# Kurzgefaßte Einleitung in die heiligen Schriften (11. Auflage)/Zweite Abteilung (AT)

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2. Die Form der hebräischen Poesie ist der Parallelismus der Glieder, indem sich der Vers in mehrere sich entsprechende Glieder zerlegt, welche einander so gegenüber treten, daß in dem einen die Rede sich hebt, in dem andern sich senkt (Rhythmus). Das Verhältnis der parallelen (einander entsprechenden) Glieder zu einander kann in Bezug auf den Inhalt entweder in der Ähnlichkeit und Gleichheit der Gedanken, oder im Gegensätze, oder in fortschreitender Gedankenverbindung bestehen (synonymer, anthithetischer und synthetischer Parallelismus). Aber es ist zu bemerken, daß die Gliederung des Verses zuweilen gar keinen logischen, sondern bloß rhythmischen Grund hat, und daß überhaupt nicht das logische Bedürfnis den Rhythmus, sondern umgekehrt das rhythmische Bedürfnis die logische Entfaltung des Gedankens erzeugte.
Beispiele. Der synonyme Parallelismus: Ps. 8, 5; der antithetische: Ps. 20, 9; der synthetische: Ps. 19, 8.
Der Vers verlangt wenigstens zwei sich entsprechende Glieder, die durch den Parallelismus zur Einheit verknüpft sein müssen, und das Distichon ist im allgemeinen als Grundform des hebräischen Verses anzusehen. (Vgl. z. B. Ps. 119. Die Spruchdichtung überhaupt ist distichisch.)
Im viergliedrigen Vers entspricht übrigens, wie manche lehren, das erste dem dritten, das zweite dem vierten Glied, oder das erste dem vierten, das zweite dem dritten Glied.
Im vollkommenen Liede treten die Verse in ein ähnliches Verhältnis des Parallelismus, wie im Verse die einzelnen Glieder; es entsteht dadurch der Liederbau oder die Strophenbildung, und auch hier kann das Verhältnis des Gegensatzes, der Gleichheit, oder Ähnlichkeit, der fortschreitenden Gedankenverknüpfung (Synonymie, Antithese und Synthese) stattfinden. Die Strophen sind bald äußerlich erkennbar durch Refrains oder Kehrverse (s. Ps. 42), bald erkennbar an den Sinnabsätzen. Sie sind bald von gleicher, bald von ungleicher Vers- und Stichenzahl.
3. Die geschichtliche Entwickelung der hebräischen Poesie zerfällt in drei Hauptperioden.
a) Die mosaische. Das Lied am Schilfmeer (Ex. 15), der Psalm Moses (Ps. 90), das Lied und der Segen Moses (Dt. 32. 33) sind die Vorbilder der hymnischen (lobpreisenden), elegischen (klagenden) und prophetischen (weissagenden) Dichtung. Wie für alles, so hat die große Zeit Moses auch für das Lied in Israel den Grund gelegt.
c) Die exilische Periode. Unter Davids Nachkommen erlosch allmählich mit der Religiosität auch die h. Poesie; nur unter Josaphat (2 Chr. 20) und Hiskia (2 Chr. 29, 25 ff.) ist noch ein Aufschwung wahrzunehmen. Als aber Israel, durch die Trübsal geläutert, sich wieder zum HErrn zu bekehren und zugleich mit neuer Hoffnung auf das Kommen des HErrn zu warten anfing, da gab es einen neuen Liedersegen. Wie aber die ganze nachexilische Zeit, so schließt sich auch ihre Poesie nach Form und Inhalt eng an die Erzeugnisse früherer Zeiten an.
1. Das Buch trägt seinen Namen von Hiob, weil dessen Leiden, ihre Ursache und ihr Ausgang, es sind, welche dem Verfasser den Anknüpfungspunkt für den Inhalt seines Lehrgedichtes bieten.
Eine rätselhafte Erscheinung ist das Auftreten Elihus, da er vorher nicht genannt wird. Er bahnt aber mit seinen Reden die nachfolgende göttliche Entscheidung an, indem er Hiob wegen seiner Vermessenheit in Schranken weist, eine neue von den Freunden nicht gefundene Erklärung für Hiobs Leiden, welche sündliche Verschuldung ausschließt, anführt (c. 33) und endlich ihn vor sündlicher Vollendung seiner Frevelreden warnt. – Die geschichtliche Einleitung und der Schluß gehören notwendig zum Ganzen des Buches, und zwar so notwendig, daß ohne sie ein Verständnis des Ganzen unmöglich ist.
4. Die sehr kunstvolle Anlage und Gliederung des Buches ist folgende:
I. Die geschichtliche Einleitung c. 1–3.
Der fromme Hiob wird unter Gottes Zulassung vom Satan erst seiner ganzen Habe beraubt (c. 1), dann mit Aussatz (vgl. 7, 5) geschlagen, hält aber dennoch fest an Gott, bis ihn das Schweigen der Freunde, die ihn trösten sollen (c. 2), zur Verwünschung des Tages seiner Geburt reizt (c. 3). Durch diesen Erguß Hiobs wird veranlaßt:
II. Der Streit der Freunde mit Hiob über den Grund seiner Leiden c. 4–31.
1. Der erste Gang c. 4–14.
Aus der Erhabenheit Gottes schließen die Freunde, daß die Leiden Hiobs von Gott nicht ohne gerechte Ursache, Hiob aber entnimmt aus ihr, daß sie willkürlich über ihn verhängt worden sind.
Hiob rechtfertigt seinen Eifer durch das Übermaß seiner Leiden und schilt die Unbarmherzigkeit der Freunde, die statt des gehofften Trostes (v. 15 ff.) nur strafende Worte für ihn haben (c. 6). Gottes Zorn fühle er; aber warum komme er über einen Menschen, der doch nichts sei, und verfolge ihn bis zum Tode? (c. 7).
b) Bildads Rede dreht sich um die Behauptung: „Gott ist nie ungerecht“, und zwar so, daß aus seinen Worten schon der Zweifel an Hiobs persönlicher Frömmigkeit hervorschimmert (8, 5. 6). Er sagt, Gott sei zu erhaben, um ungerecht zu sein, er suche nur den Gottlosen heim: Hiob müsse sich vor Gott beugen (c. 8).
Hiob fühlt die Erhabenheit Gottes und seine Nichtigkeit auch, aber er fühlt jene nur als Willkür, die den Frommen wie den Bösen schlägt und der gegenüber der Mensch auf jede Selbstverteidigung verzichten muß (c. 9), – warum hat mich aber, sagt er weiter, Gott geschaffen, wenn er mich nachher wieder verderben lassen will? (c. 10).
c) Zophar: Der Erhabene ist der Weise und siehet auch die heimlichen Sünden: Hiob vermesse sich nicht, mit Gottes Weisheit zu rechten, sondern prüfe sich, thue Buße und Gottes Gnade wird wiederkehren (c. 11).
Hiob weiß Gottes herrliche Weisheit besser noch zu predigen als Zophar (c. 12), aber die Folgerung, daß sein Schicksal ein verdientes, weist er ab und warnt die Freunde vor einer Gottes unwürdigen Parteilichkeit; er erbietet sich, vor dem Erhabenen seine Unschuld nachzuweisen (c. 13) schließlich aber bittet er, Gott möge einhalten und um der Kürze und Unwiederbringlichkeit des menschlichen Lebens willen seiner schonen (c. 14).
2. Der zweite Gang c. 15–21.
Von dem Schlusse: Weil Gott der Gerechte ist, so kann er Hiob nur verdientermaßen strafen, gehen die Freunde zur Behauptung über: Hiob ist auch wirklich ein Gottloser, sein Schicksal macht seine Gottlosigkeit jetzt kund. Hiob aber ruft Gott zum Zeugen seiner Unschuld an und weist, um die Behauptung der Freunde zu entkräften, auf das Glück der Gottlosen hin.
a) Eliphas straft Hiobs hoffärtige Lästerungen; sein Schicksal zeige ja seine Gottlosigkeit, denn so wie er – lehrt die Erfahrung – enden alle die Gottlosen (c. 15).
Hiob klagt tief verwundet (v. 8–11) über diese Angriffe seiner Freunde und ruft Gott zum Zeugen (c. 16) und zum Rächer seiner Unschuld an den Freunden an (c. 17).
b) Bildad führt nun mit deutlicher Anspielung auf Hiob den Gedanken aus: der Gottlose nimmt ein Ende mit Schrecken (c. 18).
c) Zophar: die Erfahrung lehrt: Der hartherzige, sichere Sünder, so sehr er auch seinen Frevel zu verbergen wußte, wird schließlich doch offenbar und empfängt seinen Lohn (c. 20).
Hiob verweist dagegen auf die Gottlosen, die bis zum Grabe glücklich sind. Die Darstellung der Freunde stimme also nicht mit der Erfahrung; gerade das Glück der Gottlosen sei es, was dem Frommen zur Versuchung gereiche (c. 21).
3. Der dritte Gang c. 22–31.
Die Freunde, welche in Zophars Rede zu Nennung bestimmter Sünden fortgeschritten waren, müssen endlich vor Hiobs Einwurf und seinem Unschuldsbewußtsein verstummen. Hiob hält seine Unschuld fest und fordert gerechtes Verhör.
a) Eliphas wiederholt zuerst die Anklagen Zophars, lenkt dann aber wieder ein: nur durch Reinigung von seinen Freveln könne er wieder Gnade erlangen (c. 22).
Hiob redet zunächst gar nicht mehr mit Eliphas, sondern wendet sich an Gott: vor ihm möchte er noch, ehe er stirbt, seine Unschuld beweisen (c. 23), dann zeigt er, wie irrig die Behauptung, daß alles Leiden Strafe der Sünde, da doch Frevler aller Art im Glücke seien (c. 24).
b) Bildad, unfähig auf den Inhalt der Rede Hiobs einzugehen, wiederholt den schon c. 4, 17. 18. 19 von Eliphas vorgebrachten Gedanken: der winzige Mensch könne mit dem Erhabenen nicht rechten (c. 25). [Die Weisheit der Freunde ist erschöpft, Zophar schweigt ganz.]
Hiob weiß Gottes Erhabenheit besser zu preisen (c. 26); er beteuert nochmals seine Schuldlosigkeit auf das Nachdrücklichste; er kann ja zu Gott beten und spricht es aus, daß Gottes Gericht die ungerechten Freunde ereilen werde (c. 27). Er weiß und bekennt, daß Weisheit dem natürlichen Auge des Menschen verborgen sei, er aber kenne sie, sie bestehe in der Gottesfurcht (c. 28). Ehedem sei er von Gott gesegnet und vor den Menschen hoch angesehen gewesen, weil er ein Hort aller Armen und ein Widersacher aller Bösen war, und er gedachte deshalb im Wohlsein seine Tage beschließen zu dürfen (c. 29), jetzt aber sei er der Spott der eigenen Leute, da Gott ihm feind geworden sei (c. 30). Er habe aber alle Gebote in Wahrheit erfüllt, wisse sich auch von allem rein und er getraue sich, im Gericht mit Ehren zu bestehen (c. 31).
III. Die Lösung c. 32–42.
1. Elihus Reden des Inhalts: die Leiden offenbaren dem Menschen die ihm selbst verborgenen Sünden und wollen ihn davon heilen.
2. Gottes Erscheinung und seine Reden c. 37–41. Hiob wird fürs erste für die ihm noch anhaftende Sünde gedemütigt.
Gott offenbart sich, redet aus dem Wetter, preist seine Macht und Weisheit und sein unbegreifliches Walten in der Natur, um den Vorwitz Hiobs zu beschämen, der es gewagt hatte, Gottes Wege mit den Menschenkindern zu meistern (c. 38. 39). Hiob legt beschämt die Hand auf den Mund. Dann zeigt Gott dem Hiob, wie schlecht ihm der Tadel der göttlichen Weltregierung anstehe, ihm, der der Aufgabe der Weltregierung so wenig gewachsen sei, daß er nicht einmal die Bändigung eines einzigen Ungetüms der Schöpfung z. B. des Behemoth oder des Leviathan, vermöge (c. 40. 41).
3. Der geschichtliche Ausgang c. 42. Zuletzt wird Hiob vor den Freunden als Gottes Knecht bezeugt.
Hiob thut Buße für seinen Vorwitz. Gegen die Freunde entbrennt der Zorn Gottes, nur durch Hiobs Fürsprache, zu dem sich der HErr als zu seinem Knechte feierlich bekennt, finden sie Gnade. Hiob aber erlangt zwiefachen Segen.
1. Mit diesem Namen bezeichnet man die im Kanon des A. Testaments befindliche Sammlung von 150 heiligen Liedern oder Psalmen. Im N. Testamente, bei den LXX und in der Vulgata heißt die Sammlung „die Psalmen“, Ps. 72, 20 steht als Gesamtname für Davids Lieder der Ausdruck „Gebete“, die Juden nennen den Psalter Tillim, d. i. Hymnen.
3. Der Charakter der Psalmen ist durch die Überschriften bezeichnet. Sie beziehen sich – von der Angabe der Verfasser abgesehen –
a) auf den inneren Charakter. Ein Psalm ist demnach entweder Gebet oder Hymnus, oder Lehrpsalm.
b) auf die musikalisch-poetische Anlage.
1. Auf die Bestimmung für Musik und Gesang beziehen sich die Bezeichnungen: a) Psalm = Musikstück, so 3–6. 8. 9 u. s. w. b) Sangpsalm (Luther: Psalmlied) 48. 66. 83. 88. 108. c) Psalm-Sang (Luther: ein Psalm zu singen) 30.67.68.87.92. d) Ein Psalm ..... ein Sang (Luther: ein Psalm zum Lied vorzusingen) 65. 75. 76.
2. Auf die Dichtungsart gehen die Ausdrücke: a) Stichwort-Gedicht (L.: güldenes Kleinod), ein Gedicht mit regelmäßig wiederkehrenden Stichwörtern oder Refrains 16. 56–60. b) Betrachtung oder Ode (L.: Unterweisung) 32. 42. 44. 45. 52-55. 74. 78. 88. 89. 142. c) Irrgedicht oder Dithyrambus (L.: Schiggajon), ein Lied von lebhafter Bewegung und den mannigfaltigsten Rhythmen, Ps. 7. d) Stufenlied (L.: Lied im höheren Chor), d. i. ein stufenmäßig sich fortbewegendes Lied, in welchem die Rede den Ausdruck eines eben ausgesprochenen Gedankens wieder aufnimmt, um auf Grund dessen wie von Stufe zu Stufe fortzuschreiten, 120–135, doch s. die Bemerkung über die verschiedene Auffassung der Stufenlieder unter Ps. 120.
3) Die Instrumentalbegleitung wird bezeichnet durch die Beischriften: a) zum Flötenspiel (L.: vorzusingen für das Erbe) Ps. 5. b) mit Saitenspielbegleitung (L.: auf Saitenspielen vorzusingen) Ps. 4. 6. 54. 55. 67. 76. c) auf Saitenspiel Ps. 61. d) auf der Gitthith, d. h. der philistäischen Zither 8. 81. 84.
5. Die Melodie, nach welcher der Psalm zu singen ist, geben folgende Formeln an: a) „Der Tod macht weiß“ Ps. 9, 1 (L.: von der schönen Jugend). b) „Hinde des Morgenrots“ (L.: Ps. 22, 1 von der Hinde, die frühe gejagt wird). c) „Verdirb nicht“ (L.: vorzusingen, daß er nicht umkäme) 57–59. 75. d) „Stumme Taube in der Fremde“ oder „Taube der fernen Terebinthen“ (L.: von der stummen Taube unter den Fremden, Ps. 56). e) „Lilien“ (L.: von den Rosen) Ps. 45. 69. f) „Lilien das Zeugnis“ (L.: von den Spanrosen) Ps. 80. g) „Lilie des Zeugnisses“ (L.: von einem güldenen Rosenspan) Ps. 60.
Luther faßt diese Melodienangaben als Angaben des Inhalts und sagt z. B.: „Von der Hinde des Morgenrots“, während richtig übersetzt es lauten muß: Ein Psalm Davids (nach der Melodie eines Liedes, welches mit den Worten anfing) „Hinde des Morgenrots“. So sind wohl auch die anderen sub 5 genannten Formeln zu verstehen.
Übrigens wird bemerkt, daß, was unter 2, 4 und 5 angegeben ist, keineswegs unumstößliche Gewißheit, sondern nur annähernde Wahrscheinlichkeit hat. Diese Angaben bezeichnen den gegenwärtigen Stand der einschlägigen Forschungen.
c) Auf die liturgische Bestimmung.
a) Dem „Sangmeister“ – so 55mal –; vielleicht so viel als dem „Einüber“, dem, der den Psalm mit den Musikern einzuüben hat (Luther: „vorzusingen.“) b) „Zum Gedächtnis“ (Luther), wörtlich: „zur Darbringung der Askara“, d. i. eines Teiles des Speiseopfers, welches dargebracht wird „zum Gedächtnis = damit Gott an den gedenken möge, der ihm dies Opfer bringt (Lev. 2, 2. 9. 16). So Ps. 38. 70. c) Ein Dankpsalm (Luth.) Ps. 100, wörtlich bei einem Dankopfer = bei Darbringung eines Dankopfers zu singen, d) Auf den Sabbattag Ps. 92. e) Bei Einweihung des Hauses Davids Ps. 30. f) Wallfahrtslieder Ps. 120 u. s. w., vgl. die Bemerkung dazu.
5. Die Zusammenstellung der einzelnen Psalmen zum Psalter ist zu unterscheiden von der Sammlung der Psalmen. Diejenigen, welche den Psalter schließlich redigierten, fanden eine – vielleicht von Salomo herrührende – Sammlung vorzugsweise davidischer Lieder (Ps. 72, 20) und etwa eine Nachlese von Liedern Davids und seiner Sänger durch das von Hiskia bestellte Kollegium (2 Chr. 29, 25 ff. vgl. Spr. 25, 1) schon vor. Zu diesen beiden Sammlungen, die im wesentlichen in den drei ersten Büchern vorliegen, fügten die Redaktoren in den zwei letzten Büchern die Psalmen der späteren Zeiten bis auf ihre Tage bei, stellten ihnen aber alte Lieder, die sie vielleicht aus alten Geschichtswerken sammelten, voran, Ps. 90, 108 u. a., oder mischten solche ein (z. B. Ps. 143). Aus 1 Chr. 16, 35 f. sieht man, daß der Chronist den Psalter schon als fünfteiliges Werk vorfand, denn er citiert mit Ps. 106, 47 auch die Schlußdoxologie Ps. 106, 48. Die letzte Redaktion des Psalters wird aus der Zeit des Esra oder Nehemia stammen, um so mehr als der Psalter im nächsten Verhältnis zum Gottesdienste stand, für dessen Wiederherstellung und Ausbildung Esra und Nehemia so eifrig wirkten, und der Psalter einen der wichtigsten Bestandteile des von Esra und Nehemia und dem Ältesten-Kollegium festgestellten Kanons bildete. Die dritte Abteilung der heiligen Schriften wird mit dem Psalter eröffnet und häufig nach demselben benannt. (S. o. S. 8.)
Mehrere von den Psalmen, besonders 74 und 79 läßt man in der Zeit der Makkabäer entstanden sein; sie lassen sich aber, besonders der zweite, auch aus der Zeit des Exils, vielleicht wegen 74, 9 aus der späteren Zeit desselben erklären. Kanonische Makkabäerpsalmen würden eine kanonische Geschichtsdarstellung dieser Zeit fordern.
6. Die Inhaltsangabe beschränkt sich bei den Psalmen nicht bloß auf die Bezeichnung des Themas und soweit es nötig ist, des Gedankengangs, sondern es ist auch überall, soweit sie sich ermitteln läßt, die geschichtliche Lage zu bezeichnen, aus welcher der Psalm erwachsen ist. Selbstverständlich läßt sich hierin nicht überall Gewisses geben, sondern das Dargebotene will geprüft sein.
Außerdem ist es für die Lesung der Psalmen von großer Wichtigkeit, den typisch und prophetisch messianischen Charakter derselben zu erkennen. Typisch messianisch sind diejenigen Psalmen, in welchen sich die Person und das Reich des zukünftigen Messias in der Person und dem Reiche des im Psalme Redenden oder Handelnden in voraus darstellt; prophetisch messianisch sind diejenigen Psalmen, welche von dem zukünftigen Messias, seiner Person und seinem Reiche so weissagen, daß der Psalmist sich selbst bestimmt und ausdrücklich von dem zukünftigen Messias unterscheidet, oder von ihm in kennbarer Weise als dem großen Zukünftigen spricht. Man rechnet unter die typisch messianischen Psalmen viele, dagegen zu den prophetischen allgemein nur Psalm 2. 110. 45, mit geringerer Gewißheit 16. 22. 72.
I. Übersicht der Psalmen nach Entstehungszeit.
1. Psalmen aus der saulischen Verfolgungszeit nach ihrer ungefähren chronologischen Ordnung: 7. 59. 56. 34. 52. 57. 142. 54; weniger gewiß 13. 17. 22. 25. 31. 35. 40. 69. 109.
3. Psalmen allgemeinen Inhalts, ohne kenntlichen Hintergrund zeitgeschichtlicher Ereignisse: 8. 29. 19. 65. 145. 103. 139.
II. Inhaltsangabe, teils bloß nach dem Thema, teils nach dem Gedankengang.
Mehrere Psalmen sind alphabetisch: 9 und 10; 25. 34. 37. 111. 112. 119. 145. – Der 119. Psalm enthält die einzelnen Buchstaben je achtmal.
1. Name des Buches. Die Juden nennen das Buch Mischlé, LXX Parömien, Vulg. Proverbien, d. i. Sprichwörter, die Kirchenväter die Weisheit.
Anmerkung. Mit Recht nannten die Kirchenväter das Buch der Sprüche die „Weisheit“. Es liegt hier dasselbe Streben vor, wie in der Philosophie, nämlich das Streben, in dem, was in der Natur und dem sittlichen Leben der Menschen geschieht und erscheint, das Wesen und die Gesetze zu erkennen. Dieses Streben eignete besonders Salomo und seiner Zeit, weil damals durch den Verkehr mit vielen fremden Völkern der Gesichtskreis Israels sich erweiterte und das gemein menschliche und welttümliche Wissen damals in Israel seinen Gipfelpunkt erreichte. Von den Tagen Salomos an fehlte es denn nicht mehr an Männern, ja an Kreisen von Männern, welche die „Weisheit“ (Chokmah) pflegten. Spr. 13, 20; 15, 12; Jer. 18, 18; Ez. 7, 26, vgl. Hiob 12, 12. Noch spezieller charakterisiert sich diese Chokmah dadurch, daß sie ausgeht von der Furcht = Religion Jehovas, aber universalistisch oder humanistisch gerichtet ist, d. h. das Gemeinreligiöse in der Jehova-Religion und das Gemeinsittliche in der Thora betont.
4. Die Grundform des salomonischen Spruchs ist das Distichon mit antithetischem Parallelismus (10, 1). Der Parallelismus kann aber auch ein synonymer (11, 25) oder ein synthetischer (10, 18) sein. Der Spruch lehrt bald durch den Gegensatz, bald durch die Ähnlichkeit, bald durch weitere Ausführung des Gedankens. Indes kann das Distichon oder der Zweizeiler sich auch erweitern zum Vierzeiler, Tetrastich, wo die zwei letzten Zeilen zu den zwei ersten sich verhalten wie im Zweiteiler die zweite Zeile zur ersten, z. B. 23, 15 f. 30, 5 f. 17; 22, 22 f. 25, 16; zum Sechszeiler z. B. 23, 1–3; 23, 12–14, ja bis zum Achtzeiler, Oktastich, 23, 22–25, während es auch Drei-, Fünf- und Siebenzeiler gibt (25, 20; 25, 6. 7; 23, 6–8). Darüber hinaus wird der Spruch zum Liede (23, 29–35) oder zur Schnur (26, 13–16). Außerdem merke man die Form des Zahlenspruchs, z. B. 6, 16–19.
5. Inhaltsübersicht.
I. Buchtitel 1, 1–6.
II. Die einleitenden Ermahnungsreden 1, 7–c. 9.
III. Die erste Spruchsammlung Salomos 10, 1–22, 16.
Von hier an folgt nun die eigentliche alte Spruchsammlung. Sie enthält 375 Sprüche, welche ohne nachweisbaren Gedankenzusammenhang, doch gruppenweise an einander gereiht sind. Es sind meistens Distichen mit antithetischem Parallelismus, ohne daß die anderen Formen des Kunstspruchs fehlen. Es ist nicht die Bestimmung dieser Sprüche hinter einander gelesen zu werden; jeder ist in dieser ältesten Sammlung immer ein Ganzes für sich und will besonders eingeprägt und erwogen sein. Eine Erklärung dieser einzelnen Sprüche zu geben, kann nicht Sache der Einleitung sein.
IV. Zwei Anhänge zur ersten Spruchsammlung 22, 17–24, 37.
Es folgen zunächst vier Verse in dem Tone jener ersten langen Einleitung c. 1–9. Dann kommen „Worte der Weisen“, und zwar in zwei kleinen Sammlungen. Die erste reicht von 22, 22–24, 22; die zweite von 24, 23–37. Sie gleichen in manchen Stücken ebenfalls jenen einleitenden Reden c. 1–9. Die Form ist eine andere, als die des salomonischen Spruches. Dieser besteht in der Regel in einem zweigliedrigen Verse, während hier ein Lehrspruch 2, 3, ja 7 Verse umfaßt und manche Verse aus 3–4 Gliedern bestehen.
V. Zweite Sammlung salomonischer Sprüche c. 25–29.
Sie sind eine Nachlese, veranstaltet von den Männern Hiskias, d. i. einem von Hiskia eingesetzten Kollegium von Männern, welche für Erhaltung der heiligen Schriftdenkmäler sorgten. Auch diese Sprüche, wie die in der ersten Spruchsammlung, enthalten meistens Disticha. In c. 25 und 26 herrscht die Vergleichung, in c. 27–29 aber der Gegensatz vor. In c. 25 und 26 ziehen sich Sprüche öfter durch zwei Verse hindurch, zuweilen ist eine Gruppe derselben sinnverwandt, und öfters kommen Bindeglieder durch wiederkehrende Worte.
VI. Zwei Anhänge c. 30–31.
Nach andern sind die Namen Augur und Lehmuel Bezeichnungen zweier außerisraelitischer weiser Männer aus dem ismaelitischen Stamm der Massäer.
1. Der hebräische Name Koheleth heißt wörtlich das predigende Wesen, und ist nach späterem Sprachgebrauch so viel, als der Prediger; die Septuaginta und Hieronymus übersetzen das Wort Koheleth ebenfalls durch Prediger. Von diesen beiden trägt das Buch auch in unserer Bibel jetzt diesen Namen. Unter dem „Prediger“ sollen wir uns nach der Absicht des Verfassers den König Salomo vorstellen, vgl. 1, 1.
2. Die jüdische Überlieferung, welcher die älteren christlichen Theologen folgten, nahm nun an, daß Salomo selbst das nach ihm genannte Buch verfaßte, der in 1, 1. 12; 2, 4 ff. selbst spreche. Das Kollegium des Hiskia habe wie die Sprüche, so auch den Prediger redigiert. Man lehrte in sinnreicher Weise, daß Salomo vor dem Ende seines Lebens zur Erkenntnis gekommen sei, wie eitel sein weltliches Thun und Treiben gewesen 2, 4 ff., und daß er, von dieser Erkenntnis geleitet, dieses Buch verfaßt habe als ein Denkmal seiner Buße. Nach c. 1, 12 wäre dasselbe als Vermächtnis Salomos zu betrachten. – Von neueren Gelehrten ist diese Annahme aufgegeben worden; als Hauptgrund für spätere, und zwar nachexilische Abfassungszeit ist geltend gemacht worden der zur Mischnasprache überleitende Charakter der Sprache unsres Buches. Man nimmt von dieser Seite an, das Buch sei geschrieben zu einer Zeit, als der Druck der Fremdherrschaft und der innere Verfall in Israel die Stimmung der Frommen verdüsterte (vgl. Maleachi c. 3, 13 etc.).
3. Der kanonische Charakter des Buches ist öfter angezweifelt worden. Es berichtet schon die talmudische Überlieferung, die Gelehrten (Chachamim, die letzten Redaktoren des Kanon) wollten das Kohelethbuch für apokryph, d. h. für ein dem öffentlichen Gebrauch zu entziehendes, erklären, unter anderem, weil man in 11, 9a, und 3, 18–22 sadducäische Lehren in dem Buche fand. Der Wortlaut solcher Stellen erweckt allerdings den Schein einer materialistischen Lebensanschauung und des Zweifels an der Fortdauer des Menschen nach dem Tode; aber es genügt dagegen, hinzuweisen auf 5, 6; 7, 18; 8, 12; 11, 9b; 12, 13. 14; 3, 11. 14; 7, 29; wie denn auch die Zweifel der jüdischen Gelehrten namentlich durch 12, 13 niedergeschlagen wurden. Im übrigen zeigt Koheleth allerdings die Notwendigkeit der volleren Offenbarung, welche hernach das Neue Testament gebracht hat; vgl. z. B. c. 3, 21.
4. Inhaltsübersicht. Nach den Ergebnissen der neueren Auslegung stellt sich der Gedankengang des Buches so dar:
Hienieden unter der Sonne ist alles eitel, menschliches Mühen schafft nichts Bleibendes und alles Geschehen ist ein in stetem Kreislauf sich wiederholendes Entstehen und Vergehen. Dies das Motto des Buches 1, 1–11.
Koheleth zählt nun weiter die Mißverhältnisse unter der Sonne auf: die Tyrannenwirtschaft, angesichts welcher Totsein für besser als Leben und Nicht ins Dasein getreten zu sein für besser als beides zu halten ist (4, 1–3), die Rivalität (4, 4), die Ruhelosigkeit der Arbeit, von der nur der Thor sich entbindet (4, 5. 6), das ziellose Mühen und Kargen des Alleinstehenden (4, 7–12); die Täuschung der auf einen zum Throne gelangten Emporkömmling gesetzten Hoffnungen (4, 13–16).
Hier folgen dann unvermittelt Regeln für das Verhalten des Menschen gegenüber dem Allesbedingenden: für den Besuch des Gotteshauses (4, 17), das Beten (5, 1. 2) und das Geloben (5, 3–6).
Dann setzt sich das Register der Eitelkeiten oder der Mißverhältnisse unter der Sonne fort: die unersättlich habgierige Ausbeutung des Niedern durch den Höheren im despotischen Staate, wobei sich der Verfasser den patriarchalischen auf Ackerbau basierten Staat lobt (5, 7–9), und das Nichtige und Mißliche des Reichtums, der den Reichen nicht glücklicher macht, als den Handarbeiter (5, 10. 11), der zuweilen, ohne vererbt werden zu können, verloren geht (5, 12–14), und den sein Besitzer jedenfalls sterbend im Stiche lassen muß (5, 15. 16). Der Reichtum hat nur einen Wert, wenn durch ihn vermittelter heiterer Lebensgenuß als Gottes Gabe hinzukommt (5, 17. 18). Denn es kommt vor, daß Gott einem Menschen Reichtum gewährt, einem Fremden aber den Nießbrauch (6, 1. 2). Die Fehlgeburt ist besser daran, als ein Mensch, der hundert Kinder und langes Leben und doch bis in den Tod hinein keinen Genuß vom Leben hat (6, 3–5). Das in die Zukunft schweifende Verlangen ist eine Pein, nur so viel als der Mensch wirklich genießt, hat er von all seiner Mühe (6, 6–9). Was der Mensch werden soll, ist prädestiniert, alles Entgegenringen wäre nutzlos, das Wissen, um das was ihm gut thut und um seine Zukunft steht in keines Menschen Macht (6, 10–11).
Mit 7, 15 tritt das aus eigener Erfahrung redende Ich wieder in den Vordergrund, aber Ratschläge und Beobachtungen folgen auch hier einander ohne engeren Zusammenhang in aphoristischer Weise. Koheleth warnt vor Übertreibung nach der Seite des Guten sowohl, als des Bösen hin – der Gottesfürchtige weiß den Gefahren der Extreme zu entgehen (7, 15–18). Nichts gewährt stärkeren Schutz, als Weisheit, denn bei aller Gerechtigkeit thut der Mensch Fehltritte (7, 19–21). Du sollst nicht überall hinhorchen, um nicht Schlimmes über dich selbst zu hören – auch du selbst hast ja oft nicht glimpflicher dich über andere ausgesprochen (7, 22. 23). Er hat das alles erprobt, aber nichts hat er in seinem Streben nach Weisheit und seiner Beobachtung des Unterschieds von Weisheit und Thorheit gefährlicher gefunden, als die Schlingen des Weibes; unter 1000 Menschen hat er einen Mann, aber nicht ein Weib, wie es sein soll, gefunden; überhaupt hat er gefunden, daß Gott die Menschen gerade erschaffen, daß diese auf vielerlei raffinierte Nebenwege geraten sind (7, 24 ff.).
Es folgen nun in nur loser Gedankenverknüpfung mit dem Vorhergehenden und unter sich allerlei Erlebnisse und Sprüche, welche die Weisheit betreffen und die Gegensätze, die ihr in den Weg treten (9, 13–10, 15). Dann hebt Koheleth mit einem Spruche von Königen und Fürsten guter und schlechter Art von neuem an; die Völlerei führt auf die Faulheit, und im Gegensatz zu dieser – aber so, daß sich die Warnung dazwischen schiebt, dem Könige nicht zu fluchen – folgen Ermahnungen zu unternehmender und sich vorsichtig deckender, aber auch kühnlich wagender und alles versuchender Thätigkeit, denn die Zukunft ist Gottes und nicht zu berechnen (10, 16–11, 6). Das Licht ist süß, das Leben, so lang es auch sein mag, im Hinblick auf die um vieles längere ungewisse finstere Zukunft wert, daß man sich seiner freue (11, 7. 8). So ist Koheleth am Ende dieser letzten Spruchreihe bei der Losung des Buches angelangt; er gestaltet sie in der Aufforderung an den Jüngling, sich seines Lebens zu freuen, aber ohne Gottes zu vergessen, dem er es verdankt und dem er Rechenschaft zu geben hat, ehe denn ihn Greisenalter und Tod überkommen, zu einem volltönenden Schluß (11, 9–12, 7). Das letzte Wort des Buches 12, 8 lautet wie das erste (1, 2): „O Eitelkeit der Eitelkeiten, alles ist eitel.“
Ein Epilog von gleicher Hand mit dem Buche besiegelt dessen Wahrheit: es ist aus Salomos Seele geschrieben, aus gleichem Urquell der Weisheit geflossen: der Leser soll sich nicht in viel Bücherlesen verlieren, denn die Summe alles Wissenswürdigen für den Menschen reduziert sich auf den einen Satz: Fürchte Gott, denn alles Thun unterliegt seinem Gerichte 12,9 ff.
1. Der hebräische Name heißt „Lied der Lieder“, darnach die Vulg. Canticum Canticorum.
2. Als Verfasser wird 1, 1 Salomo genannt. Diese Angabe stimmt ganz zu der Sprache des Buchs, welche durchaus großartig und namentlich reich an herrlichen Bildern aus der Natur ist. Vgl. 1 Kön. 4, 29–-33.
4. Demnach fassen auch wir das Hohelied als lyrisch-dramatische Schilderung von dem geschichtlichen Verlaufe des Bundesverhältnisses zwischen dem HErrn und seiner Gemeinde. Diese Schilderung zerfällt in zwei Hauptteile, deren jeder drei Abschnitte enthält.
Über den Wechsel der Szenerie sagt Delitzsch: „Der erste Akt spielt beidemal im Speise- und Trinkzimmer der Frauen in der Königsburg (1, 2–8 spricht der Chor und Sulamith, 1, 9 tritt Salomo ein und nun spricht Salomo und Sulamith 1, 9–2, 7). Im 2. Akt ist Sulamith wieder daheim. Im 3. Akt, welcher die Vermählung darstellt, hält die Braut ihren Einzug, und was wir dann weiter hören, fällt in die Hochzeitsfeier hinein. Die Örtlichkeit des 4. Aktes ist Jerusalem, ohne sich bestimmter zu kennzeichnen. Als die des 5. Aktes gibt sich der Park zu Etham und dann Salomos dortiges Landhaus. Und im 6. Akt erblicken wir die Neuvermählten erst auf dem Thalwege nach Sulem und dann in Sulamiths elterlichem Hause. – In der ersten Hälfte der dramatischen Bilder steigt Sulamith zu Salomo hinauf, in der zweiten steigt Salomo zu Sulamith herab. Am Schlusse der ersten wird Sulamith im Königspalaste heimisch, am Schlusse der zweiten befindet sich Salomo mit ihr in ihrer galiläischen Heimat und fühlt sich da heimisch.“
I. c. 1–5, 1. Der Liebe Entbrennen, ihr Suchen und Finden, ihr Höhepunkt in der Vermählung.
2. 2, 8–3, 5. Nach einer Zeit der Trennung (Winter) kommt wieder ein Frühling neuer Liebe (2, 8–14); die Verderber des Weinbergs (Jes. 5) werden gefangen, das Liebesverhältnis ist nun ungestört – der Geliebte eilt mit der Braut über die Berge (2, 15–17), des Abends aber fühlt sie sich allein; sie sucht ihn aber allsogleich und findet ihn (3, 1–5).
3. 3, 6–5, 1. Die Braut zieht dem Bräutigam in hochzeitlichem Schmuck aus der Wüste herauf entgegen gegen Jerusalem (3, 6–11). Salomo preist sie vor der ganzen hochzeitlichen Versammlung. – Sulamith entzieht sich in Demut dem Preise, aber Salomo fährt fort in ihrem Lob und preist ihre Liebe; – da beut auch sie ihm die Gaben ihrer Schönheit, und er verspricht ihr, sie zu genießen (4, 1–5, 1).
II. c. 5, 2–8, 14. Die Trennung, das Wiederfinden und der ewige Liebesbund.
4. 5, 2–6, 9. Salomo begehrt Einlaß bei Sulamith, wird aber schnöde abgewiesen (5, 2–5). Sulamith öffnet dann zwar, aber er ist weg. Sie eilt ihm nach, die Wächter finden und schlagen sie. Sie findet die Frauen Jerusalems, klagt ihnen die Sehnsucht nach dem Geliebten, findet ihn aber zuletzt in seinen Würzgärten (5–6, 2). Salomo empfängt sie mit aller Inbrunst seiner Liebe und erhöht sie vor allen anderen Frauen (6, 3–8).
5. 6, 9–8, 4. Auch die Frauen Salomos preisen sie (6, 9–7, 10) bis die Liebende einfällt, ihre Liebe Salomo zueignet und ihm in heftiger Liebesglut die Früchte ihrer Weinberge darbeut (7, 10–8, 4).
6. 8, 5–14. In festlichem Glanze zieht Sulamith, auf Salomo sich lehnend, aus der Wüste herauf in ihre Heimat (5). Salomo erinnert sie an die erste Liebe (5), Sulamith antwortet mit der Bitte um ewig feste Liebe (6), sie ist sich derselben gegen ihn bewußt (7). Sulamith fragt ihre Brüder nach der kleinen Schwester, was sie mit ihr anfangen. Sie antworten: Bewahren wollen wir sie. Die kleine Schwester war sie selber einst; sie bittet Salomo um Lohn für die treuen Wächter ihrer Jugend (8–11). Zuletzt bittet Salomo sie um ein Lied, aber sie antwortet mit der Bitte, mit ihm in die stille Einsamkeit zu ziehen (12–14).
In der Schrift heißt das Buch Echah, bei den LXX Threni, d. i. Totenklagen, wie man sie z. B. 2 Sam. 1, 7 ff.; 3, 33; 2 Chr. 36, 25 findet. Die Klagelieder, fünf an der Zahl, beziehen sich sämtlich auf den Untergang des Reiches Juda und die Zerstörung Jerusalems durch die Chaldäer. Ihre Abfassung durch Jeremia unterliegt keinem Zweifel. Die vier ersten sind alphabetisch.
* ↑ Die letztere dürfte wohl besser als besondere Dichtungsgattung bezeichnet werden (didaktische).
* ↑ Diese rätselhaften Formeln fassen neuere Ausleger als Anfänge von Volksliedern, die man sich für den Psalmengesang aneignete.
* ↑ Die LXX enthält nicht wenig Zusätze, welche einen Einblick in die liturgische Verwendung der Psalmen zur Zeit des zweiten Tempels gewähren und meistens aus den Talmuden sich bestätigen.
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