# Mahomet et le Mahométisme

Mahomet et le Coran, précédé d’une Introduction sur les devoirs mutuels de la Philosophie et de la Religion, par M. J. Barthélémy Saint-Hilaire. Paris 1865.
Il n’y a qu’une morale et il y a plusieurs religions. Tout le monde le dit du moins, et tout le monde a, ce semble, raison. Ce n’est pas que l’une et l’autre proposition aient passé sans observation et manqué de commentaires. Pour ébranler ou obscurcir l’une, on a invoqué la diversité des mœurs nationales, la variété des lois criminelles, l’inégalité des civilisations. On a facilement constaté les exceptions que l’ignorance, le préjugé et la passion avaient apportées dans la pratique aux principes généraux de la morale, de la justice et de l’humanité. On n’en a pu rien conclure de solide contre l’universalité de ces principes mêmes. Violés ou méconnus, ils conservent leur évidence, source de leur autorité, et quoiqu’ils ne triomphent que très imparfaitement dans l’histoire des hommes, une voix unanime a proclamé l’existence d’une loi naturelle. L’effort d’établir la réalité d’une religion naturelle qui dominerait tous les cultes divers a été moins heureux, surtout plus contesté. Ce n’est tout au plus qu’une vérité : philosophique qui se fonde par le raisonnement, qui s’obtient par l’analyse, et que n’acceptent pas même tous ceux qui se mêlent de spéculer sur ces matières. La multiplicité des religions établies sur la terre n’est pas seulement une objection à l’unité et à l’universalité religieuse, elle y est un obstacle et comme un perpétuel démenti. Tandis que les honnêtes gens de tout temps et de tout pays sont les plus empressés à reconnaître qu’il n’y a qu’une morale, les hommes religieux sont à toute époque et en toute contrée les moins disposés à subordonner les religions particulières à la religion naturelle, Ils sont, chacun dans son sens, les gardiens les plus jaloux, les plus obstinés de la diversité des cultes. Ceux-ci ne sont point unanimement regardés comme des fragmens, comme des débris plus ou moins altérés ou des rudimens plus ou moins développés d’une vérité universelle à laquelle arriverait lentement et péniblement l’humanité. Toutes les religions se donnent pour être chacune exclusivement la vérité, et au lieu de se soutenir entre elles comme les parties d’un même tout, comme les applications d’une même pensée, elles se nient réciproquement, et le monde, à l’exception de quelques philosophes rénitens, a donc tout lieu de croire qu’il n’y a qu’une morale qu’il y a plusieurs religions.
Cette différence, quoique l’expérience nous l’ait rendue familière, ne laisse pas d’être assez extraordinaire. Si la religion et la morale, comme il n’est guère permis d’en douter, reposent chacune sur une idée éternelle, si, pour parler un langage plus simple et plus populaire, elles émanent l’une et l’autre d’un même Dieu qu’elles supposent également, d’où peut venir, pour ceux-là surtout qui aiment à retrouver la main divine dans la disposition des choses humaines, d’où peut venir cette différence de dispensation en ce qui touche l’établissement de la morale et celui de la religion sur la terre ? Pourquoi l’une et l’autre n’ont-elles pas été également révélées ou révélées de la même manière ? Pourquoi aussi ne seraient-elles point de ces vérités primitives auxquelles la raison humaine, divinement et imparfaitement initiée, remonte de plus en plus lentement, laborieusement, tantôt secondée, tantôt contrariée par les accidens de la vie sociale, conformément à ce qui parait être la marche générale de la raison vers la vérité ? Comment surtout dans l’hypothèse d’une religion positive, c’est-à-dire surnaturellement établie (et cette hypothèse est celle où se sont placées toutes les sociétés de la terre), comment s’expliquer qu’en ce qui la concerne pour ainsi dire directement, la Providence ait permis des révélations contradictoires, soit toutes également mensongères sans exception, soit plutôt toutes-mensongères, contre une seule divine et véritable ?
Mais ce sont là des questions qui passent l’esprit humain, comme toutes celles qu’on pourrait élever sur l’ordre de la Providence tel que le conçoit une piété peut-être trop littérale. D’ailleurs osât-on se risquer à dire avec une certaine philosophie que les religions ne sont que des traditions mêlées diversement de vérité et d’erreur, très inégales entre elles, mais dont les pires ne sont pas absolument fausses, dont les meilleures ne sont pas intégralement vraies, cette solution téméraire laisserait subsister un ordre de chose singulier dans lequel la vérité en matière divine, au lieu d’être livrée aux recherches de la science et découverte par un travail méthodique et désintéressé, est déterminée par des événemens historiques et se résout pour les hommes, non en systèmes, mais en institutions ; car telles sont les religions en ce monde, et c’est le seul point qui nous intéresse en ce moment et que nous ayons à considérer en étudiant l’excellente histoire de la fondation du mahométisme Récemment publiée par M. Barthélémy Saint-Hilaire. Il est trop évident qu’ici nous avons affaire à une institution, non à une révélation.
L’histoire des religions est à peine commencée. Ce n’est que d’hier qu’on a conçu l’idée et cherché les moyens d’expliquer par l’origine, la nature et la succession des faits, le développement en progrès ou en déclin des grandes choses sociales, comme la constitution des états, l’organisation civile, l’établissement religieux. Plus récemment encore, la critique s’est unie à l’érudition par des liens assez intimes pour recueillir et discerner les monumens primitifs de la naissance de ces grandes choses, monumens obscurs, rares et confus, surtout quand il s’agit des traditions et des coutumes sacrées. Aussi le premier mouvement de l’esprit philosophique aurait-il été d’écarter des recherches incertaines et difficiles, et prenant, sur la foi d’une observation que l’exemple de tous les peuples confirme le sentiment ou le besoin religieux comme un fait général, comme une des données constantes de la nature humaine, de l’examiner en lui-même, d’en retrouver l’origine, d’en décrire la nature, d’en constater la portée et les conséquences. On aurait ainsi écrit une histoire purement psychologique de la religion. On risquait à ce travail ce qu’on risque toujours, quand on se place exclusivement au point de vue de la psychologie, de réduire la chose qu’on étudie à un phénomène de l’âme. Dans cette hypothèse, la religion pourrait être à la rigueur un état d’esprit qui ne correspondrait à rien de réel en soi et qui n’aurait d’autre objet effectif que les croyances et les institutions arbitrairement enfantées par l’imagination humaine, toujours prompte à donner une forme extérieure aux conceptions abstraites de la raison. Ainsi il y aurait des croyances et des cultes sur la terre, et rien au-delà. Heureusement toute bonne philosophie, même guidée à l’origine paria méthode psychologique, reconnaît dans la raison humaine l’organe de la vérité, et, ne se bornant pas à distinguer et à dénombrer nos idées comme les jeux d’une fantasmagorie intellectuelle, cherche ce qu’elles contiennent de solide et de nécessaire, ce qu’elles privent de réel en dehors d’elles-mêmes. Ainsi de l’existence du sentiment religieux ou de l’idée religieuse attestée d’ailleurs par une grande variété d’institutions on a pu induire l’existence correspondante d’un objet, fondement plus ou moins voilé de toute religion. En d’autres termes, on en a fait la métaphysique, après en avoir fait la psychologie, et c’est cette métaphysique qui s’est appelée la théologie ou même la religion naturelle.
On sait combien nous sommes loin de dédaigner cette manière toute philosophique d’écrire l’histoire de la religion. On ne pouvait guère d’ailleurs la concevoir autrement dans l’état où sont restées longtemps nos connaissances historiques ; mais il faut convenir que cette façon tout abstraite de présenter un fait aussi divers et aussi complexe a quelque chose de fictif et de forcé qui risque de ne pas satisfaire entièrement l’esprit. Elle peut, et je crois fermement qu’elle y réussit, conduire à une certaine vérité, à la plus essentielle si l’on veut, mais non à la vérité tout entière. Aujourd’hui c’est une disposition générale que de vouloir unir à l’abstraction philosophique une sorte de réalisme historique. On veut savoir comment les choses se sont passées, expliquer leur nature par leur destinée, et l’archéologie est devenue inséparable de la philosophie de l’histoire. Une simple idée générale extraite des faits pris en gros ne suffit plus à la curiosité, n’obtient pas même une entière confiance, ne contente pas la raison, qui ne se sépare plus aussi aisément de l’imagination. On ne saurait d’ailleurs se dissimuler qu’à négliger systématiquement ou à forcément ignorer les circonstances et les formes qu’a traversées depuis l’origine la croyance religieuse de l’humanité, on s’expose à représenter cette croyance dans son fond d’une manière hypothétique ou partielle, et l’on ne persuade pas les esprits, généralement assez prévenus contre la pure philosophie des choses. Enfin le pli est pris : on veut de la critique et de l’histoire ; on prétend ne rien apprendre que par là, et souvent même on tient moins à penser qu’à savoir ce que le monde a pensé.
Mais dans ces nouvelles conditions l’histoire des religions n’est pas devenue, il s’en faut, plus aisée à faire. Nous sommes encore loin du temps où, toutes leurs origines étant bien connues, on aura pu les suivre à la trace dans leurs développemens, dans leurs transformations, et de là inférer la loi ou les lois qui président à ces grandes manifestations sociales d’une pensée apparemment inséparable de l’humanité. C’est alors qu’un chapitre important serait ajouté à la philosophie des religions, — celui de la philosophie de leur histoire ; mais ce temps ne viendra peut-être jamais. Du moins, Malgré les précieuse, découvertes dont environ depuis un demi-siècle l’étude de l’Orient a enrichi le savoir humain, malgré les anticipations savantes que M. Burnouf a si bien exposées dans ce recueil est-il à craindre que ce ne soit jamais sur des bases inébranlables et complètes : qu’on éditera le monument dont le plan est à peine entrevu. Citez en effet les religions les plus connues en dehors de la nôtre, le paganisme de l’antiquité, qui certainement en contient ou en suppose plusieurs autres dans son sein, le brahmanisme, le bouddhisme ; y a-t-il longtemps qu’on sait quelque chose de bien certain sur leur origine ? Et dans quel nuage se cache encore leur berceau ! Ce qu’on en connaît ne permet pas de résoudre avec une suffisante clarté une question qui ressort des théories les plus répandues sur le point de départ et la marche des sociétés. C’est, on le sait, une thèse souvent soutenue que la civilisation commence par un minimum, et qu’à mesure que les âges reculent, ils nous reportent à un état de plus en plus grossier, de plus en plus sauvage, où tout débute par d’informes essais et de vagues tâtonnemens. . Dans. cette hypothèse, un fétichisme brutal, une croyance à je ne sais quelle sorcellerie de la nature, aurait été la première forme de la religion, et certes c’est compromettre beaucoup cet auguste nom que de le donner à ces assemblages hideux de suppositions forgées d’instinct par l’ignorance et la peur, et dans lesquelles on chercherait vainement l’idée d’un Dieu et celle d’un devoir moral. Cela paraît être cependant la pensée fondamentale de l’ouvrage trop peu connu de Benjamin Constant sur la religion, Cette hypothèse s’ajuste assez naturellement avec la doctrine du progrès ou de la perfectibilité. Il existe encore aujourd’hui des contrées où le fétichisme paraît demeuré voisin de sa forme la plus grossière, et les peuplades africaines en particulier offrent plus d’un exemple de cet état vrai ou prétendu du culte, primitif ; mais rien n’indique que ces tribus ou ces races soient en voie et en mesure de s’arracher par elles-mêmes à cette barbarie religieuse, et que cet état misérable puisse être la base d’un progrès ultérieur. Faut-il en conclure que toutes les races ne sont pas naturellement et spontanément perfectibles, ou plutôt ne serait-ce pas qu’il est douteux que le fétichisme fût le début nécessaire ou même habituel de la religion ? Ce que nous savons de l’âge le plus reculé des cultes de l’Europe et de l’Asie ne démontre pas l’hypothèse que ne repoussait point Benjamin Constant. L’idolâtrie sans aucun doute, et une idolâtrie entachée de fétichisme et de sorcellerie, départ souvent les croyances même les plus pures et les plus nobles pratiques qui constituent les religions des peuples les plus anciennement civilisés ; mais où est la preuve que ce qu’elles ont de plus défectueux ait produit ce qu’elles ont de meilleur, et comment soutenir que les dogmes les plus élevés des Égyptiens, des Perses ou des premiers Hindous ne soient en fait que le développement du fétichisme et une superstition épurée ? Ne pourrait-on regarder au contraire tant de grossières ou impures illusions comme l’altération populaire de quelques idées plus hautes, de quelque enseignement plus digne, ou plutôt n’est-ce pas un effet de l’inégalité morale et intellectuelle qui règne dans tout société que cette coexistence et même ce mélange de vérité et d’erreur, d’ignorance et de lumière, de bien et de mal ? Le peuple que le christianisme tient pour élu n’a pas su constamment se défendre, malgré les révélations du mont Sinaï, de les altérer par des superstitions idolâtres ou magiques, et les nations chrétiennes, même depuis le moyen âge, offrent des traces reconnaissables de ce besoin misérable d’introduire dans la religion la foi aux talismans. Loin donc de voir dans les fictions vulgaires du surnaturalisme le plus grossier les premiers bégaiemens de la religion, j’y verrais le triste accompagnement et le triste obstacle que l’infirmité de l’esprit humain, égaré par la ruse ou la passion, réserve à la révélation d’une science privilégiée, aux leçons d’une élite mieux inspirée. Bien loin qu’une foi abrutissante dans une magie surnaturelle soit l’origine des religions dignes de ce nom, je pencherais à croire que celles-ci ont plutôt été une protestation diversement heureuse contre les préjugés d’une crédulité de sauvages. On veut aujourd’hui mettre une certaine opposition entre la science et la foi. Je croirais volontiers que la première foi a été l’œuvre de la première science. C’est la réflexion de quelques-uns qui aura éclairé l’inertie intellectuelle des masses. Les révélateurs ont été les philosophes du temps. Il n’est pas besoin de leur attribuer une connaissance parfaite de la vérité qui nous manque encore aujourd’hui. Ces sages pouvaient conserver dans leur enseignement leur part des préjuges de leur siècle ; ils pouvaient même y ajouter leurs erreurs propres. Enfin il n’est pas interdit de faire quelque place à l’opinion de Voltaire et de Montesquieu lui-même, qui voulaient que les instituteurs et les gardiens des religions antiques n’eussent pas reculé devant l’imposture sacrée. Accommoder des idées que l’on croit utiles aux préjugés de ceux qu’on en prétend convaincre ; mettre la vérité nouvelle sous la protection de l’erreur commune est un artifice que la politique s’est rarement reproché, et que les meilleures intentions peuvent faire trouver innocent, louable même, à des philosophes tout aussi bien qu’à des prêtres. Tromper les hommes à bonne intention n’est pas encore décidément regardé comme un moyen défendu, et Platon dans ses Lois se garde bien de l’imprudence de dépouiller sa sagesse du costume des croyances populaires.
On le voit, nous ne présentons que des hypothèses ; il ne nous semble pas qu’aucune soit encore historiquement établie. Par une anomalie singulière, une des religions dont la naissance est le mieux connue est le bouddhisme. Cette origine l’est même mieux, suivant M. Saint-Hilaire, que celle du christianisme. On possède des récits fort détaillés, entremêlés, il est vrai, d’ineptes légendes sur la vie des fondateurs, les succès et les époques de prédication, les phases de propagation de ce culte sans dieu ; mais le bouddhisme, outre qu’il n’est pas la plus intéressante des religions fausses, n’est pas même une religion primitive, Antérieur seulement de six siècles à notre ère, il est à quelques égards une réforme, à quelques égards une négation du brahmanisme, qui lui est supérieur par sa métaphysique et sa poésie. Il faudrait donc, pour bien éclaircir l’histoire du bouddhisme lui-même, connaître la situation du brahmanisme à l’époque où Çakyamouni a commencé ses prédications. Que croyait-on, que professait-on au pied des montagnes du Népal, au nord du royaume d’Oude, dans la région de Bénarès, en l’an 700 avant Jésus-Christ ? Était-ce un brahmanisme pur ou défiguré ? Quelques religions inférieures, obscures, oubliées, ne lui disputaient-elles pas une partie de son empire ? Et si le brahmanisme, comme on le doit croire, se rattache à la religion des Aryas, ces ancêtres des grandes races civilisées, est-il la source des religions de la Perse, de l’Asie-Mineure, de la Grèce enfin et de l’Occident, ou n’est-il, comme elles, qu’un rameau du même arbre, le naturalisme panthéistique dont le Rig-Veda serait le plus ancien témoignage ? A-t-il quelques rapports possibles avec les croyances magiques qui constituent le chamahisme des Tartares, et des liens communs le rattachent-ils aux doctrines hiératiques de l’Égypte, que l’antiquité distinguait de tout le reste dans sa respectueuse admiration ? Ces questions, qu’on indique en passant, sont loin d’être définitivement vidées, et il suffit de les énoncer pour montrer quelle est l’étendue et la difficulté des recherches qui peuvent porter la lumière dans un ensemble immense où, pour se retrouver, il ne faut ni rien confondre ni rien séparer absolument.
En parlant des Égyptiens, nous avons touché aux racés sémitiques, que signalent des caractères assez distincts pour qu’on puisse les considérer à part, sans nier les liens obscurs encore qui peuvent les unir à la race aryenne. Ces sémites, qui ont joué pourtant un rôle important dans l’humanité, offrent un trait particulier : c’est qu’a une seule et grande exception près, toutes leurs origines, celle de leurs langues, de leurs religions, de leurs institutions, de leurs littératures, sont très mal et très difficilement connues. On serait fondé à dire que ce sont des races peu historiques. Du moins, toujours à l’exception des Juifs, écrivaient-ils très peu l’histoire, et ce qu’ils en ont écrit s’est mal conservé. Ces peuples, très obstinément attachés à leurs mœurs, à leurs idées, à leur langage, ont été d’assez mauvais gardiens des monumens de leur antiquité. On les rencontre à présent de l’ancienne Babylonie jusqu’au Maroc, de la Syrie jusqu’à l’Yémen, et sur ce champ si vaste et si divers l’histoire trouve à élever une foule de problèmes, sans presque jamais rencontrer les élémens dont elle aurait besoin pour les résoudre.
Nous l’avons dit, il y a une grande exception, et c’est la Bible. Non-seulement le récit biblique nous intéresse parce qu’il contient en quelque sorte l’arbre généalogique de nos religions d’Occident, mais encore parce que, pris simplement comme document historique, il nous offre, dans une conservation à peu près parfaite, l’histoire presque ininterrompue des croyances, des mœurs et des événemens pour une branche importante de la grande famille sémitique ou, si l’on veut, de la grande famille humaine, avec une suite, une réalité, un détail dont on ne trouverait pas d’autre exemple. Je n’ai ni goût ni droit à ces hardiesses de la critique moderne qui de ce texte respecté, fait un témoignage à discuter ; mais en lui reconnaissant toute l’autorité d’un monument authentique, en remarquant que peut-être la fondation et la destinée d’une religion n’ont jamais été aussi exactement racontées que dans l’Ancien Testament, on doit cependant observer qu’il s’en faut que ce document unique en son genre nous fournisse toutes les lumières nécessaires pour expliquer pleinement soit le début et le mouvement des choses religieuses dans le milieu oriental où ; le judaïsme était placé, soit la manière dont s’est établie dans la terre de Chanaan d’abord la tradition d’Abraham, puis celle de Moïse, au sein des croyances préexistantes des peuplades phéniciennes antérieures aux Hébreux. Cette insuffisance, qui n’a nulle gravité pour l’interprétation chrétienne de l’Ancien Testament, on ne la relève ici que parce que le judaïsme repose sur la même base que le mahométisme, dont il nous tarde de nous occuper, et parce qu’il importait de montrer de quelles lacunes et de quelles ténèbres sont généralement environnées les antiquités religieuses des nations, même quand on a le bonheur d’avoir devant soi un recueil de traditions aussi explicites, aussi développées, aussi concordantes que la collection des livres saints. On peut, en effet, si je ne me trompe, réduire à trois les grands momens fondamentaux de l’établissement de la religion biblique. Trois noms les désignent : Noé, Abraham, Moïse
Quoique les scènes que la Genèse place dans le paradis terrestre soient présentées comme des faits, on doit hésiter à les qualifier d’historiques. Elles appartiennent à l’âge merveilleux de la création. L’histoire ne commence véritablement qu’à l’époque où l’homme, déchu d’une existence à nos yeux surhumaine, habite la terre que nous habitons dans la condition connue des derniers des enfans d’Adam : Or à ce moment, lorsqu’Adam et sa triste compagne furent chassés du jardin des délices et condamnés à la culture des champs, quelle était leur religion ? Le souvenir du paradis sans doute. La Bible se tait jusqu’au moment où elle dit tout à coup et sans explication « que le fils du troisième fils d’Adam, Enos, fils de Seth, commença le premier d’adorer Jéhovah. » Cependant, avant lui, Abel et Caïn, on ne le sait que trop, avaient offert des sacrifices. Un culte était donc fondé, quoiqu’il ne soit dit nulle part qu’aucune révélation l’eût prescrit. Tel resta probablement le culte simple des neuf générations qui se succédèrent de Seth à Noé ; mais il s’altéra avec les mœurs et fit place apparemment à des croyances et à des coutumes moins pures, puisqu’il fallut qu’avec Noé Dieu fit cette première alliance dont le signe fut l’arc-en-ciel.
Les fils de Noé se partagèrent les îles des nations, et de ce premier partage l’Écriture date l’origine des peuples, qui bientôt se dispersèrent au loin. De là probablement la diversité des religions ; mais des dogmes, mais des rites de ces temps primitifs, rien ne nous est raconté. On pourrait seulement conjecturer que la foi en un Dieu unique s’était conservée çà et là dans la Chaldée, puisqu’Abraham en était originaire ; mais son père lui-même avait adoré de faux dieux. Dix générations s’étaient suivies, lorsqu’une seconde révélation appela Abraham de la Mésopotamie dans le pays de Chanaan. Dieu fit avec lui une nouvelle alliance, dont le signe fut la circoncision et le nom du patriarche devint celui des Hébreux ou des adorateurs du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Mais quel était l’état religieux des populations au milieu desquelles il était venu s’établir, de la< ace de Cham, qui, selon le récit sacré, dominait alors dans ces contrées, ou de celle de Japhet, qui avait émigré vers d’autres climats, et que l’on peut, si l’on veut, regarder comme la souche de cette grande famille indo-européenne dont l’Écriture parle si peu ? Le texte est muet, et cependant il faut bien supposer que malgré le privilège d’excellence dont Abraham semble revêtu, il n’était pas le seul dépositaire du monothéisme et d’une liturgie conforme, puisque dans la Palestine même il trouve Melchisedek, roi et prêtre du Très-Haut, qui offrait à Dieu le pain et le vin, et il lui rend hommage en recevant sa bénédiction.
C’est une chose singulière et mystérieuse que cette courte apparition de Melchisedek. Sous tous les rapports, il paraît le supérieur d’Abraham, qui s’incline devant lui ; sa religion est tellement pure, tellement, haute dans sa simplicité, que non-seulement elle est louée par le récit même, mais, qu’elle a plus tard été jugée plus propre que la religion révélée aux Hébreux à servir d’antécédent et de type au christianisme. Il est remarquable en effet que ce Melchisedek, après son entrevue avec Abraham, n’est plus nommé qu’une fois par un psaume qui lui compare David ; mais après un long silence qui ressemble à l’oubli, plus de mille ans étant écoulés, il vient à l’esprit de saint Paul ou de l’auteur, de l’épître aux Hébreux, de faire du pontificat de Melchisedek l’emblème de celui de Jésus-Christ. Moïse et Aaron sont relégués dans l’ombre, et c’est Meichsedek le vrai précurseur.
Cet épisode est du moins la preuve qu’un monothéisme, célébré par un culte respectable, se rencontrait, dans la Syrie occidentale ailleurs que dans la famille, d’où vint le peuple de Dieu. Le polythéisme, l’idolâtrie, la confiance aux devins et aux magiciens, peuvent avoir coexisté avec de plus saines croyances : les populations phéniciennes ne se montrent nulle part exemptes de superstitions ; cependant la Bible ne dit rien de formel à cet égard. Ce n’est qu’au temps de Moïse qu’elle devient plus positive.
On sait que la race élue d’Abraham jouissait à peine du bienfait divin, quand la fortune extraordinaire d’un fils de Jacob l’attira tout entière en Égypte, pour y languir plus d’un siècle dans la servitude, jusqu’à ce qu’une troisième révélation, suscitât Moïse, qui, ramena ses concitoyens en quarante ans à travers les déserts jusqu’au pied du mont Nébo. Avec Moïse fut scellée par Dieu même l’alliance définitive qui fit du peuple hébreu son peuple, et sur le Sinaï fui instituée la religion qui s’appelle aujourd’hui le judaïsme. Alors finit ce que Bossuet a nommé le « temps de la loi de natures. »
À cette époque seulement, l’Écriture éclate en anathèmes contre les cultes idolâtres des peuples voisins de la maison d’Israël ; mais ces cultes sont plus insultés que décrits. Ni les phases, ni les formes, ni les dates de ces religions maudites ne nous sont données avec précision. Là cependant sont les antécédens des cultes et des traditions sémitiques. De même que les Hébreux ont eu souvent des rechutes d’idolâtrie, il est probable que ces nations étrangères, si formellement vouées par Moïse à leur exécration, n’échappaient pourtant pas à tout retour vers l’idée d’un Dieu unique. On sait que le signe singulier par lequel Dieu voulut marquer son alliance avec Abraham n’était point particulier à sa descendance, et peut-être, chez ces autres peuples qui l’avaient adopté, offrait-il aussi un sens mystique, que l’on peut difficilement déterminer, mais qu’on doit admettre comme possible. Nous sommes donc mal informés des croyances de toutes ces nations qui, environnant les Juifs, devaient les inquiéter ou les scandaliser du voisinage de leur idolâtrie, lorsque la prédication mosaïque vint donner aux douze tribus un symbole plus arrêté, un formulaire plus stable, enfin cette ancienne loi, qui a pu se modifier, s’altérer, mais qui n’a point péri. Le rôle important et prolongé que remplit cette loi depuis trois mille trois cent cinquante-six ans qu’elle a été donnée mous est tracé dans l’antiquité avec de précieux détails par l’Ancien Testament, commenté par l’histoire de Flavien Josèphe. Cependant nous connaissons imparfaitement le nombre, les opinions, les tendances des sectes et des écoles qui s’étaient formées au sein ou aux entours de la nation qui l’avait reçue. Ces divisions devaient offrir un trait caractéristique qui s’est conservé jusqu’à nous : c’est que des liens très visibles de consanguinité ethnographique et d’analogie dans les mœurs s’unissaient à des dissidences opiniâtres et à de mutuelles hostilités. Encore aujourd’hui la guerre civile éclate à chaque instant entre les tribus arabes, ralliées cependant par l’unité musulmane. Une telle unité n’existait pas dans le monde sémite du temps où les Juifs formaient une nation. Des dissensions superstitieuses s’ajoutaient à vingt autres causes de discorde. La connaissance exacte de l’état moral et religieux de ces peuplades servirait beaucoup à dévoiler les causes qui ont humainement contribué ou résisté à la formation du christianisme. Aucune partie de son histoire primitive n’est moins éclaircie que celle qui s’est passée en Palestine et dans les contrées environnantes. Nous n’avons aucune notion des obstacles qu’eut à vaincre, des succès que put obtenir la propagation évangélique aux prises avec les opinions et les coutumes des Syriens, des Phéniciens, des Chaldéens, enfin de tous ceux des Asiatiques qui n’étaient devenus ni Grecs ni Romains. Il est probable que sur ce terrain-là elle ne fit pas ses plus grandes ni surtout ses plus durables conquêtes. Quelle était alors et qu’est devenue depuis la situation intellectuelle et morale de ces nations, au sein desquelles s’étaient de bonne heure implantées les magnificences d’une civilisation destinée dès lors à décliner et à se perdre ? On le sait mal, et cependant il le faudrait savoir pour connaître le champ où devaient, cinq ou six cents ans plus tard, germer les semences de l’islamisme.
Avant de,parcourir ce champ longtemps inexploré, citons nos guides, ou plutôt les géographes qui nous en ont tracé la carte, car nous ne prétendons savoir que ce qu’ils nous ont appris, et l’opinion que nous pouvons nous former de Mahomet, nous la leur devons.
L’Europe s’est de bonne heure occupée de Mahomet, et le bruit de ses créations et de ses conquêtes a dès le VIIe siècle troublé l’Occident. Cependant il est de sa personne resté longtemps inconnu. Les chrétiens avaient appris en Espagne et dans les croisades à honorer, à respecter plus d’un représentant de la foi musulmane, avant qu’on eût songé à rendre la moindre justice à celui qui l’avait fondée. Le caractère chevaleresque des guerriers arabes n’avait pas été sans influence sur la chevalerie chrétienne, mais il ne profitait nullement à la réputation de celui dont la parole avait épuré et adouci leurs âmes. Mahomet n’est resté, jusqu’à la fin du moyen âge qu’un imposteur maudit, un des tribus impostoribus suscités par le démon. Dante le vit fendu en deux dans l’enfer. Satan, en l’inspirant pendant sa vie, n’avait pas même pris la peine de lui donner l’erreur pour mobile et pour excuse. Le crime du mensonge avait couronné tous ses autres crimes. Par des motifs opposés, l’esprit philosophique, lorsqu’il commença de s’appliquer à l’histoire, le jugea à peu près comme l’avait fait l’esprit religieux. Bayle parle avec grande pitié des gens qui s’imaginent que Mahomet a pu croire ce qu’il disait, et Voltaire ne voit en lui que Tartufe avec des armes à la main. Il est vrai qu’il parlait ainsi du Mahomet de sa tragédie, œuvre des moins philosophiques, quoique le pape Benoît XIV l’ait trouvée bellissima ; mais l’auteur de l’Essai sur les Mœurs juge un peu différemment, et ses deux chapitres sur Mahomet ne sont pas des moins bons de l’ouvrage. Là, il lui reconnaît cet enthousiasme de bonne foi si nécessaire à qui se dévoue à conduire les hommes. Aujourd’hui on ne se croirait pas capable d’écrire ou de comprendre une ligne de l’histoire, si l’on ne voyait dans Mahomet un homme supérieur qui, s’il a employé la feinte, ne l’a fait qu’au profit de ce qu’il a cru la vérité. En même temps les progrès de la curiosité et de la critique, ceux de l’étude des langues orientales, ont mis à notre portée les nombreux et précieux documens que les biographes et les annalistes musulmans ont laissés sur la personne et la vie de leur prophète. Quelques-uns de ces auteurs, qui ont écrit dans le IIe siècle de l’hégire, avaient recueilli la tradition orale de la bouche de témoins qui la tenaient des meilleures sources. Ils citent et discutent leurs autorités, et leurs récits attestent une recherche d’exactitude peu commune dans le reste de l’Orient. On peut dire qu’aucun fondateur de religion n’est plus connu. Aussi presque en même temps, M. Weil en Allemagne et parmi nous M. Caussin de Perceval ont-ils tiré de ces monumens originaux, les éléments d’une véritable histoire qui suffirait pour jeter la plus vive lumière sur les origines du mahométisme. Le livre français, le seul qui nous soit connu, est un ouvrage excellent où la sûreté, du jugement le dispute à celle de l’érudition. On doit à M. Reinaud un article biographique savamment composé, et ayant lui M. Renan, rassemblant dans une vue générale les faits ainsi habilement recueillis, et mis en plein jour, avait pu, dans un de ses premiers et de ses plus remarquables essais y commencer par un examen des caractères de l’islamisme cette suite de considérations sur l’histoire des religions où se plait un talent dont l’éclat égale la témérité. Depuis lors, M. William Muir et le docteur Sprenger ont fait de nouvelles recherches, découvert de nouvelles sources, publié de nouveaux ouvrages, et l’on peut dire que la biographie de Mahomet est complète. C’est en présence de cette richesse d’informations, c’est à la suite de tant d’érudits et d’historiens, que M. Barthélémy Sainte Hilaire a cru le moment venu de résumer sous la forme d’un jugement philosophique tout ce qu’on peut savoir et tout ce qu’on doit penser de Mahomet et de son œuvre, et ce dessein, il l’a exécuté avec l’étude consciencieuse, la fermeté d’esprit, l’habileté d’exposition, qui distinguent ses écrits. Aucun ne porte davantage la vive empreinte des qualités éminentes qui recommandent son nom et justifient son autorité.
Nous doutons que Mahomet puisse être mieux apprécié, nous sommes assuré qu’il ne l’a jamais été aussi favorablement., Je veux, dit l’auteur, m’arrêter au caractère de ce grand homme et l’étudier suffisamment pour bien comprendre, par ce qu’il a été réellement, l’influence extraordinaire qu’il a exercée sur ses contemporains et sur la postérité. Je voudrais prouver, et je crois n’y avoir pas trop de peine, que Mahomet a été le plus intelligent, le plus religieux, le plus clément des Arabes de son temps, et qu’il n’a dû son empire qu’à sa supériorité ; je voudrais prouver que la religion nouvelle prêchée par lui a été un immense bienfait pour les races qui l’ont adoptée, et que cette religion, tout inférieure qu’elle est au christianisme, mérite beaucoup plus d’estimes qu’on ne lui en accorde généralement. » Ces paroles, si favorables à Mahomet, sont plutôt en-deçà de la pensée de M. Saint-Hilaire telle qu’elle ressort de tout son ouvrage ; la notice, d’ailleurs très bien faite, de M. Reinaud nous suggérerait bien, quelques doutes : M. Saint-Hilaire pourrait sembler trop porté à dégager de leurs défauts accidentels et de leurs erreurs particulières soit les hommes, soit les doctrines du passée pour les ramener à ce que les uns et les autres présentent de véritablement grand, d’essentiellement bon ; d’éternellement vrai, et peut-être lui reprochera-t-on d’avoir trop simplifié Mahomet et sa doctrine ; Je sais que sa philosophie le rend bienveillant en général envers toute religion ; mais je sais aussi que c’est un esprit droit et solide qui n’aime que le vrai, et en conscience je m’en rapporte à lui. Il sera mon garant. Loin de lui chercher querelle, et en nous aidant de son travail, en nous éclairant de ses lumières, présentons à notre façon les idées générales qui résultent pour nous d’un ouvrage qu’il a su rendre aussi intéressant qu’instructif, et cherchons quelle place Mahomet et l’établissement du mahométisme paraissent devoir occuper dans l’histoire des religions.
On a vu plus haut qu’un retour à quelques-uns des faits les plus connus de l’histoire sainte suffisait pour nous donner une première idée de l’état religieux des peuples de cette partie de l’Asie occidentale que les chrétiens et les musulmans regardent comme la terre natale de la vraie foi. La narration biblique, c’est-à-dire les annales du plus connu et pour nous du plus important des anciens peuples sémites, devait en effet nous indiquer les traits généraux qui caractérisent cette branche de la famille humaine, regardée souvent aujourd’hui comme la gardienne et la propagatrice privilégiée du dogme de l’unité de Dieu. Qu’une telle gloire lui, ait constamment et exclusivement appartenu, c’est une assertion dont nous ne pouvons répondre ; néanmoins nous accordons aux habiles gens qui l’ont produite que cette race, pleine de disparates, a montré avec de fâcheuses tendances à l’idolâtrie une aptitude particulière à concevoir le monothéisme. Non-seulement le peuple juif l’a sans interruption professé dans ses livres sacrés, et y est revenu sans cesse malgré des égaremens accidentels, mais jusque chez ces nations étrangères qu’il frappait de ses anathèmes l’idée d’un créateur unique et d’un souverain maître se faisait jour à travers toutes les illusions d’une superstition crédule. Il y avait bien autour du royaume d’Israël ce qu’un auteur appelle encore une Palestine païenne ; les Chananéens honoraient la nature ou le soleil dans Baal. Chez eux comme chez les Philistins, et surtout à Sidon, Astarté avait des autels. Moloch était le dieu des Ammonites,, et Dagon, divinité syrienne, recevait de pieux hommages dans les murs d’Ascalon ; mais la forme de l’idolâtrie recouvre et défigure parfois des idées théologiques saines et pures dans leur principe. Plus d’une idole cache un Dieu. Il y avait par exemple plusieurs Baal, et ce nom paraît avoir quelquefois désigné le Dieu supérieur à tous les dieux. Puisqu’à Salem, dès le temps d’Abraham, un prêtre-roi rendait gloire au créateur du ciel et de la terre, il est permis de supposer que dix-neuf siècles plus tard ces heureuses exceptions au polythéisme général n’avaient pas disparu, et que la nationalité juive n’avait pas confisqué les idées d’unité divine. Si la vue du ciel les avait révélées aux pasteurs de la Chaldée, le génie oriental, qui change si peu, n’avait pas dû les rejeter comme un préjugé d’enfance. Le livre de Job nous les montre répandues dans l’Idumée avant même que Moïse eût écrit. Plus tard, quand les conquêtes d’Alexandre et celles des Romains eurent mêlé les nations, les Juifs eux-mêmes, ce peuple voyageur qui courait de Babylone à Rome et d’Antioche à Alexandrie, ont-ils pu ne pas propager sur leur route quelque chose de leur croyance fondamentale ? Enfin les hérésies que le pharisaïsme se vantait de combattre, ces sectes et ces écoles qui se formaient dans l’intérieur ou le voisinage d’Israël, ces prophètes ou ces docteurs qui se produisaient de toutes parts et au-dessus desquels devait s’élever l’enseignement incomparable de l’Emmanuel de Bethléem, ne venaient point prêcher au monde la pluralité des dieux. Ces mouvemens de l’esprit sémitique, réveillé d’un long sommeil, étaient autant d’efforts, soit pour réagir contre la décadence et la corruption des. croyances primitives, soit pour tirer de symboles vieillis une théologie plus élevée, et plus digne de la Divinité. Le christianisme lui-même, si on le considère un moment comme une simple doctrine, n’était pas autre chose, et quoique le dogme de la trinité mal compris ait quelquefois effarouché, un monothéisme étroit et rigoureux, la prédication évangélique, dans sa redoutable guerre au paganisme, devait accréditer l’idée du Dieu unique et suprême parmi ceux mêmes qu’elle ïië convertissait pas.
Si, même en histoire, nous aimons à nous guider par le texte de l’Écriture, ce n’est pas qu’avec sa précision apparente il ne prête à plus d’une équivoque. On ne sait jamais bien si les termes en doivent être pris littéralement ou figurément, si par exemple certains noms propres désignent des individus ou des peuples. N’importe : nous nous en tenons à la lettre, et, suivant le commun usage, nous entendons par sémites les descendais de Sem, le fils aîné de Noé. Sem fut l’arrière-grand-père d’Héber, trisaïeul de l’aïeul d’Abraham, et de l’un et l’autre est venu le nom des Hébreux. Comme ces dix générations ne se réduisent pas chacune à une tête unique, il y eut, on le conçoit bien, d’autres sémites que la lignée d’Abraham. Ainsi le second fils d’Héber, Yectan, a donné son nom à la tribu des Yectanides, mentionnée dans l’histoire. Cependant les deux grandes et inégales divisions de la race sémitique, du moins les plus connues aujourd’hui, les Juifs et les Arabes, aiment également à tenir Abraham pour leur ancêtre, et la science est d’accord pour regarder l’Arabe du désert comme le véritable sémite, comme le type de cette race nomade, pastorale, poétique, rêveuse, guerrière et déprédatrice, que nous avons si bien appris à connaître en Algérie. Ce n’est pas que l’on puisse prouver que les Ariba, habitans primitifs de l’Arabie, aient été tous du sang de Sem : l’Écriture elle-même dissémine jusque sur leur territoire les enfants de Cham ; mais ceux-ci ne tardèrent pas à disparaître, soit en se fondant parmi les nouveaux venus, soit en se retirant à l’est, en Ethiopie, ou dans le nord de la Syrie. A la naissance de Jésus-Christ, les races sémites dominaient donc depuis longtemps sur tous les points de l’Arabie ; mais, tandis que les Yectanides avaient de bonne heure prospéré et même régné dans l’Yémen, le nord et la région de La Mecque étaient soumis à des tribus réputées de la descendance d’Abraham. Ce sont celles qui ont fini par prévaloir généralement, surtout depuis Mahomet, qui était de la même race.
Ici encore la Bible peut venir en aide à la tradition nationale. On sait qu’elle ne distingue que deux enfans d’Abraham, quoiqu’elle lui en attribue beaucoup d’autres, mais en les vouant à l’oubli. L’un est Isaac, le fils de Sara, le père de Jacob et de tout Israël ; David et Marie étaient de son sang. Le second est Ismaël. Ce que l’Écriture raconte de l’enfance de ce fils d’Agar est le sujet d’un double récit, qui aurait probablement besoin d’être réduit à un récit unique pour cesser d’être contradictoire. Toutefois, en adoptant la version la plus connue et la plus touchante, celle que les arts ont si souvent représentée, il reste textuellement établi que l’Égyptienne Agar, forcée de fuir la tente de son maître, alors au sud de la Palestine, dans le voisinage d’Hébron, prit la route de sa patrie, qui, par Kadesch, la conduisait vers le désert de Pharan, au nord de l’Arabie-Pétrée. Soit qu’un ange l’ait sauvé, soit qu’il ait été rappelé par Abraham, Ismaël rentra en grâce auprès de son père, car c’est lui qui, avec Isaac, le mit au tombeau ; mais en même temps il épousa une Égyptienne, devint puissant entre Havila et Schur, c’est-à-dire dans cette portion de l’Arabie qui sépare la Palestine de l’Égypte, et il fut père de douze chefs qui ont donné dans ces parages leurs noms à des villes et à des châteaux. Il est encore possible de suivre géographiquement l’histoire d’Agar. et de son fils, et il n’y a point de conjecture téméraire à supposer que les ismaélites aient conservé, aussi bien que les enfans de Jacob, le premier dogme de la religion naturelle et révélée tout ensemble qui se personnifie dans Abraham. Sur eux aussi. Dieu avait ses desseins. « Levez-vous, prenez l’enfant, disait à Agar l’ange dans le désert, et tenez-le par la main, parce que je le rendrai chef d’un grand peuple. » (Gen., XXI, 18.) C’est la prédiction que les Arabes ismaélites ont prétendu accomplir. Ils savaient que, suivant un autre verset, le fils aîné d’Abraham devait dresser son pavillon vis-à-vis de tous ses frères (XVI, 12), et ils ne croient pas avoir fait mentir les livres saints.
Mais d’après eux c’est plutôt par une inspiration intérieure que par une révélation surnaturelle qu’Ibrahim, l’ami de Dieu, comme ils le nomment, avait été amené à l’idée du Créateur invisible et tout-puissant. Confirmé dans sa foi par plus d’un miracle, il alla, disent-ils, prêchant la vérité et poursuivant l’idolâtrie en Babylonie, en Syrie, en Palestine, en Égypte. C’est de là qu’il ramena son esclave Agar, dont il eut un fils. Pour satisfaire à la jalousie de Sara, il conduisit, par un commandement divin, la mère et son enfant au lieu où longtemps après fut bâtie La Mecque, et il les y laissa. La solitude était aride et désolée ; mais Ismaël frappa du pied, et une source jaillit : c’est la fontaine de Zemzem. Ce prodige désigna Ismaël au respect de tous. Abraham vint le retrouver plus d’une fois, et c’est lui, non Isaac, qu’un jour il fut sur le point d’immoler pour obéir à Dieu. C’est ce fils, personnage élu comme son père, qui fut le chef d’une race ou d’une sorte de dynastie que la science très hasardée des généalogistes conduit jusqu’à un certain Adnan, né moins d’un siècle avant Jésus-Christ, mais ancêtre authentiquement reconnu de Mahomet.
Ces légendes et d’autres plus étranges sont l’œuvre des siècles. L’islamisme a pu les compliquer rétroactivement de détails de plus en plus fabuleux, mais on peut très bien admettre que, lors de l’ère chrétienne et même auparavant, les tribus appelées aussi par l’Écriture ismaélites, celles dont une caravane avait acheté Joseph pour le vendre à Putiphar, persistassent à se croire les dépositaires par excellence de la tradition d’Abraham. Cette tradition, qui n’était pas corroborée par une discipline et une institution aussi fortes que l’établissement mosaïque, ne les avait pas préservées des fictions et des pratiques de l’idolâtrie. Les autres tribus arabes en étaient encore moins exemptes, et le christianisme lui-même n’avait fait qu’effleurer les préjugés obstinés de ces nations sœurs de la nation israélite.
Généralement l’Asie s’est toujours montrée rebelle à l’influence de l’Évangile. On parle souvent des grandeurs de l’église d’Orient ; mais, outre qu’elles ont été périssables, et que depuis huit siècles la foi chrétienne a perdu dans ces contrées la domination que six croisades n’ont pu lui rendre, on entend ordinairement par l’Orient chrétien l’Asie-Mineure, qu’avait envahie la civilisation gréco-latine, la Syrie, où la même influence se partageait les esprits avec le néo-judaïsme modifié par l’Évangile, l’Égypte enfin et la côte d’Afrique, où l’hellénisme avait pénétré par la langue et la littérature, où pesait de tout son poids la toute-puissance romaine. Dans aucune de ces contrées, le génie de l’Asie ne dominait pur et sans mélange. Rien dans le Nouveau Testament ne donne une fort grande idée des conquêtes que les apôtres purent accomplir à l’est et au sud de Jérusalem, comparées à celles qui étaient réservées au génie cosmopolite de saint Paul. C’est lui véritablement qui a converti le monde en gagnant les deux maîtresses du monde, Rome et la Grèce. Ses périls et son isolement lors de son dernier séjour à Jérusalem nous montrent, vingt ou vingt-cinq ans après Jésus-Christ, les chrétiens de cette ville comme une minorité faible et tremblante qui feignait le judaïsme pour se sauver. On parle beaucoup dans les premiers siècles des églises de Corinthe, d’Édesse, d’Antioche, de Nicée, d’Éphèse, de Carthage, d’Alexandrie ; mais, en admettant même les excursions de propagande un peu légendaire des Pantène et des Barthélémy, on cite au-delà de l’Euphrate peu de sièges épiscopaux qui aient brillé d’un éclat vif et durable. Les prédicateurs de la foi ont assez rarement obtenu en Perse une situation beaucoup meilleure que celle de nos missionnaires en Chine ou au Japon, et quant à ces contrées bordées par le désert, quant à la péninsule arabique, les succès de la propagande apostolique n’y furent ni généraux ni permanens : on y apprit que le christianisme existait, et l’on n’en sut pas beaucoup plus. Ainsi, même après Jésus-Christ, le règne de l’idolâtrie se serait perpétué dans la majeure partie des populations sémitiques, si quelque chose comme une révélation nouvelle n’y eût mis un terme. Heureusement la tradition d’Abraham s’était conservée ailleurs que dans la division juive de cette antique race. Ce que cette tradition renferme d’essentiel et de certain, une critique plus hardie que la nôtre pourra le déterminer. Il y a chez les hommes, et surtout dans les sociétés peu avancées, une disposition qu’on pourrait appeler la tendance à l’incarnation. Elle particularise ce qui est général, met sous le nom d’un individu les forces collectives, et personnifie les époques et les idées. C’est elle qui pousse à l’idolâtrie et au polythéisme, c’est elle encore qui seconde toutes les usurpations et tous les despotismes. Les hommes supérieurs en ont souvent abusé pour exploiter l’humanité. Quelle part faut-il lui faire dans la tradition de l’Abraham des Juifs et de l’Ibrahim des Arabes ? On l’ignore, et probablement on l’ignorera toujours. L’idée exprimée par cette tradition, celle de la croyance et de l’obéissance au Créateur unique, importe seule, et elle s’est perpétuée dans les deux branches du sémitisme. Dans l’une, sans échapper entièrement à des éclipses momentanées, à des déviations accidentelles, elle a prévalu, maintenue par le mosaïsme, modifiée et développée glorieusement par le christianisme. Dans l’autre, elle n’a pas disparu, quoiqu’elle ait été privée de l’appui d’un culte dominant et stable, et qu’elle ait subi le contact corrupteur des fables dont se repaissent l’imposture et la crédulité.
Suivant une des légendes arabes les plus répandues, Abraham, étant revenu voir Ismaël, lui avait dans un de ses voyages communiqué l’ordre reçu du ciel de rebâtir un sanctuaire élevé par Adam, le premier vrai croyant. Lorsqu’ils voulurent, en construisant ce petit édifice, marquer l’angle où devaient commencer à l’avenir de certaines cérémonies, l’ange Gabriel leur apporta une pierre d’une blancheur éclatante. Ce monument est la Caaba, située dans la vallée de La Mecque ; cette pierre, noircie par les atteintes du feu, est cette fameuse pierre noire encore aujourd’hui révérée. De temps immémorial, cet oratoire d’Abraham et d’Ismaël, regardé comme consacré au Dieu suprême, Allah, était visité par toutes les sectes de l’Arabie. Un respect qui n’est pas sans analogie avec celui des Hébreux pour l’arche et pour le temple de Jérusalem amenait sans cesse dans l’enceinte de ce sanctuaire, comme dans un panthéon, des pèlerins arabes qui venaient là faire leurs prières et ranger les images, objets de leur culte particulier (il y en avait, dit-on, plus de trois cents), autour de la pierre sainte, comme autant de dieux inférieurs et subalternes en présence du Dieu qui n’avait point d’image. Ainsi la Caaba était devenue tout à la fois le monument du monothéisme et de l’idolâtrie, emblème assez fidèle de l’état d’esprit incohérent des populations de la péninsule avant comme après l’ère chrétienne.
La Caaba était restée longtemps isolée dans le désert. Les pèlerins séjournaient sous des tentes. Ce camp devint une ville vers le milieu du Ve siècle. Le fondateur de La Mecque, Cossay, essaya d’en faire le siège d’une sorte de gouvernement et de donner ainsi plus d’unité et de prépondérance à la religion de la Caaba ; mais la société arabe, divisée en tribus sous des chefs dont quelques-uns ont été assimilés à des rois, demeurait dans un état qui tenait à la fois du patriarcat, de la république et de la féodalité. Parmi ces tribus indépendantes et divisées par de fréquentes guerres, les Coraychites dominaient à La Mecque, et une religion qu’on a nommée avec raison fédérative réunissait sans les confondre les croyances les plus diverses sous l’invocation vague du grand Allah. Il était cependant difficile qu’éclairés par la tradition, l’exemple et la réflexion, quelques esprits de choix ne prissent pas en dégoût les fables absurdes ou grossières qui défiguraient l’antique foi d’Abraham et de Melchisedek. Si le christianisme ne s’était jamais emparé des masses, il avait touché quelques âmes pieuses et sensées. Après la tentative de Cossay, il parut plus d’un personnage qui rêva une régénération religieuse, un retour au pur monothéisme. On cite quatre de ces réformateurs ou orthodoxes qu’on appelait des hanyfes, qui furent de la famille ou de l’intimité de Mahomet, et dont la plupart finirent par se faire chrétiens. Un poète très admiré prédit la venue d’un prophète et crut un temps l’être lui-même. De telles aspirations, de tels essais devancent toujours et annoncent l’heureux mortel qui doit satisfaire et représenter son temps et son pays. Tel est le milieu où naquit le fils d’Abdallah, le descendant d’Adnan, le successeur de Cossay, à qui fut donné le nom jusqu’alors inconnu de Mohammed ou le Glorifié.
L’histoire lui attribue tous les dons de l’homme supérieur. Dès sa jeunesse, maître de ses passions, tempérant, chaste, sage, il obtint l’estime, la confiance, la déférence, et sa piété réfléchie se forma dans la méditation et la retraite. Selon l’usage des prophètes, des hommes de Dieu, il allait dans la solitude sonder ses reins et son cœur, et s’interroger sur sa foi et ses devoirs. Il soupçonnait bien sa mission, il croyait entendre des voix ; mais il doutait encore lorsque dans un songe il vit l’ange Gabriel, qui lui dit : « O Mohammed, tu es l’envoyé de Dieu ! » Cependant il ne se décida que lorsque dans sa retraite, au pied du mont Hira, étant bien éveillé, il crut revoir l’ange sous une forme humaine et entendre de lui les mêmes paroles. C’est là tout le surnaturel de la vocation de Mahomet.
« Croire à un Dieu unique créateur du ciel et de la terre, plein de miséricorde et de bonté, auteur de toutes les merveilles que la nature offre à nos yeux, croire à une autre vie où les bons seront récompensés et les méchans seront punis, prier Dieu matin et soir après s’être purifié par des ablutions, pratiquer toutes les vertus et surtout l’aumône, enfin reconnaître Mahomet pour l’envoyé de Dieu et lui obéir à ce titre, tel était, dit M. Barthélémy Saint-Hilaire, le dogme qui allait régénérer l’Arabie et renverser l’idolâtrie à laquelle elle était livrée. » Tel était l’islam, c’est-à-dire l’abandon à la volonté de Dieu, — la religion des mouslim ou musulmans, c’est-à-dire des croyans.
Mahomet avait quarante-deux ans lorsqu’il commença à prêcher autour de lui, et aussitôt il montra son ascendant sur les hommes en se faisant reconnaître d’abord pour prophète, c’est-à-dire pour inspiré de Dieu, par sa famille et par tous les siens. Deux ans après, il prêcha publiquement ; son influence s’étendit au pas de course. Il émut tous les esprits, les uns d’enthousiasme pour sa doctrine, les autres de crainte pour le culte national. Une opposition ardente, qui d’abord persécuta ses amis, menaça bientôt son repos et sa vie. C’est alors, après dix ans de prédication, qu’abandonnant La Mecque, il chercha un asile à Médine, et cette fuite, en arabe son hégire, au lieu d’être le signal de sa défaite, commença l’ère de sa puissance. Un parti nombreux, convaincu, fervent, se rangea autour de lui, prit en main sa cause et sa défense, et comme entre Arabes toute contention c’est la guerre, il fallut combattre. Mahomet victorieux rentra en maître dans La Mecque ; il effaça toutes les traces d’idolâtrie qui déshonoraient la Caaba, ne respectant que la pierre noire, monument innocent d’une tradition révérée. Aussitôt, avec use rapidité sans exemple, sa religion et son autorité envahirent une grande partie de l’Arabie. Sa volonté n’avait fait de lui qu’un prophète, la nécessité et l’occasion en faisaient un capitaine. Il devint un législateur, un souverain, sans un seul moment invoquer une autre autorité que l’inspiration qui l’animait. Il y avait trois ans qu’il jouissait d’un pouvoir presque illimité lorsqu’il mourut avec beaucoup de fermeté, de calme et de douceur. Jamais révolution aussi grande et aussi complète ne s’était faite aussi promptement. L’Arabie y devait gagner en même temps une religion spirituelle, l’unité nationale, et un gouvernement.
Sans prétendre écrire une biographie, M. Barthélémy Saint-Hilaire a fait mieux, il a expliqué la vie de Mahomet, et avec lui on connaît l’homme et son œuvre. Nous n’aurions pu rien ajouter, rien retrancher à un récit raisonné qu’il faut lire tout entier. Nous ne voulions qu’esquisser le milieu dans lequel s’est élevé le fondateur de l’islam et chercher dans cette étude quelques points de comparaison qui puissent éclaircir l’histoire et la philosophie des religions.
Mahomet est un grand homme. S’il y eut un temps où c’était hardiesse que de le dire, le paradoxe serait aujourd’hui d’en douter. M. Saint-Hilaire n’hésite pas à en faire un des plus grands, même un des meilleurs de l’humanité. Après les recherches auxquelles il s’est livré, après les autorités dont il s’est appuyé, on hésiterait à appeler de son jugement. Quoiqu’il paraisse un peu oublier que tous les biographes originaux de Mahomet sont de fervens musulmans, quoiqu’il semble admettre trop aisément qu’une foi ardente soit compatible avec une rigoureuse justice et une parfaite véracité, nous consentons, sur son témoignage, à voir dans Mahomet non-seulement un de ces hommes faits pour figurer parmi les maîtres du monde, mais encore un de ceux qui ont pu mériter de l’être, parce qu’ils ont été bons. Cette louange lui pourrait être donnée sans restriction, s’il n’eût été que prophète. Sa vie privée jusqu’à l’âge d’un peu plus de quarante ans paraît irréprochable. Sa mission religieuse commence aussitôt, et elle ne nous le montre que sous de nobles dehors ; mais le guerrier et l’homme d’état ne tardent point à paraître. La guerre a ses nécessités, la politique a ses licences, et plus d’une fois ses ennemis ont été frappés avec une rigueur qui ferait douter de sa justice et de son humanité, si d’autres actes, où brillent une tolérance équitable et une clémence généreuse, ne rendaient témoignage d’une véritable magnanimité. Dans l’ancien monde et souvent encore dans le nouveau, le pouvoir s’est attribué des droits dont l’exercice se concilie peu avec la perfection morale. Si la guerre et la politique ont complété la grandeur historique de Mahomet, elles ont un peu dérangé sa sainteté. L’une et l’autre ont sans doute contribué à entraîner sa maturité, sa vieillesse même, aux faiblesses dont son jeune âge s’était préservé. On ne peut reprocher bien sévèrement à un homme de l’Asie ses idées sur la polygamie et sur les femmes ; mais l’habitude de la domination aura pu seule persuader à Mahomet que l’abus des facilités qu’offraient les lois et les mœurs de sa patrie fût au rang des prérogatives de sa supériorité et de sa mission. Et si, comme le pense M. Saint-Hilaire, la politique est entrée pour quelque chose dans plusieurs de ses treize mariages, c’est une raison de plus de regretter pour sa vertu qu’il ait exercé une autre autorité que celle de la religion. Ce qu’il y a de choquant dans le Coran, ce qui en dépare la noble rédaction, ce sont à mes yeux les deux ou trois versets où la parole même de Dieu accorde à son prophète des libertés nuptiales interdites aux simples fidèles. Que la raison d’état ou une aveugle passion ait dicté ces tristes exceptions, j’y vois l’insolence d’un maître qui sanctifie ses caprices. La toute-puissance conduit là.
Peut-être quelques faits particuliers donneront-ils une plus juste idée de la mesure de louange que mérite le caractère moral de Mahomet. Parmi ses ennemis, on citait Abou-Sofyân, coraychite influent et instruit, un des premiers qui aient su écrire. Il croyait en un seul Dieu et ne croyait pas en son prophète. Il lui avait fait la guerre avec succès. Un des vainqueurs de la journée d’Ohod, il avait souvent dérobé ses caravanes aux attaques des musulmans. Mahomet ne savait ni comment le réduire ni comment le gagner, lorsqu’une tribu lui ayant annoncé des dispositions à venir à lui, il envoya sur sa demande, pour l’instruire, six missionnaires qui furent trahis pendant le trajet et tombèrent dans une embuscade. Attaques à l’improviste, trois périrent en combattant, un quatrième fut assommé en voulant s’évader, et les deux derniers, Zayd et Khobayb, furent vendus aux coraychites et mis à mort d’une manière qui rappelle le supplice des martyrs. Transporté de douleur et d’indignation, Mahomet, pour punir Abou-Sofyân comme chef des coraychites d’avoir trempé dans cet acte de cruauté, ordonna à Amr, fils d’Omeyya, de s’introduire dans La Mecque et de le tuer. Abou-Sofyân fut averti, et Amr n’eut que le temps de s’échapper.
Cependant la fortune des armes redevint favorable à Mahomet, et il marcha sur La Mecque avec dix mille hommes. La ville, ainsi sur prise, ne pouvait résister. Mahomet permit alors à son oncle Abbâs de monter sur sa propre mule, d’aller trouver les coraychites et de leur conseiller de se soumettre pour éviter une ruine certaine. Abbâs rencontra hors des murs Abou-Sofyân, qui était sorti avec une escorte pour faire une reconnaissance. « Holà ! père de Hanzhala, lui dit-il. — Est-ce toi, père de Fadhl ? répond Abou-Sofyân, reconnaissant sa voix. Quelle nouvelle ? — Le prophète est ici avec dix mille musulmans ; il va vous écraser. — Et que faire ? — Te rendre à Mahomet ; j’obtiendrai ta grâce. Autrement tu seras mis à mort. » Abou-Sofyân monte en croupe sur la mule d’Abbâs, et, suivi des siens, il se rend au camp. Comme il y entrait, Omar, qui faisait une ronde, le reconnaît. « Tu n’as point de sauvegarde, lui dit-il. Louange à Dieu qui te livre entre mes mains ! » Il court alors demander à Mahomet la permission de trancher la tête à son ennemi ; mais Abbâs l’a suivi, il implore la clémence du maître. « J’accorde sûreté et protection à Abou-Sofyân, dit Mahomet. Demain matin, Abbâs, tu me le présenteras. » Dès que le jour eut paru, Abbâs le conduisit à Mahomet. « Eh bien ! dit celui-ci, Abou-Sofyân, confesses-tu maintenant qu’il n’y a pas d’autre Dieu qu’Allah ? — Oui, répondit Abou-Sofyân. — Ne confesseras-tu pas aussi, ajouta Mahomet, que je suis l’envoyé d’Allah ? — Pardonne à ma sincérité, reprit Abou-Sofyân ; sur ce point, j’ai encore des doutes. — Malheur à toi ! s’écrie Abbâs. Rends témoignage au prophète, ou ta tête va tomber ! » Abou-Sofyân céda et prononça la formule décisive, que répétèrent ses compagnons.
Alors le politique Mahomet ordonna que tout homme de La Mecque qui entrerait dans la maison d’Abou-Sofyân fût épargné, que ceux qui se réfugieraient dans l’enceinte du temple le fussent également, qu’il en fût ainsi de quiconque se retirerait dans la maison du principal compagnon d’Abou-Sofyân, ou qui fermerait les portes de sa demeure et s’y tiendrait tranquille. Peu après, Abou-Sofyân, assistant au défilé de l’armée musulmane, s’écriait en voyant Mahomet entouré de sa garde d’élite : « Quels sont ces hommes ? — C’est, dit Abbâs, l’apôtre de Dieu environné de Mohâdjir et d’Ansâr. — En vérité, reprit Abou-Sofyân, la royauté du fils de ton frère est imposante. — La royauté, répliqua Abbâs, que dis-tu ? As-tu déjà oublié que le fils de mon frère n’est pas un roi, mais un prophète ? — C’est vrai ! » dit Abou-Sofyân, et, devançant la marche de l’armée, il courut à La Mecque engager ses concitoyens à accepter Mahomet pour maître.
Mahomet avait beaucoup de confiance et de tendresse pour Zeïd, fils de Hâritha. C’était un jeune esclave chrétien qu’il avait affranchi, son disciple, son confident et son fils adoptif. Il l’avait marié à sa cousine Zaynab. Elle était d’une grande beauté, et Mahomet, l’ayant un jour surprise seule et dans un négligé qui la rendait plus séduisante, ne put s’empêcher de s’écrier : « Louange à Dieu qui dispose des cœurs ! » Zaynab comprit ces paroles et les redit à Zeïd, qui, soit zèle et dévouement, soit inquiétude et jalousie, résolut de la répudier. Il persista dans cette résolution malgré Mahomet, qui tenta de l’en détourner ; mais quand Zaynab fut libre, le prophète l’épousa : il avait cinquante-sept ans. Ce mariage avec la femme de celui qu’on appelait désormais le « fils de Mohammed » était contraire aux usages, et des murmures se firent entendre ; mais le prophète récita cette parole de Dieu, qui est écrite dans le Coran : « Tu cachais dans ton cœur un amour que le ciel allait manifester, tu appréhendais les discours des hommes, et c’est Dieu qu’il faut craindre. Zeïd répudia son épouse. Nous t’avons uni avec elle, afin que les fidèles aient la liberté d’épouser les femmes de leurs fils adoptifs après la répudiation. Le précepte divin doit avoir son exécution. »
On peut voir dans ces récits comment les mœurs de l’Arabe, les faiblesses et les violences, les ressentimens et l’orgueil de la puissance se mêlaient à la générosité naturelle et à la conviction religieuse dans cette âme forte et passionnée. Et l’on peut voir en même temps comment de quelques épisodes historiques se tirait jadis une tragédie classique, car cet Abou-Sofyân dont Mahomet voulait un moment la mort, ce Zeïd dont il aima la femme, ne sont pas. moins que le Zopire et le Seïde de Voltaire.
Il ne faudrait pas cependant que ces disparates et ces fautes dont n’est exempte peut-être la vie d’aucun des grands hommes de l’histoire ramenassent Mahomet au rang de ces séducteurs qui ont volontairement abusé l’humanité. Dans son rôle de révélateur, il a certainement porté la vertu indispensable, la sincérité. Il avait foi dans sa mission. M. Saint-Hilaire va jusqu’à refuser de croire au succès de l’imposture en ce monde : c’est, à ce qu’il semble, pousser trop loin la réaction contre Voltaire et Montesquieu, qui voyaient la politique au berceau de toutes les religions ; ce serait flatter les hommes que de dire qu’on ne peut les tromper. La grandeur même échappe rarement au charlatanisme et ne dédaigne pas toujours de descendre à la fourberie. Est-ce dans notre siècle qu’on peut prétendre que le génie ne se soit jamais mésallié au mensonge ? Le vrai, c’est que la fausseté absolue est rare ; mais l’absolue sincérité n’est pas commune. Cromwell n’était pas tout hypocrisie, ainsi qu’on l’a dit longtemps ; mais comment prétendre qu’il ne fût pas hypocrite ? Rayons même ce dernier mot, accordons que l’hypocrisie ne se rencontre pas aussi souvent que le veulent certains incrédules ; mais la fraude pieuse se retrouve tous les jours, et ce serait beaucoup s’avancer que d’en déclarer Mahomet incapable. Il est extrêmement malaisé de distinguer dans le langage d’un révélateur où finit la pure vérité, où commence la fiction qu’il croit licite. M. Saint-Hilaire, en faisant toutes les réserves convenables, compare Mahomet à Socrate. Socrate est mort pour avoir trop dit la vérité ; cependant peut-on bien, dans son enseignement, discerner sans hésitation le sérieux et l’ironie ? Tout chef de secte ou d’école se permet au moins les artifices du langage, et de tous les artifices le style figuré est le plus usité : lorsqu’il s’en sert, quel prédicateur ou quel philosophe se croit obligé d’en avertir ? Or qui n’en avertit pas s’expose à tromper ses auditeurs. Lorsque Socrate parle du génie qui le pousse ou l’arrête, des voix qu’il entend et qui décident de ses actions, s’il parle au propre, il se vante d’une inspiration ou il s’arme d’une hallucination pour se dire inspiré ; peut-être aussi veut-il exprimer par figure cette idée plus simple, que le philosophe entretient un commerce invisible avec la Divinité, ou cette idée plus simple encore, que Dieu exerce une action directe sur notre âme, ou enfin l’idée la plus simple de toutes, que l’âme humaine est d’origine divine. Mahomet ne pouvait plonger dans sa conscience d’un regard aussi profond que le faisait Socrate. J’ignore ce qu’il pensait au fond de ses communications avec le ciel ; mais, en lui accordant qu’il croyait annoncer aux hommes le vrai Dieu et la vraie manière de l’adorer, je ne voudrais pas jurer qu’il se fît scrupule de donner à ses révélations plus de puissance en ajoutant à leur prestige. Il pouvait se croire en droit de prêter à la vérité la forme la-plus persuasive, celle qui devait le plus frapper les imaginations des hommes de l’Orient. Ils sont rares, ceux qui, pensant avoir pour eux la vérité, ne se sentent pas autorisés à mentir pour elle.
Ce qui plaide le plus pour la véracité de Mahomet, ce qui oblige même à le placer, à tout prendre, parmi les plus sincères des instituteurs du genre humain, c’est le peu d’usage qu’il a fait du surnaturel. Un songe et une hallucination, c’est à peu près toute la part du prodige dans les titres de sa mission. Or il croyait aux songes comme son pays et son temps, comme presque tous les saints, enclins souvent à prendre leurs rêves pour des visions. Rêvait-il encore lorsqu’il revit l’ange Gabriel ? C’est probable, et cette illusion suffit pour qu’il attribuât désormais au même messager céleste les paroles intérieures qu’il n’entendait qu’avec un trouble fébrile, et qu’il révélait ensuite avec l’autorité d’un prophète. Il n’ignorait pas les miracles que raconte l’Écriture sainte ; il croyait à ceux de Moïse, à ceux de Jésus-Christ. Il se dit à beaucoup d’égards le propagateur, le continuateur de leurs enseignemens. — Le Coran confirme, dit-il, les Écritures. — Et cependant il reconnaît humblement qu’il n’a pas le don des miracles ; il ne le regrette pas, il semble même le regarder comme un don dangereux qui n’a point sauvé ses devanciers ni persuadé leurs ennemis. Il traite avec mépris ceux qui lui demandent des prodiges. Il aurait donc voulu que l’islam fût une religion sans miracles. C’est assurément ce qu’il y a en lui de plus élevé et de plus extraordinaire.
Je ne sais si Luther lui-même fut aussi sobre de recours au surnaturel que le Mahomet de M. Saint-Hilaire. Il n’y a presque de merveilleux dans sa mission et son œuvre qu’une communication intime et spirituelle avec Dieu. C’est par cette voie que le Coran est descendu du ciel, que l’esprit fidèle, l’ange Gabriel, l’a déposé sur son cœur. Le Coran est ainsi l’ouvrage de Dieu, qui l’a envoyé au prophète avec sa science. Mahomet est l’interprète du ciel, mais il n’est qu’un homme envoyé de Dieu. Il n’est qu’un homme, il n’est pas le premier des apôtres. Il est le successeur des prophètes, de Moïse, de Job, de Jonas, de Jésus ; il vient confirmer les Écritures, surtout le Pentateuque et l’Évangile.
Le mot de coran signifie récitation. C’est le recueil des paroles de Mahomet, révélations, prédications, explications, telles qu’elles échappaient à son esprit, tour à tout ému par l’enthousiasme ou guidé par le calcul, et telles que les recueillait la mémoire fidèle de ses amis ou de ses auditeurs. Une récension exacte en fut faite après lui par Zeïd, qui avait eu toute sa confiance, et soigneusement revisée par ordre du calife Othman ; elle est devenue le texte accepté depuis l’an 33 de l’hégire, et sur l’authenticité duquel aucun doute légitime ne s’est élevé. C’est une collection sans ordre de discours ou de propositions détachées sur Dieu, sa loi, son culte, son prophète, sur des questions de morale, de législation, et même sur des circonstances de la vie de Mahomet. La confusion y répand de l’obscurité. Malgré de nombreuses redites, la brièveté de la rédaction laisse beaucoup de prise au commentaire. C’est, dit-on, un modèle de style et le chef-d’œuvre de la littérature arabe ; ce n’en est pas moins un livre mal composé, ou plutôt ce n’est pas un livre. La lecture en est difficile et fatigante, et jamais peut-être aucun ouvrage d’esprit n’est sorti de la main des hommes qui eût obtenu autant d’influence et de popularité. Notre Écriture sainte elle-même tient moins de place dans l’esprit des fidèles que le Coran dans celui des musulmans : elle est, dans le courant de la vie, moins présente aux catholiques et gouverne moins immédiatement leur raison et leur volonté.
Il y a de belles choses dans le Coran, il n’y faut pas chercher toutefois la métaphysique, ni même la poésie. Rarement des traits brillans ou des idées profondes en interrompent la monotonie un peu superficielle. En aucune chose, la pensée dans Mahomet ne marque par l’originalité. En revanche, le Coran offre peu de ces idées risquées et scabreuses qui ont compromis la réputation et la gravité du mahométisme. On n’y aperçoit point d’autre fatalisme que la soumission à la Providence. Le fanatisme et l’intolérance appartiennent aux sectateurs du Coran plus qu’au livre lui-même. Le salut y est promis à tous ceux qui, musulmans, juifs, chrétiens ou sabéens, croiront en Dieu et au jugement dernier en faisant le bien, et l’on y lit ces belles paroles : « Ne faites point de violence aux hommes à cause de leur foi. » Enfin tout le monde parle de ces sensualités qui prêtent pour les croyans un attrait profane à la vie future ; néanmoins le Coran se borne à dire que, parmi les délices du séjour de la béatitude, les justes trouveront des épouses purifiées : c’est le mot du texte. Il est vrai que le style s’émancipe une ou deux fois et parle « de vierges aux regards modestes, aux grands yeux noirs, et dont le teint aura la couleur des œufs de l’autruche ; » mais il n’est question que de leur présence, et maint passage annonce aussi des jardins où des fleuves rouleront des coupes d’une eau pure, des habits de soie et des bracelets d’or ornés de perles. Est-ce là autre chose que des figures ? N’est-ce pas le cas d’appliquer cette distinction que fait Mahomet lui-même entre les versets qui renferment des préceptes évidens, qui sont la base de l’ouvrage, et les versets allégoriques auxquels s’attacheront ceux qui auront du penchant à l’erreur et qui feront schisme en les interprétant ? L’indescriptible paradis n’a jamais été peint que sous une forme allégorique, et les symboles qu’on a choisis pour en donner une idée ont été empruntés au goût et à l’imagination des peuples qu’on voulait séduire. Oublie-t-on sous quels traits l’église s’est reconnue elle-même dans le Cantique des cantiques ?
Nous avons donc peu de chose à contester à l’admiration que le Coran inspire à M. Saint-Hilaire. On ne peut le lire sans être touché d’une morale si pure et si élevée, d’une foi si pleine et si vive dans la puissance et la bonté de Dieu, des sentimens d’humanité et de charité qui respirent dans toutes les pages. On peut trouver ailleurs des choses plus saisissantes et plus neuves, mais rarement de meilleures et de plus édifiantes. Cette absence même de recherche et d’ornement, cette calme confiance dans les vérités générales d’une religion qui ne les relève ni ne les compromet par des nouveautés particulières et surprenantes, donne une haute idée de celui qui a conçu l’espoir de remuer et de convertir le monde avec si peu. La grande originalité de Mahomet est de n’être pas un penseur original et malgré cela d’avoir créé une secte immense qui se distingue par la ferveur et l’opiniâtreté. Qu’est-ce en effet en substance que la religion de Mahomet ? Il répond lui-même : « Celle d’Abraham, qui crut en l’unité de Dieu et refusa de l’encens aux idoles. C’est la doctrine d’Ismaël, de Jacob, de Moïse, de Job, de David, des prophètes, de Jésus lui-même, le fils de Marie, l’envoyé et le verbe du Très-Haut, mais dont il ne faut pas dire qu’il soit Dieu ni fils de Dieu ; Dieu est un, il se suffit à lui-même. Abraham n’est ni juif ni chrétien ; il était orthodoxe, musulman, adorateur du vrai Dieu. Tel est le prophète et tels sont ses disciples. »
On voit que l’islamisme en soi, et considéré comme une hérésie du christianisme, ainsi qu’on l’a défini souvent, se réduirait à une sorte d’unitairianisme théorique et pratique, ou plutôt ce serait presque la religion primitive antérieure à toute révélation surnaturelle ; c’est la religion révélée la plus voisine du pur déisme qui ait jamais été enseignée au monde. Maintenant n’est-ce pas un fait historique assez digne d’étonnement qu’un homme ait aspiré et réussi à convertir et à dominer une grande nation en vertu d’une religion aussi dénuée de dogmes, de rites et de merveilleux que l’islamisme ? Avec des ressources si restreintes, il a créé un culte très étendu et très vivace, qui a déjà duré plus de douze cents ans, qui s’est peu altéré dans le cours de cette longue existence, qui règne sur près de cent millions d’hommes, qui se maintient en face de l’Europe civilisée et chrétienne, et qui n’a pas cessé de s’étendre en Afrique et en Asie. On remarque qu’aucune des sectes de l’univers, n’est aussi fidèle que la secte mahométane. L’apostasie lui est presque inconnue. On ajoute qu’au sein d’aucune religion l’incrédulité n’est aussi rare. C’est pourquoi la résistance de la foi musulmane a fatigué nos infatigables missionnaires. On n’essaie guère de convertir les Turcs. Nous possédons depuis trente-cinq ans un empire arabe ; nous avons tenté d’y propager tout, excepté notre religion. Jamais au sein de notre clergé lui-même l’idée n’a pris naissance d’aller évangéliser nos sujets sarrazins à l’ombre du drapeau tricolore. On a trop bien senti que ce serait se briser contre le roc et poursuivre une dangereuse chimère. Notre premier soin au contraire a été de protéger la religion des Arabes, et nous leur avons bâti des mosquées, quoique ce soit un péché grave, et même, je crois, un cas réservé qui ne peut être absous que par le pape.
Ce phénomène d’une foi si simple et si persistante, peut-être unique dans l’histoire religieuse de l’humanité, est certainement à la gloire de Mahomet, et il ferait même assez d’honneur à la nation sémite qui l’a offert au monde, si elle n’avait pas en partie compromis la persévérance et la fidélité de sa croyance par les préjugés puérils et odieux qu’elle y a mêlés avec le temps. Elle n’est point retombée dans l’idolâtrie, mais elle a prêté l’oreille à plus d’une légende miraculeuse que Mahomet n’a jamais autorisée, et son goût pour les talismans l’a conduite à attacher une vertu magique à des rites ou à des objets que rien ne sanctifie. Enfin de ce Coran, code de liberté morale et de fraternelle mansuétude, les musulmans sont parvenus à déduire le fatalisme, l’intolérance, le fanatisme persécuteur ; à côté de ses prescriptions d’une austère pureté, ils ont su découvrir des encouragemens aux sensualités des nations ou des sectes les plus corrompues. Ces déviations, ces dégradations doivent assurément être moins imputées à la religion de L’islamisme qu’aux nations qui l’ont reçue : celles-ci en effet appartiennent pour la plupart à une race des plus indomptables, des plus rebelles à toute nouveauté, à toute réforme. Entre les Arabes des temps antérieurs à Mahomet et ceux de nos jours, l’analogie ou plutôt la ressemblance est frappante. Ce n’est pas la moindre merveille de la vie de Mahomet que d’être parvenu à opérer en si peu de temps une révolution religieuse chez un peuple si réfractaire aux révolutions. Il a fait plus : il a donné une telle impulsion au génie des siens que du même coup cette race, dissoute en peuplades errantes, en tribus éparses, est devenue une nation puissante, et le mouvement qui procédait de lui, secondé par ses habiles successeurs Aboubekr et Omar, a produit une brillante monarchie, celle des califes, que n’a jamais égalée celle des hôtes de Stamboul. En même temps une littérature a pris naissance ; on n’a commencé à écrire des livres arabes que dans le siècle de l’hégire. Bientôt le goût et l’étude des sciences gréco-latines se prononça parmi ces esprits si éloignés de la culture de l’Occident par leur éducation, leurs habitudes et leurs penchans. Un savoir qui prouvait beaucoup d’étude et de pénétration, quoiqu’il n’ait rien produit d’original et de durable, s’éleva parmi ces anciens pâtres du désert, et lorsque, toujours sous l’influence des mêmes causes régénératrices, l’Arabe fit succéder aux guerres locales les guerres de conquêtes, et qu’envahissant l’Afrique septentrionale il porta ses armes victorieuses en Italie, en Espagne, en France même, il parut un moment disputer aux Germains, avec la possession de l’Europe occidentale, le sceptre de la civilisation future.
Par un phénomène non moins singulier, toutes ces grandes manifestations de la race arabe n’ont duré que peu de temps. En six ou sept siècles environ, la monarchie des califes, l’unité nationale, la lumière des sciences et des lettres, l’esprit de conquête, l’esprit politique, tout a décliné et bientôt disparu. Peu à peu les Arabes ont cessé de compter comme puissance, ils sont retombés graduellement dans une situation sociale comparable sous plus d’un rapport à celle de leurs ancêtres des temps bibliques. Ces sunnyites de l’Arabie-Pétrée, milice dévouée de Mahomet et d’Omar, qui ont donné leur nom aux Sarrasins (Saraceni), et par eux régné de Bagdad à Cordoue, se retrouvent presque tels qu’ils étaient il y a douze siècles, sous la tente de ces pasteurs armés qui semblent aujourd’hui si loin de pouvoir former une nation et produire un gouvernement.
Comme les Arabes sont restés fidèles à l’islam, l’on a souvent pensé que leur religion était pour beaucoup dans cette décadence. Cependant l’établissement de cette religion a été le signal de leur grandeur : elle est certainement par sa théologie et sa morale digne des peuples les plus civilisés. Peut-être exagère-t-on en général l’influence politique des religions. Naturellement toute religion se donne pour parfaite et prétend par conséquent à l’immobilité. C’est un élément social qu’on peut appeler stationnaire. C’est pour ainsi dire en dépit d’elle-même qu’une religion se transforme et se plie aux progrès et aux nouveautés. Les mahométans ont peut-être moins qu’aucune secte modifié leur croyance et leur culte ; mais cette stabilité pourrait être un effet plutôt qu’une cause. Les sociétés musulmanes ont des vices auxquels la religion n’a pas touché, mais qui ne viennent pas d’elle, l’esclavage, la polygamie, l’absolutisme endémique dans une grande portion de l’Asie. Enfin la race sémitique, ne parait avoir qu’une quantité limitée de mouvement intellectuel et moral. Il est arrivé d’ailleurs à l’islamisme un grand malheur qui a contribué à le perdre de réputation : c’est d’avoir été embrassé par ces Tartares du Turkestan qui, en servant sous les Sarrazins, apprirent d’eux à les vaincre, et, en marchant sur le centre de l’empire grec, héritèrent à main armée de la moitié du monde romain. Les Turcs ont quelques qualités, encore bien sont-elles en déclin, le courage par exemple et une certaine aptitude au commandement ; pourtant une évidente infériorité d’intelligence, un fonds d’insensibilité et de stupidité orgueilleuse en font des maîtres corrupteurs et abrutissans. Ils ont fait de leur religion le symbole de l’inertie et de la tyrannie ; ils ont humilié, abaissé les Arabes, qui les redoutent et leur échappent, et quoique dans notre siècle on ait cru apercevoir les symptômes d’une réaction de la nationalité arabe contre la domination des Ottomans, ce ne sont encore que des indices bien vagues ; une grande incertitude règne encore sur la portée de ces faibles oscillations, et l’avenir du monde mahométan reste un problème digne d’exercer la sagacité de ceux qui osent risquer des prédictions sur les destinées des sociétés humaines. Il semble chimérique d’espérer d’ici à longtemps un progrès sérieux pour les nations musulmanes ; rien n’est plus hasardé non plus que le pronostic souvent exprimé de l’anéantissement de leur informe puissance et surtout de leur religion. Allah ne cessera pas d’être Dieu, et Mahomet restera longtemps encore son prophète.
Trois questions pleines d’inconnu nous paraissent donc ressortir des réflexions précédentes, et elles mériteraient d’attirer l’attention pénétrante de M. Barthélémy Saint-Hilaire.
Comment une foi aussi simple, aussi dénuée de prestige que l’islamisme, a-t-elle pu s’emparer aussi rapidement, aussi puissamment de l’esprit d’une nation nombreuse qui n’était point organisée en société politique ? Comment a-t-elle pu devenir et rester la croyance persistante et passionnée de cent millions d’hommes ?
Comment une révolution religieuse locale a-t-elle produit au dedans et au dehors de promptes et vastes conséquences politiques et militaires, qui ont amené des créations, des changemens et des destructions d’empires, et affecté pendant plusieurs siècles le sort du monde ?
Comment ensuite ces conséquences se sont-elles atténuées, effacées, en telle sorte qu’il en est resté peu de vestiges, que les Arabes ont paru revenir au point de départ tout en conservant leur religion, et que l’on peut douter que leur état social et politique fût aujourd’hui fort différent si Mahomet n’eût pas existé ?
Le mahométisme, de l’aveu de son fondateur, est la religion d’Abraham, dont le temps, au dire de Bossuet, est le temps de la « loi de nature. » On peut donc admettre que le mahométisme est dans son fond la religion naturelle, c’est-à-dire un théisme simple, la foi dans un Dieu créateur et dans la vie future. Par là, il est pur du polythéisme des croyances païennes, du panthéisme, dont on retrouve les traces dans les traditions des brahmanes, du nihilisme, qui constitue la dogmatique du Bouddha. Il est ainsi supérieur aux trois fausses religions les plus célèbres et les plus étendues de l’univers. On doit comprendre maintenant pourquoi il a obtenu de la part d’un philosophe comme M. Saint-Hilaire une bienveillante équité que plusieurs appelleront de l’indulgence.
Pour le fond en effet, un théisme naturel ne diffère point de la philosophie spiritualiste que M. Saint-Hilaire professe. Sous les traits mêmes de l’islam, il est pour lui plus près de la vérité que les systèmes hasardeux renouvelés de Démocrite, d’Épicure ou de Spinosa, qui cherchent à se saisir de l’esprit du siècle. Cette religion est pour lui plus philosophique que plus d’une philosophie. Peu lui importe que, soit artifice, soit illusion, Mahomet ait dit l’avoir reçue de Dieu par la voix d’un ange. Il aurait de sa propre bouche annoncé les prodiges que les croyans attribuent à sa mule ou à sa colombe, que ces additions emblématiques ou fabuleuses inquiéteraient peu notre philosophe ; elles seraient le signe et comme le vêtement obligé d’une religion, c’est-à-dire d’une prédication populaire, d’une croyance commune à toute une nation. Ces sortes de légendes distinguent toute doctrine qu’elles accompagnent d’une doctrine de philosophe, fruit de l’étude et de la méditation individuelles : elles ne touchent en rien à la substance, elles ne compromettent point la vérité du dogme, et des fictions mêmes sont innocentes si elles sont les seules conditions auxquelles un peuple accepte la vérité.
C’est là ce qui ressort d’une introduction importante dans laquelle, avant de parler d’une religion en philosophe, M. Saint-Hilaire a voulu s’expliquer catégoriquement et définitivement sur les rapports entre la religion et la philosophie. C’est un morceau composé avec une franchise et une conviction qui touchent profondément, et que seconde un talent simple, mâle et élevé ; le style a toutes les qualités de la pensée. L’auteur n’a peut-être jamais mieux écrit. La solution qu’il donne à la grave question qu’il se pose est pleine de sagesse. Il faut l’accepter, tout au moins comme un bon conseil, surtout si Voltaire a eu raison de dire que la paix
       Est d’un prix aussi grand que la vérité même.
Je vais plus loin : la vérité se rencontre à chaque page de cette remarquable introduction. L’auteur y dit une foule de choses justes, et ces choses justes sont décisives dans les limites où il se renferme. En un mot, ce qu’il a dit est excellent ; mais peut-être n’a-t-il pas tout dit.
La thèse qu’il soutient est un vœu qu’il exprime. Il voudrait qu’un accord sérieux et durable s’établît entre la religion et la philosophie ; il ne leur conseille pas une alliance. La philosophie doit garder une indépendance absolue, la religion ne peut lier son autorité aux exigences de la liberté ; mais pourquoi se combattraient-elles et n’auraient-elles pas l’une pour l’autre de mutuels égards, un mutuel respect ? Elles sont sœurs, elles ont le même objet ; elles ne diffèrent que par les procédés qu’elles suivent, l’une étant cultivée par des esprits nécessairement isolés, l’autre acceptée et soutenue par des nations entières ; toutes deux nécessaires, toutes deux vouées aux intérêts les plus élevés de l’humanité, elles n’ont nulle raison de se nuire entre elles, de chercher à se supplanter l’une l’autre. La suppression de la philosophie par la religion serait une mutilation de l’esprit humain ; la substitution de la philosophie à la religion serait, en même temps qu’une tentative impossible, une violence dommageable à la moralité des nations. Aujourd’hui surtout, et en présence des doctrines d’hostilité contre la religion et contre toute religion, la philosophie doit au christianisme vénération, admiration, sympathie.
Ce sont là de sages idées, et il faut les admettre, en tant du moins qu’elles peuvent faire renoncer de part et d’autre à ces agressions violentes, à ces échanges d’invectives que réprouvent également la raison et l’équité. La paix entre les ministres de la religion et les sectateurs de la philosophie est possible et désirable, et si les circonstances ont, comme il le semble, amené entre eux des rapports plus doux, il faut s’en applaudir et travailler de chaque côté à faire durer ce retour de modération et de justice. Cet apaisement est d’autant plus précieux que la paix entre les personnes ne pourrait pas s’appuyer peut-être, autant que le donnerait à-entendre M. Saint-Hilaire, sur l’accord entre les choses.
Est-ce en effet parce que la religion et la philosophie ont un objet commun, soit, si l’on veut, l’origine, la nature et la destinée de l’homme, qu’un conflit ne devrait jamais les opposer l’une à l’autre ? Quand on étudie les mêmes questions, si l’on ne s’entend sur la manière de les résoudre, la différence devient aisément de l’antagonisme. La médecine et les mathématiques n’ont pas de peine à vivre en bonne harmonie. Il n’en est pas de même entre deux médecines, c’est-à-dire entre deux sciences toutes différentes ayant pour objet commun la guérison des maladies. S’il y avait, s’il pouvait y avoir deux mathématiques, on devrait peu espérer de les mettre d’accord. N’y eût-il entre la religion et la philosophie que la différence des procédés, chacune trouverait encore le sien le meilleur ou même le seul bon, et par conséquent, sans même s’attaquer, elles se contrediraient. On ne peut répondre d’ailleurs que deux procédés différens mèneraient à des conclusions identiques, et si les conclusions sont opposées entre elles, la religion et la philosophie sont la négation l’une de l’autre.
Dira-t-on que cette contradiction est indifférente, puisque la religion et la philosophie sont des choses également naturelles et nécessaires ? L’argument n’irait qu’au scepticisme, car il supposerait l’indifférence à la vérité. Les fausses religions sont une expression du même instinct, du même besoin de croyances surnaturelles, qui paraît un élément nécessaire de toute société. Pourtant dans cette immense partie de l’Asie où règne le Bouddha, où le néant est adoré comme la sainte béatitude, où le nom de Dieu n’est jamais prononcé comme celui d’un père, d’un maître ou d’un juge, au sein de ces deux, de ces trois cents millions d’hommes qui n’admirent qu’une vertu toute négative, anticipation du repos éternel, la philosophie peut-elle être saisie d’un grand respect pour un tel culte, et, se fît-elle une loi de le ménager, peut-elle s’abstenir de lui nier en face ses dogmes les plus chers et de combattre dans les âmes la dangereuse influence d’une doctrine d’anéantissement volontaire ?
De même, si l’on exige de la religion une bienveillance presque fraternelle pour la philosophie, c’est apparemment pour la philosophie, quelle qu’elle soit, car, suivant la définition d’un maître, la philosophie est la réflexion dans sa liberté absolue. Or la réflexion peut conduire l’esprit au scepticisme, au panthéisme, au matérialisme. Telle peut être la philosophie d’un temps et d’un pays. Et si elle a droit d’exister au nom de la liberté de la pensée, comment cependant exiger qu’une religion fondée sur une saine notion de la Divinité s’interdise d’attaquer une semblable philosophie dans son principe et dans ses conséquences ?
On peut dire que ce sont là des suppositions sans intérêt pour nous. Les cultes chrétiens et les philosophies spiritualistes contiennent des vérités communes et offrent des points de contact qui sont des raisons de s’entendre ou du moins de s’estimer réciproquement. Oui, grâce à Dieu ; mais quand nous parlons au nom de la philosophie, nous ne stipulons pas seulement pour le spiritualisme, nous réclamons la liberté de l’esprit humain. Or nous ne pouvons empêcher la théologie de tenir nécessairement l’incrédulité pour le plus grand des malheurs et le plus grave des torts, puisque le salut éternel en dépend. Des philosophes ne pourront jamais légitimement qualifier de même la dissidence et l’erreur. En laissant à la raison le droit de se juger elle-même, ils infirment autant qu’il est en eux une des maximes fondamentales de la religion même qu’ils ne veulent pas attaquer. Toute la mesure, toute la déférence du monde, ne sauraient faire qu’une philosophie puisse aisément s’expliquer soit sur le fond des questions métaphysiques, soit sur les moyens de connaître la vérité, sans avancer des propositions qui touchent aux bases de la religion révélée. Il n’y a pas d’exemple qu’un philosophe de quelque importance n’ait pas, en écrivant, éveillé l’attention et la défiance des clergés et des théologiens. Le nom de Socrate vient naturellement dans cette question. Je n’admets aucune atténuation en faveur de ses juges ; mais, malgré ses ménagemens pour le culte national, on ne peut prétendre que son enseignement fût favorable aux croyances de l’idolâtrie polythéiste. Bien que Platon s’enveloppe tant qu’il peut des allégories du paganisme, l’auteur de l’Eutyphron ne peut passer pour un zélateur de la piété envers les dieux d’Athènes. On cite Descartes, qui, dit-on d’ailleurs, avait la foi de son temps. S’il l’avait en effet, son rôle en était bien simplifié, et cependant ce catholique irréprochable n’a cru pouvoir vivre tranquille qu’en pays protestant. Il nourrissait contre les prétentions des théologiens un ressentiment et une aversion qui n’étaient pas sans amertume, il a gardé le silence sur certains points de philosophie naturelle pour se soustraire aux censures ecclésiastiques, et avec tout cela il a rencontré dans l’église une école puissante et vivace qui le réprouve comme un des plus audacieux promoteurs de la liberté de penser, et l’on ne peut dire en effet que les quatre principes de sa méthode soient précisément les principes d’une foi orthodoxe ! Leibniz a porté bien plus de réserve et de calcul encore dans ses rapports avec la théologie, il a écrit plus d’une page dont elle a raison de se prévaloir ; mais combien y a-t-il de ses principales théories que l’église puisse accepter ? Quand il raisonne avec Bossuet sur le rapprochement des cultes chrétiens, l’indifférence sur le dogme se trahit à chaque ligne, et tout semble justifier la réputation qu’il a laissée parmi ses contemporains de n’avoir été qu’un grand et rigide observateur du droit naturel.
C’est que, malgré toutes les précautions possibles, toute philosophie libre (et qu’est-ce qu’une philosophie sans liberté ?) touche inévitablement aux fondemens de la révélation, non-seulement par sa tendance, mais par ses doctrines, et elle inquiète la religion même en la respectant. Il n’est point nécessaire pour cela que, prenant en main l’arme de la critique, elle déchire à coup de poignard le sein de cette mère désarmée à laquelle l’église se compare éloquemment. Il est encore moins nécessaire qu’elle ait la prétention étrange de se substituer à la religion et de s’organiser en culte public. C’est là une rêverie qu’on ne lui peut imputer. Sans empiétement, sans énormité, sans polémique, la philosophie intéresse, affecte la religion ; elle l’ébranle ou la consolide sans le vouloir. Et si l’on prétend que l’une soit toujours telle qu’elle ne puisse nuire ou déplaire à l’autre, et cela réciproquement, ce ne pourra jamais être vrai que pour une certaine école religieuse et pour une certaine école philosophique qu’on aura faites exprès l’une et l’autre pour vivre en paix. Il faudrait plus, il faudrait que la religion et la philosophie se donnassent parole de rester entièrement séparées l’une de l’autre et de s’ignorer mutuellement, l’une étant l’opinion de tout le monde, l’autre l’occupation privilégiée d’un petit nombre de savans qui n’auraient de commerce qu’entre eux. Or il n’en est pas ainsi. D’abord la religion se mêle de philosophie, elle s’enquiert de ce que font les philosophes, et certes elle en a bien le droit : elle est tenue de prémunir les fidèles contre un enseignement, si elle le trouve dangereux. Quant à la philosophie, elle n’existe pas uniquement pour les gens du métier, elle ne se renferme pas dans le cercle des écoles, où d’ailleurs on n’élève pas uniquement des philosophes. Pour penser comme ceux-ci, il n’est pas nécessaire d’être de leur profession, il suffit de les avoir lus. Et encore combien de gens il y a soixante ans ne juraient que d’après Locke sans l’avoir jamais ouvert ! La philosophie n’a donc pas besoin d’être constituée en culte public pour posséder, en dehors du culte public, une influence sur l’opinion, car elle parle à tout le monde, elle écrit pour tout le monde. Aristocratique, si l’on veut, par ses recherches originales, elle se popularise par ses livres, elle exerce une action directe ou indirecte sur la société entière ; elle fait des révolutions. Comme bien d’autres sciences, elle n’est cultivée que par un petit nombre d’adeptes, et cependant, en tout pays vraiment civilisé, elle entre dans l’éducation de tous les hommes bien élevés, et cet enseignement apparemment n’est pas un abus à supprimer. La philosophie n’est donc pas exclusivement l’affaire des philosophes ; il est impossible qu’elle n’obtienne pas dans beaucoup d’esprits place auprès de la religion, qu’elle n’exerce pas, concurremment avec la religion, une influence moins étendue, mais souvent aussi réelle. Toutes deux se partagent inégalement l’empire des esprits ; mais elles ne peuvent se le partager sans se le disputer quelquefois.
Maintenant qu’on s’efforce de réduire cette dispute à une concurrence pacifique, que l’on évite scrupuleusement l’agression et le scandale, que l’on cherche même à mettre en lumière les points communs que peuvent offrir la science et la foi, on aura raison, et M. Barthélémy Saint-Hilaire, avec le bon conseil, a donné le bon exemple. Il a cependant l’esprit trop libre et trop sincère pour n’avoir pas fourni en même temps la preuve que l’accord et l’entente ont leurs limites, et qu’autre est d’écrire philosophiquement, autre d’écrire chrétiennement. Il veut la concorde, il y exhorte, il est maître de sa plume ; il a la mesure, la bienveillance, l’habileté, et j’espère que, grâce à la disposition actuelle des esprits, il sera entendu de ceux à qui il s’adresse. De bonnes intentions répondront à ses bonnes intentions ; mais enfin quand il dit que les religions sont l’œuvre collective de peuples entiers, que ce sont des peuples qui ont écrit leurs livres, que, même quand elles se personnifient dans un homme, les grandes individualités ne sont que l’expression et le reflet de tout ce qui les entoure et les soutient, lorsqu’il ajoute que la philosophie pas plus que la religion ne peut présenter la vérité d’une manière absolue et définitive, il est bien près de faire de la religion une chose humaine et de lui refuser l’infaillibilité. Si, comme il l’écrit, la philosophie ne connaît pas la distinction des vérités naturelles et des vérités surnaturelles, quel point d’appui laisse-t-elle à la religion ? Enfin, si la philosophie est comme une religion individuelle, tandis que la religion est la philosophie des nations, que répondre à ceux qui disent plus lestement : « La religion est bonne pour le peuple ? » Tout serait facile en effet, si la seule question qui pût s’élever à propos d’une religion était celle-ci : Est-elle utile ? est-elle respectable ? est-elle belle ? C’est cette question seulement que M. Saint-Hilaire paraît avoir en vue. À cette question la réponse est aisée, et quand il s’agit du christianisme, l’affirmative va de soi.
Mais il est une autre question plus grave, plus essentielle, qui surtout, à certaines époques, se pose inévitablement, et la voici : La religion est-elle vraie ? Oui, répond le philosophe, dans tout ce qu’elle a de commun avec la philosophie. Sur tout le reste, il se récuse. C’est à merveille, si le bonheur veut qu’il soit également philosophe et chrétien. Autrement nous venons de voir comment la liberté de penser se trahit malgré tous les ménagemens. On peut recourir, je le sais, aux réticences et aux équivoques pour laisser dans l’ombre toute radicale dissidence. Cet art de s’accommoder aux susceptibilités de celui qu’on veut désarmer, d’envelopper sa propre pensée pour la rendre moins blessante, il y aurait trop de sévérité à l’appeler hypocrisie ou mensonge ; cependant ces délicatesses sont en effet des réticences et des équivoques, et l’art est toujours bien près de l’artifice. On ne peut guère blâmer la sincérité hardie qui ne voudrait pas s’y astreindre. Il est vrai que le commerce des hommes impose à chaque instant des ménagemens du même genre. La vie sociale serait impossible si l’on ne savait à propos garder le silence, se tenir à propos sur la réserve, enfin, nécessité plus grave et plus scabreuse, prendre quand il le faut le langage des conventions sur lesquelles reposent les sociétés. Les raisonnemens qui servent à recommander au philosophe de respecter la foi de ses concitoyens diffèrent peu de ceux par lesquels on lui prêche le respect de toutes les institutions sociales, du gouvernement, de la législation. Ces choses-là sont, tout comme les religions, au rang de ces nécessités universelles qu’atteste l’expérience de tous les temps et de tous les lieux. Le bien public, l’intérêt sacré de la justice, de la paix et de la morale, imposent au citoyen de respecter les lois de son pays. Ce respect, au moins en temps ordinaires, doit se montrer et dans ses actes et dans son langage public.
Ici toutefois une distinction se présente naturellement, celle de la pratique et de la spéculation. Dans la conduite de la vie, il n’est pas très difficile de se soumettre aux lois et aux convenances sociales, qui sont des faits respectables en eux-mêmes, y eût-il beaucoup à redire à leur origine, aux principes sur lesquels ils s’appuient, aux conséquences qui résultent de leur existence. Respecter de fait une institution, ce n’est pas la tenir pour excellente, c’est la reconnaître pour nécessaire ; c’est préférer un bien relatif ou un moindre mal à un plus grand, et l’on peut de même préférer l’observance d’une religion imparfaite à la profession de l’impiété. Les esprits absolus rejettent de telles transactions, mais la société n’est pas faite pour les esprits absolus.
Par malheur, la pratique n’est pas tout. L’homme a le noble privilège de pouvoir considérer toutes choses du droit de la pure raison, comme s’il était lui-même une pure intelligence. C’est là ce qu’on appelle la spéculation. Sur ce terrain, la vérité absolue reprend ses droits, et la philosophie est essentiellement spéculative. Dans son application aux choses sociales, l’honneur de notre siècle est de penser que la philosophie doit s’élever au-dessus des intérêts, des préjugés et des faits, et tout peser au poids de la justice et de la raison. Et cependant, comme l’écrivain ne peut se scinder en deux personnes, en un philosophe et un citoyen qui n’aient rien de commun entre eux, il lui est encore bien difficile de penser et de parler en toute liberté, et de grands esprits se sont assujettis à la règle de ménager les choses établies. Lorsqu’en publiant l’Esprit des Lois Montesquieu écrivait : « Si je pouvais faire en sorte que tout le monde eût de nouvelles raisons pour aimer ses devoirs, son prince, sa patrie, ses lois, qu’on pût mieux sentir son bonheur dans chaque pays, dans chaque gouvernement, dans chaque poste où l’on se trouve, je me croirais le plus heureux des mortels. » Montesquieu était bien prudent, s’il n’était bien aveugle, car il parlait ainsi de l’ouvrage qui devait commencer à nous rendre insupportables toutes ces choses qu’il dit vouloir nous apprendre à aimer. Un tel exemple serait fait pour donner quelque hésitation sur la rigoureuse loi de la sincérité complète, et cependant je ne sais qui voudrait l’imiter. Dans les choses saintes, cette retenue se justifie mieux. On doit voir toutefois que nous rencontrons ici une de ces situations trop fréquentes dans la vie où deux devoirs différens sont en opposition l’un à l’autre, et où la conscience est obligée de compromettre.
C’est en tenant compte de ces observations qu’il faut comprendre l’exemple et le précepte que nous donne M. Saint-Hilaire. Les théologiens feront bien de déposer leurs grands airs de mépris pour la philosophie ; les philosophes feront encore mieux de s’abstenir d’un dédain railleur ou d’une offensante pitié pour l’orthodoxie. C’est en toutes choses au parti de la liberté surtout que l’impartialité et la modération sont commandées. Pour ceux d’ailleurs qui pensent que le christianisme contient sous une forme persuasive et puissante les grandes vérités de la religion naturelle, s’il n’est sacré, il est particulièrement vénérable. Pour les autres, il est tout au moins une doctrine de métaphysique qui a bien des intelligences dans la nature humaine, et il a droit à tout ce qui est dû à la liberté de croire, qui n’est qu’une branche de la liberté de penser. On ne peut donc trop insister sur les devoirs de la raison envers la conscience, ni trop répéter que la prudence, comme la justice, nous prescrit un sincère respect pour toutes les opinions sincères. On peut même se féliciter si les événemens ont ramené d’anciens adversaires à se juger réciproquement avec plus d’équité et de bienveillance ; mais il n’en faut pas espérer davantage. Les théologiens ne doivent pas se formaliser si la philosophie ne leur rend pas les armes ; les philosophes ne doivent pas s’étonner que la théologie ne les approuve pas. C’est une tolérance mutuelle, non un accord plus ou moins forcé, qu’ils se doivent les uns aux autres. Le véritable intérêt commun de la religion et de la philosophie, c’est l’indépendance.
CHARLES DE REMUSAT.
* ↑ Voyez la Revue au 1er et 15 décembre 1864.
* ↑ Essai sur l’histoire des Arabes, 3 vol. Paris 1847.
* ↑ Notice sur Mahomet, Paris 1860.
* ↑ Voyez la Revue du 15 décembre 1851.