# Recensenten Stirners

Textdaten :
| Autor: | Max Stirner |
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| Titel: | Recensenten Stirners |
| Untertitel: | |
| aus: | Max Stirner's Kleinere Schriften und Entgegnungen auf die Kritik seines Werkes: „Der Einzige und sein Eigenthum“ aus den Jahren 1842—1848. S. 343-396 |
| Herausgeber: | John Henry Mackay |
| Auflage: | Zweite, durchgesehene und sehr vermehrte Auflage |
| Entstehungsdatum: | 1843 |
| Erscheinungsdatum: | 1914 |
| Verlag: | BERNHARD ZACK’S VERLAG |
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| Erscheinungsort: | Berlin |
| Übersetzer: | |
| Originaltitel: | |
| Originalsubtitel: | |
| Originalherkunft: | |
| Quelle: | Scans auf Commons |
| Kurzbeschreibung: | |
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Es sind gegen den „Einzigen und sein Eigenthum von Max Stirner“ folgende drei größere Aufsätze erschienen:
* Kritik von Szeliga im Märzhefte der Norddeutschen Blätter.
* Ueber das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den Einzigen und sein Eigenthum — im vorigen Bande von Wigand’s Vierteljahrsschrift.
* Eine Broschüre: Die letzten Philosophen von M. Hess.
Szeliga tritt als Kritiker auf, Hess als Socialist, und der Verfasser des zweiten Aufsatzes als — Feuerbach.
Wenn auch vielleicht nicht den genannten Recensenten, so mag doch manchem anderen Leser des Buches eine kurze Erwiderung von Nutzen sein.
Ueber diejenigen Worte, welche in Stirners Buche die auffälligsten sind, über den „Einzigen“ nämlich und den „Egoisten“, stimmen die drei Gegner unter einander überein. Es wird daher am dienlichsten sein, diese Einigkeit zu benutzen und die berührten Punkte vorweg zu besprechen.
Nachdem Szeliga den Einzigen in allem Ernste hat „werden“ lassen und ihn mit dem „Manne“ identificirt (S. 4 „der Einzige ist doch nicht immer Einziger, nicht immer Mann, sondern einst Kind und darauf Jüngling gewesen“), macht er ein „Weltgeschichtsindividuum“ aus ihm und findet endlich nach einiger Definition von Gespenstern (wobei herauskommt, daß „ein gedankenloser [344] Geist ein Leib, und daß der bloße, blanke Leib die Gedankenlosigkeit ist“), es sei der Einzige „folglich das Gespenst aller Gespenster“. Zwar fügt er hinzu: „Für den Kritiker, der in der Weltgeschichte nicht bloß fixe Ideen einander ablösen, sondern schöpferische Gedanken sich fort und fort entwickeln sieht, für den Kritiker ist der Einzige dennoch kein Gespenst, sondern eine That des schaffenden Selbstbewußtseins, welche zu ihrer, unserer Zeit auftreten und ihre, eine bestimmte Aufgabe erfüllen mußte“ — allein diese „That“ ist doch nur ein „Gedanke", ein „Princip“ und ein Buch.
Feuerbach läßt sich auf den „Einzigen“ nicht genauer ein, als dass er ihn ohne Weiteres für ein „einziges Individuum“ ansieht, welches „aus einer Klasse oder Gattung ausgewählt und als heilig, unverletzlich den übrigen Individuen gegenübergestellt wird.“ In diesem Auswählen und Gegenüberstellen „bestehe das Wesen der Religion. Dieser Mensch, dieser Einzige, Unvergleichliche, dieser Jesus Christus ausschließlich und allein ist Gott, diese Eiche, dieser Ort, dieser Hain, dieser Stier, dieser Tag ist heilig, nicht die übrigen.“ Er schliesst: „Schlage Dir den Einzigen im Himmel, aber schlage Dir auch den Einzigen auf Erden aus dem Kopfe.“
Hess spielt eigentlich nur auf den Einzigen an. Erst identificirt er „Stirner“ mit dem „Einzigen, dann sagt er von letzterem, „er ist der kopf- und herzlose Rumpf, d.h. er hat eben diese Illusion — denn er ist in der That nicht nur geistlos, sondern auch leiblos, er ist nichts, als seine Illusion“, und endlich spricht er über Stirner, „den Einzigen“, das Urtheil: „er renommirt nur.“
Der Einzige erscheint hiernach als „das Gespenst aller Gespenster“, als das „heilige Individuum, welches man sich aus dem Kopfe schlagen müsse“, und als der blasse „Renommist.“
Stirner nennt den Einzigen und sagt zugleich: Namen [345] nennen Dich nicht; er spricht ihn aus, indem er ihn den Einzigen nennt, und fügt doch hinzu, der Einzige sei nur ein Name; er meint also etwas Anderes, als er sagt, wie etwa derjenige, der Dich Ludwig nennt, nicht einen Ludwig überhaupt, sondern Dich meint, für den er kein Wort hat.
Was Stirner sagt, ist ein Wort, ein Gedanke, ein Begriff; was er meint, ist kein Wort, kein Gedanke, kein Begriff. Was er sagt, ist nicht das Gemeinte, und was er meint, ist unsagbar.
Man schmeichelte sich immer, daß man vom „wirklichen, individuellen“ Menschen rede, wenn man vom Menschen sprach; war das aber möglich, so lange man diesen Menschen durch ein allgemeines, ein Prädicat auszudrücken begehrte? Musste man nicht, um diesen zu bezeichnen, statt zu einem Prädicate, vielmehr zu einer Bezeichnung, einem Namen, seine Zuflucht nehmen, wobei die Meinung, d. h. das Unausgesprochene, die Hauptsache ist? Die Einen beruhigten sich bei der „wahren, ganzen Individualität“, die doch nicht von der Beziehung auf die „Gattung“ frei wird; Andere bei dem „Geiste“, welcher gleichfalls eine Bestimmtheit ist, nicht die völlige Bestimmungslosigkeit. Im „Einzigen“ nur scheint diese Bestimmungslosigkeit erreicht zu sein, weil er als der gemeinte Einzige gegeben wird, weil, wenn man ihn als Begriff, d. h, als Ausgesprochenes, fasst, er als gänzlich leer, als bestimmungsloser Name erscheint, und somit auf seinen Inhalt ausserhalb oder jenseits des Begriffes hinweist. Fixirt man ihn als Begriff — und das thun die Gegner — so muß man eine Definition desselben zu geben suchen und wird dadurch nothwendig auf etwas Anderes kommen, als auf das Gemeinte; man wird ihn von anderen Begriffen unterscheiden und z. B. als das „allein vollkommene Individuum“ auffassen, wodurch es dann leicht wird, seinen Unsinn darzuthun. Kannst Du Dich aber definiren, bist Du ein Begriff? [346] Der „Mensch“ als Begriff oder Prädicat erschöpft Dich nicht, weil er einen eigenen Begriffsinhalt hat, und weil sich sagen lässt, was menschlich und der Mensch ist, d. h. weil er einer Definition fähig ist, wobei Du ganz aus dem Spiele bleiben kannst. Allerdings hast auch Du als Mensch Deinen Antheil an dem Begriffsinhalt des Menschen, aber Du hast ihn nicht als Du daran. Der Einzige hingegen hat gar keinen Inhalt, ist die Bestimmungslosigkeit selber; Inhalt und Bestimmung wird ihm erst durch Dich. Es giebt keine Begriffsentwicklung des Einzigen, es kann kein philosophisches System aus ihm, als aus einem „Principe“ erbaut werden, wie aus dem Sein, dem Denken oder dem Ich; es ist vielmehr alle Begriffsentwickelung mit ihm zu Ende. Wer ihn als ein „Princip“ ansieht, der denkt ihn philosophisch oder theoretisch behandeln zu können und führt nothwendigerweise nutzlose Lufthiebe gegen ihn. Sein, Denken, Ich — sind nur unbestimmte Begriffe, welche durch andere Begriffe, d. h. durch Begriffsentwickelung, Bestimmung erhalten; der Einzige aber ist bestimmungsloser Begriff und kann durch keine anderen Begriffe bestimmter gemacht werden oder einen „nähern Inhalt“ bekommen: er ist nicht das „Princip einer Begriffsreihe“, sondern ein als Wort oder Begriff aller Entwicklung unfähiges Wort oder Begriff. Die Entwicklung des Einzigen ist deine und meine Selbstentwicklung, eine ganz einzige Entwicklung, da deine Entwicklung durchaus nicht meine Entwicklung ist. Nur als Begriff, d. h. nur als „Entwicklung“, sind sie ein und dasselbe; dagegen ist deine Entwicklung so verschieden und einzig als die meinige.
Es ist, indem Du der Inhalt des Einzigen bist, an einen eigenen Inhalt des Einzigen, d. h. an einen Begriffsinhalt nicht mehr zu denken.
Durch das Wort Einziger soll nicht gesagt werden, was Du bist, wie man dadurch, dass man bei der Taufe [347] Dir den Namen Ludwig zulegt, nicht sagen will, was Du bist.
Mit dem Einzigen ist das Reich der absoluten Gedanken, d. h. der Gedanken, welche einen eigenen Gedankeninhalt haben, abgeschlossen, wie mit dem inhaltsleeren Namen der Begriff und die Begriffswelt ausgeht: der Name ist das inhaltsleere Wort, dem ein Inhalt nur durch die Meinung gegeben werden kann.
Es wird aber im Einzigen nicht etwa nur, wie die genannten Gegner sich’s vorstellen, die „Lüge der bisherigen egoistischen Welt“ offenbar; nein, in seiner Nacktheit und Kahlheit, in seiner schaamlosen „Aufrichtigkeit“ (s. Szeliga S. 34) kommt die Nacktheit und Kahlheit der Begriffe und Ideen ans Tageslicht, wird der eitle Prunk seiner Gegner offenbar, wird es klar, dass die grösste „Phrase“ diejenige ist, die das inhaltsvollste Wort zu sein scheint. Der Einzige ist die aufrichtige, unleugbare, offenbare — Phrase; er ist der Schlussstein unserer Phrasenwelt, dieser Welt, in deren „Anfang das Wort war“.
Der Einzige ist eine Aussage, von welcher mit aller Offenheit und Ehrlichkeit eingeräumt wird, dass sie — Nichts aussagt. Der Mensch, der Geist, das wahre Individuum, die Persönlichkeit u. s. f. sind Aussagen oder Prädicate, welche von einer Fülle des Inhalts strotzen, Phrasen mit höchstem Gedankenreichtum; der Einzige ist, gegenüber jenen heiligen und erhabenen Phrasen, die leere, anspruchslose und ganz gemeine Phrase.
So etwas ahnten die Recensenten am Einzigen; sie hielten sich daran, dass er eine Phrase sei. Aber sie meinten, er machte wieder darauf Anspruch, eine heilige, erhabene Phrase zu sein, und bestritten ihm diesen Anspruch. Er soll jedoch nichts, als die gemeine Phrase sein, nur dass er eben dadurch das wirklich ist, was die hochtrabenden Phrasen der Gegner nicht zu sein vermögen, und dass er so die Phrasenmacherei zu Schanden macht. [348] Der Einzige ist ein Wort, und bei einem Worte müsste man sich doch etwas denken können, ein Wort müsste doch einen Gedankeninhalt haben. Aber der Einzige ist ein gedankenloses Wort, es hat keinen Gedankeninhalt. — Was ist aber dann sein Inhalt, wenn der Gedanke es nicht ist? Einer, der nicht zum zweiten Male dasein, folglich auch nicht ausgedrückt werden kann; denn könnte er ausgedrückt, wirklich und ganz ausgedrückt werden, so wäre er zum zweiten Male da, wäre im „Ausdruck“ da.
Weil der Inhalt des Einzigen kein Gedankeninhalt ist, darum ist er auch undenkbar und unsagbar, weil aber unsagbar, darum ist er, diese vollständige Phrase, zugleich — keine Phrase.
Erst dann, wenn Nichts von Dir ausgesagt und Du nur genannt wirst, wirst Du anerkannt als Du. So lange Etwas von Dir ausgesagt wird, wirst Du nur als dieses Etwas (Mensch, Geist, Christ u. s. f.) anerkannt. Der Einzige sagt aber nichts aus, weil er nur Name ist, nur diess sagt, dass Du Du, und nichts anderes als Du bist, dass Du ein einziges Du oder Du selber bist. Hierdurch bist Du prädicatlos, damit aber zugleich bestimmungslos, beruflos, gesetzlos u. s. w.
Es war die Speculation darauf gerichtet, ein Prädicat zu finden, welches so allgemein wäre, dass es Jeden in sich begriffe. Ein solches durfte doch jedenfalls nicht ausdrücken, was Jeder sein soll, sondern was er ist. Wenn also „Mensch“ diess Prädicat wäre, so müsste darunter nicht etwas verstanden werden, was Jeder werden soll, da sonst Alle, die es noch nicht geworden, davon ausgeschlossen wären, sondern etwas, was Jeder ist. Nun, „Mensch“ drückt auch wirklich aus, was Jeder ist. Allein dieses Was ist zwar Ausdruck für das Allgemeine in Jedem, für das, was Jeder mit dem Andern gemein hat, aber es ist nicht Ausdruck für den „Jeder“, es drückt nicht aus, wer Jeder ist. Bist Du damit erschöpft, dass man sagt, [349] Du seiest Mensch? Hat man damit auch ausgesprochen, wer Du bist? Erfüllt jenes Prädicat „Mensch“ die Aufgabe des Prädicats, das Subject ganz auszudrücken, und lässt es nicht im Gegentheil am Subjecte gerade die Subjectivität weg und sagt nicht, wer, sondern nur, was das Subject sei?
Soll daher das Prädicat einen Jeden in sich begreifen, so muss ein Jeder darin als Subject erscheinen d. h. nicht bloss als das, was er ist, sondern als der, der er ist.
Wie aber kannst Du auftreten als der, der Du bist, wenn Du nicht selber auftrittst? Bist Du ein Doppelgänger oder bist Du nur einmal da? Du bist nirgends ausser Dir, bist nicht zum zweiten Male in der Welt, Du bist — einzig. Du kannst nur auftreten, wenn Du leibhaftig auftrittst.
„Du bist einzig“ — ist das nicht ein Urtheil? Wenn Du in dem Urtheil „Du bist Mensch“ nicht als der, der Du bist, auftrittst, trittst Du dann in dem Urtheil „Du bist einzig“ wirklich als Du auf? Das Urtheil „Du bist einzig“ heisst nichts anderes als „Du bist Du,“ ein Urtheil, welches der Logiker ein widersinniges Urtheil nennt, weil es nichts urtheilt, nichts sagt, weil es leer oder ein Urtheil ist, das kein Urtheil ist. — (Im Buche S. 232 ist das widersinnige Urtheil so genommen, wie es als „unendliches“ oder unbestimmtes erscheint; hier hingegen nach der Seite, wie es das „identische“ Urtheil ist.)
Was der Logiker verächtlich behandelt, das ist freilich unlogisch oder nur „formell logisch“; aber es ist auch, logisch betrachtet, nur noch eine Phrase; es ist die als Phrase verendende Logik.
Der Einzige soll nur die letzte, die sterbende Aussage (Prädicat) von Dir und Mir, soll nur diejenige Aussage sein, welche in die Meinung umschlägt: eine Aussage, die keine mehr ist, eine verstummende, stumme Aussage.
Du — Einziger! Was ist hierin noch für ein Gedankeninhalt, für ein Inhalt des Urtheils? Keiner! — Wer aus [350] dem Einzigen als aus einem Begriffe noch einen eigenen Gedankeninhalt ableiten wollte, wer da meinte, mit dem „Einzigen“ sei von Dir ausgesagt, was Du seist: der würde eben beweisen, dass er an Phrasen glaubt, weil er die Phrasen nicht als Phrasen erkennt, er würde zeigen, dass er in der Phrase einen eigenen Inhalt sucht.
Du, Undenkbarer und Unaussprechlicher, bist der Phraseninhalt, der Phraseneigner, die leibhaftige Phrase, Du bist der Wer, der Der der Phrase.
Im Einzigen kann die Wissenschaft als Leben aufgehen, in dem ihr Das zum Der und Der wird, der sich dann nicht mehr im Worte, im Logos, im Prädicate sucht.
Szeliga nimmt sich die Mühe, zu zeigen, dass der Einzige, „mit seinem eigenen Princip, überall Gespenster zu sehen, gemessen, zum Gespenst aller Gespenster wird.“ Es schwant ihm, dass der Einzige die leere Phrase sei; dass er selbst aber, Szeliga, der Phraseninhalt sei, lässt er ausser Acht.
Der Einzige im Himmel, welchen Feuerbach dem Einzigen auf Erden zur Seite stellt, ist die Phrase ohne Phraseneigner. Der gedachte Einzige heisst Gott. Das hat eben der Religion ihre Dauer gesichert, dass sie den Einzigen wenigstens in Gedanken oder als Phrase hatte, dass sie ihn im Himmel sah. Aber der Einzige im Himmel ist eben ein Einziger, dessen sich Keiner annimmt, wogegen sich des Stirnerschen Einzigen Feuerbach nolens volens annimmt, da er es wunderlich anstellen müsste, wenn er sich seinen Einzigen aus dem Kopfe schlagen wollte. Wäre der Einzige im Himmel einer, der in seinem eigenen Kopfe, statt in Feuerbachs Kopfe, steckte, so sollt’ es ihm schwer werden, sich den Einzigen aus dem Kopfe zu schlagen.
Hess sagt vom Einzigen: „er renommirt.“ Ohne Zweifel ist der Einzige, diese offenkundige Phrase, eine [351] leere Renommage; er ist Feuerbach’s Phrase ohne Phraseneigner. Ist es aber nicht eine klägliche Renommage, damit ein Langes und Breites zu renommiren, dass man die Renommage und weiter nichts aus ihm herausgefunden hat? Ist denn Hess, dieser einzige Hess, auch nichts weiter, als eine Renommage? Doch wohl nicht!
Mehr Aergerniss noch als an dem Einzigen nehmen die Recensenten an dem „Egoisten.“ Statt auf den Egoismus, wie er von Stirner aufgefasst wird, näher einzugehen, bleiben sie bei ihrer von Kindesbeinen an gewohnten Vorstellung von demselben stehen und rollen sein allem Volke so wohlbekanntes Sündenregister auf. Seht hier den Egoismus, die gräuliche Sünde — den will uns Stirner „empfehlen!“
Gegen die christliche Definition: „Gott ist die Liebe“ konnten die Recensenten im alten Jerusalem aufstehen und rufen: Da seht ihr, dass es ein heidnischer Gott ist, der von den Christen verkündet wird; denn ist Gott die Liebe, so ist er der Gott Amor, der Liebesgott! — Was brauchten die jüdischen Recensenten sich weiter auf die Liebe und den Gott, welcher die Liebe ist, einzulassen, da sie den Liebesgott, den Amor, längst anspieen?
Szeliga characterisirt den Egoisten so: „der Egoist hofft auf ein sorgenfreies, glückliches Leben. Er heirathet ein reiches Mädchen — und hat nun eine eifersüchtige, keifende Frau, d.h. seine Hoffnung ist realisirt, getäuscht worden.“
Feuerbach sagt: „Es ist ein begründeter Unterschied zwischen dem, was man selbstsüchtige, eigennützige und dem, was man uneigennützige Liebe nennt. Welcher? in Kürze dieser: in der eigennützigen Liebe ist der Gegenstand Deine Hetäre, in der uneigennützigen Deine Geliebte. Dort befriedige ich mich, wie hier, aber dort unterordne [352] ich das Wesen einem Theil, hier aber den Theil, das Mittel, das Organ dem Ganzen, dem Wesen, dort befriedige ich eben deswegen auch nur einen Theil von mir, hier aber mich selbst, mein volles, ganzes Wesen. Kurz: in der eigennützigen Liebe opfere ich das Höhere dem Niederen, einen höheren Genuss folglich einem niedrigeren, in der uneigennützigen aber das Niedere dem Höheren auf.“
Hess fragt: „Was ist zunächst der Egoismus überhaupt, und worin besteht der Unterschied zwischen dem egoistischen Leben und dem Leben in der Liebe? —“ Schon diese Frage zeigt seine Verwandtschaft mit den beiden Vorhergehenden. Wie kann gegen Stirner ein solcher Gegensatz von egoistischem Leben und Leben in der Liebe geltend gemacht werden, da sich bei ihm beide vielmehr vollständig vertragen? Hess fährt fort: „Das egoistische Leben ist das mit sich zerfallene, sich selbst verzehrende Leben der Thierwelt. Die Thierwelt ist eben die Naturgeschichte des mit sich zerfallenen, sich selber zerstörenden Lebens überhaupt, und unsere ganze bisherige Geschichte ist nichts als die Geschichte der socialen Thierwelt. — Wodurch unterscheidet sich aber die sociale Thierwelt von der Thierwelt im Walde? Durch nichts, als ihr Bewußtsein. Die Geschichte der socialen Thierwelt ist eben die Geschichte des Bewusstseins der Thierwelt, und ist die letzte Spitze der natürlichen Thierwelt das Raubthier, so ist der Höhepunkt der socialen Thierwelt eben das bewusste Raubthier. — Wie der Egoismus die gegenseitige Entfremdung der Gattung ist, so ist das Bewusstsein dieser Entfremdung (das egoistische Bewusstsein) das religiöse Bewusstsein. Die Thierwelt im Walde hat lediglich deshalb keine Religion, weil ihr das Bewusstsein ihres Egoismus, ihrer Entfremdung d. h. weil ihr das Sündenbewusstsein fehlt. Das erste Bewusstsein in der Menschheit ist das Sündenbewusstsein. — [353] Als die egoistische Theorie, das egoistische Bewusstsein, Religion und Philosophie, ihren Gipfelpunkt erreicht hatten, musste auch die egoistische Praxis ihren Gipfelpunkt erreicht haben. Sie hat ihn erreicht in der modernen, christlichen Krämerwelt. Diese ist die letzte Spitze der socialen Thierwelt. — Die freie Concurrenz unserer modernen Krämerwelt ist nicht nur die vollendete Form des Raubmordes, sie ist zugleich das Bewusstsein der gegenseitigen, menschlichen Entfremdung. — Die heutige Krämerwelt ist die vermittelte, ihrem Wesen entsprechende, bewusste und principielle Form des Egoismus.“
Das sind höchst populäre Characteristiken des Egoismus, und es ist nur zu verwundern, dass Stirner nicht selbst dergleichen einfache Reflexionen anstellte und sich durch die Betrachtung, wie einfältig, wie gemein und wie raubmörderisch der Egoismus sei, bestimmen liess, dem hässlichen Ungethüm abzusagen. Hätte er, wie Szeliga, bedacht, dass der Egoist nichts als ein Einfaltspinsel sei, der ein reiches Mädchen heirathet und eine keifende Frau bekommt, hätte er, wie Feuerbach, gesehen, dass der Egoist keine „Geliebte“ haben kann, oder hätte er, wie Hess, in dem Egoisten den Thiermenschen richtig erkannt oder gar den „Raubmord“ an ihm gewittert, wie sollte er denn nicht gegen ihn einen „tiefen Abscheu“ und eine „gerechte Entrüstung“ gefasst haben! Der Raubmord allein ist ja schon eine solche Infamie, dass Hess eigentlich nur diess einzige Wort gegen Stirners Egoisten auszurufen brauchte, um alle „guten Menschen“ gegen ihn aufzubringen und auf seiner Seite zu haben: das Wort ist gut gewählt und — ergreifend für ein sittliches Herz, wie ohngefähr der Ausruf „Ketzer“ für einen rechtgläubigen Haufen.
[354] Stirner erkühnt sich zu sagen, Feuerbach, Hess, Szeliga seien Egoisten. Er bescheidet sich freilich, hiermit nichts als ein identisches Urtheil auszusprechen, indem er sagt, Feuerbach thue platterdings nichts als Feuerbachisches, Hess nichts als Hessisches, Szeliga nichts als Szeligasches; allein er hat ihnen doch einen gar zu anrüchigen Titel gegeben.
Lebt Feuerbach in einer andern als in seiner Welt? Lebt er etwa in Hess’, in Szeligas, in Stirners Welt? Ist die Welt nicht dadurch, dass Feuerbach in ihr lebt, die ihn umgebende, die von ihm d. h. Feuerbachisch empfundene, angeschaute, gedachte Welt? Er lebt nicht bloss mitten in ihr, sondern ist ihre Mitte selbst, ist der Mittelpunkt seiner Welt. Und wie Feuerbach, so lebt Niemand in einer andern, als in seiner Welt, wie Feuerbach, so ist Jeder das Centrum seiner Welt. Welt ist ja nur das, was er nicht selber ist, was aber zu ihm gehört, mit ihm in Beziehung steht, für ihn ist.
Um Dich dreht sich Alles, Du bist die Mitte der Aussenwelt und die Mitte der Gedankenwelt. Deine Welt reicht so weit, als Dein Fassungsvermögen reicht, und was Du umfassest, das ist durch das blosse Fassen Dein eigen. Du Einziger bist „Einziger“ nur zusammen mit „Deinem Eigenthum.“
Indessen entgeht es Dir nicht, dass, was Dein eigen ist, zugleich sein eigen ist oder ein eigenes Dasein hat, ein Einziges ist gleich Dir. Hierüber vergissest Du Dich selbst in süsser Selbstvergessenheit.
Wenn Du Dich aber vergessen hast, bist Du dann ganz verschwunden, wenn Du nicht an Dich denkst, hast Du dann überhaupt aufgehört zu sein? Wenn Du in das Auge Deines Freundes blickst oder über eine Freude sinnst, welche Du ihm bereiten möchtest, wenn Du zu den Sternen aufschaust, ihrem Gesetze nachgrübelst oder auch Grüsse ihnen zusendest, die sie in ein einsames Stübchen tragen, [355] wenn Du mikroscopisch Dich in das Treiben der Infusionsthierchen verlierst, wenn Du einem Menschen in Feuers- oder Wassersnoth, ohne der eigenen Gefahr zu denken, zu Hülfe eilst: so „denkst“ Du gewiss nicht an Dich, so „vergissest“ Du Dich. Bist Du aber nur, wenn Du an Dich denkst und verkommst Du, wenn Du Dich vergissest; bist Du nur durch das Selbstbewusstsein? Wer vergässe sich nicht alle Augenblicke, wer verlöre sich nicht tausendmal in einer Stunde aus den Augen?
Diese Selbstvergessenheit, dieses Selbstverlieren ist ja nur eine Weise unserer Befriedigung, ist nur Genuss unserer Welt, unseres Eigenthums, d. h. Weltgenuss.
Nicht in diesem Selbstvergessen, sondern in dem Vergessen dessen, dass die Welt unsere Welt ist, hat die Uneigennützigkeit, d. h. der düpirte Egoismus, ihren Grund. Vor einer absoluten, einer „höheren“ Welt wirfst Du Dich nieder und wirfst Dich weg. Die Uneigennützigkeit ist nicht ein Selbstvergessen in dem Sinne, dass man nicht an sich denkt und sich mit sich beschäftigt, sondern in dem anderen, dass man an der Welt das „Unsere“ vergisst, dass man vergisst, man sei der Mittelpunkt oder Eigner dieser Welt, sie aber unser Eigenthum. Die Furcht und Scheu vor der Welt als einer „höheren“ Welt ist der entmuthigte, der „demüthige“ Egoismus, der Egoismus in Knechtsgestalt, der sich nicht zu mucken getraut, im Stillen schleicht und „sich verleugnet“, — ist Selbstverleugnung.
Unsere Welt und die heilige Welt — darin liegt der Unterschied des aufrichtigen und des selbstverleugnenden, uneingeständigen, incognito kriechenden Egoismus.
Wie verhält es sich etwa mit Feuerbachs Beispiel von der Hetäre und Geliebten? Im ersteren Falle ein Geschäftsverhältniss ohne persönliches Interesse (und wird es nicht in unzähligen anderen, ganz verschiedenen Fällen beim Geschäftsverhältniss sein Bewenden haben müssen, wird [356] man immer ein Interesse für die Person, mit der man’s zu thun hat, ein persönliches Interesse, fassen können?), im zweiten ein persönliches Verhältniss. Was ist aber der Sinn des letzteren Verhältnisses? Doch wohl das gegenseitige Interesse an der Person. Verschwände diess Personen-Interesse aus dem Verhältnisse, dann wäre dasselbe sinnlos geworden; denn diess Interesse ist ja allein sein Sinn. Was ist nun die Ehe, die man als ein „heiliges Verhältniss“ preist, anders als die Fixirung eines interessanten Verhältnisses trotz der Gefahr, dass es uninteressant und sinnlos werde? Man sagt wohl, sie dürfe nur nicht „leichtsinnig“ geschieden werden. Aber warum nicht? Weil der Leichtsinn „Sünde“ ist, wenn es sich um eine „heilige Sache“ handelt. Der Leichtsinn soll nicht sein! Da steht dann ein Egoist, der um seinen Leichtsinn geprellt wird und sich selbst verdammt, in einem uninteressanten, aber heiligen Verhältniss fortzuleben. Aus dem egoistischen Vereine ist eine „heilige Verbindung“ geworden; das Interesse der Personen an einander hört auf, aber die uninteressante Verbindung bleibt.
Ein anderes Beispiel des Uninteressanten ist die Arbeit, welche für eine Lebensaufgabe, einen Beruf des Menschen gilt. Aus ihr schreibt sich der Wahn her, dass man sein Brod verdienen müsse, und dass es eine Schande sei, Brod zu haben, ohne etwas dafür gethan zu haben: es ist der Stolz des Verdienstes. Das Arbeiten hat für sich gar keinen Werth und macht keinem Menschen Ehre, wie das arbeitslose Leben des Lazaroni diesem keine Schande macht. Entweder nimmst Du an der Arbeitsthätigkeit selbst ein Interesse, und es lässt Dir keine Ruhe, Du musst thätig sein: dann ist die Arbeit Deine Lust, Dein specielles Vergnügen, ohne darin höher zu stehen, als die Faulheit des Lazaroni, die eben auch seine Lust ist. Oder Du verfolgst durch die Arbeit ein anderes Interesse, [357] ein Resultat oder einen „Lohn,“ und unterziehst Dich ihr nur als einem Mittel, das zum Zwecke führt: dann ist sie zwar für sich nicht interessant, macht aber auch keinen Anspruch darauf, das für sich Interessante zu sein, und Du kannst es wissen, dass sie nicht etwas für sich Werthvolles oder Heiliges, sondern eben nur eine dermalen unvermeidliche Sache ist, um das beabsichtigte Ergebniss, den Lohn, zu gewinnen. Aber die Arbeit, die als eine „Ehre des Menschen“ und als sein „Beruf“ betrachtet wird, ist Schöpferin der Nationalökonomie geworden, und bleibt Herrin des heiligen Socialismus, wo sie als „menschliche Arbeit“ die „menschlichen Anlagen ausbilden soll“, und wo diese Ausbildung eine menschliche Berufssache, ein absolut Interessantes ist. (Hierüber später einmal ein Mehreres).
Der Glaube, dass irgend etwas Anderes als ein Interesse das Zugewandtsein zu einer Sache rechtfertigen könne, — der über das Interesse hinausgehende Glaube, erzeugt die Uninteressirtheit, ja die „Sünde,“ als ein Hangen am eignen Interesse.
Erst vor dem heiligen Interesse wird das eigene Interesse zum „Privatinteresse,“ zum verabscheuten „Egoismus,“ zur „Sünde.“ Stirner signalisirt S. 224 den Unterschied des heiligen und des eigenen Interesses in Kürze so: „Gegen jenes kann Ich Mich versündigen, dieses nur verscherzen.“
Das heilige Interesse ist das Uninteressante, weil es ein absolutes oder ein Interesse für sich ist, gleichviel ob Du daran ein Interesse nimmst oder nicht. Du sollst es zu deinem Interesse machen; es ist nicht ursprünglich Dein, ist nicht aus Dir geboren, sondern ein ewiges, ein allgemeines, ein rein menschliches. Es ist uninteressant, weil auf Dich und dein Interesse dabei keine Rücksicht genommen wird; es ist ein Interesse ohne Interessenten, weil es ein allgemeines oder ein Interesse des Menschen ist. Und weil [358] Du nicht Eigner desselben bist, sondern sein Anhänger und Diener werden sollst, darum hört ihm gegenüber der Egoismus auf und die „Uninteressirtheit“ beginnt.
Nimm Dir nur ein heiliges Interesse zu Herzen, so bist Du gefangen und wirst um Deine eigenen Interessen betrogen werden. Sprich das Interesse, welches Du heute verfolgst, heilig, so bist Du morgen sein Sklave. Alles Verhalten zu einem absolut Interessanten oder zu einem an und für sich Werthvollen ist religiöses Verhalten oder schlechtweg Religion. Das Interessante kann nur durch dein Interesse interessant, das Werthvolle nur durch dein Werthbeilegen werthvoll sein, wogegen das trotz Dir Interessante ein Uninteressantes, das trotz Dir Werthvolle ein Unwürdiges ist.
Das Interesse jener Geister, wie das der Gesellschaft, des Menschen, des menschlichen Wesens, der Menschen als Aller, ihr „wesentliches Interesse,“ ist fremdes Interesse und soll dein Interesse sein. Das Interesse der Geliebten ist dein Interesse und nur so lange es dein Interesse ist, interessirt es Dich. Erst dann, wenn es aufhört, dein Interesse zu sein, kann es zu einem heiligen Interesse werden, zu einem Interesse nämlich, welches sein soll, obgleich es nicht dein ist. Das bis dahin interessante Verhältniss wird nun zu einem uninteressirten und uninteressanten.
Im Geschäftsverhältniss und im persönlichen Verhältniss ist dein Interesse das Erste, und alle Aufopferungen geschehen lediglich zum Besten dieses deines Interesses, wogegen im religiösen Verhältniss das religiöse Interesse des Absoluten oder des Geistes, d. h. das Dir fremde Interesse, das Erste ist, und deine Interessen diesem fremden Interesse geopfert werden sollen.
Der betrogene Egoismus besteht daher in dem Glauben an ein absolut Interessantes, an ein nicht aus dem Egoisten, d. h. dem sich Interessirenden, entspringendes, sondern gegen denselben gebieterisches und für sich festes, [359] an ein „ewiges“ Interesse. „Betrogen“ ist hierin der Egoist, weil sein eigenes Interesse, das „Privatinteresse,“ nicht nur unberücksichtigt gelassen, sondern sogar verdammt wird, und „Egoismus“ bleibt es dennoch, weil er auch dieses fremden oder absoluten Interesses sich nur in der Hoffnung annimmt, es werde ihm Genuss gewähren.
Diess absolut Interessante, welches ohne den Interessenten interessant sein soll, welches also, statt Sache eines Einzigen zu sein, sich vielmehr erst „Gefässe seiner Ehre“, oder Menschen, welche seine „Rüstzeuge und Werkzeuge“ sein sollen, sucht, nennt Stirner schlechtweg „das Heilige.“ Das Heilige ist in der That das absolut Uninteressante, da es das Interessante zu sein Anspruch macht, selbst wenn sich kein Mensch dafür interessirte; es ist zugleich das „allgemein,“ d. h. subjectlos Interessante, weil es nicht ein einzig Interessantes, ein Interesse eines Einzigen ist. Mit anderen Worten: Diess „allgemeine Interesse“ ist mehr als Du — ein „Höheres“; ist auch ohne Dich — ein „Absolutes“; ist ein Interesse für sich — ein Dir Fremdes; stellt an Dich die Forderung, ihm zu dienen, und findet Dich bereitwillig, wenn Du Dich — bethören lässest.
Um bei Feuerbachs rührender Definition von der Hetäre zu bleiben, so ist da Einer oder Eine, die gerne unkeusch sein möchten, weil der Naturtrieb ihnen keine Ruhe lässt. Aber, sagen sie sich, weisst Du wohl, was Unkeuschheit ist? Sie ist eine Sünde, eine Gemeinheit, sie schändet uns. Sagten sie, Wir würden durch Unkeuschheit andere Interessen, die uns noch wichtiger sind als dieser Sinnengenuss, verscherzen, so wäre das kein religiöses Bedenken, und sie brächten ihr Opfer nicht der Keuschheit, sondern andern Vortheilen, um welche sie sich nicht bringen mögen. Versagen sie sich hingegen die Stillung des Naturtriebes um der Keuschheit willen, so geschieht es aus religiösen Bedenken. Was für ein Interesse haben sie an der Keuschheit? Ohne Zweifel kein [360] natürliches, denn ihre Natur räth ihnen zur Unkeuschheit: ihr wirkliches, unverkennbares und unleugbares Interesse ist die Unkeuschheit. Aber die Keuschheit ist ein Bedenken ihres Geistes, weil sie ein Interesse des Geistes, ein geistiges Interesse ist: sie ist ein absolutes Interesse, vor welchem die natürlichen und „Privatinteressen“ schweigen müssen, und welches den Geist bedenklich macht. Diess Bedenken nun werfen die Einen durch einen „Ruck,“ durch den Ausruf: „dummes Zeug“ von sich, weil ihnen, so bedenklich oder religiös sie auch sonst sein mögen, hier ein Instinct sagt, dass der Geist gegen den Naturtrieb ein griessgrämiger Despot sei, — während Andere das Bedenken selbst durch weiteres Denken überwinden und sich auch theoretisch sicher stellen: jene schlagen die Bedenken nieder, diese lösen — vermöge ihrer Virtuosität im Denken — die Bedenken auf. — Die Unkeuschheit und die Hetäre sehen also nur deshalb so schrecklich aus, weil sie gegen das „ewige Interesse“ der Keuschheit verstossen.
Es hat nur der Geist die Schwierigkeiten erhoben, die Bedenken geschaffen, woraus zu folgen scheint, dass sie nur geistig oder durch’s Denken wieder weggeschafft werden können. Wie übel wären da die armen Seelen daran, die sich jene Bedenken haben aufschwatzen lassen, ohne die Kraft des Denkens zu besitzen, durch welche sie derselben Herr werden könnten! Wie übel, wenn sie darauf warten müssten, bis die reine Kritik ihnen die Freiheit wieder giebt. Sie helfen sich aber einstweilen durch einen gesunden, hausbackenen Leichtsinn, der für ihr Bedürfniss gerade so gut ist, als für die reine Kritik das freie Denken, da der Kritiker als Virtuose im Denken einen unabweislichen Drang hat, durchs Denken die Bedenken zu überwinden. [361] Die Bedenken sind etwas eben so Alltägliches, als das Reden und Plaudern; — was wäre also dagegen zu sagen? Nichts — nur sind alltägliche Bedenken kein heiliges Bedenken. Die alltäglichen Bedenken kommen und gehen, die heiligen Bedenken aber bleiben und sind absolut, sind absolute Bedenken (Dogmen; Glaubenssätze, Grundsätze). Gegen sie lehnt sich der Egoist, der Entheiliger auf und versucht seine egoistische Kraft gegen ihre heilige Macht. Alles „freie Denken“ ist Entheiligung der Bedenken und ein egoistisches Treiben gegen die heilige Macht derselben. Macht auch so manches freie Denken nach einigen Sturmschritten Halt und bleibt wieder vor einem neuen heiligen Bedenken stehen, vor welchem der Egoismus zu Schanden wird; so rastet doch das freie Denken in seiner freiesten Form — die reine Kritik — vor keinem absoluten Bedenken und entheiligt mit egoistischer Ausdauer eine bedenkliche Heiligkeit nach der andern. Weil aber diess freieste Denken nur egoistisches Denken, nur Denkfreiheit ist, so wird es selbst zu einer heiligen Macht des Denkens und verkündet das Evangelium, dass nur im Denken die Erlösung zu finden sei. Es tritt nur das Denken selbst als eine heilige Sache, als ein menschlicher Beruf, als heiliges — Bedenken auf: nur das Bedenken (Erkennen) löst hiernach die Bedenken auf.
Könnten die Bedenken nur durch das Denken aufgelöst werden, so würden die Menschen niemals „reif“ dazu, sie loszuwerden.
Die Bedenklichkeit ist, wenn sie auch bis zum reinen Bedenken oder zur Reinheit der Kritik gelangt ist, dennoch nur Religiosität; der Religiöse ist der Bedenkliche. Eine Bedenklichkeit aber bleibt es, wenn man meint, nur durch Bedenken mit dem Bedenken fertig werden zu dürfen, wenn man also die „bequeme“ Unbedenklichkeit als „egoistische Arbeitsscheu der Masse“ verachtet. [362] Dem bedenklichen Egoismus fehlt nur die Anerkennung des unbedenklichen, um den Accent auf den Egoismus, statt auf die Bedenklichkeit, zu legen, und den Egoisten als den Ueberwinder zu erkennen, gleichviel ob er durch’s Denken oder durch Unbedenklichkeit überwindet.
Wird hierdurch etwa das Denken „verworfen“? Nein, nur seine Heiligkeit wird ihm abgesprochen, nur als {{SperrSchrift|Zweck oder Beruf wird es verneint; als Mittel wird es Jedem überlassen, der dieses Mittels mächtig ist. Zweck des Denkens ist vielmehr die Unbedenklichkeit, wie ja ein Denkender in jedem einzelnen Falle mit seinem Denken darauf ausgeht, endlich den richtigen Punkt zu finden, oder des Nachdenkens überhoben zu sein und mit der Sache fertig zu werden. Will man aber die „Arbeit des Denkens“ heilig sprechen, oder, was dasselbe ist, „menschlich“ nennen, so giebt man den Menschen nicht minder einen Beruf, als wenn man ihnen den Glauben vorschreibt und führt von der Unbedenklichkeit ab, statt zu ihr, als zu dem eigentlichen oder egoistischen Sinn des Denkens hinzuführen. Man verleitet die Menschen zur Bedenklichkeit und Bedächtigkeit, indem man ihnen ein „Heil“ im Denken verheisst; die Denkschwachen, die sich dazu verleiten lassen, können aber nicht anders, als sich wegen ihrer Denkschwäche bei irgend einem Gedanken — beruhigen, d. h. gläubig werden. Statt sich’s mit dem Bedenken leicht zu machen, werden sie vielmehr bedenklich werden, weil sie wähnen, im Denken liege das Heil.
Doch die Bedenken, durch das Denken erschaffen, sind einmal da und können allerdings auch durch das Denken gehoben werden. Allein diess Denken, diese Kritik kommt nur dann zum Ziele, wenn es egoistisches Denken, egoistische Kritik ist, d. h. wenn der Egoismus oder das Interesse [363] gegen die Bedenken oder das Uninteressante geltend gemacht, wenn das Interesse offen eingestanden wird, und der Egoist vom Egoisten aus kritisirt, statt vom Christen, vom Socialisten, vom Humanisten, vom Menschen, vom freien Denken, vom Geiste aus zu kritisiren. Denn das Interesse des Einzigen, also Dein Interesse, wird gerade in der heiligen oder menschlichen Welt mit Füssen getreten und diese selbe Welt, der z. B. Hess und Szeliga vorwerfen, sie sei eine egoistische, hat im Gegentheil seit Jahrtausenden den Egoisten an den Schandpfahl gebunden und den Egoismus jedem aus dem Gebiete des Denkens oder Glaubens hergelaufenen „Heiligen“ fanatisch geopfert. Wir leben nicht in einer egoistischen, sondern in einer bis auf den geringen Eigenthumslappen herunter durchaus heiligen Welt.
Es könnte scheinen, als müsse es zwar jedem Einzelnen anheim gestellt werden, wie er mit den Bedenken fertig zu werden wisse, sei aber nichts desto weniger die Aufgabe der Geschichte, die Bedenken durch kritisches Bedenken aufzulösen. Gerade diess jedoch bestreitet Stirner, gerade gegen diese „Aufgabe der Geschichte“ behauptet er, dass die Geschichte der Bedenken und ihres Bedenkens zu Ende gehe. Nicht die Arbeit des Auflösens, sondern die Willkühr, welche nicht viel Federlesens mit den Bedenken macht, nicht die Kraft des Denkens, sondern die Kraft der Unbedenklichkeit scheint im Anzuge zu sein. Das Denken kann nur dazu dienen, die Unbedenklichkeit zu stärken und zu sichern. Das „freie Denken“ nahm seinen Ausgang von der egoistischen oder unbedenklichen Auflehnung gegen die heiligen Bedenken, es begann mit der Unbedenklichkeit: wer frei denkt, der macht sich unbedenklich über die heiligsten Bedenken her, — die Unbedenklichkeit ist die Seele und der egoistische Werth des freien [364] Denkens. Der Werth dieses Denkens liegt nicht im Denker, sondern im Egoisten, der seine Macht, die Denkkraft, egoistisch über die heiligen Bedenken stellt und sie mir nichts dir nichts angreift.
Stirner hat S. 197 für eben diese Unbedenklichkeit Ausdrücke gebraucht, wie „Ruck, Aufspringen, aufjauchzendes Juchhe“ und sagt: „Die ungeheure Bedeutung des gedankenlosen Jauchzens konnte in der langen Nacht des Denkens und Glaubens nicht erkannt werden.“ Er hat damit nichts Geringeres bezeichnet, als erstlich den verborgenen, egoistischen Grund aller und jeder Kritik eines Heiligen, selbst der blindesten und besessensten, für’s zweite aber die einfache Form der egoistischen Kritik, die er mittelst seiner Denkkraft (einer blossen Virtuosität) durchzuführen den Versuch machte: er bemühte sich zu zeigen, wie ein Unbedenklicher vom Denken „Gebrauch machen“ könne, indem er die Bedenken von sich, dem Einzigen, aus kritisirt. Stirner lässt nur die „Erlösung der Welt“ nicht mehr in der Hand der Denkenden und Bedenklichen.
Das Jauchzen und Juchhe lässt sich leicht lächerlich machen, wenn man die Masse und Größe der tiefen Bedenken ihm entgegenhält, die doch wahrlich nicht mit so geringer Mühe zu überwinden seien. Allerdings kann die Masse der in der Geschichte aufgehäuften und durch die Denkenden stets von neuem erweckten Bedenken nicht durch ein blosses Juchhe gehoben werden. Die Denkenden können sich nicht darüber hinwegsetzen, wenn nicht zugleich ihr Denken volle Befriedigung erhält; denn die Befriedigung ihres Denkens ist ihr wirkliches Interesse. Das Denken darf nicht etwa durch das Jauchzen unterdrückt werden, wie es vom Standpunkte des Glaubens aus durch den Glauben unterdrückt werden soll. Ohnehin wird es als ein wirkliches Interesse, also als dein Interesse, sich nicht unterdrücken lassen. Du, der Du das Bedürfniss des [365] Denkens hast, kannst Dir die Bedenken nicht bloss wegjauchzen; Du musst sie auch wegdenken. Aber aus eben diesem Bedürfnisse ist gerade Stirners egoistisches Denken entsprungen, und ein Anfang, wenn auch noch ein sehr unbeholfener, von ihm gemacht worden, dem Interesse des Denkens durch den unbedenklichen Egoismus zu entsprechen, sein Buch sollte darthun, dass das rohe Juchhe nöthigenfalls auch die Potenz hat, ein kritisches Juchhe, eine egoistische Kritik zu werden.
Dem Egoismus liegt das Interesse zu Grunde. Ist aber das Interesse nicht in gleicher Weise ein blosser Name, ein inhaltsleerer und aller Begriffsentwicklung baarer Begriff, wie der Einzige? Die Gegner sehen das Interesse und den Egoismus für ein „Princip“ an. Dazu würde gehören, dass das Interesse als absolutes begriffen würde. Das Denken kann „Princip“ sein, aber dann muss es als das absolute Denken, als die ewige Vernunft, sich selbst entwickeln; das Ich, soll es „Princip“ sein, muss als das absolute Ich einem darauf erbauten Systeme zu Grunde liegen. So könnte man auch das Interesse zu einem absoluten machen, und von ihm, als dem „menschlichen Interesse“ aus, eine Philosophie des Interesses herleiten; — ja, die Moral ist wirklich das System des menschlichen Interesses.
Die Vernunft ist eine und dieselbe: was vernünftig ist, bleibt trotz aller Thorheiten und Irrrthümer vernünftig; die „Privatvernunft“ hat kein Recht gegen die allgemeine und ewige Vernunft. Du sollst und musst Dich der Vernunft unterwerfen. Das Denken ist ein und dasselbe: was wirklich gedacht wird, ist ein logisch Wahres und trotz des entgegengesetzten Wahnes von Millionen Menschen doch das unveränderlich Wahre: das „private“ Denken, die Meinung, muss vor dem ewigen Denken schweigen. Du sollst und musst Dich der Wahrheit unterwerfen. Jeder Mensch ist vernünftig, jeder Mensch ist Mensch nur durch [366] das Denken („das Denken unterscheidet den Menschen vom Thiere“, sagt der Philosoph). So ist nun auch das Interesse ein Allgemeines, und jeder Mensch ist ein „interessirter Mensch“. Das ewige Interesse tritt als „menschliches Interesse“ dem „Privatinteresse“ entgegen, entwickelt sich als „Princip“ der Moral und unter Andern auch des heiligen Socialismus, und unterwirft Dein Interesse dem Gesetze des ewigen Interesses. Es figurirt unter mancherlei Formen, z. B. als Staatsinteresse, Kircheninteresse, Menschheitsinteresse, Interesse „Aller“, kurz als das wahre Interesse.
Hat nun Stirner an diesem Interesse, an dem Interesse, sein „Princip“? Reizt er nicht im Gegentheil Dein einziges Interesse gegen das „ewig Interessante“, gegen das — Uninteressante? Und ist Dein Interesse ein „Princip“, ein logischer — Gedanke? Es ist, gleich dem Einzigen, eine Phrase — im Reiche des Gedankens; in Dir aber einzig wie Du selber.
Es ist nöthig, noch ein Wort über den Menschen zu sagen. Wie es scheint, ist Stirners Buch gegen den Menschen geschrieben. Dadurch, wie auch durch das Wort Egoist hat er sich die schlimmsten Urtheile zugezogen oder die hartnäckigsten Vorurtheile rege gemacht. — Ja, es ist wirklich gegen den Menschen geschrieben, und gleichwohl hätte Stirner auf dasselbe Ziel losgehen können, ohne die Leute so arg vor den Kopf zu stossen, wenn er die Kehrseite herausgewendet und gesagt hätte: er schreibe gegen den Unmenschen. Nur hätte er dann selbst die Schuld getragen, wenn man ihn in entgegengesetzter, nämlich in sentimentaler Weise missverstanden und in die Reihe derer gestellt hätte, welche für den „wahren Menschen“ ihre Stimme erheben. Stirner aber sagt: Mensch ist der Unmensch, was der eine ist, das ist der andere, was gegen den einen gesagt wird, wird gegen den andern gesagt.
Misst man ein Wesen an einem Begriffe, so wird es niemals [367] diesem Begriffe vollkommen entsprechend gefunden: misst man Dich an dem Begriffe Mensch, so wird sich stets herausstellen, dass Du etwas Apartes bist, etwas, was mit dem Worte Mensch nicht ausgedrückt werden kann, also jedenfalls ein aparter Mensch. Muthete man Dir nun zu, durchaus Mensch und nichts als Mensch zu sein, Du aber könntest dein Apartes nicht abstreifen, so wärest Du durch eben diess Aparte ein Unmensch, d. h. ein Mensch, der nicht wahrhaft Mensch, oder ein Mensch, der eigentlich Unmensch ist. Der Begriff Mensch hätte seine Realität gerade im Unmenschen.
Dass an dem Begriffe Mensch gemessen, jeder wirkliche Mensch ein Unmensch ist, hat die Religion durch den Satz ausgedrückt, dass alle Menschen „Sünder“ seien (das Sündenbewusstsein); heute nennt man den Sünder einen Egoisten. Und wozu entschloss man sich in Folge dieser Einsicht? Dazu, den Sünder zu erlösen, den Egoismus zu überwinden, den wahren Menschen zu finden und zu realisiren. Man verwarf das Aparte, d. h. das Einzige, zu Gunsten des Begriffes, verwarf den Unmenschen, zu Gunsten des Menschen, und erkannte nicht, dass der Unmensch die richtige und allein mögliche Realität des Menschen ist; man wollte durchaus eine wahrhaft menschliche Realität des Menschen.
Man verlangte eben eine Widersinnigkeit. Der Mensch ist real und wirklich im Unmenschen; jeder Unmensch ist — der Mensch. Aber Unmensch bist Du nur als die Realität des Menschen, Unmensch nur im Vergleich mit dem Begriffe Mensch.
Du bist Unmensch, und darum bist Du vollkommen Mensch, realer, wirklicher Mensch, bist vollkommener Mensch. Aber du bist eben mehr als vollkommener Mensch, Du bist ein aparter, ein einziger Mensch. Mensch und Unmensch, diese Gegensätze der religiösen Welt, verlieren ihre göttliche und teuflische, also ihre heilige oder absolute Bedeutung, in Dir, dem Einzigen. [368] Der Mensch, nach dessen Anerkennung unsere Heiligen so sehr schmachten, indem sie allezeit eifern, man solle in den Menschen den Menschen anerkennen, wird erst dann vollständig und wirklich anerkannt, wenn er als der Unmensch anerkannt wird. Wird er als solcher anerkannt, so hören alle religiösen oder „menschlichen“ Zumuthungen auf, und die Herrschaft der Guten, die Hierarchie, hat ein Ende, weil der Einzige, der ganz gemeine Mensch (nicht Feuerbachs tugendhafter „Gemeinmensch“), zugleich der vollkommene Mensch ist.
Indem also Stirner gegen den Menschen schreibt, schreibt er zugleich und in Einem Athemzuge gegen den Unmenschen, als den Gegensatz zum Menschen; er schreibt aber nicht gegen den Menschen, welcher Unmensch, nicht gegen den Unmenschen, welcher Mensch ist — d. h. er schreibt für den ganz gemeinen Einzigen, der dadurch, dass er Unmensch ist, ohnehin und von selbst vollkommener Mensch ist.
Nur Fromme, nur heilige Socialisten u. s. w., nur Heilige aller Art verhindern, dass der Mensch im Menschen anerkannt und gewürdigt wird; nur sie hemmen den reinen menschlichen Verkehr, indem sie den gemeinen egoistischen Verkehr allezeit eingeschränkt haben und einzuschränken trachten. Sie haben einen heiligen Verkehr eingeführt und möchten daraus wo möglich einen allerheiligsten machen.
Szeliga sagt zwar noch mancherlei darüber, was der Egoist und Egoismus sei, hat aber in der That alles in seinem Exempel vom reichen Mädchen und der keifenden Frau erschöpft. Er schildert den Egoisten als „arbeitsscheu,“ als einen Menschen, der „auf gebratene Tauben hofft, die ihm in den Mund fliegen sollen,“ der sich „keine wahren, [369] des Namens allein würdige Hoffnungen macht“ u. dgl.: er versteht einen Menschen darunter, der sich’s bequem machen will. Hätte er gleich so definirt: „Egoist = Schlafmütze“, so wäre das noch deutlicher und einfacher gewesen.
Wie Szeliga bereits verräth, dass sein Egoist nur an einem Absoluten gemessen werden könnte, indem er ihn an „wahren Hoffnungen“ misst, so spricht diess Feuerbach, der überhaupt des treffenden Wortes mächtiger ist, schon entschiedener aus, indem er vom Eigennützigen (Egoisten) sagt, „er opfere das Höhere dem Niederen;“ vom Uneigennützigen, „er opfere das Niedere dem Höheren.“ — Was ist „Höheres und Niederes?“ Doch wohl nicht etwas, das sich nach Dir richtet und wofür Du das Maass bist? Gälte etwas Dir und zwar Dir in diesem Augenblicke — denn nur im Augenblicke bist Du Du, nur als Augenblicklicher bist Du wirklich; als „allgemeines Du“ wärest Du vielmehr in jedem Augenblick ein „Anderer“ - gälte also etwas Dir in diesem Augenblicke „höher“ als etwas Anderes, so würdest Du’s nicht dem Letzteren opfern; vielmehr opferst Du in jedem Augenblicke nur das, was Dir in eben diesem Augenblicke als „Niederes“ oder als minder wichtig gilt. Soll hiernach das Feuerbachsche „Höhere“ einen Sinn haben, so muss es ein von Dir, dem Augenblicklichen, getrenntes und freies Höheres, es muss ein absolut Höheres sein. Ein absolut Höheres ist ein solches, bei welchem Du nicht erst befragt wirst, ob es Dir das Höhere sei, welches vielmehr trotz Dir das Höhere ist. So allein kann von einem Höheren und einem „höheren Genusse,“ welcher „geopfert werde,“ die Rede sein. Ein solch Höheres ist im Feuerbachschen Beispiele der Genuss der Geliebten gegen den Genuss der Hetäre, oder die Geliebte gegen die Hetäre: jene ist das Hohe, diese das Niedere. Dass Dir vielleicht die Hetäre der höhere Genuss ist, dass Dir es in diesem Augenblicke der einzige Genuss ist, den Du begehrst: — was kümmert das grosse und edle Herzen, [370] wie Feuerbach, die nur an der „Geliebten“ und nach dem Massstabe ihres reinen Herzens decretiren, dass die Geliebte das „Höhere“ sein müsse! Nur wer an einer Geliebten, nicht wer an einer Hetäre hängt, „befriedigt sein volles, ganzes Wesen.“ Und worin besteht diess volle, ganze Wesen? Eben nicht in Deinem augenblicklichen Wesen, nicht in dem, was Du augenblicklich ein für ein Wesen bist, ja nicht einmal in dem, was Du überhaupt für ein Wesen bist, sondern im „menschlichen Wesen.“ Für das menschliche Wesen ist die Geliebte das Höhere. — Wer ist also in Feuerbachs Sinne der Egoist? Derjenige, der sich gegen das „Höhere,“ das absolut Höhere (d. h. das trotz Deinem entgegengesetzten Interesse Höhere), das Uninteressente versündigt, also der Egoist ist der - Sünder. Hierauf würde auch Szeligas Egoist hinausgekommen sein, wenn Szeliga den Ausdruck besser in seiner Gewalt hätte.
Am unzweideutigsten spricht erst Hess es aus, dass der Egoist der Sünder sei. Freilich gesteht hierdurch auch erst Hess vollständig und unbemäntelt ein, dass er nicht im entferntesten begriffen hat, worauf es in Stirners Buche ankommt. Läugnet etwa Stirner, dass der Egoist der Sünder und dass der „bewusste“ Egoismus („bewusst“ so, wie es Hess auffasst) das Sündenbewusstsein sei? Wenn der Europäer ein Crocodill tödtet, so handelt er als Egoist gegen das Crocodill, macht sich aber kein Gewissen daraus oder rechnet es sich nicht als „Sünde“ an; hätte hingegen ein alter Aegypter, der das Crocodill für heilig hielt, dennoch eines aus Nothwehr erschlagen, so hätte er zwar als Egoist sich seiner Haut gewehrt, zugleich aber auch eine Sünde begangen: sein Egoismus wäre Sünde, — er, der Egoist, ein Sünder. — Hieraus dürfte es einleuchten, dass der Egoist gegenüber dem „Höheren,“ gegenüber dem „Höheren,“ nothwendiger Weise ein Sünder ist; macht er gegen des Heilige seinen Egoismus geltend, [371] so ist das ohne Weiteres Sünde. Aber es ist anderseits auch nur so lange Sünde, als es am Heiligen gemessen wird, und nur derjenige Egoist schleppt sich mit dem „Sündenbewusstsein“ herum, der zugleich von dem Heiligenbewusstsein besessen ist. Ein Europäer, der am Crocodill zum Mörder wird, ist sich seines Egoismus dabei gleichfalls bewusst oder handelt als bewusster Egoist; aber er bildet sich nicht ein, dass sein Egoismus Sünde sei und verlacht das Sündenbewusstsein des Aegypters.
Gegenüber dem „Heiligen“ ist der Egoist mithin allezeit ein Sünder, am Heiligen kann er zu nichts anderem werden, als zum — Verbrecher. Das heilige Crocodill stempelt den egoistischen Menschen zum sündigen Menschen. Allein der Egoist kann den Sünder und die Sünde von sich abthun, wenn er das Heilige entheiligt, wie der Europäer das Crocodill ohne Sünde todtschlägt, weil Seine Heiligkeit, das Crocodill, für ihn ein Crocodill ohne Heiligkeit ist.
Hess sagt: „Die heutige Krämerwelt ist die vermittelte, ihrem Wesen entsprechende, bewusste und principielle Form des Egoismus.“ Diese heutige Welt voll Philanthropie, die im Princip mit dem Socialismus ganz einverstanden ist (man sehe z. B. im Gesellschaftsspiegel und im Westphälischen Dampfboot, wie die „Principien“ der Socialisten ganz dasselbe sind, als die „Sonntagsgedanken“ und Ideale aller guten Bürger oder Bourgeois) diese Welt, in der die Allermeisten sich durch Heiligkeiten um ihren Vortheil bringen lassen, und in der die Ideale von Bruderliebe, Menschenliebe, Recht, Gerechtigkeit, von „Füreinandersein“ und Füreinanderthun u. s. f. nicht bloss von Mund zu Munde gehen, sondern schrecklicher, verderbenvoller Ernst sind — diese Welt, die nach wahrer Menschlichkeit schmachtet und bei Socialisten, Communisten, Menschenfreunden aller Art endlich die rechte Erlösung zu finden hofft, — diese Welt, in der die socialistischen [372] Bestrebungen nichts als der offenbare Sinn jeder „Krämerseele“ sind und bei allen Wohldenkenden Anklang finden, — diese Welt, deren Princip das „Wohl aller Menschen“, das „Wohl der Menschheit“ ist, und die nur deshalb von diesem Wohle erst träumt, weil sie noch nicht weiss, wie sie’s herstellen soll, und der socialistischen Verwirklichung ihrer Lieblingsidee noch nicht traut — diese gegen allen Egoismus heftig eifernde Welt verlästert Hess als eine „egoistische“. Aber er hat gleich wohl Recht. Da diese Welt gegen den Teufel eifert, so sitzt er ihr im Nacken; nur hätte Hess den heiligen Socialismus mit zu dieser egoistischen und sündenbewussten Welt rechnen sollen.
Die freie Concurrenz wird von Hess die vollendete Form des Raubmordes und zugleich das vollendete Bewusstsein der gegenseitigen menschlichen Entfremdung (des „Egoismus“) genannt. Da soll wieder der Egoismus die Schuld tragen. Warum entschied man sich denn für die Concurrenz? Weil sie für Alle und Jeden nützlich zu sein schien. Und warum wollen die Socialisten sie jetzt abschaffen? Weil sie den gehofften Nutzen nicht gewährt, weil die Meisten sich schlecht dabei stehen, weil Jeder seine Lage zu verbessern verlangt und weil zu diesem Zwecke die Aufhebung der Concurrenz räthlich erscheint.
Ist da der Egoismus das „Grundprincip“ der Concurrenz, oder haben sich nicht im Gegentheil die Egoisten in ihr nur verrechnet? Müssen sie nicht gerade deshalb von ihr ablassen, weil sie ihren Egoismus nicht befriedigt?
Man führte die Concurrenz ein, weil man ein Heil für Alle darin sah, man einigte sich über sie, man versuchte es gemeinschaftlich mit ihr; sie, die Isolirung und Vereinzelung, ist selbst ein Product der Vereinigung, des Uebereinkommens, der gleichen Ueberzeugung, und man war durch sie nicht bloss vereinzelt, sondern zugleich verbunden. Sie war ein rechtlicher Zustand, das Recht [373] aber ein gemeinsames Band, ein Gesellschaftsverband. Man stimmt in der Concurrenz etwa so überein, wie alle Jäger bei einer Jagd für ihren Zweck und respective ihre Zwecke es zuträglich finden können, sich im Walde zu zerstreuen und „vereinzelt“ zu jagen. Was nützlicher sei, darüber liess sich streiten. Jetzt freilich stellt es sich heraus — was übrigens nicht erst die Socialisten entdeckt haben — dass bei der Concurrenz nicht Jeder seinen Gewinn, seinen gewünschten „Privaterwerb“, seinen Nutzen, sein eigentliches Interesse findet. Aber es stellt sich wieder nur durch egoistische oder interessirte Berechnung heraus.
Indess man hat sich nun einmal so seine Vorstellung vom Egoismus zurecht gemacht und denkt sich schlechtweg die „Isolirung“ darunter. Was in aller Welt hat aber der Egoismus mit der Isolirtheit zu schaffen? Werde Ich (Ego) dadurch z. B. ein Egoist, dass Ich die Menschen fliehe? Ich isolire oder vereinsame Mich allerdings, aber egoistischer bin Ich dadurch nicht um ein Haar mehr, als Andere, die unter den Menschen bleiben und ihres Umgangs sich freuen. Isolire Ich Mich, so geschieht es, weil Ich in der Gesellschaft keinen Genuss mehr finde; bleibe ich aber unter den Menschen, so bleibe Ich, weil sie Mir noch Vieles bieten. Das Bleiben ist nicht weniger egoistisch, als die Vereinsamung.
In der Concurrenz steht freilich Jeder isolirt; wenn aber die Concurrenz einst fallen wird, weil man einsieht, dass Zusammenwirken nützlicher sei als Isolirtheit, wird dann in den Vereinen nicht gleichwohl Jeder Egoist sein, und seinen Nutzen wollen? Man erwidert, man wolle ihn aber auf Kosten Anderer. Ja, zunächst aber nur darum nicht auf Kosten Anderer, weil die Andern keine solchen Narren mehr sein wollen, ihn auf ihre Kosten leben zu lassen.
Doch „ein Egoist ist, wer nur sich allein bedenkt!“ — Das wäre ein Mensch, der all die Freuden nicht kennt [374] und schmeckt, die aus der Theilnahme an Andern, d. h. daraus entspringen, dass man auch Andere „bedenkt“, ein Mensch, der unzählige Genüsse entbehrte, also eine — arme Natur. Weshalb aber soll dieser Verlassene und Isolirte im Vergleich mit reichern Naturen ein Egoist sein? Wir könnten Uns freilich längst daran gewöhnt haben, dass die Armuth für eine Schande, ja für ein Verbrechen gilt, und die heiligen Socialisten haben es schlagend nachgewiesen, dass der Arme als Verbrecher behandelt wird. Die heiligen Socialisten machen es aber mit denen, die in ihren Augen verächtliche Arme sind, gerade so wie die Bourgeois es mit ihren Armen machen.
Warum soll aber, wer um ein Interesse ärmer ist, „egoistischer“ heissen, als wer das Interesse hat? Ist die Auster egoistischer als der Hund, der Mohr egoistischer als der Deutsche, der arme verachtete Trödeljude egoistischer als der begeisterte Socialist, der Vandale, welcher Kunstwerke zerstört, für die er keinen Sinn hat, egoistischer, als der Kunstkenner, der dieselben Kunstwerke mit grösster Sorgfalt und Liebe pflegt, weil er Sinn und Interesse dafür hat? Und wenn nun Einer — Wir lassen es dahingestellt, ob so Einer nachweisbar ist — kein „menschliches“ Interesse an den Menschen fände, wenn er sie als Menschen nicht zu schätzen wüsste, wäre er da nicht ein um ein Interesse ärmerer Egoist, statt, wie die Feinde des Egoismus sagen, ein Ausbund von Egoist zu sein? Wer einen Menschen liebt, ist um diese Liebe reicher, als ein Anderer, der keinen liebt; aber ein Gegensatz von Egoismus und Nicht-Egoismus ist darin keineswegs vorhanden, da beide nur ihrem Interesse folgen.
Allein es soll Jeder Interesse für die Menschen, Liebe zu den Menschen haben!
Nun, seht zu, wie weit Ihr mit diesem Soll, mit diesem Liebesgebote kommt. Seit zwei Jahrtausenden wird es den Menschen zu Herzen geführt, und gleichwohl klagen [375] die Socialisten heute, dass unsere Proletarier liebloser behandelt werden, als die Sklaven der Alten, und gleichwohl erheben dieselben Socialisten noch einmal recht laut ihre Stimmen für dieses — Liebesgebot.
Wollt Ihr, dass die Menschen ein Interesse an Euch nehmen, so zwingt ihnen eins ab und bleibt nicht uninteressante Heilige, die ihr heiliges Menschenthum, wie einen heiligen Rock, hinhalten und bettlermässig rufen: „Respect vor unserer Menschheit, die heilig ist!“
Der Egoismus, wie ihn Stirner geltend macht, ist kein Gegensatz zur Liebe, kein Gegensatz zum Denken, kein Feind eines süssen Liebeslebens, kein Feind der Hingebung und Aufopferung, kein Feind der innigsten Herzlichkeit, aber auch kein Feind der Kritik, kein Feind des Socialismus, kurz, kein Feind eines wirklichen Interesses: er schliesst kein Interesse aus. Nur gegen die Uninteressirtheit und das Uninteressante ist er gerichtet: nicht gegen die Liebe, sondern gegen die heilige Liebe, nicht gegen das Denken, sondern gegen das heilige Denken, nicht gegen die Socialisten, sondern gegen die heiligen Socialisten u.s.w.
Die „Ausschliesslichkeit“ des Egoisten, die man für „Isolirtheit, Vereinzelung, Vereinsamung“ ausgeben möchte, ist im Gegentheil volle Betheiligung am Interessanten durch — Ausschliessung des Uninteressanten.
Den grössten Abschnitt des Stirnerschen Buches, den Abschnitt „Mein Verkehr“, den Weltverkehr und Verein von Egoisten, hat man Stirner nicht zu Gute kommen lassen mögen.
Was die Besonderheit der genannten drei Gegner betrifft, so wäre es eine langweilige Arbeit, sich bei allen schiefen Stellen aufhalten zu wollen. Es kann aber eben so wenig für dieses Mal meine Absicht sein, auf diejenigen Principien näher einzugehen, welche die Gegner vertreten [376] oder vertreten möchten, nämlich auf die Feuerbachsche Philosophie, auf die reine Kritik und auf den Socialismus. Jedes derselben verdient eine eigene Abhandlung, zu der sich wohl eine andere Gelegenheit finden wird. Daher nur einiges Einzelne.
Szeliga fängt gleich an: „Die reine Kritik hat gezeigt u.s.w.“, als hätte Stirner von diesem „Subjecte“ nicht gesprochen (z. B. Einz. S. 469). Auf den beiden ersten Seiten giebt sich Szeliga als den „Kritiker zu erkennen, welchen die Kritik veranlasst, sich als Eins mit dem zu betrachtenden Gegenstande zu setzen, ihn als Geist vom Geiste geboren anzuerkennen, sich in das Innere des zu bekämpfenden Wesens hinein zu begeben“ u.s.w. Ins Innere des Stirnerschen Buches wenigstens hat sich Szeliga, wie gezeigt, nicht hinein begeben, und so wollen Wir ihn hier auch nicht als den reinen Kritiker, sondern blos als Einen aus der Masse ansehen, der das Buch recensirt. Was Szeliga die Kritik thun lässt, das sehen Wir als von Szeliga gethan an, ohne zu beachten, ob die „Kritik“ eben dasselbe thun würde, und so sagen Wir z. B. statt „die Kritik wird dem Lebenslauf des Einzigen folgen“ –: „Szeliga wird .... folgen.“
Wenn Szeliga einen seiner Gedanken ganz begriffsmässig durch das Wort „Affe“ ausdrückt, so könnte es ja sein, dass die reine Kritik einen solchen Gedanken durch ein anderes Wort wiedergäbe, Worte sind doch gewiss weder der Kritik noch Szeliga gleichgültig, und es geschähe der Kritik Unrecht, wenn man ihr für ihren vielleicht anders schattirten Gedanken durchaus den Szeliga’schen Affen aufdrängen wollte; der Affe ist der wahre Gedankenausdruck nur für Szeliga’s Gedanken.
Von Seite 24 bis 32 führt Szeliga express die Sache der reinen Kritik. Könnte aber die reine Kritik nicht diese [377] poetische Art, ihre Sache zu führen, ziemlich ungeschickt finden?
Wir nehmen seine Berufung auf die Muse Kritik, die ihn inspirirt oder „veranlasst“ habe, nicht an und übergehen alles, was er zum Preise seiner Muse sagt, selbst die „neue That der Selbstvervollkommnung, zu welcher der Einzige (nämlich Stirner, den Szeliga, Feuerbach und Hess den „Einzigen“ nennen!) ihr die Gelegenheit gegeben hat.“
Wie Szeligs dem Lebenslaufe des Einzigen zu folgen weiss, das wird man sehen, wenn man z. B. Seite 6, erster Absatz seines Aufsatzes, mit dem Einz. S. 468-478 vergleicht. Der Stirnerschen „Gedankenlosigkeit“ stellt Szeliga als einer Feigheit den „Muth des Denkens“ entgegen. Warum „begiebt er sich denn nicht in das Innere dieses zu bekämpfenden Wesens“, warum untersucht er nicht, ob jene Gedankenlosigkeit sich nicht vollkommen gut mit dem Muthe des Denkens vertrage? Er hätte es gerade an diesem Gegenstande versuchen sollen, „sich als Eins mit dem zu betrachtenden Gegenstande zu setzen.“ Wer wird sich aber mit einem so verächtlichen Gegenstande, wie die Gedankenlosigkeit ist, in Eins zu setzen Lust haben! Man braucht sie ja nur zu nennen, so spuckt gleich Jeder von selbst aus.
Stirner hatte von der reinen Kritik gesagt: „Vom Standpunkte des Gedankens aus giebt es keine Macht, die der ihrigen überlegen zu sein vermöchte, und es ist eine Lust, zu sehen, wie leicht und spielend dieser Drache alles andere Gedankengewürm verschlingt.“ Da es nun Szeliga so vorkommt, als wenn Stirner gleichfalls kritisirte, so meint er, „der Einzige locke (als Affe) den Drachen — die Kritik — herbei und stachle ihn an, das Gedankengewürm zu verschlingen — zunächst das der Freiheit und Uneigennützigkeit.“ Welche Kritik wendet Stirner denn an? Die reine Kritik doch wahrscheinlich nicht, da diese ja nach [378] Szeliga’s eigenen Worten nur die „besondere“ Freiheit im Namen der „wahren“ Freiheit bekämpft, um sich „zur Idee der wahren, menschlichen Freiheit oder zu der Idee der Freiheit überhaupt erst fortzubilden.“ Was hat Stirners egoistische, also durchaus nicht „reine“ Kritik, mit der „Idee der uneigennützigen, wahren, menschlichen Freiheit“ zu schaffen, mit der Freiheit, welche keine fixe Idee ist, weil [ein scharfsinniges Weil!] sie sich nicht in den Staat oder die Gesellschaft oder einen Glauben oder sonst in welche Besonderheit es immer sei, festsetzt; sondern sich in jedem Menschen, in jedem Selbstbewusstsein anerkennt, an diesem und in diesem Jedem das Maass seiner Freiheit selbst überlässt, ihn aber auch zugleich nach diesem seinem eigenen Maasse misst?“ [Die Idee der Freiheit, welche sich anerkennt, und jeden Menschen nach dem Maasse misst, in welchem er sie in sich aufgenommen hat! Gerade wie Gott sich anerkennt und die Menschen nach dem Maasse, wie sie ihn aufnehmen, — wobei er auch „Jedem das Maass seiner Freiheit selbst überlässt“ — in Verstockte und Auserwählte scheidet.]
Wiederum soll „der Einzige den Drachen, die Kritik, gegen ein anderes Gedankengewürm: Recht und Gesetz, losgelassen haben.“ Aber wieder ist es ja nicht die reine, sondern die interessirte Kritik. Uebte Stirner die reine Kritik, so müsste er ja, wie Szeliga sich ausdrückt, „das Aufgeben des Privilegiums, des gewaltthätigen Rechtes, das Aufgeben des Egoismus fordern;“ er müsste also das „wahre, menschliche“ Recht gegen das „gewaltthätige“ in den Kampf führen und die Menschen ermahnen, dass sie sich doch ja an das wahre Recht halten möchten. Stirner wendet die reine Kritik nirgends an, stachelt diesen Drachen auf nichts an, braucht sie nirgends und erreicht seine Resultate niemals durch „die fortschreitende Reinheit der Kritik.“ Sonst müsste er sich auch z. B. wie Szeliga einbilden, „dass die Liebe erst eine neue Schöpfung sein [379] muss, welche die Kritik heraufführen will.“ Solche Szeligasche Herrlichkeiten, wie „wahre Freiheit, Aufgeben des Egoismus, neue Schöpfung der Liebe“ schweben ihm gar nicht vor.
Ueber die Stellen, in denen Szeliga eigens die Sache der Kritik gegen Stirner führt, gehen Wir, wie gesagt, hinweg, obgleich fast jeder Satz angegriffen werden müsste. Eine besonders schöne Rolle spielen darin die „Arbeitsscheu, Faulheit, faules Wesen, Verwesung;“ dann aber wird von der „Wissenschaft des Menschen“ gesprochen, welche der Mensch aus dem Begriffe Mensch schaffen soll, und es heisst S. 32: „Der zu findende Mensch ist keine Kategorie mehr, darum auch nicht noch etwas Besonderes ausser den Menschen.“ Hätte Szeliga verstanden, dass der Einzige, weil die völlig inhaltslose Phrase oder Kategorie, darum keine Kategorie mehr ist, so hätte er ihn vielleicht als „den Namen dessen, was ihm noch namenlos ist,“ anerkannt. Aber es steht zu fürchten, er weiss nicht, was er damit sagt: „keine Kategorie mehr.“
Schliesslich besteht „die neue That der Selbstvervollkommnung, zu welcher der Einzige der reinen Kritik die Gelegenheit gegeben hat“ darin, dass „die Welt, welche der Einzige vollendet, sich in ihm und durch ihn das vollständigste Dementi gegeben hat, und dass die Kritik nur von ihr, dieser alten, zertrümmerten, zersetzten, verwesenden Welt Abschied nehmen kann.“ Eine artige Selbst-Vervollkommnung.
Ob Stirner Feuerbachs Wesen des Christenthums gelesen und verstanden hat, das könnte nur durch eine besondere Kritik desselben dargethan werden, die hier nicht geliefert werden soll. Wir beschränken Uns daher auf einiges Wenige.
Feuerbach glaubt in Stirners Sinne zu reden, wenn er sagt: „das ist ja eben ein Zeichen von der Religiosität, [380] von der Gebundenheit Feuerbachs, dass er noch in einen Gegenstand vernarrt ist, dass er noch Etwas will, Etwas liebt — ein Zeichen, dass er sich noch nicht zum absoluten Idealismus des Egoismus emporgeschwungen hat.“ Hat Feuerbach dabei auch nur etwa folgende Stellen betrachtet? Einz.: S. 381. „Der Sinn des Gesetzes der Liebe ist etwa der: Jeder Mensch muss ein Etwas haben, das ihm über sich geht.“ Dieses Etwas der heiligen Liebe ist der Spuk. S. 383. „Wer voll heiliger (religiöser, sittlicher, humaner) Liebe ist, der liebt nur den Spuk u.s.w.“ Ferner S. 383-395 — z. B. „Nicht als meine Empfindung ist die Liebe eine Besessenheit, sondern durch die Fremdheit des Gegenstandes — durch den absolut liebenswürdigen Gegenstand u.s.w.“ „Mein eigen ist meine Liebe erst, wenn sie durchaus in einem eigennützigen und egoistischen Interesse besteht, mithin der Gegenstand meiner Liebe wirklich mein Gegenstand oder mein Eigenthum ist.“ „Ich bleibe bei dem alten Klange der Liebe und liebe meinen Gegenstand,“ also mein „Etwas.“
Aus Stirners „Ich hab’ mein Sach’ auf Nichts gestellt“ macht Feuerbach „das Nichts“ und bringt dann heraus, dass der Egoist ein frommer Atheist sei. Das Nichts ist allerdings eine Definition Gottes. Feuerbach spielt hier mit einem Worte, mit welchem sich (Nordd. Bl. S. 33) Szeliga Feuerbachisch abmüht. Uebrigens heisst es im Wesen des Christenth. S. 31: „Ein wahrer Atheist ist nur der, welchem die Prädicate des göttlichen Wesens, wie z. B. die Liebe, die Weisheit, die Gerechtigkeit Nichts sind, aber nicht der, welchem nur das Subject dieser Prädicate nichts ist.“ Trifft das nicht bei Stirner ein, zumal wenn ihm nicht das Nichts für Nichts aufgebürdet wird?
Feuerbach fragt: „Wie lässt Feuerbach die (göttlichen) Prädicate bestehen?“ und antwortet: „Nicht so, wie sie Prädicate Gottes, nein, so wie sie Prädicate der Natur und Menschheit — natürliche, menschliche Eigenschaften sind. [381] Werden sie aus Gott in den Menschen versetzt, so verlieren sie eben den Character der Göttlichkeit.“ Stirner antwortet dagegen: Feuerbach lässt die Prädicate als Ideale bestehen: — als Wesensbestimmungen der Gattung, welche im individuellen Menschen nur „unvollkommen“ sind und erst „im Maasse der Gattung“ vollkommen werden, als „Wesensvollkommenheiten des vollkommenen Menschen,“ also als Ideale für den individuellen Menschen. Nicht als Göttlichkeiten lässt er sie bestehen, insofern er sie um ihr Subject, Gott, bringt, sondern als Menschlichkeiten, insofern er sie „aus Gott in den Menschen versetzt.“ Nun richtet sich Stirner gerade gegen den Menschen, und Feuerbach kommt hier ganz unbefangen wieder mit „dem Menschen“ an und meint, wenn die Prädicate nur „menschliche“ oder in den Menschen versetzt wären, würden sie gleich ganz „profan, gemein.“ Die menschlichen Prädicate sind aber um nichts gemeiner und profaner, als die göttlichen, und Feuerbach bleibt weit davon entfernt, ein „wahrer Atheist“ nach seiner eigenen obigen Beschreibung zu sein; er will es auch nicht sein.
„Die Grundillusion, sagt Feuerbach, ist Gott als Subject.“ Stirner hat aber gezeigt, dass die Grundillusion vielmehr der Gedanke der „Wesensvollkommenheiten“, und dass Feuerbach, der diess „Grundvorurtheil“ mit aller Macht vertritt, gerade darum ein wahrer Christ ist.
„Feuerbach zeigt, heisst es weiter, dass das Göttliche nicht Göttliches, Gott nicht Gott, sondern nur das, und zwar im höchsten Grade, sich selbst liebende, sich selbst bejahende und anerkennende menschliche Wesen ist.“ Wer ist aber dieses „menschliche Wesen?“ Stirner hat bewiesen, dass das menschliche Wesen eben jener Spuk ist, welcher auch der Mensch heisst, und dass Du, einziges Wesen, durch den Sparren dieses menschlichen Wesens um deine „Selbstbejahung,“ um Feuerbachisch zu reden, gebracht wirst. Der Streitpunkt, welchen [382] Stirner aufgenommen, wird also wiederum gänzlich umgangen.
„Das Thema, der Kern der Feuerbachschen Schrift sei, heisst es weiter, die Aufhebung der Spaltung in ein wesentliches und unwesentliches Ich — die Vergötterung d.h. die Position, die Anerkennung des ganzen Menschen vom Kopfe bis zur Ferse. Wird denn nicht ausdrücklich am Schlusse die Gottheit des Individuums als das aufgelöste Geheimniss der Religion ausgesprochen?“ „Die einzige Schrift, in welcher das Schlagwort der neueren Zeit, die Persönlichkeit, die Individualität aufgehört hat, eine sinnlose Floskel zu sein, ist gerade das Wesen des Christenthums“. Was aber „der ganze Mensch“, was „das Individuum, die Persönlichkeit, die Individualität“ sei, geht aus Folgendem hervor: „Das Individuum ist dem Feuerbach das absolute d. i. wahre, wirkliche Wesen. Warum sagt er aber nicht: dieses ausschliessliche Individum? Darum, weil er dann nicht wüsste, was er will — auf den Standpunkt, welchen er negirt, den Standpunkt der Religion zurücksinken würde.“ — Es ist also „der ganze Mensch“ nicht „dieser Mensch,“ nicht der gemeine, verbrecherische, selbstsüchtige Mensch. Gewiss sänke Feuerbach auf den von ihm negirten Standpunkt der Religion zurück, wenn er von diesem ausschliesslichen Individuum aussagte, es sei „das absolute Wesen;“ aber nicht desshalb, weil er von diesem Individuum etwas aussagte, sondern weil er von demselben etwas Religiöses („absolutes Wesen“) aussagte oder sein religiöses Prädicat darauf anwendete, und weil er zweitens ein „Individuum“ als „heilig, unverletzlich den übrigen Individuen gegenüberstellte.“ Gegen Stirner ist daher mit obigen Worten wieder gar nichts gesagt, da Stirner nichts von einem „heiligen, unverletzlichen Individuum“ sagt, nichts von einem „ausschliesslichen, unvergleichlichen Individuum, welches Gott ist oder werden könnte;“ es fällt ihm nicht ein, dem „Individuum“ [383] zu bestreiten, dass es ein „Communist“ sei. Zwar hat Stirner die Wörter „Individuum,“ „Einzelner,“ gelten lassen, weil er sie in dem Ausdruck „Einziger“ ja doch zugleich untergehen liess; aber er that damit nur, was er in dem Abschnitt „Meine Macht“ ausdrücklich bekennt, wenn er sagt S. 275: „Zum Schlusse muss Ich nun noch die halbe Ausdrucksweise zurücknehmen, von der Ich nur so lange Gebrauch machen wollte, als u.s.w.“
Wenn gar Feuerbach gegen das Stirnersche: „Ich bin mehr als Mensch“ — die Frage aufwirft: „Bist Du aber auch mehr als Mann?“ so muss man in der That diese ganze männliche Stelle abschreiben. Er fährt nämlich fort: „Ist dein Wesen oder vielmehr — denn das Wort: Wesen verschmäht der Egoist, ob es gleich dasselbe sagt — [Vielmehr reinigt es Stirner nur von der Doppelzüngigkeit, die es z. B. bei Feuerbach hat, bei dem es scheint als spräche er wirklich von Dir und Mir, wenn er von unserem Wesen spricht, während er doch von einem ganz untergeordneten, nämlich vom menschlichen Wesen redet, das er dadurch zu einem übergeordneten und erhabenen macht. Statt Dich — Wesen, Dich, der Du ein Wesen bist, vor Augen zu haben, macht er sich vielmehr mit dem Menschen als „Deinem Wesen“ zu schaffen und thut dabei stets, als habe er Dich vor Augen. Stirner wendet das Wort „Wesen“ z. B. S. 56 an, wenn er sagt: „Du selbst mit deinem Wesen bist Mir werth, denn dein Wesen ist kein höheres, ist nicht höher und allgemeiner als Du, ist einzig wie Du selber, weil Du es bist“] — dein Ich nicht ein männliches? Kannst Du die Männlichkeit absondern selbst von dem, was man Geist nennt? Ist nicht dein Hirn, das heiligste, höchstgestellte Eingeweide des Leibes, ein männlich bestimmtes? Sind deine Gefühle, deine Gedanken unmännlich? Bist Du aber ein thierisches Männchen, ein Hund, ein Affe, ein Hengst? Was anders ist also dein einziges, unvergleichliches, dein folglich geschlechtsloses [384] Ich als ein unverdauter Rest des alten christlichen Supranaturalismus?“
Hätte Stirnen gesagt: Du bist mehr als lebendiges Wesen oder animal, so hiesse das doch, Du bist zugleich animal, wirst aber durch die Animalität nicht erschöpft. Ebenso sagt er nun: Du bist mehr als Mensch, daher bist Du auch Mensch; Du bist mehr als Mann, aber auch Mann: die Menschlichkeit und die Männlichkeit drücken Dich nur nicht erschöpfend aus, und es kann Dir daher alles, was man als „wahre Menschlichkeit“ oder „wahre Männlichkeit“ Dir vorhält, gleichgültig sein. Mit diesen prätentiösen Aufgaben hast Du Dich aber von jeher martern lassen und selbst gemartert: mit ihnen denken die heiligen Leute Dich heute noch zu fangen. Feuerbach ist zwar kein „thierisches Männchen,“ aber ist er auch nicht mehr als ein menschlicher Mann? Hat er sein Wesen des Christenthums als Mann geschrieben, und brauchte er nichts mehr, als Mann, zu sein, um diess Buch zu schreiben? War nicht im Gegentheil der einzige Feuerbach dazu nöthig, und hätte selbst ein anderer Feuerbach, z. B. Friedrich — doch auch ein Mann — die Sache prästiren können? Da er dieser einzige Feuerbach ist so ist er ohnehin zugleich ein Mann, ein Mensch, ein lebendiges Wesen, ein Franke u. dergl.; aber er ist mehr als alles das, da diese Prädicate erst durch seine Einzigkeit Realität haben: er ist ein einziger Mann, ein einziger Mensch u.s.w., ja er ist ein unvergleichlicher Mann, ein unvergleichlicher Mensch.
Was will also Feuerbach mit seinem „folglich geschlechtslosen Ich?“ Ist Feuerbach, wenn er mehr als Mann ist, „folglich“ geschlechtslos? Feuerbach’s heiligstes, höchstgestelltes Eingeweide ist ohne Zweifel ein männliches, ein männlich bestimmtes, wie es unter Andern auch ein kaukasisches, ein deutsches u. dergl. ist; aber alles diess ist es nur dadurch, dass es ein einziges, ein einzig [385] bestimmtes, ist, ein Eingeweide oder Hirn, wie es in der ganzen Welt nicht zum zweiten Male vorkommt, so voll die Welt auch von „Eingeweide,“ Eingeweide als solchem oder absolutem Eingeweide, vorgestellt werden mag.
Und dieser einzige Feuerbach sollte „ein unverdaueter Rest des alten christlichen Supranaturalismus“ sein?
Hiernach ist auch wohl klar, dass Stirner nicht „sein Ich, wie Feuerbach meint, in Gedanken von seinem sinnlichen, männlichen Wesen absondert,“ wie auch die auf Seite 200 der Vierteljahreschrift gegebene Widerlegung wegfallen würde, wenn Feuerbach sich den Einzigen nicht verkehrter Weise als individualitätslos vorstellte, wie er ihn eben als „geschlechtslos“ schilderte.
„Die Gattung realisiren heisst eine Anlage, eine Fähigkeit, eine Bestimmung überhaupt der menschlichen Natur verwirklichen.“ — Vielmehr ist die Gattung bereits durch diese Anlage realisirt; was Du hingegen aus dieser Anlage machst, das ist eine Realisation Deiner. Deine Hand ist vollkommen realisirt im Sinne der Gattung, sonst wäre sie nicht Hand, sondern etwa Tatze; wenn Du aber deine Hand ausbildest, so vervollkommnest Du sie nicht im Sinne der Gattung, realisirst nicht die Gattung, die bereits dadurch real und vollkommen ist, dass deine Hand vollkommen dasjenige ist, was die Gattung oder der Gattungsbegriff „Hand“ besagt, also vollkommen Hand ist, — sondern Du machst aus ihr das, was und wie Du sie haben willst und machen kannst, bildest deinen Willen und deine Kraft in sie hinein, machst die Gattungshand zu einer einzigen, eigenen und eigenthümlichen Hand.
„Gut ist, was dem Menschen gemäss ist, entspricht; schlecht, verwerflich, was ihm widerspricht. Heilig sind also die ethischen Verhältnisse, wie z.B. die Ehe, nicht um ihrer selbst willen, heilig nur um des Menschen willen, heilig nur, weil sie Verhältnisse des Menschen zum Menschen — also Selbstbejahungen, Selbstbefriedigungen des [386] menschlichen Wesens sind.“ Wenn nun aber Einer solch ein Unmensch wäre, diese ethischen Verhältnisse nicht als ihm gemäss anzusehen? Feuerbach wird ihm beweisen, dass sie dem Menschen, dem „wirklichen, sinnlichen, individuellen, menschlichen Wesen“ gemäss sind, und folglich auch ihm gemäss sein müssen. Dieser Beweis ist so gründlich und praktisch, dass er schon seit Jahrtausen den die Gefängnisse mit „Unmenschen“, d. h. mit Leuten, die nicht sich gemäss finden wollten, was doch dem „menschlichen Wesen“ so gemäss ist, bevölkert hat.
Feuerbach ist allerdings nicht Materialist (Stirner sagt das auch nicht, sondern spricht nur von seinem mit dem Eigenthum des Idealismus bekleideten Materialismus); er ist nicht Materialist, denn er bildet sich zwar ein, er spräche vom wirklichen Menschen, aber er spricht nicht davon. Er ist auch nicht Idealist, denn er spricht zwar stets von dem Wesen des Menschen, einer Idee, aber er bildet sich doch ein, vom „sinnlichen menschlichen Wesen“ zu sprechen. Er behauptet, weder Idealist, noch Materialist zu sein, und es wird ihm hiermit zugegeben. Aber es wird ihm auch zugegeben, was er selbst sein will und wofür er sich am Schlusse ausgiebt: „er ist „Gemeinmensch, Communist“. Stirner hat ihn auch schon so angesehen, z. B. S. 413.
Um den Punkt, auf welchen es allein angekommen wäre, nämlich um die Behauptung Stirners, dass das Wesen des Menschen nicht Feuerbachs oder Stirners oder irgend eines Menschen Wesen ist, so wenig als die Karten das Wesen eines Kartenhauses sind, um diesen Punkt geht Feuerbach herum, ja er ahnt ihn nicht einmal. Er bleibt bei seinen Kategorieen von Gattung und Individuum, Ich und Du, Mensch und menschlichem Wesen in völliger Ungestörtheit stehen.
Hess hat die „geschichtliche Entwicklung der deutschen Philosophie“ hinter sich, in der Broschüre „die letzten Philosophen“ aber „die vom Leben abgezogene Entwicklung der „Philosophen“ Feuerbach, Br. Bauer und Stirner“ vor sich und weiss durch seine eigene nicht vom Leben abgezogene Entwicklung genau, dass jene „in diesen Unsinn auslaufen musste“. Ist aber eine vom Leben abgezogene Entwicklung nicht ein „Unsinn“, und ist nicht eine vom Leben nicht abgezogene Entwicklung gleichfalls ein „Unsinn“? Doch nein, sie hat Sinn, denn sie schmeichelt dem Sinne des grossen Haufens, der unter einem Philosophen sich stets einen Menschen denkt, welcher vom Leben nichts versteht.
Hess fängt folgendermaassen an: „Es fällt keinem Menschen zu behaupten ein, dass der Astronom das Sonnensystem sei, welches er erkannt hat. Der einzelne Mensch aber, der die Natur und Geschichte erkannt hat, soll, nach unsern letzten deutschen Philosophen, die Gattung, das All sein.“ Wie aber, wenn letzteres auch keinem Menschen einfiele? Wer hat denn gesagt, dass der einzelne Mensch darum die Gattung sei, weil er Natur und Geschichte „erkannt“ hat? Hess hat es gesagt, weiter keiner. Er führt dafür auch von Stirner eine Belegstelle an, nämlich diese: „Wie der Einzelne die ganze Natur, so ist er auch die ganze Gattung.“ Sagt Stirner etwa, der Einzelne müsse erst erkannt haben, um die ganze Gattung zu sein? Vielmehr ist Hess, dieser Einzelne, wirklich die ganze Gattung „Mensch“, und kann mit Haut und Haaren als Gewährsmann für den Stirnerschen Ausspruch dienen. Was wäre denn Hess, wenn er nicht einmal vollkommen Mensch wäre, was wäre er, wenn ihm auch nur das Geringste am Menschsein fehlte? Alles andere, nur eben kein Mensch; — er könnte ein Engel, ein Thier oder ein menschähnliches Bild [388] sein, aber ein Mensch kann er nur dann sein, wenn er vollkommener Mensch ist. Der Mensch kann nicht vollkommener sein, als Hess ist; es giebt keinen vollkommeneren Menschen, als — Hess: Hess ist der vollkommene, ja, wenn man einen Superlativ gerne hört, der vollkommenste Mensch. In Hess ist alles, alles — was zum Menschen gehört; dem Hess fehlt auch nicht ein Titelchen von dem, was den Menschen zum Menschen macht. Freilich ist das auch derselbe Fall mit jeder Gans, jedem Hunde, jedem Pferde.
So gäbe es keinen vollkommeneren Menschen, als Hess? Als Menschen — keinen. Als Mensch ist Hess so vollkommen, wie — jeder Mensch, und die Gattung Mensch enthält nichts, was Hess nicht auch enthielte: er trägt sie ganz mit sich herum.
Ein ganz anderer Umstand ist der, dass Hess nicht bloss Mensch, sondern ein ganz einziger Mensch ist. Diese Einzigkeit kommt jedoch dem Menschen niemals zu Gute, da der Mensch nicht vollkommener werden kann, als er ist. — Wir wollen inzwischen hier keine weitere Ausführung geben, da Obiges genügt, zu zeigen, wie schlagend Hess bloss durch ein „erkanntes Sonnensystem“ den Stirner des „Unsinns“ überführen kann. Auf eine noch anschaulichere Weise deckt er Stirners „Unsinn“ auf Seite 11 seiner Broschüre auf, und ruft dann gesättigt aus: „Das ist die Logik der neuen Weisheit!“
Die Exposition über die Entwicklung des Christenthums, welche Hess giebt, sind als socialistische Geschichtsanschauungen hier nicht von Belang; seine Charakteristik Feuerbachs und Br. Bauers ist ganz so, wie sie Einer liefern muss, der „die Philosophie bei Seite liegen lässt.“
Vom Socialismus sagt er, „er mache mit der Verwirklichung und Negation der Philosophie Ernst, er spreche nicht bloss aus, dass, sondern wie die Philosophie als blosse Lehre zu negiren und im gesellschaftlichen Leben zu verwirklichen [389] sei.“ Er hätte hinzusetzen können, der Socialismus wolle nicht bloss die Philosophie, sondern auch die Religion und das Christenthum „verwirklichen“. Nichts leichter als das, wenn man, wie Hess, das Leben, namentlich das Elend des Lebens kennt. Der Fabrikant Hardy im Ewigen Juden ist, als er im Elende steckt, den Jesuitenlehren ganz zugänglich, besonders in dem Augenblicke, als er von dem „menschlichen“ Priester Gabriel ganz dieselben Lehren, nur in „menschlicher“ und einschmeichelnder Form, sich hat vorsagen lassen. Diese Gabriels sind verderblicher, als die Rodins.
Aus Stirners Buche führt Hess eine Stelle, Seite 341, an, und folgert aus ihr, dass jener nichts gegen den „bestehenden praktischen Egoismus einzuwenden habe, als dass ihm das Bewusstsein des Egoismus fehle“. Aber Stirner spricht gar nicht davon, dass, wie Hess ihn reden lässt, „der ganze Fehler der bisherigen Egoisten nur darin bestehe, dass sie kein Bewusstsein von ihrem Egoismus hätten“. In der citirten Stelle sagt Stirner: „Wenn nur das Bewusstsein darüber vorhanden ist“. Worüber? Nicht über den Egoismus, sondern darüber, dass das Zugreifen keine Sünde ist. Und nachdem nun Hess Stirners Worte verdreht hat, widmet er seinen ganzen zweiten Abschnitt dem Kampfe gegen den „bewussten Egoismus“. Stirner sagt mitten in der von Hess angeführten Stelle: „Wissen soll man’s eben, dass jenes Verfahren des Zugreifens nicht verächtlich sei, sondern die reine That des mit sich einigen Egoisten bekunde“. Diess lässt Hess aus, weil er von dem mit sich einigen Egoisten nichts weiter versteht, als was Marx über den Krämer und die allgemeinen Menschenrechte (z. B. in den deutsch-französischen Jahrbüchern) früher ausgesprochen hat; er wiederholt das, ohne jedoch im mindesten die scharfsinnige Gewandtheit seines Vorgängers zu erreichen. — Stirners „bewusster Egoist“ haftet nicht bloss nicht am Sündenbewusstsein, [390] sondern auch nicht am Rechtsbewusstsein, nicht am Bewusstsein der allgemeinen Menschenrechte.
Hess fertigt den Stirner auf folgende Weise ab: „Nein, du altkluges Kind, ich schaffe und liebe keineswegs, um zu geniessen, sondern liebe aus Liebe, schaffe aus Schöpferlust, aus Lebenstrieb, aus unmittelbarem Naturtrieb. Wenn ich liebe, um zu geniessen, dann liebe ich nicht nur nicht, dann geniesse ich auch nicht u.s.w.“ Bestreitet ihm aber Stirner irgendwo dergleichen Trivialitäten? Schiebt Hess ihm nicht vielmehr einen „Unsinn“ unter, um ihn ein altkluges Kind nennen zu können? „Altkluges Kind“ nämlich ist das Schlussurtheil, zu welchem es Hess bringt und welches er auch am Ende wiederholt. Durch dergleichen Schlussurtheile gelangt er dahin, „die geschichtliche Entwicklung der deutschen Philosophie hinter sich zu haben.“
Hess lässt (S. 14) „die Gattung auseinanderfallen in Individuen, Familien, Stämme, Völker, Racen“. Dieses Auseinanderfallen, sagt er, „diese Entfremdung ist die erste Existenzform der Gattung. Um zur Existenz zu kommen, muss die Gattung sich individualisiren.“ Woher nur Hess alles das weiss, was die Gattung „muss“. „Existenzform der Gattung, Entfremdung der Gattung, Sichindividualisiren der Gattung“, das holt er sich alles aus der Philosophie hinter ihm und begeht noch obenein seinen beliebten „Raubmord“ daran, indem er es z. B. Feuerbach „raubt“ und zugleich Alles, was daran wirklich Philosophie ist, „mordet“. Er hätte gerade aus Stirner lernen können, dass die pomphafte Redensart von der „Entfremdung der Gattung“ ein „Unsinn“ ist; aber wo hätte er die Waffen gegen Stirner hernehmen sollen, wenn nicht aus der Philosophie hinter ihm, natürlich mittelst eines socialistischen Raubmordes —?
Seinen zweiten Abschnitt schliesst Hess mit dem Fund, dass „das Ideal Stirners die bürgerliche Gesellschaft ist, [391] welche den Staat zu sich nimmt“. Hegel hat gezeigt, dass der Egoismus in der bürgerlichen Gesellschaft zu Hause sei. Wer nun die Hegelsche Philosophie hinter sich hat, der weiss auch aus dieser Philosophie hinter ihm, dass Einer, der den Egoismus „empfiehlt“, an der bürgerlichen Gesellschaft sein Ideal hat. Es wird sich später einmal eine Veranlassung darbieten, über die bürgerliche Gesellschaft ausführlich zu sprechen; dann wird sich zeigen, dass sie eben so wenig die Stätte des Egoismus ist, als etwa die Familie die der Uneigennützigkeit. Ihr Sinn ist vielmehr das Geschäftsleben, ein Leben, welches sowohl von Heiligen und auf eine heilige Weise betrieben werden kann — wie es heute durchweg geschieht —, als auch von Egoisten und auf egoistische Weise — wie es heute nur von Wenigen und verdeckt geschieht. Dem Stirner liegt die bürgerliche Gesellschaft ganz und gar nicht am Herzen, und er gedenkt sie keinesweges so auszudehnen, dass sie Staat und Familie verschlinge. So etwas konnte Hess nur darum in ihm argwöhnen, weil er mit Hegelschen Kategorien an ihn trat.
Eine besondere gewinnreiche und einträgliche Wendung hat der uneigennützige Hess sich angewöhnt, indem er zu wiederholten Malen merken lässt, dass die armen Berliner sich ihre Weisheit vom Rheine, respective von Hess und den dortigen Socialisten, auch wohl aus Frankreich holen, leider aber aus Dummheit die schönen Sachen verderben. So sagt er z. B.: „Man hat in der jüngsten Zeit bei uns soviel vom leibhaftigen Individuum, vom wirklichen Menschen, von der Verwirklichung der Idee gesprochen, dass man sich nicht darüber wundern darf, wenn die Kunde davon auch nach Berlin gedrungen ist und da philosophische Köpfe aus ihrer Seligkeit aufgerüttelt hat. Aber die philosophischen Köpfe haben die Sache philosophisch verstanden.“ — Diess mussten Wir erwähnen, um, so viel an Uns ist, einen wohlverdienten Ruhm gebührend [392] zu verbreiten; Wir setzten noch hinzu, dass auch schon in der Rheinischen Zeitung, obwohl nicht „in jüngster Zeit“, viel vom wirklichen Menschen und dergl. „gesprochen“ wurde, und zwar lediglich vom rheinischen Correspondenten.
Gleich darauf „will Hess es dem Philosophen begreiflich machen, was er unter dem wirklichen lebendigen Menschen versteht“. Indem er’s begreiflich machen will, spricht er’s aus, dass sein wirklicher Mensch ein Begriff ist, also kein wirklicher Mensch. Hess selbst ist zwar ein wirklicher Mensch, aber was Hess unter dem wirklichen Menschen versteht, das wollen Wir ihm schenken, da ja am Rheine („bei uns“) genug davon gesprochen wird.
Stirner sagt: „Wenn Du das Heilige verzehrst, dann hast Du’s zum Eigenthum gemacht! Verdaue die Hostie und Du bist sie los!“ Hess erwidert: „Als ob wir nicht längst unser heiliges Eigenthum verzehrten!“ Ja, Wir verzehrten das Eigenthum als ein heiliges, ein heiliges Eigenthum; aber Wir verzehrten die Heiligkeit daran nicht. Stirner sagt: „Wenn Du das Heilige verzehrst (Hess nimmt’s einmal nicht so genau und lässt ihn statt „das Heilige“ sagen „heiliges Eigenthum“), dann hast Du’s zum Eigenthum gemacht" d. h. dann ist es Dir ein Etwas (z. B. Dreck), das Du wegwerfen kannst.
„Vernunft und Liebe sind überhaupt ohne Realität“ lässt Hess den Stirner sagen. Spricht dieser aber nicht von meiner Vernunft, meiner Liebe? In Mir sind sie real, haben sie „Realität“.
„Wir dürfen unser Wesen, unsere Eigenschaften nicht von Innen heraus entwickeln“ soll Stirner sagen. Dein Wesen darfst Du schon entwickeln, aber „unser Wesen“, das „menschliche Wesen“, das ist ein ander Ding, von welchem der ganze erste Theil des Buches handelt. Gleichwohl macht Hess wieder zwischen deinem Wesen und unserem [393] Wesen keinen Unterschied, und thut’s darin dem Feuerbach nach.
Es wird Stirner vorgeworfen, er kenne vom Socialismus nur die Anfänge, und diese „nur vom Hörensagen, sonst müsste er z. B. wissen, dass der auf dem Boden der Politik stehende Communismus selbst schon in die beiden Gegensätze des Egoismus (interêt personel) und des Humanismus (dévouement) längst aus einander gegangen ist.“ Dieser für Hess, der vom Socialismus vielleicht tausend Dinge mehr weiss als Stirner, wenngleich letzterer den Socialismus besser durchschaut hat, wichtige Gegensatz war für Stirner ein untergeordneter und hätte ihm nur bedeutungsvoll scheinen können, wenn er über den Egoismus so unklar dachte, wie Hess durchweg.
Dass Stirner übrigens „von der Gesellschaft nichts weiss“, versteht sich für alle Socialisten und Communisten von selbst und braucht von Hess nicht erst bewiesen zu werden. Hätte Stirner von ihr gewusst, wie hätte er’s dann wagen können, gegen Ihre Heiligkeit zu schreiben, und obenein so ausführlich und rücksichtslos zu schreiben!
Wie richtig ferner Hess urtheilt und wie wenig er nöthig hatte, folgendes Urtheil: „Stirners Opposition gegen den Staat ist ganz gewöhnliche Opposition der freisinnigen Bourgeois, welche es ebenfalls dem Staate in die Schuhe schieben, wenn das Volk verarmt und verhungert“ — zu rechtfertigen, sieht unstreitig Jeder augenblicklich ein, der Stirners Buch nicht gelesen hat.
Stirner wird von Hess folgendermassen apostrophirt: „Einziger, Du bist gross, originell, genial! Aber ich hätte Deinen „Verein von Egoisten“ gerne, wenn auch nur auf dem Papiere, gesehen. Da mir diess nicht vergönnt ist, erlaube ich mir, den eigentlichen Gedanken deines Vereines von Egoisten zu characterisiren“. Er will den „Gedanken“ dieses Vereines characterisiren, ja er characterisirt ihn, indem er apodictisch sagt, es sei „der Gedanke, [394] die roheste Form des Egoismus, die Wildheit, jetzt ins Leben einführen zu wollen“. Da es ihm um den „Gedanken“ dieses Vereins zu thun ist, so erklärt sich’s auch, dass er ihn auf dem Papiere sehen möchte. Wie er im Einzigen nichts als einen Gedanken, eine Kategorie, sieht, so musste ihm jener Verein, in welchem ja gerade der Einzige Lebenspunkt ist, natürlich auch zu einem Gedanken werden. Wie, wenn man nun Hess seine eigenen Worte wiederholte: „Man hat in jüngster Zeit bei uns vom Einzigen gesprochen, und die Kunde davon ist auch nach Köln gedrungen; aber der philosophische Kopf in Köln hat die Sache philosophisch verstanden“, hat sich einen „Gedanken“ daraus präparirt?
Er fährt aber fort und beweist, dass „unsere ganze bisherige Geschichte nichts war, als die Geschichte von egoistischen Vereinen, deren Früchte — die antike Sklaverei, die romantische Leibeigenschaft und die moderne, principielle, universelle Leibeigenschaft — uns Allen bekannt sind.“ Zunächst setzt Hess hier — wozu braucht er’s auch so genau zu nehmen! — „egoistischer Verein“ statt des Stirnerschen Ausdrucks „Verein von Egoisten“. Seine Leser, die er überzeugen will — man sieht ja aus seiner Vorrede, was für Leute er zu überzeugen hat, nämlich Männer, welche Werke, wie die Br. Bauer’schen, von einem „Anstiften der Reaction“ ableiten, also ungemein pfiffige und politische Köpfe — diese Leser finden es gewiss auf der Stelle richtig und unzweifelhaft, dass das lauter „egoistische Vereine“ waren. — Ist aber ein Verein, in welchem sich die Meisten um ihre natürlichsten und offenbarsten Interessen prellen lassen, ein Verein von Egoisten? Haben sich da „Egoisten“ vereint, wo Einer des Andern Sklave oder Leibeigener ist? Es sind zwar Egoisten in einer solchen Gesellschaft, und in sofern könnte sie mit einigem Anschein ein „egoistischer Verein“ genannt werden; aber die Sklaven haben wahrlich nicht aus Egoismus diese Gesellschaft [395] aufgesucht und sind vielmehr in ihrem egoistischen Herzen gegen diese schönen „Vereine“, wie sie Hess nennt. — Gesellschaften, in welchen die Bedürfnisse der Einen auf Kosten der Andern befriedigt werden, in denen z. B. die Einen das Bedürfniss der Ruhe dadurch befriedigen können, dass die Andern bis zur Erschlaffung arbeiten müssen, oder ein Wohlleben dadurch führen, dass Andere kümmerlich leben, ja wohl gar verhungern; oder prassen, weil Andere so thöricht sind zu darben u. s. w. — die nennt Hess egoistische Vereine, ja identificirt, da er „von der geheimen Polizei seines kritischen Gewissens“ frei ist, unbefangen und polizeiwidrig diese seine egoistischen Vereine mit dem Stirnerschen Verein von Egoisten. Stirner braucht wohl auch den Ausdruck „egoistischer Verein“; er ist aber erstlich durch „Verein von Egoisten“ erklärt und zweitens richtig, während, was Hess so benannt, vielmehr eine religiöse Gesellschaft, eine durch Recht, Gesetz und alle Förmlichkeiten oder Ceremonien der Gerechtigkeit in heiligem Respect gehaltene Gemeinde ist.
Ein Anderes wäre es freilich, wenn Hess egoistische Vereine nicht auf dem Papiere, sondern im Leben sehen wollte. Faust befindet sich mitten in solchen Vereinen, als er ausruft: Hier bin ich Mensch, hier darf ich’s sein; — Göthe giebts hier sogar Schwarz auf Weiss. Sähe Hess das wirkliche Leben, worauf er doch so viel hält, aufmerksam an, so würde er Hunderte von solchen theils schnell vorübergehenden, theils dauernden egoistischen Vereinen vor Augen haben. Vielleicht laufen in diesem Augenblicke vor seinem Fenster Kinder zu einer Spielkameradschaft zusammen; er sehe sie an und er wird lustige egoistische Vereine erblicken. Vielleicht hat Hess einen Freund, eine Geliebte; dann kann er wissen, wie sich das Herz zum Herzen findet, wie ihrer zwei sich egoistisch vereinen, um an einander Genuss zu haben, und wie keiner dabei „zu kurz kommt.“ Vielleicht begegnet er ein Paar guten Bekannten [396] auf der Strasse und wird aufgefordert, sie in ein Weinhaus zu begleiten; geht er etwa mit, um ihnen einen Liebesdienst zu erweisen, oder „vereint“ er sich mit ihnen, weil er sich Genuss davon verspricht? Haben sie sich wegen der „Aufopferung“ schönstens bei ihm zu bedanken, oder wissen sie’s, dass sie zusammen auf ein Stündchen einen „egoistischen Verein“ bildeten?
Freilich wird Hess es diesen trivialen Beispielen nicht ansehen, wie inhaltsschwer und wie himmelweit verschieden sie von den heiligen Gesellschaften, ja von der „brüderlichen, menschlichen Gesellschaft“ der heiligen Socialisten sind.
Hess sagt von Stirner „er stehe fortwährend unter der geheimen Polizei seines kritischen Gewissens.“ Was ist damit weiter gesagt, als dass er, wenn er kritisirt, nicht ins Gelag hinein kritisiren, nicht faseln, sondern eben wirklich kritisiren will? Hess möchte dadurch aber zeigen, wie Recht er hat, dass er keinen eigentlichen Unterschied zwischen Stirner und Br. Bauer herausfinden kann. Wusste er aber überhaupt einen andern Unterschied zu finden, als den zwischen den heiligen Socialisten und den „selbstsüchtigen Krämern“? Und ist selbst dieser Unterschied mehr als ein pathetischer? Wozu braucht er also einen Unterschied zwischen Br. Bauer und Stirner zu suchen, da doch Kritik ohne Zweifel — Kritik ist? Wozu, möchte man fragen, braucht sich Hess überhaupt mit so wunderlichen Käuzen abzugeben, in denen er schwerlich jemals anders einen Sinn finden wird, als wenn er ihnen, wie er’s in der Broschüre gethan hat, seinen Sinn unterschiebt, die also, wie er’s im Vorworte sagt, auf einen „Unsinn auslaufen mussten“, — wozu, da er doch ein so weites menschliches Feld menschlichsten Wirkens vor sich hat?
Zum Schlusse dürfte es nicht unpassend sein, die Recensenten an Feuerbachs Kritik des Antihegels Seite 4 zu erinnern.

## Anmerkungen

* ↑ Die ihm das Denken zum Bedürfniss und interessant macht.
* ↑ Die religiösen Wirren unserer Tage haben hierin ihren Grund; ja sie sind unmittelbare Aeusserungen dieser Bedenklichkeit.
* ↑ D. h. christlich, socialistisch etc.
* ↑ Muss offenbar „dem“ heissen. Anm. des Herausgebers.

## Anmerkungen (Wikisource)

* ↑ Franz Szeliga Zychlin von Zychlinski, preußischer Offizier, gehörte zum Umkreis von Bruno Bauer
* ↑ Ludwig Feuerbach
* ↑ Moses Hess