# Mouktse

Mouktse (hébreu : מוקצה, mʊktzə) est le nom donné par les docteurs des Talmuds à une ordonnance rabbinique afin d’améliorer l’observance des jours sanctifiés par le judaïsme, en vertu de laquelle ce qui est qualifié de mouktse, littéralement « mis à part », ne peut être utilisé ni déplacé au cours de ceux-ci, même sans transport d’un domaine à l’autre ou dans le domaine public (en). Ceci inclut, notamment, les crayons (car il est interdit d'écrire pendant le Chabbat et les jours saints), une coupe de compétition (car on lui accorde trop de valeur pour y boire), la lessive laissée à sécher (car elle est impropre à l'usage), une pierre trouvée sur la route (car elle n'est, a priori, bonne à rien) ou les animaux de compagnie et autres êtres vivants (car il est interdit de troubler leur repos).
Bien que rabbinique, cette ordonnance est communément perçue comme l'un des fondements de ces jours, et en particulier de Chabbat : beaucoup s'abstiennent d'approcher voire toucher ce qui a été défini comme mouktse comme s'ils enfreignaient une prescription biblique, et elle est elle-même à l’origine de volumineux développements dans la littérature juive médiévale et contemporaine sur sa bonne pratique.

## Le mouktse dans les sources juives
### Prémisses dans la littérature tannaïtique

Le terme mouktse, forme houph'al (verbe au passif) présent singulier de la racine sémitique קצ"י (ḳ-ṣ-y) ou קצ"ה (ḳ-ṣ-h) dont le sens premier est « trancher », et ses déclinaisons apparaissent plus de cinquante fois dans les sources qui précèdent les Talmuds et reflètent la loi qui avait cours parmi les adeptes du judaïsme pharisien aux IIe et Ier siècles av. J.-C.. Ils n'ont cependant pas encore, dans la Mishna et son « complément, » la Tossefta (compilations de la Torah orale du IIIe siècle), le sens que leur donneront les amoraïm (« expositeurs » c.-à-d. docteurs du Talmud) à partir du IVe siècle : mouktse désigne une aire de séchage pour figues et raisins qui sert aussi à l'entrepôt (m. Beitsa (en) 4:7, t. Beitsa 4:1) ou alors ce qui est exclu du service divin car consacré à l’idolâtrie (m. Temoura 6:1, tossefta Temoura 4:2-3).
Ce qui dénote chez les tannaïm (« répétiteurs » c.-à-d. sages de la Mishna) la permission ou l'interdiction d'utiliser et déplacer, est la dyade moukhan (« prêt » ou « préparé ») ou min hamoukhan (« [fait partie] de ce qui est prêt ») – eino min hamoukhan (« n’est pas de ce qui est prêt » ou « préparé »). Moukhan, forme houph'al présent singulier de la racine sémitique כו"ן (ḵ-w-n), dérive d'une injonction biblique à préparer la manne : « Lorsqu’au sixième jour, ils prépareront ce qu’ils auront apporté (wǝheḵinû et ʾašer-yaḇiʾû), [les enfants d'Israël trouveront] le double de leur récolte de chaque jour » (Ex 16,5). Cette clause, qui explicite dans la Bible le miracle de la double portion de manne la veille de Chabbat (he), est relue par l'ensemble des courants juifs de la période du Second Temple comme un ordre perpétuel de réaliser tout type de préparation avant le Chabbat : le Livre des Jubilés (II:29-30 & V:8-12) en tire une interdiction, sous peine de mort, de préparer quoi que ce soit pour se nourrir pendant le Chabbat ou d'apporter quoi que ce soit dans le même but ; le document de Damas (X:22-XI:2) issu des Manuscrits de la mer Morte de Qumrân et rédigé avant notre ère, propose, lui, d'obliger à préparer ce qui a été apporté en ville et de permettre de consommer ce qui a été trouvé impréparé dans les champs. Les tannaïm, qui permettent d’utiliser la cendre des fours à yom tov (jour saint) car elle est prête à servir (m. Beitsa 1:2), et interdisent d'utiliser le surplus d'huile qui s’écoule du luminaire de Chabbat car elle n'a pas été préparée pour une autre fonction qu'allumer en ce jour (m. Shabbat 3:6), se fondent quant à eux sur une lecture qui ne se trouve pas dans les Collections de Rabbi Ishmaël ni de Rabbi Shimon, et consacre le terme moukhan pour désigner « ce qui est en état d'être utilisé à l'orée du chabbat ou du jour saint, pour un usage permissible et communément accepté et ce, pour autant que l'usage et le déplacement de la chose ne contreviennent à aucun interdit légal ». La forme verbale est alors nominalisée (moukhan, « est préparé », devient hamoukhan, « l'est préparé » ou « ce qui est préparé »), et un panel d'aliments, matériaux, objets, outils et récipients est évalué sous divers angles et circonstances pour déterminer ce qui remplit ces critères, et est dit « prêt » ou « de ce qui est prêt » (min hamoukhan) tandis que ce qui ne les remplit pas, « n'est pas de ce qui est prêt » (eino min hamoukhan). Or, la Tossefta énonce que « Tout ce qui est de ce qui est prêt (min hamoukhan), on le déplace et tout ce qui n'est pas de ce qui est prêt (eino min hamoukhan), on ne le déplace pas » (t. Shabbat 14:8, cf. ibid 14:10)
L'eino min hamoukhan des tannaïm a cependant bien d'autres sens que « préparé » : si la cendre des fours est min hamoukhan, c'est qu'elle est « disponible » dès l'orée du jour saint car la cendre produite en ce jour où la combustion est permise pour faire cuire ou bouillir, ne peut être employée (m. Beitsa 1:2 & 4:7, t. Beitsa 1:5 & Houllin 6:6) ; le fenouil et la moutarde sont déplaçables non parce qu'ils ont été « préparés » pour les cerfs et pigeons (t. Shabbat 14:8) mais parce qu'ils sont « convenables » en l'état sans qu’il n'y ait besoin d'un acte supplémentaire (le moukhan de la Mishna et de la Tossefta résulte en effet d'un acte, et seules quelques lois comme t. Shabbat 14:11 et Beitsa 4:2, font dépendre la permission d'utiliser l'origan ou le cornouiller de l'intention avec laquelle on les prépare) ; les portes des meubles ne sont pas « préparées » ni même « utilisables » mais « déplaçables » (m. Shabbat 17:1), et l'association inévidente de moukhan aux lois de pureté ou impureté rituelle (en) (m. Kelim 28:2, Shabbat 17:4 et Shabbat 21:3), indique qu'il doit se comprendre, dans les cas de chiffes de petites dimensions, de tiges creuses fermées ou non par un nœud et d'éponges pourvues ou non d'une poignée de cuir, comme « fonctionnel. » Par ailleurs, les imbrications entre l'état de préparation ou impréparation et le statut de pureté ou impureté varient entre chaque loi, de même que le risque de réaliser l'une des 39 catégories d'activité interdite le Chabbat : une éponge, utilisable ou non (car l’on ne peut se servir d'une éponge dépourvue de poignée sans risquer de l'essorer (he)), peut être déplacée mais les portes des habitations ne le peuvent pas car on démolit ce faisant un immeuble construit ou parce qu'on creuse la terre en les déplaçant.
Une reconceptualisation du mouktse, trop restreint, comme de l'eino min hamoukhan, trop nébuleux, doit par conséquent s'opérer pour les faire coïncider.

### Conclusions dans la littérature amoraïque

C'est, d'une part, par extension de son acceptation d'aire de séchage des figues (hébreu : קיץ ḳayṣ), que le mouktse en vient à désigner, dans le Talmud de Jérusalem Beitsa 4:1, les figues qu’on y a laissées à sécher : « Ribbi Yaakov bar Aḥa au nom de Ribbi Yassa : le mouktse qui a séché (mouktse sheyavash), il est interdit d'y toucher — Ribbi dit à son fils Ribbi Shimon (en) : “Monte et rapporte-nous des figues sèches du grenier.” Il lui dit : “N’est-ce pas interdit à cause du mouktse ?” Il répondit : “Tu maintiens toujours cette opinion ? Seuls les figues et les raisins peuvent être interdits à cause du mouktse.” Ribbi Shmouel bar Sosartai a dit : “Parce qu’ils puent entre les deux [le dépôt et la fin du séchage]” ». Le mouktse sheyavash devient alors, dans le Talmud de Jérusalem, l'épitome de l'aliment « mis à l'écart » puisque l'œuf pondu un jour saint, qui relève de la rubrique eino min moukhan — et la controverse entre les écoles de Shammaï et de Hillel porte sur la définition de l'œuf pondu comme préparé par sa mère, à l'instar ou à la différence d'un veau —, est considéré par l'école de Hillel comme un mouktse sheyavash dont l'on ignorait l'existence avant l'orée du jour saint (TJ Beitsa 1:1). Ce sens est élargi davantage dans la guemara babylonienne sur la mishna Shabbat 3:6 qui rapporte une autre version de l'échange entre Rabbi Shimon Berabbi (en) et son père, où c'est le premier qui, s'enquérant auprès du second du statut des dattes fendues selon Rabbi Shimon, s'entend répondre, ainsi que le répète Rav Yehouda au nom de Shmouel qu'« il n'y a de mouktse pour Rabbi Shimon que les figues et raisins secs » (grogrot vetsimoukim) ; détaché de son substrat étymologique, mouktse renoue avec le sens secondaire d'exclusion qu'il avait déjà dans la littérature tannaïtique vis-à-vis du culte divin mais il s'emploie désormais pour ce qu'on considère « impréparé à l'emploi » (Talmud de Babylone Shabbat 45b). D'autre part, Rav Nahman (en) explique la controverse entre les écoles de Shammaï et de Hillel sur l'œuf pondu un jour saint, par leurs attitudes vis-à-vis du mouktse au cours du Chabbat et du jour saint : le Chabbat, il est permis de « découper […] la charogne devant les chiens » — alors que selon Rabbi Yehouda, « si elle n'était morte (litt. charogne) la veille de Chabbat, c’est interdit car elle n'est pas de ce qui est prêt » (m. Shabbat 24:4) — mais le jour saint, il est défendu de couper du bois « à partir d'une poutre comme à partir d'une poutre qui s'est brisée » le jour même de la fête (m. Beitsa 4:3), ce qui prouve, selon l'auteur anonyme du Talmud (he) qui parle au nom de Rav Nahman, que l'école de Hillel appuie sur cette mesure rabbinique lors des jours saints pour qu'on n'en vienne pas à dédaigner ces jours au cours desquelles les tâches nécessaires à la nutrition, sont autorisées et tranche par conséquent selon Rabbi Yehouda, alors qu'elle suit l'opinion de Rabbi Shimon pour les Chabbats.
Cette conclusion — qui n'est pas appuyée par la comparaison entre les corpus des lois de Chabbat et des jours saints dans la littérature tannaïtique, y compris sur les lois qui seront rattachées au mouktse —, implique d'attribuer au seul mouktse toutes sortes d'interdits pour lesquels eino min hamoukhan n'était qu'une possibilité parmi d'autres dans la littérature tannaïtique. Des lois sont ainsi regroupées, et leur ordre est modifié au besoin — ainsi qu'il ressort de la comparaison entre les manuscrits de la Mishna issus des académies talmudiques en Babylonie et celles où s'est élaboré le Talmud de Jérusalem —, pour constituer des ensembles comme les chapitres 17-18 et 20:4-21 de la Mishna Shabbat, et les articles 1:1-5 de la Mishna Beitsa. Ils pourraient en effet s'expliquer autrement, et dans le cas du premier chapitre de ce dernier traité, consacré aux lois de Yom tov, le cas de l'œuf pondu un jour saint dont les amoraïm font unanimement une exemplification de l'eino min hamoukhan, pourrait n'être qu'un aparté rapportant l'étonnante sévérité de l'école de Hillel par rapport à l'école de Shammaï sur trois points relatifs aux jours saints, et les articles suivants poursuivraient les controverses entre les écoles selon l'ordre chronologique des actions au cours de la journée et les modifications qu'il convient de leur apporter quand cette journée est sainte — apport d'une échelle au poulailler, sélection de la volaille ou la bête destinée à l'abattage, ouverture de la boutique, abattage de l'animal, récupération de sa peau (he) après dépouillement (he), prélèvement des portions de la viande réservées aux prêtres (en), préparation des condiments, tri des grains (he) et envoi d'aliments pour réjouir les amis. De plus, cette redéfinition s'est faite au prix d'une inconsistance textuelle car la mishna 1:3 (« L’école de Shammaï dit: il n’est pas permis de transporter une échelle d’un pigeonnier à l’autre, mais seulement de la pencher d’une cloison à l’autre; l’école de Hillel le permet ») ne peut être liée à la préparation ou l'impréparation, et elle est expliquée dans les deux Talmuds par contraste avec une échelle plus solide, le Talmud de Babylone y voyant un souci de préserver les apparences (en) (l'apport de l'escabeau du poulailler est permis mais non celui d’une échelle car l'on pourrait penser que la personne compte plâtrer son toit). Les amoraïm généralisent au mouktse des questions et conceptions en provenance d'autres domaines de loi, en particulier celui de la pureté et de l'impureté rituelle. Les amoraïm étendent par ailleurs le caractère répugnant du mouktse sheyavash à d'autres cas, expliquant la distinction entre les lumières qui ont déjà servi et celles qui demeurent inutilisées, par le dégoût que suscitent les premières, de sorte que mouktse devient une interjection équivalent au « pas touche ! ».
Ce sont aussi eux qui définissent la dispute entre Rabbi Shimon et Rabbi Yehouda (hébreu : מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה maḥloḳet Rabbi Šimon veRabbi Yehûdâ), sur base de la t. Shabbat 3:13 — « On déplace un nouveau luminaire mais non un vieux, paroles de Rabbi Yehouda […] Rabbi Shimon dit : On déplace tous les luminaires, à l'exception du luminaire allumé à Chabbat », la reproduisant dans le Talmud de Babylone (Shabbat 44a-47b) en omettant l'opinion intermédiaire de Rabbi Meïr : « On déplace tous les luminaires, à l'exception de celui qui a été allumé ce Chabbat. » Bien que les arguments entre chacun de ces rabbins et leurs collègues tendent à renforcer cette image, elle n'est, alors, pas encore dichotomique.

### Le mouktse dans la littérature amoraïque

Les sages permettent de même d'utiliser et déplacer divers matériaux destinés à un emploi permissible (m. Shabbat 4:1-2). Le degré de préparation requis varie cependant en fonction de l'usage escompté : la paille est déplacée sans restriction lorsqu'elle sert à enfouir les plats afin d'en conserver la chaleur (he) mais celle qui remplit la couche du lit, doit avoir été recouverte d'un drap ou d'un coussin pour être manœuvrée — m. Shabbat 4:1-2 et m. Shabbat 20:5). Quant aux matériaux pour lesquels il n'existe aucun usage permissible comme les pierres, les sages se montrent sévères, et interdisent même de remplir une courge creuse alourdie par une pierre si celle-ci est déplacée par l'eau qu'on y verse (m. Shabbat 17:6). On peut cependant incliner la jarre ou un coussin dont on a besoin pour en faire tomber la pierre ou les pièces de monnaie qui y sont déposées (m. Shabbat 21:2), et les sages n'interdisent pas de prendre un enfant qui porte une pierre ni de la transporter dans une corbeille pleine de fruits (m. Shabbat 21:1, cf. t. Shabbat 14:5 et 16:6). La poussière qu'on a destinée avant le jour saint à couvrir le sang d'une bête abattue, peut être utilisée et déplacée au cours de celui-ci (m. Beitsa 1:2, t. Shabbat 3:13). Rabbi Eliezer permet aussi de ramasser un bout de bois en tout lieu et à tout moment pour se curer les dents (m. Beitsa 4:6 et t. Beitsa 3:18) alors que les rabbins n'autorisent de prendre le bois d'une soukka (cabane que les juifs ont pour devoir de construire afin d'y habiter lors de la fête des Tabernacles) qu'à celui qui a déclaré vouloir en faire usage avant que la fête ne commence ; vraisemblablement informés par l'épisode biblique du rassembleur de bois (en) (Nombres 15,32-36), ils font de plus la part entre bois dispersé et rassemblé, grange et champ, Chabbat et jour férié (m. Beitsa 4:2 et t. Beitsa 3:10). Les écoles de Shammaï et Hillel se disputent aussi sur le traitement des déchets de table, l'une permettant de les débarrasser directement à la main, l'autre n'autorisant qu'un déplacement indirect, en soulevant la planche de la table pour la secouer (m. Shabbat 21:3 et t. Shabbat 16:7), ainsi que le prescrit la mishna précédente.
Pour ce qui est des objets, récipients comme outils, les sources tannaïtiques décrivent un processus d'allègement progressif : « au début », seuls trois outils requis pour la table peuvent être pris car les réprimandes d'Isaïe 58,13, Jérémie 17,21-22 et Néhémie 10,32 & 13,15-19 résonnent encore contre le transport de charges le Chabbat mais les rabbins adoptent progressivement une définition relativement large de ce qui constitue un usage permissible, et autorisent de déplacer tout objet s'il peut servir à un usage permissible, quand bien même ce ne serait pas sa fonction originale. Ils autorisent donc un maillet pour casser des noix, une hache pour couper un gâteau de figues, une scie pour découper du fromage , une bêche pour ramasser des figues sèches, un roseau ou la navette d’un fuseau pour saisir les aliments, etc. Seuls certains outils très spécifiques comme une grande scie ou un soc de charrue demeurent interdits. L'école de Hillel permet en outre le transport dans le domaine public (en) d'un pilon ou d'une peau de bête lors des jours saints, même sans en faire usage, et le déplacement d'objets dans l'espace domestique durant le chabbat, même sans usage spécifique — m. Shabbat 17:2-3 et m. Beitsa 1:5, t. Shabbat 14:1). Si les ustensiles peuvent être déplacés, leurs débris peuvent l'être également tant qu'ils n'ont pas été jetés aux ordures, pour peu qu'ils puissent remplir une fonction ou, selon Rabbi Yehouda, leur fonction originelle (m. Shabbat 17:5, t. Shabbat 14:2 et 6).