# Le Besoin de croire

Messieurs ; — le sujet dont je voudrais vous entretenir ce soir étant aussi délicat que complexe, vous me permettrez, avant tout, de le bien délimiter et de le préciser. Ce n’est en effet ni de l’obligation ni de l’utilité, mais uniquement du besoin de croire que je vais vous parler. L’utilité de croire est évidente, étant ce que nous sommes ; et, pour n’en prendre qu’un exemple, demandez-vous ce qu’il adviendrait de l’humanité, si, conformément au précepte cartésien, chacun de nous ne voulait « admettre pour vrai que ce qu’il connaîtrait évidemment être tel ? » L’obligation de croire est impérieuse ; et aucun de nous, — j’aurai, chemin faisant, l’occasion de vous le montrer, — ne s’y soustrait qu’à son pire détriment. Cependant, tout impérieuse ou tout impérative qu’elle soit, nous pouvons nous y dérober, comme nous le faisons malheureusement à tant d’autres obligations ; et nous avons aussi toujours le droit ou le pouvoir, pour mieux dire, de négliger de faire ce qui nous serait le plus utile. Mais ce que je voudrais vous montrer, et, dans le temps où nous vivons, ce qu’il me paraît intéressant de bien établir, c’est que l’obligation elle-même ou l’utilité de croire se fondent sur l’existence d’un besoin essentiel de notre nature ; — que ce besoin de croire, impliqué dans la définition même de l’homme, l’est également dans toute sa conduite et jusque dans les opérations de son intelligence ; — et c’est enfin que la reconnaissance ou l’aveu de ce besoin de croire est l’une des affirmations les plus positives, des vérités les plus certaines, et des espérances les plus fécondes que le siècle qui va finir puisse léguer au siècle qui va commencer. Fides est sperandarum substantia rerum : la croyance est le fondement de l’espérance ; et on ne l’enlèvera pas à l’homme, parce qu’on ne lui enlèvera pas le besoin qu’il en a.
On l’a essayé, vous le savez ; et, comme on l’a vainement essayé, cela seul pourrait être une preuve qu’on n’y réussira pas, — ou du moins une forte présomption. On a essayé d’écrire « l’histoire naturelle de la croyance » et vous entendez bien ce que cela veut dire : on a essayé d’analyser, de décomposer, de résoudre la croyance en élémens plus simples qu’elle-même, en particules ou en atomes, pour ainsi parler, dont la combinaison n’aurait rien que de purement accidentel, et dont la dissociation serait ainsi l’anéantissement de l’objet même de la croyance ou de la foi. On a essayé, — et toute une école d’anthropologie s’est vouée à cette tâche, — d’établir qu’il avait existé, qu’il existerait encore des populations ou des races destituées de toute croyance, des Papous ou des Bassoutos, dont le fétichisme rudimentaire ne s’élèverait pas, comme on l’a dit en propres termes, beaucoup au-dessus de la respectueuse terreur que le chien ressent, non pas même pour son maître, mais pour le fouet ou la canne de son maître. Et il est certain qu’ainsi défini, de cette manière prétendument scientifique, le besoin de croire ne serait pas intérieur à l’homme, et inhérent à sa constitution, mais extérieur, acquis, et comme superposé. L’homme n’ayant pas toujours cru, il ne serait donc pas destiné à croire toujours ; et on ne pourrait pas dire, on ne dirait pas non plus que le besoin de croire est « factice, » puisque enfin, dans l’hypothèse, il serait l’œuvre du temps et des circonstances ; maison pourrait soutenir qu’il n’est pas « naturel, » c’est-à-dire indestructible ou indéracinable, et de là, cette conclusion, qu’après la croyance l’incroyance aurait un jour son tour. C’est dans le même esprit qu’on a poussé le paradoxe, et j’ose dire la logomachie, jusqu’à parler de « religions athées, » ce qui est presque aussi contradictoire que de parler de « religion naturelle. » En fait, une religion naturelle n’est pas une religion, mais une philosophie ; et il n’y a pas de religions athées. Il y a seulement des athées que les géographes ou les statisticiens, sans y regarder de plus près, inscrivent au compte du bouddhisme ou du confucianisme ; et, en fait, les besoins religieux n’ont jamais trouvé de satisfaction que dans les religions positives. Je ne m’attarderai donc pas à discuter les assertions des anthropologistes, et je ne rechercherai pas après eux, dans les récits des voyageurs, ce qu’on y trouve de renseignemens sur l’état religieux des races indigènes de l’Afrique centrale ou de l’Océanie. Cela nous entraînerait trop loin, et peut-être, après tout, ne nous apprendrait pas grand’chose, s’il nous serait toujours facile de contester la valeur du témoignage, et, presque toujours, je ne veux pas dire la véracité, ni l’intelligence, mais les aptitudes, et par conséquent l’autorité de l’observateur. Et puis, en aucun ordre de choses, il n’y a de preuve plus faible que celle du consentement universel, parce qu’il n’y en a pas dont il soit plus facile d’ébranler le fondement même.
Je ne m’attarderai pas davantage à un autre ordre de preuves ou de présomptions, qui peuvent bien avoir quelque valeur, sous de certaines conditions rigoureusement définies, mais dont je crains que l’on n’ait étrangement abusé depuis quelques années ; et je ne demanderai pas la démonstration de la réalité du besoin de croire à ceux qu’on a nommés, d’un nom que je trouve très heureux, « les décadens du christianisme. » Vous les connaissez, ces poètes et ces romanciers, ces auteurs dramatiques aussi, qui ne semblent avoir cherché dans la religion qu’un « frisson nouveau, » c’est-à-dire, en bon français, des sensations nouvelles et des jouissances inéprouvées. J’ai entendu parler, en ma jeunesse, du catholicisme de Baudelaire, et peu s’en faut que, de nos jours, on n’ait transformé en une espèce de saint le bizarre personnage qui s’appelait lui-même « le pauvre Lelian. » Le catholicisme du premier ne consistait que dans l’odieux mélange qu’il faisait des termes de la mysticité avec les peintures du vice ou de la débauche, mais les repentirs du second ne lui servaient qu’à trouver dans la rechute une volupté plus âpre et plus perverse. Et en vérité, si le besoin de croire ne s’établissait que par de semblables exemples, c’est d’un tout autre nom qu’il nous faudrait le qualifier. Car la raison n’est pas la raison de la croyance, et même, nous le verrons, c’est plutôt la croyance qui serait la raison de la raison ; mais il ne saurait cependant y avoir de croyance digne de ce nom que dans un être raisonnable ; et la foi ne peut pas être une forme de la sensualité. C’est ce que l’on oublie trop quand on parle des « décadens du christianisme ; » et puisque je rencontrais cette équivoque en mon chemin, je ne pouvais pas négliger de la dissiper.
Mais où je trouve la preuve du besoin de croire, c’est dans un autre phénomène, d’une bien autre importance, et dont on peut dire sans exagération que, dans le siècle où nous sommes, il est devenu le caractère essentiel de l’incrédulité ; et ce phénomène, le voici. Quiconque en notre temps a secoué l’autorité de la croyance légitime, ce n’est pas un incroyant que nous l’avons vu devenir, — et bien moins encore un libre penseur, un penseur libre et indépendant, — mais c’est un anti-croyant, pour ne pas dire un fanatique ; et pas une doctrine en nos jours n’a momentanément triomphé de la religion qu’en se donnant à elle-même l’apparence d’une religion. Les exemples en seraient innombrables ; car de quoi, et de qui, ce siècle finissant ne s’est-il pas fait une idole ? Il s’en est fait une de la Science, et il s’en est fait une du Progrès ; on l’a vu se faire une religion de l’Art, et on l’a vu s’en faire une de la Démocratie. Rappelez-vous les vers sonores, magnifiques, et quelque peu inintelligibles, d’Hugo :
       Oui, c’est un prêtre que Socrate,
       Oui, c’est un prêtre que Caton ;
       Quand Juvénal fuit Rome ingrate,
       Nul sceptre ne vaut son bâton.
       Ce sont des prêtres, les Tyrtées,
       Les Solons aux lois respectées,
       Les Platons et les Raphaëls !
       Fronts d’inspirés, d’esprits, d’arbitres,
       Plus resplendissans que les mitres
       Dans l’auréole des Noëls !
Maintenant, depuis quelques années, nous avons inventé la « religion de la souffrance humaine, » et celle de la « solidarité. » Oui, nos hommes d’Etat, tout récemment, après bien de la peine, ont découvert que nous ne formions tous ensemble qu’une seule famille ; et, depuis qu’ils l’ont découvert, c’est depuis ce temps-là que nous échangeons entre nous plus d’injures et de coups que nous n’avions jamais fait… Rara concordia fratrum !
Et ne me dites pas qu’on ne parle ainsi que par métaphore, ou bien je répondrai qu’alors, comme le besoin crée son organe, ainsi ces métaphores ont créé leur objet. Mais il n’y a pas ici de métaphore ; et en réalité, pour agir sur les esprits, et surtout sur les volontés, on a compris qu’il fallait imiter l’allure de la religion ; on a compris que, pour pouvoir quelque chose contre elle, il fallait d’abord essayer de lui ravir ses propres moyens d’action ; et justement c’est là ce qu’il y a d’intéressant. L’application est fausse, et l’imitation n’est qu’une caricature ou une parodie ! Soit ! Mais quelques bonnes âmes n’ont pas laissé pourtant de s’y prendre, et, la satisfaction qu’on leur avait enlevée, leur besoin de croire l’a consciencieusement, naïvement cherchée dans ces religions nouvelles. Vous n’en trouverez nulle part de témoignage plus éclatant ni plus significatif que dans ce que je suis bien obligé d’appeler, faute d’un mot qui convienne mieux, la religion de la Révolution.
Je ne suis pas du tout l’ennemi de la Révolution, et au contraire, si l’on n’avait pas la prétention tyrannique, de m’en imposer l’admiration… globale, je me rangerais volontiers du nombre de ses défenseurs. La Révolution nous a fait beaucoup de bien et beaucoup de mal ; ou plutôt, elle nous a fait, à nous, beaucoup de mal, et beaucoup de bien aux autres, — beaucoup de bien au monde, et beaucoup de mal à la France. Si nous étions, nous, Français, trop près du centre de son action, ses bienfaits n’ont pas laissé de se faire sentir à la circonférence, et nous en avons profité, les derniers. Mais, ce n’est pas aujourd’hui mon sujet d’en dire davantage, et tout ce qui m’importe ce soir, c’est d’attirer votre attention sur ce point que Tocqueville a si bien mis en lumière quand il a dit de la Révolution : « qu’elle était devenue elle-même une sorte de religion nouvelle, religion imparfaite, il est vrai, sans Dieu, sans culte et sans autre vie, mais qui néanmoins, comme l’islamisme, a inondé toute la terre de ses soldats, de ses apôtres et de ses martyrs. » Sans Dieu, dit-il ; et sans culte ; et sans autre vie ? Oui, mais non pas sans rites ni cérémonies, et surtout non pas sans idoles. Car enfin, est-ce qu’encore aujourd’hui, la confiance qu’ils refusent aux enseignemens de l’Église ou aux promesses de l’Évangile, quantité de très bons Français ne la mettent pas, sans hésitation ni réserves, dans la Déclaration des droits de l’homme, et dans les principes de 1789 ? Est-ce que, de l’assaut et de la prise de la Bastille, les historiens classiques de la Révolution, — Thiers et Mignet, Louis Blanc, Michelet, Quinet, — n’ont pas fait le symbole même de la naissance de la liberté ?
       C’est la vierge fougueuse, enfant de la Bastille,
       Qui jadis lorsqu’elle apparut
       Avec son air hardi, ses allures de fille…
vous connaissez le reste, et je me dispense de le citer. Est-ce que nous n’avons pas élevé des monumens, ou plutôt consacré des autels, celui-ci à Mirabeau, celui-là aux Girondins, un troisième à Danton, un quatrième aux Terroristes, d’autres encore à Napoléon ? Est-ce qu’aux moindres paroles qui sont tombées de ces lèvres, — et à tant de discours qui sueraient la médiocrité, si ce n’étaient les occasions tragiques où les Robespierre et les Saint-Just les ont prononcés, — nous n’avons pas attaché des significations profondes, allégoriques et mystiques, non seulement nous, mais les étrangers ? Est-ce que ce n’est pas de la piété que professent pour eux leurs sectateurs ? Est-ce que nous ne rendons pas un culte à leurs reliques ? Est-ce que nous ne croyons pas qu’ils ont été plus grands que nature ? Est-ce que nous ne parlons pas couramment des « géans de la Convention ? » Est-ce que nous ne célébrons pas en eux, je répète le mot de Tocqueville, les apôtres d’une loi nouvelle ? et enfin, pour achever la ressemblance, quand un grand écrivain, qui pensait librement, a écrit ses Origines de la France contemporaine, vous êtes-vous jamais demandé pourquoi, et de quoi, on lui en avait tant voulu ? C’est d’avoir, si je puis ainsi dire, essayé de faire descendre les idoles de leur piédestal ; c’est d’avoir prétendu réduire ces « géans » à des proportions quelquefois ridiculement humaines ; c’est d’avoir, en deux mots, travaillé à rabattre sur le plan de toutes les autres histoires une histoire que beaucoup de ses contemporains persistaient à se représenter comme extraordinaire, surnaturelle, — et miraculeuse.
Taine avait-il d’ailleurs complètement raison ? et n’y a-t-il rien que d’humain dans la Révolution ? je veux dire : une autre action que celle de l’homme ne s’y fait-elle pas sentir ? C’est une autre question, qu’encore une fois je n’examine point. Je me contenterai de dire en passant que, si je l’examinais, je suppose que je la résoudrais comme J. de Maistre. Mais, assurément, le droit que j’ai, c’est de voir dans cette « religion de la Révolution » une manifestation ou une forme du besoin de croire. On avait voulu arracher ses croyances à tout un grand peuple, et on se flattait d’y avoir réussi, mais, à vrai dire, on n’avait abouti qu’à les déplacer. Le besoin de croire, détourné de son objet naturel, s’était reformé autour de l’idée révolutionnaire ; et le sens même du mystère s’était réintégré dans une doctrine dont le premier article était la négation du mystère. N’y a-t-il pas là quelque chose d’assez singulier ?
Car, observez, je vous prie, que tout ce que je viens de dire de la « religion de la Révolution, » j’aurais pu, je pourrais aussi bien le dire de la « religion du Progrès, »ou de la « religion de l’Humanité. » L’une après l’autre, ou en même temps, toutes ces négations initiales se sont terminées à des affirmations, et ces affirmations à un anti-Credo. Fides est argumentum rerum non apparentium ! Sous la roue qui le broie, l’homme contemporain continue de croire au progrès Et ne vous avisez pas de lui en montrer la contre-partie, l’illusion, peut-être, et en tout cas la précarité ! Il y « croit » vous dis-je, absolument, aveuglément ; et il y croit d’autant plus qu’il croit à moins d’autres choses, en vérité, comme s’il entrait nécessairement une quantité déterminée de croyance dans la composition même de l’esprit humain et qu’il fallût, d’une manière ou d’une autre, qu’elle se retrouvât toujours. On ne se débarrasse pas du besoin de croire. Il est ancré dans le cœur de l’homme. La négation ne le détruit pas, elle ne réussit qu’à le dénaturer. On en peut bien quelque temps interrompre le cours, on ne saurait en dessécher la source. Si vous ne croyez pas à la parole de Dieu, vous croirez à celle de l’homme ; si vous ne croyez pas au surnaturel, vous croirez au merveilleux ; et si vous ne croyez pas à l’esprit, vous croirez à la matière, — que d’ailleurs vous ne connaissez pas davantage ; — et aux esprits par-dessus le marché.
Comment donc cela se fait-il ? à quoi répond ce besoin de croire ? et comment tant d’attaques, si violentes et si passionnées, n’en ont-elles pas eu raison ? À diverses reprises, dans l’histoire du monde, on s’est vainement efforcé de le décourager, et, si je l’osais dire plus familièrement, de le dégoûter de lui-même. Anéantir, ou à tout le moins discréditer, non pas même la foi, mais toute espèce de croyance ; en démontrer l’incompatibilité avec la science et conséquemment avec le progrès ; faire honte, à ceux qui croyaient, de la pauvreté de leur esprit ou de l’abjection de leur esclavage, tel a été depuis deux cents ans l’objet de toute une philosophie. Et deux cents ans, je le sais bien, c’est peu de chose dans l’histoire de l’humanité, mais nous ne pouvons pas raisonner sur l’avenir, en dehors de toute expérience ; et, puisque, dans les limites de l’expérience, on n’a pas encore triomphé du besoin de croire, nous avons sans doute le droit d’en chercher l’explication dans l’essence même de la nature humaine. J’ose dire, pour ma part, que, si l’on n’a pas jusqu’ici triomphé du besoin de croire, et si nous pensons qu’on n’en triomphera pas, c’est qu’il est le fondement ou, si vous l’aimez mieux, la condition de toute morale, de toute science et de toute action.
De toute action, d’abord, et en effet, comment agirons-nous, si nous ne croyons pas ? Qui donc a dit que le doute était un mol oreiller pour les têtes bien faites ; et, à la vérité, je doute que le doute soit ce mol oreiller, même pour des têtes bien faites. Pascal et Bossuet, dans un camp, ont eu la tête assez bien faite, et Diderot ou Voltaire dans l’autre, que vous ne prenez pas, j’imagine, pour des sceptiques ni même pour des douteurs. Vous ne prendrez pas non plus pour tels, en nos jours, un Renan, par exemple, ou un Taine. Ils n’ont pas eu les mêmes croyances, mais ils ont tous eu de fortes croyances, ils en ont tous eu d’obstinées et d’irréductibles. En tout cas, le doute énerve les caractères, et tôt ou tard, mais immanquablement, si l’on s’y abandonne, il finit par dissoudre les volontés. Quelque effort que l’on fasse contre lui, si le besoin de croire reparait donc toujours, c’est que nous ne saurions agir ni, par suite, vivre sans lui. Il n’est pas seulement la condition de toute action, il en est vraiment le principe et le ressort. A l’origine de toutes les grandes actions, c’est la foi, c’est une croyance que vous y trouverez. Je dis bien : une croyance ou la foi, c’est-à-dire quelque chose que l’on ne sait pas, mais dont on n’est pas pour cela moins sûr, dont on se sent même presque plus assuré, puisque enfin nous connaissons bien quelques martyrs de la science, — et je n’ai garde ici d’en vouloir diminuer le mérite ou la gloire, — mais combien n’y en a-t-il pas eu davantage de leur croyance ou de leur foi ?
Il est surtout une forme de l’action, dont on ne voit pas comment elle serait efficace ou seulement possible, si la croyance n’en était la substance ou le corps ; je veux parler de l’action commune, celle qui exige de nous la subordination et, au besoin, le sacrifice de nous-mêmes à quelque chose qui nous dépasse. Prenez-en pour exemple tout ce qui s’enveloppe de tel dans le sentiment ou dans l’idée de patrie. « Je doute, a dit un grand écrivain, qu’il soit possible d’avoir une seule vraie vertu, un seul véritable talent, sans amour de la patrie. » Il a raison ! et de très grands peuples, comme les Romains, n’ont pas dérivé d’une autre source tous leurs talens et toutes leurs vertus. Maie n’a-t-il pas aussi raison quand il ajoute : « Si d’ailleurs on nous demandait quelles sont les fortes attaches par qui nous sommes enchaînés au lieu natal, nous aurions de la peine à répondre ? » Oui, nous aurions de la peine à répondre, et ce n’est pas la science qui nous en procurerait le moyen ! Mais nous n’en sommes pas moins assurés pour cela que d’aimer la patrie, c’est un de nos premiers devoirs. Disons-le même tout naïvement : parce qu’il est irraisonné, ou si vous l’aimez mieux, et plus exactement peut-être, parce qu’il n’est point « raisonneur, » c’est tout justement pour cela que l’amour de la patrie est le vrai lien des nations. Nos intérêts nous désunissent et nos passions nous divisent ; les combinaisons de la politique n’aboutissent qu’à des expressions géographiques ; l’âme obscure des races ne suffit point à faire un peuple, ni le despotisme des institutions, ni la communauté de langue ; mais la communauté des croyances est seule capable de ce miracle ; et, ainsi, non seulement ce qu’il y a de plus précieux, mais ce qu’il y a presque de plus sacré pour l’homme se fonde sur ce qu’il y a de plus obscur en lui. Connaissez-vous de plus bel exemple du « besoin de croire ? » On a peut-être détruit trop de préjugés, disait ce philosophe. Et moi, Messieurs, je dirai : « Ne confondons pas du moins les préjugés avec les croyances ; ne pensons pas que l’obscurité soit marque ou preuve d’erreur ; et persuadons-nous au contraire que, si le besoin de croire est la loi de l’action féconde, cela suffit, et nous pouvons être assurés qu’il est donc une loi de l’homme. »
Et les fondateurs ou les organisateurs de ces nouvelles religions dont je vous parlais l’ont bien su ! et, plus ou moins consciemment, parce qu’ils l’ont su, c’est pour cela que, de la « Révolution » ou du « Progrès » leur politique a essayé de faire des religions. Quand ils se sont sentis sûrs des principes qu’ils avaient posés, et quand ils ont voulu passer de la théorie à l’application, ils ont essayé d’imprimer à ces principes les caractères qui sont ceux de la croyance. C’est ce que font en ce moment même, et parmi nous, sous nos yeux, les apôtres du socialisme. Eux aussi, de l’état d’un système d’idées ils s’efforcent de faire passer leurs doctrines à l’état de croyances, et du même coup, remarquez-le bien, de l’état statique à l’état dynamique, du domaine de la théorie dans le champ de l’action. En ce sens, et comme on a pu dire que la question sociale était une question morale, on pourrait dire que la question sociale est une question religieuse. Ce ne sont point des solutions déterminées que les socialistes nous proposent, et même on les voit refuser de formuler un programme. C’est qu’à vrai dire ils n’en ont pas, et ils n’ont pas besoin d’en avoir ! mais ce sont de nouveaux mobiles d’impulsion qu’ils essaient de substituer aux anciens, ce sont de nouvelles croyances qu’ils essaient de susciter dans les âmes, ou, en d’autres termes encore, et parce qu’il est le principe de l’action, c’est au besoin de croire qu’ils s’adressent, et c’est lui dont ils voudraient à tout prix s’emparer.
Condition de l’action, — et, vous venez de le voir, de l’action individuelle comme de l’action sociale, de la formation du caractère et de la grandeur des nations, — je dis qu’en second lieu, ce qui nous assure qu’aucun scepticisme ne triomphera jamais de ce besoin de croire, c’est qu’il est également, et de plus, la condition de la science. Vous vous rappelez la parole de Pilate : « Et Pilate dit : Qu’est-ce que-la vérité ? » Qui de vous, qui de nous, une fois au moins en sa vie ne s’est posé cette question ? Oui, qu’est-ce que la vérité ? où est-elle ? comment l’atteindrons-nous ? par quels moyens ? quelle certitude avons-nous du peu que nous en connaissons ? et cette certitude, enfin, sur quoi la fondons-nous ? Je réponds hardiment : nous la fondons et nous ne pouvons effectivement la fonder que sur la croyance, ou, si vous le voulez, que sur un acte de foi. Car aujourd’hui, — sans parler des bornes où se heurte de tous côtés notre ambition de connaître, — c’est ne rien dire que de nous définir, comme on le fait encore dans nos écoles, la vérité par l’évidence, et l’évidence par la conformité de l’idée avec son objet. Aucun objet n’est conforme à l’idée que nous en avons, et cet axiome, vous le savez, est l’un des fondemens de la science moderne. Les qualités des corps ne sont pas dans les corps, mais en nous, et ce que nous appelons le monde n’est qu’une projection de nous-même en dehors de nous. S’il s’établit un rapport entre la nature des objets et l’impression que nous en recevons, ce rapport ne nous apprend rien de ce qu’ils sont en eux-mêmes, et n’est de son vrai nom qu’une « représentation. » Ainsi l’acteur qui joue Polyeucte ou Saint-Genest n’a rien de commun avec un martyr chrétien, et nos Agrippine ou nos Cléopâtre, heureusement pour elles, rien de commun avec leur personnage. Le monde est en représentation devant nous, et nous en saisissons ce que nous pouvons, mais rien qui lui ressemble au fond, qui lui soit conforme, qui soit donc vrai, si la vérité n’est que la conformité de l’idée avec son objet. Et cependant, doutons-nous de la science ? doutons-nous sérieusement de la réalité du monde extérieur ? doutons-nous du progrès de la connaissance ? doutons-nous de la régularité du cours de la nature ? Non, nous n’en doutons pas. Nous avons raison de ne pas en douter ! Et pourquoi n’en doutons-nous pas ? Ce n’est pas moi qui vous le dirai, ce sont trois des maîtres de la pensée moderne, ce sera l’auteur du Discours de la Méthode, un Français et un idéaliste ; ce sera l’auteur de la Critique de la Raison Pure, un Allemand et un criticiste ; ce sera l’auteur des Premiers principes, un Anglais et un positiviste.
Descartes commence par faire hypothétiquement table rase de tout ce que lui ont appris la tradition et l’autorité. Il détruit tout pour tout reconstruire, ou du moins il s’en flatte ; et, en effet, du milieu même des ruines que son doute systématique avait accumulées, voici surgir un nouvel édifice dont la grandeur n’est faite de rien tant que de sa simplicité. Mais, la solidité de cet édifice lui-même, sur quoi repose-t-elle ? Sur la qualité, me dites-vous, des matériaux qui sont entrés dans sa construction ? sur la rigueur des calculs qui y ont présidé ? sur la correspondance ou la cohésion de toutes ses parties ? Oui, si l’on le veut, mais avant tout et fondamentalement sur un acte de foi, si c’est sur la croyance à la véracité du Dieu qui l’a guidé, lui, Descartes, et dans la disposition des parties, et dans l’observation de la méthode, et dans le choix des matériaux. « Et je reconnais très clairement, — c’est ainsi qu’il s’exprime, — que la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance du vrai Dieu, de sorte qu’avant que je le connusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune chose. » Voilà, je pense, un acte de foi !
Un siècle entier s’écoule, un siècle et demi, le siècle de Malebranche et de Leibniz, de Fontenelle et de Bayle, de Voltaire, de Rousseau. Dans un monde intellectuel renouvelé par les découvertes des uns ou les discussions des autres, un professeur allemand, l’homme le moins pareil qu’il puisse y avoir à notre Descartes, reprend ce problème de la certitude, le pose, le discute, et le résout d’une manière nouvelle : c’est Emmanuel Kant. Si nous voulons accepter les conclusions de sa critique, nous sommes les jouets d’une fantasmagorie, et, dans tout ce que nous nous flattons de connaître, une analyse un peu pénétrante nous montre que nous ne retrouvons que la constitution de notre propre esprit. C’est ici l’anéantissement de toute certitude rationnelle, et c’est le doute universel jeté même sur les affirmations de la certitude expérimentale. Mais nous ne voulons pas de ce doute, et nous n’en voulons pas parce que nous voulons vivre. Comment donc en sortirons-nous ? Kant nous le dit en propres termes : « Nous supprimerons le savoir pour y substituer la croyance. » Et c’est-à-dire, en son langage, que, quand nous douterions de tout le reste, nous ne douterions pas de notre liberté, nous ne douterions pas de l’existence de la loi morale, ni de l’immortalité de l’âme, ni de l’existence de Dieu, ni de tout ce qui s’en déduit de légitimes conséquences. Ou, en d’autres termes encore, c’est la croyance qui fonde le savoir et, — détour inattendu, qu’on a souvent reproché à Kant comme une contradiction, mais qui n’en est pas une, — c’est encore par un acte de foi qu’il nous faut débuter dans la recherche de la vérité.
Franchissons cependant un autre espace encore, d’une centaine d’années, ou à peu près. D’autres progrès se sont accomplis. Si la science, en d’autres temps, n’en a peut-être pas réalisé de moins essentiels, peut-être n’en a-t-elle jamais réalisé de plus frappans qu’en nos jours, dont on ait fait des applications plus saisissantes, qui aient ressemblé davantage à une prise de possession des secrets de la nature par l’intelligence humaine. La philosophie s’est faite elle-même scientifique. Et, nous le disions tout à l’heure, science et philosophie, l’une et l’autre et l’une aidant l’autre, elles ont pu croire qu’elles allaient devenir une religion. Mais à quoi toutes ces ambitions et tous ces progrès ont-ils abouti ? Voici la réponse de M. Herbert Spencer à cette question : « Dans l’affirmation même que toute connaissance est relative est impliquée l’affirmation qu’il existe un non relatif… De la nécessité même de penser en relations, il résulte que le relatif lui-même est inconcevable s’il n’est pas en relation avec un non relatif réel… Il nous est impossible de nous défaire de la conscience d’une réalité cachée derrière les apparences, et de cette impossibilité résulte notre indestructible croyance à sa réalité. » Vous l’entendez ! il dit « croyance », aussi lui, comme Kant et Descartes ; et il aboutit comme eux à un acte de foi. La solution du positivisme ne diffère pas de celle du criticisme, qui ne différait pas de celle de l’idéalisme ; différens chemins nous ramènent tous au même point ; et, condition de l’action ou de la pratique, le besoin de croire nous apparaît comme condition de la pensée et de la certitude.
On peut aller plus loin, et on peut préciser le contenu de cet acte de foi. Ce qui est impliqué dans la définition même du relatif ou du contingent, c’est le nécessaire ou l’absolu, nous disent les Spencer, les Kant et les Descartes, et Spencer hésite à le nommer de son vrai nom, mais Descartes et Kant le lui donnent, et ils l’appellent Dieu. Leur acte de foi n’en est donc pas un dans le sens vulgaire ou familier du mot, comme d’un élève qui croirait à l’autorité de son maître ou d’un enfant à la parole de son père. Encore moins croient-ils par impuissance ou par désespoir de connaître. Leur dogmatisme n’est point le refuge de leur pyrrhonisme. C’est la certitude qu’ils cherchaient, avec la confiance de pouvoir y atteindre, et ils l’ont trouvée, non dans l’expérience ou dans la démonstration, mais dans la croyance. Il faut croire pour savoir, voilà le résultat de leurs investigations ; la science a pour fondement la croyance. Et que faut-il croire ? Il faut croire que, dans les affirmations de la science, — de la science rationnelle ou expérimentale, — s’enveloppe ou s’implique l’affirmation fondamentale du mystère de toutes les religions. Quand les anciens apologistes se proposaient d’établir la vérité du catholicisme, ils étageaient, pour ainsi dire, la succession de leurs preuves, et ayant démontré la vérité de la religion en général contre les incrédules, ils établissaient ensuite la vérité du christianisme contre le Juif, par exemple, ou contre le Turc, pour aboutir à l’établissement de la vérité du catholicisme contre le protestantisme. Les conclusions dernières du criticisme nous ramènent à la première de ces positions, qui est celle de la philosophie scolastique, dans ses Sommes contre les Gentils ; et dans un instant j’essaierai de vous montrer que les conclusions du positivisme nous ramènent à la seconde, qui est celle de la théologie.
Mais, auparavant, je ne saurais omettre de dire quelques mots des rapports de la morale avec le besoin de croire. Ici encore, vous le savez, l’effort adverse a été considérable, et, après avoir essayé de fonder la loi morale sur « la nature, » puis de l’émanciper de toute métaphysique, sous le nom de « morale indépendante, » c’est de ses « variations » aujourd’hui que l’on prétend arguer contre elle ; et il est vrai qu’on ne prouve point ces « variations, » mais on n’en parle pas moins. Eh bien ! admettons-les, ces variations, pour un moment. Il ne resterait plus alors qu’à les caractériser, et à montrer qu’elles ne sont autre chose que l’adaptation progressive de quelques principes immuables à des états sociaux successifs, mobiles, et changeans. C’est encore ce que l’on n’a pas fait. Et quand on l’aurait fait, ou quand on l’aura fait, — car cela serait instructif et intéressant à savoir, — il resterait à chercher d’où procèdent ces changemens eux-mêmes ; et, si l’on y regardait d’assez près, on verrait que la vraie cause en est non pas du tout dans « un degré d’élévation vers le pôle, » ni dans un progrès de la science ou de la philosophie, ni dans un changement ou dans une révolution de la nature humaine, mais dans un changement ou dans une révolution des croyances.
Et quelle en est la raison ? C’est que la morale n’est rien que l’ensemble des préceptes qui gouvernent la conduite. Et d’où voulez-vous, d’où veut-on que dérivent eux-mêmes ces préceptes, sinon de l’idée que nous nous formons de notre destination ? Mais là même est précisément le domaine de la croyance. Que devons-nous croire de nous-mêmes ? de notre rôle en ce bas monde ? comment devons-nous traiter nos semblables ? sont-ils faits pour nous ? sommes-nous faits pour eux ? ou tous ensemble sommes-nous faits pour travailler à une œuvre commune ? devons-nous user de la vie comme n’en usant pas ? ou devons-nous croire qu’elle ne nous a été donnée que pour en jouir ? Toutes ces questions assurément sont bien simples, elles sont bien banales ; ce sont des questions quotidiennes. Nous les tranchons, sans nous en douter, à toute heure et en toute occasion. Toutes nos délibérations les posent et toutes nos résolutions les décident. Mais qui ne voit qu’elles relèvent ou qu’elles dépendent de la « croyance » et qu’à l’origine des unes ou au terme des autres nous retrouvons l’acte de foi ? Tant valent nos « croyances, » tant vaut notre morale, — je ne dis pas nos actes, il faut faire sa part à la faiblesse humaine, — et nos principes de conduite, réciproquement, jugent nos croyances. C’est peut-être ce que ne savent pas assez ceux qu’on voit tous les jours attaquer les croyances en protestant, très sincèrement, qu’ils veulent garder la morale. Il ne faut pas commencer par abattre l’arbre dont on veut continuer de récolter les fruits.
Ai-je besoin d’ajouter qu’ici encore le contenu de l’acte de foi qui fonde la morale ne saurait être quelconque ? et qu’il faut qu’il soit substantiellement une affirmation de l’absolu ? Le caractère même du devoir l’exige, qui peut bien comporter des adoucissemens, et des distinctions, mais point de restrictions, ni de transactions. Il est ou il n’est pas. L’impératif est catégorique ou il n’est plus l’impératif ; il devient le conseil qu’on peut suivre ou ne pas suivre, l’invitation à laquelle on peut se soustraire, la sollicitation qu’on écoute ou qu’on n’écoute pas. « La conscience est comme le cœur, a-t-on dit justement et avec force, il lui faut un au-delà. Le devoir n’est rien s’il n’est sublime, et la vie devient frivole si elle n’implique des relations éternelles. » Mais ces « relations éternelles, » nous l’avons vu, la croyance seule est capable de nous les assurer. Pas de morale sans croyance, et pas de croyance qui, pour mériter son nom, ne doive impliquer l’absolu.
Quelles conclusions tirerons-nous maintenant de là, quels conseils ou quelles indications ? Car on parle quelquefois, même en public, pour parler, pour le plaisir ou pour l’honneur, mais l’on parle aussi quelquefois pour agir, pour essayer d’agir, pour grouper les bonnes volontés autour de quelque idée qu’on croit juste ; et c’est justement ce que je fais aujourd’hui. Si nous devons donc à la croyance tout ce que j’ai tâché de vous montrer que nous lui devions, nous croirons premièrement qu’il faut croire, et j’avoue que le conseil, au premier abord, a un peu de l’air d’une naïveté. Mais regardons-y de plus près, nous verrons bien qu’il n’en a que l’air, et quiconque de nous s’efforcera loyalement de le suivre, il aura rompu sans retour avec les paradoxes du scepticisme, du dilettantisme, et même du rationalisme.
Pour ma part, si j’ose ici me citer moi-même, il y a tantôt vingt-cinq ans que j’ai commencé de combattre le dilettantisme, et Dieu sait les railleries de toute sorte que m’a values cette persistance ! En ce temps-là, Messieurs, que je vous félicite, pour la plupart, de n’avoir pas connu, « la qualité essentielle d’une personne distinguée, — c’est du Renan que je vous cite, — était le don de sourire de son œuvre, d’y être supérieur, de ne pas s’en laisser obséder ; » et, en effet, ne nous représentans-nous pas bien Dante « souriant » de son Enfer, ou Michel-Ange de son Jugement dernier, Spinosa de son Ethique ou Calvin de son Institution chrétienne ? Mais Calvin et Spinosa, Michel-Ange et Dante n’étaient pas des « personnes distinguées. » Le don leur avait été refusé, ce don précieux de ne pas croire à leur œuvre ou de ne pas s’en laisser obséder, je veux dire le don de se moquer du monde et d’eux-mêmes tout les premiers. Ils s’appliquaient sérieusement à des choses sérieuses, comme des fanatiques ! et au lieu de prendre la fleur ou la quintessence de tout pour en respirer au passage l’aristocratique parfum, ils avaient, — suprême inélégance ! — le mauvais goût, ils avaient le pédantisme de mettre dans tout ce qu’ils entreprenaient toute leur volonté, toute leur intelligence, et quelquefois tout leur cœur. Il faut le dire, toute une génération, dont je suis, a été nourrie à l’école de ce dilettantisme, et vous en trouverez encore de délicieux représentans parmi nous. Mais je crois que le temps en est aujourd’hui fini. Nous ne nous soucions plus, vous ne vous souciez plus d’être une « république athénienne. » Si nous n’étions que quelques-uns jadis à protester contre ce bas idéal de jouisseurs, nous devenons tous les jours plus nombreux. Nous le serons plus encore demain, après-demain, je l’espère, et si je n’obtenais que cet effet de cette conférence, nous n’aurions assurément, ni vous, ni moi, perdu notre temps. Croire qu’il faut croire, et s’efforcer de croire, et de cet effort vers la croyance faire le fondement de sa croyance même ; non, encore une fois, cela n’est pas une naïveté, ou, si l’on veut que c’en soit une, elle enferme alors plus de sens que les plus étincelans paradoxes.
Les rationalistes s’en apercevront bien, après les dilettantes ; et les rationalistes, entendons-nous, ce ne sont pas ceux qui font usage de leur raison, jusque dans les choses de la foi, mais ce sont ceux qui ne souscrivent qu’aux vérités rationnelles, et ce sont ceux qui nient l’existence de l’inconnaissable ou celle du mystère. Vous remarquerez à ce propos que je ne vous ai pas dit, et je ne vous dis point que nous sommes environnés de mystères, que tout en nous-mêmes est mystère, ou que nous sommes pour nous le plus mystérieux des mystères. Cette manière de raisonner a quelque chose d’équivoque, ou plutôt ce n’est pas une manière de raisonner, c’en est une de jouer sur le mot de « mystère. » Mais je vous ai dit, ou, ce qui valait mieux, je vous ai fait dire par un positiviste que, non seulement il y avait dans le monde plus de choses que notre science ou notre philosophie n’en pourront jamais connaître, mais encore quelque chose d’absolu qui conditionnait le relatif, qui nous en apparaissait comme la raison d’être, qui la serait toujours ; et voilà vraiment le mystère des mystères. Aucun raisonnement ne percera ce mystère, aucun rationalisme n’aura raison de cet inconnaissable. Et dira-t-on peut-être qu’en ce cas, et on l’a dit, nous n’en sommes pas plus avancés ! Ce n’est pas ce que je pense ! Nous pouvons faire un pas de plus, et retournant leurs propres moyens contre nos adversaires, c’est à eux-mêmes que nous pouvons demander de nous y aider.
Nous ne savons pas toujours nous servir de nos adversaires ; nous ne savons pas dégager de ce que nous appelons leurs erreurs, la part de vérité qu’elles contiennent ; et, en disant cela, je songe à l’espèce d’acharnement que nous avons déployé quelquefois contre le positivisme. Sans doute, c’est que les disciples d’Auguste Comte ont souvent dénaturé, — comme Littré, par exemple, — et souvent mutilé la doctrine du maître. Ils l’ont coupée pour ainsi dire en deux ; et, d’un système à la formation duquel avaient presque également concouru l’auteur du Pape et celui de l’Esquisse de l’histoire des Progrès de l’Esprit humain, Joseph de Maistre et Condorcet, ils n’ont retenu que la part du second. C’est à nous qu’il appartient, dans un esprit plus impartial, de faire aussi la part du premier. Ne craignons donc pas de reconnaître qu’en dépit de ses erreurs, et d’un peu de folie, — je parle au sens propre, — qui s’est mêlé parfois à ses spéculations, Auguste Comte aura été le grand « penseur » du siècle qui finit. Rendons-lui pleinement et hardiment justice. Ne doutons pas qu’une influence comme la sienne, qui certes n’a rien eu de celle qu’exercent le charme dangereux du dilettantisme ou le prestige d’un grand style, doive avoir son explication dans la justesse de quelques-unes de ses idées. Et puisque enfin d’un système, je l’ai dit et j’aime à le répéter, il n’y a jamais que les morceaux qui soient bons, ne pensons donc ni ne nous obstinons surtout à raisonner en bloc, et lâchons plutôt d’absorber en nous, pour nous l’incorporer, ce qu’il y a de vrai dans la doctrine.
Or, si nous nous plaçons à ce point de vue, nous en tirons ce grand avantage de pouvoir poser comme fait, et comme fait historique, — c’est-à-dire objectif, — tout ou presque tout ce que nous avons dit du besoin de croire. C’est un fait que la Révolution française a essayé de revêtir, et, autant qu’il était en elle, de développer en son cours les caractères qui sont ceux d’une religion. C’est un fait que le fond d’un Romain, comme on l’a dit, était « l’amour de la patrie, » et que si Rome a conquis le monde, c’est qu’elle s’est crue de tout temps destinée à le conquérir. C’est un fait que Kant a écrit, et dans le sens que vous avez vu, qu’il « se proposait de substituer la croyance au savoir. » C’est un fait qu’une morale indépendante, ou entièrement dégagée de toute métaphysique et de toute religion, n’est pas une morale. Si le positivisme ne peut pas nier ces faits, il est donc, de par son principe, obligé d’en tenir compte. Ils ont pour lui, comme pour nous, exactement la même consistance que ceux dont l’ensemble forme la physique ou l’histoire naturelle. L’élévation de la colonne de mercure dans le baromètre est un fait, et le caractère apocalyptique de la Révolution française en est un autre. La relation de ce caractère avec le « besoin de croire » est également un fait. C’est ce que ne peut nous refuser aucun positiviste, et, s’il ne nous le refuse pas, ou en nous le refusant, s’il viole manifestement son principe, nous n’en demandons pas davantage… pour commencer.
Je dis : pour commencer. C’est qu’en effet, — et pour ne rien dire du maître et de sa religion de l’humanité, — plusieurs positivistes ne s’en tiennent pas là. Connaissez-vous Cournot ? Il n’est pas très connu ; il ne l’est pas assez ; et je le compte parmi les philosophes de ce temps dont la valeur a passé de beaucoup la réputation. Il a écrit quelque part : « La langue que nous parlons n’est après tout qu’une langue comme une autre ; le gouvernement qui nous régit est un gouvernement comme un autre ; — ces lignes sont datées de 1872, — mais, de bonne foi, la religion que nos pères nous ont transmise n’est pas une religion comme une autre. Elle remplit dans l’histoire du monde civilisé un rôle unique, sans équivalent, sans analogue. » Ce langage est celui d’un vrai positiviste. Il a raison : « La religion que nos pères nous ont transmise n’est pas une religion comme une autre. » Elle diffère essentiellement, elle a différé pratiquement, et en fait, de toutes celles qu’on lui a opposées ou comparées. Positivement, — et je donne à ce mot toute sa portée, — « elle a rempli dans l’histoire du monde civilisé un rôle unique, sans équivalent, sans analogue. » On peut définir historiquement, objectivement, ce rôle. Auguste Comte lui-même l’a fait, et il l’a fait admirablement. D’autres le font tous les jours, qui ne savent pas qu’ils sont on ce point ses disciples, et qui ne perdraient rien à l’apprendre. Le rôle historique du christianisme est un fait contre lequel ne sauraient prévaloir ni les subtilités d’une exégèse ennemie, ni les raisonnemens d’un naturalisme que condamnent tous les vrais philosophes. Humainement parlant, il s’est trouvé dans le christianisme une vertu sociale et civilisatrice qui ne se retrouve dans aucune autre religion. Il n’a pas dans l’histoire de commune mesure. Ce qu’il a fait, aucune autre religion ne l’a fait. Il est unique ! Et ne voyez-vous pas la conséquence qui en résulte ? S’il est unique, il est bien près d’être ce qu’on appelle « extraordinaire ; » il l’est de fait ; et il l’est non point en vertu d’une idée préconçue, mais vraiment d’une certitude objective et positive ou positiviste.
Et nous pouvons aller plus loin ! Nous pouvons, comme positivistes, mettre à part, et placer au-dessus de toutes les communions chrétiennes celle qui satisfera le mieux et le plus pleinement notre « besoin de croire. » Si donc le « besoin de croire » implique nécessairement la constitution d’une autorité qui fixe la croyance, ou plutôt et pour mieux dire, qui la maintienne inaltérée d’âge en âge, qui la dégage en toute circonstance de l’arbitraire des opinions individuelles, et qui la ramène, aussi souvent qu’il le faut, à son premier principe ; — si l’on ne conçoit pas de croyance indépendamment d’une tradition qui en soit le dépôt, qui en rende compte, ou sans une continuité qui en soit comme la garantie ; — si la croyance, héritée des ancêtres et transmissible à ceux qui nous suivront, non seulement se partage aux vivans comme aux morts, mais ne souffre pas de ce partage, et s’il semble au contraire qu’elle en soit fortifiée ; — s’il n’y a pas de lien plus solide que celui des croyances, si ce sont elles qui rapprochent, qui unissent, qui solidarisent les hommes, et littéralement qui les organisent en sociétés, et non les intérêts, ou les passions, ou les idées pures, la conséquence n’est-elle pas évidente ; et précisément n’est-ce pas la situation du catholicisme ? Le catholicisme est social. C’est ce que personne encore, de nos jours, n’a mieux montré qu’Auguste Comte, et si personne ne l’a mieux montré, que lui a-t-il manqué pour faire le dernier pas ? ou pour essayer de le faire ? pour se dégager du point de vue de « l’immanence » et pour oser se placer résolument au point de vue de la « transcendance ? » Il lui a manqué deux choses, et deux choses qui n’en sont qu’une. Il lui a manqué le courage de reconnaître la fausseté de cette prétendue « Loi des trois états », où jusqu’à son dernier jour il a vu sa grande découverte ; et il lui a manqué un peu d’humilité. Manquer d’humilité, vous le savez, hélas ! c’est ce qu’on pourrait appeler la grande hérésie des temps modernes ; et si toutes les hérésies ne sont à vrai dire que l’épanouissement doctrinal d’un vice premier de la nature humaine, notre grand vice à nous, dans notre siècle, ou même depuis quatre ou cinq cents ans, c’est l’orgueil. Nous n’avons retenu de la Genèse que le mot du serpent : Et eritis sicut Dii.
Vous me permettrez de m’arrêter ici. J’ai tâché de vous montrer que le « besoin de croire » n’était pas moins inhérent à la nature et à la constitution de l’esprit humain que les catégories d’Aristote ou de Kant. Il y a des pensées qui ne peuvent naître, se former, et se développer que sous ou dans la catégorie de la croyance. Je vous ai fait voir ensuite, j’ai tâché de vous faire voir, que cette catégorie n’était pas la moins générale de toutes, puisque, comme disent les philosophes, elle « conditionnait » l’action, la science, et la morale. Et comme tout cela demeurait encore « subjectif, » ou pouvait encore en être argué, comme on pouvait nous dire que l’universalité du « besoin de croire » ou de « l’acte de foi » n’implique pas l’existence de leur objet, j’ai usé des moyens que m’offrait le positivisme pour franchir le passage du « subjectif » à l’ « objectif », et de l’objectif au seuil du transcendantal ou du surnaturel… Mais si je voulais aller plus loin, je sortirais de mon sujet et surtout de mon domaine ; je passerais du terrain de la psychologie et de l’apologétique sur le terrain de la théologie. Je ne m’en sens pas la force, et je ne crois pas en avoir le droit. Je ne crois pas avoir non plus le droit, dans un sujet d’une telle importance, je crois même avoir le devoir de ne pas m’avancer au-delà de ce que je pense actuellement. C’est une question de franchise et c’est une question de dignité personnelle. Quel que soit le pouvoir de l’intervention de la volonté dans ces choses, — et il est considérable, — aucun de nous n’est le seul maître du travail intérieur qui s’accomplit dans les âmes. Mais, si quelques-uns de ceux qui m’écoutent se rappellent peut-être en quels termes, ici même, il y a bientôt trois ans, je terminais une conférence sur la Renaissance de l’Idéalisme, ils reconnaîtront que les conclusions que je leur propose aujourd’hui sont plus précises, plus nettes, plus voisines surtout de l’idée qui vous a rassemblés en Congrès ; — et pourquoi, si c’est un grand pas de fait, n’en ferais-je pas un jour un autre, et un plus décisif ?
F. B.
Le Directeur-gérant,
F. BRUNETIERE.