# Sur la mémoire/03
### IV Le Moi.

Traiter du moi, c’est traiter de la réalité du temps. Le temps n’est qu’une abstraction hors de l’implication des volontés successives. Le vrai temps, pour moi, c’est moi-même ; mon moi résulte justement de cette liaison de tous les moments de ma vie, qui fait qu’à chacun d’eux je m’appuie sur tous ceux qui l’ont précédé. Quand je dis moi, je veux dire que j’existe, c’est-à-dire que je dure, et ma durée n’est possible que par la présence, autrement dit par la puissance, du passé. Par le mot Je ou Moi, j’exprime que ma pensée ne commence point à cet instant même où je pense, mais qu’elle dépend d’autres pensées qui la paralysent, la déforment ou la soutiennent. Ainsi, en traitant du temps, nous avons déjà traité du moi. C’est pourquoi il importe de rappeler d’abord la difficulté principale que présente la question du moi, attendu que cette difficulté pourrait bien n’apparaître pas d’elle-même maintenant.
Notre vie subit, comme tout ce qui nous entoure, la loi du continuel changement. Nos sentiments, nos préférences, nos aversions font place à d’autres ; notre caractère se modifie, nos idées s’enrichissent ou s’éclaircissent. Les efforts de notre volonté concourent, avec le hasard des événements, à faire de chacun de nous de moment en moment un autre homme, et le célèbre « tout s’écoule » d’Héraclite s’applique aussi bien à nous qu’aux choses. Mais pourtant quelque chose subsiste sous ce continuel changement. Quelles que soient les crises qui nous modifient, nous ne cessons pas, du moins dans la plupart des cas, de nous reconnaître nous-mêmes, et le même mot « je » ou « moi » suffit à désigner ce que nous étions et ce que nous sommes devenus. Dans les opinions les plus opposées et dans les actions les plus différentes nous reconnaissons le même homme. Qu’est-ce que ce moi qui, tout en changeant sans cesse, reste ou doit, rester toujours identique à lui-même ?
Dans tout changement, ainsi que dit Aristote, il y a quelque chose qui reste, sans quoi il n’y aurait pas changement, mais anéantissement. Ce qui reste sous le changement, c’est-à-dire, ce qui change, n’est aucune des qualités ou propriétés de ce qui change, mais bien autre chose qui possède ces qualités ou propriétés. Cet autre chose s’appelle la substance. D’où l’on pourrait être conduit à penser que le moi est une substance. Sans discuter point par point la doctrine du moi substantiel, que beaucoup d’hommes honorables essayent aujourd’hui d’étayer de raisons empruntées à la morale vulgaire, il nous suffit de remarquer que l’idée d’une substance qui serait le moi ne résout point, du tout la difficulté qui nous occupe, attendu qu’une substance ne saurait en aucune manière être connue intuitivement ; nous ne connaissons intuitivement que des propriétés ou qualités ; quant à la substance, elle est connue discursivement ou par raisonnement. Socrate de non musicien devient musicien. Qu’est-ce qui devient musicien ? Ce n’est assurément pas non musicien, puisque non musicien et musicien s’excluent. Est-ce quelque autre qualité de Socrate, comme blanc, par exemple ? Non ; car les changements possibles pour le blanc sont tous compris entre ces deux extrêmes : non blanc et blanc pur, et il est clair qu’aucun des degrés compris entre ces extrêmes n’est musicien ; le blanc ne saurait donc ni être, ni devenir musicien. Le même raisonnement s’applique à toutes les qualités ou propriétés de Socrate. Donc ce qui de non musicien devient musicien, ce qui reste sous le changement quand Socrate change, ce n’est rien de ce qui peut être connu comme propriété ou qualité de Socrate ; c’est un résidu auquel le raisonnement seul peut conduire. Or le changement de nos idées, comme tout changement, suppose bien quelque substance. Mais, outre que cette substance est nécessairement la pensée impersonnelle, et non pas du tout le moi, elle ne peut en tout cas être connue, directement et intuitivement par tous les hommes, ni à plus forte raison être reconnue, ainsi qu’ils connaissent et reconnaissent leur moi. Laissons donc aller ce prétendu moi substantiel, dont les plus sagaces parmi les empiristes ont fait depuis longtemps justice, et examinons comment se forme cette représentation, ce système de souvenirs toujours modifié et pourtant toujours reconnaissable, auquel nous pensons quand nous disons « je » ou « moi ».
Nous pouvons dire d’abord que l’identité du moi n’a rien qui soit contraire à notre nature et qui, par conséquent, puisse nous surprendre. L’étude de la conservation des souvenirs nous a fait voir qu’il n’y a pas en nous de changement, mais bien plutôt une accumulation d’habitudes dont aucune n’est perdue ; il résulte de là que notre être en un sens change et en un autre sens ne change pas. Il change en ce sens que des souvenirs nouveaux s’ajoutent aux souvenirs anciens ; il ne change pas en ce sens que chacune de nos pensées et chacune de nos actions laisse en nous une trace indestructible. Le moi peut donc bien, étant constitué par l’ensemble de nos souvenirs, devenir perpétuellement autre tout en restant le même, et s’enrichir toujours, sans jamais rien laisser échapper de ce, qu’il fut. Notre nature ne répugne donc pas à l’idée d’un moi qui en même temps change et demeure. Mais ce moi, ainsi constitué par l’ensemble, de nos souvenirs, nous est en grande partie inconnu ; il n’est que la condition latente du moi dont nous avons conscience. Sans doute il est vrai de dire qu’au fond rien n’est perdu pour nous de ce que nous avons connu ou fait ; mais, au regard de notre conscience, la plus grande partie de notre pensée est pour nous comme si elle n’existait pas. L’implication de toutes les idées les unes avec les autres, qui fait que l’une d’elles suppose et enferme toutes les autres, échappe dans la plupart des cas à la conscience et même n’est jamais complètement connue par la réflexion. C’est donc dans la région de la conscience spontanée qu’il faut chercher quelque raison superficielle de la construction d’un moi superficiel, schème abstrait du moi profond et inconnu qui ne nous est révélé qu’en gros et du dehors, par notre organisme.
Que les souvenirs conscients soient toujours organisés en un système, c’est ce qui a été expliqué. Avoir des souvenirs, c’est-à-dire ranger des images dans le temps, ce n’est pas du tout constater entre ces images un ordre de fait ; car, pour retrouver en fait l’ordre du temps, il faudrait revivre réellement, et non pas seulement en imagination, le temps passé, ce qui est impossible. Avoir des souvenirs, c’est se représenter un ordre selon lequel ils dépendent rationnellement les uns des autres, c’est-à-dire un ordre, qui permette de les expliquer les uns par les autres. La vérité d’un souvenir ne nous est et ne peut nous être garantie que par le système cohérent et intelligible qu’il forme avec tous les autres. Un souvenir isolé, sans lien avec les autres, n’est et ne peut être pour nous qu’une fiction. C’est pourquoi on ne peut se souvenir sans penser par là même à un système de souvenirs affirmé comme permanent et immuable, c’est-à-dire à un moi.
On ne saurait trop insister sur cette loi générale de la pensée, à savoir que ce qui est isolé et sans lien avec le reste n’est jamais admis comme réel. Même quand nous percevons, nous appelons fiction, apparence, hallucination, ce que nous ne parvenons pas à comprendre, c’est-à-dire à relier aux autres objets. Il en est de même pour les souvenirs. Ce n’est pas parce que je viens à imaginer que je fais tel acte ou que j’exerce telle profession que cette image va être prise comme un souvenir. Elle ne le sera que si elle se rattache aux autres souvenirs ; si elle ne s’y rattache pas, je la considérerai comme une invention, et cela même si j’ai réellement fait autrefois cet acte que maintenant j’imagine car je n’ai aucun moyen de revivre réellement le temps passé. Ceux qui croient que la vérité d’un souvenir se constate comme un fait ne savent ni ce que c’est que vérité ni ce que c’est que souvenir. Si la vérité pouvait être constatée comme un fait, tout ce qui apparaît serait vrai, et nous n’aurions aucune raison de parler jamais de rêve, d’hallucination ou d’illusion. En réalité c’est la pensée qui, dans ce qui apparaît, distingue ce qui est un fait et ce qui n’est pas un fait, c’est-à-dire ce qui est vrai et ce qui est faux, d’après des principes. Et cela est encore bien plus visible pour les souvenirs que pour les perceptions, puisque, lorsque l’on se souvient, il ne s’agit pas de savoir si un fait est réel ou non, mais seulement de savoir si une image est ou n’est pas là reproduction de ce qui, réel ou non, car on peut avoir le souvenir, d’un rêve ou d’une vision, s’est déjà présenté antérieurement ; que, par suite, la vérité d’un souvenir ne peut jamais même avoir l’air d’être constatée, comme il arrive pour les faits présents. Ce qui fait du souvenir un souvenir, ce n’est donc pas le fait de l’avoir, mais l’affirmation qu’il est bien lié aux autres selon l’ordre du temps. De même que toute image qui ne rentre pas dans l’unité du monde est jugée non réelle, de même tout souvenir qui ne rentre pas dans le système de nos souvenirs est jugé fiction.
Ainsi, ou bien nos souvenirs sont organisés en un tout cohérent, ou bien ils ne sont pas des souvenirs. S’ils ne sont pas liés à tous les autres, ils nous sont suspects, ils ne nous paraissent point avoir de vérité. Si donc je veux concevoir une vérité des souvenirs, c’est-à-dire distinguer du vrai et du faux dans les images que le cours de ma pensée évoque, je suis obligé de me représenter mes souvenirs comme formant un tout dont les parties se tiennent si étroitement que l’une d’elles peut nous conduire, par des voies intelligibles, à toutes les autres. Donc à chaque instant ce système d’actions, toujours le même, est évoqué ; les souvenirs que j’y ajoute ne le changent point, mais au contraire me sont l’occasion de le construire une fois de plus. Un souvenir vrai étant un souvenir mien, ce système de souvenirs hors duquel il n’y a que vagues réminiscences et absurdes fictions est bien ce que j’appelle « Je » ou « Moi ».
Que d’ailleurs l’unité du moi soit une unité intelligible, et non une unité de fait, c’est ce qui est évident. L’unité, en quelque ordre d’idées ou d’images que ce soit, ne peut jamais être constatée comme un fait, car nous ne constaterons jamais à chaque moment qu’un élément de cette unité, à l’exclusion des autres. De plus, comment pourrait-on bien constater comme un fait l’identité et l’immutabilité du moi ? On ne pourrait le faire qu’en comparant deux idées du moi successives. Or, justement, si le moi a changé, la première de ces deux idées n’existe plus comme idée vraie du moi. L’identité du moi ne peut donc pas être constatée ; elle ne peut être qu’affirmée.
Le moi étant conçu comme un système de souvenirs, on peut se demander pourquoi chaque homme ne conçoit, en général, qu’un seul moi, n’organise ses souvenirs qu’en un seul système et non en plusieurs. Par exemple un négociant pourrait former avec ses souvenirs plusieurs systèmes bien distincts. D’abord le système des souvenirs qui se rapportent à son commerce : apprentissage, débuts, entreprises diverses, inquiétudes, succès, revers, et qui pourraient constituer un premier moi : le négociant. Un second système pourrait être constitué par les souvenirs se rapportant à la vie familiale : relations de parenté, mariage, naissance des enfants, chagrins domestiques, etc., souvenirs qui pourraient former un second moi : le père de famille. Enfin si le négociant est officier de réserve, il pourra composer un groupe de tous ceux de ses souvenirs qui se rattachent à la vie militaire : caserne, grades, punitions, périodes d’instruction, congé, libération. Rien n’empêche donc que le négociant ait trois moi, et même davantage. D’où vient que, du moins dans l’état normal, le négociant n’aura qu’un moi ?
D’abord est-il sûr que le négociant n’aura qu’un moi ? Comment le savoir ? S’il a vraiment plusieurs moi distincts, il l’ignorera toujours, puisque le propre d’un moi c’est d’être affirmé comme unique, et que, tant que le négociant sera l’un d’eux, il considérera nécessairement les autres comme fictifs. Rien n’empêche de penser que chacun de nous vit ainsi un nombre illimité, d’existences individuelles, dont chacune, par nature, est affirmée comme unique. Nos rêves et nos inventions seraient alors des souvenirs tronqués et sans signification, autrement dit sans vérité, pour notre moi actuel, parce qu’ils appartiennent à d’autres existences individuelles vécues par notre pensée non point antérieurement, mais parallèlement à notre existence. Et, puisque nous sommes conduits nécessairement à affirmer que toutes les pensées sont identiques, c’est-à-dire ne sont qu’une au fond, sans quoi il n’y aurait ni principes certains ni vérités démontrables, rien n’empêche que tous les individus pensants soient considérés comme des modes de la Pensée, unique et indivisible par nature. Puisqu’une pensée peut suffire à plusieurs moi, une seule pensée peut suffire à tous.
Ce qu’il faut dire, c’est simplement que le moi du négociant pourrait, sa vie restant la même, être moins riche et moins varié qu’il n’est, c’est-à-dire que beaucoup d’images qui en font partie pourraient être exclues par lui de ses souvenirs et être considérées comme des rêves ou des fictions. Seulement, la raison qui nous fait concevoir un moi nous conduit à comprendre dans ce moi, autant que nous le pouvons, les images que le cours de notre pensée fait surgir devant nous. La pensée aime mieux l’unité que la multiplicité ; car elle cherche le vrai ou l’être, et l’être est un. C’est pourquoi tout individu pensant tendra autant que possible à organiser toutes ses images en un système de souvenirs ; et, dans la plupart des cas, une telle organisation est facile. Les trois personnages que nous avons distingués dans notre négociant ne sont pas réellement séparés ; presque toujours ils agissent ensemble, et les actions de l’un se rattachent aux actions de l’autre. Par exemple le mariage, souvenir qui appartient au père de famille, aura eu pour motif non seulement un sentiment affectueux, qui se rattache au même groupe de souvenirs, mais aussi l’idée d’une grosse dot, idée qui est étroitement liée aux désirs, aux projets, aux actes du négociant. L’existence du soldat n’est pas non plus indépendante des deux autres ; au contraire à chaque instant des raisons tirées des obligations militaires se trouvent mêlées aux décisions du négociant et du père de famille. Aussi les trois groupes de souvenirs sont-ils aisément réunis en un seul. S’il arrivait qu’une action du soldat, par exemple une tentative d’assassinat, ne pût se rattacher d’aucune manière au groupe déjà formé, le négociant n’en serait point surpris, attendu que l’image d’une telle action lui apparaîtrait alors, et justement pour cela, comme une fiction extravagante, et non point comme un souvenir.
On voit, d’après ce qui précède, que l’idée du moi exige toujours, pour être construite, un certain effort de réflexion. Aussi remplaçons-nous presque toujours l’idée naturelle du moi par une représentation qui n’en est que le signe et le symbole. Il se passe dans ce cas pour le moi ce que nous avons déjà constaté au sujet du temps : le temps subjectif, qui demande, pour être construit, un effort de réflexion, est remplacé, pour la plupart des hommes, par un temps objectif, matérialisé, chose parmi les choses ; nous attribuons une durée aux choses, et nous apprécions notre propre durée de la même manière que nous apprécions celle des choses. Il en est de même pour le moi : lorsque nous en sommes venus à concevoir qu’il existe d’autres moi que notre moi, nous identifions notre moi à ceux que nous connaissons, et nous prenons l’habitude de nous représenter nous-mêmes à nous-mêmes, comme nous nous représentons nos semblables.
Or, qu’y a-t-il dans l’idée que nous avons d’un de nos semblables ? Il y a un corps animé, d’une certaine grandeur, d’une forme déterminée et caractéristique, ayant une certaine attitude ; un visage possédant des traits distinctifs ; de certains vêtements ; un certain chapeau ; de plus, certaines actions familières, dans des lieux déterminés ; un nom propre ; un certain son de voix ; des locutions habituelles. En un mot ce que je connais d’une personne différente de moi, c’est une certaine chose, que je reconnais à certains signes, que je nomme, et qui est son corps. Les autres personnes nous connaissent de la même manière que nous les connaissons : elles savent nous reconnaître, nous nommer, nous décrire. Comme nous apprenons par différents moyens, et principalement par les miroirs, à nous représenter plus ou moins exactement la forme corporelle que les autres appellent nous, et sous laquelle ils nous reconnaissent, bien plus qui est tout ce qu’ils connaissent de nous, cette forme devient, pour nous comme pour les autres, le signe de notre moi. Quand nous pensons à nous, il arrive souvent qu’au lieu de nous représenter la série intelligible de nos actes volontaires, nous imaginons simplement le visage que nous croyons avoir, les vêtements que nous portons, une attitude qui nous est habituelle, le tout dans le lieu ou les lieux que nous fréquentons, faisant certains mouvements et prononçant certaines paroles. Le plus souvent cette image que nous nous formons de nous-mêmes n’est pas d’accord avec l’image que les autres se forment de nous ; presque toujours nous embellissons notre propre portrait et nous le retouchons d’après nos préférences ; mais, en tout cas, ce qu’il faut remarquer, c’est que nous nous représentons nos propres actions comme nous pourrions nous représenter celles d’un étranger.
De cette représentation artificielle du moi résulte une reconnaissance beaucoup plus facile que celle qui suppose l’analyse de nos souvenirs. Chacun de nos souvenirs contient alors notre propre image, et cela suffit pour nous permettre de reconnaître ces souvenirs comme nôtres. Se rappeler qu’on a habité une certaine maison, c’est se voir soi-même dans cette maison, sortant ou entrant, assis ou couché, etc. En somme nous nous représentons la suite de nos souvenirs, comme nous ferions la biographie d’un personnage quelconque. Seulement ce personnage porte le nom par lequel on nous désigne, le nom auquel nous répondons. Cela nous dispense de chercher par quel lien intelligible chacun de ces souvenirs se rattache à notre présent, et comment il y est impliqué. La continuité réelle de notre vie est remplacée par la permanence d’un nom, d’un visage, d’une forme, permanence que le témoignage de nos semblables, qui nous reconnaissent et nous nomment, nous garantit à chaque instant. Cette conception tout extérieure de nous-même nous est particulièrement nécessaire lorsque nous voulons reconstituer nos souvenirs les plus anciens. En effet, comme nous n’avions pas alors de volonté réfléchie, ces premiers souvenirs ne sauraient être, par rapport au moi réel, que des réminiscences, au sens propre du mot. Seulement, d’après le témoignage de ceux qui nous ont connu enfant, nous pouvons en faire des souvenirs artificiels, dont chacun est habité par une image plus ou moins précise qui porte notre nom.
Beaucoup de personnes, en particulier celles qui font peu d’usage, de leur volonté, n’ont de leur moi véritable, c’est-à-dire de l’organisation systématique de leurs souvenirs, qu’une idée très vague, et se conçoivent elles-mêmes, comme une chose, de la même manière qu’elles conçoivent les autres personnes, ainsi qu’il vient d’être expliqué. Mais, de ce que cette conception inférieure du moi remplace souvent la conception rationnelle du moi, il ne faut pas conclure que cette conception inférieure ne suffise à elle-même. Nous arrivons bien à nous représenter notre moi au moyen d’une image unique et déterminée, mais il faut pour cela que nous soyons d’abord capables de comprendre ce que c’est qu’un moi, en d’autres termes, que nous ayons quelque idée de la durée, de la continuité et de l’unité de notre existence. Or c’est ce qui ne saurait résulter de la nature des images qui se présentent à nous. Ces images peuvent bien contenir, comme élément commun, l’image de notre corps ; mais la présence de notre image dans un groupe d’images ne suffira jamais à nous faire concevoir ces images comme représentant quelque chose de passé, c’est-à-dire quelque chose qui a été réel. Il n’y aura point de différence entre une telle image et les images tout à fait irréelles que nous construisons souvent, et où nous voyons notre corps se mouvoir. L’idée de passé, justement parce que le passé n’est pas, ne peut être qu’une idée, et non un fait ou un ensemble de faits ; elle suppose donc l’affirmation d’un ordre rationnel et nécessaire entre certaines images. Or nous ne pouvons concevoir à aucun degré notre moi si nous ne concevons pas un passé. Une existence qui ne se rattache à rien dans le passé, et qui n’est que dans le présent, n’est pas une existence : l’être est inséparable de la durée.
On voit d’après cela quelle est l’erreur des empiristes, lorsqu’ils prétendent expliquer le moi par le rapprochement fortuit et mécanique des images. Ils décrivent fort élégamment le moi, mais ils ne l’expliquent pas ; ils voient bien que le moi est un système d’images, et non une idée pure ; mais ils ne peuvent dire pourquoi ce système d’images est construit. Et non seulement ils n’expliquent pas l’identité du moi telle qu’elle existe chez la plupart des hommes, mais encore, et cela est particulièrement digne d’être remarqué, ils n’expliquent pas du tout ce qu’ils prétendent le mieux expliquer, c’est à savoir ces maladies et ces dédoublements du moi, qui sans doute sont inconciliables avec l’hypothèse d’un moi substantiel, mais qui ne le sont pas moins avec les théories sensualistes.
En effet, si le moi n’est qu’une collection d’images reliées seulement par le hasard, n’importe quelle image, pourvu qu’elle soit reliée mécaniquement aux autres, pourra faire partie du moi. Par conséquent, si l’on suppose que l’existence d’un homme soit changée à un certain moment sans que pourtant ses souvenirs cessent d’être évoqués, les souvenirs de cette vie nouvelle qui commence devront, d’après les empiristes, « se souder » aux images précédentes, même contre toute vraisemblance, même en dépit de la raison : il y aura une absurdité dans le moi, mais il n’y aura pas deux moi. Si au contraire le moi est une unité rationnelle, l’absurde doit en être exclu ; par suite, si aucun lien rationnel ne peut être établi entre certains souvenirs et certains autres, la pensée sera bien forcée de construire deux systèmes au lieu d’un. Le dédoublement du moi résulte, comme on le voit, d’un besoin que nous avons de la vérité, c’est-à-dire de la cohérence, de l’unité ; notre moi n’est vrai pour nous que dans la mesure où il est un. Un moi que l’on serait obligé de diviser en plusieurs groupes ne serait plus un moi, mais plusieurs moi, et la pensée de l’un d’eux n’impliquerait pas, mais au contraire exclurait la pensée de l’autre comme vrai. Ainsi, non seulement un même être pensant pourra avoir plusieurs moi, mais encore il n’en aura jamais consciemment qu’un à la fois, les autres se réduisant pour celui-là à des biographies fantaisistes semblables à celles que les romanciers savent imaginer.
Il nous est aisé aussi de prévoir dans quels cas principaux l’altération ou le dédoublement du moi pourront se produire. D’abord il est clair que cette idée extérieure et, comme matérielle du moi, dont nous avons parlé, est quelque chose de fragile. Si tous ceux qui nous connaissent s’entendaient de façon à nous prendre pour un autre ; si, par quelque machination, les miroirs nous renvoyaient les traits de cet autre, nous risquerions fort de changer de personnalité, si nous n’avions pas une notion très nette de notre moi véritable, c’est-à-dire de l’unité systématique de notre vie. C’est pourquoi il est presque toujours très facile de changer par suggestion le moi d’un sujet, pendant qu’il dort.
Mais, de plus, cette unité elle-même peut être rompue pour bien des raisons. Il arrive quelquefois que nous faisons involontairement et comme automatiquement des actions qui nous paraissent tout à fait contraires à ce que nous croyons être notre caractère, c’est-à-dire à nos volontés habituelles ; de telles actions rompent l’unité de nos souvenirs : nous ne nous reconnaissons plus en elles ; il nous semble que ce soit un étranger qui les ait faites. Si de telles actions se répètent souvent, et si, sans s’accorder avec les autres, elles s’accordent entre elles, il est naturel qu’elles soient réunies en un système distinct et cohérent, c’est-à-dire en un moi.
Toute maladie grave, en modifiant les désirs, les sentiments, les projets, altère nécessairement la personnalité ; le malade dit souvent qu’il ne se reconnaît plus. Un système d’actions nouvelles se constitue, qui n’ont avec les actions antérieures qu’un rapport souvent difficile à saisir : le malade aime ce qu’il n’aimait pas, n’aime plus ce qu’il aimait, renonce à ses projets les plus chers, et en forme d’autres. Il lui faut par suite un effort d’attention pour relier cette vie nouvelle à la précédente. Ce dédoublement du moi, cette naissance d’un moi nouveau, est principalement accusée dans les maladies générales du système nerveux, parce qu’alors un trouble profond est apporté dans toutes nos manières de sentir ou de réagir, d’où dépendent nos opinions sur les choses et sur nous-mêmes. Nous ne sentons plus notre corps comme nous le sentions autrefois ; notre caractère est, par suite, changé ; c’est une vie nouvelle qui commence, et il arrive souvent que le malade ne peut la relier à l’ancienne. En présence de cette absurdité il déclare qu’il est mort, ou qu’il est autre. Ce cas extrême n’est que l’exagération des inquiétudes passagères que produit tout changement profond dans notre manière de vivre. Tantôt le malade arrive à rattacher l’un à l’autre les fragments de sa vie brusquement coupée en deux ; tantôt cette synthèse ne peut être faite, soit parce que le malade manque d’intelligence, soit parce que la modification de son être est trop subite et trop profonde. Le trouble nerveux n’est, on le voit, qu’un des facteurs des maladies de la personnalité, et, à parler exactement, que leur occasion. La véritable cause de ces maladies, c’est l’impossibilité où nous sommes de nous comprendre nous-même comme un ; c’est une intelligence insuffisante de nous-même.
Le sommeil est toujours une interruption dans notre vie personnelle. Sans doute en rêve je suis toujours moi ; mais cela vient de ce que je ne puis considérer comme un rêve mien que le rêve dans lequel je suis moi ; tout autre rêve sera considéré par moi comme une fiction que je construis actuellement, puisqu’il ne saurait, par définition, être reconnu par moi comme un souvenir. Le sommeil est proprement caractérisé par une interruption temporaire dans la suite de nos souvenirs, c’est-à-dire par la suppression du moi ; il n’est pas autre chose que cela ; car, cette condition étant réalisée, nous pouvons marcher, agir, parler, pleurer, etc., tout en dormant ; le sommeil n’est pour nous qu’une durée, mesurée objectivement, pendant laquelle les souvenirs nous manquent. Aussi l’être qui se réveille ne retrouve-t-il pas son moi tout fait ; il doit se ressaisir, faire une revue rapide de ses idées et de ses souvenirs les plus importants, afin que la vie qu’il va vivre soit rattachée à celle qu’il a vécue avant son sommeil. C’est même dans cet acte, par lequel nous retrouvons et nous recréons notre personnalité, que consiste proprement le réveil : se réveiller c’est se reconnaître. Un homme qui, donnant tous les signes du réveil, se mettrait à prononcer des paroles et à faire des actions qui n’auraient aucun rapport avec ses habitudes, son métier, ses projets de la veille, ne serait pas à proprement parler réveillé, il serait somnambule. Il n’y a pas de différence entre un homme qui fait des rêves incohérents, absurdes, ou simplement sans rapport avec sa vie passée, et un homme qui les vit : tous deux dorment. Être réveillé, c’est vivre selon la raison ; c’est rester d’accord avec soi-même ; c’est suivre, méthodiquement ses résolutions et ses projets ; c’est, en un mot, avoir réellement conscience de soi. On voit par là qu’il y a beaucoup de gens qui passent leur vie à dormir tout éveillés. Inversement il peut arriver qu’un homme soit bien éveillé quoiqu’il présente toutes les apparences du sommeil. Un mathématicien qui résout en rêve un problème difficile, c’est-à-dire qui, en présentant toutes les apparences du sommeil, développe sa vie normale conformément à la raison, est éveillé par définition, car il serait absurde, qu’une pensée vraie fût un rêve.
Supposons qu’un homme ait, dans ses sommeils successifs, des rêves parfaitement cohérents, qui se rattachent très bien les uns aux autres, mais qui n’ont aucun rapport avec ce qu’il fait ou perçoit dans l’état de veille ; ces rêves sont conservés au même titre que ses perceptions ; ils sont, comme les perceptions elles-mêmes, évoqués ensuite dans un ordre quelconque. Appelons A l’état de veille et B l’état de rêve ; a, a′, a″ les perceptions ; b, b′, b″ les images des rêves. À un certain moment sont suscitées les images ab, a′b′, a″b″, dans un ordre quelconque. Si le sujet est à ce moment dans l’état A, qui est l’état de veille, les images a, a′, a″, qui se rattachent à l’ensemble des souvenirs de l’état A, et qui justifient les opinions, les actions et les projets de l’état A, sont rattachées à cet état comme souvenirs et localisées. Quant aux images b, b′, b″ qui les accompagnent comme elles n’ont aucun rapport avec l’état A, elles seront considérées comme des imaginations absurdes, ou tout au plus comme de vagues réminiscences. Si au contraire, au moment où sont évoquées ces mêmes images ab, a′b′, a″b″, le sujet est dans l’état B, ce seront b, b′, b″, qui seront considérées comme des souvenirs, et les images a, a′, a″ ne seront plus que des fictions sans consistance. Il existera donc, pour la pensée de cet individu, deux systèmes de souvenirs ; l’un A (a, a′, a″), l’autre B (b, b′, b″) ; il ne construira jamais les deux en même temps comme réels ; tant qu’il jugera qu’il vit l’un, il croira nécessairement qu’il invente l’autre : il aura deux moi, et il croira toujours qu’il n’en a qu’un. Si l’on suppose de plus que les rêves de cet homme se compliquent de somnambulisme, il vivra deux vies, dont chacune exclura l’autre comme vraie ; et il n’était pas besoin des observations des médecins pour nous amener à cette conclusion. L’important n’est pas, en effet, de savoir si de tels phénomènes ont bien réellement été constatés, mais de comprendre comment ils sont possibles. Le fait peut étonner ; il n’instruit point.
On voit d’après ce qui précède que toute altération de la personnalité résulte d’un jugement par lequel nous affirmons ne pouvoir attribuer à un même être des idées et des actes qui sont pourtant matériellement reliés les uns aux autres par la continuité de notre vie organique. Le corps peut être la cause de l’oubli de tout, s’il vient à être détruit ; mais il assure la présence de tout tant qu’il vit. Si nous savions lire dans notre corps, nous ne pourrions jamais manquer d’y apercevoir une existence unique et indivisible, puisque nous n’avons pu faire chacune de nos actions qu’avec toutes les autres. Pendant que nous cherchons, sans y parvenir toujours, à faire tenir notre passé dans notre présent, la vie du corps témoigne que tout le passé est présent dans le moindre de nos actes et qu’ainsi nous restons nous-même malgré l’apparence. Le corps, loin de pouvoir séparer notre existence en tronçons, au contraire la rattache à elle-même ; il nous avertit que le présent, quelque étrange et surprenant qu’il puisse paraître, ne peut être autre chose que la composition des événements actuels avec le passé tout entier à travers lequel nous les percevons et nous les modifions. Seulement il ne nous suffit pas que cette liaison entre notre ancienne existence et la nouvelle existe en fait. Non seulement nous n’affirmons comme nôtre que ce que nous pouvons accorder avec l’idée que nous avons de nous, mais encore nous nions toute autre partie de nous-même lorsqu’on veut nous la faire apercevoir, jusqu’à inventer un autre moi que nous fûmes, et qui est mort.
L’altération ou le dédoublement du moi ne peuvent donc pas être des faits ; il n’est pas possible que le corps se détache de lui-même ; au sens physiologique du mot, l’oubli n’existe pas. À supposer même qu’il existât, il serait l’occasion d’un moi entièrement nouveau. Toute altération du moi suppose justement l’union de la mémoire organique et de l’oubli mental, de l’oubli volontaire : nous nous refusons à nous reconnaître ; nous rejetons de nous une partie de nous. Cette erreur, comme toute erreur, a deux causes ; elle résulte de la complexité de l’objet ; mais elle résulte aussi de la pauvreté de nos conceptions, et c’est sous ce dernier aspect qu’il nous faut la considérer si nous voulons nous en guérir ou nous en préserver. Nous faisons presque tous notre moi à bon compte, dans l’abstrait ; nous nous composons une âme, abandonnant à elle-même la vie organique tant qu’elle ne nous sollicite pas impérieusement ; et cet oubli du corps est même souvent pris pour la vertu. Le corps a pourtant des droits et une puissance hors de sa sensibilité ; il représente notre passé, nos traditions, nos ancêtres et notre race ; il résume les pensées d’autrefois, et c’est sur lui qu’il faut construire, si nous ne voulons pas construire une tour dans les airs. Un grand nombre d’hommes semblent exister hors d’eux-mêmes, et, à parler exactement, penser hors de leur vie ; les objets qu’ils rencontrent ne sont confrontés qu’à quelques intérêts, à quelques ambitions, à quelques opinions. La vie du corps reste implicite et cachée jusqu’au jour où elle se manifeste par des mouvements violents et confus comme l’enthousiasme, la terreur ou le désespoir. Ce désaccord qui apparaît alors entre ce que nous sommes et ce que nous croyons être, qui tend à faire de nous deux personnes, et qui y parvient quelquefois, existe chez beaucoup d’hommes à leur insu et par leur faute. Ils pouvaient beaucoup pour discipliner et transformer leurs idées implicites ; ils pouvaient tout pour y conformer l’idée qu’ils avaient d’eux-mêmes.
Le remède est dans la pensée. Nos opinions, nos convoitises et nos calculs ne sont pas vraiment des pensées, mais une vaine logomachie. Avant d’être heureux, puissant et riche, il faut être, et nous ne sommes que par la pensée. Tout objet est promesse ou menace, mais avant tout il est idée : il nous permet de prolonger et d’enrichir réellement notre existence en mettant en lui toute notre pensée. Nous ne pensons que lorsque nous nous appliquons à relier toute idée à toutes les autres, l’objet n’étant pour nous qu’une occasion de revenir sur nos idées et de chercher comment elles sont faites. La réalité ne devient vérité que si elle réforme et secoue les erreurs vivantes que nous traînons ; c’est par là, et non par les soins du médecin, que l’enfant est vraiment conduit à l’âge d’homme. C’est pourquoi il faut ne rien laisser en dehors de notre moi de ce qui peut en nous penser et agir, et comprendre qu’il est bien inutile de marcher vite, si l’on se laisse soi-même sur le chemin.

### Conclusion.

Cette étude sur la Mémoire, si incomplète qu’elle soit, ne sera pourtant pas inutile, si elle aide le lecteur à comprendre ce que c’est, pour une Philosophie de l’Esprit, que le corps organisé, comment il peut agir sur la pensée, et comment la pensée peut agir sur lui. La Mémoire est liée intimement aux fonctions du corps, mais elle dépend non moins visiblement des principes généraux qui régissent toute pensée et toute recherche. L’analyse des conditions de la Mémoire est donc plus propre que toute autre à nous faire comprendre comment l’Esprit s’unit à la Nature, c’est-à-dire comment un Esprit se représente son imperfection et sa dépendance sous la forme d’un corps vivant.
Le Corps et l’Esprit ne sont pas deux natures distinctes, mais une seule et même nature considérée à des points de vue différents ; il y a donc entre la Physiologie et la Philosophie de l’Esprit, non pas une différence d’objet, mais une différence de méthode. Pour le Physiologiste l’intelligence ne peut pas être autre chose que cette propriété que possède tout corps vivant d’effectuer des mouvements utiles à la conservation de la vie. À ce point de vue la Mémoire est une propriété de la cellule vivante ; le vrai nom de la Mémoire, c’est l’adaptation. Pour le Philosophe au contraire, tout ce qui est est un mode de la Pensée ; il n’admet pas plus la Matière que le Physiologiste n’admet l’Esprit. Le Psychologue cherche en vain à s’établir dans une région intermédiaire pour y coudre des bribes d’idées à des lobes de cerveau : on ne peut parler en même temps deux langages, ni poser et nier en même temps les mêmes principes. Si la Psychologie veut être quelque chose, qu’elle soit un chapitre de la Physiologie ou une Philosophie de l’Esprit.
Aussi bien est-il nécessaire de rappeler aux études philosophiques le grand nombre des esprits bien doués pour l’analyse qui se laissent inquiéter par l’appareil compliqué des laboratoires. Considérer l’homme comme une machine, la passion comme une névrose et le crime comme un réflexe, cela nous conduit à être indulgents pour les autres, ce qui est bien, mais aussi à nous abandonner nous-même, ce qui est mal. Une seule idée peut nous soutenir dans notre lutte contre nos préjugés, nos passions et nos vices, c’est l’idée que l’Esprit et la Nature ne sont point deux contraires ; que l’habitude peut combattre l’habitude ; que l’homme n’a à lutter que contre ses erreurs passées, et qu’il peut se transformer et se refaire lui-même au delà de toute limite par un effort patient et une continuelle surveillance de soi-même. Le corps n’est qu’une tradition très ancienne dont la pensée porte le poids ; il faut comprendre que ce n’est point là un poids mort, mais un système vivant d’idées que toute pensée nouvelle et tout effort nouveau modifient tout entier. Affermis là-dessus, nous pourrons, pendant que d’autres cherchent à grand bruit de nouveaux moyens de satisfaire nos désirs et de diminuer nos souffrances, nous efforcer à mieux vaincre les uns et à mieux supporter les autres.
* ↑ Voir les numéros de janvier et mai 1899