# Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik

Textdaten :
| Autor: | Edith Stein |
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| Titel: | Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik |
| Untertitel: | |
| aus: | Welt und Person, S. 137–197 |
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| Auflage: | |
| Entstehungsdatum: | |
| Erscheinungsdatum: | 1962 |
| Verlag: | Nauwelaerts |
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| Erscheinungsort: | Louvain |
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| Originaltitel: | |
| Originalsubtitel: | |
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| Quelle: | Commons |
| Kurzbeschreibung: | |
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Das natürlich-naive seelische Leben ist ein ständiges Wechselspiel von Impressionen und Reaktionen. Die Seele empfängt Eindrücke von außen, von der Welt, in der das Subjekt dieses Lebens steht und die es als Objekt mit dem Geiste entgegennimmt; sie wird durch diese Eindrücke in Bewegung gesetzt, und es werden dadurch Stellungnahmen zur Welt in ihr ausgelöst: Schreck oder Staunen, Bewunderung oder Verachtung, Liebe oder Haß, Furcht oder Hoffnung, Freude oder Trauer usw. Auch Wollen und Handeln. Wir faßten alles dies unter dem Titel Reaktionen zusammen, und bei den letzten Beispielen – dem Wollen und Handeln – pflegt man speziell von Aktivität zu sprechen. Mit einem gewissen Recht, denn in allen Stellungnahmen ist die Seele in Bewegung, in Aktion, und beim Wollen und Handeln bleibt diese Bewegung nicht in ihr selbst beschlossen, sondern schlägt nach außen zurück, greift gestaltend in die äußere Welt ein.
Von einem tieferen Standort aber ist man berechtigt, dieses ganze Getriebe der natürlichen Stellungnahmen als ein passives zu bezeichnen. Zugleich auch als ein unfreies. Denn es mangelt all diesen Bewegungen die Inszenierung von einem letzten inneren Zentrum her.
Das seelische Subjekt ist von außen her in sie hineingerissen und hat sich dabei nicht selbst in der Hand. Dieses beides aber – sich selbst in der Hand haben und seine Bewegungen selbst inszenieren – charakterisiert Aktivität und Freiheit in einem prägnanten Sinne. Die passive Aktivität, die Reaktion als Grundform, kennzeichnet [138] die tierische Stufe des Seelenlebens. Damit ist nicht ausgeschlossen, daß gewisse Stellungnahmen, die in diese Grundform einzugehen vermögen, innerhalb des tierischen Seelenlebens prinzipiell unrealisierbar sind.
Dem natürlich-naiven Seelenleben stellen wir eines von wesentlich anderer Struktur gegenüber, das wir (mit einem noch zu klärenden Ausdruck) das befreite nennen wollen. Das Leben der Seele, die nicht von außen getrieben, sondern von oben geleitet wird. Das von oben ist zugleich ein von innen. Denn in das Reich der Höhe erhoben werden, bedeutet für die Seele ganz in sich hineingesetzt werden. Und umgekehrt: sie kann nicht bei sich selbst festen Fuß fassen, ohne über sich selbst – eben in das Reich der Höhe – erhoben zu werden. Indem sie in sich selbst hineingezogen und damit in der Höhe verankert wird, wird sie zugleich umfriedet, den Eindrücken der Welt und dem wehrlosen Preisgegebensein entzogen. Eben das bezeichneten wir als befreit.
Das befreite seelische Subjekt nimmt ebenso wie das natürlich- naive die Welt mit dem Geiste entgegen. Es empfängt auch in seiner Seele Eindrücke von der Welt. Aber die Seele wird nicht durch diese Eindrücke unmittelbar bewegt. Sie nimmt sie von eben jenem Zentrum her entgegen, mit dem sie in der Höhe verankert ist; ihre Stellungnahmen gehen von diesem Zentrum aus und werden ihr von oben vorgeschrieben. Das ist der seelische Habitus der Kinder Gottes. Ihre Freiheit, die Freiheit eines Christenmenschen, ist nicht die Freiheit, von der wir zuvor sprachen. Sie ist Befreitheit von der Welt. Die Art des Stellungnehmens, die ihr entspricht, ist wiederum eine passive Aktivität, freilich von anderer Art als die im Reich der Natur. Das Getriebe des natürlichen Seelenlebens rührt nicht an das Zentrum, das der Ort der Freiheit und die Ursprungsstelle der Aktivität ist. Die geleitete Seele horcht mit eben diesem Zentrum nach oben, empfängt hier die Weisungen von oben und läßt sich von hier aus gehorsam durch sie bewegen. Die Aktivität ist an ihrer Ursprungsstelle unterbunden, von der Freiheit wird am Ort der Freiheit kein Gebrauch gemacht.
Darin liegt mehr als eine Schwierigkeit verborgen. Die Aktivität ist unterbunden – ist nicht das Unterbinden selbst eine Aktion? Von der Freiheit wird kein Gebrauch gemacht – ist nicht der Verzicht auf die Freiheit selbst ein freier Akt? Wenn dem so wäre, [139] läge nicht darin beschlossen, daß das befreite Seelenleben Freiheit voraussetzt? Man müßte frei sein, um befreit sein zu können. Man müßte sich in der Hand haben, um sich loslassen zu können. Man könnte nicht naiv im Reich der Gnade, d.i. von der Höhe her, leben.
Dies letzte soll zuerst geprüft werden. Gibt es ein ursprüngliches Aufgehobensein im Reich der Gnade, das dem naiv-natürlichen Leben in der Welt entspricht? So müßte das Leben des integren Menschen, des Menschen vor dem Fall, gedacht werden. So auch das Leben der Engel, der Geister, die Gott dienen. Gottes Wille geht zentral durch sie hindurch und wirkt sich unmittelbar in ihren Aktionen aus. Sie sind unterworfen, ohne sich zu unterwerfen. Ihr Gehorsam setzt keinen Verzicht, keinen Gebrauch der Freiheit voraus. Keinen Gebrauch der Freiheit, wohl aber die Freiheit selbst. Zum Gehorsam gehört die Möglichkeit des Ungehorsams, auch wenn faktisch niemals Wahl und Widerstand stattfindet. Gottes Diener können nur freie Geister sein. Blinde Werkzeuge können nach Gesetzen, die ihnen sein Wille vorschreibt, ihren Gang gehen, aber sein Wille kann nicht durch sie lebendig hindurchwirken. So ist das Befreitsein nur für freie Wesen möglich. Es kann aber dennoch naiv sein, d.h. es muß nicht notwendig erst durch einen freien Akt errungen werden.
Das wird aber erforderlich, sobald es sich um ein Wesen handelt, das im Reich der Natur verstrickt, dem naiv-natürlichen Leben ausgeliefert war. Der Übergang aus dem Reich der Natur ins Reich der Gnade muß von dem Subjekt, das aus dem einen ins andere hinübergenommen werden soll, frei vollzogen werden, er kann nicht ohne sein Zutun geschehen oder geleistet werden. Zwischen das Reich der Natur und das der Gnade schiebt sich das Reich der Freiheit. Das Zentrum der Aktivität, das von dem natürlich-naiven Leben nicht erreicht wird, das den Angriffspunkt für die Verankerung in der Höhe bildet, steht an sich und als solches außerhalb beider Reiche. Das freie Subjekt – die Person – ist als solches gänzlich ins Leere ausgesetzt. Es hat sich selbst und kann sich selbst nach allen Richtungen bewegen und ist doch mit eben dieser absoluten Freiheit absolut in sich selbst fixiert und zur Bewegungslosigkeit verurteilt. Denn das Selbst, das es hat, ist ein völlig leeres und [140] gewinnt alle Fülle von dem Reich, dem es sich kraft seiner Freiheit hingibt.
Von einem Reich der Freiheit zu sprechen, ist darum eigentlich nicht möglich, denn dieses Reich hat keine Dimensionen, es ist auf einen Punkt zusammengezogen. Die Person, nur als freies Subjekt genommen, ist keiner seelischen Bewegung fähig, alles seelische Leben spielt sich in einem Reich ab, das Weite hat, und die Seele bedarf des Anschlusses an ein solches Reich, um sich darin entfalten zu können. Das freie Subjekt muß also, um mit seiner Freiheit etwas anfangen zu können, sie – jedenfalls teilweise – aufgeben; um Seele und Leben zu gewinnen, muß es sich an ein Reich binden. Was es von seiner Freiheit opfert und was es davon bewahrt, wofür es das Geopferte hingibt und welchen Gebrauch es von dem Bewahrten macht, das entscheidet über das Schicksal der Person.
Zunächst ist es klar, daß die Person sich dem Reich der Natur nicht entziehen kann, ohne sich einem andern Reich zu verschreiben. Das Sich-auf-sich-selbst-zurückziehen kann nie heißen: sich ganz und allein auf sich selbst stellen, wie es möglich scheinen mag, solange man die Leerheit des lediglich freien Subjekts nicht durchschaut hat. Solange es in keinem andern Reich Fuß faßt, muß es zum Teil ans Reich der Natur gebunden bleiben. Das ist der Fall beim Übergang vom natürlich-naiven zum selbstherrlichen Leben. Das natürlich-naive Seelenleben – das von tierischer Struktur – ist unzentriert. Der Durchbruch zur personalen Struktur kennzeichnet sich durch die Gewinnung des Zentralpunktes, des Standortes, in dem sich das seelische Subjekt als Person frei aufrichten kann. Material wird dem Seelenleben durch diese Strukturveränderung nichts zugeführt. Der prinzipielle Unterschied gegenüber dem tierischen Stadium besteht darin, daß die Person die seelischen Eindrücke von jener Zentralstelle her entgegennehmen kann – kann, nicht muß – und die Reaktionen auf die empfangenen Eindrücke von daher vollziehen. Die Stellungnahmen, die auf der tierischen Stufe durch die Eindrücke [141] ohne weiteres ausgelöst werden, können von der Person angenommen oder abgelehnt werden, sie kann sich ihnen frei hingeben oder sich ihnen entziehen. Und es werden auf dieser Stufe freie Akte möglich, deren das Tier nicht fähig ist. Diese Akte, die sich prinzipiell nur auf dem Grunde von Stellungnahmen vollziehen lassen, verdanken ihren materialen Gehalt eben diesem Fundament, auf dem sie sich erheben. Sie, die das eigentliche Leben des freien Subjektes als solchen darstellen, haben dieselbe Leere und Ergänzungsbedürftigkeit durch eine von andersher zu beziehende Fülle wie dieses Subjekt selbst.
Die aktiven Aktionen der selbstherrlichen Person sind also materialiter keine anderen als die passiven der seelischen Sphäre, zu deren Herrn sie sich macht. Sie verfügt über diese Sphäre, aber eben nur über sie. Was in diesem Bereich möglich ist, damit kann sie nach ihrem Belieben schalten und walten. Ihre Leistung besteht in der Auswahl, die sie unter den vorhandenen Möglichkeiten trifft. Sie kann gewisse seelische Regungen unterdrücken, gelegentlich oder systematisch, und andere unterstreichen und pflegen und auf diesem Wege an der Bildung ihres Charakters arbeiten. Das ist die Selbstherrlichkeit und Selbsterziehung, deren sie fähig ist. Selbstüberwindung, d.i. radikale Umgestaltung des natürlichen Selbst und Erfüllung mit einem neuen seelischen Gehalt, ist für die selbstherrliche Person prinzipiell unmöglich.
Das freie Belieben, mit dem sie über ihre natürliche seelische Sphäre verfügt, birgt noch Probleme in sich. Sie kann unter den vorhandenen Möglichkeiten ganz nach Belieben wählen. Diese Wahl kann schlechthin willkürlich erfolgen, oder es kann nach einem Prinzip ausgewählt werden. Im ersten Fall ist noch zu analysieren, was wir unter dieser Willkür zu verstehen haben. Im zweiten müssen wir fragen, woher denn die Person das Prinzip der Auswahl nimmt. Schrankenlose Willkür würde bedeuten, daß die Person ohne jeden Grund so oder so entschiede. Sie kann sich dem natürlichen seelischen Getriebe einfach überlassen, es in Bausch und Bogen annehmen. Das wäre der minimale Gebrauch, den sie von ihrer Freiheit machen kann, aber zugleich der am wenigsten gefährliche. [142] Denn in dem natürlichen Seelenleben herrscht eine verborgene Vernunft, es untersteht Gesetzen, die nur seinem Subjekt verborgen sind, denen es – als naives – blind gehorcht. Sagt sich die Person von dem natürlichen Gang des Seelenlebens los, greift sie bald nach dem, bald nach jenem ohne eine Richtschnur, die ihr jeweils die Entscheidung an die Hand gibt, so sinkt sie unter die tierische Stufe herab, ihr Seelenleben wird ein chaotisches. Sie, die kraft ihrer Freiheit zu sehender Vernunftbetätigung befähigt ist, verfällt durch den Mißbrauch dieser Freiheit der radikalen Vernunftlosigkeit.
Demgegenüber erscheint das Seelenleben der Person, die nach festen Prinzipien zwischen den natürlichen Möglichkeiten wählt, wiederum als ein Kosmos. Und zwar als ein solcher, dessen Gesetze nicht mehr blind befolgt, sondern frei gewählt und sehend erfüllt werden. Es ist dazu nicht erforderlich, daß die Person ihre natürliche seelische Sphäre – materialiter – überschreitet (wessen sie als selbstherrliche gar nicht fähig wäre). Erforderlich ist nur, daß sie von ihrer Freiheit Gebrauch macht, um sich selbst – d.h. die Struktur ihres Seelenlebens und die darin herrschenden Gesetze – zu erkennen.
Erkenntnis im strengen Sinn (oder genauer gesprochen: die Verstandestätigkeit, die zu ihr hinführt) ist echte Aktivität und als solche nur für ein freies Subjekt möglich. Ein naives kann in weitestem Ausmaß Kenntnis nehmen und wissen, aber nicht erkennen. Wie alle freien Akte sind die Verstandesoperationen völlig leer und verdanken ihren Gehalt den Unterlagen, auf die sie prinzipiell angewiesen sind (das sind in diesem Fall letzten Endes Kenntnisnahmen). Die Person ist also vermöge ihrer Freiheit befähigt, ihr eigenes Seelenleben erkenntnismäßig zu durchdringen und die Gesetze, denen es gehorcht, aufzufinden. Es kann ferner zwischen ihnen eine Auswahl treffen und gewisse designieren, denen es fortan ausschließlich gehorchen will. Das ist darum möglich, weil die Vernunftgesetze – im Gegensatz zu Naturgesetzen – nicht necessitieren, sondern motivieren und nur im Rahmen eines Seelenlebens, dessen Subjekt nicht im Besitz der Freiheit ist oder von ihr keinen Gebrauch macht, wie Naturgesetze fungieren.
Das erkenntnismäßig durchleuchtete und geleitete personale Seelenleben scheint über das tierische erhoben – eben dadurch, daß es sich im Licht der Erkenntnis abspielt. Dieses Licht darf aber nicht überschätzt werden. Neben der wahren Erkenntnis steht als mögliches [143] Ergebnis der freien Verstandesoperationen der Irrtum. Der erkennende Verstand kann fehlgreifen und die Person, die ihm folgt, irreleiten; die Prinzipien, die sie für ihr Seelenleben ergreift, täuschen dann nur den Anschein der Vernunft vor, und dieses Seelenleben selbst wird ein zwar geordnetes und erleuchtetes, aber unvernünftiges, und als solches hinter dem tierischen zurückstehendes.
Der Gefahr, der Vernunftlosigkeit anheimzufallen, bleibt die Person ständig ausgeliefert, die auf ihrer Freiheit stehen und ihr eigener Herr sein will. Ihr Seelenleben ist das spezifisch ungeborgene.
Will sie ihre Seele bergen und erst recht eigentlich gewinnen, so muß sie an ein anderes Reich Anschluß finden, als das der Natur ist. Im Reich der Natur besitzt die Seele sich nicht. Das Tier wird umhergetrieben und hat bei sich keine Stätte. Was um es ist, dem bleibt es ständig ausgeliefert, das ergreift in stetem Wechsel von ihm Besitz und nötigt es, aus sich herauszugehen. Es hat keine Möglichkeit, sich dagegen abzuschließen, seine Seele ist keine Burg, in der es sich verschanzen kann. Die Person, die sich im Reich der Natur aufrichtet, hat die Möglichkeit, sich gegen das, was von außen auf sie eindringt, abzuschließen. Aber so lange sie dagegen kein anderes Bollwerk hat als ihre Freiheit, kann sie es nur, indem sie sich fortschreitend selbst entleert und sich, indem sie sich völlig freimacht, völlig aufzehrt. Erst in einem neuen Reich kann ihre Seele neue Fülle gewinnen und damit erst ihr eigenes Haus werden.
Für die Erfüllung mit neuem Gehalt gibt es verschiedene Möglichkeiten. Die Person kann sich einem der Natur gegenüber transzendenten Geist verschreiben, der ihr neue, von den natürlichen unterschiedene Kräfte verleiht und sie eventuell instand setzt, mittels dieser Kräfte im Reiche der Natur zu herrschen. Zweierlei ist dann zu untersuchen: das neue Verhältnis zum Reich der Natur und das Verhältnis der Person zu dem Geist, dem sie sich verschrieben hat. Durch diese Verbindung hat sie einen Standort außerhalb der Natur gewonnen, der – im Gegensatz zur puren Freiheit – wahrhafter Standort ist. Hier kann sie Fuß fassen, von hier aus kann sie die Eindrücke, die ihr von der Natur kommen, entgegennehmen und ihnen mit Reaktionen antworten, die nun nicht mehr den im Reiche der Natur beschlossenen Möglichkeiten entnommen zu sein brauchen. Von der Natur ist sie damit wahrhaft frei geworden. Daß sie zugleich auch befreit ist in der früher geschilderten Weise und daß [144] sie bei sich selbst ist, das ist noch nicht gesagt. Es hängt von dem Geist ab, dem sie sich verschrieben hat, und davon, was dieses Verschreiben besagt.
Zunächst ist Geist ein doppeldeutiges Wort und muß hier in doppeltem Sinne gebraucht werden. Es bezeichnet einmal eine geistige Person und zum andern eine geistige Sphäre. Die Beziehungen, in denen eine geistige Person zu einer geistigen Sphäre stehen kann, sind doppelter Art: zum ersten strömt jede geistige Sphäre von einer Person (eventuell von einer Mehrzahl von Personen) aus und hat notwendig darin ihr Zentrum; zum zweiten kann eine Person in einer geistigen Sphäre, die nicht ihr selbst entströmt, aufgehoben sein. Was wir das Reich der Höhe oder der Gnade nannten, ist die geistige Sphäre, die Gott entströmt. Die Engel sind Personen, die darin, und zwar von Natur aus, aufgehoben sind.
Sich einem Geist verschreiben hat demnach auch einen doppelten Sinn. Es heißt, sich in eine geistige Sphäre hineinbegeben und davon erfüllen lassen. Und es heißt damit zugleich, sich der Person, die das Zentrum dieser Sphäre ist, unterwerfen. Das kann eventuell mittelbar geschehen, indem man sich einer Person unterwirft, die bereits in jener Sphäre aufgehoben, die aber nicht ihr Zentrum ist. So kann man mit dem Geist der Höhe erfüllt werden, d.i. ans Reich der Gnade Anschluß gewinnen, wenn man einem Heiligen nachfolgt, ohne noch sich direkt und unmittelbar Gott unterworfen zu haben.
Die Unterwerfung unter den Geist des neuen Reiches kann von dem, der dort Anschluß sucht, als Unterwerfung im strengen Sinne vollzogen sein: er stellt sich kraft eines freien Aktes in den Dienst jener Sphäre und ihres Herrn. Sie kann auch in anderer Form vor sich gehen, so in dem Fall, den wir als Beispiel wählten: daß ein Mensch außerhalb der Natur Fuß zu fassen sucht, um die Natur zu beherrschen. Wo die Sage uns von solchen Fällen berichtet – Prospero, Faust – scheint es gerade umgekehrt zu liegen. Diese Menschen scheinen, statt sich selbst zu unterwerfen, Geister in ihren Dienst zu zwingen, die der Naturbeherrschung fähig sind. Aber das ist nur Schein. Der Mensch kann mit Geistern, die außerhalb der Natur stehen, nur in Verbindung treten, indem er sich – implicite – ihrer Sphäre verschreibt und von deren Geist erfüllt wird. Es ist nur möglich, daß ihm das durch das Gehaben jener Geister verborgen bleibt. Der Herr der Sphäre, in die er aufgenommen wird, [145] kann ihm im Einzelfalle zu Willen sein – etwa indem er für ihn den Kräften der Natur gebietet – und dabei unversehens ihn mit seinem Geist erfüllen. Oder er kann selbst im Verborgenen bleiben und dienstbare Geister seines Reiches verschicken, die er beauftragt, dem Menschen zu dienen. Der Mensch wähnt dann, daß sie ihm unterworfen sind, während sie in Wahrheit ihrem Herrn gehorchen und damit zugleich ihn diesem Herrn dienstbar machen.
Wenn der Mensch in dieser Weise in einem Reich außerhalb der Natur Fuß faßt, dann gewinnt er nicht seine Seele und kommt nicht zu sich selbst. Dem Geist, der ihn so in sein Reich zieht, kommt es gerade darauf an, sich seiner Seele zu bemächtigen und sie mit seinem Geiste zu erfüllen. Er läßt ihr für ihr eigenes Leben keinen Raum. Sie ist jetzt noch weit mehr in Knechtschaft als im Naturstadium. Der naive Mensch ist nur insofern unfrei, als er ständig äußeren Eindrücken ausgeliefert ist und sein Leben sich in Reaktionen verzehrt. Aber es sind doch seine Reaktionen. Der von einem bösen Geist Besessene dagegen reagiert nicht mehr in seiner Weise, er ist sich selbst entfremdet; in seiner Seele herrscht jener Geist und wirkt aus ihr heraus. In ein Reich kommen, dessen Herr die Seelen begehrt, um sie zu beherrschen, heißt darum auch nicht zur Ruhe kommen. Die Seele wird ja hier ständig aus sich herausgetrieben, es wird ihr keine Stätte gegönnt.
Wie es möglich ist, daß man einem solchen Reiche verfällt, dafür war unser Beispiel charakteristisch gewählt. Wer außerhalb der Natur einen Standort sucht, um sie beherrschen zu können, der bleibt ihr immer noch zugewendet. Er sucht sich selbst, aber nur in dem Sinne des freien Selbst. Er will einen Stützpunkt für seine Aktivität. Seine Seele zu umfrieden und sich in ihr zu bergen, daran ist ihm nichts gelegen. Darum kann er für sie keine Stätte finden. Weil er Herrschaft sucht, muß er tiefer in Knechtschaft geraten.
Sich selbst und ihren Frieden kann die Seele nur in einem Reiche finden, dessen Herr sie nicht um seinetwillen, sondern um ihretwillen sucht. Wir nennen es um eben dieser nichts begehrenden, sondern sich überströmenden und verschenkenden Fülle willen das Reich der Gnade. Und weil darin aufgenommen erhoben werden heißt, das Reich der Höhe. Beides ist mit den Augen dessen gesehen, der es von unten her und in der Beziehung zu sich betrachtet. Wollen wir ihm einen Namen geben, der es rein in sich, seinem [146] internen Wesen nach bezeichnet, so müssen wir sagen: das Reich des Lichts. Wenn die Gnade in die Seele einströmt, dann wird sie von dem erfüllt, was ihr selbst ganz angemessen und allein angemessen ist. Diese Fülle stellt sie still. Was fortan von außen heranstürmt, kann nicht – wie im Naturzustande – hemmungslos in sie einströmen. Es wird wohl aufgenommen, aber ihm wird geantwortet aus der Fülle der Seele heraus.
Ist es möglich, in dieses Geheimnis noch weiter einzudringen? Wir versuchen es, indem wir fragen, wie es überhaupt zu verstehen ist, daß eine Person, die dem Reich der Natur angehört, mit einem andern Reich – und speziell mit dem der Gnade – in Verbindung treten kann.
Innerhalb der Natur steht alles, was eine Seele hat, miteinander, und in entsprechend modifizierter Weise auch mit allem Unbeseelten, in einer ursprünglichen Verbindung. Jedes seelische Wesen ist als solches allem, was in der Einheit der Natur mit ihm verbunden ist, preisgegeben in der Art, daß es von ihm Eindrücke empfängt und auf die Eindrücke reagiert nach Gesetzen, die wir als im Dunkeln waltende Vernunftgesetze charakterisierten. Handelt es sich um ein Wesen ohne personale Freiheit, dann ist es den Eindrücken und dem Reagieren wehrlos preisgegeben und in den Zusammenhang der Natur völlig hineingebannt ohne Möglichkeit, sich daraus zu lösen und darüber hinauszugehen. Handelt es sich um eine Person, die nicht nur Seele, sondern freie Geistigkeit besitzt wie im Reiche der Natur der Mensch, so hat sie die Möglichkeit, sich Eindrücken zu entziehen und Reaktionen zu unterbinden. Dem entspricht als positive Leistung, daß der Geist nicht stumpf betroffen wird von Eindrücken, sondern – in seiner ursprünglichen Haltung – offensteht für eine Welt, die sich ihm sichtbar darbietet. Der Geist steht als solcher im Licht.
Kein freies und geistiges Wesen aber ist im Reiche der Natur völlig beschlossen. Die Freiheit, sich dem natürlichen Spiel der Reaktionen zu entziehen, gibt ihm einen Standort außerhalb der Natur oder richtiger: legt davon Zeugnis ab. Und die Offenheit des Geistes ist prinzipiell eine universale. Alles, was sichtbar ist, kann von ihm gesehen werden. Alles, was Gegenstand ist, kann vor ihm stehen. Faktisch freilich hat nicht jeder individuelle Geist ein unbeschränktes Blickfeld. Die Gebundenheit an eine Naturgrundlage, auf der [147] er sich erhebt, bedeutet zugleich eine Bannung seines Blicks auf das Reich, in das er hineingestellt ist. Aber dieser Bann ist kein unlösbarer. Es besteht für das freie Wesen die Möglichkeit, sich ihm zu entziehen und über seine natürliche Sphäre hinauszusehen.
Das kann freilich nur geschehen, wenn ihm aus der Sphäre, die es neu gewinnen soll, etwas entgegenkommt. Seine Freiheit reicht so weit, den Blick auf fremde Sphären hinzuwenden oder vor ihnen zu schließen. Aber nur, soweit sie sich ihm von sich aus darbieten. Erobern, was sich ihm nicht geben will, kann es nicht. Der Mensch kann die Gnade nur ergreifen, sofern die Gnade ihn ergreift. Er kann dem Bösen nur verfallen, wenn er vom Bösen versucht wird. Als pures Naturwesen steht er jenseits von Gut und Böse. Beide Möglichkeiten bestehen für ihn nur, sofern er die Natur transzendiert.
Es ist die Frage, ob es nur seine Freiheit ist, die ihn außerhalb der Natur stellt. Wenn die ursprüngliche Offenheit des Geistes durch seine Bindung an ein Naturwesen in Grenzen eingehegt wird und nur das, womit er als Naturwesen verbunden ist, sich ihm ohne weiteres darbietet – muß nicht dann eine der natürlichen entsprechende Bindung an die Sphären bestehen, zu denen er nur durchbrechen soll? Oder bedeutet jene Bindung nur, daß die Natur vor ihn hingebreitet liegt, ohne daß er sich um sie und sie um ihn zu bemühen braucht?
Andere Sphären könnten – eben dank der universalen Offenheit des Geistes – ebenfalls an ihn heran, aber nur bei einem aktiven Bemühen von beiden Seiten. Die Natur bedarf eines solchen Bemühens nicht, und sie wäre dazu gar nicht fähig, denn sie ist keine geistige Sphäre und entströmt nicht einem personalen Zentrum, von dem allein eine Aktivität ausgehen kann. Die zweite Möglichkeit erscheint plausibel. Aber doch nur, soweit es sich um ein geistiges Erobern neuer Sphären, um ein Kenntnisnehmen davon handelt. Nicht aber, sofern dabei zugleich eine Aufnahme der Seele in ein fremdes Reich stattfinden soll. Solange der Mensch die fremde Sphäre nur mit dem Geiste entgegennimmt, kann er ihr seelisch ebenso entzogen bleiben, wie er von der Natur Kenntnis und Erkenntnis gewinnen kann, während er sich ihr seelisch verschließt. Das Sichtbarwerden für den Geist ist nicht gleichbedeutend mit dem Einströmen in die Seele. Der Geist kann sehen und die Seele leer [148] bleiben. Solange aber der Geist des neuen Reiches nicht die Seele erfüllt, hat sie auch in ihm noch keinen Standort. Und wie dieses Einströmen möglich ist, die Frage ist noch unbeantwortet.
Das Böse könnte an den Menschen nicht heran, wenn es nicht in ihm eine ursprüngliche Stätte hätte. Er ergreift es mit Freiheit, wenn er der Versuchung erliegt. Aber dieses Ergreifen, das kein pures geistiges Erfassen ist, sondern seelische Hingabe, ist nur möglich, wenn das, was ergriffen wird, zuvor schon in die Seele Eingang gefunden hat. In die Seele aber findet nur Eingang, was ihr gemäß ist. Sie steht nicht allem und jedem offen wie der Geist. Danach sieht es nun wieder so aus, als ob sie den verschiedenen Reichen, in denen sie Fuß fassen kann, in gleicher Weise angehörte. Es erscheint unverständlich, warum sie im einen mehr als im andern Zuhause sein soll, und auch, warum es – im Gegensatz zum Reich der Natur – eines besonderen Durchbruchs dahin bedarf. Wenn sie allen gleich ursprünglich angehört, warum kann sie dann nicht von überall gleichmäßig zu Reaktionen bewegt werden? Zunächst: allen ursprünglich angehören heißt nicht, allen in gleicher Weise angehören. Was in der Natur steht, steht in ihr doch allein. Die Verbundenheit mit allem, was zur Natur gehört, besagt für die Seele nur, daß sie davon in äußerem Anstoß erschüttert werden kann. Einströmen kann von daher nichts in sie. Und wenn sie selber ganz Natur ist, und das heißt, dumpf in sich verschlossen, kann überhaupt nichts in sie einströmen. Wir sahen, daß sie trotzdem nicht bei sich ist, weil ihr Leben im Reagieren auf äußere Anstöße vergeht. Sie kommt nicht dazu, frei auszuleben, was in ihr selbst lebt.
Erst die geistig wache Seele ist so geöffnet, daß sie etwas in sich aufnehmen kann. Und was in sie einströmen kann, ist wiederum nur Geist. Nur in geistigen Sphären kann die Seele wahrhaft eingebettet sein, nicht in der Natur. Allerdings haben wir von Natur bisher nicht nur in diesem Sinne gesprochen. Wenn von natürlichen Reaktionen die Rede war, so sollten diese nicht bloß auf das dumpfe Seelenleben eingeschränkt sein, sondern es war zugleich auf etwas abgezielt, was sich auch im geistigen Leben findet. Zwischen Eindrücken und Reaktionen bestehen Zusammenhänge, die wir als Vernunftgesetzlichkeit bezeichnen. Diese Vernunft, so sahen wir, waltet teils im Dunkeln, teils tritt sie offen zutage und wird von dem Subjekt der Eindrücke und Reaktionen selbst durchschaut. Die Vernunftgesetze [149] greifen an dem Gehalt der Eindrücke und Reaktionen an, ganz unabhängig von dem Subjekt, in dessen geistigem Leben sie realisiert werden. Es ist kein besonderer Geist, keine eigentümlich qualifizierte geistige Sphäre erforderlich, damit sie ihre Herrschaft entfalten können. Sofern geistiges Leben sich in der Form der Motivation abspielt, d.h. in der Form der vernunftmäßig geforderten Antwort auf Eindrücke, untersteht das geistige Subjekt ohne weiteres den Vernunftgesetzen, ebenso selbstverständlich wie alles Naturgeschehen den Naturgesetzen gehorcht. Und um dieser selbstverständlichen Einordnung willen können wir hier von einem zweiten Reich der Natur oder prägnanter von einem Reich der natürlichen Vernunft sprechen. Daß zwischen der Natur im eigentlichen Sinn und dieser geistigen Natur ein radikaler Unterschied bestehen bleibt, braucht kaum betont zu werden. Es geht aus Früherem zur Genüge hervor.
Zu freier Geistigkeit erwachend, findet sich das Subjekt im Reiche der natürlichen Vernunft. Dieses Erwachen selbst ist noch nicht als Sache seiner Freiheit anzusehen, und ebensowenig die Zugehörigkeit zu diesem Reiche und die Tendenz, nach seinen Gesetzen sich zu verhalten. Wohl aber gibt es eine Freiheit dieser Tendenz und allen einzelnen konkreten Vernunftgesetzen gegenüber. Das Subjekt kann immer auch anders als es ihnen entspricht. Je mehr es sich dessen bewußt wird und davon Gebrauch macht, desto weniger ist es im Reiche der Vernunft aufgehoben. Ja, ein wahres Aufgehobensein gibt es hier ebenso wenig wie in der Natur im spezifischen Sinne. Gerade das, was zum Eintritt in dieses Reich gehört – die freie Geistigkeit – sondert zugleich aus ihm aus und stellt das Subjekt auf sich selbst. Das Reich der Vernunft ist keine geistige Sphäre, die von einem personalen Zentrum ausströmt und dadurch spezifisch qualifiziert ist. Nur in solchen Sphären kann die Seele wahrhaft aufgehoben sein, und zu ihnen muß mittels der Freiheit durchgebrochen werden. Dieser Durchbruch ist ein freier Akt, in dem die Seele den Geist der Sphäre, die sich ihrer bemächtigen will, bejaht und sich ihm hingibt, so daß er von ihr Besitz ergreifen und sie in seinem Reiche Wohnung nehmen kann.
Es steht also nur noch in Frage, warum die Seele einer geistigen Sphäre wahrhafter angehören kann als der andern. Wir sagten, das Böse müßte in der Seele eine ursprüngliche Stätte haben, um in sie [150] Eingang finden zu können. Dann ist es also keine fremde Macht, die von ihr Besitz ergreift, wie es uns früher schien? Die Versuchung tritt ihr nicht von außen entgegen, sondern sie findet sie in ihrem Innern vor, nur noch der Legitimation durch einen freien Akt bedürftig. An Christus tritt der Versucher von außen heran. Aber er findet bei ihm kein Eingangstor. Christus gerät nicht in Versuchung und braucht sich ihrer nicht zu erwehren. Er faßt sie nur auf und gibt die gebührende Antwort. Damit macht er die Versuchung als solche kenntlich und zeigt, wie man sich dagegen verhalten soll“. Der Mensch aus sich heraus vermag weder die Versuchung, die in ihm wirksam ist, zu durchschauen noch ihr zu widerstehen. Bei dem, der nicht durch den Glauben gerecht ist, ist es so zu sagen ein Zufall, wenn er nicht sündigt, sondern die Versuchung ablehnt. Es ist dann nicht das Sündenquales, was er ablehnt, sondern – wofern es sich überhaupt um eine begründete Ablehnung, eine vernünftig motivierte handelt – das, was sündig ist, den Träger dieser Qualität, um eines ihm von anderswoher wirklich oder vermeintlich anhaftenden Unwerts willen. Der Tatbestand der Versuchung ist offenbar nur in einer Seele zu realisieren, in der Gutes und Böses zuhause sind. Wer ganz von Gott erfüllt ist, an den kann die Versuchung nicht heran. Wer ganz vom Bösen erfüllt ist, bei dem gibt es keine Basis für eine Entscheidung dagegen. Die freie Ablehnung des einen bedarf immer des andern, um sich darauf zu stützen.
Wenn also das Böse in der Seele zuhause sein muß, damit sie zum Bösen versucht werden könne – wie ist es möglich, daß sie nicht auch in ihm zuhause ist? Zunächst, es ist ein anderes: der Versuchung [151] einen Angriffspunkt bieten, in Versuchung sein und der Versuchung erlegen sein. Erst wenn das Letzte geschehen ist, steht die Seele wirklich im Zeichen des Bösen, hat sie sich seinem Reiche verschrieben, so daß der Geist des Bösen in ihr Einzug halten kann. Wir sagten, daß nun dieser Geist aus ihr herauswirke und nicht mehr sie selbst nach ihrer natürlichen Weise auf Eindrücke, die sie empfängt, reagiere. Natürlicherweise entsprechen gewissen Eindrücken bestimmte ihnen nach Vernunftsgesetzen zugeordnete Reaktionen. Es gibt etwas, was liebenswert ist, und etwas, was Haß verdient. Was liebenswert ist, lieben, was hassenswert ist, hassen, das kann jeder von Natur aus. Es gibt ferner von Natur aus individuelle Verschiedenheiten im Lieben und Hassen und in der Geneigtheit dazu. Aber Liebenswertes hassen, das ist nicht natürlich, sondern spezifisch teuflisch, und das kann nur der Böse selbst oder einer, der vom Bösen besessen ist. Seine Reaktionen sind weder aus der natürlichen Vernunft zu verstehen noch aus der Individualität, sondern einzig und allein aus dem Geiste des Bösen heraus. Der Haß ist die spezifische Reaktion des Bösen oder richtiger der spezifische geistige Akt, in dem das Böse sich selbst seinem materialen Wesen nach ausstrahlen kann und notwendigerweise ausstrahlen muß. Das Böse ist ein verzehrendes Feuer. Wenn es bei sich selbst bliebe, müßte es sich selbst aufzehren. Darum muß es, ewig unruhig von sich fortstrebend, nach einem Herrschaftsbereich suchen, in dem es sich festsetzen kann, und alles, was von ihm ergriffen wird, wird von der ihm eigenen Unruhe erfaßt und aus sich herausgetrieben. Darum ist die Seele, wenn sie sich dem Reich des Bösen verschrieben hat, nicht bei sich selbst und also auch in diesem Reich nicht zuhause.
Wir wenden uns nun dem Verhältnis der Seele zum Reich der Gnade zu. Auch die Gnade muß, um von der Seele frei ergriffen werden zu können, bereits in der Seele wirksam sein und muß, um wirksam sein zu können, schon eine Stätte darin vorfinden. Und wie der Geist des Bösen, so bewirkt auch der Geist des Lichts, der heilige Geist, in der Seele, von der er Besitz ergreift, eine Abwandlung ihrer natürlichen Reaktionen. Es gibt Reaktionen, die durch ihn ausgeschlossen sind, auch wo sie nach natürlicher Vernunft angebracht wären: Haß, Rachgier u.dgl. Und es gibt geistige Akte [152] und seelische Zuständlichkeiten, die die spezifischen Formen seines aktuellen Lebens sind: Liebe, Erbarmung, Vergebung, Seligkeit, Frieden. Sie treten auch da auf, wo nach natürlicher Vernunft keine Motive dafür vorliegen. Darum ist der Friede Gottes über alle Vernunft. Und darum muß das Reich Gottes allen, die draußen stehen, eine Torheit sein. Der Geist des Lichts ist seinem Wesen nach überströmende Fülle, vollkommenster, niemals sich vermindernder Reichtum. Nicht weil er es bei sich nicht aushalten kann, strahlt er aus – indem er ausstrahlt, bleibt er doch bei sich und bewahrt sich selbst. Und was von ihm erfüllt wird, das wird in ihm verwahrt und er wird darin verwahrt. Die Seele, die ihn aufnimmt, wird von ihm erfüllt und behält ihn bei sich, auch wenn sie ihn ausstrahlt, ja, je mehr sie ihn ausstrahlt, desto mehr bleibt er bei ihr. So kann sie in ihm eine wahrhafte Stätte finden. Wie steht es aber mit ihrer Individualität? Wird sie nicht vernichtet, wenn die natürlichen Reaktionen unterbunden werden, und wird es ihr nicht unmöglich gemacht, sich selbst auszuleben, wenn der neue Geist in der Seele Einzug hält und die Herrschaft ergreift? Darauf deuten auch die Worte vom Tod, durch den das Leben gewonnen wird, vom Haß gegen die eigene Seele u.dgl.
In der Tat ist es zweifellos, daß die Seele bei der Wiedergeburt aus dem Geiste eine radikale Wandlung erfährt. Das Leben, in dem sie sich und ihre Eigenart sonst auslebte, wird ihr abgeschnitten. Zunächst entschwindet, je mehr die Gnade sich in ihr verbreitet, fortschreitend aus ihr, was dem Geist des Bösen einen Angriffspunkt bot und was doch auch ihr selbst zugehörte. Und es schwindet die Bindung an die natürliche Vernunft und die Reaktionsweise, die sie vorschreibt. Dennoch wird das, was wir Individualität nannten, das Eigenste der Seele, nicht ausgelöscht. Diese Individualität ist ja keine Disposition zu bestimmten Reaktionen, keine psychische Fähigkeit, die sich zurückbildet, wenn sie sich nicht in aktuellen psychischen Zuständlichkeiten ausleben kann. Sie steht hinter allen natürlichen Anlagen, Dispositionen, Reaktionen. Sie drückt ihnen, wo sie vorhanden sind, ihren Stempel auf, ist aber selbst von ihnen unabhängig und verschwindet nicht mit ihnen.
Der ganze Charakter einer Person, d.h. die Gesamtheit der von ihrer seelischen Individualität spezifisch gefärbten natürlichen Dispositionen kann zerstört, die Seele kann von dieser Naturgrundlage, [153] aus und mit der sie sich erhob, losgerissen werden und doch ihre Individualität bewahren. Diese Individualität ist intangibilis. Was in die Seele eingeht und aus ihr herausgeht, das wird von ihr durchtränkt. Auch die Gnade wird von jeder Seele in ihrer Weise aufgenommen. Ihre Individualität wird von dem Geist des Lichts nicht ausgetrieben, sondern vermählt sich ihm und erfährt dadurch wahrhaft eine neue Geburt. Denn die Seele lebt sich in ihrer Eigenart nur ganz und rein aus, sofern sie bei sich bleibt. Bei allem Reagieren lebt sie nicht nur sich selbst aus, sondern ist zugleich den Gesetzen unterworfen, denen diese Reaktionen als solche und unabhängig von dem Subjekt, das sie jeweils realisiert, unterstehen. Nur wenn sie von allem Äußeren abgelöst und in Ruhe ist, lebt sie rein ihr eigenes Leben. In Ruhe und von Außen abgelöst aber – das haben wir immer wieder gesehen – kann sie nur sein, wenn sie ins Reich der Höhe erhoben wird. So erhält sie durch die Gnade sich selbst zum Geschenk.
Daß es ein Geschenk ist, das gehört wesentlich dazu. Wer seine Seele bewahren will, der wird sie verlieren. Also die Seele kann nur zu sich selbst kommen, wenn es ihr gerade nicht um sich selbst zu tun ist. Wie ist das zu verstehen? Denkbar ist es wohl, daß ein Mensch der Welt überdrüssig wird und zu sich selbst zu kommen sucht, bevor die Gnade ihn ergriffen hat. Er kann versuchen, sich selbst zu finden, indem er sich von der Welt freimacht, d.h. die natürlichen Reaktionen unterbindet. Das Ergebnis dieser rein negativen Tätigkeit wird nun ein negatives sein. Er entleert sich, indem er sich gegen die Erfüllung von außen absperrt, die Abtötung führt zum Tode. Das Eigentümliche des seelischen Lebens ist, daß es der Seele zuströmen muß. Und gerade je mehr es ihr eigenes, innerstes Leben ist, desto weniger ist sie imstande, es sich zu verschaffen.
Ein anderer Versuch, sich selbst zu bewahren, ist der, seine Eigenart der Welt entgegenzustellen. Nicht sich den Eindrücken und Reaktionen zu entziehen, sondern unterstrichen auf eine Weise zu reagieren. „Mag es böse, mag es unvernünftig sein, – ich verhalte mich so, wie es mir gemäß ist“. In der Tat kann man von jeder [154] Individualität sagen, daß sie das Zentrum einer eigenen geistigen Sphäre sei und daß diese Sphäre ihre eigene Vernunft habe. Ob es möglich ist, sich ganz auf diese Sphäre zurückzuziehen, und – wenn es möglich ist – was damit erreicht werden kann, das sind neue Fragen.
Zunächst ist es schon sehr schwierig zu unterscheiden, was wirklich Reaktion aus der Individualität heraus ist und was nur gewohnheitsmäßiges Reagieren, das zumeist bestimmt ist durch den Geist der Umgebung, in die hinein und aus der heraus der Mensch geboren wird. Häufig genug ist er gerade da, wo er ganz frei und ganz aus sich selbst zu sein meint, durchaus abhängig und durchaus nach andern und von außen gebildet. Aber nehmen wir an, daß diese Täuschung vermieden wird, daß echte Reaktion aus der Individualität heraus vorliegt. Die Reaktion als solche kann, wie wir sehen, nicht schlechthin individuelles Leben sein. Man kann sich der vernunftgemäß geforderten Reaktion entziehen und damit einem speziellen Vernunftgesetz, aber man kann doch immer nur eine mögliche Reaktion wählen, d.h. eine in das Reich der Vernunft gehörige und ihren Gesetzen unterstehende, und nicht aus der Individualität heraus eine nur ihr eigene Reaktion erzeugen. Es bleibt die Gebundenheit an den Eindruck, wie immer man auf ihn reagieren mag. Es bleibt die Richtung nach außen. Das Ergebnis ist, daß die Seele sich in Reaktionen verzehrt, die wohl das Gepräge ihrer Individualität tragen, aber nicht in ihrer Individualität ruhen.
Es bleibt noch ein dritter Weg: daß der Mensch die Gnade zu gewinnen sucht, um im Reich der Gnade sich selbst zu finden. Es gehört zu dieser Situation, daß er noch nicht innerlich von der (vorbereitenden) Gnade berührt ist, sondern nur weiß, daß hier und nur hier Ruhe und Geborgenheit zu finden ist. Es besteht nun das eigentümliche Gesetz, daß der Blick auf die eigene Seele den Weg zur Gnade und damit zu sich selbst versperrt. Nur wer rückhaltlos der Gnade zugekehrt ist, kann ihrer teilhaftig werden. Das erscheint sehr merkwürdig, weil es doch die Sorge um ihr Heil zu sein pflegt, die die Seele nach der Gnade trachten läßt. Wie kann sie zugleich um sich Sorge tragen und sich von sich abkehren? Freilich ist das nicht möglich, solange die Sorge wirklich Sorge ist. Aber es liegt in dem Worte manches verborgen. Die Sorge um setzt die Beschäftigung mit dem Gegenstande voraus, um den man sich sorgt. Diese Sorge [155] pflegt es nicht zu sein, die zum Heile führt. Sie hält die Sache bei sich selbst fest. Davon zu scheiden ist etwas, was man wohl auch mit Sorge bezeichnet, was aber keineswegs Sorge um ist und wozu keine Hinwendung zu dem, was einen besorgt macht, gehört: die Angst, von der jede ungeborgene Seele erfüllt ist. Sie kann noch sehr verschiedene Formen annehmen, aber in allen ihren Formen ist für sie charakteristisch: sie ist nicht Angst vor etwas, was ihr bestimmt vor Augen stünde. Sie heftet sich wohl bald an dies, bald an jenes, aber das, woran sie sich heftet, ist nicht das, was sie eigentlich meint. Und sie treibt die Seele von sich selbst weg, hält sie nicht bei sich fest wie die Sorge. Wohl ist es der Zustand der Seele, der die Angst in ihr hervorruft. Aber das braucht nicht in der Form der expliziten Motivation zu geschehen. Die Angst braucht der Seele nicht aus der Beschäftigung mit sich selbst zu erwachsen, und ihr Zustand braucht gar nicht – gegenständlich – erfaßt zu sein. Dagegen gehört es zur Angst, daß er gespürt wird. Und je deutlicher er gespürt wird, desto klarer ist auch die Angst als Angst bewußt.
Der Zustand der Seele, der die Angst hervorruft und sich in ihr ausspricht, ist die Sünde (peccatum originis und peccatum actuale). Solange die Angst, die wir hier immer im Auge haben – die metaphysische Angst – noch mit der Angst vor etwas verwechselt wird, verstrickt sie die Seele in ein peripheres Leben: in Tätigkeiten, um dem zu entgehen, wovor man Angst hat, oder in eine Hingabe an die äußere Welt, um durch Emotionen, die von da kommen, die Angst zu übertäuben, und entfernt sie von sich selbst. Das Zweite, das Sich-betäuben, ist auch dann noch möglich, wenn die metaphysische Angst als solche und ihr Zusammenhang mit der Sünde bereits durchschaut ist. Allerdings nur, wenn es ein bloß rationales Wissen darum ist und kein inneres Spüren. Denn sobald die Seele die Angst und die Sündhaftigkeit wirklich spürt, kann sie nicht mehr davon loskommen, wenn sie es auch noch so gern möchte und sich mit aller Gier in das periphere Leben stürzt. Sie bleibt dann an sich festgebunden trotz allem, woran sie sich hingeben mag. Das Rückwärtig-gebundensein, das der Abwendung von sich selbst nicht widerspricht, ist überhaupt charakteristisch für die Angst.
Das, was mit Sicherheit die Sündhaftigkeit spürbar macht und die Angst erweckt, ist die Berührung der Gnade und der Anblick der Heiligkeit. Beides gehört zusammen. Wer nicht von der Gnade [156] innerlich berührt ist, der sieht die Heiligkeit nicht, auch wo er ihr begegnet. Sobald aber die Gnade in ihm Licht erstrahlen läßt, auch noch bevor er sich ihr erschlossen hat, werden ihm die Augen aufgetan, und das Heilige wird für ihn sichtbar. Zeitlich kann beides zusammenfallen: er kann angesichts des Heiligen von der Gnade berührt werden. Es kann aber auch sein, daß die Gnade in ihm beginnt, ohne daß er gerade einem Heiligen begegnet.
Wir sprechen noch immer von der vorbereitenden Gnade, die für das freie Ergreifen ihrer und das Eingehen in ihr Reich vorausgesetzt ist. Ihr gegenüber ist ein verschiedenes freies Verhalten möglich. Die Seele kann vor ihr die Augen schließen, weil ja ihr Anblick das Gefühl der eigenen Sündhaftigkeit und die Angst erweckt und steigert, und ihr und sich selbst zu entfliehen suchen. Dann bleibt sie, wie gesagt, an sich festgebunden, und unter allen aktuellen Emotionen wächst die Angst. Sie kann auch der Gnade in die Augen sehen, ihr standhalten und sich doch dagegen verschließen. Das ist die Haltung des Verstockten. Er will die Angst durch Trotz vertreiben und bohrt sich dabei immer tiefer in sie hinein. Und es gibt eine letzte Möglichkeit: sich der Gnade rückhaltlos in die Arme zu werfen. Das ist die entschlossenste Abkehr der Seele von sich selbst, das unbedingteste Sichloslassen. Aber um sich so loslassen zu können, muß sie sich so fest ergreifen, sich vom innersten Zentrum her so ganz umfassen, daß sie sich nicht mehr verlieren kann. Die Selbsthingabe ist die freieste Tat der Freiheit. Wer sich so gänzlich unbekümmert um sich selbst – um seine Freiheit und um seine Individualität – der Gnade überantwortet, der geht ebenso – ganz frei und ganz er selbst – in sie ein. Und davon hebt sich die Unmöglichkeit ab, den Weg zu finden, solange man noch auf sich selbst hinsieht. Die Angst kann den Sünder in die Arme der Gnade treiben. Die Angst, die von hinten treibt. Aber indem er sich ganz dahin wendet, wird er die Angst los, denn die Gnade nimmt Sünde und Angst von ihm.
Wir sprachen von dem möglichen freien Verhalten der Sünde gegenüber. Gibt es aber auch ein Verhalten der Gnade gegenüber, ohne daß sie vorbereitend wirksam ist? Kann die Freiheit der Gnade zuvorkommen? Vorausgesetzt ist dafür ein Wissen um die Gnade und ihre Wirkungen. Und das kann in der Tat jemand besitzen, der noch nicht innerlich von ihr berührt wurde. Und er kann sich [157] auf den Weg machen, um die Gnade zu suchen, die von sich aus nicht zu ihm kam. Den Akt der Hingabe kann er noch nicht vollziehen. Der ist nur auf Grund der vorbereitenden Gnade möglich. Aber sich von sich selbst lossagen und sich der Gnade zukehren, das kann er. Wenn ihn dann die Gnade anrührt, so bedarf es keines ausdrücklichen Aktes der Hingabe mehr: sie strömt dann in die ihr schon zuvor geöffnete Seele ungehemmt ein und nimmt sie ohne weiteres in Besitz. (Wer auf diesem Wege der Gnade teilhaftig wird – wie Luther –, dessen Blick kann sich sehr begreiflicherweise die Mitwirkung der Freiheit ganz entziehen.) Zuvor aber lebt er ganz in der Angst. Er entflieht nicht nach der Peripherie, sondern hält standhaft bei sich selbst aus, in seiner Seele gesammelt, wenn es darin auch öde und trostlos ist. Er kann in konzentrierter Erwartung nur ruhig dessen harren, was kommen soll. Er kann ihm auch entgegengehen: durch Beschäftigung mit Gegenständen, die ihm als heilig bekannt sind, wenn auch der Geist der Höhe, der sie erfüllt, ihm noch nicht fühlbar und darum die Heiligkeit ihm nicht sichtbar ist, hoffend, daß irgendwann der Funke in ihn einspringt und in ihm zündet, der ihm die Augen öffnet und ihm den Eintritt in das Reich des Lichts ermöglicht. Einer Wüstenwanderung gleicht dieser Weg. Wann sie zum Ziele führt, das steht dahin. Ein ganzes Menschenleben kann davon erfüllt sein.
Auch die Hingabe an die vorbereitende Gnade ist nicht notwendig ein einziger Akt und das Werk eines Augenblicks. Vielmehr bedarf auch der Mensch, in dem die Gnade wirkt und der sich ihr zuwendet, faktisch eines lebenslangen Kampfes, um sich fortschreitend von der natürlichen Welt und von sich selbst loszulösen. Die absolute Freiheit und das restlose Eingehen ins Reich der Gnade sind auf beiden Wegen das Ziel, das doch weder auf dem einen noch auf dem andern im irdischen Leben vollkommen erreicht wird. Es wird nur in der unvollkommenen Annäherung sichtbar als das, worauf es ankommt. Außerdem sind beide Wege in Wirklichkeit nicht so getrennt, wie wir sie in der theoretischen Betrachtung trennen können und müssen. Auch der Heilige kennt Zeiten der inneren Trockenheit, in denen er in den Wüsten ausharren muß, – ja gerade er kennt sie, weil sie sich ihm abheben von den Zeiten, in denen ihn das Licht der Gnade überströmt und das Feuer des Geistes ihn durchglüht.
[158] Wir suchten zu verstehen, welchen Anteil die Freiheit am Werk der Erlösung hat. Dazu reicht es nicht aus, wenn man die Freiheit allein ins Auge faßt. Man muß ebenso prüfen, was die Gnade vermag und ob es auch für sie eine absolute Grenze gibt. Das sahen wir schon: die Gnade muß zum Menschen kommen. Von sich aus kann er bestenfalls bis ans Tor kommen, aber niemals sich den Eintritt erzwingen. Und weiter: sie kann zu ihm kommen, ohne daß er sie sucht, ohne daß er sie will. Die Frage ist, ob sie ihr Werk ohne Mitwirkung seiner Freiheit vollenden kann. Es schien uns, daß die Frage verneint werden muß. Das ist ein schwerwiegendes Wort. Denn offenbar liegt darin, daß Gottes Freiheit, die wir Allmacht nennen, an der menschlichen Freiheit eine Grenze findet.
Die Gnade ist der Geist Gottes, der sich zur Seele des Menschen herabsenkt. Sie kann darin keine Stätte finden, wenn sie nicht frei darin aufgenommen wird. Das ist eine harte Wahrheit. Sie besagt – außer der erwähnten Schranke der göttlichen Allmacht – die prinzipielle Möglichkeit eines Sichausschließens von der Erlösung und dem Reiche der Gnade. Sie besagt nicht eine Grenze der göttlichen Barmherzigkeit. Denn wenn wir uns auch nicht dem Faktum verschließen können, daß für Unzählige der zeitliche Tod kommt, ohne daß sie der Ewigkeit einmal ins Auge gesehen haben und das Heil für sie zum Problem geworden ist; daß weiterhin viele sich zeitlebens um das Heil bemühen, ohne der Gnade teihaftig zu werden – so wissen wir doch nicht, ob nicht für alle diese an einem jenseitigen Ort die entscheidende Stunde kommt, und der Glaube kann uns sagen, daß es so ist.
Die allerbarmende Liebe also kann sich zu jedem herabneigen. Wir glauben, daß sie es tut. Und nun sollte es Seelen geben, die sich ihr dauernd verschließen? Als prinzipielle Möglichkeit ist das nicht abzulehnen. Faktisch kann es unendlich unwahrscheinlich werden. Eben durch das, was die vorbereitende Gnade in der Seele zu wirken vermag. Sie kann nur eben anklopfen, und es gibt Seelen, die sich ihr schon auf diesen leisen Ruf hin öffnen. Andere lassen ihn unbeachtet. Dann kann sie sich in die Seelen einschleichen und sich mehr und mehr darin ausbreiten. Je größer der Raum ist, den sie so illegitimer Weise einnimmt, desto unwahrscheinlicher wird es, daß die Seele sich ihr verschließt. Sie sieht nun die Welt schon in dem Lichte der Gnade. Sie erblickt das Heilige, wo es ihr begegnet und fühlt [159] sich davon angezogen. Sie bemerkt ebenso das Unheilige und wird davon abgestoßen, und alles andere verblaßt gegenüber diesen Qualitäten. Dem entspricht in ihrem Innern eine Tendenz, sich im Sinne der Gnade, der ihr eigenen Vernunft gemäß und nicht mehr der natürlichen oder etwa der des Bösen zu verhalten. Folgt sie diesem innern Drange, so unterwirft sie sich damit implicite der Herrschaft der Gnade. Es ist möglich, daß sie das nicht tut. Es bedarf dann einer eigenen gegen den Einfluß der Gnade gerichteten Aktivität. Und diese Leistung der Freiheit bedeutet eine größere Anspannung, je mehr sich die vorbereitende Gnade in der Seele ausgebreitet hat. Diese Abwehrtätigkeit stützt sich – wie alle freien Akte – auf ein andersgeartetes Fundament, etwa auf natürliche Impulse, die neben denen der Gnade noch in der Seele wirksam sind.
Je mehr Boden die Gnade dem, was vor ihr die Seele erfüllte, abgewinnt, desto mehr entzieht sie den gegen sie gerichteten Akten. Und für dieses Verdrängen gibt es keine prinzipiellen Grenzen. Wenn alle dem Geist des Lichts entgegenstehenden Impulse aus der Seele verdrängt sind, dann ist eine freie Entscheidung gegen ihn unendlich unwahrscheinlich geworden. Darum rechtfertigt der Glaube an die Schrankenlosigkeit der göttlichen Liebe und Gnade auch die Hoffnung auf eine Universalität der Erlösung, obgleich durch die prinzipiell offenbleibende Möglichkeit des Widerstands gegen die Gnade auch die Möglichkeit einer ewigen Verdammnis bestehen bleibt.
So betrachtet heben sich auch die früher bezeichneten Schranken der göttlichen Allmacht wieder auf. Sie bestehen nur, solange man allein göttliche und menschliche Freiheit einander gegenüberstellt und die Sphäre außer acht läßt, die das Fundament der menschlichen Freiheit bildet. Die menschliche Freiheit kann von der göttlichen nicht gebrochen und nicht ausgeschaltet, wohl aber gleichsam überlistet werden. Das Herabsteigen der Gnade zur menschlichen Seele ist freie Tat der göttlichen Liebe. Und für ihre Ausbreitung gibt es keine Grenzen. Welche Wege sie für ihre Wirksamkeit wählt, warum sie um die eine Seele wirbt und die andere um sich werben läßt, ob und wie und wann sie auch da tätig ist, wo unsere Augen keine Wirkungen bemerken, das alles sind Fragen, die sich der rationalen Durchdringung entziehen. Es gibt für uns nur eine Erkenntnis der prinzipiellen Möglichkeiten und auf Grund der prinzipiellen Möglichkeiten ein Verständnis der Fakten, die uns zugänglich sind.
Bisher handelte es sich ausschließlich darum, die Mitwirkung der einzelnen zu erlösenden Menschen am Werke der Erlösung zu bestimmen. Die gewonnenen Einsichten können uns aber noch Weiteres verständlich machen; nämlich die Möglichkeit einer Mittlerschaft und die Formen, die dafür in Betracht kommen. Es besteht die Möglichkeit, daß die Gnade nicht unmittelbar an den Menschen herantritt, sondern den Durchgang durch endliche Personen wählt. Und es gibt in der Struktur der endlichen Person verschiedene Ansatzpunkte, die für die Mittlertätigkeit in Betracht kommen. Anders gewendet: ein Mensch kann auf verschiedene Weise dem Heil anderer Menschen dienen.
Der Mittler erscheint am auffallendsten als Instrument der göttlichen Gnade, wenn das Licht, das in ihm aufgegangen ist, aus ihm hervorstrahlt und andere auf den Weg des Heils führt. Die Werke der Liebe, die er – vom Geist erfüllt – vollbringt, seine ganze vom Geist bestimmte Lebenshaltung und Lebensführung lenken, ohne daß er es will, die Blicke auf sich. Seine Heiligkeit wird offenbar, freilich nur für die, deren Augen schon aufgetan sind, und lockt sie zur Nachfolge an. Und wer ihm nachfolgt, der unterwirft sich damit dem Geist des Lichts, auch wenn er noch nicht zu dessen personalem Urheber vorgedrungen ist. Auf dem Wege der Nachfolge selbst muß er dann schließlich auch zu Gott geführt werden, weil das Zentrale am Leben seines Vorbilds – das, woraus alles andere fließt – die stete Hinwendung zum Quell des Lichts ist.
Diese Form der Mittlerschaft vollzieht sich ohne jede Mitwirkung der Freiheit von Seiten des Mittlers. Sobald seine Freiheit im Spiel ist, kompliziert sich die Sachlage. Von vornherein werden wir sagen, daß der freien Mittlertätigkeit nach zwei Seiten hin absolute Grenzen gesetzt sind: durch die Freiheit des Menschen, dessen Heil in Frage steht, und durch die göttliche Freiheit. Man kann niemanden zu seinem Heil zwingen, und man kann auch für niemanden die Gnade herbeizwingen. Und doch schafft das Zusammenwirken von Gnade und Freiheit so eigentümliche Verhältnisse, daß man versucht ist, von einer absoluten Macht des Mittlers zu sprechen.
Wir betrachten zunächst das mögliche freie Verhalten des Mittlers [161] dem gegenüber, um dessen Heil es ihm zu tun ist. Er kann versuchen, ihn zu bestimmen, daß er sich der Gnade zuwendet. Die freien Akte, die hier in Betracht kommen, sind vornehmlich Akte der Mitteilung über den Heilsweg und alles, was damit zusammenhängt: direkte Mitteilungen oder Nachweis der Quellen, aus denen das Wissen um das, was nottut, zu gewinnen ist. Neben diese belehrende Tätigkeit, die voraussetzt, daß das Wissen um das Heil das Verlangen danach hervorrufen wird und das Verlangen die freie Entscheidung, kann ein Appell an andere Motive treten; z.B. Bitten, die sich auf die natürliche Liebe des zu Gewinnenden zu dem Mittler stützen, oder Drohungen, die auf seine Furcht rechnen u.s.w. Überall handelt es sich dabei um Versuche, mit Hilfe des keiner Willkür unterworfenen Lebens der Seele die freie Aktivität in der Richtung auf das angestrebte Ziel in Bewegung zu bringen. Auch wo sich die Aktivität des Mittlers unmittelbar an die des andern wendet – die Zuwendung zum Heil als freie Tat der Liebe erbittend oder als Akt des Gehorsams fordernd –, ist die Mitwirkung jener Unterschicht vorausgesetzt.
Gelingt es dem Mittler, sich auf diese Weise den fremden Willen geneigt zu machen, so hat er einen unmittelbaren Konnex zwischen der heilsbedürftigen Seele und der Gnade hergestellt, und damit ist sein Mittleramt erledigt, wenigstens soweit seine Aktivität sich direkt an der fremden Seele betätigen kann. Es bleibt ihm noch ein anderer Weg, und dieser zweite ist der einzige, sofern es ihm nicht gelingt, den fremden Willen auf seine Seite zu ziehen. Ich meine den Appell an die Gnade selbst, das Bemühen, die göttliche Liebestätigkeit als Bundesgenossen zu werben. Die Aktivität, die hier zu entfalten ist, ist die des Gebets. Der Gläubige kann sich im Gebet an Gott wenden und von ihm erflehen, daß er seine Gnade einem andern zuteilwerden läßt. Und Gott kann einer Seele zuliebe, die er bei sich aufgenommen hat, eine andere zu sich heranziehen. Auf welchen Wegen, das sahen wir früher. Daß die göttliche Freiheit sich in der Gebetserhörung dem Willen seiner Auserwählten gleichsam unterwirft, das ist die wunderbarste Tatsache des religiösen Lebens. Warum es so ist, das geht über alles Begreifen.
Die Möglichkeit dieser Mittlerschaft vor Gott hat weitgehende Konsequenzen. Sie ist es, die das Heil zu einer gemeinsamen Angelegenheit aller Menschen macht. Jeder ist für sein eigenes Heil verantwortlich, [162] sofern es durch Mitwirkung seiner Freiheit und nicht ohne sie erwirkt werden kann. Und jeder ist zugleich für das Heil aller andern verantwortlich, sofern er die Möglichkeit hat, durch sein Gebet für jeden andern die Gnade zu erflehen. Durch sein Gebet, das seine freie Tat ist. Denn in der Sphäre der Freiheit ist die Verantwortung verankert. Für die natürliche Beschaffenheit seiner Seele ist der Mensch nicht verantwortlich. Sie kann mit einem Makel behaftet, sie kann negativ-wertig, verworfen sein. Aber das ist nicht ihre Schuld. Denn Schuld ist etwas, was nur durch freie Akte in der Welt erzeugt werden kann. Wenn durch die freie Tat einer Person ein negativ-wertiger Sachverhalt in der Welt realisiert worden ist, dann ist eben damit eine Schuld entstanden. Die Schuld verlangt nach Strafe, und die Strafe ist ihrem materialen Gehalt nach ein Leid, das über den Schuldigen verhängt wird. Verantwortlichkeit bezeichnet die Fähigkeit, Urheber einer Schuld und damit Objekt der ihr gebührenden Strafe zu sein. Sie ist mit der Freiheit ohne weiteres gegeben.
Das positive Gegenbild von Schuld und Strafe sind Verdienst und Lohn. Auch das Verdienst wird durch einen freien Akt, die Realisierung eines positiv-wertigen Sachverhalts, in die Welt gesetzt, und der Lohn, der ihm gebührt, ist seinem materialen Gehalt nach ein Glück, das dem zuteil wird, der sich das Verdienst erworben hat. Die Verantwortlichkeit ist auf die mögliche Urheberschaft von Verdiensten auszudehnen. So wenig für schlechte Anlagen dem Menschen eine Schuld zuzusprechen ist, so wenig sind gute Gaben sein Verdienst. Er ist weder für das eine noch für das andere verantwortlich. Und ebensowenig für das, was die Gnade ohne sein Zutun in seiner Seele wirkt. Dagegen ist er verantwortlich für alles, was man gegen schlechte Anlagen tun kann, und für die Erlangung des Heils, soweit sie im Bereich seiner Freiheit liegt. Jeder Akt, durch den er der Gnade entgegenwirkt, und jede Unterlassung von Akten, die zur Erlangung des Heils notwendig oder möglich sind, kommt auf sein Schuldkonto. Und ebenso alles, wodurch er dem Heil anderer entgegenwirkt, und alles was er für das Heil anderer zu tun unterläßt.
Es ist höchst merkwürdig, wie gerade das, was den Menschen ganz isoliert und ganz auf sich selbst stellt – und das tut die Freiheit –, ihn zugleich unlösbar an alle andern kettet und eine [163] wahre Schicksalsgemeinschaft begründet. Er ist für sein Heil verantwortlich, weil es nicht ohne seine Mitwirkung zu gewinnen ist, und kein anderer kann ihm diese Verantwortung abnehmen. Und zugleich ist er für das Heil aller andern verantwortlich und alle andern für das seine, und auch die Verantwortung kann er keinem andern abnehmen und kein anderer ihm.
Es ist im strengen Sinne des Wortes nicht richtig, von einer gemeinschaftlichen Verantwortung zu sprechen. Denn freie Akte sind etwas, was jede Person für sich vollziehen muß und nicht in der Weise mit andern gemeinschaftlich vollziehen kann wie z.B. Stellungnahmen. Und so trägt auch jeder seine Verantwortung, die für sich und die für alle andern, ganz allein. Und doch ist diese wechselseitige Verantwortung im höchsten Maße gemeinschaftbildend, mehr als alle Erlebnisse, die im echten Sinne gemeinschaftliche sein können. Auf ihr beruht die Kirche.
Innerhalb der bestehenden Kirche gibt es Gemeinschaftserlebnisse verschiedenster Art: Andacht, Begeisterung, Werke der Barmherzigkeit usw., aber nicht ihnen verdankt die Kirche ihr Bestehen. Sondern dadurch, daß der einzelne vor Gott steht, vermöge des Gegeneinander und Zueinander von göttlicher und menschlicher Freiheit, ist ihm die Kraft gegeben, für alle da zu stehen, und dieses Einer für alle und alle für einen macht die Kirche aus. Daß sie sich auf Grund dieses absoluten Aneinandergewiesenseins zu aktuellen Lebensgemeinschaften zusammenfinden, ist sekundär. Je mehr einer von der göttlichen Liebe erfüllt ist, desto mehr ist er geeignet, die für jeden prinzipiell mögliche Stellvertretung faktisch zu leisten. Denn der freie Akt des Gebets ist echt und wirkungskräftig nur, soweit er auf Liebe gegründet ist, auf Liebe zu Gott, wenn es sich lediglich um den Verkehr der einzelnen Seele mit Gott handelt; im Falle der Fürbitte für einen andern aber außerdem auf der Liebe zu diesem andern, d.h. auf der Liebe des Nächsten in Gott, mit der das Streben nach seinem Heil notwendig verbunden ist. Wo diese lebendige, zur Aktivität treibende Liebe fehlt, da ist der freie Akt nicht faktisch ausgeschlossen, aber er ist dann nur ein Schattenbild des echten heilkräftigen Gebets.
Christus, in dem allein die ganze Fülle der göttlichen Liebe eine leibhaftige Stätte gefunden hat, ist darum faktisch der einzige Stellvertreter aller vor Gott und das wahre Haupt der Gemeinde, das [164] die eine Kirche zusammenhält. Alle andern sind Glieder der Kirche je nachdem, was ihnen an Geist und Gaben zuteilgeworden ist, und gehalten zu leisten, wessen sie vermöge des ihnen verliehenen Pfundes fähig sind. Gerade um der Unvollkommenheit dieser Glieder willen ist keines von ihnen versichert, daß es der helfenden Liebestätigkeit eines andern entraten kann oder die andern der seinen. Und von eben dieser Unvollkommenheit aus versteht es sich, daß neben der universellen Stellvertretung des einen für alle spezielle geistliche Patronatsverhältnisse Sinn haben. Es kann der einzelne innerhalb der einen Kirche speziell die Stellvertretung derer übernehmen, die seine Nächsten sind in aktueller Lebensgemeinschaft oder die sich seiner Fürbitte besonders empfohlen haben und die aus dem einen oder andern Grunde seine Liebe wirksamer umfaßt.
In diesen Patronatsverhältnissen spielt außer der allgemeinen Fürbitte um die göttliche Gnade das Verhältnis von Schuld und Strafe, Verdienst und Lohn eine Rolle. An dem Urheber einer Schuld muß die Strafe vollzogen werden, durch die die Schuld wettgemacht werden kann. Der Schuldige steht vor Gott, als dem Richter, dem der Vollzug der Strafe ursprünglich zusteht, seiner Strafe gewärtig. Nun besteht bei jedem freien Akt die prinzipielle Möglichkeit, daß ihn anstelle der Person, der der Vollzug ursprünglich zusteht, eine andere in Vertretung vollzieht. Die Möglichkeit einer Vertretung kann bei dem Schuld-Strafe-Verhältnis an verschiedenen Stellen realisiert sein. Einmal kann der Strafvollzug von dem ursprünglichen Richter einem andern übertragen werden. Darauf brauchen wir hier nicht einzugehen. Die andere personale Stelle, die für eine Vertretung in Betracht kommt, ist die des Schuldigen. Um zu verstehen, daß auch an seine Stelle ein anderer treten kann, müssen wir uns klarmachen, welche Aktivität im Straferleiden als solchem liegt.
Wir sahen, daß die Strafe ihrem materialen Gehalt nach in einem Leid besteht; das dem Schuldigen zugefügt wird. Das Leiden allein ist kein freier Akt und demnach zur Vertretung offenbar nicht geeignet. Wohl ist es das Er-leiden der Strafe als solcher. Auch das kann noch verschiedenes bedeuten. Ich kann ein Leid, das mich trifft, im Leiden als Strafe für eine begangene Schuld auffassen. [165] Dieses mit dem Leiden verbundene Durchschauen seines Sinnes ist kein freier Akt, dessen Vollzug ich einem andern übertragen kann. Es gibt sodann ein Verhalten dem zugefügten Leid gegenüber: ein Sich-auflehnen dagegen oder ein Es-auf-sich-nehmen, es willig erleiden, in unserm Falle als Strafe willig erleiden. Dieses Verhalten ist frei, und bei ihm ist eine Vertretung möglich. Damit dies Vertretungsverhältnis Zustandekommen kann, muß der Vertreter die Vertretung in einem freien Akt übernehmen. Er muß sich bereit erklären, die Strafe für den andern zu erleiden. Aber das genügt nicht. Der Richter muß die Stellvertretung genehmigen.
Es ist die Frage, ob auch die Mitwirkung des Schuldigen erforderlich ist. Möglich ist sie jedenfalls. Er kann seine Zustimmung geben. Es kann auch die Initiative bei ihm liegen: wenn erst auf seine Bitte hin der andere die Vertretung übernimmt. In dieser Bitte ist dann die Zustimmung impliziert, und sie brauchte, auch wenn sie prinzipiell zum Zustandekommen einer Vertretung erforderlich wäre, nicht noch nach der Übernahme seitens des andern ausdrücklich ausgesprochen zu werden. Indessen ist diese Zustimmung prinzipiell nicht notwendig. Wenn der Richter bereit ist, den Vertreter als solchen anzunehmen und über ihn die Strafe verhängt hat, so ist die Schuld durchstrichen und der Schuldige ihrer ledig, auch wenn er selbst mit diesem Verfahren nicht einverstanden ist. Er mag sich weiter schuldig fühlen, aus diesem Gefühl heraus freiwillig Leid auf sich nehmen und damit Buße tun – mit seiner Bestrafung hat das nichts zu tun, und er kann sie nicht mehr für sich einfordern.
Das Gleiche gilt auch für den Vertreter. Es ist möglich, daß er sich, wie wir es bisher annahmen, selbst zum stellvertretenden Erleiden der Strafe anbietet, mit oder ohne Einverständnis des Schuldigen. Es kann aber auch sein, daß der Richter ihn von sich aus als Vertreter erwählt und ihn anstelle des Schuldigen leiden läßt, ohne sein Anerbieten oder auch nur seine Zustimmung abzuwarten. Gott kann die Sünden der Väter heimsuchen an den Kindern, d.h. die Prinzipien des reinen Rechts haben nichts dawider. Notwendig gehört nur dazu, daß dem Vertreter der Sinn des Leids als über ihn als Stellvertreter verhängter Strafe prinzipiell zugänglich ist. Daß es faktisch zu dieser Einsicht kommt, ist nicht erforderlich. Dem Leidenden kann es rätselhaft bleiben, warum ihn dieses Leid getroffen hat, ja er braucht die Frage nach dem Warum nicht einmal [166] zu stellen. Der einzige, dessen Mitwirkung nicht auszuschalten ist, wenn die Vertretung zustandekommen soll, ist der Richter.
Es ist die Frage, ob das aus dem reinen Rechtsverhältnis der Vertretung allein zu verstehen ist, oder ob es an der speziellen Stellung des Richters liegt. Wenn sonst jemand mit einer Vertretung betraut werden, d.h. das Recht und die Pflicht übertragen erhalten soll, im Namen eines andern Subjekt bzw. Objekt von freien Akten zu sein, dann bedarf es dazu eines freien Übereinkommens zwischen den Betroffenen. Die Vertretung kann von einem Dritten – selbst wiederum im Namen des zu Vertretenden – nur dann übertragen werden, wenn der Betreffende keiner freien Akte fähig, also etwa unmündig ist. (Die Vormundschaft wird nicht von dem Mündel erteilt.) Der Vertreter kann nicht in derselben Weise ausgeschaltet werden, weil er notwendig eine freier Akte fähige Person sein muß. Nimmt er die Vertretung nicht an, so kommt sie nicht zustande. Und ebenso ist es rechtlich unmöglich, daß jemand die Erfüllung eines Anspruchs von einem andern, als der die Verpflichtung auf sich genommen hat, einfordert und ihn so von sich aus als Vertreter erwählt. Die eigentümlichen Verhältnisse, die wir bei der Vertretung im Falle der Strafe vorfinden, müssen also in Besonderheiten dieses Falls ihren Grund haben.
Diese Besonderheit besteht darin, daß beim Strafen eine Aktivität notwendig nur auf Seiten des Richters vorliegt. Für die andern Beteiligten besteht nur die Möglichkeit eines aktiven Anteils und dieser Möglichkeit entsprechend auch ein aktiver Anteil am Zustandekommen des Vertretungsverhältnisses. Dem Richter allein steht die Strafe zu, und es ist zugleich in sein Belieben gestellt, sie zu unterlassen oder abzuändern, z.B. auch an einem andern als dem Schuldigen zu vollziehen. Man kann das eine oder das andere von ihm erflehen, aber niemand hat es rechtlich von ihm zu fordern. Alles dies ist nur von dem göttlichen Richter gesagt. Einen irdischen Richter, auf den es sich ohne weiteres übertragen ließe, gibt es nicht. Soweit es sich um eine reine Schuld handelt (nicht nur um eine, die nur auf Grund eines positiven Rechtes Schuld ist), ist jeder irdische Richter – seinem Sinne nach, wenn auch nicht immer bewußtermaßen – Stellvertreter des höchsten Richters, dem allein das Strafen ursprünglich zusteht. In welchem Ausmaß und in welchen Formen ihm das Recht zu strafen eingeräumt wird, das ist nicht seine Sache, [167] sondern die des ursprünglichen Richters. Im Falle einer positiv-rechtlichen Schuld ist der ursprünglich zuständige Richter der für das betreffende positive Recht verantwortliche Staat. Er selbst und in der Folge die von ihm eingesetzten stellvertretenden Richter stehen in ihrem (subjektiven) Recht zu strafen unter dem von eben diesem Staat gesetzten positiven Recht.
Die dargelegten formalen Verhältnisse bleiben mit gewissen Vorzeichenänderungen bestehen, wenn wir für Schuld und Strafe, Verdienst und Lohn einsetzen. Wie ich mich erbieten kann, für einen Schuldigen die Strafe zu erleiden, seine Schuld gleichsam auf mich zu nehmen, so kann ich meine Verdienste einem andern einräumen und zu erlangen suchen, daß ihm der den Verdiensten gebührende Lohn zuteil werde. Ich kann fernerhin jemanden, der im Besitz von Verdiensten ist, dazu bringen, daß er mir etwas von seinen Verdiensten einräumt. Und wiederum ist es möglich, daß der höchste Richter von sich aus mich belohnt für etwas, was ein anderer getan hat oder einen anderen an meiner Stelle.
Diese Verhältnisse nun spielen hinein in die Zusammenhänge der allgemeinen Stellvertretung vor Gott, die uns beschäftigte. Durch Gott wohlgefällige Werke erwirkt man sich Verdienste, denen als Lohn die Gnade gebührt. Der Heilige, der aus der Fülle der Liebe heraus gute Werke getan und sich einen Schatz im Himmel gesammelt hat, kann aus seinem Überfluß andern mitteilen, d.h. auf Grund seiner Verdienste die Gnade für sie erflehen, und es ist sinnvoll, ihn darum anzugehen. Auf der andern Seite gebührt jedem, der vor Gott gesündigt, eine Schuld gegen Gott auf sich geladen hat, als Strafe Gottes Zorn, die Entziehung seiner Gnade. Es ist schon Gnade, wenn er statt dessen anderes Leid schickt, auf dessen Grunde man ihn immer wieder finden kann. Wie man seine Verdienste einem andern aufopfern, für ihn vor dem Thron des Richters niederlegen kann, so ist es auch möglich, die Schuld eines andern auf sich zu nehmen, d.h. sich als den anzubieten, den die Strafe treffen soll.
Es ist dabei zu beachten: verdienstvoll ist nur, was nicht um des Lohnes willen geschieht. Man kann mit Gott keine Geschäfte machen, weder für sich, noch für einen andern. Gott wohlgefällig kann Gott nur sein, was um seinetwillen geschieht. Und was ihm wohlgefällig [168] ist, darüber ist er allein Richter, nicht der, der es tut. Niemand kann sich also vor Gott auf Verdienste berufen, die er sich erworben hat, weil er niemals wissen kann, ob er welche hat. (Für den Heiligen ist es gerade charakteristisch, daß er seine Verdienste nicht sieht.)
Wenn vorhin davon die Rede war, daß man auf Grund seiner Verdienste die Gnade für einen andern erflehen könnte, so darf das nicht dahin gedeutet werden, als könnte man auf seine Verdienste hinweisen und den Lohn dafür einfordern. Es bedeutet nur, daß die objektiv vorhandenen Verdienste des Heiligen seine Fürbitte besonders wirksam machen. Ein Hinweis auf eigene Verdienste kann immer nur hypothetisch sein. Und alles dies weist uns darauf hin, daß nicht etwa der Heilige allein, der Zeichen und Wunder getan hat, berufen und ermächtigt ist, Stellvertreter vor Gott zu sein. Auch der Ärmste und von der Sündenlast Niedergebeugte kann und darf vor den Herrn hintreten und für einen andern beten. Einmal, weil der Herr nicht nur gerecht, sondern auch barmherzig ist. Und dann, weil es ja kein Gott wohlgefälligeres Werk geben kann als ein gläubiges Gebet.
Eben hier liegt der Schlüssel zum Verständnis der Möglichkeit einer Stellvertretung in Schuld und Verdienst. Wenn man nur auf die rein rechtlichen Verhältnisse hinsieht, so bleibt man zunächst betroffen vor dem Faktum stehen, daß sie hier ein Anwendungsgebiet haben. Bedenkt man dagegen, daß jeder die Möglichkeit hat, durch sein Gebet dem andern die Gnade zu erwirken, so erscheint er mitverantwortlich für jeden, der noch nicht im Stande der Gnade ist, und mitschuldig an jeder Schuld, die ein anderer auf sich ladet. Indem er sich zum stellvertretenden Leiden anbietet, sucht er nur gutzumachen, was er zuvor durch sein Versäumnis dem andern gegenüber verschuldet hat. Und der Herr erweist ihm eine Gnade, wenn er ihn zum stellvertretenden Leiden zuläßt und ihm damit die Möglichkeit gibt, etwas gutzumachen. So füllen sich die formalen Rechtsverhältnisse mit einem tiefen religiösen Sinn.
Noch eine ganz neue Verantwortlichkeit des Menschen schließt sich uns von hier aus auf. Wir sprachen früher einmal davon, daß nur für ein freies Wesen der Durchbruch aus der Natur zur Gnade möglich sei. Was unfrei geschaffen ist, das vermag nicht von sich aus das Heil zu suchen und an seiner Erlösung mitzuwirken. Daß [169] es der Erlösung nicht bedarf, ist damit keineswegs gesagt. Das bange Seufzen der Kreatur harret auf die Offenbarung der Kinder Gottes. Die dumpf in sich verschlossene und dabei doch ewig unruhig aus sich selbst herausgetriebene Seele des Tiers verlangt nach Geborgenheit, wie sie nur die Gnade geben kann. Aber es kann weder verstehen, was ihm fehlt, noch vermag der dumpfe Drang in ihm zum zielgerichteten Streben und zur befreienden Tat zu werden. Die Rettung muß ihm ganz von außen kommen. Sie kann ihm nur kommen von einem Wesen, das von sich aus einen Zugang zu seiner Seele findet und zu dem er seinerseits eine gewisse Brücke des Verständnisses hat. Der Mensch ist berufen, der Heiland aller Kreatur zu sein. Er kann es, soweit er selbst erlöst ist. Der Heilige versteht die Sprache der Tiere, er versteht sich ihnen verständlich zu machen, und der Bruder Wolf unterwirft sich ihm in Gehorsam.
Was erschließt dem Menschen die Seele des Tieres? Er selbst ist von Natur aus ein Tier und in der Einheit der Natur mit allem Geschaffenen verbunden. Der Gesetzlichkeit, die das Spiel der Eindrücke und Reaktionen beherrscht, ist er mitunterworfen. Er kann spüren, was in der Seele des Tieres lebt, in derselben Weise wie auch das Tier spürt, was in der Seele des Menschen ist. Er vernimmt das bange Seufzen der Kreatur und spürt die dumpfe Angst, die daraus spricht. Zu helfen aber ist er nicht als ein Stück Natur befähigt, sondern als Kind Gottes, das über die Natur erhoben ist. Frei aufgerichtet vermag er die Angst als Angst zu erkennen, die im Tier nur im Dunkel lebt. Und soweit er von göttlicher Liebe erfüllt ist, vermag er die angsterfüllte tierische Seele liebend zu umfassen. Sie aber findet in der Anlehnung an den beruhigten Menschen selbst Ruhe.
Ob der freie, aber noch nicht aufgehobene Mensch kraft natürlicher Liebe schon Ähnliches vermag? Offenbar gibt es keine natürliche Verbundenheit mit der Tierwelt wie natürliche Bande zwischen den Menschen, ein wechselseitig sich zueinander Hingezogen-fühlen und eine Art natürlicher Geborgenheit im Schutze gewisser Menschen. Aber diese natürliche Geborgenheit ist doch nur eine natürliche Basis für die echte und wahre, so wie die natürliche Liebe eine natürliche Basis für die Liebe in Gott. Im Schutze des ungeborgenen Menschen kann nichts wahrhaft geborgen sein. Aber es kann der berufene Schützer in ihm schon gespürt werden, noch ehe er faktisch [170] dazu befähigt ist. Es handelt sich hier wieder um eines jener speziellen Patronatsverhältnisse, die durch die begrenzte Liebesfähigkeit endlicher Personen erforderlich sind und durch ihre natürlichen Anlagen und Lebensbedingungen vorbereitet werden. Sie bedingen besondere Verantwortungen innerhalb der universellen Verantwortlichkeit.
Die Verantwortung für die Erlösung der Tierwelt ist keine Mitverantwortung wie die für den Mitmenschen. Es besteht hier nicht die prinzipielle Möglichkeit eines unvermittelten Zugangs zur Gnade, und so hängt das Schicksal der unfreien Geschöpfe ganz von der Mittlertätigkeit des Menschen ab.
Es ist die Frage, ob sich diese Verantwortung auch auf die unbeseelte Kreatur ausdehnt. Aus den bisher aufgedeckten Zusammenhängen ist das nicht ersichtlich. Von der metaphysischen Angst ist alles Unbeseelte als solches frei. Wenn eine Erlösung bei ihm möglich und dann auch notwendig sein soll, so kann sie nicht denselben Sinn haben wie bei den seelischen Wesen. In den unbeseelten Kreaturen wirkt sich ein ursprünglich darein gelegter Sinn in reiner Gestalt aus: in den belebten durch eine Gestaltung von innen nach außen, in den unbelebten durch eine rein äußere Entfaltung, eine Ausbreitung im Räume und Erfüllung des Raumes.
Die Auswirkung des Schöpfungsgedankens in dieser Welt geht nicht rein und ungehindert vor sich, die Kreaturen sind in ihrer Entfaltung beständig Hemmnissen und Störungen ausgesetzt und sind ihnen gegenüber wehrlos. Gewisse Hilfsmittel sind in die ihnen eigentümliche Struktur gelegt. Es gibt widerstandfähige Substanzen, die einen Anprall aushalten oder ihm ausweichen können. Aber wie der Charakter eines Menschen seine Beschränktheit zeigt und jeder Tugend ein Fehler wie ihr Schatten zugehört, so bedeutet auch die eigentümliche Qualifikation materieller Substanzen eine Einschränkung auf bestimmte Wirkungsmöglichkeiten. Gerade die Eigentümlichkeit ihrer Struktur, die sie vor gewissen Angriffen sichert, gibt sie anderen preis. (Was nicht ausschließt, daß die eine Substanz, als Ganzes genommen, widerstandsfähiger ist als die andere.) Und überdies: die immanente Widerstandsfähigkeit sichert sie im allgemeinen nur gegen Vernichtung – auch das nur in gewissen Grenzen –, nicht aber gegen eine Abdrängung von ihrer ursprünglichen Seinsrichtung. Gefahren zu vermeiden oder ihnen von sich aus zu begegnen, das [171] ist ihnen nicht gegeben, denn dazu bedarf es – mindestens – der Fähigkeit, zu spüren und von einem seelischen Inneren her, frei oder triebhaft, zu agieren.
Die unbeseelte Kreatur also vermag nicht sich zu bewahren, sondern muß bewahrt werden, sie kann nicht aktiv an ihrem Schöpfungsgedanken festhalten, dessen ungehemmte Verkörperung muß ihr von außen sichergestellt werden. Es muß ein Herr über die Schöpfung gesetzt sein, ein freies und vernunftbegabtes Wesen. Das Tier kann durch die blinden Reaktionen, deren es fähig ist, wohl sich bewahren, aber nichts anderes. Es bedarf einer Einsicht in die Zusammenhänge der Natur über den Umkreis des eigenen Lebens hinaus und einer Voraussicht möglichen Geschehens, um regelnd eingreifen zu können. Es ist nicht im einzelnen Falle notwendig, daß dieses Durchschauen und Vorausschauen die Form rationaler Erkenntnis annimmt. Es gibt ein rationales Erfassen der Zusammenhänge, das als Grundlage für das helfende Eingreifen genügt, und alles rationale Begreifen baut sich darauf auf. Aber die Möglichkeit, ins Licht der Erkenntnis erhoben zu werden, gehört dazu. Und für einen endlichen Geist, der größere Zusammenhänge nicht zu überschauen, sondern nur durch begriffliche Fixierung sich zu eigen machen kann, ist der Weg der Erkenntnis der gegebene.
Die Wirkungszusammenhänge in der Natur fortschreitend rational zu begreifen und damit eine Grundlage zu schaffen für eine Vorausbestimmung künftiger Geschehensmöglichkeiten und ein regelndes Eingreifen, das ist die ursprüngliche Aufgabe der Naturwissenschaft. Die auf die Erkenntnis begründete Beherrschung der Natur ermöglicht es dem Menschen, die Kreaturen bei dem ihnen eingeschriebenen Seinssinne festzuhalten. Die moderne Technik, soweit sie ihre Aufgabe darin sieht, die Natur dem Menschen zu unterwerfen und in den Dienst seiner natürlichen Begierden zu stellen, unbekümmert um den Schöpfungsgedanken und eventuell im schroffsten Gegensatz dazu, stellt den radikalen Abfall von dem ihr ursprünglich vorgezeichneten Dienst dar. Für alles, was in der Natur nicht so ist, wie es sein sollte, ist der Mensch verantwortlich, ihre Entfernung vom Schöpfungsplane ist seine Schuld.
Einsichtig zu machen ist hierbei wieder, daß der Mensch seiner Struktur nach fähig ist, eine solche Verantwortung zu tragen. Ob die Schöpfung tatsächlich seiner Obhut und ihr allein anvertraut [172] ist oder ob der Schöpfer selbst noch seine Hand darüber hält und eventuell andere Geister mit einem regelnden Eingreifen betraut hat, das alles sind Faktizitätsfragen, die nicht rational zu ergründen sind.
Was bisher über die Gnade gesagt war, betraf allein innerseelische Wirkungen. Der Mensch war lediglich als geistig-seelisches Wesen genommen, das mit Geist und Seele dem Licht zustreben und in dessen Seele das Licht wahrhaft eingehen kann. Der Leib blieb ganz unberücksichtigt. Dabei darf man nicht stehenbleiben. Daß die menschliche Seele eingesenkt ist in einen körperlichen Leib und rückwärts daran festgebunden, das ist kein gleichgültiges Faktum. Die Möglichkeit ist nicht von der Hand zu weisen und muß geprüft werden, daß hier ein neuer Ansatzpunkt für Gnadenwirkungen und auch für eigene Heilstätigkeit ist. Dabei wird bestehen bleiben, daß die Seele allein im eigentlichen Sinne Wohnstätte des Lichts sein kann, und es wird sich nur darum handeln, ob es vermöge ihrer Gebundenheit an den Leib und der Einflüsse, die von daher kommen, einen neuen Zugang zu ihr gibt. Sich über die Art dieser Gebundenheit und die möglichen Einflüsse klarzuwerden, ist darum die nächste Aufgabe.
Der Leib ist als solcher charakterisiert und von dem puren materiellen Körper, der ihn mitkonstituiert, dadurch abgehoben, daß alle seine Zustände und alles, was ihm widerfährt, gespürt wird oder doch gespürt werden kann. Alles Leibliche hat eine Innenseite, wo Leib ist, da ist auch ein inneres Leben. Er ist nicht etwa ein Körper, der empfindet, sondern gehört als Leib notwendig einem Subjekt zu, das mittels seiner empfindet, dessen äußere Gestaltung er darstellt und das mittels seiner in die äußere Welt gestellt ist und gestaltend einzugreifen vermag, das seine Zustände spürt. Wo kein inneres Leben vorliegt, da ist auch kein Leib, was immer sonst die betreffende Entität mit dem Leibe gemeinsam haben mag. Was die dem Leibe notwendig zugehörige Innerlichkeit näher besagt, das lassen wir zunächst unerörtert. Wir stellen nur fest, daß es sich um kein körperliches Innen handelt. Denn soweit der Leib Körper ist, ist er bis in sein Innerstes äußere Gestaltung jenes Innen.
[173] Das Spüren der leiblichen Zustände und Vorgänge hat verschiedene Formen, und dem entsprechen verschiedene Grundhaltungen des Subjekts zu und in seinem Leibe. Man kann Empfindungen an bestimmten oder minder scharf umrissenen Stellen des Leibes haben: Schmerz, Druck oder dgl. Dieses Haben kann ein pures An-der-Peripherie-seines-Seins-betroffen werden sein. Darüber hinaus kann sich ein geistiger Blick auf die Empfindungen richten und sie zum Gegenstande machen. Das ist der Fall, wenn man rein menschlich feststellt, daß man da oder dort einen Schmerz hat und eventuell weiter nachforscht, wo er herkommt und was dagegen zu tun ist. Es ist auch der Fall, wenn man an dem Schmerz (intentional) leidet.
Der Blick kann sich ferner mittels der Empfindungen auf den Leib selbst richten, denn es ist ihre Funktion (phänomenologisch verstanden), den Leib als solchen zur Gegebenheit zu bringen. Der Leib ist in dieser Einstellung ein Gegenstand, auf den man hinsieht, so wie es auch beim Hinblicken auf die Empfindungen der gegenständliche Hintergrund ist, von dem sie sich abheben. Wird man dagegen von und in den Empfindungen betroffen, ohne den geistigen Blick darauf zu richten oder hindurchgehen zu lassen, dann lebt man im Leibe. Das Subjekt steht ihm nicht gegenüber, sondern ist in ihm versunken, es ist primär leibliches Subjekt, Subjekt der leiblichen Zustände.
Für ein Subjekt ohne seelisch-geistiges Leben ist dieses Versunkensein im Leibe das einzig Mögliche; es kann ihm nicht gegenübertreten, und es hat keine tiefere Innerlichkeit, in die es sich zurückziehen könnte. Sein Innenleben beschränkt sich auf das Spüren seiner Leibzustände. Für ein Subjekt dagegen, das Seele und Geist hat, stellt das Spüren der Leibzustände die äußerste Peripherie seines Innenlebens dar; je tiefer es in sich selbst hinabsteigt, desto mehr rückt der Leib von ihm ab. Und umgekehrt: um tiefer in sich selbst hinabsteigen zu können, muß es sich von seinem Leibe so weit als möglich lösen und darf nicht in ihm leben. So weit als möglich – die völlige Ablösung stellt den Grenzfall dar. Wenn wir ihn realisiert denken, dann ist das Subjekt unempfindlich geworden gegen alles, was mit dem Leibe geschieht, und hat die Möglichkeit erlangt, ihn zu verlassen. Zwischen diesen beiden Polen, dem völligen Preisgegebensein an den Leib und dem völligen Befreitsein, sind die mannigfachsten Zwischenstufen möglich. Eine Person kann vorzugsweise [174] in geistigen Akten leben und doch an ihrer Peripherie die leiblichen Zustände spüren. Es ist nun zu konstatieren, daß die verschiedenen Schichten des Innenlebens, die peripheren und die zentralen, nicht reinlich getrennt nebeneinander bestehen, sondern daß es eine wechselseitige Beeinflussung gibt. Ein gedanklicher Prozeß und das Betroffenwerden von einem Schmerz können nicht nebeneinander sein, ohne daß der eine Spuren des andern auf zuweisen hätte (sie sind nur eventuell so geringfügig, daß sie sich der Betrachtung entziehen). Entweder lenkt der Schmerz den geistigen Blick auf sich und von dem gedanklichen Thema – ganz oder teilweise – ab. Oder er stört den geistigen Prozeß, indem er ihm die zu seiner Erhaltung nötigen Kräfte mehr oder minder entzieht. Was das für Kräfte sind, davon ist an anderer Stelle ausführlich die Rede gewesen.
Alles innere Leben wird gespeist aus einer Quelle, die wir als Lebenskraft bezeichneten. Alles was wir zunächst ohne nähere Begründung unter dem Titel Innerlichkeit zusammenfaßten und was sich bereits als sehr mannigfaltig erwies, ist eben durch die Gebundenheit an eine solche Quelle in sich geeint und nach außen abgegrenzt. Wir nennen eine solche in sich geschlossene Monade eine Psyche und unterscheiden von ihr die als das Innerste der gesamten Innerlichkeit charakterisierte Seele. Durch die Lebenskraft, die alles psychische Geschehen speist, steht alles, was im Innern vor sich geht, miteinander in Verbindung. Die Bedeutung des Leibes für die Psyche ist aber noch eine andere als die, daß die psychische Seite der leiblichen Zustände etwas von den psychischen Kräften absorbiert. Erst wenn wir die Psyche gefaßt haben, können wir begreifen, was die Einbettung des Innern in den Leib, das Verwachsensein damit für einen Sinn hat.
Die Lebenskraft verbraucht sich im psychischen Geschehen. Sie müßte fortschreitend – wenn auch nicht in gleichmäßigem Tempo – abnehmen, wenn sie nicht von irgendwoher Zufuhr erhielte und sich daraus erneuerte. Das Auf und Ab der Lebensgefühle, die uns über den jeweiligen Stand der Lebenskraft Aufschluß geben, bekundet uns, daß es neben dem Verbrauch einen Zustrom gibt. Und es gibt Phänomene, die uns auf den Leib als eine der Kraftstationen, aus denen die Psyche ihre Zufuhr bezieht, hinweisen. Die leibliche [175] Frische, die wir im gesamten Leibe spüren (eine Gemeinempfindung nennen sie die Psychologen) und die uns von seinem Wohlbefinden Kunde gibt, greift auf das Psychische über und bedingt eine Steigerung des gesamten Innenlebens, wofern nicht anderes ihr im Wege steht. Mittels der Lebenskraft erscheint die Psyche recht eigentlich eingesenkt in die Leiblichkeit. Hier ist das Eingangstor für alle Einflüsse hinüber und herüber. Hier auch der Punkt, von dem aus die möglichen Wege zur Befreiung vom Leibe zu finden sind.
Zunächst erscheint es unsinnig, eine solche Befreiung anzustreben, wenn der Leib der Psyche zur Erneuerung ihrer Kräfte nötig ist. Aber einmal ist die Erneuerung der Kräfte nicht nur vom Leibe her möglich (was noch näher zu erörtern ist). Und ferner ist die Bindung an den Leib, wie sie im peripherischen Leben vorliegt, keineswegs gleichbedeutend mit einer rationellen Ausnützung seiner Kräfte im Dienste der Psyche. Im Gegenteil, je mehr Raum dem Leibe gegönnt wird, je tiefer das Subjekt in ihm versinkt und in dem Spüren seiner Zustände aufgeht, desto mehr Kräfte verbraucht er für sich selbst und die Psyche schrumpft ein zu einem Annex des Leibes (ein Spezialfall, aus dem der Epiphänomenalismus fälschlich ein Prinzip gemacht hat). Der Leib wird aber dann nicht etwa mehr er selbst, wenn es ihm gestattet wird, so zu wuchern, sondern er fällt zugleich von sich selbst ab. Er wird mehr und mehr amorphe Masse. Denn Gestalt hat er nur, soweit er von innen gestaltet und getragen wird.
Wie weit die Kräfte des Leibes nach innen gelenkt werden, das hängt von dem Subjekt ab, aber nicht von ihm allein. Mitbestimmend ist die rein körperliche Konstitution. Nur gewisse Stoffe sind überhaupt tauglich, zum Aufbau eines Leibes zu dienen und als Leib von einem Inneren getragen und gestaltet zu werden. Innerhalb dieser allgemeinen materiellen Basis für psychophysische Entitäten gibt es nun mannigfache Unterschiede. Von der stofflichen Struktur, die ihre natürliche materielle Basis ist, hängt es ab, wie sich eine solche Entität zunächst rein organisch gliedert, und ferner, welche Kräfte sie für ein inneres Leben bereitzustellen vermag. Sie ist auf ein mehr oder minder weit- und tiefgehendes Innenleben angelegt.
Sache der Person ist es, was sie mit diesem natürlichen Fundament ihres Seins, dem sie in weitem Ausmaß frei gegenübersteht, anfängt. An verschiedenen Punkten kann ihre Aktivität ansetzen und durch [176] Fehlgriffe oder Unterlassungen ein Abirren von dem vorgezeichneten Wege verschulden. Die ursprüngliche materielle Konstitution des Leibes muß durch Zufuhr von Aufbaustoffen erhalten werden, wenn seine organischen Funktionen sowie die spezifisch leiblichen – Kraftstation, äußere Gestaltung und handliches Instrument des inneren Lebens zu sein – intakt bleiben sollen. Das Tier erfüllt in blindem Triebe das Gesetz, unter dem es steht. Vom Instinkt geleitet findet es, wessen es bedarf. Wo Störungen auftreten, sind sie Folge von natürlichen Mißbildungen oder äußerer Durchbrechungen des normalen Lebensganges, niemals eigene Schuld. Der Mensch, dem sein Leib in die Hand gegeben ist, trägt auch die Verantwortung dafür. Wird der Körper vernachlässigt oder falsch behandelt, so zeigen sich Störungen der leiblichen Funktionen, und es besteht zum mindesten die Gefahr, daß in der Folge auch das innere Leben gestört wird. Denn – von anderen Faktoren abgesehen – gilt der Satz, daß die Person um so freier von ihrem Leibe ist, je normaler er funktioniert. Er drängt sich immer erst in den Vordergrund, wenn irgendetwas an ihm nicht in Ordnung ist. Dann besteht die Gefahr, daß er das Subjekt in sich hineinzieht, dann lenkt er mindestens die Aufmerksamkeit auf sich, die psychischen Kräfte lassen nach, und er ist nicht mehr williges Instrument der äußeren Aktionen.
Es würde genügen, sich diese natürliche Freiheit vom Leibe und die ihr genau entsprechende Herrschaft über ihn durch hinreichende Sorge für seine Bedürfnisse zu wahren, wenn sein normales Funktionieren ganz und allein in die Hand der Person gelegt wäre, der er gehört. Das ist faktisch nicht der Fall. Es gibt beim Menschen wie beim Tier natürliche Mißbildungen und äußerlich bedingte Schädigungen der Konstitution. Und es kann sein, daß es ihm an den Aufbaustoffen fehlt, deren sein Leib bedarf. In allen diesen Fällen ist er darauf angewiesen, mit einem in seinen Funktionen gestörten, minderwertigen Leibe auszukommen. Wenn er nicht von ihm tyrannisiert werden oder in ihm versinken will, dann muß er nach einer andern als der natürlichen Freiheit vom Leibe und Herrschaft über ihn streben. Ein Weg dazu ist die Askese. Ihr Ziel ist es, den Leib völlig in die Hand zu bekommen, alles was in ihm geschieht, unter die Herrschaft des Willens zu bringen. Es muß auf der einen Seite die größtmögliche Sensibilität erreicht werden, die alles normalerweise unbemerkt und unwillkürlich Vorsichgehende spürbar und [177] lenkbar macht. Andererseits die Fähigkeit zu absoluter Empfindungslosigkeit, die es ermöglicht, die Tür zum Leibe nach Belieben zu schließen und von ihm gänzlich unbehelligt zu bleiben. Beides ist auf dem Wege der Konzentration und Übung zu erreichen. Wie, das brauchen wir hier nicht näher zu erörtern.
Das Erringen der vollkommenen Freiheit ist selbst ein Werk der Freiheit. Allerdings wohl nicht der Freiheit allein. Wir sahen früher daß alle Aktivität sich auf ein anders geartetes Fundament stützt. Woher mag der Wille die Kräfte nehmen, die zu so ungeheurer Anspannung und Leistung erforderlich sind? Daß die natürlichen Kräfte dazu hinreichen sollten, erscheint ausgeschlossen. Es handelt sich ja gerade darum, sich von diesen natürlichen Kräften unabhängig zu machen, das geistige Leben für Fälle, in denen sie versagen, sicherzustellen.
Es gibt eine Möglichkeit, die psychischen Kräfte zu erneuern, wenn sie infolge leiblicher Erschöpfung versagen, ohne daß am Zustande des Leibes etwas geändert wird. Aus der geistigen Welt, mit der die Seele in Berührung steht, strömen ihr unmittelbar Kräfte zu, und in sich selbst hat sie einen ursprünglichen Quell, der es ihr möglich macht, unabhängig von der Konstitution des Leibes und seinen wechselnden Zuständen sich zu öffnen und geistig aktiv zu sein und sich aus dem Geiste zu regenerieren. Der ursprüngliche Quell ist eine Gabe, mit der sie ausgestattet ist, analog der materiellen Konstitution. Er ist, ebenso wie die Kräfte, die die Psyche der Einsenkung in den Leib verdankt, nicht unerschöpflich. Unerschöpflich aber sind die Zuströme, die sie erfahren kann. In welchem Maße es der Fall ist, das ist Sache ihrer Freiheit, und ebenso, was sie mit ihrer ursprünglichen Ausstattung anfängt. Es ist möglich, daß sie sich in einer unfruchtbaren Aktivität verzehrt, z.B. in einer aktiven Hingabe an den Leib und das sinnliche Leben, im Erleiden und Genießen dessen, was von daher kommt, in der Sorge darum und dafür. Sie verbraucht sich dann, ohne sich zu erneuern, weil sie gar nicht ihren Blick dahin wendet, woher ihr Hilfe kommen kann: zu den geistigen Werten aller Art, personalen und sachlichen, und vor allem zum Quell des Lichts selbst. Die Sorge für den Leib [178] kann dann zunächst zur Folge haben, daß seine Kräfte intakt bleiben. Aber sie kommen nicht dem inneren Leben zugute, denn das Versagen des inneren Kraftquells führt zur Vermaterialisierung von Seele und Leib.
Auf der andern Seite kann der Wille die Hand auf alle der Psyche ursprünglich zu Gebote stehenden Kräfte legen – die vom Leibe wie die von der Seele her kommenden –, um auf sie gestützt den Leib seiner Herrschaft zu unterwerfen. Wenn sie das tut, ohne sich den Anschluß an die geistigen Kraftquellen zu sichern, so kann das Ergebnis der Askese nur Abtötung sein und nichts weiter. Leib und Seele werden davon aufgezehrt. Die Tyrannei des Leibes wird gebrochen, aber es wird nichts dafür gewonnen. Die Befreiung aus eigener Kraft, das sahen wir schon früher, führt zur völligen Entleerung.
Die Befreiung vom Leibe durch Askese ist nur dann sinnvoll, wenn sie nicht Selbstzweck ist, sondern geschieht, um das Leben der Seele unabhängig zu machen. Sie darf nicht in der konzentrierten Willensleistung aufgehen, sondern muß ihren Blick auf die geistigen Sphären heften, in denen sie wahrhaft leben und aus denen sie sich erneuern kann. So vermag nur die Mitwirkung der Gnade den Weg der Askese zu einem Heilswege zu gestalten.
Die Askese knüpft rein an die vom Standpunkt des Heils gesehenen negativen Seite des Verhältnisses von Seele und Leib an, die Bindung, die das Leben der Seele stört, und sucht diese Bindung zu lösen, sei es auch auf Kosten positiver Werte, deren Träger der Leib ist. Sie opfert Gesundheit und Schönheit des Leibes und auch die natürliche Freiheit, die er gewähren kann, um ihn ganz in die Hand zu bekommen. Es ist die Frage, ob das der einzig mögliche Weg ist, um die Freiheit zu erlangen. Sicher ist es der einzige, den der Mensch von sich aus zu gehen vermag. Aber wir sahen bei der Betrachtung des rein und unvermittelt in der Seele ansetzenden Erlösungswerks, wie weit die Gnade dem Menschen entgegenkommen kann, und es ist nicht von der Hand zu weisen, daß auch hier wiederum der Gnade noch ganz andere Wege zur Verfügung stehen.
Je mehr die Seele vom Geist des Lichts erfüllt ist, desto mehr entschwindet ihr alles andere, die ganze irdische Welt und auch der eigene Leib, der dahin gehört. Diese Ablösung kann in der Verzückung bis zur völligen Empfindungslosigkeit und Entrücktheit [179] gesteigert sein. Das ist eine rein von innen nach außen gehende Gnadenwirkung, und von eigener Aktivität ist nichts dabei als die Hingabe an die Gnade. Ja sie kann sich sogar vollziehen, wenn die Seele sich dagegen sträubt. Dieser Widerstand ist allerdings nicht als Widerstand gegen die Gnade als solche, sondern nur gegen die spezielle Gnadenwirkung aufzufassen. Die immanente Zuwendung zum Reich des Lichts darf nicht fehlen.
Aber die Ablösung ist nicht die einzig mögliche Gnadenwirkung, die sich auf den Leib erstreckt. Er ist nicht bloß das Gefängnis der Seele, das sie bindet und fesselt und am Aufstieg hemmt. Das ist nur der verdorbene Leib, nicht aber der seinen ursprünglichen Sinn erfüllende. Er ist – auch in seiner Verderbtheit, aber um so reiner, je mehr er seinem ursprünglichen Sinn entspricht – der Spiegel der Seele, auf dem sich ihr ganzes inneres Leben abmalt, mittels dessen sie in das Reich der Sichtbarkeit eintritt. Je weniger die Seele sich ihm hingibt, desto mehr nimmt er ihre Gestalt an. Und mit ihr kann er selbst verklärt werden, das Licht, das sie erfüllt, kann durch ihn hindurch und aus ihm hervorstrahlen. Das ist eine Heiligung des Leibes von der Seele her.
Sollte nicht auch der umgekehrte Weg möglich sein? Eine Heiligung, die unmittelbar am Leibe ansetzt und von dort aus an die Seele herankommt? Wir sahen, daß der Leib in seiner ursprünglichen Verfassung das materielle Fundament ist, von dem das psychische Leben getragen wird und das in dieser ursprünglichen Verfassung trägt, ohne zu binden. Nur wenn er verdorben ist, von Natur aus oder im Verlauf des irdischen Lebens, bindet er. Was verdorben ist, das kann die Gnade heilen: den Leib wie die Seele. Wie die Seele in der Berührung mit dem Licht erfüllt wird und alles aus ihr schwindet, was dem Licht widerstrebt, so macht die äußere Berührung mit geheiligten Stoffen die verdorbenen Stoffe heil. Darum ist das Heilige immer zugleich Arzt. Kein natürlicher Arzt, der die natürliche Zusammensetzung der Stoffe kennt und die Naturgesetze, nach denen sie ineinander überzuführen sind, und in diesen Grenzen und ferner beschränkt durch das, was ihm jeweils an Naturgegebenem zur Verfügung steht, Mittel hat, um die ursprüngliche Konstitution wiederherzustellen. Sondern als einer, der [180] das, was er berührt, in seinesgleichen verwandeln kann. Nach Art eines mechanischen Geschehens ist dieser Vorgang nicht zu denken. Es ist eine reine Gnadenwirkung, ein Wunder, d.h. ein Geschehen, in dem Gottes Willen unmittelbar wirksam ist. Es besteht kein Gesetz, wonach in jedem Falle, wo ein geheiligter Körper einen andern berührt, dieser verwandelt werden müßte. Aber es kann in jedem Fall einer solchen Berührung diese Wirkung eintreten.
Es kann geschehen, wenn der Heilige im Vertrauen auf die Hilfe von oben seine Hand auf den Kranken legt, auch wenn der Kranke nicht glaubt. Es kann auch geschehen, wenn der Kranke gläubig den Mantel des Heiligen berührt, selbst ohne dessen Wissen und Wollen. Und es kann auch geschehen, wenn von keiner Seite das Wunder gläubig erhofft und erbeten wird, als reine Offenbarung der Heiligkeit.
Alles das waren Gnadenwirkungen, die allein den Leib betrafen (oder auch einen puren materiellen Körper) und ihn noch nicht benützten, um durch ihn an die Seele heranzukommen. Aber auch diese Möglichkeit wird jetzt verständlich. Ein geheiligter Leib beschwert die Seele nicht. Er ist die ihr bereitete Wohnstätte, die ihr ein freies und heiliges Leben ermöglicht. Hier haben die Sakramente ihre Stelle. Gemäß den Feststellungen des Tridentiner Konzils ist das Sakrament res sensibus subjecta, quae ex Dei institutione sanctitatis et justitiae tum significandae tum efficiendae vim habet. Als sichtbare Zeichen der göttlichen Gnade kommen sie hier nicht in Betracht. Uns beschäftigt hier allein die Frage, ob und in welcher Weise sie befähigt sind, Heiligkeit und Gerechtigkeit zu bewirken.
Wäre der Mensch ein rein geistiges Wesen, so käme kein anderer als der rein innerliche Weg der Erlösung für ihn in Frage. Seine leibliche Konstitution, die – in ihrer Verderbnis – ihn am geistigen Aufschwung hindert, macht es auf der andern Seite möglich, ihm mit andern Gnadenmitteln zu Hilfe zu kommen. Er bedarf der Nahrung, um seinen Leib zu erhalten. Und nun besteht die Möglichkeit, ihm neben der irdischen Kost, die heilsam, aber auch verderblich sein kann, eine Speise zu reichen, die ihm zum Heile gereichen muß. Wer den Leib des Herrn in sich aufnimmt, dessen Leib ist selbst geheiligt. Freilich vermag diese Gnadenwirkung zur Seele nur vorzudringen, wenn die Seele der Gnade geöffnet ist. Ist das nicht der Fall, so bleibt der Empfang des Abendmahls für die Seele [181] wirkungslos: sie nimmt den Herrn nicht in sich auf und kann darum nicht geheiligt werden. Dagegen müßten sich seelische Heilwirkungen auch zeigen, wenn ein Mensch, der nach dem Heil verlangt, das Abendmahl empfängt, ohne an seine sakramentale Wirkung zu glauben oder ohne darum zu wissen. Sie müßte sich zeigen als eine Lockerung der Bande, die die Seele am Aufschwung hindern. Der Aufschwung selbst, wofern er eintritt, wäre nicht mehr sakramentale, sondern innere Gnadenwirkung. Auch dort, wo das Sakrament gläubig entgegengenommen wird und die Seele sich unmittelbar erhoben fühlt, liegt eine doppelte Gnadenwirkung vor.
Die Wirkung des Sakraments ist dabei nicht so gedacht, als müßte, wie bei der wunderbaren Heilung, die ursprüngliche materielle Konstitution wiederhergestellt werden, also etwa jede Krankheit beseitigt. Was hergestellt werden soll, ist das ursprüngliche Verhältnis von Seele und Leib, der Leib soll an die ihm gebührende Stelle rücken, und das ist auch möglich, ohne daß er von seinen Gebrechen befreit wird.
Die Bedeutung der Sakramente ist hier natürlich nur von einer ganz speziellen Seite her beleuchtet, und es scheint, daß keineswegs auf alle Anwendung finden kann, was hier an einem Beispiel gezeigt wurde. Allgemein gefaßt dürfte man aber wohl sagen, daß die Sakramente durchweg an der psychophysischen Organisation des Menschen orientiert und von da aus zu verstehen sind. Vita spiritualis conformitatem aliquam habet ad vitam corporalem, sagt Thomas von Aquino, wobei aber unter vita corporalis das gesamte natürliche Menschenleben zu verstehen ist. Schon daß des Herren Wille sich im Wort verlautbarte und daß das Wort Fleisch wurde, ist nicht vom Geist her zu begreifen, sondern nur als Anpassung an die natürliche Beschaffenheit der Geschöpfe, denen er sich vernehmlich machen will. Die sinnliche Gegebenheit ist die der menschlichen Natur angemessene, und so kann auch das Geistige am leichtesten an ihn herankommen, wenn es in die Sichtbarkeit hinaustritt. Durch Wort und Zeichen wendet sich die Gnade mittels der Sinnlichkeit an den Geist des Menschen, um auf geistigem Wege in die Seele vorzudringen. Und so richtete sie sich auch mit ihren realen Wirkungen nach den Bedingungen seiner Organisation. Buße und Sündenvergebung erscheinen als ein so spiritueller Vorgang, daß für eine sakramentale Wirkung gar kein Raum zu sein scheint. Die Seele, [182] die vom Licht der Gnade erhellt wird und sich in diesem Lichte sieht, muß gewahren, was böse an ihr war und ist und von Abscheu dagegen erfüllt werden und es ausstoßen. Und indem sie es ausstößt, wird sie frei davon, es wird ihr vergeben.
So könnte es prinzipiell sein. Aber faktisch ist es kein so reibungsloser Vorgang, kein rein geistig-seelisches Geschehen, sondern zugleich ein psychisches und den Gesetzen der psychischen Realität unterworfen. Schon die Sünde bekommt ein ganz anderes Gesicht, wenn man die psychischen Gesetze mit in Betracht zieht als wenn man rein auf das Seelische hinblickt. Ihrem reinen Wesen nach ist sie eine Befleckung der Seele, die eintritt, wenn der Mensch eine Schuld gegen Gott auf sich ladet. Man kann sagen, daß jede Schuld eine Schuld gegen Gott in sich enthält und jeder moralische Fehltritt darum zugleich eine Sünde ist. Pure Sünde liegt vor, wenn ich mich gegen Gott selbst wende, sein Gebot als solches übertrete, mich gegen seine sichtbar dargebotene Gnade verschließe. Tue ich etwas, nicht weil, sondern trotzdem es gegen Gottes Gebot ist oder ohne daß mir Gottes Gebot überhaupt vor Augen steht, so ist von dem Sündenquale ein Gehalt abhebbar, der rein ethischer und rechtlicher Beurteilung unterliegt.
Die Sünde ist nicht anders als durch den Gegensatz zu Gott zu fassen. Sündhaft ist die Seele, die sich gegen Gott auflehnt, und auch die, die in Gottferne und im Widerspruch mit seinem Geist lebt, ohne es zu wissen. Und wie Entfernung und Gegensatz zu Gott die Sünde ausmachen, so kann sie nur durch Annäherung und Vereinigung beseitigt werden. Wenn aller Schaden gutgemacht ist, den ich einem andern zugefügt habe, und wenn ich die meiner Schuld gebührende Strafe erlitten habe, ist doch an der Sünde nichts geändert. Um von der Sünde frei zu werden, gibt es keinen andern Weg als sich direkt mit Gott auszusöhnen. Man muß zunächst einmal erkennen, daß man, abgesehen von allem andern, gegen Gott gefehlt hat, man muß sich davon durchdringen lassen, was es heißt, im Gegensatz zu Gott zu stehen, und sich ihm in völliger Aufgabe seiner selbst unterwerfen, damit man von ihm Vergebung erlangen kann.
Das ist der Tatbestand der Sünde und Sündenvergebung ohne Berücksichtigung der psychischen Organisation. Das Durchdrungenwerden von der Erkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit und das [183] daraus entspringende aktive Sich-geben-die-Sünde-wenden (gegen die sündhafte Natur wie gegen die spezielle Befleckung durch ein peccatum actuale) ist die Reue, die gleichfalls noch rein seelisch zu verstehen ist und ohne die keine Sündenvergebung gedacht werden kann.
Nun muß man sich klarmachen, welche Konsequenzen die Sünde in einem psychischen Subjekt gemäß den Gesetzlichkeiten seiner Struktur haben muß. Es gibt im Psychischen etwas, was man als Trägheit bezeichnen könnte und was der Trägheit in der materiellen Natur entspricht. Jedes aktuelle psychische Geschehen disponiert die Psyche zu einer bestimmten Reaktionsweise. Wenn ich z.B. durch die Handlung eines anderen in Zorn versetzt worden bin – in einer ganz vernunftgemäßen Motivation, nehmen wir an –, so entsteht in mir eine Disposition, so zu reagieren, und sie verfestigt sich, je öfter sie in Funktion tritt; bzw. je öfter sich eine solche Reaktion wiederholt, desto mehr pflegt darin das Gewohnheitsmäßige das ursprünglich Motivierte zu überwiegen. Diese Dispositionen (zu denen wohl vererbte Anlagen ebenso gehören wie erworbene Eigenschaften) determinieren das psychische Geschehen fast wie Naturgesetze. Fast, denn es bleibt ihnen gegenüber die Freiheit der Person bestehen. Sie kann prinzipiell immer sich gegen die Macht der Gewohnheit auflehnen und auf ihre Freiheit und die ursprünglichen Motivationen zurückgreifen.
Wenn der Mensch seiner Geistigkeit nach dahin tendiert, der natürlichen Vernunft gemäß zu reagieren, so verfestigt sich seiner psychischen Struktur nach diese Tendenz zu bleibenden Dispositionen. Und ebenso wird ihm das Böse, wenn er sich einmal damit einläßt, zur Gewohnheit. Und wenn schon die Reue in ihm wirksam ist und sein Geist willig, so vermag die schlechte Gewohnheit zu bewirken, daß er wieder und wieder das Böse tut, von dem er sich innerlich abgekehrt hat. Und so muß eine eigene Aktivität entfaltet werden, um das Böse auch dem Fleische nach auszurotten. Hier hat die Buße ihre Stelle. Sie hat die Funktion, dem Sünder die Abkehr vom Bösen und die Hinwendung zum Guten in Fleisch und Blut übergehen zu lassen. Jeder speziellen sündhaften Neigung muß eine eigene Bußaktion angepaßt werden, um den Menschen davon zu entwöhnen und eine entgegengesetzte Disposition anzubahnen.
Auch für die Askese erwächst hier eine neue Aufgabe. Nämlich [184] die Seele nicht nur von der Tyrannei des Leibes zu befreien, sondern ebenso die Herrschaft der psychischen Struktur zu brechen und damit erst die Person sich wahrhaft sich selbst in die Hand zu geben. Und es wird hier aufs Neue deutlich, wie der Ort der Freiheit, auf den man zurückgreifen muß, um diese Freiheit zu brechen, zugleich der Punkt ist, mit dem die Seele in der Höhe verankert werden kann.
Das Sakrament der Buße ist die der freien Bußtätigkeit entgegen- und eventuell zuvorkommende Gnadenwirkung. Das Wort des Herrn, das von der Sünde losspricht, vermag eine den psychischen Mächten entgegenwirkende Kraft in die Seele zu senken. Und wie weit außerdem eine freie Aktion erforderlich ist, eine Bußhandlung über die innere Bußfertigkeit hinaus, die unerläßlich ist, das ist Seine Sache. Niemand vermag sich durch frei gewählte Bußhandlungen selbst zu erlösen. Alle Bußhandlungen sind notwendig durch den Willen Gottes geleitete Handlungen, Werke des Gehorsams. Die Mitwirkung der Freiheit besteht hierbei ebenso wie bei dem rein seelischen Empfang der Gnade in der Unterwerfung, in der Preisgabe ihrer selbst.
Es ist für unser Problem nicht erforderlich, alle Sakramente einzeln durchzugehen. Es kommt nur darauf an zu verstehen, welche mögliche Bedeutung ihnen innerhalb des Erlösungswerkes zukommt. Wir haben zu zeigen gesucht, wo innerhalb der Struktur der menschlichen Persönlichkeit die Stellen sind, die ein Angreifen der Gnade durch Vermittlung von Sakramenten sinnvoll erscheinen lassen. Damit ist nicht gesagt, daß sie unerläßlich zur Erlösung sind. Die Gnade kann sich ihrer bedienen, aber sie ist nicht daran gebunden. Prinzipiell kann sie auch allein auf dem Weg, den wir den inneren nannten, ihr Ziel erreichen. Zwischen beiden Wegen zu wählen, ist lediglich Gottes Sache und nicht Sache des Menschen. Wenn es Sakramente gibt, was wiederum eine faktische Frage ist und nicht prinzipiell zu entscheiden, so hat der Mensch nicht das Recht, sie abzulehnen. Die Gnade kann ihm auf dem Wege der inneren Erleuchtung zuteil werden, aber es wäre sündhafter Hochmut, auf diesem Wege zu bestehen und den andern von sich zu weisen. Er kann über seine Natur erhoben werden, aber sich nicht aus eigener Kraft darüber erheben.
Ähnlich verhält es sich mit der Frage, in welcher Form die Sakramente dem Menschen dargeboten werden können. Es ist nicht als [185] prinzipielle Notwendigkeit einzusehen, daß es eine objektive Anstalt geben muß, der ihre Verwaltung anvertraut ist. Es wäre denkbar, daß sich dem Gläubigen unter der Hand das tägliche Brot in den Leib des Herrn verwandelte. Es wäre auch denkbar, daß er auf dem Wege der inneren Erleuchtung darüber belehrt würde, was ihm als Buße auferlegt ist, und daß ihm ebenso die Lossprechung von der Sünde unmittelbar offenbart würde. Auf der andern Seite besteht die Möglichkeit, daß eine objektive Anstalt damit betraut ist, die Gnade des Herrn in äußerer Gestalt sichtbar zu verkörpern, Sein Wort zu bewahren und zu verkünden, die von Ihm gewählten Gnadenmittel zu verwalten und auszuteilen. Daß der Dienst in dieser Anstalt, die Auswahl derer, die berufen sind, das Wort zu verkünden und die Sakramente auszuteilen, selbst an ein Sakrament gebunden ist, ist durchaus ihrem Sinn entsprechend. Und die ganze Institution der äußeren Kirche ist gemäß jener Anpassung an die sinnliche Natur des Menschen, aus der heraus uns die Sakramente verständlich wurden. Die Idee der Kirche, des Altarssakraments und des Abendmahls gehören ganz eng zusammen miteinander und mit der Menschwerdung Christi: die Gottheit hat in Christus äußere Gestalt angenommen, um für alle Zeit unter den Menschen sichtbar zu wohnen. Im Altarssakrament ist er leibhaft gegenwärtig und durch das Abendmahl wird jeder, der es empfängt, in seinen Leib umgestaltet, sodaß die in der Kirche vereinte Gemeinschaft der Gläubigen im allerwörtlichsten Sinne den Leib Christi darstellt.
Wenn der Herr diesen Weg gewählt hat, so ist es wiederum nicht Sache des Menschen, ihn anzunehmen oder abzulehnen. Der Herr kann eine Gnade auch denen verleihen, die außerhalb der Kirche stehen. Aber kein Mensch hat das als sein Recht zu fordern, und keiner darf sich selbst mit Berufung auf diese Möglichkeit willentlich aus der Kirche ausschließen.
Ob es eine äußere Kirche und Sakramente als göttliche Institutionen gibt, das ist, wie schon betont, eine rein faktische Frage und die Antwort darauf kann nur der Glaube geben. Darum müssen wir weiterfragen, was der Glaube ist, und von daher wird auch auf die Gnade wieder neues Licht fallen.
[186] Es gilt zunächst, den religiösen Glauben (fides) abzugrenzen von allem, was in außerreligiösem Sinne Glauben genannt wird. Das deutsche Wort ist überaus vieldeutig. Man bezeichnet damit erstens das Für-wahr-nehmen oder das Für-wirklich-nehmen eines Seienden, die Gewißheit, die der Erfassung eines realiter oder idealiter Existierenden und ebenso dem Wissen darum innewohnt. Der belief kann geradezu als Korrelat der Existenz bezeichnet werden. Wie Realität nicht für sich bestehen kann, sondern nur als Seinsform eines sich materialiter explizierenden Gehalts und ebenso jede andere Art des Seins, so haftet dem Bewußthaben eines realiter oder idealiter Existierenden ein speziell auf eben die Existenz bezogenes Moment an, das gleichfalls nicht für sich bestehen kann, sondern nur an gewissen Akten als ein sie konstituierendes Moment. Wir bezeichnen es als Gewißheit oder – mit dem eingeführten terminus – als belief. Die Akte, an denen es auftreten kann und zu deren Aufbau es konstitutiv gehört, sind mannigfacher Art. Sie differenzieren sich einmal nach der Art der Gegenstände, in und mit denen die Existenz zur Erfassung kommt: ob es reale oder ideale äußere oder innere sind usw. Ferner danach, ob die Gegenstände mit ihrer Existenz ursprünglich zur Gegebenheit kommen oder nicht. Das belief-Moment haftet der ursprünglichen Erfassung eines Gegenstandes ebenso an wie dem Im-Bewußtsein-haben, das sich darauf aufbaut, also etwa der Wahrnehmung eines Realen ebenso wie der Erinnerung daran, der Erkenntnis eines Sachverhalts wie dem Wissen darum.
Zweitens, indem wir die Sachverhalte als ein spezielles Gegenstandsgebiet heranziehen, werden wir auf Glauben in einem zweiten Sinn geführt. Wir haben das Recht, die Sachverhalte als Gegenstände im allerweitesten formalen Sinn des Wortes zu nehmen, d.h. als etwas, was Korrelat eines Aktes oder, logisch gefaßt, Subjekt einer Prädikation sein kann. Andererseits sind sie Gegenstände aus zweiter Hand, sie setzen Gegenstände in einem engeren und doch ebenfalls noch ganz formalen Sinne voraus. Die primären, die eigentlichen Gegenstände, sind Korrelat eines schlichten Aktes und setzen nichts voraus. Die Sachverhalte sind Korrelate eines Aktes, der andere Akte, und schließlich einen schlichten, voraussetzt. Der Erkenntnis des Sachverhalts, [187] der unmittelbaren, die wir Einsicht, und der mittelbaren, die wir Schließen nennen, wohnt das belief-Moment inne, und ebenso dem Wissen, das aus der Erkenntnis resultieren, ihr in gewissen Fällen aber auch vorausgehen kann.
Außer dem Erkennen und Wissen gibt es aber den Sachverhalten gegenüber noch eine andere intellektuelle Haltung, eine Stellungnahme, in der sich das belief-Moment so zu sagen losgelöst und selbständig gemacht hat: das ist die Überzeugung. Ich bin überzeugt davon, daß A b ist. Das besagt etwas ganz anderes, als wenn ich das B-sein von A erkenne. Im Erkennen ruht der Blick auf A und seinem B-sein. In der Überzeugung, und ebenso in der darauf gestützten Behauptung, ist es das Bestehen des Sachverhalts, das fixiert wird. In allem Operieren mit Sachverhalten, im Behaupten, im Schließen, im Beweisen, verabsolutiert sich das formale Seinsmoment, und dem entspricht auf Subjektseite das formale belief-Moment, die Überzeugung. Sie ist nur Sachverhalten gegenüber, genauer gesprochen: ihrem Bestehen gegenüber, möglich. Einem primären Gegenstand gegenüber nicht. Denn von einem realen oder idealen Gegenstande seine Existenz loslösen und sie für sich ins Auge fassen, das heißt nichts anderes als ihn sachverhaltsmäßig explizieren. Der objektive Niederschlag der Überzeugung ist der Satz, in dem das Bestehen des Sachverhalts behauptet wird. Dem Bestehen des Sachverhalts entspricht die Wahrheit des Satzes, und die Überzeugung vom Bestehen des Sachverhalts ist implicite Überzeugung von der Wahrheit des Satzes.
Drittens sind dem belief-Moment eine Reihe anderer Momente an die Seite zu stellen, und ganz entsprechend der Überzeugung eine Reihe anderer intellektueller Stellungnahmen: Vermutung, Zweifel, Frage etc. Unter diesen Modifikationen der Gewißheit und Überzeugung gibt es eine, die man wiederum als Glauben zu bezeichnen pflegt. „Ich glaube, daß etwas so und so ist, aber ich weiß es nicht“. Dieses Glauben, das man dem Wissen entgegenstellt, ist natürlich von belief und Überzeugung scharf unterschieden. Es ist in sich noch nicht eindeutig: man versteht einmal darunter etwas, der Vermutung Nahestehendes, wir wollen es opinio nennen; es kommt mir so vor, als ob A b wäre, es könnte aber schließlich auch anders sein. Bei der Vermutung sagt man das im Hinblick auf Gründe und Gegengründe. Bei der opinio spricht gar nichts dagegen, [188] aber sie kommt aus einer gewissen skeptischen Geisteshaltung heraus, der die leere Möglichkeit des Anderssein immer gegenwärtig ist. Ebensowenig wie die Gegengründe sind der opinio allerdings auch die Gründe, die für sie sprechen, präsent.
Viertens: Das hat sie gemein mit der δόξα, dem blinden Glauben, der ebenfalls dem Wissen gegenübersteht. Hier spielen aber Gründe und Gegengründe auch als leere Möglichkeiten keine Rolle, und damit steht es im Zusammenhang, daß der δόξα im Gegensatz zu dem Schwankenden der opinio eine innere Festigkeit eigen ist, die sie der Überzeugung an die Seite stellt. Man könnte sie geradezu mit zur Überzeugung rechnen, müßte aber dann innerhalb der Überzeugung die blinde von der sehenden unterscheiden.
Es gibt unter diesen verschiedenen Bedeutungen des Glaubens keine, die nicht mit dem religiösen verwechselt würde. Auch hier handelt es sich nicht um einen einfachen Tatbestand, und das erschwert die Abscheidung. Wir suchen uns zunächst über den Grundakt klarzuwerden. Wir nennen ihn fides. Wir halten als Erstes fest, daß es ein eigener Akt ist, kein bloßer Aktcharakter, wie der belief. Von der Überzeugung und ihren Modifikationen wiederum unterscheidet er sich dadurch, daß sein Korrelat kein Sachverhalt ist, sondern ein primärer Gegenstand, und er selbst, was damit zusammenhängt, kein fundierter, sondern ein schlichter Akt. Und von allem, was bisher erörtert wurde, hebt er sich davon ab, daß er kein rein theoretischer Akt ist. Es wird nicht bloß etwas erfaßt und für wirklich gehalten – in einer Fernstellung, als ginge es mich nichts an, wie es in der theoretischen Einstellung ist–, sondern das, was ich erfasse, dringt, indem ich es erfasse, in mich ein; es ergreift mich in meinem personalen Zentrum, und ich halte mich daran fest. Das indem ist im strengsten Sinne zu nehmen. Es gibt hier kein erst und dann. Weder zeitlich noch sachlich. Was wir nacheinander nennen und analysierend herausheben, das ist in einem unteilbaren Akte vereint, kein Moment früher als das andere, keins ohne die andern möglich. Je tiefer ich ergriffen werde, desto fester klammere ich mich an, desto mehr erfasse ich auch. Und all das kann auch umgekehrt werden. Alles, was sonst getrennt, eventuell auseinander motiviert auftritt, ist hier zu einem Akt verschmolzen: Erkenntnis, Liebe, Tat.
Erkenntnis ist allerdings nicht in dem Sinne zu nehmen, wie wir [189] sonst davon sprechen. Es wird im Akt des Glaubens der Gegenstand des Glaubens nicht als so und so seiend erkannt bzw. nicht erkannt, daß er so und so ist. Es ist nur aus dem Glauben eine solche Erkenntnis zu entnehmen. Das ist auch sonst das Verhältnis von Kenntnisnahme und Erkenntnis, z.B. zwischen Wahrnehmung und Erkenntnis der äußeren Welt. Aber auch eine Kenntnisnahme wie die Wahrnehmung ist das Erfassen im Glauben nicht. Der Gegenstand des Glaubens wird nicht gesehen. Daher rührt vielleicht die Verwechslung der fides mit der blinden δόξα. Aber ungesehen, keinem Sinn zugänglich, ist er uns doch unmittelbar gegenwärtig, er rührt uns an, er hält uns und macht es uns möglich, uns an ihn zu halten.
Der Gegenstand des Glaubens ist Gott. Fides ist Glaube an Gott. In dem an kommen alle die Momente zum Ausdruck, die ihn von allem theoretischen Glauben unterscheiden. Wir sprechen auch von Glauben an einen Menschen Und auch das scheint in den Bereich der fides zu gehören. Wir meinen, wenn wir vom Glauben an einen Menschen sprechen, daß wir uns an ihn halten oder doch halten können; wir meinen, daß auch er uns hält, daß wir bei ihm geborgen sind, bei ihm eine Heimstätte haben oder doch haben könnten, sobald wir dessen bedürften. Und wir glauben auch das, ohne zu sehen, d.h. ohne Beweise aus der Erfahrung dafür anführen zu können oder ohne sie als Grundlagen des Glaubens zu benützen, wo sie uns zur Verfügung stehen.
Das drückt die Wahl des Wortes Glauben aus. Und noch etwas anderes liegt darin: woran wir uns halten oder woran wir einen Halt zu haben meinen, auf den wir uns jederzeit stützen könnten, das muß unwandelbar feststehen. Die Unwandelbarkeit gehört zum Gegenstand des Glaubens. Und nun heißt es bei der heiligen Teresia: „Bedenke wohl, wie schnell die Menschen sich ändern, und wie wenig man sich auf sie verlassen kann; darum halte dich fest an Gott, der unveränderlich ist“. Darin liegt: Wir neigen wohl dazu, an Menschen zu glauben, aber sie sind nicht die wahren Gegenstände des Glaubens. Ob das richtig ist, ob und wie weit es angebracht ist, an Menschen zu glauben, das braucht uns hier nicht zu beschäftigen. Für uns ist es in diesem Zusammenhang nur wichtig zu wissen, ob der Glaube an Menschen als ein echter Fall von fides anzusehen ist [190] und als Exempel für die Analyse geeignet, oder ob er schon in sich vom Glauben an Gott unterschieden ist. Freilich werden wir fragen müssen, ob es mit dem Wesen der fides verträglich ist, daß sie, auf gewisse Gegenstände angewendet, prinzipiell in die Irre gehen müsse.
Es gibt Akte, die, obwohl sie den belief-Charakter an sich tragen, doch einer Entkräftung fähig sind. Dahin gehört die Wahrnehmung und alle Erfahrung von Dingen dieser Welt. Die Möglichkeit des Nicht- und Andersseins, die der opinio ihren Stempel aufdrückt, besteht auch für das Korrelat der Akte, bei denen die Gewißheit, das Moment des belief, das Sein und Sosein ihrer Gegenstände subjektiv zu verbürgen scheint. Und das ist nicht nur objektiv so, sondern es liegt in den Akten selbst und im belief beschlossen. Der Erfahrungsglaube ist kein endgültiger und unwandelbarer, kein absoluter. Der Glaube an Gott hat diese Absolutheit. Wir können ihn verlieren, aber er kann sich nicht wandeln. Zweifel an Gott ist keine Modifikation der fides. Und streng genommen ist es kein korrekter Ausdruck. Es gibt nur einen Zweifel an der Existenz Gottes, eine Modifikation der Überzeugung, daß Gott ist. Er kann seine Wurzel haben in dem Nicht-Vorhandensein der fides. Es ist aber auch möglich, daß die fides da ist und daneben in der intellektuellen Sphäre statt der Überzeugung, die dadurch begründet wäre, der Zweifel oder gar eine Überzeugung, daß ... nicht...
Subjektive Unterschiede der fides gibt es wohl, man kann von einem mehr und minder festen Glauben sprechen. Aber das sind keine Gradabstufungen der Glaubensgewißheit, sondern ein Mehr und Minder des Sichfesthaltens und entsprechend des Sichgehaltenfühlens.
Wenn wir herausfinden wollen, ob Menschen gegenüber fides möglich ist, müssen wir alles abscheiden, was es an Erfahrungen über Charaktereigenschaften, Gesinnungen, Handlungsweisen etc. gibt. Sie alle gehören in den Bereich des belief und sind prinzipiell enttäuschbar und in sich als solche gekennzeichnet. Es gibt aber ein Festhalten an einem Menschen allen Erfahrungen zum Trotz und durch sie prinzipiell nicht tangierbar. Es orientiert sich an etwas im Menschen, was durch allen Wandel hindurch und unter allem Wandel bleibt. Der wahrhaft Liebende sieht den Geliebten so wie er "aus der Hand Gottes hervorging", so wie er in der Aktualität sein könnte, wenn er ganz er selbst und bei sich selbst wäre. Sehen ist hier wieder nicht [191] in strengem Sinne zu nehmen. Es ist damit das Erfassen gemeint, das wir als ein Moment in der fides kennen lernten. Wir werden in dieser absoluten Beziehung zu einem Menschen von seinem personalen Seinsbestande innerlich berührt wie von der Hand Gottes. Hier ist wiederum absolute und in sich als absolut gekennzeichnete Gewißheit, die bleibt, auch wenn sich die Überzeugung „daß er wirklich so ist“ eventuell auf Grund von Erfahrungen in Zweifel und schließlich in ihr Gegenteil verwandeln mag. Aber was der Mensch in diesem absoluten Sinne ist, das kann er in der Aktualität des irdischen Lebens mehr und weniger sein. Und je weniger er es ist, desto weniger kann man sich an ihm halten - man greift ins Leere, wenn man es will. Eine absolute Geborgenheit gibt es hier nicht.
Und darin liegt der Unterschied zwischen der reinen fides und dem Glauben an einen Menschen. Was das Erfassen anlangt, stimmen beide überein. Das Sich-halten-an und Gehaltenwerden ist ein anderes. Der Absolutheit und Unwandelbarkeit des göttlichen Seins entspricht die absolute Geborgenheit dessen, der feststeht im Glauben. Die Dualität im Wesen des Menschen, die es möglich macht, daß er von sich abfällt und sich verliert, macht ihn untauglich zu einem absoluten Halt. Die durch den Glauben an ihn motivierten Erwartungen können immer enttäuscht werden, und das gibt diesem Menschen selbst ein Moment der Ungewißheit, das bei der fides ausgeschlossen ist.
Wir sind schon mehrfach daraufgestossen, wie sich die fides zu den verschiedenen Bedeutungen des Glaubens in der intellektuellen Sphäre verhält. Dem belief entspricht am religiösen Grundakt das, was wir Glaubensgewißheit nannten. Aber dieses Moment unterscheidet sich vom belief durch seine Absolutheit und prinzipielle Unüberführbarkeit in andere Charaktere, wie Zweifel u.dgl.
Der Überzeugung gegenüber spielt die fides die Rolle eines möglichen Fundaments, wie der Gegenstand des Glaubens Fundament sein kann für die Sachverhalte, denen die Überzeugung gilt. Das bedarf besonderer Erwähnung, denn damit hängt zusammen, was auch schon einmal berührt wurde : daß aus dem Glauben Erkenntnisse vom Gegenstand des Glaubens geschöpft werden können. Solange wir schlicht im Glauben leben, steht der Gegenstand des Glaubens einfach vor uns, er erscheint uns nicht als ein so und so qualifizierter. [192] Aber wenn wir in die erkennende Haltung übergehen, können wir aus dem, wie uns im Glauben zumute war, entnehmen, was er für ein Gegenstand ist, an den wir uns halten.
Um das herauszufinden, müssen wir uns dieses Zumutesein noch etwas näher ansehen. Wir sprachen davon, daß im religiösen Grundakt Erkenntnis, Liebe und Tat vereinigt seien. Den Ausdruck Erkenntnis mußten wir als streng genommen nicht korrekt zurücknehmen. Wir sagten dafür Erfassen und kennzeichneten es als ein Berührtwerden von der Hand Gottes, kraft dessen das, was uns berührt, gegenwärtig vor uns steht. Das Berührtwerden ist etwas, dem wir uns in keiner Weise entziehen können, für eine Mitwirkung unserer Freiheit ist hier kein Raum. So steht Gott vor uns als unentrinnbare Macht, als starker und mächtiger Gott, Furcht gebührt ihm und unbedingter Gehorsam. Diesem ersten Erfassen nun gegenüber gibt es ein freies Verhalten. Ergreife ich die Hand, die mich anrührt, dann finde ich den absoluten Halt und die absolute Geborgenheit. Der allmächtige Gott steht nun als allgütiger Gott vor uns, als „unsere Zuversicht und unsere Burg“. Liebe zu ihm durchströmt uns und wir fühlen uns getragen von seiner Liebe. Gottes Hand fassen und halten, das ist die Tat, die den Glaubensakt mitkonstituiert. Wer das nicht tut, wer das Anklopfen überhört und unbeeinflußt davon sein irdisches Leben weiterlebt, in dem kommt der Glaubensakt nicht zur Entfaltung und der Gegenstand des Glaubens bleibt ihm verborgen.
Es ist noch etwas anderes möglich. Man kann das Anklopfen sehr wohl hören und doch nicht öffnen, man kann den geforderten Gehorsam verweigern. Dann hat man Gott wohl gegenwärtig, aber als etwas Bedrohliches, gegen das man sich trotzig auflehnt, als eine Fessel, die man abstreifen möchte. Man hält sich nicht an ihm und ist nicht geborgen, man liebt nicht und fühlt sich nicht geliebt.
Die Erkenntnis Gottes, die aus der fides zu gewinnen ist, kann nur der erlangen, der im Glauben lebt oder ihn doch in seiner vollen Konkretion innerlich nachzuleben vermag. Wer den Glaubensakt nicht von innen her kennt, der kann auch keine Gotteserkenntnis gewinnen.
Die Erkenntnis, die aus dem Glauben zu schöpfen ist, die sachverhaltsmäßige Explikation dessen, was einem als Gegenstand des Glaubens schlicht gegenwärtig ist, können wir als natürliche Gotteserkenntnis [193] bezeichnen. Der Ausdruck natürlich ist nicht ganz glücklich gewählt, weil ja schon diese Erkenntnis aus der Berührung mit dem Transzendenten stammt. Die übernatürliche Erkenntnis stellt nur eine andere und höhere Form des Eindringens in das transzendente Reich dar. Der Glaubensakt hat es mit einem unsichtbaren Gott zu tun. Aber Gott braucht nicht unsichtbar zu bleiben. Er hat es in der Hand, sich dem Gläubigen zu offenbaren und vernehmlich zu ihm zu sprechen, dem Gläubigen, denn der Glaube ist der Schlüssel zur Offenbarung und keinem Ungläubigen ist sie zugänglich. Man kann glauben, ohne Offenbarungen zu erlangen. Aber ohne Glauben bleiben die Offenbarungen stumm, man „schenkt ihnen keinen Glauben“. Es ist allerdings möglich, daß durch die Offenbarung, und mit ihrem Empfang, der Glaube geweckt wird (wie bei Paulus), darum ist er es doch, der die Offenbarung als solche erst kenntlich macht. In der Regel aber beschenkt der Herr damit die, die fest sind im Glauben, seine Propheten und Heiligen.
Offenbarungen können mannigfacher Art sein. Offenbarungen sind die Worte, die der Herr durch den Mund seiner Propheten spricht; Offenbarungen zunächst für sie und dann für die, zu denen sie sprechen, wenn sie „Ohren haben zu hören“. Vor allem, die Worte dessen, in dem „das Wort Fleisch ward“, und die Menschwerdung selbst. Die Offenbarungen verleihen anscheinend eine mittelbare Erkenntnis im Gegensatz zu der aus dem Glauben selbst geschöpften, die unmittelbar ist. Mittelbar nicht im Sinne des Schließens aus einer unmittelbaren, sondern im Sinne einer Mitteilung. Der Grund ihrer Gewißheit ist der Glaube an die Wahrhaftigkeit dessen, der die Mitteilung macht. Allerdings braucht es nicht bei einer gewöhnlichen Mitteilung zu bleiben. Das Mitgeteilte als solches ist uneinsichtig. Ich vernehme es und glaube es, sofern ich den Mitteilenden für glaubwürdig halte. Es ist möglich, daß mir das Mitgeteilte auch einleuchtet. Das ist aber (im Verkehr irdischer Personen) etwas von dem Mitteilenden letztlich Unabhängiges, eine neu einsetzende unmittelbare Erkenntnis, die der Mitteilung nachfolgt. Auch die Offenbarung kann einsichtig bleiben und es kann nur gefordert sein, daß man sich schlicht daran hält. So geht es der großen Masse der Gläubigen, die nur „wie in einem Spiegel in einem dunklen Wort“ erkennen, nicht aber „von Angesicht zu Angesicht“. Und auch für den Propheten bleibt vielfach die Offenbarung, die [194] ihm zuteil wird, ein dunkles Wort. Es gibt aber auch hier ein Schauen von Angesicht zu Angesicht, und das ist nicht von dem Mitteilenden unabhängig, sondern sein besonderes Gnadengeschenk, die höchste Stufe der Offenbarung.
Soviel über die Form der Offenbarung. Was ihren Gehalt betrifft, so kann alles und jedes darin eingehen: Aufschlüsse über das Wesen Gottes und sein Reich, Kundgabe des göttlichen Willens, Befehle für den Empfänger der Offenbarung oder für andere, an die er als Bote gesandt wird, auch Aufschlüsse über die irdische Welt. Letztlich trägt jede unmittelbare Erkenntnis den Stempel eines göttlichen Gnadengeschenks. Bei der natürlichen Erkenntnis geht eine freie intellektuelle Tätigkeit voran, aber wenn sie zu einem Ergebnis führt, ist es doch immer, als ob eine unsichtbare Hand den Schleier von einem Geheimnis wegzöge. Alle Wahrheit ist von Gott.
Was durch Offenbarung zugänglich geworden ist, kann – ebenso wie das unmittelbar aus der fides Geschöpfte – in einem Satz ausgesprochen werden. Es wird zum Dogma. Das Dogma ist wiederum ein Satz, der Glauben verlangt. Dieser Glaube ist eine Überzeugung, daß es sich so verhält, wie das Dogma sagt. Von der Überzeugung, die wir früher kennenlernten, unterscheidet sie sich ebenso wie die absolute Gewißheit der fides vom belief. Die dogmatische Überzeugung stützt sich auf die fides wie die rein intellektuelle Überzeugung letztlich auf die der natürlichen Erkenntnis zugrunde liegenden schlichten Akte und nimmt daher ihre Kraft.
Es gibt allerdings ein trügerisches Scheinbild davon. Eine Überzeugung, daß es sich so verhält, wie die Dogmen lehren, die nicht in der fides verankert ist, sondern z.B. im Vertrauen auf die Autorität von Menschen. Man glaubt, weil man es so gelernt hat. So ein Mensch kann dogmenfest sein, ohne gläubig zu sein, d.h. ohne den religiösen Grundakt einmal vollzogen zu haben, geschweige denn, darin zu leben. Er kann im Sinne der Dogmen sein Leben führen, ohne aus dem Glauben zu leben. Seine Werke können durchaus [195] korrekt sein, aber sie sind nicht wahrhaft um Gottes willen getan und können auch nicht vor Gott wohlgefällig sein. Und überall wo er nicht durch das Dogma geleitet ist – sei es, daß es einen Spielraum läßt oder daß das innere Leben die Schranken der Disziplin durchbricht –, da wird auch die äußere Übereinstimmung mit Gottes Gebot fehlen. Denn das Kennzeichen der fides und alles dessen, was auf ihr beruht, ist, daß sie sich im gesamten Leben auswirkt. Je fester einer im Glauben steht, desto mehr wird sein Leben bis in die äußersten Konsequenzen hinein vom Glauben durchdrungen und gestaltet, desto mehr Früchte der Liebe werden an ihm sichtbar.
Wir sprachen davon, daß die Dogmen, sofern sie nicht aus der fides selbst schöpfen, Offenbarungswahrheiten ausdrücken. Sie führen darum doch letzten Endes auf die fides zurück, weil ohne sie keine Offenbarung möglich ist. Damit die Offenbarung als solche hingenommen werden kann, muß der Glaube an den, der offenbart, da sein. Hier liegt noch eine Unklarheit. Die wenigsten Offenbarungen sind für uns unmittelbare Offenbarungen Gottes, so scheint es. Seine Gebote werden uns durch den Mund seiner Propheten, durch Mittelspersonen verkündet. An sie müssen wir glauben, wenn wir ihre Worte als Offenbarungen hinnehmen sollen. Was hier erforderlich ist, das ist aber nicht etwa der Glaube an einen Menschen, von dem früher die Rede war. Dieser Glaube reicht nicht aus, um eine Offenbarung zu tragen, d.h. er ist prinzipiell keine Rechtsgrundlage dafür. Echte fides ist erforderlich. Und in der Tat ist der Glaube an Christus fides; an ihn, an einen Propheten oder Heiligen glauben heißt gar nichts anderes als an Gott glauben, als in ihm Gott gegenwärtig spüren. Christus ist die leibhafte Offenbarung Gottes. Erkennen, daß es so ist, das kann man nur, wenn man von der Gottheit in ihm angerührt wird, d.h. eben wenn man an ihn glaubt. Und ebenso: jemanden als einen Heiligen erkennen oder erkennen, daß er ein Heiliger ist, kann man nur, wenn man in ihm den Geist spürt qui locutus est per prophetas.
Der Glaube an den leibhaft gegenwärtigen Gott oder der Glaube an den Geist, der aus den Heiligen spricht, ist dann die Grundlage für den Glauben an ihre Worte. So ist die Situation für die, denen die Mittler leibhaft gegenwärtig sind. Es kann auch sein, daß der Geist unmittelbar aus den Worten zu uns spricht und daß sie uns zu Offenbarungen werden, weil wir an sie unmittelbar glauben. [196] Das ist der einzige Weg, der uns bleibt, wenn uns keine persönlichen Mittler gegenwärtig sind. Und es kann sich nun die Lage umkehren, indem uns die Worte erst zur Person des Mittlers hinführen: so, wenn uns heute aus den Worten Christi seine Gottheit anspricht.
Ähnlich steht es mit den äußeren Gnadenmitteln, den Sakramenten und der Kirche. Es kann sich auf die Worte der Schrift, an die wir glauben, die Überzeugung gründen, daß es sich dabei um göttliche Institutionen handelt. Es ist aber auch möglich, daß wir unmittelbar an sie glauben, d.h. in ihnen den Geist Gottes gegenwärtig spüren.
Es schließt sich nun jetzt zusammen, was über den Glauben und was früher über Gnade gesagt war. Die Gnade ist der Geist Gottes, der zu uns kommt, die zu uns herabsteigende göttliche Liebe. Im Glauben wird die objektiv uns zuteilgewordene Gnade uns subjektiv zu eigen. Dies noch in verschiedenem Sinne. Es kommt zunächst darin zum Bewußtsein, was in uns wirksam ist. Die Gnade, die in der Seele Wohnung nimmt, wird im Glauben dem Geist sichtbar, geistig angeeignet. Sie wird außerdem von der Seele aktiv ergriffen, als ihr Eigentum in Empfang genommen. Und damit zugleich wird das personale Zentrum, in und mit dem die göttliche Liebe entgegengenommen wird, eine neue Ausgangsstätte, aus der die göttliche Liebe wiederum hervorbricht: als Liebe Gottes und als Liebe des Nächsten und aller Geschöpfe in Gott. Die Eigentümlichkeit des Glaubensaktes: Erkenntnis, Liebe und Tat zugleich zu sein, wird hier aufs Neue deutlich.
Wir können den Glauben als die Gnadenwirkung κατ’ ἕεοχη bezeichnen. Gläubig zu werden ohne Empfang der Gnade, ist unmöglich. Nur bereitsein zum Glauben kann man kraft der Freiheit. Andererseits kann der Glaube nicht zur Entfaltung kommen, wenn die Gnade nicht mit Freiheit ergriffen wird. Gnade und Freiheit werden für den Glauben konstitutiv. Dasselbe stellten wir auch beim Erlösungswerk fest. Und in Wahrheit ist Glauben und Erlöstwerden ein und dasselbe. Durch den Glauben werden wir gerecht, d.h. wir sind gerecht gerade so weit wie wir im Glauben und aus dem Glauben leben. Eine Trennung von Glauben und Wirken ist nur möglich, solange man den Glauben nicht in seiner vollen Konkretion erfaßt hat und ihn mit dem in ihm beschlossenen theoretischen Moment verwechselt. Wenn jemand nur überzeugt ist, daß die göttliche [197] Gnade den Sünder erlösen könne, so mag er ein genauso sündhaftes und unheiliges Leben führen wie ohne diese Überzeugung. Diese Überzeugung reicht aber nicht aus, ihn zu rechtfertigen. Und auch das pure Berührtwerden von der Gnade genügt nicht dafür, sondern das Ergreifen gehört notwendig dazu. Erst durch das Ergreifen wird der Glaube konkret, lebendig und wirksam. Wenn er das aber ist, dann ist ein unverändertes Verharren im Stande der Natur und der Sünde unmöglich.
Festwerden im Glauben und Fortschreiten auf dem Wege der Vollkommenheit gehören unaufhebbar zusammen. Sich an Christus halten, das kann man nicht, ohne ihm zugleich nachzufolgen. Ihm nachfolgen aber heißt gerecht werden und nichts anderes.
* ↑ Was beide unterscheidet, braucht uns hier nicht zu beschäftigen.
* ↑ Daß dies kein Reich s.str. ist, wird sogleich ersichtlich. (Abkürzung in Latein für „ohne Einschränkung“. Anm. d. Herausgeber)
* ↑ Darum können auch die Engel, die von ihrer Freiheit Gebrauch machen und sich dem Dienst des Herrn entziehen wollen, sich nicht wahrhaft auf sich selbst stellen. Sie müssen notwendig aus dem Reich des Lichts in ein anderes Reich fallen und müssen es, weil sie es nicht vorfinden, aus sich heraus erzeugen. Es trägt die Spuren seines Ursprungs an sich: es ist rein durch den Gegensatz zu dem, dem es sich entzog, qualifiziert – als Finsternis, Leere, Mangel, Nichtigkeit.
* ↑ (Zusatz fehlt im Manuskript. Anm. d. Herausgeber)
* ↑ Annahme und Ablehnung von Stellungnahmen rechnen wir ihnen zu.
* ↑ (Zusatz fehlt im Manuskript. Anm. d. Herausgeber)
* ↑ Die Textstelle: „An Christus tritt der Versucher ... wie man sich dagegen verhalten soll“ ist von der Autorin mit Bleistift durchkreuzt. Ein eingefügtes Blatt, ohne Seitenzahl, in Bleistift geschrieben, enthält die folgende Abänderung der Textstelle: (Anm. d. Herausgeber) „Nur eine Versuchung gibt es, der das freie Subjekt rein als solches und unabhängig davon, was seine Seele erfüllt, ausgesetzt ist: die einzige, der die Engel und der integre Mensch verfallen konnten, und mit der der Versucher auch an Christus herantreten konnte, – die Versuchung, sich auf sich selbst zu stellen, sich selbst zum Herrn zu machen. Zugleich die einzige, die ihrer Natur nach Auflehnung gegen Gott und nichts weiter ist und aus der das Böse selbst entspringen muß, während jede andere die Konstitution des Bösen schon voraussetzt und nur – implicite oder explicite– auch gegen Gott gerichtet ist. Begegnet werden kann einer Versuchung, und zwar gleichgültig welcher Art, nur aus dem Geist der Höhe heraus“.
* ↑ Vgl. Anmerkung 3.
* ↑ Unter Strafakt bzw. Vollzug der Strafe ist hier zunächst immer das Verhängen der Strafe verstanden, erst sekundär das Ausführen.
* ↑ Wie das zu verstehen ist, siehe im Vorhergehenden.
* ↑ Psychische Kausalität.
* ↑ (Zusatz fehlt im Manuskript. Anm. d. Herausgeber)
* ↑ (Idem. Anm. d. Herausgeber)
* ↑ Vgl. die Schilderungen der hl. Teresia in ihrer Lebensbeschreibung.
* ↑ Dies wollen wir als terminus für den Glauben in diesem ersten Sinne festhalten.
* ↑ Daß A b ist, ist der Sachverhalt, der den Gegenstand A voraussetzt.
* ↑ Siehe Schriften, IV 2, S. 98.
* ↑ Was in der Kirche zum Dogma erhoben wird, ist eine Auswahl aus dem, was in diesem Sinne mögliches Dogma ist. Es kann darum sehr wohl innerhalb einer Kirche die Anzahl der Dogmen im Laufe der Zeit vermehrt werden. Und es ist auch möglich, daß von verschiedenen Kirchen jede einen andern Bestand von wahren Dogmen hat. Natürlich betrifft das nur Dogmen, die sich gegenseitig nicht tangieren.