# Zionstheologie

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Zionstheologie bezeichnet die Theologie bezüglich Zion in der jüdischen und christlichen Bibel. Die Zionstheologie durchzieht die Prophetie im Tanach seit Jesaja und bestimmte auch die Endzeiterwartung des Urchristentums mit.

## Zionstheologie im Tanach

Der Zionsberg wurde in der biblischen Überlieferung seit dem Bau des ersten Tempels mit einer Fülle von Motiven und Themen umgeben, die man als Zionstradition oder Zionstheologie zusammenfasst.
Es finden sich 159 Belege für das explizite Wort Zion (צִיּוֹן) im Codex Leningradensis. Davon finden sich
* 49 in Jesaja
* 38 in den Psalmen
* 18 in Jeremia
* 15 in Klagelieder
* 9 in Micha
* 8 in Sacharja
* 7 in Joel
* 3 in 2. Könige
* je 2 in Amos und Obadja, Zephania
* je 1 in 2. Samuel, 1. Könige, 1. Chronik, 2. Chronik, Hohelied, Hesekiel
Einer der ältesten Belege, die die Universalisierung Jerusalems bekunden, findet sich in der Inschrift von Chirbet Bet Layy 1: "JHWH ist der Gott der ganzen Erde, (die) Berge Judas sind sein, dem Gott Jerusalems.

### Zionspsalmen

Dazu gehören vor allem die Psalmen 46 EU, 48 EU, 76 EU, 84 EU, 87 EU, 122 EU, 132 EU. In ihnen finden sich etwa die verwandten, oft mythisch überhöhten Motive der Gottesstadt, des Gottesberges, des Gottesthrons und des fiktiven Stroms, dessen Arme die Stadt umfließen.
Typische Motive sind:
* Völkersturm/feindliche Bedrohung (z. B. Ps 76,4)
* Festigung/Schutz der Stadt Zion durch Gott (z. B. Ps 87,5)
* Mit-Sein Gottes/Wohnung bei seinem Volk (z. B. Ps 46,6.8.12)
* Armenfrömmigkeit (z. B. Ps 76,10)
* Tempelpersonal (z. B. Ps 84,5)
* wertende Differenzierungen (z. B. die, die in Vollkommenheit wandeln; die, die Gott vertrauen, Ps 85,12b–13)
* Zion als Nabel der Welt (z. B. alle sind dort geboren, Ps 87,4–7)

### Zionsverheißungen

Jesaja hat die prophetische Zionstheologie im Tanach begründet. Mit seiner Berufungsvision vor Gottes Thron auf dem Zion ist die Erwartung universaler Anbetung dieses Gottes (Jes 6,1–3) und der Sendung des Propheten zu den Israeliten verbunden (Jes 8,18). Viele Einzelworte beziehen sich auf Zion bzw. Jerusalem als Wohnsitz, Gerichts- und Heilsort Gottes. Eben weil Gott diesen Ort für seine Präsenz auf Erden gewählt habe, wiege die Untreue der Jerusalemer gegenüber der Tora umso schwerer (Jes 1,21 ff.). Vom Zion werde das Gericht über die abtrünnigen Führer Israels ausgehen, die mit dem Totenreich Verträge schlössen, statt sich auf ihren Gott zu verlassen (Jes 28,14 ff.). Dieses Gericht treffe auch die Völker, die gegen den Berg Zion kämpfen (Jes 29,1–8).
Das Motiv des Völkerkampfes gegen den Zionsberg ist in Jes 8,9 f. auch mit der Verheißung des Immanuel (Jes 7,1–17) verbunden, die eventuell den kommenden Messias meinte. Man findet es auch ohne ausdrücklichen Bezug auf den Zion (Jes 17,12 ff.). Es wurde von späteren Propheten wie Deuterojesaja (z. B. Jes 41,1–4; 45,1–3; 45,14–17) und Tritojesaja (Jes 52,1 f., 7 ff.) aufgegriffen (vgl. Ps 2; 46,6; 110; 125,1; Hos 1,7; Joel 3,5; 4,16 f.; Mi 4,12 f.; Sach 14,3.13 f.; Ez 38 f.).
Das Gegenbild zum Völkersturm ist das Motiv der Völkerwallfahrt zum Zion, gefolgt vom Weltfrieden. Es findet sich in Mi 4,1–5; Jes 2,2–4; Jes 60; 66,20; Hag 2; Sach 8,22; 14,16 f.; Ps 68,32 u. a.

### Tochter Zion

Die ursprünglich selbständige Metapher בת ציון („Tochter Zion“) wurde in der biblischen Prophetie seit dem babylonischen Exil (ab 586 v. Chr.) auf die Königs- und Tempelstadt Jerusalem bezogen. Das Motiv findet sich in den Nevi’im (Prophetenbüchern), den Klageliedern Jeremias und einigen Psalmen in drei Formen der Klage, Anklage und Heilsverheißung: In Jes 22,4; Jer 4,19–21; 6,22–26; 8,18–23; 10,17–20; Thr 1 und 2 ist Jerusalem leidendes Kriegsopfer, Witwe und verlassene Mutter. In Jer 2; 3,1–5; 13,20–27; Jes 1,21–26; Ez 16 und 23 ist die Stadt Abtrünnige, Hure und Ehebrecherin. In Jer 30–31; Jes 40,9–11; 49; 51; 54; 60–62 ist Zion Braut JHWHs, Königin und geachtete Mutter vieler Kinder. In allen drei Gattungen ist Zion eigene Person in Relation sowohl zu Gott als auch ihrer Bevölkerung und nimmt weitgehend anthropomorphe Züge an.
Altorientalische Vorläufer des Motivs finden sich im westsemitischen Raum, die der Stadt weibliche Titel als Ausdruck der Verehrung beilegen. Dabei konnte der Übergang von weiblich vorgestellter Stadt und Stadtgöttin so weit verschwimmen, dass der Stadt auch göttliche Eigenschaften zugewiesen wurden. Näher verwandt sind aber mesopotamische Traditionen der Stadtklage. Hier handelt es sich um eine Klagegattung, die ihren historischen Ort zunächst in der Zerstörung mehrerer Großstädte (Ur, Nippur, Uruk, Eridu) gegen Ende der Periode Ur III (Ende des 3. Jahrtausend v. Chr.) im sumerischen Reich hatte. Sie liegen in sumerischer Sprache vor und wurden mindestens bis zur Mitte des 2. Jahrtausend kopiert und verbreitet. Das kennzeichnende Merkmal dieser Texte ist das Auftreten der Stadtgöttin, die die Zerstörung ihrer Stadt und ihres Tempels beklagt. Sie betrauert ihre eigene Vertreibung, den Verlust ihrer „Kinder“ als Tod und Vertreibung ihrer Bevölkerung und den Verlust ihrer göttlichen Protektion und damit jeglicher politischen und religiösen Ordnung in der Stadt.
Diese Elemente werden in den folgenden Jahrhunderten bis ins 1. Jahrtausend v. Chr. in religiösen Gebrauchstexten wieder aufgenommen, die vermutlich im Zuge von Tempelabriss- und Wiederaufbaufeiern benutzt wurden. Auch sie sind geprägt vom Auftritt der „klassischen“ Figur der klagenden Göttin (vor allem Inanna als mesopotamischer Mutter- und Schutzgöttin überhaupt).
Auch wenn in Israel eine eigenständige Gattung der „Stadtklage“ nicht nachzuweisen ist, so dürften entsprechende Klagetraditionen doch auch in Israel bekannt gewesen sein. Literar- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen zeigen, dass die klagenden Formen einer Personifikation Jerusalems in der Bibel die ältesten sind, also wahrscheinlich aus der mesopotamischen Stadtklage entstanden. Ob Israel allerdings eine eigenständige Gattung der Stadtklage kannte, lässt sich nicht mehr zuverlässig rekonstruieren, auch wenn manches dafür spricht.
Jerusalem personifizierende Klageelemente finden sich in ihrer frühesten Form in prophetischen Unheilsansagen wie Jes 22,4; Jer 4,19–21 oder 8,18–23. Von dort aus finden sie ihren Weg in die sogenannten Klagelieder Jeremias (Threni), in denen die „Tochter Zion“ zur trauernden und verlassenen Mutter, zur vergewaltigten Frau und zur entehrten Geliebten wird. Die Entstehung dieser Klagetexte gehört historisch in die Zeit der Bedrohung und schließlichen Eroberung Jerusalems im 7. und 6. Jh. v. Chr. durch das assyrische und dann babylonische Großreich und der Verarbeitung dieser für Israel traumatischen Erfahrungen (Babylonisches Exil).
Die Threni legen der Stadt auch schon Schuldbekenntnisse in den Mund, die sich dem Reflex auf die schon genannten Anklagen der „Tochter Zion“ verdanken. Schon früh scheint nämlich ein Prozess begonnen zu haben, in dem die klagenden Texte überformt wurden durch Anklagen: Die Stadt wird zur Ehebrecherin und Hure erklärt, weil sie ihren Gott JHWH verlassen und anderen Göttern gedient habe. Diese Abwendung von ihrem Herrn wird in geradezu drastisch-sexuellen und erniedrigenden Bildern entfaltet (Ezechiel 16 und 23). Die Stadt, die in den Klagen Opfer war, wird somit in der Reflexion zur Täterin.
Ihre Annahme dieser Schuldzuweisung wiederum ermöglicht die erneute Zuwendung JHWHs. Dies wird spürbar in den nachexilischen Texten, die der „Tochter Zion“ neues Heil, eine neue Brautzeit mit ihrem Herrn JHWH, die Wiederkehr ihrer Kinder und ihre Erhöhung zur endzeitlichen Königin verheißen (Jes 49; 54; 60; 62). Die Freudenaufrufe an die „Tochter Zion“ werden so zu einem wiederkehrenden Thema auch der späten israelitischen Prophetie (Sach 9,9–12).

## Zionstheologie im Neuen Testament

Der Zion als Ort der kommenden Offenbarung des Gottes Israels, zu dem eines Tages alle Völker hinströmen werden, hat die Darstellung der Geschichte Jesu Christi im Urchristentum mitbestimmt: Denn dieser Messias war für sie der, der durch sein Lehren, Heilen, stellvertretendes Sterben und Auferstehen das Reich Gottes verkörpert und anfänglich verwirklicht, so dass alle Völker durch ihn den Bundesgott Israels kennenlernen und eines Tages anerkennen würden (Mt 28,10; Phil 2,12 u. ö.).
Mt 2,1–12 EU erzählt von orientalischen Astrologen (magoi), die durch einen hellen Stern von der Geburt eines neuen Königs der Juden erfahren und nach Jerusalem reisen, von dort aber zu dessen Geburtsort in Betlehem geführt werden, um vor ihm niederzufallen und ihn mit königlichen Geschenken zu ehren. Diese Geschichte stellt Jesu Geburt als anfängliche Erfüllung der biblisch verheißenen Völkerwallfahrt zum Zion dar. Mit dem Stern von Betlehem erinnerte der Evangelist an die Weissagung Num 24,17 EU, nach der ein künftiger jüdischer König Israels Feinde besiegen werde. Diese wurde im damaligen Judentum auf den kommenden Messias gedeutet, etwa in einer der Schriftrollen vom Toten Meer (4Q175), im Targum Onkelos und in Briefen des Simon Bar Kochba. Die Freude der Sterndeuter beim Fund des Geburtsortes Jesu deutet auf die endzeitliche Freude aller Völker im Reich Gottes voraus (Jes 60,5; 65,17 ff.; 66,14; vgl. Mt 5,12; Lk 2,10). Darüber hinaus erwartete biblische Prophetie vom Messias laut Mi 5,1 ff.; Jes 49,6 u. a., dass er das Zwölfstämmevolk der Israeliten wiederherstellen und es vor seinen ehemaligen Feinden, den Fremdvölkern, verherrlichen werde, um diese ebenso zu segnen.
Jesus von Nazaret hat diese Erwartungen wahrscheinlich durch eigene Worte und Taten mitveranlasst: etwa durch Berufung von zwölf Aposteln pars pro toto (Mt 4,13–16; 19,28), die die bleibende Erwählung ganz Israels zum Volk Gottes bestätigte. Das Jesuswort Mt 8,11 / Lk 13,29 kündigte das Kommen der „Fernen“, also der Nichtjuden, zum endzeitlichen Mahl mit den Erzvätern Israels an: Dieses Mahl hatte Jes 25,6 ff. zusammen mit der Vernichtung des Todes als Folge der Thronbesteigung Gottes auf dem Zion verheißen (vgl. Jes 49,12). Danach sollen die nichtjüdischen Völker durch die Auferstehung der Toten im Reich Gottes Anteil an den Heilsverheißungen für die Stammväter Israels erhalten.
Die Geschichte vom Einzug Jesu auf einem Esel in Jerusalem (Mk 10,1–9 EU par) nimmt die messianische Verheißung vom Friedenskönig (Sach 9,9 EU) auf, der den Völkern ohne eigene Macht umfassende Abrüstung als Willen Gottes gebieten werde. Die folgende prophetische Zeichenhandlung Jesu im Tempelvorhof für Proselyten und Nichtjuden (Mk 11,17 EU) sollte die ungehinderte Teilnahme von Nichtjuden am Gebet im Tempel ermöglichen und so die in Jes 56,7 EU verheißene gemeinsame Anbetung des einzigen Gottes auf dem Zion vorwegnehmen und ermöglichen, in der nach Jes 60,11 EU die Erneuerung Israels zum Ziel kommen werde.