# Metafísica/Libro XI
### Parte I

La filosofía es una ciencia de principios, y esto resulta evidentemente de la discusión que hemos sostenido al comenzar [con relación] a las opiniones de los demás filósofos sobre los principios. Pero podría suscitarse esta duda: ¿Debe considerarse la filosofía como una sola ciencia o como muchas? Si se dice que es una sola ciencia, una sola ciencia sólo abraza los contrarios, y los principios no son contrarios. Si no es una sola ciencia, ¿cuáles son las diversas ciencias que es preciso admitir como filosóficas? Además, ¿pertenece a una sola ciencia o a muchas el estudiar los principios de la demostración? Si es éste el privilegio de una ciencia única, ¿por qué dar la preferencia a ésta y no a cualquiera otra? Si corresponde a muchas, ¿cuáles son estas ciencias? Además, ¿se ocupa la filosofía de todas las esencias? Si no se ocupa de todas, es difícil determinar de cuáles debe ocuparse. Pero si una sola ciencia las abraza todas, no se ve cómo una ciencia única pueda tener por objeto muchas esencias. ¿Recae sólo sobre las esencias o recae igualmente sobre los accidentes? Si es la ciencia demostrativa de los accidentes, no es la de las esencias. Si son objetos de dos ciencias diferentes, ¿cuál es una ciencia y cuál otra, y cuál de ellas es la filosofía? La ciencia demostrativa es la de los accidentes; la ciencia de los principios es la ciencia de las esencias.
Tampoco deberá recaer la ciencia que buscamos sobre las causas de que hemos hablado en la Física, porque no se ocupa del fin, y el fin es el bien, y el bien sólo se encuentra en la acción, en los seres que están en movimiento, como que es el principio mismo del movimiento. Tal es el carácter del fin. Ahora bien, el motor primero no se encuentra en los seres inmóviles. En una palabra, puede preguntarse si la ciencia que en este momento nos ocupa es o no la ciencia de la sustancia sensible, o bien si recae sobre otras esencias. Si recae sobre otras, será sobre las ideas o sobre los seres matemáticos. En cuanto a las ideas, es evidente que no existen; y aun cuando se admitiera su existencia, quedaría aun por resolver esta dificultad: ¿por qué no ha de suceder con todos los seres de que se tienen ideas lo que con los seres matemáticos? He aquí lo que yo quiero decir. A los seres matemáticos se les convierte en intermedios entre las ideas y los objetos sensibles formando una tercera especie de seres fuera de las ideas y de los seres sometidos a nuestros sentidos. Pero no hay un tercer hombre, ni un caballo fuera del caballo en sí y de los caballos particulares.
Por lo contrario, si no tiene esto lugar, ¿de qué seres debe decirse que se ocupan los matemáticos? Evidentemente, no es de los seres que conocemos por los sentidos, porque ninguno de ellos tiene los caracteres de los que estudian las ciencias matemáticas. Y, por otra parte, la ciencia que buscamos no se ocupa de materiales matemáticos, porque ninguno de ellos se concibe sin una materia. Tampoco recae sobre las sustancias sensibles, porque son perecederas.
También podría preguntarse: ¿a qué ciencia pertenece estudiar la materia de los seres matemáticos? No a la física, porque todas las especulaciones del físico tienen por objeto los seres que tienen en sí mismos el principio del movimiento y del reposo. Tampoco corresponde a la ciencia que demuestra las propiedades de los seres que da por supuesta, funda sus indagaciones. Resta decir que nuestra ciencia, la filosofía, es la que se ocupa de este estudio.
Otra cuestión es la de saber si la ciencia que buscamos debe considerarse con relación a los principios que algunos filósofos llaman elementos. Pero todo el mundo admite que los elementos están contenidos en los compuestos. Ahora bien, la ciencia que buscamos parecería ser más bien la ciencia de lo general, porque toda noción, toda ciencia, recae sobre lo general y no sobre los últimos individuos. Será, pues, la ciencia de los primeros géneros: estos géneros serán la unidad y el ser, porque son los que principalmente abrazan todos los seres, teniendo por excelencia el carácter de principios, porque son primeros por su naturaleza: suprimid el ser y la unidad; todo lo demás desaparece en el instante, porque todo es unidad y ser. Por otra parte, si se les admite como géneros, las diferencias participarán necesariamente entonces de la unidad del ser; pero ninguna diferencia participa del género, en vista de lo cual no debe considerárselos, al parecer, como géneros ni como principios.
Luego lo que es más simple es antes principio que lo que lo es menos. Las últimas especies comprendidas en el género son más simples que los géneros, porque son indivisibles, mientras que el género puede dividirse en una multitud de especies diferentes. Por consiguiente, las especies serán, al parecer, principios más bien que los géneros. Por otra parte, en tanto que la supresión del género lleva consigo la de las especies, los géneros tienen más bien el carácter de los principios, porque es principio aquello que todo lo arrastra tras de sí.
Tales son las dudas que pueden ocurrir y, como éstas, otras muchas de la misma naturaleza.

### Parte II

Fuera de esto, ¿deben o no admitirse otros seres además de los individuos? La ciencia que buscamos, ¿ha de recaer sobre los individuos? Pero hay una afinidad de individuos. Fuera de los individuos están los géneros y las especies; pero ni aquéllos ni éstos son el objeto de nuestra ciencia: y hemos dicho ya por qué era esto imposible. En una palabra, ¿es preciso admitir, sí o no, que existe una esencia separada fuera de las sustancias sensibles, o bien que estas últimas son los únicos seres, y ellas el objeto de la filosofía? Evidentemente nosotros buscamos alguna esencia distinta de los seres sensibles, y nuestro fin es ver si hay algo que exista separado en sí y que no encuentre en ninguno de los seres sensibles. Después, si hay alguna otra esencia independiente de las sustancias sensibles, ¿fuera de qué sustancias sensibles es necesario admitir que existe? Porque ¿qué motivo habrá para decir que esta sustancia independiente existe más bien fuera de los hombres y de los caballos que de los demás animales, o en general de los objetos inanimados? Y, por otra parte, es contrario a la razón, a mi parecer, imaginar sustancias eternas semejantes a las sustancias sensibles y perecederas.
Luego si el principio que buscamos ahora no existe separado de los cuerpos, ¿qué principio podrá admitirse con preferencia a la materia? Pero la materia no existe en acto; no existe más que en potencia. Según esto, la forma y la esencia tienen, al parecer, más derecho al titulo de principio que la materia. Pero la forma material es perecedera; de suerte que no hay absolutamente ninguna sustancia eterna separada y en sí: esto es absurdo. Evidentemente hay alguna, pues casi todo los espíritus más distinguidos se han ocupado de esta indagación, convencidos de la existencia de un principio, de una sustancia de este género ¿Cómo, en verdad, podría subsistir el orden si no hubiese algo eterno, separado, inmutable?
Añádase a esto que si existe un principio, una sustancia de la naturaleza que buscamos; si es la sustancia única de todas las cosas, sustancia de los seres eternos y perecederos a la vez, surge otra dificultad: siendo el principio el mismo, ¿cómo unos seres son eternos y otros no?. Esto es absurdo. Si hay dos sustancias que sean principios, la una de los seres perecederos, la otra de los seres eternos, y si al mismo tiempo la sustancia de los seres perecederos es eterna, la dificultad no es menor. Porque si el principio es eterno, ¿cómo lo que procede del principio no es eterno también? Si es perecedero, tiene por principio otro principio, éste otro, y se irá hasta el infinito.
Y si se admiten por principios la unidad y el ser, que son, al parecer, por excelencia los principios inmóviles, y si al mismo tiempo ninguno de estos dos principios es un ser determinado, una ciencia, ¿cómo existirán separados y en sí? Porque éstos son los caracteres que buscamos en los principios eternos y primeros. Si, por otra parte, la unidad y el ser son el ser determinado y la esencia, entonces todos los seres serán esencias; porque el ser se dice igualmente de todos los seres y la unidad de un cierto número. Pero pretender que todos los seres son esencias, es sostener una cosa falsa.
Además ¿cómo pueden estar en lo cierto los que dicen que el primer principio es la unidad, y que en este concepto la unidad es esencia, que engendran el primer número por medio de la unidad y de la materia, y dicen que este número es la sustancia de los seres sensibles? ¿Cómo comprender que haya unidad en la díada y en cada uno de los otros números compuestos? Nada dicen sobre esto, y no sería fácil dieran una explicación satisfactoria.
Si se consideran como principios las líneas, o lo que depende de las líneas, y por esto entiendo las superficies primeras, no serán sustancias separadas; no serán más que secciones, divisiones, las unas de las superficies, las otras de los cuerpos, los puntos de las líneas. No serán más que los límites de estos cuerpos; pero semejantes seres existen siempre en otros seres: ninguno de ellos existe separado. Además, ¿cómo concebir una sustancia en la unidad y en el punto? Toda sustancia está sujeta a producción, y el punto no nace; no es más que una división.
Otra dificultad es que toda ciencia recae sobre lo universal, sobre lo que abraza la multiplicidad de las cosas, mientras que la sustancia no es algo general, sino más bien el ser determinado y separado. Y, por tanto, si la ciencia trata de los principios, ¿cómo concebir que el principio sea una sustancia?.
Además, ¿hay o no algo independientemente del conjunto? (entiendo por conjunto la materia unida a la forma). Si no hay nada, todo es material, todo es perecedero; si hay algo que sea independiente, será la forma y la figura. Pero ¿en qué caso la forma es independiente, y en qué caso no lo es? Esto es difícil de resolver. Sin embargo, en ciertos casos la forma, evidentemente, no está separada: en el de una casa, por ejemplo.
Por último, ¿los principios son idénticos en cuanto a la especie, o en cuanto al número? Si son idénticos en número, todo será idéntico.

### Parte III

La ciencia del filósofo es la ciencia del ser, en tanto que ser en todas estas acepciones, y no desde un punto de vista particular. El ser no tiene una significación única, sino que se entiende de muchas maneras: si sólo hay analogía de nombre, y no hay en el fondo un género común, el ser no es del dominio de una sola ciencia, pues que no hay entre las diversas clases de seres unidad de género; pero si hay también entre ellas una relación fundamental, entonces el estudio del ser pertenecerá a una sola ciencia. Lo que hemos dicho que tenía lugar respecto de lo medicinal y de lo sano se verifica igualmente, al parecer, en cuanto al ser. Lo medicinal y lo sano se toman ambos en muchas acepciones: se dan estos nombres a todo lo que puede referirse de tal o cuál manera, ya a la ciencia médica, ya a la salud; pero todas las significaciones de cada una de estas palabras se refieren a una misma cosa. Se da el nombre de medicinal a la noción de la enfermedad y al escalpelo, porque la una viene de la ciencia médica y el otro es útil en esta ciencia. Lo mismo respecto a lo sano: este objeto recibe el nombre de sano porque es el indicio de la salud, aquel otro porque la produce; y lo mismo acontece con las cosas análogas. En fin, lo propio sucede con todos los modos del ser. A cada uno de estos modos se llama ser, o porque es una cualidad, un estado del ser en tanto que ser, o es una disposición, un movimiento u otro atributo de este género.
Todas las acepciones del ser pueden reducirse a una sola acepción común: todas las contrariedades se pueden reducir a las primeras diferencias, a las contrariedades del ser, ya se miren como primeras diferencias del ser la pluralidad y la unidad, la semejanza y la desemejanza, o bien algunas otras diferencias; cuestión que no tenemos necesidad de examinar. Poco importa que se reduzcan los diversos modos del ser al ser o a la unidad. Aun suponiendo que la unidad y el ser no sean idénticos, y sí diferentes, pueden, sin embargo, reemplazarse: la unidad es, desde un punto de vista, el ser, y el ser la unidad.
Puesto que una sola y misma ciencia abraza todos los contrarios, y que en todos los contrarios hay privación, podría suscitarse esta duda: ¿Cómo en ciertos casos hay privación, habiendo un intermedio entre los contrarios, entre lo justo y lo injusto, por ejemplo? En todos los casos es preciso decir que no hay para el intermediario privación completa de cada uno de los extremos; esto sólo tiene lugar en los extremos entre sí. Por ejemplo, si el hombre justo es el que se conforma con las leyes en virtud de una cierta disposición de su naturaleza, no habrá para el hombre no justo privación completa de todo lo que está comprendido en la definición de lo justo. Si falta en algún punto a la obediencia debida a las leyes, habrá para él privación bajo esta relación. Lo mismo tendrá lugar respecto a todo lo demás. Así como el matemático opera sobre puras abstracciones, puesto que examina los objetos despojados de todos sus caracteres sensibles, como la pesantez, la ligereza, la dureza y su contrario, y como el calor, el frío y todos los demás caracteres sensibles opuestos, respectivamente; sólo les deja la cuantidad y la continuidad en una, en dos, en tres direcciones, y los modos de la cuantidad y de lo continuo en tanto que cuantidad y continuo, y no los estudia bajo otras relaciones; examinando tan pronto sus posiciones relativas y lo que es consecuencia de sus posiciones, tan pronto su conmensurabilidad y su inconmensurabilidad, tan pronto sus proporciones, sin que por eso hagamos de la geometría más que una sola y misma ciencia que estudia los objetos bajo todas estas relaciones; pues lo mismo sucede con el ser, puesto que la filosofía, y no otra ciencia, es la única que estudia los accidentes del ser en tanto que ser, y las contrariedades del ser en tanto que ser. En tanto que susceptible de movimiento, más bien que en tanto que ser, podría atribuirse a la física el estudio del ser. La dialéctica y la sofística se ocupan de los accidentes de los seres, y no de los seres en tanto que seres, ni del ser en sí, ni en tanto que ser.
Resta, por tanto, que digamos que el filósofo es el que trata de los principios de que hemos hablado en tanto que son seres. Y puesto que las diversas significaciones del ser se refieren todas a una significación común y única, así como también las diversas contrariedades, porque todas vienen a reducirse a las primeras contrariedades y a las primeras diferencias del ser, una sola ciencia puede entonces abrazar todas estas cosas, y así se encuentra resuelta la duda que nos habíamos propuesto al principio; quiero hablar de la cuestión acerca de cómo una sola y misma ciencia puede abrazar a la vez muchos seres de géneros diferentes.

### Parte IV

Así como el matemático se sirve de los axiomas generales, pero deberá sólo desde un punto de vista particular, la filosofía primera deberá igualmente estudiar los principios de los axiomas. Este axioma: si de cantidades iguales se quitan cantidades iguales, las restas serán iguales, se aplica a todas las cantidades. La ciencia matemática acepta ciertamente este principio, pero sólo se ocupa de algunos puntos particulares de la materia que de ella depende; por ejemplo, de las líneas, de los ángulos, de los números, o de cualquier otro modo de la cantidad; pero no estudia estos seres en tanto que son seres, sino sólo en tanto que son continuos en una sola dirección, en dos, en tres. Al contrario, la filosofía no se ocupa de los objetos particulares o de sus accidentes; estudia cada uno de estos objetos bajo la relación del ser en tanto que ser.
En la física sucede lo que en las matemáticas. La física estudia los accidentes y los principios de los seres en tanto que están en movimiento y no en tanto que seres. Pero ya hemos dicho que la ciencia primera es la que estudia los objetos bajo la relación del ser en tanto que ser y no bajo ninguna otra relación. Por esta razón a la física y a las matemáticas no se las debe considerar sino como partes de la filosofía.

### Parte V

Hay un principio en los seres, relativamente al cual no se puede incurrir en error; precisamente ha de suceder lo contrario esto es, que se está siempre en lo cierto. Este principio es el siguiente: no es posible que una misma cosa sea y no sea a un mismo tiempo; y lo mismo sucede en todas las demás oposiciones absolutas. No cabe demostración real de este principio; y, sin embargo, se puede refutar al que lo niegue. En efecto, no hay otro principio más cierto que éste, del cual pudiera deducírsele por el razonamiento, y era preciso que fuera así para que hubiera realmente demostración. Pero si se quiere demostrar al que pretenda que las proposiciones opuestas son igualmente verdaderas que está en un error, será preciso tomar un objeto que sea idéntico a sí propio, en cuanto puede ser y no ser el mismo en un solo y mismo momento, y el cual, sin embargo, conforme al sistema, no sea idéntico. Es la única manera de refutar al que pretende que es posible que la afirmación y la negación de una misma cosa sean verdaderas al mismo tiempo. Por otra parte, los que quieren conversar entre sí deben comprenderse, porque ¿cómo puede sin esta condición haber entre ellos comunicación de pensamientos? Es preciso, por lo tanto, que cada una de las palabras sea conocida, que exprese una cosa, no muchas, sino una sola; o bien, si tiene muchos sentidos, es preciso que indique claramente el objeto que al presente se quiere indicar con la palabra. En cuanto al que dice que tal cosa es y no es, niega lo mismo que afirma, y por consiguiente afirma que la palabra no significa lo que significa. Pero esto es imposible; es imposible, si la expresión tal cosa es tiene un sentido, que la negación de la misma cosa sea verdadera. Si la palabra designa la existencia de un objeto, y esta existencia es una realidad, necesariamente es una realidad; pero lo que existe necesariamente no puede al mismo tiempo no existir. Es, por tanto, imposible que las afirmaciones opuestas sean verdaderas al mismo tiempo respecto del mismo ser.
Además, si la afirmación no es más verdadera que la negación, llamar a tal ser hombre o no hombre no será decir la verdad en un caso más que en otro; pero al decir entonces que el hombre no es un caballo, se estará más en lo cierto, o no se estará menos que el que sostiene que no es hombre. Se estará también, pues, en lo cierto diciendo que el hombre es un caballo, porque los contrarios son igualmente verdaderos; resultando de aquí que el hombre es idéntico al caballo o a cualquiera otro animal.
No hay, decimos, ninguna demostración real de estos principios; se puede, sin embargo, demostrar su verdad al que los ataque con tales argumentos. Preguntando al mismo Heráclito en este sentido, se le hubiera precisado a conceder que es completamente imposible que las afirmaciones opuestas sean verdaderas al mismo tiempo con relación a los mismos seres. Por no haberse entendido a sí mismo, Heráclito abrazó esta opinión. Admitamos por un momento que su sistema sea verdadero; en tal caso su principio mismo no será verdadero; no será cierto que la misma cosa puede ser y no ser al mismo tiempo; porque así como se dice verdad, afirmando y negando separadamente cada una de estas dos cosas, el ser y el no-ser, en igual forma se dice verdad afirmando, como una sola proposición, la afirmación y la negación reunidas y negando esta proposición total, considerada como una sola afirmación. Por último, si no se puede afirmar nada con verdad, se incurrirá en error diciendo que ninguna afirmación es verdadera. Si puede afirmarse alguna cosa, entonces cae por su propio peso el sistema de los que rechazan los principios, y que por lo mismo vienen a suprimir en absoluto toda discusión.

### Parte VI

Lo que dice Protágoras no difiere de lo que precede. En efecto, Protágoras pretendía que el hombre es la medida de todas las cosas, lo cual quiere decir simplemente que todas las cosas son, en realidad, tales como a cada uno le parecen. Si así fuera, resultaría que la misma cosa es y no es, es a la vez buena y mala, y que las demás afirmaciones opuestas son igualmente verdaderas, pues muchas veces la misma cosa parece buena a éstos, mala a aquéllos, y que lo que a cada uno parece es la medida de las cosas.
Para resolver esta objeción basta examinar cuál ha podido ser el principio de doctrina semejante. Unos la han profesado por haber adoptado el sistema de los físicos, y en otros ha nacido de ver que no forman todos los hombres el mismo juicio sobre las mismas cosas; así que tal sabor que parece dulce a los unos, parece a los otros tener la cualidad contraria. Un punto de doctrina común a casi todos los físicos es que nada viene del no-ser, y que todo viene del ser. Lo no-blanco, es cierto, viene de lo que es completamente blanco, de lo que no es en ninguna parte no blanco. Pero cuando hay producción de lo no blanco, lo no-blanco, según ellos, debería provenir de lo que es no-blanco, de donde se sigue, en la hipótesis dicha, que vendría algo del no-ser, a menos que el mismo objeto sea a la vez blanco y no-blanco. Esta dificultad es fácil de resolver. Hemos dicho en la Física cómo lo que es producido viene del no-ser y cómo del ser. Por otra parte, dar crédito igualmente a las opiniones y a las falsas aprensiones de los que están en desacuerdo sobre los mismos objetos, es una pura necedad. Evidentemente, es de toda necesidad que unos u otros estén en el error; verdad que se muestra con toda claridad si se considera lo que tiene lugar en el conocimiento sensible. En efecto, jamás la misma cosa parece dulce a unos, amarga a otros, a menos que en los unos el sentido, el órgano que juzga de los sabores en cuestión, esté viciado o alterado. Y si es así, es preciso admitir que unos son y otros no son la medida de las cosas. Esto lo digo igualmente para lo bueno y lo malo, para lo bello y lo feo y demás objetos de este género.
Profesar la opinión de que se trata es creer que las cosas son tales como parecen a los que comprimen el párpado inferior con el dedo, y hacen así que un solo objeto les parezca doble; es creer que hay dos objetos porque se ven dos, y en seguida que no hay más que uno, porque los que no ponen la mano en el ojo no ven más que uno. Por otra parte, es absurdo formar juicio sobre la verdad al tenor de los objetos sensibles que vemos que mudan sin cesar y no persisten nunca en el mismo estado. En los seres que permanecen siendo siempre los mismos, y no son susceptibles de ningún cambio, es donde debe buscarse la verdad. Tales como los cuerpos celestes. No aparecen tan pronto con estos caracteres como con otros; son siempre los mismos, y no experimentan ninguna mudanza.
Además, si el movimiento existe; si algo se mueve, siendo todo movimiento el tránsito de una cosa a otra, es preciso, en el sistema que nos ocupa, que lo que se mueve esté aún en aquello de donde procede y no esté; que esté en movimiento hacia tal fin, y que al mismo tiempo haya llegado ya a él. De no ser así, la negación y la afirmación de una cosa no pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Además, si los objetos sensibles están en un flujo y en un movimiento perpetuo bajo la relación de la cantidad, o si por lo menos se admite esto, aunque no sea verdadero, ¿por qué la razón la cualidad no habrá de persistir? Porque una de las razones que han obligado a admitir que las proposiciones contradictorias son verdaderas al mismo tiempo, es el suponer que la cantidad no subsiste la misma en los cuerpos, porque un mismo cuerpo tiene ahora cuatro codos y más tarde no. La cualidad es lo que distingue la forma sustancial, la naturaleza determinada; la cantidad afecta a lo indeterminado.
No para en esto. ¿Por qué cuando su médico les ordena que tomen tal alimento, toman este alimento? ¿Qué más razón hay para creer que esto es pan que para creer lo contrario? Y entonces será indiferente comer o no comer. Y, sin embargo, toman el alimento convencidos de que el médico ha afirmado algo que es verdad y que lo conveniente es el alimento que ha ordenado. Y, no obstante, no deberían creerle si no hay una naturaleza invariable en los seres sensibles; si todos, por el contrario, están en un movimiento, en un flujo perpetuo.
Por otra parte, si nosotros mismos mudamos continuamente; si no permanecemos siendo ni un solo instante los mismos, ¿es extraño que no formemos el mismo juicio sobre los objetos sensibles, que nos parezcan diferentes cuando estamos enfermos? Los objetos sensibles, bien que no parezcan a los sentidos los mismos que antes, no han experimentado por esto un cambio; no producen las mismas sensaciones y sí sensaciones diferentes a los enfermos, porque éstos no se encuentran en el mismo estado, en la misma disposición que cuando están sanos. Lo mismo sucede necesariamente en el cambio de que hablamos antes. Si no mudáramos, si permaneciésemos siempre los mismos, los objetos persistirían para nosotros.
En cuanto a aquellos que, valiéndose del razonamiento, han suscitado las objeciones precedentes, no es fácil convencerles si no admiten algún principio respecto del que no exijan la razón. Porque toda prueba, toda demostración, parte de un principio de este género. El no admitirlo es suprimir toda discusión, y por consiguiente toda prueba. Para tales gentes no hay pruebas que alegar. Pero los que sólo dudan, en razón de las dificultades de que acabamos de hablar, es fácil disipar su incertidumbre y descartar de su espíritu lo que constituye su duda. Esto es evidente conforme a lo que hemos dicho antes.
De aquí resulta claramente que las afirmaciones opuestas no pueden ser verdaderas al mismo tiempo del mismo objeto; que los contrarios tampoco pueden encontrarse simultáneamente, puesto que toda contrariedad contiene una privación, de lo que puede uno asegurarse reduciendo a su principio las nociones de los contrarios. En igual forma, ningún término medio puede afirmarse sino de un solo y mismo ser: supongamos que el sujeto sea blanco; si decimos que no es blanco ni no-blanco, incurriremos en error, porque resultaría de aquí que el mismo objeto sería blanco y no lo sería. Sólo uno de los dos términos comprendidos a la vez en la expresión podrá afirmarse del objeto; será, si se afirma lo no-blanco, la negación de lo blanco. No se puede, por tanto, estar en la verdad admitiendo el principio de Heráclito o el de Anaxágoras; sin esto podrían afirmarse los contrarios del mismo ser. Porque cuando Anaxágoras sostiene que todo está en todo, dice que lo dulce, lo amargo y todos los demás contrarios se encuentran en ello igualmente, puesto que todo está en todo, no sólo en potencia, sino en acto y distintamente. No es posible tampoco que todo sea verdadero y todo falso; en primer lugar a causa de los numerosos absurdos a que conduce esta hipótesis, según hemos dicho; y luego porque, si todo es falso, no se estará en lo verdadero, al afirmar que todo es falso; en fin, porque si todo es verdadero, el que diga que todo es falso, no dirá una cosa falsa.

### Parte VII

Toda ciencia se ocupa de indagar ciertos principios y ciertas causas, con ocasión de cada uno de los objetos a que se extiende su conocimiento. Esto hacen la medicina, la gimnástica y las demás diversas ciencias creadoras, así como las ciencias matemáticas. Cada una de ellas se circunscribe, en efecto, a un género determinado, y trata únicamente de este género; le considera como una realidad y un ser, sin examinarlo, sin embargo, en tanto que ser. La ciencia que trata del ser en tanto que ser, es diferente de todas estas ciencias y está fuera de ellas.
Las ciencias que acabamos de mencionar toman cada una por objeto en cada género la esencia, y tratan de dar, sobre todo lo demás, demostraciones más o menos sujetas a excepciones, más o menos rigurosas. Las unas admiten la esencia percibida por los sentidos; las otras asientan desde luego la esencia como hecho fundamental. Es claro entonces que no ha lugar, con esta manera de proceder, a ninguna demostración, ni de la sustancia, ni de la esencia.
La física es una ciencia; pero no es evidentemente una ciencia práctica, ni una ciencia creadora. En las ciencias creadoras, es en el agente, y no en el objeto que padece la acción, en el que reside el principio del movimiento; y este principio es un arte o cualquiera otra potencia. Lo mismo sucede con las ciencias prácticas; no es en la cosa que es objeto de la acción donde reside el movimiento, y sí más bien en el ser que obra. La ciencia del físico trata de los seres que tienen en sí mismos el principio del movimiento. Por tanto, se ve que la ciencia física no es una ciencia práctica, ni una ciencia creadora, sino que es de toda necesidad una ciencia teórica, porque es imprescindible que esté incluida en uno de estos tres géneros.
Puesto que es necesario que cada ciencia conozca desde cualquier punto de vista la esencia, y que se sirva de ella como de un principio, el físico no puede ignorar la manera de definir; es preciso que sepa qué es verdaderamente la noción sustancial en los objetos de que trata, si aquélla está en el mismo caso que lo chato, o más bien en el de lo romo. La noción de chato implica la materia del objeto; la de romo es independiente de la materia. En efecto, en una nariz se produce lo chato, y por esto la noción de lo chato implica la de la nariz: el chato es el de nariz roma. Es evidente que la materia debe entrar en la definición de la carne, del ojo y de las otras partes del cuerpo.
Hay una ciencia del ser considerado en tanto que ser e independiente de todo objeto material: veamos, pues, si es preciso admitir la identidad de esta ciencia con la física, o más bien su diferencia. La física trata de los seres que tienen en sí mismos el principio del movimiento. La ciencia matemática es una ciencia teórica ciertamente y que trata de objetos inmóviles; pero estos objetos no están separados de toda materia. La ciencia del ser independiente e inmóvil es diferente de estas dos ciencias; en el supuesto que haya una sustancia que sea realmente sustancia, quiero decir, independiente e inmóvil, lo cual nos esforzaremos por probar. Y si hay entre los seres una naturaleza de esta clase será la naturaleza divina, será el primer principio, el principio por excelencia.
En este concepto hay tres ciencias teóricas: Física, Ciencia matemática y Teología. Ahora bien, las ciencias teóricas están sobre las demás ciencias. Pero la última nombrada supera a todas las ciencias teóricas. Ella tiene por objeto el ser, que está por encima de todos los seres, y la superioridad o inferioridad de la ciencia se gradúa por el valor del objeto sobre que versa su conocimiento.
Importa averiguar si la ciencia del ser en tanto que ser es o no una ciencia universal. Cada una de las ciencias matemáticas trata de un género de seres determinado; la ciencia universal abraza todos los seres. Por tanto, si las sustancias físicas fuesen las primeras entre todas las esencias, entonces la primera de todas las ciencias sería la física. Pero si existe otra naturaleza, una sustancia independiente e inmóvil, es preciso que la ciencia de esta naturaleza sea otra ciencia, una ciencia anterior a la física, una ciencia universal por su misma anterioridad.

### Parte VIII

El ser en general se entiende de varias maneras, y por lo pronto como ser accidental: hablemos, pues, de ser accidental. Es completamente evidente que ninguna de las ciencias que hemos enumerado trata del accidente. El arte de construir de ninguna manera se ocupa de lo que pueda acaecer a los que habrán de servirse de la casa; de saber, por ejemplo, si les desagradarán o les gustarán las habitaciones. Lo mismo sucede con el arte del tejedor, el del zapatero y en el arte culinario. Cada una de estas ciencias se ocupa únicamente del objeto que le es propio, es decir, de su fin propio; ninguna considera un ser en tanto que músico, en tanto que gramático. Razonamientos como éste: un hombre es músico; se hace gramático; luego debe de ser a la vez lo uno y lo otro; pero antes no era ni lo uno ni lo otro; ahora bien, lo que no existe, de todo tiempo ha devenido o llegado a ser; luego este hombre se ha hecho músico y gramático simultáneamente.
Semejantes razonamientos, digo, jamás son los que busca una ciencia reconocida por todos como tal, y sólo la Sofística los hace objeto de ciencia. Sólo la Sofística trata del accidente. Y así el dicho de Platón no carece de exactitud: la Sofística, ha dicho, versa sobre el no-ser.
Se verá claramente que toda ciencia de lo accidental es imposible, si se examina con atención la naturaleza misma de lo accidental.
Hay entre los seres unos que existen siempre y necesariamente, no de una necesidad que es efecto de la violencia, sino de la que sirve de fundamento a las demostraciones; otras cosas sólo existen ordinariamente; otras, por último, no existen ni ordinariamente, ni siempre, ni de toda necesidad, sino sólo según las circunstancias. Que haga frío durante la canícula, por ejemplo, es cosa que no sucede ni siempre, ni necesariamente, ni en el mayor número de casos. Pero puede suceder a veces. El accidente es lo que no sucede ni siempre, ni de toda necesidad, ni en el mayor número de casos. Esto es, en nuestra opinión, el accidente. La imposibilidad de una ciencia de lo accidental es por lo mismo evidente. En efecto, toda ciencia se ocupa, o de lo que existe eternamente, o de lo que existe ordinariamente; el accidente no existe ni eterna ni ordinariamente.
Es claro, por otra parte, que las causas y los principios del ser accidental no son del mismo género que las causas y los principios del ser en sí. Si esto, todo sería necesario. En efecto, si existiendo esta cosa otra cosa existe, y si existe también aquélla, existiendo otra esto se verifica, no según las circunstancias, sino necesariamente, el efecto producido necesariamente debe ser necesario, y así se llega hasta el último efecto. Pues bien, este último efecto es el accidente. Todo sería entonces necesario, lo cual equivale a la supresión absoluta de la acción de las circunstancias sobre los seres que se hacen devenir, y de su posibilidad de devenir o de no devenir; consecuencia a la que se llega aún suponiendo que la causa no es, sino que deviene. Porque entonces todo llegará a ser o devendrá necesariamente. Habrá mañana un eclipse si tal cosa tiene lugar, y tal cosa tendrá lugar a condición de que otra cosa también se verifique, la cual llegará a ser o devendrá bajo otra condición también. Y si de un tiempo limitado, si de este tiempo que separa mañana del instante actual, se rebaja sin cesar tiempo, como acabamos de hacer, se llegará por último al instante presente. Por consiguiente, la existencia de lo que es al presente arrastrará necesariamente la producción de todo lo que deberá seguirse, y, por consiguiente, todo deviene necesariamente.
Respecto al ser que significa lo verdadero y no el accidente, consiste únicamente en lo que el pensamiento afirma o niega del sujeto; es una modificación del pensamiento mismo; no se buscan los principios de este ser, sino los del ser exterior e independiente. En cuanto al otro ser, quiero decir, al accidental, es lo no necesario, es lo indeterminado. Ahora bien, ningún orden hay en las causas del ser accidental y, por otra parte, son infinitas en número, mientras que la causa final es el fundamento de todo lo que se produce en la naturaleza o proviene del pensamiento.
El azar es toda producción accidental, ya de la naturaleza, ya del pensamiento. La misma relación que hay entre el ser en sí y el ser accidental, existe igualmente entre las causas de estos seres. El azar es la causa accidental de lo que se hace con intención y con cierto fin. El azar y el pensamiento se refieren al mismo objeto, no habiendo elección sin pensamiento. Pero las causas que producen los efectos atribuidos al azar son indeterminados; de donde se sigue que el azar es impenetrable a la razón humana, que no es más que una causa accidental, o que no es causa de nada. Un dichoso o desgraciado azar es el advenimiento de un bien o de un mal; grandes bienes o grandes males, he aquí la prosperidad o la adversidad.
Así como ningún ser accidental es anterior a un ser en sí, en igual forma hay posterioridad para las causas del ser accidental. Aun admitiendo que el cielo tiene por causa el azar o un concurso fortuito, habría todavía una causa anterior: la inteligencia y la naturaleza.

### Parte IX

Entre los seres hay unos que existen en acto solamente, otros solamente en potencia, otros en potencia y en acto a la vez; y hay, por último, el ser propiamente dicho, el ser bajo la relación de la cantidad y bajo la relación de las otras categorías. En cuanto al movimiento, éste no existe fuera de las cosas: siempre se verifica el cambio [con relación a] alguno de los puntos de vista del ser. Y el cambio difiere, no sólo según las diferentes categorías, sino también en la misma categoría. Cada categoría es doble en los seres: respecto de la esencia, por ejemplo, hay la forma del objeto y la privación de la forma; en cuanto a la cualidad, lo blanco y lo negro; para la cantidad, lo completo y lo incompleto; por último, el objeto sube o baja, es ligero o pesado, si se trata de la velocidad. Hay, por consiguiente, tantas especies de movimiento o de cambio como especies tiene el ser en sí mismo.
En cada género de seres se da el ser en potencia y el ser en acto. Llamo movimiento a la actualidad de lo posible en tanto que posible. Veamos la prueba de la exactitud de esta definición. Cuando hay posibilidad de construcción, mediante el paso al acto en esta cualidad misma, decimos que hay acto en tanto que hay construcción, y esto es lo que constituye la construcción.
Lo mismo acontece con la enseñanza, la curación de una enfermedad, la rotación, la marcha, el salto, la degeneración, el crecimiento. Se sigue de aquí que hay movimiento durante esta clase de actualidad, no antes, ni después; y el movimiento es la actualidad de lo que existe en potencia, cuando la actualidad se manifiesta, no en tanto que el ser es, sino en tanto que móvil. Y he aquí lo que yo entiendo por en tanto que móvil. El metal es la estatua en potencia; sin embargo la actualidad del metal en tanto que metal no es el movimiento que produce la estatua. La noción del metal no implica la noción de una potencia determinada. Si hubiese entre estas nociones identidad absoluta, esencial, entonces la actualidad del metal sería cierto movimiento. Pero no hay identidad como lo prueba el examen de los contrarios. La potencia de gozar salud y la de estar enfermo no son una y sola cosa, sin lo cual la salud y la enfermedad serían idénticas. Y, sin embargo, el sujeto de la salud y el de la enfermedad no son más que una y sola cosa, ya sea aquél los humores o la sangre. Puesto que no hay identidad en el caso en cuestión, ni tampoco entre el color y el objeto visible, se sigue de aquí que la actualidad de lo posible en tanto que posible constituye el movimiento.
Esto es el movimiento; durante esta especie de actualidad el objeto se mueve, no antes ni después; esto es completamente evidente. Todo objeto puede tan pronto darse como no darse en acto. Y así, de una parte lo que puede ser construido en tanto que puede ser construido, y de otra la actualidad de lo que puede ser construido en tanto que puede ser construido; he aquí la construcción. La construcción es: o la actualidad misma o la casa. Pero cuando es una casa, la posibilidad de construir no existe ya: lo que podía ser construido está ya construido. Es preciso que el acto verdadero sea en este caso una construcción, porque la construcción es un movimiento. El mismo razonamiento tiene lugar respecto de los demás movimientos.
Una prueba de que nosotros no nos hemos equivocado, nos la suministran los sistemas de los demás filósofos sobre el movimiento y la dificultad que experimentan al definirlo de otra manera que como nosotros lo hemos hecho. Sería imposible colocarlo en otro género que en el que nosotros le hemos asignado; esto se advierte en sus mismas palabras. Hay unos que llaman al movimiento una diversidad, una desigualdad, el no-ser; cosas todas que no implican necesariamente el movimiento. El cambio no se reduce a estos principios más que a sus opuestos, ni tampoco sale de ellos. Lo que hace que se reduzca a los principios negativos es que el movimiento parece algo indefinido. Ahora bien, principios que componen la serie negativa son indefinidos, porque indican la privación, mientras que ni la esencia, ni la cualidad, ni ninguna de las otras categorías son principios indefinidos. La causa de que el movimiento parezca indefinido es que no puede reducir ni a la potencia, ni al acto de los seres, porque ni la cantidad en potencia se mueve necesariamente, ni la cantidad en acto.
El movimiento es, pues, al parecer, una actualidad, pero una actualidad imperfecta, y la causa de esto es que la potencia al pasar al acto es una potencia imperfecta; y he aquí por qué no es fácil concebir la naturaleza del movimiento. En efecto, sólo podía reducírsele a la privación, o a la potencia pura y simple, o al acto puro y simple; pero es evidente que ninguno de estos principios puede constituirle. Resta, pues, que sea lo que ya hemos dicho, a saber: que el movimiento es una actualidad y no es una actualidad; cosa difícil de comprender, pero que al menos es posible.
Es claro, por otra parte, que el movimiento existe en el objeto móvil, porque el movimiento es la actualidad del objeto móvil producida por el motor. Además, la actualidad del motor no difiere de la actualidad del móvil. Para que haya movimiento es preciso que haya actualidad del uno o del otro. Ahora bien, la potencia del motor es el principio del movimiento: su actualidad es este principio que produce el movimiento; pero este movimiento es la actualidad misma del objeto móvil. No hay, por tanto, más que una sola actualidad para ambos. Por lo demás, la misma distancia hay de uno a dos que de dos a uno, de abajo arriba que de arriba abajo, sin que haya, sin embargo, unidad de ser entre estas cosas: tal es la relación del motor con el objeto en movimiento.

### Parte X

El infinito es, o lo que no se puede recorrer, porque está en su naturaleza el no poder ser recorrido, a manera que el sonido es invisible, o lo que no puede acabar de recorrer, o lo que no se recorre sino difícilmente o, en fin, lo que no tiene término, ni límite, aunque sea susceptible tenerlo por su naturaleza. También hay el infinito por adición o sustracción, o adición y sustracción a la vez.
El infinito no puede tener una existencia independiente, ser algo por sí mismo, y al mismo tiempo ser un objeto sensible. En efecto, si no es una magnitud, ni una cosa múltiple; si es el infinito sustancialmente y no accidentalmente, debe de ser indivisible, puesto que todo lo divisible es una magnitud o una multitud. Pero si es indivisible no es infinito, a no ser que sea en el mismo concepto que el sonido es invisible. Pero no es de este infinito del que se habla ni del que nosotros nos ocupamos, y sí del infinito sin límites. ¿Cómo, por otra parte, es posible que el infinito exista en sí, cuando el número y la magnitud de los cuales no es el infinito más que un modo, no existen por sí mismos? Por lo demás, si el infinito es accidental, no podrá ser, en tanto que infinito, el elemento de los seres, así como lo invisible no es el elemento del lenguaje, no obstante la invisibilidad del sonido. Por último, el infinito no puede evidentemente existir en acto, porque entonces una parte cualquiera tomada en el infinito sería a su vez infinita, habiendo identidad entre la esencia de lo infinito y el infinito, si el infinito tiene una existencia sustancial, y no es el atributo de un sujeto. El infinito será, por lo tanto, o indivisible, o divisible, susceptible de ser dividido en infinitos. Pero un gran número de infinitos no puede ser el mismo infinito, porque el infinito sería una parte del infinito como el aire es una parte del aire, si el infinito fuese una esencia y un principio. El infinito es indivisible. Lo que existe en acto no puede ser infinito, porque hay necesariamente cantidad en lo que existe en acto. El infinito es, pues, accidental. Pero dijimos que en tal caso no podía ser un principio, pues el principio es aquello de que el infinito es un accidente, el aire, el número par.
Tales son las consideraciones generales relativas al infinito: vamos a demostrar ahora que el infinito no forma parte de los objetos sensibles. Un ser limitado por superficies: he aquí la noción de cuerpo; no hay, pues, cuerpo infinito, ya sea sensible, ya inteligible. El número mismo, aunque independiente, no es infinito, porque el número, como todo lo que tiene un número, puede contarse. Si pasamos a los objetos físicos, prueba que no hay cuerpos infinitos lo siguiente: un cuerpo infinito no podría ser un cuerpo compuesto, ni un cuerpo simple. No es un cuerpo compuesto desde el momento en que los cuerpos componentes son limitados en número. Es preciso, en efecto, que en lo compuesto haya equilibrio entre los elementos contrarios, y ninguno de ellos debe ser infinito. Si uno de dos cuerpos constituyentes fuese de alguna manera inferior en potencia, el finito sería absorbido por el infinito. Por otra parte, es imposible que cada uno de los elementos sea infinito. El cuerpo es el que tiene dimensión en todos sentidos, y el infinito es aquello cuya dimensión no tiene límites: y si hubiese un cuerpo infinito, sería infinito en todos sentidos.
El infinito tampoco puede ser un cuerpo uno y simple ni, como algunos pretenden, una cosa fuera de los elementos, y de la que provienen los elementos. No existe semejante cuerpo fuera de los elementos, porque todos los cuerpos se resuelven, y nada más, en los elementos de donde provienen. Es evidente que no hay fuera de los cuerpos simples un elemento como el fuego, por ejemplo, o cualquier otro; porque sería preciso que fuese infinito, para que el todo, aun siendo finito, pudiese ser o devenir este elemento, como en el caso de que habla Heráclito, el todo, dice, deviene o se hace fuego en ciertas circunstancias.
El mismo razonamiento cabe respecto de la unidad, que los físicos colocan fuera de los elementos. Todo cambio se verifica de lo contrario a lo contrario, de lo frío a lo caliente, por ejemplo. Mas el cuerpo sensible ocupa un lugar determinado, y es el mismo lugar el que contiene el todo y sus partes: el todo y las partes de la tierra están también en el mismo lugar. Luego si el todo es homogéneo, o será inmóvil o estará en perpetuo movimiento; pero la última suposición es imposible. ¿Por qué se dirigiría hacia arriba más bien que hacia abajo o en una dirección cualquiera? Si el todo fuese una masa de tierra, por ejemplo, ¿en qué punto podría moverse o permanecer inmóvil? El lugar que esta masa ocupa, el lugar de este cuerpo infinito, es infinito, y la masa le llenaría, por tanto, por entero. ¿Y cómo puede ser así? ¿Cuál puede ser en este caso la inmovilidad, cuál puede ser el movimiento? ¿Habría inmovilidad en todas las partes del lugar? Entonces jamás habría movimiento. Por el contrario, ¿hay movimiento en todas las partes del lugar? Entonces jamás habrá reposo. Pero si hay heterogeneidad en el todo, los lugares están entre sí, en la misma relación que las partes que ellos contienen. Por lo pronto, no hay unidad en el cuerpo que constituye el todo, sino unidad por contacto. Luego o el número de las especies de cuerpos que le componen es finito o es infinito. No es posible que este número sea finito; sin esto habría cuerpos infinitos, otros que no lo serían, siendo el todo infinito: lo sería el fuego, por ejemplo, o el agua. Pero semejante suposición es la destrucción de los cuerpos finitos. Mas si el número de las especies de cuerpos es infinito, y si son simples, habrá una infinidad de especies de lugares, de especies de elementos. Ahora bien, esto es imposible: el número de las especies de lugares es finito; luego el número de las especies de cuerpos que componen el todo es necesariamente finito.
En general, un cuerpo no puede ser infinito, y de igual modo tampoco el lugar que contiene los cuerpos, puesto que todo cuerpo sensible es pesado o ligero. El cuerpo infinito tendría un movimiento, ya horizontal, ya de abajo a arriba. Pero ni el infinito todo y entero podría ser susceptible de semejante movimiento, ni la mitad del infinito, ni una parte cualquiera del infinito. ¿Cómo establecer la distinción, y por qué medio determinar que esto es lo bajo del infinito, aquello lo alto, el fin, el medio? Por otra parte, todo cuerpo sensible está en un lugar. Pero hay seis especies de lugar. ¿Dónde encontrarlas en el caso de la existencia de un cuerpo infinito? En una palabra, si es imposible que el lugar sea infinito, lo es que lo sea el cuerpo mismo. Lo que está en algún lugar está en alguna parte, es decir, que está arriba, abajo, o en los otros lugares. Ahora bien, cada uno de éstos es un límite.
No hay identidad entre el infinito en la magnitud, el infinito en el movimiento y el infinito en el tiempo; no son una sola y misma naturaleza. De estos tres infinitos, el que sigue se dice infinito por su relación con el que precede. A causa de su relación con la magnitud que experimenta un movimiento, una alteración, un aumento, se dice que es el movimiento infinito. El tiempo es infinito a causa de su relación con el movimiento.

### Parte XI

El ser que muda o experimenta un cambio accidental, como si el músico se pasea, o tiene en sí algo que muda, y éste es el cambio propiamente dicho. Todo cambio parcial está en este último caso: se cura el cuerpo, porque se cura el ojo. En fin, hay aquello cuyo movimiento es esencial y primero; quiero decir, lo que es móvil en sí. La misma distinción cabe respecto al motor. Se mueve accidental, parcial o absolutamente. Todo movimiento supone un primer motor, una cosa movida, en un cierto tiempo, a partir de cierto punto y hacia cierto término. Las formas, modificaciones, lugares, que son el fin del movimiento de los seres que se mueven, son inmobles, como la ciencia, el calor. No es el calor un movimiento, no es la calefacción.
El cambio no accidental no se encuentra en todos los seres, sino solamente en los contrarios y en los intermedios, y en los seres respecto de los cuales hay afirmación y negación. La inducción confirmará esto que anticipo.
El cambio es, en los seres que mudan, un tránsito, o de un sujeto a otro sujeto, o de lo que no es sujeto a otro sujeto; y llamo sujeto aquello que se asienta por la afirmación. Hay, por tanto, necesidad de tres especies de cambios, porque el cambio de lo que no es sujeto a lo que no es sujeto no es un verdadero cambio. Aquí no hay contrarios, no hay tampoco afirmación y negación, no habiendo oposición. El tránsito de lo que no es sujeto al estado del sujeto, en cuyo caso hay contradicción, este cambio es la producción; producción, absolutamente hablando, desde el punto de vista absoluto; producción determinada, si se trata de un ser determinado. El cambio de un sujeto en lo que no es sujeto, es destrucción: destrucción, absolutamente hablando, desde el punto de vista absoluto; destrucción determinada si se trata de un ser determinado.
Si el no ser se toma en muchas acepciones, y si el ser que consiste en la conveniencia o disconveniencia del atributo con el sujeto no puede moverse, lo mismo sucede con el ser en potencia, con el ser opuesto al ser propiamente dicho. Sin embargo, puede haber movimiento accidental de lo que no es blanco o de lo que no es bueno; lo no blanco puede ser un hombre. Pero lo que no tiene absolutamente existencia determinada no puede jamás moverse; es imposible, en efecto, que el no ser esté en movimiento. Por consiguiente, es imposible que la producción sea un movimiento, porque lo que deviene es el no ser. Sólo accidentalmente, sin duda alguna, es como el no ser deviene; es cierto, sin embargo, que el no ser es el fondo de lo que deviene, o llega a ser en el sentido propio de esta expresión. Lo mismo sucede con respecto al reposo. He aquí dificultades insuperables. Añádase a esto que todo objeto en movimiento está en un lugar. Pero el no ser no está en un lugar, pues de otro modo estaría en alguna parte; luego la misma destrucción no es un movimiento. En efecto, lo contrario al movimiento es un movimiento o el reposo; luego lo contrario de la destrucción es la producción.
Puesto que todo movimiento es un cambio; puesto que de los tres cambios que hemos enumerado, el cambio por la producción y el cambio por la destrucción no son movimientos, bien que sean el tránsito de lo contrario a lo contrario, no hay, de toda necesidad, más que un solo cambio verdadero, que es el sujeto en un sujeto. Los sujetos son o contrarios o intermedios. La privación es lo contrario del sujeto, y a veces una expresión afirmativa resigna la privación, como en estos ejemplos: ciego, negro.

### Parte XII

Las categorías del ser son la esencia, la cualidad, el lugar, la acción y la pasión, la relación, la cantidad, etc.; el movimiento, por tanto, presenta necesariamente tres casos: movimiento en la cualidad, movimiento en la cantidad, movimiento en el lugar. No hay movimiento [en relación] a la esencia, porque no hay cosa alguna que sea lo contrario de la esencia, no hay nada que lo sea de la relación. Si no hay cambio en algo que no es la relación misma, no hay cambio en la relación; de donde se sigue que el movimiento en las relaciones no es más que un movimiento accidental. Lo mismo sucede respecto del agente y del ser que padece la acción, del motor y del ser en movimiento, pues jamás hay movimiento de movimiento, producción de producción ni, en una palabra, cambio de cambio.
Podría haber dos maneras de admitir un movimiento de movimiento. Podría ser como movimiento en un sujeto, del mismo modo que el hombre está en movimiento, porque de blanco que era se ha cambiado en negro. De esta manera, el movimiento experimentaría el calentamiento, el enfriamiento, el cambio de lugar, el aumento. Pero esto es imposible, porque el cambio no puede ser un sujeto. O sería el movimiento de movimiento el cambio que realiza el tránsito de un sujeto a un sujeto de especie diferente, como el tránsito en el hombre de la enfermedad a la salud. Pero esto mismo es imposible como no sea accidentalmente. En efecto, todo movimiento es el tránsito de un estado a otro estado; la producción misma y la destrucción se encuentran en este caso. Sin embargo, los cambios que son el tránsito de un estado a otro estado opuesto, no son siempre movimientos. Supongamos que hay cambio de la salud a la enfermedad, y al mismo tiempo tránsito de este cambio mismo a otro cambio. Es evidente, sin duda alguna, que si el ser en cuestión está enfermo, puede experimentar al mismo tiempo un cambio de cualquier otra naturaleza, porque nada impide que no esté entonces en reposo. Pero el cambio es siempre de una especie determinada, es siempre el tránsito de un estado al estado opuesto. El estado opuesto al estado de enfermedad sería la vuelta a la salud. Pero éste no es más que un cambio accidental, como el del ser que pasa del recuerdo al olvido; porque el ser en quien se verifica esta clase de cambio, pasa tan pronto de la ignorancia a la ciencia, como de la enfermedad a la salud. Por último, si hay cambio de cambio, producción de producción, será preciso ir hasta el infinito. Si el cambio posterior tiene lugar, es de toda necesidad que el que es anterior tenga también lugar en este supuesto. Admitamos, por ejemplo, que el devenir, absolutamente hablando, deviniese en cierta circunstancia; en este caso también devendría aquello que devenía absolutamente hablando. Por consiguiente, lo que devenía absolutamente hablando, no existía aún; lo que existe es lo que deviene o se hace algo, o aquello que ha devenido o se ha hecho ya algo. Por esto que devenía, absolutamente hablando, devenía igualmente en cierta circunstancia, devenía o se hacía algo; ¿por qué, pues, no existía aún?
En una serie infinita no hay primer término, no habrá primer cambio, ni tampoco cambio que se ligue al primero; por tanto, no es posible que nada devenga, o se mueva, o experimente un cambio. Y luego el mismo ser experimentaría a la vez los dos movimientos contrarios, el reposo, la producción y la destrucción; de suerte que lo que deviene perece en el caso en que aquello que deviene deviniese aún, porque no existe ya, ni en el instante mismo de este devenir, ni después de este devenir, y lo que perece debe existir. Es preciso que lo que deviene, así como lo que cambia, tenga una materia. ¿Qué movimiento, qué producción podrá tener, como el cuerpo sujeto a alteraciones, o como el alma, una existencia determinada, y que fuese aquello que deviene? ¿Y cuál sería el fin del movimiento? El movimiento es tránsito de un sujeto de un estado a otro; el fin del movimiento no debe ser un movimiento. ¿Cómo había de ser un movimiento? La enseñanza no puede tener por fin la enseñanza; no hay producción de producción.
Por lo tanto, el movimiento no se realiza ni en la esencia, ni en la relación, ni en la acción y la pasión. Resta que se verifique en la cualidad, en la cantidad, en el lugar, porque en cada una de estas categorías hay contrariedad.
Llamo en este caso Cualidad, no a la cualidad en la sustancia (porque la diferencia misma sería una cualidad), sino la facultad de ser modificado, lo que hace que un ser sea o no susceptible de ser modificado.
Lo Inmóvil es lo que no puede absolutamente moverse; lo que no se pone en movimiento sino con dificultad, empleando mucho tiempo o lentamente; aquello que siendo susceptible por su naturaleza de movimiento, no puede moverse cuando, donde y como pide su naturaleza el moverse. Lo que yo llamo reposo, sólo se dice de los seres inmóviles, porque el reposo es lo contrario del movimiento, y por consiguiente debe ser una privación en el sujeto.
Reunión con relación al lugar se dice de los seres que están primitivamente en un solo y mismo lugar. Separación se dice de los seres que están en diferentes lugares.
Hay Contacto cuando hay reunión de las extremidades de los objetos en el mismo lugar.
Lo Intermedio es aquello por donde pasa el ser que muda antes de llegar al término a que camina, en el cambio que permite su naturaleza, todo ser cuyo cambio es continuo.
Lo Contrario con relación al lugar es lo que está más distante en línea recta.
Consecuente se dice cuando entre un ser y el principio de donde procede, sea por posición, por forma, cualquiera otra manera determinada, no hay intermedio que forme parte del mismo género, y es lo que sigue como consecuencia. Así las líneas vienen después de la línea, las mónadas después de la mónada, etcétera. Pero nada impide que haya un intermedio de otro género, porque lo consiguiente es siempre resultado de algo posterior: la unidad no lo es de dos, el primer día de la Luna no es consiguiente del segundo.
La Adherencia es el contacto con lo que se sigue.
Todo cambio tiene lugar en los opuestos, es decir, en los contrarios y en la contradicción. No hay medio entre las cosas contradictorias: evidentemente entre los contrarios es donde se encuentra el intermedio.
La Continuidad es una especie de adherencia o de contacto. Se dice que hay continuidad cuando los límites en que dos seres se tocan y se continúan el uno al otro, se confunden entre sí. Se ve entonces que la continuidad se encuentra en los seres que son susceptibles por su naturaleza de llegar a ser o hacerse un ser único por contacto, y que la sucesión es el principio de la continuidad. En consiguiente no está en contacto; pero lo que está es consiguiente. Si hay continuidad, hay contacto; pero si no hay más que contacto, no hay todavía continuidad. En cuanto a los seres que son susceptibles de contacto, no hay conexión. De aquí se sigue que el punto no es lo mismo que la mónada, porque los puntos son susceptibles de tocarse, mientras que las mónadas no lo son; no hay en cuanto a ellas más que la sucesión; hay, por último, un intermedio entre los puntos; no lo hay entre las mónadas.