# Revue de métaphysique et de morale/1914/Supplément 3
### LIVRES NOUVEAUX

La Vie Inconsciente et les Mouvements, par Th. Ribot. 1 vol. in-16, de 172 p., Paris, Alcan, 1914. — Cette étude a pour objet les rapports de l’activité inconsciente avec les mouvements. L’activité motrice pénètre et enveloppe notre vie psychique, elle en est la portion solide. Physiologiquement, elle dépend du système nerveux périphérique ou central, agissant par impulsions spontanées ou volontaires, et, de plus, du système nerveux sensitif qui transmet à la couche corticale du cerveau les impressions kinesthésiques. Psychologiquement, sous la forme de présentations ou de représentations, elle contribue à la formation de chaque état de conscience, à leurs associations, enfin elle constitue ces dispositions générales et momentanées qu’on nomme des attitudes. Les mouvements ont un rôle aussi bien dans la formation des états affectifs que dans les états intellectuels, dans l’invention en particulier. La théorie générale que soutient M. Ribot, c’est que le fond, la nature intime de l’inconscient ne doivent pas être déduits de la conscience, mais qu’ils doivent être cherchés dans l’activité motrice, actuelle ou conservée à l’état latent.
L’auteur est conduit à examiner incidemment des problèmes très importants de psychologie : le problème de la pensée sans images et sans mots. Pour M. Ribot, cet état n’est en réalité qu’une limite idéale qui s’évanouit au moment où elle est atteinte. Ce n’est pas une véritable réalité psychologique. Une autre question se rattachant au même ordre d’idées est celle de la psychologie du repos que l’auteur étudie dans le dernier chapitre de son volume. Faut-il croire que la loi de moindre effort domine l’activité humaine ? M. Ribot pense avec Spencer que « l’amour du travail, étant une des formations les plus récentes de l’évolution psychique, est aussi une des premières à disparaître ». Dans la psychologie humaine, selon l’auteur, la tendance au moindre effort est la règle. En un sens, on peut dire que cette tendance est une loi. Les actifs supérieurs sont en réalité des surhommes, des génies d’une nature spéciale. L’amour du travail est une tendance acquise et, comme telle, instable et précaire en comparaison des tendances naturelles. La répugnance à l’effort est primitive, instinctive, spontanée. Mais, par le fait de l’expérience, sous elle devient réfléchie : l’effort est évité parce qu’il est pénible ou douloureux. Certains penseurs ont même construit une philosophie du repos, la religion du nirvana. Pourtant du point de vue objectif, qui est celui du biologiste, l’idéal est un équilibre parfait entre les recettes et les dépenses, l’activité et le repos. Si, au lieu de n’être qu’un moment et un moyen, le repos devient un envahissement, il est le signe d’une régression.
Les Origines de la Connaissance, par R. Turrô. 1 vol. in-8$^o$ de 274 p., Paris, Alcan, 1914. – L’auteur est un physiologiste qui, étudiant l’origine et la nature de la sensation de la faim, a cru y trouver le principe essentiel de toute connaissance. Il y a donc en son livre deux éléments à distinguer : une étude psycho-physiologique de la faim, une théorie de l’origine de la connaissance humaine. C’est ce dernier point seul qui peut ici nous intéresser. — L’originalité de la thèse consiste à affirmer que la connaissance des choses ne commence pas, comme il pourrait le sembler, avec les données des sens externes, mais avec le premier exercice de la fonction de nutrition. On a tort de croire que le sujet qui mange n’a rien de commun avec le sujet qui pense, alors que, en réalité, on pense d’abord parce que l’on mange ou parce que l’on a besoin de manger. Voilà ce que M. Turro se propose d’expliquer, mais il le fait avec tant de diffusion, tant de répétitions et d’impropriétés de langage que l’on n’est jamais sûr de l’avoir bien entendu. Voici ce que nous avons cru comprendre. 1° Il y a une sensibilité trophique qui est antérieure à la sensibilité externe. La faim est une sensation extrêmement riche en nuances, car on a faim de toutes sortes d’aliments. Sans doute on ne saura les reconnaître qu’à l’aide des sens externes, mais si les diverses faims, la faim de sel, par exemple, ou de sucre, ou de nourriture azotée, ne différaient pas les unes des autres, on ne saurait jamais, à goûter un aliment, si c’est de celui-là qu’on a besoin présentement. De la même façon, la faim cesse quand on a absorbé l’aliment, mais comme ce n’est pas le simple encombrement de l’estomac par une substance inerte qui peut calmer la faim, mais la seule présence de substances ayant une valeur alimentaire, il faut donc que les impressions reçues par l’estomac soient différentes pour l’aliment et ce qui n’en est pas un, ou même pour les diverses sortes d’aliments. Ce sont ces sensations internes qui aident les sensations externes à se différencier. L’attention nécessaire pour distinguer les couleurs, saveurs, odeurs, ne se produirait pas, si l’association de ces sensations avec la satisfaction de la faim ne nous en rendait le discernement particulièrement intéressant. 2° Cette connaissance, qu’on pourrait appeler trophique, est autre que la connaissance par les sens externes. Celle-ci consiste à former la représentation des choses par l’assemblage des diverses sensations que l’expérience a liées. Mais c’est là une construction secondaire. Pour le sujet qui mange, une sensation de couleur ou d’odeur n’annonce pas une sensation de toucher ou de saveur, mais la possibilité d’une satisfaction interne. Les sensations externes ont d’abord une signification alimentaire ; et, si comprendre, c’est donner une signification à ce que l’on sent, la connaissance de l’aliment est la première intellection, qui s’oriente donc vers le dedans plus que vers le dehors. 3° Enfin la connaissance trophique est plus profonde. C’est elle seule qui nous fait sortir de nous. L’évocation des sensations externes les unes par les autres ne nous fait pas sortir du domaine de la représentation. L’idée de réalité s’affirme d’abord dans la nutrition. La faim est un sentiment d’absence ; la cessation de la faim implique un sentiment de présence ; dès lors les sensations externes, en tant qu’elles annoncent, après expérience, la cessation de la faim, annoncent la présence ou l’approche d’une réalité. C’est de même dans la quête de la nourriture qu’apparaît la notion d’intériorité. Du moment qu’il faut chercher, tâtonner, se déplacer pour obtenir les sensations qui annoncent la présence de la nourriture, c’est donc que ces impressions ne viennent pas de nous, mais de quelque chose d’autre, distinct et de plus ou moins distant. Ce qui dans la cessation de la faim était posé comme réel, au sens de présent, de positif (par opposition à la simple apparence), est posé maintenant comme différent de notre organisme et, plus généralement, de notre personne.
Si telle est vraiment la pensée de l’auteur, elle ne nous parait ni bien neuve en ce qu’elle a de vrai, ni bien défendable en ce qu’elle a de neuf. On accordera volontiers que ce sont nos besoins qui, dirigeant notre attention et nos mouvements, nous amènent à distinguer et à situer les choses. Mais est-ce bien une remarque neuve ? Il serait plus neuf que la faim fût l’origine de l’idée de réalité ; mais cet équivalent objectif du Cogito : cela se mange, donc cela est, ne nous paraît pas bien sérieux. En quoi ce qui apaise la faim serait-il plus réel que ce qui brûle la main ou éblouit les yeux ? Si le réel, c’est ce qui peut être objet d’expérience, l’expérience sensorielle est aussi révélatrice du réel que l’expérience trophique. Si le réel est la cause transcendante de toute sensation, l’expérience trophique ne peut pas plus nous instruire d’un au-delà de la sensation de faim ou de cessation de faim que ne peut le faire la vue ou le toucher.
Pessimisme et Individualisme, par G. Palante. 1 vol. in-12, de vi-166 p., Paris, Alcan, 1914. — On a de la peine à comprendre quel intérêt M. Palante peut prendre à cette question des rapports de l’individualisme et du pessimisme ; à moins qu’il y ait vu une occasion d’utiliser les souvenirs de ses lectures ou de placer d’intéressantes citations. Quoi qu’il en soit, M. Palante se demande si le pessimisme conduit à l’individualisme. Il répond oui, s’il s’agit du pessimisme de sentiment dont il nous décrit trois ou quatre variétés : le pessimisme romantique qui juge et condamne le monde au nom d’un idéal individuel ; le pessimisme historique qui condamne la société et l’humanité présentes au nom d’un idéal réalisé dans le passé ; le pessimisme misanthropique qui se révolte au spectacle de la sottise et de la méchanceté humaines, etc. Il répond non, s’il s’agit d’un pessimisme d’origine intellectuelle, tel que le pessimisme irrationaliste, désespérant de comprendre le monde, ou le pessimisme scientifique, s’affligeant des conditions de la vie, etc. Après quoi, M. Palante reprend en sens inverse ce petit jeu des confrontations et se demande quel individualisme (à savoir quel sentiment de l’originalité inexprimable de notre personne) engendre à son tour le pessimisme. Mais, s’apercevant qu’il ne pourrait que se répéter, l’auteur tourne court et s’interroge sur les causes qui engendrent ainsi simultanément l’individualisme et le pessimisme, sans paraître voir que, s’ils naissent l’un de l’autre, comme il s’est efforcé de le montrer, il n’y a plus besoin de rechercher par l’effet de quelles circonstances ils se produisent en même temps. Il en prouve l’origine commune dans l’exagération de l’intégration sociale qui, en opprimant l’individu, l’amène à la fois à prendre conscience de sa personnalité et à se révolter contre ce qui le blesse. Après quoi, M. Palante, s’interrogeant sur l’avenir de ces dispositions, prévoit que la même intégration sociale qui les produit les supprimera : l’individu qui, froissé, se révolte, écrasé ne souffre plus parce qu’il n’existe plus. Le conformisme et l’optimisme social s’établiront un jour définitivement. Allons, tant mieux !
Les Maladies Sociales, par Paul Gaultier. 1 vol. in-12, de vi-270 p., Paris, Hachette, 1913. — Ces cinq études sur la criminalité adolescente, l’alcoolisme, la dépopulation, la pornographie, l’homicide n’exposent pas, comme on peut bien s’y attendre, les résultats de recherches originales. Ce sont des travaux de vulgarisation, où l’auteur résume et simplifie à l’usage de ce qu’on nomme le grand public un certain nombre d’enquêtes plus ou moins originales elles-mêmes ou approfondies. Encore arrive-t-il qu’en cet exposé où l’auteur examine tour à tour, selon une méthode uniforme, le mal, ses causes, ses remèdes, les documents et les travaux utilisés soient à ce point simplifiés, clarifiés, et allégés qu’ils perdent beaucoup de leur saveur et de leur intérêt. Si, par les faits qu’il signale, cet ouvrage est un livre attristant et qui donne à penser, ce n’est pourtant pas un livre qui fasse penser et qui oriente impérieusement la réflexion en des voies définies et fécondes. Trop de généralités vagues. En ce qui concerne les remèdes, par exemple, qui sont d’ailleurs à peu près les mêmes pour tous les cas, nul doute que ceux que M. Gaultier nous indique ne soient excellents : il faut restaurer d’autorité familiale ; mettre plus de soin à inculquer aux enfants des sentiments moraux plus énergiques ; éviter de porter atteinte aux croyances religieuses, même il serait souhaitable de les encourager, etc. — Mais ce sont les moyens pratiques de toutes ces belles réformes, et aussi la façon de les accommodera notre état intellectuel et social, qu’il serait intéressant de connaître et dont on ne nous dit rien. C’est là-dessus, sur la restauration de la famille ou sur les conditions de la formation morale de la jeunesse par la famille ou par l’État, qu’il nous faudrait des études approfondies, plus utiles que les lamentations les plus judicieuses sur des misères morales et sociales que nous connaissons trop et dont nous n’avons plus à être prévenus. — Mais peut-être en cela jugeons-nous mal ; peut-être un certain public, celui auquel l’auteur s’adresse, a-t-il besoin d’être averti et ne peut-il l’être que de cette façon qui paraît à ceux qui sont plus au courant des choses un peu trop superficielle.
La Question Sociale et le Mouvement Philosophique au XIXe siècle, par Gaston Richard, professeur de science sociale à la Faculté des Lettres de l’Université de Bordeaux. 1 vol. in-18, de xii-363 p., Paris, Armand Colin, 1914. — L’ouvrage fait partie de la « Bibliothèque du Mouvement Social contemporain », et à ne le considérer que comme un recueil d’histoire des doctrines, il est riche et instructif. Faut-il regretter, parfois, un peu de flou dans l’exposition ? Faut-il signaler un certain nombre d’erreurs ? Owen n’est pas l’inventeur de cette idée que le caractère de l’homme est le produit du milieu (p. 107) ; comme Bentham, comme Godwin, il l’a empruntée à Helvetius. On ne saurait dire que le socialisme révolutionnaire doive à Aug. Comte « ses doctrines les plus caractéristiques, la tendance à déprécier l’épargne populaire et la petite propriété, l’internationalisme et l’antimilitarisme, la décomposition politique de la France, l’idée d’une dictature temporaire du prolétariat parisien, la grève générale » (p. 145). Toutes idées courantes, sous le règne de Louis-Philippe, chez les socialistes parisiens : Aug. Comte les a puisées chez eux. On ne saurait dire, sans anachronisme, qu’en 1822, dans son Catéchisme des Industriels, Saint-Simon ait invité Charles X à un coup d’État contre la Charte (p. 162). La première partie du Capital a paru dix-neuf et non pas vingt-quatre ans après le Manifeste du Parti Communiste (p. 199). Le socialiste Ed. Bernstein est-il vraiment l’inventeur de la formule du « Retour à Kant. » (p. 341) ? Peut-être rencontre-t-on, dans le livre de M. G. Richard, un trop grand nombre de ces petites inexactitudes. Mais ce sont des détails, et il faut résumer le plan d’ensemble d’un livre qui vise à être toute autre chose qu’un manuel historique.
On pourrait dire, sans s’astreindre à une analyse littérale du livre, que, suivant M. Gaston Richard, la révolution de la technique industrielle a trouvé son expression dans les doctrines, matérialistes et immoralistes, de l’économie politique. La réaction contre ces doctrines aurait pu se faire, dès le début du siècle, au nom des principes de la philosophie de Kant et de Fichte, philosophie dont l’apparition constitue « une réforme égale en importance à celle de Socrate, supérieure à celle de Descartes » (p. 2), philosophie de l’autonomie et du droit. En fait, elle a pris, avec Hegel, avec les traditionalistes et les positivistes français, une direction tout autre, fataliste, théocratique, sociocratique, que M. Gaston Richard déteste. Seul, parmi les épigones du positivisme anslais. St. Mill, indécis et flottant encore, mais jaloux défenseur de l’individualisme moral, trouve grâce à ses yeux. — Après la révolution de 1848, le socialisme prend chez Karl Marx une forme qui synthétise, selon M. Gaston Richard, toutes les erreurs du monde moderne : le matérialisme et le fatalisme. Mais déjà la réaction se dessine avec Proudhon, « plus réellement original et puissant » que Marx et Engels (p. 199), avec les deux hommes que M. Gaston Richard appelle « les disciples indépendants de Schelling », Herbert Spencer et Charles Secrétan, avec Charles Renouvier, avec les néokantiens allemands : Lange, Cohen, Stammler, Ed. Bernstein. « Si la démocratie sociale de l’Allemagne revenait délibérément aux idées de Kant et de Fichte, si elle travaillait à écarter l’impérialisme et à subordonner la politique a la morale, elle aurait un grand rôle à jouer dans l’histoire du monde » (p. 341).
Entendons bien M. Gaston Richard : il ne dit pas que, depuis 1848, le monde aille dans le sens où un Renouvier, un Hermann Cohen voudraient le voir se diriger. Tous les penseurs dont il analyse les doctrines pour la période postérieure à 1848 ne sont pas les « hommes représentatifs » de la période, ce sont des protestataires, des mécontents, des pessimistes : M. Gaston Richard le sait, mais ce n’est pas en historien, c’est en philosophe, en moraliste, qu’il prétend raconter la civilisation contemporaine. « Assistons-nous, demande-t-il, au progrès de l’ordre juridique et à sa pénétration dans un domaine réservé jusque-là non à la vraie liberté, mais à la lutte ou à l’arbitraire ? Ne sommes-nous pas plutôt les témoins de l’avènement d’un césarisme économique, incompatible avec toute autonomie politique ou morale, avec tout selfgovernment, avec toute véritable démocratie ? La destinée de nos fils ne sera-t-elle pas d’assister au conflit de la démocratie libérale et d’une démocratie sociale dédaigneuse de tout droit personnel et qui, après avoir dompté les dernières convulsions d’un anarchisme aussi incohérent que barbare, enfantera pour des siècles un nouveau césarisme plus étouffant que ne fut pas le Bas-Empire romain ? » (p. 346). Ces idées avaient cours en France il y a un demi-siècle. Depuis cinquante ans elles ont peut-être perdu de leur crédit. M. Gaston Richard ne veut pas qu’elles tombent sous le coup d’une sorte de prescription.
La Psychologie des Phénomènes Religieux, par James H. Leuba. 1 vol. in-8, de iv-441 p., Paris, Alcan, 1914. — Le livre de M. Leuba est comme la combinaison de deux courants, dont l’un est fourni par la psychologie religieuse de l’école dite américaine (Starbuck, Coe, Leuba, James) et l’autre par la psychologie de l’école anthropologique anglaise (Tylor, Frazer, etc.). C’est ce caractère synthétique qui lui donne son ampleur et lui permet d’aborder un certain nombre de problèmes généraux relatifs à la religion.
Sans nous astreindre à suivre l’ordre du livre (La nature de la Religion. Origine de la magie et de la Religion. La Religion dans ses rapports avec la moralité, la mythologie, la métaphysique et la psychologie. Les Formes les plus récentes et l’Avenir de la religion), nous dégagerons d’abord les principales thèses relatives à la religion :
1° La religion est action et vie. Elle établit des relations dynamiques entre l’homme et des pouvoirs spirituels supérieurs. La conscience religieuse cherche l’être : « In religion, God is felt and used. »
2° La religion a une valeur biologique. Elle est efficace. Mais son efficacité est toute subjective. La religion procure d’abord des avantages qui sont attendus de ses fidèles : beaucoup de rites, par coïncidence, semblent produire leur effet : les idées religieuses agissent par suggestion sur le corps et l’esprit des fidèles. Elle leur procure aussi des avantages inattendus : les idées d’esprits et de dieux ont une valeur dynamique ; les dieux incorporent les idéaux de la communauté.
3° La spécificité de la religion ne vient pas de ce qu’elle répond à des besoins spéciaux de l’âme humaine ; mais de ce qu’elle répond par des moyens spéciaux a des besoins que la science par exemple et la magie s’appliquent également à satisfaire. Il y a en définitive trois types de conduite : le type mécanique ou scientifique : le type coercitif ou magique ; le type anthropopathique ou religieux. À la différence de la science et de la magie, la religion établit des relations spirituelles entre l’homme et la nature.
4° L’idée d’êtres personnels invisibles a des origines multiples. Le tort de tous ceux qui en ont traité est d’avoir voulu l’expliquer par une seule origine (ainsi Tylor, Spencer, Max Müller, etc.). Ces origines peuvent se grouper sous deux grandes classes : le besoin de rendre compte de phénomènes observés (apparitions, mort apparente, divination, prémonition, phénomènes moteurs et sensoriels de l’hystérie, personnification de phénomènes naturels, problème de la création) ; les besoins du cœur et de la conscience morale. Ces moyens peuvent avoir opéré simultanément ou successivement ; on ne saurait définir l’ordre de leur apparition ; du reste il a dû y avoir interaction entre les dieux de différente origine ; et c’est seulement lorsque les êtres invisibles sont devenus des facteurs importants dans la lutte pour la vie qu’ils ont acquis la sympathie de dieux réels ; un dieu est un être spirituel, c’est-à-dire accessible à des influences psychiques, personnel, de pouvoir surhumain, c’est-à-dire qui peut procurer à ses fidèles les choses qu’il leur est difficile de se procurer eux-mêmes.
5° Si la foi religieuse repose en grande partie sur l’expérience intérieure, cette expérience elle-même relève de la psychologie. Les théologiens qui prétendent échapper à la critique scientifique ou métaphysique par ce subterfuge de l’expérience intérieure tombent sous les coups de la critique psychologique. Le seul Dieu qui échappe à la psychologie est le Dieu cosmologique, qui relève du reste de la critique philosophique. Ainsi de toute manière la religion n’échappe pas au contrôle de la raison.
Ce livre renferme encore beaucoup d’autres doctrines intéressantes, relatives par exemple à l’avenir de la religion ou bien à la relation de la magie et de la religion ou bien à l’origine de la magie. Citons, pour terminer, un effort très pénétrant pour expliquer psychologiquement la magie. Sans rejeter les principes dégagés par Frazer, l’auteur fait une part considérable au mécanisme même du désir. Dans les états d’excitation, l’énergie se dépense spontanément. S’il y a coïncidence entre cette action toute spontanée et un résultat heureux, l’individu accomplit intentionnellement l’action d’abord fortuite ; par exemple les femmes de certaines peuplades sauvages dansent pendant que leurs maris sont à la guerre. La danse est d’abord l’expression spontanée de l’excitation. Il s’établit après coup une connexion entre la danse et le succès à la guerre ; la danse devient une pratique magique.
Le Langage Graphique de l’Enfant, par Georges Rouma, 2e éd. 1 vol., gr. in-8, de 279 p., Paris, Alcan, 1913. — Important ouvrage, basé sur de nombreuses observations personnelles et sur toute la littérature antérieure. Les problèmes relatifs au dessin chez les enfants sont traités dans leur ensemble et l’auteur expose un grand nombre de vues ingénieuses et exactes. Une importante bibliographie ajoute à l’utilité de l’ouvrage.
L’auteur étudie d’abord les méthodes d’étude du dessin libre des enfants (méthode de collectionnement ; méthode des enquêtes ; méthode biographique ; méthode d’observation directe) ; puis les stades d’évolution du dessin. Après la période de gribouillage, où l’enfant trace des traits incohérents, sans intention précise et seulement pour imiter celui qui dessine, il parvient à représenter d’une façon plus ou moins complète des objets définis. Quatre tendances principales se font jour au cours de cette évolution : 1° la tendance indicative : les traits ont une valeur indicative ; l’enfant ne cherche qu’à désigner, qu’à spécifier un objet ; son croquis a les caractères d’une définition ; 2° la tendance descriptive : l’enfant cherche à exprimer la complexité visuelle de l’objet ; 3° la tendance narrative : le dessin est complété par un récit ; il n’est qu’un moment d’un ensemble psychologique plus vaste, quelque chose comme un épisode illustré ; l’importance de l’épisode, l’illustration de l’histoire varient du reste suivant l’âge de l’enfant ; 4° la tendance au conventionnalisme : les types adoptés se fixent, s’abrègent ; le dessin retourne au langage d’où il est sorti.
De même, d’excellentes analyses nous font assister au développement mental qui se fait jour dans l’expression des proportions, depuis le moment par exemple où l’enfant se donne tout au détail et est incapable de le situer dans un ensemble, jusqu’à celui où il domine un ensemble dont il est capable de subordonner et de hiérarchiser les parties ; dans la représentation de la perspective, dans la conquête progressive de l’espace à trois dimensions. Le rapport du dessin et des autres aptitudes mentales ; le rôle du dessin dans la vie de l’enfant ; la pathologie du dessin sont soigneusement étudiés.
Transformisme et Créationisme. Contribution à l’histoire du transformisme depuis l’antiquité jusqu’à nos jours, par J.-L. de Lanessan. 1 vol., in-8, de 349 p., Paris, Alcan, 1914. — S’il est vrai que le transformisme ne s’est constitué à la fois comme doctrine complexe et comme hypothèse féconde qu’après la publication de l’ « Origine des Espèces », le livre de M. de Lanessan n’est plus que la trop longue préface de l’étude, que nous annonce d’ailleurs l’auteur, sur le transformisme depuis Darwin : préface bien décevante et dont la composition même étonne le lecteur. L’œuvre de Lamarck n’est abordée qu’à la page 250. Moins de quarante pages sont consacrées à celle de Darwin, tandis que le tiers du livre est réservé à Buffon : il suffit que Buffon, de qui M. de Lanessan édita les œuvres complètes, fasse une rapide allusion à l’influence du climat, de la nourriture, du milieu, ou qu’il se taise à propos de Dieu et de la Bible, pour que M. de Lanessan, ennemi des prêtres et des spiritualistes, lui décerne l’épithète de « transformiste ». Darwin, au contraire, tout aussi bien que Lamarck, ménage Dieu ; tous deux reculent devant le matérialisme purement et strictement mécaniste que M. de Lanessan admire dans toute sa splendeur chez le seul Diderot ; ils expient ce compromis avec le « créationisme » en se voyant retirer, au profit de Buffon, l’originalité et la profondeur de leurs théories. Tous les auteurs, depuis le clergé chaldéen jusqu’à Darwin, sont ainsi soumis a l’impitoyable critique de M. de Lanessan ; ont-ils dit quelque part que tout se transforme, que tout est matériel, que l’âme n’existe pas, que les animaux sont des machines, qu’il faut faire des dissections, que les fossiles ne datent pas du Déluge, que le récit de la Genèse n’est pas vrai, que les émotions se lient à la vie organique, que l’homme est un animal ? une seule de ces déclarations en fait des transformistes — et ainsi Epicure, Aristote, les Chaldéens, Démocrite, Descartes, Servet, Galilée, Képler, Platon, sont transformistes ; ils ne le sont pas toujours complètement, puisqu’on cesse d’être transformiste, d’après l’étrange conception de M. de Lanessan, dès qu’on ne croit pas la matière éternelle, dès qu’on doute que la vie soit un mouvement, dès qu’on réserve les questions d’origine, dès qu’on croit à une psychologie indépendante ou à une morale autre que la « morale naturelle » du même auteur. Nous en avons assez dit pour montrer que ce livre repose sur la confusion du réalisme matérialiste (tel qu’il nous semblait que personne n’osait plus le soutenir, et qui nous paraît plus vieux et plus vain que ces « métaphysiques » que M. de Lanessan repousse) avec la théorie transformiste authentique, qui est la position méthodique d’une continuité entre les anciennes « espèces » de Linné et de Cuvier, et qui n’implique même pas l’affirmation de l’unité de la matière et de la vie. On ne se comprend pas soi-même quand on baptise du nom de transformisme la théorie cartésienne des passions, ou les analogies, les « corrélations de formes » aperçues par Aristote et tant de fois signalées par des « créationistes ». Reconnaissons d’ailleurs que ce livre vaut par les citations célèbres qui y sont accumulées, et qui nous rappellent qu’Aristote, Empédocle, Buffon, Maupertuis ont fait des remarques géniales sur le monde de la vie, que Descartes fut un admirable psychologue et Lamarck un grand moraliste ; mais tout cela n’a rien ou presque rien de commun avec le transformisme. Quand enfin il en est directement question, le matérialisme et, disons le mot, l’anticléricalisme de l’auteur lui font oublier les vrais problèmes. Il ne s’aperçoit même pas des difficultés considérables que soulève la biologie psychologique de Lamarck (qu’est-ce que le besoin ? l’habitude ? l’adaptation ?). Il oublie, dans sa revue des systèmes, à la fois de grandes philosophies (Malebranche, qui fournissait une forte interprétation de l’emboîtement des germes ; Spinoza ; Leibniz dont le monadisme contient pourtant l’image éternelle d’une certaine biologie ; Kant et tous les Naturphilosophen) et de grandes écoles scientifiques comme l’école vitaliste de Montpellier et, à l’exception de Cabanis, les savants français du début du xixe siècle.
Le Système du Monde des Chaldéens à Newton, par Jules Sageret. 1 vol. in-16, de 280 p., 1913, Paris, Alcan. — L’Histoire de l’astronomie pourrait se ramener à l’histoire d’une seule et essentielle question : Pourquoi et comment en est-on venu à dire que la terre tournait sur elle-même et autour du soleil ? Autrement dit, cette histoire pourrait être intitulée : Genèse du système héliocentrique.
C’est cette genèse que M. Sageret expose dans un livre attrayant, clairement et sobrement écrit. Il en fait excellemment ressortir l’importance unique : « Le système héliocentrique est à la science ce que la clef de voûte est à un pont d’une seule arche. Il a fallu, avant de le sceller à sa place éminente, édifier la géométrie, la dynamique, l’astronomie ; et lui, à son tour, forme le lien, le centre de stabilité, non seulement de toute la maçonnerie qu’il surmonte, mais de toutes les pierres qu’on a posées après lui » (p. 274). Il s’attache à montrer les raisons profondes des conditions dans lesquelles ce système s’est formé, conditions nécessaires d’une évolution à long terme qui ne pouvait guère être accélérée sans que l’ensemble des connaissances exactes eût également changé d’allure dans sa progression générale. Malgré les apparences contraires, certaines erreurs ont été plus fécondes que certaines vérités prématurées, à peine entrevues dans une intuition fugitive, et qui avaient besoin de mûrir pour pouvoir être utilisées. C’est ainsi qu’on regrette peut-être à tort que l’école générale d’Aristarque de Samos du (iiie siècle) n’ait pas triomphé d’emblée, et fait régner dès lors l’opinion que la terre tourne autour du soleil. Mais, à cette époque, ce ne pouvait être qu’une « opinion » hardie. Le désaccord entre l’astronomie, d’une part, la physique et la dynamique de l’autre, aurait pesé sur les esprits, et l’on aurait peut-être pris l’habitude de le considérer comme définitif, et d’admettre une séparation de principe entre ces sciences, comme correspondant à des ordres différents de réalités, tels que les théologiens les envisagent afin de séparer corrélativement des ordres différents de connaissances. De là un arrêt du progrès. N’était-il pas préférable au demeurant que le système du monde des anciens fût à l’étiage de leur mécanique rudimentaire ? Enfin, comme le remarque M. Sageret, il est facile d’imaginer un système géocentrique avec terre immobile, ayant, au point de vue strictement astronomique, la même valeur que notre système héliocentrique. Par conséquent la commodité et la clarté mathématiques, auxquelles les Grecs tenaient tout particulièrement, ne leur imposaient pas exclusivement le système héliocentrique. À ce sujet, il faut en finir avec une légende tenace. Les anciens n’ont eu aucune conception vague de ce système. Nombre d’auteurs ont cru voir dans les idées de Philolaos le Pythagoricien l’expression même de l’héliocentrisme. C’est une erreur. Dans le système de Philolaos, le « feu central » ne saurait être confondu avec le soleil, car ce dernier tourne autour de lui comme les autres astres. Depuis Kepler, l’erreur s’est perpétuée et les Pythagoriciens ont été regardés à tort comme ayant devancé Copernic. Par contre, on ne cite que rarement Aristarque de Samos, alors qu’il est le seul astronome de l’antiquité qui ait formulé l’hypothèse exacte, en passant d’ailleurs à peu près inaperçu.
Quant à Aristote, M. Sageret le défend avec raison de l’accusation portée contre lui d’avoir enrayé les progrés de la science, d’être une personnification de l’obscurantisme. Il représente au contraire « une étape de concentration, de coordination, qu’une saine évolution imposait à la pensée humaine de fournir ».
En résumé, excellent recueil de haute vulgarisation. Qu’il nous soit permis toutefois d’indiquer à propos de cet ouvrage ce qui nous semble manquer jusqu’à présent à l’histoire des idées astronomiques pour être vraiment philosophique.
Dans cette histoire, plus que partout ailleurs, on découvre, pour peu qu’on analyse, un enchevêtrement de trouvailles mécaniques et d’idées mystiques, on assiste à une véritable collaboration de deux tendances bien différentes quant à l’orientation. L’humanité a déployé des efforts prodigieux d’ingéniosité pour trouver, à travers les ténèbres, « une porte qui s’ouvrit sur l’univers », selon l’expression même de M. Sageret, et ses efforts ont été tantôt entravés, tantôt inversement facilités par des préoccupations mystiques ou superstitieuses, qui, en principe, ne pouvaient servir à rien, ne pouvaient mener à rien. C’est ainsi qu’on voit l’hypothèse de l’antichthone inspirée aux Pythagoriciens par leur croyance à la perfection du nombre dix ; qu’on s’explique le singulier attachement des anciens au mouvement circulaire, le seul qui puisse être éternel, disait Aristote, le seul par conséquent qui convienne aux corps célestes, etc. À chaque pas, pour ainsi dire, l’intelligence humaine, guidée par une compréhension des choses instinctivement géométrique, trébuche pourtant et s’arrête, parce que, s’interposant entre cette vision technique et les choses, des notions d’origine religieuse lui présentent des mirages trompeurs. Et, chose curieuse, ces images fallacieuses n’ont pas été toutes inutiles, tant s’en faut ; elles ont servi l’esprit humain de différentes manières, mais toujours en surajoutant a l’intuition purement mécanique des considérations qui ont empêché et empêcheront toujours les savants d’être exclusivement des « physiciens ». L’histoire des idées cosmologiques, à ce point de vue, serait particulièrement instructive. On sent bien que l’évolution des connaissances astronomiques, loin d’être livrée au hasard, a été dominée par des lois constitutives de l’intelligence. Ce ne serait donc pas un travail vain que d’essayer de retrouver dans les idées cosmologiques la trace de deux facteurs intellectuels aussi distincts que l’intelligence mécanique et l’intelligence guidée par des raisons de symétrie, d’éternité, de perfection, de hiérarchie entre les phénomènes, etc., et de chercher à discerner leurs influences respectives. Or il ne nous paraît pas, qu’à part quelques remarques incidentes, les historiens des sciences aient jusqu’à présent porté leur attention de ce côté.
La Méthode de l’Économie Politique d’après John Stuart Mill, par Jean Ray. 1 vol. in-8$^o$, de i-158 p. Paris, Sirey, 1914. — Philosophe, sociologue et juriste, M. Ray était bien préparé à une telle étude, il a expliqué les vues de Mill sur l’économie politique, en montrant à la fois comment elles découlent de sa formation intellectuelle (psychologie anglaise et économie classique avec son père et ses amis, d’autre part conceptions historiques et sociologiques des saint-simoniens et de Comte), et comment elles dépendent de sa philosophie, de ses conceptions logiques et psychologiques, de ses vues sur la science sociale.
Science mentale et non physique, en tant qu’elle recherche les lois morales et psychologiques de la production et de la distribution des richesses, science sociale en tant qu’elle suppose l’homme « faisant partie d’un corps ou agrégat d’êtres humains », l’économie politique est l’étude « des phénomènes de la vie sociale qui résultent de la poursuite de la richesse ». Les faits économiques, comme les autres faits sociaux, sont de nature psychologique. Il en résulte pour Mill « l’impossibilité d’appliquer des nombres précis à des faits de cette nature », les spéculations économiques devant rester qualitatives, et il s’en suit aussi que, s’il y a bien des lois sociales, néanmoins les raisons dernières explicatives doivent être cherchées dans les lois de la nature humaine, la science sociale n’étant qu’un prolongement de la psychologie.
Telle est l’idée (un peu trop systématisée) de la science : quelle en sera la méthode ? Ce ne sera ni la méthode expérimentale ni la méthode abstraite. La diversité des causes possibles pour un même effet, la composition des causes et l’enchevêtrement infini des effets rendent inapplicables les règles fameuses de la première, et l’exemple analysé par Mill (influence du protectionnisme sur la richesse nationale) semble lui donner raison. Mais peut-être, objecte M. Ray, aurait-il triomphé moins facilement en choisissant des questions plus modestes, plus précises et mieux définies. La méthode géométrique est à rejeter, parce qu’elle suppose chaque fait social résultant d’une force unique, d’une seule propriété de la nature humaine, alors qu’il n’est pas de phénomène social qui ne subisse l’influence de forces innombrables, qui ne dépende de la conjoncture d’un très grand nombre de causes. Reste la méthode déductive concrète, telle que l’emploient les sciences physiques, qui unit l’a priori et l’a posteriori. De ses deux espèces (directe ou indirecte), Mill assigne à l’économie politique la méthode directe, qui vérifie par l’observation les conclusions déduites par le raisonnement. Le premier moment de la méthode est la détermination des points de départ de la déduction : ce seront des données psychologiques et éthologiques. Au titre psychologique, montre Ray, Mill use de choses très différentes : rarement des propositions précises d’une science psychologique (loi d’association par exemple), le plus souvent de la conception classique de l’homo œconomicus ou d’observations de sens commun qui n’ont rien de scientifique. L’éthologie qui détermine « le genre de caractère produit conformément aux lois générales de l’esprit par un ensemble quelconque de circonstances physiques ou morales » qui fournirait les principes intermédiaires entre les lois psychologiques générales et les réalités immédiatement données, n’existant pas encore comme science, Mill en est réduit à s’appuyer sur des observations ayant l’aspect de lois empiriques (caractère du Français, de l’Anglais, etc.). Sans insister sur la déduction par laquelle on passe des prémisses psychologiques aux principes économiques et de ceux-ci à leurs conséquences, arrivons au troisième moment, à la vérification. Ici la pensée de Mill est d’une confusion extraordinaire, et M. Ray a eu un réel mérite, ayant montré les difficultés, d’essayer de les résoudre : la vérification ne consistera pas dans une confrontation des résultats de la théorie avec des lois empiriques ; mais, négative et toujours incomplète, elle établira seulement que nos théories ne se montrent pas trop impuissantes à rendre compte des faits, qu’il n’y a pas de discordance choquante entre elles et les faits. Vérifier nos théories économiques, ce serait montrer qu’avec elles nous pouvons expliquer la situation d’ensemble du commerce et de l’industrie dans notre pays, à notre époque. Mill, dans ses Principes, s’est abstenu de telles vérifications.
Voilà donc la science et la méthode dans leurs imperfections : quelle peut être la valeur des résultats ? Mill a très vivement le sentiment qu’ils sont hypothétiques. En effet, dans l’établissement des lois économiques, les auteurs négligent systématiquement : 1° certains éléments psychologiques très réels, pour s’en tenir au schéma trop pauvre de l’homo œconomicus ; 2° l’état social, donnée historique, dont la vie économique est solidaire. Pour savoir quelles lois de la nature humaine s’appliquent à un pays, à un moment donné, et sous quel mode elles se manifestent, il faut tenir compte des circonstances historiques qui caractérisent ce cas. D’où le sentiment que l’étude de la réalité historique doit collaborer avec l’économie abstraite, sentiment complexe et confus, puisque aussi bien Mill est convaincu que le fond de la nature humaine reste identique et que cependant les institutions humaines sont malléables et réformables, la transformation sociale possible et que l’humanité évolue dans le sens du progrès moral. Tout cela montre à la fois la largeur d’esprit et la prudence de Mill ; mais ce n’est sans doute pas assez pour que la méthode qu’il a proposée aux économistes soit suffisamment pratique, précise et féconde.
Une analyse objective aussi sommaire laisse tomber presque toutes les réflexions de l’auteur. Relevons cette idée, indiquée à plusieurs reprises par M. Ray, que Mill, dans sa conception de la science sociale, a été guidé surtout par ses études et ses réflexions sur la science économique : ainsi les idées de Mill sur l’économie politique seraient pour une bonne part explicatives de ses idées sociologiques qui seraient en partie des généralisations des précédentes. On voit par ce résumé l’intérêt philosophique de l’étude de M. Ray : elle ne saurait laisser indifférents ceux qui s’occupent de Stuart Mill.
L’Interprétation de la Doctrine de Kant par l’École de Marburg (Essai sur l’Idéalisme critique), par Alice Steriad, 1 vol. in-8, de 234 p., Paris, Giard et Brière, 1913. — Ce très remarquable travail, qui a été composé pour le doctorat d’université, plaît surtout par la conviction ardente qui l’anime et qui, malgré d’inévitables imperfections de forme, retient constamment l’attention. Il ne faut pas se défier de cette foi de néophyte ; ne convenait-il pas que la première étude d’ensemble publiée en français sur l’École de Marburg fût, sans la moindre restriction, un hymne consacré à la gloire de M. Cohen ? Nous n’ajoutons pas : et de MM. Natorp et Cassirer : car le nom de M. Cassirer est tout au plus mentionné dans le livre de mademoiselle Stériad ; quant à M. Natorp, l’auteur lui donne tort pour peu qu’il ose, sur certains points, s’éloigner du maître. M. Cohen ne peut pas ne pas avoir raison : avant lui, on n’avait pas compris la pensée kantienne, Kant lui-même s’était mépris sur ses idées, et ce n’est pas une des moindres inquiétudes du lecteur que de voir avec quelle facilité les interprètes de Marburg passent de l’interprétation véritable des textes kantiens à des sollicitations de termes, à des élargissements de sens qu’ils continuent d’ailleurs à présenter comme d’exactes traductions. Il faut que Kant ne soit pas empiriste, que l’Esthétique transcendantale soit subordonnée à la Logique, qu’il n’y ait pas d’objets, que l’espace ne soit pas « donné » dans la sensibilité, mais que seule la liaison du divers (spatial ou sensible, peu importe) par l’entendement révèle le fond de la pensée kantienne ; il y a certes un grand intérêt philosophique à exposer un parfait formalisme, à épurer le point de vue transcendantal ; mais on voudrait que l’école de Marburg reconnût que Kant fut plus réaliste, plus concret, plus « sens commun » que ne le sont MM. Cohen et Natorp, et que le principal intérêt de sa philosophie, c’est peut-être justement cet effort pour maintenir l’intuition, le « donné » au début de la métaphysique, et aussi la religion populaire, c’est-à-dire la foi, et, il faut bien l’avouer, une foi objective, au terme de la morale. Hamelin n’a pas présenté sa dialectique du fini comme une exposition du néocriticisme de Renouvier. – Sur l’interprétation du platonisme par l’école de Marburg, des réserves analogues s’imposent : ces « hypothèses » qui sont « toutes susceptibles d’erreur », mais qui se relient par des « rapports vrais », « ce progrès infini de la connaissance hypothétique, c’est-à-dire de la science » et tout ce qui en dérive sur l’Idée comprise comme moyen logique (p. 26-27), on y devine bien la recherche scientifique sans terme dont Lessing, Kant, H. Cohen ont perfectionné la théorie, mais on n’y trouve pas le souci platonicien de justifier l’Idée première, celle du Bien, et de faire descendre dans les hypothèses provisoires, qui perdraient ainsi leur caractère hypothétique, la vérité que conférerait à l’Idée suprême une mathématique (ou une logique) supérieure : Platon a, tout de même, de la vérité une conception stable, ferme, objective, et c’est précisément cette « susceptibilité d’erreur des hypothèses » intermédiaires qui le trouble et qu’il voudrait pouvoir dissiper ; il ne croit pas a la science des rapports, mais à celle de l’Etre ; il semble, en vérité, qu’il ne l’ait pas constituée et qu’il n’ait trouvé ni la définition ni le nombre de l’Idée du Bien ; mais en admettant même qu’il ait abandonné la dialectique du vrai pour la science du probable (cf. les Lois), on ne le rapproche pas tant de Kant ni surtout d’H. Cohen, philosophe de la certitude, que de Cournot et des savants qui ont conscience de travailler dans le vraisemblable. – L’œuvre positive de Cohen conserve d’ailleurs son prix, même si on ne la rattache ni à Platon ni à Kant (ne se rapproche-t-elle pas davantage de celles de Leibnitz et de Fichte ?), et mademoiselle Stériad en a donné un exposé vivant et consciencieux. Elle a surtout insisté sur trois ou quatre idées essentielles : point de vue transcendantal, réduction du « donné » aux sciences positives, au droit et aux chefs-d’œuvre de l’art, rejet de la psychologie au terme de la philosophie, où elle sera (car, sur ce point, la pensée de Cohen ne peut qu’être inférée) une synthèse personnelle de toute la culture, suppression de toute chose hors de nous comme en nous, la morale et la religion étant des « tâches » et les vertus mêmes se soumettant à une « humanité » dont rien de fixe, rien de légal ne peut donner la formule. Peut être voudrait-on sur l’interprétation du nombre au moyen du calcul infinitésimal et, plus généralement, sur la théorie de ce calcul lui-même des détails plus nombreux. Le livre n’en atteint pas moins son but réel, puisqu’il nous confirme dans l’opinion ou l’interprétation de Kant par Cohen nous inclinait déjà : l’École de Marburg réussit plutôt en philosophie — c’est-à-dire en analyses esthétiques aussi bien qu’en interprétations philosophiques du renouvellement de la science — qu’en histoire de la philosophie, même kantienne.
Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, par Rudolf Eucken. 2e édition entièrement remaniée. 1 vol. in-8$^o$, de 244 p., Leipzig, Veit, 1913. — Ce livre est la seconde édition de l’ouvrage célèbre d’Eucken, Principes d’une nouvelle conception de la vie. Profondément modifiée dans la forme, dans les proportions de ses diverses parties, dans le style aussi, l’œuvre est néanmoins restée ce qu’elle était au fond, et les lecteurs y retrouveront sans peine tous les mérites qui les avaient séduits il y a sept ans. Ce livre est d’ailleurs l’une des œuvres où l’on saisit le mieux toute l’originalité de la pensée d’Eucken, plus tournée vers l’action qu’orientée vers la spéculation pure, et plus soucieuse d’unifier, de concilier et surtout d’élever et de tonifier les âmes que d’établir péniblement des principes capables de résister à l’épreuve d’une dialectique serrée et d’une critique rigoureuse.
Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe einer reinen Soziologie, par Ferdinand Tönnies, 2e éd. revue et augmentée. 1 vol. in-8$^o$, de xvi-312 p., Berlin, Curtius, 1912. — Cet ouvrage, paru pour la première fois il y a vingt-sept ans, est resté le standard work de la sociologie allemande. Bien que, par suite d’un préjugé universitaire tout à fait regrettable, la sociologie n’ait pas conquis en Allemagne la place qui lui revient et qui lui est faite en France, en Angleterre et aux États-Unis, le seul livre, dont l’influence a d’ailleurs été considérable, ne permet pas de dire qu’il n’existe pas de sociologie en Allemagne. On trouve dans ce livre l’union la plus rare de l’esprit philosophique, une érudition considérable, animée, coordonnée et disciplinée par des idées : le livre III notamment, consacré aux fondements sociologiques du droit naturel, est vraiment magistral. Tout l’ouvrage est, on le sait, dominé par l’opposition, annoncée dans le titre même, entre la communauté et la société. L’édition de 1912 est, à bien des égards, enrichie, et les passages nouveaux, distingués par des notes du texte ancien, permettent de suivre le progrès de la pensée de l’auteur. La préface nouvelle est aussi des plus intéressantes et constitue une page remarquable d’histoire de la philosophie et des sciences sociales. M. Tönnies montre comment la conception mécaniste de la nature avait engendré une philosophie qui comprenait une théorie du droit et de la société conçue comme la partie essentielle de l’éthique. Cette philosophie pratique était antithéologique, antiféodale, antimédiévale, individualiste : elle s’exprime d’une part dans le droit naturel, d’autre part dans la physiocratie et l’école classique anglaise en économie politique. Puis une réaction inévitable s’est déchainée, et la Restauration a suscité toute une philosophie de la Restauration : l’École historique du droit, dont les promoteurs furent Hugo et Savigny (dont M. Tönnies a tort d’ailleurs de faire, p. vu, un catholique : Frédéric-Charles de Savigny, le jurisconsulte, était un protestant, marié à une catholique, et qui laissa élever dans la religion catholique son fils Charles-Frédéric, le diplomate) ; la philosophie du droit de Stahl, dont l’effort est de combattre le contractualisme de Rousseau et l’individualisme révolutionnaire ; la philosophie du droit de Hegel qui renferme une ambiguïté fondamentale que l’histoire de t’école hégélienne manifesta de manière éclatante, Hegel se rapprochant des théoriciens romantiques par sa glorification de l’État prussien de la Restauration et s’en éloignant gravement sur beaucoup de points essentiels.
Après une période de décadence philosophique, les progrès de l’industrie, l’influence française et anglaise ont fait renaître en Allemagne la théorie économique en même temps que naissait la pensée socialiste germanique. La science économique, avec Schmoller, Wagner, Brentano, Schäffle, s’est prononcée contre le matérialisme et l’individualisme manchestérien ; elle est dominée par une conception historiste et évolutioniste de la vie des sociétés. C’est elle qui, en même temps que les recherches ethnologiques des Bachofen et des Morgan, et les ouvrages de Sir Henry Maine et de Gierke sur l’histoire du droit, a exercé sur la pensée sociologique de Tönnies la plus décisive influence. Depuis, Tönnies a tiré le plus grand profit des études d’ethnographie ou d’histoire des institutions de Hearn, de Lyall, de Post, de Maurer, de Harthausen ; parmi les livres auxquels il doit le plus, il n’hésite pas à citer la Cité antique de Fustel de Coulanges, pour lequel l’Allemagne savante s’est montrée à la fois si injuste et si ingrate, et le Zweck im Recht d’Jhering où il voit une renaissance du droit naturel. L’idée même de son livre s’est précisée à lui en lisant l’Ancient Law de Sir Henry Maine où l’évolution des types périodiques du régime du statut à celui du contrat est si nettement formulée. On voit par cette préface quelles multiples influences se sont exercées sur M. Tönnies, et l’on voit aussi qu’il n’a rien fait pour les dissimuler, bien au contraire. Un n’en doit que plus admirer l’originalité puissante avec laquelle il a systématisé tant d’éléments et de matériaux d’origines diverses pour composer une œuvre de haut mérite qui est et qui restera sans doute à bon droit classique.
Philosophische Rechtslehre und Kritik aller positiven Gezetzgebung, par Jacob Friedrich Frius (Hauptwerke der Philosophie in originalgetreuen Neudrucken, vol. II). 1 vol. de 179 p.. Leipzig, Félix Meiner, 1914. — Ce petit livre fait partie d’une collection de réimpressions des chefs-d’œuvre de la philosophie qui reproduisent fidèlement l’aspect extérieur, le format, le papier, les caractères des éditions princeps, La « Théorie Philosophique du Droit » de Fries est certainement l’une des œuvres principales de ce grand penseur et en général de la philosophie postkantienne ; elle est aussi l’une de celles où se marque le plus heureusement l’union d’une rare aptitude spéculative avec des connaissances précises et sur certains points même profondes. L’ambition de Fries parait bien avoir été de faire en philosophe ce que nombre de juristes avaient fait avant lui et devaient faire après lui, une juristische Enzyklopädie. C’est ce que le plan de son livre fait nettement apparaître : après une introduction métaphysique sur la volonté, la liberté, le devoir, la valeur de responsabilité et le droit, on y trouve passées en revue les diverses parties du droit public et privé ; mais la disposition de ces parties et un grand nombre de théories de détail sont absolument originales. Ce livre s’étant que la réimpression d’un ouvrage qui date de plus d’un siècle (1803), nous ne pouvons songer à en donner ici un résumé même très bref ; mais il convient de dire que la philosophie du droit de Fries est fort importante et mériterait toute une étude.
Beitrag sur Klärung des Begriffs der inneren Erfahrung, par Adolf Phalén, docent à l’Université d’Upsala (Upsala Universitets Årsskrift 1913, Filosofi Sprkåvetenskap och Historiska Vetenskaper, 3). 1 vol. in-8$^o$ de iv-307 p., Upsala, Akademiska Bokhandeln, 1913. — La notion d’expérience intérieure est certainement l’une des plus obscures que présente la psychologie, et il faut louer M. Phalén d’avoir entrepris de répandre quelque lumière sur cet obscur sujet. Il faut aussi, croyons-nous, le féliciter d’avoir aperçu que cette question présentait un intérêt véritable, principalement au point de vue de la théorie de la connaissance, et de s’être demandé surtout si l’expérience intérieure comme telle, et notamment en tant qu’on l’oppose à l’expérience extérieure, possède un caractère gnoséologique propre, une valeur propre. Par une méthode assez originale, critiquable peut-être en soi, mais maniée par l’auteur avec beaucoup d’habileté et d’élégance, on s’achemine vers la théorie de l’auteur à travers la critique des autres théories proposées. Et par là l’ouvrage, en dehors de ses conclusions fort intéressantes, se recommande encore comme une bonne étude d’histoire de la psychologie moderne. Dans un premier chapitre M. Phalén étudie l’expérience intérieure par opposition à la connaissance spéculative de l’âme, et il montre d’une part que l’expérience, alors qu’on l’oppose à la spéculation, est elle-même connaissance spéculative, d’autre part, au moyen de l’analyse des théories de Mill et de Meinong sur la connaissance expérimentale immédiate, de Sigwart sur l’induction, et de Wundt, que les notions de connaissance et d’expérience renferment dans ces théories des éléments spéculatifs. Dans un second chapitre il étudie l’expérience intérieure par opposition et par rapport à l’expérience extérieure ; il rencontre alors deux groupes de théories : dans les théories du premier groupe on affirme qu’il existe une différence gnoséologique entre l’expérience interne et l’expérience externe ; dans les théories du second groupe, dans celles par exemple de Wundt, de Natorp, de Münsterberg et de Rickert, de Husserl et de Dürr, on nie qu’il y ait entre les deux expériences une telle différence au point de vue de la théorie de la connaissance. Dans un troisième chapitre, enfin, l’expérience intérieure, comme observation de soi-même, est opposée à l’observation des autres.
On pourrait résumer ainsi qu’il suit les principales propositions du livre de M. Phalén : si l’on admet une connaissance a posteriori, une connaissance dans laquelle l’objet est actif et le sujet passif, on admet par là même une connaissance a priori considérée à la fois comme différente de la connaissance a posteriori et identique avec elle. La connaissance empirique, la connaissance où le sujet reçoit passivement l’objet, est donc elle-même une connaissance spéculative, une construction de la pensée (p. 10). La psychologie empirique, en tant que connaissance du phénomène subjectif par opposition à la théorie métaphysique de l’essence de l’âme, est en ce sens a posteriori : mais par là même elle est également déterminée comme constructive et spéculative (p. 20). La connaissance du phénomène est a posteriori et par là même est spéculative : si l’on admet une différence entre essence et phénomène, une connaissance du phénomène qui ne consisterait pas à dériver le phénomène de l’essence est une pure impossibilité. Que la connaissance soit conçue comme subjective ou objective, elle doit être conçue comme ayant son fondement dans l’essence. La connaissance du phénomène est toujours une connaissance de l’essence et la psychologie empirique ne peut être séparée de la psychologie métaphysique (p. 24).
Même les théories empiristes comme celles de Mill et de Meinong font toujours entrer dans la notion d’expérience un élément spéculatif, que la perception, la connaissance expérimentale immédiate est à la fois subjective et objective, est une connaissance spéculative a priori, produite par le sujet lui-même (p. 43), et cela est d’autant plus évident qu’on la considère comme une connaissance évidente possédant sa vérité en elle-même (p. 52). M. Phalén montre par la critique de la théorie de Mill que la connaissance empirique est en somme, chez Mill lui-même, une construction a priori (p. 55) ; il montre ensuite, par l’examen des théories de Sigwart, que c’est par son caractère empirique même que la connaissance devient spéculative (p. 61) ; et, d’autre part, que l’induction est une construction (p. 69, 78). En particulier la psychologie se résout nécessairement en une théorie métaphysique et spéculative de l’âme ; la psychologie devient nécessairement une déduction a priori de tout le psychique à partir de la notion d’âme (p. 90).
Jamais la conception d’un objet déterminé ne peut comme telle posséder une plus haute valeur de connaissance que la conception d’autres objets comme tels (p. 271). Il est en conséquence impossible d’attribuer à l’expérience interne une plus haute valeur de connaissance qu’à l’expérience externe, car l’expérience intérieure, par opposition à l’expérience extérieure, ne peut être que l’expérience du psychique par opposition à l’expérience du physique, en admettant que l’on puisse vraiment opposer le physique au psychique (p. 273).
Mais l’expérience interne n’est pas seulement conçue comme une aperception du psychique par opposition à l’expérience extérieure conçue comme une appréhension du physique ; elle est également conçue comme une aperception de la vie intérieure propre du sujet par opposition à l’observation des autres (p. 275). Dans la théorie vulgaire, le psychique n’est donné qu’à l’auto-observation ; le psychique chez les autres ne m’est pas donné dans sa réalité ; le réel qui est saisi dans ce cas n’est que mon propre moi : dans la mesure par conséquent où est saisie la vie psychique des autres, il faut de toute nécessité qu’il intervienne une « médiation gnoséologique ». Selon l’auteur au contraire, c’est que l’expérience intérieure ne possède point, en tantqu’observation de soi-même, un caractère propre au point de vue de la théorie de la connaissance. Tout en accordant qu’il peut y avoir et qu’il y a des différences caractéristiques entre l’aperception de notre « psychique propre » et celle « du psychique d’autrui », l’auteur maintient — et c’est là sa conclusion essentielle — que ces différences ne sont point de telle nature qu’elles expliquent la nécessité de fonder l’existence de ta nature psychologique des autres sur l’existence de notre « psychique propre ».
Einführung in die Ethik, par le D$^r$ G. Heymans. 1 vol. in-8, de 320 p., Leipzig, J. A. Barth, 1914. — Ce livre est le troisième d’une série d’ouvrages où le D$^r$ Heymans passe en revue toutes les parties de la philosophie, ou plutôt applique à toutes les sciences philosophiques les règles de la critique empirique. Dans son ouvrage : « Les lois et les éléments de la pensée scientifique », ainsi que dans son « Introduction à la métaphysique », il a soumis la métaphysique à l’épreuve de cette méthode empirique. L’ « introduction à l’Ethique » passe la morale au crible de cette critique.
Après avoir précisé la tâche que doit se proposer la morale, après avoir montré qu’elle est « non du ressort de l’intelligence », mais de celui de la volonté, il en arrive a cette définition de la morale : une morale est une méthode qui nous permet de trouver certains critères d’après lesquels nous pouvons juger si un acte est bon ou s’il est mauvais. Mais la question se pose précisément de savoir quelle méthode nous devons employer pour arriver à découvrir ces critères. M. Heymans passe en revue les différents systèmes de morale : la morale qu’il appelle « empirico-analytique », la morale qui emploie une méthode à la fois philosophique et tirée des sciences naturelles, la morale théologique, enfin la morale criticiste. Au contraire de ce que l’on pourrait croire, la méthode « empirico-analytique » ne trouve pas grâce à ses yeux et il la rejette résolument.
Une étude du jugement moral en général lui semble nécessaire avant de rechercher d’après quels critères l’être moral porte ce jugement. Il étudie le contenu et l’objet du jugement moral, ce qui le conduit à faire une psychologie assez sommaire de la volonté et à établir une distinction entre les penchants (Neigungen) et les motifs (Motive). Il en arrive ensuite à la grosse question du déterminisme et de l’indéterminisme qu’il étudie, d’abord au point de vue psychologique, puis au point de vue moral. L’étude psychologique du déterminisme a démontré son existence dans le domaine spirituel ; n’y a-t-il pas là un danger pour la liberté morale ? Et, d’autre part, le sens commun est d’accord sur ce point avec la psychologie et la science. Comment résoudre des antinomies comme celles qui opposent deux à deux les notions psychologiques d’une part, les notions éthiques de l’autre ? par exemple, « la conscience immédiate de la liberté de choisir et la prévision certaine des actions humaines, la certitude du principe de causalité et la certitude non moins inébranlable d’être l’auteur responsable de ses actes » ? Ces antinomies, dit M. Heymans, peuvent être résolues métaphysiquement ; mais comme, d’autre part, il condamne sans appel le relativisme criticiste, on se demande ce qu’il entend par cette métaphysique « où notre esprit ne peut guère s’élever au-dessus de vraisemblances ».
Au-dessus de critères moraux pour ainsi dire pratiques, chaque morale, qu’elle soit religieuse, métaphysique ou scientifique, place un critère supérieur, sorte de pierre de touche suprême, qui détermine sans appel la valeur morale d’une action ou d’un concept. Ces critères sont innombrables, et aussi variés que les systèmes de morale ; ils peuvent être téléologiques, individualistes, utilitaristes, intuitifs, esthétiques, etc. Par la critique et l’analyse de ces différentes normes, la logique serrée et la fine psychologie de M. Heymans lui font découvrir à leur base un concept commun : le principe d’objectivité, critérium suprême de l’action morale ; l’individualiste comme l’esthète jugent de la valeur morale d’une action en se posant à son sujet, en fin de compte, cette question : L’agent s’est-il placé, au moment de l’action, ou plutôt de la délibération, à un point de vue « personnel ou neutre, étroit ou étendu » ? Le principe d’objectivité est, en dernière analyse, la base fondamentale du jugement moral, et même du jugement moral de l’individualiste ou de l’hédoniste ; et l’impératif catégorique devrait être : « Veuille objectivement », ou : « Considère toujours les choses du point de vue qui est pour toi le plus lointain ».
Une dernière partie étudie l’application de cette norme à la pratique, à la vie morale, et termine ce livre qui, à part quelque lenteur dans l’exposé et la critique des systèmes de morale, est solidement composé et témoigne d’une étude psychologique très approfondie et très neuve des processus psychologiques du jugement moral.
Wort und Seele. Eine Untersuchunq über die Gesetze in der Dichtung, par Hellmuth Falkenfeld, Leipzig, Meiner, 1914. — Cette étude, dans l’esprit de son auteur, doit être accessible à tous, non aux seuls esthéticiens. C’est une déclaration de guerre à « l’anarchie qui règne aujourd’hui en art et spécialement en poésie ». Le livre ne se propose pas de poser des lois absolues, d’étudier le concept du beau ou de l’art ; il ne se pose pas la question : qu’est-ce que la poésie ? mais : comment la poésie est-elle possible, si elle se compose de ces deux facteurs : le mot et l’âme ? En résolvant ce problème, l’auteur espère élever une « barrière à l’invasion grandissante du libertinisme artistique ».
Il importe tout d’abord de situer nettement la poésie au milieu des arts limitrophes. L’âme exerce son activité dans le temps et dans l’espace ; d’une activité de jeu déployée dans l’espace naissent les arts plastiques ; l’âme qui « pénètre le temps » engendre la musique. Cette distinction est capitale ; car le mot, instrument de la poésie, est à la fois spatial et temporel ; la poésie est donc un art a la fois spécial et largement compréhensif.
Au début, le mot et l’âme sont « deux adversaires » irréconciliables. Ils n’ont rien de commun ; l’âme évite le mot quand elle veut se traduire dans sa véritable essence (les grandes joies et les grandes douleurs sont muettes) ; et le mot, lui, a une âme, une âme spéciale : il enferme, sous un extérieur correct et figé, une expérience, ou le souvenir de quelque chose de vécu. C’est la conciliation des deux termes de cette antinomie qui est le but de l’art, et non la réalisation d’un idéal musical (temporel) ou plastique (spatial). L’harmonie pure est, en poésie nue, un naturalisme inconscient ; les poètes qui recherchent exclusivement la musique du vers ne « saisissent que l’animalité du mot ». Car les mots sont chargés de pensée, de sentiment, de souvenirs ; et si les mots « beauté » et « amour » sonnent à notre oreille comme des notes musicales, c’est moins pour des raisons acoustiques que pour les souvenirs concrets qu’ils évoquent et font vibrer synchroniquement en nous.
Si le poète doit se garder de n’être qu’un musicien, il lui faut encore plus soigneusement éviter d’empiéter sur le domaine des arts plastiques. Car le mot est impuissant à traduire l’espace.
Puis vient un long chapitre consacré à l’étude de ce que M. Falkenfeld appelle : « la tragédie du dilettantisme », où il montre comment le dilettante, qui s’isole aristocratiquement au milieu du labeur social qu’est la poésie, est au fond un impuissant qui veut se donner des allures de destructeur, un impuissant à rendre son âme dans le mot. Ce dualisme, cette antinomie du mot et de l’âme se retrouvent dans la poésie épique, dramatique, lyrique, dans l’humour et dans le grotesque (sa forme supérieure), et le vrai poète est celui qui la résout.
À côté de quelques redites qui semblent empruntées au Laokoon de Lessing, ce livre renferme des choses nouvelles imprégnées d’une philosophie toute moderne ; l’étude que fait, à un point de vue tout spécial, M. Falkenfeld sur Hebbel et Ibsen, est à la fois paradoxale et curieuse.
Die Philosophie der Gegenwart. Eine internationale bibliographische Jahresübersicht über alle auf dem Gebiete der Philosophie erschienenen Zeitschriften, Bücher, Aufsätze, Dissertationen usw., in sachlicher und alphabetisches Anordnung, herausg, von D$^r$ Arnold Ruge, Privatdozent an der Universität Heidelberg. The Philosophy of the Present Time… La Philosophie Contemporaine… La Filosofia Contemporanea…, III. Literatur 1911. 1 vol. in-8, de xii-314 p., Heidelberg, Weiss, 1913. – Troisième volume de cette excellente et déjà classique bibliographie annuelle. Même plan que l’année précédente. Le nombre des numéros passe de 3030 à 3328. Signalons des vétilles. Brunschvicg (et non Brunschwicg), n$^{os}$ 44, 1551, n’a rien à voir avec Brunswig (n$^o$ 104). N$^o$ 2479, pour G. Lebon, lire G. Le Bon ; et, dans la table, distinguer entre E. Lebon (n$^o$ 320) et G. Le Bon, qui n’ont rien à voir l’un avec l’autre. N$^o$ 87, pour Ouvetelet, lire Quetelet (ouvrage de Lottin) ; et, dans la table, pour Lottini, lire Lottin. Pourquoi l’ouvrage de Vaschide, le « Sommeil et les Rêves », cité sous la rubrique « Bibliothèque de Philosophie scientifique », n’est-il pas cité encore à sa place logique, sous la rubrique « Psychologie » ? N$^o$ 402 : pour Jean Tauber, lire « Jean Tauler ». Pourquoi avoir omis le « mythe vertuïste » de Vilfredo Pareto ? et le « Commentaire français littéral de la Somme Théologique de saint Thomas », plus important que l’article du même auteur, cité au n$^o$ 2903 ?
Die Kritische Ethik bei Kant, Schiller und Fries. Eine Revision ihrer Ormzipien, par Léonard Nelson. 1 vol. in-8° de 201 p., Göttingen, Vandenhoek et Ruprecht, 1914. — Il ne faudrait pas chercher dans cet ouvrage une étude purement historique et parfaitement objective de la morale de Kant, de Schiller et de Fries ; on sait quelle est la méthode adoptée par M. Nelson : les études historiques ne sont pour lui que l’instrument, l’occasion ou le prétexte d’exposer sa propre pensée ; la fin en est toujours essentiellement systématique. Ici le point de départ de l’auteur est la conviction qu’il y a une vérité éthique inébranlable, à laquelle il s’agit de donner la forme scientifique ; et il ne suit la voie suivant laquelle on a travaillé jusqu’à lui à découvrir cette vérité que pour déterminer l’endroit jusqu’auquel on sait approcher du but qu’il s’agit d’atteindre. Toutefois la critique de l’auteur, dans cet ouvrage comme dans son livre über das sogenannte Erkenntnissproblem, ne consiste pas à opposer aux vues des auteurs qu’il étudie ses opinions propres : c’est au contraire, et il faut s’en féliciter, une critique immanente, dont le principe est celui-là même qui a été introduit par l’auteur critiqué et qui est à la base de sa pensée.
La première partie de l’ouvrage est consacrée à Kant. M. Nelson indique d’abord quels progrès la morale a réalisés chez Kant : Kant a découvert le problème de la métaphysique des mœurs et celui de la critique de la raison pratique, la distinction de l’impératif catégorique et de l’impératif hypothétique, de la philosophie théorique et de la philosophie pratique ; il a débarrassé la morale de tout utilitarisme, de toute hétéronomie, montré l’impossibilité de toute Güterethik (morale fondée sur l’idée d’un souverain bien), établi que c’est dans la volonté que réside le critérium de la valeur morale d’une action (Gesinnpungsethik) et fondé d’une manière inattaquable le rigorisme moral. Telles sont les découvertes durables dues à Kant et qu’il convient d’inscrire à l’actif de la philosophie morale.
Mais il ne faut point oublier pourtant les insuffisances et les erreurs du kantisme et leurs graves conséquences. Le principe de la recherche de Kant est, au lieu de partir comme ses prédécesseurs d’un principe dogmatiquement posé, de partir au contraire du fait de nos jugements éthiques et d’en analyser les conditions logiques ; mais l’erreur s’est glissée au moment précis où Kant, abandonnant cette marche régressive, devient infidèle à sa propre méthode : ce moment est celui du passage de la notion du devoir à la loi du devoir : Kant a cru pouvoir déduire cette loi de la simple notion du devoir au lieu de la découvrir en poursuivant l’analyse de nos jugements éthiques (p. 9). De là toute une série d’erreurs : confusion du Critérium du devoir avec le mobile de l’action morale ; confusion constante de la proposition analytique d’après laquelle la maxime d’une action morale doit avoir la forme d’une loi pratique avec la proposition synthétique d’après laquelle on doit vouloir qu’elle vaille comme loi de la nature ; incertitude dans la signification de l’autonomie de l’être raisonnable comme sujet de devoirs avec son autonomie comme objet de devoirs, rechute dans la Güterethik, en ce que Kant essaie d’établir la valeur absolue de la personne en elle-même et pour elle-même et de fonder la loi sur cette valeur ; insuffisances dans l’élaboration psychologique de la théorie de la raison pratique (p. 36), etc., etc.
Ces erreurs ou ces lacunes ont entraîné des conséquences graves : restriction de l’éthique à une simple philosophie morale ; négligence des intérêts esthétiques ; dans la théorie de la vertu prétendue impossibilité d’un devoir de travailler à la perfection d’autrui ; méconnaissance des devoirs envers les animaux, etc. ; dans la théorie du droit, qui est au fond absolument incompatible avec le logicisme de la morale kantienne, et à laquelle Kant n’aboutit que par une série d’inconséquences, confusion de l’idéal politique de l’état de droit avec l’idéal pédagogique du perfectionnement des hommes, et confusion de cet idéal avec un devoir, impossibilité de déduire aucun droit de la notion purement négative d’autonomie, de sorte que le passage du principe vide aux règles de droit déterminées ne s’accomplit qu’à la suite d’une quaternio terminorum qui est le vice fondamental de la théorie kantienne de la volonté pure ; confusion de la volonté législatrice universelle au sens de raison pure pratique avec la volonté législatrice universelle au sens de décision unanime de tous les individus composant le peuple (p. 67) ; réduction de toute législation à la garantie d’un certain nombre de droits inaliénables et déterminés quant à leur contenu (p. 70), etc.
Le mérite de Schiller a été de libérer le rigorisme moral de toute confusion avec le moralisme ; par là il a donné au rigorisme moral une pureté et une rigueur auxquelles il n’avait pas atteint même chez Kant, et il lui a ôté en même temps toute dureté et toute unilatéralité. À côté des exigences morales du devoir, il pose l’idéal de l’humanité comme principe d’évaluation positive des actions : entre l’instinct sensuel et l’instinct moral il introduit l’instinct esthétique orienté vers la beauté de l’âme. Seulement Schiller n’a pas assez nettement distingué entre l’obéissance au devoir moral et l’idéal de beauté de l’âme ; d’autre part il n’a pas assez nettement distingué cet idéal de l’idéal de l’humanité. Enfin Schiller a eu le tort d’adopter et même d’exagérer encore la théorie kantienne du désintéressement de l’appréciation esthétique qui serait ainsi indifférente à l’existence de son objet.
Fries a, dans son livre Wissen, Glaube und Ahndung, fait faire à l’éthique critique un progrès essentiel. Kant avait découvert le problème de l’éthique comme science, mais sans construire cette science. C’est au contraire ce qu’a fait Fries. Ce qui a permis à Fries cette réforme de l’éthique, c’est le perfectionnement qu’il avait apporté à la méthode critique en en éliminant tous les vestiges de scolastique qui subsistaient encore chez Kant, et en introduisant la déduction psychologique dans la critique de la raison ; par là seulement la critique de la raison pratique était mise dans son rapport véritable avec le système de l’éthique. Au premier plan des découvertes de Fries il faut mettre sa théorie du sentiment (Gefühl) et sa découverte d’une tendance morale pure ; dès lors il lui était possible de donner à la loi morale un contenu déterminé au lieu de chercher, comme l’avait tenté Kant, à obtenir un critérium du devoir par la seule réflexion et des moyens purement logiques. Le contenu de la loi morale est donné pour Fries par la règle de droit (Rechtsgesetz), c’est-à-dire par la règle de l’égalité de toutes les personnes en dignité. De là découle une distinction nette entre la moralité, consistant dans la soumission de la volonté à sa propre conviction du devoir, et les « devoirs de vertu », tels qu’ils se laissent déduire du contenu de la loi morale. De là deux parties essentielles dans la doctrine de la vertu : l’ascétique et la didactique. Une autre découverte capitale de Fries est l’élimination en éthique, de la théorie du souverain bien : le souverain bien est l’objet de la religion et non de l’éthique ; la Providence n’a pas besoin, pour réaliser le souverain bien dans l’univers, du secours des hommes ; la fin de Dieu n’est pas la fin des hommes. La plupart des erreurs qui se sont glissées dans la pensée morale de Fries proviennent du kantisme : il n’a pas notamment aperçu plus que Kant le caractère purement négatif de l’évaluation morale ; il a eu le tort de déterminer le contenu de la loi morale par la valeur absolue de la personne ; il a négligé de rechercher la signification du critère de la valeur de l’action contenue dans le principe de la dignité personnelle, et en conséquence il manque chez lui toute transition logique de ce principe au système de l’éthique ; il a déduit d’une façon tout à fait insuffisante la loi morale.
L’étude de M. Nelson, vigoureuse et claire en même temps que pénétrante et subtile, constitue une contribution fort intéressante à l’étude et à la critique de la morale kantienne et post-kantienne ; elle fait attendre avec curiosité et sympathie l’œuvre systématique où, en utilisant toutes les suggestions utiles contenues dans les œuvres de Kant, de Schiller et de Fries, en évitant les erreurs et en comblant les lacunes qu’il a lui-même découvertes et signalées, M. Nelson construira sur des fondements nouveaux l’édifice de la science morale.
Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, par le D’Carl Schmitt. 1 vol. in-8$^o$, de 110 p. Tübingen, Mohr, 1914. – Ce petit livre est divisé en trois chapitres, consacrés, l’un au droit, l’autre à l’État, le dernier à l’individu. Pour M. Schmitt, l’État est au centre de la série droit, État, individu : l’État ne se définit en effet selon lui que par le devoir qui lui incombe de réaliser le droit dans le monde ; par là l’État est reconnu dans sa rationalité, dans sa valeur (p. 38). Le droit ne peut être défini par l’État, mais au contraire l’État par le droit ; l’État n’est pas le créateur du droit mais le droit le créateur de l’État ; le droit précède l’État (p. 46). Les éléments constitutifs de la notion de l’État ne peuvent être empruntés qu’au droit. Le Rechtsstaat est un état qui veut être tout entier fonction du droit (p. 50). L’État doit être déduit du droit, et ce qu’il y a d’essentiel en lui, c’est une certaine position par rapport au droit. La norme juridique s’oppose au monde empirique et réel : l’État est le point où s’opère le passage d’un monde à l’autre ; c’est en lui et par lui que le droit comme pensée pure devient le droit comme phénomène terrestre. L’État est la forme juridique dont la signification consiste uniquement dans son devoir de réaliser le droit, l’État est l’instrument de l’influence du droit sur la réalité (p. 53). Et c’est pour cette raison que l’État introduit l’impératif dans le droit, la contrainte ou applicabilité n’intéressant nullement la norme dans son essence (théorie absolument opposée à celle que Kant enseigne dans les (Métaphysische Anfangsgrüende). L’État est le serviteur du droit, il n’est pas celui de l’individu ; de même que le droit est avant l’État, l’État est avant l’individu, et de même que la continuité de l’État découle de celle du droit, celle de l’individu découle de celle de l’État, l’État est le seul sujet du droit, le seul qui ait le devoir de réaliser le droit : l’individu concret est contraint par l’État : son droit, comme son devoir, n’est que le réflexe de la contrainte (p. 85). L’État est donc bien autre chose que le neqotiorum gestor des individus. « L’individu empirique concret est indifférent dans l’État (p. 89) ». L’individu disparaît dans l’État (p. 96).
Arrachées ainsi du contexte, ces propositions peuvent paraître gratuites et inutilement brutales : il faut lire l’ouvrage de M. Schmitt pour voir comment et en quel sens elles sont fondées ou tout au moins extrêmement plausibles. Le livre de M. Schmitt se distingue de beaucoup d’autres, et surtout de beaucoup d’autres livres de langue allemande, en ce qu’il exprime en peu de mots, dans une langue ferme et nerveuse, beaucoup d’idées ; il repose aussi visiblement sur une forte culture juridique que l’auteur a dissimulée avec coquetterie plutôt qu’étalée avec complaisance. C’est le livre d’un juriste accompli et d’un penseur de haute valeur.
Forberg und Kant. Studien zur Geschichte des Philosophie des Als Ob und im Hinblick auf sine Philosophie der Tat,
par Anton Werschsky. 1 vol. in-8$^o$, de 80 p., Leipzig und Wien, 1913. — La controverse à laquelle donna lieu l’accusation d’athéisme portée contre Fichte en 1798. à la suite d’un article du Journal philosophique, est célèbre et le détail en est connu aujourd’hui. Mais on est moins informé de la personnalité et des idées de Forberg qui fut compris dans l’accusation pour un article paru dans le même numéro du journal. M. Werschsky, déjà connu par sa Philosophie de l’action, se propose d’attirer sur Forberg l’attention des philosophes et de montrer l’intérêt de ses idées déjà signalé dans la Philosophie des Als Ob de Vaihinger (Berlin, 1911). Forberg les exprime surtout dans des brochures et des articles parus depuis 1795 dans le journal de Fichte et Niethammer. Les plus importants furent d’abord les Lettres sur la philosophie moderne et l’Essai d’une déduction des catégories où il critiquait avec vivacité la doctrine de Fichte. Dans l’Évolution de la notion de religion il montrait, contrairement à Fichte, que l’idée d’un « gouvernement moral » du monde par Dieu n’est pas essentielle à la morale. Dénoncé pour cet écrit et interdit au même titre que Fichte, il accueillit la condamnation avec une ironie dont ses articles offrent d’autres exemples. En 1799, dans une Apologie de son prétendu athéisme, il accentuait le caractère pratique de la croyance qui ne saurait s’ériger en thèse spéculative. — Pour M. Werschsky, le grand mérite de Forberg aurait été d’interpréter le Kantisme, conformément à sa propre doctrine, comme une philosophie de l’action. Les idées rationnelles de Dieu et de l’âme, simples « fictions heuristiques » dans la Raison pure, ne peuvent devenir l’objet d’une affirmation spéculative quelconque ayant une portée métaphysique. « Ce n’est pas un devoir, dit-il, par exemple, de croire qu’il existe un Dieu comme gouverneur moral du monde. Mais c’est seulement un devoir d’agir comme si on le croyait ». Dans d’autres écrits publiés en particulier par le Psychologischer Magazin, Forberg étend à d’autres questions cette forme de solution négative. Il examine le matérialisme et le spiritualisme où il découvre d’égales contradictions : aussi ne peut-on espérer connaitre la nature substantielle de l’âme, on doit seulement procéder dans cette recherche « comme s’il y avait pour cette notion une substance à trouver, mais que nous ne pourrions trouver » (p. 47). Ainsi la philosophie n’a pas à fournir des solutions aux problèmes qu’elle traite : elle indique seulement des attitudes, elle apporte des notions dont la seule utilité est de diriger l’action.
L’immortalité, par exemple, n’a qu’une signification acceptable : l’homme a l’obligation de se considérer comme un être destiné à agir « comme s’il ne devait jamais cesser d’agir, donc supposer sa propre éternité à chaque action. » Il résulte de là que le rôle des idées est purement régulateur et leur fin unique d’orienter l’activité pratique de l’homme : rester sur le plan humain aussi bien dans le domaine de la pensée que dans celui de l’action, le but de la pensée n’étant que de préparer l’action, tel est le sens de la philosophie de Forberg, conforme aux idées de M. Werschsky et interprétant exactement la philosophie de Kant. — Pour M. Werschky, en effet, Kant, après avoir abandonné cette attitude dans la doctrine des postulats, y serait revenu dans les derniers écrits, en particulier dans la Tugendlehre et les œuvres posthumes publiées par Reicke. Le desaveu qu’il faisait en 1797 de la Wissenschaftslehre en serait une autre preuve ; car Fichte, posant le sujet absolu à l’origine du système du savoir, reviendrait à la métaphysique du transcendant. Après Schulze, qui signale dans son Enésidème l’opposition entre les conclusions des deux critiques, Forberg au contraire reprend l’attitude de la dialectique transcendantale et restreinte à une simple idée — au sens de celle-ci — la personnalité intelligible : le sujet doit agir comme s’il était une personne intelligible, mais ne peut s’affirmer comme tel au point de vue théorique. La croyance ne conduit nullement à une conclusion théorique mais à une attitude pratique, à une résolution (p. 57). Le criticisme aboutit à un volontarisme qui exclut tout élément de transcendance. — L’interprétation de M. Werschky appelle des restrictions. Son but semble avoir été de trouver, dans le Kantisme interprété à l’aide de Forberg, des antécédents à sa propre philosophie de l’action : or la légitimité de celle-ci n’est pas en doute, mais son rapport avec la pensée véritable de Kant l’est davantage. A-t-on résumé exactement et complètement celle-ci en disant (p. 60) que « l’homme, non plus metaphysiquement mais pratiquement autonome, doit de lui-même, en conformité avec sa propre nature, produire la réponse aux grandes questions personnelles qui se posent à lui » ? L’idée du sujet autonome est évidemment fondamentale dans le Kantisme, mais il reste à l’interpréter. Or peut-on avec quelque fidélité historique comprendre le Kantisme en un sens aussi strictement humain, et en somme pragmatiste ? Si on le fait, il faut écarter systématiquement les Postulats de la doctrine, leur refuser même une signification.
Aussi M. Werschsky est-il forcé d’admettre avec Reinhold que Kant, après une première esquisse de la Philosophie des Als Ob dans la Raison pure où les idées sont considérées comme des « fictions heuristiques », l’abandonne en 1788 pour la reprendre et la préciser dans la Tugendlhere en 1797. Or, dans le passage cité, la religion apparaît, il est vrai, comme l’ensemble des devoirs considérés comme des commandements de Dieu sans que l’existence réelle de celui-ci soit posée par là : mais l’affirmation de Dieu à titre de postulat subsiste sans qu’on en puisse faire abstraction, car elle se justifie par le rapport nécessaire de la moralité et du bonheur : affirmation d’ailleurs qui n’est pas le résultat d’une connaissance mais d’une croyance indispensable à la raison pratique. — De plus le pragmatisme de M. Werschsky ne comporte pas l’opposition métaphysique du sujet et de la chose en soi : ce n’est pas qu’il accepte la solution idéaliste de l’école de Marbourg qui ramène l’intuition à un mode de la pensée, les jugements synthétiques a priori à des jugements analytiques ; mais pour lui les hypothèses sur les rapports du sujet et de l’objet n’ont qu’une valeur symbolique, exprimée par la formule rectificative : comme si. Il n’y a donc pas à découvrir une solution de ce problème : la vie la donne et assure par elle-même l’union de l’en soi au phénomène (p. 79).
Une telle philosophie de l’action est assez éloignée du primat de la raison pratique et ne garde de la pensée kantienne qu’une formule incomplète. Elle écarte aussi bien rapidement l’interprétation de Fichte pour qui la raison était la fonction qui pose les Aufgaben et, sans les résoudre jamais définitivement, trouve dans l’activité pratique des solutions de plus en plus approchées. Il ne suffit pas de dire que le moi pur est une notion métaphysique pour s’en débarrasser. En réalité l’effort moral par lequel le sujet, d’après Fichte, cherche à dominer un non moi dont l’existence consiste tout entière en cette opposition au moi, répond sans doute mieux à l’esprit du moralisme kantien qu’une philosophie de la vie où l’importance de l’action est plus nette que le sens qu’il faut lui donner.
The Philosophy of Bergson, by the Hon. Bertrand Russell. With a reply by Mr. H. Wildon Carr. And a rejoinder by Mr. Russell. 1 broch. in-8 de 36 p., London, Macmillan, 1914. — An answer to Mr. Bertrand Russell’s Article on the Philosophy of Bergson, by Karin Costelloe. The Monist. Numéro de janvier, 1914. — Nous avons rendu compte dans un supplément de la Revue (sept. 1913, p. 32, compte-rendu du Monist) des critiques adressées par M. Russell à M. Bergson. L’article du Monist était une reproduction d’une conférence faite devant le cercle des Heretics. Dans la même séance de ce cercle, M. Wildon Carr tenta de répondre aux critiques de M. Russell, et M. Russell répondit à son tour à M. Carr. M. Russell avait dit que, dans sa théorie de l’espace, M. Bergson généralise à tort son expérience personnelle qui est celle d’un visuel. — M. Carr objecte que les psychologues classent les individus suivant les caractères de leur « imagerie » mentale, visuelle, auditrice, motrice, — mais qu’il y a toujours en somme des images, et qu’aucune classe d’images n’est supérieure à une autre du point de vue intellectuel. De plus nous pouvons, d’après plusieurs passages des Données immédiates, penser les nombres en tant que mots sans avoir recours à l’espace ; c’est seulement pour avoir une idée claire du nombre que l’espace est nécessaire. D’ailleurs l’image peut être auditive, motrice ou visuelle ; ces trois classes sont l’une aussi bien que l’autre spatiales suivant M. Bergson. — M. Russell maintient que la spéculation de M. Bergson est dominée par le caractère visuel de sa pensée, et que de là vient l’importance accordée par lui à l’espace, et la façon dont il range les sons, les coups d’une horloge par exemple, dans une sorte d’espace sonore. M. Russell maintient aussi que, même quand nous avons à faire a des nombres concrets, comme celui de ces coups, nous n’avons nul besoin de l’espace ; à plus forte raison quand nous concevons un nombre abstrait.
M. Russell avait dit : « Un cinématographe, dans lequel il y a un nombre infini de films, et dans lequel il n’y a jamais un film suivant parce qu’il y en a une infinité entre deux pris au hasard, représentera fort bien pour les mathématiciens un mouvement continu ; et l’argument de Zénon perd donc toute sa force ». — M. Carr admet que cette définition de la continuité enlève à l’argument de Zénon sa raison d’être ; mais elle ne supprime nullement le paradoxe de l’idée de mouvement. — M. Russell réplique que cette apparence paradoxale vient d’inductions inconscientes qui ne sont pas justifiées.
M. Carr montre que dans l’intuition il n’y a pas confusion du sujet et de l’objet, que l’intuition est par définition union du sujet et de l’objet. — M. Russell répond : de ce que cette union soit essentielle à la doctrine on ne peut conclure qu’elle ne soit pas une confusion ; pour accepter la doctrine bergsonienne, il faut n’avoir pas vu clairement la distinction entre l’objet et le sujet. Et il maintient une objection à laquelle M. Carr n’a pas répondu : dans sa théorie de la mémoire, M. Bergson identifie sans démonstration l’acte de souvenirs, et le contenu des souvenirs.
M. Russell avait commencé sa réponse en disant : Je n’ai pas essayé de prouver que la philosophie de Bergson n’est pas vraie, mais qu’il n’y a pas de raison pour la croire vraie. « Je crois que sur l’univers dans sa totalité, on ne peut pas savoir, à beaucoup près, autant de choses que les philosophes sont inclinés à le supposer. » Il conclut en reconnaissant qu’il y a toujours une pétition de principe dans les réfutations des idées bergsoniennes ; elles supposent que l’intelligence ne nous trompe pas. Mais jusqu’au jour où M. Bergson, laissant de côté les arguments intellectuels, qui sont pour lui des concessions à la façon ordinaire de philosopher, fera appel à la seule intuition, jusqu’au jour où la philosophie bergsonienne aura triomphé, « l’intelligence maintiendra ses protestations ».
On voit que M. Russell n’a pas tenu compte de l’effort fait par M. Bergson pour se servir à la fois de certaines intuitions et de certaines données intellectuelles ; les arguments intellectuels ne sont pas pour lui des concessions. Mais il faut accorder que M. Carr n’a pas très bien vu toujours en quoi consistaient les critiques de M. Russell. Les réponses que Miss Costelloe fait aux critiques de M. Russell sont beaucoup plus précises et très pénétrantes. Elle s’occupe d’abord des critiques qui concernent la théorie de l’espace : le terme « spatial » désigne, dit-elle, dans le langage de M. Bergson, toute série d’unités distinctes en relations les unes avec les autres. Il suit de là : 1° que les idées de plus grand et de moindre impliquent l’espace ; 2° que toute pluralité d’unités séparées implique l’espace ; 3° que toutes les idées abstraites et toute la logique sont spatiales. Ceci porte aussi contre la remarque de M. Russell que M. Bergson a généralisé une expérience toute personnelle.
Puis elle examine la théorie du changement. Le reproche fondamental que M. Bergson adresse à la conception mathématique du changement, ce n’est pas qu’elle manque de cohérence (quand il lui fait en passant ce reproche, M. Russell a raison d’ailleurs contre lui), c’est qu’elle laisse de côté la chose essentielle, le processus du changement. Le fait est que M. Bergson part de l’intuition d’un changement dont l’essence est la continuité indivisible, — un « continu » fait d’unités distinctes étant pour lui du discontinu. Tant que M. Russell prendra pour accordé qu’une série de points est tout ce que nous entendons par le mot : changement, il y aura de sa part pétition de principe et ignoratio elenchi. — On ne peut pas à vrai dire, afin de prouver cette insuffisance, définir au préalable le changement ; nous ne pourrons jamais définir que le changement accompli, le changement qui ne change plus. La pensée ne peut pas servir a décrire le changement, mais seulement à diriger notre attention vers certaines expériences, vers une connaissance plus directe que la perception même ; car, dans la perception, les sensations et l’attention divisent le changement, et rendent ainsi nécessaire et possible la construction mathématique.
Miss Costelloe passe ensuite à la théorie de la durée. Le changement n’est pas seulement un processus ; il est une création ; nous avons une expérience immédiate de ce caractère de création, comme du caractère de « processus » ; et comme le précédent, ce caractère est indéfinissable ; nous ne pouvons décrire que du créé.
Dans la mémoire, nous sentons à la fois ces deux caractères. Il n’y a aucune confusion, dans la théorie bergsonienne de la mémoire, entre le souvenir en tant qu’objet, et l’acte du souvenir ; car il n’est pas ici question d’idées conscientes ; et il ne peut donc être question d’une confusion entre le passé comme objet et notre idée présente du passé ; ni l’un ni l’autre n’existent ici. — Miss Costelloe accorde seulement que la définition bergsonienne du passé comme étant ce qui n’agit plus, est insuffisante.
La dernière partie de la réponse de Miss Costelloe ne parait pas aussi forte. Elle confond, semble-t-il, deux sens du mot : image ; quand M. Bergson parle d’ « une certaine image intermédiaire entre la simplicité de l’intuition concrète et la complexité des intuitions qui la traduisent », il ne s’agit nullement de l’image dont il est question dans Matière et Mémoire ; dans l’image de Matière et Mémoire, il y a réellement, semble-t-il, identification du sujet et de l’objet (identification voulue, sans doute et non pas inconsciente, comme semble le penser M. Russell).
Miss Costelloe insiste avec raison dans sa conclusion sur ce point qu’on ne peut pas légitimement accuser M. Bergson de mépriser la contemplation et la spéculation ; s’il nous demande de faire l’effort que réclame l’intuition, ce n’est pas parce qu’il méprise la spéculation pure, mais au contraire parce qu’il la met à si haut prix.
Bergson and Romantic Evolutionism, by Lovejoy. Two lectures delivered before the Philosophical Union, of the University of California. 1 broch. de 61 p., University of California Press, Berkeley, 1914. — M. Lovejoy remarque au début de ses conférences que les Données Immédiates parurent l’année où se fonda, sous l’impulsion de Howison son maître, la Philosophical Union devant laquelle il parle. Howison essayait de créer une théorie de la durée réelle des choses et de la personnalité libre. « Le petit livre français, d’autre part, contenait la doctrine qui devait retenir l’attention de l’humanité d’une façon plus générale que n’importe quel autre enseignement philosophique », depuis peut-être un demi-siècle. « Il est certain, dit-il, que beaucoup d’esprits sont en train de trouver une inspiration religieuse et un afflux nouveau d’énergie morale, grâce à l’évolutionisme radical de Bergson, que l’Évolution Créatrice produit une disposition sérieuse, ardente, et pleine d’une haute espérance.
Retenons de sa première conférence cette idée : de l’évolutionisme déterministe est née en Angleterre une certaine mélancolie pessimiste que l’on trouve chez Tennyson comme chez James Thomson. Mais il existe, dit M. Lovejoy, un évolutionisme plus ancien qui est anti-mécanistique. C’est celui des Naturphilosophen, de Schelling, de Schopenhauer. Dans la deuxième conférence, M. Lovejoy étudie les théories de Ravaisson. Il note que chez Bergson l’évolutionisme radical se trouve à un état beaucoup plus pur que chez aucun de ses prédécesseurs. À cette conception s’étaient en effet mêlés auparavant les idées platoniciennes, le noumène kantien, ou un volontarisme pessimiste. Le succès du darwinisme, l’habitude de penser en termes d’évolution a rendu possible un évolutionisme nouveau.
M. Lovejoy veut donc attirer l’attention de ses auditeurs sur l’évolutionisme radical ou le temporalisme de M. Bergson. « C’est cette conception qui a séduit la plupart des lecteurs de Bergson qui sont venus à lui en partant des sciences ; elle constitue sa signification réelle aux yeux de beaucoup qui sympathisent peu avec son anti-intellectualisme romantique. Elle touche d’une part à la science et d’autre part à la philosophie de la religion. La partie la plus nouvelle et la plus importante, au point de vue de l’influence des ouvrages de M. Bergson, se trouve certainement dans la conception de l’évolution créatrice. » On peut se demander, malgré M. Lovejoy, si, la conception de la durée est plus romantique que la conception de la vie, si les Données Immédiates ne pénètrent pas, en des points d’insertion très précis, d’une part dans la philosophie de la science, de l’autre dans la philosophie de la religion, si M. Lovejoy ne se contredit pas en affirmant tantôt la présence de l’idée de l’évolution créatrice chez les romantiques, tantôt l’originalité profonde de cette idée chez M. Bergson. Il semble qu’il ait eu tort de voir dans l’évolution créatrice le centre de la pensée bergsonienne. M. Bergson avait pourtant attiré son attention, dans une lettre datée de 1911, que M. Lovejoy cite, sur le point essentiel selon lui, qui serait l’idée de durée : « I daily discover how difficult it is to bring people’s minds to the perception of real duration and to make them see it as it is, that is to say, as indivisible though moving, or rather indivisible because moving. »
M. Lovejoy n’a pas accompli toujours cet effort que M. Bergson demande pour qu’on aperçoive l’unité précise de sa doctrine. « La thèse de l’indivisibilité de la durée, dit M. Lovejoy, loin de mener à la doctrine du caractère créateur du processus évolutioniste, contredit cette doctrine. La seule sorte de temps dans laquelle une évolution réelle pourrait avoir lieu, doit manifestement être telle que les moments postérieurs soient extérieurs, dans leur existence, à ceux qui viennent avant… La vérité est que, bien que M. Bergson se serve constamment des substantifs : temps et durée, les attributs qu’il leur donne sont ceux au moyen desquels les métaphysiciens d’habitude, définissent l’éternité. » Sans doute, cette dernière idée, à savoir que la durée bergsonienne est, de plusieurs points de vue, très proche de l’éternité, enferme peut-être une grande part de vérité. Mais l’effort qu’il faut faire consisterait peut-être à voir comment elle est durée et éternité, comment elle est indivisibilité et création. Il s’agissait de savoir de quel point de vue ces « choses étranges », comme dit M. Lovejoy, cessent d’être étranges, et non pas d’affirmer qu’elles sont des conceptions erronées de ce qui est impliqué dans l’intuition de la durée ou des tentatives pour échapper certaines difficultés logiques. M. Lovejoy aurait pu voir par exemple que, du point de vue de M. Bergson, on ne peut dire, comme il le fait, qu’à partir de la nouveauté d’un moment en tant qu’existence, on ne peut conclure à la nouveauté de son contenu concret. Car il n’y a pas, dans la durée, de moment en tant qu’existence ; et s’il y en avait, il n’y aurait pas de nouveauté. M. Lovejoy se rend compte (p. 19) que, si le passé survit, la nouveauté d’un moment peut être traitée comme équivalente à la nouveauté du contenu. Mais il croit que c’est là une prémisse indispensable : c’est bien plutôt la théorie même ; l’indestructibilité du passé est l’indivisibilité du mouvement ; il y a création parce qu’il y a évolution.
De même il note des contradictions entre l’idée de la matière, instrument de la conscience, et l’idée de la matière, obstacle à la conscience, entre l’idée qu’il n’y a que du mouvement et l’idée qu’il y a des arrêts, l’idée d’un Dieu force vitale et celle d’un Dieu supratemporel.
M. Lovejoy nous dit : « Il faut, pour trouver sa voie à travers la philosophie de M. Bergson, séparer soigneusement l’un de l’autre les deux aspects contradictoires de sa doctrine ; on oublie l’un quand on pense à l’autre. » C’est le contraire qu’il faut faire, il faut voir comment dans l’idée de durée pure peuvent s’unir, d’une façon à la fois naturelle et difficile à apercevoir, les idées de développement et d’indivisibilité. C’est ainsi seulement que l’on peut comprendre l’évolution créatrice, et voir en quoi consiste l’originalité de la conception bergsonienne.
Property, its Duties and Rights, historically, philosophically and religioly regarded, essays by various writers, with an introduction by the Bishop of Oxford. 1 vol. in-8, de xx-198 p., London, Macmillan, 1913. — Avec le progrès des idées socialistes, nous sommes de plus en plus portés à considérer le droit de propriété non comme un droit absolu « d’user et d’abuser », mais comme une simple délégation sociale, a trust, suivant l’expression anglaise. Les Eglises chrétiennes ne seront-elles pas dès lors tentées d’ « utiliser », comme disait Brunetière, cette notion nouvelle en faveur de la tradition biblique, évangélique, ecclésiastique, suivant laquelle « le Créateur est le seul propriétaire absolu de toutes choses et de toutes personnes », suivant laquelle « toutes choses viennent de lui », sont « siennes » et suivant laquelle « nous ne détenons tous les biens que nous détenons qu’à titre d’agents, en vue du Royaume de Dieu » (p. 6) ? Tel est le dessein qui inspira le Dr. Gore, évêque d’Oxford, lorsqu’il décida divers professeurs anglais à composer, en collaboration, le présent volume d’essais.
M. L. T. Hobhouse, dans celui de tous ces essais qui est le moins spécifiquement chrétien, définit, en sociologue philosophe, l’Évolution historique de la propriété en fait et en idée, distingue la propriété considérée comme une source d’utilités pour le propriétaire d’avec celle qui est, pour lui, une source de pouvoir sur autrui ; il considère que le développement du second type de propriété est un mal inhérent à la civilisation elle-même ; et que le problème du socialisme, en tant qu’il s’oppose, d’une part au communisme pur, d’autre part à l’individualisme pur, est de limiter la propriété « pouvoir » par l’extension du domaine de l’Etat. — Le Rev. Hastings Rashdall expose, historiquement, la Théorie philosophique de la propriété, depuis Platon et Aristote, les stoïciens et les premiers chrétiens, jusqu’à Locke, Hume, Bentham, Kant, Hegel et les néo-kantiens anglais. L’exposé, qui s’inspire de ce même néo-kantisme, est lucide. Mais pourquoi définir Karl Marx comme « un socialiste a priori, qui, parti du principe que le travailleur a droit au produit intégral de son travail, et constatant l’incompatibilité de ce principe avec l’appropriation individuelle du sol et du capital, conclut à l’appropriation collective des instruments de production ? » Cela est monstrueux : Karl Marx s’est précisément proposé de dépasser ce socialisme apriorique et juridique. Et pourquoi dire, avec toutes les plaisanteries d’usage, que Hegel, dans sa Philosophie du Droit, veut défendre à tout prix « l’ordre social existant et les particularités les plus contingentes de la constitution prussienne de son temps » ? Hegel est un conservateur, sans doute, mais un conservateur a l’anglaise, dont l’idéal est un constitutionnalisme tory. — Groupons ensemble les trois études du Rév. Vernon Bartlett, sur L’idée biblique et l’idée chrétienne primitive de la propriété ; du Rév. A. J. Carlyle, sur La théorie de la propriété dans la théologie médiévale ; de M. H. G. Wood, qui traite de l’Influence de la Réforme sur les idées relatives à la richesse et à la propriété. Trois études bien documentées, et qui sont au courant des derniers travaux en ces matières. Mais l’étude de M. Carlyle n’est pas sans compromettre gravement le dessein que se proposait l’évêque d’Oxford en préparant l’édition de ce volume. Car il ressort de cette étude que le docteur scolastique par excellence, saint Thomas, en réaction contre les traditions communistes du platonisme, du stoïcisme, et de l’évangélisme primitif, tient, avec Aristote, la propriété individuelle pour un fait naturel, l’aumône comme relevant de la charité, non de la justice. Ainsi la tradition philosophique par excellence de l’Église chrétienne nous éloignerait, loin de nous rapprocher, du socialisme. — Aussi bien l’essai de Mr. A. D. Lindsay, sur Le principe de propriété privée, est, en matière économique, singulièrement conservateur, singulièrement respectueux de l’individualisme traditionnel. L’essai du Rév. Henry Scott Holland, sur La propriété et la personnalité, établit que la notion de personnalité et la notion de société sont complémentaires, inséparables l’une de l’autre, que l’individu est condamné à dépérir sous un régime d’individualisme. Mais il ne fonde sa démonstration ni sur des textes de l’Évangile ni sur la doctrine de l’Église ; il invoque la théorie de Rousseau sur la Volonté générale et la Philosophie du Droit de Hegel.
Cultura e Vita Morale, par Benedetto Croce. 1 vol. in-8, de 224 p., Bari, Laterza, 1914. — Sous ce titre, M. Croce a groupé les nombreux articles d’ « actualité » que depuis 1906 il publia soit dans la « Critica », soit en d’autres périodiques. Un tel recueil où les discussions prennent naturellement un tour bref et passionné ne saurait manquer d’intérêt. De ces polémiques les unes ont pour objet des questions de méthodologie générale ; les autres nous renseignent sur l’état mental et particulièrement sur l’état philosophique de l’Italie contemporaine.
Les premières avec une claire sobriété nous remettent en mémoire les idées de l’auteur touchant la nature de la philosophie et la méthode philosophique. Contrairement au préjugé positiviste, la philosophie n’a rien de commun avec cette organisation pratique des faits particuliers que nous nommons la Science ; elle a au contraire le même objet et le même but que la religion : elle aspire à une interprétation intégrale du réel ; elle est la religion parfaite. Mais le réel c’est l’Esprit, le développement de l’Esprit ; aussi n’a-t-elle pas besoin de chercher son objet hors d’elle-même ; l’histoire de la philosophie est la matière même de la philosophie. D’ailleurs l’histoire des notions universelles se double, à chaque moment de l’histoire des faits, des événements singuliers ; car l’esprit est union indissoluble du concret et de l’abstrait ; l’histoire est la moitié concrète de la philosophie (Le réveil philosophique et la culture italienne. La renaissance de l’idéalisme. À propos du positivisme italien). Celle-ci, cessant enfin d’être l’humble servante « occupée à nettoyer les instruments des physiciens et des physiologistes », conquiert, en assurant par l’immanence de l’esprit l’objectivité absolue de la vraie connaissance, une complète autonomie. En ce sens Hegel est le vrai libérateur de la philosophie et l’on peut dire que tout philosophe est hégélien (Sommes-nous hégéliens ?). Dès lors apparaît l’ambiguïté inhérente à toutes les philosophies empiristes : nous voulons des faits, disent-elles ; mais le fait véritable est-il l’élément singulier rencontré par hasard dans le temps et dans l’espace ou le fait concret, plein, qui enveloppe l’infini, le concept ? (Le sophisme de la philosophie empirique.) La même confusion conduit souvent la philosophie empirique à faire simultanément usage de la méthode psychologique qui est expérience pure et simple et de la méthode philosophique qui est spéculation, comme si la première, exclusivement dominée par des préoccupations classificatrices et pratiques, pouvait prêter ou demander assistance au développement théorique des concepts (La méthode philosophico-empirique). Aussi qu’arrive-t-il ? Mis en présence du spectacle de la vie, de l’histoire, les systèmes ainsi édifiés, qu’ils appartiennent à la psychologie, à l’esthétique ou à la morale, s’anéantissent aussitôt (La pierre de touche de la philosophie).
Les secondes de ces polémiques nous montrent avec éclat combien l’ignorance philosophique et la persistance des confusions qui viennent d’être signalées provoquent à l’heure actuelle parmi les intellectuels italiens de malentendus et de malaises. Elles ont d’abord séparé la science de l’Université : la manie de la pseudo-science, l’usage constant des concepts flous ont amené les universitaires à se plier aux exigences de la mode et même à ne pas reculer devant la réclame (Science et Université). Elles ont ensuite radicalement fait disparaître de tous les livres italiens de philosophie le sens scientifique, lequel consiste essentiellement ici à situer son œuvre dans l’histoire, à déterminer le rôle que l’on joue soi-même dans le développement d’ensemble de l’humanité (Le manque de sens scientifique et les ouvrages italiens de philosophie). Autre conséquence grave : en séparant la philosophie de l’histoire on s’expose tout d’abord à vouloir juger l’histoire, c’est-à-dire l’esprit même : on blâmera par exemple certaines époques d’avoir pratiqué l’intolérance, on les accusera d’avoir attenté à la vie de la science, etc., comme si tous les moments du développement de l’humanité n’étaient pas solidaires et solidairement nécessaires (La liberté de conscience et de science). On s’expose ensuite, dès que l’on aborde le domaine pratique et surtout le domaine politique, à se laisser attirer soit dans le camp des « abstractistes », de ceux qui n’agissent que mus par des absolus : Justice, Vérité, Égalité, soit dans le camp des « matérialistes », de ceux qui, répudiant toute préoccupation théorique, ne veulent connaitre que de petits faits, de menus intérêts. Mais les concepts concrets soudent l’un à l’autre ces deux domaines qui d’ailleurs en fait ne parviennent pas à rester distincts : la vraie justice n’est pas « la Justice », isolée et immuable, mais celle, plus souple, qui imbibe la vie quotidienne (Abstractisme et matérialisme en politique). Toutes ces erreurs disparaîtront quand disparaîtront la suffisance, la vanité, la légèreté qui sont leur source ; car toute erreur est une faute, une immixtion de l’activité pratique dans le domaine théorique ; toute erreur a un motif pratique. Quand la recherche de la vérité cessera d’être un métier pour devenir la raison d’être de la vie, alors nous pourrons parler d’un réveil philosophique (La nature immorale de l’erreur et la critique scientifique et littéraire).
À chaque page, on le voit, s’affirment, avec précision et fougue, cette revendication de l’autonomie philosophique et cette exaltation de l’histoire qui sont les traits les plus apparents du néo-hégélianisme de Croce.
Sul Pragmatismo, par G. Papini. 1 vol. in-8, de 163 p., Milan, Libreria editrice milanese, 1913. — Le nom seul de l’auteur, qui joua un si grand rôle dans le mouvement pragmatiste italien, suffirait à attirer l’attention sur cet ouvrage. Dans ce recueil d’essais dont les premiers datent de 1903 et les derniers de 1911, M. Papini ne nous donne pas un exposé systématique de la doctrine, de sa genèse ou de sa fortune ; il applique sa réflexion à des problèmes particuliers, nous permettant ainsi de juger, de son propre point de vue, la valeur de sa méthode. Ne cherchons donc pas dans l’ouvrage un ordre logique, mais une unité d’esprit. Cette unité se manifeste par le mépris des questions purement verbales, une vive protestation contre le monisme, un profond désir d’augmenter la puissance spirituelle de l’homme sur les choses.
La philosophie est morte ; le pragmatisme est le messie ; de son souffle puissant il peut seul régénérer le monde. Voyons le sauveur à l’œuvre. Malgré ses apparences rationnelles toute philosophie repose sur le sentiment : « Il y a dans toute philosophie une préphilosophie faite d’éléments empruntés à la vie » : la paresse par exemple engendre le monisme. Dans les doctrines intellectualistes, ce sont toujours les mêmes thèmes qui reparaissent ; mais, même si cela était vrai, ne faudrait-il pas reconnaître que les motifs pragmatistes n’ont guère plus de variété ? M. Papini se fait une conception par trop simpliste des différentes métaphysiques ; toutes sont dualistes, même le monisme spinoziste, puisqu’il admet deux attributs ; bien plus, toutes sont « duellistes » et ne traduisent sous des formules diverses qu’une seule et même idée : l’opposition « du principe classique et du principe romantique », de l’un et du divers.
L’unité conduit à l’immobilité, à la cristallisation et à la mort ; la diversité a pour conséquence l’enrichissement du monde. Tant qu’on se place au point de vue théorique, l’opposition subsiste entre l’un et le divers ; au point de vue de l’action, elle est parfaitement réductible. L’un n’existe pas dans la réalité : agissons, augmentons notre puissance, par l’action l’homme devient dieu. Mais cette action que l’auteur divinise, hypostasie, que peut-elle être, sinon incohérence et désordre, puisque toute logique est en désaccord radical avec le réel ?
Cette agitation, cette hantise de l’activité qui persécute le pragmatisme, que nous procure-t-elle ? La paix, le repos, la satisfaction de tous les désirs en sont les fruits ; le monde sera le vrai nirvana auquel nous aspirons. Mais alors, à quoi bon s’indigner contre la paresse moniste et clamer son souci constant des valeurs vitales ?
Pour arriver à l’omnipotence, l’homme devra recourir à un « art du miracle », c’est-à-dire utiliser de plus en plus les puissances spirituelles. Cet art existe en fait, il suffit de songer aux prophètes, aux fakirs. L’homme créera des religions, des métaphysiques, des sciences de phénomènes possibles, et M. Papini nous donne une débauche de paradoxes et d’imagination.
Nous pouvons maintenant être introduits dans le sanctuaire pragmatiste. On ne s’y occupera pas de vérité universelle et immuable ; on se dirigera vers la pratique et vers la vie. Seront pragmatistes tous ceux qui ont l’amour du concret, d’une vie plus large et plus riche, le dédain des formules et des vérités immobiles. L’unité d’esprit pragmatiste, c’est la conception de la valeur instrumentale des théories et des croyances : l’idée vraie est celle qui répond à nos besoins. Mais alors de quel droit répudier le monisme comme faux, puisqu’il est une hypothèse commode, puisqu’il y a en nous un instinct moniste ? D’autre part accueillir toutes les vérités pour posséder plus de vérité, n’est-ce pas avoir l’obsession de la vérité ?
On souhaiterait dans cette exaltation mystique de l’action, faite avec verve et pittoresque, une discussion approfondie des solutions proposées par les autres écoles, moins d’humeur batailleuse, plus d’attitude persuasive. Le pragmatisme, selon M. Papini, « n’est pas une philosophie », et c’est bien là, croyons-nous, l’opinion de tout philosophe.
L’Origine subsconsciente dei fatti mistici,
par A. Gemelli. 1 vol. in-12, de 121 p., Firenze (Piccola biblioteca scientifica della Revista di Filosofia neo-scolastica), 1913. — Travail consciencieux et très bien informé sur l’emploi de la subconscience pour l’explication des faits religieux. L’auteur est tout à fait au courant des travaux parus en Amérique et en France ; il s’attache surtout aux ouvrages de M. Delacroix. Ses analyses sont exactes, sa critique est intelligente. De pareils exposés, de caractère objectif et courtois, font grand honneur à la collection — de caractère confessionnel — dont ce petit travail fait partie.

### REVUES ET PÉRIODIQUES

Les Revues Catholiques de 1913. — Nous avons le regret, en commençant cette recension annuelle, d’avoir à signaler la disparition des Annales de Philosophie chrétienne. On sait avec quelle assiduité Rome, ou plus exactement le parti qui prévaut actuellement à Rome, poursuit toutes les manifestations de la pensée catholique qui lui paraissent entachées à quelque degré de « modernisme ». La volonté manifeste d’orthodoxie des Annales ne pouvait arrêter ceux qui ne cherchent point à comprendre, mais seulement à condamner. Le 5 mai 1913, un décret mettait à l’Index toute la collection des Annales à partir de l’année 1905 (date à laquelle M. l’abbé Laberthonnière en avait pris la direction). Le comité de rédaction des Annales, en annonçant cette nouvelle, invitait les lecteurs à entrer « dans les sentiments de soumission et de docilité active qui conviennent aux enfants de l’Église. Catholiques sans réserves, philosophes persuadés du caractère toujours imparfait de nos pensées et de l’insuffisance d’un effort apologétique toujours réformable, nous avons témoigné à l’autorité que nous nous inclinons respectueusement » (n$^o$ de mai-juin 1913, p. 1). Cette attitude si soumise et si digne à la fois ne devait qu’irriter les agresseurs. Par une mesure exceptionnelle, et qui n’a, croyons-nous, guère de précédents, M. l’abbé Laberthonnière s’est vu mis en demeure de renoncer définitivement à écrire. La revue dont il était l’âme disparaissait par là même.
Les Annales de Philosophie chrétienne allaient atteindre bientôt un siècle d’existence. Sous la direction de M. l’abbé Laberthonnière, elles s’étaient placées au premier rang non seulement des revues catholiques, mais encore des publications philosophiques en général. La Revue de Métaphysique et de Morale ne saurait les voir disparaître sans leur apporter l’hommage de sa sympathie et de ses regrets.
II. — La Revue de Philosophie a publié un numéro exceptionnel sur l’ « Expérience religieuse » dans le catholicisme. Il convient d’y relever une très copieuse et très intéressante étude de Dom Festugière sur la liturgie catholique (I, 692-885). Il est curieux de noter que ce travail a été attaqué par les PP. Jésuites (Études, fascicule du 20 novembre 1913), qui ont voulu y voir un « manifeste », le manifeste de l’école « néo-liturge ». Faute de « modernistes », on s’attaque à qui l’on peut… — Citons encore, parmi les articles publiés au cours de l’année 1913 par la Revue de Philosophie, Le temps et le mouvement selon les scolastiques, par M. Duhem (II. 453-478) et une bonne Revue critique d’histoire de la philosophie antique, par M. A. Diès (I, 389-426).
III. – De la Revue pratique d’Apologétique, nous retiendrons : E. Mangenot, Saint Paul et les mystères païens (II, 176-196, 241-257 et 339-355) ; J. Touzard, Les lois sociales et religieuses du Deutérome (II. 721-749). — Il s’en faut, malheureusement, que la tenue générale de la Revue pratique d’Apologétique se maintienne à la hauteur de ces travaux solides et consciencieux. Nous croyons instructif de montrer par un exemple précis à quelles petitesses leur désir de soumission aveugle aux maîtres de l’heure du Vatican conduit certains apologistes naïfs. Dans une lettre qui a fait quelque bruit, le cardinal Merry del Val, s’écartant délibérément de l’enseignement des Pères de l’Église, faisait de la propriété un droit tempéré uniquement par la charité, indépendamment de toute considération de justice. La Revue pratique d’Apologétique crut devoir aussitôt souscrire à cette doctrine, et dans son numéro du 15 février 1913 paraissait un article de M. J. Verdier La propriété est-elle un droit individuel ou une fonction sociale ? (p. 737-748). L’embarras de l’auteur ne devait pas être petit, tous les Pères, saint Basile, saint Ambroise, saint Jérôme, saint Augustin, saint Jean Chrysostome, saint Grégoire le Grand, ayant soutenu la thèse opposée à celle de M$^{gr}$ Merry del Val. M. Verdier a donc cru devoir plaider pour eux les circonstances atténuantes, et il explique gravement (p. 743) que leurs attaques contre la propriété se « justifient » par ce fait que de leur temps il y avait de mauvais riches et des gens qui mouraient de faim. Bienheureux sommes-nous de vivre en un temps où ces inégalités ne sont plus qu’un lointain souvenir !
IV. — Dans la Revue des Sciences philosophiques et théologiques, plusieurs bons articles historiques : P. Mandonnet, Premiers travaux de polémique thomiste (pp. 46-70 et 242-262) ; — A. Diès, le Socrate de Platon (pp. 412-431) ; A. Lemonnyer, le Culte des dieux étrangers en Israël (pp. 432-466).
V. — De même, dans la Revue Néo-Scolastique : P. Mandonnet, Roger Bacon et la composition des trois Opus (pp. 53-68 et 164-180) ; — J. de Ghellinck, Un catalogue des œuvres de Hugues de Saint-Victor (pp. 226-232) ; — J. Cochez, l’Esthétique de Plotin (pp. 294-338 et 431-454).
VI. Relevons dans la Revue Thomiste : R. P. Mélizan, la Crise du Transformisme pp. 64-71, 189-202 et 641-655) ; — R. P. Robert, Hiérarchie nécessaire des fonctions économiques d’après saint Thomas d’Aquin (pp. 419-431). On peut regretter que la Revue Thomiste ne sache pas toujours conserver, dans la discussion des doctrines contemporaines, le calme dont elle fait preuve dans l’étude des auteurs anciens. Par exemple la chronique du R. P. Garigou-Lagrange, Autour du Blondelisme et du Bergsonisme (pp. 350-377) n’est pas une discussion philosophique, mais un réquisitoire où l’auteur énumère des propositions condamnables.
Archiv für systematische Philosophi. Année 1913.
Arthur Trebitsch. (Vienne) : Die Sinne und das Denken. — De nos jours encore la logique d’un concept est, philosophiquement, le critérium de la vérité : et l’on peut même affirmer que le principe d’autorité possède une puissance de suggestion plus forte qu’au moyen âge.
C’est par la distinction élémentaire que font tous les manuels de philosophie entre l’attention concentrée et l’attention dispersée que M. Trebitsch veut renouveler la méthode philosophique. Le savant qui concentre son attention sur un objet déterminé et reste indifférent aux impressions extérieures, n’est pas distrait ; il est attentif, au sens fort du mot. Est distrait celui-là seul qui disperse sa « force de fixation ( Fixationskraft à la fois sur les données sensorielles et sur les concepts purement intellectuels.
Car (Kant l’a montré le premier) le contenu de la pensée nous est donné par les sens. Ces données des sens sont donc dignes de retenir l’attention du savant et du philosophe ; mais l’un et l’autre ne doivent pas les contempler dans leur état « intra-cérébral », état où il les trouve figés et morts, mais dans leur vie, dans leur évolution, dans leur développement.
Telle est donc la conclusion logique du kantisme : telle est aussi la situation du positivisme : celui-ci est l’aboutissant logique de celui-là, si étrange que cela puisse paraître. Mais, par suite d’une exagération de la dialectique kantienne, le positivisme en est arrivé à une systématisation purement mathématique et formelle de la réalité.
Entre ces deux formes de la pensée philosophique, entre la conception aprioriste, idéaliste du réel, et la perception, intuitive ou immédiate du réel dans son évolution nuancée, seule forme de la seule philosophie digne de ce nom, se creuse le fossé qui séparait déjà Gœthe et Schiller, l’artiste objectif qui puisait son inspiration dans le réel et l’artiste kantien qui appliquait à la nature et à la vie les cadres préformés de son idéalisme.
Karl Fahrion : Der Begriff der Wahrheit. — L’auteur veut montrer les erreurs que renferment les différents concepts de la vérité, et notamment pourquoi ces différentes conceptions n’atteignent pas, dans la philosophie moderne, le but qu’elles s’étaient proposé.
Aux trois périodes de la philosophie correspondent trois définitions de la vérité :
Pour la philosophie grecque, vérité et réalité ne sont qu’un ; la vérité est la nature, le réel saisi et dissocié par l’intelligence.
Le moyen âge s’éloigne peu de cette conception ; toute sa philosophie est dominée par l’idée d’un dualisme, d’un conflit, entre Dieu et le monde, entre le monde objectif et la conscience, entre les sens et l’intelligence. La vérité consiste donc, pour la logique scolastique, en un accord entre la pensée et l’être.
La philosophie moderne crée une autre conception de la vérité : Descartes la voit dans la clarté et l’intelligibilité des idées. Locke la trouve dans l’accord des représentations entre elles et Kant dans l’accord des pensées avec les lois de l’intelligence.
Ainsi donc, la vérité, qui pour la philosophie ancienne avait un fondement objectif, extérieur à la conscience, devient, dans la période moderne, purement subjective. La première se trompait, car il n’existe aucune réalité purement objective, à laquelle ne se mêle aucun élément de l’être pensant, que la conscience ne déforme pas en la saisissant ; l’erreur moderne consiste en ce que le philosophe ne reconnaît pas à cette réalité intuitivement sentie une existence objective. C’est peut-être là que gît la cause profonde du conflit entre le pragmatisme et l’intellectualisme et une définition de la vérité, qui ferait une part égale à ces deux éléments, serait peut-être de nature à résoudre cette antinomie.
Oliver von Hazay (Budapest) : Sur la conception primitive du temps. — L’intelligence de l’homme ordinaire saisit le temps comme une réalité homogène et ininterrompue. C’est pour lui une nécessité de pensée. Il l’envisage sous les trois aspects de futur, de passé et de présent, ce dernier ayant pour lui, malgré la logique, une étendue ; mais cette continuité homogène, qui nous semble inhérente à l’idée de temps, est au contraire extérieure à elle. La sensation, la vie, ne nous donne qu’un temps fragmentaire et discontinu ; et c’est par une correction que notre moi fait de ces données discontinues et fragmentaires la durée homogène et continue.
Hugo Marcus : Les rapports réciproques de l’esthétique et de l’éthique. — Le beau et le bien étaient autrefois confondus dans une même notion. On tend aujourd’hui à les séparer. Malgré les différences profondes qui séparent ces deux concepts : différence dans la conception des objets, différence des critères d’appréciation, différence des expériences, elles peuvent se réunir dans la poursuite d’un but commun. Cette union est, au reste, déjà partiellement réalisée dans la religion, où le beau et le bon se confondent intimement, et dans l’amour.
Otto Kröger. L’essence des objets à la lumière du pur idéalisme. — Après avoir posé les principes du pur idéalisme, savoir : toute existence est un aspect du moi, n’est rien en dehors du moi ; le monde extérieur n’est qu’un phénomène à l’intérieur du moi ; il n’existe aucun « être » (Sein) en dehors de mon moi, O. Kröger en tire des définitions éthiques et métaphysiques, et des solutions aux différents problèmes. Il définit ainsi la liberté : l’accord à l’intérieur de la multiplicité de l’être. Le plaisir est pour lui « le mouvement ascendant de la valeur sentimentale, la douleur en est le mouvement descendant » ; la connaissance n’est pas un phénomène étranger aux objets, mais une activité parmi les objets. En un mot : tous les objets sont des formes, des états, des modes de la substance essentielle du sujet.
Otto Kröger : La religion à la lumière du pur idéalisme (2e article). — Comme suite à l’étude précédente, O. Kröger examine la religion au point de vue idéaliste. Religion et conception du monde (Weltanschauung) ne sont pas aussi différentes qu’elles le paraissent : la religion est une compréhension sentimentale, la Weltanschauung une compréhension logique de l’essence des objets. La religion pose comme essence dernière des choses Dieu ; et si elle n’apporte à l’appui de cette affirmation aucune preuve définitive, l’athéisme empirique, de son côté, n’est capable de donner que des preuves négatives ; au reste, l’athéisme scientiste se basant inconsciemment, pour affirmer la limitation et la logique de l’Univers, sur l’existence du vide, est en contradiction avec lui-même et avec ses principes. Après avoir étudié la différence qui existe entre connaître et croire (Wissen und Glauben), différence qu’il croit voir dans l’opposition entre le caractère subjectif de la croyance et le caractère objectif du savoir, O. Kröger expose les trois conceptions théologiques et philosophiques de Dieu : empirique, théiste et idéaliste. C’est la conception empirique de Dieu qu’a détruite le matérialisme moderne ; le Dieu du théiste et celui de l’idéaliste sont au fond identiques et ne donnent pas prise aux attaques du rationalisme scientiste et athée.
Prof. Karl Shopek (Vienne) : La création d’une conception idéale du monde : Étude de philosophie historique. — Étude à larges touches, nécessairement superficielle, mais intéressante, solide et originale, de l’historique du panthéisme, du matérialisme, du dynamisme. Cet article donne une vue d’ensemble logique sur l’évolution des conceptions métaphysiques de la matière et de la force.
Fritz Munch (Iéna) : L’avenir de la Philosophie et de la Psychologie. — Lamprecht prétendait (Zukunft, n$^{os}$ 27, 33, 39, 1913) que la psychologie et la philosophie étaient appelées à converger et à se confondre. Simmel, au contraire, soutenait qu’elles divergeraient et deviendraient de plus en plus étrangères l’une à l’autre. F. Münch prétend résoudre le débat et clore la question en distinguant une psychologie proprement scientifique et une psychologie philosophique.
Friedrich Strecker : Les deux activités fondamentales de la pensée. — Pour Strecker, ces deux activités fondamentales sont : le processus abstractif, qui opère sur les impressions reçues du monde extérieur, et le processus concrétisant et fixatif, dont le principal effet est de reproduire la représentation.
Cœnobium (1912-1913). — Par ses vastes enquêtes sur les problèmes les plus troublants de la pensée contemporaine, « Cœnobium » a pris un intérêt tout particulier. Libre discussion pour arriver à une libre entente et par suite à une plus grande harmonie spirituelle, telle est la tâche délicate que mène à bien cette revue. Sur le problème religieux, ses rapports avec la science et la morale, on trouvera des documents considérables, d’inégale, de très inégale valeur, mais tous empreints de courtoisie et de sincérité.
Fasc. I et II. — Harnack et Loisy, par C. Piepebring. — Harnack a eu tort de laisser de côté les doctrines eschatologiques de Jésus ; mais qu’il s’agisse d’expliquer l’évangile ou la théologie paulinienne, Loisy a trop négligé la personnalité de Jésus ou celle de Paul pour ne recourir qu’à des influences extérieures.
Fasc. IV. — Le théisme, par H. Camerlynck. — Vigoureuse défense de la religion naturelle.
Fasc. VI. — Il nostro ideale di coltura, par G. Tauro. — La culture ne consiste pas à satisfaire le besoin de connaitre, mais à développer la puissance spirituelle et la fraternité.
Fasc. VII. — La reconnaissance mystique du divin, par P. Couissin. — Si les états mystiques sont purement subjectifs, ils n’ont aucun rapport avec le divin ; s’ils ont dus au merveilleux démoniaque, ils font naître l’ambition et la tristesse ; s’ils sont dus au merveilleux divin, l’âme se sent plus courageuse et plus puissante. Les mystiques distinguent eux-mêmes le vrai du faux ; la véritable expérience religieuse a des effets utiles.
Fasc. VIII. — Petitesse, instabilité, néant de l’homme dans la philosophie de Montaigne, par M. Dell’Isola. — Les chapitres des « Essais » où se révèle l’influence de Sénèque, ne traduisent pas la pensée de Montaigne, mais simplement son « enthousiasme littéraire ». Méprisant l’orgueil métaphysique, l’auteur des « Essais » se borne à nous donner des conseils de vie pratique. L’homme est assez sot pour ne pas se connaitre, comment pourrait-il ordonner l’univers ?
Fasc. X. — Une religion universelle est-elle possible ? est-elle désirable ? par Goblet d’Alviella. — L’accord pratique des religions est beaucoup plus réalisable que l’harmonie théorique : il suffit pour cela de reconnaître qu’il existe des devoirs religieux, et l’accomplissement sincère de ces devoirs mène au salut. L’unité religieuse se produit sur le terrain de l’amélioration morale.
Fasc. XI. — Le problème religieux dans la pensée contemporaine, par D. Parodi. — L’esprit positiviste est allé lui-même au devant de l’esprit religieux. Au point de vue psychologique, la pathologie n’a pas dit le dernier mot dans l’étude des phénomènes religieux. Au point de vue psychologique social, la religion est un principe de cohésion ; au point de vue philosophique, le mécanisme a reculé comme explication totale des choses. Une philosophie, même « athée », serait religieuse, à la condition « qu’elle pût s’identifier par l’esprit et le cœur à l’universelle nécessité ».
Fasc. XII. — Antagonisme du sentiment religieux et de la morale, par Jules de Gaultier. — Le point de vue religieux justifiant l’œuvre divine est exclusif du point de vue moral, lequel suppose l’existence du mal. Il est impossible de fonder une morale sur une religion : la religion fournit l’être et non le devoir être ; elle est une justification de l’existence dans sa perfection immédiate.

### INFORMATIONS

La librairie Quelle et Meyer de Leipzig entreprend la publication d’un périodique hebdomadaire qui, sous le titre Die Geisteswissenschaften, embrassera la philosophie, la psychologie, les mathématiques, la science des religions, la science historique, la linguistique, l’histoire de l’art, la science du droit et les sciences politiques, les sciences économiques et sociales, la science militaire, la pédagogie. MM. Otto Buek et Paul Herre, qui ont assumé la direction de ce périodique nouveau, se sont proposé de remédier à la dispersion et à l’isolement des diverses disciplines scientifiques en créant en quelque sorte un laboratoire de synthèse, un terrain commun où les savants peuvent se rencontrer, sortir de l’étroitesse de leur spécialité et entrer en contact fructueux les uns avec les autres. Ils se sont proposé en même temps de donner par des revues périodiques, paraissant à des dates assez rapprochées, une idée exacte de l’état actuel de chaque discipline scientifique, des problèmes qui viennent de se poser avec une intensité particulière ou des solutions qui viennent d’y être apportées. Chaque numéro doit donc en principe contenir des dissertations doctrinales (dans le n$^o$ 1 on trouvera des études de MM. Hermann Cohen sur les Geisteswissenschaften et la philosophie, Rudolf Eucken sur l’unification des Geisteswissenschaften, Robert von Pöhlmann sur l’Hellénisme et la liberté de penser) ; des communications relatives à des questions d’organisation scientifique et de méthode, d’enseignement (ainsi dans le n° d’octobre 1913 celles d’Édouard Spranger sur la vocation de notre temps pour la fondation des Universités, de M. Strzygowski sur l’Institut d’histoire de l’art à l’Université de Vienne) ; des rapports sur l’état actuel des recherches dans telle ou telle science (par ex. dans ce même numéro ceux de MM. Léo Jordan sur l’Histoire de l’ancienne littérature française, Ernst Rabel sur la Science du droit romain, et Paul Mombert sur l’Évolution nouvelle de la théorie de la population en Allemagne) ; des comptes rendus développés d’œuvres marquantes ; des nouvelles et communications (congrès, académies, sociétés savantes, archives, bibliothèques, musées, personalia, etc.) ; des discussions et des opérations auxquelles les lecteurs sont invités à répondre ou à participer (ex : à quelle date apparaît la notion de Geisleswissenschaften ? Qu’est devenue la bibliothèque de F. Schlegel ?) ; enfin des indications bibliographiques provenant du dépouillement d’un certain nombre de revues.
L’entreprise de MM. Buek et Herre répond certainement à un besoin vivement ressenti par les contemporains ; elle peut utilement réagir contre les excès de la spécialisation scientifique, et il nous semble qu’à cet égard l’Allemagne, plus encore que tout autre pays, a besoin que l’unité de la science et celle de l’esprit humain soient constamment rappelées aux savants.