# أبو حامد الغزالي - المنخول في علم الأصول

أبو حامد الغزالي
بسم الله الرحمن الرحيم
فأما علم الكلام فمادته الميز بين البراهين والاغاليط والميز بين العلوم والاعتقادات والميز بين مجاري العقول ومواقفها وأما مقصوده فهو الإحاطة بحدوث العالم وافتقاره إلى صانع مؤثر متصف بما يجب منزه عما يستحيل تخيله صفة لذات قادر على بعثة الرسل وتأييدهم بالمعجزات وأما الأصول فمادته الكلام والفقه واللغة ووجه استمداده من الكلام أن الإحاطة بالأدلة المنصوبة على الأحكام مبناها على تقبل الشرائع وتصديق الرسل ولا مطمع فيه إلا بعد العلم بالمرسل.
ووجه استمداده من اللغة كون الأصولي مدفوعا إلى الكلام في فحوى الخطاب وتأويل أخبار الرسول عليه السلام ونصوص الكتاب، ومقصوده معرفة الأدلة القطعية المنصوبة على الأحكام التكليفية وأخبار الآحاد ومسالك العبر والمقاييس والمستثارة بطرق الاجتهاد ليس من الأصول فإنها مظنونات بجانب أخذها مأخذ القطعيات ولكن افتقر الأصولي إلى ذكرها لتبين الصحيح من الفاسد والمستند من الحائد ولأن الترجيحات من مغمضات علم الأصول ولا سبيل إليها إلا ببيان المراتب والدرجات وأما الفقه فمادته الأصول ومقصوده معرفة الأحكام الشرعية وتقرير الأحكام ثم ظهور العلامات المظنونة معلومة بأدلة قطعية لا ظن فيها. فصل
باب القول في الأحكام الشرعية
مسألة: لا يستدرك حسن الأفعال وقبحا بمسالك العقول بل يتوقف دركها على الشرع المنقول فالحسن عندنا ما حسنه الشرع بالحث عليه والقبيح ما قبحه بالزجر عنه والذم عليه وقد خالف في ذلك المعتزلة والكرامية والروافض فقالوا الحسن حسن لذاته والقبيح كذلك ثم قسموا ذلك إلى ما يستدرك بمحض العقل والى ما لا يستدرك إلا بانضمام الشرع إليه كحسن الزكوات والصلوات وأنواع العبادات لأن مصالحهما الخفية لا يطلع عليها إلا بتنبيه وما يستدرك بمحض العقل على زعمهم ينقسم إلى المعلوم بضرورة العقل عندهم كحسن الشكر وإنقاذ الغرقى والهلكى وكقبح الإيلام ابتداء أو الكذب الذي لا غرض فيه والى كالكذب الذي يرتبط به غرض ولنا في هذه المسألة مسلكان:
المسلك الثاني: في إثبات المذهب نقول القتل الواقع اعتداء يجانس القتل المستوفى قصاصا في الصورة والصفات بدليل إن الغافل عن المستند فيهما لا يميز بينهما والمختلفان في صفة الذات يستحيل اشتباههما وتجانسهما وكذا الوطء في النكاح والزنا فآل مأخذهما إلى الأغراض جلبا ودفعا ونحن لا ننكر تفاوت الأفعال ثم العقلاء لتفاوت الأغراض وإنما الخلاف في الأفعال بالنسبة إلى الله تعالى وهو منزه عن الأغراض لا يتضرر بالكفر ولا ينتفع بالإيمان فلا معنى للتمييز في حقه وكذا فعله تعالى لا يطلب له غرض فيه حتى إذا خالف غرضه قبح ولا تحكم للعباد عليه وهو يفعل ما يشاء فلا يجب عليه تطبيق أفعاله على غرض العباد وهو متصرف في ملكه لا اعتراض عليه أصلا ولهم أربع شبه.
الثانية: إن قالوا ما بال الملك العظيم الولي على الأقاليم يحسن إلى والحاصل وان اشرف على الموت توقع غرض فيه ليس ذلك إلا لتحسين العقل قلنا المستحث عليه أما استمرار العادة وهي طبيعة خاصة يعسر خلافها أو رقة الجنسية والرب تعالى منزه عن الرقة والشفقة. الثالثة: أنهم قالوا إن البراهمة ونفاة الشرائع أدركوا الحسن والقبح ولا مستند لهم إلا محض العقل قلنا ذلك اعتقاد فاسد كاعتقادكم وليس ذلك بعلم كإحالتهم بعثة الرسل.
مسألة: لا يستدرك وجوب شكر المنعم بالعقل خلافا للمعتزلة لان العقل لا يوجب الشيء هزلا هملا فلا بد من تخيل غرض وذلك يستحيل رجوعه إلى المشكور فإنه تعالى منزه عن الأغراض والشاكر أيضا لا يلتذ به في الحال بل يتعب نفسه فإن قيل يعرض له انه إن شكر ربه بعد أن عرفهاثيب فيثاب وان كفر فربما يعاقب فعقله يستحثه على سلوك طريق الأمن كالمسافر إذا تصدى له طريقان على هذا الوجه قلنا توقع العقاب مختصا بجانب الكفر خيال فاسد مستنده تخيل غرض في الشكر والمعرفة وهما متساويان ثم الرب فلا تمييز ثم نقول وقد يخطر للعبد انه إن نظر وشكر ربما يعاقب فإنه عبد لعاقبتك أمده الله تعالى بأسباب التنعم فلعله خلقه للترفه فإتعابه نفسه تصرف منه في مملكته إذنه ولهم شبهتان.
أحدهما: إن هذا يلزمكم أيضا لأن العقل بجوهريته لا يدل على الوجوب إذ لو دل ذلك لما انفك كل عاقل عن العلم بكل معقول وقد يرى العاقل المعجزة ويذهل عنها فلا يتدبر حتى يتبين وجوب النظر وقولهم إن الإنسان لا يخلو عن خاطرين اجتراء على الحس وبالحري إن يتذكر ذلك ثم ظهور المعجزة لا قبل ولا يختص وجوبه عندكم بورود الشرع ثم قد يستهين بالرسول فلا يقيم له وزنا ويستمر على غفلته كما نرى فيمن يحضرون مجالس الوعظ فينغمسون في الغفلات والواعظ يعظهم على رؤوس المنابر مع الزعقات. والجواب الثاني: وهو التحقيق إن الوجوب يثبت بثبوت الشرع فإذا ظهرت المعجزة فقد استقر الشرع فلا يتوقف ذلك على قبول قابل والتكليف لا يستدعي إلا الإمكان وقد أمكن فإن وفق له فاز وإلا هلك وعن هذا قيل لا يتقرب إلى الله تعالى بأول نظر فإنه لا يعلمه إذ لو علمه لعلمه بنظر آخر وخرج الأول عن أن يكون أو لا؟. مسألة: لا حكم قبل ورود الشرع ونقل عن بعضهم إن الأفعال محظورة قبل ورود الشرع وعن بعضهم إنها مباحة ولا يظن بالحاظرين تخيل الحظر في مستحسنات العقول وفيما لا بد للنفس منه من أكل وشرب ولا بالمبيحين إباحة ما استقبح بالعقل كالإيلام والكذب فلعلهم قالوا ذلك فيما لا يقضي العقل فيه بحسن ولا قبح فنقول الحكم بالحظر تحكم لا يدرك بنظر العقل ولا بضرورته إذ لا يرتبط بالانزجار غرض ولا يمكن تقديره في الأقدام وأما الإباحة فإن عنوا بها تساوي الإحجام والإقدام مع نفي الأحكام فهو المتمنى وان زعموا أن الإباحة حكم فحكم الله خطابه فمن المبلغ ولا رسول. القول في الأحكام التكليفية
والآخر: أن القاعد قادر على القيام وهو مأمور بالقيام وقدرة القيام تقارن القيام ولا ينجي من هذا قول بعض أصحابنا إن القعود مقدور فهو مأمور بتركه فان الأمر متوجه بالقيام مقدور والقاعد إذا أمر بالطيران فقد أمر بما لا يطيق قطعا وان قدر على ترك القعود والمختار عندنا استحالة تكليف ما لا يطاق نعم ترد صيغة الأمر للتعجيز كقوله تعالى كونوا قردة خاسئين والإنباء عن القدرة كقوله تعالى كن فيكون ولم ترد للخطاب والطلب وهذا كقوله تعالى حتى يلج الجمل في سم الخياط معناه الإبعاد لا ما يفهم من صيغة التعليق فإنه يستحيل أن يطلب من المكلف ما لا يطيق والدليل على استحالته إن الأمر طلب يتعلق بمطلوب كالعلم يتعلق بمعلوم والجمع بين القيام معقول فلا يكون مطلوبا ويستحيل طلبه إذ لا يعقل في نفسه واختيارنا أن للقدرة الحادثة تعلقا بالمقدرو والاستطاعة وإن قارنت الفعل فلم يكلف في الشرع إلا ما يتمكن منه قطعا وذلك بين في مصادر الشرع وموارده ووعده ووعيده إذ لا معنى لتخصيص فعل فاعل عن آخر بعقاب أو ثواب مع تساوي الكل في العجز عنه وهذا شيء مستحيل وحكم الإستطاعة يذكر في الكلام وأما أبو جهل فقد كلف أن يقول لا إله إلا الله محمد رسول الله وكان قادرا عليه ثم الرب سبحانه أنه سيمتنع عنادا مع القدرة فأخبر الرسول به كما علمه فإن قيل الكفار الذين لم يؤمنوا كلفوا الإيمان وقد علم أنهم لا يؤمنون وخلاف المعلوم لا يتصور وقوعه فكان تكليف ما لا يطاق قلنا ينعكس على الملزم هذا في خلاف المعلوم في حق الله تعالى فانه مقدور بالاتفاق وإن لم يقع والتحقيق إن ما كان مقدورا في ذاته جائز الوقوع لا تتغير حقيقته بالعلم فقد اقدر الله سبحانه الكفار على الإيمان ثم علم أنهم يمتنعون مع القدرة فكان كما علم فلم ينقلب المقدور معجوزا عنه بسبب علمه. مسالة :لا يكلف السكران لأن شرط الخطاب فهمه وهو مضمن به والسكران لا يفهم فإن قيل له افهم كان تكليف ما لا يطاق وذهب الفقهاء إلى أنه مخاطب تمسكا بقوله تعالى لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى وظاهر الآي لا يصادم المعقولات ثم هو خطاب مع المنتشي الذي لم يزل عقله بدليل أنه نزل في شارب خمر أم قوما فقرأ الفاتحة فتخبطت عليه سورة قل يا أيها الكافرون وكان معه من العقل ما يفهم به وقوله سبحانه وتعالى حتى تعلموا ما تقولون معناه لتكونوا على تثبت تام وربما يتمسكون بوجوب القضاء في الصلوات ونفوذ الطلاق و جملة الأحكام قلنا جريان الأحكام عليه تغليظ لان السكر متشوف النفوس وقد تعدى بالتسبب إليه فلا يتوجه إليه الخطاب في حالة السكر أصلا والأحكام جارية والصلاة تقضي بأمر جديد ولو أمر به المجنون بعد الإفاقة أو الحائض بعد الطهر بفعل الصوم لم يبعد وسببه تعديه بالتسبب إليه مع كونه مجنونا حتى لو ردى نفسه من شاهق فانخلعت قدماه لا يجب القضاء لأن النفس لا تتشوف إليه والخلاف آيل إلى عبارة إن سلموا لنا استحالة تكليف ما لا يطاق لأنا نسلم الأحكام وجريانها وذلك لا يدل على التكليف والسكران لا يفهم ولا يقال له افهم وهو شرط كل خطاب وكذا الناسي الذاهل حكمه حكم السكران في التكليف.
باب الكلام في حقائق العلوم والكلام فيه يحصره بابان ويشتمل كل باب على خمسة فصول الفصل الأول من الباب الأول
الفصل الثاني في حقيقة العلم وحده
وثانيها: قول أبى القاسم الإسكافي العلم ما يعلم به ووجه تزييفه كالأول إذ الحد يرد للبيان ولا بيان. وثالثها: قول ابن فورك العلم صفة يتأتى للموصوف بها إتقان الفعل وأحكامه وهو باطل بالعلم بالله وبجملة المستحيلات فانه علم ولا يتأتى به الإتقان ثم الإتقان بالقدرة لا بالعلم ولا معنى بأكلة فإنه عبارة عن الانتظام وليس الانتظام صفة لذات المنتظم ولكن إن وقع حسب المراد فهو المنتظم بالنسبة إليه وقد يقبح بالنسبة إلى غيره. ورابعها: قول بعضهم تبيين المعلوم على ما هو به أو درك المعلوم ولفظ التبيين مشعر باستفتاح علم بعد سبق استبهام ويخرج عنه علم الباري سبحانه وكذا لفظ الدرك وهو أيضا متردد بين درك الحاسة والعقل واللفظ المتردد لا يحد به.
وسادسها: قول القاضي معرفة المعلوم على ما هو به قال القاضي تحديد العلم لا يتأتى إلا بذكر عبارة تزيد في الوضوح عليه تنبئ عنه فغاية الإمكان ترديد العبارة على السائل حتى يفهم قال لو سألني سائل عن العلم فأقول هو المعرفة ولو سأل عن المعرفة فأقول هو العلم سديد لأنهما عبارتنا عن معبر واحد ولو سئل عن المعرفة والعلم فماذا يقول ثم المعرفة خلاف العلم في اللغة فإنها لا تتعدى إلا إلى مفعول واحد والعلم يتعدى إلى مفعولين وأما المعتزلة فقالوا اعتقاد الشيء على ما هو به فأبطل عليهم بالعلم بنفي الشريك وليس ذلك شيئا فإن الشيء عندهم هو المعدوم الذي يجوز وجوده ويبطل بالمخمن وقد زادوا عليه مع طمأنينة النفس إليه ونحن نعلم سكون نفس المقلد إلى اعتقاده فإنه يقطع اربآ ولا يكيع عنه فإن زادوا مع كونه مستندا إلى ضرورة أو نظر قيل لهم لو خلق الرب سبحانه جنس اعتقاد المقلد على سبيل الاختراع لم ينقلب علما وهو مستند إلى الضرورة والمختار أن العلم لا حد له إذ العلم صريح في وصفه مفصح عن معناه ولا عبارة أبين منه وعجزنا عن التحديد لا يدل على جهلنا بنفس العلم كما إذا سئلنا عن حد رائحة المسك عجزنا عنه لكون العبارة عنها صريحة ولا يدل ذلك على جهلنا ولكن سنبين العلم بالتقاسيم فنقول لا خفاء بتمييزه عن الظن والشك والجهل وإنما مظنة الاشتباه الاعتقاد المشتبه مع العلم ووجه الفرق إن المقلد لو طلب متنفسا عز في مسلك النظر لوجده والعالم لا يتمكن منه إذ لا وضوح بعد الوضوح والمعتقد المقلد إن أصغى إلى الشبه تزلزل اعتقاده دون العالم ولو عرض على المعتقد ما يعلم ضرورة لأدرك الفرق بينه وبين ما يعتبره تقليدا مع إن العلوم بعد حصولها ضرورية بأسرها لا تختلف والمعتقد إذا نظر فعلم ذاق من نفسه أمرا على خلاف ما وجده قبله والاعتقاد افتعال من العقد وهو مشعر بتكليف ربط العقد به والعلم انشراح صدر ربط تكليف والقول الوجيز أن المعتقد سابق إلى أحد معتقدي الشاك وواقف عليه إذا الشاك يقول أزيد في الدار أم لا فيقف المعتقد على أنه في الدار ولا يقدر خلافه ولو قدره لتمكن من ذلك ولذلك نقول في اعتقاد المعتقد أن زيدا في الدار وهو في الدار كاعتقاد من يعتقد أنه في الدار وليس فيها والعلم لا يجانسه الجهل فقد بان الفرق. الفصل الثالث في تقاسيم العلوم
الفصل الرابع في ماهية العقل
الفصل الخامس في مراتب العلوم
الخامس: فهم فحوي الخطاب ودرك قرائن الأحوال من الخجل والغضب والوجل وهو أخفى من التواتر. السادس: العلم بالحرف والصناعات وسبب تأخره توقفه لخفائه على تعلمه ومعاناته. السابع: العلم بالنظريات ووجه استئخاره ما فيه من الخفاء ولذلك كان مظنة ارتباك العقلاء.
التاسع: العلم بالمعجزات ووجه خفائه بعده عن محض العقل واستناده إلى العلم باطراد العادات. العاشر: العلم بالسمعيات وهو يضاهي التقليد فلذلك جعلناه أخيرا.
الباب الثاني في مآخذ العلوم ومصادرها وهي خمسة فصول الفصل الأول
الفصل الثاني في مراسم المتكلمين
الفصل الثالث في مواقف العقول واثنتي ولا مطمع في استيعاب مجاري العقول بالذكر إذ المعقولات لا ضبط لها فلا ضبط لمراتبها ولو ذكرناها برحبها إلى ذكر الهندسة والفلسفة والنجوم والشعوذة وعلوم الصناعات الشيماء فالوجه الرمز إلى ما يتعلق بالديانات ونهاية المغزى فيه الإحاطة بحدوث العالم وافتقاره إلى محدث موصوف بصفات تجب للذات متنزه عما يوجب إثبات مشاركته للمحدثات قادر على ما لا يكون وقوعه من المستحيلات ومن جملته انبعاث الرسل وتأييدهم بالمعجزات ومستند المعجزات أسلوب العقل أو العرف وأما درك حقيقة الإله فمن مواقف العقول وكذا كل ما يتوقع في القيامة ما لم يرد به النص ولا مجال للعقل فيه وكيف لا والعلم إما مهجوم عليه أو مستند إلى مهجوم وحقيقة الإله لا يهجم على دركها ولم يسبق لنا علم هجمي بما يفضي إليها نعم ندرك حقيقة ما نحسه ونعانيه وكذا حقيقة الآلام واللذات. الفصل الرابع
الفصل الخامس
كتاب البيان وفيه ثلاثة فصول الفصل الأول
الثانية: قول بعض أصحابنا البيان هو العلم وهذا فاسد إذ لو جاز ذلك لقيل أيضا العلم هو البيان ويحد به ويخرج عنه علم الباري سبحانه إذ البيان مشعر بتبيين مفتتح ثم يقال انظر إلى بيانه يعني إلى عبارته وتقريبه المعاني إلى الأفهام.
الفصل الثاني في مراتب البيان وهي باتفاق الأصوليين خمسة ولكنهم اختلفوا في ترتيبها على ثلاث مقالات قال الشافعي رضي الله عنه:
الثانية النص: الذي يختص بدركه بعض الناس كقوله تعالى إذا قمتم إلى الصلاة الآية إذ لا بد من فهم معنى الواو ومعنى إلى. الثالثة: ما أشار الكتاب إلى جملته وتفصيله محال على الرسول كقوله سبحانه: أقيموا الصلاة وقوله: وآتوا حقه يوم حصاده . والمرتبة الرابعة: ما يتلقى أصله وتفصيله من الرسول عليه السلام.
القول في اللغات وفيه مسائل:
مسألة: اختلفوا في أن اللغات هل تثبت قياسا ووجه تنقيح محل النزاع أن صنع التصاريف على القياس ثابت في كل مصدر نقل بالاتفاق أو هو في الحكم المنقول وتبديل العبارات ممتنع بالاتفاق كتسمية الفرس دارا الدار فرسا ومحل النزاع القياس على عبارة تشير إلى معنى آخر وهو حائد عن منهج القياس كقولهم للخمر خمر لأنه يخامر العقل أو يخمر وقياسه أن يقال مخامر أو مخمر فهل تسمى الأشربة المخامرة للعقل خمرا قياسا وكذا قولهم استحق البعير فهو حق فإنه مشتق وجوز الأستاذ أبو اسحق مثل هذا القياس والمختار منعه وهو مذهب القاضي قلنا إن كان إثبات هذا القياس مظنونا فلا يقبل إذ ليس هذا في مظنة وجوزب عمل وإن كان معلوما فاثبتوا مستنده ولا نقل من آهل اللغة في جواز ذلك ولا من الشارع عليه السلام ومسلك العقل ضرورية ونظريه منحسم في الأسامي واللغات وإن قاسوا على القياس في الشرع فتحكم لان مستند ذلك التأسي بالصحابة فما مستند هذا القياس ثم أطبقوا على أن البنج لا يسمى خمرا مع كونه مخمرا فإن سموه فليسموا الدار قارورة لمشاركتها القارورة في المعنى وهذا محال.
مسألة: القرآن يشتمل على المجاز وعلى الحقيقة خلافا للحشوية ودليله كثرة الاستعارات سيما في سورة يوسف وإن عنوا بنفيه أن المجاز هو الكلام المردود ولا يوصف به كلام الباري سبحانه فالأمر كما قالوه.
باب في مقدار من النحو ومعاني الحروف
والفعل ينقسم إلى ماض ومستقبل فالماضي كقولك قام والمستقبل كقولك يقوم وتقوم وأقوم فهذه زيادات وأصل الزيادات حروف المد واللين و ا ى فأما الياء فقد زيد في قولك يقوم والألف لا يمكن البداية بها فأبدل بالهمزة في قولهم أقوم وأما الواو فالبداية بها تشبه صياح الكلب فأبدل بالتاء لأنها تقوم مقام الواو إذ أصل التخمة الوخمة وأصل التراث الوراث وأما النون فإنما زيد لأن فيها غنة تشبه غنة الياء وسمي المستقبل مضارعا لأنه يضارع الاسم إذ يشابه إعرابه ويقوم مقام الاسم فتقول جاء زيد يركض يعني الراكض وأما الحروف فتنقسم إلى مقطعة وإلى حروف المعاني فأما المقطعة فكالباء والواو والفاء وثم فأما الباء فترد للإلصاق كقولك مررت بزيد وبمعنى على كقوله من إن تأمنه بدينار لا يؤده إليك وبمعنى في كقوله تعالى بدعائك رب شقيا وقيل معناه لأجل دعائك وقيل معناه بسبب دعائك وقد ترد للتعدية كقولهم دخلت به الدار وهو بدل الهمزة ولا يجمع بينهما فهما متعاقبان وقوله أسرى بعبده بمعنى سرى وهي لغة فصيحة قال الشاعر: إن السري إذا سرى فبنفسه ابن السري إذا سرى أسراهما
لا تنه عن خلق وتأتي مثله عار عليك إذ فعلت عظيم وهو منع عن الجمع وأما الفاء فهي للتعقيب كقولك إذا دخلت الدار فاجلس وللترتيب فإنه من ضرورة التعقيب وللتسبب كقولك إن جئتني فأكرمك وبمعنى الواو كقوله: بسقط اللوى بين الدخول فحومل وقال سيبويه أفاد التعقيب فمعناه فالممر بعده إلى حومل ومعناه أنه موضع تجوز على صوب الدخول لا على عرضه وأما ثم فهي لترتيب الفعل أو لترتيب الكلام قال الشاعر: إن من ساد ثم ساد أبوه ثم قد ساد قبل ذلك جده
فصل أو للترديد تقول رأيت زيدا أو عمرا وكذا أم ولكن أم المساجد للاستفهام فتقول أزيدا أكرمت أم عمرا ولا تقول أو عمرا وقد يراد به التخيير في آحاد الجنس كقولك جالس الحسن أو ابن سيرين يعني هذا الجنس وقيل بمعنى الواو كقوله مائة ألف أو يزيدون والأصح أن معناه هم قوم إذا رأيتهم ظننتهم مائة ألف أو يزيدون والأصح كقوله تعالى لعله يتذكر أو يخشى يعني قول من يرتجى أنه يتذكر أو يخشى وهذا على قدر فهم المخاطب وقد يراد بها حتى كقوله لا أفارقك أو تقضيني حقي معناه حتى تقضيني ديني. فصل
فصل لو ترد لامتناع الشيء لامتناع غيره كقولك لو جئتني أكرمتك ولولا لامتناع الشيء لثبوت غيره كقولك لولا زيد لجئتك وقد ترد لو بمعنى إن كقوله ولأمة مؤمنة خير من مشركة ولو أعجبتكم معناه وإن أعجبتكم وإذا اتصل به لا كان للتخصيص كقوله فلولا نفر من كل فرقة. فصل من حرف جار لا يرد إلا على الاسم بمعنى التبعيض كقوله أخذت من مال زيد أو للعموم كقوله ما في الدار من رجل أو بمعنى على كقوله سبحانه ونصرناه من الذين كذبوا بآياتنا أو بمعنى ابتداء الغاية كقوله من البصرة إلى بغداد ويجوز أن تقول عن البصرة ومن هذا الجنس قولهم فلان أفضل من فلان إذا ساواه ثم ابتدأ فضلا ولا يقال عن فلان لأن من صريح في اقتضاء الابتداء من غاية بخلاف عن وجوز في قولهم عن البصرة لأن الاعتماد ثم على الجنس فهو معلوم ويجوز أن يقول تلقنت عن فلان وهو أفصح من قوله منه ولا يقول رويت منه لأن تخييل التبعيض في الرواية بعيد وهو متخيل على الجملة في العلم فكأنه يأخذ بعض عمله وعن قد ترد أعطى فيقال أخذته من عن الفرس. فصل
فصل على قد تقع فعلا كقولك علا يعلو وتقع أعطى كقولك أخذته من على الفرس وحرفا كقولك لي عليك حق وفيه شوائب الاسم يعني الحق ثابت له وقال أبو عبد الله لا تقع قط فعلا وقولهم علا ليس ذلك هذه الحروف وهو إنما يطابق في اللفظ. فصل
فصل من لا يقع إلا أعطى ويعبر به عمن يعقل في الاستفهام كقولك من عندك أو في الشرط كقولك من جاءك فأعطه درهما. فصل
فصل إذن للتعليل كقول عليه السلام في حديث الرطب فلا إذن وقيل إنه بمعنى إذا وهو فاسد.
حتى بمعنى الغاية بمعنى الغاية كقوله اكلت السمكة حتى رأسها أي و يكون للعطف تقول حتى رأسها أي ورأسها ويكون بمعنى الاستئناف ومعناه حتى رأسها أكلته وهذا كقول الشاعر:
فصل مذ حرف يتصل بالزمان دون المكان يقال مذ الجمعة كما يقال من الجمعة وقد يقع أعطى.
كتاب الأوامر
الفصل الاول في إثباته عليهم والكلام عندنا معنى قائم بالنفس على حقيقة وخاصية يتميز بها عما عداه وأما العبارات فهل تسمى كلاما مجازا أو حقيقة تردد فيه شيخنا أبو الحسن وهو متلقى من اللغة وانكرت المعتزلة جنس الكلام وزعمت انه فعل حركات مخصوصة وأصوات مقطعة وزعموا أن الرب تعالى متكلم بمعنى انه فاعل الكلام والدليل على إثباته ثلاثة مسالك: أحدهما: يختص بالكلام الباري سبحانه وقد نطقت الأمة بقولهم قال الله تعالى ونطق به القران العزيز كما نطقت بقولهم علم الله فليدل على معنى هو قائل به ويستحيل أن يكون قائلا بفعله إذ لا حكم للفاعل في اخص أوصاف الفعل ولو جاز أن يقال هو قائل بكلام يخلقه في غيره لجاز أن يقال هو متحرك بحركة يخلقها في غيره. المسالك الثاني: أنهم ردوا الكلام إلى الفعل ونحن نعلم قطعا جواز الإحاطة بكون الشخص متكلما قبل التنبه للفعل وكونه فاعلا.
الفصل الثاني
وقد قيل إنه حديث النفس أو نطق النفس أو مدلول أمارات وضعت للتفاهم وهو الأصح ولعلنا نقول لا حد له كما ذكرنا في حد العلم إذ العبارات المنقولة قاصرة على المعاني المعقولة. الفصل الثالث
والمختار فيه أنه خمسة: طلب وهو متناول للأمر والنهي والدعاء، وخبر واستخبار وتنبيه وهو مشير إلى النداء، وتردد وهو متناول للتمني والترجي وأنواعه. ولو حذفنا التردد اكتفاء بقسم التنبيه أو الخبر وكون التردد تنبيها من وجه للزم الاكتفاء به في الكل إذ الأمر والنهي والخبر والاستخبار أيضا فيه تنبيه وخبر وإذا ثبت أصل الكلام فنقول الأمر قول جازم يقتضي طاعة المأمور بفعل المأمور به ويندرج تحته الندب وقيل قول يتضمن إيجاب المأمور به ويخرج منه الندب واستدل القاضي على صحة الحد الأول وكون الندب أمرا بكونه طاعة ولم يقع طاعة لكونه مرادا إذ المعصية مرادة فوقع طاعة لكونه مأمورا به وهذا تحكم على اللغة إذ يقال له وقع طاعة لكونه مطلوبا فإن سمي كل مطلوب أمرا قياسا على الواجب فلا قياس في اللغة ولم ينقل متواترا ونقل الآحاد لا يوجب العلم وأما حد المعتزلة فإنهم قالوا الأمر قول القائل افعل فأبطل عليهم بقوله قم وكل وكل أمر مشتق من مصدر آخر وبقوله قم لتأكل فإن الأكل مأمور به لا على صيغة الأمر ثم قالوا لا بد من إرادة إحداث الكلمة وإرادة المأمور به وإرادة إيقاع الصيغة المحدثة أمرا تمييزا له عن الحكاية وخالفهم الكعبي في الإرادة الأخيرة وقال إنما تتميز عن الحكاية بصفة ذاتية فقيل له وكيف يتميز الشيء عن مثله بصفة ذاتية فقال وكيف يتميز عنه أيضا بالإرادة والجوهر لا يتميز عن الجوهر بالإرادة في ذاته فكفونا الكلام عليهم فهذه مقدمات الكتاب ومقصوده يحويه أربع عشرة مسألة:
مسألة: مطلق النهي محمول على التكرار واختلفوا في مطلق الأمر وهو قول القائل افعل فتوقف الواقفية وزعم غيرهم أنه يختص بفعلة واحدة والمأمور بالقيام المغيظ عن الأمر بقومة واحدة وإليه صار الشافعي رضي الله عنه والفقهاء وقال الأستاذ أبو اسحق إنه لا بد من قيام مستدام فهو للتكرار عنده وكذا ثم المعتزلة وعند أبي حنيفة رحمه الله وقد تمسك الأستاذ بمسلكين: أحدهما: أن النهي للتكرار فكذا الأمر وعضد ذلك بأن الأمر بالشيء نهي عن ضده والمأمور بالقيام منهي عن القعود فلو نهاه عن القعود صريحا لوجب ترك القعود أبدا وقد نهاه ضمنا وقياسه الأمر على النهي في مسموح ودعواه اقتضاء الأمر بالشيء نهي عن ضده ممنوعة وبعد تسليم جدلا نقول الأمر المطلق ثم الخصم كالمقيد بفعلة واحدة فالنهي الذي هو ضمنه يكون بحسبة لا محالة كما إذا صرح بالتقيد بخلاف النهي الصريح مطلقا.
مسألة: الشريعة تشتمل على المباح خلافا للكعبي واستدل بأن كل فعل يعد مباحا متضمن تركا لأمر محظور وترك المحظور واجب إلا أن إحدى جهاته لا يتعين وذلك لا ينافي وجوبه كخصال الكفارة فقيام الرجل إذا تضمن تركا للزنا وقع واجبا وهذا منه بناء على أن النهي عن الشيء أمر بأحد أضداده وقد أبطلناه ثم يلزمه وراء ذلك شيئان:
والثاني: أن يصف الزنا بالوجوب فإن فيه ترك القتل والسرقة وإن قال واجب من وجه محرم من وجه كالصلاة في الدار المغصوبة فليقل القيام مباح من وجه واجب من وجه وقد أنكره
مسألة: الجائز خلاف الواجب وكذا الواجب خلاف الجائز وقال بعض الناس كل واجب فهو جائز فنقول إن عنيتم به أنه لا حرج في فعل الواجب فهو مسلم وإن عنيتم به أن الجواز حكم فمحال إذ الجواز يشعر بالتخيير والوجوب يشعر بالتعيين فلا يصطحبان وفائدته أن الوجوب إذا نسخ عن الشيء لم يبق للإباحة حكم في الشرع بل يتوقف فيه وقالوا بنفي الجواز وهذه خيرة أثبتوها نص يشعر بها.
المسلك الثاني: الكفارة المخيرة واجبة شرعا بالاتفاق ولا تجب الخصال الثلاثة جميعا ولا أحدها على التعيين فلم يبقى إلا وجوب واحدة على الإبهام فان قال الكل واجب لكن يسقط الوجوب بواحدة فهذه لفظة لا حاصل لها إذ لو تركها لا يعاقب على ثلاثة أوامر ولو أقدم على واحدة لا يثاب على الثلاثة تمسك بأن الأمر بالمجهول محال والجهل لا يرتفع بالخيرة كما لا يرتفع في بيع عبد من ثلاثة أعبد مع إثبات الخيار قلنا التكليف وجد مستقرا ومتعلقا وهو خيرته خصلة منها فتقرر وأما البيع عقد يتلقى من تقييد في تعيين المحل. مسألة: الأمر المطلق بأداء الصلاة لا يتلقى منه وجوب القضاء ثم فوات الوقت لأن العقل لا يهتدي إلى وجوب القضاء واللفظ لم يتناول إلا صلاة في وقت وقد فات ولا تدارك له فإنشاؤها في وقت آخر صلاة أخرى كإنشاء العبادة في مكان آخر إذا تعذر أداؤها بالمكان المأمور بفعلها فيه فيجب القضاء بأمر مبتدأ في الشريعة أو بقياس مقتضب من أصل مجمع عليه. خلافا للفقهاء حيث قالوا يجب القضاء لمطلق الأمر الأول بالأداء مسألة: الصلاة تجب بأول الوقت على التوسيع ولا يعصي بالتأخير وقال أبو حنيفة لا يوصف بالوجوب إلى أن يضيق الوقت والكلام معه وقد ناقض في القضا والكفارات الزكوات سهل فأما من أنكر الوجوب الموسع أصلا وقال إذا جاز الإعراض وتخير الرجل فلا معنى للوجوب ولا يغني عن هذا الإشكال تصويرنا قول السيد لعبده أوجبت عليك خياطة هذا الثوب وجعلت الشهر متسع فإن هذا لم يمنع جواز التأخير وهو يقتضي الوجوب ولا يغني ما قاله القاضي ذبا عن الفقهاء أن التأخير لا يجوز إلا بشرط العزم على الامتثال فإن الفقهاء لا يوجبون ذلك إذ لو ذهل جاز ولأن الأمر ليس فيه إشعار بوجوب العزم وترديد بينه وبين الفعل لا على التعيين وهذا تحكم والمختار أن تبين الوجوب لا يتحقق إلا في آخر الوقت لما ذكرناه من جواز التأخير ولكن الشرع سماه واجبا توسعا كالكفارة وغيرها ودلت الأمارات عليها وهذا التجويز لا مانع منه فيتبع أمارات الشرع في إطلاقه مسألة: المأمور لا يعلم كونه مأمورا قبل التمكن وإليه صار أبو هاشم خلافا للقاضي لأن التمكن شرط يقرر التكليف ويحتمل اخترام المنية قبل التمكن فكيف يعلم مع احتمال ذلك وقد ثبت أن التكليف بما لا يطاق محال عندنا والقاضي يعتقد ثبوت الأمر قبل التكليف وعلى هذا لصاحب النسخ قبل التمكن وتمسك بأن البدار إلى الإقدام واجب ولا يجوز التأخير لارتقاب الموت قبل الإقدام على الفعل فإذا تمكن وجب لأنه لو تكاسل لأدى إلى خرم الشرع وأبطل غرض الشارع فأما العلم فلا يثبت مع الاحتمال مسألة: ثم المعتزلة المأمور يخرج عن كونه مأمورا حال الامتثال وحدوث الفعل المطلوب لأن الأمر طلب والكائن لا يطلب كما قالوا يخرج عن كونه مقدورا لأن القدرة لا تتعلق بالموجود وخالفهم أصحابنا في فإذا جميعا وبنوا الأمر على القدرة ونحن نعتقد أن تعلق القدرة بالمقدور حالة الوجود لو قدر مسلم وهو اعتقادنا فيجب القطع بأنه يخرج عن كونه مأمورا لأن الكائن لا يطلب وأما القدرة فهي سبب الوجود فإذا لم تقارنه لم يحصل الوجود لأن العدم المستمر لا حاجة فيه إلى قدرة وكذلك الوجود المستمر وبينهما حالة لطيفة هي أول حالة الحدوث ولا تحدث إلا بقدرة تقارنها فإنها في حكم الموجد لها والمخرج لها عن العدم فأما الأمر فإنه ليس موقعا للفعل حتى تجب مقارنته لها فإن قيل هو موقع لكونها طاعة قلنا يمكن إيقاعها بطلب سابق إذ ليس وجود الفعل متعلقا به ووصفه بالطاعة ممكن بخلاف القدرة السابقة فيتنزل الأمر مع الطاعة منزلة النظر مع العلم ثم العلم يحصل بتصرم النظر وإن كان لا بد من تقدم النظر
القول في النواهي
مسالة: النهي محمول على فساد المنهي عنه على معنى انه يجعل وجوده كعدمه وهذا هو مذهب الشافعي رضي الله عنه ولكنا مع هذا نقضي بصحة الصلاة في الدار المغصوبة خلافا لأبي هاشم فإنه قضى ببطلانها واستدل بأن المكث منهي عنه والصلاة مكث في الدار بحركة أو سكون فقد تمكن النهي من نفس الفعل فيستحيل وقوع النهي طاعة إذ ذلك يؤدي إلى وصف الشيء الواحد بالوجوب والتحريم فأورد عليه البيع في وقت النداء وتحريم وقد طولب بالرد وأجناس لهذه المسالة فارتبك وقال اقضي بفساد كل عقد تمكن التحريم منه إن ثبت التحريم وعورض استبعاده بوقوع فعل الذاهل في أثناء صلاته طاعة مع عدم التقرب فقال لا بعد في هذا فإنه لم يكلف القصد إلا في أول الوقت ثم حكمه منسحب كما ينسحب حكم الإيمان في لحظة على جميع العمر وإنما البعيد كون الشيء الواحد مأمورا مطلوبا واجبا منهيا مطلوب الترك قال القاضي هذه الصلاة لا تقع طاعة كما ذكره أبو هاشم ولكن يسقط الفرض عندها ولا يسقط بها بعيد كما قال أبو حنيفة رضي الله عنه يسقط قضاء الصلوات الزكوات بالرد وليس ذلك طاعة وامتثالا فقيل له ثبت جوازه عقلا فما الدليل على وقوعه قال ذلك موكول إلى رأي الفقهاء فلينظروا فيه نظرهم وليتمسكوا بغلبة الظن ثم قال يمكن إثبات وقوعه بالتمسك بمسالك الصحابة فإنهم كانوا يأمرون الظلمة بتدارك المظالم ورد المغصوب مع علمهم بأن عمر الظالم لا يخلو من أداء صلاة في دار استولى عليها ولم يأمروا بإعادة الصلاة فتبين سقوط الفرض به والمختار أن الصلاة واقعة طاعة لان أفعاله تضمن مكثا في الدار وأداء الفعل للصلاة فله جهتان المقصود بالنهي جهة الكون والواقع طاعة أداء الصلاة ولا نظر إلى اتحاد صورة الفعل إذ الأمر والنهي يتلقى من قصد المخاطب وعن هذا قلنا الأمر بالشيء لا يكون نهيا عن ضده وان وقع من ضرورته ولو قال السيد لغلامه لا تدخل هذه الدار وخط هذا الثوب فدخل الدار وخاط الثوب عد في العرف ممتثلا في الخياطة مخالفا في الكون في الدار وان كان الكون من ضرورة الخياطة ونحن نحمل النهي على الفساد إذا تمكن من الشيء مقصودا بالنهي وان تضمن منع المالك من الأخذ وهو المنهي
ألا أيها الليل الطويل ألا انجل بصبح وما الإصباح منك بأمثل
باب بيان الواجب والمندوب والمكروه والمحظور
كتاب العموم والخصوص
مسالة: قال قائلون لا يندرج المخاطب تحت مطلق الخطاب بدليل قوله الله: خالق كل شيء وقول القائل من دخل الدار فأعطه والمختار انه يندرج لان اللفظ عام والقرينة هي التي أخرجت المخاطب عن قضية الخطاب فيما ذكروه ويعارضه قوله وهو بكل شيء عليم فإنه عالم بذاته
مسالة: قال الشافعي رضي الله عنه الاسم المشترك إذا ورد مطلقا كالعين والقرء عمم في جميع مسمياته إذا لم يمنع منه قرينه وكذا اللفظ الذي يستعمل مجازا في محل وحقيقة في محل يعمم كلفظ اللمس يحمل في نقض الطهارة على اللمس باليد والجماع قال القاضي والجمع بين الحقيقة والمجاز تناقض إذ المجاز ما تجوز به عن محله فكيف يجمع بينه وبين الحقيقة وهذا اعتراض على اللفظ فإنه لا يجمع بينهما في محل واحد ولكنه يقول يعمم مفهومه في محلين والمختار خلاف ما قاله الشافعي رضي الله عنه لان لفظ العين ما وضعته العرب لعموم جملة مسمياته فإنه لا يطلق لفظ العين لإرادة جملتها كما يطلق لفظ الرجال لإرادة الجمع بل وضعت لآحادها على البدل فهو ثم الإطلاق عندنا مجمل ولا يجمع أيضا بين الحقيقة والمجاز ولكنه يحمل على الحقيقة على إنفرادها أو على المجاز على حياله لعلمنا بأن العرب لا تطلق لفظ الأسد وتعني به الجمع بين الأسد والشجاع نعم يشتمل الجماع على لمس فيكون التعميم لذلك مسألة: أقل الجمع ثلاثة ثم الشافعي رضي الله عنه وقال مالك اثنان وقال ابن عباس رضي الله عنهما لعثمان ليس في الأخوين إخوة لما أن رد الأم من الثلث إلى السدس بهما فقال حجبها قومك يا غلام وابن مسعود أحب للمقتدين أن يقف أحدهما على اليمين والآخر على الشمال فإذا كانوا ثلاثة اصطفوا وهذا مشعر من مذهبهما بأنهما وافقا الشافعي رضي الله عنه ولا شك أن حكاية الضمير متصلا كقولنا فعلنا ومنفصلا كقولك نحن فعلنا يعبر عن اثنين والعضوان أيضا يجوز إضافتهما بلفظ الجمع إلى الجملة كقوله فقد صغت قلوبكما وذلك لاستثقالهم الجمع بين تثنيتين مع انطباق صيغة القلوب على لفظ الوحدان في بعض المواضع ومحل الخلاف في لفظ الرجال والمختار عندنا أن أقل ما يتناوله ثلاثة بدليل تفرقتهم بين التثنية والجمع وتسميتهم الرجلين تثنية لا جمعا مع حصول ضم أحدهما إلى الآخر وفائدة هذا المذهب عندنا أنا نحوج بروم رد الجمع إلى اثنين إلى دليل أوضح مما يحتاج إليه ثم رده إلى ثلاثة ونسميه أيضا نصا في الثلاثة ظاهرا فيما عداه وليس من فائدته المنع من الرد إلى اثنين إذ الرجال قد يطلق ويراد به واحد ثم القرينة كقول الرجل لزوجته أتخرجين وتكلمين الرجال ويعني به رجلا واحدا وقد أجمع الفقهاء على أن المقر بدراهم لا تفسر بأقل من ثلاثة فهذا مفروع عنه
مسألة: إذا قيل لرسول الله أفطر فلان فقال ليعتق قال الشافعي رضي الله عنه يتعلق العتق بكل إفطار لأن حكايات الأحوال إذا تطرق إليها الاحتمال وأضرب الشرع عن الاستفصال فمطلق كلامه لعموم المقال والأمر على ما قال إن تبينا عدم إحاطة رسول الله بسبب الإفطار وإن توقعنا علمه فلا نتمسك بعمومه ولا يكفي في قطع التوهم عدم النقل من الراوي مسألة: اللفظ الذي لا يستقل إذا ورد في سبب خاص فهو مختص به كما لو قيل أحلال فقال نعم واللفظ المستقل بعمومه الوارد على سبب لا نظر إلى سببه عندنا كقوله عليه السلام أيما إيهاب دبغ فقط طهر وقيل إنه يختص لاحتمال أنه أراد بيان هذه الواقعة وهو باطل لأنه يعارضه احتمال إرادة تمهيد الشرع فبقي عموم اللفظ بعد تعارض الاحتمالات وليس من محل الخلاف قوله إنما الأعمال بالنيات لأنه انعطف على الواقعة وخصصها بحكمها فقال فمن هاجر الحديث مسالة: عزي إلى أبي حنيفة تجويز إخراج السبب عن عموم اللفظ استنباطا من مصيره إلى أن الحامل لا يلاعن عنها مع أن الآية وردت في امرأة العجلاني وكانت حاملا ومن مصيره إلى أن ولد المشرقية يلحق بفراش المغربي مع عدم الاحتمال تليقا من قوله عليه السلام: " الولد للفراش " وقد ورد في عبد بن زمعة إذ تداعى ولد وليدة أبيه وكانت رقيقة ولدت على فراش أبيه وعنده أن الأمة إذا أتت بولد لا يلحق بالسيد وان أقر بوطئها وهذا أسوأ رأي له في فإذا جميعا فلا ينبغي أن يتخيل من عاقل مصيره إلى تجويز إخراج السبب عن قضية اللفظ مسالة: العام إذا دخله التخصيص كان مجملا في الباقي إن كان المخصص عنه مجهولا وان كان معلوما فهو حقيقة في الباقي يجب العمل به إلا انه مجاز في الانحصار عليه لان اللفظ الراوي الكل فإن اخرج البعض بقي الباقي على أصله وقال القاضي هو مجاز يجب العمل به فإن عني به ما ذكرناه فذاك إلا فما ذكرناه رد عليه وقال الشافعي رضي الله عنه حقيقة في الباقي يجب العمل به وقال جمهور المعتزلة هو مجمل لا نتمسك به وقال أبو هاشم نتمسك به في واحد ولا نتمسك به جميعا وهذا محال لان المخرج عنه معلوم فكيف يصير الباقي مجملا نعم لو كان مجهولا فلا نتمسك به كما لو تمسك متمسك في مسألة الوتر بقوله وافعلوا الخير لا يجوز لان المستثنى عن عموم هذا معلوم القول في الاستثناء وفيه أربعة فصول الفصل الأول في حروفه
وكل أخ يفارقه أخوه لعمر أبيك إلا الفرقدان والأصح النصب يرفع بتقدير الصفة معناه اقبل القوم المغايرون لزيد وتقدير الصفة في الاستثناء بعيد وإنما قال الله تعالى: لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا لأن الكلام ليس مستقلا فصار الباقي جزءا منه وتتمة له فتقدر تقدير الصفة وأما الوارد على النفي إن كان مستقلا كقولك ما جاءني القوم إلا زيدا فهو كالإثبات والأصل فيه النصب والرفع على تقدير البدل فالذي لا يستقل فهو تزوجها أبدا كقولك ما جاءني إلا زيد وإلا ساقط الأثر في الإعراب فهو كقولك ما جاءني زيد ولو عقبت الاستثناء بغيره نصبته كقولك ما جاءني إلا زيدا أحد بدليل قول الكميت فما لي آل احمد شيعة وما لي إلا مشعب الحق مشعب
القوم الب علينا فيك ليس لنا إلا السيوف وأطراف القنا وزر
الفصل الثاني
وأما شرائطه فثلاثة:
الفصل الثالث
الفصل الرابع في تمييز الخاص عن الاستثناء فليعلم أن العام قد يكون عاما لذاته كالمذكور والمعلوم فلا تخصيص فيه وقد يكون عاما بالنسبة كالموجود والجوهر وما ضاهاه فالخاص لذاته كالواحد الذي لا يتجزأ والخاص بالإضافة مثلا كالثلاثة خاص بالإضافة إلى ما فوقه عام بالإضافة إلى ما دونه وحد الخاص في غرضنا القول الذي يندرج تحته معنى لا يتوهم اندراج غيره معه تحت مطلق ذلك اللفظ والفرق بين الاستثناء وبين التخصيص أن الاستثناء جزء من الكلام ولهذا يعتبر اتصاله بخلاف التخصيص والآخر أن التخصيص بيان لمعنى اللفظ المطلق حتى يبين أنه المراد به والاستثناء ليس بيانا فإنه إذا قال لفلان علي عشرة إلا خمسة لا يبين أن العشرة أريد بها الخمسة ولكن العشرة للعشرة ولزوم الخمسة يتبين بتتمة الكلام ولفظ الناس إذا خصص بالعشرة تبين أنه المراد به ثم الإطلاق ولكنا تبيناه ثم التخصيص وعن هذا كان الاستثناء رافعا وناسخا ولم يكن التخصيص كذلك والاستثناء يجوز اتصاله بالنص والتخصيص لا يتطرق إلى النص نعم يتطرق الاستثناء إلى الظاهر أيضا إذ يقول رأيت الناس إلا ثلاثا كتاب التأويل
مسألة: لا يتمسك بالظواهر في العقليات لان المطلوب فيها القطع وينخرم ذلك بأدنى احتمال ويكفي المعترض إبداء احتمال ولا يحتاج إلى تعضيده بدليل وأما النص فجوز أبو هاشم التمسك به في العقليات وقال الوحدانية ثابتة بقوله قل هو الله أحد قال القاضي يجوز التمسك به في كل معقول ينحط إثباته عن إثباتا لكلام للباري فإنه مستند السمعيات كما في مسألة الرؤية وخلق الأفعال ولكن ليعتقد أن الدليل لا ينحصر فيه
فصل في بيان المحكم والمتشابه قد اختلف الناس فيه على ست مذاهب قال واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد المحكم هو الوعيد الوارد على الجرائم والكبائر والمتشابه ما ورد منه على الصغائر قال الأصم المحكم نعت رسول الله في التوراة والمتشابهة نعته في القرآن وقال بعض السلف الحروف المقطعة في ابتداء السور متشابهة وما عداها فمحكمة وقال آخرون المتشابه ما ورد عليه النسخ والباقي محكم وقال آخرون المتشابه ما عسر إجراؤه على ظاهره كآية الاستواء إليه ميل ابن عباس رضي الله عنهما وأما الزجاج فقال الكل محكم إلا آيات القيامة فإنها متشابهة إلا لم يكشف الغطاء عنه بدليل قوله فيتبعون ما تشابه منه وكانوا لا يتبعون إلا أمر القيامة بدليل قوله عز وجل يسألونك عن الساعة ويشهد لكونها متشابهة قوله تعالى إن الساعة آتية أكاد أخفيها قال المفسرون على نفسي فإنه أخفاها تحقيقا عن غيره وقال تعالى وما يعلم تأويله إلا الله يعني حاله وعليه وقف أبو عبيد وابتدأ من قوله والراسخون في العلم إذ العلوم كلها يحيط بها الراسخون فيها وليس هذا من غرض الأصول وغرضنا من المتشابه في الآيات المتضمنة للتكاليف محال ويتبين المقصود منه برسم مسألة
مسألة: تأويل الراوي الحديث مقدم فإنه حضر فكان أولى بفهم القرآن وتخصيصه لا يقدم لاحتمال انه اعتمد فيه القياس ومذهبه مقدم ثم مالك رضي الله عنه وعند القاضي على رواية لان إحسان الظن به يقتضي حمله على ضعف وجده في الحديث وان أسيء الظن به فلا نقبل روايته قال الشافعي رضي الله عنه لا يقدم والحديث حجة عليه وعلى غيره فكأنا سمعناه من فلق في الرسول عليه السلام والمختار انه إن أمكن حمل مذهبه على تقدمه على الرواية أو على نسيانه فعل ذلك جمعا بين قبول الحديث وإحسان الظن وان نقل مقيدا انه يخالف الحديث مع علمه فالحديث متروك ولو نقل مذهبه مطلقا فلا يترك لاحتمال النسيان نعم يرجح عليه حديث يوافق مذهب الراوي
مسألة: النية في الوضوء فإن الله تعالى تولى بيان أفعال الوضوء وأركانه فاقتضى ذلك وقوع الاجزاء بتحصيل ما يعرض له وشرط النية زيادة عليه قال الشافعي رضي الله عنه الزيادة على النص تخصيص وإنما قال ذلك لأنه يسمي الظاهر نصا والمختار أن الزيادة على النص نسخ حتى لو ثبت نص في اقتضاء الاقتصار فضم شرط إليه ينسخه وما نحن فيه تخصيص واجمع أصحابنا على جواز حمل المطلق على المقيد إذا تدانت الواقعتان وان اتحدت الواقعتان فهو مقول به بإجماع الأمة وان تباعدتا من كل وجه فهو ممنوع بالإجماع كشرط الشهادة في اليمين مثلا لان الله تعالى قيد المداينات بها والضابط فيه ما قاله القاضي انه إذا اختلف في الواقعتين الموجب والموجب فلا اعتبار وان اتحدتا جميعا فلا بد من الحمل وان اتحد الموجب واختلف الموجب ففيه الخلاف ومثاله شرط الأيمان في كفارة الظهار لثبوته في القتل ثم قال قائلون من أصحابنا يجوز الحمل عليه تحكما وهذا باطل إذ لا يقتضيه عقل ولا نقل مشعر به فلا بد من إذن من استنباط ثم قال قائلون لا يجوز الاستنباط من محل التقييد فليكن من محل آخر وهو عدم احزاء المزيد عليه بالاتفاق وهو باطل فإن المستنبط من محل التقييد إن كان مخيلا صلح للجمع وإلا فهو باطل لعدم الإخالة ولنا في الرد على أبي حنيفة ثلاثة مسالك:
المسلك الثالث: أن تقول إن ادعوا أن قوله تعالى فتحرير رقبة نص في نفي شرط الإيمان فقد افتروا على اللسان فإن اعترفوا بكونه ظاهرا فقد خصصنا بقياس سديد فليجز إذ لا منع منه كيف وهو ضعيف الظهور فإن الغرض من سياق الآية تمهيد اصل الكفارة لا بدليل انه لم يتعرض للسلامة فإن قيل كرر الرب تعالى الإيمان في كفارة القتل ثلاث مرات فلو كان شرطا في الظهار لذكره مرة واحدة قلنا سبب تكريره ذكره الكافرين بين ظهراني المسلم فلو اقتصر لتخيل أن الكافر مجز عن الكافر والمسلم عن المسلم
المسلك الثاني: علمنا على القطع أن الصحابة ما فهموا المكاتبة منه وغايتنا الإقتداء بهم في التأويل المسلك الثالث: أن هذا الكلام لو صدر عن واحد منا لم يفهم منه المكاتبة به لنسب إلى الإلغاز
مسألة: قال رسول الله" : من ملك ذا رحم محرم عتق عليه " فحمل هذا على الأب تخصيصا به باطل لان الغرض من سياق الحديث إثبات مزية اختصاص بسبب القرابة والأب متميز بمزيد الإدلاء من جملة القرابات بكونه متميزا بمزيد خاصية توجب على ذي الجد في كلامه أن يخصصه بالذكر إن كان هو المقصود على الخصوص فأما إدراجه في لفظ يعمه مع أقوام ينحطون عنه في الاختصاص المقصود ركيك غث ومثاله قول القائل من دأبي إكرام الناس وكان مشهورا بإكرام أبيه على الخصوص وأراد بالناس الأب كان ملغزا في كلامه ولا يحمل كلام رسول الله على مثله والشافعي رضي الله عنه لم يؤول لذلك لكن قال الحديث موقوف على الحسن بن عمارة مسألة: قال رسول الله لغيلان حين أسلم عن عشرة نسوة: " امسك أربعا وفارق سائرهن " ولفيروز الديلمي حين اسلم على أختين: " امسك إحداهما " والجواب الأخرى فاقتضى لفظ الإمساك استمرار النكاح على المسكنات فحمل أبو حنيفة رضي الله عنه لفظ الإمساك على ابتداء وقال ومعناه اعد النكاح على أربع واترك الباقيات ويدل على بطلان هذا التأويل أربعة مسالك
والأخرى: انه لو أراد ابتداء النكاح لذكر النكاح وشرائطه فإنهم كانوا حديثي العهد بالإسلام ولو ذكره لكان ذلك أهم منقول في القصة
المسلك الثالث: أن تقول إن لم تسلموا كون ما ذكرناه مقطوعا به فتعلمون قطعا انه أغلب على الظن مما فأحمي ويجب تقديم ما يغلب على الظن بالإجماع
احدها: هو انه لا يسلم للقاضي أن الحديث استقل بكونه حجة فإنه متردد بين وقوعه أولا فلا يكون حجة وبين وقوعه أخيرا وليس أحدهما بأولى من الآخر إذ ليس يشهد له قرينة ولا دليل فهو المتمسك بمجرد الاحتمال لا خصمه والآخر أنا نعلم انه لو نقل إلى الصحابة رضي الله عنهم إباحة مؤقتة وتحريم متأخر عنه مقيد وحديث يوافق الحالة الأولى مطلقا تقييد كانوا لا يبادرونه بالقبول بل كانوا يخوضون في البحث عنه فإذن يكفيهم نقل الإباحة في ابتداء الإسلام فلا إلا احتمال وقوعه آخرا ويعارضه نقيضه فوجه الكلام عليه إذا ما مضى
أحدهما وهو أنه تعالى ذكر الأصناف وجنسهم ووصفهم بصفاتهم التي يتميزون بها عما عداهم ثم أضاف المال أليهم بلام التمليك فاقتضى ذلك توزيع المال عليهم إذ تعريف الأصناف بصفاتهم كتعريف الأشخاص بألقابهم ولو أضاف إلى أشخاص معينين وجب صرفها إلى جميعهم هذا مع أن الصدقات مال يتكرر وجوبها على الأغنياء جعل مناطا لحاجات الفقراء دون الكفارات التي لا تجب إلا ثم ارتكاب جرائم وليس لفظ الصدقات متناولا لأنواع حتى يتخيل توزيع الأنواع على الأجناس مع اختصاص كل نوع بكل جنس كقولك الدار والفرس لزيد وعمرو فلا حاجة إلى تخيل التوزيع فإن قيل سد الخلة متخيل وذكر الأصناف فائدته ضبط جهات الحاجة المدعى سدها قلنا يبطل بقول الموصي أوصيت بثلث مالي للفقراء والمساكين وعد الأصناف الثمانية يصرف إليهم وتخيل غرض سد الحاجة ممكن ولكن قيل أضاف إليهم بلام التمليك فينقض عليهم قالوا قول الشارع عليه السلام يقبل التخصيص بالقياس دون قول الموصي وأقوالنا وعلى هذا لو خصص المعلل علته بعد الانتفاض لم يقبل منه قلنا المفهوم من كلام النبي عليه السلام متبع كالمفهوم من كلامنا ولا يخصص العام منهما إلا بقرينة إلا أن لفظ الشارع عليه السلام إذا عارضه قانون في القياس كان طرده على الظن اغلب من فهم العموم فيكون قرينة في فهم التخصيص ولا قياس يقتضي الحرمان في مسئلتنا وأقوالنا يتطرق إليها التخصيص بدليل تخصيص لفظ الدراهم من المقر والموصي بثلثه فأما المعلل فإنما يتصدى ليبدي العلة فإذا ورد عليه نقض فذلك لعدم ذكره كل العلة وشطر العلة لا يكون علة فقرينة حاله قضى عليه بذلك
مسألة: قوله تعالى فإطعام ستين مسكينا يقتضي مراعاة عدد المساكين وقال أبو حنيفة رضي الله عنه لا يراعى ومعناه إطعام طعام ستين مسكينا فجوز صرفه إلى واحد وقال ذكر عدد المساكين لبيان الطعام وهذا باطل بمسلكين:
مسألة: قال رسول الله : "في أربعين شاة شاة " فعين الشافعي رضي الله عنه الشاة ولم يقم بدلها مقامها قال لأن الزكاة من جملة العبادات وهي من الأركان الخمسة فتنزل منزلة الصلاة والصوم والعبادات يغلب الإتباع فيها ويجب ترك القياس عندها ولو لاح معنى على بعد فلا تعويل عليه وينضم إليه أن الزكاة عبادة محضة وهو خالص حق الله تعالى وقد تحكم فيه وتحكم ذي الحق ينفذ على وجهه وقد خص الشاة فليتبع أمره فان قيل إنما خصص الشاة لأنه كان يخاطب العرب وأصحاب المواشي منهم كانوا يقطنون البوادي فلا يملكون النقود فذكر ذلك تسهيلا عليهم ولأن الزكاة تجب مواساة وهي تختلف باختلاف صفة الشاة في العبالة والنحولة والقيمة مجهولة وكانت العرب أمة أمية فلم يورطهم في جهالة القيمة وجعل الشاة الواحدة مرد نظرهم ومدرأة للجهالة فهذه فائدة التخصيص ثم لاح لنا على القطع من وضع الزكاة سد الخلة والدراهم في معنى الشاة وأقرب منه فإنها مهيأة للصرف إلى المآرب على قرب ولنا في إبطال كلامهم أربعة مسالك: احدها: أن نقول هلا تخليتم معنى فلهذا في جانب المالك ومجتمعين الشاة فان الثروة لا تختص بالشاة كما لا يختص سد الخلة بها فلتجب الزكاة في كل مال يحصل به فلهذا وهذا فاسد فإن سد الخلة معلوم قطعا والدراهم في معنى الشاة فيه فلا بعد في اختصاص بعض أصناف الأصول بكثرة الدر والنسل به بالعدد جهالة وبالقيمة نحكم لا يعلم قطعا قيامه في المقصود مقامه
كأن ثبيرا في عرانين وبله كبير أناس في بجاد مزمل معناه مزمل به لأنه من نعت الكبير وهو تزوجها لكن كسر لقرب الحركة وليس الأمر كما ظنوه في هذه المواضع بل سببه أن الرفع أثقل من الكسر فاستثقلوا الانتقال من حركة خفيفة إلى حركة ثقيلة عذبتك بين الكسرتين وإما النصب في قوله وأرجلكم نصب في المعنى والنصب اخف الحركات فالانتقال إليه أولى من الجمع بين كسرتين ثقيلتين بالنسبة إلى النصب فلم يبقى لقرب الجوار معنى إلا مراعاة السجع والتقفية وذلك لا يليق بالقرآن نعم حسن النظم محبوب من الفصيح إذا لم يخل بالمعنى فأما الاخال بالمعنى وإتباع التقفية فمن ركيك الكلام فالوجه فيه ما قاله سيبوبة وهو أن العرب تعطف الشيء على الشيء إذا قرب منه من وجه وان بعد من وجوه كقول الشاعر ورأيت زوجك في الوغى متقلدا سيفا ورمحا
معاوي إننا بشر فأسجح فلسنا بالجبال ولا الحديدا
مسالة قال رسول الله : " فيما سقت السماء العشر وفيما سقي بنضح أو داليه نصف العشر " فلا يتمسك بعمومه في وجوب الزكاة في كل مستنبت إذ لاح من تقابل اللفظين أن الغرض تمييز العشر عن نصف العشر فبطل بالكلية عمومه ولا حاجة في تخصيصه إلى دليل إذ يقبح في سياق هذا الكلام التخصص بما يقتات نعم لو اقتصر على قوله فيما سقت السماء العشر لكان كذلك
مسالة: المسئول الشافعي عن سلب العبارة إذا استدل بقوله : أيما امرأة نكحت الحديث فلا يكون دالا على سلب العبارة ولا يكفيه أن يقول لسقوط عبارتها صوروا استبدادها بالنكاح من تلك الصور فإن الحديث يدل على عدم استقلالها فليقدر الاستقلال ممنوعا على مذهب ذي مذهب ولكن استقلالها كاستقلال الرجل بالعقد دون الشهود فإن قال نعم ذلك على سلب الاستقلال ولكن إذا بان ذلك انثنى عليه سقوط العبارة فإن الولي لا حق له قيل له إن ثبت لك سقوط حق الولي كان كذلك ولكن لا يستقيم ادعاؤه فقد تحصلنا من مجموع هذه المسائل أن ما لاح قصد العموم فيه من الألفاظ بقرينة لا يتسلط عليه القياس إذ ليس القياس تفسيرا للفظ حتى يخصصه ومعنى التخصيص به إن يظهر في معارضته الحديث قانون في القياس كان طرده على الظن اغلب من قصد العموم في الحديث فيكون كالقرينة المخصصة للفظ فإذا عارض أحدهما اعني القياس غلبة ظن العموم ترجيح فالحديث مقدم لان مستند هذا الظن اللفظ فيرجح عليه وان تقاصر عنه قليلا فلير المجتهد فيه رأيه فان هذا فن لا مطمع في ضبطه ولكن لا خفاء به على الناظر المحيط بما قدمناه من القواعد كتاب المفهوم
فأما مفهوم الموافقة فينقسم إلى مقطوع به كتحريم الضرب فهم من نهي الشارع عن تأفيف الأب والى ما يغلب على الظن كما ادعاه الشافعي رضي الله عنه من تنبيه الله تعالى بإيجاب الكفارة على الخطأ على إيجابها على العمد فإنه أعلى تنبيه وتنبيه النبي على جريان التحالف في البيع ثم هلاك السلعة بذكره حالة قيام السلعة مع إمكان الاستظهار بالقيمة في تصديق أحد المتبايعين وأما المفهوم المخالف للمنظوم كفهمنا نفي الزكاة عن المعلوفة من تخصيص الرسول عليه السلام السائمة بالذكر في قوله عليه السلام في: " سائمة الغنم زكاة " وقد بدل ابن فورك لفظ المفهوم بدليل الخطاب في هذا القسم لمخالفته منظوم اللفظ وأبو حنيفة رحمه الله أنكر المفهوم إلا ما يقطع به كآية التأفيف والقائلون به انقسموا فعمم أبو بكر الدقاق القول به حتى التخصيص بالألقاب فهم منه نفي الحكم عما عدا الملقب به وأما الشافعي رضي الله عنه فلم ير التخصيص باللقب مفهوما ولكنه قال بمفهوم التخصيص بالصفة والزمان والمكان والعدد وأمثلته لا تخفي وضبط القاضي مذهبه بالتخصيص بالصفة وادعى اندراج جميع الأقسام تحته إذ الفعل لا يناسب الزمان والمكان إلا لوقوعه فيه وهو كالصفة له وتمسك أصحابنا في نصرة مذهب الشافعي رضي الله عنه بطريقين مزيفتين أحداهما: قوله اللغات يكفي في دليلها نقل المذهب عن أربابها والمسالة لغوية والشافعي رضي الله عنه إمام الصنعة وقد قال بها وكذلك نقل عن أبي عبيدة معمر بن المثنى التيمي في كتاب صنفه في غريب الحديث إذ حمل قوله عليه السلام: " لان يملئ بطن أحدكم قيحا يربه خير من أن يمتلئ شعرا " على ما إذا لم يحفظ الرجل سواه وهذا قول بالمفهوم ونحن نجتزي في تفسير القران بقول الاخطل وغيره من أجلاف العرب فالاكتفاء بقول الأئمة أولى ووجه تزيفيه إن ادعاء الإطباق من أهل ممكن وقول الآحاد يعارضه مثله فقد نفي محمد بن الحسن رضي الله عنهما المفهوم وهو من الأئمة فلا مقنع في النقل مع التعارض
مسالة: تمسك الشافعي رضي الله عنه في تعيين لفظ التكبير بقوله عليه السلام: " تحريمها التكبير " فقال أبو حنيفة رحمه الله فيه ما يدل على إجزاء التكبير وليس فيه نفي لما عداه وهذا بعد إثبات القول بالمفهوم باطل وإن قدر القول بتركه فهذا نص فإنه حصر التحريم وهو انعقاد الصلاة في التكبير وليس كقوله لو فرض به الصلاة والدليل على الفرق إطباق أهل اللغة على الفرق بين قول القائل زيد صديقي وبين قوله صديقي زيد في انحصار الصداقة وهذا على الإجمال كاف وإن بحثنا عن سببه فنقول قول القائل زيد صديقي شرطه أن يجري بين متجاوبين علما عين زيد قبل افتتاح الكلام إذ ليس الغرض من سياق الكلام تعيينه وإنما الغرض بيان حالة مجهولة بينهما وهما معلومان ثم المخاطب فتقول هو صديقي فتنبه على تلك الحالة المجهولة بينهما لتعلم فليس فيه نفي ما عداه فإذا قال صديقي زيد فكأنه قدر الصداقة معلومة بينهما فهو مبتدأ الكلام كما كان زيد في تلك الصيغة هو المبتدأ به ثم أراد أن يبين لهذه الحالة المعلومة محلا هو مجهول ثم المخاطب فقال زيد ومن ضرورة كونه محلا لهذه الحالة أن لا يكون غيره محلا لها إذ لو كان لما صح اعتناؤه ببيان المحل بمجرد ذكر زيد وقوله عليه السلام: " تحريمها التكبير " يضاهي قوله صديقي زيد مسألة: تمسك أصحابنا بقوله عليه السلام: " صبوا عليه ذنوبا من ماء " في مسألة إزالة النجاسة فلو قيل لنا فيه مفهومه قصد إزالة العين فهلا فهمتم ذلك ورتبتم عليه زواله بالخل قلنا هذا مفهوم لو قيل به بطل المنظوم به إذ منظومه وجوب استعمال الماء فهذا الفن من المفهوم لا نقول به إلا أن التمسك بهذا صحيح إذ الغرض قطعا من تخصيص الماء ما اختص به الماء من عموم الوجود والمقصود من الحديث البدار إلى تطهير المسجد لا بيان ما تزال به النجاسة ويقبح فيه التعرض للخل الذي يعسر وجوده
القول في أفعال الرسول
مسألة: إذا نقل عن رسول الله فعل حمل على الوجوب بقرينة أو على غيره ثم نقل فعل يناقضه قال القاضي لا يقطع بكونه نسخا لاحتمال أنه انتهى لمدة الفعل الأول وإن كنا نعلم أن الفعل الأول لو بقي لاقتضى الحكم على التأبيد ولكنه لا صيغة له وهذا محتمل فيتوقف في كونه ناسخا ونعلم انتهاء ذلك الحكم قطعا فإن النسخ رفع للشيء بعد الثبوت عندي وأما اللفظ فإنه بصيغته يتضمن إثبات الحكم إطلاقا وابن مجاهد صار إلى أنه نسخ ويتردد في القول الطارئ على الفعل ولا وجه لهذا الفرق والأصح ما ذكره القاضي مسألة: قال الشافعي رضي الله عنه استبشار رسول الله وسروره بالشيء يدل على كونه حقا وتمسك بسروره في قصة مجزز المدلجي وإلحاقه زيدا بأسامة في إثبات القيافة وقال لا يسر رسول الله إلا بالحق ولا يستبشر بالباطل وهذا ضعيف فإنما سر بكلمة صدق صدرت ممن هو مقبول القول في ما بين الكفار على مناقضة قولهم لما قدحوا في نسب أسامة إذ كان رسول الله قد نادى به فإن قيل لو كان باطلا لرد فإنه حكم على الغيب قلنا من نسب ابنا إلى أبيه الذي شهر به لا يمنع منه والفاسق إذا شهد على النسب لا يزجر وإن لم يقبل منه ولا يقال هذا حكم على الغيب
القول في شرائع من قبلنا ونقدم عليه أن النبي قبل أن أوحي إليه هل كان على شرعة رسول أجمعت المعتزلة أنه لم يكن على شرعة رسول فأنه يورث التنفير فإن التابع لا يكون متبوعا واختلف أصحابنا فمنهم من قال كان على شرعة نبي فإن الانسلال عن ربقة التكاليف والخروج من ضوابط الشرائع يزري بمنصبه ثم اختلفوا فقيل كان على شرعة نوح عليه السلام بدليل قوله تعالى: شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا وقيل كان على شرعة إبراهيم عليه السلام بدليل قوله تعالى: إن أولى الناس بإبراهيم وقيل على شرعة عيسى عليه السلام فإنه محمود المتأخر فإن قيل كانت محرفة مغيرة قلنا كان منهم أحبار يعرفونها على وجهها فتحريف بعضهم لا يرفع الشرع كاتفاق فترة في شرعنا فإن قيل للذين قالوا كان على شرعة إبراهيم شريعة عيسى ناسخة أجابوا بأنه لا يثبت كونه مبعوثا إلى الجميع فلعل ملة إبراهيم استرسلت على ذريته فكان رسول الله منهم وأما القاضي فإنه قال أقطع بأنه لم يكن على شريعة نبي إذ لو كان لتواتر فإن أحوال الرجل العظيم في مثل هذا تتوافر البواعث على نقله نعم كان على عقد التوحيد والمختار التوقف فيه وما ذكره القاضي يعارضه أنه لو كان منسلا عن التكليف أربعين سنة متميزا عن أصناف الخلائق بأجمهم لتوفرت البواعث على نقله فإذا لم ينقل هذا ولا ذاك توقفنا ولعل الله تعالى قطع بواعث الخلق على نقله ولعل الله تعالى قطع بواعث الخلق وطمس حالته والتحق هذا بمعجزاته الخارقة للعادة رجعنا إلى المقصود قال الشافعي رضي الله عنه في كتاب الأطعمة الرجوع في استحلال الحيوانات إلى النصوص وآثار الصحابة رضي الله عنهم فإن لم يكن فإلى استخباث العرب واستطابتها فإن لم يكن فما صادفنا حراما أو حلالا في شرع من قبلنا ولم نجد ناسخا له اتبعناه وعضد هذا المذهب بالدليل أن يقال نفس بعثة الرسول لا تتضمن نسخ الشرائع إذ أصحاب الملل من الشرائع ستة آدم ونوح وإبراهيم وموسى ونصف عليهم السلام ورسول الله فلا بعد في التظاهر على دين واحد فكان في زمان موسى عليه السلام ألف نبي يحكمون بالتوراة ولم ينقل من الرسول عليه السلام نص في نسخ شريعة من قبلنا وقد عجزنا عن مأخذ من شريعتنا رجعنا إليه ثم اختلفوا فيمن يتبع شريعته ورددوه بين نوح وإبراهيم ونصف كما ذكروه في دين الرسول قبل النبوة والمختار أن لا رجوع إلى دين أحد من الأنبياء إذ لو كان من مآخذ الشريعة لبين لنا رسول الله كما بين القياس وغيره من المآخذ ورجع إليه واحد من الصحابة رضي الله عنهم مع طول الدهور وكثرة الوقائع وشدة ترويهم فيها ورجوعهم في الاشتوار إلى الجماعة وكان فيهم كعب الأحبار ولم يراجع قط فاستبان بهذا أنه لا حكم له أصلا كتاب الأخبار والكلام يقع في هذا الكتاب في قسمين الأول أخبار التواتر وفيه أربعة أبواب الباب الأول في إثبات كون الخبر المتواتر مفيدا للعلم الضروري وقد أنكرت السمنية كونه مفيدا للعلم فنقول لهم إن استربتم أن في الدنيا بلدة يقال لها بغداد فقد جحدتم وإن اعترفتم فلم تناطقكم البلدة ولا رأيتموها فلم تعرفوه إلا بالتواتر كيف ولولا التواتر لما ميز المرء بين أمه وسائر نساء العالمين وإن اعترف الكعبي بأصل العلم ولكنه ادعى أنه نظري فقيل يعلمون ما يخبر عنه العدد المتواتر ولم يهيئوا للنظر ودرك المعقولات بالتأمل ثم يقال لهم نظر أفضى إلى أن في الدنيا بلدة تسمى بغداد سوى الضرورة الحاصلة من الأخبار فإن قالوا علمنا بأن الجمع الذي أخبروا عنه في العادة لا يتواطئون على الكذب قلنا ولم علمتم ذلك ولم الشيع الكذب منهم وهو جائز الوقوع من حيث التصور فلا نزال نطالبهم إلى أن يعجزوا عن إبداء مسلك نظري فيبوحوا بما إليه ذهبنا وغايتهم أنه لا بد من أدنى تأمل ليعرف أن هؤلاء لا يكذبون ولو صار العلم نظريا بمثله لقيل المدركات إذ لا بد فيها من فتح الجفون والتحديق وارتفاع الموانع وغيرها تمسك الكعبي على أصحابنا بأن قال أعلمتم كون هذا العلم ضروريا بالضرورة فإن علمتموه ضرورة فمحال لأنا لا نعلمه وإن ادعيتم النظر فكيف يتصور أن يعلم الشيء ضرورة ثم يعلم كونه وهذا العلم أولى بأن يكون معلوما ضرورة وهو قائم بنفس العالم بما أخبر عنه المخبرون ولا يتعلق به إدراك أجاب القاضي بأن هذا استبعاد مجرد فإنا نعلم كون بغداد بالضرورة كونه ضروريا ووجه النظر أن نبطل كل مسلك يتصور إحالة العلم عليه وهذا يلزمه أن يعلم أن العلم المتعلق باستحالة المتضادات ضروري ثم إبطال مسالك النظر فيه وهذا لا وجه له ثم يقال للقاضي العلم المتعلق بهذا العلم يزيد عليه أم هو عينه إن كان لا يزيد عليه فلا وجه لتنويعه فإن زاد عليه فهذا محال إذ يلزم عليه إثبات علوم لا نهاية لها أو إثبات علم لا يعلمه العالم وهذا محال والمختار عندنا في هذه المسألة وفيه الجواب عن السؤال أن نقول الذي نعتقده أن العلم لا يتلقى من أقوال المخبرين إنما يتلقى من القرائن الدالة على الصدق الحاسمة لخيال الكذب ولذلك يجوز اقترانه بقول واحد على انفراده فإذا ثبت هذا فنقول ورآه الكعبي علم ما علمناه ضرورة من صدق المخبرين ومن كون العلم ضروريا نعم نوافقه في أن العلم يتلقى من القرائن فإن كان توقفه على الإطلاع على القرائن بالبحث والتأمل فهذا مسلم له ووراء الإطلاع على القرائن يحصل العلم ضروريا نظر وتوقف وهذا لا ينكره الكعبي فقد التقت إذنه وعاد الخلاف إلى لفظ والله أعلم الباب الثاني في العدد وقد أجمع أصحابنا على اعتبار أصل العدد وإن اختلفوا في أقله وقد أحالوا تلقي العلم الضروري من شخص واحد خلافا للنظام وتمسكوا بأن قول الواحد وإن انضمت إليه القرائن فاعتماده الكذب في العرف ممكن لا استحالة فيه بخلاف اعتماد الجمع العظيم بالتواطئ فإن ذلك يحيله العقل في اطراد العرف وعلمنا به كعلمنا باستحالة إجماع أهل الدنيا في وقت واحد على أكل الزبيب وهذا لا يطرد في الواحد وحققوا ذلك بأن الشرع تعبد القضاة ببناء الحكم على قول الشهود وهم على طوال دهورهم لم يبنوا قط قضاياهم على علم ضروري مستفاد من قول الشهود ولو تصور لوقع لا محالة تمسك النظام بأن قال إذ فرضنا رجلا من أهل المروءة والسيرة المرضية استمرت عادته على أن لا يخرج من داره إلا راكبا محفوفا بحشده وخدمه لا يلتفت إلى أحد ولا يتكلم فرأيناه خرج من داره وقد مزق ثوبه حاسر الرأس حافي الرجل يضرب صدره وينتف شعره رافعا عقيرته بالويل مخبرا عن موت ابنه يعلم على الضرورة صدقه ولا نتمارى فيه فناكره أصحابنا وقالوا لعله أخبره كاذب أو اعتور ابنه سكتة فظنه ميتا وهذا مزيف والمختار أن العلم قد يستفاد من القرائن المنضمة إلى قول واحد كما فرضناه نعم زل النظام حيث قال يتلقى العلم من قوله وما ذكروه من السكتة وتوهمه يرتفع بإخباره عن الدفن وذلك ممكن تقديره وما ذكروه من عدم قطع القضاة بقول شاهد قط تحكم على الغيب مسألة: اختلف المعتبرون في أقل عدد التواتر فقال القاضي أقطع أن الأربعة ليسوا عدد التواتر وتردد في الخمسة لأن الشرع رقى الشهادة إلى الأربعة ولم يكلف إلا غلبة الظن وقال ملقى مجلس أبي الهذيل عبد الرحمن الخمسة اقل عدد التواتر تردد وقال قائلون أقله عشرون تلقيا من قوله تعالى إن يكن منكم عشرون صابرون وقال آخرون أربعون تلقيا من قوله تعالى حسبك الله ومن اتبعك من المؤمنين وقد كانوا أربعين وقيل أقله سبعون تلقيا من قوله تعالى واختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا وقال آخرون ثلاثمائة وثلاثة عشر وهو عدد المحاربين يوم بدر إذ بهم استقر الدين وظهر وهذه أعداد يضرب البعض منها بالبعض ونقول العقل لم يهد إلى التقدير وهذه الآيات لا تناسب الغرض والحكم بتقدير محال فإن قيل كأنكم جهلتم أقل العدد قلنا هذا مرتبط بالعرف والقرائن فلا ضبط لها وهي مختلفة باختلاف أحوال المخبرين والمخبر عنه فيجب على كل عاقل أن يضرب عن التقدير فيه إذ العرف لا ينضبط نعم نشير إلى تزاحم شرائط الخبر فنقول إذا بلغوا مبلغا في العدد يبعد منهم في العرف التواطؤ على الكذب في مثل ما أخبروا عنه وعلم على القطع خروجهم عن ضبط ضابط وإيالة ذي إيالة لأجل مصلحة علم على القطع الصدق وهذا قد يحصل بقول الواحد وقد لا يحصل بقول عسكر عظيم إذ توهم انسلاكهم تحت سياسة سايس وذهبت الرافضة إلى أن العلم متلقى من قول الإمام المعصوم إلا أنه مشتبه بالمخبرين ولو انفرد وتعين لعلم على الضرورة صدقه وهذا محال إذ عصمته لم يعلموها بالضرورة ولا يثر على عصمة الأنبياء ولم يعرف صدقهم بالضرورة كيف وقد أخبر علي كرم الله وجهه في زمانه عن أمور واختلفوا في صدقه وهو معصوم عندهم الباب الثالث في شرائط التواتر قال علماء الأصول شرطه استواء الطرفين والواسطة والحديث المتواتر عن رسول الله في عصر الصحابة ينبغي أن يتواتر عنهم في العصر الثاني فلو نقل الآحاد كونه متواترا لم يكف وهذا خطأ فإن خبر الواحد ليس له طرف وواسطة وكل من ينقل عنه قول وإن كان راويا فهو خبر في نفسه ولا بد من التواتر فيه فهذه أخبار لا بد من تواتر كل واحد منها طاعة الذي لا بد منه لتحصيل العلم أن يستند علم المخبرين إلى الحس والضرورة فأما ما كحدث العالم وغيره لا يعلم صدقهم فيه وإن بلغوا عدد التواتر فإن قال قائل ما سببه والعلوم عندكم كلها ضرورية فأي فرق بين الإدراك ببصيرة العقل وبين الإدراك بالبصر قلنا العرف فارق بينهما فإن العلم لا يحصل بحدث العالم بسبب الخبر بخلاف المحسوسات فلعل السبب فيه أن المعتقد لحدث العالم لم يميز نفسه عن العالم به وكل يظن أنه عالم وهو معتقد مخمن ولا قرينة تميزه وما من مخبر إلا ويتصور كونه معتقدا وهو يظن أنه عالم وعلى هذا شأن النظريات جميعا دون المحسوسات قال الأستاذ أبو اسحق الخبر ينقسم إلى متواتر ومستفيض وآحاد فالمستفيض ما اشتهر فيما بين أئمة الحديث وذلك يورث العلم كالتواتر وليس الأمر كذلك فإن المستفيض إذا لم يتواتر تصور فيه التواطؤ والغلط إذ العدل لا يستحيل منه الكذب
الباب الرابع في تقسيم الآحاد قال علماء الأصول الآحاد ينقسم إلى ما يعلم صدقه وإلى ما يعلم كذبه وإلى ما يتردد فيه أما ما يعلم صدقه ينقسم إلى ما يعلم بضرورة العقل كإخبار المخبر عن استحالة اجتماع المتضادين وإلى ما يعلم بنظر العقل كإخبار المخبر عن حدث العالم وإلى ما يعلم بالسمع كإخبار من قال رسول الله هو صادق وإخبار الرسول عليه السلام عن الصراط والجنة والنار قالوا ومن هذا القسم خبر الواحد إذا عمل بموجبه أهل الإجماع وأما ما يعلم كذبه فينقسم إلى هذه الأقسام وهو الإخبار عن عكس هذه الأمور وهذا وإن كان صحيحا فلا فائدة له في كتاب الأخبار فإن غرض الكتاب بيان ما يتلقى علمه من الخبر وهذه الأمور معلومة لا من الخبر وما ذكروه من انعقاد الإجماع على العمل وكونه دليلا على صدق خبر الواحد ليس كذلك فان قيل لا تجتمع الأمة على الضلالة قلنا ما اجتمعوا على صدقه بل اجتمعوا على العمل به فنقول العمل واجب ومستنده هذا الحديث المتردد بين الصدق والكذب والمختار في التقسيم أن يقال الخبر المعلوم صدقه على القطع ما استجمع شرائط التوتر وذلك لا ضابط له والمعلوم كذبه أقسام منها تحدي الرجل بالنبوة مع العجز عن إقامة المعجزة يدل على كذبه إذ لو كان رسولا لأيد بمعجزة فإن تكليف الإتباع من دونه مما لا يطاق وهذا محال هذا إن قال أنا نبيكم فأما إذا ادعى بأنه يوحى إليه في نفسه فيما يؤمر به وينهى عنه فلا يعلم كذبه بذلك وكذلك إذا قال معجزتي أن الله تعالى ينطق هذا الحجر فنطق بتكذيبه فيعلم كذبه إذ لو كان صادقا لما أظهره على هذا الوجه بخلاف ما لو قال معجزتي أن احي هذا الميت فأحياه فنطق بتكذيبه لأنه ذو اختيار كسائر الخلق والإعجاز في أحيائه ومما يعلم كذب المخبر فيه انفراد الرجل بالإخبار عن واقعة عظيمة تتوفر البواعث على نقلها وتواتر الخبر فيها كانفراد رجل واحد بالإخبار عن برزة الخليفة على هيئة خارقة للعادة على ملا من الناس في مفرق الطرق بعدوهم الخلق فيعلم كذبه إذ لو كان لتوفرت الدواعي على نقله ولاستحلال انفراده به وسكوت الباقين عن نقله فإن قيل فلم اختلف الناس في النبي عليه السلام انه دخل مكة صلحا أو عنوة وقد كان في مزدحم الخلق وقد تمسكتم فيها بأخبار الآحاد قلنا تواتر كونه شاكا في السلاح متهيئا لأسباب الحرب وإنما الخلاف في جريان أمان لهم وذلك مما يخفي فلا يبعد انفراده الآحاد به فإن قيل لم لم يتواتر قران رسول الله أو إفراده في الحج وقد كان احرم على الملأ من الناس قلنا لأن الميز بين الأفراد والقران مما يخفى ولا يدركه إلا الخواص فلا يبعد استبهامه فإن قيل انشقاق القمر لم يتواتر قلنا أنكره الحليمي لذلك واعتذر القاضي بأنها كانت آية ليلة أظهرت في جنح الليل ولم يكن مع النبي إلا أشخاص معدودة في وقت استرسال ثوب الغفلة على الناس فلذلك لم يتواتر فإن قيل الإقامة من شعائر الإسلام فهلا تواتر الأفراد إذا كان واقعا قال القاضي اقطع بأن بلالا كان يثني ويفرد فلم يطرد الإفراد على التجرد دون التثنية فلذلك تعارضت الأخبار فان قيل لم لم يتواتر التثنية والأفراد جميعا قلنا لضعف اعتناء الناس به فانه كان يخفض الصوت بها نهارا والمختار في الجواب القطع بان الأفراد كان متواترا في العصر الأول إلا أن النقلة اضربوا عن نقله استغناء بالاستفاضة والإجماع من حيث الفعل وحيث انقرض العصر أحدث بعض التابعة التثنية ولم يبق ممن عاين عصر رسول الله سوى الآحاد ولا يبعد أن يتواتر خبر عظيم ثم تنحبس الدواعي على ممر الأيام وتندرس فقد تقررت هذه القاعدة واستمرت وعليه بنينا الرد على الروافض حيث ادعوا نصا من الرسول على إمامة علي كرم الله وجهه فان الصحابة اشتوروا بعد وفاة الرسول عليه السلام واضطربوا فيمن ينصب له حتى اتفقوا على أبي بكر ولم ينقل أحد عن الرسول عليه الصلاة والسلام النص ولو كان لتوفرت الدواعي على إبدائه ونقله وكذلك اليهود إذ نقلوا عن موسى عليه السلام انه خاتم النبيين قيل لهم تحدى رسول الله على اليهود وكانوا ينازعونه في بعثه ولم ينقل أحد من أحبارهم ذلك ولو كان لتوفرت الدواعي على نقله وأيضا فلا يمكنهم إنكار معجزة عيسى عليه السلام من إحياء الموتى وغيره ولو صدقوا لما ظهرت المعجزة بعد وأما المتردد فيه فجملة أخبار الآحاد وكل ما لم يستجمع شرط التواتر وأمكن وقوعه ومن هذا القسم انفراد رجل واحد ينقل حالة لرجل عظيم إذا تخيلنا استناد سكوت الباقين إلى سياسة واياله ذي اياله هذا تمام الكلام في هذا القسم والله اعلم القسم الثاني في إخبار الآحاد وفيه خمسة أبواب الباب الأول في إثبات كون المخبر الواحد مفيدا للعمل وذهب بعض المحدثين إلى انه يفيد العلم وهذا محال إذ لا يجب صدقه عقلا ولا نقلا وإذا جاز كذبه فلا علم بالصدق وكيف وما من شخص إلا ويتصور أن يرجع عما ينقله وقد عهد مثله وبعد فلو تعارض نقل عدلين فليت شعري يجعل العلم بهما على التناقض أو بأحدهما ولا تمييز ولا ترجيح فإن قيل لو لم يوجب العلم لما أوجب العمل قلنا عن هذا صار الروافض إلى انه لا يعمل بأخبار الآحاد ونحن نبطل الآن مذهبهم فنقول إن الشيع وقوعه وزعمتم انه لا يتصور فوجه تصوره أن يقول السيد لغلامه اعمل بما ينتهي إليك من أمري على لسان الآحاد وان أحالوا لاستقباح أو لاستصلاح فنحن لا نساعدهم في ذلك ثم قلب كل خيال يبدونه في إثبات القبح ونقيض الصلاح ممكن عليهم وان تلقوا منعه فلا بد من نقله قالوا ودليله قوله تعالى إن بعض الظن إثم قلنا خصص البعض وليس هذا منه ودليله بناء القاضي قضاءه على ظن صدق الشهود بالإجماع فإن قيل لا نعلم وجوب العمل به بضرورة العقل ولا يدل عليه دليل فلا يعمل به قلنا دليله أمران قاطعان:
الباب الثاني في عددهم وصفتهم ذهب الجبائي إلى انه لا يعمل إلا بما ينقله رجلان ثم شرط ثم تكرر العصر أن يحتمل قول كل رجل رجلان هكذا إلى حيث ينتهي وهذا استئصال لهذه القاعدة إذ لا يستقيم على هذا المذاق حديث في عصرنا ومعتمدنا نقل الصحابة واكتفاؤهم بالواحد وقد نقل أبو بكر الصديق قوله عليه السلام: " نحن معاشر الأنبياء لا نورث " فتركوا قسمة تركته فإن قيل نقل عن أبي موسى الاشعري انه قرع باب عمر فلم بفتح فانصرف فأمر عمر حتى أتي به فقال ما الذي حملك على الانصراف فقال قال رسول الله : " الاستئذان ثلاثة فان أجبت وإلا فانصرف " فقال من بشهد لك قلنا اتهمه عمر ونحن إذا اتهمنا الراوي لقرينه فلا نقبله فإن قيل قال علي كرم الله وجهه في رواية معقل بن يسار كيف نقبل قول أعرابي بوال على عقبيه قلنا لعله لتهمه إذ ليس فيه انه رده لانفراده وقد أشار إلى السبب في كلامه فإن قيل روي أن عليا كان يحلف الراوي علنا فحلفوا انتم واقبلوا قلنا كان يحلفه ثم التهمة وكان لا يحلف أعيان الصحابة رضي الله عنهم فان قاسوا الرواية على الشهادة فأخبار الآحاد لا تنفي قياسا كما لا تثبت قياسا ثم في الشهادة تقييدات بدليل اعتبار الذكورة والحرية ورده فيما ينتفع به الشاهد أو ولده بخلاف الرواية مسالة: الإسلام والعقل شرط بالإجماع في الراوي وظهور الفسق قادح والأنوثة قادح وفي ترجيح قول الرجل على قول المرأة كلام وأما الصبي فان كان عدما لا تقبل روايته كالبالغ الفاسق وأما الصبي المراهق المتثبت في كلامه إذا روى قال قائلون يقبل والمختار رده واليه ذهب القاضي واستدل برد رواية الفاسق وليس من ضرورة الفسق الكذب ولكن يستدل به على قلة مبالاته فيقال ربما يخبر عن الكذب أيضا والصبي وان لم يكن به غرامة فيعلم انه لا ليث بالكذب فلا وازع له من جهة الدين فرد روايته أولى والمسلك المختار عندنا منهج الصحابة وسيرتهم على طول دهورهم لم يراجعوا صبيا والعبادلة بصبون في عهد رسول الله وبعد وفاته وكذلك من عصرهم إلى بكذا لا عهد لشيخ ينقل عن صبي حديثا ولو كان مقبولا لما عطلت روايتهم وهم شطر الخليقة كما لم يعطل النسوة والعبيد قال القاضي فأنا لا أقطع برد الصحابة ونحن نقطع به لما ذكرناه
مسالة: قال القاضي كل صورة من هذه الصور إذ دل عليها دليل قاطع على قبول الخبرية قبلت وإذا لم يدل عليه قاطع ولا على رده أيضا قطعت برده لعدم القاطع على قبوله والمختار انه إن لم يدل قاطع على الرد ولا على القبول نتردد ولا نجعل عدم القطع بالقبول سبب القطع بالرد إذ القاطع بالقبول إجماع الصحابة والصحابة كانوا يختلفون في قبول الأحاديث والرواة كانوا لا يعترضون على القائلين ولا وسيحلفون إلى ترك القطع والله اعلم الباب الثالث في الجرح والتعديل وفيه خمسة فصول الفصل الاول في العدد وقد قال المحدثون لابد من معدلين أو جارحين والواحد لا يكتفي به لان سبيل الاكتفاء براوية واحد سيرة الصحابة ولم يتقل هذا منهم في المعدل فيرد إلى قاعدة الشرع وكلما مست الحاجة إلى إثباته لا يثبت إلا بقول اثنين قلنا نعم لم ينقل ذلك ولكن المختار الاكتفاء بواحد لأننا نفهم مما نقل أمورا لم تنقل ولذلك اتسع باب القياس فلو اقتصرنا على الاقيسة المنقولة عنهم ومنهم تلقينا القياس لضاق باب القياس ولكنا فهمنا مما نقل تشوفهم إلى القياس في وقائع لم تتفق لهم إذ أقدموا على القياس إقدام من لا يرى على الوقائع حصرا وكذلك فهمنا من حالهم أنهم لو تماروا في قول راوي وعدله الصديق لكانوا يكتفون الفصل الثاني في كيفية الجرح والتعديل
الفصل الثالث في التعديل بالفعل وقد اختلفوا في الاكتفاء به وله صورتان:
والصورة الثانية: أن يعمل بموجب حديث لم ينقله إلا رجل واحد هل يجعل ذلك تعديلا فيه خلاف والمختار انه إن أمكن حمل عمله على الاحتياط فلا وإن لم يمكن فهو كالتعديل لأنه محصل للثقة
الفصل الرابع في صفة المعدل والجارح
الباب الرابع فيما يعتمده الراوي وفيه ثلاثة فصول الفصل الاول في شرط الشيخ والقارئ والمتحمل أما الشيخ فشرطه أن يصغي لما يقرأ عليه بحيث لا يذهل عن كلمة منه أو يقرأ بنفسه أو يأخذ النسخة ويحتاط في النظر فيه ليتنبه للزيادة والنقصان فإن لم يكن في يده نسخة وكان يحفظ الحديث بحيث يتنبه للزيادة والنقصان كفى وإلا فوجوده كعدمه وقوله سمعت شيخي أو قال اخبرني أو حدثني على وتيرة واحدة فأما القارئ فشرطه أن يقرأ نسخة صحيحه على وجه يسمع على الشيخ تمام كلمات الأحاديث هل عليه أن يقول للشيخ بعد قراءته هل كان كما قرأته شرطه بعض المحدثين وهذا لا حاجة إليه فإن قوله إذ قال قرأت لا يفيد القطع والثقة حاصلة بسكوته وتقريره بقرينة الحال فإنه متصد لهذا الشأن وأما المتحمل إن كان يقرأ فذاك وان كان لا يقرأ فسبيله أن يسمع تمام كلمات الأحاديث ولا يشترط فهم معنى الحديث ولا حفظه وان كان يسمع صوتا غفلا ولا يحيط بمقاطع الكلمات ومباديها لا يصح سماعه وان عول على النسخة بعده فهو تعويل على الصحيفة الفصل الثاني في الاعتماد على الكتب وقد منعه المحدثون والمختار انه إذا تبين صحة النسخة ثم إمام صح التعويل عليه في العمل والنقل ودليله مسلكان:
والثاني: أنا نعلم إن المفتي إذا اعتاصت عليه مسألة فطالع أحد الصحيحين فاطلع على حديث ينص على غرضه لا يجوز له الإعراض عنه ويجب عليه التعويل ومن لصاحب هذا فقد خرق الإجماع وليس ذلك إلا لحصول الثقة به وهي نهاية المرام نعم لا يقول سمعت شيخي وهو لا يسمعه الفصل الثالث في الاجازة وقد رده بعض المحدثين وقبله بعض وحطوه عن السماع وقال الأستاذ أبو بكر يعول عليه في أحكام الآخرة والمختار انه كالسماع لان الثقة هي المبتغاة والإمام أبغيه في الصنعة الغالي في الاحتياط إذا عين حديثا وأشار إلى نسخة وقال هذا قد صح عندي على وجهه فأجزت لك في النقل فقد حصلت الثقة ولا تعبد في السماع وأما المناولة فلا فائدة فيها وهي من جهالات بعض المحدثين ولا يشترط أيضا أن يقول أجزت ويكفي أن يقول قد صح عندي ذلك أو هذه النسخة مصححة على شيخي فأما إذا قال أجزت لك فيما صح عندك من مسموعاتي مطلقا فهذا لفظ مبهم لا بد فيه من نثبت فليقع البناء على التعين وثلج الصدر وليتجنب رواية كل ما يتردد فيه ولا يجوز التعويل على خط المجيز المكتوب على حاشية النسخة أصلا والله اعلم الباب الخامس فيما يقبل من الأحاديث وما يرد
مسألة: المراسيل مردودة ثم الشافعي رضي الله عنه إلا مراسيل سعيد ابن المسيب والرسل الذي عمل به المسلمون وصورته أن يقول التابعي قال رسول الله ولم يلقه أو يقول حدثني الثقاة أو اخبرني رجل ولم يذكر اسمه وقبل أبو حنيفة رضي الله عنه والجواب ومنهم من قدمه على المسند واعترض القاضي على الشافعي رضي الله عنه في استحسانه مراسيل سعيد ابن المسيب وقال ما الفرق بينه وبين غيره وقال قال الشافعي رضي الله عنه مراسيله مسانيد ولكنه لا يذكر لكثرة شيوخه فإذن قد استحسن مسانيده لا مراسيله وقال القاضي لم قلت إذا عمل به الأمة كان مقبولا نعم الإجماع هو المقبول والعمل إن كان متلقى منه فلا أثر للمرسل وان تلقى من الحديث فليقبل دون الإجماع وتمسك الشافعي رضي الله عنه بأن قال إذا أرسل الناقل الحديث فحقه أن يذكر من اخبر به ليبحث عن حاله فربما لا يكون ثقة وتمسك القائلون بأن العبادلة الأربعة لم يدركوا إلا أواخر عمر الرسول ولم يسمعوا منه إلا أخبارا معدودة ثم لم يقتصروا في النقل عليها قطعا ولذلك غزر علمهم وكثرت روايتهم ثم كانوا يقولون قال رسول الله إسناد إلى واحد ولم يزعهم عن ذكر ذلك دينهم ولا اعترض عليهم غيرهم فدل أن الإرسال جائز مقبول يحققه أن الرجل العظيم القدر في هذا الشأن إذا جزم قوله وقال قال رسول الله أو قال اخبرني الثقة بكذا فالثقة به ابلغ مما إذا ذكر اسم الرجل فإنه يطرق أمره إذا قال هو ثقة وثبت في كون الحديث صادرا من فلق في رسول الله والمبتغى هو الثقة قال القاضي والمختار عندي أن الإمام العدل إذا قال قال رسول الله أو اخبرني الثقة قبل فأما الفقهاء والمتوسعون في كلامهم قد يقولون ذلك لا عن تثبت فلا يقبل ومنهم من قال هذا هو منقول عن الحسن البصري والشافعي رضي الله عنهما ولا يقبل في بكذا هذا وقد كثر الرواة وطال البحث وتشعبت الطرق فلا بد من ذكر اسم الرجل والأمر على ما ذكره القاضي إلا في هذا الأخير فإنا لو صادفنا في بكذا متثبتا في نقل الأحاديث مثل مالك رضي الله عنه قبلنا قوله قال رسول الله ولا يختلف ذلك بالاعصار ثم قال القاضي تبينت أن مذهب الشافعي رضي الله عنه قبول المراسيل فإنه قال في المختصر اخبرني الثقة وهو والجواب بعينه وقد أورده لينقل عنه ويعتمد عليه ويعتقد معتمد مذهبه وعن هذا قبل مراسيل سعيد بن المسيب وإنما رد ما تردد فيه مسالة: إذا روى الراوي حديثا عن شيخه فروجع فيه فقال لا أدريه فالحديث مقبول عندنا إذ لم يكذبه وقال أبو حنيفة رضي الله عنه هو مردود ومثاله ما نقله ابن جريج عن سليمان بن موسى عن الزهري من حديث النكاح بغير ولي وقال ابن جريج راجعت الزهري في الحديث فقال لا أعرفه وتمسك أبو حنيفة رحمه الله بأن التعويل على الثقة وقد انخرمت الثقة وعارض قوله قول شيخه ونزل هذا منزلة اتفاق أسيئي شهود الأصل قبل القضاء وقولهم لا ندري ما ذكره شهود الفرع والاختيار عندنا قبوله لأن الثقة عندنا تنخرم إذا كذبه فأما إذا قال لا أدريه فحمله على الذهول والنسيان ممكن فلا حاجة بنا إلى تكذيب عدل مع إمكان التصديق وليس كذلك إذا كذبه إذ ليس أحدهما بالتصديق أولى نعم لا ننكر أن هذا في الثقة دون ما إذا وافق الشيخ ولكن نباهة معتبرة إذ حديث ينقله أبو عوانة في الثقة دون ما ينقله مالك مع تقلت وذلك لا يقتضي رده وإنما يؤثر في الترجيح ولا وجه للنظر إلى الشهادة فإن مبناها على تعبدات ذكرناها ولذلك لا يراجع شهود الفرع مع حضور شهود الأصل بخلاف الرواية فإن منعوا ذلك استدللنا بسيرة الصحابة وقد علمنا أنهم في مخاليف مكة والمدينة في حياة رسول الله وحافتهما كانوا يعتمدون على قول أبي بكر وعمر وغيرهم مع إمكان الرجوع إلى الرسول أن النسوة لا يكلفن البروز إلى الرسول في كل حكم من الصلاة والطهارة بل كن يعتمدن قول أزواجهن فلا وجه لإنكاره
مسألة: أوجب المحدثون نقل ألفاظ رسول الله على وجهها وغالوا حتى منعوا إبدال اسم الله تعالى باسم آخر من أسماء الله تعالى تمسكا بقوله عليه السلام: " تضر الله أمرا سمع مقالتي فوعاها فأداها كما سمعها فرب مبلغ أوعى من سامع ورب حامل فقه إلى من هو افقه " منه والمختار أن الألفاظ منقسمة إلى ما يتميز بخاصية الإعجاز وهو ألفاظ القرآن ولا بد من نقلها إذ الإعجاز بها يتعلق وما لا إعجاز فيه ينقسم إلى ما يتعلق به تعبد لا بد من قراءته كألفاظ التشهد فلا بد من روايتها على وجهها ومالا يكون كذلك يجوز تغييره بشرط أن يكون الناقل على ثبت من تبقية المعنى بتمامه إذ لا تبعد في اللفظ والمعنى هو المبتغى مسألة: إذا نقص الراوي شيئا من الحديث نظر فيه فإن كان المتروك لا يرتبط بالمنقول أصلا فذاك جائز وعليه درجت الصحابة إذ كان رسول الله يشرع لهم أحكاما جمة في مجلس واحد وخطبة واحدة ثم كانوا ينقلونها متفرقة على حسب الحاجة وان ارتبط به بحيث لا يستقل المنقول بإفادة الغرض فلا يحل نقصانه فإنه إخلال بالغرض وان استقل الأول وكان الباقي يفيد مزيد وضوح فيجوز الاقتصار على الأول كما نقل عن ابن مسعود في بعض الروايات انه قال: أتيت رسول الله بحجرين وروثة لما استدعى ذلك مني فرمى الروث وقال: " انه رجس " ولم ينقل قوله ابغ لي ثالثا وقد نقل عن الرسول عليه السلام انه قال: " الثيب بالثيب جلد مائة والرجم " وفي بعض الروايات لم ينقل الجلد قال الشافعي رضي الله عنه لا أتلقى سقوط الجلد من الثيب من اقتصار الراوي إذ يحتمل أن النبي عليه السلام كان قد ذكره في هذا الحديث أيضا فاستحقره الراوي بالنسبة إلى الرجم فاقتصر على نقل الرجم ولكنه مأخوذ من قصة ماعز وفعل رسول الله
مسألة: القراءة الشاذة المتضمنة لزيادة في القرآن مردودة كقراءة ابن مسعود في آية كفارة اليمين فصيام ثلاثة أيام متتابعات فلا يشترط التتابع خلافا لأبي حنيفة فإنه قبله وهو يناقض أصله من حيث انه زيادة على النص وهو نسخ بزعمه كما قاله في كفارة الظهار ومعتمدنا شيئان
مسألة: إذا انفرد بعض النقلة بزيادة في اصل الحديث قبلت الزيادة خلافا لأبي حنيفة وقد عول على انه يبعد أن يحضر مجلس الرسول جمع قد اعتنوا بحفظ كلامه ثم يختص بعضهم بسماع كلمة مع ذهول الآخرين عنه والعجب انه لم يتنبه لهذا في القرآن ومبناه على الاستفاضة والتواتر واعتبره مظنته إذ وقوع غفلة أو فترة لمعظم الحاضرين واختصاص البعض بالاستماع لا يحيله العرف والعقل والناقل عدل والجمع بينه وبين المقتصرين ممكن فلا يجعل للتهمة موضعا على ما قاله الشافعي نعم لو كذبوه وقالوا لم يقله فعند ذلك تبطل الثقة فلا يقبل فان قالوا ذلك مما يندر قلنا لا يرد حديث الثقة لندوره إذ قبل رواية من روى أن النبي بال قائما مع ندوره بالنسبة إلى حاله وقد كان بحيث غشي عليه حياء لو انحلت عقد أزاره وانكشفت عورته والدليل عليه أن رجلين لو انفرادا من بين سائر الشهود في واقعة شهدوها وشهدوا على زيادة قبل ذلك منهم التفات إلى الندور
مسألة: كل خبر مما يشير إلى إثبات صفة للباري تعالى يشعر ظاهره بمستحيل في العقل نظر إن تطرق إليه التأويل قبل وأول وان لم يندرج فيه احتمال تبين على القطع كذب الناقل فإن رسول الله كان مسدد أرباب الألباب ومرشدهم فلا يظن به أن يأتي بما يستحيل في العقل وقوله عليه السلام: " يضع الجبار قدمه في النار " مقبول مؤول محمول على الكافر العتل قال رسول الله : " أهل النار كل جبار جظ جعظري " وتشهد له قرائن وهو قوله تعالى لأملأن جهنم من الجنة والناس أجمعين وقد علم الرب تعالى متسع النار وما يملؤها فكيف افتقر إلى وضع القدم وهلا جعل الحجارة حشوها كما قال تعالى وقودها الناس والحجارة وحمله على الظاهر نسبة جهل إلى الله تعالى عن قول الظالمين أو لعجزه عن أن يملأ النار بخلق يخلقه ورب حديث علم علي القطع إزالة ظاهره كقوله عليه السلام: " قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن " وخلاف الظاهر فيه مشاهد وقوله عليه السلام: " خلق آدم على صورته " فالهاء فيه قيل راجعة إلى آدم ومعناه أنشأه كذلك بخلاف من دونه فإنهم كانوا أولا على صورة الآباء وقد قيل سببه أن رسول الله رأى رجلا يلطم وجه غلام فقال: " لا تفعل فإن الله تعالى خلق آدم على صورته " والقول الوجيز أن كل ما لا تأويل له فهو مردود وما صح وتطرق إليه التأويل قبل والله أعلم
كتاب النسخ وفيه أربعة أبواب الباب الأول في إثبات النسخ على منكريه وبيان حقيقته
الثاني: أن البيان لو قارن لم يكن نسخا فلا بد من التراخي وقال الفقهاء النسخ تخصيص الأمر بزمان قال القاضي رحمه الله في روم افاسده اجمع الفقهاء واليهود على رد النسخ إذ الأمة مجمعة على إثباته معنى وراء التخصيص فلا تغني الموافقة في اللقب ورد المعنى إلى التخصيص إذ النسخ رفع لا رفع فيما قلوه والتخصيص بالقياس وأخبار الآحاد مسوغ دون النسخ قال القاضي والنسخ رفع الحكم الثابت وهذا يرد على ما ذكره اليهود من أن رفع الثابت خلف وقالت المعتزلة النسخ هو النص الذي يتضمن رفع مثل الحكم الثابت في مستقبل الزمان الذي لولاه لاستمر الحكم والمختار أن النسخ إبداء ما ينافي شرط استمرار الحكم فنقول قول الشارع افعلوا شرط استمراره أن لا ينهى وهذا شرط تضمنه الأمر وان لم يصرح به كما أن شرطه استمرار القدرة ولو قدر عجز المأمورين تبين به بطلان شرط الاستمرار فإن قيل ما الفرق بينكم وبين المعتزلة قلنا القوادم في مسألتين:
الباب الثاني محمود
الباب الثالث فيما يجوز أن ينسخ
مسألة: الزيادة على النص إذا لم ترتبط بالمزيد عليه كالأمر بالصلاة بعد الأمر بالزكاة لا تكون نسخا بالاتفاق وإذا ارتبطت بالمزيد على وجه أبطل الانحصار المتلقى من النص فهو نسخ كما إذا قدر صلاة الصبح بركعتين ثم زيد فيهما ثالثة فأما إذا لم يرتبط به لا يكون نسخا كقولنا الإيمان شرط في كفارة الظهار كما ذكرنا في كتاب التأويل وقد يدعي أبو حنيفة رحمه الله ذلك في شرط النية في الطهارة من حيث إن الله تعالى تولى بيانها ولم يتعرض لها ولا يغني في الجواب المعارضة بطهارة الماء وستر العورة واستقبال القبلة لان ذلك لا يتعلق بمقصود فعل المتطهر ولا المتيمم فان ذلك مناقضة من أبي حنيفة فالجواب أن نقول الظاهر يدل على الاقتصار ولكن خصصناه بدليل آخر وعن هذا قال الشافعي رضي الله عنه الزيادة على النص تخصيص عموم ووجه الإجمال أن الله تعالى أراد به التعرض للأفعال الظاهرة فلم يتعرض للنية وقد يستدلون به في الشاهد واليمين من حيث إن الله تعالى قال: واستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتانولم يتعرض له فنعارضهم باعتبار العدالة والحرية والقضاء بالنكول فإنه من أحد الحجج ثم الشاهد الواحد يقوي جانب المدعي والحجة هي اليمين والتحقيق فيه أن الله تعالى في سياق هذه الآية حث الناس على ما فيه مصلحتهم والأصلح الاستظهار بالبينة الكاملة الباب الرابع في حكم المنسوخ قال قائلون النسخ المطلق إذا ورد على الحكم يتضمن إثبات نقيضه وهذا فاسد إذ الأحكام تتلقى من أوامر الشرع ولفظ النسخ بمجرده لا يدل على إثبات نقيض المنسوخ ولكن يدل على رفع ذلك الحكم فيقدر كأن ذلك الحكم لم يكن أصلا وتلتحق تلك الواقعة بالأفعال قبل ورود الشرع مسألة: قال قائلون من لم يبلغهم خبر النسخ فالحكم في حقهم ثابت مستمر إذ لو ثبت في حقهم النسخ لكان ذلك تكليف ما لا يطاق فان الإمكان يترتب على الفهم ولهذا قالوا لا يجوز لهم ترك المأمور الأول والوجه عندنا رفع الخلاف فإن النسخ لو استعقب حكما آخر فلا يكلفون ذلك قطعا وليس لهم ترك ما أمروا به قطعا ولو فاتهم الفعل قبل بلوغ الخبر فوجوب القضاء من مجوزات العقول فلا نقطع به وإنما يتلقى من أمر متجدد إن ورد موجب وألا فلا مسألة: رأى أبو حنيفة رضي الله عنه استنباط ترك التبيت من الحديث الوارد في صوم عاشوراء قبل أن ينسخ وجوبه وقال أصحابنا الاسنتباط من المنسوخ باطل فإنه فرع ثبوت الحكم والمختار انه إن قدح فيه معنى مخيل اعني في المنسوخ جاز التمسك به صححنا الاستدلال بالمرسل ا لم نصححه لأن فريضة الصوم في وضع الشرع لم تنسخ ولكن ابدل زمان بزمان ولكن لا يستقيم لأبي حنيفة استنباط معنى مخيل من فرضية عاشوراء في ترك التبييت فالتشبيه في هذا المحل لا يقبل والله اعلم
كتاب الإجماع وفيه خمسة أبواب الباب الأول في إثبات كون الإجماع حجة وبيان صورته والإجماع عبارة عن اتفاق أهل الحل والعقد، وهو حجة كالنص المتواتر ثم أهل الحق، وانكر منكرون تصوره وأحال وقوع الاتفاق بين الأمة، في تصوره وانكر منكرون تصور العلم به مع اعترافه بتصوره في نفسه، وزعم آخرون أنه يتصور ويعلم لكن لا يحتج به.
أما إثبات كونه حجة فقد تمسك الشافعي فيه بقوله :ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى سبيل المؤمنين نوله ما تولى الآية تواعد على ترك إتباع سبيل المؤمنين فإذا أجمعوا على حكم فهو سبيلهم فإن قيل تنطوي عليه السريرة ولا إطلاع عليها فما ندري إن الذين اجمعوا أهم المؤمنين الذين يجب إتباعهم أم لا ؟ قلنا لم نكلف البحث عن الضمائر وإنما امرنا ببناء الأمر على الظاهر وإذا أجمعت الأمة على حكم يجب القضاء بأنهم هم المؤمنون إلا انه ينقدح حمل الآية على ترك الإيمان والمخالفة فيه ويشهد له قوله قبله( ومن يشاقق الرسول) وهذا إن لم نقطع به فهو محتمل والقطيعات لا تثبت بالمحتملات.
الصورة الأولى: أن تجمع الأمة على القطع في مسالة مظنونة فإذا قطعوا قولهم وقد كثر عددهم بحيث لا يتصور منهم في طرد العادة التواطؤ على الكذب فهذا يورث العلم إذ يستحيل في العادة ذهولهم وهم الجمع الكثير عن مسلك الحق مع كثرة بحثهم وإغراقهم في الفحص عن مأخذ الأحكام، ففرض الغلط عليهم كفرضه على عدد التواتر إذا أخبروا عن محسوس لأن هؤلاء قطعوا محل القطع ولا يظن بهم التحكم فيعلم على الضرورة أنهم تلقوا من نص عن الشارع مقطوع به فهذا مسلك إثباته وهو قريب مما ذكرناه في أخبار التواتر. فإن قيل لو رأوا نصا لنقلوه، قلنا لا بعد في اندراسه على ممر الأيام استغناء عنه لاستفاضة مقصوده وركونا إلى إطباق الناس على العمل به فإنا نعلم أنهم لا يقطعون مظنة القطع هزلا فكانت الحجة مستند الإجماع إذن والإجماع وسيلة إلى الحجة فإن سميناه حجة فيجوز كما يسمى رسول الله آمرا وناهيا والأمر والنهي إلى الله تعالى وهو مجاز. الصورة الثانية أن يطبقوا في مسألة ظنية على حكم واحد أن ينقل عنهم القطع بذلك فطريق إثباته أنا نعلم أن التابعين لو رأوا من يبدي خلاف ذلك لشددوا القول عليه بالتخطئة والتضليل قاطعين بأنه أساء وتعدى في مقالته ولا يقطعون بذلك تحكما وهزلا فنعلم أن مستندهم حديث قاطع حملهم على الإنكار على خارق الإجماع فالتحقت هذه الصورة بالصورة الأولى إذ نهايته قطع لا في محل القطع.
الباب الثاني في صفات أهل الإجماع
الباب الثالث في عددهم
الباب الرابع في شرائط الإجماع
الباب الخامس فيما يكون خرقا للإجماع
وقال الشافعي والقاضي رضي الله عنهما وهو المختار لا يخرم الخلاف لان الأولين اجمعوا على تسويغ الخلاف فمن لم يجوز فقد خرق الإجماع ولكن ينبغي أن يبقى هذا الإضراب بينهم في الزمان لو فرض مثله على قول واحد لكان إجماعا فأما أهل العصر الأول إذا اجمعوا على أحد المذهبين بعد الاختلاف فاختلفوا في هذه المسألة أيضا كما في إجماع أهل العصر الثاني والمختار انه إن فرض في صورة القطع محله فالرجوع إلى مذهب واحد بعد القطع بجواز الخلاف لا يفرض في العرف ومن آحادهم يحمل على الغلط فأما إذا لم يقطعوا بتسويغ الخلاف فالرجوع بعده إجماع قبل انقارض العصر إذ تبين به عدم الإصرار والإجماع على الخلاف وبعد انقضاء مدة الإجماع لا يفرض الرجوع فان قيل أجمعت الصحابة في مسالة رد الثيب إذا وطئت بالعيب على منع الرد مع العقر فلم أحدثكم مذهبا ثالثا قلنا ذلك منقول عن الآحاد ولا ينتشر مثل هذه الواقعة فلا إجماع فيه ولا معنى لقول بعض أصحابنا أنهم قد قالوا على الجملة بأصل الرد فقد وافقناهم فيه إذ الرد مع العقر يناقض الرد مجانا من جميع الوجوه إذ لو فرض الإجماع عليه لكان الرد مجانا خرقا للإجماع فان قيل بماذا يتبن رجوع المفتي عن مذهبه قلنا إذا أفتى بتحريم ثم أفتى بنقيضه فقد رجع وكذا إذا قال رجعت فلو أفتى وقطع به ثم أفتى بنقيضه فقد رجع عن مذهبين أحدهما الحكم والآخر القطع به وان كان تردد ابتداء فليس ذلك مذهبا في تقدير القطع به لعده رجوعا وان ارتكب خلافه لم يكن رجوعا لأنه ليس معصوما ويتصل به انه لو أفتى أبو بكر في مسالة وأفتى عمر فيها بنقيضه وهما علما وقوع الاختلاف يستبان من خلافهما مع عدم النكير إجماع على الخصوص على إن المسالة مختلف فيها وان لم يصرحوا به وذلك معلوم بقرينه الحال قطعا إذ لو كان مقطوعا لما تركوا النكير فيه وقال قائلون لا يتبن به لأنه ليس مصرحا به كالفعل وهو فاسد لما ذكرناه من القرينة والله اعلم
كتاب القياس
الباب الأول في حده وإثباته على منكريه
المسلك الثاني: أن يجمل الأمر فنقول نعلم أنهم أعني الصحابة رضي الله عنهم من مفتتح أمرهم من بيعة السقيفة إلى موت واثلة بن الأسقع وهو آخر من مات من الصحابة كانوا يفتون في التحليل والتحريم والحقن والإهدار والأمور الخطيرة والوقائع الغرماء على متعرض أيامهم ونقطع بأن النصوص لم تكن وافية بها فإنها كانت محصورة وهم كانوا يهجمون على الفتوى هجوم من لا يرى له ضبطا وأخبار الآحاد لا تبلغ ألفا ولا يظن بهم بناء الأمر على التمني والتحكم فلا مستند لهم سوى المصالح والنظام لما أنكره حمله على قصدهم جلب المال واكتساب الحشمة وهذا من قلة دين المرء فإن قيل فقد قاسوا في صورة مخصوصة ولو اتفقت واقعة لم يعهد مثلها فقستم فيها فمن أين تلقيتموه وهلا توقفتم على ما نقل منهم قلنا فهمنا على الضرورة مما نقل عنهم تشوفهم إلى القياس في وقائع لم تتفق لو وقعت وأنهم كانوا لا يمتنعون عن الفتوى فيها بل كانوا يقيسون فإنهم كانوا على طول آمادهم لم ينقل واحد منهم أنه أبى عن الفتوى في واقعة وقال لا نص فيها المسلك الثالث: روي عن النبي عليه السلام أنه قال لمعاذ حين بعثه إلى اليمن: " بماذا تحكم فقال بكتاب الله قال فإن لم تجد قال فبسنة رسول الله قال فإن لم تجد قال اجتهد رأيي فقال الحمد لله الذي وفق رسول رسول الله لما يرضاه رسول الله " وقرره عليه وأثنى عليه بسببه وهو نص مقطوع به فإن قيل كيف تثبتون قاعدة قطعية بخبر واحد يتطرق إليه الاحتمال قلنا نعلم على الضرورة أن الصحابة لو ارتكبوا في قبول القياس ورده ونقل لهم الصديق على اتحاده هذا الحديث لقضوا بموجبه ونعلم أن الصحف التي كان يرسلها رسول الله مع ولاته على البلاد لو اشتملت على الحكم بالقياس لاكتفوا فيها بقول الواحد فإن قيل كيف يتلقى القطع من الظن قلنا وقوع الظن مقطوع به ووجوب العمل عنده مقطوع به تلقيا من إجماع قاطع وهو كوجوب الإتمام على المقيم إذا تحقق إقامته بخبر الواحد فكذلك العمل بخبر الواحد ثم وقوع الظن
الباب الثاني في مراتب القياس وضبط أقسامه
المرتبة الأولى: المفهوم من الفحوى كتحريم ضرب التعنيف من فهم النهي عن التأفيف والثانية: تنصيص الشارع على قياس والثالثة: إلحاق الشيء بما في معناه كقولنا الأمة في معنى العبد والرابعة: قياس المعنى وهو ينقسم إلى الأجلى والأخفى والخامسة: قياس الشبه وهو مصدر بالطرد والعكس
الباب الثالث فيما تثبت به علل الأصول
أحدهما: أن يقول إن كنت طاردا فسنذكر وجه بطلان الطرد وإن لم تقنع بالطرد فلم ادعيت كونه علة
مسألة: الطرد المحض لا حجة فيه عندنا وقال قائلون هو حجة على الإطلاق يعتمد عليه المفتي وخصصه مخصصون بالمناظر المجادل دون المفتي وقال قائلون ممن ردوا الطرد يكتفى بإحالة أحد وصفي العلة والثاني يحتمل وإن لم يخل الاحتراز وهذا أيضا باطل فإن وصف العلة ينبغي أن يكون مناط حكم الشرع والعبارة المجردة حركات اللسان واصطلاح أهل اللغة فلا يكون مناطا للحكم فلا يضمن وصف التعليل مستند من إخالة أو غيرها فالآن نرد على القائلين بالطرد بأربع مسالك بعد الإحاطة بأن الطرد المحض هو الذي لا يناسبه الحكم أو يناسبه حسب مناسبته لنقيضه المسلك الأول: أن تقول إذا ناسب حسب مناسبته لنقيضه فليس إثبات الحكم به أولى من نفيه فيؤدي ذلك إلى تكافؤ الأدلة وتساقطها
أولها التمسك بنص الشارع على وصف فنجعله علة ومثاله قوله تعالى كيلا يكون دولة بين الاغنياء منكم وقوله تعالى ذلك بأنهم شاقوا الله ورسوله وما يضاهيه من ألفاظ التعليل
الباب الرابع في الاستدلال والجواب وقياس المعنى وفيه ثلاثة فصول الفصل الأول في بيان حقيقته وذكر الدليل فيه
المسلك الأول: من المسالك الثلاثة أن الاستدلال لو قيل به لصارت الشريعة فوضى بين العقلاء يتجاذبون بظنونهم أطرافها التفات إلى الشريعة والنبي إنما بعث ليدعو الناس إلى أتباعه في قوله والمفهوم من قوله من المصالح فأما ما يعين ابتداء ولم يفهم منه فما بعث الشارع للدعاء إليه
احدها: الاسترواح إلى سيرة الصحابة رضي الله عنهم عنه ثلاث صيغ: احدها: أنهم استرسلوا على الفتوى وكانوا الحصر والنصوص ومعانيها لا تفي بجملة المسائل فلا بد من المصير إلى المصالح في كل فتوى الثانية: أن الأصول إن كانت محصورة فلا تفيد إلا وقائع محصورة فإن المحصور لا يستوفي مالا يتناهى وان لم تكن محصورة فقد انسل الأمر عن الضبط وصار الأمر فوضى بين العقلاء لا مرد له فلا فرق بين خروجه عن الضبط به أو بانتشار المصالح
فأجيب عنه بأنه لو كان كذلك لأوشك أن يصنفوا الأصول ويميزوا ما يعقل عما لا يعقل مع شدة اعتنائهم بتمهيد قواعد الشرع والذي نراه أن هذا في مظنة الاحتمال والاحتكام عليهم بعد تمادي الزمان لا معنى له
المسلك الثالث: أن الأصل المستشهد به ليس معللا بالمعنى المستثار قطعا بالعقل ولا بالنص وإنما هو مظنون لكونه مناسبا منطبقا على المصالح فليستند إليه في الفرع ابتداء هذه نهاية ما تمسك به الفريقان
الفصل الثاني في بيان المختار عندنا
الفصل الثالث في ذكر ضابط الاستدلال الصحيح
الباب الخامس في الاستصحاب
الباب السادس في الاستحسان
الباب السابع في ذكر قياس الشبه وفيه فصلان الفصل الأول في
الفصل الثاني في ذكر أدلة صليت
الباب الثامن فيما لا يعلل من الأحكام
فصل
والمثال الثاني: أن الشرع قدر الحدث مانعا من الصلاة معقول ولكن بعد اعتقاده يعقل كون الوضوء رافعا له وإذا ارتفع فلا مانع من الصلاة إلى أن يعود ولم يفهم ذلك في التيمم فإنه لا يرفعه وإنما هو استباحة مع حدث فيجب أن يتيمم لكل صلاة إذ قال رسول الله أينما أدركتني الصلاة تيممت وصليت وقياسه يقتضي أن لا يتنفل به لعدم الضرورة فلعل ذلك من وقفات معاني الشرع أو يقال النوافل جبران الفرائض وقد خففه الشرع حتى لصاحب القعود فيه للقادر على القيام حثا عليه فلا يليق به تغليظ أمره فإن ذلك إضرار بالمسافر
قال القاضي وإن عقلنا الفرق بين القليل والكثير فلا يقاس به في هذا التقدير غيره ردا على مالك حيث قال بغلظ اليمين في عظيم من المال وقدره بنصاب السرقة لأنه ينقدح معنى مخيل في التقدير به ومسلك يشبه الإيمان منقدح الباب التاسع في التركيب والتعدية وفيه أربعة فصول الفصل الأول بيان الجمع بين علتين متظاهرتين على حكم واحد
قلنا لا نرى بعدا في اعتقاد ثبوت المسألة بحديث وقياس وإن تفاوتت مراتبهما وإذا تعارضت المصالح ترجيح فلا وجه للقضاء بتساقطها وإلحاق الحكم بالفذ الذي لا يعلل وليس بعضها أولى من بعض ولا بعد في أن يحكم الشارع بحكم واحد لأجل مصلحتين ولا يلزم على هذا أن يصحح قول القائل مس فصار كما لو مس وبال أو معتدة فصارت كالمعتدة البائنة أو أنثى فصارت كالأنثى الصغيرة فهذا باطل قطعا لأن المعلل يحتاج إلى أن يصرح بضم علة أخرى إلى علته لو ألغاها لكان قياسا على نفس المسألة فلتكن العلة الجامعة بحيث لو وقع الذهول عن الثانية لصح الجمع قال القاضي وقول الشافعي رضي الله عنه في جزاء الأسد حيوان لا يجزى بقيمة ولا مثل فلا يجزى كالفواسق الخمس باطل لأن معناه أن ما لا يجزى لا يجزى وهذا استدلال بنفس الحكم وهو مطالب بنصب الدليل على نفي الضمان على الوجه الذي ذكروه وليس فيه ما يدل عليه الفصل الثاني في بيان مراتب التركيب وهو منقسم إلى التركيب في الأصل وإلى التركيب في الوصف فأما التركيب في الأصل فمن أبعد أبوابه قول أصحابنا أنثى فلا تزوج نفسها كبنت خمس عشرة سنة وهو باطل إذ للسائل أن يقول إن كانت هي في علم الله كبيرة فقد قست على نفس المسألة وإن كانت صغيرة صرت كمن قال مس فصار كما لو مس وبال وأقرب منه قليلا قولهم في البكر البالغ لم تمارس الرجال فتجبر كبنت خمس عشرة سنة فإن جهة الفساد تتحد فيه إذ لو قدرت صغيرة فالصغر ليس مستقلا ثم الشافعي رضي الله عنه بإفادة الإجبار بدليل الثيب الصغيرة فإنها لا تجبر والتركيب في الوصف أبعده كقولنا في قتل المسلم بالذمي لو قتل بالمثقل لم يقتل فكذا بالسيف ووجه بعده أن النظر في الآلة لا يدل على معنى المكافأة وهو المقصود في المسألة وأقربه قولنا في اندراج المؤبرة تحت مطلق العقد ما يندرج تحت استحقاق الشفيع يندرج تحت مطلق العقد ووجه قربه أنه يشير إلى الجزئية المؤثرة في الاندراج إلا أنهم يقولون تخلينا الضرار سببا لإثبات الشفعة في الثمار لئلا تنفى الداخلة لذلك طردنا في المؤبرة فإن صح علة الضرار بطل التعليل وإن بطل الضرار لم نقض باندراجه تحت الشفعة الفصل الثالث في ذكر ضابط الأدلة فيه
الفصل الرابع في التعدية
الباب العاشر في الاعتراضات وهي تنقسم إلى صحيح وفاسد الصحيح منه ثمانية أنواع النوع الأول: في المنع وذلك إذا توجه على وصف التعليل لزم المعلل إثباتها ويتوجه على الأصل من أربعة أوجه أن يمنع كونه معللا أو يمنع كون ما ذكره علة بعد ما سلم أصل التعليل أو يمنع وجود ما نصبه علة أو يمنع الحكم ويكفي للمعلل بيان معنى مخيل للحكم في الأصل فيندفع ويثبت كونه معللا بهذه العلة وعليه يترتب الحكم إذا ثبت إخالته وله النقل إلى الأصل إذا منع أو افتتاح الكلام فيه ابتداء إذا توقع المنع وليس له نصب الدليل على نقض يورده إذا منع والفرق أن ذلك خروج من المسألة إذ قد يورد مسألة من النكاح نقضا على مسألة في الكتابة وإما إثبات الأصل إذا منع انتهاض الإثبات في الفرع تحقيقا وليس للسائل أن يدل على المنع بخلاف المسئول للأمر الجدلي وهو أن المسئول لم يتطوق أن يعترض عليه فإن دل فلا يصغى إليه لأنه لم يسأله وقال الأستاذ المنع ليس باعتراض لأن إثباته ممكن للمسئول وقال القاضي هو اعتراض ولولا رسم الجدال لحكم بانقطاعه فإنه إذا قاس على أصل ممنوع فكأنه ما دل بعد في المسألة ولكن الرجوع إلى الرسم ولولاه لساغ للسائل ابتداء إبطال فتوى المستدل ولكن لا بد من اتباع الرسم لينضبط الكلام ويتميز السائل عن المسئول
ثانيها: أن ذلك إلى تكافؤ الأدلة فيقول أحد الخصمين مائع فتزال به النجاسة كالماء ويقول الآخر مائع فلا تزال به النجاسة كالخمر واللبن وكل لا تخصيصا لعلته وهذا عندنا فاسد لكونهما طردين ولا يقع التعارض قط في مخيلين على هذا الوجه وإن اتفق فالترجيح ممكن ولا يؤدي إلى التكافؤ أصلا
ثالثها: ما قال القاضي من أن المعلل وإن لم يصرح بتخصيص علة فيفهم من قرينة قوله أنه لا ينبغي طرد العلة إلا إذا اطرد ولم يمنع منه مانع ليث يقول المتردي من سطح مسقطه الأرض يفهم منه ثم الإطلاق إذا لم يختطفه مختطف والمختار أن إن انقدح فيه فرق مخيل فهو مبطل فإنه مشعر باقتصار المعلل على نصف العلة وحقه أن يأتي بتمامها إذا طولب بإبداء العلة ولو كان مستثنى عن القياس وكان من مناقضات الخصم فالعلة تبطل أيضا إذ حقه أن يطرد ولا مانع وإن كان مستثنى بنص أو إجماع فالذي رآه القاضي أن هذا مجتهد فيه إذ يمكن أن يقال غلبة الظن متبع إلا إذا منع نص يقدم عليه ويمكن أن يقال طبع العلة العموم فإذا لم يعم دل ذلك على بطلانه وهذا الفن من القياس عنده باطل لا لانتقاضه ولكنه يقول ما لا قاطع في قبوله فهو محكوم ببطلانه قطعا وعندنا أن هذا القياس باطل في جوهره وإن كنا لا نرى جعل عدم القاطع على القبول قاطعا في البطلان ولكن هذه العلة إنما ينصبها المعلل ظانا أنها سيما الشارع مقتصرا على غلبة الظن فيها وإذا رأينا الشرع ينفي الحكم مع وجودها كيف يغلب على ظننا كونها علة وكيف يظن برسول الله أن يأتي بالمتناقض المتدابر في نفسه وإذا بطل غلبة الظن فلا مستند فإن زعم المجتهد أن ظني وراءه باقي في هذه المسألة فيقال له إن تدبرت استثنيت انتفاء الظن ثم الانتقاض والفاصلون بين علتنا وعلة الشارع يفرقون بأن له أن يحتكم وليس لنا ذلك فلا بد في تطرق التخصيص إلى علته والمختار أن التخصيص لا يتطرق إلى جوهر علته فإنه من أعم الصيغ أعني صيغة التعليل ولا يظن برسول الله أن ينصب الشيء علما ثم ينفي الحكم مع وجوده سبب نعم يتطرق إلى محله كلام فيخصص ببعض المحال بدليل قوله تعالى والسارق والسارقة وقوله تعالى الزانية والزاني فيذكر المحل دون العلة وفائدة الخلاف أن من منع التخصيص لا يجوز أصلا تطرقه إلى ما نص الشارع على التعليل به وإن أومأ إليه يتبين أن ذلك لم يكن إيماء على تعليل بورود التخصيص والمجوز للتخصيص يقول نبقي ذلك في محله فصل
فصل
النوع السادس: فساد الوضع وهو أن تخالف العلة أصلا تتقدم عليه من نص كتاب أو سنة أو إجماع أو قاعدة كلية أو كان لا يخيل بأن تلقى تغليظا من تخفيف وهذا باطل لكونه طردا ولست أرى لفساد الوضع طريقا مضبوطا سوى إبانة الإخلال بشرط من شرائط العلة أي شرط كان فيما يعود إلى الإخالة وتقدم المرتبة وقياس المهر على الحد في السقوط ليس فاسد الوضع إن استقام معنى جامع مخيل وإن كان الحد مبناه على الدرء بخلاف المهر فإن للحد مع ذلك سقوطا في بعض الأحوال وللمهر أيضا سقوط فيلتقيان في الإثبات والنفي جميعا
النوع الثامن: الفرق وقد قيل أنه لا يقبل من حيث تضمن الجمع بين أسئلة متفرقة إذ فيه منع معنى الأصل وإبداء معنى آخر ومعارضته في الفرع بعكس ما أبداه في الأصل فليأت الفارق بواحد منهما
الثاني: ما ذكره الأستاذ أبو إسحاق وعبر عنه بثلاث صيغ أحدها أن قال القاصرة مستجمعة لكل الشرائط كالمتعدية ولم تفارقه إلا في اعتضاده بالنص ولذلك نريده تأكيدا لا ضعفا
ثالثها مطالبة المعلل بطرد علته في قاعدة تباعد ما فيه بطرد الكلام كما إذا علقنا وجوب العشر بالاقتيات فطولبنا بتعليق الربا به موافقة لمالك وهذا فاسد وليس ثم المعلل إبداء فرق وقد تباين المأخذان ولم يرد ذلك نقضا ولا استقام للسائل جمع نعم على المفتي أن يتنبه لتباين المأخذين وأن وجوب العشر يتلقى من مسيس الحاجات وهو مختص بالأقوات وتعليل الربا فيه متلقى من قوله عليه السلام لا تبيعوا الطعام بالطعام
سابعها: أن تقول اقتصرت على صورة المسألة فأين المسألة إن كانت هي العلة وأين العلة إن كانت هي المسألة وهذا فاسد فإن صورة المسألة إن أخالت حكمها فذاك وإلا فهو طرد كيف ولو اقتصر على صورة المسألة لا يجد أصلا يقيس عليه فلا بد من زيادة أو تقصان مثاله إذا سئل عن استدعاء العتق بغير عوض فيقول استدعاء عتق كما إذا كان بعوض العبارة فإنه لو استدعى عتقا بغير عوض كما في صورة المسألة لما وجد أصلا يقيس عليه وختم هذا الباب بذكر ضابط في الاعتراض الصحيح وهو أن كل اعتراض يبين الإخلال بشرط من شرائط العلة وشرط العلة أن تكون مخيلا ملتفتا على قواعد الشرع مطردا سليما عن معارضة ما يقاومه أو يتقدم عليه في المرتبة مفيدا لمقصود المعلل لئلا يقول السائل بموجبه هذا تمام الكتاب في القياس والله أعلم. كتاب الترجيح
الباب الأول
رابعها: أن يعارض الثقة العدد فالثقة مقدمة وقدم آخرون العدد لأنه أقرب من التواتر ونحن نعلم أن الصحابة كانوا يقدمون قول أبي بكر على قول معقل بن يسار ومعقل بن سنان وأمثالهم خامسها: أن يعتضد أحدهما بعمل بعض الصحابة وإن كنا نرى أن عمل الصحابة لا يقدم على الحديث خلافا لمالك لأن المخالف محجوج به والعمل في مظنة التردد والمختار أنا إن قطعنا بأن الحديث بلغهم فتركوه نترك الحديث ولا نسيء الظن بهم وإن ترددنا عملنا بالحديث وإن غلب على الظن أنه بلغهم توقفنا والغالب أن حديث المتبايعين لم يخف على أهل المدينة مع عموم البلوى به وحيث لا يقدم على الحديث يرجح به أمارة سادسها: أن يعتضد أحدهما بعمل التابعي فهو كالصحابي عندنا لأن إساءة الظن به محال وخصص آخرون الترجيح بالصحابة ولا شك أن العمل الحديث كالعمل بكله حتى يرجح جملة الحديث به
تاسعها أن يتأكد أحدهما بالاحتياط وأنكر القاضي هذا الترجيح من حيث أن ممكن بسببه ولا يورث ذلك تهمة ولعل الناقل عن الاحتياط أثبت كالمشهور بالسخاوة إذا نقلت عنه حالة مخالفة لها لا نكذب الناقل فيه ثم قال استحباب الاحتياط لا ينكر وإيجابه تحكم لا مستند له
رابعها: أن يتطرق إلى أحد العمومين تخصيص بالاتفاق فما حمل الصائرين إلى أن الباقي مجمل أو مجاز يصلح للتجريح وفيه خلاف خامسها: أن يكون في أحدهما إيماء إلى التعليل فهو مقدم لأنه يبعد عن التخصيص وهو أحرى ما تثبت به العلل إذ صيغة التعليل من أعم الصيغ
ثامنها: أن ما كان فروعه أكثر يقدم عليه ما كان شواهده أكثر فيما قاله الأستاذ أبو منصور كقولنا في تعليل وجوب الكفارة بالوطء في رمضان إيلاج فرج في فرج ويشهد له اختصاص بالوطء بمن أتى في الحج وغيره به وهم يقولون هتك حرمة الصوم بمقصود الجنس وقد كثر فروعه وهذا فاسد فإن قولنا إيلاج فرج في فرج طرد لا تخييل ومعتمد الشافعي تشبيه الصوم بالحج في أن ما أشتمل على مخطورات الوطء من جملتها كان الوطء مزيد تغليظ كالحج وما ذكروه منقوض عليهم بمناقضات لهم في تلك المسألة تاسعها أن ما كثر أصوله قالوا يرجح وشرطه أن لا تتحد الرابطة فإن اتحدت كقولنا كل ما جاز بيعه جاز رهنه وقسنا على الدار والفرس والعبد فليس هذا من كثرة الأصول نعم إن شهدت أصول متباينة بمسالك متغايرة فيرجح ولا خفاء بسببه فإنه علتان في معارضة علة واحدة عاشرها: كثرة الشواهد ثم عدم الجامع الفقهي مثاله قول أحمد يمسح على يباع كالخف فنقول لا يمسح على ساترة كسائر الأعضاء وكثرة الشواهد مع اليأس عن المعنى يرجح به الحادي عشر: تقدم ما يقتضي الاحتياط فيما وضعه على الاحتياط كالابضاع والدماء فأما حل الصيود فلا فإن الأصل فيها الإباحة وإن كان الورع فيها الاحتياط الثاني عشر: تقديم العلة الناقلة على العلة المستصحبة كما يقدم الراوي الناقل على المستصحب وهذا فاسد فإنا نظن أن الناقل أثبت في الرواية من المستصحب ولا نتهمه في العلة فلتقدم المستصحبة ثم يحتمل أن يقضي بالتعارض ويتمسك بالاستصحاب استقلالا ويحتمل أن يقال هو ساقط في معارضته القياس فلا يصلح إلا للترجيح
الرابع عشر النافية والمثبتة وقد اختلف الناس فيهما على التناقض وعندنا أن لا ترجيح بهما وإنما ينقدح الترجيح بالإثبات في الروايات
كتاب الاجتهاد والكلام فيه في أربعة فصول الفصل الأول في أن كل مجتهد في الأصول لا يصيب
الفصل الثاني في المجتهدين في المظنونات
احد التقديرين على البدل ويتبين هذا بمثال وهو أن المجتهد في القبلة ينبغي أن يعتقد تعين القبلة في إحدى الجهات وكونه مأمورا بطلبها بغلبة الظن ولو لم يتخيل ذلك كان كمن يطلب جهة من أربع جهات ولا تميز لبعضها على بعض فلا يكون له مطلوب معين ولا يتصور له طلب فعلى هذا نقول إذ فرضنا واقعة لو انتهى الاجتهاد فيها نهايته انتهى إلى التحريم المحقق فانتهى المجتهد إلى الكراهية مثلا وجب العمل به وله أجر واحد ولو اتفق عثور على منتهى التحريم لكان مصيبا ما هو شوف الطالبين وهو غاية التحريم فقد تبين أنهما مصيبان في العمل واحدهما مخطئ في الوصول إلى ما هو شوف الطالبين لا بعينه وقد يقول القاضي ليس لله تعالى في الوقائع المظنونة حكم معين عام على جميع الخلائق إذ الحكم توجيه الخطاب ويستحيل توجيه الخطاب على التعيين مع انشعاب مسالك الظنون ولو كان معنيا لدلت عليه أمارة ولو دلت الأمارة لعلمت وانقلب مقطوعا به سديد فإن لله تعالى في كل واقعة حكما حق المجتهد أن يتشوف إليه وعليه أمارات تورث غلبة الظن وللظنون في العقول مسالك كما للعلوم فهو كطالب القبلة بظنه إن أصاب جهة القبلة فله أجران وإن بنى على غلبة الظن ولم يصب فله أجر واحد الفصل الثالث فيما هو مطلوب المجتهد إذا عينا مطلوبا
الفصل الرابع فيما إذا اخطأ المجتهد نصا
كتاب الفتوى وفيه بابان أحدهما في الاجتهاد وأحكامه والثاني في أحكام المقلد الباب الأول في الاجتهاد وفيه أربعة فصول الفصل الأول في صفات المجتهدين
المسلك الثالث: وهو المختار وهو الحاوي لجملة هذه التفاصيل أن يكون على صفة يسهل عليه درك أحكام الشريعة بعد الورع والبلوغ ليقبل قوله ولا يتمكن منه إلا بجملة ما فصلناه نعم لا نؤاخذه بحفظ الإحكام فإن أئمة الأحاديث بوبوا أحاديث الإحكام وميزوا الصحيح عن الفاسد والتعويل فيه على الكتب جائز كما ذكرناه في كتاب الأخبار فليراجع إذا مست الحاجة إليه الفصل الثاني في كيفية سرد الاجتهاد ومراعاة تربيته
الفصل الثالث في أن رسول الله كان يجتهد
الفصل الرابع في التخصيص على مشاهير المجتهدين من الصحابة والتابعين وغيرهم
الباب الثاني في أحكام التقليد وهو ثمانية فصول الفصل الأول في حقيقة التقليد
الفصل الثاني في أن الصحابي هل يجب تقليده
الفصل الثالث في أن المجتهد هل يقلد المجتهد في القبلة وغيرها
الفصل الرابع فيما يجب على المقلد أن يرعاه ليستبين كون المفتي مجتهدا
الفصل الخامس في وجوب رحمة الأفضل
الفصل السادس في ذكر ما يجب على المقلد مراعاته بعد موت مقلده
الفصل السابع في أنه هل يجب تكرير مراجعة المفتي
الفصل الثامن
المسلك الأول: من المسالك الموعودة في تقديم مذهب الشافعي رضي الله عنه على مذهب سائر الناحلين من ألائمة كأبي حنيفة ومالك ومن عداهم أن الشافعي رضي الله عنه تأخر عنهم وتصرف في مذاهبهم بعد أن نظموها ورتبوا صورها وهذبوها وأبو حنيفة نزف جمام ذهنه في تصوير المسائل وتقعيد إذنه فكثر خبطه لذلك وكذلك يقع ابتداء الأمور ولذلك استكنف أبو يوسف ومحمد من إتباعه في ثلثي مذهبه لما رأوا فيه من كثرة الخبط والتخليط والتورط في المناقضات وصرف الشافعي رضي الله عنه ذهنه إلى انتخاب إذنه وتقديم الأظهر فالأظهر وأقدم عليه بقريحة وقادة وفطنة منقادة وعقل ثابت ورأي صائب بعد الاستظهار بعلم الأصول والاستمداد من جملة أركان النظر في المعقول والمنقول فيستبان على القطع انه ابعد عن الزلل والخطأ ممن اشتغل بالتمهيد وتشوش الأمر عليه في روم التأسيس التقعيد وعلى الجملة إذا قدم مذهب أبي حنيفة على مذهب أبي بكر لتأخره وشدة اعتنائه بالنخل فاعتبار التأخير في نسبة الشافعي رضي الله عنه إلى أبي حنيفة رحمه الله ومن قبله أبين وأوضح فان قيل فلو تبين بعده ناحل فعينوا إتباعه إذ جعلتم للتأخير أثرا ظاهرا قلنا هذا ما نعتقده ولا مداجاة في علم الأصول ثم استثمار مسالك العقول إلا انه بعد لم يتفق من يساويه في منصب الاجتهاد أو يقرب منه فان قيل فما قولكم في ابن سريج ومن بعده كالقفال وغيره من ألائمة قلنا هؤلاء كثرة تصرفاتهم في مذهب الشافعي رضي الله عنه استنباطا وتخريجا رجاء اختياراتهم ثم لم يستمدوا من علم الأصول وكان الشافعي رضي الله عنه أعرف الخليقة به فلا يقدم مذهبهم على مذهبه
المسلك الثالث: أن نستثمر مذاهب ألائمة لنتبين تقدم الشافعي على القطع فأما مالك رحمه الله فقد استرسل على المصالح استرسالا جره إلى قتل ثلث الأمة لاستصلاح ثلثيها والى القتل في التعزير والضرب بمجرد التهم إلى غيره مما أومأنا إليه في أثناء الكتاب ورأى أيضا تقديم عمل أهل المدينة على أحاديث الرسول عليه السلام وقد نبهنا عليه وأما أبو حنيفة رحمه الله فقد قلب الشريعة ظهرا لبطن وشوش مسلكها وغير نظامها فإنا نعلم أن جملة ما ينطوي عليه الشرع ينقسم إلى استحثاث على مكارم الأخلاق وزجر عن الفواحش والكبائر وإباحة تغني عن الجرائر وتعين على امتثال الأوامر وهي بمجموعها تنقسم إلى تعبدات ومعاملات وعقوبات فلينظر العاقل المنصف في مسلكه فيها فأما العبادات فأركانها الصلاة والزكاة والصوم والحج ولا يخفى فساد مذهبه في تفاصيل الصلاة والقول في تفاصيله المطلوب وثمرة خبطه بين فيما عاد إليه اقل الصلاة عنده وإذا عرض اقل صلاته على كل عامي جلف كاع وامتنع عن إتباعه فإن من انغمس في مستنقع نبيذ فخرج في جلد كلب مدبوغ ولم ينو ويحرم بالصلاة مبدلا صيغة التكبير بترجمته تركيا أو هنديا ويقتصر من قراءة القرآن على ترجمة قوله تعالى مدهامتان ثم يترك الركوع وينقر نقرتين ولا قعود بينهما ولا يقرأ التشهد ثم يحدث عمدا في آخر صلاته بدل التسليم ولو انفلتت منه بأنه سبقه الحدث يعيد الوضوء في أثناء صلاته ويحدث بعده عمدا فإنه لم يكن قاصدا في حدثه الأول تحلل عن صلاته على الصحة والذي ينبغي أن يقطع به كل ذي دين أن مثل هذه الصلاة لا يبعث الله لها نبيا وما بعث محمد بن عبد الله لدعاء الناس إليها وهي قطب الإسلام وعماد الدين وقد زعم أن هذا القدر أقل الواجب فهي الصلاة التي بعث لها النبي وما عداها آداب وسنن وأما الصوم فقد استأصل ركنه حيث رده إلى نصفه ولم يشترط تقدم النية عليه وإما الزكاة فقد قضي فيها بأنها على التراخي فيجوز التأخير وان كانت الحاجة ماسة وأعين المساكين ممتدة ثم قال لو مات قبل أدائها تسقط بموته وكان قد جاز له التأخير وهل هذا إلا إبطال غرض الشرع من مراعاة غرض المساكين ثم عكس هذا في الحج الذي لا ترتبط به حاجة مسلم وزعم انه على الفور فهذا صنيعه في العبادات فأما العقوبات فقد أبطل مقاصدها وخرم أصولها وقواعدها فإن ما رام الشرع عصمته الدماء والفروج والأموال وقد هدم قاعدة القصاص بالقتل بالمثقل فمهد التخنيق والتغريق والقتل بأنواع المثقلات ذريعة إلى درء القصاص ثم زاد عليه حتى ناكر الحس والبديهة وقال لم يقصد قتله وهو شبه عمد وليت شعري كيف يجد العاقل من نفسه أن يعتقد مثل ذلك تقليدا لولا فرط الغباوة وشدة الخذلان وإما الفروج فإنه مهد ذرائع إسقاط الحد بها مثل الإجارة ونكاح الأمهات وزعم أنها دارئة للحد ومن يبغي البغاء بمومسة كيف يعجز عن استئجارها ومن عذيرنا ممن يفعل ذلك ثم يدقق نظره فيوجب الحد في مسألة شهود الزوايا زاعما أني تفطنت لدقيقة وهي انزحافهم في زينة واحدة على الزوايا ثم قال لو شهد أربعة عدول عليه بالزنا وأقر مرة واحدة سقط الحد عنه وأوجب الحد في الوطء بالشبهة إذا صادف أجنبية على فراشه ظنها حليلته القديمة وأقل مراتب موجبات العقوبات ما تمحض تحريمها والذاهل المخطئ لا يوصف فعله بالتحريم وأما الأموال فإنه زعم أن الغصب فيها مع أدنى تغيير مملك فليغصب الحنطة وليطحنها فيملكها وأخذ يتكابس فرقا بين غاصب المنديل يشقه طولا أو عرضا ودرأ حد السرقة في الأموال الرطبة وفيما ينضم إليها وان لم تكن رطبة حتى قال لو سرق إناء من ذهب وفيه رطوبة نقطة من الماء فلا حد عليه ومن لم يشهد عليه جسه على الضرورة أن الصحابة رضي الله عنهم لو رفعت أليهم هذه الواقعة لكانوا لا يدرأون الحد بسبب قطرة من الماء تفرض في الإناء فليأيس من حسه وعقله هذا صنيعه في العقوبات ثم دقق نظره منعكسا على الاحتياط زاعما أنه لو شهد على السارق بأنه سرق بقرة بيضاء وشهد آخر بأنه سرق بقرة سوداء قال اقطع به لاحتمال أن البقرة كانت مبرقشة اللون من سواء وبياض في نصفيها فالناظر في محل البياض ظنها بيضاء بجملتها ثم أردف جميع قواعد الشريعة بأصل هدم به شرع محمد قطعا حيث قال شهود الزور إذا شهدوا كاذبين على نكاح زوجة الغير وقضى به القاضي مخطئا حلت الزوجة للمشهود له وان كان عالما بالتزوير وحرمت على الأول بينه وبين الله هذا ترتيب مذهبه وإنما ذكرنا هذا المسلك لان ما قبله من المسالك يعسر على العوام دركها وهذا مما يفهم كل غر غبي وصبي فلولا شدة الغباوة وقلة الدراية وتدرب القلوب على اتباع التقليد والمألوف لما اتبع مثل هذا المتصرف في الشرع من سلم حسه فضلا من أن يسند نظره وعقله ومن هذا اشتد المطعن والمغمز من سلف الأئمة فيه إذ اتهموه برومه خرم الشرع وهو الذي ألحق به القاضي قوله في مسألة المثقل وقال من زعم أن القاتل لم يتعمد القتل به وان لم يعلم نقيضه فليس من العقلاء وان علمه فقد رام خرم الدين وأما الشافعي رضي الله عنه فقد رد عليه في هذه القواعد وأحسن ترتيب النظر في الأصول على وجه لا ينكره إلا معاند ولعل الناظر في هذا الفصل يظننا نتعصب للشافعي متغيظين على أبي حنيفة لتطويلنا النفس في تقرير هذا الفصل وهيهات فلسنا فيه إلا منصفين ومقتصدين مقتصرين على اليسير من الكثير وحق كل متمار فيه أن ينصف ويراجع عقله وينقض شوائب الألف والتقليد عن قلبه ويستوفق الله تعالى في نظره ويتأمل هذه القواعد تأمل من يجوز الخطأ على أبي حنيفة نازلا عن غلوائه في التعصب له ليتضح له على قرب ما ادعيناه إن استد نظره ووقر الدين في صدره وعرف مذاق الشرع وصدره وما اعتنى الشارع به في تفاصيل أحواله هذا تمام القول في الكتاب وهو تمام المنخول من تعليق الأصول بعد حذف الفضول وتحقيق كل مسألة بماهية العقول مع الإقلاع عن التطويل والتزام ما فيه شفاء الغليل والاقتصار على ما ذكره إمام الحرمين رحمه الله في تعاليقه تبديل وتزييد في المعنى وتعليل سوى تكلف في تهذيب كل كتاب بتقسيم فصول وتبويب أبواب روما لتسهيل المطالعة ثم مسيس الحاجة إلى المراجعة والله أعلم بالصواب