# RE:Cypresse

Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft :
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| ⟨ Cynos | Cypresseta ⟩ |
| Baumart ||
| Band IV,2 (1901) S. 1909–1938 ||
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Cypresse. Die C., Cupressus sempervirens L., wird heute in zwei Varietäten, der C. pyramidalis Targ. Tozz. und der selteneren C. horizontalis Mill., durch das ganze Mittelmeergebiet cultiviert; sie ist auf den Gebirgen des nördlichen Persiens und Ciliciens wildwachsend gefunden worden, namentlich aber im Libanon, auf den Bergen von Cypern, Rhodos und Melos, sowie auch auf Kreta, wo sie zwischen 600 und 1400 m. eine charakteristische Region bildet (A. Engler bei V. Hehn Kulturpfl.⁶ 282). Für autochthon auf Cypern hält Ohnefalsch-Richter (Kypros, die Bibel und Homer 1893, 461) die C. horizontalis. Das Wort κυπάρισοος wird vom hebr. goprït = Schwefel hergeleitet (O. Schrader bei Hehn a. a. O. H. Lewy Die semit. Fremdw. im Griech. 1895, 33), während das letztere vielleicht wieder mit dem baktr. vohûkereti = Kienholz, dann – Schwefel zu vergleichen ist (H. Lewy a. a. O.). Wenig wahrscheinlich ist, dass die Insel Cypern von der C. ihren Namen hat (O. Schrader a. a. O.). Den Griechen war die C., wie wir sehen werden, zur Zeit Homers schon durchaus bekannt. Vielleicht benutzten auch die Römer wenigstens das importierte Holz schon sehr früh. Nur ausnahmsweise gebrauchten sie die griechische Form cyparissus (Verg. Aen. III 680; vgl. Isid. orig. XVII 7, 34); spätlateinisch findet sich mitunter dem ital. cipresso entsprechend cypressus (s. K. E. Georges Lexikon der lat. Wortformen 1890). Vielmehr wurde das griechische Wort von den Römern durch Volksetymologie mit Anklang an cuprum zu cupressus (O. Keller Lat. Volksetymol. 1891, 59). Als Masculinum gebrauchte es Ennius in seinen Annalen (bei Gell. XIII 21 [20], 13 = Non. 195, 23 und bei Philarg. zu Verg. Ge. II 444); öfters finden sich die Casus obliqui der 4. Declination (Georges ebd.).

## I. Botanisches

Die Wurzeln halten sich an der Oberfläche (Theophr. h. pl. I 6, 4. Plin. XVI 128) und treiben nie (Theophr. ebd. I 6, 5) oder selten Ausschlag (ebd. II 2, 2), wie es auf Kreta die δρυῖται, genannten C. thun (Theophr. c. pl. I 2, 2). Daher sagt auch Servius (Ge. I 20; Aen. III 64. 681. IV 507), dass die C. umgehauen nicht wieder wachse. Der Stamm ist gerade und schlank (Theophr. h. pl. I 5, 1. 9, 1; c. pl. II 11, 9. III 7, 4. Ennius a. a. O. Catull. 64, 291. Plin. XVI 125. Plut. Phoc. 23. Serv. Aen. III 680; vgl. Verg. Ecl. 1, 25. Sen. Oed. 545). Die Blätter sind fleischig (Theophr. h. pl. I 10, 4. Plin. XVI 90) und fallen (im Herbst) nicht ab (Theophr. h. pl. I 9, 3. Plin. XVI 79. Plut. sympos. III 2, 1): sie sind denen des Sadebaumes ähnlich (Plin. iun. III 23. 24), weshalb auch dieser Baum einer ausgebreiteten C. ähnelt (Plin. XII 78) und kretische C. genannt wurde (ebd. XXIV 102); wenig zutreffend wird das Laub mit dem der Ceder von Vitruvius (II 9, 13) verglichen. Der Schatten, welchen dieses gewährt, ist wenig umfangreich (Plin. XVII 89). Die C. blüht nach dem Lorbeerbaum und vor dem Granatbaum (Plin. XVI 104) und reift angeblich ihre Früchte nicht nur (wie heute thatsächlich in Italien) im Januar, sondern auch im Mai und September (Plin. XVI 115. Serv. Aen. III 64), und zwar in grosser Zahl (Plin. XVI 139); es finden sich an demselben Baum (infolge der 2jährigen Fruchtreife) grüne und reife [1910] Samen (Cat. agric. 17, l). Die Früchte sind holzig (Theophr. c. pl. I 17, 6) und werden wegen ihrer Gestalt (wenig zutreffend) coni genannt (Col. VI 7, 2. Serv. Aen. III 64. 680. Isid. XVII 7, 34), weshalb auch der Baum conifera genannt wird (Verg. Aen. III 680; vgl. Serv. u. Isid. a. a. O.). Von Plinius werden sie bacac (XVI 112. 115. 139), aber auch pilulae (XVII 73. XXIV 15; ebenso von Veget. mulom. u. Pelagon.), von Varro (r. r. I 40, 1) galbuli, von den Griechen, wenn nicht καρποί, richtiger σφαιρία (Theophr. c. pl. I 5, 4. Diosc. I 102. Gal. XII 52; spaerulae bei Cass. Fel. 76) genannt. Die Samen sind häutig (Theophr. c. pl. I 19, 1) oder rindenartig (Varro a. a. O.), kaum zu sehen (Theophr. c. pl. I 5, 4. IV 4, 3. Varro a. a. O. Plin. XVII 72), so dass es Sachkenntnis erfordert, die Zeit der Reife abzupassen und die Samen zu erkennen (Theophr. c. pl. I 5, 4), weshalb die C. auch geradezu für unfruchtbar gehalten zu sein scheint (Plut. Phoc. 23); sie sind nämlich viel kleiner als Weizen- und Gerstenkörner (Plin. ebd.) und denen der Ceder ähnlich (Plin. XIII 53); sie springen aus der Frucht heraus, wann diese noch am Baume hängt (Theophr. c. pl. I 19, 1). Man unterscheidet eine männliche C., welche astreicher ist (Theophr. h. pl. I 8, 2) und ihre Zweige weiter ausbreitet (Plin. XVI 141), und eine weibliche, kegelförmige (ebd. Serv. Aen. III 64); die männliche soll fruchtbarer sein (Theophr. h. pl. V 4, 1) oder allein fruchtbar (Plin. XVI 211), die weibliche unfruchtbar (Plin. Serv. aa. OO.); doch wird seltsamerweise auch die männliche als unfruchtbar bezeichnet (Plin. XVII 73. Geop. XI 5, 5); man sagt, dass oft aus der weiblichen eine männliche werde (Theophr. h. pl. II 2, 6); der weiblichen wilden ist die citrus, Callitris quadrivalvis Vent., an Blättern, Geruch und Stamm ähnlich (Plin. XIII 95). Die C. hat einen lieblichen (Harz-) Geruch (Hom. Od. V 64. Isid. XVII 7, 34), einen reinen und einfachen Geschmack und Geruch (Theophr. c. pl. VI 12, 3), einen starken Geruch (Plin. XVI 139. Serv. Aen. III 64), bittere Blätter und scharfschmeckende Früchte (Plin. ebd.). Wegen ihrer Bitterkeit wird die C. nicht von Würmern angefressen (Plin. XVI 221), doch sind die Ameisen begierig nach den Samen (ebd. XVII 73). Der Baum wächst langsam (Theophr. c. pl. I 8, 4), weshalb seine Erscheinung, im Traum zur Langmut und Bedächtigkeit auffordert (Artemid. onirocr. IV 11). Man behauptet, dass er abstirbt, wenn ihn ihn entlaubt (Theophr. c. pl. V 17, 3) und den Wipfel abhaut (Theophr. ebd. Plin. XVII 236); im übrigen hat er eine zähe Natur (Plin. XVII 74). Im Gebiet von Tarrha auf Kreta macht er immer neue Triebe, ob man ihn an der Erde, in der Mitte oder am Wipfel abhaut (Theophr. h. pl. II 2, 2). Für das kretische Gebirge Ida ist die C. so charakteristisch, wie die Ceder für die cilicischen und syrischen Berge (Theophr. h. pl. III 2, 6; vgl. Nic. ther. 585. Verg. Ge. II 84). Man sagt, dass sie auf den Spitzen des Ida und der Weissen Berge auf Kreta, die von ewigem Schnee bedeckt sind, gedeihe (Theophr. h. pl. IV 1, 3. Plin. XVI 142). Weil sie Kreta besonders eigentümlich ist (Hermipp. com. bei Athen. I 27 f. Theophr. h. pl. III 1, 6. Plin. a. a. O. Plut. sympos. I 2, 5; vgl. Vitruv. II 9, 13), kommt sie [1911] dort sogleich aus dem Boden hervor, wenn man diesen bearbeitet und aufrührt (Theophr. Plin. aa. OO.). Doch gedeiht sie in warmen Gegenden am besten (Theophr. h. pl. IV 5, 2. Plin. a. a. O.), wie auf Kreta, in Lykien und auf Rhodos (Theophr. a. a. O.). Es gab auch in Kyrenaika (Theophr. h. pl. IV 3, 1), auf dem Kaukasos (Verg. Ge. II 444), bei Ktesiphon (Ammian. Marc. XXIV 6, 3) und überhaupt in Asien, wovon später beim Cult der C. die Rede sein wird, sehr schöne C. Wohl nur aus Versehen wird auch das troische Gebirge Ida als durch seine C. berühmt genannt (Claudian. de r. Pros. III 371). Nach Italien, wo ihre Anpflanzung anfangs grosse Schwierigkeit bereitet haben muss (Plin. XVI 139), ist sie aus ihrer Heimat Kreta gekommen und wohl über Tarent, da Cato (agric. 151, 2) sie Tarentina nennt; auf der Insel Aenaria (Ischia) schlägt sie sogar, wenn abgehauen, wieder aus (Plin. XVI 141). Sie hat eine trockene Natur und liebt nicht die Feuchtigkeit (Theophr. c. pl. V 15, 3; vgl. Plin. XVI 76; anders Cato 151, 2 u. Geop. XI 5, 5), auch nicht den Dung; ja die junge C. stirbt ab, wenn sie stark bewässert wird (Theophr. h. pl. II 7, 1. Plin. XVII 247); für sie eignet sich thoniger Boden (Philostrat. imag. I 9, 1). Bei feuchtem Südwinde entstehen rundliche Ausschwitzungen (Harzbeulen), was man für eine Wundererscheinung oder ein Wahrzeichen ansieht (Theophr. c. pl. V 4, 4). Sie liefert überhaupt Harz (Vitruv. II 9, 13), aber nur in Syrien, und zwar flüssiges (Plin. XXIV 32), von sehr scharfem Geschmack (ebd. XIV 122). Am Fusse bringt sie schädliche Pilze und Erdschwämme hervor (ebd. XVI 31; vgl. XXII 97). Aus den vom Regen herabgeschlagenen Blüten entstehen auf der Insel Kos wilde Seidenwürmer (ebd. XI 77).
Das Holz ist fleischleer (Theophr. h. pl. I 5, 3) d. h. faserig; es duftet stark (Apul. de mundo 36), ist unverwüstlich (Mart. VI 49, 5. 73, 7. Pall. XII 15, 3), denn es widersteht der Fäulnis (Theophr. h. pl. V 4, 2. Plin. XVI 212. 223) und dem Wurmfrass (Plin. XVI 223). Die Ursache davon ist, dass die Flüssigkeit, welche das Innere durchdringt, einen bittern und scharfen Geschmack hat (Vitruv. II 9, 12). Es scheint andere Hölzer, welche auch der Fäulnis widerstehn, noch durch seine Dauerhaftigkeit zu übertreffen; denn das zu den Thüren des neuen (Artemis-) Tempels in Ephesos verwendete Holz hatte vier Menschenalter hindurch gelagert (Theophr. h. pl. V 4, 2). Diese Thüren sahen nach 400 Jahren, wie Mucianus, ein älterer Zeitgenosse des Plinius, bezeugt, noch wie neu aus (Plin. XVI 215). Man hatte dazu das Holz der C. gewählt, weil es seinen Glanz am längsten bewahrt (ebd.). Überhaupt gehört es zu den Hölzern, welche in der Politur einen schönen Glanz annehmen und aus welchen man feinere Sachen verfertigte (Theophr. a. a. O.). Über die Dauerhaftigkeit des Holzes sagt A. Fée (Commentaires sur la botanique de Pline I 1833, 379, nach Léon Alberty V 12): ‚Die Thüren der Peterskirche zu Rom waren von C.-Holz und hatten schon eine Dauer von elf Jahrhunderten, als Eugen IV. (Papst 1431–47) sie beseitigen liess, nicht weil sie wurmstichig geworden waren, sondern weil man sie durch eherne ersetzen wollte. Vor einiger Zeit zog man ein Schiff, den Trajan, heraus, [1912] welches 13 Jahrhunderte unter Wasser gelegen hatte und doch noch vollständig erhaltene C.-Planken zeigte‘.

## II. Anpflanzung

Die C. wird nur durch Samen fortgepflanzt (Theophr. c. pl. IV 4, 2), ausser wenn der Baum, wie erwähnt, mitunter aus der Wurzel ausschlägt, wie dies auf Kreta geschieht, wo er durch Wurzelsprossen, denen noch ein Stück der Wurzel anhaftet, fortgepflanzt wird (ebd. I 2, 2); besonders geschieht dies mit der Berg-C., beim dortigen Tarrha (Theophr. h. pl. II 2, 2). Über die Pflanzschule handelt Cato (agric. 151, vgl. 48) sehr eingehend: ‚Manius Percennius Nolanus hat folgende Vorschrift gegeben: man muss den Samen der C. von Tarent im Frühjahr sammeln (im Januar und Februar nach Plin. XVII 73; vgl. 60. 61; wofür ziemlich unpassend auch der Anfang September angegeben wird, Geop. XI 5, 1). Den Samen lege in die Sonne und reinige ihn; wenn er trocken ist, bewahre ihn an einem Orte, wo er trocken bleibt. Im Frühling säe ihn in ein recht lockeres Erdreich, wo Wasser in der Nähe ist. Dieses dünge gut mit Ziegen- oder Schafmist, dann grabe es auf Doppelspatentiefe tüchtig um und reinige es vom Unkraut. Die Beete mache 4 Fuss breit und etwas gewölbt, damit sie die Feuchtigkeit festhalten können; dazwischen lasse Furchen, von denen aus man die Beete von Unkraut reinigen kann. Alsdann (im April, Plin. XVII 73; im Winter, Geop. XI 5, 1) säe den Samen so dicht wie Leinsamen. Darauf streue durch ein Sieb Erde von der Dicke einer halben Fingerbreite (oder des Daumens, weil der Samen eine grössere Last nicht tragen kann, Plin. ebd. 74). Diese Erde ebne sorgfältig. Wenn Dürre eintritt, leite ein wenig Wasser auf die Beete oder besprenge sie ein wenig. Den Samen muss man mit Stroh bedecken und darauf achten, dass während des Sommers kein Unkraut entsteht. Wann der Keim aufgeht, entfernt man das Stroh‘. Man glaubte zum Teil, dass, wenn etwas Gerste unter die C.-Saat gemischt werde, die jungen Pflänzchen schon im Laufe des ersten Sommers ebenso hoch wie die Gerste wachsen würden (Geop. XI 5, 2). Bei der Versetzung an den Standort sollte ebenso verfahren werden wie bei andern Culturbäumen (Cato 28). Der Pflänzling musste ein Jahr alt und eine Spanne hoch sein und die Umpflanzung bei klarem Wetter und ruhiger Luft geschehen (Plin. XVII 74). Aber auch der Fall ist ins Auge zu fassen, dass neue Pflanzen von selbst durch herabgefallene Samen entstehn, und man diese umpflanzen kann (Geop. XI 5, 1); der Baum braucht weder veredelt zu werden (Plin. XVII 60), noch kann er zur Unterlage für andere Edelreiser benutzt werden (Plut. sympos. II 6, 1). Er verlangt keine Pflege (Plin. XVII 247). Insbesondere wird der weibliche nicht beschnitten (Theophr. c. pl. III 7, 4. Plin. a. a. O.), weil er von Natur schlank ist (Theophr. ebd.), der männliche freilich wird es (Plin. XVI 241).

## III. Anwendung

Das Holz, welches man beim Gelbwerden der Gerste (etwa anfangs Juni in Italien) schlug (Cato 151, 2), fand wegen der erwähnten Eigenschaften seit alters mannigfache Anwendung. So bestand daraus ein Thürpfosten in dem Palaste des Odysseus (Hom. Od. XVII 340). [1913] Man machte davon Gebrauch beim Schiffsbau (Plat. leg. IV 705 c; vgl. unten Abschnitt V), namentlich aber beim Hausbau (Theophr. h. pl. V 7, 4; in Ekbatana nach Polyb. X 27, 10. Verg. Ge. II 443. Vitr. I 2, 8. II 9, 5. 12. Plin. XVI 213. 223. Plut. Pericl. 12), insbesondere zu Latten in den gewölbten Decken der Zimmer (Vitruv. VII 3, 1). Auf dem Verdeck eines Prachtschiffes des Ptolemaios Philopator befand sich ein grosser Saal aus Cedern- und C.-Holz, und die Schäfte der das Dach tragenden Säulen waren von letzterem (Kallixenos Rhod. bei Athen. V 205 b). Ferner bewahrte man Bücher in Kästen von diesem Holze (Hor. ep. II 3, 332), weil es durch seinen Geruch die Motten fern hält (Ps.-Acron u. Porphyr. ebd.). Für lange Zeit gültige Urkunden sollten auf solche Holzplatten geschrieben werden (Plat. leg. V 741 c und beim Auct. de subl. IV 6). Andererseits wurde der Baum auf Gemälden zur Zierde der Landschaft angebracht (Plin. XVI 140. Philostr. im. I 9, 1), in Parkanlagen zur Unterscheidung der Pinienreihen angepflanzt und zur Herstellung von Laubwänden geschoren (Plin. ebd.). Der einen Hippodrom abschliessende Halbkreis war mit C. eingefasst (Plin. epist. V 6, 33). Häufig findet man daher die C. in den pompeianischen Malereien (Comes Darstellung d. Pfl. i. d. Malereien von Pompeii 1895, nr. 17; Abb. in Antichità di Ercolano II 52. 53. VII 74. 92 [20 b]. 93 [23 b]. 96 [34]. 98 [40]). Die Landleute pflanzten ihn zur Abgrenzung (Varr. I 15) oder zur Umfriedigung (Geop. XI 5, 4) des Landgutes an. Man machte Weinpfähle von C.-Holz (Plin. XVII 174) und benutzte tote Stämmchen (Col. IV 26, 1) wie lebende Bäumchen als Weinpfähle, ohne sie in letzterem Falle höher als diese werden zu lassen; dabei setzte man die Rebe nicht dicht an die lebende C., weil beide einander feindlich sein sollten (Varr. I 26). Dreizehnjährige Stämme wurden zu Stangen gebraucht und kosteten einen Denar = ca. 90 Pf. (Plin. XVI 141). Hiezu bemerkt Plinius, dass man vor alters allgemein eine C.-Pflanzung wegen ihrer Einträglichkeit Mitgift für die Tochter genannt habe, und Fée (a. a. O. 381), dass man heute auf der Insel Kreta der C. einen Namen gehe, welcher dasselbe bedeute, während man in Frankreich bei der Geburt eines Kindes mehrere tausend Pappeln pflanze, um ihm später beim Eintritt ins Leben ihren Ertrag zu schenken.
Von der C. gewann man auch Öl (Plin. XV 28); Zapfen und frisches Holz, in Most gekocht, gaben C.-Wein (ebd. XIV 112). Ausgesäter Getreidesamen war gegen Würmer geschützt, wenn ihm zerstossene C.-Blätter beigemischt waren (Plin. XVIII 158. Geop. II 18, 4; vgl. Col. II 9, 9). Vielleicht weil der Baum verhältnismässig (wegen seines sehr langsamen Wachstums) geringen Holzertrag lieferte (Plin. XVI 139), mag Servius (Aen. III 64) nicht nur die Früchte, sondern sogar den Baum selbst für unnützlich und schädlich und dazu noch den Schatten für schädlich erklären.

## IV. Medicament

IV. Medicament. Die Hippokratiker wandten verschiedene Teile der C., besonders bei Frauenkrankheiten an. So gegen Mutterblutfluss ein Decoct zur Waschung (II 859 K.), Sägespäne in Fett als Suffiment (II 860, vgl. 859), ein Decoct [1914] davon und andern Mitteln zur Bähung (II 858), die Wurzel in Rosenöl als Suffiment (II 860), dieselbe als Bestandteil eines Mutterzäpfchens zur Erweichung des Muttermundes (I 478), die zerriebene Frucht im Mutterzäpfchen (II 861), den Samen mit andern Mitteln im Getränk (II 855). Zur Beförderung der Menstruation die zerriebene Frucht und anderes im Mutterzäpfchen (II 601. 602. 720. 721). Gegen Geschwüre der Gebärmutter ein Suffiment von Spänen und Panaxsaft in einer ägyptischen Salbe (II 568). Gegen Unempfänglichkeit wurden zur Bähung der Gebärmutter dem Sitzbade Späne und Lorbeerblätter beigemischt (I 472). Gegen Blasenleiden der Jungfrauen hilft ein Suffiment (II 597) oder ein Decoct zum Bähen von Spänen und anderem (II 598. 599). Gegen Schmerzen einer schwangeren Frau an den Geschlechtsteilen und in deren Umgebung zerschabtes und maceriertes Holz, womit der Muttermund gebeizt und schwürig gemacht wird (II 523. 682). Gegen Geschwüre am Kopf pulverisiertes Holz, welches in Einschnitte der Kopfhaut gestreut wird (II 225). Gegen Blutungen des Afters aufgelegt eine Mischung von zerriebenem Kupfererz und Spänen (III 337). Von Nikandros wurde gegen den Biss giftiger Tiere im Gemenge mit andern Mitteln das Laub in Wein (Ther. 564) und der Same (ebd. 585), von Plinius gegen den Biss der Schlangen die aufgelegten zerstossenen Blätter und die Zapfen im Getränk (XXIV 15), gegen giftige Spinnen die Wurzel und die Blätter zerrieben im Getränk, gegen Scorpionenstiche die Späne im Getränk (ebd. 16) empfohlen. Nach Celsus verteilt die C. Stoffansammlungen (V 11), treibt die Krankheitsstoffe aus (vgl. Gal. XII 52. Orib. coll. med. XV 1, 10, 87; eupor. II 1, 10, 101. Aet. I) und erfrischt (II 33), und der Same treibt Urin (III 21 p. 107, 13 Daremb.; die Wurzel nach Plin. XXIV 16). Scribonius Largus empfahl gegen Zahnschmerzen, den Mund mit einen Decoct der Zapfen zu spülen (53), gegen geschwollene Hoden in Wein gekochte Zapfen (233), während nach Plinius (XXIV 15. 16) die Blätter in Wachs oder der aus Zapfen und Samen gepresste Saft mit einer getrockneten Feige darauf gelegt werden sollten. Dioskorides empfahl gegen Husten das flüssige Harz (I 92) und zerstossene Früchte (I 102). Überhaupt schreibt er (I 102) der C. sehr mannigfaltige Heilwirkungen zu: ‚Sie astringiert und erfrischt. Ihre Blätter, in Ausbruchwein und etwas Myrrhe genommen, oder auch ein Decoct davon helfen gegen rheumatische Affectionen der Blase (nach Plin. XXIV 16 die Wurzel gegen Blasenleiden) und Harnzwang (vgl. Cels. a. a. O.). Zerstossene Früchte in Wein gegen Blutspeien (Plin. ebd. 15), Durchfall, Bauchfluss, Engbrüstigkeit. Mit einer Feige zerstossen erweichen sie Verhärtungen und heilen Nasenpolypen. In Essig gekocht und mit Lupinen zerstossen ziehen sie vom Aussatz befallene Nägel ab, und in einem Umschlage aufgelegt treiben sie ebenso wie die Blätter Eingeweidebrüche zurück (vgl. Plin. XXIV 15. Gal. XII 53. Orib. eupor. II 1, 10, 101. Aët. I). Der Rauch von gebrannten Früchten und Blättern soll Stechmücken vertreiben. Zerriebene Blätter aufgelegt ziehen Wunden zusammen (vgl. Plin. XX 16. Gal. XII 52) und stillen Blutungen; zerriebene Blätter mit Essig färben das Haar (schwarz nach Plin. XXIV 15); allein oder mit Gerstenmehl [1915] werden sie aufgelegt gegen die Rose, Hautgeschwüre und Karbunkeln (vgl. Gal. Aët. a. a. O.), sowie Augentzündungen (der aus Zapfen und Samen gewonnene Saft in Öl gegen Blödigkeit der Augen nach Plin. ebd. 16); mit einem Wachspflaster werden sie zur Stärkung auf den Magen gelegt.‘ Ausserdem wurden die verschiedenen Teile der C. von den Ärzten bald gegen diese, bald gegen jene Krankheit ohne Übereinstimmung angewandt (Plin. XXIV 15. 16. Ruf. Ephes. p. 289 Daremb. Gal. X 357. Cass. Fel. 76 p. 186, 1 Rose. Alex. Trall. II p. 225. 539; frg. 20 Puschm.). Sowohl den Blättern als Sprossen und jungen Zapfen wurde eine trocknende Wirkung und ein bitterer und sehr herber Geschmack, doch ohne beissende und erhitzende Wirkung zugeschrieben (Gal. XII 52. Orib. coll. med. XV 1, 10, 87; eupor. II 1, 10, 99. Aët. I), dem Öl dieselbe Wirkung, wie dem Myrtenöl (Plin. XXIII 88).
Die Tierärzte gebrauchten gegen den Husten der Rinder (Veget. mul. V 66, 5) und Pferde (Pelag. 89) Pastillen, die zum Teil gedörrte oder gekochte Zapfen enthielten, gegen den der Pferde auch gedörrtes und zerstossenes Laub in Gerste (ebd. 460). Gegen Wunden der Pferde zerstossene und gesiebte Zapfen (ebd. 165) oder abgekochte Zapfen mit andern Mitteln in Honig aufgelegt (ebd. 317). Gegen Nierenleiden der Rinder grüne Zapfen, nachdem sie gedörrt und zerstossen, im Getränk (Pelag. 220. Veget. mul. V 2, 3). Die zerstossenen Zapfen mit andern Mitteln gegen starke Dysenterie der Rinder (Col. VI 7, 2) und als Umschlag gegen die Wurmkrankheit der Pferde (Pelag. 449). Zerstossene Blätter mit Gerstengraupen in Essig aufgelegt gegen Lendenschmerz der Pferde (ebd. 223) und ebendieselben als Bestandteil eines Pflasters gegen Sehnenschwäche und Verrenkungen der Pferde (ebd. 261).

## V. Baumcultus.

Zunächst hat wie andere Bäume die C. eine gewisse Bedeutung für die Schicksalsbestimmung des Menschen. Von dem Aberglauben, welcher sich an die Harzbeulen des Baumes knüpfte (Theophr. c. pl. V 4, 4), ist schon die Rede gewesen. Auf einem Landgute des jungen Vespasian stürzte im J. 69 plötzlich eine hohe C. um, erhob sich aber am folgenden Tage wieder und entwickelte sich um so kräftiger. Daher weissagten die Haruspices ihm eine glänzende Zukunft, und er selbst schöpfte hieraus und aus andern Prodigien die Hoffnung, Kaiser zu werden (Tat. hist. II 78. Suet. Vesp. 5). Als derselbe Baum dann abermals plötzlich umbrach, zählte man diese Erscheinung zu den Wahrzeichen, welche den Tod Domitians ankündigten (Suet. Dom. 15). Es war wohl auch ein C.-Hain, welchen Turullius, ein Praefect des Antonius, (nach einem unhistorischen Bericht) zum Bau von Schiffen auszuhauen begonnen hatte, als während dieses Beginnens die Partei des Antonius besiegt und Turullius von Octavians Soldaten in jenem Hain getötet wurde. Da derselbe dem Asklepios geheiligt war, glaubte man, dass der Gott selbst die Strafe herbeigeführt und den Frevler an den Thatort gelockt habe (Val. Max. I 1, 19). Theophylaktos (in ev. Ioann. IV 561 = Migne gr. 123, 1246), auf den bei Ezechiel (28, 37) geschilderten Götzendienst Samarias und Jerusalems anspielend, sagt, dass die menschliche Natur sich [1916] so weit verirrt habe, dass man schönen Bäumen wegen ihrer Schönheit opferte, wie den C., Platanen und ähnlichen. Doch hatte die C. auch eine specifische Bedeutung im Cult der alten Völker, wenn auch in mannigfacher Beziehung. Wenigstens in dem vorderasiatisch-semitischen und dem von diesem beeinflussten Religionsgebiet war sie das allgemeinste Symbol der weiblichen Gottheit in ihrer zweifachen Beziehung zu Zeugung und Tod (Jos. Murr D. Pflanzenwelt i. d. gr. Mythol. 1890, 124). Schon zur babylonischen Zeit scheint die C. eine ähnlich grosse Rolle als heiliger Baum gespielt zu haben, wie später bei den Phoinikern, Syrern, Kypriern, Palmyrenern bis hinab zu den Römern (M. Ohnefalsch-Richter Kypros, die Bibel und Homer, S. 88. 461 mit T. CLIII und CLIV). Diese Bedeutung der C. im Altertum ist sehr ausführlich in einem Werke von F. Lajard Recherches sur le culte du cyprès pyramidal chez les peuples civilisés de l'antiquité (Mem. de l'Inst. de France, Acad. des inscr. et b.-l. XX 2, 1854) behandelt, welches zwar mitunter den Einfluss des Orients auf den Occident überschätzen mag, doch im ganzen noch heute von hoher Bedeutung ist.

### A. Symbol des Lebens und Emblem oder Attribut der zeugenden Gottheiten.

Unter Berufung darauf, dass den Griechen und Römern die schlanke (Theocr. XI 45. Mart. XII 50, 1. Avien. 1078), obeliskenartige (Ovid. met. X 106. Plin. XVI 140. Serv. Aen. III 64), zum Himmel aufstrebende (Ovid. ebd. 140) Gestalt auffiel und cyparissias ein feuriges Meteor bezeichnete (Fest. ep. 51, 13. 64, 2. Sen. nat. quaest. I 15, 4) nimmt Lajard an, dass die chaldaeischen Priester die C. zum Symbol der schaffenden Gottheit gemacht hätten (S. 5f.). Jedenfalls schaute die Zendreligion in dieser Gestalt das Bild der heiligen Feuerflamme (C. Bötticher D. Baumcultus der Hellenen 1856, I 510. V. Hehn Culturpfl.⁶ 276. Murr a. a. O. 122). Als weitere Eigenschaften der C., welche vermutlich zu dieser Symbolisierung aufforderten, hebt Lajard (S. 8f.) hervor die lange Lebensdauer, die Fruchtbarkeit, ferner die vierkantige Form der Zweige, sofern die Vierzahl im Zend-Avesta auf die vier Elemente bezogen wurde und dem Mithra heilig war und die Pythagoraeer durch das Viereck oder Quadrat die Macht der Rhea. Aphrodite, Demeter, Vesta und Hera ausdrückten (Plut. Is. et Os. 30); ferner die immergrünen Blätter, das unverwüstliche Holz, den Wohlgeruch des Baumes, den von ihm producierten Brennstoff, die Eigenschaft, dass im Holze oder in den Blättern aufbewahrte Gegenstände sich gut erhielten; den Glauben, dass der Baum auch der Kälte widerstehe und seine Früchte zu drei verschiedenen Jahreszeiten reife; die runde Gestalt der Früchte, welche an die der männlichen Hoden erinnere. Schwerlich mit Recht zieht hier Lajard auch die Einhäusigkeit der C. heran, sofern der Schöpfer der Welt in sich das männliche und weibliche Geschlecht vereinige (S. 6f.). Denn abgesehen von der Zweihäusigkeit der Dattelpalme, auf welche Lajard sich beruft, hatten die Alten sehr unklare Vorstellungen von dem Geschlecht, bezw. den Geschlechtsorganen der Pflanzen, ganz besonders auch von dem der C. (s. o. I.).
1) Zuerst führt uns Lajard (S. 11f.) nach [1917] Syrien. Ein wohl aus Palmyra stammender und im capitolinischen Museum zu Rom aufbewahrter marmorner Altar wird von ihm (S. 13f. in. T. I 1. 2. II 1. 2) eingehend besprochen. Die Weihinschrift auf der vordern Seite, welche sich unter dem Bilde des Baal befindet, besagt, dass der Altar Soli sanctissimo von einem Römer Tib. Claudius Felix nebst Gattin und Sohn geweiht ist, also römischer Zeit angehört. Auf der rechten Seitenfläche besteigt der die materielle Sonne vertretende, sichtbare Sonnengott einen von vier Greifen gezogenen Wagen, und die Siegesgöttin setzt ihm einen Kranz aufs Haupt (S. 15. 37). In einer darunter stehenden palmyrenischen Inschrift kommen die Namen Tib. Claudius Felix und Malachbel vor, der letztere = ‚König Baal‘ bezeichnet den Sonnengott (S. 16f.). Die männliche Figur auf der linken Seitenfläche deutet Lajard auf einen dem Chronos entsprechenden syrischen Gott mit dem Namen ‚Zeit ohne Grenzen‘ (S. 18), den Vater des Baal und der Baltis (S. 38). Auf der hintern Seite endlich erhebt sich eine grosse C., deren Gipfel mit einem Kranze, dem Zeichen der Ewigkeit oder Göttlichkeit, und daran hängenden Bändern geziert ist. Aus dem Laube der C. erhebt sich ein kleines, nicht geflügeltes Kind, welches auf seinen Schultern einen kleinen Widder trägt. In der C. erkennt Lajard die asiatische Aphrodite, die Baltis oder Beltis, in dem Kinde den Eros; der Widder sei hier diesem geweiht, wie er sonst mitunter das Attribut seines Vaters Hermes und seiner Mutter Aphrodite bilde (S. 19f.). Dabei zieht er zum Vergleich eine persische Tradition des Zend-Avesta heran, welche aus dem Baume Reivas den ersten Mann, Meschia, und die erste Frau, Meschiane, hervorgehen lässt (S. 20. 274). Diesen Vorgang sehen wir denn auch auf dem im J. 1826 bei Heddernheim im Nassauischen ausgegrabenen und im Museum zu Wiesbaden befindlichen Mithraaltar dargestellt (Abb. bei Cumont Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra II 362ff. nr. 251 pl. VII). Zur Rechten des Baumes Reivas stehen drei C.; ein junger Mensch zwischen der ersten und zweiten, welcher einen Stier trägt, bietet uns das Bild der zweiten Phase des menschlichen Lebens; zwischen der zweiten und dritten setzt Mithra einen Kranz auf das Haupt desselben Menschen, wodurch die dritte Phase des menschlichen Lebens versinnbildlicht wird (S. 21). Freilich möchte Bötticher (a. a. O. S. 141 mit Fig. 47) die das Kind tragende C. auf dem palmyrenischen Altar auf die Kybele und den mit ihr vereinigten Attis deuten, Ohnefalsch-Richter (a. a. O. S. 105f. mit Taf. LXXII 3) auf die in eine Myrrhe verwandelte Smyrne, die Tochter des kyprischen Königs Kinyras, wie sie den widdertragenden (?) Adonis gebäre. Zugleich glaubt letzterer (S. 106), dass auf beiden genannten Monumenten das alte ägyptische Motiv der aus der Sykomore aufsteigenden Nut, nur umgebildet, nachklinge.
Als zweites Beispiel für die Darstellung der Aphrodite-Beltis führt Lajard (S. 39f. mit Taf. III 1) ein ebenfalls aus Palmyra stammendes und in demselben Museum aufbewahrtes marmornes Basrelief an (Beschreibung und Litteratur darüber auch bei W. Helbig Führer durch die öffentl. Samml. in Rom I nr. 423). Die in griechischer [1918] und palmyrenischer Sprache verfasste Inschrift besagt, dass das Monument im J. 235/236 n. Chr. von dem Palmyrener L. Aurelius Heliodorus den Göttern seiner Vaterstadt, dem (Mondgotte) Aglibolos und dem (Sonnengotte) Malachbelos geweiht sei. Die C. steht zwischen diesen beiden, in menschlicher Gestalt dargestellten, Gottheiten. Daran reiht Lajard (S. 51 mit Taf. V 1. 2) einen aus Syrien nach Paris gebrachten kleinen bronzenen Votivthron, dessen Stil seine Entstehung in die letzte Zeit der römischen Herrschaft über Syrien zu verweisen scheint. Hier sind auf der vordern Seite dieselben drei Gottheiten wie auf dem eben genannten Basrelief, aber alle drei als C. dargestellt. Unentschieden lässt es Lajard (S. 57f.), ob auf dem Revers einer Münze aus Apameia sich drei C. oder Getreideähren befinden; in ersterem Falle würden die C. denen des Votivthrones entsprechen. Aus der zum Gebiet von Kommagene gehörigen Stadt Germanicia Caesarea ist eine Münze mit dem Bildnis der Kaiserin Iulia Domna erhalten, deren Revers eine von einem Kreise eingeschlossene Galeere, welche nach Lajard (S. 80 mit Taf. VIII 7) an die so oft auf römischen Münzen Phoinikiens angebrachte Galeere der Astarte erinnert, darunter einen Stier und zur Linken eine auf einem kubischen Altar stehende C. zeigt. Ebenfalls eine über einem Altar stehende C. ist auf einem Cylinder im Museum des Louvre, dessen Herkunft Lajard nicht angiebt, zu finden. Hier stehen zwei Personen im Gebet vor diesem Baume.
Was Babylonien und Assyrien betrifft, so bespricht Lajard (S. 58f.) zunächst eine Stelle Strabons (XVI 738), wo er sagt, dass in der Umgegend von Arbela ein C.-Hain, heilige Feuer und ein Tempel der Anaia, d. h. der Mylitta, sich befinde. Dafür, dass hier ein heiliger Hain zu verstehen sei, beruft er (S. 59) sich auf zwei Basreliefs von Khorsabad, auf deren einem ein von C. umgebener Feuertempel und anderem ein Tempel und Votivthron in einer feindlichen, vielleicht phoinikischen, Stadt mit je drei C. geschmückt zu sehen ist. Besonders aber hat man viele babylonisch-assyrische Cylinder gefunden, auf denen verschiedene Cultscenen und die C. in mehr oder minder conventioneller Form dargestellt sind (Lajard S. 62f. mit Taf. IX 1–5. Ohnefalsch-Richter a. a. O. S. 86. 87. 99. 159. 185. 186. 254 mit Taf. XXIX 1. LXXXIV 7. CLIII 2, 4. 6). Auch hier soll unter dem Emblem der C. nach Lajard die Mylitta zu verstehen sein. Ein Gleiches gilt denn nach ihm auch von den in grosser Zahl gefundenen assyrischen Bronzeschalen (S. 63). Ein Relief von Kujundschik mit einem von C. umgebenen Tempelchen bringt Ohnefalsch-Richter (a. a. O. Taf. CLIII 5). Derselbe (S. 186 mit Taf. LXXXIV 7 = Lajard Taf. IX 1) möchte auch annehmen, dass auf einem der erwähnten Cylinder, auf dem wir die C. am Sonnen- und Feuertempel gepflanzt sehen, eine in der spätern Götterlehre des Zoroaster höchst wichtige religiöse Grundanschauung durch eine vielleicht um zwei Jahrtausende ältere altbabylonische Darstellung illustriert sei. Dagegen beruft sich Lajard (S. 64f.) für das Alter des C.-Cultus bei den Assyriern besonders auf die alte Verehrung des Baumes bei den Armeniern, welche von jenen auf diese übergegangen sei. [1919]
In Armenien soll nämlich nach dem Bericht des ca. 140 v. Chr. schreibenden Syrers Mar Iba Cadina bei Moses von Khorene (Hist. arm. I 15, 19) zur Zeit der Semiramis der König Anuschavan den Beinamen Sôs (nach Lajard S. 66 = Cypresse, nach andern bei Bötticher a. a. O. S. 121, 60 allerdings Platane) erhalten haben, weil er nach dem Ritus zu Füssen der C. (Platanen?) eingeweiht worden war, welche durch Armenag (welcher nach Lajard die erste Dynastie der armenischen Könige um 2026 v. Chr. gegründet haben soll?) zu Armavir, der alten Hauptstadt Armeniens, angepflanzt waren. Während einer langen Zeit, fährt der syrische Historiker fort, bewahrten die armenischen Priester die Sitte, von den C. (Platane?) Armenags günstige oder ungünstige Wahrzeichen zu entnehmen, je nachdem ein sanfter oder ein heftiger Wind die Sprossen und Zweige dieser Bäume bewegte.
Dass in Phrygien der Cult der C. seit vortroianischer Zeit sich mit dem der Rhea und Aphrodite vereinigt habe, folgert Lajard (S. 80) aus zwei Stellen der Aeneis. Nach der einen (II 714) nämlich bestimmt Aineias eine C., seit alters Gegenstand religiöser Verehrung und befindlich in der Nähe eines alten Tempels der Demeter, bezw. der lydischen Rhea, zum Sammelpunkt für die fliehenden Seinen; nach der andern (III 64) schmückt derselbe an der thrakischen Küste die den Manen des ermordeten Polydoros geweihten Altäre mit schwarzen C.-Zweigen (die hier aber auch ein Zeichen der Trauer sein können). Abgesehen davon, dass der Sohn der Aphrodite diese Handlungen vollzieht, so kommt für den Cult der Rhea in Betracht, dass man bei Knossos auf Kreta, dem sagenhaften Sitz der Titanen, zur Zeit des Diodoros (V 66, 1) den Grund, auf dem das Haus der Rhea gestanden, und einen seit alter Zeit geheiligten C.-Hain zeigte. Ausserdem lässt bei Claudianus (de r. Pros. III 370f.) die Ceres zwei einander fast wie Geschwister ähnelnde C., nachdem sie dieselben in die Schlünde des Aetna geschleudert hat, als ewige Fackeln zum Ersatz der Hochzeitsfackeln für Proserpina fortleuchten und durchtränkt das Holz mit einem geheimnisvollen Saft, welcher auf die Rosse des Sonnengottes und die Stiere der Mondgöttin herabträufelt. Dabei vergleicht er diese C. mit denen des troischen Ida und des Haines in Antiocheia (ebd. 571–573).
Zur weiteren Begründung seiner Ansicht von der Beziehung der C. zur Astarte beruft sich Lajard (S. 82f.) auf mehrere westasiatische Münzen aus der römischen Kaiserzeit. Zahlreich sind die, welche auf der phoinikischen Insel Arados geprägt sind. Sie haben alle auf dem Revers eine C. als Bild der Astarte zwischen einem Löwen, dein Emblem der Sonne und des feurigen oder activen Princips, und einem Stier, dem Emblem des Mondes und des feuchten oder passiven Princips, wie z. B. eine mit dem Bildnis des Caracalla und eine zweite mit dem des Elagabal (S. 83f. mit Taf. VI 1. 2). Dieselbe Vorstellung bringen mehrere Münzen von Damascus mit den Bildnissen des Elagabal, Trebonius Gallus und Volusianus zum Ausdruck, nur befindet sich die C. als Sinnbild der Astarte zwischen einem Löwen und Pferde (S. 85f. mit Taf. VI 3). Andere ebendaselbst geprägte Stücke mit dem Bildnis des [1920] Alexander Severus, Philippus des Vaters und des Sohnes oder des Trebonius Gallus zeigen die nackte Gestalt des Seilenos oder Faunus, welcher einen gefüllten Schlauch auf der rechten Schulter trägt, in Anbetung vor einer C., d. h. der Astarte (S. 91 mit Taf. VII 1, Münze des Philippus).
Was speciell den Libanon oder Antilibanon betrifft, so schliesst Lajard (S. 86f.) schon aus der häufigen Erwähnung des Vorkommens der C. auf diesem Gebirge (Reg. I 5, 22. 24. 9, 11. II 19, 23. Is. 14, 8. 37, 24. 60, 13. Ez. 27, 5. Zach. 11, 2. Sap. Sir. 24. Diod. XIX 58, 3. Anastasii Bibliothec. hist. eccl. ex Theophane, Migne gr. 108, 1350), dass die Heiligtümer der dort unter dem Namen Libanitis (Luc. adv. indoct. 3) oder Libanëis (Nonn. XLIII 106) verehrten Göttin von C. umgeben gewesen sein müssen. Sofern Ps.-Sanchoniathon (bei Philon Byblios, FHG III 567, 12) eine bei Byblos wohnhafte mythische Frau Beruth nennt, und Nonnos die später Berytos genannte Stadt Beroë in die engste Verbindung mit der Aphrodite bringt (s. Dümmler oben Bd. II S. 2763), so führt Lajard den Namen Beruth auf das nordpalaestinensische Wort בְּרֹות‎ (Cant. I 17) = C. zurück. Den ersteren Namen erklärt auch Baudissin (s. Schrader bei Hehn 283) gleich Baalat Berût, Göttin der C. Den Stadtnamen Beirut oder Berut möchte auch Ohnefalsch-Richter (a. a. O. 461) von בְּרֹות‎ ableiten, dagegen Muss-Arnoldt (Transactions of the American Philological Association XXIII 1892, 47) von בְּאֵרֹות‎ = die Brunnen. Zu dem syrischen Berge Kasios, welcher nach einem mythischen Wesen benannt war (Phil. Bybl. a. a. O. 566, 7) flieht auch nach einigen Kyparissos (Serv. Aen. III 680). Aus Heliopolis, welches in dem zwischen Libanon und Antilibanon befindlichen Hochthale lag, besitzen wir eine Münze mit dem Porträt Philipps des Vaters (Abb. bei Lajard Taf. VI 5) und eine mit dem seiner Gattin Otacilia, welche beide über der zum Peristyl führenden Treppe eine C. zeigen. Auf andern asiatischen Münzen findet sich aber an derselben Stelle, wie hier die C., nach Lajard (S. 97) bald ein konischer Stein, das Emblem der Astarte und Artemis, bald die Fussstatue der Astarte oder einer andern Gottheit von demselben Range, bald endlich eine Colossalbüste der Astarte. Auf einer andern Münze aus Heliopolis sieht man auf dem Revers zwei Athleten, den einen neben einer Eiche, den andern neben einer C. Jene deutet Lajard (S. 100) auf Baal oder Zeus, diese auf Beltis, Atergatis oder Here. d. h. die Gottheiten, zu deren Ehren dort die gymnastischen Spiele eingesetzt waren.
Aber dem Zeus war nicht blos die Eiche, sondern auch die C. geweiht, nachdem er in späterer Zeit dem asiatischen Baal, dem Gott der Schöpfung, substituiert war. So sieht man auf zwei zu Ehren des Antoninus Pius in Ephesos geprägten Medaillen (bei Lajard Taf. IV 4. 5) die C. als Symbol des Lebens neben dem Bilde des Zeus. Dass nach Cypern der Cult der asiatischen Aphrodite vorgedrungen ist, beweisen zwei vergoldete, vielleicht einem königlichen Schatze angehörige Schalen des Museums des Louvre, da die auf ihnen dargestellten Culthandlungen in Anwesenheit einer oder zweier zusammengepaarten C. vor sich gehen (Lajard [1921] S. 95; vgl. Ohnefalsch-Richter Taf. CLIII 3 a. b). Ausserdem findet sich die C. als heiliger Baum dieser Insel wohl auch auf kyprischen Cylindern (Ohnefalsch-Richter S. 32) und Idolen (ebd. Taf. CLIV 3).
Da auf kleinasiatischem Boden der orientalische Cult sich auch auf den der Artemis übertrug, finden wir zunächst auf zwei zu Ehren des Aurelianus in Perge geprägten Münzen am Eingang des Artemistempels einen diese Gottheit symbolisierenden Kegel zwischen zwei C. und den Sonnenstern über der einen und die Mondsichel über der andern C. (Lajard S. 55f. mit Taf. XIV 1. 2). Bei Ephesos lag ein meist aus C. bestehender Hain Ortygia und in diesem unter anderem auch ein Tempel mit den Statuen der Latona und der auf jedem Arme ein Kind, d. h. Apollon und Artemis, tragenden Ortygia (Strab. XIV 639. 640). Die Thüren an dem Tempel der Artemis in Ephesos waren, wie oben (S. 1911) erwähnt, von C.-Holz. Xenophon (anab. V 3, 12; vgl. Paus. V 6. 5) stiftete bei Skillus nach dem ephesischen Vorbilde einen Tempel der Artemis mit einem aus C.-Holz gefertigten Standbilde der Göttin. Überhaupt waren C.-Haine der Diana geweiht (Verg. Aen. III 680).
So ist es nicht zu verwundern, dass der Baum auch dem Apollon heilig war. In der Daphne genannten Vorstadt von Antiocheia gab es einen von C. und Lorbeerbäumen umgebenen Apollontempel (Philostr. vit. Apoll. I 16, 1. Liban. or. I p. 351 Reiske. Ioann. Chrysost. homil. XVII 2 ad popul. Antioch. de statuis evers. bei Montfaucon II p. 178 e. Sozom. hist. eccl. V 19. Procop. Pers. II 14; vgl. Claud. de r. Pros. III 373). Die Zahl der C. wird auf 300 angegeben (Liban. ebd. p. 352). Auf der tabula Peutingeriana ist dieser Hain durch eine C. angedeutet (Gothofredus ad cod. Theod. X 1, 12). Die ersten dieser C. sollte der phoinikische Herakles, d. h. Melkart, gepflanzt haben (Ioann. Malalas chron. VIII bei Migne Patrol. XCVII p. 320 a), oder den ersten Spross die Erde um des für einen assyrischen Jüngling gehaltenen Kyparissos willen hervorgebracht haben (Philostr. ebd.). Diesen Hain zu betreten galt bei anständigen Leuten als unehrenhaft (Sozom. ebd.). Mehrere römische Kaiser von Gratianus bis Iustinianus sorgten für die Erhaltung dieser C. (Cod. Theod. X 1, 12. Cod. Iustin. XI 78). Auf dem Revers einer in Alexandreia-Troas geprägten Münze steht Apollon zwischen einem flammenden Altar und einer C. (bei Lajard Taf. XIII 1); auf zwei andern Münzen derselben Stadt, der einen mit dem Bildnis des Commodus, der andern mit dem des Maximus, wendet er sich mit dem Gesicht gegen den Altar und hat die C. im Rücken (ebd. XIII 2. 3).
Dieser zahlreichen Liste glaubt Lajard (S. 108) auch den Hermes hinzufügen zu müssen. In dem früher Oichalia genannten karnasischen Hain Messeniens lag ein vorzüglich mit C. bestandener Hain, und in diesem standen die Statuen des Apollon Karneios, des einen Widder tragenden Hermes und der Hagne benannten Demeter (Paus. IV 33, 4. 5). Auch seine Geburtsstätte, das arkadische Gebirge Kyllene, wird cupressifera genannt (Ovid. fast. V 87). Auf mehreren Münzen aus dem lydischen Gebiet von Mostene, welche [1922] der römischen Kaiserzeit angehören (Lajard 109 mit Taf. III 3), z. B. den zu Ehren des Hadrianus (Taf. III 4) und des Commodus (Taf. IV 2) dort geprägten Münzen, zeigt der Revers eine Amazone zu Fuss, welche sich einer neben einem Altar stehenden C. nähert. Eine vierte Münze mit dem Bildnis des Gallienus zeigt ausserdem noch den Hermes, welcher mit der Hand den Zügel des Amazonenrosses ergreift (Taf. IV 3) und es offenbar in ein Sanctuarium führen will, nämlich nach Lajard (S. 112) das der orientalischen Aphrodite. Auch der Palast der Kirke, aus welchem sich Odysseus mittels der ihm von Hermes verliehenen Pflanze Moly rettet (Hom. Od. X 277f.), und die zum Teil von C. umgebene Grotte der Kalypso auf Ogygia, aus welcher Hermes jenen entführt (ebd. V 55f.) erklärt Lajard (S. 110) für der orientalischen Aphrodite geweihte Heiligtümer. Die Amazonen aber spielen eine grosse Rolle in den Mysterien der genannten Gottheit. Bei einer Münze von Mastaura in Lydien, auf welcher wir nur eine C. auf einem Altar, ohne von einer Figur begleitet zu sein, erblicken, lässt Lajard (S. 110f.) es unentschieden, ob sich dieser Typus auf den Cult der asiatischen Aphrodite oder des Hermes oder Apollon beziehe. Auf den Cult der ersten Gottheit bezieht er (S. 111f.) jedoch die neben dem phoinikischen Herakles stehende C. auf einer zu Ehren des Commodus in der bithynischen Stadt Herakleia geprägten Münze, da Herakles wie jede Amazone in die Mysterien dieser Gottheit eingeweiht gewesen sei.
Als letztes asiatisches Denkmal behandelt Lajard (S. 113f. mit Taf. VII 6) noch sehr eingehend eine Bronzeplatte ungewisser Herkunft, aber wohl aus der letzten Zeit römischer Herrschaft. Unter der dargestellten Cultscene sind einige Tiere eingraviert, welche nach ihm das feuchte Princip symbolisieren sollen. Zu beiden Seiten der Scene erhebt sich je eine C., und aus jeder geht eine Schlange hervor. Diese beiden Schlangen schlingen sich im Bogen herum bis gegen ein Löwenhaupt, das in der Mitte über der Cultscene schwebt. Über diesen Schlangen sind noch die Büsten des Sonnengottes und der Mondgottheit dargestellt, jede begleitet von einem sechsstrahligen Stern, vielleicht dem Venusstern. Unter den beiden C. denkt sich Lajard als den Bäumen der Sonne und des Mondes das active und das passive Lebensprincip symbolisiert, da die Schlange selbst ein Symbol des Lebens sei. Die Köpfe der Schlangen vereinigen sich gewissermassen mit dem Löwenkopfe, dem Kopfe des Sonnentieres, während zu gleicher Zeit ihre Schweife aus den C. das Leben schöpfen. So befinden sich die an der Culthandlung beteiligten Personen zwischen der oberen Region des Lichts und der unteren Region oder der Schattenwelt.
2) Für Arabien in der Zeit vor Muhammed fehlt es uns an Denkmälern oder litterarischen Urkunden. Jedoch liefern spätere orientalische Dichter und Historiker den Beweis, dass die Assyrier mit dem Cult der Mylitta den Arabern die Sitte, dieser Göttin die C. zu weihen, überbracht haben müssen (Lajard S. 122f.). Die arabischen Schriftsteller benennen den ursprünglich nicht einheimischen Baum mit Namen, welche teils der persischen Sprache wie serv oder saru und divdar [1923] oder div-daru, teils vielleicht dem Pehlevi wie arar angehören. Firdusi giebt den persischen Namen serv dem Könige von Yemen, dessen drei Töchter die drei Söhne Feriduns, eines iranischen Heros, heirateten. Mehrere arabische Schriftsteller sagen, dass mehrere Stämme unter dem Emblem eines Baumes eine Gottheit verehrten, welche sie bald Allat, bald el-Samora, bald el-Uzza oder el-Ozza nennen.
3) Bei den Persern spielte die C. in der Religion des Zoroaster eine grosse Rolle (Lajard S. 126f. Bötticher a. a. O. S. 510f.).
4) Für die Länder zwischen Persien und Indien und letzteres selbst hält es schwieriger, den Cult der C. nachzuweisen. Immerhin führt in den Vedas und in Dichtungen Kaschmirs die C. den Namen devadaru, d. h. Gottesbaum, und bildet den Gegenstand eines besondern Cults, mit welchem sich der den Faunen, Dryaden und Hamadryaden vergleichbarer mythischer Personen verbindet (Lajard S. 154). In der Alexandersage befragt Alexander bei seiner Ankunft in Indien den Baum der Sonne und den des Mondes, worauf ihm diese Bäume, an Gestalt der C. ähnlich und myrobalani genannt, in indischer und griechischer Sprache antworten (Iul. Valer. res gest. Alex. III 24–26 Kübler). In dem apokryphen Briefe Alexanders an Aristoteles de itinere suo et de situ Indiae (ebd. p. 212) ist die Rede von dem Baume der Sonne und seinen Früchten, und die heiligen Bäume der Inder sollten mit ihrem Laube sehr den C. ähneln.
In den nördlicheren Gegenden Chinas wird die Pyramiden-C. heute um Tempel und Gräber angepflanzt (Lajard S. 163).
5) Mehrere ägyptische Denkmäler dienen zum Beweise, dass die C. mit dem Cult der Hathor unter verschiedenen Namen und des Ammon Horus oder Ammon-Ra verbunden gewesen ist (Lajard S. 164f.). Nach Ohnefalsch-Richter (a. a. O. Taf. CLIV 1) scheint man an und auf dem Altar des Min ebenso kleine künstliche und natürliche C.-Bäume in Menge aufgestellt zu haben wie in den kyprischen Heiligtümern.
6) Für Karthago und andere phoinikische Colonien fehlen uns, abgesehen von den den Totencult betreffenden Überlieferungen, directe Zeugnisse dafür, dass die C. dort der Astarte geweiht gewesen ist, da, wie Lajard (S. 190) annimmt, ihre Spuren durch die politischen Umwälzungen verwischt sind.
7) Nach Griechenland und Thrakien muss sich der Cult der C. in sehr früher Zeit verbreitet haben (Lajard S. 192). Pausanias (VIII 17, 2) nennt unter den Hölzern, aus welchen die ersten hölzernen Götterbilder in Griechenland verfertigt wurden, an erster Stelle das Eben- und C.-Holz. Dieselbe Nutzung des C.-Holzes scheint auch der Komiker Hermippos (bei Athen. I 27 f) anzudeuten, während Theophrast (h. pl. V 3, 7) nur von der Verwendung zu Bildsäulen überhaupt spricht. Ob also in diesem Falle immer ein religiöser Grund obgewaltet hat oder nicht vielmehr die Dauerhaftigkeit allein in Betracht gekommen ist, wie Plinius (XIII 53) von der Ceder behauptet, ist fraglich. Denn auch die Athletenstatue des Praxidamas aus Aigina welche demselben in Olympia J. 544 errichtet worden war, bestand [1924] aus C.-Holz (Paus. VI 18, 7). Aus demselben Grunde mag dieses Holz ferner für das Bild des Orpheus bei Leibethra (Plut. Alex. 14), einer alten thrakischen Stadt in Makedonien, und des Triton in einem Tempel der Byzantiner zu Olympia (Polem. Perieg. bei Athen. XI 480 a) verwendet worden sein. Für seine Ansicht führt Lajard folgendes an. Den alten Tempel des Zeus von Nemea umgab ein C.-Hain (Paus. II 15, 2). Auf dem Berge Lykone in Arkadien lag der von sehr schönen C. umgebene Tempel der Artemis Orthia; in diesem befanden sich auch marmorne Bildsäulen des Apollon, der Leto und Artemis (Paus. II 24, 5). Dieser Tempel erinnert an den in dem Hain Ortygia bei Ephesos gelegenen, von welchem vorher (S. 1921) die Rede gewesen ist. Auf dem Parnass (Stat. Theb. VII 344) lag eine, angeblich nach den dort in Menge vorhandenen Bäumen (Steph. Byz.) oder nach Kyparissos, dem Sohne des Minyas (s. Drexler in Roschers Lex. II 1711), benannte Stadt Kyparissos, welche schon von Homer erwähnt wird (Il. II 519) und später Apollonias hiess (Steph. Byz.). Apollontempel zu Delphoi bestand das Getäfel der Cella aus C.-Holz (Pind. Pyth. V 37). Fünf Münzen von Epidauros in Argolis, von welchen zwei das Bildnis des Antoninus Pius und eine das des Caracalla tragen, zeigen auf dem Revers eine ein junges Kind zu Füssen einer grossen C. säugenden Ziege. Die C. wird von Lajard (S. 195 mit Taf. XXI 1. 2) auf Apollon und das Kind auf Asklepios gedeutet. Auf zwei Münzen von Troizen mit dem Bildnis des Septimius Severus sieht man auf dem Revers einen Tempel, welcher sich auf einem Hügel zwischen einem Hirsch und einer C. erhebt; diesen Tempel erklärt Lajard (S. 197) für den des Apollon Thearios oder Epibaterios. Diese Thatsachen und der Bericht des Pausanias (IV 33, 5), dass man in dem von Lajard (S. 108) erwähnten karnasischen Hain die Mysterien der grossen Göttinnen feiere und er diesen Mysterien hinsichtlich ihrer Heiligkeit den zweiten Rang nach den eleusinischen gebe, beweisen Lajard (S. 198), dass in Griechenland, wie im westlichen Asien, der Cult des Apollon oder eines mit verschiedenen Namen bezeichneten Sonnengottes sich enge verband mit der Einsetzung der Mysterien.
Die Sage von dem in einen C.-Hain verwandelten Kyparissos, Sohn des Telephos, war auf verschiedene Weise ausgebildet (s. Drexler und Stoll bei Roscher a. a. O.). Diese Verwandlung bildet das Sujet eines in griechischer Composition und Stilisierung entworfenen Freskogemäldes (bei Lajard Taf. XII nach Mus. Borbon. XII Taf. 2). Man sieht Apollon, Kyparissos und einen verwundeten Hirsch vor einem von C. umgebenen Tempel; an der Seite steht inmitten der C. ein Dreifuss; aus dem Haupte des Kyparissos erhebt sich der Wipfel einer C. Die Attribute erinnern an die auf den erwähnten (S. 1921) Münzen von Alexandreia Troas. Philostratos giebt, wie wir gesehen haben, dem Mythos einen asiatischen Ursprung. Andere (bei Serv. Aen. III 680) geben dem Kyparissos Kreta zum Vaterlande und lassen ihn zum Flusse Orontes auf den Berg Casius fliehen, also in eine durch den Cult der semitischen Lichtgottheiten berühmte Gegend. Wenn an die Stelle des Apollon auch Zephyros trat [1925] (Serv. a. a. O.; vgl. Nonn. Dion. XI 364), so erinnert Lajard (S. 201) an die erwähnten vom Winde bewegten C. (Platanen?) Armeniens. Ovidius (met. X 106–142), der älteste Schriftsteller, welcher uns die Fabel von Kyparissos und Apollon erhalten hat, verlegt den Ort der Handlung nach der Insel Keos. Für diese Gegend, wenigstens für das benachbarte Attika nimmt nun Lajard (S. 202) einen sehr weitgehenden Einfluss westasiatischer Civilisation an. Auch scheint er dem Apolloncult auf Keos eine zu grosse Bedeutung beizulegen. Den Namen der von Ovid genannten Stadt Karthaia deutet er mit Hinweis auf Karthago für semitisch = Stadt. Den Hirsch, welchen Ovid allerdings auf phantastische Weise schildert, fasst Lajard als Symbol Apollons zugleich als Sonnen- und Mondgottes auf. Mit kundigem Blick aber sieht er (S. 204) sowohl in der Erzählung Ovids als in der pompeianischen Freske ein Beispiel für die Neigung der Griechen und Römer, das Symbol in den Mythus umzugestalten. An die Stelle des Apollon im Kyparissosmythus ist auch Silvanus gesetzt (Serv. Georg. I 20; ecl. X 26. Myth. Vat. I 6. II 178), und Vergilius (Georg. I 20) lässt den Silvanus mit den Worten angerufen werden teneram ab radice ferens Silvane cupressum (wiederholt in einer Inschrift der Abruzzen vom J. 156, CIL IX 3375, 12). Hieraus möchte Lajard (S. 206f.) auf die Identität von Apollon und Silvanus schliessen, indem er an die asiatischen Cylinder und ägyptischen Denkmäler erinnert, wo man eine junge C. in der Hand eines Priesters oder Eingeweihten oder einer dem Leben und dem Frühling präsidierenden Gottheit erblickt. Bötticher (a. a. O. S. 487) freilich hält sich an die von Servius (Georg. I 20) angedeutete Erklärung, dass Silvanus durch die Worte Vergils nur als Gott der Pflanzung charakterisiert sei; andere nehmen hier eine auf Tod und Leichenbegängnis bezügliche Symbolisierung an. Die erwähnten beiden Mythogr. Vat. sagen, Silvanus solle den Zweig zur Tröstung darüber, dass er seinen Liebling verloren habe, tragen. In der Verwandlung des Kyparissos in die C. als Sinnbild der Unsterblichkeit sieht übrigens Lajard (S. 209) eine Apotheose desselben, ähnlich der des Herakles, sofern der Jüngling den Hirsch, das Symbol des feuchten Elements und demnach des materiellen Lebens und der schaffenden oder lebenspendenden Götter, besiege; es handle sich um den Sieg der Seele über den Leib. Von dem Tempel der Artemis Orthia in Arkadien und von dem welchen Xenophon bei Skillus stiftete, ist schon die Rede gewesen (o. S. 1921). Ein Tempel der Artemis stand in einem Hain von C. und Kiefern bei Oiantheia in Phokis (Paus. X 38, 9). Ein eben solcher Hain war derselben Göttin in dem Thale Gargaphia des Kithairon, wo Aktaion die Göttin beim Bade überrascht, geweiht (Ovid. met. III 155). Bäume dieses Hains sehen wir denn auch auf dem Basrelief eines bei Rom gefundenen Sarkophags, auf dem die Bestrafung des Aktaion durch Artemis dargestellt ist (Abh. bei Clarac Mus. de sculpt. Taf. CXIII. CXIV; danach Baumeister Denkm. I Fig. 39 a. 40. 41).
Lajard (S. 212) will nun den Weg verfolgen, auf dem sich der C.-Cult mit dem Cult der orientalischen Götter von Vorderasien aus nach Griechenland [1926] verbreitet habe. Der Kyparissosmythus habe sich von Syrien nach Keos verbreitet; der Cult der asiatischen Aphrodite von Phoinikien über die Insel Kypros, nach welcher die Griechen die Aphrodite Kypris nannten, hinaus zunächst nach Rhodos, welches durch seine C.-Waldungen berühmt gewesen sei (Theophr. h. pl. IV 5, 2; diese waren aber dort wohl indigen). Die Insel Samos habe früher Kyparissia (Plin. V 135) und, weil die Hera hier herangewachsen sei (Varro bei Lact. inst. I 17), auch Parthenia (Aristot. bei Plin. a. a. O. Apoll. Rhod. I 187. Steph. Byz. s. Σάμος) geheissen, was auf die Identität der Hera mit der Kyparissia genannten Athene zu Asopos in Lakonien (Paus. III 22, 9; vgl. Strab. VIII 363) hinweise (S. 215). Von den Beziehungen der Rhea und des Kyparissos zu Kreta ist schon die Rede gewesen (S. 1919. 1924). Das Scepter des Zeus, welcher auf Kreta erzogen sein sollte, war nach Pythagoras (Hermipp. bei Diog. Laert. VIII 10. Iambl. vit. Pythag. 155) von C.-Holz. Das letztere soll nach Lajard (S. 216) nur eine Modification des erwähnten (S. 1925) orientalischen Brauches sein, den Gottheiten oder ihren Priestern eine junge C. in die Hand zu geben. Alsdann gedieh, wie wir gesehen haben (S. 1910), die C. in Kreta so vortrefflich, dass Plinius (XVI 141) diese Insel für ihre Heimat ausgeben konnte. Berühmt war auch das C.-Holz von Miletos (Athen. V 205 b), welches Lajard (S. 217) für eine Colonie der Kreter ansieht, wohin aber die Karer schon früh die C. von Kreta verpflanzt haben können. Besonders lebensfähig sollte die C. im Gebiet der kretischen Stadt Tarrha sein (Theophr. h. pl. II 2, 2), wo Apollon verehrt wurde (Steph. Byz.).
Sofern die Höhle des Polyphemos in Sicilien von Lorbeerbäumen und schlanken C. umgeben war (Theocr. XI 45), glaubt Lajard (S. 218), dass die Gestalt des Polyphemos wie aller Kyklopen orientalischen Ursprungs sei. Auf dem grossen Schiffe des Hieron befand sich ein der Aphrodite geweihtes Gemach, dessen Wände und Decke von C.-Holz waren (Moschion bei Athen. V 207 e).
Den schon zu Beginn dieses Abschnitts angedeuteten Spuren, welche nach Boiotien und Phokis hinüberleiten, folgend, kommt Lajard (S. 219) auf die alten Holzbilder der Aphrodite in Thebai zu sprechen, welche Harmonia aus den Akrostolien der Schiffe des Kadmos gemacht und ihrer Mutter Aphrodite geweiht haben sollte (Paus. IX 16, 3). Zur Beglaubigung dieser Nachricht will er nur daran erinnern, dass die C. des Libanon nach den angegebenen (S. 1920) alttestamentlichen Berichten ganz besonders zu Schiffsbauten verwendet wurde, wie auch Alexander in den Häfen des persischen Meerbusens Schiffe von babylonischem C.-Holze habe bauen lassen (Aristobulos bei Strab. XVI 741. Arrian. VII 19, 4). Dagegen möchte Bötticher a. O. S. 217) sogar glauben, dass jene Holzbilder schon die an den Akrostolien befindlichen Bilder der Aphrodite selbst gewesen seien, wenn er auch (S. 491) meint, dass die C. der hellenischen Aphrodite nicht geweiht gewesen zu sein scheine.
In Arkadien war es nicht nur das Gebirge Kyllene (Ovid. fast. V 87), sondern auch der Erymanthos (Ovid. hüroid. IX 87), welcher als cupressiferus [1927] bezeichnet wurde, und, da auf letzterem Herakles den Eber erlegte, so glaubt Lajard (S. 220), dass sich hier eine Grotte befunden haben müsse, in welcher die aus dem westlichen Asien stammenden Mysterien der Aphrodite gefeiert worden seien. In Arkadien gab es ferner bei Phigalia ein von C. umgebenes, altertümliches und schwer zugängliches Heiligtum der Eurynome, deren hölzernes Bildnis eine weibliche Figur mit einem Fischleibe zeigte, die mit goldenen Ketten umschlungen war. Nach phigalischem Volksglauben war Eurynome ein Beiname der Artemis, Kundigere dagegen erklärten sie für die schon von Homer erwähnte Tochter des Okeanos, und letzterer Ansicht war auch Pausanias (VIII 41, 5f.). Dagegen erklärt sich Lajard (S. 221f.) für die Volksüberlieferung, da sie gegründet sei auf der ursprünglichen Identität der Aphrodite und Artemis bei mehreren Völkern des westlichen Asiens. Diese Eurynome sei identisch mit der syrischen Derketo oder Atargatis, welche auf einem Basrelief durch einen Fischleib dargestellt sei; die goldene Kette aber vergleicht er mit dem kettenähnlichen Maeander, welcher auf einem Basrelief aus dem Dorfe Nimrud den Leib der Mylitta umschlinge.
Bei Korinth lag ein C.-Hain mit dem Namen Kraneion, in welchem sich der Tempel der Aphrodite Melainis, d. h. der Dunkeln, befand (Paus. II 2, 4); dieser Beiname soll nach Lajard (S. 225) daran erinnern, dass die orientalische Theologie in derselben Gottheit die Ideen der Nacht und der Zeugung, vereinigte. Auf der Burg von Phlius befand sich ein C.-Hain und ein seit alters in grosser Verehrung stehendes Heiligtum einer Göttin, welche die Phliasier in alter Zeit Ganymeda genannt hatten (Paus. II 13, 3). Lajard (S. 226) vermutet, dass die Ganymeda identisch sei mit der assyrischen Mylitta, weil ihr die C. geweiht gewesen sei und ihr Name Hebe uns nach dem westlichen Asien weise. Denn diesem Religionsgebiet sei die Vorstellung der Griechen, dass Hebe den Nektar in die Schale des Zeus giesse entlehnt; dies bewiesen zwei phoinikische Gemmen, auf welchen die Baltis denselben Dienst dem Baal erweisend dargestellt sei. Aus dem illyrischen Apollonia, einer Colonie Korinths, besitzen wir drei grosse Bronzen mit den Bildnissen des Septimius Severus, der Iulia Domna, und des Geta, auf deren Revers ein viersäuliger, von sieben C. umgebener Tempel mit einer thronenden, aber unbekannten Göttin dargestellt ist (Lajard S. 227 und Taf. VIII 4 mit der Bronze der Iulia Domna). Durch ziemlich weit ausholende Vergleiche sucht Lajard (S. 228f.) zu beweisen, dass diese Göttin wieder die orientalisch-occidentalische Aphrodite sei, die Königin des Himmels, der Erde und der Unterwelt und die zeugende Gottheit. Die vier Säulen stellten die vier Elemente dar. Die inmitten des Tempelgiebels angebrachte Kugel finde sich wieder auf asiatischen Münzen mit dem Tempel der Astarte und erinnere an die Feuerkugel, welche man bei dem Feste der Astarte zu Aphaka im Libanon in den Lüften erscheinen liess (Zosim. I 58, 4). Die beiden C., von welchen die eine zur Rechten, die andere zur Linken des Tempels steht, symbolisieren nach Lajard die Sonne und den Mond wie auf dem erwähnten kleinen syrischen [1928] Votivthron und den Münzen von Perge (s. S. 1918). Die übrigen fünf sich hinter dem Tempel erhebenden C. sind nach ihm die Embleme der fünf von den sieben Planeten, welche die Alten mit Einschluss von Sonne und Mond zählten, wie auch auf Mithramonumenten römischer Zeit die sieben Planeten mitunter durch sieben C. dargestellt sind. Auch noch andere Beweise bringt Lajard für seine Behauptung, dass die Göttin auf den Bronzen von Apollonia die Aphrodite sei. Auf zwei Bronzemünzen aus Sikyon mit dem Bildnis der Plautilla, der Gattin des Caracalla, von denen Lajard (Taf. VII 3) eine abbildet, sieht man auf dem Revers einen viersäuligen Tempel, zu dessen Seiten je eine Henne und eine C. stehen. Er lässt es (S. 233) unentschieden, ob der Tempel dem Asklepios, dem Hermes oder der Aphrodite geweiht gewesen sei, doch macht er auf die beiden Bildsäulen des Asklepios und der Hygieia in dem Tempel des Asklepios zu Titane bei Sikyon aufmerksam, in dessen Peribolos alte C. standen und welcher von dem Enkel des Asklepios, von Alexanor, gegründet sein sollte (Paus. II 11, 5). Hinzuzufügen ist, dass sich auf Kos eine C. befand, zu welcher sich an einem bestimmten Tage die dem Asklepios Geweihten in feierlichem Aufzuge begaben (Ps.-Hippocr. epist. 11, 1). Auch sei an den (o. S. 1915) erwähnten Hain dieses Gottes erinnert. Da sowohl die C. (Geop. XI 4) als auch die in C. verwandelten Töchter des Eteokles Charites genannt wurden (Theocr. XVI 104. Geop. ebd.), so glaubt Lajard (S. 234), dass die Charitinnen als Begleiterinnen der Aphrodite unter der symbolischen Form der C. dargestellt werden konnten. Auch den unter dem Namen Parthenoi um das Grabmal des Alkmaion zu Psophis in Arkadien, wo die Aphrodite von Eryx einen Tempel hatte, stehenden C. (Paus. VIII 24, 2. 6) lassen Lajard (S. 235), Curtius (Pelop. I 400), Murr (a. a. O. 125) und Baudissin (Stud. z. semit. Religionsgesch. II 197) unter Annahme phoinikischen Einflusses eine Verwandlungssage zu Grunde liegen.
Die Stadt Kyparissos in Phokis (Hom. Il. II 519. Strab. IX 423. Stat. Theb. VII 344. Nonn. XIII 123. Dionys. Call. 80, Geogr. gr. min. I 241. Eustath. Il. II 519. 594) hiess später Apollonias (Schol. Il. II 519. Steph. Byz.) oder Antikyra (Paus. X 36, 5) und sollte entweder nach den in ihrer Umgebung befindlichen C. oder nach dem Sohne des Minyas (Schol. Il. ebd. Steph. Byz.) benannt sein. Nach dem, was Lajard über die Beziehungen der C. zu Apollon gesagt hat, entscheidet er (S. 241 ) sich natürlich dafür, dass der erstere Name entweder von einem dem Apollon geweihten C.-Hain oder direct von Apollon herzuleiten sei. In Elis gab es eine Stadt Kyparisseeis (Hom. Il. II 593), später von Strabon (VIII 348) Kyparissia genannt, und einen Fluss des Namens Kyparisseeis (ebd. und 349). Auch eine Stadt Messeniens hiess Kyparissia (Diod. Sic. XV 77. Strab. VIII 349. 359. 361 u. s. w.) oder Kyparissiai mit einem Tempel der Athena Kyparissia (Paus. IV 36, 7); daselbst hiess Kyparisseeis ein Fluss (Strab. VIII 349), Kyparissios ein Meerbusen (Plin. IV 15. Pompon. Mela II 50f.) und Kyparission ein Vorgebirge (Ptol. III 16, 7). Auf einer Halbinsel Lakoniens lag die Hafenstadt Kyparissia (Strab. VIII 363). Daraus schliesst Lajard [1929] (246), dass der Cult der C. und der Gottheiten, welche diesen Baum zu ihrem symbolischen Attribute hatten, in Lakonien seit sehr früher Zeit stark verbreitet gewesen sei. Der Name Κυπαρισσιέων, welcher sich auf Münzen mit den Bildnissen des Septimius Severus, der Iulia Domna, des Caracalla, der Plautilla und des Geta findet, wird von den Numismatikern auf Kyparissia in Messenien bezogen. Im Westen und zwar in Gallia Narbonensis lag die Ortschaft Cypresseta (Itin. 10 Hieros. p. 553).
Zu weit geht Lajard (S. 247f.) in der Behauptung, dass die von den griechischen und römischen Ärzten der C. zugeschriebenen Heilwirkungen gewöhnlich mit den Functionen und Attributen, welche den Gottheiten zugewiesen waren, in Beziehung gestanden hätten.
8. Zum Beweise für die Verbreitung des C.-Cultus nach Etrurien und Picenum führt Lajard (S. 252) die Namen der Göttin Cupra, welche er mit Kypris identificiert, und der beiden Städte Cupra oder Cupra maritima oder Cupra litorea und Cupra montana an. Alsdann bespricht er (S. 253 m. T. XIII 4) eine Graburne aus Terracotta von Montepulciano, deren Basrelief den mit Kuhhörnern geschmückten Kopf einer Göttin zeigt, welche unverkennbar an die ägyptisch-asiatische Aphrodite erinnert; da der offenbar die Cupra darstellende Kopf sich zwischen zwei C. befindet, erklärt Lajard (S. 318) diese für das Symbol der Sonne und des Mondes. Auf einer wahrscheinlich etruskischen Vase sind Scenen gemalt, welche nach Lajard (S. 254) an die bei der Einweihung in die Mysterien der assyrischen Aphrodite und des Persergottes angewandten Symbole erinnern, darunter eine C. zwischen einem Löwen und einer Löwin. Mit grösserer Sicherheit kann man mit Lajard (S. 254f.) auf die Mysterien der assyrischen Aphrodite zwei grosse silberne Schalen beziehen, welche in dem etwa dem Ende des 7. oder Anfang des 6. Jhdts. v. Chr. angehörigen Regulini-Galassischen Grabe zu Caere gefunden sind (vgl. L. Iulius bei Baumeister Denkm. I 507. Helbig Führer d. d. öffentl. Samml. in Rom II 302. 351). Auf dem Reliefstreifen der einen Schale schweben mehrere Tauben zwischen den an dem Rande der heiligen Strasse stehenden C., welche eine religiöse Procession durchzieht. Auf einem Reliefstreifen der andern Schale werden unter mehreren C., zwischen welchen ebenfalls Tauben schweben, mystische Kämpfe geführt; ein zweiter Streifen derselben Schale zeigt wieder eine religiöse Procession auf einem mit C., zwischen denen Tauben und ein Geier fliegen, bordierten Wege.
9. Was Rom und das römische Reich betrifft, so spricht Plinius (XVI 236), allerdings nur um ein Beispiel für die lange Lebensdauer des Baumes anzuführen, von einer C. Volcanal zu Rom, die zu Ende der Regierungszeit Neros zusammenbrach und so alt wie die Stadt sein sollte. Im J. 207 v. Chr. wurden zwei Bilder der Iuno Regina von C.-Holz unter Anführung der sibyllinischen Decemvirn in den Tempel jener Göttin auf den Aventinus (Liv. XXVII 37, 12) gebracht, also der Göttin, deren Cult und Bild im J. 358 d. St. von Veii nach Rom gelangt war (Liv. V 22, 4f.). Auch in den Jahren 99 und 97 wurden je zwei Bilder dieser Göttin von demselben Holz [1930] aufgestellt (Iul. Obseq. 106. 108). Sie wird von Lajard (S. 258) mit der Hera von Samos und der etruskischen Cupra identificiert. Doch sei noch darauf hingewiesen, dass die Aphrodite in Tarentum den Beinamen Βασιλίς hatte (Hes.) und Cato (agr. 151, 2) von einer tarentinischen C. spricht, wohl weil die C. über Tarentum nach Italien gekommen war (Plin. XVI 141). In Rom hatte sich ferner seit dem J. 93 v. Chr. ein aus C.-Holz verfertigtes Bild des Veiovis erhalten (Plin. XVI 216). Dies, zusammengehalten mit dem, was er aus römischen Dichtern angeführt hat, dient Lajard (S. 260) zum Beweise, dass bei den Römern, bevor sie erobernd in Asien auftraten, der Cult der C. mit dem des Apollon, der Diana, der Venus, des Mercurius und einiger anderen Gottheiten enge vereinigt gewesen sei, wobei noch hinzuzufügen, dass das Bild des Priapus (Mart. VI 49, 4) oder seines Phallus (ebd. 73, 7) als aus C.-Holz gemacht bezeichnet wird. Dann kommt Lajard (S. 260f. mit Taf. XX 5) auf eine silberne, nach seiner Meinung dem 1. oder 2. Jhdt. n. Chr. angehörende Scheibe zu sprechen, welche in Notre-Dame-d'Alençon im Departement Maine et Loire gefunden ist und den Boden eines religiösen Zwecken dienenden Gefässes gebildet haben muss. Sie zeigt die aufrecht stehende Figur des Apollon mit mehreren Attributen, die teils ihm selbst, teils mehr oder minder dem Mithra zukommen, darunter eine C. als Symbol des Lebens. Wenn aber die C. bei den Römern dem Apollo geweiht war, so ist es kein Wunder, dass sie es auch der Diana war (Verg. Aen. III 681), wenn auch vielleicht aus einem anderen Grunde, als Lajard hier (S. 265) annimmt, nämlich sofern sie Göttin der Unterwelt war (vgl. Serv. ebd.). Zugleich wiederholt Lajard (S. 264; vgl. 206f.) seine Behauptungen über die Beziehungen der C. zu Silvanus. Für die Beziehungen derselben zur Venus zieht er (S. 264f. mit Taf. XIV 3, 3a und 3b) die Darstellung auf der Vorderseite eines, wie er annimmt, das Piedestal einer Iuppiterstatue bildenden Basreliefs heran, welches zu Vienne in der Dauphiné gefunden ist und nach ihm der Zeit des Verfalls römischer Kunst angehört. Wir erblicken hier auf einem Berge, nämlich dem Taygetos, Leda und einen den Iuppiter darstellenden Schwan zwischen einer C. und dem Amor. Wie auf dein vorher (V A 1) erwähnten palmyrenischen Altar die asiatische Aphrodite, erkennt hier Lajard in der C. die Venus, welche mit ihrem Sohne dem Glücke der Liebenden assistiere. Ebenso erklärt er die C., auf welche Amor bei der Trennung von der Psyche sich schwingt (Apul. met. V 24), für die Venus, in deren Armen er Verzeihung für seinen Ungehorsam sucht (S. 271f.).
Mit diesem alten Cult der Venus hat sich, wie Lajard (S. 272f.) annimmt, der Cult des Mithra, welchen die Griechen nur in sehr beschränktem Masse von den Persern angenommen hatten, bei den Römern vermischt, seitdem ihre Legionen während und nach dem Kriege des Pompeius gegen die kilikischen Seeräuber sich inmitten der mit Griechen vermischten asiatischen Völker aufhielten. Er beruft sich dabei auf fünf Basreliefs. Auf dem ersten, welches sich in der Villa Altieri in Rom befindet (Cumont a. a. O. [1931] monum. fig. nr. 54), sieht man Mithra auf einem Stiere und zu seiner Rechten die Büste des Sonnengottes, zur Linken die der Mondgottheit; ausser andern Attributen befindet sich noch an der Seite jeder Büste je eine C. Das zweite Beispiel bildet das bereits erwähnte (S. 1917) Mithramonument von Heddernheim (Cumont nr. 251). Ausser dem vorher besprochenen Felde desselben zeigt ein zweites wiederum drei C., welche nach Lajard (S. 275) eine himmlische Trias, zusammengesetzt aus Mithra, Sonne und Mond, symbolisieren. Auf einem zu Neuenheim bei Heidelberg gefundenen Mithra-Basrelief (Cumont nr. 245) stehen sieben C. auf dem heiligen Berge Albordj oder Gorotman, welcher sich hinter dem Haupte des Mithra und zwischen Sonnen- und Mondbüste erhebt. Unter Berufung auf einige Cylinder, welche die aus dem Taubensymbol der Mylitta oder des Mithra, dem Sonnenstern und der Mondsichel bestehende göttliche Trias neben fünf oder sieben Planetenkugeln zeigen, erklärt Lajard (S. 278) die genannten sieben C. ebenfalls für Repräsentanten der Planeten. Auf einem in Siebenbürgen aufgefundenen und in Karlsburg aufbewahrten Basrelief, nach Lajard aus der Verfallszeit der Kunst (Cumont nr. 193), stellen die sieben C. die Amschapands, die sieben höchsten Geister des Lichtreiches in der Religion des Zoroaster, dar (S. 280). Jedenfalls auch in der Umgegend von Karlsburg ist ein Basrelief von ziemlich barbarischer Arbeit gefunden, in dessen Mitte der den Stier opfernde Mithra sich befindet und in dessen beiden Ecken die beiden Gehülfen desselben, nach Lajard (S. 282 mit Taf. XV) das personificierte Frühlings- und Herbstaequinoctium, jeder hinter einer C., dem Symbol des Lebens.
An diese Denkmäler reiht Lajard noch drei Contorniaten, den einen mit dem Bildnis des Vespasianus (Taf. XVIII 3), den zweiten mit dem des Nero und den dritten mit dem des Homeros, welche alle drei auf dem Revers denselben Typus zeigen. Ein Mann sticht mit seiner Lanze nach einem gewaltigen Eber, und dahinter steht eine C. Falls hier Meleagros und der kalydonische Eber dargestellt sein sollten, meint Lajard (S. 284), könnte die C. als Embleme der Unsterblichkeit aufgefasst werden, welche dem griechischen Heros für die Besiegung des Ebers versprochen gewesen sei (?).
10. In Spanien sind mehrere Münzen mit C.-Bildern gefunden. Einige Münzen von Ostur wohl in Hispania Tarraconensis zeigen auf der Vorderseite einen Eber und auf dem Revers eine deutlich erkennbare C. zwischen zwei cypressenähnlichen Bäumen (Beispiel bei Lajard Taf. XX 4), andere auf der Vorderseite eine deutlich erkennbare C. und auf dem Revers zwei cypressenähnliche Bäume (Beispiel auf Taf. XX 3). Auch Münzen von Anticaria in Baetica und Balsa in Lusitania haben wohl auf dem Revers eine C., die ersteren in Verbindung mit der Mondsichel und einem Stern die letzteren inmitten einer grossen Mondsichel. Ferner scheint auf Münzen einer sonst unbekannten Stadt Olunt der dargestellte Baum eine C. zu sein. Beweisen diese Münzen unzweifelhaft die Einführung des C.-Symbols in Iberien und Lusitanien, so glaubt Lajard (S. 291) annehmen zu müssen, dass diese Einführung [1932] ein Werk der Phoiniker gewesen sei und sie sich besonders an die Einführung des Baalcultus geknüpft habe. Die Münzen von Anticaria und Balsa scheinen ihm (S. 292) zu beweisen, dass die Iberer und Lusitaner es von den Phoinikern gelernt hätten, unter dem Symbol der C. die Astarte als lunisolare oder einfach lunare Gottheit darzustellen, während die von Ostur uns erinnern an den von ihm (S. 51) besprochenen syrischen Votivthron und die ebenfalls von ihm (S. 82f.) erwähnten westasiatischen Münzen, welche uns die mit Sonne und Mond eine Trias bildende asiatische Aphrodite gezeigt haben.

### B. Symbol der Trauer und Emblem oder Attribut der unterirdischen Gottheiten.

Eine besondere Besprechung erfordert die C. als Symbol der Trauer und Emblem oder Attribut der unterirdischen Gottheiten. Zu einer solchen Wahl forderte nach Lajard (S. 293) die lange Lebensdauer der C. auf, die unverwüstliche Beschaffenheit des Holzes, ihr immergrünes Laub und der Umstand, dass sie, einmal abgehauen, nicht mehr ausschlägt.
1. Was den Orient betrifft, so belichtet Probus (Verg. Ge. II 84), nachdem er die C. einen Trauerbaum genannt hat, dass nach dem Zeugnis des Asclepiades von Tragilos einige glaubten, die C. habe diese Bedeutung, weil der keltische König Boreas zuerst auf dem Grabhügel seiner Tochter Kyparissa den Baum angepflanzt habe. Zwei Stellen des Vergilius weisen auf diese Bedeutung bei den Troianern hin. Nach der einen (Aen. III 64) werden die zu Ehren des ermordeten Polydoros errichteten Altäre atra cupresso, mit C.-Zweigen, bedeckt; nach der andern (ebd. VI 216) werden vor dem frondibus atris geschmückten Scheiterhaufen des Misenus ferales cupressi aufgestellt. Die frons funerea (ebd. IV 506), mit welcher Dido ihren Scheiterhaufen umgiebt, erklärt Lajard (S. 296) ebenfalls für C.-Laub. Da man ferner im Westen von Oran mehrere Leichensteine gefunden haben soll, auf welchen ein Mann und eine Frau neben einer von zwei C. flankierten Halle stehen, so möchte Lajard (S. 296) annehmen, dass die Vorstellung der C. als eines Trauerbaumes durch Vermittlung der Phoiniker von Assyrien ausgegangen sei, obwohl uns kein Zeugnis für diese Vorstellung in Assyrien erhalten ist. Dazu fügt er (S. 297f.) die Thatsache hinzu, dass man die C. als ein Symbol der Trauer in Ägypten nicht nur auf Grabpapyri, sondern auch auf vielen Mumiensärgen und einem Basrelief eines Leichenhauses bei Karnak findet. Ausserdem weist er noch darauf hin, dass die heutigen Muselmanen Afghanistans, Persiens und der asiatischen Türkei den Baum als Zeichen der Trauer gebrauchen. Daher möchte er (S. 303, 3) auch die von dem Historiker Dinon (bei Athen. XI 503 f) erwähnten C.-Kränze der Perser als Trauerkränze deuten. So war auch der aithiopische Soldat, welcher dem Septimius Severus, allerdings, wie es heisst, nur scherzweise, sagte, dass er fortan Deus victor sein, also bald aus dem Leben scheiden werde, mit einem C.-Kranze geschmückt (Hist. Aug. Sept. Sev. 22), und die Römer legten einen solchen zum Zeichen der Trauer aufs Haupt (Stat. silv. V 1, 136). Unentschieden lässt es dagegen Lajard (S. 306), ob der indische Philosoph Kalanos, welcher sich zur Zeit Alexanders des Grossen in Babylon auf einem aus [1933] C.- und anderem wohlriechenden Holze errichteten Scheiterhaufen verbrannte (Aelian. v. h. V 6), einem indischen oder babylonischen Brauche gefolgt sei.
2. Zu Griechenland und seinen Colonien übergehend erinnert Lajard (S. 309f.) an die von ihm (S. 234f. und 294) erwähnten, in einen Brunnen gefallenen und in C. verwandelten Töchter des Eteokles, die C. um das Grab des Alkmaion und die C. auf dem Grabe der keltischen Königstochter Kyparissa als Beweise, dass der Baum bei den Griechen ein Symbol der Trauer gewesen sei. In Attica wurde das Sterbehaus durch C.-laub verhüllt (Serv. Aen. III 681), wahrscheinlich wegen des dort ebenso wie in Rom, wovon später die Rede sein wird, herrschenden Aberglaubens, welcher manchen abhielt, auf ein Grab zu treten oder sich einem Toten zu nähern (Theophr. char. 16). Auffallenderweise bezeichnet die Inschrift einer bei Petelia gefundenen goldenen Platte aus dem 3. oder 4. Jhdt. v. Chr. (Kaibel IGI 638, 2) eine weisse C. als dem Hades geweiht: Εὑρήσεις δ' Ἀίδαο δόμων ἐπ' ἀριστερὰ κρήνην, Παρ' δ' αὐτῆι λευκὴν ἑστηκυῖαν κυπάρισσον, Lajard (S. 311) will mit Rücksicht darauf, dass in dem italienischen Gedicht des florentinischen Priesters Jacopo di Carlo ‚Alessandro Magno‘ oder ‚Alessandreide‘ der eine der beiden von Alexander dem Grossen befragten Schicksalsbäume, nämlich der des Mondes (vgl. S. 1923), glänzend und weiss wie Silber genannt wird und im Chinesischen die Pyramiden-C. mit einem Namen bezeichnet werde, welcher nach den Schriftzeichen = ‚weisser Baum‘ sei, die λευκὴ κυπάρισσος der Inschrift als silberne C. und Symbol der Unterwelt deuten. Übrigens erinnern die hier genannten Quellen des Hades und der Mnemosyne an das Orakel des Trophonios in Lebadeia (Paus. IX 39, 8) und das kühle Wasser der letzteren Quelle an die auf Grabschriften nicht selten zu findenden Worte ψυχρὸν ὕδωρ δοίη σοι ὁ Ὄσιρις (vgl. Kaibel a. a. O.). Im Gegensatz dazu, dass die Athener zu Beginn des peloponnesischen Krieges die für das Vaterland gefallenen Krieger dem Herkommen gemäss in Särgen von C.-Holz beerdigten (Thuc. II 34, 3), erfahren wir, dass Pythagoras verboten habe, davon Särge zu machen (Hermippos bei Diog. Laert. VIII 10. Iambl. vit. Pyth. 155) oder es zur Beseitigung von Flecken am Körper und zur Reinigung der Zähne zu benutzen (Iambl. ebd. 154). In diesem Verbot möchte Lajard (S. 312) ein Zeichen der Bescheidenheit sehen, da Pythagoras durch die C. und gewisse andere Bäume die Götter geehrt wissen wollte. Ein in Athen gefundenes, wohl der römischen Zeit angehöriges Sepulcralrelief bespricht A. Conze (Archaeol. Zeit. XXIX 1872, 81f. mit Taf. 49). Auf demselben ist Herakles mit einem Manne, wohl einem Verstorbenen, und acht Weibern oder Musen bei einem im Freien stattfindenden, luxuriösen Mahle dargestellt; dasselbe findet zu Füssen mehrerer Bäume statt, um deren Kronen vier Eroten schweben und von welchen nur fünf Laubbäume und zwei C. erhalten, da das Relief arg beschädigt ist. Conze vermutet, dass das Relief den Verstorbenen, dessen Andenken es galt, deshalb beim Mahle an der Seite des Herakles darstelle, weil er das Vorbild verklärter Sterblicher [1934] gewesen und seine Seligkeit schon von alters her gern mit dem Genuss reichlichen Mahles verbunden gedacht worden sei. Noch heute ist die in Attika sehr häufige C. zugleich dort der Baum der Gräber und Friedhöfe (Th. v. Heldreich bei Aug. Mommsen Griech. Jahreszeiten 1877, 593).
3. Von etruskischen Denkmälern bespricht Lajard (S. 318) nochmals die bereits von ihm (S. 253) erwähnte Graburne von Montepulciano, welche die so oft wiederkehrende Trias der asiatischen Aphrodite, der Sonne und des Mondes zeige. Diese Trias ist in derselben Weise auch auf einer andern, kleinen Aschenurne einer etruskischen Frau dargestellt gewesen, deren Abbildung Lajard gesehen, die aber selbst anscheinend verschollen ist. Auf einer dritten etruskischen Urne sieht man unter einer liegenden Frau eine Pforte und innerhalb derselben eine grosse C. und einen Gegenstand, welchen man für einen Pinienzapfen halten könnte; zu beiden Seiten der Pforte stehen je drei andere C. Hier erinnert Lajard (S. 320 mit Taf. XIII 5) an die sieben C. auf den von ihm (S. 227) besprochenen Bronzen von Apollonia und auf zwei Mithrareliefs (S. 278 und 280), nur sei auf der genannten Urne die Venus-Cupra nicht in menschlicher Gestalt, sondern, wie auf dem von ihm (S. 57) besprochenen syrischen Votivthron der asiatischen Aphrodite, als C. dargestellt. Auch ein Beispiel für die C. als Symbol der Trauer bei den Etruskern liefert ein marmornes Grabmonument, auf welchem sich zwar C. befinden, aber keine Andeutung auf die genannte Göttin. Deshalb möchte Lajard (S. 321) glauben, dass es sich hier um das Denkmal eines Mannes handle. Ein (ehedem) dem Museum Casuccini zu Chiusi (dessen Schätze mittlerweile nach Palermo gekommen sind) angehöriges etruskisches Basrelief wird von Lajard (S. 322) ebenfalls für ein Grabmonument erklärt. C. stehen hier zu beiden Seiten eines Weges, welchen ein Wagenzug durcheilt. Es ist dies nach ihm ein Bild der schnellen Bewegung im Strudel des Menschenlebens, wie es sich auch sonst ohne C.-Decoration auf mehreren andern etruskischen und römischen Sarkophagen findet. Die hier und auf den von ihm (S. 254) erwähnten Silberschalen von Caere erscheinenden religiösen Aufzüge bezieht er auf Mysterien, welche in Etrurien wie bei den Assyriern und Phoinikern unter den Auspicien der Aphrodite gefeiert wurden, so dass die C. an den Seiten des Weges, welchen die als Sieger aus den mystischen Prüfungen und Kämpfen hervorgegangenen Eingeweihten im Triumphe durchziehen, so zu ewigem Leben gelangend, zugleich Symbole des Lebens und des Todes sind. Dieselbe Bedeutung scheinen ihm (S. 323) die C. und mystischen Kämpfe auf dem von ihm (S. 95) besprochenen kyprischen Silberschalen und auf Bronzeschalen aus den Ruinen von Persepolis zu haben. Übrigens möchte er (S. 324) die Gewänder der Personen auf dem etruskischen Basrelief und den Silberschalen von Caere für asiatischer Herkunft halten. Passeri (Dissert. III bei Gori Museum etrusc. III 177. 178) will allein in dem Museum Bucelli viele mit C. geschmückte etruskische Aschenurnen gesehen haben.
4. Ausser den schon angeführten Stellen römischer Schriftsteller beweisen auch noch andere (Hor. c. II 14, 23; epod. 5, 18. Ov. trist. III [1935] 13, 21. Sil. Ital. X 534), dass bei den Römern die C. bei den Bestattungsgebräuchen oder zum Schmuck der Gräber verwendet wurde. Allerdings scheint sich dieser Gebrauch nicht auf die niedere Volksklasse ausgedehnt zu haben (Luc. Phars. III 442). Doch nimmt Lajard (S. 325) an, dass er bis in sehr alte Zeit zurückgehe. Dabei beruft er sich auf den bereits (S. 206) erbrachten Nachweis, dass der Cult der C. eng vereinigt war mit dem des Silvanus, wie mit dem des Pluto (Plin. XVI 139. Fest. ep. p. 63, 16) Und der Proserpina (Serv. Aen. III 681), oder überhaupt der Unterirdischen (ebd. 64. 681. Petron. 120, 75). Zu diesen will Lajard auch den altitalischen Gott Veiovis, dessen Bild von C.-Holz auf der Burg in Rom stand (Plin. XVI 216), rechnen, welche Ansicht aber nur bei späteren Schriftstellern anzutreffen ist (Ammian. Marc. III 9, 10. Martian. Cap. II 166). Überhaupt sprechen sich die römischen Schriftsteller nicht klar genug über den Grund für den vorher erwähnten Gebrauch der C. aus. Nach Varro (bei Serv. Aen. VI 216; vgl. Isid. XVII 7, 34) sollten die Scheiterhaufen deshalb mit C. umgeben worden sein, damit die Umstehenden nicht durch den bei der Leichenverbrennung entstehenden üblen Geruch belästigt würden. Plinius (XVI 139) sagt, dass die C. zum Zeichen der Trauer an die Häuser gestellt werde, weil sie dem Pluto geweiht sei. Hiefür giebt wieder Festus (ep. p. 63, 15) als Grund an, dass die abgehauene C. nicht wieder ausschlage, wie auch von einem Toten nichts mehr zu hoffen sei. Servius, die erwähnte Stelle des Horatius (c. II 14, 23) erklärend, sagt (Aen. III 64; vgl. IV 507. VI 216), es sei Sitte gewesen, an einem Trauerhause einen C.-Zweig anzubringen, damit nicht ein Pontifex durch seinen Eintritt in dasselbe sich beflecke, oder (ebd. III 681; vgl. IV 507) weil sie abgehauen nicht wieder wachse, oder (III 681) weil man in Attika die Trauerhäuser mit dem Laube verhülle. Claudianus (de raptu Pros. II 108) spricht davon, dass C. die Grabhügel bedecken. Alle diese Gründe sind von einem Mythographen des 13. Jhdts. zusammengestellt (Mythogr. Vat. III 6, 28).
Grabdenkmäler mit C. aus republicanischer Zeit werden von den Schriftstellern nicht erwähnt. Eine solche Notiz will jedoch Lajard (S. 357) in der Angabe Strabons (V 236) finden, dass das Mausoleum des Augustus mit immergrünen Bäumen bedeckt gewesen sei. Ebenso wenig sind uns aus republicanischer Zeit Denkmäler, welche den Gebrauch der C. als Trauerbaum bezeugen, erhalten, dagegen ersieht man aus den mannigfachen Denkmälern der Kaiserzeit, dass die Sitte, den Baum auf Grabmonumenten und Bestattungsgeräten anzubringen, sehr verbreitet gewesen ist. Von diesen bringt Lajard (S. 327f.) nur einige Beispiele. Zuerst kommt er nochmals auf das bereits (S. 1925) erwähnte Basrelief eines römischen Sarkophags zu sprechen, auf welchem die Bestrafung Aktaions durch Diana dargestellt ist. Sofern die C. hier neben der Diana stehe, meint er (S. 329), sei sie das Symbol des Lebens in Bezug auf den Leib und dass des Todes in Bezug auf die Seele; sofern sie neben Aktaion stehe, welcher wegen Mangels an Selbstbeherrschung den Tod erleide, sei sie ein Trauerzeichen. Dann bespricht er [1936] (S. 329f. mit Taf. VI 6 und 6 a) ziemlich ausführlich einen in Südfrankreich gefundenen kleinen silbernen Becher vielleicht aus dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert, welcher beim Totencult gebraucht sein muss. Es finden sich darauf in Relief dargestellt drei C., eine Pinie, ein Lorbeerbaum, ein flammender Altar, eine mit einer Aschenurne gekrönte Säule und drei Gruppen von pflanzenfressenden Tieren, die durch fleischfressende Tiere verschlungen werden. Die drei genannten Bäume, sonst auch Symbole oder Embleme des Lebens, stehen hier nach Lajard (S. 331) in Beziehung zum Totencult, die Tiergruppen versinnbildlichen die Vorstellung des Todes und eines neuen Lebens. Hierauf unterzieht Lajard (S. 338 mit Taf. XVI 1–6) eine am Rhein gefundene silberne Schale der Besprechung, von welcher er glaubt, dass sie ebenso wie die gleich danach angeführte, welche dem Mercurius als Totenführer geweiht war, auf den Altären einer Gottheit geweiht gewesen sei, welche dem Leben, den Mysterien und dem Tode vorstand. Die Randreliefs zeigen Masken, fleischfressende Tiere, welche pflanzenfressende anfallen, Totenkapellen, Altäre und verschiedene Pflanzen und Bäume, darunter auch C. Das Medaillon in der Mitte der Schale stellt einen zu Ross gegen einen Eber kämpfenden Römer dar, welchem die aus den Lüften herbeischwebende Siegesgöttin einen Kranz aufs Haupt setzt, worin Lajard eine mystische Andeutung des fortwährenden Kampfes sehen möchte, welchen wir auf Erden gegen unsere Leidenschaften zu führen haben. Eine zweite silberne Schale (bei Lajard S. 334f. mit Taf. XVII 1–3 und XVIII 1), welche in Berthouville bei Bernay gefunden ist, hat eine Dedication, welche besagt, dass sie dem Mercurius von Kaneto, einem unbekannten Orte, geweiht gewesen sei. Die Randbilder zeigen wesentlich denselben Charakter wie bei der vorigen Schale, das Medaillon in der Mitte einen Reiter, welcher gegen eine Löwin und eine Wölfin kämpft, aber keine Gottheit. Der Charakter der Arbeit weist nach Lajard (S. 335) beide Schalen dem zweiten oder dritten nachchristlichen Jahrhundert zu, einer Zeit in welcher, nach einer grösseren Zahl von Monumenten zu schliessen, die römischen Künstler sich darin gefielen, ihre Stoffe dem Orient zu entnehmen, wie speciell den einen Stier verschlingenden Löwen. Weiter kommt Lajard (S. 338f. mit Taf. XVIII 2) auf einen in Paris gesehenen Stiel, welcher zu einem Totencult verwendeten Gefäss gehört haben muss, zu sprechen. Auf der oberen Fläche desselben steht, rechts und links von je einer C. flankiert, ein Leichenhäuschen zwischen einem Steinbock und der Figur des Totenführers Mercurius. Das Häuschen vergleicht er mit dem kleinen Leichenhäuschen und den C. auf einem Basrelief der Traianssäule (bei Bellori Colonna Traiana, Taf. XLII) und auf den Rändern der eben erwähnten Silberschalen. Auf zwei in Rheinzabern ausgegrabenen Fragmenten einer Terracottavase (bei M. Schweighäuser und M. Matter Antiquités de Rheinzabern S. 3 mit Taf. VIII 5 und 6) sind eine C. und ein Krieger mit andern auf den Totencult bezüglichen Bildern dargestellt. In derselben Gegend ist eine Töpferarbeit gefunden (ebd. mit Taf. IX), deren Verfertiger nach Lajard (S. 340) die Vorstellungen des Lebens, [1937] des Todes und der Ewigkeit durch eine C. inmitten mehrerer Wasservögel versinnbildlicht hat; letztere seien Symbole des feuchten Princips und daher des Lebens, sofern die ersten lebenden Wesen im Wasser entstanden seien und das Wasser neben der Luft und dem Feuer für das Leben von principieller Bedeutung sei. Das Relief einer Graburne (Abb. bei Montfaucon L'antiquité expliquée V 1 p. 72 mit Taf. XLIII) stellt eine Römerin dar, welche zwischen zwei ihr die Wipfel zuneigenden C. auf einem flammenden Altar Libationen darbringt. Aus der Inschrift geht hervor, dass die Frau Cypris heisst und dass sie das Monument dem Andenken ihres Sohnes und dessen Kindern gestiftet hat. Indem sich Lajard der Ansicht Montfaucons anschliesst, dass die C. zugleich eine Anspielung auf den Namen der Frau seien, beruft er sich auf analoge Fälle, z. B. dass auf dem Grabstein einer Laberia Daphne das Bild der in einen Lorbeerbaum verwandelten Daphne dargestellt ist. Unter den Denkmälern römischer Zeit bespricht Lajard (S. 342) auch einen aus Smyrna stammenden Sarkophag (bei Patinus Comment. in tres inscript. graec. col. 1071–1082 c. tab.), welcher die Reste des sonst unbekannten L. Murdius Heraclas enthielt. Dieser Heraclas ist dargestellt eine Libation auf einem flammenden Altar darbringend und neben diesem Altar eine Schlange, welche sich um den Stamm einer C. windet. Das letztere Bild drückt nach Lajard die doppelte Idee des Lebens und der Unsterblichkeit aus. Denselben Gedanken soll wahrscheinlich auf einer Lampe (bei Passeri Lucern. fictil. III tab. LX) eine Grabstele mit einem daraufsitzenden Adler und je drei C. zu beiden Seiten zum Ausdruck bringen, indem der Adler das Symbol des himmlischen Feuers, der Wächter des Blitzes und das Zeichen der Apotheose ist (vgl. Oder oben Bd. I S. 373f.). Besonders liefern uns in römischen Gräbern gefundene Lampen von Terracotta zahlreiche und manigfaltige Beispiele für die Bedeutung der C. im Totencult. Auf zweien derselben (bei Lajard Taf. XIX 1 und 2) findet man wieder zwei C., welche ihre Wipfel wie zur Huldigung der zwischen ihnen stehenden Graburne zuneigen. Auch einige andere Lampen bespricht Lajard (S. 345), auf welchen je zwei C. vor oder neben einem Grabmal, bezw. einem Altar stehen. Selbst den von ihm (S. 283) besprochenen drei Contorniaten und überhaupt allen diesen Medaillen möchte Lajard (S. 345) eine Bedeutung für den Totencult beilegen.
5. Der Unkenntnis des Volks über die symbolische Bedeutung der C. schreibt Lajard (S. 347) es zu, dass die Sitte der Römer, sie beim Totencult zu verwenden, sich über das ganze römische Reich verbreitet und bis in die christliche Zeit erhalten habe. Zuerst führt er (S. 348 mit Taf. XX 1) eine von Rom nach Paris gekommene Lampe aus Terracotta an, welche er dem 3. oder Anfang des 4. Jhdts. zuweist. In der Mitte sieht man das Bild Christi umgeben von verschiedenen christlichen Symbolen und einen Heiligen im Todesschlaf zu Füssen einer C. liegend, welche zugleich ein Zeichen des Lebens, des Todes, der Unsterblichkeit und Ewigkeit ist. Dieser Lampe ist eine andere, früher zur Sammlung Belloris gehörige, [1938] dann nach Berlin gekommene durchaus ähnlich (Lajard S. 351 mit Taf. XXI 3), jedoch ist die C. undeutlicher dargestellt. Der Stil und die Arbeit verbieten es, die Lampe einer früheren Zeit als der zweiten Hälfte des 4. Jhdts. zuzuweisen.
Im südlichen Frankreich ist es noch heute, wie Lajard (S. 355) bezeugt, Sitte, den Palmsonntag durch C.-Zweige zu weihen, deren Blätter und Früchte versilbert und vergoldet sind.

## Anmerkungen (Wikisource)

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