# Diàlegs II/Càrmides

PLATONIS CHARMIDES
Els personatges de l'acció, ultra Sòcrates, són Càrmides, Crítias, i un moment Querefont. Càrmides era germà de la mare de Plató i, per tant, oncle de Plató; Crítias, cosí d'aquest i també parent de Plató, fou, com és sabut, tirà d'Atenes durant la breu dominació dels Trenta (404-403). Càrmides, afiliat amb ell al partit aristocràtic, morí com ell en ésser aquest govern deposat. Càrmides apareix en el diàleg encara com un jovenet, admirat de tothom tant per la seva bellesa com pel seu seny. En tot el diàleg es manifesta intel·ligent i modest; en obligar a intervenir el seu cosí i tutor Crítias, ho fa amb una aguda ironia. Crítias es manifesta com un home un poc vanitós, però intel·ligent. És molt interessant d'observar que, molt sovint, Sòcrates no rebutja totalment la seva tesi, ans n'admet la possibilitat, limitant-se a atreure l'atenció del seu interlocutor sobre algun aspecte que aquest no té en compte: per exemple, quan es parla de la possibilitat d'una ciència de la ciència, que Sòcrates no nega rodonament (vegi's 169d). Crítias intervé en altres diàlegs platònics, entre ells en el que porta el seu nom. Quant a Querefont, que apareix també en el Gòrgias, i del qual es parla a l’Apologia, és un entusiasta de Sòcrates. Aristòfanes, en els Núvols, no parla de cap deixeble de Sòcrates llevat de Querefont; i a l’Apologia és citat com el que pregunta a l'oracle si Sòcrates és l'home més savi d'Atenes (20e). Ací ens apareix un moment com un home fortament impulsiu. A l’Apologia, és presentat com amic del poble, compartint l'exili amb els demòcrates durant el domini dels Tirans el 404. Quant al temps de l'acció, és fixat pel setge de Potidea, del qual, segons diu, torna Sòcrates en començar el diàleg. Potidea era una colònia coríntia situada a la província de Pal·lene, a Macedònia. El setge començà el 432 i finí a l'hivern del 430. El lloc de l'acció és la Palestra de Tàureas, una palestra privada, situada, segons el diàleg mateix, davant del Temple Reial.
El Càrmides és un diàleg referit per Sòcrates. Aquesta faisó de compondre té l'inconvenient que cal repetir molt sovint els mots «digué», «respongué», etc. Plató en el Teetet rebutja explícitament aquesta manera de compondre. És natural, doncs, que després del Teetet no se n'hagi servit. Hi ha, doncs, l'evidència que el Càrmides és anterior al Teetet. La construcció del diàleg, de tipus manifestament socràtic, el seu contingut i, finalment, els resultats de l'estadística de l'estil, permeten afirmar que el Càrmides és dels diàlegs platònics més antics. El problema de fixar exactament l'època de la seva composició depèn, com el Laques, de si Plató escriví o no abans de la mort de Sòcrates. És molt probable que o bé el Càrmides i el Laques, com creu Ritter, són dels primers diàlegs escrits per Plató, entre els que s'han conservat fins avui, o bé foren immediatament escrits després de l’Apologia, el Critó i l’Eutífron. Per la nostra part ens inclinem a aquesta tesi.
El Càrmides consta, essencialment, de dues parts: una és la introducció, amb tot el diàleg de Sòcrates i Càrmides; l'altra, el diàleg de Sòcrates amb Crítias. La primera part pot ésser considerada com un dels moments més reeixits de l'art de Plató. Quan hom fa l'elogi de la gràcia platònica en l'art de fer dialogar els personatges, pensa sovint en escenes com aquestes del Càrmides. L'arribada de Sòcrates i, després, l'arribada de Càrmides voltat dels seus companys, el moment en què Càrmides vol asseure's i tothom vol que ho faci al seu costat, i els inicis del diàleg de Sòcrates amb Càrmides, són d'un art incomparable. Després el contingut purament filosòfic s'accentua fins a arribar al diàleg entre Sòcrates i Crítias, molt més auster i complicat que el diàleg amb Càrmides. En aquest diàleg ja es debaten qüestions fonamentals, en les quals allò que importa a Plató és la lògica més que la gràcia. L'objecte del diàleg és de definir el «seny» (σωφροσύνη). La investigació no sembla conduir a cap resultat; els interlocutors coincideixen que cap definició de les proposades és convincent. Hom podria pensar que la investigació tractava de donar purament un exemple de mètode socràtic. Però això fóra erroni. En realitat, baldament no sempre amb resultat positiu, les qüestions tractades en el Càrmides tenen valor en el pensament de Plató no sols com a il·lustració d'un mètode, sinó per elles mateixes. Dues ordres de qüestions són discutides en el Càrmides: una, la qüestió de la fixació de la idea de σωφροσύνη, com una de les idees morals més fonamentals; l'altra, la qüestió lògica que es planteja en tractar de la possibilitat d'una ciència de la ciència. La primera és d'ordre pràctic, la segona, d'ordre teòric. Hom diria que aquestes dues qüestions, en elles mateixes i en el tractament que els dóna Plató, són independents. ¿Quin és l'objectiu de Plató? Durant tot el diàleg ens ocupem de la definició del seny; al començament es diu que es tracta de saber què és el seny, i en acabar es declara que no ha estat possible de saber-ho. Aparentment, doncs, el diàleg no ha tingut altre objecte que de definir el seny. Però, d'altra banda, és evident que on l'argumentació s'aguditza, on la discussió és realment fonamental, és en els passatges on es parla de la ciència de les ciències. ¿Cal, doncs, afirmar que en el Càrmides no existeix una veritable unitat, talment que, o les investigacions sobre la σωφροσύνη, o les investigacions sobre la ciència de les ciències (Bonitz), foren només un estudi secundari amb un llaç d'unió tot extern amb l'altra part del diàleg? A aquesta tesi s'oposa la unitat que sempre existeix en els diàlegs platònics, àdhuc en aquells casos en què aquesta unitat és difícil de veure. Però es pot dir que el veritable objectiu de Plató és estètic i no lògic ni ètic; és de presentar els personatges (Càrmides i Sòcrates) en qui el seny és un fet, o bé és d'oposar dramàticament tesis de Pròdic a lesis d'Hípias sobre el seny. Al nostre entendre es pot sostenir la unitat del diàleg platònic sense necessitat de recórrer a la idea d'un objectiu purament estètic en Plató. Plató, diríem nosaltres, ha volgut defensar les tesis essencials de Sòcrates contra certes males interpretacions a les quals es prestaven, i que significaven, en alguns moments, una recaiguda en les tesis sofístiques. Una de les tesis centrals de Sòcrates, la concepció de la virtut com a ciència, es presta, en efecte, a errors, perquè hom sent la temptació (i sobretot un grec, que de fet sempre adopta, per mesurar els sistemes morals, una actitud hedonista, l'havia de sentir) d'interpretar la virtut com una tècnica per a obtenir el plaer, com la ciència de produir la felicitat. Això és, el fi de la moral essent donat, la ciència de la moral consisteix en el coneixement del sistema de mitjans per a obtenir-lo. Per expressar-ho en termes kantians, diríem que la moral consta exclusivament d'imperatius hipotètics i, per tant, de proposicions de la tècnica. Quina és, però, la ciència que produeix la felicitat? Per definir-la hom pot prendre una tesi socràtica: la ciència de si mateix. Però aquesta ciència de si mateix és susceptible de moltes interpretacions. El Sòcrates de Plató no s'acontenta amb aquesta definició que pot satisfer la seva vanitat, i tracta de provocar que Crítias l'expliqui. Aquest l'explica com la ciència de la ciència, cosa que al principi és interpretada com una enciclopèdia. Així, doncs, ens trobem de nou dins la tesi sofistica segons la qual tant més virtuós serà un home com més coneixements posseeixi, i dins l'elogi dels talents enciclopèdics del tipus d'Hípias. Plató combat aquesta tesi amb extraordinària força dialèctica. El resultat del diàleg és que la ciència en què consisteix la virtut, no és la ciència dels mitjans per a obtenir un fi donat, sinó precisament la ciència d'aquest fi: el coneixement del bé i del mal. En aquesta definició són incloses les definicions anteriors de Crítias, —definicions d'origen socràtic,— el [text grec]τα έαυτοΟ ττράττειυ i la [text grec]επιστήμη εαυτού rectament interpretades, car el bé és veritablement, com es dedueix també de certes frases de Crítias (163c), l'única cosa veritablement εαυτοί, i el coneixement de si mateix, que en sentit socràtic és el coneixement de l'home en general, s'obté, com el de totes les coses, pel coneixement de la finalitat de l'home. Malgrat que la unitat del diàleg es manté, cal notar, però, que en general els arguments contra la ciència de si mateix i la ciència de la ciència, en lloc d'ètics, com sembla natural tractant-se d'un diàleg en el qual es vol fixar una idea d'ordre ètic, són essencialment lògics. Per això donen motiu d'ampla reflexió a l'home de ciència modern. Les objeccions contra un coneixement, el subjecte i l'objecte del qual coincideixin, haurien d'ésser matèria de profunda atenció per part del psicòleg, el qual es mou sempre entre el perill de sacrificar quelcom del subjecte per tal de convertir-lo en objecte del coneixement, i el perill de sacrificar una part del coneixement per tal de conservar l'objecte de
coneixement com a subjecte. Quant a la possibilitat d'una ciència de la ciència, certes objeccions modernes contra la possibilitat de l'epistemologia proven que les discussions platòniques no han perdut actualitat. Finalment encara: el cas del coneixedor del coneixedor i el cas del coneixement del coneixement o ciència de la ciència, són casos particulars d'un problema més general d'ordre lògic. Ens trobem davant del fet de certes idees que es poden aplicar a elles mateixes, i de certes altres en què no es dóna aquest cas. Hom pot parlar, per exemple, de la idea de la idea o de la part de la part, mentre que no pot parlar de la blancor de la blancor, perquè blancs són els objectes blancs, i no la blancor, ¿És lícit de preguntar-se com i per què existeixen aquestes diferències entre els objectes del pensament? I encara quan la predicació és possible, ¿es pren el predicat en el mateix sentit que la cosa a la qual es predica? La importància d'aquesta investigació es veurà tan aviat com es pensi que no solament la ciència de la ciència és un cas particular del problema, sinó que es donen molts d'altres casos. El problema del nombre dels nombres naturals, estudiat per la moderna teoria dels nombres, és, per exemple, un cas que cau dintre l'esmentat sistema de problemes. Hom desitjaria, tal volta, que el Sòcrates de Plató prengués en tots aquests problemes una actitud més positiva. Sòcrates, en efecte, discuteix opinions que, àdhuc segons la seva mateixa posició, contenen una part de veritat, amb una intenció en aparença exclusivament negativa. En lloc d'extreure de cada parer la veritat parcial que hi ha, Sòcrates sembla només preocupat de destruir la seva part falsa, anihilant molt sovint, almenys en aparença, àdhuc la part veritable. Però, justament perquè les tesis que els interlocutors de Sòcrates presenten tenen ressons socràtics, és perquè Sòcrates no es creu obligat a reconèixer llur part de raó, i es posa en un pla de polemista exclusivament. Altrament, és molt difícil de saber, en aquests primers diàlegs platònics, què és investigació i què és exercici per a la futura investigació filosòfica. En això radica precisament, però, llur gran valor educatiu. En aquests primers diàlegs de Plató, es pot aprendre de filosofar més que no pas aprendre una filosofia. Assistim en aquests diàlegs a la formació d'una personalitat filosòfica, que no ens invita a escoltar la seva lliçó, ans a assistir a les seves lluites per a adquirir un cert nombre d'idees fonamentals clares. Com hem tractat de fer veure, el Càrmides dóna matèria abundant de reflexió. És sobretot important, perquè sembla que l'autor té ja un pressentiment — jassia que es doni encara vagament — d'alguns aspectes de la seva futura obra. La ciència del bé i del mal sembla presagiar la idea del bé que presideix la República; el vigor i l'agudesa de la investigació sobre la ciència de la ciència, porten la llavor de les investigacions del Teetet. El Càrmides té encara totes les característiques dels primers diàlegs socràtics, però cap d'entre els seus companys no és tan gràvid de les futures idees de Plató, tot just pressentides, tal volta no represes fins molt de temps després, però ja començant a treballar en el pensament de l'autor.
Sòcrates, tornant de Potidea, és preguntat pels seus amics sobre el curs de la batalla. Satisfeta llur curiositat, ell pregunta al seu torn sobre l'estat de la filosofia a Atenes i si entre els joves alguns es distingeixen per llur desig de saber o per llur bellesa. Crítias respon que el més bell de tots és el seu cosí Càrmides, que justament compareix acompanyat d'una colla de joves. Sòcrates desitja de parlar amb Càrmides per tal de saber si la seva ànima és tan bella com el seu cos. Crítias, per fer començar la conversa, diu a Càrmides que Sòcrates posseeix un remei per al mal de cap, del qual a estones es queixa. Sòcrates diu a Càrmides que el seu remei li ve d'un metge traci, el qual professa el principi que no es pot guarir la part sense guarir el tot, i que, per tant, talment com per guarir els ulls cal guarir tot el cos, així mateix per guarir el cos cal guarir també l'ànima, que és l'origen de tots els béns i de tots els mals. Abans de pensar a obtenir la salut del cos, cal doncs posseir la salut de l'ànima, o sia el seny. Crítias assegura que Càrmides no solament es distingeix per la seva bellesa, sinó també pel seu seny. Així, diu aleshores Sòcrates, Càrmides segurament sabrà què és el seny.
Primera definició de Càrmides. — El seny és una certa calma a fer totes les coses. Sòcrates respon que en totes les coses és millor la rapidesa que la lentitud. El fet que la rapidesa sigui en moltes ocasions, si no sempre, bella, no permet que es pugui definir el seny, que sempre és bell, com una mena de lentitud. Segona definició de Càrmides. — El seny és «una mena de vergonya». Sòcrates la refuta amb una cita d'Homer, que diu que la vergonya no és bona companya de l'home indigent, mentre que el seny, com a cosa bona que és, és bon company dels homes en totes les situacions. Tercera definició de Càrmides (en realitat de Crítias). — Recorda uns mots que ha sentit dir a algú, segons els quals el seny és «fer cadascú allò que li pertoca». Sòcrates suposa que és Crítias qui ha donat aquesta definició i exposa que molt sovint està bé que l'home s'ocupi de les coses dels altres, per exemple, entre altres coses és bo que en una ciutat ben ordenada existeixi una divisió del treball que faci ocupar a un de fer totes les sabates pròpies i dels altres, mentre que els altres s'ocupen de la resta de les coses d'ell.
Crítias, del qual era efectivament la definició de Càrmides, excitat per les ironies de Sòcrates i de Càrmides, intervé en la discussió: a) El seny és acció. — Distinció de Crítias. Crítias manté la seva definició amb una distinció entre fer una cosa i fer un acte, donant a aquesta darrera expressió un sentit elevat. Així, la definició de «fer allò que pertoca» és justa interpretant el mot fer en aquest sentit superior. «Fer allò que pertoca» ve a ésser com fer una cosa bona. Sòcrates presenta casos en què hom fa obres bones sense saber-ho, mentre que el seny és sempre un coneixement. b) El seny és coneixement. — Segona definició de Crítias. El seny és coneixement de si mateix. Sòcrates pregunta quina obra produeix el seny anàloga a les altres ciències. Crítias respon que les ciències produeixen obres totalment diferents. Però Sòcrates diu que almenys totes les ciències concorden en això, que tenen un objecte distint d'elles mateixes. Crítias aleshores declara que justament la peculiaritat del seny és d'ésser ciència d'ella mateixa i de les altres ciències. Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/20
* ↑ Xenofont, Hell. II, IV, 19.
* ↑ Wilamowitz, Platon, Berlín 1920, pàg. 201
* ↑ Això és el que suposa Dupréel en el seu llibre La légende socratique et les sources de Platon, pàg. 151 i seg.
* ↑ Per exemple, en Nelson i l'escola de Fries
* ↑ Com aquest problema és atès i tractat per un lògic modern, es pot veure en Bertrand Russell, An Introduction to Mathematical Philosophy (especialment cap. VIII i XIII) i Principia mathematica (cap. II de la Introducció).
Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/23 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/25 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/27 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/29 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/31 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/33 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/35 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/37 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/39 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/41 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/43 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/45 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/47 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/49 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/51 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/53 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/55 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/57 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/59 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/61 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/63 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/65 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/67 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/69 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/71 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/73 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/75 Pàgina:Plató - Diàlegs II (1925).djvu/77