# Ennéades (trad. Bouillet)/III/Livre 6/Notes

| ◄ De l’Amour | Tome II | De l’Éternité et du Temps  ► |
Ce livre est le vingt-sixième dans l’ordre chronologique. Il a été traduit en anglais par Taylor, Select Works of Plotinus, p. 122.
Fr. Creuzer pense qu’il se rattache aux deux livres précédents parce qu’une des principales questions qui se rapportent aux démons et aux amours est de déterminer s’ils ont ou n’ont pas de corps, s’ils sont ou ne sont pas impassibles. Il invoque à l’appui de cette opinion un passage de Proclus : « Le caractère des choses incorporelles est d’agir, celui des choses corporelles est de pâtir. Les amours sont donc opposés les uns aux autres…. puisque l’un est actif, l’autre passif, celui-ci immatériel, celui-là matériel, etc. » (Commentaire sur l’Alcibiade de Platon, t. II, p. 194, éd. Cousin.)
La première partie de ce livre (De l’impassibilité de l’âme, § 1-5) doit être rapprochée des livres VI et VII de l’Ennéade IV, où est traitée une question analogue ; la seconde (De l’impassibilité de la matière et de la forme, § 6-19) doit l’être du livre IV de l’Ennéade II. Voy. les notes des pages 152, 161, 163, 166, 167 de ce volume.
Les sources auxquelles Plotin a puisé sont le Timée, le Phédon et le Sophiste de Platon (Voy. ci-dessus, p. 127, 140, 149-156, 164, notes), la Métaphysique d’Aristote, et surtout son traité De la Génération et de la Corruption (p. 145-147, notes).
Les philosophes que Plotin combat sont les Péripatéticiens (p. 123, 145, notes), et surtout les Stoïciens (p. 123, 131, notes) ;
Ce livre a été résumé par Porphyre dans ses Principes de la théorie des intelligibles, § V-XI, t. I, p. LIX-LXII, comme nous l’avons indiqué (p. 124, 129, 135, 138, 142, 148, notes).
Proclus cite ce livre de Plotin (Voy. ci-dessus, p. 135, note). Il paraît lui avoir beaucoup emprunté. Nous avons déjà fait voir, dans les Éclaircissements du tome I, p. 484-485, que ce philosophe avait dans ses écrits développé sur la matière la même théorie que Plotin. Il nous reste à montrer qu’il explique de la même manière la participation de la matière aux idées dans son Commentaire sur le Parménide de Platon (t. V, p. 72-75, éd. de M. Cousin). Voici le résumé de la doctrine qu’il enseigne sur ce sujet :
Comment a lieu la participation ? Représentons-nous un miroir qui reçoit l’image des objets sans que les objets s’altèrent ou qu’il arrive le moindre changement dans la nature même du miroir. Représentons-nous les êtres tournés en quelque sorte vers le Démiurge, aspirant à lui et remplis de ses émanations. Représentons-nous enfin l’empreinte du cachet sur la cire, avec cette différence, toutefois, que la cire est modifiée par le cachet, tandis que la matière ne l’est pas par l’idée. Chacune de ces images, prise à part, ne donnerait de la participation qu’une idée incomplète : la comparaison du miroir suppose des dispositions physiques tout à fait étrangères à ce qui a lieu dans la participation. l’empreinte du cachet sur la cire pourrait être admise par les Stoïciens, qui n’envisagent les causes que comme ordonnant la matière, et la matière comme n’éprouvant de la part de la cause qu’une simple modification ; mais, précisément parce qu’elle ne représente qu’une action extérieure de l’agent, un changement extérieur de l’être qui participe, elle ne fait pas comprendre la puissance de l’idée qui, au sein même du sujet qui la reçoit, présente à toutes ses parties, accomplit son œuvre créatrice. Ni l’image (ὁμοίωσις), telle que le miroir nous la suggère, ni l’émanation (ἔμφασις), telle que nous la supposons s’échapper du Démiurge, ni l’empreinte (τύπωσις), analogue à celle du cachet sur la cire, n’expliquent suffisamment la participation. Mais, en les admettant toutes trois, en se figurant qu’il y a, dans la participation, quelque chose de semblable à chacune d’elles, on aura non une explication scientifique, mais un commencement d’intelligence du fait qui nous occupe. » (M. Berger, Exposition de la doctrine de Proclus, p. 66.)
Dans ses traités De l’Immortalité de l’âme, De la Quantité de l’âme, De la Musique (liv. VI), saint Augustin a développé sur
l’impassibilité de l’âme des idées analogues à celles de Plotin. Or il paraît n’avoir pu s’inspirer que de lui (comme on en peut juger par les rapprochements importants que nous avons faits dans les notes, p. 125-133) : car c’est dans les Ennéades qu’on trouve pour la première fois exposée d’une manière systématique la théorie de l’impassibilité des essences incorporelles.
C’est sans doute l’exemple de saint Augustin qui a déterminé le P. Thomassin à consacrer un chapitre entier de ses Dogmata theologica (liv. V, ch. 7) à l’analyse et à l’examen des idées de notre auteur sur l’impassibilité de l’âme. Il termine son travail par ces réflexions remarquables :
Sentio nonnulla esse in his philosophorum decretis, quæ nostris forsan hominibus minus arrideant. Fidei periculum penes eos sit ; horum decretorum nec auctor ego sum nec fidejussor. Ut ea referrem impulit me non dubia, ut reor, fiducia et voluptatis et utilitatis plurimæ bine ad lectores redundaturæ, extra ullum aberrandi periculum. Quæ mox enim e Sanctis Patribus et ex ipsis Scripturarumoraculis de hac eadem re corrasuri sumus, ea instar erunt regulæ indeflexæ, ad quam probentur et exigantur philosophica illa omnia decreta. Non potest autem interim non perfundi aliquo sensu voluptatis lector, dum perpendit homines ab omnibus fidei et religionis veræ adminicules destitutos tam alte in ejus arcana cœlestia penetrasse ; dum advertit, inquam, penitissima fidei et religionis arcana in ipsis hominum præcordiis descripta esse, ubi possent et ceteri ea perlegere, et in schola pectoris sempiternæ veritatis vocem audire legemque addiscere, si dissipatam per sensibilia mentem revocarent seque in se reciperent. Non potest non et voluptatis et utilitatis plurimum conferre ea res, in qua tantum momenti tantumque præsidii ad fidei et Theologiæ Christianæ veritatem illuminandam confirmandamque. »
Nous avons déjà établi dans les notes (p. 136-138) que saint Augustin reproduit sous des formes diverses la théorie de Plotin sur la purification de l’âme. Il nous reste à prouver que saint Augustin s’est en cela inspiré de Plotin, et non de Platon, comme on pourrait le croire au premier abord. Pour dissiper toute espèce de doute à cet égard, nous allons faire voir qu’on retrouve dans ce Père toute la théorie des vertus purificatives et des vertus intellectuelles telle qu’elle est exposée dans le livre ii de l’Ennéade I. Voici comment saint Augustin s’exprime sur ce sujet :
« Quæro quonam iste ab hujusce modi rerum [divinarum] contemplatione discedat, ut illum ad eam necesse sit memoria revocari : an forte in aliud intentus animus tali reditu indigere putandus est ?.. Hæc igitur affectio animæ vel motus, quo intelligit æterna, et his inferiora esse temporalia, etiam in seipsa, et hæc appetenda potius quæ superiora sunt, quam illa quæ interiora sunt, novit, nonne tibi prudentia videtur ? — Nihil aliud videtur. — Quid illud num minus considerandum putas quod nondum in ea simul est æternis inhærere, quum jam in ea sit nosse his esse inhærendum ? — Imo maxime ut id consideremus peto et unde accidat scire cupio. — …Amor agendi adversus succedentes passiones corporis sui avertit animam a contemplatione æternorum, sensibilisa voluptatis cura ejus avocans intentionem… Avertit etiam amor de corporibus operandi, et inquietam facit… Generalis vero amor actionis, quæ avertit a vero, a superbia proficiscitur, quo vitio Deum imitari, quam Deo servire anima maluit… Quum enim per se anima nihil sit (non enim aliter esset commutabilis et pateretur defectum ab essentia), quum ergo ipsa per se nihil sit, quidquid autem esse illi est a Deo sit, in ordine suo manens ipsius Dei pressentit vegetatur in mente atque conscientia. Itaque hoc bonum habet intimum. Quare superbia intumescere, hoc illi est in extima progredi, et, ut ita dicam, inanescere, quod est minus minusque esse. Progredi autem in extima, quid aliud est quam intima projicere, id est longe a se facere Deum, non locorum spatio, sed mentis affectu ?…
Sed hæc actio qua sese anima, opitulante Deo et Domino suo, ab amore inferioris pulchritudinis extrahit, debellans atque interficiens adversus se militantem consuetudinem suam, ea victoria triumphantem in semetipsa de potestatibus aeris hujus, quibus invidentibus et præpedire cupientibus, evolat ad suam stabilitatem et firmamentum Deum, nonne tibi videtur ea esse virtus quæ temperantia dicitur ? — Agnosco et intelligo. — Quid porro, quum in hoc itinere proficit, jam æterna gaudia præsentientem ac pæne prehendentem, num amissio rerum temporalium aut mors ulla deterret jam valentem dicere infirmioribus sociis : « Bonum est mihi dissolvi et esse » cum Christo ; manere autem in carne, necessarium propter vos (Ad Philippenses, I, 21, 24) ? » — Sic existimo. — At ista ejus affectio qua nullas adversitates mortemve formidat, quid aliud quam fortitudo dicenda est ? — Et hoc agnosco. — Jam vero ipsa ejus ordinatio quæ nulli servit nisi uni Deo, nulli coæquari nisi purissimis animis, nulli dominari appetit nisi naturæ bestiali atque corporeæ, quæ tandem virtus tibi esse videtur ? — Quis non intelligat hanc esse justitiam ? — Recte intelligis. — Sed illud jam quiero, quum prudentiam superius jam eam esse constiterit inter nos, qua intelligit anima ubi ei consistendum sit, quo sese attollit per temperantiam, id est conversionem amoris in Deum, quæ caritas dicitur, et aversionem ab hoc sæculo, quam etiam fortitudo et justitia comitantur, utrum existimes, quum ad suæ dilectionis et conatus fructum perfecta sanctificatione pervenerit, perfecta etiam vivificatione corporis sui, et deletis de memoria phantasmatum turbis, apud Deum ipsum solo Deo vivere cœperit, quum impletum fuerit quod divinites nobis hoc modo promittitur : « Dilectissimi, nunc filii Dei sumus, et nondum apparuit quid erimus. Scimus quia quum apparuerit, similes illis erimus, quoniam videbimus eum sicuti est (B. Johannis ep. I, III, 2). » Quæro ergo utrum existimes has ibi virtutes quas commemoravimus, etiam tunc futuras ? — Non video, quum adverse præterierint quibus obluctatur, quomodo aut prudentia ibi esse possit, quæ non eligit quid sequatur nisi in adversis ; aut temperantia, quæ amorem non avertit nisi ab adversis ; aut fortitudo, quæ non tolerat nisi adversa ; aut justitia, quæ non appetit æquari beatissimis animis et inferiori naturæ dominari nisi in adversis, id est nondum assecuta id ipsum quod appetit. — Non usquequaque absurda est responsio tua, et quibusdam doctis visum hoc esse non nego. Sed ego, consulens libros quos nulla antecellit auctoritas, ita invenio dictum esse : « Gustate et videte, quoniam suavis est Dominus (Psalm., XXXIII, 9). » Quod apostolus etiam Petrus sic interposuit : « Si tamen gustastis quoniam suavis est Dominus (B. Petri ep. I, II, 3), » hoc esse arbitror quod agitur in his virtutibus quœ ipsa conversione animum purgant. Non enim amor temporalium rerum expugnaretur, nisi aliqua suavitate æternarum… Contexit deinde cetera et dicit : « in lumine tuo videbimus lumen. Prætende misericordiam tuam scientibus te (Psalm, xxxv, 9). » In lumine, scilicet in Christo accipiendum, qui Sapientia Dei est et Lumen toties appellatur. Ubi ergo dicitur, videbimus, etc., scientibus te, negari non potest futuram ibi esse prudentiam. An videri verum bonum animæ et sciri potest, ubi nulla prudentia est ? — Jam intelligo. — Quid ? Recti corde possunt esse sine justitia ? — Recognosco isto nomine crebrius significari justitiam. — Quid ergo admonet aliud Propheta idem consequenter, quum canit : « Et justitia tuam iis qui recto sunt corde ? » — Manifestum est. — Age deinceps, recordare, si placet, satis nos superius tractasse superbia labi animam ad actiones quasdam potestatis suæ, et, universali lege neglecta, in agenda quædam privata cecidisse, quod dicitur apostare a Deo. — Memini vero. — Quum ergo id agit ne ulterius id delectet aliquando, nonne tibi videtur amorem suum figere in Deo, et ab omni inquinamento temperatissime et castissime et securissime vivere ? — Videtur sane. — Restat igitur fortitudo. Sed ut temperantia contra lapsum, qui est in libera voluntate, sic fortitudo contra vim valet, qua etiam cogi quis potest, si minus fortis sit ad ea quibus evertatur et miserrimus jaceat… Tu negabis in illa perfectione ac beatitate animam constitutam et conspicere veritatem, et immaculatam manere, et nihil molestiæ pati posse, et uni Deo subdi, ceteris vero supereminere naturis ? — Imo aliter eam perfectissimam et beatissimam esse posse non video. — Hæc ergo contemplatio, sanctificatio, impassibilitas, ordinatio ejus, aut illæ sunt quatuor virtutes perfectæ atque consummatæ ; aut, ne de nominibus, quum res conveniant, frustra laboremus, pro istis virtutibus quibus constituta in laboribus utitur anima, tales quædam potentiæ in æterna et vita sperandæ sunt. » (De Musica, VI, 13, 15, 16. Voy. encore ci-après, p. 590, note 1.)
Nous avons déjà cité dans les notes (p. 143, 146, 153, 162, 165) plusieurs morceaux de saint-Augustin sur la Matière ; ils sont remarquables parce qu’ils reproduisent ou développent les idées de Plotin. Nous avons également cité (p. 160, note) un passage dans lequel saint Augustin dit comme Plotin que, pour se représenter la matière, il faut faire abstraction des qualités. Cette idée est exprimée plus nettement encore dans le morceau suivant, où l’on retrouve des expressions familières à notre auteur :
« Il ne faut pas chercher une cause efficiente à cette défaillance [de la volonté], pas plus qu’il ne faut chercher à voir la nuit ou à entendre le silence. Ces deux choses nous sont connues pourtant, et ne nous sont connues qu’à l’aide des yeux et des oreilles ; mais ce n’est point par la forme, c’est par la privation de la forme. Ainsi, que personne ne me demande ce que je sais ne pas savoir, si ce n’est pour apprendre de moi qu’on ne le saurait savoir. Les choses qui ne se connaissent que par leur privation ne se connaissent, pour ainsi dire, qu’en ne les connaissant pas. En effet, lorsque la vue se promène sur les objets sensibles, elle ne voit les ténèbres que quand elle commence à ne rien voir. Les oreilles mêmes n’entendent le silence que quand elles n’entendent rien. » (Cité de Dieu, XII, 7 ; t. II, p. 344 de la trad. de M. Saisset.)
Enfin, nous avons montré que, selon saint Augustin, comme selon Plotin, l’espace a été créé avec la matière (p. 161, note), de même que le temps l’a été avec le monde (p. 201, note).
* ↑ S. Augustin a précédemment expliqué comment l’âme peut, par l’étude de la Musique, opérer son retour à Dieu. C’est une idée empruntée à Plotin. Voy. t. I, p. 64.
* ↑ Il y a ici une réminiscence de l’Ennéade V (livre 1, § I).Superbia est la traduction de τόλμα.
* ↑ Ces lignes sont tirées textuellement de Porphyre. Voy. notre tome I, p. LXXXV-LXXXVI.
* ↑ Voy. Enn. I, liv. II, § 3 ; t. I, p. 65.
* ↑ Voy. Enn. I, liv. II, § 3, p. 55-56.
* ↑ Ibid., p. 56.
* ↑ Ibid., p. 55.
* ↑ Ibid., § 4, p. 61.
* ↑ Voy. ci-dessus, Enn. III, liv. VI, § 5, p. 136, et la note 2.
* ↑ Cette expression désigne Plotin et Porphyre. Voy. ci-dessus, p. 305, note 1.
* ↑ Voy. Enn. I, liv. II, § 4 ; t. I, p. 57.
* ↑ Comparez les définitions que saint Augustin donne ici de la prudence, de la justice, de la tempérance, du courage, avec celles que Plotin donne des vertus intellectuelles dans l’Enn. I, liv. II, § 6 ; t. I, p. 60.
* ↑ Voy. ci-dessus, p. 545, note 2.
* ↑ Saint Augustin cite ici, d’après Plotin et Porphyre, l’expression d’Empédocle : φυγὰς θεόθεν. Voy. notre tome I, p. LXXXVI, note 3 ; et notre tome II, p. 478, 487.
* ↑ Nous modifions ici la traduction de M. Saisset. Il y a dans le texte : non sane in specie, sed in speciei privatione. M. Saisset rend le mot species par des espèces, et suppose que par ce mot saint Augustin entend un intermédiaire entre l’esprit et l’objet, intermédiaire semblable aux espèces sensibles de la Scolastique. Nous ne saurions partager cette opinion. Par species, saint Augustin entend ici la forme ou essence. En effet, dans un morceau que nous avons cité ci-dessus (p. 352, note), ce Père dit expressément qu’il emploie comme synonymes les termes ideœ, formœ, species, rationes, et que ce dernier est la traduction du mot grec λόγοι ; en outre, comme nous l’avons montré (p. 129, note 2), il explique la sensation de la même manière que Plotin, qui a précisément réfuté la théorie des images intermédiaires entre l’esprit et l’objet ; enfin, l’expression speciei privatio n’est que la traduction littérale du mot grec ἀμορφία, employé par Plotin pour rendre la même idée : « Mais comment connaissons-nous ce qui est absolument sans forme ? Nous faisons abstraction de toute espèce de forme, et nous appelons matière ce qui reste. Nous laissons pénétrer ainsi en nous une sorte de manque de forme (ἀμορφία), par cela seul que nous faisons abstraction de toute forme pour nous représenter la matière. » (Enn. I, liv. VIII, § 9 ; t. I, p. 132.)