마음작용 (성유식론)

불교 이 문서는 대승불교의 유식유가행파와 법상종의 주요 논서인 《성유식론》에서 설명하고 있는 마음작용 즉 심소법(心所法)에 대해 다룬다. 마음작용에 대한 전체적.cw일반적 내용은 '마음작용 문서'에서 다루고 있다. 《성유식론》은 인도 불교의 유식학의 총 3기 가운데 제3기를 이루는 유식학 논사들인 유식 10대 논사의 세친(世親: 316~396)의 《유식삼십송》에 대한 주석들을 현장(玄奘: 602~664)이 호법(護法: 530~600)의 학설을 위주로 하여 번역.cw편찬한 것으로, 법상종은 《성유식론》을 소의논서로 하여 세워진 종파이다.ps=
"유식학에서는 그 학설의 내용에 따라 인도의 유식학을 3기로 나누어 설명하기도 한다. 제1기는 미륵과 무착의 유식학을 말하고, 제2기는 세친의 유식학을 말하며, 제3기는 護法[Dharmapāla]과 安慧[Sthitamati] 등 十大論師들의 유식학을 의미한다. 한편 제1기와 제2기를 합쳐서 初期唯識學이라고도 부른다.45) 이런 관점에서 볼 때 처음으로 유식학의 이론적 체계를 세운 무착이 유식학에 끼친 공헌은 실로 대단한 것이다. 그것은 미륵이 실존인물인지 아니면 무착 자신인가에 대한 논란과는 별개로 그가 유식학의 주창자로 자리매김 되어도 조금도 부족함이 없기 때문이다. 따라서 유식사상은 신앙적인 면에서 볼 때에는 미륵이 始祖이지만, 실제적이고 역사적인 측면에서 본다면 무착이 시조라 해도 틀림이 없는 것이다.
45) 吳亨根, ｢初期唯識의 心意識思想과 八識思想 硏究｣, 《唯識과 心識思想 硏究》(서울: 佛敎思想社, 1989), pp.14～15 참조. 이에 의하면 “제1기의 유식학은 초창기의 유식학으로서 후세의 발달된 유식학에 비하여 원시적인 학설로 취급되고 있다. 그러므로 이 시대의 유식학을 原始唯識期라고도 하며 이때의 주요 논서는 《유가사지론》과 《섭대승론》·《현양성교론》과 《대승아비달마집론》 등을 들 수가 있다. 다음 제2기의 유식학은 세친논사가 무착과 미륵의 유식학을 잘 정리하고 조직화한 것을 말하는데 이때의 유식학을 組織唯識學이라고도 한다. 이 組織唯識學의 대표적인 논서는 《대승백법명문론》과 《유식삼십론송》을 들 수가 있다. 그리고 다음 제3기의 유식학은 세친논사 이후에 호법과 안혜 등 십대논사들이 세친의 《唯識三十論》을 훌륭한 이론으로 주석하여 유식학을 크게 발달시킨 시기로 이때의 유식학을 發達唯識期라고 한다. 이때의 대표적인 저술로 《유식삼십론송》을 주석한 《成唯識論》을 들 수 있으며, 《성유식론》은 중국에서 번역되어 法相宗의 宗學에 크게 이바지한 논서이기도 하다.”라고 설명하고 있다."종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 성전 > 성유식론, 《글로벌 세계 대백과사전》
"성유식론: 成唯識論 원명을 비즈냐프티마트라타싯디 샤스트라(Vijnaptimatratasiddhi­sastra)라고 하며, 세친(世親：320∼400경)의 저작이다. 에 호법(護法, 530∼600?)이 주석을 가한 것을 주로 하고 거기에다 다른 유식10대논사(唯識十大論師)의 학설을 취사선택하여 659년에 현장(玄奬)에 의하여 번역 편집된 것으로서, 10권으로 되어 있으며 불역(佛譯)도 있다. 유식설(唯識說)은 중기 대승불교의 유가행자(瑜伽行者)라고 불리는 사람들 사이에서 발생하여 미륵(彌勒)·무착(無着)·세친(世親)에 의하여 계승되고 체계화된 학설로서, 일체의 식(識)은 표현이며 유식(唯識)만이 진실이고 외계의 대상은 실유(實有)가 아니다(唯識無境)라고 하는 것이 불교 무아설(無我說)의 귀결이라고 주장한다. 본론(本論)도 이런 입장에서 우선 외도(外道)의 설을 논파(論破)하고 이어서 대상을 낳는 주체(主體)인 아라야식, 아법2집(我法二執)의 근원이 되는 마나식, 6가지 요별작용(了別作用)을 하는 6식(六識)을 분명히 하고 나아가 제법(諸法)을 성격상으로 나눈 3성(三性)과 3성이 공(空)임을 나타내는 삼무성(三無性)을, 그리고 마지막으로 유식수행(唯識修行)의 해위(楷位)로서 5위(五位)의 상을 설명하는 것으로 끝을 맺었다. 중국과 일본의 법상종(法相宗)은 이 논에 기하여 세워진 종파이다." 《성유식론》에서는 **마음작용**[心所]이란 마음[心]을 발동근거로 하여 일어나고, 마음과 상응하며, 마음에 계속(繫屬)된 모든 법(法)을 통칭하는 것이라고 정의하고 있다. 그리고 마음과 마음작용의 성질.cw작용 또는 기능상의 차이점에 대해서는, 마음은 인식대상의 총상(總相: 전체적인 모습)을 취하고 마음작용은 인식대상의 총상과 더불어 그것의 별상(別相: 구체적인 모습)을 취한다고 설명하고 있다. 말하자면, 《성유식론》의 비유에 따르면, 마음과 마음작용의 관계는 화가와 그 제자들이 그림을 그릴 때 스승인 화가가 전체적인 윤곽을 그리고 제자들이 각자 맡은 부분을 채색하는 것과 같다.1em皆三受相應
論曰。此六轉識總與六位心所相應。謂遍行等。恒依心起與心相應。繫屬於心故名心所。如屬我物立我所名。心於所緣唯取總相。心所於彼亦取別相。助成心事得心所名。如畫師資作模填彩。故瑜伽說。識能了別事之總相。作意了此所未了相。即諸心所所取別相。觸能了此可意等相。受能了此攝受等相。想能了此言說因相。思能了此正因等相。故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。餘處復說。欲亦能了可樂事相。勝解亦了決定事相。念亦能了串習事相。定慧亦了德失等相。由此於境起善染等。諸心所法皆於所緣兼取別相。"1em모두 세 가지 느낌[受]과 상응한다.
논하여 말한다. 이 6전식은 전체적으로 여섯 종류의 심소와 상응하니, 이른바 변행심소 등이다. 항상 심왕에 의지해서 일어나고, 심왕과 상응하며,161) 심왕에 계속(繫屬)되기 때문에 심소(心所)라고 이름한다. 나에게 속한 물건에 나의 소유[我所]라는 이름을 붙이는 것과 같다. 심왕은 대상에 대해서 오직 전체적인 모습[總相]만 취하고, 심소는 그것에 대해서 역시 구체적인 모습[別相]도 취한다.162) 심왕의 일을 도우므로 심소라는 명칭을 붙인다. 비유하면 스승 화가와 그 제자가 그림을 그릴 때, 스승은 전체적인 윤곽을 그리고, 제자는 채색하는 것과 같다.
따라서 『유가사지론』에서 말하기를 “식은 능히 사물의 전체적인 모습[總相]을 요별한다. 작의(作意)심소는 이것(총상)과 요별하지 못한 모습을 요별한다. 여러 심소가 취하는 개별적인 모습은 다음과 같다. 촉(觸)심소는 이것(총상)과 마음에 맞는 것[可意] 등의 양상을 요별한다. 수(受)심소는 이것과 섭수(攝受) 등의 양상을 요별한다. 상(想)심소는 이것과 언어개념의 원인이 되는 양상을 요별한다. 사(思)심소는 이것과 바른 원인[正因] 등163)의 양상을 요별한다. 그러므로 작의 등을 심소법이라고 이름한다”164)고 한다. 여기서 ‘이것’이라고 말하는 것은 심소가 역시 전체적인 양상도 반연함을 나타낸다.
다른 곳에서 다시 말하기를 “욕(欲)심소는 역시 즐거워할 만한 것의 양상을 요별한다. 승해(勝解)심소는 역시 결정된 것의 양상을 요별한다. 염(念)심소는 역시 일찍이 익힌 것의 양상을 요별한다. 정(定)심소와 혜(慧)심소는 역시 덕(德)과 과실 등의 양상을 요별한다”165)고 한다. 이것166)에 의해서 대상에 대해 선심소와 잡염심소 등을 일으킨다. 모든 심소법은 대상에 대해서 (전체적인 모습과) 겸하여 개별적인 모습을 취한다.167)
160) 이하 6전식(轉識)이 몇몇 심소와 상응하는가를 밝히는 심소상응문(心所相應門)이다.
161) 체(體)를 달리하는 여덟 가지 심왕과 쉰한 가지 심소가 어떤 원리에 의해 결합하여 작용하는가? 심소는 비록 심왕과 체(體)를 달리하지만 어디까지나 심왕에 종속된 요소이다. 심왕과 심소 사이에는 상응(相應, saṁyukta)의 원리가 작용한다.
162) 다음에 심소 등의 행상(行相)을 해설한다. 총상(總相)은 전체적인 윤곽, 즉 개념이다. 별상(別相)은 구체적인 모습, 즉 특징, 예를 들면 색깔의 농담(濃淡)이나 미추(美醜) 등이다. 심왕과 심소는 상응(相應)하여 함께 작용[俱起]하면서도, 구체적인 인식상황 속에서 전자는 대상의 총상을 취하고, 후자가 총상과 별상을 취함으로써 전체적인 대상 인식작용이 가능해진다.
163) 정인(正因).cw사인(邪因).cw구상위인(俱相違因)을 가리킨다. 대상의 정(正).cw사(邪) 등의 모습은 업의 원인이 된다.
164) 『유가사지론』 제3권(『고려대장경』 15, p.484上:『대정장』 30, p.291中).
165) 『변중변론(辯中邊論)』 상권(『대정장』 31, p.465上).
166) 변행심소와 별경심소가 대상의 총상(總相)과 별상(別相)을 취하는 것을 말한다.
167) 심소법의 행상을 총체적으로 결론 맺는다." 《성유식론》에서는 마음작용에 속한 법들로 촉(觸).cw작의(作意)에서 심(尋).cw사(伺)에 이르기까지 총 51가지 법을 들고 있으며, 이들 51가지 법들을 변행심소(遍行心所: 5가지).cw별경심소(別境心所: 5가지).cw선심소(善心所: 11가지).cw번뇌심소(煩惱心所: 6가지).cw수번뇌심소(隨煩惱心所: 20가지).cw부정심소(不定心所: 4가지)의 6위(六位) 즉 여섯 그룹으로 나누고 있다.ps=
"雖諸心所名義無異而有六位種類差別。謂遍行有五。別境亦五。善有十一。煩惱有六。隨煩惱有二十。不定有四。如是六位合五十一。一切心中定可得故。緣別別境而得生故。唯善心中可得生故。性是根本煩惱攝故。唯是煩惱等流性故。於善染等皆不定故。然瑜伽論合六為五。煩惱隨煩惱俱是染故。"ps=
"모든 심소는 명칭이나 개념[義]에 다른 것이 없지만, 여섯 가지 지위의 종류로 차별이 있다.168) 변행심소에 다섯 가지가 있고, 별경심소에 역시 다섯 가지가 있으며, 선심소에 열한 가지가 있고, 번뇌심소에 여섯 가지가 있으며, 수번뇌심소에 스무 가지가 있고, 부정심소에 네 가지가 있다. 이와 같은 여섯 가지 지위를 합하면 쉰한 가지가 된다.
(변행심소는) 모든 심왕 중에 반드시 일어날 수 있기 때문이고,(별경심소는) 갖가지 대상을 반연하여 일어날 수 있기 때문이며, (선심소는) 오직 선(善)으로서 심왕 중에 일어날 수 있기 때문이다. (번뇌심소는) 본성이 근본번뇌에 포함되기 때문이고, (수번뇌심소는) 오직 번뇌의 등류성(等流性)이기 때문이며, (부정심소는) 선과 잡염 등에 대해서 모두 일정하지 않기 때문이다.
그런데 『유가사지론』에서 여섯 종류를 합해서 다섯 종류로 한 것은,169) 번뇌심소와 수번뇌심소가 모두 잡염이기 때문이다.
169) 『유가사지론』 제3권(『고려대장경』 15, p.483上:『대정장』 30, p.291上)."0.5em(二)大乘唯識家立五十一心所，分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六種。(1)遍行心所，指於一切性、一切地、一切時、一切俱生起之心所，即觸、作意、受、想、思等五種心所。(2)別境心所，指於一切性、一切地得起，於境有起有不起之心所，即欲、勝解、念、定、慧等五種心所。(3)善心所，指其性善，唯起於善心品之心所，即信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種心所。(4)煩惱心所，指根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種心所。(5)隨煩惱心所，指隨從根本煩惱而起之心所，即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂等二十種心所。(6)不定心所，指不入於前五位之心所，即悔、眠、尋、伺等四種心所。列表如下： p1264" 그리고 이들 가운데 수번뇌심소(隨煩惱心所: 20가지)는 다시 소수번뇌심소(小隨煩惱心所: 10가지).cw중수번뇌심소(中隨煩惱心所: 2가지).cw대수번뇌심소(大隨煩惱心所: 8가지)의 3그룹으로 세분된다.1em散亂不正知
論曰。唯是煩惱分位差別。等流性故名隨煩惱。此二十種類別有三。謂忿等十各別起故名小隨煩惱。無慚等二遍不善故名中隨煩惱。掉舉等八遍染心故名大隨煩惱。"1em산란(散亂).cw부정지(不正知)이다.238)
논하여 말한다. 이것은 오직 번뇌의 분위의 차이이고, 등류하는 성질이므로 수번뇌라고 이름한다. 이 스무 종류는 구분하면 세 가지가 있다. 분(忿) 등 열 가지239)는 각기 따로 일어나기 때문에 소수번뇌(小隨煩惱라고 이름한다. 무참(無慚) 등 두 가지240)는 불선(不善)에 두루하기 때문에 중수번뇌(中隨煩惱)라고 이름한다. 도거심소 등 여덟 가지241)는 잡염심에 두루하기 때문에 대수번뇌(大隨煩惱)라고 이름한다.
237) 이하 수번뇌심소(隨煩惱心所)에 관하여 해설한다.
238) 수번뇌심소 스무 가지를 밝힌다. 수번뇌심소는 독립적으로 작용하지 않고, 근본번뇌심소의 작용에 의해 동류(同類)로서 이끌려 일어난다.
239) 분(忿).cw한(恨).cw부(覆).cw뇌(惱).cw질(嫉).cw간(慳).cw광(誑).cw첨(諂).cw해(害).cw교(憍) 심소이다.
240) 무참(無慚).cw무괴(無愧) 심소이다.
241) 도거(掉擧).cw혼침(惛沈).cw불신(不信).cw해태(懈怠).cw방일(放逸).cw실념(失念).cw산란(散亂).cw부정지(不正知)의 심소이다."
# 정의
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# 분류
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# 개별 법의 설명 (51가지)

## 변행심소(遍行心所: 5가지)
변행심소(遍行心所)는 8식 모두에 언제나 상응해서 함께 작용하는 보편적인 마음작용을 말한다. 《성유식론》 제3권에 따르면, 변행심소로는 촉(觸).cw작의(作意).cw수(受).cw상(想).cw사(思)의 5가지가 있다.ps=
"此識與幾心所相應。常與觸作意受想思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉。於一切位恒與此五心所相應。以是遍行心所攝故。"ps=
"이 식(識)은 몇몇 심소(心所와 상응하는가?1) 항상 촉(觸).cw작의(作意).cw수(受).cw상(想).cw사(思)와 상응한다. 아뢰야식은 아득한 옛적부터 전의(轉依)2)를 이루기 이전3)까지 모든 지위에서 항상 이 다섯 가지 심소와 상응한다. 이것은 두루 작용하는 심소[遍行心所]4)이기 때문이다.
1) 이하 아뢰야식과 상응하는 5변행심소(遍行心所) 각각에 관하여 설명한다. 이것을 심소상응문(心所相應門)이라고 한다.
2) 전의(轉依, āśraya-parāvṛtti) 수행에 의해 ‘소의(所依:依他起)를 전환시키는 것’을 말한다. 즉 자기 존재의 기체(基體:의타기성, 8식 혹은 持種依인 아뢰야식)를 허망한 상태(변계소집성)로부터 진실한 상태(원성실성)로 질적으로 전환시키는 것이다. 그렇게 되면 번뇌에 오염된 8식이 네 가지 지혜로 전환된다[轉識得智]. 곧 아뢰야식은 대원경지(大圓鏡智)로, 말나식은 평등성지(平等性智)로, 의식은 묘관찰지(妙觀察智)로, 5식은 성소작지(成所作智)로 전환된다.
3) 금강무간도(金剛無間道)를 가리킨다.
4) 변행심소(遍行心所)는 8식 모두에 언제나 상응해서 함께 작용하는 보편적인 심리작용이다. 이 심소는 선(善).cw악(惡).cw무기(無記)의 3성(性) 모두에 두루 일어나며[遍起], 3계(界).cw9지(地) 어디에서나 작용한다[一切地]. 유심무심(有心無心)의 모든 순간에 일어나고[一切時], 변행의 5심소는 언제나 반드시 함께 일어난다[一切俱]. 이에 촉(觸).cw작의(作意).cw수(受).cw상(想).cw사(思)의 다섯 가지 심소가 있다."

### (1) 촉(觸)
촉(觸, 접촉, 3사화합.cw분별.cw변이, sparśa, phassa, contact)은 3화분별변이(三和分別變異)를 말하는데, 촉경(觸境) 즉 마음과 마음작용으로 하여금 대상[境]과 접촉하게 하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"觸謂三和。分別變異。令心心所觸境為性。受想思等所依為業。"ps=
"‘촉(觸)심소’5)는 세 가지가 화합하여,6) 달라지는 데서[變異]7) 분별(分別)하는 것을8) 말한다. 심왕과 심소로 하여금 대상에 접촉하게 하는 것을 체성(體性)으로 삼고, 수(受).cw상(想).cw사(思) 등의 의지처[所依]가 되는 것을 업(業)으로 삼는다.9)
5) 촉(觸, sparśa) 심소는 ‘근경식(根境識) 삼사화합(三事和合)’, 즉 감각기관.cw대상.cw식의 최초의 접촉에 해당되며, 이로써 인식의 장(場)이 열리게 된다. 안근(眼根)과 색경(色境)이 연(緣)이 되어 안식을 일으키고, 세 가지(根.cw境.cw識)의 화합이 있고, 그것은 결정적으로 촉심소를 일어나게 하며, 반드시 촉심소에 의해 심왕.cw심소가 화합하여 하나의 대상에 접촉하게 된다.
6) 세 가지의 화합[三和]이란 감각기관[所依根].cw식[能緣識] 인식대상[所緣境]의 세 가지가 화합하는 것을 말하며, 여기서 촉(觸, sparśa)심소가 생기한다. 따라서 여기서 촉은 결과[果]이고, 세 가지의 화합은 원인[因]이다. 세 가지가 화합하는 곳에서 촉이 생겨난다고 하는 삼화생촉설(三和生觸說)은 설일체유부에서도 주장된다. 경량부는 삼화성촉설(三和成觸說)을 주장하여, 세 가지가 화합하는 곳이 바로 촉이며 별도로 새롭게 촉이 생겨나지 않는다고 말한다.
7) 여기서 변이(變異)의 뜻은 다음과 같다. 감각기관[根].cw대상[境].cw식[識]이 각각 별도로 있어서는 어떤 작용을 일으키지 않으며, 셋이 화합하여[三和] 비로소 각자의 작용을 현현할 수 있다. 이 세 가지가 화합될 때는 뛰어난 작용을 일으켜서 이전과 크게 달라지기 때문에, 여기서 그것을 변이(變異)라고 말한다.
8) 여기서 분별(分別)은 상사(相似)의 의미로서, 일반적인 사유분별에서의 분별이 아니다. 본문에서 변이(變異)한 데서 분별한다는 뜻은 다음과 같다. 즉 세 가지(根.cw境.cw識)가 화합하여 촉이 생겨나고, 이때의 셋은 화합 이전과 크게 다르다[變異]. 생겨난 촉은 다시 셋의 화합을 강화시켜서 모두 대상에 접촉하게 한다. 이때는 촉이 원인이고 셋의 화합은 결과가 된다. 본문에서 분별, 즉 상사(相似)란 첫째, 세 가지의 화합된 상태와 비슷하게 되는 것이고, 둘째, 세 가지의 화합으로써 촉을 생겨나게 한 것과 비슷하게 수(受) 등을 일으키는 의지처[所依]가 되는 작용을 가리킨다.
9) 체성[性]은 직접적인 작용을, 업용[業]은 간접적인 작용을 말한다. 이하 심소의 해설에 있어서 모두 이 체성과 업의 두 작용으로 나누어 설명한다." 촉(觸)의 본질적 작용[業]은 수(受).cw상(想).cw사(思) 등의 마음작용의 소의가 되는 것이다.ps=
"觸謂三和。分別變異。令心心所觸境為性。受想思等所依為業。"ps=
"‘촉(觸)심소’5)는 세 가지가 화합하여,6) 달라지는 데서[變異]7) 분별(分別)하는 것을8) 말한다. 심왕과 심소로 하여금 대상에 접촉하게 하는 것을 체성(體性)으로 삼고, 수(受).cw상(想).cw사(思) 등의 의지처[所依]가 되는 것을 업(業)으로 삼는다.9)
5) 촉(觸, sparśa) 심소는 ‘근경식(根境識) 삼사화합(三事和合)’, 즉 감각기관.cw대상.cw식의 최초의 접촉에 해당되며, 이로써 인식의 장(場)이 열리게 된다. 안근(眼根)과 색경(色境)이 연(緣)이 되어 안식을 일으키고, 세 가지(根.cw境.cw識)의 화합이 있고, 그것은 결정적으로 촉심소를 일어나게 하며, 반드시 촉심소에 의해 심왕.cw심소가 화합하여 하나의 대상에 접촉하게 된다.
6) 세 가지의 화합[三和]이란 감각기관[所依根].cw식[能緣識] 인식대상[所緣境]의 세 가지가 화합하는 것을 말하며, 여기서 촉(觸, sparśa)심소가 생기한다. 따라서 여기서 촉은 결과[果]이고, 세 가지의 화합은 원인[因]이다. 세 가지가 화합하는 곳에서 촉이 생겨난다고 하는 삼화생촉설(三和生觸說)은 설일체유부에서도 주장된다. 경량부는 삼화성촉설(三和成觸說)을 주장하여, 세 가지가 화합하는 곳이 바로 촉이며 별도로 새롭게 촉이 생겨나지 않는다고 말한다.
7) 여기서 변이(變異)의 뜻은 다음과 같다. 감각기관[根].cw대상[境].cw식[識]이 각각 별도로 있어서는 어떤 작용을 일으키지 않으며, 셋이 화합하여[三和] 비로소 각자의 작용을 현현할 수 있다. 이 세 가지가 화합될 때는 뛰어난 작용을 일으켜서 이전과 크게 달라지기 때문에, 여기서 그것을 변이(變異)라고 말한다.
8) 여기서 분별(分別)은 상사(相似)의 의미로서, 일반적인 사유분별에서의 분별이 아니다. 본문에서 변이(變異)한 데서 분별한다는 뜻은 다음과 같다. 즉 세 가지(根.cw境.cw識)가 화합하여 촉이 생겨나고, 이때의 셋은 화합 이전과 크게 다르다[變異]. 생겨난 촉은 다시 셋의 화합을 강화시켜서 모두 대상에 접촉하게 한다. 이때는 촉이 원인이고 셋의 화합은 결과가 된다. 본문에서 분별, 즉 상사(相似)란 첫째, 세 가지의 화합된 상태와 비슷하게 되는 것이고, 둘째, 세 가지의 화합으로써 촉을 생겨나게 한 것과 비슷하게 수(受) 등을 일으키는 의지처[所依]가 되는 작용을 가리킨다.
9) 체성[性]은 직접적인 작용을, 업용[業]은 간접적인 작용을 말한다. 이하 심소의 해설에 있어서 모두 이 체성과 업의 두 작용으로 나누어 설명한다." '3화분별변이(三和分別變異)'에서 3화(三和)는 근(根).cw경(境).cw식(識)의 3가지가 서로 수순(隨順)하는 것을 말한다. 즉, 감각기관[所依根].cw식[能緣識].cw인식대상[所緣境]의 3가지가 화합하는 것을 말한다.ps=
"謂根境識更相隨順故名三和。觸依彼生令彼和合。故說為彼。"ps=
"감각기관.cw대상.cw식이 다시 서로 수순하기 때문에 세 가지의 화합[三和]이라고 이름한다. 촉(觸)심소가 그것(根.cw境.cw識)에 의해서 생기(生起)하고, 그것으로 하여금 화합하게 한다.10) 그러므로 (성스러운 가르침에서) 그것(삼사화합)으로 말씀한다.11)
10) 촉(觸)을 세 가지의 화합[三事和合]이라고 말하는 뜻을 다시 부연 설명한다. 첫째, 촉이 그것(根.cw境.cw識)에 의해 생겨나는 경우는 셋의 화합을 원인[因]으로 한다. 둘째, 그것으로 하여금 화합하게 하는 경우는 셋의 화합을 결과[果]로 한다. 이와 같이 인과(因果)에 따라서 촉을 세 가지의 화합[三和]이라고 말한다.
11) 『아함경』에서 “감각기관.cw대상.cw식의 셋이 화합된 것이 촉이다[根境識 三事和合 觸]”라고 말씀하는 것을 가리킨다." '3화분별변이(三和分別變異)'에서 변이(變異)는 근.cw경.cw식의 3사(三事)가 화합하고 있는 상태에서는 이들 3사의 각각이 모두 마음작용을 생겨나게 하는 공능(功能: 작용)을 가지는데, 이들이 가진 이러한 공능 즉 작용에 의거하여 3사화합의 상태로부터 어떤 마음작용이 생겨나는 것을 변이(變異)라고 한다.ps=
"三和合位皆有順生心所功能說名變異。"ps=
"세 가지가 화합하는 단계[位]에서 모두 수순하여 심소를 일으키는 작용[功能]이 있는 것을 변이(變異)라고 이름한다." '3화분별변이(三和分別變異)'에서 분별(分別)은 일반적인 '사유분별'에서의 분별과는 다른 의미로 상사(相似: 유사함)의 의미인데, 3사화합(三事和合)의 상태와 유사한 모습의 어떤 마음작용을 가리키거나 또는 그러한 마음작용이 일어나는 것을 가리킨다. 한편, 3사화합(三事和合)의 상태와 유사한 모습을 가진 마음작용이란 여러 마음작용들 가운데 촉(觸)이 유일하다.ps=
"觸似彼起故名分別。"ps=
"촉이 그것(삼사화합)에 비슷하게 일어나기 때문에 분별이라고 이름한다." 따라서 '3화분별변이(三和分別變異)'는 3사화합의 상태와 '유사한 모습[分別]'의 마음작용으로서 3사의 마음작용을 일으키는 공능에 의해 생겨나는[變異] 어떤 마음작용을 말한다. 즉, 촉(觸)을 말한다. 그리고 이러한 뜻에서, 아주 엄밀히 그 뜻을 규명하는 경우가 아닌한 일반적인 용법에서는 촉(觸)과 3사화합을 사실상 동의어로 취급한다.ps=
"謂根境識更相隨順故名三和。觸依彼生令彼和合。故說為彼。"ps=
"감각기관.cw대상.cw식이 다시 서로 수순하기 때문에 세 가지의 화합[三和]이라고 이름한다. 촉(觸)심소가 그것(根.cw境.cw識)에 의해서 생기(生起)하고, 그것으로 하여금 화합하게 한다.10) 그러므로 (성스러운 가르침에서) 그것(삼사화합)으로 말씀한다.11)
10) 촉(觸)을 세 가지의 화합[三事和合]이라고 말하는 뜻을 다시 부연 설명한다. 첫째, 촉이 그것(根.cw境.cw識)에 의해 생겨나는 경우는 셋의 화합을 원인[因]으로 한다. 둘째, 그것으로 하여금 화합하게 하는 경우는 셋의 화합을 결과[果]로 한다. 이와 같이 인과(因果)에 따라서 촉을 세 가지의 화합[三和]이라고 말한다.
11) 『아함경』에서 “감각기관.cw대상.cw식의 셋이 화합된 것이 촉이다[根境識 三事和合 觸]”라고 말씀하는 것을 가리킨다." 한편, 《집론》과 《잡집론》에서는 촉(觸)을 3화합(三和合)에 의지하여 모든 근(根)이 변이(變異).cw분별(分別)하는 것을 본질적 성질[體]로 하고, 수(受)의 마음작용의 소의가 되는 것을 본질적 작용[業]으로 하는 마음작용이라고 정의하고 있는데,ps=
"何等為觸。謂依三和合諸根變異分別為體。受所依為業。"ps=
"어떠한 것이 촉(觸)심소법입니까?
세 가지 화합에 의해 모든 근(根)이 변하여 달라지는 것이 그 바탕이다. 수온에 의지해서 업을 이루게 된다."ps=
"心得定者名得作意。觸者。依三和合諸根變異分別為體。受所依為業。謂識生時所依諸根隨順生起苦樂等受變異行相。隨此行相分別觸生。"ps=
"어떠한 것이 촉(觸)심소법입니까?
세 가지 화합에 의해 모든 근(根)이 변하여 달라지는 것이 그 바탕이다. 수온에 의지해서 업을 이루게 된다.
[釋] 식이 생겨나는 때에 여러 근에 의지해서 순차적으로 고락 따위의 수가 생겨나서 변이하는 그 행상(行相)이다. 이 같은 행상의 분별에 순응해서 촉이 생겨나는 것이다." 《성유식론》의 설명에 따르면, 근(根)의 변이(變異)의 힘이 촉(觸)을 이끌어 일어나게 할 때에, 근(根)의 공능이 경(境).cw식(識)보다 뛰어나다. 이러한 이유로 《집론》과 《잡집론》에서는 근(根)의 변이(變異).cw분별(分別)만을 말한 것일 뿐으로, 《성유식론》의 견해와 어긋나는 것이 아니다.ps=
"觸似彼起故名分別。根變異力引觸起時。勝彼識境。故集論等但說分別根之變異。"ps=
"감각기관의 변이(變異)의 힘이 촉을 이끌어 일어나게 할 때에, (根의 작용이) 그 식.cw대상보다 뛰어나다. 그러므로 『집론(集論)』 등에서 다만 감각기관의 변이(變異)에서 분별할 뿐이라고 말한다.12)
12) 다른 논서와의 차이점을 회통한다. 세 가지의 화합 작용에 비슷하게 됨으로써 변이(變異)하여 분별하게 한다고 말하면, 어째서 『집론(集論)』 등에서 감각기관[根]의 변이에 있어서 분별하는 것으로써 체(體)로 삼는다고 말하겠는가라는 질문에 대하여, 지금 여기서 답변한다. 즉 사실은 감각기관.cw대상.cw식의 셋이 모두 촉을 이끌어 내지만, 그 중에서 감각기관의 변이의 힘이 가장 뛰어나기 때문에 『집론』 등에서는 다만 그 뛰어난 측면에서 말한 것뿐으로서, 본 논서와 위배되는 것은 아니라고 회통한다." 또한, 《집론》과 《잡집론》에서는 촉(觸)이 수(受)의 마음작용의 소의가 된다고만 말하고 있는데, 이것은 촉(觸)이 수(受)를 생겨나게 하는 데 가깝고 뛰어나기 때문이다. 즉, 촉(觸)의 인식대상[所取]에 대해 가의(可意).cw불가의(不可意).cw구상위(俱相違)의 모습[相]을 이끌어내고 수(受)는 인식대상에 대해 순익(順益).cw손해(損害).cw구상위(俱相違)의 모습[相]을 이끌어내는데 그 모습이 서로 아주 가깝고, 이끌어 내는 것이 뛰어나기 때문이다. 따라서, 《집론》과 《잡집론》에서 말하는 수(受)는 '수.cw상.cw사 등'의 마음작용들을 뜻한다.ps=
"集論等說為受依者以觸生受近而勝故。謂觸所取可意等相與受所取順益等相。極相鄰近引發勝故。"ps=
"『집론』 등에서 수(受)의 의지처가 된다고 말한 것은, 촉이 수(受)를 생겨나게 하는 데 가깝고 뛰어나기 때문이다. 촉의 인식대상[所取]의 가의(可意) 등의 모습과 수(受)의 인식대상의 순익(順益)등의 모습이 서로 아주 가깝고, 이끌어 내는 것이 뛰어나기 때문이다.18)
18) 『집론(集論)』 등에서 촉이 오직 수(受)의 의지처가 된다고 말한 뜻을 회통한다. 촉의 인식대상[所取]의 가의(可意).cw불가의(不可意).cw구상위(俱相違)의 모습과, 수(受)의 인식대상의 순익(順益).cw손해(損害).cw구상위(俱相違)의 모습이 매우 비슷하고, 촉(觸)이 수(受)를 이끌어 내는 것이 다른 심소보다 뛰어나기 때문에 그렇게 말한 것이라고 회통한다."
### (2) 작의(作意)
작의(作意, 마음을 일으킴, 기억을 일으킴, 주의, 유의, 발동과 유지, manasikara, manasikara, attention, act of attention, ego-centric demanding)는 능경심(能警心) 즉 능히 마음을 경각(警覺)시키는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"作意謂能警心為性。於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種引令趣境故名作意。雖此亦能引起心所。心是主故但說引心。"ps=
"‘작의(作意)심소’22)는 능히 심왕을 경각(警覺)시키는 것을 체성으로 하고, 인식대상[所緣境] 쪽으로 심왕을 이끄는 것을 업으로 한다. 이것이 일으켜야 하는 심왕의 종자[果俱有]를 경각시키고 이끌어서 대상으로 향하게 만들기 때문에 작의라고 이름한다. 이것은 역시 심소도 능히 이끌어 일으키지만, 심왕이 주체이기 때문에 다만 심왕을 이끈다고 말한다.
22) 작의(作意, manasikāra)는 경각(警覺)의 뜻이다. 이 경각에는 종자경각(種子警覺)과 현행경각(現行警覺)의 두 가지가 있다. 종자경각은 작의(作意)의 종자가 다른 심왕.cw심소의 종자를 경각하여 현행시키는 것을 말한다. 현행경각은 작의가 현행하여 다른 심왕.cw심소의 현행을 경각시켜서 인식대상[所緣境]에 나아가게 하는 것을 말한다." 작의(作意)의 본질적 작용[業]은 인심(引心) 즉 소연경(所緣境: 인식대상) 쪽으로 마음을 이끄는 것이다.ps=
"作意謂能警心為性。於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種引令趣境故名作意。雖此亦能引起心所。心是主故但說引心。"ps=
"‘작의(作意)심소’22)는 능히 심왕을 경각(警覺)시키는 것을 체성으로 하고, 인식대상[所緣境] 쪽으로 심왕을 이끄는 것을 업으로 한다. 이것이 일으켜야 하는 심왕의 종자[果俱有]를 경각시키고 이끌어서 대상으로 향하게 만들기 때문에 작의라고 이름한다. 이것은 역시 심소도 능히 이끌어 일으키지만, 심왕이 주체이기 때문에 다만 심왕을 이끈다고 말한다.
22) 작의(作意, manasikāra)는 경각(警覺)의 뜻이다. 이 경각에는 종자경각(種子警覺)과 현행경각(現行警覺)의 두 가지가 있다. 종자경각은 작의(作意)의 종자가 다른 심왕.cw심소의 종자를 경각하여 현행시키는 것을 말한다. 현행경각은 작의가 현행하여 다른 심왕.cw심소의 현행을 경각시켜서 인식대상[所緣境]에 나아가게 하는 것을 말한다." '작의(作意)'라고 이름하는 이유는 일으켜야 하는 마음의 종자를 경각시키고 이끌어서[引] 대상[境]으로 향하게[趣] 만들기 때문이다. 한편, 작의(作意)는 마음작용도 능히 이끌어 일으키는데[引起], 마음와 마음작용의 관계에서 마음이 주체이기 때문에 그 본질적 작용을 진술함에 있어 다만 '마음을 이끈다[引心]'고 말한다.ps=
"作意謂能警心為性。於所緣境引心為業。謂此警覺應起心種引令趣境故名作意。雖此亦能引起心所。心是主故但說引心。"ps=
"‘작의(作意)심소’22)는 능히 심왕을 경각(警覺)시키는 것을 체성으로 하고, 인식대상[所緣境] 쪽으로 심왕을 이끄는 것을 업으로 한다. 이것이 일으켜야 하는 심왕의 종자[果俱有]를 경각시키고 이끌어서 대상으로 향하게 만들기 때문에 작의라고 이름한다. 이것은 역시 심소도 능히 이끌어 일으키지만, 심왕이 주체이기 때문에 다만 심왕을 이끈다고 말한다.
22) 작의(作意, manasikāra)는 경각(警覺)의 뜻이다. 이 경각에는 종자경각(種子警覺)과 현행경각(現行警覺)의 두 가지가 있다. 종자경각은 작의(作意)의 종자가 다른 심왕.cw심소의 종자를 경각하여 현행시키는 것을 말한다. 현행경각은 작의가 현행하여 다른 심왕.cw심소의 현행을 경각시켜서 인식대상[所緣境]에 나아가게 하는 것을 말한다." 한편, 《성유식론》에 따르면, 작의(作意)가 마음을 다른 대상으로 돌려서 향하게 한다[令心迴趣異境]는 《순정리론》의 견해가 있는데,ps=
"引心心所。令於所緣有所警覺。說名作意。此即世間說為留意。"ps=
"심ㆍ심소를 인기(引起)하여 소연에 대해 경각(警覺)하게 하는 것을 일컬어 작의(作意)라고 한다.22) 이것을 세간에서는 ‘유의(留意)’라고도 말한다.
22) 작의(manaskāra)란 마음으로 하여금 대상에 대해 주의를 기울이거나 경각(警覺)하게 하는 의식작용이다. "ps=
"若爾一境識流轉時。應無作意。是則作意非大地法。不爾一境識流轉時。亦有作意。然於餘境。此用明了。謂於一境。剎那剎那。亦由作意力方引心令起。然於餘境。引發心時。作意功能。明顯易了。"ps=
"만약 그렇다고 한다면 어떤 하나의 대상으로 식이 유전할 때에는 마땅히 작의가 존재하지 않아야 할 것이며, 그런 즉 작의는 대지법이 아니라고 해야 한다.2)
그렇지 않다. 어떤 하나의 대상으로 식이 유전할 때에도 역시 작의는 존재한다. 그렇지만 다른 경계대상으로 [유전하게 될 때] 이것의 작용이 명료하다. 즉 어떤 하나의 대상에 있어서도 찰나찰나 역시 작의의 힘에 의해 마음이 낳아지게 되지만, 다른 경계대상으로 마음을 인발(引發)할 때 작의의 공능은 분명하게 나타나 쉽게 알 수 있는 것이다.3)
2) 마음을 다른 대상으로 유전하게 하는 것이 작의라면, 실제 마음이 그 대상으로 유전할 때에는 존재하지 않아야 할 것이므로(존재한다면 다시 또 다른 대상으로 유전하게 됨) 대지법이라 할 수 없다는 뜻.
3) 작의(作意,manaskāra)란 마음을 일깨워 어떤 대상으로 지향(주의 경각)하게 하는 의식작용으로, ‘관심(attention)’ 정도의 의미이다. 즉 마음[意]이 작동[作]하기 위해서는 반드시 이 같은 작용이 수반되어야 하지만, 분명하게 나타나는 것은 새로운 대상을 지향할 때이다." 이 견해는 작의(作意)가 변행심소라는 것에 어긋나기 때문에 합당하지 않은 견해이다. 또한 작의(作意)가 하나의 대상에 대해 마음을 지속시켜 머물게 한다[一境持心令住]는 《잡집론》의 견해가 있는데,ps=
"何等作意。謂發動心為體。於所緣境持心為業。"ps=
"어떠한 것이 작의(作意)심소법입니까?
마음을 발휘시키는 것이 그 바탕이다. 그 소연경(所緣境)에 처해서 마음을 유지시키는 것으로 업을 이루게 된다."ps=
"作意者。發動心為體。於所緣境持心為業。於所緣境持心者。謂即於此境數數引心。是故心得定者名得作意。"ps=
"마음을 발휘시키는 것이 그 바탕이다. 그 인연하는 바의 경계에 처해서 마음을 지속시키는 것으로 업을 이루게 된다.
[釋] ‘인연하는 바의 경계에 처해서 마음을 지속시킨다는 것’이란 이 같은 경계에 처해서 누차 마음을 끌어당기는 것이다. 그리하여 마음으로 정을 얻는 것을 ‘작의를 얻는다’고 이름하게 된다." 이 견해는 작의(作意)와 정(定) 간에 차이가 없는 것이므로 합당하지 않은 견해이다.ps=
"有說令心迴趣異境。或於一境持心令住故名作意。彼俱非理。應非遍行不異定故。"ps=
"어떤 곳23)에서는 작의가 심왕을 다른 대상으로 돌려서 향하게 한다고 말한다. 어떤 곳24)에서는 하나의 대상에 대해 심왕을 지녀서 머물게 하기 때문에 작의라고 말한다.
그것은 모두 옳지 않다. 『순정리론(順正理論)』의 견해는 변행심소가 아니며, 『대법론(對法論)』에서 잡집사(雜集師)의 견해는 정(定)심소와 다르지 않기 때문이다.
22) 작의(作意, manasikāra)는 경각(警覺)의 뜻이다. 이 경각에는 종자경각(種子警覺)과 현행경각(現行警覺)의 두 가지가 있다. 종자경각은 작의(作意)의 종자가 다른 심왕.cw심소의 종자를 경각하여 현행시키는 것을 말한다. 현행경각은 작의가 현행하여 다른 심왕.cw심소의 현행을 경각시켜서 인식대상[所緣境]에 나아가게 하는 것을 말한다.
23) 『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』 제11권(『고려대장경』 27, p.774中:『대정장』 29, p.389下).
24) 『대법론(對法論)』 제1권(『고려대장경』 16, p.232上:『대정장』 31, 697上)."
### (3) 수(受)
수(受, 감수작용, 지각, 느낌, 과보의 영납, vedanā, vedanā, feeling, sensation)는 영납(領納) 즉 순경상(順境相).cw위경상(違境相).cw구비경상(俱非境相)을 받아들이는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 수순함.cw거슬림.cw수순도 거슬림도 아닌[俱非] 대상의 모습을 받아들이는 마음작용이다.ps=
"受謂領納順違俱非境相為性。起愛為業。能起合離非二欲故。"ps=
"‘수(受)심소’25)는 수순함과 거슬림, 수순도 거슬림도 아닌[俱非] 대상의 모습을 받아들이는 것을 체성으로 삼고, 애착을 일으키는 것을 업으로 삼는다. 능히 화합과 떠남 및 화합도 떠남도 아닌 것의 욕구를 일으키기 때문이다.26)
25) 수(受, vedāna)심소는 ‘감수작용’ ‘느낌’의 심소이다. 여기에 고(苦).cw낙(樂).cw사(捨)의 3수(受)가 있다. 또는 3수에 우수(憂受).cw희수(喜受)를 더하여 5수(受)를 든다. 능히 수순.cw거슬림.cw중용의 대상을 받아들여서 심왕으로 하여금 기쁨이나 괴로움 등의 느낌을 일으키게 한다.
26) 낙수(樂受)에 있어서는 미득(未得)의 낙(樂)에는 합하기를 바라고[欲], 이득(已得)의 낙(樂)에는 떠나지 않기를 바란다. 고수(苦受)에 있어서는 미득(未得)의 고(苦)에는 합하지 않기를 좋아하고[樂], 이득(已得)의 고(苦)에는 떠나기를 좋아한다. 둘 다 아닌 것[非二]은 앞의 두 가지가 아닌 것을 말한다." 수(受)의 본질적 작용[業]은 애(愛)의 마음작용을 일으키는 것이다. 이것은 수(受)의 마음작용이 능히 합욕(合欲).cw이욕(離欲).cw비합비리욕(非合非離欲)을 일으키기 때문이다. 즉 3수 가운데 낙수(樂受)의 경우, 아직 득하지 않은 낙(樂)에는 합하기를 바라고[合欲], 이미 득한 낙(樂)에는 떠나지 않기를 바란다[合欲]. 고수(苦受)의 경우, 아직 득하지 않은 고(苦)에는 합하지 않기를 바라고[離欲], 이미 득한 고(苦)에는 떠나기를 바란다[離欲].ps=
"受謂領納順違俱非境相為性。起愛為業。能起合離非二欲故。"ps=
"‘수(受)심소’25)는 수순함과 거슬림, 수순도 거슬림도 아닌[俱非] 대상의 모습을 받아들이는 것을 체성으로 삼고, 애착을 일으키는 것을 업으로 삼는다. 능히 화합과 떠남 및 화합도 떠남도 아닌 것의 욕구를 일으키기 때문이다.26)
25) 수(受, vedāna)심소는 ‘감수작용’ ‘느낌’의 심소이다. 여기에 고(苦).cw낙(樂).cw사(捨)의 3수(受)가 있다. 또는 3수에 우수(憂受).cw희수(喜受)를 더하여 5수(受)를 든다. 능히 수순.cw거슬림.cw중용의 대상을 받아들여서 심왕으로 하여금 기쁨이나 괴로움 등의 느낌을 일으키게 한다.
26) 낙수(樂受)에 있어서는 미득(未得)의 낙(樂)에는 합하기를 바라고[欲], 이득(已得)의 낙(樂)에는 떠나지 않기를 바란다. 고수(苦受)에 있어서는 미득(未得)의 고(苦)에는 합하지 않기를 좋아하고[樂], 이득(已得)의 고(苦)에는 떠나기를 좋아한다. 둘 다 아닌 것[非二]은 앞의 두 가지가 아닌 것을 말한다."
### (4) 상(想)
상(想, 표상작용, 취상(取像), 취상(取相), 구료상(搆了相), saṃjñā, saññā, perception, cognition, conceptualization, distinguishing, idea)은 취상(取像) 즉 대상에 대해 형상을 취하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"想謂於境取像為性。施設種種名言為業。謂要安立境分齊相方能隨起種種名言。"ps=
"‘상(想)심소’30)는 대상에 대해 형상을 취하는 것을 체성으로 삼고, 갖가지 명칭을 시설하는 것을 업으로 삼는다. 반드시 대상의 자상.cw공상[分齊相]을 안립하여 바야흐로 능히 따라서 갖가지 명칭[名言]을 일으킨다.
30) 상(想, saṃjñā)심소는 ‘표상(表象) 작용’ ‘개념화 작용’의 심소이다. 능히 자기 대상의 구체적인 양상을 안립한다. 대상의 형상을 취하여 명칭을 붙이는(언어와 일치할 수 있는) 개념화 작업을 한다." 상(想)의 본질적 작용[業]은 갖가지 명언(名言: 명칭과 단어ps=
"名言:
ronunciations: [py] míng yán [wg] ming-yen [hg] 명언 [mc] myeong-eon [mr] myŏng'ŏn [kk] ミョウゴン [hb] myōgon [qn] danh ngôn
Basic Meaning: verbal expressions
Senses:
* An utterance (Tib. brjod pa); an expression (Skt. abhilāpa, vyavahāra; Tib. tha snyad). [Charles Muller; source(s): S.Hodge, Nakamura, Hirakawa]
* Those things which are vehicles for linguistic expression (Skt. abhidhāyaka). 〔二障義 HBJ 1.792b 〕 [Charles Muller]
* Names and words which express concepts (Skt. nāman). [Charles Muller]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 1018
A Glossary of Zen Terms (Inagaki) 251
Record of Linji: Rinzai roku (Yanagida) 76-5
Zengo jiten (Iriya and Koga) 10-P48
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 1299d
Fo Guang Dictionary 2257
Ding Fubao
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 0244
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.9-10)1043b
Bukkyō daijiten (Oda) 1683-3
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa)"ps=
"名言: míngyán
出處: 佛光電子大辭典
解釋: 指名字、名目與言句、言說。大乘密嚴經卷下（大一六‧七三九中）：「瓶、衣、車乘等，名言所分別，色相雖可說，體性無所有。世間眾色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」由此可見，名言係假立而無實者。又大乘起信論所舉之由境界之緣，引生六種相之說中，第四相為計名字相，即指由妄執假立之名言所分別之相，此亦為名言係假立之一例。 關於名之種類，大毘婆沙論有二種、四種、六種之說，瑜伽師地論卷六十四舉出五種，釋摩訶衍論卷二舉出二種。
就言說而論，據中論卷四、大乘起信論等所舉，言說為俗諦，能詮顯真如第一義之義旨。關於言說之種類，大智度論卷一舉出邪見、慢、名字三種，其中，邪見與慢為不淨，名字則為淨。又釋摩訶衍論卷二，舉出相言說、夢言說、妄執言說、無始言說、如義言說等五種，其中，前四種為虛妄之說，最後一種為如實之說。又瑜伽師地論卷二，舉出有法語言、無法語言、餘語言三種。 綜上所述，可知名言為能詮者，能詮顯真如本體之真義，然以其無有實體，而係一種方便教化之權巧施設，故若執著拘泥於名言，則易落入捨義求文，捨本逐末之大患中，而難以悟知實相中道之理。〔大般若波羅蜜多經卷四、入楞伽經卷四、阿毘達磨集異門足論、順正理論卷十四、成唯識論卷二、攝大乘論卷六〕
頁數: p2257
出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋: abhilāpa, vyavahāra.
頁數: p.441")을 시설하는 것이다.ps=
"想謂於境取像為性。施設種種名言為業。謂要安立境分齊相方能隨起種種名言。"ps=
"‘상(想)심소’30)는 대상에 대해 형상을 취하는 것을 체성으로 삼고, 갖가지 명칭을 시설하는 것을 업으로 삼는다. 반드시 대상의 자상.cw공상[分齊相]을 안립하여 바야흐로 능히 따라서 갖가지 명칭[名言]을 일으킨다.
30) 상(想, saṃjñā)심소는 ‘표상(表象) 작용’ ‘개념화 작용’의 심소이다. 능히 자기 대상의 구체적인 양상을 안립한다. 대상의 형상을 취하여 명칭을 붙이는(언어와 일치할 수 있는) 개념화 작업을 한다." 상(想)의 마음작용은 대상의 분제상(分齊相) 즉 차별상(差別相) 즉 대상의 자상(自相)과 공상(共相)을 안립(安立)하여 이에 따라 능히 갖가지 명언(名言: 명칭과 단어)을 일으킨다.ps=
"想謂於境取像為性。施設種種名言為業。謂要安立境分齊相方能隨起種種名言。"ps=
"‘상(想)심소’30)는 대상에 대해 형상을 취하는 것을 체성으로 삼고, 갖가지 명칭을 시설하는 것을 업으로 삼는다. 반드시 대상의 자상.cw공상[分齊相]을 안립하여 바야흐로 능히 따라서 갖가지 명칭[名言]을 일으킨다.
30) 상(想, saṃjñā)심소는 ‘표상(表象) 작용’ ‘개념화 작용’의 심소이다. 능히 자기 대상의 구체적인 양상을 안립한다. 대상의 형상을 취하여 명칭을 붙이는(언어와 일치할 수 있는) 개념화 작업을 한다."ps=
"分齊: fēnqí
出處: 佛光電子大辭典
解釋: 指限界、差別。又指有所差別之內容、範圍、程度，或指具有程度差別之階位、身分等。為佛教論書中之常用語彙；其不云「分別」或「界別」等語者，概用以強調程度上之差異、區別，而非僅為一般性質之異同出入而已。後世多與「分際」一詞混同。
頁數: p1320
出處: 漢譯阿含經辭典，莊春江編(1.4版)
解釋: 解讀為「分際」，即「所及的範圍」。
出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋: pariccheda, pravibhāga, mātra, pramāṇa.
頁數: P 264"ps=
"分齊(분제): 분위차별(分位差別)이니, 차별한 범위(範位). 또는 상당(相當)한 위치."
### (5) 사(思)
사(思, 의사, 의지, 추진, 조작(造作), 짓고 만듦, cetanā, cetanā, volition, directionality of mind, attraction, urge)는 심조작(心造作) 즉 마음으로 하여금 짓고 만들게 하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"思謂令心造作為性。於善品等役心為業。謂能取境正因等相。驅役自心令造善等。"ps=
"‘사(思)심소’31)는 심왕을 작용하게 하는 것을 체성으로 삼고, 선품(善品) 등에 대해서 심왕을 작용하게 하는 것을 업으로 삼는다. 대상의 바른 원인[正因]32) 등의 양상을 취하여 자기 심왕을 작용시켜서 선 등을 짓도록 만든다.
31) 사(思, cetanā)심소는 ‘의지 작용’으로서, 심왕.cw심소로 하여금 선.cw악의 대상에 대해 선.cw악의 심작업(心作業)을 일으키게 하여 업도(業道)의 근원이 된다.
32) 정인(正因).cw사인(邪因).cw구상위인(俱相違因)을 말한다. 정인은 선(善)의, 사인(邪因)은 악(惡)의, 구상위인(俱相違因)은 무기의 업을 일으키는 원인[因]이다." 사(思)의 본질적 작용[業]은 역심(役心) 즉 선품(善品) 등에 대해서 마음을 작용하게 하는 것이다.ps=
"思謂令心造作為性。於善品等役心為業。謂能取境正因等相。驅役自心令造善等。"ps=
"‘사(思)심소’31)는 심왕을 작용하게 하는 것을 체성으로 삼고, 선품(善品) 등에 대해서 심왕을 작용하게 하는 것을 업으로 삼는다. 대상의 바른 원인[正因]32) 등의 양상을 취하여 자기 심왕을 작용시켜서 선 등을 짓도록 만든다.
31) 사(思, cetanā)심소는 ‘의지 작용’으로서, 심왕.cw심소로 하여금 선.cw악의 대상에 대해 선.cw악의 심작업(心作業)을 일으키게 하여 업도(業道)의 근원이 된다.
32) 정인(正因).cw사인(邪因).cw구상위인(俱相違因)을 말한다. 정인은 선(善)의, 사인(邪因)은 악(惡)의, 구상위인(俱相違因)은 무기의 업을 일으키는 원인[因]이다." 사(思)의 마음작용은 능히 대상[境]의 정인(正因: 바른 원인).cw사인(邪因: 그릇된 원인).cw구상위인(俱相違因: 바르지도 그릇되지도 않은 원인)의 양상[相]을 취하여 자신의 마음을 작용시켜서 선품(善品) 등을 짓게 만든다. 정인은 선업을, 사인은 악업을, 구상위인은 무기업을 일으키는 소의가 된다.ps=
"思謂令心造作為性。於善品等役心為業。謂能取境正因等相。驅役自心令造善等。"ps=
"‘사(思)심소’31)는 심왕을 작용하게 하는 것을 체성으로 삼고, 선품(善品) 등에 대해서 심왕을 작용하게 하는 것을 업으로 삼는다. 대상의 바른 원인[正因]32) 등의 양상을 취하여 자기 심왕을 작용시켜서 선 등을 짓도록 만든다.
31) 사(思, cetanā)심소는 ‘의지 작용’으로서, 심왕.cw심소로 하여금 선.cw악의 대상에 대해 선.cw악의 심작업(心作業)을 일으키게 하여 업도(業道)의 근원이 된다.
32) 정인(正因).cw사인(邪因).cw구상위인(俱相違因)을 말한다. 정인은 선(善)의, 사인(邪因)은 악(惡)의, 구상위인(俱相違因)은 무기의 업을 일으키는 원인[因]이다." 《성유식론》에 따르면, 아뢰야식은 무시이래(無始以來)로부터 전의(轉依)를 증득하기 이전까지의 모든 지위[位]에서 항상 촉(觸).cw작의(作意).cw수(受).cw상(想).cw사(思)의 5가지 마음작용과 상응(相應)하는데, 이들은 '두루 작용하는 마음작용[遍行心所]'이기 때문이다.ps=
"此識與幾心所相應。常與觸作意受想思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉。於一切位恒與此五心所相應。以是遍行心所攝故。"ps=
"이 식(識)은 몇몇 심소(心所와 상응하는가?1) 항상 촉(觸).cw작의(作意).cw수(受).cw상(想).cw사(思)와 상응한다. 아뢰야식은 아득한 옛적부터 전의(轉依)2)를 이루기 이전3)까지 모든 지위에서 항상 이 다섯 가지 심소와 상응한다. 이것은 두루 작용하는 심소[遍行心所]4)이기 때문이다.
1) 이하 아뢰야식과 상응하는 5변행심소(遍行心所) 각각에 관하여 설명한다. 이것을 심소상응문(心所相應門)이라고 한다.
2) 전의(轉依, āśraya-parāvṛtti) 수행에 의해 ‘소의(所依:依他起)를 전환시키는 것’을 말한다. 즉 자기 존재의 기체(基體:의타기성, 8식 혹은 持種依인 아뢰야식)를 허망한 상태(변계소집성)로부터 진실한 상태(원성실성)로 질적으로 전환시키는 것이다. 그렇게 되면 번뇌에 오염된 8식이 네 가지 지혜로 전환된다[轉識得智]. 곧 아뢰야식은 대원경지(大圓鏡智)로, 말나식은 평등성지(平等性智)로, 의식은 묘관찰지(妙觀察智)로, 5식은 성소작지(成所作智)로 전환된다.
3) 금강무간도(金剛無間道)를 가리킨다.
4) 변행심소(遍行心所)는 8식 모두에 언제나 상응해서 함께 작용하는 보편적인 심리작용이다. 이 심소는 선(善).cw악(惡).cw무기(無記)의 3성(性) 모두에 두루 일어나며[遍起], 3계(界).cw9지(地) 어디에서나 작용한다[一切地]. 유심무심(有心無心)의 모든 순간에 일어나고[一切時], 변행의 5심소는 언제나 반드시 함께 일어난다[一切俱]. 이에 촉(觸).cw작의(作意).cw수(受).cw상(想).cw사(思)의 다섯 가지 심소가 있다." 《성유식론》에 따르면, 이 5가지 마음작용은 이숙식 즉 아뢰야식과는 그 행상(行相) 즉 인식작용 즉 견분(見分)이 다르다. 하지만 작용하는 때[時]가 동일하고[同], 의지처 즉 소의근[依]도 동일하며[同], 소연(所緣) 즉 인식대상 즉 상분(相分)은 비슷하고[等], 자체[事] 즉 자체분(自體分) 즉 자증분(自證分)도 비슷하다[等]. 이것을 전통적인 용어로 각각 시동(時同).cw의동(依同).cw소연등(所緣等).cw사등(事等)이라고 하며, 이들 4가지를 통칭하여 4의평등(四義平等)이라 한다. 그리고 어떤 2가지 법이 4의평등을 만족할 때 그 두 법을 상응(相應)한다고 말한다. 한편, 유식학에서는 마음과 마음작용의 행상(行相) 즉 인식작용 즉 견분이 다르다고 주장하는 데 반하여, 부파불교에서는 그것이 비슷하다고 본다. 이러한 이유로 4의평등에 행상등(行相等)을 추가한 5의평등(五義平等)을 말하며, 따라서 부파불교의 교학에서는 어떤 2가지 법이 5의평등을 만족할 때 그 두 법을 상응(相應)한다고 말한다.ps=
"此五既是遍行所攝。故與藏識決定相應。其遍行相後當廣釋。此觸等五與異熟識行相雖異。而時依同所緣事等。故名相應。"ps=
"이 다섯 가지는 변행심소에 포함되기 때문에 장식(藏識)과 반드시 상응한다. 그 변행심소의 양상은 나중에33) 마땅히 자세하게 설명하기로 한다.
이 촉 등 다섯 가지 심소는 이숙식과 인식작용[行相:見分]이 다르지만,34) 작용하는 때[時].cw의지처[依]가 동일하고[同], 인식대상[所緣：상분].cw자체[事:자체분]는 비슷하다[等].
따라서 ‘상응(相應)’이라고 이름한다.35)
33) 이 논서의 제5권에서이다.
34) 유식학에서 심왕과 심소는 자체가 다르다고[王所體別說] 보기 때문에 인식작용[行相:견분]을 달리한다. 심왕은 대상의 전체적인 윤곽[總相]을 취하고, 심소는 총체적인 모습과 함께 구체적인 모습[別相]까지 취함으로써, 전체적인 대상 인식작용이 가능해진다.
35) 『삼십송』의 제3게송에서의 상응(相應)이라는 말을 해설한다. 상응(相應, saṁy- ukta)의 개념에는 네 가지 뜻[四義]이 있다. 즉 첫째 심왕과 심소가 현기(現起)함에는 시간이 동일하고[時同], 둘째 심왕과 심소는 감각기관[所依根]이 동일하고[依同], 셋째 심왕과 심소는 그 인식대상[所緣:相分]이 비슷하고[所緣等], 넷째 심왕과 심소는 그 자체분[事]이 비슷하다[事等]. 여기서 사등(事等)의 개념은 다음과 같이 이해해야 한다. 즉 유식학에서는 왕소체별설(王所體別說)의 입장이므로, 심왕과 심소가 동일찰나에 비슷한 대상에 각기 하나씩 현기(現起)한다. 그 수(數)가 아무리 많아도 하나씩 일어나므로, 자체분이 비슷하다고 말한 것이다. 이것을 사의평등(四義平等)이라고 말한다. 그런데 앞에서도 언급했듯이, 유식학에서는 심왕과 심소의 인식작용[行相:견분]이 다르다고 주장하는 데 반하여, 소승에서는 그것이 비슷하다고 보고 사의평등에 행상등(行相等)을 첨가해서 오의평등(五義平等)을 말한다."0.5em俱舍宗於上述四義平等之外，認為心王與心所對於所緣之外境，其行解之相亦皆平等，即行相平等。故俱舍宗主張五義平等。〔俱舍論卷四〕（參閱「五義平等」1169） p1784"0.5em心王與心所互相對應作用（相應法），共有五義，即：(一)所依平等，如心王依眼根，心所亦依眼根；此乃兩者依於相等之事物。(二)所緣平等，指心王與心所所取之對象平等。(三)行相平等，指心王、心所中顯現之對象的形態平等。(四)時平等，心王與心所同時作用，故稱時平等。(五)事平等，心王與心所作用時，乃一個心王與同一種類之心所起作用，並非同時有兩個以上的心王或心所。亦有主張除去行相平等，而說四義平等者。〔俱舍論卷四〕 p1169"ps=
"五義平等(오의평등): 불교에 대한 심리(心理)의 설명에서 마음의 작용을 심왕(心王)과 심소(心所)의 둘로 나눔. 이 심왕과 심소가 서로 응하여 여의지 않는 데 5의가 있으므로, 5의평등이라 함. (1) 소의평등(所依平等). 눈ㆍ귀 등의 6식. 심왕이 눈ㆍ귀 등의 6근(根)에서 어느 것을 소의(所依)로 할 때 심소도 심왕과 같은 소의로 말미암아 일어난 것. (2) 소연평등(所緣平等). 심소는 심왕과 동일한 대상(所然)을 취하는 것. (3) 행상평등(行相平等). 심왕과 심소가 동일한 행상을 생각하여 떠오르게 하는 것. (4) 시평등(時平等). 심왕ㆍ심소의 작용이 동시인 것. (5) 사평등(事平等). 사(事)는 체(體)란 뜻. 심왕과 심소가 각각 체가 하나인 것." 《성유식론》에 따르면, 아뢰야식은 변행심소에 속한 촉(觸).cw작의(作意).cw수(受).cw상(想).cw사(思)의 5가지 마음작용들과 상응할 뿐, 나머지 다른 마음작용들과는 상응하지 않는다. 즉, 별경심소(別境心所).cw선심소(善心所).cw번뇌심소(煩惱心所).cw수번뇌심소(隨煩惱心所).cw부정심소(不定心所)의 그 어느 마음작용과도 상응하지 않는다. 즉, 이들 마음작용과는 4의평등이 성립되지 않는다.ps=
"如何此識非別境等心所相應互相違故。謂欲希望所樂事轉。此識任運無所希望。勝解印持決定事轉。此識瞢昧無所印持。念唯明記曾習事轉。此識昧劣不能明記。定能令心專注一境。此識任運剎那別緣。慧唯簡擇德等事轉。此識微昧不能簡擇。故此不與別境相應。此識唯是異熟性故。善染污等亦不相應。惡作等四無記性者。有間斷故定非異熟。"ps=
"[문] 어째서 이 식은 별경심소(別境心所) 등과 상응하지 않는가?40)
[답] 서로 다르기 때문이다.
욕(欲)심소는 좋아하는 것을 희망하여 전전하는 데 반하여, 이 식은 업에 따르며 희망하는 것이 없다. 승해(勝解)심소는 결정된 사물을 분명히 지녀서 전전하는 데 반하여, 이 식은 몽매하여 분명히 지니는 바가 없다. 염(念)심소는 오직 예전에 익힌 일을 분명하게 기억해서 전전하는 데 반하여, 이 식은 어둡고 미약해서 분명히 기억하지 못한다. 정(定)심소는 능히 심왕으로 하여금 하나의 대상에 기울이게 하는 데 반하여, 이 식은 자연히 찰나마다 따로 반연한다. 혜(慧)심소는 오직 덕(德) 등의 일을 간택해서 전전하는 데 반하여, 이 식은 미세하고 어두워서 간택하지 못한다.
따라서 이것은 별경심소와는 상응하지 않는다.
이 식은 오직 이숙성이기 때문에 선.cw염오 등의 심소와도 역시 상응하지 않는다.41)
오작(惡作) 등 네 가지42)에 대해서는, 무기성이긴 하지만 잠시 단절됨이 있기 때문에 반드시 이숙이 아니다.
법에 네 가지가 있으니 선(善)과 불선(不善), 유부무기(有覆無記)
40) 다음에 제8식이 5변행심소 이외에 다른 심소와 함께하지 않는 까닭을 밝힌다. 이것은 외인(外人)의 질문이다.
41) 제8식이 선심소(善心所).cw번뇌심소(煩惱心所).cw수번뇌심(소隨煩惱心所)와 상응하지 않음을 밝힌다.
42) 네 가지 부정심소(不定心所), 즉 회(悔)ㆍ면(眠)ㆍ심(尋)ㆍ사(伺) 심소를 가리킨다."

## 별경심소(別境心所: 5가지)
별경심소(別境心所)는 특정한 사(事) 즉 특정한 '인식대상 또는 경계[事]'에 대해서만 작용하는 마음작용을 말한다. 《성유식론》 제5권에 따르면, 변행심소로는 욕(欲).cw승해(勝解).cw염(念).cw정(定).cw혜(慧)의 5가지가 있다.1em所緣事不同
論曰。六位中初遍行心所即觸等五。如前廣說。此遍行相云何應知。由教及理為定量故。此中教者如契經言。眼色為緣生於眼識。三和合觸。與觸俱生有受想思。乃至廣說。由斯觸等四是遍行。又契經說。若根不壞境界現前。作意正起方能生識。餘經復言。若於此作意即於此了別。若於此了別即於此作意。是故此二恒共和合。乃至廣說。由此作意亦是遍行。此等聖教誠證非一。理謂識起必有三和。彼定生觸必由觸有。若無觸者心心所法應不和合觸一境故。作意引心令趣自境。此若無者心應無故。受能領納順違中境。令心等起歡慼捨相。無心起時無隨一故。想能安立自境分齊。若心起時無此想者。應不能取境分齊相。思令心取正因等相造作善等。無心起位無此隨一故必有思。由此證知觸等五法心起必有。故是遍行。餘非遍行義至當說。次別境者。謂欲至慧所緣境事多分不同。於六位中次初說故。"1em인식대상의 경계가 같지 않다.
논하여 말한다.224) 6위 중에서 처음 변행심소는 촉 등 다섯 가지이다. (각각의 구체적인 내용은) 앞225)에서 자세하게 말한 바와 같다.
이 변행(遍行)이라고 말하는 양상은 어떻게 알아야 하는가? 성스러운 가르침과 바른 논리에 의거해서 정량(定量)으로 삼기 때문이다. 여기서 성스러운 가르침[敎]이라는 것은 경전226)에서 말씀한 것처럼, 안근과 색경(色境)이 연(緣)이 되어 안식을 일으키고, 셋(근.cw경.cw식)이 화합해서 촉이 있으며, 촉과 함께 일어나는 수(受).cw상(想).cw사(思)가 있다.……(기타 자세한 내용은 생략함)……그러므로 촉 등 네 가지는 변행심소이다.
또한 경전에서 말씀하기를 “만약 감각기관이 무너지지 않고 경계가 현전할 때에는, 작의(作意)가 바로 일어나서 비로소 능히 식을 일으킨다”227)고 한다. 다른 경전에서도 또한 말씀하기를 “만약 이것에 대해서 작의할 때에 곧 이것에 대해서 요별한다. 만약 이것에 대해서 요별할 때에 곧 이것에 대해서 작의한다. 그러므로 이 두 가지는 항상 함께 화합한다.……(기타 자세한 내용은 생략함)……”228)라고 한다. 그리하여 작의도 역시 변행심소이다. 이들 성스러운 가르침에서의 진실한 증명문은 하나 둘이 아니다.
바른 논리는 다음과 같다. 식이 일어날 때에는 반드시 세 가지229)의 화합이 있고, 그것[三和]은 결정적으로 촉(觸)심소를 생겨나게 하고, 반드시 촉에 의해 있게 된다. 만약 촉이 없다면, 심왕.cw심소법이 화합하여 하나의 대상에 접촉하지 못하기 때문이다. 작의심소는 심왕을 이끌어서 자신의 대상으로 향하게 한다. 만약 이것이 없다면, 심왕도 없어야 하기 때문이다. 수(受)심소는 능히 수순이나 거슬림 또는 중용(中容)의 대상을 받아들여서 심왕 등으로 하여금 기쁨이나 근심 또는 기쁨도 근심도 아닌 것의 양상을 일으키게 한다. 심왕이 일어날 때에 따라서 하나가 되는 것이 없지 않기 때문이다. 상(想)심소는 능히 자기 대상의 구체적인 양상을 안립한다. 만약 심왕이 일어날 때에 이 상이 없다면, 마땅히 대상의 구체적인 양상을 취할 수 없어야 한다. 사(思)심소는 심왕으로 하여금 바른 원인[正因] 등의 양상을 취해서 선(善) 등을 짓게 한다. 심왕이 일어나는 지위에서 이것에 따라서 하나가 됨이 없지 않다. 따라서 반드시 사심소가 있다.
이상에 의해서 분명히 알아야 한다. 촉 등 다섯 가지 법은 심왕이 일어날 때에 반드시 있으며, 따라서 이것이 변행심소라는 것을. 다른 것은 변행심소가 아니라는 뜻을 장차 구체적으로 설명하겠다.
다음 별경심소의 욕(欲)심소부터 혜(慧)심소까지를 말한다.230)인식대상의 경계[事]가 대부분 같지 않으므로, 여섯 종류의 심소 중에서 두 번째로 말하기 때문이다.
223) 이하 거듭 6위(位) 심소(心所)를 해설한다.
224) 6위 심소 중 먼저 변행심소를 해설한다.
225) 본 논서 제3권 아뢰야식의 상응심소 부분에서 구체적으로 설명하였다.
226) 『잡아함경』 제11권(『고려대장경』 18, p.810上:『대정장』 2, p.74中).
227) 『상적유경(象跡喩經)』, 『중아함경』 제7권(『고려대장경』 17, p.1081中:『대정장』 1, p.467上).
228) 『성유식론술기』에 의하면, 본문은 『기진경(起盡經)』에 나온다고 한다.
229) 감각기관.cw대상.cw식을 말한다.
230) 다음에 다섯 가지 별경심소(別境心所)에 관하여 해설한다."ps=
"然欲等五非觸等故定非遍行。如信貪等。有義此五定互相資。隨一起時必有餘四。有義不定。瑜伽說此四一切中無後二故。又說此五緣四境生。所緣能緣非定俱故。應說此五或時起一。謂於所樂唯起希望。或於決定唯起印解。或於曾習唯起憶念。或於所觀唯起專注。謂愚昧類為止散心。雖專注所緣而不能簡擇。世共知彼有定無慧。彼加行位少有聞思。故說等持緣所觀境。或依多分故說是言。如戲忘天專注一境起貪瞋等。有定無慧。諸如是等其類實繁。或於所觀唯起簡擇。謂不專注馳散推求。或時起二。謂於所樂決定境中起欲勝解。或於所樂曾習境中起欲及念。如是乃至於所觀境起定及慧。合有十二。或時起三。謂於所樂決定曾習起欲解念。如是乃至於曾所觀起念定慧。合有十三。或時起四。謂於所樂決定曾習所觀境中起前四種。如是乃至於定曾習所觀境中起後四種。合有五四。或時起五。謂於所樂決定曾習所觀境中具起五種。如是於四起欲等五。總別合有三十一句。"ps=
"그런데 욕(欲)심소 등의 다섯 가지는 촉 등이 아니기 때문에 반드시 변행심소가 아니어야 한다. 신(信).cw탐(貪) 심소 등과 같이.
다음과 같은 견해가 있다.257) 이 다섯 가지 심소는 반드시 서로 돕는다. 따라서 하나가 일어날 때에는 반드시 나머지 네 가지가 있게 된다고 말한다.
다음과 같은 견해가 있다.258) 반드시 그런 것은 아니다. 『유가사지론』에서 말하기를,259) 여기서는 네 가지 일체260) 중에서 뒤의 둘261)은 없다고 하기 때문이다. 또한 이 다섯은 네 가지 대상262)을 반연하여 일어난다고 말한다.263) 인식대상과 인식주관이 반드시 함께하지는 않기 때문이다.
마땅히 다음과 같이 말해야 한다. 이 다섯 가지 심소에 대해서 어느 때는 하나를 일으키니, 좋아하게 된 대상에 대해서 오직 희망만을 일으킨다. 혹은 결정된 대상에 대해서 오직 분명히 이해하는 것[印解]을 일으킨다. 혹은 예전에 익힌 대상에 대해서 오직 기억을 일으킨다. 혹은 관찰되는 대상에 대해서 오직 집중[專注]만을 일으킨다. 우매한 무리가 산란된 마음을 가라앉히기 위해서 인식대상에 집중하기는 하지만 간택할 수는 없다. 세간에서 공통적으로 그들은 정(定)만 있고 혜(慧)가 없음을 안다.
그 가행위(加行位)에서 약간 듣고 생각하는 것이 있다. 따라서 등지(等持)심소는 관찰되는 대상을 반연한다고 말한다.264)
혹은 많은 것에 의거해서 이런 말을 한다. 희망천(戱忘天)이 한 대상에 기울여 집중해서 탐욕과 성냄 등을 일으키는 것과 같이, 정(定)심소만이 있고 혜(慧)심소가 없다. 이와 같은 모든 것들은 그 종류가 참으로 번잡하다.
혹은 관찰되는 대상에 대해서 오직 간택만을 일으킨다. 도거(掉擧)가 많은 자는 기울여 집중하지 못하고 사방으로 흩뜨려서 추구한다.
어느 때는 두 가지를 일으키니, 좋아하게 된 대상과 결정된 대상에 대해서 욕.cw승해 심소를 일으킨다. 혹은 좋아하게 된 대상과 예전에 익힌 대상에 대해서 욕.cw염 심소를 일으킨다. 이와 같이 하여 나아가 관찰되는 대상에 대해서 정.cw혜 심소를 일으킨다. 합하면 열 가지씩 둘이 있다.
어느 때에는 세 가지를 일으킨다. 좋아하게 된 대상, 결정된 대상, 예전에 익힌 대상에 대해서 욕.cw승해.cw염 심소를 일으킨다. 이와 같이하여 나아가 예전에 익힌 대상과 관찰되는 대상에 대해서 염.cw정.cw혜 심소를 일으킨다. 합해서 열 가지씩 셋이 있다.
어느 때는 네 가지를 일으킨다. 좋아하게 된 대상, 결정된 대상, 예전에 익힌 대상, 관찰되는 대상에 대해서 앞의 네 가지를 일으킨다. 이와 같이 하여 나아가 결정된 대상, 예전에 익힌 대상, 관찰되는 대상에 대해서 뒤의 네 가지 심소를 일으킨다. 합해서 다섯 가지씩 넷이 있다.
어느 때는 다섯 가지를 일으킨다. 좋아하게 된 대상, 결정된 대상, 예전에 익힌 대상, 관찰되는 대상에 대해서 모두 다섯 가지를 일으킨다. 이와 같이 네 가지 대상에 대해서 욕심소 등 다섯 가지 심소를 일으킨다. 총체적인 것과 개별적인 것을 합해서 서른한 가지 문구가 있다.
257) 안혜의 견해이다.
258) 호법의 견해이다.
259) 『유가사지론』 제3권(『고려대장경』 15, p.483中:『대정장』 30, p.291上).
260) 일체의 성품[性].cw지위[地].cw시간[時].cw함께함[俱]을 말한다. 이에 대한 구체적인 설명은 앞에서 언급하였다.
261) 시간[時]과 함께함[俱]은 일체의 뜻이 없기 때문에 변행이 아니라고 한다.
262) 좋아하게 된 대상[所樂境], 결정된 대상[決定境], 예전에 익힌 대상[曾習境], 관찰되는 대상[所觀]을 말한다.
263) 『유가사지론』 제55권(『고려대장경』 15, p.935中:『대정장』 30, p.602上).
264) 외인(外人)의 비판을 회통한다. 만약 그렇다면 이 대상을 어째서 관찰되는 것[所觀境]이라고 이름하는가라고 물으므로 그것에 대하여 회통하여 답변한다."ps=
"或有心位五皆不起。如非四境率爾墮心及藏識俱。此類非一。第七八識此別境五隨位有無。如前已說。第六意識諸位容俱。依轉未轉皆不遮故。有義五識此五皆無。緣已得境無希望故。不能審決無印持故。恒取新境無追憶故。自性散動無專注故。不能推度無簡擇故。有義五識容有此五。雖無於境增上希望。而有微劣樂境義故。於境雖無增上審決。而有微劣印境義故。雖無明記曾習境體。而有微劣念境類故。雖不作意繫念一境。而有微劣專注義故。遮等引故說性散動。非遮等持。故容有定。雖於所緣不能推度。而有微劣簡擇義故。由此聖教說眼耳通是眼耳識相應智性。餘三准此有慧無失。未自在位此五或無。得自在時此五定有。樂觀諸境欲無減故。印境勝解常無減故。憶習曾受念無減故。又佛五識緣三世故。如來無有不定心故。五識皆有作事智故。"ps=
"혹은 어떤 심왕의 지위에서는 다섯 가지 심소가 모두 일어나지 않는다. 네 가지 대상이 아닌 솔이심(率爾心) 및 장식과 함께하는 것과 같다. 이러한 종류가 하나 둘이 아니다.
제7식과 제8식에서 이 별경심소 다섯이 지위에 따라 있기도 하고 없기도 한다는 것은 앞에서 이미 말한 바와 같다.
제6의식에는 모든 지위에서 함께한다고 인정된다. 전의(轉依)를 이룬 때나 이루지 못한 때나 모두 부정되지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.265) 5식에는 이 다섯의 심소가 모두 없다. 이미 얻은 대상을 반연하므로 희망하는 일이 없기 때문이다. 살펴서 결정할 수 없으므로 분명히 지니는 일이 없기 때문이다. 항상 새로운 대상을 취하므로 기억하는 일이 없기 때문이다. 자성이 산란되게 작용하는 것이므로 기울여 집중하는 일이 없기 때문이다. 추측하고 헤아릴 수 없으므로 간택하는 일이 없기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.266) 5식에도 이 다섯 가지 심소가 있다고 인정된다. 대상에 대해서 증상(增上)하게 희망하는 일은 없지만, 미세하고 약하게나마 대상을 좋아하는 뜻이 있기 때문이다. 대상에 대해서 증상적으로 살펴서 결정하는 일은 없지만, 미세하고 약하게나마 대상을 새기는[引持] 뜻이 있기 때문이다. 예전에 익힌 대상의 자체를 분명하게 기억하는 일은 없지만, 미세하고 약하게나마 대상의 종류를 생각하기 때문이다. 작의(作意)하여 생각을 한 대상에 묶지는 못하지만, 미세하고 약하게나마 기울여 집중하는 뜻이 있기 때문이다. 등인(等引)을 막기 때문에 자성이 산란되게 작용한다고 말하지만,267) 등지(等持)를 막지는 않기 때문에268) 정(定)심소가 있다고 인정된다. 대상에 대해서 추측하고 헤아리지는 못하지만, 미세하고 약하게나마 간택하는 뜻이 있기 때문이다.
이상에 의거해서 성스러운 가르침269)에서 천안통(天眼通)과 천이통(天耳通)은 안식과 이식에 상응하는 지혜의 속성이라고 말한다. 나머지 세 가지 식도 이것에 견주어서 혜(慧)심소가 있다고 말하는 것이 과실이 없다.
자재하지 못한 지위에서는 이 다섯 가지 심소가 어느 때는 없다. 자재함을 얻은 때에는 이 다섯이 반드시 있다.
여러 대상을 관찰하기를 좋아하므로 욕심소가 줄어들지 않기 때문이다.270) 대상을 인지(印持)하므로 승해심소가 항상 줄어들지 않기 때문이다. 대상이 모두 예전에 익힌 것이므로 염심소가 줄어들지 않기 때문이다. 또한 부처님의 5식은 3세(世)도 반연하기 때문이다. 여래는 선정의 마음[定心]이 아니라고 말하는 일이 적기 때문이다. 부처님의 5식에는 모두 성소작지가 있기 때문이다.
265) 안혜의 견해이다.
266) 호법의 견해이다.
267) 『아비달마잡집론』 제1권(『고려대장경』 16, p.214中:『대정장』 31, p.665中).
268) 여기서 등인(等引)은 오직 선정[定]뿐이고, 등지(等持)는 선정과 산란됨[散]에 통하는 개념이다.
269) 『유가사지론』 제69권(『고려대장경』 15, p.1052下:『대정장』 30, p.681下).
270) 부처님에게는 중생제도 등의 욕구가 줄어들지 않기 때문이다."ps=
"此別境五何受相應。有義欲三除憂苦受。以彼二境非所樂故。餘四通四。唯除苦受。以審決等五識無故。有義一切五受相應。論說憂根於無上法思慕愁慼求欲證故。純受苦處希求解脫。意有苦根前已說故。論說貪愛憂苦相應。此貪愛俱必有欲故。苦根既有意識相應。審決等四苦俱何咎。又五識俱亦有微細印境等四。義如前說。由斯欲等五受相應。此五復依性界學等。諸門分別如理應思。"ps=
"이 별경심소 다섯 가지는 어떤 수(受)와 상응하는가?271)
다음과 같은 견해가 있다.272) 욕심소는 세 가지 수273)와 상응하고, 우수(憂受)와 고수(苦受)를 제외한다. 그 둘의 대상은 좋아하게 된 것이 아니기 때문이다. 나머지 네 가지 심소는 네 가지 수에 통한다. 오직 고수를 제외한다. 살펴서 결정하는 것 등274)은 5식에 없기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.275) 모두 5수와 상응한다. 논서에서 말하기를 “우근(憂根)은 최고의 법에 대해서 사모하고, 증득하지 못할까 슬퍼하며, 근심하고 구해서 증득하고자 한다”276)고 하기 때문이다. 순전히 고통만 있는 곳에는 해탈하고자 희구한다.277) 그곳에서 의식에 고근(苦根)이 있다는 것은 앞에서 이미 말했기 때문이다.
논서에서 말하기를,278) 탐애는 우수와 고수와 상응한다고 한
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다. 이 탐애와 함께하는 것에는 반드시 욕(欲)심소가 있기 때문이다. 고근은 이미 의식과도 상응하는 일이 있다고 말했는데, 살펴서 결정하는 등 네 가지도 고수와 함께한다고 말하는 것에 무슨 허물이 있겠는가? 또한 5식과 함께하는 것에도 역시 미세하게 대상을 인지함 등의 네 가지가 있다는 뜻은, 앞에서 말한 것과 같다.
이상에 의거해서 욕심소 등은 5수(受)와 상응한다. 이 다섯 가지를 다시 3성(性).cw3계(界).cw3학(學) 등에 의해 여러 부문으로 분별하는 것279)은 바른 논리에 맞게 생각해야 한다.
271) 다음은 별경심소의 수구문(受俱門)이다.
272) 안혜의 견해이다.
273) 희수(喜受).cw낙수(樂受).cw사수(捨受)이다.
274) 승해(勝解)심소 등의 네 가지를 가리킨다.
275) 호법의 견해이다.
276) 『유가사지론』 제57권(『고려대장경』 15, p.959下:『대정장』 30, p.618下), 『아비달마잡집론』 제10권(『고려대장경』 16, p.352中:『대정장』 31, p.741下).
277) 욕(欲)심소가 고수(苦受)와 함께함을 밝힌다.
278) 『유가사지론』 제57권(『고려대장경』 15, p.973中下:『대정장』 30, p.627下), 『아비달마잡집론』 제7권(『고려대장경』 16, p.328下:『대정장』 31, p.726上).
279) 제5수구문(受俱門) 다음에 별경심소(別境心所)를 제6삼성문(第六三性門).cw제7삼계문(第七三界門).cw제8삼학문(第八三學門).cw제9삼단문(第九三斷門).cw제10누무루문(第十漏無漏門).cw제11보 비보문(第十一報非報門) 등으로 분별하는 것도 이상과 같은 바른 논리에 의거해야 함을 말한다."

### (6) 욕(欲)
욕(欲, 희망, 욕구, 희망의 인발, chanda, chanda, intention, interest, desire to act, desire for action, aspiration)은 소락경(所樂境) 즉 좋아하게 된 것을 희망(希望)하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為欲。於所樂境希望為性。勤依為業。"ps=
"무엇을 ‘욕심소’231)라고 하는가? 좋아하게 된 대상에 대해서 희망하는 것을 체성으로 삼고, 근(勤)심소의 의지처[依]인 것을 업으로 삼는다.
231) 욕(欲, chanda)심소는 ‘욕구’, 즉 좋아하게 된 대상을 희망하는 심리작용이다. 특히 선욕(善欲)은 정진[勤] 작용을 일으키는 소의(所依)가 된다." 욕(欲)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 근(勤)의 마음작용의 소의 즉 발동근거가 되는 것이다.ps=
"云何為欲。於所樂境希望為性。勤依為業。"ps=
"무엇을 ‘욕심소’231)라고 하는가? 좋아하게 된 대상에 대해서 희망하는 것을 체성으로 삼고, 근(勤)심소의 의지처[依]인 것을 업으로 삼는다.
231) 욕(欲, chanda)심소는 ‘욕구’, 즉 좋아하게 된 대상을 희망하는 심리작용이다. 특히 선욕(善欲)은 정진[勤] 작용을 일으키는 소의(所依)가 된다."
### (7) 승해(勝解)
승해(勝解, 확실한 이해, 뛰어난 이해, 인가와 유지[印持], adhimokṣa, adhimoksha, adhimukti, adhimokkha, interest, intensified interest, decision, firm conviction, resolution, approval)는 결정경(決定境) 즉 결정된 대상 또는 결정하여야 할 대상을 인지(印持)하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何勝解。於決定境印持為性。不可引轉為業。謂邪正等教理證力於所取境審決印持。由此異緣不能引轉。故猶豫境勝解全無。非審決心亦無勝解。由斯勝解非遍行攝。"ps=
"무엇을 ‘승해(勝解)심소’240)라고 하는가? 결정된 대상을 분명히 지니는 것을 체성으로 하고, 이끌어 전전하는[引轉] 것을 업으로 한다. 삿되고 바른 것 등의 가르침과 도리 및 증과(證果)의 힘으로써, 인식대상에 대해서 살펴서 결정하고 분명히 지닌다. 이에 의거해서 다른 연(緣)까지 이끌어 전전할 수 없다. 따라서 대상을 유예(猶豫)하는 데는 승해심소가 전혀 없다. 살펴서 결정하지 않는 심왕에도 역시 승해심소가 없다. 그러므로 승해는 변행심소에 포함되지 않는다.
240) 승해(勝解, adhimokṣa)심소는 좋아하는 것을 확실하게 선택하는 심리작용이다. 결정경(決定境)이 아닌 대상, 즉 대상을 유예하거나, 살펴서 결정하지 않은 심왕에도 승해심소가 일어나지 않는다. 교시(敎示).cw도리.cw선정수증(禪定修證) 등을 선택 결정하고, 반대 입장에 의해 쉽게 바뀌지 않는다." 승해(勝解)의 본질적 작용[業]은 불가인전(不可引轉) 즉 인전(引轉)할 수 없게 하는 것이다. 즉, 다른 원인[緣]이 그 승해한 내용을 끌어다 바꿀[引轉] 수 없게 하는 것이다.ps=
"云何勝解。於決定境印持為性。不可引轉為業。謂邪正等教理證力於所取境審決印持。由此異緣不能引轉。故猶豫境勝解全無。非審決心亦無勝解。由斯勝解非遍行攝。"ps=
"무엇을 ‘승해(勝解)심소’240)라고 하는가? 결정된 대상을 분명히 지니는 것을 체성으로 하고, 이끌어 전전하는[引轉] 것을 업으로 한다. 삿되고 바른 것 등의 가르침과 도리 및 증과(證果)의 힘으로써, 인식대상에 대해서 살펴서 결정하고 분명히 지닌다. 이에 의거해서 다른 연(緣)까지 이끌어 전전할 수 없다. 따라서 대상을 유예(猶豫)하는 데는 승해심소가 전혀 없다. 살펴서 결정하지 않는 심왕에도 역시 승해심소가 없다. 그러므로 승해는 변행심소에 포함되지 않는다.
240) 승해(勝解, adhimokṣa)심소는 좋아하는 것을 확실하게 선택하는 심리작용이다. 결정경(決定境)이 아닌 대상, 즉 대상을 유예하거나, 살펴서 결정하지 않은 심왕에도 승해심소가 일어나지 않는다. 교시(敎示).cw도리.cw선정수증(禪定修證) 등을 선택 결정하고, 반대 입장에 의해 쉽게 바뀌지 않는다." 《성유식론》 제5권에 따르면, 승해(勝解)는 삿되거나[邪]과 바른[正] 등의 교법[教]과 이치[理]에 대해 증과(證果)의 힘[證力]으로써 소취경(所取境: 인식대상)을 심결(審決: 살펴서 결정함)하고 인지(印持: 확실히 이해한 후 유지함)하는 마음작용이다. 따라서 다른 원인[緣] 또는 조건[緣]이 그 승해한 바를 인전(引轉: 끌어다 바꿈)할 수 없다. 이러한 이유로, 유예경(猶豫境) 즉 결정을 미루는 대상에 대해서는 승해(勝解)의 마음작용이 존재하지 않는다. 또한 비심결심(非審決心) 즉 살펴서 결정하는 상태에 있지 않은 마음에도 승해의 마음작용이 존재하지 않는다.ps=
"云何勝解。於決定境印持為性。不可引轉為業。謂邪正等教理證力於所取境審決印持。由此異緣不能引轉。故猶豫境勝解全無。非審決心亦無勝解。由斯勝解非遍行攝。"ps=
"무엇을 ‘승해(勝解)심소’240)라고 하는가? 결정된 대상을 분명히 지니는 것을 체성으로 하고, 이끌어 전전하는[引轉] 것을 업으로 한다. 삿되고 바른 것 등의 가르침과 도리 및 증과(證果)의 힘으로써, 인식대상에 대해서 살펴서 결정하고 분명히 지닌다. 이에 의거해서 다른 연(緣)까지 이끌어 전전할 수 없다. 따라서 대상을 유예(猶豫)하는 데는 승해심소가 전혀 없다. 살펴서 결정하지 않는 심왕에도 역시 승해심소가 없다. 그러므로 승해는 변행심소에 포함되지 않는다.
240) 승해(勝解, adhimokṣa)심소는 좋아하는 것을 확실하게 선택하는 심리작용이다. 결정경(決定境)이 아닌 대상, 즉 대상을 유예하거나, 살펴서 결정하지 않은 심왕에도 승해심소가 일어나지 않는다. 교시(敎示).cw도리.cw선정수증(禪定修證) 등을 선택 결정하고, 반대 입장에 의해 쉽게 바뀌지 않는다." 이러한 이유로 《성유식론》에서는 승해가 변행심소에 속하지 않는다고 말하고 있다.ps=
"云何勝解。於決定境印持為性。不可引轉為業。謂邪正等教理證力於所取境審決印持。由此異緣不能引轉。故猶豫境勝解全無。非審決心亦無勝解。由斯勝解非遍行攝。"ps=
"무엇을 ‘승해(勝解)심소’240)라고 하는가? 결정된 대상을 분명히 지니는 것을 체성으로 하고, 이끌어 전전하는[引轉] 것을 업으로 한다. 삿되고 바른 것 등의 가르침과 도리 및 증과(證果)의 힘으로써, 인식대상에 대해서 살펴서 결정하고 분명히 지닌다. 이에 의거해서 다른 연(緣)까지 이끌어 전전할 수 없다. 따라서 대상을 유예(猶豫)하는 데는 승해심소가 전혀 없다. 살펴서 결정하지 않는 심왕에도 역시 승해심소가 없다. 그러므로 승해는 변행심소에 포함되지 않는다.
240) 승해(勝解, adhimokṣa)심소는 좋아하는 것을 확실하게 선택하는 심리작용이다. 결정경(決定境)이 아닌 대상, 즉 대상을 유예하거나, 살펴서 결정하지 않은 심왕에도 승해심소가 일어나지 않는다. 교시(敎示).cw도리.cw선정수증(禪定修證) 등을 선택 결정하고, 반대 입장에 의해 쉽게 바뀌지 않는다." 즉, 설일체유부의 교학에서는 승해가 유식유가행파의 변행심소에 해당하는 대지법에 속한다고 보는데, 그렇지 않다고 본다.
### (8) 염(念)
염(念, 관, 정념, 4념처, 끊임없는 수동적 관찰, 명기(明記)와 불망(不忘), 주의집중, 불산란, smṛti, sati, mindfulness, awareness, inspection, recollection, retention, memory)은 심명기(心明記)와 심불망(心不忘)을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 마음으로 하여금 증습경(曾習境) 즉 예전에 익힌 대상을 분명히 기억하고[明記] 잊지 않게[不忘] 하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為念。於曾習境令心明記不忘為性。定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失能引定故。於曾未受體類境中全不起念。設曾所受不能明記念亦不生。故念必非遍行所攝。"ps=
"무엇을 ‘염(念)심소’244)라고 하는가? 예전에 익히 대상을 심왕에 분명히 새겨서 잊지 않는 것을 체성으로 삼고, 정(定)심소의 의지처가 되는 것을 업으로 삼는다. 반복적으로 예전에 받아들인 대상을 생각하여 지녀서 잊어버리지 않게 해서 능히 정(定)심소를 이끌기 때문이다. 예전에 받아들이지 않은 자체[體]와 부류[類]의 대상에 대해서는 전혀 염심소를 일으키지 않는다. 설사 예전에 받아들인 것이라고 하더라도, 분명히 기억할 수 없는 것에는 역시 염심소가 일어나지 않는다. 그러므로 염심소는 반드시 변행심소에 포함되지 않는다.
244) 염(念, smṛti)심소는 ‘지속적인 알아차림’, ‘기억 작용’을 한다. 산스끄리뜨로 슴리띠(smṛti)라고 하고, 빨리어로 사띠(sati)라고 한다." 염(念)의 본질적 작용[業]은 별경심소에 속한 정(定)의 마음작용의 소의 즉 발동근거가 되는 것이다. 이것은 증소수경(曾所受境) 즉 예전에 받아들인 대상을 '반복적으로 생각하고 지녀서[數憶持]' 잊어버리지 않게 함[不忘失]으로써 정(定)의 마음작용을 인기[引]하기 때문이다.ps=
"云何為念。於曾習境令心明記不忘為性。定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失能引定故。於曾未受體類境中全不起念。設曾所受不能明記念亦不生。故念必非遍行所攝。"ps=
"무엇을 ‘염(念)심소’244)라고 하는가? 예전에 익히 대상을 심왕에 분명히 새겨서 잊지 않는 것을 체성으로 삼고, 정(定)심소의 의지처가 되는 것을 업으로 삼는다. 반복적으로 예전에 받아들인 대상을 생각하여 지녀서 잊어버리지 않게 해서 능히 정(定)심소를 이끌기 때문이다. 예전에 받아들이지 않은 자체[體]와 부류[類]의 대상에 대해서는 전혀 염심소를 일으키지 않는다. 설사 예전에 받아들인 것이라고 하더라도, 분명히 기억할 수 없는 것에는 역시 염심소가 일어나지 않는다. 그러므로 염심소는 반드시 변행심소에 포함되지 않는다.
244) 염(念, smṛti)심소는 ‘지속적인 알아차림’, ‘기억 작용’을 한다. 산스끄리뜨로 슴리띠(smṛti)라고 하고, 빨리어로 사띠(sati)라고 한다." 그리고 《성유식론》 제5권에 따르면, 증미수경(曾未受境) 즉 예전에 받아들이지 않은 대상들 그 자체[體]와 그것의 부류[類]에 대해서는 염(念)의 마음작용은 전혀 일어나지 않는다. 또한 증소수(曾所受) 즉 예전에 받아들인 것이라 할지라도 분명히 기억할 수 없는 것에 대해서도 염(念)의 마음작용은 생겨나지 않는다.ps=
"云何為念。於曾習境令心明記不忘為性。定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失能引定故。於曾未受體類境中全不起念。設曾所受不能明記念亦不生。故念必非遍行所攝。"ps=
"무엇을 ‘염(念)심소’244)라고 하는가? 예전에 익히 대상을 심왕에 분명히 새겨서 잊지 않는 것을 체성으로 삼고, 정(定)심소의 의지처가 되는 것을 업으로 삼는다. 반복적으로 예전에 받아들인 대상을 생각하여 지녀서 잊어버리지 않게 해서 능히 정(定)심소를 이끌기 때문이다. 예전에 받아들이지 않은 자체[體]와 부류[類]의 대상에 대해서는 전혀 염심소를 일으키지 않는다. 설사 예전에 받아들인 것이라고 하더라도, 분명히 기억할 수 없는 것에는 역시 염심소가 일어나지 않는다. 그러므로 염심소는 반드시 변행심소에 포함되지 않는다.
244) 염(念, smṛti)심소는 ‘지속적인 알아차림’, ‘기억 작용’을 한다. 산스끄리뜨로 슴리띠(smṛti)라고 하고, 빨리어로 사띠(sati)라고 한다." 이러한 이유로 《성유식론》에서는 염(念)이 변행심소에 속하지 않는다고 말하고 있다.ps=
"云何為念。於曾習境令心明記不忘為性。定依為業。謂數憶持曾所受境令不忘失能引定故。於曾未受體類境中全不起念。設曾所受不能明記念亦不生。故念必非遍行所攝。"ps=
"무엇을 ‘염(念)심소’244)라고 하는가? 예전에 익히 대상을 심왕에 분명히 새겨서 잊지 않는 것을 체성으로 삼고, 정(定)심소의 의지처가 되는 것을 업으로 삼는다. 반복적으로 예전에 받아들인 대상을 생각하여 지녀서 잊어버리지 않게 해서 능히 정(定)심소를 이끌기 때문이다. 예전에 받아들이지 않은 자체[體]와 부류[類]의 대상에 대해서는 전혀 염심소를 일으키지 않는다. 설사 예전에 받아들인 것이라고 하더라도, 분명히 기억할 수 없는 것에는 역시 염심소가 일어나지 않는다. 그러므로 염심소는 반드시 변행심소에 포함되지 않는다.
244) 염(念, smṛti)심소는 ‘지속적인 알아차림’, ‘기억 작용’을 한다. 산스끄리뜨로 슴리띠(smṛti)라고 하고, 빨리어로 사띠(sati)라고 한다." 즉, 설일체유부의 교학에서는 염(念)이 유식유가행파의 변행심소에 해당하는 대지법에 속한다고 보는데, 그렇지 않다고 본다.
### (9) 정(定)
정(定, 심일경, 대상과 하나됨, 전일(專一), 선정과 삼매, samādhi, samādhi, ekāgratā, ekaggatā, concentration, one-pointedness, unification, unification of mind)은 심전주(心專注)와 심불산(心不散)을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 마음으로 하여금 소관경(所觀境) 즉 관찰되는 대상에 대해 그 자신을 기울여 집중해서[專注] 산란되지 않게[不散] 하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為定。於所觀境令心專注不散為性。智依為業。謂觀德失俱非境中。由定令心專注不散。依斯便有決擇智生。心專注言顯所欲住即便能住。非唯一境。不爾見道歷觀諸諦前後境別應無等持。若不繫心專注境位便無定起。故非遍行。有說爾時亦有定起。但相微隱。應說誠言。若定能令心等和合同趣一境故是遍行。理亦不然。是觸用故。若謂此定令剎那頃心不易緣故遍行攝。亦不應理。一剎那心自於所緣無易義故。若言由定心取所緣故遍行攝。彼亦非理。作意令心取所緣故。有說此定體即是心。經說為心學心一境性故。彼非誠證。依定攝心令心一境說彼言故。根力覺支道支等攝。如念慧等非即心故。"ps=
"무엇을 ‘정(定)심소’247)라고 하는가? 관찰되는 대상에 대해서 마음을 기울여 집중해서 산란되지 않게 하는 것을 체성으로 삼고, 지혜[智]의 의지처가 되는 것을 업으로 삼는다. 덕(德)과 과실 그리고 덕도 과실도 아닌 대상을 관찰하는 중에서, 정(定)심소에 의해 심왕을 기울여 집중케 해서 산란되지 않게 한다. 이것에 의해서 문득 결택(決擇)의 지혜가 생겨난다.
심왕을 기울여 집중케 한다는 말은, 머물고자 하는 것에 능히 머문다는 것을 나타낸다. 오직 하나의 대상에만 있는 것이 아니다. 그렇지 않다면 견도에서 여러 진리를 관찰해 나갈 때에 앞뒤의 대상이 다르기 때문에 등지(等持)가 없어야 한다. 만약 산란이 심왕을 계박해서 대상에 집중하지 못하게 하는 지위에서는 정(定)심소가 일어나지 않는다. 따라서 변행심소가 아니다.
다음과 같은 견해가 있다.248) 그때에도 역시 정심소가 일어나며, 다만 양상이 미약하고 은밀할 뿐이라고 말한다. 마땅히 진실한 말을 해야 한다. 만약 정심소가 능히 심왕 등을 화합해서 다 같이 하나의 대상으로 향하게 하기 때문에 변행심소라고 말하면, 이치가 역시 그렇지 않다. 이것은 촉의 작용이기 때문이다.
만약 이 정심소가 찰나에 심왕으로 하여금 대상[緣]을 바꾸지 않게 하기 때문에 변행심소에 포함된다고 말하면, 그것도 역시 바른 논리가 아니다. 한 찰나의 심왕은 스스로 인식대상에 대해서 바꾸는 뜻이 없기 때문이다. 만약 정심소에 의해서 심왕에 인식대상을 취하게 하기 때문에 변행심소에 포함된다고 말하면, 그것도 역시 바른 논리가 아니다. 작의(作意)가 심왕에 인식대상을 취하게 하기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.249) 이 정(定)심소는 자체가 곧 심왕이다. 경전에서 심학(心學) 또는 심일경성(心一境性)이라고 말씀하기 때문이다. 그것은 진실한 증명이 아니다. 정심소가 심왕을 거두어, 심왕을 하나의 상태로 만드는 것에 의거해서 그런 말을 했기 때문이다. 5근(根).cw5력(力).cw7각지(覺支).cw8정도(正道) 등에 포함되므로,250) 염(念).cw혜(慧) 심소 등처럼 곧 심왕이 아니어야 하기 때문이다.
247) 정(定, samādhi)심소는 ‘집중’하는 능력의 심리작용으로서, 대상에 심왕을 집중 시켜서 하나에 머물고 산란케 하지 않는다. 이로써 결택지(決擇智)가 생겨날 수 있다.
248) 『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』을 신봉하는 사람[正理師]의 견해를 논파한다.
249) 경량부의 주장을 논파한다.
250) 5근(根) 중에 정근(定根)이 있고, 5력(力) 중에 정력(定力)이 있으며, 7각지(覺支) 중에 정각지(定覺支)가 있고, 8정도 중에 정정(正定)이 있다. 그것들 중에서 어느 것도 체(體)가 있으므로, 정(定)심소를 심왕이라고 말해서는 안 된다고 논파한다." 정(定)의 본질적 작용[業]은 별경심소에 속한 혜(慧)의 마음작용의 일종인 지(智)의 소의 즉 발동근거가 되는 것이다. 이것은 덕(德)과 과실[失] 그리고 덕도 과실도 아닌 대상을 관찰할 때 정(定)의 마음작용이 '마음으로 하여금 그 대상에로 기울여 집중하게 하고[心專注] 산란되지 않게 함[心不散]'으로써 이를 발동근거로 하여 문득 결택지(決擇智) 즉 결택(決擇)의 지혜[智]가 생겨나기 때문이다.ps=
"云何為定。於所觀境令心專注不散為性。智依為業。謂觀德失俱非境中。由定令心專注不散。依斯便有決擇智生。心專注言顯所欲住即便能住。非唯一境。不爾見道歷觀諸諦前後境別應無等持。若不繫心專注境位便無定起。故非遍行。有說爾時亦有定起。但相微隱。應說誠言。若定能令心等和合同趣一境故是遍行。理亦不然。是觸用故。若謂此定令剎那頃心不易緣故遍行攝。亦不應理。一剎那心自於所緣無易義故。若言由定心取所緣故遍行攝。彼亦非理。作意令心取所緣故。有說此定體即是心。經說為心學心一境性故。彼非誠證。依定攝心令心一境說彼言故。根力覺支道支等攝。如念慧等非即心故。"ps=
"무엇을 ‘정(定)심소’247)라고 하는가? 관찰되는 대상에 대해서 마음을 기울여 집중해서 산란되지 않게 하는 것을 체성으로 삼고, 지혜[智]의 의지처가 되는 것을 업으로 삼는다. 덕(德)과 과실 그리고 덕도 과실도 아닌 대상을 관찰하는 중에서, 정(定)심소에 의해 심왕을 기울여 집중케 해서 산란되지 않게 한다. 이것에 의해서 문득 결택(決擇)의 지혜가 생겨난다.
심왕을 기울여 집중케 한다는 말은, 머물고자 하는 것에 능히 머문다는 것을 나타낸다. 오직 하나의 대상에만 있는 것이 아니다. 그렇지 않다면 견도에서 여러 진리를 관찰해 나갈 때에 앞뒤의 대상이 다르기 때문에 등지(等持)가 없어야 한다. 만약 산란이 심왕을 계박해서 대상에 집중하지 못하게 하는 지위에서는 정(定)심소가 일어나지 않는다. 따라서 변행심소가 아니다.
다음과 같은 견해가 있다.248) 그때에도 역시 정심소가 일어나며, 다만 양상이 미약하고 은밀할 뿐이라고 말한다. 마땅히 진실한 말을 해야 한다. 만약 정심소가 능히 심왕 등을 화합해서 다 같이 하나의 대상으로 향하게 하기 때문에 변행심소라고 말하면, 이치가 역시 그렇지 않다. 이것은 촉의 작용이기 때문이다.
만약 이 정심소가 찰나에 심왕으로 하여금 대상[緣]을 바꾸지 않게 하기 때문에 변행심소에 포함된다고 말하면, 그것도 역시 바른 논리가 아니다. 한 찰나의 심왕은 스스로 인식대상에 대해서 바꾸는 뜻이 없기 때문이다. 만약 정심소에 의해서 심왕에 인식대상을 취하게 하기 때문에 변행심소에 포함된다고 말하면, 그것도 역시 바른 논리가 아니다. 작의(作意)가 심왕에 인식대상을 취하게 하기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.249) 이 정(定)심소는 자체가 곧 심왕이다. 경전에서 심학(心學) 또는 심일경성(心一境性)이라고 말씀하기 때문이다. 그것은 진실한 증명이 아니다. 정심소가 심왕을 거두어, 심왕을 하나의 상태로 만드는 것에 의거해서 그런 말을 했기 때문이다. 5근(根).cw5력(力).cw7각지(覺支).cw8정도(正道) 등에 포함되므로,250) 염(念).cw혜(慧) 심소 등처럼 곧 심왕이 아니어야 하기 때문이다.
247) 정(定, samādhi)심소는 ‘집중’하는 능력의 심리작용으로서, 대상에 심왕을 집중 시켜서 하나에 머물고 산란케 하지 않는다. 이로써 결택지(決擇智)가 생겨날 수 있다.
248) 『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』을 신봉하는 사람[正理師]의 견해를 논파한다.
249) 경량부의 주장을 논파한다.
250) 5근(根) 중에 정근(定根)이 있고, 5력(力) 중에 정력(定力)이 있으며, 7각지(覺支) 중에 정각지(定覺支)가 있고, 8정도 중에 정정(正定)이 있다. 그것들 중에서 어느 것도 체(體)가 있으므로, 정(定)심소를 심왕이라고 말해서는 안 된다고 논파한다." 《성유식론》 제5권에 따르면, 심전주(心專注) 즉 마음을 기울여 집중하게 하는 것은 소욕주(所欲住) 즉 머물고자 하는 곳에 능히 머무는 것[能住]을 말하며, 오직 하나의 대상[一境]에만 머문다는 뜻은 아니다. 만약 오직 하나의 대상[一境]에만 머무는 것을 정(定) 즉 등지(等持) 즉 삼마지라고 한다면, 견도(見道)에서 여러 진리[諦]를 관찰해 갈 때 앞뒤의 대상이 다르기 때문에, 즉 견도의 16심(十六心)에서 앞뒤의 대상이 다르기 때문에 정(定) 즉 등지(等持) 즉 삼마지가 없어야 한다. 그렇기 때문에 심전주(心專注)는 능주(能住) 즉 능히 머무는 것을 말하는 것이지, 오직 하나의 대상[一境]에만 머무는 것을 말하는 것이 아니다.ps=
"云何為定。於所觀境令心專注不散為性。智依為業。謂觀德失俱非境中。由定令心專注不散。依斯便有決擇智生。心專注言顯所欲住即便能住。非唯一境。不爾見道歷觀諸諦前後境別應無等持。若不繫心專注境位便無定起。故非遍行。有說爾時亦有定起。但相微隱。應說誠言。若定能令心等和合同趣一境故是遍行。理亦不然。是觸用故。若謂此定令剎那頃心不易緣故遍行攝。亦不應理。一剎那心自於所緣無易義故。若言由定心取所緣故遍行攝。彼亦非理。作意令心取所緣故。有說此定體即是心。經說為心學心一境性故。彼非誠證。依定攝心令心一境說彼言故。根力覺支道支等攝。如念慧等非即心故。"ps=
"무엇을 ‘정(定)심소’247)라고 하는가? 관찰되는 대상에 대해서 마음을 기울여 집중해서 산란되지 않게 하는 것을 체성으로 삼고, 지혜[智]의 의지처가 되는 것을 업으로 삼는다. 덕(德)과 과실 그리고 덕도 과실도 아닌 대상을 관찰하는 중에서, 정(定)심소에 의해 심왕을 기울여 집중케 해서 산란되지 않게 한다. 이것에 의해서 문득 결택(決擇)의 지혜가 생겨난다.
심왕을 기울여 집중케 한다는 말은, 머물고자 하는 것에 능히 머문다는 것을 나타낸다. 오직 하나의 대상에만 있는 것이 아니다. 그렇지 않다면 견도에서 여러 진리를 관찰해 나갈 때에 앞뒤의 대상이 다르기 때문에 등지(等持)가 없어야 한다. 만약 산란이 심왕을 계박해서 대상에 집중하지 못하게 하는 지위에서는 정(定)심소가 일어나지 않는다. 따라서 변행심소가 아니다.
다음과 같은 견해가 있다.248) 그때에도 역시 정심소가 일어나며, 다만 양상이 미약하고 은밀할 뿐이라고 말한다. 마땅히 진실한 말을 해야 한다. 만약 정심소가 능히 심왕 등을 화합해서 다 같이 하나의 대상으로 향하게 하기 때문에 변행심소라고 말하면, 이치가 역시 그렇지 않다. 이것은 촉의 작용이기 때문이다.
만약 이 정심소가 찰나에 심왕으로 하여금 대상[緣]을 바꾸지 않게 하기 때문에 변행심소에 포함된다고 말하면, 그것도 역시 바른 논리가 아니다. 한 찰나의 심왕은 스스로 인식대상에 대해서 바꾸는 뜻이 없기 때문이다. 만약 정심소에 의해서 심왕에 인식대상을 취하게 하기 때문에 변행심소에 포함된다고 말하면, 그것도 역시 바른 논리가 아니다. 작의(作意)가 심왕에 인식대상을 취하게 하기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.249) 이 정(定)심소는 자체가 곧 심왕이다. 경전에서 심학(心學) 또는 심일경성(心一境性)이라고 말씀하기 때문이다. 그것은 진실한 증명이 아니다. 정심소가 심왕을 거두어, 심왕을 하나의 상태로 만드는 것에 의거해서 그런 말을 했기 때문이다. 5근(根).cw5력(力).cw7각지(覺支).cw8정도(正道) 등에 포함되므로,250) 염(念).cw혜(慧) 심소 등처럼 곧 심왕이 아니어야 하기 때문이다.
247) 정(定, samādhi)심소는 ‘집중’하는 능력의 심리작용으로서, 대상에 심왕을 집중 시켜서 하나에 머물고 산란케 하지 않는다. 이로써 결택지(決擇智)가 생겨날 수 있다.
248) 『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』을 신봉하는 사람[正理師]의 견해를 논파한다.
249) 경량부의 주장을 논파한다.
250) 5근(根) 중에 정근(定根)이 있고, 5력(力) 중에 정력(定力)이 있으며, 7각지(覺支) 중에 정각지(定覺支)가 있고, 8정도 중에 정정(正定)이 있다. 그것들 중에서 어느 것도 체(體)가 있으므로, 정(定)심소를 심왕이라고 말해서는 안 된다고 논파한다."
### (10) 혜(慧)
혜(慧, 반야, 택법, 간택, 식별, 지혜, 의심을 끊음, prajñā, paññā, wisdom, discrimination, discernment)는 마음으로 하여금 소관경(所觀境) 즉 관찰되는 대상에 대해 간택(簡擇)하게 하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為慧。於所觀境簡擇為性。斷疑為業。謂觀德失俱非境中。由慧推求得決定故。於非觀境愚昧心中無簡擇故非遍行攝。有說爾時亦有慧起。但相微隱。天愛寧知。對法說為大地法故。諸部對法展轉相違。汝等如何執為定量。唯觸等五經說遍行。說十非經。不應固執。然欲等五非觸等故定非遍行。如信貪等。"ps=
"무엇을 ‘혜(慧)심소’251)라 고 하는가? 관찰되는 대상을 간택하는 것을 체성으로 삼고, 의심을 끊는 것을 업으로 삼는다. 덕ㆍ과실, 덕도 아니고 과실도 아닌 대상을 관찰하는 가운데 혜(慧)심소가 추구함에 의해서 결정될 수 있기 때문이다. 대상을 관찰하는 것이 아닌, 우매한 마음속에서는 간택하는 것이 없다. 따라서 변행심소에 포함되지 않는다.
다음과 같은 견해가 있다.252) 그때에도 역시 혜(慧심)소가 일어나며, 다만 양상이 미약하고 은밀할 뿐이라고 말한다. 지극히 어리석은 사람[天愛]은 어떻게 아는가?253) 『대법론』254)에서 보편적으로 작용하는 법[大地法]이라고 말하기 때문이다.255) 여러 부파의 대법론은 전전해서 서로 다른 점이 많다. 그대들은 어째서 그것을 집착하여 정량(定量)으로 삼는가?256) 오직 촉 등의 다섯 가지만을 경전에서 변행심소라고 한다. 열 가지라고 말하는 것은 경전에서는 아니다. 고집해서 집착하지 말아야 한다.
그런데 욕(欲)심소 등의 다섯 가지는 촉 등이 아니기 때문에 반드시 변행심소가 아니어야 한다. 신(信).cw탐(貪) 심소 등과 같이.
251) 혜(慧, mati)심소는 ‘이해 분별하는 작용’이다. 대상에 대하여 득실시비(得失是非)를 판단하며, 이로써 의(疑) 번뇌가 단절된다.
252) 정리사(正理師)의 견해를 논파한다.
253) 논주의 질문이다.
254) 여기서는 소승의 『아비달마육족론(阿毘達磨六足論)』.cw『아비달마발지신론(阿毘達磨發智身論)』 등을 가리킨다.
255) 정리사의 답변이다.
256) 논주의 비판이다." 혜(慧)의 본질적 작용[業]은 의심[疑]을 끊는 것이다. 이것은 덕(德)과 과실[失] 그리고 덕도 과실도 아닌 대상을 관찰할 때 혜(慧)의 마음작용이 추구(推求)하여 결정(決定)을 득하기 때문이다.ps=
"云何為慧。於所觀境簡擇為性。斷疑為業。謂觀德失俱非境中。由慧推求得決定故。於非觀境愚昧心中無簡擇故非遍行攝。有說爾時亦有慧起。但相微隱。天愛寧知。對法說為大地法故。諸部對法展轉相違。汝等如何執為定量。唯觸等五經說遍行。說十非經。不應固執。然欲等五非觸等故定非遍行。如信貪等。"ps=
"무엇을 ‘혜(慧)심소’251)라 고 하는가? 관찰되는 대상을 간택하는 것을 체성으로 삼고, 의심을 끊는 것을 업으로 삼는다. 덕ㆍ과실, 덕도 아니고 과실도 아닌 대상을 관찰하는 가운데 혜(慧)심소가 추구함에 의해서 결정될 수 있기 때문이다. 대상을 관찰하는 것이 아닌, 우매한 마음속에서는 간택하는 것이 없다. 따라서 변행심소에 포함되지 않는다.
다음과 같은 견해가 있다.252) 그때에도 역시 혜(慧심)소가 일어나며, 다만 양상이 미약하고 은밀할 뿐이라고 말한다. 지극히 어리석은 사람[天愛]은 어떻게 아는가?253) 『대법론』254)에서 보편적으로 작용하는 법[大地法]이라고 말하기 때문이다.255) 여러 부파의 대법론은 전전해서 서로 다른 점이 많다. 그대들은 어째서 그것을 집착하여 정량(定量)으로 삼는가?256) 오직 촉 등의 다섯 가지만을 경전에서 변행심소라고 한다. 열 가지라고 말하는 것은 경전에서는 아니다. 고집해서 집착하지 말아야 한다.
그런데 욕(欲)심소 등의 다섯 가지는 촉 등이 아니기 때문에 반드시 변행심소가 아니어야 한다. 신(信).cw탐(貪) 심소 등과 같이.
251) 혜(慧, mati)심소는 ‘이해 분별하는 작용’이다. 대상에 대하여 득실시비(得失是非)를 판단하며, 이로써 의(疑) 번뇌가 단절된다.
252) 정리사(正理師)의 견해를 논파한다.
253) 논주의 질문이다.
254) 여기서는 소승의 『아비달마육족론(阿毘達磨六足論)』.cw『아비달마발지신론(阿毘達磨發智身論)』 등을 가리킨다.
255) 정리사의 답변이다.
256) 논주의 비판이다." 그리고 《성유식론》 제5권에 따르면, 비관경(非觀境) 즉 관찰되고 있지 않은 대상들에 대해서는 간택(簡擇)이 일어나지 않으며 또한 우매한 마음[愚昧心]에도 간택(簡擇)이 일어나지 않는다.ps=
"云何為慧。於所觀境簡擇為性。斷疑為業。謂觀德失俱非境中。由慧推求得決定故。於非觀境愚昧心中無簡擇故非遍行攝。有說爾時亦有慧起。但相微隱。天愛寧知。對法說為大地法故。諸部對法展轉相違。汝等如何執為定量。唯觸等五經說遍行。說十非經。不應固執。然欲等五非觸等故定非遍行。如信貪等。"ps=
"무엇을 ‘혜(慧)심소’251)라 고 하는가? 관찰되는 대상을 간택하는 것을 체성으로 삼고, 의심을 끊는 것을 업으로 삼는다. 덕ㆍ과실, 덕도 아니고 과실도 아닌 대상을 관찰하는 가운데 혜(慧)심소가 추구함에 의해서 결정될 수 있기 때문이다. 대상을 관찰하는 것이 아닌, 우매한 마음속에서는 간택하는 것이 없다. 따라서 변행심소에 포함되지 않는다.
다음과 같은 견해가 있다.252) 그때에도 역시 혜(慧심)소가 일어나며, 다만 양상이 미약하고 은밀할 뿐이라고 말한다. 지극히 어리석은 사람[天愛]은 어떻게 아는가?253) 『대법론』254)에서 보편적으로 작용하는 법[大地法]이라고 말하기 때문이다.255) 여러 부파의 대법론은 전전해서 서로 다른 점이 많다. 그대들은 어째서 그것을 집착하여 정량(定量)으로 삼는가?256) 오직 촉 등의 다섯 가지만을 경전에서 변행심소라고 한다. 열 가지라고 말하는 것은 경전에서는 아니다. 고집해서 집착하지 말아야 한다.
그런데 욕(欲)심소 등의 다섯 가지는 촉 등이 아니기 때문에 반드시 변행심소가 아니어야 한다. 신(信).cw탐(貪) 심소 등과 같이.
251) 혜(慧, mati)심소는 ‘이해 분별하는 작용’이다. 대상에 대하여 득실시비(得失是非)를 판단하며, 이로써 의(疑) 번뇌가 단절된다.
252) 정리사(正理師)의 견해를 논파한다.
253) 논주의 질문이다.
254) 여기서는 소승의 『아비달마육족론(阿毘達磨六足論)』.cw『아비달마발지신론(阿毘達磨發智身論)』 등을 가리킨다.
255) 정리사의 답변이다.
256) 논주의 비판이다." 이러한 이유로 《성유식론》에서는 혜(慧)가 변행심소에 속하지 않는다고 말하고 있다. 즉, 설일체유부의 교학에서는 혜(慧)가 유식유가행파의 변행심소에 해당하는 대지법에 속한다고 보는데, 그렇지 않다고 본다.ps=
"云何為慧。於所觀境簡擇為性。斷疑為業。謂觀德失俱非境中。由慧推求得決定故。於非觀境愚昧心中無簡擇故非遍行攝。有說爾時亦有慧起。但相微隱。天愛寧知。對法說為大地法故。諸部對法展轉相違。汝等如何執為定量。唯觸等五經說遍行。說十非經。不應固執。然欲等五非觸等故定非遍行。如信貪等。"ps=
"무엇을 ‘혜(慧)심소’251)라 고 하는가? 관찰되는 대상을 간택하는 것을 체성으로 삼고, 의심을 끊는 것을 업으로 삼는다. 덕ㆍ과실, 덕도 아니고 과실도 아닌 대상을 관찰하는 가운데 혜(慧)심소가 추구함에 의해서 결정될 수 있기 때문이다. 대상을 관찰하는 것이 아닌, 우매한 마음속에서는 간택하는 것이 없다. 따라서 변행심소에 포함되지 않는다.
다음과 같은 견해가 있다.252) 그때에도 역시 혜(慧심)소가 일어나며, 다만 양상이 미약하고 은밀할 뿐이라고 말한다. 지극히 어리석은 사람[天愛]은 어떻게 아는가?253) 『대법론』254)에서 보편적으로 작용하는 법[大地法]이라고 말하기 때문이다.255) 여러 부파의 대법론은 전전해서 서로 다른 점이 많다. 그대들은 어째서 그것을 집착하여 정량(定量)으로 삼는가?256) 오직 촉 등의 다섯 가지만을 경전에서 변행심소라고 한다. 열 가지라고 말하는 것은 경전에서는 아니다. 고집해서 집착하지 말아야 한다.
그런데 욕(欲)심소 등의 다섯 가지는 촉 등이 아니기 때문에 반드시 변행심소가 아니어야 한다. 신(信).cw탐(貪) 심소 등과 같이.
251) 혜(慧, mati)심소는 ‘이해 분별하는 작용’이다. 대상에 대하여 득실시비(得失是非)를 판단하며, 이로써 의(疑) 번뇌가 단절된다.
252) 정리사(正理師)의 견해를 논파한다.
253) 논주의 질문이다.
254) 여기서는 소승의 『아비달마육족론(阿毘達磨六足論)』.cw『아비달마발지신론(阿毘達磨發智身論)』 등을 가리킨다.
255) 정리사의 답변이다.
256) 논주의 비판이다."

## 선심소(善心所: 11가지)
선심소(善心所)는 그 성질이 오로지 선(善)인 마음작용들로서, 선심(善心) 즉 선한 마음과 함께 일어나는[俱] 마음작용을 말한다. 《성유식론》 제6권에 따르면, 선심소로는 신(信).cw참(慚).cw괴(愧).cw무탐(無貪).cw무진(無瞋).cw무치(無癡).cw근(勤, 정진).cw안(安, 경안).cw불방일(不放逸).cw행사(行捨).cw불해(不害)의 11가지가 있다.1em行捨及不害
論曰。唯善心俱名善心所。謂信慚等定有十一。"ps=
"앞에서 변행심소와 별경심소의 두 가지 분위(分位)에 관하여 말하였다. 그러면 선위(善位)의 심소의 양상은 어떠한가?1) 게송(『유식삼십송』의 제11)에서 다음과 같이 말한다.
선심소는 신(信)ㆍ참(慚)ㆍ괴(愧)와
무탐(無貪) 등 세 가지 선근2)과
근(勤)ㆍ안(安)ㆍ불방일(不放逸)과
행사(行捨) 및 불해(不害)이다.
논하여 말한다. 오직 선(善)으로서 심왕과 함께하는 것을 선심소라고 이름한다. 신(信).cw참(慚) 심소 등 반드시 열한 가지가 있다.
1) 이하 선심소(善心所)에 관하여 해설한다.
2) 무탐(無貪).cw무진(無瞋).cw무치(無癡)의 심소를 세 가지 선근[三善根]의 심소라고 한다."

### (11) 신(信)
신(信, 믿음, 인가, 청정, 희망, śraddhā, saddhā, faith)은 실(實).cw덕(德).cw능(能)에 대한 심인(深忍)과 낙욕(樂欲)과, 이에 따른 심정(心淨)을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 참으로 존재함[實有]과 덕이 있음[有德]과 공능이 있음[有能]을 깊이 인정하고[深忍] 즐거이 하고자 하게[樂欲] 하는 마음작용으로, 이에 따라 마음을 청정하게 하는 것[心淨]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為信。於實德能深忍樂欲心淨為性。對治不信樂善為業。然信差別略有三種。一信實有。謂於諸法實事理中深信忍故。二信有德。謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能。謂於一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯對治彼不信心。愛樂證修世出世善。"ps=
"무엇을 ‘신(信)심소’3)라고 하는가? 참으로 존재함[實]과 덕(德) 및 능력[能]을 깊이 인정하고 좋아하며 원하여 심왕을 청정하게 함을 체성으로 삼고, 불신(不信)을 다스리고 선(善)을 좋아함을 업으로 삼는다.
그런데 신(信)심소를 구별하면 대략 세 종류가 있다. 첫째는 참으로 존재함을 믿는 것이니, 일체법의 참다운 현상[事]과 본질[理]에 대해서 깊이 믿어 인정하기 때문이다. 둘째는 덕이 있음을 믿는 것이니, 삼보의 진실되고 청정한 덕을 깊이 믿고 좋아하기 때문이다. 셋째는 능력이 있음을 믿는 것이니, 모든 세간과 출세간의 선에 대하여 힘이 있어서 능히 얻고 능히 성취한다4)고 깊이 믿어서 희망을 일으키기 때문이다. 그리하여 그것을 믿지 못하는 마음을 다스리고, 세간과 출세간의 선을 닦고 증득함을 즐기고 좋아한다.
3) 신(信, śraddhā)심소는 ‘믿음’의 능력이다. 제법의 참다운 도리와 삼보의 덕과 선근의 뛰어난 능력을 믿고 기꺼이 원한다. 염오의 심왕.cw심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
4) 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다." 신(信)의 본질적 작용[業]은 대수번뇌심소에 속한 불신(不信)의 마음작용을 대치(對治)하고 선(善)을 좋아하게 하는 것이다.ps=
"云何為信。於實德能深忍樂欲心淨為性。對治不信樂善為業。然信差別略有三種。一信實有。謂於諸法實事理中深信忍故。二信有德。謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能。謂於一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯對治彼不信心。愛樂證修世出世善。"ps=
"무엇을 ‘신(信)심소’3)라고 하는가? 참으로 존재함[實]과 덕(德) 및 능력[能]을 깊이 인정하고 좋아하며 원하여 심왕을 청정하게 함을 체성으로 삼고, 불신(不信)을 다스리고 선(善)을 좋아함을 업으로 삼는다.
그런데 신(信)심소를 구별하면 대략 세 종류가 있다. 첫째는 참으로 존재함을 믿는 것이니, 일체법의 참다운 현상[事]과 본질[理]에 대해서 깊이 믿어 인정하기 때문이다. 둘째는 덕이 있음을 믿는 것이니, 삼보의 진실되고 청정한 덕을 깊이 믿고 좋아하기 때문이다. 셋째는 능력이 있음을 믿는 것이니, 모든 세간과 출세간의 선에 대하여 힘이 있어서 능히 얻고 능히 성취한다4)고 깊이 믿어서 희망을 일으키기 때문이다. 그리하여 그것을 믿지 못하는 마음을 다스리고, 세간과 출세간의 선을 닦고 증득함을 즐기고 좋아한다.
3) 신(信, śraddhā)심소는 ‘믿음’의 능력이다. 제법의 참다운 도리와 삼보의 덕과 선근의 뛰어난 능력을 믿고 기꺼이 원한다. 염오의 심왕.cw심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
4) 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다." 실(實).cw덕(德).cw능(能)에서 실(實)은 실유(實有) 즉 참으로 존재함을 뜻하며, 신실유(信實有) 즉 실유를 믿는다는 것은 것은 일체법의 실제로 존재하는 참다운 사리(事理)를 깊이 믿고 인정하는 것[於諸法實事理中深信忍]을 말한다. 즉, 실유하는 사리(事理)에 깊이 계합하는 것을 말한다.ps=
"云何為信。於實德能深忍樂欲心淨為性。對治不信樂善為業。然信差別略有三種。一信實有。謂於諸法實事理中深信忍故。二信有德。謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能。謂於一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯對治彼不信心。愛樂證修世出世善。"ps=
"무엇을 ‘신(信)심소’3)라고 하는가? 참으로 존재함[實]과 덕(德) 및 능력[能]을 깊이 인정하고 좋아하며 원하여 심왕을 청정하게 함을 체성으로 삼고, 불신(不信)을 다스리고 선(善)을 좋아함을 업으로 삼는다.
그런데 신(信)심소를 구별하면 대략 세 종류가 있다. 첫째는 참으로 존재함을 믿는 것이니, 일체법의 참다운 현상[事]과 본질[理]에 대해서 깊이 믿어 인정하기 때문이다. 둘째는 덕이 있음을 믿는 것이니, 삼보의 진실되고 청정한 덕을 깊이 믿고 좋아하기 때문이다. 셋째는 능력이 있음을 믿는 것이니, 모든 세간과 출세간의 선에 대하여 힘이 있어서 능히 얻고 능히 성취한다4)고 깊이 믿어서 희망을 일으키기 때문이다. 그리하여 그것을 믿지 못하는 마음을 다스리고, 세간과 출세간의 선을 닦고 증득함을 즐기고 좋아한다.
3) 신(信, śraddhā)심소는 ‘믿음’의 능력이다. 제법의 참다운 도리와 삼보의 덕과 선근의 뛰어난 능력을 믿고 기꺼이 원한다. 염오의 심왕.cw심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
4) 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다." 덕(德)은 유덕(有德) 즉 덕이 있음을 뜻하며, 신유덕(信有德) 즉 유덕을 믿는다는 것 즉 덕이 있음을 믿는다는 것은 것은 불.cw법.cw승 3보(三寶)의 참되고 청정한 덕을 깊이 믿고 좋아하는 것[於三寶真淨德中深信樂]을 말한다. 즉, 3보(三寶)의 참되고 청정한 덕에 깊이 계합하는 것을 말한다.ps=
"云何為信。於實德能深忍樂欲心淨為性。對治不信樂善為業。然信差別略有三種。一信實有。謂於諸法實事理中深信忍故。二信有德。謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能。謂於一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯對治彼不信心。愛樂證修世出世善。"ps=
"무엇을 ‘신(信)심소’3)라고 하는가? 참으로 존재함[實]과 덕(德) 및 능력[能]을 깊이 인정하고 좋아하며 원하여 심왕을 청정하게 함을 체성으로 삼고, 불신(不信)을 다스리고 선(善)을 좋아함을 업으로 삼는다.
그런데 신(信)심소를 구별하면 대략 세 종류가 있다. 첫째는 참으로 존재함을 믿는 것이니, 일체법의 참다운 현상[事]과 본질[理]에 대해서 깊이 믿어 인정하기 때문이다. 둘째는 덕이 있음을 믿는 것이니, 삼보의 진실되고 청정한 덕을 깊이 믿고 좋아하기 때문이다. 셋째는 능력이 있음을 믿는 것이니, 모든 세간과 출세간의 선에 대하여 힘이 있어서 능히 얻고 능히 성취한다4)고 깊이 믿어서 희망을 일으키기 때문이다. 그리하여 그것을 믿지 못하는 마음을 다스리고, 세간과 출세간의 선을 닦고 증득함을 즐기고 좋아한다.
3) 신(信, śraddhā)심소는 ‘믿음’의 능력이다. 제법의 참다운 도리와 삼보의 덕과 선근의 뛰어난 능력을 믿고 기꺼이 원한다. 염오의 심왕.cw심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
4) 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다." 능(能)은 유능(有能) 즉 공능이 있음.cw능력이 있음 또는 힘이 있음을 뜻하며, 신유능(信有能) 즉 유능을 믿는다는 것 즉 공능이 있음을 믿는다는 것은 것은 모든 세간.cw출세간의 선(善)이 능히 증득하고 능히 성취하게 하는 힘 즉 공능을 가지고 있다는 것을 깊이 믿어서 희망을 일으키는 것[一切世出世善深信有力能得能成起希望]을 말한다. 즉, 일체의 세간.cw출세간의 선(善)에 깊이 계합하는 것을 말한다.ps=
"云何為信。於實德能深忍樂欲心淨為性。對治不信樂善為業。然信差別略有三種。一信實有。謂於諸法實事理中深信忍故。二信有德。謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能。謂於一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯對治彼不信心。愛樂證修世出世善。"ps=
"무엇을 ‘신(信)심소’3)라고 하는가? 참으로 존재함[實]과 덕(德) 및 능력[能]을 깊이 인정하고 좋아하며 원하여 심왕을 청정하게 함을 체성으로 삼고, 불신(不信)을 다스리고 선(善)을 좋아함을 업으로 삼는다.
그런데 신(信)심소를 구별하면 대략 세 종류가 있다. 첫째는 참으로 존재함을 믿는 것이니, 일체법의 참다운 현상[事]과 본질[理]에 대해서 깊이 믿어 인정하기 때문이다. 둘째는 덕이 있음을 믿는 것이니, 삼보의 진실되고 청정한 덕을 깊이 믿고 좋아하기 때문이다. 셋째는 능력이 있음을 믿는 것이니, 모든 세간과 출세간의 선에 대하여 힘이 있어서 능히 얻고 능히 성취한다4)고 깊이 믿어서 희망을 일으키기 때문이다. 그리하여 그것을 믿지 못하는 마음을 다스리고, 세간과 출세간의 선을 닦고 증득함을 즐기고 좋아한다.
3) 신(信, śraddhā)심소는 ‘믿음’의 능력이다. 제법의 참다운 도리와 삼보의 덕과 선근의 뛰어난 능력을 믿고 기꺼이 원한다. 염오의 심왕.cw심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
4) 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다." 신(信) 즉 믿음에는 신실유(信實有).cw신유덕(信有德).cw신유능(信有能)의 3가지 측면이 있기 때문에, 신(信) 즉 믿음의 마음작용은 불신(不信)을 대치(對治)하며 세간과 출세간의 선(善)을 닦고 증득함을 좋아하고 즐기게[愛樂] 한다.ps=
"云何為信。於實德能深忍樂欲心淨為性。對治不信樂善為業。然信差別略有三種。一信實有。謂於諸法實事理中深信忍故。二信有德。謂於三寶真淨德中深信樂故。三信有能。謂於一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯對治彼不信心。愛樂證修世出世善。"ps=
"무엇을 ‘신(信)심소’3)라고 하는가? 참으로 존재함[實]과 덕(德) 및 능력[能]을 깊이 인정하고 좋아하며 원하여 심왕을 청정하게 함을 체성으로 삼고, 불신(不信)을 다스리고 선(善)을 좋아함을 업으로 삼는다.
그런데 신(信)심소를 구별하면 대략 세 종류가 있다. 첫째는 참으로 존재함을 믿는 것이니, 일체법의 참다운 현상[事]과 본질[理]에 대해서 깊이 믿어 인정하기 때문이다. 둘째는 덕이 있음을 믿는 것이니, 삼보의 진실되고 청정한 덕을 깊이 믿고 좋아하기 때문이다. 셋째는 능력이 있음을 믿는 것이니, 모든 세간과 출세간의 선에 대하여 힘이 있어서 능히 얻고 능히 성취한다4)고 깊이 믿어서 희망을 일으키기 때문이다. 그리하여 그것을 믿지 못하는 마음을 다스리고, 세간과 출세간의 선을 닦고 증득함을 즐기고 좋아한다.
3) 신(信, śraddhā)심소는 ‘믿음’의 능력이다. 제법의 참다운 도리와 삼보의 덕과 선근의 뛰어난 능력을 믿고 기꺼이 원한다. 염오의 심왕.cw심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
4) 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다." 위에 정의된 바와 같이, 신(信)은 실(實).cw덕(德).cw능(能)에 대한 심인(深忍)과 낙욕(樂欲)과, 이에 따른 심정(心淨)을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용인데, 《성유식론》 제6권에 따르면, 인(忍) 즉 인정하는 것은 승해(勝解)와 신(信)의 공통된 성질이자 신(信)의 원인이며, 낙욕(樂欲)은 욕(欲)과 신(信)의 공통된 성질이자 신(信)의 결과이다. 신(信)과 인(忍).cw욕(欲)과의 차이점은 심정(心淨) 즉 마음(8식, 즉 심왕, 즉 심법)을 청정하게 하는 것에 있다.ps=
"忍謂勝解。此即信因。樂欲謂欲即是信果。礭陳此信自相是何。豈不適言。心淨為性。"ps=
"[문] 인정하는 것은 승해(勝解)이니, 이것은 믿음의 원인이다. 좋아하여 원한다는 것은 욕구[欲]이니, 곧 믿음의 결과이다. 이 신심소를 확실히 말하면 자상이 어떠한가?5)
[답] 어찌 적절하게 말하지 않았던가? 심왕을 청정하게 함을 체성으로 한다.
5) 외인(外人)의 질문이다. 신(信)심소의 인과는 분명히 하고, 아직 그것의 자상을 말하지 않았는데, 그 자상은 어떠한가라고 묻는다." 또한, 참(慚)의 마음작용은 선(善)이기는 하지만 정(淨) 즉 청정과 '마음을 청정하게 함'을 본질적 성질로 하지는 않는다. 선심소 가운데 오직 신(信)만이 그 본질적 성질이 청정[澄清]이며 또한 '능히 마음을 청정하게 함[能淨心]'이다. 이것은 마치 수청주(水淸珠) 즉 물을 맑히는 구슬이 능히 탁한 물을 맑게 하는 것과 같다. 또한, 실제로는 신(信)이 마음뿐만 아니라 다른 마음작용들도 청정하게 하는데, 마음이 마음작용 보다는 뛰어나기 때문에 신(信)의 본질적 성질을 심정(心淨) 즉 '마음을 청정하게 함'이라고 이름한다.ps=
"此猶未了彼心淨言。若淨即心應非心所。若令心淨慚等何別。心俱淨法為難亦然。此性澄清能淨心等。以心勝故立心淨名。如水清珠能清濁水。慚等雖善非淨為相。此淨為相無濫彼失。"ps=
"[문] 이것은 아직 그 심왕이 청정함을 알지 못한다. 만약 청정한 것이 곧 심왕이라고 말하면, 마땅히 심소가 아니어야 한다.6) 만약 심왕을 청정하게 한다고 말하면, 참(慚)심소 등과 어떤 차이가 있는가? 심왕과 함께하는 청정법이라고 말하면 역시 비판을 받는다.
[답] 이것은 자성이 매우 맑아서, 능히 심왕 등을 청정하게 한다. 심왕이 뛰어나기 때문에 심정(心淨)이라는 명칭을 건립한다. 물을 맑히는 구슬[水淸珠]이 능히 탁한 물을 청정하게 하는 것과 같다. 참(慚)심소 등은 선(善)이지만, 청정을 자상으로 하지 않는다. 이것은 청정하게 함을 자상으로 한다.7) 그것에 혼동되는 과실이 없다.
6) 이것은 심왕이지 심소가 아니어야 한다고 비판한다.
7) 논주가 신(信)심소와 참(慚) 등의 심소의 차이점을 회통하여 답변한다." 한편, 모든 잡염법에는 각자의 본질적 성질이 있는데, 그 가운데 불신(不信)의 마음작용만이 그 본질적 성질이 혼탁(渾濁)이며 또한 '능히 마음과 다른 마음작용을 혼탁하게 함[能渾濁]'이다. 이것은 마치 극예물(極穢物) 즉 극히 더러운 물건이 스스로도 더럽고 다른 것도 더럽히는 것과 같다. 신(信)과 불신(不信)의 마음작용은 그 본질적 성질에 있어서 서로 반대이다.ps=
"又諸染法各別有相。唯有不信自相渾濁。復能渾濁餘心心所。如極穢物自穢穢他。信正翻彼故淨為相。"ps=
"또한 모든 잡염법은 각기 따로 자상이 있다. 오직 불신만이 있어서, 자상이 혼탁하고 또한 능히 다른 심왕과 심소도 혼탁하게 한다. 매우 더러운 물건은 스스로도 더럽고 다른 것도 더럽히는 것과 같다. 신(信) 심소는 바로 그것에 뒤집어 배대한 것이기 때문에 청정함을 자상으로 한다." 또한, 신(信)의 본질적 성질이 심정(心淨)이 아니라 애락(愛樂) 즉 '즐기고 좋아함'이라고 주장하는 견해가 있는데, 《성유식론》에 따르면 이렇게 정의할 경우 3가지 측면에서 오류가 있다. 첫째, 신(信)의 마음작용은 선.cw악.cw무기의 3성에 통하게 되는데, 이것은 신(信)이 선심소라는 것에 위배된다. 둘째, 신(信)과 욕(欲)은 아무런 차별이 없게 된다. 셋째, 괴로운 것과 그 원인을 애락(愛樂: 즐기고 좋아함)할 수는 없으므로 4성제 가운데 고제[苦]와 집제[集]는 신(信)의 소연(所緣) 즉 인식대상이 되지 못한다. 따라서, 진리를 믿지 못하는 것이 되므로 신(信)이라는 마음작용의 정의와는 어긋난다.ps=
"有說信者愛樂為相。應通三性體應即欲。又應苦集非信所緣。"ps=
"다음과 같은 견해가 있다.8) 신심소는 즐기고 좋아함을 자상으로 한다고 말한다. 마땅히 세 가지 성품에 통해야 하고, 자체[體]가 곧 욕구하는 것이어야 한다. 또한 고제와 집제는 신심소의 인식대상이 아니어야 한다.9)
8) 상좌부 또는 대승의 다른 학파[異師]의 견해를 논파한다.
9) 논주의 논파이다. 즉 그대들의 주장대로라면 마땅히 신심소는 3성(性)에 통해야 한다. 그것은 세 가지 대상을 즐기고 좋아하기 때문이다. 그렇다면 신심소의 자체는 곧 욕(欲)심소이어야 하고, 신심소에도 악(惡)과 무기가 있을 수 없지 않겠는가? 또한 4성제를 믿을 때에 즐기고 좋아하는 것이 신심소라고 하면, 고제(苦諦).cw집제(集諦)는 신심소의 인식대상이 아니어야 한다고 비판한다." 또한, 신(信)의 본질적 성질이 심정(心淨)이 아니라 수순(隨順) 즉 계합 또는 상응이라고 주장하는 견해가 있는데, 《성유식론》에 따르면 이렇게 정의할 경우 2가지 측면에서 오류가 있다. 첫째, 신(信)의 마음작용은 선.cw악.cw무기의 3성에 통하게 되는데, 이것은 신(信)이 선심소라는 것에 위배된다. 둘째, 신(信)과 승해(勝解) 그리고 신(信)과 욕(欲) 사이에 아무런 차별이 없게 된다. 보다 구체적으로 말하면, 수순(隨順)이 인순(印順) 즉 인정하여 수순함 또는 분명히 지녀서 수순함의 경우일 때, 신(信)과 승해(勝解) 간에는 아무런 차별이 없다. 그리고 수순(隨順)이 낙순(樂順) 즉 즐겨서 수순함 또는 좋아하여 수순함의 경우일 때, 신(信)과 욕(欲) 간에는 아무런 차별이 없다.ps=
"有執信者隨順為相。應通三性。即勝解欲。若印順者即勝解故。若樂順者即是欲故。離彼二體無順相故。由此應知心淨是信。"ps=
"다음과 같은 국집된 견해가 있다.10) 신심소는 수순함을 자상으로 한다고 말한다. 마땅히 세 가지 성품에 통해야 하고, 곧 승해.cw욕(欲) 심소가 되어야 한다.11) 만약 분명히 지녀서 수순하다면 승해심소이어야 하기 때문이다. 만약 즐겨서 수순하다면, 욕심소이어야 하기 때문이다. 그 둘의 자체에서 떠나서는 수순의 모습이 없기 때문이다. 이에 의거해서 마땅히 알라. 심왕을 청정하게 하는 것이 신(信)심소이다.
10) 대승의 이사(異師) 또는 대중부의 견해이다.
11) 이하 논주의 논파이다."
### (12) 참(慚)
참(慚, 부끄러워함, 자신에게 부끄럽게 여김, 숭중현선(崇重賢善), hrī, hiri, self-respect, conscientiousness, sense of shame, dignity, respect)은 숭중현선(崇重賢善), 즉 자법력(自法力) 즉 자신과 법의 힘에 의지하여 현선(賢善, ārya) 즉 성인됨[聖, ārya]을 받들고 존중함[崇重]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為慚。依自法力崇重賢善為性。對治無慚止息惡行為業。謂依自法尊貴增上。崇重賢善羞恥過惡。對治無慚息諸惡行。"ps=
"무엇을 ‘참(慚)심소’12)라고 하는가? 자신과 법의 힘에 의지해서 현인(賢人)13)과 선법(善法)14)을 받들고 존중함을 체성으로 삼고, 무참(無慚)을 다스리고 악행을 멈추게 함을 업으로 삼는다. 자신과 법을 존귀하게 여기는 증상력에 의지해서, 현인과 선법을 받들고 존중하며 잘못을 부끄럽게 여겨서, 무참을 다스리고 여러 악행을 멈추게 한다.
12) 참(慚, hrī)심소는 ‘제 부끄러움’의 작용을 하는 심소이다. 자신과 법에 의지해서 현선(賢善)을 존경하고, 자신의 잘못에 대해 뉘우치고 부끄러워하는 심리작용이다.
13) 범부와 성인을 막론하고 누구나 현덕(賢德)이 있는 사람을 가리킨다.
14) 모든 유루(有漏)와 무루(無漏)의 선법을 가리킨다."ps=
"賢善人:
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋:
ārya.
頁數: P.3601-P.3603"ps=
"賢善者:
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋:
ārya.
頁數: P.3601-P.3603"ps=
"賢善:
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋:
bhadra, kalyāṇa, sat; aparigṛddha*, apaliguddha, kalyāṇaka, guṇavatī, bhadraka, bhadra-kalyāṇa, bhadratā, bhadrā, bhadrāyaṇi, bhadrika, satya.
頁數: P.3601-P.3603
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽二十五卷二十三頁云：云何賢善？謂如有一，遠離顰蹙，舒顏平視，含笑先言，常為愛語。性多攝受善法朋侶，身心澄淨。是名賢善。"ps=
"賢善定相:
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽十一卷二十二頁云：云何賢善定相？謂所思惟青瘀等相。為欲對治欲貪等故。何故此相說名賢善？諸煩惱中，貪最為勝。於諸貪中，欲貪為勝。生諸苦故。此相是彼對治所緣，故名賢善。"ps=
"賢善行:
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋:
bhadra-caryā.
頁數: P.3601-P.3603
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽五十七卷十八頁云：賢善行者：為性於他，無所違負，無所欺誑。無所違負，復有五種。一、無顛倒違負，二、無委信違負，三、無承事違負，四、無契約違負，五、無他方便違負。"ps=
"賢善士法:
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽二十五卷二十二頁云：云何成就賢善士法？謂生高族，淨信出家。或生富族，淨信出家。顏容姝妙，喜見端嚴。具足多聞，語具圓滿。或隨獲得少智少見少安樂住。由是因緣，不自高舉，不陵懱他；能知唯有法隨法行，是其諦實。既了知已；精進修行法隨法行。是名成就賢善士法。"ps=
"賢善時生聲聞:
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽六十七卷八頁云：若有成就與末法時生諸聲聞相相違，不染污法，當知是名賢善時生聲聞。彼於如來初出世時，瘜肉未生時，大師現前時，或有一類，般涅槃後。如是多分身壞命終，還得善趣，往生天上樂世界中。" 참(慚)의 본질적 작용[業]은 중수번뇌심소에 속한 무참(無慚)의 마음작용을 대치(對治)하고 악행(惡行)을 멈추게 하는 것이다. 이것은 자신과 법을 존중하고 귀하게 여기는 증상력에 의지해서, 현선(賢善)을 받들고 존중하고[崇重賢善] 과악(過惡: 과실과 죄악)을 부끄럽게 여겨서[羞恥過惡], 무참(無慚)을 대치하고 온갖 악행을 멈추게 하기 때문이다.ps=
"云何為慚。依自法力崇重賢善為性。對治無慚止息惡行為業。謂依自法尊貴增上。崇重賢善羞恥過惡。對治無慚息諸惡行。"ps=
"무엇을 ‘참(慚)심소’12)라고 하는가? 자신과 법의 힘에 의지해서 현인(賢人)13)과 선법(善法)14)을 받들고 존중함을 체성으로 삼고, 무참(無慚)을 다스리고 악행을 멈추게 함을 업으로 삼는다. 자신과 법을 존귀하게 여기는 증상력에 의지해서, 현인과 선법을 받들고 존중하며 잘못을 부끄럽게 여겨서, 무참을 다스리고 여러 악행을 멈추게 한다.
12) 참(慚, hrī)심소는 ‘제 부끄러움’의 작용을 하는 심소이다. 자신과 법에 의지해서 현선(賢善)을 존경하고, 자신의 잘못에 대해 뉘우치고 부끄러워하는 심리작용이다.
13) 범부와 성인을 막론하고 누구나 현덕(賢德)이 있는 사람을 가리킨다.
14) 모든 유루(有漏)와 무루(無漏)의 선법을 가리킨다."
### (13) 괴(愧)
괴(愧, 뉘우침, 부끄러워함, 남에게 부끄럽게 여김, 경거포악(輕拒暴惡), apatrāpya, ottappa, decorum, shame, consideration, propriety, fear)는 경거포악(輕拒暴惡),"輕拒暴惡", 《네이버 한자사전》. 2013년 6월 24일에 확인.
"輕拒暴惡:
輕 가벼울 경
1\. 가볍다 2. 가벼이 여기다 3. 가벼이 하다 4. 업신여기다 5. 천하다(賤--) 6. 빠르다 7. 성(姓)의 하나 8. 가벼이
拒 막을 거,방진 구
1\. 막다, 거부하다(拒否--) 2. 거절하다(拒絶--) 3. 막아 지키다, 방어하다(防禦--) 4. 겨루다, 적대하다 5. (문을)닫다 6. 이르다, 도달하다(到達--) a. 방진(方陣: 병사들을 사각형으로 배치하여 친...
暴 사나울 폭,쬘 폭,사나울 포,앙상할 박
1\. 사납다 2. 난폭하다(亂暴--) 3. 해치다 4. 모질다, 모질게 굴다 5. 세차다 6. 맨손으로 치다 7. 불끈 일어나다 8. 업신여기다 9. 조급하다(躁急--) 10. 갑자기 11. 쬐다 12. 따뜻하게 하다 13. 햇볕에...
惡 악할 악,미워할 오
1\. 악하다 2. 나쁘다 3. 더럽다 4. 추하다(醜--) 5. 못생기다 6. 흉년(凶年) 들다 7. 병들다, 앓다 8. 죄인을 형벌(刑罰)로써 죽이다 9. 더러움, 추악(醜惡)함 10. 똥, 대변(大便) 11. 병(病), 질병(疾病)..." 즉 세간력(世間力) 즉 세간의 힘에 의지하여 사나움과 악함을 천(賤)하게 여겨 거부하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為愧。依世間力輕拒暴惡為性。對治無愧止息惡行為業。謂依世間訶厭增上。輕拒暴惡羞恥過罪。對治無愧息諸惡業。"ps=
"무엇을 ‘괴(愧)심소’15)라고 하는가? 세간의 힘에 의지해서 포악함과 악법을 가볍게 여기고 거부함을 체성으로 삼고, 무괴(無愧)를 다스리고 악행을 멈추게 함을 업으로 삼는다. 세간에서 꾸짖고 싫어하는 증상력에 의지해서 포악함과 악법을 가볍게 여기고 거부하고, 잘못을 부끄럽게 여기며 무괴를 다스리고 여러 악업을 멈추게 한다.
15) 괴(愧, apatrapā)심소는 ‘남부끄러움’, 즉 타인의 비방을 두려워하고 왕법(王法)의 형벌을 두려워해서 잘못을 부끄러워하는 심리작용이다." 괴(愧)의 본질적 작용[業]은 중수번뇌심소에 속한 무괴(無愧)의 마음작용을 대치(對治)하고 악행(惡行)을 멈추게 하는 것이다. 이것은 세간의 가염(訶厭: 꾸짖고 싫어함)이라는 증상력에 의지해서, 사나움과 악함을 천(賤)하게 여겨 거부하고[輕拒暴惡] 과악(過惡: 과실과 죄악)을 부끄럽게 여겨서[羞恥過惡], 무괴(無愧)를 대치하고 온갖 악행을 멈추게 하기 때문이다.ps=
"云何為愧。依世間力輕拒暴惡為性。對治無愧止息惡行為業。謂依世間訶厭增上。輕拒暴惡羞恥過罪。對治無愧息諸惡業。"ps=
"무엇을 ‘괴(愧)심소’15)라고 하는가? 세간의 힘에 의지해서 포악함과 악법을 가볍게 여기고 거부함을 체성으로 삼고, 무괴(無愧)를 다스리고 악행을 멈추게 함을 업으로 삼는다. 세간에서 꾸짖고 싫어하는 증상력에 의지해서 포악함과 악법을 가볍게 여기고 거부하고, 잘못을 부끄럽게 여기며 무괴를 다스리고 여러 악업을 멈추게 한다.
15) 괴(愧, apatrapā)심소는 ‘남부끄러움’, 즉 타인의 비방을 두려워하고 왕법(王法)의 형벌을 두려워해서 잘못을 부끄러워하는 심리작용이다."ps=
"羞恥過惡是二通相。故諸聖教假說為體。若執羞恥為二別相。應慚與愧體無差別。則此二法定不相應。非受想等有此義故。若待自他立二別者。應非實有便違聖教。若許慚愧實而別起。復違論說十遍善心。崇重輕拒若二別相。所緣有異應不俱生。二失既同何乃偏責。誰言二法所緣有異。不爾如何。善心起時隨緣何境。皆有崇重善及輕拒惡義。故慚與愧俱遍善心所緣無別。豈不我說亦有此義。汝執慚愧自相既同。何理能遮前所設難。然聖教說顧自他者。自法名自世間名他。或即此中崇拒善惡。於己益損名自他故。"ps=
"잘못을 부끄럽게 여기는 것은 이 둘의 공통된 양상이다. 따라서 여러 성스러운 가르침16)에서 가정적으로 자체[體]로 삼는다.17)
만약 부끄럽게 여기는 것을 고집해서 둘을 별개의 양상으로 삼으면,18) 참(慚).cw괴(愧) 심소의 자체가 차별이 없어야 한다. 그러면 곧 이 두 법은 상응하지 않아야 한다.19) 수(受).cw상(想) 심소 등에 이러한 뜻이 있는 것은 아니기 때문이다.
만약 자신과 타인에 기다림으로써 둘의 개별적인 양상을 건립한다고 말하면, 참으로 존재하는 것이 아니어야 하고, 그러면 문득 성스러운 가르침20)에 위배된다. 만약 참(慚).cw괴(愧) 심소가 참된 것으로서 개별적으로 일어난다고 인정하면, 다시 논서에서 열 가지는 착한 마음에 두루한다고 말한 것21)에 위배된다.
[문] (현인과 선법을) 존중하며 (악과 잡염법을) 가볍게 여기고 거부하는 것이 만약 둘의 개별적인 양상이라고 말하면, 인식대상이 다르므로22) 함께 생겨나지 않아야 한다. 둘의 과실이 이미 같은데, 어째서 치우쳐서 힐책하는가?23)
[답] 누가 두 법의 인식대상이 다르다고 말했는가?
[문] 그렇지 않다면 어째서인가?
[답] 착한 심왕이 일어날 때에는 따라서 어떤 대상을 반연해도, 모두 선을 받들어 존중하고 악을 가볍게 여기고 거부하는 뜻이 있다. 따라서 참(慚).cw괴(愧) 심소는 모두 착한 마음에 두루하여 인식대상이 다르지 않다.
[문] 어째서 우리에게도 역시 이러한 뜻이 있다고 말하지 않는가?
[답] 그대는 참.cw괴 심소는 자상이 같다고 집착하는데, 어떤 논리로써 능히 앞에서 시설한 비판을 부정할 수 있겠는가?
그런데 성스러운 가르침에서 자타(自他)를 돌아본다고 말한 것은 자신과 법을 자기[自]라고 이름하고, 세간을 다른 것[他]이라고 이름한다. 혹은 곧 이 가운데에서 선을 받들고 악을 거부한다고 말한다. 자신을 이익되거나 해롭게 하는 것에 대해서 자기 또는 다른 것이라고 이름하기 때문이다.24)
16) 『아비달마잡집론』 제1권(『고려대장경』 16, p.284下:『대정장』 31, p.697中), 『현양성교론』 제1권(『고려대장경』 16, p.56上:『대정장』 31, p.481中).
17) 유식논서에서의 차이점을 회통한다. 과오를 부끄럽게 여기는 것은 참(慚).cw괴(愧)의 공통된 모습[通相]이다. 따라서 『아비달마잡집론』.cw『현양성교론』 등에서 가정적으로 둘을 별개의 자체로 삼는다.
18) 다음에 종래의 견해를 비판한다.
19) 참(慚).cw괴(愧) 심소의 두 법은 체일(體一)이라고 말하기 때문에 반드시 상응하지 않아야 한다.
20) 『유가사지론』 제55권의 내용을 가리킨다.
21) 『유가사지론』 제69권(『고려대장경』 15, p.1122上:『대정장』 30, p.684上).
22) 참(慚)심소의 인식대상[所縁]은 현인과 선법[賢善]이고, 괴(愧)심소의 대상은 포악(暴惡)이다. 이처럼 둘의 인식대상이 다르다고 비판한다.
23) 외인의 질문이다. 그대는 참(慚).cw괴(愧) 심소가 구생(俱生)하지 않는 것으로써 우리를 비판하지만, 그대의 견해에도 두 심소의 인식대상이 다르다는 과실이 있다. 그렇다면 그대와 우리 둘 모두 과실이 있는데, 어째서 우리만 비판하느냐고 묻는다.
24) 자신을 이익되게 하는 것은 자(自), 해롭게 하는 것은 타(他)라고 한다."
### (14) 무탐(無貪)
무탐(無貪, 염착이 없음, 집착하지 않음, alobha, alobha, purity, non-attachment, without attachment, absence of desire)은은 무착(無著), 즉 유(有)와 유구(有具) 즉 윤회하는 삶[有]과 그 원인[有具]에 대해 탐착(貪著)하지 않는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"無貪等者等無瞋癡。此三名根生善勝故。三不善根近對治故。云何無貪。於有有具無著為性。對治貪著作善為業。"ps=
"(『삼십송』의 제11게송에서) ‘무탐(無貪) 등’이라고 한 데서 ‘등(等)’은 무진(無瞋)과 무치(無癡)를 가리킨다. 이 셋을 근(根)이라고 이름한 것은 선을 일으키는 것이 뛰어나기 때문이고, 세 가지 불선근을 가까이 다스리기 때문이다.
무엇이 ‘무탐(無貪)심소’25)인가? 윤회의 삶[有]26)과 그 원인[有具]27)에 대해서 탐착하지 않음을 체성으로 삼고, 탐착을 다스려서 선을 행함을 업으로 삼는다.
25) 무탐(無貪, alobha)심소는 애착심을 없애는 심리작용이다. 여기에는 5취온(取)뿐만 아니라 열반에 대한 애착심을 버리는 것도 포함된다. 왜냐하면 열반에 집착하면, 그 집착이 원인이 되어 3계 윤회의 과보가 따라오기 때문이다.
26) 유(有)는 3유(有:三界)의 과보[果], 즉 윤회의 삶을 말한다.
27) 유구(有具)는 3유(有), 즉 윤회의 삶의 원인[因]이다." 무탐(無貪)의 본질적 작용[業]은 탐착(貪著), 즉 번뇌심소에 속한 탐(貪)의 마음작용을 대치(對治)하여 선(善)을 짓는 것이다.ps=
"無貪等者等無瞋癡。此三名根生善勝故。三不善根近對治故。云何無貪。於有有具無著為性。對治貪著作善為業。"ps=
"(『삼십송』의 제11게송에서) ‘무탐(無貪) 등’이라고 한 데서 ‘등(等)’은 무진(無瞋)과 무치(無癡)를 가리킨다. 이 셋을 근(根)이라고 이름한 것은 선을 일으키는 것이 뛰어나기 때문이고, 세 가지 불선근을 가까이 다스리기 때문이다.
무엇이 ‘무탐(無貪)심소’25)인가? 윤회의 삶[有]26)과 그 원인[有具]27)에 대해서 탐착하지 않음을 체성으로 삼고, 탐착을 다스려서 선을 행함을 업으로 삼는다.
25) 무탐(無貪, alobha)심소는 애착심을 없애는 심리작용이다. 여기에는 5취온(取)뿐만 아니라 열반에 대한 애착심을 버리는 것도 포함된다. 왜냐하면 열반에 집착하면, 그 집착이 원인이 되어 3계 윤회의 과보가 따라오기 때문이다.
26) 유(有)는 3유(有:三界)의 과보[果], 즉 윤회의 삶을 말한다.
27) 유구(有具)는 3유(有), 즉 윤회의 삶의 원인[因]이다."
### (15) 무진(無瞋)
무진(無瞋, 자애로움, 자(慈), 사랑, 성내지 않음, 노여워하지 않음, apratigha, adveṣa, adosa, good will, non-aggression, non-hatred, imperturbability, non-anger, absence of hatred)은 무에(無恚), 즉 고(苦)와 고구(苦具) 즉 괴로움[苦]과 그 원인[苦具]에 대해 성내지 않는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何無瞋。於苦苦具無恚為性。對治瞋恚作善為業。善心起時隨緣何境。皆於有等無著無恚。觀有等立非要緣彼。如前慚愧觀善惡立。故此二種俱遍善心。"ps=
"무엇이 ‘무진(無瞋)심소’28)인가? 고통과 고통의 원인[苦具]에 대해서 성내지 않음을 체성으로 삼고, 성냄을 다스려서 선을 행함을 업으로 삼는다. 착한 심왕이 일어날 때에는, 따라서 어떤 대상을 반연해도 모두 윤회의 삶[有] 등29)에 대해서 탐착하거나 성내는 일이 없다. 윤회의 삶 등에 상대해서[觀]30) 건립한다. 반드시 그것만을 반연하는 것은 아니다.31) 앞에서 참(慚).cw괴(愧) 심소를 선.cw악에 상대해서 건립한 것과 같다. 따라서 이 두 가지(무탐.cw무진)는 모두 착한 마음에 두루한다.
28) 무진(無瞋, adveṣa)심소는 성냄을 없애는 심리작용이다. 3고(苦:苦苦.cw壞苦.cw行苦)뿐만 아니라 또한 열반[苦具]에 대해서도 성내는 마음이 없어야 한다. 열반을 추구하다가 뜻대로 증득하지 못하면 성내는 마음을 일으킬 수 있기 때문이다.
29) 윤회하는 삶의 원인[有具]ㆍ고통[苦]ㆍ고통의 원인[苦俱]을 가리킨다.
30) 여기서 관(觀)은 관대(觀待)로서, 상대하는 것을 말한다.
31) 탐(貪)심소를 윤회의 삶[有]과 그 원인[有俱]에 관대(觀待)하고, 진(瞋)심소를 고통[苦]과 그 원인[苦俱]에 관대하여 둘의 별상(別相)을 건립한다. 그러나 반드시 무탐(無貪)심소가 유(有)와 유구(有俱)를 반연하고, 무진(無瞋)심소가 고(苦)와 고구(苦俱)를 반연하는 것은 아니라고 말한다." 무진(無瞋)의 본질적 작용[業]은 진에(瞋恚), 즉 번뇌심소에 속한 진(瞋)의 마음작용을 대치(對治)하여 선(善)을 짓는 것이다.ps=
"云何無瞋。於苦苦具無恚為性。對治瞋恚作善為業。善心起時隨緣何境。皆於有等無著無恚。觀有等立非要緣彼。如前慚愧觀善惡立。故此二種俱遍善心。"ps=
"무엇이 ‘무진(無瞋)심소’28)인가? 고통과 고통의 원인[苦具]에 대해서 성내지 않음을 체성으로 삼고, 성냄을 다스려서 선을 행함을 업으로 삼는다. 착한 심왕이 일어날 때에는, 따라서 어떤 대상을 반연해도 모두 윤회의 삶[有] 등29)에 대해서 탐착하거나 성내는 일이 없다. 윤회의 삶 등에 상대해서[觀]30) 건립한다. 반드시 그것만을 반연하는 것은 아니다.31) 앞에서 참(慚).cw괴(愧) 심소를 선.cw악에 상대해서 건립한 것과 같다. 따라서 이 두 가지(무탐.cw무진)는 모두 착한 마음에 두루한다.
28) 무진(無瞋, adveṣa)심소는 성냄을 없애는 심리작용이다. 3고(苦:苦苦.cw壞苦.cw行苦)뿐만 아니라 또한 열반[苦具]에 대해서도 성내는 마음이 없어야 한다. 열반을 추구하다가 뜻대로 증득하지 못하면 성내는 마음을 일으킬 수 있기 때문이다.
29) 윤회하는 삶의 원인[有具]ㆍ고통[苦]ㆍ고통의 원인[苦俱]을 가리킨다.
30) 여기서 관(觀)은 관대(觀待)로서, 상대하는 것을 말한다.
31) 탐(貪)심소를 윤회의 삶[有]과 그 원인[有俱]에 관대(觀待)하고, 진(瞋)심소를 고통[苦]과 그 원인[苦俱]에 관대하여 둘의 별상(別相)을 건립한다. 그러나 반드시 무탐(無貪)심소가 유(有)와 유구(有俱)를 반연하고, 무진(無瞋)심소가 고(苦)와 고구(苦俱)를 반연하는 것은 아니라고 말한다." 《성유식론》에 따르면, 선심(善心: 선한 마음)이 일어날 때는 어떤 대상 또는 경계를 만나더라도 유(有)와 유구(有俱)에 대해 탐착하거나 고(苦)와 고구(有俱)에 대해 성내는 일이 없다. 참(慚)과 괴(愧)의 선심소를 각각 선(善)과 악(惡)에 대하여 세운 것처럼, 무탐(無貪)과 무진(無瞋)의 선심소는 각각 유(有).cw유구(有俱)와 고(苦).cw고구(有俱)에 대하여 세운 것으로, 따라서 무탐(無貪)이 반드시 유(有).cw유구(有俱)만을 반연하는 것은 아니며, 마찬가지로, 무진(無瞋)이 고(苦).cw고구(有俱)만을 반연하는 것이 아니다. 즉, 무탐(無貪)과 무진(無瞋)의 두 선심소는 모든 선심(善心: 선한 마음)에 두루한다.ps=
"云何無瞋。於苦苦具無恚為性。對治瞋恚作善為業。善心起時隨緣何境。皆於有等無著無恚。觀有等立非要緣彼。如前慚愧觀善惡立。故此二種俱遍善心。"ps=
"무엇이 ‘무진(無瞋)심소’28)인가? 고통과 고통의 원인[苦具]에 대해서 성내지 않음을 체성으로 삼고, 성냄을 다스려서 선을 행함을 업으로 삼는다. 착한 심왕이 일어날 때에는, 따라서 어떤 대상을 반연해도 모두 윤회의 삶[有] 등29)에 대해서 탐착하거나 성내는 일이 없다. 윤회의 삶 등에 상대해서[觀]30) 건립한다. 반드시 그것만을 반연하는 것은 아니다.31) 앞에서 참(慚).cw괴(愧) 심소를 선.cw악에 상대해서 건립한 것과 같다. 따라서 이 두 가지(무탐.cw무진)는 모두 착한 마음에 두루한다.
28) 무진(無瞋, adveṣa)심소는 성냄을 없애는 심리작용이다. 3고(苦:苦苦.cw壞苦.cw行苦)뿐만 아니라 또한 열반[苦具]에 대해서도 성내는 마음이 없어야 한다. 열반을 추구하다가 뜻대로 증득하지 못하면 성내는 마음을 일으킬 수 있기 때문이다.
29) 윤회하는 삶의 원인[有具]ㆍ고통[苦]ㆍ고통의 원인[苦俱]을 가리킨다.
30) 여기서 관(觀)은 관대(觀待)로서, 상대하는 것을 말한다.
31) 탐(貪)심소를 윤회의 삶[有]과 그 원인[有俱]에 관대(觀待)하고, 진(瞋)심소를 고통[苦]과 그 원인[苦俱]에 관대하여 둘의 별상(別相)을 건립한다. 그러나 반드시 무탐(無貪)심소가 유(有)와 유구(有俱)를 반연하고, 무진(無瞋)심소가 고(苦)와 고구(苦俱)를 반연하는 것은 아니라고 말한다."
### (16) 무치(無癡)
무치(無癡, 어리석지 않음, 바른 앎, 결택, 명료하게 이해함, amoha, amoha, wisdom, non-delusion, non-bewilderment, lack of naivety, lack of stupidity)는 명해(明解), 즉 온갖 이사(理事)에 대한 명료한 이해, 즉 온갖 본질[理]와 현상[事]에 대해 명료하게 이해하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何無癡。於諸理事明解為性。對治愚癡作善為業。有義無癡即慧為性。集論說此報教證智決擇為體。生得聞思修所生慧。如次皆是決擇性故。此雖即慧為顯善品有勝功能。如煩惱見故復別說。有義無癡非即是慧。別有自性。正對無明如無貪瞋。善根攝故。論說大悲無瞋癡攝非根攝故。若彼無癡以慧為性。大悲如力等應慧等根攝。又若無癡無別自性。如不害等應非實物。便違論說十一善中三世俗有餘皆是實。然集論說慧為體者。舉彼因果顯此自性。如以忍樂表信自體。理必應爾。以貪瞋癡六識相應。正煩惱攝起惡勝故立不善根。斷彼必由通別對治。通唯善慧。別即三根。由此無癡必應別有。"ps=
"무엇이 ‘무치(無癡)심소’32)인가? 모든 본체[理]와 현상[事]에 대해서 명료하게 이해함을 체성으로 삼고, 우치함을 다스려서 선을 행함을 업으로 삼는다.
다음과 같은 견해가 있다.33) 무치심소는 혜(慧)를 체성으로 한다. 『집론』에서 말하기를 “이것은 과보[報].cw가르침[敎].cw증득[證].cw지혜[智]를 결택함을 자체로 한다”34)고 한다. 생득의 지혜[生得].cw문혜(聞慧).cw사혜(思慧).cw수혜(修慧)에 순차적으로 같다고 말한다.35) 모두 결택의 속성이기 때문이다. 이것은 곧 지혜이지만 선품(善品)에 뛰어난 능력[功能]이 있음을 나타내기 위해서이다. 번뇌심소 중의 여러 견해[見]와 같기 때문에36) 다시 별도로 설명한다.
다음과 같은 견해가 있다.37) 무치심소가 곧 혜(慧)는 아니고 별도의 자성이 있어야 한다. 바로 무명에 상대하여 무탐.cw무진 심소처럼 선근에 포함되기 때문이다. 논서에서 말하기를 “큰 자비는 무진.cw무치 심소에 포함되고, 근(根)38)에 포함되는 것은 아니다”39)라고 하기 때문이다. 만약 그 논서에서 무치심소는 혜(慧)를 체성으로 한다고 말하면, 큰 자비[大悲]는 힘[力]40) 등처럼 혜근(慧根) 등의 근(根:22근)에 포함되어야 한다.
또한 만약 무치심소는 별도의 체성이 없다고 말하면, 불해(不害)심소 등과 같이 자체가 있는 것[實物]이 아니어야 한다. 그러면 문득 논서에서 “열한 가지 선의 심소 중에서 셋41)은 세속유(世俗有)이고, 나머지는 모두 참으로 존재하는 것[實]이다”42)라고 말한 것에 위배된다.43)
그런데 『집론』에서 무치가 혜(慧)를 자체로 삼는다고 말한 것은,44) 그것(무치)의 원인과 결과를 들어서 이것(무치)의 자성을 나타낸 것이다.45) 인가함[忍]46)과 좋아함[樂]47)으로써 신(信)심소의 자체를 나타내는 것과 같이 이치가 반드시 그러해야 한다.
탐.cw 진.cw치 심소는 6식과 상응하고, 바로 번뇌에 포함되며, 악을 일으키는 것이 뛰어나기 때문에 불선근(不善根)으로 건립한다. 그것을 단멸하려면 반드시 공통적인 것과 개별적인 것의 다스림에 의한다. 공통적이라는 것은 오직 선(善)의 혜(慧)이다. 개별적인 것이라는 것은 세 가지 근(根)48)이다. 그러므로 무치심소는 반드시 별도로 존재하는 것이어야 한다.
32) 무치(無癡, amoha)심소는 모든 사리(事理)를 밝게 이해하는 능력의 심리작용이다.
33) 제1사(第一師)의 견해를 서술한다.
34) 『대승아비달마집론』 제1권(『고려대장경』 16, p.212下:『대정장』 31, p.664中).
35) 무착(無着, Asaṅga)의 『대승아비달마집론』에서의 본문의 내용을 그 제자인 사자각(獅子覺, Buddhasiṁha)이 해석한 문장에서이다. 즉 보(報).cw교(敎).cw증(證).cw지(智)를 순서대로 생득혜(生得慧).cw문혜(聞慧).cw사혜(思慧).cw수혜(修慧)에 배대한다.
36) 여섯 가지 번뇌심소 중에서 악견(惡見)을 별도로 유신견(有身見).cw변견(邊見).cw사견(邪見).cw견취견(見取見).cw계금취견(戒禁取見)의 다섯 가지로 구분하여 별도로 말하는 것과 같이 이것도 역시 그러하다는 뜻이다.
37) 제2사(第二師)의 견해를 서술한다.
38) 22근(根)을 가리킨다.
39) 『유가사지론』 제57권(『고려대장경』 15, p.1027上:『대정장』 30, p.619中).
40) 여래의 18불공법(不共法) 중의 10력(力)을 가리킨다.
41) 불방일(不放逸).cw행사(行捨).cw불해(不害) 심소를 가리킨다.
42) 『유가사지론』 제55권(『고려대장경』 15, p.1002上:『대정장』 30, p.602中).
43) 나머지 여덟 가지 중에 무치(無癡)심소가 있고, 논서에서 이것은 참으로 존재하는 것이라고 말하기 때문이다.
44) 『대승아비달마집론』 제1권(『고려대장경』 16, p.212下:『대정장』 31, p.664中),『대승아비달마잡집론』 제1권(『고려대장경』 16, p.284下:『대정장』 31, p.697下).
45) 무치(無癡)의 원인과 결과는 모두 네 가지 혜[四慧：報.cw敎.cw證.cw智]에 통하므로, 지금 그것을 들어서 그 자체분을 나타낸다.
46) 승해(勝解)심소로서 신(信)심소의 원인이다.
47) 욕(欲)심소로서 신심소의 결과이다.
48) 무탐(無貪).cw무진(無瞋).cw무치(無癡)의 심소를 말한다." 무치(無癡)의 본질적 작용[業]은 우치(愚癡), 즉 번뇌심소에 속한 치(癡) 즉 무명(無明)의 마음작용을 대치(對治)하여 선(善)을 짓는 것이다.ps=
"云何無癡。於諸理事明解為性。對治愚癡作善為業。有義無癡即慧為性。集論說此報教證智決擇為體。生得聞思修所生慧。如次皆是決擇性故。此雖即慧為顯善品有勝功能。如煩惱見故復別說。有義無癡非即是慧。別有自性。正對無明如無貪瞋。善根攝故。論說大悲無瞋癡攝非根攝故。若彼無癡以慧為性。大悲如力等應慧等根攝。又若無癡無別自性。如不害等應非實物。便違論說十一善中三世俗有餘皆是實。然集論說慧為體者。舉彼因果顯此自性。如以忍樂表信自體。理必應爾。以貪瞋癡六識相應。正煩惱攝起惡勝故立不善根。斷彼必由通別對治。通唯善慧。別即三根。由此無癡必應別有。"ps=
"무엇이 ‘무치(無癡)심소’32)인가? 모든 본체[理]와 현상[事]에 대해서 명료하게 이해함을 체성으로 삼고, 우치함을 다스려서 선을 행함을 업으로 삼는다.
다음과 같은 견해가 있다.33) 무치심소는 혜(慧)를 체성으로 한다. 『집론』에서 말하기를 “이것은 과보[報].cw가르침[敎].cw증득[證].cw지혜[智]를 결택함을 자체로 한다”34)고 한다. 생득의 지혜[生得].cw문혜(聞慧).cw사혜(思慧).cw수혜(修慧)에 순차적으로 같다고 말한다.35) 모두 결택의 속성이기 때문이다. 이것은 곧 지혜이지만 선품(善品)에 뛰어난 능력[功能]이 있음을 나타내기 위해서이다. 번뇌심소 중의 여러 견해[見]와 같기 때문에36) 다시 별도로 설명한다.
다음과 같은 견해가 있다.37) 무치심소가 곧 혜(慧)는 아니고 별도의 자성이 있어야 한다. 바로 무명에 상대하여 무탐.cw무진 심소처럼 선근에 포함되기 때문이다. 논서에서 말하기를 “큰 자비는 무진.cw무치 심소에 포함되고, 근(根)38)에 포함되는 것은 아니다”39)라고 하기 때문이다. 만약 그 논서에서 무치심소는 혜(慧)를 체성으로 한다고 말하면, 큰 자비[大悲]는 힘[力]40) 등처럼 혜근(慧根) 등의 근(根:22근)에 포함되어야 한다.
또한 만약 무치심소는 별도의 체성이 없다고 말하면, 불해(不害)심소 등과 같이 자체가 있는 것[實物]이 아니어야 한다. 그러면 문득 논서에서 “열한 가지 선의 심소 중에서 셋41)은 세속유(世俗有)이고, 나머지는 모두 참으로 존재하는 것[實]이다”42)라고 말한 것에 위배된다.43)
그런데 『집론』에서 무치가 혜(慧)를 자체로 삼는다고 말한 것은,44) 그것(무치)의 원인과 결과를 들어서 이것(무치)의 자성을 나타낸 것이다.45) 인가함[忍]46)과 좋아함[樂]47)으로써 신(信)심소의 자체를 나타내는 것과 같이 이치가 반드시 그러해야 한다.
탐.cw 진.cw치 심소는 6식과 상응하고, 바로 번뇌에 포함되며, 악을 일으키는 것이 뛰어나기 때문에 불선근(不善根)으로 건립한다. 그것을 단멸하려면 반드시 공통적인 것과 개별적인 것의 다스림에 의한다. 공통적이라는 것은 오직 선(善)의 혜(慧)이다. 개별적인 것이라는 것은 세 가지 근(根)48)이다. 그러므로 무치심소는 반드시 별도로 존재하는 것이어야 한다.
32) 무치(無癡, amoha)심소는 모든 사리(事理)를 밝게 이해하는 능력의 심리작용이다.
33) 제1사(第一師)의 견해를 서술한다.
34) 『대승아비달마집론』 제1권(『고려대장경』 16, p.212下:『대정장』 31, p.664中).
35) 무착(無着, Asaṅga)의 『대승아비달마집론』에서의 본문의 내용을 그 제자인 사자각(獅子覺, Buddhasiṁha)이 해석한 문장에서이다. 즉 보(報).cw교(敎).cw증(證).cw지(智)를 순서대로 생득혜(生得慧).cw문혜(聞慧).cw사혜(思慧).cw수혜(修慧)에 배대한다.
36) 여섯 가지 번뇌심소 중에서 악견(惡見)을 별도로 유신견(有身見).cw변견(邊見).cw사견(邪見).cw견취견(見取見).cw계금취견(戒禁取見)의 다섯 가지로 구분하여 별도로 말하는 것과 같이 이것도 역시 그러하다는 뜻이다.
37) 제2사(第二師)의 견해를 서술한다.
38) 22근(根)을 가리킨다.
39) 『유가사지론』 제57권(『고려대장경』 15, p.1027上:『대정장』 30, p.619中).
40) 여래의 18불공법(不共法) 중의 10력(力)을 가리킨다.
41) 불방일(不放逸).cw행사(行捨).cw불해(不害) 심소를 가리킨다.
42) 『유가사지론』 제55권(『고려대장경』 15, p.1002上:『대정장』 30, p.602中).
43) 나머지 여덟 가지 중에 무치(無癡)심소가 있고, 논서에서 이것은 참으로 존재하는 것이라고 말하기 때문이다.
44) 『대승아비달마집론』 제1권(『고려대장경』 16, p.212下:『대정장』 31, p.664中),『대승아비달마잡집론』 제1권(『고려대장경』 16, p.284下:『대정장』 31, p.697下).
45) 무치(無癡)의 원인과 결과는 모두 네 가지 혜[四慧：報.cw敎.cw證.cw智]에 통하므로, 지금 그것을 들어서 그 자체분을 나타낸다.
46) 승해(勝解)심소로서 신(信)심소의 원인이다.
47) 욕(欲)심소로서 신심소의 결과이다.
48) 무탐(無貪).cw무진(無瞋).cw무치(無癡)의 심소를 말한다."
### (17) 근(勤)
근(勤, 마음의 용맹함, 정진, 결단과 인내, vīrya, viriya, diligence, energy, perseverance, enthusiasm, sustained effort)은 정진(精進)을 말하는데, 용한(勇悍), 즉 선품을 닦고 악품을 끊는 일에 있어서 용맹하고[勇] 억세고 모진[悍] 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 용맹한 것[勇] 즉 결심과 결단은 뛰어난 노력[勝進]을 통해 모든 잡염법을 간택하여 버리는 것을 뜻한다. 억세고 모진 것[悍] 즉 인내와 끈기는 순일함[精純]을 통해 청정한 법과 무기성의 법만을 간택하여 취하는 것을 뜻한다.ps=
"勤謂精進。於善惡品修斷事中勇悍為性。對治懈怠滿善為業。勇表勝進簡諸染法。悍表精純簡淨無記。即顯精進唯善性攝。此相差別略有五種。所謂被甲加行無下無退無足。即經所說有勢有勤有勇堅猛不捨善軛。如次應知。此五別者。謂初發心自分勝進。自分行中三品別故。或初發心長時無間慇重無餘修差別故。或資糧等五道別故。二乘究竟道欣大菩提故。諸佛究竟道樂利樂他故。或二加行無間解脫勝進別故。"ps=
"‘근(勤)심소’49)는 정진을 말한다. 선품을 닦고 악품을 끊는 일에 대해서 용맹스럽고 굳세게 함을 체성으로 삼는다. 게으름을 다스려서 착한 일을 원만하게 이루는 것을 업으로 삼는다. 용맹스럽다는 것은 정진하는 것을 나타내어 모든 잡염법을 가려낸다. 굳세다는 것은 지극히 순수한 것을 나타내어 청정 무구성을 가려낸다. 곧 정진은 오직 착한 성품에만 포함됨을 나타낸다.
이것의 양상의 차이는 대략 다섯 종류가 있으니 곧 맹렬함을 일으키는 것[被甲]50)ㆍ가행51)ㆍ낮추지 않음[無下]52)ㆍ물러나지 않음[無退]53)ㆍ만족하지 않음[無足]54)이다. 경전에서 말씀한, 세력이 있음[有勢].cw정진함[有勤].cw용감함[有勇]ㆍ견고하고 용맹함[堅猛].cw선의 멍에55)를 버리지 않음[不捨善軛]이니, 순차적으로 마땅히 알아야 한다.
이 다섯의 차이를 말하면 초발심.cw자분(自分).cw승진(勝進).cw자분행(自分行) 중의 세 가지 품류로서 다르기 때문이다.56) 혹은 초발심.cw오랜 기간[長時:삼대겁].cw무간(無間:일체시).cw은중함[慇重].cw무여(無餘:6바라밀)의 수행의 차이이기 때문이다. 혹은 자량도 등의 다섯 가지 도[五道]57)의 차이이기 때문이다. 2승의 구경도에서는 대보리를 기뻐하기 때문이고, 부처님의 구경도에서는 남을 이롭고 즐겁게 함을 좋아하기 때문이다.58)
혹은 두 가지59) 가행.cw무간.cw해탈.cw승진으로 다르기 때문이다.
49) 근(勤, vīrya)심소는 ‘정진’의 심리작용으로서, 용맹스럽게 선행을 닦고 악행을 끊게 한다. 해태(懈怠)심소를 다스린다.
50) 피갑(被甲)은 맹렬하고 날카롭게 즐거운 욕구를 일으키는 것을 말한다. 경전에는 세력이 있는 것[有勢]이라고 이름한다. 갑옷[甲]을 입고[被] 군대가 진(陣)을 친 곳에 들어갈 때 두려워하지 않고 큰 위세가 있는 것과 같음을 일컫는다.
51) 가행(加行)은 견고하고 용감한 방편을 일으키는 것을 말한다. 경전에는 정진하는 것[有勤]으로 이름한다. 마음을 견고하게 해서 스스로 책려(策勵)하는 것을 일컫는다.
52) 낮추지 않음[無下]은 증득해야 할 것에 대해서 스스로를 경멸하지 않고, 역시 법을 두려워하지 않는 것을 말한다. 경전에는 용감한 것[有勇]으로 이름한다.
53) 물러나지 않음[無退]이란 추위나 배고픔 등의 고통을 능히 인내로써 받아들이고, 열등한 선(善)에 대해서 혐오(嫌惡)나 만족함을 일으키지 않으며, 다음 단계의 뛰어난 공덕 등을 기쁘게 구하는 것을 말한다. 경전에는 견고하고 용맹한 것[堅猛]으로 이름한다.
54) 만족하지 않음[無足]은 이후에 점차 4성제를 관찰함[諦觀] 등 뛰어난 도(道)에 들어가는 것을 말한다. 경전에는 선(善)의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]으로 이름한다.
55) 소[牛]에게 멍에를 씌움으로써 소로 하여금 도망가지 않고 능히 나아가게 한다. 선법(善法)도 역시 그러해서 수행자에게 멍에를 지워 선품(善品)에서 벗어나지 않고 열반에 나아가게 하므로 이렇게 표현한다.
56) 다섯 가지 중에서 맹렬함을 일으키는 것[被甲.cw有勢]은 발심이고, 나머지 넷은 수행인데, 이 수행은 다시 자분(自分)과 승진(勝進)으로 나뉜다. 자분은 가행(加行. 有勤:下品), 낮추지 않음[無下. 有勇:中品], 물러나지 않음[無退. 堅猛:上品]의 3품이고, 만족하지 않음[無足. 不捨善]은 승진에 해당된다.
57) 자량도(資糧道).cw가행도(加行道).cw견도.cw수도.cw무학도이다.
58) 3승(乘)의 무학(無學)도 증과(證果)를 원만히 이루었는데, 어째서 만족하지 않는 것[無足]이나 선의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]이라고 말하는가라는 질문에 대한 답변이다. 2승(乘)의 구경도(究竟道:無學)는 마음을 대승으로 회향하여 대보리를 기뻐하기 때문이고, 모든 부처님의 구경도에서는 영원히 미래세가 다하도록 유정을 이롭게 하는 것을 좋아하기 때문에, 모두 만족하지 않음이나 선의 멍에를 버리지 않는다고 이름할 수 있다고 말한다.
59) 가깝고[近] 먼 것[遠]을 말한다." 근(勤)의 본질적 작용[業]은 만선(滿善), 즉 대수번뇌심소에 속한 해태(懈怠)의 마음작용을 대치(對治)하여 선(善)을 원만하게 이루는 것이다.ps=
"勤謂精進。於善惡品修斷事中勇悍為性。對治懈怠滿善為業。勇表勝進簡諸染法。悍表精純簡淨無記。即顯精進唯善性攝。此相差別略有五種。所謂被甲加行無下無退無足。即經所說有勢有勤有勇堅猛不捨善軛。如次應知。此五別者。謂初發心自分勝進。自分行中三品別故。或初發心長時無間慇重無餘修差別故。或資糧等五道別故。二乘究竟道欣大菩提故。諸佛究竟道樂利樂他故。或二加行無間解脫勝進別故。"ps=
"‘근(勤)심소’49)는 정진을 말한다. 선품을 닦고 악품을 끊는 일에 대해서 용맹스럽고 굳세게 함을 체성으로 삼는다. 게으름을 다스려서 착한 일을 원만하게 이루는 것을 업으로 삼는다. 용맹스럽다는 것은 정진하는 것을 나타내어 모든 잡염법을 가려낸다. 굳세다는 것은 지극히 순수한 것을 나타내어 청정 무구성을 가려낸다. 곧 정진은 오직 착한 성품에만 포함됨을 나타낸다.
이것의 양상의 차이는 대략 다섯 종류가 있으니 곧 맹렬함을 일으키는 것[被甲]50)ㆍ가행51)ㆍ낮추지 않음[無下]52)ㆍ물러나지 않음[無退]53)ㆍ만족하지 않음[無足]54)이다. 경전에서 말씀한, 세력이 있음[有勢].cw정진함[有勤].cw용감함[有勇]ㆍ견고하고 용맹함[堅猛].cw선의 멍에55)를 버리지 않음[不捨善軛]이니, 순차적으로 마땅히 알아야 한다.
이 다섯의 차이를 말하면 초발심.cw자분(自分).cw승진(勝進).cw자분행(自分行) 중의 세 가지 품류로서 다르기 때문이다.56) 혹은 초발심.cw오랜 기간[長時:삼대겁].cw무간(無間:일체시).cw은중함[慇重].cw무여(無餘:6바라밀)의 수행의 차이이기 때문이다. 혹은 자량도 등의 다섯 가지 도[五道]57)의 차이이기 때문이다. 2승의 구경도에서는 대보리를 기뻐하기 때문이고, 부처님의 구경도에서는 남을 이롭고 즐겁게 함을 좋아하기 때문이다.58)
혹은 두 가지59) 가행.cw무간.cw해탈.cw승진으로 다르기 때문이다.
49) 근(勤, vīrya)심소는 ‘정진’의 심리작용으로서, 용맹스럽게 선행을 닦고 악행을 끊게 한다. 해태(懈怠)심소를 다스린다.
50) 피갑(被甲)은 맹렬하고 날카롭게 즐거운 욕구를 일으키는 것을 말한다. 경전에는 세력이 있는 것[有勢]이라고 이름한다. 갑옷[甲]을 입고[被] 군대가 진(陣)을 친 곳에 들어갈 때 두려워하지 않고 큰 위세가 있는 것과 같음을 일컫는다.
51) 가행(加行)은 견고하고 용감한 방편을 일으키는 것을 말한다. 경전에는 정진하는 것[有勤]으로 이름한다. 마음을 견고하게 해서 스스로 책려(策勵)하는 것을 일컫는다.
52) 낮추지 않음[無下]은 증득해야 할 것에 대해서 스스로를 경멸하지 않고, 역시 법을 두려워하지 않는 것을 말한다. 경전에는 용감한 것[有勇]으로 이름한다.
53) 물러나지 않음[無退]이란 추위나 배고픔 등의 고통을 능히 인내로써 받아들이고, 열등한 선(善)에 대해서 혐오(嫌惡)나 만족함을 일으키지 않으며, 다음 단계의 뛰어난 공덕 등을 기쁘게 구하는 것을 말한다. 경전에는 견고하고 용맹한 것[堅猛]으로 이름한다.
54) 만족하지 않음[無足]은 이후에 점차 4성제를 관찰함[諦觀] 등 뛰어난 도(道)에 들어가는 것을 말한다. 경전에는 선(善)의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]으로 이름한다.
55) 소[牛]에게 멍에를 씌움으로써 소로 하여금 도망가지 않고 능히 나아가게 한다. 선법(善法)도 역시 그러해서 수행자에게 멍에를 지워 선품(善品)에서 벗어나지 않고 열반에 나아가게 하므로 이렇게 표현한다.
56) 다섯 가지 중에서 맹렬함을 일으키는 것[被甲.cw有勢]은 발심이고, 나머지 넷은 수행인데, 이 수행은 다시 자분(自分)과 승진(勝進)으로 나뉜다. 자분은 가행(加行. 有勤:下品), 낮추지 않음[無下. 有勇:中品], 물러나지 않음[無退. 堅猛:上品]의 3품이고, 만족하지 않음[無足. 不捨善]은 승진에 해당된다.
57) 자량도(資糧道).cw가행도(加行道).cw견도.cw수도.cw무학도이다.
58) 3승(乘)의 무학(無學)도 증과(證果)를 원만히 이루었는데, 어째서 만족하지 않는 것[無足]이나 선의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]이라고 말하는가라는 질문에 대한 답변이다. 2승(乘)의 구경도(究竟道:無學)는 마음을 대승으로 회향하여 대보리를 기뻐하기 때문이고, 모든 부처님의 구경도에서는 영원히 미래세가 다하도록 유정을 이롭게 하는 것을 좋아하기 때문에, 모두 만족하지 않음이나 선의 멍에를 버리지 않는다고 이름할 수 있다고 말한다.
59) 가깝고[近] 먼 것[遠]을 말한다." 《성유식론》에 따르면, 근(勤) 즉 정진(精進)에는 피갑(被甲: 맹렬함을 일으킴).cw가행(加行: 노력을 더함).cw무하(無下: 낮추지 않음).cw무퇴(無退: 물러나지 않음).cw무족(無足: 만족하지 않음)의 5단계가 있는데, 각각 경전에서 설하는 유세(有勢: 세력이 있음).cw유근(有勤: 정진함).cw유용(有勇: 용감함).cw견맹(堅猛: 견고하고 용맹함).cw불사선액(不捨善軛: 선의 멍에를 버리지 않음)에 해당한다.ps=
"勤謂精進。於善惡品修斷事中勇悍為性。對治懈怠滿善為業。勇表勝進簡諸染法。悍表精純簡淨無記。即顯精進唯善性攝。此相差別略有五種。所謂被甲加行無下無退無足。即經所說有勢有勤有勇堅猛不捨善軛。如次應知。此五別者。謂初發心自分勝進。自分行中三品別故。或初發心長時無間慇重無餘修差別故。或資糧等五道別故。二乘究竟道欣大菩提故。諸佛究竟道樂利樂他故。或二加行無間解脫勝進別故。"ps=
"‘근(勤)심소’49)는 정진을 말한다. 선품을 닦고 악품을 끊는 일에 대해서 용맹스럽고 굳세게 함을 체성으로 삼는다. 게으름을 다스려서 착한 일을 원만하게 이루는 것을 업으로 삼는다. 용맹스럽다는 것은 정진하는 것을 나타내어 모든 잡염법을 가려낸다. 굳세다는 것은 지극히 순수한 것을 나타내어 청정 무구성을 가려낸다. 곧 정진은 오직 착한 성품에만 포함됨을 나타낸다.
이것의 양상의 차이는 대략 다섯 종류가 있으니 곧 맹렬함을 일으키는 것[被甲]50)ㆍ가행51)ㆍ낮추지 않음[無下]52)ㆍ물러나지 않음[無退]53)ㆍ만족하지 않음[無足]54)이다. 경전에서 말씀한, 세력이 있음[有勢].cw정진함[有勤].cw용감함[有勇]ㆍ견고하고 용맹함[堅猛].cw선의 멍에55)를 버리지 않음[不捨善軛]이니, 순차적으로 마땅히 알아야 한다.
이 다섯의 차이를 말하면 초발심.cw자분(自分).cw승진(勝進).cw자분행(自分行) 중의 세 가지 품류로서 다르기 때문이다.56) 혹은 초발심.cw오랜 기간[長時:삼대겁].cw무간(無間:일체시).cw은중함[慇重].cw무여(無餘:6바라밀)의 수행의 차이이기 때문이다. 혹은 자량도 등의 다섯 가지 도[五道]57)의 차이이기 때문이다. 2승의 구경도에서는 대보리를 기뻐하기 때문이고, 부처님의 구경도에서는 남을 이롭고 즐겁게 함을 좋아하기 때문이다.58)
혹은 두 가지59) 가행.cw무간.cw해탈.cw승진으로 다르기 때문이다.
49) 근(勤, vīrya)심소는 ‘정진’의 심리작용으로서, 용맹스럽게 선행을 닦고 악행을 끊게 한다. 해태(懈怠)심소를 다스린다.
50) 피갑(被甲)은 맹렬하고 날카롭게 즐거운 욕구를 일으키는 것을 말한다. 경전에는 세력이 있는 것[有勢]이라고 이름한다. 갑옷[甲]을 입고[被] 군대가 진(陣)을 친 곳에 들어갈 때 두려워하지 않고 큰 위세가 있는 것과 같음을 일컫는다.
51) 가행(加行)은 견고하고 용감한 방편을 일으키는 것을 말한다. 경전에는 정진하는 것[有勤]으로 이름한다. 마음을 견고하게 해서 스스로 책려(策勵)하는 것을 일컫는다.
52) 낮추지 않음[無下]은 증득해야 할 것에 대해서 스스로를 경멸하지 않고, 역시 법을 두려워하지 않는 것을 말한다. 경전에는 용감한 것[有勇]으로 이름한다.
53) 물러나지 않음[無退]이란 추위나 배고픔 등의 고통을 능히 인내로써 받아들이고, 열등한 선(善)에 대해서 혐오(嫌惡)나 만족함을 일으키지 않으며, 다음 단계의 뛰어난 공덕 등을 기쁘게 구하는 것을 말한다. 경전에는 견고하고 용맹한 것[堅猛]으로 이름한다.
54) 만족하지 않음[無足]은 이후에 점차 4성제를 관찰함[諦觀] 등 뛰어난 도(道)에 들어가는 것을 말한다. 경전에는 선(善)의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]으로 이름한다.
55) 소[牛]에게 멍에를 씌움으로써 소로 하여금 도망가지 않고 능히 나아가게 한다. 선법(善法)도 역시 그러해서 수행자에게 멍에를 지워 선품(善品)에서 벗어나지 않고 열반에 나아가게 하므로 이렇게 표현한다.
56) 다섯 가지 중에서 맹렬함을 일으키는 것[被甲.cw有勢]은 발심이고, 나머지 넷은 수행인데, 이 수행은 다시 자분(自分)과 승진(勝進)으로 나뉜다. 자분은 가행(加行. 有勤:下品), 낮추지 않음[無下. 有勇:中品], 물러나지 않음[無退. 堅猛:上品]의 3품이고, 만족하지 않음[無足. 不捨善]은 승진에 해당된다.
57) 자량도(資糧道).cw가행도(加行道).cw견도.cw수도.cw무학도이다.
58) 3승(乘)의 무학(無學)도 증과(證果)를 원만히 이루었는데, 어째서 만족하지 않는 것[無足]이나 선의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]이라고 말하는가라는 질문에 대한 답변이다. 2승(乘)의 구경도(究竟道:無學)는 마음을 대승으로 회향하여 대보리를 기뻐하기 때문이고, 모든 부처님의 구경도에서는 영원히 미래세가 다하도록 유정을 이롭게 하는 것을 좋아하기 때문에, 모두 만족하지 않음이나 선의 멍에를 버리지 않는다고 이름할 수 있다고 말한다.
59) 가깝고[近] 먼 것[遠]을 말한다."
### (18) 안(安)
안(安, 조화롭고 가뿐함, 고르고 상쾌함, 평안, praśrabdhi, passaddhi, pliancy, alertness, flexibility, aptitude)은 감임(堪任), 즉 추중(麤重)을 멀리 여의고 몸과 마음을 고르고 화창하게 해서 '능히 감당하는 것[堪任]' 즉 자재(自在)하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"安謂輕安。遠離麤重調暢身心堪任為性。對治惛沈轉依為業。謂此伏除能障定法令所依止轉安適故。"ps=
"‘안(安)심소’60)는 경안(輕安)을 말한다. 추중(麤重)을 멀리 여의고 몸과 마음을 고르고 화창하게 해서 자재함[堪任]을 체성으로 삼는다. 혼침을 다스려서 신체[所依身]를 전환함을 업으로 한다. 이것이 선정을 장애하는 법을 조복시키고 없애서, 의지처(신체)로 하여금 바뀌어 평안하고 적절하게 하기 때문이다.
60) 안(安, prasrabdhi)심소는 ‘경안(輕安)’, 즉 번뇌를 멀리하고[輕] 몸과 마음을 편안히 조절하는[安] 능력의 심리작용이다. 이것은 욕계의 산심위(散心位)에서는 일어나지 않고, 색계.cw무색계의 정위(定位)에서만 생기(生起)한다." 안(安)의 본질적 작용[業]은 전의(轉依)를 일으키는 것, 즉 대수번뇌심소에 속한 혼침(惛沈)의 마음작용을 대치(對治)하여 '소의신을 변형시키는 것[轉依]'이다.ps=
"安謂輕安。遠離麤重調暢身心堪任為性。對治惛沈轉依為業。謂此伏除能障定法令所依止轉安適故。"ps=
"‘안(安)심소’60)는 경안(輕安)을 말한다. 추중(麤重)을 멀리 여의고 몸과 마음을 고르고 화창하게 해서 자재함[堪任]을 체성으로 삼는다. 혼침을 다스려서 신체[所依身]를 전환함을 업으로 한다. 이것이 선정을 장애하는 법을 조복시키고 없애서, 의지처(신체)로 하여금 바뀌어 평안하고 적절하게 하기 때문이다.
60) 안(安, prasrabdhi)심소는 ‘경안(輕安)’, 즉 번뇌를 멀리하고[輕] 몸과 마음을 편안히 조절하는[安] 능력의 심리작용이다. 이것은 욕계의 산심위(散心位)에서는 일어나지 않고, 색계.cw무색계의 정위(定位)에서만 생기(生起)한다." 《성유식론》에 따르면, 안(安)의 마음작용은 선정을 장애하는 법을 조복시키고 제거함으로써 소의지(所依止) 즉 소의신(신체)이 바뀌어 평안하고 적절한 상태가 되기 때문에, 안(安)의 본질적 작용[業]은 '소의신을 변형시키 것[轉依]'이라고 말한다.ps=
"安謂輕安。遠離麤重調暢身心堪任為性。對治惛沈轉依為業。謂此伏除能障定法令所依止轉安適故。"ps=
"‘안(安)심소’60)는 경안(輕安)을 말한다. 추중(麤重)을 멀리 여의고 몸과 마음을 고르고 화창하게 해서 자재함[堪任]을 체성으로 삼는다. 혼침을 다스려서 신체[所依身]를 전환함을 업으로 한다. 이것이 선정을 장애하는 법을 조복시키고 없애서, 의지처(신체)로 하여금 바뀌어 평안하고 적절하게 하기 때문이다.
60) 안(安, prasrabdhi)심소는 ‘경안(輕安)’, 즉 번뇌를 멀리하고[輕] 몸과 마음을 편안히 조절하는[安] 능력의 심리작용이다. 이것은 욕계의 산심위(散心位)에서는 일어나지 않고, 색계.cw무색계의 정위(定位)에서만 생기(生起)한다." 한편, 안(安)의 마음작용은 욕계의 산심위(散心位)에서는 일어나지 않고, 색계.cw무색계의 정위(定位)에서만 생기(生起)한다.ps=
"‘안(安)심소’60)는 경안(輕安)을 말한다. 추중(麤重)을 멀리 여의고 몸과 마음을 고르고 화창하게 해서 자재함[堪任]을 체성으로 삼는다. 혼침을 다스려서 신체[所依身]를 전환함을 업으로 한다. 이것이 선정을 장애하는 법을 조복시키고 없애서, 의지처(신체)로 하여금 바뀌어 평안하고 적절하게 하기 때문이다.
60) 안(安, prasrabdhi)심소는 ‘경안(輕安)’, 즉 번뇌를 멀리하고[輕] 몸과 마음을 편안히 조절하는[安] 능력의 심리작용이다. 이것은 욕계의 산심위(散心位)에서는 일어나지 않고, 색계.cw무색계의 정위(定位)에서만 생기(生起)한다." 11가지 선심소 중에서, 오직 안(安)의 마음작용만이 선정의 상태의 제6식과 함께하며, 나머지 10가지 마음작용은 모든 '착한 제6식'(즉, 선한 제6식)과 두루 함께한다.ps=
"應說信等十一法中。十遍善心。輕安不遍。要在定位方有輕安。調暢身心餘位無故。"ps=
"마땅히 다음과 같이 말해야 한다. 신(信)심소 등 열한 가지 법 중에서 열 가지는 착한 심왕에 두루하고 안(安)심소는 두루하지 않는다. 모름지기 선정의 지위에 있을 때에만 비로소 안심소가 있고 몸과 마음을 조화되고 화창하게 하는 것은 다른 지위에서는 없기 때문이다." 11가지 선심소는 제7식과 제8식에서는 그 지위 즉 3계 9지에 따라 있기도 하고 없기도 한다. 전5식은 제6식과 같다. 즉, 오직 안(安)의 마음작용만이 선정의 상태의 전5식과 함께하며, 나머지 10가지 마음작용은 모든 '착한 전5식'(즉, 선한 전5식)과 두루 함께한다.ps=
"此十一種前已具說第七八識隨位有無。第六識中定位皆具。若非定位唯闕輕安。有義五識唯有十種。自性散動無輕安故。有義五識亦有輕安。定所引善者亦有調暢故。成所作智俱必有輕安故。"ps=
"이 열한 가지 심소는 앞에서 이미 모두 제7식과 제8식에서는 지위에 따라 있기도 하고 없기도 한다고 말했다. 제6식에 있어서는, 선정의 지위에서는 모두 갖추고, 선정이 아닌 지위에서는 오직 안심소만이 없다.
다음과 같은 견해가 있다.110) 5식에서는 오직 열 가지만 있다. 자성이 산만하게 작용해서, 안심소가 없기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.111) 5식에서도 역시 안심소가 있다. 선정에 이끌려 생겨나서 착한 것은112) 역시 조화되고 화창함이 있기 때문이다. 성소작지와 함께하는 것에는 반드시 안심소가 있기 때문이다.
110) 안혜(安慧)의 견해이다.
111) 호법의 견해이다.
112) 유루(有漏)의 5식(識)을 말한다."
### (19) 불방일(不放逸)
불방일(不放逸, 성실, 선법을 닦음, 마음을 방호함, apramāda, appamada, carefulness, concern, conscientiousness, conscious awareness, diligence)은 방수(防修: 방지하고 닦음), 즉 정진(精進)과 무탐.cw무진.cw무치의 3선근[三根]의 마음작용들로 하여금 단멸하고 닦아야[斷修] 할 것들에 대해 '방지하고 닦게 하는 것[防修]'을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"不放逸者精進三根。於所斷修防修為性。對治放逸成滿一切世出世間善事為業。謂即四法於斷修事皆能防修名不放逸。非別有體。無異相故。於防惡事修善事中。離四功能無別用故。雖信慚等亦有此能。而方彼四勢用微劣。非根遍策故非此依。豈不防修是此相用。防修何異精進三根。彼要待此方有作用。此應復待餘便有無窮失。勤唯遍策。根但為依。如何說彼有防修用。汝防修用其相云何。若普依持即無貪等。若遍策錄不異精進。止惡進善即總四法。令不散亂應是等持。令同取境與觸何別。令不忘失即應是念。如是推尋不放逸用。離無貪等竟不可得。故不放逸定無別體。"ps=
"‘불방일심소’61)는 근(勤)과 세 가지 선근으로 하여금, 단멸하고 닦아야 할 것에 대해서 방지하고 닦는 것을 체성으로 삼는다. 방일을 다스리고 일체의 세간과 출세간의 착한 일을 원만히 이루는 것을 업으로 삼는다.
곧 네 가지 법62)이 단멸하고 닦아야 할 것에 대해서 능히 방지하고 닦는 것을 불방일이라고 이름하고, 별도로 자체가 있는 것은 아니다. 다른 체상이 없기 때문이고, 악한 일을 방지하고 착한 일을 닦는 중에서 네 가지 능력에서 떠나서는 별도의 작용이 없기 때문이다. 신(信).cw참(慚) 심소 등도 역시 이러한 능력이 있지만, 그 네 가지에 비해서 세력이 미약하고, 선근에 두루 책려하는 것도 아니기 때문에, 이것(불방일)의 의지처가 아니다.
[문] 어째서 방지하고 닦는 것이 이것의 체상과 작용이 아닌가?63)
[문] 방지하고 닦는 것이라고 말하면, 정진 및 세 가지 선근과 무엇이 다른가?64)
[답] 그것은 모름지기 이것(불방일)을 기다려서 비로소 작용이 있게 된다고 말한다.65) 이것(불방일)도 다시 다른 것을 기다려야 하고 그러면 문득 끝없이 소급하는 과실이 있게 된다.66)
근(勤)심소는 오직 착한 심왕을 두루 책려하고 근(根)67)은 다만 선법의 의지처이다. 어째서 그것68)이 방지하고 닦는 작용이 있다고 말하는가?69)
[문] 그대가 주장하는 방지하고 닦는 작용의 그 체상은 어떠한 것인가?70)
만약 널리 (모든 선심을) 의지하는 것이라고 말하면 곧 무탐심소 등이다. 만약 두루 책려하는 것이라고 말하면 근(勤)심소와 다르지 않다. 악을 그치고 선을 증진시키는 것이라고 말하면 곧 전체적으로 네 가지 법이다. 산란되지 않게 하는 것이라고 말하면 곧 등지(等持)심소이어야 한다. 다 같이 대상을 취하게 하는 것이라고 말하면 촉(觸)심소와 무엇이 다른가? 잊어버리지 않게 하는 것이라고 말하면, 곧 염(念)심소이어야 한다.
이와 같이 불방일 심소의 작용을 분석해보면, 무탐심소 등에서 떠나서는 마침내 얻을 수 없다. 따라서 불방일심소는 반드시 별도의 자체가 없다.
61) 불방일(不放逸, apramāda)심소는 방일함을 없애는 심리작용, 즉 정진.cw무탐.cw무진.cw무치의 심소력으로 번뇌를 끊고 선행을 닦음에 있어서 선법을 획득하고 보존하게 하는 능력의 심소이다.
62) 근(動)심소와 세 가지 선근[三善根]의 심소를 말한다.
63) 외인의 질문이다.
64) 논주가 반대로 질문한다.
65) 외인의 답변이다.
66) 논주의 논파이다.
67) 무탐(無貪).cw무진(無瞋).cw무치(無癡)의 3근(根)이다.
68) 정진과 세 가지 선근의 심소를 가리킨다.
69) 외인이 비판하여 묻는다." 불방일(不放逸)의 본질적 작용[業]은 대수번뇌심소에 속한 방일(放逸)의 마음작용을 대치(對治)하여 일체의 세간의 선[世間善]과 출세간의 선[出世間善]의 일[事]들을 원만히 완성시키는 것이다.ps=
"不放逸者精進三根。於所斷修防修為性。對治放逸成滿一切世出世間善事為業。謂即四法於斷修事皆能防修名不放逸。非別有體。無異相故。於防惡事修善事中。離四功能無別用故。雖信慚等亦有此能。而方彼四勢用微劣。非根遍策故非此依。豈不防修是此相用。防修何異精進三根。彼要待此方有作用。此應復待餘便有無窮失。勤唯遍策。根但為依。如何說彼有防修用。汝防修用其相云何。若普依持即無貪等。若遍策錄不異精進。止惡進善即總四法。令不散亂應是等持。令同取境與觸何別。令不忘失即應是念。如是推尋不放逸用。離無貪等竟不可得。故不放逸定無別體。"ps=
"‘불방일심소’61)는 근(勤)과 세 가지 선근으로 하여금, 단멸하고 닦아야 할 것에 대해서 방지하고 닦는 것을 체성으로 삼는다. 방일을 다스리고 일체의 세간과 출세간의 착한 일을 원만히 이루는 것을 업으로 삼는다.
곧 네 가지 법62)이 단멸하고 닦아야 할 것에 대해서 능히 방지하고 닦는 것을 불방일이라고 이름하고, 별도로 자체가 있는 것은 아니다. 다른 체상이 없기 때문이고, 악한 일을 방지하고 착한 일을 닦는 중에서 네 가지 능력에서 떠나서는 별도의 작용이 없기 때문이다. 신(信).cw참(慚) 심소 등도 역시 이러한 능력이 있지만, 그 네 가지에 비해서 세력이 미약하고, 선근에 두루 책려하는 것도 아니기 때문에, 이것(불방일)의 의지처가 아니다.
[문] 어째서 방지하고 닦는 것이 이것의 체상과 작용이 아닌가?63)
[문] 방지하고 닦는 것이라고 말하면, 정진 및 세 가지 선근과 무엇이 다른가?64)
[답] 그것은 모름지기 이것(불방일)을 기다려서 비로소 작용이 있게 된다고 말한다.65) 이것(불방일)도 다시 다른 것을 기다려야 하고 그러면 문득 끝없이 소급하는 과실이 있게 된다.66)
근(勤)심소는 오직 착한 심왕을 두루 책려하고 근(根)67)은 다만 선법의 의지처이다. 어째서 그것68)이 방지하고 닦는 작용이 있다고 말하는가?69)
[문] 그대가 주장하는 방지하고 닦는 작용의 그 체상은 어떠한 것인가?70)
만약 널리 (모든 선심을) 의지하는 것이라고 말하면 곧 무탐심소 등이다. 만약 두루 책려하는 것이라고 말하면 근(勤)심소와 다르지 않다. 악을 그치고 선을 증진시키는 것이라고 말하면 곧 전체적으로 네 가지 법이다. 산란되지 않게 하는 것이라고 말하면 곧 등지(等持)심소이어야 한다. 다 같이 대상을 취하게 하는 것이라고 말하면 촉(觸)심소와 무엇이 다른가? 잊어버리지 않게 하는 것이라고 말하면, 곧 염(念)심소이어야 한다.
이와 같이 불방일 심소의 작용을 분석해보면, 무탐심소 등에서 떠나서는 마침내 얻을 수 없다. 따라서 불방일심소는 반드시 별도의 자체가 없다.
61) 불방일(不放逸, apramāda)심소는 방일함을 없애는 심리작용, 즉 정진.cw무탐.cw무진.cw무치의 심소력으로 번뇌를 끊고 선행을 닦음에 있어서 선법을 획득하고 보존하게 하는 능력의 심소이다.
62) 근(動)심소와 세 가지 선근[三善根]의 심소를 말한다.
63) 외인의 질문이다.
64) 논주가 반대로 질문한다.
65) 외인의 답변이다.
66) 논주의 논파이다.
67) 무탐(無貪).cw무진(無瞋).cw무치(無癡)의 3근(根)이다.
68) 정진과 세 가지 선근의 심소를 가리킨다.
69) 외인이 비판하여 묻는다." 11가지 선심소 중에서, 불방일(不放逸).cw행사(行捨).cw불해(不害)의 3가지는 가유이고 나머지는 실유이다.ps=
"此十一法。三是假有。謂不放逸捨及不害。義如前說。餘八實有相用別故。"ps=
"이 열한 가지 선심소 중에서 셋은 가유(假有)이니,97) 곧 불방일과 행사(行捨) 및 불해이다. 뜻은 앞에서 말한 바와 같다. 나머지 여덟 가지는 실유(實有)이니, 체상과 작용이 다르기 때문이다.
97) 다음에 열한 가지 선심소의 자체[體]가 있고 없음을 판별한다[假實分別]."
### (20) 행사(行捨)
행사(行捨, 내려놓음, 버림, 평등.cw정직.cw무공용, 고요, 평정, 평정심, 평온, 균형, 평형, upeksā, upekkhā, upekhā, serenity, equilibrium, equanimity, stability, composure, indifference)는 심평등주(心平等住).cw심정직주(心正直住).cw심무공용주(心無功用住), 즉 정진(精進)과 무탐.cw무진.cw무치의 3선근[三根]의 마음작용들로 하여금 마음[心, 심왕]이 평등(平等).cw정직(正直).cw무공용(無功用)의 상태 또는 경지에 머물게[住] 하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何行捨。精進三根令心平等正直無功用住為性。對治掉舉靜住為業。謂即四法令心遠離掉舉等障靜住名捨。平等正直無功用住。初中後位辯捨差別。由不放逸先除雜染。捨復令心寂靜而住。此無別體如不放逸。離彼四法無相用故。能令寂靜即四法故。所令寂靜即心等故。"ps=
"무엇이 ‘행사(行捨)심소’71)인가? 근(勤).cw세 가지 선근이 심왕으로 하여금 평등하고 적정하며 작용[功用]이 없이 머물게 함을 체성으로 삼는다. 도거(掉擧)를 다스려서 고요히 머물게 함을 업으로 삼는다.
네 가지 법이 심왕에서 도거 등의 장애를 멀리 여의어서 고요히 머물게 하는 것을 행사(行捨)라고 이름한다. 평등하고 적정하며 작용이 없이 머물게 한다는 것은, 처음.cw중간.cw나중의 지위에서 행사심소의 차이를 판별한 것이다. 불방일이 먼저 잡염을 제거함에 의해서, 행사 심소가 다시 심왕을 적정히 머물게 한다.
이것은 별도의 자체가 없다. 불방일처럼 그 네 가지 법72)에서 떠나서 별도의 체상과 작용이 없기 때문이다. 능히 적정하게 하는 것은 네 가지 법이기 때문이다. 적정하게 된 것은 심왕 등이기 때문이다.
71) 행사(行捨, upekṣā)심소는 마음의 ‘평정’을 이루게 하는 심리작용이다. 여기서 ‘사(捨)’는 혼침이나 들뜸[掉擧]이 아닌 평정상태를 말한다. ‘행사(行捨)’란 5온(蘊) 중에 수온(受蘊)이 아닌 행온(行蘊)에 포함되는 사(捨)라는 뜻이다.
72) 근(勤)심소와 세 가지 선근의 심소를 가리킨다." 행사(行捨)의 본질적 작용[業]은 대수번뇌심소에 속한 도거(掉舉)의 마음작용을 대치(對治)하여 '고요함의 상태에 머물게[靜住]' 하는 것이다. 11가지 선심소 중에서, 불방일(不放逸).cw행사(行捨).cw불해(不害)의 3가지는 가유이고 나머지는 실유이다.ps=
"此十一法。三是假有。謂不放逸捨及不害。義如前說。餘八實有相用別故。"ps=
"이 열한 가지 선심소 중에서 셋은 가유(假有)이니,97) 곧 불방일과 행사(行捨) 및 불해이다. 뜻은 앞에서 말한 바와 같다. 나머지 여덟 가지는 실유(實有)이니, 체상과 작용이 다르기 때문이다.
97) 다음에 열한 가지 선심소의 자체[體]가 있고 없음을 판별한다[假實分別]."
### (21) 불해(不害)
불해(不害, 아힘사, 해치지 않음, 비(悲), 불손뇌(不損惱), 연민, 비폭력, ahiṃsā, avihiṃsā, no harm, non-violence)는 모든 유정에 대해서 손뇌(損惱: 손해와 괴로움)를 주지 않으려는 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何不害。於諸有情不為損惱無瞋為性。能對治害悲愍為業。謂即無瞋於有情所不為損惱假名不害。無瞋翻對斷物命瞋。不害正違損惱物害。無瞋與樂不害拔苦。是謂此二麤相差別。理實無瞋實有自體。不害依彼一分假立。為顯慈悲二相別故。利樂有情彼二勝故。有說不害非即無瞋別有自體。謂賢善性。此相云何。謂不損惱。無瞋亦爾。寧別有性。謂於有情不為損惱慈悲賢善是無瞋故。"ps=
"무엇이 ‘불해(不害)심소’73)인가? 모든 유정에 대해서 손해와 괴로움을 주지 않는 무진(無瞋)심소를 체성으로 삼는다. 해롭게 하는 것을 다스리고 연민히 여겨 고통을 없애주고자 함을 업으로 삼는다. 곧 무진(無瞋)심소가 유정에 대해서 손해나 괴로움을 주지 않는 것을, 가정적으로 불해(不害)심소라고 이름한다.
무진심소는 생물의 목숨을 끊는 진(瞋)심소에 정반대이고, 불해심소는 생물을 괴롭히고 손해 입히는 해(害)심소에 정반대이다.74) 무진심소는 약을 주는 것이고, 불해심소는 고통을 없애준다. 이것을 이 두 가지의 두드러진 양상의 차이라고 한다.
참다운 이치로써 말하면, 무진심소는 참으로 자체가 있고, 불해심소는 그것의 일부에 의지해서 가립한다. 자(慈)와 비(悲)의 두 양상의 차이를 나타내기 위해서이다. 유정을 이롭고 즐겁게 하는 데, 그 두 가지가 뛰어나기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.75) 불해심소가 곧 무진심소는 아니다. 별도로 자체가 있으니, 어질고 착함의 체성이라고 한다.
[논주 문] 이것의 체상은 어떠한가?
[외인 답] 손해나 괴로움을 주지 않는 것이다.
무진심소도 역시 그러해야 한다.76) 어째서 별도로 자성이 있다고 말하는가? 유정에게 손해나 괴로움을 주지 않는 자비와 어질고 착한 것이 무진심소이기 때문이다.
73) 불해(不害, ahiṃsā)심소는 타자(他者)에게 해를 끼치지 않는 심리작용이며, 이것은 무진(無瞋)심소에 의해 생기한다.
74) 무진(無瞋).cw불해(不害) 심소를 별도로 건립해야 하는 이유를 밝힌다.
75) 설일체유부의 견해이다.
76) 논주의 논파이다." 불해(不害)의 본질적 작용[業]은 소수번뇌심소에 속한 해(害)의 마음작용을 대치(對治)하고 비민(悲愍) 즉 연민히 여겨 고통을 없애주고자 하는 것이다.ps=
"云何不害。於諸有情不為損惱無瞋為性。能對治害悲愍為業。謂即無瞋於有情所不為損惱假名不害。無瞋翻對斷物命瞋。不害正違損惱物害。無瞋與樂不害拔苦。是謂此二麤相差別。理實無瞋實有自體。不害依彼一分假立。為顯慈悲二相別故。利樂有情彼二勝故。有說不害非即無瞋別有自體。謂賢善性。此相云何。謂不損惱。無瞋亦爾。寧別有性。謂於有情不為損惱慈悲賢善是無瞋故。"ps=
"무엇이 ‘불해(不害)심소’73)인가? 모든 유정에 대해서 손해와 괴로움을 주지 않는 무진(無瞋)심소를 체성으로 삼는다. 해롭게 하는 것을 다스리고 연민히 여겨 고통을 없애주고자 함을 업으로 삼는다. 곧 무진(無瞋)심소가 유정에 대해서 손해나 괴로움을 주지 않는 것을, 가정적으로 불해(不害)심소라고 이름한다.
무진심소는 생물의 목숨을 끊는 진(瞋)심소에 정반대이고, 불해심소는 생물을 괴롭히고 손해 입히는 해(害)심소에 정반대이다.74) 무진심소는 약을 주는 것이고, 불해심소는 고통을 없애준다. 이것을 이 두 가지의 두드러진 양상의 차이라고 한다.
참다운 이치로써 말하면, 무진심소는 참으로 자체가 있고, 불해심소는 그것의 일부에 의지해서 가립한다. 자(慈)와 비(悲)의 두 양상의 차이를 나타내기 위해서이다. 유정을 이롭고 즐겁게 하는 데, 그 두 가지가 뛰어나기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.75) 불해심소가 곧 무진심소는 아니다. 별도로 자체가 있으니, 어질고 착함의 체성이라고 한다.
[논주 문] 이것의 체상은 어떠한가?
[외인 답] 손해나 괴로움을 주지 않는 것이다.
무진심소도 역시 그러해야 한다.76) 어째서 별도로 자성이 있다고 말하는가? 유정에게 손해나 괴로움을 주지 않는 자비와 어질고 착한 것이 무진심소이기 때문이다.
73) 불해(不害, ahiṃsā)심소는 타자(他者)에게 해를 끼치지 않는 심리작용이며, 이것은 무진(無瞋)심소에 의해 생기한다.
74) 무진(無瞋).cw불해(不害) 심소를 별도로 건립해야 하는 이유를 밝힌다.
75) 설일체유부의 견해이다.
76) 논주의 논파이다." 불해(不害)는 유정에 대해서 손해나 괴로움을 주지 않으려는 형태의 무진(無瞋)이며, 따라서 불해(不害)는 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다. 자비(慈悲)에서 자(慈)는 무진에 해당하고 비(悲)는 불해에 해당한다.ps=
"云何不害。於諸有情不為損惱無瞋為性。能對治害悲愍為業。謂即無瞋於有情所不為損惱假名不害。無瞋翻對斷物命瞋。不害正違損惱物害。無瞋與樂不害拔苦。是謂此二麤相差別。理實無瞋實有自體。不害依彼一分假立。為顯慈悲二相別故。利樂有情彼二勝故。有說不害非即無瞋別有自體。謂賢善性。此相云何。謂不損惱。無瞋亦爾。寧別有性。謂於有情不為損惱慈悲賢善是無瞋故。"ps=
"무엇이 ‘불해(不害)심소’73)인가? 모든 유정에 대해서 손해와 괴로움을 주지 않는 무진(無瞋)심소를 체성으로 삼는다. 해롭게 하는 것을 다스리고 연민히 여겨 고통을 없애주고자 함을 업으로 삼는다. 곧 무진(無瞋)심소가 유정에 대해서 손해나 괴로움을 주지 않는 것을, 가정적으로 불해(不害)심소라고 이름한다.
무진심소는 생물의 목숨을 끊는 진(瞋)심소에 정반대이고, 불해심소는 생물을 괴롭히고 손해 입히는 해(害)심소에 정반대이다.74) 무진심소는 약을 주는 것이고, 불해심소는 고통을 없애준다. 이것을 이 두 가지의 두드러진 양상의 차이라고 한다.
참다운 이치로써 말하면, 무진심소는 참으로 자체가 있고, 불해심소는 그것의 일부에 의지해서 가립한다. 자(慈)와 비(悲)의 두 양상의 차이를 나타내기 위해서이다. 유정을 이롭고 즐겁게 하는 데, 그 두 가지가 뛰어나기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.75) 불해심소가 곧 무진심소는 아니다. 별도로 자체가 있으니, 어질고 착함의 체성이라고 한다.
[논주 문] 이것의 체상은 어떠한가?
[외인 답] 손해나 괴로움을 주지 않는 것이다.
무진심소도 역시 그러해야 한다.76) 어째서 별도로 자성이 있다고 말하는가? 유정에게 손해나 괴로움을 주지 않는 자비와 어질고 착한 것이 무진심소이기 때문이다.
73) 불해(不害, ahiṃsā)심소는 타자(他者)에게 해를 끼치지 않는 심리작용이며, 이것은 무진(無瞋)심소에 의해 생기한다.
74) 무진(無瞋).cw불해(不害) 심소를 별도로 건립해야 하는 이유를 밝힌다.
75) 설일체유부의 견해이다.
76) 논주의 논파이다." 11가지 선심소 중에서, 불방일(不放逸).cw행사(行捨).cw불해(不害)의 3가지는 가유이고 나머지는 실유이다.ps=
"此十一法。三是假有。謂不放逸捨及不害。義如前說。餘八實有相用別故。"ps=
"이 열한 가지 선심소 중에서 셋은 가유(假有)이니,97) 곧 불방일과 행사(行捨) 및 불해이다. 뜻은 앞에서 말한 바와 같다. 나머지 여덟 가지는 실유(實有)이니, 체상과 작용이 다르기 때문이다.
97) 다음에 열한 가지 선심소의 자체[體]가 있고 없음을 판별한다[假實分別]."
### 기타 선심소

#### 흔(欣)
흔(欣)은 기뻐함[欣]의 마음작용으로, 욕(欲)의 마음작용과 함께하는 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 흔(欣)은 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。"ps=
"『삼십송』의 제11게송에서 ‘및[及]’77)이라고 말하는 것은 열한 가지로부터 뜻이 다른 심소가 있음을 나타낸다.78) 기뻐함과 싫어함 등의 착한 성품의 심소법을 말한다. 뜻의 차이가 있으므로 갖가지 명칭을 붙이지만, 자체는 다르지 않기 때문에 별도로 건립하지 않는다.
기뻐함[欣]이라는 것은 욕(欲)심소와 함께하는 무진심소의 일부이다. 기뻐하게 된 대상에 대해서 증오나 성냄이 없기 때문이다. 분노하지 않음, 원한을 품지 않음, 고뇌하지 않음, 질투하지 않음 등도 역시 그러하다.79) 상응한 바에 따라서 바로 진(瞋)심소의 일부에 정반대이기 때문이다. 싫어함[厭]이라는 것은 혜(慧)와 함께하는 무탐(無貪)심소의 일부이다. 싫어하게 된 대상에 대해서 탐착하지 않기 때문이다. 인색하지 않음, 교만하지 않음 등도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 상응한 바에 따라서 탐심소 일부의 정반대이기 때문이다. 덮어두지 않음, 거짓으로 꾸미지 않음, 아첨하지 않음 등은 무탐.cw무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐.cw치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.
77) 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
78) 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
79) 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿].cw원한[恨].cw고뇌[惱].cw질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."
#### 염(厭)
염(厭)은 싫어함[厭]의 마음작용으로, 혜(慧)의 마음작용과 함께하는 무탐(無貪)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 염(厭)은 무탐(無貪)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。"ps=
"『삼십송』의 제11게송에서 ‘및[及]’77)이라고 말하는 것은 열한 가지로부터 뜻이 다른 심소가 있음을 나타낸다.78) 기뻐함과 싫어함 등의 착한 성품의 심소법을 말한다. 뜻의 차이가 있으므로 갖가지 명칭을 붙이지만, 자체는 다르지 않기 때문에 별도로 건립하지 않는다.
기뻐함[欣]이라는 것은 욕(欲)심소와 함께하는 무진심소의 일부이다. 기뻐하게 된 대상에 대해서 증오나 성냄이 없기 때문이다. 분노하지 않음, 원한을 품지 않음, 고뇌하지 않음, 질투하지 않음 등도 역시 그러하다.79) 상응한 바에 따라서 바로 진(瞋)심소의 일부에 정반대이기 때문이다. 싫어함[厭]이라는 것은 혜(慧)와 함께하는 무탐(無貪)심소의 일부이다. 싫어하게 된 대상에 대해서 탐착하지 않기 때문이다. 인색하지 않음, 교만하지 않음 등도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 상응한 바에 따라서 탐심소 일부의 정반대이기 때문이다. 덮어두지 않음, 거짓으로 꾸미지 않음, 아첨하지 않음 등은 무탐.cw무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐.cw치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.
77) 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
78) 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
79) 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿].cw원한[恨].cw고뇌[惱].cw질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."
#### 불분(不忿)
불분(不忿)은 분노하지 않음[不忿]의 마음작용으로, 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불분(不忿)은 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。"ps=
"『삼십송』의 제11게송에서 ‘및[及]’77)이라고 말하는 것은 열한 가지로부터 뜻이 다른 심소가 있음을 나타낸다.78) 기뻐함과 싫어함 등의 착한 성품의 심소법을 말한다. 뜻의 차이가 있으므로 갖가지 명칭을 붙이지만, 자체는 다르지 않기 때문에 별도로 건립하지 않는다.
기뻐함[欣]이라는 것은 욕(欲)심소와 함께하는 무진심소의 일부이다. 기뻐하게 된 대상에 대해서 증오나 성냄이 없기 때문이다. 분노하지 않음, 원한을 품지 않음, 고뇌하지 않음, 질투하지 않음 등도 역시 그러하다.79) 상응한 바에 따라서 바로 진(瞋)심소의 일부에 정반대이기 때문이다. 싫어함[厭]이라는 것은 혜(慧)와 함께하는 무탐(無貪)심소의 일부이다. 싫어하게 된 대상에 대해서 탐착하지 않기 때문이다. 인색하지 않음, 교만하지 않음 등도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 상응한 바에 따라서 탐심소 일부의 정반대이기 때문이다. 덮어두지 않음, 거짓으로 꾸미지 않음, 아첨하지 않음 등은 무탐.cw무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐.cw치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.
77) 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
78) 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
79) 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿].cw원한[恨].cw고뇌[惱].cw질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."
#### 불한(不恨)
불한(不恨)은 원한을 품지 않음[不恨]의 마음작용으로, 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불한(不恨)은 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。"ps=
"『삼십송』의 제11게송에서 ‘및[及]’77)이라고 말하는 것은 열한 가지로부터 뜻이 다른 심소가 있음을 나타낸다.78) 기뻐함과 싫어함 등의 착한 성품의 심소법을 말한다. 뜻의 차이가 있으므로 갖가지 명칭을 붙이지만, 자체는 다르지 않기 때문에 별도로 건립하지 않는다.
기뻐함[欣]이라는 것은 욕(欲)심소와 함께하는 무진심소의 일부이다. 기뻐하게 된 대상에 대해서 증오나 성냄이 없기 때문이다. 분노하지 않음, 원한을 품지 않음, 고뇌하지 않음, 질투하지 않음 등도 역시 그러하다.79) 상응한 바에 따라서 바로 진(瞋)심소의 일부에 정반대이기 때문이다. 싫어함[厭]이라는 것은 혜(慧)와 함께하는 무탐(無貪)심소의 일부이다. 싫어하게 된 대상에 대해서 탐착하지 않기 때문이다. 인색하지 않음, 교만하지 않음 등도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 상응한 바에 따라서 탐심소 일부의 정반대이기 때문이다. 덮어두지 않음, 거짓으로 꾸미지 않음, 아첨하지 않음 등은 무탐.cw무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐.cw치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.
77) 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
78) 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
79) 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿].cw원한[恨].cw고뇌[惱].cw질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."
#### 불뇌(不惱)
불뇌(不惱)는 괴롭히지 않음[不惱]의 마음작용으로, 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불뇌(不惱)는 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。"ps=
"『삼십송』의 제11게송에서 ‘및[及]’77)이라고 말하는 것은 열한 가지로부터 뜻이 다른 심소가 있음을 나타낸다.78) 기뻐함과 싫어함 등의 착한 성품의 심소법을 말한다. 뜻의 차이가 있으므로 갖가지 명칭을 붙이지만, 자체는 다르지 않기 때문에 별도로 건립하지 않는다.
기뻐함[欣]이라는 것은 욕(欲)심소와 함께하는 무진심소의 일부이다. 기뻐하게 된 대상에 대해서 증오나 성냄이 없기 때문이다. 분노하지 않음, 원한을 품지 않음, 고뇌하지 않음, 질투하지 않음 등도 역시 그러하다.79) 상응한 바에 따라서 바로 진(瞋)심소의 일부에 정반대이기 때문이다. 싫어함[厭]이라는 것은 혜(慧)와 함께하는 무탐(無貪)심소의 일부이다. 싫어하게 된 대상에 대해서 탐착하지 않기 때문이다. 인색하지 않음, 교만하지 않음 등도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 상응한 바에 따라서 탐심소 일부의 정반대이기 때문이다. 덮어두지 않음, 거짓으로 꾸미지 않음, 아첨하지 않음 등은 무탐.cw무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐.cw치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.
77) 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
78) 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
79) 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿].cw원한[恨].cw고뇌[惱].cw질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."
#### 부질(不嫉)
부질(不嫉)은 질투하지 않음[不嫉]의 마음작용으로, 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 부질(不嫉)은 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。"ps=
"『삼십송』의 제11게송에서 ‘및[及]’77)이라고 말하는 것은 열한 가지로부터 뜻이 다른 심소가 있음을 나타낸다.78) 기뻐함과 싫어함 등의 착한 성품의 심소법을 말한다. 뜻의 차이가 있으므로 갖가지 명칭을 붙이지만, 자체는 다르지 않기 때문에 별도로 건립하지 않는다.
기뻐함[欣]이라는 것은 욕(欲)심소와 함께하는 무진심소의 일부이다. 기뻐하게 된 대상에 대해서 증오나 성냄이 없기 때문이다. 분노하지 않음, 원한을 품지 않음, 고뇌하지 않음, 질투하지 않음 등도 역시 그러하다.79) 상응한 바에 따라서 바로 진(瞋)심소의 일부에 정반대이기 때문이다. 싫어함[厭]이라는 것은 혜(慧)와 함께하는 무탐(無貪)심소의 일부이다. 싫어하게 된 대상에 대해서 탐착하지 않기 때문이다. 인색하지 않음, 교만하지 않음 등도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 상응한 바에 따라서 탐심소 일부의 정반대이기 때문이다. 덮어두지 않음, 거짓으로 꾸미지 않음, 아첨하지 않음 등은 무탐.cw무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐.cw치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.
77) 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
78) 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
79) 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿].cw원한[恨].cw고뇌[惱].cw질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."
#### 불간(不慳)
불간(不慳)은 인색하지 않음[不慳]의 마음작용으로, 무탐(無貪)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불간(不慳)은 무탐(無貪)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。"ps=
"『삼십송』의 제11게송에서 ‘및[及]’77)이라고 말하는 것은 열한 가지로부터 뜻이 다른 심소가 있음을 나타낸다.78) 기뻐함과 싫어함 등의 착한 성품의 심소법을 말한다. 뜻의 차이가 있으므로 갖가지 명칭을 붙이지만, 자체는 다르지 않기 때문에 별도로 건립하지 않는다.
기뻐함[欣]이라는 것은 욕(欲)심소와 함께하는 무진심소의 일부이다. 기뻐하게 된 대상에 대해서 증오나 성냄이 없기 때문이다. 분노하지 않음, 원한을 품지 않음, 고뇌하지 않음, 질투하지 않음 등도 역시 그러하다.79) 상응한 바에 따라서 바로 진(瞋)심소의 일부에 정반대이기 때문이다. 싫어함[厭]이라는 것은 혜(慧)와 함께하는 무탐(無貪)심소의 일부이다. 싫어하게 된 대상에 대해서 탐착하지 않기 때문이다. 인색하지 않음, 교만하지 않음 등도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 상응한 바에 따라서 탐심소 일부의 정반대이기 때문이다. 덮어두지 않음, 거짓으로 꾸미지 않음, 아첨하지 않음 등은 무탐.cw무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐.cw치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.
77) 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
78) 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
79) 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿].cw원한[恨].cw고뇌[惱].cw질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."
#### 불교(不憍)
불교(不憍)는 교만하지 않음[不憍]의 마음작용으로, 무탐(無貪)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불교(不憍)는 무탐(無貪)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。"ps=
"『삼십송』의 제11게송에서 ‘및[及]’77)이라고 말하는 것은 열한 가지로부터 뜻이 다른 심소가 있음을 나타낸다.78) 기뻐함과 싫어함 등의 착한 성품의 심소법을 말한다. 뜻의 차이가 있으므로 갖가지 명칭을 붙이지만, 자체는 다르지 않기 때문에 별도로 건립하지 않는다.
기뻐함[欣]이라는 것은 욕(欲)심소와 함께하는 무진심소의 일부이다. 기뻐하게 된 대상에 대해서 증오나 성냄이 없기 때문이다. 분노하지 않음, 원한을 품지 않음, 고뇌하지 않음, 질투하지 않음 등도 역시 그러하다.79) 상응한 바에 따라서 바로 진(瞋)심소의 일부에 정반대이기 때문이다. 싫어함[厭]이라는 것은 혜(慧)와 함께하는 무탐(無貪)심소의 일부이다. 싫어하게 된 대상에 대해서 탐착하지 않기 때문이다. 인색하지 않음, 교만하지 않음 등도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 상응한 바에 따라서 탐심소 일부의 정반대이기 때문이다. 덮어두지 않음, 거짓으로 꾸미지 않음, 아첨하지 않음 등은 무탐.cw무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐.cw치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.
77) 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
78) 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
79) 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿].cw원한[恨].cw고뇌[惱].cw질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."
#### 불부(不覆)
불부(不覆)는 덮어두지 않음[不覆]의 마음작용으로, 무탐(無貪).cw무치(無癡)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불부(不覆)는 무탐(無貪).cw무치(無癡)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。"ps=
"『삼십송』의 제11게송에서 ‘및[及]’77)이라고 말하는 것은 열한 가지로부터 뜻이 다른 심소가 있음을 나타낸다.78) 기뻐함과 싫어함 등의 착한 성품의 심소법을 말한다. 뜻의 차이가 있으므로 갖가지 명칭을 붙이지만, 자체는 다르지 않기 때문에 별도로 건립하지 않는다.
기뻐함[欣]이라는 것은 욕(欲)심소와 함께하는 무진심소의 일부이다. 기뻐하게 된 대상에 대해서 증오나 성냄이 없기 때문이다. 분노하지 않음, 원한을 품지 않음, 고뇌하지 않음, 질투하지 않음 등도 역시 그러하다.79) 상응한 바에 따라서 바로 진(瞋)심소의 일부에 정반대이기 때문이다. 싫어함[厭]이라는 것은 혜(慧)와 함께하는 무탐(無貪)심소의 일부이다. 싫어하게 된 대상에 대해서 탐착하지 않기 때문이다. 인색하지 않음, 교만하지 않음 등도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 상응한 바에 따라서 탐심소 일부의 정반대이기 때문이다. 덮어두지 않음, 거짓으로 꾸미지 않음, 아첨하지 않음 등은 무탐.cw무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐.cw치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.
77) 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
78) 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
79) 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿].cw원한[恨].cw고뇌[惱].cw질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다." 호법의 견해와는 달리, 불부(不覆)가 오직 무치(無癡)의 특수한 경우[一分]라고 보는 견해가 있다.ps=
"有義不覆唯無癡一分。無處說覆亦貪一分故。"ps=
"다음과 같은 견해가 있다. 감추지 않음[不覆]80)은 오직 무치심소의 일부이다. 어떤 경론에서도 부(覆)심소가 탐심소의 일부라고 말하지 않기 때문이다.
80) 부(覆)심소를 뒤집은 정반대이다."
#### 불광(不誑)
불광(不誑)은 거짓으로 꾸미지 않음[不誑]의 마음작용으로, 무탐(無貪).cw무치(無癡)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불광(不誑)은 무탐(無貪).cw무치(無癡)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。"ps=
"『삼십송』의 제11게송에서 ‘및[及]’77)이라고 말하는 것은 열한 가지로부터 뜻이 다른 심소가 있음을 나타낸다.78) 기뻐함과 싫어함 등의 착한 성품의 심소법을 말한다. 뜻의 차이가 있으므로 갖가지 명칭을 붙이지만, 자체는 다르지 않기 때문에 별도로 건립하지 않는다.
기뻐함[欣]이라는 것은 욕(欲)심소와 함께하는 무진심소의 일부이다. 기뻐하게 된 대상에 대해서 증오나 성냄이 없기 때문이다. 분노하지 않음, 원한을 품지 않음, 고뇌하지 않음, 질투하지 않음 등도 역시 그러하다.79) 상응한 바에 따라서 바로 진(瞋)심소의 일부에 정반대이기 때문이다. 싫어함[厭]이라는 것은 혜(慧)와 함께하는 무탐(無貪)심소의 일부이다. 싫어하게 된 대상에 대해서 탐착하지 않기 때문이다. 인색하지 않음, 교만하지 않음 등도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 상응한 바에 따라서 탐심소 일부의 정반대이기 때문이다. 덮어두지 않음, 거짓으로 꾸미지 않음, 아첨하지 않음 등은 무탐.cw무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐.cw치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.
77) 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
78) 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
79) 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿].cw원한[恨].cw고뇌[惱].cw질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."
#### 불첨(不諂)
불첨(不諂)은 아첨하지 않음[不諂]의 마음작용으로, 무탐(無貪).cw무치(無癡)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불첨(不諂)은 무탐(無貪).cw무치(無癡)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"及顯十一義別心所。謂欣厭等善心所法。雖義有別說種種名。而體無異故不別立。欣謂欲俱無瞋一分。於所欣境不憎恚故。不忿恨惱嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。"ps=
"『삼십송』의 제11게송에서 ‘및[及]’77)이라고 말하는 것은 열한 가지로부터 뜻이 다른 심소가 있음을 나타낸다.78) 기뻐함과 싫어함 등의 착한 성품의 심소법을 말한다. 뜻의 차이가 있으므로 갖가지 명칭을 붙이지만, 자체는 다르지 않기 때문에 별도로 건립하지 않는다.
기뻐함[欣]이라는 것은 욕(欲)심소와 함께하는 무진심소의 일부이다. 기뻐하게 된 대상에 대해서 증오나 성냄이 없기 때문이다. 분노하지 않음, 원한을 품지 않음, 고뇌하지 않음, 질투하지 않음 등도 역시 그러하다.79) 상응한 바에 따라서 바로 진(瞋)심소의 일부에 정반대이기 때문이다. 싫어함[厭]이라는 것은 혜(慧)와 함께하는 무탐(無貪)심소의 일부이다. 싫어하게 된 대상에 대해서 탐착하지 않기 때문이다. 인색하지 않음, 교만하지 않음 등도 역시 그러함을 마땅히 알아야 한다. 상응한 바에 따라서 탐심소 일부의 정반대이기 때문이다. 덮어두지 않음, 거짓으로 꾸미지 않음, 아첨하지 않음 등은 무탐.cw무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐.cw치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.
77) 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
78) 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
79) 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿].cw원한[恨].cw고뇌[惱].cw질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."
#### 불만(不慢)
불만(不慢)은 거만하지 않음[不慢]의 마음작용으로, 현선(賢善)을 받들고 존중할 때는 현선에 대해 거만하지 않기 때문에 참(慚)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불만(不慢)은 참(慚)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"有義不慢信一分攝。謂若信彼不慢彼故。有義不慢捨一分攝。心平等者不高慢故。有義不慢慚一分攝。若崇重彼不慢彼故。"ps=
"다음과 같은 견해가 있다.81) 거만하지 않음[不慢]82)은 신(信)심소의 일부에 포함된다. 그것을 믿을 때에는 그것을 얕보지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.83) 거만하지 않음은 행사(行捨)심소의 일부에 포함된다. 마음이 평등한 자는 자신을 높이고 거만하지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.84) 거만하지 않음은 참(慚)심소의 일부이다. 그것을 받들고 존중할 때에는 그것을 거만하게 높이지 않기 때문이다.
81) 거만하지 않음[不慢]에 관한 제1사(第一師)의 견해이다.
82) 만(慢)심소를 뒤집은 정반대이다.
83) 제2사(第二師)의 견해이다.
84) 호법의 정의이다." 호법의 견해와는 달리, 현선(賢善)을 믿을 때는 현선을 얕보지 않으므로 불만(不慢)이 신(信)의 특수한 경우[一分]라는 견해가 있다.ps=
"有義不慢信一分攝。謂若信彼不慢彼故。有義不慢捨一分攝。心平等者不高慢故。有義不慢慚一分攝。若崇重彼不慢彼故。"ps=
"다음과 같은 견해가 있다.81) 거만하지 않음[不慢]82)은 신(信)심소의 일부에 포함된다. 그것을 믿을 때에는 그것을 얕보지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.83) 거만하지 않음은 행사(行捨)심소의 일부에 포함된다. 마음이 평등한 자는 자신을 높이고 거만하지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.84) 거만하지 않음은 참(慚)심소의 일부이다. 그것을 받들고 존중할 때에는 그것을 거만하게 높이지 않기 때문이다.
81) 거만하지 않음[不慢]에 관한 제1사(第一師)의 견해이다.
82) 만(慢)심소를 뒤집은 정반대이다.
83) 제2사(第二師)의 견해이다.
84) 호법의 정의이다." 또한, 마음이 평등한 자는 자신을 높이는 등 거만하지 않으므로 불만(不慢)이 행사(行捨)의 특수한 경우[一分]라는 견해가 있다.ps=
"有義不慢信一分攝。謂若信彼不慢彼故。有義不慢捨一分攝。心平等者不高慢故。有義不慢慚一分攝。若崇重彼不慢彼故。"ps=
"다음과 같은 견해가 있다.81) 거만하지 않음[不慢]82)은 신(信)심소의 일부에 포함된다. 그것을 믿을 때에는 그것을 얕보지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.83) 거만하지 않음은 행사(行捨)심소의 일부에 포함된다. 마음이 평등한 자는 자신을 높이고 거만하지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.84) 거만하지 않음은 참(慚)심소의 일부이다. 그것을 받들고 존중할 때에는 그것을 거만하게 높이지 않기 때문이다.
81) 거만하지 않음[不慢]에 관한 제1사(第一師)의 견해이다.
82) 만(慢)심소를 뒤집은 정반대이다.
83) 제2사(第二師)의 견해이다.
84) 호법의 정의이다."
#### 불의(不疑)
불의(不疑)는 의심하지 않음[不疑]의 마음작용으로, 정견(正見: 바른 견해)에는 유예(猶豫)함이 없기 때문에 정혜(正慧: 바른 지혜)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불의(不疑)는 혜(慧)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"有義不疑即信所攝。謂若信彼無猶豫故。有義不疑即正勝解。以決定者無猶豫故。有義不疑即正慧攝。以正見者無猶豫故。"ps=
"다음과 같은 견해가 있다.85) 의심하지 않음[不疑]86)은 신(信)심소에 포함된다. 결정된 것은 유예하지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.87) 의심하지 않음은 곧 진정한 승해(勝解)심소에 포함된다. 결정된 것은 유예하지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.88) 의심하지 않음은 곧 진정한 혜(慧)심소에 포함된다. 바른 견해는 유예하는 일이 없기 때문이다.
85) 의심하지 않음[不疑]에 관한 제1사(第一師)의 견해이다.
86) 의심[疑]의 심소를 뒤집은 정반대이다.
87) 제2사(第二師)의 견해이다.
88) 호법의 정의이다." 호법의 견해와는 달리, 믿는 바에 대해서는 유예(猶豫)함이 없기 때문에 불의(不疑)가 신(信)의 특수한 경우[一分]라는 견해가 있다.ps=
"有義不疑即信所攝。謂若信彼無猶豫故。有義不疑即正勝解。以決定者無猶豫故。有義不疑即正慧攝。以正見者無猶豫故。"ps=
"다음과 같은 견해가 있다.85) 의심하지 않음[不疑]86)은 신(信)심소에 포함된다. 결정된 것은 유예하지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.87) 의심하지 않음은 곧 진정한 승해(勝解)심소에 포함된다. 결정된 것은 유예하지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.88) 의심하지 않음은 곧 진정한 혜(慧)심소에 포함된다. 바른 견해는 유예하는 일이 없기 때문이다.
85) 의심하지 않음[不疑]에 관한 제1사(第一師)의 견해이다.
86) 의심[疑]의 심소를 뒤집은 정반대이다.
87) 제2사(第二師)의 견해이다.
88) 호법의 정의이다." 또한, 결정(決定)된 것에 대해서는 유예(猶豫)함이 없기 때문에 불의(不疑)가 정승해(正勝解: 바른 승해)의 특수한 경우[一分]라는 견해가 있다.ps=
"有義不疑即信所攝。謂若信彼無猶豫故。有義不疑即正勝解。以決定者無猶豫故。有義不疑即正慧攝。以正見者無猶豫故。"ps=
"다음과 같은 견해가 있다.85) 의심하지 않음[不疑]86)은 신(信)심소에 포함된다. 결정된 것은 유예하지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.87) 의심하지 않음은 곧 진정한 승해(勝解)심소에 포함된다. 결정된 것은 유예하지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.88) 의심하지 않음은 곧 진정한 혜(慧)심소에 포함된다. 바른 견해는 유예하는 일이 없기 때문이다.
85) 의심하지 않음[不疑]에 관한 제1사(第一師)의 견해이다.
86) 의심[疑]의 심소를 뒤집은 정반대이다.
87) 제2사(第二師)의 견해이다.
88) 호법의 정의이다."
#### 불산란(不散亂)
불산란(不散亂)은 산란하지 않음[不散亂]의 마음작용으로, 정정(正定: 바른 선정)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불산란(不散亂)은 정(定)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"不散亂體即正定攝。"ps=
"산란하지 않음[不散亂]89)의 자체는 진정한 정(定)심소에 포함된다.
89) 산란(散亂)심소를 뒤집은 정반대이다."
#### 정견(正見)
정견(正見)은 바른 견해[正見]의 마음작용으로, 선혜(善慧: 바른 지혜, 착한 지혜)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 정견(正見)은 혜(慧)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"正見正知俱善慧攝。"ps=
"바른 견해와 바르게 아는 것은 모두 착한 성품의 혜(慧)에 포함된다."
#### 정지(正知)
정지(正知)는 바른 앎[正知]의 마음작용으로, 선혜(善慧: 바른 지혜, 착한 지혜)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 정지(正知)는 혜(慧)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"正見正知俱善慧攝。"ps=
"바른 견해와 바르게 아는 것은 모두 착한 성품의 혜(慧)에 포함된다."
#### 불망념(不忘念)·불실념(不失念)
불망념(不忘念) 또는 불실념(不失念)은 잊어버리지 않음[不忘念]의 마음작용으로, 곧 정념(正念: 바른 기억)의 마음작용과 동일하다. 즉, 불망념(不忘念) 또는 불실념(不失念)은 염(念)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"不忘念者即是正念。"ps=
"잊어버리지 않음[不忘念]90)은 곧바로 염(念)심소이다.
90) 실념(失念)심소를 뒤집은 정반대이다."
#### 회(悔) · 면(眠) · 심(尋) · 사(伺)
회(悔).cw면(眠).cw심(尋).cw사(伺)는 선한 마음작용도, 악한 마음작용도, 선하지도 악하지도 않은 마음작용도 될 수 있는 마음작용으로, 선하게 작용할 때는 선심소에 속하게 된다.ps=
"悔眠尋伺通染不染。如觸欲等無別翻對。"ps=
"회(悔).cw면(眠).cw심(尋).cw사(伺) 심소는 잡염법.cw청정법에 모두 통한다. 촉(觸).cw욕(欲) 심소 등이 별도로 정반대의 심소가 없는 것과 같다."

## 번뇌심소(煩惱心所: 6가지)
번뇌심소(煩惱心所)는 그 성질이 근본번뇌에 속하는 마음작용들을 말한다. 《성유식론》 제6권에 따르면, 번뇌심소로는 탐(貪).cw진(瞋).cw치(癡).cw만(慢).cw의(疑).cw악견(惡見)의 6가지가 있다.1em癡慢疑惡見
論曰。此貪等六性是根本煩惱攝故。得煩惱名。"1em치(癡)ㆍ만(慢)ㆍ의(疑)ㆍ악견(惡見)이다.124)
논하여 말한다. 이 탐 등 여섯 가지는 체성이 근본번뇌에 포함되기 때문에 번뇌심소라고 이름한다.
123) 다음에 여섯 가지 번뇌심소에 관하여 해설한다."

### (22) 탐(貪)
탐(貪, 3계의 애(愛), 미착, 탐착, rāga, rāga, lust, attachment, craving)은 염착(染著), 즉 유(有)와 유구(有具) 즉 윤회하는 삶[有]과 그 원인[有具]에 대한 오염된 집착[染著]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為貪。於有有具染著為性。能障無貪生苦為業。謂由愛力取蘊生故。"ps=
"무엇을 ‘탐(貪)심소’125)라고 하는가? 윤회하는 삶[有]과 그 원인[有具]에 대해서 탐착함을 체성으로 삼는다. 능히 무탐(無貪)심소를 장애하여 고통을 일으키는 것을 업으로 삼는다. 애착의 세력에 의해 5취온이 생겨나기 때문이다.
125) 탐(貪, rāga)심소는 ‘탐욕’, 즉 애착을 일으키는 심리작용이다. 좋아하는 대상에 대한 집착, 특히 윤회하는 삶과 그 원인인 5온 나아가 열반에 대해서까지 애착심을 일으킴으로써 고통을 자초한다." 탐(貪)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 무탐(無貪)의 마음작용을 장애[障]하여 고통을 일으키는 것[生苦]이다. 즉, 탐(貪) 즉 애(愛: 12연기 중 제8지)로 말미암아 취온(取蘊: 번뇌의 집합, 번뇌 무더기)이 생겨난다.ps=
"云何為貪。於有有具染著為性。能障無貪生苦為業。謂由愛力取蘊生故。"ps=
"무엇을 ‘탐(貪)심소’125)라고 하는가? 윤회하는 삶[有]과 그 원인[有具]에 대해서 탐착함을 체성으로 삼는다. 능히 무탐(無貪)심소를 장애하여 고통을 일으키는 것을 업으로 삼는다. 애착의 세력에 의해 5취온이 생겨나기 때문이다.
125) 탐(貪, rāga)심소는 ‘탐욕’, 즉 애착을 일으키는 심리작용이다. 좋아하는 대상에 대한 집착, 특히 윤회하는 삶과 그 원인인 5온 나아가 열반에 대해서까지 애착심을 일으킴으로써 고통을 자초한다."
### (23) 진(瞋)
진(瞋, 미워함, 성냄, 노여워함, 상처입히고 해치는 것을 좋아함, pratigha, dvesa, paṭigha, ill will, anger, repugnance, hatred)은 증에(憎恚), 즉 고(苦)와 고구(苦具) 즉 고통[苦]과 그 원인[苦俱]에 대해 미워하고 성내는 것[憎恚]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為瞋於苦苦具憎恚為性。能障無瞋不安隱性惡行所依為業。謂瞋必令身心熱惱起諸惡業。不善性故。"ps=
"무엇을 ‘진(瞋)심소’126)라고 하는가? 고통[苦]과 그 원인[苦俱]에 대해서 미워하고 성내는 것을 체성으로 삼는다. 능히 무진(無瞋)심소를 장애하여 불안과 악행의 의지처가 됨을 업으로 삼는다. 진(瞋)심소는 반드시 몸과 마음을 매우 괴롭혀서 모든 악업을 일으키게 하는 불선의 성품이기 때문이다.
126) 진(瞋, dveṣa)심소는 ‘성냄’, 즉 좋아하지 않는 대상에 대한 불쾌감의 심리이다. 고통과 그 원인에 대해 증오심을 일으키는 심리작용이다. 몸과 마음을 열뇌하게 해서 갖가지 악업을 짓게 만든다." 진(瞋)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 무진(無瞋)의 마음작용을 장애[障]하여 불안온(不安隱)과 악행(惡行)의 발동근거[所依]가 되는 것이다. 즉, 진(瞋)은 반드시 몸과 마음을 열뇌(熱惱: 매우 괴롭게 함)시켜 갖가지 악업을 짓게 하는 불선(不善)의 성질을 띤 마음작용이다.ps=
"云何為瞋於苦苦具憎恚為性。能障無瞋不安隱性惡行所依為業。謂瞋必令身心熱惱起諸惡業。不善性故。"ps=
"무엇을 ‘진(瞋)심소’126)라고 하는가? 고통[苦]과 그 원인[苦俱]에 대해서 미워하고 성내는 것을 체성으로 삼는다. 능히 무진(無瞋)심소를 장애하여 불안과 악행의 의지처가 됨을 업으로 삼는다. 진(瞋)심소는 반드시 몸과 마음을 매우 괴롭혀서 모든 악업을 일으키게 하는 불선의 성품이기 때문이다.
126) 진(瞋, dveṣa)심소는 ‘성냄’, 즉 좋아하지 않는 대상에 대한 불쾌감의 심리이다. 고통과 그 원인에 대해 증오심을 일으키는 심리작용이다. 몸과 마음을 열뇌하게 해서 갖가지 악업을 짓게 만든다."
### (24) 치(癡)
치(癡, 어리석음, 우치, 무지(無知), 무지(無智), 무현(無顯), moha, mūdha, avidyā, avijjā, ignorance, delusion, error)는 미암(迷闇), 즉 갖가지 이사(理事) 즉 갖가지 본질[理]과 현상[事]에 대해 미혹하고 어두운 것[迷闇]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為癡。於諸理事迷闇為性。能障無癡一切雜染所依為業。謂由無明起疑邪見貪等煩惱隨煩惱業。能招後生雜染法故。"ps=
"무엇을 ‘치(癡)심소’127)라고 하는가? 모든 본질과 현상에 대해서 미혹하고 어두운 것을 체성으로 삼는다. 능히 무치(無癡)심소를 장애하고 모든 잡염법의 의지처가 됨을 업으로 삼는다. 무명에 의해서 의(疑).cw삿된 정(定).cw탐(貪) 등의 번뇌와 수번뇌 업을 일으켜서 능히 다음 생의 잡염법을 초래하기 때문이다.
127) 치(癡, moha, avidhya)심소는 ‘어리석음’, 즉 특히 현상계[事]와 그 본질[理]의 진리(연기.cw무아.cw중도 등)를 모르는 무명의 심리작용이다. 여기서 의(疑).cw사견.cw탐(貪) 등 여러 번뇌들이 일어난다." 치(癡)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 무치(無癡)의 마음작용을 장애[障]하여 모든 잡염(雜染)의 발동근거[所依]가 되는 것이다. 즉, 치(癡) 즉 무명(無明: 12연기 중 제1지)으로 말미암아 의(疑).cw사견(邪見).cw탐(貪) 등의 근본번뇌의 업과 이들 근본번뇌 업을 발동근거로 하는 수번뇌의 업이 일어나고, 이들 근본번뇌.cw수번뇌 업들은 능히 다음 생[後生]의 잡염법(雜染法: 번뇌에 오염된 법, 번뇌에 물든 존재)을 초래한다.ps=
"云何為癡。於諸理事迷闇為性。能障無癡一切雜染所依為業。謂由無明起疑邪見貪等煩惱隨煩惱業。能招後生雜染法故。"ps=
"무엇을 ‘치(癡)심소’127)라고 하는가? 모든 본질과 현상에 대해서 미혹하고 어두운 것을 체성으로 삼는다. 능히 무치(無癡)심소를 장애하고 모든 잡염법의 의지처가 됨을 업으로 삼는다. 무명에 의해서 의(疑).cw삿된 정(定).cw탐(貪) 등의 번뇌와 수번뇌 업을 일으켜서 능히 다음 생의 잡염법을 초래하기 때문이다.
127) 치(癡, moha, avidhya)심소는 ‘어리석음’, 즉 특히 현상계[事]와 그 본질[理]의 진리(연기.cw무아.cw중도 등)를 모르는 무명의 심리작용이다. 여기서 의(疑).cw사견.cw탐(貪) 등 여러 번뇌들이 일어난다."
### (25) 만(慢)
만(慢, 거만, 자만, 오만, 고거심, māna, māna, pride, arrogance, conceit)은 고거(高舉), 즉 자신을 믿어[恃己] 남에 대해 자신을 높이는 것[高舉]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為慢。恃己於他高舉為性。能障不慢生苦為業。謂若有慢於德有德心不謙下。由此生死輪轉無窮受諸苦故。此慢差別有七九種。謂於三品我德處生。一切皆通見修所斷。聖位我慢既得現行。慢類由斯起亦無失。"ps=
"무엇을 ‘만(慢)심소’128)라고 하는가? 자기를 믿어 남에 대해서 높이는 것을 체성으로 삼고, 능히 불만(不慢)을 장애하여 고통을 일으킴을 업으로 삼는다. 만심소가 있는 사람은 덕.cw덕이 있는 사람에 대해서 마음이 겸손하지 않다. 그리하여 생사에 윤회하는 일이 끝이 없고 모든 고통을 받게 되기 때문이다. 이 만(慢)을 구분하면 일곱 가지129) 또는 아홉 가지130)가 있다. 세 가지 품류와 자아.cw덕의 다섯 곳에서 생겨난다.131) 일체가 모두 견도.cw수도에서 단멸되는 것에 통한다. 성스러운 지위에서도 아만이 현행할 수 있다. 만(慢)의 종류도 이에 근거해서 일어난다고 말하는 것이 역시 과실이 없다.
128) 만(慢, māna)심소는 ‘거만’, 즉 자신을 높이고 타인을 얕보며 나아가 덕 높은 성자에게도 자신을 낮추려 들지 않는 심리작용이다.
129) 일곱 가지 거만[七慢]은, 만(慢).cw과만(過慢).cw만과만(慢過慢).cw아만(我慢).cw증상만(增上慢).cw비열만(卑劣慢).cw사만(邪慢)이다. 만(慢)은 자기보다 못한 사람에 대해서 우월감을 갖고 잘난 척하는 것이다. 과만은 자신과 동등한 자격의 사람에 대하여 자신을 높이는 것이다. 만과만은 자기보다 나은 사람을 인정하지 않고 자신을 높이는 것이다. 아만은 5취온을 나.cw나의 것으로 집착하여 교만하며, 여기서 자기 능력을 믿고 남을 업신여기게 되는 것이다. 증상만은 자기를 가치 이상으로 보는 것이다. 비열만은 겸손하면서도 자만심을 갖는 것이다. 사만은 덕이 부족한 사람이 자신을 덕 높은 사람으로 착각하고 삼보를 경시하는 것이다.
130) 아홉 가지 거만[九慢]은, ①아만(我慢), ②아등(我等), ③아열(我劣), ④유승아(有勝我), ⑤유등아(有等我), ⑥유열아(有劣我), ⑦무승아(無勝我), ⑧무등아(無等我), ⑨무열아(無劣我)이다. 이 9만의 자체[體]에서 7만의 만(慢).cw과만(過慢).cw비만(卑慢)을 낸다. 즉 ③⑤⑦이 만(慢)을, ①⑥⑧이 과만을, ②④⑨가 비만을 낸다.
131) 하품(下品)과 중품(中品)의 일분(一分)에서 만(慢)이, 중품과 상품의 일분에서 과만(過慢)이, 상품의 일분에서 만과만(慢過慢)이, 상품의 일분에서 비만(卑慢)이, 아처(我處)에서 아만(我慢)이, 덕처(德處)에서 증상만(增上慢)과 사만(邪慢)이 생겨난다." 만(慢)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 불만(不慢)의 마음작용을 장애[障]하여 고통을 일으키는 것[生苦]이다.ps=
"云何為慢。恃己於他高舉為性。能障不慢生苦為業。謂若有慢於德有德心不謙下。由此生死輪轉無窮受諸苦故。此慢差別有七九種。謂於三品我德處生。一切皆通見修所斷。聖位我慢既得現行。慢類由斯起亦無失。"ps=
"무엇을 ‘만(慢)심소’128)라고 하는가? 자기를 믿어 남에 대해서 높이는 것을 체성으로 삼고, 능히 불만(不慢)을 장애하여 고통을 일으킴을 업으로 삼는다. 만심소가 있는 사람은 덕.cw덕이 있는 사람에 대해서 마음이 겸손하지 않다. 그리하여 생사에 윤회하는 일이 끝이 없고 모든 고통을 받게 되기 때문이다. 이 만(慢)을 구분하면 일곱 가지129) 또는 아홉 가지130)가 있다. 세 가지 품류와 자아.cw덕의 다섯 곳에서 생겨난다.131) 일체가 모두 견도.cw수도에서 단멸되는 것에 통한다. 성스러운 지위에서도 아만이 현행할 수 있다. 만(慢)의 종류도 이에 근거해서 일어난다고 말하는 것이 역시 과실이 없다.
128) 만(慢, māna)심소는 ‘거만’, 즉 자신을 높이고 타인을 얕보며 나아가 덕 높은 성자에게도 자신을 낮추려 들지 않는 심리작용이다.
129) 일곱 가지 거만[七慢]은, 만(慢).cw과만(過慢).cw만과만(慢過慢).cw아만(我慢).cw증상만(增上慢).cw비열만(卑劣慢).cw사만(邪慢)이다. 만(慢)은 자기보다 못한 사람에 대해서 우월감을 갖고 잘난 척하는 것이다. 과만은 자신과 동등한 자격의 사람에 대하여 자신을 높이는 것이다. 만과만은 자기보다 나은 사람을 인정하지 않고 자신을 높이는 것이다. 아만은 5취온을 나.cw나의 것으로 집착하여 교만하며, 여기서 자기 능력을 믿고 남을 업신여기게 되는 것이다. 증상만은 자기를 가치 이상으로 보는 것이다. 비열만은 겸손하면서도 자만심을 갖는 것이다. 사만은 덕이 부족한 사람이 자신을 덕 높은 사람으로 착각하고 삼보를 경시하는 것이다.
130) 아홉 가지 거만[九慢]은, ①아만(我慢), ②아등(我等), ③아열(我劣), ④유승아(有勝我), ⑤유등아(有等我), ⑥유열아(有劣我), ⑦무승아(無勝我), ⑧무등아(無等我), ⑨무열아(無劣我)이다. 이 9만의 자체[體]에서 7만의 만(慢).cw과만(過慢).cw비만(卑慢)을 낸다. 즉 ③⑤⑦이 만(慢)을, ①⑥⑧이 과만을, ②④⑨가 비만을 낸다.
131) 하품(下品)과 중품(中品)의 일분(一分)에서 만(慢)이, 중품과 상품의 일분에서 과만(過慢)이, 상품의 일분에서 만과만(慢過慢)이, 상품의 일분에서 비만(卑慢)이, 아처(我處)에서 아만(我慢)이, 덕처(德處)에서 증상만(增上慢)과 사만(邪慢)이 생겨난다." 만(慢)을 가진 사람은 덕(德)과 유덕자[有德]에 대해서 마음이 겸손하지 않다. 그리고 이로 말미암아 [유덕자로부터 덕을 배우지 못하게 되므로 번뇌를 끊을 원인인 덕을 가지지 못하게 되고 따라서] 생사윤회가 끝이 없고 갖가지 고통을 받게 된다.ps=
"云何為慢。恃己於他高舉為性。能障不慢生苦為業。謂若有慢於德有德心不謙下。由此生死輪轉無窮受諸苦故。此慢差別有七九種。謂於三品我德處生。一切皆通見修所斷。聖位我慢既得現行。慢類由斯起亦無失。"ps=
"무엇을 ‘만(慢)심소’128)라고 하는가? 자기를 믿어 남에 대해서 높이는 것을 체성으로 삼고, 능히 불만(不慢)을 장애하여 고통을 일으킴을 업으로 삼는다. 만심소가 있는 사람은 덕.cw덕이 있는 사람에 대해서 마음이 겸손하지 않다. 그리하여 생사에 윤회하는 일이 끝이 없고 모든 고통을 받게 되기 때문이다. 이 만(慢)을 구분하면 일곱 가지129) 또는 아홉 가지130)가 있다. 세 가지 품류와 자아.cw덕의 다섯 곳에서 생겨난다.131) 일체가 모두 견도.cw수도에서 단멸되는 것에 통한다. 성스러운 지위에서도 아만이 현행할 수 있다. 만(慢)의 종류도 이에 근거해서 일어난다고 말하는 것이 역시 과실이 없다.
128) 만(慢, māna)심소는 ‘거만’, 즉 자신을 높이고 타인을 얕보며 나아가 덕 높은 성자에게도 자신을 낮추려 들지 않는 심리작용이다.
129) 일곱 가지 거만[七慢]은, 만(慢).cw과만(過慢).cw만과만(慢過慢).cw아만(我慢).cw증상만(增上慢).cw비열만(卑劣慢).cw사만(邪慢)이다. 만(慢)은 자기보다 못한 사람에 대해서 우월감을 갖고 잘난 척하는 것이다. 과만은 자신과 동등한 자격의 사람에 대하여 자신을 높이는 것이다. 만과만은 자기보다 나은 사람을 인정하지 않고 자신을 높이는 것이다. 아만은 5취온을 나.cw나의 것으로 집착하여 교만하며, 여기서 자기 능력을 믿고 남을 업신여기게 되는 것이다. 증상만은 자기를 가치 이상으로 보는 것이다. 비열만은 겸손하면서도 자만심을 갖는 것이다. 사만은 덕이 부족한 사람이 자신을 덕 높은 사람으로 착각하고 삼보를 경시하는 것이다.
130) 아홉 가지 거만[九慢]은, ①아만(我慢), ②아등(我等), ③아열(我劣), ④유승아(有勝我), ⑤유등아(有等我), ⑥유열아(有劣我), ⑦무승아(無勝我), ⑧무등아(無等我), ⑨무열아(無劣我)이다. 이 9만의 자체[體]에서 7만의 만(慢).cw과만(過慢).cw비만(卑慢)을 낸다. 즉 ③⑤⑦이 만(慢)을, ①⑥⑧이 과만을, ②④⑨가 비만을 낸다.
131) 하품(下品)과 중품(中品)의 일분(一分)에서 만(慢)이, 중품과 상품의 일분에서 과만(過慢)이, 상품의 일분에서 만과만(慢過慢)이, 상품의 일분에서 비만(卑慢)이, 아처(我處)에서 아만(我慢)이, 덕처(德處)에서 증상만(增上慢)과 사만(邪慢)이 생겨난다."

#### (25.1) 7만(七慢)
만(慢)은 7만(七慢: 일곱 가지 거만) 또는 9만(九慢: 아홉 가지 거만)으로 나뉘는데, 7만은 다음과 같다. # 만(慢, māna, arrogance): 자기보다 못한 사람에 대해서 우월감을 갖고 잘난 척하는 것 # 과만(過慢, ati-māna, exaggerated arrogance): 자신과 동등한 자격의 사람에 대하여 자신을 높이는 것 # 만과만(慢過慢, mānāti-māna, outrageous arrogance): 자기보다 나은 사람을 인정하지 않고 자신을 높이는 것 # 아만(我慢, ātma-māna, egotistic arrogance): 5취온을 나.cw나의 것으로 집착하여 거만하며 자기 능력을 믿고 남을 업신여기는 것 # 증상만(增上慢, adhi-māna, false arrogance, anticipatory arrogance, arrogance of showing off): 자신을 가치 이상으로 보는 것 # 비만(卑慢, ūna-māna, modest arrogance, arrogance of thinking small): 겸손하면서도 자만심을 갖는 것 # 사만(邪慢, mithyā-māna, distorted arrogance, perverted arrogance): 덕이 부족한 사람이 자신을 덕 높은 사람으로 착각하고 3보를 경시하는 것
#### (25.2) 9만(九慢)
만(慢)은 7만(七慢: 일곱 가지 거만) 또는 9만(九慢: 아홉 가지 거만)으로 나뉘는데, 9만은 다음과 같다. # 아만(我慢) # 아등(我等) # 아열(我劣) # 유승아(有勝我) # 유등아(有等我) # 유열아(有劣我) # 무승아(無勝我) # 무등아(無等我) # 무열아(無劣我)

### (26) 의(疑)
의(疑, 의심, 망설임, 주저함, 미룸, 진리에 대한 유예, vicikitsa, vicikitsā, vicikicchā, doubt, indecision, skepticism, indecisive wavering)는 유예(猶豫), 즉 갖가지 진리[諦]와 이치[理]에 대해서 결정을 미루는 것[猶豫]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何為疑於諸諦理猶豫為性。能障不疑善品為業。謂猶豫者善不生故。有義此疑以慧為體。猶豫簡擇說為疑故。毘助末底是疑義故。末底般若義無異故。有義此疑別有自體。令慧不決。非即慧故。瑜伽論說六煩惱中見世俗有。即慧分故。餘是實有。別有性故。毘助末底執慧為疑。毘助若南智應為識。界由助力義便轉變。是故此疑非慧為體。"ps=
"무엇을 ‘의(疑)심소’132)라고 하는가? 모든 진리[諦]와 논리[理]에 대해서 결정을 미루는 것을 체성으로 삼고 능히 불의(不疑)의 선품을 장애함을 업으로 삼는다. 결정을 미루는 곳에서는 선(善)이 생겨나지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.133) 이 의심소는 혜(慧)심소를 자체로 한다. 결정을 미루어서 간택하는 것을 의심이라고 말하기 때문이다. 접두어 비(毘, vi)가 혜[末底, mati]를 돕는 것이 의심의 뜻이기 때문이다. 혜[末底]와 반야는 뜻이 다르지 않기 때문이다.134)
다음과 같은 견해가 있다.135) 이 의(疑)심소는 별도로 자체가 있다. 혜(慧)심소를 결정하지 않게 하므로 곧 혜(慧)가 아니기 때문이다. 『유가사지론』에서 여섯 가지 번뇌심소를 설명하는 중에서 “악견(惡見)은 세속유(世俗有)이다. 곧 혜(慧)심소의 일부이기 때문이다. 다른 것은 실유이다. 별도로 체성이 있기 때문이다”136)라고 한다. 접두어 비(毘, vi) 혜[末底, mati]를 도우므로 혜(慧)를 고집하여 의(疑)심소라고 말하면, 접두어 비(毘, vi)가 지혜[若南, jna]를 돕기 때문에 지혜를 식(識, vijna)이라고 해야 한다.137) 계(界:性)는 돕는 힘에 의해 뜻이 문득 바뀐다. 따라서 이 의심소는 혜(慧)를 자체로 삼지 않는다.
132) 의(疑, vicikitsā)심소는 ‘의심’하는 작용, 특히 4성제 등의 진리를 의심하여 참으로 그러하다고 결정을 내리지 못하는 심리이다. 불신(不信)이 아니라, 불설(佛說)을 신봉하지만 그 교설의 내용.cw중요성을 애써서 이해하려고 노력하지 않고 얼버무려 둔다. 이런 상태에서는 그 진리를 실천하고자 하는 강한 동기.cw선(善)심소가 생기될 수 없다.
133) 대승 이사(異師)의 견해이다.
134) mati(末底)는 혜(慧)의 뜻이다. 이에 접두어 vi(毘)를 덧붙여 vimati로 하면 의심[疑]의 뜻이 된다. 그러므로 혜(慧, mati)와 반야(般若, praj)는 뜻이 다르지 않다고 말한다.
135) 호법의 정의이다.
136) 『유가사지론』 제55권(『고려대장경』 15, p.1003上:『대정장』 30, p.603上).
137) jna(若南)는 지혜[智]의 뜻이다. 여기에 접두어 vi를 붙여서 vijna(毘若南)로 하면 식(識)의 뜻이 된다. 그러나 식의 자체가 곧 지혜는 아닌 것과 같이, 의(疑)심소의 자체가 곧 혜(慧)심소는 아니다." 의(疑)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 불의(不疑)의 마음작용을 장애[障]하는 것이다. 그럼으로써 결정을 미루게[猶豫] 되고, 결정을 미루는 곳에서는 선(善)이 생겨나지 않게 된다. 결과적으로, 의(疑)는 선(善)이 생겨나지 않게 하는 작용을 한다.ps=
"云何為疑於諸諦理猶豫為性。能障不疑善品為業。謂猶豫者善不生故。有義此疑以慧為體。猶豫簡擇說為疑故。毘助末底是疑義故。末底般若義無異故。有義此疑別有自體。令慧不決。非即慧故。瑜伽論說六煩惱中見世俗有。即慧分故。餘是實有。別有性故。毘助末底執慧為疑。毘助若南智應為識。界由助力義便轉變。是故此疑非慧為體。"ps=
"무엇을 ‘의(疑)심소’132)라고 하는가? 모든 진리[諦]와 논리[理]에 대해서 결정을 미루는 것을 체성으로 삼고 능히 불의(不疑)의 선품을 장애함을 업으로 삼는다. 결정을 미루는 곳에서는 선(善)이 생겨나지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.133) 이 의심소는 혜(慧)심소를 자체로 한다. 결정을 미루어서 간택하는 것을 의심이라고 말하기 때문이다. 접두어 비(毘, vi)가 혜[末底, mati]를 돕는 것이 의심의 뜻이기 때문이다. 혜[末底]와 반야는 뜻이 다르지 않기 때문이다.134)
다음과 같은 견해가 있다.135) 이 의(疑)심소는 별도로 자체가 있다. 혜(慧)심소를 결정하지 않게 하므로 곧 혜(慧)가 아니기 때문이다. 『유가사지론』에서 여섯 가지 번뇌심소를 설명하는 중에서 “악견(惡見)은 세속유(世俗有)이다. 곧 혜(慧)심소의 일부이기 때문이다. 다른 것은 실유이다. 별도로 체성이 있기 때문이다”136)라고 한다. 접두어 비(毘, vi) 혜[末底, mati]를 도우므로 혜(慧)를 고집하여 의(疑)심소라고 말하면, 접두어 비(毘, vi)가 지혜[若南, jna]를 돕기 때문에 지혜를 식(識, vijna)이라고 해야 한다.137) 계(界:性)는 돕는 힘에 의해 뜻이 문득 바뀐다. 따라서 이 의심소는 혜(慧)를 자체로 삼지 않는다.
132) 의(疑, vicikitsā)심소는 ‘의심’하는 작용, 특히 4성제 등의 진리를 의심하여 참으로 그러하다고 결정을 내리지 못하는 심리이다. 불신(不信)이 아니라, 불설(佛說)을 신봉하지만 그 교설의 내용.cw중요성을 애써서 이해하려고 노력하지 않고 얼버무려 둔다. 이런 상태에서는 그 진리를 실천하고자 하는 강한 동기.cw선(善)심소가 생기될 수 없다.
133) 대승 이사(異師)의 견해이다.
134) mati(末底)는 혜(慧)의 뜻이다. 이에 접두어 vi(毘)를 덧붙여 vimati로 하면 의심[疑]의 뜻이 된다. 그러므로 혜(慧, mati)와 반야(般若, praj)는 뜻이 다르지 않다고 말한다.
135) 호법의 정의이다.
136) 『유가사지론』 제55권(『고려대장경』 15, p.1003上:『대정장』 30, p.603上).
137) jna(若南)는 지혜[智]의 뜻이다. 여기에 접두어 vi를 붙여서 vijna(毘若南)로 하면 식(識)의 뜻이 된다. 그러나 식의 자체가 곧 지혜는 아닌 것과 같이, 의(疑)심소의 자체가 곧 혜(慧)심소는 아니다."
### (27) 악견(惡見)
악견(惡見, 그릇된 견해, dṛṣṭi, mithyā-dṛṣṭi, wrong view)은 전도추구탁(顛倒推求度), 즉 갖가지 진리[諦]와 이치[理]에 대해 뒤바뀌게 추측하고 헤아리는[顛倒推求度] 오염된 지혜[染慧]를 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"云何惡見。於諸諦理顛倒推求度染慧為性。能障善見招苦為業。謂惡見者多受苦故。"ps=
"무엇이 ‘악견(惡見)심소’138)인가? 모든 진리와 논리에 대해서 뒤바뀌게 추측하고 헤아리는 잡염의 혜를 체성으로 삼는다. 능히 바른 견해를 장애하여 고통을 초래하는 것을 업으로 삼는다. 악견은 고통을 많이 받기 때문이다.
138) 악견(惡見)심소는 그릇된 견해를 일으키는 심리작용이다. 특히 인습에 사로잡혀서, 4성제 등의 진리를 오해하고 인과법을 무시한다. 이것은 별경심소 중의 혜(慧) 심소의 일부분인 염오성이 작용된 것이다. 악견은 작용의 차이에 따라 유신견.cw변견.cw사견.cw견취견.cw계금취견의 다섯 종류로 나뉜다." 즉, 악견(惡見)은 실유(實有)가 아니라 세속유(世俗有) 즉 가유(假有)이며, 혜(慧)의 특수한 경우[一分]이다.ps=
"云何為疑於諸諦理猶豫為性。能障不疑善品為業。謂猶豫者善不生故。有義此疑以慧為體。猶豫簡擇說為疑故。毘助末底是疑義故。末底般若義無異故。有義此疑別有自體。令慧不決。非即慧故。瑜伽論說六煩惱中見世俗有。即慧分故。餘是實有。別有性故。毘助末底執慧為疑。毘助若南智應為識。界由助力義便轉變。是故此疑非慧為體。"ps=
"무엇을 ‘의(疑)심소’132)라고 하는가? 모든 진리[諦]와 논리[理]에 대해서 결정을 미루는 것을 체성으로 삼고 능히 불의(不疑)의 선품을 장애함을 업으로 삼는다. 결정을 미루는 곳에서는 선(善)이 생겨나지 않기 때문이다.
다음과 같은 견해가 있다.133) 이 의심소는 혜(慧)심소를 자체로 한다. 결정을 미루어서 간택하는 것을 의심이라고 말하기 때문이다. 접두어 비(毘, vi)가 혜[末底, mati]를 돕는 것이 의심의 뜻이기 때문이다. 혜[末底]와 반야는 뜻이 다르지 않기 때문이다.134)
다음과 같은 견해가 있다.135) 이 의(疑)심소는 별도로 자체가 있다. 혜(慧)심소를 결정하지 않게 하므로 곧 혜(慧)가 아니기 때문이다. 『유가사지론』에서 여섯 가지 번뇌심소를 설명하는 중에서 “악견(惡見)은 세속유(世俗有)이다. 곧 혜(慧)심소의 일부이기 때문이다. 다른 것은 실유이다. 별도로 체성이 있기 때문이다”136)라고 한다. 접두어 비(毘, vi) 혜[末底, mati]를 도우므로 혜(慧)를 고집하여 의(疑)심소라고 말하면, 접두어 비(毘, vi)가 지혜[若南, jna]를 돕기 때문에 지혜를 식(識, vijna)이라고 해야 한다.137) 계(界:性)는 돕는 힘에 의해 뜻이 문득 바뀐다. 따라서 이 의심소는 혜(慧)를 자체로 삼지 않는다.
132) 의(疑, vicikitsā)심소는 ‘의심’하는 작용, 특히 4성제 등의 진리를 의심하여 참으로 그러하다고 결정을 내리지 못하는 심리이다. 불신(不信)이 아니라, 불설(佛說)을 신봉하지만 그 교설의 내용.cw중요성을 애써서 이해하려고 노력하지 않고 얼버무려 둔다. 이런 상태에서는 그 진리를 실천하고자 하는 강한 동기.cw선(善)심소가 생기될 수 없다.
133) 대승 이사(異師)의 견해이다.
134) mati(末底)는 혜(慧)의 뜻이다. 이에 접두어 vi(毘)를 덧붙여 vimati로 하면 의심[疑]의 뜻이 된다. 그러므로 혜(慧, mati)와 반야(般若, praj)는 뜻이 다르지 않다고 말한다.
135) 호법의 정의이다.
136) 『유가사지론』 제55권(『고려대장경』 15, p.1003上:『대정장』 30, p.603上).
137) jna(若南)는 지혜[智]의 뜻이다. 여기에 접두어 vi를 붙여서 vijna(毘若南)로 하면 식(識)의 뜻이 된다. 그러나 식의 자체가 곧 지혜는 아닌 것과 같이, 의(疑)심소의 자체가 곧 혜(慧)심소는 아니다." 악견(惡見)의 본질적 작용[業]은 선견(善見) 즉 바른 견해를 장애[障]하여 고통을 초래하는 것[招苦]이다. 악견은 많은 경우 고통[苦]을 받게 되는 원인이 된다.ps=
"云何惡見。於諸諦理顛倒推求度染慧為性。能障善見招苦為業。謂惡見者多受苦故。"ps=
"무엇이 ‘악견(惡見)심소’138)인가? 모든 진리와 논리에 대해서 뒤바뀌게 추측하고 헤아리는 잡염의 혜를 체성으로 삼는다. 능히 바른 견해를 장애하여 고통을 초래하는 것을 업으로 삼는다. 악견은 고통을 많이 받기 때문이다.
138) 악견(惡見)심소는 그릇된 견해를 일으키는 심리작용이다. 특히 인습에 사로잡혀서, 4성제 등의 진리를 오해하고 인과법을 무시한다. 이것은 별경심소 중의 혜(慧) 심소의 일부분인 염오성이 작용된 것이다. 악견은 작용의 차이에 따라 유신견.cw변견.cw사견.cw견취견.cw계금취견의 다섯 종류로 나뉜다." 악견(惡見)은 그 행상(行相)에 따라 살가야견(薩迦耶見: 유신견).cw변집견(邊執見).cw사견(邪見).cw견취(見取).cw계금취(戒禁取)의 5견으로 세분된다.ps=
"此見行相差別有五。一薩迦耶見。謂於五取蘊執我我所。一切見趣所依為業。此見差別有二十句六十五等。分別起攝。二邊執見。謂即於彼隨執斷常。障處中行出離為業。此見差別諸見趣中有執前際四遍常論一分常論。及計後際有想十六無想俱非各有八論。七斷滅論等。分別趣攝。三邪見。謂謗因果作用實事。及非四見諸餘邪執。如增上緣名義遍故。此見差別諸見趣中有執前際二無因論四有邊等不死矯亂。及計後際五現涅槃。或計自在世主釋梵及餘物類常恒不易。或計自在等是一切物因。或有橫計諸邪解脫。或有妄執非道為道。諸如是等皆邪見攝。四見取。謂於諸見及所依蘊。執為最勝能得清淨。一切鬥諍所依為業。五戒禁取。謂於隨順諸見戒禁及所依蘊。執為最勝能得清淨。無利勤苦所依為業。然有處說執為最勝名為見取。執能得淨名戒取者。是影略說。或隨轉門。不爾如何非滅計滅非道計道說為邪見。非二取攝。"ps=
"이 악견의 행상(行相)은 구별하면 다섯 가지가 있다. 첫째는 살가야견(薩迦耶見)139)이니, 5취온에 대해서 나.cw나의 소유로 집착함을 말한다. 모든 견해의 의지처가 되는 것을 업으로 한다. 이 견해를 구분하면 스무 가지 문구[句]140)와 예순다섯 가지 문구 등이 있다. 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.
둘째는 변견(邊見)141)이니, 그것142)에 대하여 따라서 단멸과 상주함으로 집착하는 것을 말한다. 의처(意處)143) 중의 실천[行:道諦]과 벗어남[出離:滅諦]을 장애함을 업으로 한다.
이 견해의 종류를 말하면, 여러 견해 중에서 과거의 것[前際]144)을 집착하는 네 가지 두루 상주한다는 견해[遍常論], 일부만 상주한다는 견해[一分常論], 미래의 것[後際]145)을 계탁하는 열여섯 가지의 표상작용이 존재한다는 견해[有想論], 표상작용이 존재하지 않는다는 견해[無常論]와 표상작용[想]이 있는 것도 아니고 없는 것도 아닌 것[俱非]에 각각 8론(論)이 있으며, 그리고 일곱 가지 단멸론[七斷論] 등이 있다.146) 이것은 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.
셋째는 사견(邪見)이니, 원인147).cw결과148).cw작용149).cw참다운 존재[實事]150)를 비방하고, 네 가지 견해가 아닌 다른 모든 삿된 집착을 말한다. 증상연과 같이 명칭도 뜻도 두루하기 때문이다.
이 견해의 종류를 구분하면, 여러 취착된 견해 중에서 과거[前際]를 집착하는 두 가지 무인론(無因論)과 네 가지 유변론(有邊論) 등과 불사의 교란[不死矯亂], 그리고 미래[後際]를 계탁하는 오현열반(五現涅槃)이 있다.151)
혹은 자재천152)ㆍ대자재천[世主]153)ㆍ제석천ㆍ범천왕154) 및 다른 사물[物類]155) 등이 상주해서 변화가 없다고 계탁한다. 혹은 자재천 등은 모든 사물의 원인이라고 계탁한다.156) 혹은 어떤 사람들은 제멋대로 여러 삿된 해탈을 계탁한다.157) 혹은 어떤 사람들은 망령되게 도(道)가 아닌 것을 집착해서 도(道)로 삼는다.158) 이와 같은 모든 견해들은 다 삿된 견해이다.
넷째는 견취견(見取見)159)이니, 여러 잘못된 견해와 의지처인 5온에 대하여 집착해서 가장 뛰어난 것으로 삼아서 능히 청정(열반)을 얻을 수 있다고 말한다. 모든 투쟁의 의지처가 되는 것을 업으로 한다.
다섯째는 계금취견(戒禁取見)160)이니, 여러 견해에 수순하는 계율과 의지처인 5온에 대하여 집착해서 가장 뛰어난 것으로 삼아서, 능히 청정을 얻을 수 있다고 말한다. 이로움 없이 수고롭게 애쓰는 고통의 의지처가 되는 것을 업으로 한다.
그런데 어떤 곳에서 말하기를,161) 집착해서 가장 뛰어난 것으로 삼는 것만을 견취견으로 이름하고, 능히 청정을 얻는다고 집착하는 것만을 계금취견으로 이름한다고 한 것은 그림자처럼 생략해서[影略] 말한 것이거나,162) 근기에 따라서 말한 방편문[隨轉理門]이다. 그렇지 않다면 『유가사지론』 ｢섭결택분｣에서 어째서 멸제가 아닌 것을 멸제라고 계탁하고, 도제가 아닌 것을 도제라고 계탁하는 것을 삿된 견해라고만 말하고, 두 가지 견취견에 포함된다고는 말하지 않았겠는가?
139) 살가야견(薩迦耶見)은 산스끄리뜨 satkāya-dṛṣṭi의 번역어이다. 유신견(有身見).cw신견(身見) 등으로 의역(意譯)된다. 5온이 결합하여 이루어진 임시적 육신을 실아(實我)라고 집착하는 소견이다. 또한 육신에 달려 있는 일체의 소유도 고정된 소유주가 있는 것이 아닌데, 그것을 나의 소유라고 집착하는 소견을 말한다.
140) 5온(蘊)의 각각에 네 가지 문구가 있어서 합하면 스무 가지가 된다. 즉 색온(色蘊)에 대해서 말하면, “물질[色]은 나이다”, “나는 물질을 갖는다”, “물질은 나에게 속한다”, “나는 물질 중에 있다”라고 계탁하듯이, 하나의 온(蘊)에 네 가지가 있다. 5온(蘊)에서 말하면 스무 가지 문구[句]가 된다. 이것은 다시 말하면 다섯 가지 아견(我見:5온 각각에 대한 나라는 견해)과 열다섯 가지 나의 소유라는 견해[我所見:5온 각각에 我瓔珞.cw我童僕.cw我器라는 세 가지씩의 我所見]가 되므로 합하면 스무 가지 문구가 된다.
141) 극단에 집착하는 견해이며, 변집견(邊執見)이라고도 한다.
142) 아견(我見)의 대상을 가리킨다.
143) 단멸[斷]과 상주[常]의 극단을 떠난 중용(中容)의 의처(意處)이다.
144) 여기서 전제(前際)는 과거에 의해 분별의 견해를 일으키는 것을 말한다.
145) 여기서 후제(後際)는 미래에 의해 분별의 견해를 일으키는 것을 말한다.
146) 극단적인 견해[邊見]는 62견(見) 중에서 47견(見)을 포함한다. 마흔일곱 가지 중에서 마흔 가지(四遍常論.cw四一分常論.cw有想十六論.cw無想八論.cw俱非八論)는 상견(常見)이고, 일곱 가지는 단견(斷見)이다.
147) 보시(布施)나 탐착 등 모든 선악의 원인[因]이 있는 것이 아니라고 부정함을 가리킨다.
148) 선악업에 초감(招感)되는 이숙과(異熟果)가 없다고 부정하는 것을 말한다.
149) 세간.cw부모 등 모든 사회.cw국가를 부정하는 것을 말한다.
150) 세간의 참다운 아라한(阿羅漢)도 없다고 부정하는 것을 말한다.
151) 『성유식론술기(成唯識論述記)』 제6권 말(末)에 각각의 견해에 관하여 상세하게 발명되어 있다.
152) 욕계 제6천인 타화자재천(他化自在天)이다.
153) 여기서 세주(世主)는 대자재천, 즉 색계의 18천 가운데 최고천인 색구경천(色究竟天)을 말한다.
154) 색계 초선천(初禪天)의 주(主)이다.
155) 자성(自性) 등을 가리킨다.
156) 집제(集諦)에 대한 삿된 견해이다.
157) 멸제(滅諦)에 대한 삿된 견해이다.
158) 도제(道諦)에 대한 삿된 견해이다.
159) 잘못된 견해에 취착하는 견해이다.
160) 계금(戒禁)은 계법(戒法)이라는 뜻이다. 계금취견에는 두 종류가 있다. 하나는 외도에서 잘못된 계법에 집착하는 것이다. 다른 하나는 불교인 중에서 계법의 진정한 정신을 이해하고 실천하기보다는 계법의 형식 그 자체에 취착하는 경우이다.
161) 『대승아비달마잡집론』 제1권(『고려대장경』 16, p.285中:『대정장』 31, p.698上), 『유가사지론』 제8권(『고려대장경』 15, p.57下:『대정장』 30, p.313下), 『현양성교론』 제1권(『고려대장경』 16, p.57上:『대정장』 31, p.482上), 『대승광오온론(大乘廣五蘊論)』(『고려대장경』 17, p.675上:『대정장』 31, p.853上).
162) 견취견(見取見) 중에도 사실은 청정(열반)을 얻는다고 집착하는 것이 있고, 계금취견(戒禁取見) 중에도 사실은 최승(最勝)이라고 집착하는 것이 있다. 따라서 각각 한쪽만을 말하고, 다른 것은 영략(影略)해서 미루어 알게 한다는 뜻이다."

#### (27.1) 살가야견(薩迦耶見)
살가야견(薩迦耶見, 유신견, satkāya-drsti, sakkāya-ditth, view of individuality, self view, identity view)은 5취온에 대해서 나[我] 또는 내 것[我所]이라고 집착하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"此見行相差別有五。一薩迦耶見。謂於五取蘊執我我所。一切見趣所依為業。此見差別有二十句六十五等。分別起攝。"ps=
"이 악견의 행상(行相)은 구별하면 다섯 가지가 있다. 첫째는 살가야견(薩迦耶見)139)이니, 5취온에 대해서 나.cw나의 소유로 집착함을 말한다. 모든 견해의 의지처가 되는 것을 업으로 한다. 이 견해를 구분하면 스무 가지 문구[句]140)와 예순다섯 가지 문구 등이 있다. 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.
139) 살가야견(薩迦耶見)은 산스끄리뜨 satkāya-dṛṣṭi의 번역어이다. 유신견(有身見).cw신견(身見) 등으로 의역(意譯)된다. 5온이 결합하여 이루어진 임시적 육신을 실아(實我)라고 집착하는 소견이다. 또한 육신에 달려 있는 일체의 소유도 고정된 소유주가 있는 것이 아닌데, 그것을 나의 소유라고 집착하는 소견을 말한다.
140) 5온(蘊)의 각각에 네 가지 문구가 있어서 합하면 스무 가지가 된다. 즉 색온(色蘊)에 대해서 말하면, “물질[色]은 나이다”, “나는 물질을 갖는다”, “물질은 나에게 속한다”, “나는 물질 중에 있다”라고 계탁하듯이, 하나의 온(蘊)에 네 가지가 있다. 5온(蘊)에서 말하면 스무 가지 문구[句]가 된다. 이것은 다시 말하면 다섯 가지 아견(我見:5온 각각에 대한 나라는 견해)과 열다섯 가지 나의 소유라는 견해[我所見:5온 각각에 我瓔珞.cw我童僕.cw我器라는 세 가지씩의 我所見]가 되므로 합하면 스무 가지 문구가 된다." 살가야견(薩迦耶見)의 본질적 작용[業]은 모든 견해[見趣], 즉 모든 악견의 발동근거[所依]가 되는 것이다.ps=
"此見行相差別有五。一薩迦耶見。謂於五取蘊執我我所。一切見趣所依為業。此見差別有二十句六十五等。分別起攝。"ps=
"이 악견의 행상(行相)은 구별하면 다섯 가지가 있다. 첫째는 살가야견(薩迦耶見)139)이니, 5취온에 대해서 나.cw나의 소유로 집착함을 말한다. 모든 견해의 의지처가 되는 것을 업으로 한다. 이 견해를 구분하면 스무 가지 문구[句]140)와 예순다섯 가지 문구 등이 있다. 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.
139) 살가야견(薩迦耶見)은 산스끄리뜨 satkāya-dṛṣṭi의 번역어이다. 유신견(有身見).cw신견(身見) 등으로 의역(意譯)된다. 5온이 결합하여 이루어진 임시적 육신을 실아(實我)라고 집착하는 소견이다. 또한 육신에 달려 있는 일체의 소유도 고정된 소유주가 있는 것이 아닌데, 그것을 나의 소유라고 집착하는 소견을 말한다.
140) 5온(蘊)의 각각에 네 가지 문구가 있어서 합하면 스무 가지가 된다. 즉 색온(色蘊)에 대해서 말하면, “물질[色]은 나이다”, “나는 물질을 갖는다”, “물질은 나에게 속한다”, “나는 물질 중에 있다”라고 계탁하듯이, 하나의 온(蘊)에 네 가지가 있다. 5온(蘊)에서 말하면 스무 가지 문구[句]가 된다. 이것은 다시 말하면 다섯 가지 아견(我見:5온 각각에 대한 나라는 견해)과 열다섯 가지 나의 소유라는 견해[我所見:5온 각각에 我瓔珞.cw我童僕.cw我器라는 세 가지씩의 我所見]가 되므로 합하면 스무 가지 문구가 된다." 살가야견(薩迦耶見)을 세분하면 20구(二十句) 혹은 65구(六十五句) 등이 있다. 즉 20살가야견 또는 65살가야견 등이 있다.ps=
"此見行相差別有五。一薩迦耶見。謂於五取蘊執我我所。一切見趣所依為業。此見差別有二十句六十五等。分別起攝。"ps=
"이 악견의 행상(行相)은 구별하면 다섯 가지가 있다. 첫째는 살가야견(薩迦耶見)139)이니, 5취온에 대해서 나.cw나의 소유로 집착함을 말한다. 모든 견해의 의지처가 되는 것을 업으로 한다. 이 견해를 구분하면 스무 가지 문구[句]140)와 예순다섯 가지 문구 등이 있다. 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.
139) 살가야견(薩迦耶見)은 산스끄리뜨 satkāya-dṛṣṭi의 번역어이다. 유신견(有身見).cw신견(身見) 등으로 의역(意譯)된다. 5온이 결합하여 이루어진 임시적 육신을 실아(實我)라고 집착하는 소견이다. 또한 육신에 달려 있는 일체의 소유도 고정된 소유주가 있는 것이 아닌데, 그것을 나의 소유라고 집착하는 소견을 말한다.
140) 5온(蘊)의 각각에 네 가지 문구가 있어서 합하면 스무 가지가 된다. 즉 색온(色蘊)에 대해서 말하면, “물질[色]은 나이다”, “나는 물질을 갖는다”, “물질은 나에게 속한다”, “나는 물질 중에 있다”라고 계탁하듯이, 하나의 온(蘊)에 네 가지가 있다. 5온(蘊)에서 말하면 스무 가지 문구[句]가 된다. 이것은 다시 말하면 다섯 가지 아견(我見:5온 각각에 대한 나라는 견해)과 열다섯 가지 나의 소유라는 견해[我所見:5온 각각에 我瓔珞.cw我童僕.cw我器라는 세 가지씩의 我所見]가 되므로 합하면 스무 가지 문구가 된다."ps=
"此二十句。薩迦耶見。幾我見幾我所見。乃至廣說。問何故作此論。答為欲分別契經義故。謂諸經中。佛說有二十句薩迦耶見。尊者舍利子。於池喻經中。雖略分別此二十句薩迦耶見。而皆未說幾是我見幾我所見。彼經是此論所依根本。彼所未說者。今欲說之故作斯論。復次為止他宗顯正義故。謂譬喻者。作如是說。薩迦耶見無實所緣。彼作是言。薩迦耶見計我我所。於勝義中無我我所。如人見繩謂是蛇。見杌謂是人等。此亦如是故無所緣。為止彼執。顯示此見實有所緣。故作斯論。問於勝義中無我我所。云何此見實有所緣。答薩迦耶見。緣五取蘊計我我所。如緣繩杌謂是蛇人。行相顛倒非無所緣。以五取蘊是實有故。此二十句薩迦耶見。幾我見幾我所見耶。答五我見。謂等隨觀色是我。受想行識是我。十五我所見。謂等隨觀我有色。色是我所。我在色中。我有受想行識。受想行識是我所。我在受想行識中。問如我見行相。緣五取蘊。有五我所見行相。緣五取蘊亦應有五。何故乃說有十五耶。答我見行相。緣五取蘊無差別故。但有五種。我所見行相。緣五取蘊有差別故。有十五種。謂我眾具於一一蘊。皆有三種差別相故。然此薩迦耶見。或應說一。謂五見中薩迦耶見。或應說二。謂我我所行相差別。說為我見及我所見。或應說三。謂欲色無色三界別故。或應說五。謂緣五蘊有差別故。或應說六。謂於三界各有我見我所見故。或應說九。謂從欲界乃至非想非非想處。九地別故。或應說十。謂緣五蘊各有我見我所見故。或應說十二。謂緣十二處有差別故。或應說十八。謂於九地各有我見我所見故。又緣十八界有差別故。或應說二十。謂分別緣蘊。我具行相差別。不分別所起處。如等隨觀。色是我我有色。色是我所。我在色中。受想行識亦爾。五蘊各四故有二十。或應說二十四。謂緣十二處。各有我見我所見故。或應說三十六。謂緣十八界。各有我見我所見故。或應說四十八。謂分別緣處。我具行相差別。不分別所起處。如等隨觀。眼處是我我有眼處。眼處是我所。我在眼處中。餘十一處亦爾。十二處各四故有四十八。或應說六十五。謂分別緣蘊。我具行相差別。亦分別所起處。如等隨觀。色是我受是我。瓔珞是我。僮僕是我器。如受有三。想行識亦爾。四三十二并觀色是我。總有十三。如觀色是我有十三。受想行識亦爾。五種十三。為六十五。或應說七十二。謂分別緣界。我具行相差別。不分別所起處。如等隨觀。眼界是我我有眼界。眼界是我所。我在眼界中。餘十七界亦爾。十八界各四故有七十二。或應說四百八。謂分別緣處。我具行相差別。亦分別所起處。如等隨觀。眼處是我。色處是我。瓔珞是我。僮僕是我器。如色處有三。餘十處亦爾。十一種三。有三十三。并觀眼處是我。總有三十四。如觀眼處是我有三十四。餘十一處亦爾。十二種三十四。為四百八。或應說九百三十六。謂分別緣界。我具行相差別。亦分別所起處。如等隨觀。眼界是我。色界是我。瓔珞是我。僮僕是我器。如色界有三。餘十六界亦爾。十七種三。有五十一。并觀眼界是我。總有五十二。十八種五十二。為九百三十六。如是緣蘊行相。界地分別。緣處行相。界地分別。緣界行相。界地分別。若以相續。若以世若以剎那。分別則有無量薩迦耶見。此中且說分別緣蘊我具行相差別。不分別所起處故。但有二十句薩迦耶見。問何故此中但依緣蘊。說二十句薩迦耶見。非界處耶。答彼作論者。意欲爾故。乃至廣說。復次亦應依界處說。而不說者。當知此義有餘。復次蘊在初故且依蘊說。界處不爾。復次此中。不應問作論者。以作論者依經造論。佛於經中但依蘊說薩迦耶見有二十句。故作論者依之造論問若爾置作論者。應問。何故世尊。但依蘊說薩迦耶見有二十句。非界處耶。答觀所化故。謂佛觀察所化有情。若依蘊說薩迦耶見有二十句。便得解了能辦所作。非依界處。設依界處。彼得解了能辦所作。佛亦說之。但不如是。故不為說。復次薩迦耶見多緣蘊。非界處故偏說之。問何故此中。但說薩迦耶見有二十句。不說餘見耶。答彼作論者。意欲爾故。乃至廣說。"ps=
"1) 세제일법납식 ⑦
[論] 이 20구(句)의 살가야견(薩迦耶見)1)은 몇 가지가 아견(我見)이며 몇 가지가 아소견(我所見)인가?……(이하 자세한 내용은 생략함)…….
[문] 무엇 때문에 이것을 논하는가?
[답] 계경의 뜻을 분별하려는 까닭이다. 모든 경에서 부처님은 “20구의 살가야견이 있다”고 말씀하셨다.
사리자(舍利子) 존자는 『지유경(池喩經)』에서 간략하게나마 이 20구의 살가야견을 분별했으나 모두 몇 가지가 아견이고 몇 가지가 아소견이라는 것을 말씀하지 않았다. 그 경은 이 논[此論]의 소의(所依)가 되는 근본이다. 거기서 말씀하시지 아니한 것을 이제 말하려고 이것을 논한다.
또 다른 종[他宗]의 학설을 중지시키고 바른 뜻을 드러내기 위해서다. 비유자(譬喩者)는 “살가야견에는 진실한 소연(所緣)이 없다”라고 말하고, 그들은 “살가야견에서는 나[我]와 내 것[我所]을 헤아리나 승의(勝義)에서는 나와 내 것이 없다. 마치 사람이 새끼줄을 보면서 ‘이것은 뱀이다’고 여기고 나무 등걸을 보면서 ‘이것은 사람들이다’고 여기는 것처럼 이것도 그와 같은 것이기 때문에 소연이 없다”라고 말한다.
그런 집착을 중지시키면서 이 소견에서는 실로 소연이 있다는 것을 드러내 보이기 위하여 이것을 논한다.
[문] 뛰어난 뜻[勝義]에서는 나와 내 것이 없는데 어찌하여 이 소견에서는 실로 소연이 있다고 말하는가?
[답] 살가야견은 5취온(取蘊)을 반연하면서 나와 내 것이라고 헤아리니, 새끼줄과 나무 등걸을 반연하여 ‘이것은 뱀이다, 사람이다’라고 여기는 것과 같다. 행상(行相)이 뒤바뀐 것이나 소연이 없는 것은 아니니, 5취온은 실로 존재하기 때문이다.
[論] 이 20구의 살가야견은 몇 가지가 아견이고 몇 가지가 아소견인가?
[答] 다섯 가지가 아견이다. ‘물질[色]이 나다. 느낌[受].cw생각[想].cw지어감[行].cw의식[識]이 나다’라고 평등하게 따라 관하는[等隨觀]2) 것이다. 열다섯 가지가 아소견이다. ‘나는 물질을 가졌다. 물질은 내 것이다. 나는 물질 가운데에 있다. 나는 느낌.cw생각.cw지어감.cw의식을 가졌다. 느낌.cw생각.cw지어감.cw의식은 내 것이다. 나는 느낌.cw생각.cw지어감.cw의식 가운데에 있다’라고 평등하게 따라 관하는[等隨觀] 것이다.
[문] 아견의 행상이 5취온을 반연해서 다섯 가지가 있는 것처럼 아소견의 행상도 5취온을 반연하므로 역시 다섯 가지가 있어야 하는데 무엇 때문에 열다섯 가지가 있다고 말하는가?
[답] 아견의 행상은 5취온을 반연하면서도 차별이 없기 때문에 다섯 가지만이 있을 뿐이나 아소견의 행상은 5취온을 반연하면서도 차별이 있기 때문에 열다섯 가지가 있는 것이니, 나의 중구(衆具)3)가 낱낱의 온에 모두 세 가지씩의 차별된 모양이 있기 때문이다.
그러나 이 살가야견은 혹은 1종이라고 말해야 하니, 5견(見)4) 안의 살가야견이기 때문이다.
혹은 2종이라고 말해야 하니, 나와 내 것의 행상이 차별되어 아견과 아소견이 되기 때문이다.
혹은 3종이라고 말해야 하니, 욕계.cw색계.cw무색계의 세 가지 세계에서 구별되기 때문이다.
혹은 5종이라고 말해야 하니, 5온을 반연하면서 차별이 있기 때문이다.
혹은 6종이라고 말해야 하니, 삼계(三界)에 각각 아견과 아소견이 있기 때문이다.
혹은 9종이라고 말해야 하니, 욕계에서 비상비비상처(非想非非想處)에 이르기까지 9지(地)가 구별되기 때문이다.
혹은 10종이라고 말해야 하니, 5온을 반연하면서 각각 아견과 아소견이 있기 때문이다.
혹은 12종이라고 말해야 하니, 12처(處)를 반연하면서 차별이 있기 때문이다.
혹은 18종이라고 말해야 하니, 9지에 각각 아견과 아소견이 있기 때문이며 또 18계(界)를 반연해 차별을 두기 때문이다.
혹 은 20종이라고 말해야 하니, 온(蘊)을 반연하는 아구(我具)의 행상 차별은 분별하면서 일으키게 되는 곳[所起處]은 분별하지 않기 때문이다. ‘물질이 나다, 나는 물질을 가졌다, 물질은 내 것이다, 나는 물질 가운데에 있다’고 평등하게 따라 관하는 것처럼 느낌.cw생각.cw지어감.cw의식에 있어서도 그러하여 5온에 각각 4종씩이 있기 때문에 20종이 된다.
혹은 24종이라고 말해야 하니, 12처를 반연하면서 각각 아견과 아소견이 있기 때문이다.
혹은 36종이라고 말해야 하니, 18계를 반연하면서 각각 아견과 아소견이 있기 때문이다.
혹은 48종이라고 말해야 하니, 처(處)를 반연하는 아구의 행상에 대한 차별은 분별하나 일으키게 되는 곳은 분별하지 않기 때문이다. ‘안처(眼處)는 나다, 나는 안처를 가졌다, 안처는 내 것이다, 나는 안처 가운데에 있다’고 평등하게 따라 관하는 것처럼 그 밖의 나머지 11처에 있어서도 그러하여 12처에 각각 4종이 있기 때문에 48종이 된다.
혹은 65종이라고 말해야 하니, 온(蘊)을 반연하는 아구(我具)의 행상 차별을 분별하고 또한 일으키게 되는 곳도 분별하기 때문이다. ‘물질이 나다’라고 평등하게 따라 관하는 것처럼 ‘느낌은 나의 영락(瓔珞)이다, 나의 아이 종[童僕]이다, 나의 그릇[器]이다’라고 한다. 느낌에 3종이 있는 것처럼 생각.cw지어감.cw의식에 있어서도 그러하므로 4온에 3종을 곱하면 12종이며 아울러 ‘물질이 나다’라고 관하는 것을 합치면 총 13종이 있게 된다. ‘물질이 나다’라고 관하는 것에 총 13종이 있는 것처럼 느낌.cw생각.cw지어감.cw의식에 있어서도 그러하므로 5온에 13종씩이면 65종이 된다.
혹은 72종이라고 말해야 하니, 계(界)를 반연하는 아구의 행상 차별을 분별하나 일으키게 되는 곳은 분별하지 않기 때문이다. ‘안계(眼界)는 나다, 나는 안계를 가졌다, 안계는 내 것이다, 나는 안계 가운데에 있다’라고 평등하게 따라 관하는 것처럼 그 밖의 나머지 17계에 있어서도 그러하므로 18계에 각각 4종씩이기 때문에 72종이 된다.
혹 은 408종이라고 말해야 하니, 처(處)를 반연하는 아구의 행상 차별을 분별하고 또한 일으키게 되는 곳도 분별하기 때문이다. ‘안처는 나다’라고 평등하게 따라 분별하는 것처럼 ‘색처(色處)는 나의 영락이다, 나의 아이 종이다, 나의 그릇이다’라고 한다. 색처에 3종이 있는 것처럼 그 밖의 10처도 그러하여 11처에 3종씩이 있으므로 33종이며, ‘안처는 나다’라고 관하는 것을 합치면 총 34종이 있다. ‘안처는 나다’라고 관하는 것에 34종이 있는 것처럼 나머지의 11처에도 그러하므로 12처에 34종씩이면 408종이 된다.
혹은 936종이라고 말해야 하니, 계(界)를 반연하는 아구의 행상 차별을 분별하고 또한 일으키게 되는 곳도 분별하기 때문이다. ‘안계가 나다’라고 평등하게 따라 관하는 것처럼 ‘색계(色界)는 나의 영락이다, 나의 아이 종이다, 나의 그릇이다’라고 한다. 색계에 3종이 있는 것처럼 나머지의 16계에 있어서도 그러하여 17처에 3종씩이면 51종이 되고 ‘안계가 나다’라고 관하는 것을 합치면 총 52종이 있게 되므로 18계에 52종씩이면 936종이 된다.
이와 같은 것은 온(蘊)을 반연하는 행상의 계지(界地) 분별이요 처(處)를 반연하는 행상의 계지 분별이며 계(界)를 반연하는 행상의 계지 분별이니, 만일 상속(相續)으로써 또는 세상[世]으로써 또는 찰나(刹那)로써 분별하게 되면 한량없는 살가야견이 있을 것이다.
이 가운데서는 우선 온(蘊)을 반연하는 아구의 행상 차별은 분별하나 일으키게 되는 곳은 분별하지 않기 때문에 20구의 살가야견이 있다고 할 뿐이다.
[문] 무엇 때문에 이 가운데서는 온을 반연하는 것에만 의거하여 20구의 살가야견이 있다고 말하고 계(界).cw처(處)에 대하여는 말하지 않는가?
[답] 그것은 논을 짓는 이가 하고 싶어하는 마음에 따라서 그렇게 하기 때문이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)…….
또 계.cw처에도 의거하여 말해야 하는데도 말하지 않은 것은 이 뜻에는 그 밖의 다른 것이 있는 줄 알아야 할 것이다.
또 온은 처음에 있기 때문에 우선 온에 의거하여 말한 것이고 계와 처는 그렇지 않아서이다.
또 이 가운데서는 논을 지은 이에게 묻지 말아야 한다. 논을 지은 이는 경에 의거하여 논을 지은 것이니, 부처님께서 경에서 온에만 의거하여 “살가야견에는 20구가 있다”고 말씀하셨기 때문에 논을 지은 이는 그것에 의거하여 논을 지은 것이다.
[문] 만일 그렇다면 논을 지은 이는 그만두고 무엇 때문에 세존께서는 온에만 의거하여 “살가야견에는 20구가 있다”고 말씀하시면서 계와 처에 대하여는 말씀하시지 않았는가?
[답] 교화할 중생을 관찰하셨기 때문이니, 부처님께서 교화할 유정에게 만일 온에 의거하여 “살가야견에는 20구가 있다”라고 말씀하시면 분명히 이해하게 되고 할 일을 마칠 수 있으나 계.cw처에서는 그렇게 되지 않을 것으로 관찰하신 것이다. 가령 계.cw처에 의거하여도 그는 분명히 이해하게 되고 할 일을 마칠 수 있다면 부처님께서 역시 말씀하셨을 것이다. 다만 그렇지 않았기 때문에 말씀하시지 않으셨다.
또 살가야견은 많은 온을 반연하나 계와 처는 그렇지 않기 때문에 한쪽만 말씀하신 것이다.
[문] 무엇 때문에 이 가운데서는 살가야견만 20구가 있다고 말하고 그 밖의 다른 견해를 말하지 않는가?
[답] 그것은 논을 짓는 이가 하고 싶어하는 마음에 따라 그렇게 하기 때문이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)…….
1) 범어 Satkāyadṛṣṭi를 음역한 것으로 유신견(有身見) 혹은 신견(身見)이라고도 한다. 5온으로써 가(假)로 화합한 것을 실(實)의 자아(自我)가 있다고 집착하며, 내 몸에 부속한 모든 물건은 일정한 소유주가 없는 것인데, 아(我)의 소유물이라고 집착하는 견해.
2) 평등하게 따라 관한다[等隨觀]고 함은 남기는 것이 없이 두루 관(觀)한다는 뜻이다.
3) 나의 중구[我衆具]라 함은 예를 들면 물질[色]이 곧 나라고 하는 아견(我見)에 대한 중구이니 첫째 나는 물질을 가졌다, 둘째 물질은 바로 내 것[我所]이다, 셋째 나는 물질 가운데에 있다고 하는 것 등을 말한다.
4) 5견(見)이란 다섯 가지의 소견이니 첫째는 유신견(有身見:薩迦耶見)이요, 둘째는 변집견(邊執見)이며, 셋째는 사견(邪見)이요, 넷째는 견취견(見取見)이며, 다섯째는 계금취견(戒禁取見)이다.(자세한 것은 『구사(俱舍)』 19 ｢수면품(隨眠品)｣ 제1 참조)" 20살가야견 또는 65살가야견 등은 구생기(俱生起)와 분별기(分別起) 중 분별기에 속한다.ps=
"此見行相差別有五。一薩迦耶見。謂於五取蘊執我我所。一切見趣所依為業。此見差別有二十句六十五等。分別起攝。"ps=
"이 악견의 행상(行相)은 구별하면 다섯 가지가 있다. 첫째는 살가야견(薩迦耶見)139)이니, 5취온에 대해서 나.cw나의 소유로 집착함을 말한다. 모든 견해의 의지처가 되는 것을 업으로 한다. 이 견해를 구분하면 스무 가지 문구[句]140)와 예순다섯 가지 문구 등이 있다. 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.
139) 살가야견(薩迦耶見)은 산스끄리뜨 satkāya-dṛṣṭi의 번역어이다. 유신견(有身見).cw신견(身見) 등으로 의역(意譯)된다. 5온이 결합하여 이루어진 임시적 육신을 실아(實我)라고 집착하는 소견이다. 또한 육신에 달려 있는 일체의 소유도 고정된 소유주가 있는 것이 아닌데, 그것을 나의 소유라고 집착하는 소견을 말한다.
140) 5온(蘊)의 각각에 네 가지 문구가 있어서 합하면 스무 가지가 된다. 즉 색온(色蘊)에 대해서 말하면, “물질[色]은 나이다”, “나는 물질을 갖는다”, “물질은 나에게 속한다”, “나는 물질 중에 있다”라고 계탁하듯이, 하나의 온(蘊)에 네 가지가 있다. 5온(蘊)에서 말하면 스무 가지 문구[句]가 된다. 이것은 다시 말하면 다섯 가지 아견(我見:5온 각각에 대한 나라는 견해)과 열다섯 가지 나의 소유라는 견해[我所見:5온 각각에 我瓔珞.cw我童僕.cw我器라는 세 가지씩의 我所見]가 되므로 합하면 스무 가지 문구가 된다."
#### (27.2) 변집견(邊執見)
변집견(邊執見, 극단적인 견해, 단견과 상견, anta-grāha-drsti, anta-ggāhikā, extreme views, extreme view)은 살가야견의 대상에 대하여 단멸[斷]한다거나 혹은 상주[常]한다고 집착하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉 단견(斷見) 혹은 상견(常見)을 본질적 성질로 하는 마음작용이다.ps=
"二邊執見。謂即於彼隨執斷常。障處中行出離為業。此見差別諸見趣中有執前際四遍常論一分常論。及計後際有想十六無想俱非各有八論。七斷滅論等。分別趣攝。"ps=
"둘째는 변견(邊見)141)이니, 그것142)에 대하여 따라서 단멸과 상주함으로 집착하는 것을 말한다. 의처(意處)143) 중의 실천[行:道諦]과 벗어남[出離:滅諦]을 장애함을 업으로 한다.
이 견해의 종류를 말하면, 여러 견해 중에서 과거의 것[前際]144)을 집착하는 네 가지 두루 상주한다는 견해[遍常論], 일부만 상주한다는 견해[一分常論], 미래의 것[後際]145)을 계탁하는 열여섯 가지의 표상작용이 존재한다는 견해[有想論], 표상작용이 존재하지 않는다는 견해[無常論]와 표상작용[想]이 있는 것도 아니고 없는 것도 아닌 것[俱非]에 각각 8론(論)이 있으며, 그리고 일곱 가지 단멸론[七斷論] 등이 있다.146) 이것은 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.
141) 극단에 집착하는 견해이며, 변집견(邊執見)이라고도 한다.
142) 아견(我見)의 대상을 가리킨다.
143) 단멸[斷]과 상주[常]의 극단을 떠난 중용(中容)의 의처(意處)이다.
144) 여기서 전제(前際)는 과거에 의해 분별의 견해를 일으키는 것을 말한다.
145) 여기서 후제(後際)는 미래에 의해 분별의 견해를 일으키는 것을 말한다.
146) 극단적인 견해[邊見]는 62견(見) 중에서 47견(見)을 포함한다. 마흔일곱 가지 중에서 마흔 가지(四遍常論.cw四一分常論.cw有想十六論.cw無想八論.cw俱非八論)는 상견(常見)이고, 일곱 가지는 단견(斷見)이다." 변집견(邊執見)의 본질적 작용[業]은 처중행출리(處中行出離), 즉, 처중행에 의한 출리, 즉, 중도에 처함에 의한 출리, 즉, 단견과 상견의 양극단을 벗어난 중도 연기의 반야에 의한 출리, 즉 도제에 의해 증득되는 멸제를 장애[障]하는 것이다.호법 등 조, 현장 한역(T.1585). 《성유식론》(成唯識論) 제6권. 대정신수대장경. T31, No. 1585, CBETA:
T31n1585_p0031c15║二邊
T31n1585_p0031c16║執見。謂即於彼隨執斷常。障處中行出離
T31n1585_p0031c17║為業。 호법 등 지음, 현장 한역, 김묘주 번역(K.614, T.1585). 《성유식론》 제6권:
둘째는 변견(邊見)141)이니, 그것142)에 대하여 따라서 단멸과 상주함으로 집착하는 것을 말한다. 의처(意處)143) 중의 실천[行：道諦]과 벗어남[出離：滅諦]을 장애함을 업으로 한다.
141) 극단에 집착하는 견해이며, 변집견(邊執見)이라고도 한다.
142) 아견(我見)의 대상을 가리킨다.
143) 단멸[斷]과 상주[常]의 극단을 떠난 중용(中庸)의 의처(意處)이다. 안혜 조, 현장 한역(T.1606). 《대승아비달마잡집론》(大乘阿毘達磨雜集論) 제1권. 대정신수대장경. T31, No. 1606, CBETA:
T31n1606_p0698a15║邊執見者。於五取蘊等隨觀執。若常若斷。諸
T31n1606_p0698a16║忍欲覺觀見為體。障處中行出離為業。處中
T31n1606_p0698a17║行者。謂離斷常緣起正智。 안혜 지음, 현장 한역, 이한정 번역(K.955, T.1606). 《대승아비달마잡집론》 제1권:
어떠한 것이 변집견(邊執見)심소법입니까?
오취온 따위를 관찰하고서 이를 가장 뛰어나다거나 최상이라거나 묘하다고 집착하는, 모든 인ㆍ욕ㆍ각ㆍ관ㆍ견이 그 바탕이다. 처중행(處中行)의 출리(出離)를 장애하는 것에서 업을 이루게 된다.
【釋】 ‘처중행’이란 단멸(斷滅)하거나 상주(常住)한다는 연기를 여읜 바른 지혜이다. 변집견(邊執見)을 세분하면, 외도의 62견(六十二見) 가운데 47견이 변집견에 해당한다. 47견 가운데 40견은 상견에 해당하고 7견은 단견에 해당한다. 상견에 속한 40견은 다음과 같이 구분된다.ps=
"二邊執見。謂即於彼隨執斷常。障處中行出離為業。此見差別諸見趣中有執前際四遍常論一分常論。及計後際有想十六無想俱非各有八論。七斷滅論等。分別趣攝。"ps=
"둘째는 변견(邊見)141)이니, 그것142)에 대하여 따라서 단멸과 상주함으로 집착하는 것을 말한다. 의처(意處)143) 중의 실천[行:道諦]과 벗어남[出離:滅諦]을 장애함을 업으로 한다.
이 견해의 종류를 말하면, 여러 견해 중에서 과거의 것[前際]144)을 집착하는 네 가지 두루 상주한다는 견해[遍常論], 일부만 상주한다는 견해[一分常論], 미래의 것[後際]145)을 계탁하는 열여섯 가지의 표상작용이 존재한다는 견해[有想論], 표상작용이 존재하지 않는다는 견해[無常論]와 표상작용[想]이 있는 것도 아니고 없는 것도 아닌 것[俱非]에 각각 8론(論)이 있으며, 그리고 일곱 가지 단멸론[七斷論] 등이 있다.146) 이것은 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.
141) 극단에 집착하는 견해이며, 변집견(邊執見)이라고도 한다.
142) 아견(我見)의 대상을 가리킨다.
143) 단멸[斷]과 상주[常]의 극단을 떠난 중용(中容)의 의처(意處)이다.
144) 여기서 전제(前際)는 과거에 의해 분별의 견해를 일으키는 것을 말한다.
145) 여기서 후제(後際)는 미래에 의해 분별의 견해를 일으키는 것을 말한다.
146) 극단적인 견해[邊見]는 62견(見) 중에서 47견(見)을 포함한다. 마흔일곱 가지 중에서 마흔 가지(四遍常論.cw四一分常論.cw有想十六論.cw無想八論.cw俱非八論)는 상견(常見)이고, 일곱 가지는 단견(斷見)이다." * 4변상론(四遍常論) * 4일분상론(四一分常論) * 유상16론(有想十六論) * 무상8론(無想八論) * 구비8론(俱非八論) 위의 47 변집견(邊執見)은 구생기(俱生起)와 분별기(分別起) 중 분별기에 속한다.ps=
"二邊執見。謂即於彼隨執斷常。障處中行出離為業。此見差別諸見趣中有執前際四遍常論一分常論。及計後際有想十六無想俱非各有八論。七斷滅論等。分別趣攝。"ps=
"둘째는 변견(邊見)141)이니, 그것142)에 대하여 따라서 단멸과 상주함으로 집착하는 것을 말한다. 의처(意處)143) 중의 실천[行:道諦]과 벗어남[出離:滅諦]을 장애함을 업으로 한다.
이 견해의 종류를 말하면, 여러 견해 중에서 과거의 것[前際]144)을 집착하는 네 가지 두루 상주한다는 견해[遍常論], 일부만 상주한다는 견해[一分常論], 미래의 것[後際]145)을 계탁하는 열여섯 가지의 표상작용이 존재한다는 견해[有想論], 표상작용이 존재하지 않는다는 견해[無常論]와 표상작용[想]이 있는 것도 아니고 없는 것도 아닌 것[俱非]에 각각 8론(論)이 있으며, 그리고 일곱 가지 단멸론[七斷論] 등이 있다.146) 이것은 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.
141) 극단에 집착하는 견해이며, 변집견(邊執見)이라고도 한다.
142) 아견(我見)의 대상을 가리킨다.
143) 단멸[斷]과 상주[常]의 극단을 떠난 중용(中容)의 의처(意處)이다.
144) 여기서 전제(前際)는 과거에 의해 분별의 견해를 일으키는 것을 말한다.
145) 여기서 후제(後際)는 미래에 의해 분별의 견해를 일으키는 것을 말한다.
146) 극단적인 견해[邊見]는 62견(見) 중에서 47견(見)을 포함한다. 마흔일곱 가지 중에서 마흔 가지(四遍常論.cw四一分常論.cw有想十六論.cw無想八論.cw俱非八論)는 상견(常見)이고, 일곱 가지는 단견(斷見)이다."
#### (27.3) 사견(邪見)
사견(邪見, 그릇된 견해, 진리에 어긋난 견해, 인과를 부정하는 견해, mithyā-drsti, sassata-ditthi, false view, evil view)은 원인[因].cw결과[果].cw작용(作用).cw실제로 존재하는 것[實事]을 부정[謗]하는 견해와 살가야견.cw변집견.cw사견.cw견취견.cw계금취견의 5견 중 나머지 4견을 제외한 모든 삿된 집착을 말한다.ps=
"三邪見。謂謗因果作用實事。及非四見諸餘邪執。如增上緣名義遍故。此見差別諸見趣中有執前際二無因論四有邊等不死矯亂。及計後際五現涅槃。或計自在世主釋梵及餘物類常恒不易。或計自在等是一切物因。或有橫計諸邪解脫。或有妄執非道為道。諸如是等皆邪見攝。"ps=
"셋째는 사견(邪見)이니, 원인147).cw결과148).cw작용149).cw참다운 존재[實事]150)를 비방하고, 네 가지 견해가 아닌 다른 모든 삿된 집착을 말한다. 증상연과 같이 명칭도 뜻도 두루하기 때문이다.
이 견해의 종류를 구분하면, 여러 취착된 견해 중에서 과거[前際]를 집착하는 두 가지 무인론(無因論)과 네 가지 유변론(有邊論) 등과 불사의 교란[不死矯亂], 그리고 미래[後際]를 계탁하는 오현열반(五現涅槃)이 있다.151)
혹은 자재천152)ㆍ대자재천[世主]153)ㆍ제석천ㆍ범천왕154) 및 다른 사물[物類]155) 등이 상주해서 변화가 없다고 계탁한다. 혹은 자재천 등은 모든 사물의 원인이라고 계탁한다.156) 혹은 어떤 사람들은 제멋대로 여러 삿된 해탈을 계탁한다.157) 혹은 어떤 사람들은 망령되게 도(道)가 아닌 것을 집착해서 도(道)로 삼는다.158) 이와 같은 모든 견해들은 다 삿된 견해이다.
147) 보시(布施)나 탐착 등 모든 선악의 원인[因]이 있는 것이 아니라고 부정함을 가리킨다.
148) 선악업에 초감(招感)되는 이숙과(異熟果)가 없다고 부정하는 것을 말한다.
149) 세간.cw부모 등 모든 사회.cw국가를 부정하는 것을 말한다.
150) 세간의 참다운 아라한(阿羅漢)도 없다고 부정하는 것을 말한다.
151) 『성유식론술기(成唯識論述記)』 제6권 말(末)에 각각의 견해에 관하여 상세하게 발명되어 있다.
152) 욕계 제6천인 타화자재천(他化自在天)이다.
153) 여기서 세주(世主)는 대자재천, 즉 색계의 18천 가운데 최고천인 색구경천(色究竟天)을 말한다.
154) 색계 초선천(初禪天)의 주(主)이다.
155) 자성(自性) 등을 가리킨다.
156) 집제(集諦)에 대한 삿된 견해이다.
157) 멸제(滅諦)에 대한 삿된 견해이다.
158) 도제(道諦)에 대한 삿된 견해이다." 사견(邪見)에는 다음과 같은 세부 유형들이 있다.ps=
"三邪見。謂謗因果作用實事。及非四見諸餘邪執。如增上緣名義遍故。此見差別諸見趣中有執前際二無因論四有邊等不死矯亂。及計後際五現涅槃。或計自在世主釋梵及餘物類常恒不易。或計自在等是一切物因。或有橫計諸邪解脫。或有妄執非道為道。諸如是等皆邪見攝。"ps=
"셋째는 사견(邪見)이니, 원인147).cw결과148).cw작용149).cw참다운 존재[實事]150)를 비방하고, 네 가지 견해가 아닌 다른 모든 삿된 집착을 말한다. 증상연과 같이 명칭도 뜻도 두루하기 때문이다.
이 견해의 종류를 구분하면, 여러 취착된 견해 중에서 과거[前際]를 집착하는 두 가지 무인론(無因論)과 네 가지 유변론(有邊論) 등과 불사의 교란[不死矯亂], 그리고 미래[後際]를 계탁하는 오현열반(五現涅槃)이 있다.151)
혹은 자재천152)ㆍ대자재천[世主]153)ㆍ제석천ㆍ범천왕154) 및 다른 사물[物類]155) 등이 상주해서 변화가 없다고 계탁한다. 혹은 자재천 등은 모든 사물의 원인이라고 계탁한다.156) 혹은 어떤 사람들은 제멋대로 여러 삿된 해탈을 계탁한다.157) 혹은 어떤 사람들은 망령되게 도(道)가 아닌 것을 집착해서 도(道)로 삼는다.158) 이와 같은 모든 견해들은 다 삿된 견해이다.
147) 보시(布施)나 탐착 등 모든 선악의 원인[因]이 있는 것이 아니라고 부정함을 가리킨다.
148) 선악업에 초감(招感)되는 이숙과(異熟果)가 없다고 부정하는 것을 말한다.
149) 세간.cw부모 등 모든 사회.cw국가를 부정하는 것을 말한다.
150) 세간의 참다운 아라한(阿羅漢)도 없다고 부정하는 것을 말한다.
151) 『성유식론술기(成唯識論述記)』 제6권 말(末)에 각각의 견해에 관하여 상세하게 발명되어 있다.
152) 욕계 제6천인 타화자재천(他化自在天)이다.
153) 여기서 세주(世主)는 대자재천, 즉 색계의 18천 가운데 최고천인 색구경천(色究竟天)을 말한다.
154) 색계 초선천(初禪天)의 주(主)이다.
155) 자성(自性) 등을 가리킨다.
156) 집제(集諦)에 대한 삿된 견해이다.
157) 멸제(滅諦)에 대한 삿된 견해이다.
158) 도제(道諦)에 대한 삿된 견해이다." * 과거[前際]를 집착하는 두 가지 무인론(無因論) * 네 가지 유변등론(有邊等論) * 불사의 교란[不死矯亂] * 미래[後際]를 계탁하는 5현열반(五現涅槃)ps=
"五現涅槃論:
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋: 大毗婆沙論二百卷十二頁云：五現法涅槃論者，謂外道執：若於現在，我受安樂；名得涅槃。若我有苦；爾時不名得涅槃者。不安樂故。初作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現受用妙五欲樂，爾時名得現法涅槃。第二、能見諸欲過失。彼作是念：欲所生樂，眾苦所隨，多諸怨害。定所生樂，微妙寂靜，無眾苦隨，離諸怨害。復作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住最初靜慮，爾時名得現法涅槃。第三、能見諸欲尋伺俱有過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第二靜慮，爾時名得現法涅槃。第四、能見諸欲尋伺及喜過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第三靜慮，爾時名得現法涅槃。第五、能見諸欲尋伺喜入出息皆有過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第四靜慮，爾時名得現法涅槃。問：云何此五現法涅槃論，是後際分別見攝？答：此五雖緣現在；而待過去名後。是故說為後際分別。復有說者，此五執我現既有樂；後亦有樂。故是後際分別見攝。問：若爾；何故說為現法涅槃論者？答：現樂為先，而執後樂。現居先故；用標論名。如是五種後際分別現涅槃論，依前所說五事而起。" * 고제(苦諦)에 대한 삿된 견해: 예를 들어, 자재천[自在]ㆍ대자재천[世主]ㆍ제석천[釋]ㆍ범천왕[梵] 또는 다른 사물[物類] 등이 영원하여 변화가 없다고 생각하는 견해 * 집제(集諦)에 대한 삿된 견해: 예를 들어, 자재천 등이 모든 사물의 원인이라고 생각하는 견해 * 멸제(滅諦)에 대한 삿된 견해: 여러 삿된 해탈[邪解脫]을 진실한 해탈이라고 생각하는 견해 * 도제(道諦)에 대한 삿된 견해: 도(道)가 아닌 것을 집착해서 도(道)라고 생각하는 견해
#### (27.4) 견취(見取)
견취(見取, 염오견에 대한 집착, drstiparāmarśa, adherence to views, view of attachment to views)는 갖가지 그릇된 견해[見]와 소의온(所依蘊: 의지처 즉 발동근거로서의 5온)에 대해 집착하여 해당 견해나 온을 가장 뛰어난 것[最勝]이라고 여기거나 청정(清淨)을 득할 수 있게 하는 것이라고 여기는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"四見取。謂於諸見及所依蘊。執為最勝能得清淨。一切鬥諍所依為業。"ps=
"넷째는 견취견(見取見)159)이니, 여러 잘못된 견해와 의지처인 5온에 대하여 집착해서 가장 뛰어난 것으로 삼아서 능히 청정(열반)을 얻을 수 있다고 말한다. 모든 투쟁의 의지처가 되는 것을 업으로 한다.
159) 잘못된 견해에 취착하는 견해이다." 견취(見取)의 본질적 작용[業]은 모든 투쟁(鬥諍: 다툼)의 발동근거[所依]가 되는 것이다.ps=
"四見取。謂於諸見及所依蘊。執為最勝能得清淨。一切鬥諍所依為業。"ps=
"넷째는 견취견(見取見)159)이니, 여러 잘못된 견해와 의지처인 5온에 대하여 집착해서 가장 뛰어난 것으로 삼아서 능히 청정(열반)을 얻을 수 있다고 말한다. 모든 투쟁의 의지처가 되는 것을 업으로 한다.
159) 잘못된 견해에 취착하는 견해이다."
#### (27.5) 계금취(戒禁取)
계금취(戒禁取, 그릇된 계금에 대한 집착, śīla-vrata-parāmarśa, adherence to observances and rituals, view of rigid attachment to the precepts)는 갖가지 그릇된 견해[見]에 수순하는 계금(戒禁: 계법)과 소의온(所依蘊: 의지처 즉 발동근거로서의 5온)에 대해 집착하여 해당 계금이나 온을 가장 뛰어난 것[最勝]이라고 여기거나 청정(清淨)을 득할 수 있게 하는 것이라고 여기는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.ps=
"五戒禁取。謂於隨順諸見戒禁及所依蘊。執為最勝能得清淨。無利勤苦所依為業。然有處說執為最勝名為見取。執能得淨名戒取者。是影略說。或隨轉門。不爾如何非滅計滅非道計道說為邪見。非二取攝。"ps=
"다섯째는 계금취견(戒禁取見)160)이니, 여러 견해에 수순하는 계율과 의지처인 5온에 대하여 집착해서 가장 뛰어난 것으로 삼아서, 능히 청정을 얻을 수 있다고 말한다. 이로움 없이 수고롭게 애쓰는 고통의 의지처가 되는 것을 업으로 한다.
그런데 어떤 곳에서 말하기를,161) 집착해서 가장 뛰어난 것으로 삼는 것만을 견취견으로 이름하고, 능히 청정을 얻는다고 집착하는 것만을 계금취견으로 이름한다고 한 것은 그림자처럼 생략해서[影略] 말한 것이거나,162) 근기에 따라서 말한 방편문[隨轉理門]이다. 그렇지 않다면 『유가사지론』 ｢섭결택분｣에서 어째서 멸제가 아닌 것을 멸제라고 계탁하고, 도제가 아닌 것을 도제라고 계탁하는 것을 삿된 견해라고만 말하고, 두 가지 견취견에 포함된다고는 말하지 않았겠는가?
160) 계금(戒禁)은 계법(戒法)이라는 뜻이다. 계금취견에는 두 종류가 있다. 하나는 외도에서 잘못된 계법에 집착하는 것이다. 다른 하나는 불교인 중에서 계법의 진정한 정신을 이해하고 실천하기보다는 계법의 형식 그 자체에 취착하는 경우이다.
161) 『대승아비달마잡집론』 제1권(『고려대장경』 16, p.285中:『대정장』 31, p.698上), 『유가사지론』 제8권(『고려대장경』 15, p.57下:『대정장』 30, p.313下), 『현양성교론』 제1권(『고려대장경』 16, p.57上:『대정장』 31, p.482上), 『대승광오온론(大乘廣五蘊論)』(『고려대장경』 17, p.675上:『대정장』 31, p.853上).
162) 견취견(見取見) 중에도 사실은 청정(열반)을 얻는다고 집착하는 것이 있고, 계금취견(戒禁取見) 중에도 사실은 최승(最勝)이라고 집착하는 것이 있다. 따라서 각각 한쪽만을 말하고, 다른 것은 영략(影略)해서 미루어 알게 한다는 뜻이다." 계금취(戒禁取)의 본질적 작용[業]은 아무런 이익도 없는 헛된 노력에 수고로이 힘쓰게 하는 것의 발동근거[所依]가 되는 것이다.ps=
"五戒禁取。謂於隨順諸見戒禁及所依蘊。執為最勝能得清淨。無利勤苦所依為業。然有處說執為最勝名為見取。執能得淨名戒取者。是影略說。或隨轉門。不爾如何非滅計滅非道計道說為邪見。非二取攝。"ps=
"다섯째는 계금취견(戒禁取見)160)이니, 여러 견해에 수순하는 계율과 의지처인 5온에 대하여 집착해서 가장 뛰어난 것으로 삼아서, 능히 청정을 얻을 수 있다고 말한다. 이로움 없이 수고롭게 애쓰는 고통의 의지처가 되는 것을 업으로 한다.
그런데 어떤 곳에서 말하기를,161) 집착해서 가장 뛰어난 것으로 삼는 것만을 견취견으로 이름하고, 능히 청정을 얻는다고 집착하는 것만을 계금취견으로 이름한다고 한 것은 그림자처럼 생략해서[影略] 말한 것이거나,162) 근기에 따라서 말한 방편문[隨轉理門]이다. 그렇지 않다면 『유가사지론』 ｢섭결택분｣에서 어째서 멸제가 아닌 것을 멸제라고 계탁하고, 도제가 아닌 것을 도제라고 계탁하는 것을 삿된 견해라고만 말하고, 두 가지 견취견에 포함된다고는 말하지 않았겠는가?
160) 계금(戒禁)은 계법(戒法)이라는 뜻이다. 계금취견에는 두 종류가 있다. 하나는 외도에서 잘못된 계법에 집착하는 것이다. 다른 하나는 불교인 중에서 계법의 진정한 정신을 이해하고 실천하기보다는 계법의 형식 그 자체에 취착하는 경우이다.
161) 『대승아비달마잡집론』 제1권(『고려대장경』 16, p.285中:『대정장』 31, p.698上), 『유가사지론』 제8권(『고려대장경』 15, p.57下:『대정장』 30, p.313下), 『현양성교론』 제1권(『고려대장경』 16, p.57上:『대정장』 31, p.482上), 『대승광오온론(大乘廣五蘊論)』(『고려대장경』 17, p.675上:『대정장』 31, p.853上).
162) 견취견(見取見) 중에도 사실은 청정(열반)을 얻는다고 집착하는 것이 있고, 계금취견(戒禁取見) 중에도 사실은 최승(最勝)이라고 집착하는 것이 있다. 따라서 각각 한쪽만을 말하고, 다른 것은 영략(影略)해서 미루어 알게 한다는 뜻이다."

## 수번뇌심소(隨煩惱心所: 20가지)

### 소수번뇌심소(小隨煩惱心所: 10가지)

#### (28) 분(忿)
빈 문단
#### (29) 한(恨)
빈 문단
#### (30) 부(覆)
빈 문단
#### (31) 뇌(惱)
빈 문단
#### (32) 질(嫉)
빈 문단
#### (33) 간(慳)
빈 문단
#### (34) 광(誑)
빈 문단
#### (35) 첨(諂)
빈 문단
#### (36) 해(害)
빈 문단
#### (37) 교(憍)

### 중수번뇌심소(中隨煩惱心所: 2가지)

#### (38) 무참(無慚)
빈 문단
#### (39) 무괴(無愧)

### 대수번뇌심소(大隨煩惱心所: 8가지)

#### (40) 도거(掉舉)
빈 문단
#### (41) 혼침(惛沈)
빈 문단
#### (42) 불신(不信)
빈 문단
#### (43) 해태(懈怠)
빈 문단
#### (44) 방일(放逸)
빈 문단
#### (45) 실념(失念)
빈 문단
#### (46) 산란(散亂)
빈 문단
#### (47) 부정지(不正知)

## 부정심소(不定心所: 4가지)

### (48) 회(悔)
빈 문단
### (49) 면(眠)
빈 문단
### (50) 심(尋)
빈 문단
### (51) 사(伺)

# 주해
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