# Écrivains modernes de la France/Victor Cousin

DE LA FRANCE.
Œuvres Littéraires, 3 volumes. 1852. La Jeunesse de Madame de Longueville, 1 vol. 1853.
Né à Paris, le 28 novembre 1792, dans une famille d’artisans, Victor Cousin reçut l’instruction primaire, dans les écoles gratuites de son quartier ; son enfance se passa entre Notre-Dame et la tour Saint-Jacques. Son père était voltairien, sa mère pieuse : elle voulut que son fils fût baptisé à la cathédrale, par un prêtre non assermenté, et ne cessa d’entretenir et de développer dans son cœur le germe religieux qu’elle y avait déposé. Les premiers succès de l’enfant décidèrent sa famille à s’imposer de pénibles sacrifices pour compléter son éducation. En quittant l’école municipale, il fut placé d’abord chez un abbé Le Clerc, qui lui enseigna les premiers élémens de la langue latine. Ce, digne abbé exerçait ses élèves à traduire le latin en français, et regardait comme inutile de les exercer à traduire le français en latin. Aussi, quand Victor Cousin fut envoyé au collège Charlemagne, pour suivre le cours complet des études scolaires et se mettre en état d’aborder les professions libérales, il se trouva d’abord à la queue de sa classe, car le sujet de la première composition était un thème, et l’abbé Le Clerc ne connaissait et n’enseignait que la version. Étonné, honteux de son échec, Victor Cousin prit sa revanche la semaine suivante en version latine. Dès ce moment, il devint pour ses maîtres l’objet d’une prédilection marquée. M. Guéroult, à qui nous devons une traduction élégante et fidèle de morceaux choisis dans Pline l’Ancien, distingua le jeune élève et le protégea. En 1810, Victor Cousin obtenait, au concours général des collèges de Paris, le prix d’honneur (discours latin) et le prix de discours français. En vers latins, il n’eut pas même un accessit ; quoique sa composition eût été remarquée. Le sujet ou la matière, comme on dit en termes universitaires, était tiré du poème des Jardins de l’abbé Delille. Il s’agissait d’exprimer le caractère poétique des ruines : or les vers de l’abbé Delille, traduits en prose latine, avaient subi quelques mutations ; l’ombre d’Héloïse et d’Abailard, qui errait dans ces alexandrins, avait disparu du programme proposé aux élèves de rhétorique. Victor Cousin, qui, dès les premières lignes, avait reconnu le poème des Jardins, n’hésita pas à ranimer l’ombre d’Héloïse et d’Abailard. La nièce du chanoine Fulbert et le disciple de Guillaume de Champeaux n’étaient pas du goût des juges préposés à l’examen des compositions. Cependant, sauf l’intervention de ces deux ombres profanes, la pièce méritait une couronne : on ne pouvait lui assigner le second rang ; lui accorder un accessit, il ne fallait pas y penser. M. Guéneau de Mussy, l’un des juges, décida, pour simplifier la question qu’il ne fallait pas nommer Victor Cousin.
Le gouvernement impérial pensait alors à ouvrir l’École normale. En recevant le prix d’honneur, Victor Cousin fut proclamé premier élève, admis de droit et sans concours. La direction de l’École fut donnée à M. Guéroult, enseignement de la littérature française à M. Villemain, l’enseignement de la langue grecque à l’abbé Mablini, la chaire de langue latine à M. Burnouf, et celle de philosophie à M. La Romiguière. Victor Cousin ne tarda pas à témoigner une vive affection pour les études philosophiques. La parole élégante et châtiée de M. La Romiguière, qui n’avait gardé des travaux théologiques de sa jeunesse que la souplesse et la pénétration, oubliant heureusement les discussions purement nominales et les subtilités scolastiques, la parole de M. La Romiguière séduisit Victor Cousin, et fut pour lui le premier signe de sa vraie vocation.
L’année suivante, Royer-Collard fut appelé à professer l’histoire de la philosophie moderne à la Sorbonne ; or les élèves de l’École normale étaient obligés de suivre les cours de la faculté. La voix austère de ce nouveau maître domina bientôt la voix de M. La Romiguière, qui, après quelques mois d’une lutte impuissante, se réfugia dans le silence. Dès ce moment, la vocation de Victor Cousin fut arrêtée sans retour : à l’âge de dix-neuf ans, il résolut de se vouer à l’enseignement de la philosophie ; mais son protecteur, M. Guéroult, en avait décidé autrement et le nommait répétiteur de littérature ancienne, c’est-à-dire lieutenant de M. Villemain. L’année suivante, M. Cousin, nommé professeur agrégé, était mis à la disposition des proviseurs de Paris pour remplacer les titulaires malades ou absous par congé, sans cesser pourtant d’appartenir à l’École normale comme répétiteur. Toutes ses tentatives pour aborder l’enseignement philosophique venaient échouer contre la volonté de M. Guéroult. L’élève de l’abbé Le Clerc parcourut de 1812 à 1814, tous les degrés de l’enseignement secondaire, depuis les classes de grammaire jusqu’à la rhétorique, sans jamais pouvoir enseigner la philosophie. Enfin M. Cardaillac, chargé de cet enseignement au lycée Bonaparte, étant tombé malade, le proviseur, M. Chambry, qui connaissait la prédilection de M. Cousin pour la philosophie, le désigna pour remplacer M. Cardaillac. Royer-Collard, appelé à la direction de l’instruction publique, nomma son jeune élève maître des conférences à L’École normale pour la philosophie, et lui confia bientôt sa chaire de la Sorbonne, où il avait exposé avec tant d’éclat les travaux de l’école écossaise.
À partir de cette année, il n’y a plus aucun incident dans la vie de M. Cousin. Il entre de plain-pied dans la carrière qu’il avait librement choisie et que M. Guéroult lui avait fermée avec tant d’obstination. De 1815 à 1820, il parle devant un auditoire fidèle et passionné qui recueille avidement toutes ses leçons. Partagé entre l’étude solitaire et l’enseignement public, il n’a rien à souhaiter. Écouté avec une attention religieuse, applaudi avec enthousiasme, il ne rêve rien au-delà de l’horizon universitaire. Condamné au silence par un pouvoir inintelligent et pusillanime, il emploie ses loisirs inattendus à traduire Platon, à recueillir les œuvres de Descartes, à publier les manuscrits inédits de Proclus ; il se console de son inaction dans un travail assidu, car pour lui agir, c’était parler. Il avait besoin d’entretenir avec la jeunesse un commerce de chaque jour ; il trouvait dans l’attention de son auditoire une excitation sans cesse renaissante qui doublait ses forces. L’étude solitaire, malgré le nombre de vérités nouvelles qu’elle lui révélait, ne lui offrait qu’un dédommagement incomplet. M. Cousin doit pourtant songer sans amertume au silence qu’il a gardé pendant sept ans, car s’il eut poursuivi sans relâche son enseignement de la Sorbonne, il n’eût trouvé qu’à grand’peine le temps d’aborder successivement toutes les époques de la philosophie. Ses loisirs, en élargissant le cercle de ses méditations, ont donné à son esprit une vigueur nouvelle. La vie active de l’enseignement, plus séduisante peut-être, qui récompense chaque nouvel effort par les applaudissemens, n’eût pas été pour lui aussi féconde ; en feuilletant l’histoire de sa pensée, il doit maintenant le comprendre pleinement.
Il y a parmi les faits que je viens de raconter un point sur lequel je crois utile d’insister. M. Cousin, compté aujourd’hui en France et en Europe parmi les plus célèbres et les plus habiles historiens de la philosophie, a débuté dans l’enseignement par la littérature. Contrarié dans sa vocation, il doit à la lutte même qu’il a soutenue pendant plusieurs années contre son premier protecteur, M. Guéroult, la partie la plus brillante, la plus populaire de son talent, le maniement de la langue, la faculté de produire sa pensée sous une forme à la fois abondante et fidèle. S’il eût débuté par l’enseignement de la philosophie, comme il le voulait, il est probable qu’il eût trouvé plus tard et plus difficilement le style à la fois limpide et coloré qui donne à ses idées tant de charme et d’autorité. Les études littéraires, en obligeant l’intelligence à sonder tour à tour les problèmes les plus divers, deviennent pour ceux qui s’y dévouent une excellente gymnastique. Fortifiées par cette épreuve, nos facultés peuvent s’appliquer avec succès à tous les ordres de connaissances. L’esprit, façonné par les études littéraires au maniement du langage, trouve dans le langage même un auxiliaire pour le développement et l’analyse de la pensée, car il ne faut pas oublier que l’art d’écrire et de parler ne sert pas seulement à l’expression des idées que nous avons conçues, mais bien aussi et non moins souvent à la détermination des idées encore confuses, à peine ébauchées au fond de notre conscience, et qui n’ont pas encore acquis pour nous-mêmes une complète évidence. Débutant par l’enseignement philosophique, M. Cousin n’eût sans doute pas apporté dans l’exposition de la science l’élégance et l’éclat qui ont si rapidement popularisé son nom. Il faut donc savoir gré à M. Guéroult de sa longue obstination. S’il eût cédé aux instances du jeune lauréat, l’histoire de la philosophie, réduite à l’intérêt de la science pure, privée du charme de la parole, n’occuperait pas aujourd’hui dans l’éducation de la jeunesse une place aussi considérable. Tous les esprits se porteraient avec prédilection vers la science fondée à la fin du siècle dernier par Guyton de Morveau, Lavoisier, Berthollet, et dédaigneraient comme inutile l’histoire de la pensée. Grâce au talent littéraire de M. Cousin, cette histoire, qui domine toutes les autres, puisqu’elle les résume, a pris parmi nous le rang qui lui appartient.
Pour complaire à son protecteur, M. Cousin avait formé le projet de choisir dans les œuvres grecques des pères de l’église une série de morceaux remarquables à la fois par l’élévation de la pensée et le charme du langage. Ce que M. Guéroult avait fait pour Pline l’Ancien, M. Cousin voulait le faire pour saint Jean Chrysostome, pour saint Grégoire de Nazianze. Il avait enrôlé dans son entreprise plusieurs de ses condisciples de l’École normale. Je n’hésite pas à croire que les études commencées et poursuivies pendant quelques mois pour l’accomplissement de ce projet ont exercé sur son esprit une influence très salutaire. La lecture des pères de l’église donne au raisonnement une souplesse, une ductilité dont ils possèdent seuls le secret. Ce projet, bien que demeuré inaccompli, a donc porté profit à M. Cousin.
Avant d’entrer à l’École normale, le jeune lauréat avait rencontré sur sa route une tentation puissante. M. Frochot, préfet de la Seine, qui l’avait souvent couronné, lui offrit de la part du ministre de l’intérieur le titre d’auditeur au conseil d’état. Exempté de la conscription par le prix d’honneur, M. Cousin eût été affranchi de l’obligation imposée à tous les auditeurs de posséder au moins 5,000 livres de rente. Pour venir en aide à ses débuts dans la carrière administrative. M. Frochot voulait le prendre comme secrétaire et lui donner un traitement de 6,000 francs. L’offre était séduisante. M. Cousin, malgré les instances de son père, eut le bon sens de refuser. Eclairé sur sa vraie vocation par les deux années passées à l’École normale, II renonça sans regret au bien-être immédiat, préférant avec raison une carrière plus modeste et moins lucrative, où il pourrait réaliser une carrière plus modeste et moins lucrative, où il pourrait réaliser le plus cher de ses voeux.
Dans son enfance, au collège Charlemagne, il avait rêvé la vie militaire. Il ne concevait alors rien de plus beau qu’une épaulette et une épée, et préludait à l’accomplissement de son rêve en disciplinant ses camarades comme de nouvelles recrues. Sa mère avait eu grand’ peine à le détacher de cette fantaisie guerrière, qui était alors partagée par la jeunesse presque tout entière. Il n’a gardé de ce premier rêve qu’un goût très prononcé pour les récits militaires.
Ainsi tous les obstacles semés sur sa route, loin de ralentir le développement de ses facultés, sont devenus pour lui comme autant d’aiguillons. Bien qu’il se plaise à répéter que ses études littéraires l’ont vraiment commencé qu’en 1840, et qu’il avait écrit jusque-là sans autre souci que la manifestation de sa pensée, sans se préoccuper de l’art d’écrire, il est évident que le jour même où il est muté dans la chaire de Royer-Collard, il possédait déjà presque tous les secrets de l’orateur et de l’écrivain. Je veux bien croire que l’étude assidue des principaux monumens de notre littérature lui a révélé des secrets qu’il ignorait en 1815, mais je ne saurais admettre la date qu’il assigne à ses premières études littéraires. L’opiniâtreté de M. Guéroult en le condamnant à l’enseignement des lettres antiques d’abord à l’École normale, puis dans les collèges de Paris, l’avait initié de bonne fleure aux principes qu’il devait plus tard contrôler par des comparaisons multipliées et mettre enfin en pratique avec toute l’autorité d’un talent éprouvé. Le noviciat de M. Cousin dans les collèges de Paris avait préparé ses débuts philosophiques à la Sorbonne ; l’analyse des procédés de la pensée n’a pas préparé moins sûrement ses études et ses travaux purement littéraires. Habitué depuis longtemps à la discussion des questions les plus délicates, à la solution des problèmes les plus ardus, quand il a voulu aborder l’expression des sentimens généraux qui forment le fond de toute littérature, il s’est acquitté sans effort de cette nouvelle tâche. Bien avant 1840 il parlait et écrivait très habilement, mais peut-être n’avait-il pas songé à se rendre compte des procédés qu’il suivait. En 1840, il s’applique avec un soin tout particulier à l’étude des écrivains français du XVIIe siècle, et son style porte l’empreinte de sa prédilection pour cette grande époque. Ramené à ces termes, le jugement de M. Cousin sur lui-même peut être accepté. Son style, depuis 1840, est devenu plus savant, plus pur, mais non plus limpide et plus éclatant. Il a senti de bonne fleure toute l’importance de sa clarté : et le besoin impérieux de ne jamais présenter sa pensée qu’après l’avoir mise au net. Aussi je comprends très-bien sa prédilection passionnée pour le XVIIe siècle de la France, car à aucune époque notre langue n’a possédé une telle clarté, une telle transparence. Naïve dans Froissard, fine et déliée dans Philippe de Commines, abondante et riche en images dans Montaigne et dans Rabelais, elle n’a trouvé la précision et la clarté qu’aux XVIIe siècle. La langue du siècle suivant, tout en gardant ces deux qualités si précieuses, a perdu l’ampleur et la majesté que nous admirons dans le Discours sur l’Histoire universelle et dans l’Histoire des Variations. Il ne faut donc pas s’étonner que M. Cousin préfère le XVIIe siècle à tous les autres âges de notre littérature. L’instinct de son esprit l’avait toujours porté de ce côté, et ses premiers écrits sont là pour l’attester. Depuis 1840, il s’est appliqué à éprouver, à contrôler de mille manières les principes auxquels il obéissait depuis longtemps, et son instinct s’est transformé en volonté réfléchie. Il a discipliné son talent, et possède maintenant une méthode littéraire aussi bien qu’une méthode philosophique.
Je laisse à d’autres le soin d’apprécier les travaux philosophiques de M. Cousin ; je ne veux parler que de ses travaux littéraires. Cependant je ne crois pas pouvoir me dispenser de caractériser d’une manière générale son enseignement de la Sorbonne, et je choisirai, dans cette vaste série de leçons où se trouvent agitées les questions les plus diverses de la philosophie, celles que j’ai entendues, et qui ont été publiées sous le titre d’Introduction à l’histoire de la philosophie. Tous ceux qui ont assisté aux leçons de 1828 en gardent un vivant et fidèle souvenir. Jamais en France l’enseignement philosophique ne s’était montré avec autant de splendeur et de majesté. Le sujet choisi par le professeur n’était rien moins que l’histoire abrégée de la pensée humaine depuis l’origine des temps historiques jusqu’à nos jours. Le professeur reparaissant dans sa chaire après plusieurs années de silence. Deux mille auditeurs se pressaient dans la salle de la Sorbonne. M. Cousin avait mis à profit les longs loisirs que lui avait faits le ministère Villèle, et l’attente de son auditoire ne fut pas trompée. Il entreprit de raconter, tout ce que l’homme avait pensé sur Dieu, sur la nature et sur lui-même, et ce récit, il sut l’animer et lui donner un intérêt presque dramatique.
Il y a dans cette Introduction à l’histoire de la philosophie une partie toute nouvelle, qui n’avait jamais été abordée en France avant les leçons de 1828 : je veux dire la partie orientale, qui éclaire d’un jour singulier toute la philosophie grecque. Il s’agissait de démontrer que l’esprit humain, sur tous les points du globe où la civilisation s’est développée, a passé par les mêmes épreuves. En d’autres termes, le professeur voulait prouver que les évolutions de la pensée humaine se réduisent à quatre dans l’Inde comme en France, dans la partie des brahmanes comme dans la patrie de Voltaire, à savoir : le spiritualisme, le sensualisme, le scepticisme et le mysticisme. Cette Proposition, qui n’a rien d’inattendu pour ceux qui ont étudié avec attention les lois générales de l’intelligence, n’avait jamais été présentée avec autant d’évidence et de clarté. Mettant à profit les beaux travaux de Colebrooke sur la philosophie indienne, M. Cousin initiait son auditoire à la connaissance de l’Orient. J’abandonne à des juges plus habiles et plus compétens la discussion des questions posées et résolues par M. Cousin dans son Introduction de l’histoire de la philosophie ; je m’en tiens au côté purement littéraire de ce livre. Or il abonde en qualités qui méritent d’être signalées. Les problèmes les plus difficiles, les plus ardus, y sont exposés avec une netteté parfaite, et la lumière, distribuée d’une main généreuse, permet à tous esprits attentifs de suivre sans effort la pensée humaine jusque dans ses aberrations les plus étranges. C’est déjà sans doute un mérite considérable, mais ce n’est pas le seul qui recommande l’Introduction à l’histoire de la philosophie. Il n’y a pas une page de ce livre qui ne soit vibrante et colorée, sans que jamais l’éclat des images enlève rien à la précision de la pensée : talent rare et singulier. Les questions les plus abstraites, qui, par leur nature même, semblent répudier tous les attraits du style, s’animent dans la bouche de M. Cousin et prennent une forme toute poétique. Au lieu de créer des termes nouveaux pour des pensées nouvelles comme Kant et Hegel, il s’applique à dire ce qu’il sait dans la langue commune, en ayant soin toutefois de l’embellir par des comparaisons ingénieuses, par des images éclatantes, sans que jamais le rhéteur prenne la place du philosophe.
Comment M. Cousin est-il arrivé à dramatiser l’histoire de la pensée humaine ? Comment a-t-il réussi à introduire dans ce sujet si aride en apparence un intérêt égal à celui qu’on trouve dans le récit des souffrances personnelles ? Par un artifice qui paraît très simple, et dont personne pourtant ne s’était encore avisé il a pris l’humanité à son berceau, l’a suivie dans son adolescence, dans sa virilité, dans son âge mûr, et nous a dit ses illusions et ses espérances avec toute la sincérité d’un historien qui prend sa tâche au sérieux. Dans ce récit tour à tour imposant, et douloureux, nous voyons l’homme aux prises avec la nature qu’il veut connaître et sonder, commençant par prêter une âme à toute chose, divinisant la matière, plus tard cherchant et croyant avoir trouvé la solution de tous les problèmes dans le témoignage des sens, puis rougissant de cette double exagération et se glorifiant dans le doute, plus tard enfin se réfugiant dans le mysticisme, c’est-à-dire abandonnant la science pure pour la rêverie et vision. Certes, pour animer un tel récit, il fallait une singulière puissance de parole ; tous ceux qui ont entendu les leçons de 1828, savent comment M. Cousin a rempli la tâche qu’il s’était proposée. Il a marqué d’une main sûre les limites mêmes de la pensée humaine. Appelant l’histoire en témoignage, il a prouvé que l’homme est condamné à passer éternellement par les quatre évolutions que j’ai indiquées tout à l’heure. Le style des leçons de 1828 est tout à la fois majestueux et simple, il y règne une élévation constante sans qu’on aperçoive jamais aucune trace d’emphase. L’abondance et la variété des images n’y produisent jamais la confusion, mais donnent à l’expression des idées plus d’énergie et de vivacité. Chose rare et merveilleuse, ces leçons, recueillies par la sténographie, ne perdent rien à la lecture de leur charme et de leur puissance. L’œil le plus attentif n’y découvre pas une pensée oiseuse, une épithète parasite. La parole telle qu’elle s’est échappée des lèvres, en se fixant sur le papier a conservé tout son attrait.
L’Introduction à l’histoire de la philosophie a prouvé aux plus incrédules que l’éclat du style n’est pas incompatible avec la précision scientifique. Les esprits éclairés savaient depuis longtemps qu’il y a même parmi les géomètres de très habiles écrivains. Quoique les propriétés de l’étendue ne semblent pas se prêter aux artifices du style, il s’est pourtant rencontré des hommes qui, en parlant du triangle et du cercle, du prisme et de la sphère, ont su mettre à profit toutes les richesses du langage. M. Cousin, en racontant les évolutions de la pensée humaine, a fait preuve d’une habileté rare. Comme splendeur, comme variété, le style de l’Introduction à l’histoire de la philosophie ne laisse rien à désirer. Non-seulement toutes les questions posées dans l’Inde, dans la Grèce, dans l’Italie, sont les questions élucidées avec une sagacité qu’envieraient les plus habiles dialecticiens ; mais encore la solution est présentée sous une forme vivante, qui se grave sans effort dans tous les esprits. Il est impossible de ne pas garder un souvenir fidèle de cet enseignement, tant l’auteur a pris soin de lui donner un caractère évident et persuasif. La quatrième évolution de la pensée humaine, celle qui semble devoir résister à l’analyse, le mysticisme, n’a pas trouvé, dans M. Cousin un historien moins habile que les trois autres évolutions. Depuis le Gange jusqu’au Nil, il a suivi le mysticisme pas à pas et nous l’a montré dans tout l’orgueil de son ambition, dans toute son impuissance. En un mot, il a su introduire l’émotion dans l’analyse même de la pensée.
Le travail de M. Cousin sur Pascal est d’une nature toute philosophique, bien qu’il ait plu à l’auteur de le classer parmi ses œuvres littéraires. Le rapport présenté à l’Académie française sur la nécessité de faire une nouvelle édition des Pensées, philologique au début change peu à peu de ton et n’est à, proprement parler qu’une défense en règle de la liberté de penser. Je suis loin d’y voir un sujet de reproche. Il était difficile qu’un homme voué à l’enseignement de la philosophie depuis plus de trente ans se contînt dans les limites de la philologie pure. Toutefois, avant d’aborder la défense du libre examen, M. Cousin a relevé, dans les deux éditions des Pensées de Pascal qui ont servi de modèle à toutes les éditions postérieures, des infidélités de toute nature avec une patience et une sagacité qui lui font honneur. Je dis patience, car le manuscrit de Pascal qui lui a servi de guide, est rempli d’abréviations et couvent très difficile à déchiffrer. L’édition princeps publiée en 1670 par les amis de l’auteur, c’est-à-dire par Port-Royal, offre des omissions, des altérations de sens, et même des interpolations de paragraphes entiers. L’édition publiée neuf ans plus tard par Bossuet n’a réparé ces infidélités que d’une manière très incomplète. Je n’entreprendrai pas d’énumérer toutes les altérations de sens relevées par M. Cousin et démontrées sans réplique par des citations tirées du manuscrit autographe. Je me contenterai d appeler l’attention sur un des chapitres les plus importans de Pascal, dont la vraie signification était ignorée avant le rapport présenté à l’Académie. Il s’agit, dans ce chapitre, de la règle ces paris appliquée à l’existence de Dieu ; en d’autres termes l’ami d’Arnauld et de Nicole, le pénitent du père Singlin, désespérant de trouver, soit en lui-même, soit hors de lui-même, les preuves de l’existence de Dieu, met la question à pile ou face. Les éditions de Port Royal et de Bossuet ne mettent pas sur le compte de Pascal cette étrange manière de résoudre le problème. Au lieu de laisser l’auteur parler en son nom, comme le manuscrit original, elles donnent à penser qu’il s’adresse à un incrédule endurci dont l’esprit repousse avec un égal dédain les preuves physiques et métaphysiques de l’existence de Dieu. M. Cousin, en effaçant l’interpolation de port Royal et en rétablissant quelques lignes retranchées sans doute par Nicole ou Arnauld, a rendu à ce morceau, son véritable sens. Il est maintenant démontré jusqu’à la dernière évidence que l’esprit rebelle aux preuves physiques et métaphysiques de l’existence de Dieu n’est autre que Pascal lui-même. C’est Pascal qui met Dieu à pile ou face. C’est un Pascal tout nouveau qu’il était difficile de deviner ou d’entrevoir dans les éditions de Port-Royal ou de Bossuet. La foi fondée sur la règle des paris est une foi singulière et n’a rien de bien consolant, il en faut convenir. C’est pourtant la foi de Pascal. Port-Royal, par respect pour sa mémoire, n’avait pas osé l’avouer ; le manuscrit autographe ne permet pas l’ombre d’un doute. La restitution complète de ce chapitre est le point capital du rapport lu à l’Académie. La restitution du chapitre sur les deux infinis est assurément très curieuse, mais n’offre pas le même intérêt.
Chose étrange, l’homme qui n’avait pas craint de jouer l’existence de Dieu à pile ou face, dont la foi, bien que sincère, je veux le croire, était assise sur de si frêles fondemens, a commis dans sa vie un acte d’intolérance qui ne s’accorde guère avec la loyauté constante de son caractère, encore moins avec l’élévation constante de sa pensée. L’ardent adversaire des jésuites. À dénoncé un capucin comme hérétique. M. Cousin a trouvé dans un manuscrit inédit le récit détaillé de ce triste épisode, qui jusqu’à présent n’était connu que d’une manière très vague. La foi chrétienne sans la charité est assez difficile à comprendre, car, dépouillée de ce divin caractère, elle ne peut plus invoquer l’Évangile, et pourtant Blaise Pascal est descendu une fois en sa vie jusqu’au rôle de dénonciateur. Il avait entendu, avec deux de ses amis, l’exposition d’une théologie nouvelle par le père Saint-Ange. Ce capucin était tout simplement un fou enivré de lui-même, dont la solitude, la méditation, et l’orgueil avaient troublé les facultés. Nous avons le procès-verbal de ces conférences, rédigé et signé par Pascal et ses amis. Il n’y a pas un mot de raison dans la doctrine exposée par le père Saint-Ange ; mais de pareilles divagations pouvaient-elles passer pour une attaque dirigée contre l’église ? et d ailleurs appartenait-il à Pascal, qui croyait parce qu’il voulait croire, appartenait-il à cet esprit inquiet, dont la foi ne reposait pas sur une conviction réfléchie, de dénoncer à l’archevêque de Rouen les affirmations plus bouffonnes que dangereuses du père Saint-Ange ? Dire que le nombre des hommes qui comparaîtront devant le tribunal de Dieu au jour du jugement dernier est représenté par la somme des élémens dont se compose le globe que nous habitons, est-ce là, je le demande, une hérésie bien dangereuse ? N’est-ce pas tout bonnement une parole de fou ? La plupart des affirmations du père Saint-Ange sont de la même force. Toutes les fois que Pascal et ses amis demandaient au capucin la preuve de ce qu’il avançait, il répondait invariablement et du ton le plus sérieux : « Tout cela est très clair quand on connaît mes antécédens. » Il voulait dire ses prémisses, mais il se gardait bien de les révéler, de telle sorte que ses auditeurs réduits à la mineure et à la conclusion, étaient forcés de l’écouter sans le contredire. Le père Saint-Ange, dénoncé par Pascal, fut obligé de rétracter par écrit, comme maximes hérétiques, toutes les folies qu’il avait débitées sur la création et la fin du monde, sur les mystères de la foi chrétienne et sur la généalogie de Jésus-Christ, qu’il disait né, non pas de la famille de David, mais dans la famille de David. Grammaticalement parlant, il donnait une entorse au style de la Vulgate ; c’était, aux yeux de Pascal et de ses amis, une énormité qui méritait les reproches les plus sévères. Une première rétractation acceptée par M. de Bellay, qui remplissait par intérim les fonctions épiscopales à Rouen, fut refusée par l’archevêque de Harlay, et le père Saint-Ange, sans essayer d’expliquer ses antécédens, abjura comme hérétiques et dangereuses pour la foi les opinions qu’il avait exprimées, non pas en public, mais dans sa chambre et devant trois personnes.
Si j’ai rappelé ce triste épisode, c’est qu’à mes yeux il jette un jour nouveau sur la foi de Pascal, tout aussi bien que la règle des paris, appliquée à l’existence de Dieu. Un homme en effet dont la croyance reposerait sur de solides fondemens, qui trouverait dans le spectacle de l’univers, ou dans sa propre conscience, la démonstration de l’existence de Dieu, ne s’alarmerait pas si facilement en écoutant les rêveries d’un fou. Pascal, en dénonçant le père Saint-Ange, n’était pas seulement coupable d’intolérance, mais coupable aussi de pusillanimité. Il fallait qu’il fût bien mal assuré dans sa foi pour s’inquiéter de pareilles billevesées. Son accusation ressemblait à une défense, on eût dit qu’il voulait protéger sa conviction chancelante contre ces étranges nouveautés.
M. Cousin, pour établir le scepticisme de Pascal, ne s’est pas contenté d’une preuve unique, et pourtant cette preuve était victorieuse. Le chapitre sur la règle des paris ne laissait aucune prise à l’équivoque. M. Cousin n’a pas voulu s’en tenir là : il a sondé d’un regard sûr l’ensemble des pensées de Pascal, et a trouvé le scepticisme écrit à chaque page. Pascal, en effet, témoigne en maint endroit, je ne dirai pas de sa sympathie, mais de sa déférence pour les pyrrhoniens. Pour lui, le doute, mais le doute systématique et permanent, est la seule philosophie qui mérite quelque attention ; or, comme le remarque très justement M. Cousin, si le doute contenu dans de certaines limites, je veux dire employé comme moyen d’étude, est souvent une épreuve salutaire et féconde qui mène à la vérité, le doute systématique et permanent n’est pas moins que la ruine complète de toute science. Pascal, comme on peut s’en convaincre par une étude attentive, n’avait pas appliqué son esprit à la philosophie d’une manière aussi suivie qu’aux problèmes mathématiques, et lorsqu’il entreprit ce genre d’investigation tout à fait nouveau pour son intelligence, il eut le tort très grave de vouloir soumettre les problèmes de la conscience humaine à la méthode des géomètres ; les trouvant rebelles à cette méthode, il les déclara d’emblée parfaitement insolubles. Pour être conséquent jusqu’au bout, une fois engagé dans l’école pyrrhonienne, il aurait dû adopter les Empiricus et mettre à néant la géométrie comme la philosophie elle-même, car Sextus Empiricus n’a pas traité Euclide avec plus de respect que les philosophes. C’est pour s’être trompé sur le choix de la méthode que Pascal est arrivé aux conclusions les plus désolantes, non seulement sur la science, mais sur la foi elle-même. Après avoir déclaré d’une façon formelle que l’homme ne peut rien savoir par lui-même, il est arrivé désarmé devant la vérité révélée. Incapable, de son propre aveu, de rien comprendre sans le secours de Dieu, il ne s’est pas trouvé moins embarrassé en face de la foi enseignée par les prophètes et par l’Évangile. De quelque côté qu’on se range en effet, du côté de la théologie ou du côté de la philosophie, l’esprit, une fois familiarisé avec le doute universel, n’est pas moins imbécile devant la vérité révélée que devant la vérité démontrée. Toute religion, c’est-à-dire tout enseignement surnaturel, n’est acceptable pour l’intelligence qu’à la condition de contenir une part de vérités naturelles, c’est-à-dire de vérités démontrées par les seules lumières de la raison. La foi, c’est-à-dire la vérité révélée, n’est et ne peut être que le développement de la vérité découverte par l’homme livré à ses seules forces. S’il en était autrement, l’Évangile serait une énigme impénétrable ; la tradition chrétienne trouverait dans l’intelligence une résistance invincible : ne rencontrant pas dans la conscience humaine un terrain préparé par l’étude philosophique, elle n’y déposerait qu’un germe infécond.
Voyez en effet ce qui est arrivé à Pascal, à l’un des esprits les plus puissans dont l’histoire ait gardé le souvenir : quand il a voulu croire, croire d’une foi entière et sans réserve aux vérités révélées, habitué qu’il était depuis longtemps au doute universel, sa volonté ferme et résolue n’a bas suffi pour asseoir sa foi sur une base inébranlable. Sa croyance, au lieu de ressembler à la soumission, avait tous les caractères du désespoir. Il avait beau s’agenouiller et prier avec ferveur, il gardait dans son humilité même un reste de colère contre l’impuissance de sa raison. C’est ce que M. Cousin démontre admirablement dans une langue élégante et pure, avec une richesse d’argumens qui ne permet pas aux partisans de l’ancien Pascal, c’est-à-dire du Pascal apocryphe, de relever la tête et de renouveler la discussion. Si j’avais un reproche à lui adresser, ce serait d’avoir multiplié les argumens outre mesure, d’avoir prodigué l’évidence. La moitié des preuves qu’il apporte suffirait et au-delà pour établir la vérité qu’il veut démontrer. Il ne se contente pas de combattre et de vaincre ses adversaires, il les accable, et ne s’arrête pas même lorsqu’ils sont terrassés ; il continue sa démonstration comme si tous les doutes n’étaient pas renversés, comme si toutes les objections n’étaient pas réfutées.
C’est un spectacle douloureux que l’âme de Pascal aux prises avec le pyrrhonisme. Il avait choisi comme un asile la négation de toute certitude, et lorsqu’il veut s’élever jusqu’à la science divine, la science humaine lui faisant défaut, il demeure attaché à la terre et s’épuise en efforts impuissans pour atteindre jusqu’à la vérité révélée. M. Cousin, en nous peignant les angoisses de cette âme à la fois malade et sublime, a rencontré des accens d’une véritable, éloquence. Non-seulement il défend avec énergie la cause de la philosophie ; il ne défend pas avec moins de bonheur et d’éclat la cause même de la religion, car il montre victorieusement qu’il n’y a pas de religion possible, de religion vraiment digne de ce nom, sans un peu de philosophie. Il va plus loin, et je me range à son avis : la foi est d’autant plus solide qu’elle est préparée par une étude plus approfondie de la conscience humaine. Arrivé à ce point de son argumentation, il trouve sous sa main des armés sans nombre ; il n’a qu’à fouiller dans les pensées de Pascal comme dans un arsenal inépuisable. Que dit en effet le pénitent de M. Singlin lorsqu’il met Dieu à pile ou face ? L’existence de Dieu ne vous est pas démontrée. Je ne trouve ni en moi ni hors de moi-même une preuve sans réplique, une preuve triomphante qui réduise le doute au silence, qui m’apaise et me console. Mais qu’ai-je à risquer ? En pariant contre Dieu, j’expose le salut de mon âme ; je parie donc pour Dieu, car en pariant pour lui, je gagnerai peut-être la béatitude éternelle. En récitant des prières, en plongeant ma main dans l’eau bénite, je m’abêtirai, je serai peut-être sauvé. — C’est donc là le dernier mot de Pascal Il foule aux pieds toute science humaine, il déclare la raison impuissante, il déchire en lambeaux la philosophie comme un chiffon souillé de boue ; il l’insulte comme un drapeau déshonoré par l’orgueil et l’impiété, et, demeuré seul sur les ruines de la certitude, Dieu échappe à son esprit défaillant : sa foi n’est qu’un cri d’angoisse.
De quel côté se trouve l’impiété ? Est-ce du côté de la philosophie, qui prépare l’homme à l’intelligence de la Divinité par l’étude de la conscience ? N’est-elle pas plutôt du côté de Pascal, qui veut abêtir l’homme pour le soumettre à la foi ? Est ce honorer Dieu que de chercher dans la dégradation de la créature la source même de toute soumission au Créateur ? Ce que Pascal appelle un acte de foi n’est-il pas tout simplement un blasphème ? Que dit-il en effet ? que signifie sa prière ? Les facultés que vous m’avez données ne me permettent pas de vous comprendre et de m’élever jusqu’à vous. Pourtant je veux croire en vous ; je veux me ranger sous la loi que vous avez révélée. Quel parti prendre ? Je n’ai pas le choix. Il ne me reste qu’un seul moyen de salut : je répudie le plus beau de vos présens, je répudie ma raison ; je ferme les yeux pour apercevoir la lumière ; je renonce à comprendre pour croire. — Quel encens plus grossier, je le demande, fut jamais offert à la Divinité ? Et cependant la prière de Pascal n’a pas d’autre sens. Ou les mots de notre langue ont perdu leur valeur, ou sa foi, qu’il essayait de rendre fervente, n’était qu’une injure à celui qu’il invoquait comme un consolateur.
La doctrine de la grâce, exposée par saint Augustin et reprise par l’évêque d’Ypres, explique surabondamment l’aversion de Pascal pour toute philosophie. Cette doctrine, en substituant la volonté divine à la volonté humaine, ruine du même coup la liberté de pensée aussi bien que la liberté d’action. Selon saint Augustin et Jansénius, Dieu envoie la grâce, à ses élus, et la grâce est la source unique des bonnes œuvres. La liberté d’action une fois abolie, il est évident qu’il n’y a plus de responsabilité morale. Les bonnes œuvres étant accomplies par Dieu lui-même et non par l’homme, on ne comprend plus ni le châtiment ni la récompense, car ceux qui ont mal vécu n’étaient pas libres de bien vivre, puisque la grâce leur manquait, et ceux qui ont bien vécu n’étaient pas libres de mal vivre, puisqu’ils avaient la grâce. Saint Augustin et Jansénius ont soin d’affirmer, expressément que Dieu, pour envoyer la grâce, ne tient compte ni du mérite ni du démérite ; sa prédilection n’a pas besoin d’être justifiée. Vouloir lui assigner un motif serait porter atteinte à la liberté divine. En présence d’une telle doctrine, quelle philosophie pourrait subsister ? Une fois engagé dans cette voie périlleuse, Pascal était condamné fatalement à proclamer l’impuissance absolue de la raison : une logique rigoureuse le conduisait à l’absurde.
Arnauld et Nicole, bien que jansénistes, étaient pourtant demeurés cartésiens, et c’est par respect pour Descartes qu’ils ont mutilé les Pensées de leur ami. Tout en adoptant la doctrine de la grâce, ils n’avaient pas renoncé à la philosophie : au prix d’une inconséquence, ils avaient sauvé leur raison. Les écrits de Nicole prouvent jusqu’à la dernière évidence que son admiration pour saint Augustin n’avait pas ébranlé sa foi en Descartes. Dans la Logique de Port-Royal, il défend éloquemment le fondateur de la philosophie moderne. Arnauld, malgré les instances réitérées de ses amis, qui voulaient l’obliger à renier son maître et lui reprochaient sa foi philosophique, n’a jamais abandonné la cause de Descartes. On avait beau lui dire que la liberté de penser ne pouvait se concilier avec la grâce ; il persistait résolument dans son inconséquence. Fénelon et Bossuet, que personne n’accusera, j’imagine, d’impiété, sont demeurés, comme Nicole et Arnauld fidèles à Descartes. En parlant de l’existence de Dieu, ils n’ont pas répudié les lumières de la raison. Ils croyaient à bon droit que l’homme livré à ses seules forces peut trouver en lui-même et hors de lui-même les preuves d’une cause première. Chrétiens fervens et convaincus, avant d’invoquer la révélation, ils cherchaient dans le spectacle de la nature, dans l’étude intime de la conscience, des argumens capables d’anéantir tous les doutes, et leur recherche n’était pas vaine. Le témoignage de ces deux évêques, ajouté à celui d’Arnauld et de Nicole, prouve clairement que la philosophie, je veux dire la philosophie spiritualiste, loin d’obscurcir le sentiment religieux, le développe et le féconde.
Les Pensées de Pascal telles que nous les connaissons maintenant, grâce à M. Cousin, hostiles à la philosophie, pourront difficilement être invoquées comme un argument victorieux en faveur de la religion. Elles garderont toujours dans l’histoire de notre langue une place très élevée. Pour la précision et la vigueur du style, Pascal n’est pas inférieur à Bossuet : au point de vue purement littéraire, c’est un homme de premier ordre ; mais pour être juste ; il ne faut pas craindre d’affirmer qu’il a mérité plus d’une fois le reproche d’incohérence. La gloire de l’écrivain demeure entière ; celle du penseur est singulièrement entamée par la lecture attentive du manuscrit autographe. Il est désormais impossible de se faire illusion à cet égard.
Quelle eût été la forme du livre pour lequel Pascal avait rassemblé ces pensées ? M. Cousin l’a recherché avec une curiosité diligente, et les renseignemens qu’il nous donne ne sont pas de pures conjectures. Quelques passages du manuscrit négligés par tous les éditeurs donnent à penser que l’apologie de la religion chrétienne n’eût pas été un livre purement didactique. Le dialogue et la forme épistolaire auraient trouvé place dans cette vaste composition. L’auteur des Provinciales, qui maniait si habilement l’ironie, n’eût sans doute pas répudié l’emploi de son arme favorite. Il est un autre point digne d’attention et que M. Cousin a mis en pleine lumière : c’est que Pascal, dans les Pensées rassemblées pour l’apologie de la religion chrétienne, combat manifestement les doctrines qu’il a soutenues dans les Provinciales. En attaquant le probabilisme et la morale aisée des jésuites, il défendait la liberté - e la pensée. Pour terrasser ses adversaires, il appelait la philosophie à son aide aussi souvent que la théologie, et certes, dans cette lutte mémorable, dans cette guerre ardente soutenue avec tant de courage, il a rendu d’éclatans services à la religion. Dans les dernières années de sa vie, il sapait à son insu l’édifice qu’il voulait rendre plus solide. Dédaignant l’auxiliaire qui lui avait donné tant de victoires, il multipliait à plaisir les difficultés de sa tâche. M. Cousin a traité cette question avec une rare habileté ; il a opposé les Pensées aux Provinciales, et prouvé qu’elles se contredisent en maint endroit. Il y a vraiment deux hommes dans Pascal : la seconde moitié de sa vie ne s’accorde pas avec la première. On pouvait déjà l’entrevoir avant les révélations de M. Cousin ; aujourd’hui il n’est plus permis d’en douter.
À mes yeux, le rapport présenté a l’Académie française est un service signalé rendu à notre littérature. L’abondance des preuves et la solidité de l’argumentation ne laissent rien à désirer. Il serait fort à souhaiter qu’un travail de même nature fût entrepris sur les principaux écrivains de notre langue. La méthode est trouvée, il ne s’agit plus que de l’appliquer. Parmi les hommes illustres du XVIIe siècle, Pascal n’est pas le seul dont les écrits ont subi des corrections officieuse Il serait bon de continuer l’œuvre de restitution commencée par M. Cousin ; mais, pour la continuer dignement, le zèle ne suffit pas : il faut y joindre un discernement sévère. Pour rétablir dans toute sa pureté le texte de nos grands écrivains, il faut faire un choir judicieux entre les différentes leçons que présentent les manuscrits tâche délicate, qui exige à la fois l’érudition du philologue et la sagacité du philosophe. Si M. Cousin a si bien réussi à nous rendre le vrai Pascal, c’est précisément parce qu’il satisfait à cette double condition. Il signale les altérations de style avec autant de vigilance que les altérations de pensée. Une image effacée ne le blesse pas moins vivement qu’un argument dénaturé. Passionné pour son sujet, il l’étudie en tous sens et en sonde toute la profondeur après en avoir mesuré toute l’étendue. Il est rare de trouver réunies au même degré l’érudition et la sagacité. Sous la plume de M. Cousin, les questions les plus arides s’animent, s’agrandissent et s’élèvent. La restitution complète d’une phrase mutilée par les éditeurs de Port-Royal réveille en lui tout un monde d’idées qu’il résume en quelques traits, ou qu’il développe avec une merveilleuse abondance. En nous parlant de la langue du XVIIe siècle, en nous rappelant l’alliance heureuse de la grandeur et de la sobriété commune à tous les grands écrivains de cette époque, il leur emprunte leur méthode et la met en œuvre. Il concilie le nombre et la précision, chose plus difficile qu’on ne le pense généralement. Trop souvent la précision est achetée au prix du nombre, ou le nombre au prix de la précision. Pour donner de l’ampleur à la période sans effacer les contours de la pensée, il faut avoir étudié profondément l’art d’écrire. M. Cousin le sait depuis longtemps, et son étude sur Pascal nous prouve une fois de plus qu’il connaît tous les secrets de cet art difficile.
Je regrette de ne pouvoir partager l’admiration de M. Cousin pour Jacqueline, Pascal. Il y a certainement de l’élévation dans les quelques pensées qu’il a réunies avec un soin pieux ; cependant, à mes yeux elles ne justifient pas les éloges redoublés du biographe. Les vers improvisés ou composés à loisir par Jacqueline ne méritaient vraiment pas les honneurs de la réimpression, il eût mieux valu les laisser enfouis dans les recueils du temps. Ses lettres à son frère sont dignes d’attention, parce qu’elles nous peignent au vif l’état de cette âme malade, car, il faut bien l’avouer, l’âme de Jacqueline ne paraît pas moins troublée que celle de Blaise. Ses élans de piété n’expriment pas le bonheur que la religion promet aux fidèles, mais seulement le mépris absolu de toutes les joies du monde. Sa ferveur est une ferveur sans tendresse. Jacqueline se retire du siècle pour se réfugier en Dieu, et dans l’asile même qu’elle a choisi elle ne paraît pas avoir trouvé la paix qu’elle avait espérée. Nulle trace de regret, mais aussi nul signe de joie. Toutes ses pensées sont empreintes de résignation et d’austérité ; j’y cherche en vain un témoignage de reconnaissance pour le Créateur ; il y a loin de cette foi sombre à la foi enseignée par l’Évangile. Je ne parle pas du style de ses lettres, car la langue de Jacqueline ne mérite pas le nom de style, c’est une suite ou plutôt un enchevêtrement de périodes diffuses, embarrassés ; M. Cousin remarque avec raison que Jacqueline ne possède pas les premiers élémens du style. Malheureusement la prolixité de ce langage n’est pas exempte de prétention. Non-seulement Jacqueline ignore complètement l’art d’écrire, mais elle manque de simplicité, ce qui rend le lecteur moins indulgent. Qu’elle écrive à son frère ou à sa sœur, elle prêche et paraît se complaire dans son sermon. Comment ne serait-on pas sévère pour l’ignorance sans naïveté ? Cette correspondance n’offre donc qu’un seul genre d’intérêt : la peinture fidèle d’une âme encore plus troublée qu’exaltée par les enseignemens du jansénisme. Sous ce rapport, elle mérite d’être étudiée.
J’arrive au morceau capital ou plutôt à l’œuvre unique de Jacqueline, que M. Cousin ne craint pas de placer, pour l’élévation, à côté des plus belles pages de Pascal. Il demeure bien entendu qu’il fait ses réserves pour le style. Il s agit d’une méditation sur la mort du Christ. Le sujet avait été donné par Port-Royal ; Jacqueline, par une faveur particulière, avait reçu son billet, quoiqu’elle ne fût pas encore entrée au couvent. Recevoir son billet, c’était recevoir un sujet de méditation. Elle rappelle successivement tous les épisodes de la mort du Christ et déduit méthodiquement tous les enseignemens renfermés dans chaque épisode. Certes il se trouve çà et là quelques grandes pensées, mais deux défauts me blessent dans ce morceau.
En premier lieu, l’ordre adopté par l’auteur donne à cette méditation un singulier caractère de froideur ; en second lieu, la plupart des divisions sont plutôt verbales que réelles. Quoiqu’elle ne sache pas écrire, Jacqueline développe ses idées à la manière des rhéteurs, séparant ce qui doit être réuni. À proprement parler, ce n’est pas là une méditation, mais bien plutôt un exercice d’esprit, un discours parfois éloquent, souvent ingénieux, mais plus souvent encore puéril à force de subtilité. La mort du Christ ainsi comprise, ainsi expliquée, impuissante à ranimer les consciences défaillantes, n’enseigne rien aux incrédules.
Il est probable que Port-Royal était fort content de ce morceau, puisqu’il a pris soin de le conserver. La joie et l’orgueil des religieuses se conçoivent sans peine, car Jacqueline avait parlé comme un disciple fidèle de Jansénius. Quant à M. Cousin, je comprends difficilement son admiration. Il y a, je le répète, dans cette prétendue méditation, trop peu de pensées vraiment dignes de ce nom, et trop de paroles vides que l’auteur parait prendre pour des pensées. Au lieu de concentrer toutes les forces de son esprit sur la dernière scène de la passion et d’y chercher le sens intime et profond de la foi chrétienne, elle ne voit guère dans la mort du Christ que la justification des pratiques monastiques, et parle à peine de la charité. C’est-à-dire qu’elle omet tout simplement le côté le plus important de l’enseignement évangélique. Ainsi, de quelque manière qu’on envisage ce morceau, il me parait malaisé d’y trouver un légitime sujet d’admiration.
Cependant, si je ne puis adopter l’opinion de M. Cousin, je crois qu’il a bien fait de résumer les traits principaux de la vie de Jacqueline, car la sœur n’est pas inutile à l’intelligence du frère. Gilberte Pascal qui demeura dans le monde et devint Mme Périer, dont la foi sincère et profonde n’avait pas ce même caractère d’austérité, n’offre pas un intérêt aussi puissant. Je conçois donc très bien que M. Cousin avoir épuisé l’étude de Pascal prise en lui-même, ait cherché dans la vie de Jacqueline le complément de cette étude. Passionné pour son héroïne, il a plus d’une fois exalté des pensées qui laisseront le lecteur indifférent. Toutefois je ne voudrais pas condamner d’une manière absolue son excessive indulgence : s’il eût été complètement désintéressé, peut-être n’eût-il pas recueilli avec un soin aussi patient tous les élémens de cette biographie. Pour ma part, je lui sais bon gré d’avoir mis sous nos yeux l’intérieur de la famille Pascal et de nous avoir révélé l’âme tout entière de Jacqueline. Il n’a rien négligé pour éclairer son sujet. Nous suivons d’année n année le développement intellectuel et moral de la jeune fille, depuis ses visites à la cour d’Anne d’Autriche jusqu’au moment où, saisie d’un invincible dégoût pour la vie du monde, elle supplie son père de lui ouvrir les portes du couvent. Les impromptus « composés dans le cabinet de la reine amènent plus d’une fois le sourire sur nos lèvres, mais ne font pas grand honneur au talent poétique de l’auteur. Ils nous montrent combien il faut peu de chose pour occuper les courtisans et mériter leurs applaudissemens. Une flatterie, si puérile qu’elle soit, lorsqu’elle s’adresse aux têtes couronnées, les ravit en extase. Un sonnet sur la grossesse d’Anne d’Autriche, écrit par une fille de douze ans, passait alors pour un prodige de génie, et pourtant la manière dont Jacqueline a traité le sujet n’est pas moins étrange que le sujet lui-même. Les mouvemens de l’enfant dans le sein de sa mère sont pour elle un présage de gloire et de puissance. Ce poète qui jouait encore à la poupée, prédit à l’Europe un roi victorieux - Tremblez, dit-elle aux rivaux et aux ennemis de la France, tremblez, car le roi qui va naître révèle dès à présent son génie guerrier. — Il n’en fallait pas davantage pour émerveiller les familiers de la reine. Une pensée si délicate et si ingénieuse leur semblait tellement au-dessus des facultés d’un enfant, qu’ils emmenaient Jacqueline dans une salle voisine du cabinet de la reine, et lui proposaient un sujet nouveau à traiter impromptu, pour s’assurer qu’elle était bien l’auteur du fameux sonnet. Jacqueline les contentait à l’instant, comme pourrait faire un improvisateur de profession, et ravis d’aise, ils la comblaient de caresses et de dragées.
Tous ces enfantillages sont racontés par M. Cousin d’une façon charmante. En biographe convaincu que rien n’est à négliger dans la vie d’un personnage important, il prodigue volontiers les détails, et je suis loin de m’en plaindre, il prodigue volontiers les détails, et je suis loin de m’en plaindre. Si le sonnet de Jacqueline n’est pour moi qu’une œuvre parfaitement insignifiante, et ne mérite pas même un instant d’attention, littérairement parlant, le rang des auditeurs qui l’ont applaudi lui donne un intérêt historique. À peine digne de figurer dans un album de famille où seraient avidement recueillis les premiers bégaiemens poétiques d’un écolier, il se transforme en trait de comédie, lorsqu’il est récité devant une reine et porté aux nues par les gentilshommes de la chambre, et les dames d’honneur. Peut-être M. Cousin a-t-il franchi plus d’une fois les limites naturelles de son sujet, peut-être a-t-il raconté à propos de Jacqueline plus d’une anecdote qui ne se rapporte pas directement à la biographie de son héroïne c’est une faute légère, et qui d’ailleurs n’est pas sans charme, car une anecdote bien racontée, utile ou inutile, ne manque jamais de nous intéresser. Or M. Cousin raconte très bien, il aime, il admire tous les grands esprits du XVIIe siècle, et comme, en nous parlant de Jacqueline, il se trouve naturellement amené à nous parler de ses illustres contemporains, je ne m’étonne pas qu’il abuse parfois de la digression. Il connaît si bien, il a étudié avec tant d’amour et de patience l’histoire de notre pays au XVIIe siècle, non-seulement dans a vie publique, mais dans la vie privée, que le lecteur lui pardonne volontiers ces causeries et ne songe guère à lui rappeler son point de départ. En pareil cas, les causeries n’ont pas besoin d’excuse ; elles nous plaisent et désarment notre sévérité.
M. Cousin a étudié la vie de Mme de Longueville avec une prédilection toute particulière. C’est en effet une touchante destinée que celle de cette femme belle et ingénieuse, qui débute par la dévotion la plus fervente, se laisse entraîner par l’amour le plus dévoué, et finit par une pénitence de vingt-cinq ans. Il y a là de quoi exciter toutes les sympathies d’un homme capable de comprendre les faiblesses du cœur. Mlle de Bourbon était fille de la princesse de Condé, de celle-là même qui, sous le nom de Mlle de Montmorency, avait éveillé dans le cœur de Henri IV une passion si vive, et faillit engager le galant roi dans plus d’une extravagance. Élevée sévèrement, dans une piété austère, elle se lia de bonne fleure d’une amitié ardente avec plusieurs filles de haute condition, réfugiées aux Carmélites de la rue Saint-Jacques, les unes au sortir même de leur jeunesse, les autres après avoir traversé les orages du monde. Elle trouvait dans cette amitié tant de charmes et de douceurs, que, malgré la richesse et le rang de sa famille, elle rêvait la vie claustrale comme le dernier terme du bonheur humain. Des témoignages nombreux et irrécusables prouvent que, dans tout l’éclat de sa jeunesse, elle refusa plus d’une fois de se produire dans le monde, résolue qu’elle était à finir sa vie au couvent des Carmélites ; mais avant de trouver la paix profonde et sans mélange qu’elle avait espérée, elle devait passer par bien des épreuves.
La princesse de Condé, affable et bienveillante quand il lui plaisait de l’être, plus souvent fière et hautaine, inflexible dans ses résolutions, ne consentit jamais à retirer sa fille du monde. Mlle de Bourbon dut enfin se rendre aux vœux de sa famille, à la volonté de sa mère, et fit son entrée à la cour. Ce fut dans un bal donné, au Louvre, dont M. Cousin a retrouvé la date précise. Son début fut éclatant : ses beaux cheveux blonds, ses blanches épaules, sa taille élégante et souple, sa marche tout à la fois gracieuse et nonchalante ; ses grands yeux d’un bleu azuré, sa bouche tour à tour dédaigneuse et souriante, lui conquirent tous les cœurs dès le premier jour. L’admiration et la flatterie s’empressaient autour d’elle. Le lendemain, elle était la reine de toutes les fêtes. Tous les beaux esprits du temps se réunissaient alors chez Mme de Rambouillet, dont le salon offrait le modèle accompli des belles manières et des conversations spirituelles et polies. L’urbanité dégénérait parfois en afféterie, les solides pensées, les sentimens généreux, cédaient parfois le pas aux saillies du bel esprit : Corneille était moins applaudi que Voiture ; mais à tout prendre, c’était une société pleine de grâce, et, comme on disait alors dans la langue du temps, un cercle de très honnêtes gens, c’est-à-dire très bien élevés, ne disant rien de trop, habitués à ménager tous les amours-propres, à flatter toutes les faiblesses, à se concilier la bienveillance de tous les interlocuteurs, sans acception de rang ou de qualité. Mlle de Bourbon fit merveille, dans le salon de Mme de Rambouillet et devint bientôt l’arbitre de tous les débats littéraires. Obtenir son approbation était presque une preuve de génie ; .encourir son dédain passait pour un signe de médiocrité. Son esprit, dont la culture était demeurée fort incomplète, mais naturellement délicat et pénétrant, bien que nonchalant comme sa démarche, trouvait sans effort des reparties ingénieuses ou piquantes. L’ironie dans sa bouche n’avait rien de blessant, et venait presque toujours au secours de la raison. Bien que Mlle de Bourbon fût demeurée fidèle à ses chères carmélites, son jeune cœur fut enivré par les triomphes du monde, et son rêve de couvent s’évanouit bientôt. Sans distinguer personne parmi ses nombreux adorateurs, elle accueillit tous les hommes et gouverna sa cour avec la sérénité d’un souverain habitué dès longtemps au pouvoir.
Arrivée à vingt-trois ans, elle fut mariée par sa mère au duc de Longueville, âgé de quarante-sept ans, veuf et père d’une fille de dix-sept ans. Mlle de Bourbon n’avait pas été consultée ; sa froideur Pour son mari se transforma bientôt en répugnance, lorsqu’elle le vit continuer ses assiduités auprès de la duchesse de Montbazon, qui était sa maîtresse depuis plusieurs années. Il ne faut donc pas s’étonner qu’elle ait suivi la mode de son temps et pris un amant. La conduite de Mme de Longueville appelle l’indulgence des juges les plus sévères. Le prince de Marcillac, qui devint plus tard duc de La Rochefoucauld, était alors un des plus brillans seigneurs de la cour. Mme de Longueville le distingua ; éblouie par les sentimens généreux dont il faisait montre en toute occasion, ne devinant pas l’égoïsme profond caché sous ses belles paroles, sans que l’ardeur des sens fût pour rien dans cet entraînement, elle devint sa maîtresse, et résolut de s’associer sans réserve à sa destinée. M. Cousin a réfuté avec un soin pieux les accusations portées contre Mme de Longueville. Il a, je crois, démontré avec une pleine évidence le vrai rôle de cette femme, si puissante par son esprit et sa beauté, dans les troubles de la fronde. Plusieurs historiens avaient affirmé que, sans elle, le duc de La Rochefoucauld fût demeuré, fidèle à l’autorité royale, qu’il s’était fait frondeur pour plaire à sa maîtresse. M. Cousin a établi par de nombreux témoignages que Mme de Longueville, étrangère à toute ambition, s’est dévouée à son amant, lui a toujours obéi, ne l’a jamais entraîné, qu’elle a risqué pour lui sa fortune et sa vie : aujourd’hui la réhabilitation est complète. C’est pour assurer le succès des intrigues, ourdies par le duc de La Rochefoucauld que Mme de Longueville a mis ses diamans en gage et s’est livrée en otage aux bourgeois de Paris réunis à l’Hôtel-de-Ville. Toute sa conduite respire le plus parfait désintéressement. Si l’étude attentive de tous ses mouvemens, d’autres diraient de toutes ses équipées, durant la guerre de la fronde ne suffisait pas à l’établir, les calomnies dirigées contre elle par le duc de La Rochefoucauld, après leur rupture seraient une preuve sans réplique. Un homme capable de traiter ainsi sa maîtresse n’a jamais pu se laisser entraîner par l’ascendant de la jeunesse et de la beauté. Il ne s’est pas dévoué, mais il a exploité le dévouement de celle qui s’était donnée à lui tout entière, et lors même qu’on négligerait ces calomnies, qui sont d’un si grand poids dans la question, à qui ferait-on croire que l’auteur des Maximes ait compromis son crédit, risqué sa liberté, pour plaire à une femme ? Le duc de La Rochefoucauld, en écrivant ses Maximes, c’est-à-dire le code complet de l’égoïsme, peignait évidemment l’humanité, ou du moins croyait la peindre en ne prenant pour modèle que son propre cœur. Ayant fait sa paix avec la cour, il ne craignait plus d’avouer hautement son ingratitude envers sa maîtresse, qui l’avait si fidèlement servi. Il jetait le masque, foulait aux pieds comme des hochets d’enfant tous les beaux sentimens du prince de Marcillac, et révélait à nu toute la sécheresse de son âme. La lecture des Maximes achève l’apologie de Mme de Longueville.
M. Cousin, par un entraînement bien naturel et bien excusable sans doute, oublie un instant son héroïne pour nous parler de son frère le duc d’Enghien, qui fût plus tard le grand Condé. Plein d’admiration pour la bravoure, la résolution et le coup d’œil militaire de ce jeune et brillant capitaine, il prend plaisir à nous raconter la bataille de Rocroy. C’est un hors-d’œuvre assurément, mais un hors-d’œuvre qui trouve son excuse dans l’admiration. Quant au parallèle que M. Cousin établit entre le duc d Enghien et le général Bonaparte, je le verrais disparaître sans regret, car il n’ajoute rien à l’intérêt du récit et le refroidit plutôt qu’il ne l’anime.
Le biographe de Mme de Longueville nous retrace avec grâce, mais peut-être avec un peu trop d’indulgence, le débat poétique engagé entre Benserade et Voiture. Mme de Montbazon tenait pour Benserade, Mme de Longueville pour Voiture. La cour était divisée en jobelins et en uranistes : débat mémorable digne de la plume de Molière, que les beaux-esprits prenaient alors au sérieux, et que l’écrivain n’a peut-être pas jugé avec la pensée de notre temps. Benserade comparait son martyre amoureux à la misère de Job étendu sur son fumier, et se déclarait même plus malheureux que Job, tout cela dans un style prétentieux, tourmenté, mais d’ailleurs très prosaïque. Voiture, s’adressant à Uranie (peut=être voulait-il désigner Mme de Longueville), se plaignait de sa souffrance avec une afféterie qui passait alors pourra pure élégance ; puis, après avoir dénoncé bien haut la cruauté de la beauté incomparable qu’il désespérait de fléchir, il terminait en disant qu’il chérissait sa douleur, comme un trésor sans prix. Si j’avais à prendre parti pour les jobelins ou les uranistes, mon embarras serait fort grand, je l’avoue. Si le sonnet de Benserade ne m’agrée pas, le sonnet de Voiture ne me plaît guère. M. Cousin, en biographe dévoué, s’est rangé du côté des uranistes, c’est-à-dire du côté de Mme de Longueville. Il va même jusqu’à trouver dans le sonnet de Voiture une veine de sensibilité ; je confesse que mes yeux n’ont pas réussi à l’apercevoir. La duchesse de Montbazon fut vaincue, et avec elle les jobelins ; les uranistes, défendus par Mme de Longueville, furent proclamés gens de goût. Il y a sans doute un côté puéril dans ce débat poétique ; pourtant je ne saurais blâmer M. Cousin de l’avoir raconté tout au long, car c’est un trait de mœurs qui ne devait pas être négligé.
Les biographies de Santa-Rosa et de Kant dans les dernières années de leur vie méritent une attention spéciale. Doué d’un esprit droit et d’un cœur ardent, Santa-Rosa a joué un rôle important dans la révolution de Piémont. M Cousin, lié avec lui d’une étroite amitié, raconte au prince de la Cisterna tout ce qu’il sait de cet homme généreux et dévoué. C’est un des récits les plus touchans que je connaisse. Cependant je ne puis m’empêcher d’en blâmer le début, car ce début n’est rien moins que l’apologie absolue du succès, ou du moins, et la différence n’est pas grande, la condamnation expresse de tous les dévouemens que la victoire ne vient pas couronner. Si une telle maxime passait jamais à l’état de monnaie courante, le droit ne serait plus qu’un vain mot, la force deviendrait la reine du monde, et j’espère bien pour ma part qu’il n’en sera jamais ainsi. Cette réserve faite, et je devais la faire, je me plais à reconnaître que tous les documens réunis par M. Cousin sur la vie de Santa-Rosa offrent un puissant intérêt. Maître absolu des destinées de son pays pendant quelques semaines, vaincu, condamné à mort, quoique le bon droit fût de son côté, Santa-Rosa vient se réfugier à Paris. Traqué par la police de M. de Corbière, interné dans la ville d’Alençon, il emploie les tristes loisirs de son exil à rechercher la forme de gouvernement qui se prête le mieux aux développemens, à l’affermissement, à la durée de la liberté. Ame généreuse, esprit de second ordre, il voit le but, mais il y marche lentement. Dans sa solitude d’Alençon, il se prend à regretter sa petite chambre de la rue des Francs-Bourgeois-Saint-Michel et ses longues conversations avec son cher Victor sur Platon, sur la théodicée sur le sort de l’Italie sur l’avenir politique de l’Europe. M. Cousin fait le voyage d’Alençon et discute avec Santa-Rosa les idées qui sont devenues plu tard l’argument philosophique du Phédon. Il achève en quelques jours ce morceau d’une sérénité si austère, un des plus beaux qui soient sortis de sa plume, et vient le lire à l’exilé. Santa-Rosa l’écoute avec une attention inquiète et s’afflige de ne pas retrouver dans l’explication du Phédon l’Évangile tout entier. Il oublie que l’Académie placée entre le mosaïsme qu’elle ignorait et l’Évangile qu’elle ne pouvait prévoir, n’a pu expliquer sur la Divinité, sur la destinée future de l’homme, sur les châtimens et les récompenses, que des pensées incomplètes. Il essaie à plusieurs reprises d’entraîner son ami hors des voies de l’histoire, et de transformer Platon en père de l’église. M. Cousin résiste avec raison, et Santa-Rosa s’en afflige ; puis la conversation change bientôt d’objet, et M. de Bonald est mis sur le tapis. La Législation primitive est commentée par les deux amis et réduite à sa juste valeur. Ce plaidoyer en faveur du gouvernement théocratique, parfois habile et spécieux, plus souvent encore verbeux et vide, est pour Santa-Rosa une lecture douloureuse, car le noble exilé voudrait concilier la foi la plus fervente et la plus sincère avec le développement le plus complet de la liberté politique. Demeuré seul après le départ de M. Cousin, Santa-Rosa songe à quitter la France et demande vainement à M. de Corbière un passe-port pour l’Angleterre. Enfin, après une lettre au ministre pleine de noblesse et de modération, il obtient la permission de quitter Alençon et arrive à Londres. Aux prises avec la pauvreté, il ne se décourage pas. Il écrit sans relâche pour les journaux et les recueils périodiques, mais il ne tarde pas à se lasser des mutilations imposées à sa pensée. Il quitte Londres plein de tristesse et va se réfugier à Nottingham. Il n’ose rien demander à sa famille, car sa femme et ses enfans, qu’il a laissés en Piémont, ont à peine le nécessaire. Il donne des leçons d’italien ; malheureusement Nottingham ne peut lui fournir un grand nombre d’élèves. Il commence à désespérer de l’avenir ; le sort de l’Italie dont il avait rêvé l’affranchissement, ajoute encore à la tristesse de sa vie précaire. Enfin un rayon inattendu vient éclairer sa solitude. Ne pouvant se dévouer pour son pays, où il ne peut rentrer sans s’exposer au dernier supplice, il veut se dévouer pour la Grèce, sœur aînée de l’Italie. Il demande à servir dans l’armée libératrice organisée par le comité philhellénique de Londres. Après bien des pourparlers, il réussit à partir. À peine, arrivé en Grèce, il entrevoit l’inutilité de son voyage. Le gouvernement, qui accepte avec, reconnaissance, avec empressement, les subsides du comité philhellénique, craint que ce nom trop connu ne soit pour les puissances européennes un sujet de défiance ; et le pauvre exilé insiste-en vain pour obtenir une épée : on lui offre un emploi dans l’administration. Condamné à l’inaction, il lutte quelque temps contre sa destinée ; quelques mois plus tard, il mourait les armes à la main dans un combat obscur, et ses amis avaient peine à retrouver ses restes.
On ne peut se défendre d’un profond attendrissement au spectacle de cette vie si loyale, si généreuse et si brusquement tranchée. Les lettres de Santa-Rosa, que M. Cousin nous a conservées, ne sont pas moins touchantes que sa vie. Ou l’intérêt que ces lettres nous inspirent n’a aucun sens, ou l’émotion morale doit être pour nous un enseignement. Pourquoi sommes-nous saisis d’admiration en voyant cette belle âme se consumer, s’épuiser en efforts sans nombre pour le triomphe du droit sur la force ? N’est-ce pas parce que nous reconnaissons en elle une incontestable supériorité sur les âmes vulgaires ?
Santa-Rosa n’a pas réussi ; mais il avait, pour lui la justice : il faut le plaindre et non le condamner. Il a vécu, il a combattu, il est mort pour le droit : aurons-nous le triste courage de lui reprocher sa défaite ? Victorieux il eût laissé une mémoire glorieuse ; vaincu, qu’il lui reste au moins l’admiration et la sympathie de toutes les âmes pour qui la justice n’est pas un vain mot.
Il y a dans les lettres de Santa-Rosa plusieurs passages d’une tendresse un peu efféminée qui blesseront sans doute plus d’un lecteur français, car ils s’accordent mal avec le caractère viril de ses entreprises ; mais, avec un peu de réflexion, on arrive à les comprendre. Mâle et intrépide en face du danger, Santa-Rosa oubliait dans la solitude et la prière ses instincts héroïques. Sa piété fervente nous explique le ton de sa correspondance. Partagé entre l’étude des problèmes politiques et la méditation religieuse, ce n’est pas merveille que l’amitié prenne parfois sous sa plume l’accent d’une passion plus tendre. M. Cousin, en racontant la vie de Santa-Rosa, en recueillant ses lettres et jusqu’à ses moindres billets, a fait une œuvre sainte. En effaçant les premières lignes de ce touchant récit, il ferait un acte de justice. Les hommes d’une telle trempe sont trop rares pour qu’on ne les environne pas d’un respect sans réserve. L’égoïsme est à la mode, le dévouement est traité d’enfantillage et de duperie : les écrivains dont la parole est écoutée se doivent à eux-mêmes de rendre au dévouement le rang qui lui appartient. Si le succès est la mesure de l’habileté, il ne faut pas laisser croire qu’il soit la mesure de la justice. Que la foule se fourvoie et confonde deux notions si diverses, je le comprends sans peine ; mais qu’un esprit élevé se méprenne comme la foule, je refuse de le comprendre. Ou l’histoire entière n’est qu’un pur exercice de mémoire, ou il faut estimer les entreprises humaines, non pas d’après le succès, mais au nom de la justice. C’est pourquoi je ne crains pas de recommander la vie de Santa-Rosa comme un des plus nobles exemples qui puissent être offerts aux générations futures.
Cousin a écrit avec un zèle religieux la biographie de Kant dans ses dernières années. Prenant pour guides deux amis intimes du philosophe de Koenigsberg, il nous a montré son intérieur jusque dans ses moindres détails. Jamais pendule montée sur diamant ne fut réglée avec plus d’exactitude que la vie de ce grand esprit, qui avait embrassé l’universalité des connaissances humaines. Depuis les sciences mathématiques jusqu’aux sciences médicales il avait tout approfondi, et s’était cantonné dans la philosophie comme dans la science des sciences. Ses découvertes en astronomie sont bien connues : il les rappelait parfois, mais toujours sans orgueil, car il ne rêvait qu’une seule gloire, organiser la science même de la pensée. Tous les momens de sa journée avaient un emploi déterminé. Les fleures de son sommeil étaient comptées. La durée de ses repas était déterminée d’une manière inflexible. Comparée à la vie de Kant, la vie claustrale serait presque un caprice, car il n’abandonnait pas une fleure à l’imprévu. Cette invariable régularité dans l’emploi du temps semblerait puérile, s’il s’agissait d’un autre esprit ; mais en présence des monumens immortels qu’il nous a laissés, nous ne pouvons que nous incliner. Il avait déterminé d’avance ce qu’il voulait faire, non pas pour un jour, mais pour la série entière des jours qui lui étaient réservés. Absorbé dans l’étude de la conscience, après avoir parcouru le cercle entier des connaissances humaines, il trouvait dans la contemplation de la vérité un bonheur calme et sans mélange. Fidèle dans ses amitiés, il a pu cependant encourir parfois le reproche d’égoïsme, car il évitait avec un soin assidu tout ce qui pouvait troubler ses études. Étranger à toutes les passions qui sèment sous nos pas les orages et les déceptions, il ne vivait que pour la vérité et semblait dominer toutes les faiblesses humaines.
Chose étrange, cet homme, dont l’intelligence avait tout embrassé, qui savait le passé tout entier, qui pouvait causer familièrement et d’une façon pertinente avec les astronomes, les théologiens, les naturalistes, les philologues, avait besoin de voir tous les jours le même clocher, la même tour, le même arbre. C’était par ce côté seulement qu’il se rattachait à notre pauvre nature. Cette vaste intelligence, la plus vaste peut-être qui ait éclairé l’humanité depuis le précepteur d’Alexandre, avait besoin, pour suivre son travail, de contempler tous les jours un spectacle uniforme. Supérieur à la foule par la profondeur et la variété de ses pensées, il se confondait avec la foule par la ténacité de ses habitudes. Pareil au paysan qui vient chaque jour s’asseoir devant sa chaumière pour se réchauffer au soleil, Kant entretenait dans son cabinet une température uniforme pendant toute l’année : pour la santé de son intelligence, il avait aboli les saisons. Appliquant sur lui-même ses connaissances médicales, il avait réglé avec un soin scrupuleux la quantité de mouvement et la quantité de repos qui lui convenait. Quand l’heure de sa promenade était venue, que le ciel fût azuré ou chargé de nuages, il sortait sans hésiter. Ni le tonnerre, ni la pluie battante ne l’arrêtaient. Il savait que ses membres avaient besoin de se mouvoir, et il se mettait en marche. Sa promenade accomplie, il rentrait chez lui pour penser à sa leçon du lendemain, car il ne voyait dans sa vie qu’une suite de devoirs. Ses repas n’étaient pas réglés moins sévèrement que son sommeil et ses promenades. Il dînait rarement seul, mais choisissait ses convives avec discernement. Il ne voulait avoir à sa table que des hommes capables, non-seulement de le comprendre, mais de l’intéresser. Habitué à sonder les vérités éternelles qui ne relèvent ni du temps ni de l’espace, qui dominent l’histoire tout entière, il recueillait cependant avec une avidité toute juvénile le récit des événemens contemporains. Doué d’une pénétration singulière, bien qu’il vécût habituellement dans la région des idées pures, il prévoyait et prédisait les choses du lendemain aussi habilement, aussi nettement qu’un homme étranger aux spéculations philosophiques et confiné dans le monde des faits. Quelque jugement que l’on porte sur les œuvres philosophiques de Kant, il est impossible de lire sans admiration l’histoire de ses dernières années, et quand on se rappelle que ses dernières années ont été pareilles à sa vie entière, l’admiration s’accroît encore. Il n’a connu qu’une passion, la science ; il n’a eu qu’une volonté, l’étude, et tous ses jours se sont écoulés dans une paix profonde. L’obscurité d’un problème était sa seule douleur, l’évidence d’une solution sa seule joie. A-t-il vraiment vécu ? Les philosophes diront oui ; pour moi, je n’oserais l’affirmer, car si l’intelligence tient une place immense dans la vie de l’homme, je ne crois pas qu’elle soit la vie tout entière. Comprendre, savoir et prévoir sont de grandes choses à coup sûr, mais aimer, espérer, regretter, souffrir, n’ont pas dans notre vie une moindre importance. Kant n’a jamais connu cette seconde moitié de la vie ; aussi ses livres, admirables sous le rapport de l’ordonnance, semblent-ils inanimés. Il savait, il pensait, il prévoyait ; il n’avait pas senti, il n’avait pas souffert, et la vérité prenait dans sa bouche un caractère glacé.
M. Cousin, en résumant les documens qui nous ont été transmis par deux biographes allemands, a évité avec soin toute discussion philosophique. Il avait dit ailleurs sa pensée sur les doctrines de Kant, il s’est renfermé modestement dans le rôle de narrateur et ne l’a pas oublié un instant. Sans multiplier les détails, comme l’a fait Boswell en nous parlant de Samuel Johnson, il a trouvé pourtant moyen de nous offrir un tableau fidèle et complet de la vie de Kant. Ce récit, écrit avec sobriété, forme un contraste frappant avec la vie de Santa-Rosa. Le patriote piémontais joue sa vie pour la liberté de son pays ; Kant, qui comprenait toutes les vertus, n’a vécu que pour la vérité. Absorbé dans l’étude de la conscience humaine, cherchant avec une infatigable persévérance les idées premières qui dominent toutes les sciences, qui servent de loi à l’analyse du monde extérieur aussi bien qu’à l’analyse de l’âme elle-même, il a prévu les révolutions qui devaient agiter l’Europe, et n’a pas interrompu un seul jour la tâche qu’il avait entreprise. Les hommes de cette trempe ne se comptent pas par centaines : je ne vois guère dans l’histoire que Newton qui puisse être comparé à Kant. Newton a trouvé le système du monde en y pensant toujours ; Kant a suivi la même méthode : il n’a pas détourné au profit du plaisir un seul moment de sa vie : Il se croyait envoyé sur la terre pour étudier les lois de la pensée, et toute sa vie a été consacrée à l’accomplissement de ce devoir. Familiarisé avec la langue de Newton, près avoir fait ses preuves dans le champ de l’astronomie, il a quitté le monde visible pour le monde invisible, ne croyant point le second moins réel que le premier. Certes, il y a dans le spectacle d’une telle vie quelque chose de singulièrement imposant. Tant d’années, tant de méditations consacrées religieusement à l’étude de la pensée, donnent à Kant une physionomie à part. Il n’appartient à l’humanité que par l’intelligence, et s’en détache par le silence des passions. C’est une figure majestueuse et austère dont le souvenir ne peut s’effacer.
Le dernier volume publié par M. Cousin, Du Vrai, du Beau, du Bien, nous offre la réunion des leçons faites à la Sorbonne en 1818, mais sévèrement révisées et condensées, et de plus un chapitre entièrement nouveau sur l’art français au XVIIe siècle. Il n’entre pas dans mon dessein d’analyser et de discuter toutes les leçons rassemblées dans ce volume. La première et la troisième partie de ce livre, le vrai et le bien, sont du domaine de la philosophie pure, et je ne voudrais pas m’aventurer sur ce terrain périlleux. Il est très difficile d’y marcher d’un pas sûr, lors même qu’on s’est préparé à cette épreuve par des études spéciales. L’intelligence complète des problèmes délicats posés et résolus par M. Cousin ne donne pas le droit de contester les solutions qu’il présente. Il faudrait, pour entreprendre une pareille tâche, quelque chose de plus que l’intelligence même de ces problèmes, je veux dire le souvenir fidèle des solutions présentées par toutes les grandes écoles philosophiques. À cette condition, mais à cette condition seulement, il nous serait permis, sans nous exposer aux reproches de présomption et de témérité, d’émettre un avis personnel. En comparant l’état de la pensée humaine sur ces problèmes épineux aux différentes époques de l’histoire, nous aurions l’espérance de prononcer un jugement éclairé. Un rôle plus modeste est le seul qui nous convienne en parlant de la première et de la troisième partie : il faut nous contenter de les caractériser sommairement.
Les leçons sur le vrai, le beau et le bien, publiées pour la première fois en 1838 par M. Adolphe Garnier, aujourd’hui professeur à la Faculté des lettres de Paris, avec autorisation de l’auteur, étaient au nombre de trente-huit ; M. Cousin, en les relisant pour les réimprimer, a compris la nécessité de les présenter sous une forme plus concise. Plusieurs développemens, qui lui avaient paru utiles en 1818 devant l’auditoire de la Sorbonne, lui ont semblé inutiles pour le lecteur, et il les a supprimés sans regret : c’est une preuve de discernement que je loue sans réserve, bien qu’il n’ait jamais rien dit, rien écrit à la légère, il ne s’est pas cru obligé de respecter comme définitive la première forme de sa pensée. Dans le temps où nous vivons, cet exemple de modestie littéraire mérite d’être cité, car parmi les écrivains les plus accrédités de nos jours, il y en a bien peu qui prennent au sérieux et mettent en pratique le conseil donné par l’ami des Pison, il y en a bien peu qui consentent à effacer ce qu’ils ont écrit pour chercher une expression plus transparente et plus précise. M. Cousin a eu le courage de remettre sur le métier les pages écrites depuis trente-cinq ans. Il n’a pas mutilé sa pensée, il n’a rien retiré de ce qu’il avait avancé, rien nié de ce qu’il avait affirmé, rien altéré dans la substance même de ses doctrines ; mais il a senti que le lecteur et l’auditeur sont deux personnes très différentes, et que le style d’un livre est obligé à plus de sobriété que le style d’un discours. Aussi ses leçons de 1818 ainsi condensées sont-elles très supérieures aux leçons publiées par M. Adolphe Garnier.
La première partie, qui traite du vrai, expose les conditions fondamentales de toute connaissance, les principes qui dominent tous les ordres d’études depuis l’analyse de la conscience humaine et des lois qui régissent le monde extérieur jusqu’à la notion de la Divinité et des rapports qui relient Dieu à l’homme et au monde. L’auteur passe rapidement en revue les opinions capitales qui se sont produites sur l’origine et la légitimité de nos connaissances. Il va du platonisme et du péripatétisme à l’école écossaise, eu traversant la France et l’Allemagne, avec la sécurité d’un maître consommé. Je me borne à signaler les traits distinctifs de ce voyage à travers l’histoire. M. Cousin, en partant de Socrate pour arriver à Reid, aboutit au spiritualisme le plus élevé, et j’ajouterai au spiritualisme le plus compréhensif, car la doctrine de M. Cousin sur l’origine et le fondement de nos connaissances, soit en psychologie, soit en théodicée, n’accorde pas moins de respect au sens commun, remis en honneur par l’école écossaise, qu’aux idées pures développées avec tant de charme et d’éloquence dans les jardins d’Académus. Chemin faisant, l’auteur apprécie en quelques mots les affirmations de Locke et de Kant. Il fait dans ses affirmations la part de la vérité, la part de l’erreur. Il contrôle l’école allemande et l’école anglaise en les opposant l’une à l’autre. Il touche à tous les points importans de l’histoire, de façon à réveiller le souvenir du passé dans tous les esprits savans, et il excite la passion de l’étude dans tous les esprits initiés d’hier au culte de la science. Telle qu’elle est, cette première partie, dans son austère simplicité, offre une lecture salutaire et féconde. C’est tout à la fois un résumé de notions solidement établies, appuyées de preuves irrécusables, et un programme d’études à entreprendre : que peut-on demander de plus à des leçons sur le vrai renfermées dans un cadre aussi étroit ?
La troisième partie, qui traite du bien, c’est-à-dire de la loi morale, plus développée que la première, s’adresse naturellement à des lecteurs plus nombreux. Dieu que la psychologie et la théodicée soient les fondemens obligés de toute morale qui prétend au caractère scientifique, la plupart des lecteurs n’accordent à la psychologie et à la théodicée qu’une attention languissante : c’est un tort sans doute, mais il n’est pas permis de le nier. Le but de M. Cousin, en traitant du bien, a été de flétrir sans pitié la morale de l’intérêt, de chercher et de trouver en Dieu même le principe de l’idée du bien. Ici encore l’histoire lui a prêté un puissant secours, il a prouvé victorieusement que le sentiment du devoir ne saurait se confondre avec le sentiment de l’utile. Identifier ces deux sentimens ne va pas à moins qu’à dégrader l’homme jusqu’à la condition de la brute. Dans la morale publique ou privée, vouloir substituer l’intérêt à l’idée du bien et à l’obligation, conséquence nécessaire de cette idée, c’est tout simplement vouloir légitimer la violation de tous les droits et fouler aux pieds les notions les plus simples qui sont au fond de notre conscience. Le vol caché, le vol impuni, n’est plus un crime si l’intérêt sert de base à la morale. Trahir la patrie n’est plus un crime infâme dès que la trahison est richement payée. Le sens commun se révolte contre une telle doctrine, et pourtant elle a trouvé de nombreux, souvent même d’habiles défenseurs. À vrai dire, aux yeux d’un juge inattentif, cette doctrine monstrueuse paraît gouverner le monde : mais il s’en faut, Dieu merci, que la réalité réponde à l’apparence. Parmi ceux mêmes qui professent un culte fervent, un culte exclusif pour la morale de l’intérêt, il y en a plus d’un qui se calomnie par vanité. Les fanfarons de vice sont aussi nombreux que les fanfarons de vertu. Les apôtres de l’intérêt démentent bien souvent leurs paroles par leur conduite ; ils se vantent de fuir le dévouement comme un danger, et ils se dévouent secrètement pour obéir à l’instinct invincible de leur cœur. Ils cachent leurs actions les plus généreuses, pour se soustraire au reproche de niaiserie ; ils étalent avec emphase une sécheresse d’âme impénétrable à toutes les épreuves, et, se glorifiant dans leur mensonge, espèrent passer pour habiles. M. Cousin a justement flétri cette doctrine insensée, dont le règne, une fois accepté sans murmure, serait la ruine de toute famille et de toute société. La lecture attentive des pages qu’il a consacrées à la réfutation de ce principe mensonger ne laisse pas debout une seule objection. Non, il n’est pas vrai qu’il y ait gloire ou habileté à soutenir ou à pratiquer la morale de l’intérêt ; aux yeux de toute intelligence éclairée, c’est tout simplement une sottise ; pour tous les cours généreux c’est une honte, pour les égoïstes les plus entêtés c’est un mauvais calcul, car le mépris du droit engendre le mépris du devoir et compromet jusqu’au bien-être matériel, jusqu’aux joies les plus grossières dont les égoïstes veulent faire la règle suprême de la vie.
Des cinq leçons consacrées par M. Cousin à l’étude du beau, la première seule appartient à la philosophie pure, les leçons suivantes ont trait à des sujets d’une nature plus généralement incessible ; aussi me trouvé-je à l’aise pour en parler. Voici dans quel ordre l’auteur a disposé la partie esthétique de son livre : « Du beau dans l’esprit de l’homme, du beau dans les objets, de l’art, des différens arts, et enfin de l’art français au XVIIe siècle. » Dans la première leçon, il détermine à la fois l’idée du beau pris en lui-même, sans acception de forme, et les facultés qui servent à la perception de cette idée. Sur le premier point, il expose une doctrine que je crois parfaitement vraie ; il démontre que l’idée du beau ne peut être confondue dans aucun cas avec l’idée de l’agréable. S’appuyant tour à tour sur la logique et sur l’histoire, il arrive sans peine à porter la conviction dans l’esprit du lecteur. Ce qui nous plaît, en effet, soit dans la nature inanimée, soit parmi les créatures vivantes, n’excite pas toujours en nous le sentiment de l’admiration. Or le sentiment de l’admiration atteste seul la vraie beauté ; l’agréable n’éveille en nous qu’un sentiment beaucoup moins élevé, le désir.
M. Cousin remarque avec raison que la philosophie du XVIIIe siècle non-seulement a négligé l’esthétique, mais ne pouvait pas ne pas la négliger. Ce n’était point de sa part un oubli involontaire, une pure étourderie, mais un aveu formel d’impuissance. Comment Locke et Condillac auraient-ils entrepris l’étude du beau ? Après avoir tenté d’expliquer la génération de toutes nos idées par la seule sensation, comment auraient-ils pu analyser le sentiment désintéressé de l’admiration que la beauté suscite en nous ? Pour Locke et pour Condillac, le beau se confondait et devait se confondre avec l’agréable. La doctrine spiritualiste est seule capable d’entreprendre et de poursuivre avec fruit l’étude du beau, car seule elle distingue nettement le trouble des sens de l’émotion de l’âme. Le désir le plus ardent et le plus impétueux, en présence d’un objet agréable qui nous charme et nous attire, n’a rien à démêler avec le sentiment de la beauté. Quelquefois, il est vrai, le même objet peut exciter tour à tour le désir et l’admiration, mais ce n’est pas une raison pour confondre l’admiration et le désir. Dès que l’admiration nous envahit et nous domine, il n’y a pas place dans notre âme pour un autre sentiment. Dès que le désir s’éveille, le rôle de l’âme n’est plus qu’un rôle secondaire, et les sens reprennent leur empire. En un mot, il peut bien y avoir entre ces deux sentimens, admiration et désir, un rapport de succession, jamais un rapport de simultanéité. C’est ce que la doctrine spiritualiste a parfaitement compris, parfaitement expliqué. Aussi ne faut-il pas s’étonner que Platon ait consacré tant de pages éloquentes à l’analyse du beau dans la nature et dans l’art. Celui qui avait écrit le Phédon devait écrire le Phèdre, et pouvait seul l’écrire. Les grandes pensées exprimées dans le Banquet sur le type de la beauté souveraine qui se trouve en Dieu, ne pouvaient trouver place dans la doctrine de Locke et de Condillac. Tout ce premier point est traité par M. Cousin dans un langage lumineux et précis. Après avoir lu ce qu’il dit sur la conception générale du beau, il est impossible de ne pas répudier avec dédain l’opinion vulgaire qui confond et identifie le désir et l’admiration. — Il n’a pas accompli moins heureusement la seconde partie de sa tâche : la détermination des facultés qui servent, à la perception de la beauté.
Trois facultés sont nécessaires pour la perception complète du beau : la raison, le sentiment, l’imagination. — La raison réduite à elle-même, la raison sans le secours du sentiment et de l’imagination, perçoit une partie de la beauté, mais non pas la beauté tout entière. Elle comprend et affirme l’ordre et l’harmonie, mais l’ordre et l’harmonie ne sont pas les seuls élémens de la beauté. Ce que je dis de la raison, on peut le dire avec une égale justesse du sentiment et de l’imagination. Une sensibilité vive, une imagination ardente, nous révèlent plusieurs parties de la beauté ; mais, privées du secours de la raison, elles ne perçoivent pas l’ordre et l’harmonie qui relient étroitement tous les élémens dont la beauté se compose. Ce n’est pas tout : les trois facultés nécessaires à la perception du beau se modifient mutuellement. La sensibilité tempère l’austérité de la raison, excite l’ardeur de l’imagination ; la raison et l’imagination agissent à leur tour sur la sensibilité. Tous ces détails purement psychologiques sont présentés par M. Cousin avec une lucidité qui ne laisse rien à désirer.
La réunion et l’emploi simultané de la raison, du sentiment, de l’imagination, constituent ce qu’on appelle le goût. Le goût, qui a donné lieu à tant de vaines querelles, faute d’avoir été étudié dans les élémens dont il se compose, mérite pleine confiance, car les jugemens qu’il prononce ne reposent pas sur le seul témoignage des sens, comme le sentiment de plaisir que produit en nous un objet purement agréable, mais sur l’idée du beau absolu conçue par la raison et sur la conformité plus ou moins imparfaite des objets visibles avec cette idée. Ainsi tel objet qui nous plaît peut déplaire à d’autres ; chacun de nous, en présence de cet objet, a le droit d’affirmer le plaisir ou le déplaisir qu’il éprouve ; malgré leur contradiction, toutes ces affirmations sont également légitimes, car elles reposent exclusivement sur le témoignage des sens, et ce témoignage varie selon l’âge et le climat, selon la santé ou la maladie. Il n’en est pas ainsi des jugemens portés par le goût, car nous apprécions la beauté relative, c’est-à-dire la beauté des objets, d’après le type de la beauté absolue. La nature même du type que nous consultons donne à tous les jugemens prononcés par le goût un caractère d’universalité.
Tout en maintenant ce caractère d’universalité justement attribué par M. Cousin aux jugemens du goût, nous sommes bien obligé de faire une réserve, car il est manifeste que tous les esprits ne sont pas capables de comprendre ces jugemens. Puisque le goût est une faculté complexe, puisqu’il n’y a pas de goût sans la réunion et l’emploi simultané de la raison, de la sensibilité, de l’imagination, il est clair que, pour comprendre et accepter les arrêts qu’il prononce, il faut posséder soi-même, au moins dans une certaine mesure, sinon par excellence, les trois facultés dont le goût se compose. Un homme doué d’une raison confuse, d’une sensibilité tiède, d’une imagination languissante, n’est pas capable de percevoir complètement la beauté ; aussi ne faut-il pas s’étonner que les jugemens du goût le plus pur rencontrent souvent une résistance obstinée dans un tel esprit. Vantez-lui la beauté d’une statue grecque, de la Vénus de Milo par exemple, il pourra très bien ne pas partager votre admiration, car sa raison n’aura pas saisi l’harmonie des lignes. L’élégance et la souplesse du corps divin n’auront produit en lui qu’une émotion passagère ; ne soyez donc pas surpris qu’il vous écoute avec indifférence ou avec incrédulité. La pensée la plus vraie, le jugement le plus équitable, ont besoin, pour être acceptés, de trouver dans l’intelligence qui les recueille des facultés à peu près pareilles, sinon égales, aux facultés qui les ont enfantés. C’est pourquoi le sentiment du beau, universel et absolu parmi les esprits d’une certaine classe préparés à cette perception par leurs dons naturels ou par une éducation intelligente et délicate, demeure à peu près inconnu parmi les esprits d’un ordre inférieur. Il n’y a là rien qui doive nous étonner : le contraire serait pour nous un sujet de surprise.
Après avoir défini l’idée du beau et déterminé les facultés qui perçoivent cette idée, M. Cousin aborde les objets qui l’expriment ou la réfléchissent d’une façon plus ou moins imparfaite. Parti de la conscience humaine, il arrive au monde extérieur, au monde des sens. Placé sur ce terrain nouveau, il cherche, dans tous les objets qui tombent sous la prise de nos sens, en quoi consiste la beauté de ceux qui excitent notre admiration. Il démontre sans peine que ni l’utilité, ni la convenance, pas plus que l’agréable, ne saurait se confondre et s’identifier avec la beauté. Il emprunte à l’industrie, à la vie usuelle, des argumens familiers qui élèvent cette démonstration au dernier degré d’évidence. Si le beau se distingue nettement de l’agréable, de l’utile et du convenable, si le sentiment qu’il excite en nous est toujours le sentiment de l’admiration, il reste à trouver la source même du sentiment que nous éprouvons. Or, en comparant tous les objets capables d’éveiller en nous cette émotion qui n’a rien à démêler avec le trouble des sens, nous voyons qu’ils possèdent deux caractères communs : l’unité, la variété, ou, si l’on veut, l’ordre et le mouvement. Depuis la fleur humide de rosée jusqu’au chêne séculaire à l’ombre duquel peut s’abriter un troupeau tout entier, depuis la jeune fille au regard voilé, aux lèvres souriantes, jusqu’au guerrier dont le regard étincelant respire la passion du danger, tout ce qui excite notre admiration nous offre l’alliance de l’ordre et du mouvement. L’unité dans la variété. Supprimez l’unité, l’admiration s’évanouit et fait place à l’étonnement ; au lieu d’un objet vraiment beau, nous n’avons plus devant nous qu’un objet bizarre, pareil à ceux qu’enfante le caprice. Supprimez La variété, l’admiration n’est pas moins promptement réduite à néant ; la vie a disparu. L’unité sans la variété, c’est-à-dire l’ordre sans le mouvement, se réduit à la pure symétrie, et ne produit jamais en nous une émotion profonde.
Mais si la beauté du monde extérieur est la seule qui tombe sous la prise de nos sens, ce n’est pourtant pas la seule qui excite en nous le sentiment de l’admiration. Une série d’idées enchaînées par une raison puissante, exprimées dans une langue que l’imagination colore, n’est pas moins belle assurément qu’un champ dont les épis dorés frémissent au souffle de la brise. La peinture des passions humaines n’est pas moins émouvante que les plus grands spectacles de la nature. Homère et Newton nous offrent dans leurs œuvres immortelles un ordre de beauté tout aussi réel, tout aussi incontestable que la beauté des objets visibles. Priam aux pieds d’Achille redemandant le corps d’Hector n’éveille pas en nous une admiration moins vive que le paysage le plus sublime. Quel nom donner à cet ordre de beauté ? C’est la beauté intellectuelle. Ici encore se vérifie la présence des deux caractères signalés dans la beauté physique : la réunion de l’ordre et du mouvement Prenez à votre choix le système du monde exposé par le géomètre anglais, ou la colère d’Achille racontée par le poète grec ; vous trouverez, d’une part, l’unité de principe et la variété des conséquences, l’attraction expliquant le mouvement des corps célestes, et, d’autre part, l’unité d’action et la variété des épisodes. Ainsi la beauté intellectuelle est régie par les mêmes lois que La beauté physique. L’ordre et le mouvement que nous admirons dans la fleur à demi épanouie se retrouvent dans l’Iliade.
N’y a-t-il pas un ordre de beauté supérieur à la beauté intellectuelle, comme la beauté intellectuelle est supérieure elle-même à la beauté physique ? Une grande action, un dévouement héroïque n’excitent-ils pas en nous une admiration encore plus vive et plus profonde que les plus belles œuvres de l’intelligence ? Léonidas aux Thermopyles, Socrate buvant la ciguë, nous émeuvent-ils moins puissamment que l’Œdipe roi ou Hamlet ? Qui oserait le dire ? Or Léonidas se dévouant pour le salut de sa patrie, Socrate donnant sa vie pour la vérité, représentent l’héroïsme du caractère. C’est donc un ordre de beauté qui n’a rien de commun avec le précédent ; c’est la beauté morale. Et comme Dieu représente l’intelligence et la justice souveraines, c’est en Dieu même qu’il faut chercher l’idéal de la beauté. La beauté physique, la beauté intellectuelle, la beauté morale, sont trois manifestations d’une même idée. Ne comprendre et n’accepter que la première de ces manifestations, c’est ne posséder qu’une notion évidemment incomplète de la beauté. Ne pas saisir en quoi la seconde est supérieure à la première, et la troisième à la seconde, c’est avouer tout simplement qu’on ne conçoit pas la supériorité de la pensée sur la forme visible, la supériorité de la volonté sur la pensée.
Toutes les idées que je viens de résumer sont présentées par M. Cousin dans un admirable enchaînement, Le principe de l’unité dans la variété une fois posé, il en déduit clairement toutes les conséquences. S’il n’a pas l’honneur d’avoir découvert ce principe, il a du moins le mérite de l’avoir choisi entre tous les principes proposés pour expliquer la beauté. Si l’école sensualiste était incapable de déterminer les facultés qui servent à la perception du beau, elle n’eût pas été moins inhabile à définir les trois formes sous lesquelles il se manifeste, — dans le monde des sens, dans le monde intellectuel, dans le monde moral. Il appartenait au spiritualisme seul de saisir et d’expliquer le beau dans ses expressions les plus diverses ; c’est une tâche laborieuse qu’il a pleinement accomplie.
La vérité une fois aperçue, il ne suffisait pas de la montrer telle qu’elle s’était révélée aux yeux, à l’intelligence, au cœur ; il fallait la montrer sous une forme vive et attrayante, il fallait concilier la rigueur de la démonstration avec le charme du langage. Heureusement, l’auteur a compris ce double devoir. L’enchaînement des preuves n’enlève rien à l’élégance de sa parole. Il s’adresse à l’imagination en même temps qu’à la raison ; il ne se contente pas de convaincre, il veut persuader. Évidente comme un théorème, son argumentation intéresse comme un récit. Il n’enseigne pas seulement ce qu’il sait : ému au spectacle de la vérité, il nous associe à son émotion, en un mot, c’est la pensée d’un philosophe exprimée par un poète. Ici se présentait un écueil facile à signaler, mais difficile à éviter. En essayant de nous offrir la vérité sous une forme éclatante, il courait le risque de sacrifier plus d’une fois l’évidence au charme du langage. Le lecteur exercé reconnaîtra sans peine qu’il ne s’est pas heurté contre l’écueil qu’il avait aperçu. Appelant tour à tour à son aide le témoignage de l’histoire et le spectacle de la nature, il enchaîne l’attention tour à tour par la puissance des argumens, par la délicatesse ou la splendeur des images. Il ne vise jamais à l’éloquence et la rencontre sur sa route comme la compagne obligée de la vérité. C’est un bonheur qui n’appartient qu’aux esprits naturellement élevés et fortifiés par de longues études. M. Cousin expose d’abord sa pensée toute nue, comme s’il voulait ne s’adresser qu’aux intelligences d’élite ; puis, prévoyant qu’il y aura parmi ses lecteurs plus d’une intelligence paresseuse ou rétive, il vient au secours de cette foule qui voudrait bien savoir, mais qui se laisse décourager par les formes sévères de la science. Il tend la main à la faiblesse et il l’élève jusqu’à lui. Son langage, qui tout à l’heure semblait presque impérieux, tant il s’appliquait à dédaigner tout ornement, attire et séduit peu à peu les esprits les moins empressés à recueillir la vérité. La pensée, qui d’abord s’offrait au lecteur avec fierté, se donnant pour ce qu’elle vaut et voulant être acceptée pour elle-même, s’humanise et se résigne à tous les artifices d’un orateur résolu à sauver son client. Il s’agit ici de rendre la philosophie attrayante sans rien enlever à la solidité de l’enseignement.
L’homme ne saurait se contenter de la perception du beau ; pour peu qu’il soit doué d’une imagination vive, il éprouve le besoin de le reproduire : il sort du domaine de la psychologie pour entrer dans le domaine de l’art. À quelle condition peut-il tenter de reproduire le beau ? Ici se présente une question souvent agitée et encore mal comprise, non-seulement par la foule, mais souvent même par ceux qui veulent se livrer à la pratique de l’art. La reproduction du beau doit-elle et peut-elle être une imitation littérale de la réalité ? Il suffit de bien peser tous les termes de la question ainsi formulée pour en trouver la solution précise. Le devoir de l’art ne saurait dépasser sa puissance. Si l’art ne peut atteindre à l’imitation littérale, à la reproduction complète de la réalité, il doit évidemment se proposer une autre tâche. Qu’il s’agisse d’une rose ou d’une gazelle, il aura beau faire, il n’arrivera jamais à les copier fidèlement ; il manquera toujours à la copie, si habile qu’elle soit, un caractère que la nature seule possède : la vie. Il faut donc chercher hors de l’imitation le but de l’art. S’il n’est pas donné à l’homme de copier la réalité et de lui donner l’apparence de la vie, il lui est permis du moins de saisir, de dégager l’idée exprimée par la réalité et de rendre cette idée plus sensible en la transportant dans le domaine de l’art : telle est en effet la tâche du génie. Depuis Homère jusqu’à Shakspeare, depuis Phidias jusqu’à Michel-Ange, depuis Raphaël jusqu’à Rubens, tous les grands artistes ont ainsi compris leur mission. Ils ont vu d’un œil pénétrant ce qu’ils voulaient reproduire, mais ils n’ont jamais essayé de le copier littéralement. L’attribut distinctif du génie n’est-il pas la puissance créatrice, et le génie n’est-il pas la condition indispensable de toute œuvre d’art capable de traverser plusieurs générations sans rien perdre de sa renommée ? Appliquez cette théorie à l’histoire de la peinture ou de la statuaire, et vous la verrez se vérifier de point en point, quel que soit le siècle que vous aurez choisi pour l’éprouver. Que fait la peinture florentine à ses débuts ? Elle se propose d’exprimer le sentiment religieux. En possession d’une science incomplète, elle comprend cependant la nature intime de sa tâche ; elle ne s’arrête pas à la réalité, elle essaie de la franchir et réussit dans son entreprise. Où trouver dans la réalité des têtes aussi pieuses, aussi ferventes, une expression aussi évangélique, aussi céleste que les têtes de Giotto et de fra Giovanni ? Qu’ont-ils fait pour enchaîner l’admiration de leurs contemporains, à bon escient ou à leur insu, peu importe ? Ils ont dégagé le sentiment religieux, exprimé par les têtes qui s’offraient à leurs yeux, et l’ont exagéré volontairement dans leurs œuvres, pour lui donner plus de relief et d’évidence. Désespérant, à bon droit, de pouvoir lutter avec la nature, ils ont renoncé à la copier pour l’interpréter.
C’est à ces termes en effet qu’il faut ramener toutes les créations du génie humain. Les plus belles, les plus grandes, les plus puissantes, ne sont qu’une interprétation de la réalité. Si la nature possède seule le secret de la vie, le génie à son tour possède seul le secret de l’interprétation. La philosophie peut bien expliquer en quoi consiste le rôle du génie dans le domaine de l’art, mais elle ignore et ne peut enseigner les procédés du génie. La transformation poétique de la réalité est soumise à des lois mystérieuses que les artistes inspirés n’ont jamais révélées, et qu’ils n’ont peut-être jamais songé à découvrir. La volonté n’intervient pas dans cette métamorphose, ou lorsqu’elle essaie d’intervenir, elle est presque toujours obligée d’avouer son impuissance ; l’étude, la méditation, peuvent la préparer, mais ne la rendent jamais infaillible et nécessaire. Le génie est un don de Dieu, comme la force et la beauté : c’est une faculté privilégiée, dont la source ne sera jamais connue.
Si l’imitation n’est pas le but de l’art, comme l’a très bien démontré M. Cousin par le raisonnement et par l’histoire, l’illusion ne saurait être pour l’artiste, quel qu’il soit, un moyen d’assurer le succès. Depuis trente ans, on a fait grand bruit en France de la vérité locale et historique, les poètes qui se donnaient et se donnent encore aujourd’hui pour les disciples de Shakspeare et de Schiller ont cherché dans la vérité locale et historique le but suprême de la poésie dramatique. Les décorateurs et les costumiers se sont mis à l’œuvre avec une ardeur qui ne s’est pas ralentie. Nous avons eu des copies très habiles de palais et de cathédrales, d’armures et de pourpoints. Les poètes qui prétendaient renouveler la scène française, doués d’ailleurs de qualités brillantes, habiles à combiner les incidens, rompus au maniement du langage, n’avaient oublié qu’une chose : c’était de dérober à Shakspeare et à Schiller le secret de leur génie. Prenez à votre gré Roméo ou le Roi Lear, don Carlos ou Wallenstein, étudiez en tous sens ces œuvres puissantes et inspirées : vous n’y trouverez jamais la réalité pure, mais la réalité transformée, agrandie, embellie par l’imagination. Le décorateur et le costumier, qui offrent aux yeux du spectateur la vérité locale et historique, ne dispensent pas le poète de sa tâche principale, de l’interprétation des faits qui s’accomplissent devant nous, ou qui nous ont été transmis par l’histoire. Si telle n’était pas en effet la tâche principale du poète, la mémoire se confondrait avec l’imagination, ne formerait avec elle qu’une seule et même faculté ; inventer ne serait plus qu’un mot vide de sens, puisqu’il signifierait se souvenir.
L’enseignement explicite des vérités morales et religieuses est-il pour l’art un moyen de succès plus sûr que l’illusion ? M. Cousin ne le croit pas, et je pense qu’il a raison. Toutes les fois que l’art, au lieu de se proposer l’interprétation de la réalité, a pris un caractère dogmatique et s’est mis au service de la morale ou de la religion, il a perdu sa puissance. La philosophie et la foi se suffisent à elles-mêmes et vivent par elles-mêmes ; il faut que l’art possède et garde à son tour une vie indépendante, et relève d’un sentiment unique, le sentiment de la beauté. Les partisans de l’art dogmatique, c’est-à-dire de l’art servile, ont invoqué bien à tort l’exemple de la Grèce et de l’Italie. Eschyle, Sophocle et Euripide interprétaient librement l’histoire et la religion même de leur pays. Les œuvres tragiques représentées devant le peuple d’Athènes n’étaient rien moins qu’orthodoxes au point de vue du polythéisme. Je ne parle pas d’Aristophane, dont l’ironie mordante ne respectait pas plus les dieux que les hommes. Veut-on citer l’école romaine au XVIe siècle, l’argument n’est pas plus heureux. Raphaël, en peignant le Parnasse et l’École d’Athènes, n’a pas montré moins de puissance et de génie qu’en peignant les docteurs réunis pour discuter sur le mystère de l’Eucharistie. Les muses réunies autour d’Apollon ne sont pas moins belles que la sainte Cécile de Bologne ou la divine madone du palais Pitti. Le chef de l’école romaine, dans les sujets chrétiens aussi bien que dans les sujets païens, poursuivait toujours le même but, l’expression de la beauté. C’était son rêve, sa volonté de chaque jour. Saint Pierre en prison délivré par un ange ne l’en détournait pas plus que le Triomphe de Galatée ; aussi le chef de l’école romaine occupe un des premiers rangs dans l’histoire de la peinture.
Il n’est donc pas vrai que l’art doive se proposer l’enseignement explicite des vérités morales et religieuses ; mais comme le beau, qui n’est qu’une forme du vrai, élève infailliblement l’âme jusqu’à l’idée du bien, c’est-à-dire du devoir, et comme Dieu comprend et réunit toute vérité, toute beauté, toute justice, il suit de là que l’art sous sa forme la plus pure enseigne implicitement la morale et la religion.
Si le beau est le but suprême de tous les arts, il est évident que toutes les formes de l’imagination, depuis les arts du dessin jusqu’à la musique, jusqu’à la poésie, ont pour loi une certaine expression. Il y a dans les arts du dessin deux parts à faire : la peinture et la statuaire, qui sont considérées par la foule ignorante comme des arts de pure imitation, et l’architecture, qui échappe heureusement à cette définition incomplète. M. Cousin remarque avec raison que la peinture est généralement plus expressive que la statuaire : cependant il ne faudrait pas attribuer à cette remarque une valeur absolue, car des exemples nombreux viendraient la démentir. Le Laocoon trouvé dans les thermes de Titus, qui se voit aujourd’hui au Vatican, la Famille de Niobé, placée dans une des salles du palais des Offices à Florence, prouvent surabondamment que la statuaire n’est pas condamnée à l’expression de la beauté immobile. Sauf cette restriction, l’opinion de M. Cousin me parait conforme à la vérité. Il est incontestable, en effet, que les moyens d’expression dont la peinture dispose sont plus nombreux que les moyens possédés par la statuaire. Ici pourtant j’éprouve le besoin de soumettre à M. Cousin une objection très grave : il paraît croire que la peinture, en raison même de ses nombreux moyens d’expression, est plus voisine de l’idéal que la statuaire. C’est, à mes yeux, une erreur radicale. La statuaire, qui exprime la forme pure, abstraction faite de la couleur, est plus voisine de l’idéal que la peinture, qui exprime la forme, plus la couleur. Si vous voulez une preuve à l’appui de mon affirmation, prenez la Psyché du musée de Naples, connue longtemps sous le nom de la Vénus de Capoue, dont la tête respire une pudeur divine, et comparez-la à la Psyché de la Farnésine. Quel est l’auteur de la Psyché de Naples ? Personne ne le sait. Est-ce l’œuvre de Polyclèle ou d’Ageladas ? Peu importe. Ce qui est certain, c’est que ce fragment précieux ne vaut pas moins, sous le rapport de l’expression, que la Psyché de Raphaël, altérée dans son coloris par Carlo Maratta, mais dont nous possédons au Louvre un admirable dessin à la sanguine, reproduit avec une fidélité religieuse par Butavant.
Il n’est donc pas vrai que la statuaire, envisagée d’une façon absolue, soit moins expressive, c’est-à-dire moins voisine de l’idéal, que la peinture ; Plutarque, Pausanias, Pline l’Ancien, sont là pour démentir cette affirmation. Comparez les assertions de Plutarque dans la vie de Périclès, celles de Pausanias dans la description de l’attaque, au trente-cinquième livre de Pline l’Ancien, qui traite de la statuaire et de la peinture antique, et vous verrez ce que pensaient la Grèce et l’Italie sur les moyens d’expression dévolus à la peinture et à la statuaire. La Minerve du Parthénon et le Jupiter olympien, dont il ne reste rien aujourd’hui, n’étaient pas, au dire de Plutarque et de Pausanias, moins expressifs, c’est-à-dire moins voisins de l’idéal que les fruits de Zeuxis, les portraits d’Apelles et les compositions héroïques de Polygnote. J’invoque le témoignage de Plutarque, de Pausanias et de Pline, faute de pouvoir invoquer des témoignages plus décisifs, car le masque du Jupiter olympien placé aujourd’hui dans les galeries du Vatican n’est pas l’œuvre de Phidias. Ce masque, admirable d’ailleurs, serait tout au plus une réduction de l’original, et rien ne le prouve. L’œuvre de Phidias, faite d’ivoire, d’or et d’émail, parait avoir péri à Constantinople à l’époque des premières croisades ; quant à la Minerve, il n’en est pas resté une seule trace. La Pallas colossale de Velletri, que nous possédons au Louvre, la Pallas étrusque de la villa Albani que M. Ingres, dans un juste mouvement d’admiration, a fait mouler pour l’École des Beaux-Arts de Paris, ne peuvent nous donner une idée de la vierge sortie tout armée du cerveau de Jupiter et décrite par Plutarque et Pausanias. Cependant le témoignage de Plutarque, de Pausanias et de Pline l’Ancien, tous trois étrangers à l’étude spéciale de l’esthétique, suffit pour établir l’opinion de l’antiquité sur les moyens expressifs de la peinture et de la statuaire.
Le Sacrifice d’Iphigénie, de Timanthe, décrit par Pline l’Ancien, est à coup sûr un ouvrage très digne d’attention, et bien que nous ne possédions pas l’original, il est impossible de ne pas admirer la reproduction de cette œuvre sublime, détachée des murs de Pompeï et placée aujourd’hui au musée Borbonico. L’exécution très imparfaite de ce morceau n’enlève rien à sa valeur idéale, et réussit tout au plus à l’obscurcir. Il faut se rappeler en effet que Pompeï a été engloutie par l’éruption du Vésuve en l’an 79 de l’ère chrétienne, c’est-à-dire plusieurs siècles après l’âge d’or de la peinture grecque. Ainsi le Sacrifice d’Iphigénie que nous voyons aujourd’hui n’est très probablement que la réplique d’une réplique transmise d’âge en âge comme le profil d’une console ou d’une corniche. Envisagé au point de vue de l’expression, le Sacrifice d’Iphigénie mérite sans doute les plus grands éloges. Agamemnon, voilant son visage devant Calchas qui va immoler sa fille, est un trait de génie : tout cela est très vrai ; mais Laocoon mourant avec ses deux fils, Niobé percée des flèches d’Apollon, avec sa nombreuse famille, pour expier ses blasphèmes contre Latone, n’offrent pas un tableau moins émouvant que le Sacrifice d’Iphigénie.
Arrivons à l’architecture. M. Cousin paraît croire que, dans cet art, dont le but est complexe, le sentiment de l’utilité nuit au sentiment de la beauté. C’est à mes yeux une erreur. Les Grecs, qui, dans tous les arts du dessin et dans la poésie même, peuvent à bon droit passer pour nos maîtres souverains, avaient défini l’architecture l’union de l’utile et du beau ; ils avaient même créé pour l’expression de cette pensée un mot unique dont notre langue ne peut donner une idée. L’histoire entière de l’architecture justifie la pensée grecque. Tous les monumens vraiment importans expliquent leur destination par leur forme. M. Cousin ne semble pas s’en douter ; il croit que le sentiment de l’utilité en architecture nuit au développement de la beauté. C’est une erreur. Depuis le Parthénon jusqu’à Notre-Dame de Paris, depuis Ictinus jusqu’à Maurice de Sully, tous les monumens ont exprimé et devaient exprimer leur destination. M. Cousin pense que les architectes, obligés de prendre l’utile en considération, se réfugient dans les frontons et dans les détails : je dois lui dire que les artistes qui se résignent à un tel parti ne comprennent pas la mission vraie de leur art. L’architecture n’a pas, comme la peinture et la statuaire, l’imitation pour point de départ. Dans la construction d’un palais, d’une forteresse ou d’une église, il est absolument impossible de séparer l’utilité de la beauté. Tout architecte qui méconnaît cette double loi de son art méconnaît son art. Celui qui se réfugie dans les frontons et les détails, comme le dit M. Cousin, ignore son devoir. Tout monument civil, religieux, militaire, qui n’exprime pas sa destination, est un monument manqué. C’est là un principe justifié à la fois par l’histoire et la théorie.
Passons à la musique. M. Cousin remarque avec raison que la musique, par la succession des effets qu’elle peut produire et le caractère indéterminé des sentimens qu’elle éveille, agit sur les sens plus puissamment que la peinture, la statuaire et l’architecture. Réduite à cette formule, son opinion est très vraie ; cependant elle devient contestable dès qu’on veut la soumettre à l’épreuve de l’application. En effet, il attribue à la musique l’expression de deux sentimens, la tristesse et la joie. Or tous ceux qui connaissent l’histoire de la musique, depuis Palestrina jusqu’à Beethoven, en passant par Sébastien Bach pour arriver à Mozart et à Rossini, savent à merveille que la musique, loin de se trouver limitée dans l’expression de la tristesse et de la joie, exprime très bien et très nettement la colère et la jalousie. Le sentiment de la grandeur héroïque n’est pas étranger à la musique, Beethoven l’a prouvé surabondamment ; la Symphonie héroïque du maître de Bonn suffirait pour le démontrer. Parlerai-je de Mozart ? Le personnage de Zerlina suffirait à prouver que la musique n’est pas impuissante à expliquer la coquetterie. Parlerai-je de Donizetti ? Le personnage d’Adina dans l’Elisere d’amore serait pour moi un nouvel argument. Parlerai-je de Bellini ? Le personnage d’Amina dans la Sonnambula, confirmerait mon affirmation. Reste une question plus délicate que M. Cousin tranche d’un seul mot. Il dit que la musique ne peut pas et ne doit pas exprimer des sentimens trop précis : cela est vrai ; toutefois il tant tenir compte de Gluck et de Grétry, deux maîtres d’une valeur inégale sans doute, mais qui tous deux occupent un rang incontesté dans l’histoire de la musique. Or Gluck et Grétry, sans réduire la musique au rôle de déclamation notée, ont essayé, et souvent avec succès, de donner à la musique une expression précise. L’Alceste et Richard Cœur de Lion ont prouvé aux plus incrédules que Gluck et Grétry ne s’étaient pas trompés.
Je passe sous silence ce que M. Cousin dit de l’art des jardins, car c’est, à mon avis, un épisode sans importance dans la théorie générale de l’art. J’aborde la poésie. M. Cousin, essayant d’établir une hiérarchie entre les différentes formes de l’imagination, donne la prééminence à la poésie : je ne saurais le blâmer. Il est incontestable en effet que la poésie peut tracer la forme et les ligues des objets comme l’architecture, montrer la couleur, comme la peinture, sinon aux yeux, du moins à la pensée, et produire sur le cœur des effets successifs comme la musique. Cependant, et M. Cousin le dit avec une sagacité parfaite, les diverses formes de l’imagination humaine, c’est-à-dire de l’art, ne doivent jamais empiéter sur le domaine l’une de l’autre. L’histoire entière prend soin de démontrer la valeur de ce conseil. Que la peinture essaie de lutter avec la statuaire, elle produira les tableaux de David ; que la statuaire essaie de lutter avec la peinture, elle produira les statues du cavalier Bernin ; que la musique essaie de lutter avec la poésie, elle offrira à ses auditeurs des énigmes sans solution. Les plus belles symphonies de Beethoven, admirables en elles-mêmes par la mélodie des motifs et les combinaisons harmoniques, deviennent des rébus, si l’on tient compte du sens qui leur a été prêté par les interprètes ultrà-fervens. La poésie possède seule l’expression de tous les sentimens, depuis ceux qui sont attribués à la peinture et à la statuaire jusqu’à ceux que la musique exprime d’une manière victorieuse et toute-puissante. Je ne parle pas de l’architecture, qui n’a pas de formes à imiter, car je ne veux pas tenir compte des rêveries de Bernardin de Saint-Pierre, qui voyait dans les ogives de l’architecture gothique l’imitation des courbes intersectées que nous offrent les forêts ; je parle de tous les sentimens que la forme, la couleur et le son peuvent exprimée. Or il est incontestable que Phidias, Raphaël, Mozart, c’est-à-dire les trois maîtres souverains de la forme, de la couleur et du son, ne dominent ni Homère, ni Sophocle, ni Shakspeare, ni Corneille, ni Molière. Ainsi M. Cousin a raison de proclamer la poésie le premier de tous les arts.
Le chapitre consacré par M. Cousin à l’histoire de l’art français au XVIIe siècle nous est un moyen sûr d’éprouver la valeur des principes exposés par lui dans les chapitres précédens. Ses idées générales, prises en elles-mêmes, me semblent très justes ; je crois seulement qu’il n’a pas suivi une méthode parfaitement rationnelle dans la recherche des principes esthétiques. Si au lieu d’aller de la conscience humaine au monde extérieur il eût suivi une méthode inverse, et fût parti de l’observation du monde extérieur pour arriver à l’étude des phénomènes de la conscience, à l’analyse de l’impression reçue par l’âme humaine en présence du spectacle de la nature, j’ai lieu de croire qu’il ne se fût pas mépris comme il l’a fait en parlant d’une époque déterminée. J’ai rendu pleine justice à la sagacité qu’il a montrée dans la détermination des facultés qui perçoivent la beauté ; j’ai accepté comme vrais les élémens de la beauté tels qu’il les définit dans le monde extérieur, dans le monde intellectuel et dans le monde moral ; je comprends comme lui la mission générale de l’art. Si mon avis n’est pas le sien sur quelques points de détail, si je suis obligé de combattre et de nier sa théorie de l’architecture, j’accepte cependant comme vrais les trois quarts au moins de sa doctrine esthétique. Mais en présence d’une époque déterminée, lorsqu’il applique sa doctrine à des faits particuliers, je suis obligé de faire quelques réserves. En partant de l’âme pour arriver au monde, au lieu de partir du monde pour arriver à l’âme, M. Cousin a joué un jeu périlleux, et le péril qu’on pouvait tout au plus entrevoir tant qu’il demeurait dans la région des idées pures est devenu manifeste dès qu’il a tenté d’aborder l’histoire esthétique d’un temps et d’un pays déterminés. Alors se sont révélés tous les écueils semés parmi les idées préconçues, et quand je dis préconçues, je ne prétends pas dire que les idées exposées par M. Cousin sur la nature et la mission de l’art soient nées au hasard, je veux dire seulement qu’il les a prises de la main de ses devanciers, sans se donner la peine de les soumettre à l’épreuve du monde extérieur. Qu’est-il arrivé ? et que devait-il arriver ? Comme, au lieu de procéder du particulier au général, M. Cousin procédait du général au particulier, c’est-à-dire comme il pratiquait la déduction avant d’avoir vérifié l’induction, il ne pouvait guère arriver à une exacte estimation des faits particuliers, et en effet, en abordant l’histoire esthétique de la France au XVIIe siècle, ces principes, bien que vrais en général, prennent un caractère douteux dans l’application.
Tant que M. Cousin demeure dans la région purement littéraire, il a raison sur tous les points, il apprécie d’une manière parfaite Corneille, Racine, Molière, Boileau, Fénelon, Bossuet. Arrivant aux artistes, il caractérise très bien le génie de Nicolas Poussin et de Lesueur, il comprend Claude Gelée ; mais ses principes vont à la dérive dès qu’il aborde Mignard et Philippe de Champagne. Entraîné par sa prédilection pour la mère Agnès, la mère Angélique et ses chères carmélites de la rue Saint-Jacques, il juge les portraits de Philippe de Champagne, comme Mme de Staël jugeait les romans de Tieck, c’est-à-dire en y mettant ce qu’elle veut y voir. Philippe de Champagne n’est sans doute pas un peintre dépourvu de mérite : c’est un habile praticien, mais sans aucune importance dans l’histoire de son art. Mignard, malgré les éloges que lui a prodigués Molière dans le plus faible de ses ouvrages, dans la Gloire du Val-de-Grâce, n’est pas supérieur à Rigaud, dont l’histoire ne s’occuperait pas sans les admirables gravures de Drevet. Il ne peut sous aucun rapport entrer en comparaison avec Poussin et Lesueur. Quant à Philippe de Champagne, malgré son habileté matérielle, c’est un artiste vulgaire dans l’acception la plus sévère du mot. Passons à la statuaire. M. Cousin reconnaît et proclame le talent de Pierre Puget : c’est justice, et je ne songe pas à le blâmer. Pourquoi faut-il qu’il mette Jacques Sarrazin et Girardon à peu près sur la même ligne que Pierre Puget ? Girardon possédait sans doute la pratique matérielle de son art, mais il ignorait complètement le côté idéal de la statuaire. Or M. Cousin entreprend la défense de l’art français au XVIIe siècle pour montrer la supériorité de l’art spiritualiste sur l’art matérialiste. Ici, je le crains bien, l’argument allégué va directement contre la thèse choisie par l’avocat. Il me parait superflu de démontrer la supériorité de Jean Goujon sur Jacques Sarrazin. Pour les Anguier, ce sont plutôt des artisans que des artistes. Les ouvrages signés de leur nom que nous possédons au Louvre révèlent une étude assidue des procédés matériels de l’art, mais n’ont pas grand’chose à démêler avec le spiritualisme.
Nous ne pouvons non plus accepter Le Nôtre et Mansard comme de très grands architectes. Les deux ailes ajoutées par Le Nôtre au château des Tuileries de Philibert Delorme montrent amplement toute l’insuffisance de son imagination. Quant au château de Versailles, dont on a voulu faire un titre de gloire pour le nom de Mansard, conception très médiocre et qui donne tout au plus l’idée d’une immense caserne, je ne comprends pas qu’on essaie de lui assigner un rang élevé dans l’histoire de l’architecture. L’hôtel des Invalides, qui, malgré de nombreuses fautes de goût, n’est dépourvu ni de grandeur, ni d’élégance, n’a pas été conçu par l’auteur du château de Versailles.
Nous regrettons que M. Cousin n’ait rien dit de la musique au XVIIe siècle. Quoique Lulli soit Italien, c’est en France qu’il a développé, je ne dirai pas son génie, mais au moins son imagination. Tous ceux qui ont pu comparer l’Alceste de Lulli à l’Alceste de Gluck savent tout ce qu’il y a d’élégant et de passionné dans la manière du maître italien. Le duo d’Alceste et de Caron est familier à tous les élèves de M. Delsarte ; le moment où Alceste s’écrie pour fléchir Caron : « Une ombre tient si peu de place ! » a été traduit par Lulli avec une éloquence que ni Gluck, ni Grétry n’ont jamais surpassée. Gluck est sans doute supérieur à Lulli dans l’ensemble de son Alceste, mais il n’a pas surpassé le caractère pathétique du duo d’Alceste et de Caron, écrit par le maître florentin ! M. Cousin aurait dû appliquer jusqu’au bout la théorie qu’il avait exposée. Apres avoir démontré, et c’était son droit, que les arts ne doivent, dans aucun cas, empiéter sur le domaine l’un de l’autre, il devait avoir à cœur de prouver qu’en France, au XVIIe siècle, toutes les formes de l’imagination vérifiaient sa théorie. J’ai donc peine à comprendre que M. Cousin, en parlant de l’art français au XVIIe siècle, ait passé la musique sous silence.
Malgré ces réserves, que je crois nécessaires et qui traduisent très fidèlement ma pensée, je me plais à reconnaître que l’esquisse esthétique présentée par M. Cousin renferme à peu près tous les élémens d’une doctrine, complète. Pour donner à cette esquisse la rigueur qui lui manque, il s’agirait tout simplement de partir de la réalité pour s’élever jusqu’à la vérité, au lieu de suivre la méthode inverse, comme l’a fait M. Cousin. Observer, analyser les faits particuliers avant de formuler les principes généraux, qui doivent résumer les faits particuliers et en exprimer le sens intime et commun, telle est à mes yeux la seule méthode qui puisse aboutir à des conclusions vraies en esthétique aussi bien que dans toutes les autres branches du savoir humain. Eliminer l’induction et vouloir débuter par la déduction sera toujours une tentative imprudente et téméraire. Les principes les plus vrais sont pleins de dangers pour l’esprit qui n’a pas pris la peine de les vérifier. Il peut arriver alors à cet esprit, si éminent qu’il soit, d’affirmer une idée générale parfaitement juste, et d’invoquer comme argument à l’appui de cette idée générale des faits particuliers qui non-seulement ne sont pas contenus dans cette idée générale, mais qui la contredisent. Ainsi M. Cousin, parlant du beau idéal, dont il comprend toute l’importance, cite avec une prédilection marquée, et à plusieurs reprises, l’Apollon du Belvédère et la Vénus du Capitole. Or non-seulement ces deux ouvrages, très recommandâmes d’ailleurs, ne sont pas des ouvrages de premier ordre, tant s’en faut, mais encore ils sont empreints chacun d’un caractère fort différent. L’Apollon du Belvédère, qui se voit aujourd’hui au musée du Vatican, n’est probablement qu’une réplique en marbre d’une statue exécutée primitivement en bronze : la minceur du manteau me paraît militer en faveur de cette opinion. Mais laissons de côté la question d’original ou de réplique. L’Apollon du Belvédère peut-il se comparer aux figures détachées des tympans du Parthénon ? Assurément non. Les pages écrites par Winckelmann, plus dignes d’un rhéteur que d’un vrai critique, ne sauraient changer la nature des choses. Placé en regard de l’Ilissus, du Thésée, de la C’érès, de la Proserpine et des Parques, l’Apollon du Belvédère n’est évidemment qu’un ouvrage de second ordre, une répétition d’un ouvrage populaire en Grèce, exécuté à Rome par un habile praticien. La prédilection de M. Cousin pour l’Apollon du Belvédère nous étonne d’autant plus qu’en 1815, avant ses leçons sur l’esthétique, le parlement anglais avait acquis de lord Elgin, moyennant 30,000 livres sterling, les débris du Parthénon, qui se voient maintenant au Musée britannique, et que dix ans plus tard, en 1825, c’est-à-dire vingt-huit ans avant le remaniement de ces mêmes leçons, le duc de Rivière, ambassadeur de France à Constantinople, envoyait dans notre pays la Vénus de Milo, inférieure sans doute à la Cérès et aux Parques, mais très supérieure à l’Apollon du Belvédère. J’ai peine à comprendre que M. Cousin, placé entre les tympans du Parthénon et la Vénus de Milo, s’en soit tenu à l’Apollon du Belvédère.
Quant à la Vénus du Capitole, nous ne pouvons l’accepter comme un type de beauté idéale. Ce que dit M. Cousin de la Venus du Capitole s’appliquerait tout au plus à la Vénus de Médicis, placée dans la Tribune de Florence, ouvrage de second ordre dont le bras droit tout entier, célébré avec tant de pompe par les rhéteurs qui voudraient être acceptés comme des critiques sérieux, est restauré par un praticien moderne. Non-seulement la Vénus du Capitole ne s’accorde pas avec les principes exposés par M. Cousin, mais elle les contredit manifestement. Est-ce une œuvre grecque ? Je ne le crois pas. Dans tous les cas, grecque ou romaine, elle n’appartient pas à la plus belle époque de l’art et ne saurait offrir un type de beauté idéale.
Les objections que je viens de présenter n’enlèvent rien toutefois à mon admiration pour l’esprit éminent qui a posé tant de questions difficiles et délicates, et qui, après les avoir étudiées sous toutes leurs faces, les a souvent résolues d’une façon décisive. Tel qu’il est, son livre sur le Vrai, le Beau et le Bien est encore un des plus solides enseignemens qui puissent être offerts à la jeunesse et à l’âge mûr.
Il est fâcheux que M. Cousin, qui, de 1815 à 1820, de 1828 à 1830, avait attiré et maintenu l’esprit de la génération nouvelle dans la région des idées pures, qui l’avait entretenue avec tant d’éloquence et d’entraînement du vrai, du beau, du bien pris en eux-mêmes, et des doctrines diverses où ces trois idées étaient manifestées avec plus ou moins d’évidence, ait abandonné sa chaire dans toute la force et la maturité de son talent, car en 1830 il n’avait que trente-huit ans. Il eût été bon et salutaire que sa voix, écoutée par la jeunesse avec tant d’empressement, continuât de retentir dans l’enceinte de la Sorbonne. L’apothéose des intérêts matériels eût peut-être été retardée ; ce professeur habile et convaincu, que le général Foy, dans une visite à la Sorbonne, appelait si justement le prince de la jeunesse, eût tenu en laisse ou muselé les appétits grossiers qui dominent aujourd’hui, chez un trop grand nombre d’esprits, le vrai, le beau et le bien.
L’abdication philosophique de M. Cousin est une faute bien difficile à réparer, car la réunion d’une intelligence capable de comprendre tous les problèmes et d’un talent capable de rendre attrayante l’exposition de toutes les vérités est un accident bien rare dans l’histoire de la pensée. M. Cousin, en possession d’une parole vive et colorée, avait tiré l’histoire de la philosophie du domaine de l’érudition pure pour la transporter dans le domaine de la pensée publique. Ni Tennemann, ni Tiedemann, n’avaient jamais réalisé un tel prodige : ils n’écrivaient que pour les érudits, M. Cousin avait inspiré à la jeunesse, je ne dis pas le goût, mais la passion de la philosophie. Or cette passion, qui peut éloigner de la richesse et du bien-être matériel, mène aux idées généreuses, aux sentimens désintéressés, au dévouement, à l’abnégation, à plus forte raison au respect du droit, à l’accomplissement du devoir. La société gouvernée par de telles idées, par de tels sentimens, a plus de grandeur et de beauté. Il nous reste à souhaiter que M. Cousin reprenne, poursuive et achève comme écrivain la tâche qu’il a si glorieusement commencée comme professeur.
GUSTAVE PLANCHE.