# Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues

Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues est un livre de René Guénon paru en 1921. C'est le premier ouvrage de cet auteur. René Guénon y explique ce qu'est une tradition en général, terme qu'il ne peut appliquer qu'au cas des traditions anciennes et orthodoxes à l'exclusion de toutes celles que le monde moderne et occidental a générées ou transformées. Suit un exposé des principes et des points de vue, ou darshanas, selon lesquels peut être étudiée la tradition hindoue. Le livre se termine par un examen des interprétations occidentales fautives, d’après lui, ayant cours sur l'hindouisme.

## Contexte

Pendant la période 1919-1920, Guénon rédigea son premier ouvrage, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues qu'il voulut présenter pour une thèse de doctorat. Il chercha d'abord à le faire éditer par Alcan qui publiait les grands universitaires de l'époque. Pour cela, il demanda l'avis à Lévy-Bruhl, l'un des plus éminents universitaires de l'époque et un ami de Jaurès, qui ne l'encouragea pas. Le livre fut accepté par la librairie Marcel-Rivière qui publiait des livres essentiellement sur le syndicalisme et les sciences sociales, en particulier les œuvres de Georges Sorel. Mais la librairie éditait aussi la Revue de philosophie du Père Peillaube et c'est grâce au soutien de ce dernier et de Jacques Maritain que le livre fut accepté. Il obtint l'accord écrit de l'indologue Sylvain Lévi pour l'enregistrer comme sujet de thèse mais le rapport de Lévi pour la soutenance, bien que se terminant par un accord de pure forme, fut assez dur: « Il entend exclure tous les éléments qui ne correspondent pas à sa conception [...] tout est dans le Védânta [...] il est tout prêt à croire à la transmission mystique d'une vérité première apparue au génie humain dès les premiers âges de l'humanité$^,$ ». L'accord pour la soutenance fut donc refusé par le doyen. Comme l'a résumé Jean-Marc Vivenza, la vraie raison qui explique le refus de la thèse, raison qui synthétise tous les autres arguments, est le fait qu'il ne s'agissait pas d'un travail académique mais d'un livre écrit par un « pieux hindou orthodoxe » adepte de l’Advaïta védanta dans la formulation d'Adi Shankara : Guénon répétait, même dans ses parallèles avec les autres traditions, ce que son « maître hindou » lui avait enseigné. En particulier, il écrivit que les Védas étaient « infaillibles ». Sylvain Lévi, très intéressé par le sujet mais ne pouvant pas évidemment valider un travail académique remplaçant l'infaillibilité pontificale par celle des Védas, était prêt à accepter la thèse mais à la condition expresse que Guénon « arrondisse les angles ». Il lui demanda de remplacer systématiquement des phrases comme « les Védas sont l'expression de la vérité » par « les hindous pensent que les Védas sont l'expression de la vérité », etc. Mais Guénon refusa toute concession. D'après Jean-Pierre Laurant, Guénon accepta très mal ce rejet de l'université qui allait devenir, pour lui, le symbole de tous les travers de l'Occident moderne mais ce lien entre la dénonciation de l'université par Guénon et la non-acceptation de sa thèse est contesté par d'autres auteurs. Il est à noter que Guénon chercha à se rendre en Inde durant la période où il rédigeait son livre mais son visa d'entrée fut refusé par les autorités britanniques.

## Contenu

Le premier biographe de Guénon, Chacornac, écrivit que le titre n'était peut-être pas très heureux car la première partie du livre concernait la « Tradition » en général et pas seulement les doctrines hindoues. Il y précise tous ses concepts les plus importants : la notion de « Tradition », la métaphysique, la réalisation métaphysique, les différences entre religion et tradition, entre ésotérisme et exotérisme$^,$.
D'après lui, seul l'Orient a conservé ce qu'il appelle « la Tradition ». L'Occident, depuis l'antiquité classique et la Renaissance a dévié$^,$. Seule demeure en Occident l'élément religieux sous la forme catholique. Il dénonce le « préjugé classique » qui fait remonter toute civilisation à l'antiquité classique et considère que « le miracle grec » correspond, au contraire, à une dégénérescence spirituelle, se traduisant, entre autres, par la transformation des symboles en représentations anthropomorphiques des Dieux qui tend vers l'idolâtrie. Pour Guénon, les orientalistes n'ont présenté, jusqu'à présent, cet Orient traditionnel que de l'extérieur. Pire, dans le cas de l'école allemande (par exemple Max Müller), ils ont cru pouvoir interpréter la pensée orientale sans même essayer de l'étudier avec des « maîtres spirituels » de ces traditions toujours vivantes. Ils en sont arrivés, par exemple, à juger la pensée hindoue dans le cadre de la théorie de la « race aryenne » (indo-germanique en allemand), race dont Guénon nie l'existence catégoriquement. Il dénonce aussi de façon véhémente les interprétations modernistes de la pensée orientale influencées par la pensée anglo-saxonne : il donne l'exemple de l'essai de vulgarisation de la doctrine de « l'illustre » maître Râmakrishna par Vivekananda ou, ce qu'il considère comme pire encore, la récupération des doctrines hindoues par la Société théosophique.
Il subdivise l'Orient en trois grands ensembles : l'islam, l'Inde (ce qui comprend culturellement tout le sous-continent indien et l'Asie du sud-est) et la Chine (sous-entendu l'extrême-orient). Il mentionne un quatrième ensemble très important, le Tibet, mais préfère ne pas en parler dans le livre tant cette civilisation est inconnue en Occident à l'époque. L'islam est très étendue et est la seule tradition qui contient une dimension « religieuse » à proprement parler. L'islam joue un rôle intermédiaire entre l'Occident et l'Orient véritable. La Chine est la seule tradition fondée sur la race. La civilisation hindoue contient, au contraire, des races très différentes. Pour lui, la civilisation hindoue est celle qui dérive le plus directement de ce qu'il appelle la « Tradition primordiale ». Il identifie cette dernière à ce qui est désigné par le terme hindou de sanatana dharma. En d'autres termes, pour lui, c'est la tradition hindoue qui détient la connaissance spirituelle dans sa forme la plus pure durant les derniers millénaires. Cette tradition est fondée sur les Védas, textes sacrés qui servent de référence principale d'orthodoxie pour l'hindouisme comme pour Guénon. Pour Guénon, le Véda est quasiment synonyme de « la Tradition ».
Il définit « la Tradition » : celle-ci s'identifie pour lui à la civilisation. Sa caractéristique essentielle est qu'elle a une origine « supra-humaine » (divine dans un langage théologique, mais Guénon inclut des traditions qui peuvent ne pas être théistes comme le taoïsme ou le bouddhisme). La « Tradition » n'est vivante que s'il existe des maîtres qualifiés, des enseignements et des rites authentiques qui conservent et transmettent ce contenu supra-humain. Pour lui, l'Occident moderne n'est plus une civilisation puisqu'il a perdu, du moins en grande partie, sa « Tradition ». Dans la « Tradition », il y a parfois (mais pas toujours) deux aspects : l'exotérisme et l'ésotérisme. L'exotérisme est la partie exposée aux yeux de tous, c'est la partie ouverte et clairement manifestée de la « Tradition ». Par exemple, ce sont les formes extérieures du judaïsme, du christianisme et de l'islam ou le confucianisme en Chine. L'ésotérisme correspond, au contraire, à l'aspect intérieur de la doctrine et s'adresse à des initiés qui peuvent comprendre plus ou moins profondément cet aspect intérieur. Dans certaines traditions, la partie ésotérique est organisée de façon relativement séparée : Guénon donne l'exemple du soufisme dans l'islam et de la Kabbale dans le judaïsme. Guénon déclare que l'ésotérisme est de nature différente de l'exotérisme. Ce n'est pas seulement la partie intérieure de l'exotérisme bien que, l'ésotérisme, dans le cas normal, prenne pour base et pour support un exotérisme spécifique. Ainsi, les soufis sont des musulmans et les Kabbalistes des juifs pratiquants. En revanche, les représentants de l'exotérisme peuvent ne pas reconnaître les groupements ésotériques. Par exemple, le soufisme et son plus grand maître Ibn Arabi sont considérés comme hétérodoxes par certains docteurs de l'islam. La même chose est vraie pour la doctrine de Adi Shankara dans la tradition hindoue ou la Kabbale dans le judaïsme. Mais pour Guénon, c'est Ibn-Arabi et Adi Shankara qui correspondent à la « super-orthodoxie », mais cette dernière n'est accessible qu'à une petite élite. Dans le cas des doctrines hindoues, la séparation entre ésotérisme et exotérisme n'existe pas : on passe de l'un à l'autre de façon continue.
Guénon utilise le mot religion dans un sens bien précis. Il s'agit d'une forme spécifique d'exotérisme, réunissant trois éléments : un dogme, une morale et un culte. Plus précisément, il associe la religion à l'exotérisme de traditions faisant jouer un rôle central au concept de création. Les trois monothéisme : judaïsme, le christianisme et l'islam, dans leurs formes publiques, sont donc des formes éxotériques religieuses. Le confucianisme est une forme exotérique mais non religieuse et même non théiste. La tradition hindoue a une forme théiste mais pas religieuse (la notion de manifestation remplace celle de création). D'après Guénon, les traditions de l'antiquité du Moyen-orient, de l'Égypte, de la Grèce ou de Rome étaient des religions (car créationnistes) mais polythéistes (et pas monothéistes) dans leur forme exotérique. Guénon considère qu'aucune tradition, sauf dans des cas d'extrême dégénérescence, n'a jamais été purement polythéiste. Au moins, une petite élite (à caractère ésotérique) devait dépasser le polythéisme : par exemple, dans la Grèce ou la Rome antiques, la religion était polythéiste mais les néoplatoniciens professaient l'existence d'un principe unique.
Il introduit ensuite ce qu'il appelle la métaphysique et la réalisation métaphysique, notions qu'il développera beaucoup plus dans ses trois livres majeurs : L'homme et son devenir selon le Vêdânta (1925), Le Symbolisme de la Croix (1931) et Les États multiples de l'être (1932). La métaphysique ne peut pas, à proprement parler faire l'objet d'une définition car, justement, la métaphysique a pour objet l'universel, c'est-à-dire l'illimité$^,$$^,$. L'« objet » ultime de la connaissance métaphysique est l'« Infini » lui-même, point qui sera longuement développé dans Les États multiples de l'être. Mais le terme d'« objet de la connaissance » est incorrect, car la métaphysique est précisément le domaine de la connaissance par identité du sujet et de l'objet : il n'y a donc pas de sujet qui connait un objet. La réalisation métaphysique fait appel à l'intuition intellectuelle qui ne laisse aucune distinction entre le sujet et l'objet et qui conduit à la certitude. Il affirme que du point de vue de la métaphysique, connaître et être est la même chose. La connaissance véritable, celle qui mène à la métaphysique, procède uniquement par identification du sujet et de l'objet et doit donc dépasser la raison, connaissance indirecte, procédant du mental. Il introduit dans le livre la notion d'intuition intellectuelle nécessaire pour atteindre la connaissance métaphysique de la façon suivante :
   «  En indiquant les caractères essentiels de la métaphysique, nous avons dit qu’elle constitue une connaissance intuitive, c’est-à-dire immédiate, s’opposant en cela à la connaissance discursive et médiate de l’ordre rationnel. L’intuition intellectuelle est même plus immédiate encore que l’intuition sensible, car elle est au-delà de la distinction du sujet et de l’objet que cette dernière laisse subsister ; elle est à la fois le moyen de la connaissance et la connaissance elle-même, et, en elle, le sujet et l’objet sont unifiés et identifiés. D’ailleurs, toute connaissance ne mérite vraiment ce nom que dans la mesure où elle a pour effet de produire une telle identification, mais qui, partout ailleurs, reste toujours incomplète et imparfaite ; en d’autres termes, il n’y a de connaissance vraie que celle qui participe plus ou moins à la nature de la connaissance intellectuelle pure, qui est la connaissance par excellence.  »
Guénon n'utilise pas le mot hindouisme qui est une invention récente. La troisième partie du livre introduit les six Darshanas présentés comme six points de vue complémentaires des doctrines hindoues dont la teneur métaphysique augmente progressivement pour culminer dans la sixième : le Vêdânta dont la formulation la plus élevée est, prétend-il, celle de Shankara (au-dessus de celle de Ramanuja). Le Vêdânta traite de la métaphysique pure$^,$.
La métaphysique pure dépasse le domaine de l'« Être », donc de l'ontologie : c'est la doctrine de la non-dualité au-delà de l'« Être » et du « Non-Être ». Le principe suprême n'est donc pas Sat l'équivalent de l'« Être », principe métaphysique qui correspond à l'origine de tout ce qui est dans la théologie des trois religions monothéistes ou chez Aristote. Sous une forme personnalisée Sat est Ishvara, la notion la plus proche du Dieu créateur des religions monothéistes, d'après Guénon. Si Ishvara se situe infiniment au-dessus de toute individualité, il est encore un principe « qualifié » en tant qu'il est le principe de ce qui est. C'est pourquoi, le vrai principe ultime est le principe ultime infini, Brahma, principe de l'« Être » et du « Non-Être ».
Il considère que ce principe ultime se retrouve bien explicitement dans le taoïsme, le soufisme, la Kabbale mais est moins apparent en Occident. D'après lui, il n'apparaît clairement que durant ce qu'il appelle l'époque alexandrine. Cette période semble faire référence, chez lui, aux courants néoplatoniciens (il cite Plotin) et à certains Pères grecs de l'Église (il cite Clément d'Alexandrie). Il ne fait pas référence au Gnosticisme qu'il rejette avec véhémence$^,$. Il déclare que, depuis cette époque, la métaphysique occidentale se limite à l'ontologie sous l'influence d'Aristote et Saint-Thomas d'Aquin (sauf pour certains groupes très restreints mais dont il ne reste pas de trace écrite). Beaucoup de commentateurs de Guénon vont prétendre retrouver, chez différents auteurs occidentaux, cette notion d'un principe ultime au-delà de l'« Être » : chez Damascius, chez des Pères grecs comme saint Basile de Césarée, saint Grégoire de Nazianze, ou saint Grégoire de Nysse appelant à dépasser le concept habituel de Dieu. Il sera souvent reproché à Guénon (en particulier par Frithjof Schuon) d'avoir mal connu la mystique rhénane et, en particulier, Maître Eckhart qui pose la notion de « Déité » (Gottheit) ineffable, infini, au-delà du concept de Dieu créateur. Il faut dire qu'au moment où il écrit ce livre, Guénon est très proche des milieux néothomistes, en particulier, de Jacques Maritain et Noëlle Maurice-Denis qui n'acceptent pas la notion de « Non-Être » et considéreront les idées « orientales » de Guénon comme incompatibles avec la foi chrétienne.
L’importance centrale que Guénon fait jouer aux traditions hindoues dans sa présentation des doctrines traditionnelles révèle l’impact majeur qu’a eu sur lui le maître hindou du Vêdânta qu’il rencontra lorsqu’il avait 20-23 ans. En effet, comme l'écrivit Jean-Pierre Laurant « toute sa vie, René Guénon affirma avoir fondé ses certitudes sur les communications d'un maître hindou du Vêdânta, autour de 1906, autour de sa vingtième année».

### Réception

La publication de l'Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues lui valut une reconnaissance rapide dans les milieux parisiens$^,$. René Grousset dans son Histoire de la philosophie orientale (1923) se référait déjà à l'œuvre de Guénon comme à un « classique ». L'ouvrage toucha de jeunes écrivains alors inconnus tels que Raymond Queneau, Henry Corbin ou André Malraux. Ce dernier dira beaucoup plus tard que l'Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues fut, « à sa date, un livre capital » (Malraux lira d'ailleurs tous les livres de Guénon) .

### Table des matières

* Avant propos
* Première partie : Considérations préliminaires
Chapitre I. Orient et Occident Chapitre II. La divergence Chapitre III. Le préjugé classique Chapitre IV. Les relations des peuples anciens Chapitre V. Questions de chronologie Chapitre VI. Difficultés linguistiques
* Deuxième partie : Les modes généraux de la pensée orientale
Chapitre I. Les grandes divisions de l'Orient Chapitre II. Principes d'unité des civilisations orientales Chapitre III. Que faut-il entendre par tradition ? Chapitre IV. Tradition et religion Chapitre V. Caractères essentiels de la métaphysique Chapitre VI. Rapports de la métaphysique et de la théologie. Chapitre VII. Symbolisme et anthropomorphisme Chapitre VIII. Pensée métaphysique et pensée philosophique Chapitre IX. Esotérisme et exotérisme Chapitre X. La réalisation métaphysique
* Troisième partie : Les doctrines hindoues
Chapitre I. Signification précise du mot « hindou » Chapitre II. La perpétuité du Vêda Chapitre III. Orthodoxie et hétérodoxie Chapitre IV. À propos du Bouddhisme Chapitre V. La loi du Manu Chapitre VI. Principe de l'institution des castes Chapitre VII. Shivaïsme et Vishnuïsme Chapitre VIII. Les points de vue de la doctrine Chapitre IX. Le Nyâya Chapitre X. Le Vaishêshika Chapitre XI. Le Sankhya Chapitre XII. Le Yoga Chapitre XIII. Le Mîmânsâ Chapitre XIV. Le Vêdânta Chapitre XV. Remarques complémentaires sur l’ensemble de la doctrine Chapitre XVI. L'enseignement traditionnel
* Quatrième partie : Les interprétations occidentales
Chapitre I. L'orientalisme officiel Chapitre II. La science des religions Chapitre III. Le Théosophisme Chapitre IV. Le Vêdânta occidentalisé Chapitre V. Dernières observations
* Conclusion