# De la nature des choses (traduction Sully Prudhomme)/Préface

Nous nous proposons, dans les pages qui suivent, de présenter l’ensemble de nos observations sur l’état et l’avenir de la philosophie. Nous avons recherché, dans la nature même de l’intelligence, quelles sont les causes de la diversité des doctrines en dépit de l’unité de la raison ; où en sont les deux systèmes radicaux, le matérialisme et le spiritualisme, touchant l’être et la raison d’être des choses ; quelle transformation la méthode scientifique est appelée à faire subir aux termes de la question métaphysique ; quel est le domaine, quelles sont les bornes de la connaissance humaine. Un traité quelque peu complet sur de si vastes matières passerait de beaucoup nos forces et notre ambition : des remarques et des notes mises en ordre, voilà tout ce que nous prétendons donner au lecteur.
Le plus sérieux motif de découragement dans la recherche de la vérité, c’est assurément la prodigieuse diversité des opinions humaines ; des contradictions si nombreuses et si frappantes semblent bien justifier tous les doutes sur l’unité et la véracité de la raison. Les sceptiques n’ont pas d’argument plus spécieux. Ces contradictions, en effet, ne s’expliquent pas seulement par la passion, qui est étrangère à la nature de l’esprit même, elles se produisent sur des questions où nul autre intérêt n’est en jeu que celui de la vérité, où l’erreur paraît ne pouvoir provenir que d’un vice des facultés intellectuelles. On comprend que les problèmes sociaux, à supposer la bonne foi dans tous les partis, trouvent difficilement des solutions unanimes, car les opinions immédiatement pratiques sont trop voisines des intérêts pour ne point les suivre et se diviser avec eux. Mais le dissentiment n’est point moindre, lorsqu’il s’agit des spéculations abstraites qui n’ont qu’une influence très indirecte sur la vie positive. Des philosophes, des savants, qui n’étudient que par pure curiosité, qui ne pensent que pour le fruit intérieur de la pensée, se rencontrent rarement et ne s’accordent presque jamais. Il faut donc qu’en dehors des mobiles passionnels il existe dans la nature même de l’esprit des causes de ce dissentiment.
Il ne suffit pas d’alléguer que les penseurs se placent à des points de vue différents, car, quelque distants que soient entre eux ces points de vue, les regards sont dirigés sur le même objet ; la connaissance en devrait être plus complète par la concordance de tous les aspects, La différence des points de vue est plutôt propre à faire converger les esprits qu’à les séparer. Ce qui les sépare, c’est leur inégal progrès dans la réflexion qui fait que leur vue a des portées très différentes. En visant la même chose, fût-ce du même côté, ils l’analysent différemment et ne s’en font pas la même idée, sans pour cela s’en faire une idée fausse. À proprement parler, les esprits ne sont pas en état de se contredire, parce qu’ils ne se rejoignent pas ; les uns devancent les autres. Le même langage ne peut servir à tous ; pour se contredire, il faudrait au moins qu’ils s’entendissent, ils ne s’entendent pas. Les discussions aboutissent presque toujours au mutuel aveu d’un désaccord sur le sens des mots ; or, ce sens varie selon le degré de réflexion : tel mot prend un sens plus profond pour l’un des interlocuteurs que pour l’autre. La conciliation reste impossible, à moins qu’ils ne commencent ensemble un travail de définition, une recherche de commune méthode, et si la bonne foi est entière des deux côtés, la dispute, longtemps stérile, pourra devenir une fructueuse collaboration.
La raison, en effet, chez tous les hommes est de même nature, a les mêmes exigences et se pose les mêmes questions. Sans cette identité de l’intelligence, le langage ne se fût jamais formé, car il implique la logique. La formation des langues et la possibilité de les traduire les unes dans les autres témoignent assez de l’unité de la raison humaine. Il faut que chacun de nous, sous peine de rester insociable, arrive progressivement à concevoir tout ce qu’il entend nommer, afin de participer au bienfait de l’entente commune. Cette entente ne porte malheureusement pas sur tous les objets de la connaissance, il s’en faut de beaucoup. Plus les notions deviennent abstraites et s’élèvent, plus elles partagent les intelligences. L’acte le plus simple de l’esprit, la perception des objets extérieurs au moment où ils impressionnent les sens, s’opère en général sans donner lieu à de longues disputes ; on arrive bientôt à se désigner mutuellement les mêmes objets perçus, et tant qu’on ne porte sur eux aucun jugement, qu’on se borne à les percevoir, on s’entend sur les idées qui les représentent. Voici tel arbre, telle pierre, on ne peut qu’inviter les autres à les voir comme soi ; jusque-là aucune discussion ne peut s’élever. Mais à mesure que les opérations de l’esprit se compliquent, les chances de dissentiment se multiplient. Les jugements portés sur cet arbre ou cette pierre rencontreront sans doute peu de contradictions, s’ils ne font que constater dans ces choses les éléments très distincts que les sens peuvent y saisir immédiatement, la couleur, la figure ; il suffira d’une égale attention pour faire la même analyse. Déjà les difficultés peuvent commencer si tous les observateurs ne sont pas capables d’une égale attention ; mais où le désaccord deviendra presque inévitable, c’est lorsque les jugements, au lieu d’être des constatations immédiates, résulteront d’un travail préalable de la pensée sur les données sensibles ; lorsque, par exemple, on tentera quelque définition de la chose ou la moindre explication de son existence. Dès ce moment, les divergences d’opinion deviendront telles, qu’on pourra douter que des esprits qui concluent si diversement soient de même nature et fonctionnent d’après les mêmes lois.
Nous croyons fermement que ces divergences n’impliquent pas de contradictions radicales, mais qu’elles naissent, comme nous l’avons dit, du développement inégal de la réflexion chez les individus. On met en présence des pensées d’une maturité très différente ; il est impossible qu’elles concordent. C’est ce fait que nous voudrions étudier d’un peu plus près et suivre dans ses conséquences.
Tous les hommes commencent à penser spontanément, et la plupart ne penseront jamais qu’ainsi, c’est-à-dire que les idées, les jugements, les raisonnements, se forment sans que l’esprit assiste à leur formation et en prenne conscience. Comme un pianiste frappe les touches, et, sans avoir besoin de connaître le mécanisme intérieur de l’instrument, sans savoir comment se font les notes, les combine et en jouit ; de même l’homme, en pensant, détermine la production de l’idée en lui, sans apercevoir l’intime travail de l’intelligence ; il agit sur des ressorts dont il provoque et attend les effets, mais dont l’agencement peut lui rester toujours inconnu. Mais il peut, tout comme le pianiste, regarder dans la machine, la démonter pièce par pièce pour étudier la nature des phénomènes qu’il y produit. La pensée dès lors n’est plus spontanée ; en tant qu’elle observe ses actes et s’en rend compte, elle est réfléchie. La réflexion dont nous parlons ici n’est pas la réflexion prise au sens littéraire, qui n’est qu’une concentration de l’esprit sur l’idée, elle est fort différente de l’attention. L’attention est impliquée à un degré quelconque dans toutes les opérations de l’entendement, elle n’en caractérise aucune, La pensée peut même être spontanément attentive : on est fort attentif au théâtre, mais on ne s’aperçoit pas qu’on l’est. L’attention, dans ce cas, est l’exemple le plus frappant d’un effort inconscient ; elle est une espèce de ressort, mû à notre insu et à notre profit, et dirigé de nous au monde extérieur. On a peu étudié les manifestations spontanées de la vie intellectuelle ; il y a là cependant un champ d’observations indéfini. On rencontrerait sans doute dans cette direction le passage de la pensée à l’instinct, Nous devons nous contenter ici de constater les deux applications distinctes de l’acte de penser, la spontanéité, la réflexion, selon que l’esprit se porte vers son objet extérieur sans retour sur ses opérations propres, ou qu’au contraire il s’observe dans son travail de perception. Réfléchir sur un objet, c’est donc le percevoir avec la conscience qu’on le perçoit, c’est par conséquent critiquer les moyens de le connaître, en un mot y appliquer une méthode, et par cette méthode l’analyser et le connaître plus profondément. Du reste, l’esprit na pas deux modes de penser, il ne fait jamais que percevoir ; seulement, dans le cas de la réflexion, la perception de l’objet se complique de celle des facultés mêmes qui l’étudient, et suppose un acte de conscience.
Mais quand cet acte de conscience, qui crée la méthode, a-t-il dû se produire ? quand commence la réflexion ? Elle est toujours postérieure à la spontanéité, elle apparaît dès que l’esprit sent qu’il y a problème, dès qu’il est mis en demeure de répondre à une question qu’il ne peut plus résoudre instinctivement. Le simple fait de la question, de l’interrogation, l’acte de curiosité, est tout d’abord spontané. L’enfant est questionneur et curieux, et cependant il ne réfléchit pas encore, ou du moins il n’a qu’une réflexion très rare et très obscure. Ce qui détermine l’esprit à réfléchir, ce n’est donc pas la curiosité même, c’est la difficulté qu’il rencontre à la satisfaire ; il n’y a vraiment problème pour lui qu’à ce moment. Qu’on suppose, en effet, la curiosité satisfaite instinctivement à mesure qu’elle naît, la réflexion devient inutile, l’usage spontané de la raison suffit à résoudre les questions à mesure qu’elles se présentent. Mais il n’en va pas ainsi ; l’équilibre est fréquemment rompu entre la puissance spontanée de l’esprit et la difficulté qui s’impose ; à chaque instant sa curiosité passe son intelligence instinctive ; il est alors obligé de tâter ses propres forces, de les disposer et d’organiser le siège de l’inconnu, C’est la crise de la vie intellectuelle, son moment dramatique, l’initiation à une douleur et à une joie d’un genre nouveau qu’il n’est pas donné à tous de sentir tout entières. Une curiosité proportionnée exactement à la puissance de l’entendement , un entendement mesuré à l’étendue des besoins physiques, telles sont sans doute les conditions harmonieuses de la vie des bêtes. Peut-être l’homme risquerait-il de diminuer sa grandeur en cherchant à rétablir dans ses facultés cet équilibre et cette paix, en nivelant sa curiosité aux forces de son esprit, en sacrifiant la belle présomption du désir à la juste portée de la fonction. Avoir posé vainement de grandes questions, avoir désiré connaître d’emblée et avant tout l’important du monde, son origine et sa fin, n’est-ce pas plus glorieux pour l’esprit humain que d’avoir résolu de moindres problèmes et de ne s’être pas soucié des autres ?
Tant que l’homme avait perçu, comparé, généralisé, induit, déduit, sans considérer ni contrôler la nature de ces divers actes, l’homme pensait comme il marche. Or, de même qu’il est contraint de prendre conscience de sa marche, de calculer ses pas et de les diriger par une volonté expresse dès que le chemin devient difficile, de même il a dû se sentir penser, il a dû observer en lui cette fonction et y devenir attentif pour la bien conduire, dès qu’il a rencontré de sérieux obstacles à l’intelligence de l’objet. À côté de la méthode naturelle, instinctive, qui n’est que la spontanéité de l’esprit, et ne varie sans doute point d’un homme à l’autre, des méthodes artificielles prirent donc naissance par la réflexion de la pensée sur ses propres actes. Toute méthode artificielle suppose une certaine expérience acquise du mécanisme intime de la pensée, et la méthode est évidemment d’autant plus sûre, que cette expérience est plus avancée et plus exacte. Dans l’histoire de la connaissance, on voit bientôt la réflexion se substituer à la spontanéité, des essais de méthode aux tentatives de la recherche instinctive. L’homme, en effet, n’a pas usé de ses facultés intellectuelles selon le vœu le plus strict de sa nature animale, qui ne vise qu’à la conservation de l’espèce ; il les a très vite appliquées à l’étude plus noble et pour ainsi dire contemplative de tout l’Univers. Aussitôt les problèmes les plus complexes se sont posés à sa raison novice. Le progrès lent, quotidien, qu’elle pouvait spontanément accomplir dans la science tout empirique des moyens de subsister, n’a plus suffi à cette ambition aristocratique de savoir pour savoir. La raison, repoussée brutalement dès ses premières démarches, s’est sentie acculée. Ce sentiment a provoqué en elle la première conscience de son effort, et, se retournant sur elle-même, elle s’est dès lors par la réflexion emparée de la direction de son entreprise.
Il importe de remarquer que depuis ce moment le progrès de la science entière est resté intimement lié au progrès de la réflexion, qui, sous le nom de logique et depuis Aristote, a tenté de s’organiser en science particulière.
La seule spontanéité de l’esprit s’attache aux données sensibles dans l’ordre où elles se présentent ; elle observe et juge à mesure qu’elle perçoit, elle n’est capable d’instituer aucune expérimentation ; elle ne provoque pas les questions, elle les rencontre et les résout par une assimilation inconsciente, comme se fait la digestion.
La réflexion, par l’analyse des lois de la pensée, tend à déterminer de mieux en mieux les conditions mêmes de la connaissance sous la variété des objet, et par suite à bien poser ces conditions dans une recherche quelconque. Elle tend à une méthode unique, mais progressivement, et comme tous les esprits ne possèdent pas au même point cette faculté d’analyse logique, il se produit en réalité autant de méthodes artificielles qu’il y a de degrés dans la réflexion. Ces méthodes sont le plus souvent vicieuses parce qu’elles soumettent l’étude de toutes choses à un régime logique incomplet, qui n’est applicable qu’à un certain ordre de faits. Le plus grand exemple qu’on puisse fournir de ces partis pris malheureux, c’est le procédé logique de Spinosa, qui, pour avoir voulu démontrer mathématiquement des vérités de l’ordre empirique, s’est refusé tout le bénéfice de la méthode expérimentale. Quand elle est poussée au delà de son domaine propre, une méthode artificielle perd les avantages de la spontanéité et nous met en défiance contre elle-même. Cela est si vrai qu’on en appelle toujours malgré soi des systèmes au bon sens, qui n’est autre que la spontanéité de l’esprit humain. Et il arrive souvent que, pour juger ses propres doctrines, le philosophe se dessaisit de la direction réfléchie, voulue, de son intelligence, la remet à la nature par un retour de confiance, et laisse en lui une souveraine raison, la raison pour ainsi dire impersonnelle, prononcer en dernier ressort sur la validité de ses travaux méthodiques. Quel penseur n’a senti parfois toute son œuvre revisée, infirmée ou confirmée par cette secrète juridiction ? Il ne faut pas en être dupe, elle n’est pas toujours le bon sens, elle n’est souvent que le sens commun, et tandis que le premier est en quelque sorte la résultante harmonieuse et instinctive de toutes les facultés intellectuelles, le second n’est la plupart du temps que la somme des préjugés traditionnels.
Toutes les doctrines fameuses qui ont ouvert des voies nouvelles à la pensée humaine ont marqué un pas de plus dans la réflexion ; elles n’ont été que des logiques profondes, trop éloignées de la spontanéité vulgaire pour être toujours comprises de leur siècle. L’isolement des grands penseurs ne doit pas nous surprendre. On peut dire sans exagération que les efforts de la réflexion ne sont pas plus naturels à l’esprit que les exercices de la corde raide ne le sont au corps ; la foule ne suit pas mieux le penseur dans ses spéculations que l’acrobate dans sa voltige : ce sont des tours de force qui s’exécutent au-dessus de sa tête,
La distinction que nous venons d’établir entre la spontanéité de l’esprit et la réflexion explique suffisamment la difficulté qu’éprouvent les hommes à accorder leurs opinions. De la plus naïve spontanéité à la plus consciente réflexion, qui sont les deux termes extrêmes de l’acte de penser, il existe une infinité de degrés et de variétés dans le développement d’esprits également bien doués d’ailleurs.
Les enfants, la plupart des femmes, les gens sans instruction, n’observent pas la marche de leur pensée, ils raisonnent sans se rendre compte des mots : or, car, donc, etc., et concluent par une nécessité dont ils sentent la force, mais dont ils ne songent même pas à pénétrer le secret. Leur curiosité va en avant au hasard, sans règle ni but déterminé. Leurs questions manifestent bien un besoin intime de leur esprit, mais elles sont posées sans aucun plan préconçu, sans nulle prévision méthodique d’une concordance entre les solutions partielles obtenues. Cette classe est très propre à recevoir l’erreur, parce que son ignorance la rend confiante et crédule, mais elle n’est guère capable de l’engendrer par elle-même, elle ne considère, en général, que les objets les plus immédiats, les plus voisins des sens ; sa curiosité, quoique vive, ne devance que fort peu sa connaissance acquise, et, dans les limites restreintes de ses recherches, elle trouve dans la méthode instinctive un guide très sûr.
On rencontre ensuite une classe nombreuse de gens qui ne sont ni des manœuvres ni des penseurs, mais qui, voués à des professions, sinon manuelles, du moins encore pratiques, ont reçu les éléments de diverses sciences qui s’y appliquent, et s’en sont assimilé les méthodes particulières. Ils n’ont, à vrai dire, pas grande conscience de ces méthodes et en usent comme des produits de la réflexion d’autrui. Souvent ces études superficielles ont suffi pour détruire en eux la spontanéité au profit iune logique bornée, de sorte qu’ils sont parfois, avec beaucoup plus de prétention, plus éloignés du vrai que la classe précédente. C’est un des résultats fâcheux de la division du travail intellectuel nécessitée par les besoins divers de la vie sociale ; toute profession exclusive tend à détruire l’harmonie des facultés. On peut ranger dans une catégorie voisine une foule d’hommes d’esprit, de lettrés et d’artistes, que des fonctions tyranniques ou, au contraire, une fantaisie toujours flottante ont empêchés de penser entièrement et à fond.
Puis on trouve la classe des penseurs, de ceux qui se sont consacrés à remuer les idées : les savants et les philosophes. Ceux-là ont certainement plus réfléchi que les autres, c’est leur métier, mais c’est précisément chez eux que se remarque le développement le plus inégal de la réflexion. Il ne faut pas s’en étonner : tandis que les autres se rencontrent à peu près tous sur le terrain vague du sens commun et s’y arrêtent au même niveau, ceux-ci vont jusqu’au bout de leur énergie intellectuelle, et, en l’épuisant tout entière, accusent à des profondeurs différentes tous les degrés de leur diverse puissance d’esprit.
Enfin, nous ne savons trop quel rang donner dans cette hiérarchie aux hommes qu’une croyance traditionnelle dispense d’élaborer eux-mêmes aucune doctrine. Ils ne peuvent que nous engager à croire comme eux, et nous ne pouvons que les supplier de rendre évident ce qu’ils croient ; mais, en général, ils s’ôtent tout moyen de faire cette preuve, en déclarant l’incompétence de la raison sur la chose même à prouver.
Il suffit de jeter un coup d’ail sur ce tableau des divers degrés de la réflexion chez les hommes qu’on suppose d’intelligence égale, pour se convaincre qu’entre les diverses classes l’accord des opinions est impossible, et que dans une même classe le dissentiment doit être très fréquent. Les esprits, sans voir nécessairement faux, voient plus ou moins profondément ; ils n’ont même pas la ressource de communiquer entre eux. Le même mot peut affecter autant de significations différentes qu’il existe de degrés possibles dans l’analyse réfléchie de l’objet désigné, et certains mots compris des uns peuvent être tout à fait dépourvus de sens pour les autres. Les exemples de ces malentendus abondent dans toute discussion, et, pour ne signaler que ceux qui intéressent la philosophie, le mot absolu n’a tout son sens que pour une personne sur mille ; quelques savants ne l’entendront peut-être jamais, et leur dédain pour l’objet lointain qu’il désigne se sent parfois de leur dépit de ne point l’entendre. Le mot esprit, opposé au mot matière, signifie pour les hommes les plus simples la matière même extrêmement subtilisée, une flamme et un souffle. D’autres vont plus loin, mais, procédant toujours par abstraction des propriétés sensibles, n’arrivent jamais à imaginer l’esprit sans le localiser, ce qui est encore le matérialiser. D’autres renoncent à l’imaginer et le conçoivent négativement ; tout ce qui ne rentre pas dans leur notion de la matière est pour eux esprit, mais dès lors ils ne savent comment expliquer la relation de l’esprit et de la matière dans l’homme. On rechercherait vainement toutes les nuances introduites dans le sens de ce mot, selon la profondeur de la réflexion.
Il résulte de tout ce qui précède que la diversité des opinions ne prend pas uniquement sa source dans l’erreur ni dans une incompatibilité essentielle des intelligences. Chaque homme est capable d’analyser jusqu’à un certain degré qui n’est pas le même pour tous ; en tant qu’il juge l’objet par le rapport qu’il abstrait de ses perceptions, il ne se trompe pas, mais d’autres peuvent abstraire des mêmes perceptions un rapport différent, plus étendu ou plus restreint. Si donc le vocabulaire ne fournit pas autant de mots distincts que l’objet comporte de définitions progressives, le malentendu et le désaccord sont inévitables,
La raison est une, mais la réflexion se développe par moments successifs dans l’éducation de la pensée individuelle et dans l’histoire de la pensée humaine ; et à chaque moment de ce progrès les mêmes perceptions d’un objet, plus profondément analysées, changent de signification pour l’intelligence.