# Kampf der lutherischen Kirche um Luthers Lehre vom Abendmahl/Der Streit Westphals

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Vier Jahre nach Abschluss des Interims begegnen wir dem ersten Kampf. In den Streitigkeiten, welche um diese Zeit innerhalb der lutherischen Kirche vorlagen, lag keine Nöthigung zu diesem Kampf, und Westphal hatte auch, als er den Kampf anhob, sein Absehen nicht zunächst auf die lutherischen Theologen gerichtet, er bezeichnete seinen Kampf als einen Kampf gegen die Sacramentirer, also gegen die Reformirten. Aber freilich er, der, wie auch Ebrard zugesteht, die Lehre Luthers vertrat, richtete sich gegen sie, weil er wahrzunehmen glaubte, dass der Sacramentarismus in die lutherische Kirche einzudringen anfange.
Es handelt sich eigentlich nur um die Frage, ob das wahr war? War es wahr, so hatte Westphal ein Recht zu seinem Streit.
Um diese Frage zu beantworten, müssen wir aber weit zurückgehen.
Wir müssen erst den Gang der Entwicklung in der Schweiz ins Auge fassen.
Zu einer solchen kam es bei den Schweizern erst durch die Annahme des consensus Tigurinus im Jahr 1549, und darin liegt die grosse Bedeutung desselben.
Ist damit das Bekenntniss der Schweizer in ein Stadium getreten, welches ein besseres Verhältniss der Lutheraner zu ihnen hätte anbahnen können oder sollen, so dass der bisher bestehende Gegensatz wäre aufgehoben gewesen?
Um diese Frage, eine Frage von entscheidender Wichtigkeit, ausreichend beantworten zu können, vergegenwärtigen wir uns die Lehrentwicklung, welche bis dahin Statt gehabt hat.
Wir beginnen mit Zwingli. So wenig wir aber eine ausführliche Darlegung der Lehre Luthers zu geben für nöthig erachteten, so wenig gedenken wir eine solche der Zwinglischen Lehre zu geben, und heben nur den Gegensatz hervor, in den sie sich gegen Luther stellt.
Gingen denn aber nicht schon die Zeitgenossen Zwinglis in der Schweiz sofort über dieses Bekenntniss hinaus? Bucer hatte kaum seine Vermittlungsversuche begonnen, so trat Bullinger „dem Vorurtheil Luthers,“ als ob die Zwinglisch Gesinnten nichts als leere Zeichen im Abendmahl hätten, entgegen, und verfasste im Jahr 1534 ein Glaubensbekenntniss, das er an die übrigen Schweizerstädte schickte. Es lautete dahin: „der wahre Leib Christi, der für uns am Kreuz gebrochen und sein wahres Blut, das zur Vergebung unserer Sünden vergossen worden, ist in dem Sacrament des heiligen Abendmahls wahrhaft gegenwärtig und wird den Gläubigen gegeben und ausgetheilt, welche durch den Glauben den wahren Leib Christi und sein wahres Blut essen und trinken.“ In gleichem Sinne wird in der confessio Helvetica prior von 1536 bekannt: „vom heiligen Nachtmahl halten wir also, dass der Herr im heiligen Abendmahl seinen Leib und sein Blut d. i. sich selbst den Seinen wahrlich anbietet, und zu solcher Frucht zu geniessen gibt, dass er je mehr und mehr in ihnen und sie in ihm leben.“ Und dieses Bekenntniss wiederholen dann die Schweizer, wie wir schon mitgetheilt haben, immer in allen den Schriften, welche sie nach Abschluss der Wittenberger Concordie mit Luther wechseln.
Das Gesagte findet nun seine Anwendung auch auf die späteren Schweizer. Sie betonen allerdings viel stärker als es Zwingli zuletzt gethan hatte, dass im Abendmahl Christi Leib und Blut gegenwärtig sei, und uns gegeben und ausgetheilt werde; und die Erkenntniss und Einsicht spricht sich darin allerdings aus, dass im Abendmahl vor allem eine Gabe, die wir empfangen, zu erwarten sei, aber dabei halten sie doch an Zwinglis Grundlehre vom Abendmahl fest, Brod und Wein sind ihnen nicht die Träger und Vermittler von Leib und Blut, die Gegenwart ist ihnen nur eine Gegenwart des Geistes, und wenn sie auch von Leib und Blut sprechen, das im Abendmahl ausgetheilt werde, so verstehen sie das doch nur uneigentlich und meinen damit nicht den Leib, den Christus in den Himmel aufgenommen.
An den Landgrafen Philipp von Hessen schreibt Bullinger im October 1532: „wir bekennen, dass im heiligen Abendmahl der Leib und das Blut Christi also zugegen ist, wie Christus unter den Galatern gekreuzigt worden war (Gal. 3, 1), nemlich in Anschauung des Glaubens, welchem Glauben zukommt, dass Christi Leib wahrhaft, nicht aber natürlich zugegen ist.“ In dem Züricher Bekenntniss vom Jahr 1534 (auch von Bullinger verfasst) heisst es: „Christus bietet sich den Gläubigen an, da er uns inwendig durch den heiligen Geist lehrt, dass er uns durch die Aufopferung seines Leibes von dem Tod der Sünde zum Leben wiedergebracht hat, denn er selbst ist das Leben gebende Brod;“ den Leib des Herrn essen, heisst nichts anderes „als durch den Geist und Glauben überzeugt sein und gläubig fest halten, Jesus Christus, der Sohn Gottes, sei für uns gekreuzigt worden und habe durch die Aufopferung seines Leibes uns das Heil erworben. Diese Speise ist die Leben gebende Seelenspeise, nicht eine Speise des Leibes. Diese Speise beseelt zu aller thatkräftigen Frömmigkeit, und zum ewigen Leben.“ Endlich schreibt Bullinger im Juni 1546 im Namen und Auftrag der Züricher Geistlichkeit an den Landgrafen Philipp von Hessen: „wir bekennen, dass in dem heiligen Abendmahl unsers Herrn Christi nicht allein Brod und Wein sei, sondern dass die Gläubigen auch den wahren Leib und das wahre Blut Christi essen und trinken, doch nicht leiblich, sondern geistlich durch den Glauben, also dass der Leib Christi zur Rechten Gottes bleibt, und nicht herabkommt, wir aber nichts desto weniger mit und durch den Herrn Christum und sonst durch keine andere Speise gespeist, genährt und erhalten werden, als dass er auch in uns lebt und wir in ihm leben.“
Dass also schon die Zeitgenossen Zwinglis Aber ihren Führer mit ihrem Bekenntniss hinausgegangen waren, kann man nicht sagen. Ist aber nicht wenigstens Calvin darüber hinausgegangen?
Bei diesem Mann, dem zweiten Reformator der Schweiz, angelangt, schicken wir erst einige allgemeine Bemerkungen über dessen Stellung zu den Schweizern und zu Luther voraus.
Calvins Stellung zur Reformation war allerdings eine eigenthümliche. Das hat seinen Grund theils in seiner Geburt, der zufolge er weder der Schweiz, noch Deutschland angehörte, theils in dem Umstand, dass er eine Zeitlang sich in Strassburg aufhielt. Das Erstere bewirkte, dass er weder zu Zwingli noch zu Luther das Pietätsgefühl hatte, welches die Schweizer zu dem einen, die Deutschen zu dem anderen hatten. Das Andere, dass es ihm nahe lag, die Beziehungen zur deutschen Reformation festzuhalten. Seine Urtheile über die beiden Reformatoren sind in der That unbefangen und Luthern stellt er höher als Zwingli. Wir beschränken uns zum Beleg dafür auf eine Aeusserung in einem Brief an Farel (vom 28. Febr. 1539). Sie lautet: „Sie (die Schweizer) können es nicht ertragen, dass man auch nur um einen Buchstaben oder ein Jota von ihrem Zwingli abweiche. Es ist, als müsste das Evangelium darüber zu Grund gehen.... Besonders wollen sie nicht, dass man Luthern ihm vorzieht, und doch geschieht ihm damit nach meiner Ueberzeugung kein Unrecht. Denn wenn man die Beiden zusammenstellt, so ist Luther doch offenbar der bei weitem Grössere.“
Dem Calvin war es unter diesen Umständen nicht gerade leicht, als er nach Genf kam, auch Boden in der deutschen Schweiz zu gewinnen und doch ging sein eifriges Bestreben dahin. Die Lehre betreffend, wollte er seine Auffassung vom Abendmahl und seine Lehre von der Prädestination zur Annahme und Geltung bringen. Wir haben es nur mit der ersteren zu thun. Da galt es nun zunächst, die Vorurtheile, welche man in der Schweiz gegen ihn hatte, zu beseitigen. Aber welche waren diese? Keine anderen als die, dass er von seinem Aufenthalt in Strassburg her, wenn auch nicht gerade der lutherischen Auffassung zu nahe stehe, doch zu viel den Concordienbestrebungen Bucers zugeneigt sei.
Dass Calvin nicht in bedenklicher Nähe zu Luthers Lehre stehe, dafür sind diese Aeusserungen Zeugniss genug, eben so dafür, dass er um einer Einigung willen der Lehre nichts zu vergeben gewillt war. Freilich gewann er aber während seines Aufenthaltes in Strassburg (von 1538 an) ein etwas anderes Urtheil über die Unionsbestrebungen Bucers wie über den persönlichen Charakter dieses Mannes. Er lernte ihn schätzen und lieben, und war von da an bemüht, die Schweizer von dem Vorurtheil, das sie gegen ihn hatten, zurückzubringen. „Ich habe schon lange bemerkt, schreibt er in späterer Zeit an Bullinger, dass der Verkehr, in dem wir mit Bucer stehen, wie ein erdrückendes Gewicht auf uns lastet. Aber ich bitte Dich, wie könnten wir unsere Sache von der dieses Bruders trennen, da er ja dasselbe Bekenntniss unterzeichnet hat, das ich abgelegt? Ich will Dich hier nicht an seine mannigfaltigen und seltenen Tugenden erinnern; aber das ist mir gewiss, dass ich der Kirche Gottes eine schwere Kränkung zufügen würde, wenn ich ihn jemals hasste oder verachtete. Ja in einem solchen Maasse liebe und verehre ich ihn, dass ich ihn auch frei heraustadle und ermahne, wo ich es am Platze finde ... Oder meinst Du etwa, meine Freundschaft mit Bucer übe einen ungehörigen Einfluss auf meine Ueberzeugungen? Es mag so scheinen, aber ich versichere Dich, dass es in der That nicht im Geringsten der Fall ist und dass Ihr also wahrlich keine Ursache habt, über unseren Verkehr mit einem Manne zu zürnen, der in jedem Sinne als ein Freund und Bruder anerkannt werden muss.“
Dieser Brief ist sehr instruktiv. Aus ihm geht hervor, dass Calvin jetzt der Meinung ist, man sei in dem Misstrauen gegen Bucer und so auch in dem gegen Luther zu weit gegangen. Er meint, eine Concordie lasse sich schliessen auf Grund des Bekenntnisses einer Theilnahme der Gläubigen im Abendmahl an Leib und Blut Christi, und er glaubt, dass Luther damit übereinstimme; deutet aber freilich auch an, dass, wenn Luther weiter gehen wollte, man sich von ihm lossagen müsste.
Diese Aeusserungen stehen nicht in Widerspruch mit den zuvor mitgetheilten, welche die Befürchtung ausdrückten, dass Bucer zu viel nachgeben möge. Calvin ist jetzt für die Concordie, weil er sich überzeugt hat, dass Bucer die rechte Linie eingehalten hat. Er hatte sonach nach dieser Seite hin, noch bevor er wieder nach Genf zurückkehrte, dafür Sorge getragen, dass der Verdacht, als neige er sich zu viel zu den Unionsvorschlägen Bucers, nicht Raum fassen konnte.
Was wir bis jetzt von Calvins Stellung zu Luther und Zwingli in der Abendmahlslehre erfahren haben, konnte in der Schweiz, wenn man es aufmerksam erwog, keinen Anstoss erregen, denn das stimmte ja ganz mit dem überein, was die Schweizer, und namentlich Bullinger, nach dem Tode Zwinglis lehrten.
Man spricht aber von einer besonderen Lehre Calvins vom Abendmahl, von einer Lehre, welche die Mitte halte zwischen der Lehre Luthers und der Zwinglis. Wie verhält es sich mit dieser?
Fassen wir zuerst Calvins Stellung zur Lehre Zwinglis näher ins Auge: denn Calvin hatte, als er seine Lehre gestaltete, mehr die Zwinglische als die Lutherische Lehre im Auge, und kehrt sich mehr gegen sie.
Wie vollkommen nun Calvin den Schweizern genügt hat, ersieht man, wenn man den consensus Tigurinus, der jetzt abgeschlossen wurde, mit der confessio Helvetica prior von 1536 (denn so weit kann man zurückgehen) vergleicht.
Von den Sacramenten überhaupt sagt die conf. Helvetica: symbola non nudis signis sed signis simul et rebus constant ... Sunt haec res sanctae .. suo quo diximus modo res significatas exhibentes, testimonium rei gestae praebentes, res tam arduas repraesentantes et mirabili quadam rerum significatarum analogia clarissimam mysteriis istis lucem afferentes. Ad haec auxilium opemque ipsi suppeditant fidei, ac jurisjurandi denique vice initiatum capiti Christi et ecclesiae adstringunt.“
Von dem Abendmahl sagt dann die conf. Helvetica: die res sacramenti sei communicatio corporis Christi, und das Abendmahl wird genannt: coena mystica, in qua Dominus corpus et sanguinem suum i. e. se ipsum suis vere ad hoc offerat, ut magis magisque in illis vivat et illi in ipso. Dem entsprechend der consensus Tigurinus: in coena se nobis communicat Christus.
Den Genuss, der im Abendmahl zu Theil wird, nennt die conf. Helv. ein pabulum spirituale, viel deutlicher aber redet der consensus, wenn er sagt, man dürfe bei dem Essen des Leibes Christi nicht an aliqua substantiae vel commixtio vel transfusio denken.
Die conf. Helvetica wehrt eine Einschliessung Christi in die Elemente ab, der consensus thut das Gleiche, und erklärt sich zugleich noch bestimmter gegen die Annahme einer leiblichen Gegenwart Christi.
Die Vergleichung des consensus Tigurinus mit der conf. Helvetica zeigt also, dass in der letzteren kein Satz ist, den nicht auch der erstere sich aneignet, und zeigt weiter, dass der consensus geflissentlich die Uebereinstimmung mit Zwingli noch bestimmter hervorhebt.
Bedarf es eines weiteren Beweises dafür, dass der consensus Tigurinus auf dem Boden des Zwinglianismus steht? Damit ist aber die Frage beantwortet, die wir oben aufgeworfen haben, ob mit diesem Bekenntniss ein Stadium eingetreten ist, welches ein besseres Verhältniss der Lutheraner zu den Schweizern hätte anbahnen können oder sollen, und die Frage ist jetzt verneint. Die lutherische Lehre steht in den wesentlichen Punkten zur Lehre Calvins nicht anders als zur Zwinglischen Lehre.
In der inneren Stellung der Lutheraner zu den Schweizern hatte sich also durch den consensus Tigurinus nichts geändert, aber viel änderte sich durch denselben in der Stellung der Reformirten zu einander. Calvin liess es bekanntlich nicht bei der Erzielung der Einheit mit Bullinger und den Zürichern bewenden. Seine Tendenz ging dahin, den consensus in weitesten Kreisen, vor allem in der Schweiz, zur Annahme zu bringen.
Vorerst traten in der Schweiz fünf Cantone dem consensus förmlich bei, nur Bern verharrte bei seiner Weigerung, aber aus Gründen, welche nicht von dem im consensus niedergelegten Bekenntniss hergenommen waren.
Damit war vorerst in der Schweiz eine einheitliche Lehre in Betreff des Abendmahls gewonnen. Das hatte aber eine Wirkung, welche bald weit über die Schweiz hinaus reichte. „Es wurde, wie Pestalozzi sagt, die reformirte Kirche in den verschiedenen Ländern Europas, welche von nun an ihren Umkreis bilden sollten, sich ihres inneren Zusammenhanges recht bewusst; das Band des Vertrauens und der christlichen Gemeinschaft sehen wir von nun an um ihre weit aus einander liegenden Glieder fester sich schlingen.“
Wer wollte den Reformirten das nicht gönnen! Aber der Eingang, den der consensus fand, hatte noch eine andere Wirkung.
Das war sie bis zum Abschluss des consensus Tigurinus noch nicht. Luther zwar hatte schon von 1544 an sie aufgegeben, aber dafür hatte man auch Schweizerischer und oberdeutscher Seits ihm vorgeworfen, dass er damit zu voreilig gewesen. Bucer hatte fortgefahren, den Schein festzuhalten, als ob er und die oberdeutschen Städte der Concordie gemäss lehrten, und auch in der Schweiz hatte es nicht an solchen gefehlt, welche meinten, man könne wenigstens noch zu einer Einigung gelangen, wenn sie auch noch nicht wirklich erzielt sei. Jetzt aber, von der Zeit an, wo alle Reformirten in dem consensus Tigurinus sich einigten, wurde von diesen allen die Concordie als abgethan betrachtet.
Während man also bis dahin, noch in gewissen Kreisen wenigstens, sich in der Hoffnung einer wirklichen Einigung wiegte, hatte man sie jetzt aufgegeben, und einen Gegensatz, wenn auch, wie man annahm, einen geringeren als der war, welcher zwischen der Lehre Luthers und der Zwinglis war, anerkannt.
Und es ist merkwürdig, dass zu derselben Zeit auch von anderer Seite her der Bruch mit der Wittenberger Concordie vollzogen wurde.
Es geschah das in England von Peter Martyr, einem Theologen, der 5 Jahre lang der Kirche Strassburgs gedient und sich dort im Anschluss an Bucer zur Concordie bekannt hatte.
Das war klar und deutlich geredet.
Wir können nun, nachdem wir einen Ueberblick über den Gang der Entwicklung in der Schweiz gegeben haben, zu Westphal zurückkehren.
Von zwei Seiten hatte man entschieden mit der Concordie gebrochen, Calvin und Peter Martyr hatten es gethan. Calvin aber hatte im consensus Tigurinus eine Auffassung vom Abendmahl geltend gemacht, welche allgemach das Bekenntniss aller Reformirten wurde. Jetzt konnte niemand sich mehr der Täuschung hingeben, dass noch eine Concordie bestehe. Wären lutherische Theologen vor diesem Ereigniss so aufgetreten, wie Westphal jetzt auftrat, so hätte man ihnen einen Vorwurf daraus machen können. Man hätte sagen können, sie hätten noch zuwarten sollen, bis sich die Sache geklärt habe. Darum war es vielleicht ein Glück, dass durch das Interim und durch die Zwistigkeiten, welche unter den lutherischen Theologen ausgebrochen waren, das Augenmerk von der Abendmahlslehre abgelenkt worden war. Jetzt war sie in ein Stadium getreten, welches allen Zweifel über das gegenseitige Verhältniss ausschloss.
Aber nicht nur die Concordie war gebrochen, sondern die Reformirten hatten jetzt auch eine einheitliche Abendmahlslehre gewonnen, für die sie, und das ist das Neue, auf das wir noch aufmerksam zu machen haben, eifrig Propaganda machten, und mit der sie die Lehre Luthers zu verdrängen suchten. Calvin that das unverhohlen. Er schrieb schon 1551, noch vor dem Druck des consensus, an Bullinger, er hoffe, die Herausgabe desselben werde auch für die sächsischen Kirchen von grossem Nutzen sein. Peter Martyr aber hatte ihm geschrieben, es seien auch viele sächsische Pastoren der gleichen Ansicht wie die Schweizer, was den Calvin dann noch 1556 bewog, eine Schrift, deren wir später zu gedenken haben, „den Dienern Christi in den Kirchen von Sachsen und Niederdeutschland“ zu widmen.
Unter diesen Umständen war es gewiss eine thörichte Frage, welche Pezel im Jahr 1596 aufwarf, was es denn den Westphal anging, den Sacramentsstreit wieder zu erneuern, da Calvin in Savoien, Westphal aber in Niedersachsen war?
„Dies Alles war im Anfang der fünfziger Jahre im besten Gang und versprach in der That den gewünschten Erfolg. Von allen Seiten umschlossen und zurückgedrängt durch die Einflüsse jenes grossen evangelischen Gemeinschafts-Bundes, von seinen hervorragendsten Männern selber aufgegeben und auf andere Bahnen gewiesen, von dem Geist der calvinisch-melanchthonischen Union auf das Mannigfaltigste mit angefasst und bestimmt: „schien das Lutherthum in seiner gesonderten ausschliessenden Form schwerlich noch für lange Zeit sein Dasein fristen zu können.“
Und in der That muss man in dem Maasse, als die Dinge so standen, wie Stähelin behauptet, dem Auftreten des Flacius, Heshusius, Westphal nachrühmen, dass sie die Existenz „einer besonderen lutherischen Kirche“ gerettet haben.
Um nun diese Schrift, der auch Planck zugesteht, dass sie ohne Heftigkeit geschrieben sei, richtig zu beurtheilen, muss man ihren Endzweck ins Auge fassen, der eben dahin geht, die lutherische Kirche auf die Gefahr aufmerksam zu machen, welche ihr von dieser Seite her drohte, und andere aufzufordern, zur Beseitigung der Gefahr mitzuwirken. Nur, dass die Gefahr noch vorhanden sei, brauchte er zu constatiren, er hatte aber weder nöthig, den Beweis zu führen, dass die Lehre der Sacramentirer eine gefährlich-irrthümliche sei, noch den, dass sich in dem Stand, der Lehre durch das Erscheinen des consensus Tigurinus und durch das Auftreten Calvins nichts wesentlich geändert habe: denn darin war man in den lutherischen Kreisen einig, wie man es noch jetzt ist.
Die Wirkung der Schrift entsprach nicht der Erwartung Westphals, darum liess er das Jahr darauf eine zweite folgen, der Hamburger Kirche gewidmet. In ihr legt er den lutherischen Christen die Gefahr noch dringender ans Herz, die von einer Lehre drohe, welche man gegenwärtig mit allen Mitteln in Umlauf zu bringen suche. In ihr rechtfertigt er auch ausführlich die lutherische Lehre und widerlegt die Argumente der Gegner.
Ob die Schweizer auf diese Schrift geantwortet hätten, wenn nicht noch ein besonderes Ereigniss eingetreten wäre, ist zweifelhaft. Ein solches trat aber ein. Eine aus England vertriebene reformirte Gemeinde fand in Dänemark und in lutherischen Städten Deutschlands eine so üble Aufnahme, dass darüber alle reformirten Kirchen aufs tiefste entrüstet wurden.
Die näheren Vorgänge sind diese:
Dass die Erlebnisse dieser Fremdengemeinde in Deutschland, so weit sie bekannt wurden, Aufsehen, in den reformirten Kreisen Entrüstung erregten, ist natürlich. Es wird heut zu Tage niemand das Verfahren, das sie zu erdulden hatten, einfach und unbedingt billigen. Ehe man aber das gleiche Verwerfungsurtheil über jene Magistrate und Geistliche fällt, welches man in reformirten Kreisen ausgesprochen hat und ausspricht, wird man sich die Vorgänge doch genauer erst anzusehen haben, und dabei auch nicht ausser Acht lassen dürfen, dass wir die Kunde aller Vorgänge aus einer Quelle schöpfen mussten, welche selbst Planck eine etwas verdächtige nennt, aus der einseitigen Relation eines ihrer Prediger.
Es war das eine unverständige Forderung, denn wer hätte entscheiden sollen, welcher Theil in dem Colloquium Recht behielt; oder wenn die lutherischen Prediger den kürzeren gezogen hätten, hätten dann die Kirchen von Dänemark, Lübeck darum zu dem Bekenntniss der Sieger in jenem Colloquium übergehen sollen? Es lag aber in dieser Forderung zugleich eine Provokation, welche nothwendig reizen musste. Was wäre von dieser Gemeinde zu erwarten gewesen, die, indem sie in dem lutherischen Land sich niederlassen wollte, gleich mit dem Bekenntniss eintrat, wir halten die in diesem Land geltende Lehre nicht für die schriftgemässe?
Denken wir uns also nur in die damalige Auffassung der Dinge, wie sie in den reformirten Ländern nicht weniger als in den lutherischen sich findet, hinein, so werden wir die Sentenz, welche in Dänemark, wie in jenen Seestädten gesprochen wurde, nicht so hart finden. Unsere Kirche, sagte man, ist eine lutherische, jene Exulanten erklären offen, diese nicht für die wahre zu halten, so mögen sie ein ander Land sich suchen.
Man sagt nun aber freilich: „damals gab es noch keine bestimmten, abgegränzten Kirchen mit festgestellter Lehre und Gestalt, vielmehr befand sich damals die reformatorische Bewegung noch in frischem, lebendigem Flusse,“ und man erinnert daran, dass durch Calvin die Abendmahlslehre in ein neues Stadium getreten war.
Das Erstere ist nicht richtig. Die lutherische Kirche hatte bereits ihre Bekenntnisse und ihre auf diesen begründete Kirchenordnungen.
Das Andere scheint allerdings Lascos und der Seinigen Ansicht gewesen zu sein. Er war dem consensus Tigurinus, der eigentlich nur in bestimmten Ausdruck brachte, was in den reformirten, nicht starr Zwinglischen, Kreisen schon seit lange angenommen war, zugefallen, und weil man in den lutherischen Kreisen zu dem, was er und die Anderen thaten, stillschwieg, nahm er an, man habe nichts dagegen und habe die Lehre Luthers fallen lassen. So kam er zu dem kecken Muth, aus England herüberzukommen in die lutherischen Kirchen Deutschlands, und meinte am Ende in aller Unbefangenheit, er bringe ihnen jetzt erst die wahre Lehre, die man dankbar annehmen werde.
Freilich aber war man in den meisten reformirten Kreisen in dieser Täuschung befangen und war man nun sehr unangenehm überrascht, als man jetzt, wo man am Ziel fast angelangt schien, auf solchen Widerstand stiess.
Daraus allein lässt sich das Auftreten Calvins gegen Westphal erklären. Er mehr noch als andere war der Meinung, die specifisch lutherische Lehre sei aufgegeben und alles sei auf dem besten Weg, in dem consensus Tigurinus den Ausdruck seines Glaubens zu finden. Den Westphal betrachtete er daher als den muthwilligen Erneuerer eines Streites, der schon fast erstickt gewesen.
Die erste Schrift Calvins erschien zugleich lateinisch und französisch. Aus der französischen Zuschrift hat Henry ein Stück mitgetheilt, das den Ton und Styl der ganzen Schrift charakterisirt. „Dieser närrische ehrwürdige Doctor,schreibt er, der ein schlechtes Werk gegen die Sacramentirer herausgegeben, obgleich wir besser als er es verstehen, die Sacramente zu vertheidigen, spricht gegen unseren Consensus, als ob wir gerade darin nicht das Sacrament, sondern leere Zeichen annähmen. Dieses Kalb citirt nachher unsere eigenen Worte, worin wir offen bekennen, dass der Leib Christi wahrhaftig den Gläubigen mitgetheilt wird. Dann sagt er, wir sprächen doch nur von einer geistigen Speisung. Wie denn? Möchte er vielleicht, dass das Fleisch Jesu Christi so gegessen würde, wie die Ochsen seines Landes? ..“ „Ist er nicht wie ein toller Hund, heisst es dann weiter, welcher nach allen Seiten hin in jeden Stein beisst, den er findet? Dieser Confusionsrath klagt uns der Schlauheit an, dass wir die Einfältigen betrügen, indem wir von geistiger Speisung sprechen...“
Wie von Zürich aus, wir haben das noch nachzutragen, waren nemlich auch von Bern und Basel Ausstellungen an seiner Schrift gemacht worden, und obwohl Calvin zu manchen Abänderungen sich herbeiliess, konnte er doch nicht erreichen, dass die Schrift als gemeinsame Erklärung der Bekenner des consensus Tigurinus, unterzeichnet von den Häuptern der beigetretenen Kirchen, ausgegeben wurde, er musste sie als Privatschrift erscheinen lassen, und auch da stiess der Druck in Genf noch auf Schwierigkeiten, wie Stähelin annimmt, freilich nur, weil die libertinisch gesinnte Regierung, die gerade am Ruder war, dem Calvin eine Demüthigung anthun wollte.
Nach Calvins Auffassung, wir wollen uns möglichst in sie hineinversetzen, war die Sache in ein neues Stadium getreten, jetzt war zugestanden, dass im Abendmahl eine reale Mittheilung von Seiten Christi Statt habe. Mit diesem Zugeständniss, meinte Calvin, hätten die Lutheraner alles, was sie verlangen konnten, jetzt sei keine wesentliche Differenz mehr zwischen beiden: denn die, dass Luther eine reale Mittheilung auf Grund einer inclusio corporis in pane lehre, könne man nicht als solche bezeichnen.
Wir Lutheraner haben nun zwar bis auf den heutigen Tag nicht begriffen, wie man sich einreden könne, dass durch den consensus Tigurinus die Abendmahlslehre der lutherischen so nahe gerückt sei, haben es dagegen viel begreiflicher gefunden, dass die alten lutherischen Theologen die Reformirten in dem Verdacht hatten, dass sie geflissentlich täuschten. Wir glauben darum auch jetzt die höchste Billigkeit zu üben, wenn wir die Thatsache gelten lassen, dass die Reformirten in dieser Täuschung befangen sind, darauf verzichtend, zu erklären, wie es so kommen könne.
Das von dem Ton, in dem Calvin geschrieben. Fassen wir aber die Sache selbst, welche er vertritt, ins Auge, so lässt sich an der ganzen Art und Weise, wie er sie führt, nachweisen, dass er Künste aufbieten musste, um sie glücklich durchzuführen.
Ist aber damit der Sache schon ein Genüge gethan? Luther hatte allerdings den Schweizern vorgeworfen, dass nach ihrer Lehre die Sacramente nur nuda signa seien, denn sie legten ja die Einsetzungsworte so aus, dass nichts anderes da sein könne als nuda signa. Allein das macht er ihnen eben darum so sehr zum Vorwurf, weil nach seiner Auslegung im Abendmahl Leib und Blut Christi vermittelt wurde. Das war der Punkt, um den es sich von Anfang an handelte. Wollte Calvin den Beweis führen, dass der consensus T. Luthern genügt haben würde, so musste er darthun, dass darin wie bei Luther eine Mittheilung von Leib und Blut Christi gelehrt werde, durfte er also nicht von vornherein die Sache so stellen, als ob die Hauptfrage die wäre, ob nur nuda signa im Abendmahl wären, oder eine reale Mittheilung von Seite Christi da Statt habe. Nun hatte freilich, wie wir schon mitgetheilt haben, Calvin behauptet, der consensus lehre eine Mittheilung des Leibes und Blutes Christi. Aber wie erläutert er diesen Ausdruck? Bekanntlich dahin: Christus in coelum adse ita nos attollit, ut vivificum carnis suae vigorem in nos transfundat. Leib und Blut Christi empfangen heisst also nach Calvin, einen vigor, oder wie er gleich unten sagt, eine virtus, welche von seinem im Himmel weilenden Leib ausgeht, empfangen. Meinte Luther dasselbe, wenn er von einem Genuss des Leibes und Blutes Christi im Abendmahl sprach? Mit dieser Frage erst wäre Calvin bei dem Hauptpunkt angelangt. Konnte er nachweisen, dass die Ausdrücke hier wie dort das Gleiche bedeuteten, so hätte er über Westphal gesiegt. Aber diesen Beweis führte er nicht, will ihn auch gar nicht führen, denn er fühlt es wohl, dass gerade an diesem Punkt, also an dem Hauptpunkt, die Differenz mit Luther anhebt.
Gleich nachdem er ausgeführt, dass der Genuss ein wahrer, wenn gleich geistlicher, durch den Glauben vermittelter sei (wie ja auch Paulus, wenn er von einer Einwohnung Christi in unseren Herzen durch den Glauben spreche, nicht an Stelle der wahren Einwohnung eine eingebildete setze, und, wenn er von einer Theilnahme an dem Fleisch Christi spreche, das nicht so verstanden wissen wolle, als ob da irgend eine commixtio vel transfusio substantiae Statt habe), spricht er, und zwar in sehr herben Worten, von solchen, welche wollen, dass die Substanz des Fleisches Christi sich mit der Seele des Menschen vermische. So nemlich deutet er die Lehre Luthers, dass der Leib Christi im Abendmahl substantialiter dargereicht werde. Das führt, sagt er, zu Absurditäten. Will man denn wirklich glauben, dass die Substanz des Fleisches Christi so in uns eingegossen werde, dass sie mit unserem Schmutz verunreinigt wird, und will man es denn wagen, eine fleischliche Mittheilung offen und einfach zu behaupten? Mit Berufung darauf, dass es sich hier um ein Mysterium handle, welches über unserer Vernunft sei, ist da nichts gesagt, denn so weit darf man die modestia fidei nicht treiben, dass man die Religion mit schreckbaren Wundern verunstaltet, und meint, je absurder eine Sache sei, desto mehr stimme sie mit Christo. Der gesunde Glaube unterwirft sich freilich dem Worte Gottes, er sucht aber auch nach einer gesunden Auslegung. Wir sagen auch, dass es ein über unser Fassungsvermögen hinausgehendes Mysterium sei, dass Christus mit uns eins werde, wie er selbst eins ist mit dem Vater, aber dabei bleiben wir stehen.
Ist es ein zu starker Ausdruck, wenn wir sagen, diese Weise der Polemik war eine unverantwortliche Keckheit, ein Attentat auf Luther und seine Lehre, die Calvin mit kurzem Hinweis auf ihre Absurdität glaubt beseitigen zu können? Was müsste man von den lutherischen Theologen denken, wenn sie durch solche Keckheit sich hätten verblüffen lassen, wenn sie ruhigen Bluts diese Lästerung der in der lutherischen Kirche geltenden Lehre hingenommen hätten?
Wir wenden uns damit zu seiner Schrift und fassen darin gleich das ins Auge, was er zur Begründung der obigen Behauptung beibringt.
Von den zehn Beweisen, welche er beibringt, heben wir nur den ersten heraus.
Wie Calvin, sagt er, in der vorhin angeführten Stelle den Satz, dass Christi wahrer und natürlicher Leib gegeben werde, in den umdeutet, dass wir der Wohlthaten theilhaftig würden, welche Er in seinem Leibe uns erwiesen, so spricht er in seiner letzten Schrift von einem vigor und einer virtus, welche uns mitgetheilt werde. Christus, sagt Calvin, hebt uns zu sich hinauf, um vivificum carnis vigorem in uns einzugiessen. Christus, der im Himmel bleibt, steigt zu uns herab mit seiner virtus. Den Satz der Kirche: Christi Leib werde uns dargereicht, setzt also Calvin um in den: sein vigor, seine virtus werde uns dargereicht.
Westphal argumentirt dann: atqui vis spiritualis, vigor corporis, virtus, merita et beneficia Christi non sunt Christi corpus. Manifesta igitur est negatio praesentiae substantiae corporis, non aliter affirmare corpus exhiberi, quam vigorem seu vim spiritualem se in fidelibus exserere.
Wenn Calvin dagegen auffährt und fragt: kann man denn von uns, die wir sagen: Christus gebe mit seinem Geist, was die Sacramente den Augen vorbilden, Er gebe sich uns da so, dass wir aller seiner Güter theilhaftig werden und Er in uns lebt und wir in Ihm, kann man denn von uns sagen, dass wir in den Sacramenten nichts als leere Zeichen liessen?, so hat er in seinem Sinn wohl Recht, aber Westphal von seinem Standpunkt auch, wenn er bei diesem Vorwurf bleibt, und Luther würde auch dabei geblieben sein. Auch Luther sagt stets so: wo man nicht annimmt, dass im Abendmahl Leib Christi dargereicht wird, da lässt man im Sacrament nur nuda signa. Sagt man nun obendrein mit dürren Worten: der Leib Christi bleibt im Himmel, so wird eben damit bekannt, dass er nicht im Sacrament ist. Läugnet man dann weiter, wie Calvin thut, dass die Ungläubigen Leib und Blut Christi geniessen, und nennt man, wie er, die immensitas carnis Christi ein prodigiosum spectrum, so hat man des Beweises übergenug, dass Calvins Abendmahlslehre eine andere ist als die Luthers.
Was war nun die Wirkung des Streits zwischen Westphal und Calvin?
Westphals Schriften hatten die Wirkung, die er beabsichtigte. Eine Wolke von Zeugnissen für die Lehre Luthers trat auf, und so hatte Calvins Auftreten gerade die entgegengesetzte Wirkung, als die er beabsichtigt hatte. Dass die Partei der lutherischen Führer eine kleine sei, konnte man nun nicht mehr behaupten. Schon der Confessionen, welche Westphal von den niedersächsischen Ministerien sich erbat, und dann (1557) drucken liess, waren viele. Die Ministerien von Magdeburg (mit Wigand an der Spitze und an dies Ministerium sich anschliessend Flacius), von Mansfeld (Erasmus Sarcerius), Bremen, Hildesheim, Hamburg, (Paul Eitzen), Lübeck, Lüneburg, Braunschweig (Mörlin, Chemnitz), Hannover, Wismar, Schwerin, Husum, Dithmarsen, Nordhausen geben einhellig oft sehr ausführliche Erklärungen zu Gunsten der Lehre Luthers. In einer eigenen Schrift hatte der Bremer Pastor Timann schon 1555 dem Westphal beigestanden. Eigene Schriften schrieben in Ländern, die nicht zu Niedersachsen gehörten, in dem Jahr 1557 Erhard Schnepf in Jena, Erasmus Alber in Mecklenburg, Paul Eitzen in Hamburg. Von besonderem Belang aber war, dass die Würtemberger Brenz und Andreä, welche von den anderweitigen Streitigkeiten der lutherischen Theologen unter einander sich ganz fern gehalten hatten, für die Abendmalslehre Luthers eintraten.
Darüber entspann sich nun ein Streit zwischen Westphal und Lasco, den wir nicht weiter verfolgen. Für uns ist von mehr Interesse, was zwischen Lasco und Brenz vorgefallen ist.
Der Ausgang des Gesprächs hatte die Folge, dass Lasco auch aus Würtemberg ausgewiesen wurde. Brenz aber gab darauf hin (nach 1556) drei Predigten über 1 Cor. 11 heraus, worin er die Lehre von der leiblichen Gegenwart Christi im Abendmahl auseinandersetzte.
In der Schweiz war man sofort betroffen darüber, dass auch Brenz sich in die Reihe der Gegner stelle, und noch bis in die neueste Zeit hinein macht man ihm einen Vorwurf aus seiner Stellung zu Lasco, und erinnert man daran, dass er in der Zeit des Interims in der Schweiz sei gastlich aufgenommen worden und bis dahin in den freundlichsten Beziehungen zu den Schweizern gestanden habe.
Und doch ist diese Stellung des Brenz leicht zu erklären und so, dass ihn kein Vorwurf trifft.
Brenz hatte sich von jeher zu Luthers Lehre vom Abendmahl bekannt. Wie es sich mit seiner im syngramma suevicum 1525 niedergelegten Lehre verhält, ob da Ebrard oder Hartmann Recht haben, darauf brauchen wir uns hier nicht einzulassen. Hat er doch dem Marburger Gespräch 1529 beigewohnt, hat er doch die Augustana mit berathen, und legt er doch in seinem Testament ein Zeugniss dafür ab, dass er allezeit ein Gegner der Zwinglischen Lehre gewesen sei. Ihm mehr als Anderen konnte dann bei den Drangsalen, die er im Interim erlitten, der Gang der Dinge eine Weile aus den Augen kommen. Daraus erklärt sich sein bisheriges Stillschweigen. Jetzt sah er mit der gleichen Ueberraschung wie die anderen Lutheraner, wie reformirter Seits das bisherige Stillschweigen der Lutheraner anders gedeutet wurde. Das allein schon konnte ihn zum Auftreten bewegen. Dazu kommt aber noch das Gebahren Lascos, auf das wir noch einmal zurückkommen müssen.
Die Hauptsache ist aber die: vor allem Lasco respektirte den Bestand der lutherischen Kirche so wenig, dass er vielmehr meinte, derselbe habe noch gar nicht die Feuerprobe eines Colloquiums ausgehalten. Auf einem solchen erst müssten sich beide Theile messen, da erst werde sich zeigen, wer von beiden Recht habe. „Es ist, sagt er in der jenem Brief beigegebenen Schrift, noch kein unparteiisches Colloquium über diesen Streitpunkt (das Abendmahl) gehalten ausser in Marburg 1529, wo man weit entfernt war, unsere Lehre zu verdammen.“ Auch die Berufung auf die Augustana will er nicht gelten lassen, denn an die könne er sich auch anschliessen. Auch nicht auf die Schmalcalder Artikel sollte man sich berufen dürfen, denn auch die gedächten der Sacramentirer nicht. Nach seiner Ansicht sollte die lutherische Lehre also noch gar nicht kirchlich feststehen.
Diess war es, was die Lutheraner am meisten reizen musste, denn es schloss eine grosse Gefahr für sie in sich.
Man vergegenwärtige sich doch die Tragweite dieser Behauptung!
Die Lehre vom Abendmahl, welche die lutherischen Theologen bis dahin als die Lehre der lutherischen Kirche festhielten, sollte in dem Grundsymbol der lutherischen Kirche gar nicht enthalten sein, ja in ihm gar keinen Anhalt haben, denn dieses müsse nach Melanchthon, seinem Urheber, ausgelegt werden und dieser habe nie an diese Lehre gedacht. Luthers Lehre vom Abendmahl sollte also seine Privatlehre sein, aber keinen Platz in dem Bekenntniss der Kirche haben.
Solch’ eine Tragweite hatte die Behauptung Lasco’s.
An den Streit Westphals mit Calvin reihen sich die Abendmahls-Streitigkeiten in Bremen, in der Pfalz und in Kursachsen an, also Streitigkeiten in der lutherischen Kirche selbst.
Man hat ganz Recht mit der Behauptung, dass Westphal der intellectuelle Anstifter derselben war, man wird ihm aber, wenn man ihn einmal als den Vertreter der lutherischen Sache erkannt hat, daraus keinen Vorwurf machen. Westphal hatte ja von Anfang an seine Stimme nicht erhoben, um mit den Schweizern über die Abendmahlslehre zu streiten, sondern um dem zu wehren, dass man auch in Deutschland dieselbe verbreite und die lutherische Lehre in den Hintergrund dränge: denn er wollte bemerkt haben, dass die Schweizer eifrig bemüht waren, ihre Lehre in Umlauf zu bringen, und dass es nicht an lutherischen Theologen fehle, welche Gefallen an ihr fänden. War dem wirklich so, so war der Streit ein von ihm gewollter, aber auch ein Streit, den zu führen man lutherischer Seits die Pflicht hatte. Also nur darauf kommt es an, ob diejenigen, welche jetzt in Deutschland von lutherischen Theologen angefochten wurden, wirklich der lutherischen Lehre untreu geworden waren. Es wird sich zeigen, dass dem so war. Es wird sich aber auch zeigen, dass diese Theologen es nicht Wort haben wollten.
Will man nun einen Stein auf die Streitenden werfen, so hat man ihn gegen die zu richten, welche eine so unwahre Haltung einnahmen.
Das gilt gleich von dem ersten Streit, dem Bremer.
* ↑ Ebrard, das Dogma vom heil. Abendmahl u. seine Geschichte II, 546.
* ↑ Bullinger schreibt in einem Brief, in dem er auf Luthers letztes Bekenntniss Bezug nimmt: „Lieber will ich sterben, als die unserer Kirche anvertraute einfache und sichere Wahrheit verläugnen um einer erträumten Eintracht willen. Lieber Eintracht mit der Wahrheit und Zwietracht mit Luther, als Eintracht mit ihm und Zwietracht mit der Wahrheit.“ H. Bullinger von C. Pestalozzi p. 227.
* ↑ Ebrard, das Dogma vom heil. Abendmahl II, 432: „Zum Zwinglianismus, so meinten Megander und seine Geistesverwandten, gehöre durchaus, dass man jede Lebensgemeinschaft (mit Christo) läugne.“
* ↑ Zuinglii opera ed. M. Schuler et Jo. Schultheiss. Lat. scpt. prs. I. p. 599. Quomodo repraesentat panis corpus? nimirum, cum sic editur, revocatur in memoriam, Christum corpus suum percutientibus praebuisse pro nobis... Constat ergo, non esse sanguinem poculum sed testamentum, h. e. commemorationem vivificae effusionis sanguinis Christi... Hoc poculum est symbolum aut significabit nobis, sanguinem illum merum pro vobis effusum (ad Matth. Alberum de coena dominica). prs. II. p. 117. Eucharistiae tribuitur ipsa expiatio, quum illa tunc solum facta sit quum Christus Deus et homo pro humana natura mactaretur; in eucharistia vero nihil quam hujus expiationis memoria et gratiarum actio fiat (de providentia Dei).
* ↑ Ibid. In qua tametsi divinae bonitatis munera et largitiones collaudantur, non tamen virtute symbolorum adferuntur; nisi quantum et symbola et praedicationis verbum ista nuntiant... Non quasi .. panis coenae simul signum sit et res panis scilicet atque corpus Christi naturale.. Sed quod panis signum sit, res autem ipse Christus vere pro nobis traditus et oblatio factus, quae quidem res nuntiatur, praedicatur et creditur ab his, qui dominicam coenam agunt.
* ↑ Ibid. p. 13. Haec testimonia tollunt corporis praesentiam alicubi quam in coelo .. Quod ore nostro naturale Christi corpus non edatur, ipse ostendit, quum diceret conflictantibus de corporali esu carnis suae Judaeis: caro non prodest quicquam, ad edendum scilicet naturaliter; sed ad edendum spiritualiter plurimum: vitam enim dat.
* ↑ Ibid. p. I, 240. Christum hac coena voluisse jucundam sui commemorationem fieri, gratiasque publice haberi pro beneficio, quod in nos liberaliter expendit: est enim eucharistia gratiarum actio. Qui ergo in hac publica gratiarum [123] actione interesset, toti se ecclesiae probaret ex eorum esse numero, qui Christo pro nobis exposito fiderent .. (commentar. de vera et falsa religione).
* ↑ Ibid. p. I, 595. Tunc editur corpus ejus, quum pro nobis creditur caesum. Fides ergo est, non manducatio, de qua Christus hic (Jo. VI) loquitur. (ad Matth. Alberum). p. II, 53. Spiritualiter edere corpus Christi nihil est aliud quam spiritu ac mente niti misericordia et bonitate Dei per Christum .. Sacramentaliter autem edere corpus Christi, quum proprie volumus loqui, est adjuncto sacramento mente ac spiritu corpus Christi edere .. (fidei christ. expositio). Ibid. p. II, 11. Credo in s. eucharistiae h. e. gratiarum actionis coena verum Christi corpus adesse fidei contemplatione; h. e. eos, qui gratias agunt Domino pro beneficio nobis in filio suo collato, agnoscere, illum veram carnem adsumsisse, vere in illa passum esse .. et sic omnem rem per Christum gestam illis fidei contemplatione velut praesentem fieri (fidei ratio).
* ↑ H. Bullinger von Pestalozzi p. 178.
* ↑ Bei Niemeyer, collectio confessionum in eccl. ref. p. 112.
* ↑ Ibid. p. 28.
* ↑ Ibid. p. 44.
* ↑ Niemeyer, exp. fid. p. 51.
* ↑ l. c. p. 322.
* ↑ So viel ist bereitwillig zuzugeben; dass aber darin, wie Dorner (p. 396) sagt, eine Reaction gegen die sogen. Zwinglische Abendmahlslehre liege, kann man nicht sagen.
* ↑ H. Bullinger von Pestalozzi p. 171.
* ↑ Ibid. p. 178.
* ↑ Ibid. p. 241.
* ↑ Johann Calvin von Stähelin I, 201. Da und auf den folgenden Seiten eine Zusammenstellung der Urtheile Calvins über Luther.
* ↑ Stähelin, J. Calvin I. p. 200: „Wie Bucer entging auch er seit jener Berner Versammlung dem Vorwurf nicht, dass er ein etwas verdächtiger Theologe sei, und dem Lutherthum mehr sich zuneige, als für den Diener einer Schweizerischen Kirche sich schicke.“ Stähelins Urtheil über Calvins Stellung zur Abendmahlslehre während seines Aufenthalts in Strassburg p. 201: „Zunächst schloss er sich einfach der Auffassung an, die in Strassburg die herrschende war: jenem milden Lutherthum – wenn man Bucers Richtung im Gegensatz gegen den schroffen Zwinglianismus so nennen will – das sich vollkommen damit zufrieden gab, dass man im Abendmahl überhaupt nur eine persönliche Vereinigung der Gläubigen mit dem Wesen des Herrn anerkenne, während er im Uebrigen darauf ausging, das Gemeinsame mehr zu betonen, als das Trennende.“
* ↑ Ueber die Schwierigkeiten, die dem Calvin mit seinem Bestreben, seiner Auffassung Eingang in der Schweiz zu verschaffen, entgegenstanden l. c. II, 95: „Zuerst jene allgemeine nationale Eitelkeit, die immer das aus dem eigenen Schooss Hervorgegangene für das Vorzüglichste hält, und es fast als eine Beleidigung empfindet, wenn man davon redet, es durch Besseres zu ersetzen. Zumal in der reformirten Schweiz nahm man dergleichen übel. Ein nicht ganz anerkennendes Wort über Zwingli, eine verwerfende Beurtheilung eines bestehenden kirchlichen Zustandes reichte dazu hin, auch die am freundlichsten Gesinnten unwillig zu machen und ein allgemeines Vorurtheil gegen den unliebsamen Kritiker zu erregen... Dazu kamen die theilweise höchst ungünstigen Verhältnisse in den einzelnen Cantonalkirchen, die am meisten ins Gewicht fielen. In Zürich, das für die östliche Schweiz den Ton angab, wollte man nach so manchen missbeliebigen Erfahrungen in diesem Punkt nichts mehr von Unterhandlungen hören, welche auf [130] irgend ein Zugeständniss in der Abendmahlslehre, auf irgend eine Union abzuzielen schienen. Calvin wurde einfach unter die Strassburger gerechnet, die immer und nach allen Seiten hin vermitteln wollten und seine ersten Annäherungsversuche mit dem Bemerken beantwortet: man habe diese Erörterungen mehr als satt; sie liefen am Ende auf unendliche Künste hinaus, durch welche die reine Lehre getrübt werden solle. Dass er dennoch nicht davon abliess, dass man hörte, was er und seine Freunde auch mit den Deutschen verhandelten, vermehrte nur das Misstrauen; mit einer gewissen eigenthümlichen Geringschätzung schrieb und redete man unter den Zürichern von den „unruhigen Wälschen,“ die immer etwas Neues wüssten und wollten, und unter dem Vorwande der Friedensstiftung alles in Verwirrung brächten.“
* ↑ l. c. I, 200.
* ↑ cf. H. Bullinger von Pestalozzi p. 245
* ↑ Stähelin, J. Calvin II, 117.
* ↑ Der Brief mitgetheilt von Henry, das Leben Joh. Calvins I. Beilage 7 „Si quid putamus fuci esse in Martino, cur non illum penitus excutimus? Concedamus simpliciter, quod scriptum docet, vel illum, velit, nolit, in lucem attrahemus vel tergiversari certe non poterit, quin prodat, si quid intus alat veneni.. At nos, si Deo placet, quia nondum bene habemus exploratum ejus sensum, ne videamur ei aliquid assentiri, verum quoque fateri exhorrescimus. Quid periculi esset, si diserte de corporis et sanguinis Domini participatione, quam fideles in coena recipiunt, scriberetur confessio? Atque autem eam amplexari Martinus cogeretur aut merito illum valere juberemus.
* ↑ l. c. „Nihil fuisse asperitatis in Zwingli doctrina Tibi minime concedo. Si quidem videre promtum est, ut nimium occupatus in evertenda carnalis praesentiae superstitione, veram communicationis vim aut simul disjecerit, aut certe obscuraverit.
* ↑ Calvin, de coena p. 14 (ed. Genev. 1576): Alii (Zwinglius et Oecolampadius) offenderunt in eo, quod ita tenaciter inhaeserunt in oppugnanda superstitione illa et phanatica opinione Papistarum de praesentia locali et adoratione, quae inde sequebatur et ad vitium diruendum conatus suos potius converterint, quam ad id, quod cognitu utile erat stabiliendum. Nam etsi veritatem non negarunt, eam tamen non ita aperte ut decebat docuerunt. Hoc intelligo: dum nimis studiose ac diligenter in hoc toti incumbebant, ut assererent, panem et vinum corpus et sanguinem Christi vocari, quod ipsorum signa sint: non cogitarunt, sibi hoc interim simul agendum, ut adjungerent ita signa esse, ut nihilominus veritas cum eis adjuncta sit. Nec testati sunt, sese non eo tendere, ut veram communicationem obscurarent, quam nobis hoc sacramento Dominus in corpore et sanguine suo exhibet.
* ↑ Calvini institutio. Editiones inter primam et ultimam mediae. §. 5 (in Corpus Reformatorum vol. XXIX. Jo. Calvini opp. edd. G. Baum. Ed. Cunitz, Ed. Reuss. vol. II): Sunt qui manducare Christi carnem et sanguinem ejus bibere uno verbo definiunt nihil esse aliud, quam in Christum ipsum credere.
* ↑ So schon in der ersten Ausgabe der institutio (Corp. Reform. vol. I. p. 118). Promissio illic addita perspicue declarat, quem in finem institutum fuerit ac quorsum spectet; nempe ut nobis confirmet, corpus Domini sic pro nobis semel traditum, ut nunc nostrum sit ac perpetuo etiam futurum .. Quo rursus evincitur error eorum, qui negare ausi sunt, sacramenta exercitia fidei esse, ad ipsam tuendam, excitandam et augendam data.
* ↑ Institutio, editiones annorum 1539–54. p. 1007. Neque illi praeterea mihi satisfaciunt, qui nonnullam nobis esse cum Christo communionem agnoscentes, eam dum ostendere volunt, nos spiritus modo participes faciunt, praeterita carnis et sanguinis mentione. Quasi vero illa omnia de nihilo dieta forent, carnem ejus vere esse cibum, sanguinem ejus vere esse potum; non habere vitam nisi qui carnem illam manducaverit et sanguinem biberit et quae eodem pertinent Quibus verbis (Jo. VI, 48 et 51) docet, non modo se vitam esse, quatenus sermo est Dei aeternus, qui e coelo ad nos descendit, sed descendendo iam istam in carnem quam induit diffudisse, ut inde ad nos vitae communicatio promanaret. Hinc et illa jam consequuntur, quod caro ejus vere est cibus, sanguis ejus vere est potus, quibus alimentis in vitam aeternam fideles educantur.
* ↑ Ibid. §. 11. Dico igitur, in coenae mysterio per symbola panis et vini Christum vere nobis exhiberi, adeoque corpus et sanguinem ejus ..
* ↑ Institutio princeps p. 123. Docendi causa dicimus vere et efficaciter exhiberi (corpus et sanguinem Christi) non autem naturaliter. Quo scilicet significamus, non substantiam ipsam corporis, seu verum et naturale Christi corpus illic dari: sed omnia, quae in suo corpore nobis beneficia Christus praestitit.
* ↑ Ibid. §. 18. Hoc regnum nec ullis locorum spatiis limitatum .. quin Christus virtutem suam, ubicunque placuerit, in coelo et in terra exserat, quin se praesentem potentia et virtute exhibeat; quin suis semper adsit, vitam ipsis suam inspirans, in iis vivat, eos sustineat .. non secus ac si corpore adesset, quin denique suo ipsius corpore eos pascat, cujus communionem spiritus sui virtute in eos transfundit. Secundum hanc rationem corpus et sanguis Christi in sacramento nobis exhibetur.
* ↑ Ibid. §. 19. Nos vero talem Christi praesentiam in coena statuere oportet, quae nec panis elemento ipsum affigat nec in panem includat, nec ullo modo circumscribat, quae omnia derogare coelesti ejus gloriae palam est; deinde quae nec mensuram illi suam auferat vel pluribus simul locis distrahat, vel immensam illi magnitudinem affingat, quae per coelum et terram diffundatur. Haec enim naturae humanae veritati non obscure repugnant. Istas, inquam, duas exceptiones nunquam patiamur nobis eripi: ne quid coelesti Christi gloriae derogetur, quod fit dum sub corruptibilia hujus mundi elementa reducitur, vel alligatur ullis terrenis creaturis; ne quid ejus corpori affingatur humanae naturae minus consentaneum: quod fit, dum vel infinitum esse dicitur vel in pluribus simul locis ponitur.
* ↑ Ibid. §. 12. Vinculum istius conjunctionis est spiritus Christi, cujus [136] nexu copulamur et quidam veluti canalis, per quem, quidquid Christus ipse et est et habet, ad nos derivatur. Auch §. 18. Si oculis animisque in coelum evehimur, ut Christum illic in regni sui gloria quaeramus, quemadmodum symbola nos ad eum integrum invitant, ita sub panis symbolo pascemur ejus corpore . . Nam tametsi carnem suam a nobis sustulit et corpore in coelum ascendit, ad dexteram tamen patris sedet: hoc est, in potentia et majestate et gloria patris regnat. cf. das Folgende in not. 2. p. 135.
* ↑ Schweizer, die Glaubenslehre der ev. ref. Kirche II, 655: „Was Calvin ganz richtig zu Zwingli hinzufügen will, ist eigentlich nur ... dass das heilige Abendmahl ein Symbol sei auch der höchsten Gebiete des Standes der Heiligung, nemlich auch der zu erlangenden unio mystica cum Christo. Diese völlige Lebenseinheit aber der Glieder mit dem Haupte anerkennt auch Zwingli als höchsten Grad der Heiligung.“
* ↑ Schweizer, l. c. p. 652: „Calvin hat nur das Eigentümliche, dass er die Sache im Abendmahl, die Einwirkung Christi oder seines Todes, dem Wortlaut der Einsetzung zu lieb irgendwie genau und direkt gerade von Christi übrigens im Himmel bleibendem Leib abzuleiten sucht. Sonst stimmt Calvin mit Zwingli zusammen.“ Damit will gewiss auch Schweizer das Verdienst Calvins nicht schmälern, welches eben darin liegt, dass er die Gabe, welche man im Abendmahl empfängt, viel bestimmter hervorhebt: denn darum war es dem Calvin wirklich recht ernstlich zu thun, dem Abendmahl eine recht reale Gabe abzugewinnen. Er bemüht sich darum, die Aussagen in Joh. VI so real als möglich zu fassen und sie an die Einsetzungsworte anzupassen, und kommt da sogar bis zu dem Ausdruck, der heilige Geist weide uns mit der Substanz des Fleisches und Blutes Christi. Aber wie er sich da auch immer abmüht, es gilt, was Frank (die Theologie der Concordienformel III, 48) sagt: „Die lutherische Kirche, nach deren Anschauung alles Gewicht darauf fällt, ob dieses sacramentale Brodessen der Einsetzung des Herrn gemäss ein Essen seines Leibes, und ob dieses sacramentale Trinken des Weins ein Trinken seines Blutes sei, kann mit jenen Versicherungen Calvins, er lehre eine reale Mittheilung des Leibes Christi, um so weniger sich zufrieden geben, als selbst in dem Falle, Calvin lasse durch den heiligen Geist eine Communication der Substanz des Leibes, und nicht blos seiner Kraft, zu Stande kommen, diese Mittheilung durch den Glauben ihr als etwas willkührlich und eigenmächtig in den Text der Einsetzungsworte Eingetragenes, den Umfang seiner Aussage Ueberschreitendes und Durchbrechendes erscheinen muss.“
* ↑ Schweizer, l. c. p. 652. „Calvin lehrt also eine geistige Gegenwart des Leibes Christi im Abendmahl. Da aber der Leib substanziell im Himmel bleibt, so doch nur eine Wirkung des Leibes.“
* ↑ cf. auch das Gesammturtheil Schweizers über Calvins Lehre p. 656: „Seine (Calvins) Lehre ist durchaus reformirt geblieben; Ungläubige bekommen die res sacramenti nicht, also ist sie nicht objectiv essbar vorhanden, und alle mystischen Ausdrücke von wirklicher Gegenwart des Leibes haben die Lutheraner nur erzürnt, weil dann doch immer bei genauer Hervorholung des eigentlichen Sinnes eine eigentliche Gegenwart des Leibes sich nicht finden lässt, weil es eben doch nur mystisch zu nehmende Ausdrücke sind. Zwingli und Calvin lehren also cf. Hagenbach Dog. Geschichte III, 156 wesentlich dasselbe, jener in schroffer polemischer Form, dieser mit sorgfältigerem, auch das Mystische betonendem Streben, um wo möglich die Lutheraner zu gewinnen.“ Und weiter oben p. 655: „Da Calvin seine Lehre so wenig lehrhaft durchführen kann, so lässt sich fragen, ob er nicht weniger von seinem System aus, als vielmehr in irenischer Vermittlungsabsicht hier gearbeitet habe.“ Ein gleiches Urtheil fällt Hospinian, hist. sacr. II, 181: „Sunt qui mediam quandam sententiam inter Lutherum et Zuinglium eum (Calvinum) docuisse affirmant, sed hoc vel ex imperitia vel malitia faciunt. Nam a Zuinglii sententia (si rem ipsam spectes) ne hilum quidem, quod Calvinus tradidit, discrepare, quamvis paulo planius quid in sacramento percipiatur definit ipse; vel summus ille et perpetuus Tigurinae et Genevensis ecclesiae consensus de re sacramentaria confirmat. Passim quidem inculcat Zuinglius, caesam Christi carnem nos a caede servare, comessam nihil prodesse: veram illam ac realem carnem Christi ne spiritualiter quidem edi: carnis et sanguinis nominibus mortem ipsam significari: [139] carnem Christi manducare nihil aliud esse quam credere et si quae sunt similia. His autem contraria videtur Calvinus affirmare, carnem Christi videlicet quae crucifixa est, oportere a nobis comedi .. Nullam autem in his esse repugnantiam, non difficile est sani judicii hominibus demonstrare. Es folgt dann der ausführliche Beweis.
* ↑ Dorner l. c. p. 398.
* ↑ H. Bullinger von Pestalozzi p. 378 u. 379.
* ↑ l. c. p. 380.
* ↑ 23. non quod pani et vino corpus et sanguis Domini vel naturaliter uniantur, vel hic localiter includantur vel ulla huc carnali praesentia statuantur.
* ↑ 24. Neque enim minus absurdum judicamus, Christum sub pane locare vel cum pane copulare, quam panem transsubstantiare in corpus ejus. 25. quia corpus Christi .. finitum est et coelo, ut loco, continetur, necesse est a nobis tanto locorum intervallo distare, quanto coelum abest a terra.
* ↑ 21. Christus quatenus homo est, non alibi quam in coelo, nec aliter quam mente et fidei intelligentia quaerendus est.
* ↑ conf. Helvet. 21. quae quidem ut ore corporis signa, sic fide spiritus percipiuntur. Conf. Tigur.: 17. in sacramentis nil nisi fide percipitur.
* ↑ C. Tig. 17. Tenendum quoque est, minime alligatam ipsis esse gratiam, ut, quisquis signum habeat, re etiam potiatur.
* ↑ Von p. 383 an.
* ↑ l. c. p. 387.
* ↑ Ebrard, das Dogma vom heiligen Abendmahl II, 526.
* ↑ Planck II, 2. p. 12. Anm. 14.
* ↑ Die Briefe in Bucer, t. Anglic. p. 545 sq.
* ↑ C. Schmidt, Peter Martyr Vermigli 1858 p. 138.
* ↑ Oratio de vita et obitu .. Petri Martyris Vermilii .. habita a Josia Simlero. Tig. 1563. p. 17 sq.
* ↑ H. Bullinger von Pestalozzi p. 386.
* ↑ Joachim Westphal u. J. Calvin von Mönkeberg. Hamburg 1865. p. 65.
* ↑ Bei Pestalozzi p. 387.
* ↑ Johannes Calvin von D. E. Stähelin II. p. 198.
* ↑ Ibid. p. 203.
* ↑ Recta fide de coena D. ex verbis apostoli et evangelistarum demonstrata et communicata. Mgdb. 1553.
* ↑ Wir besitzen ausser diesem Bericht Utenhovens, den Hospinian (hist. sacr. II, 224–243) mittheilt, nur noch einen Bericht Westphals über seine Unterredung mit Micronius in Timann’s farrago p. 193.
* ↑ M. Göbel, Geschichte des ch. Lebens in der rheinisch-westphälischen ev. Kirche. I. B. p. 318 sq.
* ↑ P. Bartels (das Leben des Joh. a Lasco p. 45) gibt nur den ungenügenden Grund an, dass Ostfriesland damals von Brabant her und durch die Unruhen Albrechts des Culmbachers bedroht war.
* ↑ Stähelin, Calvin II, 190.
* ↑ Westphal konnte in der Unterredung mit Micronius (am 4. März 1554) mit Recht sagen: doctrina multis jam annis magna cum pace ecclesiis nostris tradita est, et in academiis excusa et approbata: ac nemo Witebergae ad gradus ullos promovetur qui non prius juramento hanc doctrinam approbet.
* ↑ Lasco’s Zuschrift an die Schweizer: silentio tamen suo testati sunt, nihil sibi videri melius, quam pacem et tranquillitatem colere.
* ↑ Westphal sagt in seiner zweiten Schrift (in der Zuschrift an die Hamburgische Kirche): nulla falsa doctrina tam late nostro tempore spargitur, nulla tanto conatu et hypocrisi defenditur, nulla tam multos homines abripit in errorem, quam falsa doctrina de eucharistiae sacramento. Nulla alia tot machinis, dolis, fraudibus et insidiis oppugnatur, quam vera doctrina de Christi coena.
* ↑ Planck II, 2. p. 25.
* ↑ Daher Calvin in der Zuschrift an die Schweizer, die seiner Schrift gegen Westphal vorausging, sagte: Jam elapsi sunt anni quatuor, quum in lucem prodiit de sacramentis confessionis nostrae summa, qua tandem infaustas contentiones, quae nimis diu pios et doctos viros exercuerant, prorsus extinctum iri putavimus.
* ↑ Henry das Leben Calvins III, 309.
* ↑ H. Bullinger von Pestalozzi p. 389.
* ↑ Ibid.
* ↑ Stähelin, Calvin I, 211.
* ↑ Der Titel der Schrift war: defensio sanae et orthodoxae doctrinae de sacramentis, eorumque materia, vi, fine, usu et fructu, quam pastores et ministri Tigurinae ecclesiae et Genevensis ante aliquot annos brevi consensionis formula complexi fuerunt. In der Amsterdamer und Genfer Ausgabe der tractatus theologici Calvins fehlt dieser Titel. Die Schrift beginnt mit dem consensus Tigurinus, darauf folgt eine Zuschrift an die Kirchen von Zürich, Bern, Basel, Schaffhausen, Graubündten, St. Gallen, Biel, Mühlhausen und Neufchatel (d. d. 17. Nov. 1554), dann: consensionis capitum expositio. –
* ↑ cf. Ebrard, das Dogma vom heil. Abendmahl etc. II, 546.
* ↑ Planck II, 2. p. 51.
* ↑ Die Schrift: expositio sanae doctrinae in Niemeyers collectio confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum unter dem Titel: consensionis capitum expositio. p. 203.
* ↑ Niemeyer p. 215.
* ↑ Ibid. p. 213.
* ↑ Ibid. p. 214.
* ↑ Ibid. p. 215.
* ↑ Niemeyer 215: si quis inscitia lapsus est, si alter fervore contentionis abreptus inconsiderate aliquid effutivit, sepultum maneat. – Sinant ergo hominis isti nos modeste profiteri quod sanum et rectum est, ne eorum intemperie coacti retegamus eorum dedecora quae melius latent.
* ↑ Adversus cujusdam sacramentarii falsam criminationem justa defensio, in qua et eucharistica causa agitur. Frcf. 1555.
* ↑ Ebrard a. a. O. II, 547.
* ↑ Calvin in der Zuschrift an die Schweizer Geistlichen, der consensio vorangestellt: Ne qua varietas distrahat pios lectores: ecce consensus noster interponitur. Videt hic bonus zelotes quoscunque vocat Sacramentarios idem sentire et loqui. Nec vero, si superstites hodie essent optimi et eximii Christi servi Zuinglius et Oecolampadius verbulum in ea sententia mutarent. Nam et felicis memoriae vir M. Bucerus, quum eum (consensum) legisset, scriptis ad me literis pro sua pietate gratulatus est toti ecclesiae. –
* ↑ p. 48.
* ↑ p. 55.
* ↑ p. 59.
* ↑ In der secunda defensio ed. Genev. p. 1064.
* ↑ Der secunda defensio und der ultima admonitio.
* ↑ Secunda defensio p. 1067: Ego Christum in coelesti sua sede relinquens, arcana Spiritus ejus influentia contentus sum, ut nos carne sua pascat. – Ex ipso Christi corpore alimentum percipere animas, non secus ac terreno pane corpus vescitur. –
* ↑ cf. Ebrard II, 548.
* ↑ Secunda defensio p. 1067: Si de locali praesentia litigat, fateor sane me abhorrere ab hoc crasso commento. – Praesentiam corporis nullam concipit (W.), nisi ubique diffusum sub pane delitescat: nisi idem corpus deglutiant fideles, privari ejus manducatione putat.
* ↑ Stähelin II, 223. Calvins Aeusserung, als so viele Schriften erschienen: [176] „es ist als ob sie eine Verschwörung gegen uns geschlossen hätten, und durch die Menge ihrer Bücher wollen sie uns erdrücken.“
* ↑ M. Göbel I, 345.
* ↑ Mönkeberg p. 70.
* ↑ Altera apologia opposita Poloni mendaciis insignibus (3. März 1556).
* ↑ Hospinian sagt, der Herzog habe das Colloquium gestattet rogatu nonullorum principum, si forte hoc medio via sterni posset ad concordiam. Nach Stähelin (Leben Calvins) II, 228 hat Lasco mit seinem Häuflein Evangelischer eine Zufluchtsstätte in Stuttgart gesucht.
* ↑ Die Briefe lateinisch in Löscher, historia motuum II, 139 und deutsch in der Historie des Sacramentsstreits p. 554. Hospinian (p. 245) berichtet etwas anders über das Colloquium. Brenz, von Lasco in die Enge getrieben, habe die Aeusserung gethan: Christum non vere et natura hominem fuisse, sed phantasia tantum etc... Auch Planck nennt diese Erzählung grundlos.
* ↑ Mönckeberg p. 73.
* ↑ Wir wollen an diesem Ort aus Bullingers Leben von Pestalozzi beibringen, wie Bullinger über die Einigungsversuche und über der Schweizer Verhältniss zur Augustana urtheilt, viel richtiger und einsichtiger als Calvin. Er schreibt (p. 393) am 29. April 1556 an Calvin: Lasco hat auch an Euch geschrieben in Betreff der Hoffnung, die er auf ein Religionsgespräch setzt. Ich hoffe davon, gleich wie Du, wenig oder nichts, ja ich fürchte, aus einem mässigen Brand werde dadurch eine weit um sich greifende Feuersbrunst werden. Jene, mit denen man ein solches Gespräch zu halten hätte, sind ja entweder von heftigerer, völlig lutherischer Gemüthsart, wie Brenz, Schnepf, Westphal und unzählige Andere von dieser Sorte, oder gemässigt, wie Melanchthon, Paceus und einige Wenige sonst noch. Diese aber wollen ihrer weicheren und sanfteren Gemüthsart nach jene nicht vor den Kopf stossen. Jene aber werden nicht einen Halm breit weichen, vielmehr ihrer Roheit gemäss Haufen von Scheltworten auf uns werfen; ja auch nach dem Gespräche (was, wie wir sehen, auch nach dem Marburger Gespräch geschah) in ihren Briefen und auf den Kanzeln ein Triumphgeschrei erheben. Wir können uns durchaus nichts Anderes und Besseres versprechen; diesen oder jenen süssen Einbildungen dürfen wir uns nicht hingeben. Zu gut sind uns die Lutheraner bekannt, schon seit dreissig Jahren. Doch es hoffen Manche, diese Sache lasse sich mildern durch die Einwirkung der Fürsten; durch ihre friedfertige Stimmung könne die rohe und wilde Art der Prediger leicht besänftigt werden. Aber höre, was ich da hoffe. Wofern wir unsere Ansicht aufgeben oder das, was wir bis dahin klar und deutlich gelehrt haben, künstlich verhüllen, werden wir die Fürsten holdselig finden und man wird die Augsburgische Confession zur Vereinigungsformel machen. Verstehen wir uns dazu nicht, so wird man uns entlassen als stolze und hartnäckige Menschen. Aufrichtig muss ich aber sagen, die Augsburgische Confession kann ich dermalen nicht annehmen und anerkennen, aus manchen Gründen, namentlich wegen der damit verbundenen Apologie und weil Du nun eben aus Westphals Schrift erfahren hast, was jene von ihrer Augsburgischen Confession halten. Und Du würdest erfahren, dass nicht einmal Melanchthon Deiner Hoffnung entspräche. Warum ich aber von den Fürsten so denke, will ich Dir sagen. Die meisten Fürsten sind nun einmal ihrem Bekenntniss nach lutherisch. Sie hängen alle vom Kaiser ab. Ihm haben sie die A. C. überreicht und auf dem nämlichen Reichstag die Zwinglische verworfen. Wir dürfen nicht meinen, sie haben es auf den späteren Reichstagen besser gemacht. Denn noch auf dem letzten Reichstage sind die Zwinglianer (vom Religionsfrieden) ausgeschlossen worden. Und wie? Hat nicht der Herzog von Würtemberg, der nun die Hauptrolle spielt und völlig von Brenz abhängt, auf das Concil zu Trient eine Confession geschickt, die gut lutherisch ist in [181] diesem Punkte? Die Verwerfung der Zwinglianer haben sie alle in ihren kaiserlichen Reichstagsabschieden. Drum kann ich mir durchaus nicht einreden, dass sie auch nur in irgend etwas irgendwie von dem abgehen würden, was sie mit dem Kaiser und den Reichsständen so vielfältig und offenkundig eingegangen sind. – Was bleibt also übrig, als dass unseren Kirchen aus einem solchen Religionsgespräche unsäglicher Schaden und Schande erwachse? .. Die schrecklichen Erfahrungen, die wir früher gemacht haben, stehen mir noch lebhaft vor Augen. Nicht zu gedenken der vom Kaiser veranlassten Religionsgespräche, ach wie viel Unheil hat Butzer durch solche in der Schweiz angerichtet!“... Derselbe Bullinger bezeugt auch, dass man in der Schweiz von neuen Religionsgesprächen nichts zu hoffen habe, denn er fährt fort: „Die Berner würden, glaube ich, nie zu einem Gespräch die Hand bieten, da ihnen noch in Erinnerung ist, in was für Verwickelungen, Unannehmlichkeiten und Gefahren sie durch Butzers Gespräche geriethen. Was die Züricher anlangt, so würden sie, wofern sie eine Abordnung schickten, ihr jedenfalls auftragen, durchaus nur zu hören, unsere Lehre darzulegen und zu vertheidigen, und dann Bericht zu erstatten an den Rath und die Bürgerschaft. Auch sie sind nemlich Religionsgesprächen über die Maassen abgeneigt, und zwar zumeist wegen der vielen und langwierigen Verhandlungen, welche die Schweizer Kirchendiener unter vielfacher Gefahr und mit grossem Kostenaufwand seiner Zeit mit Butzer hielten. Ich schreibe Dir hier einlässlich hierüber, damit Du völlig klar wissest, was ich von Religionsgesprächen mit jenen Leuten halte und denke ....“ – p. 394
* ↑ Calvin erwiederte freilich auf diesen Vorwurf (in der secunda defensio): Si nos in consensu quod continet Augustana confessio complexos esse dixi, non est quod astutiae me insimulet. Verbis enim subscribo, quae illic etiam recitavi. (Es sind die: in consensu nostro reperient lectores quidquid continet edita Ratisbonae confessio, quam Augustanam vocant .. Verba sunt: in sacra coena cum pane et vino vere dari Christi corpus et sanguinem. Absit vero, ut nos vel coenae symbolo auferamus suam veritatem vel pias animas tanto beneficio privemus. Dicimus ergo, ne sensus nostros frustrentur panis et vinum, externae eorum figurae verum effectum esse conjunctum et corpus et sanguinem Christi illic recipiant fideles). De sensu, ad quem potius quam ad autorem ipsum provocabo? qui si verbulo declarat, me a sua mente deflectere, protinus desistam. Lutheri alia ratio est, in cujus verbis quid ego desiderem semper ingenue professus sum.“ Damit war aber doch schon der widerwärtige Streit über die Auslegung der Augustana angedeutet.
* ↑ Das suchte Lasco in der später (1556) geschriebenen Schrift (purgatio ministrorum in ecclesiis peregrin. Francofurti adversus eorum calumnias, qui ipsorum doctrinam de coena Domini dissensionis accusant ab Augustana confessione) ausführlich zu beweisen, cf. Salig II, 1118.
* ↑ Etwas erregter Westphal in der just. defensio adversus insignia mendacia J. A. Lasco sq. 1557: „Er (Lasco) widerspricht der Lehre der Anhänger der Augsburgischen Confession und will doch uns überreden, dass der Artikel vom Abendmahl für Zwingli spricht. Welcher Tausendkünstler wagt so die Sinne zu täuschen! Die Obrigkeiten wie die Theologen haben erklärt, dass das Dogma der Sacramentirer mit dieser Confession nicht stimmt; auf den Reichstagen haben die Anhänger der A. C. sich immer von den Sacramentirern getrennt; die Häresie der Sacramentirer ist nicht nur in Predigten, sondern auch durch obrigkeitliche Verordnungen unterdrückt, was braucht es des Beweises mehr? Aber der Lügner sagt, wie der Häretiker gewöhnlich, er nehme, wenn auch nicht die Worte, doch den Sinn an. Ja wenn zur Eintracht nichts gehörte als der Zusammenklang der Worte, da würden sich Arianer und Katholiken leicht vereinigen. Aber die Erfahrung lehrt, was dabei herauskommt.“
* ↑ Jakob Andreä gab 1557 heraus: „eine einfältige und kurze Anweisung vom heil. Abendmahl, wie die Einfältigen sich bei dem langwierigen Streit vom Abendmahl verhalten sollten.“ Ihr ging eine Vorrede von Brenz voraus, in der er ausdrücklich sagt, dass er dem Andreä die Herausgabe dieser Schrift angerathen habe.
* ↑ An den Ersteren schreibt er: Quantum intelligo, absque acerbitate aut cujusdam contumelia quod oppugno defendis. Etsi autem tuam moderationem exosculor et laudo: mihi tamen non parum dolet, plus esse in sententiis nostris dissidii quam putaveram. An den Anderen: miratus sum, non minus a nobis quam ex professis hostibus quemlibet dissidere, cujus rei nullum hactenus signum dederat. Sic ex boni viri relatu intelligo, excepta amarulentia prorsus idem doctrinae genus ab eo defendi, quod nobis obtendunt Saxones, nos vero toto animo rejicere cogimur... Calvini epistolae et responsa ed. tertia Hanoviae 1597. ep. 241 u. 242.
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