maître, et le bœuf sera lapidé.
33. Si quelqu’un ouvre une fosse ; ou si quelqu’un creuse une fosse, et ne la couvre point, et qu’il y tombe un bœuf ou un âne,
34. le maître de la fosse lui en fera satisfaction, et rendra l’argent à leur maître ; mais ce qui est mort sera pour lui.
35. Et si le bœuf de quelqu’un blesse le bœuf de son prochain, et qu’il en meure, ils vendront le bœuf vivant, et ils en partageront l’argent, et ils partageront le mort.
36. Mais s’il est notoire que le bœuf avait auparavant accoutumé de heurter de sa corne, et que le maître ne l’ait point gardé, il restituera bœuf pour bœuf ; mais le bœuf mort sera pour lui.
xxii. 1. Si quelqu’un dérobe un bœuf ou un agneau, et qu’il le tue, ou qu’il le vende, il restituera cinq bœufs pour le bœuf, quatre agneaux pour l’agneau.
2. (Si le larron est trouvé perçant, et est frappé de mort, celui qui l’aura frappé ne sera point coupable de meurtre.
3. Mais si le soleil est levé sur lui, il sera coupable de meurtre). Il fera donc une entière restitution ; et s’il n’a pas de quoi, il sera vendu pour son larcin.
4. Si ce qui est dérobé est trouvé vivant entre ses mains, soit bœuf, soit âne, soit menue bête, il rendra le double.
5. Si quelqu’un fait du dégât dans un champ ou dans une vigne, en lâchant sa bête qui paisse dans le champ d’autrui, il rendra du meilleur de son champ et du meilleur de sa vigne.
6. Si le feu sort, et qu’il trouve des épines, et que le blé qui est en tas, ou celui qui est sur la plante, ou le champ, soit consumé, celui qui aura allumé le feu rendra entièrement ce qui en aura été brûlé.
7. Si quelqu’un donne à son prochain de l’argent ou des vaisseaux à garder, et qu’on les dérobe et enlève de sa maison, si l’on découvre le larron, il rendra le double.
8. Mais si le larron ne se trouve point, on fera venir le maître de la maison devant les juges pour jurer qu’il n’a point mis sa main sur le bien de son prochain.
9. Quand il sera question de quelque chose où il y ait prévarication, touchant un bœuf ou un âne, ou une menue bête, ou un habit, même touchant toute autre chose perdue, dont quelqu’un dira qu’elle lui appartient, la cause des deux parties viendra devant les juges, et celui que les juges auront condamné rendra le double à son prochain.
10. Si quelqu’un donne à garder à son prochain quelque âne, quelque bœuf, quelque menue ou grosse bête, et qu’elle meure, ou qu’elle se soit cassé quelque membre, ou qu’on l’ait emmenée sans que personne l’ait vu ;
11. le serment de l’Éternel interviendra entre les deux parties, pour savoir s’il n’a point mis sa main sur le bien de son prochain ; et le maître de la bête se contentera du serment, et l’autre ne la rendra point.
12. Mais si en effet elle lui a été dérobée, il la rendra à son maître.
13. Si en effet elle a été déchirée par les bêtes sauvages, il lui en apportera des preuves, et ne rendra point ce qui a été déchiré.
14. Si quelqu’un emprunte de son prochain quelque bête, et qu’elle se casse quelque membre, ou qu’elle meure, son maître n’y étant point présent, il ne manquera point de la rendre.
15. Mais si son maître y est présent, il ne la rendra point ; si elle a été louée, on paiera seulement son louage.
16. Si quelqu’un suborne une vierge qui n’était point fiancée, et couche avec elle, il faut qu’il la dote, la prenant pour femme.
17. Mais si le père de la fille veut refuser absolument de la lui donner, il lui comptera autant d’argent qu’on en donne pour la dot des vierges.
18. Tu ne laisseras point vivre la sorcière.
19. Qui aura eu la compagnie d’une bête sera puni de mort.
20. Celui qui sacrifie à d’autres dieux qu’à l’Éternel seul, sera détruit à la façon de l’interdit.
Voilà tous les passages qu’avaient en vue les Juifs, quand Christ dit : Il vous a été dit « œil pour œil… etc. » En citant ces paroles qui se rapportent à une femme blessée, évidemment, Jésus ne parle pas de ce cas particulier, mais, en général, du tribunal, et des punitions qui font l’objet de ces chapitres. Il parle des anciens moyens de répression, du tribunal et des punitions et ajoute : « Et moi je vous dis : Ne luttez pas contre le mal, ou plutôt ne résistez pas au mal par ces moyens, mais faites le contraire ». Et il montre quelles sont les actions contraires.
C’est pour cette raison que je transporte dans ce chapitre les versets sur les jugements humains, qui se trouvent, chez Matthieu, dans le septième chapitre et chez Luc, — tout de suite après le passage où il est dit qu’il faut donner à celui qui demande et être miséricordieux — où ils découlent du passage de l’Ancien Testament, et où l’on parle du tribunal criminel.
La présence de ces versets dans le septième chapitre où ils se trouvent sans lien ni avec ce qui précède ni avec ce qui suit s’explique par cela que les paroles sur le tribunal criminel sont comprises comme ne se rapportant qu’à la calomnie.
De même, je place le verset 40 du chapitre v de Matthieu, après les versets 41, 42, puisque le verset 40 parle du tribunal ; et, après ce verset, suivent naturellement les versets du chapitre vii de Matthieu et le verset 37 du chapitre vi de Luc.
2) ϰριθῆναι, et ϰαὶ τὸν χιτῶνά σου λαβεῖν, juger et prendre la chemise.
Ici, dans le sermon sur la montagne, le mot ϰρίνειν est employé pour la première fois, et sa signification ressort clairement de ce passage. S’il n’existait pas une interprétation fausse des mots ϰρίνω et ϰρίνομαι, dans le sens de calomnie, il ne viendrait en tête à personne d’interpréter la signification claire de ces paroles : condamner et ôter la chemise.
Dans le sermon où Jésus expose devant les vagabonds le sens de sa doctrine, lui faire dire que les vagabonds ne doivent pas être grossiers, ce serait une plaisanterie stupide, si nous n’étions habitués à l’interprétation sacrilège de l’Église. Par bonheur le mot est placé ici de telle façon qu’on ne peut l’interpréter faussement. Mais l’Église, poursuit ici même son sacrilège. Voici ce qu’elle dit :
Il voudra faire un procès. À l’oppresseur qui veut prendre quelque chose d’après le jugement, il faut céder même davantage. Le premier commandement doit être compris dans le sens général, comme le précédent. Le Saint Sauveur désire que nous montrions une indulgence pareille non seulement quand on nous frappe, mais même quand on veut nous ôter la propriété. D’ailleurs cela n’exclut pas la défense légitime de la propriété, ainsi que les procès justes. L’apôtre Paul ayant appris que dans l’Église de Corinthe il y avait des procès, ne les bannit pas définitivement de la société chrétienne. Il dit seulement : Pourquoi n’ont-ils pas préféré être offensés, mais offenseurs eux-mêmes ? (i, Cor., i, 6, 7).
Et voici ce que dit Reuss :
C’est encore la recommandation de la patience et de la résignation en face de l’injustice, considérée comme préférable à des procédés, légaux à la vérité, mais étrangers au sentiment fraternel qui doit rapprocher les hommes, durs, violents, agressifs. Mais dans ces nouveaux cas il ne s’agit plus de rendre la pareille, seulement de repousser une attaque contre la personne ou la propriété. Nous devons donc les étudier à part. Quant à la forme de la pensée, nous voulons dire quant aux exemples choisis pour l’exposer populairement, voici ce qu’il y a à dire. On remarquera la différence entre les deux rédactions dans ce qui est dit du manteau et de la tunique. On serait porté à dire que la version de Luc est la meilleure, parce que celui qui dépouille l’autre commence par le vêtement qui recouvre les autres. Cependant l’autre version nous paraît de beaucoup préférable. Il s’agit d’un procès injuste, par lequel un homme est méchamment dépouillé de son bien. Or il faut se rappeler que le manteau est considéré comme l’objet le plus indispensable du pauvre homme, parce qu’il lui sert de lit et que la loi mosaïque déjà (Exode, xxii, 25 ; Deut., xxiv, 13), contient des dispositions protectrices à cet égard. Le sens est donc : Si quelque adversaire méchant veut, par des intrigues judiciaires, vous enlever une partie de votre bien, plutôt que de faire des efforts pour vous défendre énergiquement, laissez-lui prendre le tout. Le mot grec, d’origine persane, que nous avons rendu par « corvée », se rapporte proprement à des services publics pour lesquels on met un homme à réquisition. (Matth., xxvii, 32). La recommandation porte donc qu’il faut plutôt faire plus qu’il n’est exigé que de refuser tout à fait.
Il se présente ici une difficulté en vue de laquelle on a souvent reproché à la morale de Jésus d’être simplement inapplicable, parce qu’aucune société ne saurait subsister là où d’honnêtes gens laisseraient ainsi patiemment le champ libre aux méchants. Pour écarter cette objection, il ne suffit pas de dire qu’il ne s’agit pas ici de lois sociales, mais de devoirs privés, ni de rappeler que d’autres passages de l’Écriture sauvegardent l’ordre public. Il faut admettre que la recommandation de Jésus, bien que figurée dans sa forme, est sérieuse et réellement praticable. Or, on trouvera sans peine qu’il y a des coups plus durs et plus irritants que des soufflets, que le chrétien peut être dans le cas de supporter et de pardonner : des attaques contre le fruit de son travail, plus méchantes que ne le sont d’injustes procès ; des charges plus lourdes que de brutales extorsions, qu’on peut lui imposer sans qu’il regimbe. Nous parlons de cas où aucune loi positive n’est violée, mais où un sentiment plus délicat du devoir nous engage à subir les effets de l’égoïsme d’autrui sans nous opposer à ses exigences ; où il nous serait même aisé de dire : non, en nous prévalant du droit strict, et où l’esprit de Jésus nous fait dire : oui, en nous guidant par son exemple.
Le verset 42 est plus étranger au contexte, en ce qu’il n’y a plus là aucune liaison quelconque avec la loi du talion. Pour le fond, même observation que tout à l’heure. Prise à la lettre et dans son acception la plus illimitée, cette règle ferait plus de mal que de bien. Mais il restera toujours le principe que la rédaction de Luc insère en cet endroit même et que notre évangéliste ne mentionne pas plus bas (vii, 12) ; ce n’est pas mon intérêt, mais celui de mon prochain, qui doit régler mes actes.
Pour celui qui cherche le sens de la doctrine et ne voit pas, dans l’état de choses actuel, la réalisation de l’état chrétien des sociétés, ce passage indique indiscutablement que les paroles μὴ ϰρίνετε ϰαὶ οὐ ϰριθῆτε doivent se traduire : juger au tribunal et faire le procès.
3) Chez Luc, il est dit : vi, 37 ϰαὶ μὴ ϰρίνετε, ϰαὶ οὐ μὴ ϰριθῆτεν μὴ ϰαταδιϰάζετε, ϰαὶ οὐ μὴ ϰατατιϰασθῆτε. Ἀπολύετε, ϰαὶ ἀπολυθήσεσθε..
Ne jugez pas, pour ne pas être jugés, et ne condamnez pas, et on ne vous condamnera pas ; pardonnez et on vous pardonnera.
Chez Matthieu, il y a : vii, 1 : μὴ ϰρίνετε, ἵνα μὴ ϰριθῆτε. Ne jugez pas, de la sorte vous ne serez pas jugés. Et dans plusieurs manuscrits, de même que chez Luc, on trouve μὴ ϰαταδιϰάζετε, c’est-à-dire : Ne condamnez pas.
4) Tel est le lien de ce verset chez Luc. Le fait que ces versets sont ici à leur place n’est pas douteux pour quiconque donne aux mots ϰρίνω et ϰαταδιϰάζω leur vraie signification et non celle qu’il désire. Le juge et les tribunaux, sont les gens avec les poutres dans les yeux, qui cherchent les grains de poussière dans ceux des autres. Ce sont les aveugles qui conduisent les aveugles. Ce sont les maîtres de la vengeance et de la colère qui ne peuvent enseigner que la vengeance et la colère.
5) Ce verset, chez Luc, suit le verset sur le tribunal et la condamnation, et, évidemment, se rapporte aux juges. Les tribunaux ne peuvent pas être bons s’ils sont cause de peines de mort.
6) Ce verset ne se trouve que chez Matthieu ; il vient immédiatement après le verset sur la poutre dans l’œil. L’Église et Reuss donnent à ce verset une signification indépendante.
Voici l’interprétation de l’Église :
Ne donnez pas les choses sacrées aux chiens, etc. De nouveau la parole figurée. Les choses sacrées aux chiens : comme si quelqu’un voulait jeter aux chiens les choses sanctifiées destinées à être offertes à Dieu. Les choses sacrées signifient ici tout ce qui se rapporte à la religion chrétienne : toute la vérité évangélique, les commandements, les préceptes, la doctrine ainsi que les objets du culte.
La perle. Un objet précieux d’ornement. Ici, l’image des grands biens moraux signifie aussi les grands objets de la foi chrétienne ou de la vérité évangélique.
Les chiens et les porcs. Ces animaux impurs signifient les hommes dépravés moralement et incapables de recevoir les vérités évangéliques, à qui tout ce qui est sacré et moral est étranger et même repoussant, dont ils ne peuvent pas comprendre le prix.
Piétinent. Les porcs, qui ne peuvent comprendre la grande valeur de la perle, la piétinent ; de même les gens dépravés moralement ne comprennent pas la grande valeur des vérités évangéliques, les mélangent aux objets impurs, les défigurent, et souvent se moquent d’elles.
Et, se retournant, ils pourraient vous déchirer. Les chiens sauvages, dont l’avidité est excitée et non satisfaite, et les porcs voraces qui, au lieu de nourriture, reçoivent quelque chose qu’ils ne peuvent pas manger, irrités, peuvent se jeter sur celui qui les a excités et n’a pas satisfait leur avidité, et le déchirer. De même les hommes débauchés, incapables de comprendre et d’accepter la vérité évangélique, l’ayant piétinée peuvent se tourner avec fureur contre les propagateurs de la vérité et leur causer différents malheurs, la mort même.
Le sens est le suivant : Ne proposez point les vérités évangéliques et les choses sacrées aux hommes moralement dépravés, impurs et méchants, pour que n’ayant pas compris ce qu’il y a de plus sacré et de plus précieux, ils ne le confondent avec des sottises humaines, ne les défigurent et ne les raillent et pour que vous-même puissiez éviter les malheurs causés par eux. Que de fois, les apôtres eurent-ils l’occasion de s’en convaincre quand, durant leur propagande, ils devaient supporter différents maux de la part des gens mauvais, stupides et immoraux.
Également, Dieu interdit ici l’outrage que nous faisons par le crime aux paroles saintes du Seigneur.
Selon Reuss, c’est la même chose.
Pour moi la signification de ce verset découle du précédent, et elle est beaucoup plus simple que celle de l’Église.
Il s’agit de ne pas se juger les uns les autres. Si l’homme va au tribunal et cherche la justice chez ceux qui jugent dent pour dent, ce faisant, il donne aux chiens, et jette sous les pieds des pourceaux ce qu’il y a en lui de plus sacré, de plus précieux : le désir de la justice.
Les chiens et les porcs piétinent son sentiment de la justice et le déchirent lui-même, c’est-à-dire le condamnent ou le forcent de condamner un autre.
Voilà le quatrième de ces préceptes de Jésus qui doivent aider à exécuter la loi. Ce précepte, de même que les précédents, montre clairement que Jésus, en parlant de la loi, ne pensait jamais à la loi de Moïse, mais à la loi générale et éternelle : la loi morale des hommes. Jésus n’enseigne pas comment il faut exécuter les commandements des livres de Moïse, sur le serment, mais il enseigne comment exécuter la loi éternelle qui interdit tout serment.
Il en va de même envers la justice. Jésus n’enseigne pas à exécuter la loi de Moïse, mais il dit tout simplement que la justice des hommes est un mal, et il enseigne à exécuter la loi éternelle, la non résistance au mal. Il retient une seule chose, le but de la loi, comme prétexte pour prêcher ses commandements. Et il dit : (Matthieu, v, 38-39). « Pour atteindre ce bien, il vous est dit dans la loi : arrache l’œil à celui qui a arraché l’œil ; arrache la dent à celui qui a arraché la dent, coupe la main et tue celui qui a tué. Et moi je vous dis : pour atteindre le bonheur ne vous défendez pas de l’homme méchant, ne vous défendez pas du tout. Il t’a frappé une joue, donne l’autre. Il veut que tu travailles pour lui, fais pour lui le double. Il veut remprunter, ne le fuis pas, mais donne, et si tu donnes ne lui demande pas de te rendre. Il veut te condamner, t’ôter la chemise, donne même l’habit. »
Christ s’arrête aux détails et énumère les cas dans lesquels un méchant peut offenser un non méchant. Et pour chaque cas, il dit clairement ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire : Il faut donner tout et ne pas avoir recours à la justice humaine, au tribunal, et ne pas participer au tribunal.
Le but de la loi c’est de faire que personne n’attente ni à la liberté ni à la vie d’un autre. C’est pourquoi la loi ne peut porter atteinte ni à la vie ni à la liberté. Il ne peut exister une loi : Ne tue pas, et une loi : tue-le.
Ce précepte découle naturellement du premier : « Ne te mets pas en colère et réconcilie-toi avec ton frère. » Son sens principal est exclusivement la négation du jugement humain affirmé par la loi fausse.
Jésus dit : Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés ; mais pardonnez, pardonnez à tous. Pardonnez et l’on vous pardonnera. Si vous jugez on vous jugera aussi et le mal n’aura jamais de fin.
Pour ce précepte, comme pour les autres, Jésus, l’ayant exposé, l’explique dans ses deux sens : intérieur, pour chacun ; extérieur, pour tous. Pour chacun il dit : Comment un homme peut-il juger un autre. Celui qui juge doit voir ce qui est bien et ce qui est mal. Or comment peut-il voir ce qui est bien et ce qui est mal quand lui-même juge, c’est-à-dire se propose de venger et de punir. Du fait même qu’il juge, il confirme le mal ; par conséquent, s’il juge, il est lui-même l’aveugle qui veut conduire l’aveugle. Voilà pour chacun.
Pour tous il résulte que : 1$^o$ s’il juge, on le jugera aussi ; et 2$^o$ il pense corriger, donner l’exemple, et il ne fait que gâter et dépraver. C’est bien ! Il enseigne, il punit, mais le disciple ne peut apprendre plus que ne sait son maître. Le maître enseigne qu’il faut se venger, c’est ce qu’apprend l’élève.
Ainsi les hommes enseignent aux autres la punition, et ils s’enfoncent de plus en plus dans les ténèbres. Ils disent qu’ils agissent pour le bien, et ils tuent ! Le meurtre ne peut pas provenir du bon désir, de même que le mauvais fruit ne peut croître sur un bon arbre. Le bon arbre donne le bon fruit, de même, d’un homme bon ne peuvent naître la vengeance et la punition. C’est pourquoi, s’ils punissent, ne croyez pas qu’ils sont bons.
Tel est le sens de ce passage, et voici comment l’Église l’interprète :
Ne résiste pas à la violence : à la méchante action d’un homme non bon ou méchant ; et puisque l’auteur du mal c’est le diable, on peut comprendre ici que c’est le diable qui agit par l’homme qui fait l’offense. Alors est-ce possible qu’il ne faille pas résister au diable ? Il le faut, mais pas de la façon ordinaire, mais comme l’a ordonné le Saint Sauveur, c’est-à-dire en étant prêt à supporter le mal. De cette façon, en effet, tu vaincras le malin.
Celui qui te frappera : le sentiment de l’amour et de la bonté qui à une offense répond par la possibilité de recevoir une nouvelle offense, qui satisfait l’exigence injuste, et qui est prêt à donner à qui demande. C’est le signe particulier de ceux qui se sont perfectionnés dans l’esprit de la loi chrétienne.
Mais cela va sans dire que tous ces commandements sur le pardon des offenses, sur le renoncement à la vengeance, dirigés contre les Juifs, n’excluent pas les mesures sociales pour borner le mal et punir ceux qui le font, mais aussi les efforts particuliers, personnels, et les soins de chaque homme en vue de priver les méchants de la possibilité de nuire aux autres. Sans quoi les lois les plus morales du Sauveur se transformeraient en lettre morte qui pourrait servir à faire progresser le mal et à supprimer la vertu.
L’amour chrétien doit être semblable à l’amour de Dieu. Mais l’amour de Dieu défend et punit le mal, et l’amour chrétien ne doit souffrir le mal que dans les mesures où il reste plus ou moins indifférent pour la gloire de Dieu et le salut du prochain. Dans le cas contraire il faut borner le mal et le punir, ce qui est le devoir de l’autorité. (Rom., xiii, 1-4.)
Dieu lui-même, quand on le frappa à la joue dit à celui qui l’avait frappé : Pourquoi me frappes-tu ? Et il ordonna à ses disciples d’échapper par la fuite à leurs oppresseurs et insulteurs. L’apôtre Paul, dans le cas d’injustice, au lieu de souffrir sans protester, va demander justice aux autorités, et, au prêtre qui a ordonné de le frapper, il adresse des reproches.
Ne jugez pas : ce n’est pas un simple jugement ou la juste appréciation des actes d’autrui qui sont interdits. Cette appréciation est en tout cas nécessaire dans la vie, surtout la vie sociale ; c’est la condamnation des actes de son prochain, non par le tribunal légal, qui est nécessaire dans chaque société, mais la condamnation personnelle dans les rapports privés, dans quels cas la condamnation provient, pour la plupart, de motifs ambitieux et impurs, d’orgueil, etc. Les raisonnements sur la qualité de tel ou tel acte du prochain, même une action provoquée par tel jugement est permise si elle est basée sur la vraie compréhension et sur le zèle et sur la gloire de Dieu. Christ lui-même et les apôtres et tous leurs vrais partisans blâmaient toujours les actions contraires à la foi et à la piété et prenaient certaines mesures contre tout ce qui, à leur avis, était mauvais. Dieu parle non d’un jugement pareil, mais d’un jugement injuste, égoïste, exprimé sans nécessité, par des motifs personnels, et surtout par les hommes qui sont eux-mêmes plus vicieux que ceux qu’ils jugent si sévèrement. Probablement que Dieu avait en vue les pharisiens orgueilleux de leur soi-disant pureté dans la conduite extérieure, jugeant sévèrement les actions d’autrui, sans en connaître ni les circonstances ni les motifs, et ne tâchant pas de se corriger eux-mêmes. Dieu a dit cela non pour que nous agissions ou faisions quelque chose sans jugement, mais ayant en vue les pharisiens qui jugeaient les autres mais ne se corrigeaient pas.
Voici l’opinion de l’Église catholique :
(vii, 1-5). Ces maximes se rattachent de plus près à ce qui a déjà été dit plus haut, chap. v, 25 ; vi, 12,14, 15. Car il est impossible de méconnaître que c’est le jugement de Dieu qui est ici mis en parallèle avec celui des hommes et qu’il ne s’agit pas de la réciprocité entre ceux-ci. En apparence il y a là une conception anthropopathique du jugement de Dieu, en ce qu’il est dit que celui-ci jugera les hommes comme ils auront jugé leurs semblables, comme si les passions, les antipathies, les préventions, qui nous dictent si souvent nos jugements, pouvaient se retrouver dans les motifs du juge suprême. Le point de comparaison ne porte pas sur les défauts comme tels, mais sur la présence ou l’absence de cet amour fraternel qui doit primer le droit strict. Il ne faut pas oublier que Dieu, le Saint et le Juste par excellence, serait autorisé à nous mettre en jugement pour chaque faute ou transgression et à nous appliquer la peine méritée, tandis que nous, qui sommes tous pécheurs, nous avons tous grandement besoin de la grâce de Dieu ; donc avant tout, il convient que nous soyons animés, nous aussi, les uns envers les autres, d’un sentiment analogue.
Sans parler de la manière dont est employé ϰριθῆται, dans le verset 37 du chapitre vi de Luc, que tous traduisent : se juger, — ϰρίνω seul pourrait encore, à la rigueur, être employé dans le sens de « juger, blâmer », bien que désignant directement : séparer le mauvais du bon, il ne signifie pas « blâmer de la langue », mais juger ou séparer ; il est uni à ϰαταδιϰάζειν, qui a l’air d’être placé exprès pour qu’on ne puisse interpréter faussement la signification des paroles — la traduction de ϰρίνειν par « condamnation » est tout à fait impossible. Le mot ϰαταδιϰάζω dont l’origine est διϰάζειν (le juge) signifie, d’après tous les dictionnaires : condamner à une punition, par jugement.
Mais c’est peu. Ces paroles suivent celles qui disent qu’il faut présenter l’autre joue, donner la chemise, etc. Chez Luc, immédiatement après, comme explication, il est dit que, d’après la loi de Moïse, la justice s’obtient par le tribunal et par les punitions. Et moi, je vous dis, répond Christ : « Ne vous défendez pas contre le mal, c’est alors que vous atteignez la justice. »
Il semble que de cela découle naturellement qu’on ne peut pas et qu’il ne faut pas juger et condamner aux punitions. Si même il n’était pas dit après cela : ne jugez pas et ne condamnez pas, cela n’en serait pas moins clair, parce que Jésus-Christ enseigne de pardonner à tous. Qui donc punira s’il enseigne à tous de ne pas résister au mal, de ne pas se venger ? Même dans la première interprétation de la loi : Tu ne tueras point, il est dit : Ne te mets pas en colère contre ton frère. En outre, est-ce que toute la doctrine du pardon, toutes les paraboles sur la femme adultère, sur le débiteur, est-ce que tout cela ne dit pas la même chose ? Mais ici, directement, en deux mots clairs, auxquels on ne peut attribuer aucun autre sens, il est dit : Ne jugez pas par les tribunaux, ne condamnez pas à la punition. Eh quoi ! Toutes les Églises, tous les commentateurs disent que cela signifie : évitez la médisance, ne calomniez pas — et rien de plus. Ne pas calomnier ni médire c’est déjà quelque chose, mais avant tout il ne faut pas juger par les tribunaux, ni punir, ni corriger, ni venger. C’est le principe, et c’est ce qui est dit.
Et, de nouveau, du quatrième précepte donné par Jésus, comme des trois autres, tout est rejeté. De sorte que si l’on biffait tout ce passage, — les quatre préceptes, — la doctrine de l’Église ne changerait nullement et même serait plus claire. Ce sera la même chose avec le cinquième précepte.
Ἠϰούσατε ὅτι ἑῤῥέθη· Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου, ϰαὶ μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου.
Ἐγώ δὲ λέγω ὑμῖν· Ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθρούς ὑμῶν, εὐλογεῖτε τοὺς ϰαταρωμένους ὑμᾶς, ϰαλῶς ποιεῖτε τοὺς μισοῦντας ὑμᾶς, ϰαὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς, ϰαὶ διωϰόντων ὑμᾶς.
Ὄπως γένησθε υἱοί τοῦ πατρός ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς· ὅτι τὸν ἥλιον αὐτοῦ ἀνατέλλει ἐπί πονηροὺς ϰαὶ ἀγαθοὺς, ϰαὶ βρέχει ἐπὶ διϰαίους ϰαὶ ἀδίϰους.
Καὶ ἐάν ἀγαθοποιῆτε τοὺς ἀγαθοποιῦντας ὑμᾶς, ποία ὑμῖν χάρις ἐστί ; αϰὶ γὰρ οἱ ἁμαρτωλοὶ τὸ αὐτὸ ποιοῦσι.
Καὶ εἰ ἀγαπᾶτε τοὺς ἀγαπῶντας ὑμᾶς, ὑμῖν χάρις ἐστι ; ϰαὶ γὰρ οἱ ἀμαρτωλοί τούς ἀγαπῶντας αὐτούς ἀγαπῶσι.
Καὶ ἐάν ἀσπάσησθε τοὺς ἀδελφοὺς ὑμῶν, τί μερισσόν ποιεῖτε ; οὐχί ϰαὶ οἱ ἐθνιϰοί τὸ αὐτὸ ποιοῦσιν ;
Καὶ ἐάν δανίσητε παρ’ ὦν ἐλπίζετε λαβεῖν, ποία ὑμῖν χάρις ἐστίν ; ϰαὶ ἁμαρτωλοὶ ἁμαρτωλοῖς δανίζουσιν ἵνα ἀπολάβωσιν τὰ ἴσα.
Πλὴν ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν ϰαὶ ἀγαθοποιεῖτε ϰαὶ δανίζετε μηδὲν ἀπελπίζοντες· ϰαὶ ἔσται ὁ μισθὸς ὑμῶν πολύς, ϰαὶ ἐσεσθε υἱοί Ὑψιστου, ὅτι αὐτός χρηστός ἐστιν τοὺς ἀχαρίστους ϰαὶ πονηροὺς.
Ἐσεσθε οὖν ὑμεῖς τέλειοι· ὤσπερ ὁ πατήρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς τελειός ἐστι.
1. Lévitique xix, 17. Tu ne haïras point ton frère dans ton cœur. Tu reprendras avec soin ton prochain, et tu ne souffriras point de péché en lui.
Et, outre ce passage, tous ceux où il est dit : Aime Dieu et ton prochain, se rapportent à l’amour du prochain. Les passages suivants se rapportent à la haine envers les ennemis.
Exode, xxxiv, 12. Garde-toi de traiter alliance avec les habitants du pays dans lequel tu vas entrer, de peur qu’ils ne soient en piège au milieu de toi.
13. Mais vous démolirez leurs autels, vous briserez leurs statues, et vous couperez leurs bocages.
Deutéronome, xx, 1. Quand tu iras à la guerre contre tes ennemis, et que tu verras des chevaux et des chariots, et un peuple plus grand que toi, ne le crains point ; car l’Éternel, ton Dieu qui t’a fait monter hors du pays d’Égypte, est avec toi.
2. Et quand il faudra s’approcher pour combattre, le sacrificateur s’avancera et parlera au peuple,
3. et il lui dira : Écoute, Israël : Vous vous approchez aujourd’hui pour combattre vos ennemis ; que votre cœur ne devienne point lâche ; ne craignez point, ne soyez point étonnés, et n’ayez aucune frayeur d’eux ;
4. car l’Éternel, votre Dieu, est celui qui marche avec vous, pour combattre pour vous contre vos ennemis, et pour vous préserver.
5. Alors les officiers parleront au peuple, disant : Qui est-ce qui a bâti une maison neuve, et ne l’a point dédiée ? qu’il s’en aille et qu’il retourne dans sa maison, de peur qu’il ne meure dans la bataille, et qu’un autre ne la dédie.
6. Et qui est-ce qui a planté une vigne, et qui n’en a point encore recueilli le fruit ? qu’il s’en aille et qu’il retourne dans sa maison, de peur qu’il ne meure dans la bataille, et qu’un autre n’en cueille le fruit.
7. Et qui est-ce qui a fiancé une femme et ne l’a point épousée ? Qu’il s’en aille et qu’il retourne dans sa maison, de peur qu’il ne meure dans la bataille, et qu’un autre ne l’épouse.
8. Et les officiers continueront à parler au peuple et diront : Si quelqu’un est timide et lâche, qu’il s’en aille et qu’il retourne en sa maison, de peur que le cœur de ses frères ne se fonde comme le sien.
9. Et aussitôt que les officiers auront achevé de parler au peuple, ils rangeront les chefs des bandes à la tête de chaque troupe.
10. Quand tu t’approcheras d’une ville pour la combattre, tu lui offriras la paix.
11. Alors si elle te fait une réponse de paix, et t’ouvre les portes, tout le peuple qui s’y trouvera te sera tributaire et te servira.
12. Que si elle ne traite pas avec toi, mais qu’elle fasse la guerre contre toi, alors tu l’assiégeras.
13. Et quand l’Éternel, ton Dieu, l’aura livrée entre tes mains, tu feras passer tous les mâles au fil de l’épée.
14. En réservant seulement les femmes, les petits enfants, les bêtes et tout ce qui sera dans la ville, savoir, tout son butin, que tu pilleras pour toi ; et tu mangeras le butin de tes ennemis, que l’Éternel ton Dieu, t’aura donné.
15. Tu en feras ainsi à toutes les villes qui sont fort éloignées de toi, et qui ne sont point des villes de ces nations ;
16. mais tu ne laisseras vivre personne qui soit des villes de ces peuples que l’Éternel, ton Dieu, te donne en héritage ;
17. car tu ne manqueras point de les détruire à la façon de l’interdit ; savoir les Héthiens, les Amorrhéens, les Cananéens, les Phérésiens, les Héviens, les Jébusiens, comme l’Éternel ton Dieu te l’a commandé ;
18. afin qu’ils ne vous apprennent pas à faire toutes les abominations qu’ils ont pratiquées envers leurs Dieux, et que vous ne péchiez pas contre l’Éternel, votre Dieu.
19. Quand tu tiendras une ville assiégée plusieurs jours, en la battant pour la prendre, tu ne gâteras point ses arbres à coups de cognée, parce que tu en pourras manger ; c’est pourquoi tu ne les couperas point, car l’arbre des champs est-il un homme pour venir contre toi dans le siège ?
2) ἐχθρός signifie : ennemi, adversaire. Ce mot est employé ici avec la signification qu’il a chez Matthieu.
Au temps de Moïse le mot juif « oïov » — ἐχθρός, signifiait étranger, philistin, etc. Quiconque n’était pas juif était « oïov » ἐχθρός ; et, dans ce passage, la signification, comme homme d’un autre peuple, est déjà indiscutable, car il est opposé à un autre mot πλησὶος (Actes, vii, 27), ce qui signifie en langue évangélique, compatriote. On se demande qui est πλησὶος, et il apparaît que πλησὶος c’est un étranger, un samaritain. (Luc, x, 29-37).
Voici ce que dit de ce passage, Reuss :
La dernière antithèse entre le point de vue légal et celui de la morale évangélique est en quelque sorte le résumé de celles qui ont précédé et en tout cas elle en est le couronnement. La loi (Lev, xix, 18.) disait : tu aimeras ton prochain ; elle n’a dit nulle part explicitement : tu haïras ton ennemi. Mais le prochain, c’était l’Israélite, d’après les Pharisiens, c’était même seulement l’ami. La haine de l’étranger, et l’identification de l’étranger avec l’ennemi, c’étaient les conséquences naturelles, inévitables du point de vue particulariste de l’ancienne constitution religieuse. Jésus n’est donc pas injuste envers la loi en formulant son assertion comme il le fait. Ses contemporains du moins n’avaient aucun motif de le contredire à cet égard. Son accomplissement de la loi, en la ramenant à l’intention non méconnaissable du créateur, père commun de tous les hommes, établissait donc un universalisme des sentiments de fraternité tel que le monde ne l’avait point encore connu. Heureusement la formule du devoir, à cet égard, n’a pas besoin ici de commentaire, tout imparfaite qu’est toujours encore la réalisation de l’idéal. Nous nous bornerons à quelques observations de détail. Le texte de Matthieu (v, 44) a été complété dans les copies et dans les éditions vulgaires au moyen de celui de Luc, qui est plus riche d’amplifications sans rien ajouter à la pensée essentielle. L’effet de cet amour, qui ne se circonscrit pas dans les bornes tracées par les imperfections du prochain, mais qui aspire à la ressemblance de l’immensité des perfections de Dieu, c’est que le chrétien devient l’enfant de celui-ci, un fils digne de son père. Car il va sans dire que la perfection de Dieu qui nous est proposée ici comme un but idéal à poursuivre, ne peut s’entendre que de ce que nous appelons ses attributs moraux. Le fait même de l’impossibilité de jamais atteindre ce but, fait évident pour la raison et la conscience, ne doit pas être un obstacle pour la volonté ; et le texte affirme cela au point de se servir du futur et non de l’impératif pour nous faire marcher dans cette direction. Ce qui est dit du soleil qui luit pour tous indistinctement, et de la pluie qui féconde tous les champs, ne doit pas servir de preuve matérielle et directe de l’amour universel de Dieu. Car il y a aussi des fléaux dans la nature qui frappent également, sans distinction, les hommes de toutes les conditions morales. Mais c’est une image de la grâce offerte à tous, de la longanimité qui les supporte tous, par conséquent du sentiment qui doit nous animer à l’égard de tous à notre tour. Tant que l’amour, la charité, la bienfaisance et les autres sentiments et actes sociaux se règlent sur le principe de la réciprocité, ils n’ont aucune valeur : l’intérêt n’est pas un élément moral. On trouve cela chez les plus méchants, les plus vils, les plus étrangers à la connaissance du vrai Dieu.
L’amour du chrétien doit être complètement dégagé de tout élément d’intérêt.
Quelle idée Jésus a-t-il dû se faire, ou vouloir que nous nous fassions de la nature humaine, pour lui proposer un pareil but ? Serait-ce bien celle à laquelle s’est arrêtée la théologie ? Et s’il est vrai qu’ici-bas personne n’atteint ce but, a-t-il peut-être supposé ou insinué que nous l’atteindrons le lendemain de notre mort, par l’effet d’un acte de gracieuse donation ?
Il est étrange que sachant que Jésus parle des rapports avec les étrangers, Reuss invente une signification mystérieuse des mots et ne voie pas la plus simple, et la plus claire, — ce but simple que poursuivent maintenant si infructueusement les sociétés de paix. Il paraît avoir peur d’attribuer aux paroles de Jésus une signification simple, compréhensible et profonde.
Voici ce que dit l’Église :
Aimez vos ennemis : L’ennemi est celui qui fait le mal d’une façon ou de l’autre. Il y a deux sortes d’amour envers les hommes ; l’un c’est l’attrait pour l’homme dont nous approuvons la vie et les actes, qui nous plaît ; l’autre c’est la bienveillance et le désir du bien pour ceux dont nous n’approuvons pas la vie et les actes, et aux mauvaises actions desquels nous nous opposons, qu’elles soient préjudiciables à nous ou à autrui. Ce dernier sentiment, c’est l’amour que nous devons montrer pour nos ennemis. Il est impossible d’aimer les actes d’un homme qui nous offense, nous fait du tort, insulte aux lois divines et humaines ; nous ne pouvons, faisant abstraction de ces actes, que lui souhaiter le bien, ne lui pas rendre le mal pour le mal, l’assister dans ses misères et ses afflictions, le secourir, lui désirer le bien éternel. Cet amour pour les ennemis témoigne de la grande perfection de ceux qui possèdent cette vertu.
Bénissez ceux qui vous maudissent, etc. C’est le développement particulier de la pensée générale sur l’amour des ennemis ; c’est l’indication de la manière dont peut s’exprimer cet amour, pour ceux qui montrent leur hostilité de n’importe quelle façon. Bénir signifie, non seulement ne pas dire de mal des ennemis, mais en dire du bien, ne pas diminuer leurs bonnes qualités mais les exalter, les mettre en évidence ; ensuite bénir, souhaiter le bien. Il est évident qu’avec le commandement de l’amour des ennemis ne serait pas d’accord un tel amour qui nous associerait à leurs actes. Au contraire, le véritable amour exige parfois des accusations et des reproches, quand, à travers les actes hostiles, c’est la gloire de Dieu qui est offensée, ou quand les hommes se détournent de la voie du salut. C’est pourquoi Dieu lui-même et ses apôtres souvent s’adressent à leurs ennemis avec des paroles sévères et accusatrices (Matth. xxiii, 33 ; Actes, xxiii, 3 ; 1re Épître de Jean, v, 16 ; 2e Épître de Jean, 10 ; Gal., i, 8, etc).
Vois-tu à quel degré il est monté et comme il nous a placés au sommet même de la vertu. Regarde et compte-les en commençant par le premier.
Le premier degré, ne pas commencer l’offense ; le deuxième, quand l’offense est faite n’y pas répondre par le même mal ; le troisième, non seulement ne pas faire à l’offenseur ce que tu as souffert de sa part, mais rester calme ; le quatrième, se livrer de soi-même à la souffrance ; le cinquième, donner plus que ne veut prendre l’offenseur ; le sixième, ne pas le haïr ; le septième, l’aimer ; le huitième, lui faire le bien ; le neuvième, prier Dieu pour lui.
L’Église ne comprend pas mieux ce précepte que les précédents. Elle parle de choses à côté et tâche à détruire le sens principal de la doctrine. Il est dit : Bénis tes ennemis, et l’Église dit : on peut les injurier. La parole de Jésus dit qu’il ne faut pas se défendre des ennemis, et qu’en aucun cas il ne leur faut faire la guerre. Or l’Église, depuis quinze cents ans, professe le contraire et bénit les armées.
Et cependant, ce cinquième des petits préceptes, même exprimé dans la forme sous laquelle il est arrivé jusqu’à nous est si clair, qu’un doute sur sa signification paraît impossible.
« Il vous est dit : Aime ton compatriote, russe, et méprise un Juif, un Allemand, un Français. Et moi je vous dis : Aime les gens des autres peuples, même s’ils t’attaquent, et fais-leur du bien. Dieu est le même pour les Allemands et les Russes, et il les aime tous, et vous, soyez aussi ses fils, également bons pour tous comme lui-même. »
Que peut-il être de plus logique, de plus simple, de plus clair ? Il suffit de se rappeler pourquoi ces paroles étaient prononcées, par qui, et alors, il devient encore plus évident qu’elles ne peuvent avoir un autre sens.
Pourquoi ces paroles étaient-elles prononcées ?
Jésus enseigne aux hommes le vrai bonheur, comment donc pourrait-il passer sous silence un phénomène qui jadis comme maintenant apparaît comme le plus grand mal — les hostilités des peuples et les guerres ? Sommes-nous seuls intelligents, et lui n’a-t-il pas remarqué ce mal, cette source inépuisable du mal, ne parla-t-il que de la communion avec le pain et le vin, et ne dit-il rien des associations de meurtriers — des guerres ? Et c’est ce Jésus qui a dit, que ce n’est pas pour les Juifs seuls qu’il prêche le bonheur ; c’est lui qui ne reconnaît ni mère, ni frère, ni famille, ni religion ancienne et qui parle à des vagabonds comme lui-même ?
Est-il possible qu’il reconnaisse l’État et ne parle pas des rapports entre les peuples, soit qu’il admette que ceux qui existent, et les guerres, sont très bons, soit parce que les guerres, qui font souffrir des millions d’êtres et transforment d’autres millions en causes de souffrances, n’ont rien à faire avec sa doctrine ?
Au commencement Jésus dit que non seulement il ne faut pas tuer, mais que même on ne peut se mettre en colère contre un homme. Alors comment peut-il ne pas mentionner ce phénomène éternel de la guerre, pendant lequel non seulement les hommes sont en colère les uns contre les autres mais s’entretuent ? Sommes-nous seuls si intelligents que nous voyions le mal de la guerre et que Jésus ne l’ait point vu ? D’où provient et comment se justifie cette incompréhension des paroles les plus simples, voilà ce qui est étonnant.
Cette incompréhension provient de ce que la doctrine du Christ n’est pas reconnue comme la doctrine de ce que doit être la vie des hommes, mais comme un certain supplément, un ornement de la vie qui existe et qui est regardée comme vraie. La doctrine de Jésus ne concorde pas avec la vie, alors il la faut interpréter autrement. Jésus interdit toute hostilité contre un étranger ; il interdit de se défendre et ordonne de se soumettre à tout ennemi ; tandis que chez nous, il y a l’État, le Droit, etc. Sa doctrine ne concorde pas, il faut donc l’interpréter. Et on l’interprète ; et les États et les guerres subsistent. Si l’on demande : mais comment les guerres sont-elles possibles chez les peuples chrétiens ? On répond : Jésus ne parle pas des États et des guerres. Il s’ensuit que Jésus, qui interdit d’appeler un homme d’un mot grossier, qui interdit de garder même un seul adversaire, sans se réconcilier, autorise en même temps les violences, les meurtres, en d’énormes proportions. Il a oublié de parler de cela, ou cela n’a aucun rapport avec la doctrine du bonheur.
Tandis qu’en lisant comme c’est écrit, la traduction est la suivante :
Le premier précepte de Jésus — la loi concernant l’homme seul, en lui-même et dans son cœur. Prenant le commandement : tu ne tueras point, dont le but est que les hommes ne se nuisent pas mutuellement, Jésus dit : Non seulement ne tue pas, mais ne te mets pas en colère contre ton frère, et si ton frère est en colère contre toi, réconcilie-toi avec lui.
Le deuxième précepte concerne l’homme dans ses rapports avec la femme et la famille. Prenant le commandement : Tu ne commettras point l’adultère, dont le but est que les hommes ne se nuisent pas dans leurs rapports sexuels, Jésus dit : Ne considère pas la lubricité comme une chose bonne.
Le troisième précepte concerne l’homme dans ses rapports envers les autres. Prenant le commandement sur le serment, dont le but est la fidélité des rapports mutuels, Jésus dit que la source du mal ce sont les engagements que l’homme contracte. On ne peut rien promettre. Ne prête serment pour quoi que ce soit.
Le quatrième précepte concerne le rapport de l’homme envers son pays et envers les lois de l’État. Prenant l’article de loi de son peuple, Jésus enseigne qu’on ne peut pas corriger par la punition, mais qu’il faut donner tout ce que l’on veut vous prendre, pardonner tout et ne jamais juger personne.
Le cinquième précepte de la doctrine se rapporte à ces hommes que nous appelons les ennemis, quand notre peuple est en guerre avec eux. Il ne doit pas être pour vous de peuples adversaires, d’ennemis. Si l’on vous fait la guerre, soumettez-vous, faites le bien et ne combattez pas. Faites comme Dieu pour qui il n’y a pas de différence entre les bons et les méchants. Soyez bons pour tous les hommes, à quelque peuple qu’ils appartiennent ; ne faites pas de différences entre eux.
3) Le mot ἐχθρός signifie non les ennemis personnels mais les ennemis militaires.
4) Les paroles : bénissez ceux qui vous insultent, ne se trouvent pas dans plusieurs manuscrits ; on ne les trouve ni dans la Vulgate ni chez Luther. Elles ont été évidemment ajoutées, et ici, défigurent le sens principal puisqu’il s’agit non des ennemis personnels mais des ennemis de la nation, des guerres.
5) Dans plusieurs copies il y a ὅμοιος υἱὸς, ce qui, de nouveau, confirme la signification de tout ce passage traitant, non des ennemis personnels, mais des ennemis de la nation.
6) Dans plusieurs manuscrits on trouve ἐθνιϰός, qui signifie non juif. Cette variante confirme de nouveau le sens de tout ce passage, comme traitant non des ennemis personnels mais des ennemis de la nation.
7) Tout le contexte de Luc relatif à ce passage a évidemment en vue l’ennemi personnel, et doit se rapporter à la règle de la non-résistance au mal. Son union avec ce passage, chez Matthieu, défigure seulement le sens particulier du texte de Matthieu qui définit le rapport envers ἐθνιϰοί, ἐχθροί, c’est-à-dire les peuples étrangers.
8) τέλειος signifie parfait. Ici, évidemment, la perfection signifie la bonté, qui n’est pas donnée à certaines gens. Je traduis donc par le mot bon.
Πάντα οὖν ὅς ἄν θέλητε ἴνα ποιῶσιν ὑμῖν οἱ ἄνθρωποι, οὔτω ϰαὶ ὑμεῖς ποιεῖτε οὐτοῖς· αὖτος γὰρ ἔστιν ὁ νόμος ϰαὶ οἱ προφῆται.
1) Je transporte comme conclusion du cinquième précepte ce verset qui se trouve dans le chapitre vii de Matthieu, après les paroles sur le tribunal.
Ayant prévenu ses auditeurs qu’il ne dispense pas de la loi mais qu’il donne au-dessus de la loi certains préceptes dont l’accomplissement assure le royaume de Dieu, Jésus cite ces cinq préceptes : Ne te mets pas en colère ; ne commets pas l’adultère ; ne prête pas serment ; ne juge pas ; ne fais pas la guerre.
Jésus dit : voilà cinq préceptes mais tous se réunissent en un seul, celui-ci : Ce que tu désires que les autres te fassent, fais-le leur. Ce précepte remplace toute la loi ancienne.
Προσέχετε τὴν ἐλεημοσύνην ὑμῶν μῂ ποιεῖν ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, πρὸς θεαθῆναι αὐτοῖς εἰ δὲ μὴγε, μισθόν οὐϰ ἔχετε παρὰ τῷ πατρί ὑμῶν τῷ ἐν τοῖς οὐρανοῖς.
Ὅταν οὖν ποιῇς ἐλεημοσόνην, μὴ σαλπίσῃς ἒμπροσθέν σου, ὤσπερ οἱ ὑποϰρεταί ποιοῦσιν, ἐν ταῖς συναγωγαῖς ϰαὶ ἐν ταῖς ῥύμαις, ὄπως δοξασθῶσιν ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων. Ἀμήν λέγω ὑμῖν, ἀπέχουσι τὸν μισθόν αὐτῶν.
Σοῦ δὲ ποιοῦντος ἐλεημοσύνην, μὴ γνώτω ἡ ἀρισταρά σου τί ποιεῖ ἡ δεξία σου.
Ὂπως ἤ σου ἡ ἐλεημοσώνη ἐν τῷ ϰρυπτῷ· ϰαὶ ὁ πατήρ σου, ὁ βλέπων ἐν τῷ ϰρυπτῷ, αὐτὸς ἀποδώσει σοι ἐν τῷ φανερῷ.
Ὅταν δὲ νηστεύητε, μὴ γίνεσθε ὤσπερ οἱ ὑποϰριταί, σϰυθρωποί ἀφανίζουσι γὰρ τὰ πρόσωπα αὐτῶν, ὄπως φανώσι τοῖς ἀνθρώποις νηστεύοντες. Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὅτι ἀπέχουσι τὸν μισθόν.
Σὺ δὲ νηστεύων, ἄλειψαι σου τὴν ϰεφαλεὴν, ϰαὶ τὸ πρόσωπον σου νίψαι.
Ὄπως μὴ φανῆς τοῖς ἀνθρωποις νηστεύων, ἀλλὰ τῷ πατρὶ σου τῷ ἐν τῷ ϰρῦπτῷ· ϰαὶ ὁ πατήρ σου ὁ βλέπων ἐν τῷ ϰρόπτῷ, ἀποδώσει σοι ἐν τῷ φανερῷ.
1) Dans plusieurs manuscrits on trouve διϰαιοσύνην au lieu de ἐλεημοσύνην. Il va sans dire qu’il faut διϰαιοσύνην, puisque le verset se rapporte à l’accomplissement de tout ce que prescrit Jésus. Les copistes commirent évidemment une erreur parce que, en énumérant ce en quoi consiste la vertu, Jésus, dans le deuxième verset, nomme comme l’une des premières et principales vertus ἐλεημοσύνην, la piété, qu’il faut entendre non dans le sens d’un acte de dévotion mais dans le sens de commisération envers les hommes.
Διϰαιοσύνη, signifie ; l’accomplissement de la vérité, la justice. Mais ce mot a reçu chez nous une signification si éloignée de vérité, qu’il faut le remplacer par faire la vérité ; ποιεῖν ἐλεημοσύνην, de même que ποιεῖν διϰαιοσύνην, doit être traduit : faire la vérité, c’est-à-dire être miséricordieux, avoir de la pitié.
2) ἔμπροσθεν signifie indiscutablement pour : seulement pour les hommes.
3) De nouveau ἀμὴν est employé dans ce sens : qu’il est clair pour chacun qu’ils ont déjà reçu la récompense du fait qu’on les loue. De quelle autre récompense ont-ils besoin ?
4) C’est-à-dire fais de façon à t’adonner à l’œuvre de tout ton cœur, pour ne pas avoir le temps de discerner si tu le fais de la main droite ou de la main gauche.
5) ϰρυπτός, caché ; ἐν τῷ ϰρυπτῷ signifie, dans le langage évangélique, plus que dans le secret. « Ce qui arrivera au jour auquel Dieu jugera les actions secrètes des hommes par Jésus-Christ. » (Rom. ii, 16).
6) ἐν τῷ φανερῷ ne se trouve pas dans plusieurs manuscrits, et a dû être ajouté parce qu’on n’avait pas compris la signification de ἐν τῷ φανερῷ. Ces paroles ne se trouvent pas chez Tichendorf.
7) νηστεύω, se priver de quelque chose, s’abstenir.
8) Je traduis ce passage (v. 16, 17, 18) avant le passage sur la prière, moins important.
Καὶ ὄταν προσεύχῃ, οὐϰ ἔσῃ ὤσπερ οἱ ὑποϰριτα ὅτι φιλοῦσιν ἐν ταῖς συναγωγαῖς ϰαὶ ἐν ταῖς γωνίαις τῶν πλα προσεύχεσθαν· ὄπως ἄν φανῶσι τοῖς ἀνθρώποις. Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὅτι ἀπέχουσι τὸν μισθὸν αὐτῶν.
Σὺ δὲ ὅταν προσεύχῃ, εἴδελθε εἰς τὸ ταμεῖόν σου, ϰαὶ ϰλείσας τὴς θύραν σου, πρόσευξαι τῷ πατρί σου τῷ ἐν τῷ ϰρυπτῷ, ϰαὶ ὁ πατήρ σου, ὁ βλέπων ἐν τῷ ϰρυπτῷ, ἀποδῶσει σοι ἐν τῷ φανερῷ.
Προσευχόμενοι δέ μὴ βαττολογήσητε, ὥσπερ οἱ ἐθνιϰοί· γὰρ ὅτι ἐν τῇ πολυλογία αὐτῶν εἰσαϰουσθήσονται.
Μὴ οὐν ὁμοιωθῆτε αὐτοῖς· οἰδε γὰρ ὁ πατήρ ὑμῶν ὦν χρείαν ἔχετε, πρὸ τοῦ ὑμᾶς αἰτησαι αὐτόν.
1) φιλοῦσιν a ici le sens « font toujours » et doit être traduit par un mot : toujours.
2) ἐν τῷ φανερῷ manque de nouveau dans la plupart des manuscrits.
3) Il n’est pas dit, comme auparavant, ὄταν προσεύχη mais προσευχόμενοι δὲ μὴ βαττολογήσητε, en priant ne bavardez point de la langue, autrement dit, la prière ne consiste pas en bavardage, ni à prononcer des mots.
4) Dans plusieurs manuscrits il n’y a pas ἐθνιϰοί mais ὑποϰριταί.
5) Dans plusieurs manuscrits il y a ἀνοίξαι τὸ στόμα — avant que vous ouvriez la bouche.
Οὕτως οὖν προσεύχετε ὑμεῖς· Πατὴρ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς, ἁγιασθήτω τὸ ὄνομα σου.
Ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου· γενηθήτω τὸ θέλημά σοῦ, ὡς ἐν οὐρανῷ, ϰαὶ ἐπὶ τῆς γῆς.
1) Dans plusieurs manuscrits les mots « que son nom soit sanctifié » sont omis et remplacés par les paroles sur la venue du royaume. Ces mots, malgré toutes les tentatives des interprétations, restent cette même πολυλογία que Jésus défend. Par la même raison j’omets les mots « notre » et au « ciel » qui ne se trouvent pas chez Luc.
2) « Sur la terre comme au ciel » de nouveau des paroles inutiles ; elles n’existent pas chez Luc.
Τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δός ἡμῖν σήμερον.
Καὶ ἄφες ἡμῖν τά ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς ϰαὶ ἡμεῖς ἀφίεμεν τοῖς ὀφειλάταις ἡμῶν.
Καὶ μὴ εἰσενέγϰῇς ἡμᾶς εἰς πειρασμὸν, ἀλλά ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπό τοῦ πονηροῦ.
1) Le mot ἐπιούσιον est mal traduit par : le pain quotidien. Ce mot signifie : nécessaire.
2) Chez Matthieu il est dit : « Ne nous conduis pas dans la tentation mais délivre-nous du malin » ; chez Luc, dans le texte grec, il n’y a pas « délivre-nous du malin ». Ces paroles ont été évidemment ajoutées au texte de Luc. Ces deux phrases non seulement ne contiennent aucune pensée, mais introduisant un verbiage inutile, elles brisent le lien et avec ce qui précède et avec ce qui suit. Dans le verset 7 de Matthieu il est dit qu’il n’y a pas beaucoup à parler : car le Père sait ce qu’il vous faut avant que vous ouvriez la bouche et quelle est la seule chose que l’on peut désirer et demander à Dieu. Cette seule chose c’est de le reconnaître comme Père, de désirer son royaume et sa volonté et, c’est pourquoi, de pardonner à tous. Il est dit ensuite : Si vous ne pardonnez pas, votre Père ne vous pardonnera pas non plus.
Καὶ ὄταν στήϰητε προσευχόμενοι, ἀφιετε εἴ τι ἔχετε ϰατὰ τίνος· ἴνα ϰαὶ ὁ πατήρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς ἀφῇ ὑμῖν τὰ παραπτώματα ὑμῶν.
Εἰ δὲ ὑμεῖς οὐϰ ἀρίετε, οὐδέ ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς ἀφήσει τὰ παραπτὼματα ὑμῶν.
« Voilà ce qui vous doit remplacer la prière. » Ces versets n’ont pas d’autre sens. Mais, comme il est arrivé plusieurs fois avec la doctrine de Jésus, ici encore, les mots mêmes qu’il employait pour nier toute prière extérieure, sont pris comme le modèle de la prière, avec quelques termes obscurs en plus.
Comment peut-on dire plus clairement qu’il ne faut pas prier ?
Le temple du sacrifice est détruit. Il est dit : Ce n’est pas votre sacrifice qui est nécessaire, mais votre amour réciproque ; Dieu est esprit et il faut le servir par les actes et en esprit. C’est peu, comme s’il prévoyait l’obstination des hommes à garder la prière, Jésus dit nettement : Ne priez pas en usant de paroles. Toute la prière doit consister dans le désir du royaume de Dieu et dans l’accomplissement de ses lois, qui toutes se résument à ne juger personne, à aimer tous les hommes et à pardonner à tous. Eh quoi ! Ces mêmes paroles, avec lesquelles il nie la prière sont prises pour les paroles de la prière.
Voici ce que dit l’Église :
Priez ainsi. Le Seigneur propose seulement le modèle à la prière chrétienne ; c’est pourquoi cela ne signifie pas que le chrétien ne doit toujours prier qu’avec les paroles de la prière de Dieu, à l’exclusion des autres. Cette prière contient l’essence de la prière chrétienne, mais d’autres détails, évidemment, peuvent faire l’objet de plusieurs prières, qui, effectivement, sont faites dans l’Église du Christ et sont employées sous telle ou telle forme par tous les peuples et toutes les religions chrétiennes.
Reuss est plus près de la vérité, mais lui aussi ne veut pas voir le sens simple, clair, des paroles, d’abord parcequ’il a compris faussement, au commencement même du sermon. Lui aussi voit dans ces paroles la prière.
1$^o$ La prière ne doit pas consister en formules vides de sens ou tellement nombreuses quelles servent plutôt à donner de la distraction à celui qui les récite, qu’à concentrer ses pensées sur ce qui élève l’âme à Dieu. Celui-ci n’a pas besoin d’une longue prière, parce que, à vrai dire, il n’a pas besoin de prière du tout ; il sait ce qu’il nous faut, ce que nous pouvons désirer, ce qu’il veut nous octroyer.
C’est pour nous-mêmes que nous prions, c’est-à-dire pour nous rapprocher de Dieu, pour nous laisser pénétrer et diriger par son esprit, pour amener notre volonté à se soumettre avec confiance à la sienne. La prière a rempli son but dès qu’elle aboutit à nous faire répéter de bon cœur ce que Jésus a dit à Gethsémani. Une prière courte, simple, mais riche et profonde d’idées suffit pleinement, bien entendu si elle part du cœur et n’est pas simplement un acte de mémoire.
2$^o$ Jésus paraît avoir un jour saisi l’occasion de donner à ses disciples, et peut-être sur leur demande même, la formule d’une pareille prière. Ça n’a pas été certes avec l’intention de la faire réciter officiellement par eux dans n’importe quelle occasion, mais pour préciser en quelques mots la nature des choses qui pouvaient devenir le sujet de la prière. L’Église n’a pas eu tort de faire de cette formule sa nourriture journalière ; l’expérience des siècles en a constaté l’inépuisable richesse.
Mais en comparant le texte conservé dans la rédaction de Luc, on voit que les premiers chrétiens n’en avaient point encore fait une formule officielle et invariable, comme cela a dû être le cas à l’époque où les copistes ont cru devoir rendre le texte moins complet conforme à celui qui, à cause de son étendue même, avait passé en usage.
Il suffira de peu de mots pour diriger l’étude de ces quelques lignes qui sont un sujet de méditation incessante pour tous les chrétiens. On serait d’autant plus sûr de se fourvoyer dans l’interprétation de l’Oraison dominicale qu’on y rechercherait des choses étrangères aux besoins et aux aspirations d’une piété, simple et naïve, et accessibles seulement à l’esprit scolastique. Ainsi rien n’est moins bien placé ici que la controverse sur le nombre des prières particulières comprises dans cette oraison, ou les prétendues découvertes relatives à leur disposition symétrique et au rapport du prologue à l’épilogue ou de l’ensemble avec le dogme de la trinité, qu’on y a cherché d’autant plus avidement que le texte s’y prêtait moins. Supposer ici des arrière-pensées dogmatiques, ou des préoccupations de forme, c’est méconnaître étrangement, et l’esprit du Seigneur et le but qu’il avait en vue en formulant cette prière.
Dans l’allocution qui est mise en tête, on remarque immédiatement le nom de Père, si rarement employé dans l’Ancien Testament, si caractéristique pour la religion de l’Évangile. Le sens de ce terme n’est pas épuisé tant qu’on songe seulement à la bonté du Créateur : il rappelle de préférence que Jésus veut faire des hommes les enfants de Dieu, et c’est cet élément à la fois pratique et mystique, le souvenir du devoir et le sentiment de l’union spirituelle, qui doit dès l’abord mettre celui qui prie dans la vraie disposition d’esprit. Il dira : Notre Père bien qu’il puisse aussi dire : Mon Père, parce qu’il aimera à se rappeler la solidarité fraternelle qui l’unit à ses semblables. Et il continuera, même au xixe siècle, à parler des Cieux comme de la résidence du Très-Haut, sans se préoccuper des questions de cosmologie ; parce que cette expression est le symbole de la grandeur, de la puissance et de la providence de Dieu, par conséquent pour lui-même à la fois une constatation de sa dépendance, et le gage d’une foi confiante et assurée.
La première prière se présente d’abord comme une simple formule d’adoration, comme un acte d’humilité de la créature en face du Créateur. La sanctification peut être comprise comme une manifestation du respect. Mais dans ce cas même, il conviendra de substituer au nom la personne, en nous rappelant l’usage constant du langage biblique. Cependant on aurait tort de s’arrêter là. Une vraie sanctification de Dieu, dans le sens indiqué, n’étant possible que de la part de celui qui se sera sanctifié d’abord lui-même, c’est-à-dire qui se sera rendu digne d’approcher le Très-Haut, la première prière (qui ne peut même être une prière qu’à cette condition) implique donc en même temps un engagement moral, et une demande en assistance à l’effet de pouvoir s’en acquitter.
La seconde prière demande la venue, c’est-à-dire la réalisation du royaume de Dieu. C’est du moins là l’expression française dont nous nous sommes servis partout jusqu’ici pour rendre le terme que nous avons devant nous. Ici, cependant, nous avons cru devoir nous conformer à l’usage, en y substituant le mot de règne, quoique cela ne doive rien changer au sens ; il faut pourtant convenir que ce dernier mot écarte plus facilement toute conception judaïque, ou du moins se prête plus directement à celle que l’esprit de l’Évangile veut faire prévaloir. En effet, il ne s’agit pas de demander l’accomplissement d’un fait concret, visible, spécial, d’une révolution enfin qui changerait la face du monde, subitement et avec éclat, comme l’espéraient les Juifs ; mais d’exprimer le désir de voir s’établir un ordre de choses où la sainte volonté de Dieu prévaudra seule dans toutes les relations et sera l’unique règle du gouvernement des affaires d’ici-bas, une phase du développement progressif de l’humanité où l’idéal de la théocratie, tel que les prophètes l’avaient entrevu, sera devenu une réalité. Comme il est évident que ce n’est pas Dieu qui mettra obstacle à cette transformation, cette prière aussi, comme la précédente, implique la promesse, de la part de l’homme, de prêter son concours actif à une œuvre si désirable.
Cela nous fait voir aussi que Luc a pu omettre la troisième prière, qui n’est que l’explication, ou, si l’on veut, la traduction subjective de la seconde, sans qu’il manquât rien d’essentiel à la formule entière. D’un autre côté, pour faire voir que la rédaction plus complète ne renferme pas de redites, on peut faire remarquer que la seconde prière, en mentionnant le règne, relève plus particulièrement l’idée de la solidarité entre les hommes, de la communauté du but et du travail qui les doit unir ; tandis que la troisième insiste plus explicitement sur l’activité même de l’homme qui n’avait été que sous-entendue dans les deux précédentes.
Car la volonté, dont il est question ici, est bien celle qui s’adresse à l’être libre, et non celle qui régit la nature. Mais toutes les trois prières concernent les faits qui réclament la coopération des hommes : c’est une preuve de plus que la prière est essentiellement faite pour l’homme et non pour Dieu.
Quant à la quatrième prière, nous ne nous arrêterons pas à réfuter ceux qui l’interprètent allégoriquement, de manière à voir dans le pain quotidien autre chose que la nourriture et en général la satisfaction des besoins de la nature physique et de la condition terrestre : nous n’avons rien à objecter si l’on veut appeler la méditation de la parole de Dieu le pain quotidien du chrétien ; nous affirmons seulement que Jésus n’a pas voulu parler de cela ici. L’allégorie, le sens caché, sont choses étrangères à l’Oraison dominicale ; et loin de dire que le Seigneur aurait dérogé à la dignité de l’ensemble en descendant jusque dans la région matérielle, nous trouvons plutôt admirable qu’il ait su rattacher la matière même, c’est-à-dire les nécessités physiques de notre existence, à un ordre d’idées plus élevé, nous montrer ainsi le devoir et les moyens de les sanctifier. Il y a une commune consolation pour le mortel à se pénétrer de la conviction que Dieu ne l’abandonne pas à lui seul, même dans les affaires les plus ordinaires, et la recherche de l’assistance céleste vivifie et ennoblit son travail. Quant à la formule usuelle dont nous venons de nous servir également en passant, il est positif qu’elle est inacceptable, bien qu’elle ne contienne rien qui soit déplacé dans un pareil texte. Philologiquement parlant, le terme grec, employé par les deux évangélistes, mais qui ne se rencontre chez aucun autre auteur, ne peut être ramené qu’à deux combinaisons étymologiques. Ou bien le mot doit être dérivé d’un verbe qui signifie aller, et ce sera le jour survenant, le lendemain. C’est le sens que Jérôme dit avoir trouvé exprimé dans l’évangile hébreu, le pain du lendemain. Ou bien il vient d’un nom qui signifie la substance : alors l’adjectif du texte parle de ce qui est dans la proportion de la substance, c’est-à-dire suffisant, en opposition avec ce qui est au-delà de la substance ou superflu.
Nous préférons cette dernière interprétation. Elle fait valoir un élément de réserve et de modération à l’égard des biens de cette terre, qui certes ne déparera pas l’ensemble.
En employant dans la cinquième prière le terme d’offense et offensé, nous nous sommes encore conformés à l’usage. Mais il importe de constater que ce terme affaiblit beaucoup le sens de l’original. À la lettre il faudrait dire : Remets-nous nos dettes comme nous les avons remises à nos débiteurs.
Cette formule reçoit son explication la plus simple et la plus juste par la parabole des deux serviteurs. Tout manquement au devoir soit envers Dieu soit envers le prochain, est comparé à une dette contractée dont le créancier peut, s’il le veut bien, nous faire grâce sans paiement. Cette comparaison est usitée également dans le langage rabbinique, et la langue allemande l’a conservée purement et simplement. Pour le fond on peut observer que l’humble aveu de la dette (de la culpabilité, du péché) doit rendre le pécheur plus disposé à faire aux autres ce qu’il réclame pour lui-même, ou plutôt il ne doit se présenter devant Dieu pour lui demander la remise de la grande dette, qu’autant qu’il a déjà préalablement remis la petite à son frère. C’est là ce qu’exprime le texte tel qu’il a été rétabli par la critique, ainsi que celui de Luc, bien qu’il ne soit pas exactement le même. Le texte vulgaire paraît être dû à une certaine faiblesse du sentiment moral car il exprime plutôt une promesse qu’un fait accompli, il a de plus le grand inconvénient d’introduire l’idée d’une mesure proportionnelle, qui serait à la fois à notre désavantage, et contraire à la réalité.
Dans la sixième prière aussi l’usage a introduit des corrections arbitraires. On dit fréquemment en chaire : Ne nous laisse pas succomber à la tentation, parce qu’on se trouve choqué de l’idée d’attribuer la tentation à Dieu même (Jacq., i, 13). Mais cette difficulté n’est qu’apparente, un seul et même mot grec servant à désigner les épreuves auxquelles Dieu soumet les hommes, dans un but pédagogique et salutaire, et les sollicitations venant de la part des mauvais instincts, à la suite desquelles notre faiblesse nous fait commettre des péchés, l’assertion de Jacques, confirmée par une saine intelligence de la nature de Dieu, et la prière de Jésus, qui se fonde sur la connaissance de la nature humaine, sont également dans le vrai. Le chrétien, se méfiant de lui-même, peut demander comme une grâce que Dieu veuille lui épargner les épreuves, absolument comme Jésus l’a demandé lui-même à Gethsémané, mais, comme pour lui aussi, cette prière elle-même doit être un moyen d’affermissement de la volonté, une source de force et de courage, et partant un gage de la victoire, ce que Paul exprime très bien, i Cor., x, 13.
La dernière phrase qu’on a tort de compter comme une septième prière, et que Luc a pu omettre sans tronquer le texte, n’est à vrai dire que le complément de ce qui précède. En effet, si l’on traduit, comme nous l’avons fait, le Malin, au masculin, cela nous remet sous les yeux le fait que l’épreuve envoyée par Dieu peut devenir une véritable tentation, une occasion de chute, à cause de notre faiblesse sur laquelle agit le démon du mal. Si l’on préfère mettre le mal, au neutre, le sens revient au même, seulement la puissance du mal n’est plus personnifiée. En aucun cas il ne saurait être question de mettre : préserve-nous du malheur.
Nous avons supprimé la doxologie que l’Église grecque, dans sa liturgie, a ajoutée à l’Oraison dominicale, et qui, par cette raison même a fini par pénétrer dans les manuscrits de l’Évangile. L’Église latine ne la connaît pas, elle manque donc aussi dans la Vulgate et dans toutes les bibles catholiques. Elle parait dater du ive siècle. Il importe peu de préciser le sens de pareilles formules. Elles servent à la glorification de Dieu et emploient généralement des locutions bibliques ; ici on pourrait à la rigueur y voir une espèce de confirmation de l’Oraison : Dieu veut et peut accorder ce qu’on lui demande, et nous l’en remercions d’avance. Observons en passant que c’est à la présence ou à l’absence de cette formule qu’on peut reconnaître le plus facilement si une traduction du Nouveau Testament est d’origine catholique ou protestante.
3$^o$ Les versets 14 et 15 ne font pas partie intégrante de l’Oraison dominicale, comme il est aisé de le voir. Peut-être est-ce un fragment d’une explication que Jésus en aurait donnée, car ils se rapportent directement à la cinquième prière. Il sera plus sûr de dire que c’est une pensée très fréquemment reproduite dans l’enseignement de Jésus, voy. Marc, xi, 25 ; Matth., xviii, 35. L’empressement de se réconcilier avec le prochain est la condition du pardon de la part de Dieu. Sans elle la confiance dans sa grâce céleste serait illusoire.
Μὴ θησαυρίζετε ὑμῖν θησαυροὺς ἐπὶ τῆς γὴς, ὅπου σὴς ϰαὶ βρῶσις ἀφανίζει, ϰαὶ ὄπου ϰλέτται διορύσσουσι ϰαὶ ϰλέπτουσι.
Θησαυῥζετε δὲ ὑμῖν θησαυρούς ἐν οὐρανῷ, ὅπου οὔτε βρῶσις ἀφανίζει, ϰαὶ ὄπου ϰλέμται οὐ διοφύσσουσιν, οὐδέ ϰλέπτουσιν.
Ὄπου γὰρ ἐστιν ὁ θησαυρός ὑμῶν, ἐϰεῖ ἔσται ϰαὶ ἡ ϰαρδία ὑμῶν.
Ὁ λυχνος τοῦ σώματος ἐστιν ὁ ὀφθαλμός· ἐὰν οὖν ὁ ὀφθαλμός σου ἁπλοῦς ἦ, ὅλον τὸ σῶμά σου φωτεινὸν ἔσται.
Ἐάν δὲ ὁ ὀφθαλμὸς· σου πονηρός ἦ, ὅλον τὸ σῶμα σο σϰοτεινόν ἔσται· εἰ οὖν τὸ φῶς, τὸ ἐν σοὶ, σϰότος ἐστὶ, τὸ σϰότος πὸσον ;
Οὐδείς δύναται δυσὶ ϰυρίοις δουλεύειν· ἤ γὰρ τὸν ἔνα μισήσει, ϰαὶ τὸν ἔτερον ἀγαπήσει, ἦ ἑνὸς ἀνθέξεται, ϰαὶ, τοῦ ἑτέρου ϰαταφρονήσει· οὐ δύνασθε θεῷ δουλεύειν ϰαὶ μαμμωνᾷ.
Ὁρᾶτε ϰαῖ φυλάσσεσθε ἀπὸ τὴς πλεονεξίας· ὅτι οὐϰ ἐν τῷ περισσεύειν τινὶ ἡ ζωὴ αὐτοῦ ἐστιν ἐϰ τῶν ὑπαρχόντων αὐτοῦ.
Τί γὰρ ὠφεγεῖται ἀνθρωπος, ἐάν τόν ϰόσμον ὄλον ϰερδήση, τὴν δὲ ψυχὴν αὐτοῦ ξημιωθῆ ; ἤ τὶ δώσει ἄνθρωπος ἀντάλλαγμα τῆς ψυχῆς αὐτοῦ ;
Διὰ τοῦτο λέγω ὑμῖν. Μὴ μεριμνᾶτε τῇ ψυχῆ ὑμῶν, τί φὰγητε ϰαὶ τί πίητε· μηδὲ τῷ σῶματι ὑμῶν, τί ἐνδύσησθε. Οὐχὶ ἡ ψϰχῆ πλεῖόν ἐστι τῆς τροφῆς, ϰαὶ τό σῶμα τοῦ ἐνδύματος ;
Ἐμβλέψατε εἰς τὰ πετεινά τοῦ οὐρανοῦ, ὅτι οὐ σπείρουσιν, οὐδέ θερίζουσιν, οὐδέ συνάγουσιν εἰς ἀποθήϰας· ϰαὶ ὁ πατὴρ ὑμῶν οὐράνιος τρέφει αὐτά· οὐχ ὑμεῖς μᾶλλον διαφέρετε αὐτῶν ;
Τίς δὲ ἔξ ὑμῶν μεριμνῶν δύναται προσθεῖναι ἐπί τὴν ἡλιϰίαν αὐτοῦ πῆχυν ἔνα ;
Καὶ περὶ ἐνδύματος τί μεριμνᾶτε ; ϰαταμάθετε τὰ ϰρίνα τοῦ ἀγροῦ, πῶς αὐξάνει· οὐ ϰοπιᾶ, οὐδέ νὴθει.
Λέγω δὲ ὑμῖν, ὅτι οὐδέ Σολυμών ἐν πάσῃ τῆ δόξη αὐτοῦ περιεβάλετο ὡς ἔν τούτων.
Εἰ δὲ τὸν χόρτον τοῦ ἀγροῦ, σήμερον ὄντα, ϰαὶ αὔριον εἰς ϰλίβανον βαλλόμενον, ὁ θεός οὐτως ἀμφιέννυσιν οὐ πολλῴ μᾶλλον ὑμᾶς, ὀλιγόπιστοι ;
Μὴ οὖν μεριμνήσητε, λέγοντες· τί φάγωμεν, ἤ τί πίωμεν, ἤ τί περιβαλώμεθα ;
Πάντα γὰρ ταῦτα τὰ ἔθνη ἐπιζητεῖ· οἶδε γὰρ ὁ πατήρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος ὅτι χρήζετε τούτων ἁπάντων·
Μὴ οὖν μεριμνέσητε εἰς τὴν αὔριον· ἡ γὰρ αὔριον μεριμνήσει τὰ ἑαυτῆς· Ἀρϰετόν τῇ ἡμέρᾳ ἡ ϰαϰία αὐτῆς.
Ζητεῖτε δὲ πρῶτον τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ, ϰαὶ τὴν διϰαιοσύνην αὐτοῦ, ϰαὶ πάντα ταῦτο προστεθήσεται ὑμῖν.
Αἰτεῖτε, ϰαὶ δοθήσεται ὑμῖν· ζητεῖτε, ϰαὶ εὑρήσετε· ϰρούετε, ϰαὶ ἀνοιγήσεται ὑμῖν.
Πᾶς γὰρ ὁ αἰτῶν λαμβάνει, ϰαὶ ὁ ζητῶν εὑρίσϰει, ϰαὶ τῷ ϰρούοντι ἀνοιγήσεται.
Ἢ τίς ἐστιν ἐξ ὑμῶν ἄνθρωπος, ὅν ἐάν αἰτήσῃ ὁ υἱὸς αὐτοῦ ἄρτον, μὴ λέθου ἐπιδώσει αὐτῷ ;
Καὶ ἐὰν ἰχθύν αἰτήσῃ, μὴ ὄφιν ἐπιδώσει αὐτῷ ;
Εἰ οὖν ὑμεῖς, πονηροὶ ὄντες, οἴδατε δόματα ἀγαθὰ διδόναι τοῖς τέϰνοις ὑμῶν, πόσῳ μᾶλλον ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς δώσει ἀγαθὰ τοῖς αἰτοῦσιν αὐτόν ;
1) θησαυρός peut se traduire par « épargne », mais ce mot ne rend pas le sens exact. « Trésor » a la signification particulière de quelque chose d’extrêmement précieux. « Biens » n’a pas cette signification de chose précieuse qu’a θησαυρός. Le mot vivres exprime complètement cette conception.
2)λύχνος doit être traduit ici : lumière.
3) L’œil, je traduis au pluriel, car il s’agit ici de l’organe de la vue.
4) μισείν, est traduit partout mépriser, négliger ; moi je traduis par la périphrase : considérer comme rien, qui me paraît plus exacte.
5) ἀγαπᾶν, je traduis par le mot plaire.
6) ϰαταφρονεῖν, ne pas faire attention, oublier.
7) Puisque δουλευεῖν signifie : être ouvrier, pour conserver cette conception il faut traduire par : travailler pour.
8) Dans plusieurs manuscrits il y a : πάσης πλεονεξίας.
9) Je place ici le verset de Luc, xii, 15, qui exprime d’un autre point de vue la même pensée que le verset 24 du chapitre vi de Matthieu.
10) Matthieu, xvi, 26 exprime de nouveau la même pensée, encore d’un autre point de vue, c’est pourquoi je l’ajoute ici.
11) ψυχῆ, doit être traduit : la vie.
12) ἡλιϰία, ne signifie jamais « croissance », et la traduction de ce mot par « croissance » dans la Vulgate et chez Luther est l’une des fautes grossières qui se rencontrent si fréquemment. Ἡλιϰία signifie : le siècle, c’est-à-dire la durée de la vie.
13) ϰρίνα, je traduis tout simplement : les fleurs.
14) ἐπιζητεῖν signifie avoir besoin, est traduit irrégulièrement « chercher. » En effet, si ἐπιζητεῖν signifie « chercher », alors ζητεῖν (Matth. vi, 33) doit signifier autre chose.
15) τὰ ἔθνη n’est pas traduit exactement par « païen ». Là où l’évangile parle des païens, on emploie ἐθνιϰοί. Ἔθνη signifie ici : tous les peuples.
La confirmation d’une telle traduction : dans plusieurs manuscrits, se trouve dans ce passage τὰ ἔθνη τοῦ ϰόσμου — « les hommes de ce monde. » (Luc, xii, 30). Tout ce passage, partout, et chez Reuss, est traduit faussement, précisément dans ce sens que seuls les païens prennent soin du corps et de l’habit, mais vous, mes disciples, vous ne devez pas prendre ce soin. Ce qui n’est pas juste et d’après la signification des mots ἔπιξητεῖν et ἔθνη et d’après la variante τοῦ ϰόσμου. Mais le pire c’est qu’ainsi on fait dire à Jésus que les païens sont des répudiés, ce qu’il ne dit jamais et qui est contraire à sa doctrine. Il a dit : Vous vous souciez (Matth., vi, 28) et ensuite : « ce ne sont que les païens qui se soucient. »
16) Je place le verset 34 de Matthieu avant 33, parceque le verset 33 contient toute la pensée.
17) ζητεῖν, signifie : chercher.
18) Dans plusieurs manuscrits il y a : αἰτεῖτε τὰ μεγάλα, ϰαὶ τὰ μιχρὰ ὑμῖν προστεθήσεται ϰαὶ αἰτεῖτε τὰ ἐπουρανία ϰαὶ τὰ ἐπιγεία προστεθὴσοεται ὑμῖν.
19) αἰτέω, sans le supplément ne signifie pas « demander » mais désirer, aspirer à quelque chose.
20) δόματα, le don, ce qu’on donne. Οἴδατε δόματα ἀγαθά — vous connaissez, vous savez, quels sont les actes bons et utiles, c’est-à-dire vous savez ce qui est le bien et vous donnez ce bien.
21) Dans ce passage de Luc (xi, 13) il se trouve différentes variantes. Il est dit : Ἀγαθόν δόμα, δόματα ἀγαθὰ πνεῦμα ἅγιον χάριν πνευματιϰήν (spiritum, bonum, donum, spiritus sancti). Toute cette variante et le texte de Luc admis, dans lequel il est dit : « Il donnera le Saint-Esprit » sont importants parcequ’il est évident que la plupart comprennent ces paroles non comme se rapportant au bien terrestre mais à cet esprit qui est nécessaire pour la participation dans le royaume de Dieu.
22) Tout ce passage (Matthieu, vii, 7-11) suit immédiatement le verset sur le jugement et là n’est pas lié à ce qui précède. Ici il est lié à Matthieu, vi, 33 par l’unité de la pensée et la forme même de l’expression ζητεῖτε.
Ne te mets pas en colère quelque offense qu’on te fasse. Ne recherche pas les joies charnelles : si tu as une femme vis avec elle. Ne promets rien. Ne défends aucunement ni ton travail ni ton repos ; sans discuter, rends tout à ceux qui veulent prendre. Ne te considère pas comme le membre d’un peuple quelconque ; ne reconnais aucune différence entre les populations, et à cause des différences de nationalités ne fais pas la guerre, ni en attaquant ni en te défendant. Soyez des vagabonds. Voilà ce qu’il est dit dans les préceptes de Christ. Dans ces préceptes, ainsi que dans celui de faire à autrui ce que l’on veut qu’autrui nous fasse, est toute la loi et les prophètes.
Tels sont les gens maintenant, telle est l’organisation actuelle, tels ils étaient alors. Ce que maintenant les hommes disent et pensent de cette doctrine, les hommes le dirent et le pensèrent. Maintenant ils disent comme on disait alors : « Mais si l’on ne résiste pas au mal, si l’on donne tout ce qu’on vous prend, alors le sens de notre vie disparaît. Il n’y a plus ni État, ni propriété, ni famille. J’ai travaillé, amassé, économisé pour moi, pour ma famille, pour mon peuple, et n’importe quel individu méchant viendra m’arracher ce que j’ai, et je dois le laisser faire. Il viendra un Allemand, ou un Français, ou un Turc, il prendra ce que j’ai amassé et je dois me soumettre ? »
À cela Jésus-Christ répond directement. Il ne parle ni de la famille, ni de la société, ni de l’État. Il ne parle que de cette seule chose qui fait l’objet de sa doctrine, de cette seule chose qui est la lumière des hommes, de l’essence divine de l’homme et de son âme. Mais il répond directement à la question naturelle : qu’adviendra-t-il du fruit de mes travaux, des trésors, des richesses que j’amasse ?
Il dit : « L’homme, dans la vie, peut acquérir deux richesses : l’une, l’esprit en Dieu ; l’autre, ce qu’on appelle la richesse. Cette dernière périra, vous le savez, aujourd’hui, demain, dans cent ans ; elle périra et il n’en restera rien. La richesse en Dieu, la vie de l’esprit, seule ne périt pas et n’est pas sujette aux transformations terrestres. Amasse celle qui ne périt pas. Si ce que tu désires, ce à quoi tu aspires, la richesse que tu amasses, est un mal, quelle sera donc ta vie dirigée toute au mal. Si les yeux voient bien ils conduiront le corps où il se portera bien ; mais si tes yeux sont aveugles, ils mèneront ton corps dans le mal. Tes désirs, tes aspirations, ce sont tes yeux qui te mènent. Qu’adviendra-t-il de toi si tes désirs sont tournés vers le mal ?
« C’est pourquoi : il est impossible de travailler en même temps pour Mammon, c’est-à-dire la richesse périssable, et pour Dieu, c’est-à-dire l’esprit qui ne périt pas.
« L’amour de la richesse est une tromperie. Il suffit d’y réfléchir pour le comprendre. Poùrquoi existe-t-il ? Nous avons l’habitude de dire : comment ne prendrais-je pas soin de ma nourriture. Mais qui est-ce qui veut manger ? L’âme, la vie ? D’où vient-elle donc ! Ce n’est pas du pain qu’elle est parue, elle est née avant, et c’est après que nous la nourrissons avec le pain. D’où donc vient-elle ? De Dieu. Alors c’est Dieu qui a créé la vie et le pain. Et qu’est-ce qui est le plus précieux pour Dieu, de la vie ou du pain ? Assurément la vie. Alors c’est de la vie, celle qui vient de Dieu, qu’il faut se soucier ; et si Dieu a donné la vie, il fera en sorte de la nourrir. Dieu nourrit les oiseaux : ils ne sèment pas, ne moissonnent pas ; et il vous nourrira aussi. La même chose pour le vêtement et tout ce qui vous est nécessaire. Mais ne prenez souci ni de la nourriture ni du reste, votre Père sait ce qu’il vous faut. Ne vous souciez pas de l’avenir, pour chaque jour il y a assez de mal et de soucis, et vous n’y échapperez pas.
«Pourquoi donc ajouter encore un nouveau mal en vous souciant du lendemain. Pensez seulement au moment présent, en tâchant de remplir, à ce moment même, la volonté de Dieu, et vous entrerez dans la vie. Cherchez seulement à demeurer dans le royaume de Dieu, exécutez la volonté du Père, et le reste viendra soi-même. Ne désirez que cette seule chose et Dieu vous donnera la vie, non corporelle, mais spirituelle. Il sait ce qui pour vous est le bien et vous le donnera. Cela vous paraît difficile parceque vous ne voyez pas le chemin. Il vous paraît que le chemin est partout, mais il y a un chemin, un seul, celui que je vous montre, le chemin de ces préceptes, par lequel vous entrerez dans le royaume de Dieu. N’ayez pas peur, vous entrerez parceque Dieu lui-même le désire. »
Voici comment jugent l’Église et Reuss :
La passion d’amasser les biens terrestres est incompatible avec le service de Dieu. D’ailleurs la richesse, comme une bénédiction de Dieu, n’empêche pas de servir Dieu. Les exemples : Abraham, Job, et d’autres saints.
Dans certaines limites, il est nécessaire de se soucier des misères de la vie. Christ et les Apôtres conseillaient de travailler pour satisfaire leurs besoins, tandis que l’insouciance est toujours blâmée. Ce n’est pas l’insouciance qu’enseigne Dieu, mais il interdit les soucis exagérés.
Et Reuss dit :
Ici il importe beaucoup qu’on ne se méprenne pas sur la portée des paroles de Jésus. Il n’a pas pu vouloir recommander la négligence et l’oisiveté, ni inspirer à qui que ce soit l’indifférence pour le travail, ou enlever à celui-ci l’honneur qui lui revient (Comp. i Cor., iv,12 ; Eph., iv, 28 ; i Thess., iv, 11 ; ii Thess., iii, 8 et suiv.)
Mais on connaît la méthode du Seigneur d’exprimer ses principes d’une manière absolue, de donner à ses maximes les formes du paradoxe, pour faire ressortir ce que les hommes ordinairement ne prennent pas le plus en considération, tandis qu’il affecte de laisser de côté ce qui s’entend de soi-même et n’a pas besoin d’être prêché avec une égale insistance. Il est de fait que les nécessités de la vie matérielle s’imposent au père de famille, et en général à l’immense majorité des hommes, avec une force telle qu’il ne risque guère de les perdre de vue. Il risque bien plus de se laisser complètement absorber par elles, non seulement dans ce sens qu’il détournerait son attention de toute autre chose et notamment de ses intérêts spirituels, mais encore de manière à oublier qu’il n’est pas seul à veiller à ses besoins de tous les jours, mais que Dieu y veille tout autant que lui, ou plutôt d’une façon beaucoup plus efficace et plus prévoyante. Le discours est donc adressé à la fois à ceux qui se préoccuperaient exclusivement de leurs devoirs matériels, et à ceux qui le feraient avec un certain manque de confiance dans le gouvernement providentiel du monde, aux gens de petite foi. Le souci est donc ici autre chose que le soin légitime qu’on aurait pour les siens ou pour soi-même ; c’est ce qui entrave la liberté de l’esprit et trouble sa sérénité, ce qui naît de l’absence ou de la faiblesse de la foi en Dieu.
4. Cette idée est un peu variée dans le dernier verset, 34. Au fond, c’est toujours la recommandation de ne point se laisser absorber par les soucis matériels, mais elle est ici individualisée d’une autre manière que tout à l’heure. Occupez-vous aujourd’hui, est-il dit, de ce qui regarde le présent, le besoin immédiat. Remettez à Dieu le soin du lendemain. Chaque jour amène son devoir et sa peine. Ménagez-vous chaque jour la liberté d’esprit nécessaire pour remplir aussi les devoirs de l’autre sphère de votre vie ; n’épuisez point vos forces en agrandissant sans nécessité le cercle d’activité matérielle immédiate sur lequel vous les exerceriez ; ménagez-les en les répartissant sagement au jour le jour. De cette manière, il vous en restera toujours de disponibles pour des choses plus essentielles.
De sorte que chacun des cinq préceptes est rejeté ou déformé. Il est donc naturel de rejeter la conclusion. Et, chose remarquable, la conclusion est rejetée et jugée paradoxale, non à cause de la fausseté de la conclusion même, mais parce qu’elle ne concorde pas avec l’état de choses existant, de même qu’elle ne concordait pas avec lui quand elle fut proclamée. Mais c’est peu, la conclusion est reconnue fausse non parce que rien ne concorde avec sa définition (beaucoup de mendiants chrétiens sont entièrement d’accord avec elle), mais parceque nous, avec notre petit groupe d’individus, que nous appelons l’Église, nous ne sommes pas d’accord avec elle. Et là-bas, il est dit que par le chemin étroit ne rentrera pas un grand nombre, mais un petit troupeau. Non ! nous voulons à la fois ne pas admettre la conclusion et être le petit troupeau.