# Locke, sa vie et ses œuvres/02

Locke n’a rien improvisé. Il avait réfléchi longtemps avant d’écrire. Il avait pensé à tout, qu’il n’était pas sûr encore de jamais produire au dehors sa pensée, et lorsqu’à cinquante-trois ans il publia son premier ouvrage, l’Essai sur l’Entendement humain était terminé, sa philosophie était faite. Tous ses écrits devaient donc avoir entre eux la même connexion que dans son esprit ; tous devaient se faire reconnaître à des principes communs, à une méthode identique, et si l’homme se laissait apercevoir dans le philosophe, le philosophe devait se retrouver constamment dans l’écrivain. Sans unir toutes ses compositions par le lien d’une logique serrée, ce qui n’était le caractère ni de son talent ni de sa doctrine, on peut en effet remarquer qu’un même esprit les anime toutes, et que, suivant l’importance du sujet, suivant qu’elles tiennent davantage de la spéculation ou de la pratique, elles pourraient être classées dans un ordre hiérarchique dont la philosophie pure occuperait le sommet, comme le principe dont tous les autres écrits seraient les corollaires. Cet ordre cependant, nous ne le suivrons pas. Qu’on se souvienne seulement que Locke n’est point un de ces écrivains décousus dont les ouvrages restent isolés les uns des autres par la diversité des genres, des sujets, quelquefois des opinions, et que, suggérés presque toujours par la circonstance, les siens sont les applications particulières des pensées générales de toute une vie. Il n’est pas sûr qu’il eût jamais écrit, s’il ne l’avait cru utile en regardant l’état des affaires humaines, et s’il n’avait eu des opinions toutes faites à recueillir et à exprimer.
Ainsi nous parlerons de ceux des ouvrages de Locke dont nous croirons avoir quelque chose à dire, laissant de côté tout ce qui paraît secondaire. Ceux que nous nommerons, notre but sera de les caractériser, non de les analyser.
On a remarqué l’analogie des idées de Locke, aussi bien que de celles de Rousseau sur l’éducation, avec les idées de Montaigne. On pourrait remonter jusqu’à Rabelais. Tous ces hommes fort divers avaient un point commun, c’était de croire que la société du moyen âge avait fait fausse route, que ce qu’elle prenait pour la science n’était pas la science, et qu’elle ne pouvait par conséquent que fort mal instruire la jeunesse. Cette opinion, qui vers le XVIe siècle a pris si vivement en Europe, et dont le XVIIIe n’était nullement désabusé, devait bien avoir quelques raisons pour elle, quoi qu’on en dise aujourd’hui, et je ne voudrais pas répondre qu’on n’en fût pas trop revenu. Quant à Locke, témoin d’une orageuse révolution, jeté dans une société qui avait brisé ses vieux cadres, attaché à un protestantisme dont l’effet le plus certain semblait être d’avoir mis un terme à toute domination cléricale, il ne pouvait méconnaître que cette domination continuait à peser sur les écoles et les universités de son pays ; et qui sait si aujourd’hui encore il ne penserait pas de même ? De là toutes ses idées sur l’éducation. L’éducation ne devait plus avoir pour but de faire des gens d’église et des gens d’école : elle devait avant tout faire des hommes ; première raison pour s’occuper d’abord de l’éducation physique, et plus qu’on ne l’avait fait jusque-là. Aussi Locke donne-t-il pour le gouvernement de l’enfance les conseils d’un naturaliste et d’un médecin, et ce ne sont pas ceux qui ont été le moins suivis. La santé du corps et la santé de l’âme, voilà son double but. L’éducation doit faire des hommes de bien : la morale occupe donc la plus grande place dans le traité, une morale fondée sur l’observation, conçue en vue du caractère des enfans et de la destinée des hommes faits. Ceux-ci doivent être d’utiles membres de la société civile : c’est une morale civile, laïque en quelque sorte, qu’il leur faut. Ils doivent être propres au monde comme aux affaires : leur savoir ne devra rien avoir de scolastique. Ils ont besoin non de l’érudition des mots, mais de la connaissance des choses. Ainsi l’instruction trop exclusivement littéraire qui a prévalu jusqu’ici doit faire place à une étude des langues, des sciences, de l’histoire, enfin de la philosophie, telle qu’elle puisse servir aux devoirs et aux occupations d’un honnête citoyen. C’est là le fond du traité de Locke, c’est là ce qu’il expose d’une manière claire et judicieuse, sans invoquer aucune autorité, sans recourir à aucune tradition, sans chercher des moyens d’effet dans les ressources du sentiment ou de l’imagination. L’éloquence n’a que faire là où il s’agit de parler au bon sens : il semble que Locke se soit posé cette règle dans tous ses écrits. Rousseau en ceci ne l’a pas imité.
Presque tous les auteurs qui ont écrit sur l’éducation paraissent la regarder comme à peu près toute-puissante. Cette opinion est naturelle à ceux qui font naître, avec Locke, la plus grande partie du mal en ce monde des préjugés et des habitudes, abus accidentels d’une société mal faite. Tous les réformateurs, et Locke en était un, partagent et même exagèrent cette idée. Comme elle est certainement vraie dans une certaine mesure, et qu’il a été jusqu’à présent impossible de déterminer jusqu’à quel point elle était vraie, elle est, comme encouragement au bien, fort préférable à une théorie pessimiste de l’humanité qui ne serait qu’une philosophie du désespoir. On peut seulement trouver assez curieux qu’un optimisme qui compte tant sur la raison soit en général accompagné d’un sentiment très vif et même d’une soigneuse démonstration de la limitation et de la faiblesse de l’esprit humain. Toutefois ce n’est pas un motif pour l’abandonner comme incurable. La médecine de Locke n’admet guère de maux incurables ; aussi entreprend-il, après l’éducation des enfans, celle des hommes faits. C’est le sujet de son ouvrage sur la conduite de l’entendement, le seul où il ait cité Bacon. Comme Bacon en effet, il attend tout d’une bonne méthode, et rien de l’enseignement officiel : l’esprit bien conseillé se guidera de lui-même dans ses études. Les conseils de Locke n’ont aucune forme pédagogique ; tout homme attentif peut les comprendre, et les appliquer ensuite à la direction de ses facultés, soit dans les emplois publics, soit dans la conduite de ses affaires, soit dans les études spéculatives. Cet excellent manuel est moins scientifique que pratique, quoiqu’un philosophe seul ait pu l’écrire, et il ne contient guère, sur les moyens de bien gouverner l’esprit dans l’examen des idées reçues, dans l’acquisition des connaissances, que des vérités définitivement adoptées par le sens commun. Mais du temps de Locke, et même après Bacon, le sens commun avait encore beaucoup à gagner ; il fallait désapprendre et il fallait apprendre. La science des doctes était fausse, et celle des ignorans était nulle.
Les maux de la société ne sont pas sans remède, et la raison en est le grand médecin. Cette pensée a également inspiré la politique de Locke, et ses principes sur l’organisation et les droits du gouvernement ne sont pas d’un homme qui renonce au perfectionnement des lois et des institutions. On sait qu’il admet la théorie d’un contrat primitif, fondement de la société politique, et cette théorie a dans ces derniers temps rencontré nombre d’adversaires. Sans doute elle a servi à étayer beaucoup de fausses et dangereuses idées, et il semble que Rousseau, cette fois encore imitateur de Locke, lui ait en la renouvelant porté le coup mortel. Elle aurait ainsi, comme tant de choses, péri par ses excès. Cependant elle se présente si naturellement à l’esprit, elle peut s’appuyer sur des antécédens si respectables, qu’on ne saurait la rejeter avec dédain. Comment en effet n’en pas reconnaître quelque trace dans cette alliance qui fut comme la base de la constitution du peuple juif ? Si son gouvernement était, ainsi qu’on le nomme, une théocratie, la théocratie elle-même se serait donc fondée sur un pacte. Ce n’est pas nous, c’est l’Écriture qui dit que Dieu s’est engagé. Quand les lois, se dressant sur le seuil de la prison de Socrate, lui tinrent le sévère discours qu’il racontait à Criton, elles lui rappelèrent la convention qui, elles et lui, les soumettait au jugement d’Athènes. L’idée d’un pacte social de la république, textuellement nommé par Démosthènes, a passé des ouvrages d’Aristote dans le droit romain. Les modernes l’ont recueillie, et elle se retrouve dans Grotius et dans Hobbes. Ce dernier surtout l’a poussée à ses dernières limites pour en abuser avec excès, car l’excès lui plaisait comme à tout logicien absolu. Locke n’indique nulle part qu’il ait voulu ni suivre ni rectifier Hobbes ; ce qu’ont dit les autres lui importe peu, et l’idée d’un contrat entre le pouvoir et la société l’aurait moins touché, je suppose, s’il ne l’avait trouvée que dans les livres. Ce n’est guère là qu’il cherchait ses principes ; or celui-ci se lisait ailleurs, et les communes de l’Angleterre avaient écrit dans l’acte le plus mémorable que le roi Jacques II avait rompu le contrat originel entre le roi et le peuple. C’était là pour Locke une bien autre autorité que le nom d’Aristote ou de Sidney ; elle valait mieux que toutes les philosophies du monde. Il faut avoir présent ce grand souvenir historique en jugeant son ouvrage.
Quant à la doctrine du contrat, ceux qui la combattent se donnent trop aisément gain de cause, en supposant toujours qu’on invoque ce pacte comme s’il eût jamais existé à l’état de convention écrite ou verbale, comme s’il avait pour fondement quelque antique événement oublié, mais certain. C’est une supposition à laquelle des publicistes se sont laissé aller sans doute ; mais il est injuste et tentant de les en accuser tous pour les convaincre sans grand’peine de chimérique hypothèse. Il est trop évident que les fastes de l’humanité montrent peu de nations délibérant sur l’établissement tant de l’ordre social que de l’ordre politique. S’ensuit-il que partout où des droits divers sont en présence, où le maintien et l’accord n’en est assuré que par une limitation respective et par des obligations réciproques, la raison interdise de supposer, de déclarer même que le cas est identique à celui d’un engagement bilatéral, sans prétendre par là que cet engagement ait été tracé ni prononcé ? Les devoirs de la nature eux-mêmes, quand ils sont mutuels, équivalent à un contrat moral, et où serait l’erreur d’assimiler à un contrat naturel la relation du père et des enfans ? Cette expression n’est pas plus un mensonge que le nom de loi donné à la règle non écrite, à la vérité impérative, qui subsiste et règne dans l’humanité comme principe de la morale universelle. Quand on la veut retrouver, cette loi, on la cherche dans la conscience et dans la raison ; on s’enquiert moins de ce qu’elle a prescrit que de ce qu’elle prescrirait à une âme honnête et éclairée, et dans cette recherche hypothétique on croit déchiffrer un texte immortel. De la même façon, pour assigner les conditions auxquelles sont respectivement soumis les souverains et les peuples, il semble fort permis de rechercher quel aurait été le traite que leur eût dicté un arbitre suprême, quelles stipulations auraient été convenues entre eux s’ils eussent été libres, justes et éclairés, et si l’établissement social et politique avait pu être soumis à l’examen de la raison. Voilà l’origine et le fondement de la théorie du contrat. C’est d’un contrat de droit et non de fait qu’il s’agit ; c’est d’un contrat idéal, et nier l’idéal, ce serait affranchir la réalité de toute règle.
On ne saurait cependant contester que Locke, qui avait déjà employé cette théorie dans ses lettres sur la tolérance pour limiter les droits du législateur sur la conscience individuelle, ne s’y soit complu de nouveau dans son traité du gouvernement, au point d’oublier, au moins en apparence, que cette fiction devenait un mensonge dès qu’on semblait l’ériger en fait inconnu d’une histoire primitive. Il raisonne quelquefois sur l’état de nature comme sur une époque dont on pourrait par induction reconstruire le récit, et quoiqu’il soit impossible qu’un esprit aussi défiant, aussi positif que le sien, prît au pied de la lettre de telles hypothèses, elles l’entraînent par instans : ce grand ennemi des abstractions réalisées s’y laisse séduire cette fois, sans s’apercevoir qu’il n’est pas plus permis au publiciste de les prendre pour des faits qu’au métaphysicien de les prendre pour des êtres. Tout en relevant ici des erreurs et des équivoques que Locke, faute d’une juste sévérité dans l’expression, ne sait pas éviter, je conçois que son traité, regardé comme classique par les whigs, puisse encore être cité comme le manuel de philosophie politique de l’école libérale. Je souscris volontiers à ce jugement de M. Janet : « Le traité de Locke est peut-être ce que la science a produit de meilleur, de plus solide, de moins contestable. Aucun publiciste n’a mieux connu le vrai principe de la liberté. » Bayle nous apprend que dès 1693 cet ouvrage était traduit en français. Quant à la doctrine, « c’est l’évangile du jour, ajoute-t-il, parmi les protestans. » Et un des meilleurs observateurs du XVIIIe siècle, le marquis d’Argenson, ne pouvait en voir réimprimer vers 1754 la traduction, qu’il attribuait aux jansénistes, sans signaler la royauté irritée, les têtes échauffées, et sans écrire ces mots : « On n’a jamais été si instruit qu’aujourd’hui sur les droits de la nation et de la liberté. » Ainsi les ouvrages de Locke ne sont pas étrangers à nos idées de 1789. En politique comme en philosophie, il fut un des maîtres de nos pères.
La première liberté qui eût décidé Locke à prendre la plume est, on se le rappelle, celle des consciences, et nous aurions dû commencer par ses écrits sur la tolérance, s’ils ne se rattachaient à ses écrits sur la religion. Il faut les réunir pour montrer l’origine et donner la définition du christianisme de Locke.
On ne se représente jamais exactement dans quel état nouveau d’esprit le triomphe du protestantisme avait jeté les nations chez lesquelles il s’accomplit. En Angleterre, il trouva une race dès longtemps habituée à se faire elle-même ses lois, et qui n’avait même été catholique que comme elle l’avait voulu. L’indépendance et l’originalité du caractère britannique firent bientôt naître du sein de la réformation cette diversité de formes et de croyances qui est la richesse d’un christianisme libre et national. De là une multitude de sectes, souvent guerroyantes et passionnées, entre lesquelles il fut de bonne heure désirable d’introduire un certain droit des gens, comme entre toutes puissances belligérantes. Ce droit des gens, c’est la tolérance, c’est une liberté régulière, complète dans tout ce qui est manifestation de la foi, limitée dans tout ce qui est entreprise sur la foi d’autrui. Quoique souvent méconnue, violée, anathématisée, cette idée, une des conquêtes de la raison moderne, ne tarda pas à être conçue et même professée par de généreux esprits. Sous les auspices de lord Falkland, John Haies et Chillingworth donnèrent le premier signal de la véritable liberté religieuse, et un écrivain plus célèbre, placé très haut encore dans l’estime de ses compatriotes, Jeremy Taylor, en toucha tous les principes avec plus de largeur que de méthode, plus de verve que de précision, dans sa liberté de prophétiser. Ce livre remarquable l’est surtout en ce qu’émané d’un théologien respecté, il porte le caractère philosophique sans perdre le caractère chrétien. L’idée chrétienne de Taylor, c’est qu’en dehors du symbole des apôtres, rien dans la foi n’a cette autorité irréfragable qui permettrait d’imposer l’obligation de croire. Son idée philosophique est que, dans les matières spirituelles, la difficulté de connaître la vérité interdit cette certitude absolue qui serait au moins une indispensable condition pour justifier l’intervention de la force. Ce double principe, qui aurait pu mener Taylor plus loin qu’il ne croit, le conduit au moins à accorder presque sans restriction la tolérance aux catholiques, et dans son temps, son pays, son église, il faut le noter à son honneur.
Taylor traite surtout de la tolérance au point de vue religieux ; il insiste moins sur la question politique. Locke fait l’inverse. Il n’était pas d’église ; il avait vécu dans le commerce des gens du monde et des hommes d’état, et c’est d’une manière pratique qu’il aime à résoudre toutes les questions. Aussi, quoique ses idées générales offrent beaucoup d’analogie avec celles de Taylor, il s’attache principalement à déterminer, en ce qui touche la police des sectes et des cultes, quel est l’intérêt de l’état, quelle est la compétence, la puissance des lois, quel est le droit et le devoir du magistrat. Par cette voie, il arrive à la même conclusion, la liberté religieuse. On trouve les fondemens mêmes de sa doctrine dans un article de son journal intime, daté de 1667. Il avait dès-lors compris le danger et la chimère de poursuivre l’uniformité. Vingt ans après, il avait pu se confirmer dans ses idées, en vivant au milieu des ministres arminiens ou remontrans de Hollande, tous partisans de la tolérance, et il habitait Amsterdam, quand Bayle y avait publié son Commentaire philosophique sur les paroles : Contrains-les d’entrer. Cependant il est certain que Locke, en s’adressant à la politique, en prouvant par des raisons de sens commun, d’équité naturelle et de sagesse pratique, que le pouvoir civil n’a point à s’enquérir du fond des religions, fit faire un pas nouveau à la vérité qu’il voulait établir, et prit par son faible ou par son fort l’esprit des Anglais. Sa pensée fondamentale est qu’une église est une association libre, tandis que la société civile ne l’est pas, et qu’ainsi le pouvoir civil ne peut être muni à l’égard de la première des armes qui lui ont été légitimement données pour protéger la seconde. L’état n’est point orthodoxe, et ce n’est pas comme tel qu’il peut, par ses actes, atteindre les consciences : c’est lorsque des intérêts civils confiés à sa garde se trouvent compromis par l’usage ou l’abus des droits de la religion. Ainsi s’expliquent les deux restrictions que Locke apporte à la tolérance universelle. La première est contre les athées. Ceux qui nient la Divinité, selon lui, ne doivent pas être tolérés, parce qu’ils portent le trouble dans la société en ébranlant la sainteté du serment. J’avoue que s’il n’était facile et dangereux d’abuser de cette première restriction, admise plus tard par Rousseau, je laisserais le soin de la combattre à des logiciens plus pointilleux que moi. L’autre restriction, que lord Macaulay reproche sévèrement à Locke, est, il faut bien le dire, contre les catholiques. Le reproche n’est pas sans fondement, quoique exagéré peut-être par l’honorable sévérité de lord Macaulay. Dans plusieurs passages, Locke reconnaît bien que les dogmes et les rites de notre église doivent être soufferts, et c’est là l’important ; mais il refuse la tolérance à ceux qui enseignent qu’on ne doit pas garder la foi aux hérétiques, qu’un roi excommunié est déchu du trône, à ceux que leur religion soumet à une domination et à une juridiction étrangère, ce qui semble en effet exclure les catholiques de la protection de la loi. Il faut bien avouer que la politique de la cour de Rome et les fautes des jésuites avaient tout fait pour nous attirer de telles exclusions, et certes le mal devait être grand pour qu’elles trouvassent grâce aux yeux d’un homme aussi modéré que Locke ; mais, avec toute sa modération, il était pour le moins aussi politique qu’il était philosophe, et c’est en politique qu’il parle ici. Cependant, comme tel, il aurait dû comprendre que si une religion quelconque, le catholicisme ou toute autre, vient à dicter à ses fidèles des opinions publiques qui troublent l’ordre de la société, ce sont là des délits qui doivent être réprimés, assez analogues par leur nature aux délits de la presse, et que si la loi peut justement les atteindre par la voie de la justice, elle ne doit pas pour cela s’armer contre la religion à laquelle on prétend les attribuer. Le pouvoir, dans ce cas, protège les intérêts civils qu’il juge menacés, sans proscrire une religion qu’il juge erronée. C’est aux catholiques, ou plutôt c’est aux croyans de toute religion, de respecter par tous pays l’ordre, la loi, la société, et dès qu’ils les respectent à l’extérieur, aucun compte ne leur peut être demandé des opinions qu’accepte leur conscience. Ajoutons que le catholicisme gallican, le seul qui convienne pleinement à une nation éclairée, ne laisse à mon sens rien subsister des ombrages que Locke et l’Angleterre avec lui avaient conçus contre la foi de Jacques II et de Louis XIV ; mais Jacques II et Louis XIV n’avaient rien négligé pour exciter les défiantes préventions d’un peuple fier et libre.
À ces observations près, les lettres de Locke sur la tolérance sont un bon ouvrage, qui peut encore se lire avec profit, et qui ne saurait guère être comparé qu’à l’ouvrage composé sous le même titre par un philosophe et un politique aussi, les lettres sur la tolérance de Turgot. Les idées de Locke d’ailleurs étaient encore en avant du public auquel il s’adressait, malgré ses trop opportunes concessions aux préjugés de l’Angleterre contre le papisme. Dès le début, un théologien d’Oxford, Jonas Proast, publia une réponse à la première lettre sur la tolérance. C’est même ce qui en provoqua une seconde, dans laquelle Locke n’ajouta rien d’essentiel à son argumentation. L’adversaire répliqua, fut réfuté de nouveau, et la controverse offrit cette singularité qu’elle s’interrompit treize ou quatorze ans, et que, gardant un long silence, Proast ne publia son dernier pamphlet qu’après la mort de Locke.
C’est que la discussion aurait pu être enveloppée dans une autre plus haute et plus générale. Le fond même des opinions religieuses de Locke aurait pu être mis en question. Non-seulement il allait dans son Christianisme raisonnable exposer ses principes chrétiens, dont ses idées sur la tolérance n’étaient que les conséquences, mais il avait auparavant dans son Essai sur l’Entendement humain développé les principes philosophiques qui pouvaient servir de base à ses principes chrétiens. C’est en effet d’abord à une critique théologique que donna lieu son livre de métaphysique.
Dans notre conviction, Locke était chrétien. Nos philosophes du dernier siècle ne le croyaient guère, et on peut avouer qu’à considérer sa prudence, son goût pour le repos, son mépris des opinions anciennes et des traditions établies, sa confiance entière dans la raison, son aversion pour tout enthousiasme, pour toute imagination, pour toute poésie, sa disposition à subordonner la spéculation à la pratique, son tact politique surtout, on pourrait le soupçonner de s’être appliqué à lui-même ce qu’on lit dans un de ses journaux confidentiels : « Les esprits populaires s’offensent de tout ce qui répugne à leurs préjugés. On doit donc prendre garde dans tous les discours narratifs ou relatifs à des faits, destinés à enseigner une doctrine ou à persuader, de choquer l’opinion reçue de ceux avec qui l’on a affaire, qu’elle soit vraie ou fausse. » Locke d’ailleurs a presque sur tout des manières de voir longtemps regardées en France comme l’accompagnement de l’incrédulité, et sans doute le socinianisme, arrivé au déisme pur, ne lui inspirait pas une aversion égale à celle qu’il portait à l’intolérance dogmatique ou même à toute orthodoxie cléricale. On dit qu’il donna des encouragemens à Toland ; très certainement il eut beaucoup d’estime et d’amitié pour Collins, et, quoiqu’il ait fort bien pu ne pas recevoir la confidence entière de ses opinions, il avait trop de sagacité pour n’en pas apercevoir la tendance. Il la vit, et passa outre.
Cependant il était chrétien : je le crois, parce qu’il l’a dit, et à cause de la manière dont il l’a dit. Quand il se justifie du reproche d’arianisme ou d’opinions analogues, on sent qu’il biaise un peu ; sa dénégation n’est pas franche. Il se borne à mettre ses adversaires au défi de lui prouver ce dont ils l’accusent, ce qui se réduit à les défier de prendre sa prudence en défaut ; mais son langage sur le christianisme, le ton de ses ouvrages, celui de sa correspondance, le témoignage de ses amis, sa vie, sa mort, tout me donne la conviction qu’il était chrétien, je veux dire qu’il croyait au caractère miraculeux de la mission du Christ sur la terre telle qu’elle résulte du témoignage pieusement et sainement entendu de l’Écriture sainte.
Locke avait été élevé dans une famille puritaine. Son enfance avait été familiarisée avec le nom du Christ, avec le langage de l’Évangile. La parole sainte lui avait été enseignée, et pratiquement enseignée, comme la règle des mœurs. On ne sait pas à quel point devait être profonde, ineffaçable, l’empreinte que laissait dans l’âme le christianisme tel que l’avait connu son enfance, réunissant ensemble la sainte autorité d’une antique croyance avec l’entraînement d’une opinion nouvelle, accepté comme la loi de la vie privée et comme la loi de la vie publique, comme une doctrine de répression morale et comme un moyen de révolution, confirmé en même temps par l’esprit de famille, l’esprit de secte et l’esprit de parti. Locke avait appris au même âge à réprouver l’église épiscopale, ses formes et ses symboles, le pharisaïsme des religions d’état, les théories scolastiques d’un dogmatisme composé et rédigé à la manière des sciences du moyen âge. L’indépendance de son esprit l’avait porté à envelopper dans une large critique toutes les traditions de l’éducation universitaire. Son équité et son humanité naturelle lui rendaient odieuses l’intolérance et la persécution ; sa modération trouvait insupportables la violence des paroles et l’exagération des doctrines ; son esprit, positif et critique, repoussait comme par instinct les fictions déclamatoires, les assertions hyperboliques, les figures de rhétorique prises au pied de la lettre, les contemplations vagues qui ne satisfont que l’imagination. C’était plus qu’il n’en fallait pour abonder dans le sens d’un simple rationalisme chrétien, vers lequel, on l’a vu, convergeaient alors bien des écoles et bien des églises venues de points de l’horizon très différens. Le socinianisme, l’unitairianisme, l’arminianisme, le latitudinarisme, Grotius, Crellius, Épiscopius, Limborch, Le Clerc, et en Angleterre, avec des nuances diverses, Chillingworth, Milton, Cudworth, Taylor, Barrow, Tillotson, Burnet, Hoadly, bien d’autres que l’église est loin d’avoir répudiés, étaient amenés par l’expérience des controverses, par cette réflexion sur soi-même à laquelle les troubles civils obligent tout esprit droit et sincère, à chercher, en dehors des complications d’un dogmatisme absolu, d’une orthodoxie exclusive, la paix et la vérité dans un christianisme réduit à l’unum necessarium des apôtres, et certes il n’est pas étonnant que Locke l’ait cru trouver dans le symbole succinct qui porte leur nom. Il fut heureux sans doute de découvrir ce moyen simple de conciliation entre les exigences de sa raison et les habitudes de son âme, entre les croyances de son enfance et les opinions de sa maturité, entre la foi de son pays et sa doctrine individuelle, et de réunir dans un même ensemble sa religion, sa morale, sa politique et sa philosophie. Assurément ce n’est pas là le moindre bonheur de son heureuse destinée.
Nous possédons maintenant sur ses opinions religieuses des renseignemens qui manquaient à ses contemporains. On peut trouver dans l’ouvrage de lord King une règle ou déclaration composée par Locke pour une société de chrétiens pacifiques, lorsqu’il était en Hollande, et toute la doctrine dogmatique qui en résulte paraît se réduire à ces deux points : « La parole de vérité est révélée dans l’Écriture, et Jésus-Christ est notre Seigneur et notre Sauveur, comme étant le grand modèle proposé à notre imitation. » Les articles erreur, clergé, résurrection, trinité, divinité de Jésus-Christ, et les réflexions si souvent citées sur les miracles qui se trouvent dans son journal (août et septembre 1681 et février 1682) n’ajouteraient presque rien de positif à ce symbole un peu bref, et sa règle fameuse de juger des miracles par la doctrine et non de la doctrine par les miracles ne rendrait pas les miracles impossibles, mais elle les rendrait inutiles. Si de là nous passons au traité général sur le christianisme raisonnable tel qu’il est exprimé dans l’Écriture, nous en apprendrons un peu davantage. Tout y paraît ramené à ce point fondamental qu’il ne faut croire que ce qui est dans l’Écriture, savoir que Jésus-Christ est le Messie, et le Messie fils de Dieu, ce qui est prouvé par les miracles, par les déclarations figurées, par les déclarations directes du Sauveur. Quant à la théorie supérieure en vertu de laquelle cette croyance peut être obtenue et légitimée, elle est consignée surtout dans les chapitres XVII, XVIII et XIX du livre IV de l’Essai sur l’Entendement humain. Ces chapitres, très bien faits et auxquels il est remarquable que dans son commentaire Leibnitz adhère expressément, concluent à la condamnation de tout enthousiasme comme principe de croyance, et à la distinction, mais à la conciliation, entre la raison et la foi, en ce sens que la foi peut suppléer la raison pour tout ce qui est, non contre la raison, mais au-dessus d’elle. En d’autres termes, la foi est mise sous le contrôle de la raison, qui n’est pas tenue de démontrer tout ce qu’elle admet, mais qui ne doit admettre que ce qu’elle approuve.
On voit combien Locke est réservé sur le dogme. Le ton afïirmatif des écoles théologiques le détournait de beaucoup affirmer ; mais il serait injuste de prendre ses omissions pour des négations. Son but est de montrer qu’on peut être chrétien et comment on doit l’être plutôt que d’établir en quoi consiste dans toutes ses parties la doctrine chrétienne. Il veut fonder la foi à la religion plutôt qu’exposer la religion même. Naturellement aucune orthodoxie à formulaire ne peut se contenter de si peu. Il devait donc s’attendre que quelque église lui chercherait querelle, et le premier théologien qui s’en avisa fut le fils de Thomas Edwards, l’écrivain presbytérien qui, du temps de la révolution, avait fait si rude guerre aux indépendans. Dans ses Pensées sur les causes de l’athéisme (1695), le docteur John Edwards inséra un discours sous ce titre : le Socinianisme démasqué, où il attaque Locke avec une vivacité presque injurieuse. Le philosophe répondit avec modération par deux écrits successifs, les seuls qu’il avoue dans son testament. Cependant on lui attribue, sans preuve certaine, un ouvrage anonyme de la même date, intitulé : Examen des objections de M. Edwards, et dans lequel la doctrine unitairienne est plus ouvertement confessée. Plusieurs passages y rappellent sa manière, et l’évêque Law, son biographe et son éditeur, a cru l’y reconnaître. Dans ses apologies avouées, l’argument principal de Locke est toujours que le socinianisme ne peut être le défaut d’un livre où il n’y a pas un mot de socinianisme ; il entend par là que le socinianisme n’y est nulle part soutenu, et il se félicite d’ailleurs de se voir ranger sur la même ligne que deux éminens prélats, Taylor et Tillotson. Cette discussion se confondait d’ailleurs avec celles que l’Essai avait excitées. Dès qu’il avait paru, on avait peu tardé à en considérer la publication comme un événement dans l’histoire de la pensée. Ce qui prouve combien le public anglais était à cette époque curieux de spéculations intellectuelles, c’est qu’un ouvrage aussi sérieux, écrit sans beaucoup d’art, et dont une diction simple et coulante était la seule parure, eut en quatre ans quatre éditions. Il n’en aurait pas tant aujourd’hui. Trois autres parurent avant la mort de Locke, et en 1748 treize avaient été imprimées, sans compter les cinq éditions de la traduction française de Coste et trois traductions latines. Cependant l’ouvrage avait été plus remarqué qu’approuvé. La première attaque vint de John Norris, théologien quelque peu platonicien et le seul disciple peut-être que Malebranche ait eu en Angleterre. Dans son Analyse de la raison et de la foi (1690), il mit en opposition le christianisme et la philosophie de Locke, qui ne paraît pas s’en être beaucoup troublé. Un censeur plus accrédité fut le docteur Stillingfleet, évêque de Worcester, qui a conservé beaucoup de réputation dans l’église. Ce fut surtout la doctrine de l’Essai sur l’Entendement humain, par les conséquences qu’elle lui semblait avoir pour la religion, qui excita sa sollicitude. En 1695, Toland avait imprimé son Christianisme sans mystère. On trouva qu’il s’était servi de quelques-uns des principes de Locke, principes dont les conséquences se montraient dans le Christianisme raisonnable, publié presque en même temps. Stillingfleet prit donc la plume. Il avait un certain talent de discussion, quoique plus habitué à discuter des textes que des raisons, et Voltaire veut bien reconnaître qu’il fut modéré pour un théologien. Locke ne put se dispenser de répondre, et il le fit avec beaucoup de mesure, sans s’interdire un ton de finesse et d’ironie qui chagrina fort son adversaire. On trouve qu’il n’a jamais mieux réussi comme écrivain que dans sa lettre à l’évêque de Worcester. Il y eut deux répliques du prélat, deux du philosophe, et la dernière, qui parut en 1698, contribua, dit-on, à la fin prochaine de Stillingfleet. Locke assurément ne s’y attendait pas, et dut trouver que mourir pour cela, c’était encore une manière de manquer de philosophie. D’après ce qu’il écrit à son cousin King, il faisait peu de cas de la façon de discuter de son adversaire, et trouvait surtout fort mauvais que, pour lui prouver que son livre n’était pas strictement orthodoxe, on le sommât personnellement de déclarer s’il croyait à la doctrine trinitairienne selon l’église.
On a soupçonné lord Shaftesbury lui-même, qui publia en 1698, sans y mettre son nom, les sermons de Whichcot, d’avoir, dans la préface, accusé les doctrines de Locke d’une certaine liaison avec les progrès d’un rationalisme incrédule, et il est certain que c’était son opinion, il l’a clairement exprimée plus tard. Au fond pour lui le reproche n’était pas grave, mais le public le tenait pour tel, et il était au moins étrange que celui qui faisait à Locke des objections contre son spiritualisme (nous avons sa lettre) parût appuyer contre lui les accusations de quelques hommes d’église. Je sais bien qu’en les appuyant il les dédaignait, mais il n’en convenait pas. Ces reproches étaient mieux placés dans les écrits des théologiens, par exemple dans un Examen de la religion de M. Locke, attribué au célèbre jacobite Atterbury (1700). On cite encore, parmi les ouvrages où Locke est attaqué, un discours de Lowde sur la Nature de l’homme (1698), l’Anti-Scepticisme de Henri Lee (1702), la Nature de l’Ame de Broughton, une dissertation sur les Idées nées avec nous du docteur W. Sherlock, enfin une critique spéciale par W. Carroll, qui adressa à Locke le reproche inattendu d’avoir repris les hypothèses de Spinoza (1706). Mais les censeurs trouvèrent dans l’église même des contradicteurs. Dès l’origine, le révérend Samuel Bolde avait répondu à John Edwards. Ses réponses, ainsi que celles qu’il fit à Norris et à Broughton, se trouvent réunies dans un recueil publié en 1706, et quoique la liberté de penser ait pu tourner quelques vues de Locke en faveur du scepticisme, quoique les croyances distinctives du protestantisme ne puissent guère s’appuyer de son autorité, quoiqu’enfin la constitution de l’église épiscopale ne doive pas le compter parmi ses défenseurs, la postérité, sur le témoignage de prélats qu’elle respecte, lui a conservé un rang honorable parmi les apologistes du christianisme. C’est l’opinion de Leland, l’adversaire déclaré et le critique habile des déistes de son temps. Les écrits de Locke, estimés de l’archevêque Tillotson, ont été loués et réimprimés par l’évêque Law. « Au dernier siècle, disait l’évêque Conybeare dans sa Défense de la Religion révélée, il s’éleva un génie extraordinaire pour les spéculations philosophiques : je veux parler de M. Locke, la gloire de son âge et l’instructeur du nôtre. » L’évêque Warburton, dans son Adresse aux libres penseurs, s’irrite contre Shaflesbury et contre Collins pour n’avoir pas pardonné à M. Locke, l’honneur de ce siècle et l’instructeur de l’avenir, d’avoir été croyant, montré que le christianisme était raisonnable et mis son espoir dans l’autre vie. » — «…Ce grand homme, dit en parlant de Locke l’évêque Watson, a plus fait pour l’agrandissement des facultés humaines et pour l’établissement d’un christianisme pur qu’aucun auteur que je connaisse. »
Locke s’est peu occupé de ses adversaires. Il parle seulement de Lowde avec des égards bienveillans dans la seconde édition de son livre. Norris a obtenu avec Malebranche l’honneur d’une double réfutation qu’on trouve dans ses œuvres ; mais c’est aux hypothèses, non aux critiques de Norris qu’il en veut. Il a toujours retouché et complété l’Essai d’édition en édition, et n’a jamais négligé de dissiper les doutes qu’on avait élevés sur les fondemens de sa doctrine morale. Lorsqu’on lui annonça de Hollande les premières observations de Leibnitz, on le prévint qu’il passait pour un grand mathématicien, que cependant il avait plus annoncé que produit, et ses amis trouvaient qu’il ne l’avait pas compris, faute, disaient-ils, de se comprendre lui-même. Locke, après avoir lu ses réflexions, écrivait à Molyneux : « Des futilités de ce genre me font penser qu’il n’est pas ce très grand homme dont on nous a parlé, » et Molyneux répondait qu’il avait grande peine à l’entendre. Cependant Leibnitz n’avait pas de malveillance pour Locke ; il ne le poursuivit pas de ses critiques, et en sa qualité d’Allemand très déférent pour toute autorité officielle, très soigneux de sauver toujours les apparences avec le clergé, il écrivait au docteur Thomas Burnet : « Je lirai avec attention les amœbœa de M. l’évêque de Worcester et de M. Locke. Je ne doute point que celui-ci ne se tire fort bien d’affaire. Il a trop de jugement pour donner prise à MM. les ecclésiastiques, qui sont les directeurs naturels des peuples, et dont il faut suivre les formulaires autant qu’il est possible. Et j’ai déjà remarqué, dans les endroits que j’ai vus d’abord, que M. Locke se justifie d’une manière très solide. » Leibnitz ne publia pas de son vivant sa critique de l’Essai, et de ce côté Locke n’eut donc aucun souci.
Il n’en fut pas tout à fait de même à l’égard des universités ; malgré son dédain pour leur philosophie, il était curieux de savoir l’accueil qu’elles feraient à la sienne. À Oxford, Bacon était comme non avenu. Aristote, ou plutôt la logique d’Aristote y était seule en honneur, et l’Essai ne précéda que de quelques mois l’abrégé d’Aldrich, qui a été si longtemps toute la logique et presque toute la philosophie d’Oxford. Cambridge avait produit Bacon ; Cambridge possédait Newton. Malgré l’hostilité de Norris et de Lee, qui étaient de cette université, la doctrine de Locke y pénétra bientôt, et cinq ans après la publication de l’Essai, on y soutint ces deux thèses : Non dantur ideœ innatœ. — Probabile est animam non semper cogitare. C’étaient deux attaques formelles au cartésianisme, et la doctrine de Locke en avait fourni les termes et les motifs. Ainsi donc il disputa bientôt l’empire à Descartes, que John Smith et Henri More, cartésiens pourtant très peu sûrs, avaient fait apprécier à leur université. Il y avait quelques raisons pour que les plus prompts à abandonner la scolastique pour Descartes ne fussent pas les derniers à quitter Descartes pour Locke. Une secrète influence conduit l’esprit des temps modernes dans ses stations successives. L’Essai devint bientôt un livre classique à Cambridge. Le docteur Law y avait été maître du collège de Peter-House. Les critiques n’ont pas manqué d’observer que de l’école de Locke et de l’université de Cambridge sont sortis Hartley, l’inventeur de la vibration nerveuse cause des idées, et Paley, le théologien de l’utilité.
Cependant l’exemple avait piqué d’honneur quelques oxoniens. Tout était à faire à Oxford. Là Descartes n’était pas l’adversaire à combattre. Samuel Parker, successeur de Fell dans l’épiscopat et le gouvernement de Christ Church, y avait mis bon ordre. Le platonisme britannique n’avait pas de plus grand ennemi, et c’est d’un grossier athéisme que dans ses Disputationes cet habile homme avait accusé Descartes. À Oxford donc, la logique de la scolastique régnait sans partage. Cependant John Wynne, alors du collège de Jésus, et plus tard évêque de Saint-Asaph, fit pour les écoliers un abrégé de la logique de Locke. Ce travail, sur lequel Locke fut consulté et qu’il encouragea, fit, à ce qu’il paraît, quelques ravages, car au mois de novembre 1703, dans une réunion des chefs de collèges, le docteur Mill et le docteur Maunder représentèrent que le déclin de certains exercices universitaires était évidemment dû au livre de Locke, auquel ils accolèrent la philosophie de Le Clerc, et ils proposèrent un programme portant défense à tous les maîtres particuliers, tutors, de l’enseigner à leurs élèves. La motion allait passer lorsque le docteur Dunston parvint à la faire ajourner en représentant l’inconvénient d’exciter par la prohibition même la curiosité de la jeunesse, et le bruit que ferait au dehors une décision par laquelle l’université paraîtrait n’autoriser que l’enseignement de la philosophie d’Aristote. Dans une réunion postérieure, le docteur Edwards proposa, au lieu d’un programme général, une invitation à tous les chefs de donner pour instruction à leurs maîtres de ne pas lire les livres en question à leurs élèves. Le vieil ami Tyrrel, qui mande à Locke cette délibération, ajoute qu’elle lui paraît fort insolite, et qu’au printemps suivant elle n’avait reçu, à sa connaissance, aucune exécution. À Christ Church nommément, M. Percy, fils d’un ancien condisciple de Locke, professait son livre à la main, et engageait tout le monde à l’imiter. À défaut d’une autorité officielle, la nouvelle doctrine gagna bientôt de l’influence dans l’enseignement des trois royaumes. Au commencement du XVIIIe siècle, elle avait pénétré dans le collège de Dublin, et s’il faut en croire Dugald Stewart, elle jeta des racines étendues dans le sol des universités d’Ecosse, quoiqu’elle n’y cessât pas d’être tempérée par la métaphysique de Descartes et la morale de Grotius.
Quant au succès de la philosophie de Locke dans le monde et dans la littérature, il est attesté par les critiques entremêlées de complimens que ne cessa pas de lui adresser Shaflesbury, et par ces allusions fréquentes que fait Addison, dans le Spectateur, à des doctrines qu’il paraphrase quelquefois avec un grand bonheur d’expression. Le lyrique Gray méditait vingt ans après de leur consacrer un poème didactique en vers latins, où Locke serait pour lui ce qu’Épicure avait été pour Lucrèce. On a encore de ce poème, De Principiis cogitandi, le plan et quelques centaines de vers dont quelques-uns sont d’une latinité remarquable. Dans une invocation, au début du premier chant, Gray loue magnifiquement le maître qui l’inspire :
       Tu cœcas rerum causas, fontecmque severum
       Pande, Pater ; tibi enim, tibi, veri magne sacerdos,
       Corda patent hominum atquc altae penetralia mentis.
Et Mason nous atteste que Gray lui paraissait faire plus de cas de son poème projeté que des odes charmantes qui avaient déjà illustré son nom.
La fortune de Locke en France n’a pas besoin d’être racontée. La traduction de Coste s’était promptement répandue sur le continent, et moins de vingt ans après la mort de Locke, le père Buffier, dans un ouvrage dont le mérite n’a été reconnu que de nos jours, célébrait les services qu’il avait rendus à l’Europe pensante, et croyait moins offusquer la défiante compagnie dont il était membre en s’appuyant de son autorité qu’en invoquant celle de Descartes. Cependant la popularité du sage Anglais parmi nous n’a commencé qu’avec Voltaire. En le louant, Voltaire a rencontré quelques-uns de ses traits les plus heureux. On a souvent cité celui-ci : « Tous ces raisonneurs avaient fait le roman de l’âme, un sage est venu qui en a fait modestement l’histoire. » On peut citer cet autre : « Telle est la philosophie de cet homme, d’autant plus grand qu’il est plus simple. »
La philosophie de Locke a eu l’honneur d’être discutée par trois critiques du premier ordre, Leibnitz, Reid et M. Cousin. Ce serait une redite oiseuse que de rappeler même en peu de mots leurs objections fondamentales sur quelques points principaux de la science. On sait que, dans ses Nouveaux Essais, qu’il ne publia pas de son vivant à cause de la mort de Locke, Leibnitz le suit pas à pas, et que chaque chapitre est un dialogue écrit en français, où Philarète analyse et résume la doctrine de l’original anglais dans le chapitre correspondant, tandis que Théophile la développe, la complète, et plus souvent la redresse en ayant à peine l’air de la réfuter. L’ouvrage fait donc bien connaître Locke et Leibnitz ensemble ; mais, quoique la lecture en soit facile et même agréable, nous dirons à ceux que le seul mot de métaphysique épouvante que les vingt pages de l’avant-propos forment à elles seules un excellent morceau de philosophie qu’il suffit d’avoir lu pour connaître la plus forte, la plus importante critique qu’on puisse à mon avis diriger contre l’Essai sur l’Entendement humain, et je me permets d’autant plus de la recommander que, dans les plus récentes apologies de Locke, je n’ai pas vu qu’aucun écrivain anglais en ait détruit la force ou même remarqué la gravité.
Ce n’est pas qu’il n’y ait à profiter dans ces apologies, et tout au moins nous semble-t-il que les auteurs ont eu raison d’en appeler des jugemens superficiellement dédaigneux qu’un certain monde a mis à la mode quand il s’agit de ce qu’admiraient Addison et Voltaire. Locke n’a pas plus échappé que Bacon à cette méthode d’impertinent persiflage dont le comte de Maistre a donné les premiers exemples. En Angleterre, Locke est traité avec plus de respect, même par ses adversaires. Son autorité a sans doute baissé, encore est-ce surtout du fait des Écossais ; mais on passerait pour extravagant, si l’on ne parlait avec une haute estime de l’Essai sur l’Entendement humain, et il n’y a pas encore beaucoup d’années, un des juges les plus habiles et les plus écoutés, sir James Mackintosh, mesurant avec sagesse l’éloge et la critique, déterminant avec sagacité l’objet et la méthode de Locke, a pu dire avec l’approbation de tous que dans le monde de l’âme, où les découvertes sont rares, où le plus grand service que puisse probablement rendre la science est de redresser la marche de l’esprit humain, son mérite était sans rival. Je citerais encore l’opinion de M. Austin, s’il ne pouvait être regardé comme un disciple de Locke ; mais il serait incontestablement le premier de tous ceux à qui l’on peut encore donner ce titre. Remarquons surtout les apologistes que Locke a trouvés en dehors de son école proprement dite. Aux louanges de parti, ils ont substitué des éloges plus restreints, mais mieux motivés. Ils ont cru mieux servir sa réputation en lui retirant quelques-uns des titres suspects sur lesquels elle avait été longtemps fondée. Des écrivains distingués, Dugald Stewart, M. Hallam, M. Henri Rogers, j’ajouterai M. Tagart, quoique lockiste déclaré, ont à l’envi soutenu qu’à tort Locke avait été tour à tour loué ou accusé d’être le père du sensualisme français, et que Voltaire l’avait plus vanté qu’il n’aurait dû. C’est aujourd’hui la manière reçue de le défendre.
Tout le monde sait que la philosophie écossaise a pour point de départ la critique de Locke. C’est donc par esprit de justice que Stewart, qui ne lui épargne presque aucune des objections de Reid, et qui dit quelque part qu’il serait difficile de nommer un livre qui contînt autant de propositions contestables que l’Essai sur l’Entendement humain, s’est cru cependant obligé de reconnaître qu’une bonne partie des doctrines gravement fausses qu’on lui a attribuées à titre de tort ou de mérite viennent tantôt de l’inexactitude ou de l’incohérence de sa diction, tantôt et plus souvent de l’inadvertance ou de l’ombrageuse sévérité de ses critiques. Ainsi Stewart montre de quels passages corrigés par d’heureuses contradictions ont profité assurément sans malveillance les contemporains de Voltaire pour lui faire honneur de la doctrine qui réduit en principe les idées à des sensations. De même il prouve assez bien que, dans les pages où Locke a paru ébranler l’immutabilité des distinctions morales, il n’a véritablement attaqué que l’immutabilité de l’esprit humain, en montrant combien il varie dans sa manière de concevoir et d’appliquer les principes invariables du bon et du juste.
Les mêmes considérations ont été reprises avec de nouveaux développemens par M. Hallam, et sa haute raison, sa bienveillante sagacité est d’autant plus libre d’étendre sur Locke une protection impartiale, qu’il n’est, lui, engagé dans les liens d’aucune école, et n’hésite pas à qualifier sévèrement la façon dont Reid lui-même a représenté et jugé la philosophie que devait remplacer la sienne. La bonne foi de Reid est au-dessus de l’ombre d’un soupçon ; mais il se peut qu’à l’égard de Locke, comme de quelques autres, il ait abondé dans le sens de ses préventions et cru reconnaître les erreurs dont il aimait à triompher. M. Hallam d’ailleurs, comme tous les bons juges, reproche à Locke une ambiguïté de langage qui a pu nuire à la saine interprétation de sa philosophie ; mais il n’en est pas moins convaincu que, parmi les philosophes plus modernes, aucun, par l’étendue de ses recherches et par l’originalité de ses découvertes, n’a mérité d’être mis sur la même ligne que lui. Pour M. Hallam aussi, c’est à tort qu’il a été tantôt loué, tantôt accusé d’avoir exclusivement édifié la connaissance sur la base de la sensation, et quoique dans un passage célèbre il ait élevé des doutes sur l’incompatibilité absolue de la matière et de la pensée, il ne doit pas être soupçonné d’avoir méconnu l’immatérialité de l’esprit, pas plus que d’avoir nié l’existence de la loi naturelle, pour avoir signalé les erreurs de la conscience. Si Stewart, qui met les deux premiers livres de l’Essai au-dessous des deux derniers, y trouve cependant « la plus vaste collection de faits aussi bien observés que bien décrits dont un seul individu ait jamais enrichi cette branche de la science, » Hallam regarde que rien n’est plus admirable dans tout l’ouvrage que tout le troisième livre sur la nature des mots. « L’ouvrage entier est peut-être la première et cependant la plus complète carte de l’esprit qui ait encore été tracée, le répertoire le plus ample de vérités relatives à notre être intellectuel, et le livre que nous sommes obligés de nommer le premier dans la science métaphysique. »
M. Henri Rogers est un excellent appréciateur en matière de philosophie. Les articles qu’il a donnés à la Revue d’Edimbourg l’ont montré parfaitement informé de l’histoire des questions et des systèmes, et son avis en toutes choses doit être attentivement pesé. Ce qu’il a écrit sur Locke mérite d’autant plus qu’on s’y arrête, qu’il est venu après M. Cousin, et qu’il tient grand compte de son autorité, quand même il s’en écarte. Nous devons dire qu’à l’égard de Locke, son point de vue se rapproche beaucoup de celui de Stewart et de Hallam, tandis que M. Morell, dans son Histoire de la Philosophie du dix-neuvième siècle, incline davantage aux idées du critique français. Par une discussion de textes et de doctrine qui intéressera les hommes du métier, M. Rogers se croit fondé à soutenir que Locke ne doit pas plus être regardé comme le père de la philosophie dite du sensualisme qu’Aristote ne doit répondre de la scolastique. Il s’attache à prouver à Reid que Locke, en repoussant les idées innées, a reconnu une raison naturelle ou du moins un sens commun supérieur ; à Leibnitz, que Locke n’a point rejeté l’existence des vérités nécessaires ; aux admirateurs passés comme aux critiques actuels, qu’il n’a soutenu en principe aucun des systèmes dont peuvent se prévaloir ceux qui réduisent toute connaissance à la sensation, toute existence à la matière, toute substance à un phénomène, toute morale à une convention. Le point sur lequel M. Rogers abandonne entièrement Locke, c’est sa théorie de l’identité personnelle. Quant aux doutes sur la matière pensante, il les réduit à un passage irréfléchi et inconséquent, et en reconnaissant dans l’Essai beaucoup d’imperfections de détail, de fautes même contre l’exactitude et la clarté, il se croit en droit de dire qu’aucun traité de philosophie aussi volumineux n’a contenu moins d’erreurs.
Nous accorderions à M. Rogers toutes ses interprétations de la doctrine de Locke (et nous ne sommes pas disposé à en contester le plus grand nombre), que nous ne pourrions convenir avec lui que la philosophie française du XVIIIe siècle n’ait pas dans Locke son origine, et qu’il n’ait pas contribué puissamment à accréditer des opinions dont M. Rogers est aussi éloigné que nous. C’est ce que nous prouverons mieux en examinant un ouvrage instructif et piquant où M. Tagart a repris sur tous les points l’apologie de la philosophie de Locke.
Cet ouvrage est un des signes d’une réaction de ces dernières années en faveur d’une philosophie qui ne soit pas écossaise, qui ne devienne pas allemande. Il y a déjà quelque temps que ce qui vient d’Ecosse a perdu faveur en Angleterre. Le règne d’Edimbourg est passé : la revue qui porte son nom est devenue tout simplement un journal de Londres. Cependant l’influence posthume de Coleridge a répandu dans beaucoup d’esprits des doutes sur la profondeur et l’orthodoxie du rationalisme tempéré, où s’est maintenu pendant plus d’un siècle l’esprit littéraire et philosophique en Angleterre. La critique germanique, toute grosse qu’elle est de bien autres témérités, a commencé son travail de destruction, et elle est venue contrarier un mouvement d’idées qui durait depuis Bacon. C’était le moment pour une doctrine nationale de se montrer, et divers efforts ont été tentés, parmi lesquels il est juste de distinguer ceux de M. Smart, qui a essayé de fonder une nouvelle école de métaphysique. Nouvelle, elle ne le serait que parce qu’elle donnerait une organisation dernière à la philosophie de Locke. Bacon, Locke, Horne Tooke sont les maîtres de M. Smart, et son idée principale est celle que Condillac avait eue avant Tooke. On la connaîtra d’un mot, si je dis qu’un des plus sérieux reproches que Tooke adresse à Locke, c’est de n’avoir pas fait de l’Essai sur l’Entendement humain une grammaire.
M. Tagart ne tombe pas dans le paradoxe de réduire toute métaphysique à la philosophie du langage ; mais, comme M. Smart, il a à cœur de restaurer la vraie philosophie anglaise, et il n’hésite pas à en regarder Locke comme le créateur. C’est donc sa défense qu’il entreprend contre les Écossais, les Français et les Allemands. Disons tout de suite que des trois nations la nôtre a le moins à se plaindre. Entre M. Tagart et nous, il y a dissentiment, rien de plus. Il y a davantage entre les autres et lui, il leur en veut. Son patriotisme lui fait soupçonner que Locke est trop Anglais pour que des étrangers le comprennent bien et lui rendent justice. Naturellement ce sont les Écossais qui ont le plus tort d’être ces étrangers-là ; mais si leur censure de Locke a trouvé crédit, c’est parce que les Français, par leurs louanges passées, l’avaient mis en suspicion. Que dire donc, s’il n’avait pas plus mérité les louanges que la censure ? Or c’est là ce que prétend M. Tagart. Il a plus d’un motif pour tenir à la réputation philosophique de Locke. M. Tagart est un ministre unitairien, et par conséquent membre d’une église qui retrouve dans Locke le fond de ses croyances religieuses. Or, pour une secte dont la foi est déjà fort attaquée, il ne serait pas sans inconvénient de tenir pour un de ses maîtres l’écrivain qui, par ses principes de métaphysique, aurait frayé la route à l’incrédulité moderne. Déjà, dans son excellent livre sur l’histoire religieuse de l’Angleterre, M. Tayler avait expliqué l’influence de Locke sur son temps, en s’efforçant de la grandir et de l’innocenter à la fois. M. Tagart reprend la question sur nouveaux frais, il l’examine surtout au point de vue de la philosophie. Il trouve que Locke, pour la pensée et le style, est un écrivain tout anglais, que sa philosophie, empreinte au plus haut degré du caractère national, ne saurait être légèrement abandonnée par quiconque est fidèle soit au génie, soit à la gloire britannique, et que des Français, voire des Écossais, ne sont guère recevables à le juger, et dans tous les cas ne doivent pas être légèrement écoutés, lorsqu’ils prétendent le caractériser. L’accusation que tient à détourner M. Tagart, c’est moins encore l’accusation de matérialisme que celle de scepticisme. Or, le matérialisme, il n’est point dans Locke, car il ne faut pas donner ce nom à toute philosophie qui, semblable à celle d’Aristote, fait une juste part à l’expérience sous le nom de sensation. Le génie anglais est essentiellement aristotélique, et quant au scepticisme, si cette plante funeste a poussé sur le sol britannique, c’est au pied des montagnes de la Calédonie. Le grand coupable est l’Écossais Hume, Hume le véritable maître des incrédules français, des incrédules allemands, Hume dont les erreurs subtiles ont fait tout le succès des airs de sens commun de la philosophie de Reid, des apparences de profondeur de la philosophie de Kant.
Sans entrer dans le fond de la question, on pourrait prier M. Tagart d’observer que difficilement le hasard, une méprise ou l’artifice auraient pu décider toute une école, toute une génération à se donner pour chef un philosophe qui n’aurait rien eu de commun avec elle, qui n’aurait rien pensé de ce qu’elle-même pensait. On peut sans doute exagérer de certaines opinions, on peut abuser d’une doctrine, et coudre indûment, par un tour d’adresse logique, à un principe des conséquences qui n’en sortaient pas naturellement. Ainsi Condillac a certainement exagéré Locke. Avec moins de flexibilité, d’étendue, de mesure, Condillac avait plus de sévérité et d’exactitude : c’est un écrivain meilleur et plus précis, c’est Locke absolu. Il n’est pourtant, pas plus que Locke, coupable d’opinions intentionnellement contraires aux vérités fondamentales de toute religion ; il n’a contesté à l’âme aucun des attributs qui lui garantissent une existence indépendante. Son spiritualisme est positif, et cependant il a outré la philosophie des sensations, et par là prêté appui à ses continuateurs matérialistes. Il a travaillé pour eux sans penser comme eux. Or quel moyen de supposer qu’il ait été la dupe d’une illusion en se croyant le disciple de Locke, et sans l’acquitter du reproche d’avoir aggravé sa doctrine, comment prétendre qu’il n’en ait rien pris, et ne lui ait pas dû une seule de ses erreurs ? Faites aussi grande que vous voudrez la part additionnelle d’empirisme exclusif apportée par les successeurs de Locke à sa philosophie, il faut bien qu’il soit pour quelque chose dans ce qu’on a répété en son nom, qu’il soit au moins le fondateur involontaire de l’école qui l’a proclamé son chef.
Ce ne serait là qu’un fait, et qui ne déciderait rien sur le fond des idées. Nous ne pouvons, après tant d’autres, donner une exposition de la doctrine de Locke, et il le faudrait pour démontrer s’il est, oui ou non, l’auteur du mouvement d’opinion auquel on le veut rendre étranger. Plutôt que de discuter ce point en détail avec M. Tagart, qu’il nous permette de le renvoyer à l’examen méthodique qui remplit tout un volume de l’Histoire de la Philosophie au dix-huitième siècle. C’est une chose avouée, ce me semble, que, toute opinion sur le fond mise à part, M. Cousin n’a jamais donné de meilleure preuve de celui de ses talens qu’admirent même ses plus grands adversaires, le talent de l’exposition et de la critique. Cependant, le dirai-je ? M. Tagart, qui cite plus d’une fois M. Cousin, qui se montre informé des travaux de la philosophie française avec une exactitude bienveillante, dont nous devons nous déclarer personnellement reconnaissant, ne semble se rappeler de M. Cousin sur Locke que ses jugemens généraux, et ne fait nulle part allusion à ce commentaire en un volume dont on ne peut pas plus se passer aujourd’hui que des Nouveaux Essais de Leibnitz, quand on entreprend de juger la philosophie de Locke pour la condamner ou pour l’absoudre.
Locke a eu le mérite d’écrire sur la philosophie dans la langue de tout le monde. Il avait en aversion la scolastique et son langage. Rendue accessible à tout esprit sérieux, la philosophie devait être plus utile et en même temps plus raisonnable et plus vraie ; mais, en évitant d’être technique, on court le risque d’être moins précis et moins exact. On s’expose à ne pas employer les termes avec une propriété constante, avec une valeur bien déterminée. L’équivoque, la métaphore, l’à-peu-près sont des défauts auxquels les plus habiles se soustraient malaisément, et l’opinion unanime des critiques nous avertit que Locke est loin de les avoir évités. Dugald Stewart et sir William Hamilton, M. Hallam et M. Rogers sont d’accord : le style de Locke est un fort bon anglais ; il est correct, simple, raisonnable, quelquefois même ingénieux et piquant, mais il est lâche et traînant, et rarement amené à cette justesse et à cette lucidité qui sont la première parure de la science. Il ne paraît pas que Locke se fît un grand travail d’écrire et qu’il prît beaucoup de peine pour dire le mieux possible ce qu’il voulait dire. Les réflexions jetées dans ses journaux sont philosophiquement aussi bien écrites, si ce n’est mieux, que ses ouvrages destinés au public. S’il avait longuement pensé aux matières traitées dans l’Essai, il ne semble pas en avoir fortement médité la composition, pas plus que la rédaction : le sujet est mal limité ; les deux premiers livres pourraient être séparés des deux derniers ; l’ordre dans lequel ils sont placés paraît arbitraire. L’ouvrage n’est pas comme un tout cohérent, comme une déduction méthodique dont les diverses parties s’éclaircissent, se rectifient et se corroborent mutuellement. Ce reproche grave, qui tombe sur l’ouvrage et l’écrivain, peut venir en atténuation pour la doctrine et le philosophe.
Une autre observation, qui porte davantage sur le fond des choses, expliquera mieux les erreurs de Locke, ses erreurs réelles et ses erreurs supposées. Il s’est trouvé en présence d’une difficulté ou même d’une contradiction que rencontrent presque tous les réformateurs, car il prétendait certainement l’être de la philosophie qu’on enseignait dans son pays et faire ce dont on ne s’était jamais avisé. Une réforme, une innovation en tout genre, ne saurait être assurément regardée comme un acte de scepticisme ; elle n’atteste nulle défiance de la raison. Tout au contraire ; en tout genre, même en politique, elle est un effort de la pensée contre le fait, elle est le raisonnement opposé à la tradition. Une telle tentative suppose ordinairement qu’on s’est trompé jusque-là, et qu’on se trompe encore, qu’il y a de l’erreur, du mal, de l’abus à déraciner. Elle atteste donc à la fois la force et la faiblesse de l’esprit humain ; elle oblige ceux qui l’entreprennent à beaucoup insister sur ses erreurs passées, sur sa supériorité actuelle, à exalter à la fois la puissance des préjugés et celle de la raison. Aussi nul ne dit-il autant de mal des opinions humaines et de l’état des sciences avant lui que le philosophe qui aspire à les remettre dans la voie de la vérité, et qui par là même témoigne de sa confiance dans cette humaine intelligence qui produit les opinions et les sciences. On peut croire que l’orgueil individuel trouve moyen de concilier cette contradiction, et je n’entreprendrai pas de soutenir la thèse de la modestie des philosophes. Ce qui est certain, c’est que les plus célèbres parmi les modernes, Bacon, Descartes, Locke, Kant, Reid, ont été de la dernière sévérité pour leurs prédécesseurs, et si Leibnitz se montre un peu plus indulgent ou plus équitable, il prend sa revanche sur ses contemporains. Cependant, comme un auteur aurait mauvaise grâce à opposer son génie personnel à tout le génie du passé, c’est ordinairement une méthode perfectionnée, une idée heureuse, une observation presque fortuite, qu’il présente comme un nouveau fil du labyrinthe, et c’est ainsi que, sans trop d’arrogance, il peut promettre à l’esprit humain les succès qui lui ont manqué jusqu’à lui. Locke, malgré la discrétion et la modération avec lesquelles il s’exprime toujours, avait le plus grand mépris pour l’enseignement des écoles régnantes, le plus ferme désir de changer la direction de la science philosophique, et il pensait, ce qui est vrai, que le meilleur procédé pour opérer cette réforme utilement, c’était une nouvelle étude de l’esprit humain. Il pensait encore, autre vérité, mais qu’il exagérait, qu’on n’avait pas bien connu les limites de l’esprit humain, dont les illusions, les fictions, les méprises, le goût présomptueux pour l’hypothèse avaient enfanté presque tous les préjugés, devenus une prétendue science. De là chez Locke un vif empressement à convaincre l’esprit humain de faiblesse et d’erreur, et une inclination constante à révoquer en doute, à taxer de fausseté ou d’incertitude les affirmations dogmatiques qu’il rencontre dans les livres. Il fait donc un véritable abus du « que sais-je ? » de Montaigne, et cet homme, si confiant en toutes choses dans les droits de l’examen contre l’autorité, multiplie les déclarations d’incertitude et d’ignorance que Voltaire a prodiguées depuis à son exemple, en variant les formes gracieuses d’une humilité bien jouée qui impatiente et ne persuade pas. Ainsi Locke a pu encourager et autoriser le scepticisme.
Néanmoins ce sceptique a les opinions les plus décidées. Il a défendu, non sans péril, les plus grandes causes de son temps ; il n’a soutenu aucune opinion qu’il n’en eût recherché les principes. En métaphysique, il se croit dans le vrai, et il ne demande pas mieux que de faire école. Sa méthode, qui est la bonne d’ailleurs, celle de la philosophie depuis deux siècles, lui inspire confiance, comme étant celle de l’expérience. Quoique dans ses termes généraux la méthode soit la même en métaphysique qu’en physique, elle doit se modifier à raison des objets à étudier et du procédé par lequel on les étudie, et Locke n’a pas toujours, dans sa pratique et surtout dans ses réflexions générales, assez marqué la différence de l’expérience interne à l’expérience externe. Il a donné plutôt les exemples que les préceptes de la première. Observateur et médecin, né dans la patrie de Bacon et de Hobbes, qu’il n’imite guère, qu’il ne cite pas, mais qui avaient mis en grand relief l’importance des faits extérieurs ; ami de Newton et de Boyle, ces habiles interprètes de la nature ; poussé par son génie propre, comme par celui de son pays, à ne jamais séparer le visible de l’invisible, l’utile du vrai, le réel de l’idéal, il s’attache avec une prédilection marquée aux connaissances sensibles, aux phénomènes extérieurs, aux explications physiologiques, à tout ce que l’ancienne science avait trop négliger. Il tend donc à substituer un engouement à un autre et à préparer l’absorption de la philosophie morale dans la philosophie naturelle. On en a la preuve lorsque, dans un passage qui fait d’ailleurs honneur à sa modestie, celui pour qui Platon et Aristote semblent ne pas exister, pour qui la scolastique n’a que des chimères, qui ne se proclame point l’élève de Bacon et ne cite Descartes que pour le réfuter, dit simplement, en parlant de son ouvrage : « Tout le monde ne peut pas espérer d’être un Boyle ou un Sydenham, et dans un siècle qui a produit d’aussi grands maîtres que l’illustre Huygens et l’incomparable M. Newton,… c’est un assez grand honneur que d’être employé en qualité de simple ouvrier à nettoyer un peu le terrain et à écarter une partie des vieilles ruines qui se rencontrent sur le chemin de la connaissance. » On voit là de quel côté de la science humaine le portaient ses admirations.
Cette puissance de la méthode expérimentale d’une part, et de l’autre cette facilité si commune à céder aux traditions du faux savoir et de l’autorité établie, sont deux idées qui conduisent Locke à diminuer outre mesure la force de résistance et la force d’action de l’esprit humain. Il le soumet trop absolument aux influences extérieures, à l’empire des causes autres que lui-même. C’est pour cela qu’il fait, même en morale, une si grande part aux lois et aux coutumes, admet la toute-puissance de l’éducation, croit plutôt à la rectification de l’esprit par les méthodes qu’à sa rectitude naturelle, impute aux préjugés seuls des travers et même des passions dont triompheraient aisément les leçons de la sagesse. Cette manière de considérer la nature et même la société humaine a pris faveur dans le dernier siècle, et elle trouvait évidemment son fondement dans une métaphysique qui atténuait ou perdait de vue les ressources propres, la constitution primitive de l’esprit humain, pour rapporter ses notions et presque ses lois aux suggestions du dehors, aux hasards de la sensation, de l’expérience, à l’action fortuite de la réflexion, au pouvoir de l’exemple, de la tradition et de l’habitude. La comparaison fameuse de l’âme humaine avec une table rase se lie assez logiquement à une certaine doctrine de l’indifférence et de l’égalité des esprits. Tout peut ainsi devenir entièrement accidentel, le savoir, les lumières et même la moralité. Je crois qu’à la faveur de ces observations on s’expliquera mieux un certain caractère ou plutôt une certaine tendance dont les habiles défenseurs de Locke n’ont pu réussir à disculper sa philosophie.
Locke tend à dériver toutes nos idées de la sensation ; mais il veut bien y ajouter la réflexion, et voilà, selon lui, les deux sources de nos idées. Rien n’est plus simple que de montrer ce qu’il y a de vérité et d’erreur dans cette doctrine. L’homme étant sensible et, dès le premier moment de son existence, mis en contact avec le monde extérieur, sa pensée commence par la sensation même, et comme l’expérience ou les expériences successives dont se compose son existence sont les occasions de ses pensées et par suite de leurs développemens ultérieurs, la sensibilité est certainement en ce monde la condition générale de notre activité intellectuelle, et l’on peut dire, et l’on a dit dans toutes les écoles, que la connaissance humaine débutait avec la sensation. Cela veut-il dire que toutes nos idées viennent des sens, comme l’idée du rouge vient de la sensation du rouge ? Nullement. Personne ne connaîtrait le rouge, s’il n’en avait vu ; voilà une notion résultant de la sensation et, comme on peut le dire figurément, venue des sens ; mais peut-on le redire de toutes nos connaissances, de toutes nos idées, par exemple, de nos idées nécessaires ? Évidemment non. Faut-il dire avec Locke que c’est la réflexion qui les donne ? Sans aucun doute, la réflexion est un moyen de les distinguer, de les constater, de les dégager sous une forme précise et générale. Beaucoup de gens, n’ayant jamais réfléchi, ne se sont jamais dit par exemple : Tout ce qui commence d’exister a une cause ; mais ceux-là mêmes qui n’ont jamais réfléchi se conduisent, observent, pensent, raisonnent, comme s’il était vrai que tout ce qui commence d’exister à une cause. S’ils ne supposaient implicitement cette vérité certaine, un grand nombre de leurs actes n’auraient pas de sens. Bien donc que la réflexion soit utile ou nécessaire pour reconnaître cette vérité, elle ne l’est pas pour s’en servir, pour la concevoir dans l’application, pour y croire, et comme elle est enveloppée dans bon nombre de nos actes intellectuels, la réflexion peut l’y voir, mais la réflexion ne l’y a pas mise. Il y a donc des vérités ou des notions qui, sous la forme de lois de la pensée, ne viennent ni de la sensation ni de la réflexion, et l’on a pu dire qu’elles étaient innées en ce sens qu’elles sont dans la nature de l’esprit humain. Dans toutes nos pensées particulières, la vérité nécessaire est, comme Agrippine au conseil, invisible et présente.
Qu’il y ait autre chose dans nos connaissances que nos sensations, c’est une vérité des plus simples, et que prouverait au besoin l’exemple des animaux qui ont pour le moins toutes nos sensations et qui n’ont pas toutes nos connaissances ; que ce qui ajoute pour nous à leurs sensations nos connaissances soit la nature de notre entendement, l’intellectus ipse de Leibnitz, laquelle nature est apparemment innée, c’est encore une vérité qui paraît d’une évidence vulgaire, si bien qu’on a peine à comprendre comment on a pu ne la pas apercevoir. Il semble donc que dans ce qui vient d’être dit Descartes aurait reconnu sa pensée, et Locke n’y aurait pas méconnu la sienne. Le premier n’a point soutenu systématiquement la doctrine des idées innées telle que Locke la réfute, et celui-ci n’a jamais développé ce sensualisme absolu que ses continuateurs ont prétendu lui emprunter ; c’est une doctrine qui l’avait précédée et qu’il n’avait reproduite qu’en la tempérant. Elle est plus absolue dans Gassendi, chez qui on lit textuellement : Omnis idea oritur à sensibus. C’est là que Locke aurait pu la découvrir par l’Abrégé de Bernier, si elle n’eût été en quelque sorte vulgarisée par le péripatétisme scolastique. C’est là que les philosophes français n’ont pas voulu l’aller chercher, aimant mieux la rajeunir et l’exagérer que de la remettre à sa date comme un préjugé des temps passés, au point que Turgot lui-même a écrit : « Locke, en nous apprenant ou plutôt en nous prouvant le premier que toutes les idées viennent des sens…, nous a montré le véritable point d’où les hommes sont partis et où nous devons nous replacer pour suivre la génération de toutes nos idées. »
Il est donc vrai qu’il a formé les philosophes français ; mais ils ont pu outrer sa doctrine, parce qu’une école ne manque jamais d’ajouter aux leçons du maître ; en Angleterre même, les disciples de Locke en ont fait autant. Il me semble que Toland et Collins ont toujours passé pour avoir pris de ses leçons. Il est le seul philosophe loué par Bolingbroke, qui scandalise encore la postérité sans en être lu. Or Collins, Toland et Bolingbroke ont dépassé Locke après l’avoir suivi. M. Tagart place très haut le nom de Hartley. Hartley est pour lui le digne continuateur de Locke. Or Hartley, des deux sources de la connaissance, la sensation et la réflexion, a formellement supprimé la seconde. Il a positivement professé la doctrine qu’on appelle en Angleterre sensationnelle, et en France assez improprement sensualiste. Hartley et Priestley, son admirateur, son abréviateur, ont soutenu le sensualisme et même un certain matérialisme. Condillac et Bonnet sont le pendant de Hartley et de Priestley, et même ils ne sont pas allés aussi loin. Si l’on se plaint surtout que des philosophes français aient attaqué la religion, Condillac et Bonnet sont irréprochables sous ce rapport, et Priestley a plus froissé qu’aucun d’eux les consciences chrétiennes par son Histoire du Christianisme. Il n’a pas d’ailleurs manqué de libres penseurs en Angleterre. Si d’Alembert, Condorcet, Tracy ont dépassé l’abbé de Condillac, serait-il donc impossible de leur trouver des analogues dans l’école de Bentham ? Il est vrai que dans la France d’avant 1789 des écrivains de l’opinion régnante ont traité avec une certaine licence les objets sacrés et même les principes de la morale ; mais il faut s’en prendre plutôt au ton de la société, aux mœurs du temps, à une certaine mode littéraire, qu’à la philosophie, et l’Angleterre, si elle veut faire son examen de conscience, se trouvera bien des péchés du même genre dont elle ne parle pas. En laissant ces détails, l’important et le vrai, c’est que la philosophie des sensations a prévalu dans l’école de Locke, en Angleterre comme en France, et M. Tagart, qui défend Gassendi, qui préconise Hartley, qui loue Bentham, n’a pas beaucoup de raisons pour en vouloir à la métaphysique française du dernier siècle.
On l’a vu, c’est le scepticisme surtout qui l’offusque, et Hume est l’objet particulier de ses sévérités. Il l’analyse et le réfute avec soin. Locke n’est pas sceptique comme Hume, il est vrai ; mais en résulte-t-il, ainsi que le veut M. Tagart, qu’il n’ait servi en rien le scepticisme de Hume ? Il faut bien nous accorder d’abord que Hume admet les deux sources de connaissances, la sensation et la réflexion. Je ne voudrais pas chercher querelle à Locke sur la réflexion. Je pourrais dire cependant, et c’est une remarque que je soumets particulièrement à M. Rogers, qu’en maint passage Locke ne paraît voir dans la réflexion que la faculté par laquelle notre attention se porte sur nos propres actes et nous les fait connaître. À ce compte, la sensation nous donnerait nos idées sensibles, celles des objets individuels, celles du rouge ou du bleu, du doux ou de l’amer, etc., et la réflexion nous révélerait nos opérations et nos affections. D’où viendraient alors nos autres connaissances ? Car nous connaissons autre chose, même du monde extérieur. L’observateur, le physicien réfléchit sur les objets de la nature pour les comprendre et les expliquer. Quand nous réfléchissons pour découvrir les propriétés du triangle, ce n’est pas sur l’attention ou la comparaison que la réflexion porte, c’est sur le triangle même, et nous avons d’autres moyens de connaître les choses que la sensibilité et la conscience, quoique l’une et l’autre jouent un rôle dans toute connaissance des choses. Au fond, j’en ai peur, Locke croit bien que toutes nos connaissances, toutes nos idées nous viennent des sensations. Seulement, comme il ne peut en bonne conscience soutenir que ce soient nos sens qui nous apprennent que nous pensons, que nous nous souvenons, que nous avons des affections ou des volontés, il rapporte la connaissance de ces opérations internes à la réflexion, c’est-à-dire à notre esprit se repliant sur ses actes. Eh bien ! cette généalogie de nos connaissances ne les comprendrait pas toutes. Nous savons des choses qui ne sont ni de pures sensations transmises, ni des actes de notre esprit. Aucune opération des sens, aucune réflexion sur nos facultés ne nous révélerait une seule des propriétés du cône ou du triangle. Il faut donc, ou donner de la réflexion une définition plus large que ne le fait Locke, ou assigner à nos connaissances d’autres sources que la sensation et la réflexion.
Il est vrai, que comme tout objet percevable ou non est, en tant que nous y pensons, une idée dans l’esprit, et par là un phénomène de conscience, Locke peut bien quelquefois supposer qu’en considérant les choses en idée, nous ne considérons encore que nos propres opérations ; mais qu’il y prenne garde, il est alors sur la route du scepticisme, s’il n’y est déjà en plein. Il est du moins en voie de réduire toutes nos connaissances à des modifications du moi qui pourraient être des hallucinations. Préservés par le sens commun de ces extrémités logiques, quelques-uns de ses continuateurs, observant que nos idées des choses sont toutes ou presque toutes résumées et désignées par un mot, ont fait un pas de plus, et prétendu que l’objet de nos connaissances, c’étaient les mots, et que toute notre science était une langue. La lecture de Locke pourrait du moins conduire à penser qu’à l’exception de la perception directe des objets sensibles, nos facultés ne s’exercent que sur des idées. Le jugement, par exemple, ne statuerait que sur la convenance ou la disconvenance de deux idées : il est juste si, en le prononçant, l’esprit ne tire d’une idée que ce qu’il y a mis, et comme il semblerait d’après certains passages que la composition de celles de nos idées qui ne sont pas simples est arbitraire, comme Locke a l’air d’oublier parfois qu’elles ont leur fondement dans les choses, l’édifice de notre connaissance semblerait n’être qu’un échafaud artificiel qui n’aurait besoin que d’être logiquement régulier. Ainsi Locke, sans partager les théories des idéalistes, paraît tomber dans un certain idéalisme qui lui est particulier, et que l’on a consacré lorsqu’on a baptisé la science qu’il enseigne du nom d’idéologie. J’insiste sur ce point, parce qu’il est remarqué par M. Tagart lui-même, qui n’accepte pas pour Locke de la main des autres les critiques qu’il lui adresse. Seulement, adhérant à une remarque très juste de M. Hallam, il reproche à Locke d’avoir méconnu le genre de réalité que possèdent les figures de la géométrie, qui, pour n’être formellement tracées nulle part, n’en existent pas moins dans l’espace, et il ajoute avec sagacité que la même erreur ou le même oubli semble se retrouver dans quelques passages où Locke a paru ne pas attribuer aux idées morales des objets externes qui leur servent de règles et d’exemplaires. Il n’hésite pas à dire que ces assertions inexactes ou incomplètes pourraient prêter au scepticisme. Et comment ne voit-il pas alors que Hume n’a eu qu’à se placer au même point de vue, pour déduire l’idéalisme sceptique qui est le fond de sa doctrine ? Locke n’arrivait pas aux conclusions de Hume. Bien averti, il eût expliqué ou rectifié les pensées ou les expressions qui pouvaient y conduire ; mais il a eu ces pensées, il s’est servi de ces expressions. On peut croire que Hume était bien assez ingénieux et subtil pour arriver au doute et à la négation par ses propres forces, et quand même Locke n’aurait pas écrit : mais Locke avait écrit ; Hume a trouvé, grâce à lui, dans les esprits et dans les sciences, des pensées, des séductions, des distinctions, dont il pouvait se servir pour établir ses vues, et, il s’en est servi. De ce que Locke eût désavoué le système de Hume, on ne peut conclure qu’il n’y soit pour rien.
En résumé, la simple réflexion, comme faculté active, peut être le procédé par lequel nous acquérons les connaissances autres que celles qui viennent des sens ; mais alors il ne suit nullement de la manière dont nous les obtenons que ce soient des connaissances proprement dites, c’est-à-dire des notions réelles, ce qu’on pourrait appeler des objets connus. Ce peut être le produit accidentel d’un travail arbitraire sur nos idées que nous combinons comme il nous plaît. La réflexion pure est en effet une faculté neutre, indifférente au vrai et au faux, et dont on ne peut affirmer, si l’esprit humain ne contient pas d’autres principes, qu’elle nous donne des connaissances réelles, c’est-à-dire qu’elle nous fasse connaître quelque chose. Elle sert à l’élaboration des connaissances, voilà tout. L’esprit en tant que capable de connaître n’est donc pas seulement quelque chose qui sent et qui réfléchit, quoiqu’il sente ou réfléchisse toujours, j’en conviens, quand il atteint la connaissance. Locke, en déterminant ainsi les sources de la connaissance, perd de vue d’une part, la réalité extérieure à laquelle nos idées doivent correspondre ; de l’autre il méconnaît ou il affaiblit, c’est une juste critique de M. Hallam et de M. Tagart, le caractère de nécessité de certaines idées, puisqu’il ne se rend compte ni de la force ni de la nature de ce qui s’appelle démonstration. Presque tout ce qu’il dit des mathématiques est singulièrement inexact. Que dans vingt passages il tienne compte de ces vérités qu’ailleurs il néglige, M. Rogers l’a prouvé sans doute, et il est bien clair que Locke était un homme raisonnable qui savait ce que nul n’ignore et bien davantage. Cela n’empêche pas que, dans l’ensemble scientifique de sa doctrine, il ne favorise par quelque endroit l’argumentation qui réduit toutes choses à des imaginations intérieures et à des habitudes de l’esprit, quoiqu’il eût trouvé ce scepticisme insensé. Il n’a pas su se préserver d’un danger qui menace toujours la méthode, d’ailleurs excellente, de rechercher la vérité par l’étude de l’esprit humain.
La doctrine qui assigne à la sensation une part démesurée dans la connaissance semble au premier abord rendre notre âme tellement dépendante des objets extérieurs, qu’il faut excuser ceux qui, connaissant peu l’histoire des systèmes, se hâtent de confondre cette doctrine avec le matérialisme. Cette doctrine est cependant loin d’être inséparablement liée aux négations malheureuses dont le matérialisme est souvent accompagné. Sans remonter à des pères de l’église, l’évêque Huet blâmait fort Descartes de ne pas dériver des sens toutes nos connaissances, et, chose remarquable, Peter Browne, qui a été évêque de Cork, adressait à Locke le même reproche ; on peut donc errer sur l’origine des idées sans être incrédule à l’existence de Dieu, de l’âme et de la morale. Quant à Locke, sa vie nous a montré ses croyances. Spéculativement, il voit Dieu dans l’ordre de la nature ; dans la foi en Dieu, il voit l’appui et la sanction de la morale. Quant aux fondemens de la religion naturelle, il ne se montre pas fort touché de la double preuve éminemment métaphysique à laquelle Descartes a attaché son nom. On en trouve une critique dans l’Essai, et une autre plus explicite peut-être a été extraite des manuscrits légués à lord King ; mais nous ne pouvons faire à Locke un grand crime d’avoir écarté une démonstration qui, malgré sa haute valeur, peut si difficilement être exposée sans apparence de paralogisme, que des esprits supérieurs, depuis Arnauld jusqu’à Jouffroy, n’ont pu s’en accommoder. Elle a été généralement peu comprise par les Anglais, qui lui préfèrent, presque sans exception, l’argument pris de l’ordre du monde, et tendent, comme saint Thomas, à repousser toute démonstration à priori de l’existence de Dieu. Et cependant Locke, en écartant celle de Descartes, en présente une qui lui est propre et qui offre tout autant les caractères d’une preuve à priori que la célèbre démonstration du docteur Clarke.
L’immatérialité de la nature de Dieu paraît à Locke démontrable, et le raisonnement qui l’en persuade aurait bien pu le rendre plus ferme sur l’immatérialité de l’esprit en général. Cependant en distinguant la substance spirituelle de la corporelle, en prouvant que la première nous est pour le moins aussi bien connue que la seconde, il doute que nous puissions affirmer que « Dieu n’ait point donné à quelques systèmes de parties matérielles disposées convenablement la faculté d’apercevoir et de penser. » Mais ce doute tant reproché lui vient à l’appui de cette proposition : « Notre connaissance est plus bornée que nos idées. » C’est beaucoup moins penchant à matérialiser la pensée que répugnance à se prononcer sur la nature des choses, et besoin exagéré de montrer sans cesse les bornes de l’esprit humain. C’est toujours la défiance pour les lois absolues de la raison, pour tout ce qui n’est pas fondé sur la perception directe, c’est le défaut d’une conception assez vigoureuse de certains principes d’évidence et de nécessité, qui entraînent Locke à supposer possible ce dont l’impossibilité ne lui paraît pas démontrable par l’expérience. Dire qu’on ne sait si Dieu, dans sa toute-puissance, ne pourrait pas attacher la pensée comme propriété a la matière, quoi de plus simple, quoi de plus innocent en effet, et qui serait scandalisé de lire cela dans un livre de théologie ? Au fond, la définition de l’âme suivant Aristote, décrétée comme orthodoxe par un concile, est tout autrement scabreuse que l’opinion de Locke qui, sans rejeter l’hypothèse d’une matière pensante, distingue essentiellement le corps de l’esprit. Dire que l’âme est la forme du corps ou la pensée une propriété possible de la matière, c’est des deux côtés courir de grands risques. Locke s’abstient de ces hasardeuses définitions ; mais il cède à son aversion pour toute prétention à la connaissance absolue. Descartes a distingué la substance en corps et en esprit ; il a dit, non d’ailleurs sans effaroucher les théologiens, que l’étendue était l’essence de l’un, la pensée l’essence de l’autre. Statuer sur l’essence des choses, voilà ce qui scandalise Locke. Qu’en sait-on, et comment oser dire ou laisser entendre qu’une chose est nécessairement comme elle est, sans être dans le secret de la création ? Voilà sa raison de douter ; ce n’est pas de l’immatérialité de la pensée qu’il doute en effet, c’est de la théorie des philosophes sur la substance, sur l’essence, enfin sur la nature des choses. La théorie cartésienne est très belle, et elle semble vraie, au moins dans la mesure de nos connaissances ; mais elle n’est pas sans objections, et elle en a encouru de la part de ceux qu’on soupçonne le moins de raisonner comme Locke. Demandez aux nouveaux disciples de saint Thomas ce qu’ils en pensent. Au fond, Locke pose mal sa question. Il n’y a point de doute que la matière, en tant que matière, ne saurait penser. La vraie question philosophique serait celle-ci : Dieu a-t-il pu donner à l’être la matérialité et la pensée ? — Mais Locke ne s’est guère douté de son contemporain Spinoza.
Le même tour d’esprit, j’ai presque dit le même travers, a entraîné le plus inébranlable ami d’une inébranlable justice à des assertions plus graves et plus fâcheuses, qui en mineraient les fondemens. Encore cette fois ce n’est pas le fond de sa doctrine qu’il faut accuser : il ne croit nullement que la morale soit variable en elle-même, qu’elle n’ait ni principes stables ni même un empire constant ; il croit à une loi que Dieu a prescrite aux hommes pour être la règle de leurs actions. Toutefois il est l’ennemi des idées innées, et il s’obstine à vouloir que ses adversaires entendent par là, non les règles implicites de la pensée et de la conscience, mais certaines notions formulées en propositions, et par exemple des maximes morales textuellement écrites sur la tabula rasa de l’âme, comme le Décalogue sur les tables de Moïse. Comme il poursuit partout cette hypothèse en la défigurant pour la combattre, il prend l’exemple de la morale, non parce qu’elle est variable en elle-même, mais parce que les hommes ont varié dans les notions qu’ils s’en sont faites. Nul doute que la morale ne soit dans la nature ; il ne le nie pas, il affaiblirait même son argument s’il le niait. Variable en effet, où serait la merveille qu’elle fût variablement connue ? C’est précisément parce qu’une droite raison peut démontrer les principes de la morale, que la diversité et l’inconstance des prescriptions de la loi et de la coutume paraissent prouver que, si la morale est naturelle, la connaissance n’en est pas innée, qu’en un mot l’homme l’apprend, comme tout le reste, par l’expérience et par la réflexion. Donc, en observant que les accidens historiques de la vie des nations, leurs préjugés ou leurs gouvernemens, les causes externes en un mot, les ont empêchées d’atteindre à une morale une et constante, on n’ébranle pas plus la vérité intrinsèque de la loi morale que l’on ne porterait atteinte à la vérité des mathématiques en montrant que des peuples ont ignoré les mathématiques. Qu’aurait-on prouvé en effet ? Ceci seulement : la connaissance des mathématiques n’est point innée.
Telle est au fond la pensée de Locke, pensée inexacte en elle-même, ou du moins fondée sur une analyse incomplète de la conscience et sur une confusion entre le sentiment universel de l’obligation morale et les formes expresses que ce sentiment est susceptible de prendre. Cette pensée, il a pu même l’exagérer encore par des développemens malheureux ; il ne sait plus se tenir lorsqu’il touche à ce triste sujet de la faiblesse et de l’inconsistance de l’esprit humain, et voilà comme il a pu donner prise à l’accusation de hobbisme. Le plus grand adversaire de la morale politique ou plutôt de la politique immorale de Hobbes a paru à Newton lui-même prêter appui à une doctrine qu’il se vantait de peu connaître. Il a effectivement fourni à la controverse des faits et des raisonnemens qui, séparément considérés, ont pu profiter aux partisans de la justice fondée sur l’intérêt et le calcul. Il n’a point tout embrassé d’un seul coup d’œil, le lien qui unit des vérités diverses lui a échappé ; en insistant tour à tour sur des notions partiellement justes, il n’a pas su concilier leurs différences, et ses contradictions permettent d’imputer à sa philosophie des conséquences contradictoires avec ses principes.
Tels sont à nos yeux les points vulnérables de l’ouvrage de Locke. Certaines erreurs intégrales et positives qui s’y rencontrent lui ont fait moins de tort peut-être, parce qu’elles ont eu de moindres conséquences. Je répète que ses disciples ont suscité presque toutes ses critiques. M. Cousin, qui n’est pas le plus indulgent parmi les derniers, l’eût été davantage, si les premiers avaient moins préconisé, moins exploité leur maître. On a pu le trouver sévère pour Locke, il n’est que juste pour le lockisme. Gardons-nous d’identifier le chef d’une école avec tous ceux qui en sont sortis. Locke n’est pas Helvétius ; mais un philosophe est dans une certaine mesure comptable de son influence. Il n’y a point de renommée ni de puissance sans responsabilité. Ainsi Locke n’avait ni les intentions, ni les doctrines de ses extrêmes continuateurs ; s’ils ont pu croire qu’ils répétaient ses leçons et invoquaient son autorité, c’est à quelques défauts de son livre et à quelques erreurs de sa philosophie qu’il faut s’en prendre. Il ne pensait pas comme eux, mais ils ont pensé d’après lui.
Aucun des ouvrages de Locke n’est marqué du sceau du génie. Vous n’y trouverez pas, comme dans Bacon, ce ton sublime, cette ferme raison servie par une imagination éclatante : ni l’esprit large et puissant de Descartes, pénétrant comme un géomètre, observateur comme un physicien, inventif comme un rêveur ; ni l’universalité rapide de Leibnitz, le seul homme qui ait uni la facilité à la profondeur ; ni la grandeur sévère des déductions de Kant, ce sceptique concluant qui se soutient dans le vide, et dont la pensée se fait le centre du monde. Il les vaut tous cependant, s’il n’en surpasse quelques-uns, par les vertus du philosophe, l’indépendance, la patience, la sincérité, le courage. Il pense par lui-même autant qu’aucun d’eux, et par là il les égale en originalité. Que Hobbes et Gassendi l’aient devancé dans sa théorie de l’origine de la connaissance, peu lui importe, ce n’est pas là ce qui le persuade. Il l’ignore, et ne croit que ce qu’il pense. Aucune grande découverte, on peut même dire aucune invention de système n’illustre sa mémoire, et néanmoins il est de ceux qui, immédiatement après les créateurs dans les sciences, ont exercé le plus d’influence sur les esprits, le plus rallié d’adhérens et de propagateurs à la suite de leur doctrine et de leur nom. Qui donc a été accepté pour l’oracle d’un siècle plus éclairé ? Et ce n’est pas que par l’éclat de l’imagination, le prestige du talent, la verve de la passion, il ait suppléé à l’ascendant naturel de la vérité ; ses opinions, lors même qu’elles sont des erreurs, ne sont pas de ces erreurs brillantes qui éblouissent l’intelligence : son esprit est calme, ses doctrines plausibles, son style est terne, et n’exprime qu’avec mesure, et quelquefois avec un air d’incertitude, de froides convictions ; mais ses idées ont eu au plus haut degré le mérite supérieur de l’à-propos, un à-propos plus que séculaire, si j’ose ainsi parler, et non celui de la circonstance. Il est venu dans un temps où non-seulement sa nation, mais l’esprit humain, et jusqu’à un certain point la société européenne, rejetant des formes vieillies, ici sortant de révolutions récentes, là se préparant à des révolutions futures, avaient besoin d’être guidés et soutenus, et de voir réunies et consolidées en système toutes les idées qui, sous la forme du doute agressif ou de l’espérance spéculative, avaient commencé à saper les leçons et les traditions du moyen âge. Il fallait une autorité grave qui garantît qu’on avait raison. Rien ne manquait à Locke pour être cette autorité : le sérieux, la méditation, la probité, la fermeté. Il était prudent et hardi, doux et dédaigneux, modéré et résolu, original et simple. Avec une conscience attentive, délicate, éclairée, avec l’indécision apparente d’un esprit qui cherche, avec une défiance excessive et déclarée à l’endroit des prétentions et des illusions de l’esprit humain, il unissait une imperturbable foi dans la raison et dans ses progrès, une résolution exprimée avec mesure, suivie avec opiniâtreté, de l’opposer sans crainte et sans violence à tout ce qui lui faisait obstacle, à tout ce qui semblait l’entraver ou la méconnaître. Jamais homme n’a plus fidèlement pratiqué sa devise : Veritati unice litare. Mais la vérité pour lui, c’était à la fois celle de tous les temps et celle de son temps, celle de la philosophie et celle de sa cause. Il était honnête et calme bien plutôt qu’il n’était impartial. Sa froideur était à mille lieues de l’indifférence, et il voulait ce qu’il pensait. Le caractère de Locke a donc servi sa doctrine et sa renommée autant que son esprit. Cet esprit était ingénieux et sensé plutôt que profond et rigoureux, par conséquent plus propre à de justes observations sur la philosophie qu’à la conception méthodique d’une philosophie. Il était difficile d’être plus raisonnable sans une rectitude infaillible, plus accessible à toute intelligence sans une lucidité parfaite, plus fidèle aux mêmes vues et aux mêmes procédés sans une consistance logique absolue, plus pénétrant sans exactitude. On ne peut le lire sans qu’à l’instant même une foule d’erreurs se dissipent : il excite à penser ; la nuit tombe, mais des nuages restent ; les fers se brisent, la route est ouverte, mais on marche en hésitant. Il vous apprend à ne rien craindre plutôt qu’à tout surmonter, et vous laisse plus de sécurité que de conviction. On le prendrait volontiers pour conseiller, on hésiterait à l’accepter pour maître.
C’est du moins l’effet qu’il produit aujourd’hui, car, au temps où il est venu et dont il ne faut pas le séparer, il en devait être autrement. Toutes ses doctrines tiraient une immense valeur relative de l’infériorité des préjugés qu’elles tendaient à remplacer. Elles signalaient visiblement, décidément, l’invasion de l’esprit laïque, civil, mondain, libéral, dans le domaine des sciences et des affaires. Elles annonçaient la chute de toutes les sortes de pédantisme. En exposant dans le langage universel, sans affectation, sans charlatanisme, comme l’expression du bon sens en liberté, comme le résultat naturel de l’expérience, des nouveautés hardies, des vérités évidentes, des opinions ingénieuses, des maximes excellentes, sans que l’ombre d’un doute pût s’élever sur la sincérité, le sérieux, l’intégrité et la supériorité de celui qui parlait ainsi, Locke devançait, il commençait l’esprit général du XVIIIe siècle. Il lui donnait l’exemple de l’indépendance, de la confiance, de l’audace même, mais sans cet air de précipitation et de turbulence, sans cette témérité licencieuse qui en a rendu les succès moins purs et moins durables, et qui a compromis les plus légitimes conquêtes. Il faut donc que les Anglais s’y résignent, Locke est bien véritablement le promoteur de la philosophie, ou plutôt de tout l’esprit du XVIIIe siècle. Qu’on le loue tant qu’on voudra de n’en avoir pas autorisé tous les excès, pris toutes les formes, voulu toutes les conséquences : nous le reconnaissons volontiers ; mais rien n’empêchera que le maître de Voltaire et de Rousseau n’ait été par là même un des maîtres de la France, qu’il n’ait mis du sien dans la philosophie que nos pères ont professée, et jusque dans la révolution qu’ils ont faite. Ceci, nous entendons le dire à sa gloire et en témoignage de reconnaissance, car il a été pour beaucoup dans le bien et pour peu dans le mal. Ils sont toujours très rares, ceux qui peuvent compter parmi les philosophes de génie ; mais, immédiatement au-dessous d’eux, la place est bien belle encore. Tout homme qui pense serait heureux d’approcher de Locke, et tout honnête homme serait fier de l’égaler.
CHARLES DE REMUSAT.
* ↑ Voyez sur ce sujet les observations de sir G. Lewis, Method. in Politics, ch. X, 12.
* ↑ Histoire de la Philosophie morale et politique, liv. IV, ch. III.
* ↑ Mémoires, édit. nouv., t. IV, p. 190.
* ↑ Liberty of prophesying. Prophétiser signifie ici émettre publiquement ses opinions religieuses.
* ↑ Ces premiers mots sont en français ; ils ont été, ainsi que la réflexion qui suit, écrits à Montpellier en juin 1681.
* ↑ Characterist. — Lett. to a slud. VIII. — King, Loche’s Life, t. Ier, p. 337.
* ↑ Lettres échangées.
* ↑ Compendium artis logicœ, 1690.
* ↑ Le Clerc avait publié une Logique et une Ontologie en 1692, et des Opera philosophica en 1698.
* ↑ Traité des premières Vérités, réimprimé en 1843, avec une introduction par M. Bouillier.
* ↑ Cours de l’Histoire de la Philosophie moderne, 2e série, t. III.
* ↑ Nous ferons remarquer à cette occasion à M. Tagart qu’il a attribué par erreur à M. Cousin un passage de l’éloge de Descartes par Thomas, placé en tête de son édition de Descartes, Locke’s Writings, p. 196, quoiqu’il ait bien aperçu que ce passage contenait des choses peu conformes aux opinions philosophiques de M. Cousin.