# RE:Angelos

Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft :
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| ⟨ Anesus | Angers ⟩ |
| Engel, profane und religiöse Bedeutung ||
| Band S III (1918) S. 101–114 ||
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Angelos.
* Ableitung.
* Profaner Gebrauch.
* Religiöser Gebrauch:
       a) Zeugnisse für dämonologische und chthonische Bedeutung;
       b) Belege für zwar dämonologische, aber nicht direkt chthonische Bedeutung;
       c) Weitere Geschichte des Wortes.
1. Meistens leitet man ἄ. von sanskr. angira-s = mythisches göttliches Wesen, Götterbote ab. Angiras will man auf eine Wurzel ag- (= hellmachen) oder aj (= schnelle Bewegung, lat. agere) zurückführen. Mit diesem angiras hängt zusammen ἄγγαρος, ein persisches Lehnwort, das die königlichen Reichspostboten bezeichnet (Herodot. VIII 98. Xen. Cyrop. VIII 6); ἄγγαρος kann auch adjektivisch gebraucht werden, Aesch. Agam. 273: ἄγγαρον πῦρ (vgl. Prellwitz Etymolog. Wörterb. der griech. Sprache, Göttingen 1905, 3, der auch eine Ableitung des Wortes angelos von ἀλέγω = besorge, mit Dissimulation für al-gelos, wenn auch mit Bedenken, erwähnt und auf Usener Götternamen 86 [Algis, litauisch, = angelus est summorum deorum] hinweist. Fick Vergleich. Wörterb. der indogerman. Sprachen I⁴ 166. Boisacq Dict. étymol. de la langue grecque 1907, 6). Einen sprachgeschichtlichen Exkurs über ἄ. hat M. Dibelius auf S. 209–221 seines Buches: Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1907, gegeben, auf dessen verdienstvolle Untersuchung im folgenden des öfteren verwiesen wird.
2. Im profanen Sprachgebrauch bedeutet ἄ. Bote, und zwar zunächst allgemein Menschenbote (Hom. Il. XVIII 2. V 804). An diese Bedeutung schließt sich an die Verwendung des Wortes im Sinne von Abgesandter (οἵ τε Λακεδαιμονίων πρέσβεις καὶ οἱ ἄλλοι ἄγγελοι, Xen. hell. I 42), Vermittler, Vertreter (δι’ ἀγγέλων πάντα χρᾶσθαι, Herodot. I 99; ὁμόσαι δι’ ἀγγέλων, Dittenberger Syll. 122), Anmelder (am persischen Hofe: ἔσοδος ἄνευ ἀγγέλου, Herodot. III 118); vgl. Passow-Crönert 1. Lief. S. 30f. Notiert sei, daß ἄ. auch Botschaft bedeuten kann. Dibelius (S. 211) erwähnt (mit Berufung auf Herzog Koische Forschungen und Funde S. 13, 152 nr. 23, sowie CIA II 140, 9), ἄ. scheine später in der Kanzleisprache gleichbedeutend mit πρεσβευτής gebraucht worden zu sein.
3. Im religiösen Sprachgebrauch behält ἄ. zunächst einfach die Bedeutung ,Bote‘ und wird, wohl gemäß der Analogie mit menschlichen [102] Verhältnissen, verwendet zur Bezeichnung der Götterboten, so in der Ilias z. B. der Iris (II 26; Od. V 29. Hymn. Merc. 3; Cer. 408). Bezeichnend ist der prädikative Gebrauch von ἄ. bei Xen. symp. IV 48: πέμποντες ἀγγέλους φήμας καὶ ἐνύπνια καὶ οἰωνούς (vgl. Il. XXIV 292 αἴτει δ’ οἰωνόν, ταχὺν ἄγγελον und 296). Über Nemesis, Dikes ἄ., s. Plat. de leg. IV 717 D. Aristides orat. εἰς Ἀθηνᾶν (t. I p. 15 ed. Dindorf): Πίνδαρος δ’ αὖ φησι δεξιὰν κατὰ χεῖρα τοῦ πατρὸς αὐτὴν καθεζομένην, τὰς ἐντολὰς τοῖς θεοῖς ἀποδέχεσθαι · ἀγγέλου μὲν γάρ ἐστι μείζων ἥ γε τῶν ἀγγέλων ἄλλοις ἄλλα ἐπιτάττει πρώτη παρὰ τοῦ πατρὸς παραλαμβάνουσα. Steph. thes. I 249. 252. Tanaq. Fabri Epist. I 14 p. 214).
Es ist nun die Frage, ob ἄ. auch an und für sich, also nicht nur in Verbindung mit einem Genitiv, dämonologische Bedeutung hat, ob es ein selbständiges Geistwesen bezeichnet. In seiner Untersuchung, welche hebräischen Wörter die LXX mit ἄ. wiedergegeben haben, erklärt Dibelius, daß bis jetzt noch keine Belege für einen solchen Gebrauch, die mit Sicherheit der Zeit vor den LXX zuzuweisen wären, zu Gebote ständen. Es ist wohl etwas optimistisch geurteilt, wenn A. Dieterich Eine Mithrasliturgie, Leipzig-Berlin 1910, 49, 2 meint, die Geschichte des Wortes ἄ. könne bald versucht werden. Die Lückenhaftigkeit des Materials, die Unsicherheit in der Datierung der einzelnen Belege, der Mangel an eingehenderen Vorarbeiten lassen uns einstweilen nicht über Vermutungen hinauskommen.
Dibelius hat das Verdienst (a. a. O. 209–221), die Stellen außerhalb von Judentum und Christentum zusammengetragen zu haben, die als Belege für eine dämonologische Bedeutung von ἄ. gelten können. Nach seinem Vorgange sei auch im folgenden unterschieden zwischen a) den Stellen, in denen eine spezielle Beziehung von ἄ. zur Unterwelt und zu den Toten mit größerer oder geringerer Wahrscheinlichkeit zu finden ist und b) solchen, in denen diese besondere Beziehung fehlt.
a) Unter die erste Gruppe sind einzuordnen jene Stellen, wo ἄ. als Beiname erscheint für Hermes und Artemis, und zwar in Verbindung mit Hekate. Daß Hermes den Beinamen ἄ. erhält, ist leicht erklärlich; bezeichnend aber ist es, daß er diesen Beinamen gerade dann erhält, wenn er in Verbindung mit Artemis-Hekate genannt wird (s. Gruppe Griech. Mythol. 1322). Daß Artemis von den Syrakusanern A. genannt wurde, bezeugt Hesychios. Daß Hekate den Beinamen A. hatte, und daß Hekate und Artemis in Verhandlung zueinander gebracht wurden, geht hervor aus Schol. in Theokr. II 12 (zu Hekate-A. vgl. v. Wilamowitz Herm. XXXIV 1899, 206ff.). Es war aber gerade der syrakusanische Persephonekult, in dem Artemis-Hekate jenen Beinamen ἄ. führte (vgl. E. Maass Indogerm. Forschg. I 1892, 161ff.). Somit weisen Hermes-A., Artemis-A. und Hekate-A. auf Beziehungen zur Unterwelt hin. Eigentümlich ist aber, daß diese drei Götterwesen A. ohne Zufügung eines Genitivs genannt werden.
In der eben zitierten Stelle Schol. in Theokr. II 12 (Lobeck Aglaophamus, Königsberg 1829, [103] 1291) wird unter dem Namen Hekate ein Märchen berichtet von A., einer Tochter des Zeus und der Hera, die wegen eines Diebstahls an dem Parfüm ihrer Mutter fliehen mußte, auf der Flucht sich verunreinigte und von den Kabiren im Acherusischen See gereinigt wurde. Auf diese Weise sei sie in Beziehung zur Unterwelt gesetzt worden (Preller Griech. Mythol. I³ 259, 1. Dibelius a. a. O. 212). Man darf wohl mit Dibelius sagen, daß es also verschiedene Traditionen über das Verhältnis von ,A.‘ zur Unterwelt gab; aber das Angeführte ist nicht ausreichend, die Existenz eines direkt und mit Eigennamen A. benannten göttlichen Wesens darzutun; vielmehr scheint dieser Gebrauch hinzuweisen auf eine ganze Klasse ἄ. genannter Wesen, die zur Unterwelt Beziehung hatten.
Das Vorhandensein einer solchen Klasse göttlicher Wesen, die ἄ. genannt wurden, scheint aus der Kombination der beiden folgenden Inschriften heidnischer Fluchtafeln hervorzugehen, die Ziebarth (Neue attische Fluchtafeln, Nachr. Ges. d. Wiss. Götting., phil.-hist. Kl. 1899, 105ff., 24 und 23) ediert und die R. Wünsch kommentiert hat (Rh. Mus. N. F. LV 1900, 69). Nr. 24 (ed. Ziebarth) lautet: καταγράφω καὶ κατα[τί]θω ἀγγέλ(οι)ς καταχθονίοις Ἑρμῇ καταχθονίῳ καὶ Ἑκάτῃ κα[τα]χθονίᾳ Πλούτωνι κα(ὶ) Κόρῃ ...; Nr. 23: καταγράφω κ(αὶ) κατα(δ)[ῶ δ]αίμ[οσι κ]αὶ [θ]ε[οῖς καταχθο]νίοις Ἑρμῇ καταχ[θ]ονίῳ κ(αὶ) Ἑ[κάτῃ κατα]χθονίᾳ Πλούτωνι [κ(αὶ) Κόρῃ κ[αταχθονίᾳ] ... Bringt man beide Inschriften zueinander in Beziehung, so ergibt sich aus der Anführung am gleichen Platze die Gleichstellung der ἄ. mit den Dämonen und Göttern und ebenso die gleiche Benennung als Unterweltsdämonen (vgl. auch A. Dieterich Eine Mithrasliturgie² 1910, 8 Zl. 2 und S. 49, 2).
Dibelius hat (a. a. O. 213ff.) auch den angelus bonus der viel erörterten, den Sabaziosmysterien zugewiesenen Vibiainschrift der Prätextatkatakombe der Via Appia herangezogen (vgl. CIL. VI 142. Maas Orpheus 209ff. Lietzmann bei Wendland Die hellenistisch-römische Kultur².³ 425ff. Fr. J. Dölger Röm. Quartalschrift 1910, 181f., weist darauf hin, daß man die Gruft des Sabaziospriesters an der Via Appia nicht mit der christlichen Prätextatkatakombe identifizieren dürfe). Der angelus bonus dieser heidnischen, aber aus christlicher Zeit stammenden Inschrift ist als Seelengeleiter dargestellt. Man darf mit Dibelius aus dem Umstande, daß in dieser Inschrift zwar Mercurius nuntius, für die die Seele der Vibia geleitende Gestalt aber die Benennung angelus bonus beigesetzt ist, daß also hier nicht wieder das Wort nuntius angewandt, sondern das griechische Wort übernommen wurde, darauf schließen, daß dieser angelus nicht ein Bote im allgemeinen Sinne, sondern ein zur Unterwelt in Beziehung stehendes höheres Wesen ist.
Eine gleiche Beziehung würde sich ergeben für die Grabinschriften von Thera und Therasia (IGI 455. 933–973. 1056. 1057), falls deren heidnische Herkunft erwiesen wäre. Sie haben durchweg gleiche Form, 933: ἄγγελος Ἐπικτοῦς πρεσβύτιδος; 934: ἄγγελος Ἀγαθόποδος; 936: [104] ἄγγελος Δημέα. Zwar sind sie im IGI als monumenta christiana bezeichnet, doch ist ihre Datierung und ihre Herkunft nicht feststehend. Christliche Herkunft behauptet H. Achelis Ztschr. für neutest. Wiss. I 87ff. Für 942: Ἄγγελος Ζωσίμου. Ἀφηρώϊσα Ῥουφείνα τὸ(ν) ἴ(δ)ιον ὑιόν wird heidnischer Charakter behauptet (Dibelius a. a. O. 215), während Hiller v. Gaertringen (IGI III p. 180) glaubt, ein heidnischer Stein sei später von Christen benutzt worden (vgl. auch Dieterich Ztschr. für neutest. Wiss. I 336ff. Deißmann Licht von Osten², Tübingen 1909, 209, 6).
Falls aber für diese Inschriften heidnischer Ursprung nachgewiesen werden könnte, so wären die auf ihnen verzeichneten ἄ. entweder Schutzgeister oder die Seelen der Verstorbenen. Usener (Götternamen 271) glaubt, daß in diesen Inschriften der Ausdruck ἄ. an die Stelle von ἥρως di manes getreten ist, und erinnert daran, daß auf dieser dorischen Insel die Heroisierung der gestorbenen Adeligen am meisten üblich war (vgl. auch K. Keil Jahrb. f. Philol. Suppl. IV 655). Vielleicht ist aber auch nur der Engel des Verstorbenen gemeint. Ein ἄ., der als Hüter des Grabes fungieren soll, wird erwähnt auf der von Kern im Vorlesungsverzeichnis 1899/1900 für Rostock S. 9 edierten (wohl christlichen) Inschrift: . . . βίος ἄγγελος ἀνεπίληπτος παῦσε βουλομένο(υ)ς διορύττιν Θερίνου τ[ύμ]βον ἀξιωθ[έν]τος πρεσβ[υτέ]ρου ... Und ähnlich ist die (ebenfalls von Dibelius a. a. O. 216 in diesem Sinne eingeordnete) Inschrift von Melos, IGI III 1238:
καὶ ἐπὶ γέμι τὸ θήκιον τοῦτο ἐνορκίζω ὑμᾶς τὸν ὧδε εφεστῶτα ἄγγελον, μή τίς ποτε τολμή[σῃ] ἐνθάδε τινὰ καταθέσθε.
b) Dibelius weist aber auch auf eine Anzahl von Belegen für die dämonologische Bedeutung des Wortes ἄ. hin, bei denen die Beziehung zur Unterwelt nicht sofort erkennbar ist. Das ist zunächst eine Inschrift auf einer altarförmigen Säule aus Stratonikeia, in der der Begriff ἀγαθὸς ἄ. vorkommt: Διὶ ὑψίστῳ καὶ ἀγαθῷ ἀγγέλῳ Κλαύδιος Ἀχιλλεὺς καὶ Γαλατ[ί]α ὑπὲρ σωτηρί[ας] μετὰ τῶν ἰδίων πάντων, χαριστήριον (Le Bas-Waddington Voyage archéol. en Gèce et en Asie mineure III, Explic. des inscript. nr. 515). K. Keil (Jahrb. f. Philol. Suppl. IV 655) wollte darin eine Beimischung christlicher Vorstellungen sehen, was aber mit Usener (Götternamen 270) abzulehnen ist. Dieser ἀγαθὸς ἄ., bei dem Dibelius (a. a. O. 216) an den angelus bonus der Vibiainschrift erinnert, ist auf verschiedene Weise erklärt worden. Cumont hat ihn als Unterweltsgottheit gedeutet (Hypsistos. Supplément à la Rev. de l’instruction publique en Belgique 1897, 4f.). Dibelius zitiert die Deutung Waddingtons (nr. 416 S. 126 des Erklärungsbandes), der ἄ. auf Zeus bezog und nur die Boteneigenschaft herauslas und bemerkte: c’est donc bien une divinité céleste, favorable aux mortels et leur envoyant de bonnes nouvelles; glaubt aber, dieser Erklärung nicht beipflichten zu können. Er zieht zur Lösung der Schwierigkeit eine Stelle bei Paus. II 2, 8 heran, auf die auch kurz vorher Waddington hingewiesen hatte: τὰ δὲ τοῦ Διὸς (ἀγάλματα) καὶ ταῦτα ὄντα [105] ἐν’ ὑπαίθρῳ, τὸ μὲν ἐπίκλησιν οὐκ εἶχε, τὸν δὲ αὐτῶν Χθόνιον καὶ τὸν τρίτον καλοῦσιν Ὕπσιστον. Dibelius pflichtet Waddington darin bei, daß die erste nicht genannte Gottheit als Ζεὺς καταχθόνιος anzusehen sei. Wenn nun der ὕψιστος der Stelle Paus. II 2, 8 der Himmelsgott und identisch mit dem Διὶ ὑψίστῳ der genannten Inschrift ist, so ergibt sich die Wahrscheinlichkeit, daß in der Inschrift von Stratonikeia der dem Himmelsgott an die Seite gestellte ἀγαθὸς ἄ. eine Unterweltsgottheit ist. Wenn die vorher unter 3 a anführten Parallelen, die für die Unterweltsbeziehungen der als ἄ. bezeichneten Geistwesen geltend gemacht werden, Beweiskraft haben, so kann man auch für diese Erklärung der Inschrift von Stratonikeia einen hohen Grad von Wahrscheinlichkeit beanspruchen; dann darf man auch mit Dibelius (a. a. O. 218) in der gleichen Richtung die Deutung der folgenden Inschrift aus Stratonikeia finden, die Hauvette-Besnault und Dubois (Inscript. de Carie; Bull. hell. V [1881] 182) veröffentlicht haben: Διὶ ὑψίστῳ καὶ θείῳ ἀγγέλῳ Νέων καὶ Εὐφροσύνη ὑπὲρ τῶν ἰδίων.
Noch anderes Material über ἄ. bringt Dibelius (a. a. O. 218f.) bei, bei dem aber die Deutung nicht sicher ist, so bei der Inschrift CIL XIV 24 aus Ostia, die in die christliche Zeit gesetzt wird: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) Angelo Heliop(olitano) pro salute imperator. Antonini et Commodi Augg. Gaionas d. d. Dibelius erwähnt, daß schon Wolff (Arch. Ztg. XXV 1867, 55) hier Einfluß chaldäischen Gestirndienstes angenommen, Dussaud (Notes de mythologie syrienne, Rev. arch. IV. S., I 143) diesen Iupiter für einen mit dem Sonnengott identifizierten Psychopomp gehalten habe.
Die Möglichkeit, daß Sterngeister ἄ. oder angeli genannt worden sind, könnte vorliegen in den Zauberformeln des Mailänder astrologischen Kodex E 37 sup., in denen Planeten und Tierkreisbilder ἄ. genannt werden, z. B. τὰ ὀνόματα τῶν ἀγγέλων Ἀφροδίτης καὶ Διὸς καὶ τὰ σημεῖα αὐτῶν (Catalogus codicum astrol. Graec. III: Codices Mediolanenses descripserunt E. Martini et de Bassi, von Dibelius zitiert nach Kroll Berl. philol. Wochenschr. XXII 1902, 106 und Deißmann Theol. Lit.-Ztg. 1904, 200f.).
Sterngeister können auch unter den angeli zu verstehen sein, die in einer Inschrift eines Altars aus Kossolac in Serbien vorkommen, die aus dem alten Viminacium stammt und von N. Vulić veröffentlicht ist (Antike Denkmäler in Serbien, Österr. Jahresh. VIII Beibl. zu H. I S. 5): Diis angelis M. Aur(elius) Celsus votum posuit l(ibens) m(erito). Cumont möchte diese Inschrift dem Mithraskulte zuweisen (Die oriental. Religionen im röm. Heidentum 308); Dibelius (a. a. O. 219) bemerkt dazu, daß wir ,vielleicht auch Verwandte der auf den attischen Fluchtafeln angerufenen chthonischen Gottheiten vor uns haben‘.
Indirekte Belege für die dämonologische Bedeutung von ἄ. darf man mit Usener (Götternamen 270) und mit Dibelius (a. a. O. 219) in folgenden Namensbildungen sehen: Ἀγαθάγγελος (CIG 3257. 4501) und Ἀγγελὶς ἡ μήτηρ auf einer Inschrift aus Marmara (Abh. Akad. Berl. 1855, 193 nr. 15. Z. 6).
[106] Eine eigene Bewandtnis hat es mit dem Worte Εὐαγγελίς. In dem von C. Curtius (Inschriften u. Studien z. Gesch. von Samos, Lübeck, Progr. 1877), herausgegebenen Heraioninventar heißt es (Z. 21): κρήδεμα ἑπτά· τούτων ἓν ἡ Εὐαγγελίς ἔχει und Z. 37: κιθῶνες δύο ἔνδυτα τῆς Εὐαγγελίδος. E. Maas (Indogerm. Forschungen I 1892, 161ff.) betrachtet es als feststehend, daß die Euangelis, deren Statue hier erwähnt ist, mit der homerischen Götterbotin Iris identisch ist und bemerkt (163): ,Es war der syrakusische Persephonekult, in dem Artemis = Hekate den für Syrakus bei Hesych bezeugten Kultnamen ἄ. führte, ganz wie dieselbe Hekate in Eleusis, wie Hekate = Iris bei den Deliern, wie Iris = Euangelis im samischen Heraion.‘ Allerdings meint Dieterich (Ztschr. f. die neutest. Wiss. I 337), Euangelis sei der Amtsname der Orakelpriesterin.
Es scheint aber tatsächlich einen Gott Euangelos gegeben zu haben (Dibelius a. a. O. 219). Vitruvius berichtet de architect. X 7 p. 252, der Hirte Pixodaros habe für die Überbringung einer guten Botschaft als Euangelos in Ephesos göttliche Verehrung genossen. Usener zieht noch heran Konon fab. nr. 44, wo Εὐάγγελος als der Name des Stammvaters des Euangeliden-Priestergeschlechtes am Branchidenheiligtum zu Milet angeführt ist, ebenso den Monatsnamen Εὐαγγέλιος des kleinasiatischen Kalenders, in dem, wie er meint, der Name eines Gottes Εὐάγγελος fortlebe. Usener (Götternamen 268f.) glaubt, daß der Gott Euangelos, dessen Kult einstmals bedeutend genug gewesen war, um bis tief in die Kaiserzeit in einem Monatsnamen fortzuleben, in der ionischen Überlieferung zu einem gewöhnlichen Heros herabgesunken sei. Er sei ein hochgehaltener Gott gewesen, der bis in die hellenistische Zeit monatliche Opfer gefordert, die Ionier schon bei ihrer Ansiedlung begleitet habe und dann an die Stelle des an dem Orte bereits vorgefundenen karischen Kultus des Pixodaros getreten sei; er sei dann vor dem Glanze der Olympier verblaßt und einem olympischen Gott untergeordnet worden: Hesychios bezeuge Euangelos als Beiname des Hermes; merkwürdiger sei noch, daß ein Stein von Tusculum (IGS I 1120) die Weihung Φήμηι Εὐαγγέλωι enthalte. S. A. Dieterich Kleine Schriften 1912, 193ff.
Ob sich nun aus all dem Angeführten die Existenz eines Sondergottes A. im Sinne Useners ergibt, ob sich die Behauptung Useners beweisen läßt, es entspringe die Anwendung des Wortes ἄ. für ἥρως, di manes ,einer in der Volkssprache vorbereiteten Bedeutung des Wortes, wonach es getreu der platonischen Definition des Begriffes δαίμων ohne weiteres als Vermittler und Mittelwesen zwischen Gott und Menschen, also für Dämon gesagt wurde‘, das alles sind vorderhand nur Wahrscheinlichkeiten.
Man hat für die Bedeutung von ἄ. in den oben erwähnten Belegen Einfluß des Judentums angenommen (für die attischen Fluchtafeln: Wünsch Rh. Mus. N. F. LV 1900, 69, 1. Für den angelus bonus der Vibiainschrift Rohde Psyche II³ 387, 2; s. o. Keil; bei Dibelius 220: außerdem A. Wilhelm Österr. Jahresh. IV 1901, Anzeiger 10ff.).
[107] Es ist schwer und vor weiteren ausgedehnten Untersuchungen kaum möglich, eine Entscheidung des Problems zu treffen. Gewiß trifft es zu, daß in dem Beinamen einzelner Gottheiten sich die Spur eines untergegangenen göttlichen Wesens zeigt; andrerseits kann man aber gerade in dem Falle von A. als Beiname einzelner Gottheiten doch leicht auf die gewöhnliche Bedeutung dieses Wortes als Ursache dieser Benennung hinweisen. Außerdem wäre es denkbar, daß bei den Griechen Geisterwesen, die ἄ. genannt wurden, bereits früher verehrt wurden, ehe diese Verehrung sich literarisch bezeugt findet. Es bestände also die Möglichkeit, daß zwar ἄ. in diesem Sinne erst erwähnt werden zu einer Zeit, wo sich jüdischer Einfluß hätte geltend machen können, daß ihr Kult aber schon vor dieser Zeit geübt wurde (Dibelius 220).
Ob es nun einen Sondergott ἄ. gegeben hat – einstweilen fehlt uns das Material, ihn konkret zu charakterisieren – oder nicht, immerhin scheint Dibelius Zustimmung zu verdienen, wenn er das Ergebnis seiner Untersuchungen dahin zusammenfaßt, ,daß der Name A. mit seinen Zusammensetzungen ins Reich der Götter und Halbgötter zu weisen scheint‘, ferner, daß der heidnische ἄ. in vielen Fällen sicher, in manchen wahrscheinlich einen ganz bestimmten, chthonischen Charakter trägt, daß also die ἄ. eigentlich Unterweltsdämonen sind. Diese Wahrscheinlichkeit betont auch W. Bousset Zur Dämonologie der späteren Antike, Arch. f. Rel.-Wiss. XVIII 1915 (134–172), 172. Bousset pflichtet Dibelius auch in der Annahme bei, es sei wahrscheinlich, daß die Frage, ob der Terminus ἄ. vom Heidentum aus dem Judentum entlehnt oder das Umgekehrte der Fall sei, ,zugunsten der heidnischen Originalität‘ beantwortet werden müsse; denn es sei schwer denkbar (Dibelius 220), daß von dem jüdischen Glauben an ἄ. die heidnische Vorstellung von unterirdischen Wesen den Namen erhalten habe. Dennoch braucht aber das Judentum zur Übersetzung der zur Bezeichnung der ἄ. κυρίου verwendeten hebräischen Ausdrücke in der LXX aus dem Heidentum wirklich nicht mehr als das Wort aufgenommen zu haben. Sollte man annehmen wollen, die LXX hätten auch an die im Heidentum damals mit ἄ. verbundenen dämonologischen Vorstellungen angeknüpft, wobei man sich aber stets bewußt bleiben muß, daß die ganze Erörterung über diese Bedeutung von ἄ. und ihr Alter nur Wahrscheinlichkeit hat, so gibt schon Dibelius zu bedenken, daß das Judentum von außen kommende Vorstellungen und Namen auf das Niveau seines Gottesglaubens erhob. Zu der Frage, ob man mit den neutestamentlichen ἄ. κυρίου nur den Gedanken an sittlich gute Geister verbinden dürfe, was Dibelius (29f.) verneint, ohne durchschlagende Gründe anzuführen, vgl. auch G. Kurze Der Engels- und Teufelsglaube des Apostels Paulus, Freiburg i. B. 1915; dort weitere Literatur.
c) Die weitere Geschichte des Begriffs ἄ. zeigt nun zunächst eine eigenartige Vermischung des jüdischen Engelbegriffes mit den heidnischen Begriffen δαίμονες und ἰδέαι bei Philon von Alexandrien. Philon hat den jüdischen Engelglauben [108] mit den heidnischen Vorstellungen von den Dämonen, mit der platonischen Ideenlehre und der stoischen Lehre von den Kräften verschmolzen (Andres Die Engellehre der griechischen Apologeten des 2. Jhdts. und ihr Verhältnis zur griech.-röm. Dämonologie, Paderborn 1914, 164ff. E. Bréhier Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandria, Paris 1907, 126ff.). Die ἄ. der Bibel werden identifiziert mit den δυνάμεις θεοῦ, die auch als Gottesdiener (ὑπηρέται, διάκονοι, δουφόροι, δορυφοροῦσαι) bezeichnet werden und als Mittler zwischen Gott und der Welt stehen. Für Philon sind identisch δυνάμεις (= ἰδέαι), die λόγοι (σπερματικοί) und die ἄ. (= δαίμονες) (de confus. ling. § 171–175; de Abrah. § 115; de spec leg. I §66; de plant. § 14; de somn. I § 140ff.; de gig. § 6. Vgl. L. Cohn Zur Lehre vom Logos bei Philo in: Judaica. Festschrift für Hermann Cohen, Berlin 1912 [303–331], 318f.). Nicht zu ermitteln aber ist, ob Philon die dämonologische Bedeutung des Wortes ἄ. im Heidentum (Unterweltboten) gekannt hat. Bei der Darstellung der philonischen Dämonologie hatte R. Heinze Xenokrates, Leipzig 1892, 113, 1, geschrieben: ,Es stände auch nichts im Wege, daß schon vorher von griechischer Seite die Dämonen gelegentlich ἄγγελοι τῶν θεῶν genannt worden wären; aber ich finde den Ausdruck weder vor Philon noch auch später bei nicht jüdisch beeinflußten Schriftstellern‘ (vgl. auch W. Bousset Jüdisch-christl. Schulbetrieb in Alexandria u. Rom. Literarische Untersuchungen zu Philo u. Clemens v. Alex., Iustin u. Irenäus, Göttingen 1915, 18f. 23. 177f.).
Ob aber in allen folgenden Stellen nur jüdisch-christlicher oder vielmehr auch orientalisch-synkretistischer Einfluß (Bousset Arch. f. Rel.-Wiss. XVIII 170) angenommen werden muß, das läßt sich nicht mit völliger Sicherheit entscheiden; bei einigen Stellen spricht manches für heidnisch-synkretistischen Einfluß. In den Oracula chaldaica (Kroll Or. chald., Breslau 1894, 44. 53. 60) gibt es neben der Klasse der δαίμονες auch eine Klasse der ἄ. Auch eine Reihe von Stellen, in denen Ostanes als Gewährsmann für die Geisterwelt auftritt, gibt es, auf die schon Lobeck Aglaophamus 456 c und dann Cumont Die oriental. Religionen im römischen Heidentum 1910, 308, 38 (s. auch Bousset a. a. O. 168ff., der hier die Hauptstellen der Überlieferung über Ostanes zusammenfaßt) hingewiesen hat, in denen auch ,Engel‘ erwähnt werden: Minuc. Felic, Octav. 26: Magorum et eloquio et negotio primus Hostanes angelos, id est ministros et nuntios Dei, eius venerationi novit assistere. Cyprian. quod idola c. 6 (S. 24, 2 Hartel): Ostanes et formam Dei veri negat conspici posse et angelos veros sedi eius dicit adsistere. Tertull. apol. 23: Magi . . . habentes invitatorum angelorum et daemonum adsistentem sibi potestatem. Theologumena Arithmetica (42f. ed. Ast., vgl. Roscher Hebdomadenlehre, Abh. Sächs. Ges. d. Wiss. XXIV 1906, 145): Βαβυλωνίων οἱ δοκιμώτατοι καὶ Ὀστάνης καὶ Ζωροάστρης ἀγέλας κυρίως καλοῦσι τὰς ἀστρικὰς σφαίρας ... ἃς ἀγέλους κατὰ τὰ αὐτὰ καλοῦσιν ἐν τοῖς ἱεροῖς λόγοις κατὰ παρέμπτωσιν δὲ τοῦ γάμμα ἐφθαρμένως ἀγγέλους· διὸ καὶ τοὺς καθ’ ἑκάστην τούτων τῶν ἀγγέλων [109] (h. e. ἀγέλους = ἀγέλας) ἐξάρχοντας ἀστέρας καὶ δαίμονας ὁμοίως ἀγγέλους καὶ ἀρχαγγέλους προσαγορεύεσθαι (Zeller III 2, 139. Boehm De Corn. Labeonis aetate 56, 3).
Jüdischer Einfluß liegt in vielen Stellen der Zauberpapyri vor, wo die ἄ. und ἀρχάγγελοι die Stellung der Vermittler zwischen den Göttern und Menschen übernehmen. Aus dem großen Material, in dem der Terminus ἄ. vorkommt, zitiert A. Abt Die Apologie des Apuleius von Madaura und die antike Zauberei (Relgesch. Vers. Vorarb. IV 2), Gießen 1908, 256f. folgende Stellen: Audollent Def. tab. LXV nr. 74/5, 155 A 40, B 20 zu v. 22ff.; Index IV B. Dieterich Nekyia 61; Mithrasliturgie 32f. 47, 1. 49, 2. Deißmann Rachegebete von Rheneia, Philol. LXI (1902) 258. Heim Incantam. 223. 224. Hubert bei Daremberg-Saglio III 2, 1511. Kopp Pal. crit. III 96ff. 354f. A. Maury La magie 95ff. Wessely Ephes. Gramm. 103–109. 111–118. Wünsch Seth. Verfluchungst. 77ff. 86; Ant. Zaubergerät 36f.
In denselben Zusammenhang gehören die weiteren Anwendungen von ἄ. und ἀρχάγγελος, die ebenfalls A. Abt (a. a. O.) zusammengetragen hat: Ein ἀρχάγγελος des Mithras überbringt dessen Offenbarungen (Pap. Par. 482. Dieterich Mithrasl.² 2 Z. 6). Helios’ Name wird gefeiert als καθηγιασμένον ὑπὸ τῶν ἀγγέλων πάντων (Pap. Par. 1202. Dieterich Abraxas 26). Erwähnt wird ein κτίσας θεοὺς καὶ ἀρχαγγέλους καὶ δεκανούς, ᾧ αἱ μυριάδες τῶν ἀγγέλων παρεστήκασιν (Pap. Lugd. II 192, 20). Die ἅγιοι ἄ. des Helios werden angerufen (Pap. Par. 1933).
Als διακονήσων wird ein ἱερὸς ἄ. ἢ πάρεδρος im Pap. Lond. CXXI 884 K. 925 W. verlangt. Sogar ein ἄ. θεοῦ wird Pap. Lond. XLVI 143 K. W. genannt, der niemand anders ist als ἰσάκ und σαβαώθ (s. aber auch Bousset a. a. O. 171, 2 und die von ihm zitierte Meinung Wünschs in Lietzmanns Kleine Texte nr. 84 S. 28). Abt weist noch darauf hin, daß auch die Namen der israelitischen ἀρχάγγελοι mit der Vorstellung in den Zauber übergegangen und beträchtlich vermehrt worden sind (die Belege bei Abt 257, 1). Aus diesen Anrufungen der Zauberpapyri und auch daraus, daß sich Apollon in – echten oder unechten – Orakeln mehrfach als Dämon und ἄ. bezeichnet (Buresch Klaros, Leipzig 1889, 56f.), ergibt sich ,die wichtige Tatsache, daß spätestens im 3. Jhdt. n. Chr. der Glaube an gottähnliche Wesen, die den Beruf haben, den Verkehr zwischen Gott und Mensch zu vermitteln, aus einem Lehrsatz philosophischer Schulen zum festen Bestandteil des Volksaberglaubens geworden war, freilich nur, soweit er unter jüdisch-christlichem Einfluß stand: hier hatte ihm der Engelglaube vorgearbeitet‘ (Heinze Xenokr. 114) und nicht nur die Idee, sondern auch das Wort vermittelt.
Die Gleichsetzung von ἄ. und δαίμων findet sich nun auch in den hermetischen Schriften (vgl. dazu W. Kroll Hermetische Schriften, s. o. Bd. VIII S. 793ff. J. Kroll Die Lehre des Hermes Trismegistos [Beiträge zur Gesch. der Phil. des Mittelalters XII 2–4], Münster 1914, 79ff. 408). Allerdings sind ἄ. in den hermetischen Schriften nicht nur als böse Geister erwähnt, [110] so im XV. hermetischen Traktat (nr. 14), die πονηροὶ ἄ., von denen es im Asklepios des Ps.-Apuleius, also einem Zweige der hermetischen Literatur, S. 63, 6 heißt: fit deorum ab hominibus dolenda secessio, soli nocentes angeli remanent, qui humanitate commixti ad omnia audaciae mala miseros manu iniecta conpellunt, in bella, in rapinas, in fraudes et in omnia, quae sunt animarum naturae contraria. Die nocentes angeli, die den bösen Dämonen der Griechen seit Xenokrates entsprechen, scheinen aber auch gute Engel vorauszusetzen, die dann mit den guten Dämonen identisch sind. J. Kroll (a. a. O. 86) betont, daß diese hermetischen πονηροὶ ἄ. nichts Außergewöhnliches seien, da Cumont aus Grabinschriften (Acad. des inscr. et bell. lettr. 1906, 12) habe schließen wollen, daß auch bei den hellenisierten Juden ἄ. auch wohl als Boten der Unterwelt (?) erscheinen; daraus habe sich denn leicht eine schlechte Bedeutung entwickeln können (über die Engel als Strafvollstrecker in der jüdischen Eschatologie se. Volz Jüdische Eschatologie, Tübingen 1903, 261. 278; vgl. auch S. 194. Über den ἄ. τιμωρίας im Hirten des Hermas s. J. Kroll 408. W. Bousset Götting. gel. Nachr. 1914, 747f.). Erwähnt werden auch seelengeleitende Engel τῶν δορυφορησάντων (τὴν ψυχὴν) ἀγγέλων καὶ δαιμόνων (Κόρη Κόσμου Stobaeus Ekl. I 984. Lactant. instit. II 15, 8). Als identisch erscheinen angeli und daemones Askl. c. 37 p. 77, 4f.: evocantes animas daemonum vel angelorum eas indiderunt imaginibus sanctis divinisque mysteriis, per quas idola et bene faciendi et male vires habere potuissent.
Da die neuere Forschung behauptet, daß Cornelius Labeo bereits in das 1. nachchristl. Jhdt. gehören könnte (so Boehm De Cornelii Labeonis aetate, Königsberg 1913. Unabhängig davon setzt Bousset Arch. f. Rel.-Wiss. XVIII 137ff. als Terminus ad quem für die Zeit Labeos etwa das J. 126 an, S. 139, 1: doch s. W. Kroll Rh. Mus. LXXI), so wäre er an dieser Stelle in der Geschichte des Begriffes ἄ. einzureihen. Labeo (Boehm 52ff.) lehrte ebenfalls die Existenz guter und böser Dämonen, die er aber sorgfältig von den Seelen der Toten unterschied. Die guten Dämonen verglich er mit den Engeln. Die beiden Fragmente des Labeo teilt uns Augustin de civ. Dei mit, IX 1: illi, qui deos quosdam bonos, quosdam malos esse dixerunt, daemones quoque appellaverunt nomine deorum, quamquam et deos, sed rarius, nomine daemonum, ita ut ipsum Iovem . . . ab Homero fateantur daemonum nuncupatum. Hi autem (Platonici), qui omnes deos non nisi bonos esse adserunt . . . merito moventur daemonum factis, quae negare non possunt, eaque nullo modo a diis, quos omnes bonos volunt, committi posse existimantes differentiam inter deos et daemones adhibere coguntur. IX 19: nonnulli istorum, ut ita dixerim, daemonicolarum, in quibus et Labeo est, eosdem perhibent ab aliis angelos dici, quos ipsi daemones nuncupant, . . . isti esse non negant, sed eos bonos daemones vocare quam angelos malunt. Gerade aus der Gleichsetzung der guten Dämonen mit den angeli will Boehm (55) für die Datierung des Labeo einen Schluß ziehen, indem er nämlich geltend [111] macht, schon im 2. und 1. Jhdt. v. Chr. seien infolge jüdischen Einflusses die guten Dämonen ἄ. genannt worden, und indem er auch, auf die bereits (o. S. 103) zitierte Defixionstafel (ed. Ziebarth Gött. Nachr. 1899, 128) hinweist. Außerdem glaubt er, nicht erst Philo habe die Dämonen mit den alttestamentlichen Engeln wegen der schon bei Platon Gastmahl 202 geschilderten Tätigkeit gleichgesetzt, sondern vielleicht sei dies schon von seinen Vorgängern in der allegorischen Schriftauslegung geschehen. Labeo habe wohl jüdische, nicht christliche Engel im Auge gehabt; denn bei Varro sei der Name Iao des jüdischen Gottes akzeptiert, und mit der Kenntnis des Gottes sei auch die Kenntnis seiner Engel vermittelt worden. Sicher sei dies geschehen zur Zeit Hadrians, in der der Neupythagoreer Nikomachos die Dämonen der Griechen offenbar mit den Engeln der Juden verglichen habe (s. o. S. 108 die Stelle aus theol. arithm.). Hierzu ist zu vergleichen, was Arnobius II 35 dem Gegner (Labeo?) entgegenhält: nonne omnes omnino, quos esse opinatio suspicatur, dii angeli daemones aut nomine quocunque sunt alio, qualitates et ipsi sunt mediae? (Bousset a. a. O. 170f.). Es ist dieselbe Anschauung, gemäß der die ,Engel‘ als Mittler an Gottes Thron stehen, die sich in dem orphischen Hymnus (frg. Orph. III v. 9; frg. 238f, Ab.; vgl. Lobeck Aglaophamus 457. Buresch Klaros, Leipzig 1889, 55) findet: πολύμοχθοι ἄγγελοι, οἷσι μέμηλε, βροτοῖς ὡς πάντα τελεῖται (Clem. Alex. II 410f. Stählin).
Engel, Dämonen und Heroen stellt auch Celsus nebeneinander; Orig. c. Cels. VII 68: καὶ ὅ τι γὰρ ἂν ᾖ ἐν τοῖς ὅλοις εἴτ’ ἀγγέλων εἴτ’ ἄλλων δαιμόνων εἴτε ἡρώων, ταῦτ’ ἔχει νόμον ἐκ τοῦ μεγίστου θεοῦ.
Ein bedeutsame Rolle spielen die ἄ. bei den Neuplatonikern Porphyrios und Proklos. Ihre Ausgestaltung der Geisterlehre ist stark von der jüdisch-christlichen Engellehre beeinflußt.
Porphyrios unterscheidet verschiedene Klassen der Dämonen. Bemerkenswert ist, daß alle Dämonen nach seiner Ansicht Seelen sind, und daß sie ihren Sitz unter dem Monde haben. Sie alle sind mit luftartigen, leidensfähigen und vergänglichen Leibern umkleidet, bald sichtbar, bald unsichtbar. Neben der Einteilung in gute und böse Dämonen (de abstin. II 38ff.) hat Porphyrios noch eine andere Einteilung, zufolge der er auch drei Klassen von Dämonen unterschied: die göttlichen Dämonen, die Teilseelen (μερικαὶ ψυχαὶ δαιμονίας τυχοῦσι λήξεως) und die bösen Dämonen (s. Prokl. in Tim. 53 A. 54 A). Nach Prokl. a. a. O. nannte Porphyrios die guten Dämonen ψυχαί, die bösen, die ὑλικαὶ δυνάμεις, τρόποι (vgl. zu dem allem Zeller III 2³, 669ff.). Nun bezeichnet Porphyrios die guten Dämonen mit dem Namen der jüdischen Engel und Erzengel (Prokl. a. a. O. Porphyr. epist. ad Aneb. 10. 16). Die Vorsteher der Dinge unter dem Monde nennt er δημιουργικοί, die höchste Klasse aber ἀρχάγγελοι (darüber vgl. Prokl. in Tim. 47 A: Ὁ μὲν γὰρ φιλόσοφος Πορφύριος οὕτω διατάττεται. τοὺς μὲν ἱερέας ἀναλογεῖν τοῖς ἐν οὐρανῷ ἀρχαγγέλοις τετραμμένοις πρὸς θεούς, ὧν εἰσιν ἄγγελοι, τοὺς δὲ μαχίμους ταῖς εἰς τὰ σώματα κατιούσαις ψυχαῖς, τοὺς δ’ αὖ νομέας τοῖς ἐπὶ ταῖς τῶν ζῴων [112] ἀγέλαις τεταγμένοις, οὓς δι’ ἀποῤῥήτων ψυχὰς εἶναι λέγουσιν ἀποτυχούσας μὲν τοῦ ἀνθρωπικοῦ νοῦ, πρὸς δὲ τὰ ζῷα ἐχούσας διάθεσιν · ἐπεὶ καὶ ἀνθρώπων ἀγέλης ἔστι τις κηδεμὼν καὶ μερικοί τινες, οἱ μὲν ἔθνη, οἱ δὲ πόλεις, οἱ δὲ καὶ τοὺς καθ’ ἕκαστον ἐπισκοποῦντες; vgl. G. Wolff Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin 1856, 224, vgl. auch 144f., 4). Wolff (223) teilt auch eine Stelle des Hierokles (ad carm. aur. p. 37 Needham; p. 31 Mullach [Berlin 1853]) mit, in der die Verwendung des Wortes ἄ. bei den Neuplatonikern so zusammengefaßt wird: Nachdem die Natur und die Namen der Heroen und der guten Dämonen gemäß Platons Kratylus dargestellt sei, heißt es, sie würden auch genannt ἀγγέλους, ὡς ἐκφαίνοντας καὶ διαγγέλλοντας ἡμῖν τοὺς πρὸς εὐζωίαν κανόνας. πολλάκις δὲ καὶ ταῖς τρισὶν ἐπινοίαις χρώμενοι τὸ πλάτος τοῦ μέσου γένους εἰς τρία τέμνομεν, καὶ τὸ μὲν προσεχὲς τοῖς οὐρανίοις καλοῦμεν ἀγγέλους, τὸ δὲ τοῖς ἐπιγείοις συναπτόμενον ἥρωας, τὸ δὲ ἐξ ἴσου τῶν ἄκρων ἀμφοτέρων ἀπέχον δαίμονας, ὥσπερ πολλαχοῦ ποιεῖ Πλάτων.
Augustin (de civ. Dei X 9) berichtet uns, daß Porphyrios einen Unterschied zwischen Engeln und Dämonen gemacht habe; die Geister, welche in der Welt der Sternsphären wohnen, habe er Engel genannt: quamquam ita discernat a daemonibus angelos, aeria loca esse daemonum, aetheria vel empyrea disserens angelorum, et admoneat utendum alicuius daemonis amicitia, quo subvectante vel paululum a terra possit elevari quisque post mortem, aliam vero viam esse perhibeat ad angelorum superna consortio: cavendum tamen daemonum societatem expressa quodam modo confessione testatur, ubi dicit animam post mortem luendo poenas cultum daemonum a quibus circumveniebatur, horrescere; ipsamque theurgian, quam velut conciliatricem angelorum deorumque commendat . . . Um das Bild der Anschauungen des Porphyrios von Natur und Aufgabe der von ihm als ἄ. bezeichneten Geisterwesen zu vervollständigen, sei noch die andere Stelle aus Augustin (de civ. Dei X 26) angeführt: Et angelos quippe alios esse dixit, qui deorsum descendentes hominibus theurgicis divina pronuntient; alios autem, qui in terris ea, quae Patris sunt, et altitudinem eius profunditatemque declarent. Num igitur hos angelos, quorum ministerium est declarare voluntatem Patris, credendum est velle nos subdi nisi ei, cuius nobis adnuntiant voluntatem? Unde optime admonet etiam ipse Platonicus imitandos eos potius quam invocandos (Zeller III 2³, 670. Wolff 146).
Es ist bekannt, daß Iamblichos das Göttliche möglichst vervielfältigte, daß er in seinem System für die ganze Welt der Götter Raum schaffen wollte und darum die Einteilung der Geisterwesen viel weiter ausdehnen mußte als die früheren Neuplatoniker (Zeller a. a. O. 686f.). Es sollen hier seine überzahlreichen Klassen der höheren Wesen (12 obere Götter, 72 Ordnungen unterhimmlischer Götter, 21 ἡγεμόνες, 42 Ordnungen von Naturgöttern; Zeller a. a. O. 695) nicht näher geschildert werden; es genüge zu erwähnen, daß er unter den innerweltlichen Wesen, die über den Menschen stehen, die Seelen der Götter, der Engel, der Dämonen und Heroen [113] unterscheidet (Stob. Ekl. I 926. 1028). Dazu kommt noch seine Lehre von den Schutzgöttern und Schutzgeistern Einzelner und ganzer Völker (vgl. Prokl. in Tim. 44 F. Zeller 695).
Auch in der (Schrift von den Mysterien (Zeller a. a. O. 714ff., besonders 718. (Harleß Das Buch von den ägyptischen Mysterien, 1858) werden zwischen die Götter und Dämonen auch noch Engel und Erzengel eingeschoben (II 3. 5. V 25). Eingehend werden die Merkmale, woran die Erscheinungen der Götter, der Engel und der Dämonen voneinander zu unterscheiden sind, dargelegt (II 3–9). Jedes Volk und jeder Tempel hat seinen eigenen Gott oder Engel zum Vorstand; jeder einzelne hat seinen Schutzgeist (IX 6ff.).
Schon die Darstellung der Anschauungen des Porphyrios, die zu einem guten Teil aus des Proklos Schriften gewonnen werden mußten, zeigte, welche Bedeutung die Lehre von den Engeln für Proklos hat. Auch hier muß auf eine eingehende Skizzierung des Aufbaus des praktischen Systems verzichtet werden. Wie die andern früheren Neuplatoniker, so nimmt Proklos (Zeller a. a. O. 807) drei Klassen dämonischer Mittelwesen an, die in eine bestimmte Hierarchie eingeordnet sind: die Engel, die eigentlichen Dämonen und die Heroen (in Tim. 290 Aff. 42 C; in Cratyl. 128). Über Stellung und Aufgabe der ἄ. spricht sich Proklos des öfteren aus. Man vgl. folgende Stellen aus in Polit. (ed. W. Kroll): I 86, 5ff.: καὶ γὰρ θεῶν πολλὰ προβέβληται γένη, τὰ μὲν τῆς δαιμονίας τάξεως, τὰ δὲ τῆς ἀγγελικῆς, καταπλήττοντα τοὺς εἰς τὴν μετουσίαν αὐτῶν ἐγειρομένους καὶ γυμναζομένους πρὸς τὴν τοῦ φωτὸς καταδοχὴν καὶ εἰς ὕψος ἐπαίροντα πρὸς τὴν ἕνωσιν τῶν θεῶν. Über Rang und Tätigkeit der Engel heißt es II 255, 18ff.: . . . ἀγγελικῆς αὐτὸν εἶναι θετέον τάξεως · οἱ γὰρ ἄγγελοι τίνες εἰσὶν ἢ οἱ ἄλλων λόγους ἐκφαίνοντες, τίνες δὲ καὶ οἱ θεῶν μὲν ὑπηρέται, δαιμόνων δὲ ἐπιστάται πλὴν τῶν ἀγγέλων; καὶ οὐ ξενικὸν τὸ ὄνομα καὶ βαρβάρου θεοσοφίας μόνης, ἀλλὰ καὶ Πλάτων ἐν τῷ Κρατύλῳ (407 e. 408 b) τὸν Ἑρμῆν καὶ τὴν Ἶριν θεῶν ἀγγέλους εἶναί φησιν, καὶ παρὰ τὸ εἴρειν αὐτῶν τὰ ὀνόματα γενέσθαι λέγει σαφῶς. ἀλλ’ ἐκεῖνοι μὲν ἄρχοντές εἰσι καὶ κατὰ τοὺς ἄλλους Ἑλλήνων θεολόγους τῆς ἀγγελικῆς σειρᾶς. II 243, 18ff. I 91, 22ff.: καὶ γὰρ καλουμένους τοὺς ἐξημμένους τῶν θεῶν ἀγγέλους ταῖς αὐταῖς ἐπωνυμίαις ἐκείνοις χαίρειν διαφερόντως φασὶν καὶ περιβάλλεσθαι τὰ σχήματα τῶν ἡγεμόνων τῆς σειρᾶς καὶ τοῖς θεουργοῖς ἀντ’ ἐκείνων προφαίνειν ἑαυτούς. Vgl. auch II 52, 27. 100, 16. 296, 6.
Bei der Wichtigkeit, welche die Lehre des Proklos für die Anschauungen des Ps.-Dionysios und des ganzen Mittelalters über die Engel hatte (J. Stiglmayr Die Engellehre des sog. Dionysius Areopagita, Compte rendu du 4e congrès scientifique international des catholiques, Fribourg [Suisse] 1898, 1. section, 403–414), wäre eine gründliche neue Darstellung der proklischen Geisterlehre sehr erwünscht. Hingewiesen sei noch auf folgendes: auch die Engel sind in die von oben bis unten reichende Liebeskette eingeordnet, von der Proklos das ganze All umspannt sein läßt, in Alcib. II 78ff. Die dritte Liebesordnung sehen wir περὶ τὸν κόσμον πολυειδῶς [114] μεριζομένην καὶ πολλὰς τάξεις καὶ δυνάμεις ἀφ’ ἑαυτῆς προβάλλουσαν. Die Teilnahme am Eros erlangen auf diese Weise οἱ τῶν ἀγγέλων χοροί, αἱ τῶν δαιμόνων ἀγέλαι, αἱ τῶν ἡρώων στρατηγίαι, sodann ἀνθρώπων ψυχαί (vgl. H. Koch Ps.-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz 1900, 70). Proklos läßt die Engel an der Vorsehung Gottes teilnehmen, sucht aber die Vorsehung der Engel und der Dämonen mit der Gottes in Einklang zu bringen (de decem dubitationibus circa providentiam I 176ff.: quomodo et angeli providere dicuntur et daemones, si autem velis et heroes et animae cum iis condispensantes tum diis mundum). Folgende Lösung bietet Proklos: dii provident omnes, quod sunt unitates; nun aber haben Engel, Dämonen, Heroen einen Keim dieser Einheit, durch den sie mit den Göttern verbunden sind, so daß sie auch andere durch illustrationes mit den Göttern verbinden. Ihre Vorsehung ordnet sich also der göttlichen unter (Koch a. a. O. 86. Über die besondere Art, wie Proklos [in Cratyl. 104] die ἄ. an den in Cratyl. 103 dem Apollon zugeschriebenen vier Kräften [ἰδιότητες oder τάξεις – Plat. Crat. 405 A] teilnehmen läßt, H. Koch 237. 240f.).
Wie diese proklische Geisterlehre auf die Engellehre des Ps.-Dionysius eingewirkt hat, gehört nicht mehr hierher, über die Engellehre der Gnosis braucht hier nicht berichtet zu werden, da darüber bereits W. Bousset im Art. Gnosis (s. o. Bd. VII S. 1502) gehandelt hat; vgl. auch dessen ,Hauptprobleme der Gnosis‘, Göttingen 1907; Arch. f. Relig.-Wiss. XVIII 172ff.
[Über die jüdische und christliche Lehre von den Engeln vgl. die einschlägigen Artikel in: Kirchenlexikon, Realenz. für prot. Theol., Rel. in Gesch. und Gegenw. und die dort verzeichnete Literatur. Die oben verzeichneten Schriften von Kurze und Andres. J. Turmel Histoire de l’angélologie, Revue d’hist. et de lit. relig., Paris 1898, 289ff. 407ff. 533ff. Am ausführlichsten berichtet über die Entwicklung der christlichen Engellehre G. Bareille Angélologie d’après les pères, Dict. de théologie catholique, ed. Vacant-Mangenot I, Paris 1909, 1192–1222. Wichtig für die archäologische Seite der christlichen Engellehre ist neben G. Stuhlfauth Die Engel in der altchristl. Kunst, Freiburg i. Br. 1897 (Archäol. Studien zum christl. Altertum u. Mittelalter 3), besonders der Artikel ,Anges‘ von H. Leclercq in Dict. d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris 1905, 2080–2161 (mit wertvollen Literaturangaben).]
Wenn also auch eine große Wahrscheinlichkeit besteht, daß schon in vorchristlicher Zeit ἄ. eine dämonologische Bedeutung hatte und die ἄ. Unterweltsboten waren, daß demnach bei dem Vorkommen von ἄ. in Stellen aus nachchristlicher Zeit nicht immer jüdischer, sondern oft genug heidnischer Einfluß vorliegen kann, so bleibt doch noch ,eine ganze Reihe wichtiger Einzelfragen‘ (Bousset Arch. Rel.-Wiss. XVIII 171) zu lösen, die im vorhergehenden nur gestreift werden konnten, die aber einer eingehenderen und umfassenderen Bearbeitung bedürfen.

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Angelos
[a]) In profaner und religiöser Bedeutung. S III.

## Anmerkungen (Wikisource)

Siehe auch Angelos 1, 2 und 3.