# Abū n-Nasr al-Qūrsāwī

Abū n-Nasr al-Qūrsāwī (arabisch: أبو النصر عبد النصير القورصاوي, DMG Abū n-Naṣr al-Qūrṣāwī, tatarisch: Габденнасыр Ибраһим улы Курсави, russisch: Габденнасыр Курсави, lat.: Gabdennasyr Kursavi, geb. 1776–77 in Qurṣa gest. 1812 in Istanbul) war ein tatarisch-muslimischer Theologe, Religionsreformer, Rechtsgelehrter und Pädagoge. Er zeichnete sich durch seine kritische Haltung gegenüber bestimmten muslimischen Gelehrten der Stadt Buchara aus. Er war auch bekannt für seine Kontroversen über die Abend- und Freitagsgebete und die Eigenschaften Gottes.

## Leben

ʿAbd n-Naṣīr Abū n-Naṣr bin Ibrāhīm al-Qūrṣāwī (sein vollständiger Name: DMG ʿAbd n-Naṣīr Abū n-Naṣr bin Ibrāhīm bin Yārmuḥammad bin Ištirāk al-Qāzānī al-Bulġārī al-Ḥanafī al-Qūrṣāwī) wurde im Jahr 1776–77 im Dorf Qurṣa (russ. Verkhniaia Korsa) im heutigen Tatarstan geboren. Sein Vater hieß Ibrāhīm bin Yārmuḥammad (gest. 1790–91). al-Qūrṣāwī hatte drei Brüder: ʿAbd al-Karīm, ʿAbd ar-Rashīd und ʿAbd al-Chāliq (gest. 1843). Zudem hatte er eine ältere Schwester namens Marḥab (gest. 1828).
Er besuchte die Medresse von Muḥammadraḥīm al-Āschṭī (auch als al-Madschkarawī bekannt, gest. 1816–17), im nahegelegenen Dorf Madschkara (Mäčkärä) und erhielt Unterricht in Logik, Uṣūl al-Fiqh, Furūʿ al-Fiqh, Hadith sowie Kalām und den Regeln der Debatte (ādāb al-munāẓara). Al-Āschṭī bildete zahlreiche Gelehrte aus, darunter al-Qūrṣāwī und drei der vier Söhne der Schirdānī-Familie, nämlich: ʿAbd al-Sattār, ʿAbd al-Ghaffār und Aḥmad. al-Qūrṣāwī heiratete Fāṭima bint Saʿīd asch-Schirdānī, die Schwester der Schirdānī-Brüder, vor ihrer gemeinsamen Reise nach Buchara; jedoch wurde diese Ehe später geschieden.

### Erste Reise nach Buchara

Im Anschluss daran setzte er seine Ausbildung in Buchara fort, wo er vier Jahre lang unter der Anleitung des Scheichs Chalīfa Muḥammad Niyāzqulī at-Turkmānī (gest. 1821) lernte. Niyāzqulī war eine bedeutende Persönlichkeit innerhalb des Naqschbandīya-Muǧaddidīya-Sufi-Ordens und zog zahlreiche Schüler aus der Wolga-Ural-Region an. Al-Qūrṣāwī schloss sich vollständig dem Naqschbandīya-Muǧaddidīya unter Niyāzqulī at-Turkmānī an und wurde selbst ein Naqschbandī-Muǧaddidī-Scheich. In Bezug auf die Frage der Haltung eines Sufis zur Scharia und zum Vorbild des Propheten Muḥammad waren al-Qūrṣāwī und at-Turkmānī der Auffassung, dass ein Sufi (Mystiker) sich strikt an die Scharia und das Vorbild des Propheten (Sunnat an-Nabī) halten sollte. Beide lehnten Geschenke und Belohnungen der Mangiten Fürsten ab. Al-Qūrṣāwī kritisierte insbesondere die Gelehrten (ʿUlamāʾ) für ihre Ausschweifungen und wandte sich von der griechisch beeinflussten Kalām-Wissenschaft ab. Stattdessen betonte er, dass der Glaube ausschließlich auf dem Koran und der Sunna basieren sollte und widmete sich den Schriften der Exegeten (Mufassirūn), Hadith-Gelehrten und Sufis.
   „Ein Faqīh, der den Taṣawwuf nicht praktiziert, wird die Rechtswissenschaft weder in seinem Herzen verinnerlichen noch sie meistern können; vielmehr wird er aufgrund der Missachtung seines eigenen Wissens unmoralisch handeln. Andererseits wird ein unwissender Sufi, der einer anderen Form der Religion Gottes folgt und den unter den Menschen verbreiteten Neuerungen und persönlichen Neigungen nachgibt, zu einem häretischen Neuerer.“

### Die erste Debatte

Von al-Qūrsāwīs erstem Aufenthalt in Buchara berichtet das persische Traktat „Risālat Iḥāṭat aḏ-ḏāt“, verfasst 1802/03 von ʿAbdarraḥīm al-Bulghārī. Es beschreibt einen „Ehrenmann (Fāḍil)“ aus dem Vilāyat-ī Bulġār (Bolgar-Provinz), der um 1800/1801 mit einer Handelskarawane nach Buchara kam und sich dort gegen die vorherrschende Meinung über das Wesen Gottes (ḏāt Allāh) und gegen die Beschäftigung mit Philosophie aussprach. Daraufhin beschuldigten ihn einige Gelehrte der Häresie (zandaqa) und verfälschten seine Worte. Al-Bulghārī bezeugt, dass die dogmatischen Überzeugungen des Ehrenmannes der Sunna und der Lehre von Abū Hanīfa und Abū Mansūr al-Māturīdī entsprachen. In seiner Not wandte sich der Ehrenmann an den Qādī ʿInāyatallāh, der seine Ansichten bestätigte und in einer Fatwā öffentlich verkündete. Viele Gelehrte der Stadt unterstützten dies durch ihre Siegel. Nachdem er im Sufi-Orden den „Grad der Vollkommenheit“ (martabat al-kamāl) erreicht hatte, kehrte er in sein Heimatdorf Qurṣa zurück und übernahm die Position eines Imams und Predigers (Chatīb). Mit Unterstützung seines Schwagers gründete er eine Medresse, an der er allein unterrichtete. Schihāb ad-Dīn al-Mardschani berichtet, dass al-Qūrṣāwī während dieser Zeit das Werk von al-Ghazālī, „Iḥyāʾ ʿulūm ad-Dīn“, lehrte und zu der Überzeugung gelangte, dass die Gelehrten (mutakallimūn) vom orthodoxen Glauben abgewichen seien.

### Wieder in Buchara

Im Jahr 1808/1809 verließ al-Qūrṣāwī erneut seine Heimatstadt Qurṣa und begab sich nach Buchara. Die genauen Beweggründe für seine Rückkehr sind zwar unklar, doch sowohl Muḥammad Murād ar-Ramzī als auch Schihāb ad-Dīn al-Mardschani vermuten, dass seine Reise dem Ziel diente, die Bewohner Bucharas zu leiten (Iršād; Anleitung) und zu ermahnen (Naṣīḥa; Ermahnung, Ratschlag). In seinem Werk al-Iršād lil-ʿibād betont al-Qūrṣāwī die Notwendigkeit, mit Personen zu diskutieren, die im Glauben vom rechten Weg abgekommen sind. Ein weiterer möglicher Grund für seine Rückkehr könnte die Eröffnung der Medresse at-Turkmānīs – des Chār-Minār – gewesen sein, die laut Anke von Kügelgen etwa im Dezember 1807 (Shawwāl 1222 d. H.) eröffnet wurde. Nathan Spannaus, ein Spezialist für die moderne islamische intellektuelle Geschichte und religiöses Denken, führte zudem an, dass at-Turkmānī dafür bekannt war, enge Kontakte zu seinen Schülern in Russland zu pflegen, weshalb es plausibel erscheint, dass al-Qūrṣāwī nach Buchara zurückkehrte, um entweder bei seinem alten Mentor zu studieren oder an dessen Seite zu lehren.
Nach seiner Ankunft in Buchara begann al-Qūrṣāwī, die Gelehrten der Stadt zu kritisieren, indem er ihnen vorwarf, von den Lehren der rechtschaffenen Vorfahren (as-Salaf aṣ-ṣāliḥ) abgewichen zu sein und die Treue zu Koran und Sunna aufgegeben zu haben. al-Mardschānī berichtet, dass al-Qūrṣāwī die Überzeugungen der späteren Gelehrten widerlegte und zur Rückkehr zu den ursprünglichen hanafitischen Lehren aufrief. Seine scharfe Kritik und theologischen Debatten führten zu erheblicher Opposition seitens der Gelehrten, die ihn der Häresie (zandaqa) beschuldigten und seine Bestrafung beim Mangit-Emir Ḥaydar b. Maʿṣūm (reg. 1800–1826) forderten. Ein Treffen (Madschlis) wurde einberufen, um über sein Schicksal zu entscheiden, wobei Berichte über die genauen Umstände und Ziele dieses Treffens variieren.
Al-Qūrṣāwī verteidigte die Ansicht, dass das eigenständige Auslegen (Idschtihad), allem voranstehen sollte. Er argumentierte, dass jeder islamische Gelehrte das Recht haben sollte, den Koran und die Hadithe individuell zu interpretieren, die Wahrheit zu suchen und entsprechend zu handeln. Damit kritisierte er die klassischen Dogmen, die in Buchara praktiziert und in Kasan übernommen wurden.
Er betrieb eine Form der eigenständigen Auslegung (Idschtihād schachṣī) in dogmatischen Fragen, indem er sich direkt auf die heiligen Texte bezog und herkömmliche Positionen der māturīditischen und ašʿaritischen Dogmatik hinterfragte. Er opponierte offen gegen das Prinzip der Nachahmung (Taqlīd) und forderte eine eigene Untersuchung der Quellentexte. Diese Standpunkte brachten al-Qūrṣāwī in Konflikt mit den buchariotischen Gelehrten, insbesondere mit den Verfechtern der māturīditischen und ašʿaritischen Kalām-Traditionen. Während dieser Befragung beteuerte al-Qūrṣāwī seinen orthodoxen sunnitischen Glauben und rezitierte die Glaubensgrundsätze (ʿAqīda) von an-Nasafī. Er weigerte sich jedoch, Fragen zu Gottes Wesen (ḏāt) und seinen Attributen (ṣifāt) zu beantworten, da diese seiner Meinung nach weder vom Propheten noch von seinen Gefährten und ihren Nachfolgern (Tābiʿūn) erörtert wurden und nur Spekulationen darstellen. Er beharrte darauf, dass Gott über allen existentiellen Dingen erhaben sei.
   „Wir bestätigen die Grundlage der Attribute, welche die gesicherte Tradition (an-Naql aṣ-ṣaḥiḥ) ohne Interpretation (taʾwīl) festlegt, und die der klare Verstand ohne Leugnung (taʿṭīl ‚Entleerung‘) der Attribute bekräftigt. Alles weitere, was nur durch Wahn und Phantasie Bestätigung findet, lehnen wir ab.“
Das Streitgespräch eskalierte derart, dass Emir Ḥaydar gezwungen war, einzugreifen, um eine Entscheidung hinsichtlich al-Qūrṣāwī zu treffen. Einige später von al-Mardschani zitierte Dokumente belegen, dass al-Qūrṣāwī aufgrund seiner abweichenden Ansichten des Vorwurfs der Apostasie (Irtidād) ausgesetzt war. Letztlich widerrief er seine Ansichten und zeigte vor den versammelten Gelehrten öffentlich Reue. Daraufhin gewährten sie ihm die Freiheit, ordneten jedoch die Verbrennung seiner vorhandenen Bücher an. Zudem wurde ein Ausrufer beauftragt, den Vorfall öffentlich bekannt zu machen und zu verkünden, dass sein Blut vergossen werden würde, falls jemand im Besitz eines seiner Werke sei und dieses nicht umgehend dem Emirat- und Gerichtshof übergebe.
Infolge dieser Ereignisse verließ al-Qūrṣāwī Buchara und begab sich nach Chiwa, wo er laut al-Mardschani herzlich empfangen wurde. Danach reiste er nach Astrachan und setzte seine Reise entlang der Wolga-Region nach Qurṣa fort. In Buchara verfassten die Gelehrten, namentlich ʿAṭāʾ Allāh al-Bucharī, Qāḍī Mirza Schams ad-Dīn al-Balchī und Muftī Mirza ʿAbd Allāh Aʿlam, ein Schreiben an die bulgarischen Gelehrten, in dem sie die theologischen Irrtümer al-Qūrṣāwīs und die Gründe für seine Verurteilung darlegten. Yaḥyā b. Īshmuḥammad berichtet, dass dieser Brief direkt an die Gelehrten in Kazan geschickt wurde.
Nach seiner Rückkehr in die Wolga-Region im Jahr 1808/09 übernahm al-Qūrṣāwī erneut die Leitung seiner Madrasa in Qurṣa. Er verfasste einen umfassenden Kommentar zu den ʿAqaʾid von an-Nasafi und weitere theologische Werke zu Fragen des Tawḥīd und der göttlichen Attribute. Trotz seines Engagements, wurde al-Qūrṣāwī weiterhin von Gelehrten aus Buchara unter Druck gesetzt. Ein Schreiben von Qāḍī Tūrsūn Bāqī bin ʿAbdarraḥīm al-Buchārī im Juni 1810 beschuldigte ihn des Glaubensabfalls (Irtidād), und erstmals wurde ihm vorgeworfen, ein Muʿtazilit zu sein. Diese Anschuldigung basierte auf seiner Betonung der Transzendenz Gottes. Solche Vorwürfe führten dazu, dass al-Qūrṣāwī auch in der Wolga-Ural-Region angegriffen wurde. Ein turk-sprachiger Brief von Fatḥallāh al-Ūriwī an den Ufaer Mufti Muḥammadgān bin al-Husayn kritisierte al-Qūrṣāwīs theologische Standpunkte und seinen Anspruch auf Idschtihād scharf. Er beschuldigte al-Qūrṣāwī zudem, die Abhaltung der Freitags- und Festgebete in den Dörfern untersagt zu haben. In seinem zwischen 1808 und 1812 verfassten Rechtswerk al-Iršād lil-ʿibād („Die Rechtleitung zu dem, was die Gottesdiener brauchen“), betonte al-Qūrṣāwī jedoch ausdrücklich die Verpflichtung zur Durchführung dieser Gebete gemäß Koran und Sunna.
Im Jahr 1812 übergab er seine Medresse in Qurṣa an seinen Schüler Nuʿmān bin Amīr at-Tamnī und machte sich mit einer kleinen Gruppe, möglicherweise einschließlich seiner Brüder ʿAbd al-Chāliq und ʿAbd al-Karīm, auf den Weg zur Wallfahrt (Haddsch). Im Ramadan desselben Jahres soll Abū n-Naṣr al-Qūrsāwī im Alter von etwa 37 Jahren in Istanbul an einer Seuche gestorben sein. Sein Grab befindet sich Berichten zufolge in Üsküdar in der Nähe einer Moschee.

## Werke

Al-Qūrṣāwī hat eine Reihe bedeutender Werke verfasst, die sich sowohl mit theologischen als auch mit philosophischen Themen auseinandersetzen. Die Werke von al-Qūrṣāwī, die überwiegend als Manuskripte vorliegen, sind größtenteils in den Sammlungen des Instituts für Orientalische Handschriften in St. Petersburg und der Staatlichen Universität Kasan zu finden. Es ist unklar, wie viele Werke er insgesamt verfasste, jedoch lassen sich seine Schriften in zwei Kategorien unterteilen:

### Theologische/philosophische Kategorie

Zu seinen zentralen theologischen und philosophischen Werken gehört al-lawāʾiḥ fī ʿaqāʾid ahl as-Sunna al-ḥaqqa wa-Ṭarīqat as-Salaf aṣ-ṣāliḥ („Die evidenten Dinge und die Glaubensbekenntnisse der Leute der wahren Sunna und des Weges der guten [rechtschaffenen] Altvorderen“) (auch als Kitāb al-lawaʾiḥ benannt). In diesem Werk legt al-Qūrṣāwī die philosophischen Grundlagen seiner theologischen Position dar, insbesondere in Bezug auf göttliche Attribute wie Ewigkeit, Existenz und Transzendenz.
Ein weiteres bedeutendes Werk ist sein Kommentar „Šarḥ al-ʿaqāʾid an-Nasafiyyā al-qadīm“ („Der alte Kommentar auf das Glaubensbekenntnis von an-Nasafi“). In diesem Kommentar interpretiert er die Lehren von Nadschm ad-Dīn an-Nasafī (1068–1142) und hinterfragt die orthodoxe Auslegung von Saʿd ad-Dīn ad-Taftāzānī (1322–1390).
In seinem Werk Šarḥ al-ʿaqāʾid aǧ-ǧadīd („Der neue Kommentar auf das Glaubensbekenntnis von an-Nasafi“) widmet sich al-Qūrṣāwī einer detaillierten Untersuchung der hanafitisch-maturidischen Tradition, wobei er besondere Schwerpunkte auf die Erkenntnistheorie sowie die Eigenschaften Gottes legt.
Das Werk Ḥāšiya [ʿalā šarḥ] al-ʿaqāʾid aǧ-ǧadīd ist möglicherweise eine Marginalien-Sammlung, die neben einer Kopie des „aš-Šarḥ aǧ-ǧadīd“ entstand. Mit „Risāla fī iṯbāt aṣ-ṣifāt“ kritisiert al-Qūrṣāwī die vorherrschende Auffassung zu den göttlichen Attributen, verzichtet jedoch auf eine tiefgehende erkenntnistheoretische Analyse.
In ar-Risāla al-fāʾiqa behandelt er die theologischen Implikationen der göttlichen Transzendenz, während „Mabāḥith al-ism wa-l-ṣifa“ umfassend Erkenntnistheorie und die Ablehnung von Taqlīd diskutiert.
Das Werk Kitāb an-Naṣāʾiḥ („Das Buch der Ratschläge“) behandelt die schriftlichen Grundlagen von al-Qūrṣāwīs theologischer Position und deren Beziehung zu den Ansichten früherer Gelehrter, insbesondere zu Aḥmad Sirhindī. Das Werk ist deutlich auf die ʿUlamāʾ ausgerichtet und richtet sich an einen namentlich nicht genannten Gelehrten. Schließlich fasst „al-Makātib aš-Šarīfa al-bāhira wa-l-marāsil al-laṭīfa al-ẓāhira“ seine Argumente zu den göttlichen Attributen zusammen, das Werk könnte von einem seiner Schüler oder anderem Anhänger zusammengestellt worden sein.

### Rechtliche/schriftliche Kategorie

Im rechtlichen Bereich hat al-Qūrṣāwī „Šarḥ Muḫtaṣar al-Manār“ (Der Kommentar zum Kompendium des 'Manār') verfasst, einen Kommentar zu Abū al-Barakāt ʿAbdullāh an-Nasafīs „al-Manar fī uṣūl al-fiqh“. Dieses Werk ist zentral für die Ḥanafi-Rechtswissenschaft und behandelt die Hadith-Interpretation sowie die Extraktion gesetzlicher Regeln aus den Hadithen.
Das Werk „al-Iršād lil-ʿibād“ veröffentlicht 1903 in Kasan, richtet sich an ein breites Publikum und fasst die hanafitischen Methoden zur Hadith-Interpretation sowie die Methoden des Idschtihād zusammen. Ein weiteres Werk ist „Haftiyak tafsīrī“, eine tatarisch-türkische Koranübersetzung, die einen Teil des Korans behandelt und darauf abzielt, den Koran für nicht-Arabisch-Sprecher verständlich zu machen. Dieses Werk wurde von Nuʿmān bin Amīr b. ʿUṯmān at-Tamnī fortgesetzt und erstmals im Jahr 1861 in Kasan veröffentlicht.

## Lehren

al-Qūrṣāwīs Kritik an at-Taftāzānī betrifft die Aspekte der Vielheit (taʿaddud), Differenzierung (taġāyur) und Hinzufügung (ziyāda ʿalā aḏ-ḏhāt) der Attribute. Diese Diskussion thematisiert die Unterscheidbarkeit und bildet einen zentralen Punkt der Kontroverse um al-Qūrṣāwī. Er lehnt die Idee der Vielheit, Differenzierung und übermäßigen Hinzufügung der Attribute ab, da sie seiner Meinung nach eine zu starke Unterscheidung zwischen dem Wesen und den Attributen implizieren. At-Taftāzānī hingegen akzeptiert diese Unterscheidungen und bekräftigt in seinem Kommentar zu an-Nasafī die Pluralität (kaṯra) und Vielheit (taʿaddud) der Attribute sowie ihre Unterscheidbarkeit (mutaġāyira). Er behauptet zudem, dass die Attribute dem göttlichen Wesen (ḏāt) hinzugefügt (zāʾda ʿalā) werden. Für al-Qūrṣāwī jedoch führt die Akzeptanz dieser drei Aspekte – Vielheit, Differenzierung und Hinzufügung (zāʾida ʿalā), – zu einer übermäßigen Unterscheidung der Attribute vom göttlichen Wesen, was zu einer Andersartigkeit der Attribute (ġayriyya) führt. Dies steht im Widerspruch zum Konzept „lā huwa wa-lā ġayruh“ und resultiert in der Vorstellung mehrerer ewiger Wesen neben Gott, was einen schwerwiegenden Verstoß gegen den Tawḥīd darstellt.

### Vielheit

Al-Qūrṣāwī lehnt jede Vielheit der göttlichen Attribute strikt ab, da er der Ansicht ist, dass die Annahme vielfältiger Attribute die Einzigkeit Gottes verletzt und eine Vielzahl pseudo-göttlicher Wesen impliziert, was dem Monotheismus widerspricht. Er bezeichnet die Vorstellung der Vielheit (taʿaddud) als „Wahn“ (tawahhum) und betont, dass Gott „weder er selbst noch etwas anderes“ ist (lā huwa wa-lā ġayruh). Außerdem argumentiert er, dass die göttlichen Attribute weder als wenige noch als viele beschrieben werden können, da jede Quantifizierung (kamm) Gottes Transzendenz und Singularität verletzen würde. Insbesondere lehnt er die Vorstellung einer numerischen Einheit (waḥda ʿadadiyya) ab, da diese Begrenztheit und Armut impliziert. Al-Qūrṣāwī kritisiert die spätere aschʿaritische Theologie, welche die Existenz einer Vielzahl von Attributen befürwortet, und warnt davor, dass jede Form von Quantität (kamm) oder Pluralität (kaṯra) Gottes Wesen teilbar machen würde. Daher sind Gottes Eigenschaften laut al-Qūrṣāwī jenseits der Zahl und nicht getrennt von der göttlichen Essenz (ḏāt), was bedeutet, dass sie keine eigene Existenz haben, die von Gott getrennt wäre. Letztlich geht es al-Qūrṣāwī darum, Gottes Einfachheit und Transzendenz zu wahren, indem jegliche Form von Quantität (kamm) und Vielheit in Bezug auf göttliche Attribute strikt abgelehnt wird.

### Differenzierung

Die Diskussion über die Differenzierung der göttlichen Attribute (muġāyara) bildet einen wesentlichen Schwerpunkt der theologischen Auseinandersetzung zwischen al-Qūrṣāwī und der traditionellen islamischen Theologie, wie sie etwa von at-Taftāzānī vertreten wird. Al-Qūrṣāwī lehnt die Idee einer Differenzierung der göttlichen Attribute entschieden ab, da er diese als Bedrohung für die Einheit (Tawḥīd) und Singularität Gottes ansieht. Er argumentiert, dass die Attribute weder gezählt noch voneinander differenziert werden können, weil eine solche Differenzierung die göttliche Essenz fragmentieren würde. In al-Qūrṣāwī Verständnis stehen die Attribute in einer Beziehung, die durch das Konzept „lā huwa wa-lā ġayruh“ beschrieben wird, was bedeutet, dass sie weder vollständig identisch noch völlig unterschiedlich sind. Diese Auffassung dient dazu, die absolute Einheit Gottes zu wahren und jede Vorstellung von Vielfalt innerhalb der göttlichen Essenz zu vermeiden.
At-Taftāzānī hingegen vertritt die Position, dass die Differenzierung der Attribute zulässig ist, sofern diese Differenzierung nicht als tatsächliche Trennbarkeit, sondern als konzeptionelle Unterscheidbarkeit verstanden wird. Er argumentiert, dass die Attribute zwar voneinander unterschieden werden können, jedoch in einem Verhältnis zueinander stehen, das sie untrennbar miteinander und mit der göttlichen Essenz verbindet. In diesem Zusammenhang führt er eine nuancierte Interpretation des Begriffs Differenz (ġayr) ein, die es ermöglicht, die Attribute zu differenzieren, ohne die Einheit Gottes zu gefährden. Diese Position stellt eine Mittelstellung zwischen vollständiger Identität und völliger Verschiedenheit dar, die ebenfalls durch das Konzept „lā huwa wa-lā ġayruh“ erfasst wird.
Al-Qūrṣāwī jedoch kritisiert diese Position scharf, da er sie als potenziell gefährlich für das Prinzip der göttlichen Einfachheit betrachtet. Seiner Ansicht nach impliziert jede Form der Differenzierung, selbst im konzeptionellen Sinne, eine mögliche Fragmentierung der göttlichen Essenz, was die Unteilbarkeit und Einzigartigkeit Gottes untergraben würde. Daher lehnt er auch die Unterscheidung zwischen Wesensattributen (ṣifāt ḏātiyya) und Handlungsattributen (ṣifāt fiʿliyya) ab, da eine solche Differenzierung in seinen Augen eine Veränderlichkeit im göttlichen Wesen suggerieren würde, was mit der Transzendenz und Unwandelbarkeit Gottes unvereinbar ist.

### Hinzufügung

Al-Qūrṣāwīs Sichtweise zur Hinzufügung der göttlichen Attribute (ziyāda ʿalā ḏ-ḏāt) ist geprägt von einer tiefen Ablehnung dieser Idee, da sie aus seiner Perspektive unvereinbar mit der Einheit und Einfachheit der göttlichen Essenz ist. In der islamischen Theologie steht die Frage der Hinzufügung im Zentrum der Diskussion darüber, wie die Attribute Gottes im Verhältnis zu seiner Essenz zu verstehen sind. Während die spätere aschʿaritische Orthodoxie, vertreten durch Gelehrte wie at-Taftāzānī, die Position vertritt, dass die Attribute der göttlichen Essenz hinzugefügt werden könnten, lehnt al-Qūrṣāwī diese Ansicht strikt ab.
Für al-Qūrṣāwī bedeutet die Annahme einer Hinzufügung, dass die Attribute eine gewisse Eigenständigkeit besitzen und somit von der Essenz unterschieden werden können. Diese Differenzierung steht jedoch im Widerspruch zu seinem Verständnis von Gottes Einheit und Einfachheit. In al-Qūrṣāwīs Denken würde die Hinzufügung der Attribute nicht nur eine Vielheit innerhalb der göttlichen Natur implizieren, sondern auch eine Art von Dualismus, der die absolute Transzendenz und Einzigkeit Gottes in Frage stellt.
Er kritisiert die Vorstellung der Hinzufügung auch deshalb, weil sie nach seiner Auffassung eine Annäherung an die Vermenschlichung Gottes (tašbīh, Verähnlichung) darstellt. Wenn die Attribute als der Essenz hinzugefügt betrachtet werden, könnte dies eine Vergleichbarkeit zwischen göttlichen Attributen und menschlichen oder geschaffenen Eigenschaften nahelegen, was in der islamischen Theologie als problematisch gilt. Al-Qūrṣāwī betont daher die Notwendigkeit, solche Konzepte abzulehnen, um die absolute Andersartigkeit- (ġayriyya) und Transzendenz Gottes (tanzīh Allah) zu bewahren.
In seiner Argumentation geht er sogar so weit, dass er die Akzeptanz der Hinzufügung als eine Form der Neuerung (bidʿa) und des Unglaubens (kufr) bezeichnet. Für ihn führt jede Theorie, die eine Unterscheidung zwischen den göttlichen Attributen und der Essenz zulässt, zu einer unzulässigen Spaltung in der göttlichen Einheit und sollte daher verworfen werden. Al-Qūrṣāwīs Position steht somit in direktem Gegensatz zu der traditionelleren Sichtweise und unterstreicht seine Betonung der absoluten Untrennbarkeit von Gottes Essenz und Attributen.

## Weitere Kontroversen
### Al-Qūrṣāwī und das ʿishāʾ-Gebet

Die geographische Lage der muslimischen Siedlungsgebiete in der Wolga-Ural-Region führt dazu, dass während der kurzen Sommernächte keine vollständige Dunkelheit eintritt. Dies wirft Fragen hinsichtlich der Durchführung des Abendgebets (ʿishāʾ) auf. Einige Überlieferungen des Propheten Muḥammad besagen, dass dieses Gebet mit dem Ende der Abenddämmerung (aš-šafaq al-aḥmar) stattfinden soll, was spätere Gelehrte zu der Schlussfolgerung führte, dass völlige Dunkelheit eine Voraussetzung für das Abendgebet sei. Dies führte zu einer Debatte darüber, ob das Gebet in diesen Regionen entfällt, da die Dämmerung nie vollständig verschwindet.
Die früheste bekannte Fatwā zur Problematik des Abendgebets in der Wolga-Region stammt aus dem 18. Jahrhundert und wurde von Mullā Aʿzam b. ʿAbdarrahmān at-Tanakī (gannant Amka Mullā) erlassen. Ursprünglich unterstützte er den Wegfall des ʿishāʾ-Gebets in hellen Nächten, revidierte jedoch später seine Ansicht. Im späten 18. Jahrhundert verfasste Išniyāz al-Khwārizmī eine weitere Fatwā, die den Wegfall des Gebets in diesen Nächten unterstützte und sich unter den Muslimen der Region durchsetzte. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts widmete sich ʿAbdarraḥīm al-Bulghārī in seiner Schrift ar-Risāla aš-Šafaqiya der Frage des Abendgebets und unterstützte die Auffassung von Abū Ḥanīfa, dass die Gebetszeit erst nach dem Verschwinden des weißen Schimmers (ġiyāb š-Šafaq al-Abyaḍ) beginnt. Er betonte, dass Gebete unter unsicheren Voraussetzungen ungültig seien. Er argumentierte, dass Vorsicht (Iḥtiyāṭ) in der Gebetsfrage erforderlich sei.
Der Begriff der Zeitspanne (mudda), wie von al-Qūrṣāwī dargelegt, definiert den Zeitraum zwischen dem Abend- und dem Morgengebet, unabhängig davon, ob in diesem Intervall Dunkelheit (al-ʿatma) eintritt oder nicht. Diese Zeitspanne gewährleistet somit die zeitliche Trennung (faṣl) der Gebete und verhindert deren zeitliches Zusammenfallen. Sollte jedoch die Morgendämmerung unmittelbar nach dem Sonnenuntergang einsetzen, sodass zwischen dem Abend- und dem Morgengebet nicht genügend Zeit für das Abendgebet bleibt, entfällt nicht nur die Zeitangabe (Sg. miqāt, Pl. mauāqīt) als Indikator für die Durchführung des Gebets, sondern auch die generelle Trennung der Gebete (yaṣqutu iʿtibār al-faṣl). Um der Pflicht der fünf täglichen Gebete nachzukommen, ist es daher naheliegend, die betroffenen Gebete unmittelbar hintereinander zu verrichten.
In diesem Zusammenhang zitiert al-Qūrṣāwī einen Ḥadīṯ, gemäß dem der Prophet während seiner Kriegs- und Beutezüge (Ġazawāt) einige Gebete zusammenlegte, etwa das Mittags- und das Nachmittagsgebet sowie das Abend- und das Abendgebet. Laut asch-Schāfiʿī und Mālik ist dies auch dem gewöhnlichen Muslim erlaubt, wenn er sich auf Reisen befindet. Al-Qūrṣāwī empfiehlt diese Lösung nicht ausdrücklich, doch wird deutlich, dass er darin die angemessenste Antwort auf das Problem sieht. Wann und wie der Muslim das ʿishāʾ-Gebet verrichten soll, bleibt ihm somit letztendlich selbst überlassen, fest steht nur, dass er es täglich beten muss.
In den folgenden Jahrzehnten scheint sich al-Qūrṣāwīs Position hinsichtlich des ʿishāʾ-Gebets schrittweise durchgesetzt zu haben. Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts wurden zahlreiche Schriften zu diesem Thema verfasst, die überwiegende Mehrheit der Autoren bekräftigte die unbedingte Gebetspflicht auch in hellen Nächten (al-Layālī al-Bayḍāʾ). Auch die Muftis von Ufa gaben Fatwās zur Erhaltung des Abendgebets. Die Argumentationen der Befürworter des ʿishāʾ-Gebets ähneln im Allgemeinen denjenigen von al-Qūrṣāwī, soweit sie überliefert sind. Bemerkenswert ist das Werk eines Rashīd ad-Dīn al-Bulghāri (ein Pseudonym des al-Qūrṣāwī-Schülers Muhammad al-Amīn an-Nalāsawī), der zunächst wie ʿAbdarraḥīm al-Bulghārī umfangreiche Zitate aus hanafitischen Rechtswerken liefert, dann jedoch, ähnlich wie al-Qūrṣāwī, hauptsächlich Prophetenüberlieferungen anführt und somit gewissermaßen die Methoden beider Widersacher verbindet. Auch er bekräftigt die Pflicht des ʿishāʾ-Gebets unter allen Umständen.

### Freitags- und Festgebete-Frage

Die Wolga-Ural-Region, welche traditionell als Teil des Dār al-Islām betrachtet wurde, trotz der christlichen (russischen) Herrschaft, zeigt signifikante religiöse und rechtliche Auseinandersetzungen bezüglich der Organisation und Gültigkeit islamischer Rituale unter den Bedingungen eines nicht-muslimischen Staates. Die Kontroverse spitzt sich in der Frage zu, ob die Durchführung der Freitags- (ṣalāt aǧ-ǧumʿa) und Festgebete (ṣalāt al-ʿīd) unter den gegebenen Bedingungen noch als gültig angesehen werden kann. Hierbei positioniert sich ʿAbd n-Naṣīr al-Qūrṣāwī mit einer bemerkenswerten Interpretation: Trotz der Abwesenheit eines muslimischen Herrschers oder Qādī und der damit nicht erfüllten klassischen Bedingungen für solche Gebete, wie sie das hanafitische Recht vorsieht, verteidigt al-Qūrṣāwī die Durchführung dieser Gebete in der Region. Al-Qūrṣāwī argumentiert, dass die Muslime der Wolga-Ural-Region sehr wohl im Dār al-Islām leben und daher die islamischen Vorschriften nicht nur kennen, sondern auch praktizieren können, entgegen der Meinung einiger Gelehrter, die die Region als Dār al-Harb einstufen. Er stützt sich auf den Koran und die Sunna, um zu bekräftigen, dass das Freitagsgebet eine verbindliche islamische Pflicht bleibt, selbst unter schwierigen Bedingungen. Er betont, dass die Durchführung dieser Gebete in den Dörfern notwendig sei, da keine alternativen Orte (miṣr, Pl. amṣār) verfügbar sind, die alle traditionellen Bedingungen erfüllen. Damit schlägt er einen flexibleren Ansatz im Umgang mit den hanafitischen Rechtsauffassungen vor und priorisiert die heiligen Texte und die grundlegenden religiösen Pflichten über die später entwickelten juristischen Feinheiten.

### Al-Qūrṣāwī und der Idschtihād

Al-Qūrṣāwīs Sicht auf den Idschtihād betont dessen essenzielle Rolle bei der Auslegung und Anwendung der Scharia in sozialen und politischen Kontexten. Angesichts der Marginalisierung der traditionellen Rechtsgelehrten (ʿUlamāʾ) durch die russische Herrschaft und der Einschränkungen ihrer juristischen Autorität argumentiert al-Qūrṣāwī, dass die Pflicht zum Idschtihād von der gesamten muslimischen Gemeinschaft getragen werden muss, um die Scharia weiterhin gültig und relevant zu halten.
   Derjenige, der nicht in der Lage ist, eine eigenständige Anstrengung (Idschtihād) gemäß der Scharia durchzuführen und gezwungen ist, der Nachahmung (Taqlid) zu folgen, muss sorgfältig die Gelehrten auswählen, wobei er diejenigen bevorzugen sollte, die das tiefste Rechtsverständnis und die größte Frömmigkeit besitzen, um sich auf deren Fatwa (Rechtsgutachten) verlassen zu können.
Idschtihād, verstanden als methodische und fundierte Auslegung der Schrift, ist für al-Qūrṣāwī nicht nur eine individuelle Verpflichtung, sondern ein kollektiver Akt, der die moralische und religiöse Integrität der Gemeinschaft sichert. Indem er den Idschtihād als notwendig und verbindlich für alle Muslime erklärt, legt al-Qūrṣāwī die Grundlage dafür, um die Scharia trotz politischer und sozialer Herausforderungen aufrechtzuerhalten und ihre Prinzipien in die Praxis umzusetzen.

### Al-Qūrṣāwīs Haltung gegenüber dem Taqlīd

Al-Qūrṣāwīs Haltung gegenüber dem Taqlīd, also der Nachahmung oder Befolgung der Rechtsurteile früherer Gelehrter ohne eigenständige juristische Prüfung, ist kritisch und ablehnend. Er sieht den Taqlīd als hinderlich für die juristische und intellektuelle Entwicklung der muslimischen Gemeinschaft an und argumentiert, dass blinder Taqlīd zur Stagnation des islamischen Rechts und zur Passivität unter den Gläubigen führt. Seiner Ansicht nach sollten Muslime vielmehr zu einem eigenständigen Idschtihād, also zur unabhängigen Rechtsfindung, ermutigt werden.
Er betont, dass der Idschtihād nicht nur möglich, sondern in bestimmten Kontexten sogar verpflichtend ist. Er sieht im Idschtihād ein Mittel, um die islamische Jurisprudenz dynamisch und anpassungsfähig zu halten. Dies steht im Gegensatz zu der starren Befolgung der etablierten Meinungen, die im Taqlīd praktiziert wird.
Al-Qūrṣāwī lehnt jedoch die völlige Abschaffung der traditionellen Rechtsschulen ab und respektiert die Notwendigkeit, innerhalb des Rahmens der Uṣūl al-Fiqh zu arbeiten. Er kritisiert insbesondere die Gelehrten, die den Taqlīd fördern, und fordert eine Rückkehr zu einer diskursiven Praxis des Idschtihād und betrachtet den Idschtihād als eine notwendige Voraussetzung, um die islamische Scharia authentisch und zeitgemäß anwenden zu können. Er plädiert für eine Wiederbelebung des Idschtihād innerhalb der traditionellen islamischen Jurisprudenz.

## Erbe

al-Qūrṣāwī hinterließ zahlreiche Schüler, aber keine eigene Lehrschule. Nach seinem Tod 1812 zerstreuten sich seine Anhänger. Die Moschee und Medresse in Qurṣa wurden von Scheich Dawlatshāh bin ʿAdil-Schāh übernommen, der al-Qūrṣāwī verteidigt hatte, jedoch nicht seinen Kurs fortsetzte. Nuʿmān bin Amīr at-Tamnī, einer der engsten Gefolgsleute, setzte al-Qūrṣāwīs Tafsīr in Thaman (in Ufa-Provinz) fort. ʿAbd al-Chāliq al-Qūrṣāwī (gest. 1843), der ältere Bruder von al-Qūrṣāwī, studierte ebenfalls bei Niyāzqull at-Turkmānī in Buchara. Nach dem Tod von Abū n-Naṣr reiste er von Istanbul nach Kairo, wo er eine Zeitlang verweilte, bevor er die Pilgerfahrt (Haddsch) unternahm. Nach seiner Rückkehr arbeitete er als Imam und Lehrer (Mudarris) in Qursa. ʿAbd al-Chāliq war ein anerkannter Hadith-Gelehrter (muḥaddith), der die Prophetentraditionen in der klassischen Tradition durch Einzelüberlieferungen von Scheichs mit einer Idschāza und vollständiger Isnād-Kette weitergab. Nach seinem Tod erhielt er eine ähnliche mystische Verehrung wie sein Bruder, und sein Grab in Qurṣa entwickelte sich zu einem viel besuchten Wallfahrtsort für Pilger. Ein weiterer Schüler, Muḥammad al-Amīn bin Sayfuallāh, verteidigte al-Qūrṣāwīs Standpunkte und wurde später Imam und Mudarris in Nalasa (in Tatarstan). Unter Pseudonymen verfasste er Traktate und wanderte 1826/27 nach Ägypten aus.
Weitere Anhänger traten nicht in der Gelehrten Debatte hervor und al-Qūrṣāwīs Lehre geriet in den Hintergrund. Seine Arbeiten wurden jedoch weiter abgeschrieben und einige Gelehrte unterrichteten sie. Elemente seiner Lehre, besonders zur ʿīshāʾ-Gebet-Frage, setzten sich durch. Bis 1850 gibt es keine Schriften, die seine religionswissenschaftlichen Argumente erneut aufgreifen. Al-Qūrṣāwīs Einfluss hielt auch lange nach seinem Tod an, und seine Ideen und die Kontroversen, die sie auslösten, prägten die Diskussionen unter den Muslimen des Russischen Reiches bis ins 20. Jahrhundert.

### Al-Qūrṣāwī und der Dschadidismus

Die Bindungen zwischen al-Qūrṣāwī und dem Dschadidismus (auch Jadidismus) manifestieren sich vor allem in der Inspiration und dem Vorbildcharakter, den al-Qūrṣāwīs Leben und seine Auseinandersetzungen mit den konservativen bucharischen Gelehrten für den Dschadidismus hatten. al-Qūrṣāwī und die Dschadidisten betonten die Bedeutung des Idschtihād, also der individuellen Interpretation religiöser Fragen, kritisierten das Taqlīd, die unkritische Nachahmung früherer Gelehrter. Während al-Qūrṣāwīs reformistische Ansichten in der vormodernen islamischen Gelehrtentradition verwurzelt waren, interpretierten die Dschadidisten seine Ideen in einem modernen Kontext und verknüpften sie mit dem muslimischen Modernismus. Dies führte zu einer Neuausrichtung und manchmal auch zu einer Fehlinterpretation seiner ursprünglichen Positionen. Insgesamt dienten al-Qūrṣāwīs Ansichten und Konflikte als historische Legitimation und Inspiration für die reformistischen Bestrebungen der Dschadidisten.