# Dictionnaire de la Bible/Tome 5.2.c SOEUR-THOLUCK

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SŒUR — SOIF
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sous les noms d’Oolla et d’Ooliba, Ezech., xxiii, 31, et même Sodome et Jérusalem, Ezech., xvi, 48, etc. — Le mot sœur peut aussi caractériser des relations de diverse nature. On dit à la sagesse : « Tu es ma sœur. » Prov., vii, 4, Job, xvii, 14, dit aux vers : « Vous êtes ma mère et ma sœur, » pour signifier qu’il est tout voisin du tombeau. — Enfin l’expression singulière ^issâh’êl’ôhôtâh, « femme à sa sœur », veut dire simplement « l’une et l’autre, » même en parlant d’objets du genre féminin, comme des tentures, des agrafes, Exod., xxvi, 3, 5, 6, 17, des ailes, Ezech., i, 9 ; iii, 13, etc., <le même que l’expression’i$’él’âhiiv, « homme à son frère », signifie « l’un et l’autre », Gen., Xm, 11 ; xxvi, 31, - même en parlant d’objets. Ezech., xxv, 20 ; xxxvii, 9.
4° Sœurs spirituelles. — Le Sauveur appelle son frère et sa sœur ceux qui font la volonté de son Père. Matth., xii, 50 ; Marc, iii, 35. Les chrétiens sont donc ensemble frères et sœurs. Rom., xvi, 1 ; I Cor., vii, 15 ; Jacob., h, 15. Saint Paul revendique le droit de se faire accompagner par une sœur, comme les autres apôtres. I Cor., ix, 5. Il recommande à son disciple de traiter les jeunes filles comme des sœurs, I Tim., v, 2, lui prescrivant ainsi la réserve absolue au point de vue naturel et le dévouement au point de vue spirituel.
SOHA (hébreu : Siha, Septante : S-rçâ), chef d’une famille de Nathinéens. II Esd., vii, 47 (hébreu, 46). Dans I Esd., ii, 43, son nom est écrit Siha. Voir col. 1719.
SOHAR (hébreu : $ôhar ; Septante : Saip), fils de Siméon et petit-fils de Jacob. Gen., xlvi, 10. Son nom est écrit Soar, dans l’Exode, vi, 15 (col. 1814), et, par interversion des deux dernières consonnes, Zaré (Septante : Zapâ), Num., xxvi, 13, et Zara (Zapéç), I Par., iv, 24. Il fut le chef de la famille des Zaréites. Num., xxvi, 13.
SOHORIA (hébreu : Seharyâh ; Septante : Saapîaç), le second nommé des six fils de Jéroham, de la tribu de Benjamin, qui habitèrent à Jérusalem. I Par., vin, 26.
SOIE (grec : <n)pixôv ; Vulgale : sericum), étoffe fabriquée avec les cocons du ver à soie. Certains insectes lépidoptères du genre bombyx (fig. 406), particulièrement le bombyx du mûrier, bombyx mori ou sericaria, produisent des larves qui, après différentes mues, filent un cocon dans lequel elles restent enfermées de 15 à 18 jours à l’état de chrysalides, pour en sortir sous forme de papillons. Le cocon est fait d’une matière filamenteuse qu’on peut dérouler et au moyen de laquelle, après différentes préparations, on fabrique les fils de soie. Dès la plus haute antiquité, les Chinois ont su préparer la soie. L’industrie se propagea ensuite dans l’Inde, en Perse, en Phénicie et en Grèce. À l’époque des Ptolémées, elle constituait un des principaux articles du commerce d’Alexandrie. Les étoffes de soie étaient d’un très grand prix. Cf. Aristote, Hist. anim., v, 19 ; Pline, H. N., vi, 20, 21 ; Josèphe, Bell, jud., VII, v, 4 ; Mischna, Kilaïm, 9, 2 ; Suétone, Calig., 52 ; Martial, xi, 9 ; Vopiscus, Aurel., 45 ; Héliodore, JElhiop., x, 25. — Saint Jean nomme la soie parmi les matières précieuses qui affluaient sur les marchés de la grande Babylone. Apoc, xviii, 12. — Ezéchiel, xvi, 10, 13, représente le Seigneur prenant soin de Jérusalem et la revêtant de niésî. D’après les auteurs juifs, ce mot désignerait la soie, et quelques commentateurs ont admis cette interprétation. Le mot méSî, venant probablement de riidsàh, « tirer, extraire », ne fournit par lui-même aucune indication. Les Septante ont traduit par Tpr/omTov, « tissé avec des cheveux » ou « tissu très fin « .Saint Jérôme adopte ce dernier
sens, subtilibus, et explique qu’il s’agit ici d’un tissu de fils ayant la finesse de cheveux. Lés autres versions ne rendent mésî que par à peu près. Il ne serait pas impossible qu’à l’époque de Salomon on eût rapporté de l’Inde quelques tissus de soie. Mais les textes n’en parlentpas et, en tous cas, l’industrie de la soie n’a pas été importée à cette époque en Palestine ou en Phénicie, de manière que les étoffes de soie pussent servir à l’habillement au temps d’Ézéchiel. Il est donc beaucoup plus probable que le prophète ne veut parler ici que d’étoffes fines et précieuses dont la nature ne nous est pas connue ni le nom expliqué. — Amos, iii, 12, dit que les grands et les riches d’Israël sont assis sur des coussins deméséq, ou, selon beaucoup de manuscrits, deméséq. Les Septante et la Vulgate ont reconnu dans ce mot le nom de la ville de Damas, qui s’écrit Daméèéq. Il serait donc ici question de coussins ou de
Fig. 406. — Larve. Ver à soie. Cocon. Papillon.
tapis provenant de Damas, quelle qu’en ait d’ailleurs été la nature. Comme Damas est devenu célèbre par ses soieries, quelques auteurs ont pensé que deméséq désignerait l’étoffe de soie fabriquée à Damas, et qui, du nom même de la ville, s’appelle encore dans nos langues « damas, damask, damast, damasco ». C’est là une conjecture très peu probable. Au temps d’Amos, on fabriquait certainement des étoffes et des tapis de prix à Damas ; mais rien ne permet d’affirmer que ces étoffes fussent de soie. — Isaïe, xix, 9, décrit la consternation de ceux qui, en Egypte, travaillent le lin peigné, èerîqô (, xô Xi’vov t6 ff^terrév, linuni pectentes. Le mot hébreu vient de èâraq, « peigner ». Cf. Lin, t. iv, col. 260. D. Calmet conjecture que ierîqôt désigne la soie. La seule ressemblance de ce mot avec <jr)ptx6v ne suffit pas
SOIF (hébreu : sdtnd, sim’dh ; Septante : èityx ; Vulgate : sitis), besoin de boire.
1° Au sens propre. — Les Hébreux souffrirent de la soif au désert, à Baphidim et à Meriba, et Dieu fit sortir l’eau du rocher. Exod., xvii, 3 ; Num., xx, 5 ; Is., xlviii, 21 ; II Esd., ix, 15, 20 ; Sap., xi, 4. La soif est un des maux dont seront frappés les Israélites inû
déles. Deut., xxviii, 48 ; Is., v, 13 ; Lam., iv, 4 ; Ose., n, 3 ; Am., viii, "13 ; Jer., ii, 25. — En Orient, la soif est un des besoins les plus fréquents et les plus pressants pour ceux qui se donnent du mouvement. Sisara a soif et demande un peu d’eau à boire. Jud., iv, 19. Les soldats de Gédéon ont soif. Jud., vii, 5-7. Samson est dévoré par la soif et Dieu fait sortir l’eau du rocher de Léchi. Jud., xv, 18. Les moissonneurs avaient avec eux des cruches d’eau pour se désaltérer. Booz dit à Ruth d’aller boire aux cruches quand elle aura soif. Ruth, h, 9. David fugitif et les siens eurent à souffrir de la soif. II Reg., xvii, 29. À Béthulie, la soif se fit durement sentir pendant le siège. Judith, vii, 14, 17 ; xvi, 13. Les envoyés de Sennachérib disaient aux habitants de Jérusalem que, s’ils en croyaient Ezéchias, ils péri-, raient par la famine et par la soif. Il Par., xxxil, 11. Mais on avait pris soin de creuser un aqueduc pour assurer l’eau à la ville, IV Reg., xx, 20 ; II Par., xxxii, 30, voir Aqueduc, t. i, col. 804, et l’on avait couvert toutes les sources pour priver d’eau les assiégeants. II Par., xxxil, 3, 4. — « Venez avec de l’eau au-devant de celui qui a soif ! » dit Isaïe, xxi, 14, en parlant de l’Arabie châtiée par le Seigneur. En proie à la soif, les malheureux défaillent, Ps. cvii (cvi), 5, et c’est pitié que parfois le pauvre artisan souffre de la soif en foulant la vendange. Job, xxiv, 11. L’insensé agit de manière à priver de breuvage celui qui a soif, Is., xxxii, 6, mais le Seigneur exauce le pauvre dont la langue est desséchée par la soif. Is., xli, 17. Le besoin d’étancher la soif est si impérieux qu’il est recommandé de donner à boire même à un ennemi. Prov., xxv, 21 ; Rom., xii, 20. Celui qui a soif a beau rêver qu’il boit, il reste altéré. Is., xxix, 8. Une bonne nouvelle venue de loin est comparée à l’eau fraîche pour celui qui a soif. Prov., xxv, 25. — Les animaux aussi sentent la soif ; les sources étanchent celle des onagres, Ps. civ (cm), 11, et, faute d’eau, les poissons meurent de soif. Is., l, 2. — Notre-Seigneur promet la récompense à celui qui donne une. simple tasse d’eau fraîche à celui qui a soif, Matth., x, 42, tant ce bienfait est appréciable en Orient, et il déclare qu’il traitera ceux qui ont donné ou ceux qui ont refusé à boire au prochain comme s’ils l’avaient fait à lui-même. Matth., xxv, 35, 37, 42, 44. Lui-même eut soif au puits de Jacob, après une marche par la grande chaleur, Joa., IV, 6-8, et surtout sur la croix, à la suite de l’effusion de son sang et des supplices de sa passion. Joa., xix, 28. Il était prophétisé que, dans sa soif, on l’abreuverait de vinaigre. Ps. lxx (lxix), 22. La prophétie fut réalisée. Joa., xix, 29. — Saint Paul souffrit aussi de la soif dans ses courses apostoliques. I Cor., iv, 11 ; II Cor., xi, 27.
2° Au sens figuré. — La soif figure le besoin ou le grand désir que l’on a d’un bien quelconque. Celui qui compte être heureux, tout en transgressant la loi de Dieu, pourrait entraîner les autres au mal par son exemple, et ainsi celui qui est assouvi., grâce aux biens qu’il possède, détournerait du devoir celui qui a soif de ces biens. Le Seigneur mettra ordre à cette prétention. Deut., xxix, 19. Après la restauration messianique, Israël n’aura ni faim ni soif, c’est-à-dire ne manquera d’aucun bien spirituel, Is., xlix, 19, tandis que les ennemis de Dieu auront soif de ces biens. Is., lxv, 13. — Le Seigneur enverra une faim sur la terre, « non une faim de pain, ni une soif d’eau, mais d’entendre les paroles de Jéhovah. v Am., viii, 11. Dieu fait cette invitation à ses serviteurs :
O vous tous qui avez soif, venez aux eaux ;
Venez, achetez sans argent,
Sans rien donner, du vin et du lait. Is.. lv, 1.
Ces eaux, ce vin et ce lait promis à ceux qui ont soif désignent les gTâces spirituelles qui seront accordées
gratuitement à ceux qui les désireront. Déjà les justes de l’Ancien Testament ont soif de Dieu. Ps. xlii (xli), 3 ; lxiii (lxii), 2. — Notre-Seigneur proclame bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, parce qu’ils seront rassasiés. Matth., v, 6. À la Samaritaine, il promet une eau grâce à laquelle on n’aura plu s jamais soif. Joa., iv, 13, 15. Cette eau est celle de la vérité et de la vie divines, communiquées aux âmes par le Rédempteur. Lui-même en est la source inépuisable. Aussi dit-il : « Celui qui croit en moi n’aura jamais soif, » Joa., vi, 35, et « Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi et qu’il boive. » Joa., vii, 37. — Au ciel, les bienheureux n’auront plus soif, Apoc, vii, 16, parce que possédant la félicité parfaite ils n’auront plus rien à désirer. « À celui quia soif, je donnerai gratuitement de la source de l’eau de la vie, » Apoc, xxi, 6, source qui n’est autre que Dieu même, se communiquant aux âmes bienheureuses pour les faire participer à sa vie divine, glorieuse et éternelle. Saint Jean termine son Apocalypse, xxii, 17, par cette invitation : « Que celui qui a soif, vienne ! Que celui qui le désire prenne de l’eau de la vie gratuitement ! » L’eau de la vie est ici la grâce. qui procure la vie surnaturelle en ce monde, pour aboutir à la
SOIR (hébreu : ’éréb ; Septante : é.<ntépa, ô’J/1 ; Vulgate : vesper, sero), partie du jour qui précède et suit immédiatement le coucher du soleil. — 1° Les Babyloniens et les Égyptiens comptaient le jour d’un matin au matin suivant. Les Hébreux le comptaient au contraire d’un soir à l’autre. Cet usage provenait probablement de ce que, leurs mois étant lunaires, ces derniers tinrent à faire commencer le jour à l’heure où commençait le mois, c’est-à-dire le soir. Voir Néoménie, t. iv, col. 1588. Néanmoins, il ne serait pas exact de rattacher à cette manière de compter ce qui est dit dans le récit de la création : « Il y eut un soir et il y eut un matin ; ce fut le premier jour. » Gen., i, 5, 8, 13, 19, 23, 31. Après la création de la lumière et sa séparation d’avec les ténèbres, le jour se trouva naturellement divisé par deux phénomènes successifs : d’abord, il y eut un soir, quand la nuit approcha, ensuite il y eut un matin, quand la lumière réapparut. Cf. de Hummelauer, In Gen., 1895, p. 95. — 2° À cause de l’approche de la nuit, le soir marquait la fin du travail, Gen., xxx, 16 ; Jud., xix, 16 ; Ps. civ (cm), 23, etc. ; le moment où l’on payait le salaire du journalier, Lev., xtx, 13 ; Deut., xxiv, 15 ; Matth., xx, 8 ; l’heure où les voyageurs s’arrêtaient, Luc, xxiv, 29, où ceux qui avaient de mauvais desseins se mettaient en campagne, Prov., vii, 9 ; etc. — 3° Le soir marquant aussi la fin du jour légal, les impuretés même rachetées duraient jusqu’au soir, Lev., xi, 24-40 ; xiv, 46 ; xv, 5-27 ; Num., xix, 7-22 ; Deut., xxiii, 11 ; las suppliciés étaient alors retirés de l’instrument de supplice, Deut., xxi, 23 ; Jos., vin, 29 ; x, 26 ; le jeûne cessait, Lev., xxiii, 32 ; II Reg., i, 12 ; le sabbat était fini, Matth., xxviii, 1 ; le second sacrifice quotidien était offert, Exod., xxix, 39. Ce sacrifice se célébrait « entre les deux soirs » et l’immolation de l’agneau pascal avait lieu dans les mêmes limites. Exod., xii, 6 ; xvi, 12 ; xxx, 8 ; Lev., xxiii, 5. L’expression « entre les deux soirs » ne vise pas deux soirs consécutifs, de manière à comprendre vingt-quatre heures. Elle s’applique à la même soirée. D’après les Caraïtes et les Samaritains, elle comprenait le temps qui s’écoule entre le coucher du soleil et le crépuscule. Pour les pharisiens, obligés de compter avec les nécessités liturgiques pour l’immolation de milliers d’agneaux à la veille de la Pàque, le temps ainsi désigné s’étendait du déclin du soleil à son coucher. — 4° Quand <t le jour baisse, les ombres du soir s’allongent. » Jer., vi, 4. Le soir, en Palestine, on peut pronostiquer le temps du lendemain. Matth.,
xvi, 2. Parfois « du matin au soir le temps change. j> Eccli., xvili, 26. — 5° « Du matin au soir » désigne le temps d’une journée et ce temps est court. Job, iv, 20 ; Is., xxxviii, 12, 13. « Le soir, le matin, le milieu du jour » comprennent la journée entière. Ps. lv (liv), 18. On prédit en ces termes, à l’Israélite infidèle, ses perpétuelles angoisses : « Le matin tu diras : Que ne suisje au soir ? et le soir tu diras : Que ne suis-je au matin ? » Deut., xxviii, 67. Pour le juste éprouvé, au contraire, « le soir viennent les pleurs et le matin
SOIXANTE-DIX. Voir Nombre, vii, 13°, t. iv, col. 1690.
SOLDAT (hébreu : ’îs milhâmâh ; grec : arpïtkJtïjc), homme de guerre. Voir Armée, 1. 1, col. 971 sq.
— Saint Jean-Baptiste recommande aux soldats qui l’interrogent de se contenter de leur solde et de ne faire violence à personne. Luc, iii, 14. — Saint Paul, IITim., il, 3, recommande à son disciple de travailler comme un bon soldat du Christ.
SOLDE (grec : ô^wviov ; Vulgate -.stipendium), paye donnée au soldat. — La solde paraît avoir été inconnue aux anciens peuples. Dans les armées égyptiennes, les troupes qui partaient en campagne recevaient les armes et les vivres, mais, en fait de solde, ne touchaient qu’une part du butin, proportionnelle au grade et aux exploits de chacun. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. ii, 1897, p. 220, 228. Abimélech, après avoir reçu soixante-dix sicles d’argent, s’en sert pour prendre à sa solde des gens de rien et des aventuriers. Jud., xi, 4. Les Ammonites prennent à leur solde des Syriens et des gens de Maacha etdeTob pour tenir tête à David. II Reg., x, 6 ; I Par., xix, 6, 7. Sous Joratn, roi d’Israël, les Syriens s’imaginent que desHéthéens et des Égyptiens ont été pris à solde contre eux. IV Reg., vii, 6. Chez les Assyriens, il y avait un noyau permanent de troupes qui résidaient dans la capitale et dans les villes principales, et qui devaient naturellement être entretenues ; mais on ignore si les contingents qui venaient s’y adjoindre en cas de guerre recevaient une paye journalière pendant la campagne. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. ii, p. 626, 627. Comme Nabuchodonosor n’a rien tiré de sa campagne contre Tyr, le Seigneur lui donne à piller l’Egypte, pour la solde de son armée. Ezech., xxix, 18-20. Les soldats israélites servaient à leur compte, sans autre avantage que « elui de défendre leur pays et d’avoir part au butin pris sur l’ennemi. Mais quand les rois, à partir de David et de Salomon, eurent des troupes en permanence, il leur fallut bien les entretenir et probablement leur assurer une solde. Celle-ci s’imposait quand on faisait appel à des troupes étrangères. Ainsi Amasias, roi de Juda, fit affaire, en vue d’une campagne, avec 100000 mercenaires israélites au prix de cent talents d’argent, soit 85X1000 francs, ce qui ramène la part de chacun à 8 fr. 50, à supposer que le chiffre de 100000 n’ait pas été majoré par les copistes. II Par., xxv, 6. Il faut se rappeler d’ailleurs qu’à cette époque l’argent avait une tout autre valeur qu’aujourd’hui. En Grèce, le soldat en campagne avait droit à une solde journalière, augmentée d’une certaine somme pour son entretien. Il pouvait recevoir ainsi de quatre oboles (0 fr. 64) à une drachme (0 fr. 97). Le marin touchait de trois oboles (0 fr. 48) à une drachme. Cf. Gow-Reinach, Minerva, Paris, 1890, p. 120, 121. Les monarchies d’origine grecque payaient une solde à leurs troupes. Au temps des Machabées, Antiochus Ëpiphane donne une année de solde à son armée pour qu’elle se tienne prête à marcher. I Mach., iii, 28. Timothée, général syrien, enrôle des Arabes dans son armée. I Mach., v, 39.
Antiochus Eupator a aussi à sa solde des mercenaires de tous pays. I Mach., vi, 29 ; IMach., iii, 28. Les princes machabéens durent se conformer à cet usage. Simon soldait les troupes qu’il employait, bien qu’elles fussent composées de ses compatriotes. I Mach., xiv, 32. Jean Hyrcan, pour payer les siennes, prit dans le tombeau de David trois mille talents d’argent (25 500 000 fr.), du moins au rapport de Josèphe, .4nt. jud., XIII, viii, 4. En 406 avant J.-C, les Romains instituèrent le stipendium dans leurs armées. Le fantassin recevait deux oboles (0 fr. 25) par jour, le centurion le double, et le cavalier le triple, avec déduction des frais de nourriture et d’équipement. La solde annuelle du fantassin, qui était à l’origine de 120 deniers (128 fr. 40), fut portée par César à 225 deniers (240 fr. 75), et par Domitien à 300 (321 fr.). Cf. Gow-Reinach, Minerva, p. 234, 259. Les auxiliaires qui servaient en Palestine sous les ordres du procurateur recevaient la solde fixée parCésar.Ils la trouvaient probablement un peu maigre et ne se faisaient pas faute de l’arrondir au moyen de déprédations de toutes sortes. Voilà pourquoi saint Jean-Baptiste disait aux soldats qui se rendaient auprès de lui sur les bords du Jourdain : « Contentez-vous dé votre solde. » Luc, iii, 14. D’ailleurs ces soldats n’étaient ni des légionnaires, ni des Juifs, exemptés du service militaire, mais des auxiliaires recrutés en Syrie et dans les pays voisins. Cette solde est appelée oij/tiviov, « approvisionnement », parce qu’elle consistait en majeure partie dans les vivres assurés au soldat. — Saint Paul, revendiquant pour lui-même et pour ses collaborateurs le droit de vivre aux dépens de ceux qu’il évangélise, s’appuie sur cette analogie tirée du service militaire : « Qui donc fait métier de soldat à sa propre solde, » c’est-à-dire à ses frais ! I Cor., ix, 7. Il ajoute d’ailleurs que, pour éviter d’être à charge aux Corinthiens, il a exercé son ministère auprès d’eux à la solde d’autres églises, recevant de chrétientés étrangères ce qui lui permettait de vivre à Corinthe. II Cor., xi, 8. — Comparant ailleurs le service de Dieu à celui du péché, il dit que la récompense du premier est la sanctification et la vie éternelle, tandis que « la solde du péché, c’est la mort. »
SOLEIL (hébreu : SéméS, et poétiquement : hdmmâh, « chaleur », et hérés ; Septante : tJXioç ; Vulgate : sol), astre qui produit le jour sur la terre et autour duquel gravitent les planètes.
I. Le soleil dans la. Sainte Écriture. — 1° Nature et rôle du soleil. — Le soleil n’estqu’une créature de Dieu. Au quatrième jour de la création, Dieu fit deux grands luminaires dont le principal fut destiné à présider au jour. Gen., i, 16. L’apparition de la lumière au premier jour de la création et du soleil seulement au quatrième ne présente pas de difficulté sérieuse. Ceux qui veulent expliquer scientifiquement cette double apparition successive distinguent le lluide lumineux d’avec l’astre qui peut servir à le mettre en mouvement sur un point donné de l’univers, ou bien ils rapportent au premier jour la création du soleil et au quatrième son apparition sur la terre, quand la nébuleuse solaire fut assez condensée pour émettre un rayonnement capable de percer les épaisses vapeurs qui entouraient le globe terrestre. Voir Cosmogonie, t. ii, col. 1049. Si l’on ne reconnaît qu’un caractère purement idéaliste au récit de Moïse, la place assignée à la création du soleil importe peu en elle-même. Il faut remarquer néanmoins que cette place est secondaire. L’auteur sacré a voulu sans doute enseigner par là que le soleil n’est nullement le principe des choses, comme le pensaient la plupart des hommes qui adoraient en lui le dieu générateur de l’univers, mais une simple créature qui a reçu’du Dieu Créateur sa mission spéciale et vient à son rang, au même titre que
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les autres êtres. C’est Dieu qui a fait le soleil. Ps. lxxiv (lxxiii), 16. Dieu lui commande, Job, ix, 7, et il obéit, Bar., vi, 59, il connaît l’heure de son coucher, c’est-à-dire se couche à l’heure que Dien lui marque. Ps. crv (cm), 19. La Sainte Écriture parle du cours du soleil d’après les apparences, selon le langage habituel aux hommes. Elle ne préjuge en rien la question scientifique du rapport réel qu’ont entre eux le soleil et la terre au point de vue du mouvement. Elle parle donc du lever du soleil, Gen., six, 23 ; xxxii, 31 ; Exod., xxiii, 3 ; Ps. civ (cm), 22 ; Eccli., xxvi, 21 ; etc., et de son coucher. Gen., xv, 12 ; Exod., xxii, 26 ; etc.
Le soleil se lève, le soleil se couche, Et il se hâte de retourner à sa demeure, D’où il se lève de nouveau. Eccle., i, 5.
On avait remarqué les « retours périodiques » du soleil, c’est-à-dire probablement les solstices, qui servaient à régler les « vicissitudes des temps » et le cours des années. Sap., vii, 18. Le soleil a un splendide aspect. Eccli., xlii, 16. Sa clarté n’est pas la même que celle de la lune. I Cor., xv, 41. Il préside au jour, qu’il constitue par sa présence au-dessus de l’horizon. Ps. cxxxvi (cxxxv), 8 ; Eccli., xxxiii, 7 ; Jer., xxxi, 35. En Orient, l’action du soleil se manifeste plus sensiblement encore par sa chaleur que par sa lumière. Celte chaleur se fait sentir dès son lever, Jud., v, 31 ; I Reg., xi, 9 ; II Reg., xxiii, 4 ; II Esd., vii, 3 ; Sap., xvi, 27, et s’accroît à mesure que le soleil monte dans le ciel, Exod., xvi, 21, dissipant les nuées, Sap., ii, 3 ; mûrissant les fruits, Deut., xxxiii, 14 ; brunissant les visages, Cant., i, 5, et faisant parfois souffrir gravement les hommes et les plantes. Eccli., xlhi, 4 ; Is., xlix, 10 ; Bar., ii, 25 ; Jon., iv, 8 ; Matth., xiii, 6 ; Marc, iv, 6 ; Jacob., i, 11 ; Apoc., vii, 16. Il s’obscurcit miraculeusement à la mort du Sauveur. Luc, xxiii, 45. Voir Éclipse, t. ii, col. 1562. Pendant les tempêtes, les nuages le dérobent complètement à la vue durant un temps variable. Act., xxvii, 20. En remplissant ainsi son rôle, le soleil loue le Seigneur à sa manière. Ps. cxlviii, 3 ; Eccli., xlhi, 2 ; Dan., iii, 62.
2° Locutions diverses. — Le lever et le coucher du soleil désignent les points de l’horizon où le soleil paraît et disparaît, le levant, orient ou est, Jos., i, 15 ; xii, 1 ; 1s., xli, 25 ; xlv, 6 ; Ezech., xi, 1 ; etc., le couchant, occident ou ouest. Deut., xi, 30 ; Jos., i, 4 ; etc. « Du levant au couchant » indique toute la surface de la terre. Ps. l (xlix), 1 ; cvn (cvi), 3 ; cxin (cxii), 3 ; Mal., 1, 11 ; etc. — « Sous le soleil » est une expression fréquemment employée par l’Ecclésiaste, i, 3, 10, 13, 14, etc., pour désigner le séjour des hommes, la terre. — Ceux qui voient le soleil sont les vivants. Eccle., vii, 12.Il est doux de voir le soleil, c’est-à-dire de vivre. Eccle., xi, 7. Ne pas voir le soleil, c’est ne pas naître, Ps. lviii (lvii), 9 ; Eccle., vi, 5, ou seulement être aveugle. Act., xiii, 11. Le soleil s’obscurcit pour le vieillard dont la vue s’affaiblit. Eccle., xii, 1. Il se couche pour celui qui meurt, Jer., xv, 9, ou qui n’a plus l’assistance de Dieu.’Mich., iii, 6. — « À la face du soleil », en plein soleil, marque qu’une action s’accomplit à la vue de tous. Num., xxv, 4 ; — « Tant que subsistera le soleil » signifie toujours, Ps. lxxii (lxxi), 5, 17 ; lxxxix (lxxxviii), 38 ; Eccli., xxvii, 12, bien que le soleil lui-même doive cesser d’exister. Eccli., xvii, 30. — Dieu « fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, » c’est-à-dire accorde à tous les hommes sans exception les dons de la nature. Matth., v, 45. — Il ne faut pas que le soleil se couche sur la colère, c’est-à-dire la colère doit être apaisée avan t la fin du jour. Eph., iv, 26.
3° Comparaisons. — Dans un songe, Joseph. voit le soleil, la lune et onze étoiles se prosterner devant lui, et Jacob reconnaît qu’il est lui-même ici représenté
par le soleil. Gen., xxxvii, 9, 10. — Dieu a sa tente dans le soleil, par conséquent au sein de la gloire, Ps. xix (xviii), 6. Ses yeux sont plus brillants que lesoîeil. Eccli., xxiii, 28. Lui-même est le soleil desjustes, Is., lx, 19, 20 ; le soleil de justice-, Mich., iv, 2, . Jésus-Christ transfiguré, Matth., xvii, 2, et glorieux, Apoc, i, 16, brille comme le soleil. Dans le ciel, il 1 sert de soleil aux bienheureux. Apoc, xxi, 23 ; . xxii, 5. — L’épouse du Cantique, vi, 9, est belle commele soleil ; la sagesse est plus belle que lui. Sap., vii, 29.. Au soleil sont encore comparés le grand-prêtre Simon, . Eccli., l, 7 ; les justes, Matth., xiii, 43 ; les bonnes œuvres. Eccli., xvii, 16. Les idoles n’ont rien de commun avec cette ressemblance. Bar., vi, 66. — Le soleil de l’intelligence est la lumière de la sagesse. Sap., vi, 6. Dans le songe de Mardochée, le soleil représente lasécurité et la prospérité rendues aux Juifs. Esth., x, 6 ; xi, 11. Saint Paul voit sur le chemin de Damas une lumière plus éclatante que le soleil. Act., xxvi, 13-Dans ses visions, saint Jean voitun ange dont le visage brille comme le soleil, Apoc, x, 1 ; un autre angedebout dans le soleil, Apoc, xix, 17, et une femme revêtue du soleil. Apoc, xii, 1. Ces images donnent l’idée de la gloire divine dont ces personnages sont environnés. — Dans les grandes manifestations de lajustice divine, le soleil, figure de la bonté et de la grâce du Seigneur, est obscurci et voilé. Is., xiii, 10 ; xxiv, 23 ; Ezech., xxxii, 7 ; Jo., ii, 10, 31 ; iii, 15 ; Am., viii, 9 ; Hab., iii, 11 ; Matth., xxiv, 29 ; Marc, xm, 24 ; Luc, xxi, 25 ; Act., ii, 20 ; Apoc, vi, 12, vin, 12 ; ix, 2 ; xvi, 8. Pour annoncer le salut, au contraire, le soleil devient plus éclatant que jamais. Is., xxx, 26.
II. Culte du soleil. — 1° La défense. — Dieu interdit à son peuple de se tailler des images, afin de n’êtrepas entraîné à rendre un culte au soleil et aux astres du ciel. Deut., IV, 16-19. Il ordonne de lapider ceux qui se livreront aux pratiques d’un pareil culte. Deut., . xvii, 3-5. Cette prohibition et cette menace étaient gravement motivées. De Chaldée, les ancêtres des-Hébreux avaient rapporté le souvenir du dieu Schamasch (fig. 38, t. i, col. 238), le soleil, qui verse surla terre non seulement la lumière, mais aussi la véritéet la justice. Il est appelé 6e ! di-nim, « seigneur dui jugement », on le consulte et on lui offre des sacrifices. Cf. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, Paris, 1903, p. 20, 300. En Egypte, les Hébreux avaient vu aussi adorer sous le nom de Râ le soleil, , représenté sous douze formes différentes d’épervier, deveau, d’homme, etc., suivant les heures de la journée, et dentifié soit avec Horus, le ciel lui-même, soit avecl’œil d’Horus. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. i, . p. 136-138. Dans le pays de Chanaan, où le culte du< soleil était en vigueur, voir Baal, t. i, col. 1317, le danger de séduction menaçait les Israélites. Il y avait donc à les prémunir. La peine de mort portée contre la pratique de ce culte idolâtrique indiquait la gravité de la transgression. — Job, xxxi, 26-28, dans sa confession, se défend d’avoir commis cette faute :
Si, en voyant le soleil jeter ses feux, Et la lune s’avancer dans sa splendeur, Mon cœur s’est laissé séduire en secret, Si ma main s’est portée à ma bouche : C’est là encore un crime que punit le juge, J’aurais renié le Dieu très-haut.
D’après Baudissin, dans la Reatencyclopxdie, 3e édit., t. xviii, Sonne bei den Hebrâern, >. 514, le culte du soleil n’aurait pas existé chez les anciens Hébreux ; son intrcduction chez eux serait due à des influences étrangères. Les grands propagateurs de ce culte sont les Araméens, qui l’ont eux-mêmes probablementemprunté aux Babyloniens. Le Schamasch de Sippar serait le type de tous
les dieux solaires sémitiques. Cf. Revue biblique, 1907, p. 620.
2° La transgression. — Sous certains rois de Juda, particulièrement Manassé et Amon, le culte du soleil fut établi à Jérusalem même et aux environs. On offrait des parfums à Baal et au soleil. À l’entrée du Temple, des chevaux étaient dédiés au soleil et il y avait des chars du soleil. Josias chassa les prêtres qui pratiquaient ce culte, fit disparaître les chevaux et brûla les chars. IV Reg., xxiii, 5, 11. On sait que les Perses offraient des sacrifices au soleil, Hérodote, i, 131, que les mages lui immolaient parfois des chevaux blancs, Hérodote, vii, 113, et que ces mêmes Perses consacraient au soleil un char et des chevaux. Xénophon, Cyrop., vin, 3, 12. Les chars de Jérusalem étaient sans doute destinés à promener l’idole solaire, et les chevaux étaient gardés vivants pour traîner ces chars et ensuite servir de victimes en l’honneur du dieu. Mais il n’est guère probable que ! e culte pratiqué à Jérusalem à l'époque de Manassé ait pu dériver de celui des Perses. Il n’y a entre les deux formes de culte qu’une simple analogie. Les honneurs divins rendus au soleil étaient d’ailleurs si répandus dans l’ancien monde qu’on ne peut s'étonner d’en constater l’usage en Palestine. La forme qu’ils y prennent s’inspirait vraisemblablement d’exemples plus voisins que ceux des Perses. — L’auteur de la Sagesse, xiii, 2, se moque de ceux qui, prenant les créatures pour des dieux, ont honoré en conséquence les « flambeaux du ciel ». D’après Josèphe, Bell, jud., II, viii, 5, 9, les Esséniens, sans adorer le soleil, lui rendaient cependant une sorte de culte ; ils « lui adressaient des vceux traditionnels, comme pour le prier de se lever, ? et ils dérobaient à sa lumière tout ce qui aurait pu offenser les rayons du dieu, Ta ; a-liyai toû 6ea0. — Au commencement de l'ère chrétienne, le culte du soleil se perpétuait encore à Ascalon, à Gaza, à Damas et dans le Hauran. Cf. Schùrer, Geschichte des jûdischen Volkes im Zeit. J. C, 3e édit., t. ii, p. 22, 25, 30, 35.
Sur l’arrêt du soleil à la bataille de Bethoron, Jos., x, 9-14 ; Eccli., xliv, 4-6, voir Bethoron 1, t. i, col. 1703. — Sur le cadran solaire d'Ézéchias où l’ombre rétrograde, voir Cadran solaire, t. ii, col. 27. — Sur la fontaine du soleil, Jos., xv, 7 ; xviii, 7, voir Ensémès, t. ii, col. 1815. — Sur la cité du soleil, Jos., xix, 41, voir Hirsémès, t. iii, col. 722, et Bethsamès, t. i, col. 1732. — Sur la cité du soleil, Is., xix, 18, voir Héliopous, t. iii, col. 572. — Sur la maison du soleil, Jer., xliii, 13, voir Héliopolis, t. iii, col. 572, et
SOLEIL (FONTAINE DU) (hébreu : 'Ên-èéméS ; Septante : -S) K-tfr toô ^a(ou), aujourd’hui « Fontaine des Apôtres », à l’est de Jérusalem et du Mont des Oliviers, Jos., xv, 7 ; xviii, 17. Voir Ensémês, fig. 575, t.ii, col. 1815-1816.
SOM ER, nom, dans la Vulgate, de quatre personnages qui ont une orthographe différente en hébreu.
1. SOMER (hébreu : Sémér ; Septante : 2ej171p), propriétaire de la montagne sur laquelle Amri, roi d’Israël, bâtit la capitale du royaume d’Israël et qu’il appela Samarie, du nom de celui à qui il en avait acheté l’emplacement. III Reg., xvi, 24. Voir Samarie 1 et 2, col. 1401.
2. SOMER (hébreu : Sômêr ; Septante : Supi^p), nom, dans IV Reg., xli, 21, du père de Jozabad, l’un des deux serviteurs du roi Joas qui le mirent à mort. Dans le passage parallèle, II Par., xxiv, 26, au lien de Somer, nous lisons « Sémarith, la Moabite », qui apparaît ainsi comme la mère de Jozabad. On peut
supposer que la terminaison t est tombée dansIV Reg., xii, 21, ou qu’elle a été ajoutée en trop II Par., xxiv, 26. On a imaginé diverses hypothèses pour expliquer la divergence entre les Rois et les Paralipomènes. Peutêtre le texte a-t-il été corrompu dans un des deux passages. Voir Sémarith, col. 1591.
3. SOMER (hébreu : Sâmér, à la pause ; Septante : Ssjjnrjp), fils de Moholi et père de Boni, de la tribu de Lévi et delà descendance deMérari.I Par., vi, 47 (hébreu, 32).
4. SOMER (hébreu : Sômér, nnW ; Septante : 2aMp, I Par., vii, 32, et ꝟ. 34, Sàmér, ££ft|ir, p), de la tribu d’Aser, le second nommé des quatre fils d’Héber. Il eut quatre fils : Ahi, Roaga, Haba et Aram. I Par., vu, 32, 34.
SOMMEIL (hébreu : Sênà', sênâh, Senât, nûmdh, tenûtnâh, miskàb ; chaldéen : sendh ; Septante : îmvoç ; Vulgate : somnu$, dormitio, dormitatio), état de repos durant lequel la vie active, intellectuelle et consciente est comme suspendue. Se livrer au sommeil ou dormir se dit yâsan, râdam, nûm, ûîrvdw, vv<TTà?M, xotŒ-JSw, dormire, dormilare, obdortnire.
1° Ses conditions. — Le sommeil est une nécessité de nature et le besoin s’en fait sentir régulièrement chaque jour. Voilà pourquoi l’expression « se coucher et se lever » est mise pour l’ensemble des différentes actions de la journée. Deut., vi, 5 ; Marc, IV, 27. Le sommeil est un besoin si impérieux qu’on ne peutfacilement y résister. Lorsque saint Paul discourut à Troade jusqu'à minuit, le jeune Eutyquene put s’empêcher de dormir et tomba par la fenêtre. Act., xx, 9. Celui qui dort n’entend pas, Eccli., xxii, 8, et ii, 'a pas conscience de ce qui se passe autour de lui. Pour se livrer au sommeil, on se couche en s'étendant horizontalement de manière à assurer au corps un équilibre stable. En Palestine, on dormait habituellement sur un lit, Lev., xv, 4, voir Lit, t. iv, col. 285, et dans une chambre haute. I Reg., ix, 25. Voir Maison, t. iv, col. [590. Mais souvent on dormait dans des conditions moins confortables, sur une simple natte, II Reg., xi, 13, sur le toit, Jos., ii, 8, sur le sol même, Gen., xxviii, 11, auprès des gerbes, pendant la moisson, Ruth, iii, 7, sous un arbre, III Reg., xix, 5, sous le rebord d’un toit, Tob., ii, 11, dans un cilice, en temps de deuil. III Reg., xxi, 27. On dormait en barque quand on naviguait. Prov., xxiii, 34 ; Jon., i, 5 ; Matth., viii, 24 ; Marc, iv, 38. En temps de guerre, on couchait dans le camp, au milieu des chars. I Reg., xxvi, 5. — Différentes précautions étaient prises en vue du sommeil. On avait au moins une pierre pour servir d’oreiller. Voir Pierre, col. 417. On s’enveloppait d’une couverture ou d’un manteau, contre le froid de la nuit. Exod., xxii, 27. Ceux qui couchaient ensemble se réchauffaient mutuellement. III Reg., i, 2-4 ; Eccle., iv, 11. Le guerrier gardait sa lance auprès de lui. I Reg., xxvi, 12. Pendant la nuit, le dormeur ne manquait pas de conserver à ses côtés sa cruche d’eau et sa lampe allumée. Voir Cruche, t. ii, col. 1136 ; Lampe, t. iv, col. 59. On était heureux alors de pouvoir dormir en paix. Ps. vi, 9 ; Prov., iii, 24 ; Ose., ii, 18. Mais une femme se rendait gravement imprudente en faisant coucher son petit enfant avec elle. 1Il Reg., iii, 19. — Au sommeil de la nuit, on ajoutait la méridienne. II Reg., iv, 5. Le paresseux abusait du sommeil et subissait les conséquences de son inaction. Prov., vi, 9, 10 ; xx, 13 ; xxiii, 21 ; xxiv, 33. — La Sainte Écriture signale spécialement le sommeil d’Adam, Gen., ii, 21, celui de Jacob, Gen., xxvii, 11, celui d'Élie, III Reg., xix, 5, celui de NotreSeigneur, Matth., viii, 24, celui des Apôtres, Matth., xxvi, 40, etc.
2° Ses obstacles. — Le sommeil est contrarié par différentes causes dont les unes empêchent le corps de prendre son repos et dont les autres tiennent l’esprit en éveil malgré lui. La tempérance favorise le sommeil, l’intempérance entraîne les insomnies. Eccli., xxxi, 24. Les passions violentes agitent le dormeur sur sa couche et lui causent des rêves effrayants. Eccli., xl, 5-7. Le sommeil est encore chassé ou troublé par les grandes préoccupations, Dan., VI, 18, par les réflexions trop intenses, Eccle., viii, 16, par le souci d’un père pour sa fille, Eccli., xlii, 9, par l’envie de devenir riche, Eccli., xxxi, 1, par le chagrin, I Mach., vi, 10, par les desseins criminels, Prov., iv, 16, etc.
3° Métaphores empruntées au sommeil. — 1. Dormir, c’est ne pas se soucier de ce qui se passe. De là cette adjuration adressée à Dieu par les persécutés : « Réveille-toi. Pourquoi dors-tu, Seigneur ? » Ps. xuv (xlhi), 24. Par contre, ne pas dormir, c’est faire attention, s’employer activement à procurer un résultat. Celui qui veille sur Israël ne dort pas. Ps. cxxi (cxx), 4. David ne dormira pas tant qu’il, n’aura pas trouvé un emplacemeut pour le Temple. Ps. cxxxil (cxxxi), 4. Saint Paul exhorte les Romains à sortir de leur sommeil pour se convertir. Rom., xiii, 11. Il ne faut pas dormir pour exécuter les ordres reçus, Is., v, 27, pour se dégager du péril. Prov., vi, 4. Le mal qui ronge Job ne dort pas. Job, xxx, 17. La ruine des méchants ne s’endort pas, c’est-à-dire les menace sans cesse. II Pet., ii, 3. — 2. Le verbe Sâkab, yoi^âu, « se coucher », que la Vulgate traduit habituellement par dormire, est très fréquemment employé pour désigner les rapports sexuels entre l’homme et la femme, cf. Sap., iv, 6 ; vii, 2, mais presque toujours dans des conditions criminelles. Gen., xix, 32, 33 ; xxx, 15, 16 ; xxxix, 7 ; Exod., , xxii, 16 ; etc. Il sert aussi à désigner des rapports contre nature. Lev., xviii, 22 ; xx, 13 ; Exod., xxii, 18 ; Deut., xxvii, 21. Deux fois seulement il suppose des unions licites. II Reg., xi, 11 ; Mich., vu, 5. Ces dernières sont habituellement indiquées par les verbes ydda’, « connaître », Gen., iv, 17, 25 ;
II Reg., i, 19 ; Malth., i 25 ; etc., nàgas, « s’approcher », Exod., xix, 15, et qdrab, « s’approcher », Gen., xx, 4 ; Is., viii, 3 ; etc. — 3. Le même verbe Sâkab, traduit semblablement par les versions, sert encore à indiquer le repos du tombeau. « Dormir avec ses pères » ou « se coucher avec ses pères », c’est aller au tombeau. Gen., xlvii, 30 ; Deut., xxxi, 16 ; II Reg., vii, 12 ;
III Reg., xi, 43 ; II Mach., xii, 45 ; II Pet., iii, 4 ; etc. Être mort, c’est « dormir son sommeil », Ps. lxxvi, (lxxv), 6, « dormir son sommeil éternel », Jer., j, i, 39, 57, « dormir dans la poussière ». Job, vii, . 21 ; xx, 11 ; xxi, 26 ; Dan., xii, 2. Comme le sommeil paraît être une mort transitoire, la mort est très souvent appelée un sommeil, par ceux des auteurs sacrés qui ont une idée plus nette de la résurrection, Job, iii, 13 ; vii, 21 ; xiv, 12 ; I Cor., vii, 39 ; xi, 30 ; I Thés., iv, 12, et surtout par Jésus-Christ. Matth., ix, 24 ; xxvii, 52 ; Marc,
SOMORIA (hébreu : Semarydh ; Septante : Safiopîa), le second des trois fils qu’eut Roboam, roi de Juda, de sa seconde femme Abihaïl. II Par., xi, 19.J
SON (hébreu : qôl, « voix », gâv, « son d’une corde », Semés, « son fugitif » ; Septante : ^x o ? > çWï" yo ; , çwv^ ; Vulgate : sonus, sonitus), effet produit sur l’ouïe par certains mouvements de l’air. — La Sainte Écriture a l’occasion de mentionner toutes espèces de sons : le son des cieux, c’est-à-dire la grande voix de la nature, Ps. xix (xviii), 5, image de la voix des Apôtres évangélisant le monde, Rom., x, 18 ; le grondement du tonnerre, Job, xxxvii, 2 ; le bruit de la mer, Jer., vi, 23 ; l, 42 ; Luc, xxi, 25, et des grandes
eaux, Is., xvii, 13 ; Jer., li, 55 ; le bruit du vent, Act., H, 2 ; celui de la pluie qui tombe, III Reg., xviii, 41 ; celui de la feuille agitée, Lev., xxvi, 36 ; le pétillement des épines ou du chaume qui brûlent, Eccle., vii, 7 ; Jo., ii, 5 ; le bruit des ailes qui volent, Ezech., i, 24 ; x, 5 ; Sap., v, 11 ; celui du serpent qui s’en va, Jer., xlvi, 22 ; le son des divers instruments, de la trompette, Exod., xix, 19 ; Job, xxxix, 24 ; Ezech., xxxiii,
4, des cymbales, Ps. cl, 5 ; I Cor., xiii, 1, du tambourin, Job, xxi, 12, de la harpe, Is., xxiv, 8, des instruments divers, Dan., iii, 5 ; le murmure de la parole, Job, xxvi, 14, et le son plus léger encore d’une apparition, Job, iv, 16 ; le son du carquois, Job, xxxix, 23, le bruit d’une foule, Is., xiii, 4, d’une armée, Ezech., xxvi, 10, d’un camp, Ezech., i, 24, des chars, Jo., ii,
5, des clameurs, I Reg., iv, 14 ; le bruit des pas, II Reg., v, 24 ; III Reg., xiv, 6 ; IV Reg., vi, 32 ; celui de la chute d’une ville, Ezech., xxxi, 16, et les vains bruits que croit entendre le méchant. Job, xv, 21. La Sagesse, xvii, 17, 18, mentionne dans une même énumération le sifflement du vent, le chant des oiseaux, le bruit des eaux, le fracas des pierres qui roulent, le bruit des animaux qui bondissent, les hurlements des bêtes et enfin l’écho répercuté sur les lianes des montagnes. L’homme émet des sons au moyen de sa voix, et les animaux font entendre des cris particuliers, indiqués pour chacun d’entre eux. Tous les sons n’ont pas le même caractère. Dans le psaltérion, les sons changent de rythme, c’est-à-dire de ton en gardant ce qui est propre à l’instrument. Sap., xix, 18. Les instruments ont chacun un timbre différent, au moyen duquel on les
SONGE (hébreu : hâlôm ; Septante : £vÛ7tviov, xaO’OVvov, xocx’ôvap ; Vulgate : somnium, in soninis), scène représentée à l’imagination pendant le sommeil.
I.Les songes naturels.— 1° Les songes ou rêves sont des phénomènes qui se produisent pendant le sommeil sous l’influence de certaines conditions physiologiques. Le cerveau travaille alors et l’âme a conscience de certains actes auxquels il lui semble que la personne entière prend part et dont elle garde ou perd le souvenir à l’état de veille. Mais comme l’âme, à raison du sommeil, n’a pas l’entière disposition de son instrument corporel, l’imagination est le principal agent dans le songe. Cette faculté assemble des souvenirs et des images sans que l’attention et la raison interviennent pour en régler les combinaisons. De là, très souvent, l’incohérence ou la singularité des songes. Les occupations et surtout les préoccupations donnent lieu aux songes et les caractérisent. « De la multitude des occupations naissent les songes. » Eccle-, v, 2. Cf. Is., xxix, 8. Ainsi la femme de Pilate, vivement préoccupée de l’arrestation de Jésus, qu’elle considérait comme un juste, eut à son sujet des songes qui la tourmentèrent toute la nuit. Matth., xxvii, 19, — 2° Les anciens attachaient une grande importance aux songes, surtout quand ils se produisaient pendant le dernier tiers de la nuit. Odyss., iv, 837. Ils les regardaient comme des indications fournies aux hommes par la divinité. Iliad., î, 63 ; Macrobe, Somn. Scip., i, 3 ; Quinte Curce, iii, 3 ; Artémidore, Oneirocrit., ii, 70 ; IV, 2 ; Cicéron, Dedivinat. , Il, 72. Les songes jouaient un grand rôle dans les cultes idolâtriques. Dans les sanctuaires d’Esculape, en particulier, à Ëpidaure, à Cos, à Tricca et à Pergame, les malades recevaient en songe l’indication des remèdes qu’ils avaient à employer pour leur guérison. Cf. Dôllinger, Paganisme et Judaïsme, trad. J. de P., Rruxelles, 1858, t. i, p. 141, 297 ; t. iii, p. 285. Comme il s’en fallait que les songes fussent toujours clairs, il y avait des interprètes chargés d’en indiquer le sens. Les oniromanciens de Chaldée étaient renommés. Dan., ii, 2 ; iv, 3. Artémidore a écrit cinq livres d’ôvti
poxpttixj, et Phiion cinq livres, dont trois de perdus, irè&t toû BsttitsaTctou ; Etvac toi ; ovst’pou ?, « de l’origine divine des songes ». Edit. Mangey, t. i, p. 620-658. Josèphe, Ant. jud., XVII, xiii, 3, mentionne l’Essénien Simon, qui expliqua un songe à Archélaûs, et il raconte que le grand-prêtre Matthias ne put officier à la fête de l’Expiation, à cause d’un songe malencontreux qu’il avait eu la nuit précédente. Ant. jud., XVII, vi, 4. La Sainte Écriture défend d’attacher aucune importance aux songes ordinaires. Ils sont l’image des choses éphémères qui passent sans laisser de trace. Job, xx, 8 ; Ps. lxxxiu (lxxii), 11 ; Is., xxix, 7.
Les songes excitent l’attente des sots.
C’est vouloir saisir une ombre et prendre le vent
Que de s’arrêter à des songes.
Une chose d’après une autre, c’est ce que l’on voit en songe,
C’est comme l’image d’un homme en face de son visage…
Divination, augures et songes sont choses vaines ;
Le cœur, comme chez une femme enceinte, y cède à l’imagi S’ils ne sont envoyés par une visite du Très Haut, [nation.
N’y prête aucune attention.
Car nombreux sont ceux que les songes ont égarés ;
A s’appuyer sur eux, l’espérance est déçue. Eccli., xxxiv, 1-7.
Ce texte met en lumière le rôle des souvenirs et de l’imagination dans les songes. Il indique en même temps que parfois les songes peuvent être le résultat d’une action divine. Cf. Fr. Delitzsch, System der biblischen Psychologie, Leipzig, 1861, p. 277-286.
II. Les songes d’origine divine. — 1° L’action de Dieu peut s’exercer au moyen des songes, mais à des degrés différents. Dieu effraie par des songes. Job, iv, 12-21 ; vii, 14 ; Sap., xviii, 17. Il parle aussi par les songes. Job, xxxiii, 15-18. C’était même un des moyens officiellement prévus pour faire connaître à l’homme les volontés divines. Num., xii, 6. Au temps de Saùl, les songes étaient mis au même rang que l’Urim et que les prophètes. I Reg., xxviii, 6, 15. Il est prédit qu’au temps du Messie les enfants d’Israël auront des songes, c’est-à-dire, d’une manière générale, recevront d’abondantes communications divines. Jo., ii, 28 ; Act., ii, 17. — 2° Comme le songe n’a pour garantie immédiate que la parole de celui qui en a été favorisé, il fallait s’attendre à ce que des imposteurs se vantassent d’avoir entendu, sous cette forme, la voix de Dieu. Certains devaient même autoriser leur parole par des signes ou des prodiges diaboliques, afin de détourner le peuple du vrai Dieu. Le Seigneur avertit les Israélites qu’il y a là une épreuve vis-à-vis de laquelle ils doivent se tenir en garde. Deut., xiii, 1-5. À l’époque de Jérémie, il y eut de nombreux faux prophètes, « se racontant des rêves les uns aux autres » et voulant faire croire que Dieu leur avait parlé. Jer., xxiii, 25. Mais il y a songe et songe.
Que le prophète qui a eu un songe raconte ce songe, Que celui qui a ma parole rapporte fidèlement ma parole. Qu’a de commun la paille et le froment ? dit Jéhovah.
Jer., xxiii, 27-28. « Ne vous laissez pas séduire par vos prophètes qui sont au milieu de vous, ni par vos devins, et n’écoutez pas les songes que vous vous donnez. C’est faussement qu’ils vous prophétisent en mon nom ; je ne les ai pas envoyés, dit Jéhovah. n Jer., xxix, 8, 9. On devait donc pouvoir discerner d’avec les autres les songes envoyés par Dieu. Ces derniers avaient pour garanties le caractère du personnage qui en était favorisé, leur conformité avec les enseignements divins et leur réalisation. Les faux prophètes qu’interpelle Jérémie tendaient aux pratiques idolâtriques ; cela suffisait à montrer qu’ils ne venaient pas de Dieu, sans parler du démenti que les événements donnaient aux prédictions déduites de leurs songes. — Cette affinité des songes supposés avec les pratiques idolâtriques fait que parfois les versions mentionnent des songes là où il n’est question que de
divination ou de magie. Lev., xix, 26 ; Deut., xviii, 10 ; II Par., xxxiii, 6.
III. Les songes historiques. — 1° Dieu révèle en songe à Abimélech, roi de Gérare, le sort qui le menace pour avoir pris Sara. Gen., xx, 3. Laban est également averti en songe de n’avoir rien à dire à Jacob. Gen., xxxi, 24. — 2° Les songes de Joseph sont remarquables par leur simplicité et leur conformité parfaite avec l’événement. Le récit qu’il en fit excita l’étonnement de son père et la jalousie de ses frères. Ceux-ci l’appelaient ba’al haftâlomôf, « l’homme aux songes », âvuTcviaffTrjc, sonmialor. Gen., xxxvii, 19. Leur jalousie fut précisément le moyen dont la Providence se servit pour procurer l’accomplissement de ce que les songes avaient annoncé. Car si Joseph n’avait pas raconté ce qu’il avait vii, ses frères n’auraient pas pensé à se débarrasser de lui et à le vendre aux marchands qui devaient le conduire en Egypte. Gen., xxxvii, 5-28. — 3° Joseph avait reçu de Dieu le don d’interpréter les songes. Dans la prison, il expliqua les songes de l’échanson et du panetier du roi. Trois jours après, l’événement justifia sa double interprétation. Gen., XL, 5-22. — 4° Le pharaon eut à son tour les deux songes des vaches grasses ou maigres, et des épis maigres ou pleins. Les sages d’Egypte furent incapables de les expliquer. On fit alors venir Joseph. Il en donna l’interprétation et ce fut le commencement de sa haute fortune. Les faits répondirent exactement à ce qu’il avait annoncé. Gen., xli, 1-57. Les songes qu’a Joseph et ceux qu’il explique ont ensemble un air de parenté indéniable. Leur harmonieuse et vivante disposition, en accord si complet avec les événements prédits, est la marque de leur caractère providentiel. — 5° De même nature est le songe du Madianite dont Gédéon entendit le récit et qui lui annonçait sa victoire. Jud., vii, 13-14. — 6° Dans un songe, Salomon demanda à Dieu la sagesse, et ce don lui fut accordé, avec toutes les prospérités terrestres par surcroit. III Reg., iii, 5-15. — 7° Daniel, i, 17 ; v, 12, qui possédait le don d’interpréter les songes, expliqua ceux de Nabuchodonosor. Le premier songe, sur la statue composée de différentes pièces, est assez compliqué. Le roi ne put se le rappeler et ses sages furent encore moins capables de fournir aucune interprétation. Le roi les fit mourir. Dans une vision de nuit, Daniel reçut communication du songe et de l’interprétation qui lui convenait. Celle-ci portait sur l’avenir ; mais, pour lui servir de garantie, il y avait la révélation que le prophète avait faite au roi du songe oublié par lui. Dan., ii, 1-47. Le second songe, dans lequel Nabuchodonosor vit un grand arbre qu’on ordonnait d’abattre, était d’une interprétation d’autant plus difficile à formuler qu’il s’agissait d’un châtiment à annoncer au roi en personne. Daniel cependant fut cru et les choses arrivèrent comme il l’avait dit. Dan., iv, 1-34. — 8° Le prophète eut lui-même un songe, durant lequel lui furent montrées en visions les destinées des royaumes de la terre et du royaume de Dieu. Dan., vii, 1, 2. — 9° Mardochée vit dans un songe une petite source d’où sortait un grand fleuve, symbole de ce qu’Esther devait devenir pour son peuple. Esth., x, 5, 6 ; xi, 5-12. — 10° Judas Machabée eut un songe dans lequel lui furent montrés le grand-prêtre Onias et Jérémie priant pour le peuple. II Mach., xv, 12-16. — 11° Saint Joseph reçoit en songe toutes les communications divines qui lui sont nécessaires pour régler sa conduite dans des circonstances où sa seule sagesse ne suffirait pas. C’est ainsi qu’il est successivement averti d’avoir à garder Marie, Matth., i, 20-24, à fuir en Egypte avec l’Enfant et sa mère, Matth., ii, 13, à revenir en Palestine, Matth., ii, 19, et à se retirer en Galilée. Matth., Il, 22. — 12° Les Mages apprennent en songe qu’ils doivent retourner dans leur pays par un autre chemin. Matth., ii, 12.
SONNETTE. Voir Clochette, t. ii, col. 807.
SOPATER (grec : Ewiraxpo ; ), fils de Pyrrhus, de Bérée, Act., xx, 4, d’après la Vulgate. Les mots « fils de Pyrrhus » ne se lisent pas dans le texte grec ordinaire, mai » ils sont dans plusieurs manuscrits grecs. Tischendorf, Novum Testamentum grœcc, édit. 8 a minor, p. 578. Il accompagna saint Paul de Grèce en Asie à son retour de son troisième voyage de missions. Act., xx, 4. D’après les uns, Sopater est le même que Sosipater mentionné comme un des parents de saint Paul dans l'Épitre aux Romains, xvi, 21 ; d’après d’autres, il en est différent. Voir Sosipater 2.
SOPHACH (hébreu : Sôfak ; Septante : Ewçie), général de l’armée d’Adarézer. I Par., xix, 16. Son nom est écrit Sobach, II Sam. (Reg.), x, 16. Voir Sobach, col. 1814.
SOPHAÏ (hébreu : $ôfaï ; Septante : Sou ?t')> lévite, de la famille de Caath, fils d’Elcana et père de Nahath. I Par., vi, 26 (hébreu, 11). On l’identifie avec Suph, I Sam. (Reg.), i, 1 ; I Par., vi, 35, un des ancêtres de Samuel. Voir SupiT.
SOPHAN (hébreu : Sôfàn ; Septante : 20?ip), ville de Gaddans la Vulgate. Num., xxxii, 35. Le texte hébreu porte 'Atarôt Sôfân, comme nom composé d’une seule ville, qui est ainsi distinguée de l’autre 'A tarai, nommée dans le verset précédent. La Vulgate transcrit Étroth dans le ꝟ. 35 et Ataroth dans le j. 31. Site incertain. Voir Étroth, t. ii, col. 2041.
SOPHAR (hébreu : Çôfar ; Septante : Ewçâp), le troisième des amis de 16b qui allèrent le visiter dans son épreuve. Il est qualifiédeNaamathite. Voir ce mot, t. iv, eol. 1427. Dans la discussion qui s’engagea entre Job et ses trois amis sur la cause de ses malheurs, Sophar se montra le plus sévère. Dans son premier discours, Job, xi, il exagère ce qu’a dit Baldad dans ses accusations contre Job. Il lui reproche de parler avec présomption contre la sagesse divine, qui est insondable. Dans le second discours, Sophar est plus violent encore et il déclare que le coupable ne peut échapper au' châtiment. Job, xx. Il se tut ensuite et ne fit pas un troisième discours comme ses deux amis, qui méritèrent d’ailleurs comme lui la désapprobation de Dieu. Job, xlii, 7-9.
SOPHER (hébreu : has-sôfér), nom commun désignant un scribe, sans doute le principal, de Jérusalem, quand cette ville fut prise par les troupes de Nabuchodonosor. Fait prisonnier avec d’autres personnages, il fut amené avec eux à Réblatha, à Nabuchodonosor qui les fit mettre à mort. Les Septante ont exactement traduit-ypotîi[i.aTÉa. IV Reg., xxv, 19.
SOPHÉRET, SOPHÉRETH (hébreu : has-Sôféréf ; Septante : Esqjrpi, Saçapà-r), chef d’une famille dont les descendants revinrent de la captivité de Babylone en Palestine parmi ceux qui sont appelés « serviteurs de Salomon ». I Esd., ii, 55 ; II Esd., vii, 57.
SOPHONIE (hébreu : Çefaniydh, celui que « Jéhorah cache », c’est-à-dire, protège ; Septante : Eoçovfaç), nom dans l’Ancien Testament de quatre personnages.
1. SOPHONIE, fils deMaasias (Jer., xxi, 1 ; xxix, 2-5 ; xxxvil, 3) ; prêtre qui vivait du temps du roi Sédécias, lors de fc » prise de Jérusalem par les Chaldéens. Il est appelé hôhén miSnéh, « second prêtre », celui qui occupe le second rang après le grand-prêtre. IV Reg., xxv, 18 ; Jer., iii, 24. Il succéda à Joïadé (t. iv, col. 1596) et fut chargé spécialement comme lui du soin du
Temple, ainsi que de la surveillance des faux prophètes. C’est à ce dernier titre que lui écrivit Séméias le Néhélamite pour lui reprocher de n’avoir pas puni Jérémie qu’il accusait d’envoyer de fausses prophéties à Babylone. Jer., xxix, 25-30. Le roi Sédécias chargea une première fois Sophonie de consulter en son nom Jérémie sur l’issue du siège de Jérusalem par les Chaldéens, xxt, I, et une seconde fois de le prier d’obtenir la délivrance des assiégés par ses prières, xxxvii, 3. Quand la ville eut été prise, Sophonie fut lui-même une des victimes de la guerre. Il fut conduit auprès de Nabuchodonosor à Réblatha et le roi le fit mettre à mort. IV Reg., xxv, 18, 21 ; Jer. lii, 24, 27.
2. SOPHONIE, lévite, de la famille de Caath, fils de Thahath et père d’Azarias. 1 Par., VI, 36 (21). H parait être le même que le lévite nommé Uriel, y. 24 (hébreu, 9).
3. SOPHONIE. Le neuvième des petits prophètes. — Ceux des prophètes qui nous ont laissé quelque écrit ne mentionnent d’ordinaire, à côté de leur propre nom, que celui de leur père. Sophonie, I, 1, remonte jusqu'à la quatrième génération : « fils de Chusi, fils de Godolias, fils d’Amarias, fils d'Ézéchias. » Ce fait exceptionnel rend assez vraisemblable la conjecture, admise par de nombreux interprètes, d’après laquelle Ézéchias, le trisaïeul de Sophonie, ne différerait pas du roi de Juda. Cf. IV Reg., xviii, 1-xx, 21 ; II Par., xxix, 1-xxxii, 33. La Vulgate le nomme ici Ezecias ; mais le texte hébreu emploie la forme accoutumée, Ifizqiyâh. Les raisons alléguées contre cette hypothèse se réfutent facilement. 1° Il n’est pas surprenant que le titre de roi ait été omis à la suite du nom d'Ézéchias, car ce titre est cité dans la même phrase, pour caractériser Josias, le roi alors régnant. Du reste, les contemporains savaient fort bien de qui il s’agissait. 2° Ézéchias n’aurait eu qu’un seul fils, Manassès, d’après IV Reg., xx, 21 ; xxi, 1, et II Par., xxxii, 33 ; xxxiii, 1. Cette assertion est exagérée, car le passage IV Reg., xx, 18, donne à supposer qu’il en eut plusieurs. En outre, les textes indiqués nomment seulement le successeur d'Ézéchias. 3° On compte trois générations entre Sophonie et son aïeul Ézéchias ; deux seulement, représentées par Manassès et Amon, entre les rois Josias et Ézéchias. Mais le fait n’a rien de surprenant, et la plupart des familles en pourraient présenter de semblables. Dans le cas actuel, il s’explique par la paternité relativement tardive de Manassès, qui était âgé de quarante-cinq ans lorsque naquit son fils Amon. Amarias, son frère dans l’hypothèse où Ézéchias aurait été l’ancêtre de Sophonie, pouvait très bien avoir alors un petit-fils (Chusi). — Cette opinion est confirmée par l'étude même, du livre de Sophonie, car nous y voyons le prophète parfaitement au courant des mœurs de la cour et des classes élevées. Il paraît tout au moins certain que Sophonie était né à Jérusalem, dont il connaît et nomme les divers quartiers, i, 10-11, dont il spécifie en détail les pratiques idolâtriques et les mœurs dissolues, I, 4-8, 12, etc. — C’est tout ce que nous pouvons affirmer avec vraisemblance au sujet de son histoire personnelle. Il vivait sous le règne de Josias (640-609 avant J.-C), comme il nous l’apprend en tête de sa prophétie. Il fut par là-même contemporain de Nahum et de Jérémie. — Clément d’Alexandrie, Strom., v, 11, t. IX, col. 116, cite une prophétie qu’on attribuait de son temps à Sophonie : « Et l’esprit me saisit et m’enleva au cinquième ciel, et je contemplai des anges appelés Seigneurs, et leurs diadèmes avaient été placés (sur leurs têtes) dans l’Esprit -Saint, et le trône de chacun d’eux était sept fois plus brillant que la lumière du soleil à son lever ; ils habitaient dans des temples de salut, et ils louaient le Dieu ineffable, le Très-Haut. » On a publié de cette œuvre apocryphe d’autres frag
ments qui ont été retrouvés naguère dans une traduction copte. Voir Cheyne, Encyclopœdia biblica, 1. 1, au mot Apocrypha, § 21 ; Schùrer, Theologische Literaturzeitung, 1899, col. 8, et Geschichte des jûdischen Volkes, 3e édit., t. iii, p. 271-272. L. Fillion.
4. SOPHON1E (LE LIVRE DE). — I. Le SUJET DU LIVRE. — Ce livre est remarquable par son unité. On voit qu’il a dû être composé d’un seul jet, comme un résumé fidèle de la prédication du prophète. Son thème principal, c’est le « jour du Seigneur », jour terrible où la justice triomphera de l’iniquité des hommes, et où le vrai Dieu réglera ses comptes avec ses ennemis, à quelque race qu’ils appartiennent, surtout avec les éléments impies de Juda et de Jérusalem, et ne laissera subsister que les bons, après les avoir purifiés par la souflrance. En ce grand jour, ! a vengeance du Seigneur se manifestera sous la forme d’une catastrophe universelle, que l'écrivain sacré décrit tantôt comme un épouvantable carnage, i, 7, tantôt comme une guerre désastreuse. C’est cette seconde image qui est la plus développée : nous entendons les trompettes de guerre et les cris des combattants, i, 10-11, 16 ; nous voyons le sang couler sur le champ de bataille ei les cadavres joncher le sol, i, 17 b ; nous assistons au pillage et au sac des villes, I, 16, à la dévastation complète des régions parcourues par l’ennemi victorieux, i, 13 et ii, 4 ; etc.
Le prophète ne détermine pas quel sera l’instrument des vengeances du Seigneur, quel conquérant étranger viendra châtier Juda et Jérusalem, Moab et Ammon, les Philistins, Assur et l’Ethiopie. Il ne peut pas être question des Assyriens, encore très puissants, il est vrai, mais qui sont eux-mêmes menacés, ii, 13-15, et qui devaient bientôt sombrer. F. Schwally, Ssefanja, 1890, a pensé aux Égyptiens ; mais la suggestion n’est pas heureuse, puisque, d’après ii, 12, l’Egypte, représentée par sa partie la plus méridionale, l’Ethiopie (hébreu, Kué), devait subir aussi le jugement divin. Au dire des anciens historiens, et spécialement d’Hérodote, i, 103-105, les Scythes envahirent l’Asie antérieure entre les années 627-607, et y causèrent de grands ravages. De nombreux exégètes contemporains, à la suite de Hitzig et d’Ewald, ont conjecturé que Sophonie aurait emprunté quelques traits de sa description du « jour du Seigneur s à l’impression produite par l’arrivée de ces hordes sauvages. Mais les allusions sont trop générales, par conséquent trop vagues, pour donner du poids à cette hypothèse. Et surtout, l’ennemi que le prophète contemplait en esprit devait être encore plus redoutable et plus universel que les Scythes, puisqu’il menaçait non seulement la Palestine et ses alentours, mais aussi les lointains et puissants pays d’Assur et d’Ethiopie. En fait, ce furent les Chaldéens, dont la puissance grandissait alors rapidement, qui devaient servir d’instruments à la colère du Seigneur ; mais notre prophète est muet à leur sujet.
II. Division et analyse. — Le thème, tel que nous venons de l’indiquer brièvement, se dédouble sous la plume de Sophonie, car, à la manière des prophètes antérieurs, il ne manque pas de faire succéder à la menace la douce et brillante promesse pour un avenir plus ou moins lointain. Entre les deux, il place un grave avertissement, destiné à mieux attirer l’attention et les réflexions des coupables sur la proximité de la vengeance céleste. — Le livre se divise donc en trois petites sections, qui sont très ostensiblement marquées, non seulement par la variété des pensées dominantes, mais aussi par une sorte de refrain, qui termine la première et la seconde partie : « Toute la terre sera dévorée par le feu de son (ou de mon) indignation. » >Cf. î, 18 ; iii, 8.
1° Première section : la menace, i, 2-18. — Après le
titre, $. 1, qui détermine le caractère général et l’auteur du livre, la famille et l'époque de ce dernier, Sophonie prend la parole au nom du Seigneur, contre tous les hommes sans exception, les menaçant de son jugement inexorable. C’est vraiment le Dies irse de l’Ancien Testament qui retentit dans ce passage. Cꝟ. 14-18. Le prophète développe avec éloquence les pensées suivantes : — a) Tout ce qui a vie sur la terre subira le jugement du Seigneur, I, 2-3 ; — b) ce jugement atteindra surtout le royaume de Juda et Jérusalem, sa capitale, à cause des excès idolâtriques des habitants, i, 4-7 ; — c) un jugement plus spécial encore est réservé à chacune des différentes classes de citoyens, surtout aux princes et aux grands, comme aussi aux esprits forts qui, parmi leurs débauches, tournaient en dérision les menaces divines, i, 8-13. — d). Ce jour du Seigneur arrivera bientôt, et il n’est pas possible d’en décrire les terreurs, i, 14-18.
2° Seconde section : l’avertissement motivé, ii, 1-m, 8. — De la menace, le prophète passe tout à coup à l’exhortation pressante, et, pour donner à celle-ci plus de poids, il revient, sous une autre forme, à l’annonce réitérée des vengeances de Jéhovah, soit contre plusieurs peuples païens des environs et des régions lointaines, qui avaient maltraité les Israélites, soit contre ces derniers eux-mêmes. L’exhortation proprement dite n’occupe que quelques lignes, - ii, 1-3 ; la plus grande partie de cette section, ii, 4-in, 8, est consacrée à promulguer de nouvelles sentences de ruine contre les Philistins, II, 4-7, contre les Moabites et les Ammonites, n, 8-11, contre les Éthiopiens, ii, 12, contre les Assyriens, ii, 13-15, enfin contre Jérusalem et ses habitants, m, 1-8.
3° Troisième section : promesses de salut, iii, 9-20.
— Sophonie proclame. maintenant avec joie le salut futur. Sa belle description nous montre les Gentils qui se soumettent au Seigneur et l’adorent, Juda qui se convertit et sert fidèlement son Dieu. Pour tous les hommes s’ouvre une ère de profonde paix et de bonheur parfait (l'âge d’or messianique). Trois promesses retentissent l’une après l’autre. La première, iii, 9-10, regarde les païens, dont elle prédit la conversion à venir. La seconde, iii, 11-13, est relative aux Israélites : ils seront à jamais rétablis comme peuple théocratique, et Dieu éloignera d’eux toute iniquité. La troisième promesse, m, 14-20, s’adresse spécialement à Jérusalem, dont elle décrit la gloire et le bonheur, après qu’elle aura été comme transfigurée.
4° Accomplissement de l’oracle. — Comme on l’a fort bien dit, « la prophétie de Sophonie commença à se réaliser par les désastres qui atteignirent les nations voisines (d’Israël). Elle s’accomplit davantage encore par les grandes convulsions qui secouèrent les peuples de l’est, peu de temps après. Elle s’accomplit pour Juda par la captivité (de Babylone) et la destruction de la nation coupable. Ce furent là, en effet, autant de pas vers le terme grandiose, des éléments qui contribuèrent à amener la plénitude des temps, des périodes de l'établissement du royaume universel de Dieu. » Kirkpatrick, Doctrine of the Prophets, p. 262.
III. Authenticité. — 1° La tradition. — a) Le livre de Sophonie, des mains de la Synagogue a passé dans celles de l'Église, comme l'œuvre de l'écrivain auquel il a toujours été attribué. Toutes les anciennes listes du canon biblique le mentionnent en ce double sens.
— 6) Les preuves intrinsèques s’ajoutent aux anciens' témoignages. En examinant le livre à fond, l’on se rend compte qu’un témoin oculaire pouvait seul parler de l'époque de Josias comme le fait Sophonie. C’est pour cela en particulier que l’auteur, du livre signale, sans les expliquer ni les développer, un certain nombre de traits qui sont plus ou moins obscurs pour nous, mais dont ses contemporains avaient la clef. Par exemple, i, 3 : (Je détruirai) les objets de scandale et aussi les
méchants (Vulgate, ruinx impiorum erunl) ; i, 4, les restes de Baal ; i, 5, ceux qui adorent sur les toits l’armée des cieux ; i, 9, tous ceux qui sautent par-dessus le seuil ; i, 10, des hurlements depuis la porte des poissons et des cris jusqu’à la ville basse ; i, 11, les habitants de MaktèS, etc. Il n’est pas un trait concernant soit Juda, soit les peuples voisins, qui ne convienne à un prophète écrivant sous le règne de Josias.
2° Les néo-critiques. — a) Leurs assertions. — Durant ces dernières années, ils n’ont pas manqué d’appliquer leurs principes destructeurs à cet écrit, qui était demeuré tellement indemne, que, naguère encore, Robertson Smith pouvait dire dans l’Encyclopsedia biblica de Cheyne, t. iv, col. 5402 : « L’authenticité et l’intégrité de la petite prophétie attribuée à Sophonie ne semblent pas pouvoir donner lieu à un seul doute raisonnable. » Voici le résumé de leurs négations et de leurs attaques ; elles ne portent actuellement que sur les chapitres II et iii, en attendant qu’elles atteignent aussi le chap. 1 er. Le rationaliste hollandais Oort fut le premier, croyons-nous, qui tenta d’entamer le livre de Sophonie : il contesta vivement l’authenticité de ii, 7-Il et de iii, 14-20. Voir les Goddelijke Bijdragen, 1865, p. 812-825. Le D’. B. Stade, Geschichte des Volkes Israël, Berlin, 1887, t. i, p. 644, rejette ii, 1-3, 11, et le chapitre m tout entier, lequel, d’après lui, serait certainement postérieur à l’exil. Le D r Schwally, Zeitschrift far die alttestamentliclte Wissenschaft, t. x, p. 665-680, n’attribue à Sophonie, indépendamment du chap. I er, que II, 13-15. À l’en croire, le passage n. 5-12, daterait de l’exil, et le chap. m serait d’une époque postérieure à l’exil. M. Schwally ne se prononce pas avec certitude sur ii, 1-4, qui pourrait bien, pense-t-il, appartenir à Sophonie. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeilen, t. v, 3e édit., Berlin, 1898, p. 153-154, enlève au prophète le chap. ni en entier ; au chap. ii, il ne lui conteste que les ꝟ. 7 el 8-11, peut-être aussi les ꝟ. 23. Budde, Die Bûcher Habakkuk und Sophonia, dans les Studien und Kritiken, 1883, p. 393-399, affirme que le chap. ii, à part les ꝟ. 1-3, est d’une époque plus récente que Sophonie ; mais il accepte l’authenticité d’une grande partie du chap. iii, n’exceptant que les ꝟ. 9-10 et 14-20. Nowack, op. cit., p. 275, se range à peu près au même sentiment ; il essaie néanmoins de sauver du naufrage, au chap. ii, les vers. 3, 7 partiellement, 8-11, 12-15, où il voit cependant quelques remaniements tardifs. A. Kuenen, Hist.-kritische Einleitung in die Bûcher des Alten Testaments, trad. allemande, 2e partie, Die prophetischen Bûcher, Leipzig, 1892, p. 370-380, se montre relativement libéral, car il consent à regarder la presque totalité du livre comme l’œuvre de Sophonie ; il n’excepte guère que iii, 14-20. M. Cornill, Einleitung in das Alte Test., 3e éd., 1896, § xxxv, 3, accepte en gros les conclusions de Budde ; il croit à un remaniement tardif, « insignifiant » au chap. ii, plus considérable au chap. m. Le professeur Davidson, Nahum, Habakkuk and Zephaniah, p. 100103, malgré quelques hésitations au sujet de ii, 14-15, maintient l’authenticité du chap. n tout entier ; il sacrifie iii, 14-20, avec la plupart des exégètes protestants. MM. G. A. Smith, The twelve Propliets, t. ii, p. 42-45, et J. Selbie, article Zephaniah, dans Hastings, Dictionary of the Bible, t. iv, p. 976, rejettent, ce dernier « avec confiance », iii, 14-20, et aussi ii, 8-11, iii, 9-10. Wildeboer, Die Litteratur des Alten Testant., trad. allem., 1895, p. 190, 192-193, ne permet le doute que pour iii, 14-20. À ce’texte, M. Baudissin, Einleitung in das A. T., in-8°, 1901, p. 553-555, ajoute ii, 7 (en partie du moins) et 8-11. M. Marti, Das Dodekapropheton erklârt, 1904, p. 360, distingue les étapes suivantes pour la composition du livre : 1° La part authentique du prophète, datant de 627 ou 628 avant J.-C,
serait formée, d’après l’ordre nouveau que M. Marti établit entre les versets, de i, l a, 7, 2, 3°, 4, 5, 8, 9, 10 r 11, 12, 13, 14-17 (ou plutôt, 17° ) ; ii, 1, 2s 4, 5, 6, 7s 12-14. Encore eut-elle à subir plus d’un remaniement. 2° Le passage iii, 1-7, a été ajouté au v » siècle avant notre ère, peut-être même seulement au n> siècle, à l’époque des Machabées. 3° Le livre n’a été rédigé sous sa forme actuelle qu’à la fin du H" siècle. C’est alors qu’on a ajouté iii, 8, 10-13, 14-15, 17-19, et fait les petites insertions secondaires i, 3 b, 6, 8 a, 10% 12 a, 17 b r 18 ; ii, 2 b, 3, 7 1’, 8-10, 15. 4° Enfin, plus tard encore, on a introduit ii, 1, et iii, 9-10, sans parler de petites gloses et d’autres corruptions du texte.
b) Leurs misons sont encore plus faciles à résumer, , car elles sont uniquement de nature subjective, par conséquent très arbitraires. Il suffira d’en mentionner ici quelques-unes. Stade supprime tels passages, parce qu’ils lui « semblent » désigner une époque plus récente que celle de Sophonie. Kuenen rejette iii, 14-20, sous prétexte que l’auteur « ne pouvait pas parler ainsi » à ses contemporains. Budde exclut le même passage, , parce que, dans le reste du livre, Sophonie s’adresse à une Jérusalem rebelle et souillée de crimes, à laquelle il prédit les châtiments divins, tandis qu’à partir de ni, 14, il s’adresse à une Jérusalem transformée, pour l’engager à se livrer à l’allégresse, Dieu devant bientôt la rétablir et la délivrer de ses ennemis. Davidson trouve pareillement que « le ton jubilant » de ces versels contraste trop avec la sombre peinture de iii, 1-7, et aussi avec iii, 11-13. Pour Nowack, les passages iii, 9-10, 14-20, « supposent des situations… manifestement étangères à l’époque où Sophonie a exercé son ministère. » On a signalé aussi, dans le style, quelques aramaïsmes et l’emploi de plusieurs expressions qui n’auraient pas eu droit de cité dans la langue hébraïque au temps de Sophonie.
3° L’appréciation de ces raisons est faite de main de maître, non seulement par les commentateurs croyants, , mais aussi par les néo-critiques eux-mêmes. En effet, parmi ces derniers, les uns regardent comme authentique tel verset où telle série de versets que les autres condamnent, et il se trouve finalement que leurs théories se détruisent l’une l’autre, de sorte que notre petit livre demeure debout tout entier. — Mais il est aisé de répondre plus directement aux objections proposées. Elles se ramènent à deux principales, tirées d’abord du fond, puis de la forme de l’écrit de Sophonie. — A) En ce qui concerne le fond, on prétend découvrir dans l’oracle de Sophonie un certain nombre d’idées qui, par elles-mêmes, dénoteraient l’époque de la captivité de Babylone, et même une période postérieure à l’exil. Mais un exemple suffira pour montrer combien cette spécification, moralement impossible en principe, est arbitraire en fait. À la suite de Schwally, M. Selbie affirme, loc. cit., que l’emploi du mot’anav (Vulgate, mansuetus), Soph., ii, 3, exprime, « une notion qui n’avait pas encore reçu la signification morale et religieuse que lui donne notre livre. » L’assertion est inexacte, car des écrivains antérieurs se sont servis de cette expression dans un sens analogue. Cf. Num., xii, 3 ; Is., xi, 4 ; Am., viii, 4, etc. Aussi M. Davidson, loc. cit., p. 101, trouve-t-il à bon droit que l’argument est « spécieux », c’est-à-dire sans valeur. M. Selbie riposte qu’ « un sentiment instinctif peut être plus fort que la logique. » L’exégèse deviendrait-elle donc une affaire d’instinct ? — Les néocritiques prétendent encore qu’en plusieurs passages du livre de Sophonie la liaison est interrompue ; ce qui serait un signe infaillible d’interpolation, de remaniements malhabiles. Mais ils oublient que, dans les écrits des prophètes comme dans ceux des poètes, la. pensée prend souvent un nouvel essor, et que ce n’est point là un motif suffisant pour croire à un change
ment d’auteur. — Parcourons rapidement les chap. n et m de Sophonie, pour montrer que tout s’y tient étroitement. De l’aveu de Kuenen, depuis le commencement du livre jusqu’à ii, 15, le discours prophétique « suit une marche régulière », de sorte qu’il n’y a aucune raison de mettre en cause l’authenticité de ii, 1-14. Les versets 1-3, souvent rejetés, se rattachent de très près au chap. I er, dont ils sont « la contre-partie presque nécessaire ». Driver, dans Cheyne, Encyclopxdia biblîca, t. iv, col. 5406. Les Israélites coupables sont invités, dans ce passage, à implorer la divine miséricorde, s’ils veulent échapper au châtiment. Il est rare, en effet, que les prophètes d’Israël se bornent à menacer, surtout lorsqu’il s’agit de leur peuple. Ils savent fort bien, comme le dit nettement Sophonie un peu plus loin, iii, 11-20, que le but des châtiments de Dieu n’est pas d’anéantir, mais de corriger, de purifier ; d’où il suit qu’on peut toujours essayer d’y échapper par le repentir. Cf. Is., iv, 4 ; Jer., vii, 5-7 ; xviii, 7 ; Joël, ii, 12 ; etc. — Le passage II, 4-17, où les nations étrangères sont menacées à leur tour du jugement divin, ne serait pas en harmonie, nous assure-t-on, avec le sentiment profond que Sophonie a manifesté plus haut (chap. I) de la culpabilité de ses compatriotes. Cette allégation est d’une faiblesse extrême. Les crimes de son propre peuple n’empêchent pas le prophète de constater aussi que les nations voisines sont gravement coupables ; en outre, nous l’avons vii, son but est précisément d’annoncer l’universalité du « jour du Seigneur ». Ajoutons que ceux qui suppriment les versets 8-10, relatifs aux Moabites et aux Ammonites, détruisent la symétrie de l’oracle lancé contre les païens : Moab et Ammon, situés à l’est de la Palestine, correspondent aux Philistins, qui habitaient à l’ouest, de même qu’Assur, au nord-est, correspond à l’Ethiopie du sud. Les versets 13-15 prédisent la ruine de Ninive, qui eut lieu vers 607 avant J.-C ; ils sont donc antérieurs à cette date et conviennent fort bien à l’époque de Sophonie. — Passons au chap. m. Kuenen se fait de nouveau l’avocat de notre prophète, et revendique pour lui la composition des y. 1-13. Ce passage, dit-il, forme la continuation naturelle du discours ; la pensée et le style démontrent qu’il appartient au même auteur que ce qui précède. « On ne peut, écrit de son côté Davidson, loc. cit., p. 102, proposer aucune objection raisonnable contre l’authenticité de iii, 1-7. » Il en est de même des ꝟ. 11-13, car « nous sommes ici dans la Jérusalem d’avant l’exil, sans aucune trace de la captivité et de ses expériences. » Driver, dans Cheyne, loc. cil. Ce passage présente donc « toutes les marques d’authenticité. » Les versets 11-13 décrivent la Jérusalem de l’avenir, purifiée par le châtiment ; il n’est pas étonnant que le ton n’y soit pas le même qu’aux versets qui précèdent. Le tableau qu’ils tracent est « en contraste, trait pour trait, avec la Jérusalem des jours du prophète, iii, 1-7. » Quant aux versets 8-10, « ils établissent la liaison entre 1-7 et 11-13. » Davidson loc. cit., p. 103. Restent les versets 14-20, rejetés d’une manière générale par les néo-critiques. Que leur reproche-t-on ? Simplement de présenter Jérusalem sous un nouvel aspect. Mais, dit M. Driver, An Introduction to the Literature of the O. T., 5e édit., p. 342-343, ils contiennent « un tableau d’imagination » ; or, « il reste à savoir s’il est suffisamment démontré que l’imagination de Sophonie était impuissante à le créer. » À coup sûr elle ne l’était pas, même indépendamment de l’inspiration, puisque des prophètes plus anciens avaient esquissé des peintures idéales du même genre, pour décrire l’avenir de gloire et de bonheur que Dieu réservait à la Jérusalem messianique, après qu’elle aurait été sanctifiée par l’épreuve. Cf. Is., iv, 2-6 ; ix, 1-7 ; xi, 1-16, etc. La répétition des mots « au milieu de toi », à travers les
différentes parties du chap. m — cꝟ. 3, 5, 11, 12, 15, 17 — semble hien insinuer, pour sa part, l’unité de style et d’auteur. — B) Par rapport au style, un exemple a déjà montré plus haut (col. 1840) à- quel point il faut se défier des affirmations émises à ce sujet par les néo-critiques. Il en est de même des. autres expressions qu’ils prennent, assez timidement, pour des aramaïsmes plus récents que Sophonie. Voir van Hoonacker, op. cit., p. 504. Le D r Kbnig, l’un des hébraïsants contemporains les plus en renom, assure, Einleilung in das A. T., p. 353-354, que rien, dans la style du livre, n’exige pour la composition une époque postérieure à l’exil. Au chap. ii, on s’appuie aussi, pour éliminer l’oracle contre Moab et Ammon, y. 8-11, sur ce fait qu’on ne retrouve point, dans ce passage, le rythme élégiaque qui est employé aux versets 4-7, 12-15. L’objection est bien superficielle, comme le dit M. Driver, dans Cheyne, loc. cit. De quel droit imposerait-on à l’auteur l’obligation de recourir à un rythme absolument uniforme ? — Aucune des difficultés soulevées de nos jours contre l’authenticité et l’intégrité du livre de Sophonie ne résiste donc à un examen sérieux. IV. L’époque de la composition. — Elle a été fixée plus haut (col. 1837) d’une manière générale. Nous avons à déterminer ici, dans la mesure du possible, la période du règne de Josias qui semble le mieux coïncider avec les données historiques du livre. Les interprètes ne, sont pas d’accord sur ce point. — Le gouvernement de Josias est divisé en deux phases très distinctes par un fait très important, sa grande réforme religieuse, qu’il entreprit en 621, la dix-huitiéme année de son règne, et qui mit fin à l’idolâtrie dans Israël. Cf. IVReg., xxii, 3-xxm, 27 ; II Par., xxxiv, 3-xxxv, 19. D’après l’opinion la plus commune — parmi ses partisans les plus récents, citons Kaulen, Keil, Kuenen, von Orelli, Wildeboer, Driver, Wellhausen, Cornill, Nowack, Davidson, Rudde
— c’est avant cette date que Sophonie aurait mis sa prophétie par écrit. Divers traits insérés dans ses descriptions, tout particulièrement au chap. 1 er, semblent, en effet, désigner clairement cette première phase. Nous pouvons même préciser davantage encore, et assigner la composition du livre à la période comprise entre la douzième et la dix-huitième année de Josias, car ce prince, monté sur le trône à l’âge de huit ans, IV Reg., xxii, 1 ; II Par., xxxiv, 1, fut d’abord impuissant pour lutter contre le mal, et c’est seulement à vingt ans qu’il put attaquer l’idolâtrie avec quelque succès. II Par., xxxv, 3. Or Sophonie, tout en supposant que le culte des faux dieux est encore en vigueurdans Juda et à Jérusalem, montre que des efforts ont déjà été tentés pour l’extirper. Voici quelques détailsdans ce double sens : i, 4, « les restes de Baal » ; i, 5, l’adoration des astres ; i, 6, l’apostasie des habitants de Jérusalem ; i, 8, des mœurs païennes jusque dans la famille royale ; i, 9, des pratiques superstitieuses ; i, 4, et iii, 1-7, la corruption des prêtres, des prophètes et de toutes les classes de la société. — Plusieurs critiques, entre autres, Schwally, Kleinert, Schulz, etc., pensent, au contraire, que le livre de Sophonie appartient à la seconde phase du gouvernement de Josias. Ils s’appuient en particuler sur le fait suivant : ii, 8, le prophète signale les « fils du roi » comme se livrant à l’idolâtrie ; , or, lorsque. Josias atteignit la dix-huitième année de son règne, ses fils aînés, Joakim et Joachaz, n’étaient âgés que de douze et dix ans. Cf. IV ; Reg., xxiii, 26, 31. C’est donc difficilement sur eux que retombe la menace divine. On répond à l’objection en disant que les mots « fils du roi » sont employés ici dans un sens large, et qu’ils désignent en général les princes de la famille royale. Cf. IV Reg., xi, 2. — Kônig, Einleitung in das Aile Testament, p. 352-353, retarde davantage encore la composition du livre, qu’il place durant les dix années qui suivirent la mort de Josias. Mais, si sa
conjecture était exacte, comment Sophonie n’aurait-il tpas blâmé nommément le roi d’alors, qui aurait été le fameux Manassès ? — Concluons donc avec von Orelli, op. cit., p. 336 : « Le jugement porté par le prophète sur Jérusalem, avec ses divers partis d’adorateurs de Jéhovah, de Baal, de Moloch et des astres, avec ses prophètes sans conscience et ses prêtres arrogants, ses -chefs livrés au brigandage, et tous ses habitants qui refusent d’écouter la voix de la vérité et n’acceptent aucune discipline, tout cela… suppose trop de paganisme positif » pour que la réforme du roi Josias ait été alors complète. — Les néo-critiques attribuent très -arbitrairement à l’exil ou à la période subséquente, sans pouvoir s’accorder entre eux, les passages de Sophonie dont ils rejettent l’authenticité.
Y. Caractère et enseignement religieux du livre .de Sophonie. — Sans offrir rien de bien neuf et de bien saillant, ce petit oracle a cependant ses particularités intéressantes. Nous avons vu que « le jour du Seigneur » y tient une place considérable. Isaïe, ii, 12-21 ; xiii, 6, et tout d’abord Joël, ii, 1-2, etc., avaient fait valoir cette idée avant notre prophète ; mais il l’expose avec plus d’ampleur et plus de force, et c’est à lui que la belle prose Dies irrn dies Ma a emprunté plusieurs de ses images si expressives. Comme Isaïe, i, 3 ; vi, 13, etc., et comme Michée, iv, 7, il attire l’atten tion, iii, 12-13, sur l’humble « reste » qui, dans la cation théocratique, survivra au châtiment divin, et qui formera pour ainsi dire la base d’un nouveau peuple, celui du Messie. Il est toutefois entièrement muet sur la personne même du futur rédempteur d’Israël et du monde, quoiqu’il décrive admirablement, dans sa dernière page, le salut dont le Messie sera l’intermédiaire. D’après Sophonie comme d’après les autres prophètes, ce salut sera universel. Une extension extraordinaire du royaume de Dieu sur la terre sera le résultat final des jugements par lesquels tous les coupables sans exception auront été châtiés : les païens reconnaîtront et adoreront le vrai Dieu ; Jérusalem sera honorée de tous les hommes, comme la source de la vraie connaissance religieuse. Sophonie insiste avec une éloquence très pathétique sur les devoirs d’Israël envers son Dieu. On admirera toujours le ton simple, grave et austère de « a prédiction. Il semble avoir composé son livre sous l’impression très vive que Juda était mûr pour le châtiment, et que, si l’exécution de la sentence pouvait être retardée, il était moralement impossible qu’elle fût révoquée : 1a mesure de la culpabilité était comble ; déjà le bras du Seigneur s’étendait pour frapper un coup terrible sur les pécheurs, en quelque endroit qu’ils fussent. Sophonie insiste cependant d’une manière touchante sur la valeur purifiante et moralisatrice du châtiment. Cf. iii, 7-13. Il ne le cède point à Amos, non plus qu’à Isaïe, pour le courage avec lequel il dénonce les péchés de son peuple, et spécialement les scandales des grands : grâce à lui, nous apprenons à connaître le syncrétisme religieux, extrêmement blâmable, que les rois impies-Manassès et À mon avaient favorisé et encouragé, les emprunts idolâtriques et autres que le peuple de Dieu, pour son grand malheur, avait faits au peuple voisin. Tout cela est fort instructif et présente un excellent résumé de tous les oracles antérieurs. On conçoit qu’une telle prédication ait dû être un puissant auxiliaire pour la réforme religieuse de Josias. Voir B. Duhm, Die Théologie der Propheten, in-8°, Bonn, 1875, p. 222225 ; E. von Orelli, Die alttestamenlliche Weissagung von der Vollendung des Gotlesreiches, Vienne (Autriche), 1882, p. 357-362 ; Kirkpatrick, Doctrine of the Prophets, Londres, 1905, p. 255-268 ; P. Kleinert, Die Propheten Isræls in sozialer Beziehung, in-8°, Leipzig, 1905, p. 69-71. — Nous devons signaler aussi, comme un caractère propre à Sophonie, les échos, relativement fréquents, des livres plus anciens qui retentissent dans
son écrit. Cf. i, 13, et Deut., xxviii, 39 ; ii, 7, et Deut., xxx, 3 ; iii, 5, etDeut., xxxii, 4 ; iii, 7, etDeut., xxviii, 13 ; i, 7, et Hab., ii, 20, cf. Joël, i, 15, et Is., xiii, 3 ; i, 13, et Àm., v, ll ; i, 14-15, et Joël, ii, 1-2 ; i, 16, eivm., ii, 2 ; i, 18, etls., x, 23 ; ii, 8, 10, etls., xv, 8, cf. Am., i, 13 ; etc.
VI. Style. — Sophonie est assez ordinaire sous le rapport de la diction. On ne trouve dans ses pages ni la grâce ni la beauté de la plupart des prophètes qui avaient écrit avant lui. Son langage est correct ; c’est, quoi qu’on ait prétendu en sens contraire, pour nier l’authenticité de plusieurs passages, un hébreu pur et correct, sans aramaïsmes marqués. Le style est généralement clair ; mais, simple d’ordinaire et peu orné, il ne s’élève pas beaucoup au-dessus de la prose. Il est plus pathétique que poétique. Cependant, il ne manque ni de vigueur, ni de fraîcheur, ni de vie. Généralement peu riche en images et dénué d’originalité, il présente çà et là des figures remarquables ; entre autres les suivantes : i, 12, « Je fouillerai Jérusalem avec des lampes ; » « Les hommes qui reposent sur leur lie ; » i, 17, « Ils marcheront comme des aveugles. » Voir aussi ii, 1-2, 11, 13-15, etc. Les passages iii, 11-13 et 14-20, sont d’une grande beauté, En somme, si Sophonie n’est pas à la hauteur des prophètes du vme siècle sous le rapport du style, il possède néanmoins des qualités solides comme écrivain.
VII. Texte. — Le texte primitif du prophète a été en général bien conservé. On le voit par l’accord qui règne presque partout à son sujet entre les anciennes versions. Cet accord prouve qu’elles ont eu pour base un texte original à peu près identique, lequel différait à peine de celui de la Massore. Les divergences peuvent s’expliquer d’ordinaire par des erreurs de traduction. Voir L. Reinke, Der Prophel Zephanja, p. 15-40, et Bachmann, Zar Textkritik des Propheten Zephanja dans les Studien und Kritiken, 1894, p. 641. Les obscurités que l’on rencontre çà et là proviennent sans doute des copistes, qui auront maltraité le texte en ces endroits. Les corrections proposées par les néo-critiques, en particulier par Wellhausen, Schwally, Nowack, Marti, G. A. Smith, ne sont pas toujours heureuses.
VIII. Bibliographie. — 1° Commentateurs catholiques. — Voir S. Jérôme, Comment. inSoph.prophetam liber I, t. xxv, col. 1337-1388 ; Théodore de Mopsueste, Comment, in Sophon. prophel., t. lxvi, col. 444-473 ; Théodoretde Cyr, Interpret. Sophon. prophetx, I.lxxxi, col. 1837-1860 ; P. Ackermann, Prcphetx minores, Vienne, in-8°, 1830, p. 553-589 ; P. Schegg, Die kleinen Propheten ùbersetzt und erklârt, in-8°, Ratisbonne, 1851 ; 2e édition en 1862, 3* partie, p. 157-226 ; L. Reinke, Die messianische Weissagung des Zephanja, dans les Messianische Weissagungen, t. iii, Munster en Westphalie, 1861 ; Id., Der Prophet Zephanja, Einleitugn und Ûbersetzung nebst einem vollstândigen philol. krit. und historischen Kommentar, in-8°, Munster, 1868 ; A. van Hoonacker, Les douze petits prophètes traduits et commentés, in-8°, Paris, 1908, p. 498-537.
— 2° Commentateurs hétérodoxes. — J. A. Nolten, De prophetia Zephanjæ, in-8°, Francfort-sur-1’Oder, 1719 ; F. Adolphe Strauss, Vaticinia Zephanjse commentario illustrata, in-8°, Berlin, 1843 ; Kleinert, Obadjas, Jonas, Micha, Nahum, Habakuk, Zephanja, in-8°, Bielefeld, 1868, p. 159-184 ; Fergusson, The… Teslimony of tlie Prophet Zephaniah, dans le Journal of the Society of biblical Literature and Exegesis, 1883, p. 42-53 ; F. Buhl, Einige textkrit. Bemerkungen zu den kleinen Propheten, spec. zu Zephaniah, ii, 11, 14 ; iii, 17-20, dans la Zeitschrift fur alttestam. Wissenschaft, 1885, p. 182-184 ; C. von Orelli, Dos Bue h Ezechiel und die zwôlf kleinen Propheten ausgelegt, in-8°, Nordlingue, 1888, p. 336-347, 3e édit. 1898 ; F. Schwally, Dos Buch Ssefanja, dans la Zeitschrift fur die alttestam. Wissenschaft, 1890, p. 165-240 ; W. Schulz, Kommentar
ûber den Propheten Zephanja, in-8°, Leipzig, 1892 ; A. Davidson, Nahum, Habakkuk and Zephaniah, in-18, 1896, p. 95-136. L. Fillion.
5. SOPHONIE, père de Josias, Zach., vi, 10 (et de Hem, x-14, d’après la Vulgate. Voir Hem, t. iii, col. 586). Sur Josias, voir Josias 2, t. iii, col. 1683.
SORCELLERIE, art prétendu de capter les forces de la nature ou les influences du monde invisible, au moyen de pratiques mystérieuses sans rapport avec l’effet à produire. La sorcellerie n’est qu’une forme plus populaire et plus grossière de la magie. Voir Magie, t. iv, col. 562. Le sorcier et surtout la sorcière abusent du pouvoir occulte qu’ils s’attribuent pour servir leurs intérêts personnels, nuire à qui leur déplaît et ainsi porter un grave préjudice à la société. Cf. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 11-15, 224. La sorcellerie est sévèrement prohibée par différents textes de la loi mosaïque. Lev., xx, 27 ; xxii, 18 ; Deut., xviii, 9-12. Cf. Sap., xii, 4. Elle persista néanmoins, en se dissimulant plus ou moins suivant les circonstances. Malachie, iii, 5, est encore obligé d’appeler le jugement de Dieu contre les sorciers, mekaès’efîm, çapuaxoJç, maleficis.
SORCIER, celui qui pratique la sorcellerie. Voir Magicien, t. iv, col. 562 ; Magie, col. 566. D’après le code d’Hammourabi, art. 1, celui qui ensorcelait un homme sans raison était digne de mort. S’il lui jetait un maléfice, le maléficié se plongeait dans le fleuve, et, s’ily restait, il était censé avoir mérité son sort ; si, au contraire, le fleuve le laissait sain et sauf, son ennemi
SOREC (VALLÉE DE) (hébreu : nalyal Sôrêq ; Septante : ’AXniop/, -/, k est probablement la finale de nafyal ; Alexandrinus : Xei|iâppouç Supin/), vallée dans laquelle demeurait Dalila, Jud., xvi, 4. Voir Dalila, t. ii, col. 1208. La vallée de Sorec, célèbre dans l’histoire de Samson, est longée aujourd’hui par la ligne du chemin de fer de Jaffa à Jérusalem, qui la suit en remontant jusqu’à Vouadi Sikkéh. « La vallée de Sorec prend naissance au nord de Jérusalem, près d’el-Biréh descend entre Nébi-Samouil et la Ville Sainte et serpente ensuite entre Qoloniyéh et Aïn Kareni, devenant de plus en plus étroite et profonde. Au sortir des collines de Juda, son torrent traverse la plaine ondulée de Séphéla et, sous le nom de Nahr Roubin, se jette dans la mer entre Yebnah et JafTa. » B. Meistermann, Nouveau guide de Terre Sainte, 1907, p. 39. L’ouadi Surâr, comme on l’appelle aujourd’hui, est un des ouadis principaux de la Palestine méridionale. Une partie des scènes de la vie de Samson se sont passées dans cette vallée ; Saraa, où il est né, se voit longtemps de l’ouadi sur le sommet de la montagne où il se dresse, au nord, de même qu’Esthaol. Entre Saraa et Esthaol « st Mahanéh-Dan (castra Dan, Jud., xiii, 25), où commença à se révéler la force de Samson. Sur les pentes méridionales de la vallée est Bethsamès (’Ain Schems) — La vallée de Sorec est la voie naturelle qui permet de monter de la Séphélah aux montagnes de Juda et à Jérusalem et les Philistins la suivirent plusieurs fois au temps des Juges et de David pour aller attaquer les Israélites. Elle n’apparait cependant qu’une fois sous son nom dans l’Écriture, . Jud., xvi, 4, pour désigner l’endroit où demeurait Dalila. — Le mot de iôrêq se lit trois autres fois dans l’Écriture, mais comme nom d’une espèce de plant de vigne. Gen., xlix, 11 (hébreu : Serêqâh ; Vulgate : vitis) ; Is., v, 2 (sôrêq ; fvineam] electam) ; cf. xvi, 8 (hébreu : serûqim ; propagines ) ; Jer., ii, 21 (sôrêq ; vinea electa). Gesenius, Thésaurus, p. 1343, croit que Sorec tirait son nom de
ses vignes qui produisaient l’espèce de raisin rouge bleuâtre, ainsi appelé de la racine sâraq, « être brun ».
SORGHO (Hébreu : dohan ; Septante : xêy/po « ; Vulgate tmilium, Ezech., iv, 9), une des céréales les plus répandues en Orient.
I. Description. — Souvent rapproché du Millet pour ses graines alimentaires, ce genre de Graminées en diffère notablement par ses caractères botaniques. La tige robuste et très élancée, presque simple, estpubescente sur les nœuds. Les feuilles glabres sur la gaine ont un limbe largement linéaire à bords scabres, et une ligule courte, lancinée, poilue. L’inflorescence terminale est une grande panicule à rameaux denses, chargée d’épillets biflores de deux sortes, les uns aristés et her Ni »
407. — Sorgho vulgare.
maphrodites, les autres stériles et mutiques. Les glumes pubescentes, sans arête, deviennent coriaces à maturité, et protègent le caryopse arrondi. Le Sorghum Ralepense de Persoon, à rhizome vivace, est surtout employé comme fourrage, mais les espèces annuelles, et spécialement le S. vulgare (fig. 407), originaire de l’Inde, sont aussi cultivées pour leurs graines farineuses. Le S. saccharatum, qui n’en est peut-être qu’une variété à glumes pubescentes, a le chaume sucré dont la sève fournit après fermentation une liqueur spiritueuse. F. Hy.
II. Exégèse. — l&dohan, qui servait à faire du pain, Ezech., IV, 9, est traduit plus communément par millet. Voir t. iv, col. 1198. Ce nom pouvait également comprendre quelque céréale voisine du millet, telle que le sorgho commun. Pline, H. N., xviii, 55. Le texte d’Ézéchiel suppose qu’on mélange avec le froment certains grains d’espèce inférieure. Ce qui convient bien au sorgho, <juiest en Orient la nourriture des pauvres. C’est une des céréales les plus habituellement cultivées par les Égyptiens modernes, et aussi dans l’Afrique équatoriale, l’Inde et la Chine. Les Arabes. du commun, dit Niebuhr, Description de l’Arabie, Paris, 1779, in-8°, t. i, p. 215, n’ont presque d’autre pain que
celui de dourah, en Egypte, en Babylonie, en Syrie, en Palestine.
Mais il y a controverse pour savoir si les anciens Égyptiens et les habitants de la Palestine connaissaient et cultivaient le sorgho. Bon nombre d’auteurs croient voir dans certaines scènes de récoltes des peintures égyptiennes la moisson du doura (fig. 408). Wilkinson, The manners and customs, t. ii, p. 427, 428 ; Lspsius, Denkmâler, t. iii, pi. 78 ; Erman, Life in ancient Egypt, trad. Tirard, Londres, 1894, in-8°, p. 435 ; Fr. VVoenig, Die Pflanzen im alten Aegypten, Leipzig, 1886, in-8°, p. 172, etc. D’autres savants croient que la plante récoltée, ainsi représentée dans ces scènes de Thèbes et de El-Kab, n’est autre que le lin : ils invoquent en faveur de leur opinion le peu d’élévation des tiges, la forme des épis, etc. Schweinfurth, Zeiischrift fur Ethnologie, 1891, p. 654 ; Ch. Joret, Les plantes dans l’antiquité, t. i, p. 32. Sans doute dans ces scènes la récolte se fait en arrachant la plante avec ses racines, comme on procédait pour le lin ; mais le sorgho s’arrachait de même ; et on suit une
408. — Récolte du dourah ou du lin.
semblable pratique en certaines parties de l’Egypte ; en d’autres endroits on le coupe comme le blé.
Il est vrai que les plantes représentées ne vont qu’à la ceinture des moissonneurs, ce qui n’est pas ordinaire pour le sorgho. Mais le blé qu’on récolte à côté n’est pas plus élevé.
Dans les peintures des monuments, à la suite de la moisson du blé est représentée celle de cette plante. Si l’o n a voulu donner les récoltes qui se font à la même époque, ce ne pourrait être que celle du liii, qui a lieu en avril comme celle du blé ; la moisson du dourah au contraire n’a lieu qu’en juillet, et encore pour les pays qui ont une seconde récolte en novembre. Maison a pu vouloir aussi bien représenter la récolte des céréales sans tenir compte des temps, et alors la moisson du dourah viendrait très bien à la suite de celle du blé. Quant à la Babylonie où nous transporte le passage d’Ézéchiel, iv, 9, le dourah était certainement connu et cultivé.
Le mot Dâgan, qui désigne en hébreu les céréales en général, sans spécifier l’espèce, peut servir, en certains textes, à désigner le sorgho ou dourah aussi bien que le blé ou l’orge. A. de Candolle, Origine des plantes cultivées, in-8°, Paris, 1886, p. 305 ; H. B. Tristram, Thenatural Hislory of lheBible, in-i%, Londres, 1889, p. 469. E. Levesque.
1. SORI (hébreu : Sert ; Septante : 20up0> Lévite, fils d’Idithun. I Par., xxv, 3. Au ꝟ. 11, il est appelé Isari. Voir Isari, t. iii, col. 986.
2. SORI, nom hébreu d’un parfum. Voir Balanite, t. i, co’l. 1408.
SORT (hébreu : gôrdl, pur ; Septante : » lf, po ; ; Vulgate : sors), procédé employé pour obtenir une décision qu’on ne veut pas laisser au libre choix. — Les mots gôrdl et x^o ; désignent originairement la petite pierre ou le caillou dont on se servait pour tirer au sort. Le mot latin sors a la même signification ; c’est le nom de la boule de bois ou du jeton au moyen duquel on tirait au sort. Les cailloux ou les boules, distincts parla couleur ou quelques autres signes, étaient mis dans un récipient quelconque, sac, pan de manteau, coupe, urne, etc., et, sans faire intervenir la vue, on tirait l’un deux, qui indiquait le parti à prendre ou le choix à adopter. Le tirage au sort a été un usage chez, tous les peuples. Le sort a été plusieurs fois employé chez les Hébreux dans des circonstances importantes. Sur un dieu du Sort, mentionné par Isaïe, lxv, 12, voir Meni, t. iv, col. 968.
1° Dans les partages. — Le sol de la Palestine a été partagé entre les tribus par voie de tirage au sort. Num., xxvi, 55 ; xxxiii, 54 ; Deut., i, 38 ; Jos., i, 6 ; xviii, 6 ; Act., xiii, 19. Les villes lévitiques furent désignées par le sort dans toutes les tribus. Jos., xxi, 4 ; I Par., vi, 65. Au retour de la captivité, on tira au sort ceux qui devaient habiter à Jérusalem, à raison d’un I sur dix parmi tout le peuple. II Esd., xi, 1. On ne tirait pas au sort quand tous devaient être pris. Ezech., xxiv, 6. Les ennemis se partageaient au sort les dépouilles, Abd., 11, les terres conquises, I Mach., iii, 36, et les prisonniers. Jo., iii, 3 ; Nah., iii, 10. Conformément à la prophétie, Ps. xxii (xxi), 19, les dépouilles du Sauveur furent partagées entre les soldats et sa robe tirée au sort. Matth., xxvii, 35 ; Marc, xv, 24 ; Luc, xxiii, 34 ; Joa., xix, 24. Les parts d’héritage étaient tirées au sort. Eccli., xiv, 15. Le tirage au sort, dans les partages, avait pour effet de couper court aux contestations. Prov., xviii, 18. C’était donc un moyen de conserver la paix parmi les ayants-droit. Voici comment, aujourd’hui encore, on tire au sort en Palestine, quand le gouvernement turc a attribué à une commune quelque morceau de terre arable : « Après qu’il a été préalablement et dûment établi à quelle étendue de terre chaque membre de la commune peut prétendre, d’après l’importance de sa maison, le territoire est divisé en lots d’égale grandeur, et, autant que possible, d’égal rapport, dont les noms sont écrits sur de petits cailloux renfermés dans une sacoche. Les habitants du village se réunissent et se placent en demi-cercle autour de l’iman. Celui-ci fait tirer de la sacoche, par un enfant qui n’a pas encore cinq ans, un des petits cailloux, garai, tandis qu’en même temps un autre enfant proclame le nom d’un des habitants du village, à qui est alors adjugé le lot qu’on vient d’annoncer. On ne peut en appeler de ce partage. » F. Buhl, La société israélite d’après l’A.T., trad. de Cintré, Paris, 1904, p.93. 2° Dans la désignation des fondions. — À l’époque des Juges, on désigna par le sort, à raison d’un sur dix par tribu, les guerriers qui devaient prendre part à la lutte contre Benjamin. Jud., xx, 10. Quand les Israélites voulurent un roi, Samuel le fit désigner par le sort ; le sort tomba sur la tribu de Benjamin, sur la famille de Mélri et enfin surSaûl. I Beg., x, 21. Beaucoup de fonctions sacrées furent attribuées aux lévites et aux prêtres par la voie du sort. I Par., xxiv, 5, 31 ; xxv, 8 ; xxvi, 13. Un nouveau tirage au sort se fil dans ce but après le retour de la captivité. Il Esd., x, 34 ; Luc, i, 9. Voir Prêtre, col. 649, 650. Pour désigner le successeur de-Judas, les Apôtres recoururent au sort, après avoir prié Dieu de faire connaître son choix. Le sort tomba sur saint Matthias. Act, I, 26. À ce cas, comme à celui de l’élection de Saiil, déjà sacré par Samuel, s’appliquevisiblement la remarque des Proverbes, xvi, 33 On jette les sorts dans le pan de la robe, Mais c’est Jébovah qui décide.
3° Dans les cas douteuse. — Achan ayant attiré la colère de Dieu par une contravention grave à la loi de f anathème, Josué demande au sort la désignation du coupable inconnu. Le sort indiqua successivement la tribu de Juda, la famille de Zaré, la maison de Zabdi et enfin Achan. Jos., vii, 16-18. Saül fit décider par le sort qui était responsable, de lui ou de son fils Jonathas. I Reg., xiv, 38. Les marins de Joppé procédèrent de même pour savoir qui d’entre les passagers attirait sur eux la tempête, et le sort désigna Jonas. Jon., i, 7. Dans ces cas, le sort était manifestement dirigé par Dieu ; il ne s’en suit nullement qu’il le soit toujours dans les cas analogues. Habituellement, Dieu laisse agir les causes naturelles et il ne s’engage nullement à faire connaître la vérité ou sa volonté par la voie du sort. À la fête de l’Expiation, le sort réglait celui des deux boucs qui devait être immolé et celui qui devait être chassé au désert. Lev., xvi, 9, 10. On recourait au sort pour savoir, en certains cas, le parti à prendre. Jos., xviii, 6, 8. Voir Urim et Thummim. À l’instigation d’Aman, les Perses décidèrent par le sort le jour où les Juifs seraient massacrés dans tout l’empire. Voir Phurim (Fête des), col. 338. Le roi de Babylone demandait au sort la désignation du pays qu’il devait attaquer. Ezech., xxi, 26, 27. Voir Rabdomancie, col. 920. Cf. Ose., iv, 12. — Josèphe, Bell, jud., III, vin, 7, raconte un curieux exemple de désignation par le sort. — Dans beaucoup d’autres endroits, la Vulgate appelle « sort » le résultat du partage, la destinée de chacun, les conditions de la vie humaine. Voir Coupe, t. ii, col. 1075 ; Héritage, t. iii, col. 611 ; Part, t. iv,
SORTS (FÊTE DES). Esther, ix, 26. Voir Phurim, col. 338.
SOSIPATER (grec : 2Wîi « « Tpo ; , « sauveur de son père » ), nom de deux Israélites.
1. SOSIPATER, un des généraux de Judas Machabée. Avec Dosithée (voir Dosithée 2, t. ii, col. 1494), il s’empara d’une forteresse qui n’est pas nommée et où les Juifs massacrèrent dix mille de leurs ennemis. II Mach., XII, 19. Timothée, le chef de l’armée syrienne battu par Judas Machabée, tomba entre les mains de Dosithée et de Sosipater qui lui rendirent la liberté sur son engagement de renvoyer libres les nombreux prisonniers juifs qu’il avait entre les mains, ꝟ. 23-25.
2. SOSIPATER, parent de saint Paul qui était avec lui lorsque l’Apôtre écrivit aux Romains. Il est énuméré parmi ceux qui envoient leur salutation aux destinataires de PÉpltre. Rom., xvi, 21. Beaucoup admettent qu’il est le même que celui qui est appelé Sopater (de Bérée), Act., xx, 1. D’autres le nient et la question est douteuse. Voir Acta Sanctoruni, t. v, junii 25, p. 4. Le nom de Sosipater se lit sur une liste de politarques de Thessalonique. Voir Secundus, col. 1556.
SOSTHÉNE (grec : S<o<jôivi, c). 1° Chef de la synagogue de Corinthe du temps de saint Paul, après la conversion de Crispus. Voir t. ii, col. 1119. Les conversions opérées par saint Paul dans cette ville ayant irrité les Juifs, ils l’amenèrent de force au tribunal du proconsul Gallion, t. Tir, col. 98, .qui leur répondit dédaigneusement qu’ils démêlassent eux-mêmes les affaires concernant leur loi, et il les éconduisit de la sorte. La foule battit alors Sosthène devant le tribunal et le proconsul romain laissa faire. Act., xviii, 12-17. Les plus anciens manuscrits grecs et le texte latin ne précisent point si ce sont les Juifs ou les païens qui maltraitèrent Sosthène, le textus receptus grec dit que
ce furent oi "EàXyjveç, et il semble plus vraisemblable que ce soient les païens, peu favorables aux Juifs, qui voyant le mépris que faisait d’eux Gallion, en profitèrent pour satisfaire leurs mauvaises dispositions à leur égard en s’en prenant à leur chef. D’autres pensent cependant, et saint Jean Chrysostome est du nombre, In Act. hom. xxx, 2, t. lx, col. 278, que Sosthène était disciple et ami de saint Paul et que ce sont les Juifs qui en cette circonstance le traitèrent comme un ennemi dont ils voulurent se venger.
2° Saint Paul, dans sa première Épitre aux Corinthiens, i, 1, leur écrit non seulement en son nom, mais aussi au nom de son « frère » Sosthène. Plusieurs en ont conclu que ce Sosthène était celui dont parlent les Actes, lequel était bien connu à Corinthe et qui, s’il était devenu chrétien, devait s’intéresser particulièrement à cette Église et y jouir d’une certaine autorité. Eusèbe, H. E., i, 12, t. xx, col. 117, le mentionne comme un des soixante-dix disciples du Sauveur, d’après quelques-uns, qui par conséquent ne l’identifiaient point avec le chef de la synagogue corinthienne. En réalité la tradition est flottante et indécise à son sujet. Voir Calmet, Dictionnaire de la Bible, édit. Migne, t. iv, col. 610-611.
SOSTRATE (grec : 2w<jrpdcTo ; ), commandant de’la citadelle de Jérusalem au nom du roi de Syrie Antiochus IV Epiphane. Il pressa le grand-prêtre Ménélas, mais inutilement, de payer au roi de Syrie les sommes qu’il lui avait promises pour obtenir le souverain pontificat. II Mach., iv, 27-29. D’après le texte latin, Sostrate et Ménélas furent appelés pour cette affaire à Antioche, et Ménélas fut privé du sacerdoce et remplacé par son frère Lysimaque, tandis que Sostrate reçut le gouvernement de Cypre. D’après le texte grec, Ménélas laissa son frère Lysimaque pour tenir sa place et Sostrate (laissa) Cratès qui était gouverneur des Cypriotes, de sorte que c’est Cratès qui aurait eu le commandement de la citadelle de Jérusalem. Le Vaticanus lit /.pat^aa ; au lieu de KpdrniTa, de sorte’que le sens est le même que dans la Vulgatelatine : Sostrate reçut le gouvernement de Cypre. — Le résultat du voyage de Ménélas et de Sostrate à Antioche est passé sous silence, sans doute parce que lorsqu’ils arrivèrent dans cette ville, le roi en était déjà parti, ꝟ. 30, pour aller réprimer une sédition qui avait éclaté subitement en Cilicie.
SOT (hébreu : ’ëvil, kesil, nâbûb, nâbdl, sâbâl, yâ’al ; Septante : àçpwv, àa-sôr, ; , èrciXïiTrro ; ; Vulgate : stultus, insipiens, insanus), celui qui n’a pas la dose commune de bon sens ou d’intelligence.
1° Le sot ne sait pas se tirer d’affaire dans les difficultés de la vie, ni même dans la prospérité. Son intervention entraîne toutes sortes d’inconvénients, pour lui et pour les autres, d’autant plus qu’il se croit sage, alors qu’il marche dans les ténèbres. Eccle., ii, 16 ; Prov., xix, 15. C’est donc un homme à éviter. Ces idées reviennent fréquemment, sous différentes formes, dans Job, les Proverbes, l’Ecclésiaste et l’Ecclésiastique. D’après les versions, « le nombre des sots est infini. » Eccle., i, 15. Le texte hébreu dit seulement que « ce qui manque ne peut être compté. » Le Sauveur qualifie de sot celui qui bâtit sa maison sur le sable, Matth., vu, 26, et celui qui pense à élever des greniers pour sa récolte, quand la nuit même il va mourir. Luc, xii, 20.
2° Parmi ceux qui s’accusent ou sont accusés d’avoir agi en sots, il faut ciler Aaron, Num., xii, 11, les Israélites, Deut., xxxii, 6, la femme de Job, ii, 10, Saûl, I Reg., xiii, 13 ; xxvi, 21, David, I Reg., xxiv, 10, Nabal, I Reg., xxv, 25, Asa, II Par., xvi, 9, les sages d’Egypte, Is., xix, 11, et de Babylone, Jer., l, 36, les faux prophètes d’Israël, Ose., iv, 7 ; Jer., xxiii, 13, le peuple de
Jiida, Jer., v, 21, les scribes et les pharisiens, Matth., xxiii, 17 ; Luc, xi, 40, les. disciples d’Emmaûs, Luc, xxiv, 25, les sages de la gentilité, Rom., i, 22, etc.
3° L’impiété qui se refuse à reconnaître Dieu, Ps. xiv (xm), 1 ; Jer., iv, 22 ; v, 4 ; Eccîe., vii, 26, est considérée comme le fait d’un sot. Le sot ne comprend rien aux œuvres de Dieu. Ps. xcn (xci), 7. Aussi la fin de l’injuste est-elle celle du sot. Jer., xvii, 11. Le serviteur de Dieu est traité de sot par le monde ; mais ce sot est sage « ux yeux de Dieu, tandis que le sage selon le monde est sot en realité, s’il ne connaît pas Dieu et ne le sert pas. I Cor., i, 20, 25, 27 ; iv, 10. Il faut donc devenir sot selon le monde pour être sage selon Dieu, I Cor., iii, 18, et se conduire ainsi en sage, non en sot. Eph., v, 15. Le ministre de Dieu doit également rejeter les questions sottes et inutiles, II Tim., ii, 23 ; Tit., m, 9, c’est-à-dire celles qui sont plus capables de nuire à la religion que de lui être utiles.
SOTAÏ, SOTHAÏ (hébreu : Sôtaï ; Septante : Swtcu, Ho-jtel). Ses descendants, formaient une famille des a serviteurs de Salomon » qui retournèrent de la captivité de Babylone en Palestine avec Zorobabel. I Esd., h, 55 ; II Esd., vii, 77.
SOTTISE (hébreu : ’ivvélét, hôlêlah, hôtêlût, kesîlût, késél, kislàh, sékél, siklût, Hklût, (ahpûkâh, piflâh ; Septante l’àtppoavvr ! , fitopîa, àyXripia, 7tapacpopâ ; Vulgate : stultitia, insipientia), défaut d’intelligence et de sens pratique. Six des mots hébreux qui désignent la sottise ne se lisent que dans l’Ecclésiaste.
1° La sottise est comme une femme bruyante, stupide et ignorante. Prov., ix, 13. Elle déborde de la bouche de l’insensé, Prov., xv, 2, 14, et vient à la suite de la colère. Prov., xiv, 17, 29. Le sot met sa joie dans sa sottise, Prov., xv, 21, et a plaisir à la manifester. Prov., xii, 23 ; xiii, 16. En face du malheur, Job, i, 22, n’a proféré aucune parole de sottise. L’Ecclésiaste a cherché à connaître la sottise aussi bien que la sagesse, Eccle., i, 17, afin de les comparer. Eccle., ii, 12. Il a reconnu que la sagesse l’emporte de beaucoup sur la sottise. Eccle., ii, 3, 12, 13. Néanmoins, il a constaté que la sottise est au cœur des hommes, Eccle., ix, 3, que l’insensé ne dit que sottises, Eccle., x, 13, que la sottise occupe parfois des postes élevés, Eccle., x, 1, 6, et qu’il est fou de se laisser conduire "par elle. Eccle., vu, 25. Mieux vaut donc cacher sa sottise que cacher sa sagesse. Eccli., ai, 18 (15).
2° La pire sottise est celle qui se détourne de Dieu. Le pécheur est victime de sa sottise. Ps. xxxviii (xxxvii), 6. Dieu connaît sa sottise, Ps. lxix (lxvhi), 6, et il pardonne, pourvu qu’on ne retourne pas lekislâh, « à la sottise ». Ps. lxxxv (lxxxiv), 9. Les versions ont traduit que Dieu pardonne « à ceux qui reviennent à leur cœur », ce qui suppose que le mot hébreu a été décomposé en lêb, « cœur », séldh, « pause », avec substitution d’un a à un 3. Les anciens Israélites ont été une race de sottise impie. Deut., xxxii, 20. C’est du cœur que viennent l’orgueil et la sottise. Marc, vii, 22. La prédication de la croix est une sottise aux yeux des impies et des gentils. I Cor., i, 18, 21, 23 ; ii, 14. Mais la vraie sottise, aux yeux de Dieu, c’est la sagesse de ce monde. I Cor., i ; i, 19. H. Lesêtke.
SOUDE (hébreu : bôrît ; Septante : rcoc’a ; Vulgate : herba bovith, herba fullonum), désigne certaines plantes herbacées, dont les cendres fournissen t le carbonate de soude, et aussi l’extrait même de ces plantes ou carbonate de soude employé dans les lessives et dans la fabrication du savon.
I. Description. — Les plantes riches en sels de sodium appartiennent à la famille des Salsolacées qui en lire son nom. Elles se tiennent sur le littoral mari time, ou vivent à l’intérieur dans les sols imprégnés desel. Nombreuses sont les espèces croissant en Palestine, spécialement dans les régions désertiques. Parmi
409. — Salsola kali.
les principales citons VAtriplex Halimus de Linné, arbrisseau à feuilles blanchâtres qui abonde sur les rives de la mer Morte. Les vrais Salsola ont les feuilles 410. — Salicornia.
charnues et subulées, piquantes dans le 5. Kali (Sg. 408), . terminées par une soie molle dans le S. Soda. Quant aux Salicornia (%. 409), ils se reconnaissent aisément à ieurs rameaux articulés et sans feuilles. F. Hy. II. Exégèse. — On a vii, t. i, col. 1853, que le mot !
bôrît dans Jer., ii, 22, et Mal., iii, 2, désigne une plante qui fournit une espèce de savon végétal. Les Septante, la Vulgate, et les traductions rabbiniques l’ont ainsi entendu. Dans Jer., ii, 22, nétér, « natron », soude ou alcali minéral, est mis en parallèle avec bôrîf, soude ou alcali végétal. Plusieurs exégètes ont pensé que dans Job, ix, 30, et Is., i, 25, le mot bôr avait la même signification. Dans Job, ix, 30, en effet, bôr est mis en parallèle comme moyen de purification avec l’eau pure provenant de la neige : il semblerait que la mention d’une sorte de savon serait assez naturelle dans ce passage. Cependant l’expression bebôr kappékâ se retrouve plus loin, Job, xxii, 30 et signifie certainement c< par la pureté de tes mains ». Il paraît bien avoir le même sens, dans le premier cas. Quant à Is., i, 25, il semble y avoir une transposition de lettres, et au lieu de 133, kebôr, comme [avec] la soude, il faut lire 133, bahkur, « dans la fournaise, le creuset » ; sens plus naturel dans le contexte.
Les Arabes désignent les plantes maritimes, employées à la fabrication de la soude sous le nom de Kali (avec l’article al-kali, d’où vient notre mot alcali). Ils appellent de même les substances extraites de ces plantes, comme la soude, et ils comprennent également sous ce nom général les carbonates de potasse.
Parmi ces plantes les plus habituellement employées sont les Salsola Kali, Salsola Soda etc., les Salicornes Salicornia fruticosa, S. herbacea. Les tribus arabes des bords de la mer Morte en récoltent d’abondantes quantités, qu’elles brûlent pour extraire de leurs cendres des alcalis, soude ou potasse destinés à leur usage ou à l’exportation. On les utilise en Palestine pour la Tabrication du savon, qui est spécialement développée à Jaffa, à Naplouse, à Jérusalem. W. M. Thomson, The Land and the Book, in-8, Londres, 1885, p. 532 ; H. B. Tristram, The naluralHistory ofthe Bible, in-8°, Londres, 1889, p. 481-482 ; 0. Celsius, Hierobotanicon, in8°, Amsterdam, 1748, p. 449. E. Levesque.
SOUFFLE (hébreu hébél, néfés, nUmâh ;
Septante : ôrtiiCc, 7tvEÛ[<.a, xw&ïi, ^V"/ 1 ! » Vulgate : aura, halitus, fiatus, spiritus, spiracu lum), air mis en mouvement par le mécanisme de la respiration.
1° Au sens propre. — Dieu a mis en l’homme niSma ( hayyîm, 7tvo-<î Çwïi ; , spiraculum vitse, le souffle de vie, de manière à faire de lui néfês Ijtayyïm, i/vy^ Çùffa, anima vivens, un être animé et vivant. Gen., ii, 7. Ce n’est pas le souffle qui constitue la vie, mais il en est le signe le plus évident. Aussi. « tout ce qui a souffle de vie », Gen., vii, 22, équivaut-il à « tout être vivant ». Cf. Gen., i, 20, 30 ; Sap.. xv, 11 ; Is., xlii, 5. Le souffle dans les narines, c’est donc la vie. Job, xxvii, 3. Les idoles n’ont pas ce souffle et, par conséquent, ne sont pas vivantes. Ps. cxxxv (cxxxiv), 17 ; Jer., x, 14 ; Bar., vi, 24 ; Hab., ii, 19. Quand la vie diminue, pour une cause ou pour une autre, le souffle s’épuise, Job, xvii, 1 ; Dan., x, 17, on n’a plus qu’un souffle,
II Mach., iii, 31, on rend le dernier soupir, II Mach., vu, 9, ou l’esprit, Matth., xxvii, 50 ; Joa., xix, 30, on expire. Marc, xv, 37 ; Luc, xxiii, 46 ; Act., v, 5, 10. Alors il n’y a plus de souffle dans le corps, il est mort.
III Reg., xvii, 17. Dieu tient en ses mains le souffle des rois, c’est-à-dire leur vie. Dan., v, 23. Comme ce souffle est très léger, les impies le comparent à une fumée, Sap., ii, 2, assimilant ainsi la vie et l’âme qui en est la cause à quelque chose qui périt totalement sans laisser de traces. — Le souffle du crocodile allume des charbons, c’est-à-dire que la vapeur que rejette l’animal paraît toute enflammée aux rayons du soleil. Job, xl, 12.
2° Comparaisons. — Le souffle est une chose légère et faible. Un souffle emportera les idoles, Is., lvii, 13, elles disparaîtront au moindre effort dirigé contre elles.
L’homme est semblable à un souffle, tant sa vie est faible et éphémère, Ps. xxxix (xxxviii), 6 ; cxliv (cxliii), 4 ; ses jours ne sont qu’un souffle. Job, vii, 16. Lestrésors mal acquis sont comme le souffle d’un hommequi va mourir, Prov., xxi, 6, ils n’ont rien de stable. Les coutumes des nations idolâtres ne valent pas mieux. Jer., x, 3. Le souffle donne son nom à la vanité elle-même, c’est-à-dire à tout ce qui n’a ni valeur, ni durée. C’est pourquoi l’Ecclésiaste appelle les choses de ce monde habêl hâbdlim, n vanité des vanités », c’est-à-dire choses vaines, inconsistantes, éphémères, qui> ne méritent pas d’occuper sérieusement l’esprit del’homme. Eccle., i, 2, 14 ; ii, 17, 23 ; iv, 4, 8 ; v, 9 ; vi, 9. — Comme la respiration normale est signe de vie et de santé, « commencer à respirer » c’est obtenir lapaix, II Mach., xiii, 11, et « respirer à l’aise », c’est se donner satisfaction.
3° Au sens figuré. — Le souffle de Dieu désigne sapuissance. La sagesse est le souffle de la puissance de Dieu. Sap., vii, 25. Si Dieu retirait son souffle, touteschoses périraient à l’instant. Job, xxxiv, 14. Ce souffle fait mourir les méchants, Is., xi, 4, dessèche l’herbe et les fleurs, Is., xl, 7, et précipite la course du fleuveencaissé dans ses rives. Is., lix, 19. Voir Vent.
1. SOUFFLET (grec : pântana ; Vulgate : alapa, cola-’phus), coup frappé avec la main sur le visage de quelqu’un. En hébreu, il n’y a pas de mot pour désignerce coup ; on se sert de l’expression « frapper sur la joue ». Le grec du Nouveau Testament emploie presque toujours le verbe xoXaçiÇsiv, qui n’est pas classique et a été formé du substantif xôXaifoi ; , « soufflet ». — Aux yeux des Orientaux, un soufflet est une des plus gravesinjures que l’on puisse subir. Les coups de bâton se supportent patiemment, mais le soufflet déshonore efr appelle la vengeance. Cf. Landrieux, Aux pays du Christ, Paris, 1897, p. 414. Aussi de fortes amendes, étaient-elles la conséquence de cet affront : pour un soufflet sur l’oreille, une mine, soit 141 francs ; pour-un soufflet sur la mâchoire, 200 zouz, soit 176 francs-Baba kamma, viii, 6. — Quand le prophète Michée, fils de Jemla, annonça à Achab et à Josaphat que leur expédition en commun serait sans succès, Sédécias, filsde Chanaana, le frappa sur la joue. III Reg., xxii, 24 ; . II Par., xviii, 23. C’est le seul exemple d’un pareil affront infligé à quelqu’un dans l’Ancien Testament-Job, xvi, 11, parle au figuré quand il accuse ses ennemis de lui frapper la joue avec outrage. Il est bon que celui qui est soumis à l’épreuve « tende la joue à celuiqui le frappe », car le Seigneur viendra à son aide. Lam., iii, 30. L’ennemi de Jérusalem frappe de la verge sur la joue le juge d’Israël, Mich., v, 1 (iv, 14), . c’est-à-dire outrage les princes de la nation. — Notre-Seigneur dit que, si on est frappé sur la joue droite, , il faut présenter la joue gauche. Matth., v, 39 ; Luc, vi, 29. C’est un conseil signifiant que son disciple doit supporter patiemment les plus graves injures et setenir disposé à en subir de plus graves encore. Pendant sa passion, le Sauveur montre lui-même en quel sens il faut entendre ce conseil. Quand il décline l’interrogatoire qu’entreprend sans droit le grand-prêtre Anne, . un valet lui donne un soufflet. Joa., <xviii, 22. Notre-Seigneur se contente alors de faire remarquer l’injustice de ce traitement, qui n’est pas seulement une odieuse brutalité, mais encore un humiliant outrage. Durant la nuit, entre les deux séances du sanhédrin, d’autres valets, lui ayant bandé les yeux, le frappent au visage et le soufflettent en lui disant : « Devine qui t’a frappé. » Matth., xxvi, 67 ; Marc, xiv, 65 ; Luc, xxii, 64. À leur tour, les soldats de Pilate le tournent en dérision et lui donnent des soufflets, Matth., xxvii, 30 ; . Joa.. xix, 3, de telle sorte que Juifs et gentils s’accordent pour le maltraiter ainsi. — Par ordre du grand
prêtre Ananie, saint Paul est frappé sur la bouche. Act., xxiii, 3. L’Apôtre rappelle que, dans la prédication de l’Évangile, il est accablé de soufflets. I Cor., iv, 11. Les J uifs en effet se permettaient d’autant plus volontiers cette violence envers lui qu’ils y attachaient plus de mépris. Saint Paul parle aussi de l’ange de Satan qui le soufflette, II Cor., xii, 7, c’est-à-dire de l’infirmité de sa chair qui le tente et l’humilie. — Saint Pierre dit qu’il n’y a pas de gloire à être souffleté pour une faute commise, mais que la patience a du mérite devant Dieu quand le traitement injuste est supporté avec
2. SOUFFLET (hébreu : mappuâh ; Septante : ipuar, tïjp ; Vulgate : sufflatorium), instrument qui sert à projeter l’air dans un foyer afin d’activer la combustion. — L’idée du soufflet a été naturellement suggérée par l’expérience très simple des joues qui se gonflent pour lancer un jet d’air sur le feu que l’on désire faire prendre. Cf. Eccli., xxviii, 14. Le procédé ne suffisait plus quand il s’agissait d’activer un foyer pour le ren-’dre capable de fondre les métaux. Les Egyptiens se servaient dans ce but de soufflets ingénieusement disposés. Voir t. ii, fig. 677, col. 2312. Sur un socle posé à terre se fixait un récipient de peau alternativement comprimé par le pied et soulevé par la main à l’aide d’une corde. Le même homme pouvait ainsi manœuvrer deux pédales, et un autre homme en pouvait faire autant de l’autre côté du foyer. On obtenait ainsi un jet d’air presque continu. Pour mettre la peau des soufflets hors des atteintes de la trop grande chaleur, des tuyaux de métal ou d’argile conduisaient l’air de la pédale au foyer. Jérémie, vi, 29, fait allusion à un soufflet de ce genre, mapùah, de nâfal.i, « souffler ». Il suppose qu’on a produit un feu si ardent pour réduire un métal rebelle à l’épuration, que le soufflet lui-même a été atteint et consumé, ce qui rend impossible la continuation du travail. Les tuyaux conducteurs d’air n’étaient donc pas assez longs. Des soufflets plus importants fonctionnaient dans les grandes forges. C’est un soufflet de cette sorte que paraît mettre en mouvement l’ouvrier placé à gauche dans la figure 679, t. ii, col. 2313. On ne voit pas que le soufflet à main, composé de deux planches réunies par une peau, et connu à l’époque classique, cf. Rich, Dict. des antiq. rom. et grecq., p. 277, sous les noms de <pj(ja, follis, ait été en usage chez les Hébreux. — Une autre allusion est faite au soufflet dans l’Ecclésiastique, xliii, 4, qui compare le soleil ardent à une « fournaise soufflée », kûr nàfûali, une fournaise dont le soufflet active la chaleur ; Septante : xâu.ivov ç-jo-ûv, « un four soufflant » ; Vulgate, en lisant <pvMc<T<jtov au lieu de <puirwv, fornacem custodiens, « gardant la fournaise ». — Isaïe, liv, 16, montre le forgeron soufflant sur les charbons ardents et en retirant l’arme qu’il doit travailler. Il se
SOUFFRANCE (hébreu : ’dvén, hariob, ke’ib, mak’ôb, ma’âsêbàh, ’êséb, ’oséb, hébél, hll, halhâlâh, iîrîm ; Septante : ôSuvï], jiaOijtia, Xùit/| ; Vulgate : dolor, passio), effet produit sur l’homme par tout ce qui l’atteint dans son bien-être. La souffrance peut être morale, voir Deuil, t. ii, col. 1396 ; Pénitence, t. v, col. 40 ; Tristesse, ou physique. Voir Mal, t. iv, col. 600 ; Maladie, col. 611 ; Supplices ; Tourments ; Tribulation.
1° Cause initiale. — À la suite du péché d’origine, Dieu condamna la femme à des souffrances multipliées, surtout à l’occasion de l’enfantement, et il ajouta la peine et la fatigue au travail de l’homme. Gen., iii, 16, 17. Il ne suit pas de là pourtant que, sans le péché originel, la souffrance eût été absolument épargnée à l’homme ; car toute nature créée est nécessairement
imparfaite, exposée, par conséquent, à souffrir par le fait même de son imperfection. Mais, sans le péché, l’homme eût été mieux armé pour éviter ou combattre la souffrance, et, en tous cas, la principale souffrance, la mort avec tout ce qui la précède et la cause, eût été supprimée. Voir Mort, t. iv, col. 1286.
2° Causes secondaires. — 1. La condition humaine. Job, xiv, 22 ; Ps.xc(Lxxxix), 10 ; Jer., xx, 18. — 2. L’enfantement. La souffrance qui accompagne l’enfantement est la conséquence du péché d’origine. Gen., iii, 16 ; xxxv, 17. Cette souffrance paraissait si dure aux Hébreux que les auteurs sacrés la prennent très fréquemment comme le type des plus grandes douleurs humaines.
I Reg., iv, 19 ; I Par., iv, 9 ; Ps. xlviii (xlvii), 7 ; Eccli., xxxiv, 6 ; xlviii, 21 ; Is., xiii, 8 ; xxi, 3 ; xxvi, 17 ; lxvi, 7 ; Jer., yt, 24 ; xiii, 21 ; xxii, 23 ; l, 43 ; Ose., xiii, 13 ; Mich., iv, 9 ; Joa., xvi, 21 ; I Thés., v, 3. — 3. La circoncision, Gen., xxxiv, 25, et les autres blessures. — 4. Les accidents. Luc, xiii, 2 ; etc. — 5. Le travail. Gen., iii, 17 ; Ps. cxxvii (cxxvi), 2. — 6. Les privations. Phil., iv, 12, la faim, la soif, etc. — 7. Le péché, avec les conséquences diverses qu’il entraîne. Job, ii, 13 ; v, 6 ; xv, 35 ; Prov., xxii, 8 ; Ps. xxxii (xxxi), 10 ; Sap., xi, 21 ; xix, 12 ; Is., xiv, 3 ; l, 11 ; II Mach., vii, 32 ; etc. Aussi s’étonne-t-on que souvent il n’y ait pas de souffrances pour l’impie. Ps. lxxiii (lxxii), 4. Voir Impie, t. iii, col. 846. — 8. La persécution. Exod., iii, 7, 8 ; Ps. lv (liv), 4 ; lxix (lxviii), 30 ; etc. — 9. L’épreuve. Job, ii, 13 ; xxxiii, 19 ; Ps. x (xi), 14 ; xxxi (xxx) 11 ;
II Thés., i, 5 ; etc. — 10. Le deuil. Gen., xxiv, 67 ; xxxvii, 35 ; II Reg., i, 26 ; xix, 2 ; Zach., xii, 10 ; Sap., xiv, 15 ; etc.
3° Souffrances du Christ. — Elles ont été prédites par Isaïe, lui, 2-12, et par le Sauveur lui-même. Matth., xvi, 21 ; xvii, 12 ; Marc, viii, 31 ; ix.ll ; Luc, ix, 22 ; xvii, 25 ; Act., iii, 18. Elles ont été endurées par lui, surtout pendant sa passion. Voir Jésus-Christ, t. iii, col. 1438, 1473-1476. Le Sauveur en a ensuite affirmé la nécessité. Luc, xxiv, 26, 46 ; Act., xvii, 3.
4° Souffrances du chrétien. — Saint Paul eut à souffrir pour le Christ. Act., ix, 16. Tous les chrétiens sont associés aux souffrances du Christ, II Cor., 1, 5, 7 ; Phil., iii, 10 ; I Pet., iv, 13, complètent dans leur corps ce qui manque à la passion du Christ, Col., i, 24, et en même temps souffrent les uns pour les autres. I Cor., xii, 26. Toutes ces souffrances du temps se changeront en gloire dans l’éternité. Rom., viii, 18.
SOUFRE (hébreu : gofrîf ; Septante : ôeîov ; Vulgate : sulphur). métalloïde de couleur jaune s’enflammant à une température d’environ 150°. Le soufre se trouve abondamment auprès des volcans, soit en activité, soit éteints. Les anciens désignaient sous le nom de soufre toutes les matières inflammables, parce qu’ils croyaient que le soufre entrait dans leur composition. — La destruction de Sodome et des villes coupables est attribuée à une pluie de soufre et de feu. Gen., xix, 24 ; Deut., xxix, 23 ; Luc, xvii, 29. Ces villes étaient situées dans une région volcanique ; elles ont été victimes d’éruptions de matières incandescentes dans lesquelles le soufre et le feu exerçaient nécessairement leur action. — Ces mêmes agents sont considérés comme intervenant dans le châtiment des impies. Job, xviii, 15 ; Ps. xi, 6 ; Ezech., xxxviii, 22. Le souffle de Jéhovah embrasera Assur comme un torrent de soufre. Is., xxx, 33. La terre d’Édom sera changée en poussière de soufre, c’est-à-dire deviendra calcinée et stérile comme les régions qui sont le siège de phénomènes volcaniques. — Saint Jean voit des chevaux couleur de soufre dont la bouche jette le feu, la fumée et le soufre. Apoc, ix, 17, 18. Leurs cavaliers sont les exécuteurs des vengeances divines. Le séjour des châtiments de l’autre vie est représenté comme un étang de feu et de
coufre, dans lequel sont plongés Satan, les démons et les impies. Apoc, xiv, 10 ; xix, 20 ; xx, 9 ; xxi, 8. ^Cette image est empruntée à la catastrophe de Sodome et des
SOUILLURE (hébreu : m'ûm, mûm ; Septante : àxaôapo-ia, àxpowia, gjiO.o ; ; Vulgate : macula, immunditia, sordes), difformité morale provenant du vice on du péché. Sur la souillure physique, voir Impureté légale, t. iii, col. 857. — La souillure de l'âme vient de l’infidélité à Dieu, Deut., xxxii, 5 ; Eccli., xlvii, 22 ; de l’iniquité, Jer., ii, 22 ; Ezech., xxiv, 13 ; de l’idolâtrie, Rom., i, 24 ; vi, 19 ; II Cor., xii, 21 ; de la fréquentation des méchants, Eccli., i, 33 ; de la mauvaise langue, Jacob., III, 6 ; de l’hypocrisie, Matth., xxiii, 25 ; des doctrines perverses, II Petr., ii, 10, 13 ; Jud., 8, 12 ; des œuvres de la chair. Gal., v, 19 ; Eph., iv, 19 ; v, 3 ; Col., iii, 5 ; Jud., 23. Les démons, instigateurs de toute souillure, sont ordinairement appelés « esprits impurs ». Matth., x, 1 ; xii, 43 ; Marc, i, 23, 27 ; iii, 11 ; Luc, iv, 33 ; vi, 18 ; Act., v, 16 ; viii, 7 ; Apoc, xvi, 13 ; xviii, 2 ; etc. Les méchants appellent « souillure » la conduite des bons. Sap., Il, 16. La souillure est une cause de ruine. Mich., ii, 10. — Ce n’est pas à la souillureque Dieu appelle ses serviteurs. I Thés., iv, 7. Job, fidèle à Dieu, s’est abstenu de toute souillure. Job, xi, 15 ; xxxi, 7. Le chrélien doit rejeter toute souillure, Jacob., i, 21, et garder les commandements sans souillure. I Tim., vi, 14. L'Église est l'épouse sans souillure du Christ. Eph., v, 27. Les âmes sans souillure seront près du trône de Dieu. Apoc, xiv, 5. Voir Mal, t. iv, col. 598 ;
SOULIER. Voir Chaussure, t. ii, col. 631.
SOUPER (Vulgate : cœna). Voir Repas, col. 1046 ; Cène, t. ii, col. 408.
SOURCE. Voir Fontaine, t. ii, col. 2302.
SOURD (hébreu : héréS ; Septante : xwpô ; ; Vulgate : survins), celui qui est privé du sens de l’ouïe. — Jéhovah a faille sourd et le muel, c’est-à-dire a permis leurs infirmités. Exod., iv, 11. La loi défend de proférer des malédictions contre le sourd, bien qu’il ne les entende pas. Lev., xix, 14. Le persécuté est délaissé par ses amis, comme un sourd duquel on ne peut se faire entendre. Ps. xxxviii (xxxvii), 14. Le juge inique ressemble à la vipère qui fait la sourde oreille. Ps. lviii (lvii), 5. Voir Charmeur de serpents, t. ii, col. 598. Les idoles sont sourdes. Ps. cxv (cxm), 5. Il y a une surdité volontaire qui empêche d’entendre la parole du Seigneur. Is., xlii, 18, 19 ; xliii, 8. — À la venue du Messie, les sourds entendront. Is., xxix, 18 ; xxxv, 5. La prophétie s’est accomplie au moral et au physique. Matth., xi, 5 ; Luc, vii, 22. Saint Marc, vii, 32, 37 ; ix, 24, raconte la guérison d’un sourd et celle d’un possédé que le démon rendait sourd et muet. Voir Muet, t. iv, col. 1331.
— Les nations devaient être assourdies à la nouvelle du salut d’Israël. Mich., vii, 16. Voir Oreille, t. iv,
SOURIS (hébreu : 'akbâr ; Septante : pù>s ; Vulgate : mus), petit quadrupède, du genre rat, au pelage grisroussâtre, plus clair en dessous, â l’allure très vive et se multipliant prodigieusement. La souris est originaire d’Europe. Elle est actuellement répandue partout et depuis longtemps. Le mot hébreu 'akbâr désigne en général tous les animaux du genre rat. Il peut donc s’appliquer aux souris, surtout dans deux passages ds la Sainte Écriture. Lev., xi, 29, et Is., lxvi, 17. Voir Rat, col. 990.
SPARTIATES (grec. EmxpTuiTai). I Mach., xii, xiv, xv. Voir Lacédémoniens, t. iv, col. 7.
SPIRITUEL (SENS). C’est le nom principal, donné par les Pères et les exégètes catholiques au sens mystique ou typique de l'Écriture Sainte. Voir t. IV, col. 1370. Il a été emprunté à saint Paul. L’Apôtre a nommé pptojia 71veu(j.aTiy.ôv, nô|xa itvEu(iatixôv èx irvsopiaTtXïjç TUTpaeç, la nourriture des Hébreux au désert (manne), l’eau qui sortait du rocher, nourriture et breuvage, qui étaient des tûxoi. I Cor., x, 3-6. Il déclarait donc que ces événements historiques du séjour des Hébreux au désert avaient une signification spirituelle, désignant des faits analogues qui se produisent dans l'Église. La Loi tout entière était même à ses yeux wveuîiaTixoç, Rom., vii, 14, c’est-à-dire par la volonté du Saint-Esprit et par l’esprit du chrétien figurative de l'économie nouvelle du christianisme. Il opposait la lettre à l’esprit, Rom., ii, 29 ; vii, 6, et il reconnaissait que la lettre tue et l’esprit vivifie. II Cor., iii, 6. Par suite, on a donné le nom de spirituel à un sens, que la lettre ne signifie pas immédiatement, mais qui appartient à l’esprit animant ce corps, qui est perçu sous cette lettre par les yeux de l’esprit, et qui désigne des choses spirituelles et supérieures au sens littéral. Cette dénomination, dont la dérivation biblique n’est peut-être pas très heureuse, a été et est encore d’un emploi général dans l'Église. Les théoriciens de nos jours lui préfèrent la désignation, également paulinienne, de sens typique ; mais l’usage a fixé la signification précise du sens spirituel, qui est identique aux termes de sens mystique et de sens typique. Il est nécessaire toutefois de distinguer soigneusement les sens spirituels certains, voulus par le Saint-Esprit, auteur principal de l'Écriture, et exprimés médiatement sous le sens littéral, des interprétations spirituelles, proposées avec plus ou moins de fondement par les Pères et les exégètes catholiques. Chacun sait que l’exégèse allégorique a multiplié au delà de toute limite les explications spirituelles de l'Écriture. L’abus de cette interprétation a nui, dans les temps modernes, à la reconnaissance des véritables sens spirituels. Voir t. iv, col. 1369-1376. Sur les recueils d’interprétations spirituelles de l’Ecriture, voir l’article Allégories bibliques, dans Je Dictionnaire de théologie catholique, t. i, col. 835-836.
E. Mangenut.
STACHYS (grec : Sts/o ; , « épi de blé » ), chrétien de Rome, salué par saint Paul, Rom., xvl, 9, qui l’appelle dilectum meum. Quoique le nom soit rare, on le trouve néanmoins parmi les membres de la maison impériale. Corpus inscript, lat., t. VI, n. 8607. D’après Nicéphore Calliste, H. E., vnr, 6, t. cxlvi, col. 28, il fut établi, par l’apôtre saint André, évêque de Byzance, dont il occupa le siège pendant seize ans et où il eut pour successeur Onésime. D’après Hippolyte, De LXX Apostoiis, 23, t. x, col. 955, et Dorothée de Tyr, Chron. pasc., t. xcxii, col. 521, n. 11, il fut un des soixante-douze disciples.
STACTE. Traduction latine du grec <rrax-cf|, « goutte », ce mot désigne ordinairement une sorte de gomme de myrrhe. Mais dans la Vulgate il s’applique à divers produits. Ainsi il sert deux fois à traduire le mot hébreu lot, le ladanum, Gen., xxxvil, 25 ; xliii, 11 ; une fois pour rendre qiddâh, la casse, Ezech., xxvii, 19, enfin une fois plus exactement pour exprimer le sens du mot nataf, qui a proprement le sens de « goutte », Exod. xxx, 34, et désigne le styrax. Sauf dans Ezech., xxvii, 19, où ils semblent avoir lu une leçon différente, les Septante ont mis également araxTrj dans les passages ci-dessus mentionnés. Ils l’ont aussi employé pour 'âhâlôp, l’aloès, Ps. xlv (Vulgate, xliv), 9 ; pour môr, la myrrhe, Cant., i, 13 (Vulgate, 12) ; pour beià
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STACTE - STATIONS DES ISRAÉLITES À LEUR SORTIE D’EGYPTE
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mini les parfums en général. Is., xxxix, 2. Il est mis même pour rendre néiéq, qui signifie, armes, armure, III Reg., x, 25 ; II Par., rx, 24. Ainsi <xt5<xtt„ stacte, n’est mis exactement que dans Exod., xxx, 34, où il traduit nâtâf, goutte de styrax. Voir Styrax.
E. Levesque. STADE (grec : ariStov). — 1° Mesure grecque de longueur, dans le second livre des Machabées et dans le Nouveau Testament, équivalant à 600 pieds grecs et 625 pieds romains ou 125 pas romains. Pline, H. N., II, xxiii, 85. Le stade vaut donc 185 mètres. II Mach., xi, 5 ; xii, 9, 10, 17, 29 ; Luc, xxiv, 13 ; Joa., vi, 19 ; xi, 18 ; Apoc, xiv, 20 ; xxi, 16. — 2° Dans saint Paul, I Cor., ix, 24, le stade désigne l’arène pour la course à pied. On l’appelait ainsi parce que l’arène d’Olympie avait exactement la longueur d’un stade.
STHARBUZANAI (hébreu : Selar Bôznaî ; Septante : SaOapéouÇava’i), officier perse, sous-gouverneur ou bien secrétaire du satrape Thatanaï qui commandait pour le roi de Perse à l’ouest du fleuve (de l’Euphrate), sous le règne de Darius, fils d’Hystaspe. I Esd., v, 3, 6 ; vi, 6, 13. Ces deux personnages écrivirent à Darius pour savoir de lui s’ils ne devaient pas empêcher les Juifs de rebâtir le temple de Jérusalem, mais la réponse du roi autorisa la réédification de la maison de Dieu. Voir Thatanaï.
STATÈRE (grec : (TTarrjp), pièce de monnaie mentionnée une fois dans le Nouveau Testament. Matth., xvii, 26. Les familles juives payaient annuellement un impôt d’un didrachme pour l’entretien du Temple. Voir Capitation, t. ii, col. 214-215. Le didrachme ou double drachme valait un demi-sicle ou un demistatère. Le statère valait donc quatre drachmes ou un sicle. Si le statère de saint Matthieu correspond exactement au sicle hébreu, il devait valoir seulement 2 fr. 83 environ ; si c’était le statère ordinaire des Grecs, qui pesait à peu près 15e312, il valait en moyenne 3 fr. 83. Quand les collecteurs de l’impôt le réclamèrent à saint Pierre, l’apôtre, sur l’ordre de Notre-Seigneur, prit dans le lac de Génésareth un poisson dans lequel il trouva un statère qui lui servit à payer l’impôt pour son maître et pour lui. Matth., xvii, 23-26. Il y avait à cette époque en circulation en Palestine des tétradrachmes d’Athènes et des tétradrachmes d’Antioche. Ceux d’Antioche étaient frappés à l’effigie d’Auguste (fig. 410). C’est probablement dans la gueule « drachme ». Saint Jérôme a plusieurs fois rendu par « statère » dans sa version des livres hébreux le mot « sicle », êéqél. I Sam. (Reg.), ix, 8 ; II (IV) Reg., vii, 1, 16, 18 ; Jer., xxxiii, 9 ; Ezech., iv, 10. Voir Sicle.
410. — Tétradracbme d’Auguste frappé à Autiocbe. Argent. Tête d’Auguste laurée, à droite. KAIEAPŒ EEBAETOr. — ^. ET01°2 ^$f KIKHE. Tyché tourelée, avec un voile tombant sur la nuque et les épaules, vêtue du chiton talaire, assise sur un rocher, tenant une palme. À ses pieds, l’Oronte nageant à droite. Dans le chrmp, le monogramme jKà suivi de IB ?et le monogramme TA ; grênetis sur le pourtour.
d’un chromis que fut trouvé le statère. Voir Poisson, Chromis Simonis, t. v, col. 496, fig. 113.
Le mot « statère », de même que le mot « didrachme », ne se lit qu’une seule fois dans le Nouveau Testament. Dans l’Ancien, le didrachme est aussi nommé II Mach., iv, 19 ; x, 20, par la Vulgate, mais le texte grec porte
STATIONS DES ISRAÉLITES À LEUR SORTIE D’EGYPTE. Chaque station des Israélites à l’époque de l’Exode est traitée à sa place alphabétique dans un article spécial. Voici la" liste complète des stations, d’après les renseignements fournis par l’Exode, les Nombres et le Deutéronome (fig. 411) :
I. DE L’EGYPTE AU SINAI.
1° Rassemblement des Hébreux à Ramessés. Exod., xii, 37 ; Num., xxxill, 3. 2° Socoth. Exod., xii, 37 ; Num., xxxiii, 5. 3° Étham. Exod., XIII, 20 ; Num., xxxiii, 6. 4° Phihahiroth. Exod., XIV, 2 ; Num., xxxiii, 7. 5° Traversée de la mer Rouge et campement à l’entrée du désert de Sur. Exod., xv, 22 ; Num., xxxiii, 8. 6° JMara, Exod., xv, 23 ; Num., xxxiii, 8, après trois jours de marche dans le désert de Sur. 7° Élim. Exod., xv, 27 ; Num., xxxiii, 9. 8° Campement près de la mer Rouge. Num., xxxiii, 10.
9° Désert de Sin. Exod., XVI, 1 ; Num., xxxiii, 11.
10° Daphca. Num., xxxiii, 12.
11° Alus.Num., xxxiii, 13.
12° Raphidim. Exod., xvii, 1 ; Num., xxxiii, 14.
13° Désert du Sinaï. Exod., xix, 1, 2 ; Num., xxxiii, 15.
II. du sinÀ’i a cadès. — Num., x-xx. 14° Pharan (Désert de), Num., x, 12 ; Thab’êrâh (Vulgate : Incensio). Num., xi, 3 ; Deut., ix, 22. Omise’dans la liste Num., xxxm.
15° Qibrot Hafta’âvdh (Vulgate : Sepulcra Concupiscentise). Num., xxxiii, 16 ; Deut., IX, 22. 16° Haseroth. Num., xi, 34 ; xxxiii, 17. 17° Rethma. Num., xxxiii, 18. 18° Remmon-pharès. Num., xxxiii, 19. 19° Lebna. Num., xxxiii, 20. 20° Ressa. Num., xxxiii, 21. 21° Céélatha. Num., xxxiii, 22. 22° Mont Sépher. Num., xxxiii, 23. 23° Arada. Num., xxxiii, 24. 24° Macéloth. Num., xxxiii, 25. 25° Thahalh. Num., xxxiii, 26. 26° Tharé. Num., xxxiii, 27. 27° Methca. Num., xxxiii, 28. 28° Hesmona. Num., xxxiii, 29. 29° Cadès. Num., xxxiii, 36. Envoi des espions dans la terre de Chanaan. Num., xii, 16 ; xiii, 26 (Vulgate, xill, 1, 26) ; Deut., 1, 19-20. De là, les Israélites reviennent sur leurs pas et errent pendant trente-huit ans. Num., xiv, 25-30 ; Deut., ii, 1. 30° Mont Hor. Num., xxxiii, 37.
III. DE CADÈS À ASIONGADER.
31° Moséroth. Num., xxxiii, 30. 32° Benéjaacan. Num., xxxiii, 31. 33° Mont Gadgad. Num., xxxiii, 32. 34° Jétébatha. Num., xxxiii, 33. 35° Hébrona. Num., xxxiii, 34.
36° Asiongaber, sur la mer Rouge. Num., xxxiii, 35. Cf. Deut., iii, 1.
IV. D’ASIONGABER AU JOURDAIS.
37° Salmona. Num., xxxiii, 41 ; cf. xxi, 4.
38° Phunon. Num., xxxiii, 42 ; cf. xxi, 6.
39° Oboth. Num.. xxxiii, 43 ; cf. xxi, 10.
40° Jéabarim. Num., xxxiii, 44 ; cf. xxi, 11.
41° Torrent de Zared. Num., xxi, 12 ; Deut., ii, 13-14.
42° L’Arnon. Num., xxi, 13. Cf. Deut., ii, 24.
43° Dibongad. Num., xxxul, 45.
44° Helmondéblathaïm. Num., xxxill 46.’45° Béer (le puits). Num., xxi, |6 |g_
46° Matthana. Num., xxi, 18. Dictionnaire delà Bible.
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STATIONS DES ISRAÉLITES À LEUR SORTIE D’EGYPTE — STÈLE
1862
47° Nahaliel. Num., xxi, 19.
48° Bamoth, Num., xxi, 19, 20.
49° Mont Abarim, devant le mont Nébo ou Phasga. Num., xxi, 20 ; xxxiii, 47. Cf. Deut., iii, 27.
50° Plaines de Moab. Num., xxxiii, 48.
51° Bords du Jourdain, vis-à-vis de Jéricho. Num., xxxm, 49.
STATUE (hébreu : nesîb, sémél, sémêl, félém ; Septante : eixtôv, [iopipTi ; Vulgate : statua), représentation, en plein relief, d’un être animé ou supposé tel, à l’aide d’une matière dure, pierre, bois, bronze, argile, etc. — Les statues étaient nombreuses chez les anciens peuples. Les Hébreux en virent de grandioses et magnifiques en Egypte et plus tard en Assyrie. Mais la statuaire antique était largement au service de l’idolâtrie. L’auteur de la Sagesse, XIV, 15-21, montre comment on fut amené à faire des statues des hommes regrettés ou vénérés, et ensuite à leur rendre un culte et à les adorer. On en vint même à se prendre de passion pour elles. Sap., xv, 5. Des statues de toute taille et de toute nature représentèrent les faux dieux ; on les désigne sous le nom d’idoles. Voir Idole, t. iii, col. 817-822. Il fut expressément défendu aux Israélites de représenter aucun être vivant et de se prosterner devant de pareilles représentations. Exod., xx, 4, 5 ; Deut., iv, 15-19. Par contre, il leur fut ordonné de détruire toutes celles qu’ils trouveraient dans le pays de Chanaan. Exod., xxiii, 24 ; xxxiv, 13 ; Num., xxxiii, 52 ; Deut., vii, 5 ; xii, 3. — La décoration du Temple ne comporta aucune statue. La loi ne tolérait en ce genre que les deux chérubins de l’Arche, dont l’attitude était celle de serviteurs de la divinité, et non de personnages divins. Voir Arche d’alliance, t. î, col. 917, 918. Il y eut toujours grand scandale quand des rois impies osèrent introduire des statues idolâtriques jusque dans le Temple. II Par., xxxiii, 7 ; II Mach., vi, 2. Des statues des faux dieux furent néanmoins fabriquées à presque toutes les époques. Aaron avait commencé au désert, en faisant le veau d’or, Exod., xxxii, 4, 8 ; Jéroboam l’imita, III Reg., xii, 28, et les instincts idolâtriques du peuple trouvèrent toujours des fabricants disposés à les satisfaire. Isaïe, xliv, 12-17, montre ceux-ci à l'œuvre ; le forgeron façonne la statue à la lime et au marteau, après l’avoir passée au feu. « Le sculpteur étend le cordeau, il trace la forme au crayon, la façonne avec le ciseau, et en fait une figure d’homme, la belle figure humaine. » Voir Maçon, t. iv, fig. 163, col. 514. Un autre fabrique l’idole avec un tronc d’arbre, dont une partie lui a servi à se réchauffer. — Dans un songe, Nabuchodonosor vit une grande statue, immense et d’une grandeur extraordinaire ; son aspect était terrible ; elle avait la tête d’or, la poitrine et les bras d’argent, le ventre et les cuisses d’airain, les jambes de fer, les pieds en partie de fer et en partie d’argile ; une petite pierre vint la frapper, tout se brisa et fut emporté par le vent. Daniel expliqua au roi que cette statue symbolisait les différents empires qui devaient se succéder : celui des Babyloniens, des Mèdes, des Grecs et des Romains ; la petile pierre qui la ruinerait serait le royaume du Messie. Dan., ii, 31-45. Plus tard, Nabuchodonosor lui-même érigea, dans la plaine de Dura, une immense statue d’or, haute de soixante coudées et large de six, et il commanda de se prosterner devant elle et de l’adorer. Voir Or, t. IV, col. 1845.
STÈLE (hébreu : massëbah, massêbéf, siyyûn ; Septante : (tttiXïi, <r/ ; (uTov, ).î80ç ; Vulgate : titulus), pierre dressée, avec ou sans inscription, pour consacrer un souvenir.
1° Chez les anciens peuples. — Rien n’est plus naturel que de dresser des pierres pour perpétuer, d’une manière durable, le souvenir d’un événement impor tant, une victoire, une alliance, la mort d’un personnage puissant, etc. Aussi constate-t-on cet usage chez tous les anciens peuples. Les Égyptiens gravaient sur des stèles l’image et le récit des hauts faits de leurs rois. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 237, 251, 253, 291, 485 ; t. ii, p. 102, 295 ; t. iii, p. 45, 109. La plus curieuse, au point de vue biblique, est la stèle de Ménephtah I « > Voir Ménephtah, t. iv, fig. 253, vis-à-vis col. 967. Les Assyriens dressaient aussi des stèles partout où ils passaient. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. ii, p. 657, 659 ; t. iii, p. 17, 208, 213, 260, 374, 375, 543. Certaines stèles servaient au bornage des propriétés
412. — Stèle-limile égyptienne (Thothmoès IV). D’après Mariette, Monuments divers, pi. 47.
(fig. 412). En Chaldée, elles étaient consacrées à la divinité afin que celle-ci prît les champs sous sa protection, comme en témoignent les inscriptions : « Nabù, garde la borne des champs, » ou « Ne franchis pas la limite, n’enlève pas la borne, hais le mal, aime la justice. » Cf. Scheil, Textes élamitiques-sémitiques, t. i, p. 91. Voir Bornes, 1. 1. col. 1854. D’autres stèles avaient une destination religieuse. Quand Théglathphalasar I er découvrit les stèles votives de son père Chamchi-Ramman, il les oignit d’huile, épanditdes libations, les remit en place et demanda qu’on en fit autant pour les siennes. Cf. Schrader, Keilinschriftliche Bibliotheh, t. i, p. 44. Mésa, roi de Moab, prit soin de graver sur une stèle le récit des principaux événements de son règne. Voir Mésa, t. iv, col. 1015-1016. On a retrouvé trois stèles dans les ruines du vieux sanctuaire chananéen de Tell es- ! $âfy ; il y avait à leur base des quantités d’ossements d’animaux, indiquant qu’on avait offert des sacrifices en cet endroit. Ces stèles sont en effet dressées à l’intérieur
du sanctuaire dont on a pu reconstituer le plan (413). A Gazer, huit stèles ont été retrouvées, alignées dans le haut-lieu chananéen (fig. 414). Entre ces stèles et le rocher, une multitude d’enfants en très bas âge ont été ensevelis dans des jarres. Cf. Vincent, Canaan, Paris, 1907, p. 102-126. On connaît un bon nombre de stèles phéniciennes et puniques. Voir t. i, fig. 238-240, col. 909, 910 ; t. ii, fig. 599, 675, col. 1903, 2295 ; t. iii, fig. 75, col. 342 ; t. iv, fig. 178, 308, 309, col. 586, 1225, 1226, etc. Ce ne sont point des pierres sacrées contenant ou figurant le dieu, comme les bétyles, voir Bétyle, t. i, col. 1765, mais de simpies monuments commémoratifs, comme les stèles des autres peuples. Il ne s’ensuit pas cependant que, dans le cours des âges, la stèle n’ait pas été confondue parfois avec le bélyle et ne soit pas devenue l’objet d’un culte idolâtrique. Cf. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 197-204.
2° Chez les Hébreux. — 1. Pendant qu’il se rendait en Mésopotamie, Jacob s’endormit un soir près d’un
413. — Sanctuaire chananéen de Tell es-Çàfy.
D’après Bliss-Macalister, Excavations in Palestine,
Londres, 1902, fig. 9.
endroit appelé Luz, et Dieu lui apparut en songe pendant la nuit. À son réveil, reconnaissant que Dieu était en ce lieu, il prit la pierre sur laquelle avait reposé sa tête durant son sommeil, la dressa en massêbah et versa de l’huile sur elle. Il nomma ce lieu Béthel, « maison de Dieu », et fit vœu que, si son voyage était favorable, à son retour, il ferait de la massêbah une « maison d’Élohim ». Gen., xxviii, 18-22 ; cf. xxxi, 13. En effet, quand il fut revenu de Mésopotamie, Jacob se rendit à Bethel, sur l’invitatiou même de Dieu et il y éleva un autel qu’il appela El-Bethel. Gen., xxxv, 1-7. A la suite d’une nouvelle apparition divine, Jacob dressa une massêbah, fit sur elle une onction d’huile et une libation et appela le lieu Bethel. Gen., xxxv, 9-15. Voir Béthel, t. i, col. 1673, 1674 ; Bétyle, col. 1766. — 2. Après la promulgation de la loi au Sinaï, Moïse éleva un autel au pied de la montagne et dressa douze massêbôt, selon le nombre des douze tribus. Exod., xxiv, 4. Ces douze stèles sont purement commémoratives. À la suite du passage du Jourdain, Josué dressa de même douze pierres prises dans le lit du fleuve, en souvenir du grand événement qui venait d’avoir lieu. Jos., iv, 20-24. Ces pierres ne sont pas appelées massêbôt, mais simplement’âbanîm, « pierres ». Elles n’en sont pas moins de véritables stèles que Josué « éleva », hêqîm. — 3. Le pays dans lequel les Hébreux allaient s’installer était rempli de stèles de caractère idolâtrique, soit par leur présence dans les hauts-lieux, soit par le caractère divin que leur attribuaient les Chananéens. La Loi défendit donc de dresser aucune stèle sacrée pour se prosterner auprès
d’elle, Lev., xxvi, 1, parce que la massêbah est en aversion à Jéhovah. Deut., xvi, 22. Il fut même enjoint de détruire toutes les stèles de cette nature que l’on trouverait dans le pays de Chanaan. Deut., vii, 5 ; xii, 3. La prescription ne fut sans doute pas exécutée en toute rigueur, ou plusieurs stèles, comme celles de Tell es-Sàfy et de Gézer, durent probablement à leur enfouissement partiel leur persistance jusqu’à nos jours. — 4. Il y avait des stèles funéraires, comme celle du tombeau de Rachel, Gen., xxxv, 20, et celle qu’Absalom s’érigea de son vivant pour perpétuer son souvenir. II Reg., xviii, 18. Voir Main d’Absalom, t. iv, col. 585. C’est une stèle de cette espèce que Job désirait élever sur sa tombe, pour y graver l’expression de sa
414. — Les stèles de Gazer.
D’après Vincent, Canaan, p. 112.
foi et de son espérance dans la résurrection. Job, xix, 24-27. Sous Josias, le sépulcre du prophète qui avait annoncée Jéroboam la destruction de l’autel de Bethel, était désigné par un siyyûn, un cippe, cr>tQ7ce).ov, « un rocher élevé », titulus. IV Reg., xxiii, 17. Ézéchiel, xxxix, 15, parle aussi d’ossements humains auprès desquels on dresse un siyyûn, <rr|[jiEÏav, titulus. — 5. La stèle sert à limiter les champs. Jacob dresse une pierre en massêbah, pour témoigner des conventions familiales et territoriales faites entre lui et Laban. Gen., XXXI, 45, 51. Il offre ensuite un sacrilice sur la montagne, mais la stèle qu’il a élevée n’est ni un autel, ni une représentation divine ; c’est un simple témoin des conventions intervenues. Isaïe, xix, 19, annonce qu’un jour il y aura une massêbah consacrée à Jéhovah sur la frontière d’Egypte, pour marquer que ce pays se sera converti à Jéhovah. — 6. Jérémie, xxxi, 21, dit à son peuple exilé auquel il promet le retour : « Dressetoi des sîyyunîm, pose-toi des jalons, fais attention à la route. » Ces cippes sont destinés à indiquer le chemin. Les Septante ne comprennent pas le mot hébreu et le rendent par Siûv, la Vulgate par spécula, « observatoire ». — 7. Le mot massébèl est employé par Isaïe, vi, 13, pour désigner la souche qui reste quand un arbre a été abattu, et la souche d’Israël ; par Jérémie,
xliii, 13, en parlant des obélisques d’Héliopolis, ce qui indique que les massebôt pouvaient atteindre de grandes dimensions ; et parÉzéchiel, xxvi, ii, à propos des colonnes de Tyr. Septanle : arvioi, inzôuzairii ; ; Viilgate :
STELLfON. Voir Lézard, 5°, t. iv, col. 226.
STÉPHANAS (grec : ÏTeqjavâi ; ), chrétien de Corinthe. Il fut un des premiers convertis de saint Paul dans cette ville et l’apôtre lui conféra lui-même le baptême, ainsi qu’à « sa maison », c’est-à-dire à toute sa famille, y compris ses serviteurs. I Cor., T, 16. Il appelle, xvi, 15, « la maison de Stéphanas » àira ?xi> « les prémices (de son apostolat) en Achaïe ». La Vulgate ajoute à son nom celui des familles de Fortunat et d’Achaïque, mais le texte grec nomme Stéphanas seulement dans le versetl5, et beaucoup de critiques pensent que Fortunat et Achaïque ne doivent se lire qu’au ꝟ. 17. Saint Paul loue donc Stéphanas comme son premier converti à Corinthe et, de plus, à cause des œuvres de bienfaisance spirituelle et corporelle qu’il a faites in ministerium sanctorum, ꝟ. 15. Il était auprès de l’Apôtre, ꝟ. 17, et, d’après la conclusion du texte grec de l’Epitre, il fut chargé par saint Paul de porter sa lettre à Corinthe, avec Fortunat et Achaïque, ce qui est cependant contesté. Voir t. ii, col. 986.
STÉRILITÉ (Vulgate : sterilitas), impossibilité de produire des fruits, des rejetons, des enfants. Ce qui est stérile est appelé galmûd, ’âqâr, ’âqârâh, ayovoç, areïpa, sterilis. Le verbe Sâkôl, « priver de rejetons », s’applique à la stérilité par avortement.
1° Les choses. — Le sol du désert est stérile. Job, xxx, 3. Le juste, sous la pression de l’épreuve, souhaite que la nuit qui l’a vu naître soit comme un désert stérile. Job, iii, 7. Si le peuple est fidèle à Jéhovah, la vigne ne sera plus stérile. Mal., iii, 11. — 2° Les animaux. — Dieu promet que, si son peuple lui obéit, il n’y aura pas de bêtes stériles dans les troupeaux. Deut., vii, 14. Il n’y en eut point dans les troupeaux que gardait Jacob, Gen., xxxi, 38, ni dans ceux de l’Épouse. Cant., iv, 2 ; vi, 5. — 3° Les hommes. — Si le peuple est fidèle, il n’y aura point d’homme stérile, c’est-à-dire impuissant à remplir les devoirs du mariage. Deut., vii, 14. La maison de l’impie est stérile, l’homme n’y a pas d’enfants. Job, xv, 34. Jérémie, xxii, 30, parlant du roi de Juda, Jéchonias, dit qu’on l’inscrira comme un « homme stérile », qui ne réussit pas dans ses jours et dont les descendants ne régneront pas. C’est en effet ce qui arriva. D’après le Zohar, ii, 109°, « si un homme prend femme, mais n’a point d’enfants, son existence ici-bas est considérée comme nulle et non avenue. » Cf. Sépher ha-Zohar, édit. Lafuma, t. iii, 1908, p. 429. — 4° Les femmes. — La même promesse divine est répétée au sujet des femmes ; si l’on obéit à Dieu, il n’y aura en Israël ni femme stérile ni femme qui avorte. Exod., xxiii, 26 ; Deut., vii, 14. La stérilité est considérée comme un châtiment. Ose., ix, 14. Plusieurs femmes célèbres sont stériles, c’est-à-dire n’enfantent pas dans les premières années de leur union et s’en désolent. Telles sont Sara, Gen., xi, 30 ; Heb., xi, 11 ; Rébecca, Gen., xxv, 21 ; Rachel, Gen., xxix, 31 ; la femme de Manué, Jud., xiii, 2, 3 ; Anne, I Reg., i, 2 ; ii, 5 ; Elisabeth, Luc, i, 7, 36. Elles regardent ensuite leur fécondité comme une faveur de Dieu, qui fait de la stérile une mère joyeuse au milieu de ses enfants. Ps. cxm (exil), 9. L’impie dévore la femme stérile, qui n’a pas d’enfants pour la défendre. Job, xxrv-, 21. Les gens de Jéricho se plaignirent à Elisée que les eaux de la ville étaient mauvaises et causaient l’avortement. Le prophète assainit ces eaux, au nom de Jéhovah, en y versant du sel, et dans la
suite il n’y eut plus ni mort, ni avortement, mesahkalét, ârsKvoy(isvï], sterilitas. IV Reg., ii, 19-21. Voir Elisée (Fontaine d’), t. ii, col. 1696. La stérilité accompagnée de la vertu est préférable à une postérité nombreuse avec le vice. Sap., iii, 13. Notre-Seigneur proclame bienheureuses les femmes qui seront stériles au moment de la catastrophe nationale, car il leur sera plus facile de se dérober au danger. Luc, xxra, 29. Le père de famille se demande avec anxiété si sa fille, une fois mariée, ne sera pas stérile. Eccli., xlii, 10. — Au figuré, Sion rendue stérile doit se réjouir, car désormais ses fils seront nombreux. Is., xlix, 20, 21 ; uv, 1 ; Gal., iv, 27. Voir Famille, t. ii, col. 2172.
H.Lesêtre.
STHUR (hébreu : Setûr, « caché » ; Septante : Sado-jp), fils de Michaël, de la tribu d’Aser, un des douze espions qui furent envoyés par Moïse dans la terre de Chanaan pour l’explorer. Num., xiii, 14 (hébreu, 13).
STIER Ewald Rudolf, théologien protestant, né le 17 mars 1800 à Fraustadt in Posen, mort le 16 décembre 1862 à Eisleben. Après de nomBreuses variations et occupations, il devint pasteur en 1829 à Frankleben, près de Merseburg, et ensuite (1838-1846), à Wichlinghausen in Wupperthal. Plus tard, en 1849, il fut Superintendent et Oberpfarrer à Schlenditz et en 1857 à Eisleben où il finit sa vie. Il publia à Bâle en 1833, Lehrgebâude der hebrâisclier Sprache ; Der Brief an die Hebrâer, in-8°, Halle, 1842 ; Berlin, 1849 ; lier Brief Jacobi, in-8°, Barmen, 1845 ; Die Reden des Herrn Jesu, 1844-1846, 1847 ; 1851-1853 ; Polyglotten-Bibel fur praklisches Handgebrauch (avec R. Theile. Voir Polyglotte, col. 528) ; Der Brief Judà, in-8°, Berlin, 1850 ; Jesaias, nicht Pseudo-Jesaias. Auslegung seiner Weissagung Kap. 40-66. Nebst Einleitung wider die Pseudo-Kritik, in-8°, Barmen, 1851 ; Die Apokryphen. Vertheidigung ihres althergebrachten Anschlusses an die Bibel, in-8°, Brunswick, 1853 ; etc. — Voir G. et F. Stier, E. R. Stier, 2 parties, Wittenberg, 1867-1871 ; K. J. Nitzsch, iî. Stier als Theologe, Barmen et Elberfeld, 1865.
STIGMATES (hébreu : kî, qa’âqa’; grec : cttc’yuatoc ; Vulgate : sligmata), marques imprimées sur la chair. — Il était défendu aux Hébreux de se faire ni incisions ni qa’âqa’, Ypâ(A.naTa « tiixtô, stigmata, des figures incrustées dans la peau, comme une sorte de tatouage. Lev., xix, 28. Cette pratique avait un caractère idolâtrique ou superstitieux. — Isaïe, iii, 24, dit aux élégantes de Jérusalem qu’un jour il y aura pour elles kî (ah.af yofî, « stigmate au lieu de beauté ». Le mot kî, pour kevî, vient de kavah, « brûler », et désigne des marques faites sur le corps par le feu, des brûlures. Les versions n’ont pas rendu ces trois mots.
— Saint Paul demande qu’on ne lui suscite plus d’embarras, parce qu’il porle sur son corps les « stigmates de Jésus ». Gal., vi, 17. Les stigmates étaient des marques au fer rouge que l’on imprimait sur le corps des prisonniers de guerre réduits en esclavage. Cf. Hérodote, vu, 133 ; Pétrone, Sat., ciii, 2 ; Senèque.De benef., iv, 37 ; Quintilien, Instil., VIII, iv, 14 ; Suétone, Calig., xxvii, 2 ; Pline, H. N., XXX, iv, 10 ; etc. L’Apôtre veut donc dire qu’il porte sur lui, comme de glorieuses marques, les cicatrices des coups qu’il a reçus pour le nom de Jésus-Christ, et les traces de toutes les souffrances qu’il a endurées dans son ministère apostolique. Ces stigmates sont les « stigmates de Jésus », cf. II Cor., iv, 10, parce qu’ils ont été reçus à cause de lui et à l’imitation des blessures que le Sauveur a reçues lui-même pour le salut des hommes. D’autres stigmates étaient tracés à la pointe sur le bras des conscrits engagés pour le service militaire, de manière à les recon
naître ensuite. Vegèce, De re mil., 1, 8 ; ii, 5. Il se pourrait encore, d’après quelques commentateurs, que l’Apôtre fit allusion à ces stigmates militaires, figurant l’engagement qui le liait au Christ. Il n’y a donc pas lieu d’inquiéter l’Apôtre au sujet de sa mission, puisqu’il porte, douloureusement écrit sur son corps, le témoignage qu’il appartient à Jésus-Christ, dont il est l’esclave, le serviteur et l’envoyé. Ses stigmates sont ses lettres de créance. Il ne faut pas songer à identifier ces stigmates avec les phénomènes mystiques qui se sont produits dans le cours des siècles sur le corps de plusieurs saints personnages. Voir Ribet, La mystique divine, Paris, 1879, t. ii, p. 454-467 ; Fillion, £a Sainte
STORAX, dans la Vulgate, Gen., xliii, 25, est la traduction de l’hébreu neko’t, qui, Gen., xxxvii, 25, est rendu par « aromates ». C’est probablement la gomme qui découle de l’astragale, t. i, col. 1188. Dans l’Ecclésiastique, xxiv, 21, le mot slorax de la Vulgate n’a pas de correspondant en grec. Voir Styrax.
STRANGULATION, asphyxie qui se produit quand on serre la gorge de manière à empêcher la respiration. — Achitophel se donna la mort en s'étranglant luimême. II Reg., xvil, 23. Après la défaite de Benadad, ses serviteurs se présentèrent devant Achab pour implorer sa clémence. Ils s'étaient mis des sacs sur les reins et des cordes sur la tête. III Reg., xx, 32. Ils voulaient sans doute signifier par là qu’eux et leur maître méritaient d'être étranglés ou pendus. — Le lion étrangle sa proie pour nourrir sa lionne et ses petits. Nah., Il, 13. — La strangulation ne figurait pas parmi les supplices mentionnés par la loi mosaïque. Mais d’après Sanhédrin, vii, 3, elle aurait été en usage après l’exil. Pour l’infliger, on fixait le coupable dans le fumier jusqu’auxgenoux, pour l’empêcherde remuer, puis on lui passait autour du cou une bande de linge que deux hommes tiraient de chaque côté jusqu'à ce qu’il expirât. Ce genre de supplice passait pour le plus doux de tous : on l’appliquait dans les cas où l'Écriture ne spécifiait pas de quelle manière devait mourir le condamné. On étranglait six sortes de coupables : 1° celui qui avait frappé son père ou sa mère ; 2° celui qui avait injustement réduit en esclavage un Israélite ; 3° le vieillard rebelle aux décisions du sanhédrin ; 4° le faux prophète ou celui qui prophétisait au nom d’une idole ; 5° l’adultère masculin ; 6° celui qui avait déshonoré ou faussement accusé de déshonneur la fille d’un prêtre. Cf. Iken, Anliquitates hebraicse, Brème, 1741,
STRAUSS David Friedrich, théologien rationaliste allemand, né à Ludwigsburg en Wurtemberg, le 27 janvier 1808, mort dans son pays natal, d’un cancer, le 6 février 1874. Il devint de bonne heure un adepte de la philosophie hégélienne et résolut de l’appliquer aux Evangiles et à la vie dejésusqui, àsesyeux, n’est qu’une collection de mythes. Le surnaturel pour lui ne peut exister. Jésus était un Juif pieux qui fut touché par la prédication de Jean-Baptiste et en reçut le baptême. Après cela, il se persuada qu’il était le Messie promis et, par l'élévation de ses principes de morale et par toute sa conduite, il se rendit très populaire et réunit un certain nombre de disciples enthousiastes, mais il s’attira la haine des pharisiens qui le firent crucifier. Ses disciples lui restèrent fidèles et leur imagination remplit sa vie de miracles qui ne sont que des mythes. Bas Leben Jesu kritisch bearbeitet, 2 in-8°, Tubingue, 1836 (en réalité 1835) ; 2= édit., 1837 ; 3e édit., 18381839 ; 4e édit., 1840 Voir Mythique (Sens), t. iv, col. 1386 ; Il fut réfuté avec tant de force, qu’il modifia ses conclusions ; mais, comme on lui fit remarquer qu’il tom bait en contradiction avec lui-même, il revint tout simplement, dans sa 4e édition, à ce qu’il avait d’abord affirmé, quoiqu’il en eût reconnu lui-même l’inexactitude. En 1864, réveillé par le fracas que fit la Vie de Jésus de.Renan, parue en 1863, il publia Leben Jesu fur das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig. Sur beaucoup de points, elle est la conlradiction de son précédent ouvrage. Il conserve pour la forme le nom de mythes, mais le mythe n’est plus une création inconsciente, c’est une invention plus ou moins réfléchie. Le Christ qu’on admire, c’est le Christ idéal, et le Christ idéal c’est l’Humanité. Strauss devait varier encore dans Der alte und der neue Glaube, Leipzig, 1872. Il est devenu athée et darwiniste. Il confesse que la critique n’avait pu réussir à détruire le miracle, mais Pévolutionisme explique sans Dieu et sans miracle l’origine et le développement de l’univers. Il avait ainsi épuisé toutes les négations et sombré dans le nihilisme. Voir Strauss, C/esanvmelte Schriften herausgpgeben von Zeller, 12 in-8°, Bonn, 1876-1878 ; Ausgewâhlte Briefe von D. Fr. Strauss, herausgegeben von Zeller, Bonn, 1895 ; Zeller, D. Fr. Strauss in seinem Leben und seinen Schriften, in-8°, Bonn, 1874 ; Hettinger, D. Fr. Strauss, Ein Lebensund Literaturbild, Fribourg, 1875 ; Hausrath, D. Fr. Strauss und die Théologie seiner Zeit, 2 in-8°, Heidelberg, 1876-1878 ; F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. i, p. 3696 ; Les Livres Saints et la critique rationaliste, 6e édit., t. ii, p. 513-549.
STROPHES dans la poésie hébraïque. Voir Hébraïque (Langue), t. iii, col. 491.
STYLE (hébreu : 'et ; Septante : ypaqjEÏov), instrument pour écrire. Les meilleures autorités latines
415. — Style à écrire.
D’après A. Rich, Dictionnaire des antiquités romaines
et grecques, 1873, p. 602.
écrivent stilus et non stylus. Dans la Vulgate, stylus traduit 1° le mot hébreu : 'et, Job., xix, 24 ; Jer., viii, 8 ; xvii, 1, et dans le premier et le troisième passage, il est. suivi du. mot barzél, « fer » ; il désigne par conséquent une sorte de ciseau en fer dont on se servait pour graver des caractères sur la pierre, Job., xix, 24, comme on avait coutume de le faire en Egypte, comme l’avait fait Mésa pour son inscription, t. iv, Gg. 268, p. 1019. — 2° Stylus traduit dans Isaïe, viii, 1, hérêt, qui désigne également une espèce de ciseau avec lequel on peut graver des caractères sur un fi’ba, table ou
tablette de bois, de pierre ou de métal, comme le fait le prophète. — 3° Saint Jérôme, IV Reg., xxi, 13, a traduit la phrase hébraïque : « Je nettoierai Jérusalem comme un plat (has-sallahat) qu’on nettoie et qu’on retourne sur sa face » de la manière suivante : « J’effacerai Jérusalem comme on a coutume d’effacer les tablettes et en l’effaçant je tournerai et je repasserai le style sur sa face. x> Le saint docteur a vu dans ce passage une comparaison tirée des tablettes couvertes d’une légère couche de cire sur lesquelles on écrivait de son temps avec un style. Cet instrument, en fer ou en os, était pointu à l’un de ses bouts et portait à l’autre extrémité une large lame plate (fig. 415). La pointe servait à tracer les caractères et la lame plate servait à les effacer, en la passant sur la cire, pour faire des corrections ou pour permettre d’y écrire de nouveau. Les Romains faisaient grand usage des tablettes couvertes de cire. Elles étaient très minces et revêtues
d’un rebord pour garantir le contenu du frottement. Il y en avait à deux et plusieurs feuillets. Nous ne voyons pas dans l’Écriture que les Hébreux aient connu cet emploi de la cire. Voir Cire, t. ii, col. 780.
STYRAX (hébreu : nâtdf ; Septante : oraxr/i ; Vulgate : stricte), arbuste et son exsudation odorante, laquelle s’appelle aussi storax.
I. Description. — Le Styrax officinale (fig. 416) est un arbuste de la région Méditerranéenne, surtout orientale, d’où il s’élève des forêts de la plaine sur les premières pentes des montagnes. Son écorce jaune est entièrement recouverte de poils étoiles. Ses fleurs sont blanches, odorantes comme celles de l’oranger, mais légèrement duvetées et groupées en petites cyme ren dantes à l’extrémité des rameaux. C’est le type dune petite famille longtemps rattachée aux Ébénacées, parmi les gamopétales à étamines plus nombreuses
416. — Styrax officinale.
que les lobes de la corolle, mais qui en diffère surtout par ses fleurs hermaphrodites. Le fruit ovoïde, coriace, enchâssé à sa base dans le calice persistant, s’ouvre au sommet en 3 valves, et renferme une seule graine arrondie. Les feuilles ovales et entières sont alternes le long des rameaux d’où s’écoule par incision le Storax ou Stacté, baume de couleur brune à saveur piquante et odeur de vanille. F. Hy.
II. Exégèse. —Le nâtâf est un des trois ingrédients qui devaient s’ajouter à l’encens pour composer le parfum sacré destiné aux encensements. Exod., xxx, 34. Avec l’encens on mélangeait en proportions égales le galbanum, l’onyx et le nataf, que les Septante rendent par atax-ri) et la Vulgate par stade. Le nom hébreu, comme le grec et le latin, a la signification de « goutte ». Dans Job, xxxvi, 27, il a gardé son sens premier et original, nitefê mayim, « gouttes d’eau », tandis que dans l’Exode, xxx, 34, il a pris l’acception spéciale de « gouttes du styrax ». Le même mot devait se trouver dans l’original hébreu de l’Ecclésiastique, xxiv, 21, qui s’inspire du passage de l’Exode dans cette comparaison :
Comme le galbanum, l’onyx et le stacte,
Et comme une exhalation d’encens dans une demeure,
Celsius, Hierobotanicon, in-8, Amsterdam, 1748, t. i, p. 529, pense avec Théophraste, iv, 29, et Pliæ H. N., xii, 40, que le nâtâf ou stacte n’est que la plus pure espèce de myrrhe. Mais la myrrhe supérieure et liquide a un nom en hébreu, mor deror. Exod., xxx, 23. Il ne s’agit pas non plus du Baume Liquidambar,
fourni par le Liquidambar (Liquidambar styraciflua), qui croit dans les parties méridionales des États-Unis, la Louisiane, la Floride, etc. : il n’était pas connu des anciens Hébreux. Le nâtâf est l’exsudation résineuse du Styrax officinale, la seconde espèce de stade, décrite par Dioscoride, i, 73, commune en Cilicie, au Liban, et dans les régions subalpines de Palestine. Il ne fallait pas que les produits entrant dans la composition de l’encens sacré fussent trop rares et trop difficiles à se procurer, lbn El. Beithar, Traité des simples, t. iii, n. 2096, dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, in-8°, Paris, 1883, t. xxvi, p.350. Les Arabes l’appellent a’bher ou lobna. L’arbre se nomme aussi hauz. Le nom deLobna par lequel les Arabes désignentle Styraxofficinale, l’aliboufieret sonproduit, aportéquelquesauteurs à identifier cet arbre avec le libnéh hébreu, Gen., xxx, 37, et Ose., iv, 13. Mais il nous semble préférable d’y voir le peuplier. Voir t. v, col. 176. Le Styrax officinale commun en Syrie, était aussi connu en Egypte. Les Scalse coptes ont un mot aminakou traduit par styrax, qui rappelle un arbre de l’ancienne Egypte
nommé 555. I, minaqu, et son produit parfumé 5555,
minaqi. V. Loret, La flore pharaonique, 2e édit., in-8°, Paris, 1892, p. 63. Peut-être cet aromate était-il déjà mélangea l’encens dans les encensements de l’ancienne Egypte ? H. B. Tristram, The natural history of the Bible, 8= édit., in-12, Londres, 1889, p. 395. — La Vulgate rend par storax le mot nétiot de Gen., xliii, 11, qui est l’astragale, t. i, col. 1190. Dans Eccli., xxiv, 21, elle ajoute au texte grec le mot storax, qui paraît être une explication marginale de stacte, le styrax, introduite ensuite dans la version latine.
E. Levesque.
SUA (hébreu : So’; Septante : Sr^wp ; Sibu, dans les inscriptions assyriennes. Annales de Sargon, lig. 27, 29 ; Inscription des Plaques, lig. 26, 27, dans Winckler, Die Keilschrifttexte Sargons, 1889, 1. 1, p. 7, 101), roi d’Egypte. La forme massorétique So’est incorrecte et la forme assyrienne montre qu’il faut la vocaliser Sève. Le v est une corruption du b, ce qui donne pour la lecture originale Sib’e. W. M. Mùller, art. So, dans Cheyne-Black, Encyclopedia biblica, t. iv, col. 4665. On cite onze manuscrits grecs, dont trois semblent remonter à une source égyptienne, qui portent Soba, Zoba, Somba. Olmstead, Western Asia in the Days of Sargon of Assyria, 1908, p. 55, note 29.
I. Histoire. — Vers 725, Sua intrigua contre l’Assyrie auprès d’Osée, roi d’Israël. Ce dernier lui envoya des ambassadeurs, « pour n’être plus obligé de payer le tribut aux Assyriens, comme il faisait tous les ans. » IV Reg., xvii, 4. En conséquence, Salmanasar accourut, bloqua Samarie et la prit après un siège ds trois ans, IV Reg., xvii, 4-6 ; xviii, 9-10, vérifiant ainsi la prophétie d’Isaïe, viii, 4 ; xviii. Olmstead, loc. cit., p. 45, note 9, montre que la Samara’in de la Chronique babylonienne, i, 28, est bien Samarie et que sa prise eut lieu en 723. Voir la thèse contraire du P. Dhorme, Les pays bibliques et l’Assyrie, dans la Revue biblique, juillet 1910, p. 370. En 722. Sargon succéda à Salmanasar. Profitant du changement de règne, la Syrie tenta de secouer le joug. Hannon, dépossédé naguère de la ville de Gaza, reprit possession de son trône avec l’appui de Sua. Annales de Sargon, et Fastes, loc. cit. Mais en 720, Sargon, victorieux des Élamites, se retourne contre la Syrie, la soumet et reprend Gaza pendant qu’Hannon gagne la frontière d’Egypte, suivi de près par son vainqueur. À Raphia les troupes égyptiennes unies à celles de Gaza font face aux Assyriens. Sargon les défait en ce même endroit où les Lagides et les Séleucides devaient plus tard se disputer la possession de la Syrie méridionale et où se trouve aujourd’hui
encore la limile entre l’Egypte et la Syrie. « Sibu s’enfuit comme un berger à qui on a dérobé son troupeau. » Annales, lig. 27-31 ; Fastes, lig. 25-26, dans Winckler, loc. cit., p. 6-7, 100-101. Sargon ne profita pas de l’avantage et s’arrêla au seuil de l’Egypte. Plus tard, il se vantera d’avoir étendu ses limites jusqu’au nahal Musri ou « Torrent d’Egypte ». Inscription des Barils, lig. 13, dans Place, Ninive et l’Assyrie, 1870, t. ii, p. 292.
Désormais il n’est plus question de Sibu dans les textes de Sargon, mais seulement de Piru de Musri ou Pharaon d’Egypte. En 715, parallèlement à Itmara de Saba et à Samsi, reine d’Arabie, Piru envoie un tribut à Sargon. Annales, lig. 97-99, dans Winckler> loc. cit. p. 20-21. Pour la fixation de cette date, cf. Olmstead, loc. cit. p. 10, note 40. Après six années de tranquillité, la Syrie s’agita de nouveau, en 713. Pour la date de 713 donnée par l’Inscription du Prisme, contre celle de 7Il donnée par les Annales, cf. Olmstead, loc. cit., p. 11, note 42, et p. 78, note 61. La ville philistine d’Azot était le centre du mouvement. Poussée par Piru, elle agissait sur Juda, Moabet Édom. Sargon envoya contre elle un tartan ou général. Is., xx, 1 ; Canon des Limmu, 998, dans Johns, Assyrian Deeds and Documents, 1898, t. ii, p. 69. La répression fut prompte. Iamani, le chef d’Azot, se réfugia en Miloukka (Ethiopie), c’est-à-dire dans l’Egypte, gouvernée alors par les Éthiopiens. Olmstead, loccit., p. 79, note 68. Il fut extradé et envoyé à Sargon. Azot pillée, ses habitants emmenés en captivité, on la repeupla avec des colons étrangers. Pour toute cette campagne : Annales, lig. 215-228 ; Fastes, lig. 90-109 ; Fragment de la campagne contre Ashdod, dans Winckler, loc. cit. p. 36-39, 114-117, 186-189. C’est en vertu de l’usage assyrien que Sargon, Annales, lig. 222, et Fastes, lig. 97, se vante d’avoir mené la campagne en personne. Jusqu’à la mort de Sargon, 705, la Syrie vécut en paix.
II. Identification de Sua. — 1° Le côté certain de l’idenlilication, c’est que Sua est un personnage de la vallée du Nil. À plusieurs reprises, mais surtout par son article Musri, Meluhha, Ma’in, I, dans Mittheilungen der vorderasialischen Gesellschaft, t. iii, 1898, p. 1-56, Winckler a tenté de prouver que Sibu n’aurait été que le tartan d’un certain Piru, roi, non d’Egypte, mais d’un grand royaume de Musri, royaume indépendant, situé dans un canton de l’Arabie Pétrée, quelque chose comme le Négeb ou la contrée des Nabatéens. Mais d’abord la Bible nomme Sibu « roi de Misraim », IV Reg., xvii, 4, tout comme Sésac, III Reg., xi, 40 ; xiv, 25, et l’on accordera bien que ce dernier était un roi égyptien. Bien mieux, Sibu, s’il était à Gaza en 720, avec une partie de ses. troupes, lultant aux côtés d’Hannon, ainsi que semblent le supposer les Annales, loc. cit., pourquoi, après la défaite, prend il avec son allié la route du sud-ouest, la route du Torrent d’Egypte et d’El-Arisch, au lieu de la route du sud-est vers Khalassa (Élusa), qui aurait été le vrai chemin dans l’hypothèse d’un Sibu tartan d’un roi du Négeb ? Si, comme le laisseraient croire les fastes, loc. cit., il n’avait pas encore rejoint Hannon, pourquoi les deux alliés se rencontrent-ils à Raphia, sinon parce que l’un venait du sud-ouest et que l’autre y courait, sur la grande route suivie de tous temps par les armées entre l’Egypte et la Syrie ? Les événements nes’expliquent donc que si Sibu est un Égyptien. Il faut en dire autant de Piru qui, à partir de 715, remplace Sibu dans les documents de Sargon. Piru est la transcription cunéiforme deper-aa, pharaon, et désigne le roi d’Egypte. A l’époque qui nous occupe, ce mot apparaît tantôt seul, tantôt avec le nom du roi, aussi bien dans les textes égyptiens que dans la Bible. De part et d’autre il est couramment employé comme nom propre. Voir Pharaon,
col. 191-192. Les Assyriens ne pouvaient l’ignorer. Eux-mêmes traitaient pareillement le mot ianzu qui en cassite signifie « roi ». C’est donc tout naturellement que Sargon désigne le roi d’Egypte par l’expression per-âa assyrianisée en Piru. D’autant mieux qu’au moment de la campagne d’Azot, l’action de l’Egypte en Syrie est très naturelle. Depuis 715, la 25e dynastie était montée sur Je trône avec l’Éthiopien âabaka. C’était un prince énergique, maître absolu de l’Egypte et dont le souci dut être de s’immiscer dans les affaires syriennes comme avaient fait ses devanciers, comme feront bientôt ses successeurs. L’Egypte fut toujours dans la situation d’un camp retranché ouvert aux attaques, principalement sur sa frontière nord-est. Par suite, à toutes les époques, elle s’efforça de maintenir ses lignes avancées aussi loin que possible sur le sol syrien. Le jour où ce rôle ne lui fut plus permis, l’étranger devint son maître, et ce maître à son tour, pour garder sa conquête, dut suivre la même politique. On ne voit donc pas pourquoi, à l’encontre des faits, on voudrait substituer à l’Egypte, pour l’espace compris entre 948 et 674, dans une région où les ruines
417. — Bulle d’argile de Sabacon (Sua) avec son sceau. D’après Layard, Nineveh and Babylon, p. 156.
les plus anciennes sont romaines et chrétiennes, un empire arabe, surgi à l’improviste, portant le même nom qu’elle, la supplantant dans ses intrigues contre l’Assyrie, puis s’en allant comme il était venu, pendant que l’Egypte reprenait sa course historique. Pour toute cette question, voir Olmstead, loc. cit., p. 56-71, note 34, qui démonte pièce à pièce la théorie de Winckler et écarte sans réplique les conséquences qu’on a voulu en tirer contre les récits bibliques. 2° On a rapproché Sua, Sève, Sibu de Sabaka^
( Mil ^fe If Sa-ba-ka, le Sabacon des Grecs, premier roi de la 25e dynastie (fig. 417). Oppert, Inscriptions assyriennes des Sargonides, 1862, p. 22 ; Grande inscription dupalais de Khorsabad, 1863-1865, p. 74-75 ; Mémoire sur les rapports de l’Egypte et de l’Assyrie, 1869, p. 12-14, reconnaissait dans le ka final de ce nom un article éthiopien, par conséquent un suffixe. Il a été suivi en cela par Brugsch, Ëgypt under the Pharaons, 1879, t. ii, p. 273, et par Pétrie, À History of Egypt, t. iii, 1905, p. 284. Ces auteurs n’ont donc pas de peine à retrouver Sua-Sibu dans ëabaka. A noter cependant que Steindorff, Beitrâge zur Assyriologie, i, p. 342, ne veut voir dans ka que la terminaison du datif-accusatif. D’autre part, W. M. Mûller, loc. cit., col. 4664, déclare impossible le passage du s égyptien à Vs sémitique. C’est là nn obstacle que, après l’avoir envisagé, ni Brugsch ni Pétrie n’ont pris au sérieux et Olmstead, loc. cit., p. 55, note 29, est de leur sentiment. Une difficulté plus grave est la chronologie. Sua apparaît déjà vers 725. Or, selon toute probabilité, c’est Bocchoris qui règne alors en Egypte et qui y régnera jusqu’en 715. On échappe à cette difficulté en faisant de Sua-Sibu un simple tartan, avec les
Annales de Sargon, lig. 27-29, soit de Bocchoris, soit du roi de Napata. Dans le premier cas, il aurait été un chef mercenaire au service de Bocchoris ; dans le second, il aurait agi en qualité de vice-roi de l’Éthiopien Piankhi ou de son successeur Kasta et maintenu leurs droits à l’orient du Delta. Cf. Pétrie, loc. cit., p. 283. En 715, ce même Sibu est régulièrement appelé Piru par Sargon, puisqu’il est monté sur le trône, et le tribut dont il est question pourrait bien n’être « qu’un présent envoyé par ëabakon à son frère d’Assyrie afin de lui notifier son avènement. » Maspero, dans Sphinx, t. xii, 1908, p. 126. C’est toujours le même Piru, c’est-à-dire Sabaka, qui soutient lamani d’Azot et le conduit à sa perte. Les cartouches
SUAA (hébreu : Sû’oV ; Septante : SwXà), fille d’Héber, de la tribu d’Aser, dont les trois fils sont également nommés. I Par., vii, 32. La raison de la nomination exceptionnelle d’une fille dans la descendance d’Héber n’est pas donnée.
SUAIRE (grec : couoiotov ; Vulgate : sudarium), linge dont on se servait J tuessuyerla sueur du visage.
1° Les suaires ordinaires. — Le mot grec n’est que la reproduction du mot lalin sudarium. Il désigne donc un objet dont l’usage avait passé de Rome en Orient. Plusieurs écrivains latins le mentionnent. Catulle, xii, 14 ; xxv, 7 ; Martial, xi, 39, 3 ; Quintilien, lnstit., VI, m, 60 ; XI, iii, 148 ; Suétone, Ner., 25, 48, 51 ; etc. Une statue de femme, de la collection Farnèse, tient un sudarium de la main gauche (fig. 419). Pendant que saint Paul était à Ephèse, on se servait de suaires et de ceintures qui l’avaient touché, pour guérir des malades.
418. — Sua. D’après Lepsius, Denkmâler, Abth. iii, Blatt 301.
de Sabaka ont été retrouvés à Koyoundjik qui fut la résidence de Sargon bien plus que celle de Sennachérib. Layard, Nineveh and Babylon, 1853, p. 156. Aussi Budge, History of Egypt, 1902, p. 127, n’hésite pas à attribuer ces cartouches à l’époque de Sargon. Ils forment cachet sur une bulle d’argile qui devait sceller un traité. Cf. Olmstead, loc. cit., p. 68-69 (fig. 418).
En résumé, tout concorde à nous montrer que, de 725 à 713, le Musri qui intrigue en Syrie contre Salmanasar et Sargon ne peut être que l’Egypte. L’agent égyptien, l’âme de l’intrigue, semble bien être ëabaka, d’abord comme simple chef d’armée, autant que nous permettent de le conjecturer la chronologie et le titra que lui donne Sargon ; puis, à partir de 715, comme pharaon quru) régnant sur l’Egypte entière après y avoir rétabli partout l’autorité éthiopienne partiellement mise en échec un instant par Bocchoris. Ses menées n’empêchèrent pas Salmanasar de prendre Samarie, ni Sargon de dominer en Syrie et de pousser ses limites jusqu’au Torrent d’Egypte. Il demeure le commentaire vivant de la parole d’Isaïe, xxx, 7, savoir que, pour Israël et Juda, « le secours de l’Egypte n’était que néant et vanité. » C. Lagier.
419. — Sudarium.
D’après Rica, Dict. des antiq. gr. et rom., 1859, p. 612.
Act., xix, 12. Un suaire était un linge de dimension restreinte, à peu près comme nos mouchoirs. Il suffisait pour envelopper une somme d’argent que l’on voulait conserver. Luc, xix, 20. On donnait aussi le nom de suaire à la pièce d’étoffe dont on entourait la tête d’un défunt, Joa., xi, 44.
2° Le suaire de Jésus. — Pour ensevelir le corps du Sauveur, Joseph d’&rimalhie l’enveloppa <nvl6vi, insindone. Matth., xxvil, 59 ; Marc, xv, 46 ; Luc, xxiii, 53. C’était le linceul. Voir Linceul, t. iv, col. 266. Saint Jean, xix, 40, dit que le corps fut lié « dans des linges », à la manière dont les Juifs ont coutume d’ensevelir. Parmi ces linges étaient donc compris le suaire et les bandelettes, comme pour Lazare. Joa., xi, 44. Après la résurrection, Pierre vit les linges posés, « et le suaire qui couvrait la tête de Jésus, non pas posé avec les linges, mais roulé dans un autre endroit. » Joa., xx, 7. Le mot iOoviot, diminutif de iQôvvi, « linge fin », ne peut guère désigner que de menus linges, comme des bandelettes. Pour Jésus, comme pour Lazare, il n’est ensuite question que de suaire enveloppant la tête, sans mention de linceul. C’est donc que saint Jean n’a pas jugé à propos de parler du linceul qui enveloppait tout le corps. Saint Luc, de son côté, distingue très bien le ffivSwv, qu’il mentionne seul à propos de la sépulture du Sauveur, d’avec le cjovSâpiov. Toujours est-il que, par la suite, on donna le nom de Saint-Suaire au linceul dans lequel le Sauveur avait été enseveli. Hugues de Saint-Cher (1263) dit, à propos de S. Jean, xx, 7, qu’à son époque on appelait sudarium « la pièce d’étoffe qui est placée sur un mort des pieds à la tête. » — Des Saints-Suaires sont conservés à Besançon, Cadouin, Cahors, Carcassonne, Compiègne et Turin. Cf. Rohault de Fleury, Mémoire sur les instruments de la passion de N.-S. J.-C, Paris, 1870, p. 221243. Des fragments de suaires se conservaient au moyen âge à Clermont, Corbeil, Halberstadt, Vézelay, Reims, Troyes et Zante. On en garde encore un à Rome. Beaucoup de ces objets étaient des suaires bénits que des pèlerins avaient rapportés d’Orient après les avoir fait toucher au Saint-Sépulcre. Les autres ne seraient que des nappes sur lesquelles on peignait autrefois le corps du Christ au tombeau et que l’on étendait ensuite sur l’autel pour célébrer la messe de Pâques. De vives discussions se sont élevées naguère au sujet de l’authenticité du Saint-Suaire de Turin, le plus célèbre de tous. L’authenticité, combattue par U. Chevalier, Le Saint-Suaire de Turin est-il l’original ou une copie" ? Ctiam béry, 1899, a été soutenue par Ml’Emm. Colomiatti, De l’authenticité du Saint-Suaire de Turin, Lille, 1899, et appuyée d’arguments scientifiques, basés sur l’étude d’une photographie de la relique, par A. Loth, Le portrait de N.-S. J.-C. d’après le Saint-Suaire de Turin, Paris, s. d., et P. Vignon, Le linceul du Christ, Paris, 1902. Cf. en outre U. Chevalier, Étude critique sur l’origine du Saint-Suaire de Lirey-Chambéry-Turin, Paris, 1900 ; H. Thurston, Apropos du Saint-Suaire de Turin, dans la Revue du clergé français, 15 nov. 1902, p. 564-578 ; 15 déc. 1902, p. 155-178 ; U. Chevalier, Le Saint-Suaire de Turin et le N. T., dans la Revue biblique, 1902, p. 564-573. H. Lesètke.
SUAL, nom d’un Israélite et d’une région.
1. SUAL (hébreu : Sû’âl, « chacal » ; Septante : SouSâ), le troisième des onze fils de Supha, de la tribu d’Aser. I Par., vii, 36.
2. SUAL (hébreu : ëâ’âl ; Septante : Swyi), ), région où abondaient probablement les chacals, dans les environs de Machmas.Elle n’est nommée qu’une fois dans l’Écriture. I Sam. (Reg.), xiii, 17. Une des trois bandes de Philistins qui sortirent pour piller du temps de Saùl, pendant que leurs compatriotes campaient à Machinas, « prit le chemin d’Éphra vers la terre de Suai. » La seconde bande de maraudeurs se dirigea vers l’ouest du côté de Béthoron et la troisième sans doute du côté de l’est vers le désert. La terre de Suai, où l’on se dirigeait parle chemin d’Éphra, devait être au nord de Machmas et les maraudeurs qui en prirent la direction durent prendre leur route par conséquent vers le nord, où se trouvait Éphra, qui est généralement identifiée avec Thayebéh. Voir Éphrem 1, t. ii, col. 1885. Cf. Palestine Exploration Fùnd, Memoirs, t. ii, p. 293.
SUAR (hébreu : Sû’âr ; Septante : S^ip), père de Nathanaël, de la tribu d’Issachar. Son fils Nathanaël était chef de la tribu à l’époque de l’exode. Num., i, 8 ; ii, 5 ; vii, 18, 23 ; x, 15.
SUBA (hébreu : Sôbâh ; Septante : [R*i]iu>èi), orthographe de Soba dans la Vulgate. II Par., viii, 3. Suba est ajouté au nom d’Émath, et Émath Suba ou Soba désigne une ville conquise par Salomon. Voir Emath Suba, t. vi, col. 1723.
SUBAËL (hébreu : Sùbaêl), nom de deux Lévites.
1. SUBAEL (Septante : SwgariX), Lévite, chantre du temps du roi David. I Par., xxiv, 20 ; xxvi, 24. Il "est appelé, xxiii, 16, Subuël. C’était un descendant de
Gersom, xxiii, 16. Il fut préposé à la garde des trésors de la maison de Dieu, xxv, 24. Voir Subuël 1.
2. SUBAEL (Septante : Eouêaïi>. ; , Lévite, le troisième nommé des quatorze fils d’Héman, chef de la treizième classe des musiciens de la maison de Dieu, composée de douze de ses fils et de ses frères. I Par., xxv, 4, 20. Au ꝟ. 4, la Vulgate écrit son nom Subuël. Voir Subuël 2.
SUBMERSION, mort de ceux qui, plongés dans l’eau, n’y peuvent plus respirer et périssent par asphyxie. — Ainsi périrent les contemporains de Noé, dans les eaux du déluge, Gen., vii, 23, et les Égyptiens, qui poursuivaient les Hébreux, dans les eaux de la mer Rouge. Exod., xv, 4, 10 ; Sap., x, 19. Au milieu de la tempête, Jonas fut jeté à la mer, où il aurait péri submergé sans un miracle. Jon., i, 15. Les habitants de Joppé invitèrent sournoisement les Juifs et leurs familles à monter dans des barques et les coulèrent au large au nombre de plus de deux cents. II Mach., xii, 4. Le Sauveur dit qu’il serait préférable pour le scandaleux d’être jeté à la mer avec une meule au cou.
j Matth., xviii, 6. Sur les causes accidentelles de submersion, voir Inondation, t. iii, col. 881 ; Naufrage, t. iv,
| col. 1491. — Au figuré, Babylone sera submergée comme une pierre qu’on jette au fond de l’Euphrate. Jer., li, 64. Les malheurs et les épreuves sont comparés à’des eaux qui submergent. Job, xxvii, 20 ; Ps. lxix (lxviii), 3, 16 ; cxxiv (cxxiii), 4. — Quand on se plonge volontairement dans l’eau pour s’y baigner, il y a immersion et non submersion. Ce fut le cas de Naaman. IV Reg., v, 14. — D’après le code de Hammourabi, on plongeait dans le fleuve soit pour mettre à l’épreuve ceux qui étaient soupçonnés, art. 23, 132, soit pour faire périr certains coupables. Art. 108, 129, 133, 155. Les Hébreux ne connaissaient pas ce supplice, parce que les bords de leur fleuve n’étaient pas habitables comme ceux de l’Euphrate. Néanmoins, ils avaient retenu l’usage de l’eau pour l’épreuve de la femme soupçonnée d’adultère. Seulement, au lieu de la plonger dans l’eau, comme à Babylone, art. 132, ils la lui faisaient avaler. Voir Eau
SUBUËL 1 et 2. Voir Subaël 1 et 2.
SUÉ, nom de trois Israélites et d’un Chananéen dans la Vulgate. Le nom en est écrit différemment en hébreu.
1. SUÉ (hébreu : Sââh ; Septante : Sood, Smî), le sixième et dernier des fils qu’Abraham eut de Cétura. Gen., xxv, 2 ; I Par., i, 32.
2. SUÉ (hébreu : Sà’a ; Septante : Exuï), Chananéen dontJuda, fils de Jacob, épousa la fille et dont elle eut trois fils : Her, Onan et Séla. Le nom de la fille de Sué n’est pas connu. Sué était d’Odollam. Gen., xxxviii, 2-5, 12 ; I Par., ii, 3.
3. SUÉ (hébreu : Sevd’; Septante : Sioî), le qua-. trième et dernier des fils que Caleb, fils d’Hesron, de la tribu de Juda, eut de Maacha, une de ses femmes de second rang. Sué fut le père, c’est-à-dire le fondateur ou le restaurateur de Machbéna et de Gabaa. I Par., n, 49.
4. SUÉ (hébreu : Sûâh ; Septante : Sous), l’aîné des onze enfants de Supha, de la tribu d’Aser. I Par., vii, 36.
SUÉDOISES (VERSIONS) ET SCANDINA-VES. — I. Versions danoises. — Hans Mikkelsen publia, 1524, une première version danoise. Elle fut suivie en 1529 d’une autre version par Kvisten Pedersen, lequel fit aussi une traduction de toute la Bible, publiée en 1550. Elle avait été préalablement examinée par quelques théologiens. Cette version est connue sous le nom de Bible de Chrétien III. Toutes ces versions sont principalement basées sur celle de Luther.
H. P. Resen fit le premier une version danoise du texte original, laquelle filt publiée en 1607. — Les deux versions de la Bible (de Pedersen et de Resen) ont eu plusieurs éditions. — La version officielle actuelle du Nouveau Testament est de 1819. Celle de l’Ancien Testament de 1871. — A. S. Poulsen et J. L. Ussing out publié en 1895, par ordre du ministère des Cultes, une nouvelle traduction du Nouveau Testament, qui a été depuis soumise à l’examen d’une commission biblique, laquelle est encore occupée à la perfectionner. — En dehors de ces travaux, des traductions indépendantes de la Bible ont été publiées par J. K. Lindberg, 1835-1859, et par K. et K. Kalkar, 1845-1847. Cette dernière est munie de notes. — Une « nouvelle traduction par Kalkar, Martensen et autres » a été achevée en 1872, A. Sôrensen a publié en 1881 : « Les livres historiques du Nouveau Testament, » et en 1892 : « Les Épîtres du Nouveau Testament. »
II. Versions suédoises.
Une première version suédoise, due principalement à Olaus Pétri et Laurenlius Andrece, fut publiée en 1541. Pendant les règnes de Charles IX, de Gustave II Adolphe et de Charles XI, des travaux préparatoires furent faits pour obtenir une meilleure version, mais ces travaux n’eurent que des résultats insignifiants. — Une nouvelle édition de la Bible fut cependant publiée en 1703 par ordre de Charles XII, mais les améliorations du texte de la version ne sont pas considérables. C’est cette édition qui est, encore aujourd’hui la Bible officielle de l’Eglise suédoise. — Gustave III forma en 1773 une « Commission biblique », laquelle a, depuis cette époque, publié plusieurs traductions des Saintes Écritures qui n’ont pas été approuvées. — La dernière traduction du Nouveau Testament, publiée « à titre d’essai » en 1882 par la Commission biblique, fut en 1883 soumise à l’Assemblée de l’Eglise (Kyrkomöte) qui l’approuva, sauf quelques modifications, et en recommanda l’adoption ; après quoi le roi la déclara, la même année, « adoptée pour l’enseignement dans les églises et les écoles. » — Mais il fut en même temps prescrit de continuer à faire usage du texte de la Bible de 1703 dans tous les actes liturgiques, jusqu'à ce que la revision de la version de l’Ancien Testament fût terminée et adoptée. — Une « édition normale » de la nouvelle version du Nouveau Testament fut en conséquence publiée en 1884, mais déjà en 1889 l’Assemblée de l'Église réclama et obtint une nouvelle revision de la version. Cette revision n’est pas encore terminée. — En 1903 la traduction de l’Ancien Testament, enfin terminée par la Commission biblique, fut recommandée par l’Assemblée de l'Église afin qu’elle fût adoptée pour l’enseignement dans les églises et les écoles, et une « édition normale » en fut publiée en 1904. L’adoption officielle de cette version a cependant été différée jusqu'à ce que la question de la version du Nouveau Testament soit définitivement réglée. — Une version suédoise de la Versio vulgatada Nouveau Testament a été publiée en 1895 par le Père J. P. E. Benelius.
III. Versions norvégiennes.
Une version norvégienne de l’Ancien Testament, due à la coopération de plusieurs personnes, a été publiée pendant les années 1842-1873. La version correspondante du Nouveau Testament fut publiée en 1873. — La Société biblique norvégienne commença plus tard, en 1876, la publication d’une nouvelle version norvégienne ; celle de l’Ancien Testament en 1887 et celle du Nouveau Testament en 1904. — E. Blix a publié en 1890 une version en dialecte populaire norvégien (Landsmol). Voir Nordisk Familjebok, 1905, t. iii, p. 250. Article de J. Personne.
IV. Versions islandaises.
Le Nouveau Testament a été publié en 1540 en islandais, par Odd Gottskalkssôn d’après la version allemande de Luther, et la Bible entière en 1584 par Gudbrand Fhorlakson. Voir Nordisk Familjebok (Encyclopédie générale suédoise), édition de 1905, t. iii, Articles intitulés : Bibelofver Latiningar, Bibelkommission.
SUEUR (hébreu : zê‘âh, yéza‘ ; Septante : ἱδρώς ; Vulgate : sudor), liquide qui passe à travers la peau et apparaît sous forme de gouttelettes, par l’effet de la chaleur, d’un effort violent, de certaines émotions très vives et de divers états maladifs. — À la suite de son péché, l’homme a été condamné à manger son pain « à la sueur de son visage », Gen., iii, 19, c’est-à-dire au prix d’efforts pénibles pour cultiver la terre et récolter le grain nourricier. — Dans le Temple idéal d’Ezéchiel, xliv, 18, les prêtres porteront des mitres et des caleçons de liii, mais rien qui puisse exciter la sueur. — Au figuré, « suer » signifie se donner beaucoup de peine pour aboutir à un résultat. L’auteur des livres des Machabées dit qu’il s’est imposé beaucoup de sueurs et de veilles pour abréger Jason de Cyrène. II Mach. n, 27. Les versions introduisent l’idée de sueur dans des passages où il n’est question que de labeur. Eccle., ii, 11 ; Ezech., xxiv, 12. La Vulgate parle aussi de pain in sudore, gagné à la sueur, là où le texte grec ne mentionne que la subsistance. Eccli., xxxiv, 26.
SUEUR DE SANG ou hématidrose, hémorragie dans laquelle le sang s'échappe comme de la sueur à travers les pores de la peau intacte. — Cette hémorragie paraît avoir pour siège les glandes sudoripares. Le sang s'échappe en gouttelettes d’un rouge plus ou moins vif, et peut former une véritable pluie, comme si le liquide s'écoulait d’une plaie. Ce liquide est du sang normal. Le phénomène se produit de préférence aux endroits où la peau, plus mince, donne plus facilement passage à la sueur. Sa durée peut varier de quelques minutes à plusieurs heures. L’hématidroseest un accident rare, qui affecte presque exclusivement la jeunesse et l'âge moyen. Il a pour causes ordinaires les perturbations nerveuses, les douleurs aiguës et les violentes émotions, telles que la frayeur, la colère, le chagrin, etc. La réalité de l’hématidrose, mise en doute par certains savants, ne peut être contestée à la suite des faits observés par les modernes comme par les anciens. Pour l’ordinaire, la sueur de sang n’entraîne pas de graves conséquences d’anémie. Cf. Maur. Raynaud, dans le Nouv. Dict. de méd. et de chir. pratiques, Paris, 1873, t. xvii, p. 265 268.
Pendant son agonie à Gethsémani, le Sauveur fut violemment saisi de tristesse, d’ennui et de frayeur. Matth., xxvi, 37 ; Marc, xiv, 33. Dans ces conditions, l’hématidrose pouvait naturellement se produire. Saint Luc, xxii, 44, la décrit en médecin. Il y eut une sueur, ὠσεὶ θρόμβοι αἵματος : « comme des caillots de sang », découlant jusqu'à terre. Le mot grec dit plus que le mot guttæ, « gouttes », de la Vulgate. L’hémorragie était abondante ; le sang commençait à se coaguler en tombant jusqu'à terre. L'évangéliste ne dit pas quelles parties du corps affectait le phénomène ; l’hématidrose dut se produire au moins sur le visage et probablement aussi aux endroits où coule ordinairement la sueur. Ici le mot ὠσεί n’est pas comparatif, mais indicatif, comme Joa., i, 14. Aussi les Pères entendent-ils le texte d’une vraie sueur de sang. Cf. S. Irénée, Hær., III, xxii, 2, t. vii, col. 957 ; S. Augustin, In Ps., cxl, 4, t. xxxvii, col. 1817, etc. ; Lœnartz, De sudore sanguinis, Bonn, 1850.
SUFFIXES, terme grammatical par lequel on désigne les particules qui sont placées en hébreu à la fin de certains mots. Voir Hébraïque (Langue), t. iii, col. 473.
SUFFOCATION (hébreu : mahânag, de Ifânaq, « étrangler » ), pression qui empêche de respirer et amène la mort. — Job, vii, 15, préférerait la suffocation à son malheureux état ; Septante : « Retire de ma vie le souffle ; » Vulgate : « Je préfère la pendaison, suspendium. » Achitophel s’étrangla lui-même. IIReg., xvii, 23. Voir Pendaison, col. 34. Le mauvais serviteur étranglait son compagnon pour lui faire rendre ce qu’il devait. Matth., xviii, 28. — Le lion étrangle ses victimes pour nourrir sa lionne et ses petits. Nah., ii,
12. D’après la Vulgate, David étranglait des lions. I Reg., xvii, 35. D’après l’hébreu, il les tuait. Cf. Ezech., xxxvi,
13. Les pourceaux qui se précipitèrent dans le lac y furent étouffés par asphyxie. Marc, v, 13 ; Luc, viii, 33. — Par analogie, les plantes sont étouffées quand elles manquent d’air. Matth., xiii, 7 ; Marc., iv, 7 ; Luc, vin, 7. La parole de Dieu est de même étouffée par les richesses et les soucis de ce monde. Matth., xiii, 22 ; Marc, iv, 19 ; Luc, viii, 14. — Il était rigoureusement défendu aux Israélites de manger du sang. Lev., iii, 17. Aussi saignaient-ils avec grand soin les animaux dont ils devaient manger la chair. L’animal étranglé garde tout son sang ; sa chair était donc prohibée. Cette prohibition fut maintenue par les apôtres, même pour les chrétiens qui venaient de la gentilité. Act., xv, 20, 29 ; xxi, 25. Elle manque dans plusieurs anciens textes, probablement parce qu’elle était équivalemment comprise dans la simple défense du sang. Cf. H. Coppieters, Le décret des Apôtres, dans la Revue biblique,
SUHAM (hébreu : ëûham ; Septante : Eajié), fils de Dan, chef de la famille des Suhamites. Nura., xxvi, 42.
SUHAMITES (hébreu : haS-Sûhamû ; Septante : à S » [i£t), unique famille danile, descendant de Suham, qui se composait de soixante mille quatre cents membres, lors du recensement fait par Moïse dans les plaines de Moab.Num., xxvi, 42, 43.
SUHITE (hébreu : has-Siihî ; Septante : 4 Sauxîrr, ç), qualification ethnique de Baldad, un des trois amis de Job, ii, 11 ; viii, 1 ; xvii, 1 ; xxv, 1 ; xlii, 9. Le livre de Job, d’après ses indications, fait penser que Baldad habitait une région située à l’ouest de l’Euphrate, sur les frontières de l’Arabie septentrionale. Les documents cunéiformes mentionnent sur la rive droite de l’Euphrate, au sud de Carchamis., la tribu des Suchi, dont le nom est le même que celui de Sûfyi.
SUICIDE, acte par lequel on se donne la mort à soimême. Quelques cas de suicide sont mentionnés dans la Sainte Écriture. Abimélech, atteint à la tête par une pierre qu’une femme avait lancée du haut d’une tour, ne voulut pas qu’on pût dire : « C’est une femme qui l’a tué ! » et il se fit transpercer par son écuyer. Jud., IX, 53, 54. Saûl, pressé parles Philistins, ordonna aussi à son écuyer de le transpercer. Sur le refus de celui-ci, Saül se jeta sur son épée et mourut ; l’écuyer se donna aussi la mort de la même manière. I Reg., xxxi, 3 5. Le traître Achitophel, mécontent qu’Absalom ne lui confiât pas le soin de poursuivre David, se retira chez lui, donna des ordres à sa maison, puis s’étrangla.
II Reg., xvii, 23. Zambri, qui fut roi d’Israël à Theras pendant sept jours, se voyant assiégé par Amri, mit le feu à la maison du roi et s’y fit périr dans les flammes.
III Reg., xvi, 18. À la suite de sa trahison, Judas, pris de désespoir, alla se pendre. Matth., xxvil, 5. « Étant
tombé en avant, il se rompit par le milieu et toutes ses entrailles se répandirent. » Act., i, 18. Ces suicides ont pour cause la honte ou le désespoir. Le cas de Samson est différent. Il commence par invoquer Jéhovah, puis fait écrouler le palais dans lequel il se trouve. Il périt, mais trois mille Philistins périssent avec lui. Jud., xvi, 27-30. Il est clair que Samson a la conscience d’accomplir un acte de légitime vengeance, pour lequel Jéhovah ne peut manquer de lui venir en aide. Il n’y a pas de suicide dans le fait de courir au-devant de la mort, dans une bataille, pour accomplir une action utile, comme le fit Éléazar Abaron. I Mach., vi, 43-46. Mais voici un vrai suicide, accompli dans des conditions atroces et avec un sang-froid extraordinaire, sous l’empire de sentiments très honorables. À l’époque des Machabées, Razias, appelé le « père des Juifs », pour échapper à Nicanor qui a envoyé cinq cents soldats pour le prendre, se perce de son épée, ensuite se précipite du haut d’une tour, se relève tout ruisselant de sang, arrache ses entrailles, les jette à la foule et expire. II Mach., xiv, 37-46. Voir Razias, col. 994. L’historien sacré raconte ce fait sans l’approuver, mais néanmoins avec une sympathique admiration, à cause des sentiments qui animaient Razias. Il est encore raconté que Ptolémée Macron s’empoisonna lui-même. II Mach., x, 13. — La loi mosaïque ne prévoit pas le suicide, dont la prohibition est certainement comprise dans celle qui vise l’homicide. Josèphe, Bell, jud., III, viii, 5, fait à ses compatriotes révoltés un long discours contre le
SULAMITE (hébreu : has-Sûlammi{ ; Septante : r| SouvajitTiç), nom donné à l’épouse du Cantique des Cantiques, d’après l’interprétation la plus générale. Cant., vi, 12 ; vii, 1. Il paraît être la forme féminine du nom de Selômôh (Salomon), de même que Salomé et Salomith. Quelques interprètes l’ont confondue, mais sans raison, avecvbisag (t. i, col. 58), en prenant Sulamite pour Sunamite, parce que Abisag était deSunam. Voir Cantique des Cantiques, t. ii, col. 185.
SUNAM (hébreu : Sûnêm ; Septante : Touvân, Swvân, Swixiv), ville de la tribu d’Issachar. Jos., xix, 18 (Vulgate : Sunem). — 1° La forme actuelle de son nom, Soulem, remonte à une haute antiquité. Elle est située sur la pente sud-ouest du Petit Hermon ou Djebeled-Dahy, qui déjà du temps de saint Jérôme était connu sous le nom d’Hermoniim, par opposition au grand Hermon. Soulam ne renferme que quelques centaines d’habitants, mais le site en est très gracieux. Au milieu du village est une fontaine (fig. 420) qui, au moyen d’un conduit, arrose des jardins plantés d’orangers, de citronniers, de grenadiers et de figuiers. La plupart des maisons sont bâties avec de petits matériaux. On n’y trouve point d’antiquités. On y montre seulement dans une maison une chambre voûtée en plein cintre qui, sans remonter très haut, passe pour fort ancienne. On donne à cette maison le nom de Beit Soulamiéh et l’on y rattache le souvenir d’Elisée et de son hôtesse.
2° Sous le règne de Saûl, les Philistins, avant de livrer la bataille du mont Gelboé, qui devait être fatale au roi d’Israël, campèrent à Sunam. I Sam. (Reg.), xxviii, 4.
— Abisag, que sa beauté fit choisir pour servir David devenu vieux, était originaire de Sunam, III Reg., i, 1-4, et plusieurs commentateurs croient que c’est elle qui est nommée dans le Cantique des Cantiques. Voir Sulamite. — Elisée, dans ses courses, passa souvent par Sunam. Une femme pieuse et riche lui donnait l’hospitalité et le logeait dans une chambre haute qu’elle avait meublée pour lui d’accord avec son mari : c’est celle dont on a conservé le souvenir dans le Beit Soulamiéh. Le prophète pour récompenser son hospitalité obtint de Dieu pour elle un fils, quoiqu’elle fût avancée
en âge et stérile. Quand ce fils eut grandi, il était allé un jour aux champs trouver son père au milieu des moissonneurs. Il y fut frappé d’une insolation et mourut. Sa mère, pleine de foi, alla aussitôt au mont Carmel, et par ses instances où éclate un admirable amour maternel, elle obtint qu’Elisée vint en personne à Sunam, où il lui ressuscita son fils, ce que n’avait pu faire son serviteur Giézi. IV Reg., IV, 8-37. Des commentateurs modernes se refusent à placer Sunam au Soulam actuel, parce que, disent-ils, Elisée ne devait point passer par cet endroit pour aller de Galgala au Carmel. Voir Galoala 2, t. iii, col. 87. Mais rien ne prouve qu’il allât au Carmel par le chemin le plus court,
naire ou habitant de Sunam. Abisag, III Reg., r, 3, 15 ; II, 17, 21, 22, et l’hôtesse d’Elisée, dont le nom est inconnu, sont appelées Sunamites. Voir Abisas, t. n col. 58 ; Sunam, col. 1880. La Sulamite du Cantique des Cantiques est ainsi appelée, d’après plusieurs interprètes, parce qu’elle était de Sunam (Sulam) ou qu’elle est la même qu’Abisag. Voir Sulamite, col. 1880.
SUNEM, orthographe du nom de Sunam dans la Vulgate. Jos., xix, 18. Voir Sunam.
SUNI (hébreu : Sûnî ; Septante : 2 o-jvQ, le troisième des sept fils de Gad, et petit-fils de Jacob. Il fut père
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420. — Soulem. Sa fontaine. D’après une photographie de M. L. Heidet.
et il pouvait avoir des raisons particulières de passer par Sunam, même quand il se rendait au mont Carmel. — Quelque temps après la résurrection du fils delà Sunamite, une famine désola le pays. Elle devait alors avoir perdu son mari, car il n’en est plus question. Sur le conseil d’Elisée, elle partit avec les siens pour aller dans le fertile pays des Philistins et pour y attendre la fin de la disette qui dura sept ans. Quand elle revint à Sunam, elle dut recourir au roi d’Israël pour rentrer en possession de sa maison et de ses champs. Au moment où elle se présenlait à lui, le serviteur d’Elisée, Giézi, lui racontait comment son maître avait rendu la vie au fils de la Sunamite, et le roi donna aussitôt l’ordre de 1 ui faire restituer tout ce qui lui appartenait avec les revenus de ses champs depuis son départ. IV Reg., viii, 1-6. Voir V. Guérin, Galilée, 1. 1, p.112-114.
SUNAMITE (hébreu : has-Sûnnamit [haS-§unnaminif, III Reg., ii, 22] ; Septante : Swiiivitiç), origi de la famille appelée de son nom famille des Sunites. Num., xxvi, 15.
SUNITES (hébreu : haS-Sûnî ; Septante : 6 Souvî), famille gadite descendant de Suni. Num., xxvi, 15.
SUPERBI Augustin, de Ferrare, mineur conventuel, mort à Ferrare le 9 juillet 1634. On a de lui le Decachordon scripturale super Canticum Virginia Magnificat, in-4°, Ferrare, 1620, et des ouvrages historiques, entre autres, Apparato degli nomini illustri di Ferrara, Ferrare, 1620, etc. Voir G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, t. xxiv, Venise, 1844, p. 64, 112.
SUPERSTITION (grec : 8s « riSæsj.ovta ; Vulgate : s.uperstitio), pratique religieuse de légitimité contestable. — Saint Paul, après avoir constaté les nombreux sanctuaires élevés par les Athéniens dans leur cité, les
complimente d’être 8eKr18avi|ji.oe<jr&poi, superstitiosiores. Act., xvii, 22. Il n’entend pas approuver toutes leurs manifestations religieuses ; mais il se sert d’un terme qui marque habituellement le respect pour les dieux, bien qu’il comporte parfois un sens défavorable. — Le procurateur Festus appelle 8et<rc6ai(iOvîa, superstitio, la religion au sujet de laquelle saint Paul a été en discussion avec les Juifs. Act., xxv, 19. Un païen ne pouvait pas se servir d’un autre mot. — S’adressant aux Colossiens, ii, 23, saint Paul fait allusion à certaines coutumes humaines qui se recommandent par leur ê6e).o6pir]<îxeïa, superstitio. Le terme grec suppose une religion qu’on se fait à soi-même, par conséquent une vraie superstition. — La superstition proprement dite apparaît dans la Sainte Écriture sous différentes formes. Voir Amulette, 1. 1, col. 527 ; Divination, t. ii, col. 1443 ;
SUPH, nom d’un Lévite et d’un pays.
1. SUPH (hébreu : Sûf ; Septante, Alexandrinus : EoiSit), Lévite de la descendance de Caath, ancêtre d’Élcana, père de Samuel. ISam. (Reg.), i, l ; IPar., vl, 35 (hébreu, 20). Au ꝟ. 26 (hébreu, 11) de I Par., vi, il est appelé Sophaï. Voir Sophaï, co1. 1835.
2. SUPH (hébreu : Sûf ; Septante : Sicp), région d’une étendue plus ou moins considérable dans laquelle se trouvait probablement Ramathaïm-Sophim. Voir col. 944. Saül passa dans cette région, quand il recherchait les ânesses perdues de son père et arrivé là et ne les ayant pas trouvées, il se proposait de revenir sur ses pas auprès de son père, avant qu’il eût résolu d’aller consulter Samuel. I Reg. (Sam.), IX, 5. Il a été jusqu’à présent impossible de déterminer avec quelque précision ce qu’était la terre de Suph.
SUPHA (hébreu : Çôfah ; Septante : Swçi), fils aîné d’Hélam, I Par., vii, 35 (ou Hotham, jr. 32), de la tribu d’Aser. Il eut pour fils Sué, Harnapher, Suai, Beri, Jamra, Bosor, Hod, Summa, Salus, Jéthram et Bara (J. 37).
SUPHAM (hébreu : Sefûfâm ; Septante : Swçiv), fils de Benjamin et chef de la famille des Suphamites. Num., xxvi, 39. Son véritable nom est incertain. Il est appelé Mophim, Gen., xlvi, 21 ; il semble n’être que le petit-fils de Benjamin et donné comme fils de Balé, I Par.,-vin, 5, sous le nom de Sephuphan, col. 1623. Le texte semble avoir souffert. Voir aussi Sépham, col. 1613 ; Mophim, t. iv, col. 1258. Il fut le père de la famille des Suphamites.
SUPHAMITES (hébreu : has-Sûfâmt ; Septante : ol Ecoqxxvî), famille descendant de Supham. Num., xxvi, 39.
SUPPLICE (Septante : pâdavoç, pa<ravt(7|J.ôç, izaapô : , xôXaatç, tmwpt’a, t0|ntavov ; Vulgate : supplicium, tormenlum, tortura), châtiment corporel infligé pour une faute grave et entraînant souvent la mort. Le bourreau qui inflige le supplice s’appelle $aaa.vi<rrr, i, tortor. Malth., Ï.VIH, 34. Voir Bourreau, t. i, col. 1895.
I. Supplices Israélites. — 1° Flagellation. La flagellation Israélite ne devait jamais être un supplice mortel ; elle l’était souvent chez les Romains. Voir Flagellation, t. ii, col.2281.— 2° Lapidation. C’était chez les Israélites le supplice le plus ordinairement infligé pour déterminer la mort d’un coupable. Voir Lapidation, t. iv, col. 89. — 3° Combustion. On faisait périr par le feu la prostituée, du moins avant la loi mosaïque. Gen., xxxviii, 24. La Loi condamnait au supplice du feu la fille de prêtre qui se prostituait, Lev., xxi, 9, et
les coupables de l’inceste commis par un homme avec la mère et la fille. Lev., xx, 14. On consumait par le feu ceux qui avaient été lapidés. Jos., vii, 25. Voir Feu, t. ii, col. 2225. Les Juifs infligeaient ce supplice de deux manières différentes : on enflammait des fagots autour du condamné, c’était la « combustion du corps » ; ou bien on lui versait du plomb fondu dans la bouche, c’était la « combustion de l’âme ». Ce second mode était le plus souvent employé. Cf. Iken, Antiquitates hebraicse, Brème, 1741, p. 423. — 4° Mort par le glaive ou une arme perforante. Exod., xix, 13 ; xxxii, 27 ; Num., xxv, 7, 8 ; I Reg., xv, 33 ; xxii, 18 ; II Reg., i, 15 ; iv, 12 ; III Reg., ii, 25 ; xix, 1 ; Jer., xxvi, 23 ; etc. Quelquefois on procédait par le glaive à la décapitation. II Reg., xx, 22 ; Matth., xiv, 8, 10 ; Act., xii, 2. La mort par le glaive était réservée à l’homicide et aux habilants d’une ville tombée dans l’idolâtrie. — 5° Pendaison. Infligée quelquefois comme supplice indépendant, elle n’était d’ordinaire que la suite d’un autre supplice ayant causé la mort. Voir Pendaison, ’col. 34. — 6° Strangulation. La Sainte Écriture ne dit rien de ce supplice. Mais les docteurs juifs en parlent comme du genre de mort le moins pénible. On faisait entrer le coupable dans la boue jusqu’aux genoux, et deux hommes tiraient de chaque côté les extrémités d’un linge passé autour de son cou, jusqu’à ce qu’il expirât. La strangulation faisait périr celui qui avait frappé son père ou sa mère, celui qui avait mis un Israélite en esclavage, le vieillard rebelle aux décisions du sanhédrin, le faux prophète, l’adultère, celui qui avait commis le mal avec la fille d’un prêtre ou avait accusé faussement celle-ci de l’avoir fait. Cf. Sanhédrin, vu, 3 ; Iken, Ant. hebr., p. 420. — Sur les cas qui entraînaient la peine de mort, voir Pénalités, col. 131.
II. Supplices non Israélites. — 1° Crucifixion. C’était le supplice infligé par les Romains aux esclaves et à ceux qui n’avaient pas le droit de cité. Voir Croix, t. ii, col. 1127. — 2° Submersion. Exod., i, 22 ; Matth., xviii, 6 ; Marc, ix, 42. Voir Meule, t. iv, col. 1054. Saint Jérôme, In Matth., iii, 18, t. xxvi, col. 129, dit que ce supplice était en usage chez les anciens Juifs de la province. Il n’en est pas fait mention ailleurs que dans les deux passages des évangélistes. Le xaraitovti <t|X(5 ; , précipitation dans la mer ou les fleuves, était en usage chez les Phéniciens, les Syriens, les Grecs et les Romains. Chez ces derniers, la submersion était le châtiment du parricide. Cf. Cicéron, Pro Rose., 25 ; Ad Herenn., i, 13. ; Juvénal, viii, 204. Plus tard, on retendit à tous les crimes graves. Cf. Suétone, Octav., 67 ; Quinte-Curce, x, 4 ; Josèphe, Bell, jud., i, xxii, 2 ; Ant. jud., XIV, xv, 10. — 3° Précipitation du haut d’un rocher. II Par., xxv, 12 ; Ps. cxli(cxl), 6 ; II Mach., vi, 10 ; Luc, iv, 29. Cf. Suétone, Calig., 27. — 4° Dic /jotomie, supplice qui consistait à couper quelqu’un en morceaux. I Reg., xv, 33. Il était en grand usage chez les Égyptiens, cf. Hérodote, ii, 139 ; xiii, 3, chez les Perses, cf. Hérodote, vii, 39 ; Diodore de Sicile, xvii, 83, et surtout chez les Babyloniens. Dan., ii, 5 ; iii, 96. Le prophète Isaïe aurait subi ce supplice sous le roi Manassé. Heb., xi, 37. Voir Isaïe, t. iii, col. 940. Ptolémée VIII Lathurus, pendant son expédition en Judée, faisait égorger et déchiqueter en morceaux des femmes et des enfants, dont ensuite on cuisait les membres dans des marmites, afin de faire croire que les soldats égyptiens étaient cannibales et d’effrayer par là les populations. Josèphe, Ant. jud., XIII, xii, 6.-5° Mutilation, supplice consistant à couper un ou plusieurs membres, à crever les yeux, à déchirer de coups, Matth., xxiv, 51 ; Luc, xii, 46, sans que toujours la mort suivit. Voir Mutilation, t. iv, col. 1360. — 6° Bastonnade. Dans le monde grec, on l’administrait au moyen d’un instrument appelé-rûixiravov, « c tambour ».
II Mach., "VI, 19, 28. Ce tambour était vraisemblablement une sorte de roue qui servait à distendre le corps du condamné que l’on voulait bastonner. Voir Baston-NAUE, t. i, col. 1501. L’auteur du De Machab., viii, faussement attribué à Josèphe, énumère les instruments de supplices employés par Antiochus Épiphane : les roues, les instruments pour comprimerles articulations, les instruments de torsion, les roues d’une autre espèce, les entraves, les chaudières, les poêles, les instruments pour les doigts, les mains de fer, les coins, les soufflets à feu. Il est probable que les roues représentent ici ce que le texte sacré appelle des tambours, Heb., xi, 35 : fTupmavioOriCTiiv, distend sunt, « ils ont été distendus ». Cf. Prov., xx, 26. — 7° Fournaise. Le supplice de la fournaise ardente, dans lequel on précipitait le condamné, était commun chez les Babyloniens, jer., xxix, 22 ; Dan., iii, 15-23, 46-48. Antiochus Épiphane fit brûler dans une poêle une de ses jeunes victimes. II Mach., vii, 5-6. On peut voir II Mach., vii, 341, la variété des supplices employés par le persécuteur. Le traitement infligé par David aux Ammonites ne comporlait ni une mise au four, ni le supplice des scies et des instruments de fer, comme traduisent les versions, II Beg., xii, 31, mais une simple réduction en esclavage. Voir Four, t. iii, col. 2338 ; Moule a briques, t. iv, col. 1328. Le roi Hérode lit périr par le feu les principaux de ceux qui avaient abattu l’aigle d’or fixé au-dessus de la porte du Temple. Josèphe, Bell, jwd., i, xxxiii, 4. — 8° Bêtes. Les Perses livraient les condamnes aux bêtes. Dan., VI, 10, 23, 24. Saint Paul dit qu’à Éphèse il a eu à combattre les bêtes.
I Cor., xv, 32. On croit généralement que l’Apôtre parle ici au figuré, parce que les citoyens romains n’étaient pas livres aux bêtes, et qu’il n’est pas fait mention de ce combat dans les Actes, ni dans II Cor., xi, 23-28, où saint Paul énumère toutes ses tribulations.
II emploie d’ailleurs la même figure. II Tim., iv, 17. Hérode avait inslitué à Jérusalem même des jeux où des hommes combattaient contre les bêtes féroces. Josèphe, Ant. jud., XV, viii, 1. Cf. Ad bestias, dans le Dict. d’archéol. chrét., t. i, col. 449. — 9° Tour de cendres. Il y avait à Bérée une tour de 50 coudées remplie de cendres, couronnée d’une machine tournante au moyen de laquelle on précipitait le condamné qui périssait ainsi étouffé dans la cendre sans pouvoir s’échapper. Ménélas subit ce supplice. II Mach., xiii, 5-8. Valère Maxime, ix, 2, 6, décrit un édifice à hautes murailles rempli de cendres et recouvert d’un plancher ; on y accueillait aimablement ceux qujon voulait faire périr, et, pendant qu’ils dormaient après avoir bu et mangé, le plancher s’entr’ouvrait et ils étaient engloutis. Les Perses connaissaient aussi_ le supplice de la cendre. Ctésias, Persic, 51. — 10° Écrasement. Ce supplice était ordinairement infligé aux petits enfants après la prise des villes. IV Reg., viii, 12 ; Is., xiii, 16, 18 ; Ose., x, 14 ; xiv, 1 ; Nah., iii, 10 ; Ps. cxxxvii (cxxxvi), 9. — 11° Êventrement. Dans les mêmes circonstances, on ouvrait le ventre des femmes enceintes. IV Reg., vm, 12 ; xv, 16 ; Ose., xiv, 1 ; Am., i, 13. Ces deux derniers supplices sont moins des châtiments, que de barbares représailles exercées contre des vaincus.
SDR, nom de deux personnages, et aussi, de plus, dans la Vulgate, d’un désert et d’une porte du Temple de Jérusalem dont le nom en hébreu est différent, ainsi que d’une ville dans le texte grec de Judith.
1. SUR (hébreu : Sûr ; Septante : Sovp), chef madianite. Il est nommé le troisième des cinq princes madianites qui tachèrent d’arrêter la marche des Israélites, lorsque ces derniers allaient prendre possession de la Terre Promise, et qui appelèrent Balaam à leur aide pour les maudire. Il périt avec le faux pro phète et les autres chefs madianites dans la bataille que leur livrèrent les Israélites, après que, sur le conseil perfide de Balaam, les filles des Madianites eurent fait pécher les enfants d’Israël. Num., xxxi, 8. Parmi les filles madia’nites qui pervertirent les Israélites, le texte sacré nomme expressément Cozbi qui séduisit Zambri, le chef de la tribu de Siméon : c’était la fille de Sur, et elle fut tuée par Phinées, en même temps que Zambri. Num., xxv, 15. Le livre de Josué, xiii, 21, nous apprend que Sur, comme les quatre autres chefs de Madian, était soumis à la suprématie de Séhon, roi des Amorrhéens.
2. SUR (hébreu : Sûr ; Septante : SoCp), le second des fils de Jéhiel ou Abi-Gabaon (voir Abigabaon, t. i, col. 47j et de Maacha, de la tribu de Benjamin. I Par., vm, 29-30 ; ix, 35-36.
3. SUR (hébreu : Sûr ; Septante : Soûp), désert à l’est de l’Egypte. Les Israélites y entrèrent au sortir du passage de la mer Rouge et y marchèrent trois jours sans trouver de l’eau jusqu’à Mara. Exod., xv, 22. Les Nombres, xxxiii, 8, appellent’Étham le désert de Sur. Voir Étham 2, t. ii, col. 2003. Le mot Sûr signifie en araméen « muraille » et beaucoup de commentateurs croient que ce nom vient de ce que le Djebel er-Rahah, longue chaîne de montagnes qui en forme la frontière orientale, a l’aspect d’une muraille. F. W. Holland, The Recovery of Jérusalem, p. 527 ; E. H. Palmer, The désert of the Exodus, p. 38. D’après d’autres, le nom de Sûr tire son origine des murs ou de la ligne de forteresses que les Égyptiens avaient établies à l’est de leur pays pour arrêter les invasions des Sémites. Cf. H. Brugsch, Geschichte Aegyptens, 1877, p. 119, 195.
Le trait le plus caractéristique du désert de Sur, c’est qu’il est « sans eau ». Exod., xv, 22. « La plaine nue et stérile, où l’on aperçoit seulement quelques herbes et quelques arbrisseaux misérables, des cailloux noircis et du sable, un soleil brûlant, une monotonie affreuse, l’absence totale d’eau, excepté l’eau saumâtre qu’on rencontre dans une demi-douzaine de creux sur une superficie de mille milles carrés, tout cela ne produit que trop vivement sur le voyageur l’impression d’un désert sans eau. » H. Sp. Palmer, Sinai, p. 189-190. Sa largeur est de quinze à vingt kilomètres.
Plusieurs savants ont admis l’existence d’une ville de Sur, en s’appuyant sur des textes bibliques qui manquent de précision et que d’autres commentateurs expliquent, non sans vraisemblance, du désert de Sur. Lorsque Agar, maltraitée par Sara, s’enfuit vers l’Egypte, « elle s’arrêta près d’une source d’eau dans le désert, qui est sur le chemin de Sur. » Gen., xvi, 7. Voir Béer-Lahaï-Roï, t. i, col. 1549. — Abraham habita entre Cadès et Sur. Gen., xx, 1. — Les fils d’Ismaël « habitèrent depuis Hévila jusqu’à Sur, qui est en face de l’Egypte ». Gen., xxv, 18. — « Saül battit Amalec depuis Hévila jusqu’à Sur qui est en face de l’Egypte. » I Sam. (Reg.), xv, 7. — « David et ses hommes montaient et faisaient des incursions (de Siceleg) chez les Gessuriens, les Gerziens et les Amalëcites, et ces peuples habitaient dès les temps anciens la contrée du côté de Sur et jusqu’au pays d’Egypte. » I Sam. (Reg.), xxvii, 8. Dans tous ces passages, Sur s’entend sans difficulté du désert de Sur, qui s’appelle aujourd’hui en arabe el-Djifar. Il résulte clairement des indications que nous fournissent les textes bibliques qui viennent d’être rapportés, que la principale route des caravanes qui se rendaient d’Hébron et de Bersabée ou du sud de la Palestine en Egypte, passait par le désert de Sur.
4. SUR (hébreu : Sûr ; Septante : tû>v o3<Jv), porte du temple de Jérusalem, IV Reg., xxiii, 6, appelée
Yesôd (Vulgate : Fundamentum). II Par., xxiii, 5. On a proposé de l’entendre de la porte des chevaux (voir Jérusalem, t. iii, col. 1365, n. 12), qui est mentionnée quelques versets plus loin dans II Par., xxiii, 15, en lisant Susîm, « . chevaux », au lieu de Sûr ou de Yesôd.
5. SUR (Septante : Eoûp), ville dont le nom se lit seulement dans les Septante, Judith, ii, 28. Elle est énumérée parmi les villes maritimes de la Palestine qui furent saisies d’effroi à l’approche de l’armée d’Holoferne. On a proposé de l’identifier avec Dor, voir Dor, t. ii, col. 1487 ; avec Sora nommée par Etienne de Byzance parmi les villes de Phénicie ; avec Sarepta, parce qu’elle est nommée entre Tyr et Okina qu’on suppose être Accho, mais ce ne sont que des hypothèses plus ou moins vraisemblables.
SURENHUSIUS (SURENHUYS) Willem, hébraïsant hollandais, qui ilorissait à la fin du xviie siècle et au commencement du xviii ». Il professa le grec et l’hébreu à Amsterdam. On lui doit une œuvre estimée, Mischna sive totius Hebrœorum Juris, Rituum, Antiquitatum et Legum Oralium Systema, cum clarissimorum Rabbinorum Maimonidis et Bartenoræ Commentants integris, 6 parties en 3 volumes in-f°, Amsterdam, 1698-1703. Cet ouvrage est divisé en six parties suivant le nombre des sedarim ou sections de la Mischna. Des 61 traités que renferme la Mischna, 21 avaient déjà été traduits. Surenhusius traduisit les 40 autres et publia du tout une traduction latine qui accompagne le texte hébreu avec des notes. Le P. Souciet fit la critique de cette publication. Voir Michaud, Biographie universelle, t. XL, p. 451. — On a du même savant mm mSD sive B : 6).o ; KotraXXay^ç in quo secundumVeterum Theologorum Hebrseorum formulas allegandi et modos interpretandi conciliantur loca ex Velere in Testamento Novo allegata, in-4°, Amsterdam, 1713, ouvrage estimé.
SURIEL (hébreu : fyûrVêl, « £Il est mon rocher » ; Septante : Soupir, ).), fils d’Abihaiel, chef de la famille lévitique de Mérari au temps de l’Exode, Num., iii, 35, laquelle se partageait en deux branches, les Moholites et les Musites, ꝟ. 33. Voir t. iv, col. 1188, 1360.
SURISSADAI (hébreu : $ûrî8addaï, « Saddaï (le Tout-Puissant) estmon rocher » ; Septante : SoupiuaSac), père de Salamiel, de la tribu de Siméon. Num., i, 6. Son fils Salamiel était le chef de sa tribu à l’époque de l’exode. Num., i, 6 ; ii, 12 ; vii, 36, 40 ; x, 19.
SURPRISE, attaque inattendue. — La surprise est souvent employée à la guerre. Ainsi Gédéon surprend les Madianitesau milieu de la nuit et les met en déroute. Jud., vii, 19-22. Saùl fond sur le camp des Ammonites aux dernières heures delanuit. IReg., xi, ll.Jonathas, par son initiative hardie, jette la panique dans le camp des Philistins. I Reg., xiv, 13-15. David surprend de nuit le camp de Saûl. I Reg., xxvi, 7-12. Il tombe sur les Amalécites au milieu de leurs réjouissances. I Reg., xxx, 16, 17. Achab sort de Saraarie et surprend au milieu de leurs festins Bénadad et les Syriens. III Reg., xx, 16-20. Plus tard, les Syriens qui assiègent Samarie sont pris de panique en s’imaginant que des alliés viennent au secours du roi d’Israël. III Reg., vii, 6, 7. Les Bédouins du désert surprennent ceux qu’ils veulent dépouiller. Job, i, 15, 17 ; II Par., xxi, 16, 17. Judas Machabée tombe à l’improviste sur les villes et les villages et choisit la nuit pour ses expéditions, afin de mieux surprendre les ennemis. II Mach., viii, 6, 7. Il prend Bosor par surprise et, à la suite d’une marche de nuit, fond sur l’armée de Timothée, qui assiège Dathéman, et la met en déroute. I Mach., v, 28-34. Jona thas, avec ses hommes, surprend un cortège de noce et massacre tous ceux qui le composent, pour venger son frère Jean. IMach., ix, 37-42 ; etc. — Le voleur, comme l’ennemi, procède par surprise. Le Sauveur veut que ses disciples se tiennent toujours prêts, car il viendra à eux comme un voleur. Matth., xxiv, 42-44 ; Luc, xii, 39, 40 ; I Thés., v, 2, 4. « Si tu ne veilles pas, je viendrai à toi comme un voleur. » Apoc, iii, 3 ; xvi, 15.
SUSA (hébreu : SavSa’; Septante Eoujdc), scribe ou secrétaire du roi David. I Par., xviii, 16. Certains commentateurs croient qu’il est le même que Saraïas, II Sam. (Reg.), viii, 17 ; que Siva, II Sam. (Reg.), xx, 25, et que Sisa, III Reg., IV, 3. Voir col. 1797.
SUSAGAZI (hébreu : Sa’asgaz ; Septante : Taf), eunuque du roi Assuérus, chargé de la garde de ses femmes. Esth., ii, 14. Cf. Egée, t. ii, col. 1599.
SUSANÉCHÉENS (hébreu : èûSankdyê’; Septante : Soutravocxa’oi), habitants de la ville de Suse et de la Susiane qui avaient été transportés en Samarie avec d’autres peuplades par Asénaphar (Asaraddon ou Assurbanipal), roi d’Assyrie. Ils tentèrent avec d’autres déportés d’empêcher les Juits de reconstruire le temple de Jérusalem et ils sont nommés dans la lettre que Réum-Béeltéem et Samsaï écrivirent à cette occasion au roi Artaxercès, I Esd., iv, 9. Voir Suse.
1. SUSANNE (grec : Souo-àwâ), femme de Joakim, qui vivait à Babylone au moment de la captivité des Juifs dans cette ville. Son nom vient de l’hébreu Susân, « lis ». Diodore de Sicile, ii, 6, dit queNinus avait une fille appelée Susanne.
I. Texte. — Son histoire ne se lit point dans la Bible hébraïque ; elle se trouve dans les Septante et dans la version de Théodotion, dans la Vulgate latine, etc. Voir Daniel, t. ii, col. 1266. Elle a été écrite en hébreu ou en araméen, mais le texte original est perdu. Saint Jérôme l’a traduite d’après Théodotion, dont le texte diffère notablement de celui des Septante. La traduction des Septante a même été longtemps perdue et on ne la connaît encore aujourd’hui que par un seul ma-nuscrit, le Chisianus, cursif du IXe siècle, coté 87. — Dans les éditions grecques, l’histoire de Susanne est placée en tête du livre de Daniel ; dans notre Vulgate, elle y forme le chapitre xm. Dans la version latine primitive et dans la version arabe, elle estaussi au commencement du livre. — Il existe plusieurs versions syriaques de l’histoire de Susanne. La version syrohexaplaire est une traduction du texte des Septante. On trouve une recension différente, désignée par le sigle Wi, dans la Polyglotte de Walton, dans le Codex Ambrosianus de Ceriani et dans les Libri Veteris Testamenti apocryphi syriace de Paul de Lagarde. Dans cette dernière collection, Lagarde reproduit du verset 42 et suivants, deux autres recensions différentes, Ll, et L2, qui se distinguent entre elles de la précédente par plusieurs particularités. Une autre version, appelée harkléenne, a été aussi publiée par Walton, d’où sa désignation par le sigle W2. Voir les versions syriaques publiées par Walton, ainsi que la version arabe, dans sa Polyglotte, t. iv, Daniel, p. 2-13.
II. Canonicité. — Elle est admise par l’Église catholique. Voir Canon, t. ii, col. 156. On trouve l’histoire de Susanne dans la Bible grecque, et dans la Bible syriaque, comme dans la Vulgate. Saint Irénée, Cont. hser., IV, xxvi, 3, t. vii, col. 1054, la cite comme Écriture canonique. De même Tertullien, De corona, iv, t. iy, co1. 81. Voir aussi Origène, Epist. ad Africanum, 9, t. xi, col. 65 ; cf. les citations de Susanne faites par cet auteur, dans Schûrer, Geschichte des jûdischen. Volkes, 1886, t. ii, p. 717.
IV. Histoire. — Susanne, fille Ou Juif Helcias, avait épousé Joakim, uu des Juifs qui avaient été déportés à Babylone au commencement de la captivité. Il était riche et possédait un parc (itapàSsiaoç), dont il laissait l’accès libre à ses coreligionnaires. Deux vieillards juifs qui rendaient la justice à leurs concitoyens, furent séduits, à l’insu l’un de l’autre, par la beauté de Susanne, égale à sa piété. S’étant avoué leur coupable passion, pendant qu’ils cherchaient à la satisfaire, ils surprirent leur victime, au moment où elle était seule pour prendre un bain et la menacèrent de l’accuser de l’avoir trouvée avec un jeune homme, si elle leur résistait. Elle leur résista pour ne pas offenser Dieu, et les deux vieillards la calomnièrent devant le peuple assemblé, qui, croyant à leur témoignage, se préparait à la lapider, lorsque survint le jeune Daniel. Il proposa d’interroger les vieillards, séparément. Sous quel arbre as-tu surpris Susanne ? demanda-t-il au premier.’Tub
croit qu’elle est mentionnée dans des documents babyloniens de l’époque de la seconde dynastie de la ville d’Ur (2400 ans environ avant J.-C). En 2285 avant notre ère, Koudour Nankoundi, roi d’Élam, emporta la statue de la déesse Nana d’Êrech à Suse, comme le raconte Assurbanipal, roi de Ninive, dans une de ses inscriptions. Cylindre A, col. vii, lig. 9, dans G. Smith, History of Assurbanipal, 1871, p. 234. Assurbanipal s’empara à son tour de Suse vers 647 avant J.-C, il y brisa la puissance élamite qui y dominait alors et rasa la ville jusqu’à ses fondements. Ses bas-reliefs nous ont conservé une représentation de Suse (fig. 421). On ne sait à quelle époque fut restaurée la ville détruite. Xénophon, Cyr., VIN, vi, 22, et Strabon, XV, iii, 2, nous apprennent que Cyrus en fit sa capitale. Cf. Hérodote, iii, 30, 65, 70. C’est ce qui nous explique comment Daniel, viii, 2, eut une de ses visions, ’hâzôn, à Suse, in Susis Castro, hébreu : SflSan hab
421. — Ville de Suse. Bas-relief d’Assurbanipal. D’après Layard, Monuments of Nineveh, t. ii, pi. 49.
ayl’io-j, « sous un lentisque », répondit-il. Voir Lentisque, t. iv, col. 167. — Ayant fait ensuite la même demande au second, celui-ci répondit : ’IVo itpîvoj, « sous une yeuse ». Leur mensonge devint ainsi manifeste, par leurs réponses contradictoires, aux yeux de tout le peuple, qui lapida sur-le-champ les deux criminels. Ainsi fut vengée l’innocence de Susanne. — Jules l’Africain tirait du nom des deux arbres et du jeu de mots que fit Daniel à leur sujet un argument contre l’authenticité d’un original hébreu. Origène répondit à ses objections, Epist. ad Africanum, t. xi, col. 61. Voir Lentisque, t. iv, col. 167-168. — Cf. les deux textes grecs comparés des Septante et de Théodotion dans H. B. Swete, The Old Testament in Greek, t.m, 1884, p. 576-585.
2. susanne (grec : Eou<7awi), une des femmes qui suivaient Xotre-Seigneur pour le servir dans son ministère. Luc, viii, 3. On ne connaît d’elle que son nom.
SUSE (hébreu : Sûsan ; Septante : SoCcra, Sojadtv), ville de l’Élam, qui devint, sous la domination perse, une des trois capitales des rois Achéménides ; ils y faisaient leur résidence en hiver. Esther, i, 1. Athénée, xii, 513, dit qu’elle tirait son nom des lis (hébreu : Sùsan) qui croissaient en abondance dans son voisinage ; mais cette étymologie ne paraît pas fondée.
La ville de Suse est d’une très haute antiquité. On
birdh, uù il avait été transporté sans doute en esprit, d’une manière extatique, d’après l’explication d’un grand nombre d’interprètes, sur le bord du fleuve Ulaï. Voir Ulaï. Daniel détermine la partie de la ville de Suse où il eut sa vision prophétique, c’est SûSan hab-bîrâh, c’est-à-dire l’Acropole de Suse, la demeure des rois, que le livre d’Esther désigne de la même manière, i, 2, 5 ; ii, 3, 5, 8 ; iii, 15 ; viii, 14 ; ix, 6, M, 12, ainsi que le livre de Néhémie. H Esd., i ; 1. la Vulgate a traduit dans ce dernier passage, in Susis Castro, comme dans Daniel. Cf. I Esd., VI, 2. Dan* Esther, elle ne marque pas nettement la distinction de la ville et de ¥ Acropole : le texte original qui parle de l’Acropole dans les passages cités ci-dessus, parle de la ville simplement dite, en tant que distincte de l’Acropole, Esth., ix, 13, 14, 15, 18, et raconte que le massacre fait par les Juifs de leurs ennemis la veille dans l’Acropole, fut continué le lendemain dans la ville même, en dehors delà bîrâh. Le traducteur ne s’est pas rendu exactement compte, ne connaissant pas les lieux, de la distinction qu’il y avait entre la bîrâh, l’Acropole, et la ville habitée par le peuple, quoique le texte hébreu marque cette distinction avec soin. De la la confusion qui existe dans la version grecque et latine et la plupart des traductions. Les fouilles de Suse montrent l’exactitude du langage du texte hébreu d’Esther, ix, 6, 11. 12-15, qu’il faut traduire ainsi : « Dans l’Acropole de Suse, les Juifs tuèrent et firent périr cinq cents hommes
V. - 60
et ils égorgèrent… les dix fils d’Aman… Le jour même, le nombre de ceux qui avaient été tués dans l’Acropole de Suse fut rapporté au roi. Et le roi dit à la reine Esther : Les Juifs ont tué et fait périr cinq cents hommes et les dix fils d’Aman dans l’Acropole de Suse ; qu’auront-ils fait dans le reste des provinces du roi ? Que demandes-tu (encore) et cela te sera accordé ? que veux-tu encore et ce sera fait ? — Et Esther lui dit : Si le roi le trouve bon, qu’il soit permis aux Juifs qui sontà Suse (dans la ville proprement dite, en dehors de l’Acropole) de faire demain (dans la ville) comme aujourd’hui (dans l’Acropole) et que les dix fils (déjà morts) d’Aman soient pendus à la potence. — Et le roi dit de faire ainsi. Et l’édit fut publié (dans la ville de) Suse. On pendit les dix fils d’Aman. Et les Juifs qui se trouvaient dans (la ville de) Suse se rassemblèrent le quatorzième jour du mois d’Adar et ils tuèrent dans (la ville de) Suse trois cents hommes, mais ils ne mirent pas la main au pillage. »
Suse comprenait donc l’Acropole, où était la résidence royale, et la ville proprement dite qui était habitée par le peuple. De la ville, il ne reste que des ondulations de terrain à peine sensibles. Les édifices qui couvraient l’Acropole sont ensevelis sous trois monticules de terre qui viennent d’êlre explorés en partie par M. Dieulafoy et par M. de Morgan. La superficie de l’Acropole était considérable : elle mesurait 123 hectares, à partir des parements extérieurs des murailles. Les ouvrages défensifs couvraient un dixième de son étendue. Elle était complètement séparée de la ville et n’avait de communication avec elle qu’au moyen d’un pont, situé au sud, à l’entrée du donjon qui défendait, à l’angle sud-est, l’habitation royale. Voir le plan de l’Acropole de Suse, t. ii, fig. 607, col. 1974. À l’angle occidental, du côté sud, était la citadelle. Le côté oriental était occcupé par les palais où le roi de Perse et sa cour résidaient pendant l’hiver. Ces palais se composaient de deux groupes principaux d’appartements, enfermés chacun dans une enceinte spéciale, mais tous compris dans la large ceinture de murailles qui enveloppait l’Acropole entière. C’était d’abord le palais du roi et ensuite les appartements des femmes. Au nord-ouest s’élevait Vapadàna ou salle du trône, immense salle hypostyle entourée de jardins, appelée bilan dans Esther, i, 5 ; vie, 7, 8. Tels étaient les lieux où se passèrent du temps du roi Assuérus ou Xerxèsl 1 "’(435-466 avant J.-C.) les événements racontés dans le livre d’Esther. Voir Assuérus 1, t. i, col. 1141. Les palais dont les explorateurs français ont exhumé les restes et reconstitué le plan ne sont pas les mêmes complètement que ceux qui avaient été habités par Assuérus et Eslher. Ils avaient été construits par Darius et turent brûlés, vers 440 avant J.-C, sous le règne d’Artaxerxès I er, tandis que ceux dont on a retrouvé les ruines avaient été rebâtis par Artaxerxès II Mnémon (405-359) ; mais il est à croire qu’il avaitrétabli les édifices tels à peu prèsqu’ils étaient du temps de ses prédécesseurs. — Néhémie, II Esd., i, 1, fut à Suse éebanson du roi Artaxerxès I er, ou selon quelques-uns, d’Artaxerxès II. Voir Néhémie, t. IV, col. 1565.
Lorsque Alexandre le Grand, vainqueur du dernier roi des Perses, entra dans Suse, il y trouva d’immenses richesses dans le trésor royal. Arrien, Exp. Alex., iii, 15. Après sa mort, sous la domination des Séleucides, Suse fut remplacée par Babylone et par Séleucie. Elle déchut peu à peu et quand le royaume des Sassanides eut été conquis par les Arabes, elle fut abandonnée. Voir W. K. Loftus, TraveU nnd Researches in Chaldsea and Susiana in 1849-1852, in-8°, Londres, 1857 ; Jane Dieulafoy, À Suse. Journal des fouilles, 18841886, in-4°, Paris, 1888 ; M. Dieulafoy, La Perse, la Chaldée, et la Susiane, 1887 ; Id., L’Acropele de Suse d’après les fouilles exécutées en 1884, 1885, 1886,
in-4 « , Paris, 1893 ; A. Billerbeck, Susa, in-8°, Leipzig, 1893 ; J. de Morgan, Mission scientifique en Perse, 4 in-4°, Paris, 1894-1896 ; G. Perrot, Histoire de l’art dans l’antiquité, t. v, 1890, p. 756-769.
SUSI (hébreu : Sûsî ; Septante : Soucti’), de la tribu de Manassé, père de Gaddi. Celui-ci fut un des douze explorateurs envoyés par Moïse en Palestine. Num., xiii, 12. Voir Gaddi, t. iii, col. 32.
SUTHALA (hébreu : Sûtélah ; Septanle : Sou6a).i, -w8a)iâ8, À lexandrinus : ©oytraXi), fils d’Éphraïm et petit-fils de Joseph, Num., xxvi, 35, ancêtre de Josué, fils de Nun. I Par., vii, 20-27. Il eut pour fils Héran, d’après Num., xxvi, 36, et Bared, d’après I Par., vii, 20. La généalogie de ses descendants est très obscure et difficile à expliquer dans I Par., vii, 20-21. Le texte paraît tronqué, ꝟ. 21. La Vulgate traduit ce verset comme si Suthala, fils de Zabad, avait eu pour fils Ézer et Élad.Ces deux derniers furent tués par les habitants de Geth (les Hévéens, d’après Deut., Il, 23). Éphraïm, leur père, les pleura, ꝟ. 22. Si la traduction de la Vulgate était exacte, Ephraïm aurait vécu encore à la huitième génération de ses descendants et serait alors devenu père de Beria, ꝟ. 23. Mais la paternité de ce second Suthala ne repose que sur une traduction inexacte. Le texte hébreu contient un membre de phrase tronqué : « Ézer et Élad… » La version latine le complète en disant, hujus (Suthala) filins Ezer et Elad. Elle aurait dû dire filii, au pluriel, puisqu’ils sont deux, mais elle a employé le singulier qui se lit pour tous les noms précédents des ꝟ. 20 et 21. Quoi qu’il en soit de ce point, il est certain que le texte actuel hébreu ne dit point qu’Ézer et Élad étaient fils de Suthala, et le ꝟ. 22 dit au contraire que leur père était Éphraïm. Il y a donc quelque altération dans le ꝟ. 21. Ézer et Élad devaient être frères de Suthala et fils d’Éphraïm. Voir Élad et Ézer, t. ii, col. 1629, 2163. Les Nombres, xxvi, 35, mentionnent expressément trois fils d’Éphraïm, mais le second et le troisième sont appelés Bêcher et Théhén, et non Élad et Ézer. Parmi les commentateurs, les uns admettent deux Suthala, croyant que celui du ꝟ. 21 de I Par., vii, est différent de celui du jr. 20 ; les autres n’en comptent qu’un seul, parce qu’ils pensent que l’expression du ꝟ. 21, « Suthala, son fils », ’c’est-à-dire fils de Zabad, est une altération du texte. D’autres interprètes supposent que l’Éphraïm du JF. 22 est, non pas le fils de Joseph, mais un de ses descendants éloigné. Aucune de ces hypothèses n’est complètement satisfaisante ni assez bien établie ; on n’a pu réussir jusqu’à présent à rétablir le texte dans sa pureté primitive, à cause des lacunes qui s’y trouvent.
SUTHALAÏTES (hébreu : has-Sutalhî ; Septante : ô SouOaXâv), famille descendant de Suthala, le fils aîné d’Éphraïm. Num., xxvi, 35.
SYCOMORE (hébreu : siqmim, siqmot ; Septante : duxdtjiivoi ; , et Nouveau Testament : cruxo[iopéa ; Vulgate : Sycomorus), arbre d’Orient.
I. Description. — Cet arbre de la Haute-Egypte, cultivé dans les régions les plus septentrionales, appartient au vaste genre des Figuiers. Il en a le fruit, ou mieux le réceptacle fructifère en forme de toupie, brièvement stipité, légèrement velu, naissant sur de petits rameaux tortueux et sans feuilles, insérés eux-mêmes sur le tronc ou sur les vieilles branches. Les feuilles sont persistantes, petiolées, à limbe ovale-cordiforme, obtus et entier, glabres, sauf le long des nervures qui sont saillantes et un peu hérissées. Le Ficus Sycomorus (fig. 422) est un bel arbre d’avenue par sa cime formée de branches horizontales supportant un épais feuillage. F. Hy.
II. Exégèse. — Le sens du mot hébreu Hqmim est parfaitement déterminé : il désigne le sycomore, non pas l’espèce d’érable (Acer pseudo-platanus) qu’on appelle vulgairement de ce nom, mais le Ficus Sycomorus. Le nom ne se présente qu’au pluriel dans l’Ancien Testament : mais dans la Mischna on le rencontre plusieurs fois au singulier, siqnidh ; en araméen il se di siqmâ’et en syriaque seqmo’. Aquila et Symmaque
ressemble à la figue ; c’est-à-dire le mûrier et le sycomore. En effet le sycomore ressemble au figuier par le fruit, et il se rapproche du mûrier par la feuille : c’est ce qu’exprime la composition de son nom formé de o-uxïj, « figue », et de jjiôpoç, « mûrier ».
Cet arbre que les textes bibliques nous montrent dans les plaines, sur le bord des chemins, étalant ses larges branches au feuillage épais en masses globuleuses
422. — Le sycomore, en Palestine. D’après une photographie.
traduisent par <jux6y.opoç. Il est curieux de constater que les Septante ne se servent jamais du mot propre ouxôiiopor, mais traduisent partout par le mot <7uxâu.tvoç, lequel est proprement le nom du Mûrier noir.
423. — Branche fruitière du sycomore.
Cependant sous cette dénomination, les traducteurs grecs entendaient bien le Sycomore proprement dit. Plusieurs auteurs anciens faisaient de même : Strabon, xvii, 3 ; Théophraste, Hist. plant., iv, 11 ; Diodore de Sicile, i, 34. Ce dernier distingue deux espèces de (ruxâu.ivoç : celle qui produit des mûres, et celle dont le fruit
incapable de supporter le grand froid, donnant en abondance un fruit médiocre et un bois de qualité inférieure, cet arbre est bien le sycomore. Il était en effet abondamment répandu dans les plaines de la Palestine. Da-, vid établit Balanan de Géder comme intendant chargé des oliviers et des sycomores de la Séphélah. I Par., xxvii, 28. Au temps de Salomon, pour évaluer la quantité des cèdres importés, on dit qu’ils « sont aussi nombreux que les sycomores qui croissent dans la Séphélah. » III Reg., x, 27 ; II Par., i, 15. Le bois de sycomore, léger, facile à travailler, servait dans les constructions : il passait pour un bois commun en regard du cèdre plus beau et incorruptible. <c Les sycomores sont coupés, disait Samarie dans son orgueil, Is., ix, 9, nous les remplacerons par des cèdres. » Théodoret, dans son commentaire sur Isaïe, ix, 9 (P. L., t. lxxxi, col. 299), constatait que de son temps le sycomore très abondant en Palestine servait à la charpente des maisons. Sur le bord des routes, le sycomore étale à peu de distance du sol ses longues branches touffues : il pouvait fournir à Zachée, Luc, xix, 4, une place commode pour contempler facilement Jésus à son passage. Assis sur les rameaux les plus bas, il pouvait aisément entendre l’invitation que lui fit le Sauveur de descendre dans sa maison. La figue du sycomore est douce, mais assez fade, aussi est-elle peu estimée. Cependant les pauvres s’en nourrissaient volontiers ; et la récolte est abondante et peut se faire 4 ou 5 fois par an. Il devait en être dans la Palestine comme pour les fellahs d’Egypte ou de Nubie. « Le peuple pour la plus grande partie mange de ces fruits et croit se bien régaler quand il a un morceau de pain, des figues de sycomore et une cruche d’eau du Nil. » Norden, Voyage d’Egypte et de Nubie, in-8°
Paris, 1795, t. i, p. 86. Pour que le fruit mûrisse ou soit de meilleure qualité, il faut le piquer ou y faire une incision, par laquelle s’écoule un suc laiteux. Cinq ou six jours après, la figue est bonne à manger. C’est l’industrie qu’aurait exercée Amos selon pi usieurs exégètes : « Je ne suis ni prophète, ni fils de prophète, je suis berger et je cultive les sycomores. » Amos, vii, ib.Bôlês iiqmim est traduit par les Septante et par certains commentateurs dans le sens de piquer les figues. Mais d 1°, bâlas, rappelle étroitement le mol arabe balesu, éthiopien, balas, qui désigne. la figue de sycomore. Bâlas serait un verbe dénominatif, comme le grec « ruxâÇeiv (d’Aristophane, De avibus), cueillir des figues. Rosenmûller, Prophètes minores, t. ii, p. 211 ; J. Touzard, Le livre d’Amos, Paris, 1909, in-12, p. 78. Cependant la charge de les cueillir devait impliquer les soins à donner aux fruits pour en assurer la maturation, et
G. Maspero, L’archéologie égyptienne, Paris, 1887, in-8°, p. 15, fig. 11, plan d’une maison thébaine avec jardin. Voir t. iii, col. 1129, fig. 204. « Tu as planté autour de ta demeure des sycomores en allées, » dit le vieux scribe Khonsouhotpou à son fils Ani, en le félicitant des améliorations faites à son domaine. Papyrus moral de Boulaq. Dans le tombeau du graveur Apouï qui vivait du temps de Ramsès II, au cinquième registre on voit deux larges sycomores à l’ombre desquels on a installé deux chadoufs pour l’arrosage du jardin. V. Scheil, Le tombeau d’Apouï, dans Mémoires de la Mission du Caire, in-8°, t. v, 1894, p. 607. L’ombrage épais des sycomores les faisait estimer dans un pays brûlé par les ardeurs du soleil. « Son ombre est fraîche et éventée de brise, » est-il dit dans le chant du Sycomore. G. Maspero, Études égyptiennes, t. i, fasc. 3, p. 226. Respirer le frais à l’ombre de ses sycomores
421. — Cueillette des figues de sycomore. D’après Lepsius, Denkmàler, Abth. ii, pi. 53.
par conséquent le piquage des figues. Cette condition est notée par Théophraste, H. N., iv, 2. « Les fruits ne peuvent arriver à maturité que quand on y pratique une incision ; mais cette incision une fois faite ils mûrissent en quatre jours. Quand ils ont été enlevés, d’autres repoussent à la même place, et cela peut se répéter jusqu’à trois fois et davantage même, dit-on, chaque année. Cet arbre distille un suc laiteux. » Pline, H. N., xiii, 14, fait les mêmes observations.
Si le sycomore était très commun dans la Palestine il était plus répandu encore dans la vallée du Nil, tellement qu’au temps de l’Ancien Empire, l’Egypte est appelée « la terre des sycomores ». Le nom de cet
arbre revient fréquemment dans les textes : _ 4,
neh, en copte itoirgi, nouhi, nom dérivé de l’ombre fournie par son épais feuillage (neh, « protéger » ). Il était si commun qu’il devint presque synonyme d’arbre en général : ainsi pour désigner des espèces exotiques encore peu connues, on se contenlait d’ajouter au mot neh une épithète spéciale, par exemple « sycomore à encens » pour le Boswellia ou arbre à encens ; sycomore à résine pour le térébinthe. On ne rencontre guère de représentations de jardins dans les tombeaux sans y voir figurer des sycomores, parfois très sommairement dessinés ou sous leur forme schématique.
passait pour une suprême jouissance. Aussi dans les inscriptions funéraires trouve-ton souvent pour le mort des souhaits comme celui-ci : « Que je me promène au bord de mes étangs, que je me rafraîchisse sous mes sycomores. » K. Piehl, Petites notes de critique et de philologie, dans Recueil de travaux relatifs à l’archéologie égyptienne, t. i, Paris, 1870, p. 197. On trouve dans les tombeaux quantité de fragments de cet arbre, branches ou feuilles placées près des momies, des corbeilles entièrement remplies de ses figues.
Dès la IVe ou V « dynastie, sur une pierre tombale de Gizéh, était représentée la cueillette des fruits du sycomore. Lepsius, Denkmàler, Abth. ii, pi. 53. Des Égyptiens, montés sur les branches de l’arbre, en Gueillent les figues et les jettent dans des corbeilles sur le sol (fig. 424). Dans un tombeau de la VIe dynastie de Sauietel-Meitin (fig. 425), on voit des manœuvres en train d’abattre des sycomores et d’autres débitent le bois qui servira sans doute à fabriquer un sarcophage. Lepsius, Denkmàler, Abth. ii, pi. 111. C’est en effet de préférence avec ce bois qu’on fabriquait les cercueils pour les momies. Ce bois se prêtait au travail du ciseau : aussi trouve-t-on dans les musées bon nombre de statues, de meubles, d’objets divers en bois de sycomore.
On voit par tout ce que nous venons de rapporter quelle était en Egypte la place du sycomore. Combien
la perte de ces arbres, frappés par la gelée, dut être sensible, pendant les plaies d’Egypte, aux habitants de la vallée du Nil.
D (Dieu) détruisit leurs vignes par la grêle Et leurs sycomores par la gelée.
Ps. lxxviii, 47 (Vulg. 77).
Im. Low, Aramâische Pflanzennamen, in-8°, Leipzig, 1881, p. 386 ; Fr. Wœnig, Die Pflanzen im alten Aegypten, in-8°, Leipzig, 1886, p. 288-291 ; V. Loret, La flore pharaonique, in-8°, Paris, 1892, p. 46 ; O.Celsius, Hierobotanicon, in-8°, Amsterdam, 1748, t. i, p. 310321 ; H. B. Tristram, Thenatural History oftheBible,
peu abondante sur les deux rives : on n’y voit que quelques palmiers et quelques petits jardins. Au contraire, vis-à-vis d’Assouan, la petite lie d’Éléphantine, au milieu du fleuve, présente une végétation luxuriante. Syène formait une frontière très forte pour l’Egypte. Le Nil était en cet endroitdifficilem, entnavigable. Aucun sentier sur la rive occidentale ; sur la rive orientale seulement un long et étroit défilé parallèle au fleuve. Voir la carte d’Egypte, t. ii, fig. 530, col. 1606.
SYMBOLE, dans les Proverbes, xxiii, 21, dantes symbola, fait allusion à un usage qui existait chez les anciens et qui consistait à apporter chacun, dans les
425. — Abatage de sycomores. D’après Lepsius, Denkmàler, Abth. ii, pi. Ml.
in-8°, Londres, 1889, p. 397-400 ; Ch. Joret, Les plantes dans l’antiquité, in-8°, Paris, 1897, p. 81, 112 ; Ch. E. Moldenke, Ûeber die in altàgyptischen Texlen erwâhnten Baume, in-8°, Leipzig, 1887, p. 82-86.
E. Levesque.
SYÈNE (hébreu : Sevenêh ; Septante : Evrivr)), ville d’Egypte, située à l’extrémité méridionale du pays. Ézéchiella mentionne deux fois, xxix, 10 ; xxx, 6. Dans ces deux passages, Syène marque la frontière méridionale de l’Egypte : « Je ferai de la terre d’Egypte un désert et une solitude depuis Migdol jusqu’à Syène et aux frontières de l’Ethiopie » (texte hébreu xxix, 10). Les Égyptiens « de Migdol à Syène tomberont par l’épée » {texte hébreu). Migdol a été pris par la Vulgate comme un nom commun et le membre de phrase a été mal rendu : « Depuis la tour de Syène [jusqu’aux frontières de l’Ethiopie] » Migdol désigne en réalité une place, ainsi nommée à cause de la tour ou forteresse qui la défendait et qui était située à la frontière septentrionale de l’Egypte, du côté de l’est, par laquelle les envahisseurs pouvaient pénétrer dans le pays. Voir JIagdal 2, t. iv, col. 538.
Syène était située sur la rive orientale du Nil, au-dessus de la première cataracte, la frontière méridionale de l’Egypte, comme l’indique l’expression d’Ezéchiel. Elle survit encore dansl’Assouan actuel. Là, au oord, les collines entre lesquelles coule le Nil se rétrécissent des deux côtés et la ville est bâtie contre des rochers de calcaire qui s’élèvent au-dessus du granit. Au sud d’Assouan les roches de granit forment une carrière que le Nil franchit en se précipitant. C’est là que se trouve la première cataracte. La végétation est
repas qui se faisaient en commun, une portion de vin ou de viande. Les Septante, J. 20, (ujBI èxTeivou <ru|x60), aï ; , s’expriment d’une façon analogue. Ce mot vient de <rj(iëâM.etv et a le sens de collatio, « contribution de ce que plusieurs mettent ensemble », et le proverbe signifie dans ces versions, que ceux qui passent le temps à boire et à manger dans des réunions où l’on met les mets en commun se ruineront. Le texte hébreu recommande simplement la tempérance :
Ne sois pas parmi les buveurs de vin (les ivrognes),
Parmi ceux qui font des excès de viandes.
Car le buveur et le gourmand s’appauvrissent. 20-21.
SYMMAQUE, traducteur de l’Ancien Testament en grec, il était Samaritain et florissait, selon l’opinion commune, du temps de l’empereur Sévère (193-211). Ms r Mercati, L’età di Simmaco interprètee S. Epiphanio, Modène, 1892, le fait vivre sous l’empereur Marc-Aurèle (161-180). Mécontent de ses compatriotes, il se fit juif et composa en grec une version nouvelle de la Bible. Eusèbe, saint Jérôme et la tradition araméenne font de lui un ébionite. Eusèbe, H. E., vi, 17, t. xx, col. 560 ; Dem. Ev., viii, 1, t. xxii, coi. 582 ; S. Jérôme, Comm. in Hab., iii, t. xxv, col. 1326 ; De vir. ill., uv, t. xxiii, col. 655 ; Assemani, Biblioth. oriental., t. iii, 1, p. 17. La traduction de Symmaque se distingue par l’élégance et par la clarté. Il n’en reste que fort peu de fragments. — Voir Hody, De Bibliorum textibus originalibus, p. 584-589 ; Symmachus der Uebersetzer der Bibel, dans la Jùdische Zeitsehrift, . Breslau, 1862, t. i, p. 39-64. F. Vigouroux. SYMPHONIE (chaldéen : sumpônyd ; Septante : συμφωνία ; Vulgate : symphonia), instrument de musique. Daniel, iii, 5, 15. Au v. 10, nous lisons sifônyâ, pour simfônyâ vraisemblablement. Les Sémites rendaient l’υ grec par û plus souvent que par î. Le même nom est transcrit encore sëfûnyâ dans la Peschitto. L'étymologie du nom grec indique qu’il s’agit de l’accord ou de la réunion de plusieurs sons, et l’on peut sans difficulté assimiler l’instrument babylonien à celui que les Syriens modernes appellent encore sambônià et sambônyâ. Voir Musique des Hébreux, t. iv, col. 1353. C’est la musette ou cornemuse des Arabes, suqqara et ar’ûl (arghoul). Les Italiens la dénomment de même zampogna. C'était au moyen âge la cyfoine, cifoine, passée sous ce nom d’Orient en Occident, à la suite des croisades. Nous l’appelons aujourd’hui musette, cornemuse, chevrette, biniou. D’après les auteurs juifs eux-mêmes, la sumpônyâ babylonienne n’est autre que la tibia utricularis des Romains. Voir Ugolini, Thesaurus, t. xxxii, p. 39-42 ; et, suivant le Talmud, c’est expressément une « outre à flûtes », חפת חליליס. Kelim, 20, 2.
— La tibia utricularis était, comme les modernes cornemuses et musettes, une outre de peau, ἀσκός, d’où ἀσκαύλης, « joueur de cornemuse » ; formant un réservoir d’air, propre à alimenter deux ou plusieurs tuyaux de clarinette, hautbois ou flûte proprement dite. Le musicien ayant rempli suffisamment son outre d’air, est dispensé de l’effort d’un souffle continu, particulièrement pénible dans le jeu prolongé de la flûte double (voir Flûte, t. ii, col. 2294), et l’on s’expliquera aisément que ces sortes de musettes aient supplanté la flûte à plusieurs tuyaux. Dans ces instruments un des tuyaux, celui de la main droite, fait le chant mélodique ; un autre, ou deux autres, guidés par la main gauche, bourdons ou cornets, produisent une teneur d’accompagnement rudimentaire. — La coïncidence des noms et la similitude des types d’instruments ne permettent pas de nous arrêter aux explications des interprètes qui présentent la symphonie comme un instrument à cordes ou à percussion. Un autre instrument à tuyaux multiples, la syringe, ou flûte de Pan, répond au nom de mašrôqitâ plus vraisemblablement qu'à celui de sumpânyâ. Voir Syringe. Enfin, dans saint Luc, XV, 25, συμφωνία n’est plus un instrument de musique, mais désigne la réunion des instrumentistes et des chanteurs, dont le a concert » récréait le festin. Ainsi l’ont entendu, parmi les anciens, les auteurs de la version syriaque : « la voix du chant (ou de la musique) de beaucoup », et de la version arabe : « les voix concertantes et le bruit ».
SYNAGOGUE (grec συναγωγή ; Vulgate : synagoga), lieu de réunion religieuse pour les Juifs.
1. L'édifice matériel. — 1° Ses noms. — La synagogue est appelée dans la Mischna bêt hak-knêséṭ, « maison d’assemblée ». Berachoth, vii, 3 ; Terumoth, xi, 10 ; Pesachim, iv, 4 ; etc. Son nom araméen est bêt knišṭaʾ ou simplement knišṭaʾ. Le nom grec συναγωγή, fréquent dans le Nouveau Testament, se trouve aussi dans Josèphe, Ant. jud., XIX, vi, 3 ; Bell, jud., II, xiv, 4, 5 ; VII, iii, 3 ; dans Philon, Quod omn. prob. liber, 12, édit. Mangey, t. ii, p. 458, et fréquemment dans les écrits postérieurs et dans les inscriptions. Sur le nom de προσευχή, désignant parfois la synagogue, Josèphe, Vit., 54, voir Oratoire, t. iv, col. 1850. On trouve encore les noms de προσευκτήριον, συναγώγiov, diminutifs des précédents, Philon, Vit. Mos., iii, 27 ; Leg. ad Caj., 40, t. ii, p. 168, 591, et de σαββατεῖον, « maison du sabbat ». Josèphe, Ant. jud., XVI, vi, 2.
2° Sa destination. — La synagogue n'était pas, comme le Temple, la « maison de la prière ». Matth., xxi, 13 ; Marc, xi, 17 ; Luc, xix, 46. Sans doute, la prière n’en était pas bannie ; mais la synagogue était avant tout consacrée à l’enseignement de la Loi. Le législateur, écrit Josèphe, Cont. Apion., ii, 17, voulant que la Loi fût notre règle de vie, « n’a pas cru suffisant pour nous de l’entendre une fois, deux fois et plus souvent ; mais il a ordonné à tous de se réunir chaque sabbat, à l’exclusion de toute autre occupation, pour en entendre la lecture et nous en pénétrer l’esprit profondément. » Nicolas de Damas dit aussi : « Nous consacrons le septième jour à l'étude de nos coutumes et de nos lois, voulant que, par notre application à les méditer, ainsi que toutes les autres, nous arrivions à les suivre pour éviter le péché. » Cf. Josèphe, Ant. jud., XVI, ii, 4. Philon, Vit. Mos., iii, 27, Leg. ad Caj., 23, t. ii, p. 168, 568, appelait les synagogues des διδασκαλεῖα, des écoles où l’on enseignait la philosophie des ancêtres et la manière de pratiquer la vertu. C’est sous cet aspect que les synagogues apparaissent dans le Nouveau Testament ; on y enseigne et on s’y instruit. Matth., iv, 23 ; Marc, i, 21 ; vi, 2 ; Luc, iv, 15, 31 ; vi, 6 ; xiii, 10 ; Joa., vi, 59 ; xviii, 20.
3° Son origine. — Les Juifs voisins de l'époque évangélique, dans le désir de se rattacher à Moïse lui-même, faisaient remonter jusqu’au grand législateur l’origine des synagogues. C’est ce que professent Josèphe, dans le passage cité plus haut, et Philon, Vit. Mos., iii, 27 ; De septenar., 6, t. ii, p. 168, 282. Mais on ne trouve aucune mention de synagogues avant l’exil. Tout au plus cette institution remonte-t-elle à cette époque ou à celle d’Esdras. Saint Jacques, à l’assemblée de Jérusalem, témoigna que, depuis les anciennes générations, on lisait Moïse dans les synagogues le jour du sabbat. Act., xv, 21. Cette attestation suppose une institution déjà ancienne de quelques siècles, mais elle n’oblige pas à remonter au delà de l’exil. Toujours est-il qu'à l'époque de la prédication évangélique, les Apôtres trouvèrent partout des synagogues établies. Act., xiii, 14, 27, 42, 44 ; xv, 21 ; xvi, 13 ; xvii, 2 ; xviii, 4.
4° Son établissement. — Il fallait une synagogue dans toute localité ayant une communauté ou assemblée de dix Israélites libres et majeurs. Quand les Juifs étaient les maîtres dans une localité, le devoir de constituer une ou plusieurs synagogues incombait aux autorités locales. Dans le cas contraire, les Juifs formaient eux-mêmes une communauté religieuse et organisaient leur synagogue. Cf. Nedarim, v, 5 ; Megilla, iii, 1. Il est à supposer qu’alors la synagogue avait une existence indépendante de l’administration civile, tandis que dans les localités où dominaient les Juifs, les anciens de la cité devaient être en même temps les anciens de la synagogue, au moins quand celle-ci était unique. Mais, dans les grandes villes, il pouvait exister plusieurs synagogues, quand on disposait des éléments nécessaires pour constituer plusieurs assemblées avec leurs dignitaires. La fondation de synagogues distinctes s’imposait quand des Juifs d’origine étrangère se trouvaient en nombre dans une même ville. C’est ainsi qu'à Jérusalem, les Affranchis, les Cyrénéens, les Alexandrins, les Ciliciens, et les Asiates formaient des communautés distinctes ayant chacune leur synagogue. Act., vi, 9. Des synagogues sont signalées non seulement en Palestine, à Nazareth, Matth., xiii, 54, à Capharnaüm, Matth., xii, 9, mais aussi à l'étranger, à Damas, Act., ix, 2, à Salamine, Act., xiii, 5, à Antioche, Act., xiii, 14, à Icône, Act., xiv, 1, à Éphèse, Act., xviii, 19 ; xix, 8, à Thessalonique, Act., xvii, 1, à Béroé, Act., xvii, 10, à Corinthe, Act, xviii, 4, à Alexandrie, à chaque entrée de la ville, Philon, Leg. ad Caj., 20, t. ii, p. 565, à Rome, où il y en avait plusieurs, Philon, ibid., 23, t. ii, p. 568, et dans beaucoup d’autres villes où leur existence est indiquée par des inscriptions ou par des ruines. Le nombre de 480
gogues mentionnées à Jérusalem par le Talmud, 1er. Megilla, iii, 1, ꝟ. 73 ci, doit être tenu pour légendaire. Le Pèlerin de Bordeaux n’en suppose que sept sur le mont Sion. Cf. Tobler, Palsest. descript., 1869, p. 5.
5° Sa construction. — On trouve encore en Terre Sainte des ruines de synagogues pouvant remonter au premier ou au second siècle de notre ère (fig. 426). Leurs dimensions et leur plan sont naturellement assez différents. La grande synagogue d’Alexandrie affectait la forme basilicale. Les ruines montrent que presque toutes les synagogues étaient orientées du sud au nord,
de préséance. Cf. Bull, de corresp. hellen., t. x, 1886, p. 327-335. Dans les villes qui possédaient plusieurs synagogues, chacune d’elles se distinguait par un nom emprunté à ceux-qui la fréquentaient, comme à Jérusalem. A Rome, il y avait les synagogues des Augustesiens et des Agrippésiens, esclaves ou affranchis d’Auguste et d’Agrippa, des Campésiens ou voisins du Champ de Mars, des Sibourésiens ou habitants du quartier de la Subura, desHébreux ou Juifs parlant encore l’hébreu. Une synagogue s’appelait « synagogue de l’olivier », sans doute à cause d’un emblème. De même, à Sep 426. — Restes antiques de la synagogue de Kefr Bir’im.
l’entrée étant du côté du sud. Leur forme habituelle était rectangulaire et souvent deux rangées de colonnes divisaient l’édifice en trois nefs. La synagogue de Tell Hum, l’ancienne Capharnaùm, avait cinq nefs. La façade était percée de trois portes, une grande au milieu et deux plus petites latéralement. Quelquefois un portique ornait cette façade. Le style a son cachet particulier, bien qu’influencé par l’art gréco-romain ; il comportait une riche ornementation. Quelquefois des particuliers faisaient acte de munificence en construisant une synagogue à leurs frais. Tel ce centurion qui bâtit la synagogue de Capharnaùm. Luc, vii, 5. A Rome, une inscription appelle Vétuna Paula « mère des synagogues du Champ de Mars et de Volumnus », c’est-à-dire constructrice ou au moins bienfaitrice. Cf. Corp. Ins. lai., t. vi, n. 29756. À Phocée, Tation, fille de Straton, avait construit à ses frais l’édifice et le péribole du parvis, en reconnaissance de quoi la synagogue lui avait décerné une couronne d’or et un droit
phoris, il y avait une « synagogue de la vigne ». Jer-Nasir, vu, 1, ꝟ. 56 a. À Porto, une synagogue des Carcarésiens tirait sans doute son nom des calcarienses, ou fabricants de chaux. Cf. Schûrer, Geschichte des jûd. Volkes, t. iii, p. 4446.
6° Son ameublement. — Le meuble principal d’une synagogue était la fêbdh ou coffre qui renfermait les rouleaux de la Loi et les autres livres sacrés (fig. 427). Megilla, iii, 1 ; Nedarim, v, 5 ; Taanilh, II, 1, 2 ; Josèphe, Ant. jud., XVI, vi. 2. Ces rouleaux étaient enveloppés dans des toiles de liii, niitpafrôf, et placés dans un étui, fiq. Kilayim, ix, 3 ; Schabbath, ix, 6 ; xvi, 1 ; Megilla, iii, 1 ; Kelim, xxviii, 4 ; Negaim, xi, 11. Un voile cachait aux regards le contenu de la têbâh. Au milieu de la synagogue, du moins à l’époque du Talmud, se dressait une estrade sur laquelle on plaçait le pupitre ou à’iaXoY » îov pour recevoir les rouleaux et le siège destiné à l’orateur. Jer. Megilla, iii, 1, f » 73 a. La synagogue possédait aussi des lampes, dont l’une
était suspendue au plafond et brûlait nuit et jour, " Terumoth, xi, 10 ; Pesachim, iv, 4, des ëôfârôt ou trompettes pour le jour de la nouvelle année, et des fyâsôsrôt ou instruments analogues pour le jour de l’Expiation. Bosch haschana, iii, rv ; Taanith, ii, m. Lesassistantsprenaient place surdes sièges déterminés. Les principaux personnages occupaient ceux qui se trouvaient entre la tâbâh et l’estrade, tournant le dos à la première et faisant face au peuple. C’étaient là les places d’honneur, 7tpMToxaflE3pîa, primas calhedrss, que les scribes et les pharisiens aimaient à s’attribuer dans les synagogues. Matth., xxiii, 6 ; Marc, xii, 39 ; Luc, xi, 43 ; xx, 46. Saint Jacques, ii, 3, protestait contre ces distinctions. Les autres assistants étaient assis entre la porte d’entrée et l’estrade, les hommes et les femmes séparés les uns des autres. Le placement variait d’ailleurs suivant la disposition des locaux. Dans les grandes synagogues d’Alexandrie, les hommes étaient même séparés par professions. Jer. Sukka, v, 1, ꝟ. 55 ab.
427. — Coffre renfermant les rouleaux sacrés.
Une place à part était parfois ménagée pour un lépreux. Negaim, XIII, 12.
7° Sa dignité. — La synagogue ne servait qu’après avoir été consacrée par des prières, que le bâtiment fût neuf ou seulement approprié à cet usage. Sa dignité était cependant considérée comme inférieure à celle de l’école. Aussi pouvait-on convertir une synagogue en école, mais non une école en synagogue. Toutefois, dans les localités trop pauvres, on pouvait utiliser la synagogue pour faire l’école en semaine. Il n’était permis de démolir une synagogue que pour des raisons très graves, et l’emplacement, du moins en Palestine, demeurait saint. Cet emplacement et les matériaux provenant de l’édifice ne pouvaient être donnés ou vendus qu’avee des clauses restrictives. Megilla, m, 3. Cf. Iken, Antiquitates hebraicse, Brème, 1741, p. 101, 105.
II. Fonctionnement le la synagogue. — 1° Le personnel. — 1. Chaque synagogue avait un chef, le rôS hak-kenését, « chef de l’assemblée », Sota, vii, 7, 8, appelé en grec kpy >.<rnif u>ia^, archisynagogus. Marc, v, 35 ; Luc, xiii, 14 ; Act., xviii, 8. Ce dignitaire se retrouve avec le même nom dans toute la Palestine et, en général, dans tout l’empire romain. Les inscriptions montrent qu’un même personnage pouvait être à la fois chef de la synagogue et ap/uv, ou chef de la communauté juive ; mais souvent l’un était distinct de l’autre. Le chef de la synagogue, ordinairement choisi parmi les anciens de la communauté, avait la haute surveillance de tout ce qui se rapportait au service religieux. Comme il n’existait aucun fonctionnaire spécial pour faire les prières, les lectures ou les prédications, c’est lui qui désignait dans l’assistance ceux qui devaient
remplir ces offices. Il veillait au maintien de l’ordre dans l’assemblée, Luc, xiii, 14, et à l’entretien de l’édifice. Certaines synagogues semblent avoir eu plusieurs chefs. Act., xiii, 15. — 2. Le collecteur des aumônes, gabbd’ê sedâqâh, n’avait point de fonction spécialement religieuse à exercer. Mais comme la population se rassemblait à la synagogue, il était naturel qu’on y fit la collecte. Déniai, iii, 1 ; Kidduschin, iv, 5. Il fallait être à deux pour recueillir les aumônes et à trois pour les distribuer. On les acceptait soit en argent, soit en nature. Pea, viii, 7 ; Pesachim, x, 1. — 3. La synagogue avait un serviteur, hazzân hak-kenêsêt, intipizr, / ; , minister, Luc, iv, 20, qui était chargé de prendre soin des livres sacrés, de les présenter au lecteur, Sota, vu, 7, 8 ; Yoma, vii, 1, d’infliger les châtiments aux coupables, Makkoth, iii, 12, et d’apprendre à lire aux enfants. Schabbath, i, 3. — 4. Le seliafr sibbûr ou « héraut de l’assemblée » récitait certaines prières au nom de la communauté. Berachoth, v, 5 ; Rosch hatchchana, iv, 9. On a rapproché de ce fonctionnaire I’ « ange de l’église », Apoc, i, 20 ; ii, 1 ; etc., qui serait plutôt figuré par le chef de la synagogue. — 5. Les « dix oisifs », ’âsârâh batlânîn, étaient des hommes qui, dans les grandes villes, recevaient un salaire pour assister à toutes les réunions de la synagogue, afin qu’on y fût toujours en.nombre suffisant. Megilla, i, 3 ; Jer. Megilla, i, 6, 70 b ; Bab. Megilla, 5 a ; Sanhédrin, 17 b ; etc.
2° Ordre des réunions. — Les réunions de la synagogue se composaient régulièrement des exercices suivants : 1. La récitation du Schéma et du Schmoné-Esré. ^ir Prière, col. 671. Le chef annonçait la prière par la formule bârkû’et (Yehôvâh), « bénissez (Jéhovah ) », dont le nom était prononcé autrement (Élohim). Berachoth, vii, 3. Voir Jéhovah, t. iii, cot. 1223. Pendant la récitation de ces formules, on se tenait debout et le visage tourné du côté de Jérusalem. Matth., VI, 5 ; Marc, xi, 25 ; Luc, xviii, 11 ; Berachoth, v, 1 ; Taanith, n, 2 ; Ezech., viii, 16 ; III Reg., viii, 48 ; Dan., vi, 11 ; Berachoth, iv, 5, 6. La prière était récitée par celui des assistants qu’avait désigné le chef de la synagogue, et l’assemblée répondait’dmên. Berachoth, v, 4 ; viii, 8 ; Taanith, II, 5 ; 1 Cor., XIV, 16. — 2. La lecture du texte sacré. Voir Lecteur, t. iv, col. 146. Le hazzdn remettait le rouleau sacré à celui qu’avait désigné le chef de la synagogue. On lisait debout, Luc, iv, 16 ; Yoma, vii, 1 ; Sota, vii, 7, sauf pour la lecture d’Esther, à la fête des Phurim, où il était permis de s’asseoir. Megilla, iv, 1. On lisait d’abord un morceau de la Loi. Sept lecteurs au moins devaientse succéder, le premier commençant par une formule de bénédiction et le dernier terminant par une formule semblable. Chacun devait lire trois versets ou plus. Megilla, iv, 2, 4. Chez les Juifs de la dispersion, le même lecteur lisait le morceau tout entier. Jer. Megilla, iv, 3, ꝟ. 75 a. On lisait ensuite un passage des prophètes, Luc, iv, 17 ; Act., xiii, 15 ; Megilla, iv, 1-5, sans qu’il fût nécessaire de suivre ce qui avait été lu précédemment, le lecteur pouvant faire son choix. Megilla, iv, 4. Dans les pays où l’hébreu n’était plus compris du peuple, un traducteur, melûrgemdn, mettait le texte en langue vulgaire à la suite de chaque verset pour la Loi, et tous les trois versets pour les prophètes. Megilla, iv, 4, 6, 10. — 3. La prédication. Le chef de la synagogue appelait à cetie fonction celui qu’il savait capable de la remplir. Celui-ci s’asseyait, Luc.iv, 20, et développait, en vue de l’utilité pratique, le passage qui venait d’être In. C’est ainsi que le Sauveur put prendre la parole dans les synagogues. Matth., iv, 23 ; Marc, i, 21 ; vi, 2 ; Luc, iv, 15 ; vi, 6 ; xiii, 10 ; Joa., vi, 59 ; xviii, 20. — 4. La bénédiction. Elle était donnée par un prêtre faisant partie de la réunion, ou à son défaut par le Seliah sibbûr, et tous répondaient’dmên. Berachoth,
v, 4 ; Megilla, iv, 3, 5-7 ; Sota, vii, 6. — Sur les réunions de la synagogue, on peut voir les descriptions de Philon, De septenar., 6 ; Hypoth., i, t. ii, p. 282, 630.
3° Époque des réunions. — Une première réunion avait lieu le matin du sabbat dans l’ordre précédemment décrit. Une seconde réunion se tenait l’après-midi du même jour, mais on n’y lisait que la Loi et trois lecteurs seulement se succédaient. Megilla, iii, 6 ; iv, 1. On se réunissait encore en semaine, le lundi et le jeudi, et à la néoménie ; ce dernier jour, on se contentait de quatre lecteurs. Megilla, iv, 2. Tous les jours de fête avaient aussi leurs réunions, avec des lectures assignées d’avance. Megilla, iii, 5, 6. On pouvait même venir à la synagogue tous les jours pour prier en commun. Il ne paraît pas que l’assistance aux séances ait été obligatoire, surtout les jours de la semaine ; sinon, il n’eût pas été nécessaire de recourir à l’institution des « dix oisifs ». — On se rendait aussi à la synagogue pour circoncire les enfants. Voir Circoncision, t. ii, col. 776.
4° Juridiction de la synagogue. — On voit qu’après le retour de la captivité, on retranchait de l’assemblée ceux qui n’obéissaient pas aux ordres émanés de l’autorité. I Esd., x, 8. À l’époque évangélique, ce pouvoir d’exclusion était exercé dans chaque synagogue, non par le chef seul, mais par le conseil des anciens, et spécialement par ceux qui prenaient de plus en plus d’influence sur la direction morale du peuple, ies scribes. Moed katan, iii, 1, 2. On prononçait contre certains membres de la communauté, soit le niddây, ou exclusion temporaire, soit le hêrém, anathème ou retranchement définitif de la communauté. Voir Anathème, t. i, col. 518. Les évangélistes font plusieurs fois allusion à ces sortes de sentences. La synagogue pouvait àcpopïÇeiv, separare, mettre de côté. Luc, vi, 22. On était alors àTtoo’jvâfwTo ; , extra synagogam, hors de la synagogue. Joa., ix, 22 ; xii, 42 ; xvi, 2. La Mischna ne fait ordinairement allusion qu’à l’exclusion temporaire. Taanith, iii, 8 ; Eduyoth, v, 6 : Middotli, ii, 2. Quand l’Evangile fut prêché, les Juifs, dans leurs synagogues, prononcèrent l’anathème contre les chrétiens en général, mais sans pouvoir donner aucune suite à leur sentence. Cf. S. Justin, Dial. cum Tryph., 16, t. VI, col. 512.
5° Les synagogue^ et la prédication évangélique. — On voit que les synagogues exerçaient sur la vie religieuse d’Israël une influence beaucoup plus pratique et efficace que le Temple. Le Temple était le centre unique du ritualisme mosaïque. Mais l’enseignement, c’est-à-dire la formation de la conscience religieuse, se donnait dans les synagogues. Cet enseignement atteignait tous les Juifs, jusque dans les moindres centres, en Palestine et à l’étranger ; il créait et entretenait entre tous les Israélites du monde une communauté de foi, d’espérances et de vie qui constitua le vrai lien de la nationalité juive et survécut à la destruction du Temple. Comme la parole était accordée, dans les synagogues, à quiconque pouvait la prendre honorablement, les Apôtres et les autres prédicateurs évangéliques d’origine juive, trouvèrent dans chacune d’entre elles une chaire et un auditoire tout préparés. Il y eut là un moyen disposé par la Providence pour frayer la voie à lévangélisation. Sans doute, les synagogues devinrent souvent des foyers d’opposition très vive contre le christianisme. Saint Jean donne à plusieurs d’entre elles le nom de « synagogue de Satan ». Apoc, n, 9 ; iii, 9. Mais il y avait toujours un certain nombre de leurs membres qui se convertissaient à la foi nouvelle et qui, par leurs relations, contribuaient à la répandre parmi les gentils. C’est aussi aux synagogues que l’Eglise emprunta la forme de ses communautés. Les « presbytres » ou prêtres correspondaient aux « anciens » de la synagogue. Excommuniés par les chefs
groupe nouveau, schismatique par rapport à l’ancien, avec ses réunions à part, son esprit, sa doctrine, ses directeurs spéciaux. Ainsi se fonda la chréti enté locale, la corporation des fidèles de Jésus-Christ, l’église. » Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1903, p. 6. Les emprunts faits à la liturgie de la synagogue furent encore plus marquants. L’église adopta les lectures, les chants, les homélies et les prières de la synagogue, n’y ajoutant que les textes du Nouveau Testament et spécialement de l’jivangile. Les synagogues avaient dû réserver au Temple l’offrande du sacrifice. L’Église, qui ne pouvait se passer de cet élément essentiel, se contenta de le faire succéder, dans ses réunions, au service emprunté à la synagogue. Cf. Duchesne, ibid., p. 46-49. — Voir Jlaimonide, Hilchoth Te/ihilla, 1™ part., p. 257-341, Saint-Pétersbourg, 18501852 ; Vitringa, De synagoga vetere, Franecker, 1696 ; Reland, Antiquitates sacrée, Utrecht, 1741, p. 64-71 ; S. J. Cohen, Hist.-kritische Darslellung des jûdisch. Gottesdienles, Leipzig, 1819 ; Fretté, Les synagogues, dans la Revue biblique, 1892, p. 137-147 ; Schûrer,
SYNTIQUE (grec : Suvrûxi). femme de l’Église de Philippes. Phil., iv, 2-3. Elle avait aidé saint Paul avec Évodie (voir Évowe, t. ii, col. 2131) dans son œuvre d’évangclisation à Philippes, mais un désaccord était survenu entre elles. L’Apôtre leur recommande la concorde et prie un chr’étien de Philippes (qu’il appelle Synzigue, germane compar, voir SynziGUE) de travailler à leur réconciliation. On ignore en quoi consistaient leurs divisions.
SYNZIGUE, SYZIGUE (grec : S^u-fo : , Svî ;-jy° « ), nom propre d’homme, Phil., iv, 3, d’après certains commentateurs. Pour la plupart, c’est un nom commun, qui signifie littéralement « compagnon de joug » et, dans un sens général « compagnon, camarade ». D’après quelques-uns, il signifie « époux », et désigne le mari d’Évodie ou de Syntique. D’autres, qui prennent le mot grec dans le sens de collaborateur, l’entendent du chef actuel de l’Église de Philippes. Il y en a qui ont imaginé que Syzigue était un nom de femme et celui de la femme de saint Paul. Clément d’Alexandrie, dans Eusèbe, H. E., iii, 30, t. xx, col. 277. Mais la tradition chrétienne, s’appuyant sur les paroles mêmes de saint Paul, admet généralement qu’il ne fut jamais marié. I Cor., vii, 7-8. De plus, l’épilhète fVT, (jie qui accompagne le nom de Syzigue est masculin.
SYRACUSE (grec : SupaxoOaai), ville de Sicile, Act., xxviii, 12 (fig. 428). — 1° Description. — Syracuse était bâtie vers le milieu de la côte orientale de la Sicile, au sud de Catane et au nord du cap Pachinum. A l’époque de sa plus grande prospérité, elle atteignait, comme on le voit par les ruines de ses murs d’enceinte, non seulement 180 stades de circonférence, c’est-à-dire environ 25 kilomètres, comme le dit Strabon, VI, ii, 4, mais jusqu’à33 kilomètres, de sorte queson étendue égalait presque celle du Paris actuel. Fondée d’abord dans l’îlot d’Ortygie, à l’est, elle ne tarda pas à déborder sur la grande île sicilienne, dont cet îlot, appelé aussi Nêsos, ou Xasos en dorien, 1’ « lie » par antonomase, n’était séparé que par un canal étroit. Cf. Tite-Live, XXV, xxiv, 30. Peu à peu, quatre quartiers considérables se formèrent à l’ouest et au nord-ouest d’Ortygie : 1’ « Achradine », au centre, sur le bord de la mer, avec l’agora, le temple de Zeus et d’autres édifices aussi riches que nombreux ; « Tyché » au nord, quartier ainsi nommé en l’honneur de la déesse de la Fortune ; « Néapolis » au sud, avec un théâtre gigantesque et le temple de Cérès ; « Epipolæ » au nord-est de Néapolis, à l’est de Tyché. Dans la banlieue méridionale coulait, parmi des terrains très marécageux, l’Anapos, qui recevait les eaux de la célèbre fontaine de Cyane ou d’Aréthuse. Strabon, VI, ii, 4 ; Pausanias, V, vii, 2-4. Au nord d’Ortygie était le « petit port », nommé Lakkios, assez profond pour recevoir les navires de guerre. Entre la pointe sud-est d’Ortygie et le cap Plammyrion, se trouvait le « grand port », appelé encore aujourd’hui Porto Maggiore. Il avait une superficie de 232 hectares et pouvait contenir toutes les flottes de l’ancien monde ; en temps de guerre, on en fermait l’accès avec d’énormes chaînes de fer. Strabon, loc. cit. Ortygie fut mise en communication avec les quartiers de l’ouest par une digue de pierre, puis par un pont. On a évalué la population de l’ancienne Syracuse à 500 000 habitants ; quelques auteurs ne reculent même pas devant le chiffre d’un million.
2° Histoire de Syracuse. — Cette grande cité avait eu des commencements très modestes. Elle ne fut d’abord qu’une petite colonie phénicienne ; en 734 avant J.-C., d’autres colons, venus de Corinthe, expulsèrent les premiers fondateurs. Strabon, VI, i, 12, et ii, 4. En
grandissant, elle changea son premier nom d’Ortygie en celui de Syracuse, qui provenait de la vallée marécageuse, nommée Syrako, dont il a été question plus haut. Elle fut pendant assez longtemps le théâtre de luttes intestines, qui renaissaient constamment entre une démocratie turbulente et le parti aristocratique. Les aristocrates possédèrent d’abord le pouvoir ; mais, renversés par la faction ennemie, ils appelèrent à leur secours Gélon, « tyran », c’est-à-dire prince de Géla, qui, après les avoir rétablis, travailla pour son propre compte et s’empara de l’autorité (485 avant J.-C.). Son administration fut avantageuse pour la cité, qu’il sut rendre très florissante, à tel point, que la plupart des villes siciliennes durent bientôt subir son influence. En 480, Gélon remporta une brillante victoire navale sur les Carthaginois, qui avaient déjà des visées sur la Sicile. À Gélon succédèrent ses frères Hiéron Ier (476-467) et Thrasybule ; mais celui-ci fut renversé l’année même où il entra au pouvoir, et la constitution redevint démocratique. En 415, plusieurs villes de Sicile qui dépendaient de Syracuse voulurent secouer son joug, et elles implorèrent le concours des Athéniens. Athènes envoya une flotte considérable, qui, après s’être emparée d’Épipolæ (414), fut ensuite totalement battue (413) : 7 000 Athéniens furent faits prisonniers, et périrent presque tous misérablement dans les « latomies » (carrières) où on les avait jetés. À la suite d’autres querelles intestines, les Syracusains confièrent le pouvoir au chef de l’armée, Denys Ier ; celui-ci se proclama « tyran » (405), et combattit avantageusement contre les Carthaginois, qui voulaient s’emparer de la partie occidentale de la Sicile (397). C’est à lui qu’est due la construction du mur d’enceinte. En 277, menacés de nouveau par Carthage, les Syracusains firent venir Pyrrhus, qui guerroyait alors en Italie ; il repartit en 276. L’année suivante, ils élurent comme général, et plus tard comme roi (369), Hiéron II, qui, durant les deux premières guerres puniques, se fit l’allié fidèle des Romains. Son fils et successeur Hiéronymos (216) prit au contraire le parti des Carthaginois (214) : décision funeste, qui amena la perte de Syracuse. En effet, attaquée, cernée et affamée par le général romain Marcellus, elle fut prise en 212, malgré la défense vigoureuse et habile que dirigeait l’illustre Archimède. Dès lors elle appartint à la province romaine de Sicile et déclina rapidement. Sous la domination romaine, elle fut la résidence du préteur, et, à ce titre, le siège de l’administration de la province entière. Elle était aussi le centre d’un conventus judiciaire. Elle conserva pendant assez longtemps de l’importance sous le rapport de la navigation. Les vaisseaux qui allaient d’Égypte à Rome, chargés de blé, y faisaient escale et renouvelaient leur provision d’eau à la fontaine d’Arétuse. Cicéron, In Verr., iv, 52-53, mentionne Syracuse comme une ville belle encore de son temps. Cf. Tusc., v, 10 ; De Republ., i, 21. Auguste y envoya une colonie militaire. Strabon, VI, ii, 4 ; Pline, H. N., iii, 14 ; Ptolémée, III, iv, 9. Caligula releva en partie ses murs et ses monuments. Suétone, Caius, xxi. Depuis cette époque, Syracuse partagea d’une manière générale les destinées de la Sicile.
3° Syracuse dans la Bible. — Il n’est question de Syracuse qu’au livre des Actes, xxviii, 12, à l’occasion du premier voyage de saint Paul à Rome. Le navire qui transportait l’apôtre de l’île de Malte à Pouzzoles, y toucha et y demeura trois jours à l’ancre, attendant sans doute un vent favorable pour se diriger vers Rhégium. Une église qui est dédiée à saint Paul conserve le souvenir de son passage. — Voir Bonanni, Le antiche Siracuse, 2 in-f$^o$, Palerme, 1717 ; J. G. Seume, Spaziergang nach Syrakus, in-8$^o$, Brunswick, 1802 ; 2e éd. en 1805 ; Göller, De situ et origine Syracusarum, in-8$^o$, Leipzig, 1818 ; Privitella, Storia di Siracusa antica e moderna, 2 in-8$^o$, Naples, 1870 ; la Römische Quartal schrift für christliches Altertum, Rome, 1896, p. 1-59 V. Strazzulla, Museum epigraphicum, seu inscriptionum christianarum quæ in Syracusanis catacumbis repertæ sunt corpusculum, in-4$^o$, Palerme, 1897.
SYRIAQUE (LANGUE). Les Septante et la Vulgate identifient avec raison les langues araméenne et syriaque : ils traduisent « Parle en araméen », IV Reg., xviii, 26 ; Is., xxxvi, 11, par : « Parle en syriaque ». Il en est de même dans I Esdras, iv, 7, et Daniel, ii, 4. La « langue de Syrie » mentionnée II Mach., xv, 37, dans laquelle Adar est le douzième mois (voir le grec), est encore la langue araméenne, car les Syriens comptaient déjà l’année à partir d’octobre, et Adar était pour eux le sixième mois. L’araméen semble en effet avoir supplanté tous les autres idiomes en Syrie et en Mésopotamie, longtemps avant la captivité. Après la captivité, il envahit même la Palestine. Le Christ et les Apôtres en ont parlé un dialecte, le latin n’a eu aucune influence sur lui, le grec l’a influencé, mais l’arabe seul l’a supplanté. Excepté dans quelques cantons de la Perse et de l’est de la Turquie et dans quelques villages du Liban ou du Malabar (néo-syriaque) et de la Palestine (samaritain), l’araméen n’est plus qu’une langue morte. Au sens large, le mot syriaque peut donc être pris comme synonyme d’araméen, au sens strict, il désigne les dialectes araméens, parlés par les chrétiens orientaux. Nous allons donc dire quelques mots seulement de l’araméen judaïque et de l’araméen païen pour nous arrêter à l’araméen chrétien ou syriaque.
I. Araméen judaïque. — Il nous est connu d’abord par des fragments de Daniel et d’Esdras (chaldéen biblique) et par quelques inscriptions et papyrus ; il évolue ensuite dans les Targums et dans le Samaritain.
La Palestine était enserrée au milieu de peuplades qui parlaient araméen, car l’inscription syrienne de Bar-Hadad (viiie siècle avant notre ère) est écrite en cette langue, que parlait aussi la majorité de la popu-
lation de l’Assyrie, H. Pognon, Inscriptions sémitiques, Paris, 1908, p. 156-178, il n’est donc pas étonnant qu’elle ait été adoptée peu à peu par les Juifs à la place de l’hébreu. Le livre d’Esdras, IV, 8-vi, 18, et vii, 1226, cite, sans doute sous leur forme originale, des documents chaldêens du Ve au vi « siècle avant notre ère. Daniel aussi, après avoir rapporté un document araméen, continue à écrire en cette langue, ii, 4-vn ; vmxii. A la même époque appartiennent les papyrus araméens d’Éléphantine : papiers de famille, lettres des Juifs au gouverneur de Judée, histoire et sagesse d’Ahikar. Cf. A. H. Sayce et A. E. Cowley, Aramaie papyri discovered at Assuan, Londres, 1906 ; W. Stærk. Die jùdisch-aramâischen Papyri von Assuan, in-8°, Bonn, 1907 ; E. Sachau, Drei Papyrusurkunden aus Elephantine, in-4°, Berlin, 1908 (extrait des Abhandl. der kôn. Ak. der Wiss., 1907) ; F. Nau, Histoire et sagesse d’Ahikar l’Assyrien, in-8°, Paris, 1909, p. 288291. Quelques mots araméens se lisent aussi dans les plus anciens livres de la Bible, par exemple, Gen., xxxi, 47, où îgar sahdoutâ est donné comme l’équivalent (araméen) de l’hébreu Gal’ed. De plus, Jer., x, 11, est un verset araméen ; et c’est encore par un jeu de mots basé sur l’araméen, que M. Nestlé explique xx, 3, du même prophète. Zeitschrift der deutschen morg. Ges., t. lxi (1907), p. 196-197. Le nom donné par Isaïe à son fils, viii, 3, serait aussi un nom double hébreu et araméen. En dehors des papyrus, inscriptions et tablettes à annotations araméenne, les Targums et Talmuds du commencement de notre ère sont les premiers documents étendus qui nous restent en araméen à partir du Ve siècle. Voir ces mots. On trouve ensuite des midraschim, quelques traductions ou paraphrases d’ouvrages deutérocanoniques (Ecclésiastique, Tobie, Machabées), des livres liturgiques et les fantaisies de la cabbale pour aboutir au Zohar, vers le xiiie siècle. Les Talmuds sont moins importants que les Targums pour l’étude de l’évolution des dialectes araméens, car ils ont été écrits par des savants qui possédaient très bien la langue hébraïque, et qui ont d’ailleurs fondu ensemble des matériaux de toute provenance. C’est surtout cette langue du Talmud qui est désignée sous le nom de néo-hébreu. De même le Samaritain, que l’on fait figurer parmi les dialectes araméens, est plutôt l’hébreu moins pur des tribus du nord de la Palestine, altéré encore par l’influence de plus en plus croissante des langues araméennes et par le mélange de mots non sémitiques apportés par les colons étrangers. Voir ce mot.
II. Araméen païen. — C’est le Nabatéenou Nabuthéen. voir ce mot, t. IV, 1444, et le mandéen. Ce dernier est un araméen très corrompu qui se rapproche plus du syriaque que du chaldéen biblique. Ses caractères essentiels sont l’emploi constant des trois lettres quiescentes comme voyelles, même comme voyelles brèves, la confusion et l’élision fréquente des gutturales, les agglutinations des mots, une tendance à n’écrire que ce qui est prononcé. Parmi les dialeetes sémitiques écrits, le mandéen ou rnandaïte est le plus dégradé.
III. Araméen chrétien ou syriaque. — Nous nous bornerons à quelques indications relatives au dialecte édessénien, dont relèvent à peu près tous les ouvrages syriaques, jacobites et nestoriens conservés.
L’araméen était écrit d’abord en caractères phéniciens, comme l’inscription de Bar-Hadad, ou bien en caractères qui se rapprochaient plutôt du nabatéen, comme les papyrus d’Éléphantine. Voir Alphabet, t. i, col. 407 à 410. L’écriture dérive toujours d’un même type, mais diffère donc suivant l’époque et le pays, A Édesse même, dès le premiersiècle de notre ère, « l’alphabet ressemble énormément à l’alphabet estranghélo de l’époque chrétienne, s H. Pognon, Inscriptions sémitiques, Paris, 1907, p. 19 ; quelques lettres sont déjà
liées, Ibid., pi. xiv. Quelques améliorations conduisirent à l’écriture cursive appelée « écriture de l’Évangile » ou estranghélo. De celle-ci dérivèrent, dès le VIe siècle, un cursif jacobite ou occidental et beaucoup plus tard, à partir du XIVe siècle, un cursif nestorien ou oriental, qui remplacèrent peu à peu presque complètement l’estranghélo. Le syro palestinien ressemble beaucoup à l’édessénien et a toute chance d’en provenir, avec quelques modifications, ou locales ou dues à l’influence du grec. La plupart des lettres ont quatre formes suivant qu’elles sont isolées, finales, initiales ou placées entre deux lettres. Nous reproduisons les quatre formes du caractère jacobite (appelé aussi le trait simple ou simplement le trait, sertà) et la forme isolée de l’estranghélo, du nestorien et du syro-palestinien :
Les voyelles ne s’écrivaient pas. On y suppléa plus
tard par un usage plus large des trois consonnes |, - », O, par des points placés au-dessus ou au-dessous du mot, selon qu’il devait avoir la prononciation forte ou faible, et enfin par des signes (voyelles jacobites et voyelles nestoriennes), que l’on plaçait au-dessus ou au-dessous des consonnes.
Les pronoms, isolés ou affixes, la formation des noms et la conjugaison des verbes offrent de grandes analogies avec ce qu’on a vu pour l’hébreu ; l’état emphatique des noms, qui est propre au syriaque, a déjà été signalé, voir Hébreu (Langue), le pluriel se
u
forme parfois avec les finales « .J — pour le masculin et
9
— pour le féminin. Le plus souvent le pluriel s’écrit
comme le singulier, dans ce cas on surmonte le mot de deux points appelés riboui. La prononciation diffère
| ^ ^’le roi ; j a, y^ les rois. Pour les autres particularités, voir Hébraïque (Langue), t. iii, col. 465.
Bibliographie. — Rubens Duval, Traité de grammaire syriaque, Paris, 1881 ; Th. Noeldeke, Kurzgefasste syrische Grammatik, 2e éd., in-8°, Leipzig, 1898, avec une table des divers alphabets, par J. Euting ; E. Nestlé, Brevis linguse syriacse grammatica, litteratura, chrestomathia cum glossario, in-12, Carlsruhe, 1881, et Syrische Grammatik mit Litleratur, Chrestomathie und Glossar, in-12, 2e édit., Berlin, 1888 ; C. Brockelmann, Syrische Grammatik mit Paradigmen, Literatur, Chrestomathie und Glossar, in-8°, Berlin, 1905 ; A. Merx, Grammatica syriaca quam post opus Hoffmanni refecil, in-8°, Halle, 1867 ; H. Gismondi, Linguse syriacse granim. et chrest. cum glossario, 2e édit., Beyrouth, 1900. —Dictionnaires : Payne Smith, Thésaurus syriacus, in-f », Oxford, 1868-1901 ; C. Brockelmann, Lexicon syriacum, in-8°, Berlin, 1895 ; P.-J. Brun, Dictionarium syriaco-latinum, in-8°, Beyrouth, 1895 ; R. Duval, i Lexicon syriacum auctore Hassano Bar Eahlule, in-4°, Paris, 1901.
F. Nau.
SYRIAQUE (MASSORE). L’écriture syriaque ne comportait à l’origine que les consonnes sans voyelles ni points diacritiques, il devint donc indispensable, comme chez les Hébreux, d’inventer ces voyelles et ces points pour fixer la prononciation et la lecture des textes sacrés. Ce travail est désigné chez
les Jacobites par ] ^ - Q Af. À |/nl<ft aV>, » la tradition Karkaphienne », que l’on a traduit longtemps à tort par « la version Karkaphienne ».
I. Les auteurs de la massore syrienne. — 1° Leur époque. — C’est à l’école d’Édesse, au commencement du Ve siècle, pour apprendre à leurs disciples à prononcer exactement les mots, que « les maîtres de lec1
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Transcriptions
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2a. 1913
SYRIAQUE (MASS.ORE) — SYRIAQUES (VERSIONS]
1914
ture » marquèrent soit sur la ligne, soit au-dessus ou au-dessous des mots, des points ou groupes de points que l’on appelle « des accents » et que l’on divise en accents logiques et en accents rhétoriques. Ce travail semble avoir été terminé au vme siècle.
2° Leurs écoles. — De l’école d’Édesse la massore fut transportée à Nisibe à la fin du ve siècle lorsque les nestoriens chassés d’Édesse fondèrent une école dans cette ville. Au VIe siècle, Joseph d’Ahwaz, professeur à l’école de Nisibe, changea la lecture édessénienne, conservée jusque-là, en la lecture orientale que les nestoriens suivirent désormais. Cette modification porta non sur les voyelles, mais sur les points qui marquaient les différents membres de la phrase. Le système nestorien des points, des voyelles et de l’accentuation, fut répandu au VIIe siècle chez les monophysites par Sabrowai, le fondateur d’une école à Bsit-Schehak près de Nisibe, et par ses fils Ramjésus et Gabriel, moines du couvent de Mar Mattai. Jacques d’Edesse († 708) écrivit des traités sur la grammaire et l’orthographe, imagina des voyelles qui ne furent d’ailleurs pas adoptées, et, dans sa revision de la Bible, divisa les livres bibliques en chapitres et mit en tête de chaque chapitre un sommaire du contenu ; une partie des gloses marginales avait pour but d’indiquer la prononciation exacte des mois. Tous les travaux précédents furent synthétisés par les moines du couvent de Karkaphta (le crâne), situé près de la ville de Sergiopolis ou Reschaina. Aussi les massorètes jacobites sont désignés sous le nom de Karkaphiens et leur œuvre porte le nom de « Tradition karkaphienne » dans les manuscrits de la massore et dans les ouvrages de Bar-Hébrseus.
II. Les manuscrits. — Les principaux manuscrits massorétiques sont : le manuscrit 152 du Vatican, rédigé au couvent de Mar Aaron de Chigar l’an 980, analysé par Wiseman, Horse Syriacæ Rome, 4828, p. 151 à 193, le ms. 101 Barberini, daté d’après Wiseman de l’an 1093 de notre ère, ibid., 193 à 202 ; les manuscrits de Londres add. 12178 du IXe ou du xe siècle et add. 7183, probablement du xii » siècle ; le ms. syriaque 64 de Paris, du xie siècle ; le ms. 117 du musée Borgia conservé maintenant au Vatican, copié sans doute sur un ms. de Mossoul daté de l’an 1015 ; ces manuscrits d’ailleurs ne sont pas identiques ; ils développent plus ou moins et ne commentent pas toujours les mêmes passages. Ils se complètent donc mutuellement. La massore nestorienne est conservée dans un seul manuscrit de Londres, add. 12138, écrit en 899, au couvent de Mar Gabriel ou des Confesseurs, près deHarran.
La massore syrienne est tout à fait analogue à la massore hébraïque, elle s’est préoccupée de fixer l’orthographe et la prononciation et par suite le sens de tous les passages et de tous les mots qui pouvaient être ambigus dans la Bible syriaque. Elle est à peu près contemporaine de la massore hébraïque qui ne paraît cependant pas avoir influé sur elle, car les Syriens semblent s’être préoccupés surtout du grec et peu de l’hébreu. Il paraît cependant peu vraisemblable que deux procédés littéraires analogues aient pu coexister dans les mêmes régions sans influer l’un sur l’autre. Le syriaque a l’avantage d’avoir conservé des textes antérieurs à la massore, qui permettent de la compléter ou même de la rectifier, comme Bar-Hébrasus l’a fait souvent.
Bibliographie. — R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1907, p. 55-61 ; Nie. Wiseman, Horse Syriacse, Rome, 1828 ; P. Martin, La Massore chez les Syriens, dans eJournal asiatique, VIe série, t. xiv(1869), p. 245-378. Lasser Weingarten, Die syrische Massora nach Bar Hébrxus, Der Pentateuch, Halle, 1887. M. Gustave Dietrich a publié la Massore pour Isaïe, Die Massorah der ôstlichen und westlichen Syrer,
Londres, 1899, et pour le Cantiqne des Cantiques dans Zeitschrift fur die altlesl. Wissenschaft, 1902. p. 193. Voir encore un spécimen de massore nestorienne et jacobite dans Studia biblica, Oxford, 1891, p. 93-100.
SYRIAQUES (VERSIONS). Nous traiterons des diverses versions de l’Ancien et du Nouveau Testament : La Peschitto, l’hexaplaire, la revision de Jacques d’Édesse, Je Diatessaron, l’Évangéliaire de Cureton et du Sinaï, la Philoxénienne, l’Héracléenne et la version syro-palestinienne.
I. Versions de l’Ancien Testament. — I. la pes-ChlTTO. — Son importance tient aux anciens manuscrits qui nous la conservent, pour ainsi dire sans aucune variante importante, et à son antiquité. — 1° Manuscrits principaux. — Le ms. de Londres, add. 14425, contenant le Pentateuque, est daté de l’an 464 de notre ère. Il est à remarquer que les anciens mss. grecs ne sont pas datés et présentent d’ailleurs entre eux de notables divergences. On rapporte au vie siècle les manuscrits de Londres add. 14427 (Pentateuque) ; 17102 (Josué) ; 14438 (Juges) ; 14431 (Samuel) ; 17104 (Paralipomènes ) ; 14443 (Job, Proverbes, Ecclésiaste, Sagesse, douze petils prophètes) ; 17108 (Proverbes) ; 14432 (Isaïe) ; 17105 (Jérémie, les deux lettres de Baruch) ; 47*07 (Ezéchiel) ; 14445 (Daniel). Quatre autres manuscrits sont du VIIe au vme siècle. Voir le mémoire de Cériani : Le edizionie i manoscritti délie vers, siriache del Vecchio Testamento, dans les Mémoires de l’Institut lombard des sciences et lettres, t. xi (t. ii, de la IIIe série).
2° Livres contenus dans la Peschitto. — Au Ve siècle, elle comprenait tous les livres proto et deutérocanoniques, car on les trouve dans le canon nestorien aussi bien que dans le canon jacobite ; leur traduction est donc antérieure à la séparatiou des deux Églises ; il semble même que tous les deutéro-canoniques étaient traduits dès le commencement du ive siècle, car Aphraate, vers 340, cite la Sagesse, l’Ecclésiastique, le second livre des Machabées ; il est possible cependant qu’il n’ait pas connu les épisodes de Susanne et du dragon. Cf. Palrologia Syriaca, t. i, p. xlii. Tous les deutérocanoniques sont traduits du grec, hors l’Ecclésiastique qui a été traduit sur l’hébreu.
3° Éditions. — On trouve le texte de la Peschitto dans la Polyglotte de Lejay, Paris, 1629-1645, dans la polyglotte de Wallon, Londres, 1654-1657 ; et dans les éditions : de Samuel Lee, Londres, 1823, publiée par la société biblique ; d’Ourmiah, publiée en 1852 par des missionnaires protestants américains ; de Mossoul, publiée, en 1888, par des dominicains. Les éditions de Lee et d’Ourmiah ne renferment pas les livres deutérocanoniques ; Paul de’Lagarde a édité ces livres (Ecclésiastique, Sagesse, Tobie, Lettres de Baruch et de Jérémie, Judith, prière d’Ananias, Bel, le dragon, Susanne, I Esdras, trois livres des Machabées), d’après la Polyglotte de Walton et six mss. de Londres, Libri Veteris Test, apocryphi syriace, Leipzig, 1861. Enfin Cériani a reproduit un manuscrit jacobite du VIe siècle qui contient tout l’Ancien Testament y compris les deutérocanoniques : Translatio Syra-Pescitto Veteris Test, e codice Ambrosiano sseculi fere VI, photolithographice édita, 2 in-f°, Milan, 1876-1883. Parmi les éditions partielles, nous allons faire connaître seulement trois éditions critiques récentes qui nous renseignent sur la valeur comparée des éditions et le remarquable état de conservation de la Peschitto dans les manuscrits. Dans Ein apparat us criticus zur Pesilto zum propheten lesaia (Beihefte zur Zeitschrift fur Alttest.. Wiss.), Giessen, 1905, M. G. Dietrich constate que la Polyglotte de Lejay reproduit le manuscrit sjriaque n° 6 de Paris et ne s’en écarte qu’en sept endroits ; Walton se borne à reproduire la Polyglotte
de Lejay, il s’en écarte en 28 endroits, mais il y a là 22 fautes d’impression, cinq modifications purement orthographiques, il ne reste donc qu’une amélioration ; Lee utilise deux manuscrits d’Oxford et deux de Cambridge et s'écarte en 55 endroits des précédents, mais il y a là-dedans huit fautes d’impression, il lui reste donc 47 améliorations ; les éditions d’Ourmiah et de Mossoul utilisent des manuscrits nestoriens et diffèrent toutes deux de Lee en 94 endroits (dont sept fautes), Ourmiah seul s'écarte de Lee en 25 endroits (dont quatre fautes) et Mossoul seul en 31 endroits (dont six fautes). Pour le court chapitre xx, M. Dietrich compare entre eux 5 éditions, 25 manuscrits du VIe au xix" siècle et deux commentateurs, et relève seulement treize variantes, encore faut-il noter que deux sont des modifications d’orthographe, trois sont des interversions de deux mots successifs, une est une omission d’un membre de phrase pour homoiotéleutie, six autres sont des fautes propres chacune à un manuscrit : omission d’un ou de plusieurs mots, addition d’une particule, modification d’une lettre finale, singulier pour pluriel. Il reste en somme une seule variante intéressante fournie aussi par un seul manuscrit, mais qui est ancien. Pour les Paralipomènes, M. W. E. Barnes a constaté que Walton et Lee ont reproduit la Polyglotte de Paris : ce dernier a introduit six améliorations et autant de fautes d’impression ; enfin Ourmiah s’est borné à reproduire Lee en caractères nestoriens. Cf. An apparalus criticus to Chronicles in the Peshitta version, Cambridge, 1897. Le même auteur a donné une édition critique du Psautier basée sur onze éditions et vingt-huit manuscrits qui sont presque tous des manuscrits à usage liturgique ne renfermant que les Psaumes et les cantiques liturgiques ; ces mss. s'échelonnent d’ailleurs du VIe au XVIe siècle et sont de provenance jacobite, nestorienne et melkite. Même dans des conditions si désavantageuses à la conservation du texte, M. Darnes n’a relevé que 29 variantes pour les neuf premiers psaumes ; encore se trouve-t-il sur ce nombre six modifications purement orthographiques et cinq fautes évidentes de copiste, ce qui réduit le nombre des variantes à moins de vingt pour les neuf premiers Psaumes. Cf. The Peshitta Psaller, according to the Wesl Syrian text, edited with an apparatus criticus, by W. E. Barnes, Cambridge, 1904. Ces trois éditions critiques — les seules jusqu’ici consacrées à l’Ancien Testament — mettent bien en évidence le remarquable état de conservation de la version syriaque : les variantes sont peu nombreuses et la plupart sont des particularités orthographiques et des fautes de scribe. On peut donc utiliser l’une quelconque des éditions qui diffèrent si peu, mais de préférence, si elle est accessible, la reproduction du Codex Ambrosianus B. M, du vie siècle, mentionné plus haut. Les livres sont disposés dans l’ordre suivant : Pentateuque, Job, Josué, Juges, Samuel, Psaumes, Rois, Proverbes, Sagesse, Ecclésiaste, Cantique, Isaïe, Jérémie, Lamentations, Lettre de Jérémie, deux lettres de Baruch, Ézéchiel, les douze petits prophètes, Daniel avec Bel et le dragon, Ruth, Susanne, Esther, Judith, Ecclésiastique, Paralipomènes, Apocalypse de Baruch, I Esdras (IV des Latins), Esdras et Néhémie, cinq livres des Machabées, dont le dernier est le livre VI du De Bello judaîco de Flavius Josèphe. M. Barnes a montré que ce manuscrit est d’accord avec les plus anciens : ceux-ci concordent avec l’hébreu plus souvent que les manuscrits modernes, car ces derniers ont subi quelques retouches d’après le grec. Cf. An Apparatus criticus to Chronicles in the Peshitta Version with a discussion of the value of the codex Ambrosianus, Cambridge, 1897.
4° Origine de la Peschitto. — D’après une légende syrienne, consignée par Jésudad dans le livre composé par lui sur les passages difficiles et sur les mots
obscurs que l’on rencontre dans la Sainte Ecriture, « le Pentateuque, Josué, les Juges, Ruth, Samuel, David, les Proverbes, l’Ecclésiaste, le Cantique et Job ont été traduits au temps de Salomon à la demande de Hiram, roi de Tyr. Le reste de l’Ancien Testament a été traduit, avec le Nouveau, à l'époque d’Abgar, roi d'Édesse, par les soins d’Addaï et des autres Apôtres. » D’autres ont imaginé que l’auteur delà Peschitto est le prêtre Asa (ou 'Asiâ) qui avait été envoyé pour cet objet à Samarie par le roi d’Assyrie. Cf. P. Martin, Introduction à la critique textuelle du Nouveau Testament, p. 99 ; G. Dietrich, lsô'dàdh’s Stellung in der Auslegungsgeschichle des Alten Testamentes an seinen Commentaren.., Giessen, 1902. Plus digne d’attention est l’opinion de Jacques d'Édesse, d’après qui la Peschitto de l’Ancien Testament a été traduite sur l’hébreu au temps d’Abgar, P. Martin, loc. cit., p. 101, car cette version, écrite dans le dialecte de la Mésopotamie, doit avoir été faite dans ce pays, tandis que les chrétiens de la Syrie proprement dite faisaient usage des Septante. L’attribution de cette traduction au temps d’Abgar est basée sur la légende d’Addaï, nous retiendrons du moins qu’elle a été faite sur l’hébreu, à l’usage des chrétiens, probablement vers le commencement du second siècle. Méliton, évêque de Sardes vers 170, et plus tard Origène dans les Hexaples, la citent sous le nom de à Eûpoç. Quelques-unes de ces particularités du « syriaque » ne se trouvent plus dans nos manuscrits, ce qui est une nouvelle preuve que la traduction primitive a subi une ou plusieurs revisions. Un autre argument en faveur de l’ancienneté, de la Peschitto de l’Ancien Testament se tire des citations bibliques de la Peschitto du Nouveau Testament, car un nombre important de ces citations concorde avec le texte de la Peschitto de l’Ancien Testament et s'écarte à la fois de l’hébreu et du grec. Cf. F. Berg, The influence of the Septuagint upon the Peschitta Psalter, NewYork, 1895, p. 137-150. « En raison du grand nombre de ces cas, il est difficile d’expliquer cette concordance par une révision harmonistique postérieure ; il est plus admissible que la Peschitto de l’Ancien Testament a précédé la Peschitto du Nouveau Testament. R. Duval, La littérature syriaque, 3e édit., Paris, 1907, p. 28. Or, Eusèbe, analysant un ouvrage d’Hégésippe, nous apprend que cet auteur du milieu du second siècle se dénote comme un Juif converti à cause des emprunts qu’il fait c< à l'évangile selon les Hébreux et au syriaque. » T. xx, col. 384. Même si ce syriaque est celui du Nouveau Testament, il s’ensuit, d’après la remarque précédente, que la Peschitto de l’Ancien Testament est antérieure. Cette version est donc portée par les manuscrits, au Ve siècle, par les témoignages, à la fin du premier siècle et, par les légendes, au temps de Salomon.
5° Auteurè et nature de la traduction. — On s’accorde à reconnaître que plusieurs traducteurs ont traduit, à différentes époques, les livres protocanoniques sur l’hébreu et les livres deutérocanoniques sur le grec, hors l’Ecclésiastique qui a aussi été traduit sur l’hébreu. Il est probable que les premiers traducteurs n'étaient ni des juifs ni des chrétiens grecs mais des judéo-chrétiens ; car cette version n’a jamais été adoptée par les juifs qui repoussaient même en général les Septante, parce qu’ils regardaient toute traduction de l’hébreu comme une profanation ; les chrétiens grecs par contre utilisaient les Septanle, c’est donc vers la Mésopotamie que l’on dut éprouver le besoin d’une traduction araméenne ; or d’après les traditions syriennes, c’est parmi les communautés juives que le christianisme commença à se répandre en Mésopotamie.
Addaï, l’apôtre de l’Osroène, descend à Édesse chez le Juif Tobie et convertit les Juifs comme les païens,
c’est évidemment dans ce milieu que nous devons chercher les premiers traducteurs. De plus on a relevé, surtout pour Job, des ressemblances entre la Peschitto et lesTargums, ce qui se comprend très bien si le traducteur est un Juif converti, car il est naturel qu’il ait eu recours aux targums pour interpréter les passages difficiles. Lorsque les Targums que nous possédons sont plus récents que la Peschitto, ils peuvent s’être inspirés tous deux de targums araméens plus anciens, cependant la dépendance inverse n’est pas impossible, c’est ainsi que l’on s’accorde maintenant à reconnaître que le Targum des Proverbes dépend de la Peschitto.
L’influence des Septante se fait aussi sentir déjà dans le PentateuqueetJosué, mais surtout dans les Psaumes et les prophètes. Il est peu probable que les premiers traducteurs aient fait une sorte de traduction critique en utilisant les targums et les Septante en même temps que l’hébreu, il est plus probable que la traduction primitive a été revisée une ou plusieurs fois. C’est vers l’an 200 que Palout a été créé évêque d’Édesse par Sérapion, évêque d’Antioche, et a ainsi inféodé Édesse à la métropole des chrétiens hellénisants de Syrie, il est donc naturel que l’on ait cherché alors à mettre l’ancienne version syriaque en harmonie avec les Septante seuls utilisés à Anlioche. Cette revision doit être postérieure à Origène qui cite des leçons du syriaque absentes de notre texte actuel, mais elle était achevée au commencement du IV siècle, car Aphraate, vers 340, et saint Éphrem, mort en 373, utilisent une version très proche de celle qui nous a été transmise. Cf. R. Duval, La littérature syriaque, p. 32-33. Par contre M. Driver et M. Stockmayer ont relevé un certain nombre de passages de la recension grecque de Lucien (Paul de Lagarde, Librorum Veteris Testaments canonicorum paru prior grssce, Gœttingue, 1883), qui concordent avec la Peschitto contre l’hébreu et les Septante, et se demandent donc avec raison si l’hébreu dont, au lémoignage de Suidas, Lucien se serait servi pour constituer sa recension, ne serait pas la Peschitto. Cf. Driver, Notes on the Hebrew Text of the Books of Samuel, Oxford, "1890 ; Th. Stockmayer, Zeitsckrift fur alltest. Wiss., t. xii, 1892, p. 218.
L’Ecclésiastique mérite une mention spéciale : En de nombreux endroits, il est conforme à l’hébreu retrouvé et tous deux s’écartent du grec. Cf. La Sainte Bible Polyglotte, t. v, p. 889-970, Eccli., iii, 7, ’29, etc. Aussi on admet que le syriaque de l’Ecclésiastique, à la différence des autres livres deutérocanoniques, a été traduit directement sur l’hébreu. Il semble cependant que le syriaque a influé sur les manuscrits hébreux conservés. Cf. ibid., Eccli., iii, 27, 34, etc. En quelques rares endroits aussi, le syriaque se rapproche plutôt du grec, par exemple, xliii, 1-10, ce qu’on peut expliquer par la volonté du traducteur qui aurait, eu cet endroit, préféré le grec à l’hébreu, ou par une revision postérieure.
La version syriaque deTobie est formée de deux morceaux de provenance différente : i-vu, 11, provient de l’HexapIaire, la suite vii, 12-xiv, 15, provient d’une autre source, qui est peut-être ce le chaldéen » utilisé par saint Jérôme pour faire sa traduction latine, car le syriaque, comme le latin, porte Achior au lieu d’Ahikar, xi, 18.
6° Origine du mot Peschitto. — Ce mot employé pour désigner la principale des versions syriaques ne se trouve pas dans les manuscrits antérieurs au ix « ou au Xe siècle. Il semble que la première mention explicite en soit faite par Moyse bar-Képha (-J- 913) qui écrit : « Il faut savoir qu’il y a en syriaque deux traductions de l’Ancien Testament, l’une, cette Peschitto que nous lisons a été traduite de l’hébreu en syriaque, mais l’autre, celle des Septante, a été traduite du grec en
syriaque. » Cf. P. Martin, Introduction à la critique textuelle du Nouveau Testament, Paris, 1883, p. 101. Saint Éphrem écrit s notre version ». Opéra syriaca, t. i, p. 380. Thomas d’Héraclée et le pseudo-Zacharie le rhéteur au vie siècle, et Jacques d’Édesse au vir 3, écrivent simplement « l’ancienne version syriaque » ou « l’exemplaire syrien » ou, , plus brièvement « le syriaque ». Dans les manuscrits massorétiqnes du IXe au X" siècle, le mot Peschitto désigne le Nouveau Testament syriaque, par opposition à la revision de Thomas d’Héraclée qui est appplée s le grec ». D’après le sens littéral du mot
If À - * ft. c’est la (version) simple, c’est-à-dire celle
qui est entre les mains du peuple, tandis que « le grec » ou Hexaplaire était plutôt une curiosité à l’usage des savants. Ce mot correspondrait donc assez bien à notre mot Vulgate, On a voulu aussi lui donner une origine plus savante : Ce serait la traduction de xi ànXi qui désigne les manuscrits renfermant le seul texte des Septante, par opposition à zh iia-Kki qui renfermaient à côté de la transcription de l’hébreu, les diverses versions grecques. Il est clair que l’analogie est assez faible ; et que Peschitto semble plutôt correspondre au mot Vulgate.
II. version PHILOXÉNlENNE.—Les controverses christologiques, commencées au ve siècle, firent éprouver le besoin d’une version syriaque calquée sur le grec, parce que c’était le grec qui faisait autorité, non seulement dans l’Église grecque mais encore dans la Syrie hellénisée et en Egypte. D’ailleurs les protagonistes du schisme jacobite étaient souvent des hommes, comme Sévère d’Antioche, qui sortaient des écoles grecques. Philoxène, évêque jacobite de Mabboug, chargea donc un chorévêque nommé Polycarpe, de faire sur le grec une version littérale de l’Ancien et du Nouveau Testament. Cette traduction se place vers l’an 508. Elle dut jouir d’un certain crédit durant le VIe siècle, car Moïse d’Aghel (vers 570) mentionne les Psaumes et le Nouveau Testament, mais elle a été supplantée un siècle plus tard par l’HexapIaire syriaque de l’Ancien Testament et l’Héracléenne du Nouveau. On n’est même pas sûr d’en posséder encore des fragments. Le manuscrit de Londres add. 17106, fol. 74-87, du VIIe siècle, contient trois fragments d’Isaïe qui ne s’accordent avec aucune autre version et que l’on est convenu d’attribuer à Polycarpe. Ces fragments ont été édités par Cériani avec la partie correspondante de la revision de Jacques d’Édesse dont nous allons parler. Ces fragments d’Isaïe contiennent très peu des signes critiques usités dans les Hexaples, sans notes marginales ni annotations. Ceriani a encore édité, Monumenta, v, 1, p. 5, un fragmentd’une ancienne traduction des psaumes qu’il croit être celle de Polycarpe.
/II. version hexaplaire. — 1° Origine. — Cette version a été composée de 615 à 617 par Paul, évêque de Telia de Mauzelat (Constantine de Syrie), à la demande du patriarche d’Antioche, Mar Athanase I". On lit, par exemple à la fin du manuscrit syriaque de Paris n" 27, f » 90 (renfermant le IVe livre des Rois dans cette version) : « Ce livre a été traduit du grec en syriaque d’après la version des Septante, dans la grande cité d’Alexandrie, par le religieux Abbas Mar Paul, évêque des fidèles, sur l’ordre et par le soin de Sa Béatitude Mar Athanase, patriarche des fidèles, du couvent de Mar Zachaï, près de Callinice, lorsque tous deux étaient à Alexandrie, l’an 928 (617 de notre ère) indiction cinquième. »
2° Manuscrits. — L’HexapIaire ne nous est pas parvenue intégralement ; le plus célèbre de ses manuscrits est YAmbrosianus C. 313, conservé à Milan, provenant du monastère Notre-Dame des Syriens de Scété. C’est le second volume d’un exemplaire complet. Le premier tome qui renfermait le Pentateuque, Josué, les Juges,
les Rois, Esdras avec Néhémie, Judith et Tobie, a été en la possession d’Andréas Masius (André du Mæs) et n’a pu être retrouvé après la mort de ce savant en dépit de nombreuses recherches. À Londres, on trouve les manuscrits suivants : add. 14442 du VIIe siècle ; qui contient la Genèse avec des lacunes. Le texte renferme les marques critiques des Hexaples d’Origène et l’on trouve en marge les leçons différentes d’Aquila, Symmaque et Théodotion ; add. 13 134, daté de 697, contient l’Exode ; en sus des marques et leçons comme le précédent il renferme des variantes « du Samaritain » ; add. 14437, du vme siècle, qui contient le livre des Nombres et III Rois avec des lacunes. Il est dit à la lin de III Rois : « Le livre sur lequel fut traduit le présent ouvrage du grec en syriaque provenait des hexaples, c’est-à-dire à six colonnes, de la collection des Hexaples de la bibliothèque de Césarée en Palestine, et il avait été collationné avec l’exemplaire à la fin duquel il élait écrit : Eusèbe a corrigé soigneusement du mieux qu’il a pu. La traduction du grec en syriaque a été faite au mois de Schebat (février) l’an 827 du comput d’Alexandre (616 de notre ère), la quatrième indiction, à Enaton (à neuf milles) d’Alexandrie au monastère d’Ennaton ; i> add. 12133, du VIIIe siècle, contient le livre de Josué et nous apprend qu’il était écrit, sur l’exemplaire qui servit à la traduction : « transcrit sur les Hexaples et collationné avec les Tétraples ; » add. 11 103, du vm « siècle, contient les Juges et Ruth. Enfin add. 14434, et 14 668, du VIIIe siècle, contiennent des fragments des Psaumes, la fin du livre d’Ezéchiel et les douze petits prophètes. À Paris le manuscrit syriaque n° 37, écrit en l’an 720, renferme le IVe livre des Rois. Une note finale porte : « Ce IVe livre des Rois, dont la traduction a été faite du grec en syriaque, et celui (l’exemplaire) que nous avons entre les mains a été tiré des Heptaples, c’est-à-dire des sept colonnes, de la bibliothèque de Césarée de Palestine, duquel aussi des interprétations ont été ajoutées (en marge). Il a été collationné soigneusement avec l’exemplaire des sept colonnes sur lequel on avait écrit à la fin : Quatrième livre des Rois, selon les Septante, soigneusement corrigé ; (moi) Eusèbe, je l’ai corrigé, Pamphile le collationnant. » Cf. Middeldorpf, p. 465.
3° Éditions. — Le manuscrit de Milan a été reproduit par Ceriani : Monumenta sacra et profana, t. vii, Codex syro-hexaplaris Ambrosianus photolithogr., Milan, 1874. Ma r T. Skat Roerdam, archevêque de Seeland, a édile Ruth et le livre des Juges : LibriJudicum et Ruth secundum versionem syriaco-Hexaplarent, eum dissertaliotie præmissa de regulis grammaticis, quas xeculus rat Paulus Tellensis in Veteri Testamenlo ex grseen syria^e verlendo ; le syriaque et le grec correspondant sont imprimés sur colonnes parallèles, Copenhague, 1 859 et 1861. Paul de Lagarde a édité en caractères hébreux, dans les Veteris Testamenti ab Origène recensili fragmenta, Gœttingue, 1880, les fragments contenus dans les manuscrits de Londres et de Paris, à savoir des fragments de l’Exode, des Nombres, de Josué et des Rois ; il a repris les mêmes fragments avec quelques additions (Genèse, Exode, Ruth, Juges, III et IV Rois) en caractères syriaques dans sa Bibliotheca syriaca, p. 1-256, sous le titre : Veteris Testamenti grœci in sermonem syriacum versi fragmenta octo, Gœttingue, 1892. Andréas Masius, d’après son manuscrit aujourd’hui perdu, a édité le livre de Josué : Josum intperatoris historia Hluslrala atque explicata, Anvers, 1574. Des fragments d’Esdras et de Néhémie ont aussi été recueillis dans la catena syriaque du tus. Add. 12168 de Londres par Ch. C. Torrey, Portions of /irst Esdras and Nehemiah in the Syro-Hexa. / lar Version, dans The American Journal of Semitic Lj.r.yt âge and lit t., t. xxm (1906-1907), p. 6574. Avant Ceriani, le manuscrit de Miian avait déjà été
édité, à savoir Jérémie et Ézéchiel par Norberg, Lund {Londini Gothorum), 1787 ; Daniel et les Psaumes par Caietanus Bugatus, Daniel secundimi editionem lxx interpretum ex Tetraplis desumptum, Milan, 1788 ; les Psaumes ont paru en 1820, à Milan, quatre ans après la mort de Bugati. Le reste du manuscrit de Milan, en dehors des deutérocanoniques, avait été publié par H. Middeldorpf, d’après la copie de Norberg, avec le IVe livre des Rois d’après le manuscrit de Paris, Codex Syro-Hexaplaris, Berlin, 1835. Ceriani aussi, avant de donner la reproduction photolilhographique du manuscrit de Milan, avait commencé par en éditer quelques pièces dans les tomes I et n des Monumenta sacra et profana ; dans le t. i, Milan, 1861, il avait édité la version hexaplaire de Baruch, des Lamentations et de la lettre de Jérémie ; dans le t. v il a édité les fragments d’Isaïe conservés à Londres.
4° Caractère et importance de cette traduction. — Paul s’est proposé de traduire le grec mot à mot en conservant même l’ordre et le nombre des mots, il a donc écrit du syriaque barbare qui est vite tombé en désuétude, puisqu’il ne paraît pas avoir été lu après le IXe siècle, mais il nous a conservé fidèlement l’original grec aujourd’hui perdu. Cet original grec était une édition critique faite d’après les Hexaples, probablement par Origène lui-même, qui compilait et complétait les versions antérieures : des sigles insérés dans le texte même indiquent les additions faites aux Septante qui sont ou qui ne sont pas conformes à l’hébreu et les variantes empruntées à certaines versions qui font doublet dans ce texte. Cette compilation pouvait former une septième colonne dans l’exemplaire de Césarée copié et collationné par Eusèbe et Pamphile et constituer l’exemplaire « à sept colonnes » dont parle le manuscrit de Paris. Des copies en furent faites qui portaient encore en marge^d’autres variantes empruntées aux versions réunies par Origène. C’est une de ces copies qui fut traduite en syriaque à Alexandrie en 616. L’Hexaplaire syriaque est donc très importante pour la reconstitution desHexaples d’Origène, cf. Field, Origenis Hexaplorum fragmenta, Oxford, 1875 ; Migne, Pair. Gr., t.xv-xvi, maiscetleversion, faitepar lesjacobites, ne fut presque pas utilisée par les auteurs syriens et, chez les jacobites eux-mêmes, elle resta le privilège des savants qui l’appelaient « le grec ». Elle les dispensait de recourir au texte grec lui-même, ainsi Bar-Hébrseus, par exemple, la cite fréquemment dans ses commentaires sur la Bible, mais la masse continua à utiliser exclusivement la Peschitto. Le Pentateuque et la Sagesse ont été traduits en arabe d’après cette version par Hâreth ben Sinân. Cf. Arabes (Versions) des Écritures, t. i, col. 849. Chez les nestoriens on ne cite que Timothce I er qui l’ait recommandée, et Jésudad, vers 850, qui en ait († 823) fait usage. Cf. R. Duval, La litt. syriaque, Paris. 1907, p. 53.
IV. REVISION DE JACQUES D’ÉDESSE ET VERSIOSb
perdues on fragmextaires. — 1° Durant les années 704 et 705, Jacques d’Édesse a donné une revision soignée de la version syriaque de l’Ancien Testament, d’après les textes grec, hébreu et même samaritain. Il ne reste de sa revision que le Pentateuque (avec des lacunes) et Daniel, conservés à Paris, avec I Rois à III Rois, ii, 11, conservé à Londres. Cf. Jacques d’Édesse, t. iii, col. 1100.
2° On attribue à Mar Aba, patriarche nestorien de 536 à 552, une traduction de la Bible, dont il ne reste pas de trace. Cf. Assémani, Bibl. Or., t. ii, p. 130, 411-412 ; t. iii, p. 75, 407-408 ; Bar-Hébrœus, Citron, eccl., édiL Abbéloos et Lamy, t. ii, p. 89-91 ; Oriens christianus, t. ii, p. 457. Cf. infra, IV, 2°.
3° Assémani, Bibl. Or., t. ii, p. 83, mentionne une autre traduction des Psaumes qui aurait été faite par Siméon, supérieur du monastère de Licinius dans la montagne
noire ; mais le document sur lequel il s’appuyait, édité par M. Guidi, Rendiconti délie sedute délia R. Accademia dei Lincei, classe des sciences morales, historiques et philologiques, 20 juin 1886, p. 547-554, ne semble viser que la lettre de saint Athanase à Marcellin « sur l’explication des Psaumes ». C’est cette lettre seule qui aurait été traduite par Siméon ; la traduction syriaque se trouve en tête des Psaumes dans le Codex Ambrosianus. Cf. Ceriani, Monumenta, t. v, I, p. 5.
III. Anciennes versions du Nouveau Testament. — Ce sont le Diatessaron, la Peschitto du Nouveau Testament, les Évangéliaires de Cureton et du Sinaï.
I. CARACTÈRE, ORIGINE, MANUSCRITS, ÉDITIONS. —
1° Le Diatessaron. — L’harmonie syriaque des jivangiles ou Diatessaron a été composée par Tatien, disciple de saint Justin. On est d’accord pour placer sa composition en 172-173, lorsque Tatien revint de Rome. M. Hjelt, Die altsyrische Evangelien-Uebersetzung und Tatians Diatessaron, Leipzig, 1903, p. 162. Tatien trouva, à son retour en Mésopotamie, les quatre Évangiles traduits en syriaque ; c’est avec cette traduction qu’il composa son harmonie ; il apporta peut-être un manuscrit occidental dont il se serait servi pour modifier un peu l’ancienne traduction, cela expliquerait quelques ressemblances que l’on a cru trouver entre les restes du Diatessaron et la recension occidentale. Il semble que Tatien avait introduit quelques passages apocryphes, cependant il ne doit pas avoir fait de modifications importantes, puisque son ouvrage prit facilement la place des Évangiles canoniques et que saint Éphrem prit la peine de le commenter ; il supprimait les généalogies Matth., i, 1, et Luc, iii, 23, comme tout ce qui indiquait que le Christ descendait de David, probablement à cause des tendances gnostiques de l’auteur. C. Holzhey, Der neuentdeckte Codexsyrus Sinaiticus, Munich, 1896, p. 4. Théodoret, évêque de Cyr en Syrie, dit que le Diatessaron n’était pas seulement en usage à son époque parmi les sectateurs de Tatien, mais encore parmi les orthodoxes qui n’en voyaient pas la malice ; il en trouva plus de deux cents exemplaires révérés dans les églises qui dépendaient de lui, il les fit réunir, les supprima et les remplaça par les Évangiles des quatre évangélistes. Migne, Pair. Gr., t. lxxxhi, col. 380.
Il ne reste aucun manuscrit du Diatessaron. Saint Éphrem f 373) en a fait un commentaire dont il existe une traduction arménienne. Cf. G. Moesinger, Evangelii concordantis expositio fada a S. Ephreenw in latinum translata a P. I. B. Aucher, Venise, 1876. A l’aide du travail de Moesinger et des citations d’Aphraate et de saint rJphrem, M. Zahn tenta de reconstituer le Diatessaron : Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons, iTheil, Tatians Diatessaron, Erlangen, 1881. Les passages du Diatessaron cités dans les commentaires de saint Éphrem ont été réunis et traduits en anglais par H. Hill et Armitage Robinson, À dissertation on the Gospel, commentaires of St. Ephrem the Syrian, Edimbourg, 1895. R. Harris et H. Goussen ont publié des extraits qu’ils ont tirés des commentaires de Jésudad et d’autres auteurs. Des restes d’un Diatessaron syriaque ont été relevés dans un lectionnaire du couvent syrien de Jérusalem. Voir le texte dans Zeitschrifl der deutschen morgenl. Gesellschaft, t. LXl (1907), p. 850, Spuren eines syrischen Diatessarons, par H. Spoer. La traduction et les notes se trouvent dans Journal of biblical Literature, t. xxiv, 1905, p. 179, Traces ofthe Diatessaron of Tatian in Harklean Syriac Leclionary. Cette harmonie qui figure en marge est différente de celle qui existe dans plusieurs lectionnaires de la version héracléenne, par exemple dans les manuscrits de Paris 51 et 52. Cette dernière qui porte sur la Pâque et la passion n’a rien à voir avec le Diatessaron de Tatien. L’autre au contraire présente en substance,
avec le texte de Phéracléenne, la même disposition que la version arabe du Diatessaron éditée par A. Ciasca : Tatiani Evangeliorum harmonise arabice, Rome, 1888. Cette version arabe, signalée dans le manuscrit n. XI V du Vatican, et trouvée depuis dans un meilleur manuscrit de provenance égyptienne, se donne comme l’ouvrage même de Tatien qui aurait été traduit en arabe par Abou-1-Pharag Ben-at-Tlb, auteur nestorien connu par ailleurs et mort en 1043, sur un exemplaire syriaque transcrit par Isa ben Ali Almotattabbeb, disciple de Honaïn († 873). Le R. P. Cheikho a depuis fait connaître trois feuillets de la même version.
2° La Peschitto du Nouveau Testament. — C’est la version « simple » reçue par tous les Syriens : Maronites, Jacobites, Nestoriens, Melkites. — a) Son importance provient surtout de l’ancienneté et de l’accord presque parfait des manuscrits qui nous l’ont conservée. Ces manuscrits sont énuruérés dans les prolégomènes de C. R. Gregory, Novum Testamentum grsece, recensuit C. Tischendorf, editio octava, t. iii, Leipzig, 1894, p. 828 sq. ; Textkritik des Neuen Testam entes, Leipzig, 1902, t. ii, p. 508-521. Les principaux ont été classés par G. H. Gwilliam, The materials for the criticism ofthe Peshitoof the New Testament, dans Sludia biblica, t. iii, Oxford, 1891. Citons les suivants : les manuscrits du British Muséum add. 14459 et 17117 auraient été écrits probablement aux environs de 450. Les quatre manuscrits add. 14453, 14476, 14480 et Crawfordianus I peuvent être aussi du v° siècle ou du moins du commencement du VIe. Les manuscrits de Londres add. 14479 et 14459 sont datés de 534 et de 530 à 538 ; un Évangéliaire du Vatican est daté de 548 et un de Florence de 586. M. l’abbé Paulin Martin classant les principaux manuscrits de la Peschitto du Nouveau Testament, en comptait onze du v° siècle (contre quatre grecs et trois latins), trente-trois du VIe siècle (contre cinq grecs et quatorze latins), onze du vne siècle (contre un grec et cinq latins). Introduction à la critique textuelle du Nouveau Testament, p. 132 à 133. Les chiffres sont moins favorables au syriaque dans Gregory, Prolegomena, 1234-1237. L’accord complet qui existe entre ces divers manuscrits de toute époque est encore plus remarquable ; on a pu écrire qu’il n’y a pas une variante importante par chapitre. On a accusé à tort les nestoriens d’à voir corrompu la version syriaque ; en dehors des différences orthographiques, c’est à peine si leurs manuscrits diffèrent en deux endroits, Heb., H, 9, el Act., XX, 28. Il est exact par contre que la Peschitto diffère de la Vulgate : elle ne renfermait pas la 2e Épitre de saint Pierre ; la 2e et la 3e Épitres de saint Jean ; l’Épitre de saint Jude ; l’Apocalypse ; l’histoire de la femme adultère ; Joa., vii, 53-vni, ii, et I Jean., v, 7.
6) Éditions. — Cf. C. R. Gregory, loc. cit., p. 815822. La première édition fut publiée à Vienne, grâce à J. Alb. Widmanstadius, d’après un manuscrit apporté de Mésopotamie par Moïse de Mardin, Liber sacrosancti Evangelii, characteribus et lingua syra, Jesu Christo vernacula, Vienne, 1555 ; quelques exemplaires parurent plus tard avec la nouvelle date de 1562. Le travail de Widmanstadt fut plusieurs fois réimprimé avec quelques corrections et quelques variantes de 1569 à 1621. Cette dernière année, Martin Trost ajouta une version latine au bas des pages : Novum Domini nostri Jesu Christi Testamentum syriace cum versione latina, ex diversis editionibus diligentissime recensvtum, accesserunt in fine notationes variantis lectionis ex quingue impressis editionibus diligenter collecte, Cothenis Anhaltanorum. Dans toutes ces éditions manquaient la 2e Épitre de saint Pierre, la 2e et la 3e de saint Jean, l’Épitre de saint Jude, l’Apocalypse, ainsi que Joa., VIII, 1-10, IJoa., v, 7, avec quelques mots dans Matth., x, 8 ; xxvii, 35 ; et deux versets de saint Luc, xxii, 17-18. En 1627, Louis de Dieu édita à Leyde un
V. - ei
texte de l’Apocalypse qui semble provenir de la version héracléenne. En 1630, Pococke publia à Leyde les quatre Épitres catholiques qui manquaient dans la version Peschitto, d’après un manuscrit de la Bodléienne d’Oxford (Or. 119) qui représente peut-être la Philoxénienne. Cf. John Gwynn, The older SyriacVersion of the four minor catholic Epistles, dans Hermathena, n. xvi (t. vu), 1890, p. 281-314. Quant à l’épisode de la femme adultère qui manquait à l’origine dans la Peschitto, il y en avait au moins trois traductions différentes dès le temps de Mara, vers 520. Cf. Bernstein, Zeitsch. der deutschen morg. Gesellsch., t. viii, p. 397 ; Gwynn, On a syriac MS. belonging to the collection of archbishop Ussher, Dublin, 1886, dans les Transactions of the Royal Irish Academy, t. xxvii, 8. Louis de Dieu l’édita, en 1627, d’après un manuscrit d’Ussher. C’est la Peschitto ainsi complétée que toutes les éditions suivantes ont reproduite. Parmi ces dernières signalons l’édition Gutbir, Hambourg, 1664, à cause du lexique syriaque qui lui fut ajouté en 1667. L’édition de Leusden et Schaaf, Leyde, 1708, était aussi accompagnée d’un lexique, 1709. La première partie jusqu’à Luc, xviii, 27, porte surtout des voyelles nestoriennes, la fin, imprimée après la mort de Leusden, porte plutôt des voyelles jacobites. Cette édition était regardée comme la meilleure et a été utilisée par Tischendorf pour relever les variantes de la Peschitto. Signalons encore les éditions de la société biblique anglaise, dont la première a été donnée par Samuel Lee en 1816 et delà société biblique américaine, dont la première édition donnée par J.Perkins(Ourmiah, 1841), d’après des manuscrits nestoriens, a été reproduite plusieurs fois à New-York. L’imprimerie des Dominicains de Mossoul a publié le Nouveau Testament en 1891. Enfin une édition critique des Évangiles vient d’être donnée par P. E. Pusey et G. H. Gwilliam, Tetrævangelium sanclum, simplex Syrorum versio, Oxford, 1901. La bibliographie complète a été donnée par M. Nestlé, dans sa grammaire syriaque et la Realencyklopâdie fur prot. theol., 3e édit., article Bibelûbersetzungen, t. iii, col. 167.
3° L’évangrtiaire de Cureton. — En 1858, paraissait à Londres une ancienne version syriaque différente de la Peschitto sous le titre : Remains of a very ancient Recension of the four Gospels in syriac, hintherto unknown in Europe, discovered, edited and translated by W. Cureton, xcx et 87 pages. C’était l’édition du manuscrit de Londres add. 14451, qui compte 88 feuillets, mais les feuillets 12-15 et 88 sont des restitutions du XIIe et du XIIIe siècle. Trois autres feuillets du même manuscrit ont été apportés d’Egypte à Berlin par H. Brugsch ; ils furent édités par jEmilius Rœdiger dans Monatsbericht der Kœnigl. Preussischen Akademie d. Wiss. zu Berlin, 1872, p. 557-559 et 1-6, puis réédités par W. Wright, Fragments of the Curetonian Gospels, Londres, 1872. Ce manuscrit, d’après Cureton, serait du milieu du Ve siècle ; il contient Matthieu, i, i-viii, 22 ; x, 32-xxih, 25 ; Marc, xvi, 17-20 ; Jean, i, 1-42 ; iii, 6-vn, 36 ; [vu, 37-52 ; viii, 12-19 ; ] xiv, 10-12, 16-18, 19-23, 26-29 ; Luc, ii, 48-m, 16 ; vii, 32-xv, 21 ; [xv, 22-xvi, 12 ; xvii, 16-23 ; ] xvii, 24-xxiv, 44. Les passages entre crochets figurent sur les feuillets de Berlin. Les feuillets 12-15 récemment ajoutés, comme nous l’avons dit, portent Matth., viii, 23-x, 31 d’après la Peschitto et le feuillet 88 porte Luc, xxiv, 41 à la fin. Le texte syriaque de Cureton a été retraduit en grec par J. R. Crowfoot, Fragmenta evangelica quse ex anliqua recensione Novi Testamenti (Peschito dictae) o Gui. Curelono vulgata sunt, grâce reddita textuique syriaco editionis Scharfianse et grseco Scholzianae (ideliter collata, Londres, 1870-1871. Wildeboer a relevé une liste des variantes que ce texte syriaque ajoute à l’édition de Tischendorf : De waarde der nyrische Evangelien door Cureton ontdekt en uitgegeven^
Leyde, 1880. Enfin, en 1885, Fr. Bæthgen a donné une nouvelle reconstruction du grec : Der griechische Text des Curetonschen Syrers wiederhergeslellt, Leipzig.
4° Le palimpseste syriaque du Sinai. — Il fut découvert par M me Smith Lewis et M me Dunlop Gibson qui en photographièrent quelques pages dans un premier voyage et la totalité dans un second. Cf. How the codex was found, a narrative of two visits to Sinaï fromMrs. Lewis’s Journal* 1892-1893, by M™ Dunlop Gibson. Les photographies étaient plus petites que l’original et il fallut un troisième voyage pour terminer le déchiffrement, auquel prirent part les professeurs Bensly, Rendel Harris et Burkitt. Ce voyage fut raconté par M me Bensly : Our joumey to Sinaï, a visit to the couvent of St. Catarina, Londres, 1896. Le texte et une traduction anglaise parurent en 1894 : The four Gospels in syriac, transcribed from the Sinaitic palimpsest by R. L. Bensly, J. R. Harris, F. C. Burkitt, with an introduction by Agnes Smith Lewis, Cambridge ; et À translation of the four Gospels from the syriac palimpsest by Agnes Smith Lewis, Cambridge ; et À translation of the four Gospels from the syriac palimpsest by Agnes Smith Lewis, Londres. En 1896, à la suite d’un nouveau voyage fait au Sinaï au printemps de l’année 1895, M rs Smith Lewis a publié un complément à l’édition précédente : Some pages of the four Gospels retranscribed from the sinaitic palimpsest, Londres. M. Burkitt a réédité le texte de Cureton avec une traduction anglaise et a donné en notes les variantes du palimpseste du Sinaï avec certains passages du Diatessaron ; dans un second volume le même auteur expose ses recherches et ses conclusions sur les anciennes versions du Nouveau Testament : Evangelion da-Mepharreshê. The Curetonian Version of the four Gospels with the readings of the Sinai palimpsest and early syriac patristic évidence, edited, collected and arrangea, 2 in-4°, Cambridge, 1904. M. Cari Holzhey a donné les variantes parallèles des manuscrits Cur. et Sin. : Der neuentdeckte Codex syrus Sinaiticus, Munich, 1896. Cette même année, M. Alb. Bonus éditait à Oxford un travail analogue : Collatio codicis Lewisiani rescripti Evangeliorum sacrorum syriacorum cum codice Curetoniano, cui adjectse sunt lectionese Peshitto desumptœ. Enfin M. A. Merx a traduit en allemand et commenté le texte syriaque, Die vier kanonischen Evangelien, Berlin, 1897, 1902, 1905. Le manuscrit du Sinaï portait comme texte supérieur des vies de saintes femmes écrites en 778 de notre ère par Jean le stylite de BeitMarQonoun, monastère de la ville de Mearrath Mesrén, dans le district d’Antioche. Ces vies ont été éditées par Agnès Smith Lewis : Select narratives of holy women from the Syro-Antiochene or Sinai palimpsest, Londres, 1900. Pour écrire ces vies, Jean le stylite a utilisé l’évangéliaire syrien, une partie d’un Évangile grec de saint Jean et quelques feuilles des actes de saint Thomas. Il manque malheureusement dix-sept feuilles de l’Évangéliaire syrien ; lesl42 qui ont été retrouvées, sur lesquelles Jean a récrit les vies mentionnées plus haut, comprennent : Matth., i, i-vi, 10 ; viii, 3-xii, 1 ; xii, 31xiv, 13 ; xiv, 31-xvi, 15 ; xvii, 11-xx, 24 ; xxi, 20-xxv, 12 ; xxvi, 17-xxviii, 7 ; Marc., i, 12-44 ; ii, 21-m, 21 ; iv, 2-iv, 16 ; iv, 41-v, 26 ; vi, 5-vm, 15 ; viii, 26-xii, 19 ; xii, 30-xv, 4 ; xv, 19-xvi, 8 ; Luc, i, 1-16 ; i, 38-vi, 6 ; vi, 15rx, 13 ; ix, 27-x, 6 ; x, 11-xi, 13 ; xi, 32-xih 12 ; xiii, 22xvii, 16 ; xvii, 22-xxiv, 53 ; Joa., i, 25-47 ; ii, 16-m, 31 ; iv, 7-37 ; v, 12-19 ; v, 46-vi, 20 ; vi, 31-vu, 11 ; vii, 16viii, 22 ; viii, 26-41 ; viii, 44-x, 38 ; xi, 5-xii, 28 ; xii, 47xv, 7 ; xv, lô-xvii, 13 ; xvii, 21-xviii, 31 ; xix, 40-xxi, 25. Il a d’ailleurs quelques fragments qui n’ont pu être déchiffrés et, par suite, quelques lacunes qui portent ou sur quelques mots ou même sur des versets. L’édition reproduit le manuscriUigne pour ligne afin de faciliter
le contrôle. Enfin, M me A. S. Lewis a réédité le texte du Sinaï avac les dernières corrections et additions et les variantes du texte de Cureton, The old Syriac Gospels or Evangelion da-Mepharreshê, Londres, 1910.
II. COMPARAISON DES ANCIENNES VERSIONS ! DiateS saron (T.), Pesckitto (P.), Cureton (Se), Sinaiticus (Ss.j. — Les manuscrits Se et Ss représentent pour
M. Burkitt l’évangile « des séparés » lj *-f ft V » « =
damefarresê) par opposition à l’évangile « des mêlés » ou diatessaron. Voici la synthèse que ce savant a mise en tête de son édition signalée plus haut ; voir aussi Urchristentum im Orient, von V. Crawford Burkitt, deutsch von Erwin Preuschen, Tubingue, 1907, in-8$^o$, p. 25-51 ; R. Duval, La littérature syriaque, in-8$^o$, Paris, 1907, p. 38-40. Le Diatessaron est la forme la plus ancienne de l’évangile syriaque. Il a été écrit primitivement en grec, probablement à Rome, par Tatien, 4e disciple de Justin le martyr, et traduit en syriaque durant la vie de Tatien, vers 170 de notre ère. Cela ne peut être plus tard que 172-173 ; quelques années avant que Hystaspe ne convertit Bardesane et que Palout ne fût ordonné comme évêque d’Édesse par Sérapion d’Antioche, car Sérapion était un grand adversaire des évangiles extracanoniques, cf. Eusèbe, H. E., VI, 12, t. xx, col. 545, et il n’est pas probable que Palout, ordonné et dirigé par lui, aurait permis l’introduction du Diatessaron, surtout de la part d’un homme à tendances hérétiques comme Tatien. Comme on peut l’attendre d’un document d’origine occidentale, le texte du Diatessaron est proche parent du Codex Bezse et des différentes formes de l’ancienne version latine. Tatien, aidé de ses compagnons, fut peut-être été le premier missionnaire de la vallée de l’Euphrate ; il aurait composé l’harmonie des Évangiles pour seconder leurs travaux et ce pourrait être là le premier Évangile que l’on ait connu à Édesse.
Le texte de l’Évangile « séparé » peut avoir été apporté d’Antioche par Palout, mais il trouva le Diatessaron en faveur et ne put le remplacer. Le texte de l’Évangile « séparé », en tant que traduction directe du grec, reproduit pour nous le texte qui « tait en usage à Antioche, à la fin du ue siècle, texte d’une grande valeur critique, très médiocrement représenté dans lès manuscrits grecs existants. L’emploi du Diatessaron par le traducteur a introduit des leçons qui appartiennent aux textes ayant cours dans les pays occidentaux. Ss et Se contiennent tous deux des leçons qui ont été rendues conformes au Diatessaron par les copistes. Se représente, en outre, un texte qui a été en partie revisé sur des manuscrits grecs postérieurs. La version du Nouveau Testament introduite par Palout comprenait les Actes et les Épîtres de saint Paul ; il apporta aussi une édition de l’Ancien Testament préparée d’après le grec surtout pour Isaïe et les Psaumes, et complétée par la traduction de quelques deutérocanoniques.
Enfin la Peschitto est une revision de l’Évangile « séparé » ayant surtout pour but de conformer davantage la traduction au texte grec lii, à Antioche, au commencement du ve siècle. Elle a été préparée par Rabboula, évêque d’Édesse de 411-435, et elle a été promulguée par son autorité pour être substituée au Diatessaron. Lorsqu’elle s’éloigne du Diatessaron et de l’ancienne version syriaque, elle représente donc le texte en usage à Antioche aux environs de l’an 400. Elle n’est d’ailleurs pas employée par les écrivains du siècle précédent comme Éphrem et Aphraate. M. Burkitt a déjà signalé quelques objections à sa théorie :
— a) Le canon de la Peschitto, qui ne comprend ni l’Apocalypse ni quatre Épîtres catholiques semble indiquer une origine plus ancienne. M. Burkitt répond que l’Église d’Antioche ne les admettait pas non plus, cf. Ca.non des Écritures, t. ii, col. 175, et que
l’ancienne Église syrienne n’admettait probablemen que « la loi, les prophètes, les évangiles, les lettres de Paul et les actes des douze Apôtres » dont la doctrine d’Addaï, conservée dans un manuscrit du vie siècle, dit : « Vous lirez ces livres dans l’église de Dieu et aucun autre. » Il s’ensuivrait que l’auteur de la Peschitto aurait déjà assez élargi le canon syrien en y introduisant trois Épîtres catholiques et que, même au v « siècle, on ne pouvait lui demander plus.— b) Rabboula, d’abord favorable à Nestorius, devint ensuite le champion de saint Cyrille, et il n’est pas vraisemblable que les nestoriensauraientadopté la Peschitto si cette version était de lui. M. Burkitt suppose qu’elle était faite et adoptée avant le concile d’Éphèse. — c) Les citations d’Aphraate, si elles ne concordent pas entièrement avec la Peschitto, diffèrent encore plus du texte de l’évangile « séparé ». Il pouvait citer de mémoire et être encore influencé par le Diatessaron. Saint Éphrem écrivait en vers et il est difficile de l’utiliser pour des discussions de détail. — d) Il a pu y avoir un grand nombre de recensions syriaques particulières, comme cela avait lieu, d’après saint Jérôme, pour le latin où chacun compilait à son gré son propre exemplaire, il ne serait donc pas impossible que l’évangile « séparé » et la Peschitto soient contemporains, au lieu d’être successifs, et qu’ils procèdent de trois remaniements simultanés du Diatessaron, les deux premiers (Se et Ssc) n’étant que des curiosités littéraires. La théorie de M. Burkitt ne s’impose pas.
IV. Versions plus récentes du Nouveau Testament.
— 1° La Philoxénienne et V Héracléenne. — a) Origine. — Comme nous l’avons dit pour l’Hexaplaire de l’Ancien Testament, la Peschitto différait encore en bien des points du texte grec reçu et ces différences devinrent surtout sensibles durant les controverses christologiques avec les Grecs. Philoxène, évêque de Mabboug de 485 à 523, chargea donc, vers 508, le chorévêque Polycarpe de faire sur le grec une traduction littérale de l’Ancien et du Nouveau Testament. Sa traduction du Nouveau Testament, revue à Alexandrie sur deux ou trois manuscrits grecs par Thomas d’Harkel (ou d’Héraclée), évêque de Mabboug, constitue l’Héracléenne conservée dans de nombreux manuscrits. Les dates de ces deux traductions sont l’an 508 et 616 de notre ère, d’après une note qui se trouve dans la plupart des manuscrits.
b) Les manuscrits. — Ici encore le travail de Polycarpe a jeté complètement effacé par celui de son successeur. M. Gwynn a publié, d’après un ms. du comte de Crawford, une ancienne version de l’Apocalypse qu’il croit représenter la traduction de Polycarpe (ou Philoxénienne), tandis que la version éditée par Louis de Dieu en 1627 appartiendrait à la revision de Thomas d’Harkel, The Apocalypse of St. John in a syriac version hitertho unknoivn, Dublin, 1897. M. J. H. Hall croyait trouver le vieil original de Polycarpe sur les Évangiles dans un ms. de Beyrouth ; il a donné une reproduction phototypique des quatrelettresqui manquent dans la Peschitto, The syrian Antilegomena Epistles, Baltimore, 1886. Cf. The Academy, 18 août 1877, col. 170. Nous ne parlerons donc plus que de l’Héracléenne. Il en reste de nombreux manuscrits. C. R. Gregory, Prolegomena, p. 853-859, mentionne 29 manuscrits des Évangiles, dix des Actes et des Épîtres catholiques ; et six qui contiennent l’Apocalypse. Il existe encore d’ailleurs d’autres manuscrits, cf. Revue biblique, 1907, p. 254-258, où M. Delaporte fait connaître un manuscrit d’Émèse, copié en l’an 841 de notre ère et analogue au manuscrit 268 du Vatican ; voir aussi Zeitschrift fur neutest. Wiss., 1905, p. 282. Il faut noter que les dates attribuées chez Grégory aux.tvangéliaires 25 et 27 sont celles de la rédaction et non celles des manuscrits qui sont plus récents. Le ms. 27
(Vat. 268) est daté de 859 (cf. fol. 172 v^), d’après P. Martin. De même si le ms. 26 est le manuscrit décrit par Adler, p. 64-65, il n’est pas du VIIIe siècle, mais de l’an 1483, comme le dit Adler. Le plus ancien manuscrit semble donc être de l’an 757, mais il y en a plusieurs du IXe siècle.
c)Éditions. — J. Witte a édité deux volumes : S. Evangeliorum versio syra Philoxeniana, Oxford, 1778, et Actuum Apostolorum et Epistolariim, Oxford, 17791803, d’après deux manuscrits que Samuel Palmer avait envoyés à Ridley ; l’un de ces deux manuscrits portait en marge des annotations de la main de Denys Bar Salibi et fut donc désigné par ce nom. Cette édition ne contient ni l’Apocalypse, ni la fin de l’Épltre aux Hébreux. M. Bensley a comblé cette dernière lacune d’après un manuscrit de Cambridge provenant de Jules Mohl, The Harkleian version of the Epistle to the Hebrews, xi, 28-JT /7J, 35. G. H. Bernstein crut à tort trouver la version elle-même de Polycarpe dans un manuscrit de Rome du XIVe siècle et l’utilisa pour éditer l’Évangile de saint Jean : Bas heilige Evangelium des Johannes, Leipzig, 1853. C’était encore l’Héracléenne. Le même auteur avait publié : De Charklensi Novi Testamenti translatione syriaca commentatio, Breslau, 1837 (2e édition augmentée, 1854). D. Gottlob Christ. Storr publia une longue étude sur l’édition de White dans Repertorium fur Biblische und morgenlândische Litteratur, t. vii, Leipzig, 1780, p. 1-77. Adler a décrit les manuscrits qu’il connaissait et a transcrit l’index des leçons d’après le ms. 105 Barberini ; enfin il a relevé un grand nombre de notes marginales, Novi Testamenti rersiones syriacse, Copenhague, 1789, p. 43-134 et 203206. Nous avons déjà signalé qu’on a complété la Peschitto avec des manuscrits de la Philoxénienne ou Héracléenne.
d) Caractère de cette version. — Elle est d’une grande importance pour la critique, car elle est faite avec soin d’après plusieurs manuscrits grecs qui remontent, en ce qui concerne Polycarpe, au Ve siècle ; les mots grecs sont rendus avec une fidélité servile, de plus les manuscrits portent des notes marginales qui sont des variantes, elles diffèrent beaucoup avec les manuscrits et on ne peut dire que toutes remontent jusqu’à Thomas ou à Polycarpe : Adler, op. cit., p. 79131, a publié 437 de ces notes marginales ; J. White en a publié 346 dont 105 qui figurent seulement dans ses manuscrits, par exemple Matth., i, 7, en face de Abia, on trouve Abiud, leçon qui ne figure que dans le Codex Bezse. De même, xx, 28, on trouve la longue addition qui ne se trouve que dans des manuscrits latins, dans le seul manuscrit D et dans Cureton, mais la Philoxénienne ajoute la note suivante : « Dans les anciens manuscrits ces choses ne se trouvent que dans Luc, chap. lui, mais on les trouve ici dans des manuscrits grecs, c’est pourquoi elles ont été aussi ajoutées par nous en cet endroit. » Ces manuscrits grecs (il en mentionne jusqu’à trois) ressemblaient donc aux manuscrits C, D, L. Cf. Adler, op. cit., p. 130. Enfin ce texte renferme des astérisques et des obèles comme l’édition critique faite par Origène, mais on n’a pas pu se mettre d’accord sur leur sens qui n’est pas expliqué par ailleurs.
2° Les biographes de Rabboula, évêque d’Édesse de 411 à 435, et de Mar Aba, catholicos nestorien de 536 à 552, leur attribuent une traduction du Nouveau Testament dont on ne sait rien par ailleurs.
V. La version syro-palestinienne de l’Ancien et du Nouveau Testament. — 1 Manuscrits et éditions.
— a) L’attention a été attirée sur ce dialecte par un lectionnaire des Évangiles conservé au Vatican. Décrit par Assémani, Biblioth. apost. Valicanx Codicum mss. catalogus, Rome, 1758, t. i, 2e part., p. 70-103 (description du manuscrit XIX), il a été analysé et
commenté par Adler, loc. cit., p. 137-202, et édité d’abord par le comte Miniscalchi Erizzo, Evangelium Hierosolymitanurn ex codice Vaticano, 2 in-4°, Vérone, 1861-1864, puis par Paul de Lagarde, Bibliothecx syriacse a Paulo de Lagarde collectée quse ad philologiam sacram pertinent, p. 257-401, Gœttingue, 1892. Le manuscrit avait été écrit en 1030 par Élie, prêtre d’Aboud, dans le monastère de Moyse, à Antioche. — Deux lectionnaires analogues ont été découverts depuis lors au Sinaï ; M" » es Lewis et Gibson ont publié le texte de l’un d’eux et donné les variantes du second et du manuscrit du Vatican d’après l’édition de Paul de Lagarde : The Palestinian Syriac Lectionary of the Gospels, Londres, 189U.
6) D’autres lectionnaires contiennent aussi des textes de l’Ancien Testament comme À Palestinian syriac Lectionary containing Lessons from the Pentateuch, Job, Proverbs, Prophets, Acts and epistles edited by Agnes Smith Lewis with critical notes by professor E. Nestlé and a glossary by Margaret D. Gibson, Londres, 1897. Dans une publication subséquente, M rs Lewis a reproduit quelques pages du lectionnaire précédent qui figuraient dans les fragments édités par Fr. Schulthess, dans Zeitschr. der deutsch. morg. Gesell., t. lvi, p. 253-254, et par Hugo Duensing, dans ses Christlich-Palàstinisch-Aramâische Texte und Fragmente, Gœttingue, 1906, à savoir Isaïe, xxv, 3-12 ; Joël, ii, 28-ui, 8 ; Actes, n ; 1-21 ; Rom., xiii, 7-14 ; Ephes., iv, 25-v, 2 ; Job, xvi, 10-20 : Supplément to a Palestinian Syriac lectionary, Cambridge, 1907 ; cf. Zeitschr. der deutsch. morg. Gesell., t. lxi, 1907, p. 630632. La publication du Duesing contient encore des textes de l’Ancien et du Nouveau Testament, des histoires monacales et des fragments d’une traduction des catéchèses de Cyrille de Jérusalem qui complètent des fragments « théologiques » édités par M. Land, Anecdota Syriaca, t. iv, Leyde, 1875. Dans ce volume M. Land avait recueilli tous les fragments syro-palestiniens de Londres et de Saint-Pétersbourg, dont un bon nombre du Nouveau Testament, des Psaumes, etc. Tous les fragments de Saint-Pétersbourg proviennent encore du Sinaï. Cf. Zeitschr. der deutsch. morg. Gesell., loc. cit., p. 208. D’après MM. Nestlé et Schulthess le lectionnaire de M" Lewis est une simple traduction d’un lectionnaire grec ; M. Duesing croit qu’il est extrait d’une Bible palestinienne traduite auparavant. Ibid.
c) Sous une traduction syriaque de Jean Climaque dans un palimpseste, M rs Lewis a trouvé un texte syro-Palestinien plus ancien que tous les précédents qu’elle a édité : Codex Climaci rescriptus, fragments of sixth century Palestinian syriac texts of the Gospels, of the Acts of the Apostles and of S. Pauls Epistles. Also fragments of an early palestinian lectionary of the old Testament, Cambridge, 1909. On trouve ici en particulier II Petr., i, 1-12 et iii, 1$1-$28 ; et, aussitôt à la suite, I Joa., 1, 1-9. D’autres fragments palimpsestes, que M. Bruno Violet découvrit en 1900 dans la mosquée des Omayades à Damas, ont été publiés par M. Fr. Schulthess, Christlich Palâstinische Fragmente, Berlin, 1905. Parmi des fragments de l’Ancien et du Nouveau Testament on remarque des fragments de l’Ecclésiastique.
d) On a édité encore un certain nombre d’autres fragments moins étendus : deux feuillets provenant du Sinaï et contenant des fragments de l’épltrê" aux Galates publiés par Rendel Harris : Biblical fragments front Mount Sinai, Londres, 1890, réimprimés par Schwally dans Idioticondes christlich-palâstinischen Aramâisch, Giessen, 1893, p. 131-134. M" Lewis a publié deux autres feuillets contenant des fragments de saint Matthieu etde saint Jean dans Catalogue ofthe syriac mss. of St. Calarina. on Mount Sinai, Londres, 1894, p. 99-102. Sept fragments palimpsestes provenant de la Gueniza de la
synagogue du Caire qui avaient été recouverts au xiie siècle de Mischna hébraïque ont été édités : les cinq premiers, par G. H. Gwilliam : The Palestinian version of the Roly Scriptures. Five more fragments recently acquired by the Bodleian library, Oxford, 1893 (Anecdota oxoniensia, I, 5, trois planches) ; les deux derniers, par G. H. Gwilliam, F. G. Burkitt et J. F. Stenning, BibUcal and Patristic relies of the Palestinian Syriac Literature, Oxford, 1896 (Anecdocta oxon., i, 9). On trouve ici Sagesse ix, 8-Il et ix, 14-x, 2 ; D’autres fragments palimpsestes de même provenance ont été édités par M mes Lewis et Gibson : Palestinian Syriac Texts from palimpsest Fragments in the Taylor-Schechter collection, Londres, 1900. On trouve ici des passages du Pentateuque, des Prophètes et des Épitres paulines.
e) M. G. Margoliouth a édité, dans le Journal of the Royal Asiatic Society, octobre 1896, des leçons pour le rite de la bénédiction du Nil (Gen., ii, 4-19 ; II Rois, II, 19-22 ; Amos, ix, 5-19 ; Actes, xvi, 16-34) contenues dans le ms. or. 4951 du ISrit. Muséum : c’est une traduction du grec. Le texte grec a été édité par A. Dmitryewshi, Euchologia, p. 684-691, d’après un manuscrit du Sinaï. La liturgie du Nil peut donc provenir du Sinaï, elle aussi ; elle aurait été rédigée et traduite à l’usage de ses clients qui habitaient l’Egypte. M. Margoliouth a encore édité quatre fragments des Psaumes et de l’évangile de saint Luc, The Palestinian Syriac version of the holy Scriptures, Four recently discovered portions, avec fac-similé, traduction, introduction, vocabulaire et notes, Londres, 1897, voir, du même auteur, sur ces fragments, Proceedings of the Society of BibUcal Archæology, t. xviii (1896), p. 223-236, 275-285 ; t. xix, p. 39-60.
2° Caractère et importance de cette version. — Elle portait sur toute la Bible et comprenait aussi les deutérocanoniques. La langue est inculte et grossière, on y cherchait l’influence du chaldéen, peut-être pourrait-on aussi y chercher l’influence de l’arabe, l’orthographe est vague et arbitraire, elle tient plus de compte de l’oreille que de l’étymologie ; V écriture dérive de l’édessénien avec peut-être la préoccupation de le rapprocher de l’onciale grecque, cf. Land, Anecdota syriaca, IV, p. 212. Sur le dialecte, cf. Noeldeke, dans Zeitschrift der deutschen morgendt. Gesellschaft, t. xxil, p. 443 sq. ; Fr. Schwally, Idioticon des christlich. pal. Aramâisch, Giessen, 1893. La version faite sur le grec, même pour l’Ancien Testament, semble fidèle, le traducteur s’est borné souvent à transcrire les mots {, ’recs. M. Adler a relevé un certain nombre de leçons communes avec le Codex Bezse et a conclu que les manuscrits grecs utilisés pour l’évangéliaire appartenaientà la même famille que les manuscrits grecs de Thomas d’Harkel, p. 201 ; cependant cette version a des caractères d’un grand nombre de manuscrits et ne concorde avec aucun d’eux, ni pour l’uvangile, ni pour les Psaumes, Land, Anecdota syriaca, iv, 199 ; elle diffère aussi des autres versions syriaques. La date de la traduction peut sans doute être fixée vers le vie siècle. Elle nous représente des manuscrits grecs du VIe au Ve siècle, mais on ne sait si elle n’a pas subi de retouches et son caractère composite en rend l’utilisation difficile pour la critique des textes grecs.
3° Origine de la version syro-palestinienne. — On l’a rapprochée à tort de Jérusalem. Le manuscrit xix du Vatican a été écrit par Élie, prêtre d’Aboud, dans le monastère de Moyse, dans la ville d’Antioche au bourg d’Adqous. Assémani a proposé de lire’/** » ae ^ au lieu de. /v<a À » J et a traduit : in urbe Anliochia dilionis
{Urbis) sanctse. C’est la seule raison pour lequelle on a donné à cet Évangile le nom de Hierosolymitanum et au dialecte celui de Palestinien. En réalité El-Douqs
est un village près d’Antioche et Aboud est situé entre Jaffa et Césarée. Tous les fragments syro-palestiniens que l’on possède aujourd’hui proviennent donc de la région d’Antioche-Damas et du Sinaï. Ce fait établi, comme on savait depuis Assémani que l’évangéliaire romain offrait la même disposition de leçons que chez les melkites, Land, loc.cit., 202, il devenait facile de conclure que tous les fragments syro-palestiniens sont des restes de livres d’offices à l’usage de certaines communautés de rite melkite. Ils diffèrent des livres officiels melkites d’aujourd’hui.
Bibliographie. — Elle a été relevée dans le plus grand détail par M. Eb. Nestlé dans Syrische Grammatik, 2e éd., Berlin, 1888, p. 17 sq., et dans Realencyklopâdie fur protest. Théologie und Kirche, 3e édition, Bibelûbersetzungen, t. iii, col. 117 sq., et reproduite par M.Rubens Duval, dans La littérature syriaque, 3e éd., Paris, 1907. Voir aussi W. Wright, À short history of syriac Literature, in-8°, Londres, 1894. Mentionnons ici : 1° Ancien Testament. Aux principales éditions indiquées plus haut, i, 3° et n ; 2°, ajoutons celles du Psautier qui a été édité souvent à cause de son utilité liturgique : Th. Erpenius, Psalmi Davidis régis et prophètes, lingua syriaca, Leyde, 1625, édition princeps avec version latine, rééditée à Halle, 1768. Gabriel Sionita, Liber Psalmorum Davidis régis…, Paris, 1625, donnée aussi comme édition princeps et réimprimée dans les Polyglottes de Paris et de Londres, et dans l’édition de
5. Lee. Joseph David, Psalterium syriacum… oui accedunt x cantica sacra, Mossoul, 1877. Psalterium tetraglottum par S. G. F. Perry et E. Nestlé, Tubingue, 1879, contient le syriaque. P. Bedjan a imprimé le Psautier à la fin du Breviarium Chalda ; .cum, Paris, 1887. Une édition a été donnée à Ourmia, en 1891, par la mission protestante. Voir L. Schermann, Orientalische Bibliographie, 8°, 1887 sq., xxie année (pour 1907), Berlin, 1908-1909. E. Barnes, The Peshitta Version of 2 Kings, dans The journal oftheol., Studies, t. xi (1910), p. 533-542.
F. Nau.
SYRIE (hébreu : ’Ardm ; Septante : Supia), pays situé sur la côte orientale de la Méditerranée, habité primitivement par les Araméens et des peuples d’origine différente, englobé plus tard dans le royaume des Séleucides, puis devenu province romaine. Gen., xxviii,
6, 7 ; Jud., iii, 10 ; I Mach., iii, 13, 41 ; Matth., iv, 24 ; Luc, II, 2, etc. Nous avons à en étudier les noms et les limites, qui ont varié avec le temps, la géographie et l’histoire générale, la religion.
I. Noms. —La Bible hébraïque appelle régulièrement ce pays mu, ’Ardm, nom que porte le cinquième fils
T - :
de Sem, père des tribus araméennes. Gen., x, 22, 23 ; III Reg., XV, 18 ; xx, 1, 20, 21, etc. On retrouve ce nom dans les inscriptions assyriennes, mais avec une application plus restreinte, sous les formes Aramu, Arumu, Arimu et Arma. Cf. E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, Giessen, 1883, p. 115-116 ; Fried. Delitzsch, Wo lag das Paradies ? Leipzig, 1881, p. 257-258. Les Septante le traduisent par 2-jpfa, excepté : Jud., x, 6, où on lit, Cod. Vat., ’ApàS, dans d’autres manuscrits’Apip. ; Is., vii, 1, 2, 4, 5, 8, où se rencontre le même mot’Apixii, ; I Par., XIX, 19 ; Is., xvii, 3, où il y a 2-jpoc, et Jer., xxxv, 11.’Aroupfot. Dans trois endroits, II Reg., viii, 12, 13 ; III Reg., xi, 25, ils ont lu n’m, ’Edôm, au lieu de ai* ; ’Ardm, en mettant *I80u|iaîa et’Eôwji. La Vulgate porte régulièrement Syria. On croit généralement que les noms de Svipîoe, Sûpioi, S-Jpcu, sont des abréviations de’Afftrupïa, ’A(j(iûpioi, A<i<Tupoi, et datent du temps de la domination assyrienne sur les contrées araméennes. On remarque, en effet, qu’Homère, II., p, 783, et Hésiode, Theog., v, 304, ne connaissent encore les habitants du pays que sous la dénomination de’Afppai,
Strabon, I, ii, 34 ; XIII, iv, 6 ; XVI, iv, 27, dit que les Syriens s’appelaient autrefois Araméens, ’Apafiafot, ’Api|j.aîot, ’Apt’tioi. Cependant cette étymologie est aujourd’hui contestée par quelques savants, entre autres par H. Winckler, Altorientalische Forschungen, II « série, Leipzig, 1900, p. 412. Elle paraît peu satisfaisante à J. N. Strassmaier, Zeitschrift fur Keilschriftforschung, Leipzig, janv. 1884, p. 71. Elle viendrait plutôt, d’après eux, d’un pays mentionné dans les inscriptions sous le nom de mât Su-ri, et dont la Mésopotamie eût été le point central. Voir, en particulier, dans les tablettes de Tell El-Amarna le n » 108, Knudtzon, Leipzig, 1907, p. 476. Mais cette opinion repose sur une lecture qui est regardée par d’autres comme douteuse. Cf. E. Meyer, Die lsræliten und ihre Nachbarstàmme, Halle a. S., 1906, p. 469 ; Geschichte des Altertums, Stuttgart et Berlin, 1909, t. i, p. 465. — Sur les monuments égyptiens, la Syrie porte fréquemment le nom de Rutennu, avec des limites qu’il n’est pas toujours facile de fixer. Cf. W. Max Millier, Asien und Europa nach âltâgyplischen Denkmâlern, Leipzig, 1893, p. 143147. — Le nom arabe est esch-Schâm, « la gauche », c’est-à-dire « le nord », par opposition à YYemen, « la droite » ou « le sud », d’après la manière ancienne, chez les Orientaux, de déterminer les points cardinaux en regardant le soleil levant. — Les appellations d’Aram et de Syrie sont loin, nous le verrons, de représenter, aux différentes époques de l’histoire, dans les documents sacrés ou profanes, une même étendue de territoire.
IL Division d’après la Bible. — L’Ancien Testament distingue plusieurs contrées araméennes :
1° Le’Aram-nahâraim, ou « Aram des deux fleuves », le Tigre et l’Euphrate ; Septante : MsuoitoTaïu’a 2upi’a « ; Valgate : Mesopotamia Syrise, Ps. lix (hébreu, lx), 2 (titre), appelé ailleurs simplement Mésopotamie, Gen., xxiv, 10 ; Jud., III, 8 (Septante : Svpîa uoTatiwv) ; lPar., six, 6 (lxx : Supfa TA^aaitaxa^la.). Cette première division correspond, mais en partie seulement, au Naharîn des inscriptions égyptiennes, qui indique le territoire situé entre l’Euphrate et l’Oronte et aussi le royaume de Mitanni sur le bord oriental de l’Euphrate. Voir la’carte, fig. 430. Cf. W. Max Mùller, Asien und Europa, p. 249-255. Cependant les lettres d’El-Amarna distinguent le Nahrim du Mitani et les placent côte à côte. Cf. H. Winckler, Die Thontafeln von Tell-el-’Amarna, Berlin, 1896, n » 79, p. 172. Dans la Genèse, le nom de’Aram-naharaîm, comme appliqué à la partie septentrionale de la Mésopotamie, est remplacé par celui de Paddan-’Aram. Cf. Gen., xxv, 20 ; xxviii, 2, 5, 6, 7 ; xxxi, 18 ; xxxiii, 18 ; xxxv, 9, 26 ; xlvi, 15 ; XLViii, 7 (Paddan seulement). Les Septante traduisent tantôt par M£<roitoTaqua, Gen., xxviii, 2, 5, tantôt par MetroTtoTaîii’a Eupt’aç ou-rrjc Supcaç, Gen., xxv, 20 ; xxviii, 6, 7 ; xxxi, 18 ; xxxiii, 18 ; xxxv, 9, 26 ; xlvi, 15 ; xlviii, 7. En assyrien, padânu signifie « voie, route », et se rapproche ainsi de harrânu, d’où est venu le nom de la ville de Haran, en Mésopotamie. Gen., xi, 31, 32 ; xil, 4, 5, etc. Voir Haran 3, t. iii, col. 424. C’est l’équivalent d’un mot sumérien (Gana), qui veut dire « champ ». Aussi l’expression d’Osée, xii, 12, èedê’Aram, « les champs d’Aram », Septante : iteSeov Suoiocç, peut-ejle être regardée comme une traduction de Paddan-’Aram. Un ancien roi de Babylone, Agu-kak-rimi (environ 1700 avant J.-C), s’appelle « roi de Padan et Alman ». — Voir Mésopotamie, t. iv, col. 1022.
2° Le’Âram-Sôbâh (avec hé final, Ps. Lix (héb. LX), 2 ; avec aleph, II Reg., x, 6, 8) ; Septante : Supe’a 20u8â, II Reg., x, 6, 8 ; Supi’a Swêâ)., Ps. lix, 2. On connaît en assyrien une ville de $ubiti, qu’on place entre Hamath et Damas. Cf. E. Schrader, Die Keilinschriften und das Allé Testament, 3e édit., Berlin, 1902, p. 135. Voir Soba.
3°Le’Aram-bê(-Rel.iôb ; Septante : t] Supia Ba18paâ[i ; Codex Vaticanus :-fj Supta xaè’Potig ; Vulgate : Syrus Rohob. II Reg., x, 6. D’après Jud., xviii, 28, Bê{ Rehôb devait se trouver non loin de Laïs ou Dan (Tell-el-Qâdï). Voir Rohob 3, col. 1112.
4° Le’Aram Ma’âkih ; Septante : Sypfa Maa^â ; Vulgate : Syria Maacha, I Par., xix, 6, ou simplement Ma’âkâh, II Reg., x, 6, 8. Il faut sans doute chercher ce petit royaume là où était l’ancienne ville A"Abêl bê( Ma’âkâh, II Reg., xx, 14, aujourd’hui’Abil, à la hauteur de Tell el-Qâdi, mais en deçà du Jourdain. Voir Abelbeth-Maacha, t. i, col. 31 ; Maacha 10, t. iv, col. 466.
5° Le’Aram Damméséq ; Septante : Supin Aap.a<rxo0, Supi’a î| xaièt Aatiamiôv, ou « Syrie de Damas ». II Reg., vin, 5, 6 ; I Par., xviii, 6. Le plus important des royaumes araméens d’après la Bible. Voir Damas, t. ii, col. 1213.
III. Géographie. — I. populations et divisions anciennes. — La division que nous venons de donner ne concerne que les royaumes araméens qui ont pris une part plus ou moins grande aux événements de l’histoire biblique ; excepté l’Aram-naharaîm, elle ne comprend que ceux qui avoisinaient immédiatement la Palestine. Elle est donc loin de présenter dans toute leur extension et leurs ramifications les tribus araméennes. Celles-ci, du reste, n’ont été jusqu’ici connues qu’en partie ; il a fallu le déchiffrement des inscriptions cunéiformes pour nous révéler l’existence et l’histoire d’une foule de ces peuplades qui furent mêlées au mouvement des grands empires de Ninive et de Babylone. Leur nombre est assez considérable, comme il arrive pour ces tribus orientales, moitié nomades, moitié sédentaires, qui se morcellent selon les liens du sang, les besoins de la vie ou les événements politiques. Aujourd’hui même, il nous est impossible d’assigner à beaucoup d’entre elles un territoire bien déterminé, que ne comportent ni leurs migrations volontaires ni souvent leurs déportations forcées. La difficulté vient aussi de l’imperfection de nos connaissances. Nous sommes cependant suffisamment fixés sur plusieurs de ces noms, qui viennent ajouter d’importantes contributions à l’histoire du peuple araméen et de la Syrie. Pour établir l’aire géographique dans laquelle ont évolué les tribus de l’ancien Aram, et pour nous rendre compte des changements administratifs qu’a subis la Syrie, nous devons successivement interroger les documents bibliques, assyriens, grecs et romains.
1° Données bibliques. — La Bible, Gen., x, 23, mentionne quatre fils d’Aram : Us, Hul, Géther et Mes. Le dernier (hébreu : Mas) représente, suivant une opinion généralement reçue, les tribus qui habitèrent le mont Masius, to Mâo-tov ôpo ; , Strabon, XVI, i, 23 ; Ptolémée, V, xviii, 2, au nord de Nisibe, appelé aujourd’hui Ti’ir-’Abdin. Voir Mes, t. iv, col. 1013. On signale dans le même massif montagneux, d’après les inscriptions d’Asaurnasirpal, un district dont le nom Hu-li-(J)a rappellerait celui de Hul (hébreu : ifûl). Cf. Frd. Delitzsch, Wo lag das Paradies ? p. 259. D’autres cherchent un rapprochement entre Hul et le nom que porte actuellement la région qui est au nord du lac Mérom, Ard el-Hûléh. Voir Hul, t. iii, col. 777. Géther (hébreu : Gé(ér) est inconnu. Ils (hébreu : ’Us) a fait penser au pays de Vssa dont il est question dans une inscription de Salmanasar II, et qui se trouvait non loin de l’Oronte au nord de Hamath. Cf. Frd..Delitzsch, Wo lag das Paradies ? p. 259. Si l’on y voit le pays de Job, la terre de Hus, les recherches iront plutôt du côté du Hauran ou d’Édom. Voir Hus 4, t. iii, col. 782.
— La Bible nous montre Nachor, frère d’Abraham, établi en Mésopotamie, à Haran, Gen., xxiv, 10, où sa famille se fixa, Gen., xxvii, 43. Les douze fils de ce patriarche, Gen., xxii, 20-24, devinrent les éponymes
d’autant de tribus araméennes qui se répandirent à l’ouest de l’Euphràte et au sud jusque vers les montagnes de Galaad. Voir Nachoe 2, t. iv, col. 1456. Ces tribus sont pour la plupart difficiles à identifier. Cependantles inscriptions d’Asarhaddon mentionnent les pays de Bdzu et de Ifazû dont les noms rappellent ceux de Buz (hébreu : Bûz) et de Azau (hébreu : IJazû). Gen.,
tribu araméenne. de même nom et probablement de commune affinité, les Chaldéens mentionnés avec les Sabéens dans l’histoire de Job, i, 17, ce qui nous transporte bien dans les contrées habitées par les descendants d’Àram. Le nom de Pheldas (hébreu : PildâS), Gen., xxii, 22, a été retrouvé dans les inscriptions nabuthéennes. Voir Pheldas, col. 227. Tabée (hébreu :
430. — Carte de Syrie.
xxii, 21, 22. Cf. Frd. Delitzsch, Wo lag das Paradiez ? p. 306-307 ; A. Dillmann, Die Genesis, Leipzig, 1892, p. 295. Camuel, Gen., xxii, 21, est dit « père d’Aram », ce que les Septante traduisent par irorrïip Sôpuv et la Vulgate par pater Syrorum. Mais il ne s’agit évidemment pas ici desvraméens ou des Syriens en général. Ara m peut désigner on homme en particulier ou une famille unie aux Araméens ou la famille de Ram, d’où était issu Éliu. Job, xxxii, 2. Voir Camuel 1, t. ii, col. 105. Cased (hébreu : Kéèéd), Gen., xxii, 22, ne représente pas l’ancêtre des Chaldéens, appelés en hébreu Ka&dîm, mais il peut être le père d’une
Tébab), Gen., xxii, 24, est à rapprocher d’une ville d’Aram Soba, appelée Bété (hébreu : Bétal}) II Reg., vin, 8, mais Thébath (hébreu : Tibhaf) dans le passage parallèle de I Par., xviii, 8, et qui est la Tubihi des Lettres d’El-Amarna, cf. H. Winckler, Die Thontafeln von Tell el-Amama, Berlin, 1896, p. 238 ; en égyptien Tbhu, cf. W. Max Mùller, Asien und Europa, p. 173, 396. De même Tahas (hébreu : TafraS), Gen., xxii, 24, rappelle, selon Winckler, Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft, Berlin, 1896, p. 207, la ville de Tifyesi des monuments égyptiens, située au nord de Qadèt. Cf. W. Max Mûller, Asien und Europa, p. 251,
258. Enfin Maacha (hébreu -.Ma’âkâh), Gen., xxii, 24, est le nom même du royaume araméen signalé plus haut.
2° Documents égyptiens et assyriens. — Les tribus araméennes, dont nous venons de montrer l’origine et Fextension d’après la Bible, et celles que nous allons signaler d’après les monuments anciens, n’occupaient qu’une partie de la Syrie. Si nous prenons ce pays dans toute son étendue, nous devrons y reconnaître, à côté des descendants d’Aram, une foule d’autres peuplades, dont le mélange présente à la géographie et à l’histoire de sérieuses difficultés. L’Écriture elle-même nous donne l’idée de ce mélange, lorsqu’elle parle des tribus primitives du pays de Chanaan. VoirCHANANÉENl, t. ir, col. 539. L’embarras n’est pas moindre quand il s’agit de distinguer, d’après les autres documents anciens, les divisions du territoire. Pour l’intelligence de cet article, nous n’indiquons que les régions principales : au midi le Haru, correspondant, selon certains auteurs, à la terre de Chanaan (voir Palestine, Noms, t. iv, col. 1975), VAmurru dans le Liban et l’Anti-Liban, lejpattupusau nord, le Naharîn et leMitanni du côté de l’Euphrate. Grâce aux monuments égyptiens et assyriens, nous pouvons aujourd’hui reconstituer en grande partie la géographie des vieilles cités syro-palestiniennes, dont la Bible seule a longtemps gardé les noms. C’est ainsi, en particulier, que les listes de Thothmès III et de Séti I er, et les tablettes d’El-Amarna nous permettent de dresser la carte du pays dès les premières conquêtes égyptiennes. Voir pour la Palestine les cartes des différentes tribus. Pour l’étude de ces documents géographiques, on peut consulter les ouvrages suivants : H. Brugsch, Geographische lnschriften altàgyptischer Denkmâler, Leipzig, 1857-1860, t. ii, p. 17-77 ; A. Mariette, Les Listes géographiques des pylônes de Karnak, Leipzig, 1875 ; G. Ma ?pero, Sur lesnoms géographiques de la Liste de Thoutmos III qu’on peut rapporter à la Judée, à la Galilée, deux extraits des Transactions of the Victoria lnstitute, avec cartes, 1886, 1888 ; W. Max Mùller, Asien undEuropa, p. 143267 ; Die Paluslinalisle Thutmosis 111, Berlin, 1907, dans les Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft ; H. Clauss, Die Stâdte der Elvmarnabriefeund die Bibal, dans la Zeitschrift des Deutschen Palâstina-Vereins, Leipzig, t. xxx, 1907, p. 1-79 ; P. Dhorme, Lespays bibliques au temps d’El-Amarna, dans laiîevue biblique, 1908, p. 500-519 ; 19C9, p. 50-73, 368-385.
Si nous revenons maintenantaux tribus araméennes, nous verrons que leurs plus anciens représentants dans les inscriptions cunéiformes sont les Alflamû ou Ahlamê. On les trouve mentionnés dans les Lettres d’El-Amarna. Cf. H. Winckler, Die Thontafeln von Tell El-Amarna, n. 291, p. 387. Mais il est probable que nous avons là un nom collectif pour l’ensemble des tribus nomades araméennes, qui parcouraient soit la Mésopotamie, soit les régions babyloniennes etélamites.
Ceux dont la mention revient le plus souvent dans les documents assyriens sont les Puqudu, dont le nom, Peqôd, se lit dans deux passages de la Bible : Jer., l, 21 ; Ezech., xxiii, 23. Voir Peqod, col. 123. Il est permis de les regarder comme la plus importante des tribus araméennes de Babylonie. Malgré cela, il est encore difficile de déterminer leur territoire avec certitude. Cependant on les place généralement sur la frontière élamito-babylonienne, le long du fleuve Vknû (le Choaspes des classiques, la Kerha actuelle). Voir la carte de Babylonie, t. i, col. 1361.
Après eux viennent les Gambulu, dont Sargon, Annales, 264, soumit six cantons, à la tête desquels il plaça un gouverneur. Lme colonie de ce peuple dut être transplantée, c’est-à-dire déportée par les rois assyriens dans le nord de la Syrie, où Procope, Bell. Pers., i, 18, signale les ra[160-jXoi. Il existe encore aujourd’hui entre ginnesrîn, au sud d’AIep, et l’Eu phrate un village dont le nom Gabbûl ou Djebbûl représente celui de l’ancienne Gabbula et celui de la iribu araméenne.’Les monuments de Théglathphalasar III, de Sargon et de Sennachérib mentionnent, outre celles-ci, une foule d’autres peuplades araméennes. Voir plus loin, Histoire, pour les références. Nous ne pouvons citer que les plus importantes. Le nom des Itu’a revient souvent dans certains documents, mais nous n’avons rien de fixe sur leur demeure. Les Ifamrânu habitaient peut-être dans le nord de la Babylonie, non loin de l’Euphrate ; leur nom a probablement survécu dans le djebel Hamrîn ou la ligne de hauteurs qui sépare la Babylonie et l’Assyrie. Les Ragarânu font penser à la ville d’Agranum que Pline, H.N., i, 30, place en Babylonie, à Y’Agrûnia’, Hagrûnia’, du Talmud. Cf. A. Neubauer, La géographie du Talmud, Paris, 1868, p. 347. Les Nabatu sont regardés par un certain nombre d’auteurs comme les ancêtres des Nabuthéens ou Nabatéens ; la question est discutée. Voir Nabuthéens, t. IV, col. 1444. En tout cas, il faut les distinguer des Nabaitai, mentionnés dans d’autres inscriptions. Les premiers sont des araméens, les seconds des arabes. Voir Næaioth, t. iv, col. 1430. Les Rabilu rappellent, par leur nom, celui d’un ancien roi de Pétra, Pao6v)Xoç, Poiê-qloi. Nous pouvons ajouter les tribus suivantes : Rubu’, Luhûatu, Rapiqu, Ru’a, Labdudu, etc. Cf. Frd. Delitzsch, Wo lag das Paradies ? p. 237-241 ; M. Streck, Keilinschriftliche Beitràge zur Géographie Vorderasiens, Berlin, 1906, dans les Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft.
3° Auteurs gréco-romains. — Les géographes classiques nous donnent de la Syrie une description plus ou moins complète selon les limites qu’ils envisagent. L’ensemble des renseignements fournis par Strabon, XVI, ii, 1-33, Pline, H. N., v, 13-21, et Ptolémée, v, 15, peut se réduire aux divisions suivantes. — 1. Au nord était la Commagène, entre le Taurus et l’Euphrate, avecSamosate, aujourd’hui Samsat, comme capitale.— 2. Au-dessous, la Cyrrhestique, ainsi appelée du nom de sa capitale, Cyrrhus, probablement représentée aujourd’hui par la village de Corus, au nord-ouest de Killis. — 3. Venait ensuite la Chalybonitide, qui tirait également son nom de la ville principale, Chalybon, mot qui s’est transformé en Haleb ou Alep. — 4. Plus bas encore, la Chalcidique, de Chalcis, actuellement Kinnesrin, sa capitale. — 5. La Séleucide s’étendait le long de la Méditerranée, depuis le golfe d’Issus jusqu’à la Phénicie, depuis l’Amanus jusqu’à la Cœlé-Syrie. Elle était aussi appelée la Tétrapole, à cause de ses quatre villes principales : Séleucie, Antioche, Laodicée et Apamée, dont Ptolémée fait des cantons distincts. — 6. La Cœlé-Syrie, avec Héliopolis, Baalbek, comme’capitale. Voir Cœlé-Syrie, t. ii, col. 820. — 7. La Palmyrène comprenait la partie du désert bornée au nord par la Chalybonitide et la Chalcidique, . à l’est par l’Euphrate, au sud par le grand désert d’Arabie, à l’ouest par la Séleucide ou plus directement par l’Apamène. Voir Palmyre, t. iv, col. 2070. — 8. La Damascéne ou pays de Damas. — 9. La Batanée ou pays de Basan. Voir Basan, t. i, col. 1486. Ces contrées formaient la Syrie proprement dite ; mais, dans 1° suite des temps, on appliqua ce nom à tout le pays qui s’étend, du nord au sud, de l’Amanus à la frontière égyptienne, et, de l’ouest à l’est, de la Méditerranée à l’Euphrate et au désert syro-arabe. C’est ainsi que-Strabon, xvi, p. 749, renferme dans la Syrie la Phénicie et la Judée.
On voit, en somme, que les documents bibliques, assyriens et gréco-romains s’accordent pour placer les peuples araméens-syriens au nord et au nord-est de la Palestine, jusqu’à l’Euphrate principalement, bien que plusieurs tribus soient disséminées au delà du fleuve.
n. description. — Pour mieux marquer les rapports qui existent entre la géographie et l’histoire, nous prenons ici la Syrie dans toute son étendue, laissant de côté VA ram-naharaîm ou la Mésopotamie et le territoire de certaines tribus araméennes enclavé dans la Babylonie.
1° La Syrie est constituée d’abord par la longue chaîne de montagnes qui, de l’Amanus aux collines méridionales de la Palestine, descend directement du nord au sud, parallèlement à la côte méditerranéenne. Elle comprend ensuite les plateaux et les plaines qui s’étendent à l’est, s’élargissant vers le nord pour suivre la courbe de l’Euphrate, se rétrécissant vers le sud pour éviter le désert. On peut distinguer dans la chaîne un noyau central, dont les massifs du nord et du midi ne sont que les prolongements. Ce noyau, c’est le Liban, avec la ligne parallèle de l’Antiliban, dont les hauts sommets dépassent tous ceux de la Syrie. Voir Liban, t. iv, col. 227 ; Anti-Liban, t. i, col. 664. Le Liban projette ses racines, au sud, dans les collines de Galilée, on peut dire même jusque dans l’arête montagneuse de la Palestine, au nord, dans le Djebel Ansariéh. L’Amanus, aujourd’hui Akma-Ddgh ou Elma-Ddgh, qui couvre la frontière septentrionale, appartient plutôt au système du Taurus, dont il est un contrefort avancé. Cette longue chaîne montagneuse descend en pentes plus ou moins raides vers le littoral, où il ne reste souvent qu’une étroite bande de terre, excepté vers le midi où la plaine s’élargit à mesure que la côte s’infléchit à l’ouest. Du golfe d’Alexandrette à Beyrouth, plusieurs pointes de terre, le Râsél-Khanzir, le Rds el-Bazit, le Rds Ibn-Hdni, le Rds esch-Schuka, laissent entre elles des baies assez profondes et abritent des villes comme Lataqiyéh, l’ancienne Laodicée, Tarabulus ou Tripoli. De Beyrouth au Carmel, la côte n’offre plus guère que quelques dents de scie, avec les ruines des villes phéniciennes, Sidon et Tyr, et la vieille cité d"Akka ou Saint-Jean-d’Acre. Mais, à partir du Carmel jusqu’à Gaza et la frontière égyptienne, les sinuosités s’effacent et l’on ne trouve plus que quelques criques ensablées. Ce rivage oriental de la Méditerranée a eu un rôle très important dans l’histoire du monde ancien. Voir Méditerranée (Mer), t. iv, col. 927 ; Phénicie, col. 228.
La chaîne bordière ne s’ouvre que pour livrer passage à certains fleuves qui viennent se perdre dans la Méditerranée, le Nahr el-Asi, ou Oronte, le Nahr el-Kebir, le Nahr el-Qasimiyéh, le Nahr el-Muqatta ou Cison. Le premier et le troisième de ces fleuves font partie d’un système hydrographique tout à fait remarquable. Quatre grands cours d’eau prennent naissance à peu près au même point pour s’en aller ensuite dans des directions absolument opposées, de manière à former la croix. Deux d’entre eux ont leur source près de Baalbek dans la plaine de Ccelé-Syrie. L’Oronte coule directement au nord, dans un lit profond, forme, en amont de Homs, un vaste lac, s’étale plus bas, au-dessous de Hamath, en marécages riverains, puis, contournant les contreforts du Casius, vient, par un brusque détour au sud-ouest, se jeter dans la mer. Le Nahr el-Leitani, qui prend ensuite le nom de Nahr el-Qasimiyéh, descend d’abord dans la direction du sud-ouest, longeant le flanc oriental du Liban, puis tourne à angle droit vers l’ouest pour atteindre son embouchure. Le Jourdain sort des flancs de l’Hermon et se précipite au sud vers la mer Morte, traçant son cours sinueux dans la longue et profonde vallée qui constitue un des traits caractéristiques de la Palestine. Voir Jourdain, t. iii, col. 1704. Enfin d’une des hautes crêtes de l’Anti-Liban s’échappe le Barada, le fleuve de Damas, qui, après avoir traversé la montagne, où ses eaux mugissent entre les parois des rochers, débouche dans la plaine et, se dirigeant vers l’est, va se perdre dans un grand
lac. Voir Abana, t. i, col. 13. On pourrait ajouter à cette dernière branche l’autre fleuve de Damas, le Nahr el-Auadj, qui, des pentes orientales de l’Hermon, s’en va, vers l’est, se jeter dans un lac marécageux. Voir PharphaR, col. 219.
Entre le cours inférieur de l’Oronte, l’Amanus et l’Euphrate, la région septentrionale de la Syrie, dont Alep est le centre, est un plateau généralement inculte et d’une certaine élévation. Cette élévation, de 330 à 380 mètres au-dessus du niveau de la mer, est cependant loin d’égaler celle des hautes plaines qui s’étendent plus bas, à l’orient du Jourdain. Damas est à 696 mètres d’altitude ; la hauteur moyenne des plaines du Hauran est de 500 à 600 mètres, celle des plateaux de Galaad et de Moab est encore supérieure. Entre le Liban et l’Anti-Liban, s’étend la grande vallée de Cœlé-Syrie, qui, après avoir suivi la direction nord-est sud-ouest se rattache ensuite à la grande faille de la vallée du Jourdain et de l’Arabah. Enfin, au-dessous de Damas, le pays est fermé par la chaîne volcanique des montagnes du Hauran et du Safa. Voir Palestine, 2, Région transjordane, t. iv, col. 1998.
2° Le climat de la Syrie diffère selon les latitudes, dont l’écart est sensible, et selon la division naturelle du terrain en pays bas et pays haut, plaines et montagnes. Pendant l’hiver, la chaîne de montagnes se couvre de neige, les terres inférieures n’en ont pas ou ne la gardent qu’un instant. On trouve en général un climat chaud sur la côte et les plateaux intérieurs, un climat tempéré dans la montagne ; sous ce dernier, l’ordre des saisons est presque le même qu’au centre de la France. Dans les plaines, l’été est souvent accablant, mais l’hiver est si doux que les orangers, les dattiers, les bananiers et autres arbres délicats croissent en pleine terre. Cependant l’hiver est plus rigoureux dans les parties du nord et à l’est des montagnes. On peut dire, en résumé, que la Syrie réunit sous un même ciel, et à de très petites distances, des climats différents : si les chaleurs de juillet incommodent sur la côte, il suffit de quelques heures pour trouver dans la montagne la fraîcheur de mars ou avril. Aussi les poètes arabes disent-ils que le Sannin, un des sommets du Liban, porte l’hiver sur sa tête, le printemps sur ses épaules, l’automne dans son sein, pendant que l’été dort à ses pieds. On comprend dès lors que la Syrie, avec un travail constant et intelligent, pourrait produire les richesses végétales des contrées les plus éloignées. A côté de parties incultes, elle en a aussi qui sont d’une extrême fertilité. Damas est entourée dejardinsoùl’on trouve tous les arbres fruitiers de l’Europe, dont les produits sont d’excellente qualité. Les plaines de l’Oronte donnent du froment, de l’orge, du dourah, du sésame et du coton ; celles du Hauran sont regardées comme le grenier de la Syrie. Sur les coteaux où s’étage la ville de Beyrouth, croissent des mûriers, des amandiers, des chênes verts, des figuiers, des oliviers, des lilas de Perse, des cyprès et quelques palmiers ; les figues ne le cèdent en rien à celles de la Provence et de la Calabre. Les montagnes, autrefois surtout, fournissaient un bois excellent. Les pâturages sont encore abandonnés aux troupeaux des nomades. — Pour la description complète du pays, on peut voir en particulier : E. Sachau, Reise in Syrien und Mesopotamien, Leipzig, 1883, avec cartes ; Elisée Reclus, L’Asie antérieure, Paris, 1884, p. 685-825 ; M. Blanckenhorn, Grundzûge der Géologie und physikalischen Géographie von Nordsyrien, Berlin, 1891 ; M. Hartmann, Beitrâge zur Kenntniss der Syrischen Steppe, dans Zeitschrift des Deutschen Palâstina-Vereins, Leipzig, t. xxii, 1899, p. 127-149, 153-177 ; t. xxiii, 1900, p. 1-77, 97-158, sans compter les nombreux ouvrages sur le Liban, Damas et la Palestine. Pour la population actuelle et la division territoriale, cf. Vivien de Saint-Martin,
Dictionnaire de géographie universelle, Paris, 18791895, art. Syrie. !
IV. Histoire. — L’histoire du pays que nous venons de décrire répond à sa constitution physique et à sa situation. L’ossature des montagnes le morcelle en bassins isolés, où de petits peuples ont vécu en de perpétuelles hostilités les uns contre les autres, ne faisant trêve à leurs luttes que sous le joug d’un maître étranger, contre lequel ils n’ont pas su s’unir, ne vivant d’une vie personnelle que dans l’intervalle des conquêtes qui les ont asservis. S’ils se liguent parfois ensemble, c’est pour se jeter dans les bras d’un ennemi, en voulant échapper à un autre. Les vieilles tribus araméennes forment dans les plaines qui avoisinent l’Euphrate des hordes turbulentes, contre lesquelles les conquérants assyriens auront souvent à lutter. Les Phéniciens se sont cantonnés entre le Liban et la mer. Après les peuplades chananéennes, les Israélites se sont enfermés dans les collines et les plaines au-dessous du Liban, dans le bassin du Jourdain. À l’est de l’Anti-Liban, Damas s’est étendue jusqu’aux confins du désert. Iduméens, Moabites, Ammonites, Amorrhéens, Héthéens ont occupé des lambeaux du pays et évolué dans la même orbite. À ce morcellement des peuples s’ajoute pour la Syrie un autre désavantage, sa situation, qui en fait comme le carrefour où la plupart des races militaires de l’ancien monde se sont choquées violemment. Resserrée entre la mer et le désert, elle offre aux armées la seule route facile pour passer d’Afrique en Asie, des bords du Nil aux rives de l’Euphrate et du Tigre. Elle est donc de ces régions qui sont vouées à la domination étrangère ; aussi subira-t-elle tour à tour le joug des puissantes nations qui l’entourent, Chaldée, Assyrie, Egypte, Perse, en attendant que les empires d’Occident s’en emparent. Son histoire n’est autre chose que le récit de ses luttes intestines et de ses servitudes successives. Nous la résumons à grands traits, en nous tenant spécialement aux Araméens-Syriens.
D’où sont venus les Araméens ? C’est encore une question discutée. Amos, IX, 7, les fait venir de Qîr, mais la situation précise de cette région n’est pas déterminée. Voir Cyrène 1, t. ii, col. 1176. On se demande même s’il ne faudrait pas plutôt lire ici Qêdâr. Cf. A. van Hoonacker, Les douze petits Prophètes, Paris, 1908, p. 212, 280. En tout cas, nous les trouvons assez haut dans l’histoire.
1° Premières conquêtes chaldéennes et égyptiennes.
— Les découvertes d’El-Amarna nous font nécessairement remonter à une longue suprématie de l’antique Chaldée sur la Syrie : la langue employée et l’état de choses décrit rendent manifeste l’influence prépondérante de Babylone sur les peuples situés entre l’Euphrate et la Méditerranée. Cf. M. Jastrow, On Palestine and Assyria in the days of Joshua, dans la Zeitschrift fur Assyriologie, Berlin, t. vii, 1892, p. 17 ; A. H. Sayce, Patriarchal Palestine, Londres, 1895, p. 55 sq. Aussi loin, en effet, que nous pouvons remonter dans l’histoire, nous trouvons la Syrie beaucoup plus dans l’orbite de l’empire chaldéen que dans celui de l’Egypte. Sargon d’Agadé et Naram-Sin s’attribuent la domination de l’Occident ; ils régnaient ainsi de l’Élam à la Méditerranée. Cf. Zimmern.-Winckler, Die Keilinschriften und das Alte Testament, Berlin, 1A02, p. 15. Un roi d’Élam, Kudur-Mabug, prend dans ses inscriptions le titre de « prince du pays d’Occident », et l’on sait que Chodorlahomor ou Kudur-Lagamar eut aussi la suzeraineté sur ces contrées, qui restèrent longtemps vassales de Babylone ou de Suse, suivant la prédominance de l’Élam ou de la Chaldée. Voir Chodorlahomor, t. ii, col. 711 ; Élah 8, t. ii, col. 1630. Cependant l’influence babylonienne, autant qu’on en peut juger, fut très intermittente. De son côté, l’Egypte, après avoir rejeté les Hyksôs, et alors que Babylone ne
pouvait plus soutenir sa domination séculaire, prit le chemin des régions syriennes, dont elle convoitait les richesses. De là les conquêtes de Thothmès III, d’Aménothès II, Séti I er, etc. Cf. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, t. ii, p. 255265, 291-292, 370-372 ; J. H. Breasted, Ancient Records ofEgypt, Chicago, 1906, t. il. À l’époque où les tablettes d’EI-Amarna ont été écrites, l’Egypte était maîtresse du pays, ayant imposé sa tutelle à tous les petits rois, depuis les Héthéens jusqu’aux Chananéens. Cependant les Héthéens qui, débordant de l’Asie Mineure, étaient venus s’installer dans le nord, provoquèrent parmi les indigènes un mouvement qui finit par rendre à la contrée une certaine indépendance. En même temps les Hébreux, secouant le joug égyptien, venaient s’établir en Chanaan. La décadence de l’Egypte et de la Babylonie avait permis ces événements.
2° Conquêtes assyriennes. — Mais bientôt l’Assyrie allait jeter les yeux du côté de l’occident. Déjà les rois Enlil-nirari (vers 1370-1345), Arik-dén-ili (vers 13451320), et Adad-nirari I « - (1320-1290) avaient eu à défendre leurs frontières contre des bandes araméennes, entre autres les Ahlamu. Cf. Inscription d’Adadnirari I er, dans Budge et King, Annals of the hings of Assyria, Londres, 1902, t. i, p. 4 sq. Téglathphalasarl er (vers 1115-1100) marcha lui aussi contre « les Ahlamu du pays d’Aram », mais ce fut pour aller plus loin et pousser sa conquête jusqu’aux pays de Hattu et d’Aniurru. Cylindre, col. v, 46 ; vi, 39-45 ; Obélisque brisé, iv, 39. L’Assyrie mettait ainsi la main sur des peuples qui avaient été auparavant sous la domination égyptienne ou héthéenne. Cependant, elle n’étendait pas encore son empire sur la Cœlé- Syrie, Damas et la terre de Chanaan, et les royaumes araméens de Soba, de Damas et de Befh-Rohob, en face des Héthéens affaiblis, consolidaient leur indépendance. Le roi avait même poussé trop loin ses conquêtes ; ses successeurs ne surent pas les maintenir. Sous ASur-rabi, les Araméens réussirent à reprendre la ville de Pitru, sur le Sagura, une des branches de l’Euphrate à l’ouest, et celle de Mutkinu, sur la rive opposée du fleuve. Salmanasar II s’en emparera de nouveau. Cf. Monolithe de Salmanasar II, col. ii, 36-38, dans Eb. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, Berlin, 1889, t. i, p. 162165. Aëur-nasir-abal (884-860) entreprit, lui aussi, une campagne au pays de Hattu et la poussa jusqu’au Liban, recevant les tributs de Sangar, roi des Héthéens, de Lubarna, roi du pays de Patin, et, après avoir franchi l’Oronte, conquérant les villes du Luhuti, au-dessous de Hamath, sur la rive gauche du fleuve. Il vit ensuite les rois de la côte, de Tyr, Sidon, Byblos (Gutal-ai), etc., lui apporter leurs présents. Cf. Annales, col. iii, 65-92, dans E. Schrader, Keilinschr. Bibliothek 1. 1, p. 106-111.
Il n’est pas question dans cette marche triomphale des royaumes araméens situés à l’est de l’Anti-Liban. C’est que Damas prenait une importance de plus en plus grande. Un siècle auparavant, Razon, Bis d’Éliada, s’y était établi roi et rival d’Adarézer, prince de Soba ; il fut un des principaux adversaires de Salomon. III Reg., XI, 23-25. Les Araméens de Damas profitèrent aussi du schisme qui suivit la mort de Salomon pour se fortifier et consacrer leur indépendance ; leur appui fut recherché des deux royaumes d’Israël et de Juda. C’est ainsi qu’Asa réclama l’alliance de Bénadad contre Baasa, et le roi de Syrie vint ravager les contrées septentrionales d’Israël. III Reg., xv, 18-20 ; II Par., xvi, 2-4. Pour tous les détails de ces guerres entre Damas et les Hébreux, voir Damas, III, Histoire, t. ii, col. 1224. Celait Adad-idri (Bénadad II selon certains auteurs), qui régnait à Damas lorsque Salmanasar II (860-825) fit sa grande expédition en Syrie. Le monarque assyrien eut en face de lui une coalition de douze rois,
parmi lesquels Irhulêni de Hamath et Achab d’Israël, avec Adad-idri pour chef. La bataille eut lieu à Qarqar, près de l’Oronte, probablement là où fut plus tard Apamée. Les princes ligués furent battus. Cf. Monolithe, col. ii, 78-101 ; E. Schrader, Keilinschr. Bibl., t. 1, p. 170-175 : Amiaud et Scheil, Les inscriptions de Salmanasar II, Paris, 1890, p. 40-43. Salmanasar n’usa pas de sa victoire contre Damas, qui refît ses forces pour une ligue nouvelle. Cinq ans plus tard, en 849, il fut obligé de reprendre le chemin du pays de IJattu et de Hamath et de combattre à nouveau les rois coalisés, qui furent encore défaits. En 846, il voulut frapper un dernier coup. Cf. Obélisque et Inscription des taureaux, dans Amiaud et Scheil, Les inscriptions de Salmanasar II, p. 52-57 ; F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, Paris, 1896, t. iii, p. 475-477. Sur Adad-idri, on peut voir P. Dhorme, Les pays bibliques et l’Assyrie, dans la Revue biblique, 1910, p. 63-64, 70-72. La lutte cependant, reprit avec Hazaël de Damas, qui osa supporter seul le choc de l’Assyrien. Il commença par se fortifier dans la partie nord de l’Anti-Liban, afin d’arrêter lenvahisseur ; mais, chassé de ses positions, il fut obligé de se replier sur Damas, où Salmanasar l’enferma. Celui-ci partit ensuite pour les montagnes du Hauran, dévasta ces régions, et, revenant vers la côte, reçut le tribut des Tyriens, des Sidoniens, et de Jéhu d’Israël. Cf. Obélisque de Nimrud, dans E. Schrader, Keil. Bibl., p. 140-143 ; Fragment d’annales de Salmanasar II, estampage conservé au British Muséum, dans Frd. Delitzsch, Assyrische Lesestûcke, Leipzig, 4e édit., 1900, p. 51.
Après toutes ces expéditions, Salmanasar II laissa répit à la Syrie. Les royaumes de Damas et de Hamath, d’Israël et de Juda auraient dû en profiter pour s’unir contre les invasion futures. Ils passèrent leur temps à s’entre-déchirer. Hazaël chercha à établir sa prépondérance sur ses voisins. Pour ses luttes avec Israël et Juda, cf. IV Reg., viii, 28-29 ; x, 32-33 ; xii, 17-18 ; xiii, 1-7, 22-23. Voir Hazaël, t. iii, col. 459. De son côté, le royaume de Hamath s’était relevé, grâce à l’affaiblissement de l’Assyrie sous le successeur de Salmanasar II. Un usurpateur, nommé Zakir, vit se Coaliser contre lui plusieurs rois, dont le chef était le fils d’Hazaël, Bénadad II (Bénadad III pour d’autres). Les alliés vinrent mettre le siège devant la ville de Hazrak, l’Hadrach de Zach., îx, 1 (voir Hadrach, t. iii, col. 394), qui devait se trouver entre Damas et Hamath. Zakir délivra la ville et, en témoignage de reconnaissance envers le dieu qui le protégea, éleva une stèle sur laquelle sont relatés ces faits. Cf. H. Pognon, Inscriptions sémitiques de la Syrie, de la Mésopotamie et de la région de Mossoul, Paris, 1908, p. 160. Le royaume d’Israël profita de l’échec de Bénadad pour reprendre les villes conquises par Hazaël. Cf. IV Reg., xiii, 24-25.
Cependant l’Assyrie revenait à ses desseins ambitieux. Adad-nirari III (811-783) vint assiéger dans Damas le successeur de Bénadad III (II), Mari’(que quelques-uns identifient avec Bénadad lui-même), et ramena ainsi la puissance de l’Assyrie aux frontières qu’elle avait eues à l’époque de Salmanasar II. Parmi ses conquêtes il compte les pays de Hatti, d’Amurru, de Tyr, de Sidon, d’Omri (royaume d’Israël), d’Édom et de Philistie. Cf. Inscription des dalles de Kalah, dans E. Schrader, Keil. Bibl., t. i, p. 190. Le même monarque eut à combattre une peuplade araméenne que nous avons mentionnée plus haut, les ltu’a, contre lesquels son successeur Salmanasar III (781-772) dut également guerroyer. Cf. Canon des éponymes avec notices, Keil. Bibl., t. i, p. 210-211. Le successeur de Salmanasar III, Asur-dân II (771-754), malgré un règne malheureux, fit plusieurs campagnes contre le nord de la Syrie. Le roi d’Israël, Jéroboam II, sut habile ment profiter de ces événements pour secouer le joug de Damas et de Hamath, reconquérir même des territoires perdus. IV Reg., xiv, 24-28.
Les tribus araméennes avaient, depuis un certain temps déjà, envahi la Mésopotamie et devenaient une menace perpétuelle pour l’Assyrie. Téglathphalasar III (745-727), qui en énumère trente-cinq, dit qu’il eut à lutter pendant tout son règne contre ces Araméens « qui habitaient sur les rives du Tigre, de l’Euphrate et du fleuve Surappu, jusqu’au fleuve Dknû (la Kerfia actuelle) aux bords de la mer inférieure (le golfe Persique). » Cf. Inscription de la tablette d’argile de Nimrud, 1. 5-10, Keil. Bibl., t. ii, p. 10-11. Mais il eut aussi à porter ses armes du côté de l’ouest, où Azriiahu de Iaudi (qu’on identifiait autrefois avec Azarias de Juda) avait groupé autour de lui plusieurs principautés des environs de Hamath. Vainqueur des rebelles, il transforma leurs territoires en provinces assyriennes. Cf. Annales, Keil. Bibl., t. ii, p. 26-27. Parmi les princes qui lui apportèrent le tribut, il mentionne Kuus-ta-aS-pi de Kummuh (Commagène), Rasin (Ra-sunnu ) de Damas, Manahem (Me-ni-hi-me) de Samarie, Hiram (Hi-ru-um-mu) de Tyr, Si-bi-it-ti-bi-’-li de Gébal, 1-ni-ili de Hamath, Pa-na-am-mu-u de Sam’al, etc. Cf. Annales, Keil. Bibl., t. ii, p. 30-31. Rasin II, dont il est ici question, s’étant ligué avec Phacée, roi d’Israël, contre Juda, Achaz implora le secours de Téglathphalasar III, qui mit à la raison les deux alliés. Voir Achaz, t. i, col. 130 ; Damas, III, Histoire, col. 1228 ; Phacèe, col. 178. En étendant ses conquêtes jusqu’au sud de la Palestine, le monarque développa la suprématie assyrienne dans des limites et avec une stabilité qu’elle n’avait pas connues autrefois.
Pour les campagnes de Salmanasar IV et de Sargon en Palestine, voir Salmanasar IV, col. 1377 ; Sargon, col. 1486 ; Samarie, col. 1401. Les tribus araméennes qui peuplaient le pays de Kaldu, les Sutû, les Puqudu, I les Bu a, les Blindant avaient réussi à asseoir sur le trône de BabylonieMérodach-Baladan. Sargon les soumit et les incorpora aux provinces assyriennes. Voir Mérodach-Baladan. t. iv, col. 1001. Mais il n’était pas facile de maintenir sous le joug ces peuplades toujours rebelles. Sennachérib (705-681) mentionne dix-sept de ces tribus qu’il appelle « les Araméens insoumis », et parmi elles les Gambulu, les Puqudu, les Nabatu, etc. Ses soldats eurent raison de ces bandes indisciplinées. Cf. Cylindre de Taylor, lig. 40-62, Keil. Bibl., t. ii, p. 8485. Tranquille du côté de l’est, le roi d’Assyrie voyait aussi dans l’impuissance de lui nuire les royaumes syriens de Hamath et de Damas. Israël n’existait plus ; restait Juda ; c’est de ce côté que Sennachérib portera ses armes. Voir Sennachérib, col. 1603. Asarhaddon (681-668) étendit les conquêtes de l’Assyrie jusqu’en Egypte. Parmi les « 22 rois de la terre de IJatti sur les côtes de la mer et au milieu de la mer » qui lui payaient tribut il compte : Ba’lu, roi de Tyr, Manassé (Mi-na-si’i), roi de Juda, QauSgabri, roi d’Edom, Musuri, roi de Moab, etc. Cf. Prisme brisé, Keil. Bibl., t. ii, p. 148-151. Ce fut probablement vers l’époque de sa campagne d’Egypte qu’il transporta en Samarie les peuplades dont il est question I Esd., iv, 2, 9. Voir Asarhaddon, t. i, col. 1058. Assurbanipal, pendant ses campagnes contre l’Egypte, vit les mêmes rois de IJatti et des côtes de la mer lui faire hommage de vassalité. Cf. Keil. Bibl., t. ii, p. 238-241. Mais ils se soulevèrent bientôt, à l’instigation de Samassumukin, le plus jeune de ses frères, qui voulait le supplanter. Le monarque les soumit en leur imposant des gouverneurs assyriens. Cf. Cylindre de Rassam, col. iii, lig. 96-106, Keil. Bibl., t. ii, p. 184-185 ; The cuneiform Inscriptions of Western Asia, t. iii, pi. xxi, col. v, lig. 38-39. Manassé fut conduit prisonnier à Babylone. Voir Assurbanipal, t. i, col. 1144. Après la ruine de
Ninive, Nabuchodonosor voulut chasser de la Syrie et de la Palestine les Égyptiens qui en étaient maîtres depuis quelques années. Il marcha sur Charcamis, la principale place forte du pharaon, mit en déroute l’armée ennemie, et, poursuivant sa route vers le sud, reçut l’hommage de tous les rois du pays. Il se rendit de nouveau en Syrie pour y étouffer les mouvements de révolte qui s’y produisaient sans cesse. C’est dans une de ces expéditions qu’il mit fin au royaume de Juda. Voir Nabuchodonosor 1, t. iv, col. 1437. Cf. P. Dhorme, Les pays bibliques et l’Assyrie, dans la Revue biblique, 1910, p. 54-75, 179-199, 368-390, 501-520 ; 1911, p. 198-218.
3° Les Perses. — L’empire babylonien étant tombé aux mains des Perses, la Syrie fut soumise à ces nouveaux maîtres. Ceux-ci virent dans la variété des éléments que renfermait chaque région de leur immense territoire une garantie de paix pour le souverain. Ils laissèrent donc subsister côte à côte les royaumes et les nations tributaires, et conservèrent à tous leurs dynasties locales, leur législation particulière, leur religion. Darius I er distribua l’ensemble de son empire en différentes circonscriptions. La Syrie fit partie de VArabayd, qui allait du Khaburau Leïtani, au Jourdain et à l’Oronte. Cf. Inscriptions de Persépolis, dans F. H. Weissbach, Die Keilinschriften der Achâmeniden, Leipzig, 1911, p. 82-83. Il mit à la tête de ces provinces des satrapes ; mais, pour ne pas concentrer dans les mêmes mains l’autorité civile et le commandement militaire, il adjoignit à ceux-ci deux autres officiers, le secrétaire royal et le général ; tous trois, indépendants l’un de l’autre, relevaient directement du roi. Cf. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, Paris, 1895-1899, t. iii, p. 686, 688. C’est ainsi que la Syrie suivit les vicissitudes du royaume des Perses. Voir Perse, t. v, col. 449 ; Satrape, col. 1497.
4° Les Séleucides. — Après n’avoir été longtemps qu’une province du vaste empire de Sargon, de Nabuchodonosor, de Darius et d’Alexandre, la Syrie retrouva son indépendance et joua un rôle important sous les Séleucides, qui régnèrent de l’an 312 à l’an 65 avant J.-C. Cependant l’étendue de ce royaume varia aux diverses époques de son histoire Le fondateur, Séleucus I er Nicator, se bâtit une magnifique capitale sur l’Oronte, Antioche, qui fut, de longs siècles, la reine de l’Orient. Il construisit aussi ou agrandit d’autres villes, comme Séleucie, Apamée, Laodicée, Edesse, Bérée. L’histoire des Séleucides n’est qu’une triste énumération de tragédies domestiques, de révoltes et de guerres malheureuses. Pour le tableau chronologique des rois de Syrie, voir Ère des Séleucides, t. ii, col. 1906. Leurs possessions étaient disséminées sur une trop grande étendue et vulnérable par trop d’endroits pour rester longtemps intactes. Les rois d’Egypte, du reste, ne cessaient d’encourager les peuples à la révolte. Vers 124-123, la Syrie fut partagée entre plusieurs souverains de la même race. Fatigués de ces dissensions, les Syriens se donnèrent à Tigrane, roi d’Arménie, et finirent par accueillir avec joie Pompée, qui assura leur tranquillité en réduisant le pays en province romaine. Pour les démêlés des rois de Syrie avec les juifs, voir Machabées, t. iv, col. 479. Voir Séleucides et la bibliographie, col. 1579.
5° Les Romains. — Devenue province romaine en 65 avant J.-C, la Syrie fui administrée par des propréteurs. Le Nouveau Testament, Luc, ii, 2, cite seulement le nom de celui qui était en fonction lors du recensement fait en Judée, à l’époque de la naissance de Notre-Seigneur. Voir Cyrinus, t. ii, col. 1186. Jusqu’à quel point les procurateurs de Judée leur étaient-ils soumis ? Voir Procurateurs romains, col. 689. Nous donnons ici la liste des gouverneurs de Syrie de 65
avant J.-C. à 69 après J.-C. d’après E. Schûrer, Geschichte desJûdischen Volkesim ZeitalterJesuChristi, Leipzig, 1901, t. i, p. 304-337.
I. Fin de la répudlique (65-30 av. J.-C.) M. iEmilius Scaurus ….. 65-62
Marcius Philippus 61-60
Lentulus Marcellinus ….. 59-58
A. Gabinius 57-55
M. Licinius Crassus ….. 54-53
C. Cassius Longinus 53-51
M. Calpurnius Bibulus …. 51-50
Q. Metellus Scipio …… 49-48
Sextus Csesar. 47.46
Cæcilius Bassus. 4g
C. Antistius Vêtus …… 45
L. Statius Murcus …… 44
C. Cassius Longinus ….. 44.42
Decidius Saxa. 41-40
P. Ventidius. 39-38
C. Sosius 38-37
L. Munacius Plancus. …. 35
L. Calpurnius Bibulus …. 32-31 ?
II. Empire (30 av. J.-C. -70 ap. J.-C).
Q. Didius 30
M. Messalla Corvinus 29
M. Tullius Cicero 28 ?
Varro jusqu’à 23
M. Agrippa 23-13
M. Titius vers 10
C. Sentius Saturninus …. 9-6
P. Quintilius Varus 6-4
P. Sulpicius Quirinius …. 3-2 ?
C. Cœsar 1 av. J.-C.-4ap.J--C ?
L. Volusius Saturninus… 4-5
P. Sulpicius Quirinius …. 6 ss.
Q. Cæcilius Creticus Silanus. 12-17
Cn. Calpurnius Piso 17-19
L. jElius Lamia …. jusqu’à 32
L. Pomponius Flaccus …. 32-35 ?
L. Vitellius 35-39
P. Petronius 39-42
C. VibiusMarsus 42-44
C. Cassius Longinus 45-50
C. Ummidius Quadralus… 50-60
Cn. Domitius Corbulo 60-63
C. Cestius Gallus 63-66
C. Licinius Mucianus 67-69
L’étendue de la province de Syrie changea constamment au 1 er siècle avant notre ère. Pompée restaura les franchises des nombreuses villes grecques dans un sens aristocratique. Chez les peuples nomades, on maintint les dynastes, responsables et tributaires. Le royaume de Chalcis changea plusieurs fois de limites et de possesseurs. La tétrarchie d’Abilène passa en 44 sous le gouverneur de Judée, puis sous le légat de Syrie. Damas, tributaire, mais administrée par un ethnarque des rois nabatéens, fut incorporée à la Syrie, probablement sous Néron. La Judée avait été de fait annexée dès le commencement. On sait comment Ilérode y fut établi roi et ses fils se partagèrent ses domaines. Elle fut ensuite gouvernée par des procurateurs, subordonnés au légat de Syrie. — Cf. Schôpflin, Chronologia Romanorum Syrise prxfectorum, dans les Commentationes historiées et cHticse, Bàle, 1741, p. 465-497 ; H. Gerlach, Die rômischen Statthalter in Syrien und Judâa von 69 vor Christo bis 69 nach Christo, Berlin, 1865 ; Mommsen et Marquardt, Manuel des antiquités romaines, t. ix, et x, trad. Weiss et Lucas ; V. Chapot, art. Provincia, dans le Dictionnaire des antiquité »
grecques et romaines de Daremberg et Saglio, Paris, t. vii, p. 716 sq.
V. Type et costume. Religion. — 1° Le mélange des races en Syrie finit par éliminer en grande partie leurs caractères particuliers et produire un type unique que l’on retrouve partout sur les monuments assyriens et égyptiens, sous des noms différents. C’est le type sémitique : haute stature, tête grosse, un peu étroite, aplatie ou déformée artificiellement, joues creuses, pommettes saillantes, barbe frisée et dense, nez aquilin. Le type est moins fin dans l’ensemble que celui des Égyptiens, moins pesant que celui des Chaldéens de Goudéa. Cf. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique, t. ii, p. 149 ; W. Max Mûller, Asienund Europa, p. 293-294. Quelques auteurs cependant distinguent plusieurs types, entre autres l’héthéen et l’amorrhéen. Voir Héthéens, t. iii, col. 670. Cf. A. H. Sayce, Patriarchal Palestine, p. 47-48. Le costume ne permet guère non plus de caractériser les
431. — Syriens. Tombeau de Khamhàit.
Vers la fin de la XVIII' dynastie. D’après Maspero, Hist. anc, t. it, p. 151.
peuples et les époques. Les gens de classe inférieure se contentaient d’un pagne analogue à celui des Égyptiens, ou d’une chemise jaune ou blanche qui leur flottait jusqu'à mi-jambe, comme la kefônép des Hébreux. Ceux de la haute classe ajustaient par-dessus une bande d'étoffe assez longue, couverture de laine rayée, surchargée de dessins éclatants, qui, après leur avoir serré les hanches et la poitrine, revenait s'évaser en pèlerine sur leurs épaules. Les plus élégants ou les plus riches substituaient à la draperie unique deux grands châles rouge et bleu, dont ils s’enveloppaient avec art en alternant les couleurs : une ceinture de cuir amassait les plis autour de la taille. Un mouchoir, un bonnet mou, un voile lié d’une bandelette, parfois une perruque à l'égyptienne, complétaient le costume. Voir fig. 431. Cf. Maspero, Hist. anc., t. ii, p. 150-154.
2° Pour la religion, nous n’avons à envisager ici que celle des Araméens. Chez les sédentaires, elle nous est connue principalement par les inscriptions. La plus ancienne de ces inscriptions est probablement celle que M. Pognon a récemment découverte dans la région d’AIep, et qui nous a fait connaître un roi de Hamath et de La’as, Zakir, dont nous avons parlé plus haut. Elle remonte jusque vers l’an 800 avant J.-C. Le début porte : <r Stèle qu’a érigée Zakir, roi de Hamath et de La’as, à Alur. s Cette divinité était jusqu’alors inconnue. Elle doit représenter « un dieu local, peut-être le Genius loei de Hazrak, où la stèle paraîtrait avoir été dressée. C’est même, sans doute,
pour ce motif que le monument aura été consacré à Alour, car il est assez curieux de noter que dans tout ce qui suit le grand rôle n’est point attribué à cette divinité, mais bien à Ba’al Samain. » R. Savignac, Revue biblique, 1908, p. 597. Viennent ensuite trois inscriptions trouvées par des explorateurs allemands à Sendjirli, entre Antioche et Mar’asch. La première, dite de Hadad, est la plus ancienne, mais peu antérieure à la seconde, celle de Panammu, datée du règne de Théglathphalasar III (754-727 avant J.-C) ; la troisième de Barrekub est de la même époque. L’inscription de Hadad énumère ainsi au commencement les dieux honorés par le roi de Iadi : « C’est moi, Panammu, fils
432. — RaSpu.
D’après les monuments égyptiens, dans W. Max Mûller,
Asien und Europa, p. 311.
de Qrl, roi de Iadi, qui ai élevé cette statue à Hadad, parce que se sont tenus avec moi les dieux Hadad et El et RéSef et Rekub-El et ëamaS… » Celle de Panammu se termine par ces mots : « Et ceci est un mémorial, et que Hadad et El et Rekub-El, maître de maison, et Samas et tous les dieux de Iadi… » Dans la troisième, Barrekub se déclare roi par la grâce de Rekub-El. Voir les textes dans M. J. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, ysxi&, 1905, p. 492-499.
Le mot 'El est, chez les Hébreux, le nom générique du vrai Dieu. Voir El, t. ii, col. 1627. Chez les Araméens, il indique une des divinités du panthéon, qui cependant n’occupait pas le premier rang. Le dieu le plus vénéré était Hadad. Voir Hadad 2, t. iii, col. 391 ; Bénadad, t. i, col. 1572, fig, 481, 482. — RéSef ou RaSuf, "}Wi, incarnait l'éclair et la foudre. L’orthographe égyptienne est Raspu ; c'était un nom commun à toute une catégorie de divinités delà foudre et de la tempête. Les inscriptions phéniciennes nous montrent plusieurs RaSuf locaux. On s’imaginait ce dieu comme un soldat armé de la javeline, de la masse, de l’arc et du bouclier ; une tête de gazelle aux cornes pointues se dresse sur son casque, et peut-être lui sert
parfois de chapeau. Voir fig. 432. Cf. Clermont-Ganneau, Recueil d’archéologie orientale, Paris, 1888, 1. 1, p. 176-182 ; Ledrain, Mgypto-Semitica, dans la Gazette archéologique, 1880, p. 199-202 ; W. Max Mùller, Âsien und Europa, p. 311-312. — Rekub 'El, "mwi, « la monture de El », ou Rakkab 'El, « le cocher de El », dont on retrouve le premier élément dans Barrekub, est à rapprocher du cocher du dieu-soleil que connaissaient les Assyriens. — Samaé, ïraw, est le dieu Soleil ; c’est une divinité d’un nom général, et qui fut très honorée, surtout à Palmyre. Les Syriens s’attachèrent principalement au dieu-lune, comme nous l’apprennent d’autres inscriptions.
En 1891, on a trouvé à Neirab, au sud-est d’Alep, deux de ces inscriptions qui datent de la même époque, probablement du vie siècle avant J.-C. La première débute ainsi : ï De Sin-zir-ban, prêtre de Sahar en Neirab, défunt, et c’est son image et sa couche. Qui que tu sois qui déroberais cette image et couche de son lieu ! que Sahar et ëamas et Nikkal et Nusk arrachent ton nom et ton lieu de la vie… » Les mêmes imprécations existent sur la seconde : « De Agbar, prêtre de Sahar en Neirab, c’est sa statue… Qui que tu sois qui fais injure ou qui me pilles, que Sahar et Nikkal et Nusk rendent misérable sa mort et que sa postérité périsse. » Ici cependant ëamas a disparu ; il ne reste plus que le dieu-lune avec sa femme et son fils. Cf. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, p. 499501. Sahar, "vw, en effet, est le dieu Lune ; c'était le dieu principal de Harran. Nikkal, hD2, est Nin-gal, « la grande dame », épouse de Sin, le dieu-lune assyrien. Nusk, ")tm, est Nusku, fils de Sin, et personnification du croissant d’après les uns, du feu d’après les autres. Enfin, sur la stèle de Teima, en Arabie, les Araméens désignent « dieu » ou « ba’al » par le mot Salm, nbs, « image, statue », dans le sens d' « idole », ou bien, suivant Lagrange, ibid., p. 503, il faut reconnaître ici un dieu assyrien, Salmu, le g. sombre », ou la planète sombre, un nom de Saturne. Deux divinités spéciales y sont mentionnées : Singalla, ïoi : w, le « grand Sin » ; et Àsîra, mmn, qui correspond à VAsêrah des Chananéens. Voir Aschéra, t. i, col. 1073.
Les inscriptions de Sendjirli et de Neirab sont des textes funéraires, qui nous font connaître les idées des Araméens sur la vie d’outre-tombe. Ce qui survivait du mort s’appelait néféS, « âme », mais c'était un principe matériel, puisqu’il pouvait manger et boire, s’associer aux sacrifices alimentaires qui sont offerts aux dieux : « Que mange l'âme dePanammu avec toi et que boive l'âme de Panammu avec toi, pourvu qu’il mentionne l'âme de Panammu avec Hadad… ce sacrifice… qu’il s’y complaise comme un présent (?) à Hadad… » Inscription de Hadad, lig. 17, 18. Le mort a aussi le grand désir de rester tranquille dans la tombe : « Ils n’ont mis avec moi aucun objet d’argent ni de bronze, on m’a mis avec mon habit, afin que tu ne pilles pas ma couche en faveur d’un autre. » Inscription de Neirab, 2, lig. 6-8. — Cf. P. Dhorme, Où en est l’histoire des religions ? dans la Revue du clergé français, 1 er décembre 1910, p. 513-519, et la bibliographie, p. 541542 ; G. Maspero, Histoire ancienne, t. ii, p. 154-164 ; R. Dussaud, Notes de mythologie syrienne, Paris, 1903.
Le culte des dieux syriens pénétra jusqu'à Rome. Un sanctuaire a été découvert au.ïanicule, dans les jardins de la villa Sciarra. Un petit autel en marbre blanc porte en avant cette dédicace" :
0CCO AAA
ACO ANCOH
Sur le côté droit, Adad est qualifié de Libanais, AIBANCCOTH, et, sur le côté gauche, de dieu du sommet des montagnes, AKPOP£ITH. Cf. P. Gauckler, Le bois sacré de la nymphe Furrina et le sanctuaire des
dieux syriens, au Janicule, à Rome, dans les Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belleslettres, mars 1907, p. 135-159. — Pour VÉpigraphie, voir Syriaque (Langue), col. 1909.
VI. Bibliographie. — Outre les ouvrages cités dans le corps de l’article, nous indiquons encore : E. Rey, Rapport à S. E. le ministre de l’Instruction publique sur une mission scientifique dans le nord de la Syrie, dans les Archives des missions scientifiques, t. iii, 2 8 série ; Carte du nord de la Syrie, au 1 500000e, Paris, 1885 ; Fr. Hommel, Die altisrælitische Ûberlieferung, Munichn, 1897, p. 203-236 ; Grundriss der Géographie und Geschichte des Alten Orients, Munich, 1904, t. i, p. 187-194 ; G. Hoffmann, Aramaïsche Inschriften aus Nêral bei Aleppo : Neue und alte Gôtler, dans Zeitschrifl fur Assyriologie, Weimar, t. xi, 1897, p. 207292 ; P. Jensen, Nik(k)al-Sarralu, dans la même revue, 1897, p. 293-301 ; A. Sanda, Die Aramâer, Leipzig, 1902.
2. SYRIE DE DAMAS (hébreu : 'Âram Damméséq ; Septante : Eupîa AocjjLao-xoO), partie de la Syrie dont Damas était la capitale. II Sam. (Reg.), viii, 5, 6 ; I Par., xvin, 5-6. La Syrie de Damas porta secours à Adarézer, roi de Soba, contre David. Celui-ci, ayant vaincu Adarézer et ses alliés, mit des garnisons dans la Syrie de Damas et" lui fit payer tribut. Voir Damas, t. ii, col. 1255 ; Syrie, col. 1932.
3. SYRIE DE ROHOB (hébreu : 'Âram Rêf Rehôb ; Septante : 'Powé), petit royaume de Syrie qui avait Rohobpour capitale et dont Hanon, roi des Ammonites, avait tiré des mercenaires pour résister à Joab, général de David. Ces mercenaires s’enfuirent quand Joab s’avança pour les attaquer. Il Sam. (Reg.), x, 6-8. Voir Rohob, 3, col. 1113. Rohob devait être près de la ville de Laïs ou Dan, à l’extrémité septentrionale de la Palestine. Voir Syrie, col. 1932.
4. SYRIE DE SOBA. Voir Soba, col. 1814 ; Syrie, col. 1931.
SYRINGE (chaldéen : maSrôqîtâ ; Septante, Théodotion : « jûpcy ? ; Vulgate : fistula). C’est le deuxième instrument musical de la nomenclature babylonienne, dans Daniel, iii, 5, 7, 10, 15 ; non toutefois d’origine grecque comme les quatre qui le suivent, voir Corne, t. ii, col. 1010 ; Sambuque, t. v, col. 1428 ; Psaltérion, col. 803 ; Symphonie, col. 1899, mais d’origine orientale. La racine p-w>, èâraq, qui est en effet sémitique, ne permet pas de préciser ce qu'était l’instrument biblique, mais la syringe grecque, <7ÛpiYii ou <rOptY ?> à laquelle les traducteurs assimilent la maêrôqîtâ, était, dans sa forme la plus primitive, le roseau sans embouchure ; on eut ensuite les « roseaux percés », TpY]To0ç Sâvaxaç, Théocrite, Epigramm., B', 3 ; le tuyau entaillé d’une sorte de languette, ancêtre du hautbois, ou muni d’une embouchure à sifflet, comme le flageolet, mais de plus petites dimensions. La syringe grecque désignait ces diverses sortes d’instruments, à sons aigus, par opposition à aûXôç, nom générique des hauthois, clarinettes et flûtes proprement dites, qui jouaient dans les tons graves. Voir Flûte, t. ii, col. 2293. Mais syrinx devint aussi le nom spécial du sifflet à plusieurs tuyaux appelé vulgairement flûte de Pan, et qui se composait de plusieurs pièces de roseaux, neuf dans Théocrite ; ldyll., viii, 18, 21, <s-jpiy(OL èvveipwva, « à neuf notes », par conséquent à neuf tuyaux, attachés par de la cire ou des liens légers et diversement ornés. Ces tuyaux, de longueur inégale, sont alignés par leur partie ouverte et sans embouchure, et on les fait glisser le long des lèvres en soufflant pour produire les sons. L’ivoire ou le métal remplacèrent plus tard le roseau, mais le procédé d’exécution ne varia
pas. La flûte de Pan s’emploie de nos jours comme dans l’antiquité. La syringe n’a pas été jusqu’ici retrouvée sur les monuments égyptiens, voir V. Loret, dans le Journal asiatique, 1889, p. 130-131 ; mais elle dut appartenir à tous les pays où il y eut des bergers. Les Babyloniens la tenaient peut-être des Mèdes. Voir Trochon, Commentaire sur Daniel, Paris, 1880, p. 117.
Au livre des Juges, v, 16, seriqôf, « sifflements », n’est pas certainement un instrument de musique. Il peut ne désigner que les cris du troupeau ; ieréqâ, Jer., vin, 16 ; ii, 37, provenant toujours de la même racine, et ayant le même sens, prend la nuance de « raillerie, moquerie : >.
La racine voisine, piT, zdraq. dont un dérivé, mizrâqô (, se lit dans l’énumération des ustensiles en métal du Temple, II (IV) Reg., xii, 14, pourrait à la rigueur être rapproché de pltf, et mizrâqôt indiquerait des sifflets ou flûtes, d’or ou d’argent, mentionnés avec les trompettes, mizmârôt, les « harpes ( ?) » et « tous les ustensiles d’or et d’argent ». Mais les mizmârôt sont plus exactement des ciseaux ou mouchettes (voir Mizmôr, t. iii, col. 1137), et mizrdqôf désigne des vases ou des coupes. Les trompettes liturgiques étaient à la vérité faites de métal précieux. Voir Trompette. Mais nous n’avons aucun texte montrant les flûtes employées dans la musique du Temple ; au contraire, les flûtistes sont exclus de toutes les énumérations de lévites musiciens. Voir Flûte, t. ii, col. 2295. Pour ces raisons nous ne comptons pas mizrâqôf parmi les instruments de musique., 1. Parisot.
SYRO - PHÉNICIENNE (Nouveau Testament : Supoçoiviao-a, Sjpopoivi’itKToa), Phénicienne de Syrie ou Chananéenne. Marc, vii, 26. Saint Matthieu, xv, 22, l’appelle Chananéenne. Voir Chananéenne, t. ii, col. 540. Les uns croient que le nom de Syro-Phénicie fut inventé par les Romains pour distinguer les Phéniciens de Syrie des Carthaginois qui étaient d’origine phénicienne, mais d’autres le nient et pensent que la
Syro-Phénicienne de l’Évangile était une Syrienne qui habitait en Phénicie ou bien une Chananéenne qui parlait le grec. Les Homélies clémentines, ii, 19 ; iii, 73, t. ii, col. 88, 157, appellent Justa la Chananéenne qui implora du Sauveur la guérison de sa fille, à laquelle elles donnent le nom de Bérénice.
SYRTE (grec : S-jpctç), nom donné à deux bancs de sable, sur la côte de l’Afrique septentrionale, entre Cyrène et Carthage, qui étaient dangereux pour les anciens navigateurs et très redoutés des anciens. Strabon, XVII, iii, 20 ; Ptolémée, iv, 3 ; Pline, v, 4 ; Horace, Od., i, 22, 5 ; Ovide, Fast., iv, 499 ; Tibulle, ii, 4, 91 ; Virgile, JEn., i, 111. L’un de ces bancs de sable s’appelait Syrtis Major ou Magna et l’autre Syrtis Minor. La première porte aujourd’hui le nom de golfe de Sidra et la seconde, celui de gslfe de Gabès. Elles s’étendent sur une longueur de 975 kilomètres de côtes. La grande, comprise entre le cap Mezrata et le cap Montktar, a une étendue de 357 kilomètres. Ouverte aux vents du nord et imparfaitement protégée contre les vents du sud par les basses terres qui la bordent, elle est alternativement balayée par deux courants atmosphériques très violents, qui déterminent tour à tour d’énormes accumulations d’eau vers le centre ou de grands ras de marée à la circonférence. Voir Ch. Tissot, Exploration scientifique des côtes de la Tunisie, 2 in-4°, Paris, 1884-1888, t. i, p. 225-226. — Lorsque saint Paul prisonnier était conduit de Césarée à Rome, le vaisseau qui le portait fut poussé par le vent, dont la direction était nord-est, vers la grande Syrte. Pour éviter d’y être porté et afin de diminuer le tirant d’eau, on jeta d’abord la plus grande partie de la cargaison à la mer et puis les agrès mêmes du vaisseau. On laissa alors le bâtiment aller au gré de la tempête et, réconfortés par saint Paul, les passagers furent sauvés en échouant sur la côte de Malte. Act., xxvii, 17.
SYZI6UE.Phil., iv, 3(grec).Voir Sïnzigue, col. 1905.

### T

T, consonne qui rend dans notre langue les lettres hébraïques teth et thav. Voir ces deux mots. Dans les noms propres, le teth et le thav sont rendus tantôt par t, tantôt par th. Voir à Ta, Te, Ti, To, Tu, les noms propres qui ne se trouvent pas à Tha, The, Thi, Tho, Thu, et réciproquement.
TABBAOTH (hébreu : Tabbâ‘ôṭ ; Septante : Ταβαώθ), Nathinéen dont les descendants ou la famille retourna de la captivité de Babylone en Palestine avec Zorobabel. I Esd., ii, 43 ; II Esd., vii, 46. Dans ce dernier passage, la Vulgate écrit le nom Tebbaoth.
TABÉE (hébreu : Tébaḥ ; Septante : Ταβέκ), le plus âgé des quatre fils qu’eut Nachor de Roma, sa femme de second rang. Gen., xxii, 24. Certains commentateurs ont établi une relation entre ce nom et celui de la ville syrienne de Thébath, I Par., xviii, 8, nommée Bété. II Sam. (Reg.), viii, 8. Voir Bété, t. i, col. 1645.
TABÉEL (hébreu : Tâbe’êl ; Septante : Ταβεήλ), père d’un personnage anonyme que les ennemis d’Achaz voulaient établir à sa place roi de Juda. Is., xii, 6. « Le fils de Tabéel » nous est inconnu. On a supposé qu’il pouvait être le père de Rasin. H. Winckler, Alttestamentliche Untersuchungen, 1892, p. 74-75. Cette hypothèse, comme beaucoup d’autres, anciennes et modernes, qui en font un Éphraïmite de l’armée de Phacée ou un Syrien de l’armée de Rasin, etc., ne peut se fonder sur aucune preuve sérieuse. L’étymologie même du nom est controversée : Gesenius, Thesaurus, p. 546, l’explique simplement « Dieu est bon » et cette interprétation est la plus naturelle. Plusieurs savants modernes, prenant la syllabe finale ’el pour l’adverbe de négation, y voient un jeu de mots dérisoire et traduisent « bon à rien, vaurien ». — Dans le texte hébreu, I Esd., iv, 7, un des représentants du roi de Perse en Samarie qui écrivirent à Artaxercès pour empêcher la reconstruction des murs de Jérusalem, s’appelle aussi Tabéel. La Vulgate écrit Thabéel. Voir Thabéel. Ce nom semble indiquer qu’il était d’origine syrienne. Cf. Tabrémon, III Reg., xv, 18.
TAB‘ÊRAH (Septante : Ἐμπυρισμός), nom d’une station des Israélites dans le désert de Pharan, dans la péninsule du Sinaï. La Vulgate l’appelle Incensio, Num., xi, 3, et Incendium, Deut., ix, 22. Voir Embrasement, t. ii, col. 1729 ; Incendie, t. iii, col. 864.
TABÉLIAS (hébreu : Tebalyâhû, « Jéhovah purifie » ; Septante : Ταβλαί ; Alexandrinus : Ταβελίας), lévite de la descendance de Mérari, le troisième des quatre fils d’Hosa, un des portiers de la maison du Seigneur du temps de David. I Par., xxvi, 11.
TABERNACLE, construction portative servant de sanctuaire aux anciens Israélites.
I. Ses noms. — 1$^o$ ’Ohél, σκηνή, tabernaculum, la tente qui sert de demeure à Jéhovah au milieu de son peuple. D’autres substantifs sont parfois joints à ce mot pour le qualifier. Il y a d’abord ’ôhél mô‘êd, « tente de réunion », dans laquelle Dieu donne rendez-vous à son peuple, et spécialement à ceux qui ont mission de le représenter, les prêtres et les lévites. Les versions rendent ces deux mots par σκηνή τοῦ μαρτυρίου, tabernaculum testimonii, « tente du témoignage ». Exod., xxvii, 21 ; xxx, 26 ; xxxiii, 7 ; Deut., xxxi, 14 ; Act., vii, 44, etc. Elles font venir mô‘êd de ‘êd, « témoin », tandis qu’il doit être rattaché à yâ‘ad, « appeler, convoquer ». D’ailleurs, le tabernacle est aussi appelé ’ôhél hâ‘êduṭ, « tente du témoignage », Num., ix, 15 ; xvii, 7 ; xviii, 2. Ce nom lui venait sans doute de ce qu’il contenait les tables de la loi, appelées elles-mêmes ‘êduṭ, « témoignage ». Exod., xxv, 16, 21 ; xxxi, 18. — 2$^o$ Miškân, σκηνή, tabernaculum, « habitation », la résidence de Dieu. Exod., xxv, 9 ; xxvi, 1 ; xl, 9 ; etc. On trouve encore les appellations miškân hâ‘êdûṭ, σκηνή τοῦ μαρτυρίου, tabernaculum testimonii, « résidence du témoignage », Exod., xxxviii, 21 ; Num., i, 50, 53 ; x, 11, tabernaculum fœderis, « tente de l’alliance », et miškân ’ôhél, Exod., xxxix, 32, σκηνή τοῦ μαρτυρίου, tabernaculum et tectum testimonii, Exod., xl, 2, 6, 29. On voit par Exod., xxvi, 7, que les deux mots ne sont pas absolument synonymes, miškân désignant la demeure, σκηνή, tabernaculum, et ’ôhél, la couverture, le toit, σκεπή, tectum. — 3$^o$ Bêṭ Yehovâh, οἴκος κυρίου, domus Domini, « maison de Jéhovah », du Seigneur. Exod., xxiii, 19 ; xxxiv, 26 ; Jos., vi, 24 ; ix, 23 ; Jud., xviii, 31 ; etc. — 4$^o$ Qodéš, désignant le tabernacle en général, ἁγιαστήριον, sanctuarium, Lev., xii, 4, ou la partie appelée le Saint, ἁγίον, sanctuarium, Exod., xxvi, 33 ; Lev., iv, 6 ; Num., iii, 38 ; iv, 12, ou même le Saint des saints, ἁγίον ἐσώτερον, sanctuarium, Lev., xvi, 2. — 5$^o$ Miqdâš, ἁγίασμα, sanctuarium, Exod., xxv, 8 ; Lev., xii, 4 ; xvi, 12 ; Num., x, 21 ; xviii, 1 ; etc. — Hêkâl, ναός, templum, I Reg., i, 9, « temple ». — Ces différents noms indiquent déjà la destination du tabernacle : c’est un lieu sacré, dans lequel Dieu veut bien résider spécialement, pour que les hommes puissent s’y rencontrer avec lui. Josèphe, Ant. jud., III, vi, 1, l’appelle ναὸς μεταφερομένος καὶ συμπερινοστῶν, « un temple portatif et circulant », faisant ainsi allusion à ses translations.
II. Sa disposition. — Les chapitres xxvi, xxvii et xxxviii de l’Exode donnent la description du tabernacle. Les mesures y sont évaluées en coudées. Il est probable que l’on s’est servi de la coudée égyptienne, valant 0$^m$525. Le tabernacle comprend deux parties très distinctes, une enceinte fermée ou parvis, et, à l’intérieur de cette enceinte, le tabernacle proprement dit (fig. 433).
1$^o$ L’enceinte ou parvis. — Cette enceinte formait un rectangle long de cent coudées (52$^m$50) et large de cinquante (26$^m$25). Les grands côtés étaient au nord et
au sud, et l’entrée à l’est. Cet espace, d’environ 1 350 mètres carrés, diminué de celui qu’occupaient l’autel et le tabernacle, ne pouvait guère recevoir que les lévites et les prêtres chargés du service religieux de chaque jour. — La clôture consistait en rideaux soutenus par des colonnes. Il y avait vingt colonnes sur chacun des grands côtés, et dix sur chacun des autres, ce qui formait un total de soixante colonnes, bien qu’à la suite de Philon quelques auteurs en aient réduit à tort le nombre à cinquante-six. Il est naturel, en effet, de supposer que la mesure des entrecolonnements était représentée par un nombre simple et entier, soit cinq coudées. Cette mesure, portée vingt fois sur les grands côtés, donnait cent coudées réparties entre vingt et une colonnes ; portée dix fois sur les petits
de lin tordus ensemble, de manière à fournir une étoffe solide et consistante. Ce lin gardait sans doute sa couleur naturelle, car il n’est pas dit qu’il dût être teint. Il en était autrement pour le rideau qui fermait l’entrée de l’enceinte. Le petit côté oriental continuait l’enceinte avec ses trois colonnes de droite et de gauche. Mais les quatre colonnes du milieu servaient à supporter un rideau, large de vingt coudées, et fait de lin retors, avec des dessins variés en fils de pourpre violette ou écarlate et de cramoisi. Le texte ne parle que d’une seule tenture ; par conséquent le rideau d’entrée était d’une seule pièce. On l’écartait sur les côtés pour entrer, et peut-être l’élevait-on tout entier jusqu’à la tringle, quand il fallait rendre libre toute la largeur de l’entrée. La hauteur de ce rideau était de cinq coudées
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1 / — jj— - 433. — Le Tabernacle. D’après Riehm, Handwbrterbuch der bibl. Alterth., 2- édit., 1894, t. ii, p. 1586.
côtés, elles donnait cinquante coudées réparties entra les deux colonnes extrêmes, déjà comptées, et neuf colonnes intermédiaires ; d’où un total général de soixante colonnes. En réalité, on voyait vingt et une colonnes sur les grands côtés et onze sur les petits ; mais de la sorte, les colonnes d’angles figuraient deux fois. On ne comptait donc, en somme, que les entrecolonnements, ou, si l’on veut, les colonnes, mais en n’attribuant qu’une colonne d’angle à chaque côté. — Il n’est pas dit de quelle matière étaient faites les colonnes ; elles devaient être en bois, comme celles du tabernacle lui-même. Des socles d’airain leur servaient de bases, et leurs chapiteaux étaient revêtus d’argent. Les colonnes et leurs socles ne faisaient qu’un, sans doute. Quant aux chapiteaux, seulement revêtus d’argent, ils devaient être en bois, comme le fût de la colonne. Josèphe, Ant. jud., III, VI, 2, prétend que les socles étaient dorés, mais que la partie enfoncée en terre était d’airain et avait la forme d’une pointe de lance, (raupM-rijptT ! ; . Ces pointes seraient les pieux d’airain, yetêdôt, nza-oa/oi, paxilli, dont il est question Exod., xxxviii, 30. À ces colonnes étaient fixés des crochets d’argent, pour soutenir des tringles d’argent auxquelles on suspendait les tentures. — Les tentures étaient en lin retors, SêS, c’est-à-dire en tissu fait de plusieurs fils
(2 m 62), comme d’ailleurs celle de toute l’enceinte. A supposer que la tenture formant enceinte tombât jusqu’à terre, il était impossible à un homme de voir pardessus ce qui se passait à l’intérieur. Exod., xxvil, 919 ; xxxviii, 9-20. — Au dedans du parvis, entre la porte et le tabernacle, s’élevait l’autel des sacrifices ; du côté nord était placée la cuve d’airain. Voir Autel, t. i, col. 1268 ; Mer d’airain, t. iv, col. 982.
2° Le tabernacle. — Les parois du tabernacle étaient en planches d’acacia, voir Acacia, t. i, col. 103, longues de dix coudées (5 m 25) et larges d’une coudée et demie (0 m 79). Josèphe, Ant. jud., III, vi, 3, leur assigne une épaisseur de quatre doigts (0 m 08). Il fallait vingt planches pour les deux parois latérales, ce qui donnait à l’ensemble une longueur de trente coudées (15 m 75), et six planches pour le fond. Chaque planche était munie, à sa partie inférieure, de deux tenons destinés à s’emboîter chacun dans un socle d’argent. Aux six planches du fond s’en ajoutaient deux autres pour former les angles. Chacune de ces dernières était double, composée de deux parties solidement assemblées, probablement à angle droit, et ne reposant pourtant que sur deux socles d’argent. La partie qui faisait angle devait s’abattre sur la dernière planche du grand côté. Le fond, comprenant ainsi huit planches, donnait à la construc V - 62
tion une largeur de douze coudées (6 m 30). D’après Munk, Palestine, p. 155, qui prétend s’appuyer sur les anciens, la largeur n’aurait été que de dix coudées, ce qui obligerait à réduire la largeur des deux planches extrêmes à une demi-coudée. Le texte n’impose pas cette idée ; mais on fait valoir en sa faveur qu’elle permet de donner au Saint des saints la figure d’un cube parfait. La solidité étant assurée par le bas, au moyen des tenons emboîtés dans les socles, des traverses la maintenaient dans la hauteur. Elles étaient au nombre de cinq pour chacun des trois côtés, celle du milieu devant aller d’une seule pièce d’une extrémité à l’autre. Les quatre autres se complétaient probablement deux à deux, les unes au-dessus, les autres au-dessous de la traverse la plus longue. Ces traverses étaient d’acacia et passaient dans des anneaux assujettis aux planches. Les planches, les traverses et les anneaux devaient être revêtus d’or. Exod., xxvi, 15-30 ; xxxvi, 20-34. — L’intérieur était divisé en deux parties au moyen d’un voile, tendu à dix coudées de la paroi du fond, selon Josèphe, Ant.jud., III, vi, 4. Le voile était soutenu par quatre colonnes d’acacia, revêtues d’or, avec des crochets d’or et des socles d’argent. Le voile, de lin retors, tissu de fils de pourpre violette et écarlate et de cramoisi, représentait des chérubins brodés. L’espace qui s’étendait de ce voile jusqu’à la paroi du fond s’appelait le Saint des saints et renfermait l’Arche d’alliance. La partie antérieure, de l’entrée jusqu’au voile, s’appelait le Saint et renfermait la table des pains de proposition, le chandelier et l’autel des parfums. Un rideau semblable au voile du Saint des saints, mais sans figures de chérubins, occupait toute la largeur du côté oriental. Il était soutenu par cinq colonnes d’acacia, revêtues d’or, avec des crochets d’or et des socles d’airain. Exod., xxvi, 31-37 ; xxxvi, 35-38. — Quatre couvertures s’étendaient au-dessus du tabernacle, à la hauteur des planches latérales, c’est-à-dire à dix coudées (5 fꝟ. 25. La première était de même étoffe que le voile, avec des chérubins brodés. Elle se composait de dix pièces, longues de vingt-huit coudées (14 m 70), larges de quatre (2 m 10) et assemblées cinq par cinq. Les deux assemblages étaient réunis au moyen de lacets de pourpre violette et d’agrafes d’or. La couverture avait alors vingt-huit coudées (14 m 70) dans un sens et quarante (21 iii) dans l’autre. Il va de soi qu’elle était posée sur le tabernacle de manière que les dimensions se correspondissent. De la sorte, la couverture dépassait de dix coudées la longueur totale du tabernacle, et de quatorze coudées (8 m 40) la largeur ; elle retombait ainsi sur les parois latérales dans tous les sens, mais à l’intérieur, et non à l’extérieur, de manière qu’au dedans le tabernacle fût vraiment une tente, ’ « en sorte que le nûskân forme un tout. » Exod., xxv, 6. Cf. Bàhr, Symbolik, t. i, p. 63, 64 ; Zschokke, Historia sacra, Vienne, 1888, p. 105 ; etc. La seconde couverture était en poil de chèvre. Elle se composait de onze pièces ayant trente coudées (I5°>75) de long et quatre (2 m 10) de large, dont l’assemblage, en deux parties de cinq et de six pièces, réunies par des lacets et des agrafes d’airain, donnait une dimension totale de quarante-quatre coudées (23 m 10). Cette couverture dépassait donc la précédente, de quatre coudées dans un sens et de deux dans l’autre Le texte sacré règle l’emploi de ce surplus : il y avait une retombée d’une coudée sur le.s côtés extérieurs, et une de deux sur l’arrière ; il en restait alors une autre de deux sur le devant. Josèphe, Ant. jud., III, vi, 4, remarque qu’ainsi les couvertures retombaient abondamment sur le sol et que, sur le devant du tabernacle, elles formaient une espèce de portique ou d’auvent. Complètement rabattues, elles servaient à fermer le tabernacle sur le côté oriental qui n’avait que des colonnes et un voile. Il y avait une troisième couverture en peaux de béliers teintes en rouge, et une quatrième
en peaux de dugong. Voir Dugong, t. ii, col. 1510. Les dimensions de ces deux couvertures ne sont pas indiquées. Mais, par leur épaisseur, ces peaux suffisaient amplement pour mettre le tabernacle à l’abri de loutes les intempéries. Exod., xxvi, 1-14 ; xxxvi, 8-19. Des cordages, mêferim, mentionnés Num., iii, 37 ; iv, 32, servaient à maintenir en place les différentes pièces de la construction. — Quelques auteurs ont supposé que le toit du tabernacle était agencé de manière à former deux plans inclinés, comme les toits de nos pays. Cf. Ancessi, Atlas géog. etarchéol., Paris, 1876, pi. m. La largeur des couvertures eût été ainsi utilisée, sans qu’elles retombassent jusqu’à terre. Mais l’idée de pareils toits était étrangère aux Orientaux et le texte sacré ne fournit aucune indication qui permette de la supposer. Les couvertures étaient donc posées à plat, au-dessus des planches verticales, et peut-être soutenues par des traverses dont l’Exode ne parle pas. L’intérieur du tabernacle se trouvait ainsi hermétiquement clos, et le jour n’y pouvait pénétrer que quand on écartait le rideau de l’entrée. En retombant jusqu’à terre, les couvertures empêchaient tout accès de la lumière pardessous les parois latérales. — On voit que, par sa disposition générale, le tabernacle reproduisait celle des temples égyptiens. Ceux-ci se composaient essentiellement d’une cour entourée de portiques, d’un édifice situé au fond de cette cour ou parvis, et donnant lui-même accès à un autre édifice plus petit, qui constituait la maison du dieu ou Saint des saints. Cf. Maspero, L’archéologie égyptienne, Paris, 1889, p. 69, 70. Le temple d’Edfou (fig. 434) fait voir clairement cette disposition, qui se retrouve exactement dans le tabernacle, à cette exception près que le parvis débordait de tous côtés la construction principale.
III. Son symbolisme. — 1° En prescrivant l’érection du tabernacle, le Seigneur avait dit : « Ils me feront un sanctuaire et j’habiterai au milieu d’eux. » Exod., xxv, 8. Le peuple alors habitait sous les tentes et se déplaçait pour se rapprocher de la Terre promise. Il fallait donc que Dieu aussi habitât dans une tente et que cette tente fût mobile, pour suivre le peuple dans ses déplacements. II Reg., v, 6 ; I Par., xvii, 5. De là les noms donnés au tabernacle, « tente, habitation, maison ». Seulement il fallait que la tente rappelât la demeure ordinaire de Dieu, le ciel, de même que le parvis rappelait la terre, demeure de l’homme. Jéhovah résidait dans le Saint des saints, où l’homme n’avait point accès, sinon une fois l’an, quand le grand-prêtre venait intercéder pour les péchés du peuple. Les chérubins de l’Arche, du voile et de la couverture, figuraient la cour céleste du Dieu invisible ; La lumière divine se suffisant à elle-même, il était inutile que celle du soleil pénétrât dans la résidence de Jéhovah. L’or des parois et des ustensiles, l’incorruptibilité du bois d’acacia, les couleurs des étoffes et la richesse des broderies rappelaient et honoraient les perfections divines. Les ustensiles d’or disposés dans le Saint, la lumière du chandelier, les pains, l’encens, signifiaient les pensées et les sentiments qui devaient animer les prêtres dans le culte de Jéhovah. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I a II*, q. en, a. 4, ad 8 um. — 2° Le tabernacle était encore la « tente de convocation » ou de « réunion ». Le Seigneur, après avoir dit qu’il se rencontrerait là avec Moïse et Aaron pour leur parler, avait ajouté : t Je me rencontrerai là avec les enfants d’Israël, et le lieu sera consacré par ma gloire… J’habiterai au milieu des enfants d’Israël et je serai leur Dieu. » Exod., xxrx, 42-45. C’est donc là, dans ce sanctuaire unique, qu’Israël, par l’intermédiaire de Moïse, Exod., xxx, 6, entrait en communication avec le Dieu unique, Jéhovah. Le tabernacle constituait ainsi le centre social et religieux de tout le peuple, et le lien puissant de l’unité entre les douze tribus. — 3° Il était aussi la « tente du témoignage ». Là
était déposé le témoignage de la volonté divine, formulée sur les tables du Décalogue ; là le Seigneur intimait à Moïse les ordres que devaient exécuter les enfants d’Israël. Exod., xxv, 21-22. La présence du tabernacle au milieu de leur camp rappelait donc sans cesse aux Israélites les droits de Jéhovah, sa puissance souveraine et l’obéissance qu’ils lui devaient. — 4° Les nombres 3, 4, 7, 10, qui interviennent fréquemment dans la description du tabernacle et de son mobilier, avaient leur signification mystique. Voir Nombres, t. iv, col. 1688. Chaque objet cachait aussi un sens symbolique. Voir Arche d’alliance,
même le Nouveau, qui contient la vérité dans le Saint des saints. S. Augustin, In Heptat., ii, 112, t. xxxiv, col. 635. Pour S. Jérôme, Epist., lxiv, 9, le parvis et le Seigneur figuraient le monde présent, et le Saint des saints, le ciel. Cl. Hebr., viii, 2 ; ix.ll ; Apoc, xiii, 6 ; xv, 5 ; xxi, 3 ; S. Thomas, Sum. tkeol., I a II », q. cil, a. 4, ad 4 am. On peut aussi trouver dans le parvis l’image de l’ancienne Loi, dans le Saint celle de l'Église militante et dans le Saint des saints celle de l'Église triomphante. Le tabernacle, prototype du Temple, Sap., IX 8, est également celui des églises chrétiennes, avec leur
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434. — Le temple d’Edfou. D après Maspero, L’arohéologie égyptienne, 1887, p. 73.
1. 1, col. 918 ; Propitiatoire, t. v, col. 747 ; Chandelier, t. ii, col. 545 ; Encens, col. 1773 ; Pain, t. iv, col. 1957 ; Parfum, col. 2164 ; Voile. Le tabernacle tout entier pouvait encore symboliser l’univers, par lequel Dieu se révèle lui-même et dans lequel il se choisit une demeure pour habiter au milieu des hommes et travailler à leur salut. Cf. Bilhr, Symbolik des mosaischen Cultus, Heidelberg, 1837, t. î, p. 75-91. — 5° Le tabernacle était appelé « Saint » et « Saint des saints », non seulement à cause de la présence de Jéhovah qui daignait s’y manifester par son action surnaturelle, mais encore à cause de sa valeur typique par rapport aux réalités du Nouveau Testament. I Cor., x, 6, 11. Il figurait d’abord Jésus-Christ, le Verbe incarné, habitant au milieu de nous, Joa., i, 11, et son humanité, dans laquelle habitait corporellement la plénitude de la divinité. Col., i, 19 ; ii, 9. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I a II », q. en, a. 4, ad 6 am ; I Joa., ii, 2 ; Joa., vi, 51 ; viii, 12. — L'Église était aussi figurée par le tabernacle. Le parvis représentait l’Ancien Testament, et le tabernacle
nef, leur chœur et leur sanctuaire. — Enfin, au point de vue moral et ascétique, le parvis, avec son autel des sacrifices et sa cuve aux ablutions, représentait la vie purgative ; le Saint, avec le chandelier, la table des pains et l’autel des parfums, la vie illumina tive ; le Saint des saints, avec l’Arche, la vie unitive. Cf. Zschokke, Historia sacra, p. 110.
IV. Son histoire. — 1° Sa construction. — Au Sinaï, Dieu lui-même ordonna la construction du tabernacle ; il fit même connaître à Moïse les principaux détails de son agencement. Exod., xxvi, 1-37. Les prêtres et les lévites devaient célébrer le culte dans ce sanctuaire portatif. Béséléel et Ooliab furent désignés comme devant exécuter le travail avec compétence. Exod., xxxi. 1-7. — Un grave événement intervint, qui obligea de surseoir à l’exécution. Pendant que Dieu parlait à Moïse sur le Sinaï, les Hébreux adressaient leurs hommages au veau d’or. La colère divine ne s’apaisa que sur les instances de Moïse ; mais une sorte d’excommunication pesa sur le peuple rebelle, au milieu duquel
Jéhovah ne voulut plus résider. Sur son ordre, Moïse érigea hors du camp « ne tente, ’ôhêl, <m’ir, labernaculum, qu’il appela’ôhél mô’êd, « tente de réunion », trxrjv/, napT’jpt’ou, tabernaculum fœderis. Exod., xxxiii, 7. Ce n’était pas le tabernacle décrit sur le Sinaï, avec son autel à holocaustes et son service assuré par Aaron etses fils. Sans doute, la nuée miraculeuse se tenait à l’entrée de cette tente ; mais Moïse seul y pénétrait et, Josué la gardait quand Moïse revenait au camp. Jéhovah ne résidait donc plus au milieu de son peuple st ne communiquait avec lui que par l’intermédiaire de son serviteur Moïse ; celui-ci ne se rencontrait avec Dieu que hors du camp et à distance du peuple. Le nom de « tente de réunion » ne supposait ici d’autres relations que celles de Jéhovah avec Moïse. Exod., xxxiii, 7-11. Cet état de choses dura un certain temps, jusqu’à ce que Moïse, intercédant de nouveau, dît à Jéhovah : « Daigne le Seigneur marcher au milieu de nous, … et prenez-nous pour votre héritage. » Dieu renouvela alors l’alliance antérieure avec Israël, et Moïse redescendit de la montagne pour faire exécuter les ordres précédemment reçus au sujet du tabernacle, du sacerdoce et du culte nouveau. Exod., xxxiv, 9-10, 27-29. Cf. de Broglie, La loi de l’unité de sanctuaire en Israël, Amiens, 1892, p. 22-26. — Le tabernacle avait été décrit avec tout le détail nécessaire. L’attention que Dieu apportait à cette œuvre devait donner à Israël une idée de l’importance qu’il fallait attacher au nouveau culte et à toutes les prescriptions qui le concernaient. L’expérience venait d’ailleurs de démontrer combien ce peuple grossier avait besoin des choses sensibles pour être solidement attaché à son devoir envers Jéhovah. Un appel fut adressé à tous les Israélites, pour qu’ils offrissent les matériaux nécessaires à la confection du tabernacle et des divers objets du culte. L’appel fut entendu ; les offrandes en nature arrivèrent avec une telle profusion, que Moïse se vit obligé d’arrêter l’élan de la générosité populaire. Exod., xxxv, 4-29 ; xxxvi, 2-7. Béséléel et Ooliab se mirent à l’œuvre, aidés de tous les hommes capables de les seconder habilement. Le tabernacle fut construit si exactement que sa description ne fait que répéter les termes mêmes du plan arrêté au Sinaï. Exod., xxxvi, 8-38. — On a élevé des doutes sur la véracité de ce récit. Comment les Hébreux purent-ils exécuter de pareilles œuvres d’art en plein désert, eux qui plus tard furent incapables de travailler les métaux, I Reg., xiii, 19, et durent, même sous Salomon, recourir aux Phéniciens pour fabriquer des objets analogues ? D’où pouvaient-ils tirer l’or, l’argent, le cuivre et les étoffes précieuses que mentionne le texte ? Comment tant de travaux purent-ils être exé cutés en moins de dix mois ? Exod., xix, 1 ; XL, 1. Ces difficultés ont paru si fortes à certains auteurs, qu’ils se sont crus en droit de nier l’existence même du tabernacle et de ne voir dans sa description qu’une réplique postérieure de la description du Temple. Cf. Vigouroux, Les Livres Saints et la critique rationaliste, 3e édit., t. IV, p. 389-404. L’esprit de Dieu animait Béséléel et Ooliab ; mais, en outre, il est certain que beaucoup d’Israélites avaient dû exercer différents métiers en Egypte, qu’ils s’y étaient formés aux procédés techniques de la fonte des métaux et du tissage, et que, sortis à peine du pays de servitude, ils n’avaient rien oublié de ce qu’ils avaient appris. Par la suite, leurs descendants, occupés à d’autres soins et d’ailleurs peu artistes par nature, n’héritèrent point de l’habileté de leurs pères et durent recourir à des étrangers plus expérimentés qu’eux pour l’exécution de travaux difficiles : rien de plus naturel que ce genre de décadence chez les Hébreux. Au désert, l’or et l’argent abondaient, sous forme de bijoux emportés d’Egypte. Les étoffes précieuses ne manquaient pas non plus. Exod., xxxv, 22-24. Il y avait, près du Sinaï, des mines de cuivre
exploitées parles Égyptiens et dont les Hébreux surent se servir. Voir Ccivre, t. ii, col. 1156. L’acacia seyal est une des rares espèces d’arbres qui se rencontraient dans la péninsule Sinaïtique. Moïse fit appel à « tous ceux qui avaient du bois d’acacia chez eux. » Exod., xxxv, 24, c’est-à-dire sur le territoire occupé par leur campement, leurs troupeaux, etc. Les chèvres et les béliers pouvaient aisément fournir le poil et les peaux, et les dugongs abondaient dans la mer Rouge. Il ne faut pas s’imaginer d’ailleurs que lés Hébreux fussent seuls dans le désert. La presqu’île servait de séjour à des tribus nomades, qui savaient en exploiter les ressources. Des caravanes la traversaient et y écoulaient en partie leurs marchandises. Peut-être des mineurs égyptiens y étaient-ils encore au travail. Il était aisé aux Hébreux de prendre à leur service tous ces concoursdans la mesure où ils en avaient besoin. Le temps fut. assez court, il est vrai, pour exécuter tous les travaux décrits par l’Exode. Mais, d’une part, les bras ne manquaient pas ; d’autre part, on peut admettre que le principal seulement fut terminé à temps, et rien n’oblige à croire que tous les objets fabriqués pour le culte fussent des chefs-d’œuvre artistiques. Le veau d’or avait été rapidement exécuté, mais ne devait pas être une merveille. Il n’y a donc vraiment pas de raison suffisante pour révoquer en doute le récit de Moïse touchant le tabernacle. — Quand tout fut terminé, le tabernacle fut dressé, le premier jour du premier mois de la seconde année de séjour au désert, et consacré avec l’huile d’onction. À partir de ce moment, la nuée le couvrit et la gloire de Jéhovah le remplit, si bien que Moïse même n’osait plus y entrer. Exod., XL, 1-35. Il y pénétrait pourtant quand Jéhovah l’y appelait ou que lui-même avait à le consulter. Pour éviter toute tentative d’idolâtrie, il fut plus tard défendu d’égorger ailleurs que devant le tabernacle aucun animal propre aux sacrifices, bœuf, brebis ou chèvre. Lev., xvil, 3-9. 2° Ses translations. — Le transport du tabernacle ne rencontrait, quoi qu’on en ait dit, aucune impossibilité pratique. Le matériel, bien qu’assez encombrant, se démontait aisément, avec le concours de nombreux lévites, et se transportait, soit à dos de chameaux, soit sur des chariots traînés par des bœufs. Dans les stations, le tabernacle occupait le milieu du camp ; les lévites et les prêtres s’installaient immédiatement auprès. Voir Camp, t. ii, col. 95. Dans les marches, on suivait l’ordre des campements ; le tabernacle, accompagné des lévites, venait à la suite des tribus de Juda, Issachar, Zabulon. Ruben, Siméon et Cad, les six autres tribus ne s’avançant qu’après lui. Num., ii, 3-34. Au désert, le tabernacle dut être installé dans les stations où les Israélites demeurèrent assez longtemps, comme le Sinaï et Cadès. Il est probable que, quand le séjour devait être très court, on s’abstenait de le dresser. Lorsqu’on arrivait à l’emplacement choisi, les lévites chargés du tabernacle, c’est-à-dire les Gersonites, Num., iv, 24-33, qui marchaient vraisemblablement les premiers de leur tribu, se mettaient en devoir de l’ériger, avant même que les autres fussent parvenus à la station. On y introduisait ensuite les ustensiles sacrés et enfin l’Arche d’alliance. Num., x, 21, 36. — Après le passage du Jourdain, le tabernacle fut nécessairement dressé à Galgala, pour la célébration de la Pâque. Jos., v, 10, 11. L’Arche en fut tirée pour être portée autour des murs de Jéricho. Jos., vi, 12. Il est à croire que, durant la période de la conquête, le tabernacle resta à Galgala. Ensuite, encore du vivant de Josué, on l’érigea à Silo, à l’occasion d’une assemblée des enfants d’Israël. Jos., xviii, 1. L’Arche avait été apportée précédemment entre le mont Hébalet lemontGarizim, pour les bénédictions et les malédictions solennelles, Jos., viii, 33 ; mais on sait qu’elle sortait parfois du tabernacle, spécialement pour suivre Israël à la guerre. Silo était une ville de
la tribu d’Éphraïm, située en un point central du pays. Voir Silo, col. 1723. Le tabernacle y demeura longtemps. Il y était encore au temps d’Héli, I Reg., i, 24 ; m, 3, 15, 21, et l’Arche en fut retirée, à l’occasion de la guerre contre les Philistins. I Reg., iv, 4. Il fut ensuite transporté, sous Saùl, à Nobé, I Reg., xxi, 1-6, puis, sous David, à Gabaon. I Par., xvi, 39 ; xxi, 29. David établit Sadoc et d’autres prêtres pour le service du culte devant le tabernacle de Gabaon. C’était encore le principal lieu de culte au commencement du règne de Salomon. Ce roi vint y offrir des sacrifices et y fut favorisé d’un songe divin. III Reg., iii, 4, 5 ; II Par., i, 3. Là se trouvait l’autel d’airain fabriqué jadis par Béséléel. Le tabernacle mosaïque, bien que privé de la présence de l’Arche, servait ainsi de centre au culte liturgique, dans les mêmes conditions que plus tard le second Temple. — Depuis les jours malheureux d’Héli, l’Arche n’était pas rentrée dans le tabernacle destiné à l’abriter. Elle avait été successivement transportée à Cariathiarim, chez Abinadab, I Reg., vii, 1, où .elle demeura pendant tout le règne de Saûl, puis chez Obédédom de Geth, où elle demeura trois mois. II Reg., vi, 10, 11 ; I Par., xiii, 13, 14. Cette seconde translation avait été ordonnée par David. Au lieu de .faire rapporter l’Arche dans le tabernacle de Gabaon, le roi se proposait de l’amener à Jérusalem, dont il voulait faire la capitale religieuse et politique du pays. Il vint bientôt après la reprendre dans la maison d’Obédédom, et l’introduisit dans la cité de David. Il avait disposé une tente, ’ôhél, pour la recevoir. II Reg., vi, 17 ; I Par., xv, l ; xvi, 1. Cette tente ne reproduisait pas les dispositions du tabernacle mosaïque, car l’Arche y était placée au milieu, befôq hâ-ôhél. La tente était également recouverte de peaux. II Reg., vii, 2 ; I Par., xvii, 1. David mit Asaph et ses frères à la tête du service liturgique qui devait être célébré devant l’Arche. I Par., xvi, 37. L’apparition de l’ange près de l’aire d’Ornan persuada plus tard au roi d’offrir ses sacrifices en ce dernier endroit, au lieu de se rendre à Gabaon.
I Par., xxi, 30. Il y eut ainsi deux lieux de culte principal en Israël, Gabaon avec le tabernacle, et la cité de David avec l’Arche. Cette situation ne cessa qu’à l’inauguration du Temple, destiné à remplacer définitivement le tabernacle et à abriter l’Arche. Alors Salomon fit transporter dans le Temple le tabernacle et tous les ustensiles sacrés qu’il renfermait. III Reg., viii, 4 ;
II Par., v, 5. Ces objets furent conservés, selon les uns, dans une des chambres supérieures du Temple, et, selon les autres, dans les sous-sols. Cf. Reland, Antiq. sacr., p. 40. D’après une lettre transcrite au commencement du second livre des Machabées, Jérémie, après la prise de Jérusalem, avait emporté le tabernacle, l’Arche, l’autel des parfums et le feu sacré, et les avait cachés dans une caverne du mont Nébo. II Mach., ii, 4, 5. — Reland, Antiquilates sacrée, Utrecht, 1741, p. 9-30 ; Iken, Antiquilates hebraicæ, Brème, 1741, p. 42-64.
** TABERNACLES##
TABERNACLES (FÊTE DES) (hébreu : hag hassukkôt ; Septante : ioprï] <rxi)vc3v, wrfioTrriyla ; Vulgate : ferise Tabernaculorum, solemnitas Tabernaculorum, scenopegia), l’une des fêtes des Juifs.
I. Les prescriptions de la. loi. — 1° Caractère de la fête. — Le quinzième jour du septième mois, ou mois de tisri (septembre-octobre) par conséquent cinq jours après la fête des Expiations, Lev., xxoi, 27, commençait la fête des Tabernacles, qui durait sept jours. Tous les produits du pays étaient alors déjà récoltés. Le premier jour était solennel et les œuvres serviles y étaient défendues. Des sacrifices particuliers étaient offerts -chacun de ces jours. Aux sept jours de la fête s’ajoutait un jour solennel de clôture, qui comportait, comme le premier, l’abstention des œuvres serviles. Dès le premier jour, les Israélites devaient avoir en mains du
fruit de beaux arbres, des branches de palmiers, des rameaux d’arbres touffus et des saules, en se réjouissant devant Jéhovah. De plus, pendant sept jours, ils devaient demeurer sous des huttes de feuillage, afin de se rappeler le temps où ils habitaient sous la tente après la sortie d’Égyple. Lev., xxxui, Sise, 39-43. La fête est appelée dans l’Exode, xxiii, 16 ; xxxiv, 22, hag hâ’âsif, « fête de la récolte », Ioç>-.t ) suvTEXei’oe ; , solemnitas inexitu anni. Au Deutéronome,
récolte est seul rappelé. — 2° Les sacrifices. — Chacun des sept jours de la fête, outre les victimes du sacrifice perpétuel, il fallait offrir en holocauste de jeunes taureaux, deux béliers et quatorze agneaux d’un an, et, en oblation, de la fleur de farine pétrie à l’huile, 3/10 d’éphi (ll’i'65) pour chaque taureau, 2/10 (7> » 77) pour chaque bélier, et 1/10 (3 lil 88) pour chaque agneau. Chaque jour, on ajoutait un bouc en sacrifice pour le péché. Le nombre des taureaux variait ; il en fallait 13 pour le premier jour, 12 pour le second, et ainsi en diminuant d’une unité, de sorte que le nombre tombait à sept le septième jour. Le huitième jour, on offrait en holocauste un taureau, un bélier et sept agneaux, avec les oblations correspondantes. On ajoutait aussi le bouc en sacrifice pour le péché. Num., xxix, 12-38. — 3° Les feuillages. — Quatre sortes de feuillages sont indiqués. Le premier est appelé péri’êz hâdàr, xapTt’oç $jXoj « patoç, fructus arboris pulcherrimx, « le fruit d’un bel arbre », ou « le beau fruit d’un arbre ». Il est possible que l’arbre ait été déterminé avec plus de précision. Le chaldéen traduit hâdàr par citronnier. Voir Cédratier, Citronnier, t. ii, col. 373, 791. Le second feuillage est celui du palmier. Le troisième est celui d’arbres’dbot, « touffus », îaoeïç, densarum frondium. (de « myrtes », d’après le chaldéen et le syriaque). Le quatrième est celui des saules. Lev., xxiii, 40. A l’époque de Néhémie, on employait pour la fête des Tabernacles des branches d’olivier, zaï/ii, èXaîaç, olivse ; d’olivier sauvage, ’es Sémén, « arbre à huile », ?-jXwv x-jTiapKjGi’vcov, « de bois de cyprès », ligni pulcherritni, « de bois très beau » ; de myrte, de palmiers et de’âbo(, Sa<réoç, nemorosi, « de bois touffus ». II Esd., viii, 15. Le myrte, hâdas, est ici nommé à part ; il ne peut donc être désigné par le mot’âbôf. Josèphe, Ant. jud., III, x, 4, ne nomme que quatre espèces, le myrte, le saule, le palmier et le pommier de Persée. Ailleurs, Ant. jud., XIII, xiii, 5, il parle seulement de palmiers et de citronniers. Il suit de là qu’une certaine latitude était laissée aux Israélites pour choisir les arbres dont ils devaient cueillir les branches, suivant les circonstances. — 4° Les cabanes. — La Loi ordonnait d’habiter pendant sept jours bas-sukkôt, êv <rxr, v « ï ; , in umbraculis, pour rappeler aux Israélites le séjour de leurs pères bas-sukkôf, êv uxrivasç, in tabernaculis. Lev., xxiii, 43. Le texte, qui a énuméré les divers genres de feuillages qu’il faut prendre pour la fête, ne dit pas de quelle matière doivent être faites les cabanes. Le mot sukkâh signifie « hutte, feuillage, abri » et en général « habitation ». Il ne diffère pas beaucoup, quant au sens, de’ohél, c< tente » et en général « habitation ». De là les traductions des Septante, ox » )vr É, et de la Vulgate, tabernaculum, « tente ». Il est certain qu’au désert les Hébreux ont habité sous des tentes plutôt que dans des cabanes de feuillage. La fête des Tabernacles avait pour but de rappeler ce séjour sous les tentes ; des tentes auraient donc mieux rappelé que des cabanes les’ohàlîm du désert. Exod., xvi, 16 ; xxxiii, 10 ; etc. Mais, avec le temps, peut-être même dès les débuts de l’installation en Chanaan, on comprit que les branches des arbres mentionnés devaient servir non seulement à être portées, mais encore à former les cabanes de feuillage. Cet usage est en vigueur et rattaché à la Loi au temps de Néhémie. II Esd., viii, 15, 16. Ce
dernier texte montre aussi qu’on faisait des cabanes de feuillage sur les toits des maisons, dans les cours, dans le parvis du Temple et sur les places de la ville. La fête est mentionnée par Zacharie, xiv, 16-19, qui rappelle qu’on doit venir à Jérusalem pour la célébrer. Sous Judas Machabée, les Juifs empêchés une année de célébrer la fête, parce qu’ils se trouvaient dans des montagnes, la célébrèrent un peu plus tarda Jérusalem, « en portant des thyrses, des rameaux verts et des palmes, » sans qu’il soit fait mention de cabanes. II Mach., x, 6, 7.
II. Signification de la fête. — 1° Le souvenir du désert. — Cette idée est indiquée dans le texte même de la loi. Lev., xxiii, 43. Pendant quarante années, les Hébreux n’ont pas habité dans des maisons, comme un peuple sédentaire, maître du pays qu’il occupe. Ils ont passé à travers le désert en nomades, dans des abris provisoires appelés tantôt sukkôtfhev., xxiii, 42, 43, tantôt 'ohâlîm. Num., xvi, 26 ; xxiv, 5 ; Lev., xiv, 8 ; Deut., i, 27 ; xi, 6 ; Ps. cvi (cv), 25. Ce souvenir est donc rappelé aussi bien par des cabanes que par des tentes. Il n'était point triste et, pour le célébrer, on devait se réjouir devant Jéhovah, car le séjour au désert avait été le passage de l’Egypte, terre d’oppression, au pays de Chanaan, terre féconde et tranquille. Deut., viii, 1-18 ; XI, 8-12. Ce séjour avait d’ailleurs été marqué par de mémorables interventions de Jéhovah en faveur de son peuple, pour le diriger, le protéger, le nourrir, le désaltérer, le préparer à devenir une nation indépendante et prospère. Les sept jours passés dans les cabanes de feuillages rappelaient cette époque, durant laquelle Jéhovah s'était montré si bon pour les Hébreux et leur avait fait tant de promesses si merveilleusement tenues dans la suite des 1emps. Ils apprenaient par là combien Dieu méritait leur reconnaissance pour le passé et leur confiance pour le présent et l’avenir. — 2° L’action de grâces pour la récolte. — Cette fête arrivait à la fin de l’année, quand toutes les récoltes avaient été recueillies. Deut., xvi, 13. La récolte était un bienfait actuel, qui se renouvelait chaque année et dont jouissait chaque génération. En l’accordant, Dieu accomplissait encore une de ses promesses. Deut., viii, 7-14 ; xxviii, 3-6. La fête des Tabernacles complétait, à ce point de vue, ce qu’avaient commencé celles de la Pâque et de laPentecôte. Voir Fêtes juives, t. ii, col. 2218. Aussi était-elle la fête la plus joyeuse de toute l’année, celle qu’on appelait simplement hag, la « fête » par excellence, « la fête de beaucoup la plus sainte et la plus grande » et « la fête la mieux observée ». Josèphe, Ant. jud., VIII, iv, 1 ; XV, iii, 3. — 3° Le symbolisme des feuillages. — Ces feuillages étaient empruntés à des arbres remarquables, les uns par leurs fruits, les autres par leur verdure. Ils signifiaient pour les Israélites les fruits de la terre dont le Seigneur les comblait et le repos qu’il leur assurait sous les épais ombrages. L’habitation dans des cabanes construites avec ces feuillages marquait donc l’aisance, le repos, la sécurité qu’assurait à son peuple la bénédiction de Dieu. La diversité des feuillages symbolisait la multiplicité des bienfaits reçus. — 4° Le symbolisme des sacrifices. — En aucune fête, on n’offrait autant de sacrifices publics, ce qui faisait appeler le premier jour yôm hamm-arûbâh, « jour de la multiplication ». Menoxhoth, xiii, 5. Le grand nombre des animaux domestiques était encore un bienfait du Seigneur ; il convenait de l’en remercier par des holocaustes plus nombreux qu'à l’ordinaire. Le nombre sacré « sept » présidait au compte des victimes, puisqu’il y avait pour les sept jours 70 taureaux, 14 béliers et 7 fois 14 agneaux. Voir Nombre, t. iv, col. 1694. Le bouc offert chaque jour unissait l’idée de la pénitence à celle de la reconnaissance, les Israélites devant se rappeler que trop souvent ils s'étaient montrés infidèles et ingrats.
— 5° Le huitième jour. — Comme la Pàque, Deut., xvi, 8, la fête des Tabernacles se terminait par un jour appelé 'âsérét, è%6810v, cœtus. Lev., xxiii, 36. Seulement, ici, ce jour s’ajoutait aux sept jours de la fête. Il était lui-même considéré comme jour de fête, avec exclusion d "œuvres serviles et offrande de sacrifices différents de ceux des sept jours précédents, mais semblables à ceux des autres fêtes et des néoménies. Ce jour surnuméraire avait sans doute pour but de servir de conclusion à toutes les fêtes de l’année, qui se terminaient avec la fête des Tabernacles. En cette fête particulière, on résumait tous les sentiments d’adoration, d’actions de grâces et de repentir qui avaient inspiré les âmes dans les autres fêles, on complétait ce qui avait manqué et on réparait ce qui avait été défectueux dans les solennités précédentes. Cf. Biihr, Symbolik des mosaischen Cultus, Heidelberg, 1839, t. ii, p. 652-664.
III. Les additions juives. — Le traité Sukka de la Mischna traite de tout ce qui concerne la fête des Tabernacles. — 1° Réglementations diverses. — Les docteurs juifs ne manquèrent pas, tout d’abord, déréglementer jusque dans les moindres détails l’exécution des prescriptions légales. En ce qui concerne les cabanes de feuillages, ils avaient réglé la forme, qui pouvait d’ailleurs être très variable, la largeur, la hauteur, les ouvertures, etc. Les cabanes devaient être construites sous le ciel même, et non sous un arbre. La hauteur était au moins de dix, et au plus de vingt coudées. Les Caraïtes prétendaient qu’il n’y avait aucun compte à tenir de ces règles, étrangères au texte.de la Loi. — On portait à la main gauche une branche de citronnier, 'étrôg, y.iTpiov, et à la droite le lûldb, <poîvi ?, bouquet composé d’une branche de palmier, de deux branches de saule et de trois branches de myrte. Siphra, ꝟ. 258, 2. La branche de citronnier est quelquefois confondue avec le lûlâb, Menachoth, iii, 6, mais d’autres fois en est distinguée. Sukka, iii, 4 ; Gem. Sukka, 31, 2. D’après les Caraïtes, ces branches d’arbres n’avaient pas à être portées ; elles ne servaient qu'à la construction des cabanes. Cf. II Esd., viii, 16. — 2° La libation d’eau. — Voir Libation, t. iv, col. 236. On attachait une grande importance à cette cérémonie, qui se répétait chacun des sept jours de la fête, mais que les Caraïtes regardaient comme une institution purement humaine, parce que la Loi n’en fait aucune mention. On ignore à quelle époque elle fut introduite. Il est probable qu’elle avait pour but de commémorer les miracles par lesquels Dieu avait étanché la soif des Hébreux, en faisant jaillir l’eau du rocher. — 3° Les candélabres. — Afin de pouvoir continuer la célébration de la fête même la nuit, on disposait dans le parvis des femmes quatre grands candélabres d’or, hauts de 50 coudées (26 m 25). Ces candélabres portaient des récipients d’une contenance de 120 logs (34 lil 80) remplis d’huile et pourvus de mèches de lin provenant des vêtements sacerdotaux hors d’usage. On allumait ces lampes le premier jour, après le sacrifice du soir. Comme le mur qui entourait le parvis des femmes n’avait que 25 coudées (13 m 12) de haut à l’intérieur, Josèphe, Bell, jud., V, v, 2, la lueur pouvait être aperçue de divers endroits de la ville. — 4° Les réjouissances. — La loi ordonnait des réjouissances auxquelles devaient prendre part tous les membres de la famille, les esclaves, les lévites, les étrangers et les pauvres. Deut., xvi, 14. Il y avait donc partout des festins joyeux. Au Temple, pendant la nuit, des lévites et des prêtres descendaient dans les parvis en jouant de la trompette et en chantant des Psaumes ; des personnages notables, tenant des torches à la main, exécutaient des danses sous les yeux du peuple et prononçaient diverses formules de bénédiction. Cependant il n’y avait ni chants ni danses les deux nuits qui précédaient le sabbat et le huitième jour. Chaque jour, on faisait le tour de l’autel en tenant à la main le lûlâb ou
des branches de saule et en chantant hosanna. Le septième jour, le tour se répétait sept fois en souvenir de la prise de Jéricho. Jer. Sukka, 54, 3. Il se peut que le Psaume lxxxi (lxxx) ait été composé pour cette solennité. — 5° Hors de Jérusalem. — La loi prescrivait de célébrer la fête dans le lieu choisi par le Seigneur. Deut., xvi, 15. On comprend donc que certaines cérémonies ne pouvaient avoir lieu qu’à Jérusalem. Néanmoins, il est certain que tous ne se rendaient pas à la capitale pour la célébration de la fête. Or, tous les Israélites étaient tenus d’habiter pendant sept jours sous les cabanes de feuillages. Lev., xxiii, 42. Il est donc à croire que ceux qui, pour diverses raisons, ne se rendaient pas à Jérusalem, observaient dans leur résidence les prescriptions mosaïques. À l’étranger, les Juifs de la dispersion prenaient des repas en commun sous des cabanes de feuillages. Cf. Schûrer, Geschichte des jud. Volkes im Zeit. J. C, t. iii, p. 96. Dans les synagogues, on lisait les passages du Pentateuque concernant la fête, on tenait à la main des branches d’arbres et l’on faisait le tour du coffre sacré placé au centre de l’édifice. Cf. Iken, Antiquitates hebraicse, Brème, 1741, p. 319-325 ; Reland, Antiquitates sacres, Utrecht, 1741, p. 240-245.
IV. Mentions historiques de la fête. — Il est possible que la « fête de Jéhovah » célébrée à Silo par des danses déjeunes filles, au temps des Juges, ait été celle des Tabernacles, Jud., XXI, 19-21, bien qu’il y ait des raisons pour supposer plutôt une fête locale. Cf. Rosenmflller, Judices, Leipzig, 1835, p. 423. — La dédicace solennelle du Temple de Salomon fut célébrée le septième mois et dura deux périodes de sept jours. III Reg., viii,
2, 65 ; II Par., v, 3. Salomon ne renvoya le peuple que le vingttroisième jour du mois. II Par., x, 10. C’est donc que la seconde période de sept jours fut consacrée à la fête des Tabernacles, que le roi célébrait exactement. II Par., viii, 13. Ce fut vraisemblablement cette fête que Jéroboam reporta, pour le royaume d’Israël, , au quinzième jour du huitième mois. III Reg., xii, 32. — Dans Osée, xii, 10, Dieu menace son peuple infidèle en disant : « Je te ferai encore habiter dans les tentes, comme aux jours de fête. » Zacharie, xiv, 16, 19, mentionne également la fête. Ëzéchiel, xlv, 25, en rappelle l’obligation. — La fête des Tabernacles est célébrée sous Néhémie, conformément aux prescriptions mosaïques, II Esd., viii, 14-17, et équivalemment sous Judas Machabée. II Mach., x, 6-8. — Sous Jean Hyrcan, Antiochus Sidètés, qui assiégeait Jérusalem, suspendit les opérations pendant sept jours, afin de permettre aux Juifs la célébration de la fête des Tabernacles ; il envoya lui-même des taureaux aux cornes dorées pour les sacrifices, avec des aromates et des vases d’or et d’argent. Josèphe, Ant. jud., XIII, viii, 2. — Aune autre fête des Tabernacles, le roi-pontife Alexandre Jannée, détesté du parti pharisien, se tenait près de l’autel pour le sacrifice, quand le peuple se mit à jeter sur lui les cédrats que chacun tenait en main, en l’insultant et en le déclarant indigne de sacrifier, parce qu’il étaii né d’une captive. Le même reproche avait déjà été adressé à son père Jean Hyrcan. Josèphe, Ant. jud., XIII, x, 5. Alexandre, pour se venger de l’offense, fit avancer ses troupes et massacrer 6000 hommes. Puis il fit élever dans le Temple une enceinte qui le préservait du contact immédiat avec le peuple. Josèphe, Ant. jud., XIII, xiii, 5 ; Bell. jud., i, iv,
3. — La fête est.encore mentionnée dans l’Évangile. Ses proches l’ayant invité à se rendre à Jérusalem pour la solennité des Tabernacles, Jésus tarda à partir et ne parut au Temple que vers le milieu de la fête. Joa., vu, 2, 14. Il est dit que le dernier jour de la fête était le plus solennel. Joa., vii, 37. Il s’agit ici du huitième jour, qui était un jour de fête excluant les œuvres serviles. Ce jour-là, faisant allusion aux libations solennelles des jours précédents, le Sauveur dit à haule
voix : « Si quelqu’un a soif, qu’il vienne à moi et qu’il boive. » Joa., vil, 37. Saint Paul dit que le Christ avait déjà été, au désert, le rocher qui désaltérait spirituellement les Hébreux. I Cor., x, 4. Il étail là maintenant, prêt à donner un breuvage spirituel bien supérieur à celui d’autrefois. De même, le lendemain, au souvenir des grandes lampes dont la lumière venait d’être éteinte, il pouvait dire : « Je suis la lumière du monde, celui qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres. » Joa., viii, 12. — À la suite de chaque septième année, on devait donner au peuple lecture du Deutéronome pendant la fête des Tabernacles. Deut., xxxi, 10 11. En l’an 41, Hérode Agrippa I er, petit-fils d’Hérode le Grand, dont la mère était Iduméenne, assistait à cette lecture. En entendant les paroles : « Tu ne pourras pas te donner pour roi un étranger qui ne serait pas ton frère, » Deut., xvii, 15, il se mit à fondre en larmes au souvenir de son origine, bien que, d’après la loi, les fils d’origine iduméenne pussent entrer dans la société israélite à la troisième génération. Deut., XXIII, 8. Le peuple lui cria alors : « Ne t’inquiète pas, Agrippai Tu es notre frère. » Sota, vii, 8. — Une inscription provenant de Bérénice, en Cyrénaïque, et un peu antérieure à l’ère chrétienne, mentionne le cuXXàyo ; t ?, î (TxrivoitïiY’aî » « réunion de la scénopégie ». Cf. C.I.G., t. iii, 5361 ; Musée de Toulouse, Cat. des antiq., 225. Il y avait donc en cette ville une colonie célébrant la fête des Tabernacles. Le nom grec delà fête est axy)voitï]Yt’a du verbe <rxïivo7cr)YSïv, sr fixer une tente ». — Plutarque, Sympos., iv, 6, 2, a laissé une description de la fête des Tabernacles : « La fête plus grande et la plus parfaite des Juifs est, par sa date et son rite, analogue à celle de Dionysios. Ils l’appellent « jeûne ». A l’époque de la vendange, à l’arrière-saison, dans tout le pays, ils dressent des tables et demeurent sous des tentes entrelacées surtout de branches de vignes et de lierre. Ils nomment le premier jour de la fête « tente ». Les jours suivants, ils célèbrent une autre fête, qui, sans équivoque, se rapporte directement à celui qu’on appelle Bacchus. Ils ont une fête où l’on porte des coupes et des thyrses ; ils se rendent dans leur temple, sans qu’on sache ce qu’ils font, une fois entrés : ce doit être une fête de Bacchus. Ils se servent de petites trompettes pour appeler le dieu, comme les Argiens dans les dionysiaques ; d’autres, qu’ils nomment lévites, ont des harpes pour invoquer soit Lysion, soit plutôt Bacchus. » L’auteur, peu au courant des mœurs et des croyances des Juifs, se méprend sur des points importants, sur le jeûne qui a précédé de cinq jours et qu’il confond avec la fête, sur le nom de « tente » qu’il n’attribue qu’au premier jour, et surtout sur l’objet de la fête. Mais il mentionne exactement l’importance de la solennité, sa date, les cabanes de feuillages, la y.pïTr, poyopta ou libation d’eau, Bupcropôpta ou port du lùlâb, enfin les trompettes et les harpes qui servent à manifester la joie et à accompagner les chants.
** TABITHE##
TABITHE (Nouveau Testament : TaSiôâ), chrétienne
de Joppé. Act., ix, 3642. Son nom est araméen, Nn’Ta,
t :
et correspond à la forme hébraïque n’as, sebîyâh, « gazelle (femelle) ». Cet animal était regardé par les Hébreux et les Arabes comme un type de beauté. >33, sebî, en hébreu, signifie « beauté ». On appelait Tabithe, en traduisant son nom en grec, Aopxi ; , et c’est ainsi que les Septante rendent le nom de l’animal, sebi, dans leur traduction, Deut., xii, 15, 22 ; II Reg. (Sam.), il, 18 ; Prov., vi, 5. Cf. Josèphe, Bell, jud., IV, iii, 5. Les Grecs, comme les Orientaux, donnaient volontiers ce nom à leurs filles. Chez les Hellènes, il désignait spécialement la beauté des yeux. Il est possible que Tabithe ait été connue sous les deux noms, araméen et grec, comme on en a plusieurs exemples à cette époque.
— Tabithe était « disciple », c’est-à-dire chrétienne, en grec, i.a^-f]Tpix, mot employé au féminin dans ce seul passage du Nouveau Testament. Elle devait avoir une certaine aisance, car elle consacrait son temps à faire des aumônes et de bonnes œuvres, et à confectionner des tuniques et des vêtements pour les veuves. Étant venue à mourir, pendant que saint Pierre était non loin à Lydda, les disciples lui envoyèrent deux hommes pour le prier de venir à Joppé. Il trouva Tabithe morte dans l’ÛTcepùov, cœnaculum, ou partie supérieure de la maison. Voir Maison, t. iv, col. 590, et fig. 182, col. 591. Les veuves qu’elle secourait supplièrent l’Apôtre de lui rendre la vie. Saint Pierre, touché de leurs supplications, se mit à genoux pour prier, et ayant fait sortir tout le monde, il dit à la défunte, à l’exemple de Notre-Seigneur ressuscitant la fille de Jaïre : « Tabithe, lèvetoi. » Elle ouvrit alors les yeux et s’assit, et l’Apôtre lui donnant la main la releva et « ayant appelé les saints et les veuves, » il la leur rendit vivante. Ce miracle fit grand bruit et fut connu de tous à Joppé, où il produisit beaucoup de conversions. Act., ix, 36-43..
1. TABLE (hébreu : Sulhân ; Septante : xpotiteÇa ; Vulgate : mensa), meuble composé d’un plan solide
435. — Table des pains de proposition. Arc de triomphe de Titus. Rome.
fixé horizontalement sur des pieds verticaux, et servant à poser des aliments ou d’autres objets.
1. Tables liturgiques. — 1° Table des pains de proposition. — Moïse eut ordre de faire fabriquer une table de bois d’acacia, longue de deux coudées (l m 50), large d’une coudée (0 m 525) et haute d’une coudée et demie (0 m 79). Elle fut revêtue d’or avec une guirlande d’or tout autour. De plus, un châssis haut d’une palme (0 m 262), entouré lui-même d’une guirlande d’or, s’élevait au-dessus. Quatre anneaux d’or, fixés aux quatre coins de la table, permettaient de passer des barres pour la transporter. Exod., xxv, 23-30 ; xxxi, 8 ; xxxv, 13 ; xxxvii, 10-16 ; xxxix, 35. Cette table fut consacrée par une onction, Exod., xxx, 27, et placée dans le sanctuaire, en avant du voile qui cachait l’Arche. Exod., xxvi, 35 ; xl, 4, 20, 22 ; Hebr., ix, 2. On y mettait chaque semaine les pains de proposition. Lev., xxiv, 6. Voir Pain, t. iv, col. 1957, et fig. 514, col. 1958. Les lévites étaient préposés à la garde de cette table, Num., m, 31, et chargés de l’envelopper avant de la transporter. Num., iv, 7. — Salomon fit exécuter pour le Temple une nouvelle table toute en or, III Eeg., vii, 48, afin d’y placer les pains de proposition. II Par., rv, 19 ; xiii, 11. — Sous Achaz, les ustensiles du Temple furent profanés par le culte idolâtrique ; Ézéchias fit purifier l’autel, la table de proposition et les autres objets sacrés. II Par., xxix, 18. — Il fallut
fabriquer une nouvelle table de proposition pour le second Temple. Antiochus Ëpiphane l’enleva. I Mach., I, 23. Après avoir’repris Jérusalem, Judas Machabée’en fit une autre. I Mach., iv, 47, 51. Celle qui servait au moment de la ruine du Temple fut emportée par les Romains. Elle estreprésentée sur l’arc de Titus (fig. 435).
— 2° Tables d’immolation. — Salomon fit fabriquer, sans doute pour cet usage, des tables d’or et d’argent, au nombre de dix, placées cinq à droite et cinq à gauche. I Par., xxviii, 16 ; II Par., IV, 8. Ézéchiel, XL, 39-42, suppose dans son Temple douze tables sur lesquelles on immolait les victimes destinées aux divers sacrifices, et, en outre, quatre tables de pierre pour y déposer les instruments servant aux immolations. Le prophète semble aussi ne faire qu’un de la table de proposition et de l’autel des parfums. Ezech., xli, 22 ; xliv, 16. Malachie, i, 7, 12, appelle également l’autel la « table de Jéhovah », qui ne fournissait aux prêtres qu’une chétive nourriture, quand les animaux qu’on y apportait étaient estropiés ou malades. — 3° Tables iclolâtriques. — Isaïe, lxi, 11, reproche aux Israélites les repas sacrés qu’ils faisaient à la table des idoles Gad et le Destin. Daniel, xiv, 12-20, raconte qu’il y avait dans le temple de Bel une table sur laquelle on plaçait chaque soir les aliments destinés au dieu, mais que, par une ouverture pratiquée sous la table, les prêtres venaient la nuit pour enlever tout ce qui avait été offert et le manger eux-mêmes. Saint Paul dit que manger les victimes offertes aux idoles, dans certaines conditions, c’est prendre part à « la table des démons », à laquelle il oppose la « table du Seigneur », où l’on participe à la nourriture eucharistique. I Cor., xi, 20, 21. 2. Tables des repas. — 1° La table du roi. — Il est parlé de la table de Saùl, I Reg., xx, 29, 34, et surtout de la table de Salomon, célèbre par sa magnificence. III Reg., iv, 27 ; x, 5 ; II Par., ix, 4. Daniel était admis à la table de Cyrus. Dan., xiv, 1. Cependant, « manger à la table du roi » veut souvent dire seulement que l’on est nourri à ses frais. On voit ainsi admettre Miphiboseth à la table de David, II Reg., ix, 7-13 ; xix, 28 ; les fils de Berzellaï à la table de Salomon, 1Il Reg., ii, 7, ainsi que les courtisans, III Reg., IV, 27 ; les prophètes de Baal à la table de Jézabel, III Reg., xviii, 19 ; les 150 notables à la table de Néhémie. II Esd., v, 17. Daniel, i, 8, refusa de se souiller en acceptant les mets de la table du roi. Voir des tables royales assyriennes, t. ii, fig. 650, col. 2215 ; t. iv, fig. 97, col. 289. - 2° Les tables ordinaires. — Seules, les personnes aisées se servaient d’une table pour prendre leur repas. Esth., xiv, 17 ; Luc, xvi, 21 ; etc. Les gens du commun mangeaient simplement assis et sans table, comme en Egypte, voir t. ii, fig. 649, col. 2213, ou même en se servant du boisseau renversé comme de table où ils posaient le plat. Par considération pour Elisée, la Sunamite mit une table dans la chambre qu’elle lui prépara. IV Reg., iv, 10 ; cf. III Reg., xiii, 20. Pour les repas, on dressait la table, Is., xxi, 5, ou on la faisait dresser par celui qu’on regardait comme un obligé. Eccli., xxix, 33. On la chargeait parfois de mets succulents. Job, xxxvi, 16. Les miettes qui tombaient sous la table, c’est-à-dire les reliefs, étaient pour les chiens, Matth., xv, 27 ; Marc, vii, 28, ou pour les gens que Ton méprisait. Jud., i, 17. Encore ces derniers ne les obtenaient-ils pas toujours. Luc, xvi, 21. Aussi n’était-ce pas vivre que d’avoir à jeter des yeux d’envie sur la table des autres. Eccli., xl, 3. Il était recommandé de bien se tenir à une table copieusement servie. Eccli., xxxi, 12. Les fils de la famille prenaient place à table autour du père. Ps. cxxviii (cxxvii), 3. Sur le placement des convives, voir Lit, t. iv, col. 291 ; Place d’honneur, t. v, col. 446. Les amis étaient joyeux à table, Act., xvi, 34 ; mais à table prenaient quelquefois place l’avare qui trouvait moyen d’y avoir faim, Eccli.,
xiv, 10, l’ami infidèle qu'éloignait le malheur, Eccli., vi, 10, le débauché, Is., xxviii, 8, et le traître. Luc., xxii, 21.-3° Au figuré. — La table figure la nourriture en général, Ps. lxxviii (lxxvii), 19 ; Act., vi, 2 ; les bienfaits temporels de Dieu, Ps. xxm (xxii), 5 ; lxix (lxviii), 25 ; Ezech., xxxix, 20, ses bienfaits spirituels, Prov., ix, 2, et le bonheur éternel. Luc, xxii, 30.
3. Tables de marchands. — Les changeurs avaient installé leurs tables dans le parvis du Temple, où le Sauveur les renversa. Joa., ii, 15 ; Matth., xxi, 12 ; Marc, xi, 15. Voir Changeurs de monnaie, t. ii, col. 548. Les mots xpi-xafr, mensa, désignent aussi la banque proprement dite, c’est-à-dire le trafic qui fait valoir
2. TABLE, plaque de pierre, de métal ou de bois, sur laquelle on peut graver des lettres ou incruster d’autres matières. Différentes sortes de tables sont mentionnées dans la Bible.
1° Tables de la loi (hébreu : lûah ; Septante : tùM, jtuîiov ; Vulgate : tabula). — Le Seigneur promit de les donner à Moïse. Exod., xxiv, 12. Il les lui donna en effet, écrites de sa main. Exod., xxxi, 18. Elles sont appelées lulfôf 'ébén, n).i-/.£ ; ÀiBivxi, tabulée lapidese, « tables de pierre » ; luhôt haêdflt, iu.i-t.ec toj (j.apTupi'ûU, tabulée testimonii, « tables du témoignage », Exod., xxxi, 18, et luhôt hab-berît, itXâzs ; 81a6r, x71 ; , tabulée fœderis, « tables de l’alliance ». Deut., IX, 11. Moïse descendit de la montagne en portant les deux tables sur lesquelles l'écriture divine était gravée de part et d’autre, au recto et au verso. Ces tables n'étaient pas de dimension considérable, puisqu’un seul homme pouvait les porter. Apercevant le désordre auquel se livraient les Hébreux, Moïse jeta les labiés au pied de la montagne et les brisa. Exod., xxxii, 15-19. Quand la faute du peuple eut été pardonnée, Moïse reçut ordre de tailler lui-même deux nouvelles tables de pierre, sur lesquelles furent écrites les paroles de l’alliance. Moïse redescendit en portant ces tables avec lui. Exod., xxxiv, 1-4, 28, 29. Cf. Deut., iv, 13 ; v, 22 ; ix, 9-17. Le texte de l’Exode ne dit pas clairement si, la seconde fois, les paroles furent gravées sur les tables par Dieu lui-même ou par Moïse. Le Deutéronome, x, 1-5, affirme positivement que Dieu lui-même écrivit les dix paroles sur les labiés taillées par Moïse. Les deux tables de la loi furent déposées dans l’Arche d’alliance. Deut., x, 5. Elles s’y trouvaient encore à l'époque de Salomon. II Par., v, 10 ; Hebr., ix, 14. Elles disparurent en même temps que l’Arche à l'époque de la captivité. — Métaphoriquement, le cœur de l’homme est comparé à une table sur laquelle est écrite la loi de Dieu. Prov., iii, 3 ; vii, 3. Saint Paul dit que ses fidèles Corinthiens sont pour lui comme une lettre du Christ, écrite « non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair. » II Cor., iii, 3.
2° Tables à inscriptions. — Isaïe, viii, 1, reçoit l’ordre de prendre une grande tablette, gilldyôn, Tojio ; , liber, pour y écrire la prophétie contre Damas et Samarïe. Habacuc, ii, 2, dut aussi graver sa prophétie sur des tables, luhôt, irj^îa, tabulée. Les Romains gravèrent sur des tables, SéXtol, tabulée, d’airain et envoyèrent à Jérusalem le traité passé avec Judas Machabée. 1 Mach., vm, 22. Ils gravèrent sur des tables semblables le traité renouvelé avec Simon. I Mach., xiv, 18. Les Juifs gravèrent sur des tables d’airain, qu’on plaça dans la galerie du Temple, l'énumération des services rendus par Simon. I Mach., xiv, 26-48. Cf. Job, xix, 24. Voir Stèle, col. 1861.
3° Panneaux de bois ou d’airain. — Les panneaux du Tabernacle sont appelés qerâsim, <r : J).oi, tabulée ; ils sont en bois d’acacia et destinés à être placés debout. Exod., xxvi, 15, 17-29 ; xxxvi, 20-33. Dans le Temple de Salomon, les murs sont recouverts de panneaux,
sal'ôt, îO.supai', tabulée, tàbulata, de cèdre et de pin-III Reg., vi, 15, 16, 18 ; vii, 3 ; II Par., iii, 5. Les bassins roulants avaient des panneaux, luhôt, cruyxXeiajjiaTa, tabulala, d’airain, représentant des chérubins, des lions et des palmes. III Reg., vii, 36. Voir Mer d’airain, t. iv, col. 986. Les panneaux d’une porte sont aussi formés d’un lûah, eravtj, tabula. Cant., Vin, 9. Ézéchiel, xxvii, 6, appelle qéréS, transtrum, un banc incrusté d’ivoire. Il désigne sous le nom de sel.ûf, stralum, les panneaux de bois qui revêtaient son Temple idéal. Ezech., xli, 16.
4° Tables généalogiques. — Voir Généalogie, t. iii, col. 159. Une table généalogique est appelée sêfer hayyahai, piS).i’ov tri ; tmvoSiaç, liber census, « livre de famille ». II Ësd., vii, 5. Le mot yahas, d’origine obscure, a donné naissance au verbe hifyahas, « se faire inscrire sur les tables généalogiques ». I Par., v, 17 ; ix, 1 ; I Esd., ii, 62 ; II Esd., vii, 64. Le même mot désigne aussi ce qui est inscrit sur les tables généalogiques. I Par., iv, 33 ; v, 1, 7 ; vii, 5, 7, 9, 40 ; ix, 22 ; II Par., xii, 15 ; xxxi, 16-19 ; I Esd., viii, 1, 3 ; II Esd., vii, 5. Ce terme n’apparaît d’ailleurs que dans les livres les plus récents de la Bible hébraïque.
TABLE ETHNOGRAPHIQUE DE LA GENÈSE.
— I. Elle est contenue dans le ch. x de la Genèse. C « est un document unique parmi ce que nous a légué l’antiquité. Il montre d’une manière éclatante la supériorité du point de vue des livres sacrés d'[Israël] sur celui des autres peuples anciens, même de leurs philosophies les plus avancées, quand il s’agit de concevoir les rapports des diverses nations de l’antiquité. Généra lement, dans le monde antique, chaque peuple, ou du moins chaque famille ethnique, regarde les autres peuples comme des barbares qui n’appartiennent pas à ~ la même espèce que lui. Les Égyptiens, par exemple, en reconnaissant dans l’humanité de grandes races qui correspondent à celles que la Bible fait descendre des trois fils de Noé, leur refusent toute fraternité d’origine. Chacune d’elles est le produit d’une création différente, l'œuvre ou l'émanation d’un dieu particulier. Israël, au contraire, a beau être fier de son caractère de peuple choisi de Dieu, jaloux de se maintenir à l'égard des autres nations dans un isolement qui lui permet de mieux sauvegarder le dépôt à lui confié de la vérité religieuse, il ne cesse pas de se regarder comme un simple membre de l’ensemble de l’humanité. Tous les hommes et tous les peuples, issus d’un couple unique, appartiennent au même sang, ont la même dignité et la même vocation. Ils sont donc entre eux parents et frères. De cette grandeur et de cette unité de l’espèce humaine découle la conception, fondamentale dans la pensée biblique, qui donne pour pivot à ses destinées l’histoire et le développement religieux d’un seul peuple, du peuple de Dieu, et pour but final de l'évolution générale de l’humanité la réunion de tous les peuples dans le règne de Dieu, promise à Abraham… C’est cette parenté fondamentale de tous les peuples, gage d’un avenir commun dans la voie montrée par Israël, que le tableau du ch. x de la Genèse est destiné à présenter sous une forme sensible. » Fr. Lenormant, Les origines de l’histoire, t. ii, part. i, 1882, p. 307-308. La descendance des peuples issus de Noé et de ses trois fils est exposée sous la forme d’un arbre généalogique, à la façon des Orientaux. Les individus, les noms des fils de Noé et quelques autres noms y personnifient des races. Voir A. Delattre, S. J., Le Plan de la Genèse, dans la Revue des questions historiques, juillet 1876, t. xx, p. 46. Génies… fuisse, non homines, dit saint Augustin, en parlant de la table ethnographique, De civ. Dei, XXI, iii, 2 ; cf. n. 1, t. xli, col. 481 et 480 C’est ce qui explique la forme plurielle de plusieurs noms.
II. Moïse énumère les descendants des trois fils de Noé, Sem, Cham et Japhet, et les pays qu’ils occupèrent. Il commence par les Chamites. — 1° Chamites. — Ce furent les premiers hommes qui, après le déluge » s’éloignèrent du centre commun. La Genèse nomme quatre fils de Cham : — 1. Chus, dont les descendants s’établirent depuis Babylone jusqu’à l’Ethiopie en traversant l’Arabie. Voir Chus 1, t. ii, col. 743-746. — 2° Mesraïm dont les fils peuplèrent l’Egypte. VoirMESraïm, t. iv, col. 1028. — 3. Phuth, t. v, col. 341, peupla les côtes septentrionales de l’Afrique. — 4. Chanaan habita la contrée à laquelle il donna son nom et qu’ont rendue célèbre les Phéniciens et les diverses peuplades dont le nom revient si souvent dans l’histoire de l’Ancien Testament ; elles occupèrent le pays situé entre la Méditerranée et la mer Morte avant l’établissement des Hébreux dans la Terre Promise. Voir Chananéen 1, t. ii, col. 539.
2° Sémites. — La postérité de Sem occupa les pays qui s’étendent entre la mer Méditerranée et l’Océan indien, d’une part, et de l’autre depuis l’extrémité nordest de la Lydie jusqu’à la péninsule arabique : Aram s’établit en Syrie et lui donna son nom sémitique ; Arphaxad peupla la Mésopotamie ; Assur, l’Assyrie ; Élam, l’Élymaïde, qui devint plus tard une province persane ; Jectan, l’Arabie. Voir ces différents noms.
3°Japhétites. — De Japhet sortirent : 1. Gomer, père des races kymris ou cettes, qui s’étaient d’abord établies au nord duPont-Euxin, puis au midi de cette mer, Hérodote, iv, 11-13 ; 2. Magog, des races scythiques et teutoniques ; 3. Madaï, des races iraniennes : Bactriens, Mèdes et Perses ; 4. Javan, d’Élisa, Tharsis, Céthim ; Dodanim, des races pélasgiques, hellènes, italiotes, etc. ; 5. Thubal des Thabuliens, Ibères ; 6. Mosoch des Cappadociens ; 7. Thiras d’une partie des races scythes et slaves. Voir Japheth 1, t. iii, col. 1125.
III. « Moïse, en exposant la filiation des peuples, dit la Civiltà cattolica, 15 février 1879, p. 436-437, se borne à une seule des grandes races humaines, à celle qui tient indubitablement le premier rang et l’emporte sur toutes lesautres, c’est-à-direla race blanche ; il ne dit rien des trois races inférieures, la jaune, la rouge et la noire, qui sont pourtant une partie de l’espèce humaine. …Le but de Moïse ne fut pas de décrire l’origine de tous les peuples qui composent l’humanité, mais seulement de ceux que connaissait le peuple hébreu ou qu’il lui importail le plus de connaître. De ce nombre furent naturellement exclus ceux de l’extrême Orient asiatique, comme les Chinois, les Mongols, etc. (race jaune) ; ceux de l’Amérique, alors inconnue (race rouge), et ceux du Grand Océan, Papouans, Mélanésiens, etc. (race nègre océanique). : les Hébreux ne les connaissaient pas et ils n’avaient nul besoin de les connaître. Quant aux nègres de l’Afrique intérieure, les Hébreux, qui avaient demeuré en Egypte, les connaissaient certainement, car [ils étaient nombreux dans ce pays]… Moïse ne parle point d’eux, peut-être parce qu’ils avaient toujours été… étrangers à l’histoire du peuple hébreu. » Voir Nègres, t. iv, col. 1561.
Quant à l’origine de ces races, rien n’empêche de croire qu’elles proviennent d’autres descendants de Noé. Ce patriarche, après le déluge eut d’autres enfants que Sem, Cham et Japhet et ces derniers eurent aussi des fils dont la Genèse ne nous a pas transmis les noms. Elle dit expressément, xi, 11, que Sem « engendra des fils et des filles » dont elle ne nous fait pas connaître les noms. L’analogie porte à croire qu’elle ne nous a pas fait connaître non plus tous les enfants de Cham et de Japhet et tous leurs petits-fils, lesquels durent donner naissance à des familles et à des peuples qui vécurent dans un isolement complet des autres et demeurèrent ainsi séparés de l’histoire des Hébreux.
Voir S. Bochart, Phaleg sou de dispersione genlium,
in-f°, Cæn, 1646 ; Knobel, Die Vôlkertafel der Genesis, in-8°, Giessen, 1850 ; E. F. K. Rosenmûller. Handbuch der biblischen Alterthumskun.de, 4 in-8°, Leipzig, 18231830 ; C. von Lengerke, Kenaan, in-8°, Kœnigsberg, 1844 ; E. de Ujfalvy, Aperçu général sur les migrations des peuples, in-8°, Paris, 1873 ; Fr. Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible (inachevé), t. ii, in-8°, Paris, 1882 ; H. Sayce, The liaces of the Uld Testament, in-16, Londres, 1891.
** TABRÉMON##
TABRÉMON (hébreu : Tabrimmôn ; Septante : Taëepend), fi’s d’Hézion et père de Bénadad I er, roi de Damas. III Reg., xv, 18. Voir Remmon 3, col. 1036 ; Damas, t. ii, col. 1225. Il n’est nommé dans l’Écriture que comme père de Bénadad.
** TADMOR##
TADMOR, nom hébreu, Tadmôr, de la ville de Palmyre. Voir Palmyre, t. iv, col. 2070.
** TAHAS##
TAHAS (hébreu : Tafras ; Septante : Tox<5 ?), le troisièmedes quatre fils qu’eut Nachor, frère d’Abraham, de Roma, sa femme de second rang. Gen., xxii, 24. Tahas en hébreu désigne le dugong. Voir Dugong, t. ii, col. 1510.
** TAHKEMÔNI##
TAHKEMÔNI, Thahkemônîte, mot hébreu sans article, qualificatif de Jesbaam, dans le passage altéré de II Sam. (Reg.), xxiii, 8. Voir Jesbaam, t. iii, col. 1398. Il faut probablement lire Hachamoni, hé au lieu de thav, comme ! Par., xi, 11, « fils de Hachamoni ». Cf. Josèphe, Ant. jud., VII, xii, 4.
** TAHTIM HODSI##
TAHTIM HODSI (Septante :-yr| ©a<ja<ràiv iî io-civ’ASaaai ; Vulgate : in terram inferiorem Hodsi), passage probablement altéré, II Sam. (Reg.), xxiv, 6. Joab passa dans cette localité, quand il fitle recensement du peuple sous le règne de David. Elle était située entre le pays de Galaad et Dan-Yaan ou Dan-la-Silvestre. On a fait toute sorte d’hypothèses pour restituer le texte’primitif. On peut supposer qu’il faut corriger Cédés des Héthéens. Voir CÉDÉS 2, t. ii, col. 369.
1. TAILLE (hébreu : niidddh, qômâh ; Septante : t|A(xcoc, [léyEOo ; , O’^oç ; Vulgate : statura, altitude), dimension en hauteur du corps d’un homme. — Sur les géants antérieurs au déluge, Bar., iii, 26, voir Géants, t. iii, col. 135. Quand les explorateurs israélites furent envoyés en Chanaan, ils remarquèrent la haute taille des habitants du pays. Num., xiii, 33 ; Deut., i, 28. Saül était de haute taille ; ses concitoyens ne lui venaient qu’à l’épaule. I Reg., x, 23, 24. Éliab, fils d’Isaï, était également remarquable par sa taille. I Reg., xvi, 7. Samuel crut tout d’abord que, pour cette raison, il était l’élu de Dieu. Chez les anciens, on aimait assez que le souverain fût d’une taille avantageuse. Cf. Hérodote, iii, 20 ; vii, 187. Banaïas, un des héros de David, tua un Égyptien qui avait cinq coudées de haut. IPar., xi, 23. Goliath était encore plus grand ; sa taille atteignait six coudées et une palme. I Reg., xvii, 4. L’Épouse du Cantique, vii, 7, ressemblait au palmier par sa taille. Ici la comparaison ne porte évidemment pas sur la hauteur, mais sur la grâce et l’élégance delà stature. Les Sabéens avaient une haute taille. Is., xlv, 14. Ézéchiel, viii, 18, parle d’oreillers faits pour les têtes de toute taille, c’est-à-dire d’accommodements ménagés pour les hommes de toute condition. — Il est parfois question de la taille des arbres, Is., x, 33 ; xxxvii, 24 ; Ezech., xix, 11, des statues, Dan., ii, 31, et d’objets divers. Gen., vi, 15 ; Exod., xxv, 10, 23 ; Ezech., i, 18 ; etc. — Zachée était petit de taille. Luc, xix, 3. Notre-Seigneur dit que personne, avec toute son industrie, ne peut ajouter une coudée à sa taille. Matth., vi, 27 ; Luc, xii, 25. Le mot grec
f É).tx[a, employé dans ce passage, signifie « haute sta ture », mais bien plus ordinairement « temps de la vie », et « jeunesse » ou « vieillesse ». Ce dernier sens paraît préférable ; car, s’il s’agissait de la taillé, Notre-Seigneur aurait sans doute pris la plus petite mesure de longueur, non la coudée (0 m 525), mais le doigt (0 m 0218). Personne ne peut allonger sa taille même d’un doigt. La coudée s’adapte mieux à une longueur plus considérable : personne ne peut allonger sa vie d’une coudée, la vie étant assimilée à un chemin, Matth., v, 25, au bout duquel une coudée est une longueur insignifiante. Il est dit aussi que l’enfant Jésus croissait TiXixia, très probablement en taille, plutôtqu’en âge, selate, comme traduit la Vulgale. Luc, ii, 52.
2. TAILLE (Septante : zoy.-^ ; Vulgate : putatio), opération qui consiste à émonder les végétaux pour activer leur production. — La Bible ne parle que de la taille de la vigne. La taille est plus nécessaire à la vigne qu’à tout autre arbre. En Orient, on ne coupe pas tous les sarments jusqu’à la souche, comme en France on le fait chaque année. On en laisse trois ou quatre [sur une tige principale, haute de cinq à six pieds. La récolte en est plus hâtive et meilleure. Cf. Tristram. The naturalHistory of the Bible, Londres, 1889, p. 408-Notre-Seigneur fait allusion à la taille de la vigne et à ses effets : « Tout sarment qui porte du fruit, il l’émonde, afin qu’il en porte davantage. » Joa., xv, 2. La taille de la vigne était défendue l’année sabbatique. Lev., xxv, 3, 4. C’était une année de repos pour la terre, et aussi pour la vigne dont la vigueur se dépensait alors en faveur de la plante aux dépens de ses fruits. Isaïe, v, 6, compare Juda infidèle à une vigne qui ne sera plus taillée ni cultivée et qu’envahiront les ronces et les épines. — Dans sa description du printemps, l’auteur du Cantique, ii, 11-13, mentionne la disparition de la pluie, l’éclosion des fleurs, le chant, zâmîr, qui retentit, la voix de la tourterelle, les fruits naissants du figuier et le parfum de la vigne en fleur. Les versions ont traduit zàmîr par to>.r, putatio, Aquila et Symmaque pandaSe-Jcn ; , le Chaldéen par qittûf, et le Syriaque par qashâ’, tous mots qui signifient « taille » de la vigne. Cette taille se pratique en mars, cf. Rosenmùller, Canticum, Leipzig, 1830, p. 333, et même en janvier, cf. H. Vincent, dans la Revue biblique, 1909, p. 251 ; elle peut, par conséquent, servir à caractériser le printemps. Il est singulier cependant qu’une opération aussi prosaïque ait pris place dans une description poétique qui ne mentionne que des phénomènes naturels. Gomme le verbe zâmar signifie à la fois « tailler » et « jouer des instruments », plusieurs pensent que zâmîr doit se prendre avec le sens de « chant », comme dans Job, xxxv, 10 ; Is., xxiv, 16 ; xxv, 5 ; etc. Il s’agit ici du chant des oiseaux et le parallélisme semble exiger ce sens :
Le temps des chants est arrivé,
La voix de la tourterelle se fait entendre.
Isaïe, XVIII, 5, fait allusion à une seconde taille de la vigne : « Avant la moisson, quand la floraison sera achevée et que la fleur sera devenue une grappe bientôt mûre, il coupera les sarments à coups de serpe, il enlèvera et coupera les grandes branches. » Cet élagage, qui se pratique aujourd’hui couramment, a sa grande utilité. « Après la formation des grappes, c’est-à-dire à l’entrée de l’été, quand déjà orges et blés sont moissonnés, les vignerons soigneux émondent les ceps, coupent même parfois la pointe des sarments laissés ou la replient, afin que la sève se concentre dans le raisin au lieu de se disperser dans une trop vigoureuse et vaine frondaison, très nuisible à la qualité de la récolte au moment de sa maturité. » H. Vincent, dans la Revue biblique, 1909, p. 251. Comme le marque le
prophète, cette opération s’exécute dans les jours chauds de l’année, quand on est en repos et dans sa demeure, probablement dans la tour de garde de la vigne. On y vit à l’aise et dans un repos relatif, et l’on charme les loisirs des fraîches soirées en jouant de divers instruments, surtout d’une flûte de roseau à double tuyau appelée zoumerah ou zoummarah, dont le nom reproduit l’hébreu zimrâh, « chant ». Le P. Vincent pense que l’époque de cette seconde taille est celle que vise la description du Cantique, ii, 11-13, parce qu’au moment de la première les vignes ne sont pas encore en fleur et n’embaument pas. Voir ÉMONdage, t. ii, col. 1764. II. Lesêtre.
** TALENT##
TALENT (kikkâr, Septante :-ra).avTdv), poids et monnaie de compte. C’était le poids le plus élevé et il équivalait à 3000 sicles. Son nom hébreu de kikkâr, « objet rond, de forme ronde », lui venait sans doute de ce qu’il avait ordinairement une forme arrondie. Sa valeur, dans notre système métrologique, est approximativement de 42 kilogrammes 533 grammes. On a trouvé, près de l’enceinte sacrée du Temple de Jérusalem, un de ces poids qui a la forme d’une grosse pastèque. Voir la Conférence (du P. Gré) sur le kikkar ou talent hébreu découvert à Sainte-Anne de Jérusalem, dans la Revue biblique, juillet 1892, p. 416-432. — Pour la confection des travaux du sanctuaire, Moïse employa 29 talents d’or et 1775 sicles, Exod., xxxviii, 24, cent talents et 1775 sicles d’argent, ꝟ. 25 (26), 27 ; 70 talents et 2400 sicles d’airain (cuivre), y. 29. Voir aussi Exod., xxv, 39 ; XXXVII, 24. — Le diadème d’or du roi de Rabbath Ammon dont s’empara David pesait un talent d’après le texte actuel de II Sam. (Reg.), xii, 30 ;
I Par., xx, 2, ce qui semble un poids tout à fait excessif pour un ornement de ce genre, mais peut s’entendre de sa valeur et non pas littéralement de son poids. Voir Couronne, I, t. ii, col. 1083. — Hiram, roi de Tyr, envoya à Salomon cent vingt talents d’or pour l’ornement du temple de Jérusalem. III Reg., ix, 14. La flotte d’Ophir rapporta à Salomon quatre cent vingt talents d’or, III Reg., ix, 28 (II Par., rai, 18, quatre cent cinquante). D’après I Par., xxix, 4, ce roi aurait consacré à l’ornementation du Temple trois mille talents d’or d’Ophir et sept mille talents d’argent ; il n’est pas dit que cet or d’Ophir eût été porté par la flotte israélite. Les chefe d’Israël offrirent aussi pour le service et l’embellissement du Temple cinq mille talents d’or, dix mille talents d’argent, dix-huit mille talents d’airain et cent mille talents de fer. I Par., xxix, 7. Ces chiffres ont été exagérés par les transcriptions des copistes, d’après divers commentateurs, de même que les cent mille talents d’or et le million de talents d’argent qui, d’après I Par., xxii, 14, avaient été recueillis par David pour préparer la construction du Temple. Salomon revêtit d’or pur le Saint des saints pour une valeur de six cents talents. II Par., m, 8. — La reine de Saba fit présent à Salomon de cent vingt talents d’or. II Par., ix, 9. — Ce roi recevait chaque année six cent soixante-six talents d’or.
II Par., ix, 13. — Amri, roi d’Israël, acheta pour deux talents d’argent la colline où il éleva Samarie, sa capitale. III Reg., xvi, 24. — Un prophète estime, auprès d’Achab, la vie d’un homme un talent d’argent. III Reg., xx, 39. — Lorsque Naaman alla trouver Elisée pour se faire guérir de sa lèpre, il emporta avec lui dix talents d’argent et six mille sicles d’or. IV Reg., v, 5. Le prophète refusa d’accepter ses présents, mais son serviteur, Giézi, courut après Naaman pour lui demander frauduleusement un talent d’argent. Il en reçut deux et il fut puni par la lèpre de son avarice, ꝟ. 22-27. — Manahem, roi d’Israël, paya à Phul = Théglathphalasar, roi d’Assyrie, pour qu’il l’aidât à s’affermir sur le trône, mille talents d’argent qu’il se procura en faisant payer
cinquante sieles d’argent aux riches Israélites. IV Reg., sv, 19. — Amasias, roi de Juda, avait pris à sa solde cent mille Israélites pour cent talents d’argent. II Par., xxv, 6, 9. — Joatham, roi de Juda, fit payer aux Ammonites pendant trois ans cent talents d’argent avec d’autres redevances. [I Par., xxvii, 5. — Ézéchias, roi de Juda, paya, à Lachis, à Sennachérib, roi d’Assyrie, une somme de trois cents talents d’argent et de trente talents d’or. IV Reg., xviii, 14. — Néchao, roi d’Egypte, fît payer au royaume de Juda une contribution de cent talents d’argent et d’un talent d’or. IV Reg., xxiii, 33 ; II Par., xxxvi, 3. — Le roi de Perse, Artaxercès, donna l’ordre aux gouverneurs des provinces à l’ouest de l’Èuphrate de donner à Esdras une somme d’argent jusqu’à concurrence de cent talents d’argent. I Esd., vii, 22. — Esdras, près du fleuve d’Ahava, remit à douze chefs des prêtres juifs six cent cinquante talents d’argent et cent talents d’or, avec d’autres objets précieux. I Esd., viii, 26. — Tobie, i, 16-17 ; iv, 21, avait prêté à Gabélus dix talents d’argent. — Aman avait promis au roi Assuérus de verser mille talents d’argent au trésor royal après avoir fait massacrer les Juifs qui étaient dans ses états. Esth., iii, 9. — Dans Zacharie, v, 7, le prophète voit en vision une masse ou un disque de plomb, d’après l’hébreu. La Vulgate traduit, à la suite des Septante, « un talent d’argent », mais le ^.8 montre bien qu’il s’agit d’une masse de plomb, massa plunibi, comme traduit la Vulgate elle-même, et non d’un valeur monétaire. — L’hébreu kikkar a le double sens de talent et d’objet rond. — Les deux livres des Machabées parlent souvent de talents ; dans plusieurs passages ils ne marquent pas de quel métal étaient ces talents. I Mach., xi, 28 ; xv, 35 ; II Mach., v, 21 ; viii, 10, 11, mais ils devaient être d’argent, comme dans les endroits où la matière est précisée. I Mach., xiii, 16, 19 ; xv, 31 ; II Mach, , m. Il ; iv, 8, 24. — Dans le Nouveau Testament, saint Matthieu raconte la parabole du serviteur qui devait dix mille talents, d’argent sans doute, au roi son maître, xviii, 24, et celle du maître qui, en partant pour un voyage, confie cinq, trois et un talent, probablement d’argent, pour qu’ils les fassent valoir, xxv, 15-28. Le mot talent n’est employé dans la parabole que comme signifiant une somme élevée. Saint Luc, en la rapportant, xix, 13-25, se sert du mot mine, ce qui laisse aux paroles de Notre-Seigneur le même sens général. — Saint Jea*i, dans l’Apocalypse, xvi, 21, parle de la grêle miraculeuse qui s’échappa de la coupe du septième ange et dont le poids était d’un talent.
** TALION##
TALION, peine consistant à faire subir à quelqu’un le même dommage qu’il a infligé à un autre. — 1° La peine du talion est formellement édictée par le code d’Hammourabi : œil crevé pour œil crevé, art. 196 ; membre cassé pour membre cassé, art. 197 ; dent brisée pour dent brisée, art. 200. La loi du talion s’étend même à d’autres qu’au coupable. On tue la fille de celui qui a fait avorter une femme, art. 210 ; on met à mort l’architecte d’une maison qui s’est écroulée sur le propriétaire, art. 229 ; on tue le fils de l’architecte si la maison a tué le fils du propriétaire, art. 230. Quand la perte porte sur des animaux, bœuf pour bœuf, mouton pour mouton, art. 263. Parfois l’amende est substituée au talion, art. 198, 201, etc. La peine du talion présentait certains avantages. Elle simplifiait la législation pénale, donnait satisfaction à celui qui avait subi le dommage, empêchait ce dernier d’exagérer ses exigences et prévenait les violences en menaçant d’une peine bien déterminée celui qui était tenté de les commettre. Cette pénalité n’était pas cependant toujours équitable, malgré ses apparences de justice. Celui qui avait agi par malice délibérée méritait une peine plus grave que celle qu’il avait inlligée. Parfois aussi sa
culpabilité était atténuée par diverses Circonstances et il ne méritait pas une peine égale au mal qu’il avait causé. C’est ce qui fait que la peine du talion disparut peu à peu, à mesure que les législations se perfectionnèrent. Chez les anciens Romains, une loi des XII Tables était ainsi conçue : Si membrum rupit, ni cum eo pacit, talio esto, « que celui qui a brisé un membre subisse le talion, à moins d’arrangement ». À cette loi du talion, on ne tarda pas à substituer l’amende, à cause de la difficulté de sa juste application. Cf. Aulu-Gelle, IX, x, 14-41 ; Pline, H. N., vii, 54, 55. À Athènes, Solon avait aussi adopté le principe du talion. Cf. Diogène Lærce, i, 57 ; Diodore de Sicile, xii, 17. — 2° La loi mosaïque a conservé la législation chaldéenne du talion : « Vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, blessure pour blessure, meurtrissure pour meurtrissure. » Exod., xxi, 23-25. « Celui qui frappe un homme mortellement sera mis à mort. Celui qui frappe mortellement une tête de bétail en donnera une autre : vie pour vie. Si quelqu’un fait une blessure à son prochain, on lui fera comme il a fait : fracture pour fracture, œil pour œil, dent pour dent ; on lui fera la même blessure qu’il a faite à son prochain. » Lev., xxiv, 17-20 ; Deut., xix, 21. L’exécution de la peine du talion n’était pas laissée à l’arbitraire de la partie lésée ; les juges intervenaient pour décider. Mais comme l’exécution de la peine légale avait en elle-même quelque chose d’odieux, il devait être permis à la partie lésée de se contenter d’une compensation pécuniaire, souvent plus avantageuse pour elle que la mutilation du coupable ou de l’imprudent. Ainsi l’entend Josèphe, Ant. jud., IV, viii, 35, interprète de la pensée de ses contemporains : « Que celui qui en a mutilé un autre endure la même peine, privé lui-même de ce dont il a privé l’autre, à moins que le mutilé ne préfère recevoir de l’argent ; la loi laisse alors au lésé plein pouvoir d’estimer l’accident qui lui est arrivé et l’autorise à agir ainsi, s’il ne veut se montrer trop cruel. » Il est donc probable que les sévices corporels furent d’un usage très restreint chez les Hébreux et que la compensation pécuniaire les remplaça habituellement. Exception était faite pour le meurtre, la victime n’étant plus là pour consentir une commutation. — LesHébreux coupèrent les pouces des mains et des pieds au roi chananéen Adonibésec, qui lui-même avait infligé le même traitement à soixante-dix autres rois. Jud., i, 6, 7. Ménélas, qui avait profané le feu et la cendre de l’autel, périt étouffé dans une tour pleine de cendres. II Mach., xiii, 5, 8. Ces faits et d’autres semblables ne sont pas des applications de la loi du talion, mais de simples coïncidences providentielles qui rappellent les lois de la justice divine aux coupables ou aux témoins de leur supplice. — 3° Le Sauveur abolit la loi du talion, tombée depuis longtemps en désuétude, mais dont on cherchait encore à abuser pour satisfaire des vengeances privées. Matth., v, 38, 39. À l’ancien droit, il opposa un conseil nouveau, celui d’aller au-devant de l’injure. Le devoir est entre les deux : ne pas tirer vengeance du mal, sans cependant être obligé de s’y exposer de soimême. Toutefois, il y a une loi du talion qui reste en vigueur dans l’ordre spirituel. Qui fait miséricorde obtiendra miséricorde. Matth., v, 7. Qui ne juge point n’est point jugé, car on sera jugé comme on aura jugé, et on sera mesuré avec la mesure au moyen de laquelle on aura mesuré les autres. Matth., vii, 1, 2 ; Marc, iv, 24 ; Luc, vi, 38. De là le précepte apostolique concernant la pratique de la charité mutuelle : « Portez les fardeaux les uns des autres. » Gal., vi, 2. Cf. Matth.,
** TALITHA CUMI##
TALITHA CUMI, expressions araméennes, qui signifient « jeune fille, lève-toi », et que Notre-Seigneur
prononça pour ressuciter la fille de Jaïre. Marc, v, 41, L’évangéliste a transcrit >a*p KrvVo par TaXiGà xoOu.f et il explique lui-même ces mots : tô xojâmov iftipw
** TALMUD##
TALMUD, commentaire de la Mischna. Voir Mischna, t. iv, col. 1127. — 1° Sa composition. — La Mischna, qui était un premier commentaire de la Loi, fut à son tour l’objet d’une explication appelée gemârâ’ « complément », de gâmar, « compléter ». La Mischna et la Gemara forment un ensemble appelé talmud, « enseignement », de lâmad, « enseigner », bien que le nom de Talmud ait été dans le principe et soit encore souvent réservé à cette seconde partie. Deux centres d’études donnèrent naissance à deux rédactions différentes du Talmud. Au IIIe et au IVe siècle, les docteurs palestiniens, surtout ceux de Tibériade, enrichirent la Mischna de commentaires juridiques et casuistiques sur chaque proposition. Leur œuvre constitue le Talmud de Jérusalem, qui serait plus justement appelé Talmud de Palestine. On y mentionne encore les empereurs Dioclétien et Julien, mais on n’y fait allusion à aucun docteur juif postérieur au milieu du IVe siècle. Ce Talmud est rédigé en araméen ; les citations des docteurs plus anciens sont en hébreu. La Halacha y occupe la place principale, bien que d’importants morceaux relèvent de la Haggada. Voir t. iv, col. 1078-1079. On ne sait pas si le Talmud de Jérusalem commentait la Mischna entière. On ne possède que les commentaires sur les quatre premiers Sedarim, moins les traités 37, Eduyoth, et 39, Aboth, et le commentaire sur le traité 58, Nidda. — Au ve et au VIe siècle, ud autre Talmud fut rédigé à Babylone, où la Mischna avait été apportée par un disciple de R. Juda, Abba Areka, surnommé Rab. L’œuvre est rédigée en araméen babylonien, avec citations en hébreu des plus anciens docteurs. La Haggada y est plus développée que dans le Talmud de Jérusalem. Il ne s’étend pas non plus à toute la Mischna. Il y manque tout le premier Sédér, sauf le traité 1, Beræhotli, puis les traités 15, Schekalim, 37, Eduyoth, 39, Aboth, 50, Middoth, 51, Kinnim, la moitié du 49, Tamid, et tout le sixième Sédér, sauf le traité 58, Nidda. Voir t. iv, col. 1127. Bien que le Talmud de Jérusalem porte sur 39 traités et celui de Babylone sur 36 1/2 seulement, ce dernier a plus de quatre fois le développement du précédent, et c’est lui qui est le plus habituellement cité. Les citations de la Mischna se font par chapitres et versets : Berachoth, iv, 3 ; celles du Talmud de Jérusalem se font de même, sous la forme suivante : Jer. Berachoth, iv, 3 ; celles du Talmud de Babylone se font par folios, avec indication du recto, a, ou du verso, b : Bab. Berachoth, 28 b, ou quelquefois simplement : Berachoth, 28 6.
2° Sa valeur. — On attribue à R. Ismaël, docteur palestinien du second siècle, les treize modes de raisonnement qu’employèrent les rédacteurs des Talmuds. Ces règles sont formulées d’une manière assez obscure et plusieurs d’entre elles sont incohérentes. Cf. Drach, De l’harmonie entre l’Église et la synagogue, Paris, 1841, t. i, p. 175-177. Le style du Talmud n’est rien moins que clair, les pensées sont embarrassées et souvent elliptiques, les objections et les réponses se suivent sans rien qui les distingue, les formes d’argumentation déroutent par leur étrangeté et leur subtilité. Ces défauts, particulièrement saillants dans le Talmud de Jérusalem, furent probablement la cause qui détermina les docteurs de Babylone à entreprendre une autre compilation. Cenx-ci se proposèrent « 1, d’expliquer les raisons des opinions contradictoires énoncées dans la Mischna, afin d’arriver parce moyen à la décision définitive en faveur de l’une de ces opinions ; 2, de donner la solution des cas douteux, conformément à la doctrine des Tannaïtes et des Amoraïm (anciens
docteurs) les plus graves ; 3, d’enregistrer les décisions, les constitutions et les règlements adoptés par les rabbins depuis la clôture de la Mischna ; 4, de donner des explications allégoriques de plusieurs passages de l’Écriture, des paraboles, des légendes, des instructions mystiques. » Drach, ibid., p. 163. La Mischna est relativement courte et claire. « Les Gemaras sont beaucoup plus longues à lire et leur étude est des plus fastidieuses. .. Il n’y a, dans ces pages interminables, ni style, ni ordre, ni talent ; la langue en est aussi déplorable que la pensée, la forme que le fond. L’une est barbare, l’autre est inintelligible. C’est un fatras, un insupportable fatras dont l’ensemble forme un des ouvrages les plus repoussants qui soient au monde. Il faut le lire cependant, car on y trouve çà et là une pierre précieuse. » E. Stapfer, La Palestine au temps de J.-C., Paris, 1885, p. 24. Ces défauts sont particulièrement sensibles dans le Talmud de Babylone. Voir Caraïte, t. ii, col. 242. C’est dans le Talmud que les docteurs juifs ont. consigné les blasphèmes et les plus odieuses insinuations contre Jésus-Christ et sa sainte Mère, et qu’ils ont formulé leurs principes sur le déni de toute charité, de toute loyauté et de toute justice envers les chrétiens. Cf. Aboda sara, fol. 13 b, 20 a ; Baba kamma, fol. 29 b ; etc. Un synode juif de 1631 en Pologne, pour éviter de soulever l’indignation des chrétiens, prescrivit de ne plus imprimer les passages concernant Jésus de Nazareth, mais de les rem ; placer par un signe avertissant les maîtres d’avoir à les enseigner oralement. Cf. Drach, op. cit., p. 166-168. Il y a en somme peu d’utilité à retirer du Talmud pour l’intelligence des Livres Saints. Il peut servir néanmoins à indiquer comment, du iv 8 au vie siècle, on entendait certains textes de la Mischna et subsidiairement de la loi mosaïque. — Sur l’influence des Talmudistes par rapport au texte hébreu de la Bible, voir Massore, t. iv, col. 855. Sur les Caraïtes, ennemis des traditions talmudiques, voir t. ii, col. 243. — Les deux Talmuds ont été publiés à Venise par Bomberg, de 1520 à 1524. OnadansUgolini, 3710s<z « rMS, une traduction latine de 19 traités du Talmud de Jérusalem, t. xvii, xviii, xx, xxv, xxx, et de trois traités duTalmudde Babylone, t. xix, xxv. Cf. M. Schwab, Le Talmud de Jérusalem, traduit, Paris, 1878-1889 ; Pinner, Compendium des hier, und bab. Talmud, Berlin, 1832 ; Bédarride, Étude sur le Talmud, Montpellier, 1869 ; Darmesteter, Le Talmud, dans Reliques scientifiques, Paris, 1890, 1. 1, p. 1-53 ; Mlelziner, Introduction to tlie Talmud, Cincinnati, 1894 ; Bernfeld, Der Talmud, sein Wesen, seine Bedeutung und seine Geschichte, Leipzig, 1900 ; Schiirer, Gesch. des jûdischen Volkes im Zeit. J. C, Leipzig, t. i, 1901, p. 125-136 ; Herm. Strack, Einleitung in
** TALON##
TALON (hébreu : ’dqêb, qarsôl ; Septante : wripva ; Vulgate : talus, calcaneum, calx), partie postérieure du pied. — Dans la sentence portée contre le serpent tentateur, il est dit que la postérité de la femme lui écrasera la tête, mais que lui la meurtrira au talon. Gen., iii, 15. Le coup porté par Satan sera donc guérissable, tandis que celui qu’on lui portera sera mortel. Quand Jacob vint au monde, il tenait par la main le talon de son frère Ésaù, ce qui lui fit donnerlenomde ya’âqob, « Jacob ». Gen., xxv, 25 — Lever le talon contre quelqu’un, c’est faire acte d’hostilité contre lui, en cherchant à écraser celui qui est à terre. Ps. xli (XL), 10 ; Joa., xiii, 18. Entourer le talon de quelqu’un, c’est le talonner, le poursuivre pour lui faire du mal. Ps. xlix (xlviii), 6. Le talon de Juda sera meurtri à cause de ses iniquités, Jer., xiii, 22, ce qui signifie que ses ennemis l’attaqueront et le blesseront dans sa fuite. Dans le même sens, Job, xviii, 9, souhaite que le filet soit sur les talons de l’impie. Les talons qui ne chan
cellent pas sont le signe de la sécurité. Ps. xviii (xvii), 37 ; II Reg., xxii, 37. Les versions traduisent le mot du Psaume par ïjçvoç, vestigium, « trace ». C’est d’ailleurs le sens que prend parfois le mot « talon », à cause de l’empreinte qu’il laisse sur un sol meuble. Ps. lvi (lv), 7 ; Cant., i, 18. — Le prophète a de l’eau jusqu’à la plante des pieds, ’afsâyîm, que la Vulgate traduit par « talons ». Ezech., xlvii, 3. Les deux idées sont d’ailleurs connexes. La Vulgate met la « plante » pour les « pieds », Prov., vi, 28. La plante des pieds s’appelle kaf raglayim, « le creux des pieds », fJrj[ « x iroSôç, vestigium pedis, îyyoi toO noS(î{, pes. Deut., ii, 5 ; xi, 24 ; xxviii, 65 ; cf. Gen., viii, 9. L’expression mik-kaf raglayim ve’ad qôdqod, àra> ?x v0U Ç tûv woBûv êa> ; iî)ç xopuçr,
— Tamaris syriaca.
tout entier. Deut., xxviii, 35 ; Job, ii, 7 ; Is., i, 6. — On a retrouvé des amulettes chananéennes fabriquées avec des talons humains. Gf. H. Vincent, Canaan, Paris,
** TAMARIS ou TAMARISC##
TAMARIS ou TAMARISC (hébreu : ’êsél ; Septante : « poupa ; Vulgate : nemus), arbre aux longs rameaux étalés à feuilles menues.
I. Description. — Ces arbrisseaux à rameaux effilés et pourvus de feuilles écailleuses ont un port élégant comparable à celui des bruyères et des cyprès. Leurs fleurs très petites aussi sont réunies en panicules très ramifiées d’un rose plus ou moins vif. Chacune d’elles comprend un calice persistant à 4 ou 5 divisions alternant avec autant de pétales libres et des étamines en nombre double. L’ovaire supère et trigone se termine par un style à 3 stigmates dilatés, et contient à maturité plusieurs graines pourvues d’aigrette. La floraison qui se fait soit au printemps en grappes latérales portées par le vieux bois, soit dans la fin de l’été à l’extrémité des rameaux de l’année, permet d’y reconnaître deux séries. Toutes d’ailleurs habitent les sables arides et imprégnés de sel, près de la mer ou dans les dépressions du désert dont elles forment la
végétation la plus remarquable. En Palestine on les trouve surtout au pourtour de la mer Morte, sur les rives du Jourdain inférieur, ou le long du littoral méditerranéen.
Les espèces vernales sont le T. syriaca (fig. 436) à fleurs pentaméres et le T. tetragyna à 4 divisions florales. Le T. Jordanis pour ses inflorescences portées â la fois par le bois d’un an et par les pousses nouvelles forme la transition vers les espèces du second groupe. La plus importante parmi ces dernières est le T. mannifera, le Tarfa des Arabes, qui garde sa fraîcheur au milieu de l’aridité désertique, principalement au voisinage du Sinaï. Sous la piqûre d’une cochenille ses rameaux gonflés de sève exsudent un liquide qui se concrète en manne gommeuse d’un jaune sale, d’un goût agréable et aromatique. Le T.Nilotica d’Egypte en est très voisin et s’en distingue surtout par la teinte de son feuillage vert et non
-sT
1 0vV/.
437. Tamaris articulata.
glauque. On reconnaît enfin le T. articulata (fig. 437) à ses feuilles qui sont engainantes à la base. F. Hy.
II. Exégèse. — Le mot’êsél se présente trois fois dans la Bible. Dans Gen., xxi, 33, on voit Abraham planter un’êïél près du puits de Bersabée, et y invoquer le nom du Seigneur. C’est sous un’êSél, dans le haut-lieu, que se tient Saùl, à Gabaa, entouré de sa cour. I Reg., xxii, 6. Les os de Saül et de ses fils sont enterrés sous le’êSél de Jabès. I Reg., xxxi, 13. (Dans le passage parallèle, I Par., x, 12, sans doute par une méprise de copiste le’êSél est remplacé par un térébinthe, ’élâh.) Dans ces trois rencontres la Vulgate traduit’êSél par nemus, « un bois » ; les Septante ont rendu ce mot par ôépoupa, qui désigne proprement un champ, une terre cultivée, mais aussi un lieu planté d’arbres, un bois, et c’est sans doute dans ce dernier sens qu’il parait pris ici, sens suivi par la Vulgate. Aquila traduit par 8£- ; Spwva, et Symmaque, par çu-retav. Sous l’influence de ces traductions et des commentaires de’certains rabbins, Celsius, Hierobolanicon, t, i, p. 539, n’a voulu voir dans ce mot hébreu qu’un nom d’arbre en général, ou un bois. Mais son opinion est victorieusement combattue par J. D. Michaêlis, Supplementa ad lexica hebraica, Gœttingue, 1792, 1. 1, p. 134-136. II
montre que le mot hébreu’êsél est apparenté à l’arabe , Jof, athal, ou plutôt asal (le th étant prononcé s (z) par les Syriens et. les Égyptiens) et c’est le nom du tamaris. Le rapprochement s’impose également avec l’hiéroglyphe I I, aser, asri, nom égyptien du tamaris,
oci en copte. C’est, dit Ibn Beïthar, Traité des simples, dans Notices et extraits des manuscrits de laBiblioth. nationale, t. xxiii, Paris, 1877, p. 25, un arbre de grande taille et étalé (fig. 438), ayant un bois et des rameaux verts avec des reflets rouges. Sa feuille ressemble au tharfa (Tamaris nilotica). Mais Vaser égyptien, outre le Tamaris articulata, comprenait sans doute plusieurs autres espèces : on en trouve maintenant huit en Egypte. Les débris de la plante recueillis dans les tombeaux, les inscriptions hiéroglyphiques comme celle du scribe Ana (XVIIIe dynastie) ou celle de Knoumhotep (XII « dynastie), "Lepsius, .Denft » âte>-, Abth. ii, pi. 124,
sudation d’une espèce de tamaris. Voir t. iv, col. 659661. Le latin myrica signifie le tamaris, et par extension la bruyère : c’est dans ce dernier sens qu’il faut entendre la Vulgale dans Jer., xvil, 6, et xlviii, 6 (t. i, col. 1955).
Voir Prosper Alpin, De plantis JEgypti, Leyde, 1735, t. ii, p. 18 ; E. F. C. Rosenmùller, Handbuch der biblischen Alterthumskun.de, Leipzig, 1830, Th. IV, p. 244 ; Fr. Wœnig, Die P/lanzen im alten Aegypten, 1886, Leipzig, in-12, p. 341 ; V. Loret, Flore pharaonique, 2e édit., Paris, 1892, p. 79 ; H. B. Tristram, The natural history of the Bible, 8e édit., Londres, 1889, p. 356. E. Levesque.
** TAMBOUR##
TAMBOUR, TAMBOURIN (hébreu : 0f ; Septante : xiijiitavov ; ’Vulgate ; lympanum), instrument de percussion formé d’une peau tendue sur un châssis et que l’on frappe avec les doigts pour obtenir un bruit
Le tamaris.
prouvent qu’à des époques reculées le tamaris existait en Egypte et y était cultivé. La Palestine et la Syrie comptent à peu près le même nombre d’espèces : et il en est qui atteignent des proportions considérables, trois à quatre mètres de circonférence, et douze à quinze mètres de hauteur.
Si Abraham planta un arbre près du puits de Bersabée, c’est, reconnaît-on généralement, en témoignage que ce puits était sa propriété. Mais pourquoi choisit-il le tamaris ? C’est, dit-on, parce qu’il n’y a guère d’autre espèce d’arbre qui puisse croître dans ces régions. Peut-être aussi attachait-on dans les traditions du pays une vertu spéciale au tamaris. « J’ai souvent entendu dire aux vieux fellahin, raconte M. Clermont-Ganneau, dans la Revue critique, Paris, 1879, p. 182-183, que lorsqu’on voulait fixer à jamais une limite contestée, on creusait après accord une fosse dans laquelle on enterrait des coquilles d’oeufs et du charbon et à côté l’on plantait un tamaris (arbre de longue vie), c’est-à-dire l’arbre même planté par Abraham. » Chez les Egyptiens le tamaris passait pour un arbre sacré : il en était sans doute de même dans le pays de Chanaan : de là, la coutume d’enterrer aux pieds d’un tamaris (comme on le faisait pour le chêne, Gen., xxxv, 8, ou pour le térébinthe). C’est encore la coutume de faire reposer les santons près d’un arbre sacré.
Certains auteurs ont voulu voir la manne dans l’ex rythmé, propre à marquer les mouvements de la danse et la mesure des chants.
I. Description. — L’archéologie égyptienne nous fournit de nombreuses représentations d’un type de tambourin carré ou rectangulaire, dont le châssis est déformé, sous l’effet de la traction de la peau tendue, par la courbure des bords vers l’intérieur et par les angles terminés en pointe. Voir Danse, t. ii, fig. 474, col. 1287. Tel était vraisemblablement l’instrument que la Bible met aux mains deMarie et des femmes d’Israël après le passage de la mer Rouge. Exod., xv, 20. Ce tambourin carré est demeuré en usage chez les tribus sahariennes. Salvador Daniel, La musique arabe, Alger, 1879, p. 69. Il semble avoir disparu du reste de l’Orient ; cependant il a existé jadis en Syrie, comme l’indique le nom de
JL^_ » ^J, « carré », dans la version syriaque. Exod., xv, 20 ;
Judith, iii, 7. Mais le tambourin syrien, adopté sans doute par les Hébreux après leur entrée en Palestine, était de forme circulaire, tel qu’on le trouve dans tout le reste de l’Asie dès une haute antiquité. Dans l’Orient moderne, le cercle de bois formant le châssis de l’instrument, est recouvert d’une peau corroyée de chèvre, de gazelle ou d’antilope, qu’on assujettit par une ligature ou un collage. Des rondelles légères en métal, engagées dans les irous du cerceau et mises en vibration par la percussion sur la peau tendue ou par 1933
** TAMBOUR##
TAMBOUR, TAMBOURIN
1984
les secousses données à l’instrument, produisent un composé du battement sourd de la peau et du tintement métallique des sonnailles (fig. 439). Exceptionnellement, un second disque de peau recouvre l’autre côté du châssis.
Le tambourin est tenu de la main gauche devant la poitrine ; on le tapote avec les doigts de la main droite, et aussi de la main gauche quelquefois. On varie les sons en frappant tantôt au milieu du disque de peau, où la résonnance est plus pleine, tantôt plus ou moins près de la circonférence, pour rendre le son plus aigu et plus maigre. Les chanteuses et les danseuses orientales s’accompagnent elles-mêmes avec le tambourin, qu’elles agitent au-dessus de l’épaule et au-dessus de la tête, en le secouant et en le frappant avec les mains. Le cerceau du tambourin, diversement orné, se fait en
-_ Egyptienne moderne jouant du tambourin
bois très léger. Il mesure 0, 05 centimètres environ de hauteur, sur 0, 20 à 0, 25 de diamètre. 5
Les monuments égyptiens mettent le plus souvent le tambourin aux mains des femmes, comme le sistre et les castagnettes, et la Bible confirme cet usage, comme le montreront les textes ci-après ; tel est l’usage actuel en Orient. Cependant en Assyrie, même en Egypte, et dans l’Orient moderne, les hommes battent aussi du tambourin dans les marches religieuses ou militaires et dans les concerts musicaux. Voir fig. 381. t. iv, col. 1349, le dixième musicien.
Le mot hébreu fôf ( « frapper », « tapoter », cf. ^ni), qui désigne le tambourin, répond à l’arabe ^l>, du/f, nom sous lequel sont comprises différentes sortes de tambourins, notamment le petit tambourin de concert appelé Jj., riqq, et le, Uà, (dr, « cerceau », surtout
employé dans les harems. Le type de ces instruments et ses procédés de percussion se retrouvent exactement dans l’usage du tambour de basque, Yaduffa espagnole, dont le nom n’est autre que le duff arabe. Le tambour de basque se joue de même dans tous les pays méditerranéens. Anciennement, les Grecs l’attribuaient aux Bacchantes et aux prêtresses de Cybèle. L’Orient possède d’autres sortes de tambourins,
dont le principal, darabukkék, est fait d’une sorte d’entonnoir en bois, d’un vase à long col en terre cuite, d’une courge, qui porte’une peau tendue sur la partie la plus évasée. L’extrémité allongée formant le manche se tient sous le bras gauche. Cet instrument est aussi soutenu par une courroie passant sur le cou. On le frappe avec les doigts. Les sons sourds mais nets s’entendent de très loin et rythment fortement la danse et le vers. Le même type d’instrument existe en Perse, avec son nom modifié de danibeqe. On le fait de bois léger et on le soutient à l’aide d’une courroie. Les Persans emploient aussi pour la musique de chambre le tambourin en forme de cerceau, de bois de saule, très plat, garni d’anneaux de métal ; et, dans la musique populaire, le tabele de bois dur en forme de cône tronqué, joué avec deux baguettes. V. Advielle, La musique chez les Persans en 1885, Paris, 1885, p. 13, 14.
L’extension des formes du tambourin a produit en
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440. — Tambour égyptien. Musée du Louvre.
Orient diverses formes de tambours. Citons le bendir, grand tambour arabe, du diamètre de m 40 et dont le cercle est aussi garni de lamelles de métal et la peau soutenue à l’intérieur par cinq cordes de boyau pour renforcer la vibration ; le tabb, dont il existe deux variétés, le tabb égyptien et le tabb damasquin ou syrien, monté en cuivre et garni de parchemin. Il s’emploie dans les réjouissances et spécialement dans les processions de derviches. En Perse, le dohol, tambour de grande dimension, se fait de même en cuivre ou en terre cuite. Il est de forme arrondie. Enfin la naqqara arabe, nagere persane, est un double tambour demi-sphérique, en cuivre, mais aussi en bois ou en terre. L’une des deux parties est plus petite que l’autre. L’exécutant les frappe alternativement ou conjointement, au moyen de baguettes. Ces types de grande dimension ont obligé en effet les exécutants à substituer au mode primitif de percussion manuelle l’emploi d’une, puis de deux baguettes de bois ou même de métal, ou encore d’un os de bœuf rembourré.
Les anciens Égyptiens avaient aussi le tambour militaire, en forme de cylindre ou de tonneau, garni de peau sur les deux surfaces (fig. 440). On le portait horizontalement à la hauteur de la ceinture et soutenu par une courroie passant sur la nuque ; le musicien frappait à coups de poing à droite et à gauche. Voir fig. 441. Lors
qu’il ne jouait pas, le fambourier portait son instrument sur le dos.
2° Usage. — Comme tous les instruments de percussion, le tambourin appartient à une antiquité très reculée et se trouve, en effet, dans les plus anciennes parties de l’Écriture. C’est toujours un signe de joie et de
441. — Tambourier égyptien portant son instrument. D’après Wilkinson, Manners, 2e édit., t. i, fîg. 229, p. 460.
fête, et il figure dans la Genèse, avec les petites harpes, aux mains des serviteurs de Laban. Gen., xxxi, 27. Il accompagne le chant, sans autres instruments. Exod., xv, 20. Aujourd’hui encore le tambourin est souvent le seul accompagnement du chant. La Bible le joint aussi à la danse, Jer., xxxi, 4 ; à la danse et au chant, I Sam.
ix, 39. Nous le trouvons enfin dans la procession du transport de l’Arche, avec tous les instruments de musique, II Sam. (Reg.), VI, 6 ; I Par., xiii, 8. Dans cette circonstance le tambourin est joué par des hommes. L’emploi religieux du tambourin est aussi attesté par les textes des Psaumes cxlix, 4, et CL, 4. Jouer du tambourin se dit ^sn. Ps. lxviii (lxvii), 26. La Bible ne donne pas de texte relatif à l’usage du tambour.
C’est à l’exemple des Arabes que les Européens au xiie siècle donnèrent définitivement place au tambour dans la musique instrumentale. C’est d’eux aussi que les timbales, sorte de tambours hémisphériques en métal, très sonores, dont usaient les troupes sarrasines, passèrent en Occident avec leur nom arabe de naqqarah, naqqayrah, transcrit nacaire par nos chroniqueurs. Joinville, Histoire de saint Louis, c. liv, édit. Wailly, Paris, 1881, p. 112. Voir aussi Du Cange au mot nacara. Le tambour perfectionné dans sa construction et dans son emploi, et surtout la timbale, maintenant harmonisée, possèdent dans nos orchestres une place que ne faisait pas soupçonner le tambourin primitif dont ces instruments descendent.
J. Parisot.
** TANCHUMA BEN ABBA##
TANCHUMA BEN ABBA, auteur d’un commentaire hagadique du Pentateuque. Voir MidrasCh, i, 7, t. iv, col. 1078.
** TANIS##
TANIS (hébreu : Sô’an ; Septante : Tav( « ), ville de la Basse-Egypte (fig. 442). — I. Description. — Tanis, dit Brugsch, dans une conférence faite en français à Alexandrie, La sortie des Hébreux d’Egypte, Alexandrie, 1874, p. 20, Tanis c< était située sur les deux côtés de la branche tanitique du Nil, qui, aujourd’hui est réduite à un simple canal. Au temps antique de l’histoire et au moins trente siècles avant notre époque, l’embouchure tanitique avait une telle largeur, près de Tanis, que les galères, qui avaient traversé la mer, jetaient l’ancre au port de la ville… Nous possédons un dessin de Tanis, gravé grosso modo sur une des murailles du grand temple de Karnak. Ce curieux dessin
442. — Tanis. État actuel.
{Reg.), xvii, 6 ; Jud., xi, 34 ; aux cymbales, Judith, xxvi, 2 ; à la danse et aux autres instruments, Judith, iii, 10 ; aux instruments à cordes pour accompagner le chœur de danse, Ps. cxlix, 4 ; Is., xxix, 8 ; xxx, 32, ou dans un cortège, Ps. lxviii (lxvii), 26 ; aux flûtes et aux cordes, Job, xxi, 12, dans le festin, Isaïe, v, 12 ; à divers instruments dans un cortège nuptial. IMach.,
DICT. nE LA BIBLE.
date de l’époque de Sêti I", père de Ramsès II. Il n’est pas difficile, malgré la simplicité des lignes, d’y distinguer aux deux bords du Nil, les deux parties de la ville, jointes l’une à l’autre au moyen d’un pont. Le fleuve y est indiqué par la présence de crocodiles et de plantes aquatiques. La mer, également reproduite, est caractérisée, dans un coin du dessin, par des figures de
V. - 63
1987
TANIS
1988
poissons de mer. » L’ancienne branche tanitique n’est plus aujourd’hui qu’un canal, le canal du Mûiz, qui, quoique petit, est cependant navigable et encore aujourd’hui souvent sillonné parles barques des pécheurs qui font dans le lac Menzalëh d’abondantes captures. Mariette, et d’autres voyageurs après lui, ont remarqué que ces pêcheurs et les autres habitants indigènes des environs ont un type différent de celui du fellah des autres parties de l’Egypte. Par la structure de leurs membres, leur taille, le profil moins fin de leur visage, ils se distinguent du Copte qu’on retrouve dans le reste du pays ; ils rappellent exactement les figures
plaine avec le centre de Tanis, le nom de Sokkot Zoân, « la plaine de Zoân », nom dont l’origine remonte jusqu’à l’époque de Ramsès II. L’auteur du Psaume lxxviii (Vulgate, lxxvii), 12, 43, se sert exactement de la même expression (sedêh-Sô’an) en voulant rappeler aux Hébreux contemporains les miracles que Dieu fit devant les ancêtres des enfants d’Israël en Egypte dans la plaine de Zoân. »
II. Histoire. — Le livre des Nombres, xiii, 23, dit que Tanis fut bâtie sept ans après Hébron, mais nous ignorons à quelle date remonte la fondation d’Hébron ; nous savons seulement que c’est une ville très an 443. — Sphinx représentant un roi Hyksos. Musée du Louvre.
des sphinx qui représentent les Hyksos ou rois pasteurs (fig. 443), de. l’un desquels Joseph fut premier ministre. Ce sont des Sémites, descendants de ceux qui furent maîtres de ces contrées sous les rois pasteurs et qui devinrent ensuite les serfs de ceux dont ils avaient été d’abord les vainqueurs. Sur ces Khalou, restes des Sémites dans le Delta, voir A. Mariette, Note sur les Baschmourites et les Biamites, dans les Mélanges d’archéologie égyptienne et assyrienne, Paris, 1873, p. 91-93 ; Deuxième lettre de M. Mariette à M. de Rougé sur les fouilles de Tanis, dans la Revue archéologique, mai 1862, p. 297-304.
L’emplacement de Tanis, devenu aujourd’hui une plaine sablonneuse, est couvert, dit Brugsch, L’Eœode et les monuments égyptiens, 1870, p. 19-20, « de ruines gigantesques, de colonnes, de piliers, d’obélisques, de sphinx, de stèles et de pierres de construction ; tous ces débris taillés dans la matière la plus dure du granit de Syène représentent la position de cette ville de Tanis à laquelle les textes égyptiens et les auteurs classiques s’accordent à donner Fépithète d’une grande et splendide ville en Egypte (fig. 444). Selon les inscriptions géographiques, les Égyptiens ont donné à.cette
cienne. Les monuments égyptiens nous apprennent qu’elle fut embellie par les pharaons de la XII » et de la XIII" dynastie. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, 4e édit., 1886, p. 100, 122, 124. Elle devint la capitale des rois pasteurs, qui se plurent à l’orner, et c’est sous l’un d’eux que Joseph devint premier ministre et que Jacob et sa famille s’établirent dans le Delta, dans la terre de G-essen. Les Hyksos furent vaincus par le pharaon indigène, Ahmès, et Tanis tomba en ruines. Mariette, Notice des monuments, p. 272-273. Ramsès II la restaura et en fit un de ses séjours préférés. Mariette, Lettres sur les fouilles de Tanis, dans la Revue archéologique, 1860, t. iv, p. 97 sq. Pour les campagnes des Égyptiens en Asie, la grande route qui les conduisait en pays ennemi partait de ce point et c’est là que les pharaons concentraient leur armée pour se mettre en marche vers l’Orient. H. Brugsch, La sortie des Hébreux d’Egypte, p. 1920. Ramsès II résidait probablement à Tanis au moment de la naissance de Moïse ; son fils et successeur y habitait certainement lorsque Moïse vint l’y forcer par les plaies d’Egypte de permettre aux Israélites de se rendre au SinaL. Ni la Genèse ni l’Exode ne nomment
Tanis, mais le Psaume lxxvii, 12, 43, dit formellement que les miracles libérateurs se produisirent » dans la plaine de Tanis. »
Après le grand événement de la délivrance du peuple hébreu du joug égyptien, Tanis ne reparaît plus que du temps d’Isaïe. Le grand prophète, prédisant l’invasion de l’Egypte par les Assyriens sous leur roi Asaraddon (t. i, col. 1059) ou Assurbanipal (t. i, col. 1144), et le mal qu’elle fera à ce pays, dit que les princes de Tanis donneront au pharaon des conseils insensés. Is., xix, 11, 13. Asaraddon battit Tharacæt le repoussa
criptions historiques de ce roi, racontant cette expédition, a été publié parPinches, À new Fragment ofthe History of Nebucadnezar III, dans les Transactions ofthe Society of Biblical Archmology, t. vii, 1882, p. 210225. Voir aussi Schrader, Keilinschriftiche Bibliothek t. iii, part 2, p. 140-141.
TANNAÎTES ou « répétiteurs » de la tradition, nom donné à sept célèbres docteurs juifs qui, aussitôt après la prise de Jérusalem par Titus, se groupèrent autour de Jochanan, le principal d’entre eux, à Jamnia ou
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414. — Monuments ruinésde Tanis, mis au jour partesfouilles.D’après Ebers, Aegypten in Bild und Wort, Stuttgart, 1879, in-f*, 1. 1, p. 111.
en Ethiopie. G. Smith, Egyptian Canipaign of Esarhaddon, dans Zeitschrift fur âgyptische Sprache, 1868, p. 91-94 ; Budge, The History of Esarhaddon, p. 124-129. Son fils Assurbanipal fut obligé de faire une nouvelle campagne contre Tharaca, cinq années après ; il le battit de nouveau et établit des gouverneurs dans les principales villes d’Egypte. Après son départ éclata une révolte nouvelle dont Sarloudari de Tanis était un des principaux chefs. Les gouverneurs assyriens parvinrent à étouffer la révolte et à saisir les chefs de la conjuration. Sarloudari fut envoyé à Ninive chargé de chaînes et Tanis saccagée. H. Brugsch, Geschichte Aegyptens nach den Denkmâlern, in-8°, Leipzig, 1877, p. 120-121.
Ézéchiel nomme aussi Tanis dans une de ses prophéties : il annonce qu’elle sera brûlée dans la campagne que fera Nabuchodonosorcontre l’Egypte. Ezech., xxx, 14 (texte hébreu). Dans ce passage, la Vulgate a rendu §oan par Taphnis. C’est la dernière fois que son nom se lit dans l’Ancien Testament. La campagne de Nabuchodonosor’en Egypte eut lieu, d’après Josèphe, Ant. jud., X, ix, 7, cinq ans après la prise de Jérusalem par les Chaldéens. Un fragment des rares ins Jabné, situé à quatre heures au sud de Jaffa, et y reconstituèrent le sanhédrin dont l’autorité fut reconnue par l’ensemble des Juifs. Jochanan eut pour successeur l’an 80 Gamaliel II et celui-ci eut pour un de ses plus importants successeurs Rabbi Akiba (voir t. i, col. 697). Le petit-fils de Gamaliel II, Rabbi Juda Ben-Simon, transféra le sanhédrin de Jamnia à Sepphoris dans la HauteGalilée et clôtura l’ère des Tannaïtes, en fixant par écrit la Mischna. Voir Mischn^, t. iv, col. 1729 ; W. Bâcher, Die Agada der Tannaïten, in-8°, Strasbourg, 1884.
** TANNEUR##
TANNEUR (Nouveau Testament : pup<re-j ; ). Simon qui logea saint Pierre à Joppé était tanneur. Act., ix, 43. Voir Corroyeur, t. ii, col. 1027 ; Simon 13, t. v, col. 1743.
** TANTE##
TANTE (hébreu : dôdâh, féminin de dûd, t ami, oncle » ; Septante : ôyyâTr.p toO àSelçou tq-j iraTpô ; ), se dit spécialement dans l’Écriture de la sœur du père. Lev., xviii, 14 ; xx, 20. Dans ce dernier et seul passage la Vulgate traduit omit », dans xyiii, 14, uxor patrui. Amram épousa sa tante (Vulgate : patmelem suam),
Jochabed, dont il eut pour fils Aaron et Moïse. Exod., vi, 20. Ailleurs la qualité de tante n’est marquée qu’indirectement et par périphrase, comme pour Josaba qui sauva son neveu Joas de la fureur d’Athalie. IV Reg., xi, 2.
TAON. Voir Mouche, t. iv, col. 1325.
** TAPHETH##
TAPHETH (hébreu : Tâfap, « ornement » ; Septante : Te<pâ8), fille de Salomon et femme de Benabinadab, un des douze préfets de Salomon, chargé du district de Nephath-Dor. IV Reg., iv, 11.
1. TAPHNÈS (hébreu : Tahpenês ; Septante : ©énerva), belle-sœur de l’Iduméen Adad et femme d’un pharaon qui donna en mariage la sœur de sa propre femme à Adad, lorsque celui-ci s’était retiré à la cour d’Egypte, probablement dans le Delta. L’Egypte était alors divisée en plusieurs dynasties et par conséquent sa puissance était affaiblie. Le nom du pharaon auprès de qui Adad s’était réfugié ne peut être déterminé. — Les Septante, dans une addition au chapitre xii de III Rois, disent que Sésac donna pour femme à Jéroboam Ano, sœur de Thékémina. Quelle que puisse être la valeur de ce passage de la version grecque, il ne peut y être question, tant d’années après, d’une sœur de Taphnès, la femme du pharaon. Voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. iii, p. 263.
2. TAPHNÈS, TAPHNIS (hébreu : Tahpanhes, Jer., xliii, 7, 8, 9, etc. ; fehafnehês, Ezech., xxx, 18 ; Septante zTaçvdcçiTaçvai’; Yulgate : Taphne, Taphnis), ville d’Egypte. Elle était située à la frontière orientale du Delta. Sa situation, longtemps inconnue, est maintenant fixée : c’est la Daphné des auteurs classiques ; aujourd’hui Tell Defnéh, souvent écrit Tell Defennéh, à 16 milles romains de Péluse. Murray’s Handbook for travellers in Egypt, 6e édit., Londres, 1880, p. 328. L’étymologie du nom est incertaine ; la dénomination actuelle parait provenir du grec. Ce n’est plus qu’un monceau désolé de ruines, à peu de distance des marais du lac Menzaléh, non loin du désert. Autrefois ce pays était au contraire une plaine cultivée et fertilisée par la branche pélusiaque du Nil, aujourd’hui obstruée. Ce qui rend Taphnés particulièrement intéressante, c’est qu’il y a eu une colonie sémitique dès l’époque de Jérémie (fig. 445). M. Flinders Pétrie a fait en 1886 sur l’emplacement de la ville ancienne, des fouilles dont il a rendu compte dans son livre, Nebesheh and Defennéh, Londres, 1888. Il y a là trois monceaux de ruines séparés les uns des autres par une distance qui varie d’un à trois ou quatre kilomètres. L’espace intermédiaire est couvert de débris de pierres et de poteries, avec des restes de fondations en briques ; un des monceaux paraît ptolémaïque et romain. Le troisième est entièrement composé d’un vaste amas de briques brûlées et noircies, restes d’un vaste édifice qui dominait au loin la plaine. En arrivant en ce lieu vers le soir, M. Pétrie vit ces ruines, se dressant dans les airs et tout empourprées par les feux du soleil couchant. Il apprit alors des habitants du pays, non sans surprise, qu’on désignait ce Tell sous le nom d’El-Kasr el-Bint el-Yahudi, « le Château de la fille du Juif ». Ayant fouillé les ruines et en particulier le Kasr ou forteresse, qui formait la partie pincipale, il constata que cet édifice avait été construit par Psammétique I er, vers 666 J3 665 avant J.-C, et il trouva dans une des chambres un sceau de bronze d’Ahmès (fig. 446). Mais sa découverte la plus intéressante est celle qu’il raconte en ces termes dans un extrait de son journal, publié par le Times, Pharaoh’s Bouse in Tahpanhes, 18 juin 1886 : « En dehors des bâtiments du Kasr, je découvre, au moyen de tranchées répétées, une surface d’environ
trente mètres de long sur dix-huit mètres de large, toute pavée en briques reposant sur le sable devant l’entrée de l’édifice, à l’angle oriental. La route faisait un coude entre les bâtiments et cette plate-forme. Cette plate-forme n’offre aucune trace de chambres et semble avoir été en plein air, afin de servir aux usages extérieurs, tels que chargement et arrangement d’objets divers, etc. C’est juste la place dont on a besoin pour la vie journalière et telle que se la ménagent les pauvres villageois eux-mêmes devant leurs maisons, où ils nivellent une couche de limon, après l’avoir battue, et l’entretiennent bien unie et bien propre. C’est une
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445. — Dieu sémitique de Taphnés. Musée du Caire.
D’après W. M. Miiller, Egyptological Researches, in-4°
Washington, 1906, pi. 40.
chose curieuse combien tout cela correspond exactement à l’aire en briques qui était placée à l’entrée de la maison du pharaon à Taphnès. Jer., xliii, 9. » Le prophète Jérémie avait été en effet emmené de vive force à Taphnès par les Juifs qui s’étaient enfuis de Jérusalem et il avait fait cette prophétie : « Prends de grosses pierres dans la main et cache-les, en présence des hommes de Juda, dans le mortier, dans la plateforme en briques qui est à l’entrée de la maison du pharaon à Taphnès, et dis-leur : Ainsi parle Jéhovah Sabaoth, Dieu d’Israël : Voici que j’enverrai et que je prendrai Nabuchodonosor, roi de Babylone, mon serviteur, et je placerai son trône sur ces pierres que j’ai cachées, et il dressera sa tente royale au-dessus d’elles et il viendra et il frappera l’Egypte. » Jer., xliii, 9-10. La Vulgate a traduit la plate-forme en briques par « la crypte qui est sous le mur de briques ». — « Cette plate-forme oamastaba, dit M. Pétrie, Nebesheh (Am) and Defennéh (Tahpanhes), p. 51, est, àne pas s’y méprendre, l’ouvrage en brique ou pavé qui est à Ventrée de la maison du pharaon à Tahpanhes. C’est là qu’eut
lieu la cérémonie décrite par Jérémie devant les chefs des fugitifs rassemblés sur la plate-forme et c’est là que Nabuchodonosor dressa sa tente royale. » Les pluies ont détérioré la plate-forme et en ont dénudé la surface de sorte que, quoiqu’elle ait près du palais de soixante à quatre-vingt-dix centimètres, elle est réduite en beaucoup d’endroits à quelques centimètres et a tout à fait disparu à l’angle nordouest.
La maison du pharaon a été détruite par le feu ; elle était au milieu d’un camp où l’on a retrouvé des pointes de flèches et de nombreux débris de poteries grecques et romaines. Dans les fondations du bâtiment central, on a découvert le nom de Psammétique I er, son fondateur. On n’a guère de traces de l’existence de Taphnès avant ce pharaon. Mais elle devint alors une localité importante, comme il ressort
416. — Sceau en bronze d’Ahmès.
D’après FI. Pétrie, Tanis, part, ii, Nebesheh (Am) and Defenneh
(Tahpanhes), in-4° Londres, 1888, part. II, pi. xli, fig. 76.
du livre de Jérémie qui la nomme, II, 16 ; xliv, 1 ; xlvi, 14, en la mettant au même rang que Memphis. Les poids qu’on a trouvés dans ces ruines attestent par leur nombre et leur variété qu’il y eut là un grand centre de commerce ; et sa position prés de la frontière la rendit un poste de défense qu’il fallut fortifier soigneusement contre les invasions. Hérodote, ii, 30, raconte que Psammétique avait établi une garnison à Daphné comme étant un des trois principaux postes de la frontière et que ce pharaon, ii, 154, avait formé un camp de soldats ioniens dans la région. C’est ! à ce qui explique comment les Juifs de Jérusalem allèrent y chercher un refuge, par crainte des représailles babyloniennes, après le meurtre de Godolias. Mais, comme l’avait prédit Jérémie, Nabuchodonosor, probablement dans sa seconde campagne en Egypte, racontée dans une inscription malheureusement mutilée (Schrader, KeilinschriftlicheBibllothek, t. iii, part. 2, p. 140-141), battit les troupes d’Amasis, vers 568 avant notre ère. Il dut s’enparer de la place forte de Taphnès et y dresser sa tente, selon la prophétie rapportée plus haut. S’il en est ainsi, l’oracle du même prophète contenu dans le chapitre xliv contre les Juifs établis en Egypte et nommément contre ceux qui habitaient Taphnès, ꝟ. 1, lequel date du règne d’Apriès ou Hophra, ꝟ. 30, est antérieur à celui du chapitre xliii, par suite d’une inversion chronologique dont le livre de Jérémie offre plusieurs exemples. Un autre chapitre, le XLVie, dont la date est inconnue, annonce aussi à Taphnès, ꝟ. 14, la campagne de Nabuchodonosor et le mal qu’il fera à l’Egypte. Ézéchiel, captif en Chaldée, parle aussi des campagnes de Nabuchodonosor contre l’Egypte et il
annonce spécialement les malheurs qui fondront sur Taphnès, xxx, 10, 18 :
Ainsi parle le Seigneur, Jéhovah :
Je ferai disparaître la multitude de l’Egypte,
Par la main de Nabuchodonosor, roi de Babylone…
A Taphnès le jour s’obscurcira
Quand j’y briserai le joug de l’Egypte
Et que l’orgueil de sa force y prendra fin
Un nuage la couvrira
Et ses Allés iront en captivité.
Taphnès est nommé dans le texte grec de Judith, I, 9, parmi les villes que Nabuchodonosor somma de se soumettre à sa puissance. La Vulgate n’en fait pas mention en cet endroit.— Hérodote raconte, ii, 30, que sous la domination perse, il y avait à Daphné une garnison persane. — Quelques commentateurs ont proposé, mais avec peu de vraisemblance, d’identifier Hanès, nommée par Isaïe, xxx, 4, avec Taphnès (voir Hanès, t. iii, col. 418), comme le fait de Targum et comme on le lit en marge sur un manuscrit hébreu, signalé par Rossi, codex 380. J. Knabenbauer, In Isaiam, 1887, t. i, p. 532-533. F. Vigouroux.
** TAPHSAR##
TAPHSAR (hébreu : tifsâr), mot assyrien que la Vulgate a pris pour un nom propre, mais qui doit se prendre pour un substantif commun, comme l’a lait la Vulgate avec raison dans le seul autre endroit de l’Écriture où on le retrouve, Nahum., iii, 17 ; elle traduit le pluriel par parvuli, en lui attachant le sens de tâf, dans ce prophète. L’étymologie de tifsâr est très obscure mais on s’accorde généralement aujourd’hui à lui donner le sens de chef militaire.
** TAPHUA##
TAPHUA, nom d’un Israélite,
d’une fontaine.
de deux villes et
1. TAPHUA (hébreu : Tappuâl}, « pomme, pommier » ; Septante : ©ampoyç), le second nommé des quatre fils d’Hébron, de la tribu de Juda et de la descendance de Caleb. I Par., ii, 43.
2. TAPHUA (Septante : Cod. Vat. : ’ATaçoOt ; Alex. : ®xf<po>), ville chananéenne, dont le roi fut vaincu par Josué. Jos., xii, 17. Elle est mentionnée entre Béthelet Opher. Or il est probable que Béthel ne représente pas ici l’ancienne Béthel-Luza d’Éphraïm, mais une ville du sud de la Palestine. Voir Béthel 2, t. i, col. 1680. D’autre part, Opher devait se trouver dans la tribu de Juda. VoirÛPHER 2, t. iv, col. 1828. Enfin si Taphua, qui est donné comme fils d’Hébron, I Par., ii, 43, est en réalité le nom d’une localité peuplée par des descendants d’Hébron, voir Hébron 2, t. iii, col. 554, nous sommes encore ramenés vers le midi. La cité chananéenne prise par Josué serait donc à chercher dans la contrée méridionale. Son site estinconnu. Il faut peut-être l’identifier avec la ville suivante, à moins qu’on ne l’assimile à Beththaphua. Jos., xv, 53. Voir Beththaphua, t. i,
3. TAPHUA (Septante : Vat..’IXouftcJO ; Alex. : ’ASiot-Oasip. ), ville de la tribu de Juda. Jos., xv, 34. Elle appartient au premier groupe des villes de la Séphélah, dans lequel on distingue comme bien identifiées : Estaol = Eschu’a, à l’ouest de Jérusalem ; Saréa = Sara’a, au sud-ouest de la précédente ; Zanoé = Zânu’a, au sud ; Jérimoth = Yarmûk, au sud-ouest de Zânu’a, etc. C’est donc dans ces parages qu’il faudrait chercher Taphua. Aucun nom actuel cependant ne nous permet de l’y reconnaître. Les Septante ont omis ou déformé le nom hébreu, ou ils l’ont remplacé par un autre, Adiathaim. Cf. Jos., xv, 36. Eusèbe et saint Jérôme, Onomastica sacra, Gœttingue, 1870, p. 156, 260, font de cette ville la cité chananéenne prise par Josué. Jos., xii, 17. Il est certain,
en tous cas, qu’elle est distincte de Beththaphua, appartenant aussi à Juda, mais située dans la montagne.
4. TAPHUA (Septante : Vat. : Taçoû ; Alex. : 'E<pçoui), ville située sur la frontière d'Éphraïm et de Manassé. Jos., xvi, 8. Elle faisait partie du « territoire » de Taphua (Septante : Vat. : &y.<péfi ; Alex. : &a.<?bt » f)), 30s., xvii, 8, dans lequel se trouvait aussi 'En Tappûafr ou « la Fontaine de Taphua » (Septante : iniyri Qaçdwfl). Jos., xvii, 7. Ces trois points sont indiqués dans la description des limites d'Éphraïm et de Manassé ; mais le texte est si obscur qu’il est très difficile de les localiser. Voir Éphbaïm 2, t. ti, col. 1874 ; Manassé 7, t. iv, col. 644. V. Guérin, Samarie, t. i, p. 256, donne comme probable l’emplacement de Taphua à Khirbet 'Atûf, à l’est de Naplouse, au nord de Youadi Fârah. D’autres cherchent 'Ën-Tappûafy près de Yasûf, au sud de Naplouse, où une source se trouve près de la naissance de Vouadi Qanah. Cf. G. Armstrong, W. Wilson et Conder, Nantes and places in the Old and New Testament, Londres, 1889, p. 60. C’est dans cette région aussi qu’il convient de la placer d’après F. Buhl, Géographie des Alten Palâstina, Leipzig, 1896, p. 178.
A. Legendre.
** TAPIS##
TAPIS (hébreu : hâlubôf ; Septante : à[i ?itâiioi ; ; Vulgate : tapetia), étoffes épaisses qu’on étend sur le sol ou sur des meubles. — La courtisane a garni son lit de couvertures et de tapis de fil d’Egypte, àpispiTâitoi, « tapis laineux des deux côtés », tapetia picta, « tapis teints » de diverses couleurs. Prov., vii, 16. Dedan échangeait avec Tyr les bigdê-hofés, tapis tissés, housses pour monter à cheval, tapetia. Ezech., xxvii, 20. Les Septante traduisent par « troupeaux de choix ». Les versions rendent encore par ày-yi-ri-Koi, tapetia, les saffôt, « marmites » que Ton apporte à David. II Reg.,
** TAPISSERIE##
TAPISSERIE, tissu épais fait de fils de toutes sortes et de différentes couleurs, avec plus ou moins d’art et
447. — Tapisserie égyptienne. D’après G. Maspero, Archéol, égypt., p. 281.
de régularité. — Les hâtubôf 'êtûn misrayîm, « tapis de fil d’Egypte », Prov., vii, 16, étaient en tapisserie. Les Égyptiens savaient fabriquer au métier (fi g. 447) des tissus ornés de dessins géométriques, zigzags ou damiers, pour faire des tentures ou des tapis. Cf. Maspero, L’archéologie égyptienne, Paris, 1887, p. 281, 282. Sur les tissus ornés de figures et de dessins irréguliers,
** TAPPÙAH##
TAPPÙAH, arbre et fruit plusieurs fois nommé dans l'Écriture et dont l’identification est très discutée. Voir Pommier, col. 529 ; Abricotier, t. i, col. 91 ; Citronnier, t. ii, col. 791 ; Cognassier, col. 826 ; Cédratier, ii, 2°, col. 374.
** TARGUMS##
TARGUMS, versions de l’Ancien Testament en langue araméenne, qu’en appelle encore, dans le lan gage courant, paraphrases chaldaïques : paraphrases, parce que les targums les plus récents sont réellement de véritables paraphrases plutôt que de simples traductions ; chaldaïques, parce que la' langue, dans laquelle' elles ont été faites, a été r>endant longtemps nommée abusivement chaldaïque. Voir t. ii, col. 510. I. Des targums en général. — 1 « Nom. — n^nn est
un nom araméen, qui est dérivé du verbe djifi, « traduire », et qui signifie proprement « traduction, version ». Ce nom se retrouve en arabe et en éthiopien. Le traducteur lui-même est nommé fûrgemân, et ce mot francisé est devenu drogman, interprète. Le nom araméen de targum désigne une traduction de la Bible en n’importe quelle langue, même en grec, Talmud de Jérusalem, traité Meghilla, I, 9, trad. Schwab, Paris, 1883, t. VI, p. 213 ; traité Qiddouschin, I, 1, 1887, t. IX, p. 203, et spécialement en langue araméenne. Ibid., traité Schabbath, xvi, 1, 1881, t. iv, p. 161 ; traité Meghilla, I, 9, t. VI, p. 213. L’usage a restreint ce nom aux versions araméennes. Bâcher, Die Terminologie der Tannaiten, p. 205. sq. La langue dans laquelle elles sont faites est l’araméen judaïque, qui a été la langue populaire des Juifs de Palestine et de Babylonie. Voir Syriaque (Langue), t. v, col. 1908.
2° Origine. — Quand la langue araméenne se fut peu à peu substituée à l’hébreu, qui ne fut plus qu’une langue savante et liturgique, voir t. iii, col 504, l’usage s'établit, dans le service des synagogues, de faire suivre la lecture des sections, parSiyô} de la Loi et haf 'tarât des Prophètes, voir t. iv, col. 2155 ; t. iii, col. 421, en hébreu d’une traduction dans la langue vulgaire, que tous les auditeurs comprenaient, en araméen. Ginsburger, Die Thargumim zur Thoralection am 7 Pesachund i Schabuoth-Tage, dans Monatschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 1895, t. xxxix, p. 97 sq., 193 sq. Cette interprétation était simplement orale. D’après le Talmud de Jérusalem, traité Meghilla, iv, 1, trad. Schwab, t. vi, p. 244, 245, si on pouvait lire le rouleau d’Esther assis ou debout, la lecture et l’interprétation araméenne de la Loi devaient être faites debout par honneur pour la Loi, et R. Samuel ben R. Isaac blâma un interprète qui s’appuyait à une colonne tandis qu’il traduisait la Loi. Le même rabbin déclarait que le président de l’assemblée ne pouvait traduire lui-même la section lue, sans l’adjonction d’un interprète, parce que la Loi ayant été transmise à Israël par l’intermédiaire de Moïse, il faut un interprète pour la traduire en araméen. À l'école, le maître ne devait pas lire la version chaldéenne ou targum dans un livre ; il devait répéter oralement ce qui a été transmis oralement. Pour la lecture de la Loi et des Prophètes, il ne devait y avoir qu’un lecteur et un traducteur, et pas deux lecteurs ou traducteurs, mais pour lire Esther, il pouvait y avoir indifféremment plusieurs personnes : un lecteur et un interprète, ou un lecteur et deux interprètes, ou deux lecteurs et un interprète, ou mêmedeux hommes pour chacune de ces opérations. L’interprétation araméenne n'était pas toutefois indispensable dans les assemblées de la synagogue, et les savants, réunis à l’office pour un jeûne public, lisaient la Loi sans la traduire. Cependant, bien qu’elle ne fût pas indispensable, on devait recommencer cette lecture si on s'était trompé, à partir de l’erreur commise. Si par erreur le lecteur avait omis un verset que le traducteur avait cependant traduit, le devoir était rempli. Ibid., ii, 1, p. 229. Le lecteur de la Loi ne devait pas lire à l’interprète plus d’un verset à la fois, mais pour la section des Prophètes, on pouvait lire trois versets de suite, parce que l’erreur que commettrait l’interprète serait moins grave que pour la Loi. Ibid., iv, 5, p. 250. Un aveugle pouvait remplir le rôle d’interprète. Ibid., iv, 6, p. 252. Le traducteur
devait modifier à dessein le texte concernant les unions prohibées, Lev., xviii, 7-23, et on lui imposait silence ; on l’apostrophait, quand conventionnellement il traduisait inexactement. Lev., xviii, 21. lbid., iv, 10, p. 253, 254. Quelques passages, la plupart scabreux, l’histoire de Ruben, Gen., xxxv, 22, la fin du récit du veau d’or, Exod., xxxii, 21-25 (ou 35), la bénédiction sacerdotale Num., VI, 24-27, réservée pour le rite de la bénédiction et pas permise pour la simple lecture, l’adultère de David et l’inceste d’Amnon, II Sam., xi, xiii, étaientlus, mais pas traduits. On traduisait toutefois l’histoire de Thamar, Gen., xxxviii, parce que Juda s’est repenti, et le commencement du récit du veau d*or, Exod., xxxii, 1-20, parce qu’il tournait à la honte d’Aaron seulement et non à celle du peuple. lbid., iv, 11, p. 254-255. Juda ben liai, disciple d’Akiba, déclarait qu’il fallait rendre l’original strictement et que toute addition devait être considérée comme un blasphème. Talmud de Babylone, traité Kiddouschim, 49a.
La version araméenne servait aussi à l’enseignement de la Bible ou Mikra, dans les écoles, et nous avons cité plus haut le sentiment d’un rabbin qui interdisait au maître d’école de lire le targum dans un livre. Les allusions au targum comme objet d’étude sont extrêmement rares dans la littérature juive. D’après le Sifré sur le Deutéronome, 161, le targum est une branche d’étude intermédiaire entre le Mikra et la Mischnah.
La tradition rabbinique reporte l’usage de traduire les lectures publiques de la Bible en araméen à l’époque d’Esdras. Le Talmud de Jérusalem, traité Meghilla, I, 9, t. vi, p. 212, voit la version araméenne mentionnée dans Esd., iv, 8, et il entend Neh., toi, 8, de la lecture de la Loi, suivie de sa traduction en langue vulgaire. Ibid., iv, 1, p. 246. Il parle d’un targum de Job présenté à Gamaliel I er. Traité Schabbath, xvi, 1, t. iv, p. 161. On a voulu trouver des preuves de l’existence des targums dans le début du psaume xxi, cité en araméen par Jésus sur la croix, Matth., xxvii, 46 ; Marc, xv, 34, et dans la citation du ps. lxviii (heb.), 4, par saint Paul, Eph., IV, 8, citation du texte du targum, disait-on, plutôt que du texte hébraïque. Ces preuves n’ont aucune valeur. Paul de Lagarde a supposé qu’une partie de la version des Septante avait été faite sur un targum et pas sur le texte original. Il s’appuyait sur les additions et les explications que contiennent quelques livres de la version grecque. L’abbé Paulin Martin a aussi expliqué comme variantes de targum les divergences notables que la version des Septante présente en certains passages des livres de Samuel et des Rois relativement au texte massorétique. Introduction à la critique générale de l’Ancien Testament. De l’origine du Pentateuque (lithog.), Paris, 1886-1887, t. i, p. 4750, 61-69. Quoi qu’il en soit, l’usage de la traduction araméenne dans le service liturgique des synagogues juives est antérieur à l’ère chrétienne et contemporain du second Temple. On ne peut guère lui assigner de date précise, et il n’y a à ce sujet que des hypothèses plus ou moins fondées.
La traduction araméenne, d’abord orale et transmise par la tradition, finit par être mise par écrit pour l’enseignement des écoles, sinon pour l’usage liturgique. On discute beaucoup sur la date à laquelle aurait eu lieu cette transcription de la version araméenne, et on ne s’entend pas sur l’époque de la composition des plus anciens targums. On a pensé longtemps que le targum officiel de la Loi et des Prophètes, rédigé du 1° au me siècle, d’abord en Palestine, dans le dialecte de la contrée, avait passé ensuite chez les Juifs de la Babylonie, qui le reconnurent comme texte d’enseignement scolaire, après lui avoir fait subir des remaniements au double point de vue de la langue et des idées. La recension babylonienne, dans laquelle il nous est parvenu, serait tardive et daterait au plus tôt du
Ve siècle de notre ère, mais on y reconnaîtrait encore des éléments antérieurs. Deux amoraim palestiniens du IIe siècle, Josué ben Lévi et Amni, disciple de Jonathan, auraient fait, en leur propre nom, un targum sur les parUyôf de la Loi. L’avis de plus en plus prédominant aujourd’hui est que certains targums sont d’origine babylonienne et d’autres de provenance palestinienne.
Les plus anciens sont, dans l’ensemble, de véritables versions à peu près littérales, où l’interprétation aurait introduit peu d’additions. Les plus récents sont paraphrasés davantage, envahis qu’ils sont par des légendes juives ; c’est le cas notamment des targums des Hagiographes, œuvres individuelles sans autorité officielle. L’emploi des targums a cessé chez les Juifs, quand ceux-ci n’ont plus parlé araméen. On les a négligés peu à peu. Ils étaient abandonnés en Espagne au xi c siècle. On sait aussi que les sections liturgiques étaient paraphrasées en persan à la synagogue de Bokhara.
3° Utilité. — Elle est multiple et variée, selon les cas. — 1. Au point de vue critique. — Ces versions araméennes sont faites sur un texte hébraïque qui représente, dans l’ensemble et sauf quelques leçons spéciales, le texte massorétique, dont il prouve la fixité. — 2. Au point de vue exégétique. — Elles nous font connaître la façon dont les Juifs interprétaient leur Bible à l’époque où elles ont été composées ; elles sont donc des documents intéressants de l’exégèse juive, notamment pour les interprétations plus anciennes qu’elles ont conservées. — 3. Au point de vue de la langue araméenne. — Composées en Palestine ou en Babylonie, elles représentent les nuances des différents dialectes que parlaient les Juifs dans ces deux contrées.
4° Nombre. — Il existe des targums sur tous les livres de la Bible hébraïque, sauf trois, Daniel et les deux livres d’Esdras, trois écrits dont une partie est rédigée en araméen.
On peut les classer suivant les trois grandes divisions de la Bible hébraïque : la Loi, les Prophètes et les Hagiographes. On peut les ranger aussi suivant l’ordre chronologique de leur composition. Nous suivrons ce dernier ordre.
II. Des targums en particulier. — î. targum babylonien DU PENTATEUQUE, DIT TARGUM D’ONFELOS. — 1° Auteur. — Il est inconnu, car l’attribution à Onkelos, disciple de Gamaliel, est aujourd’hui généralement rejetée par les critiques, qui pensent que Onkelos a été confondu par les rabbins de Babylonie avec le prosélyte Aquila, traducteur de la Bible hébraïque en grec. Voir Aquila 2, t. i, col. 811 ; Onkelos, t. iv, col. 18191820. Le passage du Talmud de Jérusalem, traité Meghilla, i, 9, est traduit par M. Schwab, t. IV, p. 213 Le Talmud, lorsqu’il rapporte des leçons du targum du prosélyte Aquila, donne toujours des termes grecs. Ainsi, dans son targum, il traduit les ac boîtes de parfums » dont parle Isaïe, iii, 20, moy.àx<>v xeipîai. Traité Schabbath, vi, 4, trad. Schwab, t. iv, p. 73. Cf. Drach, Pat. gr., note, t. xvi, col. 1633 ; J. Field, Origenis Hexaplorum quæ supersunt, Oxford, 1875, t. ii, p. 437. Le complément ma-by, Ps. xlviii, 15, est traduit dans la version d’Aquila par àdavasioc, « immortalité ». Traité Meghilla, II, 4, trad. Schwab, t. VI, p. 232. Le mot-fin, Lev., XXIII, 40, est traduit dans Aquila parûSiap, « eau », pour indiquer que l’arbre dont il est question (le cèdre ) croît près de l’eau. Traité Soucca, iii, 5, ibid., p. 25. Le passage de Daniel, v, 5 : en face de la lumière, est traduit par Xaixitâç dans Aquila. Traité Yoma, iii, 8, trad. Schwab, t. v, p. 198. Cf. Fûrst, op. cit., t. ii, p. 919. Ce traducteur a entendu Lev., xix, 20, d’une esclave touchée par un homme. Traité Qiddouschim, i, 1, trad. Schwab, t. ix, col. 203. Le Talmud de Jérusalem ne connaît donc qu’une version grecque d’Aquila. Voir 1999
TARGUMS^
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encore J. Fûrst, op. cit., t. ii, p. 833, 924, pour Ezech., xxm, 43, et pour Daniel, tiii, 13. La confusion avec Onkelos et l’attribution d’un targum araméen à ce personnage ne datent que de la période post-talmudique. L’uniformité du vocabulaire et du style, si elle n’est pas l’œuvre de la dernière revision, trahirait une seule main, et prouverait que la verBion araméenne de la Loi a été faite par un seul auteur.
2° Patrie. — Pour plusieurs critiques contemporains, ce Talmud est d’origine babylonienne. Le Talmud de Babylone l’appelle « notre targum » et il le cite en disant : « Comme c’est traduit, » Au sentiment de Geiger et de Frankel, ce targum aurait été écrit dans le dialecte babylonien. Il contient quelques mots persans. Gen., xxv, 27 ; xliii, 30. M. Noldeke, Histoire littéraire de l’Ancien Testament, trad. franc., Paris, 1873, p. 372, en comparant ce targum avec le targum de Jérusalem sur le Pentateuque, y a reconnu le dialecte palestinien pour le fond. Il y retrouvait aussi des passages anciens de l’époque de Jean Hyrcan. Ibid., p. 371. Il a précisé plus tard sa pensée, en disant que ce targum palestinien avait été rédigé en Babylonie, car la langue, qui est palestinienne dans l’ensemble, a été fortement influencée en quelques points par le langage parlé de la Babylonie. Litterarisches Centralblatt, 1877, p. 305. M. Dalinan toutefois réduit au minimum l’influence babylonienne sur la langue de ce targum, qu’il dit être le pur dialecte galiléen. Vie Worte Jesu, Leipzig, 1898, p. 6. Passé de Palestine en Babylonie, ou composé dans cette dernière contrée, ce targum y a été officiellement reconnu et y a servi de texte dans les écoles. C’est au moins à ce titre qu’il peut être nommé le targum babylonien du Pentateuque. Les Juifs de l’Yémen l’ont reçu avec la ponctuation babylonienne.
3° Date. — Si on en juge d’après son contenu, il aurait été composé en Palestine au IIe siècle. Il reproduit la halaka et l’hagada de l’école d’Akika et spécialement celle de l’époque des tannaïtes. Primitivement, il était identique au targum de Jérusalem, comme on le voit encore, par exemple, pour Lev., vi, 3, 4, 6, 7, 9, 11, 18-20, 22, 23. Leurs différences actuelles proviendraient d’une double revision. Il aurait eu peu de vogue en Palestine. Révisé en Babylonie au IVe ou au v « siècle, il y aurait été reconnu comme la version autorisée du Pentateuque. Les critiques qui en font une œuvre purement babylonienne, placent sa rédaction définitive au Ve siècle.
4° Caractères. — Comme traduction, ce targum rend le texte hébraïque d’une façon à peu près littérale, sans addition, sauf en quelques passages poétiques, les cantiques, qui sont difficiles à comprendre et qui n’ont pas été traduits exactement. La version a été faite sur le texte hébraïque, ses hébraïsmes le prouvent, et sur un texte peu différent de l’édition massorétique, en sorte qu’elle a peu d’importance pour la critique textuelle du Pentateuque. Toutefois, ce texte est traduit d’après les idées du temps. On trouve donc dans ce targum quelques traces de l’halaka et de l’hagada quives). L’auteur évite les anthropomorphismes et les anthropopathismes, et il attribue à la niemra, à la schekïna, à la gloire ou à l’ange de Jéhovah ce qui est dit de Jéhovah lui-même. Dieu ne descend pas pour voir la tour de Babel ou Sodome, il apparaît pour se venger ou pour juger. Il ne voit pas les choses ; elles lui sont découvertes. Il protège les Israélites, non comme la prunelle de son œil, mais du leur. Deut., xxxil, 10. Il ne dit pas : « Je lève ma main vers les cieux, » mais « J’ai fondé dans les cieux le séjour de ma demeure. » Deut., v, 40. Au lieu de traduire : & Adam est devenu comme l’un de nous, » on dit : « Adam est seul dans le monde à connaître par lui-même le bien et le mal. » Gen., iii, 22. Dieu ne se repent pas ; il revient sur sa parole. Il n’est pas affligé en son cœur ; il parle en
son oœur. Quelques passages sont atténués : les fils de de Dieu sont les fils des grands. Gen., VI, 1. Des termes figurés sont expliqués : l’épée et l’arc de Jacob sont la prière et l’oraison. Gen., xlviii, 22. Voir encore Gen., xlix, 25 ; Exod., xv, 3, 8, 10 ; xxix, 35. Les anciens noms de villes et de peuples sont remplacés par les noms de l’époque : Qardu au lieu A’Ararat, Gen. r vm, 4 ; Babylone au lieu de Sennaar, Gen., x, 10 ; les Arabes pour les Ismaélites, Gen., xxxvii, 25 ; Tanis pour Tsoan, Num., xiii, 22. On trouve une interprétation cabalistique. Num., xii, 1. Le passage, Gen., iii, 15 r est traduit comme dans la version des Septante, quoique le sens messianique n’y apparaisse pas. Deux endroits seulement, Gen., xlix, 10 ; Num., xxiv, 17, sont nettement messianiques. Les patriarches sont loués et exaltés. Gen., xx, 13 ; xxvii, 13 ; xlviii, 22. Quelques mots hébreux sont rendus d’après leur signification étymologique.
5° Éditions. — La première a été faite à Bologne, ea 1482. Son texte a été imprimé dans les Bibles rabbiniques deBomberg(1517) et de Buxtorf (1619), dans les quatre grandes Polyglottes d’Alcala, d’Anvers, de Paria et de Londres. Sabbioneta l’avait réédité en 1557. A. Berliner a reproduit le texte de cette édition, avec des notes, Targum Onkelos, 2 vol., Berlin, 1884. Les premières éditions n’étaient pas vocalisées. La vocalisation actuelle, faite par Buxtorf, est souvent erronée et sans valeur. Il faudrait la corriger d’après la ponctuation supralinéaire des manuscrits de l’Arabie du Sud ou de l’Yémen, qui vient de Babylone. Voir Merx, Bemerkungen ûber die Vocalisation der Targume, dans Abhandlungen und Vortrâge des fûnflen internationalen Orientalisten-Congress zu Berlin 1881, sect. ii, Berlin, 1882, p. 142-225 ; Joannes Buxtorf s des Vaters Targumcommentar Babylonia, dans Zeitschrift fur wissenschaftliche Théologie, 1887, p. 280-299, 462-471 ; 1888, p. 41-48 ; Chrestomathia targurnica (avec voyelles babyloniennes), Berlin, 1888 ; Landauer, Studien zu Merx Chrestomathia targurnica, dans Zeitschrift fur Assyriologie, 1888, t. iii, p. 263-292 ; E. Kautzsch, Mittheilung ûber eine alte Handschrift des Targum Onkelos (codex Socini, n. 84), Halle, 1893 ; H. Barnslein, The Targum of Onkelos to Genesis (ms. de l’Yémen), Londres, 1896 ; Diettrich, Einige grammatische Beobachtungen zu drei im Brilisch Muséum befindlichen jemenitischen Handschriften des Onqelostargumes, dans Zeitschrift fur die alttestamentliche-Wissenschaft, 1900, p. 148-159.
Des versions latines accompagnent le texte araméen ponctué dans les grandes Polyglottes ; elles ne sont pas toujours exactes. P. Fagius en a publié une à part à Strasbourg, en 1546. J. W. Etheridge en a fait une traduction anglaise ainsi que des deux autres targums sur le Pentateuque, The Targums of Onkelos and Jonathan ben Uzziel on Ihe Pentateuch, with ther fragments of Jérusalem Targum, front the Chaldee, 2 vol., Londres, 1862, 1865. Une version allemande acommencé à paraître dans Monumenta judaica. ParsI-Bibliotheca targurnica. Aramaica. Die Targumijn zum. Pentateuch, Vienne, 1906, t. i, fasc.l. Bâcher lui a reproché de nombreuses inexactitudes. Theôlogische-Literaturzeitung, 1906, p. 373-376.
Les Juifs babyloniens ont eu pour le targum dit d’Onkelos une telle estime qu’ils lui ont consacré au xme siècle une Massore spéciale. A. Berliner, Die Massorah zum Targum Onkelos, auf Grund neuer-Quellen lexikalisch geordnet und kritisch beleuchtet, Amsterdam, 1896. Elle indique les différentes explications des écoles de Sura et de Nehardea, les concordances du texte dans les termes et les idées, et contient des notes explicatives de diverse nature. E. Brederek a fait une concordance de ce targum : Koncordanz zum-Targum Onkelos, Giessen, 1906,
6° Bibliographie spéciale. — G. B. Winer, De Onkeloso ejusque paraphrasi chaldaica, Leipzig, 1820 ; S.D.Luzzatto, "u : nw Philoxenus sive de Onkelosi chaldaica Pentateuchi versione (en hébreu), Vienne, 1830 ; 2e édit. corrigée, Cracovie, 1895 ; Levy, Ueber Onkelos und seine Uebersetzung des Pentateuch, dans Wissenschaftliche Zeitschrift fur jûdische Théologie, 1844, t. v, p. 175-198, et dans Literaturblatt des Orients, 1845, p. 337, 354 sq. ; R. Anger, De Onkelo chaldaico quem ferunt Pentateuchi paraphraste et quid ei rationis intercédât cum Akila grssco V. T. interprète, deux parties, Leipzig, 1845, 1846 ; Schônfelder, Onkelos und Peschittho. Studien ùber das Aller des Onkelos’schen Targums, Munich, 1869 ; A. Ueiger, Das nach Onkelos benannte babylonische Thargum zum Pentateuch, dans Jûdische Zeitschrift fur Wissenschaft undLeben, 1871, t. ix, p. 85-104 ; Neubùrger, Onkelos und die Stoa, dans Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 1873, p. 566-568 ; 1874, p. 48 ; S. Singer, Onkelos und das Verhâltniss seines Targums zur Halacha, Francfort-sur-le-Main, 1881 ; M. Friedmann, Onkelos und Akylas, Vienne, 1896 ; E. Brederek, Bemerkungen ûber die Art der Uebersetzung in Targum Onkelos, dans Theologische Studien und Kritiken, 1901, p. 351-377. Voir aussi les articles sur Onkelos dans les encyclopédies de Ersch et Gruber et de Herzog.
II. LE TARGOM DES PROPHÈTES DE JONATHAN BEN
uzziel. — 1° Auteur. — Ce targum sur les livres prophétiques, antérieurs et postérieurs, de Josué à Malachie, est attribué à Jonathan ben Uzziel. Le Talraudde Jérusalem n’en parle pas. Il est impossible de concilier les données divergentes que fournit à son sujet le Talmud de Babylone. Quelques rabbins font de lui le plus grand des 80 disciples de Hillel et le condisciple de Jonathan ben Zakkaï. Baba bathra, fol. 134a ; Soucca, fol. 28a. D’autres le mettent en rapport avec les prophètes Aggée, Zacharie et Malachie. Meghilla, fol. 3 a. Ces derniers ajoutent qu’il aurait « dit » le targum des prophètes, que la terre d’Israël a tremblé à l’apparition de ce targum et qu’une voix du ciel lui a demandé à lui-même compte de sa révélation des secrets célestes aux fils des hommes. Les secrets ainsi révélés sont les passages obscurs des livres prophétiques. Si l’on retenait seulement de ces données disparates que Jonathan a été un disciple de Hillel, il en résulterait qu’il serait antérieur à Onkelos. On lui a attribué aussi le targum hiérosolymitain du Pentateuque et un targum sur les Hagiographies. Cf. The Jewish Encyclopsedia, New-York, 1904, t. vii, p. 238. Il semble bien que le targum des Prophètes, qui porte son nom, n’est pas son œuvre, car il ne peut pas remonter au I er siècle de notre ère. Certains passages de ce targum sont attribués, dans le Talmud de Babylone, à Joseph l’Aveugle (270-333), président de l’école de Pumbadita, enBabylonie. Hai Gaon a soutenu cette attribution. L’auteur est donc inconnu. 2° Patrie et date. — Tant qu’on l’a rattaché en quelque manière à Jonathan ben Uzziel, on y a vu une œuvre palestinienne, composée au IIe siècle pour le service liturgique des synagogues dans une langue très apparentée à celle d’Onkelos. Il aurait passé en Babylonie, où il aurait, comme le précédent, été retouché pour la langue et les idées, et où il aurait été généralement reconnu au me siècle. Au ve siècle, on le citait eomme une autorité ancienne. De l’Académie de Pumbadita, il se serait répandu dans tous les pays où les Juifs étaient dispersés. C’est encore la thèse soutenue dans The Jewish Encyclopsedia, New-York, 1906, t. xii. Mais Geiger et Frankel en font, comme du précédent, une œuvre babylonienne, commencée par les rabbins de ce pays au ni" siècle et définitivement rédigée au IVe. Ce targum est postérieur à celui d’Onkelos, qui a été utilisé en quelques passages où l’accord est visible.
Eichhorn et Berthold y avaient distingué plusieurs mains, manifestées, pensaient-ils, par la différence des traductions. Mais Hâvernick et Frankel ont soutenu, avec plus de raison, l’unité de rédaction, établie par le rédacteur définitif. Les passages parallèles, Is., xxxvixxxix ; II Reg., xviii, 13-xx, concordent mot pour mot, et les passages poétiques des livres historiques ont reçu des additions analogues à celles qu’on trouve dans les prophètes. Cf. Jud., v, 8, avec Is., x, 4 ; II Sam., xxm, 4, avec Is., xxx, 26. Des parties anciennes ont-elles été conservées au milieu d’interpolations postérieures, et y a-t-il lieu de distinguer la composition du II" ou du me siècle de l’édition définitive du v » ? Les avis des spécialistes sont partagés.
3° Caractères. — Ce targum est moins littéral et plus paraphrasé que celui d’Onkelos. Dans les livres historiques, il est fait d’après la même méthode et il traduit le texte à peu près littéralement. Dans les livres prophétiques strictement dits, qui sont plus obscurs et plus difficiles, la version est paraphrasée davantage. On y trouve aussi des légendes hagadiques. "Voir, par exemple, ls., x, 32. L’auteur évite encore les anthropomorphismes et les anthropopathismes, et il remplace souvent le nom de Jéhovah par la schekina. Il explique les métaphores en termes propres ; s’il maintient les anciens noms géographiques, il leur donne une forme moderne. L’influence des idées du temps est moins sensible que dans le targum d’Onkelos, quoiqu’elle se fasse néanmoins remarquer. L’auteur interprète un certain nombre de passages prophétiques dans le sens messianique : I Sam., ii, 10 ; xxiii, 8 ; I Reg., iv, 33 ; Is., IV, 2 ; vii, 14 ; ix, 6 ; x, 27 ; xi, 1, 6 ; xvi, 1-15 ; xxyhi, 5 ; xlii, 1 ; xlv, 1 ; lii, 13 ; lxiii, 10 ; Jer., xxiii, 5 ; xxx, 21 ; xxxiii, 13, 15 ; Ose., iii, 5 ; xiv, 8 ; Mich., iv, 8 ; v, 2 ; Zach., iii, 8 ; iv, 7 ; vi, ’12 ; x, 5 ; mais toutes ses explications messianiques ne sont pas fondées. Il n’admet pas le sens messianique d’autres oracles qui ont réellement cette signification, et dans Is., lui, il ne veut pas reconnaître un Messie humble, méprisé, condamné à mort, et il applique ces traits de la prophétie à d’autres objets.
4° Éditions. — La première date de 1494 et a vu le jour à Leiria. Elle a été reproduite dans les Bibles rabbiniques de Bomberg (1517) et de Buxtorf et dans les quatre grandes Polyglottes. Paul deLagarde en a donné une édition manuelle, non vocalisée, d’après un manuscrit de Reuchlin, Prophétie chaldaice, Leipzig, 1872. Cf. Klostermann, dans Studien und Kritiken, 1873, p. 731-767. Merxa reproduit des spécimens de la ponctuation babylonienne dans sa Chrestoniathia rabbinica, déjà citée. On a publié aussi des parties de ce targum d’après des manuscrits de l’Yémen, ayant la même ponctuation. F. Prsetorius, Das Targum zu Josua nach jemenischer Ueberlieferung, Berlin, 1899 ; Dos Targum zum Buch der Bichler in jemenischer Ueberlieferung, Berlin, 1900. Cf. Bâcher, dans Theologische Literaturzeitung, 1900, p. 164 ; 1901, p. 131 ; L. "Wolfsohn, Das Targum zum Propheten Jeremias in jemenischen Ueberlieferung c. i-xii, Halle, 1902 ; S. Silbermann, Das Targum zu Ezechiel nach einer sûdarabischen Handschrift c. i-x, Strasbourg, 1902 ; M. Adler, Targum to Nahum, dans Jewish Quarterly Beview, Londres, 1895, p. 630-637.
Après les versions latines des Polyglottes, signalons la traduction anglaise du targum sur Isaïe : Pauli, The chaldee paraphrase on the prophet Isaiah translated, Londres, 1871 ; H. S. Levy, Targum on Isaiah I, avec commentaire, Londres, 1889.
5° Bibliographie spéciale. — Z. Frankel, Zu dem Targum der Propheten, Breslau, 1892 ; W. Bâcher, Kritische Untersuchungen zum Prophetentargum, dans Zeitschrift der deutschen morgenlândischen Gesellschaft, 1874, t. xxviii, p. 1-72 ; Klein, Bemerkungen
zu Bacher’s kritischen Untersuchungen, ibid., 1875, t. xxix, p. 157-161 ; Bâcher, Gegenbemerkungen, etc., ibid., p. 319-320 ; C. Cornill, Z)os Targum zu den Propheten, dans Zeitschrifl fur die alttestamentliche Wissensehaft, 1887, p. 177-202 (pour Isaïe, Jérémie et les petits prophètes) ; Das Buch des Propheten Ezechiel, 1886, p. 110-136 ; H. YVeiss, DiePeschitta zuDeuterojesaia undihrVerhâltniss zu massoret. Text. LXX und Targum, Halle, 1893 ; M. Selbôk (Schonberger), Die syrische Uebersetzung der zwôlf kleinen Prophetenund ihrVerhâltniss zudem Targum, Breslau, 1887 ; A. Adler, dans Jeivish Quarterly Beview, 1895, t. vii, p. 630-657(surNahum) ; Bacher, 161’d v 1899, t. xi, p.651655 ; A. Wunsche, Einige Lesearien des sogenannten Targum Jonathan zu den Propheten, dans Vierteljahresbericht fur Bibelkunde, i$Ob, 1. 1, p. 274-275.
III. LES TARGUMS LE JÉBUSÂLEM SUR LE PEXTA tmuque. — Il y en a deux, sinon même trois. — 1° Le targum du pseudo-Jonathan. — Hai Gaon l’attribuait aux anciens sages de Palestine (ni’-v » siècle). Ce n’est qu’à partir du xive siècle qu’on l’a attribué à tort à Jonathan ben Uzziel. On explique généralement cette erreur d’attribution par une fausse lecture de l’abréviation >n, Targum Jeruschalmi, comme si elle signifiait : Targum Jonathan. Son origine palestinienne est certaine ; il est écrit dans le dialecte araméen de la Palestine. Il est complet et traduit le Pentateuque entier, sauf 12 versets. On l’appelle aujourd’hui le premier targum de Jérusalem sur le Pentateuque. Il date du vu » siècle. Il nomme les six ordres de la Mischna, Exod., xxvi, 9, la femme et la fille de Mahomet. Gen., xxi, 21. Son auteur a utilisé le targum d’Onkelos. Les preuves qu’on a données parfois de son antiquité ne sont pas fondées. Voir G. Dalman, Die Worte Jesu, p. 67-69. C’est une paraphrase plutôt qu’une version. Il adopte les légendes de Yhagada et développe l’histoire sainte conformément aux idées populaires du temps. Il explique les métaphores, écarte les anthropomorphismes, idéalise les héros et cache leurs fautes. Son angélologie et sa démonologie sont assez développées. Il remplace les anciens noms géographiques par les noms modernes. L’auteur y a mis ses idées religieuses, métaphysiques et morales. Tout cela est d’un intérêt fort secondaire pour l’exégèse.
Ce targum a été édité pour la première fois à Venise, en 1591. Il est aussi dans la Polyglotte de Londres. M. Ginsburger l’a réédité d’après un manuscrit de Londres (British Muséum, addit. 27032). Pseudo-Jonathan, Thargum Jonathan ben Usiël zum Pentateuch, Berlin, 1903. Ce manuscrit avait été signalé et décrit par W. Barnstein, dans Jeivish Quarterly Beview, 1899, p. 167-171. La Genèse a été éditée avec une traduction allemande par M. Altschùler, dans Orbis antiquitatum, part. i, t. i, fasc. 1, Leipzig, 1910. Version anglaise par Etheridge. Voir plus haut. Cf. Winer, De Jonathanis in Pentateuchum paraphrasi chaldaica, Erlangen, 1823 ; H. Petermann, De duabus Pentateuchi paraphrasibus chaldaicis, part. i, De indole paraphraseos qux Jonathanis esse dicitur, Berlin, 1829 ; S. Bær, Geist des Jeruschalmi, dans îlonatschrift fur Geschichte und Wissensehaft des Judenthums, 1851-1852, p. 235-232 ; S. Gronemann, Die Jonathan’sche Pentateuch-Ueberselzung in ihrem Verhâltnisse zur Balacha, Leipzig, 1879 ; A. Marmorstein, Sludien zum Pseudo-Jonathan Targum, 1. Das Targum und die apokryphe Literatur, Presbourg, 1905 ; S. Landauer, Ein intéressantes Fragment des PseudoJonathan, dans Festschrift dédié au D’A. Karkavy, Saint-Pétersbourg, 1908.
2° Les fragments d’un targum sur le Pentateuque, ou le second targum de Jérusalem. — Ce targum n’est pas complet, il ne comprend qu’un certain nombre de sections ou de versets du Pentateuque.il n’a peut-être
jamais été achevé. Il ressemble au targum précédent. On a expliqué leurs ressemblances et leurs relations de différentes manières. Zunz a cru y reconnaître deux recensions du même targum, indifféremment citées sous le nom de targum de Jérusalem ; le targum fragmentaire aurait été autrefois complet. Geiger y a vu une collection de quelques gloses, non pas du pseudo-Jonathan, mais d’une recension primitive. Seligsohn et Volck ont cru y reconnaître un supplément hagadique et une collection de gloses marginales et de variantes du targum d’Onkelos. Pour Bâcher, ce serait un recueil de morceaux d’un plus ancien targum palestinien, fait d’après Onkelos et le pseudo-Jonathan. Bassfreund en fait une version d’un targum de Jérusalem, rédigée d’après Onkelos et plus ancienne que le pseudo-Jonathan, ^ette conclusion est adoptée par Ginsburger pour le fond, et les critiques les plus récents tiennent généralement le targum fragmentaire comme antérieur à celui du pseudoJonathan, et ils le considèrent comme un essai d’adaptation du targum d’Onkelos au milieu palestinien avec des additions prises de diverses sources, talmudiques et posttalmudiques. Il serait du VIIe siècle et d’origine palestinienne.
Il a été édité pour la première fois en entier dans la Bible rabbinique de Venise, 1517, sous le nom de Targum Jeruschalmi, et réédité dans la Polyglotte de Londres ; une partie avait été imprimée à Lisbonne, en 1491. Le manuscrit hébreu, n. 1, de la bibliothèque de la ville de Nuremberg, ressemble à cette édition. M. Ginsburger a publié les variantes du Vaticanus 440 et du manuscrit de Leipzig, n. 1, Das Fragmententargum ( Targum jeruschalmi zum Pentateuch), Berlin, 1899, à la suite de l’édition du manuscrit n. 110 de la Bibliothèque nationale de Paris, avec les citations qui en sont faites dans les anciens écrivains ; sur ces citations, voir les additions de Marx, dans Zeitschriftfùr hebràische Bibliographie, 1902, p. 55-58, 91-122, et par Ginsburger, p. 122-123.Il a comparé le manuscrit du Vatican et celui de Paris, dans Zeitschrift der deutschen morgenlândischen Gesellschaft, 1903, p. 67-80. Il a édité de nouveaux fragments, une feuille provenant d’une gueniza et contenant le commencement du Deutéronome. Ibid., 1904, p. 375-378. M. Weiss, Ein intéressantes Targumfragment in der Geniza, 1903. Dalman a décrit le ms. addit. 27031 du British Muséum, dans Monatschrift fur Geschichte und Wissensehaft des Judenthums, 1897, p. 454-456. Cf. Barnstein, dans Jewish Quarterly Beview, 1899, p. 167-171. La Genèse a été éditée, en texte araméen et traduction allemande, avec le targum du pseudo-Jonathan, par M. Altschùler, dans Orbis antiquitatum, Leipzig, 1910, part. i, t. i, fasc. 1. P. Tayler a publié une version latine de l’édition de Venise, Targum Hierosolymitanuminquinquelibros legis lingua chaldaica in latinam conversum, Londres, 1649. Etheridge en a donné une version anglaise dans l’ouvrage déjà cité.
Cf. Seligsohn et Traub, Veber den Geist der Uebersetzung des Jonathan ben Vsiel zum Pentateuch und die Abfassung des in den Editionen dieser Uebersetzung beigedruckten Targum Jerusclwlmi, dans Monatschrift de Frankel, 1857, p. 96-114, 138-149 ; Geiger, Das jerusalemische Thargum zum Pentateuch, dans Urschrift und Uebersetzungen der Bibel, p. 451-480 ; Seligsohn, De duabus Hierosolymitanis Pentateuchi paraphrasibus, Breslau, 1858 ; W. Bâcher, Das gegenseitige Verhâltniss der pentateuchischen Targu-’mim, dans Zeitschrift fur deutsche morgenlândische Gesellschaft, 1874, p. 59-71 ; P. de Lagarde, Eine vergessene Handschrift des sogenannten Fragmenttargums, dans Nachrichten von der kônigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gôttingen, 1888, p. 1-3 ; J. Bassfreund, Das Fragmenten-Targum zum Pentateuch, sein Ursprung und Charakter und sein Ver
hàltnis zu den anderen pentateutischen Targumim, Breslau, 1896 ; M. Ginsburger, Zum FragmentenTargum, dans Monatschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 1897, p. 289-296, 340-349 ; M. Neumark, Lexikalische Untersuchungen zur Sprache der Jerusalemischen PentateuchTargum, Berlin, 1906, fasc. 1 (hébraïsmes).
3° Fragments d’un troisième targum de Jérusalem. — Ils ont été réunis par M. Ginsburger, Das Fragmententargum, p. 71-74. Voir aussi A. Epstein, Tosefta du Targoum Yérouschalmi, dans la Revue des études juives, 1895, t. xxx, p. 44-51 (additions faites au second targum de Jérusalem ; au jugement de l'éditeur, elles ont peut-être été faites hors de Palestine).
4° Fragments d’un targum de Jérusalem sur les Prophètes. — P. de Lagarde a recueilli et publié ceux qu’il a trouvés aux marges du manuscrit de Reuchlin, Prophétie chaldaice, p. vi-xm.
iv. targums svr les HAGIOGBAPHES. — L’attribution d’un targum sur ces livres à Jonathan ben Uzziel est purement légendaire. Ceux que nous avons sont de date tardive ; ils ont paru après la clôture du Talmud et probablement longtemps après. Ce sont des travaux individuels, composés sur le modèle des targums précédents ; ils n’ont pas été faits, sinon ceux d’Esther, pour l’usage public des synagogues, mais pour l'étude particulière, et ils n’ont jamais été officiellement reconnus comme faisant autorité. Depuis le XIIIe siècle, on les attribue en bloc à Joseph ben Chia ou l’Aveugle. Mais la variété de méthode qu’on y constate impose d’y reconnaître l’œuvre de plusieurs auteurs ; ils n’appartiennent pas même à une seule école. Leurs particularités dialectales trahissent leur patrie : ils ont, pour la plupart, été rédigés en Palestine, mais quelques-uns auraient subi, pour la langue, l’influence babylonienne. Il vaut mieux les étudier séparément.
1° Targum sur les Psaumes et sur Job. — Au sentiment de M. Bâcher, le même auteur a traduit les Psaumes et Job : le vocabulaire, les règles d’herméneutique et l’usage de la même hagada manifestent la communauté d’origine. Le targum du Ps.xvii (hébreu) est emprunté textuellement au targum des Prophètes. II Sam., xxii. La traduction suit généralement de près le texte hébreu. On trouve des traces de Y hagada juive dans les Ps. ix, xviii, xxiii, xlix ; les Ps. xci, cxviii et cxxxvii sont fortement dramatisés. On cite parfois deux ou trois traductions du même passage. Deux traductions se suivent aussi dans le livre de Job, par exemple, xiv, 18, 22 ; xv, 10, 20, 32 ; xxiv, 19, 20 ; xxv, 2 ; xxix, 15 ; xxx, 4, 19, etc. Le thème constant de l’interprétation de Job est la loi de Dieu et son étude, la vie future et la rétribution. Au Ps. cviii, 12, Rome et Constantinople sont appelées les deux capitales ; ce targum aurait donc été fait avant la chute de Rome, en 476. Il y a une allusion au partage de l’empire romain. Job, IV, 10. On le rapporte cependant au VIIIe ou IXe siècle seulement. On y trouve des mots grecs et latins. Le texte hébreu traduit diffère du texte massorétique plus que celui des autres targums, surtout dans le Psautier ; le texte de Job est un peu plus court. Le targum des Psaumes est cité par Nahmanide sous le nom de targum de Jérusalem. Cf. W. Bâcher, Das Targum zu den Psalmen, dans Monatschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 1872, p. 408-416, 462473 ; Das Targum zuHiob, ibid., 1871, p. 208-223, 283284 ; A. Mandl, Die Peschittha zu Hiob nebst einem Anhang ùber ihr Verhâltniss zu LXX und Targum, Leipzig, 1892 ; Weiss, De libri Jobi paraphrasi chai' daica, Berlin, 1873 ; Levin, Targum und Midrasch ' zum Bûche Hiob, Mayence, 1898 ; L. Techen, Das Targum zu den Psalmen, I, Weimar, 1896 ; II, Leipzig, 1908. j
2° Targum des Proverbes. — Il ressemble à la Pes- '
chitto, dont il ne paraît être qu’une revision à l’usage des Juifs syriens. Bien des versets sont identiques. Dans les parties moins ressemblantes, le dialecte employé est un mélange de l’araméen des targums et du syriaque de la Peschitto. Il serait de la même date que le précédent (vin* ou ixe siècle). La traduction est ordinairement littérale et les additions sont extrêmement rares. Les plus longues paraphrases sont xxiv, 14 ; xxviii, 1. Ce targum est cité comme targum de Jérusalem dans l’Arouch et par Nahmanide. Cf. J. A. Dathe, De ratione consensus versionis chaldaicse et syriacas Proverbiorum Salomonis, Leipzig, 1764 ; Th. Noldeke, Das Targum zu den Sprùchen von der Peschila abhândig, dans Archiv fur wissenschaftliche Erforschung des Allen Testamentes de Merx, t. ii, p. 246-249 ; Maybaum, Veber die Sprache des Targum zu den Sprùchen und dessen Verhâltniss zum Syrer, ibid., 1871, p. 66-82 ; H. Finkusz, Die syrische Vebersetzung der Proverbien, dans Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft, 1894, p. 65-141, 161-222.
3° Targum das cinq Megillolh (Cantique, Ruth, Lamentations, Ecclésiaste, Esthor). — C’est une paraphrase très développée à la façon homilétique et contenant des légendes. On y fait des rapprochements historiques, qui sont de véritables anachronismes, et on y expose les causes des événements. L'étymologie des noms propres y est expliquée ; les métaphores sont rendues sans figure. L’allégorieremplace fréquemment l’histoire. On y parle souvent du Sanhédrin ; les généalogies sont continuées. La paraphrase est très longue dans Ruth et dans les Lamentations. Le cantique est un véritable midrasch : c’est une allégorie continuelle de l’histoire israélite, depuis Moïse jusqu’au Talmud. On y distingue deux Messies : l’un fils de David et l’autre fils d'Éphraïm. Dans l’Arouch, le targum des Megilloth est dit targum de Jérusalem. Cf. A. Hûbsch, Die funf Megilloth nebst dem syrischen Targum, in-8$^o$, Prague, 1886 ; Kingsburg a traduit en anglais le targum sur l’Ecclésiaste dans son Commentary, Londres, 1861 ; Armin Abelesz, Die syrische Vebersetzung der Klagelieder und ihr Verhâltniss zu Targum und LXX, Giessen, 1896 ; A. Levy, Das Targum zu Koheleth nach sûdarabischen Randschriften, Breslau, 1905 ; S. Landauer, Zum Targum der KlagelieUer, dans OrientaUsche Studien, publiées en l’honneur de Noldeke, Giessen, 1906, t. i, p. 505-512.
Il y a deux principaux targums d’Esther. Le premier (rischon), publié dans les Polyglottes d’Anvers et de Londres, est littéral sauf exception. L'édition de laPolyglotte de Londres contient le même texte que celui qui est édité dans la Polyglotte d’Anvers, toutefois avecquelques additions hagadiques. Le second (sheni) est plus volumineux ; il combine et amalgame d’autres targums et des midraschim, et il est cité parfois comme hagada ou midrasch. On y a ajouté encore de nouvelles légendes. Cf. S. Posner, Das Targum Rischon zu dembiblischen Ruche Esther, Zurich, 1896 (dissert.) ; L. Munk, Targum scheni zum Bûche Esther (avec des variantes extraites des manuscrits et une introduction), Berlin, 1876 ; P. Cassel, Zweites Targum zum Bûche Esther (texte vocalisé et traduction allemande), 1878 ; AusLiteratur und Geschichte, Leipzig, 1885 (traces du temps de Justinien) ; M. David, Das Targum scheni zum Bûche Esther nach Handschriften, Berlin, 1898 ; J. Reis, Das Targum scheni zu dem Bûche Esther (comparaison du texte imprimé avec celui d’un manuscrit), dans Monatschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 1876, p. 161, 276, 398 sq. ; J. Reiss, Zur Kritik des Targum scheni zu dem Bûche Esther, ibid., 1881, p. 473-477 ; S. Gelbhaus, Das Targum scheni zum Bûche Esther, Francfort-sur-le-Main, 1893 ; W. Bâcher, Zur jûdischen per
sischen Litteratur, dans Jewish Quarterly Review, t. xvi, p. 225 sq. (second targum d’Esther).
Une version latine des deux targums d’Esther a été faite par F. Tailer, Targum prius et posterius in E$theram, Londres, 1655. Une version allemande du second targum est due à P. Cassel, Das Buch Esther, Berlin, 1878.
4° Targum des Chroniques. — Il n’est pas cité avant l’Arouch. Il n’a été édité qu’au xviie siècle par Beck, d’après un manuscrit d’Erfurth, 2 in-4°, Augsbourg, 1680, 1683. Une meilleure édition, d’après un manuscrit de Cambridge, est due à D. Wilkins, Paraphrasis chaldaica in librum priorem et posteriorem Chronicorum, in-4°, Amsterdam, 1715. Les deux éditions présentent de nombreuses divergences. La version est parfois presque littérale, mais elle contient ailleurs des amplifications midraschiques. L’auteur a connu les deux targums de Jérusalem sur le Pentateuque et il cite parfois le second mot à mot. Il s’est servi largement du targum sur les Prophètes, des livres de Samuel et des Rois, et il a utilisé le targum des Psaumes. I Chron., xvi. Rosenberg et Kohler ont pensé que le fond remontait au IVe siècle. Le manuscrit d’Erfurth est du vme siècle ; celui de Cambridge du commencement du xie. La version a subi aussi l’influence du Talmud de Babylone, et sa langue ressemble à celle des targums de Palestine. C’est une paraphrase hagadique. Cf. M. Rosenberg et K. Kohler, Das Targum zur Chronik, dans Jùdische Zeitschrift de Geiger, 1870, t. viii, p. 72-80, 135-163, 263-278.
Les targums sur les Hagiographies, en dehors de celui des Chroniques, ont été édités dans la Bible de Bomberg (1517) et par P. de Lagarde, Magiographa chaldaice, Leipzig, 1873 (d’après la Bible rabbinique de 1517 et d’après l’édition de Beck pour les Chroniques). Des spécimens sont reproduits dans Marx, Chrestomathia targumica, p. 154-164. S. Waldberg, rvn naa, Forschungen : 1° Ueber die Entstehungszeit der Targume zu den Hagiographen. 2° Die Erkldrungsweise der Targume zur Bibel. 3° Die Irrtûmer in den Targumen und deren Richtigstellung, Cracovie, 1904.
Un targum de Tobie a été publié par Neubauer, The Book of Tobit, Oxford, 1878. Munka signalé l’existence d’un targum manuscrit de Daniel à la Bibliothèque nationale de Paris, ancien fonds, n. 15. Les premiers mots sont en chaldéen et le reste en persan. Notice sur Saadia, Paris, 1838, p. 87.
III. Bibliographie générale. — 1° Sur les éditions des targums. — Le Long, Bibliotheca sacra, édit. Masch, part. II, 1781, t. i, p. 23, 49 ; Rosenmuller, Bandbuch fur die Literatur der biblischen Kritik und Exégèse, 1799, t. iii, p. 3-16 ; -Furet, Bibliotheca judaica, t. ii, p. 105-107 ; t. iii, p. 48 ; Steinschneider, Catalogus librorum hebraicorum in bibliotheca Bodleiana, col. 165-174.
2° Sur les targums en général. — Helvicus, De chaldaicis Bibliorum paraphrasibus, Giessen, 1612 ; J. Morin, Exercitationes ecclesiasticse et biblicse, part.II, I. II, exerc. viii, in-f », Paris, 1669, p. 318-347 ; R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, 1. II, C. xvill, Rotterdam, 1685, p. 296-305 ; Carpzov, Critica sacra V. T., Leipzig, 1748 ; p. 430-481 ; Zeibich, Deparaphrasium chaldaicarum apud Judieos auctoritate, Wittemberg, 1737 ; Wolff, Bibliotheca hebrœa, t. ii, p. 1135-1191 ; £. iv, p. 730-734 ; Eichhorn, Enleitung in das A. T., 4° *édit., 1823, t. ii, p. 1-123 ; L. Zunz, Die gottesdienstlichen Vortrâge der Juden, Berlin, 1832, p. 61-83 ; Hâvernick, Handbuch der historisch-kritischen Einleitung in das A. T., 1837, t. i, 2, p. 73-89 ; 2e édit., 1854, 1. 1, p. 387-402 ; Gfrôrer, Das Jahrhundert des Heils, 1838, t. i, p. 36-59 ; J. Frankel, Einiges zu den Targumim, dans Zeitschrift fur die religiosen lnteressen des Judenthums, 1846, p. 110-120 ; Herzfeld,
Geschichte des Volkes Jisræl, 1857, t. iii, p. 61° 551 sq. ; Geiger, Urschrifl und Uebersetzungen der Bibel, Breslau, 1857, p. 162-167 ; Langen, Das Judenthum in Palàstina, 1866, p. 70-72, 209-218, 268 sq., 418 sq. ; de Wette-Schrader, Lehrbuch der hislorischkritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphen Bûcher des A. T., 1869, p. 123-129 ; Th. N61deke, Histoire littéraire de l’Ancien Testament, trad. franc., Paris, 1873, p. 369-378 ; Bôhl, Forschungen nach einer Volksbibel zur Zeit Jesu, 1873, p. 140-168 ; L. Wogue, Histoire de la Bible et de l’exégèse biblique jusqu’à nos jours, Paris, 1881, p. 143-157 ; F. Weber, Jùdische Théologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften, 2e édit., Leipzig, 1897, p. xvi-xxiv ; Buhl, Kanon und Text des A. T., 1891, p. 168-184 ; Hausdorff, Zur Geschichte der Targumim nach talmudischen Quellen, dans Monalschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 1894, p. 203, 241, 289 sq. ; G. Schûrer, Geschichte des jùdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3e édit., Leipzig, 1901, t. i, p. 147-156 ; J. Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Ratisbonne, 1910, t. i, p. 548-552.
On peut consulter aussi toutes les Introductions générales ou les Introductions particulières de l’Ancien Testament. Nommons parmi les catholiques, Trochon, Introduction générale, 1886, t. i, p. 411-418 ; F. Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift, 3e édit., Fribourgen-Brisgau, 1890, t. i, p. 110-117 ; R. Cornely, lntroduclio generalis, 2e édit., Paris, 1894, p. 413-427 ; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. i, p. 178-183, et parmi les protestants, H. Strack, Einleitung in das A. T., 6e édit., Munich, 1906, p. 205210. Voir encore les articles Targum ou Versions des encyclopédies et dictionnaires bibliques, dont les plus récents sont Realencyclopàdie fur protestantische Théologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1897, t. iii, p. 103-110 ; Hastings, Dictionary of the Bible, Londres, 1902, t. IV, p. 678-683 ; The Jewish Encyclopœdia, New-York, 1906, t. xii, p. 57-63.
3° Sur la langue des targums. — Dictionnaires : J.Levy, Chaldaisches Wôrterbuch ûber die Targumim undeinen grossen Theil des rabbinischenSchriftthums, 2 in-4°, Leipzig, 1867, 1868 ; A. Kokut, Aruch completum, 8 vol., 1878-1892 ; M. Jastrow, À Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi and the Midraschic Literature, part. I-XV, Londres, 1886-1902 ; G. Dalman, Aram&isch-neuhebrâisches Wôrterbuch zu Targum, Talmud und Midrasch, part. i, 1898 ; Krauss, Griechische und Lateinische Lehnwôrter in Talmud, Midrasch und Targum, 2 parties, 1898, 1899. — Grammaire : G. Dalman, Grammatik des jùdisch-palâstinischen Aramâisch. Nach den Idiotismen des palàst. Talmud und Midrasch, des Onkelos targum und der jerusalemischen Targume zum Pentateuch, Leipzig, 1894 ; 2e édit., 1905, p. 21-27.
4° Sur le genre d’interprétation. — Maybaum, Die Anthropomorphien und Anthropopathien bei Onkelos und den spâtem Targumim mit besonderer Berûcksichtigung der Ausdrûcke Memra, Jekara und Schechintha, Breslau, 1870 ; M. Ginsburger, Die Anthropomorphismen inden Thargumim, dans Jahrbûcher fur protestantische Théologie, 1891, p. 262-280, 430-458. Cf. F. Weber, Jùdische Théologie, p. 155-157, 180-184.
E. Mangenot.
** TARSE##
TARSE (grec : Tapcxd ; ), ville de Cilicie, en Asie-Mineure (fig. 448), patrie de l’apôtre saint Paul. Elle n’est nommée dans l’Écriture, à part une révolte de ses habitants mentionnée II Mach., iv, 30, qu’en connexion avec l’histoire de l’apôtre des Gentils.
I. Saint Paul a Tarse. — 1° Il y naquit, Act., ix, ll ; xx139 ; xxii, 3, y reçut sa première éducation et y revint de Jérusalem au bout d’un certain temps après sa conversion, ix, 30 ; il y séjourna jusqu’à ce que Bar
nabé vint l’y chercher, xi, 25, pour aller travailler avec kii à la propagation du christianisme parmi les Gentils, à Antioche. Cf. xsii, 21. Pendant le séjour qu’il fit à Tarse, on ne peut douter qu’il n’y ait prêché la religion nouvelle qui y a toujours compté depuis des fidèles. Cf.Act., xv, 23, 41 ; Gal., i, 21. Il visita peut-être aussi sa ville natale avant d’entreprendre son second et son troisième voyage de missions qu’il commença en partant d’Antioche. Voir Paul, t. iv, col. 2201. — 2° « Je suis… de Tarse, en Cilicie, citoyen de cette ville qui n’est pas sans renom, » dit saint Paul au tribun Lysias qui l’avait fait arrêter à Jérusalem. Act., xxi, 39. Tarse doit surtout sa renommée au grand Apôtre à qui elle donna le jour, mais elle était de fait une ville importante au premier siècle et Dieu voulut y faire naître « son vase d’élection », Act., IX, 15, qu’il prédestinait à porter son nom devant les Gentils, pour que cet enfant d’origine juive pût y recevoir l’éducation grecque qu’il était nécessaire de lui donner afin qu’il pût travailler efficacement à la conversion des Grecs et des Romains qu’il devait évangéliser.
II. Histoire. — 1° Quand Paul vint au monde à Tarse (fig. 449), cette ville était un des plus grands centres intellectuels de l’empire romain. Une légende
448. — Monnaie de Tarse des premiers temps de l’époque impériale romaine. — tapeeqn. Zeus, vêtu de l’himation autour des membres inférieurs, assis, à gauche, sur un trône ; sur sa main droite, Nikê, la Victoire, avec une guirlande ; de la main gauche il tient le sceptre ; devant lui, étoile et croissant. — Sj. Massue avec un cordon. — À droite et à gauche, monogrammes. MHTPO. Le tout dans une couronne de chêne.
en attribue la fondation à Sardanapale, c’est-à-dire à Assurbanipal, roi d’Assyrie (voir t. i, col. 1144), dont les Grecs défigurèrent complètement l’histoire. Cf. Arrien, De exped. Alexandri, ii, 5, édit. Didot, p. 38 ; Cléarque de Soli, Histor. grsec. Fragm., 5, édit. Didot, t. ii, p. 305. D’après Alexandre Polyhistor et Abydène, dont Eusèbe nous a conservé le récit, Chron., 1. I. v, 1 ; ix, 1, t. xix, col. 118, 123, le fondateur de Tarse fut Senmachérib, le grand-père d’Assurbanipal, et il la bâtit sur le modèle de Babylone, de sorte que le Cydnus coulât au milieu de la cité nouvelle, comme l’Euphrate à Babylone. Les monuments assyriens nous montrent que Tarse est antérieure à Sennachérib. L’obélisque noir de Nimroud, où Salmanasar raconte ses guerres, mentionne dans sa vingt-sixième campagne, ligne 138, la prise de Tarse et le tribut d’argent et d’or qu’il fit payer aux habitants (831 avant J.-C). Il semble bien être le premier roi de Ninive qui porta ses armes à Tarse. F. Lenormant, Histoire ancienne de l’Orient, 9e édit., 1. iv, 1885, p. 201 ; Eb. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, t. i, 1889, p. 144-145.
Quand plus tard les Grecs s’établirent à Tarse, leur imagination inventive lui trouva une autre origine. Elle fut fondée, dit Strabon, XIV, x, 12, par les Argiens qui étaient allés avec Triptolème à la recherche d’Io. Dion Chrysostome, Orat., xxxiii, ad Tars. ; Libanius, Orat., xxviii, 6, 20, disent que les habitants de Tarse attribuaient la fondation de leur cité à Persée ou à Hercule ; cette dernière attribution est le mélange des traditions orientales avec les traditions grecques : Persée était un personnage oriental et assyrien, Hérodote, vi, 54 ; Héraclès ou Hercule était un dieu tyrien colonisateur.
2° Sous les Perses. — À part là mention de la ville dans les documents assyriens, l’histoire de Tarse est inconnue sous la domination assyrienne, qui fut remplacée par celle des Perses. Les premières monnaies furent frappées par les satrapes perses qui la gouvernaient et y avaient établi leur résidence. Voir Hill, Catalogue of British Muséum Coins of Lycaonia, IsauHa and Cilicia, p. lxxvi-xcviii, 162-230. Il y avait dès lors beaucoup de Grecs qui y avaient été attirés par le commerce, car les monnaies les plus anciennes sont frappées d’après des types helléniques dans leur ensemble et avec un mélange de caractères grecs, aussi bien qu’araméens.
3° Sous les Grecs. — Xénophon, Anabas., i, 2, 23, vers l’an 400 avant notre ère, atteste que Tarse était alors une grande ville opulente, où se trouvait le palais de Syennésis, roi de Cilicie. Sous les Séleucides, Tarse fut soumise à leur domination ; elle frappa alors des monnaies autonomes et, de ville orientale, devint surtout une cité hellénique. Sous Antiochus IV Épiphane (175-164), elle prit le nom d’Antioche sur le Cydnus qu’elle porta sur les monnaies de cette époque. Le Baset Waddington, Inscriptions d’Asie-Mineure, n. 1486. Vers 171 avant J.-C, ce roi, suivant une coutume des rois de Syrie, avait attribué les revenus de la ville de Tarse à une de ses concubines, appelée Antiochide, II Mach., iv, 30, ce qui amena une révolte parmi ses habitants, sans doute trop pressurés, Épiphane alla lui-même en personne calmer la sédition, et il y réussit, sans doute en lui conférant de nouveaux privilèges. Le nom d’Antioche qu’il lui conféra ne fut pas longtemps en usage et celui de Tarse reprît bientôt le dessus. Il est probable que c’est alors que les Juifs y affluèrent, comme dans d’autres villes d’Asie-Mineure où les Séleucides les appelaient comme colons.
4° Sous les Romains. — De la domination des rois Séleucides, Tarse passa sous celle des Romains, qui se rendirent peu à peu complètement maîtres de la Cilicie. Le pays fut définitivement conquis par Pompée en 66 avant notre ère et la Cilicie fut organisée en province, en 64, avec Tarse pour capitale. Tarse n’eut qu’à se louer de la façon dont elle fut traitée par Jules César, par Antoine et par Auguste. Elle prit le nom de Juliopolis en l’honneur de Jules César. Dion Cassius, xlvii, 26. Cassius en 43 lui fit expier son dévouement à César, mais Antoine l’en récompensa bientôt en lui donnant les privilèges d’une cité libre, civitas libéra ; il y établit même pendant quelque temps sa résidence et c’est là qu’il reçut en 34 la visite de Cléopàtre, reine d’Egypte, à laquelle il la donna pour faire partie de son royaume. Lorsque Auguste eut battu Antoine, il augmenta les privilèges de Tarse et la Cilicie fut unie à la Syrie pour former une vaste province.
Telle était la situation de Tarse lorsque Saul y vint au monde. Elle atteignait alors l’apogée de son éclat et de sa splendeur, et elle était devenue une des trois grandes villes intellectuelles de cette époque dans l’empire romain. Non seulement elle luttait avec les deux autres grandes écoles de ce temps, Athènes et Alexandrie, mais elle les dépassait, dit Strabon, XIV, v, 13, quoiqu’elle ne comptât guère que des maîtres et des étudiants indigènes. Et le polygraphe grecénumère les nombreux savants, philosophes, grammairiens, rhéteurs, qui illustrèrent alors Tarse et se firent admirer à Rome. Strabon, XIV, v, 14-15. Le jeune Saul put connaître et entendre quelques-uns de ces personnages célèbres, comme Nestor qui florissait de son temps et vécut 92 ans. C’est à leur école qu’il apprit à connaître les philosophes et les littérateurs grecs qu’il cita depuis dans le cours de son apostolat.
5° Tarse moderne. — Après avoir passé par les vicissitudes les plus diverses depuis l’époque de saint Paul, Tarse n’est plus aujourd’hui qu’une ville déchue de
l’empire turc, mais riche de ses illustres souvenirs. Elle ressemble à un vaste et frais jardin, dont les bosquets d’orangers, de figuiers, de mûriers, de très grands oliviers cachent les maisons à l’ombre de leur végétation luxuriante, entretenue par les eaux d’un des bras du Cydnus. Une partie des maisons actuelles est en terre, avec un toit en forme de terrasse, où l’on voit ordinairement un fragment de colonne qui sert de rouleau pour égaliser le sol de la terrasse, quand il a été raviné par la pluie. Les constructions en pierre sont faites surtout avec les débris de la ville antique : comme à Antioche, il suffit de creuser à un mètre environ au-dessous du sol pour en extraire les matériaux nécessaires, pierres taillées, débris de colonnes, fragments de statues, qu’on rencontre dans les murs, etc. Partout
M. Debbas a trouvé dans le fond une inscription grecque, dont il ne restait plus qu’un fragment où on lisait le nom de IIA.TAŒ. C’est à la suite de cette découverte qu’il donna au puits le nom de saint Paul. Il assure qu’il y avait là autrefois une église dédiée à saint Paul. L’inscription, qui avait été encastrée dans un mur, a été volée depuis (notes prises sur place en avril 1888). —L’empereur Maurice (583-602) fit bâtira Tarse une église en l’honneur de saint Paul.
Le jeune Juif avait appris dans sa patrie le métier de faiseur de tentes, qu’on dressait avec des tentures, tissées à Tarse même, et qui étaient célèbres dans l’antiquité sous leur nom d’origine, celui de « cilice ». Les tisserands y sont devenus rares, mais on y en trouve encore. Leurs instruments de tissage sont très
449. — Vue de la ville actuelle de Tarse. D’après une photographie.
dans la ville actuelle, aux angles des rues comme dans les murs, on aperçoit ces pierres mutilées, restes d’inscriptions et de sculptures de toutes sortes dont le marbre a été fourni, non loin de là, par une carrière de la chaîne du Taurus, qui apparaît à l’horizon, couverte de neiges d’une blancheur éblouissante au soleil, avec la gorge d’où sort le Cydnus pour venir arroser Tarse. Saul a dû souvent, dans sa jeunesse, contempler cet admirable panorama, et il a goûté cette eau du Cydnus, un peu trouble et jaunâtre àla fonte des neiges, mais fraîche et agréable aux indigènes ; elle est limpide en été, avant d’avoir franchi les cascades, situées au-dessus de la ville, où tombe un bras du fleuve, à travers des roches abruptes, sur une longueur d’une cinquantaine de mètres, en creusant des grottes profondes, recouvertes de ponts naturels.
Les principales ruines qui attirent l’attention à Tarse, sont ce qu’on appelle le Tombeau de Sardanapale et qui paraissent être la substructure de la plate-forme d’un temple bâti à l’époque romaine. Les souvenirs chrétiens sont incertains et rares. L’ancien consul des États-Unis, Âbdon Debbas, donne sa maison comme située sur l’emplacement de celle de saint Paul. On y voit un puits très profond avec une margelle en marbre, usée par le temps. Ce puits est creusé dans le roc.
primitifs. « De belles mèches de poils de chèvre sont disposées dans un coin de l’atelier ; un homme les prend, les met à sa ceinture et les file. Le fil qu’il a produit par un mouvement en arrière, se double par un mouvement en avant, et enfin se triple par un nouveau retour en arrière, qui lui donne sa forme et sa force définitives. Quand la pelote a le poids voulu, on la dépose dans une corbeille, où un autre ouvrier la reprend pour tisser en parties noires, grises ou rougeâtres, les toiles grossières qui serviront à faire dessacs et des tentes à l’usage des hommes du désert. Le jeune tisseur, que nous trouvons assis à terre et courbé sur son métier, a une tête intelligente et énergique. Il me figure ce petit Juif tarsois, à l’âme religieuse, au cœur de feu, au courage indomptable, qui acheva, dans un semblable atelier, son éducation de rabbi, en s’initiant à l’un des arts manuels que tout docteur juif devait connaître pour s’assurer la vie matérielle dans un moment critique. Paul fabriqua des tentes à Corinthe, chez le Juif Aquilas, d’après les principes qu’il avait reçus ici. » E. Le Camus, Notre voyage aux pays bibliques, Paris, 1890, t. iii, p. 113-114. — Yoir W. M. Ramsav, The Cities of St. Paul, in-8°, Londres, 1907, p. 285-334.
F. VlGOUROUÏ.
** TARTARE##
TARTARE (Vulgate : tartarus), lieu situé dans les profondeurs de la terre où, selon la mythologie grecque et romaine, sont plongés les coupables en châtiment de leurs fautes. La Vulgate emploie ce mot, II Pet., ii, 4, dejectos in tartarum, là où le texte original grec porte le mot dérivé TocpTocpwo-a ; , « ayant précipité dans l’enfer (les anges rebelles) ». L’idée duTartare correspondait à celle de la géhenne ou de l’enfer. Voir Géhenne, t. iii, col. 155.
** TASHÊT##
TASHÊT ('al), locution qu’on lit dans le titre de plusieurs Psaumes : lvii (hébreu), 1 ; lviii, 1 ; lix, 1 ; lxxv, 1. La Vulgate l’a rendue tantôt par ne disperdas et tantôt par ne corrumpas. 'Al fasfyêt marque que l’on doit chanter le Psaume sur l’air connu désigné par ces mots. Voir Psaumes, col. 815.
** TATIEN##
TATIEN, écrivain chrétien du IIe siècle. Il était Assyrien d' » rigine, quoiqu’il soit qualifié de Syrien
450. — Jeune Égyptienne tatouée.
D’après Ed. W. Lane, Manners and Custqms of the modem
Egyptians, 2 in-12, Londres, 1837, t. i, p. 57.
par Clément d’Alexandrie et d’autres Pères. Il voyagea beaucoup et devint très versé dans la littérature grécoromaine ; dans ses œuvres, il ne cite pas moins de quatre-vingt-treize auteurs classiques. S'étant rendu à Rome, il y publia sa Cohortatio ad (ïrsecos, Aôyot 7upôç "EHriva : , où il se déclare un converti au christianisme. Il fut dans cette ville élève de saint Justin et, après la mort de ce dernier, il alla en Syrie où il enseigna les erreurs du gnosticisme. Son œuvre la plus célèbre est le Diatessaron ou Concorde des quatre Évangiles, EjotffÉXiov 8tà T£<j<rdip « )v. Cf. S. Irénée, Adv. User., i, xxviii, 1, t. vii, col. 690 ; Eusèbe, H. E., iv, 29, t. xx, col. 400 ; S. Jérôme, De vir. ill., xxix, t. xxiii, col. 645 ; dom Ceillier, Histoire des auteurs sacrés et ecclésiastiques, t. ii, p. 123 sq. ; R. Harris, Tatian and the fourth Gospel, dans Contemporary Review, décembre 1893. — Saint Éphrem avait commenté le Diatessaron. On en a retrouvé et publié une traduction arménienne, Evangelii concordantis expositio facta a S. Ephrsemo in latinum translata a J. B. Aucher, Mechitarista, Venise, 1877 ; Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlicken Kanons und der altkirchlichen Literatur. I. Tatian’s
Diatessaron, in-8°, Erlangen, 1881 ; A. Hjelt, Die altsyrische Evangelienûbersetzung und Tatians Diatessaron, besonders in ihrem gegenseitigen Verhâltniss, dans les Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons, in-8°, Leipzig, 1903, t. vii, 1.
** TATOUAGE##
TATOUAGE, dessins qu’on fait sur la peau d’un homme ou d’une femme, en y introduisant des matières colorantes (fig. 450). Le goût du tatouage est très ancien en Orient et y est toujours en usage. On rencontre encore en Palestine et en Egypte beaucoup de femmes tatouées, surtout dans le peuple. L’opération se fait sur les jeunes filles généralement à l'âge de cinq à six ans. On leur tatoue la figure, le front, les bras, la poitrine, les mains et les pieds au moyen d’aiguilles attachées ensemble, d’ordinaire au nombre de sept, et avec lesquelles on forme les dessins voulus en piquant la peau ; on introduit dans les piqûres un mélange de noir de fumée de bois ou d’huile et de lait de femme et au bout d’une semaine environ, avant que la peau soit guérie, on applique sur les piqûres une pâte de feuilles fraîches de rave blanche ou de trèfle, pilées, qui donne aux dessins qu’on a formés une couleur bleue ou verdâtre. La loi de Moïse interdit aux Hébreux le tatouage : Nonincidetis carnem vestram neque figuras aliquas aut stigmata (hébreu : qa'àqa', nota cuti incisa) facietis vobis. Lev., xix, 28. — Voir Thomson, The Land and the Book, p. 66 ; J. de Morgan, Recherches sur les origines de l’Egypte, in-4°, Paris, 1897, t. i, p. 56-57.
** TAUPE##
TAUPE (Septante : àarcaXa ? ; Vulgate : ialpa)^ petit mammifère insectivore. — La taupe (fig. 451) a
451. — Talpa vulgaris.
le corps cylindrique, couvert d’un poil court et fin, la têle allongée, terminée par une espèce de boutoir que soutient un os spécial, les membres antérieurs pourvus d’une main en forme de pelle, avec cinq ongles plats et tranchants, et les yeux extrêmement petits. La taupe se creuse des galeries sous terre, où elle vit isolément. Elle se nourrit de larves, de petits animaux et de racines, ce qui la rend à la fois utile et nuisible à la culture et la fait détruire à cause de ses méfaits apparents, bien compensés pourtant par ses services réels. — Les versions traduisent par « taupe » le mot finSéméf, qui est le nom du caméléon, rangé parmi les animaux impurs. Lev., xi, 30. Voir Caméléon, t. ii, coI. 90. Dans Isaïe, ii, 20, la Vulgate dit que les idoles ne sont que « des taupes et des chauves-souris ». Le mot « taupes » rend ici l’hébreu hâfarperât, Théodotion : 93cpçapu6, Septante : fiavatoç. L’animal ainsi désigné n’est pas la taupe ordinaire, talpa vulgaris ou europsea, qui ne se trouve pas en Palestine. D’autres espèces de taupes s’y rencontrent, mais elles vivent dans les terres arables et non dans les trous de rochers, comme le suppose le passage d’Isaïe. La hâfarpêrdh, de hâfar, « creuser », et perd ii, « rat », est probablement une sorte de rat du genre spalax, ou rat-taupe, qui appartient à l’ordre des rongeurs, se creuse aussi des galeries sous terre et ne vit que de racines. On trouve en Syrie le rat-taupe, spalax typhlus (fig. 452), qui ressemble assez à la taupe ordinaire, mais a plus de largeur, avec une longueur de 27 à 30 centimètres. La queue n’est pas apparente ; la fourrure d’un gris argenté cache l’ouverture très large des oreilles. Les yeux sont complètement atrophiés. Le museau dénudé est plus long et plus large que celui de l’écureuil, dont le rat-taupe a les puissantes incisives. Ce rongeur se creuse sous terre de vastes abris, communiquant entre eux ; il y vit en communautés souterraines et y garde ses petits et ses provisions. Il affectionne les décombres et les tas de pierres où il se réfugie à la moindre alerte. Sa nourriture, exclusivement 452. — Spalax typhlus. végétale, se compose surtout de tubercules ; aussi fait-il de grands dégâts parmi les carottes et les oignons des jardins. Inactif pendant le jour, il est sans cesse en mouvement durant la nuit. Les rats-taupes sont nombreux autour des murs de Jérusalem, où ils se cachent aisément dans les ruines. Cet animal paraît visé par Isaïe bien plutôt que la taupe. Cf. Tristram, The natural history of the Bible, Londres, 1889, p. 120, 121 ; Lortet, La Syrie d’aujourd’hui, Paris, 1884, p. 61.
TAUREAU (hébreu : par, ’abbîr ; Septante : ταῦρος, μόσχος, μοσχάριον ; Vulgate : taurus, juvencus, vitulus), ruminant de la famille des bovidés. — Le taureau désigne dans nos pays l’animal qui a été conservé pour la reproduction et qui n’a pas subi la castration. Comme cette opération était interdite aux Hébreux, le par désignait pour eux le bœuf en général et spécialement le veau ou jeune bœuf. Voir Bœuf, t. i, col. 1826. De là les expressions par bén bàqâr, « taureau fils de bœuf », Exod., xxix, 1 ; par haš-šôr, « taureau de bœuf », Jud., vi, 25 ; šôr par, μόσχος νέος, vitulus novellus, « bœuf veau » ou jeune veau. Ps. lxix (lxviii), 30. Le mot par peut même s’appliquer à un taureau de sept ans. Jud., vi, 25. Isaïe, xxxiv, 7, parle de pârîm ‘îm-’abbîrîm, « taureaux avec des bœufs », c’est-à-dire bœufs jeunes et vieux. Cf. Ps. xxii (xxi), 13. — Il est surtout question de jeunes taureaux, ordinairement d’un an, à propos des sacrifices. Jud., vi, 25 ; III Reg., i, 25 ; xviii, 23 ; Ps. li (l), 21 ; etc. Ils figurent dans les holocaustes, Num., vii, 15 ; viii, 12 ; xv, 24 ; etc., et dans les sacrifices expiatoires. Exod., xxix, 36 ; Lev., iv, 14 ; Ezech., xliii, 19 ; etc. — Dans Osée, xiv, 3, il est dit qu’on offrira à Dieu pârîm šefâṭênû, « les taureaux de nos lèvres », Vulgate : vitulos labiorum nostrorum, c’est-à-dire les victimes, les sacrifices de nos lèvres, nos louanges. Les Septante ont perî šefâṭênû, καρπὸν χειλέων ἡμῶν, « le fruit de nos lèvres ». On a une leçon préférable en faisant passer le mem final du premier mot, négligé par les Septante, au commencement du second : perî mišfeṭênû, « le fruit de nos bercails ». Cf. Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, Paris, 1908, p. 127.
TAVELLI Giovanni, de Tossignano, évêque de Ferrare, mort en 1446. Il assista au concile de cette ville que le pape Eugène IV y transféra de Bâle en 1438. On lui a attribué une traduction de la Vulgate en italien. Voir Italiennes (Versions) de la Bible, t. iii, col. 1016.
TAVERNES (TROIS). Act., xxviii, 15, Ταβερναί, forme grécisée du latin Tres Tavernæ, station de la voie Appienne que suivit saint Paul captif pour se rendre de Pouzzoles à Rome. Des chrétiens de cette dernière ville étaient allés à sa rencontre. Les uns se rendirent jusqu’au Forum d’Appius, les autres l’attendirent aux Trois Tavernes. L’Itinéraire d’Antonin place le Forum Appii à quarante-trois milles de Rome et les Trois Tavernes à trente-trois. Fortia d’Urban, Recueil des itinéraires anciens, in-4$^o$, Paris, 1845, p. 31-32. Le latin taberna, pour trabena, désigne une maisonnette ou chaumière faite avec des trabes ou planches. Cf. Horace, Carm., I, xiv, 13 : Pauperum tabernas regumque turres. Il se dit par suite des boutiques de marchand, Horace, Sat., I, iv, 71, et spécialement des marchands de vin et de comestibles. Horace, Epist., I, xiv, 24. On en trouvait naturellement sur les routes fréquentées, pour le service des voyageurs. Il y en avait sans doute trois aux Trois Tavernes, de là le nom qui avait été donné à ce lieu. Une lettre de Cicéron à Atticus, ii, 12, nous apprend qu’une voie qui arrivait d’Antium (Anzio) aboutissait précisément à cet endroit-là qui devenait ainsi l’occasion d’une halte.
Les Trois Tavernes se trouvaient à trois milles de la ville moderne de Cisterna, près de la Torre d’Annibale actuelle. On y voit aujourd’hui trois ou quatre constructions modernes, à une petite distance de la route qui suit la direction de l’ancienne Via Appia, et à l’endroit qui correspond à l’indication de l’Itinéraire d’Antonin au mille XXXIII. C’est là que dut s’arrêter un moment saint Paul prisonnier, avant de continuer sa route vers Rome, avec les pieux fidèles qui étaient accourus au-devant de lui. — Voir F. Vigouroux, Le Nouveau Testament et les découvertes archéologiques modernes, 2e édit., 1896, p. 348.
TAYLOR John, savant dissenter anglais, né près de Lancaster en 1694, mort à Warrington, dans le Lancashire, le 5 mars 1761. Parmi ses œuvres, on remarque A Hebrew-English Concordance, 2 in-f$^o$, Londres, 1754. Elle contient tous les mots de la Bible hébraïque, avec toutes leurs formes et leurs significations. Il avait publié en 1745 à Londres A Paraphrase on Romans, dont les notes ne sont pas sans mérite, mais imprégnées d’arianisme.
TCHÈQUES (VERSIONS) DES ÉCRITURES. Voir Slaves (Versions), col. 1807.
TEBBAOTH (hébreu : Tabbâ‘ôṭ ; Septante : Ταβαώθ), chef d’une famille de Nathinéens. II Esd., vii, 47 (hébreu, 46). La Vulgate écrit ce nom Tabbaoth, I Esd., ii, 43. Voir Tabbaoth, col. 1967.
TEBBATH (hébreu : Tabbâṭ ; Septante : Ταβάθ), localité dont le site n’a pas été retrouvé. Les Madianites, poursuivis par Gédéon, s’enfuirent jusqu’à Bethsetta, vers Séréra (inconnu ; omis dans la Vulgate), jusqu’au bord d’Abel Méhula, près de Tebbath. Jud., vii, 22 (Vulgate, 23). Le contexte montre qu’on est dans les environs du Ghôr du Jourdain. Quelques interprètes croient que Tebbath peut être le Tubuhhat Fahil ou « Terrasse de Fahil » que décrit Robinson, Biblical Researches in Palestine, t. iii, 1856, p. 321, 325. Il est probable en tous cas que Tebbath était au sud de Bethsan.
TÉBETH (hébreu : têbêṭ ; Septante : ἀδάρ [le mois est changé] ; en assyrien : tibituv), dixième mois de l’année juive, de 29 jours, comprenant la fin de décembre et la première partie de notre mois de janvier. Il n’est nommé qu’une fois dans l’Écriture. Esth., ii, 16. Voir Calendrier, t. ii, col. 66.
** TEHINNA##
TEHINNA (hébreu : Tehinnâh, « supplication » ; Septante : © « i[i.ocv ; Aleœandrinus : Qavâ), le dernier nommé des trois fils d’Esthon, de la tribu de Juda, descendant de Galeb, frère de Sua. Il est appelé’' Abî-ir-nal.ias, « père de la ville de Naas » (voir Naas 4, t. iv, col. 1430), et il est dit de lui et de ses frères : « ce sont là les hommes de la ville de Récha, » I Par., iv, 12, ville également inconnue. Voir Récha, col. 1000.
1. TEIGNE (hébreu : sâs, ’dsySeplante : afc ; Vulgate : tinea), insecte lépidoptère, de la famille des nocturnes et de la tribu destinéidés (fig. 453). — Les teignes sont de petits insectes qui ont les ailes étroites, la tête large et velue et l’abdomen cylindrique. Leurs chenilles, de couleur jaune blanchâtre, ont huit pattes ; elles vivent et se métamorphosent dans des fourreaux fusiformes, de même couleur que les substances dont elles se nourrissent. Ce sont les chenilles de la teigne qui détruisent les étoffes de laine, les tapisseries, les tissus de crin, les pelleteries, les grains, etc. Leur action est souvent redoutable, parce qu’elles réduisent à l’état de poussière les tissus qu’elles ont rongés. Elles causaient de grands ravages chez les Hébreux, impuis 453. — La Teigne.
sants à défendre leurs vêtements contre leurs attaques. Aussi est-ce à la teigne rongeuse de vêtements que les auteurs sacrés font communément allusion. Les deux mots hébreux, éds et’âS, répondent aux deux mots assyriens sâsu et asasu. Les versions les entendent tous les deux de la teigne, bien qu’ils puissent désigner des espèces différentes, chacune d’entre elles s’attaquant à des objets divers. Cf. Tristram, The natural Hislory of the Bible, p. 326 ; Gesenius-Buhl, Handwôrterb., p. 571, 646. — L’homme sera réduit en poudre, comme les vêtements le sont par la teigne. Job, iv, 19 ; xiii, 28. Elle se bâtit dans les étoffes une demeure fragile, à laquelle ressemble la demeure du méchant. Job, xxvii, 18. Isaïe, li, 8, dit de ne pas craindre les méchants, parce que
Le’âS les dévorera comme un vêtement,
Et le sàs les rongera comme la laine. Is-, L, 9.
La tristesse est au cœur de l’homme ce que la teigne est au vêtement. Prov., xxv, 20 LXX, Vulg.). Dieu sera pour Ephraïm comme la teigne, c’est-à-dire une cause de destruction. Ose., v, 12. Les idoles, parées de riches vêtements, ne peuvent se défendre de la teigne. Bar., vi, 11. Des vêtements provient la teigne, c’est là qu’elle se nourrit et devient nuisible. Eccli., xlii, 13. Notre-Seigneur ne veut pas qu’on amasse de trésors sur la terre, où la teigne les ronge. Malth., vi, 19 ; Luc, xii, 33. Il s’agit ici de vêtements luxueux, dont s’emplissait la maison des riches. Saint Jacques, v, 2, revient sur la même pensée quand il dit aux riches que leurs vêtements sont mangés des vers. Voir Ver.
2. TEIGNE, maladie qui atteint le système pileux. On distingue plusieurs espèces de teignes : la teigne faveuse et la teigne tonsurante, dues toutes deux à l’action d’un champignon microscopique, l’alopécie ou teigne pelade, congénitale ou provenant de lésions de la peau, et la teigne granulée ou impétigo du cuir chevelu. La teigne est favorisée par la malpropreté, les conditions malsaines de l’habitation, la faiblesse naturelle, etc.
On a longtemps confondu la teigne avec les dartres, l’impétigo et d’autres affections analogues. Il est à croire que Moïse a inclus la teigne dans la désignation commune que comprend le mot nétéq. Lev., xiii, 30.
** TEINTURE##
TEINTURE (Vulgate : tinctura), couleur dans laquelle on trempe une étoffe pour la lui faire prendre.
— Les frères de Joseph teignirent sa robe dans le sang d’un chevreau, pour faire croire à Jacob que son fils avait été dévoré par une bête féroce. Gen., xxxvii, 31.
— Les tentures qui servirent au Tabernacle et les étoffes dont furent faits les vêtements sacerdotaux reçurent des teintures diverses. Voir Cochenille, t. ii, col. 818 ; Couleurs, col. 1066 ; Pourpre, t. v, col. 583.
— Sisara comptait sur un butin dans lequel il y aurait des sebd’îm, « des vêtements de diverses couleurs », ffxOXa pa[i[j.âT(i)v, « des dépouilles de teintures », c’est-à-dire des étoffes teintes, vestes diversorum colorum. Jud., v, 30. — Là où il est dit qu’on ne peut mettre en parallèle avec la sagesse l’or d’Ophir et l’or pur, Job, xxviii, 16, 19, la Vulgate parle de « teintures de l’Inde » et de « teinture très pure », en prenant kétém, « or caché », pur, comme venant de kâtam avec le sens de « tacher », teindre. — Isaïe, lxiii, 1, représente le vainqueur d’Édom avec des vêtements rougis par le sang, comme sont rougis par le vin les vêtements de celui qui foule au pressoir. — Sur l’oiseau bigarré de la Vulgate, tincta per totum, Jer., xii, 9, voir
** TEL-ABIB##
TEL-ABIB (hébreu : TêVAbib ; Septante : [jisTÉtopoç ; Vulgate : ad acervum novarum frugum), localité située sur un des canaux de Babylone, appelé Kebar (Vulgate : Chobar). Ce canal était dérivé de l’Euphrate, au sud-est de Babylone. Tel-Abîb devait être dans les environs de Nippour. Les Septante et saint Jérôme, ne connaissant pas cette localité, ont traduit son nom comme si c’était un substantif commun. Pendant la captivité, des familles juives s’étaient établies sur les bords du canal de Kabara, comme il résulte des inscriptions cunéiformes du temps d’Artaxerxès I er trouvées à Nippour. Voir Hilprecht et Clay, Business Documents of Murashû Sons, 76. Ézéchiel, iii, 15, passa sept jours dans la tristesse à Tel-Abib au milieu des Israélites qui y étaient en captivité.
** TELAIM##
TELAIM (hébreu : hat-Telâ’im, « agneaux » [dans Is., xl, 11] ; Septante : èv raX-yâXotç ; Vulgate : quasi agnos), localité où Saiil fit la revue et le recensement de son armée avant de faire la guerre aux Amalécites. I Sam. (Reg.), xv, 4. Josèphe, Ant. jud., VI, vii, 2, porte Gai gala, comme les Septante, mais on ne s’explique pas pourquoi Saül aurait rassemblé ses troupes à Galgala pour marcher contre les Amalécites au sud de la Palestine. Aussi plusieurs interprètes modernes pensent-ils que Telaïm ne diffère pas de Télem 2. Cf. I Sam. (Reg.), xxvii, 8.
** TÉLEM##
TÉLEM (hébreu : Télém), nom d’un Israélite et d’une ville de Palestine.
1. TÉLEM (Septante : Te).|ujv), lévite d’entre les portiers qui avait épousé une femme étrangère du temps d’Esdras et qui fut obligé de la répudier. I Esd., x, 24.
2. TÉLEM (omis dans les Septante ; Alexandrinus v Ts)é ; i.), une des villes les plus méridionales de la tribu de Juda, dans le Négeb. Jos., xv, 24. Elle était située entre Ziph méridional et Baloth, dont l’emplacement précis est inconnu. C’est probablement la même ville que le Talmud appelle Talmia. Neubauer, Géographie
V. - 64
du Talmud, p. 121. Une variante des Septante par rapport au texte hébreu, II Sam. (Reg.), iii, 12, porte au lieu de tahtav, « de sa part », xpô ; ©aiXàu. ou ï|V. « Il (Abner) envoya des messagers àTélem où il (David) était ». David avait été dans ces parages, I Sam. (Reg.), xxvii, 8-11, mais il est difficile de savoir quelle est l’origine de cette leçon des Septante et quelle est sa valeur. — Divers interprètes croient que Telàïm de
I Sam., xv, 4, n’est pas différent de Télem. Voir Telaïm.
** TELMON##
TELMON (hébreu : Talmôn, « oppresseur » ; Septante : Ts).fj.’iv), Lévite, chef d’une famille de portiers du Temple. I Par., ix, 17 ; II Esd., xi, 19. Ses descendants retournèrent de la captivité en Palestine avec Zorobabel. I Esd., ii, 42 ; II Esd., vii, 45. Ils reprirent leurs fonctions à Jérusalem du temps de Néhémie.
II Esd., xii, 25.
** TÉMÉRITÉ##
TÉMÉRITÉ (Vulgate : temeritas), hâte irréfléchie dans l’action et dans la parole. — Le mari peut désavouer le vœu témérairement formulé par sa femme. Num., xxx, 9. Dieu frappa Oza à cause de sa faute, sal, d’après la Vulgate : « de sa témérité ». II Reg., VI, 7. Il ne faut pas se presser de parler pour ne point parler témérairement. Eccle., v, 1. L’homme prompt à parier vaut moins qu’un insensé. Prov., xxix, 20. D’après la Vulgate : « Le téméraire s’attire la haine par son langage. » Septante : « Leprophète sera détesté pour ses discours, » sens conforme à l’hébreu qui porte le mot maàià’ « oracle », traduit dans la Vulgate par « téméraire ». Eccli., ix, 25. — Le grammate d’Éphèse recommanda à ses concitoyens d’éviter toute témérité, tout acte
** TEMOIGNAGE##
TEMOIGNAGE (hébreu : ’cd, ’êddh, iâliâdûld’; Septante : (naprûpiov ; Vulgate : testimonium), assurance donnée officiellement à un fait.
I. De la. part de Dieu. — 1° Différentes institutions de l’ancienne Loi portent le nom de « témoignages », en tant que représentant l’intervention de Dieu au milieu des hommes. Les préceptes du Seigneur sont fréquemment appelés « témoignages », ’edôf, jiapTÛpia, testimonia, Deut., iv, 45, etc., parce qu’ils sont l’attestation du souverain domaine de Dieu et l’expression de sa volonté. Voir Loi mosaïque, t. iv, col. 329 ; Morale, col. 1260. Cette loi est probablement le « témoignage » que le grand-prêtre Joïada remit au jeune Joas après l’avoir fait proclamer roi. IV Reg., xi, 12 ; II Par., xxiii, 11. Comme Jéhovah résidait au milieu de son peuple, les objets qui étaient le siège de sa présence portaient le nom de « témoignages ». Il y a ainsi 1’ « Arche du témoignage », ’ârôn hâ-’êdut, xigwrôç toj napTupîov, Exod., xxv, 22, etc., le « Tabernacle de réunion », ’ohél mô’êd, que les versions appellent « Tabernacle du témoignage », ctxïjv^ tou [lap-rupi’ou, tabernaculum testimonii, Exod., xxvii, 21, etc., le voile qui est devant le témoignage, vélum teslimonii. Lev., xxiv, 3. À proprement parler, le « témoignage » n’est autre que le propitiatoire. Voir Propitiatoire, col. 747. — 2° Isaïe, vm, 16, appelle « témoignage » l’enseignement qu’il donne au nom de Dieu, l’autel que Dieu fait dresser en Egypte, Is., xix, 20, et le livre prophétique qu’il écrit en vue de l’avenir. Is., xxx, 8. — 3° Jésus-Christ est venu pour rendre témoignage â la vérité, Joa., xviii, 37, et il s’acquitta de cette mission. Joa., iii, 11, 33 ; v, 31-39 ; vii, 7 ; viii, 13-18. Plus tard, l’Esprit lui rendra témoignage. Joa., xv, 26 ; I Joa., v, 8. Le témoignage du Christ, I Cor., i, 6 ; ii, 1 ; I Tim., ii, 6 ; vi, 13, est devenu l’Évangile prêché par les Apôtres, Matth., xxiv, 14 ; Marc, xiii, 9 ; Luc, xxi, 13 ; II Tim., i, 8, et auquel le Seigneur a rendu témoignage par des miracles. Act., xiv, 3. — 4° Autrefois, Dieu s’était rendu témoi gnage à lui-même parmi les gentils, en comblant tous les hommes de ses bienfaits. Act., xiv, 16. Il a témoigné qu’il voulait l’admission des gentils dans son Église, en leur donnant Je Saint-Esprit. Act., xv, 8. Il avait rendu témoignage aux anciens patriarches, en leur parlant et en les bénissant. Heb., xi, 2-39. Les Israélites l’ont prié de leur rendre témoignage en intervenant pour leur cause. Eccli., xxxvi, 17.
II. De la part des hommes. — 1° Des témoignages matériels sont constitués pour rappeler des conventions, des souvenirs ou des enseignements. De cette nature sont les sept brebis données par Abraham à Abimélech, Gen., xxi, 30, le monceau de pierres de YegarSâhadâ(a ou Galaad, érigé en souvenir de l’alliance conclue entre Jacob et Laban, Gen., xxxi, 44, 52, le cantique de Moïse, Dent., xxxi, 19, l’autel élevé sur les bords du Jourdain par les tribus transjordaniques, Jos., xxii, 27, 34, la pierre dressée à Sichem par Josué, Jos., xxiv, 27, le soulier donné par celui qui renonçait à son droit de lévirat, Ruth, iv, 7, le sacrifice offert par le lépreux, Matth., viii, 4 ; Marc, i, 44 ; Luc, v, 14, la poussière des sandales secouée sur la maison inhospitalière, Marc, VI, 11 ; Luc, îx, 5, la rouille qui témoigne contre les possesseurs de trésors. Jacob., v, 3. — 2° On rend témoignage en justice pour ou contre quelqu’un. Le faux témoignage, dont le but est parfois de plaire au méchant, est sévèrement condamné. Exod., xx, 16 ; xxiii, 1 ; Matth., xv, 19 ; xix, 18 ; Marc, x, 19 ; Luc, xviii, 20 ; Rom., xiii, 9 ; etc. On ne peut pas condamner sur le témoignage d’un seul. Num., xxxv, 30 ; Deut., xxii, ’6 ; cf. Joa., xviii, 23. — 3° Ceux qui le méritent reçoivent bon témoignage de leurs semblables. Job, xxix, 11 ; Act., vi, 3 ; x, 22 ; xvi, 2 ; xxii, 12 ; xxvi, 5 ; Rom., x, 2 ; II Cor., viii, 3 ; Gal., iv, 15 ; Col., iv, 13 ; III Joa., 3, 6, 12 ; I Tim., iii, 7 ; v, 10. Jésus-Christ a reçu le témoignage des prophètes, Act., x, 43, de Jean-Baptiste, Joa., i, 7, 8, 15-34, de la Samaritaine, Joa., IV, 39, des foules qui l’entendaient, Luc, iv, 22 ; Joa., xii, 17, de Jean l’Évangéliste, Joa., xix, 35 ; xxi, 24 ; Apoc, xxii, 20, de ses propres œuvres. Joa., x, 25. — 4° La conscience rend témoignage, en formulant des arrêts indépendants de l’homme lui-même. Rom., Il, 5 ; ix, 1 ; II Cor., i, 12. La perversité des méchants témoigne contre eux. Sap., xvii, 10. Les Juifs témoignaient contre eux-mêmes qu’ils étaient bien les fils des meurtriers des prophètes. Matth., xxiii, 31.
— 5° Moïse a été fidèle à rendre témoignage à Dieu. Heb., iii, 5. Les Apôtres et les disciples ont été appelés à rendre témoignage au Sauveur, c’est-à-dire à proclamer sa divinité en dépit de toutes les persécutions. Matth., x, 13 ; Act., iv, 33 ; II Thess., i, 10 ; Apoc, i, 2, 9 ; vi, 9 ; xi, 7 ; xii, 11, 17 ; xix, 10 ; xx, 4. Mais le témoignage de saint Paul ne put pas être reçu à Jérusalem.
** TÉMOIN##
TÉMOIN (hébreu : ’éd, et une fois iahêd, Job, XVI, 19 ; Septante : (j.âpx’j< ; ; Vulgate : testis), celui qui garantit la vérité d’un fait ou d’une parole.
1° Dieu pris comme témoin. — Dieu, qui sait tout et voit tout, est invoqué par l’homme comme témoin, soit d’une convention, Gen., xxxi, 50 ; Jud., xi, 10, soit de la sincérité d’une affirmation, I Reg., xii, 5 ; Job, xvi, 20, soit de la gravité d’une faute commise. Jer., xxix, 23 ; xlii, 5 ; Mich., i, 2 ; Mal., iii, 5. Il est en effet le témoin des pensées et le scrutateur des cœurs. Sap., i, 6. Saint Paul emploie volontiers la formule « Dieu m’est témoin », pour donner plus de force à ce qu’il affirme. Rom., i, 9 ; II Cor., i, 23 ; Phil., i, 8 ; I Thess., ii, 5, 10. Sans doute, Dieu n’intervient pas pour rendre témoignage ; mais on sait bien qu’on ne l’invoquerait pas impunément, si l’on disait le contraire de la vérité.
— Jésus-Christ est le « témoin fidèle » par excellence parce qu’il a révélé aux hommes tout ce que le Père 2021
TÉMOIN — TÉMOINS (LES DEUX) DE L’APOCALYPSE
2022
lui avait commandé de leur enseigner. Apoc, i, 5 ; iii, 14 ; cf. Ps. lxxxix (lxxxviii), 38 ; Is., lv, 4.
2° Témoins inanimés. — On prend parfois comme témoins le ciel et la terre, c’est-à-dire des êtres en dehors desquels l’homme ne peut rien faire, et qui d’ailleurs comprennent toutes les créatures intelligentes. Deut., iv, 26 ; xxx, 19 ; 1 Mach., ii, 37.
3° Témoins juridiques. — Le témoin qui a été cité en justice doit déclarer ce qu’il a vii, ce qu’il sait, sous peine de porter les conséquences de son iniquité. Lev., v, 1. Si les témoins font défaut pour prouver l’adultère, on a recours à l’épreuve de l’eau de jalousie. Num., v, 13. On ne peut pas prononcer une peine capitale sur la déposition d’un seul témoin. Num., xxxv, 30. Deux ou trois témoins sont requis pour entraîner une condamnation à mort, et ces témoins sont les premiers exécuteurs de la sentence. Deut., xvii, 6-7. À l’époque évangélique, l’exigence de deux ou trois témoins était étendue à toutes sortes de condamnations. Matth., xviii, 16 ; II Cor., xiii, 1 ; I Tim., v, 19 ; Hebr., x, 28. Les deux ou trois témoins requis devaient se présenter devant Jéhovah, c’est-à-dire devant les prêtres et les juges en fonction pour décider en son nom. Si, après enquête, le témoin était reconnu coupable de fausseté, il encourait la peine qu’il avait dessein de faire subira l’accusé. Deut., xix, 15-18. On n’acceptait pas comme témoins les femmes, les esclaves, les mineurs, les sourds, les muets, les aveugles, les impies, les éhontés, les proches et ceux qui avaient été déjà convaincus de fausseté. Cf. Iken, Antiquitates hebraicse, Brème, 1741, p. 405,
— Les anciens et tout le peuple servaient de témoins à certains contrats, comme l’acceptation du lévirat. Ruth, iv, 9. — Job, x, 17, plaidant son innocence, se plaint que Dieu lui oppose de nouveaux témoins. — Isaïe, vin, 2, prend deux témoins de l’acte symbolique qui figure le pillage de Damas et de Samarie. Il met les idoles au défi de produire les témoins de prophéties qu’elles auraient faites et qui se seraient vérifiées. Is., xliii, 9-12 ; xliv, 8, 9. —.Pour l’acquisition du champ d’Anathoth, Jérémie prend des témoins devant lesquels il pèse l’argent. Ces témoins ont signé l’acte qui est ensuite remis devant eux à Baruch, pour être conservé. Jer., xxxii, 10, 12, 25, 44. Des témoins figurent également dans les contrats babyloniens, cf. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 731, et élamites. Cf. Scheil, Textes élamites-sémitiques, Paris, 1902, p. 170, 172, 174, 176, etc.
4° Témoins ordinaires. — Josué prend tout Israël à témoin que le peuple a choisi Jéhovah pour le servir. Jos., xxiv, 22. — Les fils illégitimes sont des témoins vivants de l’inconduite de leurs parents. Sap., iv, 6. — Dans la primitive Église, de nombreux témoins assistaient à l’ordination des ministres sacrés, I Tim., vi, 12, et à la transmission de la doctrine. II Tim., ii, 2.
— Les saints du ciel constituent une nuée de témoins dont la pensée doit encourager les fidèles au combat. Hebr., xii, 1.
5° Témoins du Christ. — Le Sauveur a chargé ses Apôtres et ses disciples d’être ses témoins à travers le monde. Luc, xxiv, 48 ; Act., i, 8. Ce sont des témoins choisis à l’avance par Dieu, Act., x, 41, et ayant mission d’attester devant tous les hommes les actes, les paroles, et surtout la mort et la résurrection de Jésus-Christ’Act., i, 22 ; ii, 32 ; iii, 15 ; v, 32 ; x, 39 ; xiii, 31 ; I Cor., xv, 15. Saint Pierre se présente comme témoin des souffrances du Christ. I Pet., v, 1. Saint Jean écrit en qualité de témoin. Joa., xix, 35 ; xxi, 24 ; I Joa., i, 1-3. Saint Etienne, Act., xxii, 20, saint Paul, Act., xxii, 15 ; xxvi, 16, Antipas, Apoc, ii, 13, sont des témoins du Christ. Voir Martyr, t. iv, col. 829. — À la fin des temps, Dieu enverra deux témoins, qui seront munis de pouvoirs miraculeux, mais qui, leur témoignage rendu, seront mis à mort par la bête. Apoc., xiii, 3-8.
6° Faux témoins. — Malgré la peine du talion portée contre eux, Deut., xix, 15-18, les faux témoins ne paraissent pas avoir été rares chez les Israélites. Job, xvi, 9, se plaint du témoin qui s’élève en traître contre lui. Les Psalmistes s’indignent contre les faux témoins. Ps.xxvii(xxvi), 12 ; xxxv(xxxiv), ll. Dans les Proverbes, le faux témoin est opposé au témoin véridique. Prov., xiv, 5, 25. Il sème la discorde, Prov., vi, 19, trahit ses intentions perfides, Prov., xii, 17, ment, Prov., XIV, 5, se moque de la justice, Prov., xix, 28, accable le prochain, Prov., xxv, 18, mais ne restera pas impuni. Prov., xix, 5, 9. Cette punition n’a pas cessé de lui être infligée. Seulement, à l’époque évangélique, les Pharisiens voulaient qu’on sévit contre le faux témoin dés que son mensonge était connu, tandis que les Sadducéens différaient le châtiment jusqu’à ce que le faux témoignage eût produit son effet. Cf. MaJikoth, I, 6. — En quatre circonstances célèbres, les faux témoins intervinrent. — 1. Pour faire passer aux mains d’Achab la vigne de Naboth, Jézabel fit accuser ce dernier, par deux méchants hommes, d’avoir maudit Dieu et le roi, et une condamnation à mort fut prononcée. III Reg. xxi, 10, 13. — 2. Deux vieillards firent œuvre de faux témoins contre Suzanne, en déposant calomnieusement contre elle. Daniel les fit interroger à part, et l’assemblée leur infligea la peine du talion. Dan., xiii, 21, 36-40, 51-62. — 3. Beaucoup de faux témoins déposèrent contre Jésus devant le sanhédrin à l’instigation des grands-prêtres ; mais leurs dires n’étaient pas recevables, même à un tribunal de juges prévenus. Deux vinrent enfin accuser le Sauveur au sujet du Temple ; mais leurs témoignages n’avaient pas non plus la concordance nécessaire et l’on n’en put taire aucun cas. Matth., xxvi, 59-61 ; Marc, xiv, 55-59. Si, en effet, un témoin était en contradiction avec un autre, même sur un point de détail, le témoignage devait être récusé. Sanhédrin, v, 2. Rien ne prouve que saint Matthieu : « Je puis détruire… », xxvi, 61, et saint Marc : « Je détruirai… », xiv, 58, citent chacun la déposition d’un témoin différent. L’impossibilité de concilier les deux témoignages vient plutôt de circonstances passées sous silence par les évangélistes. Car, d’après les règles en vigueur, les témoins devaient être examinés sur sept questions concernant l’année, jubilaire ou ordinaire, le mois, le jour, l’heure, le lieu et la personne. Sanhédrin, v, 1. Si bien stylés que fussent les faux témoins, il leur était difficile de s’accorder sur tous ces points. En fait, ils n’y réussirent pas. Cf. Lémann, Valeur de l’assemblée, Paris, 1876, p. 74-79. —4. Saint Etienne fut aussi accusé par de faux témoins, qui ensuite procédèrent à sa lapidation. Act., vi, 13 ; vii, 57. — Sur le rôle des témoins dans l’exécution de la sentence, voir Lapidation,
** TÉMOINS##
TÉMOINS (LES DEUX) DE L’APOCALYPSE. « Je donnerai à mes deux témoins, est-il dit à saint Jean dans l’Apocalypse, xi, 3-13, [la mission] de prophétiser pendant 1260 jours… Quand ils auront achevé de rendre leur témoignage, la bête qui monte de l’abîme leur fera la guerre, les vaincra et les tuera. Mais ils ressuscitent et montent au ciel. » « D’après l’ensemble de ce passage, dit M. Fillion, La sainte Bible commentée, t. viii, p. 385, le Seigneur enverra (ces deux témoins) aux Juifs, pour donner à ceux-ci un dernier avertissement, pendant l’occupation de leur ville par les païens… D’après le sentiment traditionnel, qui remonte jusqu’au second siècle, les deux témoins du Christ à la fin des temps seraient Enoch et Élie, grands et saints personnages qui ont l’un et l’autre quitté ce monde d’une façon mystérieuse, sans passer par la mort (cf. Gen., v, 24, et Heb., xi, 5 ; IV Reg., ii, 11), mais qui reviendront sur la terre aux derniers jours, pour remplir une mission prophétique 2023
** TÉMOINS##
TÉMOINS (LES DEUX) DE L’APOCALYPSE — TEMPLE
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auprès des Juifs, et qui mourront martyrs de leur’zèle (cf. ꝟ. 7)… Il ne saurait y avoir de doute au sujet d’ÉIie, d’après la suite de la description, et surtout d’après Malachie, iv, 5. L’accomplissement que cet oracle du dernier prophète de l’Ancien Testament a reçu en saint Jean-Baptiste (cf. Matth., xvii, 12 ; Luc, i, 17, etc.) n’est que partiel et temporaire, comme l’a dit expressément Notre-Seigneur. Cf. Matth., xvii, Il sq. Elie réapparaîtra donc avant le second avènement de Jésus-Christ, et il lui préparera une voie dans les cœurs avec tout son ancien zèle. Quant à Enoch, saint Jude, ꝟ. 14 sq., reconnaît aussi son caractère de prophète et de prédicateur de la pénitence, et la croyance juive associe son retour à l’arrivée de la fin du monde. » C’est là l’interprétation que les Pères et les anciens auteurs ecclésiastiques ont généralement donnée de ce passage de l’Apocalypse (voir Trochon, Apocalypse, 1873, p. 109), quoiqu’elle ne soit plus admise aujourd’hui par un certain nombre de catholiques qui substituent Moïse à Enoch, ou voient dans les deux témoins l’Église et la Synagogue, ce qui est difficilement conciliable avec le texte de saint Jean.
** TEMPE##
TEMPE (hébreu : raqqâh ; Septante : xpoxâçoç ; "Vulgate : tempus), partie latérale de la tête, sur le côté du front. À l’endroit de la tempe, différents os du crâne se réunissent et forment un point plus vulnérable. — Jahel tua Sisara en lui enfonçant dans la tempe une cheville de bois. Jud., iv, 21, 22 ; v, 26. —Par extension, le nom de raqqâh est donné à la joue, située elle-même au-dessous de la tempe. Cant., iv, 3 ; vi, 7. — Au Psaume cxxxii (cxxxi), 5, les versions nomment les
** TEMPERANCE##
TEMPERANCE (grec : crwçpotTÛvïj, atoçpovitjfjuiî, èyxp « T£i’a ; Vulgate : sûbrietas, abstinentia), modération dans l’usage des choses de ce monde, spécialement du boire et du manger. La Sagesse, viii, 7, range la tempérance au nombre des quatre vertus que nous appelons cardinales. L’EcclésiasIique, xxxi, 19-22, en rappelle les règles. — Ces règles s’imposent aussi aux chrétiens. La sobriété doit être la vertu de tous, I Thess., v, 6, 8 ; I Pet., I, 13 ; v, 8, surtout des ministres sacrés, I Tim., iii, 3 ; TH., 1, 7, des vieillards, Tit., ii, 2, et des femmes. I Tim., m, 11. On ne doit pas se laisser aller aux excès de la table et du viii, Rom., xiii, 13, parce que le royaume de Dieu n’est ni le manger ni le boire. Rom., xiv, 17. Dieu a donné aux chrétiens l’esprit de modération, II Tim., i, 7 ; il faut donc renoncer aux convoitises mondaines pour vivre dans le siècle avec tempérance, TH., ii, 2, vertu qui doit être unie à la foi. II Pet., i, 6.
TEMPÉRATURE en Palestine. Voir Palestine, t. iv, col. 2021-2023.
** TEMPÊTE##
TEMPÊTE (hébreu : Sa’âvâh, sod, sô’âh, êa’ar, ée’ârâk ; Septante : xaToaytç, xX’Mtov, XaO, a<l, j^sipiûv ; Vulgate : procella, tempestas), agitation produite sur terre ou sur mer par le vent violent.
1° Au sens propre. — Les écrivains sacrés décrivent des tempêtes qui soulèvent les flots de la mer, Ps. cvn (cvi), 24-29 ; celles que subirent Jonas, i, 4-16, et saint Paul, Act., xxvii, 14-26, sur la Méditerranée, et celles qui s’élèvent sur le lac de Génézareth. Matth., viii, 2426 ; Marc, iv, 37-39 ; Luc, viii, 23, 24. Voir Tibériade (Mer de). Un ciel rouge permet de prévoir la tempête. Malth., xvi, 3. Mais elle sort de retraites cachées, Job, xxxvii, 9, et échappe à l’œil de l’homme. Eccli-, xvi, 21. Dieu la déchaîne, Eccli., xliii, 18, et la calme à sa volonté. Ps. cvn (cvi), 29 ; Tob., iii, 22. Elle disperse l’écume légère, Sap., v, 15, et renverse le mur mal bâti. Ezech., xiii, 11. Voir Ouragan, t. iv, col. 1930 ; Tonnerre.
2° Au sens figuré. — Les phénomènes atmosphériques qui ont accompagné la théophanie du Sinaï, Heb., xii, 18, font dire que la tempête est autour de Jéhovah, Ps. li (l), 3, et qu’il marche dans la tempête. Nah., i, 3. — La tempête est l’image des châtiments que Dieir déchaîne contre les coupables. Ps. lxxxiii (lxxxii), 16 ; Jer., xxiii, 19 ; xxx, 23 ; Ezech., xiii, 13. À la tempête ressemblent le jour de la colère du Seigneur, Is., xiii, 6, l’épouvante qui assaille les méchants, Prov., i, 27, 1& malheur qui fondra sur Jérusalem, Is., xxix, 6 ; liv, 11, les ennemis qui arrivent à l’improviste, Is., xxviii, 2, Gog, Ezech., xxxviii, 9, et le roi du septentrion, Dan., xi, 40, le châtiment qui brisera les impies, Job, IX, 17, et emportera les juges iniques, Ps. lvih (lvii), 10, et les pervers au milieu de la nuit. Job, xxvii, 20. L’hypocrite est comme un vaisseau au milieu de la tempête. Eccli., xxxiii, 2. — Le méchant passe comme la tempête, Prov., x, 25, et un roi juste e%t un abri contre la tempête, c’est-à-dire contre les calamités.
** TEMPLE##
TEMPLE (hébreu : bayît, bîrâh, hëkal ; Septante : oîxoç, vaô ; , iepo’v, àysaff^a, ayiov ; Vulgate : domus, templum, sancluarium), édifice destiné à la célébration du culte divin. — Les anciens peuples élevaient des temples à leurs dieux. Il y en eut de plus ou moins magnifiques chez les Egyptiens, les Babyloniens, les Phéniciens, les Grecs, les Romains, etc. Les Chananéens, prédécesseurs des Israélites en Palestine, avaient aussi les leurs, beaucoup plus modestes, dont les ruines ont été retrouvées à Tell es-Safieh, à Gazer, à Mageddo, à Tell Ta’annak. Cf. Revue biblique, 1900, p. 113 ; 1903, p. 115, 288 ; 1907, p. 123. De leur entrée en Chanaan jusqu’à Salomon, les Israélites n’eurent qu’un sanctuaire portatif, le tabernacle. Voir Tabernacle, col. 1952. Salomon bâtit le premier Temple, qui fut détruit par les Chaldéens, relevé par Zorobabel, agrandi et embelli par Hérode le Grand. Les Israélites en élevèrent en Egypte à Éléphantine et à Léontopolis, et les Samaritains se bâtirent un temple schismatique sur le mont Garizim.
I. Templede Salomon.— j. préparatifs.— 1°David eut le premier l’idée d’élever un temple définitif à Jéhovah, pour remplacer le Tabernacle. Il avait acheté, sur le mont Moriah, voirMoRiAH (Mont), t.iv, col. 1283, l’aire d’Areuna ou Oman, le Jébuséen, sur laquelle l’ange du Seigneur lui était apparu, et il y avait élevé un autel. II Reg., xxiv, 15-25 ; I Par., xxi, 18-30. C’est à cet endroit qu’il se proposait de bâtir le Temple. I Par., xxii, 1 ; II Par., iii, 1. Mais Nathan, après avoir encouragé le roi à exécuter son projet, vint le lendemain lui dire de la part de Dieu que cette exécution était réservée à son fils. II Reg., vu", 13 ; I Par., xvii, 12. David, en effet, avait trop versé le sang pour être admis à entreprendre une pareille œuvre. I Par., xxii, 7-10 ; xxviii, 2, 3. Il se contenta donc de préparer les matériaux, les ouvriers et les ressources nécessaires à la construction future. Il accumula l’or, l’argent, l’airain et le fer. Le texte parle de cent mille talents d’or et d’un million de talents d’argent, I Par., xxii, 14, somme qui comporterait plusieurs milliards et a été évidemment le produit d’une majoration due aux copistes. Il n’en faut pas moins conclure que David laissait à Salomoit des ressources très considérables en vue de l’œuvre à exécuter. Il ordonna également aux chefs d’Israël de seconder l’entreprise de tout leur pouvoir. I Par., xxii, 2-19. Il fit à son fils les recommandations les plus expresses à ce sujet. Il lui remit des plans et des modèles de tout ce qui devait être exécuté, porlique, bâtiments, chambres, ustensiles, etc. ce Tout cela, lui dit-il tous les ouvrages de ce modèle, Jéhovah m’en instruisit par un écrit qui, de sa main, est venu à moi. » I Par., xxviii, 2-19. David veut faire entendre par là que
la disposition du Temple futur n’est pas son œuvre personnelle, mais que Dieu y a mis la main, sans doute par l’intermédiaire d’un prophète, comme Nathan, favorisé lui-même d’une révélation directe, ou interprétant les indications fournies à Moïse pour la construction du Tabernacle. Sap., IX, 8. Ne pouvant construire le temple lui-même, il en fît les préparatifs, afin que son fils n’eût qu’à s’occuper de l’exécution. Il provoqua aussi la générosité de son peuple pour en obtenir une contribution volontaire. Lui-même affectait à l’entreprise trois mille talents d’or (281891250 francs, en eslimant le poids du lalent à 30 kil 300, voir Monnaie, t. IV, col. 1239), et sept mille talents d’argeni (42420000 francs). Leschefs et les princes y ajoutèrent cinq mille talents d’or (469818838 francs), dix mille dariques (260000 francs), dix mille talents d’argent (60600000 francs), dix-huit mille talents d’airain (545400kil.) et cent mille talents de fer (3030000 kil.). On fournit aussi beaucoup de pierres précieuses. I Par., xxix, 1-9. Quoi qu’il en soit de la valeur réelle de ces indications, surtout si on les compare à celles des chiffres cités plus haut, il est certain que les Israélites, à l’imitation de leur roi, surent se montrer généreux, comme l’avaient fait leurs pères au désert. Exod., xxxv, 20-29.
2° Salomon, dès qu’il fut monté sur le trône, se préoccupa de mettre à exécution les plans reçus de son père. Il savait bien qu’il ne trouverait pas en Israël les ouvriers nécessaires à la construction du Temple. Déjà David, pour bâtir son palais, avait demandé des charpentiers, des maçons et des matériaux à son voisin Hiram, roi de Tyr. II Reg., v, 11 ; I Par., xiv, 1 ; XXII, 4. Après la mort du roi dont il était l’ami, Hiram reçut un message de Salomon, qui l’informait de ses projets €t réclamait son concours. Il se hâta de donner son assentiment et accepta les conditions que Salomon lui proposait. Celui-ci devait lui fournir annuellement 20 000 cors de froment (77 760 litres) et autant d’orge, vingt cors d’huile (7776 lit.) et 20 000 baths de vin (7 776 hectol.). II Reg., v, 11 ; II Par., ii, 10. Il était aisé à un pays de culture comme la Palestine de fournir ces denrées. Le texte ne dit pas si ce fut là tout l’avantage qu’Hiram tira de son concours. On voit seulement que, pour la construction du Temple et du palais, Hiram procura à Salomon des bois de cyprès et de cèdre, et de l’or tant qu’il en voulut, et que cependant, vingt ans après, celui-ci était encore débiteur de cent vingt talents d’or. III Reg., ix, 10-14. — La convention avec Hiram une fois arrêtée, Salomon leva les hommes qu’il fallait pour aller travailler dans le Liban à la taille et au transport des arbres. Voir Corvée, t. ii, col. 1032 ; Salomon, t. v, col. 1390. Adoniram, déjà intendant des tributs sous David, fut chargé de surveiller ces ouvriers. Ceux-ci, au nombre de 30000, travaillaientalternativementlOOOO par mois dans le Liban. Les bois coupés étaient conduits par mer jusqu’à Joppé, d’où Salomon les faisait transporter à Jérusalem. Il avait à sa disposition 70000 porteurs pour exécuter ce travail. D’autres, au nombre de 80000, sous la conduite de 3300 contremaîtres, travaillaient dans les carrières. Parmi ces derniers se trouvaient des Gibliens envoyés par Hiram. Gébal ou Byblos était une ville phénicienne renommée pour l’habileté de ses maçons et de ses tailleurs de pierre. Voir Gébal, t. iii, col. 139. La pierre abondait à Jérusalem même, dans les carrières royales. Voir Carrière, t. ii, col. 319. Le texte ne dit pas que l’on ait utilisé d’autres carrières plus éloignées. La quantité des ouvriers employés par Salomon ne doit pas surprendre ; ces levées de milliers d’hommes pour les grands travaux publics étaient coutumières en Orient. Cf. Hérodote, ii, 124 ; Pline, ii, N., xxxvi, 9. D’après les Septante, III Reg., v, 18, les travaux préparatoires durèrent trois ans.’II Reg., v, 13-18 ; II Par., ii, 17-18.
II. la plate-forme. — Le Temple devait être construit à la partie supérieure du mont Moriab.Ce mont forme l’extrémité d’un contre-fort qui court du nord au sud en s’inclinant peu à peu. Là se trouvait l’aire d’Oman, que David avait achetée au prix de six cents sicles d’or (15000 francs environ). I Par., xxi, 25. L’aire était située, selon la coutume, à un endroit élevé et exposé au vent, pour la facilité du vannage. L’espace qu’elle occupait mesurait une centaine de mètres de long sur trente ou quarante de large. Ce n’était pas suffisant pour un édifice tel que le projetait Salomon. Il fallait donc agrandir cet espace. Les fouilles pratiquées dans le sous-sol du Haram echChéri f parWilson etWarren, The Recovery of Jérusalem, Londres, 1871, t. i, p. 298, ont permis de reconstituer la configuration du
454. — Configuration du roc du mont Moriah. D’après The Recovery of Jérusalem, t. i, p. 298.
sol primitif (fig. 454). L’espace ALFG forme un trapèze dont lesgrands côtés ont 462 et 491 mètres, etles petits 281 et 310 mètres. Le niveau adopté est inférieur d’à peu près cinq mètres au sommet de la roche primitive. Pour obtenir ce niveau, il a fallu creuser dans le roc à l’angle nord-ouest À ; par contre, on a dû élever des substructions considérables dans les autres parties, de sorte que le sommet de la plate-forme surplombait de beaucoup les terrains environnants. Des débris de toutes sortes, accumulés au cours des siècles, ont notablement atténué les différences de niveau ; mais les sondages ont permis d’atteindre le sol primitif. L’angle sud-est G est à 14 mètres du sol actuel, mais le mur descend à 24 m 32 plus bas à travers les débris. Le pied du mur est à 20° » 60 au-dessous du sol actuel à l’angle sud-ouest F, et à 22™19 entre E et C. Cf. t. iii, fig. 250, col. 1357. Pour asseoir la plate-forme à cette hauteur, on exécuta des travaux gigantesques. Josèphe, Ant.jud., VIII, iii, 2, dit que Salomon « jeta les fondements du Temple à une grande profondeur, à l’aide d’une masse de pierres très solidement établies et capables de résister victorieusement aux injures du temps, de manière
que, faisant corps avec la terre, elles pussent servir de base et de fondement aux futures superstructions etporter aisément le poids de l’édifice à construire, grâce à la puissance inexpugnable de leurs assises. « Ailleurs, Ant. jud., XV, xi, 3, l’historien complète ainsi sa description : « La colline était rocheuse, très en pente, s’inclinant doucement vers la limite orientale de la ville jusqu’à son extrême sommet. Salomon, qui régna sur nous, fut le premier, par un instinct divin et à grands frais, à l’entourer d’un mur par en haut vers le sommet, et aussi par en bas, en commençantpar sa base, qu’entoure une profonde vallée au sud-ouest. Il l’établiten grandes pierres reliées entre elles avec du plomb, enfermant ainsi de plus en plus d’espace et pénétrant si profond que la construction était aussi merveilleuse par sa grandeur que par sa hauteur, avec sa forme carrée. De la sorte, on pouvait voir d’en face la grandeur des pierres à leur surface, alors qu’à l’intérieur le fer en maintenait les jointures à jamais inébranlables. Le travail se continuait de manière "à rejoindre le sommet de la colline, dont il avait quelque peu atténué la hauteur et rempli les vides à l’intérieur du mur, et il aplanit et
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455. — Appareil à refends.
D’après de Vogué, Le Temple de Jérusalem, p. 5.
égalisa tout ce qui pouvait dépasser à la surface. Le tout formait une enceinte de quatre stades de tour, chaque côté ayant un stade de longueur. Ensuite un autre mur de pierre entoura intérieurement le sommet ; il supportait du côté oriental un double portique, de même longueur que le mur, et tourné vers les portes du Temple qui se dressait vers son milieu. Beaucoup des anciens rois travaillèrent à constituer ce portique. » Josèphe décrit ici la, plate-forme telle qu’on la voyait avant la restauration d’Hérode. Dans Bell, jud., V, v, 1, il ajoute : « Lorsque le roi Salomon, qui bâtit le Temple, eut ceint d’un mur le côté oriental, un portique fut alors placé sur la terre amoncelée ; sur les autres côtés, le Temple demeurait nu. » Il suit de là que la plate-forme n’eut primitivement de portique que sur le côté oriental. Au sud, elle était limitée par le palais royal ; à l’ouest, elle se dressait à pic sur la vallée du Tyropoeon ; au nord un fossé de six mètres de large, creusé dans le roc, et retrouvé par les explorateurs anglais, séparait le Moriah du Bézétha. L’esplanade du Temple était ainsi isolée de tous les côtés, et close sur trois d’entre eux par le palais royal, le portique et les hauteurs du Bézétha, le côté occidental ne portant que la partie postérieure de l’édifice. — Comme Hérode répara et agrandit la plate-forme du Temple, on se demande ce qui, dans les assises encore debout, peut remonter jusqu’à Salomon. Les pierres employées par ce roi et ensuite par Hérode proviennent des carrières royales qui s’étendent sous le-quartier nord-ouest de la ville. Le calcaire qu’elles fournissent est blanc,
compact et darcissant à l’air. Les blocs ont été taillés à refends, c’est-à-dire avec une rainure qui accuse les joints et encadre une tablette qui fait légèrement saillie (fig. 465). Cet appareil se retrouve à Hébron, dans le Haram el-Khalil, cf. t. iii, fig. 120, col. 559, à la Tour de David, cf. t. iii, fig. 259, col. 1374, etc. Les pierres étaient taillées dans la carrière même. Quelquesunes portent encore des caractères gravés ou peints, qui constituaient des marques de carriers, et qui se sont conservés dans les parties profondes de la muraille enterrées depuis de longs siècles (fig. 456). Les lettres ont été tracées avant la mise en place des pierres, comme on le constate par le qof dont la peinture a coulé et se trouve maintenant horizontale. Ce qof est araméen ; par contre, le aïn et le tau appartiendraient plutôt à l’ancien hébreu. À l’angle sud-ouest, un bloc a 12 mètres de long et 2 de haut ; les autres varient de m 80 à 7 mètres de long. Les assises diminuent de hauteur à mesure qu’elles se superposent ; elles vont ainsi de l m 90 à un peu moins d’un mètre. Elles sont en re 456. — Caractères peints sur les murs du Haram. D’après la Revue biblique, 1893, p. 98.
trait l’une sur l’autre de m 05 à m 10. Au sud-est, les blocs sont posés les uns sur les autres sans ciment, et des lits ont été creusés dans le rocher pour les recevoir. Cette méthode coûteuse s’imposait du temps de Salomon, tandis qu’à l’époque d’Hérode on eût plutôt employé, pour asseoir les blocs, le ciment romain qui avait fait ses preuves. En tenant compte de ces données, de Vogué, Le Temple de Jérusalem, Paris, 1864, Perrot et Chipiez, Histoire de l’art dans l’antiquité, Paris, t. iv, 1887, p. 213, estiment que tout l’appareil à refends ne date que d’Hérode. De Saulcy, Voyage en Syrie et autour de la Mer Morte, Paris, 1853, t. ii, p. 190-217, croit, au contraire, à une origine salomonienne. Warren, The Recovery, t. i, p. 324, pense qu’une partie des murs remonte à Salomon et que le reste a été construit par Hérode. C’est aussi l’opinion de V. Guérin, Jérusalem, Paris, 1889, p. 220-231. En somme, une partie des murs daterait réellement de-Salomon, et l’on aurait bâti le reste sous Hérode, en imitant autant que possible la construction primitive. On croit pouvoir attribuer à Salomon, au sud, unepartie qui va de la porte Double jusqu’au delà de l’angle sud-est (fig. 457) ; à l’ouest, la partie qui va de l’arche de Wilson jusqu’à la porte du Prophète, et qui comprend le « mur des Pleurs », cf. t. iv, fig. 377, col. 1341, et probablement les assises inférieures du mur oriental. Cf. Lagrange, Comment s’est formée l’enceinte du Temple de Jérusalem, dans le Revue-biblique, 1893, p. 90-113. — On accédait à l’esplanade par différentes portes, aujourd’hui presque entièrement obstruées
par suite de l’exhaussement du sol. À l’ouest, la porte occidentale, avec un linteau monolithe de 5 mètres, est enfoncée dans le sol, à l’exception des deux assises supérieures ; en outre, deux viaducs, dont il reste les
porte Double (fig. 458). Le côté oriental n’avait qu’une porte, la porte Dorée. Du côté nord, rien ne subsiste des ouvertures primitives. Cf. de Vogué, Le Temple, p. 7-12. De ces portes, des rampes oudes escaliers pas . I « , ~
— * " -— * _ -* --, I, P It. J. _. JB, - jW^WH IL 457. — Angle sud-est du Haram. D’après de Saulcy, Les derniers jours de Jérusalem, p. 246.
arches de Robinson et de Wilson, cf. t. iii, fig. 254-257, col. 1367-1372, passaient pardessus le Tyropœon et mettaient l’esplanade en communication avec la ville haute. Dans le mur méridional s’ouvraient la porte Simple, qui n’est qu’une poterne, la porte Triple et la
saient à travers la muraille et débouchaient sur la plate-forme mâme. — Le dessous de cette plate-forme se composait de substructions voûtées, comprenant des galeries diverses et même de vastes salles, comme celle qu’on appelle Écuries de Salomon. Josèphe,
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Bell, jud., VI, vii, 3 ; viii, 4 ; ix, 4 ; VII, ii, mentionne ces souterrains dont les Juifs tirèrent parti pendant le siège de Titus. Tacite, Hist., y, 12, dit à se sujet : « Le Temple est en forme de citadelle, il y a une source intarissable, des montagnes creusées à l’intérieur, des piscines et des citernes pour conserver l’eau de pluie. » Sous la roche qui émerge sur 17 m 70 de long et ÎS^ÔU de large, et qui est connue sous le nom d’Es’-Sakra, il existe une excavation de 7 m sur 6 m 90 et3 m de profondeur. Le roc primitif était lui-même creusé dans tous les sens, formant des égouts, des aqueducs, des passages secrets. De vastes réservoirs, en partie laillés dans le roc et en partie construits, recevaient les eaux de pluie et celles d’un aqueduc. Voir Aqueduc, t. i, col. 800. De fait, pendant les six mois du siège de Titus, l’eau ne fit pas défaut aux assiégés. Cf. Perrot, Histoire de Vart, t. iv, p. 197-199.
m. l’édifice. — La description duTemple de Salomon se trouve sommairement indiquée dans III Reg., VI, 2, 38, et dans II Par., iii, 3-iv, 22. Elle se rapporte à l’édifice lui-même, à son ornementation et à son mobilier. Le texte des Rois est ici reproduit d’après la traduction et les remarques de H. Vincent, La description du temple de Salomon, dans la Revue biblique, 1907, p. 515-542. — 1° Il est noté tout d’abord que Salomon commença la maison de Jéhovah au deuxième mois de la quatrième année de son règne. « Voici les fondements que posa Salomon pour bâtir la maison de Dieu. II Reg., VI, 2. La maison que le roi Salomon édifia à Jéhovàh avait 60 coudées (de l’ancienne mesure) de long, 20 coudées de large et 30 coudées de haut. » La coudée dont il est ici question est celle de m 525. Les Septante ont des chiffres différents, 40 coudées de long, 20 de large et 25 de haut ; il est possible qu’ils ne comptent pas la longueur du Saint des Saints. En tous cas, on n’a ici qu’un édifice de médiocres dimensions, formant un rectangle de 31 m 50 sur 10 m 50 de large. — « 3. Le pylône, ’ûldm, aiXân, porticus, devant l’hêkal, vaôr, templum, delà maison avait 20 coudées de long, correspondant à la largeur de la maison, 10 coudées de large dans le sens de la longueur de la maison (et, d’après II Par., iii, 4, 120 coudées de hauteur). » Ce pylône a la même largeur que la maison, 10 m 50, et le double de profondeur, soit 21 m. D’après les Paralipomènes, il avait 63 m de haut, dimension considérable que l’auteur des Rois n’aurait sans doute pas manqué de signaler si elle avait répondu à la réalité. — « 4. Il fit à la maison des fenêtres à châssis grillés. » Ces ouvertures, à treillis de bois, de métal ou de pierre, étaient destinées à ménager l’éclairage du Temple. — « 5. Il érigea contre le mur de la maison un bâtiment latéral tout autour, par rapport à l’hêkal et au debir, et il fit des chambres latérales tout autour. 6. Le bâtiment latéral inférieur avait 5 coudées (2° 1 62) de large, l’intermédiaire 6 coudées (3 m 15) de large, et le troisième 7 coudées (3 m 67) de large, " car on avait ménagé des retraits tout autour de la maison à l’extérieur, pour n’avoir pas à prendre dans le mur de la maison… 8. L’ouverture de l’étage inférieur était au flanc droit de la maison ; par des escaliers tournants, on montait ensuite à l’étage intermédiaire et de l’intermédiaire au troisième. 9. Il acheva de construire la maison et il la couvrit en cavités et en rangées de cèdres. 10. Il construisit le bâtiment latéral tout autour de la maison ; sa hauteur était à chaque élage de 5 coudées (2 m 62) ; il s’attachait à la maison au moyen de bois de cèdre. » L’expression « tout autour » ne doit pas se prendre à la lettre ; il est évident que ces bâtiments n’existaient pas devant le pylône. Le mur extérieur du Temple formait des gradins en retraits successifs d’une coudée, et sur chaque saillie s’appuyaient les poutres des trois étages de chambres (fig. 459). Les ouvertures mentionnées plus haut ne pouvaient naturellement prendre jour que dans
la partie supérieure du mur principal, qui dépassait d’environ d5 coudées Çl m 81) la toiture des chambres. Au milieu de cette description des chambres latérales a été intercalé un verset concernant la toiture, dont il n’est pas question ailleurs. Elle élait faite de poutres et de planches de cèdre et constituait probablement un plafond à solives, dans lequel alternaient les vides et les pleins. Le genre de toiture était le même pour le Temple et pour les chambres. Quant aux escaliers tournants qui permettaient d’accéder à ces dernières, ils n’avaient rien de nos escaliers à vis modernes ; mais le texte sacré ne fournit aucune indication sur leur agencement. On a dans ce qui précède la description sommaire, mais complète, du gros œuvre du Temple, avec ses murs, son pylône, ses dimensions, ses fenêtres, ses chambres adjacentes et sa toiture.— « 7. Durant sa construction, la maison fut bâtie de pierre parfaite dès la carrière : marteaux, haches, aucun instrument de fer ne fut entendu dans la maison tandis qu’on la construisait. » Ce verset se lit au milieu des précédents, dont il interrompt la suite. On en peut conclure qu’il n’est pas à sa place. Il exprime seulement cette idée que les pierres étaient apportées tout appareillées de la carrière et qu’il ne restait plus qu’à les poser. Il ne s’agit donc pas ici de pierres brutes, comme pour l’autel. Deut., xxvil, 5. Sur la fable du ver garnir, dont Salomon se servait pour tailler les pierres, d’après les Talmudistes, Gittin, fol. 68 ; Sola, fol. 48 b, voir Drach, De l’harmonie entre l’Eglise et la Synagogue, Paris, 1844, t. ii, p. 489-492.
2° L’intérieur de l’édifice fut entièrement lambrissé de bois de cèdre et de cyprès, avec une ornementation sculptée et des revêtements d’or. « 15. Il revêtit les parois de la maison de lambris de cèdre, depuis le sol de l’édifice jusqu’aux poutres du plafond ; il couvrit le sol de la maison en planches de cyprès. » La pierre disparaissait donc complètement à l’intérieur sous un revêtement de cyprès pour le sol, et de cèdre, plus précieux, pour les murs. « 16. Il érigea les 20 coudées qui étaient à l’arrière de la maison, avec des planches de cèdre depuis le sol jusqu’aux poutres du plafond, en debir ; 40 coudées constituaient Vhëkal devant le debir. » C’est la division de l’intérieur en debir ou Saint des Saints, long de 20 coudées (I0 m 50), et en hêkal, ou Saint, long de 40 coudées (21 iii). « 18. À l’intérieur de la maison, il y avait du cèdre sculpté en coloquintes et en guirlandes de fleurs ; tout était en cèdre, pas une pierre ne se voyait. 19. Il érigea un debir au milieu de la maison à l’intérieur pour y placer l’Arche de l’alliance de Jéhovah. 20. Le debir avait 20 coudées de long, 20 coudées de large et 20 coudées de haut, et il le revêtit d’or pur. 29. Sur toute l’étendue des murailles tout autour, il sculpta une ornementation en creux figurant des chérubins, des palmiers et des guirlandes de fleurs, à l’intérieur et à l’extérieur. » Il ne peut être question ici de l’extérieur de l’édifice ; il s’agit sans doute de l’intérieur du debir et de son extérieur, soit de’hêkal. À cette description se mêlent d’ailleur3 dans le texte des répétitions et même des indications difficiles à comprendre, comme celle-ci : « 30. Il revêtit également d’or le sol de la maison à l’intérieur et à ^extérieur. » Le texte des Paralipomènes suppose une décoration encore plus riche : « Il couvrit la maison de pierres précieuses pour la décorer, et l’or était de Parvaïm… Il couvrit d’or la maison… Il fit la maison du Saint des Saints… Il la couvrit d’or pur, pour une valeur de 600 talents (56 377 800 fr.)… Il couvrit aussi d’or les chambres hautes. » Les détails de cette décoration n’ont pas été conservés avec assez de précision pour qu’on puisse s’en faire une idée exacte. Il est bien clair que les lambris étaient sculptés, les uns en relief, les autres en creux, et que l’or était prodigué pour les décorer. Mais il ne paraît pas que cet or fût en placages
d’une certaine épaisseur. Rien n’eût été plus facile à Sésac que de l’enlever, et il n’est pas dit qu’il l’ait fait. III Reg., xiv, 26. L’or était donc apparemment employé en feuilles très légères que les ennemis n’eussent eu aucun profit à retirer. Les Égyptiens savaient dorer par l’application de feuilles aussi fines que celles des orfèvres modernes, ou à l’aide de lames forgées à l’enclume. Voir Or, t. iv, col 1838. Les Phéniciens chargés de la décoration du Temple n’étaient pas moins habiles. Ils savaient soit appliquer des feuilles d’or, soit fixer de minces lames à l’aide de clous d’or. Cf. Babelon, Manuel d’archéologie orientale, Paris, 1888, p. 238. — L’auteur sacré mentionne encore l’autel de cèdre revêtu d’or placé devant le debir, les chérubins en bois d’olivier revêtu d’or, hauts de 10 coudées (5 m 25), qui occu 459. — Chambres latérales du temple.
D’après Perrot, Histoire de l’art, t. iv, p. 296.
paient l’intérieur du debir, voir Chérubins, t. ii, col. 661, la porte du debir formée en bois d’olivier, avec deux vantaux ornés de chérubins, de palmiers et de guirlandes revêtus d’or, et celle de Y’hêkal, avec des jambages en bois d’olivier et des vantaux à double valve repliante en bois de cyprès, ornés de la même manière que la porte du debir. Il faut ajouter à cette énumération le voile brodé de chérubins, voir Voile, et les deux colonnes dressées devant V hêkal. II Par., iii, 1417. Voir Colonnes du Temple, t. ii, col. 856. — « 36. Il érigea en outre le parvis intérieur : trois assises de pierres de taille et un rang de poutres de cèdre. » Dans les Paralipomènes, II, v, 9 : « Il fit le parvis des prêtres et le grand parvis avec ses portes, qu’il couvrit d’airain. » Les anciens élevaient des murailles relativement légères en intercalant des poutres dans les assises de pierre. Le parvis intérieur était limité par un mur élevé à quelque distance autour de l’édifice ; c’était le parvis des prêtres, dans lequel se dressait l’autel des sacrifices. Il était probablement plus élevé que le parvis extérieur. Jer., xxxvi, 10. Le parvis extérieur, plus vaste, s’étendait autour du parvis des prêtres. Les deux parvis sont nettement distingués, II Par., vii, 7, quand
il est dit que, l’autel d’airain ne pouvant contenir toutes les victimes, aux fêtes de la consécration du Temple, Salomon offrit les sacrifices dans le grand parvis. — L’ordonnance générale du temple de Salomon est donc aisée à reconstituer dans les grandes lignes. Sur la vaste plate-forme du mont Moriah, délimitée à l’orient par un portique, a été ménagée une première enceinte, délimitant le grand parvis, dans lequel tout le peuple a accès. Une seconde enceinte, en avant de l’édifice,
4C0. — Plan du temple de Khons.
D’après Maspero, Histoire ancienne des peuples de l’Orient,
t. ii, p. 552.
mais en plein air, constitue le parvis des prêtres, dans lequel se trouvent l’autel des sacrifices et la mer d’airain, et qui n’est accessible qu’aux prêtres. L’édifice qui vient à la suite est couvert et se compose de deux parties : Vhêkal ou Saint, occupant les deux tiers du bâtiment total, et renfermant l’autel des parfums, le chandelier et la table des pains, et le debîr ou Saint des Saints, qui occnpe le dernier tiers, n’a d’autre ouverture que la porte et renferme l’Arche d’alliance et les chérubins. Comme on le voit, c’est la reproduction agrandie du plan du tabernacle. Voir Tabernacle, col. 1953. Au lieu d’être constitués par une simple tente, le Saint et le Saint des Saints devenaient un solide bâtiment de pierre et de bois, avec la même
division et la même destination. Le parvis des prêtres remplaçait l’enceinte ménagée devant la tente sacrée. Les seules additions étaient celle de chambres élevées sur les côtés de l’édifice et celle du grand parvis, annexe qui s’imposait pour permettre au peuple l’accès du monument. Cette disposition générale imitait celle de certains temples égyptiens ; elle répondait heureusement aux nécessités du culte mosaïque. Elle n’était pas une imitation servile des monuments de l’Egypte. David et Salomon en avaient arrêté le plan d’après le souvenir du Tabernacle et en conformité avec les exigences liturgiques du culte de Jéhovah. Les Phéniciens l’avaient exécuté d’après leurs procédés architectoniques et décoratifs, dont le caractère était éminemment éclectique et empruntait ses éléments aux différents peuples avec lesquels ils étaient en rapport. Cf. de Saulcy, Histoire de l’art judaïque, Paris, 1858, p. 194 ; Perrot, Hist. de l’art, t. iv, p. 300. Néanmoins, qu’il y ait eu imitation ou nécessité de répondre à des besoins analogues, on ne peut s’empêcher de remarquer l’analogie généiale qui existait entre le Temple de Salomon et certains temples égyptiens, analogie qui avait déjà inspiré le plan du Tabernacle, voir fig. 433, col. 1953, dont l’édifice salomonien ne faisait que reproduire en plus grand les dispositions. Ainsi, au temple de Khons, à Karnak (fig. 460), le monument dont la porte À s’ouvre entre deux pylônes, comprend d’abord une cour B, correspondant au grand parvis, une salle hypostyle C, dont la place est occupée par le parvis des prêtres, un sanctuaire D, auquel répond le hêkal, et qui est isolé par le couloir E, et enfin l’opisthodome F, qui est comme le debîr, avec des chambres de service aux côtés du sanctuaire et autour de l’opisthodome. La porte et ses pylônes (fig. 461) peut fournir elle-même quelque idée de celle qui donnait accès dans le parvis des femmes. Ces dispositions répondaient trop bien aux nécessités du culte israélite pour que Salomon et ses ingénieurs phéniciens, si au courant des procédés architectoniques du monde oriental, égyptien ou babylonien, ne les aient pas empruntées pour les adapter au Temple de Jérusalem.
3° Le prophète Ézéchiel, XL, 5-xlii, 20, a laissé du Temple une description détaillée et presque technique, avec de nombreuses indications de mesures qui concernent surtout le plan, et exceptionnellement l’élévation. Comme il était prêtre et avait dû exercer les fonctions sacerdotales dans le premier temple, on a pensé que sa description devait porter sur des données précises, dont il y a lieu de tenir compte. Perrot et Chipiez sont partis de cette observation pour tenter une reconstitution de l’antique monument. « Si, observent-ils, les matériaux du Parthénon et du temple de Jupiter à Olympie avaient disparu comme ceux du temple de Salomon, personne n’aurait même songé à entreprendre une restauration de ces monuments à l’aide du’seu, texte de Pausanias… Phénomème étrange et vraiment inattendu ! C’est le moins artiste des grands peuples de l’antiquité qui nous a transmis les renseignements les plus développés et les plus complets que nous possédions sur un édifice antique. » Histoire de l’art, t. iv, p. 474. Les auteurs ne prétendent pas d’ailleurs que le temple d’Ézéchiel soit celui de Salomon, ni même celui des derniers rois de Juda. Le monument décrit par le prophète est un « unique et curieux mélange de réalité et de fiction ; c’est cet édifice ou plutôt ce groupe d’édifices que le prophète présente à ses compatriotes comme la consolation et la revanche des malheurs du passé, comme le symbole et le gage de la nouvelle alliance qui va être conclue. » Histoire de l’art, i. iv, p. 241. Dans la restitution proposée (fig. 462), l’ensemble paraît, en effet, beaucoup plus compliqué qu’il n’a pu l’être même à la fin de la période royale, et l’auteur des Paralipomènes, qui entend faire une
description historique, ne tient pas compte des additions d’Ézéchiel, pourtant son devancier. Ce que le prophète dit ensuite du torrent qui sort de dessous le seuil de la maison, Ezech., xlvii, 1, et la configuration qu’il attribue à la nouvelle Terre Sainte, Ezech., xlviii, 1-35, ont évidemment un caractère idéal. Mais la description du Temple n’est pas de même ordre. Elle forme un ensemble bien distinct dans lequel, sans doute, tout ne peut pas être pris à la lettre, mais qui renferme des indications utiles, soit pour éclairer le récit des Rois et des Paralipoménes, soit pour renseigner sur les projets d’agrandissement et d’embellissement duTemple
les ustensiles et des crochets pour suspendre les corps et les écorcher. XL, 38-43. Près des portes du nord et du midi, semblables à celles de l’orient, sont des locaux réservés, au nord, pour les prêtres de service, au midi, pour les chantres. XL, 44-46. Le parvis des prêtres est carré, et mesure 100 coudées (52 m 50) de côté. L’autel y est placé en face du hêkal. XL, 47. Celuici a en façade un pylône formant vestibule et orné de deux piliers à l’entrée. Le pylône, qui déborde de chaque côté de 5 coudées sur la largeur du hêkal, a donc 60 coudées de largeur totale (31°> 50), 20 coudées de profondeur (10 m 50) et Il coudées (5 m 77) d’ouvertures
461. — Entrée du temple de Khons. D’après Maspero, Histoire ancienne, t. ir, p. 553.
conçus en vue de sa reconstruction future. — Le prophète suppose une enceinte carrée de 500 coudées (262 m 50) de côté, les roseaux dont il se sert devant être entendus de coudées, d’après les Septante. Ezech., xlii, 16-20 ; xlv, 2. Il décrit ensuite le portique oriental, qui borde la plate-forme en face de l’entrée du temple. Au centre est un vestibule, muni à droite et à gauche de loges pour les portiers, faisant saillie sur le parvis et orné d’un haut pylône du côté du Temple. Ezech., xl, 4-16. Au midi et au nord s’ouvrent des portes semblables, ayant les mêmes dimensions, xl, 24, 35. Le parvis intérieur est dallé ; il contient, probablement sur chacun de ses trois côtés, trente chambres ou locaux ayant des destinations diverses, xl, 17. L’ensemble constitue des portiques à colonnes, xlii, 6, et forme la clôture du parvis ouvert à tous les Israélites. Vient ensuite le parvis intérieur ou des prêtres, dans lequel on entre par une porte à pylônes, avec des portiques à droite et à gauche. On y rencontre d’abord an local dans lequel on lave les holocaustes, puis, de chaque côté, des tables pour immoler les victimes ou déposer
où l’on monte par des marches. D’après les rapports qui président à ces sortes de constructions, le pylône aurait eu en hauteur le double de sa base, soit 120 coudées (63’» ). Ezech., xl, 48, 49. Le hêkal a 40 coudées de long (21 iii) et 20 de large (10 m 50). Le Liban pouvait aisément fournir des poutres ayant cette portée. On entre dans le hêkal par une porte large de 10 coudées (5™ 25). À sa suite, le debïr forme un carré de 20 coudées (10 m 50) de côté. Autour du bâtiment, des cellules sont disposées sur trois étages, au midi, à l’ouest et au nord. La hauteur de l’édifice n’est pas indiquée ; on la suppose de 30 coudées (15™ 75), comme dans le temple de Salomon. Ezech., xli, 1-11. Le prophète place, en arrière du debîr et séparé de lui par un espace libre, un bâtiment de 100 coudées de large (52°> 50), autour duquel il n’y a qu’un étroit passage. Ezech., xli, 12-15. Deux autres bâtiments parallèles, de 100 coudées de long (52 m 50), sont disposés à droite et à gauche du Temple et de la cour des prêtres. Ils ont trois étages de chambres, dont la dimension diminue à mesure que l’on monte. Ces chambres servent aux
prêtres pour y manger ce qui leur revient des sacrifices et pour y déposer leurs vêtements sacrés. Ezech., xlii, 1-14. Le prophète mentionne encore le lambrissage « en bois uni » qui recouvrait tout l’intérieur du temple, et par-dessus ce revêtement, des tentures décorées de chérubins et de palmiers. La porte du hëkal et celle du debîr sont à deux battants qui forment chacun deux panneaux se repliant, xli, 16-26. Il n’est nullement question de placage d’or ni de décorations en métaux précieux. En somme, à part les trois grands bâtiments situés sur les trois côtés du temple, l'édifice décrit par Ézéchiel ne s'écarte pas trop du plan général du Temple de Salomon, et sera reproduit, dans ses éléments essentiels, par le Temple d’Hérode. Toutefois, il faut prendre ses indications pour ce qu’elles sont et ne voir que matière à description idéale dans les additions et les complications dont l’histoire ne justifie pas la réalité. Cf. Perrot, Histoire de l’art, t. iv, p. 243-301. iv. le mobilier. — Pour la fabrication du mobilier du Temple et de tous les ouvrages de métal, Salomon s’assura le concoursd’un habile orfèvre phénicien, Hiram. Yoir Hiram, t. iii, col. 718. D’après II Par., v, 13, le roi de Tyr lui-même l’aurait envoyé à son voisin, comme un homme très habile à travailler non seulement sur les métaux, mais encore sur les étoffes et le bois. C'était comme un grand entrepreneur d’art et d’industrie, qui ne manqua sans doute pas d’amener de son pays diverses équipes d’ouvriers. Il était fils d’une femme de Dan, qui, mariée à un homme de Nephthali, était devenue veuve et s'était remariée à un Tyrien. Hiram tenait ainsi par sa mère au peuple isrælite. En avait-il gardé la religion ? On l’ignore. Toujours est-il que les ouvriers phéniciens employés à la construction et à la décoration du Temple de Jéhovah étaient des adorateurs de Baal et d’Astarthé. Hiram présida à l’exécution des sculptures et du mobilier du Temple. III Reg., vii, 13, 14. On doit lui attribuer l’autel d’airain, qui se dressait dans le parvis intérieur et servait aux holocaustes et aux autres sacrifices, II Par., IV, 1, voir Autel, t. i, col. 1270 ; la mer d’airain et les bassins, III Reg., vii, 23-39 ; II Par., iv, 2-6, voir Mer d’airain, t. IV, col. 982 ; les chandeliers d’or, II Par., iv 7, voir Chandelier, t. ii, col. 542, les tables, les coupes, les cendriers, les pelles, II Par., iv, 8-11, 19-22 ; les deux colonnes de bronze, III Reg., vii, 15-22 ; II Par., iv, 12, 13, voir Colonnes du temple, t. ii, col. 856, les battants des portes du Saint et du Saint des Saints, et tous les différents ustensiles du sanctuaire. II Par., iv, 16, 18. La fonte des grandes pièces d’airain fut exécutée dans la plaine du Jourdain, entre Sochoth et Saréda ou Sarthan, où l’argile était propre à faire des moules. II Par., iv, 17 ; III Reg., vii, 46. Yoir Sarédatha, Sarthan, t. v, col. 1486, 1494 ; Revue biblique, 1910, p. 555. — Cf. Reland, Antiquitates sacræ, Utrecht, 1741, p. 3041 ; Iken, Antiquitates hebraicse, Brème, 1741, p. 64100 ; Villalpand, In Èzechielem explanationes et apparatus urbis ac templi Hierosolymitani, Rome, 15961608, 3 in-f » ; B. Lamy, De labernaculo fœderis, de sancta civitate Jérusalem etdetemploejus, in-f°, Paris, 1720 ; Lightfoot, Opéra onmia.Anvers, 1699, 1. 1, p. 553 ; Keil, Der Tempel Salomo’s, Dorpat, 1839 ; Bâhr, Der Salomonische Tempel, Carlsruhe, 1848 ; Thenius, Dos vorexilische Jérusalem und dessert Tempel, Leipzig, 1849 ; Fergusson, The Temple of the Jews and tlie other Buildings in the Haram Area at Jérusalem, Londres, 1878 ; X. Pailloux, Monographie du Temple de Salomon, Paris, 1885 ; O. Wolf, Der Tempel von Jérusalem und seine Maasse, Gratz, 1887 ; Perrot et Chipiez, Histoire de l’art dans l’antiquité, t. iv, p. 243330 ; Yigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., t. iii, p. 284-346 ; Meignan, Salomon, Paris, 1890, p. 91-140 ; Em. Schmidt, Salomon’s Temple in the Light of other oriental Temples, Chicago, 1902 ;
P. Berto, Le Temple de Jérusalem, dans la Revue des études juives, t. xl, 1910, p. 1-23.
v. l’histoire. — Le Temple, commencé le second mois de la quatrième année de Salomon (1011), fut achevé le huitième mois de la onzième année (1004). La construction avait duré sept ans. Au septième mois de l’année suivante, Salomon y fit transporter l’Arche d’alliance et en célébra la dédicace par d’innombrables sacrifices. Les fêtes durèrent sept jours et se prolongèrent sept autres jours, pour la solennité des Tabernacles. III Reg., viii, 1-66 ; II Par., v, 2-vn, 10. Mais dès ce moment il fut prédit que si Israël abandonnait son Dieu, Jéhovah abandonnerait la maison qu’il venait de consacrer par sa présence. III Reg., ix, 6-9. Dieu, en effet, avait pris possession du nouveau temple en y manifestant sa gloire par une nuée miraculeuse. III Reg., viii, 10-11. Les infidélités commencèrent quand Salomon lui-même éleva un haut lieu pour Chamos et pour Moloch sur la montagne qui fait face au temple. III Reg., xi, 7. — Dès le règne du fils de Salomon, Jéroboam, le nouveau roi d’Israël, prit des mesures pour empêcher ses sujets de fréquenter le Temple de Jérusalem. À cette occasion, les lévites et les prêtres du royaume d’Israël émigrèrent pour venir s'établir en Juda. III Reg., xii, 27-33 ; II Par., xi, 13-17. Peu après, le roi d’Egypte, Sésac, monta contre Jérusalem et s’empara des trésors^Iu Temple, c’est-à-dire de tout ce qui, dans l'édifice sacré, pouvait tenter sa cupidité. « Il prit tout, » sans que le détail en ait été noté. III Reg., xiv, 25, 26 ; II Par., xii, 9. — Asa mit dans le temple l’or, l’argent et différents objets consacrés par son père et par lui-même, sans doute pour remplacer en partie ce qui avait été enlevé par Sésac. III Reg., xv, 15 ; II Par., xv, 18. Pour s’assurer l’alliance de Ren-Hadad contre Baasa, roi d’Israël, il tira do l’or et de l’argent de son propre trésor et de celui du temple, II Par., xvi, 2, jugeant sans doute qu’il valait mieux employer les trésors sacrés à la défense du pays, que de les exposer au pillage, comme sous Roboam. — Lorsque Athalie usurpa le trône, le jeune Joas, l’héritier légitime, fut caché pendant six ans dans la maison de Jéhovah, c’est-à-dire dans quelqu’une des dépendances du Temple. III Reg., xi, 3 ; II Par., XXII, 12. La conspiration qui devait substituer Joas à Athalie eut son dénouement dans l’enceinte sacrée. Le peuple occupait le grand parvis et les lévites, de concert avec les Céréthiens ou gardes royaux gagnés par le grandprêtre Joïada, étaient postés à droite et à gauche de la maison et près de l’autel, de manière à entourer le jeune roi. Ils étaient armés avec des lances et des boucliers qui se trouvaient dans le Temple et provenaient de David. Ils avaient en outre à surveiller trois portes : celle qui communiquait avec le palais royal, au sud, la porte de Sur ou de la Fondation et la porte des Coureurs, qui ouvrait aussi sur le palais royal. Athalie entendit le bruit des acclamations de son palais, qui donnait sur le parvis extérieur, et elle accourut. Elle fut entraînée par le chemin de l’entrée des chevaux, c’est-àdire du côté des écuries royales, et là elle fut mise à mort, tandis que Joas était conduit au palais par la porte des Coureurs, celle près de laquelle avaient leur poste les gardes et les courriers royaux. IV Reg., xi, 4-20 ; II Par., xxiii, 1-15.
Le Temple existait alors depuis cent vingt-sept ans ; il était nécessaire de pourvoir à son entretien et aux réparations, d’autant qu’Athalie avait laissé à l’abandon la maison de Dieu et même avait permis d’en détourner différents objets pour le culte des Baals. Joas résolut d’entreprendre une restauration, ce qui pouvait se faire aisément grâce à l’impôt perçu pour le Temple, voir Capitation, t. ii, col. 213, et aux offrandes volontaires. Il ordonna donc aux prêtres d’exécuter toutes les réparations nécessaires. Mais, la vingt-troisième « «
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année du règne, ils n’avaient encore rien fait. Joas prit alors en main la direction de l’œuvre. Les offrandes et les taxes furent dès lors versées dans un coffre, dont le grand-prêtre et le secrétaire du roi vérifiaient de temps en temps le contenu. Les sommes recueillies étaient ensuite remises à des intendants intègres, qui payaient directement les fournisseurs de bois et de pierres et les ouvriers maçons et charpentiers. Afin d’assurer le complet achèvement des réparations, on s’abstint de distraire aucune somme d’argent pour la fabrication d’ustensiles précieux, jusqu’à ce que l’œuvre entreprise fût terminée. IV Reg., xii, 4-16 ; II Par., xxiv, 4-14. Joas, à l’exemple de son ancêtre Asa, fut pourtant obligé de recourir aux trésors du Temple pour préserver Jérusalem d’une invasion du roi de Syrie, Hazaël. IV Reg., xii, 18. Il commit le crime de faire lapider dans les parvis du Temple le grand-prêtre Zacharie, fils de son bienfaiteur Joïada. II Par., xxiv, 20-22. — Sous Amasias, Joas, roi d’Israël, entra à Jérusalem et pilla l’or, l’argent et. les vases du temple. II Par., xxv, 24.
— Ozias, roi de Juda, fut frappé de la lèpre dans le temple, pour avoir osé tenir l’encensoir afin d’offrir des parfums sur l’autel. II Par., xxvi, 16-20. — Joatham bâtit la porte supérieure de la maison de Jéhovab, c’est-à-dire refit ou restaura complètement l’une des portes, probablement celle du portique qui servait d’enceinte au parvis intérieur, plus élevé que l’autre. IV Reg., xvi, 35 ; II Par., xxvii, 3. — L’impie Achaz, voulant se débarrasser de ses ennemis, Rasin, roi de Syrie, et Phacée, roi d’Israël, appela à son secours le roi d’Assyrie, Théglathphalasar, et prit l’or et l’argent du Temple, pour lui envoyer des présents. IV Reg., xvi, 8 ; II Par., xxviii, 21. Il se rendit ensuite à Damas, pour rendre hommage au roi assyrien. Là, il vit un autel qui servait probablement au culte pratiqué par le monarque. Par flatterie, sans doute, pour le puissant suzerain, il en envoya le dessin à Jérusalem au prêtre Urias, pour que celui-ci se hâtât d’en faire exécuter un semblable. À son retour, Achaz trouva le nouvel autel en place, y offrit des sacrifices et ordonna qu’il servit désormais pour les holocaustes et les autres sacrifices quotidiens, particuliers ou publics. On relégua sur la droite, au nord du parvis, l’ancien autel d’airain. Il fit ensuite démonter les bassins roulants et descendre la mer d’airain de dessus les bœufs qui la portaient, afin de la poser sur un socle de pierre. Il modifia également le musach, voir Musach, t. iv, col. 1345, ou portique du sabbat, ainsi que l’entrée extérieure du roi. IV Reg., xvi, 10-18. Ces innovations ne concilièrent à Achaz ni la faveur de Théglathphalasar, ni celle de Dieu. Le roi impie en vint alors jusqu’à mettre en pièces les ustensiles sacrés et à fermer les portes du Temple, pour se livrer éperdûment aux pratiques idolâtriques. II Par., xxviii, 24. — Le premier soin d’Ézéchias, fils d’Achaz, fut de rouvrir les portes du Temple, de les réparer, de faire purifier l’édifice sacré de toutes les impuretés qui le profanaient, et de restaurer le culte par de nombreux sacrifices et une célébration solennelle de la Pâque. II Par., xxix, 3-xxx, 27. La quatorzième année de son règne, pour essayer d’écarter Sennachérib, Ezéchias fut obligé à son tour de faire appel au trésor du Temple et de sacrifier les lames d’or dont il avait lui-même décoré les portes et les linteaux. IV Reg., xviii, 15, 16. — Sous Manassé, le culte fut de nouveau interrompu dans le Temple. Au lieu de fermer l’édifice, comme Achaz, le roi y éleva des autels idolâtriques et, dans les deux parvis, offrit ses sacrifices à l’armée du ciel, c’est-à-dire au soleil, à la lune et aux astres. Il installa même l’idole d’Astarthé dans le lieu saint. C’était la profanation la plus complète, à un degré qui n’avait pas été atteint jnsquelà et qui provoqua la vengeance divine. IV Reg., xii, 4-7 ; II Par., xxxiii, 4-7. Sur la fin de sa vie seulement,
Manassé, humilié par ses épreuves, fit disparaître du Temple toutes les abominations qu’il y avait introduites, releva l’autel de Jéhovah et rétablit le culte mosaïque. II Par., xxxiii, 15, 16. — Sous son petit-fils, Josias, des mesures furent prises pour la restauration du monument. A cette occasion, le grand-prêtre Helcias annonça qu’il avait trouvé dans le Temple le livre de la loi, découverte qui fut le point de départ d’un retour général au culte de Jéhovah. Ce qui restait d’objets idolâtriques dans le Temple fut brûlé hors de Jérusalem. Les maisons de prostituées que Manassé avait bâties dans l’enceinte sacrée furent abattues, et les autels qu’il avait dressés dans les parvis furent détruits. Enfin, les rois impies avaient installé, à l’entrée de la maison de Jéhovah, dans les dépendances adossées aux parvis extérieur, des chars du soleil et des chevaux pour les traîner. Voir Pharurim. t. v, col. 220. Josias lit disparaître les chevaux et brûla les chars. IV Reg., XXII, 3-xxiii, 12. Le roi avait dans le parvis intérieur une estrade sur laquelle il se tenait en certaines circonstances ; c’est de là qu’il renouvela solennellement l’alliance de son peupleavec Jéhovah. II Par., xxxiv, 31.
Le Temple n’en était pas moins condamné, à raison de toutes les abominations qui s’y étaient commises. Le Seigneur dit en effet : « Je rejetterai cette ville de Jérusalem quej’avais choisie et cette maison de laquelle j’avais dit : Là sera mon nom. » IV Reg., xxiii, 27. Le prophète Jérémie, vii, 4-15, prédit qu’en vain l’on mettait sa confiance dans la maison de Jéhovah, qu’on avait souillée de crimes et dont on avait fait une caverne de voleurs : elle serait traitée comme le sanctuaire de Silo en rJphraïm. Dans le parvis même du Temple, le prophète annonçait le châtiment imminent. Jer., xix, 14. Cf. Mich., iii, 12. Nabuchodonosor ne tarda pas à apparaître. Sous le roi Joachin, il emporta tous les trésors de la maison de Jéhovah et brisa les ustensiles d’or qui subsistaient encore depuis Salomon, pour les comprendre dans son butin. IV Reg., xxiv, 13 ; II Par., xxxvi, 7. Les faux prophètes annonçaient que bientôt tous ces objets seraient rapportés de Babylone. Jer., xxvii, 16. Jérémie répondait en assurant que tout ce qui restait encore serait également emporté. Jer., xxvii, 21, 22. Il continuait d’ailleurs à faire entendre ses oracles dans le Temple. Jer., xxvi, 2 ; xxviii, 5. Il mentionne en passant différentes chambres occupées par des gardiens du Temple. Jer., xxxv, 2, 4. Enfin, dans une dernière campagne, les Chaldeens prirent Jérusalem, brûlèrent le Temple, emportèrent les derniers ustensiles d’or et d’argent, ainsi que l’airain des colonnes, des bassins et de la mer d’airain qu’ils avaient brisés. IV Reg., xxv, 9-17 ; II Par., xxxvi, 18-19.
Cet événement eut lieu en 587. Le Temple avait donc duré 417 ans. Josèphe, Ant. jud., XV, xi, 3, dit que beaucoup des premiers rois avaient orné le Temple, complétant ainsi l’œuvre de Salomon. L’histoire a mentionné quelques-uns de leurs travaux. Mais leur palais était contigu au parvis du Temple et le Seigneur se plaint que leur seuil fût auprès de son seuil. Ezech., xmi, 8. Ils avaient donc tendance à regarder le Temple comme un sanctuaire royal, placé sous leur dépendance. L’inconvénient devenait grave sous des rois impies comme Athalie, Achaz ou Manassé. Le sort du culte suivait le caprice ou la passion du prince et les lois mosaïques étaient odieusement foulées aux pieds. D’autre part, il n’apparaît pas que le sacerdoce lévitique ait jamais opposé grande résistance aux entreprises sacrilèges des rois. Quand ces derniers l’exigeaient, les sacrifices cessaient et le Temple se fermait ou se changeait en sanctuaire idolâtrique, sans protestation apparente ni surtout opposition effective de la part des prêtres. Il fallait que le roi fût bien assuré de son pouvoir absolu vis-à-vis d’eux pour que
Joas pût, sans rencontrer de résistance, faire lapider le grand-prêtre Zacharie dans les parvis mêmes de édifice sacré. Il y avait là une situation qui n'était tolérable qu’avec des rois sincèrement religieux, tels qu’Asa, Josaphat ou Ézéchias. Comme le Temple était entièrement revêtu de cèdre à l’intérieur, que la toiture était toute en bois et que les poutres s’encastraient dans la maçonnerie, l’incendie détruisit tout et ne laissa guère que des pierres calcinées. En mémoire de cet événement, un jour de jeûne fut institué le dixième jour du cinquième mois. Cf. Jer., LU, 12. On se lamenta sur la ruine du Temple :
L’eDnemi a tout ravagé dans le sanctuaire ;
Te » adversaires ont rugi au milieu de tes saints parvis…
On les a vus pareils au bûcheron
Qui lève la c ognée dans une épaisse torèt.
Et maintenant, ils ont brisé toutes les sculptures
A coups de hache et de marteau..
Ils ont livré au feu ton sanctuaire,
Ils ont abattu et profané la demeure de ton nom.
Ps. lxxiv (i.xxiii), 3-7.
Jérémie consola ses compatriotes en leur annonçant que le Temple serait vengé et qu’au retour de l’exil on offrirait encore l’holocauste et le sacrifice quotidien. Jer., xxxiii, 16-18 ; l, 28 ; li, 11. — C’est qu’en effet, ' comme en témoignent les psalmistes, le Temple tenait une place essentielle dans la vie religieuse d’Israël. La demeure de Jéhovah était aimable par-dessus tout ; on soupirait après le jour où l’on entrerait dans ses parvis et l’on portait envie à ceux qui y habitaient. Ps. lxxxiv (lxxxiii), 2-5. On était dans la joie quand venait le moment de partir pour le Temple. Si l’on admirait Jérusalem et si on lui souhaitait la paix, c'était surtout « à cause de la maison de Jéhovah. » Ps. cxxii (cxxi), 1, 9. À l’arrivée au Temple, on demandait joyeusement aux prêtres d’ouvrir les portes, et les justes, ceux qui étaient purifiés, étaient admis à entrer. « Voici le jour que Jéhovah a fait, s'écriait-on, livrons-nous à l’allégresse et à la joie ! » Alors les prêtres bénissaient et menaient les victimes à l’autel. Ps.cxviii (cxvii), 19-27. Au départ, on invitait les lévites à faire leur service de nuit dans le Temple et à lever les mains vers le sanctuaire. Ps. cxxxrv (cxxxiii), 1, 2. « Louez Dieu dans son sanctuaire, » disait-on aux musiciens. Ps. cl, 1. La ruine du Temple constituait donc pour les Israélites le plus déplorable des malheurs.
II. Temple de Zorobabel. — Les renseignements font à peu près complètement défaut sur l’agencement du Temple de Zorobabel. C’est donc surtout par son histoire qu’il arrête l’attention. — 1° Sa construction. — La première année de son règne (536), Cyrus porta un édit pour permettre le retour des Israélites en Palestine et prescrire la reconstruction du Temple. Il provoqua en outre les offrandes destinées à favoriser cette reconstruction et fît rendre les ustensiles d’or et d’argent, au nombre de cinq mille quatre cents, qui avaient été emportés de Jérusalem à Babylone. I Esd., i, 2-11. Cf. Is., xliv, 28. Zorobabel revint donc en Palestine à la tête d’une caravane de 42360 personnes. Les chefs de famille firent une première donation de 61 000 dariques (1586 000 fr.), de 5 000 mines d’argent (787500 fr.) et de cent tuniques sacerdotales. Au septième mois, on s’assembla à Jérusalem et l’on commença par rétablir l’autel sur ses anciennes fondations, afin de pouvoir célébrer la fête des Tabernacles. On se prépara ensuite à reconstruire le Temple. De l’argent fut assuré aux tailleGrs de pierres et aux charpentiers, et, comme au temps de Salomon, on s’entendit avec des Sidoniens et des Tjriens pour la fourniture des
bois de cèdre. On leur donnait des vivres, du vin et de l’huile ; en retour, ils coupaient les cèdres du Liban et les faisaient arriver par mer jusqu'à Joppé, avec l’autorisation de Cyrus. I Esd., ii, 64-iit, 7. — Le travail
commença effectivement le second mois de la seconde année du retour (535), sous la conduite de Zorobabel et du grand-prêtre Josué. On posa solennellement les fondements de l'édifice, au milieu des cris de joie du peuple, et aussi des gémissements de ceux qui avaient vu l’ancien Temple. I Esd., iii, 8-13. L’antique plateforme construite par Salomon subsistait toujours ; les Chaldéens n’avaient pas perdu leur temps et leur peine à la détruire. Il est vraisemblable que les fondations furent assises à la place des anciennes, comme on l’avait fait pour l’autel, dont l’emplacement commandait la disposition de l'édifice. Mais, dès le commencement du travail, tout ce peuple mélangé qu’Asarhaddon avait envoyé pour coloniser la Samarie, IV Reg., xvii, 24-41, et qui se prenait pour la vraie descendance israélite, formula la prétention d'être admis à coopérer avec les Juifs à la réédification du temple. Zorobabel et les autres chefs refusèrent, en s’appuyant sur la teneur de l'édit de Cyrus. Les Samaritains cherchèrent alors à intimider les constructeurs et leur suscitèrent toutes sortes d’embarras. Ils intriguèrent tant qu’ils purent dans l’entourage de Cyrus ; sous son successeur, Cambyse, ils réussirent même à faire arrêter complètement les travaux. I Esd., iv, 1-6. Il est vrai que le caractère de ce prince et sa campagne en Egypte ne lui permettaient guère de prêter attention aux intérêts des Juifs. Voir Cambyse, t. ii, col. 89. Les travaux restèrent suspendus jusqu'à la seconde année du règne de Darius (520). On hésitait encore sur l’opportunité de les reprendre et l’on se contentait d’attendre l’occasion propice, quand, à la suite d’une récolte insuffisante, le prophète Aggée intervint pour déclarer que la sécheresse avait été la marque du mécontentement divin et que la volonté de Jéhovah était qu’on se remît à l'œuvre. Agg., i, 1-13. Le prophète Zacharie, vm, 9-13, encouragea aussi les travailleurs, et, le sixième mois de cette année, on recommença à bâtir. Le gouverneur du pays en deçà de l’Euphrate, Thathanaï, s’enquit alors de ce qui se faisait et demanda si l’on avait l’autorisation. Il laissa néanmoins continuer les travaux, et se contenta d’en référer à Darius pour l’informer de ce qui se passait et lui dire que les Juifs se prévalaient d’un édit de Cyrus en leur faveur. Darius fit chercher l'édit dans les archives d’Ecbatane. Quand on l’eut trouvé, il ordonna non seulement de laisser les Juifs continuer leur œuvre, mais aussi de les protéger contre toute agression, de les aider aux frais de la maison du roi et de leur fournir ce qui était nécessaire pour les sacrifices. Les travaux furent dès lors poussés avec plus d’activité. I Esd., v, 1-vi, 13. Le vingt-et-unième jour du septième mois, dernier jour de la fête des Tabernacles, Aggée reprit la parole au nom de Jéhovah : « Quel est parmi vous le survivant qui vit cette maison dans sa gloire première, et en quel état la voyez-vous maintenant ? Ne parait-elle pas rien à vos yeux ? Et maintenant, courage, Zorobabel, dit Jéhovah, courage, Jésus, fils de Josédec, grandprêtre, courage, vous tous, peuple du pays, dit Jéhovah, et à l'œuvre ! Car je suis avec vous, dit Jéhovah des armées… Je remplirai de gloire cette maison… Plus grande sera la gloire de cette dernière maison que de la première, dit Jéhovah des armées, et dans ce lieu je donnerai la paix. » Agg., ii, 3-9. Cf. Van Hoonacker. Les petits prophètes, Paris, 1908, p. 559-565. C'était l’annonce mystérieuse de la destinée promise au second Temple : un jour, il verrait dans ses murs celui qui était plus que Salomon, Matth., XII, 42 ; Luc, xi, 31, le Messie en personne. Au neuvième mois, le prophète promettait qu’aux calamités récentes allaient succéder les bénédictions divines, pour récompenser les constructeurs. Agg., ii, 15-19. — Le Temple fut achevé le troisième jour d’adar de la sixième année de Darius (516). La seule donnée que l’on ait sur sa structure est
celle que contient le dci ret de Cyrus : « Que la maison soit rebâtie pour que l’on offre des sacrifices, et qu’elle ait de solides fondements. Elle aura 60 coudées de hauteur et 60 de largeur, trois rangées de pierres de taille et un appareil de charpente ; la dépense sera payée par la maison du roi. » I Esd., vi, 3, 4. La construction comportait, à la manière ancienne, des alternances de trois assises de pierre et d’une rangée de poutres de cèdre, ce qui assurait la solidité des murs de l’édifice. Le Temple de Salomon avait 60 coudées de long, 20 de large et 30 de hauteur. II Reg., vi, 2. Les dimensions du second Temple auraient donc été supérieures à celles du premier. Mais cette conclusion n’est point certaine. Les chiffres ont facilement pu être altérés ; s’ils ne l’ont pas été, ils sont indiqués dans un projet qui a fort bien pu être modifié à l’exécution. Peut-être les 60 coudées de largeur doivent-elles s’entendre de la longueur, dont il est surprenant qu’il ne soit pas fait mention. L’étonnement et le chagrin des Juifs qui avaient vu le premier Temple suppose que le second était de proportions plus modestes. Josèphe, Ant. jud., XV, xi, 1, dit que le Temple de Zorobabel avait en hauteur 60 coudées de moins que celui de Salomon, chiffre qui peut concerner le portique, II Par., iii, 4, mais qui, dans plusieurs manuscrits, se réduit à sept coudées, et peut dès lors s’appliquer à l’édifice principal. Cf. Munk, Palestine, Paris, 1881, p. 467. Rien ne peut donc être précisé à cet égard ; il est très probable néanmoins que le nouveau Temple s’élevait exactement sur les dimensions de l’ancien, mais qu’il en différait notablement par l’élévation, par l’importance des matériaux et par la richesse de la décoration.
— Hécatée d’Abdère, contemporain d’Alexandre le Grand, décrit ainsi ce Temple : « Il y a au centre de la ville une enceinte de pierre de 5 plèthres de long (147™ 85), de 100 pèques de large (44 nl 36), avec deux portes. Il s’y trouve un autel cubique formé par l’assemblage de pierres blanches non polies ; les côtés en ont chacun 20 pèques (8 m 87) et la hauteur 10 (4° 43). Au delà de cet autel est un édifice contenant un autre autel et un candélabre, l’un et l’autre en or du poids de deux talents. Une lumière y brille jour et nuit sans jamais s’éteindre. Il n’y a ni statue, ni ex-voto, ni plantation, ni bois sacré, ni rien qui y ressemble. » Cf. Josèphe, Cont..4pion., i, 22. D’après Middoth, i, 3, la ville de Suse était représentée en bas-relief au-dessus de la porte orientale du parvis extérieur, pour reconnaître la suzeraineté du roi de Perse. Un écrivain grec, Eupolème, probablement juif du temps de Démétrius Soter (162-150 avant J.-C), voir Eupolème, t. ii, col. 2050, a laissé une description du temple qui a été conservée par Eusèbe, Prsep. evang., îx, 34, t. xxi, col. 751-753. Il prétend décrire le Temple de Salomon, mais il est à croire que sa description se rapporte surtout à l’édifice qu’il avait sous les yeux. Il y note quelques traits intéressants. Les fondations, d’après lu], occupaient un espace de 60 coudées de long sur 60 de large. Ce sont les chiffres du livre d’Esdras. « Il voulut que toute la structure fût agencée de manière que les assises de pierre alternassent avec des poutres de cyprès, les deux assises étant assujetties par des crampons d’airain en forme de haches, du poids d’un talent… Au nord de l’édifice, il ouvrit un grand portique soutenu par quarante-huit colonnes d’airain… Il ajouta, non loin du bassin, une estrade d’airain, haute de deux coudées, sur laquelle le roi se tenait pour prier, de manière à être vu facilement par le peuple qui l’entourait. » Il décrit ensuite un appareil qui, prétend-il, dépassait le faite du Temple de 20 coudées, et auquel étaient suspendues quatre cents clochettes d’airain qu’on mettait en mouvement pour effrayer les oiseaux et les empêcher de se poser sur le Temple. Il est aussi parlé du Temple de Zorobabel dans la Lettre d’Aristée,
cf. Eusèbe, Prsep. evang., ix, 38, t. xxi, col. 156, ce Juif qui cherche à faire valoir les coutumes de sa nation en revêtant le personnage d’un païen d’Egypte. Il écrivait presque certainement vers l’an 200 avant J.-C. Cf. Schûrer, Geschichte des jùdischen Volkes, t. iii, p. 468. Voici ce qu’il dit du Temple : « Tout à l’extrémité (de la ville) était établi le sanctuaire distingué par sa splendeur, avec les trois périboles dépassant 70 coudées en hauteur sur une largeur proportionnée et une longueur adaptée à la dimension du Temple : tout cela construit avec une magnificence et un décor absolument extraordinaires. La porte même, avec son assemblage de montants et son inébranlable linteau, trahissait déjà toute l’abondance prodigue des ressources employées. Quant au rideau, son adaptation aux montants de porte était aussi exacte que possible. Le tissu recevait surtout du mouvement de l’air une agitation constante ; le gonflement du rideau, commençant dès le sol, se prolongeait jusqu’à son attache supérieure, ce qui produisait un spectacle charmant auquel on ne s’arrachait qu’avec peine… Le sol entier est dallé, avec des pentes aux endroits convenables pour l’écoulement des grands lavages nécessairement destinés à nettoyer le sang des sacrifices. C’est en effet par nombreux milliers que les animaux sont présentés aux jours de fêtes. » Il parle ensuite des canaux qui amènent l’eau en abondance des réservoirs ménagés à distance de la ville. Puis, feignant toujours d’être un étranger, il raconte qu’il est monté, afin de mieux voir toutes choses, sur la citadelle bâtie auprès du Temple pour le défendre. La citadelle en question n’est autre que la tour Baris, remplacée plus tard par l’Antonia. Ce qu’Aristée dit du Temple trahit le désir d’imposer le monument à l’admiration des lecteurs, mais, pour le fond, ne s’écarte pas trop de la réalité. Il mentionne trois périboles ou trois enceintes dépassant 70 coudées en hauteur, soit 31 m 50 en coudées communes. Cette hauteur n’est évidemment pas celle des portiques, mais, par approximation à vue, celle des pylônes qui devaient surmonter les portes donnant accès au parvis des femmes, au parvis d’Israël et au hêkal. Aristée est en admiration devant la porte du hêkal, mais il omet de la décrire. Il est frappé par le spectacle pittoresque que produit le jeu du vent sur le rideau qu’il fait onduler. Ce rideau est celui qui fermait la porte du vestibule précédant le hêkal. L’écrivain lui donne son nom technique, xxTaicltacr(j.a. Il n’aurait pu l’entrevoir si, simple étranger, il avait été confiné en dehors de l’enceinte sacrée, et il aurait probablement ignoré son nom, s’il n’eût été Juif. Quand il pilla le Temple de Jérusalem, en 169, Antiochus Épiphane emporta le xa-caitÉTauna. I Mach., i, 23. C’était le voile qu’avait vu Aristée. L’écrivain connaît encore un détail qu’il eût été impossible de constater du haut de la tour de Baris : des pentes sont habilement ménagées dans le dallage du parvis des prêtres, pour l’écoulement facile des eaux de lavage. Cf. H. Vincent, Jérusalem d’après la lettre d’Aristée, dans la Revue biblique, 1908, p. 520 ; 1909, p. 555.
2° Son histoire. — Quand le Temple fut terminé, on en fit solennellement la dédicace en offrant de nombreux sacrifices. Le service des prêtres fut organisé et la Pàque célébrée. I Esd., vi, 16-21. — La septième année d’Artaxerxès (459), Esdras vint à Jérusalem avec un nouveau contingent d’exilés. Il apportait avec lui de nombreux présents pour le Temple et des instructions du roi afin qu’on fournit en son nom ce qui était nécessaire pour l’offrande des sacrifices. I Esd., vil, 1226 ; viii, 35, 36. — Sous Néhémie, il fut décidé que chacun paierait annuellement un tiers de sicle (Ofr. 93) pour le service du Temple. La fourniture du bois fut répartie régulièrement entre plusieurs familles, et des lévites furent préposés à la garde des chambres du
Temple dans lesquelles on recueillait les prémices, les dîmes, les ustensiles du sanctuaire, ou dans lesquelles se tenaient les prêtres de service, les portiers et les chantres. Il Ësd., x, 32-39 ; xii, 43-45. Éliasib, intendant des chambres, ayant aménagé l’une d’elles pour y faire habiter Tobie, son parent, Néhémie fit remettre les choses en état, et prit de sévères mesures pour que les droits de la maison de Dieu fussent respectés. HEsd., xiii, 4-13, 30, 31. — Pendant le règne d’Artaxerxès II Mnémon (405-359), le. petit-fils d’Éliasib, Jean, devenu grand-prêtre, tua dans le Temple son frère Josué, qui briguait le souverain pontificat, avec l’appui de Bagosès, gouverneur perse. Celui-ci pénétra alors dans le Temple, malgré la résistance des Juifs, et leur imposa une redevance de 50 drachmes (70 francs) par victime immolée. On paya cet impôt pendant sept ans. Josèphe, Ant. jud., XI, vit, 1. — Quand Alexandre le Grand fit la conquête de l’empire perse, le grand-prêtre Jaddus provoqua la colère du roi grec par son loyalisme envers Darius Codornan. Mais, en approchant de Jérusalem (332), Alexandre se calma. Il suivit jusque dans le Temple le grand-prêtre venu à sa rencontre et y fit offrir des sacrifices. Il accorda ensuite aux Juifs différents privilèges. Josèphe, Ant. jud., XI, xiii, 5. —Dans son éloge du grand-prêtre Simon, fils de Johanan ou Onias, lequel est probablement Simon II (219-199), voir Ecclésiastique (Le livre de l’), t. ii, col. 1546, l’auteur de l’Ecclésiastique, L, 1, dit que, de son temps, la maison fut visitée et le Temple fut fortifié. Il y a là l’indication de travaux exécutés dans le Temple pour le réparer et y ajouter des constructions destinées à le mettre à l’abri d’une agression. La précaution n’était pas inutile. Car si Ptolémée Évergète (247-222), cf. Josèphe, Cont. Apion., il, 5, offrit des sacrifices dans le Temple, Ptolémée IV Philopator (222-205), venu à. Jérusalem après sa victoire sur Antiochus III à Raphia, aurait tenté de pénétrer dans le Saint des Saints. IIIMach., i-vii. "Voir Ptolémée IV Philopator, t. v, col. 851. — Le roi de Syrie, Antiochus III le Grand (223-187), qui avait intérêt à ménager les Juifs, voir Antiochus III le Grand, t. i, col. 690, voulut contribuer aux dépenses des sacrifices et autorisa les travaux à entreprendre ou à achever dans le Temple, entre autres un portique. Les matériaux devaient être pris en Judée, au Liban et même ailleurs. Il interdit également à tout étranger de pénétrer dans le parvis du Temple, réservé aux Juifs en état de pureté. Josèphe, Ant. jud., XII, III, 3, 4. — Sous Séleucus eut lieu l’attentat commis contre le Temple par l’envoyé d’Apollonius, Héliodore. II Mach., iii, 1-40. Voir Apollonius, t. i, col. 777 ; Héliodore, t. iii, col. 570. On voit par cet épisode que les Juifs, comptant sur l’inviolabilité du Temple, y mettaient en dépôt l’argent des veuves et des orphelins et même celui de certains riches personnages. II Mach., iii, 10, 11. Héliodore put arriver jusqu’au trésor ; mais là il fut arrêté par une force divine. — Le règne d’Antiochus IV Épiphane (175-164) fut néfaste pour le Temple de Jérusalem. Voir Antiochus IV Epiphane, t. i, col. 693. Afin d’obtenir le souverain pontificat et de payer les sommes promises au roi en retour de cette faveur, Ménélas enleva un certain nombre de vases d’or du Temple. II Mach., IV, 32. Pour châtier une révolte des Juifs, Antiochus vint à Jérusalem (170), pénétra dans le Temple, sous la conduite de Ménélas, et pilla lui-même les objets sacrés et le trésor. IMach., i, 21-25 ; II Mach., v, 15, 16. Parmi les objets ainsi enlevés, le premier livre des Machabées mentionne l’autel d’or, le chandelier, la table des pains, des coupes d’or, le rideau, des couronnes et des ornements d’or qui décoraient la façade, et tout le placage d’or, sans parler des trésors cachés qu’il put découvrir. Cette énuinération donne une idée de la manière dont les Juifs avaient su meubler et orner le Temple de Zorobahel. Arrêté par les Romains dans sa
Dlirr. tir la bible.
quatrième expédition contre l’Egypte, Antiochus se vengea sur Jérusalem. Son envoyé, Apollonius, y multiplia les massacres, las pillages et les, incendies. Il fit de la cité de David une forteresse dressée comme une embûche contre le sanctuaire. Ce dernier fut. souillé par le sang des meurtres et resta désolé comme un désert. 1 Mach., i, 30-42 ; II Mach., v, 24-26. Mais là ne s’arrêtèrent pas les entreprises sacrilèges. Bientôt après, Antiochus envoya à Jérusalem uii prêtre d’Athènes avec mission d’y installer le culte grec. Le Temple fut consacré à Jupiter Olympien ; sui* l’autel, on immola des victimes à ce faux dieu et toutes les pratiques de l’ancienne religion furent proscrites sous peine de mort. I Mach., i, 43-56 ; II Mach., vi, 1-11. La désolation fut complète, mais elle devint le signal de l’insurrection religieuse et patriotique des Machabées. À la fin, frappé d’une horrible maladie, le roi de Syrie promit de rendre au Temple tout ce dont il l’avait dépouillé. Mais il ne tarda pas à mourir. — Après de brillants succès remportés sur les troupes syriennes, Judas Machabée reprit la ville sainte et le’Temple (164). Il fit disparaître toutes traces d’idolâtrie, remplaça par un nouvel autel celui qui avait été profané, restaura et purifia le sanctuaire, orna la façade de couronnes et d’écussons et répara les chambres et les portes. La dédicace du nouvel autel fut célébrée trois ans, jour pour jour, après la profanation de l’ancien. IMach., iv, 36-61 ; II Mach., x, 1-8. Puis, pour protéger le Temple, Judas construisit sur Sion une enceinte de fortes murailles flanquées de hautes tours. Mais ces fortifications ne tardèrent pas à être démolies, en violation des traités, par Antiochus Eupator. I Mach., vi, 61-63. — Nicanor, général de Démétrius I er Soter, roi de Syrie, voulant se faire livrer Judas Machabée, vint au Temple et déclara que, si l’on n’obtempérait pas à ses ordres, il raserait le sanctuaire et lui substituerait un temple dédié à Bacchus. Mais il fut vaincu par les Juifs et périt. Judas lui fit couper la tête et la main, et les suspendit en face du Temple que l’impie avait sacrilègement menacé. I Mach., vii, 34, 35, 47-49 ; II Mach., xiv, 31-33 ; xv, 33-35. - En 159, le grand-prêtre Alcime, dévoué au parti helléniste, voir Alcime, 1. 1, col. 338, entreprit de démolir les murs du parvis intérieur qui servaient de barrière aux gentils. Mais il fut frappé d’un mal soudain et expira dans les tortures. I Mach., ix, 54-56. — Jonathas fit de nouveau entourer Sion de murailles. II Mach., x, 11. Simon fortifia la montagne du Temple du côté de la citadelle prise aux Syriens. I Mach., xiii, 53. Pour reconnaître les services rendus par ce dernier, on grava sur des tables d’airain une inscription qui fut placée en évidence dans la galerie du Temple, et dont une copiefut déposée dans la chambre du trésor. I Mach., xiv, 2549. — Jean Hyrcan avait bâti, au nord du Temple, un palais appelé Baris, « forteresse », et qui devint plus tard la tour Antonia. Voir Antonia, 1. 1, col. 712. Comme Jean Hyrcan était à la fois roi et grand-prêtre, il avait ménagé un passage souterrain qui menait directement du palais au parvis du Temple. C’est dans ce souterrain que, par suite d’une intrigue de cour, Antigone, son fils, périt assassiné. Josèphe, Ant. jud., XIII, xi, 2. — En 95, un autre de ses fils, Alexandre Jannée, exerçait ses fonctions de grand-prêtre dans le Temple pour la fête des Tabernacles. Des hommes du parti pharisien, mécontents de lui, l’insultèrent et lui lancèrent les branches de verdure qu’ils tenaient en main. Alexandre fit avancer sa garde, composée de Pisidiens et de Ciliciens, et 6 000 hommes furent victimes de sa vengeance. Josèphe, Ant. jud., XIII, xiii, 5. — En 65, Aristobule, fils et successeur d’Alexandre Jannée, poursuivi par les Arabes d’Arétas, gagnés à la cause de son frère Hyrcan, grand-prêtre, se retrancha dans l’enceinte du Temple, pendant les fêtes de la
V. - 65
Pâque qui furent naturellement interrompues. Il eût succombé sans l’intervention du général romain, Pompée. Mais, deux ans après, pour réduire Aristobule qui l’avait mécontenté, Pompée fut obligé de faire le siège de Jérusalem et la prit à la suite de pénibles opérations qui durèrent trois mois. Il pénétra jusque dans le Saint des Saints avec une nombreuse suite ; mais il ne toucha à rien. Le lendemain, il ordonna de purifier le Temple et d’y offrir les sacrifices accoutumés, et il rendit à Hyrcan ses fonctions sacerdotales. Josèphe, Ant. jud., XIV, iv, 4. À dater de ce moment, la Judée devenait province romaine, — En 54, Crassus, légat de Syrie ; vint piller le trésor du Temple, pour subvenir aux dépenses d’une expédition contre les Parthes. Josèphe, Ant. jud., XIV, vii, 1. — Lorsque Antigone, fils d’Aristobule, tenta de recouvrer le pouvoir de son père, il disputa à Hérode, nommé par les Romains tétrarque de Palestine, la ville de Jérusalem. II occupait la montagne du Temple, pendant qu’Hérode campait dans la forteresse de Baris. Il y eut de sanglants combats pendant les fêtes de la Pentecôte de l’an 40. Josèphe, Ant. jud., XIV, xiii, 4. — Couronné roi de Judée à Rome, en 39, Hérode dut revenir pour conquérir son royaume. Il parut devant Jérusalem au printemps de l’an 37. Le siège coûta cinq mois d’etforts aux légions romaines. La ville prise, les Juifs, partisans d’Antigone, se réfugièrent sur la montagne du Temple. Le monument sacré dut encore une fois subir l’assaut des ennemis. Ceux-ci, après s’en être emparés, se précipitèrent pour voir ce qu’il contenait. C’était au jour même où, vingt-sept ans auparavant, Pompée y était entré en vainqueur. Josèphe, Ant. jud., XIV, xvi, 2-4. Ici se termine l’histoire du Temple réédifié par Zorobabel. Il avait été, depuis 479 ans, le théâtre d’événements très divers, grandes solennités religieuses, mais aussi pillages, crimes, profanations et assauts. Cependant, le monument lui-même n’avait pas souffert dans ses parties essentielles. Hérode ne mit la main aux nouvelles constructions qu’en l’an 17. Le Temple de Zorobabel subsista donc 499 ans, c’est-à-dire 82 ans de plus que celui de Salomon.
III. Temple d’Hérode. — Les Juifs ne distinguent pas le Temple d’Hérode d’avec celui de Zorobabel. C’est toujours le miqdâS Sênî, le « second temple » après le miqdâs r’iSôn, le « premiertemple », bâti par Salomon. Le Temple ruiné par Titus était bé{ sênî, la « seconde maison ». Cf. Gem.Baba metzia, 28, 1 ; EchaRabbati, 62, 1. Cette appellation tient à ce que le Temple de Salomon a été complètement ruiné par les Chaldéens, tandis que le Temple de Zorobabel n’a été qu’agrandi, orné, ou en partie rebâti par Hérode, sans que le service divin fût interrompu et sans que l’identité morale entre les deux édifices eût à souffrir.
I. sa construction. — La dix-huitième année de son règne, Hérode, qui n’avait pas encore réussi à vaincre les antipathies de ses sujets, se résolut à entreprendre une œuvre capable de les flatter. Il convoqua donc les principaux Juifs, leur fit remarquer combien le Temple de Zorobabel, construit dans des temps difficiles, laissait à désirer au double point de vue des dimensions et de l’ornementation. Il faisait contraste, en effet, avec les monuments somptueux qu’Hérode avait élevés à Jérusalem dans le style grec. Le roi proposait en conséquence la réfection du Temple. Les Juifs restèrent étonnés et défiants. Il leur donna alors l’assurance qu’on ne toucherait pas à l’ancien monument avant que ne fussent préparés tous les matériaux nécessaires à la construction nouvelle. La proposition acceptée dans ces conditions, Hérode se procura mille chariots_pour amener les pierres ; il engagea dix mille ouvriers habiles, et, pour le travail à exécuter dans les endroits sacrés, il fournit des costumes à mille prêtres auxquels il fit enseigner l’art d’employer la pierre et le bois. —
Le dessein d’Hérode était de donner plus d’étendue au péribole du Temple, et plus de hauteur au Temple lui-même. Josèphe, Ant. jud., XV, xi, 1. Il fallait donc exécuter des travaux pour agrandir l’ancienne plateforme de Salomon. Josèphe, Ant. jud., XV, xi, 3, entreprenant de décrire les portiques construits par Hérode, commence par parler de la plate-forme salomonienne qui devait leur servir de support ; il mentionne le portique oriental bâti par Salomon, mais en ajoutant que plusieurs rois d’autrefois y travaillèrent. Ailleurs, il donne des détails plus circonstanciés. Après avoir observé que la plate-forme de Salomon, pourvue d’un portique à l’orient, laissait le Temple à découvert sur les trois autres côtés, il écrit : « Avec le progrès du temps, le peuple ne cessant pas de combler, la colline se trouva de niveau. On perça le mur du nord et on prit tout l’espace que renferma plus tard le péribole du Temple. Quand on eut entouré la colline de trois murs à partir de la base, en exécutant plus de travail qu’on n’eût pu l’espérer (car de longs siècles y furent employés, ainsi que tous les trésors sacrés constitués par les tributs envoyés à Dieu du monde entier), on construisit le péribole supérieur et le Temple à l’intérieur. La partie la plus basse avait 300 coudées, ailleurs il y en avait davantage. Cependant toute la profondeur des fondements n’était pas visible ; car les vallées étaient en grande partie comblées par de la terre rapportée, afin d’être au niveau des rues de la ville. » Bell, jud., V, v, 1. Il avait dit plus haut, en parlant des travaux d’Hérode : « Il refit le Temple, et entoura d’un mur le terrain environnant, de manière à le doubler, à frais énormes et avec une incomparable munificence. On en eut la preuve dans les grands portiques qui entouraient le Temple et dans la forteresse qui en occupait le nord. » Bell, jud., i, xxi, 1. Il suit de là que, depuis l’époque de Salomon, il s’était accompli un travail continu, et qu’autour de la plate-forme le terrain s’était exhaussé peu à peu en même temps que s’élevait le niveau des rues de la ville, par le fait des décombres provenant des démolitions, des ruines et de plusieurs autres causes. Hérode jugea à propos de donner à l’enceinte une surface double. Il ne pouvait l’agrandir ni à l’est, ni au sud, ni à l’ouest, où la plate-forme surplombait à pic des vallées profondes. Il se contenta donc de percer le mur du nord, construit jadis au delà du fossé creusé dans le roc au temps de Salomon, et de donner à la plate-forme un périmètre de 6 stades (1ll0 iii). Plus tard, on l’agrandit encore en poussant davantage vers le nord, car le périmètre du Haram est de 1544 m. Il faut donc attribuer à Hérode les parties du mur qui ne remontent pas jusqu’à Salomon : l’angle nord-est, du côté oriental, et, du côté nord, jusqu’à la tour Antonia, puis le mur qui va de la tour Antonia au mur des Lamentations, à quoi il faut ajouter le couronnement de l’angle sud-ouest (fig. 463). Cf. Lagrange, Comment s’est formée l’enceinte du Temple, p. 103-113. — Hérode laissa les prêtres construire eux-mêmes le Temple proprement dit et les annexes comprises dans l’enceinte où ils pouvaient seuls pénétrer. « On enleva les anciennes fondations pour en jeter d’autres sur lesquelles on éleva le temple sur 100 coudées de long (45 iii), 120 de haut (54°’) ; hauteur qu’on abaissa parce que les fondations s’affaissaient, mais qu’on se décida à relever à l’époque de Néron. Ce Temple fut bâti en pierres blanches et dures ; chacune avait en longueur près de 25 coudées (ll m 25), 8 en hauteur (3 m 60) et près de 12 en largeur (5 m 40). Tout le Temple était, comme le portique royal, plus bas de chaque côté et plus élevé au milieu, de sorte qu’il apparaissait aux habitants à plusieurs stades de distance, surtout quand on résidait en face ou qu’on arrivait par là. » Josèphe, Ant. jud., X, xi, 3. Josèphe se sert dans ses évaluations de la coudée commune de
m 45, commele prouve la conformité des mesures qu’il donne avec des monuments encore existants. Le remplacement des fondations ne dut pas être bien difficile, puisque le rocher affleurait de toutes parts. Si la construction fléchit, ce fut par suite de mauvaises dispositions, car le rocher ne pouvait céder. Les dimensions que Josèphe attribue aux pierres ne concernent tout au plus que quelques-unes d’entre elles. Les prêtres terminèrent leur tâche en dix-huit mois. Ils avaient dû remplacer les unes après les autres les différentes
jud., XX, ix, 7. Des milliers d’ouvriers avaient donc été employés aux constructions et à la décoration depuis le temps où Hérode avait commencé. Aussi le Temple qui porte le nom de ce prince est-il loin d’être son œuvre exclusive.
II. sa description. — Le Temple d’Hérode a été décrit par Josèphe dans deux de ses ouvrages, Bell, jud., V, v, et Ant.’jud., XIV, xi. L’historien juif parle d’un monument qu’il connaissait bien. Mais, comme dans ses deux ouvrages il se place à des points de vue diffé 463. — Angle sud-ouest du Haram. D’après The Recovery of Jérusalem, 1. 1, frontispice.
parties de l’édifice, sans interrompre le service religieux. Hérode se chargea directement des portiques et de toutes les enceintes extérieures, en même temps qu’il s’occupait de la transformation de l’Antonia. Il mit huit ans à achever son œuvre. Josèphe, Ant. jud., XV, xi, 5, 6. Il s’agit vraisemblablement ici du gros œuvre ; Car il avait engagé dix mille ouvriers qui ne cessèrent pas de travailler aux murs d’enceinte, aux portiques, et aux différentes parties du Temple. Du temps de Notre-Seigneur, le trai’ail de décoration se poursuivait dans le Temple. « On a mis quarante-six ans à bâtir ce Temple, » lui disaient les Juifs. Joa., ii, 20. Hérode avait commencé en l’an 19 avant J.-C ; on était donc alors en l’an 26 ou 27 après J.-C. Les Juifs trouvaient encore dans le Temple des pierres pour les jeter sur le Sauveur. Joa., viii, 59 ; x, 31. C’étaient sans doute des déchets de sculptures en caurs d’exécution. Le Temple ne fut complètement achevé qu’en 64. Cet achèvement laissa plus de 18 000 ouvriers sans travail. Josèphe, Ant.
rents, il y a lieu de préciser la description du parvis extérieur de Bell, jud., par celle à’Ant. jud., et réciproquement ; pour tout le reste, de compléter le second ouvrage par le premier. Il donne beaucoup de mesures, ordinairement justes quand elles portent sur le détail, trop faibles ou plus souvent exagérées quand elles se rapportent à l’ensemble. On dirait que l’historien possédait des documents précis, mais dans lesquels les totaux n’étaient point établis. On peut donc en général se fier à ce qu’il écrit, en corrigeant quelques-unes de ses affirmations. Le Nouveau Testament fournil un certain nombre de renseignements précieux sur l’état du Temple au temps de Notre-Seigneur et des Apôtres. Ces renseignements s’accordent bien avec les descriptions de Josèphe. Dans la Mischna, le traité Middoth, « mesures », est plutôt un relevé de mesures précises qu’une description duTemple. Ces mesures sont souvent étriquées, bien qu’elles dussent paraître grandioses aux rabbins, par comparaison avec celles de leurs syna
gogues. On est obligé de préférer les indications de Josèphe. Le traité Middoth n’est vraiment utilisable que par ses renseignements sur le nom et la destination des différentes parties de l’édifice, et encore ne faut-il accepter qu’avec hésitation des indications dont beaucoup sont peut-être postérieures à la ruine du Temple. Cf. Aucler, Le Temple de Jérusalem au temps de N.-S. J.-C, dans la Revue biblique, 1898, p. 193-206. M. de Vogué, Le Temple de Jérusalem, Paris, 1864, a reconstitué le Temple d’Hérode dont il donne une vue cavalière (fig. 464) et un plan (fig. 465) qu’il faut avoir sous les yeux pour se faire une idée exacte du monument et des différentes parties qui le composaient.
1° Le portique royal. — Il s’élevait au-dessus du mur méridional de l’enceinte, par conséquent du côté où se trouvait le palais des anciens rois de Juda. Il allait de la vallée du Tyropœon à celle du Cédron. Il excitait l’admiration, tant par sa magnificence que par sa hauteur au-dessus de la vallée. Quatre rangées de colonnes formaient une triple allée. Chaque colonne avait 27 pieds de haut (7 m 98), portait sur un double tore de pierre, était couronnée d’un chapiteau corinthien et pouvait à peine être embrassée par trois hommes. Il y avait 162 colonnes ou plutôt peut-être 164, formant quatre rangées de 41. Les deux allées latérales avaient 30 pieds de large (8 m 87), un stade de long (185 iii) et plus de 50 pieds de haut (14 m 78) ; l’allée centrale était une fois et demie plus large (13 m 30) et double de hauteur (29 m 56). La toiture était ornée de sculptures de bois en haut relief et de formes diverses, et le pignon avait des colonnes engagées et une architrave. Josèphe, Ant. jud., XV, xi, 5. L’allée centrale du portique royal aboutissait à un pont, dont il reste l’arche de Robinson, voir t. iii, col. 1371, et qui, par-dessus la vallée du Tyropœon, rejoignait le Xyste, près du palais des Asmonéens. Dans le récit de la tentation de Notre-Seigneur, il est dit que Satan le transporta sur le pinacle du temple, xo itrepOf iov toù iepoû, et l’invita à se précipiter en bas. Matth., iv, 5. L’angle sud-est du portique royal surplombait le Cédron de 400 coudées (180 mètres), si bien qu’on ne pouvait regarder en bas de cette hauteur sans risquer d’avoir le vertige. Josèphe, Ant. jud., XV, xr, 5 ; XX, ix, 7. Il est probable que ce sommet est l’endroit où est localisée la tentation. Cf. Le Camus, La vie de N.-S. J.-C, Paris, 1901, 1. 1, p.270.Le pylône qui surmontait le vestibule du kèkal n’avait que 100 coudées (45 mètres) de haut. De là, le Sauveur fût descendu dans le parvis des prêtres, dont l’accès lui était légalement interdit. Restait le portique de la Belle-Porte, à l’entrée du parvis des femmes. Mais ce portique n’avait que 40 coudées (18 mètres) de haut et pouvait difficilement prendre le nom de pinacle.
2° Le portique de Salomon et les deux autres. — Le portique de Salomon existait depuis la construction du premier Temple. Il avait dû être réparé bien des fois et, quoique Josèphe n’en dise rien, il est possible qu’Hérode l’ail restauré à son tour. Le portique septentrional et le portique occidental n’avaient, comme celui de Salomon, qu’une double allée. « Ils étaient portés par des colonnes de 25 coudées de haut (ll m 25) en belles pierres blanches, et recouverts d’une charpente de cèdre, …mais sans aucun ornement extérieur de peinture ou de sculpture. » Josèphe, Bell, jud., V, v, 2. Ces portiques servaient d’abris contre la chaleur ou contre la pluie. On s’y promenait et l’on s’y retirait pour s’entretenir ou entendre les docteurs. Joa., x, 23 ; Act., iii, 11 ; v, 12. Là se trouvait le bêt hakkenését, « lieu d’assemblée » où se réunissaient les docteurs. Luc, ii, 46. Les marchands d’animaux et les changeurs y avaient leurs places, mais ils empiétaient plus que de raison sur les parvis. Joa., ii, 14 ; Jer. Yoma, 61, 3 ; Jer. Chagiga, 78, 1. Ce n’est pas à l’intérieur, mais hors du Temple, près du Xyste, qu’il faut
placer les hanôf, chambres où d’après Schabbath, 15a ; Rosch haschana, 31 a ; Sanhédrin, 41 a, se réunissait le sanhédrin lorsque, quarante ans avant la ruine du Temple, il cessa de tenir séance dans le lieu appelé Gazif. Voir t. iii, col. 1843. C’est à tort que d’après des informations rabbiniques, on y place des chambres servant aux lévites pour prendre leurs repas ou leur sommeil, quand ils n’étaient pas de garde, pour manger certaines victimes, ou brûler celles qui avaient été souillées. Gem. Berachoth, 49 6.
3° Les portes de l’enceinte. — Josèphe, Ant. jud., XV, xi, 5, mentionne quatre portes à l’ouest, celle qui menait au palais royal par un pont, deux sur le faubourg et une sur la ville ; il dit qu’il y en avait aussi au milieu du mur méridional, sous le portique royaL La porte orientale s’appelait « porte de Suse », en souvenir de la suzeraineté bienfaisante des Perses. On la nomma depuis la Porte Dorée (fig. 466). Cf. fig. 328, col. 1544. Au-dessus de cette porte était une chambre dans laquelle on conservait deux étalons de coudées. Kelim, xvii, 9. La porte qui, à l’ouest, aboutissait à l’arche de Wilson, cî. t. iii, col. 1371, s’appelait « porte de Coponius ». Enfin la porte du nord, entre l’Antonia et l’angle nord-est, se nommait « porte de Théri », nom d’un autre personnage moins connu que le précédent. Middoth, i, 3. — En outre, la tour Antonia communiquait directement avec le parvis extérieur, dont elle occupait l’angle nord-ouest en coupant les portiques. Sa tour centrale et ses quatre tours d’angle avaient été élevées par Hérode pour la sécurité et la garde du Temple. De la tour du sud-est, on voyait tout ce qui se passait dans l’édifice sacré. Deux escaliers mettaient la forteresse en communication directe avec les parvis du nord et de l’ouest. Par là descendaient les soldats chargés de maintenir l’ordre dans l’enceinte aux jours de fête « Le Temple veillait sur la ville, et l’Antonia veillait sur le Temple, » Josèphe, Bell, jud., V, v, 8.
4° L’intérieur de l’enceinte. — Tout l’espace libre encadré par les portiques était dallé en pierres de diverses sortes. L’accès en était permis à tous, même aux gentils, depuis surtout que les rois perses avaient favorisé la construction du second Temple. C’est pourquoi l’on appelle habituellement « parvis des gentils » l’espace compris entre les portiques et le péribole. Mais cette dénomination est ignorée des anciens Juifs. ; d’ailleurs les étrangers ne pénétraient qu’assez rarement à l’intérieur des portiques. Dans cette enceinte se dressait autour du Temple un mur élégant de 3 coudées de haut (l m 35), muni de treize ouvertures, avec autant de colonnes portant une inscription pour défendre aux étrangers d’aller plus loin sous peine de mort. Voir Péribole, t. v, col. 142. L’espace compris entre ce mur et le Temple s’appelait hèl, « fortification », 7cpoTsꝟ. 1 ! I ( ia 7 spatium antemurale. On y montait par 14 marches, au sommet desquelles s’étendait, tout autour du Temple, un palier large de 10 coudées (4 m 50). Sur ce palier s’élevait la construction rectangulaire du hiéron. Josèphe, Bell, jud., V, v, 2, attribue aux murs 40 coudées de haut (18 œ) à l’extérieur, et 25 (ll m 25)à l’intérieur, sans doute à raison de la surélévation du sol. Ces hauteurs se concilient difficilement avec celles qu’il assigne aux portes. Tout autour de ces murs, Hérode avait suspendu les trophées pris sur les nations étrangères et tout récemment sur les Arabes, ainsi que ce qu’il offrait lui-même en ex-voto, àvé87] « . Il sera fait allusion à ces objets quand, au sortir du hiéron, les disciples’, diront un jour au Sauveur qu’il y a là de belles pierres et de riches ex-voto, ocva8r, (jiaTŒ dona. Luc, xxi, 5.
5° Les portes du Temple. — On montait cinq degrés pour passer du fiel dans l’enceinte sacrée ou Upôv. Dix portes, dont neuf extérieures, y donnaient accès. Ces portes, en bois magnifiquement orné d’or et d’argent, Pont *
7, - t
avaient 30 coudées de haut (13 m 50) et 15 de large (6° » 75) elles s’ouvraient sur un portique carré de 30 coudées de côté et de 40 (18 iii) de haut, formant vestibule, et soutenu par deux colonnes de 12 coudées (5 m 40) de tour. Chacune de ces portes était double. La porte orientale s’appelait la « Belle Porte ». Voir Belle Porte, t. i, col. 1568. Elle menait au parvis des femmes. Les deux premières portes latérales y conduisaient également. Six autres portes ouvraient sur les parvis d’Israël et des prêtres ; au midi, les portes de l’Embrasement, des Premiers -Nés et des Eaux ; au nord, celles de Nisôs ou de l’Étincelle, de POblation et de la Maison du foyer. Middoth, i, 4 ; Gem. Yoma, 19, 1 ; Gem. Keluboth.
5.
466. — Porte Dorée. D apies une photographie.
106. La dixième porte était à l’intérieur, faisant face à la Belle Porte, à l’autre extrémité du parvis des femmes. Elle était en bronze, haute de 50 coudées (22 m 50) et large de 40 (18 iii). On l’appelait porte de Nicanor, probablement du nom de celui qui, croyait-on, l’avait sauvée du naufrage en la rapportant d’Alexandrie. C’est celle que Josèphe, Bell, jud., V, v, 3, appelle « la Corinthienne », semble-t-il, bien que son texte soit assez ambigu. Elle surpassait toutes les autres portes par sa magnificence. C’était la seule porte du Temple qui eût la mézuza, Gem. Yoma, ii, 1. Voir Mezuza, t. iv, col. 1057.
6° Le parvis des femmes. — C’était un espace à ciel ouvert qui allait de la Belle Porte à celle de Nicanor. Il avait 135 coudées de long (60-75) et autant de large. Il n’était pas exclusivement réservé aux femmes ; mais il portait ce nom parce que les femmes ne pouvaient s’avancer au delà. Josèphe parle de ce parvis, mais sans en donner de description. On en est donc réduit aux maigres renseignements fournis par la Mischna. D’après Middoth, ii, 5, il y avait autour du parvis des femmes un podium surélevé d’où elles pouvaient voir d’en haut, sans se mêler aux hommes qui se tenaient
en bas. Cette indication est plus que problématique, car il y avait sur les deux côtés du parvis des dépendances auxquelles tous devaient pouvoir accéder. Aux quatre angles du parvis étaient quatre chambres carrées de 40 coudées de côté (18 iii) et couvertes seulement en partie. Al’angle nord-est, la chambre des provisions de bois, Eduyoth, viii, 5 ; à l’angle nord-ouest, la chambre des lépreux, où ceux-ci faisaient leurs ablutions avant de se présenter à la porte de Nicanor, Negaïm, xiv, 8 ; à l’angle sud-ouest, la chambre des provisions de vin et d’huile ; al’angle sud-est, la chambre des nazaréens, où ils coupaient leurs cheveux et cuisaient leurs sacrifices. Entre ces deux dernières chambres en étaient deux autres consacrées au trésor. Voir Gazophylacium, t. iii, col. 133. Celles-ci étaient précédées d’un portique à hautes et magnifiques colonnes. Josèphe, Bell, jud., V, v, 2. En face, sur le côté nord, devait se trouver un portique semblable, et, en arrière, deux autres chambres dont la destination n’est pas indiquée. De ce même côté étaient placés les treize troncs en forme de trompettes dans lesquels on déposait les diverses offrandes. Voir t. iii, col. 134.
7° Le parvis d’Israël. — Du parvis des femmes, quinze marches de faible hauteur conduisaient à la porte de Nicanor. À cette porte se présentaient pour leur purification les lépreux, les femmes devenues mères et celles qui étaient soupçonnées d’adultère. Sota, l, 5. Là aussi s’accomplissaient tous les actes qu’il fallait faire « devant la face de Dieu ». Jer. Sota, 17, 1. En réalité, la porte de Nicanor divisait le hiéron en deux parties très distinctes : à l’orient, le parvis des femmes, à l’occident, le grand parvis, dont les prêtres occupaient la plus grande partie, mais à l’entrée duquel les simples Israélites avaient accès. Du parvis des femmes, on n’apercevait qu’imparfaitement ce qui se passait dans le grand parvis, car l’ouverture de la porte de Nicanor ne laissait libre que le tiers central de la clôture et ne permettait guère que devoir l’autel. Dans l’épaisseur de la clôture étaient ménagées différentes chambres ouvrant sur le parvis d’Israël. À droite, une première chambre dans laquelle on cuisait les pains destinés à l’autel, et une seconde appelée bê( môqéd, « maison du foyer », dans laquelle on entretenait un feu constant pour réchauffer les prêtres qui servaient pieds nus dans le sanctuaire. Middoth, , 6 ; Schabbath, i, 11. On y gardait, suspendues dans un réduit pratiqué sous le pavé, les clefs du parvis et là dormaient les prêtres qui devaient commencer leur service dès l’aube. À ces deux chambres se rattachaient des locaux où l’on préparait les pains de proposition, celui où l’on gardait les agneaux destinés au sacrifice quotidien, toujours au nombre de six au moins, Erachin, iii, 5, et un autre où l’on conservait les pierres de l’autel profané sous Antiochus le Grand. I Mach., iv, 46 ; Gen. Yoma, 15, 1. Cf. Tamid, iii, 3. A gauche, le-vestiaire des prêtres, la chambre des instruments de musique et la chambre des vases ou ustensiles du Temple. Temura, 1, 6 ; vii, 1, 2 ; Erachin, vnu 6 ; Schekalim, iv, 8 ; v, 6. L’espace réservé aux simples Israélites au delà de la porte de Nicanor avait toute la largeur du parvis des femmes, 135 coudées (60 m 75), mais seulement Il coudées (4 m 95) de profondeur, ce qui parait bien peu de chose à côté des dimensions attribuées au parvis des femmes. Aussi plusieurs auteurs ont-ils pensé que l’indication fournie ici parla Mischna, Middoth, ii, 6, était défectueuse. Malheureusement on n’en a pas d’autre à lui substituer. Il faut donc admettre que les hommes avaient également accès dans le parvis des femmes, comme le prouvent d’ailleurs la présentation des lépreux devant la porte de Nicanor, et la présence de Notre-Seigneur, de ses disciples et de beaucoup d’autres auprès des chambres du trésor. Luc, xxi, 5 ; Joa., viii, 20. Le parvis d’Israël, avec ses 300 mètres carrés, pouvait contenir aisément un millier
d’hommes, et, en général, on ne venait là que quand on avait à assister à des sacrifices particuliers. Deux portes ouvraient directement sur le parvis d’Israël, la porte de la Maison du foyer, au nord, et celle des Eaux, au midi. Le niveau du parvis des prêtres était plus élevé que celui du parvis d’Israël de 2 coudées 1/2 (l m 12). Pour passer de l’un à l’autre, des degrés étaient ménagés, au moins au centre, de manière à fournir le dôkan ou y.pY)-iu’; , l’estrade sur laquelle les lévites se tenaient pour chanter devant l’autel. II Par., v, 12 ; II Mach., x, 26 ; Eccli., xlvii, 9.
8° Le parvis des prêtres. — Ce parvis, aussi large que les précédents, avait une longueur de 176 coudées (79 m 20), depuis le parvis d’Israël jusqu’au mur qui était derrière le Saint des Saints. À droite et à gauche régnaient des portiques derrière lesquels alternaient de chaque côté trois salles et trois des portes. Au nord, après la porte de la Maison du foyer, la salle où on lavait les entrailles des victimes, à portée de l’endroit où on les avait égorgées et écorchées. Tamid, IV, 2. Après la porte de l’Oblation, la chambre où on salait les peaux des victimes, et après la porte de Nisôs ou de l’Étincelle, la chambre du sel dont on se servait à l’autel. Du côté du midi, après la porte des Eaux, la salle du puits, d’où l’on tirait l’eau au moyen d’une roue. Après la porte des Premiers-Nés, la chambre du bois, dans
avait dit en effet, en parlant de cet endroit : « C’est ici la maison du Seigneur Dieu, et ici l’autel des holocaustes pour Israël. » I Par., xxii, 1. Il ne suit pas de là rigoureusement que l’autel ait occupé le sommet même de la roche. Mais on peut penser légitimement que l’ange apparu à David « près de l’aire d’Oman », II Reg., xxiv, 17, se tenait à l’endroit le plus visible, par conséquent au sommet même, et que l’emplacement ainsi sanctifié fut désigné pour l’autel futur. Cf. de Vogué, Le Temple de Jérusalem, p. m-v, 62, 63 ; Perrot, Histoire de l’art, t. iv, p. 198 ; Tenz, Position de l’autel des holocaustes, dans le Palest. Explor. Fund ? Quart. Stat., avril 1910. Lorsqu’en 636 Omar s’empara de Jérusalem, il déblaya lui-même le sommet de cette roche des immondices qui la recouvraient et jeta les fondements de la mosquée qui garde encore son nom, malgré sa reconstruction. Les musulmans y vénèrent, sous le nom de Sakrâ, n rocher », l’antique sommet de l’aire d’Oman. Ce rocher a 17 mètres de long sur 13 mètres de large et dépasse le sol de l m 25 à 2 mètres. À l’angle sud-est, une petite porte ouvre sur un escalier de-onze marches, qui conduit dans une grotte ou chambra souterraine de 8 à 10 mètres de diamètre. Sur le solde cette chambre se trouve une dalle qui sonne le creux quand on la frappe et donne ainsi à supposer l’existence d’une cavité sous-jacente. Les musulmans appellent
467. — Autel égyptien avec sa rampe. D’après Naville, Deir el-Bahari, t. i, pi. vm.
laquelle on remisait le bois nécessaire aux sacrifices, après avoir soigneusement écarté, parmi les provisions accumulées dans la chambre du parvis des femmes, tout le bois atteint de pourriture ou travaillé par les vers. Enfin, à l’angle sud-ouest, la chambre appelée Liskat gazit, cf. t. iii, col. 1843, dans laquelle le sanhédrin tenait ses séances. Cette salle avait une entrée sur le parvis des prêtres, mais aussi une autre sur le hêl pour ceux de ses membres qui n’étaient pas prêtres. Aux jours de fête, les juges siégeaient sur le hêl même, à cause de l’affluence des assistants. Gem. Sanhédrin, 88, 2 ; Gem. Yoma, 21, 1 ; Middoth, I, 5. D’autres chambres sont signalées au-dessus de celles-là. Au-dessus de la chambre du bois, il y en avait une où le grand-prêtre séjournait pendant les sept jours qui précédaient la lète de l’Expiation. Yoma, i, 1. On cite encore une salle de bains pour les prêtres, sous la chambre de la maison du foyer, et d’autres chambres appelées icauToifôpta, I Mach., iv, 57, dans lesquelles les prêtres pouvaient s’asseoir pour manger les aliments sacrés ; car il ne leur était jamais permis de s’asseoir dans leur parvis. Les talmudistes’ne s’accordent pas toujours sur la dénomination ou la destination des locaux ou des portes du Temple ; leurs indications, en faisant la part de ce qu’elles peuvent avoir de conjectural, suffisent cependant pour donner une idée générale de l’édifice et de ses dispositions intérieures. — Dans la partie antérieure du parvis des prêtres, tout convergeait vers l’autel des sacrifices, dont la forme était empruntée à celle des autels égyptiens (fig. 467), avec des adaptations spéciales aux exigences du culte mosaïque. Il s’élevait à peu près dans l’axe de la porte deNicanor, et, selon toutes les probabilités, sur le sommet de la roche de l’ancienne aire d’Oman. David
cette cavité Bir el-Arwah, « puits des âmes », et prétendent que les âmes des défunts s’y réunissent chaquesemaine pour prier Dieu. On croyait et on disait généralement que cette dalle recouvrait le point de départ d’anciens conduits souterrains par lesquels, à l’époque du Temple juif, le sang des sacrifices et les eaux delavage s’écoulaient jusqu’au Cédron. Pendant les nuits du 2 au 14 avril 1911, les explorateurs de la mission anglaise ont fait des sondages réitérés dans le puits des âmes, par une petite anfractuosité ménagée entre la dalle sonore et le rocher sur lequel elle porte. Ils ont constaté que la cavité avait une profondeur maxima de 25 centimètres et qu’il n’y a là par conséquent ni caveau ni conduit. Cf. Lagrange, La prétendue violation de la mosquée d’Omar, dans la Revue, biblique, 1911, p. 440. À supposer que la grotte de la Sakrd soit l’ancienne citerne d’Oman et que l’autel du Temple ait été construit au-dessus, c’est donc ailleurs qu’il faudra probablement chercher l’ouverture des anciens canaux, lorsque des investigations méthodiques seront possibles.
— L’autel du Temple juif était en pierres non polies qu’on blanchissait deux fois l’an. Middoth, iii, 4. Voir 1. 1, col. 1271. La rampe d’accès, sans marches, partait du midi, large de 16 coudées (7 m 20), longue de 32 (14°>>40) et seulement de 30 (13 m 50) en plan. On y répandait du sel pour empêcher les pieds de glisser à la montée ou à la descente. Erubin, x, 14. On montait ordinairement par la droite et on descendait par la gauche. Sur les actes qui s’accomplissaient à l’autel, voir Libation, t. iv, col. 234 ; Oblation, col. 1725 ; Sacrifice, t. v, col. 1322-1329. En avant de la rampe, à 10 coudées (5 m 25) vers le nord à partir de son commencement, se trouvait une fosse dans laquelle on versait les cendres. Tamid, i, 4. Cette fosse devait communiquer avec
les souterrains. Au nord de l’autel, des anneaux fixés dans le sol par rangées de quatre servaient à attacher les victimes avant de les égorger ; celles-ci étaient ensuite suspendues à dix colonnes munies d’une triple rangée de crocs, afin d’être écorchées. Dix tables de marbre recevaient les membres dépecés et les entrailles déjà lavées. À l’ouest de la rampe, on posait sur une table de marbre les parties des victimes qui devaient être portées à l’autel, et sur une table d’argent les ustensiles d’or et d’argent servant aux sacrifices. Tamid, ni, 4 ; Gem. Chagiga, 79, 4. Au delà de l’autel, du côté du midi, se trouvait le grand bassin qui remplaçait la mer d’airain de Salomon. Jer. Yebamoth, 12, 3 ; Siphra, 57, 1. À considérer les objets qu’on y voyait et les actes qu’ony accomplissait, cette partie du Temple présentait plutôt l’aspect vulgaire d’un abattoir et d’une boucherie que celui d’un lieu de culte en l’honneur du vrai Dieu. Mais les anciens ne jugeaient pas comme nous. Les sacrifices sanglants étaient pour eux l’expression de l’adoration et de l’obéissance dues à Dieu, et plus les sacrifices étaient nombreux, plus ils frappaientl’esprit, plus aussi ils excitaient dans l’âme les sentiments qui convenaient à la religion encore imparfaite de ces temps antérieurs à la rédemption.
9° Le vestibule. — Le sanctuaire proprement dit ou naos était long de 100 coudées (45 iii), et laissait derrière lui un espace de Il coudées (4 m 95) jusqu’au mur extérieur. Le vestibule s’élevait donc à une distance de 65 coudées (29 m 25) de l’entrée du parvis des prêtres. Ce vestibule est décrit par Josèphe, Bell, jud., V, v, 4. On y accédait par 12 marches, hautes d’une demi-coudée (0 nl 22), et séparées en groupes de trois par des paliers. Il avait 100 coudées (45 iii) de large et autant de haut, mais seulement Il coudées (4 m 95) de profondeur. Ses deux parties extrêmes formaient, dit Josèphe, « comme deux épaules » de 40 coudées (18 iii) chacune, de sorte que le vestibule était de 80 coudées (36 iii) plus large que le hêkal, qui venait ensuite. Il avait une ouverture de 70 coudées (31 m 50) de haut sur 25 (ll m 25) de large, sans portes pour le fermer. Au-dessus, le mur était constitué par des alternances de pierres et de poutres dont la longueur croissait en montant de 22 coudées (9 m 90) à 30 (13 m 50). Middoth, iii, 7. La baie était close par un riche et épais rideau, qu’une étoffe plus grossière protégeait au dehors contre les injures de l’air. Schekalini, vin, 5 ; Gem. Tamid, 63, 2. Les talmudistes ne donnent à cette ouverture que 40 coudées de haut (18 iii) sur 20 de large (9 iii). À l’intérieur du vestibule, aux poutres de cèdre qui allaient de l’ouverture au mur du fond, était suspendue une vigne d’or dont les grappes, prétend Josèphe, avaient la hauteur d’un homme. Elle provenait du produit d’offrandes particulières, Middoth, ni, 8 ; Gem. Tamid, 63, 1, et symbolisait Israël, la vigne du Seigneur. Jer., ii, 11 ; Ezech., xix, 10. Le vestibule contenait en outre une table de marbre pour y déposer les pains qui devaient être placés devant le Saint des Saints, et une tabled’or pour recevoir ceux qui en avaient été enlevés. Menacholh, xi, 7 ; Schekalim, vi, 4.
10° Le Saint. — Le Saint ou hêkal avait 60 coudées de haut (27° ), 40 de long (18°°) et 20 de large (9-). La porte, de bois orné d’or, avait 20 coudées de haut (9 iii) et 10 de large (4°>50). Elle se composait de quatre vantaux et était protégée par un voile. Une petite porte ménagée au nord permettait d’entrer pour ouvrir la grande, de l’intérieur. Tamid, iii, 7. Au-dessus de cette porte était suspendue une lampe d’or, don postérieur de la reine Hélène d’Adiabène. Quand cette lampe renvoyait les rayons du soleil levant, les prêtres reconnaissaient que l’heure était venue de réciter le Sema’. Gem. Yoma, 37, 2. Le Saint contenait trois objets en or, le chandelier à sept branches, la table des pains de proposition, et, entre les deux, l’autel sur lequel on brûlait les parfums.
11° Le Saint des Saints. — Le debir avait 20 coudées (9 iii) dans tous les sens. Ni mur ni porte ne le séparaient du Saint, mais seulement deux voiles tendus à une coudée l’un de l’autre. Le grand-prêtre seul pénétrait dans ce lieu, au jour de l’Expiation. L’Arche d’alliance en étantabsente, on n’y voyait plus qu’une pierre s’élevant de trois doigts (O^OO) au-dessus du sol. On l’appelait’ébe’n sefiyâh, « pierre de position ». Yoma, v, 2. Etait-ce la pierre sur laquelle reposait jadis l’Arche d’alliance ? Cf. Le Camus, Notre voyage aux pays bibliques, Paris, 1894, t. i, p. 352. Il est dit que, dans le debir salomonien, tout était recouvert de cèdre et qu’on ne voyait pas la pierre. III Reg., vi, 15, 18. Peut-être faut-il excepter la « pierre de position », à moins qu’elle fût recouverte par le parquet. Son origine salomonienne est d’ailleurs problématique. Mais ce qui est inacceptable, c’est la confusion de cette pierre avec le sommet de la roche Sakrâ, comme l’admettent les rabbins et Chaplin, The stone of foundation, dans Palest. Explor. Fund, Quart. Stat., 1876, p. 23-28. L’emplacement du debir était beaucoup trop voisin du mur occidental pour coïncider avec le sommet de l’aire d’Oman.
12° Les chambres. — Autour du monument, sur trois de ses côtés, comme dans le Temple de Salomon, il existait trois étages de chambres, qui communiquaient entre elles et reproduisaient les dispositions anciennes. On y arrivait par les deux côtés du vestibule. Chaque étage comptait cinq chambres au sud et au nord, et huit à l’ouest, dont deux seulement à l’étage supérieur, en tout 38. Middoth, iv, 3. La destination de ces chambres n’est pas indiquée. En tous cas, à raison de leur emplacement, elles n’étaient accessibles qu’auxlévites. Au-dessus d’elles, la muraille était percée de fenêtres pour éclairer le Saint. Josèphe fait monter le toit des chambres à 60 coudées (Il iii), sur une hauteur totale de 100 coudées (45 iii). Il restait donc 40 coudées (18 iii) pour l’emplacement des fenêtres. Aux extrémités du vestibule, deux autres chambres servaient à déposer les couteaux des sacrifices.
13° La toiture. — Elle était faite de poutres, peut-être recouvertes de dalles de pierre. Au lieu d’être plate, comme les toitures ordinaires, elle était inclinée, sans doute sur deux plans en angle. Comme les toits des maisons, Deut., xxii, 8, elle avait une balustrade protectrice haute de 3 coudées (l m 35). Elle était hérissée d’aiguilles ou obèles en or, pour empêcher les oiseaux de s’y poser et de souiller l’édifice sacré.
14° Les mesures. — La Mischna, Middoth, v, 1, indique les mesures suivantes pour les diverses parties du temple.
A la hauteur de l’autel, transversalement du nord au sud :
Du mur du nord aux colonnes 8 coudées ( 3-60)
Des colonnes aux tables de marbre.. 4 — ( 1-80)
Des tables aux anneaux 4 — ( 1-80)
Les anneaux 24 — (10-80)
Des anneaux à l’autel 8 — ( 3°60)
L’autel et la rampe 62 — (27-90)
De la rampe au mur du sud 25 — (11-25)
135 coudées (60-75)
De la porte de Xicanor au mur du fond :
Delà porte au parvis des prêtres… Il coudées (4-95)
Du parvis à l’autel 11 = ( 4-95)
L’autel 32 — (14-40)
De l’autel au vestibule 22 — (9-90)
Le Temple 100 — (45-)
Du Temple au mur occidental. … 11 — ( 4-95)
187 coudées (84-15)
Hauteur du temple, Middoth, iv, 6 :
Soubassement en pierre 6 coudées ( 2°70)
Mur des chambres 40 — (18°)
Toiture des chambres 5 — ( 2°25)
Mur supérieur du temple 40 — (18°)
Toiture du temple 5 — ( 2°25)
Balustrade 3 — ( 1-35)
Aiguilles 1 — ( 0°48)
. 100 coudées (45°)
Les Paralipomènes, II, iii, 4, dans leur texte actuel attribuent 120 coudées (63™ d’après la coudée du temple, 54 m d’après la coudée commune) au grand pylône du Temple de Salomon. Mais ces chiffres sont probablement altérés. Le Temple lui-même n’avait que 30 coudées de hauteur (15™ 75 ou 13° 50). III Reg., vi, 2. Le Temple de Zorobabel était ou devait être haut de 60 coudées (31 m 50 ou 27 iii). IEsd., vi, 3. Sous ce rapport, le Temple d’Hérode l’emportait donc sur les deux précédents. Plus tard, Agrippa II voulut élever le Temple de 20 coudées, pour atteindre la hauteur marquée dans les Paralipomènes. Dans ce but, il fit venir à grands frais des bois du Liban. Mais la guerre survint, et Jean de Giscala employa ces matériaux à des travaux de défense. Josèphe, Bell, jud., V, i, 5.
Largeur du vestibule du midi au nord :
Mur extérieur méridional 5 coudées ( 2°25)
De ce mur à celui des chambres… 10 — ( 4 ii, 50)
Du mur des chambres au hêkal… 25 — (11° 25)
Largeur du hêkal 20 — ( 9°)
Du hêkal au mur des chambres… 25 = (11*25)
Dumurdeschambresaumurextérieur. 10 — ( 4°50)
Mur extérieur septentrional 5 — ( 2°25)
100 coudées (45°)
Longueur du Temple de l’est à l’ouest 4_
Mur du vestibule 5 coudées ( 2°25)
Vestibule 11 — ( 4°95)
Mur du Saint 6 — ( 2-70)
Le Saint 40 — (18°)
Intervalle des voiles 1 — ( 0°45)
Le Saint des Saints 20 — ( 9°)
Murdufond 6 — ( 2-70)
Chambres 6 — ( 2°70)
Mur des chambres 5 — ( 2°25)
100 coudées (45°)
15° Aspect général. — Josèphe, Bell, jud., V, v, 6, termine sa description du Temple par quelques réflexions dans lesquelles il exagère peut-être, mais qui, adressées à des hommes qui avaient vii, ne peuvent s’écarter trop de la vérité. « L’extérieur du Temple n’avait rien que d’admirable pour l’esprit et pour les yeux. La façade était partout recouverte d’épaisses lames d’or. Aussi, au lever du soleil, il rayonnait d’un éclat pareil à celui du feu, et ceux qui avaient à le contempler devaient en détourner les yeux comme des rayons solaires. Aux hôtes qui arrivaient de loin, il apparaissait comme une montagne de neige ; car, là où il n’était pas revêtu d’or, il était complètement blanc. Sur le faîte, il était hérissé d’aiguilles d’or très aiguës, pour empêcher les oiseaux de s’y poser et de le souiller. » Tacite, Hist., v, 8, dit que le Temple était d’une « c immense opulence ». Il est difficile de se rendre compte de l’effet produit. La situation du monument, dont rien n’obstruait la vue, permettait de l’apercevoir dans son ensemble, surtout du mont des Oliviers. Mais on ne peut dire si, à la richesse des matériaux, répondait le caractère artistique de l’ensemble et des détails. On voit que ce qui frappait surtout les Apôtres, .d’ailleurs peu artistes, c’était la dimension des pierres. Matth., xxiv, 1 ; Marc, xiii, 2 ; Luc, xxi, 5. Mais Hérode avait une prédilection pour le style grec ; il le fit prédominer dans son œuvre. Les portiques, les exè dres, les colonnes, les chapiteaux, Jes portes s’inspi^ raient de ce style. Sans doute, ce furent les prêtres qui construisirent le hiéron. Mais on a vu qu’Hérode les avait fait initier à l’art de bâtir, et ce fut certainementaux règles de l’art grec qu’il les forma. L’agencement général était juif ; c’était imposé par la tradition et par les nécessités du culte ; mais ce monument juif était habillé à la grecque. D’ailleurs, même dans le hiéron, bien des objets, comme la porte de Nicanor, arrivaient tout préparés, et par conséquent avaient le caractère du style adopté. Cf. Schûrer, Geschichte des jûdischen Volkes, t. ii, . 1898, p. 48. L’intérieur du Saint et du Saint des Saints n’est pas décrit par Josèphe. Il devait être entièrement lambrissé de cèdre et rehaussé de sculptures et d’ornements d’or, comme dans le Temple de Salomon. Ces revêtements de bois, les poutres intercalées dans la bâtisse et toutes celles de la toiture expliquent comment le feu put consumer l’édifice et le ruiner tout entier. Cf. Reland, Antiquitates sacrée, p. 41-64.
m. s À dignité. — Le Temple était pour les Juifs le lieu saint par excellence. C’était le centre religieux vers lequel ils se rendaient de toute la Palestine et même de tous les pays étrangers. Voir Pèlerinages, t. v, col. 24. Il était le symbole visible de la nationalité israélite et il semblait aux Juifs que, aussi longtemps que subsisterait le Temple, ils n’auraient pas à désespérer de voir se réaliser leurs espérances de domination universelle. De là, l’acharnement avec lequel les assiégés de 70 le défendirent et leur consternation en voyant que les Romains allaient le détruire. Ce sentiment explique l’accusation portée contre Notre-Seigneur. Il avait dit qu’on pouvait détruire le Temple de son corps et qu’il le reconstituerait en trois jours. Matth., xxvi, 61 ; Marc, xiv, 58 ; Joa., ii, 19. On lui fit de cette parole un grief de mort, et, quand il fut sur la croix, on se moquait de lui en la lui rappelant. Matth., xxvii, 40 ; Marc, xv, 29. La même accusation fut formulée contre saint Etienne, Act., vi, 14, et contre saint Paul. Act., xxi, 28. Parler de détruire le temple, c’était en effet attenter à l’honneur et à l’existence même de la nation. Ces sentiments dataient de loin. Déjà, du temps de Jérémie, VU, 4, on répétait : « C’est ici le Temple de Jéhovah, le Temple de Jéhovah, leTempIe de Jéhovah ! » et l’on pensait que tout était dit pour assurer le salut commun. — Si le Temple ne justifiait pas cette confiance présomptueuse, il méritait le plus grand respecta cause de sa destination religieuse. Il représentait le ciel, qui est souvent appelé le temple de Jéhovah. Ps. xi (x), 4 ; xxviii (xxvii), 2 ; xxix (xxviii), 9 ; Is., vi, 1 ; Dan., iii, 53 ; Apoc, xi, 19 ; etc. C’était la maison de la prière. Matth., xxi, 13 ; Marc., xi, 17. Aussi le Sauveur exerça-t-il sa sévérité pour empêcher qu’on ne la profanât par un trafic malhonnête et par la licence qu’on se donnait de la traverser avec des fardeaux, comme un lieu profane. Matth., XXI, 12 ; Marc, xi, 15, 16 ; Joa., ii, 14. Les rabbins disaient eux-mêmes : <> Quel respect est dû au Temple ? C’est que personne ne vienne dans le parvis avec son bâton, avec ses chaussures, avec sa bourse, avec de la poussière aux pieds, qu’on ne s’en serve pas comme de chemin en le traversant et qu’on n’en fasse pas un endroit à cracher par terre. » Berachoth, ix, 5 ; Bab. Jebamoth, 6 6. On jurait par le Temple, comme par une chose sacrée se rapportant directement à Dieu. Mais les docteurs, habiles à compliquer la loi du serment pour en éluder les obligations, distinguaient de manière à ne prêter aucune valeur aux serments faits avec certaines formules. Cf. Schebuoth, î. 35, 2. Ils disaient donc : Jurer parle Temple ne vaut, mais jurer par l’or du Temple oblige. Sur quoi basaient-ils cette distinction ? On ne le sait. Mais Notre-Seigneur corrige leur interprétation, en enseignant que jurer par l’or du Temple, c’est jurer par le Temple lui-même qui sanctifie l’or, et que jurer par le Temple, c’est jurer par le Dieu
qui habite [dans le Temple. Matth., xxil, 16-21. Les étrangers connaissaient bien ces serments captieux que les Juifs faisaient par le Temple. Martial, Epigram., xi, 94, 2, disait à un Juif :
Eece negas, jurasque mihi per templa Tonantis ; Non credo : jura, verpe, per Anchialum.
Anchialus est ici hay hd-’êl, le Dieu vivant, qui offrait au poète beaucoup plus de garantie que le Temple. — L’ordre était assuré dans le temple par une police spéciale, sous les ordres d’un capitaine du Temple. Voir Pouce, t. v, col. 503. Sur les cérémonies particulières qui se célébraient dans le Temple à certaines fêtes, voir Expiation (Fête del’), t. ii, col. 2136 ; Néoménie, t. iv, col. 1588 ; Paque, col. 2096 ; Pentecôte, t. v, col. 120 ; Tabernacles (Fête des), col. 1961 ; Trompettes (Fête des). — La sainteté et la dignité que les Juifs reconnaissaient au Temple donne une importance significative à la comparaison dont les Apôtres se servent, quand ils disent aux chrétiens qu’ils sont les temples de Dieu. I Cor., iii, 16, 17 ; vi, 19 ; II Cor., vi, 16 ; Eph., ii, 20. IV. son histoire. — Quand Hérode eut achevé son œuvre, au moins dans sa partie essentielle, qui était la construction du Temple par les prêtres, il l’inaugura par un jour de fête et de nombreux sacrifices. Le peuple y prit part avec d’autant plus d’empressement que, ce même jour, se célébrait l’anniversaire du roi. Josèphe, Ant. jud., XV, xi, 6. — Sur la fin du règne, le Temple fut l’occasion d’un tragique incident. Hérode avait fait placer au-dessus de la porte du Temple, vraisemblablement de la Belle Porte, un grand aigle d’or. Cet aigle symbolisait probablement Ja suzeraineté romaine. En tous cas, le rigorisme pharisaïque n’admettait aucune représentation humaine ou animale, en dehors de celles que la Loi autorisait en dedans du Temple. Dans la suite, le palais de Tibériade, bâti par Hérode le tétrarque. sera incendié, à cause de ses réprésentations animales. Josèphe, Vit-, 12. Le roi Hérode s’imagina qu’après avoir donné satisfaction aux pharisiens en rebâtissant le Temple, il pouvait impunément froisser leurs sentiments bien connus par l’apposition de son aigle d’or. On n’osa rien dire tout d’abord. Mais, apprenant que le roi était frappé d’une maladie incurable, deux docteurs de la loi, Judas de Sariphée et Matthias de Margalolh, excitèrent des jeunes gens à abattre cet aigle, qui constituait un affront pour la nation. La fausse nouvelle de la mort du prince précipita l’exécution du projet. En plein midi, l’aigle futabattuà coups de hache. Le gouverneur royal fit alors arrêter quarante jeunes gens, ainsi que les deux docteurs. Le roi ordonna de brûler vifs les principaux exécuteurs et ses officiers unirent les autres à mort. Josèphe, Ant. jud., XVII, vi, 2-4 ; Bell, jud., i, xxxiii, 2-4. — Les esprits élaient encore sous l’empire de la colère causée par ces rigueurs, quand Hérode mourut, laissant sa succession à Archélaûs. De nombreux pèlerins, arrivés pour célébrer la Pâque, s’unirent aux mécontents. Les soldats envoyés pour maintenir l’ordre dans le Temple furent lapidés par le peuple. Archélaûs fit alors donner toute la garnison dans l’édifice sacré et trois mille hommes périrent. Josèphe, Ant. jud., XVII, îx, 1-3 ; Bell, jud., II, i, 1-3. — À la Pentecôte suivante, le peuple se souleva contre Sabinus qui, chargé d’administrer provisoirement la succession d’Hérode, avait commencé par mettre la main sur le trésor royal. Montés sur les portiques du Temple, les Juifsaccablaient de pierres les soldats qui combattaient dans les parvis. Ceux-ci mirent alors le feu aux portiques. Le bois qui entrait dans leur construction et la cire qui avait servi à fixer l’or fournirent au feu un aliment propice. Tout fut consumé et tous ceux qui étaient montés sur les toitures périrent dans les flammes. Passant alors à travers le feu, les soldats romains allèrent piller le
trésor du Temple, dont Sabinus préleva sa bonne part. Josèphe, Ant. jud., XVII, x, 1, 2 ; Bell, jud., II. iii, 1-3. — À cette époque, le Temple eut la gloire de recevoir la visite de celui qui devait l’illustrer à jamais. Avant les tragiques événements qui suivirent la mort d’Hérode, l’ange était apparu au prêtre Zacharie, pendant qu’il brûlait l’encens dans le hêkal. Au dehors, on attendait Zacharie, et l’on s’étonnait qu’il tardât tant à sortir. Luc, i, 10-12, 21. Quelques années auparavant, une jeune fille de Juda, Marie, était venue s’offrir au Seigneur dans son Temple. Mais elle n’y habita pas, aucun local du parvis des femmes ou de l’enceinte n’étant apte à servir de demeure à des jeunes filles. Voir Marie, t. iv, col. 783. Elle reparut au Temple après la naissance de son enfant, pour le consacrer au Seigneur et se purifier elle-même. Luc, ii, 22-38. Douze ans après, Jésus resta au Temple à converser avec les docteurs, dans une des salles reconstituées sous les portiques qu’on avait restaurés à la suite de l’incendie, sans doute avec moins de magnificence. Luc, II, 46.
— Sous le procurateur Coponius (6-9), par conséquent vers l’époque du pèlerinage de Jésus, mais à une autre Pâque que celle-là, des Samaritains firent acte d’impiété dans le Temple. Profitant de ce que, pour les solennités pascales, les portes du lieu sacré s’ouvraient dès le milieu de la nuit, ils s’introduisirent subrepticement et semèrent des ossements humains dans les parvis et le Temple même. Il fallut interrompre la fête et faire meilleure garde à l’avenir. Josèphe, Ant. jud., XVIII,
du trésor du Temple pour construire un aqueduc, d’où mécontentement des Juifs, émeute et massacre par les soldats romains. Josèphe, Ant. jud., XVIII, iii, 2 ; Bell, jud., II, ix, 4. — Sous le gouvernement de ce procurateur, Jésus-Christ paraît souvent dans le Temple, à l’occasion de ses voyages à Jérusalem. À sa première visite, il en chasse les marchands. Joa., ii, 14-20. Plus tard, il enseigne dans le Temple à la fête des Tabernacles. Joa., vii, 14. Il y absout la femme adultère. Joa., viii, 2. Les Juifs y tentent de le lapider. Joa., viii, 59. À la fête de la Dédicace, en hiver, il se promène sous le portique de Salomon, où les Juifs viennent discuter avec lui et cherchent encore à le lapider et à l’arrêter. Joa., x, 2224, 31, 39. Au jour des Rameaux, il est conduit en triomphe dans le Temple par le peuple. Il se contente d’en faire l’inspection et le quitte. Marc, xi, 11. Le lendemain, il en chasse de nouveau les marchands. Matth., xxi, 12 ; Marc, xi, 15, 16 ; Luc, xix, 45. Chaque jour, il vient enseigner dans le Temple. Luc, xix, 47. Les princes des prêtres, les scribes et les anciens, c’est-à-dire les membres du sanhédrin l’y accablent de questions, pour le prendre en défaut. Matth., XXI, 23 ; Marc, XI, 27 ; Luc, XX, 1. Il vient s’asseoir dans le parvis des femmes, près du trésor, et y enseigne. Marc, iii, 41 ; Luc, XXI, 1 ; Joa., viii, 20. Un jour qu’il sort de cet endroit, ses disciples lui font remarquer la beauté des constructions, la dimension des pierres et la richesse des ex-voto. Jésus leur répond : « Un jour viendra où il n’en restera pas pierre sur pierre, tout sera détruit. » Matth., xxiv, 1-3 ; Marc, xiii, 1-4 ; Luc, xxi, 5-7. Il prédit ensuite la grande catastrophe qui fondra bientôt sur Jérusalem, le Temple et toute la nation. Cf. Dan., IX, 26, 27. Chaque matin, le peuple venait de bonne heure au Temple afin de l’entendre. Luc, xxi, 38. Il est à remarquer que le Sauveur, qui n’était point de race sacerdotale, ne pénétra jamais dans le Temple plus loin que le parvis d’Israël. Le parvis des prêtres, le hekâl, le debïr, n’eurent donc jamais l’honneur de sa présence, bien qu’il fût le Fils du Dieu qu’on y adorait. Il n’en payait pas moins le tribut du didrachme pour le Temple. Matth., xvii, 23-26. Pendantsa passion, Jésus rappelle ses entretiens dans le Temple. Matth., xxvi, 55 ; Marc, xiv, 49 ; Luc, xxii, 53 ; Joa., xviii, 20.
On cherche à l’accuser d’avoir voulu détruire le Temple. Matth., xxvi, 61 ; Marc, xiv, 58. Judas vient jeter dans le Temple les trente pièces d’argent qu’il a reçues. Matth., xxvii, 5. Pendant que Jésus est sur la croix, on se moque de lui en rappelant la prétention qu’on lui prêtait de pouvoir détruire le Temple. Matth., xxvii, 40 ; Marc, xv, 29. À sa mort, le voile du Temple se déchire en deux du haut en bas. Matth., xxvii, 51 ; Marc, xvi, 38 ; Luc, xxiii, 45. Voir Voile du Temple. — Après la Pentecôte, les Apôtres et les premiers disciples fréquentaient le Temple chaque jour. Act., ii, 46. Un jour qu’ils y montaient pour la prière du soir, Pierre y guérit un boiteux qui demandait l’aumône près de la Belle Porte. Il en prit ensuite occasion pour prêcher Jésus-Christ au peuple sous le portique de Salomon. Act., iii, 2-11. Les membres du sanhédrin survinrent alors et mirent les Apôtres en prison jusqu’au lendemain. Act., IV, 1-5. Après leur délivrance, ceux-ci continuèrent à se réunir tous ensemble sous le même portique. Act., v, 12, 42. Etienne fut accusé de proférer des propos contre le Temple et contre la Loi. Act., vi, 13, 14.
— Hérode Agrippa I er (38-44), courtisan de Caligula, avait été mis en prison à Rome par Tibère. Caligula, devenu empereur, lui rendit la liberté et lui accorda le titre de roi. En outre, il le gratifia d’une lourde chaîne d’or, du même poids que la chaîne de 1er de sa prison. Le nouveau roi la fit suspendre dans le Temple au-dessus du trésor, après avoir offert des sacrifices d’actions de grâces. Josèphe, Ant. jud., XIX, vi, l. Il affectait de se montrer Adèle observateur des rites mosaïques. Ant. jud., XIX, vii, 3. En l’an 41, à la fête des Tabernacles, il lisait le Deutéronome au peuple dans le Temple, Deut., xxxi, 10, ce qui fut l’occasion d’une manifestation sympathique en sa faveur. Sota, vii, 8. De son temps, le Temple et la nationalité juive coururent le plus grand danger. Caligula s’était mis en tête de faire placer sa statue dans le Temple de Jérusalem et de se faire adorer comme dieu. Le légat de Syrie, Pétronius, fit tout au monde pour empêcher ou du moins retarder l’exécution de ce projet, qui soulevait une opposition irréductible de la part des Juifs. Tout fut heureusement arrêté par la mort de Caligula (41). Si la volonté de l’empereur eût été obéie rapidement, on peut dire que la guerre finale eût été avancée de trente ans. Josèphe, Ant. jud., XVIII, viii, 1-9 ; Beurlier, Le culte impérial, Paris, 1891, p. 263-270. — Après la mort d’Hérode Agrippa I er, Cuspius Fadus devint procurateur de Judée (44). L’empereur Claude accorda alors à Hérode de Chalcis, frère d’Agrippa, le pouvoir de nommer les grands-prêtres et d’avoir la haute main sur le Temple et le trésor sacré. Josèphe, Ant. jud., XX, i, 3. — À cette époque, la reine Hélène d’Adiabène, qui résidait à Jérusalem, gagna la faveur des Juifs par ses bienfaits et les largesses qu’elle fit au Temple. Yonia, iii, 10 ; Bab. Baba bathra, ꝟ. dl a. — Sous le procurateur Cumanus (48-52), un soldat de garde dans le Temple, pendant les fêtes de la Pâque, révolta les Juifs par ses indécences. Les réclamations n’ayant abouti à rien, les Juifs se mirent à lapider les soldats, puis, pris de panique à l’arrivée de renforts, s’écrasèrent en voulant fuir du Temple. Josèphe parle de plus de 10000 morts, Bell, jud., II, xii, 1, et même de 20000. Ant. jud., XX, v, 3. — À son dernier voyage à Jérusalem, saint Paul reçut de saint Jacques le conseil de se rendre au Temple, afin de dissiper les préventions des Juifs contre sa prédication. Quand il y fut, les Juifs le virent et crurent qu’il avait introduit avec lui un gentil dans l’enceinte sacrée. Ils se jetèrent sur lui, l’entraînèrent hors de cette enceinte et voulaient le tuer. Le tribun Lysias, informé de l’émeute, accourut de l’Antonia avec des soldats et se saisit de Paul pour le faire emmener dans la forteresse. Arrivé sur les marches de l’escalier qui menait du portique septen trional à l’Antonia, Paul demanda à parler et s’adressa à la foule. Devant l’exaspération des auditeurs, le tribun le fit entrer dans la forteresse. Le lendemain, Paul redescendit pour comparaître devant le sanhédrin, mais il fallut encore le ramener dans l’Antonia pour le soustraire à la fureur de ses ennemis. Act., XXI, 20xxiii, 10. — D’après Hégésippe, saint Jacques le Mineur aurait été précipité, lapidé et assommé dans le Temple même (62). Eusèbe, H. E., ii, 23, t.xx, col. 197204. — Hérode Agrippa II destitua le grand-prêtre Hanan qui avait fait commettre ce meurtre. Mais lui-même, dans le palais des Asmonéens qui était près du Xyste, de l’autre côté de la vallée du Tyropœon, il éleva un grand bâtiment qui dominait le Temple, si bien que du triclinium on pouvait voir tout ce qui se passait à l’intérieur du parvis. Le sanhédrin s’indigna, parce que les prêtres seuls avaient le droit de voir les cérémonies qui s’y accomplissaient. On éleva alors une muraille sur l’exèdre du Temple intérieur, c’est-à-dire au-dessus du vestibule, ce qui eut pour effet d’intercepter la vue du côté du palais hérodien et en même temps du côté du portique occidental, où les Romains se tenaient en faction les jours de fête. Agrippa et le procurateur Festus, fort mécontents, exigèrent la démolition du mur. Les Juifs en appelèrent à l’empereur et, grâce à l’appui de Poppée, qui était des leurs, ils obtinrent gain de cause auprès de Néron. Josèphe, Ant. jud., XX, viii, 11. En 64, tous les travaux du Temple furent achevés et plus de 18 000 ouvriers se trouvèrent sans travail. Pour leur en fournir et en même temps pour empêcher que l’argent du trésor ne passât aux mains des Romains, on demanda au roi la réfection de la porte orientale, qui donnait entrée au portique de Salomon par la vallée du Cédron. Agrippa recula devant l’importance de l’entreprise. Mais il autorisa le dallage des rues de la ville. Josèphe, Ant. jud., XX, ix, 7. — Les brutalités du procurateur Florus (60-62) poussèrent les Juifs aux dernières extrémités. Ce fonctionnaire fit prendre dans le trésor sacré dix-sept talents, soi-disant pour le service de l’empereur. Josèphe, Bell, jud., II, xiv, 6. Une émeute s’ensuivit, dont la répression coûta la vie à 3600 Juifs. Bell, jud., II, xiv, 9. Ensuite, les troupes romaines tentèrent de s’emparer du Temple. Les Juifs les accablèrent de pierres du haut des maisons, puis, pour empêcher tout attentat, coupèrent les portiques qui communiquaient avec l’Antonia. Florus dut s’arrêter. Bell, jud., II, xv, 5, 6. Sur les instances d’Agrippa, les esprits se calmèrent et l’on se mit à reconstruire les portiques. Bell, jud., II, xvii, 1. — Mais déjà se préparait l’insurrection finale. Le capitaine du Temple, Éléazar, interprète du parti des zélateurs exaltés contre la domination étrangère, déclara qu’il fallait refuser les victimes des païens, et cesser par conséquent les sacrifices offerts pour l’empereur et pour Rome. Bell, jud., II, xvii, 2. Au mois d’août 65, à l’occasion d’une fête, les zélateurs refusèrent l’entrée du Temple à leurs adversaires et, trois jours après, s’emparèrent de l’Antonia et massacrèrent la garnison romaine. Bell, jud., II, xvii, 6, 7. Manahem, petit-fils de Judas le Galiléen, s’était installé dans le parvis du Temple. Éléazar. qui craignait un rival, l’attaqua et fit grand carnage des hommes de son parti. Bell, jud., II, xvii, 9. — Parmi les prodiges précurseurs de la catastrophe, plusieurs eurent le Temple pour théâtre. Une nuit, pendant les fêtes de la Pâque, le Temple et l’autel parurent environnés d’une vive clarté durant une demi-heure. Une autre fois, à minuit, la porte de Nicanor, que vingt hommes avaient peine à fermer, s’ouvrit d’elle-même. A une fête de la Pentecôte, pendant la nuit, les prêtres entendirent des voix confuses qui criaient : Sortons d’ici ! Sous le procurateur Albinus (62-64), un campagnard, nommé Jésus, commença à crier par toute la
ville : Voix sur Jérusalem et sur le Temple ! Malheur à Jérusalem ! Il ne s’arrêta que quand une pierre le tua pendant le siège. Josèphe, Bell, jud., VI, v, 3. Cf. Tacite, Hist., v, 13. — À la veille du siège (70), Jean de Giscala occupait le Temple comme une place forte, à la tête de 6000 zélateurs. Simon de Gioras était maître de la ville. Les deux chefs se combattaient mutuellement. Cependant, Jean laissait pénétrer dans le Temple, à leurs risques et périls, ceux qui demandaient à offrir des sacrifices. Aux fêtes de la Pâque, il fit couler à flots, dans les parvis du Temple, le sang de ceux qui n’étaient pas de ses partisans. Bell, jud., V, iii, 1 ; Tacite, Hist., y, 12. Quand les Romains eurent pris l’Antonia, on cessa d’offrir les sacrifices dans le Temple {17 thammouz). Le 22, les Juifs mirent le feu auxparlies nord-ouest du portique qui communiquait avec l’Antonia. Le 27, ils remplirent de matières inflammables le portique occidental, y attirèrent les Romains en feignant de fuir et y mirent le feu, qui fit périr beaucoup de leurs adversaires. Le 28, les Romains incendièrent le portique du nord. Le2ab, ils commencèrent à battre le mur nord du Temple. Le 12, le feu fut mis aux portes du hiéron, et l’incendie entoura bientôt le parvis des femmes, pour se continuer toute la nuit suivante. Le 14, Titus tint un conseil de guerre, dans lequel il manifesta son intention de sauver le Temple. Le lendemain, les Juifs firent une sortie par la porte orientale du Temple, mais furent repoussés à l’intérieur, c’est-à-dire au delà de la porte Nicanor. C’était le 15 ab. Titus voulait remettre au jour suivant l’assaut définitif. Mais une nouvelle sortie des Juifs ayant provoqué un combat, les Romains s’avancèrent jusqu’au vestibule du hêkal. Alors un soldat, mû par une sorte d’impulsion supérieure, jeta un brandon enflammé à travers une petite porte d’or donnant sur les chambres situées au nord de l’édifice. L’embrasement commença. Titus accourut et voulut faire éteindre l’incendie ; la confusion générale et la fureur de tous ne le permirent pas. A peine eut-il le temps d’entrer avec ses officiers dans le hêkal et d’en contempler un moment la splendeur. Cet incendie se produisait au même jour que celui dont avait été victime le Temple de Salomon. Le feu fut ensuite propagé à toutes les autres constructions encore debout. Josèphe, Bell, jud., VI, i, 1-iv, 8 ; de Saulcy, Les derniers jours de Jérusalem, Paris, 1866, p. 346382. — Quand toute la ville eut été prise, Titus la fit ruiner de fond en comble, ainsi que le Temple. Josèphe, Bell, jud., VII, I, 1. À la pompe triomphale qui eut lieu ensuite à Rome, on porta, parmi les dépouilles prises au Temple, la table d’or des pains de proposition, le chandelier d’or et le livre de la Loi. Bell, jud., VII, v, 5. — Sous Adrien, à en croire une tradition rabbinique, Bereschith rdbba, 64, les Juifs furent sur le point d’obtenir l’autorisation de rebâtir le Temple. Mais les dimensions tolérées étaient si petites qu’ils ne purent adopter le projet. Bientôt après, par suite de l’insurrection de Bar-Cochëba, Jérusalem assiégée de nouveau fut prise, rasée, et dut échanger son nom pour celui d’jElia Capitolina. Sur l’emplacement du Temple, un sanctuaire fut élevé à Jupiter (130). Dion Cassius, lxix, 12. Cf. Germer Durand, Mlia Capitolina, dans la Revue biblique, 1892, p. 369-387. Une médaille de l’époque (fig. 468) représente ce monument avec quatre colonnes et trois niches, celle du milieu occupée par un Jupiter Sérapis coiffé du modius. — Les destinées du Temple de Jérusalem s’achevèrent sous Julien l’Apostat. Cet empereur se mit en tête de rebâtir le Temple pour démentir la prophétie de Notre-Seigneur annonçant sa ruine. Matth., xxiv, 1-2. Sur son invitation, les Juifs commencèrent le travail avec des crédits illimités sur le trésor impérial. Le déblaiement des décombres ne présenta pas de difficultés. Mais, quand on voulut creuser pour asseoir les nouvelles
fondations, des flammes sortirent du sol à plusieurs reprises, faisant périr un certain nombre d’ouvriers et décourageant les autres. L’entreprise ne put donc avoir de suite. Ammien Marcellin, xxiii, 1, " Duchesne, Histoire ancienne de l’Église, Paris, 1907, t. ii, p. 334 ; Vacandard, Julien l’Apostat et la tentative de restauration du Temple de Jérusalem, dans la Revue du clergé français, i" août 1911, p. 359-365. — Pour l’histoire des destinées subséquentes de l’emplacement du Temple, voir Guérin, Jérusalem, p. 363-372.
IV. Temple d’Éléphantine. — Voir Sanctuaire, col. 1448. Éléphantine est une île du Haul Nil, à 800 kilomètres au sud de laMéditerranée. Environ 4000 ans avant J.-C, les pharaons de la dynastie memphite en avaient déjà fait l’entrepôt de leur commerce avec le Soudan. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 424. À la pointe sud, il y avait une ville bâtie sur un plateau à l’abri des crues. Plus tard, Aménôthès II et Aménôthès III y élevèrent des obélisques et de petits temples à Khnoum, le dieu du lieu. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. ii, p. 303. Les Juifs y arrivèrent, probablement à l’époque
468. — Temple d’jElia Capitolina.
D’après la Revue biblique, 1892, p. 379. Tète Iaurée de Diaduménianus (217-218). c.ant. diadvmenianus.
— fil. col..AELia capitolina. En exergue pf. Jupiter Sérapis assis à gauche entre deux personnages debout dans un temple " tétrastyle.
de la captivité de Babylone, ou peut-être même avant, attirés par le désir d’y faire du commerce. On a retrouvé des papyrus araméens, datés de 470 à 4Il avant J.-C. ; ce sont des titres, des donations ou des quittances, destinés à rester dans les archives du Juif Mahsyah, de sa fille Mibtahyah et de ses petits-fils, Iedoniah et Mahsyah. Cf. A. H. Sayce, Aramaic Papyri discovered at Assuan, Londres, 1906 ; Lagrange, Les papyrus araméens d’Éléphantine, dans la Revue biblique,
1907, p. 258. Des fouilles pratiquées dans l’île ont permis à M. Clermont-Ganneau de retrouver un grand nombre i’ostraca araméens, sur plusieurs desquels il a pu lire le nom de Jahô seb’aôt. Il y avait donc là un quartier juif. Cf. Lagrange, dans la Revue biblique,
1908, p. 260. Enfin, en 1907, de nouveaux papyrus ont été découverts, qui constatent l’existence d’un temple juif à ïléphantine. Cf. Ed. Sachau, Drei aramâische Papyrusurkunden aus Eléphantine, Berlin, 1908 ; Clermont-Ganneau, Recueil d’archéologie orientale, t. viii, fasc. 6-9, 1907. Les papyrus datent du règne de Darius II (423-405). Dans le premier, des Juifs, Jedoniah et ses confrères, prêtres dans la cité de Ièb, s’adressent à Bagohi, gouverneur de Judée. Ce Bagohi est le même que Bagosès, dont Josèphe, Ant. jud., XI, vu, 1, fait un général d’Artaxerxès II, et qui, mécontent des Juifs, parce que le grand-prêtre Jean avait tué son propre frère, Josué, protégé de Bagosès, dans le Temple même, leur imposa une redevance de cinquante drachmes par agneau immolé. On voit immédiatement que ce gouverneur ne devait pas être en bons termes avec le grand-prêtre Jean ou Jochanan. Bagohi exerçait déjà ses fonctions sous Darius II. Les Juifs d’Éléphantine lui écrivent donc pour l’informer des faits suivants. L’an 14 (410) de Darius II, en l’absence d’Archam ou Arsam, l’Arxanès de Ctésias, Persic., 47,
satrape d’Egypte, Widrang, soudoyé par les prêtres égyptiens de Knoub, leurs voisins à Iêb, a fait venir des renforts de Syène et a détruit à main armée leur sanctuaire. Ils décrivent ainsi les dégâts commis : « Ils sont arrivés à ce sanctuaire et l’ont détruit jusqu’au sol, ils ont brisé les colonnes de pierre qu’il y avait là. Même il arriva encore que des portes de pierre au nombre de cinq, construites en pierres de taille, qui étaient dans ce sanctuaire, ils les ont détruites, et ils . ont enlevé leurs vantaux et les armatures de ces vantaux en bronze ; et la toiture en bois de cèdre, tout entière, avec le reste de la décoration et les autres choses qu’il y avait là, ils ont brûlé dans le feu ; et les coupes d’or et d’argent, et tout ce qu’il y avait dans ce
d’alliance. Le tout était nécessairement de dimensions restreintes. Mais on sait quelle importance les Juifs attachaient à la splendeur de leur culte. Leur temple avait donc ses vases et ses ustensiles d’or et d’argent et sa décoration proportionnée à la richesse des commerçants qui s’étaient établis à Iêb. Ils ne voulaient pas que leur temple fit piètre figure à côté du sanctuaire de Ehnoub, et c’est peut-être par là qu’ils excitèrent contre eux la jalousie des prêtres de ce dernier. Les Juifs d’Éléphantine s’inspirèrent forcément de l’architecture locale. Un gracieux petit lempled’Amènôthès III, aujourd’hui détruit (fig. 469), était sous leurs yeux et s’imposa à l’attention, peut-être même à l’imitation des constructeurs en certaines parties de leur œuvre.
9. — Temple égyptien d’Éléphantine. D’après Description de l’Egypte, Antiq., t. i, pi. 35.
sanctuaire, ils l’ont pris et se le sont approprié. » Ce texte ne permet évidemment pas de reconstituer le monument, qui n’avait qu’une ressemblance lointaine avec le Temple de Jérusalem. Néanmoins, les prêtres juifs d’Éléphantine connaissaient la disposition traditionnelle du tabernacle mosaïque et du Temple de Salomon. Le culte qu’ils pratiquaient comportait, comme le montre la suite de leur lettre, des sacrifices, des holocaustes, des oblations, de l’encens « sur l’autel du Dieu Jahô. » Les dispositions devaient donc être prises pour que ce culte pût s’exercer selon la Loi. Il n’est point question de parvis des Israélites, hommes et femmes ; mais on peut le supposer, d’autant plus que l’édifice a cinq portes considérables, avec des colonnes de pierre pouvant servir à constituer des portiques. Un autel à holocaustes nécessite un parvis en plein air, avec les dépendances indispensables au service du culte. La toiture en bois de cèdre suppose soit des portiques avec un toit au-dessus des colonnes, soit aussi un bâtiment couvert, un hêkal, où l’on offrait l’encens et où brûlait le chandelier traditionnel, mais’probablement sans debîr, puisque l’on ne possédait pas d’Arche
— Les Juifs d’Éléphantine font observer dans leur lettre que leur temple a été bâti « dès le temps du roi d’Egypte, » c’est-à-dire avant l’invasion des Perses (525), et que le conquérant Cambyse a respecté leur sanctuaire, bien qu’il n’ait pas été aussi tolérant pour d’autres. Depuis que leur temple est détruit, ils se lamentent et sont d’autant plus en peine qu’ils ont déjà écrit une première fois à leur seigneur Bagohi, au grand-prêtre Jochanan ou Jean, aux prêtres de Jérusalem et aux principaux Juifs. Ils se croyaient dans leur droit en adressant leur supplique et, par conséquent, en rebâtissant un temple israélite à l’étranger. Peutêtre ne pensait-on pas de même à Jérusalem. Le temple de Léontopolis n’existait pas encore ; mais il était question d’établir un lieu schismatique de culte au mont Garizim, et le grand-prêtre et les notables de Jérusalem ne devaient pas être disposés à répondre favorablement aux Juifs d’Éléphantine, alors que la tradition et aussi la Loi, leur semblait-il, n’acceptaient comme légitime que le Temple de Jérusalem. De là leur silence. Depuis lors, le désaccord était survenu entre le grand-prêtre et Bagohi, et les fils de Sanaballat avaient
naturellement pris parti pour la nouvelle institution religieuse du Garizim. Était-on informé de la situation àÉléphantine et cherchait-on à la mettre à profit ? Toujours fest-il que la seconde demande d’intervention est adressée seulement à Bagohi et aux deux fils de Sanaballat, Delaiah et Chelémiah. Les trois personnages s’exécutèrent, satisfaits, sans doute, de faire pièce au grand-prêtre de Jérusalem et de légitimer, par un exemple venu de l’étranger, l’entreprise schismatique de Samarie ; car Bagohi, lui aussi, était probablement un Juif investi, comme Néhémie, d’une fonction administrative par le roi de Perse. Mais comme ils n’avaient à exercer aucun pouvoir en Egypte, ils durent se contenter de faire remettre à Archam une note dont le texte a été retrouvé. « Tu auras à dire en Egypte, par devant Archam, au sujet de la maison d’autel du Dieu du ciel qui a été bâtie dans la cité de Iêb auparavant, avant Cambyse, que ce détestable Widrang a détruite en l’an 14 du roi Darius, qu’elle soit rebâtie à sa place comme auparavant, et qu’on offre des sacrifices non sanglants et de l’encens sur cet autel, comme auparavant il était pratiqué. » Il s’agit
470. — Restes du temple de Samarie.
D’après la Revue biblique, 1909, p. 438.
donc d’un temple, d’une « maison d’autel ». Il n’est plus parlé d’holocaustes, comme dans la supplique, parce que les sacrifices sanglants étaient de nature à indisposer contre les Juifs les adorateurs du dieu bélier, honoré à Kléphantine. Dès 404, les Égyptiens reconquirent leur autonomie, pour ne la perdre à nouveau qu’en 342, quand les Ptolémées installèrent la domination grecque. On ignore quelle suite fut donnée à la recommandation de Bagohi. Il est à croire que le temple d’Éléphantine ne se releva pas de ses ruines. Il est ignoré de Josèphe et de la Mischna, et, sans la découverte des papyrus, on n’en aurait pas soupçonné l’existence. Cf. Lagrange, Les nouveaux papyrus d’Éléphantine, dans la Revue biblique, J1908, p. 325-349 ; E. Tisserant, Une colonie juive en Egypte au temps de la domination persane, dans la Revue pratique d’apologétique, 15 juillet 1908, p. 607-618.
V. Temple de Samarie. — Des fouilles récentes, exécutées par lamission américaine, ont permis de reconnaître sur la colline de Samarie les traces deplusieurs temples successifs : le temple dédié à sainte Marie sous l’empereur Zenon ; par-dessous, le temple consacré à Jupiter par Adrien, Dion Cassius, XV, 2, recouvrant le temple bâti par Hérode, Josèphe, Ant.jud., XV, viii, 5 sur l’emplacement de l’ancien temple des Samaritains qui avait été détruit par Jean Hyrcan. Josèphe, Ant. jud., XIII, ix, 1. Il est probable que ce dernier avait été lui-même édifié sur les ruines de la « maison de Baal » construite par Achab. III Reg., xvi, 32. Il n’est point certain que ces sanctuaires successifs aient été détruits de fond en comble ; ils ont été plutôt reconstitués l’un après l’autre au moyen de remaniements plus ou moins profonds. On constate actuellement sur le sommet de la montagne, qui constitue un splendide
belvédère, les restes d’un temple dont l’axe est dirigé du nord au sud, sur 25 m de large et plus de 40 de long (fig. 470 ; . Au fond d’une cour A, il y a un autel B encore intact de 4™ sur 2°> et 2 m de haut. À la suite vient un escalier monumental G comprenant 10 marches, un palier et 6 autres marches. Il aboutit à une plateforme dallée D, qui elle-même en recouvre une autre d’un niveau un peu inférieur, à laquelle appartiennent quatre énormes bases de colonnes. Vient ensuite un mur a b d, À façade bien appareillée, mais à un niveau très inférieur à la seconde plate-forme. Les matériaux employés dans chaque partie proviennent fréquemment de constructions antérieures. Ainsi la partie carrée a d, qui semble appartenir au temple de l’époque grecque, renferme des matériaux utilisés dans une construction antérieure. Le roc sous-jacent présente des traces de taille ayant précédé toute construction. Les fouilles actuelles ne permettent pas de tirer de plus amples conclusions sur la disposition du temple primitif de Samarie. Cf. H. Vincent, Les fouilles américaines à Samarie, dans la Revue biblique, 1909, p. 435-445.
VI. Temple de Léontopolis. — Voir Onias IV, t. iv, col. 1818. M.Flinders Pétrie croit avoir retrouvé, à Tell el-Yehoudyéh, les restes du temple d’Onias. Mais ce qui a été découvert a trop peu d’importance pour permettre de se faire une idée de l’ancien édifice. Cf. Flinders Pétrie, Hyksos and Israélite Ciliés, Londres, 190(5,
** TEMPS##
TEMPS (hébreu : ’ë(, et rarement zemân, yâmîm, « les jours », (or, « période » ; chaldéen : zeman ; Septante : ypôvoc, xoaptjç ; Vulgate : tempus), mesure de la durée des choses créées.
1° Divisions du temps. — L’apparition de la lumière amena une première division du temps en jours ; le jour se composait du soir et du matin, c’est-à-dire de la nuit et du jour proprement dit ou période de lumière. Gen., I, 5. Les grands astres eurent ensuite pour fonction de séparer la nuit et le jour, et de marquer les époques, les jours et les années. Gen., i, 14 ; Ps. crv (cm), 19 ; Eccli., xliii, 6. Sur cette division du temps chez les Hébreux, voir Calendrier, t. ii, col. 63. Encore aujourd’hui, dans diverses parties de l’Orient, comme en Asie Mineure, le jour de 24 heures commence non à minuit, mais au coucher du soleil. Voir Jour, t. ii, col. 1702. Il y a, pour chaque jour, le temps du matin, le temps de midi, Jer., xx, 16, le temps du soir, Gen., xxiv, 11 ; Zach., xiv, 7, ou du coucher du soleil. Il Par., xviii, 31. — Il y a aussi, pour l’ensemble des ternes, « le commencement, la fin et le milieu, » c’est-à-dire le passé, l’avenir et le présent, « les vicissiludes des temps et les cycles des années. » Sap., vii, 18, 19. On dislingue le temps primitif, ri’Hdh, èv àpyr, , ab inilio, Ezech., xxxvi, 11 ; le temps final ou à venir, ’ahârit, tôc ïayjtta, prœfinitum tempus, Dan., xii, 8 ; xatpoO Ttépa ; , tempus /inis, Dan., viii, 17 ; èu / (âToç)rpôvoç, novissimum tempus, Jud., 18 ; le moment présent, fugitif comme un clin d’œil, réga’, ypôvoç (iixpri ; , punctum, momentum, Is., LIV, 7, 8 ; le temps sans fin, ’ôldm, eê ? tov œîwvoc, in sempiternum. II Par., xxxiii, 7 ; etc. Le mot temps s’emploie parfois pour désigner une période indéterminée. Nabuchodonosor sera saisi par son mal pendant « sept temps ». Dan., iv, 20, 22, 29. Le prophète priait « trois temps », c’est-à-dire trois fois par jour. Dan., vi, 10, 13.
2° Époques diverses. — Les divers phénomènes qui se produisent dans la nature, dans la vie des hommes, dans l’histoire, etc., ont leur place marquée dans le temps. — 1. Dans la nature. — Il y a le temps de la pluie, Zach., x, l ; IEsd., x, 13 ; le temps du printemps, Gen., xxxv, 16 ; xlviii, 7 ; le temps de la sécheresse, Jer., xvii, 8 ; Eccli., xxxv, 26 ; le temps de la moisson, Gen., xxx, 14 ; Jos., iii, 15 ; Jer., i, 16 ; li, 33 ; Matth.,
xin, 30 ; le temps de l’abondance, Jer., li, 6 ; Eccli., xviii, 25 ; xliv, 17 ; le temps des chants, où les oiseaux font entendre leur voix, Cant. ii, 12 ; voir Taille 2, col. 1973 ; le temps où les animaux mettent bas, Job, xxxix, 1, 2 ; le temps des fruits. Ps. I, 3 ; Matth., XXI, 34 ; Marc, si, 13. — 2. Dans la vie des hommes. — Il y a pour toutes choses un temps convenable, qui est celui où elles doivent être faites. Lev., xxvi, 3 ; Num., IX, 7, 13 ; xxiii, 23 ; Deut., xxviii, 12 ; III Reg., iv, 27 ; Ps. civ (cm), 27 ; cxliv, 15 ; Prov., xxv, 11 ; Eccle., viii, 6 ; Sap., iv, 4 ; Eccli., xx, 6, 7 ; Matth., xxi, 41 ; elc. L’homme, quand il est maître de ses actions, doit les accomplir dans le temps convenable. Eccle., iii, 1-8. C’est pourquoi il doit observer le temps et se garder du mal. Eccli., iv, 23. Il y a le tempsde l’enfantement, Gen., xxv, 24 ; Exod., i, 16 ; Luc, I, 57, le temps des amours, Ezech., xvi, 8, le temps du sommeil, Eccli., XL, 5, le temps de la guérison, Jer., viii, 15 ; xiv, 19, le temps de la conversion, Sap., xii, 20, le temps de fouler le blé, Jer., li, 33, le temps de rassembler les troupeaux, Gen., xxix, 7, le temps de la vieillesse, Gen., xxiv, 1 ; Jos., xiii, 1 ; Job, xxxii, 7 ; Ps. lxxi (lxx), 9, le temps de faire la guerre, III Eeg., xi, 11 ; Eccli., iii, 8, le temps de mourir. Eccli., xxxiii, 24 ; II Tim., IV, 6, etc. — 3. Dans l’histoire. — Il y a des temps mauvais ou temps de malheur, Ps. xxxvii (xxxvi), 19 ; Eccle., IX, 12 ; Eccli., ii, 2 ; iii, 34 ; li, 14 ; Jer., ii, 27 ; xi, 12 ; Am., v, 13 ; Mich., ii, 3 ; II Mach., i, 5 ; des temps detribulation, Ps. xxxvii (xxxvi), 39 ; Eccli., xxii, 29 ; Is., xxxiii, 2 ; Tob., iii, 13 ; Esth., xiv, 12 ; II Esd., IX, 27 ; de détresse, Eccli., x, 29 ; xxix, 2 ; Dan., ix, 25 ; xii, 1 ; d’angoisse, Jer., xxx, 7 ; I Mach., ii, 53 ; le temps de la justice divine, Deut., xxxii, 35, de la vengeance, Eccli., v, 1, 9 ; Jer., xviii, 23, du jugement, Jer., xxvii, 7 ; li, 6 ; Matth., xiii, 33 ; I Thes., v, 5 ; le temps final de l’iniquité, Ezech., xxi, 30 ; les jours de ténèbres, Eccle., xi, 8 ; le temps des nations, soit celui où elles exercent leur puissance, Ezech., xxx, 3, soit celui où elles seront jugées, Luc, xxi, 24 ; le temps où Dieu montre sa face, pour châtier les méchants, Ps. xxi (xx), 10 ; le temps de la visite du Seigneur qui vient punir ou sauver, Jer., vi, 15 ; viii, 12 ; x, 15 ; xlvi, 21 ; xlix, 8 ; Luc, xix, 44 ; I Pet., v, 6 ; le temps de la pénitence, Apoc, II, 21 ; le temps de chercher Jéhovah, Ose., x, 12 ; le temps de la miséricorde, Ps. en (ci), 14 ; le temps favorable de la grâce, Ps. lxix (lxviii), 14 ; Is., xlix, 8 ; II Cor., vi, 2 ; le temps du rafraîchissement, Act., iii, 20 ; le temps de l’accomplissement des promesses, Act., vii, 17 ; le temps de l’apparition de l’étoile, Matth., ii, 7 ; le temps delà ruine de Jérusalem. Luc, xxi, 8, etc. — 4. Dans la religion. — Il y a un temps marqué pour célébrer les fêtes. Exod., xxxiv, 23 ; Lev., xxiii, 4 ; III Reg., xix, 29 ; Esth., ix, 31 ; etc.
3° Emploi du temps. — Le temps passe comme une ombre, Eccle., vii, 1 ; Sap., Il, 1, 5 ; IX, 5 ; I Cor., vii, 17. Il est instable et changeant. Dan., ii, 21. Par conséquent, « pendant que nous avons le temps, faisons le bien envers tous. » Gal., vi, 10. Il faut racheter le temps, Eph., v, 16 ; Col., iv, 5, c’est-à-dire mettre à profit toutes les circonslances favorables à l’accomplissement du bien. Car le moment viendra où il n’y aura plus de temps. Apoc, xxii, 10.
4° Le temps messianique. — Daniel, viii, 17, l’appelle le temps de la fin. Au moment où Jésus parut, il y avait des « signes des temps ». Matth., xvi, 4 ; Luc, XII, 56. Le Sauveur commença sa prédication en disant : « Le temps est accompli, » c’est-à-dire l’époque de la rédemption est arrivée. Marc, I, 15. Celle époque est appelée la « plénitude des temps ». Gal., lv, 4 ; Eph., I, 10. Le Sauveur parle plusieurs fois de « son temps », c’est-à-dire du temps où doit s’accomplir la rédemption. Matth., xxvi, 18 ; Joa., vii, 6, 8. Le mot « heure » est fréquemment employé dans le même sens par saint
Jean, ii, 4 ; IV, 21, 23 ; v, 25 ; vii, 30 ; viii, 20 ; xii, 23, 27 ; xiii, i ; XVI, 32 ; xvii, 1. Tous les événements de la vie du Sauveur ont été accomplis au temps marqué. Rom., v, 6, 8 ; Gal., iv, 2 ; I Tim., vi, 15 ; Tit., 1, 3. Quant aux temps de l’avenir, le Père s’en est réservé
** TENEBRES##
TENEBRES (hébreu : ’ofél, ’âfêlâh, hoSék, hâsêkah, mahsâk, mà’ûf, néSéf, ’èfdh, ’âltdh, salmavët, qadrùf ; chaldéen : hâSûkâ’/ Septante : axoroç, <r/.oita, av-oteta, axi’a ; Vulgate : tenebrse, caligo), absence de lumière.
I. Au sens propre. — 1° Les ténèbres initiales. — Dans le principe, les ténèbres enveloppaient l’univers et particulièrement la terre. Gen., i, 2. Par sa puissance, Dieu créa la lumière et la sépara des ténèbres, c’est-à-dire fit en sorte que, sur la terre, la lumière apparût pendant un temps déterminé, et ensuite laissât dans les ténèbres les régions qu’elle avait éclairées : de là, la distinction du jour et de la nuit. Gen., i, 4, 5. Ces assertions mosaïques supposent deux faits incontestables, à savoir qu’il a fallu une action créatrice pour que la lumière se produisît à la place des ténèbres, et que cette lumière n’est pas inhérente à la terre « informe et vide », mais qu’elle lui vient d’ailleurs. À la science appartient d’expliquer, autant qu’elle le peut, la nature de la lumière, sa propagation, et le phénomène de ses alternances avec les ténèbres sur la terre. Isaïe, xlv, 7, dit que Dieu a « formé la lumière et créé les ténèbres. » Les ténèbres sont l’absence d’un phénomène positif, la lumière ; elles ont été créées en ce sens qu’elles sont concomitantes aux premiers êtres créés, quand la lumière ne les éclairait pas encore. Cf. II Cor., iv, 6. La lumière n’a rien de commun avec les ténèbres, II Cor., vi, 14, parce que les deux phénomènes s’excluent mutuellement. — 2° Les ténèbres de la nuit. — Dieu amène les ténèbres, et il fait nuit. Ps. civ (cm), 20. Il revêt les cieux de ténèbres, comme s’il les couvrait d’un sac. Is., L, 3. — Il change, chaque matin, les ténèbres en aurore. Am., v, 8. — L’horizon est le point de division de la lumière et des ténèbres, Job, xxvi, 10, mais « quelle est la demeure des ténèbres ? » Job, xxxviii, 19. — Sous le coup de l’épreuve, Job, iii, 4, 5, voudrait que le jour de sa naissance fût changé en ténèbres. — Les malheureux tâtonnent dans les ténèbres. Job, xii, 25. Cf. Judith, ix, 7. — « L’homme met fin aux ténèbres » qui régnent au sein de la terre, en creusant des mines et en s’éclairant pour les exploiter. Job, xxviii, 3. — 3° Les ténèbres accidentelles. — La neuvième plaie d’Egypte consista dans des ténèbres telles qu’on pouvait les palper de la main. Exod., x, 21, 23 ; Ps. cv (civ), 28. Ces ténèbres ont été l’effet du khamsin. Voir Ouragan, t. iv, col. 1930. La Sagesse, xvii, 2-xviii, 4, décrit plus au long cette plaie des ténèbres. — Sur la colonne de nuée, ténébreuse et lumineuse, qui accompagne les Hébreux à leur sortie d’Egypte, voir Colonne de nuée, t. ii, col. 853. — Des ténèbres se produisirent à la mort du Sauveur. Matth., xxvii, 45 ; Marc, xv, 33 ; Luc, xxiii, 44. Elles n’étaient point naturelles. Voir Éclipse, t. ii, col. 1562. — Les anciens d’Israël se cachaient dans les ténèbres pour pratiquer l’idolâtrie. Ezech., viii, 12 ; cf. Is., xxix, 15. — La peste exerce ses ravages dans les ténèbres. Ps. xci (xc), 6. Mais c’est en vain que le méchant se croit couvert par les ténèbres ; les ténèbres n’ont pas d’obscurité pour Dieu, elles sont pour lui comme la lumière, Ps. cxxxix (cxxxviii) 11, 12 ; I Joa., I, 5, et Dieu poursuit ses ennemis jusque dans les ténèbres. Nah., i, 8. Cf. Job, xxxiv, 22. C’est pourquoi les ténèbres sont invitées à louer Dieu aussi bien que les autres créatures. Dan., iii, 72. — 4° Les ténèbres, de l’aveugle. — Comme l’aveugle a des yeux qui ne peuvent percevoir la lumière, il vit comme si les ténèbres régnaient sans cesse autour de lui. Il tâtonne, Deut., xxviii, 29, et est assis dans les ténèbres. Tob., '2081
TÉNÈBRES
TENTATION
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v, 12. Les ténèbres tombèrent sur Saul, quand Dieu le rendit aveugle sur le chemin de Damas. Act., xiii, 1. Le Messie devait changer pour les aveugles les ténèbres en lumière. Is., xlii, 16. Notre-Seigneur dit que l’œil est la lampe du corps, mais que si l’œil est en mauvais état, tout le corps est plongé dans les ténèbres, Matth., vi, 22-23, parce que la lumière n’est plus perçue.
II. Au sens figuré. — Les ténèbres, qui paralysent la vie physique, sont l’image de tout ce qui peut faire souffrir l’humanité. Elles figurentdonc : — { « L’ignorance et l’erreur. — Dieu met au jour les choses cachées dans les ténèbres, c’est-à-dire inconnues. Job, xii, 22 ; Dan., n, 22. Il fait naître la lumière dans lésâmes à la place des ténèbres, c’est-à-dire substitue en elles la vérité à l’erreur ou au mensonge. Job, xxix, 3 ; II Reg., xxii, 29 ; Ps., xviii (xvii), 29 ; cxii (cxi), 4 ; Mich., vii, 8 ; I Cor., iv, 5 ; I Joa., ii, 8. Il y a entre la sagesse et la folie, Eccle., ii, 13, le bien et le mal, Is., v, 20, la même différence qu’entre la lumière et les ténèbres. — Le Messie viendra sur la terre pour dissiper les ténèbres qui enveloppent les âmes : le peuple qui marche dans les ténèbres verra la grande lumière, Is, , IX, 1, les aveugles sortiront des ténèbres, Is., xxix, 18, et le Messie éclairera ceux qui sont dans les ténèbres. Is., xi.ii, 7 ; xlix, 9. La lumière succédera alors aux ténèbres qui couvraient la terre. Is., lx, 2. Notre-Seigneur a tenu cette promesse. À sa venue, « la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas saisie, » où -xaTe’Xaësv, non comprehenderunt, « ne l’ont pas comprise » ou « ne l’ont pas arrêtée ». Joa., i, 5. Quand on marche après lui et qu’on croit en lui, on n’est pas dans les ténèbres. Joa., viii, 12 ; xii, 46. Les chrétiens sont ainsi passés des ténèbres à la lumière, Act., xxvi, 18 ; Eph., v, 8 ; I Pet., ii, 9 ; ils sont lumière et non plus ténèbres. I Thés., v, 4, 5. — Les docteurs juifs avaient la prétention d’être la lumière dans les ténèbres. Rom., ic, 19. Les faux prophètes d’autrefois n’étaient eux-mêmes que des producteurs de ténèbres. Mich., iii, 6 ; cf. I Joa., i, 6. Parmi ceux qui vivent et marchent dans les ténèbres, les écrivains sacrés rangent les méchants, Job, xxii, 11 ; Ps. xxxv (xxxiv), 6 ; Prov., ii, 13 ; iv, 19 ; les faux prophètes, Jer., xxiii, 12 ; les faux docteurs, Eph., iv, 18 ; les incrédules, Joa., iii, 19, les insensés, Eccle., ii, 14, les juges iniques, Ps. lxxxii (lxxxi), 5, les misérables, Ps. cvn (cvi), 10. — % L’épreuve et l’adversité. — Le malheur fait qu’on marche dans les ténèbres, Job, iii, 23 ; xvii, 12, 13 ; xix, 8, et qu’on a la face voilée de ténèbres. Job, xxiii, 17. On espère la lumière, et l’on est plongé dans les ténèbres. Job, xxx, 26 ; Ps. Lxxxvili (lxxxvii), 7 ; Is., lix, 9, 10 ; Lam., iii, 2, 6. Toute sa vie, l’homme mange dans les ténèbres, c’est-à-dire dans la tristesse. Gesenius, Thésaurus, col. 531. Mais celui qui marche dans les ténèbres doit se confier en Jéhovah. Is., L, 10 ; cf. Tob., iv, 11. — 3° Le châtiment. —Les méchants périront dans les ténèbres. 1 Reg., ii, 9 ; Job, xv, 22, 23, 30 ; xviii, 18 ; Ara., v, 20. L’impie rencontrera les ténèbres en plein jour. Job, v, 14. Les ténèbres envelopperont le pays des Israélites, Is., v, 30, viii, 22, Babylone, Is., xlvii, 5, et l’Egypte. Ezech., xxxii, 8. — 4° La mort et le tombeau. — Si longues que soient les années, l’homme doit songer aux jours de ténèbres, qui seront nombreux, c’est-à-dire à son séjour dans le tombeau. Eccle., xi, 8. Le tombeau est la « terre des ténèbres et de l’ombre de la mort, où le jour même est une profonde nuit. » Job, x, 21, 22. « Si quelqu’un maudit son père et sa mère, sa lampe s’éteindra au sein des ténèbres. » Prov., xx, 20 ; cf. Exod., xx, 12. Voir Lampe, t. iv, col. 59. Haïr son frère, c’est être dans les ténèbres. I Joa., ii, 9, 11. — 5° Le jugement de Dieu.
— Le jour où Dieu doit exercer son jugement sera un jour de ténèbres et d’obscurité. Joël, ii, 2 ; Am., v, 18, 20 ; viii, 9 ; Soph., i, 15. Ce jour-là, le soleil se chan
géra en ténèbres. Joël, ii, 31 ; Act., ii, 20. —6° L’enfer.
— Notre-Seigneur dit que les méchants seront rejetés dans les « ténèbres extérieures ». Matth., viii, 12 ; xxii, 13 ; xxv, 30. Le séjour de la vie éternelle étant comparé à une salle de festin, éclairée par des lampes, et dans laquelle les noces royales sont célébrées durant la nuit, celui qui est exclu de la salle tombe dans les ténèbres du dehors, images dé l’enfer qui est en dehors du ciel où l’on jouit de Dieu, et qui est privé de la lumière divine. Ces ténèbres sont réservées, en particulier, aux docteurs de mensonge. II Pet., ii, 17 ; Jud., 13. Les œuvres qui conduisent à ce séjour du malheur sont appelées « œuvres de ténèbres ».Rom., xiii, 12 ; Eph., v, 11. Ceux qui les accomplissent sont enfants de la nuit etdes ténèbres. I Thés., v, 5. Satan, inspirateur de ces œuvres et de tout mal, est la « puissance des ténèbres >>. Luc, xxii, 53 ; Eph., vi, 12 ; Col., i, 13. Un jour, le royaume de la bête sera définitivement plongé dans les ténèbres. Apoc, xvi, 10. — 7° Le mystère. — Quand Jéhovah se manifesta sur le Sinaï, la montagne fut enveloppée d’une nuée épaisse et comme d’une fumée intense. Exod., xix, 16, 18. Voilà pourquoi il est dit que le feu et les éclairs brillaient à travers les ténèbres, les nuées et l’obscurité. Deut., lv, 11 ; v, 23. Les ténèbres enveloppent Dieu comme un manteau ; il est entouré des eaux obscures et de sombres nuages. Ps. xviii (xvii), 12 ; II Reg., xxii, 12. Ce manteau de ténèbres dont Dieu s’entoure signifie l’impossibilité où est l’homme de le voir et de le comprendre. — Notre-Seigneur ordonne à ses disciples de publier à la lumière, c’est-à-dire manifestement et publiquement, ce qu’il a enseigné dans les ténèbres, c’est-à-dire d’une manière privée. Matth., x, 27 ; cf. Luc, xii, 3. Mais il n’a pas eu de doctrine ésotérique, il n’a rien dit dans le secret, mais a toujours parlé pour tous. Joa., xviii, 20. Il ne s’agit donc ici que de ténèbres relatives, c’est-à-dire d’un enseignement qui n’a eu qu’un nombre restreint d’auditeurs, auxquels le Sauveur a parlé à l’oreille, et que les disciples devront transmettre en plein jour et publier sur les toits, à l’adresse de tous les hommes, en Palestine et en dehors de la Palestine.
— Au jugement, Dieu mettra à la lumière ce qui est caché dans les ténèbres, c’est-à-dire dans le secret des
1. TENTATION, nom dans la Vulgate, Exode, xvii, 7 ; Deut., vi, 16 ; ix, 22 ; xxxiii, 8, d’une station des Israélites dans le désert. Voir Massah, t. IV, col. 853.
2. TENTATION (hébreu : massdh ; Septante : neipacrfioç ; Vulgate : tentatio), expérience destinée à faire connaître la valeur morale de quelqu’un. — Le mot tentation est pris en différents sens dans la Sainte Écriture.
I. Tentation de Dieu. — Tenter Dieu, c’est mettre sa patience à l’épreuve, en manquant à son égard de confiance, de soumission, de sincérité. Les Hébreux, au désert, ont souvent tenté Dieu en se défiant de son assistance et en murmurant. Exod., xvii, 7 ; Num., xiv, 22 ; Deut., ix, 22 ; xxxiii, 8 ; Judith, viii, 11 ; Ps. lxxviii (lxxvii), 18, 41, 56 ; xcv (xciv), 9 ; cvi (cv), 14 ; Act., xv, 10 ; Heb., iii, 8. Aussi Moïse leur dit-il : « Vous ne tenterez point Jéhovah, votre Dieu, comme vous l’avez tenté à Massah ; mais vous observerez avec soin les commandements de Jéhovah. » Deut., vi, 16, 17. Tenter Dieu, c’est donc surtout lui désobéir, par conséquent révoquer pratiquement en doute sa puissance, sa sainteté, sa justice et sa providence. Avant d’accomplir un acte religieux, il faut faire attention, afin de n’être pas « comme un homme qui tente le Seigneur. » Eccli., xviii, 23. Dieu se laisse trouver par ceux qui ne le tentent pas. Sap., i, 2. Achaz refusait hypocritement de tenter le Seigneur, quand Isaïe lui
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proposait de demander un signe. Is., vii, 12. Les impies tentent Dieu et échappent à la vengeance, au moins pour un temps. Mal., III, 15. Ananie et Saphire tentèrent le Saint-Esprit par leur dissimulation. Act., v, 9. Saint Paul recommanda de ne point tenter le Christ, comme les Hébreux ont tenté Jéhovah. I Cor., x, 9. Dans ces différents cas, celui qui tente Dieu fait une expérience de laquelle il conclut implicitement à la non-existence de quelque perfection divine. — Ce n’est pas tenter Dieu que de lui demander un signe de sa volonté, comme firent Gédcon, Jud., vi, 29, Zacharie, Luc, i, 18, etc.
II. Tentation de l’homme. — Elle se présente sous diverses formes. Elle peut provenir soit du dehors, par le mal physique servant d’épreuve ou de châtiment, ou par Satan qui porte au péché en diverses manières, soit du dedans, par l’effet de l’infirmité ou de la corruption de la nature elle-même.
1. Épreuve du juste. — Dieu tente Abraham en lui demandant le sacrifice de son fils. Gen., xxii, 1. Abraham se montre fidèle dans l’épreuve et se dispose à obéir au Seigneur. Eccli., xliv, 21 ; IMach., ii, 52. Les Hébreux sont tentés enÉgjpte parles calamités qui les accablent, Deut., iv, 34 ; vii, 19 ; xxix, 2, et au désert par divers incidents fâcheux. Exod., xv, 25 ; xvi, 4 ; Deut., VIII, 2 ; xiii, 3. Job est soumis à des épreuves qui ont pour but de faire éclater sa fidélité. Job, i, 8, 22 ; ii, 3, 10, La tentation se complique pour lui de l’intervention de Satan et des mauvais conseils de sa femme. Job, ii, 9. Au comble des maux, il se plaint que Dieu se rit des épreuves de l’innocent. Job, ix, 23. Finalement, il triomphe de la tentation. Jacob., v, 11. Dieu éprouve Ézéchias en permettant la visite que lui font les envoyés de Babylone et au cours de laquelle le roi succombe à une pensée de vaine confiance dans ses ressources. II Par., xxxii, 31. Tobie, ii, 12, est soumis à une épreuve destinée à mettre en relief sa patience. Le Psalmiste demande à Dieu de le mettre à l’épreuve, pour avoir l’occasion de montrer sa fidélité. Ps. xxvi (xxv), 2. Dieu éprouve les justes et les trouve dignes de lui. Sap., iii, 5. Il les éprouve comme un père qui avertit. Sap., xi, 10. L’épreuve suprême de la mort atteint aussi les justes. Sap., xviii, 20. Sur la tentation que constitue pour les justes la prospérité des impies, voir Impie, t. iii, col. 846. Le Sauveur tente Philippe en lui demandant où l’on pourra trouver du pain au désert. Joa., vi, 6. Les Apôtres sont restés fidèles à Jésus dans ses épreuves. Luc, xxii, 28. Saint Paul a enduré des épreuves par les embûches des Juifs. Act., xx, 19. L’infirmité de sa chair a été une épreuve pour les Galates. Gal., iv, 13. La recherche de la richesse fait tomber dans la tentation. ITim., vi, 9. Les épreuves qui accablent les chrétiens doivent être pour eux un sujet de joie. Jacob., i, 2 ; I Pet., 1, 6, 7. Le Seigneur délivre de l’épreuve les hommes pieux. II Pet., ii, 9. L’épreuve viendra uu jour sur le monde entier. Apoc, m, 10.
2. Épreuve du méchant. — Le méchant ne sait pas faire face à la tentation qui, dès lors, devient pour lui une cause de péché et de châtiment. Les Hébreux qui n’ont pas accepté les épreuves avec crainte du Seigneur et patience ont été frappés de mort. Judith, viii, 24, 25. Les impies ont changé l’épreuve en un châtiment sévère pour eux. Sap., xi, 10. Ils ont fait l’expérience de la colère de Dieu. Sap., xviii, 25. Les âmes inconstantes se retirent de Dieu au moment de l’épreuve. Luc, viii, 13.
3. Intervention de Satan. — Elle est manifeste dans la tentation d’Adam et Eve, où elle réussit, Gen., iii, 1-6, et dans l’épreuve de Job, où elle demeure^sans succès. Job, i, 12 ; II, 5. Satan enlève la semence de la parole jetée dans les cœurs. Marc, iv, 15. Il a demandé à passer au crible les Apôtres. Luc, xxii, 31. Il a tenté
avec succès Judas, Joa., xiii, 2, Ananie et Saphire. Act., v, 3. Il dresse des embûches, Eph., VI, 11, et tend des lacets pour faire tomber dans le mal. I Tim., m, 7 ; vi, 9 ; II Tim., ii, 26. Il rôde comme un lion pour dévorer. I Pet., v, 8. Il est par excellence le tentateur, 6 iteïpdcÇiov, Matth., iv, 3 ; I Thés., iii, 5. Il nefaut pas donner à Satan lieu de tenter, I Cor., vii, 5, pour ne pas lui laisser l’avantage sur nous. II Cor., n, ll. Il faut lui résister, pour le mettre en fuite. IPet. r v, 9 ; Jacob., iv, 7. Satan fait jeter des chrétiens en prison pour les tenter. Apoc, ii, 10.
4. Tentation intérieure. — La nature imparfaite et déchue est pour l’homme la cause la plus dangereuse de la tentation. « Le péché ne se tient-il pas à ta porte ? Son désir se tourne vers toi. » Gen., iv, 7. Le mal cherche donc à s’unir à l’âme, à pénétrer en elle ; , mais elle doit dominer sur lui, en lui refusant son. consentement. « Que nul, lorsqu’il est tenté, ne dise : C’est Dieu qui me tente. Car Dieu ne saurait être tenté de mal et lui-même ne tente personne. Mais chacun » est tenté par sa propre convoitise, qui l’amorce et l’entraîne. Ensuite la convoitise, lorsqu’elle a conçu, enfante le péché, et le péché, lorsqu’il est consommé, engendre la mort. » Jacob., i, 13-15. L’apôtre emploie la même image que la Genèse : le péché résulte d’une sorte d’union du mal avec l’âme. Dieu ne tente pas, il’permet seulement la tentation, condition du mérite, et la tentation, qu’elle vienne du dehors ou de l’homme même, n’a d’efficacité que si l’âme obéit volontairement à ses suggestions.
5. Conduite vis-à-vis de la tentation. — L’homme doit s’attendre à être tenté, car la vertu sans combab serait pour lui sans mérite. « Celui qui n’a pas été éprouvé sait peu de choses. » Eccli., xxxiv, 9. Il a été dit à Tobie : s Parce que tu étais agréable à Dieu, il a fallu que la tentation t’éprouvât. » Tob., xii, 13. L’épreuve du serviteur de Dieu ne doit donc pas l’étonner, comme s’il lui arrivait quelque chose d’extraordinaire. I Pet., iv, 12. Dès lors, « heureux l’hommequi supporte l’épreuve ! Devenu un homme éprouvé, il recevra la couronne de vie. » Jacob., i, 12. — Enentrant au service du Seigneur, il faut se préparer àl’épreuve, Eccli., ii, 1, prendre garde à la tentation, Gal., vi, 1, et avoir confiance que Dieu ne permettra, pas de tentation au-dessus de nos forces, mais ménagera une heureuse issue en aidant à la supporter.. 1 Cor., x, 13. — Dans l’Oraison dominicale, Notre-Seigneur nous fait dire : |aï) eîo-Evrptr, ; rinâ ; à » netpoctr[iôv, ne nos inducas in tentationem. Matth., vi, 13 ; Luc, , XI, 4. Le verbe grec correspond à l’hiphil hébreu hêbi « faire entrer, mener dans » un lieu. La tentationest comme un pays ennemi et dangereux, dans lequel on prie Dieu de ne pas nous faire entrer. Ce n’est pas Dieu qui fait entrer dans la tentation ; il laisse seulement y entrer. Ici, néanmoins, comme dans bien, d’autres cas, on regarde comme voulu par lui ce qu’il se contente de permettre. Le Sauveur emploie la même image, quand il recommande à ses apôtres de veiller et de prier, pour « ne pas entrer en tentation. « Matth., . xxvi, 41 ; Marc, xiv, 38 ; Luc, xxii, 40, 46.
III. Tentation du Sauveur. — Dès le début de son. ministère public, le Sauveur fut conduit par l’Esprit dans le désert pour y être tenté par le démon. C’était donc la volonté divine qu’il en fût ainsi. Au baptêmequi venait d’avoir lieu, une voix du ciel s’était fait entendre pour dire : « Tu es mon Fils bien-aimé, l’objet de mes complaisances. « Matth., iii, 17 ; Marc, i, . 11 ; Luc, iii, 22. Satan, voulant se renseigner sur la signification de ces paroles, demande à Jésus, s’il est le Fils de Dieu, d’accomplir certains actes qui permettront de juger s’il est simplement un homme ou plus qu’un homme. Il l’invite à changer des pierres en pain, pour apaiser sa faim, à se jeter du haut du Temple, pour se
faire porter par les Anges, enfin à l’adorer lui-même, pour en obtenir la jouissance de tous les royaumes du monde. À chaque invitation, le Sauveur oppose un texte de l’Écriture qui l’autorise à la décliner, de manière que Satan n’est pas plus renseigné qu’avant et ne s’éloigne du Sauveur que pour un temps. Matth. ; iv, 1-11 ; Marc, i, 12, 13 ; Luc, IV, 1-13. Les trois tentations se rapportent à la sensualité, à la vaine gloire et à la jouissance des biens de ce monde. Nos premiers parents ont succombé à cette triple tentation, le Christ en triomphe. Il faut noter cependant que la tentation pouvait avoir et eut en effet un écho dans le cœur
** TENTE##
TENTE (hébreu : ’ohél, sukkdh ; Septante : oxr, vïj, oïxo ; ; Vulgate : tabernaculum, tentorium, papilio), abri mobile à l’usage des nomades, des soldats en campagne, et de ceux qui sont obligés de passer leur vie loin des habitations fixes (fig. 471).
1° Sa disposition. — Les tentes ont été de première nécessité pour les nomades, obligés de changer constamment de place, à la recherche de pâturages suffisants pour leurs troupeaux. La Bible en fait remonter l’usage à l’un des descendants antédiluviens de Caïn, Jabel, « le père de ceux qui habitent sous des tentes et au milieu des troupeaux. » Gen., iv, 20. Déjà aupara 471. — Tentes arabes.
d’Adam et d’Eve, tandis que l’âme du Sauveur était inaccessible à toute suggestion extérieure. Les termes don se servent les Évangélistes donnent à penser que la tentation ne fut pas seulement imaginative, mais réelle, que Satan se montra à Jésus sous une forme sensible, qu’il lui fit remarquer les pierres à changer en pains, le transporta au sommet du Temple et lui montra du haut d’une montagne les royaumes de ce monde. Comme la tentation n’eut pas de témoins, il faut en conclure qu’elle a été racontée par Jésus lui-même à ses Apôtres. — Satan revint plusieurs fois à la charge, pour savoir si Jésus était vraiment le Fils de Dieu ; mais le Sauveur agissait de manière à ce qu’il ne fût pas renseigné. Marc, v, 7 ; Luc, iv, 41 ; viii, 28 ; Matth., xxvii, 40. — Les ennemis du Sauveur le tentèrent souvent, c’est-à-dire, cherchèrent, par des questions captieuses, à obtenir de lui des réponses capables de le compromettre. Ce fut toujours en vain. Matth., xvi, 1 ; six, 3 ; xxii, 18, 35 ; Marc, viii, 11 ; x, 2 ; xii, 15 ; Luc, x, 25 ; xi, 16 ; xx, 23 ; Joa., viii, 6. — « C’est parce qu’il a souffert et a été lui-même éprouvé, lenlatus, que le
vant, les hommes s’étaient groupés pour habiter dans une ville. Gen., iv, 17. Les tentes servaient à préserver des ardeurs du soleil, Is., iv, 6, du froid de la nuit et des intempéries. À l’origine, elles furent faites avec des peaux d’animaux. Exod., xxvi, 14. On employa ensuite des étoffes grossières fabriquées en poils de chèvres ou de chameaux. Exod., xxvi, 7. Voir Cilice, t. ii, col. 760. Ces étoffes étaient de couleur sombre ou noire. L’Épouse, au teint hâlé par le soleil, se dit « noire comme les tentes de Cédar. » Gant., i, 4. Aquila et saint Paul exercèrent le métier de fabricants de tentes, <rxï)vojio’.oé. Act., xviii, 3. Divers accessoires étaient nécessaires pour que la tente fût mise en place. Isaïe, liv, 2, y fait allusion : « Élargis l’espace de ta tente, qu’on déploie les tentures de la demeure, ne ménage pas la place, allonge tes cordages et affermis tes pieux. » Les pieux plantés en terre maintenaient les étoffes à la hauteur voulue. De leur sommet parlaient des cordages, solidement attachés à de fortes chevilles de bois enfoncées dans le sol, et destinés à assurer la stabilité de l’ensemble. Jahel prit une de ces chevilles pour l’enfoncer dans la tête de Sisara. Jud., iv, 21. Les pieux, ainsi que d’aulres pièces transversales, permettaient de suspendre différents objets, comme dans les anciennes tentes assyriennes. Judith, xur, 8. Voir t. ii, fig. 36, col. 99 ; t. iv, fig. 94, col. 287. Les nattes servant à s’asseoir et à dormir, ainsi que les différents ustensiles, reposaient sur le sol même. Aussi y avaitil inconvénient quand les épines envahissaient la tente. Ose., ix, 6. Anciennement, la tente n'était pas ouverte sur un côté entier ; mais elle avait une porte, c’est-à-dire un pan d'étoffe pouvant clore l’ouverture ou être écarté. Gen., xviii, 10. Les deux parois latérales s’appelaient « mains » ou côtés. Voir Main, t. iv, col. 582. Pour demeurer auprès de quelqu’un, on pouvait « fixer ses pieux dans ses parois et dresser sa tente contre la sienne. » Eccli., xvi, 24, 25. Les tentes étaient plus ou moins vastes, selon le nombre de ceux qu’elles devaient abriter. Il est probable que les plus grandes comportaient des divisions, pour les hommes, les femmes, les esclaves et souvent le bétail. Au désert, un Israélite avait introduit une Madianite dans sa qubbâh, xâ[ « vo ; , lupanar, l’arrière-tente, la partie la plus retirée, ce qu’on a appelé depuis, d’après le mot qubbâh, V « alcôve ». Num., xxv, 8. Les Arabes ont conservé, en ce qui concerne leurs tentes, les usages qui devaient être en vigueur chez les anciens Israélites. « Les Arabes n’ont point d’autres logements que leurs tentes, qu’ils appellent maisons ; elles sont toutes noires, d’un tissu de poil de chèvre, que les femmes filent, et dont elles sont aussi les tisserands. Ces tentes sont tendues d’une manière que l’eau de la pluie coule aisément par* dessus sans les pénétrer. Toutes leurs familles, leurs ménages et leurs écuries logent dessous, particulièrement en hiver. Celles de l'émir sont de la même étoffe, et ne diffèrent d’avec celles de ses sujets que par la grandeur… Lorsque l’hiver commence à revenir… ils campent dans des vallons ou sur le rivage de la mer, où il y a quelques arbrisseaux, à l’abri du vent, et sur le sable, pour n’avoir point l’incommodité des boues ; les hommes et le bétail logent alors tous pêle-mêle, pour être plus chaudement. » De la Roque, Voyage dans la Palestine, Amsterdam, 1718, p. 173, 175. Les Israélites dressaient quelquefois des lentes sur le toit de leurs maisons, II Reg.. XVI, 22, pour s’y mettre à l’abri, comme on le fait encore en Orient.
2° Son établissement. — La tente constituait une habitation essentiellement mobile, qu’on déplaçait toutes les fois qu’il était utile. Ézéchias, menacé de mourir, dit que sa demeure est « enlevée comme une tente de bergers. » Is., xxxviii, 12. De là les expressions suivantes : ʿâṭaq, ἀπέστη, ἀπαράς, transgrediens, profectus, « lever sa tente », Gen., xii, 8 ; xxvi, 22 ; ʿâhal, ἐσκήνωσεν, habitavit, « établir sa tente », Gen., XIII, 12 ; yahêl, διἐλθωσιν, ponet tentoria, « dresser sa tente », Is., xiii, 20 ; nâtaʿ, πήξει σκηνήν, figet tabernaculum, n. fixer sa tente », Dan., xi, 45 ; tâqa', « fixer sa tente en clouant », ἔπηξε, ἔστησε, extenderat, fixit, Gen., xxxi, 25 ; Jer., VI, 3 ; etc. Au Thabor, saint Pierre parle de « faire des tentes », ποιήσωμεν σκηνάς, faciamus tabernacula, Matth., xvii, 4 ; Marc, ix, 4 ; Luc, ix, 33, parce qu’il s’agissait alors de fabriquer des tentes de toutes pièces. — Les tentes d’une même famille ou d’une même tribu formaient un groupement plus ou moins régulier. Voir t. ii, fig. 35, col. 93. Au désert, les tentes des Israélites étaient disposées de manière à constituer un camp aussi bien ordonné que le permettait la nature des emplacements. Voir Camp, t. ii, col. 94. Ce spectacle fit l’admiration de Balaam : « Qu’elles sont belles tes tentes, ô Jacob, tes demeures, ô Israël ! » Num., xxiv, 5 ; cf. Exod., xix, 2 ; Num., Il, 3-31 ; xm. 1 ; xxiv, 2. — L'établissement des tentes a inspiré plusieurs métaphores. Les auteurs sacrés parlent de la voûte des cieux comme d’une tente que Dieu a étendue au-dessus de la terre. Job, ix, 8 ; Is., xiii, 5 ; xliv, 24. « Il déploie les cieux comme une tente. »
Ps. civ (cm), 2. « Il étend les cieux comme un voile et les déploie comme une tente pour y habiter. » Is., xl, 22. Saint Paul compare le corps de l’homme à une tente qui sera détruite par la mort. II Cor., v, 1, 4. Saint Pierre reprend la même métaphore ; il tient à exhorter les fidèles « tant qu’il est dans cette tente, » qu’il saitdevoir quitter bientôt. II Pet., 1, 13, 14.
3° Ses habitants. — La Sainte Écriture mentionne les tentes de Noé, Gen., ix, 21 ; de Sem, Gen., IX, 27 ; de Lot, Gen., xiii, 5 ; d’Abraham, Gen., xiii, 18 ; xviii, 10 ; etc. ; d’Ismaël, Gen., xvi, 12 ; d’Isaac, Gen., xxvi, 25 ; de Jacob, Gen., xxv, 27 ; xxxiii, 17 ; etc. ; des Israélites au désert, Exod., xvi, 16 ; xix, 2 ; etc. ; des lévites autour du Tabernacle, Num., i, 53 ; de Dathan et Abiron, Num., xvi, 24, 26, 32 ; d’Issachar, Deut., xxxiii, 18 ; des Madranites, Jud., vi, 5 ; des Arabes, Jud., viii, 10 ; de Saül, I Reg., xxvi, 5, 7 ; de David, I Reg., xvii, 54 ; des hommes de Juda en guerre, II Reg., xi, 11 ; des Syriens, IV Reg., vii, 8 ; d’Holopherne, Judith, x, 16 ; xii, 4 ; des Chaldéens autour de Jérusalem, Jer., vi, 3 ; de Cuschan et de Moab, Hab., iii, 7 ; etc. — Des tentes particulières sont quelquefois attribuées à des femmes, à Sara, devenue veuve, Gen., xxiv, 67, à Lia, à Rachel, aux deux esclaves Bala et Zelpha, Gen., xxxi, 33, à Jahel, Jud., iv, 18. La polygamie rendait nécessaire la distinction des tentes pour les femmes d’un même mari. La famille des Réchabites persista toujours à habiter sous des tentes. Jer., xxxv, 7, 10. Aux tentes des personnages aisés étaient attachés des serviteurs. Job, xxxi, 3L. — On se tenait assis à la porte de sa tente, de manière à jouir de l’ombre pendant la chaleur du jour. Gen., xviii, 1. On préférait parfois rester dessous. Gen., xviii, 9 ; xxv, 27. Au désert, quand la colonne de nuée descendait sur le Tabernacle, les Israélites se prosternaient à l’entrée de leurs tentes. Exod., xxxiii, 8, 10. Plusieurs fois, ils murmurèrent dans leurs tentes. Deut., i, 27. — Comme les tentes furent longtemps l’habitation des Israélites, les expressions suivantes restèrent en usage, justifiées d’ailleurs littéralement au cours des campagnes militaires : « renvoyer chacun dans sa tente », Jud., vii, 8 ; I Reg., xiii, 2 ; « retourner à sa tente », Jud., xx, 8 ; « fuir à sa tente », I Reg., iv, 10 ; II Reg., xviii, 17 ; xix, 8 ; IV Reg., viii, 21 ; xiv, 12. Le cri : « Chacun à sa tente ! » était le signal de l’abandon d’un parti. II Reg., xx, 1 ; III Reg., xii, 16. — Le sort des habitants d’une tente était attribué à la tente elle-même. Bien que la paix soit exceptionnellement sous la tente du brigand, Job, xii, 6, la tente des impies est vouée au malheur et à la destruction, Job, viii, 22 ; xv, 34 ; xviii, 6, 14, 15 ; xx, 26 ; xxi, 28 ; Dieu, en arrachera le méchant. Ps. lu (li), 7. Au contraire, le bonheur est sous la tente du juste, Job, v, 24 ; Dieu l’y visite, Job, xxix, 4 ; le fléau n’en approche pas, Ps. xcil (xci), 10 ; on y entend retentir les cris de joie, Ps. cxviii (cxvii), 15, et la tente des justes fleurira, c’est-à-dire verra toutes les prospérités. Prov., xiv, 11. Cependant malgré le soin qu’on prend d'écarter l’iniquité de sa tente, Job, xi, 14 ; xxii, 23, cela n’empêche pas qu’elle soit momentanément assiégée par les épreuves. Job, x, 12.
2. TENTE DE TÉMOIGNAGE (Vulgate : Tabernaculum testimonii). Voir Tabernacle, col. 1051.
3. TENTES [VALLÉE DES], (hébreu : ʿÊméq Sukkôṭ ; Septante : ἡ κοίλας τῶν σκηνῶν). La Vulgate traduit Ps. lix (lx), 6 ; cvil (cvm), 8, le nom propre Sukkôṭ par tabernacula, « tentes », lequel devait venir à cette vallée des tentes qui y avaient été dressées. Dieu prophétise à David qu’il partagera et divisera à son gré, comme le fait un propriétaire, Sichem et Soccoth. Ce Soccoth est, d’après les uns, le Soccoth à l’est du Jourdain, mentionné dans la Genèse, xxxiii, 17 ; Jos., XIII, 27, situé non loin du fleuve Jaboc. Cette identification est contestée par d’autres, mais elle est la plus vraisemblable, et ce nom semble bien convenir à la plaine du Jourdain, au sud du Jaboc, l’actuel Nahr-ez-Zerqa, cf. Jos., xvi, 27, près du Djisr ed-Damiéh. Voir Jourdain, carte, fig.300, t. iii, col. 1726.
TEPHILLIM. Voir Phylactères, col. 349.
1. TÉRÉBINTHE (VALLÉE DU) (hébreu : Éméq hâ-ʾÊlâh ; Septante: ἡ κοιλὰς τῆς δρυός ; ἡ κοιλὰς Ἠλὰ), vallée où campaient les Israélites quand David tua Goliath. I Sam. (Reg.), xvii, 2, 19 ; xxi, 9. C’est probablement la vallée qui porte aujourd’hui le nom de Ouadi es-Sent (Térébinthe), la troisième et la plus méridionale des vallées qui débouchent dans le pays des Philistins. Les Philistins étaient campés entre Socho (Schouékéh) et Azéca (t. i, col. 1303). Voir ibid., fig. 384. Plusieurs voyageurs modernes identifient cette dernière avec Beit Nettif. La position des deux armées ennemies était si forte qu’il était dangereux pour l’un des adversaires d’aller attaquer son antagoniste et de s’exposer à recevoir ses coups en gravissant la montée au haut de laquelle il s’était établi. David assura la victoire aux Israélites : il alla courageusement attaquer Goliath qui, comptant sur la supériorité de sa force personnelle, défiait les Israélites, et il le tua. Voir Goliath, t. iii, col. 268 ; David, t. ii, col. 1911.
2. TÉRÉBINTHE (hébreu ʾêlâh, ʾallâh, pluriel ʾêlim ; Septante : τερέβινθος, τερέμινθος ; Vulgate : terebinthus), grand et bel arbre de Palestine.
I. Description.
Cet arbre est rattaché par les botanistes au genre Pistacia, comme le Lentisque. Voir Pistachier et Lentisque, col. 445 ; t. iv, col. 166. Mais tandis que ce dernier a des feuilles persistantes, celles du Térébinthe, fig. 472, sont caduques et pourvues en outre d’une foliole impaire à leur extrémité. Les fleurs en panicules latérales et composées naissent sur les rameaux de l’année précédente, au-dessous des feuilles. Calice brun, anthères et stigmates pourpres. : à la maturité, fruit en drupe sèche, globuleuse apiculée, de la grosseur d’un pois, rouge puis brune. L’arbre, de taille moyenne, peut atteindre dans certaines circonstances favorables de grandes proportions. Les rameaux en sont étalés en parasol, et l’écorce rugueuse d’un brun rougeâtre laisse échapper, surtout après incision, un suc résineux qui, concrète, donne la Térébenthine de Chio.
472. — Pistacia terebinthus.
II. Exégèse.
1° Noms et identification.
De la racine ʾul, ʾil, qui a l’idée de force, dérivent plusieurs noms d’arbres vigoureux et d’un beau port : ʾêlâh, ʾallâh, et ʾèlôn, ʾallôn. On remarquera que ʾallâh', qui ne se présente qu’une fois, est avec sa voyelle brève et son daguesch, אלה, l’équivalent de ʾêlâh, muni d’une voyelle longue. Il en est de même de ʾallôn, par rapport à ʾèlôn. Aussi sans leur ponctuation, ces formes diverses se ramènent à deux qui ne diffèrent que par la terminaison : אלה et אליז. Ce sont certainement deux noms d’arbres différents, comme le prouvent Isaïe, vi, 13, et Osée, iv, 13. Isaïe, vi, 13, juxtapose dans la même phrase אלה et אליז :
Comme le ʾêlâh et le ʾallôn conservent leur souche.
Osée, iv, 3, fait de même :
Ils brûlent l’encens sur les collines Sous le ʾallôn, le peuplier, et le ʾêlâh.
Or ʾallôn qui se présente neuf fois dans la Bible est toujours rendu dans la Vulgate par chêne et de même par les Septante, sauf une fois. Le sens, comme on peut le voir, t. ii, col. 653, est donc bien celui de chêne. ʾêlâh doit donc désigner un autre arbre. Il est vrai que les versions sont très variées et très inconstantes dans la traduction de ce mot. Peut-être faut-il l’attribuer à des leçons différentes ou à des erreurs de lecture du texte hébreu. Parfois on rencontre la traduction chêne qui ne saurait se soutenir, en face des textes, Is., vi, 13, et Ose., iv, 13, cités plus haut. Plus généralement les versions tiennent pour le térébinthe. Et les caractères du ʾêlâh soulignés dans les textes conviennent parfaitement au térébinthe. II Reg., xviii, 9, 10, 14 ; Ose., iv, 13 ; Eccli., xxiv, 22 (grec 16).
J. D. Michaëlis, Supplementa ad lexica hebraica, Gœttingue, 1792, in-8°, t. i, p. 73, attribue à ʾèlôn un sens autre qu’à ʾallôn et semblable à ʾêlâh. Pour l’établir, il rappelle qu’au lieu nommé ʾÊlônê Mamré, l’historien Josèphe, Bell. jud., IV, ix, 7, constate l’existence d’un antique térébinthe.
Mais il oublie qu’au même endroit Josèphe, dans ses Antiquités juives, I, x, 4, place un chêne. Nous avons d’ailleurs montré, t. ii, col. 657, que primitivement Mambré avait un bois de chênes, une chênaie, mais que les Septante ayant traduit ʾélonê par un singulier δρύς, on en vint insensiblement à identifier ʾÊlônê Mamré avec le plus beau chêne de la région, et à son défaut avec le plus bel arbre, comme le térébinthe qui, le chêne disparu, prenait sa place dans les localisations populaires du passage d’Abraham.
Quant à ʾêlim, ce mot peut être ou le pluriel de ʾêl, avec le sens de divinités, idoles, ou bien le pluriel (forme masculine) de ʾêlâh. Dans Is., lvii, 5, ʾêlim est pris par plusieurs exégètes dans le sens de térébinthe, mais il est préférable d’y voir des divinités, des idoles. Dans Is., i, 29, la comparaison avec le verset suivant porte au contraire à prendre ʾêlim pour le pluriel de ʾêlah (ꝟ. 30), comme gannôṭ, « les jardins », du ꝟ. 29, répond au singulier gan, « jardin », du ꝟ. 30. Il s’agit des Israélites qui dans les bois sacrés, honoraient les idoles, et le prophète leur fait cette prédiction :
Ils auront honte des térébinthes qui les charment,
Ils rougiront des jardins qui leur plaisent. Ils seront comme le térébinthe dont le feuillage tombe,
Comme le jardin qui n’a plus d’eau.
Isaïe, lxi, 3, compare les Israélites assagis par la captivité au térébinthe, à cause de son tronc vigoureux et de son feuillage vert :
On les appellera des térébinthes de justice Une plantation de Jahvéh pour sa gloire.
Cependant dans ces deux exemples le sens de térébinthe pour ʾêlim, assez généralement adopté par les exégètes, Condamin, Le livre d’Isaïe, in-8°, Paris, 1905, p. 14, et 354, n’est pas absolument certain. Ce mot pourrait bien n’avoir que le sens général de « grand arbre ». Ce sens général du moins se comprend mieux dans Exod., xvi, 1, où le nom de ʾÉlim est donné à un lieu où il n’y avait pas de térébinthes, mais soixante-dix beaux palmiers. En araméen, ʾilênâ ilônô est le nom d’arbre en général. Dans Daniel, IV, 10, 11, 14, 20, 23, 26, ʾilân a le sens du mot arbre.
2° Le térébinthe dans la Bible. — Le livre de l’Ecclésiastique, xxiv, 22, dans l’éloge de la Sagesse, fait allusion au port majestueux du térébinthe :
Comme un térébinthe j’ai étendu mes rameaux,
Et mes rameaux sont des rameaux de gloire et de grâce.
C’est la même image qu’on rencontre dans la prophétie de Jacob, xlix, 21, entendue avec les leçons lues par les Septante :
Nephthali est un térébinthe qui étale ses rameaux,
Il fournit des branches splendides.
Dans les pays brûlés par le soleil, on cherche volontiers l’ombre des grands arbres. Le prophète de Béthel trouva l’homme de Dieu venu de Juda assis sous le térébinthe, III Reg., xiii, 4 ; c’est sous le térébinthe qui était à Éphra que Gédéon trouva l’ange du Seigneur et vint lui offrir des pains sans levain et la chair d’un chevreau. Jud., VI, 11, 19. Les rameaux s’étalent souvent à peu de distance du sol : Absalom s’enfuyant sur son mulet s’embarrassa dans les branches touffues d’un térébinthe et resta suspendu par la chevelure. II Reg., xviii, 9, 10, 14. Chez les Hébreux, le peuple, vivant près des Chananéens ou des Arabes, en adopta souvent les pratiques et eut ses arbres sacrés. P. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, in-8°, Paris, 1903, p. 168-179 ; H. Vincent, Canaan, in-8°, Paris, 1907, p. 144-146 ; A. Janssen, Coutumes des Arabes au pays de Moab, in-8°, Paris, 1903, p. 330, 334. Les beaux térébinthes étaient, comme les chênes, choisis de préférence. Au pied du térébinthe on offrait des sacrifices. Ose., IV, 3. Sous le térébinthe de Sichem, Jacob enfouit les téraphims que les membres de sa famille portaient avec eux. Gen., xxxv, 4. C’est au pied du térébinthe de Jabès qu’on enterra les corps de Saül et de ses fils. I Par., x, 12. Soit à cause d’un térébinthe célèbre, soit à cause d’une futaie de ces arbres, la vallée près de Masépha avait pris le nom de vallée du Térébinthe. C’est là que les Israélites rencontrèrent les Philistins et que David frappa Goliath et lui trancha la tête. I Sam. (Reg.), xvii, 2, 19 ; xxi, 9. Elle se nomme aujourd’hui Ouadi-es-Samt. Le térébinthe dont les branches ont été coupées et repoussent sert de comparaison au prophète pour annoncer la vie nouvelle que reprendra la souche d’Israël. Is., l, 29, 30.
3° Produit du térébinthe. — Parmi les objets et les productions de la Palestine portées par les enfants de Jacob au minisire du pharaon, Gen., xliii, 11, figurent les botnim que les Septante traduisent par τερέβινθος et la Vulgate par terebinthus. Il ne saurait s’agir du fruit du térébinthe, mais bien des noix du pistachier (voir t. v, col. 444). Au contraire le ṣǒri ou ṣeri du même passage de la Genèse que les Septante traduisent par ρήτινης et la Vulgate par retina, paraît bien être la résine du Pistacia Terebinthus. Comme on le sait, le suc résineux de cet arbre, qui exsude par les fissures de l’écorce durant tout l’été, coule avec plus d’abondance lorsqu’on a soin au printemps de pratiquer des incisions au tronc et aux principales branches. On fait tomber la résine sur des pierres plates placées au pied de l’arbre et on la ramasse après qu’elle a été un peu durcie par la fraîcheur de la nuit. Un térébinthe de grande taille, d’un mètre cinquante de circonférence environ, n’en produit que 300 à 350 grammes par an. C’était donc un produit assez rare et il était très apprécié. « Nous savons, dit Galien, que la meilleure de toutes les résines est la térébinthine ; nous l’employons pour la confection des médicaments. » Ces caractères conviennent exactement au ṣǒri biblique. C’était un produit de Galaad. Gen., xxxviii, 25 ; Jer., xlvi, 11. C’est dans la forêt d’Éphraïm, à l’est du Jourdain, qu’un térébinthe fut fatal à Absalom. II Sam. (Reg.), xviii, 14. Des caravanes de marchands ismaélites venant de Galaad l’emportaient en Égypte. Gen., xxxvii, 25. Jérémie conseille à l’Égypte malade de monter en Galaad pour y trouver le ṣǒri bienfaisant. Jer., xlvi, 11. Comme on le fait d’une substance rare et précieuse, on peut en offrir sans déshonneur une petite quantité. Gen., xliii, 11, Jacob remet à ses enfants pour le ministre du Pharaon modicum resinæ. C’est un des produits qu’Israël continua d’exporter sur les marchés de Tyr. Ezech., xxvii. Ce produit servait à préparer des médicaments. Jer., viii, 22 ; xli, 11 ; li, 8.
N’y a-t-il plus de ṣǒri en Galaad ? Ne s’y trouve-t-il plus de médecins ? Pourquoi n’as-tu pas mis un bandage À la fille de mon peuple ?
Il n’est pas sans intérêt, pour l’identification présente du ṣǒri, de dire que chez les Arabes la résine du lentisque s’appelle ṣeri, ṣeru, et qu’ils confondaient le lentisque et le térébinthe en les appelant du même nom. Les tribus arabes du nord de l’Afrique utilisent pour les menus usages la résine d’une espèce voisine du terebinthus, le Pistacia atlantica.
La résine du térébinthe était connue en Égypte sous le nom de ***** , sounter (en copte corrre). On trouve le nom dans les plus anciens textes. On voit par le papyrus médical de Berlin (p. 3, lig. 5) qu’il était employé dans les remèdes. On voit par les allusions de Jérémie, xli, 11, que les Égyptiens le faisaient venir de Galaad. Les inscriptions de Deir-el-Bahari nous montrent qu’ils le trouvaient aussi sur les bords de la mer Rouge, au pays de Pount.
Voir O. Celsius, Hierobotanicon, in-8°, Amsterdam, 1748, 1. 1, p. 34-58 ; Gesenius, Thesaurus, p. 50-51 ; V. Loret, La flore pharaonique, 2e edit., in-8°, Paris, 1892, p. 97 ; A. P. Stanley, Sinai and Palestine, in-8°, Londres, 1858, p. 518-520.
TERPHALÉENS (hébreu : Tarpelâyê’; Septante : Tαρφαλλαῖοι), peuple vaincu par le roi d’Assyrie Asenaphar (forme altérée du nom d’Assurbanipal, t. i, col. 1080, selon toute probabilité) et déporté par lui en Samarie. I Esd. r iv, 9. L’identification des Terphaléens est incertaine. On a rapproché ce nom des Tαπονροί de Ptolémée, vi, 2, 6 ; Arrien, Alex., III, 8, 7, Tάπυροι, dans Strabon, XI, viii, 6 ; ix, 1 ; xiii, 3, tribu mède à l’est de l’Elymaïde, et aussi des Tαρπῆτες ; de Strabon, XI, ii, 11, tribu Méotide (Mαιῶται). Rawlinson a proposé de les reconnaître dans les Tuplai des inscriptions assyriennes, c’est-à-dire dans les Τιβαρηνοί du Pont ; Hitzig dans Tripoli de Phénicie, etc. Toutes ces conjectures sont loin d’être établies, et aucune n’est satisfaisante.
TERRE (hébreu : ʾéréṣ, la terre en général, ʾadâmâh, la matière dont la terre est formée ou un pays, ṭêbêl, terme poétique ; chaldéen : ʾăraṣ, ʾăraq ; Septante : γή ; Vulgate : terra, humus), la planète qui sert d’habitation aux hommes. — La Sainte Écriture prend le mot « terre » en divers sens.
I. Sens cosmologique.
1° État de la terre.
La terre a été, comme le ciel, créée par Dieu à l’origine et méthodiquement agencée par sa puissance. Gen., i, 1-25. Voir Cosmogonie, t. ii, col. 1034. Pour les Hébreux et pour les écrivains sacrés, qui, sur les questions scientifiques, ne sont que l’écho des idées populaires de leur temps, la terre forme un tout parallèle au ciel visible. Le ciel et la terre composent l’univers, Gen., i, 1 ; xiv, 19 ; Exod., xxxi, 17 ; etc. ; les astres du firmament éclairent la terre et y divisent les temps. Gen., i, 14-18. Les Égyptiens imaginaient la terre comme une sorte de table formée des continents et des mers, et entourée de montagnes dont quatre, situées aux points cardinaux, soutenaient le plafond de fer qui constituait le firmament et d’où pendaient les étoiles. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 16-17. Les Chaldéens se la figuraient comme une sorte de couffe renversée, formant la partie basse du monde. Elle s’exhaussait peu à peu jusqu’aux régions neigeuses des sources de l’Euphrate, où elle avait son point culminant. Elle était entourée d’une mer mystérieuse au delà de laquelle se dressait une muraille uniforme et continue, appelée la « levée du ciel », parce que le ciel s’appuyait sur elle. Le ciel était une coupole de métal dur que le soleil illuminait pendant le jour et qui était semée d’étoiles pendant la nuit. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 543-544. Les écrivains sacrés s’inspirent de ces idées, mais sans les préciser. Dieu a posé les fondements de la terre, il en a déterminé les dimensions et a tiré sur elle le cordeau, il en a posé la pierre angulaire sur laquelle reposent ses bases. Job, xxxviii, 4-6. Il a fondé la terre et affermi les cieux. Prov., iii, 19 ; viii, 29 ; Is., xl, 21 ; Jer., xxxi, 37 ; Mich., vi, 2 ; Zach., xii, 1 ; Eccli., xvi, 19 ; Heb., i, 10. Il a affermi la terre sur ses bases et elle est à jamais inébranlable. Ps. civ (ciii), 5. Pour Isaïe, xl, 22, la terre est un ḥûg, γῦρος, orbis, un cercle, expression qui ne suppose point l’idée de globe, mais qui exprime seulement celle de l’horizon circulaire. Cf. Prov., viii, 27. La surface terrestre repose sur des colonnes, I Reg., ii, 8 ; Job, ix, 6 ; Ps. lxxv (lxxiv), 4, manière de parler qui peut être purement poétique, car ailleurs il est dit que Dieu « étend le septentrion sur le vide, il suspend la terre sur le néant. » Job, xxvi, 7. Cette dernière conception est en harmonie avec la réalité, à condition de prendre le vide et le néant dans un sens relatif. En Chaldée comme en Égypte, on croyait le monde en équilibre sur les eaux éternelles. Cf. Maspero, Histoire ancienne, t. i, p. 543. Moïse suppose aussi des eaux au-dessous de la terre, Exod., xx, 4, et des auteurs postérieurs disent que Dieu a « fondé la terre sur les mers et l’a affermie sur les fleuves, » Ps. xxiv (xxiii), 2 ; « il a étendu la terre sur les eaux. » Ps. cxxxvi (cxxxv), 6. La Vulgate parle du « sommet de la terre jusqu’à ses limites ». Deut., xxviii, 64. Cette expression semblerait se référer à la conception chaldéenne sur la figure de la terre. Mais dans l’hébreu il n’est question que des « extrémités de la terre », miqṣêh ve’ad-qeṣêh, ἀπ ἄκρου ἓως ἄκρου, « d’une extrémité à une extrémité ». Les extrémités de la terre, dont il est question, Ps. lxxiv (lxxiii), 17 ; Prov., xxx, 4 ; Is., xl, 28 ; Dan., iv, 8 ; etc., sont les bords inconnus de la surface terrestre. Chaque peuple regardait son pays comme le centre de cette surface plus ou moins circulaire. Voir t. iii, fig. 172, col. 841. Israël est de même le centre des nations et de la terre. Ezech., v, 5 ; xxxviii, 12. Le mot orbis, employé par la Vulgate, correspond habituellement à ṭêbêl, I Sam. (Reg.), ii, 8 ; Ps. xviii (xvii), 16 ; Is., xiv, 17, 21 ; Jer., x, 12 ; etc., qui ne préjuge rien sur la forme de la terre, puisque sa racine yâbal signifie « produire » et indique que ṭêbêl désigne la terre au point de vue de sa fécondité. Les Septante rendent ce mot par οἰκουμένη, Ps. lxviii (xvii), 16 ; Is., xiv, 17 ; Jer., x, 12 ; Dan., iii, 45 ; etc., qui se rapporte à la terre en tant qu’habitée. En somme, les anciens Hébreux savent que la terre a été créée par Dieu ; mais il n’y a pas à s’étonner qu’ils ignorent son étendue, sa rotondité, sa rotation, sa révolution autour du soleil et sa place cosmique, toutes choses d’ordre scientifique dont la révélation n’avait pas à s’occuper. Les observations astronomiques des Babyloniens et des Égyptiens avaient surtout un but utilitaire. Les Grecs donnèrent aux leurs un caractère plus scientifique. Thalès de Milet, le premier, 600 ans avant l’ère chrétienne, paraît avoir enseigné la sphéricité et l’isolement de la terre Cf. P. Puiseux, La terre et la lune, Paris, 1908, p. 3. Plus tard, Aristote démontra la sphéricité.
2° Son agencement.
L’aménagement de la terre pour le séjour de l’homme est sommairement décrit par Moïse. Gen., i, 2-25. Dans le principe, elle était ṭohû vàbohû, état de désordre et d’inorganisation dont l’idée est restée attachée à l’expression française « tohu-bohu », Septante : ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύστος « invisible et inorganisée », inanis et vacua, « informe et vide ». Gen., i, 2. L’Esprit de Dieu, c’est-à-dire sa puissance, créatrice et organisatrice, se mouvait au-dessus des eaux, de manière à produire une distinction effective entre les continents et les mers, d’où le sens de « terre » opposé à celui de « mer », la terre, la mer et tout ce qu’ils renferment désignant l’ensemble du globe. Gen., i, 10 ; Exod., xx, 11 ; Job, xi, 9 ; Ps. lxv (lxiv), 6 ; lxix (lxviii), 35 ; cxxxv (cxxxiv), 6 ; Tob., lviii, 7 ; I Mach., viii, 23 ; Act., iv, 24 ; Apoc. v, 13 ; etc. Dieu voulut ensuite que la terre fit pousser les végétaux et apparaître les animaux, Gen., i, 11, 24, non que la terre eût ce pouvoir par elle-même, mais parce que Dieu avait nécessairement déposé en elle les germes de tous ces êtres ou qu’il les y produisait successivement. Toutes ces œuvres du Seigneur sont énumérées dans le Cantique des compagnons de Daniel et invitées à louer leur créateur. Dan., iii, 64-82. Dans l’ensemble, aussi bien que dans le détail, Dieu a « tout réglé avec mesure, avec nombre et avec poids, » Sap., xi, 21 ; aussi s’est-il rendu ce témoignage que l’œuvre accomplie par lui sur la terre était bonne. Gen., i, 11, 13, 21, 25, 31. Job, xxxviii, 4-30, décrit le magnifique spectacle que présente la terre, quand, illuminée par les clartés de l’aurore, « elle prend forme, comme l’argile sous le cachet, et se montre parée comme d’un vêtement, » avec le relief de ses montagnes et de ses vallées, de ses champs et de ses eaux, de sa verdure et de ses rochers.
II. Sens géographique.
Dieu a mis l’homme sur la terre pour s’y multiplier et la remplir. Gen., i, 28 ; ix, 1. Les hommes se sont dispersés pour occuper peu à peu les différentes régions de la terre. Gen., x, 2-31. Afin de s’y reconnaître, ils en ont désigné les parties par rapport au mouvement apparent du soleil. Voir Cardinaux (Points), t. ii, col. 257. Puis le nom de terre, ’érés et quelquefois ’âdâmâh, a été donné aux régions particulières occupées par des nations, des tribus, etc.
1° Pays d’une nation.
Le mot terre a souvent le sens de région, de pays particulier. La Bible mentionne la terre d’Éthiopie, Gen., ii, 13, la terre de Chanaan, donnée à Abraham et à ses descendants, Gen., xi, 31 ; xil, 7, la terre de Sennaar, Gen., xi, 2, la terre d’Egypte, Gen., xxi, 21, la terre de Séïr, Gen., xxxii, 3, la terre d’Édom, Gen., xxxvi, 31, la terre de Gessen, Gen., xlv, 10, la terre de Moab, Deut., i, 5, la terre des Héthéens, Jos., i, 4, la terre d’Israël, I Reg., xiii, 19, la terre des Philistins, I Reg., xxvii, 1, la terre des Arméniens, IV Reg., xix, 37, la terre des Assyriens, Is., vii, 18 ; xxvii, 13 ; la terre des Chaldéens, Is., xxiii, 13, etc.
2° Pays d’une tribu.
Il y a la terre d’Éphraïm et de Manassé, Deut., xxxiv, 2, la terre de Benjamin, Jud., xxi, 21, la terre de Gad, I Reg., xiii, 7, la terre de Nephthali, IV Reg., xv, 29, la terre de Juda. I Par., vi, 55 ; Jer., xxxvii, 23, la terre de Zabulon, Is., ix, 1, etc. La terre du Jourdain, Ps. xlii (xli), 7, désigne les environs du fleuve. Il y a encore la terre de Sodome, Matth., x, 15, la terre de Génézareth, Matth., xiv, 34 ; Marc, vi, 53, etc. Toutes les tribus de la terre, Matth., xxiv, 30 ; Apoc. i, 7, représentent les divers peuples qui habitent le globe.
3° Pays d’un homme.
C’est la terre de sa naissance, Gen., xxiv, 7, la terre de ses pères, Gen., xxxi, 3, sa patrie, Num., x, 30 ; III Reg., xi, 21 ; Is., xiv, 17. Voir Patrie, t. iv, col. 2184. Les autres pays sont pour un homme une terre de passage, Gen., xvii, 8 ; Exod., vi, 4 ; Ruth, i, 22, ou une terre d’exil. Bar., v. 30, 32. Le pays de Chanaan a été pour Abraham et ses descendants la terre de la promesse. Heb., xi, 9.
4° Toute la terre.
Cette expression, qui revient souvent dans la Sainte Écriture, n’y a pas toujours le sens d’universalité absolue. Les eaux du déluge se répandirent sur la terre et couvrirent toutes les hautes montagnes qui sont sous le ciel. Gen., vii, 10, 19, 24. Cette manière de parler ne suppose pas nécessairement l’universalité géographique. Voir Déluge, t. ii, col. 1351-1355. À propos de la famine qui sévit en Chanaan et en Égypte, la Vulgate dit qu’elle atteignit « toute la terre », alors que les autres textes disent seulement » la terre », c’est-à-dire le pays. Gen., xli, 30 ; xliii, 1. Il est à remarquer que le mot torzerouf, « la terre entière », était usité en Égypte pour désigner les deux parties du pays, celle du nord et celle du sud, sans qu’il y eût à étendre au delà le sens de ce mot. Cf. Maspero, Les contes populaires de l’Égypte ancienne, Paris, 3e édit., p. 3. Quand Cyrus dit que Dieu lui a donné tous les royaumes de la terre, II Par., xxxvi, 23 ; I Esd., i, 2, il entend se borner à ceux que comprenait l’ancienne domination assyrienne. Holoferne dit à Judith que son nom deviendra célèbre « dans toute la terre », c’est-à-dire dans tout le pays. Judith, xi, 21. Toute la terre, tout le pays de Syrie et d’Israël ne sera que ronces et épines. Is., vii, 24. Alexandre « poussa jusqu’aux extrémités de la terre », et « la terre se tut devant lui, » I Mach., i, 3, expressions qu’il faut restreindre aux pays occupés par ce roi. Le nom de Judas Machabée devint célèbre « jusqu’aux extrémités de la terre », I Mach., iii, 9, la foi des Romains est célébrée « dans le monde entier », Rom., i, 8, la famine du temps d’Élié s’étendit « dans toute la terre », Luc, iv, 25, celle que prédit Agabus devait aussi se faire sentir à « toute la terre ». Act., xi, 28. Dans ces divers passages, et d’autres analogues, « toute la terre » ne signifie que certains pays. Il en faut probablement dire autant des ténèbres qui, à la mort de Jésus-Christ, couvrirent « toute la terre ». Matth., xxvii, 45.
5° L’ensemble des hommes.
La terre est quelquefois prise pour l’ensemble des hommes qui l’habitent. Avant le déluge, la terre se corrompit devant Dieu et se remplit de violence. Gen., vi, 11. L’arc-en-ciel fut choisi comme signe entre Dieu et la terre. Gen., ix, 13. À un moment, toute la terre n’avait qu’une seule langue. Gen., xi, 1, 9. Moïse, Deut., xxxii, 1, et Isaïe, xxxiv, l, demandent que la terre écoute leurs paroles. Les anges disent que la terre est en repos, Zach., i, 11 ; cf. Is., xiv, 16 ; ils annoncent la paix sur la terre. Luc, ii, 14. Le Sauveur vient apporter le feu sur la terre, Luc, xii, 49 ; un jour, y trouvera-t-il de la foi ? Luc, xviii, 8. Avant la ruine de Jérusalem, la détresse sera grande sur la terre. Luc, xxi, 23.
6° Connaissances géographiques des Hébreux.
Elles étaient naturellement peu étendues, comme celles de tous les peuples sédentaires. Le chapitre x de la Genèse renferme des notions générales sur l’état du monde habité par les descendants de Noé. Voir Table ethnographique, col. 1970. Au temps de Josué, on dressa une sorte de table des villes de Chanaan, afin d’en faire le partage entre les tribus. Jos., xviii, 8, 9. Mais, en dehors de leur propre pays, les Hébreux ne connaissaient guère que les contrées limitrophes, l’Égypte, l’Arabie, la Syrie et la Phénicie. À l’époque de Salomon, leurs relations commerciales les mirent en rapport, d’ailleurs assez vague, avec les rivages de l’Inde. Voir Ophir, t. iv, col. 1831. Les invasions et surtout la captivité leur firent connaître de plus près l’Assyrie, la Babylonie, la Médie et la Perse. Ces pays étaient pour eux les pays du nord, parce que les envahisseurs arrivaient en Palestine par le nord. Voir Nord, t. iv, col. 1699. Les pays de l’est étaient ceux des benê-Qédém, « fils de l’Orient ». Voir Orientaux, t. iv, col. 1868. Les régions occidentales, insulaires ou continentales, que baignait la Méditerranée, étaient appelées « îles ». Voir Ile, t. iii, col. 841. Après la captivité, le commerce et les émigrations mirent les Israélites en relations plus suivies avec les populations du monde connu, surtout avec celles qui occupaient les différents territoires de l’empire romain. Les Juifs de la dispersion contribuèrent à étendre et à préciser les notions géographiques de leurs compatriotes, Voir Monde, t. iv, col. 1234.
III. Sens physique.
1° La terre cultivable.
La terre est souvent considérée comme productive des choses qui servent à l’alimentation des animaux et de l’homme. Ps. civ (ciii), 10-23. C’est le sens spécial du mot ṭèbêl. Cf. Gen., i, 11. L’homme est placé dans l’Éden pour le cultiver, Gen., iii, 15, et, après son péché, il a encore à cultiver la terre. Gen., iii, 23. Noé cultive la terre et y plante la vigne. Gen., ix, 20. Abraham achète une terre qui est un champ. Gen., xxiii, 13, 15. C’est Dieu qui donne la graisse de la terre, c’est-à-dire qui la fait produire abondamment. Gen., xxvii, 28. Les Égyptiens viennent vendre leurs terres à Joseph pour avoir du blé. Gen., xlvii, 19. Les fruits de la terre sont les récoltes. Exod., xxiii, 19. Le pays de Chanaan est une terre de lait et de miel, riche en produits de toutes sortes. Exod., xxxiii, 3 ; Num., xvi, 13. Cette terre devra se reposer l’année sabbatique. Lev., xxv, 4. Les autres années, elle est fendue par la charrue. Deut., xxi, 3. Toutes les terres ne sont pas également fertiles. Caleb avait donné à sa fille Axa une terre desséchée ; elle en demanda une qui fût arrosée. Jos., xv, 19 ; Jud., i, 15. La terre a été maudite à cause du péché d’Adam ; elle produit des ronces et des épines, et il faut un rude travail à l’homme pour en tirer sa nourriture. Gen., iii, 17-18. Cependant il y a encore des terres bonnes, Exod., iii, 8 ; Num., xiv, 7 ; Deut., xi, 17 ; Jud., xviii, 9 ; Matth., xiii, 8 ; Marc, iv, 8 ; Luc, viii, 8, dans lesquelles le grain est jeté et meurt, Joa., xii, 24, pour donner ensuite beaucoup de fruit. Is., xxxvi, 17 ; Jacob., v, 7, 18. Il y a aussi la terre d’airain, Lev., xxvi, 19, la terre mauvaise, Num., xiii, 20, la terre aride, Deut., xxxii, 10, la terre de sel, Job, xxxix, 6 ; Ps. cvii (cvi), 34, la terre sans profondeur, Matth., xiii, 5 ; Marc, iv, 5, la terre stérile et digne de la malédiction. Heb., vi, 8. — De cette terre qui produit les végétaux, Dieu a formé le corps de l’homme, Gen., Il, 7 ; iii, 19, et tous les animaux. Gen., ii, 19.
2° Le sol sur lequel on vit.
La terre est le sol sur lequel vivent et agissent les hommes. Elle forme le rivage solide sur lequel on arrive après avoir navigué sur mer. Joa., vi, 20 ; xxi, 9 ; Act., xxvii, 39, 43. Sur la terre on s’assied, Matth., xv, 35 ; Marc, viii, 6, on s’étend, II Reg., xii, 16, on dort, Gen., xxviii, 13, on gît, Jud., iii, 25, on tombe, Act., ix, 4, on se roule, Marc, xix, 19, on se prosterne, Gen., xix, 1 ; xxxiii, 3 ; xliv, 14 ; Job, i, 20 ; 1 Reg., xx, 41 ; Marc, xiv, 35, on écrit, Joa., viii, 6, on crache, Joa., ix, 6, etc. Sur la terre tombent la pluie, Exod., ix, 33, la manne, comme le givre, Exod., xvi, 14, la neige, Job, xxxvii, 6, les cheveux, Matth., x, 19, le sang du juste, Gen., iv, 10 ; Matth., xxiii, 35 ; etc. Les animaux marchent ou rampent sur la terre. Lev., xi, 41. On cache des objets dans la terre. Matth., xxv, 18. Le Fils de l’homme a été mis dans le cœur de la terre, c’est-à-dire dans son sépulcre. Matth., xii, 40. Un arbre stérile occupe la terre inutilement. Luc, xiii, 7. La maison posée sur terre sans fondement s’écroule. Luc, VI, 49. Égaler une ville au sol, c’est la ruiner complètement. II Mach., ix, 14. Parfois, la terre tremble. Voir Tremblement de terre. Sur le sort de la terre dans les derniers temps, Luc, xvi, 17 ; xxi, 33, voir Fin du monde, t. ii, col. 2264.
Une terre est sainte quand Dieu l’a sanctifiée par sa présence ou son action. Exod., iii, 5. Elle est souillée par les péchés des hommes. Lev., xviii, 25 ; Deut., xxi, 23 ; xxiv, 4.
En raison de son habitation par les hommes, la terre est appelée « terre des vivants », par opposition au tombeau. Ps. xxvii (xxvi), 13 ; cxlii (cxli), 6 ; Is., xxxviii, 11 ; liii, 8.
IV. Sens métaphorique.
1° La vie présente.
Il ne faut pas s’amasser de trésors sur la terre. Matth., vi, 19. Les riches y vivent dans les délices. Jacob., v, 5. Les disciples du Sauveur doivent s’accorder ensemble sur la terre pour prier. Matth., xviii, 19. Notre-Seigneur, qui avait toute puissance au ciel et sur la terre, Matth., xxviii, 18, pouvait remettre les péchés sur la terre, Matth., ix, 6 ; Marc, ii, 10, et a laissé à ses apôtres le pouvoir de lier et de délier sur la terre. Matth., xviii, 18. Lui-même a glorifié son Père sur la terre. Joa., xvii, 4.
2° L’escabeau de Dieu.
La terre est l’escabeau des pieds du Dieu dont le trône est dans le ciel, c’est-à-dire que Dieu y exerce sa puissance, son amour et ses perfections, mais d’une manière bien moins complète et éclatante que dans le séjour de sa gloire. Act. ; vii, 49. Voilà pourquoi, par respect, il ne faut pas jurer par elle. Matth., v, 35 ; Jacob., v, 12. Les doux posséderont la terre, Matth., v, 4, parce que la douceur les associe au Maître de la terre.
3° Le champion de Dieu.
Toute la terre combattra avec Dieu contre les impies. Sap., v, 21. Quand le serpent infernal déchaîne un fleuve pour entraîner la femme qui représente l’Église, la terre ouvre son sein et engloutit le fleuve. Apoc, xii, 16.
4° Les pensées terrestres.
« Celui qui est de la terre est terrestre, et son langage aussi. » Joa., iii, 31. L’homme, terrestre par son origine, ne possède naturellement que des pensées et des goûts terrestres. Jésus-Christ, qui vient du ciel, veut associer l’homme à sa vie divine et lui communiquer des idées, des sentiments et des volontés d’ordre surnaturel. I Cor., xv, 47-49. En conséquence, le chrétien doit s’affectionner « aux choses d’en haut, et non à celles de la terre. » Col., iii, 2.
5° La terre nouvelle.
Isaïe, lxvi, 22, appelle de ce nom le nouvel état de choses qui constituera le royaume messianique. Les Apôtres désignent sous ce nom la rénovation qui suivra le second avènement du Christ. II Pet., iii, 13 ; Apoc, xxi, 1. Voir Fin du monde, t. ii, col. 2266.
TERTIUS (nom latin, écrit en grec Tέρτιος), chrétien qui servit à saint Paul de secrétaire pour écrire l’Épître aux Romains. Rom., xvi, 22. Il écrit en son propre nom la salutation aux destinataires de l’Épître. Il se trouvait alors à Corinthe. Les Grecs honorent sa mémoire le 10 novembre comme évêque d’Icône et successeur de Sosipatre, mais son histoire est fort obscure. Voir Acta sanctorum, 20 junii, t. iv, p. 68.
TERTULLUS (Nouveau Testament : Tέρτυλλος, diminutif du latin Tertius), ῥήτωρ, orateur (avocat) qui fut chargé par le grand-prêtre juif et le Sanhédrin d’être l’accusateur de saint Paul à Césarée devant le tribunal du procurateur romain Antonius Félix. Act., xxiv, 1-8. C’était sans doute un de ces causidici latins qui étaient assez nombreux dans les provinces romaines, où l’on était obligé de suivre les règles de la procédure romaine et par conséquent de recourir à leurs services, surtout s’il fallait, comme plusieurs le pensent, plaider en latin. Son discours montre qu’il connaissait toutes les habiletés de son métier. Il commence par un exorde insinuant : il loue comme pacator provinciæ (quum in multa pace agamus per te, ꝟ. 2) et réformateur prudent, faisant sentir partout sa prévoyance (et multa corrigantur per tuam providentiam, semper et ubique suscipimus, ꝟ. 2-3), ce Félix dont Tacite a écrit, Hist., v, 9 : Antonius Félix per omnem sævitiam ac libidinem, jus regium servili ingenio exercuit, et Ann., xii, 54 : Intempestives remediis delicta accendebat. Tel était en réalité celui que Tertullus appelle optime Félix ; il avait calmé, il est vrai, quelques séditions, mais il était vénal et espérait recevoir de l’argent de son prisonnier (ꝟ. 26), et il s’était montré en plusieurs circonstances cruel et sanguinaire.
Saint Luc était peut-être présent à la plaidoirie de Tertullus. Après avoir rapporté les compliments de l’orateur à Félix, l’auteur des Actes fait de son discours un résumé qu’on dirait la reproduction un peu hachée de notes prises à l’audience même, sans une suite rigoureuse. De ce résumé ressortent très bien les trois principaux griefs des Juifs, au nom desquels parle l’orateur en se servant de la première personne du pluriel, invenimus : Paul est 1° un provocateur de séditions, concitans seditiones ; 2° le chef d’une secte dangereuse, auctorem seditionis secte Nazarenorum, et 3° un profanateur du Temple, templum violare conatus est. ꝟ. 5-6. Ces accusations sont très habilement choisies pour exciter Félix contre Paul, qui lui est ainsi représenté comme un homme dangereux pour la tranquillité de la province dont le procurateur a la responsabilité. Cependant Félix était trop intelligent pour se laisser prendre aux artifices du rhéteur et il ne traita pas son prisonnier avec la rigueur qu’on cherchait à lui inspirer.
TESSON (hébreu : ḥéréṡ ; Septante : ὄστρακον ; Vulgate : testa), fragment de vase d’argile. — Job, ii, 8, se servait d’un tesson pour gratter ses plaies. On utilisait un tesson pour y prendre du feu. Is., xxx, 14. Le tesson d’argile est l’image d’un corps desséché par la souffrance, Ps. xxii (xxi), 16 ; celui-ci devient alors aride comme un tesson. Il est difficile de recoller un tesson, il ne tient pas : il en est de même de l’instruction donnée à un sot. Eccli., xxii, 7. Pour indiquer que Jérusalem boira jusqu’au fond la coupe du châtiment, Ézéchiel, xxiii, 34, dit qu’elle en mordra même les tessons. — Le crocodile a sous le ventre des écailles aiguës comme des tessons, Septante : ὀβελίσκοι, « des pointes ». Job, xli, 21.
1. TESTAMENT (grec : διαθήκη ; Vulgate : testamentum), disposition que prend quelqu’un pour l’attribution, de ses biens après sa mort.
Le testament est une sorte de contrat. Voilà pourquoi les versions se servent de ce mot pour désigner l’alliance contractée entre Dieu et son peuple d’Israël. Ps. xxv (xxiv), 10, 14 ; xliv (xliii), 18 ; Zach., ix, 11 ; Mal., iii, 1 ; Rom., ix, 4 ; etc. L’Arche, signe de cette alliance, est appelée « Arche du témoignage », et par les versions « Arche du Testament ». Exod., xxx, 26 ; Num., xiv, 44 ; Jer., iii, 16 ; etc. L’alliance substituée par Jésus-Christ à l’ancienne prend le nom de « Nouveau Testament », Matth., xxvi, 28 ; I Cor., xi, 25 ; etc. Voir Nouveau Testament, t. iv, col. 1704.
Chez les Hébreux, l’usage des testaments proprement dits ne se constate guère qu’à l’époque où se fit sentir l’influence des civilisations occidentales. La transmission des biens après la mort s’opérait d’après les lois qui réglaient les héritages. Voir Héritage, t. iii, col. 610. De son vivant, chacun pouvait faire des donations. Eccli., xiv, 11-13. Il n’y avait donc pas lieu de prendre des dispositions exécutoires après la mort. Saint Paul, s’adressant à des hommes étrangers aux coutumes juives, leur dit qu’un testament en bonne forme, bien que l’engagement soit pris par un homme, n’est annulé par personne, et que personne n’y ajoute. Gal., iii, 15. L’Épître aux Hébreux argumente sur le sens du mot διαθήκη, qui signifie à la fois « alliance » et « testament ». Par rapport aux anciens, il n’y avait qu’alliance ; la loi nouvelle comporte à la fois alliance et testament. Or, « là où il y a un testament, il est nécessaire que la mort du testateur intervienne, parce qu’un testament n’a son effet qu’en « as de mort, étant sans force tant que le testateur est en vie. » Heb., ix, 16-17. C’est ce qui ressort de la nature même du testament. « Le testament est la juste expression de notre volonté sur ce que quelqu’un veut qu’on fasse après sa mort. » Ulpien, Digest., xxviii, i, 1. Cette volonté n’est donc valable et exécutoire qu’après la mort du testateur ; de son vivant, elle demeure toujours révocable et, en tous cas, ne peut être exécutée. Pour rendre son testament exécutoire, Jésus-Christ est mort volontairement, et son testament, comportant une alliance nouvelle, a mis hors d’usage l’alliance d’autrefois. Heb., viii, 13.
En de rares circonstances, on voit des personnages sur le point de mourir prendre certaines dispositions pour manifester leur volonté. Ainsi font Jacob, Gen., xlviii, 22, David, III Reg., ii, 2-9, ainsi est invité à le faire Ézéchias, IV Reg., xx, 1. Quand l’usage des testaments devint plus habituel, les docteurs juifs en réglèrent la forme. Un testament, ד’ת׳ק׳, διαθήκη, pouvait se faire de vive voix ou par écrit. Le testateur devait manifester sa volonté en plein jour et devant des témoins convenables. On pouvait léguer ses biens à qui l’on voulait, même à l’exclusion des proches ; on n’approuvait pas cependant que quelqu’un déshéritât ses enfants, même si la conduite de ces derniers était répréhensible. Le testament qui déshéritait n’était d’ailleurs valable que s’il instituait un héritier déterminé, pris parmi ceux qui pouvaient naturellement prétendre à l’héritage. Cf. Iken, Antiquitates hebraicæ, Brême, 1741, p. 607. Cette réglementation ne put entrer en vigueur que quand l’état social imposé aux Juifs ne leur permit plus de suivre l’ancienne législation sur les héritages.
2. TESTAMENT (ANCIEN, NOUVEAU). Voir Ancien Testament, t. i, col. 557 ; Nouveau Testament, t. iv, col. 1704 ; Texte de l’Ancien, du Nouveau Testament.
3. TESTAMENT DE JOB. Voir Apocryphes, t. i, col. 771-772. — Pour les autres testaments apocryphes, voir ibid., col. 769-771. Le Testament de Moïse est attribué à des gnostiques séthiens. Trochon, La Sainte Bible, Introduction générale, t. i, 1886, p. 483.
4. TESTAMENT DES DOUZE PATRIARCHES, écrit apocryphe qui paraît avoir été composé en Palestine par un juif converti au christianisme. Comme il était connu d’Origène, Hom. xv in Jos., t. xii, col. 904, et de Terlullien, Adv. Marcion., v, 1, t. ii, col. 469, on peut en conclure qu’il a été rédigé au moins au IIe siècle de notre ère. À l’exemple de Jacob, ses douze fils, avant de mourir, donnent en douze livres à leurs enfants des enseignements et des conseils en rapport avec leur caractère, réel ou fictif, et se rattachant aux faits certains ou imaginaires de leur vie. Ils sont censés prédire, en particulier, la vie, les souffrances, la mort et la résurrection du Sauveur. Voir Patr. Gr., t. ii, col. 1037-1149 ; R. Sinker, Testamentaxii Patriarcharum ad fidem Codicis Cantabrigiensis edita, in-12, Cambridge, 1869 ; Id., Testamentum xii Patriarcharum Appendix, Cambridge, 1879 ; F. Schnapp, Die Testamente der zwölf Patriarchen untersucht, in 8°, Halle, 1884 ; Kautsch, Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, 1900, t. ii, p. 458-506 ; K. H. Charles, Testaments of the xii Patriarchs, dans Hastings, A dictionary of the Bible, t. iv, 1902, p. 721-725 ; R. Sinker, Testamenta xii Patriarcharum, dans Smith et Wace, A dictionary of Christian biography, t. iv, 1887, p. 865-874.
TÉTANOS, maladie caractérisée par des convulsions musculaires accompagnées de douleurs. La maladie est causée par un bacille spécial, très répandu dans le sol, là surtout où demeurent des chevaux, et s’introduisant dans l’organisme par les moindres blessures. Quand le tétanos est général, tout le corps prend une rigidité que rien ne peut fléchir. Mais parfois, il n’affecte que certaines parties : dans le trismus, la convulsion n’atteint que la mâchoire inférieure ; dans l’opisthotonos, la tête et le tronc sont renversés en arrière ; dans l’emprosthotonos, ils le sont en avant ; dans le pleurosthotonos, le renversement est latéral. D’ordinaire, le mal commence par le trismus ou contraction des mâchoires, se propage rapidement dans le tronc et les membres, est accompagné de crampes et de convulsions plus ou moins violentes, intéresse bientôt la respiration et la déglutition et finit presque toujours par amener la mort. — Il est dit qu’Alcime mourut de paralysie. I Mach., ix, 55-56. Voir Paralysie, t. iv, col. 2153. Il est probable qu’il faut ici comprendre sous ce nom général le tétanos, comme le donnent à penser l’impuissance du malade à prononcer une seule parole et ses grandes tortures.
TÊTE (hébreu : r’ôš ; chaldéen : rêš ; Septante : κεφαλή ; Vulgate : caput), partie du corps qui renferme le cerveau et les principaux organes des sens. Sa forme arrondie est indiquée par le mot gulgoléṭ, de gâlal, « rouler », κρανίον, calvaria. IV Reg., IX, 35.
I. Au sens propre.
1° Attitudes.
On met une pierre sous sa tête pour dormir. Gen., xxviii, 11 ; Matth., viii, 20 ; Luc, ix, 58. On peut avoir la tête nue, Lev., xiii, 45, la tête couverte, en signe de deuil, II Reg., xv, 30 ; xix, 4 ; Jer., xiv, 3, la tête baissée, par crainte, Job, xxxii, 6 ; III Reg., xxi, 27, sans oser la lever, Job, x, 15, ou par respect, Eccli., iv, 7, la tête haute, par juste fierté, Ps. cx (cix), 7 ; Eccli., xi, 1 ; xx, 11, ou par orgueil. Jud., viii, 29 ; Ps. lxxxiii (lxxxii), 3 ; Zach., i, 21. « Branler la tête » est un geste fréquemment mentionné dans la Sainte Écriture ; il indique le mépris et la moquerie. Job, xvi, 5 ; Ps. xxii (xxi), 8 ; cix (cviii), 25 ; Eccli., xii, 19 ; xiii, 8 ; Is., xxxvii, 22 ; Jer., xviii, 16 ; Lam., ii, 15 ; Matth., xxvii, 39 ; Marc, xv, 29 ; etc. Une tête blanche est celle du vieillard. Lev., xix, 32. Mais personne ne peut rendre un seul de ses cheveux blanc ou noir ; voilà pourquoi Notre-Seigneur ne veut pas qu’on jure par sa tête, puisqu’on n’en est pas le maître. Matth., v, 36.
2° Ce que la tête peut recevoir.
La tête peut porter des fardeaux, Gen., xl, 16, et des coiffures. Exod., xxix, 26 ; etc. Voir Coiffure, t. ii, col. 828. Elle reçoit les bénédictions, Deut., xxxiii, 16, l’imposition des mains, Gen., xlviii, 14 ; etc., voir Imposition des mains, t. iii, col. 847, et les onctions, Exod., xxix, 7 ; etc., voir Onction, t. iv, col. 1805. En signe de deuil, on jette sur la tête la cendre ou la poussière. Jos., vii, 6 ; etc. Voir Cendre, t. ii, col. 407 ; Poussière, t. v, col. 589. Saint Paul veut que, dans l’assemblée des fidèles, l’homme ait la tête découverte et la femme la tête voilée. I Cor., xi, 4-7.
3° Souffrances.
On peut avoir mal à la tête pour une cause interne, IV Reg., iv, 19, ou externe. Jon., iv, 8. Il est plusieurs fois question de têtes coupées, celles de l’officier du pharaon, Gen., xl, 19, de Goliath, I Reg., xvii, 51, de Saül, I Reg., xxxi, 9, d’Isboseth, II Reg., iv, 7, d’Holoferne, Judith, xiii, 10, de Nicanor, II Mach., xv, 30, de saint Jean-Baptiste, Matth., xiv, 8, 11, de saint Jacques le Majeur, Act., xii, 2, etc. Notre-Seigneur fut couronné d’épines et frappé à la tête. Matth., xxvii, 29, 30 ; Marc, xv, 19 ; Joa., xix, 2. Il inclina la tête en mourant. Joa., xix. 30.
4° Par extension.
La tête est prise pour la personne. On compte par têtes, c’est-à-dire par personnes. Exod., xvi, 16 ; Num., i, 18 ; iii, 47, etc. On prend une tête sur cinquante. Num., xxxi, 30. Les gardes de la tête sont les gardes de la personne. I Reg., xxviii, 2. Être, aux yeux de quelqu’un, une tête de chien, c’est être traité par lui comme un animal. II Reg., iii, 8. La tête est prise aussi pour la vie elle-même. I Reg., xxix, 4. Condamner sa tête, c’est courir péril de mort. Dan., i, 10.
II. Au sens figuré.
1° La responsabilité.
Une chose repose sur la tête de quelqu’un quand il en est responsable. Jos., ii, 19 ; I Reg., xxv, 39 ; II Reg., i, 16 ; III Reg., ii, 32, 37, 44 ; viii, 32 ; Ezech., xxii, 31 ; Dan., xiii, 55, 59 ; Act., xviii, 6 ; etc.
2° La puissance.
Relever la tête de quelqu’un, c’est le rétablir plus ou moins dans son état primitif. IV Reg., xxv, 27. La tête qui touche aux nues marque un orgueil démesuré. Job, XX, 6. La race de la femme doit écraser la tête du serpent, c’est-à-dire sa puissance. Gen., iii, 15. Pour les charbons mis sur la tête, voir Charbons ardents, t. ii, col. 582.
3° La primauté.
Celui qui est à la tête est le chef. Am., vi, 1. Être à la tête, c’est occuper le premier rang, dans l’armée, Num., i, 16 ; x, 4, etc., dans une tribu, I Reg., xv, 17 ; I Par., v, 12 ; ix, 34 ; etc., parmi les nations, II Reg., xxii, 44 ; Jer., xxxi, 7 ; etc. Israël sera à la tête ou à la queue des nations, suivant sa fidélité. Deut., xxviii, 13, 44. La tête et la queue désignent aussi deux classes opposées d’une nation. Is., ix, 14 ; xix, 15. La ville la plus importante d’un pays en est la tête, la capitale. Is., vii, 8 ; etc. L’homme est la tête, c’est-à-dire le chef de la femme. Eph., v, 23. Jésus-Christ est la tête de l’Église. Eph., i, 22 ; Col., i, 18 ; ii, 10.
4° L’emplacement.
La tête du lit est l’endroit du lit où la tête repose. Gen., xlvii, 31. Il en est de même de la tête et des pieds d’une tombe. Joa., xx, 12. Un guerrier dort la lance à sa tête. I Reg., xxvi, 7, 16. Élie vit à sa tête un gâteau tout cuit. III Reg., xix, 6. « Des pieds à la tête » désigne la totalité. Lev., xiii, 12 ; cf. Joa., xiii, 9. On donne aussi le nom de tête à ce qui est au commencement : l’embranchement d’un fleuve, Gen., ii, 10. le commencement des chemins, Prov., i, 21 ; Is., li, 20 ; Lam., ii, 19 ; iv, 1 ; Ezech., xvi, 31 ; xxi, 19, 21, la pierre qui forme l’angle d’un mur, Ps. cxviii (cxvii), 22 ; Matth., xxi, 42, l’endroit qui est marqué pour être lu le premier dans un livre. Ps. xl (xxxix), 8 ; Heb., x, 7. De même, la tête d’une montagne est sa cime, Ose., iv, 13 ; Jo., ii, 5, et la tête d’une colonne est son chapiteau. III Reg., vii, 16 ; etc.
TETH (hébreu : ט), neuvième lettre de l’alphabet hébreu, dont le nom désigne le serpent, et dont le son est celui du t emphatique. Les Septante l’ont rendu ordinairement par τ : Σατανᾶς = ṡâtân ; Tωβίας = Tôbiyâh (excepté II Sam. (Reg.), v, 16 : Ἐλιφαλάθ = Élifâlét).
TÉTRADRACHME, monnaie de la valeur de quatre drachmes ou d’un statère. Voir Monnaie, 3°, t. iv, col. 1253 ; Statère, t. v, col. 1859.
TÉTRAPLES d’Origène. Voir Hexaples, t. iii, col. 689.
TÉTRARQUE (Nouveau Testament : τετράρχης), mot qui désignait primitivement un chef qui gouvernait le quart d’une région divisée en quatre parties. On rencontre le mot de τετράρχία pour la première fois dans Euripide, Alcest., 1154, appliqué aux quatre divisions de l’administration civile de la Thessalie partagée en quatre parties. Voir aussi Démosthène, Philip., iii, 26 ; Strabon, IX, v, 3. Chacune des trois tribus de Galatie avait également quatre tétrarques. Strabon, XII, v. 1. Pompée en réduisit le nombre, mais en conserva le nom. Appien, Mithrid., 46 ; Syr. 50 ; Tite-Live, Epitome, 94. Le sens propre du mot fut dénaturé par l’usage et les Latins donnèrent le titre de tétrarques à des chefs subalternes, qui jouissaient cependant de quelques-uns des droits de la royauté, tout en étant inférieurs aux rois et aux ethnarques. On les rencontre surtout en Syrie. Josèphe, Ant. jud., XVII, x, 9 ; Pline, H. N., v, 74 ; Salluste, Calig., xx, 7 : Cicéron, Milo, xxviii, 36 ; Horace, Satir., i, iii, 12 ; Velleius Paterculus, ii, 55 ; César, Bell. civ., iii, 3 ; Tacite, Ann., xv, 25 ; Plutarque, Antonin., 36.
Le titre de tétrarque fut conféré par Antoine à Hérode le Grand, en 41 avant notre ère, et à son frère Phasaël, Josèphe, Ant. jud., XIV, xiii, 1, sans qu’il correspondît à aucune division territoriale. Dans le Nouveau Testament, le titre de tétrarque est porté :
1° par Hérode Antipas, qui est distingué ordinairement des autres Hérodes par sa qualité de tétrarque, Matth., xiv, 1 ; Luc, iii, 1, 19 ; ix, 7 ; Act., xiii, 1, bien qu’il soit aussi qualifié de « roi » par Matth., xiv, 9, et Marc, vi, 14, 22, 25, 26. Saint Luc, avec sa précision ordinaire, l’appelle toujours « tétrarque (de Galilée) ». Il avait reçu effectivement, de même que son frère Philippe, un quart de la succession du territoire de son père Hérode le Grand, tandis qu’Archélaüs, « l’ethnarque », avait hérité des deux autres quarts. Josèphe, Ant. jud., XVII, xi, 4 ; Bell. jud., II, vi, 3. Sa tétrarchie comprenait aussi, d’après Josèphe, Ant. jud., XVII, viii, 1 ; Bell. jud., II, vi, 3, la Pérée. Quand il eut été banni, sa tétrarchie fut donnée par Caligula à Hérode Agrippa Ier. Josèphe, Ant. jud., XVIII, vii, 2.
2° Hérode Philippe II, fils d’Hérode le Grand et de Cléopâtre, fut tétrarque de Trachonitide et d’Iturée. Luc, iii, 1. Voir Hérode 5, t. iii, col. 649.
3° Lysanias est aussi qualifié par saint Luc, iii, 1, tétrarque d’Abilène. Voir Lysanias, t. iv, col. 455.
1. TEXTE DE L’ANCIEN TESTAMENT. Il est impossible, faute de documents suffisants, d’écrire l’histoire de ce texte, au sens strict du mot. Les manuscrits hébreux sont récents et ne témoignent que de l’état de la recension massorétique. Les anciennes versions, directement faites sur l’hébreu, les citations et les explications des rabbins et des Pères de l’Église qui ont recouru au texte original fournissent seules quelques indications ou des termes de comparaison avec l’édition des massorètes. Grâce à elles, il est permis d’esquisser une histoire bien incomplète du texte de l’Ancien Testament. On peut la diviser en quatre périodes :
1° celle qui précède la version des Septante ;
2° celle qui va de l’époque de cette version à la constitution du texte massorétique ;
3° la période des massorètes ;
4° celle qui leur est postérieure.
I. Période qui précède la version des Septante.
C’est la plus obscure de toutes, car nous ignorons dans quelles conditions le texte original des livres de l’ancienne alliance s’est transmis depuis l’époque de leur composition en hébreu ou, pour une minime partie, en araméen, jusqu’au moment où la version grecque, dite des Septante, la plus ancienne de toutes, nous renseigne sur l’état dans lequel se trouvait le texte original qu’elle traduit.
Quelques Pères de l’Église, sur la foi, sans doute, du IVe livre d’Esdras, xiv, 22, 44, ont pensé qu’Esdras inspiré avait restitué tout l’Ancien Testament, détruit partiellement sous le règne de l’impie Manassé et totalement dans l’incendie de Jérusalem et du Temple par Nabuchodonosor. Tertullien, De cultu feminarum, i. 3, t. i, col. 1308 ; S. Irénée, Cont. hær., iii, 21, n. 2, t. vii, col. 948-949 ; Clément d’Alexandrie, Strom., i, 22, t. viii, col. 893 ; S. Basile, Epist., xlii, 5, t. xxxii, col. 357 ; Théodoret, Explanatio in Cant., præf., t. lxxxi, col. 29 ; Pseudo-Athanase, Synopsis Sacr. Script., 20, t. xxviii, col. 332 ; S. Isidore, Etym., 1. VI, iii, 2, t. lxxxii, col. 235. Mais l’Apocalypse d’Esdras n’a aucune autorité, et, dès son retour, Esdras reconstitua le service divin conformément à la loi écrite par Moïse, I Esd., vi, 18 ; II Esd., viii, 1. D’ailleurs les captifs avaient emporté la loi afin de l’observer, II Mach., ii, 2, et ils en instruisaient leurs enfants. Dan., ix, 11 ; xiii, 3. D’après le texte grec de saint Irénée, conservé par Eusèbe, H.E., , 8, t. XX, col. 453, et d’après le Pseudo-Chrysostome, Synopsis Script. Sac., t. lvi, col. 539, Esdras aurait seulement recueilli, rétabli et mis en ordre ce qui restait des Livres Saints, précédemment incendiés. Mais tous les Livres de l’Ancien Testament hébreu n’étaient pas encore composés du temps d’Esdras. Les critiques qui pensaient que ce scribe avait clos le canon biblique ont pu s’imaginer qu’il avait fait une sorte d’édition des Livres Saints, de concert avec les membres de la Grande Synagogue. Cf. J. Buxtorf, Tiberias, Bâle, 1620, p. 93181. Son rôle dans la formation du canon doit être restreint davantage, et les données rabbiniques sur la Grande Synagogue sont fort sujettes à caution. Voir t. ii, col. 139-141. Esdras a rapporté la Loi du pays de la captivité, I Esd., vii, 14, et il a restauré le culte divin conformément au livre de Moïse. Voir t. v, col. 69. Les rabbins prétendaient qu’au retour de la captivité on avait trouvé au parvis du Temple trois rouleaux du Pentateuque, qui servirent à constituer le texte, en le conformant à deux de ces documents lorsqu’ils étaient d’accord contre le troisième dans les cas de divergence. Talmud de Jérusalem, traité Taanith, IV, 2, trad. Schwab, Paris, 1883, t. vi, p. 179-180. Cf. t. v, col. 81. Tout au plus peut-on supposer, sans pouvoir en fournir la preuve directe, qu’Esdras a veillé à la transmission d’un texte correct du Pentateuque et des autres Livres Saints, qui lui étaient antérieurs.
Il est légitime de penser que ces Livres Saints n’avaient déjà plus du temps d’Esdras leur pureté originelle. Soumis aux conditions ordinaires de la transcription des livres, ils avaient dû subir les injures du temps et être victimes de l’incurie des copistes. Des fautes s’étaient inévitablement introduites dans les copies successives, puisque Dieu n’avait pas jugé bon d’intervenir par un miracle pour empêcher toute altération des écrits, dont il était l’auteur. Leur nombre et leur importance dépendaient de la multiplication des copies. Or, nous ignorons si les Livres Saints des Juifs étaient copiés souvent. Restreints à un petit peuple peu lettré et confiés à la garde des prêtres, qui surveillaient au moins les copies de la Loi, ils n’ont vraisemblablement pas subi de graves altérations. Cependant ils n’ont pas pu échapper à toute modification, involontaire ou même volontaire. Dans sa décision du 27 juin 1906, la Commission biblique en admet le principe et le fait même pour le Pentateuque qui était mieux surveillé, voir t. v, col. 63, sans toutefois distinguer les époques et les temps. Il en a été de même des autres livres, aussi bien dans la première période de leur histoire que dans les suivantes. On a pensé avec raison que le changement d’écriture qui s’est produit après le retour de la captivité, voir t. ii, col. 1580-1582, a amené quelques modifications de détail dans la transcription du texte sacré, surtout dans les chiffres. Paulin Martin, De l’origine du Pentateuque (lithog.), Paris, 1886-1887, t. i, p. 85-98.
Du reste, nous ne sommes pas réduits à de simples hypothèses, plus ou moins vraisemblables, sur l’état dans lequel se trouvait le texte hébreu avant la version des Septante. Le Pentateuque samaritain, transmis dans l’ancienne écriture, est au moins antérieur à cette version. Or, il présente un certain nombre de variantes comparativement au texte massorétique. Les plus connues sont celles qui concernent l’âge des patriarches antédiluviens et postdiluviens. Voir t. ii, col. 721-724. Les autres plus nombreuses sont pour la plupart des transpositions, des additions et des modifications, que les critiques actuels attribuent généralement aux Samaritains eux-mêmes. Voir t. v, col. 1422-1423. Quelques-unes peuvent provenir aussi de l’incurie des copistes samaritains. Elles peuvent donc rarement servir à reconstituer le texte primitif du Pentateuque. Elles montrent à tout le moins comment le texte sacré se transcrivait et se transmettait à l’époque qui a précédé la plus ancienne version de l’Écriture. Voir R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, 1. 1, c. x-xiii, Rotterdam, 1685, p. 63-83 ; P. Martin, De l’origine du Pentateuque (lithog.), t. i, p. 71-85.
Un autre moyen de nous rendre, avec certitude, compte de la manière dont le texte hébreu s’est transmis avant la version des Septante consiste à étudier les passages qui sont plusieurs fois reproduits en différents livres de la Bible et que l’on appelle deutérographes. Ils ont été diversement transcrits dans les divers endroits où ils sont reproduits. Quelques-uns sans doute ont été originairement distincts, tels que le Ps. xiv et le Ps. lui, et il y a par suite des variantes qui sont originales et ne dépendent pas de l’histoire du texte. D’autres, tels que le Ps. xviii reproduit II Sam., xxii, les Ps. cv, l-15, et xcvi, qui sont répétés I Par., xvi, 8-36, et les chapitres xxxvi-xxxix d’Isaïe, qui correspondent, sauf le cantique d’Ézéchias, à II Reg., xviii, 17-xx, 20, ont eu un sort différent et n’ont pas été sujets aux mêmes accidents et aux mêmes modifications. Les derniers présentent, en outre, cette curieuse particularité que le ch. xxviii d’Isaïe est plus notablement altéré, tandis que la majeure partie de la narration est restée en assez bon état dans les deux exemplaires. Voir J. Touzard, De la conservation du texte hébreu. Étude sur Isaïe, xxxvi-xxxix, dans la Revue biblique, 1897, t. vi, p. 31-47, 185-206 ; 1898, t. vii, p. 511-524 ; 1899, t. viii, p. 83-188. Par l’examen comparé de ces deutérographes nous pouvons nous faire une idée des modifications de détails que les Livres Saints ont subies par le fait des copistes dans les temps qui se sont écoulés depuis leur composition jusqu’à leur traduction en grec. F. Vodel, Die consonantischen Varianten in den doppellüberlieferten poetischen Stücken des massoretischen Textes, Leipzig, 1905.’On peut comparer encore les généalogies de la Genèse, v, x et xi, avec celles de I Par., i, 1-27, les passages parallèles des livres de Samuel et des Rois avec ceux des Paralipomènes ; II Reg., xxiv, 18-xxv, 30, avec Jer., lu ; Is., ii, 2-4, avec Mich., iv, 1-3. Beaucoup de changements sans doute ont été faits intentionnellement par les écrivains sacrés, qui ont donné comme une seconde édition du même morceau. Cependant, d’autres sont accidentelles « t trahissent la négligence des copistes. Ces deutérographes nous apprennent ainsi que les textes sacrés ont été, durant la première période de leur existence, légèrement altérés ; ils nous montrent aussi dans quelle mesure ces altérations se sont produites : elles ne constituent que des fautes de détails, qui sont sans grande importance et laissent intacte la substance du récit historique ou du cantique, qui a été deux fois transcrit.
II. Période qui va de la version des Septante à la constitution du texte massorétique. — 1° Comparaison de la version des Septante avec le texte massorétique. — Cette comparaison permet de constater que le texte hébreu sur lequel la traduction grecque a été faite différait du texte massorétique. Les divergences portent sur différents points. — 1. Disposition du texte en plusieurs livres. — Les transpositions sont nombreuses dans le livre de Jérémie, voir t. iii, col. 1277, moins fréquentes dans les Proverbes, voir t. v, col. 793, et dans l’Ecclésiastique. Voir t. ii, col. 1548. Elles s’expliquent par la divergence des manuscrits et proviennent vraisemblablement, au moins pour les Proverbes et Jérémie, du déplacement de plusieurs feuillets dans un manuscrit. — 2. Diversité de leçons dans les manuscrits. — Elle n’est pas la même dans tous les livres et elle est plus grande dans les uns que dans les autres. Elle est notablement considérable dans les livres de Samuel et des Rois. Voir t. v, col. 1143, 1160-1161. On y a pu voir à juste titre deux recensions différentes de ces livres, dont le texte est tantôt plus court et tantôt plus développé. Les additions les plus saillantes sont celles de I Reg., m (19 lignes au début) ; iii, 46 (20 lignes) ; xii, 24 (68 lignes). Ce pouvaient être des targums, destinés à compléter un récit simplement esquissé ou à expliquer un passage obscur. D’autres moins considérables donnent un récit mieux suivi que le texte hébreu actuel et semblent mieux représenter le texte original. Ainsi I Sam., xiv, 41. Le texte grec est plus court dans les récits qui concernent les premiers rapports de Saül et de David. I Sam., xviii, 6-xix, 1. Il omet les versets 9-11, 17-19, 28 &-30. Certains manuscrits omettent au ch. xvii du même livre les }. 12-31, 41, 50, 55-58, et les six premiers versets du ch. xviii, et plusieurs autres les ont marqués d’un astérisque. D’autres omissions existent dans les livres des Rois, I Reg., iii, 35-46 ; iv, 20, 21, 25, 26 ; vi, 11-13, 18, 22, 32, 33 ; viii, 12, 13 ; ix, 15-25 ; xi, 39 ; xii, 17 ; xiii, 27 ; xiv, 1-20 ; xv, 6, 32 ; xxii, 47-50 : Il y a aussi de nombreuses omissions dans le livre de Jérémie. Voir t. iii, col. 1277. Le livre des Proverbes a encore dans la version grecque des omissions, des additions, des transpositions et des modifications. Voir t. v, col. 793 ; J. Knabenbauer, Commentarius in Proverbia, Paris, 1910, p. 14-19. Chaque livre grec, même le Pentateuque, a plus ou moins de variantes, mais toutes ne sont pas bonnes. Le manuscrit hébreu dont se servait le traducteur grec avait des fautes de copiste ou présentait des anomalies, dont quelques-unes semblent provenir de l’irrégularité dans la transcription des voyelles dites aujourd’hui lettres quiescentes. — 3. Fautes de traduction. — Quelques-unes proviennent d’une fausse lecture, soit par la confusion de lettres phéniciennes, ou de l'écriture carrée, soit par la manière de couper les mots d’un manuscrit à écriture continue. Voir t. ii, col. 1579-1580 ; t. v, col. 1645-1646 ; P. Martin, op.cit., 1. 1, p. 45-71. Il faut donc, au point de vue de la valeur critique et de la reconstitution du texte original, examiner à part chacun des livres de la version grecque des. Septante, voir, par exemple, pour Isaïe, t. iii, col. 977-978, et chacun des passages où se présente une variante. Quoique le texte hébreu qui se trouve à la base de cette traduction soit fréquemment différent du texte massorétique, les divergences, pour notables qu’elles soient parfois, n’atteignent jamais la substance des faits et des doctrines. Cf. Ginsburg, The new massoretico-critical text of the hebrew Bible, 1894, p. 158162, 291-296 ; A. Baumgärtner, L'état du texte du livre des Proverbes, Leipzig, 1890, p. 272-282. Voir les travaux cités, col. 1648-1650.
La conservation substantielle du texte hébreu, à l'époque à laquelle se fit la version des Septante, nous est attestée, au moins pour le Pentateuque, par le Livre des jubilés, ou la Petite Genèse. Ce livre est, au sentiment commun des critiques récents, du temps des Machabées et avant Hérode, et suppose un texte qui n’a que deux leçons communes avec le Pentateuque samaritain, qui s’accorde parfois avec le texte massorétique contre la version des Septante, mais qui suit le plus souvent cette traduction dans les passages où elle s'écarte du texte hébreu postérieur. Il a cependant aussi quelques leçons propres. Certaines de ces particularités proviennent du but de l’auteur qui était l’exaltation et la glorification du peuple élu de Dieu. Sur la valeur critique de ce livre, voir A. Dillmann, Beiträge aus dem Büche der Jubiläen zur Krilik des Pentateuch-Textes, dans Sitzungsberichte der Berl. Akademie der Wissenschaften, 1883 ; H. Charles, Ethiopic version of the hebrew booh of the Jubilees, Oxford, 1895, p. xx-xxv ; E. Littmann, Das Buch der Jubiläen, dans Kaulzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des A. T., Tubingue, 1900, t. ii, p. 38.
2° Travail critique des scribes avant les massorètes. — Il rentrait dans le rôle des scribes de veiller à la transcription du texte sacré. Voir col. 1537. Il semble qu’ils aient apporté à ce travail un soin plus minutieux que les premiers copistes. Ils se préoccupaient de transcrire ce texte ou de le faire transcrire exactement par respect pour les livres canoniques de leur nation et de leur religion. Josèphe, Cont. Apion., i, 8, et Philon, dans Eusèbe, Præpar. ev., viii, 6, t. xxi, col. 600-601, déclarent que, dans leur nation et de leur temps, personne n’oserait ajouter ou retrancher aux Livres Saints, surtout à la Loi de Moïse, ou y changer quoi que ce soit. Certains Pérès de l'Église, il est vrai, ont reproché aux Juifs d’avoir altéré le texte de l’Ancien Testament dans les passages prophétiques et messianiques, que les chrétiens faisaient valoir en faveur de la divinité de Jésus-Christ et du christianisme. Mais leur reproche n’est pas fondé. D’ailleurs, quand saint Justin, par exemple, accuse les Juifs d’avoir falsifié l'Écriture, il vise la traduction d’Aquila, ayant substitué νεᾶνις à παρθένος dans Isaïe, vii, 14. Dial. cum Tryph., 71, 84, t. vi, col. 644, 673. La critique porte donc sur l’interprétation et non pas sur la teneur du texte hébreu. Les autres exemples, proposés par saint Justin, ne sont pas justifiés, ni Jer., xi, 19, qui ne manque pas dans le texte hébreu, ni la leçon du Ps. xcvi, 10 : ἀπὸ τοῦ ξύλου, qui est absente aussi des anciennes versions, et le passage qu’il ajoute à I Esd., vi, 21, est une addition d’une main chrétienne, lbid., 72, 73, col. 644-645. Saint Justin se servait d’un exemplaire des Septante, qui contenait des interpolations. Voir aussi plus haut, col. 1637-1630. Du reste, Tryphon repousse le reproche de saint Justin et il tient pour incroyable que ses coreligionnaires aient altéré l'Écriture. Saint Irénée, Cont. hær., iii, 21, t. vii, col. 946, reprend aussi les fausses interprétations d’Aquila par comparaison avec la version des Septante, mais il n’accuse pas les Juifs d’avoir corrompu le texte, sinon par leurs fausses traditions, iv, 15, col. 1004. Il suppose, au contraire, qu’ils n’ont pas falsifié l'Écriture, c’est-à-dire la version grecque, parce qu’ils n’ont pas prévu qu’elle servirait de preuve aux chrétiens, ajoutant que s’ils avaient prévu ce service, ils auraient brûlé cette traduction. Si Tertullien, De cultu fem., i, 3, t. i, col. 1308, dit que les Juifs avaient retranché des Écritures plusieurs choses concernant le Messie, il parle de livres entiers qui auraient été supprimés, tels que le livre d’Hénoch dont il soutenait la canonicité. Son argument ne vaut pas mieux que son sentiment. Dans sa lettre à Jules Africain, 19, t. xi, col. 69, 72, Origène reproche avec raison aux Juifs d’avoir écarté du canon biblique les livres deutérocanoniques, mais lorsqu’il donne l’assurance qu’ils ont supprimé à dessein et par malice plusieurs Écritures, il n’en apporte pas de preuve et il se range à l’opinion des docteurs précédents. Il n’est pas constant dans son sentiment, puisque si parfois il répète son accusation, In Jer., hom. xvi, 10, t. xiii, col. 449, 452, d’autres fois il en montre l’injustice. Saint Jérôme, de son côté, supposait que les Juifs avaient retranché quelques mots du Deutéronome. In Epist. ad Gal., 1. II, t. xxvi, col. 357. Il pensait que saint Matthieu avait cité inexactement Michée pour reprendre les scribes et les prêtres de leur négligence à citer l’Écriture. In Mich., 1. ii, t. xxv, col. 1197. Ailleurs, il défend les Juifs du crime d’altération des Écritures sur l’autorité même d’Origène, qui a dit que Notre-Seigneur et les Apôtres, qui ne celaient pas les torts des scribes et des pharisiens, ne le leur ont pas reproché. Si on prétend que les falsifications des Juifs sont postérieures à Jésus et aux Apôtres, il ne pourra retenir un éclat de rire, puisque le Sauveur et les évangélistes ont cité les passages que les Juifs devaient fausser plus tard. In Is., 1. III, t. xxiv, col. 99. Il est le défenseur de la veritas hebraica, au point d’être parfois injuste à l’égard de la version des Septante. Saint Chrysostome, In Matth., hom. v, 2, t. lvii, col. 57, à propos d’Isaïe, vii, 14, reproche seulement aux traducteurs juifs postérieurs aux Septante, d’avoir à dessein traduit obscurément les prophéties messianiques. Le pseudo-Athanase, Synopsis Sacr. Script., 78, t. xxviii, col. 438, parle de la perte de livres entiers, supprimés par les Juifs. Saint Augustin repousse catégoriquement l’accusation portée contre les Juifs d’avoir altéré leurs Écritures et il appuie son jugement sur le grand nombre de manuscrits répandus partout, qu’ils auraient dû altérer. De civ. Dei, XV, xiii, 1, t. xli, col. 452. Il reconnaît dans les Juifs, adversaires du christianisme, des gardiens des Écritures où les chrétiens vont puiser les arguments messianiques, Ibid., XVIII, xlvi, col. 608-609. Cf. pseudo-Justin, Cohortatio ad Græcos, 13, t. VI, col. 268. Les reproches des Pères qui ne savaient pas l’hébreu visent généralement les traductions grecques d’Aquila, de Symmaque et de Théodotion, que les Juifs préféraient à la version des Septante et opposaient aux chrétiens dans la polémique. Plus littérales que la première, ces versions n’en diffèrent pas seulement quant à l’interprétation ; elles avaient été faites aussi sur un texte hébreu qui se rapprochait plus du texte des Septante que du texte massorétique, autant, du moins, qu’on peut en juger par les fragments qui nous sont parvenus. Cette constatation est une preuve nouvelle que les Juifs n’avaient pas altéré à dessein et par malice leurs Écritures pour faire pièce aux chrétiens. Cf. R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, 1. I, ch. xvii-xix, p. 97-111.
Dès le IIe siècle de notre ère, le texte hébreu était fixé déjà et d’une façon uniforme au point que tous les témoins, à partir de cette époque, représentent une seule et unique recension, celle que les massorètes stéréotyperont plus tard, sauf quelques légères différences seulement. La version syriaque, faite directement sur l’hébreu, voir col. 1916, les traductions déjà citées d’Aquila, de Symmaque et de Théodotion, les Hexaples d’Origène et la version de saint Jérôme témoignent qu’aux IIe, IIIe et IVe siècles le texte hébreu était à peu près identique au texte massorétique. Il n’y a que des divergences accidentelles, de celles qu’on rencontre toujours dans les manuscrits d’une même famille. Les commentaires de saint Jérôme, qui était si bien au courant des choses rabbiniques, montrent que les rabbins notaient déjà les moindres détails de l’orthographe traditionnelle, tels que la présence ou l’omission des matres lectionis. Voir, par exemple, Quæst. in Genesim, 16, t. xxiii, col. 973. Les plus anciens targums du Pentateuque et des livres prophétiques, qui sont un peu postérieurs, sont généralement d’accord avec la recension massorétique, sauf le targum d’Onkelos qui est d’accord de temps en temps avec la version des Septante. Voir Targums, t. v, col. 1995.
Les Talmuds supposent aussi le texte hébreu définitivement fixé et ils ne connaissent pas de variantes au sens précis du mot. Leurs citations bibliques et celles des midraschim ont été recueillies par Strack, Prolegomena critica in V. T. hebraico, Leipzig, 1872, p. 59-111. Ils distinguaient déjà le keri du keṭib et ils signalaient la présence ou l’absence des matres lectionis, du vav consécutif. Traité Sopherim, c. vi, vii. Au traité Nedarim, fol. 37 6-38 a, le Talmud de Babylone rapporte quelques exemples du travail des scribes et leur manière d’écrire certains mots : ארץ שמם מצרים ; des suppressions faites, Gen., xviii, 5 ; xxiv, 55 ; Num., xxxi, 2 ; Ps. lxviii, 26 ; XXXVI, 7 ; des leçons à lire qui ne sont pas écrites, II Sam., viii, 3 ; xvi, 23 ; Jer., xxxi, 38 ; L, 29 ; Ruth., II, 11 ; iii, 5, 17 ; des leçons écrites qu’il ne faut pas lire, II Reg., v, 18 ; Deut., vi, 1 ; Jer., li, 3 ; Ezech., xlviii, 61 ; Ruth., iii, 12. Cf. J. Buxtorf, Tiberias, p. 37-43. Ils avaient aussi marqué plusieurs passages de points extraordinaires, dont la signification exacte n’était déjà plus connue de tous les talmudistes. À propos de רתקת, Num., ix, 10, marqué d’un point en haut, selon la Mischna, quelques-uns pensaient qu’il ne fallait pas tenir compte des lettres ponctuées, quand elles étaient en minorité, mais que, si elles étaient en majorité, elles l’emportent et il faut les lire ; Rabbi ajoutait que, n’y eût-il qu’une lettre ponctuée par en haut, on en tenait compte et qu’on annulait seulement le reste de ce qui était écrit. Talmud de Jérusalem, traité Pesachim, ix, 2, trad. Schwab, Paris, 1882, t. V, p. 137, 138. Ces points soulignaient donc une lettre ou un mot soit pour les supprimer soit pour attirer sur eux l’attention. Cf. M. Schwab, Des points-voyelles dans les langues sémitiques, Paris, 1879, p. 26. Selon saint Jérôme, ce point indiquait que la chose est incroyable. Quæst. in Gen., xix, 35, t. xxiii, col. 966. Voir Massore, t. iv, col. 856. Le Talmud de Jérusalem signale aussi l’écriture différente de quelques mots. Traités Kilaim, iii, 1 ; v, 4 ; Schebiith, i, 6, trad. Schwab, Paris, 1878, t. ii, p. 250-251, 277, 311.
III. Période des massorètes. — Cette période va du VIe au XIe siècle. On a déjà exposé ici la double tâche accomplie par les massorètes : 1° la vocalisation du texte hébreu par l’invention des points-voyelles, voir t. iii, col. 504-508 ; t. v, col. 531-538 ; 2° l’ensemble des notes ou remarques qui constituent la grande et la petite massore et qui forment la « haie » de la Loi ou de l’Écriture, élevée en vue de la préserver de la moindre altération. Voir t. iv, col. 854-860. Il ne reste plus qu’à rappeler quelle a été l’œuvre des massorètes relativement au texte qu’ils ont vocalisé et à apprécier la valeur critique de leur texte biblique.
1° Le texte massorétique. — Les massorètes n’ont pas, à proprement parler, constitué une recension du texte hébraïque de la Bible. Ils n’ont fait que transcrire, en en fixant la prononciation traditionnelle, le texte qui était établi d’une façon à peu près uniforme depuis le IIe siècle de notre ère. La vocalisation qu’ils ont adoptée, qu’elle soit palestinienne ou babylonienne, voir t. i, col. 1359, ou distincte de ces deux espèces, M. Friedländer, Some fragments of the hebrew Bible with peculiar abbreviations and peculiar signs for vowels and accents, dans les proceedings of the Society of biblical archæology, mars 1896, p. 86-98, n’a fait que marquer au moyen de signes conventionnels assez compliqués la prononciation usuelle, transmise depuis des siècles par la tradition orale. Toutes les versions antérieures la supposent et la confirment. Les massorètes n’ont guère changé les consonnes, et quand le texte écrit leur paraissait fautif, loin de le corriger, ils le transcrivaient fidèlement tel qu’ils le trouvaient écrit, c’est le keṭib, sauf à noter, à la marge des manuscrits, la leçon qu’il fallait lire, le keri. Voir t. iii, col. 1889. Les keri sont des variantes discutées entre les docteurs palestiniens et les docteurs babyloniens. Ils sont au nombre de 216 pour tous les livres de la Bible, hormis le Pentateuque qui n’en a que quelques-uns, et ils ont été édités, par Jacob ben Chajim, dans la seconde Bible rabbinique de Bomberg à Venise, en 1524-1525.
Bien que fixé jusque dans les moindres détails, le texte massorétique n’était pas cependant uniforme dans les plus anciens manuscrits. Les docteurs juifs postérieurs ont relevé les variantes d’un manuscrit qu’ils attribuaient faussement à Hillel et celles de la Bible de Jéricho ; or, les variantes du premier ne portent que sur des minuties grammaticales ou des variétés de ponctuation massorétique. Dans la première moitié du xe siècle, Aaron ben Moïse ben Ascher a écrit, à Tibériade, un manuscrit, qui a passé longtemps au xixe siècle comme le type le plus parfait du texte massorétique palestinien. Or, il différait du manuscrit de son contemporain et compatriote Moïse ben David ben Nephthali. Les variantes de ces deux manuscrits ont été transcrites aux marges des manuscrits postérieurs et Jacob ben Chajim en a recueilli 864 (867) et les a fait imprimer en appendice à la troisième Bible rabbinique de Bomberg, Venise, 1548, t. IV. Elles ont été reproduites dans la Polyglotte de Londres, t. vi, p. 8 sq. Elles ne portent que sur des minuties de vocalisation ou de grammaire, et quelques-unes seulement constituent des leçons présentant des consonnes différentes. Elles ne sont pas identiques à celles de tous les manuscrits. On a voulu y voir les divergences de textes massorétiques qui avaient cours en Palestine et en Babylonie. Elles ne sont plutôt que l’œuvre de ces deux docteurs, sur laquelle nous sommes, d’autre part, imparfaitement renseignés.
2° Valeur critique du texte massorétique. — Elle a été vivement discutée au XVIIe et au XVIIIe siècle. Un protestant, Louis Cappel, voir t. ii, col, 218, ayant soutenu la nouveauté des points-voyelles, Arcanum punctationis revelatum, Leyde, 1624, puis la non-intégrité du texte massorétique, Critica sacra, Paris, 1650, les deux Buxtorf, voir t. i, col. 1980-1982, défendirent ces deux points, le père dans Tiberias, Bâle, 1620, le fils, dans son Tractatus de punctorum vocalium in libris V. T. hebraicis origine, antiquitate et authoritate, Bâle, 1648, et dans son Anticritica, Bâle, 1653. La thèse des Buxtorf prédomina en Allemagne et en Suisse, et la Confession de foi, dressée par Heidegger en 1675 et adoptée par le Consensus helveticus, la même année, can. 2 et 3, canonisa les points-voyelles et déclara le texte massorétique absolument authentique et intègre. Les protestants voulaient jeter le discrédit sur la version des Septante, que l’Église avait suivie si longtemps. À l’encontre, l’oratorien Jean Morin, voir t. iv, col. 1283, soutint, pour faire valoir cette version et le Pentateuque samaritain qu’il avait édité, que le texte hébreu était corrompu dans la plupart des passages où il différait des autres textes. Exercitationes ecclesiasticæ et biblicæ, in-f°, Paris, 1699, part. II, 1. I, exc. i-ix, p. 1-222 ; 1. II, exc. i-xxiv, p. 223-634. Isaac Vossius, quoique protestant, regardait la version des Septante comme inspirée et prétendait que le texte hébreu avait été volontairement altéré par les Juifs. De LXX interpretibus eorumque translatione, 1661. La vérité, qui tient le milieu entre ces deux extrêmes et qui est que le texte hébreu massorétique, sans être exempt de fautes accidentelles, s’était cependant conservé dans sa pureté substantielle, trouva dès lors des défenseurs. Nommons R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, part. i, c. xviii, xix, p. 101-111 ; part. II, c. iv, p. 202-211 ; dom Martianay (voir t. IV, col. 827), Défense du texte hébreu et de la chronologie de la Vulgate, Paris, 1689, p. 116 sq. ; Continuation de la défense du texte hébreu de la Vulgate, Paris, 1693 ; Paul Pezron (voir t. v, col. 177), L’antiquité des temps rétablie et défendue, Paris, 1690 ; Défense de l’antiquité des temps, Paris, 1691 ; Michel Lequien, L’antiquité des temps détruite, Paris, 1697 ; le P. Fabricy, Des titres primitifs de la révélation (1772), dans le Cursus completus Sac. Scripturæ de Migne, t. xxvii, col. 505-914, etc. C’est le sentiment commun des critiques modernes.
Du reste, le texte massorétique porte en lui-même des traces d’altérations accidentelles. Il contient, en effet, des fautes évidentes. Le chiffre qui indiquait l’âge de Saül, quand il commença à régner, a disparu en laissant une lacune béante. I Sam., xiii, 1. Une autre lacune se remarque un peu plus loin, I Sam., xiv, 41, au sujet du sort jeté entre Saül et son fils Jonathas. Le récit des relations du même roi avec le jeune David, I Sam., xvi, 15-xvin, 5, manque d’ordre et de suite et il est rempli d’inconséquences manifestes ; il ne nous est pas parvenu dans sa teneur primitive. Le récit de la mort d’Aaron, Deut., x, 6, est en contradiction avec Num, , xx, 25-30 ; xxxiii, 37 ; Deul., xxxii, 50, et la contradiction ne s’explique que par i’altération du premier passage cité. Le texte original a dû souffrir aussi, Exod., xi, 3-xii, 17, parce que tous les détails ne cadrent pas ensemble. Cf. P. Martin, De l’origine du Pentateuque (lithog.), t. I, p. 27-39. Dans le Ps. cxliv, qui est alphabétique, le vers qui commençait par ב disparu du texte hébreu, mais se retrouve dans la version des Septante. Dans les Lamentations, ii-iv, les strophes débutant par la lettre ע ont été vraisemblablement transposées après celles qui commencent par ס. La comparaison des versions anciennes avec le texte massorétique montre que parfois ce dernier a une leçon moins bonne. Exemples : Ps. lxi, 8 ; I Sam., ii, 32 ; Jer., vi, 11 ; Jon., i, 9. P. Martin, loc. cit., p. 40-43. Toutefois, les leçons des versions anciennes, divergentes du texte massorétique, ne prouvent pas nécessairement que ce texte est fautif, ces versions ne se sont pas toujours conservées pures ; elles ont été enrichies parfois de gloses explicatives, et leur texte a subi les altérations des copistes, voire même de correcteurs et de réviseurs. Sur la comparaison des Septante et du texte massorétique, voir col. 1644-1650.
L’imperfection relative du texte massorétique s’explique par deux causes. La première est que le texte hébreu avait subi les injures du temps et des altérations de détails avant l’époque des massorètes. La seconde est que ce texte n’a pas été établi par un travail critique sur un certain nombre de manuscrits qu’on aurait comparés et corrigés l’un par l’autre. Il a été fixé, au cours du IIe siècle de notre ère, par le choix fait d’un seul manuscrit, ancien ou non, sans comparaison avec d’autres. Voir P. de Lagarde, Materialien zur Kritik und Geschichte des Pentateuchs, Leipzig, 1867, t. i, p. xii, 231. Le manuscrit adopté fut reconnu comme autorité unique et devint le prototype à peu près uniforme du texte copié et recopié sans appréciation de sa valeur intrinsèque. On le reçut et on le transcrivit tel qu’il était, avec ses fautes qu’on ne chercha pas à corriger. Le keṭib, même erroné et fautif, fut maintenu, sauf à signaler à la marge le keri ou la leçon à introduire. Ce respect pharisaïque de fautes, parfois grossières, a assuré la transmission séculaire d’un texte imparfait, il est vrai, mais, en le stéréotypant avec ses fautes originelles, elle l’a préservé de toute altération nouvelle, même accidentelle ou secondaire. En le vocalisant et en l’accentuant, les massorètes ne l’ont ni corrigé ni modifié ; ils n’ont fait qu’augmenter sa fixité première et sauvegarder davantage son intégrité.
IV. Période postérieure aux massorètes. — Elle comprend la copie du texte dans les manuscrits, ses éditions après l’invention de l’imprimerie et sa correction critique.
1° Manuscrits. — Voir t. iv, col. 667-672. Les rouleaux, transcrits pour le service des synagogues, donnent identiquement le même texte les copistes étant prémunis contre l’insertion de toute variante par les règles méticuleuses du Talmud. Les manuscrits, copiés pour l’usage des particuliers, offrent bien quelques divergences, mais elles sont peu nombreuses et peu importantes. Ces variantes ont été en partie recueillies par B. Kennicott, Vetus Testamentum hebraicum cum variis lectionibus (de 615 manuscrits), Oxford, 1766-1780, et par Jean-Bernard De Rossi, Variæ lectiones V. T., Parme, 1784-1788 ; Supplementum, 1798 (d’après 780 manuscrits) ; Specimen variarum lectionum sacri textus (d’un manuscrit de Pie VI), Rome, 1782, p. 29-74. Voir Kennicott, t. iii, col. 1887 ; De Rossi, 2, t. v, col. 1211. 2° Éditions imprimées. — L’art de l’imprimerie, en multipliant les exemplaires de la Bible hébraïque, n’a pas beaucoup modifié l’état du texte. Les premières éditions ont été faites sur un petit nombre de manuscrits, ceux qui étaient à la disposition des éditeurs et dont ils ne discutèrent pas la valeur. Le Psautier fut imprimé le premier, in-f°, en 1477, probablement à Bologne, avec le commentaire de Kimchi ; le Ps. I a les points-voyelles en rouge. Le Pentateuque parut, in-f°, Bologne, 1482, avec le Targum d’Onkelos et le commentaire de Raschi. Les Prophètes furent publiés ensuite, 2 in-f°, Soncino, s. d. (1485), sans points ni accents, avec le commentaire de Kimchi. Les cinq Meghilloth parurent au même lieu, la même année. Tous les Hagiographes furent imprimés à Naples en trois parties, en 1486 et 1487 ; ils étaient vocalisés, mais sans accents. La première édition complète, avec voyelles et accents, parut à Soncino, au mois de février 1488 ; la seconde, s. 1. n. d. (Naples, 1491-1493) ; la troisième, à Brescia, en mai 1494. Quelques auteurs en citent une autre, publiée à Pesaro la même année. — Au XVIe siècle, la Bible entière fut imprimée en 2 in-f », Pesaro, 1511, 1517 ; puis vint la Polyglotte d’Alcala, 1514-1517, voir t. v, col. 515-516. La première Bible rabbinique, préparée par Félix Pratensis, 4 in-f°, Venise, 1516-1517, a les chapitres modernes en marge et partage en deux les livres de Samuel, des Rois, d’Esdras et des Paralipomènes. Une édition du même texte, sans targums ni commentaires, parut la même année, sortant des mêmes presses de Daniel Bomberg. Après trois autres Bibles rabbiniques, voirt. v, col. 919, il faut mentionner la Polyglotte d’Anvers. Voir t. v, col. 519. Parmi un grand nombre d’autres éditions, indiquons seulement celles de Bomberg, in-4°, Venise, 1521, 1525-1528, de Robert Estienne, 1539 sq., de Sébastien Munster, 2 in-f°, Bâle, 1534-1535, et d’Èlie Hutter, in-f°, Hambourg, 1587. — Au xviie siècle, nous mentionnerons d’abord la 5e Bible rabbinique de Bomberg, Venise, 1617-1619, et la 6° publiée à Bâle, 1618-1619, par , 1. Buxtorf, le père, puis les deux Polyglottes de Paris et de Londres, voir t. v, col. 521, 522-524, ensuite l’édition de Joseph Athias, Amsterdam, 1667, qui donne un texte revisé sur d’anciens manuscrits et qui a servi de base aux suivantes ; elle a été préparée par J. Leusden, et elle fut corrigée par Japlonsky, Berlin, 1699. — Au XVIIIe siècle, Everard van der Hooght, Amsterdam et Utrecht, 1705, suivit Leusden. L’édition de Salomon ben Joseph Props, in-8°, Amsterdam, 1725, est supérieure à la précédente. La 7e Bible rabbinique, due à Moïse de Francfort, parut dans la même ville, 4 in-f », 1724-1727. Voir t. v, col. 919. J. H. Michælis, collationna un manuscrit d’Erfurt et donna la première édition critique, Halle, 1720. Une autre édition critique parut à Mantoue, in-4°, 1742-1744, avec un commentaire massorétique de Salomon Norzi. Voir encore, pour l’édition de Simonis, col. 1746. B. Kennicott collationna beaucoup de manuscrits, mais sans valeur, dont il donna les variantes ; son texte est, au fond, celui de Hooght, 2 in-f°, Oxford, 1776, 1780. — Au xix » siècle, la Bible de Hooght fut corrigée par J. d’Allemand, Londres, 1822, et souvent rééditée. Elle fut retouchée par A. Hahn, Leipzig, 1831 (nombreuses rééditions), par Theile, Leipzig, 1849 (nombreuses rééditions), par Letteris, Vienne, 1852 (adoptée et souvent reproduite par la Société biblique d’Angleterre et des pays étrangers). Une Bible rabbinique a paru à Varsovie, 12 petits in-f°, 1860-1868. Voir t. v, col. 919. S. Bær et Frz. Delitzsch ont publié à Leipzig des éditions séparées très correctes : la Genèse, 1869, Josué et les Juges, 1891, les deux livres de Samuel, 1891, des Rois, 1895, d’Isaïe, 1872, de Jérémie, 1890, d’Ézéchiel, 1884, des petits prophètes, 1878, des Psaumes, 1880, des Proverbes, 1880, de Job, 1875, des cinq Meghilloth, 1885, de Daniel, Esdras et Néhémie, 1882, et des Paralipomènes, 1888.
3° Travaux et éditions critiques. — 1. Travaux. — Au XIIIe siècle déjà, Meïr ben-Todros (Abulafia), de Burgos (1244), constatait que les meilleurs manuscrits du Pentateuque ne s’accordaient pas et que les notes massorétiques n’étaient pas sûres. Son ouvrage : La Massore, haie de la Loi, מםרה סינ להורה, imprimé à Florence en 1750, est une édition du Pentateuque d’après les manuscrits les meilleurs ; en cas de divergence de ses sources, l’auteur adoptait la leçon qu’il trouvait dans le plus grand nombre des témoins. Son contemporain Iakutiel ben Iehuda, pour les mêmes raisons, a collationné six manuscrits espagnols du Pentateuque qu’il jugeait anciens et corrects. Ces essais de corrections restèrent isolés et furent sans influence sur la transmission du texte. Au XVIIe siècle, Menahen de Lonzano compara dix manuscrits, la plupart espagnols, avec l’édition in-4° de Bomberg, Venise, 1554. Son ouvrage est intitulé : אזר תורה, La lumière de la Loi, Venise, 1618. Le commentaire critique, composé en 1626, par Salomon de Norzi et publié dans la Bible de Mantoue, 1742 1744, s’étend à toute la Bible hébraïque et il est fondé sur une collation sérieuse de plusieurs manuscrits, la plupart encore espagnols. Au xix » siècle, les critiques protestants furent amenés à discuter les leçons massorétiques de différents livres de l’Ancien Testament ; ils ne se contentèrent pas de proposer les corrections que leur suggérait la comparaison du texte hébreu avec les anciennes versions, ils y joignirent des corrections conjecturales qui ne furent pas toujours heureuses.
2. Éditions. — Au XVIIe siècle, l’oratorien Houbigant entreprit une correction du texte hébreu. Voir t. iii, col. 756. Les travaux de Kennicott et de De Rossi firent connaître les nombreuses variantes des manuscrits et montrèrent leur insignifiance. Au XIXe, David Ginsburg a publié une édition critique de la Bible hébraïque, 2 vol., Londres, 1894 ; 2e édit., Vienne, 1906. L’édition polychrome (rationaliste), faite sous la direction de P. Haupt : The sacred books of the Old Testament, in-4°. Leipzig, Baltimore et Londres, a donné jusqu’ici la Genèse par Bail, 1896, le Lévitique, par Driver et White, 1894, les Nombres, par Paterson, 1900, le Deutéronome, par Smith, 1906, Josué, par Bennett, 1895, les Juges, par Moore, 1900, Samuel, par Budde, 1894, les Rois, par Stade, 1904, Isaïe, par Cheyne, 1899, Jérémie, par Cornill, 1895, Ézéchiel, par Toy, 1900, les Psaumes, par Wellhausen, 1895, les Proverbes, par Müller et Kautzsch, 1901, Job, par Siegfried, 1893, Daniel, par Kamphausen, 1896, Esdras et Néhémie, par Guthe et Balten, 1901, et les Paralipomènes, par Kittel, 1895. R. Kittel, avec la collaboration de Beer, Buhl, Dalman, Driver, Löhr, Nowack, Rothstein et Ryssel, a publié sous le texte de la Bible rabbinique de 1524-1525 les variantes les plus importantes des anciennes versions et les meilleures conjectures des critiques modernes, Biblia hebraica, 2 in-8°, Leipzig, 1905-1906 ; 2e édit., ibid., 1909.
Bibliographie. — 1° Pour l’histoire critique du texte hébreu, voir R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, 1. I, c. x-xxvii, Rotterdam, 1685, p. 63-160 ; U. Ubaldi, Introductio in Sacram Scripturam, 2e édit., Rome, 1882, t. ii, p. 488-499 ; C. Trochon, Introduction générale, Paris, 1886, 1. 1, p. 274-290 ; P. Martin, Introduction à la critique générale de l’A. T. De l’origine du Pentateuque (lith.), Paris, 1886-1887, t. i, p. 27104 ; F. Buhl, Kanon und Texte des A. T., Leipzig, 1891, § 23 sq. ; A. Loisy, Histoire critique du texte et des versions de la Bible, dans L’enseignement biblique, Paris. 1892, p. 101-204 ; R. Gornely, Introductio generalis, 2e édit., Paris, 1894, p. 263-293 ; Kenyon, Our Bible and the ancient manuscripts being a history of the text and its translations, 2e édit., Londres, 1896 ; Copinger, The Bible and its transmission, Londres, 1897 ; Weir, A short history of the Hebrew text of the Old Testament, Londres, 1899 ; H. Strack, Einleitung in das A. T., 6e édit., Munich, 1906, p. 191-201 ; Realencyclopädie fur protestantische Théologie und Kirche, Leipzig, 1897, t. ii, p. 713-728 ; Hastings, Dictionary of the Bible, Londres, 1902, t. IV, p. 726-732 ; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. i, p. 165-174.
2° Pour l’étude des éditions imprimées de la Bible hébraïque, voir, 1. C. Wolf, Bibliotheca hebræa, Hambourg, 1721, t. ii, p. 361-385 (Bible complète), p. 385-413 (livres séparés) ; 1733, t. iv, p. 108-123 (Bible complète), p. 123-154 (livres séparés) ; , T. Le Long, Bibliothèque sacrée, Paris, 1723, t. i, p. 1587 ; édit. Masch, Halle, 1778, t. i, p. 1-186 ; J.-B. De Rossi, Annales hebræo-typographici sæc. XV, Parme, 1795 ; Annales… ab anno mdi ad mdxl digesti, Parme, 1799 ; De ignotis nonnullis antiquissimis hebraici textus editionibus ac critico earum usu, Erlangen, 1782 ; B.W. D. Schulze, Vollständigere Kritik über die gewöhnlichen Ausgaben der hebräischen Bibel, Berlin, 1766 ; M. Steinschneider, Catalogus librorum hebræorum in bibliotheca Bodleiana, Berlin, 1852-1860, col. 1-164 ; B. Pick, History of the printed additions of the Old Testament, dans Hebraica, 1892-1893, t. ix, p. 47-116 ; C. D. Ginsburg, Introduction to the massoretico-critical text of the hebrew Bible, Londres, 1897, p. 779-976 ; British Museum. Catalogue of printed books, Bible, Londres, 1892-1899, part. II, col. 245-726.
2.TEXTE DU NOUVEAU TESTAMENT
I. Histoire du texte manuscrit.
— 1° Perte des autographes. — Qu’ils aient été écrits sur papyrus, II Joa., 12, matière fragile, voir t. iv, col. 2079-2084, ou sur parchemin, II Tim., IV, 13, matière plus solide, voir t. iv, col. 2158-2161, les autographes des écrivains du Nouveau Testament ont vite disparu, à cause sans doute du fréquent usage ou de la fragilité des matériaux. D’ailleurs, il faudrait entendre ces autographes dans un sens large, puisque saint Paul semble avoir eu l’habitude de dicter ses lettres, Rom., xvi, 22, se bornant à écrire de sa main la salutation finale. II Thess., iii, 17 ; I Cor., xvi, 21 ; Col., iv, 18 ; cf. Gal., vi, 11. Ils n’ont pas laissé de trace certaine dans l’histoire. Les passages des anciens écrivains ecclésiastiques, dans lesquels on avait cru les voir mentionnés, disent tout autre chose. Saint Ignace, Ad Philad., viii, 2, dans Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. i, p. 270, dans sa discussion avec les hérétiques, n’en appelait pas aux autographes des évangélistes, mais à des arguments, tirés des Évangiles, arguments dont ses adversaires niaient l’existence ou discutaient la signification. Quand Tertullien se référait aux ipsæ authenticæ litteræ des Apôtres et qu’il renvoyait à Corinthe, à Philippes, à Thessalonique et à Rome pour y trouver celles de saint Paul, De prœsc. 36, t. ii, col. 49, il pouvait ne pas penser aux autographes eux-mêmes, mais au texte grec original, au grec authentique, comme il dit ailleurs, De monog., 11, t. ii, col. 946, c’est-à-dire au texte qui fait autorité. Saint Irénée ne parle que de vieux manuscrits pour autoriser une leçon spéciale d’Apoc. xiii, 18. Cont. hær., t, 30, 1, t. vii, col. 1204. Origène n’a pas d’autorité ancienne à opposer à l’exemplaire de saint Jean, dont se servait Héracléon. In Joa., tom. xiii, 11, t. xiv, col. 416.
Les renseignements postérieurs, fournis sur les autographes de saint Jean et de saint Matthieu, n’ont aucune valeur historique. Saint Pierre d’Alexandrie († 311), De paschate, 7, t. xviii, col. 517, 520, dont le témoignage est rapporté dans le Chronicon pascale, t. XCII, col. 77, dit bien que l’autographe du quatrième Évangile était conservé à Éphèse et vénéré par les fidèles. Cette attestation tardive et isolée ne suffit pas à prouver le fait. Plus tard, Philostorge, H. E., vii, 14, t. lxv, col. 551-552, a prétendu qu’un manuscrit de saint Jean, dont le début était en lettres plus grandes, avait été retrouvé dans les ruines du Temple de Jérusalem, lorsque Julien l’Apostat en entreprit la reconstruction. Si Pantène a trouvé, dit-on, dans les Indes (en Ethiopie) un manuscrit de saint Matthieu, écrit en lettres hébraïques, que saint Barthélémy aurait apporté en cette contrée, Eusèbe, H. E., v, 10, t. xx, col. 456, il n’est pas question de l’autographe, mais d’une copie du texte original araméen. Au milieu du VIe siècle, le moine Alexandre publia un Éloge de Barnabé, dont le texte grec est édité Acta sanctorum, t. ii junii, p. 431-447, et une version latine dans la Pat. gr., t. lxxxvii, col. 40874106, où il prétend qu’on a retrouvé en Chypre l’autographe même de saint Matthieu dans le tombeau de saint Barnabé. Cet Éloge dépend des Actes de saint Barnabé, publiés en grec par le pseudo-Marc, dans les Acta sanctorum, ibid., p. 425-429, dans Tischendorf, Acta Apostolorum apocrypha, Leipzig, 1851, p. 64-74, et par M. Bonnet, Acta Philippi et Acta Thomæ, Leipzig, 1903, p. 292-302, et en version française dans le Dictionnaire des apocryphes de Migne. Paris, 1858, t. ii, col. 143-148. Mais ces Actes disent seulement que Jean Marc avait déposé le corps de saint Barnabe avec les écrits que cet apôtre avait reçus de saint Matthieu. À la fin du VIe siècle, Théodore le Lecteur, Collect., ii, 2, t. lxxxvi, col. 184, reproduit la légende du pseudo-Marc. Or, les Actes de Barnabé et l’Éloge du même saint par le moine Alexandre sont des ouvrages cypriotes, composés dans un but intéressé, pour prouver l’autocéphalie de l’Église de Chypre contre les prétentions des patriarches d’Antioche. Ils sont postérieurs à la découverte historique du tombeau de saint Barnabé, survenue en 489 sous Zénon, et attestée par Sévère, patriarche d’Antioche. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. ii, p., 81. Dans ce tombeau, on aurait trouvé, non pas l’autographe de saint Matthieu, mais un manuscrit grec du premier Évangile transcrit luxueusement et transporté au palais impérial de Constantinople. Cf. R. Simon, Histoire critique du texte du Nouveau Testament, Rotterdam, 1689, p. 43-45 ; R. A. Lipsius, Die apocryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Brunswick, 1884, t. ii}}, 2, p. 270 sq. ; L. Duchesne, Saint Barnabé (extrait des Mélanges J.-B. De Rossi, Rome, 1892, p. 9-13). Quant à l’autographe de saint Marc, que Venise et Prague se glorifiaient encore de posséder au xviiie siècle, ce n’est qu’un fragment d’un manuscrit latin de la recension de saint Jérôme, datant du VIe siècle et dont le reste se trouve à Friuli. Il a été édité par J. Bianchini, Evangelium quadruplex, Rome, 1748, appendix, p. dxlviii-dlii, et par J. Dobrowsky, Fragmentum Pragense Evangelii S. Marci, vulgo autographi, Prague, 1778.
Les originaux des écrits du Nouveau Testament ayant disparu, il n’est pas possible de faire une édition diplomatique du texte primitif.
2° État du texte au IIe et au IIIe siècle. — Les anciennes copies, prises immédiatement ou médiatement sur les originaux, n’ont pas été non plus conservées. À leur défaut, nous ne pouvons nous rendre compte de l’état du texte grec, à cette époque, que par les citations qu’en ont faites les écrivains du temps et par les premières versions exécutées alors.
1. Les citations du Nouveau Testament par les écrivains du temps. — Celles des Pères apostoliques, n’étant pas verbales et n’étant guère que des allusions au texte, nous renseignent peu sur l’état du texte. Ainsi on ne sait pas toujours à quel Évangile ils se réfèrent, et ils mêlent peut-être de mémoire des passages parallèles. Leurs citations du Nouveau Testament ont été réunies et publiées par le comité de la Société d’Oxford pour la théologie historique. The New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford, 1905. Voir aussi les Indices scripturaires des éditions de leurs œuvres, par exemple, ceux de Funk. Notons seulement que ces Pères reproduisent déjà certaines leçons intéressantes qu’on retrouve dans les écrivains ou les manuscrits postérieurs. Ainsi saint Clément de Rome, I Cor., xiii, 2, édit. Funk, t. i, p. 116, cite une parole de Notre-Seigneur, qui n’est pas dans les éditions actuelles des Évangiles et qui est reproduite par Clément d’Alexandrie, Strom., ii, 19, t. viii, col. 1015, et partiellement par saint Polycarpe, Ad Phil., ii, 2, édit. Funk, 1. 1, p. 298. Cf. E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l’Église chrétienne, Paris, 1911, 1. 1, p. 41-43. Une citation de ce dernier Père présente une leçon intéressante, qui se retrouvera dans certains manuscrits postérieurs. Le texte, Act., ii, 25, est ainsi reproduit : λύσας τὰς ὠδῖνας τοῦ ᾅδου. Ad Phil., i, 2, p. 296. Pour l’ensemble des leçons propres aux Pères apostoliques, voir Herm. von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments, Berlin, 1906, t. i, p. 1629-1631 (pour les Évangiles). Saint Justin, citant de mémoire, mêle parfois les leçons parallèles, ainsi Joa, , iii, 3-5, avec Matth., xviii, 3, et il emprunte peut-être des éléments à la tradition orale ou à des sources extracanoniques. Cf. W. Bousset, Die Evangelien-Citate Justins, 1891 ; E. Preuschen, Antilegomena, Giessen, 1901, p.. 21-38 ; E. Lippelt, Quæ fuerint Justini Martyris ἀπομνημοπνεύματα quaque ratione cum forma Evangeliorum syro-latina cohæserint, Halle, 1901 ; H. von Soden, op. cit., p. 1621-1624 ; E. Jacquier, op. cit., t. i, p. 100-111. Son disciple Tatien, par son Diatessaron ou harmonie des quatre récits évangéliques, composé en grec ou en syriaque, a combiné beaucoup de passages parallèles et a ainsi formé des leçons nouvelles, qui ont pénétré dans les manuscrits du temps et par leur intermédiaire dans les œuvres des écrivains ecclésiastiques postérieurs et dans les plus anciennes versions du Nouveau Testament. Si ces faits sont constants, son œuvre aurait exercé une fâcheuse influence, très réelle, quoique peut-être exagérée par von Soden, sur le texte des Évangiles, notamment sur le texte dit occidental. H. von Soden, op. cit., p. 1536-1544, 1609-1610, 1632-1646 ; E. Nestlé, Einführung in das Griechische Neue Testament, 3e édit., Gœttingue, 1909, p. 232-240. Athénagore et Théophile d’Antioche citent rarement les Évangiles, et leurs citations présentent des particularités sans importance. H. von Soden, op. cit., p. 1620-1621. Le témoignage de saint Irénée est peu important, parce que nous n’avons qu’une partie de ses œuvres en grec. Il fournit cependant quelques leçons particulières. H. von Soden, p. 1615-1620, 1838-1840, 1893-1894, 1989-1990, 2095. Une des plus intéressantes est celle qu’il emprunte à de vieux exemplaires sur le chiffre de la Bête. Apoc. xiii, 18. Cont, hær., v, 30, n. 1, t. vii, col. 1203 ; E. Jacquier, op. cit., t. i, p. 182. Clément d’Alexandrie présente quelques leçons particulières, qui se sont transmises dans les manuscrits, mais qui sont secondaires. M. Barnard, The biblical text of Clement of Alexandria in the four Gospels and the Acts of the Apostles, dans Texts and Studies, Cambridge, 1899, t. v, fasc. 5 ; H. von Soden, op. cit., p. 1594-1604, 1837, 1893, 1990-1995. Saint Hippolyte connaît les Évangiles dans un texte qui ressemble de très près à celui de Clément d’Alexandrie ; mais pour l’Apocalypse, citée dans son commentaire de Daniel, il a beaucoup de leçons propres, H. von Soden, op. cit., p. 1604-1609, 2095-2096.
À côté des écrivains ecclésiastiques de langue grecque, on peut interroger encore les écrivains d’autres langues, qui témoignent indirectement de l’état du texte grec, quand ils y recourent personnellement, comme c’est le cas pour Tertullien. Il prend moins de liberté avec ce texte que les Pères grecs et il le suit de plus près dans ses nombreuses citations des Évangiles. Il n’a pas subi l’influence de Tatien et il a un petit nombre de leçons propres, qui pourraient bien être originales. H. Rönsch, Das Neue Testament Tertullian’s, Leipzig, 1871 ; H. von Soden, p. 1610-1615, 1837-1838, 1893, 2023-2028, 2094.
On peut consulter aussi, mais avec beaucoup plus de précautions, sur l’état du texte grec du Nouveau Testament, les hérétiques du temps. Les Pères, leurs contemporains, leur ont reproché d’avoir altéré le texte sacré, non pas seulement par de fausses interprétations, S. Irénée, Cont. hær., i, præf., t. vii, col. 437 ; Clément d’Alexandrie, Strom., vii, 16, t. ix, col. 531-538, mais encore par des altérations volontaires, mutilations, additions et modifications. S. Denys de Corinthe, dans Eusèbe, H. E., iv, 23, t. xx, col. 389. Caius de Rome adresse ce reproche à Asclépiade, à Théodote, à Hermophile et à Apollonide, et le résultat de leur audacieuse entreprise se conslate aisément par la variété que présentent leurs exemplaires du Nouveau Testament. Eusèbe, H. E., v, 28, t. xx, col. 517. Les écrits de ces gnostiques ont disparu sans laisser de traces et sans avoir d’influence sur le texte du Nouveau Testament qui était fixé dans l’Église avant l’apparition des hérésies. Nous sommes mieux renseignés sur le texte de Marcion, qui ne contenait que le troisième Évangile et dix Épitres de saint Paul. Voir Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen et Leipzig, 1891, t. ii, p. 409-529. Ses omissions sont volontaires, comme les additions qu’il opérait en conformité avec ses doctrines particulières et son antijudaïsme. Il a cependant gardé sans altération des traces du texte usité de son temps. Les leçons qu’il a créées par abréviation du texte, par rapprochement des passages parallèles, par correction du style, par intérêt didactique ont été parfois adoptées par Tertullien et Origène, dans leurs écrits polémiques contre lui, quand elles n’importaient pas à la doctrine ; elles n’ont pas eu d’influence sur la transmission du texte original. H. von Soden, op. cit., p. 1624-1629, 2028-2035 ; E. Nestlé, Einführung, p. 226-232. Cependant Corssen, dans Zeitschrift der neutestamentliche Wissenschaft, 1909, p. 1-45, 101 sq., et von Soden, op. cit., p. 2034-2035, s’appuyant sur un article de dom de Bruyne, dans la Revue bénédictine, octobre 1908, p. 423-430, avaient prétendu que Marcion ne connaissait pas les chapitres xv et xvi de l’Épître aux Romains, qu’il avait fabriqué lui-même, ou ses disciples, la doxologie, Rom., xvi, 24-26, qu’il l’avait placée à la suite de Rom., xiv, 23, et qu’elle avait passé du Nouveau Testament marcionite dans les manuscrits grecs et latins de l’Église orthodoxe. Tout en reconnaissant l’origine marcionite de la doxologie, dom de Bruyne soutient que Marcion connaissait les chapitres xv et xvi, puisqu’il a emprunté au verset 24 de ce dernier le souhait final qu’il a généralisé par une raison doctrinale. Revue bénédictine, avril 1911, p. 133-143. Des leçons particulières du Nouveau Testament, attestées par des écrivains gnostiques du ne siècle, se retrouvent dans quelques manuscrits postérieurs. Ainsi la leçon de Matth., xv, 4 6, citée par Ptolémée, Epist. ad Floram, dans saint Épiphane, Hœr., xxxiii, 4, t. xli, col. 561. On n’a pas de preuve que ce soient des altérations produites par les disciples de Valentin ; elles pouvaient avoir cours dans les manuscrits orthodoxes du temps. Sur les citations du quatrième Évangile par le valentinien Héracléon, voir A. E. Brook, The fragments of Herakleon, dans Texts and Studies, Cambridge, 1891, t. i, n. 4. Sur les citations des Évangiles par le païen Celse d’après Origène, voir E. Preuschen, Antilegomena, p. 38-43.
De tout ce qui précède, il résulte clairement que le texte grec du Nouveau Testament ne s'était pas transmis intégralement pur et qu’il circulait, au cours du IIe siècle déjà, avec des variantes. Quelle est l’origine de ces leçons différentes ? Beaucoup proviennent de la négligence des anciens copistes, qui n’apportaient pas à la transcription du texte le soin qu’auraient mérité les livres du Nouveau Testament. Toutefois, bien qu’il n’y eût pas d'édition officielle, chacun ne traitait pas le texte comme il l’entendait. Les livres du Nouveau Testament avaient été édiles à la façon des autres livres du temps ; ils étaient l'œuvre d’auteurs respectés ; tant qu’ils ne furent pas tenus pour des écrits canoniques, on ne se préoccupait pas des variantes des diverses copies, mais on ne cherchait pas non plus à les corriger ni à les modifier. Leur texte se transmettait donc purement, abstraction faite des fautes de copistes. Quand les hérétiques surgirent, l'Église avait un texte à peu près officiel. Ils purent bien l’altérer pour leur compte ; leurs altérations doctrinales ne pénétrèrent pas dans le texte reçu par l'Église. Tatien seul aurait nui à la pureté du texte des Évangiles par son harmonisation des passages parallèles dans une narration unique. D’autres causes, dont on constate l’action plus tard, telles que des méprises de lecture, la coupe différente des mots très rapprochés dans les manuscrits, des fautes de dictée, comme les itacismes, des gloses marginales introduites dans le texte, ont pu agir déjà au IIe siècle et nuire à la pureté du texte dans différentes copies. Tous les critiques reconnaissent que la plupart des variantes du Nouveau Testament, surtout les plus notables, existaient dès le IIe siècle ou le commencement du IIIe. Cela ressort de l'état du texte tel que le présentent les premières versions, plus encore que des citations des écrivains du temps, catholiques ou hérétiques.
2. Les versions du IIe et du IIIe siècle. — Ces versions sont les plus anciennes traductions syriaques et latines.
a) Versions syriaques. — On trouvera plus haut, col. 1921, les indications nécessaires sur les questions soulevées par la comparaison du Diatessaron de Tatien, la version sinaïtique, découverte par Mme Lewis, la version dite de Cureton, son premier éditeur, et la Peschito. L’opinion prédominante chez les critiques actuels est que la sinaïtique et la curetonienne, qu’elles aient précédé ou plus probablement suivi le Diatessaron, représentent le texte du IIe siècle, mieux que la Peschito qui, si elle existait alors (ce que plusieurs contestent), a été revue au IVe siècle et ne nous renseigne plus exactement sur l'état du texte au IIe siècle. Ces deux versions anciennes, malgré les différences qu’elles présentent, sont étroitement apparentées et ont un bon nombre d’omissions communes. M. von Soden pense que beaucoup proviennent du Diatessaron. Ces deux versions ont un fond commun, que l’auteur de la curetonienne semble avoir modifié. Sans parler des leçons qui proviennent du génie de la langue syriaque, on constate pour les Évangiles l’existence de lectures spéciales que les critiques apprécient diversement. M. von Soden', op. cit., t. i, .p. 1572-1594, les rapporte partiellement à Tatien et partiellement au texte courant du IIe siècle. Mais les autres critiques les attribuent au texte qu’on est convenu d’appeler occidental, parce que les premiers témoins connus appartenaient à l’Occident, quoiqu’il ait été répandu en Orient, surtout dans l'Église syrienne. Or, beaucoup d’entre eux le regardent comme impur et très altéré. Ils font ressortir ses omissions, ses additions, ses modifications, ses combinaisons de passages parallèles. Voir Hort et Westcott, The New Testament in the original Greek, Introduction, Cambridge et Londres, 1882, p. 120-126. Toutefois, il y a eu récemment en sa faveur un essai de réhabilitation, depuis que F. Blass a soutenu l’hypothèse d’une double édition originale des deux écrits de saint Luc, le troisième Évangile et les Actes, le texte occidental pourrait bien, parmi ses leçons propres, avoir conservé seul un petit nombre de leçons originales, notamment dans les Actes des Apôtres.
b) Versions latines. — On trouvera, t iv, col. 111-123, des renseignements sur leur pluralité, leur date et leur classement. Nous n’avons à parler ici que de leurs caractères critiques et du témoignage qu’elles fournissent sur l'état du texte grec qu’elles supposent et qu’elles ont traduit en latin. Or la version africaine, qui remonte aux vingt premières années du IIIe siècle, qui nous est connue par les citations de saint Cyprien, voir Hans von Soden, Das lateinische Neue Testament in Afrika zur Zeit Cyprians, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1909, t. xxxiii, p. 11-105, et d’autres écrivains africains, ibid., p. 242-305, aussi bien que dans les manuscrits k, e et ii, p. 106-242, et qui est éditée, p.364-610(cf. pour l’Apocalypse, J. Hausleiter, Die lateinische Apokalypse der alten afrikanischen Kirche, dans Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur de Zahn, Erlangen et Leipzig, 1891, t. iv, p. 80-175), reflète, au sentiment commun des critiques, nonobstant les vues divergentes de dom de Bruyne, dans la Revue bénédictine, juillet 1910, p. 439-442, un texte grec, qui ne présente pas la moindre variation de nuance et n’est pas formé de types distincts. Ce texte est, comme celui des anciennes versions syriaques, le texte occidental, qui est foncièrement le même, sinon plus accentué encore, dans les textes européens et italiens, malgré les caractères propres et distinctifs des deux versions. C’est un gros problème de la critique textuelle du Nouveau Testament d’expliquer l’existence des leçons occidentales à la fois dans l'Église de Syrie et dans celle de l’Afrique. M. Sandaya supposé, sans fondement historique, que la version latine avait été faite à Antioche. M. Hermann von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments, t. 1, p. 1547-1551, y reconnaît, pour les Évangiles du moins, l’influence commune de Tatien, qui avait composé son Diatessaron en grec à Rome avant de partir pour l’Orient, où son œuvre a été traduite en syriaque. Il est plus naturel de conclure que les premières versions latines du Nouveau Testament ont été faites sur le même texte grec que les anciennes versions syriaques. Il en résulterait que ce texte, dit occidental, était très répandu dans l'Église à la fin du IIe siècle et au commencement du IIIe. Cf. K. Lake, The text of the New Testament, 4e édit., Londres, 1908, p. 73-84. Les leçons des autres livres du Nouveau Testament présentaient, moins que celles des évangiles, les caractères propres du texte occidental et reproduisaient plus exactement, d’après von Soden, op. cit., 1. 1, p. 1802-1810, 1883-1886, 2008, 2020-2023, 2084-2090, le texte courant au IIe et au 111e siècle.
Nous sommes donc ramenés, en définitive, à un texte commun, qui n'était plus le texte original pur, mais qui avait été partiellement retouché, altéré même, le texte occidental de Hort et de Westcott, qui, pour les Évangiles en particulier, comptait un certain nombre d’additions, diversement distribuées, que Burkitt a recueillies, The old Latin and the Itala, dans Texts and Studies, Cambridge, 1896, t. IV, n. 3, p. 46-53, et qu’il tient pour des interpolations. Mais le jugement de ce critique radical ne s’impose pas, et l’authenticité de quelques-unes des grandes interpolations des Évangiles, telles que le récit de la femme adultère, la descente de l’ange à la piscine probatique, la sueur de sang, a été démontrée, t. iii, col. 1173-1182 ; t. iv, col. 386-391. Ce texte se caractérise, en outre, par des omissions, dont les unes sont propres aux versions syriaques et les autres aux versions latines, et par l’harmonisation des passages parallèles sous l’influence de Tatien, ou à son imitation.
Cependant, au sentiment de Hort et Westcott, en même temps que le texte occidental, qui était altéré, existait en diverses régions, notamment à Alexandrie, un texte plus pur, que ces critiques ont nommé « neutre », parce qu’il ne représente aucune tendance, et qu’ils retrouvaient principalement, quoique mêlé à d’autres leçons, dans les manuscrits du IVe siècle, le Vaticanus et le Sinaiticus. The New Testament in the original Greek, Introduction, p. 126-130, 169-172. De cette sorte, le texte grec du Nouveau Testament, répandu au IIe et au IIIe siècle, n’était pas partout un texte altéré ; il s’était conservé, dans certains milieux, dans une pureté, relative sans doute, mais assez rapprochée de l’original.
M. von Soden donne aux mêmes faits constatés une autre interprétation, qui aboutit à une conclusion analogue, mais plus conservatrice, sur l’état de conservation du texte grec du Nouveau Testament en usage dans l’Église aux IIe et IIIe siècles. Tous les documents de cette époque nous livrent un texte que ce critique désigne par le siglel-H-K, parce qu’il a précédé les trois recensions, I, ii, K, faites, selon lui, à la fin du me ou au commencement du IVe siècle, sur ce texte antérieur, et parce qu’il leur a servi de fond commun, en sorte qu’on le retrouve partiellement dans les leçons communes à ces trois recensions, ou aux deux meilleures, I et H. Toutefois ce texte n’existe pas également pur dans tous les documents de l’époque. Beaucoup d’entre eux présentent, à des degrés divers, des leçons différentes, qui consistent, pour la plupart, dans les Évangiles surtout, en variantes provenant du mélange des passages parallèles. Elles apparaissent soudain dans saint Irénée et dans Clément d’Alexandrie ; elles se remarquent dans les anciennes versions latines et syriennes : rares dans la version africaine, plus nombreuses dans la traduction dite européenne, et par suite, dans l’italienne, qui n’en est qu’une retouche, et en quantité bien plus grande dans la vieille version syriaque, représentée par les textes sinaïtique et curetonien. Or, selon M. von Soden, le Diatessaron de Tatien, primitivement fait en grec en Occident, puis traduit en syriaque, est l’unique source des leçons des Évangiles, divergentes de texte I-H-K. L’influence de Tatien se fait remarquer aussi, au sujet des Évangiles, dans Origène et dans les Pères égyptiens du IIIe siècle. Ses leçons propres, qui sont secondaires et ajoutées au texte original, pénétreront ainsi en plus ou moins grand nombre dans les recensions du IVe siècle, surtout directement dans K ou la Kοινή, ou du moins dans certains manuscrits de ces recensions. Op. cit., t. i, p. 1359-1648. Ainsi donc ce critique n’admet pas l’existence du texte dit occidental et il explique les leçons qu’on lui attribue par l’influence néfaste de Tatien qui avait, dans son Diatessaron, combiné les particularités des quatre récits évangéliques pour en former une narration unique de la vie de Notre-Seigneur. Tatien, et lui seul, serait responsable des altérations qui ont pénétré au IIe et au IIIe siècle dans le texte original des Évangiles et ont persévéré plus tard dans la recension E et dans des manuscrits de I et de H.
Il faudrait en dire autant des additions, nombreuses et importantes, faites au texte des Actes des Apôtres. Elles ne se trouvaient pas dans le texte I-H-K. Plusieurs ont été produites par la combinaison des passages parallèles. D’autres sont de pures additions, soit qu’elles ne modifient pas le contenu du livre, soit qu’elles en changent la teneur. Il n’y a pas de preuves convaincantes qu’elles existaient toutes au IIIe siècle, et elles ne sont pas toutes également attestées. Elles proviennent cependant de la même source, qui aurait toutefois été exploitée avec plus ou moins de zèle. C’est une source grecque antérieure à saint Irénée, à Tertullien et à saint Cyprien ; elle a été répandue en Orient, surtout en Syrie, aussi bien qu’en Occident. Il y a des leçons qui ne sont que des corrections de style et qui aboutissent à rendre le texte plus souple et plus coulant. Elles n’appartiennent pas à l’original et à une première édition, comme l’avait prétendu Blass. On ne s’explique pas les omissions. Les additions témoignent que le texte de I-H-K a été retouché, surtout au point de vue du style ; elles sont donc des éléments secondaires, étrangers au texte primitif. Or, Eusèbe, H. E., iv, 29, t. xx, col. 401, rapporte que Tatien avait corrigé quelques phrases de l’apôtre pour les rendre plus élégantes ; mais la version syriaque de l’Histoire ecclésiastique dit « des Apôtres ». E. Nestlé, Die Kirchengeschichte des Eusebius aus dem Syrischen übersetzt, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1901, t. xxi, fasc. 2, p. 163. D’autre part, on ne voit aucune trace de ce genre de travail dans les Épîtres de saint Paul. M. von Soden émet, à titre d’hypothèse, que Tatien aurait fait pour les Actes des apôtres une correction de style. Quel qu’en soit l’auteur, cette correction est l’œuvre d’un rhéteur, et c’est d’elle que proviendrait le texte que Hort et Westcott ont nommé « occidental ». Op. cit., t. i, p. 1772-1840, surtout p. 1822-1836.
Pour les autres livres du Nouveau Testament, à savoir les Épîtres catholiques, les Épîtres de saint Paul et l’Apocalypse, le texte I-H-K du IIe et du IIIe siècle, qui se retrouve dans le fond commun des recensions du IVe siècle, n’a pas été altéré par des additions de même nature que celles qui avaient pénétré dans les Évangiles et les Actes, lbid., p. 1887-1898, 1962-2007, 2075-2084.
En tout état de cause, le texte original du Nouveau Testament se serait donc transmis dans une grande pureté, en un certain nombre de documents, quoiqu’il ait été contaminé en d’autres, par des altérations assez notables, spécialement pour les Évangiles et les Actes. Ce second état constaté a amené des essais de correction et a donné occasion à l’établissement de diverses recensions du Nouveau Testament grec.
3° Corrections ou recensions faites au IIIe et au IVe siècle.
— 1. Part qu’Origène aurait eue à ce travail. — Le rôle d’Origène dans la transmission du texte du Nouveau Testament a été diversement expliqué et apprécié. En 1808, Hug soutenait qu’il y avait eu, avant saint Lucien et Hésychius, une première recension du texte grec des Évangiles, au moins, faite à Césarée par Eusèbe et Pamphile sur les travaux d’Origène. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, 4e édit., Stuttgart et Tubingue, 1847, t. i, p. 191-204. Griesbach refusa d’accepter cette opinion et déclara que la forme du texte, que cette recension était censée représenter, ne datait que du Ve ou du VIe siècle. Eichhorn rejeta aussi la recension d’Origène en 1827, et plus tard, Tischendorf dit qu’elle n’avait existé que dans l’imagination de Hug. Pour Hort et Westcott, le texte d’Origène était un texte mélangé de leçons neutres et de leçons qui entreront plus tard dans le texte alexandrin. L’abbé Paulin Martin, qui n’admettait pas non plus qu’Origène ait fait une recension du texte grec des Évangiles, Introduction à la critique textuelle du Nouveau Testament, Partie pratique (lithog.), Paris, 1883-1884, t. i, p. 231-236, prétendait que ce célèbre écrivain avait traité très librement le texte sacré, qu’il l’avait altéré notablement et que ces altérations avaient passé dans les manuscrits anciens du ive et du ve siècle. Ibid., p. 94-231 ; Origène et la critique textuelle du Nouveau Testament (extrait de la Revue des questions historiques, janvier 1885, t. xxxvii, p. 1 sq.), Paris, 1885.
Maintenant que les citations du Nouveau Testament, faites par Origène, sont mieux connues, ayant été étudiées méthodiquement dans les manuscrits, et non plus dans les éditions imprimées, par E. Hautsch, De quatuor Evangeliorum codicibus origenianis, Gœttingue, 1907 (sur saint Marc et saint Jean) ; Die Evangeliencitate des Origenes, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1909, t. xxxiv, fasc. 2 a, il est plus facile de se rendre un compte exact du rôle d’Origène dans la critique textuelle du Nouveau Testament. En ne tenant pas compte des citations, faites souvent de mémoire et plus ou moins librement, parce qu’elles ne représentent pas toutes le manuscrit dont se servait cet écrivain, on se trouve en présence du texte reproduit dans les commentaires des livres du Nouveau Testament. Or, si on consulte les manuscrits, on constate que ce texte ne répond pas toujours aux explications du commentaire ; ce qui prouve qu’il a été modifié ou corrigé par les copistes. Dans l’ensemble, le texte d’Origène ressemble à celui des plus anciens onciaux et des meilleurs cursifs, mais on ne peut dire que ces manuscrits soient des recensions faites sur les commentaires d’Origène. M. von Soden a précisé davantage encore la situation. Pour les Évangiles, les nombreuses citations, faites de mémoire et librement, constituent des paraphrases du texte, des combinaisons diverses de passages parallèles et contiennent des modifications et des additions, nécessitées souvent pour relier le texte au contexte. Ces combinaisons sont fréquentes, surtout pour saint Matthieu et pour saint Marc. Elles varient de forme, et, quoiqu’elles changent le texte, elles modifient rarement le sens. Plusieurs combinaisons qui proviennent du mélange des passages parallèles et dont quelques-unes sont dues à l’influence, au moins indirecte, de Tatien, ont passé dans les manuscrits et chez des Pères postérieurs. On en trouve dans les trois recensions du IVe siècle, et elles y sont venues des livres d’Origène. D’autre part, Origène a fait lui-même des corrections en quelques passages des Évangiles. Le Père Lagrange a étudié tout particulièrement les trois leçons Βηθαβαρᾶ, Joa., i, 28, Γεργεσηνῶνv, Matth., viii, 28, et la distance d’Emmaüs à 160 stades, Luc, xxiv, 13. Origène, la critique textuelle et la tradition topographique, dans la Revue biblique, 1895, t. iv, p. 501-524 ; 1896, t. v, p. 87-92. Mais, décompte fait de ces corrections, qui sont souvent arbitraires, et des combinaisons de passages parallèles, le texte des Évangiles, commenté et cité par Origène, est substantiellement le texte I-H-K, antérieur aux trois recensions du IVe siècle. Origène ne connaît aucune des leçons particulières de la recension H, exécutée à Alexandrie. Il a suivi le texte reçu de son temps ; il n’en a pas fait un, comme il l’a déclaré lui-même très explicitement. In Matth., tom. xv, 14, t. xiii, col. 1293-1 294. Quelques-unes de ses leçons propres représentent elles-mêmes le texte alors courant dont il est un bon témoin. Die Schriften des N. T., t. i, p. 1510-1520. Pour les Actes, les Épîtres catholiques et les Épîtres de saint Paul, Origène suit aussi, sauf de légères différences et de rares exceptions, le texte I-H-K, et il n’a pas connu d’autre recension. Ibid., p. 1836-1837, 1893, 1995-2007.
Les manuscrits d’Adamantius ou d’Origène, que saint Jérôme mentionne à côté de ceux de Piérius et dont il signale de curieuses omissions, par exemple, neque Filius, Matth., xxiv, 36, In Matth., 1. IV, t. xxvi, col. 181 ; In Epist. ad Gal., iii, 1, ibid., col. 348, ne peuvent être que des manuscrits qu’Origène lui-même aurait annotés, ou que d’autres auraient corrigés d’après les commentaires de cet écrivain. Ainsi M. von der Goltza découvert et publié un manuscrit de l’Athos, du Xe siècle, qui, en dehors des scolies tirées d’Origène, reproduit le texte d’un manuscrit plus ancien, revisé sur le texte d’Origène. Eine textkritische Arbeit des zehnten bezw. sechsten Jahrhunderts, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1899, t. xvii, fasc. 4.
2. Les recensions réelles faites au IIIe et au IVe siècle. — Hug, op. cit., t. i, p. 168-191, outre la recension d’Origène déjà mentionnée, admettait deux autres recensions, l’une faite à Antioche par le martyr saint Lucien, l’autre à Alexandrie par le prêtre Hésychius. Comme tous ses arguments n’étaient pas probants, les critiques n’adoptèrent pas ses conclusions et se bornèrent à classer les documents en familles distinctes. Hort et Westcott, revenant dans la ligne de Griesbach, distinguèrent, outre le texte occidental et le texte neutre, qui avaient cours au IIe siècle, deux autres textes : le texte alexandrin et le texte syrien. Le texte alexandrin leur parut être l’œuvre d’une main savante et habile et avoir vu le jour au commencement du IIIe siècle, sinon même avant. C’est une retouche du texte neutre, faite principalement au point de vue du style et de l’orthographe. Il n’a aucun représentant qui soit pur. On le trouve dans les plus anciens onciaux, dans les versions coptes, surtout la memphitique, dans les citations de Didyme et de saint Cyrille d’Alexandrie, Le texte syrien, qui est formé des trois textes précédents, a des leçons mixtes ou confluantes. On n’en trouve pas de trace dans les citations des Pères anténicéens, mais il est cité par les Pères antiochiens du ive siècle, saint Chrysostome, Théodoret et Diodore de Tarse ; il est aussi dans la Peschito, qui est du même siècle. Il a été formé à Antioche avant 250, à ce qu’il semble, puis remanié peut-être avant 350. Il n’est pas prouvé que saint Lucien y ait mis la main. Au IVe siècle, les deux formes syriennes ont été mêlées, et ce texte, véritable amalgame d’éléments hétérogènes, a passé à Constantinople et a prévalu dans tout le monde grec. Il est reproduit dans les onciaux les plus récents et dans la majorité des cursifs. C’est un mauvais texte, d’origine récente, qui s’éloigne plus que tous les autres du texte original. The New Testament in the original Greek, Introduction, p. 130-443. Voir t. iv, col. 407.
Par l’étude comparée des textes dans les manuscrits, les citations des Pères et les versions, M. von Soden est parvenu à dégager trois recensions bien distinctes, qu’il a désignées par les sigles I, ii, K, et qui ont été faites au tournant du IIIe et du IVe siècle sur le même texte I-H-K, courant au ne et au me siècle, d’après des principes critiques différents. La recension K, ou Koivri, lui est apparue très distincte, dans les Évangiles, les Actes et les Épîtres. Dégagée des influences qu’elle a subies plus tard de la part des deux autres recensions, elle se présente avec ses leçons particulières exclusivement propres, et avec un caractère général bien déterminé. Au point de vue de la forme, elle a corrigé les barbarismes réels ou prétendus du texte I-H-K, en affectant de rapprocher le plus possible le grec néotestamentaire du grec classique. Des termes ont été changés pour que la phrase soit plus coulante ; les temps des verbes d’une même phrase ont été uniformisés, le style a été arrangé de façon à établir une sorte de parallélisme dans les propositions. On a évité la répétition des mêmes mots, même quand la clarté l’exigeait. D’ordinaire toutefois, le recenseur a cherché la clarté du sens et toujours la correction du texte. Quelques leçons propres des Évangiles ont une certaine relation avec le texte de l’ancienne version syriaque et il est possible qu’elle ait subi son influence. Sa ressemblance avec la Peschito est plus forte ; elle n’en dépend pas toutefois, et les points communs proviennent plutôt de l’ancienne tradition syrienne du texte. La Kamî ressemble notablement au texte que citaient saint Chrysostome, les Pères cappadociens et Théodoret. Cf. S. K. Gifforth, Pauli Epistolas qua forma legerit Joannes Chrysostomus, dans Dissertationes philologicæ Halenses, Halle, 1902, t. xvi, fasc. 1. Elle était donc très répandue en Syrie et dans l’Asie Mineure, au moins dans la seconde moitié du IVe siècle. Elle est à la base de la version gothique des Évangiles, voir Ulfilas, et elle a été constituée probablement à Antioche par saint Lucien († 312). Die Schriften des Neuen Testaments, 1. 1, p. 1456-1472, 1760-1761, 1873-1874, 1875-1877, 1919-1921, 2043-2046.
La recension H a gardé une grande unité et elle est nettement caractérisée. Elle est contenue, pour les Evangiles au moins, en une cinquantaine de manuscrits, dont les principaux, parmi les onciaux, sont le Vaticanus (δ 1), le Sinaiticus (δ 2), l’Ephræmiticus (δ 3) et le manuscrit W, de l’Athos (δ 6). Elle a été très répandue à une époque ancienne. Ces manuscrits, malgré des divergences de détails, présentent un fond unique et ne forment pas des doublets. Les versions coptes, sahidique et bohaïrique, s’en rapprochent. Les leçons « égyptiennes » ne sont pas primitives dans la recension ; elles proviennent, dans les manuscrits, des copistes ou des versions coptes. Une partie du fond commun aux manuscrits et à ces traductions vient d’Origène, et on constate l’influence directe de ses commentaires de saint Matthieu et de saint Jean. La recension H n’a aucune des leçons propres aux versions syriaques. Elle s’écarte rarement du texte I-H-K, sinon pour des formes de langage ou dans des leçons combinées de passages parallèles. Elle omet ce qui lui paraît superflu ; elle introduit de légers changements de construction ou de dialecte, et modifie quelques mots. C’est une véritable recension. L’auteur s’attache le plus qu’il peut à l’ancien texte, dont il retient même la forme, sauf pour l’orthographe et la langue, pour lesquelles il sacrifie aux goûts de son milieu. Fréquemment, il fait attention à la place des mots et il se complaît à mêler les passages parallèles, presque autant que l’auteur de la Κοινή. Il a fait peu de modifications importantes, et on ne peut signaler, dans les Évangiles, que Matth., xxvii, 49 (addition d’après Joa., xix, 34) ; Luc, xi, 53 ; xxi, 24. Il faut rapprocher de son texte les Pères alexandrins, non pas ceux de la seconde moitié du IIIe siècle, qui citent I-H-K, voir ibid., p. 1521-1524, mais ceux du IVe siècle, saint Athanase, Didyme l’Aveugle et saint Cyrille d’Alexandrie. Cf. E. Klostermann, Ueber den Didymus von Alexandrien in Epistolas canonicas, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1905, t. xxviii, fasc. 2 ; G. Bardy, Didyme l’Aveugle, Paris, 1910, p. 199-201, 210-217 ; J. Sickenberger, Fragmente der Homilien des Cyrill von Alexandrien zum Lukasevangelien, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1909, t. xxxiv, fasc. 1, p. 64-108. Il faut en rapprocher aussi les versions coptes. Voir t. ii, col. 948-949. Cette recension a donc été faite en Egypte, puisqu’il n’y a que des Pères égyptiens pour la citer et qu’elle a servi de fond aux versions coptes. Le Vaticanus et le Sinaiticus, qui la représentent, sont d’origine égyptienne. C’est la recension que saint Jérôme attribue à Hésychius. Voir W. Bousset, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1894, t. xi, fasc. 4, p. 74-110. Voir aussi plus haut, t. iii, col. 667-668. Elle n’est pas identique an texte alexandrin de Hortet Westcott et elle est postérieure à la date que ces critiques attribuaient à ce texte. Elle a été faite vers le même temps que la recension d’Antioche, à la fin du iiie siècle ou au commencement du IVe. Die Schriften des N. T., t. i, p. 1000-1040, 1471-1492, 16531686, 1861-1868, 1921-1931, 2067-2074.
En plus de ces deux recensions du IVe siècle, un texte distinct et bien caractérisé s’est manifesté à M. von Soden dans les manuscrits ; il a donc fallu conclure à l’existence d’une troisième recension. Elle ne s’est pas conservée dans les anciens manuscrits aussi pure que celle d’Hézychius et elle a duré moinslongtemps ; elle n’est pas restée non plus identique à elle-même comme la précédente, qui a été presque stéréotypée, et elle a reçu de fortes altérations par l’introduction des leçons de K dans son texte. Dégagée de ces altérations et fixée dans les parties communes à ses différents types, elle peut être reconstituée avec certitude dans la plupart des cas, et elle se retrouve pure dans quelques fragments onciaux, et peu mêlée en divers manuscrits, notamment dans le groupe ii, comprenant les manuscrits de pourpre, ε17-21, du vie siècle, copiés à Constantinople ou en Asie Mineure. Elle n’avait probablement pas la section de la femme adultère. Ses leçons particulières ne sont pas essentiellement plus nombreuses que celles de K. Elle omet quelque » passages ou mots peu importants. Ses variantes les plus caractéristiques sont ses additions. Dans l’ensemble, elle a conservé très fidèlement le texte antérieur, et elle y a introduit peu de particularités sous le rapport de la langue, moins que ii, et les textes modifiés par l’influence des passages parallèles y sont aussi moins nombreux. Elle est donc, des trois recensions, celle qui se rapproche le plus de l’ancien texte. Il est impossible de déterminer si ses leçons proviennent d’Origène ou de la recension d’Hésychius, parce qu’elles auraient pu n’être introduites dans les documents de cette troisième recension qu’après coup. Quoi qu’il en soit, ce texte a joui longtemps d’une grande considération, puisque tous les témoins de H ont subi son influence. Il en est sorti un grand nombre de types, formés par le mélange de ses leçons avec celles de K. Les Antiochiens et les Cappadociens eux-mêmes, dans des contrées où dominait la Koivyj, n’ont pas échappé à son influence. Son texte se retrouve dans les citations de saint Cyrille de Jérusalem et d’Eusèbe de Césarée, aussi bien que dans le Lectionnaire palestinien, édité en 1905 par M mes Lewis et Gibson. Ces coïncidences nous ramènent en Palestine. Or, saint Jérôme parle d’un texte répandu en cette contrée, qu’Origène aurait préparé et qu’Eusèbe et Pamphile auraient édité. Apologia contra Rufinum, i, 10 ; II, 27, t. xxiii, col. 404, 451. Voir t. ii, col. 2053. D’autre part, Eusèbe lui-même nous apprend que, par ordre de Constantin, il fit exécuter, en 331, cinquante manuscrits du Nouveau Testament, qui furent portés à Constantinople et distribués dans l’empire. De vita Constantini, iv, 36, 37, t. xx, col. 1185. On peut penser qu’ils reproduisaient la recension qu’il avait faite lui-même avec Pamphile. Ce dernier étant mort en 309, la recension à laquelle il a collaboré date donc du tournant du IIIe au iv ê siècle. Comme elle est d’origine palestinienne, von Soden l’a désignée par le sigle I, ou le texte de Jérusalem. Le texte des Actes des Apôtres ressemble encore aux citations de saint Épiphane. Von Soden, op. cit., t. i, p. 1353-1358, 1492-1506, 1759, 18681873, 1948-1954. Notons que la recension I n’existe pas pour l’Apocalypse. Elle est remplacée par une recension dont le texte est reproduit dans le commentaire de saint André de Césarée sur ce livre prophétique et que M. von Soden désigne par le sigle Av (André), quoiqu’il ne soit pas certain que cet évêque en ait été le créateur. En tout cas, elle est d’origine palestinienne. Ibid., 1. 1, p. 2051-2067.
On savait, d’ailleurs, par une inscription à l’encre rouge, que le codex Coislianus, ii, des Épitres de saint Paul, du Ve siècle, avait été collationné sur un exemplaire écrit de la main de saint Pamphile et déposé dans la bibliothèque de Césarée. Voir t. ii, col. 830. La même notice est reproduite dans les cursifs 88, 1836, 1898, 181 et 623, et dans la version syriaque de Thomas d’Harkel. Le troisième correcteur du Sinaiticus, א°, a corrigé le texte reproduit d’après un manuscrit de même nature, et les minuscules qui contiennent la notice signalée, ont des leçons anciennes, qui dérivent peut-être de la recension de saint Pamphile. W. Bousset, Textkritische Studien zum Neuen Testament, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1894, t. xi, fasc. 4, p. 45-73. L’auteur de cette correction est Évagre du Pont. Un manuscrit du Xe siècle se rapproche aussi, pour les Actes des Apôtres, du Codex Pamphili. Ed. von der Goltz, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1899, t. xvii, fasc. 4, p. 17.
4° Histoire du texte manuscrit du IVe au XVe et au XVIe siècle. — Elle est tout entière dans la transcription de nombreux manuscrits du Nouveau Testament. Elle n’est pas encore écrite. Longtemps, les critiques se sont bornés à former de longues listes des manuscrits onciaux et cursifs. Voir t. iv, col. 682-688. Plus récemment, l’attention s’est portée sur quelques feuilles de papyrus, qui sont du IIIe au Ve siècle et dont on fait maintenant, à juste titre, une catégorie spéciale, qui s’enrichira, il faut l’espérer, de nouvelles découvertes. Voir t. IV, col. 2087-2090. Le texte que reproduit la plupart est celui de la recension d’Hésychius. Pendant longtemps, on s’est contenté d’étudier les plus anciens manuscrits onciaux, notamment ceux du IVe et du Ve siècle, le Vaticanus, le Sinaiticus, l’Alexandrinus, l’Ephræmiticus, le Codex Bezæ, etc. On avait constaté que le texte des premiers, quoique n’étant pas absolument pur, était le moins altéré et se rapprochait le plus du texte original. On relevait les variantes les plus importantes de certains autres onciaux et de quelques cursifs, qui avaient paru plus intéressants. La masse des copies était négligée et on se contentait d’en dresser le catalogue le plus complet possible. On savait qu’elles reproduisaient, pour la plupart, le texte le moins bon, la recension syrienne, qui avait fini par supplanter les autres textes et par prédominer dans le monde chrétien de langue grecque. Les textes présyriens avaient cependant pénétré plus ou moins dans les manuscrits du texte syrien, ou même avaient persévéré, plus ou moins purs, à l’état sporadique, dans quelques manuscrits cursifs. Hort et Westcott, The New Testament in the original Greek, Introduction, p. 139-146. On étudia quelques-uns de ces cursifs, et on fixa quelques groupes, le groupe Ferrar, d’abord composé des quatre cursifs 13, 69, 124, 346 des Évangiles, successivement enrichi des cursiꝟ. 543, 788, 826, 828 (sans parler des cursifs 211, 561, 624, 626, 709, qui auraient avec eux des affinités ) ; le groupe de Lake, comprenant les cursiꝟ. 1, 118, 131 et 209. On avait signalé aussi la parenté de quelques autres. Voir t. iv, col. 687.
Mais ce n’était là que des résultats de détails. Une étude d’ensemble n’avait pas été tentée. Grâce à la libéralité princière de M l|e Élise Kœnigs, le professeur de Berlin, Hermann von Soden, put envoyer une pléiade de jeunes collaborateurs dans les centres différents où se trouvent les manuscrits grecs du Nouveau Testament, collationner suivant un plan uniforme une grande partie des manuscrits connus. Les variantes recueillies par eux ont permis au maître d’esquisser, sinon l’histoire du texte du IVe au XVIe siècle, du moins un classement méthodique de la masse des manuscrits du Nouveau Testament. Ces documents reproduisent tous l’une ou l’autre des trois recensions, qui existaient dès le début du IVe siècle, mais ils n’ont pas le texte parfaitement pur. En tous, il est plus ou moins mêlé de leçons empruntées aux autres recensions, et ces mélanges variés ont donné naissance à des types distincts, au moins dans les deux recensions K et I. La recension H, nous l’avons déjà dit, a gardé seule son uniformité primitive ; le mélange des leçons étrangères a bien existé, plus ou moins important, dans chacun des manuscrits qui nous sont parvenus, mais il n’a pas été assez notable et assez suivi pour donner naissance à des types distincts de textes de cette recension.
1. De la recension I, M. von Soden a distingué, pour les Évangiles, différents types dont il a discerné les manuscrits et déterminé les caractères distinctifs. C’est le type H r, que représentent, entre autres, les cursifs du groupe Lake, et qui joint au fond de I certaines leçons spéciales de H et quelques leçons propres. On n’a pas d’indices certains sur sa patrie, mais il semble n’avoir pu se produire qu’en Occident. Ce type est ancien, bien qu’il ne se trouve plus que dans des cursifs. Vient ensuite le type J, que reproduisent le* cursifs du groupe Ferrar et beaucoup d’autres manuscrits apparentés à ce groupe. C’est un fils bâtard de I, parallèle à HA II a gardé la plupart des leçons de I, en y joignant des leçons des autres recensions, surtout de K. (à savoir, K 1 avec peut-être quelques leçons de K 1, voir plus loin), et quelques-unes de H avec des leçons spéciales. Ses manuscrits viennent de la Sicile ou de la Calabre. Le plus ancien (s 173) est de l’an 1013, mais il est déjà fortement modifié par des leçons de K. Son archétype est assez antérieur ; il n’est pas certain qu’il ait été constitué en Calabre ou en Sicile, car il a pu être apporté en Occident et y être copié au XIe siècle dans les monastères calabrais. Le type<ï> se trouve dans une série de manuscrits, dont le plus grand nombre se groupe en trois familles, et représente le même texte : sang plus ou moins pur de I, mêlé fortement de leçons de K. La troupe fondamentale $ a est dans cinq manuscrits. « £ b a un plus grand nombre de représentants avec plus de leçons de K. $ c dérive de * a, mais a gardé d’autres leçons de I. Ces trois familles sont demeurées longtemps parallèles. Une autre fille de *, * r, a elle-même trois branches, mais n’a aucune valeur critique. Un type postérieur est le type B, dont le plus grand nombre des manuscrits se rapprochent de K. Ces manuscrits forment deux familles : l’une représente l’archétype et l’autre est plus fortement influencée par K. Au XVe siècle, Georges Hermonymos a copié le texte de la seconde famille dans ses manuscrits, e 520-526, sur le même original, e 605. Le type K » est peut-être sorti parallèlement de la même racine que B, mais il est encore plus rapproché de K (d’où le sigle K a) : il représente une nuance de K, fortement infiltrée de I, et il est formé de K 1 et de I ; toutefois, il paraît plus vraisemblable que les leçons de K ont été introduites en très grand nombre dans un texte de I. Le but de l’auteur était de faire disparaître les différences qui existaient entre I et K 1. Le type 1’a un très petit nombre de leçons particulières ; c’est un simple mélange de K (9 %) et de I (1 %). Les manuscrits qui le représentent forment trois groupes. La collation des Évangiles, faite à Jérusalem dans les commentaires des Pères antiochiens À », ressemble à I r. Ces deux textes sont donc le produit du même travail critique exécuté au v* et au VIe siècle à Antioche et à Jérusalem. Die Schriften des N. T., t. i, p. 10421179. Signalons encore le type 0, dont les manuscrits, proviennent de Yàyloi Spo ; (de la sainte montagne de l’Athos), qui mêle au texte de I des leçons du K 1. Mais le type le plus rapproché de I est K Il est représenté, entre autres, par le Codex Bezæ (3 5) ; il contient des leçons propres avec des leçons de K (modifications de passages parallèles), Ibid., p. 1259-1348.
Pour les Actes des Apôtres et les Épîtres, les manuscrits de la recension I ne forment que trois types de textes : I a, l b et Ie. Pour les Actes, I b et Ie se présentent sur deux lignes différentes : des groupes de fond, I M et I cl, et des groupes distincts, I b2 et I e2. Les commentaires d’André de Césarée sur les Actes représentent I*. lbid. I p. 1686-1709, 1841, 1931-1947.
2. Les types de la KotvTJ sont assez nombreux encore ; ils se trouvent dans la masse des manuscrits, et cela se
comprend aisément, puisque cette recension, étant prédominante, a été copiée le plus souvent. Son texte a subi les modifications les plus variées, principalement dans les Évangiles. La plus ancienne forme pour ces livres est K 1. Elle est contenue dans trois onciaux, Q, M, 3, desquels sont sorties de nombreuses copies du XI" au XIIe siècle, alors qu’il n’y en a que trois du XIIIe et six du XIVe ; ce sont les derniers témoins de cette forme, qui a été très répandue. Son texte est altéré par un certain nombre de leçons de H, surtout pour l’orthographe, qui se trouvent pour une part dans les types plus anciens, H r, , 1, ou dans le type postérieur K r. Voir K. Lake, Texts front Mount Alhos (Q), dans Studia biblica et ecclesiastica, Oxford, 1903, t. v, p. 91-185. Une autre forme, K.', a des leçons de, 1. Elle se rencontre dans les quatre onciaux, E (S 55), F (S 86), G (B87) et H (8 88), mais dans aucun des cursifs étudiés jusqu’ici. Le mélange des leçons est un peu différent dans chaque manuscrit ; leur parenté résulte d’un petit nombre de leçons spéciales, qu’ils ont en commun. La forme K ik représente K, influencé par J k ; elle est reproduite dans un très grand nombre de manuscrits et dans un commentaire de l'école d’Antioche. Certaines particularités montrent qu’elle a été adaptée à l’usage liturgique. On ne sait rien sur l'époque de sa formation. Quelques fragments qui la contiennent sont antérieurs au Xe siècle. Les manuscrits de la forme K x sont nombreux aussi ; leur texte, malgré de légères différences, a gardé une grande unité. C’est un type intermédiaire entre K' et K'. Il a été prédominant au moyen âge à partir du Xe ou du XIe siècle. K r est une revision de K, une édition ecclésiastique, faite à Constantinople au XIIe et peut-être déjà au XIe siècle pour l’usage liturgique. Elle a passé ensuite à l’usage des particuliers. On en connaît 196 manuscrits, échelonnés du xii « au xvi" siècle. Ceux qu’a copiés Théodore Hagiopetrita sont du nombre. Cette recension n’a pas été répandue en Occident. Mais la plus ancienne forme connue de K est K a. L’Alexandrinus (8 4) est son plus ancien témoin. Elle se retrouve dans des manuscrits, qui reproduisent vraisemblablement le texte de saint Marc, commenté par Victor d’Antioche, et celui de saint Luc, commenté par Tite de Bostra. Sur ce dernier, voir J. Sickenberger, Titus von Bostra. Sludien zur dessen Lukashomilien, dans Texte und Vntersuchungen, Leipzig, 1901, t. xxi, fasc. 1. C’est la Koivrj, telle qu’elle existait à Antioche, Die Schriften des N. T., t. i, p. 717-893. _
Pour les Actes, les Épitres catholiques et les Épîtres de saint Paul, M. von Soden n’a distingué que deux types de la recension K : K r, qui est une forte revision, très conservatrice, faite pour l’usage liturgique, et K c, qui se rencontre dans les manuscrits qui ont servi à établir l'édition de la Polyglotte de Complute. lbid., t. i, p. 1760-1772, 1873-1877, 1915-1921. Pour l’Apocalypse, il a constaté dans les manuscrits de K de nombreuses leçons particulières avec quelques leçons du texte de saint André de Césarée. Cependant d’autres variantes permettraient de conjecturer l’existence de deux types distincts. Les manuscrits du commentaire d'Œcuménius forment, au moins, un groupe à part. Il y a lieu encore de distinguer ici le type K r. lbid., p. 2043-2050.
Il reste beaucoup à faire pour déterminer la date et la patrie de ces différents types de textes aussi bien que la méthode suivie pour leur établissement, lbid., p. 2129-2130. Les groupements obtenus sont un premier résultat fort appréciable, et personne ne peut refuser à M. von Soden l’honneur d’avoir répandu déjà une grande lumière dans le chaos des manuscrits grecs du Nouveau Testament du Ve au xvie siècle.
II. Histoire du texte imprimé. — Si l’imprimerie à ses débuts a multiplié les éditions de la Bible, elle n’a
édité que la Bible latine. Du texte grec du Nouveau Testament, il ne parut, avantl516, que des fragments : le Magnificat et le Benediclus à la suite du Psautier grec, Milan, 1481 ; Venise, 1486 ; les qualorze premiers versets du quatrième Évangile, chez Aide Manuce, à la suite des Constantini Lascaris Erolemata, Venise, 1495 ; les six premiers chapitres de cet Évangile, chez le même imprimeur, dans une édition latine des poèmes de saint Grégoire de Nazianze, Venise, 1504 ; les quatorze premiers versets de saint Jean avec l’oraison dominicale, Tubingue, 1512, 1514. À partir de 1516, le nombre des éditions du Nouveau Testament grec est fort considérable. Edouard Reuss, en 1872, en avait compté 484 réellement différentes, 98 dont le titre seul avait été changé et 149 rééditions. Il avait examiné personnellement 535 éditions et 120 rééditions. Bibliotheca Kovi Testamenti grseci, Brunswick, 1872. Quelques anciennes éditions avaient cependant échappé à ses recherches, et depuis l’apparition de son livre, de nouvelles éditions ont été publiées encore. Malgré ce nombre considérable d'éditions, l’histoire du texte grec imprimé du Nouveau Testament est assez peu compliquée, parce que le plus grand nombre des éditions ne se distinguent de quelques types importants, tels que les éditions d'Érasme, des Estienne, de Théodore de Bèze, que par d’insignifiantes corrections. Nous n’exposerons ici cette histoire que par les sommets, en mentionnant les éditions qui comptent et en indiquant les principes suivis pour l'établissement de leur texte.
Elle se partage tout naturellement en trois périodes distinctes par les principes suivis : la première, de 1514 à 1658 ; la deuxième, de 1675 à 1830, et la troisième, de 1831 à 1911.
1° période, 1514-1658. — Le premier texte grec complet du Nouveau Testament qui ait été imprimé est celui de la Polyglotte de Complute ou d’Alcala, t. v, achevé d’imprimer le 10 janvier 1514, mais publié seulement en 1522. Voir t. v, col. 517. Le premier qui ait été publié est celui d'Érasme, in-f°, Bâle, février 1516 ; 2e édit., mars 1519 ; 3 B, 1522 (avec le verset des trois témoins célestes) ; , 4e améliorée, 1527 ; 5e, 1535. Voir t. H, col. 1903-1905 ; A. Bludau, Die beiden erslen Erasmus-Ausgaben des N. T. undihre Gegner, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. vii, fasc. 5. Les Aides avaient reproduit à Venise, en 1518, la première édition d’Erasme, un peu corrigée. En 1534, Simon de Colines publia à Paris un Nouveau Testament grec, selon la troisième édition d'Érasme, dans laquelle il introduisit, d’après des manuscrits inconnus, quelques leçons nouvelles, que les critiques modernes ont trouvées excellentes. Robert Estienne, dont la mère avait épousé en secondes noces Simon de Colines, publia successivement quatre éditions du Nouveau Testament grec : la première nommée O mirificam, des premiers mots de la préface, qui louait la munificence du roi Henri II, est de 1546, 2 vol. ; elle est faite d’après la 5e édition d'Érasme et celle de la Polyglotte d’Alcala j la seconde, de 1549, diffère de la précédente en 67 passages ; la troisième, dite regia parce qu’elle est dédiée au roi de France, est la plus célèbre et la plus importante, car elle est le fond du textus receptus ; la quatrième, Genève, 1551, a la division en versets, marquée pour la première fois en chiffres. Voir t. ii, col. 1982-1983. De nombreuses éditions postérieures ne font que mêler les leçons d’Estienne à celles d'Érasme. Théodore de Bèze donna, à Genève, quatre éditions du Nouveau Testament grec, 1565 (4e édition d’Estienne), 1582 (pour laquelle il s’est servi des deux manuscrits onciaux qui lui appartenaient alors, le Codex Bezee et le Cantabrigiensis), 1588 et 1589 (peu différente de la seconde), 1598 (reproduction de la troisième). Voir t. i, col. 1773. Le texte de la Polyglotte d’Anvers, t. v, 1571, et t. viii, 1572, est emprunté à la Polyglotte d’Alcala avec quelques leçons ;
de Robert Estienne. Voir plus haut, t. v, col. 519-520. Diverses éditions mêlent le texte de la Polyglotte d’Anvers avec celui de Robert Estienne. Les Elzévirs donnèrent à Leyde ou à Amsterdam sept éditions successives : 1624, 1633, 1641, 1656, 1662, 1670, 1678. Dans la préface de l’édition de 1633, on lit ces mots devenus célèbres : Textum ergo habes nunc ab omnibus receptum, in quo nihil immutatum aut corruptum damus. C’est de là qu’est venu au texte de cette édition et des suivantes le nom de texte reçu. Le texte est emprunté à la quatrième édition d’Erasme, à celle de la Polyglotte d’Alcala, à la troisième et à la quatrième de Robert Estienne et enfin à la première de Bèze ; quelques leçons seulement ont été directement extraites des manuscrits. La Polyglotte de Lejay ou de Paris ne fait que rééditer, en 1630 et 1633, le texte de la Polyglotte d’Anvers. Voir t. v, col. 521. Celle de Walton ou de Londres, 1657, t. v, répète le texte de Robert Estienne, en y ajoutant quelques variantes. Ibid., col. 523. Etienne de Courcelles fait imprimer à Amsterdam, chez les Elzévirs, en 1658, un Nouveau Testament grec, dont le texte était emprunté à l’édition elzéviriennede 1633 un peu modifiée. Une liste de variantes est donnée à la fin du volume. Des rééditions sans changement ont paru en 1675 et en 1685.
Les premiers éditeurs du Nouveau Testament grec étaient des lettrés, des hellénistes, déterminés dans leur travail, tous, par l’amour du grec et le désir d’offrir au public les sources de la littérature chrétienne, et plusieurs par l’idée de la supériorité du texte grec sur la Vulgate latine. Ils n’avaient à leur disposition qu’un petit nombre de manuscrits : Érasme, cinq, qu’il trouvait à Bàle (ils sont parmi les premiers numéros des cursifs) ; Robert Estienne, seize, de la bibliothèque royale à Paris. Nous ignorons ceux dont disposèrent les éditeurs de la Polyglotte d’Alcala et les Elzévirs. C’étaient presque tous des cursifs récents, reproduisant le texte prédominant dans l’Église grecque depuis le Ve siècle. Théodore de Bèze consulta bien deux onciaux, mais pour leur emprunter seulement quelques leçons. Ces éditeurs publiaient le texte de leurs manuscrits, et pas toujours avecune parfaite correction. Robert Estienne y ajouta quelques varianles dans son édition de 1550. Les derniers éditeurs de cette période multiplièrent progressivement le nombre des variantes. Mais ils ne relevaient que les leçons les plus importantes, ne se préoccupant pas des différences de détail ; leurs collations sont à vérifier. Bref, sauf la Polyglotte d’Alcala et Pédition de Bèze, qui ont quelques bonnes leçons, le texte imprimé durant toute cette période n’est que le texte syrien de Hortet Westcott, celui de la lïoivi, , selon von Soden, le moins bon qui ait jamais existé. Aussi l’adage s’est-il répandu chez les critiques plus récents que le texte reçu, que reproduisent ces éditions, est à rejeter : Textus receptus, sed non recipiendus.
2° période, Î615-1830. — John Fell.évêque d’Oxford, édita en 1675, à Oxford, un Nouveau Testament grec complet. Il reproduisait le texte reçu, mais en y joignant un nombre considérable de variantes, tirées des éditions de Robert Estienne, de Walton, etc., de plus de cent manuscrits, collationnés par lui pour la première fois, en particulier ceux de la bibliothèque bodléienne, et des versions copte (bohaïrique) et gothique. John Gregory réédita cette édition presque sans changement, en 1703. En 1707, John Mill publiait à Oxford une nouvelle édition, in-f ». Le texte reproduit était celui de Robert Estienne (1550), un peu. corrigé ; mais il était accompagné de 30000 variantes, a-t-on dit, extraites de 78 manuscrits, dont huit onciaux, et des anciennes versions latines, de la Vulgate et de la Peschito. De savants prolégomènes précédaient l’édition. L. Kusteren donna une seconde édition, avec quelques nouvelles variantes, Amsterdam, 1710. Comme elle ne s’écoulait
pas, elle reçut de nouveaux titres, à Leipzig, en 1723, et à Amsterdam, en 1746.
En 1707, commença à se dessiner un mouvement qui devait aboutir à l’abandon du texte reçu. N. Toinard édita à Orléans une Evangéliorum harmonia grsecolatina, d’après deux manuscrits du Vatican seulement, mais très anciens, et d’après la Vulgate latine, très ancienne aussi. De 1709 à 1719, Edouard Wells publia en dix parties tout le Nouveau Testament grec avec une version anglaise et des notes critiques. Le texte était corrigé d’après les manuscrits, et il présentait de nouvelles leçons, que les éditeurs modernes adopteront. Gérard de Maëstricht réédita à peu près fidèlement le texte de Fell, en 1711, avec quelques notes et variantes, Wettstein en fit un seconde édition en 1735. En 1713. Richard Rentley projetait une édition, fondée exclusivement sur les manuscrits grecs et latins les plus anciens, abstraction faite des récents. Il fit collationner plusieurs onciaux, entre autres le Vaticanus. Mais son projet fut chaudement discuté et l’édition ne parut pas. Le premier, il distingua les manuscrits en familles. Dans son édition, publiée à Londres en 1729, G. Alace introduisit dans le texte un certain nombre de nouvelles leçons, qui ont obtenu le suffrage des critiques récents. En 1734, Bengel édita encore à Tubingue le texte reçu, modifié cependant en plusieurs endroits ; mais, au lieu d’entasser les variantes sans ordre, comme le faisaient ses prédécesseurs, il les classa, le premier, d’après leur caractère et leurs ressemblances. Il en distingua cinq classes : les authentiques, celles qui sont meilleures que les leçons du texte imprimé, celles qui sont de valeur égale aux leçons imprimées, celles qui sont moins fondées, enfin celles qu’on ne peut accepter. Voir t. i, col. 1586. Tout en donnant la préférence aux leçons des plus anciens manuscrits, aux citations des Pères grecs, aux versions anciennes, Wettstein cependant suivit encore de très près le texte reçu, tant était forte la tyrannie de l’usage, dans son édition publiée à Amsterdam en 1751 et 1752. Semler ne fit pas d’édition du Nouveau Testament grec. Ses idées influèrent cependant beaucoup sur la critique textuelle néo-testamentaire. Il employa le premier le mot de recension et il en distingua deux d’abord (1765) : la recension orien taie ou de Lucien, la recension occidentale, égyptopalestinienne, ou d’Origène ; puis (1767) trois : l’alexandrine, l’orientale (Antioche et Constantinople) et l’occidentale. Elles étaient mêlées dans les manuscrits récents. Son disciple, Griesbach, suivit la même voie et groupa les anciens documents par familles ou recensions. Son texte du Nouveau Testament, édité à Halle de 1774 à 1777, contenait un certain nombre de leçons nouvelles, qui ont été maintenues dans les- éditions critiques postérieures. Une seconde édition, publiée à Halle en 1796 et en 1806, présentait quelques modifications, sept leçons nouvelles seulement, mais elle était accompagnée d’un apparat critique plus développé encore que celui de la précédente. En 1776, Edouard Harwood avait donné à Londres une édition, fondée surtout sur le codex Bezse, pour les Évangiles et les’Actes, sur le Claromontanus pour les Épîtres de saint Paul et sur Y Alexandrinus pour les passages qui manquaient dans ces deux manuscrits. Voir t. iii, col. 348-349.
Christian Frédéric Matthâi réagit contre la tendance de ses prédécesseurs à établir leur texte principalement sur les anciens manuscrits. Son édition, publiée en 12 tomes, Riga, 1782-1788, repose sur les manuscrits récents et donne par conséquent un texte peu différent du texte reçu ; mais elle est importante pour les variantes nouvelles qu’elle contient, tirées de manuscrits qui n’avaient pas encore été collationnés. Matthâi a ainsi fourni à ses successeurs des matériaux excellents, qu’ils ont pu utiliser grâce à lui. Il a publié une autre
édition moins volumineuse, en 3 tomes, de 1803 à 1807. Voir t. iv, col. 869-870. F. C. Aller édita à Vienne, en 3 vol., 1786 et 1787, un texte formé d’après quelques cursifs sans valeur critique ; il a collationné, mais sans ordre, de nouveaux manuscrits. André Birch publia à Copenhague, en 1788, une édition des Évangiles, avec de nombreuses variantes. Du reste du Nouveau Testament, il n’a publié que des variantes, 1798, 1800, 1801. Les nouveaux manuscrits, qu’il avait collationnés lui-même ou fait collationner par ses amis, sont des cursifs de basse époque. Un professeur catholique de Bonn, Scholz, termine la seconde époque. Après de nombreuses recherches dans les bibliothèques de diverses contrées, il fit une édition à Leipzig en 2 vol., 1830 et 1836. Son texte est à peu près identique à celui de Griesbach et se rapproche par conséquent du texte reçu. Il a collationné, mais avec négligence, des manuscrits qui n’avaient pas été examinés avant lui. Il donnait la préférence à la famille des manuscrits de Byzance, et c’est pourquoi il est revenu au texte reçu.
Toute cette période est caractérisée par l’abandon progressif du texte reçu et par l’exploration méthodique des anciens documents. Au début de la période, le texte reçu est reproduit, mais il est accompagné d’un nombre de plus en plus considérable de variantes, puisées un peu partout. On remarque parmi elles de bonnes leçons, qui pénètrent petit à petit dans les éditions. On classe ensuite les leçons et on ébauche la théorie des familles. De plus en plus, on se rend compte de la supériorité des anciens manuscrits sur les plus récents. Les éditeurs qui abandonnent résolument le texte reçu ne sont pas suivis, et on y reste fidèle par habitude. Les progrès de la critique devaient conduire à sa répudiation définitive, qui eut lieu au cours delà troisième période.
3° période, 1831-1911. —En 1831, C. Lachmann publia à Berlin un texte grec du Nouveau Testament, constitué uniquement d’après d’anciens manuscrits, qui rentraient dans les recensions alexandrine et occidentale de Griesbach. Cette petite édition stéréotypée fut tirée de nouveau en 1837 et en 1846 sans autres changements que la correction de quelques fautes d’impression. En 1842 et en 1850, avec la collaboration de Buttmann, il donna en 2 vol. un Nouveau Testament grec et latin, dont le texte ne différait guère de celui de la précédente. Il pensait qu’il était impossible de rétablir le texte original dans son état primitif, et il se contentait d’éditer le texte le plus ancien qu’il ait retrouvé, à savoir, celui qui était le plus répandu au iv « siècle et que contenaient les plus anciens manuscrits onciaux, les Pères et la Vulgate. Il laissait donc définitivement de côté le texte reçu et il donnait la première édition critique du Nouveau Testament. Elle était sans doute bien imparfaite encore et elle fut fortement discutée, mais elle ouvrait une voie nouvelle, et Lachmann a été le précurseur des critiques modernes. Voir t. iv, col. 27-29. Les éditions manuelles de Hahn et de Theile, souvent reproduites depuis 1840 et 1844, ont popularisé de bonnes leçons anciennes, empruntées à Griesbach, à Lachmann et à Tischendorf. Celles de Bloomfield ont obtenu le même résultat en Angleterre et en Amérique. Edouard de Murait, en 1848, n’a fait que fournir des variantes, extraites des manuscrits de Saint-Pétersbourg.
Constantin Tischendorf a donné huit éditions différentes du Nouveau Testament grec. La première parut à Leipzig, en 1841. Elle reproduit beaucoup de leçons de Griesbach et de Lachmann et d’autres tirées des manuscrits. Elle a été dépassée par les suivantes. En l’année 1842, il fit paraître à Paris deux éditions : la première, dédiée à Guizot, ne diffère de celle de Leipzig qu’en un petit nombre de passages, mais elle est remplie de fautes d’impression ; la seconde, demandée par
l’abbé Jager et dédiée à Mgr Affre, est destinée aux catholiques et elle reproduit les leçons grecques qui sont les plus ressemblantes au texte de la Vulgate. La quatrième est de 1849 ; elle fut imprimée à Leipzig. Elle a plus de valeur critique.que les précédentes ; les principes de la critique textuelle y sont appliqués avec plus de rigueur et on y trouve davantage de bonnes leçons, attestées par les anciens manuscrits. La cinquième édition est une édition manuelle stéréotypée, qui parut à Leipzig en 1850 et qui reproduisait, sauf quelques corrections, le texte de l’édition précédente. Elle a été rééditée en 1862 ; mais en 1873, elle a été mise en rapport avec la 8e édition pour les leçons adoptées du Sinailicus. M. Oscar von Gebhardt l’a revue ensuite plusieurs fois, et dans une édition à grand format, des leçons de Tregelles et de Hort et Westcott ont été introduites par lui dans le texte grec. La sixième édition, dite « académique j>, parut d’abord à Leipzig, en 1854, dans le Novum Testamentum triglottum, puis à part, l’année suivante. Rééditée quinze fois, elle a eu 30000 exemplaires. La septième édition est de 1859 ; elle fut publiée en deux formats à Leipzig. La major contient un apparat critique le plus développé qui ait paru jusqu’à présent. Le texte grec différait assez notablement de celui de l’édition de 1849, et Tischendorf se rapprochait davantage, surtout dans les Évangiles, du texte reçu. La huitième, elle aussi major et minor, comprend 2 vol. publiés à Leipzig, en 1869 et en 1872. Tischendorf avait la prétention de reproduire le texte du Nouveau Testament le plus ancien possible. Il trouvait ce texte dans le codex Sinaiticus, qu’il avait eu l’honneur de découvrir et qu’il avait édité en 1863. Il adopta donc un grand nombre de leçons, fournies par ce manuscrit, au point que sa huitième édition diffère de la 7e en 3369 passages, selon Scrivener, et en3572, selon Gregory. Il avait accepté 145 leçons sur la seule autorité de ce manuscrit et avait rejeté 956 leçons du Vaticanus, qu’il avait précédemment reçues. Sa confiance en ce manuscrit fut véritablement excessive. Voir Tischendorf, col. 2244.
Samuel Prideaux Tregelles, qui, en 1844, avait édité à Londres l’Apocalypse d’après les anciens manuscrits Y donna successivement une édition du Nouveau Testament en six parties, 1857, 1861, 1865, 1869, 1870, 1872 ; 2= édit., Londres, 1887. Il avait collationné beaucoup de manuscrits, les versions anciennes, et recueilli les citations des Pères. Lui aussi, il veut donner le texte le plus ancien possible. Comme il ne connaissait pas le Sinaiticus, au moins pour les-Évangiles, son texte est assez différent de celui de Tischendorf. Ces deux critiques appliquaient bien le même principe de recourir aux documents les plus anciens, mais le classement de ces documents était encore flottant, et l’appréciation individuelle de la valeur de différentes leçons anciennes conduisait à des résultats inévitablement variables.
Henry Alforda édité aussi à Londres, de 1849 à 1861, le texte grec du Nouveau Testament. Il consultait lesmanuscrits récents aussi bien que les anciens ; il a amélioré ce texte à chaque nouvelle édition ; il se rapproche plus de Tregelles que de Tischendorf. Scrivener revint au texte reçu. Il fit imprimer à Cambridge en 1859 le texte de la 3e édition de Robert Estienne (1550) avec les variantes des éditions de Bèze, des Elzévirs, de Lachmann. de Tischendorf et de Tregelles. Il édita, en 1881, le texte grec dont s’étaient servis, en 1611, les auteurs de la version anglaise m autorisée », avec les leçons suivies, en 1881, par les auteurs de la version « revisée ». Dans son Introduction, 1861, rééditée plusieurs fois, 1874, 1883, et par Miller, 1894, il publia la collation qu’il avait faite de nombreux manuscrits, et recueillit aussi de bonnes leçons anciennes. Green, en 1865, publia à Londres, d’après les anciens manuscrits,
une édition dont le texte se rapproche des textes de Tregelles et de Tischendorf.
Après trente ans de travail préparatoire, Hort etWestcott publièrent à Cambridge et à Londres, en 1881, The New Testament in the original Greek.Vn volume contient le texte, et un autre l’introduction, rédigée par Hort. Pour constituer leur texte, les deux critiques anglais ont écarté résolument les leçons syriennes. Ils ont adopté comme originales les leçons antésyriennes, lorsqu’elles sont d’accord et, dans le cas de leur désaccord, ils ont ordinairement préféré le texte neutre aux textes alexandrin et occidental. Comme ils reconnaissaient le texte neutre pour une bonne part dans le Vaticanus et le Sinaiticus, leur édition est faite principalement d’après ces deux onciaux, du rve siècle. Elle ne donne pas l’original grec, qu’annonce le titre, mais un texte ancien et un bon texte.
Bernard Weiss a publié successivement dans les Texte und Untersuchungen, de 1892 à 1899, une édition complète du Nouveau Testament grec, t.’vil, fasc. 1 ; t. viii, fasc. 3 ; t. IX, fasc. 3 et 4 ; t. XIX, fasc. 2 ; 2e édit., 1902-1905. Comme il juge de la valeur des leçons d’après leur caractère intrinsèque, son texte est plus éclectique que celui des éditeurs précédents, qui fixent leur choix’sur l’autorité des documents. Il suit principalement, lui aussi, le codex aticanus ; par suite, son édition ne diffère pas énormément de celle de Hort et Westcott.
R. F. Weymouth s’est borné à choisir les leçons adoptées par la majorité des éditeurs antérieurs depuis la Polyglotte d’Alcala jusqu’à B. Weiss, The résultant Greek Testament, Londres, 1886, 1892, 1905. E. Nestlé a formé un texte très convenable, en choisissant les meilleures leçons des quatre éditions de Tischendorf, Westcott-Hort, B. Weiss et Weymouth, avec quelques variantes, Stuttgart, 1898 (plusieurs éditions un peu amendées). F. Schjott a dressé un texte d’après les plus anciens manuscrits et a relevé les variantes des éditions des Elzévirs et de Tischendorf, Copenhague, 1897. J. M. S. Baljon a corrigé le texte de Tischendorf, en y introduisant des leçons nouvelles, qui ne sont pas toujours bien attestées, et des corrections conjecturales, Groningue, 1898. A. Souter a édité le texte grec que suppose la version anglaise revisée de 1881 avec l’apparat critique des documents qui le justifient, Oxford, 1910. On annonce pour 19Il l’édition de Hermann von Soden.
Signalons, en terminant, trois éditions qui ont été faites récemment par des catholiques. F. Brandscheid, Novum Testamentum grte.ce et latine, in-4°, Fribourgen-Brisgau, 1893 ; 2e édit., 1901 ; 3e édit., 2 in-16, 1906 ; M. Hetzenauer, ^ xaivr) ôcaBïjxï) éXXïivicrri, 2 in-12, Inspruck, 1896, 1898 ; 2e édit., corrigée, 1904 ; [E. Bodin, ] Novum Testamentum D. N. Jesu Christi, grsecee’codice Vaticano, latinee Vulgata, in-16, Paris, 1911. Les deux premiers se sont proposés de choisir régulièrement, parmi les diverses leçons grecques, celles qui se rapprochent le plus de la Vulgate. Le troisième a pris comme fondement de son édition le codex Vaticanus, dont il a corrigé les fautes ou abandonné les mauvaises leçons pour adopter celles des autres manuscrits grecs qui lui ont paru les meilleures. Pour les Épitres pastorales et l’Épitre aux Hébreux, il a reproduit le texte de YAlexandrinus. L’Apocalypse est tirée de ce même manuscrit et du Vaticanus 2066.
Le patriarcat grec de Constantinople a fait paraître, en 1904, un Nouveau Testament grec, qui reproduit pour le fond le texte reçu avec quelques leçons nouvelles.
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S. Davidson, À treatise on biblicalcriticism, Londres, 1852 ; Edimbourg, 1856 ; J. Berger de Xivrey, Étude sur le texte et le style du Nouveau Testament, Paris, 1856 ; S. P. Tregelles, An introduction to the textual critidsm of the N. T., Londres, 1856, 1877 ; F. H. Scrivener, À plain introduction to the critidsm of the N. T., Londres, 1864 ; 4e édit., par Miller, 2 Vol., 1894 ; Id., Six lectures on the text of the N. T. and the ancient manuscripts which contain it, Cambridge et Londres, 1875 ; Ed. Reuss, Geschichte der heiligen Schriften des N. T., 5e édit., Brunswick, 1874, p. 87165 ; C. E. Hammond, Outlines of textual critidsm, applied to the N. T., Oxford, 1872 ; 6e édit., 1902 ;
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La plupart des introductions bibliques traitent du texte du Nouveau Testament. Citons celles duP. Cornély, 2e édit., Paris, 1894, p. 294-336 ; de Trochon, Paris, 1886, t. i, p. 300-362 ; de Chauvin, Paris, s. d. (1897), p. 257-283, etc.
Des articles spéciaux sont consacrés au texte grec du Nouveau Testament dans les dictionnaires de la Bible : Westcott, dans Diclionary of the Bible de Smith, Londres, 1863, t. ii, p. 505-534 ; édition américaine, New-York, 1876, t. iii, p. 2112-2143 ; O. de
Gebhardt, dans Realencyclopâdie de Hauck, 1897, t. ii, p. 728-773 ; E. Nestlé, dans Dictionary of the Bible de Hastings, "1902, t. iv, p. 732-741 ; J. 0. F. Murray, Textual criticism, ibid., extra volume, 1904, p. 208-236 ; F. C. Burkitt, dans X Encyclopsedia biblica de Cheyne, Londres, 1903, t. iv, col. 4977-5012 ; C. H. Turner, dans Illustrated Bible dictionary de Murray, Londres, 1908, p. 585-596 ; F. G. Kenyon, dans le petit Dictionary of the Bible de Hastings, Edimbourg, 1909, p. 916-929 ; Barnard, dans Dictionary of Christ and the Gospels de Hastings, Edimbourg, 1908, t. ii, p. 717-725 (pour les Évangiles seulement).
Plus particulièrement encore pour l’histoire du texte imprimé, J. A. Fabricius, Bibliotheca grseca, édit. Harles, 1795, part. IV, p. 755-895 ; J. Le Long, Bibliotheca sacra, édit. Masch, Halle, 1778, t. i, p. 189-424 ; Rosenmùller, Bandbuch fur die Literatur der biblischen Kritik und Exégèse, 1797, t. i, p. 278 ; Tregelles, Account of the printed textofthe N. î, Londres, 1854 ; Ed. Beuss, Bibliotheca Novi Testamenti grseci, Brunswick, 1872 ; J. H. Hall, À crilical bibliography of the Greek New Testament as published in America, Philadelphie, 1883 ; Ph. Schaff, À companion to the Greek Tes tament and the english version, 3e édit., NewYork, 1888, p. 497 ; Hundhausen, Editionen des neutestamentlichen Textes und Schriften zur neutest. Textkritik seit Lachmann, dans Litterarisches Handweiser, 1882, n. 315-317, 319, 321, 323-325 ; C. Bertheau, Novum Testamentum grsece (sur 12 éditions), dans Theologische Litleralurzeitung, 1882, p. 553 sq. ; A. Rûegg, Die neute&tamentliche 1 extkritik seit Lachmann, Zurich, 1892 ; W. A. Copinger, The Bible and its transmission, Londres, 1897 ; T. H. Darlcw et H. F. Moule, Historical catalogue of the printed éditions of Holy Scripture in the Library of the British and Foreign Bible Society, Londres, t. n ; J. S. Irgens, De trykte grxske Nye Testamenters historié lilligemed en indledningdertil og et anhang, Christiania, 1907.
E. Mangenot.
TEXTUS RECEPTUS. Les critiques désignent par ce nom le texte couramment reçu du Nouveau Testament grec, qui est celui des éditions des Estienne, et spécialement celui de l'édition de 1633, où on lit dans la préface, en parlant de l'édition que reproduisait ! l’imprimeur : « Editionem omnibus acceptam denuo [ doctorum oculissubjicimus. » — On donne aussi le nom de textus receptus au texte massorétique de la Bible hébraïque édité par Van der Hooght.
** THAAN##
THAAN (hébreu : Tahan ; Septante : ©aév), fils de Thalé et père de Ladan, de la tribu d'Éphraïm. I Par., , vu, 25. — Un autre Éphraîmite, qui porte le même nom en hébreu, est appelé par la Vulgate Théhen. Voir Théhen, col. 2368.
** THABÉEL##
THABÉEL (hébreu : Tâb'êl ; Septante : Taêev)).), perj sonnage qui était un des officiers du roi de Perse en Samarie et qui écrivit avec ses collègues à Arlaxercès pour empêcher les Juifs de relever les murs de Jérusalem après le retour de la captivité. I Esd., IV, 7. Voir Tabéel, col. 1951.
** THABOR##
THABOR (hébreu : Tâbôr, signifiant locus aggestus, editus), nom d’une montagne, d’une localité et d’une ville.
1. THABOR (Septante : ôpo ; QxStip ; zo TraS-Jpiov, dans Jérémie et dans Osée), montagne de Palestine, remarquable par sa forme et par sa beauté (lig. 473).
1° Elle est située à l’extrémité nord-est de la riche plaine d’Esdrelon, à vingt kilomètres environ au sudouest du lac de Tibériade et à sept kilomètres au sudouest de Nazareth. Elle porte aujourd’hui dans le pays le
nom de Djebel Tour, « la montagne » par excellence « Entre tous les monts de la Palestine, le Thabor est l’un des plus remarquables et des plus renommés. Sa forme est celle d’un cône tronqué, et il affecte l’apparence d’un volcan ; toutefois, il est de nature calcaire. Sa hauteur au-dessus du lac de Tibériade est d’environ 780 mètres, de 595 au-dessus de la Méditerranée, et de 400 au-dessus de la plaine d’Esdrelon. Ses flancs arrondis et verdoyants sont revêtus de chênes de différentes espèces, de caroubiers, de térébinthes, de lentisques, de mélias, de cistes et d’autres arbres et arbustes. Un sentier un peu raide, mais praticable jusqu’au sommet pour les mulets et pour les chevaux du pays, serpente en zigzag, le long de la montagne, à travers un fourré plus ou moins épais. Çà et là des degrés ont été ménagés dans le roc. Une heure tout au plus suffit pour gagner le plateau supérieur. Celui qui gravit ce sentier… ne peut se défendre d’une secrète et vive émotion, en songeant qu’il foule les traces de tant de générations qui l’ont parcouru et celles du Messie lui-même qui y a imprimé ses pas divins… Le chant des oiseaux qui peuplent ces pentes boisées est comme un hymne éternel qui s'élance de tous les points de la sainte montagne, et ce n’est point sans raison que l’on a comparé le Thabor à une sorte d’autel sublime que le Tout-Puissant s’est érigé pour lui-même. — La plate-forme du sommet mesure environ 800 mètres de long sur une largeur moyenne de 400. Elle est hérissée en beaucoup d’endroits, et notamment sur ses bords, d’arbres, d’arbustes et de broussailles, où l’on heurte à chaque pas des débris de toute sorte… À l'époque chrétienne byzantine se rapportent, selon toute apparence, les restes d’une petite église qui a été relevée de ses ruines depuis quelques années… « Bien que la hauteur du Thabor au-dessus de la Méditerranée n’atteigne pas tout à fait 600 mètres, néanmoins sa position isolée au nord de la vaste plaine d’Esdrelon permet à celui qui se place sur son sommet et qui, de là, vers les quatre points du ciel, interroge l’horizon, de jouir de l’un des panoramas les plus grandioses et les plus variés que la Palestine puisse lui présenter… Au nord-est, par-dessus de nombreuses chaînes de montagnes appartenant à la basse et haute Galilée, se dresse la masse gigantesque du GrandHermon, couronné de neiges presque éternelles. Situé aux dernières extrémités septentrionales de la Terre Promise, il borne de ce côté l’horizon. À ses pieds jaillissent les trois principales sources du Jourdain. Plus près de nous, le Djebel Safed montre, sur l’une de ses cimes, la ville du même nom. Plus près encore, les Koroun Hattin, consacrées par la tradition comme étant les deux sommets de la montagne des Béatitudes de l'Évangile…, dominent du côté de l’est le beau lac de Génésareth, dont nous apercevons un coin du lieu où nous sommes, et autour duquel dorment aujourd’hui les ombres solitaires de Capharnaùm, de Corozaïn, de Bethsaïda… Non loin de nous, vers l’ouestnord-ouest, les montagnes qui environnent Nazareth cachent sur leurs flancs inclinés l’immortelle petite ville de ce nom, dont nous distinguons seulement la blanche coupole de l’Oualy Neby Ismaïl. Au delà, dans la même direction, les hauteurs qui bordent la plaine de Saint-Jean-d’Acre nous laissent voir, partout où elles s’entr’ouvrent ou s’abaissent, les flots brillants de la Méditerranée… À l’ouest, la chaîne du Carmel se déploie tout entière jusqu’au promontoire que couronne le couvent de Saint-Élie. Si nous nous tournons maintenant vers le sud, nous voyons se dérouler à nos pieds l’immense plaine d’Esdrelon, traversée obliquement à l’est par les deux chaînes presque parallèles du Djebel Dahy ou Petit-Hermon et du Djebel Foukou’ah, l’antique Gelboé. Au pied septentrional de la première de ces montagnes, Naïm et Endor attirent a
G
plus particulièrement notre attention, Naïm, qu’a jadis consacrée l’un des plus touchants miracles du Christ dans la résurrection du fils unique d’une pauvre veuve ; Endor, où Saûl, dans le déclin de sa puissance et de son règne, alla consulter la pythonisse… Au sud-ouest apparaissent les petits villages de Fouléh et de A’fouléh, témoins, le 16 avril 1799, de la glorieuse bataille du mont Thabor. Plus loin, vers le sud, les montagnes de la Samarie dessinent à nos yeux leurs formes diverses. À l’est, enfin, notre vue plonge dans la vallée du Jourdain ; au delà, se montrent les hauteurs -de [Galaad] et les plateaux accidentés de l’Auranitide et de la Batanée. Puis le regard se perd dans un loin deux montagnes, entre toutes celles de la Palestine, la première comme étant la plus pittoresque, la seconde comme étant la plus haute et la plus imposante.
5. Osée, v, 1, fait allusion aux nombreux oiseaux du Thabor, à qui le chasseur tend des filets. — Jérémie, XL vi, 18, compare Nabuchodonosor, roi de Babylone, au Thabor : il est, parmi les rois, ce qu’est le Thabor entre les montagnes.
6. Ce qui a rendu le Thabor particulièrement célèbre chez les chrétiens, c’est que, d’après une tradition très ancienne, c’est sur le sommet de cette montagne qu’eut lieu la Transfiguration de Notre-Seigneur. Les trois synoptiques, en racontant ce grand miracle, Matth.,
474. — État actuel du plateau du mont Thabor.
tain vaporeux. » V. Guérin, Galilée, 1880, t. i, p. 143151.
2° Histoire. — 1. Le Thabor est nommé pour la première fois dans l’Écriture comme formant la limite entre les tribus d’Issachar et de Zabulon. JoS., xix, 22 ; Josèphe, Ant. jud., V, I, 22 ; Eusèbe et S. Jérôme, Onomasticon, édit. Larsow et Parthey, 1862, p. 208, 209.
2. C’est sur le Thabor que se rassemblèrent les tri-Jjus d’Israël, réunies parBarac, obéissant à l’appel de la prophétesse Débora, afin d’aller combattre Sisara sur les bords du Cison. Jud., iv, 6-14. Le lieu du rendez-vous sur la montagne avait été très habilement choisi pour réunir, sans avoir rien à craindre, les combattants et les préparer à la bataille en sécurité. Cf. Josèphe. Sell. jud., IV, i, 8.
3. Les chefs des Madianites, Zébée et Salmana, massacrèrent les frères de Gédéon sur le mont Thabor. Gédéon mit à mort les princes meurtriers, en qualité de goêl de ses frères. Jud., viii, 18-21.
4. Le Psalmiste, Ps. lxxxviii (hébreu : lxxxix), 13, nous montre le Thabor et l’Hermon comme tressaillant de joie au nom de Dieu. Il semble avoir choisi ces
xvii, 1-8 ; Marc, ix, 1-8 ; Luc, ix, 28-36, ainsi que saint Pierre, II Petr., i, 16-18, disent simplement qu’il eut lieu sur une (haute) montagne, sans la nommer ; cependant, de bonne heure, c’est sur le Thabor qu’on le localisa. Saint Cyrille de Jérusalem, vers 350, semble être le premier chez qui l’on constate cette identification, Catech., xii, 16, t. xxxiii, col. 744, mais il en parle comme d’une chose admise de son temps et sans conteste en Palestine, et non comme d’une tradition nouvelle et douteuse. Saint Jérôme parle de même dans son épitaphe de sainte Paule, Epist. cviii, 13, t. xxii, col. 889, et il ne se serait pas exprimé si affirmativement : Scandebat montem Thabor, in quo transfiguratus est Dominus, s’il y avait eu alors des contradicteurs. L’Évangile des Hébreux désigne déjà le Thabor comme étant le lieu de la Transfiguration. Dès le ive siècle, à cause de cette croyance, la montagne était déjà couverte d’églises (fig. 474). Voir V. Guérin, Galilée, t. i, p. 158-163 ; Barnabe Meistermann, Le mont Thabor, notices historiques et descriptions, in-8°, Paris, 1900 ; Id., Nouveau guide de Terre Sainte, in-16, Paris, 1907, p. 386-393. Cette tradition séculaire est maintenant rejetée par de nombreux contradic2141
THABOR — THALASSA
.2142
teurs. On soutient que la montagne était habitée du temps de Notre-Seigneur et qu’une forteresse la défendit depuis une époque reculée jusqu’à l’an 50 ou 53 de notre ère. Josèphe répara en quarante jours Jes fortifications de la montagne pendant la guerre de Vespasien, Bell, jud., II, xx, 6 ; Vila, 37, et bon nombre de Juifs s’y réfugièrent à cette époque ; mais, quelle que pût en être la population du temps de Jésus-Christ, elle ne pouvait pas l’empêcher de s’y retirer à l’écart et de s’y transfigurer isolément, xaO’iûtocv, seorsum, Matth., xvii, 1 ; Marc, IX, 1, devant ses trois apôtres seuls. On veut trouver une objection plus grave dans le fait que, huit jours auparavant, Jésus et ses disciples étaient au pied de l’Hermon, à Césarée de Philippes ; Matth., xvii, 1 ; Marc, IX, 2 ; Luc, ix, 28, et on place la scène du miracle sur un des sommets de l’Hermon. On ne peut nier cependant que le Sauveur n’ait eu largement le temps de se rendre en une semaine, sans forcer les étapes, de Césarée au Thabor. — L’omission du nom de la montagne dans le récit des évangélistes fournit une dernière difficulté contre le Thabor à ceux qui rejettent l’ancienne créance. Pourquoi le nom propre de la montagne de la Transfiguration n’a-t-il pas été mentionné par les évangélistes ? Il est difficile de ; le dire, mais cette objection n’a pas moins de force contre l’Hermon, « ette chaîne de montagnes si importante et si connue, qui n’est pas nommée non plus. Si l’on rejette le Thabor et l’Hermon, il ne reste plus qu’un mont innommé, qu’on né saurait déterminer. Le fait incontestable, c’est que de bonne heure les chrétiens admirent que le miracle de la Transfiguration s’était produit sur le mont Thabor. — Voir Palestine Exploration Fund, Memoirs, t. 1, p. 367, 388-391 ; Ed. Robinson, Biblical researches, 2e édit, Londres, 1856, t. ii, p. 356-360.
2. THABOR (CHÊNE DU) (hébreu : ’Êlân Jâbôr ; Septante : i Epûç ©aëiip ; Vulgate : quercus Thabor). I Sam. (Reg.), x, 3. Saûl, après avoir été oint comme roi par Samuel, lorsqu’il cherchait les ânes de son père, passa, en retournant à Gabaa, à l’endroit auquel < ; e chêne donnait son nom. Il était situé entre le tombeau de Rachel sur la frontière de Benjamin à Çélsah <(Vulgate : in meridie) et la colline de Dieu ou Gabaon.
Le site précis est inconnu. 0. Thenius, Die Bûcher Samuels, 2e édit., Leipzig, 1864, p. 40, propose de lire’Élôri Debôrâh, m13T, « le chêne de Déborah », la nourrice de Rachel qui fut enterrée dans ces parages. Voir Gen., xxxv, 8. D’autres ont proposé de lire’Êlôn Bahut, « le chêne des pleurs », au lieu de’Êlôn Tâbôr. Voir -Gesenius, Thésaurus, p. 1493.
3. THABOR (Septante : ®<xg<ip), ville lévitique de la tribu de Zabulon, qui fut donnée avec ses dépendances aux fils de Mérari. I Par., vi, 77. Ce nom ne se lit point dans la liste des villes lévitiques de Zabulon. Jos., xxi, 34-35. Les uns ont supposé que « Thabor »
est ici une abréviation de « Céséleththabor », Jos., xrx, 12, laquelle est aussi abrégée en « Casaloth », Jos., xix, 18, d’après certains géographes. Voir Casaloth, t. ii, col. 326. Si cette identification est exacte, la ville était voisine du mont Thabor et sur la frontière de Zabulon. D’après d’autres, le nom de la ville est altéré -dans le passage des Paralipomènes, et doit se lire Dabéreth, Jos., xxi, 28, ville de la tribu d’Issachar, sur les frontières de Zabulon, aujourd’hui Debûriyéh, à l’ouest et au pied du Thabor. Voir t. ii, col. 1195-1196. Pour d’autres enfin, c’est une ville qui était sur le mont Thabor ou bien le mont Thabor lui-même.
** THACASIN##
THACASIN (hébreu : ’Iltàh Qâsîn ; Septante : itoXt ; KaTotain), ville frontière de la tribu de Zabulon, nomanée après Gethhépher (t. iii, col. 228). Jos., XIX, 13.
Le hé de’Ippâh est probablement le hé locatif, comme Gippdh Ifêfér pour Gap Héfér, dans le même verset, de sorte que le nom de la ville devait être’Ep qâsin. Thacasin, qui est mentionnée après Japhié, était sans doute peu éloignée de cette dernière et par conséquent assez proche de Nazareth (voir Japhié, t. iii, col. 1126), mais le site est inconnu.
** THADAL##
THADAL (hébreu : Tid’dl ; Septante : QapyâX), roi des Goïm d’après l’hébreu, rex Gentium d’après la Vulgate, un des rois confédérés avec Chodorlahomor dans sa campagne contre l’Asie antérieure et la Palestine. Gen., xiv, 1. Son nom, d’après une tablette assyrienne mutilée, déchiffrée parM. Pinches, est Tudghula. Voir Goïm, t. iii, col. 267. Tudghula, iils de Gazza[ni], y est nommé avec Éri-Aku ou Arioch de Larsa, Hammu[rabi] de Babylone, Kudur-Laghamar ou Chodorlahomor d’Élam. Une autre tablette, signalée par M. Sayce, dans Hastings, À dictionary of the Bible, t. iv, 1902, p. 761, porte : « Qui est Kudur-Laghamar, le malfaisant ? Il a rassemblé les Umman-Manda, il a dévasté le peuple de Bel (les Babyloniens), et il a marché à leur côté. » Les Umman-Manda ou Hordes de Barbares, dont le nom équivaut au Goïm hébreu, étaient des montagnards qui vivaient au nord de l’Elam. Thadal venait donc probablement des montagnes situées au nord-est de Babylone.
** THADDÉE##
THADDÉE (grec : ©aêôaîo ; , ), nom d’un des douze Apôtres. Matth., x, 3 ; Marc, iii, 18. Dans saint Matthieu, le Codex Vaticanus porte Thaddée, comme le textus receptus. La leçon corrigée du Codex Ephrœmi dit Asëëaïo ; 6 êiîixiïjOîiç ©a88aîo ; . Saint Luc, VI, 15 ; . Act., i, 13, ne nomme ni Thaddée ni Lebbée, mais à la place il met Judas Jacobi, Jude. De la comparaison de ces textes, il résulte que Lebbée, voir t. iv, col. 143, et Thaddée sont des surnoms de l’apôtre saint Jude, qui était ainsi désigné pour le distinguer de l’apôtre infidèle, Judas Iscariote. Voir Jude 1, t. iii, col. 1806. Pour l’étymologie de Thaddée, voir Lebbée, t. iv, col. 143.
THADMOR. Voir Palmïre, col. 2070.
** THAHATH##
THAHATH (hébreu : Tahap), nom de deux Israélites et d’une station dans le désert de l’Exode.
1. THAHATH (Septante : 0a16), lévite de la descendance de Caalh, un des ancêtres de Samuel et d’Héman. I Par., VI, 24, 37 (hébreu, 9, 22).
2. THAHATH (Septante : Gad ; 9, Sïà6), fils de Bared et arrière-petit-fils d’Éphraïm et de Joseph. I Par., vii, 20. Le nom se lit deux fois dans le texte hébreu et dans la Vulgate, comme si Éphraïm avait eu deux descendants du même nom. Les Septante ont différencié les deux noms en Thahath et Saath. Le second est donné comme fils d’Élada.
3. THAHATH (Septante : KaT<x<x8), un des campements des Israélites dans le désert, entre Macéloth et Tharé. JVum., xxxiii, 26-27. Le site en est inconnu.
** THALASSA##
THALASSA (grec : Aairafa ; Vaticanus : Aacia ; Alexandrinus : ’Winna. ; Sinailicus : Aa<j<jat’a), ville voisine de Bonsports. Act., xxvii, 8. Voir Bonsports, t. i, fig. 567, col. 1848. Le vaisseau qui conduisait saint Paul prisonnier de Césarée à Rome longea la côte de Crète et vint à Bonsports, localité près de laquelle est la ville que la Vulgate appelle Thalassa et les manuscrits grecs, avec diverses variantes, Lasée. La carte de Peutinger mentionne une ville de Crète appelée Lisia. C’est sans doute la même que Pline, H. N., iv, 12, nomme Lasos, ou, d’après quelques manuscrits Alos.
Le site en a été découvert en 1856. Il est à peu près au milieu de la côte méridionale de’l’Ile, à l’est de Bonsports et près du cap Léonda. J. Smith, Voyage and shipwreck of St. Paul, append. IV, 2e édit., p. 262. On y voit des ruines d’anciens édifices, parmi lesquelles des restes de deux temples.
** THALASSAR##
THALASSAR (hébreu : TeVassâr, IV Reg., xix, 12 ; Jelaéèdr, Is., xxxvi, 12 ; Septanle : ©ae<r6év ; Alexandrinus : ©aXaioôp ; Vulgate : Thelassar, IV Reg., Thalassar, Is.), ville où habitaient « les enfants d’Éden ». Elle avait été prise par les prédécesseurs de Sennachérib et son envoyé, le Rabsacés, la citait parmi les places qu’il énumérait aux habitants de Jérusalem comme conquises par les rois d’Assyrie, afin de les convaincre de la nécessité de se soumettre à sa puissance. Les autres villes mentionnées par le fonctionnaire assyrien, Gozan, Haran et Réseph, étaient situées dans la Mésopotamie occidentale. Dans cette même contrée se trouvait Bil-’Adini, dont les habitants s’étaient établis à Thalassar, et ce Bit-’Adini était situé sur les deux rives de l’Euphrate, probablement entre Balis et Béredjik. Voir Eden 3, t. ii, col. 1588. Des documents cunéiformes rapportent que Gozan, Haran, Réseph et Bit-’Adini avaient été détruites par les prédécesseurs de Sennachérib. E. Schrader, Die Keilinr schriften und das Alte Testament, 2e édit., p. 327. Til-Assuri, dont Thalassar est sans doute la transcription hébraïque, veut dire en assyrien « Colline d’Assur ». Les rois de Ninive avaient donné ce nom à plusieurs localités. Il indique un lieu ou bien un temple consacré à honorer le dieu Assur. On en rencontrait plusieurs dans l’empire assyrien. L’un d’eux se trouve dans les inscriptions de Théglathphalasar III, P. Rost, Ann., 176, et paraît avoir été situé en Babylonie ; ce n’est donc pas celui dont la prise est rappelée par l’envoyé assyrien. Asaraddon nomme un autre PU Assuri, voisin du pays de Mitanni et dont il s’empara. E. Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, t. ii, p. 219. Il est possible que ce soit le Thalassar biblique. On en trouve un troisième à l’est du Tigre. J. M. Price, dans Jewish Encyclopedia, t. xii, 1906, p. 77.
** THALCHA##
THALCHA (Septante : ©aXx<i), ville de Siméon, nommée dans une addition des Septante. Jos., xix, 7. VOnomasticon, édit. Larsow et Parthey, 1867, p. 212, 213, dit que c’était une bourgade, dont le nom avait été transformé en Telia, et qui était située à seize milles au sudd’Éleuthéropolis.
** THALÉ##
THALÉ (hébreu : Télah ; Septante : ©aXslç ; Alexandrinus : ©aXs), descendant d’Éphraïm, un des ancêtres de Josué. I Par., vii, 25.
** THALLUS##
THALLUS (Septante : 9âX>.0, branche d’olivier. Alcime en offrit une en or au roi de Syrie, Démétrius I « . II Mach., xvi, 4. Le grec porte : « quelques-unes des branches d’olivier accoutumées du temple, » c’est-à-dire semblables à celles qu’on donnait en présent au temple de Jérusalem. Elles étaient en or ciselé. La traduction de la Vulgate : « des rameaux qui semblaient être du Temple, » paraît signifier qu’Alcime les aurait dérobés au Temple.
** THAMAR##
THAMAR (hébreu : fâtnâr, « palmier » ; Septante : ©aujip ; 0ri(iâp), nom d’une femme chananéenne, de deux femmes Israélites et d’une localité.
1. THAMAR, femme chananéenne qui fut épousée successivement par Her et Onan, fils de Juda, et petit-fils de Jacob. L’un et l’autre moururent sans lui donner d’enfants. D’après les usages reçus alors et d’après la coutume du lévirat, Juda aurait dû la marier avec’son troisième fils Sélah, mais il ne se pressa pas de remplir cette obligation, par la crainte peut-être qu’elle ne portât aussi malheur à Sélah. Thamar, voyant sa mauvaise volonlé, se déguisa en courtisane et se plaça à un carrefour du chemin que devait suivre son beau-père, au moment de la tonte de ses brebis. Voir Thamnas, col. 2346. Juda ne la reconnut point, mais il succomba au piège qui lui avait été tendu, il lui promit un chevreau et lui laissa en gage son anneau. Sa belle-fille le lui fit remettre plus tard, lorsqu’il voulut la punir en apprenant qu’elle avait donné le jour à deux jumeaux, Phares et Zara. Gen., xxxviii ; Ruth, iv, 12 ; I Par., ii, 4. Elle devint ainsi un des ancêtres de Notre-Seigneur et elle figure à ce titre dans la généalogie de saint Matthieu, i, 3.
2. THAMAR, sœur d’Absalom.Son demi-frère Amnon lui fit violence et la traita ensuite avec le plus grand mépris. C’est pour venger l’outrage fait à sa sœur qu’Absalom fit mettre Amnon à mort par ses gens, après l’avoir invité avec tous ses autres frères à un festin à Baalhasor. Il Sam. (Reg.), xm. Voir AbsalomI, Amnon 1, t. i, col. 92-93, 500-501.
3. THAMAR, fille d’Absalom. II Sam. (Reg.), xiv, 27. D’après une addition des Septante, ꝟ. 27, elle devint la femme de Roboam et la mère d’Abia. Ils semblent l’avoir identifiée avec Maacha. I (III) Reg., xv, 2 ; II Par., xi, 20-22.
4. THAMAR (hébreu : Tâmâr ; Septante : ©at’uav), ville de Juda, nommée deux fois par Ézéchiel, xlvii, 19 ; xlviii, 28. Elle devait tirer son nom de ses palmiers. Quelques-uns pensent que c’est la même localité qu’Asasonthamar (t. i, col. 1060), nom primitif d’Engaddi (t. ii, col. 1796), dont le prophète n’aurait conservé que la seconde partie du nom. D’autres le nient, parce que, disent-ils, Engaddi est près du milieu de la côte occidentale de la mer Morte et est mentionnée sous ce nom dans Ézéchiel, xlvii, 10. Il ne lui aurait pas donné deux noms différents dans le même chapitre. Dans sa division idéale de la Terre Sainte, au ch. xlvii, ’on voit qu’il a sous les yeux les frontières marquées par les Nombres, xxxiv, et que Thamar doit se trouver dans le voisinage de la montée du Scorpion ou Akrabbim, au sud de la mer Morte. Cf. Jos., xv, 1-4. Ce Thamar peut être le Thamara de VOnomasticon d’Eusèbe et de saint Jérôme, Pair, lat., t. xxiii, col. 862, qui avait de leur temps une garnison romaine, sur la route qui allait d’Hébron à Élath. Elle figure sous le nom de Thamaro dans la carte de Peutinger, sur la route d’Hébron à Pétra. Ptolémée, v, 16, 8, la mentionne comme une ville, de Judée. Le site n’en a pas été retrouvé. /
1. THAMMUZ (hébreu : ha(-Tammûz ; SepHante : ô ©aajjioûÇ ; Vulgate : Adonis), divinité syrjéhne à laquelle les Juives idolâtres rendaient un cuits, en célébrant une lamentation annuelle en son honneur. La 6e année de la captivité du roi Joachinj’le 5 du sixième mois, Ézéchiel vit dans une vision des femmes assises « qui pleuraient Thammuz » à la porte septentrionale du temple de Jérusalem. Ezech. ; viii, - 14-15. On croit retrouver aussi une allusion’à ces lamentations dans Amos, viii, 10, parlant du deuil du fils unique. Cf. Zach., xii, 10 ; Jer., xxii, 18. Saint Jérôme, In Ezech., viii, 12-14, t. xxv’, col. > 82, commente ainsi ce passage : Quem nos Adonidem interpretati sumus et Hebrseus et Syrus sermo Thamuz vocat : unde quia juxta gentilem fabulant, in mense junio amasius Veneris et pulch’errimus juvenis occisus, et deinde revixisse narratur, eumdeni junium mensem eodem appellantnomine et anniversariam ei celé
brant solemnitatem, in qua plangitur a mulieribus quasi mortuus, et postea reviviscens canitur atque laudatur. Saint Jérôme nous apprend, Epist. lviii, ad Paulin., t. xxii, col. 581, qu’il y eut à Béthléhem un bois consacré à Adonis et qu’on se lamentait sur sa mort dans la grotte où naquit le Sauveur.
Le culte de Thammuz était d’origine babylonienne. C’était primitivement le dieu Soleil, fils d’Éa et de la déesse Sirdou, le fiancé de la déesse Istar. Il habitait à l’ombre de l’arbre de vie dans le jardin d’Éridou, arrosé par le Tigre et l’Euphrate. Les poèmes babyloniens le représentent comme un berger, mort à la fleur de l’âge ou tué par un sanglier. Macrobe, Sa£wra., i, 21. Istar descendit aux enfers pour le retrouver etlui rendre la vie, en franchissant les sept portes du séjour des morts. C’est ce qui est raconté dans le poème de la Descente d’Istar aux enfers. Le second jour du quatrième mois de l’année babylonienne, correspondant à la fin
475. — Culte d’Adonis. Plat d’argent de Curium (Chypre), maintenant conservé au Metropolitan Muséum de NewYork.
— Adonis avec une pomme et Astarté devant une table sacrée ; procession de musiciens et d’adorateurs apportant des présents. A une autre table sacrée, derrière les musiciens, trois autres personnages portent divers présents à Adonis.
de juin et au commencement de juillet, on récitait ce poème pour célébrer le souvenir de la mort de Thammuz, et c’est à cause de cette fête que ce mois portait le nom de Thammuz. Son culte passa de Babylonie en Phénicie, où il fut honoré sous le nom d’Adôn ou d’Adonaï, d’où les Grecs firent Adonis, comme ils firent, d’Istar ou d’Astoreth, Aphrodite, lorsque sa légende passa en Grèce. Elle avait déjà pris pied en Palestine, mais non sans subir de transformations dans ces différents voyages. On ne le confondait plus avec le soleil, il était devenu le symbole de la végétation qui s’épanouissait et se développait au printemps et était ensuite desséchée et brûlée par les chaleurs de l’été, ce qu’on exprimait par la mort d’Adonis, mais comme la sécheresse arrivait plus tard en Chanaan qu’en Babylonie, l’anniversaire de la mort d’Adonis se célébrait deux mois plus tard en Phénicie.
A l’époque de la XXVIe dynastie égyptienne, Adonis de Byblos fut identifié avec Osiris l’Égyptien et la fête de sa résurrection fut célébrée avec l’anniversaire de sa mort, sur le récit des Alexandrins, d’après lesquels Isis avait retrouvé à Byblos les membres épars d’Osiris. Lucien, De dea Syra, 7. Le même auteur raconte comment on l’honorait, ibid., 6, dans le Liban. La fête anniversaire de la mort et de la résurrection d’Adonis se célébrait surtout à Byblos. À la fonte des neiges, le fleuve Adonis, aujourd’hui Nalir Ibrahim, roule des eaux rougies par les terrains qu’il traverse. On croyait que c’était le sang d’Adonis qui leur donnait leur couleur sanglante. Ce phénomène se renouvelle à la suite de
violents orages. Les femmes pleuraient tous les ans la mort d’Adonis. On les voit représentées sur les bords d’une coupe où sont reproduits les principaux épisodes de son culte (fig. 475). Pour rappeler la mort du dieu, elles plantaient dans un vase, qu’on exposait sur la terrasse des maisons, de la laitue, de l’orge et du fenouil. Dans les sanctuaires, on faisait brûler des parfums. Là se trouvait le simulacre d’Adonis qu’on enterrait. Le sixième jour, le dieu ressuscitait et on célébrait sa résurrection par de hideuses bacchanales. — Voir H. Zimmern, Der babylonische Tamûz, in-8°, Leipzig, 1909 ; St. Langton, Sumerianand Babylonian Psalms, in-8°, Paris, 1909.
2. thammuz, THAMMOUZ, quatrième mois de l’année hébraïque, de 29 jours, comprenant la fin de juin et le commencement de juillet. Il n’est pas nommé dans l’Écriture, mais seulement dans les anciens écrits juifs.
** THAMNA##
THAMNA (hébreu : Timna’; Septante : Oajrvi), nom de deux personnes et de deux villes.
1. THAMNA, femme de second rang d’Éliphaz, fils d’Ésaù, et mère d’Amalec, père des Amalécites. Gen., xxxvi, 12 ; I Par., i, 36 (où l’on doit probablement regarder Thamna comme une fille). Elle était sœur de Latan. Gen., xxxvi, 22 ; 1 Par., i, 39.
2. THAMNA, un des chefs d’Édom, descendant d’Ésaù, le premier nommé dans la liste de Genèse, xxxvi, 40, et de I Paralipomènes, i, 51. D’après le texte de la Genèse, cette liste contient plutôt les noms des familles et des territoires des’allûfim que leur nom propre.
3. THAMNA (hébreu : Timnâh, « portion » ; Septante : )Jëa), ville voisine de Bethsamès. Jos., xv, 10 ; II Par., xxxviii, 18. La Yulgate l’appelle ordinairement Thamnatha. Yoir Thamnatha.
4. THAMNA (hébreu : Timnâh ; Septante : ©au, va6â), ville de la partie montagneuse de la tribu de Juda. Jos., xv, 57. Elle faisait partie du groupe d’Accaïn et Gabaa. C’est aujourd’hui Tibna, près de Gabaa, à deux heures et demie environ à l’ouest de Béthléhem. On y voit encore quelques fondements de vieilles constructions. Palestine Exploration Fund, Memoirs, t. iii, p. 53. Il est possible que ce fut là que Juda, le fils de Jacob, rencontra Thamar. Voir Thamnas.
** THAMNAS##
THAMNAS (hébreu : Timnâh ; Septante : ©a^vâ), ville sur le chemin de laquelle se tenait la belle-fille de Juda, déguisée en courtisane, Gen., xxxviii, 12, 13, 14, et dont il eut Phares et Zara, ꝟ. 29-30. Voir Thamna 4. j
** THAMNATA##
THAMNATA (Septante : @au.vâ8a), place forte de Judée, reconstruite par Bacchide (t. i, col. 1373). Elle est nommée entre Bélhel et Pharathon. I Mach., IX, 50. D’après un grand nombre de savants, c’est la même ville que Thamnatha ; d’après d’autres, elle est différente. La première opinion paraît la plus probable. Josèphe, Bell, jud., III, iii, 5, nous apprend qu’elle était le cheflieu d’une toparchie.
** THAMNATHA##
THAMNATHA (hébreu : Timnâh ; Septante : 0au.v5, 0ap.va95), ville située sur la frontière septentrionale de la tribu de Juda. Jos., xv, 10. C’était une ville philistine enclavée dans la tribu de Dan, Jos., xix, 43 (Vulgate : Themna), dont le nom s’est transformé en Tibnéh, sur la pente méridionale de la vallée de Sorec, Ouadi es-Surar, à l’ouest de Bethsamès. Voir Sorec, col. 1845. Le site est aujourd’hui désert, mais on y
V. - C8
remarque encore des débris de murailles, des citernes et des pressoirs. Dans la partie septentrionale des ruines se trouve une source. Entre Tibnéh et VOuadi es-Surar, sur le penchant des collines, croissent la vigne et l’olivier. Palestine Exploration Fund, Memoirs, t. ii, p. 417, 441. Cf. t. ii, col. 1234.
Samson, qui était né dans le voisinage, à Saraa, épousa une femme de Thamnatha et lua, en s’y rendant, le lion qui lui fournit la matière de l'énigme proposée au festin denoces.Jud., xiv, l, 2, 5.Son beaupère est appelé Thamnite. Jud., xv, 6. Voir Samson, col. 1434. — Les Philistins perdirent Thamnatha sous les rois de Juda, lorsqu’ils furent soumis par le roi
niers passages, la Vulgate écrit le nom Thamnathsaré. Le vrai site de Thamnath Saraa est très controversé. V. Guérin le place à Khirbet Tibnéh.oir Jostjé, t. iii, col. 1687. Le P. Séjourné le place à el-Fakhdkhïr. Voir Gaas, t. iii, col. 2 ; Éphraïm, t. ii, fîg. 592, col. 1875.
** THANAC##
THANAC, THANACH (hébreu : Ta’anak ; Septante : Tavi-/, ©avait, ©avaà/J, ville de la demi-tribu de Manassé occidental. Jos., xxi, 25. C'était une ancienne ville chananéenne, dont le roi fut défait par les Israélites du temps de Josué. Jos., xii, 21 (fîg. 476). Elle faisait partie du territoire qui était échu à Issachar, mais elle fut donnée à Manassé et devint une ville lévi 476. — Tell Ta’annek, vu de l’ouest. D’après E. Sellin, Denkschriften der K. Akad. der Wiss. Phil.-hisl. KL, in-f*, Vienne, 1904, t. l, fasc. iv, 8g. 1, p. 2.
Ozias, mais ils la reprirent bientôt après sous le règne d’Achaz. II Par., xxviii, 18 (Vulgate : Thamna). — Lorsque Sennachérib fit sa campagne en Palestine, il s’empara de Thamnatha (Tamnâ). Eb. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 2e édit., p. 170.
** THAMNATHÉEN##
THAMNATHÉEN (hébreu : hat-Timnî ; Septante : 6 ©a|ivi), originaire de Thamnatha. Le beau-père de Samson était Thamnathéen. Jud., xv, 6.
THAMNATH [SARAA, THAMNATHSARÉ (hébreu : fimnat Serai), dans Josué ; Tininat Hérés, dans Jud. ; Septante : ®ayaaapiy, 0a|Av19<7âpa-/, 0a[i.vaElapé ; ), ville de la tribu d'Éphraïm. Elle fut donnée à Josué, comme part de son héritage dans la Terre Promise, par les Israélites. Elle était située dans la partie montagneuse de cette tribu, au nord du mont Gaas. Jos., xix, 50. C’est là que le successeur de Moïse fut enseveli. Jos., xxiv, 30 ; Jud., ii, 9. Dans ces deux der tique, attribuée aux Caathites. Jos., xvii, 11, Vulgate : Thenac ; xxi, 25 ; Jud., i, 27 ; 1 Par., vii, 29. Ce fut dans le voisinage de Thanach que Barac, encouragé par Débora, remporta la grande victoire qui affranchit les tribus du nord de la Palestine du joug des rois chananéens. Jud., v, 19. Les Chananéens étaient restés jusqu’alors dans cette ville ; ils n’en avaient pas été chassés, mais soumis seulement dans la suite à un tribut et à la corvée. Jud., l, 27-28. Du temps de Salomon, elle faisait partie du district soumis à Baana, un des douze commissaires de ce prince chargés de l’entretien de la maison royale. III Reg., IV, 12.
Thanach était une place forte destinée à défendre la plaine d’Esdrelon. Elle est mentionnée avec Mageddodans les listes de Thothmès III à Karnak et aussi dans celles de Sésac. W. Max Mûller, Asien und Europa, in-8°, Leipzig, 1893, p. 158 note, 170, 195.
A l'époque d’Eusèbe et de saint Jérôme, Thanach était encore un gros village, situé à trois ou quatre milles romains de Legio, probablement l’ancienne ;
Mageddo. Onomasticon, édit. Larsow et Parlhey, p. 209, 215. « Ce village, dit V. Guérin, Samarie, t. ii, 1875, p. 226, est aujourd’hui réduit à une dizaine de misérables habitations, sur les pentes d’une colline oblongue. Jadis, les flancs méridionaux de cette émi--nence et son plateau supérieur tout entier étaient occupés par des constructions, comme le prouvent les innombrables fragments de poterie épars sur le sol et
rortiùcatio&M
Fouilles 1302
.. 1903
— 1904
477. — Plan des ruines de Thanach. D’après E. Sellin, Nachlese auf dem Tell Ta’annek, dans les Denkschriften der Akad. der Wissenschaften, Ph.-histor. Klasse, Vienne, 1906, t. iii, fasc. m.
les matériaux de toute sorte que l’on y rencontre à chaque pas ; les pierres les plus considérables ont dû être transportées ailleurs. Au bas du village, est une petite mosquée, qui passe pour avoir été une ancienne église chrétienne ; elle est, en effet, orientée de l’ouest à l’est, et les pierres avec lesquelles elle a été bâtie proviennent toutes de constructions antérieures ; quelques-unes, comme celles qui forment les pieds-droits delà porte, sont décorées de sculptures. Plus loin, dans la plaine, plusieurs citernes creusées dans le roc et un puits appelé Bir Ta’annak datent également de l’antiquité. »
Des fouilles ont été faites à Thanach en 1902-1904 (fig. 477). Voir Ernest Sellin, Eine Nachlese auf dem Tell Ta’annek in Palàstina. Skizze der Graben und
Schachte. Nebst einem Anhange, von D r Friedrich Hrozny, Die neuen Keilschrifttexte von Ta’annek mit 5 Tafeln und 49 Textfiguren. Dans Denkschriften der K. Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, in-f », Vienne, 1906, t. lii, fasc. m. Le plateau central de Thanach mesure 140 mètres surllO ; le plus grand développement de la ville, 300 mètres sur 150, ou 4 hectares 80. H. Vincent, Canaan, 1907, p. 27-28. Voir E. Sellin, Tell Ta’annek ; Bericht ûber eine Ausgrabung in Palàstina, gr. in-4 « , Vienne, 1904 (fascicule iv, 123 p., 13 pi., 132 ill. et 6 plans, dans le t. i. des Denkschriften de l’Académie de Vienne).
** THANATHSÉLO##
THANATHSÉLO (hébreu : Ta’ânat $ilàh ; Septante : 6ï)va(rà xat 2sMt)ç), ville frontière d’Éphraïm. Elle est nommée, entre Machméthah et Janoé, dans un seul passage de la Bible. Jos., xvi, 6. La situation de Machméthah est douteuse (t. iv, col. 512) ; celle de Janoé est très probablement au sud-est de Naplouse, au village actuel de Yanûn. Voir Janoé 1, t. iii, col. 1121. Thanathsélo, aujourd’hui Ta’na, est également au sudest de Naplouse, sur la route de cette dernière ville à la vallée du Jourdain. Ptoléinée, v, 16, 5, qui la nomme 0T|VB, "la mentionne avec Neapolis ou Naplouse, comme étant, avec cette dernière, une des deux principales villes de Samarie. Voir Palestine Exploration Fund, Memoirs, t. ii, p. 232, 245.
** THANEHUMETH##
THANEHUMETH (hébreu : fanlmmét ; Septante : 0ava[x.â6, IV Reg. ; ©avæniO, Jer.), père de Saraïa ou Saréas, contemporain de Jérémie et de Godolias. IV Reg., xxv, 23 ; Jer., xl, 8. Voir Saraïa 3, col. 1477.Thanehumeth était Nétophatite, IV Reg., xxv, 23, c’est-à-dire originaire de Nétophati. Voir Nétophati, t. iv, col. 1610.
** THAPHSA##
THAPHSA (hébreu Tifsah ; Septante : 0ep<ra), ville frontière du royaume de Salomon. III Reg., iv, 24. La domination de ce prince s’étendit depuis Thaphsa au nord jusqu’à Gaza au sud. Thaphsa est la ville bien connue des Grecs et des Romains, qu’ils appelaient 0ât|/a*o ; , Thapsacus. L’hébreu Tifsah paraît signifier « gué », etThapsaque, située dans la Syrie du nord, était l’endroit où il y avait un gué de l’Euphrate. Strabon, XVI, i, 21. Sa situation en avait fait une ville très importante. Xénophon, Anab., i, iv, 11, l’appelait, de son temps, lieyâXri xai eù8a ! u.">v. Darius Codoman la traversa avant et après la bataille d’Issus. Alexandre le Grand, son vainqueur, passa l’Euphrate sur deux ponts de bateaux en le poursuivant. Arrien, iii, 7. Sous les Séleucides, on l’appela Amphipolis. C’était, en aval, le dernier endroit où le fleuve fut guéable. Cf. Strabon, XVI, i, 23. C’est là qu’on embarquait les marchandises qu’on transportait en barque sur l’Euphrate pour toutes les villes situées le long de son cours, depuis Thaphsa jusqu’à la mer, Quinte-Curce, x, 1, et c’est là aussi qu’on débarquait en amont les marchandises qu’on transportait de là par terre à leur destination. Strabon, XVI, m, 34. Thapsaque était donc une place commerciale de très grande importance, le centre du trafic entre l’Orient et l’Occident, et l’on conçoit sans peine combien sa possession était précieuse pour le commerce de Salomon avec l’Asie centrale, où ses caravanes allaient de là par Thadmor (Palmyre), ou bien y faisaient halte en rêve nant. L’Euphrate peut encore être passé à gué aujourd’hui à Béredjik, excepté au moment de la crue du fleuve. — Les commentateurs juifs ont souvent identifié, à cause de la ressemblance de nom, la Thaphsa de Salomon avec la Thapsa de Manahem, IV Reg., xv, 16, mais à tort, puisque cette dernière était dans le voisinage de Thersa. Voir Thapsa, col. 2151.
** THAPHUA##
THAPHUA (hébreu : Tapuâh ; Septante : 0aw80v f), fils d’Hébron, de la tribu de Juda. I Par., ii, 43. Dans
plusieurs éditions de la Vulgate, son nom est écrit Taphua. Voir Taphua 1, col. 1994.
** THAPSA##
THAPSA (hébreu : fifsah ; Septante : Qépaa.), ville d’Israël. IV Reg., xv, 16, nous lisons : « Manahem frappa Thapsà et tous ses habitants, avec son territoire depuis Thersa, parce que les habitants n’avaient pas voulu lui en ouvrir les portes et il en tua toutes les femmes enceintes. » " ! C’est vraisemblablement la Tafsa actuelle, au sud de Sichem.
THAPSAQUE. Voir Thaphsa, col. 2150.
** THARA##
THARA (Septante : ®appâ), un des deux eunuques, portiers du roi Artaxercès — Assuérus, qui avaient conçu le dessein de le mettre à mort. Mardochée déjoua leur complot en révélant au roi le péril qui le menaçait et celui-ci les prévint en les faisant exécuter. Esther, XII, 1-3. Voir Bagathan, t. i, col. 1383. Thara est le même que Tharès, Esth., ii, 21-23, où le même fait est raconté, et vi, 2, qui rappelle ce même événement. Voir Tharès, col. 2157.
** THARAA##
THARAA (hébreu : Tahrê’a, Par., ix, 41 ; Ta’erê’a, I Par., viii, 35, par le changement du heth, ii, en N, aleph ; Septante : ©apdc/J, fils de Micha et petit-fils de Méribbaal ou Miphiboseth, de la tribu de Benjamin et de la descendance de Saiil.
** THARACA##
THARACA (hébreu : Tirhàkâh ; Septante : ©apaxà ; le [ j-j Â 1 Tharaka ou Tahr(u)k des hiéroglyphes ; leTarqu-udes cunéiformes ; leTâpxoçou Tapaxôç de Manéthon, Muller-Didot, Fragmenta historicorum grsecorum, t. ii, p. 593 ; le Teapx.<i ; ou TEâpxwv de Strabon, I, iii, 21, et XV, i, 6 ; le Tctpcrîxïiç de Josèphe, Ant. jud., X, 1, 4), roi d’Egypte et d’Ethiopie (fig. 478).
I. Le personnage,-rTharaca est le troisième des quatre pharaons éthiopiens qui remplissent la XXVe dynastie, de 712 à 663, à la suite des victoires de Piankhi. Legrain, Recherches généalogiques, dans Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et assyriennes, t. xxxi, 1909, p. 8. L’ordre de succession, Sabaka, Sabataka, Tahraka, nous est garanti par la série des cotes du Nil à Thèbes, Legrain, Textes gravés sur le quai de Karnak, dans Zeitschrift fur àgyptische Sprache und Alterthumskunde, t. xxxiv, 1896, p. 114-116, et confirmé par Manéthon, dans Syncelle, Chronographia, édit. Dindorꝟ. 1829, t. i, p. 140. Il règne quelque incertitude sur les liens de parenté qui unissent entre eux ces souverains d’une même famille. On sait toutefois, par la stèle de Psammétique I er, lig. 3, Legrain, Deux stèles trouvées à Karnak en février 1897, dans Zeitschrift fur âgypt. Sprache, t. xxxv, 1897, p. 16, que Tharaca était le frère de Sapenapit II. Or, celle-ci était la fille de Piankhi, Golenischeff, Catalogue du Musée de l’Ermitage, 1891, p. 220, probablement le Piankhi vainqueur de Tafnekht. Legrain, Recherches généalogiques, loc. cit. ; Breasted, Ancient Records, t. iv, 1906, p. 481. Cf. Amélineau, Nouvelles fouilles d’Abydos, 1905, t. i, p. 52 ; Daressy, Notes et remarques, clxxiv, dans Recueil de travaux, t. xxii, 1900, p. 142. Quoi qu’il en soit, Tharaca était sûrement le neveu de Sabaka et le cousin de Sabataka, si ce dernier est le fils de Sabaka, comme le veut Manéthon (Syncelle), loc. cit. Tharaca était donc tout qualifié pour être envoyé dans le Delta, comme Sabaka y avait été envoyé avant lui, voir Sua, col. 1870, et y jouer un des premiers rôles. Et cela d’autant mieux qu’il paraît avoir été d’un caractère très entreprenant à côté de Sabataka, pharaon quelque peu effacé. Il avait vingt ans lorsqu’il quitta Napata, se
, séparant de sa mère, « sœur de roi et mère de roi », dont le nom reste problématique. Cf. toutefois E. de Rougé, Élude sur quelques monuments du règne de Tahraka, dans Mélanges d’archéologie égyptienne et assyrienne, 1873, 1. 1, p. 12 ; Maspero, Histoire ancienne de l’Orient classique, 1899, t. iii, p. 361 et n. 2, qui la nomment Akelaou Akelak, Akalouka, d’après Lepsius, Denkmâler, v, 7 c. Bien accueilli à la cour du nord, probablement par Sabataka, il reçut une dotation en terres fertiles, prit rang parmi les enfants royaux et plus que tous le roi l’aima. Stèle de Tanis, dans Pétrie, Tanis, part. 2, 1888, pi. ix. lig. 1-13, et p. 29-30 (Fourth’Memoir of the Egypt Exploration Fund). Cf. E. de Rougé, loc. cit., p. 16, 21-22. On convient assez généralement que Tharaca monta sur le trône vers 693. E. de Rougé, loc. cit., p. 13 ; Maspero, loc. cit., p. 361 ; Pétrie, À history of Égypt, 1905, t. iii, p. 296 ; contre Breasted, loc. cit., p. 451, 465 et 492, qui le fait régner de 688 à 663 et le regarde comme le prédécesseur immédiat de Psammétique Ie’. S’il faut en croire une tradition postérieure, Tharaca s’empara du pouvoir par la violence. Unger, Chronologie des Maneiho, 1867, p. 251. Cf. Muller-Didot, loc. cit. Aux fêtes de son couronnement, il associa sa mère, mandée de Napata. Stèle de Tanis, dans Pétrie, loc. cit. Plus tard, dans une chapelle qu’il éleva à Karnak, sur le quai septentrional du Lac sacré, il reproduisit les cérémonies de son intronisation. Tharaca gouvernait donc l’Egypte entière : le royaume de Napata ; Thèbes, devenue sous les Éthiopiens une principauté théocratique régie par des femmes, filles ou sœurs et épouses du roi régnant ; le reste du pays, partagé entre des dynastes dont on avait reconnu les droits au prix de leur allégeance. Vingt ans durant, les Assyriens furent retenus au loin ou leur élan se brisa à la frontière de l’Egypte. Ce répit permit à Tharaca de bâtira Thèbes et surtout à Napata. Cf. Maspero, loc. cit., p. 363-366. Ses malheurs datent de ses dernières années. Il régnait encore en 667 ou 666, puisque l’Apis mort à la fin de l’an XX de Psammétique I" et enterré au début de l’an XXI était né l’an XXVI de Tharaca. Chassinat, Textes provenant du Serapeum de Memphis, dans Recueil de travaux, t. xxii, 1900, p. 19-20 ; Breasted, loc. cit., p. 492.
II. Ses luttes contre les Sargonides. — 1° Contre Sennachérib (701). — Tout portait les pharaons à s’immiscer dans les affaires de Syrie : leur antique suprématie sur ce pays, la nécessité d’y exciter à l’occasion une révolte où, loin du Nil, s’épuiserait le choc assyrien, les appels des populations courbées sous la dure tutelle du Sargonide, pour qui « dévaster était le cri de son cœur, » Is., x, 7 ; cf. xxx, 1-9, populations confiantes, malgré tout, dans la vieille gloire et les chars de l’Egypte. Is., v, 28 ; xxxvi, 5-8 ; cf. xxx, 16 ; xxxi, l, 3. A ce jeu dangereux, qui réussit un temps, mais qui allait attirer sur lui tout le poids de la colère ennemie, Tharaca se trouva mêlé bien avant son intronisation. Profitant des embarras de Sennachérib, aux prises, ses quatre premières années, avec Mérodach-Baladan et les Cosséens, les pays d’Amourrou et de Canaan avaient refusé le tribut. Padii, roi d’Accaron, demeurant fidèle à Ninive, fut livré par ses sujets à Ézéchias de Juda. Libre enfin du côté du midi et de l’orient, Sennachérib paraît en 701. Comment il parcourt en vainqueur la Phénicie et la Philistie, prend Ascalon et pousse vers Accaron, il nous le raconte lui-même. Prisme de Taylor, col. ii, lig. 34-73, dans Schrader, Keilinschriftliche Bibliothek, t. ii, p. 80 sq. ; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., 1896, t. iv, p. 24-26. Cf. Dhorme, Les pays bibliques et l’Assyrie, dans Revue biblique internationale, 1910, p. 506-509. Accaron avait commis le crime d’appeler à son aide * les rois d’Egypte (Mu$uri) », c’est-à-dire les dynastes, et « le roi d’Ethiopie (Méluhha) », c’est-à-dire Page:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1103 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1105 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1106 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1107 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1108 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1109 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1110 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1111 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1112 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1113 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1114 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1115 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1116 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1117 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1118 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1119 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1120 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1121 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1122 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1123 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1124 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1125 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1126 MediaWiki:Proofreadpage pagenum templatePage:Dictionnaire de la Bible - F. Vigouroux - Tome V.djvu/1127