# Les Fausses Conséquences morales et sociales du darwinisme

MORALES ET SOCIALES
DU DARWINISME
Les théories biologiques de notre siècle ont été interprétées à plein contresens et sont devenues, si l’on peut dire, la plaie de la morale, y compris la morale politique et internationale. Jamais, avec un tel cynisme, ne s’était étalé le vice des généralisations précipitées. Les conséquences pratiques qu’on a prétendu tirer du darwinisme ne sont que trop connues. N’a-t-on pas vu les darwinistes soutenir ce qu’on a nommé le droit au meurtre, la philosophie de « l’assassinat scientifique, » la théorie de l’égoïsme brutal et féroce, « réveillant, dit Alphonse Daudet, ce qui reste à quatre pattes dans le quadrupède redressé, servant de prétexte et d’excuse à toutes sortes d’infamies ? » N’a-t-on pas étendu aux races et aux peuples la morale du « fer et du sang, » de la force « accoucheuse des sociétés ? » « La guerre est sainte et d’institution divine, disait M. de Moltke ; elle entretient, chez les hommes, tous les nobles sentimens : honneur, vertu, courage ; elle empêche le monde de tomber dans la pourriture. » Telle est, selon la Bible darwiniste, la loi tragique des sociétés, comme de la nature. Nietzsche n’a fait que développer en une poésie étincelante les lieux communs du darwinisme, interprété à la manière allemande. La patrie de Darwin lui-même ne pouvait rester en arrière. Depuis que l’impérialisme anglais cache le vieux droit du plus fort sous le nom plus moderne de droit à « l’expansion, » les revues anglaises, et même américaines, sont remplies d’études consacrées à la justification des guerres de conquête par les principes de Darwin. Le président Roosevelt se fait lui-même parfois le porte-voix de doctrines analogues. Ce sera l’honneur de la philosophie française, au xixe siècle, de n’avoir point cédé à ce courant prétendu scientifique, qui nous ramènerait à la barbarie : la France n’a cessé de maintenir, contre l’Allemagne et l’Angleterre, la primauté du droit sur la force, de la fraternité sur la haine, de l’association sur la compétition brutale. Un examen attentif et impartial des opinions en présence, nous montrera par quelle sophistique on dénature certaines vérités de la science, pour les tourner contre la morale sociale.
Selon les darwinistes purs, la loi d’association ne serait qu’un raffinement de la loi de compétition, au lieu de lui être opposée. Ils s’appuient, pour le soutenir, sur cette hypothèse que l’association serait née de la compétition même. Supposez que des individus, poussés par une impulsion commune en présence d’un ennemi supérieur à chacun d’eux individuellement, se voient victorieux de cet ennemi, en vertu de leur coopération accidentelle : l’expérience de l’effort en commun sera répétée, d’abord par accident, puis par habitude, et deviendra enfin un procédé systématique. De là on veut conclure que l’association et la sympathie sont secondaires, ultérieures, dérivées de la lutte même. La coopération et tous les instincts qui s’y rattachent, bienveillance, bienfaisance, moralité, ne sont que des incidens de la guerre universelle, des mouvemens stratégiques dictés par la considération de l’utilité. L’association n’est qu’une récente découverte de la nature, laquelle est essentiellement insociabilité. La paix n’est, plus ou moins inconsciemment, qu’une ruse de guerre. L’amour est le fils clandestin de la haine. Le philosophe américain qui exposa cette théorie dans la Revue internationale de morale, n’a pas manqué d’en conclure la légitimité de l’impérialisme américain, de la conquête de Cuba et des Philippines, etc. C’est ce qu’il appelait, par un euphémisme à la mode, la « morale de l’expansion. » La guerre contre les Boërs en fut un nouvel exemple, qui deviendra bientôt classique pour les moralistes de la même école. Que dire de l’expansion des Russes en Mandchourie et de l’expansion des Japonais au détriment des Russes ? C’est partout l’éternel droit du plus fort, réduit en système par les Calliclès modernes. Inutile d’ajouter que les Allemands ont, depuis longtemps, adopté une tactique analogue, qu’ils ont invoqué Hegel, Schopenhauer et Darwin, en même temps que le Dieu des batailles, pour soutenir la légitimité, la moralité, la religiosité même de leurs récentes conquêtes. Nietzsche, que nous retrouvons toujours en ces questions, n’a fait que pousser la même doctrine jusqu’à un cynisme enthousiaste et fanatique ; car, chez lui, tout devient toujours forcené : en faisant l’éloge de la brutalité, il croit faire l’éloge de la vie même et du progrès humain. Du moins ne prétend-il pas, lui, à la « morale » et à la « religion, » mais, ce qui est plus sincère, à l’« immoralisme. » Pour l’Allemand Nietzsche comme pour l’Anglais Hobbes, ce qu’il y a de radical dans la société, c’est le désir d’exploiter autrui, d’attaquer autrui, d’en faire sa propriété ou son instrument, de s’incorporer son semblable, comme on s’incorpore une proie ; voilà, selon lui, le sens profond de la vie sociale, parce que c’est le sens même et la fonction de toute vie organique. L’homme, comme tous les animaux, doit manger pour vivre ; donc il vit pour manger ; l’action de manger se retrouve au fond de toutes nos démarches prétendues sociales. C’est ce que, non seulement Hobbes, mais d’Holbach, Feuerbach, Stirner et Marx avaient exprimé d’une autre manière. Si, conformément aux rêves des réformateurs français, la société humaine se donnait pour but d’éviter que les hommes s’attaquassent, comme elle se donne aussi pour but, semble-t-il, d’« éviter qu’ils s’entre-mangent, » la société irait « dans le sens d’une négation de la vie. » Poussez la doctrine anglo-allemande jusqu’au bout et vous direz : l’affirmation de la vie par excellence, c’est l’anthropophagie, car c’est là qu’il y a « incorporation » de ses semblables, au sens le plus positif du mot, exploitation et « imposition de ses propres formes » ou plutôt réduction à ses propres formes par l’assimilation de la nourriture. Nietzsche, malgré ses boutades contre Darwin, est l’enfant terrible du darwinisme.
On voit ce que devient, poussée à ses extrêmes conséquences, la doctrine, qui dit, avec le vieil Héraclite : « Le combat est le père de toutes choses. » Cherchons cependant la part de vérité que contient cette théorie de lutte universelle, et nous verrons ensuite si, au point de vue de la science, on a le droit de l’ériger en vérité totale.
Ce qu’on ne peut refuser à Darwin et à ses disciples, c’est l’omniprésence de la concurrence vitale, dont le combat pour la vie n’est qu’un cas particulier. La concurrence vitale a pour cause, non pas, sans doute, le fait même et « l’essence de la vie, » comme le soutient Nietzsche, mais la limitation que le milieu habitable et la quantité finie des alimens apportent à la multiplication naturellement indéfinie des êtres vivans. Dans un milieu limité, les substances alimentaires ne peuvent pas ne point disparaître graduellement ; les substances « excrémentielles, » et impropres à la vie, au contraire, s’accumulent de plus en plus ; les conditions de milieu changent donc forcément. Il en résulte que tel milieu qui, hier, était favorable à la vie de plastides d’une certaine espèce, ne le sera plus aujourd’hui ; en revanche, ce milieu conviendra au développement vital d’une autre espèce qui, hier, ne pouvait s’y trouver qu’à l’état d’indifférence chimique, ou à l’état de destruction. De là dérive la succession des faunes de protozoaires, des flores de microbes et de champignons ; nous en voyons maint exemple dans les infusions de nos laboratoires, par exemple dans la fameuse infusion de foin, qui sert de type. Une partie des protozoaires se trouve nécessairement détruite, faute de conditions chimiques suffisantes. Quand il s’agit de métazoaires, les plus forts mangent les plus faibles, et c’est alors qu’il y a vraiment lutte pour l’existence. Chez les êtres qui ne mangent pas, comme les végétaux, il n’y a pas de lutte, et cependant il y a toujours concurrence, prétentions simultanées et partiellement incompatibles. Dans la mer et sur la terre, se produit un balancement de profits et pertes, tel que la quantité totale des substances plastiques reste sensiblement la même, puisqu’elle a certainement atteint, depuis fort longtemps, avec de petites oscillations insignifiantes, le maximum qui lui est permis dans l’état actuel du globe. « Il faut donc qu’en un laps de temps déterminé, il se détruise une quantité de substances plastiques à peu près égale à celle qui s’est produite dans le même temps. » Cela revient à dire que le budget de la vie dont parle Goethe se conserve à peu près invariable. Mais il peut être différemment employé et produire des résultats tout nouveaux. Les espèces se succèdent les unes aux autres dans la jouissance de ce budget, et c’est aujourd’hui le tour de l’humanité.
Animales ou humaines, les sociétés sont assurément composées d’êtres vivans. Or, la lutte pour la vie et la sélection naturelle s’appliquent à tous les êtres vivans (et il suffit, pour le comprendre, d’avoir observé ce qui se passe dans un jardin négligé). Ces lois doivent donc être aussi admises en sociologie, comme continuant d’agir pour leur part chez les êtres qui vivent en société. Les hommes, quoi qu’ils puissent être sous d’autres rapports, sont des organismes animaux, avec une tendance à se multiplier au delà des moyens de subsistance ; or ces moyens sont essentiellement limités : alimens, vêtemens, habitat, etc. La multiplication des désirs, et des individus qui désirent, est donc toujours, comme l’a dit Malthus, en avance sur les moyens de satisfaire les désirs. Dès lors, on ne peut espérer que jamais la compétition disparaisse entièrement de ce monde, et la compétition, par malheur, engendre la haine. C’est ce qui a fait dire au poète : « Il semble
À celui qui ne voit l’être que d’un côté Qu’une haine inouïe emplit l’immensité.
Dans la relation même des sexes, la lutte a pris place : lutte entre les individus d’un même sexe, pour conquérir la faveur de l’autre ; lutte entre les deux sexes eux-mêmes, pour conquérir le pouvoir et la jouissance. Profitant de sa force, l’homme a fait de la femme sa subordonnée, parfois son esclave. De nos jours, les sexes continuent de lutter, avec des armes diverses, pour obtenir l’influence prédominante. Qu’est-ce que le mouvement féministe, sinon une lutte pour la conquête de droits, de fonctions, d’avantages autrefois réservés à l’homme ? Jusque dans les phases supérieures de la vie humaine, la rivalité pour l’existence et pour l’expansion subsiste ; elle n’est plus seulement un problème de nutrition et de reproduction ; elle n’est pas non plus une pure question de force physique, quelque importans que soient d’ailleurs tous ces élémens. Non, ce que la concurrence enveloppe, c’est toute la nature de l’homme, et de l’homme vivant en société avec d’autres hommes, qui ont des désirs et des besoins semblables aux siens. Il faut donc reconnaître que le germe de la division est partout.
L’imitation même, dont Gabriel Tarde a montré que le principe n’a rien de compétitif, ne nous semble pas détruire complètement les causes de conflit ; bien plus, par la diversité et l’opposition de ses courans, elle en crée de nouvelles. L’imitation mutuelle fait que l’un veut ce que veut l’autre, par exemple remplir telle fonction, occuper telle place, jouir de tel bien. La plupart des biens, au moins matériels, ne peuvent appartenir, tous ensemble, à tous. Il en résulte qu’il y a rivalité et, si les rivaux ne savent pas, ou ne peuvent pas, partager l’objet convoité en commun, au lieu de sympathie, l’imitation engendre antipathie.
La concurrence commerciale et industrielle enveloppe encore une certaine lutte pour l’existence, sous des formes pacifiques. Supposez qu’une telle concurrence ne soit en rien tenue en échec par d’autres facteurs, elle aboutira naturellement à la survie du mieux adapté, à la disparition du moins bien adapté.
La division des fonctions entre les hommes, si elle produit les coopérations dont s’enchantent les économistes, produit aussi par malheur, des séparations morales : les hommes finissent par s’ignorer les uns les autres, par ne plus se comprendre, parce qu’ils n’ont ni mêmes occupations, ni mêmes croyances, ni mêmes mœurs. La coopération, enfin, sur laquelle comptent avec raison les réformateurs sociaux a aussi un côté compétitif, surtout dans nos sociétés civilisées. Il n’est pas facile d’y trouver et d’y remplir une place de « coopérateur : » tout emploi est l’objet de rivalités, et les êtres incapables de remplir leur place finissent par voir leur descendance éliminée. L’homme est donc avec ses compagnons en une inévitable rivalité. De là une concurrence d’intelligences, de sensibilités, de volontés. Si nous sommes loin de la lutte primitive, nous sommes loin aussi de l’harmonie complète.
Il n’y a pas seulement compétition entre les divers égoïsmes ; il y a aussi compétition entre les divers « altruismes, » chez un même individu et entre divers individus. L’amour de la famille, celui de la patrie, celui de l’humanité, peuvent entrer en conflit dans une même conscience, et nous en voyons aujourd’hui maint exemple. Le désir de satisfaire les penchans sympathiques peut, entre diverses consciences, engendrer une rivalité pour le bien, — heureuse rivalité sans doute, qui enveloppe cependant un dernier germe de compétition morale.
Pour les darwinistes exclusifs, il est aussi vain de se livrer à des regrets sur cette concurrence universelle, qui est la « loi de nature, » que de spéculer sur les conséquences morales ou immorales de la gravitation universelle : les deux ordres de lois sont également inévitables, et il faut les prendre « comme elles sont. »
— Mais d’abord, répondrons-nous, il n’est nullement inutile de spéculer, sinon sur la morale de la gravitation, du moins sur la mécanique de la gravitation : témoin les ballons, la navigation, etc. Si nous ne pouvons suspendre la pesanteur, nous pouvons la tourner à notre profit, et nous en servir même pour nous éloigner du centre de la terre. La compétition universelle est impossible à supprimer, soit ; il ne serait même pas désirable de supprimer entièrement cette condition du développement des individualités et de leur hiérarchie ; là est l’erreur de certains socialistes. Mais la compétition peut être supprimée partiellement, restreinte en ses effets funestes, non pas seulement tournée comme la pesanteur, mais vraiment contre-balancée et dominée. Pour la gravitation, le point d’application est en dehors de nous ; pour la compétition, il est dans nos sentimens et dans nos volontés. La différence est capitale : nous pouvons réagir sur nos propres impulsions, et l’idée même que nous avons de notre pouvoir est un pouvoir : c’est une idée-force. La question vraiment « scientifique, » que ni les économistes ni les socialistes n’ont su résoudre, est donc de savoir : 1° avec quelles différences et modifications la loi de lutte et de sélection naturelle agit dans la société humaine, et comment elle y est contre-balancée ou complétée par d’autres lois ; 2° quelles conséquences pratiques suivent, et de sa persistance et de sa modification dans l’ordre social. S’il est contraire à la science de ne pas tenir compte des ressemblances entre l’humanité et l’animalité, n’est-il pas tout aussi contraire à la science de ne pas tenir compte des différences ? Plus de calcul exact, si on ne calcule pas toutes les valeurs positives ou négatives. Négliger sans cesse le mutatis mutandis, c’est oublier les règles de la vraie méthode scientifique. Par malheur, la tendance unilatérale est une maladie de l’esprit humain, qui, attentif à un côté des choses, est, par cela même, distrait des autres côtés. Encore faut-il que celui qui fait profession d’être savant et surtout philosophe ne soit pas aussi exclusif, aussi constamment distrait que le premier venu parmi les hommes primitifs. Nietzsche, notamment, qui se croit le plus raffiné des civilisés, raisonne à la manière des plus humbles sauvages.
Nous avons vu que les darwinistes outrés nous représentent la coopération pacifique, comme une ruse de guerre imaginée par l’égoïsme fondamental de l’être vivant. Sous ses apparences prétendues scientifiques, cette théorie est une vue incomplète et fausse. Que les premiers hommes se soient reconnus plus forts en s’unissant devant l’ennemi commun, et aient ainsi compris l’intérêt de l’association, cela est possible et même probable ; mais, avant cette coopération par intérêt, il y avait déjà eu le rapprochement spontané des êtres semblables sous l’influence de la sympathie. Les animaux eux-mêmes nous en ont fourni un exemple. Quand même un intérêt collectif, plus ou moins vaguement senti, se retrouverait au fond des instincts sociaux, on pourrait toujours dire que l’intérêt est, lui aussi, une ruse de la nature pour pousser l’être au désintéressement. En tout cas, l’origine plus ou moins intéressée du sentiment social, surtout chez les animaux, prouve-t-elle que ce sentiment demeure toujours ou doive toujours demeurer égoïste chez l’être pensant, capable de concevoir autrui et d’aimer autrui ? La réduction pure et simple de la vie humaine à la vie animale, et de la vie animale à l’acte d’incorporation, est un roman féroce inventé par une imagination en délire, qui confond les nécessités premières de la vie avec ses développemens ultérieurs et supérieurs, qui oublie la pensée, qui oublie l’amour, qui oublie la naturelle sympathie du semblable pour ses semblables. Qu’il y ait un fond d’égoïsme essentiel à la vie même, à la vie de l’animal qui doit manger, cela est indéniable ; mais que la vie tout entière soit réductible à l’agression de l’être affamé, que la pensée humaine ne puisse concevoir, aimer, réaliser un ordre supérieur, c’est ce qui ne peut se soutenir sans sophisme.
Les darwinistes et nietzschéens pour qui la lutte dans la société est plus fondamentale que l’union, oublient que les êtres vivans doivent d’abord vivre ; et que, pour vivre, il faut qu’ils soient nés, et nés de parens qui, sans doute, n’ont pas eu pour tâche ou pour instinct de lutter avec eux, ni de les dévorer. Les liens de parenté sont antérieurs à tous les conflits entre individus et à tous les conflits entre espèces. Est-ce donc la lutte proprement dite qui propage l’espèce, ou ne serait-ce pas plutôt l’amour ? Est-ce par un mouvement de haine, et par un combat mutuel, que l’homme et la femme s’unissent pour assurer la perpétuité de l’espèce ? Le champ de la compétition n’embrasse pas le champ de la famille. Ici les plus faibles, au lieu d’être sacrifiés, sont protégés par les plus forts, qui vont jusqu’à se sacrifier pour eux. La mère, le père et les enfans ne luttent pas les uns contre les autres pour la vie, mais luttent ensemble pour la vie. Tout communiste qui veut détruire la famille ne voit pas qu’il supprime ce premier et typique fondement de l’union entre les hommes.
La plupart des naturalistes ont reconnu dans l’attraction des forts pour les faibles, une des lois les plus importantes de la vie animale. Spencer va jusqu’à regarder la tendresse pour les faibles comme la source de l’amour maternel, ce qui est exagéré. Bain reconnaît non sans profondeur que l’attraction pour les faibles n’est pas seulement inhérente à l’état grégaire, mais qu’elle est essentielle à tout système social. Enfin Darwin lui-même a bien vu l’importance de ce sentiment. L’amour des faibles est une des grandes forces sociales. Première preuve de ce qu’il y a de faux dans les conséquences brutales tirées du darwinisme pour l’humanité. La prolongation de l’enfance chez l’espèce humaine, surtout chez les races humaines supérieures, est ce qui rend l’éducation à la fois nécessaire et possible ; or, l’éducation n’a rien qui rappelle la lutte ; elle n’est pas une « ruse de guerre ; » le rapport entre les éducateurs et ceux qu’ils élèvent est un rapport de mutuelle sympathie, d’aide et d’exemple chez les uns, d’imitation chez les autres. Cette imitation réciproque a pour but l’union.
Si maintenant, sortant de la famille, nous considérons les relations entre êtres semblables, rapprochés en hordes ou classes, nous ne voyons nullement que l’action de l’homme sur l’homme commence, ainsi que l’a soutenu M. Giddings avec M. Gumplowicz, par un conflit. Tout au contraire, ce que les similitudes engendrent à l’origine, ce sont des sympathies et synergies, non des luttes. La société existe d’abord de fait, puis est acceptée par ses divers membres, qui font ainsi de la nécessité même un objet de choix. Plus tard, telle ou telle société particulière se trouve en face d’ennemis de toutes sortes, parmi lesquels d’autres groupes humains, et c’est alors que peut naître la guerre ; mais prétendre que l’association même est déjà une guerre, c’est confondre la limite de l’association avec son essence, c’est soutenir que les hommes s’aiment par haine.
Sélection naturelle, au sens proprement biologique, signifie la mort de celui qui réussit le moins. Il y a, sans doute, au sein de l’humanité, des races ou des peuples qui ont péri par manque de certaines qualités nécessaires au succès ; mais, dans la civilisation, il y a bien d’autres procédés, par lesquels les élémens utiles sont préservés, transmis, répandus. Il y a notamment, comme nous allons le voir, l’invention et l’imitation ; il y a l’éducation, dont nous avons déjà parlé ; il y a les mœurs et les institutions ; il y a le langage, les livres ; il y a la science, l’art et la religion ; il y a tout l’héritage social, qui n’est pas l’hérédité biologique.
Dans la vie progressive de l’humanité, l’invention et l’imitation jouent un rôle énorme, et de plus en plus prépondérant. Or, ni l’un ni l’autre de ces deux grands phénomènes, malgré les divisions accidentelles qu’il peut engendrer, n’est en soi un fait de lutte et d’agression ; au contraire, ils enveloppent avant tout l’idée d’accord et d’harmonie. Comment l’invention a-t-elle lieu ? Par une harmonie nouvelle d’idées avec les objets que fournit la nature ; accord avec la nature et accord avec les hommes, voilà les deux grands moyens de progrès. À ce progrès ont contribué, dans l’humanité, le langage et la science, qui n’ont rien d’agressif ni de belliqueux. Gabriel Tarde a fort bien montré que le perfectionnement d’une langue est dû, non pas à des disputes, mais à des accords ; même dans une période ultérieure, ce ne sont pas les discussions des grammairiens qui ont fait avancer les langues modernes. Le progrès de la science est dû, non pas aux dissensions des savans, mais à leur accord final. Considérez la science appliquée, qui est l’industrie. Les grandes évolutions ou révolutions de l’industrie humaine, dit aussi Gabriel Tarde, sont marquées par certaines inventions capitales ; telle est celle de la charrue, qui n’a pas jailli de la guerre, ou même de la concurrence des agriculteurs primitifs, telle est l’invention du moulin à eau, du métier à tisser, de la machine à vapeur, que le génie de Papin et de Watt explique seul, et non la cupidité des maîtres de forges. Le progrès militaire lui-même résulte-t-il vraiment des batailles ? Non, mais d’inventions principalement industrielles, artistiques ou autres, que la guerre n’a en rien produites ou favorisées, « qu’elle a, au contraire, fait avorter souvent, et dont elle a seulement suggéré ça et là l’application à l’armement et à la tactique. » Ce ne sont pas les batailles qui ont fait découvrir la poudre à canon elle-même, encore moins la boussole, la navigation à vapeur, l’hélice. Dans le domaine de l’art, nous retrouverions encore la prédominance de l’harmonie, non celle du conflit, d’autant plus que l’art est par lui-même, comme Guyau, dans son Art au point de vue sociologique, l’a montré (bien avant Tolstoï), un moyen de faire « sentir les hommes semblablement, » et de produire ainsi l’accord des sensibilités, d’où résultera l’accord des volontés.
Toute compétition, d’ailleurs, dans nos sociétés, enveloppe une part de coopération ; car, en travaillant pour soi, chacun se trouve aussi travailler, de fait, pour les autres. Il ne faut pas croire que nous fassions du tort à nos voisins quand, pour notre part, nous réussissons le mieux possible, à introduire dans le monde social des utilités ; si nous en profitons, les autres aussi en profitent. Les activités individuelles qui s’exercent en vue de fins privées, peuvent bien être considérées comme en lutte virtuelle ; mais elles sont aussi, en même temps, en rapport de coopération non concertée. Quelque privés que soient les intérêts, ils ne peuvent se satisfaire que dans le milieu social, par une production de richesses sociales, par des services rendus à autrui, alors même qu’on a un mobile intéressé. C’est ce que les économistes avaient compris ; leur seul tort, mis en lumière par les socialistes, a été de croire que, dans la société humaine, la coopération doit être entièrement abandonnée au laissez-faire. Quoi qu’il en soit, la coopération spontanée tend toujours à se changer en coopération réfléchie.
Quant à l’imitation, elle a lieu, elle aussi, par une harmonie, celle des hommes entre eux, qui suppose une sympathie d’abord organique, puis plus ou moins consciente. L’imitation produit ou renforce des accords bien plus que des conflits ; en outre, elle joue sa partie dans le conflit même, et change la lutte en moyen de « socialisation. » Selon la remarque de Giddings, quand deux hommes se battent, chacun d’eux copie instinctivement les coups de l’autre ; si deux armées guerroient, chacune répète les manœuvres de l’autre. Jusque dans le conflit, les individus apprennent à se reconnaître et à prendre conscience de leurs similarités, ce qui entraîne une « conscience d’espèce, » et par cela même, dirons-nous, l’union sous une même idée commune, d’où dérivera nécessairement une sympathie commune. Il s’établit donc, entre ceux mêmes qui luttent, une imitation mutuelle, qui peu à peu diminue les différences au profit des ressemblances, et peut préparer, pour plus tard, des accords de sensibilités ou sympathies, des accords de volontés ou synergies. La concurrence est de même une imitation mutuelle, avec l’intention de faire mieux, et cette sorte de succédané de la lutte est aussi une forme d’union. Le darwinisme social voit une partie de la vérité et méconnaît l’autre.
La grande loi sur laquelle insistent les darwinistes est celle de l’adaptation. Mais, remarquons-le d’abord, l’effort d’ajustement au milieu n’implique pas nécessairement et partout lutte contre le milieu : il implique aussi coopération avec le milieu. Du côté de l’individu qui veut s’ajuster, l’effort peut entraîner, sans doute, une certaine lutte contre soi, contre telles ou telles tendances, contre le plaisir du moment ; mais il suppose aussi un établissement d’harmonie dans l’être même, dans ses tendances, dans les différens momens de son existence. Là encore, il y a deux côtés, l’un négatif, l’autre positif ; l’un d’opposition, l’autre de composition ou de conciliation. Le résultat final de toute cette série d’efforts sur soi et sur le milieu, c’est la survivance des mieux « adaptés, » c’est-à-dire des mieux en accord avec le milieu naturel ou artificiel ; — résultat bienfaisant, qui ne rentre plus sous l’idée de guerre, mais sous l’idée de paix.
L’être humain doit s’adapter d’abord au milieu naturel, puis au milieu social. Chez l’animal inférieur à l’homme, l’adaptation au milieu naturel ne s’accomplit que par l’effet de modifications physiologiques ; c’est une nageoire ou une aile qui se développe ; c’est la taille qui grossit ou diminue, etc. De plus, ces modifications ne s’étendent généralement pas au delà de son corps. Chez l’homme, à côté de ce même genre d’adaptation, il y en a un autre, qui est surtout psychologique. En outre, l’adaptation n’est plus seulement intérieure à l’organisme humain : elle imprime des modifications artificielles à la nature extérieure ; elle produit des appareils et instrumens séparés du corps, accumulables indéfiniment, comme sont aussi accumulables les produits mêmes de l’industrie humaine. Le but final de ces nouveaux organes, sorte de prolongement à l’extérieur, est de donner à l’homme et aux sociétés plus de puissance et de sécurité. En d’autres termes, il y a adaptation intentionnelle de la nature à l’homme par le moyen d’idées-forces incorporées dans des instrumens. Selon la remarque de Wallace, l’homme, en inventant par son intelligence vêtemens et outils, a enlevé à la nature la puissance de modifier sa forme et sa structure, comme elle modifie celles des animaux. Les animaux sont obligés de s’adapter organiquement au milieu ; l’homme, sans changer sa propre constitution, s’adapte le milieu par le moyen de l’intelligence. Or, sans la sociabilité, l’intelligence de l’homme n’aurait pu se développer. C’est donc par ses instincts sociaux et par ses instincts intellectuels, qui sont inséparables, que l’homme a dominé la nature extérieure et commencé de faire échec à la sélection naturelle.
Un autre rapport essentiellement humain avec la nature extérieure consiste dans la production économique. L’animal, lui, n’est que très rarement et très exceptionnellement producteur ; l’abeille fabrique sans doute du miel, mais combien peu d’animaux ressemblent à l’abeille ! La plupart doivent, pour satisfaire leur faim, s’emparer des produits tout faits de la nature ; comme ces produits sont en quantité limitée, il en résulte, entre les animaux, concurrence et lutte. Mais un être, capable d’inventer et de produire, ne saurait plus être entraîné par la même loi de violence, sous l’impulsion de la faim ou de l’instinct sexuel ; il est dirigé par des idées-forces dont ses productions, comme nous venons de le voir, sont la réalisation en objets extérieurs. L’animal étant surtout consommateur, la part qu’il consomme diminue la possibilité de consommation pour les autres. L’homme étant surtout producteur, est capable d’étendre sans cesse sa production au delà de ses besoins. On voit se développer de plus en plus un état social où chacun peut consommer sans toujours diminuer la consommation des autres. C’est là, du moins, un idéal progressivement réalisable, sur lequel les socialistes ont insisté avec raison. Cet idéal établit une différence essentielle entre la lutte pour la consommation chez les animaux et l’accord pour la consommation chez les hommes.
Placez maintenant des espèces vivantes, non plus en présence d’un milieu inorganique, mais en face d’autres espèces vivantes, et en compétition inconsciente ou consciente avec ces espèces ; vous verrez alors qu’il existe deux procédés de compétition à l’œuvre, qu’on oublie trop de distinguer : 1° la lutte entre les aptitudes rivales, aboutissant au triomphe des individus les plus aptes et des espèces les plus aptes (de quelque nature que soit leur genre d’adaptation) ; 2° la lutte entre les fécondités rivales, aboutissant, toutes choses égales d’ailleurs, au triomphe des individus ou espèces les plus fertiles. Or, la fécondité n’est déjà plus simplement la force brutale, de valeur tout égoïste et concentrée sur soi. Elle est une force d’expansion collective, se rattachant à l’« amour » plus qu’à la « faim, » à la génération plus qu’à la nutrition, à l’union sympathique plus qu’à la guerre. Je reconnais qu’elle produit, une concurrence plus ou moins directe, à cause de la limitation du milieu et des subsistances dont j’ai déjà parlé ; mais, en soi et par soi, fécondité n’est pas lutte. Ainsi, même si on réduit tout au succès dans la concurrence vitale, la leçon du darwinisme apparaît comme ambiguë ; elle ne nous dit pas s’il faut l’emporter par la fécondité amoureuse, ou par la force égoïste. Le darwinisme ne rejettera sans doute aucun des deux moyens, et les considérera tous deux comme nécessaires, mais il est évident alors que nous avons psychologiquement deux mobiles divers à l’œuvre, amour et lutte, sans savoir au juste quelle règle morale et sociale leur appliquer. Oui, l’attrait sexuel aboutit sans doute à des rivalités, parfois sanglantes ; mais, par lui-même, il est un phénomène d’amour et d’union, non de haine et de guerre. Dans la sélection sexuelle, les darwiniens le reconnaissent, il se produit à la fin un certain choix du beau, soit sous le rapport de la forme, soit sous le rapport de la couleur, choix qui n’est plus une simple lutte pour l’existence. Enfin, dans le monde organique, comme dans l’inorganique, on voit se manifester une tendance à la production de la régularité ou de la grâce dans les formes, et une tendance des formes de ce genre à être conservées. Cette tendance est en grande partie explicable, au moins dans ses origines, par la sélection de l’avantageux, mais, à une période ultérieure de l’évolution, le beau agit par lui-même, ou du moins par le plaisir qu’il cause.
En somme, dans l’humanité, les modes d’adaptation supérieure au milieu naturel engendrent des modes d’adaptation, également supérieure, au milieu social. Voilà ce que les darwinistes oublient, quand ils veulent assimiler entièrement l’homme aux animaux. À la concurrence destructive, — qui, même chez les animaux, ne règne pas seule, — la société humaine substitue la concurrence productive, c’est-à-dire, en somme, l’émulation à créer des choses utiles ou belles sous une règle de droit commun. Et le mot de concurrence ne doit pas nous faire illusion. Dans un concours pour obtenir un diplôme, il y a des concurrens ou émules ; il n’y a lutte pour la vie, que si on considère les résultats et contre-coups les plus éloignés, purement mécaniques et non voulus. Le jeune étudiant, muni de son diplôme de médecin, pourra y trouver une chance de vie et de bien-être, tandis que l’étudiant qui a échoué risquera d’être sans ressources. Mais un tel élément de concurrence ne constitue plus une vraie guerre, ni une discorde volontaire ; il ne saurait être éliminé, et il est pour tous un bien, non un mal. Supprimez la sanction naturelle de l’échec pour le paresseux ou pour l’incapable, la société sera peuplée de non-valeurs, — par exemple de médecins qui tueront leurs malades au lieu de les guérir. C’est alors que vous aurez renversé les lois « naturelles » de la vie.
Comme les variations avantageuses constituent, d’une manière générale, une force supérieure pour l’individu qui les a réalisées ou en qui elles se sont réalisées, on a voulu conclure que « la loi de nature est la loi du plus fort. » Mais le terme de force est ambigu. Croire que la force supérieure est simplement une quantité plus grande, abstraction faite de toute qualité, c’est oublier que la quantité pure est abstraction pure, et que, dans la réalité concrète, la quantité est toujours le quantum d’une certaine qualité. Tout dépend donc de la qualité même. En somme, ce sont précisément les qualités ou propriétés acquises dans la constitution interne qui constituent les principaux avantages dans la lutte extérieure. Et ces propriétés acquises ne résultent pas seulement, comme certains darwinistes l’ont soutenu, d’une lutte intérieure entre les cellules ; elles résultent surtout d’un accord entre elles, et d’une coopération finale. L’opposition n’est donc qu’un premier degré et un moyen de l’harmonie interne qui, à son tour, devient un moyen de supériorité externe. La survivance du plus apte n’est pas nécessairement celle du plus fort, elle est la survivance du mieux adapté à telles conditions particulières ; celui-ci peut être le plus résistant dans tel milieu, il peut être aussi simplement le plus favorisé par le hasard. Vous jetez des graines, dont quelques-unes tombent sur la pierre, d’autres dans la terre végétale ; celles-ci ne sont pas plus « fortes, » ni même plus résistantes que les autres ; peut-être le sont-elles moins ; mais elles ont eu plus de chance. Les darwinistes croient avoir tout expliqué, quand ils ont dit : « adaptation au milieu. » Mais nous autres hommes nous faisons partie du milieu, nous ne faisons qu’un tout avec ce milieu, nous servons à constituer ce milieu. Si donc il nous modifie, nous le modifions. Il sera en partie dans l’avenir ce que nous l’aurons fait. S’il s’agit du milieu social, la chose est encore bien plus visible : il sera ce que vous, moi, les autres l’auront fait. L’adaptation au milieu n’est pas tout ; elle a au-dessus d’elle l’adaptation du milieu à soi. L’une est passive : me rebus subjungere conor ; l’autre est active : mihi res.
Abandonnée à elle-même, la loi darwinienne d’adaptation au milieu, déjà mise en lumière par Lamarck, n’a rien d’infaillible et ne produit pas toujours des effets bienfaisans. Aussi, quoique les darwinistes veuillent s’en remettre complètement à cette loi, la vérité est qu’elle a besoin d’être soumise à la loi supérieure de l’intelligence. En effet, elle entraîne souvent ce qu’on pourrait appeler la supériorité extrinsèque de certaines infériorités intrinsèques. Nous allons en montrer les causes.
Parmi les grandes lois, toujours en action, de la biologie, il s’en trouve une que les darwinistes, préoccupés de la loi du « milieu, » négligent trop de considérer : c’est celle des variations corrélatives. On entend par là ce déterminisme qui relie ensemble tous les changemens accomplis dans les divers organes, et qui établit entre eux un équilibre final. Cette loi générale a elle-même pour première conséquence la loi plus particulière de compensation, qui fait qu’un organe plus développé entraîne d’ordinaire un développement moindre dans d’autres organes liés au premier. Il en résulte : une seconde conséquence, certaines supériorités, acquises sur un point, entraînent, par compensation, certaines infériorités sur d’autres points. On peut même dire que tout progrès d’une partie entraîne quelques rétrogradations d’autres parties. Celles-ci, moins nourries et moins exercées, tendent à s’atrophier par le manque d’usage, comme s’atrophient les yeux chez les animaux qui, vivant dans une complète obscurité, y acquièrent une ouïe très fine, mais perdent en revanche la vision. Les êtres les mieux appropriés à leur milieu peuvent ne l’être que par des attributs tout relatifs (qui constituent parfois, en eux-mêmes, de réelles infériorités de structure) ; la sélection naturelle fait alors payer l’adaptation au milieu par un affaiblissement des organes inutiles, alors même que ces organes, au fond, constitueraient des perfections intrinsèques. Il est des milieux où l’animal ne peut vivre qu’en réduisant ses besoins, ses ambitions, son activité, qu’en s’appauvrissant et en redescendant plus ou moins vers une existence végétative. C’est que les supériorités intimes de constitution, dans un tel milieu, deviennent des infériorités externes d’adaptation.
Voici donc la loi générale que la science naturelle doit poser. La complexité organique diminue dans tout milieu où l’existence est trop simplifiée ; avec elle diminue aussi la complexité des jouissances, leur variété et même leur intensité. La perfection interne exige des conditions de milieu qui la rendent possible et durable ; si ces conditions n’existent pas, s’il n’y a point adaptation de la perfection interne au milieu externe, cette même perfection peut constituer une imperfection d’adaptation. Dès lors, de deux choses l’une : ou l’être se soumet le milieu, ou c’est le milieu qui le soumet, en le forçant à rétrograder vers un type de vie inférieur. Dans ce même milieu, il rencontre les autres êtres qui luttent pour l’existence ; ou l’être, plus parfait intrinsèquement, l’est assez pour l’emporter sur eux, soit par la force physique, soit par une meilleure adaptation au dehors ; ou il ne l’est pas assez, et, dans ce cas, la sélection tend à se faire contre lui, non pour lui. Elle favorise des êtres moins parfaits dans l’ensemble, mais ayant plus de force physique ; elle favorise même des êtres physiquement faibles, mais qui doivent à leur faiblesse, à l’infériorité de leur organisme, à la médiocrité de leurs besoins, une facilité plus grande à vivre dans un milieu défavorable. Sur le pic où meurent les chênes, les mousses vivent encore.
Si un milieu trop défavorable ramène ainsi les animaux à une vie végétative, un milieu trop favorable peut produire le même effet. Que ce milieu rende trop faciles la subsistance et la sécurité de l’animal, celui-ci ne fera plus d’efforts énergiques et variés, en vue de son alimentation ou de sa conservation ; ses organes, non exercés, s’atrophieront peu à peu, il dégénérera. « Faites, par exemple, dit Ray Lancaster dans Dégénération, que la vie du parasite soit une fois assurée, et vous verrez disparaître peu à peu les jambes, les mains, les bras, les yeux, les oreilles : « l’active écrevisse, l’insecte ou annélide, devient un simple sac destiné à ingérer des alimens ou à déposer des œufs, et rien de plus. » Cette réalisation par la nature, de l’idéal auquel s’attachent les utilitaires égoïstes montre, pour le dire en passant, ce que peut devenir un être, chez qui la faim est tout, le travail rien.
La force peut être « une faiblesse, » comme chez les énormes animaux antédiluviens, qui avaient besoin chacun de trop de nourriture pour pouvoir s’associer et se multiplier. Inversement, la faiblesse peut être une force : on a vu l’invasion du gros rat de Russie aboutir à l’extermination de tous les rats gris, alors que la faible souris, par sa petitesse, put se réfugier dans des trous étroits, où l’ennemi ne parvint pas à l’atteindre. Les castors, poursuivis par l’homme, réduits en grande partie à l’isolement, se logent dans les premières cavités venues et perdent peu à peu leur merveilleuse habileté à construire ; dispersés par la persécution, ils dégénèrent ; la vie sociale, avec tous ses travaux, était leur force, et la source de leur valeur individuelle. On a souvent cité un exemple donné par Darwin lui-même. Dans l’île Madère, la plupart des espèces de scarabées sont dépourvues d’ailes et, sous ce rapport, organiquement inférieures. Ce fait tient à ce que les scarabées les mieux conformés, s’élançant trop haut dans les airs, sont entraînés par les vents violens de la région et jetés à la mer. Ils payèrent leur supériorité de leur mort. Au contraire, les espèces qui avaient subi une régression, sous le rapport des ailes, se trouvèrent mieux adaptées au milieu.
Au sein de l’humanité, il y a aussi des milieux sociaux, — je ne dis plus naturels, — qui assurent la supériorité aux infériorités. L’histoire nous montre les sociétés chez lesquelles un homme, intellectuellement ou moralement supérieur, aurait été un monstre non viable, une exception destinée à disparaître sans faire souche. Qu’on cesse donc enfin de mettre en avant la « sélection fatale des supérieurs, » la « formation d’une aristocratie » par la lutte pour l’existence ou pour la puissance : c’est là un résultat que contestent aujourd’hui tous les biologistes et tous les sociologues. Dans la société humaine, comme chez les animaux, l’adaptation au milieu n’est pas toujours une transformation heureuse. En général, les mêmes formes et structures de société qui entraînent des progrès sur certains points, entraînent aussi des rétrogradations corrélatives sur d’autres points. Un des dangers de la démocratie, qui est cependant en somme un progrès, c’est d’assurer le triomphe des médiocres et même des inférieurs. Un des périls du suffrage universel, c’est d’éliminer les capables et les sincères, au profit des incapables et des fourbes. Mettez aux voix la fonction de médecin, comme vous y mettez la fonction de politicien, et vous aurez grande chance pour que les vendeurs d’orviétan l’emportent sur les savans. C’est ainsi qu’on peut arriver, en France, à éliminer d’un gouvernement presque tous les hommes qui seraient dignes de gouverner ; à y installer ceux qui doivent à leur inaptitude intrinsèque leur aptitude extrinsèque, à leur infériorité de nature leur supériorité de succès. Dans l’art, pareillement, dans la littérature, dans la presse quotidienne, il faut trop souvent descendre, pour réussir auprès de la masse ; n’est-ce pas encore en France qu’on en pourrait trouver les plus frappans exemples ?
Il est aussi inexact de juger la valeur relative des êtres vivans par leur succès final dans la lutte pour la vie, qu’il le serait de juger le mérite relatif des capitalistes et des travailleurs par leur succès dans la concurrence sociale. Pour que la lutte fût égale, il faudrait que les conditions premières de la lutte fussent égales elles-mêmes. C’est ce qui n’a pas lieu. Si un capitaliste possède déjà une fortune, comment le travailleur lui imposera-t-il tel ou tel salaire ? L’apothéose des vainqueurs, comme s’ils étaient toujours les « meilleurs », est donc un préjugé, qui ne fait aucune distinction entre la chance et le mérite, entre l’adaptation et l’aptitude vraie.
Tous les travaux récens montrent que les sélections sociales livrées sans contrôle à leur jeu naturel sont souvent malfaisantes et agissent à l’inverse du progrès. Et quand ce résultat se produit-il ? C’est précisément lorsque les sélections reposent sur la lutte et la guerre, non sur l’accord et la paix. Aux temps les plus reculés, la guerre a pu, chez les sauvages voisins des animaux, favoriser la survivance des plus forts, qui étaient d’ordinaire aussi les plus courageux ; mais, même alors, les « bienfaits de la guerre » furent problématiques, et nous ne saurions trop répéter que les principaux progrès furent dus à des inventions pacifiques, ainsi qu’à des groupemens et concours de volontés. Mais ce qui est certain, c’est que, chez les peuples civilisés, la guerre est devenue, en dépit des darwinistes, un moyen d’épuiser rapidement les nations qui s’y livrent. Depuis cent ans, les guerres européennes ont, d’après la statistique, coûté la vie à 20 millions d’hommes. C’était la partie la plus valide, la plus entreprenante, la plus courageuse de la population. Telle qu’elle s’exerce de nos jours, la sélection militaire élève-t-elle toujours le niveau ? Le service militaire obligatoire est, assurément, une nécessité absolue, et il a, sous certains rapports, d’heureux effets ; mais, sous les autres, même en pleine paix, il produit une sélection à rebours.
On a souvent mis en lumière les effets péjoratifs d’une autre forme de sélection sociale : la sélection politique. C’est elle, a-t-on dit avec raison, qui tend à éliminer les indépendans, les énergiques, à favoriser les souples et les menteurs, On lui a justement reproché d’avoir fait périr par l’exil, par l’échafaud, par la prison, par la guerre civile, un grand nombre d’hommes supérieurs. Mais n’est-ce pas là reconnaître, au moment même où, d’une façon générale, on faisait l’éloge de la lutte et du darwinisme social, que cette lutte aboutit justement à des résultats contraires au véritable progrès ?
Même conclusion pour la sélection religieuse. Si les abus du célibat sacerdotal ou monacal ont éliminé bon nombre d’élémens utiles, c’était là le résultat d’une conception inexacte de la vie morale et sociale. Quant à l’élimination des meilleurs élémens et des familles d’élite par les persécutions religieuses, en conclura-t-on encore l’éloge du « combat ? » Ou n’est-ce pas le cas de dire que celui qui tire l’épée contre autrui la tire aussi contre lui-même ? Væ victoribus.
La sélection économique, divinisée par l’école de Manchester, n’est pas plus sûre que les autres. Si les économistes de l’ancienne école s’extasient encore devant les beautés de la concurrence, il n’en est pas de même pour ceux de la nouvelle, et encore bien moins pour les réformateurs sociaux. Écoutez ces derniers, ils vous diront que, loin d’être un procédé de sélection infaillible, comme le prétendent les darwinistes purs, la concurrence économique produit souvent des sélections à rebours et des régressions. La concurrence a pour unique règle la fameuse loi de l’offre et de la demande, qui ne fait que constater un rapport, numérique et brut, entre le désir d’un objet chez les uns, et le désir de travailler pour vivre, chez les autres. Que beaucoup de bras s’offrent, la main-d’œuvre baissera de valeur, sans qu’il y ait là aucune faute ou infériorité intrinsèque de la part des travailleurs. Que tels objets surabondent ou que la concurrence de pays étrangers, grâce aux nouveaux moyens de transport, avilisse la main-d’œuvre nationale, il n’y aura encore là aucune infériorité intrinsèque du côté des travailleurs, qui cependant en subiront les conséquences.
Pourquoi la sélection économique produit-elle si souvent de lamentables résultats ? Précisément parce qu’elle a conservé la forme de la lutte. Si les campagnes se dépeuplent, c’est parce que la concurrence y devient trop active et les profits trop maigres. Si les villes se peuplent, aux dépens de la santé et de la moralité publiques, c’est que la concurrence industrielle y promet trop d’avantages. Cette vie de lutte dans une atmosphère viciée, produit la stérilisation et l’élimination finales des élémens supérieurs. Ici encore, même adoucie, la guerre aboutit à une sorte de lèse-humanité. De la lutte sort le mal, non le bien. À toutes ces sélections détériorantes, la société oppose la « sélection légale, » qui seule fait expressément intervenir l’idée d’utilité commune et de justice, qui, seule aussi, s’exerce d’une façon consciente. Or, celle-là est aussi bienfaisante que nécessaire, dans les limites du moins où elle est rationnellement exercée, c’est-à-dire dégagée de tout élément de lutte et de combat. Partout, c’est l’élément égoïste et hostile à autrui, avec la ruse et la violence pour moyens, qui produit une sélection détériorante. Voilà la vraie leçon du darwinisme.
L’évolution, cette nouvelle divinité que l’on invoque sans cesse, n’est nullement, par elle-même et par elle seule, un progrès : elle peut seulement et doit, parmi ses effets, contenir des progrès. C’est ainsi qu’elle a produit, en somme, l’avancement intellectuel et moral de l’humanité, parce que l’intelligence et la sympathie, supériorités intrinsèques, se trouvèrent être aussi, à la fin, des supériorités extrinsèques. Mais il n’y a rien d’absolu dans ce résultat. C’est plutôt là le but vers lequel l’évolution marche, que son point de départ. Nous tendons vers un état de choses, où se produira la synthèse de l’adaptation externe et de la valeur interne. On comprend donc qu’un être doué de cette supériorité, qu’on nomme l’intelligence, arrive à concevoir la nécessité de diriger lui-même l’évolution dans le sens d’un progrès à la fois intérieur et extérieur. Mais vouloir, avec certains darwinistes aveugles, lui imposer comme loi les effets rétrogrades de la sélection, aussi bien que ses effets progressifs, c’est fermer les yeux au pouvoir directeur de l’intelligence et de la sensibilité humaines ; c’est méconnaître la sélection artificielle qui peut orienter dans le bon sens la sélection naturelle, comme le jardinier choisit les plantes dont il veut la croissance, et exclut celles dont il veut la disparition. Les adorateurs aveugles de la concurrence vitale, qui y voient l’unique instrument de progrès et veulent, en conséquence, la laisser absolument libre, au sein des sociétés, ressemblent à un jardinier qui dirait : « Je vais semer toute espèce de plantes dans mon jardin, les laisser grandir en liberté, respecter aussi toutes les herbes semées par le vent : la concurrence vitale fera triompher les plantes supérieures. » Il oublierait que, tout au contraire, les plantes utiles n’atteignent leur plein développement, que si on les soustrait le plus possible à la concurrence vitale.
Nous pouvons maintenant dégager la grande erreur du pseudo-darwinisme, appliqué à la société humaine. Le progrès social, dans l’humanité, n’a plus et ne doit plus avoir pour fin la survivance de ceux qui sont le mieux adaptés à l’ensemble des conditions actuellement existantes, quelles qu’elles soient ; il a pour fin la survivance de ceux qui sont intrinsèquement les meilleurs et, par cela même, socialement les meilleurs, les mieux adaptés à un ensemble de conditions idéales et futures. Pour atteindre ce but, le progrès social fait échec au cours naturel de l’évolution, tel que Darwin l’a décrit, et s’efforce de le tourner au profit de la moralité supérieure. La rivalité sociale cède ainsi de plus en plus la place à la mutualité sociale des services ; elle tend même, nous l’avons vu, à être une forme de service mutuel : chacun a un intérêt final à ce que les autres soient ses émules et, par cette émulation, augmentent la somme de bien commun. Quant à la compétition destructive, qui aboutit à l’élimination rapide ou lente des moins bien adaptés, elle voit son champ se rétrécir sans cesse et se reporter vers les portions inférieures de l’humanité, qui sont restées en arrière de la civilisation. Quand même la loi de nature serait vraiment de « s’entre-manger, » ce qui est faux, l’association, la division du travail et la coopération intelligente sont destinées à entraver l’accomplissement de cette loi. On ne peut donc pas, avec les darwinistes et les nietzschéens, représenter la société humaine, comme étant par elle-même une forme de la lutte pour la vie ; elle est, au contraire, un moyen de lutter contre la lutte pour la vie.
Le progrès des sociétés, surtout modernes, est dû non à la force brutale, mais à la force des idées, qui elles-mêmes enveloppent un accord avec les choses et avec les hommes, non une simple opposition ou une lutte. On peut sans doute appliquer encore aux idées mêmes, aux idées-forces, certaines lois de Darwin : concurrence, variation heureuse, sélection finale et adaptation au milieu. Nous l’avons fait tout le premier. Un darwiniste anglais, M. Alexander, l’a fait également. Mais, il ne faut pas confondre, et nous n’avons jamais confondu, pour notre part, une lutte d’idées, avec une lutte d’animaux, pour la vie. Un conflit d’idéaux ou d’idées-forces n’a rien de violent par lui-même, quoiqu’il puisse, par accident, entraîner des violences de langage ou d’action. Bien plus, la violence est ordinairement le meilleur moyen pour empêcher ici la victoire. Les guerres de la Révolution et de l’Empire ont-elles vraiment répandu dans l’Europe les « idées nouvelles, » comme on nous le répète sans cesse ? De nos jours, nous voyons les principes démocratiques, et même certaines idées socialistes, se répandre d’une manière irrésistible au sein de toutes les nations, en Amérique comme en Europe ; est-ce par la guerre et la violence qu’elles envahissent ? Non, et leur invasion, qui n’a rien de darwinien, n’en est que plus irrésistible.
M. Alexander, après Platon, a justement dit que la politique est une sorte de microscope pour étudier les phénomènes de l’ordre moral. Eh bien ! considérez la manière dont se fait une réforme politique. « Une personnalité surgit dont les sentimens, modifiés par la réflexion, l’inclinent à une nouvelle ligne de conduite. Telle personne, par exemple, déteste la cruauté envers les animaux, ou blâme la liberté insuffisante de la femme, ou condamne l’extension sans frein de l’empoisonnement alcoolique. » Elle peut être seule de son avis ou n’avoir qu’un petit nombre d’adhérens ; on la contredit, on la ridiculise, peut-être même on la persécute. Voilà l’élément de lutte, qui n’est pas ici une « condition, » mais un obstacle. Par degrés cependant, les idées se répandent ; elles finissent par envahir une majorité de cerveaux, qui entraîne une majorité de votes ; ce qui n’avait été d’abord qu’une opinion accidentelle et individuelle devient l’opinion générale et durable. Comment identifier un pareil procédé avec la lutte pour la vie entre les animaux ? Le trait vraiment commun aux deux procédés, c’est l’apparition d’une variation heureuse, d’un changement en mieux, avec cette différence capitale qu’il s’agit, dans le second cas, non plus d’une variation de structure organique, mais d’une variation de fonctionnement cérébral et mental. Quant à l’élément de lutte, il n’a rien d’essentiel. Puisque le progrès n’est pas toujours l’adaptation au milieu social présent, puisqu’il provient même d’une tendance individuelle à la variation, il peut sans doute aboutir à une opposition entre la société et l’individu ; mais cette opposition n’est ni essentielle, ni nécessaire, ni définitive. Une idée nouvelle, qui arriverait à convertir d’un coup tout le monde, ne rencontrerait aucune opposition ; elle n’en triompherait que mieux. Cela n’arrive-t-il pas pour certaines découvertes scientifiques qui, une fois faites, « crèvent les yeux » de tous ?
Le réformateur est une nouvelle « variété ; » ou plutôt, à parler proprement, il représente un plan de conduite qui est une variation du plan original et généralement adopté : par exemple, un droit nouveau accordé aux étrangers, aux ouvriers, aux femmes, etc. Les anciens plans de conduite succombent, abandonnés par leurs défenseurs. Les moyens ordinaires, par lesquels cette substitution est effectuée, sont la persuasion et l’éducation, qui elle-même n’est qu’une forme systématique de la persuasion. Quelle « lutte » véritable peut-on trouver là ? Persuader, c’est le plus souvent se faire aimer et faire aimer une idée ; l’amour est le contraire de la lutte. Le fond même de toute réforme sociale ou politique est l’amour de quelque idéal nouveau. C’est en faisant aimer qu’on l’emporte, plutôt qu’en faisant haïr et craindre. M. Alexander, — un Anglais dont l’esprit positif n’a rien de mystique ni d’idéaliste, — finit par comparer lui-même l’histoire de l’humanité à une continuelle prière adressée à l’idéal. À mesure qu’elle prie, l’humanité égrène un rosaire sans fin : les grains représentent les idées successives du genre humain ; quand un idéal a été vécu et a usé son pouvoir, l’humanité pousse un grain de son rosaire, et « le fil qui les relie, c’est l’amour. » Ainsi entendu, le « darwinisme » n’est plus une doctrine de lutte, mais d’union ; il s’est changé en son contraire.
Nous pouvons conclure que le « darwinisme social, » en ce qu’il a d’exclusif, apparaît au sociologue encore plus faux qu’au biologiste. Le darwinisme social revient à cette assertion contradictoire, où Nietzsche est venu se perdre : que les consciences sont unies par ce qui les désunit ; que la société est constituée par l’insociabilité, l’accord par la lutte, l’essence d’une chose par sa limitation et négation partielle, la lumière par les ténèbres. Le système de Darwin a été la projection sur la nature des conditions compétitives de l’âge industriel dans l’humanité. La loi de sélection, qu’il a mise en évidence, est une explication pour un certain nombre de phénomènes ; elle n’est nullement une théorie générale de l’univers, encore moins une théorie générale de la conduite humaine. Quand on a le plus léger souci de la méthode scientifique, un facteur secondaire et dérivé, comme l’élimination naturelle par voie de lutte pour l’existence, ne doit pas être présenté comme un facteur primaire et originaire, ni amplifié jusqu’à devenir la seule formule de progrès pour la nature, bien plus, pour l’humanité pensante. L’hymne des naturalistes et, encore bien plus, de certains moralistes à la lutte et à la guerre est aussi scientifique que l’hymne d’un mécanicien aux frottemens et aux chocs internes de sa machine : « Quelle belle lutte de rouages ! Comme ils s’entre-choquent avec fracas et se contrarient mutuellement ! C’est le chef-d’œuvre de la science ! » Nietzsche est aussi sensé que ce mécanicien.
La lutte pour la vie n’est pas, nous l’avons vu, le facteur le plus puissant de l’évolution. Ce facteur est, en dernière analyse, l’accord pour la vie. L’association est une loi des sociétés animales, aussi bien que des sociétés humaines ; elle dérive des lois mêmes de la vie. Elle existe dans l’organisme des métazoaires ; elle existe jusque dans celui des protozoaires, beaucoup plus compliqué déjà qu’il ne semble, où nous distinguons encore un noyau et du protoplasma, mais où nous ne distinguons pas la trame subtile et complexe du noyau et du protoplasma. Les parties de l’être vivant coexistent et s’entr’aident. De même, dans toutes les relations des êtres animés, la lutte pour l’existence tend à devenir la lutte pour la coexistence. Les naturalistes répondent eux-mêmes aujourd’hui aux apôtres de la guerre et de la force, que ce ne sont pas les espèces les plus fortes des périodes paléontologiques, comme le mammouth, le mégathérium, le dinothérium, qui ont survécu ; que certains oiseaux vigoureux, comme la dronte, le solitaire des îles Mascareignes, ont disparu ; que les aigles n’ont qu’un empire assez limité ; que les grands fauves, chers à Nietzsche, qui vivent isolés ou dans un isolement relatif, diminuent en nombre et reculent sans cesse. Dans la lutte pour la vie, ce sont les lions et les aigles qui sont destinés à être vaincus. Les grands fauves ont la force, ils ont l’agilité, ils ont la ruse ; l’intelligence des lions ne semble pas inférieure à celle des moutons ; comment donc ces grands « lutteurs pour la vie » ont-ils presque tous disparu ? Comment aucun n’a-t-il su monter « même un échelon d’une civilisation quelconque ? » C’est, répondent les naturalistes, que le carnivore féroce demeurait isolé et insociable. Si bien que ce sont les plus doux, relativement, qui, en dépit de Nietzsche, ont fini ou finiront par avoir le « royaume de la terre. » Les bœufs, les moutons, les chevaux, les chiens, les hommes « tous ensemble, par aide réciproque, ont conquis la terre et jouissent aujourd’hui des prairies, des forêts, des cours d’eau. » L’homme l’a emporté sur les autres animaux, bien qu’il ne fût pas le plus fort physiquement. — Oui, répliquent darwinistes et nietzschéens, mais il était le plus fort intellectuellement, et l’intelligence elle-même est une forme supérieure de la force ou de la puissance. On oublie, en parlant ainsi, que l’intelligence de l’homme est, pour la majeure part, due à sa sociabilité même. Tout ce qui a fait la force intellectuelle de l’homme, — notamment le langage et la science, — est un produit social. C’est donc bien la sociabilité qui est ici la cause de la supériorité. Le « surhomme, » c’est l’homme social.
Les fanatiques du combat universel oublient d’ailleurs que toute lutte implique une dépense et une perte d’énergie vitale, comme toute collision et tout frottement dans les machines impliquent une perte de force vive. Par cela même que la vie tend à son maximum de développement et d’énergie, comme le soutient Nietzsche avec Guyau, elle doit tendre à s’affranchir du conflit pour adopter un mode d’action qui, au lieu de tourner les diverses forces l’une contre l’autre, les fasse converger vers un même but. Dès lors, l’évolution n’a la lutte ni pour fin, ni pour unique moyen ; elle ne la subit, au contraire, que comme une nécessité plus ou moins provisoire, elle la remplace, partout où il est possible, par la coopération. Voilà le véritable résultat des observations scientifiques, contre lequel ne peuvent rien tous les poèmes de Zarathoustra.
C’est seulement quand vous vous rapprochez de l’état de nature, où vit la brute, que vous voyez l’être vivant exposé « à ne pas assez manger et à être mangé lui-même. » Là règne vraiment le combat pour la vie. Mais le progrès élève de plus en plus haut le plan de la compétition, en le reportant sur des objets moins directement nécessaires à la conservation de la vie matérielle. Le but est d’atteindre un plan assez élevé, pour que celui qui y obtient le succès soit, en même temps, le meilleur, le meilleur en soi, le meilleur pour les autres, si bien que son succès personnel soit utile à tous.
Traiter la morale d’après les lois de la vie animale, c’est oublier qu’il s’agit de l’homme et qu’il s’agit aussi de la société humaine, qui est pour ainsi dire à deux degrés de distance de la bête. L’éthique animale elle-même n’a pas la brutalité que les darwinistes voudraient installer parmi les hommes. Des différences capitales n’en subsistent pas moins entre hommes et animaux. Ceux-ci ne luttent guère et ne coopèrent que pour vivre ; si, par surcroît, ils se développent, ce développement n’a pas été un but, mais un effet concomitant, qui s’est produit indépendamment de leurs prévisions. Au contraire, les hommes ne luttent pas seulement et ne s’unissent pas seulement pour vivre ; ils le font pour vivre mieux et se développer. Et ce mot de mieux implique sans doute une plus grande somme de joies ; mais, comme ces joies sont celles d’un être intelligent et aimant, le mieux implique aussi un développement de l’intelligence et de l’affection. En conséquence, ce n’est plus la simple lutte animale pour l’existence ou la vie ; c’est la lutte humaine pour des biens sans cesse supérieurs, qui ajoutent à la qualité comme à l’intensité de la vie.
Les biens matériels, qui ne peuvent appartenir à plusieurs à la fois, demeurent, encore une cause de rivalité et de division entre les hommes ; mais tous les biens ne sont pas matériels. La vérité dont jouit une intelligence, n’empêche pas les autres intelligences d’en jouir. La beauté que l’on contemple peut être contemplée par plusieurs, et le plaisir que chacun éprouve alors, loin d’être contrarié par le plaisir semblable des autres, est centuplé. Il en est de même dans l’ordre moral, où la bonté de l’un n’a jamais pour condition la méchanceté de l’autre ; au contraire, elle fait de la bonté et du bonheur d’autrui son propre but et son propre bonheur. Parler sans cesse de l’homme comme s’il était une brute incapable d’aimer la vérité, la beauté, la bonté, c’est faire de la psychologie aussi fausse, que si l’on voulait réduire la vie de l’animal à la vie du végétal immobile et insensible, sous le prétexte que la vie fondamentale est de nature végétative. Les plus belles théories sur les plantes ne peuvent s’appliquer sans modification aux animaux ; les plus belles théories sur les animaux ne peuvent s’appliquer sans modification aux hommes, surtout aux hommes des sociétés civilisées. Le terme de vie comme celui de puissance ou de volonté de puissance est, en son genre, presque aussi vague que celui d’existence, et l’on pourrait se prévaloir de ce que la simple existence est plus fondamentale que la vie, pour raisonner sur les vivans d’après les pierres ou les métaux.
La question dernière est donc la suivante : — L’évolution humaine ne dépend-elle que des lois générales qui agissent dans la nature moins l’homme, par exemple chez les lions ou chez les tigres ? — Les soi-disant savans qui le soutiennent, ne s’aperçoivent pas qu’ils commettent une faute aussi grossière que s’ils oubliaient un des facteurs dans une opération algébrique. Leur admiration béate pour l’évolution, pour la sélection naturelle, pour le succès de ce qui survit dans la concurrence universelle, devrait elle-même logiquement aboutir à l’admiration de l’« altruisme, » de la bonté, de la philanthropie, puisque tout cela a réussi à s’établir au cœur de l’humanité, puisque la coopération, opposée à la compétition et a la sélection naturelle, a été précisément dégagée par sélection, puisque la lutte contre la lutte a été le résultat final de la lutte même. La douceur est de plus en plus, elle aussi, une puissance plus forte que la « dureté. » Il y a une vérité « scientifique » au fond de la grande parole morale : « Bienheureux ceux qui sont doux, car le royaume de la terre leur appartient. » Tout ce qui a été jadis et tout ce qui est aujourd’hui ne prouve rien contre ce qui sera.
Un biologiste célèbre de l’Allemagne, M. Weissmann, se demande avec raison si toute cette efflorescence luxuriante de sentimens proprement humains et d’idées humaines (bien plus, ajouterons-nous, universelles), a vraiment pour unique explication de conserver la vie organique de l’individu ou de l’espèce. Le résultat final ne dépasse-t-il point énormément les nécessités purement physiologiques ? N’implique-t-il pas un « processus » plus profond que la vie même et une forme d’existence mentale supérieure ? Il y a là, répondrons-nous, non pas seulement adaptation aux conditions extérieures et matérielles de la vie organique, mais adaptation au Cosmos tout entier, à la réalité universelle et à l’idéal universel ; car l’homme pense, sent et veut universellement. Il faut en finir une bonne fois avec les sophismes toujours renaissans que mettent en circulation les falsificateurs de denrées scientifiques. Voulez-vous, voulons-nous, en définitive, une conclusion qui soit vraiment conforme à la science et à la philosophie, parce qu’elle sera vraiment contenue dans ses prémisses et que ces prémisses elles-mêmes embrasseront la réalité entière ? Voici, en quelques mots, ce qu’il faudra dire, et nous ne donnons pas cette conclusion comme une hypothèse, mais comme une vérité démontrée. Le monde vivant est tout entier régi par deux lois : celle de la concurrence pour la vie, et celle de l’accord pour la vie. La loi de la concurrence a pour vraie conséquence, dans l’ordre social, la nécessité de respecter le développement de l’individualité ; la loi de l’accord pour la vie, d’autre part, réclame, dans l’ordre social, le progrès incessant de la solidarité. Ne voir qu’une seule de ces lois, c’est confondre la partie avec le tout ; les embrasser toutes les deux, avec leurs conséquences légitimes, c’est, en faisant œuvre de vraie science, comprendre le passé et anticiper l’avenir.
* ↑ On sait que, dans ses notes sur l’Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction de Guyau, Nietzsche s’inscrit en faux contre la direction expansive, centrifuge, altruiste, attribuée à la vie de relation, et surtout à la génération, par Guyau comme par Auguste Comte et Littré. Dans l’amour même, Nietzsche ne voit que la volonté de puissance, la volonté d’exercer sur autrui une influence accaparante, une invasion en autrui, une domination des autres êtres.
* ↑ Victor Hugo.
* ↑ Voyez, dans la Revue du 15 août 1902, notre étude sur la Morale de la vie chez les animaux.
* ↑ Vacher de Lapouge, les Sélections sociales.
* ↑ Houssay, Revue philosophique, mai 1893.