# Der Culturkampf in der protestantischen Kirche

Textdaten :
| Autor: | Albert Kalthoff |
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| Titel: | Der Culturkampf in der protestantischen Kirche |
| Untertitel: | |
| aus: | Die Gartenlaube, Heft 17, 20, 24, S. 279–283, 329–331, 398–402 |
| Herausgeber: | Ernst Ziel |
| Auflage: | |
| Entstehungsdatum: | |
| Erscheinungsdatum: | 1881 |
| Verlag: | Verlag von Ernst Keil |
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| Erscheinungsort: | Leipzig |
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| Originalherkunft: | |
| Quelle: | Scans bei Commons |
| Kurzbeschreibung: | |
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## Der Culturkampf in der protestantischen Kirche.

Culturgeschichte und Religionsgeschichte stehen unter einander in so engem Zusammenhange, daß die eine ohne die andere kaum denkbar ist; denn die einzelnen Erscheinungen in dem Culturleben einer Zeit lassen sich ihrem wahren Gehalte nach nur würdigen, wenn sie aufgefaßt werden als die Symptome eines fortgehenden, in der Tiefe des Volkslebens stattfindenden geistigen Processes. Dieser geistige Proceß steht aber immer in mehr oder weniger directer Verbindung mit dem religiösen Leben der Zeit.
Auch die Gegenwart läßt sich nur recht begreifen, wenn wir auf ihren religiösen Herzschlag lauschen; findet doch das geistige [280] Ringen unserer Zeit seinen elementarsten, weil allgemein menschlichen, Ausdruck in den Gegensätzen des religiösen Lebens, und von diesen Gegensätzen ist wohl kaum eine einzige der bestehenden Religionsgemeinschaften völlig unberührt geblieben. Selbst aus dem fernen Orient erhalten wir seit einiger Zeit Kunde von religiösen Kämpfen, die auffallend viel Aehnlichkeit mit denjenigen haben, die uns bewegen. Am gewaltigsten gährt es indeß augenblicklich ohne Zweifel, wenn auch vielfach noch im Verborgenen, in der protestantischen Kirche. Der religiöse Kampf zeigt hier am deutlichsten seinen inneren Zusammenhang mit dem gesammten Culturleben; unter dem Gegensatze verschiedener, sich unter einander befehdender theologischer und kirchlicher Parteien verbirgt sich ein Principienkampf, der recht eigentlich darauf angelegt ist, ein Culturkampf zu werden. Die unerbittliche Consequenz der Geschichte hat diesen Kampf vorbereitet, und so wird uns die Geschichte auch den besten Aufschluß über die Mächte geben können, welche sich in demselben gegenüberstehen.
Die Entwickelung des Protestantismus hat einen fast wunderbar dramatischen, in seinen einzelnen Acten deutlich erkennbaren Verlauf genommen. Der erste Act ist die Reformation. Wie Frühlingsodem weht es uns entgegen, sobald wir den Vorhang heben und das Bild jener Zeit an uns vorüberziehen lassen, in der zuerst der Reformationsgeist sich mächtig zu regen beginnt. Da ist eine neu entdeckte Welt, welche den Gesichtskreis erweitert und für Handel und Gewerbe neue Bahnen eröffnet. Die Buchdruckerkunst ist erfunden, durch die auch dem Volke die Theilnahme an den höchsten geistigen Fragen ermöglicht wird. Die Feuerwaffe nöthigt den Adel, von seinen bisher für unbezwingbar gehaltenen Burgen herniederzusteigen und sich, wenn auch erst nach langen Kämpfen und mit verhaltenem Grolle, in den immer fester werdenden inneren Verband des Staates einzugliedern. Von Italien her ergießt sich ein Strom neuen geistigen Lebens, und während das Studium der alten Sprachen wieder auflebt, werden die alten Classiker mit Begeisterung aus dem Staube hervorgesucht. In ihnen verjüngt sich die Philosophie, welche im Zeitalter der kirchlichen Scholastik ein mehr als kümmerliches Dasein gefristet hatte. So konnte Ulrich von Hutten seine Zeit mit dem classischen Worte begeistern: „O Jahrhundert! Die Studien blühn; die Geister erwachen. Es ist eine Lust zu leben.“ Und doch wäre diese „Lust zu leben“ bald wieder vergangen, wenn nicht gleichzeitig der fühlbare Bann, den die Kirche auf die Gewissen gelegt hatte, wenigstens für kurze Zeit gesprengt worden wäre.
Vor neuen Entdeckungen und Erfindungen, selbst vor Pulver und Blei, ist der Kirche nie bange gewesen. Sie ist noch weit erfinderischer als alle Erfinder. Meisterhaft verstand sie von jeher die Kunst, Mittel ausfindig zu machen, um sich jede neue Errungenschaft zu unterwerfen und dieselbe „zur größeren Ehre Gottes“ zu verwerthen.
Eine Kirche, welche die Gewissen der Menschen beherrscht, wird auch immer Macht genug finden, um jede unbotmäßige Regung der Wissenschaft zum Gehorsam zu bringen und aller Cultur schließlich wieder den clericalen Stempel aufzudrücken. Der im Namen der Religion auf die Gewissen geübte Druck konnte deshalb nur durch eine religiöse That durchbrochen werden, indem das Gewissen sich ebenfalls im Namen der Religion gegen die clericale Tyrannei auflehnte und sich in seiner eigenen Selbständigkeit erfaßte. Im Namen der Religion war der Fluch gelegt worden auf alle Cultur, die nicht in den Kirchenmauern selber entstanden oder wenigstens nicht kirchlich sanctionirt war. Im Namen der Religion mußte auch der Fluch gehoben, das Profane heilig gesprochen und der Gottesdienst aus der Klosterzelle in das Gebiet des sittlichen Lebens verpflanzt werden. Beides hat die Reformation gethan. Sie hat das persönliche Gewissen als die oberste Instanz für alle religiösen Fragen eingesetzt und Alles für heilig erklärt, was aus ernstem, sittlichem Streben geboren wird, gleichviel ob der Priester es segnet oder verdammt.
Hierdurch ist das Programm des Protestantismus, das die Reformation mit der Flammenschrift religiöser Begeisterung in die Geschichte hineingeschrleben hat, gegeben. Die Verwirklichung desselben ist nun Sache der weiteren geschichtlichen Entwickelung.
Jede weltbewegende Idee findet ihre Schranken an der Persönlichkeit der Männer, von denen sie getragen wird. So dürfen wir uns nicht wundern, daß auch der Protestantismus nur allmählich zum Verständniß seines eigenen Wesens gekommen ist, und daß auch in der protestantischen Kirche gerade die beschränkten Seiten des Mannes, dessen Name auf ewig mit der deutschen Reformation verknüpft bleibt, zunächst ihre Nachwirkungen übten. Auf das Zeitalter der Reformation folgte in grellem Farbenwechsel das Zeitalter des orthodoxen Lutherthums. An die Heldengestalten der Reformation reihten sich die Epigonen derselben, die Männer, welche Lessing kurzsichtige Starrköpfe nennt, die Luther’s Pantoffel in der Hand, aber Luther’s Geist verkennend, den von ihm gebahnten Weg schreiend, aber gleichgültig daher schlendern.
Luther, der einst so kühn alle religiöse Ueberlieferung, auch die der Bibel, vor das Forum seines protestantischen Gewissens gezogen hatte, war schließlich in dem Streite mit Karlstadt und Zwingli doch wieder an der Autorität eines geschriebenen Wortes: „Das ist mein Leib“, hängen geblieben. So war die Bibel nicht mehr Urkunde der Religion, sie war Autorität geworden, und die lutherische Orthodoxie hatte nichts Eifrigeres zu thun, als diese Lehre von der unbedingten Autorität der Bibel zum kirchlichen Dogma zu erheben. Es gab jetzt wieder heilige und profane Wahrheit. Was irgend ein namenloser oder pseudonymer Schriftsteller geschrieben hatte, galt, sofern die Kirche seine Schrift canonisirt hatte, als absolute Wahrheit, als Wort Gottes. Was aber die Heroen des classischen Alterthums, was die Denker und Dichter der eigenen Nation geschaffen hatten, war Menschenwort, wenn nicht gar, sobald es dem Buchstaben der Bibel widersprach, ein Erzeugniß des Teufels.
Luther hatte einst den Glauben an die Heiligen der Kirche, als an übernatürliche Heilsvermittler, abgeschüttelt. Aber in einem Punkte hatte er diesen Glauben nicht zu überwinden vermocht, in dem Glauben an das stellvertretende Verdienst des Gottmenschen. Der kirchliche Christus nahm für das orthodoxe Lutherthum dieselbe Stelle ein, die früher die kirchlichen Heiligen eingenommen hatten. Der Glaube an das den Gläubigen zugerechnete überverdienstliche Leiden und Sterben des Gottmenschen sollte den Menschen rechtfertigen, wie dieses früher die überverdienstlichen Werke der Heiligen hatten thun sollen.
So schuf die Orthodoxie eine neue Glaubensautorität, die Bibel, und eine neue kirchliche Leistung, die Anerkennung des Dogmas von dem stellvertretenden Opfertode des Gottmenschen. Die alten Stützen der mittelalterlichen Kirche waren in neuer Form wieder aufgerichtet. War aber einmal eine unfehlbare Autorität in Glaubensfragen vorhanden, so war auch ein besonderer Stand nöthig, um diese Autorität zu handhaben und auszulegen. So kam die Kirche unter die Herrschaft der orthodoxen Pastoren, die in ihrem hierarchischen Amtsbewußtsein ebenso intolerant, ebenso anmaßend wurden, wie der mittelalterliche Clerus es gewesen.
Wozu brauchte diese Orthodoxie wissenschaftliche Studien? Die Kenntniß der reinen Lehre war ja die Hauptsache. Wozu brauchte sie Früchte des sittlichen Lebens? Ein fremdes Verdienst sühnte ja alle Schuld, und die guten Werke erschienen ja sogar der Glaubensgerechtigkeit hinderlich. Die auf actenmäßigem Material basirenden Schilderungen, die ein kirchlich durchaus unanfechtbarer Theologe, Tholuck, von dem kirchlichen Leben des siebenzehnten Jahrhunderts entworfen hat, geben grausige Beispiele von den Verwüstungen, welche die Orthodoxie in dem einen Jahrhundert ihrer Alleinherrschaft angerichtet hat.
Es konnte nicht ausbleiben, daß durch die immer laxer werdenden sittlichen Grundsätze der Orthodoxie und ihrer Heißsporne eine kräftige Gegenströmung hervorgerufen wurde. Diese Gegenströmung trat in der Geschichte der protestantischen Kirche auf unter dem Namen des „Pietismus“. Man darf bei diesem Namen nicht an das denken, was man heutzutage als Pietismus zu bezeichnen pflegt; denn ursprünglich war der Pietismus eine kirchliche Reformbewegung, hervorgegangen aus dem Bestreben, die Kirche von den Verirrungen der Orthodoxie zu reinigen.
Den Anstoß zu der pietistischen Bewegung gab Spener im Jahre 1678 durch seine Schrift: „Pia desideria, das ist: herzliches Verlangen nach gottgefälliger Besserung der wahren evangelischen Kirche, sammt einigen dahin einfältig abzweckenden christlichen Vorschlägen“. Er beklagt darin auf’s Tiefste den Verfall des christlichen Lebens, die theologische Streit- und Verketzerungssucht. Er will an die Stelle des Lehrchristenthums das Christenthum der That setzen, da nicht das Wissen, sondern das gottselige Leben die Religion ausmache.
Ein gewaltiger Sturm erhob sich gegen diese vom Standpunkt [281] der Orthodoxie aus unerhörte Ketzerei. In Leipzig, wo man den Anhängern Spener’s zuerst den Spottnamen „Pietisten“ beilegte, wurden mehrere Magister, welche im Spener’schen Sinne lehrten, vertrieben, unter ihnen auch Aug. Hermann Franke, der spätere Stifter des Waisenhauses zu Halle. Aber trotz aller Verfolgung griff die Bewegung schnell um sich. Gegenüber der geistigen Oede der Orthodoxie erschien die praktische Frömmigkeit des Pietismus offenbar zunächst als das Bessere, und das Zeugniß ist jedenfalls richtig, welches Gustav Freytag den pietistischen Predigern des achtzehnten Jahrhunderts ausstellt: es seien, sagt er, zum großen Theil würdige, sittenreine Männer, treue Seelsorger mit weichem, herzgewinnendem Wesen gewesen, die von den Frauen, den Juden und den Armen der Stadt verehrt worden seien. Die Orthodoxie dagegen gab den Pietisten vor Allem die Mißachtung der reinen [281] Lehre und die Leugnung der sogenannten „Amtsgnade“ schuld, und noch 1840 wirft Hengstenberg dem Pietismus Geringschätzung des Predigeramtes und der reinen Lehre, das Uebergewicht der praktischen Frömmigkeit über die Rechtgläubigkeit vor.
Wenn aber etwas geeignet ist, ein günstiges Vorurtheil für den älteren Pietismus zu erwecken so ist es das abfällige Urtheil des Mecklenburger Kirchenfürsten Kliesoth: Der Pietismus habe die lutherische Kirche zerrissen; mit Spener beginne der große Krieg gegen die lutherische Kirche, der zuerst Frömmigkeit, dann Toleranz, endlich Union genannt worden sei; Spener habe mit seinem wohlgelungenen Zersetzungswerk nicht dem Christenthum, sondern dem Antichristenthum in die Hände gearbeitet.
Indeß hatte der Pietismus nur als Opposition gegen die Orthodoxie einige Bedeutung, und sobald es galt, das religiöse Leben selbstständig zu gestalten mußte auch seine ganze Einseitigkeit zu Tage treten. Wenn die Orthodoxie durch ihren Wahn, daß die Religion in einem abgeschlossenen System von Glaubenslehren bestehe, die geistige Weiterentwickelung des Menschen hemmt, so übersieht der Pietismus, indem er in der Religion die einzelne That als die Hauptsache betrachtet, daß auch auf sittlichem Gebiet das Beste am Menschen sein Streben nach immer höherer sittlicher Vollkommenheit ist. Dieses tiefere, in der Gesinnung wurzelnde Streben fehlte dem Pietismus. Er gerieth dadurch in sittliche Stagnation, die ihn immer mehr vergiftete. Das Merkmal des Frommen wurde zuletzt in äußerlichen Dingen gesucht. Man sollte den Frommen schon durch seine Haltung, Kleidung und Miene von dem „Weltkinde“ unterscheiden, und alles Natürliche wurde als „weltlich“ geächtet. An den Freuden des Lebens mußte der Pietist mit geschlossenen Augen vorübergehen. Aber das Fleisch, das ertödtet werden sollte, rächte diese Mißhandlung gelegentlich durch um so cynischere Ausbrüche seiner Begierden. Aus dem Pietismus wurde Pharisäismus, der die Frömmigkeit in dem Armensündergesicht, im schwarzen Nock, in der Weltscheu suchte; aus dem Pharisäismus wurde Heuchelei, und aus der Heuchelei entstanden jene widerwärtigen Caricaturen die der Volksmund als „Muckerthum“ gebrandmarkt hat. Der Pietismus zeigte sich ebenso wenig wie die Orthodoxie befähigt, das Erbe der Reformation anzutreten.
In den bisherigen Erscheinungen der protestantischen Kirche war eine Macht noch nicht zur Geltung gekommen, welche in den Anfängen der Reformation eine wesentliche Rolle gespielt hatte, die Vernunft. Die unitarischen Bewegungen im Anfange des siebenzehnten Jahrhunderts waren freilich wesentlich aus einem rationellen Interesse hervorgegangen, aber die orthodoxe Kirche hatte dieselben noch als ketzerisch von sich auszustoßen vermocht. Das Denken, durch die Reformation allerdings principiell von dem Gängelbande kirchlicher Bevormundung befreit, war doch in sich noch nicht hinlänglich erstarkt, um von vornherein seinen reformatorischen Einfluß aus die Kirche selbst zu üben. Aber während aus den protestantischen Kanzeln gegen die Vernunft geeifert wurde, war außerhalb der Kirche, in der Philosophie und den exacten Wissenschaften, das wissenschaftliche Denken allmählich zu einer Macht herangereift, der sich die Kirche zuletzt nicht mehr verschließen konnte, zumal nachdem die pietistische Bewegung eine unverkennbare Gleichgültigkeit gegen die sogenannte „reine Lehre“ erzeugt hatte. So fing der Nationalismus in der Mitte des achtzehnten Jahrhunderts an, den Maßstab der allgemeinen Denkgesetze an die Voraussetzungen der Kirchenlehre zu legen. Er fragte vor allen Dingen, ob es außer den in der Vernunft und dem natürlichen Licht geoffenbarten Wahrheiten noch übernatürliche Offenbarungen durch Wunder und Weissagungen gebe.
Die Wirkung dieser Operation war eine überraschende. Das ganze kirchliche Lehrgebäude, das mühsame und kunstreiche Werk von anderthalb Jahrtausenden, war in wenigen Jahrzehnten niedergerissen; Lehren, um die man sich noch vor einem Jahrhundert mit der ganzen Wuth der Theologen gestritten hatte, wurden selbst von den Theologen belächelt. So schnell hatte der Strom des allgemeinen Zeitbewußtseins mit der kirchlichen Orthodoxie aufgeräumt. - Man würde indeß den Nationalismus falsch beurtheilen, wenn man in ihm nur ein negatives Princip sehen wollte. Er enthält selbst in seinen ersten, oft noch seichten und oberflächlichen Anfängen schon die Elemente zu einem positiven kirchlichen Neubau Er zerstört die kirchlichen Dogmen, aber er thut es nur, um die humane Seite der Religion dafür in den Vordergrund zu stellen. Das Jahrhundert der Aufklärung ist ja zugleich das Jahrhundert der Toleranz, in der die Humanitätsidee neue Wurzeln zu schlagen beginnt. Von hier aus datirt eine Reform des Erziehungswesens; hier bildet sich der Begriff der allgemeinen Menschenrechte, vielleicht der fruchtbarste, den die politische und sociale Entwickelung der modernen Zeit zu verzeichnen hat. Während die orthodoxe Kirche das dogmatische Element als Basis hatte, gründet sich die rationalistische Kirche auf das humane Element der Religion und sucht den Begriff der Humanität immer tiefer zu erfassen, immer reiner zur Darstellung zu bringen.
Die rationalistische Kirche fing von vornherein an, sich in achtunggebietender Weise zu entwickeln. Kant eroberte der Humanitätsreligion das in der orthodoxen Kirche so bedenklich verkümmerte sittliche Moment zurück; ihm ist Religion die Anerkennung unserer Pflichten als göttlicher, das heißt unbedingter Gebote. Alle kirchlichen Statuten und Uebungen, die nicht einen moralischen Inhalt haben, dienen dem Religionswahn, dem kirchlichen Frohndienste und dem Pfaffenthum. Der reine, das heißt moralische Religionsglaube, der im Grunde nur einer ist, er ist die Norm, nach der aller historische Kirchenglaube ausgelegt werden muß, und es ist nach Kant die Aufgabe aller religiösen Entwickelung, den historischen Kirchenglauben mit seinen Satzungen und Observanzen immer mehr in die moralische Religion, die in der Herzensgesinnung zu Beobachtung aller Menschenpflichten als absoluter Gebote besteht, aufgehen zu lassen.
War schon bei dieser Auffassung der Weg gebahnt, um auch dem Historischen in der Religion das die Orthodoxie kritiklos als göttliche Ueberlieferung annahm, zu seinem wahren Recht zu verhelfen, so geschah dies noch bestimmter bei Lessing. Die geschichtliche Form der Religion wird direct von der ihr innewohnenden Wahrheit unterschieden. Wohl können zufällige Geschichtswahrheiten gegen nothwendige Vernunftwahrheiten nichts beweisen. Eine Religion ist nicht wahr, weil Apostel sie lehrten, sondern die Apostel lehrten eine Religion vielmehr, weil sie wahr war. Aber das Geschichtliche in der Religion ist darum nicht überflüssig; denn es dient zur Erziehung des Menschengeschlechts. Erst muß das historisch Gewordene in seinem thatsächlichen Bestande ausgemittelt werden, bevor es möglich ist, in einen lebendigen Zusammenhang mit der Geschichte der Menschheit einzutreten und eine speculative Religionswissenschaft anzubahnen. So ist hier auch die historische Kritik in ihr Recht eingesetzt; sie erscheint als ein wesentlicher Factor der Humanitätsreligionen.
Noch war indeß eine Seite des Menschen nicht zu ihrem Recht gekommen, die zu seinem ureigensten Wesen gehört: das Gefühl. Das Verstandesinteresse des Nationalismus hatte zeitweilig das Gefühl gerade aus der Position verdrängt, die seine unveräußerliche Domäne ist, aus der Religion. Das mißhandelte Gemüth flüchtete sich deshalb in eine zügellose Romantik, bis Schleiermacher dasselbe auch in der Religion zu Ehren brachte, indem er in ihm den eigentlichen Sitz der Religion, das Band zwischen dem endlichen Menschen und dem unendlichen Weltgeiste entdeckte.
Auf den Schultern dieser drei Männer, Kant’s, Lessing’s, Schleiermacher’s , steht nun die ganze Entwickelung der modernen protestantischen Kirche, die wir im Unterschiede von der orthodoxen Kirche die rationalistische nennen können. Innigkeit und Tiefe des Gefühls, Ernst der sittlichen Gesinnung, Freiheit des kritischen und speculativen Denkens, das sind die drei Hauptelemente, die diese Kirche zu pflegen sucht.
So erscheint die rationalistische Kirche als das legitime Kind der Reformation. Sie verhält sich aller religiösen Ueberlieferung gegenüber kritisch, also frei; sie sucht mit Hülfe der im Menschen selber liegenden geistigen Kräfte das Menschheitsideal zu verwirklichen also nicht magisch, das heißt auf dem Wege des Wunders, sondern moralisch, das heißt auf dem Wege des sittlichen Bewußtseins. Demgegenüber tritt nun eine geschlossene Macht, welche diese rationalistische Kirche haßt und mit aller Erbitterung bekämpft. Zuerst regte sie sich in Preußen im Anfange der Regierung Friedrich Wilhelm’s des Zweiten, während der berüchtigten Wöllner’schen Aera; sie wurde nach wenigen Jahren aus dem Felde geschlagen erhob aber kurz nach den Befreiungskriegen in der Hengstenberg-Stahl’schen Aera von neuem ihr Haupt, und heute steht sie drohender als je vor uns.
[283] Es ist die Macht der Reaction.
War es in den früheren Regungen der Reaction nur die große Lüge von der allein seligmachenden Kraft der kirchlichen Dogmen, dieser schlechteste, durch die Geschichte und das Gewissen gerichtete Bestandteil der Orthodoxie, welche gegen alle freien humanen Bestrebungen und gegen eine freie Geistescultur in’s Feld geführt wurde, so verbindet sich die Reaction der Gegenwart zugleich noch mit den schlechtesten Bestandteilen des Pietismus. Das geistige Unvermögen und die Gemüthsleere der starren Orthodoxie soll durch eine um so forcirtere pietistische Vereinsbetriebsamkeit verdeckt werden. Kirchliche Rechtgläubigkeit und pietistische Modefrömmigkeit reichen sich heute die Hand, um das Volk mit einem Netz von Bestrebungen zu umgarnen, die mehr oder weniger direct darauf abzielen, der clericalen Propaganda und den orthodoxen Parteiinteressen zu dienen.
Dabei übernimmt die kirchliche Reaction auch heute wieder wie ehemals die Führerschaft für die politische Reaction. Sie will der Welt einreden, daß der Bestand des Staates und der menschlichen Gesellschaft von dem Glauben an ihre Glaubensartikel abhänge, daß durch freie Entfaltung der menschlichen Geisteskräfte die nationale Sittlichkeit gefährdet werde. Sie fordert deshalb die Schule, die Familie, den Staat unter ihre Herrschaft zurück.
Und für diese plumpe Unwahrheit finden sich nur zu viele offene Ohren. Vergebens hat vor fünfzig Jahren Schleiermacher vor den düsteren Larven gewarnt, die auskriechen würden um jede Forschung außerhalb der engen Umschanzung des Buchstabens für satanisch zu erklären. Vergebens haben Männer wie Friedrich von Sallet, Georg Herwegh und alle die andern Ritter vom Geist der traditionellen Verlogenheit und der clericalen Gewissenstyrannei so muthig den Fehdehandschuh hingeworfen. Dem Volke selbst bleibt der Kampf gegen die Macht der Reaction nicht erspart. Ob es denselben würdig und siegreich zu Ende führen wird, das wird wesentlich davon abhängen, ob es die Bedeutung des Kampfes richtig erfaßt.
Ein Blick in die Geschichte des deutschen Protestantismus (vergl. Nr. 17) hat gezeigt, wie sich die Bewegung, welche gegenwärtig die protestantische Kirche erschüttert, historisch entwickelt hat. Die Geschichte der orthodoxen Kirche ist zugleich auch das Gericht über dieselbe, und diesem Gericht fällt gleichzeitig die ganze Reaction anheim, insofern sie das Geistesleben des protestantischen Volkes in Formen hineinzuzwingen sucht, welche sich schon in der Vergangenheit als für den Geist des Protestantismus unangemessen erwiesen haben. Wollen wir aber die ganze Tragweite der gegenwärtigen kirchlichen Bewegung richtig würdigen, so muß zu dem Urtheil, das die Geschichte gesprochen, noch die Einsicht in die Gefahren kommen, die aus der kirchlichen Reaction für unser Volksleben entstehen.
Was die kirchliche Reaction im letzten Grunde so gefährlich macht, ist die Geschicklichkeit, mit der sie die edelsten und reinsten Kräfte des menschlichen Gemüths zu den niedrigsten und verwerflichsten Zwecken zu mißbrauchen versteht. Wir rechnen mit Recht das religiöse Vermögen zu den höchsten Kräften des Menschen. Es ist ja die Kraft, mit welcher der Mensch sich seiner eigenen Unendlichkeit bewußt wird, die Kraft, mit der er die ewigen Ideale erfaßt und sich an ein unbedingtes geistiges Princip hingiebt.
Gewiß hat manchen „Gartenlauben“-Leser schon einmal der Weg am schönen Sonntagsmorgen in ein friedliches, von der großen Heerstraße der Civilisation abseits gelegenes Dorf geführt. Sobald vom Thurme herab die Glocken erklingen, fängt die stille Dorfstraße an, sich zu beleben. Ehrbar und gemessen zieht Alt und Jung, festlich geschmückt, zur Kirche, und auf manchem harten, gramgefurchten Antlitz sieht man einen hellen Sonnenblick der Freude aufleuchten. Sie alle wollen sich in der sonntäglichen Feststunde, wenn auch nur für kurze Augenblicke, über den Staub der Alltäglichkeit erheben, wollen ihre Sorgen vergessen und sich ihrer höheren geistigen Würde einmal wieder bewußt werden. Für wen hätte ein solcher Anblick nicht etwas unbeschreiblich Rührendes, möchte er auch sonst zu den kirchlichen Fragen stehen, wie er wolle!
Für einen großen Theil unseres Volkes ist die Religion nichts Geringeres als die ganze Summe seines geistigen Lebens. Das moralische Gefühl, der Sinn für das Schöne und das Streben nach Erkenntniß, alles ist dem Volke, so lange es sich im Zustande ursprünglicher Naivetät befindet, zusammengefaßt in seiner Religion. Es kniet vor seinen Heiligenbildern, weil ihm dieselben in der ihm allein verständlichen Sprache des Bildes von der Hoheit des sittlichen Ideals erzählen. Es schaut in der gütigen Mutter Gottes den Begriff des ewig Weiblichen, der ewigen Ideen verkörpert. Seine Capellen, seine Heiligthümer und Altäre vergegenwärtigen ihm die Ideen einer ewigen Gerechtigkeit und Heiligkeit.
Wer will das Kind schelten, wenn seine Phantasie der Puppe, die es im Arme hält, Leben verleiht, oder wenn es in seiner Märchenwelt wie in einer realen Welt zu Hause ist? So vermag auch das Volk im Kindesalter der Menschheit im kleinen Zeichen und Bilde Unendliches zu empfinden. Wenn es in überströmendem Gefühle seine Processionen feiert oder voll brünstiger Andacht auf den Knieen liegt vor den schlichten Kreuzen, die am Wege stehen, so drückt es in allen diesen Geberden und Gebräuchen ursprünglich nichts aus, als seine Sehnsucht und seine Schmerzen, sein Jubeln und seine Freude. Es lebt in der Welt der Wunder, wie das Kind in seiner Märchenwelt, und der schöpferische Volksgenius verbindet in glücklicher Einfalt Sinnliches und Uebersinnliches, unbekümmert darum, ob eine solche Verbindung vor dem Forum des exacten Denkens bestehen könne oder nicht.
Nun tritt aber im Leben des Volkes früher oder später ein Augenblick ein, wo es diesen Standpunkt der ursprünglichen Naivetät verläßt, wo es zum Bewußtsein des Gegensatzes zwischen dem Sinnlichen und dem Uebersinnlichen erwacht und demgemäß das Unzureichende jener früheren Vermischung beider empfindet.
Im Protestantismus ist dieser Augenblick thatsächlich eingetreten. Das protestantische Volk hat im Großen und Ganzen von diesem Baume der Erkenntniß gekostet und damit die Grenze, welche den Zustand der kindlichen Naivetät von dem selbstbewußten Leben trennt, überschritten. Nach einem unabänderlichen Gesetze des geistigen Lebens ist es schlechterdings unmöglich, jenen früheren Zustand wirklich wieder herzustellen. Jeder derartige Versuch führt vielmehr mit innerer Nothwendigkeit zur Heuchelei oder zum Aberglauben, den widerwärtigsten Carricaturen der Frömmigkeit.
Aberglaube und Heuchelei, diese unvermeidlichen Erscheinungen kirchlicher Reaction, sind deshalb keine natürlichen Gewächse des menschlichen Herzens. Sie sind künstliche Producte, die da entstehen, wo die Priester dazu kommen und den Menschen einreden, die ewige Idee sei nothwendig an eine bestimmte sinnliche Darstellung gebunden, wo somit die geistige Entwickelung gewaltsam gehemmt und die durch fortschreitende Bildung immer schärfer getrennte Verbindung des Sinnlichen und des Geistigen künstlich wieder hergestellt wird. Ob dann die Idee des Unendlichen an ein heiliges Gebäude, ein heiliges Thier und einen heiligen Hain, oder an ein heiliges Buch, das sogenannte „Wort Gottes“, eine heilige Lehre, die kirchliche Dogmatik, oder an eine geweihte Hostie und andere Sacramente unzertrennlich und wunderartig gebunden erscheint, das macht für die Sache selbst keinen Unterschied.
Zuerst hatte der überwallende Impuls des Herzens die Menschen vor der Ahnung des Unendlichen auf die Kniee geworfen. Dann kam die Hierarchie und erklärte solch Knierutschen für nothwendig zur Seligkeit. Zuerst hatte das liebende Herz mit den Geistern seiner Todten liebende Gemeinschaft gepflogen; es hatte auf Schritt und Tritt den trauten Ton der Verstorbenen zu hören, das geliebte Antlitz zu sehen geglaubt. Dann kam die Orthodoxie und versteinerte diese Empfindungen des Gemüths zu einem Dogma von der Auferstehung des Fleisches. Die leeren Schalen der Frömmigkeit, die früher einmal einen natürlichen, lebensvollen Kern gehabt haben, werden mit einem künstlichen, übernatürlichen Nimbus ausgestattet; die orthodoxen Formeln und Gebräuche erhalten den Stempel des göttlichen Mysteriums; der Vernunft wird Schweigen geboten: das ist der einfache, aber mit entsetzlicher Sicherheit wirkende Apparat, mit dem die kirchliche Orthodoxie arbeitet.
Und ist es einmal gelungen, bei dem Volke einen solchen Talisman, der es von der ewigen Verdammniß erretten und gegen die Folgen der menschlichen Fehler sicher stellen soll, einzuführen, dann ist das Volk zum willenlosen Werkzeug der Hierarchie geworden, der es abergläubische Verehrung zollt. Dann wird die Menschheit zum geistigen Krüppel, der nicht auf eigenen Füßen, sondern nur auf untergestellten Krücken gehen zu können glaubt.
Wo aber bleiben alsdann die ewigen Ideen, die das Volk, so lange es seinem freien schöpferischen Genius folgte, unter der Hülle sinnlicher Bilder und Vorstellungen anschaute und die seinen religiösen Gebräuchen Weihe und Gehalt gaben? Sie sind der Orthodoxie schließlich vollständig abhanden gekommen, seitdem man sie in kirchlichen Lehrformeln und Ceremonien zu besitzen behauptete. Die Wahrheit hat für den Orthodoxen ihre Unendlichkeit verloren; denn man kann sie in Taschenbuchformat als Katechismus oder Testament mit sich umhertragen. Die Liebe ist nicht mehr unendlich; denn sie hat ihre Grenze an den Kirchenmauern; sie wird engherzig und intolerant gegen die Menschheit, die außerhalb dieser Kirchenmauern steht. Selbst die Tugend ist nicht mehr unendlich; denn sie findet sich ab mit Dingen, die vom sittlichen Standpunkt aus völlig gleichgültig sind, die der schlechte Mensch ebenso gut vollbringen kann wie der kirchliche Heilige. Der Werth des Menschen wird nach seinen theologischen Meinungen geschätzt. Und wo einmal in der Religion das Mysterium für obligatorisch erklärt ist, fehlt nur noch ein Schritt, um auch die Lüge für officiell zu erklären.
Wer sieht nicht, wie viele Tausende und Abertausende unserer Volksgenossen um uns her in dieser Weise an ihrem Geiste verkrüppelt und verstümmelt einhergehen? Es wirkt ja so Vieles zusammen, was der Hierarchie ihr trauriges Handwerk, den menschlichen Geist auf die Folter zu spannen, so erschreckend leicht macht. Edlere Regungen, wie die Pietät gegen die Traditionen und Gebräuche der Väter, wie die freundliche Erinnerung an vergangene schöne Tage der Kindheit, in denen man „halb Kinderspiele, halb Gott im Herzen, Gebete lallte“ und in solchem Lallen Seligkeit und Genuß fand, werden systematisch ausgebeutet, um nachgeborene [330] Generationen, welche doch eben weiter lernen sollten, auf dem Standpunkte „der Väter“, erwachsene Männer und Frauen in den Kinderschuhe festzuhalten. Dazu kommen die niederen Mächte im Menschen, Eigennutz und Sinnlichkeit, Feigheit und Furcht, der Hierarchie entgegen, um ihre Herrschaft über die Gemüther zu befestigen Man sagt den Menschen in ihrer Jugend, in der das Gemüth noch weich und empfänglich für den Schrecken ist, der Gott, der ihre zeitliche und ewige Wohlfahrt in der Hand habe, verlange von ihnen, daß sie ihre Vernunft und ihr Gewissen der kirchlichen Satzung unterwerfen. In der Angst ihres Herzens sind dann unter Hundert auch Neunundneunzig bereit, das vernünftige Denken für eine Sünde, den Zweifel für eine größere Sünde und den offenen Widerspruch gegen die clericale Satzung sogar für eine Todsünde zu halten. Man hat den Menschen zu einer Zeit, wo ihre sittlichen Begriffe noch unentwickelt waren, gesagt, daß der Gott, den sie als den Inbegriff der höchsten Vollkommenheit ansehen, grausam, rachgierig sei und in „unerforschlichem Rathschlusse“ den Fluch auf alles Natürliche, auf die Erde und die ganze Welt gelegt habe. Um Gottes willen glauben sie deshalb auch verfluchen und verdammen zu müssen. An der Erde und ihren Freuden gehen sie vorüber mit verschlossenen Augen. Arbeit ist ihnen eine Strafe für die Sünde. Wo soll da ein kräftiges, gesundes, ein freies Geschlecht herkommen?!
Das ist das Unheimliche an der kirchlichen Reaction, daß sie nicht nur wie andere reactionäre Strömungen den äußeren Wohlstand berührt, sondern auch das geistige Leben der Nation in’s innerste Herz trifft. Sie schlägt Wunden, an denen Mancher sich verblutet. Sie schafft kranke, gebrochene geistige Existenzen – Wahrlich, ernst genug ist der Kampf, in dem wir stehen, um der Frage, wie diesen Gebahren vorgebeugt werden kann, volles Gewicht zu verleihen.
Die Erfahrung hat bedeutsame Winke darüber gegeben, wie die Frage gelöst werden muß.
Ein erfolgreicher Kampf gegen die kirchliche Reaction – das lehrt die Geschichte aller Zeiten – hat sich vor allen Dingen mit der Hierarchie aus einander zu setzen. Treffend sagt hierüber der geistvolle und gelehrte Verfasser der „Geschichte des Materialismus“, Alb. Lange: „Man verbreite die Wissenschaft; man rufe die Wahrheit auf allen Gassen und in allen Sprachen und lasse daraus werden, was daraus wird! Den Kampf der Befreiung aber, den absichtlichen und unversöhnlichen Kampf richte man gegen die Punkte, wo die Bedrohung der Freiheit, die Hemmung der Wahrheit und Gerechtigkeit ihre Wurzeln hat: gegen die weltlichen und bürgerlichen Einrichtungen, durch welche die Kirchengesellschaften einen depravirenden Einfluß erlangen, und gegen die unterjochende Gewalt einer perfiden, die Freiheit der Völker systematisch untergrabenden Hierarchie. Werden diese Einrichtungen beseitigt, wird der Terrorismus der Hierarchie gebrochen, so können die extremsten Meinungen sich neben einander bewegen, ohne daß fanatische Uebergriffe entstehen und ohne daß der stetige Fortschritt der Einsicht gehemmt wird. Es ist wahr, daß dieser Fortschritt die abergläubische Furcht zerstören wird. Fällt die Religion mit dieser abergläubischer Furcht dahin, so mag sie fallen; fällt sie nicht, so hat ihr idealer Inhalt sich bewährt, und er mag dann auch ferner in dieser Form bewahrt bleiben, bis die Zeit ein Neues schafft!“
Daneben giebt uns die Geschichte die weitere unzweideutige Lehre, daß ein Sieg über die kirchliche Reaction nur zu erhoffen ist unter voller Anerkennung des religiösen Gefühls und seiner Bedürfnisse. Es giebt Fanatiker der Aufklärung, unter deren Füßen die zarten sinnigen Blüthen des frommen Gemüths zertreten werden. Es giebt eine nüchterne Prosa, einen sich abhetzenden Industrialismus, der für die Welt der Ideale keinen Raum mehr hat. Das Volk aber verlangt nach ewigen Ideen; es verlangt sein Leben anzuknüpfen an ein Unbedingtes, und es hat ein unveräußerliches Menschenrecht auf Befriedigung dieses Verlangens. Kann es diese Ideen nicht in ihrer ganzen Reinheit und Unendlichkeit erhalten, so nimmt es dieselben, in welcher Gestalt sie ihm nur geboten werden. Und wenn es dafür den Preis seiner Vernunft und seines Gewissens zahlen soll, es zahlt ihn schließlich selbst auf die bloße Möglichkeit hin, daß es dafür eine Stunde der Erhebung über den Staub der Alltäglichkeit eintauscht.
Hat das Volk nur die Wahl zwischen einer Kirche, die den Geist kasteit, die ihm das Joch vernunftwidriger Dogmen auferlegt, und einer Welt ohne Religion, ohne ein Unbedingtes und Ewiges, so wird es in seiner Wahl, wenigstens im Großen und Ganzen, nicht schwanken, auch wenn die Dogmen der Kirche noch hundertmal vernunftwidriger wären. Religiöse Verirrungen lassen sich nur auf demselben Boden bekämpfen, auf dem sie entstanden sind. Mit wissenschaftlichen Beweisen wird man den „Gläubigen“ ihre vermeintliche Glaubenswahrheiten nicht wegdiscutiren.
Religiöse Befreiung kann nur durch Religion selber geschehen. Was sucht der Mensch in der Religion? Die Erhebung über das Wirkliche, den Frieden in allem Streit. Diese Erhebung, dieser Friede ist aber unabhängig von den Dingen, welche die Orthodoxie als Bedingung dafür aufstellt, und wird vollkommener und reiner durch eine freie, dem ganzen geistigen Sein des Menschen entsprechende religiöse Entwickelung gewonnen. Wohl fällt auf dem Standpunkte geistiger Reife jene primitive Einheit des Ideals und der sinnliche Anschauung fort. Der Mensch wird sich bewußt, daß alles Vergängliche nur ein Gleichniß ist, daß auch die Begriffe, die wir uns von dem Ewigen machen, nur unzulängliche Bilder des Unaussprechliche sind. Aber die Einheit, die für die Anschauung und die Vorstellung zerstört wird, wird für das Gemüth und den Willen bestehen bleiben. Das entwickeltere Bewußtsein wird die ewigen Ideen, die den wahren Gehalt der Religion ausmachen nicht mehr in irgend einem Dogma oder einer kirchlichen Institution zu besitzen wähnen, sondern dieselben vielmehr im Leben zu verwirklichen suchen. Die Einsicht in den unendlichen Widerspruch zwischen der Wirklichkeit und dem Ideal wird ihn gerade anspornen, diesen Widerspruch durch fortschreitende sittliche Arbeit an sich selber und an Andere immer mehr zu überwinden.
Man macht in der Theologie den Unterschied zwischen natürlicher und geoffenbarter Religion. Man sollte ihn besser machen zwischen natürlicher und künstlicher Religion. „Die natürliche Entwickelung der Religion in ihren verschiedenen Formen,“ sagt Theodor Parcker, der edle und freisinnige amerikanische Prediger, „ist eine der schönsten Erscheinungen in der Welt; das sieht man an dem blos persönlichen Maßstabe eines Menschen; das erkennt man an dem nationalen Maßstabe eines großen Volkes. Aber ach! Die Menschen pfuschen nur zu gern der Natur in’s Handwerk. Sie begnügen sich nicht, einfach zu entwickeln, zu vervollständigen und zu vervollkommnen, was von selbst begann, sondern sie ändern nach individuellen Einfällen, sodaß die allgemeine, ewige und unabänderliche Grundkraft die Form ihrer persönlichen, zeitweiligen und wechselnden Launen annehmen soll.“
Ohne Zweifel haben gerade die Freisinnigen und Gebildeten gegenwärtig noch eine große Schuld unserem Volke gegenüber abzutragen. Wenn die Menschen eine natürliche und freie Befriedigung ihres religiösen Bedürfnisses nicht finden können, kommen sie schließlich aus reiner Verzweiflung dahin sich der Reaction und der Bigotterie aus Gnade oder Ungnade zu ergeben. Es ist eine seltsame Erscheinung in der Gegenwart, daß Männer, welche im Vordertreffen für die Freiheit und Selbstständigkeit des Geistes kämpfe, welche mit Aufopferung und Selbstverleugnung an der Veredlung der Menschheit arbeiten, welche also diese praktische, natürliche Frömmigkeit in vollem Maße besitzen, daß diese Männer allen kirchlichen Arbeiten „kühl bis an’s Herz hinan“ gegenüber stehen. Sie geben vor, über die Religion hinaus zu sein, und haben doch so viel Religion, so viel Glauben an die Macht des Guten, an den Sieg der Gerechtigkeit und Wahrheit, an die Existenz einer unbedingten sittlichen Norm.
Die kirchliche Orthodoxie dagegen, die ihren Glauben so laut in die Welt hinausposaunt, ist durch und durch materialisirt. Sie hat viel politische Kargheit und Berechnung, aber herzlich wenig Idealismus. Sie baut auf materielle Dinge, auf das Kirchenvermögen, auf Staatshülfe und äußere Macht, aber herzlich wenig auf die Kraft des Geistes.
Das ist ein auf die Dauer unerträglicher und unhaltbarer Zustand. Außerhalb der Kirche könnte das Volk manch hohen idealen Sinn finden, aber es sucht ihn dort nicht, weil jene Männer mit Worten und Begriffen das nur zu oft verneinen, wovon ihr Leben doch so lautes Zeugniß giebt. Bei dem officiellen Kirchenthume dagegen sucht das Volk sein Ideal, aber es findet dasselbe nicht, sondern allzu oft nur todten Dogmatismus und starre Buchstaben. Dabei werden die Wenigen, die in der Kirche für eine freiere und idealere Auffassung der Religion eintreten, allmählich [331] matt und muthlos, weil gerade Die, welche sich über das Gemeine erhoben haben und von der Weisheit des Jahrhunderts durchdrungen sind, sie im Stiche lassen und den Punkt nicht finden können, in welchem sich alle edleren Bestrebungen zur Einheit des religiösen Charakters zusammenschließen.
Soll denn wirklich, wie Schleiermacher sagt, der Knoten der Geschichte so auseinandergehen, daß das Christenthum mit der Barbarei und die Wissenschaft mit dem Unglauben endigt?
Nein, das Volk, das einst die Reformation aus seiner Tiefe herausgeboren, wird auch Kraft genug behalten, der orthodoxen Clerisei zu zeigen, daß es für die Freiheit seines Glaubens und Gewissens noch heute in die Schranken zu treten wagt.
Ein Volk, dessen Sänger einst gesungen haben „von Lenz und Liebe, von seliger goldener Zeit, von Freiheit, Männerwürde, von Treu’ und Heiligkeit“, das kann auf die Dauer sein Ein und Alles nicht finden in den Discussionen über neue Steuern und die Militärbudgets. Es wird neben der Magenfrage und der Existenzfrage sich noch einen Platz offen behalten für die Gewissensfrage.
Und wenn wir selber den Morgen nicht mehr grüßen werden, am dem der große Kampf in der protestantischen Kirche zu Ende geführt, an dem die Sonne ein freies Geschlecht bescheinen wird, das in idealer Begeisterung für alles göttlich Gute erglüht, dann trösten wir uns immerhin mit den Worten Fichte’s:
„Nein, verlaß uns nicht, heiliges Palladium der Menschheit, tröstender Gedanke, daß aus jeder unserer Arbeiten und jedem unserer Leiden unserem Brudergeschlechte eine neue Vollkommenheit und eine neue Wonne entspringt, daß wir für sie arbeiten und nicht vergeblich arbeiten – daß an der Stelle, wo wir uns abmühen und zertreten werden und, was noch schlimmer ist, gröblich irren und fehlen, einst ein Geschlecht blühen wird, welches immer darf, was es will, weil es nichts will als das Gute. Begeistere uns, Aussicht auf diese Zeit, zum Gefühle unserer Würde, und zeige uns dieselbe wenigstens in unseren Anlagen, wenn auch unser gegenwärtiger Zustand ihr widerspricht! Geuß Kühnheit und Enthusiasmus auf unsere Unternehmungen, und würden wir darüber zerknirscht, so erquicke (indeß der erste Gedanke: ich that meine Pflicht, uns erhält) uns der zweite Gedanke. Kein Samenkorn, das ich streute in der sittlichen Welt, geht verloren.“
Es ist das Kennzeichen jedes echten geistigen Strebens, daß es nicht mehr unterdrückt werden kann, sobald es sich einmal aus der Tiefe des Geistes hervorgerungen hat und als wirksamer Factor in das Leben der Geschichte eingetreten ist. Alle geistlichen und weltlichen Gewalten sind gegen den Protestantismus in’s Feld gerufen worden. Aber weder die Heere Alba’s und Tilly’s, noch die Grausamkeit der Inquisition, noch die Verschlagenheit des Jesuitenordens vermochten die Geister wieder zu bannen, die durch die Reformation wachgerufen worden waren. Und was der brutalen Gewalt oder der listigen Schlauheit der Gegner nicht gelang, das wurde ebenso wenig bewirkt durch den Unverstand und die Thorheit der eigenen Freunde des Protestantismus. Wohl haben die falschen kirchenpolitischen Maßnahmen protestantischer Fürsten, die Engherzigkeit und der Fanatismus protestantischer Theologen dem Protestantismus tiefere Wunden geschlagen als alle Angriffe seiner Gegner zusammen. Doch der Protestantismus ist auch an diesen Wunden nicht verblutet. In neuer Waffenrüstung steht er heute seinen Gegnern von jenseits oder diesseits der Berge gegenüber, um sie in die Schranken zu rufen zum großen Kampfe der Geister.
Fast alle Lebensgebiete sind gegenwärtig in diesen Kampf mit hineingezogen. Der moderne Staat, der sich als Rechtsstaat seiner eigenen Selbstständigkeit bewußt geworden ist, sucht sich loszuringen von der erdrückenden Umklammerung der Kirche. Die moderne, auf dem Recht und der Freiheit des Einzelnen beruhende Gesellschaftsordnung liegt im Kampfe gegen erneuerte Versuche, die ständische Gliederung der Gesellschaft, wie sie sich im Mittelalter im engsten Anschluß an die hierarchischen Tendenzen der Kirche gebildet hatte, wieder in’s Leben zu rufen.
Für unsere Aufgabe kommt es indeß hauptsächlich darauf an, [399] zu sehen, welche Stellung der Protestantismus in der protestantischen Kirche selbst einnimmt.
Die erste Veranlassung zu der Reformation ist bekanntlich in der Erkenntniß zu suchen, daß sich in die Kirche bestimmte Mißbräuche eingeschlichen hatten, deren Beseitigung gebieterisch gefordert wurde. Uns ist der Gedanke an kirchliche Mißbräuche jetzt so geläufig, ja fast selbstverständlich, daß wir die volle Tragweite desselben nur selten übersehen. Und doch war dieser einfache Gedanke ein so großer, daß er im Grunde schon der ganzen mittelalterlichen Denkweise den Todesstoß versetzte. Können sich in die Kirche Mißbräuche einschleichen, so kann die Kirche irren. Und kann die Kirche irren, so ist sie nicht das, wofür sie sich ausgab und wofür sie gehalten wurde, eine unantastbare göttliche Institution. Sie unterliegt als menschliche Einrichtung der Kritik. Der denkende, kritisch prüfende Mensch steht über jeder kirchlichen Autorität.
Luther selbst erschrak, als er sich in der Disputation mit Dr. Eck zuerst zu der Behauptung fortreißen ließ, daß auch ein kirchliches Concil irren könne, und doch war er erst mit dieser Behauptung wirklich Protestant und Reformator.
Der moderne Protestantismus thut nun zunächst nichts Anderes, als daß er dieses ursprünglichste Recht des Protestantismus, an der Kirche Kritik üben zu dürfen, consequent und allseitig durchzuführen sucht. Der alte Protestantismus hatte die Möglichkeit, daß die Kirche irren könne, nur auf die spätere Zeit bezogen aber insbesondere die vier ersten Jahrhunderte der kirchlicher Entwickelung von dieser Möglichkeit ausgenommen. So verwarfen die officiellen Bekenntnißschriften der älteren Protestanten, namentlich die Augsburger Confession, viele Concilienbeschlüsse und päpstliche Decrete späterer Jahrhunderte, nahmen aber die Beschlüsse der ältesten allgemeinen Concilien und die Glaubensregel der ersten Jahrhunderte ohne Weiteres an. Diese Inconsequenz war zu einer Zeit, in der eine wissenschaftliche Theologie noch kaum sich zu bilden anfing, begreiflich. Je mehr der ganze kirchliche Nimbus auf den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche lag und je ferner dieselben der Zeit nach dem Bewußtsein der Reformatoren gerückt waren, desto schwieriger mußte ein unbefangenes critisches Urtheil über dieselben werden. Erst der neueren Theologie ist es vorbehalten geblieben, auch in das Dunkel dieser Jahrhunderte Licht zu bringen.
Die neuere Theologie betrachtet mit Recht die Entwickelung der Kirche als ein organisches Ganzes. Der imposante Bau der mittelalterlichen Kirche ist von einer einheitlichen Grundidee getragen. Alle Lehren, Cultusformen und Verfassungseinrichtungen derselben haben sich organisch aus dieser Grundidee entwickelt. Deshalb muß auch der Keim zu allen späteren Verirrungen der Kirche schon in der Grundidee selber liegen. Der immense Aufwand von Scharfsinn und Gelehrsamkeit, mit dem seit etwa fünfzig Jahren die Quellen aus jener ältesten Zeit der Kirche durchforscht, die scheinbar geringfügigsten Notizen für das Gesammtbild der Zeit verwertet worden sind, hat deshalb unvermeidlich dahin führen müssen, den Glauben an die Unfehlbarkeit, welche die Kirche den ersten Jahrhunderten beilegte, zu zerstören. Nach den dogmengeschichtlichen Untersuchungen der neueren protestantischen Theologie gehört heute eine wenig beneidenswerte Dreistigkeit, die Dreistigkeit der Ignoranz, dazu, um an die protestantische Kirche noch die Zumutung zu stellen, sie solle sich auch fernerhin an die kirchliche Glaubensregel der drei ersten Jahrhunderte gebunden erachten. Es sind besonders die Lehrbestimmungen über die göttliche Dreieinigkeit und die Gottheit Jesu, die in jener Zeit durch das Nicänische Concil ihre amtlichen Festsetzungen erhalten haben. Die Kirche behauptet, in dem Dogma des Nicänischen Concils, daß der Sohn „wesensgleich“ sei mit dem Vater, das eigentliche Fundamentaldogma des Christenthums zu besitzen. Sie behauptet, dieses Dogma sei unter der Leitung des „heiligen Geistes“ entstanden. Die Wissenschaft dagegen zeigt, wie dieses Dogma wesentlich einer außerhalb des Christentums stehenden Gedankenwelt, nämlich derjenigen der alexandrinischen Religionsphilosophie und des Platonismus, seine Entstehung verdankt, und daß recht unheilige Factoren, das Bündniß der Politik und der Hierarchie, Palastintriguen der byzantinischen Hof-Theologen und die Charakterlosigkeit der Mehrzahl der Bischöfe, mitwirken mußten, um schließlich dem orthodoxen Dogma zum Siege zu verhelfen.
Doch die Theologie des modernen Protestantismus geht noch einen Schritt weiter. Sie verfolgt den Faden der Kritik aus der Zeit der ältesten Kirche bis in die Tage der Apostel. Auch die kirchliche Entwickelung der drei ersten Jahrhunderte ruht ja wieder auf den Schultern des sogenannten apostolischen Zeitalters, welches bei dem älteren Protestantismus in ganz besonderem Sinne eine Ausnahmestellung eingenommen hatte und gewissermaßen als das paradiesische Zeitalter der Kirche erschien. Hier sollte Alles urbildlich und vollkommen, Alles ein Herz und eine Seele sein. Da entdeckte die Kritik unter Führung des großen Tübinger Theologen F. Chr. Baur, daß die Gegensätze, welche in der späteren Kirche ihre Vermittlung suchen bis in diese Zeit der Apostel hineinreichen und in dem deutlich hervortretenden Gegensatz zwischen Paulus und Petrus, zwischen dem freieren Hellenismus und dem conservativen Judaismus, ihren Ausgangspunkt haben. Die Schriften des Neuen Testaments, in welchen die Orthodoxie nur den einheitlichen und widerspruchslosen Ausdruck göttlicher Offenbarung erblickte, sind alle mehr oder weniger von diesem Gegensatz einer freieren und einer conservativen Auffassung des Christenthums mitberührt worden. Sie vertreten also eine jede nur einen bis zu einem gewissen Grade einseitigen Standpunkt. Damit wird aber die behauptete Urbildlichkeit des apostolischen Zeitalters und die Autorität der neutestamentlichen Schriften von selbst hinfällig. Wenn der Jacobus-Brief mit bewußter Polemik an der paulinischen Rechtfertigungslehre Kritik übt, wenn Paulus selber es verweigert, sich unter die Autorität der Apostel, welche in Jerusalem das Ansehen hatten, zu stecken, so haben die Protestanten wahrlich keine Veranlassung, die Denkweise der Apostel als Norm und Schranke für ihre eigene religiöse Denkweise anzunehmen.
Aber ist denn die critische Geschichte der Kirche mit dem Zeitalter der Apostel an ihrem letzten Punkte angekommen? Keineswegs. Die Apostel sind ja nur die Vertreter einer religiösen Bewegung, die ein Anderer erzeugt hatte, und in die sie fast unwillkürlich mit hineingezogen waren. Hat der moderne Protestantismus den Muth, auch an den geistigen Urheber des Christenthums, an Jesum von Nazareth selber, den Maßstab seiner Kritik anzulegen? Die Theologie wäre sich selber untreu, wenn ihr dieser Muth fehlte.
Für unsere deutsche Theologie war es Dav. Friedr. Strauß, der zuerst klar und deutlich die Nothwendigkeit erkannte, die Arbeit der protestantischen Kritik bis in das Leben Jesu hinein fortzuführen. Gewiß gilt von Strauß dasselbe, was in Beziehung auf Ferd. Baur in den „Worten der Erinnerung“ gesagt ist:
„Es gehört viel Muth und ein klares, festes Gewissen dazu, um das, was dem christlichen Volke heilig ist, nach der Weise menschlicher Dinge zu prüfen und darüber zu urtheilen; es gehört ein reiner Geist und ein männliches Herz dazu, nur auch bei solcher Arbeit und unter allen Kämpfen, die sie hervorruft, bezeugen zu können: Ich bin mir nichts bewußt, nichts - als in meinem Theile der Wahrheit zu dienen.“ (Karl Schwarz, „Zur Geschichte der neuesten Theologie“, S. 169.)
Auf keinem Gebiete hat die neuere Theologie wohl glänzendere Resultate aufzuweisen, als gerade in ihren Arbeiten über das Leben Jesu. Da galt es, um überhaupt nur den Boden für eine geschichtliche Behandlung des Lebens Jesu zu gewinnen, zuerst das Quellenmaterial zu sichten. Hatte Baur durch seine epochemachenden Untersuchungen über die vierte der uns überlieferten Evangelienschriften wenigstens das Eine festgesteckt. daß die Schrift, das sogenannte Evangelium nach Johannes, als Quelle für die Geschichte des Lebens Jesu nicht verwendet werden könne, so that Strauß den weiteren Schritt, daß er in sämmtlichen Evangelien bedeutende mythische Bestandteile nachwies und wenigstens den Versuch machte, das Mythische von dem Geschichtlichen zu sondern. War auf diese Weise der Boden für eine geschichtliche Betrachtung des Lebens Jesu einigermaßen geebnet, so galt es weiter, den geschichtlichen Rahmen festzustellen, innerhalb dessen sich dieses Leben bewegt hatte. Die religiösen, politischen und geographischen Verhältnisse Palästinas mußten neuen Untersuchungen unterworfen werden, um durch die Verbindung des Lebens Jesu mit der gesammten Geschichte seiner Zeit neue Gesichtspunkte für die kritische Betrachtung zu gewinnen. Erst im Zusammenhange mit allen diesen wissenschaftlichen Vorarbeiten konnte die Cardinalfrage des modernen Protestantismus gestellt und beantwortet werden: Was ist Jesus an sich gewesen? Was ist er für die Entwickelung der protestantischen Kirche?
Die Beantwortung dieser Frage besteht darin, daß die neuere [400] Kritik auch im Bewußtsein Jesu den Gegensatz einer universellen Idee und einer nationalen, beschränkten Form, an welche diese Idee gebunden ist, entdeckt hat. Der religiöse Genius Jesu, kraft dessen er den kommenden Jahrtausenden neue Bahnen für ihre sittliche und religiöse Entwickelung erschlossen hat, erscheint im Gewande einer jüdisch-pharisäischen Zeitvorstellung, der Vorstellung eines erwarteten Messias. Dadurch liegen in dem religiösen Bewußtsein Jesu die Keime zu zwei grundverschiedenen, in ihrer weiteren Entwickelung immer mehr aus einander gehenden Anpassungen des Christenthums und damit der Kirche.
Die eine hält sich an die Person Jesu und seine messianische Würde; die Amtswürde Jesu ist ihr der letzte Grund für die Bedeutung der christlichen Religion. Die andere hält sich an die Religion Jesu und findet die Bedeutung seiner Person lediglich darin, daß sie Trägerin der religiösen Idee gewesen ist. Die eine Auffassung ist die der katholischen Kirche. Ihr ist Jesus kraft seines göttlichen, messianischen Amtes absolute Autorität, und es ist nur folgerichtig, wenn das jüdische Dogma vom Messias zum kirchlichen Dogma von der Gottheit Christi ausgebildet worden ist. Hier steht die Person über der Sache, und die Sache erhält erst Bedeutung durch die Person. Die andere ist die des consequent entwickelten Protestantismus, der hier dem kirchlichen Autoritätsglaube die letzte Wurzel abschneidet, indem er auch der Person Jesu gegenüber eine freie Stellung einnimmt und, statt auf die Worte Jesu als auf eine dogmatische Autorität zu schwören vielmehr das Wesen des Christenthums in dem Bewußtsein des geistigen Zusammenhangs mit dem sittlich-religiösen Princip, das Jesus vertreten hat, findet. Hier steht die Sache über der Person; weil Jesus eine große Sache vertreten hat, steht er selber groß da.
Der Protestant der Gegenwart nennt sich nicht mehr deshalb einen Christen, weil er eine bestimmte metaphysische Ansicht über die Person Jesu vertritt, auch nicht deshalb, weil er in dem Urheber der christlichen Religion eine unbedingte Autorität erblickt, der er sein eigenes Denken und Urtheilen gefangen geben müßte, sondern weil er in dem sittlich-religiösen Bewußtsein Jesu die Grundzüge seines eigenen Bewußtseins wiederfindet. Der Protestant kennt überhaupt keine sclavische Abhängigkeit des Geistes von irgend einer, wenn auch noch so hoch stehenden menschlichen Größe; er kennt nur – und das ist unendlich viel mehr – sittliche und geistige Gemeinschaft. Diese geistige Gemeinschaft aber findet keineswegs ihre Grenze an einer einzelnen historischen Persönlichkeit.
„So hoch immer Jesus,“ sagt Strauß in seinen Schlußbetrachtungen zum „Leben Jesu“, „unter denjenigen steht, welche der Menschheit das, was sie sein soll, reiner und deutlicher vorgebildet haben, so war er doch hierin weder der Erste noch der Letzte, sondern wie er in Israel und Hellas, am Ganges und Oxus Vorgänger gehabt hat, so ist er auch nicht ohne Nachfolger geblieben, vielmehr ist auch nach ihm jenes Vorbild noch weiter entwickelt, abseitiger ausgebildet, und sind seine verschiedenen Züge mehr ins Gleichgewicht gebracht worden.“
So hatte auch schon Zwingli erklärt, der göttliche Geist sei nicht auf Palästina beschränkt gewesen, auch Plato habe aus dem göttlichen Born getrunken, und Seneca sei ein heiliger Mann gewesen. Deshalb unterscheidet die neuere Theologie zwischen dem Princip der christlichen Religion und der Person Jesu. Daß der Werth des Menschen in seiner Gesinnung besteht und also das „Reich Gottes“ nicht mit äußerer Gebärde kommt, sondern inwendig im Menschen ist, daß in dem Sehnen, in dem Suchen nach Wahrheit und Gerechtigkeit für den Menschen schon die Seligkeit des Findens verborgen liegt, diese Grundsätze der christlichen Religion sind nicht zufällige, von außen kommende Geschichts-, sondern nothwendige Vernunfterkenntnisse, die jeder in sich selbst verbürgt finden kann. Sie werden weder richtiger noch unrichtiger, je nachdem die Forschungen über das Leben Jesu ausfallen.
Die neuere Theologie „sucht die Religion zu befreien von der Historie, ihr ewiges Wesen loszulösen von dem nur einmal Geschehenen;“ sie sucht, „das, was jetzt und immer im Wesen des menschlichen Geistes liegt, unabhängig zu machen von allen nur geschichtlichen Fragen“. Deshalb liegt ihr „die Bedeutung nicht in der Frage: woher nehmen religiöse Wahrheiten ihren Beweis für den Verstand? sondern bei der Frage: woher nehmen sie Kraft für das Herz und den Willen? auf welchem Wege geht eine Idee, die in die Geschichte eingetreten ist, über in Fleisch und Blut der nachfolgenden Geschlechter?“ -
Es leuchtet ein, daß der moderne Protestantismus erst mit dieser Position wirklich den Ehrennamen des freien Protestantismus verdient. Aber in dieser Stellung ist nun der Protestantismus auch wirklich frei, ja die Freiheit ist das unveräußerliche Gut der protestantischen Kirche, sofern sie wirklich ihren Namen verdient. Weil sie eine geistige Gemeinschaft sein will, bedarf sie keiner Einförmigkeit der Meinungen, keiner Uebereinstimmung im Buchstaben eines theologisch fixirten Glaubensbekenntnis; sie hat vielmehr den ganzen Reichthum individuell ausgebildeter Persönlichkeiten zu ihrer Voraussetzung. Deshalb kann und muß die protestantische Kirche zu allen ihren Gliedern sagen. „Denkt über die Probleme der Religion, wie ihr als gewissenhafte Menschen nach dem Grade eurer Einsicht und nach dem Stande eurer Bildung zu denken vermögt! Aber bleibt dabei eingedenk, daß über der Verschiedenheit der religiösen Ueberzeugungen das Ewig-Menschliche, das Göttliche steht, das euch unter einander und mit den Geistern der Vergangenheit verbindet!“
Diese Kirche des freien Protestantismus sieht in jedem Versuche, menschlichen Meinungen den Stempel unfehlbarer Wahrheiten aufzudrücken, ein unfrommes, die geistige Gemeinschaft zerreißendes Beginnen. Sie erwägt die Freiheit des Denkens nicht nur, wie man ein notwendiges Uebel erträgt, sondern sie fordert dieselbe als wesentlichste Bedingung reiner Religiosität. Sie ist recht eigentlich die eifersüchtige Hüterin aller geistigen Freiheit, indem sie unaufhörlich in das Gewissen ihrer Glieder hineinruft: „Werdet nicht der Menschen Knechte!“
Wie sollte diese Kirche dazu kommen, von der Wissenschaft Umkehr zu verlangen oder nur zu irgend einer Errungenschaft der Wissenschaft scheel zu sehen? Wird auch durch die fortschreitende Welterkenntniß die alte Weltanschauung mit ihrem Himmel über der Erde und ihrer Hölle unter derselben zerstört und fällt damit zugleich auch die Erwartung eines ewigen Lohnes im Jenseits oder das grenzenlose Bangen vor der ewigen Höllenpein – der Protestant sieht Beides ohne Wehmuth dahinfallen. Die Wissenschaft hat ja nur gethan, was der Protestantismus ebenfalls zu thun sucht: sie hat ein paar Ketten zerrissen, mit denen die Menschheit Jahrhunderte lang an das Joch der Hierarchie gefesselt gewesen, und hat die Grundlage für eine reinere, weil freiere Sittlichkeit geschaffen. Hat die Wissenschaft festgestellt, daß die Weltgesetze unverbrüchliche Geltung haben, daß es keinerlei Dispensationen von denselben giebt, und daß keine wunderthätige Hand in dieselben eingreift, warum soll der Protestant diese Einsicht nicht freudig begrüßen, die im Stande ist, seinem Geiste festeren Halt im Weltleben zu geben? Die protestantische Kirche ist ja nicht auf Zeichen und Wunder gebaut, sondern auf die ewig sich gleichbleibende Kräfte des menschlichen Gemüths. Die Wissenschaft mag den Zusammenhang zwischen dem bewußten Leben des Geistes und den Organen des Körpers immer genauer erforschen und damit neue Begriffe über das Wesen des Geistes zu Tage fördern. Sobald diese Begriffe den Forderungen der Wissenschaft und den Thatsache der Erfahrung entsprechen, hat der Protestant keinen Grund, gegen dieselben Einsprache zu erheben; denn die protestantische Kirche ist nicht auf einen bestimmten Begriff des Geistes gegründet, sondern auf die Kraft des Geistes, Wahrheit zu erkenne, Ordnung in das Chaos des Menschenlebens zu bringen und alles unbewußte Leben den Interessen des geistige Lebens dienstbar zu machen.
Was hat in dieser protestantischen Kirche eine Hierarchie zu suchen, dieser traurigste, mit den geistigen Fortschritten des Menschengeschlechts in beständigem Kampfe liegende Ueberrest der mittelalterlichen Autoritätskirche! Hier hat keine Kirchenbehörde, keine Synode das Recht, dem Einzelnen vorzuschreiben, was er glauben, wie er denken und empfinden soll. Auch der sogenannte geistliche Stand hat den letzten Rest übernatürlichen Amtsansehens verloren, das nur zu oft einen Deckmantel der Charakterlosigkeit und einen Freibrief für Unwissenheit und Fanatismus abgegeben hat. Der Prediger gilt so viel, wie seine Persönlichkeit und sein Charakter werth ist, nicht mehr und nicht weniger. Er ist Beamter der Gemeinde, und als solcher ist er nur der Gemeinde willen da, nicht aber die Gemeinde um seinetwillen. Er trat nicht mit dem Anspruche auf, im Besitze besonderer göttlicher Geheimnisse zu sein. Er ruht nicht aus auf den bequemen Polstern des kirchlichen Bekenntnisses und des Katechismus, sondern ist unermüdlich beschäftigt, seine eigenen religiöse Begriffe zu reinigen, neue Ansichten zu [401] gewinnen ünd das Gewonnene zur Aufklärung und sittlichen Läuterung der Gemeinde zu verwenden.
Diese protestantische Kirche endlich kennt keinen Unterschied mehr zwischen heiligen und profanen Dingen; denn alles ist ihr heilig, was echt und wahr, rein und edel ist. Die protestantische Kirche thut nicht Andacht ab wie ein Geschäft, zu bestimmten Stunden, an bestimmten Orten. Andacht ist ihr jeder stille Strom erhabener Gedanken und reiner Gefühle, der durch die Seele zieht. Gottesdienst ist ihr jedes ehrliche Tagewerk, jede That, im treuen Dienst der Menschheit verrichtet. Wo diese Kirche besondere Versammlungen veranstaltet, da geschieht’s nicht aus Observanz oder um dem Menschen einen Prämienschein auf den Himmel auszustellen, sondern um von Neuem die Blicke auf die großen Ziele der Menschheit hinzulenken und den Geist einmal wieder wie durch ein Bad vom Stande der Alltäglichkeit zu reinigen. „Doch“ – so schließt einer der genialsten Vorkämpfer für den freien Protestantismus, dessen Name durch die in der „Gartenlaube“ erschienenen ersten Capitel seiner Selbstbiographie noch im [402] Andenken vieler Leser sein wird, der nur zu früh verstorbene Züricher Pfarrer Heinrich Lang, eine seiner kleineren Abhandlungen – „vielleicht sagt Jemand: ,das ist Alles schön und gut, aber dazu braucht es eine neue Kirche, eine Kirche, die den Menschen der Gegenwart nicht mehr ärgert durch Wundergeschichten, für welche sie Glauben verlangt, eine Kirche, die nicht einen Menschen zum Gegenstand eines Cultus macht, der nur dem ewigen Gott gebührt.‘“ Und derselbe Lang beantwortet diesen Einwand: „Eben diese Kirche wollen wir, eine Kirche mit neuen Pfarrern, welche ohne Halbheit und Bemäntelungen aus dem Geist unserer Zeit denken, fühlen und sprechen bei aller Pietät gegen dasjenige, was die Vergangenheit Großes und Herrliches erzeugt hat; eine Kirche mit neuen ,Laien’, die es wissen, daß es kein gesundes Volksleben giebt ohne eine gesunde Religion, die daher ihre bisherige Kälte und Gleichgültigkeit gegen alles Religiöse und Kirchliche ablegen, die wieder für sich selbst das Bedürfniß fühlen, sich zu erbauen in dem, was ewig bleibt; eine Kirche endlich mit einer neuen Verfassung, die keiner Kirchenbehörde, wie sie heißen möge, gestattet, in Sachen des Gewissens Und der Ueberzeugung Mit Gewalt und Zwang zu handeln, in welcher vielmehr die Gemeinde allein das Recht hat zu sagen, was sie singen, was sie beten, was sie hören wolle. Und diese Kirche ist nicht blos ein fernes Ideal, sie steht schon an vielen Orten aufgerichtet, und sie sind schon jetzt nicht zu zählen die Prediger, welche ,es nicht nur sich sagen und etwa den Verständigen unter ihren Zuhörern andeuten’, wie es mit den biblischen Wundergeschichten wirklich steht, die das vielmehr laut und unzweideutig längst allem Volke verkündigt haben. Wenn diese Kirche einmal die allgemeine christliche Kirche geworden ist, so werden die Worte der Erbitterung, die jetzt noch – so oft mit Recht – gegen die Kirche und ihre Einrichtungen gesprochen werden, verstummen.“
Unter der schwülen Luft der kirchlichen Reaction, die wir gegenwärtig in Deutschland, besonders in Preußen, athmen, scheinen freilich diese Worte Lang’s allzu optimistisch zu klingen. Werden wir wirklich eine protestantische Kirche bekommen? Wird es dem Protestantismus gelingen, die schwarzen Gestalten, die in geschlossenen Colonnen gegen ihn anrücken, aus dem Felde zu schlagen und als Sieger aus dem großen Culturkampfe hervorzugehen?
Die Antwort auf diese Frage kann für uns nicht schwer sein. Der Protestantismus ist verloren, sobald er im Geringsten zurückweicht und mit der Unfreiheit, der Unwahrheit gemeinsame Sache macht. Er wird siegen, sobald er sich rückhaltlos hingiebt an die Sache der Freiheit, der Wahrheit, der Menschlichkeit. Er wird siegen, nicht durch Polizeischutz und hohe Gönnerschaft, sondern durch das schlichte, unverdorbene Gewissen des deutschen Volkes.
* ↑ Wir eröffnen mit obigem Artikel eine Serie geistvoller Beleuchtungen des heutigen kirchlichen Lebens aus der Feder des bekannten freisinnigen Theologen (vergl. Nr. 11, S. 184 d. Jahrg.), der hiermit als ständiger Mitarbeiter in die Reihe unserer Autoren eintritt. D. Red.
* ↑ Vergleiche Nr. 17 und Nr. 20.