# Cerdos para los antepasados

| Título | Cerdos para los antepasados |
| Autor | Rappaport |
| Año | |
“El ritual en la ecología de un pueblo en Nueva Guinea”
Este estudioso del comportamiento animal afirmaba que muchos animales sociales practicaban una especie de autorregulación determinando de alguna manera el número de su población y limitando su densidad conforme a valores promedio que se encuentran debajo de la cota que podría llegar a ser dañina para el ambiente. Se supone que las poblaciones autorreguladas poseen varias formas para censar el exceso de densidad que se conocen en conjunto como “señales epideícticas”. Rappaport proyectó rápidamente estas ideas a la antropología. Como ventajas del método, postula que el uso de un marco conceptual generalizado y la consideración del agregado humano como una población ecológica conmensurable con otras unidades con las que el grupo actúa formando redes alimentarias, comunidades bióticas y ecosistemas, hace que las interacciones resulten susceptibles de medición. Su trabajo de campo se llevó a cabo en 1962 sobre las funciones del ritual en un pueblo agricultor primitivo, los Tsembaga (un grupo Maring) ubicado en la periferia de las montañas de Nueva Guinea, particularmente, en cómo afecta el ritual a las relaciones entre una congregación y las entidades exteriores a ésta.
Sin embargo, el análisis funcional ha sido ampliamente criticado desde diversos puntos de vista. Entre las críticas más comunes se hallan tres que son importantes para nuestras consideraciones: 1. Que el análisis funcional es inadecuado para explicar la presencia o el origen de los rasgos e instituciones culturales. 2. Que el análisis funcional es unilateral y casi “panglossiano” por su hincapié en la utilidad, la armonía, la integración, la coherencia, etc., en el status quo; y 3. Que puede no haber una comprobación objetiva de las hipótesis en el análisis funcional debido a la falta de un sentido empírico claro en términos y conceptos cruciales.
La primera crítica es válida desde un punto de vista lógico, pero resulta asimismo improcedente si el objeto del análisis es, como para Rappaport, una demostración de cómo funcionan las cosas, más que una explicación de por qué existen o cómo han llegado a existir. El problema es mostrar cómo tales rituales operan con relación a diversos procesos del medio ambiente y con relación al uso de la tierra, a la guerra, a la distribución de alimentos y a otras actividades Maring. Más exactamente, el problema es mostrar el funcionamiento de sistemas de retroalimentación negativa, por ejemplo, mostrar cómo funcionan los rituales para mantener una serie de variables o actividades en ciertos estados o situaciones adecuadas o ventajosas, pese a la activación de perturbaciones tendentes a suprimir esas variables o actividades en estos estados.
La segunda crítica no es efectivamente aplicable, pues el interés por saber cómo funcionan los sistemas existentes no obliga de ninguna manera al analista a afirmar que ningún otro sistema podría funcionar mejor. Si las hipótesis sobre las funciones incluyen términos clave sin un sentido empírico claro, la tercera de las críticas a las que se ha aludido anteriormente es pertinente, y la presencia de funciones hipotéticas no puede ser totalmente validada, ni objetivamente probada.
Parte del interés del estudio de Rappaport reside en que constituye un intento serio de aislar tales sistemas y de validar las hipótesis sobre su funcionamiento por medio de la utilización de datos cuantitativos extensos sobre las variables sistémicas. Se muestra aquí un método para la utilización de procedimientos empíricos en el análisis funcional.
Rappaport propone investigar en términos sistémicos los mecanismos que hacen que las variables del conjunto se mantengan dentro de rangos tolerables, evitando la manifestación de oscilaciones que pongan en crisis la continuidad del sistema. Mantener aplanada la amplitud de las oscilaciones es, la misión esencial de los mecanismos de control retroalimentantes. En los sistemas ecológicos en los que interviene el hombre, es de esperar –afirma- que los mecanismos de auto-regulación incluyan importantes componentes culturales, bajo la forma de sistemas simbólicos, pautas de conducta o racionalizaciones. Su definición de “sistema”, el autor, no utiliza el término para designar una colección de entidades que comparten alguna característica ontológica, como la que implican nociones tales como “sistema religioso” o “sistema de parentesco”; lo utiliza en cambio en el sentido de un conjunto de variables específicas en el que el cambio del valor del estado de una de ellas acarrea cambios en el valor del estado de al menos otra variable. La independencia del modelo con respecto a la naturaleza ontológica de los componentes empíricos es lo que, en otros marcos, permitirá hablar de una “teoría general de los sistemas”.
En opinión de Rappaport, el ritual es un mecanismo de comunicación altamente estilizado. El ritual vendría a ser, desde cierto punto de vista, un mecanismo indicador del estado de ciertas variables. Tanto el contenido como la ocasión de ocurrencia de esos rituales son pertinentes en esta comunicación. El contenido no sólo se compone de referencias “estructurales”, como se reconoce habitualmente, sino que incluye también “información cuantitativa”, más allá del dato obvio del número de participantes. Incluye además una especie de alusión métrica, analógica, representada por los valores que se consumen o se distribuyen.
Rappaport caracteriza lo suyo como una especie de funcionalismo reformado; un nuevo funcionalismo que difiere del anterior por su atención a los mecanismos cibernéticos de autorregulación sistémica.
Los rituales de los Tsembega son el ejemplo escogido por Rappaport, desarrollo en “Cerdos para los Antecestros”. En respuesta a cambios que ponen en peligro los estados de ciertas variables, se “dispara” el ritual, lo cual tiene el efecto de retornar el estado del sistema dentro de un rango considerado óptimo. Rappaport alega que la señal epideíctica clave para los Tsembaga es la intensidad del trabajo femenino. En la división sexual del trabajo de las sociedades Maring, las mujeres se encargan sobre todo del cuidado de los cerdos, de la atención de las huertas y de preparar la comida. Estas son tareas pesadas. Inmediatamente antes de la matanza ritual de los cerdos (el festival del Kaiko), éstos llegan a consumir cerca del 80% de la mandioca cosechada y el 50% de las patatas dulces. Las huertas son casi el 40% más grande antes de la matanza que después. De acuerdo con las estimaciones, la intensidad del trabajo femenino es proporcional a la cantidad de cerdos, siendo de este modo un indicador muy simple y directo de la calidad ambiental. La única respuesta para aliviar un trabajo excesivo es en este caso el kaiko, el cual suele ser asimismo preámbulo de guerras intertribales. De esta forma, el ciclo ritual puede interpretarse como un instrumento para reducir tanto la población de cerdos como la humana; y, correspondientemente, cerrando el bucle, el trabajo requerido para reconstituir la piara hasta el advenimiento de otro igual impide las guerras excesivas. Se sigue que el ciclo ritual es un homeostato que regula, a la larga, las poblaciones referidas, la dispersión de los grupos, el estado nutricional y la cualidad ambiental en su conjunto. En otras publicaciones, Rappaport justifica su enfoque subrayando no tanto lo que diferencia la cultura humana de las comunidades animales sino más bien lo que es común a ellas: su equivalencia funcional. No importa, desde el punto de vista del sistema, que la conducta del cazador humano sea cultural y del predador animal no lo sea, si sus propósitos son comparables.
Considerar la cultura de este modo, no mengua lo que pudieran ser sus características únicas ni demanda ningún sacrificio de los objetivos tradicionales de la antropología. Podemos inquirir, por ejemplo, qué efectos particulares tienen las reglas de residencia y filiación o prácticas como la guerra sobre la dispersión de las poblaciones respecto de los recursos disponibles y, en fin, podemos averiguar los modos mediante los cuales el hombre regula los ecosistemas que domina.
A menudo los rangos de viabilidad de las variables de un sistema se establecen empíricamente. En lo que se refiere por ejemplo al tamaño de una población no puede reproducirse a sí misma y por encima de cierto valor máximo agotaría sus bases de subsistencia. En este caso, el “entorno cognitivo” (el modelo ambiental sustentado por los actores) actúa como la memoria de un computador o el mecanismo regulador del sistema que se encarga del control “automatizado” de un proceso. En este sistema, las señales concernientes al estado de las variables se comparan a los valores ideales de referencia, y en caso que los valores sean críticos se inician programas de normalización. Cuando más rutinaria y ritualista sea la pauta simbólica, tanto más automática será la respuesta de la población a las presiones del entorno, tanto más autorregulado se presentará el sistema ante el análisis. Mediante este símil se puede averiguar, de una manera razonable, cuál es el valor adaptativo de una ideología.
La capacidad de sustentación del territorio Tsembaga, es decir, el número máximo de personas y cerdos que éste podría sustentar durante un período de tiempo indefinido, sirviéndose de los mecanismos antes descritos, sin que se produjera cambio alguno en las cantidades de alimentos ingeridas por cada Tsembaga y sin que se agotara el medio ambiente. Para examinar el papel del ciclo ritual en la regulación de las relaciones de los Tsembaga con los componentes no humanos de su medio ambiente inmediato o territorial. Las estimaciones de la capacidad de sustentación incluyendo las que se harán más adelante, parten del supuesto de que no sólo el inventario de cultivos permanece invariable, sino que además las proporciones de los cultivos se mantienen constantes. Las fórmulas para calcular la capacidad de sustentación han de ser consideras enunciados sumarios de las interrelaciones de las variables que aquellas incluyen. Con todo, no aclaran los mecanismos por los que se regulan los valores de las variables.
Por otra parte, aclara el funcionamiento del ritual como mecanismo regulador no tienen por qué ser comprendido necesariamente por los Tsembaga. En el lenguaje sociológico, la regulación es una “función latente” del ritual Tsembaga. Los propios Tsembaga consideran que la finalidad de los rituales tiene que ver, más bien con las relaciones entre la población y diversos espíritus, en su mayoría de los antepasados muertos.
Rappaport sugiere que hay dos modelos de medio ambiente que son significativos para los estudios ecológicos, y los denomina “operativos” y “cognitivo”. El modelo operativo es el que construye el antropólogo a través de la observación a través de la observación y de la medición de los entes, los acontecimientos, y las relaciones materiales empíricos. El medio Tsembaga ha sido representado como un sistema complejo de relaciones materiales, compuesto por dos subsistemas que se distinguen entre sí por las diferencias en los materiales intercambiados en cada uno de ellos, pero que se afectan mutuamente a través de mecanismos sujetos a observación directa.
El modelo cognitivo es el modelo del medio concebido por la población que actúa en él. Ambos modelos se superponen, pero no son idénticos. Aunque muchos de los componentes del mundo físico estarán representados en ambos modelos, el operativo incluirá probablemente elementos materiales, que afectan a los actores, pero de los cuales éstos pueden no ser conscientes. En cambio, el modelo cognitivo puede incluir elementos cuya existencia no podrá ser demostrada por medios empíricos, tales como espíritus y otros seres sobrenaturales. Los modelos cognitivo, operativo pueden diferir en algunos aspectos de su estructura, al igual que en los elementos incluidos en cada uno de ellos.
Rappaport plantea ¿Cuál es la relación entre los valores de referencia o escalas de valores del modelo cognitivo y las escalas de objetivos del modelo operativo? Por lo que respecta a los Tsembaga, ha comprobado, por ejemplo, que el límite superior de la escala de referencia para los cerdos (definido por quejas) está, probablemente, por debajo del límite de la escala de objetivos, definido por la capacidad de sustentación del territorio.
El presente estudio se ha ocupado más de la regulación, o de los procesos por los que los sistemas conservan su estructura, que de la adaptación o de los procesos por los que la estructura de los sistemas cambia como respuesta a las presiones del medio ambiente. Sugiere que si los modelos cognitivos son componentes importantes de los mecanismos de control, queda justificada su inclusión tanto en los estudios de tipo evolutivo como en los de tipo funcional. La epistemología nativa puede tener considerable importancia en los procesos evolutivos. En efecto, Lawrence por ejemplo, ha sostenido recientemente que la inflexibilidad de los modelos cognitivos de diversos pueblos del distrito de Madang ha obstaculizado seriamente sus intentos de adaptarse a los cambios materiales ocurridos en su medio ambiente tras el contacto con los europeos.
Su creencia es que es preferible examinar las relaciones ecológicas del hombre en términos que también se aplican a las especies no culturales, que quedado reflejada en este estudio. La antropología se ha centrado fundamentalmente en los fenómenos exclusivos del hombre, pero que si queremos comprender qué es lo que exclusivamente humano debemos considerar asimismo aquellos aspectos de la existencia que el hombre comparte con otras criaturas. Esta convicción me ha llevado a situar los rituales religiosos y las creencias relacionadas con ellos, en un marco de referencia en el que tiene cabida también el comportamiento de animales distintos del hombre. El estudio del hombre como portador de cultura no puede ser separado del estudio del hombre como una especie entre otras.