# مجموع الفتاوى/المجلد الثاني عشر/تابع مسألة أختلاف الناس على ثلاثة أنحاء
#### تابع مسألة أختلاف الناس على ثلاثة أنحاء

ومسألة القرآن قد كثر فيها اضطراب الناس، حتى قال بعضهم: مسألة الكلام حيرت عقول الأنام، وغالبهم يقصدون وجها من الحق، ويعزب عنهم وجه آخر، وكلام الأئمة من أشد الكلام، كأحمد بن حنبل ومن قبله من أئمة المسلمين، من الصحابة والتابعين لهم بإحسان، وسائر الأئمة الذين لهم في الأمة لسان صدق؛ مثل سعيد بن المسيب، وعلى بن الحسين، وعلقمة، والأسود، والحسن البصري، وابن سيرين، وغيرهم من التابعين، ومثل مالك، والثوري، والأوزاعي، والليث بن سعد، وحماد بن زيد، وحماد بن سلمة، وأبي حنيفة، وابن أبي ليلى، وشريك، وأمثالهم من تابعي التابعين، ومثل الشافعي، وأحمد بن حنبل، وإسحاق بن إبراهيم، وأبي عبيد، وأمثالهم من أتباع تابعي التابعين.
وهم أئمة أهل القرون الثلاثة، الذين دخلوا في ثناء النبي ﷺ؛ حيث قال: «خير القرون القَرْن الذي بعثت فيهم، ثم الذين يلونهم، ثم الذين يلونهم».
ومن تدبر كلام أئمة المسلمين في هذا الباب وغيرهم وجده أشد الكلام المطابق لصريح المعقول، وصحيح المنقول.
وهذه الجملة لا تحتمل البسط هنا، فقد بسطت في غير هذا الموضع، وبين أن الكلام المذموم الذي ذمه السلف هو الكلام الباطل، المخالف لصحيح المنقول، وصريح المعقول؛ وأن ما ثبت بالأدلة القطعية لا يتعارض ولا يتناقض أصلا، فلا يتعارض دليلان يقينيان أصلا، سواء كانا عقليين أو سمعيين، أو كان أحدهما عقليًا والآخر سمعيا، ومن ظن أنهما يتعارضان كان ذلك خطأ منه؛ لاعتقاده في أحدهما أنه يقينىٌّ، ولا يكون كذلك ولا سيما إذا كانا جميعًا غير يقينيين.
واختلاف الناس في هذا الباب وغيره كثير منه يكون اختلاف تنوع مثل أن يقصد هذا حقًا فيما يثبته، والآخر يقصد حقًا فيما نقضه، وكلاهما صادق. لكن يظنان أن بينهما نزاعًا معنويًا، ولا يكون الأمر كذلك، وكثير من النزاع يعود إلى إطلاقات لفظية، لا إلى معان عقلية، وأحسن الناس طريقة من كان إطلاقه موافقًا للإطلاقات الشرعية، والمعاني التي يقصدها معان صحيحة، تطابق الشرع والعقل....
وأصل منشأ نزاع المسلمين في هذا الباب: أن المتكلمين من الجهمية، والمعتزلة، ومن اتبعهم سلكوا في إثبات حدوث العالم، وإثبات الصانع طريقًا مبتدعة في الشرع، مضطربة في العقل، وأوجبوها، وزعموا أنه لا يمكن معرفة الصانع إلا بها، وتلك الطريق فيها مقدمات مجملة، لها نتائج مجملة، فغلط كثير من سالكيها في مقصود الشارع، ومقتضى العقل، فلم يفهموا ما جاءت به النصوص النبوية، ولم يحرروا ما اقتضته الدلائل العقلية، وذلك أنهم قالوا: لا يمكن معرفة الصانع إلا بإثبات حدوث العالم، ولا يمكن إثبات حدوث العالم إلا بإثبات حدوث الأجسام.
قالوا: والطريق إلى ذلك هو الاستدلال بحدوث الأعراض على حدوث ما قامت به الأعراض، فمنهم من استدل بالحركة والسكون فقط، ومنهم من احتج بالأكوان التي هي عندهم الاجتماع والافتراق، والحركة والسكون، ومنهم من احتج بالأعراض مطلقًا، ومبنى الدليل على أن ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث؛ لامتناع حوادث لا أول لها.
فيقول لهم المعارضون من أهل الملل وغيرهم القائلون بأن السموات والأرض محدثة عن عدم، والقائلون بأن الأفلاك قديمة أزلية: حدوث الحوادث بعد أن لم تكن أمر حادث، فلابد له من سبب حادث، وإلا لزم ترجيح أحد طرفي الممكن بلا مرجح.
وقال لهم القائلون بحدوث الأفلاك من أهل الملل وغيرهم: أنتم أثبتم حدوث العالم بطريق، وحدوث العالم لا يتم إلا مع نقيض ما أثبتموه. فما جعلتموه دليلا على حدوث العالم لا يدل على حدوثه، بل ولا يستلزم حدوثه. والدليل لابد أن يكون مستلزمًا المدلول؛ بحيث يلزم من تحقق الدليل تحقق المدلول، بل هو مناف لحدوث العالم مناقض له، وهو يقتضى امتناع حدوث العالم، بل امتناع حدوث شيء من الأشياء، وهذا يقتضي بطلانه في نفسه، وإنه لو صح لم يدل إلا على نقيض المطلوب. ونقيض ما يقوله كل عاقل.
فإن كل عاقل يعلم حدوث الحوادث في الجملة، سواء قيل بقدم الأفلاك أم لم يُقل بذلك؛ وذلك أن مبنى دليلكم على أن القادر يرجح أحد مقدوريه على الآخر بلا مرجح، وأن الإرادة الأزلية التي نسبتها إلى جميع المرادات على السواء رجحت مرادًا على مراد بلا مرجح، غير المرجح الذي نسبته إلى جميع المرجحات نسبة واحدة لا يتفاضل.
ومن المعلوم أن القول بترجيح وجود الممكن على عدمه بلا مرجح، أو ترجيح أحد المتماثلين على الآخر بلا سبب يقتضى ذلك باطل في بديهة العقل. ولو قيل: إن ذلك صحيح لبطل الدليل الذي يستدل به على ثبوت الصانع، وحدوث العالم؛ فإن مبنى الدليل على أن المحدَث لابد له من محدِث، وذلك يستلزم أن ترجيح الحدوث على العدم لابد له من مرجح، ولابد أن يكون المحدث المرجح قد حدث منه ما يستلزم وجود المحدث، الذي جعله موجودًا، وإذا لم يلزم وجوده كان وجوده جائزًا ممكنًا، فكان محتملا للوجود والعدم.
فترجيح الوجود على العدم لابد له من مرجح محدث له، فكل ما أمكن حدوثه إن لم يحصل له ما يستلزم حدوثه لم يحصل، فما شاء الله كان لا محالة ووجب وجوده بمشيئة الله، وما لم يشأ لم يكن، بل يمتنع وجوده مع عدم مشيئة الله تعالى له، فما شاء الله حدوثه كان لازم الحدوث، واجب الحدوث بمشيئة الله لا بنفسه، وما لم يشأ حدوثه كان ممتنع الحدوث، لازم العدم، واجب العدم؛ لأنه لم توجد مشيئة الله المستلزمة لحدوثه.
ثم إن الفلاسفة الدهرية القائلين بقدم العالم قالوا: ما ذكرتموه من الدليل لا يدل على الحدوث، بل يقتضى عدم الحدوث؛ لأن حدوث الحوادث بعد أن لم تكن عن ذات لم تزل معطلة من الفعل باطل، فيكون العالم قديمًا، وعبروا عن ذلك بأن جميع الأمور المعتبرة في كونه فاعلا إن وجدت في الأزل لزم وجود الفعل في الأزل، وإلا لزم تخلف المقتضى عن المقتضى التام.
وحينئذ، فإذا وجدت بعد ذلك لزم الترجيح بلا مرجح، وإن لم توجد في الأزل فوجودها بعد ذلك أمر حادث، فيقتضى أمرًا حادثًا، وإلا لزم الحدوث بلا محدث، وحينئذ فيلزم تسلسل الحوادث، فإن القول في هذا الحادث كالقول في غيره. وهذا مما تنكره المعتزلة وموافقوهم المتكلمون. قالوا: فأنتم بين أمرين: إما إثبات التسلسل في الحوادث، وإما إثبات الترجيح بلا مرجح، وكلاهما ممتنع عندكم.
ثم زعم هؤلاء الفلاسفة أن العالم قديم بناء على هذه الحجة، ومن سلك سبيل السلف والأئمة أثبت ما أثبتته الرسل من حدوث العالم بالدليل العقلي، الذي لا يحتمل النقيض، وبَيّن خطأ المتكلمين من المعتزلة ونحوهم، الذين خالفوا السلف والأئمة بابتداع بدعة مخالفة للشرع والعقل، وبين أن ضلال الفلاسفة القائلين بقدم العالم، ومخالفتهم العقل، والشرع أعظم من ضلال أولئك، وبين أن الاستدلال على حدوث العالم لا يحتاج إلى الطريق التي سلكها أولئك المتكلمون، بل يمكن إثبات حدوثه بطرق أخرى عقلية صحيحة، لا يعارضها عقل صريح، ولا نقل صحيح، وثبت بذلك أن ما سوى الله فإنه محدث، كائن بعد أن لم يكن، سواء سمى جسمًا أو عقلا أو نفسًا أو غير ذلك.
فإن أولئك المتكلمين من المعتزلة وأتباعهم، لما لم يكن في حجتهم إلا إثبات حدوث أجسام العالم، قالت الفلاسفة ومن وافقهم من المتأخرين كالشهرستاني، والرازي، والآمدي وغيرهم: إنكم لم تقيموا دليلا على نفي ما سوى الأجسام. وحينئذ، فإثبات حدوث أجسام العالم لا يقتضي حدوث ما سوى الله، إن لم تثبتوا أن كل ما سواه جسم، وأنتم لم تثبتوا ذلك؛ ولهذا صار بعض المتأخرين كالأرموي ومن وافقه من أهل مصر، كأبي عبد الله القشيري إلى أن أجسام العالم محدثة، وأما العقول والنفوس فتوقفوا عن حدوثها، وقالوا بقدمها.
وإن كان حقيقة قولهم أنه موجب بالذات لها، وأنه محدث للأجسام بسبب حدوث بعض التصورات، والإرادات، التي تحدث للنفوس، فيصير ذلك سببًا لحدوث الأجسام، وهذا القول كما أنه معلوم البطلان في الشرع، فهو أيضا معلوم البطلان في العقل، كما سنبينه إن شاء الله تعالى.
فنقول: الدليل الدال على أن كل ما سوى الله محدَث يتناول هذا وهذا.
وأيضا، فإذا كان موجبا بالذات كان اختصاص حدوث أجسام العالم بذلك الوقت دون ما قبله وما بعده يفتقر إلى مخصص، والموجب بذاته لا يصدر عنه ما يختص بوقت دون وقت؛ إذ لو جاز ذلك لم يكن موجبا بذاته؛ ولجاز حدوث العالم عنه؛ ولأن النفوس التي تثبتها الفلاسفة هي عند جمهورهم عرض قائم بجسم الفلك؛ فيمتنع وجودها به بدون الفلك، وعند ابن سينا وطائفة أنها جوهر قائم بنفسه، لكنها متعلقة بالجسم تعلق التدبير والتصريف. وحينئذ، فلو وجدت ولا تعلق لها بالجسم لم تكن نفسًا، بل كانت عقلا، فعلم أن وجود النفس مستلزم لوجود الجسم.
فإذا قال هؤلاء: إن النفس أزلية دون الأجسام كان هذا القول باطلا بصريح العقل، مع أنه لم يعرف به قائل من العقلاء قبل هؤلاء. وإنما ألجأ هؤلاء إلى هذا ظنهم صحة دليل المتكلمين على حدوث الأجسام وصحة قول الفلاسفة بوجود موجود وممكن غير الأجسام، وإثبات الموجب بالذات، فلما بنوا قولهم على الأصل الفاسد لهؤلاء ولهؤلاء لزم هذا، مع أنهم متناقضون في الجمع بين هذين؛ فإن عمدة المتكلمين على إبطال حوادث لا أول لها.
وعمدة الفلاسفة على أن المؤثرية من لوازم الواجب بنفسه، فإذا قالوا بقدم نفس لها تصورات وإرادات لا تتناهى، لزم جواز حوادث لا تتناهى، فبطل أصل قول المتكلمين الذي بنوا عليه حدوث الأجسام، فكان حينئذ موافقتهم المتكلمين بلا حجة عقلية، فعلم أنهم جمعوا بين المتناقضين.
وأبو عبد الله بن الخطيب. وأمثاله كانوا أفضل من هؤلاء، وعرفوا أنه لا يمكن الجمع بين هذا وهذا، فلم يقولوا هذا القول المتناقض، ولم يهتدوا إلى مذهب السلف والأئمة، وإن كانوا يذكرون أصوله في مواضع أخر، ويثبتون أن جمهور العقلاء يلتزمونها، فلو تفطنوا لما يقوم بذات الله من كلامه وأفعاله المتعلقة بمشيئته وقدرته ودوام اتصافه بصفة الكمال، خلصوا من هذه المحارات.
ونحن ننبه على بعض الطرق العقلية، التي يعلم بها حدوث كل ما سوى الله تعالى فنقول:
من الطرق التي يعلم بها حدوث كل ما سوى الله هي أن يقال: لو كان فيما سوى الله شيء قديم لكان صادرا عن علة تامة، موجبة بذاتها، مستلزمة لمعلولها، سواء ثبت له مشيئة أو اختيار، أو لم يثبت؛ فإن القديم الأزلي الممكن الذي لا يوجد بنفسه لا يتصور وجوده إن لم يكن له في الأزل مقتض تام يستلزم ثبوته.
وهذا كما أنه معلوم بضرورة العقل فلا نزاع فيه بين العقلاء، فلا يقول أحد: إن القديم الأزلي صادر عن مؤثر لا يلزمه أثره، فلا يقول: إنه صادر عن علة غير تامة مستلزمة لغير معلولها، ولا يقول: إنه صادر عن موجب بذاته لا يقارنه موجبه ومقتضاه، ولا يقول: إنه صادر عن فاعل بالاختيار يمكن أن يتأخر مفعوله؛ فإنه إذا أمكن تأخر مفعوله أمكن أن يكون ذلك القديم الأزلي قديمًا أزليا، فيكون ثبوته في الأزل ممكنا، وليس في الأزل ما يستلزم ثبوته في الأزل، فيمتنع ثبوته في الأزل؛ فإن ثبوت الممكن الأزلي بدون مقتض تام مستلزم له ممتنع بضرورة العقل؛ إذ قد علم بصريح العقل أن شيئًا من الممكنات لا يكون حتى يحصل المقتضى التام، المستلزم لثبوته.
ومن نازع في هذا من المعتزلة وغيرهم، وقال: إنه لا ينتهي إلى حد الوجوب، بل يكون العقل بالوجود أولى منه بالعدم، فإنه لم ينازع في أن القادر المختار يمتنع أن يكون مقدوره المعين أزليًا، مقارنًا له، بل هذا مما لم ينازع فيه لا هؤلاء ولا غيرهم.
فتبين أنه لو كان شيء مما سوى الله أزليًا، للزم أن يكون له مؤثر تام، مستلزم له في الأزل، سواء سمى علة تامة، أو موجبًا بالذات، أو قدر أنه فاعل بالإرادة، وأن مراده المعين يكون أزليًا مقارنًا له.
وإذا كان كذلك فنقول: ثبوت علة تامة أزلية ممتنع؛ فإن العلة التامة الأزلية تستلزم معلولها، لا يتخلف عنها شيء من معلولها؛ فإنه إن تخلف عنها لم تكن علة تامة لمعلولها، فيمتنع في الشيء الواحد أن يكون موجبًا بذاته، وأن يتخلف عنه موجبه أو شيء من موجبه؛ فإن الموجب بالذات لشيء لابد أن يكون ذلك الموجب جميعه مقارنًا لذاته، والعلة التامة هي التي يقارنها معلولها، ولا يتأخر عنها شيء من معلولها، فلو تأخر عنها شيء من معلولها لم تكن علة تامة لذلك المستأخر. والفلاسفة يسلمون أن ليس علة تامة في الأزل لجميع الحوادث التي تحدث شيئًا بعد شيء، فإن ذلك جمع بين النقيضين؛ إذ يمتنع أن يكون علة تامة أزلية لأمر حادث عنه غير أزلي.
وإن شئت قلت: يمتنع أن يكون موجبًا بذاته في الأزل لأمر حادث ليس بأزلي، سواء كان إيجابه بواسطة أو بغير واسطة، فإن تلك الواسطة إن كانت أزلية كان اللازم لها أزليا، وإن كانت حادثة كان القول فيها كالقول في الحادث بتوسطها، وهذا الذي سلموه معلوم أيضا بصريح العقل، فالمقدمة برهانية مسلمة، لكن يقولون: إنه علة تامة، لما هو قديم كالأفلاك عندهم، وليس علة تامة للحوادث، وهذا أيضا باطل.
وذلك أن كل ما يقال: إنه قديم كالأفلاك، إما أن يجب أن يكون مقارنًا للحوادث كما يقولون في الفلك: إنه يجب له لزوم الحركة، وأنه لم يزل متحركًا، وإما أنه لا يجب أن يكون مقارنًا لشيء من الحوادث، فإن كان الأول لزم أن يكون علة تامة للحوادث، وكونه علة تامة للحوادث محال؛ لأن ما قارنته الحوادث ولم يخل منها بل هي لازمة له امتنع صدوره عن الموجب بدونها، ووجود الملزوم بدون اللازم محال، وإذا كانت الحركة لازمة للفلك كما يقولون فوجود الفلك بدون الحركة محال، فالموجب بذاته الذي هو علة تامة للفلك، يجب أن يكون علة تامة موجبة للوازمه، وعلة تامة في الأزل بحركته، لكن العلة التامة الأزلية لا يجوز أن تكون علة تامة أزلية للحوادث، لا الحركة ولا غيرها؛ لأنه يجب وجود معلولها الذي هو موجبها ومقتضاها في الأزل وألا يتأخر عنها شيء من موجبها، ومقتضاها، ومعلولها.
والحركة التي توجد شيئًا فشيئًا هي وغيرها من الحوادث التي تحدث شيئًا بعد شيء ليس واحد منها قديمًا، بل كل منها حادث مسبوق بآخر، فيمتنع أن يكون شيء منها معلولا للعلة التامة الأزلية، لامتناع أن يكون حادث من الحوادث قديمًا، ويمتنع وجود مجموع الحوادث في الأزل، ويمتنع وجود المستلزم للحوادث إلا مع حادث من الحوادث، أو مع مجموع الحوادث، وإذا كان كلاهما يمتنع أن يكون قديمًا امتنع أن يكون شيء مما يستلزم الحوادث قديمًا، فامتنع أن يكون لشيء من الحوادث أو ما يستلزم الحوادث علة تامة قديمة، فامتنع صدور الحوادث أو شيء منها، أو من ملزوماتها عن علة تامة قديمة؛ فامتنع أن يكون شيء لا يخلو عن الحوادث صادرًا عن علة تامة أزلية، فامتنع أن يكون الفلك المقارن للحوادث علة تامة أزلية قديمة. ولو كان قديمًا لصدر عن علة تامة قديمة، فإذا لم يكن قديمًا إلا إذا كان المقتضى التام ثابتًا في الأزل، وثبوت المقتضى التام له ممتنع، كما أن قدمه ممتنع.
وأما إن قيل: إن القديم شيء غير مقارن للحوادث، ولا مستلزم لها، مثل أن يقال: القديم أعيان ساكنة، هي المعلول الأول، فيقال: ذلك المعلول إما أن يجوز حدوث حال من الأحوال، إما فيه، أو عنه، أو غير ذلك، وإما ألا يجوز.
فإن جاز حدوث حال من الأحوال له امتنع حدوث ذلك الحادث عن علة تامة أزلية وهو الموجب بالذات كما تقدم، وكما هو معلوم ومتفق عليه بين العقلاء ولابد من محدث، والمحدث إن كان سوى الله فالقول في حدوثه إن كان محدثًا، أو في حدوث ذلك الإحداث له بعد أن لم يكن، كالقول في حدوث ذلك الحادث، وإن كان هو الله تعالى امتنع أن يكون موجبًا بالذات له؛ إذ القديم لايكون موجبًا بالذات لحادث كما بين فامتنع ثبوت العلة القديمة. وإذا لم يكن الصانع موجبًا بالذات فلا يكون علة تامة امتنع قدم شيء من العالم؛ لأنه لا يكون قديم إلا عن علة تامة، وإن قيل: إنه لا يجوز حدوث لما فرض قديمًا معلولا للأول، فهذا مع أنه لم يقل به أحد من العقلاء فهو باطل؛ لوجوه:
أحدها: أن واجب الوجود تحدث له النسب والإضافات باتفاق العقلاء؛ فحدوث ذلك لغيره أولى.
الثاني: أن الحوادث مشهودة في العالم العلوي والسفلي، وهذه الحوادث صادرة عن الله، إما بوسط أو بغير وسط، فإذا كانت بوسط فتلك الوسائط حدثت عنها أمور بعد أن لم تكن، فلزم حدوث الأحوال للقديم، سواء كان هو الصانع أو كان هو الوسائط للصانع.
وإن قيل: القديم هو شيء ليس بواسطة في شيء آخر. قيل: لابد أن يكون ذلك قابلا لحدوث الأحوال؛ فإنه يمكن حدوث النسب والإضافات لله عز وجل بالضرورة واتفاق العقلاء، فإمكان ذلك لغيره أولى، وإذا كان قابلا لها أمكن أن تحدث له الأحوال، كما تحدث لغيره من الممكنات، فإن الله لا يمتنع حدوث الحوادث عنه، إما بوسط وإما بغير وسط؛ فإذا كان ذلك قابلا، وصدور مثل ذلك عن الصانع ممكن، أمكن حدوث الحوادث عنه أو فيه، بعد أن لم يكن.
وحينئذ، فالقول في حدوثها كالقول في حدوث سائر ما يحدث عنه، وذلك محال من العلة التامة المستلزمة لمعلولها، فقد بين هذا البرهان الباهر أن كون الأول علة تامة لشيء من العالم محال، لا فرق في ذلك بين الفلك وغيره سواء قدر ذلك الغير جسمًا أو غير جسم، وسواء قدر مستلزمًا للحوادث فيه أو عنه، كما يقوله الفلاسفة الدهرية؛ كالفارابي، وابن سينا وأمثالهما، وسلفهما من اليونان، فإنهم يقولون: الفلك مستلزم للحوادث القديمة، والعقول والنفوس مستلزمة للحوادث التي تحدث عنها، فكل منها مقارن للحوادث، لا يجوز تقدمه عليها مع كون ذلك جميعه معلولا للموجب بذاته، فإذا تبين أن الموجب بذاته يمتنع أن يصدر عنه في الأزل حادث، أو مستلزم لحادث، بطل كون صانع العالم علة تامة في الأزل، ومتى بطل كونه علة تامة في الأزل، امتنع أن يكون فيما سواه شيء قديم بعينه، فهذا بيان أن كل ما سوى الله محدث كائن بعد أن لم يكن، سواء قيل بجواز دوام الحوادث، أو قيل بامتناع ذلك.
فإنه إن قيل بامتناع دوام الحوادث، لزم حدوث كل ما لا يخلو عن الحوادث، وإن قيل بجواز دوام الحوادث، فكل منها حادث بعد أن لم يكن مسبوقًا بالعدم، وكل من العالم مستلزم لحادث بعد أن لم يكن مسبوقا بالعدم. وكل من العالم وكل ما كان مصنوعًا وهو مستلزم للحوادث، امتنع أن يكون صانعه علة تامة قديمة موجبة له، فإذا امتنع ذلك امتنع أن يكون قديمًا، فامتنع أن يكون من العالم ما هو قديم بعينه.
وأما كون الرب لم يزل متكلما إذا شاء، أو لم يزل فاعلا تقوم به الأفعال بمشيئته ونحو ذلك فهذا هو الذي قاله السلف والأئمة، فتبين أن الذي قاله السلف والأئمة هو الحق المطابق للمنقول والمعقول.
وأما كون قول الفلاسفة أبطل من قول المعتزلة، فإنه يقال لهم: أولئك جوزوا حدوث الحوادث عن ذات لم تزل غير فاعلة، ولا يقوم بها حادث ولا يصدر عنها حادث، وأنتم قلتم: الحوادث الدائمة المختلفة تصدر عن هذه الذات، وزدتم في نفي الصفات عنها، فجعلتموها وجودًا مطلقًا بشرط الإطلاق أو ما يشبه ذلك، فقولكم في نفي الصفات عنها أعظم من قول المعتزلة.
وقلتم: هو موجب بذاته علة تامة أزلية يقارنها المعلول الأزلي، فلا يتأخر عنها. ومعلوم أن صدور الحوادث المختلفة عن العلة التامة البسيطة الأزلية، التي لا يتخلف عنها مقتضاها ومعلولها أشد امتناعا من صدور الحوادث عن قادر مختار بعد أن لم تكن صادرة عنه، فإن كان حدوث الحوادث عن القديم الذي لم يقم به حادث ممتنعًا، فقولكم أشد امتناعًا، وإن كان ممكنًا فقول المعتزلة أقرب؛ فإن قولهم إن اقتضى ألا يكون للحوادث سبب حادث، فقولكم يقتضى ألا يكون للحوادث محدث أصلا، والحوادث مشهودة والمحدث لابد أن يكون موجودًا عند وجودها، ولابد أن يكون كل ما يعتبر في الإحداث موجودًا عند الإحداث. وذلك يمتنع صدوره عن علة تامة.
فتبين أن المقدمات التي احتج بها الفلاسفة على المعتزلة وأتباعهم على قدم العالم، يحتج بها بعينها على حدوث العالم؛ فإن مبنى دليلهم على أن العلة التامة الأزلية تستلزم معلولها، وأن الباري إن لم يكن علة تامة أزلية لزم الحدوث بلا سبب، وإن كان علة تامة أزلية لزم مقارنة معلوله، فيلزم قدم العالم.
أما كونه علة تامة فممتنع، لأن العلة التامة الأزلية يقارنها معلولها كله، لا يتأخر عنها شيء من معلولها، والعالم لا ينفك من حوادث مقارنة له بالضرورة، واتفاق جماهير العقلاء، وما كان مستلزما للحوادث امتنع كونه معلول العلة التامة الأزلية، لامتناع كون الحوادث حادثة عن علة تامة أزلية، فإنه ما من حادث إلا وهو مسبوق بالعدم، فليس هو علة تامة لشيء منها، وما من زمن يقدر إلا وفيه حادث، فليس هو في شيء من الأوقات علة تامة، لا في الماضي ولا المستقبل؛ فامتنع أن يكون علة تامة وهو المطلوب، فيلزم من ذلك كون كل ما سواه محدِثا، سواء قيل بتسلسل الحوادث أو لم يقل.
وأما قولهم: إن لم يكن علة تامة أزلية، لزم الحدوث بلا سبب. فيقال لهم: هذا إنما يلزم إذا لم يكن متكلمًا إذا شاء تقوم به الأفعال الاختيارية بقدرته تعالى وإلا فعلى هذا التقدير لم يزل ولا يزال قادرًا على الفعل متكلما إذا شاء، وحينئذ فما حصل بمشيئته وقدرته من أقواله وأفعاله يكون هو السبب لما بعده.
وإن قالوا: هذا يستلزم قيام الحوادث به. قيل لهم أولا: قيام الحوادث بالقديم جائز عندكم، ومن أنكر ذلك من أهل الكلام فإنما أنكره لاعتقاده أن ما قامت به الحوادث فهو حادث، فإن كان هذا الاعتقاد صحيحًا بطل قولكم بقدم الأفلاك، وإن كان باطلا بطلت حجة من قال: إن القديم لا تقوم به الحوادث، فلا يمكنكم على التقديرين أن تقولوا: إنه لا تقوم به الحوادث، لكن أنتم نفيتم ذلك بناء على نفي الصفات، وقولكم في نفي الصفات في غاية الفساد، ودليلكم عليه قد بين فساده في غير هذا الموضع، وبين بطلان ما ذكرتموه.
وبالجملة، فإذا كان القول بحدوث العالم مستلزمًا لإثبات الصفات وقيام الأفعال بالله، كان ما ذكرناه من دليل حدوثه دليلا على أن العالم محدث، وأن محدثه موصوف بالصفات القائمة به، فاعل الأفعال الاختيارية القائمة به، كما دلت على ذلك النصوص الإلهية المتواترة عن الأنبياء من القرآن والتوراة، والإنجيل، وذلك ما بين موافقة العقل الصريح للنقل الصحيح، والقضايا العقلية التي هي أصول فطر العقلاء، ومنتهى عقلهم توافق ذلك، واعتبر ذلك بما ذكره أبو عبد الله بن الخطيب الرازي، في كتابه الأربعين في ضبط المقدمات التي يمكن الرجوع إليها في إثبات المطالب العقلية.
قال: واعلم أن هاهنا مقدمتين، يفرع المتكلمون والفلاسفة أكثر مباحثهم عليهما.
المقدمة الأولى: مقدمة الكمال والنقصان، كقولهم: هذه الصفة من صفات الكمال فيجب إثباتها لله، وهذه الصفة من صفات النقصان فيجب نفيها عن الله، وأكثر مذاهب المتكلمين مفرعة على هذه المقدمة.
إلى أن قال:
أما المقدمة الثانية: وهي مقدمة الوجوب، والإمكان، وهذه المقدمة في غاية الشرف والعلو، وهي غاية عقول العقلاء. قالوا: الوجود إما واجب وإما ممكن، والممكن لابد له من واجب، وكذلك الواجب لابد أن يكون واجبًا في ذاته وصفاته؛ إذ لو كان ممكنًا لافتقر إلى مؤثر آخر.
أما المقدمة الأولى وهي أنه واجب لذاته، فهذا له لازمان؛ الأول: أن يكون منزهًا عن الكثرة في حقيقته، ثم يلزم في ذاته أمور:
أحدها: ألا يكون متحيزًا؛ لأن كل متحيز منقسم، والمنقسم لا يكون فردًا، وإذا لم يكن متحيزًا لم يكن في جهة.
وثانيها: ألا يكون واجب الوجود أكثر من واحد، ولو كان أكثر من واحد لاشتركا في الوجوب، وتباينا في التعيين، وما به الاشتراك غير ما به الامتياز، فيلزم كون كل واحد منهما مركبًا في نفسه، وقد فرضناه فردًا هذا خالف اللازم الثاني؛ لكونه واجب الوجود لذاته ألا يكون حالا ولا محلا، والأفعال الافتقار هي.
قلت: ولقائل أن يقول: هذا هو أصل الفلاسفة في التوحيد، الذي نفوا به صفاته تعالى وهو ضعيف جدًا.
والأصل الذي بنوا عليه ذلك ضعيف جدًا، وإن كان اشتبه على كثير من المتأخرين.
وقولهم: إن الواجب لا يكون إلا واحدًا، قصدوا به أنه ليس له علم ولا قدرة، ولا حياة ولا كلام يقوم به، ولا شيء من الصفات القائمة به؛ لأنه لو كان كذلك لكان الواجب أكثر من واحد، كما يقوله المعتزلة: إنه ليس له صفات قديمة قائمة بذاته؛ لأنه لو كان كذلك لكان القديم أكثر من واحد.
ولفظ الواجب، والقديم يراد به الإله الخالق سبحانه الواجب الوجود القديم، فهذا ليس إلا واحدًا، ويراد به صفاته الأزلية، وهي قديمة واجبة بتقدم الموصوف، ووجوبه لم يجب أن تكون مماثلة له، ولا تكون إلهًا، كما أن صفة النبي ليست بنبي، وصفة الإنسان والحيوان ليست بإنسان ولا حيوان، وكما أن صفة المحدث إن كانت محدثة فموافقتها له في الحدوث لا يقتضى مماثلتها له، وما ذكروا من الحجة على ذلك ضعيفة.
فإذا قالوا: لو كان له علم واجب بوجوب العالم لكان الواجب أكثر من واحد. قيل له: ولم قلتم بامتناع كون الواجب أكثر من واحد؛ إذ كانت الذات الواجبة إلهًا واحدًا، موصوفا بصفات الكمال.
قولهم: لو كان أكثر من واحد لاشتركا في الوجوب، وتباينا في التعيين، وما به الاشتراك غير ما به الامتياز، فيلزم أن يكون كل منهما مركبًا في نفسه، وقد فرضناه، فرد هذا خلق.
يقال له في جوابه: قول القائل: اشتركا في الوجوب، وتباينا في التعيين، تريد به أن الوجوب الذي يختص كلا منهما شاركه الآخر فيه، أم تريد أنهما اشتركا في الوجوب المطلق الكلي؟
والأول باطل لا يريده عاقل. وأما الثاني فيقال: اشتراكهما في المطلق الكلي، كاشتراكهما في التعيين المطلق الكلي؛ فإن هذا له تعيين يخصه، والتعيينان يشتركان في مطلق التعيين. وكذلك هذا له حقيقة تخصه، وهذا له حقيقة تخصه، وهما يشتركان في مطلق الحقيقة، وكذلك لهذا ذات تخصه، ولهذا ذات تخصه، وهما يشتركان في مطلق الذات. وكذلك سائر الأسماء التي تعم بالإطلاق، وتخص بالتقييد، كاسم الموجود والنفس، والماهية وغير ذلك.
وإذا كان كذلك فمعلوم أنهما اشتركا في الوجوب المطلق، وامتاز كل منهما بوجوبه بتعيين يخصه. وحينئذ، فلا فرق بين الوجوب والتعيين.
فقول القائل: اشتركا في الوجوب المطلق، وتباينا بالتعيين الخاص، كقول القائل: اشتركا في التعيين المطلق، وتباينا بالوجوب الخاص. ومعلوم أن مثل هذا لا مندوحة عنه، سواء سمى تركيبًا أو لم يسم، فلا يمكن موجود يخلو عن مثل هذه المشاركة والمباينة، لا واجب ولا غيره، وما كان من لوازم الوجود كان نفيه عن الوجود الواجب ممتنعًا.
وأيضا، فالمشترك المطلق الكلي لا يكون كليًا مشتركًا إلا في الأذهان لا في الأعيان، وإذا كان كذلك فليس في أحدهما شيء يشاركه الآخر فيه في الخارج، بل كل ما اتصف به أحدهما لم يتصف الآخر بعينه، ولم يشاركه فيه، بل لا يشابهه فيه، أو يماثله فيه. وإذا كان الاشتراك ليس إلا فيما في الأذهان لم يكن أحدهما مركبًا في مشترك ومميز، بل يكون كل منهما موصوفًا بصفة تخصه، لا يشابهه الآخر فيها، وبصفة يشابهه الآخر فيها، وهذا لا محذور فيه.
وأيضا، فيقال: هذا منقوض بالوجود، فإن الوجود الواجب والممكن يشتركان في مسمى الوجود، ويباين أحدهما الآخر بخصوصه، فيلزم تركيب الوجود الواجب مما به الاشتراك، ومما به الامتياز، فما كان الجواب عن هذا كان الجواب عن ذلك.
وأيضا، فيقال: هب أنكم سميتم هذا تركيبًا، فلم قلتم: إن هذا ممتنع على موجود من الموجودات، واجبًا كان أو ممكنًا؟ مع أن المنازع يقول: هذا المعنى الذي نفيتموه، وسميتموه تركيبًا، هو لازم لكل موجود.
قولهم: وقد فرضناه فردًا. قيل: هب أنكم فرضتموه كذلك، لكن مجرد فرضكم لا يقتضى أن يكون فردًا بالمعنى الذي ادعيتموه إن لم يقم على ذلك دليل.
هامش
* ↑ [هو أبو عبد الله محمد بن عمر بن الحسن التيمي فخر الدين الرازي ويقال له: ابن خطيب الري، الإمام المفسر، أوحد زمانه في المعقول والمنقول وعلوم الأوائل، مولده في الري وإليها نسبته، له تصانيف كثيرة، منها: مفاتيح الغيب و معالم أصول الدين وغيرهما الكثير. ولد سنة 544ه، وتوفى سنة 606 ه]