# Die Offenbarung Johannis/Kap. 21,9-22,5. Nachtrag. Das Gesicht vom neuen Jerusalem

| « Kap. 21,1-8. Die neue Welt. Schlußwort | Wilhelm Bousset Die Offenbarung Johannis | Kap. 22,6-21. Schluß » |
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21,9. καὶ ἦλθεν εἷς ἐκ (S. 166) τῶν ἑπτὰ ἀγγέλων τῶν ἐχόντων τὰς ἑπτὰ φιάλας τῶν γεμόντων (γεμούσας) τῶν ἑπτὰ πληγῶν τῶν ἐσχάτων. Also wohl derselbe Engel, der 17,1 dem Apok. Babel zeigte. Ist τῶν γεμόντων zu lesen, so ist doch anzunehmen, daß der Apok. das Attribut auf φιάλας beziehen wollte, wozu es allein paßt, und daß er wegen des vorhergehenden τῶν ἀγγέλων sich versah. καὶ ἐλάλησεν μετ’ ἐμοῦ λέγων· δεῦρο, δείξω σοι (4,1; 17,1) τὴν νύμφην [τὴν γυναῖκα] τοῦ ἀρνίου. Für den Apok. ist Neu-Jerusalem noch die Braut des Lammes (21,2), wenn er auch proleptisch und ungenau 19,7 davon redet, daß das Weib des Lammes sich zur Hochzeit vorbereitet hat. Offenbar ist demgemäß τὴν γυναῖκα hier eine Glosse, durch welche ein Abschreiber diesen Vers mit dem falsch verstandenen Satz 19,7 ausgleichen wollte. 21,10. καὶ ἀπήνεγκέν με ἐν πνεύματι ἐπὶ ὄρος μέγα (Ez 40,2) καὶ ὑψηλόν. Der Gegensatz zu 17,3 ist beabsichtigt. καὶ ἔδειξέν μοι τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν Ἱερουσαλὴμ (V. 2) καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἀπὸ τοῦ θεοῦ. (20,9); 21,2. Jerusalem wird hier mit Nachdruck die heilige Stadt (Gegensatz zu 11,8) genannt. Denn dies neue Jerusalem stammt ja vom Himmel her. 21,11. ἔχουσαν τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ. — Beachte hier und im Folgenden die dreifache asyndetische Weiterführung durch das Partizip. Vgl. Jes 60,1: ἡ δόξα κυρίου ἐπί σε ἀνατέταλκεν. Ez 43,2: καὶ ἰδοὺ δόξα θεοῦ Ἰσραὴλ ἤρχετο κατὰ τὴν ὁδὸν ... καὶ ἡ γῆ ἐξέλαμπεν ὡς φέγγος ἀπὸ τῆς δόξης κυκλόθεν. Als das Erste und Wichtigste schaut der Apok., daß die Stadt die Lichtherrlichkeit und Gegenwart Gottes in sich schließt. ὁ φωστὴρ (auch hier Asyndeton) αὐτῆς ὅμοιος λίθῳ τιμιωτάτῳ, ὡς λίθῳ ἰάσπιδι κρυσταλλίζοντι. Über den kristallklaren Jaspis s. den Kommentar zu 4,3.[447] Der Leuchter ist nicht identisch mit der δόξα Gottes. Was der Apok. sich bei dem ohne weitere Erklärung eingeführten Leuchter Gottes denkt, sagt er uns nicht.
21,12. ἔχουσα τεῖχος μέγα καὶ ὑψηλὸν, ἔχουσα πυλῶνας δώδεκα καὶ ἐπὶ τοῖς πυλῶσιν (S. 166) ἀγγέλους δώδεκα καὶ ὀνόματα ἐπιγεγραμμένα, ἅ ἐστιν τὰ ὀνόματα τῶν δώδεκα φυλῶν υἱῶν Ἰσραήλ (S. 173). Zu diesem Vers und dem folgenden vgl. Ez 48,30ff.; Jes 62,6: „Auf deine Mauern stelle ich Wächter“. Jedes Tor scheint nach der Vorstellung des Apok. einem Stamme zur Benutzung überlassen zu sein (de W., anders Dstd.). 21,13. ἀπὸ ἀνατολῆς πυλῶνες τρεῖς καὶ ἀπὸ βορρᾶ ... καὶ ἀπὸ νότου ... καὶ ἀπὸ δυσμῶν ... Mit den zwölf genau nach den vier Himmelsrichtungen orientierten Toren der Himmelsstadt und den darüber gesetzten Engeln hat es eine eigene Bewandtnis. Wenn, wie weiter unten noch wahrscheinlich gemacht werden wird, das neue Jerusalem nichts andres ist, als die Himmelsstadt im eigentlichen Sinne, die wunderbare Stadt, die auf diesem sichtbaren Himmelsgewölbe ruht, oder mit diesem identisch ist, dann werden wir die Tore mit den zwölf Engeln auf den zwölffach geteilten Tierkreis und seine zwölf Götter beziehen. Der Apok. hat durch seine Beziehung auf die zwölf Stämme Israels den ursprünglichen Sinn verwischt. Aber in den zwölf Engeln, die über den Toren wachen, hat er ein ursprüngliches Rudiment stehen lassen. Die Vorstellung selbst stammt aus Babylon. Über die Herkunft des Tierkreisbildes von dort und über Tierkreiskult vgl. Zimmern KAT³ 626ff.; vgl. Diodor II 30: τῶν θεῶν δὲ τούτων (der 36 Dekane) κυρίους εἶναι φασι δώδεκα τὸν ἀριθμὸν, ὧν ἑκάστῳ μῆνα καὶ τῶν δώδεκα λεγομένων ζῳδίων ἓν προσνέμουσιν. Zu den zwölf Toren am Himmel vgl. noch Hen 72,2ff.; 75,4ff. Zur Vorstellung der den Aufenthalt der vollendeten Frommen schützenden Mauer vgl. slav. Hen 65,10. Greßmann, Urspr. d. israel.-jüd. Eschatol. 227ff. 21,14. καὶ τὸ τεῖχος τῆς πόλεως ἔχων(?) θεμελίους δώδεκα. Die drei Tore auf jeder Seite teilen die Mauer in zwölf Abschnitte, deren jeder von einem Grundstein getragen wird. Die Grundsteine aber sind zum Teil wenigstens sichtbar gedacht. Das Himmelsgewölbe ruht nach naiver Vorstellung auf mächtigen Grundquadern. καὶ ἐπ’ αὐτῶν δώδεκα ὀνόματα τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῦ ἀρνίου. Zur Vorstellung vgl. Eph 2,20; Hebr 11,10, zur Sache s. u. den Exkurs. 21,15. καὶ ὁ λαλῶν μετ’ ἐμοῦ εἶχεν μέτρον κάλαμον χρυσοῦν, ἵνα μετρήσῃ τὴν πόλιν καὶ τοὺς πυλῶνας αὐτῆς καὶ τὸ τεῖχος αὐτῆς. Ez 40,3: καὶ ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ ἦν ... κάλαμος μέτρον; vgl. 40,48. Über die verschiedenen Vorstellungen, die sich mit dem Bilde des Messens verbinden,[448] s. die Ausführungen zu 11,1. Hier bedeutet das Messen, daß dem Seher die Maße der Stadt gezeigt werden sollen, vgl. Ez. 42,16; Hen 61,1ff. 21,16. καὶ ἡ πόλις τετράγωνος κεῖται. Die Stadt liegt viereckig da. καὶ τὸ μῆκος αὐτῆς, ὅσον [καὶ] τὸ πλάτος. καὶ ἐμέτρησεν τὴν πόλιν τῷ καλάμῳ ἐπὶ σταδίους (Winer §49, I S. 381) δώδεκα χιλιάδων. Wenn nicht ἐπὶ σταδίων zu lesen ist, so liegt hier wieder ein unmotivierter Wechsel des Casus vor. Es fragt sich, ob mit der Zahl von 12000 Stadien der Gesamtumfang der Stadt oder ihre Ausdehnung nach jeder Richtung hin bezeichnet ist. Das letztere ist das wahrscheinliche. τὸ μῆκος καὶ τὸ πλάτος καὶ τὸ ὕψος αὐτῆς ἴσα ἐστίν. Die Stadt hat also die Gestalt eines Kubus, dessen jede Seite eine Länge von 12000 Stadien hat. 12000 Stadien sind etwa gleich 300 deutschen Meilen. Eine phantastische Vorstellung, die kaum daher zu erklären ist, daß das Allerheiligste im Tempel kubusartig gebaut war. Ez (45,2); 48,16.20 ist nun von der quadratartigen Form Neujerusalems die Rede. Eine gewisse Parallele liegt dagegen Sib. V 251f. vor, wo es von den Mauern Jerusalems heißt, daß sie von Jerusalem nach Joppe und bis an die dunklen Wolken reichen (vgl. auch V 424f.). Nach Baba bathra 75b soll das neue Jerusalem ebenso hoch, wie lang und breit sein und zwar drei Meilen hoch. Hier findet sich in der Tat die ungeheuerliche Vorstellung der kubusartigen Stadt wieder. — Die Vorstellung wird aber verständlich, wenn angenommen werden darf, daß das neue Jerusalem ursprünglich die am Himmel sich ausdehnende Sternenstadt ist, die ebenso lang und breit, wie hoch ist. 21,17. καὶ ἐμέτρησεν τὸ τεῖχος αὐτῆς· ἑκατὸν τεσσεράκοντα τεσσάρων πηχῶν, μέτρον ἀνθρώπου, ὅ ἐστιν ἀγγέλου. Da mit dem letzten Satz nur gesagt sein kann, daß das menschliche Maß auch das im Himmel (bei den Engeln) geltende ist, so beträgt die Höhe der Mauer wirklich 144 Ellen = 70 Meter (Hltzm.) und nicht mehr. Neben der Stadt von 300 Meilen Höhe ist die Mauer von 144 Ellen unendlich winzig. Aber auch hier erklärt sich das wunderliche Bild aus der zu Grunde liegenden vom Apok. kaum mehr verstandenen naturhaften Vorstellung. Nach naiver Anschauung, die hier noch hervortritt, ruht das Himmelsgewölbe, da wo Erde und Himmel sich berühren, auf einer schmalen Rampe. Das wäre dann die winzige Mauer der ungeheuren Stadt. Wenn der Apok. freilich vorher die Mauer μέγα und ὑψηλόν nennt und sie mit dem Tierkreis und seinen zwölf Toren zusammenbringt, so zeigt sich, daß er nur noch disjecta membra der ursprünglichen Vorstellungen besitzt. — 21,18. καὶ ἦν ἡ ἐνδώμησις τοῦ τείχους αὐτῆς ἴασπις, καὶ ἡ πόλις χρυσίον καθαρὸν ὅμοιον ὑάλῳ καθαρῷ. Der Unterbau der Mauern über den Grundsteinen besteht aus Jaspis. Die Stadt selbst aber ist von reinen glasähnlichem[449] (d. h. durchsichtigem Gold). 21,19. [καὶ] οἱ θεμέλιοι τοῦ τείχους τῆς πόλεως παντὶ λίθῳ τιμίῳ κεκοσμημένοι.·Mit „allerlei“ kostbarem Edelstein. Die Aussagen hier und im Folgenden schwanken etwas. Hier erscheinen die Mauern nur mit Edelsteinen geschmückt. Im Folgenden scheinen sie aus Edelsteinen zu bestehen. Jedenfalls ist klar, was unter dem Juwelenschmuck des Himmelsgewölbes und dessen Mauern ursprünglich zu verstehen ist. ὁ θεμέλιος ὁ πρῶτος ἴασπις, ὁ δεύτερος σάπφειρος, ὁ τρίτος χαλκηδὼν, ὁ τέταρτος σμάραγδος. 21,20. ὁ πέμπτος σαρδόνυξ, ὁ ἕκτος σάρδιον, ὁ ἕβδομος χρυσόλιθος, ὁ ὄγδοος βήρυλλος, ὁ ἔνατος τοπάζιον, ὁ δέκατος χρυσόπρασος, ὁ ἑνδέκατος ὑάκινθος, ὁ δωδέκατος ἀμέθυστος. Es werden hier fast dieselben Steine, wenn auch in andrer Reihenfolge, aufgezählt, die sich Ex 28,17ff.; LXX 36,17ff.; (39,10ff.) in der Beschreibung des Brustschildes des Hohenpriesters und Ez LXX 28,13 in der Schilderung des Gewandes des (mit dem König von Tyrus verglichenen) Urmenschen finden. Diese drei alttestamentlichen Listen sind nämlich alle drei völlig parallel, nur daß Ez 28,13 hinter ἴασπις noch καὶ ἀργύριον καὶ χρυσίον eingeschoben ist. In der Liste der Apk lassen sich nicht sofort identifizieren: χαλκηδών σαρδόνυξ ὑάκινθος χρυσόπρασος. Für diese hat die LXX ἀχάτης ἄνθραξ λιγύριον ὀνύχιον.
Es mag folgender Versuch gewagt werden, die Reihenfolge der Edelsteine in der Apk aus der im Ex und Ez zu entwickeln. In den Exodusstellen sind die zwölf Steine in Stichen zu je drei geordnet. Ich nehme an, daß der Apok. den hebräischen oder griechischen Text in einer Anordnung las, in der Stichos 2 vor 1; 4 vor 3 gestellt war. Er las also die Reihenfolge:
| ἄνθραξ | σάπφειρος | ἴασπις |
| σάρδιον | τοπάζιον | σμάραγδος |
| χρυσόλιθος | βηρύλλιον | ὀνύχιον |
| λιγύριον | ἀχάτης | ἀμέθυστος |
Ferner hat der Apok. oder seine Quelle den Stichos 1. 2 von rechts nach links, den Stichos 3. 4 von links nach rechts gelesen. Dann kommt ungefähr die Reihenfolge im Text der Apk heraus. 1) ἴασπις. 2) σάπφειρος. 3) ἄνθραξ dafür Apk χαλκηδών. 4) σμάραγδος. 5) liest Apk allerdings σαρδόνυξ, während wir das τοπάζιον der LXX an der Stelle von ὀνύχιον (Nr. 9) finden; es muß hier eine Verwerfung stattgefunden haben zwischen den im Text benachbarten Nr. 5 und 9. 6) σάρδιον. — Dann von links nach rechts: 7) χρυσόλιθος. 8) βηρύλλιον (βήρυλλος). 9) τοπάζιον s. zu Nr. 5. 10) λιγύριον dafür σαρδόνυξ. 11) ἀχάτης dafür ὑάκινθος. 12) ἀμέθυστος. Es würden sich dann die Gleichungen ergeben ἄνθραξ = χαλκηδών, ὀνύχιον = σαρδόνυξ, λιγύριον = χρυσόπρασος; ἀχάτης = ὑάκινθος. An zwei Punkten können diese Gleichungen bestätigt werden: Hiob 28,16 liest LXX Cod. 248$^{marq.}$ tatsächlich σαδονύχιον für ὀνύχιον, und Ez 28,13 fügt die Luciangruppe der Hndschr. vor ἀχάτης ein ὑάκινθος ein. ὑάκινθος erscheint[450] also wohl als Doppellesart zu ἀχάτης. So mögen auch die übrigen Identifikationen und damit auch die oben vorgetragene Hypothese zu Recht bestehen. — Danach hat sich die Erklärung der einzelnen Edelsteine zu gestalten. — 1) ἴασπις s. o. den Kommentar zu 4,3. 2) σάπφειρος = סַפִּיר‎, auch noch Ex 24,10; Plinius H. N. 37,39, nicht der durchsichtige Saphirstein, sondern der dunkelblaue Lazurstein. 3) χαλκηδών. Der χαλκηδών kommt weder in der LXX noch bei Plinius vor. Vielleicht ist er = ἄνθραξ, נֹפֶךְ‎ Karfunkel, Rubin. 4) σμάραγδος s. Kommentar zu 4,3. 5) σαρδόνυξ = ὀνύχιον (?) יָשְׁפֵה‎; Plinius 37,23: Sardonyches olim, ut ex nomine ipso apparet, intellegebantur candore in sarda, hoc est velut carnibus ungue hominis inposita et utroque tralucido. 6) σάρδιον s. den Kommentar zu 4,3. 7) χρυσόλιθος תַּרְשִׁישׁ‎, nach Plinius 37,42 goldgelb, wohl identisch mit unserm Topas, während unser Chrysolith grasgrün ist. 8) βήρυλλος, LXX βηρύλλιον (ebenso P, ιος Q) שֹׁהַם‎; — Gen 2,12 ὁ λίθος ὁ πράσινος. Plin. 37,20 viriditatem puri maris imitantur. 9) τοπάζιον פִּטְדָה‎, auch Hiob 28,19, nach Strabo (Wtst.) goldgelb, wie unser Topas, nach Plinius 37,32 grün, wie unser Chrysolith. 10) χρυσόπρασος kommt in der LXX nicht vor. Nach Plin. 37,29 ist er von blässerem Goldglanz als der Chrysoberyll. Er würde vielleicht dem λιγύριον, Übers. von לֶשֶׁם‎ (Opal) entsprechen. 11) ὑάκινθος entspräche eventuell dem ἀχάτης שְׁבוֹ‎, nach Plinius 37,41 dem Amethyst ähnlich. 12) ἀμέθυστος אַחְלָמָה‎, nach Plinius 37,40 purpurfarben. — Es ist möglich, daß wie die sieben Planeten nachweislich zu sieben Metallen in Beziehung gesetzt wurden (Bousset, Archiv f. Rel.-Wiss. IV 234ff.), so die zwölf Edelsteine Symbole der Tierkreisgestirne waren; Zimmern, KAT³ II 628,1; 624,3.
21,21. καὶ οἱ δώδεκα πυλῶνες δώδεκα μαργαρῖται· ἀνὰ εἷς ἕκαστος (Winer §37,3 A; vgl. ἓν καθ’ ἕν 4,8) τῶν πυλώνων ἦν ἐξ ἑνὸς μαργαρίτου. Baba bathra 75b: „R. Iochanan saß und predigte: Gott wird einst Edelsteine und Perlen anschaffen, dreißig Ellen lang, ebenso viel breit. Dieselben werden ausgehöhlt zu einer Höhe von zwanzig, einer Breite von zehn Ellen, um dann als Tore von Jerusalem zu dienen“. Gfrörer II 246. Vgl. zu diesem und den vorhergehenden Versen Jes 54,12: „Ich will Deine Grundfeste mit Rubinen legen und will dich gründen mit Sapphiren. Deine Zimmer will ich aus Jaspis machen und Deine Tore aus Karfunkeln und Deine ganze Grenzeinfassung aus Edelsteinen“. καὶ ἡ πλατεῖα (22,2) τῆς πόλεως χρυσίον καθαρὸν ὡς ὕαλος διαυγής: wie durchsichtiges Kristallglas. Der Apok. stellt sich hier wie 21,18 also durchsichtiges Gold als möglich vor. ἡ πλατεῖα steht generisch: alles was die Stadt an Straßen hat. Auch bei dieser Schilderung schaut die ursprüngliche Anschauung von dem glänzenden, klaren Himmelsgewölbe hindurch. Vgl. das zu 4,1 und 15,2 Bemerkte. Gunkel, zum religionsgesch. Verst. d. NT. 49, denkt sogar direkt, wie bei dem im Folgenden erwähnten Himmelsstrom, so hier bei der goldnen Gasse, an die Milchstraße; Greßmann Urspr. d. isr.-jüd. Eschat. 223 an die Prozessionstraße Marduks in Babel, die hier in den Himmel projiziert erscheine.
21,22. καὶ ναὸν οὐκ εἶδον ἐν αὐτῇ. ὁ γὰρ κύριος ὁ θεὸς ὁ[451] παντοκράτωρ (S. 176) ναὸς αὐτῆς ἐστιν καὶ τὸ ἀρνίον. Vgl. Mk 13,2 u. Par.; Joh 4,21. Wenn auch diese Weissagung nicht ganz ohne Analogieen in der spätjüdischen Anschauung ist (Sp.), so ist es doch wahrscheinlicher, daß dieser Satz von einem Christen geschrieben wurde (Genaueres s. u.).
21,23. καὶ ἡ πόλις οὐ χρείαν ἔχει τοῦ ἡλίου οὐδὲ τῆς σελήνης, ἵνα φαίνωσιν αὐτῇ· ἡ γὰρ δόξα τοῦ θεοῦ ἐφώτισεν αὐτήν, καὶ ὁ λύχνος αὐτῆς τὸ ἀρνίον. Vgl. V. 11. Jes 60,19f.: καὶ οὐκ ἔσται σοι ἔτι ὁ ἥλιος εἰς φῶς ἡμέρας, οὐδὲ ἀνατολὴ σελήνης φωτιεῖ σοι τὴν νύκτα, ἀλλ’ ἔσται σοι κύριος φῶς αἰώνιον καὶ ὁ θεὸς δόξα σου. οὐ γὰρ δύσεται ὁ ἥλιός σοι, καὶ ἡ σελήνη σοι οὐκ ἐκλείψει, ἔσται γὰρ κύριός σοι φῶς αἰώνιον. Es ist möglich, daß die δόξα τοῦ θεοῦ der Sonne und das Licht des Lammes dem des Mondes entsprechen soll.
21,24. καὶ περιπατήσουσιν τὰ ἔθνη διὰ τοῦ φωτὸς αὐτῆς, καὶ οἱ βασιλεῖς τῆς γῆς φέρουσιν τὴν δόξαν αὐτῶν εἰς αὐτήν. Jes 60,3: καὶ πορεύσονται βασιλεῖς τῷ φωτί σου καὶ ἔθνη τῇ λαμπρότητί σου (vgl. 5-7), 11 εἰσαγαγεῖν πρὸς σε δύναμιν ἐθνῶν. Vgl. Jes 49,23; Ps 72,10. Diese ganze Schilderung paßt nicht zu dem Vorhergehenden, zu der bis jetzt fest gehaltenen Schilderung des himmlischen Jerusalems. Denn hier werden doch offenbar Heidenvölker und Fürsten noch außerhalb Jerusalems wohnend gedacht (Ew., de W., Bleek). Das aber stimmt nicht zu der in V. 1 geschilderten Szenerie, dem neuen Himmel und der neuen Erde. Hier liegt ganz deutlich ein archaistischer Zug in der Schilderung vor, der ursprünglich nur in das Bild von dem erneuerten (irdischen) Jerusalem hineinpaßt. 21,25. καὶ οἱ πυλῶνες αὐτῆς οὐ μὴ κλεισθῶσιν ἡμέρας· νὺξ γὰρ οὐκ ἔσται ἐκεῖ. Jes 60,11: καὶ ἀνοιχθήσονται αἱ πύλαι σου διὰ παντός, ἡμέρας καὶ νυκτὸς οὐ κλεισθήσονται. Vgl. Sach 14,7: ἔσται μίαν ἡμέραν ... καὶ οὐχ ἡμέρα καὶ οὐ νύξ. Man beachte die mechanische Umwandlung der Jesaiasstelle. 21,26. καὶ οἴσουσιν τὴν δόξαν καὶ τὴν τιμὴν τῶν ἐθνῶν εἰς αὐτήν. Jes 60,5: ὅτι μεταβαλεῖ εἰς σὲ πλοῦτος θαλάσσης καὶ ἐθνῶν καὶ λαῶν. — 21,27. καὶ οὐ μὴ εἰσέλθῃ εἰς αὐτὴν πᾶν κοινὸν καὶ [ὁ] ποιῶν? βδέλυγμα (17,4f.; 21,8) καὶ ψεῦδος (21,8; 22,15), εἰ μὴ οἱ γεγραμμένοι ἐν τῷ βιβλίῳ τῆς ζωῆς τοῦ ἀρνίου. 13,8. Jes 52,1: οὐκέτι προστεθήσεται διελθεῖν διά σου ἀπερίτμητος καὶ ἀκάθαρτος. Jes 35,8: καὶ οὐ μὴ παρέλθῃ ἐκεῖ ἀκάθαρτος. Ez 44,9: πᾶς υἱὸς ἀλλογενὴς ἀπερίτμητος καρδίᾳ καὶ ἀπερίτμητος σαρκὶ οὐκ εἰσελεύσεται εἰς τὰ ἅγιά μου ἐν πᾶσιν υἱοῖς ἀλλογενῶν τῶν ὄντων ἐν μέσῳ οἴκου Ἰσραήλ.
[452] 22,1. καὶ ἔδειξέν μοι ποταμὸν ὕδατος ζωῆς λαμπρὸν ὡς κρύσταλλον (4,6; 7,17) ἐκπορευόμενον (4,6) ἐκ τοῦ θρόνου τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ ἀρνίου. Ez 47,1: καὶ ἰδοὺ ὕδωρ ἐξεπορεύετο ὑποκάτωθεν τοῦ αἰθρίου κατ’ ἀνατολάς. Sach 14,8: καὶ ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ ἐξελεύσεται ὕδωρ ζῶν ἐξ Ἱερουσαλήμ. Der Fluß, der in sämtlichen parallelen Schilderungen (vgl. auch Gen 2,10-14) erscheint und der bald zweigeteilt (Sach 14,8), bald viergeteilt (Gen 2,10ff.) ist, bald aus zwei Quellen herkommt und sich in vier Arme teilt (slav. Hen 8), erklärt sich ebenfalls am besten, wenn wir uns vergegenwärtigen, daß allen diesen Paradiesesbeschreibungen ursprünglich die Naturanschauung des gewölbten Himmels zu Grunde liegt. Der Himmelsfluß ist die Milchstraße mit ihren Armen. Die mandäischen Phantasien vom himmlischen Jordan (Brandt, mand. Rel. 186) und die rabbinische vom Flusse Dinur (Bousset, Rel. d. Judent. 317,1) haben die Naturanschauung der Milchstraße am Sternenhimmel als Ausgangspunkt. Vgl. Gunkel, Kommentar Z. Genesis² 33; z. religionsgesch. Verst; d. NT. 49ff. 22,2. ἐν μέσῳ τῆς πλατείας αὐτῆς καὶ τοῦ ποταμοῦ ἐντεῦθεν καὶ ἐκεῖθεν ξύλον ζωῆς (der Singular ist generisch zu verstehen) ποιῶν (οῦν) καρποὺς δώδεκα, κατὰ μῆνα ἕκαστον ἀποδιδοῦς (οῦν) τὸν καρπὸν αὐτοῦ. Man kann entweder übersetzen: auf der Mitte der Straße und zu beiden Seiten des Flußes, so daß also τοῦ ποταμοῦ von dem nachfolgenden ἐντεῦθεν καὶ ἐκεῖθεν abhängig zu denken ist (Beng., Züll., de W.) — oder: zwischen ihrer Gasse und dem Fluß auf beiden Seiten (Dstd., Hltzm.). Das letztere ist grammatisch einfacher, aber der Ausdruck auf beiden Seiten bleibt in diesem Fall recht unverständlich. Klarer ist Ez 47,7: καὶ ἰδοὺ ἐπὶ τοῦ χείλους τοῦ ποταμοῦ δένδρα πολλὰ σφόδρα ἔνθεν καὶ ἔνθεν, 12 καὶ ἐπὶ τοῦ ποταμοῦ ἀναβήσεται ἐπὶ τοῦ χείλους αὐτοῦ ἔνθεν καὶ ἔνθεν· πᾶν ξύλον βρώσιμον οὐ μὴ παλαιωθῇ ... οὐδὲ μὴ ἐκλίπῃ ὁ καρπὸς αὐτοῦ. τῆς καινότητος αὐτοῦ πρωτοβολήσει ... Grundtext: „Ihre Blätter werden nicht verwelken, noch ihre Früchte aufhören, alle Monde werden sie neue Früchte tragen.“ Bemerkenswert ist, daß sich in diesem Verse die verwandten Vorstellungen von der goldnen Gasse (s. zu 21,21) und dem Lebensstrom unmittelbar neben einander finden. Woher die Vorstellung der vielen immergrünen Lebensbäume stammt, ist schwer zu sagen. Der Verweis auf Gen 2,9 allein genügt nicht. Ob eine naive Phantasie diese Bäume in dem Lichtgewimmel der Milchstraße sah? Das mythologische Kapitel vom Himmelsbaum und Himmelsbäumen ist lang. Ursprünglich bedeutet „der“ ungeheure Himmelsbaum, dessen Wurzeln im Wasser ruhen, „der alles bedeckt und Erzeugnisse von allen Früchten hat“ (slav. Hen 8) das Himmelsgewölbe selbst, das auf den unterirdischen Wassern gegründet ist, von dem nach antiker Vorstellung aller befruchtender Same herunterkommt, an dem die Lichtkörper hängen. (Dan LXX 4,7ff.; vgl. Die eranische Vorstellung[453] vom Baum Allsamen im Bundehesh). Hier erscheinen aber eine unendliche Zahl solcher Bäume. Ob auch diese Vorstellung letztlich dieselbe Wurzel hat? καὶ τὰ φύλλα τοῦ ξύλου εἰς θεραπείαν τῶν ἐθνῶν. Ez 47,12: καὶ ἔσται ὁ καρπὸς αὐτῶν εἰς βρῶσιν καὶ ἀνάβασις αὐτῶν εἰς ὑγίειαν. Hen 25,4-6: „Von seiner Frucht wird den Auserwählten Leben gegeben werden.“ Die seltsame Wendung setzt außerhalb Jerusalems wohnende Heidenvölker voraus. Wir haben hier also wieder einen archaistischen und in die Schilderung des himmlischen Jerusalems eigentlich nicht hineinpassenden Zug, der eben einfach herübergenommen ist. Bemerkenswert ist, daß auch in den beigefügten Parallelen ein derartiger Zug sich nicht findet. 22,3. καὶ πᾶν κατάθεμα οὐκ ἔσται ἔτι. „Kein Gebannter wird darinnen sein.“ Sach 14,11: καὶ ἀνάθεμα οὐκ ἔσται ἔτι καὶ κατοικήσει Ἱερουσαλὴμ πεποιθότως. – καὶ ὁ θρόνος τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ ἀρνίου ἐν αὐτῇ ἔσται, καὶ οἱ δοῦλοι αὐτοῦ λατρεύσουσιν αὐτῷ (nämlich Gott). 7,15. 22,4. καὶ ὄψονται τὸ πρόσωπον αὐτοῦ (Gottes), καὶ τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐπὶ τῶν μετώπων αὐτῶν s. zu 14,1. 22,5. καὶ νὺξ οὐκ ἔσται ἔτι, (21,25) καὶ οὐ χρεία φωτὸς λύχνου καὶ φωτὸς ἡλίου. Sie bedürfen weder des künstlichen noch des Sonnen-Lichtes. ὅτι κύριος ὁ θεὸς φωτιεῖ (φωτίσει AP) [ἐπ’] αὐτούς καὶ βασιλεύσουσιν εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. 21,23. Vgl. Dan 7,27.

## Exkurs

Auch mit der hier vorliegenden Schilderung vom neuen Jerusalem wurzelt der Apok. ganz und gar im Boden der jüdischen Apokalyptik. Und zwar vertritt er entschieden die spätere Wendung der Auffassung vom neuen Jerusalem, wie sie erst in der Zeit nach der Zerstörung Jerusalems die jüdische Phantasie beherrscht (vgl. slav. Henoch 55,2; IV Esr 7,26; 8,52; 10,54-59; 13,36; Apk Bar 4,2-6; Gal 4,26; Hebr 12,22; angedeutet schon Hen 53,6; 90,28ff.). Für ihn ist Neu-Jerusalem nicht mehr wie in der national bestimmten Erwartung des älteren Judentums das erneuerte irdische Jerusalem, sondern die vom Himmel kommende Stadt. Er bringt das Gesicht vom himmlischen Jerusalem erst nach der Erneuerung von Himmel und Erde. Er schaut wie die neue Stadt vom Himmel her, von Gott, sich heruntersenkt auf die erneuerte Erde. [454] Aber freilich ist diese Idee vom himmlischen Jerusalem vom Apok. nicht rein durchgeführt. In den Versen 21,24-27; 22,2 ist der Standpunkt des Jenseits vollkommen verlassen. Da wohnen noch Völker auf der Erde, die nach Jerusalem wallfahrten. Da gibt es noch Unreines und Gemeines, das von seinen Toren ausgeschlossen bleibt. Da müssen die Blätter des Lebensbaumes noch zur Heilung der Heiden dienen. Der Widerspruch in den Vorstellungen ist so hart, daß der Verweis auf die alttestamentlichen Parallelen und die Annahme der Abhängigkeit des Apok. von diesen kaum zur Erklärung ausreicht. Er wird sich am besten durch die Annahme erklären lassen, daß der Apok. in diesem Abschnitt eine schriftlich fixierte Quelle herübergenommen und überarbeitet hat. Dafür sprechen auch noch manche andere Beobachtungen. Vor allem die unorganische Verbindung zwischen diesem Stück und der übrigen Masse der Apk. Es steht hier an einem Ort, wo man eigentlich nach 21,1-8 kaum noch etwas erwarten sollte. Hätte der Apok. hier kein Quellenstück vor sich gehabt, aus eignem Antrieb hätte er schwerlich diese lange Ausführung noch hinzugefügt. Daß er zweimal, 19,7 und 21,2, zum Voraus auf diese Stücke hinweist, scheint ebenfalls darauf hinzudeuten, daß hier ein quellenmäßiger Zusammenhang vorliegt.
Dafür sprechen auch die merkwürdigen Doubletten 21,23 und 22,5b, 21,25 und 22,5a, 21,27 und 22,3. Demgemäß haben die meisten Kritiker in diesem Stücke eine jüdische Quelle mit dünner christlicher Bearbeitung gefunden (Vischer, Weyl., Sp., Pfleid., Sab., Schmidt, J. Weiß).
Was nun bei dieser Voraussetzung in dem Stück dem Apok. letzter Hand zuzuschreiben ist, kann im einzelnen kaum mehr bestimmt werden. Hier variieren die Kritiker mannigfaltig. In der Einleitung V. 9-10 spürt man (zum Teil) seine Hand. Das gerade hier immer wiederkehrende ἀρνίον 21,9.(14.)22.23.27; 22,1.3 deutet überall auf Bearbeitung von seiner Seite. Sicher stammt von ihm in V. 14 der Hinweis auf die Apostel des Lammes; vielleicht sogar der ganze Vers mit seiner im Zusammenhang unklaren Vorstellung von den Grundsteinen der Mauern. Die Behauptung, daß im himmlischen Jerusalem kein Tempel sei, wird er ebenfalls erst eingebracht haben[455] (doch beachte das ἀρνίον am Schluß); vielleicht auch den ganzen V. 23 mit seinem ὁ λύχνος αὐτῆς τὸ ἀρνίον (vgl. die Doublette 22,5). In V. 27 haben wir wieder neben der Erwähnung des Lammes eine Doublette (22,3). Aber im einzelnen läßt sich nicht mehr mit Sicherheit entscheiden. Ich gebe deshalb auch meinen Versuch, den ich in der früheren Auflage auf Grund eines als ursprünglich angenommenen Rhythmus angestellt habe, preis.
Es erübrigt noch die Frage, ob das hier als Quelle vorliegende Fragment in einen größeren Zusammenhang mit den übrigen eruierten Fragmenten zusammenzustellen sei. Und da ist schon eben hervorgehoben, daß die Themata: Zerstörung Babels durch den mit den Parthern wiederkehrenden Nero, Drohrede gegen Rom, neues Jerusalem, sich auch sonst — namentlich in der fünften Sibylle — so wie hier neben einander finden. Das deutet vielleicht auf einen ursprünglichen Zusammenhang der drei Gesichte in Kap. 17. 18. 21 hin, zumal diese sämtlich durch die spezifische Figur des Offenbarungsengels zusammengehalten sind, der in der Apk sonst nur noch 10,1-11,13 eine Rolle spielt, so daß wir versucht wären auch dies vierte Stück derselben Quelle zuzuweisen. Aus dieser Quelle würde dann auch das Motiv 19,9-10; 22,6-9 (Anbetung des Engels) stammen. Doch das bleiben Vermutungen, die nur mit allem Vorbehalt aufzustellen sind.
* ↑ των γεμοντων ℵAP An.² (γεμουσων ℵ$^c$); γεμουσας Q Rel., τας γεμουσας An.(¹)³. Die Lesart γεμοντων ist sehr hart, aber doch nicht unmöglich.
* ↑ ℵAP. An.⁴ 38 g vg. c s¹² a ae. Cypr. Tic. Pr.; την γυν. τ. νυμφ. του αρν. Q Rel.; την νυμφ. τ. αρν. τ. γυν. An.¹² lips.⁵. Das Schwanken der Handschriften deutet darauf hin, daß την γυναικα eine Glosse ist.
* ↑ και επι – δωδεκα > A fu s² (Homoiotel.).
* ↑ > ℵP An.¹²³ a ae. (τα ονοματα A 35. 87 al.¹², ονοματα Q Rel.), die Wiederholung von (τα) ονοματα entspricht dem Sprachgebrauch der Apk.
* ↑ APQ An.¹(⁵) (ℵ fehlt); ℵ$^c$ Rel. εχον. Die unglaubliche grammatische Konstruktion ist textlich dennoch sehr gut bezeugt.
* ↑ > και – αυτ. ℵAP (Homoiotel.).
* ↑ + και A 40 vg. c s² a ae Pr.
* ↑ εν fügen hinzu P An.¹²(⁴), gerade die Klasse, welche sonst oft εν fortläßt (Studien 27).
* ↑ σταδιων ℵP An.¹².
* ↑ Unmöglich ist die Deutung Sp.s: menschliches Maß, welches ein Engel gebraucht, also in Wirklichkeit viel größer.
* ↑ > ην ℵ$^c$AP g s¹² a (ℵ > η); Schreibfehler.
* ↑ + και ℵ* An.¹²³ cle. lips.⁴⁵ c s¹² a ae.
* ↑ + εν ℵ$^c$ An.³ vg. c.
* ↑ αυτη γαρ η δοξα Q Rel. (exc. An.¹³).
* ↑ Q Rel. (exc. An.) + αυτων (nachher > την).
* ↑ + και την τιμην. Q Rel. (exc. An.) vg c s². Konformation nach V. 26.
* ↑ των εθνων Q Rel. (exc. An.) c s¹². Konformation nach V. 26.
* ↑ Q Rel. (exc. An.) + ινα εισελθωσιν.
* ↑ ο ποιων ℵ Rel.; ποιων ℵ$^c$A 18. 41. 68. 92; ποιοῦν PQ An. Es wird ο ποιων zu lesen sein, ποιων wird durch Nachlässigkeit entstanden sein, ποιουν ist Korrektur. Möglich aber auch, daß der Apok. wirklich schrieb παν κοινον κ. ποιων.
* ↑ > του αρνιου Ir.$^{gr.}$.
* ↑ ποιων lesen freilich nur A 18, aber αποδιδους alle mit Ausnahme von A 30. 32. 34. 47. 80. 94. 121. 161 (1. 29 αποδιδοντα), und diese haben dafür die ungewöhnliche Form αποδιδουν, die doch vielleicht erst nachneutestamentlich ist. — Dann liegt hier ein grober grammatikalischer Verstoß vor.
* ↑ ℵ c >; An. εκει.
* ↑ ℵAP 2. 19. 35. 68 vg. s² Tic. Pr.; εκει An. s¹ a; Q Rel. c ae. >.
* ↑ οὐ χρεία Q Rel. s² a (Pr.); ουκ εχουσιν χρειαν ℵ; χρ. ουκ. εχ. P An.; ουχ εξουσιν χρ. A s¹; non egebunt g vg. Tic.
* ↑ ℵA 18. (38.) 47. 79. 80 g. vg. s¹²a Tic. Pr.; > PQ Rel. Ambr.
* ↑ φως AP 11. 12. 32. 48. 79. 81.
* ↑ ℵAP An. g vg. s¹² ae. Tic. Pr.; > Q Rel.
* ↑ ℵA 35 g Tic. Pr.; d. übr. >.
* ↑ Natürlich ist die mythologische Idee von der wunderbaren Himmelsstadt älter als beide Ideen der jüdischen Apokalyptik von der Erneuerung Jerusalems und von dem himmlischen Jerusalem. Daher kommt es, daß schon bei den früheren Schilderungen WS: Die auf der nächsten Seite fortgesetzte Anmerkung wurde hier vervollständigt vom erneuerten Jerusalem im alten Testament und in der spätjüdischen Literatur (Bousset, Rel. d. Judentums 226f.) sich wieder und wieder eine Reihe rätselhafter Züge einmischen, die das Bild einer irdischen Stadt sprengen und tatsächlich dem Mythus von der wunderbaren Himmelsstadt entstammen (Gunkel, Komment. z. Genesis² 30f., z. religionsgesch. Verst. d. N. T. 50). Man vergleiche namentlich Schilderungen in der spätjüdischen Literatur, wie sie sich Sib. V. 247-285, 414-433 und vor allem Tobit 13,16ff., der nächsten Parallele zu unserm Stücke, finden. οἰκοδομηθήσεται Ἱερουσαλὴμ σαπφείρῳ καὶ σμαράγδῳ, καὶ λίθῳ ἐντίμῳ τὰ τείχη σου, καὶ οἱ πύργοι καὶ οἱ προμαχῶνες ἐν χρυσίῳ καθαρῷ, καὶ αἱ πλατεῖαι Ἱερουσαλὴμ βηρύλλῳ καὶ ἄνθρακι καὶ λίθῳ ἐκ Σουφεὶρ ψηφολογηθήσονται. Es ist aber doch (gegen Gunkel, z. religionsgesch. Verst. d. N. T. 51) als eine spätere Entwickelung anzusehen, wenn nun in der jüdischen Apokalyptik die Idee von der himmlischen Stadt in Bausch und Bogen auf das neue Jerusalem übertragen wird, und so wieder rein heraustritt.
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