# Dictionnaire de théologie catholique/PROVIDENCE .IV. La Providence selon la théologie

IV. LA PROVIDENCE SELON LA THÉOLOGIE.
Ce titra vont Indiquai que dans cette partie de l’article nous nous placerons moins au point de vue des différents systèmes théologiques qu’à celui tl>> la ie theologique communément reçue dans l’ÉglIsi. pour insister >ur if qu’il a de plus certain et pour montrer quo les vérités les plus profondes et les plus hautes sont les vérités élémentaires scrutées, longuement méditées et devenues objet de contemplation,
1 es grands problèmes théologiques relatifs a la pro vidence se vont surtout posis a propos de cette partie de la providence qu’est la prédestination. Aussi. au cours de l’article Prédestination, avons-nous expose, selon l’ordre chronologique, les principales théories des théologiens scolastiques relatives a la prescience, aux décrets de la volonté divine, à la prédestination, et doue à la providence elle-même, dont la prédestination est. à raison de son objet, la partie la plus élevée.
Nous ne recommencerons pas ici cette étude historique et critique. Il est clair, d’après ce qui a été dit a l’article Prédestination, que, quand il s’auit du mode selon lequel Dieu ordonne Infailliblement toutes choses, y compris nos actes salutaires et méritoires, les théologiens sont divises, suivant qu’ils admettent ou non la théorie île la science moyenne, ou la prescience des futoribles antérieure à tout décret divin, proposée Molli a. 1 es molinistes et l°s congruistes, a la manière de saint Robert Bellarmin et de Suarez, admettant la science moyenne, nient l’existence des décrets divins prédéterminants îe’atifs à nos actes libres et salutaires. Les thomistes et la plupart des théologiens qui rejettent la science moyenne adn eltent les décrets divins prédéterminants qui s étendent, disent-ils, jusqu’au mode libre de nos actes salutaires.
Nous ne reviendrons pas ici sur cette divergence fondamentale, et sur les oppositions secondaires qui en dérivent et que nous avons longuement examinées à l’art. Prémotion. Nous les signalerons cependant au cours de cet article, où nous suivrons surtout la doctrine de saint Thomas, selon sa propre terminologie.
D’après sa méthode de recherche et d’exposition, l’ordre qui nous paraît le. mieux convenir est le suivant : I. Définition nominale de la providence et méthode à suivre. II. Les difficultés du problème et les différentes doctrines relatives à la providence 9871. III. Principaux enseignements que la théologie trouve dans l’Écriture sur la providence 990). IV. Preuve a posteriori de l’existence de la providence (col. 998). Y. Preuve quasi a priori de l’existence de la providence selon la déduction des attributs divins, a la lumière de l’enseignement de -. VI. Nature intime de la providence : ce qu’e’le présuppose du côté de l’intelligence et de la volonté divines (col. 101 81. VIL L’extension de la providence : comment s’étend-elle immédiatement a toutis chose-, si infimes qu’elles soient ? -. Vin. L’infaillibilité de la providence et le libre arbitre moI Pli, IX. La providence et le mal 1 17 V La prière et l’abandon confiant a la provi XL La fin du gouvernement
divin (col. Il 21 1.
I. Définition nominale de iv providence et iv iu. —
Les théologiens scolastiques
I communément qu’il faut partir du quid nominis
lite les questions an til et quidsit.
ni fient d’abord le mot providence » ou le
verbe providert tel qu’on l’emploie communément dans
l’ordi es humaine--. 1 Le verbe pronidere sienific
a ! j ! r et pourvoir ou ordonner des moyens à
-ni ion d’une fin | réalablement voulue. Les Latins
ent communément : hir homo bene providel ne quid
Nous disons d’un homme qui prend « le sages mesures qu’il est pré 0) anl.
Samt Thomas, en traitant de la prudence, II- 1 11 1’.
q. xux, a. 6, nous « ht qu’elle comporte la pro> idence ou prévoyance, qui est la prévision et préordination des moyens en vue d’une Dn. Saint Thomas dit même, ibid., ail 1° M| : Providentia est prinetpalior inier omnes parles prudentite, quia omnia alia, que requiruntur ad prudentiam, ad hoc necessaria sunt, m aliquid recte ordi netur in flnem. El ideo nomen ipsms prudentia sumitur a providentiel, sieut a principaliori sua pai le. i.a pi ov idence ou prévoj aine est en effet cet le partie de la prudence qui regarde l’avenir, l’obtention d’une liii, et ordonne, prescrit, connue il faut, les moyens pour l’ob tenir. IL 1 [ !, q, XL VII I, a. 1. (’.lie/, l’homme, c’est une vertu de la raison pratique, qui suppose h. rectification de la volonté et de la sensibilité par les vérins morales de justice, de force et de tempérance. Au dessus de la
prudence et de la prévoyance personnelle, il y a celle
ii père de famille, qui doit pourvoir aux besoins de la famille, et celle du chef d’État, qui veille an bien commun d’une nation. S’il en est ainsi, en s’élevan ! des choses humaines aux choses divines que nous ne connaissons pas immédiatement, peut-on dire que la providence est une perfection divine qui ordonne toutes choses au bien de l’univers ? Faut-il attribuer à Dieu cette vertu de l’intelligence, comme on lui attribue l’amour du bien et les vertus de la volonté qui sont la justice et la miséricorde ?
La méthode à suivre dans la solution de ce problème est manifestement la méthode d’analogie. Il est en effet certain, d’après les principes communément reçus au sujet des < noms divins », tels que saint’Thomas les a formulés, I ». q. xiii, a. 3, 4, ô, 6, que la providence, comme la bonté, la justice, la miséricorde, ne peut s’attribuer à Dieu univoquement ou de la même manière qu’à l’homme, mais seulement d’une façon analogique, qui comporte des ressemblances et des différences. Les agnostiques concéderont facilement qu’elle lui est attribuable selon une analogie métaphorique, comme on dit par métaphore que Dieu est irrité, bien qu’on sache qu’il n’y a pas de passion proprement dite, de mouvement de sensibilité, dans l’esprit pur. La question est de savoir si la providence est attribuablc a Dieu selon une analogie non métaphorique, selon le sens propre ou le signifié formel du mot providence.
A ce sujet, il faut noter que le sens propre du mot providence, « ordination convenable des moyens à une fin à obtenir, peut être sauvegardé malgré des différences considérables entre la providence divine et la prévoyance humaine, (l’est ainsi que l’être est attribué proprement à Dieu et a la créature, bien que de façons très différentes : Dieu est l’Être par soi. la créature n’est être que par participation. De même, la science ou sagesse est attribuée proprement a Dieu et non pas seulement par métaphore comme la colère, avec cette très grande différence cependant que la science de i lieu est cause des choses, tandis que la nôtre est causée pâlies choses. Non secundum eamdem rationem hoc nomen sapiens de Heo et de liomine dicitur, dit saint Thomas, I », q. xiii, a, 5. De même encore, l’amour de Dieu pour la créature est cause de la bonté qui est en elle, tandis que notre amour suppose la bontéou l’amabilité de i eux que nous aimons. 1°. q. xx. a. 2. Aussi, le [Ve concile du Latran dit-il : IuI<t Creatorem et creaturam non est tanla similiiudo, gain sri semper major dissimililudo nolanda. Denz.-Bannw., n. 132. Nous avons longuement montré ailleurs combien cette con< eption est sauvegardée dans la notion thomiste de l’analogie ; < i. Dieu, son existence
et sa nature. 5° éd., p. 528-5f18. (In voit par la que dans la question présente la méthode à suivre est celle
d’analogie, qui doit noter attentivement les resscmblances et les différences entre la prévoyance humaine et la providence <liin<- pour connaître l’existence et la
nature de celle-ci. Voir ci dessous, S VI, col. 1008. sq.
II. Les difficultés du problème i i les diffi
RENTES DOCTRINES RELATIVES A LA PROVIDENCE. —
Ces difficultés, souvent formulées dans l’antiquité el reprises par plusieurs philosophes modernes, se peuenl ramener a celles que ment ionne saint’l bornas, I a, q. xxii, a.’l, au début.
S’il v avait une providence, el surtout une providence a laquelle U>ul serait soumis, il n’y aurait plus de hasard, il n’y aurait pas de mal, de si grandes souffrances el de si grandes injustices dans le monde, et même il n’y aurait plus de contingence ni de liberté, car tous les événements seraient très sagement et immuablement fixés d’avance de toute éternité. A ces difficultés s’ajoutent celles qui sont relatives à l’inégale répartition des biens et des maux en cette vie. Pourquoi le juste lui-même est-il parfois affligé ici-bas de tant de maux ? C’est la question agitée dans le livre de Job, comme le note saint Thomas, qui au début de son commentaire de ce livre énumère les principales opinions plus ou moins erronées sur la providence. Il les a classées In 1*^ Sent., dist. XXXIX, q. ii, a. 2, qu. 2 ; voir aussi Sum. theol., I », q. xxii, a. 3 ; q. ciii, a. 6, ad I ™ ; Conf. genl., t. III, c. lxxvi. Ce sont les suivantes, en partant des plus erronées.
Les matérialistes anciens, comme Démocrite et Épicure, ont évidemment nié l’existence de la providence, en déclarant que tout arrive par suite d’une nécessité matérielle et par le hasard, qui serait cause de l’ordre du monde. Cette conception a été reprise sous des formes variées par des évolutionnistes modernes, comme Darwin, Hæckel, Spencer, qui ont parlé d’adaptations heureuses toutes fortuites au milieu de beaucoup de combinaisons inutiles, et de la survivance des plus aptes.
D’autres philosophes, même parmi les plus anciens, ont admis une providence au moins générale pour expliquer ce qu’il y a d’admirable dans l’ordre du monde, dans le mouvement régulier des astres, dans l’organisme des animaux et des plantes. Cet ordre, ont-ils dit, ne se peut concevoir sans une Intelligence ordonnatrice. Anaxagore disait même que cette Intelligence doit être « séparée du monde, pour diriger et commander ». Et Aristote, dans sa Métaphysique, t. I, c. iii, loue grandement Anaxagore d’avoir parlé ainsi : « L’ordre des choses, dit-il, ne peut avoir pour cause un élément matériel ou le hasard ; aussi lorsqu’un homme (Anaxagore) vint dire que cette cause est une intelligence ordonnatrice de l’univers, il apparut comme quelqu’un qui a pleinement l’usage de la raison après les divagations de ses devanciers. » Cet éloge d’Anaxagore, écrit par Aristote. montre que celui-ci n’a pas. comme le disent plusieurs historiens, prétendu nier l’existence de toute providence, même de celle qui s’étend seulement aux lois générales de l’univers, aux genres et aux espèces. Averroès, Met., 1. XI. admit cette providence et prétendait la trouver dans les œuvres d’Aristote. Le Stagirite dit à la fin du 1. XII de la Métaphysique, c. x : « Les êtres ne veulent pas être mal gouvernés ; or, la multiplicité des gouvernants n’est pas bonne. Et donc un seul chef. » Mais Aristote, voyant, nous le dirons plus loin, les difficultés du problème, n’a parlé que très rarement de la providence et de façon fort obscure.
Sociale, d’après les Mémorables, I, iv ; IV, ni. el Platon, Rép., . VI, 508 ; l.VII, 517 ; l.X, 613 ; Tim&, c.xxix ; Lofs, t. X, 902 sq., étaient sur ce point plus explicites qu’Aristote ; ils parlent d’une providence qui ordonne même les particularités des choses ; mais il est difficile de dire ce qu’élail exactement pour eux le démiurge, quels sont ses rapports avec le Dieu suprême et avec les démons dont parlait quelquefois Sociale. Aussi,
comme le rapporte Grégoire de Nysse, De providentiel, I. VIII, c. xxxiii, et après lui saint Thomas, i a. q. xxii, a..’î, certains platoniciens admirent trois prooida La première était celle du Dieu suprême qui gouverne premièrement et principalement les êtres spirituels et, par
n’diconséquence, l’univers, quant aux génies, aux espèces et aux (auses universelles, aux grands agents généraux, comme par exemple le soleil. La coude providence était, pour eux, celle cjui ordonne les choses singulières contingentes et corruptibles ; ils l’attribuaient aux dieux intérieurs ou aux substances séparées, qui donnent aux corps célestes leur mouvement circulaire. La troisième providence était, pour eux. celle qui veille sur les choses humaines ; ils l’attribuaient aux démons, qui étaient pour eux des êtreï intermédiaires entre les dieux et nous, comme le rapporte saint Augustin, dans La cité de Dieu, t. IX, c. i et il. »
A ces opinions, il faut ajouter celle des stoïciens, qui admettaient une providence unique, mais dont les prédéterminations ne laissaient aucune place au librearbitre. Quant aux manichéens, ils prétendaient qu’il y a deux providences : celle du dieu bon dont dépendent tous les biens, et celle du mauvais principe, cause de tous les maux.
Parmi les philosophes juifs, Maimonide admit une providence générale unique, qui n’ordonnait pas absolument toutes choses jusque dans le détail, mais les genres, les espèces, les individus humains à raison de leur âme spirituelle, et leurs actes.
Au-dessus de toutes ces doctrines, il y a celle de la révélation, d’après laquelle la providence unique ordonne toutes choses jusqu’au moindre détail, dans l’ordre matériel et dans celui de l’esprit, dans l’ordre de la nature et dans celui de la grâce, de telle sorte qu’elle est cause de tout ce qu’il y a de réel et de bon en dehors de Dieu, sans supprimer la contingence et la liberté, et elle ne permet le mal qu’en vue d’un plus grand bien.
Par rapport au libre arbitre de l’homme, des philosophes, comme Cicéron. parmi les anciens, et les libertistes Lequier et Secret an, chez les modernes, ont prétendu que la providence ne saurait infailliblement prévoir nos actes libres sans que notre liberté soit détruite. En revanche, des hérétiques, comme les prédestinatiens et plus tard les protestants, ont soutenu que la providence, qui s’étend infailliblement à nos moindres actes, accorde ou n’accorde pas, depuis la chute de l’homme, une grâce infailliblement et de soi efficace qui est inconciliable, selon eux, avec la liberté. C’était renouveler d’un autre point de vue le déterminisme enseigné autrefois par les stoïciens.
La doctrine révélée s’élève comme un sommet au milieu et au-dessus de ces deux positions extrêmes : La providence s’étend infailliblement à tout, même à nos actes libres futurs, sans pour cela détruire leur liberté, ni être en aucune façon cause du mal moral.
Les principales difficultés métaphysiques du problème apparaissent mieux par l’opposition des doctrines que nous venons d’énumérer ; ce sont, semble-t-il, ces difficultés, entrevues par Aristote, qui l’ont porté à une si grande réserve au sujet de l’affirmation de l’existence de la providence. Bien qu’il ait admirablement montré ( Physique. 1. II) l’ordre et la finalité de la nature ; bien qu’il ait très exactement formulé (ibid.) le principe de finalité : i Tout agent agit pour une fin » ; bien qu’il ait fait un grand éloge d’Anaxagore qui expliquait l’ordre du monde par une Intelligence séparée, cause de cet ordre ; bien qu’il ait affirmé que Dieu est acte pur, éternel, immuable, suprême intelligence et souverain bien qui attire tout à soi, lorsqu’il s’agit de la providence, a part quelques paroles fort obscures, dont quelques-unes semblent à plusieurs contenir une ; négation, il garde le silence. PROVIDENCE. rHÉOLOGIE. LES DONNÉES SCRIPT1 RAIRES 990
1 a raison paraît en i’t i < celle et : pour qui n’a pu arriver. ; l’idée explicite de création ea nihilo, l’action île Dieu ad ex/m est chose fort obscure au point de vue philosophique. Il a fallu du temps, même a la lumière révélation, pour ijiules théologiens arrivent à dire que cette action de Dieu ad extra est formellement immanente et virtuellement transitive, » i n"il peut avoir un iiaction divine, bien qu’elle soit elle même éternelle, ita ut sit novitas /, ' nooi nmnie « lit en substance saint l’homas, '., I. II. c. xxxv. et I », q. xxv, a. 1, ad : >"">. Il était iu>n moins diflicile de concevoir qu’une action divine prtt être libre, et même souverainement libre, que fût compromise pour cela V immutabilité divine, sans que cette action libre fût en Dieu quelque do contingent et de surajouté à son essence l’ont cela restait fort obscur et inexploré pour Aristote, bien une plusieurs principes formulés par lui continssent virtuellement la doctrine de la création et celle de la providence, comme le montre saint Thomas, 1*. q. liv, et q. i. a. 1. '-'..">. N’ayant pu l’idée explicite de création, il ne parvenait pas a evoir comment Dieu, dont la connaissance ne peut e ou dépendante a l'égard des choses, les con nait.
On se rend mieux compte des difficultés métaphysiques du problème, quand on lit. parmi les propositions condamnées de l’averroïsme latin, celles qui sont relatives à la création et à la providence. Voir Denifle latelain, Chartul. universitatis Paris., t. i. p. 5461s condamnées en 1277), ] rop. 58 : Quod Deus est causa necessaria prima intelligenliie : qua posila ponitur effectus et sunt simul duratione (id est ab acterr rop lô : Quod primum principiumnonesl
proprie co rum, nisi melaphorice, quia conser vât ea. id est. quia ni non i ss< ni ; — prop. 43 :
primum principium non potest esse causa diversorum faclorum hic inferius, nisi mediantibus aliis cauquod nutlum transmutons dirersimode transmutât, nisi transmututum. Voir aussi dans la Somme tl.éologique de saint Thomas, l a. q. xivi. a. 1. les objecire la création libre et non ab œterno ; ce sont celles qui étaient proposées par les averroïstes comme V'_er de Brabant, lesquels prétendaient s’apsur Aristotc. A es difficultés générales relatives à la liberté divine et a tout.- action divine ad extra s’ajoutent ici (elles qui touchent plus directement la providence infaillible, surtout telles qui sont relatives au libre arbitre de l’homme et (elles qui naissent a la vue du mal physique et du mal moral si fréquent ici-bas. Comme s’objecte saint Thomas. 1°. q. xxil, a. 2, objectio 2 : Omnis sapiens icludil dejectum et malum quantum pob his quorum curam gerit. Videmus autem nuitta mata in rebut esse. Aut igitur Deus non potest ea imperwn est omnipotens), aut non de omnibus curam habrt. s’il y a tant de mal dans le monde, n’est-ce ie que Dieu est impuissant a l’empêcher ou qu’il n’a pas sujn de toutes les choses particulières, mais seulement de l’application des lois générales de l’unr la difficulté qu’examine loneuement
On la trouve énoncée çà et la dans des livres inspirés, iment dans |- livre de.lob et dans il qui constate que l’innocent reste parfois sans défense en ieux et qui conclut pointant i bien fait et que l’homme 1 rains I lieu et obsci 1 1- que doit tout homme. Car
    jugement, au sujet de
tout ce qui ii. soit mal. Eccl., xit,
sont manifestement ces difficultés qui oui con duit plusieurs philosophes a nier que la providence s'étende Infailliblement aux choses singulières, .i nos actes particuliers, il importe de relever spécialement
dans le Lémoi |nage de la révélation ce qui S’Oppi
cette conception erronée
lll Principaux enseignements qui x 1 1
OU 1 i ; oi V | DANS L'ÊCRITURI SUR LA PROVIDENCE.
Nous nous plaçons moins ici au point de vue de l’exé
    de. expose plus liant. qu'à celui du I hl
Aux v eux de ce dernier, lorsqu’il rapproche les textes
de l’Ancien i est anient relatifs à la providence, la doc trincquiv est contenue peut se résumer en (es points fondamentaux : la providence un iverselle et infaillible ordonne au bien toutes choses |usque dans les moindres
détails ; elle est pour nous ins manifeste, parfois éclatante, mais en certaines de ses voies elle demeure absolument insondable.
1° L’universalité de la providence et son extension à toutes choses si minimes qu’elles soient est clairement enseignée dans l’Ancien Testament. Le livre de la Sagesse l’affirme a plusieurs reprises ; il suffi) de rappeler ici les textes principaux : Dieu est le créateur des grands et des petits et il pi end soin des uns coin me des aut les. Sap., VI, 7. i La Sagesse atteint avec force d’une extrémité du monde a l’autre et dispose tout avec douceur. Ibid., viii, l. » Nous avez tout réglé, Seigneur, avec mesure, avec nombre et avec poids. Ibid., xi, 20. i Il n’v a | as d’autre Dieu que vous, qui prenez soin de toutes choses alin (le montrer que vous n’avez rendu aucun jugement injuste. » lbid., xii, 13. L’auteur de la Sagesse donne un exemple frappant, celui (ies hommes, qui, en cas de naufrage, confiant leur vie à un bois fragile, traversent les vagues sur un radeau et ((happent a la mort ». Ibid., xiv, 1-5. Mises dans leur contexte, ces simples paroles sur la confiance en Dieu de (eux que porte un radeau affirment plus clairement que toutes les œuvres de Platon et d’Aiis tote l’existence de la providence divine qui s'étend à toutes choses, si minimes qu’elles soient.
La même affirmation se trouve dans l’Ancien Testament chaque fois qu’il est question de la prière, car celle-ci se fonde sur la crojanec à la providence, elle la reconnaît pratiquement et elle coopère à son action, du fait que la volonté de celui qui prie se met à l’unisson de la volonté divine pour obtenir les dons de Dieu. C’est particulièrement frappant en certaines prières, comme (elle de Judith invoquant le Seigneur avant de se rendre au camp d’I lolophernc : « Assistez-moi, je vous prie, Seigneur, mon Dieu, secourez une veuve. Ces ! vous qui avez opéré les merveilles des temps anciens et qui avez formé le dessein de celles (fui ont suivi, el elles se sont accomplies i arce que vous l’avez voulu. Toutes i-os voies si ni tracées d’avance, et vous un : disposé ros jugements » ar votre prévision… Vous avez toujours eu pour agréable la prière des hommes humbles et doux. Dieu du (ici, créateur des eaux el Beigneur de toute la création, exaucez-moi, malheu reuse, qui vous supplie et qui mets ma confiance en votre miséricorde. Judith, ix. 1-17. Avec la providence, son universelle extension, la rectitude de ses voies est affirmée, ici et dans le contexte, la liberté de l'élection divine a L'égard du peuple on devra naître le Sauveur. Mais de quelle manière tout es choses ont-elles été ainsi ordonnées ?
2° L’infaillibilité de la providence à l'égard de tout << qui arme, mime à l'égard de nos actes h l>rrs présents et futurs, n’est pas moins clairement affirmée dans l’An cien Testament que son extension universelle, il faut surtout citer à ce sujet dans le livre d’Esther, xur, 9 c. iv i. la prière de Mardochée, qui implore le
secours de Dieu contre Aman et les ennemis du peuple
élu : Seigneur, Seigneur, roi tout-puissant, Je vous
invoque, cai toutes choses sont soumises ; i votre pouvoir, et il n’est personne qui puisse faire obstacle à votre volonté si vous ave/, résolu de sauver Israël.
C’est vous qui ave/, lait le ciel et la II ire et toutes les
merveilles <|ui sont sous le ciel. Nous des le seigneur
<le le, u les choses, et nul ne peut VOUS résister, a vous, le
Seigneur ! … Dieu d’Abraham, ayez pitié de votre peuple, parce que nos ennemis veulent nous perdre…
Exaucez ma prière ! … Changez noire deuil en joie, afin que, conservant la vie, nous célébrions votre nom ! »
La prière de la reine l’.slher, ibiit., XIV, 12-19, en ces mêmes circonstances n’est pas moins émouvante et elle affirme mieux encore l’infaillibilité de la provi dence à l’égard même des actes libres des hommes, car elle demande que le cœur du roi Assuérus soit changé, et elle l’obtient : « Je n’ai d’autre secours que vous, Seigneur. Vous connaissez toutes choses, et vous savez que je liais la splendeur des méchants… ; délivrez nous de leurs mains et tirez-moi de mon angoissi … » Et, de fait, comme il est dit un peu plus loin, xv, 1 1 : « Dieu changea la colère du roi Assuérus en douceur » ; celui-ci ne tarda pas ensuite à se rendre compte de la perlidie d’Aman et il l’envoya au supplice, en donnant aux Juifs pour se défendre contre leurs ennemis l’appui du pouvoir. Voir aussi dans Daniel, xiii, 42, la prière de Suzanne et comment elle fut exaucée.
On voit par là que la providence divine s’étend infailliblement, non seulement jusqu’aux événements extérieurs les plus particuliers, mais jusqu’aux secrets des cœurs et aux actes libres les plus intimes, puisque, à la prière des justes, elle change les dispositions intérieures de la volonté des rois. Socrate et Platon ne se sont jamais élevés à des vues si hautes et à des certitudes si fermes sur le gouvernement divin.
Il y a dans l’Ancien Testament bien des textes semblables sur lesquels ont souvent insisté saint Augustin et saint Thomas. On lit dans le livre des Proverbes, xxi, 1 : « Le cœur du roi est comme un cours d’eau dans la main de Jahvé, il l’incline partout où il veut. Toutes les voies de l’homme sont droites à ses propres yeux, mais celui qui pèse les cœurs, c’est Jahvé. » Le livre de l’Ecclésiastique, xxxiii, 13, dit aussi : « Comme l’argile est dans la main du potier et qu’il en dispose selon son bon plaisir, ainsi les hommes sont dans la main de celui qui les a faits, et il leur donne selon son jugement. » De même encore, Isaïe, xiv, 24, dans ses prophéties contre les nations païennes : « Jahvé, Dieu des années, a juré en disant : Oui, le dessein qui est arrêté s’accomplira et ce que j’ai décidé se réalisera. Je briserai Assur dans ma terre… et son joug sera ôté de dessus mon peuple. » C’est là, ajoute le prophète, « la main qui est étendue contre les nations. Car Jahvé, Dieu des armées, a décidé, et qui l’empêcherait ? Sa main est étendue, et qui la détournerait ? » Toujours sont aTirmées la liberté de l’élection divine, l’universalité et l’infaillibilité de la providence descendant aux moindres détails et aux actes libres des hommes.
De plus, dans les textes d’Isaïe que nous venons de citer et dans beaucoup d’autres, il est nettement affirmé que Dieu de toute éternité veut certaines fins, comme le salut d’Israël, et qu’il décide éternellement d’employer certains moyens qui seront infailliblement réalisés dans le temps pour obtenir la fin préalablement voulue. Ainsi, le prudent ou le prévoyant veulent d’abord la fin. puis déterminent les moyens et les emploient, de telle sorte que la fin, qui est voulue d’abord, n’est obtenue qu’en dernier lieu : le maçon ne construit un mur que s’il s’est d’abord proposé de le construire, et, pour aller à tel endroit, il faut d’abord avoir voulu y aller. C’est cette vue de sens commun que des philosophes comme Aristote expriment eu disant : « La fin, qui est première dans l’ordre d’intention, est dernière dans l’ordre d’exécution. » Sans cette vue de sens
commun plus ou moins explicitement exprimée, on ne saurait concevoir la prudence ci la prévoyance humainès, ni la providence divine. Cette remarque sur la distinction de l’ordre d’intention et de celui d’exécution est d’une importance souveraine lorsqu’il s’agit de la fin de l’univers corporel et spirituel. Et il est de toute évidence que cette distinction, sans laquelle on nail concevoir ni la prudence, ni la providence, est bien antérieure a saint Thomas ; elle se trouve déjà explicitement dans l’Écriture, sans y être évidemment formulée de la manière technique qui est courante chez h-s théologiens, (/est ici que l’on voit que les vérités les plus hautes sont des vérités élémentaires scrutées, approfondies par la méditation et devenues objet de contemplation.
3° A quelle fin la providence universelle et infaillible u-t-elle ordonne toutes choses, selon l’Ancien Testament ?
— Les Psaumes, sans nous donner encore toute la lumière qui nous viendra de l’Évangile, disent souvent que Dieu ordonne toutes choses au bien, à la manifestation de sa bonté, de sa miséricorde et de sa justice ; qu’il n’est nullement cause du péché, mais qu’il le permet pour un plus grand bien, assez souvent caché. La providence apparaît ainsi comme une vertu divine toujours unie à la justice et à la miséricorde, comme, dans l’homme vertueux, la vraie prudence ne peut jamais être contraire aux vertus morales de justice, de force, de modération, mais est connexe avec elles. La connexion des vertus ne peut exister en sa perfection souveraine qu’en Dieu.
Très souvent, dans les Psaumes, reviennent des paroles comme celles-ci : « Tous les sentiers de Jahvé sont miséricorde et vérité. » Ps., xxiv, 10. « Toutes ses œuvres s’accomplissent dans la fidélité. Il aime la justice et la droiture ; la terre est remplie de sa bonté. » Ibid., xxxii, 6. « Conduis-moi dans ta vérité et instruis-moi, car tu es le Dieu de mon salut, tu es tout le jour mon espérance. Souviens-toi, Seigneur, de ta miséricorde et de ta bonté, car elles sont éternelles. Ne te souviens pas des péchés de ma jeunesse ni de mes transgressions. Souviens-toi de moi selon ta miséricorde, à cause de ta bonté. » Ps., xxiv, 4. « Jahvé est mon pasteur ; je ne manquerai de rien… Il restaure mon âme, il me conduit dans les droits sentiers, à cause de son nom. Même quand je marche dans une vallée d’ombre de mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi. Ta houlette et ton bâton me rassurent… Ps., xxii, 1-5. « En toi. Seigneur, j’ai placé mon refuge et mon espoir ; que jamais je ne sois confondu ! ….Mes destinées sont dans ta main : délivre-moi de la puissance de mes ennemis ! Fais luire ta face sur ton serviteur, sauve-moi par ta grâce… Qu’elle est grande ta bonté pour ceux qui te craignent et qui espèrent en toi ; tu les mets à couvert, dans l’asile de ta face, contre les machinations des hommes et contre les langues qui les attaquent. » Ps., xxx, 1, 16, 20.
Si la providence est ainsi absolument universelle, s’étendant aux moindres détails, si elle est en même temps infaillible et ordonne toutes choses au bien, elle doit être très manifeste pour ceux qui veulent voir. D’où vient donc que ses voies sont souvent impénétrables pour les justes eux-mêmes ? L’Ancien Testament touche plusieurs fois ce grand problème.
4° La providence est ù la fois pour nous très manifeste et, en certaines de ses voies, absolument insondable. — Considérée en général, la providence, selon la Bible, est évidente, soit par l’ordre du monde, soit par l’histoire du peuple élu, soit par ce qui constitue l’ensemble de la vie des justes ou de celle des impies.
L’ordre du monde, disent les Psaumes, proclame l’existence d’une intelligence ordonnatrice : « Les deux racontent la gloire de Dieu, et le firmament annonce l’œuvredeses mains. 1 1’s., xviii, 2. « C’est lui qui couvre les deux de nuages, qui prépare la pluie poui la terre, qui fait croître l’herbe sur les montagnes, qui donne la nourriture aux troupeaux, aux petits du corbeau, qui orient vers lui. Ps., cxlvi, 7 ; cf. Job, xxxviii, II.
Insensés sont les hommes nui ont Ignoré Dieu, qui n’ont pas su, par les biens visibles, s’élever a la con
nue « U » celui qui est ; ni par la considération de
uvres, reconnaître l’ouvrier. Ils sont Inexcusables,
car s’ils ont acquis assez de science pour chercher a
connaître les lois du monde, comment n’en ont-ils pas
connu plus facilement le Seigneur ? iSap., xiii, t et s.
La providence n’est pas moins manifeste dans l’histoire « lu peuple élu, comme le rappelle en particulier le psaume cxiii, In exitu Israël de JSgypto : Quand Israël sortit de l’Egypte…, la mer le it et s’enfuit… Tremble, ô terre ! devant la face du Seigneur, devant la f.ne du Dieu de Jacob, qui change le rocher en étang et le roc en source d’eau vive….’aine s’est SOUV6DU de nous : il bénira la maison d’Israël… il bénira ceux qui la craignent, les pthts et les grands… »
Dans l’ensemble de la ie des justes, la providence se montre aussi par la récompense souvent visible qu’elle leur accorde : Heureux l’homme qui craint le ur. qui met toute sa joie a obserer ses précep-Sa postérité sera puissante sur la terre, la race des justes sera bénie.. I.a lumière se lève dans Us ténèbres pour celui qui est miséricordieux et juste… Son (dur erme, confiant dan-- le Seigneur, son cœur est inébranlable ; il ne craint pas ce que ses ennemis peuvent lui faire : il seine l’aumône, il donne à l’indigent ; sa Justice subsistera à jamais… Ps., cxi.
Le Seigneur apparaît même dans le-- Psaumes comme la providence de-- malheureux : Il relève le malheureux de la poussière ; il retire le pauvre du fumier pour le faire asseoir avec les princes, avec les princes do son peuple. l’s.. c.xii. 7.
Par contre, la malice des impies reçoit déjà son (bâtiment, et souvent même un châtiment visible : « La voie des méchants est comme les ténèbres, ils n’aperçoivent pas ce qui va les faire tomber. Ps.. iv. 14.
I Se.neur se rit du méchant, car il voit que son jour arrive. > Ps„ xxxvi. 12. Le mal tue le méchant, et les ennemis du juste sont châtiés. : Ps.. xxxiii, 32. Dieu retire aux impies sa bénédiction, tandis qu’il vient au secours de ses serviteurs. | arfois mime de façon extraordinaire, comme il dit à Élie : - Dirige-toi
l’Orient et cache-toi au torrent de Carith…. j’ai commande aux corbeaux de te nourrir là… » III Reg., xvii, 3.
Si la providence tst ainsi manifeste dans ce qui constitue l’ensemble de la vie des justes et de celle des impies, elle reste ((-pendant insondable en plusieurs de ses voies, surtout en certaines voies très supérieures comme celles dont parle Paie en annonçant les souffrances du Sauveur ou du serviteur de Jal vé. Is.. lui. La même prophète dit aussi :. Invoquez Dieu | endant qu’il en est temps encore… Car, dit le Seigneur, n es pen^ | pas vos pensées, et vos voies ne sont
pas mes voies. Autant les cieux sont élevés au dessus de la terre, autant mes voies sont élevées au dessus de vos voies, et i ^ au-dessus de vos | ensces. i
xxv, 7. dit de mine : la justiie. comme les montacnes inaccessibles, tes ents comme le vaste abîme. »
Ce qui [ ar.tit le plus dé< on< citant. (e sont les -ouf i | m. m-) ourlant est doi nce : tribulations atteignent le juste, n aïs le Seiir l’en délivre toujours. Ps., xxxiii, : Si pères, dit Judith, vin. 21. ont dé éprouvés al n que l’on connût s’ils servaient véritablement leui I eu.
diam fut éprouvé i ar d( nombreuses ii In. et ii est devenu l’ami de Dieu. Ie nin.e Itaac, de mime Jacob, de mime Moïse et tous (eux qui ont plu
Drcr. nr. tihol. cathol.
a Dieu ont pass, - par beaucoup d’afflictions en domeu
rarit fidèles… Ne nous laissons donc pas aller a l’inip.i LieilCfl a cause des maux que nous souillons. Mais ostl
mous que ces tourments, moindres que uns péchés, sont les vorges dont le Seigneur nous châtie pour nous amender, et croyons que ce n’est pas pour noire perte
qu’ils nous sont envoyés, il v a dans ce beau texte deux choses assez différentes : au début, il est question des tribulations envoyées aux justes eux mêmes, et
aux meilleurs d’entre eux. à tous ceux qui plaisent a Dieu. pour les éprouver et les faire grandir dans l’amour de Dieu, connue il arriva pour Abraham s’ap
prêtant a immoler son liis. a la tin de ce même texte, il s’agit des souffrances qui sont un châtiment. Tobie dit de même : Le Seigneur nous a (Inities a cause de nos iniquités, el il nous sauvera a cause de sa miséricorde. I ob., mu. I.
Le problème des souffrances des justes fait parti
entièrement l’objel du livre de.lob. OÙ est considère le mystère de la répartition du bonheur et du malheur en celle vie : Lorsque / « ’malheur /nippe l’homme sur aile terre, est-ce toujours ii cause île ses péchés ? I.es amis de lob l’affirment, Job le nie. Comme h ; remarque saint Thomas dans son commentaire sur ce livre de
l’Ancien testament, les amis de.lob ne pensent pas à
la vie future, ils cioient que, dès maintenant, avant la mort, le juste doit être récompensé, el leméchanl puni. Job. au contraire, figure du Christ, est comme élevé
par une inspiration supérieure vers le mystère de l’audelà, que nous a fait entrevoir le prologue du livre. Il répond, xix, t> : Sachez en lin quc c’est Dieu qui m’opprime. .. Avez, avez pitié de moi, car la main de Dieu m’a trappél… Ohl qui me donnera que mes paroles soient écrites…. gravées pour toujours dans le roc ! .le sais que mon vengeur est vivant et qu’il se lèvera le dernier sur la poussière. Alors, de ce squelette revêtu de ma peau, de ma chair, je verrai Dieu. Moimême, je le verrai. Mes yeux le verront, et non un autre ; mes reins se consument d’attente au dedans de moi. Vous direz alors : « Pourquoi le poursuivions-nous ? » et la justice de, ma cause sera reconnue. »
Après ce sublime cri d’espérance, Job maintient, xxv m-xxxi, que le malheur ici-bas n’est pas toujours le châtiment d’une vie criminelle. Il ignore, dit-il, la raison de ses souffrances ; mais cette raison, Dieu la connaît dans sa sagesse, qui reste insondable pour l’homme. Il finit ainsi par réduire au silence ses interlocuteurs, sans cependant trouver lui-même le mot de l’énigme. Dict. de la liible, art. Job, col. 1560. A la fin du livre, le Seigneur lui-même, sans discuter, répond en taisant passer sous les veux de Job un tableau magnifique des œuvres de la création, depuis les étoiles du ciel jusqu’aux effets les plus admirables de l’instinct des animaux, xxxviii-xxxix. On a dit que cette réponse divine ne touche, pas au côté philosophique delà ipi est ion agitée. En réalité, elle montre que I Heu ne fait rien que pour le bien et que, s’il y a un ordre si admirable dans les choses sensibles, à plus forte raison il doit v avoir un ordre bien supérieur dans les choses spirituelles it morales, quoiqu’il reste parfois bien obscur pour nous, a cause de son élévation même. Pet à fortiori se retrouvera dans l’Évangile, dans le sermon sur la montagne : Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèn. ent ni ne moisson nent… Le Père céleste les nourrit. Ne valez vous pas beaucoup plus qu’eux ? » Matth., vi, 26. Ie moi de l’énigme se trouve dans le prologue du livre de Job, dans ce que le Seigneur a dit a Satan : « Il n’y a pas d’homme comme.lob sur la terre, Intègre et droit, craignant Dieu et éloigné du mal. » i. 8. A quoi Satan répond : Est-ce gratuitement que.lob craint Dieu’.'… Il a lou’en abondance… mais étends la main, touche a ses b.ens.el l’on verra s’il ne le maudit pas en
la’ « . 1 1, il. Le Seigneur dit alors a Satan : -.le te livre
T. — XIII - 32. t oui ce qui lui appartient ; seulement ne porte p ; is la main sur lui. » Ces paroles font penser à celles ci de Notre-Seigneur à Pierre avanl la passion : Simon, Simon, voici que Satan vous a réclamés pour vous cri bler comme le froment, « Luc, wn. 31. Ce c. i" « lu livre de Job éclaire le livre toul entier ; mais Job lui-même ignore ce que le Seigneur a <lil à Satan et ce qu’il
lui a permis de faire. Ce sont la précisément les voies
cachées « le la providence : l’épreuve des justes. E1 le Seigneur, à la fin du livre, conclu) en disant aux amis de Job : Ma colère esi allumée contre vous parce que vous n’avez pas parlé de moi selon la ériié, comme l’a l’ail mon serviteur Job… Offrez pour vous un holo causte ; Job, mon serviteur, priera pour vous, el c’est par égard pour lui seul que je ne nous traite pas selon vol re folie. » xlii, 7-8.
Tout le livre s’éclaire ainsi par le prologue, où il est dit que le Seigneur avait permis au démon d’éprouver son serviteur Job, intègre et droit et éloigné du mal ». La conclusion est donc manifeste déjà dans l’Ancien Testament, avant la lumière de l’Evangile : Dieu envoie des tribulations aux hommes, non seulement pour les punir de leurs péchés, mais aussi pour les éprouver comme l’or dans la fournaise » et faire grandir leurs vertus. Cf. Eccli., ii, 1-10. C’est la purification de l’amour. Par là s’éclairent en partie dès l’Ancien Testament les voies cachées de la providence.
Cependant, celui ci ne parle guère que d’une façon voilée et symbolique du bien supérieur auquel sont ordonnées les épreuves des justes. Il le fait surtout en décrivant la gloire de la nouvelle Jérusalem. On lit dans Isaïe, i.x, 19 : « Le soleil ne sera plus ta lumière pendant le jour, et la lune ne t’éclairera plus de son flambeau ; Jahvé sera pour toi une lumière éternelle, et ton Dieu sera ta gloire… et les jours de ton deuil seront achevés. » Cf. Is., lxv, 18. Le livre de la Sagesse, m, 1, dit aussi : « Les âmes des justes sont dans la main de Dieu, et les tourments ne les atteindront pas. Aux yeux des insensés, ils paraissent être morts, et leur sortie de ce monde semble un malheur et un anéantissement ; mais ils sont dans la paix… Leur espérance est pleine d’immortalité (les justes de l’Ancien Testament devaient après la mort attendre aux limbes que le Rédempteur leur ouvrît les portes du ciel). Après une légère peine, ils recevront une grande récompense ; car Dieu les a éprouvés et les a trouvés dignes de lui. Il les a purifiés comme l’or dans la fournaise et les a agréés comme un parfait holocauste. Au jour de leur récompense, les justes brilleront, semblables à la flamme qui court à travers les roseaux. Ils jugeront les nations, et domineront sur les peuples et le Seigneur régnera sur eux à jamais… Car la grâce et la miséricorde sont pour ses saints, et il prend soin de ses élus. » Et de même, v, 15 : « Les justes vivent éternellement ; leur récompense est auprès du Seigneur, et le Tout-Puissant a soin d’eux. »
Tel est déjà assez clairement exprimé dans l’Ancien Testament le bien supérieur auquel la providence divine ordonne toutes choses, en particulier les épreuves des justes. C’est la Tin du gouvernement divin.
5° Tous ces enseignements que le théologien trouve dans l’Ancien Testament sont beaucoup plus clairement encore dans le NoilDeau. Il nous apprenti surtout bien mieux à quel bien supérieur la Providence ordonne toutes choses. - Notre-Seigneur dans l’Évangile élève les âmes à la contemplation du gouvernement divin, en nous rendant attentifs à l’ordre admirable qui exisle dans les choses sensibles et en nous faisant entrevoir que, a plus forte raison, il doit y avoir un ordre providentiel dans les choses spirituelles, ordre beaucoup plus beau, salutaire et impérissable. Regardez les oiseaux du ciel, ils ne sèment ni ne moissonnent…. et votre
Père cèle te les nourrit. Ne valez-vou » pas beaucoup plus qu’eux ?… Votre Père céleste sait ce dont vous avez besoin. Cherchez premièrement le royaume de
Dieu et sa Justice, et tout cela vous sera donné par surcroît… A chaque jour sullit sa peine. Mat th., wi,
Les exemples donnés ici par Notre Seigneur montrent que la providence s’étend a toutes choses et donne a tous les êtres ce qui leur convient, selon leur nature. Si elle pourvoit a ce qui est nécessaire aux oiseaux, combien plus a ce qu’il faut a une âme spirituelle et immortelle, qui a une fin incomparablement Supérieure a celle de l’animal.
Jésus ajoute que cette assistance se fera plus particulièrement sentir au moment « le la persécution : Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et ne peuvent tuer l’âme ; craignez plutôt celui qui peut perdre l’âme et le corps dans la géhenne. Deux passereaux ne se vendent ils pas un as ? Et il n’en tombe pas un sur la terre sans la permission de votre Père. Les cheveux mêmes de votre tête sont tous comptés. Ne craignez donc point : vous êtes de. plus de prix que beaucoup de passereaux. Matth., x, 28 sq.
Ces dernières paroles n’affirment pas moins Vinjail-Ubilité de la providence à l’égard de tout ce qui arrive que son universalité. Cette infaillibilité s’étend manifestement, selon l’Évangile, aux secrets des cœurs et à nos actes libres futurs : Un de vous me trahira. dit Jésus. Matth.. xxvi, 21 ; cf. Joa., VI, (il ; un, 11. Il annonce à Pierre son reniement, il prédit des persécutions, et, s’il connaît avec certitude ces futurs contingents, à plus forte raison le Père céleste les connaît-il infailliblement. Il nous dit aussi : Prie ton Père qui est dans le secret, et ton Père qui voit dans le secret te le rendra. Matth., vi, (i. La prière suppose que la providence s’étend à nos moindres actes : « Si vous, tout méchants que vous êtes, vous savez donner de bonnes choses à vos enfants, combien plus votre Père qui est dans les cieux donnera-t-il ce qui est bon à ceux qui le prient. » Matth., vu. 11. « Comment Dieu ne ferait-il pas justice à ses élus qui crient à lui nuit et jour ; comment tarderait-il à leur égard ? » Luc, xviii, 8.
L’infaillibilité de la providence est liée à la toute-puissance : « Mes brebis entendent ma voix : je les connais et elles me suivront. Et je leur donne la vie éternelle, el elle, ne périront jamais, et nul ne les ravira de ma main. Mon Père, qui me les a données, est plus grand que tous, et nul ne peut les ravir de la main de mon l’ère. » Joa., x, 27. Ces paroles touchent le mystère de la prédestination infaillible, qui est, à raison de son objet, bipartie la plus haute de la providence.
L’Évangile dit clairement que tout, même la persécution, concourt au bien de ceux qui aiment Dieu : « Heureux ceux qui soutirent persécution pour la justice, car le royaume des cieux est à eux. Matth., v, 10. C’est la pleine lumière que faisait entrevoir le I. Il des Machabées, vu. 9, où l’un de ces martyrs, au moment d’expirer, dit au persécuteur : Scélérat que tu es. tu nous ôtes la vie présente, mais le Roi de l’univers nous ressuscitera pour une vie éternelle, nous qui mourons pour être fidèles à ses lois. De mieux en mieux apparaît le but suprême vers lequel la providence ordonne toutes choses. Saint Paul l’exprime en disant : « Toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son éternel dessein. » Rom., viii, 28. U dit aussi : Nulle créature n’est cachée devant Dieu, mais tout est à nu et à découvert aux yeux de celui à qui nous devons rendre compte. Hebr., i. Ci.
Cependant, si le Nouveau Testament montre beaucoup mieux que l’Ancien le but suprême du gouvernement divin, il n’affirme pas moins que certaines voies ée la providence restent absolument Impénétrables.
Parmi ces voies, il.1 le mystère de la rédemption, c’est.1 due de la douloureuse passion et de ses suites, mystère que Jésus ne révèle que progressivement.1 ses apôtres, au fur et a mesure qu’Us le peuvent porter, mystère <|ui les déconcertera, malgré ces prédictions, au moment où il s’accomplira. C’est le mystère de la ^ qui doit se retrouver dans la vie « lu chrétien ; . est aussi celui de l’élection divine et du salut.
a Paul insiste sur tes voies mystérieuses <l>' la providence Nous prêchons le Christ crucifié, scan date pour les Juifs et folie pour le* païens, mais puis tance de Dieu et sauesse de Dieu pour ceux qui « oui appelés, tant Juifs que Grecs. Car la folie de Dieu est plus sage et la faiblesse de Dieu est plus forte que les hommes.. Ce que le monde tient pour insensé, c’esl ce que Dieu.1 choisi pour confondre les sages, et ce que le monde lient pour rien, c’est ce que Dieu a choisi pour
mire les forts… aiiu que nulle chair ne s, > glorifie devant Dieu. 1 Cor.. 1, 23-29. Il a choisi la croix comme moyen de salut ; il a choisi les douze apôtres parmi de pauvres pêcheurs de Galilée, et c’esl par eux qu’il a triomphe tlu paganisme et qu’il a converti le inonde a l’Évangile, au moment même où une grande partie d’Israël s’est montrée infidèle.
-t là le mystère dont parle saint Paul dans l’épttre aux Romains, i. R-29. Dieu, dit-il, peut, sans être injuste, préférer qui il veut. C’est librement qu’il a >i autrefois un peuple parmi les autres, qu’il a choisi Set h de préférence a (..un. puis oé. puis Sem de préférence a ses deux frères, puis Abraham. Isaac de préférence a Ismaël, finalement Jacob. Maintenant.
librement qu’il appelle les gentils et permet l’éloiptement d’une partie d’Israël : Je ne veux pas. frères, que vous ignoriez ce mystère… Une partie
lël est tomhée dans l’aveuglement jusqu’à ce que la masse clés gentils soit entrée… mais, eu égard au choix divin, les enfants d’Israël sont aimés a cause de leurpères… et ils obtiendront miséricorde… O profondeur inépuisable de la sagesse et de la science de I >ieu ! igements sont insondables et ses raies incompréhensibles ! Car qui a connu la pensée du Seigneur, ou qui a été snn conseiller ? Qui lui a donné le premier, pour qui ! ait a recevoir en retour ? De lui. par lui et pour lui sont toutes choses. A lui la gloire dans tous les
—’Rom., xi. 25-36.
voies insondables sont le scandale des prudents dont parlait Notre-Seigneur, en rendant
au Père d’avoir révèle ces mystères aux petits. Matth., XI, 2°>. De fait, les simples et les humbles
tient facilement que, malgré leur obscurité et leur austérité, ces voies supérieures sont des voies <le bonté et d’am >ur.
-t la. dans le plan providentiel, un « les clairs

## rs qui frappent le plus ; il se résume en ceci

d’une part. Dieu ne commande jamais l’impossible et il
rendre le salut réellement possible à tous, comme
Paul, I Tim.. 11. I. D’autre part, comme le
dit le même s, dut Paul : Qui est-ce //ni te distingue ?
is-tu que lu ne l’aies reçu ? > I Cor., iv, 7 : comme
Il pour nous est source de tout bien, nul
r.iit meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par
es deux vérités sont lumineuses et cer ment, autant leur intime concilia ir nous, car elle n’est autre que l’in liation de l’infinie justice, de l’infinie miséri
de la souveraine liberté dans la vie intime de
pour nous inaccessible tant que nous ne
— I lieu 1 o : nmi il se voit.
Ion l’Ancien et le Nouveau I esta e dans les lignes générales du Ile suit. h. ies les plus hautes restent » es pour nous.
IV. PREUVl v POSTERIORI Dl L’EXISTENCl DE LA PROVIDl m 1. La théologie doll descendre des ban
leurs de la révélation dont il v iciil d’être parlé pour |Uger, sous la lumière d< la loi. de la valeur de la
preuve rationnelle de l’existence de la providence qui
se t ne de l’ordre du monde. C’est la plus populaire des
preuves de l’existence de Dieu. Facilement accessible a la raison naturelle, elle peut être toujours approfondie par la raison philosophique ei. étendue de l’ordre phv
Slque a l’ordre moral, elle peut conduire a la plus haute contemplation. Elle se trouve exprimée dans le ps. xviii, 2 : Ce// enarrant gloriam Dei, les deux
racontent la gloire de Dieu, et le firmament annonce lu uv re de ses mains
Voyons d’abord le fait qui est le point de départ de
la preuve, nous verrons ensuite le principe qui permet de s’élever de ce fait jusqu’à l’existence de la provi deuce.
I" Le fait. Il consiste en ceci qu’il v a dans la
nature. chez des rires dépourvus d’intelligence, des moyens admirablement ordonnés ii des fins. Cela se
voit, dit saint Thomas, I », q. H, a. 3, car ces êtres depourv us d’intelligence, cou mie les a si res. les plantes, les animaux, agissent toujours ou du moins le plus souvent pour produire ce qu’il v a de mieux. 1
La finalité OU l’ordre apparaissent déjà dans l’attraction universelle des corps ordonnée à la cohésion de l’univers, dans le mouvement de translation du soleil qui entraîne avec lui tout son système, dans le double mouvement de la terre, celui de rotation autour de son axe qui produit le jour et la nuit, et celui de translation autour du soleil, qui produit chaque année la variété des saisons. Cette régularité constante du cours des astres montre qu’il y a là des moyens ordonnes à mie lin. comme l’ont dit les plus grands astronomes ravis d’admiration par les lois qu’ils découvraient.
L’organisme des plantes n’est pas moins bien ordonné ; il leur permet d’utiliser les sucs de la terre, de les transformer en sève, pour se nourrir et se reproduire de façon régulière et constante. Il suffit de considérer un grain de froment mis en terre pour voir qu’il est ordonné à produire un épi de blé et non pas de l’orge ou du seigle. De même, les racines du chêne et sa sève sonl manifestement pour la vie de ses branches et de ses feuilles. De même encore, les organes d’une fleur concourent a la formation du fruit, qu’elle est ordonnée a produire, et de tel fruit déterminé, non pas d’un autre. Comment ne pas voir une idée directrice dans la format ion de ce fruit’.'
La finalité est plus manifeste encore dans l’organisme des animaux, dont les parties sont évidemment ordonnées a leur nul rit ion. a leur respirai ion et a leur reproduction. Le cœur lait circuler le sang rouge dans tout l’organisme pour le nourrir ; puis le sang noir, chargé d’acide carbonique, vient se retransformer en sang rouge dans les poumons : u contact de l’oxygène de l’air. Il est clair que le cuur et les poumons sont organisés jimir la conservation de l’animal et de l’homme. Certaines parties de l’organisme sont de
véritables merveilles : les articulations du pied pour la marche, celles de la main pour les mouvements les plus variés, celles des ailes de l’oiseau pour le vol ; la struc turc de la moindre cellule en rapport avec ib s milliers d’autres est chose admirable lorsqu’on la considère au microscope. Particulièrement belles sont l’harmonie
des multiples parties « le l’oreille pour percevoir les
sons, et la structure si compliquée di l’œil, ou l’acte de vision suppose treize conditions réunies, el chacune dires conditions en suppose une foule d’autres, toutes ordonnées à cet acte si simple qu’est la vision, 11 > a la [’ordination d’une quantité prodigieuse de moyens a
une même lin.el l’œil se forme toujours, OU le plus souvent, pour produire ce qu’il v a de mieux, comme le disaient Socrate, Mémorables, IV, iii, et Platon, Phé don, 96, 199.
Aristote a bien montré aussi que « tout agent naturel agit pour une fin i. Physique, t. ii, c. ni. C’est particulièrement visible dans l’activité instinctive de certains animaux comme l’abeille : il faudrait être un mathématicien de génie pour Inventer et construire une ruche d’abeilles, et nul chimiste n’est encore parvenu à faire du miel avec le suc des fleurs. Cependant, comme le remarque Aristote, Physique, t. II, c. viii, on ne peut dire que l’abeille soit intelligente, car elle ne varie jamais son travail, elle ne le perfectionne pas, elle est déterminée à le faire toujours par instinct naturel de la même façon et elle le fera toujours de même, tant qu’il y aura des abeilles, tandis que l’homme perfectionne toujours les outils qu’il a inventés, parce qu’il connaît par son intelligence leur finalité. L’abeille elle, agit pour une fin, sans le savoir, mais elle agit admirablement. L’araignée fait de même un travail merveilleux, que le plus habile des tisserands ne parviendrait pas à reproduire.
Sans doute, Démocrite, suivi par beaucoup de matérialistes, a cherché à expliquer l’ordre du monde par la cause matérielle et par le hasard. Platon l’en raille fort dans le Phédon, 100, et Aristote dans la Physique, t. II, c. VIII.
Gomme le dit ce dernier, ibid., ce qui arrive par un heureux hasard se produit non pas toujours ou très souvent, mais d’une façon fort rare. C’est par hasard qu’un trépied lancé en l’air tombe sur ses trois pieds, mais c’est rare. C’est par hasard que celui qui creuse une tombe trouve un trésor, mais c’est rare. Au contraire, l’ordre admirable de la nature dans les règnes minéral, végétal ou animal est celui de lois fixes, qui s’appliquent toujours, ou le plus souvent, dans un sens déterminé et excellent. C’est comme la symphonie de l’univers pour ceux qui savent entendre, tels les grands artistes, les grands penseurs et les simples, à qui la nature parle de Dieu.
Les évolutionnistes objectent, renouvelant une hypothèse des matérialistes anciens : un hasard heureux a pu autrefois, au milieu de beaucoup de combinaisons inutiles d’atomes ou d’éléments, en former quelques-unes d’admirables, aptes à la vie, qui par suite se sont conservées, tandis que les combinaisons inutiles ont disparu. C’est la théorie de la survivance des plus aptes, défendue par Darwin, Spencer, Hæckel etc., et plus récemment par W. James, L’expérience religieuse, trad. Abauzit, p. 369.
Mais cela reviendrait à dire que le hasard est la cause première de l’harmonie de l’univers et de ses parties. Or, comme le montre Aristote, Physique, t. II, c. viii, cela est impossible. Pour s’en rendre compte, il suffit de réfléchir à ce qu’est le hasard. Le hasard et son effet sont quelque chose d’accidentel : c’est accidentellement que le trépied lancé en l’air tombe sur ses trois pieds ; c’est accidentellement que celui qui creuse une tombe trouve un trésor. Or, l’accidentel suppose le non-accidentel ou l’essentiel, le naturel, comme l’accessoire suppose le principal.
S’il n’y avait pas de loi naturelle de la pesanteur, le trépied lancé en l’air ne tomberait pas accidentellement sur ses trois pieds. Si celui qui trouve accidentellement un trésor n’avait pas eu l’intention de creuser là une tombe et si personne n’avait mis là ce trésor, cet effet accidentel n’aurait pas tu lieu.
Le hasard n’est que la rencontre accidentelle de deux actions qui, elles, ne sont pas accidentelles, mais intentionnelles, au moins au sens d’inclination naturelle inconsciente, comme la pesanteur ordonnée à la cohésion de l’univers. Et donc dire que le hasard est la cause première de l’ordre du monde, c’est expliquer l’essentiel par l’accidentel, le primordial par l’acces soire ; c’est donc détruire l’essentiel, le naturel, toute nature et toute loi naturelle II n’y aurait plus que des rencontres fortuites, sans rien qui puisse se rencontrer ; ce qui est absurde. Dire, comme Épicure et nombre de matérialistes ou positivistes modernes, que le hasard est cause de l’ordre admirable de l’univers, c’est non seulement ne rien expliquer, mais c’est donner une explication absurde, car c’est mettre en principe l’accidentel à la base du naturel ou de l’essentiel ; c’est dire par suite que l’ordre admirable de l’univers et de ses parties est sorti du désordre, de l’absence d’ordre, du chaos, sans cause aucune ; c’est dire que l’intelligible, que découvrent les différentes sciences, est sorti de l’ininlclligibile ; que notre cerveau et notre intelligence viennent d’une fatalité matérielle et aveugle et d’une rencontre accidentelle d’éléments ; c’est dire que le plus sort du moins, le plus parfait du moins parfait. C’est l’absurdité même mise à la place du mystère de la création, mystère qui a ses obscurités, mais qui est conforme aux principes premiers de la raison naturelle, tandis que l’hypothèse dont nous parlons est leur absolue négation.
Il reste donc que le fait, qui est le point de départ de notre preuve à posteriori de la providence, subsiste : il y a de l’ordre et de la finalité dans la nature, c’est-à-dire des moyens ordonnés à des fins, car des êtres dépourvus d’intelligence, comme les plantes et les animaux, agissent toujours, ou le plus souvent, pour produire ce qu’il y a de mieux. L’attraction universelle est pour la cohésion de l’univers, le germe du grain de froment est pour produire l’épi, la fleur pour le fruit, le pied de l’animal pour la marche, les ailes de l’oiseau pour le vol, le poumon pour respirer, l’oreille pour entendre, l’œil pour voir. Le fait de l’existence de la finalité est indéniable ; le positiviste Stuart Mill lui-même l’avoue, Essais sur la religion, trad. franc., p. 162.
Bien plus, non seulement c’est un fait que tout agent naturel agit pour une fin, mais il ne peut en être autrement, comme l’a fort bien montré Aristote, Physique, t. II, c. iii, et après lui saint Thomas, I », q. xliv, a. 4 ; I$^a$-Iiæ, q. i, a. 2 ; Cont. gent., t. III, c. n : tout agent doit agir pour une fin, car, pour l’agent, agir c’est tendre à quelque chose de déterminé qui lui convient, c’est-à-dire à une fin. Et si un agent n’agissait pas pour une fin déterminée, il ne produirait rien de déterminé, pas plus ceci que cela, il n’y aurait pas de raison pour que l’œil vît au lieu d’entendre, pour que l’oreille entendît au lieu de voir. Comme le dit saint Thomas, I*, q. xliv, a. 4 : Omne agens agit propler finem, alioquin ex actione ageniis non magis sequeretur hoc quam illud nisi a casu. Et nous venons de voir que le hasard, étant quelque chose d’accidentel, suppose l’essentiel ou le naturel, auquel il s’ajoute. Hartmann, Philosophie de l’inconscient, trad. franc., t. ii, p. 144, a bien mis en relief cette nécessité de la cause finale, en prenant pour exemple le cas le plus simple, l’attraction : un atome qui en attire un autre. La tendance, dit-il, qui ne poursuivrait aucun but, n’aurait aucun objet et par conséquent n’aboutirait à aucun résultat ; il n’y aurait aucune raison pour qu’elle produisit l’attraction plutôt qu’autre chose, la répulsion par exemple : pour qu’elle changeât avec la distance suivant telle loi plutôt que suivant telle autre. » C’est exactement ce qu’avait dit saint Thomas dans le Contra gentes, t. III, c. n : Si agens non lenderel ad aliquem iffeclum determinalum, cmnes (ffeclus essent indifférentes. Quod autem indifferenter se habet ad multa, non magis unum eorum operutur quam aliud ; urde a contingente ad ulrumque non sequitur aliquis iffrctus nisi per aliquid quod delerminetur ad unum. Impossibilc igitur cs.se/ quod ageret. Omne igitur agens lendit ad aliquem determinalum effectum quod diciiur finis ejus.
i ne action qui ne tendrai ! vers rien di" déterminé, M-r.iit elle même sans détermination, elle ne serait pas plus attraction que répulsion, vision qu’audition, di > : i que respiration. Il faut une raison spéciale pour que la cause efficiente (el toute cause efficiente) agisse M lieu de rester en repos, de ne pas agir, et pour qu’elle
ainsi plutôt qu’autrement, dans cette direction et dans ce sens plutôt que dans un autre. Cette raison pédale e>t la cause iin.de. la Bn, le bien qui convient à t et pour lequel d agit. C’est le principe de dualité, qui peut encore s’exprimer sous cette forme arls totélicienne très simple : /> itentia dicitur ad actum, la puissance (active ou passive) ne se conçoit que comme tièdement ordonnée à son aete ; elle est pour lui ne le relatif pour l’absolu ; le sens ( le la vue est pour voir, celui de l’ouïe pour entendre. Nous.nous longuement explique ailleurs le sens philosophique el la p.irtee de ce principe : cf. Le réalisme du principe de finalité. Pans. |
Objectera peut-être que nous ne voyons pas.1 quoi servent la vipère et plusieurs autres animaux nuisibles. Oui, la finalité externe de certains êtres nous ipe souvent, mais leur fin dite interne est é idente : nous voyons bien comment les organes de la vipère sont utiles.1 s. t nutrition, à sa conservation.
li /inutile de la nature est un fait évident, non pas pour nos sens qui n’atteignent que les phénomènes les. mais pour notre intelligence faite pour saisir l’être et les tire des choses. Pour elle, manifes tement, l’homme, non seulement voit parce qu’il a des c, mais il a des yeux pour voir : l’œil est pour voir, l’oreille pour entendre, la tendance pour le but visé. Comment de ce fait de l’existence de l’ordre du le, de la finalité de la nature pouvons-nous nous élever à la certitude de l’existence de la providence ? — I ir ce principe : « Le. êtres qui ne possèdent pas l’intellie ne peuvent tendre vers une fin que s’ils sont une cause intelligente, comme la flèche par l’archir. C’est ainsi que saint Thomas a formulé ce principe. I ». q. 11. a. 3, "> ft via. Plus simplement : « un moyen ne peut être ordonné a une fin que par une intelligence ordonnatrice ».
Aristote, qui a si bien montré l’existence de la finalité de la nature et la nécessité du principe de finalité : ît a^it pour une lin. ne dit presque rien de la nécessite de recourir à une intelligence ordonnatrice, Test quand il fait l’éloge d’Anaxagore, Met., I. I. c. 111, et dans quelques autres endroits fort obscurs. Sa réserve s’explique, croyons-nous, par les difficultés Métaphysiques dont nous avons parlé ci-dessus, col. 988.
Pourquoi une intelligence ordonnatrice est-elle’Parce que la fin. qui détermine la tendance
moyens, n’est autre que l’effet futur à réaliser.
on effet futur, qui n’a pas encore d’existence
actuelle, doit, pour déterminer la tendance, être déjà
rit en quelque manière et ne peut l’être que dans
un être connaiS aul n’a jamais connu la fin pour laquelle l’œil
Le, on ne peut dire que l’œil est fait pour voir. Si
nul n’a jamais connu la fin de l’action du poumon, on
ne peut dire que cette action est pour renouveler le
au contact de l’oxygène de l’air.
— pourquoi faut-il une intelligence ordonnatrice ?
Pourquoi l’imagination ne suffit-elle pas ? Parce que
seule l’intelligence connaît l’être et les raisons d’être
des et donc la fin qui est la raison d’être des
Seule une intelligence peut voir que les ailes
ni faites pour le vol, le pied pour la
marche, et seule une intelligence a pu ordonner les
!. le pied à la marche, l’oreille à l’audition,
aimai tend - -rtainement par instinct vers un
luit, l’oiseau ramasse une paille pour faire son nid, mais comme le dtl saint Thomas. | « 1 T ». q, 1, a. 2. il connaît sensiblement la chose qui est tin, sans prier
voir en elle la raison de Bn : eognoscit rem qua al finis, ici non eognoscit rationem finis. L’abeille qui recueille
le sur des QeurS pour faire du miel ignore « pie le miel
est la raison d’être de cette récolte. Seule l’intelligence atteint non pas seulement les qualités sensibles, cou
leur. sou. etc. mais l’être Intelligible et les raisons d’être des choses et de leurs actions.
Seule une Intelligence ordonnatrice a pu ordonner
dans les choses de la nature des mo eus ; i une fin, Sans elle, le plus sort du moins. Tordre du désordre,
Kant objecte : Cette preuve établit toul au plus l’existence d’une intelligence très puissante et très
étendue, mais non jias Infinie ; elle nous conduit à concevoir Dieu comme l’architecte du monde, et non comme le créateur ?
Il est facile de répondre : une intelligent finie OU
limitée, comme celle d’un ange si parfait qu’on le suppose, n’est pas la Pensée même, l’Intellection même, ni la Vérité même. Cf. saint Thomas. [a, q. liv, a. 1, 2, ; i. Or, une intelligence, qui n’est pas la vérité même toujours connue, est seulenient ordonnée à connaître la vérité. Et cette ordinal ion passive suppose une ordination active, qui ne peut provenir que de l’Intelligence suprême, qui est la Pensée même et la Vérité même.
Voilà le terme auquel aboutit notre preuve : une intelligence ordonnatrice souverainement parfaite qui est la Vérité même et donc l’Être même, puisque le vrai c’est l’être connu. C’est le Dieu de l’Écriture : Ego sum qui surn. C’est la Providence, ou raison suprême de l’ordre des choses, qui a ordonné toutes les créatures à leur fin et les dirige vers la fin dernière de l’univers, qui est la manifestation de la bonté divine.
Nous saisissons mieux maintenant le sens de la parole du psaume : Cmli enarrant gloriam Dei. L’ordre admirable du ciel étoile raconte et chante la gloire de Dieu, nous fait connaître son intelligence infinie. De cette preuve à posteriori de la Providence dérive la grande leçon morale exprimée confusément à la fin du livre de.lob et clairement dans le Sermon sur la montagne : S’il y a un pareil ordre dans le monde physique, à plus forte raison doit-il exister dans le monde moral, malgré les crimes que la justice humaine laisse impunis, comme elle laisse sans récompense bien des actes héroïques. S’il y a un ordre admirable dans le monde sensible, depuis la gravitation de l’atome ou des astres jusqu’aux merveilles de l’instinct des animaux, à combien plus forte raison doit-il y avoir de l’ordre dans la conduite de la Providence à l’égard des justes, même lorsqu’ils sont le plus éprouvés. « Regardez les oiseaux du ciel, il ne sèment ni ne moissonnent, le Père céleste les nourrit. Ne valez-vous pas beaucoup plus qu’eux ? » Matth., vi, 26.
Y. Preuve quasi a priori de l’existence de la Providence, selon la déduction des attributs divins, a la lumière de l’enseignement de l’é-GLISE. — Après la preuve a posteriori de l’existence de la providence, il convient d’exposer celle quasi à priori qui, une fois admise l’existence de Dieu, cause première, procède par déduction de ce fine Dieu est une cause intelligente. C’est seulement une preuve quasi à priori, car la providence ne peut se déduire selon une nécessité absolue de la nature divine puisqu’elle suppose que Dieu a voulu très librement créer ; mais, cet acte libre suppose, il est facile de montrer que la providence doit exister, ou que Dieu doit ordonner toutes 1rs choses créées a une fin et gouverner le monde selon le plan providentiel. Nous proposerons cette preuve, comme il convient en théologie, a la lumière de l’enseignement de l’Église.
1° Enseignement de l’Église. Kappelons d’abord les principales définitions de l’Église, qui propose cet le vérité comme vérité révélée, bien qu’elle mjji aussi démontrable.
Le concile < 1 u Val ican déclare : ’niversa, que condi dit, Drus prooidentia sua tuetur atque gubernat, aiitn gens a fine usque ml finem fortiter et disponens omnia suaoiter ». Sap., viii, 1. Omnia enim nuda et aperta sunt oculis ejus, lieu-., iv, 13, ea etiam que libéra creaturarum aclione futura sunt. Denz. Bannw., n. 1784. Cette définition en suppose plusieurs autres relatives aux perfections divines et à l’acte créateur : Deus est intel lectu ac voluntate mimique perfeclione inflnitus. ibid., n. 1782 : liberrimo consilio et non ab eterno ml extra operatur. Ibid., n. 1783. a quoi un comparera ce texte du Syllabus de Pie IX. Deus gubernat omnia agendo in mundum et in humilies. Ibid., n. I7(J2.
I.e Denzingcr résume justement ces définitions et plusieurs autres dans l’index, p. 15 : Deus cognoscit ab œterno omnia, bona et mata. n. 321, præterita, presentia et futura scientia visionis, n. 2184 ; habet potestatem infinitam, ri. 210 : potuit aliter facere ea quai fecit, n. 374. De même, p. 27 : Deus ab iclerno cerle preeseivil el immutabiliter præordinavit omnia futura, non tamen ideo omnia de necessilale absoluta eveniunt, et il renvoie aux n. 3(10, 316, 321 sq.
Le n. 300 se rapporte à la lettre envoyée par le pape Adrien I er aux évoques d’Espagne, en 785, au début de la querelle adoptianiste. Faisant allusion à certaines opinions que l’on reprochait, de surcroît, aux Espagnols, le pape y rappelle le mot de saint Fulgence. Opéra misericordiæ ac justitie prmparaoit Deus in œternilate incommutabilitatis sine… pneparavil ergo justificandis hominibus mérita, pneparavit iisdem glorificandis et pnemia ; malis vero non prieparai>it uoluntates matas aut opéra mala, sed præparavit eis justa et œlerna supplicia.
Le n. 316 renvoie au 1 er canon du concile de Quierzy de 853 (cf. ici, t.xii, col. 2920), relatif à la prescience divine en ce qui concerne les réprouvés ; et le n. 321, au 2e canon du concile de Valence (ibid., col. 2922). Le Denzinger aurait pu citer aussi, dans le même sens, la synodale du concile de Thuzey (ibid., col. 2930), où est formulé le principe qui devait mettre fin au querelles théologiques du ixe siècle : Nihil in eielo vel in terra fil, nisi quod ipse Deus aut propitius facit, aut fieri juste permittit. Cette proposition, à la fois négative et universelle, n’admet aucune exception : rien de bien ne se fait que Dieu ne le fasse (qu’il s’agisse du bien d’ordre naturel ou de celui de l’ordre de la grâce, qu’il s’agisse d’actes libres salutaires, faciles ou difficiles), et rien de mal n’arrive que Dieu dans sa justice ne le permette. Ce principe domine toutes les questions de la providence et de la prédestination relatives au bien et au mal.
Notons aussi qu’il fut déclaré contre Eckart qu’il est faux de dire : Deus vult aliquomodo me peccasse, Denz. -Bannw., n. 514, et contre les protestants il est affirmé : Deus peccata lantum permittit. n. 816. Par opposition, Innocent XI condamna ces deux propositions qui nient le souverain domaine de Dieu sur toute créature : Deus donat nobis omnipotentiam suam, ut ea utamur, sicut aliquis donat alleri villam pet librum. Deus subjieil nabis suam omnipotentiam, n. 1217 sq. Il fut aussi déclare’- autrefois par l’Église que l’homme en ses actes n’est pas soumis à la direction des astres, ni régi par le fatum, n. 35. 231°. (il ! 7.
La fin pour laquelle Dieu a créé el gouverne toutes choses n’est pas moins clairement indiquée par les conciles : c’est pour manifester sa bonté. Cf. concile du Vatican : Deus bonitate sua et omnipotenti virtute, non ad augendam suam bealitudinem, née ad acquirendam, sed ad manifeslandam perfeilionem suam per bona. que creaturis impertitur. Denz. -Bannw., n. 1783. Cf. au n. 1806 : mundum ml Dei gloriam conditum esse.
(.’est de Toi. On traduit parlois en disant : h ; fin que
Dieu eut en créant est sa gloire extérieure. mais cette expression gloria externa n’écarte pas toute équivoque : si par gloire extérieure on entend la connaissante de Dieu, accompagnée de louange, qui est dans les créatures supérieures quelque chose de erré, on ne peut dire qu’elle est la fin de l’acte créateur, qui, lui. est incréé ; l’ordre des agents doit en effel correspondre a l’ordre dis lins, et la fin du Créateur n’es) pas inférieure a son action. Aus, i vaut-il mieux dire, comme le fait le concile du Vatican : Dieu a créé et gouverne toutes choses, pt/iir manifester sa bonté incréée : il serait inexact de dire : Dieu a tout créé pour la manileslation créée de sa honte, car tout ce qu’il crée, doit avoir une fin supérieure. Saint Thomas l’a parfaitement noté, l a. q. ciii, a. 2.
2 u. la lumière de l’enseignement de V Église, ainsi explique, nous pointons proposer la preuue quasi à priori de l’existence de la providence. — C’est celle que donnesaint Thomas, la. q. xxii, a. 1 : l’trum ]>rovidenlia Deo eonveniat ? Le saint docteur suppose ce qui a été établi plus haut sur la science et la volonté de Dieu. La preuve revient a ceci :
En tout agent intelligent préexiste la raison ou l’idée de chacun de ses effets. Or, Dieu, par son intelligence, est cause de tout bien créé et parsuite del’ordre des choses à leur liii, surtout à leur fin ultime. Donc, en Dieu préexiste la raison de l’ordre des choses à leur lin ou leur ordination suprême, que nous appelons la providence, selon la définition nominale de ce mot.
Ainsi, par analogie avec la prudence et la prévoyance du père de famille ou du chef d’État, nous pouvons et devons parler de la providence divine. Elle est, dans l’intelligence divine, la raison de l’ordreou l’ordination de toutes choses à leur fin, et le gouvernement divin est l’exécution de cet ordre. Ibid., ad 2 am.
Pour avoir l’intelligence de cette preuve quasi à priori, il faut rappeler brièvement ce qu’elle suppose du côté de l’intelligence et de la volonté divines. (C’est ici que se trouvent les difficultés métaphysiques, qui semblent avoir arrêté Aristote, lequel n’avait pas l’idée explicite de création.) La preuve suppose que Dieu, étant immatériel, se connaît parfaitement lui-même et connaît par suite sa puissance et tout ce à quoi elle peut s’étendre et s’étend de fait, c’est-à-dire tous les possibles et tout ce qui a été, est et sera. Ainsi est résolue la difficulté qui semble avoir empêché Aristote d’affirmer nettement que Dieu connaît le monde, comme si cette connaissance entraînait une passivité ou une dépendance de l’intelligence divine à l’égard du monde. Toute dépendance est exclue, car Dieu, comme le montre saint Thomas. I », q. xiv, a. 5, connaît toutes choses dans sa vertu divine, ou puissance, qui est cause efficiente de tout : Manifeslum est quod Deus seipsum perfeete intelligit.. cum suum esse sit suum intelligere. Si autem perfeete aliquid cognoscitur. necesse est quod virtus ejus perfecte cognoscatur. Yirtus autem alicujus rei perfecte cognosci non potest, nisi cognoscantur ea ad quæ virtus se extendit. L’nde cum virtus divina se exlendat ad alia, eo quod ipso est prima causa effecliva omnium entium (ut ex supradictis, / a, q. ii, art. 3, patel), necesse est quod Deus alia a se cognoscal. Et pour mieux exclure toute dépendance de l’intelligence divine à l’égard des choses, des créatures et de leurs actes, saint Thomas ajoute : Alia <i se Deus videt non in ipsis. sed in seipso. in quantum essentia sua eonlinet similitudinem aliorum ab ipso. Cf. ad l ii, n : Verbum Augustini, in I. 83 quest., quod Deus nihil extra se intuetur. non est sic intelligendiim. quasi nihil quod sit extra se intueatur ; sed quia id quod est extra seipsum. non intueatur nisi in seipso. Dans la connaissance qu’il a des êtres créés et de leurs actes. Dieu ne dépend nullement d’eux : cette connaissance ne pro ient pas de l’exploration de ce qu’ils sont. de ce qu’Us font et feront, ni de ce qu’Us feraient s’ils étaient placés on telles circonstances. Cf. ibid., ad 2
Déplus, Dieu connaît les choses > rééos non pas seule inouï d’une façon générale et confuse, mais d’une raçon distincte, précise, car, « lit saint Chômas, I’. q. xi> il ne se connaîtrait pas parfaitement lui même itl ne voyait comment. » perfection est participablc l>.ir les autres et il ne connaîtrait pas non plus parfai tement la nature de l’être-il ne voyait toutes K modalités de l’êtie
Enfin, la science >lr l » u-n >-i, ause des choses, comme colle de l’artiste est cause de l’œuvre d’art ; encore Haut il pour qu’elle les produise que la volonté divine joute, ou que Dieu veuille leproduire. Scientia l)ei est causa rerum, secundum quod habet voluntatan mnjunclam, dit saint Thomas, I », q. xiv, a. 8. I’esl la le fin n-i iliin qui suppose l’union de l’intelligence et de la volonté, tout comme chez l’artiste, qui, après avoir conçu une œuvre, décide de la réaliser. De la sorte, la science Ui ine par elle seule rend raison de l’intelligibilité <l>- choses, et la volonté divine de leur existence.
Mais Ici-e présente une seconde difficulté métaphj tique, qui semble elle au— i avoir.unie Aristote ; elle concerne la liberté divine. Comment peut il y avoir en Dieu, où tout est nécessaire, un acte libre qui pourrait ne pas exister ? Et comment cet acte ne se surajoute t-il pas à l’essence divine comme un accident contingent, ce t] ni supposerait que l’essence divine n’est pas pur. mais ultérieurement déterminable ou perfectible ?
Comme le montre saint Thomas, I 1. q. xix. a. 2, Dieu veut les autres êtres pane qu’il est le souverain Mien et que le bien de sa nature est communicable ou ditlusif de s » i. Ainsi. Dieu veut communiquer à d’autres que lui-même une participation du bien qui est en lui. Il s’aime lui-même comme lin. el les autres êtres comme ordonnes à lui. à la manifestation de sa bouté.
Platon et les néo-platoniciens l’avaient dit, mais sans distinguer suffisamment la cause efficiente (volonté divine) et la cause finale (le souverain Bien) ; ce qui les avait conduits à admettre que les choses émanent (sairement de Dieu, comme du soleil ses rayons. (.outre cette position et collfoi nu nient à ce que dit la révélation divine de la liberté du fiât créateur, saint Thomas, I*, q. i. a. : î. explique que Dieu veut librement les autres êtres. La volonté divine, dit-il. a un rapport nécessaire à la bonté divine infinie, qui m objet propre. Dieu veut donc ou aime nécessairement sa bonté, comme l’homme veut nécessaire ment le bonheur, de même que toutt faculté se porte nient v i rs son objet propre et principal. comme la vue vers la couleur, car il est de l’essence même de toute faculté de tendre vers l’objet qui la spémtres choses, Dieu les veut en tant qu’elles sont ordonnées à-a propre 1 ont » ( omme à leur lin. Or, on ne veut nécessairement les moyens en vue d’une lin que - ils sont indis| ensables à l’obtention de cette fin : ainsi que celui qui veut conserver la vie doit lin-ment vouloir manger et celui qui veul tra r la mer lirement besoin d’un navire,
lorsqu’un moyen n’est pas indispensable a l’obn d’une fin, il n’est pas nécessaire de le vouloir : il n’est pas n< i essairc par exemple de vouloir avoir un pour se promener lorsqu’on peut se promener à 1° r. la bonté infinie de I >ieu est parfaite par < ller -ans h-- choses c rcées. puisqu’elle une perfection. Dieu ne veut donc pas uent les chos< mais, supposé qu’il
mile, il ne peut pas ne pas les vouloir, cai -.. I immuable.
Il v a certes une haute convenance > ce que Dieu
crée, i.n le bien est de sa nature diffusil de soi, coin municable ; mais Dieu veul librement le communiquer de tait.
S’ensuit Il de la que l’ai te libre en I lieu-oit quelque chose de contingent ? Cela poserait une imperfection en Dieu, s.uni [bornas se pose cette difficulté, qui dut arrêter Vristote, I », q. i. a. 3, obj.’. Il répond, ibid.. ad.""’: Certaines causes nécessaires ont parfois un rapport non nécessaire à tel effet, par suite de l’im perfection de l’effet et non pas a raison de i imperfec
Lion de la cause. Ainsi le soleil a UI1 rapport non neces
saire avec certains phénomènes toul contingents qu’il
produit sur la terre, non pas que ses rayons manquent
d’énergie, mais parce que la mauvaise disposition de
certaines choses les SOUStrait a leur action (ainsi des raisins niai exposés au soleil n’arrivent pas a maturité).
De même, si Dieu ne veut pas nécessairement tout ce qu’il veut, nous ne devons pas l’attribuer à l’imperfec
lion de la volonté divine, mais a celle des choses voulues. , ar toutes les choses linies ne peuvent rien ajouter a l’infinie perfection, el la bonté suprême n’a pas
besoin de se répandre en elles pour être fin lime bonté. L’acte libre div in n’est pas contingent, car le contin gent, c’est te qui peut ne pas être, en raison de sa
propre inipei leel ion. el non pas ce qui peut ne pas être,
en raison de l’imperfection d’autre chose,
Aveimes objecte, lu II I. Physic, text. 48 : De ce qui est indifférent ad utrumlibet, ne provient aucune action, s’il n’est pas ultérieurement déterminé à la produire. Or, la volonté divine n’est pas ultérieurement déterminable, surtout par une autre cause. Saint Thomas, répond. I », q. XIX, a. 3, ad ô$^{um}$ : Une cause qui est de soi contingente (comme notre volonté) a besoin d’être déterminée par une cause extérieure à elle pour produire un elle ! déterminé ; mais la volonté divine, qui est de soi nécessaire, se détermine elle-même par elle seule à vouloir les choses qui n’ont pas de relation nécessaire avec elle.
On insiste encore : Il y aurait du moins l’imperfection d’une pluralité d’actes volontaires en Dieu : l’acte nécessaire par lequel il s’aime lui-même et l’acte libre créateur et conservateur, celui sans lequel ne se conçoivent | as la providence ni le gouvernement divin. »
Dans le Contra Génies, I, 1, c. ixxxii. saint Thomas répond : La volonté divine par un seul et même acte se veut elle même et veut les choses créées, mais son rapport à elle-même est nécessaire et naturel, tandis que son rapport aux créatures est seulement un rapport de convenance, ni nécessaire ou naturel, ni violent ou contre nature, mais libre. »
Il n’y a donc rien en Dieu de contingent ni de défectible : son acte libre est l’acte nécessaire d’amour de lui-même en tant qu’il-e termine à un objet qui pourrait ne pas être aimé et voulu. La défectibilité est seulement dans cet objet non en Dieu. La libellé divine esl l’indifférence dominatrice, non point d’une puissance ultérieurement déterminable, mais d’un pur acte d’amour éternellement subsistant. De plus, en 1 1 eu l’acte libre est éternel : il n’est pas sujet au chan gement. Dieu ne c< ence pas à vouloir ce qu’il ne
voulait pas hier, (.’est sans changer de volonté qu’il
veut le changement qui s’accomplil dans les choses s. I », q. xix. a. 7. On s’explique ainsi que l’action divine ad extra, formellement immanente et virtuellement transitive, - ;.ns être nouvelle. | roduise un effet nouveau. Saint Thomas dit très nettement, Cont. Cent. I. II. c. xv : Novitas divini effectus non demonslrat novilalem m tionis in Deo, < uni actio sua sit suc essentia… Sicul per intelleclum delerminatur rei faclio et qua cumqut aliii i onditio, ita et prtescribitur ei lempus… Nihil igilurprohibet dicere actionemDei » / a ternofuisse, tffectum autan îmn ab wterno, sed tune cum ab eeterno dispOSUÎt… Drus simili m esse prodUXÏl et ni’utuniin et
tempo »,
(l’es ! la ce qui a échappé a Axis to te et plus tard à Avenues et a ses disciples. Ces derniers disaient : Po ta cuusu in actu, ponltur effectué. Sed Deus est ab
aelernu causa in actu ipsius mundi : Ergo mundus est ab xterno.
Saint Thomas répond, I a, q. xlvi, a. 1, ad 9$^{um}$ : Comme l’effet naturel dérive de la cause naturelle, selon le mode de la forme de celle-ci ; ainsi l’ellet volontaire procède de l’agent volontaire, selon la forme préconçue et déterminée par celui-ci. lit donc, bien que Dieu soit ab œterno la cause pleinement suffisante du monde, il n’est pas nécessaire que le monde existe avant le temps déterminé par la volonté divine. »
Il faut ajouter, comme le montre saint Thomas, I a, q. xix, a. -1, que non seulement Dieu est cause libre du monde, mais qu’il l’a produit et le conserve par sa volonté ; eu cela il diffère par exemple de l’homme qui engendre sans doute librement, mais en raison de sa nature même, et non par sa volonté ; d’où il suit que l’homme ne peut engendrer qu’un homme, tandis que Dieu peut produire les créatures les plus variées secundum dclerminalionem voluntatis et intellectus ipsius. Ibid. La raison en est que, comme nous l’avons vu dans la preuve à posteriori de la Providence, au-dessus de tous les agents naturels qui agissent pour une fin est requis un agent suprême qui les dirige et qui agisse immédiatement par son intelligence et par sa volonté.
Contre les averroïstes de son temps, saint Thomas, a beaucoup développé ces points de doctrine dans le Contra gentes, t. II, c. xxii : Quod Deus omnia possit ; c. xxin : Quod Deus non agat ex necessilate naturse ; c. xxiv : Quod Deus agit per suam sapientiam ; c. xxvixxix : Quod divinus intellectus non coarctatur ad déterminâtes efjectus, nec divina voluntas ; c. xxx : Qualiter in rébus creatis possit esse nécessitas absoluta ; et t. III, c. xcviii et xcix : Quod Deus operari potest præter ordinem naturse Cf. De potentia, q. vi, et Sum. theol., I a, q. cv, a. 6.
Les raisons exposées dans ces articles valent égale-’ment contre le déterminisme panthéistique de Spinoza et celui de nombreux philosophes modernes et même contre le déterminisme de la nécessité morale proposé par Leibniz dans son optimisme absolu, selon lequel le monde actuel est le meilleur des mondes possibles. Saint Thomas, avait dit, I a, q. xxv, a. 5 : « Le plan réalisé de fait par la sagesse infinie ne lui est pas adéquat, il n’épuise pas son idéal, ni ses inventions. Le sage ordonne toutes choses en vue d’une fin, et, quand la fin est proportionnée aux moyens, ceux-ci sont par là même déterminés et s’imposent. Mais la bonté divine qui est la fin universelle, dépasse infiniment toutes choses créées (et créables) et n’a avec elles aucune proportion. La sagesse divine n’est donc pas bornée à l’ordre actuel des choses, elle peut en concevoir un autre. » Leibniz a trop considéré ce problème comme un problème de mathématique, dont les divers éléments ont entre eux une proportion déterminée.
Il objecte : « La suprême sagesse n’a pu manquer de choisir le meilleur. » Théodicée, viii. Saint Thomas avait répondu d’avance, I a, q. xxv, a. 6, ad l$^{um}$ : « La proposition Dieu peut /aire mieux qu’il ne fait peut s’entendre de deux façons. Si le terme mieux est pris substantivement, dans le sens d’objet meilleur, la proposition est vraie, car Dieu peut rendre meilleures les choses qui existent, et faire de meilleures choses que celles qu’il a faites, qualibet re a se [acta potest facere aliam meliorem. Mais si le mot mieux est pris adverbialement et signifie d’une manière plus parjaite. alors on ne peut dire que Dieu peut faire mieux qu’il ne fait, car il ne saurait agir avec plus de sagesse et plus de bonté
Le inonde actuel est un chef-d’œuvre, mais un autre chef-d’œuvre divin est possible, tout comme l’organisme de la plante, étant donnée la fin qu’il doit réaliser, ne saurait être mieux disposé, mais l’organisme de l’animal, ordonné à une fin supérieure, est plus parfait.
Ainsi sont résolues les difficultés métaphysiques qui paraissent avoir arrêté Aristote dans l’affirmation nette de l’existence de la providence et celles qui ont contribué à altérer la notion de cet attribut divin chez des déterministes comme Leibniz.
Nous saisissons mieux maintenant le sens et la portée de la preuve quasi à priori que nous proposions au début de ce chapitre : En tout agent intelligent préexiste la raison ou l’idée de chacun de ses effets. Or, Dieu, par son intelligence est cause de tout bien créé et par suite de l’ordre des choses à leur fin, surtout à leur fin ultime. Donc, en Dieu préexiste la raison de l’ordre, des choses à leur fin, ou leur ordination suprême, que nous appelons providence, fit donc nier la providence, ce serait nier que Dieu est intelligent ; en d’autres termes, ce serait nier l’existence de Dieu.
VI. Nature intime de la Providence : ce qu’elle suppose en Dieu du côté de l’intelligence et de la volonté divimes. — Après avoir traité de la définition nominale et de l’existence de la Providence, il faut parler de sa nature intime, non pas certes telle qu’elle est en soi et comme la voient les bienheureux, mais selon notre mode imparfait de connaître.
La définition nominale, qui contient confusément la définition réelle, nous a montré que la prévoyance humaine est la prévision et l’ordination de moyens en vue d’une fin à obtenir dans i’avenir, et que la providence attribuée à Dieu a un sens analogue. Saint Thomas, I a, q. xxii, a. 1, la définit : ratio ordinis rerum in fincm in mente divina existens, « la raison de l’ordre des choses ou leur disposition, leur ordination à une fin, dans l’intelligence divine *.
Cette notion n’implique aucune imperfection, comme celles d’intelligence, d’ordination, de volonté ; par suite, on peut attribuer analogiquement à Dieu la providence, et non pas seulement par métaphore, mais au sens propre du mot fanalogia proportionalitatis, non metaphoriese, sed propriœ). Ce que la prévoyance humaine est aux choses qu’elle dispose à l’avance, la providence divine l’est à l’ensemble de l’univers et à ses parties. Mais il faut se rappeler au sujet de l’analogie entre Dieu et la créature, ce qu’en dit le IVe concile du Latran : Inter Creatorem et creaturam non est tanto simililudo, quin sit semper major dissimilitudo nolanda. Denz-Bannw.. n. 432.
La similitude consiste en ceci que, en nous, la prévoyance ou providence humaine est la partie principale de la prudence, en tant que, par le souvenir du passé et l’examen attentif des circonstances présentes, nous prévoyons ce qu’il faut préparer pour l’avenir, et prenons des mesures en conséquence. Cf. Sum. theol., Ila-Ilæ, q. xi. viii, a. 1 ; q. xux, a. 6. Ainsi, Dieu prévoit ce qui arrivera et ordonne toutes les choses de l’univers à une fin.
La dissimilitude consiste surtout en ceci : notre prévoyance ne peut que conjecturer les futurs contingents, tandis que la providence divine prévoit infailliblement tout ce qui arrivera. De plus, notre prudence et prévoyance ordonnent à une fin et nos actes et les choses extérieures, tandis que la providence divine ordonne non pas les actes de Dieu, mais seulement les choses créées et leurs actions, car, comme le dit saint Thomas, I a, q. xxii. a. 1 : in ipso Deo nihil est ordinabile in finem, cum ipse sit finis ultimus.
La providence ainsi définie est-elle dans l’intelligence ou dans la volonté de Dieu ? — La question se pose du fait qu’on admet une distinction virtuelle entre les deux. Saint Thomas répond, ibid., ad : >’"’: La pro> I dence (comme prévision et ordination) est dans l’Intelligence, m. us elle présuppose la volonté de la Dn a atteindre. Nul en effet ne dispose et ne prescrit ce qui] faut faire en vue d’une Un, sans la vouloir. C’est pourquoi la prudence, en nous, présuppose les vertus mo raies, qui rectifient l’appétit (rationnel et sensitlf) vis du bien a réaliser, comme le dit le Philosophe, Éthique, I. n I. c. su. Aristote montre en effet que. l’intention droite et efficace de la Hn de la Justice, de la force et de la tempérance, la prudence ue peut commander avec droit un- « t efllcacité les moyens pour atteindre la fin de ces vertus morales.
1° La providence, selon cette réponse, est formellement un acte de l’intelligence divine, gui suppose un acte de volonté, l’intention de la fin. — Kt même, comme » lusteurs actes réellement distincts concourent a notre prévoyance, ainsi plusieurs actes virtuellement distincts concourent a la providence divine.
imif l’expliquent les Salmanticensea et plusieurs autres thomistes. Gonet Godol, etc. :
1. Dieu veut comme fin manifester sa honte, c’est La première intention divine ; ’J. // juge des moyens aptes à cette tin. et parmi les mondes possibles, connus par sa science de simple Intelligence antérieure a tout décret, il juge comme apte à la fin voulue ce monde p(>sstblc. où se subordonnent les ordres de la nature et de la grâce, avec permission du . et l’ordre d’union hvpostatiquc. // choisit librement ce monde possible et ses partie, comme moyens de manifester sa divine bonté.
I. // commande l’exécution de ces moyens, par un acte intellectuel, imperium, qui suppose les deux actes efficaces de volonté appelés intention de la fin et élection ou choix des moyens. La providence, selon les thomistes, consiste formellement dans cet imperium, ou commandement. Saint Thomas, dit, l a, q. xxii, ad l$^{um}$ : Pr.rcipere de ordinandis in finem, quorum reciam rationem habel, competit Deo secundum itlud Psalmi : Prieceptum posuit et non præteribit>. l’A secundum hoc competit Dec ratio pn.denliæ et proi’idenlitv. Ct ibid., ad 3 utn.
Des théologiens ont objecté : après l’élection divine des moyens, il n’y a aucune difficulté pour l’exécution, car rien ne peut résister à la volonté divine. L’imperium ou commandement, acte de l’intelligence, paraît donc superflu, et par suite la Providence consiste plutôt dans lion divine, qui est un acte de la volonté.
i. la. les thomistes répondent : Vimperinm ou commandement n’est nullement superflu après l’élection volontaire, il est nécessaire pour diriger l’exécution des moi/ens choisis, même s’il n’y a pas de difficultés à vaincre. Cette direction de l’exécution des movens déjà
    s ne s’identifie pas avec celle qui est requise d’abord
pour le choix de ces movens. Hien plus, l’élection ou choix des moyens appartient à l’ordre d’intention qui descend de la fin voulue jusqu’aux moyens inférieurs, tandis que Y imperium ou commandement appartient à l’ordre d’exécution qu’il dirige en sens in. en remontant des moyens infimes jusqu’à la fin, qui n’est obtenue qu’en dernier lieu. Elle est première l’ordre d’intention et dernière dans celui d’exécution. Quant au gouvernement divin, il est l’exécution dirieéc par la providence, ou l’exécution du plan providentiel Cf. sain » Thomas, ibid., ad 2°™.
a > Que présuppose lu / rovidence du côté de l’intelligence divine ? Elle suppose la science de simple intelligence qui :, pour objet les possibles. Elle suppose aussi la teierer de vision, oui est, avec la volonté, cause des r la Providence est l’ordination des choses
1 leur fin. C’esl, , - que.lit s.iint Thomas. Dr
ffntnte, q. v, a. 1. ad J’: Providentia [’lus Imbet de luntatis qunn> tetentia practica absolute :
scientia enim practica absolute communiter se habet ad cognitionem finis et eorum qute sunt ad finem, unde » "/i prmsuppontt voluniatem finis. Voir aussi tbtd., ad ; >’"" :
SiCUt se : e : Uoi se habet ml seitum. prooldentta ml pnvi
sum. Ainsi, en nous la science morale, qui ne requiert
pas nécessairement la rectification de la volonté ou
l’intention droite, est présupposée par la prudence qui
requiert cette rectification.
La providence, dit encore saint Thomas, ibid., ail 9 nm, se distingue en un sens de l’art divin, qui
regarde la production d< s choses, plus que leur ordination à la fin île l’univers, qui est la manifestation de la
boute divine. Ainsi, en nous la prudence, recta rotin agibilium, est distincte de l’art, recto ratio factibilium,
La providence se distingue aussi de la loi éternelle. Comme le dit saint Thomas, ibid., ad i ; ’: La provi dence suppose la loi éternelle, connue son principe ainsi, en nous la prudence et la prévoyance supposent la connaissance des premiers principes pratiques ou de la loi morale : « il faut faire le bien et éviter le mal », etc.
b) Que présuppose la i rovidence du côté de la volonté divine ? Nous avons dil qu’elle présuppose la volonté de la lin. la volonté de manifester la bonté divine. Que suit-il de la ?
La providence divine présuppose l’amour de Dieu pour les créatures et ce qu’on peut appeler les deux vertus de l’amour Incréé, la miséricorde et la justice. Cela se déduit facilement de ce que nous avons affirmé plus haut avec saint Thomas. [ », q. XXII, a. 1, ad 3 UI " : « Nul ne dispose et ne prescrit ce qu’il faut faire en vue d’une lin. sans la vouloir. Aussi la prudence présiippose-t-elle les vertus morales, qui rectifient l’appétit (rationnel et sensitif) par rapport au bien à réaliser.
Ainsi apparaît mieux la différence de la prudence ou providence et de l’art. L’art n’a pas de soi une fin universelle, niais une fin particulière : produire l’œuvre d’art, peinture ou sculpture, tandis que la prudence, dirige nos actes vers la fin dernière de l’homme tout entier et suppose l’intention droite et efficace de cette lin. De même, analogiquement. Dieu n’est pas seulement le grand architecte de l’univers, mais le très saint ordonnateur de toutes choses à cette fin ultime, qui est la généreuse manifestation de sa bonté. Et, comme l’homme ne peut être prudent et prévoyant que s’il est juste et bienveillant envers les autres, de même la providence divine présuppose la miséricorde ct la justice et dirige l’exécution des œuvres divines qui manifestent ces perfections.
c) La i rovidence suppose-t-elle à la fois la volonté divine antécédente et la volonté divine conséquente ? — Comme l’explique saint Thomas, l a, q. xix, a. 6, ad l$^{um}$, la volonté antécédente est celle qui se porte sur ce qui est bien en soi, indépendamment des circonstances de temps et de lieu, tandis que la volonté conséquente est celle qui se porte sur ce qui est bon hic et nunc. Kt comme le bien est non pas dans l’esprit, dans l’idée des choses, mais dans les choses mêmes, et que celles-ci n’existent que Aie et nunc, la volonté antécédente est une volonté conditionnée (si un plus grand bien ne s’y oppose pas), tandis que la volonté conséquente, qui se porte sur ce qui est bon hic et nunc, est absolue et efficace. Ainsi, le marchand pendant la tempête, voudrait de volonté antécédente, conserver ses marchandises, s’il n’y avait pas de danger, car en soi elles sont bonnes ; mais il veut efficacement, de volonté conséquente, /i/c e( nunc, les je 1er a la mer, pour sauver sa vie.
Analogiquement, Dieu veut de volonté antécédente que tous les fruits de la terre arrivent a maturité, si un plus grand bien ne s’y Oppose pas ; il veut de même que tous
limaiix trouvent le nécessaire à leur subsistance et a plus forte raison que tous les hommes soient satlvés. Mais, luiii considéré, II ne veut pas efficacement ou de i « >innic conséquente que, sans exception, ions les fruits mûrissent, que tous les animaux aient le nécessaire, que imis les hommes soient sauvés, Il permel que les créatures défectibles défaillent parfois, il le permel en vue d’un bien supérieur dont il est juge et qui ne nous est pas toujours connu.
H suit de là, comme l’enseignent les thomistes, que la providence présuppose non seulement la volonté divine antécédente, mais la volonté divine conséquente de manifester la bonté de Dieu par les moyens choisis pur lui, c’est-à-dire par l’ordre de la nature et de la grâce (avec permission du péché) el par celui del’incarnation rédemptrice. Cela suppose la nui, , nie antécédente de sauver tous les hommes (en vertu de laquelle Dieu qui ne commande jamais L’impossible, rend ses commandements réellement possibles à tous) et la volonté conséquente de conduire efficacement au salut tous ceux qui de l’ait seront sauves. C’est ainsi que la prédestination est, à raison de son objet, une partie de la providence et la plus élevée. Cf. saint Thomas, I’.q. xxiii, a. 1.
Les thomistes en concluent que la providence, lorsqu’elle suppose la volonté conséquente de la fin, est doublement infaillible quant à l’ordination des moyens et quant à l’obtention de la fin, tandis qu’elle est infaillible seulement quant à l’ordination des moyens et non pas quant à l’obtention de la fin lorsqu’elle suppose seulement la volonté antécédente de cette fin. La raison en est que l’efficacité de la providence (ou de Vimperium divin) pour l’obtention de la fin, dépend du vouloir efficace de cette fin. En cela la providence générale, qui s’étend à tous les hommes et leur rend le salut réellement possible, diffère de la prédestination, qui conduit infailliblement les élus au terme de leur destinée. Cf. saint Thomas, De veritate, q. vi, a. 1.
2° Comment la providence surnaturelle se distingué-t-elle de celle de l’ordre naturel ? — Il y a en Dieu une seule providence, qui cependant, à raison de ses divers objets, peut recevoir diverses dénominations : 1. La providence universalissime ou intégrale est l’ordination de tous les êtres créés à la fin universelle, qui est la manifestation de la bonté divine. 2. Par rapport aux fins particulières, on distingue, la providence naturelle et la providence surnaturelle, et aussi la providence ordinaire et la providence extraordinaire, de qui dépend le miracle. La providence dite naturelle porte sur les choses naturelles, mais celles-ci sont subordonnées par la providence universalissime à la vie surnaturelle des justes et au Christ, chef du royaume de Dieu. Les fins particulières ne sont pas toujours efficacement voulues par Dieu ; ainsi, bien que tous les hommes soient ordonnés par la Providence à une fin dernière surnaturelle, ils ne l’atteignent pas tous. Au contraire, la fin universalissime de tout l’univers, manifestation de la bonté divine, est efficacement voulue par Dieu.
3° Comment la providence se distingue-t-elle du gouvernement divin ? — Ces deux expressions sont souvent prises comme synonymes ; cependant, à proprement parler, comme le dit saint Thomas, « la providence est la raison de l’ordre des choses ou leur ordination, et le gouvernement divin est l’exécution de cet ordre. » I a, q. xxii, a. 1, ad 2$^{um}$ ; a. 3, corp. ; q. xxiii, a. 2 ; q. ciii, a. 1. Gouverner, c’est, sous la direction de l’imperium providentiel, conduire les choses à leur fin. Aussi, comme nous allons le voir, la providence s’étend-elle immédiatement de toute éternité à toutes choses si infimes qu’elles soient, tandis que Dieu gouverne les choses inférieures par l’intermédiaire des créatures les plus élevées, ce qui ne se réalise que dans le temps. Cf. saint Thomas, D, q. ex. a. 1, et De veritate, q. v, a. 1. Le gouvernement divin se distingue ainsi de la providence comme la motion qui suit l’imperium se distingue de celui-ci.
i" Comment enfin, la / rovidence se distingue i elle du fatum au bon sens du mot ? Saint Thomas a plusieurs lois traité celle question. Dans le De veritate, q. v, a. 1, ad 1°" 1. il « lit : Ce qu’est l’idée divine à l’espèce de la chose créée, la providence l’est au fnUtm. qui est l’ordre des choses constitué en elles pur la providence, comme le dit Boèce, he connol., I. IV. prosa <>.
Dans ht Somme théologique, I’. q. cxvi, a. l. saint Thomas rappelle que, selon bien des anciens, le fatum est la disposition des astres sous laquelle tel homme a été conçu ou est né, parce qu’ils croyaient qu’elle influait sur les actes humains et sur les événements fortuits. D’où l’expression : être né sous une bonne ou sous une mauvaise étoile. Mais, dit le saint docteur, cela ne peut s’admettre, car les corps célestes agissent à titre d’agents naturels, déterminés ad uniun : ils ne peuvent donc être (anse des événements fortuits, qui sont tout accidentels. Quant aux actes humains, comme ils procèdent de notre volonté spirituelle, ils ne sont soumis à l’influence des astres que d’une façon tout indirecte. a raison de notre organisme ; et, tant que nous avons l’usage de la raison, cet influx n’est pas plus nécessitant que l’attrait des choses sensibles. Cf. ibid., q. < : xv. a. 4.
Si l’on prend le mot fatum en un bon sens, comme l’a fait Boèce. est-il dit, ibid., q. cxvi, a. 2, il signifie « la disposition ou l’ordre des causes secondes constitué en elles par la providence pour produire certains efîets ». Nous parlons aujourd’hui de la concaténation des causes et du déterminisme physique des lois de la nature qui sont hypothétiquement nécessaires : « Si la chaleur agit sur le fer, elle le dilate ; si le feu agit sur notre organisme, il le bride », mais Dieu peut par miracle agir en dehors de ces lois, comme lorsqu’il empêche invisiblement le feu d’exercer son influence sur un corps humain. De même, le déterminisme des lois naturelles, hypothétiquement nécessaires, n’empêche pas qu’il y ait des événements fortuits, n’empêche pas celui qui creuse une tombe de trouver quelquefois par hasard un trésor ; aussi, ne peut-on prétendre que tout ce qui est soumis à la volonté et à la puissance de Dieu soit soumis au fatum, en prenant ce mot dans un bon sens. Cf. ibid., ad l$^{um}$, et a. 4, ad 2$^{um}$.
Nous voyons mieux ainsi quelle est la nature de la providence et ce qu’elle présuppose tant du côté de l’intelligence de Dieu que du côté de sa volonté. Il nous faut considérer maintenant les propriétés principales de la providence : son extension à toutes choses et son infaillibilité.
VII. L’extension de la Providence : comment s’étend-elle immédiatement a toutes choses, si infimes qu’elles soient ? — L’Écriture dit clairement que tout, jusque dans les détails, est soumis à la providence : « Deux passereaux ne se vendent-ils pas un as ? Et il n’en tombe pas un sur la terre sans la permission de votre Père. Les cheveux mêmes de votre tête sont tous comptés. Ne craignez donc point : vous êtes de plus de prix que beaucoup de passereaux. » Matth., x, 2<S ; Luc.xii, 6, 7 : xxi, 18. — « Quand on vous livrera…. ce que vous aurez à dire vous sera donné à l’heure même : car ce n’est pas vous qui parlerez, c’est l’Esprit de votre Père qui parlera en vous. Matth.. x, 19, 20. — C’est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir. Phil., ii, 13.
— « On jette le sort ou les dés dans le pan de la robe. mais toute décision vient de l’Éternel. » Prov., xvi, 33.
Déjà dans la Genèse, xi.v, 8, Joseph vendu par ses frères, leur dit, lorsqu’il se fait reconnaître par eux : Ce n’est pas vous qui m’avez envoyé ici, mais c’est Dieu ; il m’a établi… maître de la maison de Pharaon et gouverneur de tout le pays d’Egypte. De la sorte cela même qui est fortuit tombe sous la providence : si les marchands ismaélites qui chetèrent Joseph étaient
passes une heurt" plus tôt ou plus tard, l’histoire de ce dernier eût été changée : mais, de toute éternité. Dieu
déridé qu’il irait ainsi en Egypte et deviendrait le bienfaiteur de ceux qui avaient voulu le perdre. De même, a plu-* forte raison, dans la vie et la passion de Jésus tout était ii< de toute éternité jusque dans les détails par la providence, et nul ne pouvait mettre la m. tin sur le Sauveur avant que son heure fût venue.
tniment la providence s’étend elle ainsi immédia tentent a toutes choses m intimes qu’elles soient, sans
imer la * « » ti i ingeuef des é énements, le i arnetère fortuit de plusieurs et sans être responsable du mal’.'
it Thomas a souvent traité cette question : Sum. tktol., I*, q. xxii. a. 2 ; q. ciii, a. 5 ; De veritate, q. v, I, 5, 6, 7 ; < ni. Genl., I. III, c. i, lxiv, lxxv, lxxxix, m. xcviii. etc. Voici comme il s’exprime I.
. a’_' : Comme tout agent agit pour une lin. l’ordination des effets à leur Un s’étend aussi loin que s’étend la causalité (efficiente) de l’agent premier. Si. en effet, dans ce qui est produit par une cause, quelque chose s’écarte de la fin pour laquelle elle agit, cela provient d’une autre cause qui opère en dehors de la finalité de la précédente. <>r la causalité (efficiente) de Dieu, agent premier, s’étend a tous les êtres, non seule ment quant a leur caractères spécifiques, mais quant à leurs caractères individuels, qu’il s’agisse dos êtres Incorruptibles <>u des êtres corruptibles. Donc, il est nécessaire que tout ce qui a l’être, de quelque manière que ce soit, soit ordonne par Dieu à une tin. OU soit munis à la providence.
Cette preuve est fondée, on le voit. SUT le principe de finalité : ["oui.ment agit pour une tin : or. la Mite (efficiente) de Dieu, agent premier, s’étend à toutes choses jusqu’aux moindres détails, qui sont encore de l’être, Jusqu’aux caractères individuels des corruptibles, caractères qui dépendent de la matière, laquelle explique la multiplicité des individus de chaque espèce et est elle-même causée par Dieu. Saint Thomas avait dit de même. l a, q. xiv. a. Il : l.i science de Dieu s’étend aussi loin que sa causalité ; or. comme la puissance active de Dieu s’étend non seulement aux formes, qni correspondent a nos idées universelles, mais a la matière. I a. q. xi.iv. a. 2, il faut que la science divine s’étende jusqu’aux êtres singuliers, qui sont individucs par la matière… Il en serait de même d’un artiste s’il produisait non seulement la forme de l’œuvre d’art, mais sa matière » : alors, il ne connaîtrait pas seulement en général les reproductions qu’on peut faire d’un de ses chefs-d’œuvre, il les connaîtrait chacune en particulier. Cf. Rég. Ganïgou i). P., Dieu, son existence et sa nature. 5’éd., _’. et append.
dons, comme le dit saint Thomas. I », ( |. ciii, rue la fin du gouvernement divin est la tnanifes i de la bonté divine ; or. rien de réel et de bon ne peut exister qui ni’soit ordonné a la manifestation tte divine bonté, dont il es ! la participation. Et, ainsi rien de réel et de bon n’échappe au gouvernement divin, tant du côté de la cause efficiente que de celui de finale. Cf. I a, q. xliv, a. I. et De veritate,
int aux événements fortuits, ils sont appelés
ainsi par rapports aux causes secondes : par exemple,
trouver un trésor en (relisant une tombe est fortuit
pour celui qui la creuse, c’< si en dehors de sa pré ision
intention. Mais « était prévu par Dieu. Ainsi
la rencontre de deux s, r deurs d’un mêm< m. dire peut
être fortuite par rapport.i eux et avoir été prévue par
>tre s il le. a envoyés, sans les prévenir, au même
t. Ainsi Dieu envoya les marchands ismaélites
ph vendu par. Aucune
i parin nlière en ce qu’elle a de réel ne peut être
soustraite a la causalité et a l’ordination de Dieu, cause première universelle. Dieu plus, le hasard, arrivant en dehors de l’intention ou (inalité s, . h de la nature, soit
de notre volonté, est a sa manière uni’pieuxe de l.i
finalité, car. si celle et n’existait pas. il n’existerait pas
non plus, tout comme il n’j aurait pas des exceptions
aux lois si les lois n’existaient pas. (.1. Sum. theol., D. q. i ni. a. : >. ad I"" 1.
Pour ce (pu est du mal, Il n’est pas comme tel quel
que chose de positif, il est la privation d’un bien. I ».
q. xlviii, a. 1 ; pourquoi est il permis par Dieu ? Les
théologiens répondent comme le lait saint Augustin,
Enchidirion, c. xi : Don tout puissant ne permettrait pas que le mal se glissât dans scs œuvres, s’il n’était
assez puissant et assez bon pour eu tirer un bien supe rieur : la corruption d’un corps sert a la génération d’un autre ; la mort de la gazelle, a la vie du lion, et la patience des martyrs n’existerait pas sans la persécu lion des tyrans. Voir ci dessous, col. 1018,
Sans doute, il e.l dit que Dieu, en créant Nioinnie, l’a laisse dans la main de son conseil. car il lui a donné une faculté de vouloir et d’agir qui n’est pas déterminée ad unum ; mais les actes de notre libre arbitre n’échappent pas pour cela à la providence.
Dieu plus. Dieu a un soin particulier des hommes a
raison de leur âme spirituelle et immortelle et, comme le dit saint Paul. Rom., VIII, 28, il fait que toutes choses concourent au bien de ceux qui l’aiment, el qui persévèrent dans cet amour. Ainsi la providence descend jusqu’aux choses les plus infimes, mais pour les subordonner à celles qui sont plus élevées et à la lin de tout l’univers.
Son ordination s’étend ainsi immédiatement aux moindres détails ; mais, pour ce qui est de [’exécution de cet ordre. Dieu gouverne les êtres inférieurs par les plus élevés, non par manque de puissance, mais au contraire pour communiquer aux créatures la dignité de la causalité. Cf. saint Thomas, I a. q. xxii, a. : t. Ainsi est exclue l’erreur de Platon ou des platoniciens, qui admettaient trois providences subordonnées, ne comprenant pas la différence qu’il y a entre la connais sauce et l’ordinal ion divines du plan providentiel, qui, pour n’être pas imparfaites, doivent s’étendre à tous les détails, et l’exécution de ce plan, qui, elle, admet des intermédiaires subordonnés. Il reste pourtant que certains effets ne peuvent être produits que par Dieu seul et immédiatement ; lui seul peut errer quelque chose de rien et conserver l’être en tant qu’être de toutes choses ; lui seul peut mouvoir ab intus nos intelligences et nos volontés ; elles sont en effet ordonnées au vrai universel et au bien universel, et l’ordre des agents doil correspondre a celui des tins ; seule la cause première universelle peut niouv oir ers une fin universelle. Cf. saint l homas, I », q. xi.v. a. "> ; q. civ, a. 1 et 2 ; q. (.v. a. i, S, I. 5, 6.
III. L’infaillibilité de la Providenci ei li LIBRI ARBITRE. Si la prov idence, qui s’étend ainsi aux choses les plus particulières et à nos actes intérieurs est infaillible, il semble qu’il n’v ;.i ! plus de contingence, ni de liberté. Aussi. Cicéron, De divinatione, I. 1 1. c vin. pour sauvegarder le libre arbitre de l’homme, a-t-il nié qu’il lui soumis à la providence, ce qui
faisait dire à saint Augustin, que, pour faire les hommes libres il les a faits sacrilèges.
L’infaillibilité de la providence est clairement affli
mec par la révélation, connue le dclinit le concile du
Vatican : Univena qu.ee condidit Deus providentiel sua imiiir alque gubernat, « attingens a fine usque ad finem fortilcr et disponens omnia suaviter. Sap., viii. L Omnta enim nuda et aperla sunt oculis ejus. Hebr. iv. 13, en etiam </u ; r libéra creaturarum aclione fulura sunt . Denz.-Bannw., n. 17X1. saint Thomas, a traité*
cette question. I’. q. xxii. a. I ; q I [II, a. 7 et 8 ; Cont. Genl., l. ii, c. xciv et xcv, etc. Considérons d’abord l’infaillibilité de la providence et ce en quoi elle diffère de l’infaillibilité de la prédestination.
i" Saint Thomas montre l’infaillibilité de la providence en établissant que rien ne peut arriver en dehors de son ordination ou de sa permission. [ », q. ciii, a. 7 et 8. — La raison en est qu’aucun agent ne peut agir sans le concours de Dieu, cause iiniversalissime de qui dépend l’être en lanl qu’être de toute chose. De la sorte, ce qui s’écarte de l’ordre de la providence sous un point de vue y rentre sous un autre ; ainsi est-il établi de toute éternité que le péché sera justement puni. cr. ibid., a. 7, et a. 8, ad l « n ». En d’autres termes, comme le dit saint Thomas, Conl. Genl., t. III, c. xciv, § 8 : Divina provisio cassari mm potett. Voir aussi, Sum. theol., I a, q. xxii, a. 4, ad 2°m et ad 3° m : Divina providenlia non déficit a suo effectu, neque a modo eveniendi, quern providit.
Cependant, comme le note saint Thomas, De veri(atc, q. vi, a. 1, « dans toute ordination à une fin, il faut considérer et l’ordre o j rapport à la fin, et l’obtention de la fin, car, parmi les êtres qui sont ordonnés à une fin, tous n’y parviennent pas. Or, la providence regarde l’ordre à la fin (et pas toujours l’obtention de la lin) ; c’est ainsi que par elle tous les hommes sont ordonnés à la béatitude ; la prédestination regarde non seulement l’ordre à la fin, mais l’obtention de cette fin ; aussi ne porte-t-elle que sur ceux qui seront sauvés. »
Ce texte s’oppose-t-il aux précédents ? Nullement. Il suffit de remarquer, comme l’ont fait bien des thomistes, Sylvestre de Ferrare, Gonet, Alvarez, etc., que l’efficacité de la providence ou de Vimperium divin, quant à l’obtention de la fin, dépend de l’efficacité du vouloir divin ou de l’intention divine relative à cette fin. Par suite, comme nous l’avons indiqué plus haut, la providence, lorsqu’elle suppose la volonté conséquente ou elïicace de la fin, est infaillible même quant à l’obtention de la fin, par exemple à l’égard de la fin de l’univers, et même à l’égard de fins très particulières comme des fruits qui de fait arriventà maturité ; tandis que, lorsqu’elle suppose seulement la volonté antécédente ou conditionnelle de la fin (si un bien supérieur ne s’y oppose pas), elle est infaillible seulement quant à l’ordre des moyens à la fin, par exemple à l’égard des fruits qui auraient pu arriver à maturité et qui n’y sont pas arrivés de fait. Il reste, comme l’a dit saint Thomas, la, q. xtx, a. 6, ad l$^{um}$, que tout ce que Dieu veut simplement et efficacement arrive, bien que ce qu’il veut seulement d’une volonté antécédente ou conditionnelle n’arrive pas : quicquid Deus simpliciter vult, fit ; licet illud quod antecedenter vult, non fiât. Ainsi, rien n’arrive que Dieu ne l’ait voulu ou permis.
2° Cette infaillibilité de la divine providence est-elle seulement une infaillibilité de prescience ou aussi une infaillibilité de causalité ? — A l’égard du péché comme tel, dont Dieu ne peut être cause ni directement ni indirectement, elle n’est qu’une infaillibilité de prescience ; mais, à l’égard de tout ce qui, en dehors de Dieu, est réel et bon, c’est aussi une infaillibilité de causalité, car Dieu est cause première de tout ce qu’il y a de réel et de bon en dehors de lui. Tel est manifestement l’enseignement de saint Thomas, I a, q. xxii, a. 2, ad l$^{um}$ : Cum omnes causse particulares concludantur sub universali causa, impossibile est aliquem cff’.ctum ordinem causauniversalis effiujere. Cf. I a, q. xix, a. 6 ; q. ciii, a. 7 et 8 ; Cont. Gent., t. III, c. xciv, § 8.
3° Si telle est l’infaillibilité de la providence, comment ne supprime-t-elle pas toute contingence et toute liberté ?
— D’après les principes exposés, saint Thomas répond I a, q. xxii, a. 4 : « La providence ordonne toutes choses à leur fin. Or, après la bonté divine, qui est une’fin séparée des choses, le bien principal qui existe dans les choses mêmes est la perfection de l’univers, et cette
perfection demande que tous les degrés de l’être se trouvent dans l’univers, (.’est pourquoi a certain ! effets Dieu a préparé des causes nécessaires pour qu’ils arrivent nécessairement, et a d’autres des causes contingentes pour qu’ils arrivent de façon contingente. De même, ad 2 nnl : L’ordre immuable et certain de la divine pi o idence lait que tout ce qui est fixé par elle arrive comme il a été fixé, soit nécessairement, soit de façon contingente. » Et encore, ad -i$^{um}$ : « Le mode de contingence et le mode de nécessité sont des modes ili l’être ; ils tombent donc sous la providence de Dieu, qui est la cause universelle de l’être ou de toute créature ea tant qu’être.
Pour avoir l’intelligence de cette preuve, il faut se rappeler ce qu’a dit saint Thomas plus haut, I a, q. xix, a. 8, de l’efficacité transcendante de la volonté divine « Lorsqu’une cause a toute l’efficacité de l’action, elle donne à son effet non pas seulement l’existence, mais le mode qui lui convient. Quand un fils par exemple ne ressemble pas à son père, il faut l’attribuer à la faiblesse de la vertu génératrice. Donc, puisque la volonté divine est souverainement elïicace, non seulement elle accomplit tout ce qu’elle veut, mais elle fait que tout s’accomplisse comme elle le veut. Or, Dieu veut, pour l’ordre et la perfection de l’univers, que certaines choses arrivent nécessairement et certaines autres d’une manière contingente. En conséquence, en vue des elîets nécessaires, il dispose des causes nécessaires et indéfectibles ; en vue des effets contingents, il prépare des causes contingentes et défectibles. »
Sous la conduite d’un grand chef, les soldats ne font pas seulement ce qu’ils doivent faire, mais ils le font comme ils doivent le faire : « II y a la manière. » Il y a celle aussi des grands peintres, celle des grands poètes. Il y a par-dessus tout celle de Dieu, qui est comme son style à lui.
C’est ce qui fait dire à saint Thomas, I a, q. lxxxiii, a. 1, ad 3$^{um}$ : « Notre libre arbitre est cause de son acte, mais il n’est pas nécessaire qu’il en soit la cause première. Dieu est la cause première qui meut les causes naturelles et les causes volontaires. En mouvant les causes naturelles, il ne détruit pas la spontanéité ou le naturel de leurs actes. De même, en mouvant les causes volontaires, il ne détruit pas la liberté de leur action mais bien plutôt il la fait en elles. Il opère en chaque créature, comme il convient à la nature qu’il leur a donnée. » En d’autres termes, loin de détruire en nous la liberté, il l’actualise, il est cause en nous et avec nous-mêmes du mode libre de notre choix, il fait passer notre volonté de l’indifférence dominatrice potentielle à l’indifférence dominatrice actuelle, avec laquelle elle se porte vers un bien particulier qui ne saurait invinciblement l’attirer puisqu’elle est spécifiée par le bien universel et sans limite. Ainsi, un grand maître communique à ses disciples non seulement sa science, mais son esprit et sa manière. C’est pourquoi saint Thomas ajoute, De malo, q. vi, a. 1, ad 3vm : « Dieu meut immuablement ( immutabiliter I notre volonté, à cause de la souveraine efficacité de sa puissance, qui ne peut défaillir ; mais la liberté demeure a cause de la nature (et de l’amplitude) de notre volonté (spécifiée par le bien universel) qui est indifférente à l’égard du bien particulier qu’elle choisit. »
Ainsi, la souveraine efficacité de la causalité divine, loin de détruire la liberté, est la raison formelle pour laquelle la liberté est non seulement sauvegardée, mais actualisée. Cette actualisation de notre libre arbitre ne peut être l’effet que de Dieu seul ; c’est là une de ses gloires et non la moindre.
Il y a certes là un mystère : celui de l’action divine, qui n’a qu’une similitude analogique avec la nôtre, et dont le mode divin ne nous est pas positivement connaissable. Mais nul ne peut démontrer qu’il y a une contradiction.1 soutenir que le créateur de la liberté, plus intime ù elle qu’elle mime, peut la mouvoir infailli blement à se déterminer librement. S’il en était autre ment, ce qu’il a de meilleur dans l’acte salutaire, sa détermination libre, échapperai !.1 la causalité divine, contrairement.1 ce que itit saint Paul : Qui est ce qui U distingue ? Qu’as tu que tu ne l’aies reçu) 1 Cor, ,
Infaillibilité n’est pas nécessité, du moins nécessité
av (nécessitas consequentis), niais seulemenl nécessite conditionnelle (nécessitas consequentiee). Nous (lisons couramment : J’irai nous voir demain Infailliblement <>u s.ms manquer, et nous ai 1 omplis
librement ce que nous avons décidé d’avance. Pourquoi Dieu ne pourrait-il nous faire accomplir librement ce qu’il a décidé lui-même de toute éternité ? Comme le remarque Bossuet : Quoi de plus absurde que de ilirt que l’exercice du libre arbitre n’est pas, .1 cause que Dieu ont qu’il soit. Traite du libre arbitre, c. vin. En d’autres termes : quoi de plus absurde nue de dire que l’actualisation du libre arbitre le détruit. Cf. art. Pm motion, > VII, col. 67 sq.
IX. La Proyidenci iiii mal.- Cette question a etr trait » e plus haut à des points de Mies divers à l’art. Mal, a l’art. Pri destination, i ù nous avons parlé de la réprobation, col. 3007, :.0Kî sq.. sous un autre aspect a l’art. Promotion, §VIII : I.a prémotion physique il l’acte physique du péché, col. 71-7<>. où nous avons
ne les principales difficultés de ce problème. De plus, au cours même du présent article, dans la partie relative. ! saint Augustin, a été exposée la solution que celui-ci donne au problème du mal et qui a été accep ar la théologie postérieure. Pour ne pas répéter ce qui a été dit plus haut, nous soulignerons seulement ld ce qu’il y a de plus important dans l’enseignement de la théologie sur ce point.
mal comme tel n’est pas quelque chose de positif.
la privation d’un bien, privatio boni debiti ; ainsi,
ité ou même l’obésité, l’hypertrophie d’un organe sont la privation d’un bien. Cf. Saint Thomas, I a. q. xi. vin. a. 1. Cette privation est parfois inconest le cas d’une maladie que l’on porte en soi sans le savoir : elle peut aussi être consciente : elle produit alors assez souvent la douleur ; la douleur n’est pas a proprement parler le mal dont on souffre, mais elle est un mouvement de la sensibilité ou de la volonté qui provient d’un mal présent et perçu. tint Thomas. DU », q. xxxv, a. 1 et 2. Ainsi, la vive douleur de la perte d’un bien montre la bonté de la nature, ibid., a. 1, ad :.$^{um}$, et elle peut être très utile pour se défendre contre le mal senti. De même, la douleur du péché, loin d’être le péché, est sainte : elle fait partie de la contrition. Il ne faut donc confondre
i douleur ni le mal physique, ni le mal moral ou
péché, dont le désordre comme tel n’est pas quelque
d< positif, mais une privation de l’ordre qui
t exister en nos actes.
1° Dieu ne veut le mol physique que d’une façon tout
accidentelle, parce qu’il veut un bien supérieur dont ce
mal est la condition : ainsi, d’une façon accidentelle,
it la mort de certains animaux pour la v ie du lion,
tains maux physiques comme occasion d’exercer
de patience, de ernstance, de longanimité,
de miséricorde à l’égard iu
in affligé II veut aussi certains maux comme pour rétablir l’ordre de la justice. 1 rit Thomas. I ». q. xix. a. 9. I.t’ « relation divine nous dit que l’homme n’aurait
>nnu la douleur et la mort s’il n’avait pas péché, et la vie des s a i n t s nous montre que la douleur est puriii. comme un moyen de nous
lOUX-mémeS, de nous élever (les biens sen sibles. auxquels nous pourrions nous arrêter, aux biens
de l’ordre rationnel qu’estlment l’honnête homme el
le vi. u philos, , plie, de nous élever enfin <le ees Im.ii supérieurs.1 d’autres qui les dépassent encore, a ceux de l’ordre surnaturel ou de la grâce qui est en nous le germe de la vie éternelle, (.t. Imitation de Jésus christ, 1. u. c u : / 1/ voie royale de’</ croix. On voit par là
l’utilité de la douleur, suite du mal pbv sique. I >ieu II s veut de façon toul accidentelle en vue d’un bien supé rieur. Cf. A. Zacchi, 0. P., Il problemu drl dolort, Home 1927.
2 8 Quant au mal mural ou nu péché, Dieu ne peut le vouloir en aucune façon, ni directe ni indirecte. — Il ne peut être cause directe du péché en > inclinant sa
volonté OU une volonté créée, car le péché provient de
ce qu’on s’écarte « le ce qui est ordonné par 1 >ieu Il ne
peut être non plus cause indirecte du péché par né^li gence à nous en préserver, connue le pilote est cause du naufrage lorsqu’il ne veille pas comme il le peut et le doit. Il arrive sans doute que Dieu n’accorde pas a Certains le secours qui les préserverait du péché, niais cela est conforme à l’ordre de sa sagesse et de sa jus tice : il n’est pas tenu, il ne se doit pas à lui-même de préserver de toute faute des créatures naturellement défectibles, et il peut permettre ou laisser arriver leur défaillance en vue d’un bien supérieur ; il permet ainsi le péché des persécuteurs pour manifester la constance
des martyrs. Cf. saint Thomas, l a. q. xxii. a. 2, ad
2 « m » f et I*- 1 la,, . IX xix. a. 1.
Comme il a été expliqué a l’art. Prémotion, col. 71 sq.. il faut, contre Calvin, distinguer la divine permission du péché (surtout du premier péché) et la soustraction divine de la grâce à la suite d’une faute. La seconde est une peine ; or, toute peine suppose une faute, et la faute ne se produirait pas si elle n’étail pas permise par Dieu. Cette divine permission du péché implique la non-consen al ion de telle liberté créée dans le bien ; cette non-conservation n’est pas un bien, mais elle n’est pas non plus un mal, car elle n’est pas la privation d’un bien qui nous serait dû, elle est seulemenl la négation d’un bien qui ne nous est pas dû. Tout philosophe connaît la différence qu’il y a entre la négation et la privation. Au contraire, la soustraction divine de la grâce est un mal (malum pam.se), la peine d’un péché, au moins d’un péché commencé. Cf. saint Thomas, I » -II », q. lxxix, a. 3.
Il y a certes ici un grand mystère et même beaucoup plus grand que celui de la conciliation de l’infaillibilité de la Providence avec la liberté de nos actes salutaires ; mais il importe de ne pas le déplacer. Il reste ici un clair obscur tel que nier ce qui est clair à cause de l’obscur serait mettre la contradiction à la place de l’obscurité. Il 3 a même ici deux principes absolument certains : d’une part. Dieu qui ne peut vouloir en aucune façon le péché, ne commande jamais l’impos sible ; le concile (le’1 lente l’affirme en citant saint Augustin contre les pseudo-réformateurs : Deus irnpossibilia non jubet. sed fubendo monet et facere quod possis et pelere quod non possis. Denz. Bannvv., n. 804. C’est ce qu’ont méconnu les jansénistes. Denz., n. 1092. —
I l’autre part, il est absolument incontestable que Dieu est l’auteur de tout bien, que son amour est cause de toute bonté créée, même de celle de notre bon consentement salutaire ; autrement, ce qu’il y a de meilleur
dans l’ordre créé échapperait à la causalité div ine.
II suit de la. comme le dit après saint Augustin, saint Thomas, I », q. xx. a. 3, que nul ne serait meilleui qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. C’esl le principe de prédilection qui contient virtuellement toute la doctrine de la prédestination et de la grâce efficace.
Cet deux principes, chacun pris à part, celui du salut possible a tous et celui de prédilection, sont incontestables ; mais comment se concilient ils intimement’.' C’est là le in stère, La réponse est celle i<- saint Paul aux Romains, i. 19’_' i : Val il « le l’injustice H Dieu ? Loin de là, car il dii à Moïse : Je [erai miséricorde à qui je veux faire miséricorde… <> homme ! < 1 Il i es tu pour contester avec Dieu ? //>/L. xi, 33 :
iiliilmlii divitiarum sapientise et scienliæ Deil Nulle intelligence créée, humaine ou angélique, avant d’avoir reçu la vision béatiflque, ne peut voir l’intime conci liation des deux principes dont nous venons de parler. Ce sérail voir comment l’infinie justice, l’infinie mise ricorde et la souveraine liberté s’identifient, sans se détruire, dans l’éminence de la Déité, dans la vie intime de Dieu, dans la lumière inaccessible où Dieu habite,
1 Tim., vi, 16, lumière trop forte pour ims faibles yeux et qui nous fait l’effet de l’obscurité ; c’est <lle que les mystiques appellent la grande ténèbre —,
L’important ici est de ne pas nier le clair à cause de
l’obscur : ce serait tomber dans l’absurde, et de laisser le mystère à sa vraie place, là où il est, au-dessus de tout raisonnement et de toute spéculation théologique, objet <le foi et de contemplation surnaturelle.
X. La prière et l’abandon confiant a la Providence. — 1° Signification de la prière. — Lorsqu’il est question de l’infaillibilité et de l’immutabilité des décrets providentiels, il n’est pas rare qu’une difficulté se présente à l’esprit : si la Providence infaillible est universelle et si elle a tout prévu, quelle peut être l’utilité de la prière ? Comment nos supplications pourraient-elles éclairer Dieu et lui l’aire changer ses desseins, à lui qui a dit : Ego sum Dominas, et non mutor ?
Par ailleurs, il est dit dans l’Évangile : < Demandez et vous recevrez. » En réalité, cette objection, souvent formulée par les incrédules, en particulier par les déistes du xviir et du xix l siècle, vient d’une erreur sur la cause première de l’efficacité de la prière et sur le but auquel elle est ordonnée. Voir l’art. Prière, col. 201.
Comme l’explique saint Thomas, II a -Il æ, q. lxxxiii, a. 2, la prière n’est pas une force morale qui aurait son premier principe en nous, ce n’est pas un effort de l’âme humaine qui essaierait de faire violence à Dieu, de lui faire changer ses dispositions providentielles. Si l’on parle ainsi quelquefois, c’est par métaphore.
La prière a été voulue par Dieu bien avant que nous voulions nous mettre à prier. De toute éternité, Dieu a voulu la prière comme une cause des plus fécondes dans notre vie spirituelle ; il l’a voulue comme un moyen d’obtenir la grâce qui nous est nécessaire. C’est lui-même qui l’a inspirée aux premiers hommes qui, comme Abel, lui ont adressé leurs supplications ; c’est lui qui la faisait jaillir du cœur des patriarches et des prophètes.
La réponse à l’objection que nous venons de rappeler est au fond très simple, malgré le mystère de la grâce qui s’y trouve contenu. Cette réponse consiste en ceci : la vraie prière faite dans les conditions voulues est infailliblement efficace, parce que Dieu, qui ne peut pas se dédire, a décrété qu’elle le serait.
Non seulement tout ce qui arrive a été prévu et voulu (ou au moins permis) par un décret providentiel, mais la manière dont les choses arrivent, les causes qui produisent les événements, les moyens par lesquels s’obtiennent les lins. Dans tous les ordres, depuis celui de la matière brute jusqu’à celui de la vie de la grâce, en vue de certains effets, Dieu a préparé les causes qui les doivent produire ; en vue de certaines fins, il a préparé les moyens proportionnés.
Or, la prière est une cause ordonnée de toute éternité par la providence à produire cet effet qui est l’obtention des dons de Dieu nécessaires au salut. Et donc l’immutabilité des desseins de Dieu, bien loin de s’opposer a l’efficacité de la prière, en est le suprême fondement. Le Seigneur, lorsqu’il nous dit : ’Demandez
ei vous recevrez, est comme un père qui est résolu
d’avance d’accorder un plaisir a ses enfants et qui les porle a le lui demander. Mais, pour que la prière soit bien ordonnée, elle doit se rappeler cette parole il. l’Évangile : Cherchez le royaume des deux, et tout le reste VOUS sera donné par surcroît. Ainsi, elle est un culte rendu a la Providence, elle reconnaît con stamment que nous sommes sous le gouvernement de Dieu, el même celui qui prie comme il faut, avec humilité, confiance et persévérance, en demandant, pour soi et pour les autres, les biens nécessaires au salut, coopère au gouvernement divin, car Dieu a décidé’de toute éternit é de ne produire tel effet salutaire qu’avec notre concours, qu’à la suite de notre intercession.
2° L’abandon à P/ providence. - La prière doit s’accompagner d’abandon confiant a la providence. Il importe ici de rappeler brièvement les principes du véritable abandon, ils dérivent de la notion de la providence qui a été exposée plus liant.
La doctrine de l’abandon a la providence, manifestement fondée sur l’Évangile, a été faussée par les quiétistes, qui se sont laissés aller a la paresse spirituelle, ont plus ou moins renoncé à la lutte nécessaire a la perfection et ont gravement diminué la valeur et la nécessité de l’espérance, tandis que le véritable abandon est unv forme supérieure de la confiance ou espérance, unie à l’amour de Dieu [jour lui-même. On peut, il est vrai, s’écarter aussi de la doctrine de l’Évangile sur ce point par un défaut opposé à celui des quiétistes ; ce défaut opposé à leur paresseuse quiétude est l’inquiétude vaine et l’agitation stérile.
Ici comme ailleurs la vérité est un point culminant, au milieu et au-dessus de ces deux erreurs extrêmes opposées entre elles. Pour se préserver des sophismes qui ne contiennent qu’une fausse apparence de perfection chrétienne, il importe de rappeler ici le sens et la portée de la vraie doctrine de l’abandon, en disant pourquoi et comment nous devons nous abandonner à la providence.
1. Pourquoi devons-nous nous abandonner à la providence ? — Tout chrétien répondra : à cause de sa sagesse et de sa bonté. C’est certain, mais, pour le bien entendre et éviter l’erreur quiétiste, qui renonce plus ou moins à l’espérance et à la lutte nécessaire au salut, pour éviter aussi l’autre extrême, l’inquiétude vaine et l’agitation, il faut rappeler quatre principes qui dérivent de la notion de providence qui nous est donnée par la révélation.
Le premier de ces principes est celui-ci : « Rien n’arrive que Dieu ne l’ait prévu de toute éternité et qu’il ne l’ait voulu (si c’est un bien) ou du moins permis (si c’est un mal). »
Le second principe est que Dieu ne peut rien vouloir et rien permettre qu’en vue de la fin qu’il s’esl proposée en créant, c’est-à-dire qu’en vue de la manifestai ion de sa bonté, de ses perfections infinies, et en vue de la gloire de FHomme-Dieu, Jésus-Christ, son Fils unique. Omnia enim vesira sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. » I Cor., m. 23.
A ces deux principes s’ajoute celui-ci, formulé par saint Paul, Rom., viii, 28 : Nous savons que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son éternel dessein et qui persévèrent dans son amour. Dieu fait concourir à leur bien spirituel non seulement les grâces qu’il leur accorde et les qualités naturelles qu’il leur a données, mais aussi les maladies, les contradictions, les échecs, jusqu’à leurs fautes, dit saint Augustin, qu’il ne permet que pour les conduire à une humilité plus vraie, à un amour plus pur, comme il permit le triple reniement île Pierre pour le rendre plus humide et plus déliant de lui-même, par là même plus confiant en la divine miséricorde et plus fort. Voir saint Thomas, Comment. in Epist. ad Rom. viii, 28, où sont cités les principaux textes de saint Augustin sur ce sujet.
D’après ces trois principes, nous sommes certains d’avance que c’est au bien que la divine Providence ordonne infailliblement toutes choses, et nous sommes plus sûrs de la rectitude de ses desseins que de la droiture de nos meilleures intentions. Nous n’avons donc, en nous abandonnant à Dieu, rien à craindre que de ne pas lui être assez soumis (crainte qui empêche l’espérance de tourner à la présomption).
Mais ces derniers mots, nous obligent à formuler, contre le quiétisme, un quatrième principe non moins certain que les précédents : « Cet abandon ne nous dispense pas évidemment de faire ce qui est en notre pouvoir pour accomplir la volonté de Dieu signifiée par les préceptes, les conseils, les événements. » Mais, quand nous avons loyalement voulu accomplir au jour le jour la volonté de Dieu signifiée (voluntas signi), nous pouvons et nous devons nous abandonner pour le reste à la volonté divine de bon plaisir, si mystérieuse qu’elle soit (voluntus beneplaciti). Ce quatrième principe est équivalemment formulé par le concile de Trente, sess. vi, c. xiii, lorsqu’il dit que tous nous devons très fermement espérer dans le secours de Dieu et nous confier en lui, en veillant à l’accomplissement de ses préceptes.
On trouve ainsi l’équilibre de la vie intérieure au-dessus des deux erreurs notées plus haut. Par la fidélité au devoir de minute en minute, on évite la fausse et paresseuse quiétude des quiétistes, et par l’abandon confiant on échappe à l’inquiétude et à l’agitation. En ce sens, il est dit, Ps., liv, 23 : Jacta super Dominum curam tuum, et ipse te enutriel. « Repose-toi sur le Seigneur, et lui-même te nourrira », et dans la Ière épître de saint Pierre, v. 6 : « Déchargez-vous sur Dieu de toutes vos sollicitudes, car lui-même prend soin de vous. »
2. Comment et en quel esprit devons-nous le faire ? — Non pas, comme l’ont dit les quiétistes, dans un esprit qui diminue l’espérance du salut, sous prétexte de haute perfection, mais dans un grand esprit de foi, de confiance et d’amour. La volonté de Dieu signifiée par ses commandements est que nous devons espérer en lui et travailler avec confiance à notre salut, quels que soient les obstacles : cette volonté signifiée est le domaine de l’obéissance et non pas celui de l’abandon. Celui-ci regarde la volonté de bon plaisir, non encore signifiée, dont dépend notre avenir encore incertain. Faire, sous prétexte de perfection, le sacrifice de notre salut, serait chose contraire au désir naturel et légitime du bonheur et aussi à la vertu surnaturelle d’espérance, qui, loin de disparaître chez les saints, devient au milieu des plus grandes épreuves l’espérance héroïque « contre toute espérance humaine », selon le mot de saint Paul. Enfin, un pareil sacrifice de notre béatitude éternelle serait contraire à la charité elle-même, qui nous fait aimer Dieu pour lui-même et nous fait désirer le posséder pour le glorifier éternellement.
Voir sur l’abandon : saint François de Sales, L’amour de Dieu, l. viii, c. iii à vii ; l. ix, c. i à vi ; c. xv ; Entretiens, ii et xv ; Bossuet, États d’oraison. l. vii, 9, et Discours sur l’acte d’abandon à Dieu ; Alexandre Piny, O. P., Le plus parfait (1683) ; P. de Caussade, S. J., L’abandon à la Providence ; Dom Vital Lehodey, Le saint abandon, Paris, 1919 ; Rég. Garrigou-Lagrange, O. P. La Providence et la confiance en Dieu, Paris. 1932.
XI. La fin du gouvernement divin. Pour terminer cet article, il convient de rappeler quelle est la fin du gouvernement divin, qui veille à l’exécution du plan providentiel. Cette fin est la manifestation de bonté divine, qui donne et conserve aux justes la vie éternelle. C’est ce que montre saint Augustin dans l’ouvrage qu’il écrivit sur la Providence : La cité de Dieu, sa constitution progressive ici-bas ce son plein développement dans l’éternelle béatitude. Voir ci-dessus, col. 979 sq.
Dans l’Ancien Testament, la fin dernière du gouvernement divin n’était exprimée que d’une façon encore imparfaite, souvent symbolique. La Terre promise, par exemple, était la figure du ciel ; le culte tout entier et les prophéties annonçaient la venue du rédempteur promis, et cette annonce contenait confusément celle de la vie éternelle, qui devait nous venir par le Sauveur. De plus, on s’explique que l’Ancien Testament ne donne pas beaucoup de lumière sur l’éternelle béatitude, car, avant la passion et la mort du Christ, les âmes des justes devaient attendre dans les limbes que le Sauveur leur ouvrit les portes du ciel.
Cependant, de temps à autre, les prophètes avaient des paroles très hautes, fort expressives, sur la grandeur de la récompense que Dieu réserve aux justes dans l’autre vie, paroles qui précisaient ce qui avait été dit avant eux : Gen., v, 24 ; xvii 8 ; xxv, 8 17 ; xxvi, 24 ; xxxv, 29 ; xlvii, 9 ; xlix, 18, 29-33 ; Num., xx, 24 ; xxvii, 13 ; Deut., xxx, 30, Le Psalmiste avait dit : « Pour moi, dans mon innocence, je verrai ta Face, Seigneur ; à mon réveil, je me rassasierai de ton image, satiabor cum apparuerit gloria tua, » Ps., xvi, 15. Job avait parlé de même, xiv, 13-25 ; xix, 25-27.
Isaïe, parlant de la nouvelle Jérusalem, disait : « Jahvé sera pour toi une lumière éternelle, et ton Dieu sera la gloire, ton soleil ne se couchera plus, car Jahvé sera pour toi une lumière éternelle et les jours de ton deuil seront achevés. » Is, lx, 19.
Daniel écrivait, c. xii, 13 : « Ceux qui auront eu l’intelligence des choses de Dieu (et auront été fidèles à sa loi) brilleront comme la splendeur du firmament ; ils seront comme des étoiles éternellement et toujours. » Il ne s’agit pas ici des justes futurs qui viendront plus tard sur la terre, il s’agit de ceux qui existent déjà et de ceux qui sont morts : la récompense qui leur est promise est éternelle.
Plus clairement, il est écrit au l. II des Machabées, vi, 9, qu’un de ces martyres dit à ses bourreaux en expirant : « Scélérat que tu es, tu nous ôtes la vie présente, mais le Roi de l’univers nous ressuscitera pour une vie éternelle, nous qui mourons pour être fidèles à ses lois. »
C’est aussi de la béatitude éternelle que parlait le livre de la Sagesses iii, 1, en disant : « Au jour de leur récompense, les justes brilleront semblables à une flamme qui court à travers les roseaux. Ils jugeront les nations et domineront sur les peuples : le Seigneur régnera sur eux à jamais. Car la grâce et la miséricorde sont pour ses saints, et il prend soin de ses élus. »
Les justes vivent éternellement, leur récompense est auprès du Seigneur, et le Tout-Puissant à soin d’eux. » Ibid., v, 1 sq.
Dans le Nouveau Testament, la fin du gouvernement divin ne saurait être plus clairement énoncée et de façon plus accessible à tous. Tandis que tout ce qui précédait le Christ annonçait sa venue, lui-même désormais annonce le royaume de Dieu à tous les peuples et conduit les âmes à la vie éternelle.
Très souvent, cette expression revient dans les sermons du Sauveur conservés dans les trois premiers évangiles. « Les justes iront à la vie éternelle. » Matth., xxv. 46 ; Marc., x, 30 ; Luc., xx, 36. « Le Fils de l’homme leur dira : « Venez, les bénis de mon Père, prenez possession du royaume qui vous a été préparé dès la fondation du monde. » Matth. xxv, 34. « Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu… Réjouissez-vous et sovez dans l’allégresse, parce que votre récompense sera grande dans les cieux. » Matth., v, 8-12.
Dans l’évangile et les autres écrits johanniques il est constamment question de la fin du gouvernement divin ; à plusieurs reprises, il est dit : Celui qui croil en moi a la vie éternelle. Joa. iii, 36 ; vi, I0, 47, c’est à-dire : celui qui croit en moi dune loi vive, unie ; i
l’amour de I tien, ; i lu vie éternelle commencée, puisque
lu grâce et la charité ou amour de Dieu ne doivent pas finir. Cf. Joa., viii, 51 ; xi, 25 sq. ; xvii, : î, 2 l ; et l Joa.,
m, 2 : « Ce que nous serons n’a pas encore été manifesté ; mais nous savons que, lorsque ce s( ra manifesté, nous serons semblables a Dieu parce que nous le Mirons tel qu’il est.
Saint Paul ne parle de façon différente : Aujourd’hui nous voyons (Dieu) dans un miroir, d’une manière obscure, énigmatique, mais alors nous le verrons face à face ; je ne connais maintenant Dieu qu’imparfaitement, mais alors je le connaît rai comme je suis moi-même connu de lui. » I Cor., xiii, 12.
Alors, les voies insondables de la Providence s’éclaireront, nous verrons comment se concilient intimement les deux principes dont nous parlions plus haut : d’une part, < Dieu ne commande jamais l’impossible » ; d’autre part, « nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu ».
Nous verrons l’intime conciliation de ces principes parce que nous verrons comment s’identifient, sans se détruire, dans la Déité, l’infinie justice, l’infinie miséricorde et la souveraine liberté. Dans cette lumière de Dieu, nous adorerons tous les décrets de sa providence ordonnés à la manifestation de sa bonté, et nous nous subordonnerons pleinement à lui.
La bibliographie relative à la question de la Providence serait évidemment des plus étendues, même si elle voulait noter seulement les principaux ouvrages, dont plusieurs ont été cités au cours de cet article. Nous ne l’entreprendrons pas, car rien n’est plus facile que de trouver dans leurs œuvres ce qu’ont dit sur ce sujet les grands théologiens là où ils en parlent ex professo, et ce qu’ont écrit leurs principaux commentateurs et les théologiens plus récents dans leurs traités de dogmatique.
R. Garrigou-Lagrange.