심불상응행법 (아비달마순정리론)

불교 이 문서는 부파불교의 설일체유부의 주요 논서인 《아비달마순정리론》에서 설명하고 있는 심불상응행법(心不相應行法)에 대해 다룬다. 심불상응행법에 대한 전체적.cw일반적 내용은 '심불상응행법 문서'에서 다루고 있다. 설일체유부의 논사로서, 카슈미르의 정통 설일체유부의 종장(宗匠)으로 불리는 중현(衆賢, Sanghabhadra)ps=
"『구사론』이 저술되어 반포된 직후 한편으로는 이를 보다 구체적으로 해석하면서도 다른 한편으로는 이설을 비판하고서 설일체유부의 정통학설을 밝힌 논서로서 세 종류가 현존한다. 현장(玄奘)의 한역(漢譯)으로만 존재하는 카슈미르의 정통유부의 종장(宗匠) 중현(衆賢, Sanghabhadra)이 지은 『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』(80권, 한글대장경178-181)과 『아비달마장현종론(阿毘達磨藏顯宗論)』(40권, 한글대장경200·201), 그리고 아비달마의 등불이라는 뜻의 작자 미상의 『아비달마디파(Abhidharmad pa)』가 바로 그것이다. 앞서 진제의 전승에 따라 중현은 비바사의 교의를 서술한 1만 송의 『광삼마야론』과 비바사의 교의를 옹호하면서 『구사론』을 논파한 12만 송의 『수실론』을 저술하였다고 하였는데, 이는 아마도 『현종론』과 『순정리론』으로 생각된다.11) 그러나 『현종론』 서문에 의하면, 중현은 먼저 『순정리론』을 짓고 그 문구가 너무나 번잡하고 찾아보기 어려워 그 요점만을 간추려 『현종론』이라 이름하였다고 한다.12) 말하자면 『순정리론』이 본론의 일언 일구에 대해 파사(破邪)를 위주로 하는 광박(廣博)한 논서라면 『현종론』은 적극적으로 카슈미르 유부종의 정의(正義)를 간추려 현정(顯正)을 목적으로 하는 약론(略論)으로, 후자의 경우 「서품(序品)」이 덧붙여진 것을 제외하면 『구사론』을 비롯한 세 논은 논의의 체계가 동일하다.13) 그리고 『아비달마디파』는 게송으로 이루어진 「아비달마디파」와 그것의 산문의 주석인 「비바사프라바(Vibhasaprabhavritti)」를 일컫는 일군의 문헌으로 1959년 P.S. Jaini에 의해 교정 출간되었는데(Tibetan Sanskrit Works Series, vols.Ⅳ, Patna, 1967), 본론의 작자는 스스로를 등불을 밝히는 자(D pakara)로, 세친을 구사논주(Kosakara)로 칭하면서 『구사론』을 비판하고, 카슈미르의 정통 유부의 입장을 옹호하고 있다.
11) 현장의 『대당서역기』 권제4(대정장51, p.891)에서는 2만 5천 송 80만 언으로 이루어진 『구사박론(俱舍雹論)』을 지었는데, 세친이 나중에 논의 제목을 『순정리론』으로 고쳐 지었다고 한다.
12) 『현종론』 권제1(한글대장경200, p.1)."은 자신의 저서 《아비달마순정리론》 제12권에서 **심불상응행법**(心不相應行法)에 속한 모든 법들은 무엇보다도 마음(심)과 상응하지 않기[不與心相應] 때문에 '심불상응행(心不相應行)'이라 명명한 것이라고 밝히고 있다. 이러한 정의를 제공한 후 그는 심불상응행(心不相應行)이라는 명칭이 뜻하는 바에 대해 다른 논서들보다 더 자세히 설명하고 있다.1em相名身等類
論曰。等者等取句身文身及和合性。類者顯餘所計度法。即前種類。謂有計度離得等有蘊得等性。如是諸法。不與心相應故。說名為心不相應行。非如心所與心共一所依所緣相應而起。說心言者。為顯此中所說得等是心種類。諸心所法。所依所緣。皆與心同。亦心種類。為簡彼故。言不相應。諸無為法。亦心種類。無所依緣。故亦是不相應。為欲簡彼故復言行。"1em無想二定命 相名身等類
논하여 말하겠다. [본 송에서] ‘등’이라고 함은 구신(句身)과 문신(文身) 그리고 화합성(和合性)을 동등하게 취[等取]한다는 말이며, ‘종류[類]’라고 함은 그 밖의 생각해 보아야 할 법으로 바로 앞의 종류를 나타내니, 이를테면 ‘득’ 등을 떠나 온(蘊)과 관계하는 ‘득’ 등의 법성이 존재한다는 사실에 대해서도 생각해 보아야 하는 것이다.2) 이와 같은 온갖 법은 마음과 상응하지 않기 때문에 ‘심불상응행’이라 이름한 것으로, 심소처럼 마음과 동일한 소의와 소연을 함께 함으로써 상응하여 일어나는 것이 아니다. 그럼에도 ‘심(心)’이라는 말을 설한 것은, 여기서 설한 ‘득’ 등은 바로 이러한 마음과 관계하는 종류[心種類]임을 나타내기 위해서였다. 그리고 소의와 소연이 모두 마음의 그것과 동일한 모든 심소법 역시 마음과 관계하는 종류이므로 그것과 구별하기 위해 ‘불상응’이라고 말하였다. 나아가 온갖 무위법 역시 마음과 관계하는 종류이지만 소의와 소연을 갖지 않기 때문에 역시 ‘불상응’이므로 이와 구별하기 위해 다시 ‘행’이라고 말한 것이다.
1) 득(得)ㆍ비득(非得)ㆍ동분(同分)ㆍ무상과(無想果)와, 무상정(無想定)ㆍ멸진정(滅盡定)의 두 선정과, 명(命)ㆍ생(生)ㆍ주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)의 4상(相)과 명(名)ㆍ구(句)ㆍ문(文)의 3신(身)의 열네 가지 불상응행법은 이를테면 존재양태에 관한 관념을 추상화시켜 얻은 개념으로, 유부에서는 ‘식유필경(識有必境)’에 근거하여 이를 각기 개별적 실체[別法]로 인정하고 있다. 예컨대 ‘마음에 분노가 생겨났다’고 할 경우, 분노를 생겨나게 하는 힘, 분노를 마음의 상속 상에 획득되게 하는 힘, 그리하여 그로 하여금 범부로 불리게 하는 힘과 같은 추상적인 힘을 존재범주의 하나로 설정하였던 것이다. 이에 반해 경량부에서는, 이는 다만 소의신의 상속상에 나타나는 제 상태를 개념적으로 가설한 것(prajñapti)에 불과한 것으로 이해하였고, 세친도 대체로 이에 동조하였기 때문에 본론에서는 그에 대한 비판이 전편에 걸쳐 이루어지고 있다.
2) 즉 어떤 이는 ‘득’ 등에 대해 온득(蘊得)ㆍ처득(處得)ㆍ계득(界得)을 별도로 분별하고 있지만, 이는 ‘득’과 본질을 달리하는 것이 아니라 한 종류라고 생각해야 한다는 뜻." 그리고, 중현은 심불상응행법에 속한 법으로 득(得).cw비득(非得).cw동분(同分).cw무상과(無想果).cw무상정(無想定).cw멸진정(滅盡定).cw명(命).cw생(生).cw주(住).cw이(異).cw멸(滅).cw명신(名身).cw구신(句身).cw문신(文身).cw화합성(和合性)의 15가지를 들고 있다.1em相名身等類
論曰。等者等取句身文身及和合性。類者顯餘所計度法。即前種類。謂有計度離得等有蘊得等性。如是諸法。不與心相應故。說名為心不相應行。非如心所與心共一所依所緣相應而起。說心言者。為顯此中所說得等是心種類。諸心所法。所依所緣。皆與心同。亦心種類。為簡彼故。言不相應。諸無為法。亦心種類。無所依緣。故亦是不相應。為欲簡彼故復言行。"1em無想二定命 相名身等類
논하여 말하겠다. [본 송에서] ‘등’이라고 함은 구신(句身)과 문신(文身) 그리고 화합성(和合性)을 동등하게 취[等取]한다는 말이며, ‘종류[類]’라고 함은 그 밖의 생각해 보아야 할 법으로 바로 앞의 종류를 나타내니, 이를테면 ‘득’ 등을 떠나 온(蘊)과 관계하는 ‘득’ 등의 법성이 존재한다는 사실에 대해서도 생각해 보아야 하는 것이다.2) 이와 같은 온갖 법은 마음과 상응하지 않기 때문에 ‘심불상응행’이라 이름한 것으로, 심소처럼 마음과 동일한 소의와 소연을 함께 함으로써 상응하여 일어나는 것이 아니다. 그럼에도 ‘심(心)’이라는 말을 설한 것은, 여기서 설한 ‘득’ 등은 바로 이러한 마음과 관계하는 종류[心種類]임을 나타내기 위해서였다. 그리고 소의와 소연이 모두 마음의 그것과 동일한 모든 심소법 역시 마음과 관계하는 종류이므로 그것과 구별하기 위해 ‘불상응’이라고 말하였다. 나아가 온갖 무위법 역시 마음과 관계하는 종류이지만 소의와 소연을 갖지 않기 때문에 역시 ‘불상응’이므로 이와 구별하기 위해 다시 ‘행’이라고 말한 것이다.
1) 득(得)ㆍ비득(非得)ㆍ동분(同分)ㆍ무상과(無想果)와, 무상정(無想定)ㆍ멸진정(滅盡定)의 두 선정과, 명(命)ㆍ생(生)ㆍ주(住)ㆍ이(異)ㆍ멸(滅)의 4상(相)과 명(名)ㆍ구(句)ㆍ문(文)의 3신(身)의 열네 가지 불상응행법은 이를테면 존재양태에 관한 관념을 추상화시켜 얻은 개념으로, 유부에서는 ‘식유필경(識有必境)’에 근거하여 이를 각기 개별적 실체[別法]로 인정하고 있다. 예컨대 ‘마음에 분노가 생겨났다’고 할 경우, 분노를 생겨나게 하는 힘, 분노를 마음의 상속 상에 획득되게 하는 힘, 그리하여 그로 하여금 범부로 불리게 하는 힘과 같은 추상적인 힘을 존재범주의 하나로 설정하였던 것이다. 이에 반해 경량부에서는, 이는 다만 소의신의 상속상에 나타나는 제 상태를 개념적으로 가설한 것(prajñapti)에 불과한 것으로 이해하였고, 세친도 대체로 이에 동조하였기 때문에 본론에서는 그에 대한 비판이 전편에 걸쳐 이루어지고 있다.
2) 즉 어떤 이는 ‘득’ 등에 대해 온득(蘊得)ㆍ처득(處得)ㆍ계득(界得)을 별도로 분별하고 있지만, 이는 ‘득’과 본질을 달리하는 것이 아니라 한 종류라고 생각해야 한다는 뜻."0.5em心不相應行之數，大小乘均有異說。小乘俱舍家舉出得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種不相應行法。順正理論卷十二加上和合性，而立十五不相應行法之說。品類足論卷一則舉出得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常性、名身、句身、文身等十六法。此外，分別部及犢子部等，將隨眠亦計為不相應法。大乘唯識家中，瑜伽師地論卷三舉出得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合及不和合等二十四種不相應行法，大乘阿毘達磨集論卷一除去不和合而立二十三不相應行法之說。大乘五蘊論則舉出得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性等十四法。〔俱舍論卷四、卷十九、入阿毘達磨論卷上、顯揚聖教論卷二、卷十八、成唯識論卷一、卷二、大毘婆沙論卷二十二、卷四十五、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論光記卷四、成唯識論演祕卷二末〕（參閱「五位七十五法」089、「五位百法」）"
# 정의
《아비달마구사론》에서는 다음과 같이 심불상응행법(心不相應行法)을 정의하고 있으며 또한 '심불상응행(心不相應行)'이라는 명칭이 가진 여러 의미에 대해 설명하고 있다. 《아비달마순정리론》, 제12권. p. 396c. 한문본 《아비달마순정리론》, 제12권. 538쪽. 한글본 위의 인용문에서 나타난 바대로, 먼저 중현은 심불상응행법에 속하는 법들로 득(得).cw비득(非得).cw동분(同分).cw무상과(無想果).cw무상정(無想定).cw멸진정(滅盡定).cw명(命).cw생(生).cw주(住).cw이(異).cw멸(滅).cw명신(名身).cw구신(句身).cw문신(文身).cw화합성(和合性)의 15가지를 들고 있다. 그의 설명에 따르면, 심불상응행법에 속한 모든 법들은, 무엇보다도, 마음(심)과 상응하지 않기[不與心相應] 때문에 '심불상응행(心不相應行)'이라 명명한 것이다. 그리고 마음과 상응하지 않는다는 것[不與心相應]이란, 마음작용(심소)들이 마음이 현재 인연하고 있는 동일한 소의(所依: 즉 6근)와 소연(所緣: 즉 6경)을 인연하여 마음과 동등한 관계로서 마음과 상응하여 일어나는 것임에 비해, 심불상응행법에 속한 법들은 이러한 방식으로 일어나는 것이 아니라는 것을 뜻한다. 그럼에도 불구하고, '심(心)'이라는 낱말을 사용하여 '심불상응행(心不相應行)'이라 명명한 것은 이것에 속한 법들은 심종류(心種類), 즉 물질(색, 육체)이 아닌 정신(심, 마음)에 관계된 법들, 즉 물질(색, 육체)이 아닌 정신(심, 마음)에 속한 법들임을 나타내기 위한 것이다. 그리고, 마음작용(심소)도 크게 볼 때 색종류(色種類: 물질)가 아닌 심종류(心種類: 정신)에 속하는데, '불상응(不相應)'이라는 낱말을 사용하여 '심불상응행(心不相應行)'이라 명명한 것은 이것에 속한 법들이 마음(심)과 상응하여 일어나는 법들인 마음작용(심소)과 구별되는 법들임을 나타낸다. 마지막으로, '행(行)'이라는 낱말을 사용하여 '심불상응행(心不相應行)'이라 명명한 것은, 무위법 역시 크게 볼 때 심종류(心種類: 정신)에 속하고 또한 소의(所依: 즉 6근)와 소연(所緣: 즉 6경)을 인연하는 법이 아니므로 '불상응'인데, 심불상응행에 속한 법들이 이러한 '불상응'의 무위법과 구별되는 법들, 즉 '불상응'의 유위법임을 나타내기 위한 것이다.
# 개별 법의 설명
《아비달마순정리론》에서는 15가지 불상응행법을 들고 있는데, 이들에 대한 《아비달마순정리론》의 설명은 다음과 같다.
## (1) 득(得)
득(得, prāpti)은 획득[獲, prātilambha]과 성취(成就, samanvāgama)를 말한다. 일찍이 얻지 못한 것의 '득'을 획득이라 하고, 일찍이 이미 얻은 것의 '득'을 성취라 한다. 득은 유위법 중에서는 자상속(自相續)에 대해서만 그리고 무위법 중에서는 택멸.cw비택멸의 2가지 멸에 대해서만 존재한다.1em自相續二滅
論曰。得獲成就。義雖是一。而依門異。說差別名。得有二種。謂先未得。及先已得。先未得得。說名為獲。先已得得。說名成就。應知非得。與此相違。謂先未得及得已失。未得非得。說名不獲。已失非得名不成就。故說異生性。名不獲聖法。於何法中有得非得。且有為中。於自相續。有得非得。非他相續及非相續。若蘊墮在自相續中。可有成就不成就故。他相續蘊及非情蘊。必無成就不成就故。無為法中。唯於二滅。有得非得。一切有情。無不成就非擇滅者。故對法中。有如是說。誰成無漏法。謂一切有情。除初剎那具縛聖者及餘一切具縛異生。諸餘有情。皆成擇滅。決定無有成就虛空。以於虛空無有得故。亦無不成就。以無非得故。若法有得亦有非得。若法無得亦無非得。其理決定。依此得故。說如是言。色蘊行蘊。一得所得。餘蘊行蘊。說亦如是。有漏無漏。一得所得。有為無為。一得所得。如是等類。如理應思。"1em得非得唯於 自相續二滅
논하여 말하겠다. 득(得)과 획득[獲, prātilambha]과 성취(成就, samanvāgama)는 그 뜻은 비록 동일하지만 관점[門]이 다르기 때문에 차별적인 명칭으로 설하게 된 것이다. 즉 득(得)에는 두 종류가 있으니, 이를테면 일찍이 얻지 못한 것과 일찍이 이미 얻은 것의 [‘득’이] 바로 그것으로, 일찍이 얻지 못한 것의 ‘득’을 설하여 ‘획득’이라 하고, 일찍이 이미 얻은 것의 ‘득’을 설하여 ‘성취’라고 한다.4)
그리고 비득(非得)은 이와 서로 반대되는 것임을 마땅히 알아야 할 것이니, 이를테면 일찍이 얻지 못한 것과 얻고서 상실하는 것의 [비득이] 바로 그것으로, 아직 얻지 못한 것의 비득을 설하여 ‘불획(不獲)’이라 하고, 이미 상실한 것의 비득을 설하여 ‘불성취’라고 한다. 그래서 이생성(異生性)을 설하여 ‘성법(聖法)을 획득하지 못한 것’이라고 말하는 것이다.5)
어떠한 법에 득과 비득이 존재하는 것인가? 먼저 유위법 중에서는 자신의 상속[自相續]에 대해서만 득과 비득이 존재하며, 타인의 상속이나 상속하지 않는 것[非相續, 무정물을 말함]에 대해서는 존재하지 않으니, 만약 온(蘊)이 자신의 상속 중에 떨어져 존재하는 경우라면 [그것에 대한] 성취와 불성취가 있을 수 있기 때문이며, 타인의 상속 중에 존재하는 온이나 무정물[非情]에 존재하는 온에 대해서는 필시 성취와 불성취가 있을 수 없기 때문이다.6)
그리고 무위법 중에서는 오로지 두 가지 멸(滅, 택멸과 비택멸)에 대해서만 득과 비득이 존재한다. 즉 일체 유정으로서 비택멸을 성취하지 않는 자가 없으니, 그래서 대법(對法) 중에서 “누가 무루법(곧 비택멸무위)을 성취하는가? 이를테면 일체의 유정이다”고 설하고 있는 것이다.7) 또한 초 찰나에 든 구박(具縛)의 성자(聖者)와 그 밖의 번뇌에 속박된 일체의 이생을 제외한 그 밖의 모든 유정은 다 택멸을 성취하였기 때문이다.8) 그렇지만 결정코 허공을 성취하는 일은 있을 수 없으니, 허공에 대해서는 ‘득’이 존재하지 않기 때문이다. 또한 역시 불성취하는 일도 없으니, 비득이 존재하지 않기 때문이다. 만약 어떤 법에 득이 존재한다면 비득 역시 존재해야 할 것이며, 만약 어떤 법에 득이 존재하지 않는다면 비득 역시 존재하지 않을 것이니, 이러한 이치는 결정적인 것이다.
바로 이러한 ‘득’에 근거하였기 때문에 이와 같은 말--“색온과 행온은 하나의 득에 의해 획득되며, 그 밖의 다른 온(수온 내지 식온)과 행온도 역시 이와 같다고 설한다. 유루와 무루는 하나의 득에 의해 획득되며, 유위와 무위도 하나의 득에 의해 획득된다”--을 설하게 된 것이니,9) 이와 같은 따위의 존재에 대해 마땅히 참답게 생각해 보아야 하는 것이다.
3) 득(prāpti)과 비득(aprāpti)은 서로 상반된 개념으로, ‘득’이 유정으로 하여금 자신이 상속한 유위제법이나 택멸 비택멸의 무위법과 적극적으로 관계[合ㆍ持]시키는 힘이라면, 비득은 그러한 제법과 소극적으로 관계[離ㆍ失]시키는 힘을 말한다. 다시 말해 유부에서는 유정들로 하여금 지옥 등의 악과(惡果)를 얻게 하고 천상의 선과(善果)를 얻게 하는 등 3계ㆍ9지ㆍ5취ㆍ4생ㆍ범성(凡聖)ㆍ유루 무루의 차별을 있게 하는 힘[所得諸法의 生因]을 개별적인 실체(別法,pṛthag dharma)로 설정하여 그 실재성을 주장하였던 것이다. 만약 이러한 득의 실재성을 부정하게 되면 범성(凡聖)의 차별은 물론 번뇌의 이단(已斷)ㆍ미단(未斷)을 구별할 수도 없게 되기 때문이다. 즉 번뇌단멸의 획득은 그것을 획득하게 하는 힘(불상응행)이 전제되어야 한다는 것이다.
4) 『구사론』 제4권(권오민 역, 동국역경원2002,p.192))에서는 아직 얻지 못하였거나 이미 상실한 것을 지금 획득하는 것을 ‘획(獲)’이라 하고, 획득하여 상실하지 않는 것을 ‘성취’라고 하였다.
5) 이생(pṛthagjana, 혹은 범부)이란 아직 성법(聖法)을 획득하지 못한 자, 다시 말해 성법의 비득(非得)을 자성으로 삼는 자를 말한다.(후술)
6) 예컨대 나에게는 나의 번뇌와 나의 업 등에 대한 득과 비득이 존재하지만, 타인의 번뇌와 업 등은 결코 나와 관계(득)되거나 이미 관계되었다가 상실되는 일(비득)은 없으며, 또한 돌의 견고함 등에 대해서도 성취ㆍ불성취가 있을 수 없는 것이다.
7) 이는 『발지론』 제19권(대정장26,p.1022상; 한글대장경176,p.466)의 “등각지(等覺支)를 성취하는 모든 이, 그들은 무루법도 성취하는가? 답: 등각지를 성취하는 모든 이, 그들은 무루법도 성취한다. 그러나 어떤 이는 무루법을 성취하더라도 등각지를 성취하지 않는 경우가 있으니, 이를테면 제 이생이다”에서 뜻을 빌려온 것으로, 무루법에 대해서는 성취(득)와 불성취(비득) 모두가 존재할 수 있다는 논증이다.
8) 초 찰나에 든 구박의 성자란 일찍이 이생위에서 유루 세속도로써 욕계의 어떠한 번뇌도 끊지 못하고서 견도(見道) 제1찰나인 고법지인(苦法智忍)에 든 성자를 말한다. 즉 견도에 들어 성자이기는 하지만 번뇌가 여전히 남아있기 때문에 ‘구박의 성자’라고 한 것이다. 즉 이 같은 구박의 성자와 번뇌에 속박된 이생을 제외한 이는 각각의 택멸을 획득한 성자이다."
## (2) 비득(非得)
비득(非得, aprāpti)은 득(得)의 반대를 말한다. 즉, 불획(不獲, apratilambha)과 불성취(不成就, asamanvāgama)를 말한다. 아직 얻지 못한 것의 비득을 '불획'이라 하고, 이미 상실한 것의 비득을 '불성취'라고 한다. 예를 들어, 이생(異生, pṛthagjana, 즉 범부)이란 아직 성법(聖法)을 획득하지 못한 사람들, 즉 성법의 불획(不獲)을 자성으로 삼는 사람들을 말한다.1em自相續二滅
論曰。得獲成就。義雖是一。而依門異。說差別名。得有二種。謂先未得。及先已得。先未得得。說名為獲。先已得得。說名成就。應知非得。與此相違。謂先未得及得已失。未得非得。說名不獲。已失非得名不成就。故說異生性。名不獲聖法。於何法中有得非得。且有為中。於自相續。有得非得。非他相續及非相續。若蘊墮在自相續中。可有成就不成就故。他相續蘊及非情蘊。必無成就不成就故。無為法中。唯於二滅。有得非得。一切有情。無不成就非擇滅者。故對法中。有如是說。誰成無漏法。謂一切有情。除初剎那具縛聖者及餘一切具縛異生。諸餘有情。皆成擇滅。決定無有成就虛空。以於虛空無有得故。亦無不成就。以無非得故。若法有得亦有非得。若法無得亦無非得。其理決定。依此得故。說如是言。色蘊行蘊。一得所得。餘蘊行蘊。說亦如是。有漏無漏。一得所得。有為無為。一得所得。如是等類。如理應思。"1em得非得唯於 自相續二滅
논하여 말하겠다. 득(得)과 획득[獲, prātilambha]과 성취(成就, samanvāgama)는 그 뜻은 비록 동일하지만 관점[門]이 다르기 때문에 차별적인 명칭으로 설하게 된 것이다. 즉 득(得)에는 두 종류가 있으니, 이를테면 일찍이 얻지 못한 것과 일찍이 이미 얻은 것의 [‘득’이] 바로 그것으로, 일찍이 얻지 못한 것의 ‘득’을 설하여 ‘획득’이라 하고, 일찍이 이미 얻은 것의 ‘득’을 설하여 ‘성취’라고 한다.4)
그리고 비득(非得)은 이와 서로 반대되는 것임을 마땅히 알아야 할 것이니, 이를테면 일찍이 얻지 못한 것과 얻고서 상실하는 것의 [비득이] 바로 그것으로, 아직 얻지 못한 것의 비득을 설하여 ‘불획(不獲)’이라 하고, 이미 상실한 것의 비득을 설하여 ‘불성취’라고 한다. 그래서 이생성(異生性)을 설하여 ‘성법(聖法)을 획득하지 못한 것’이라고 말하는 것이다.5)
어떠한 법에 득과 비득이 존재하는 것인가? 먼저 유위법 중에서는 자신의 상속[自相續]에 대해서만 득과 비득이 존재하며, 타인의 상속이나 상속하지 않는 것[非相續, 무정물을 말함]에 대해서는 존재하지 않으니, 만약 온(蘊)이 자신의 상속 중에 떨어져 존재하는 경우라면 [그것에 대한] 성취와 불성취가 있을 수 있기 때문이며, 타인의 상속 중에 존재하는 온이나 무정물[非情]에 존재하는 온에 대해서는 필시 성취와 불성취가 있을 수 없기 때문이다.6)
그리고 무위법 중에서는 오로지 두 가지 멸(滅, 택멸과 비택멸)에 대해서만 득과 비득이 존재한다. 즉 일체 유정으로서 비택멸을 성취하지 않는 자가 없으니, 그래서 대법(對法) 중에서 “누가 무루법(곧 비택멸무위)을 성취하는가? 이를테면 일체의 유정이다”고 설하고 있는 것이다.7) 또한 초 찰나에 든 구박(具縛)의 성자(聖者)와 그 밖의 번뇌에 속박된 일체의 이생을 제외한 그 밖의 모든 유정은 다 택멸을 성취하였기 때문이다.8) 그렇지만 결정코 허공을 성취하는 일은 있을 수 없으니, 허공에 대해서는 ‘득’이 존재하지 않기 때문이다. 또한 역시 불성취하는 일도 없으니, 비득이 존재하지 않기 때문이다. 만약 어떤 법에 득이 존재한다면 비득 역시 존재해야 할 것이며, 만약 어떤 법에 득이 존재하지 않는다면 비득 역시 존재하지 않을 것이니, 이러한 이치는 결정적인 것이다.
바로 이러한 ‘득’에 근거하였기 때문에 이와 같은 말--“색온과 행온은 하나의 득에 의해 획득되며, 그 밖의 다른 온(수온 내지 식온)과 행온도 역시 이와 같다고 설한다. 유루와 무루는 하나의 득에 의해 획득되며, 유위와 무위도 하나의 득에 의해 획득된다”--을 설하게 된 것이니,9) 이와 같은 따위의 존재에 대해 마땅히 참답게 생각해 보아야 하는 것이다.
3) 득(prāpti)과 비득(aprāpti)은 서로 상반된 개념으로, ‘득’이 유정으로 하여금 자신이 상속한 유위제법이나 택멸 비택멸의 무위법과 적극적으로 관계[合ㆍ持]시키는 힘이라면, 비득은 그러한 제법과 소극적으로 관계[離ㆍ失]시키는 힘을 말한다. 다시 말해 유부에서는 유정들로 하여금 지옥 등의 악과(惡果)를 얻게 하고 천상의 선과(善果)를 얻게 하는 등 3계ㆍ9지ㆍ5취ㆍ4생ㆍ범성(凡聖)ㆍ유루 무루의 차별을 있게 하는 힘[所得諸法의 生因]을 개별적인 실체(別法,pṛthag dharma)로 설정하여 그 실재성을 주장하였던 것이다. 만약 이러한 득의 실재성을 부정하게 되면 범성(凡聖)의 차별은 물론 번뇌의 이단(已斷)ㆍ미단(未斷)을 구별할 수도 없게 되기 때문이다. 즉 번뇌단멸의 획득은 그것을 획득하게 하는 힘(불상응행)이 전제되어야 한다는 것이다.
4) 『구사론』 제4권(권오민 역, 동국역경원2002,p.192))에서는 아직 얻지 못하였거나 이미 상실한 것을 지금 획득하는 것을 ‘획(獲)’이라 하고, 획득하여 상실하지 않는 것을 ‘성취’라고 하였다.
5) 이생(pṛthagjana, 혹은 범부)이란 아직 성법(聖法)을 획득하지 못한 자, 다시 말해 성법의 비득(非得)을 자성으로 삼는 자를 말한다.(후술)
6) 예컨대 나에게는 나의 번뇌와 나의 업 등에 대한 득과 비득이 존재하지만, 타인의 번뇌와 업 등은 결코 나와 관계(득)되거나 이미 관계되었다가 상실되는 일(비득)은 없으며, 또한 돌의 견고함 등에 대해서도 성취ㆍ불성취가 있을 수 없는 것이다.
7) 이는 『발지론』 제19권(대정장26,p.1022상; 한글대장경176,p.466)의 “등각지(等覺支)를 성취하는 모든 이, 그들은 무루법도 성취하는가? 답: 등각지를 성취하는 모든 이, 그들은 무루법도 성취한다. 그러나 어떤 이는 무루법을 성취하더라도 등각지를 성취하지 않는 경우가 있으니, 이를테면 제 이생이다”에서 뜻을 빌려온 것으로, 무루법에 대해서는 성취(득)와 불성취(비득) 모두가 존재할 수 있다는 논증이다.
8) 초 찰나에 든 구박의 성자란 일찍이 이생위에서 유루 세속도로써 욕계의 어떠한 번뇌도 끊지 못하고서 견도(見道) 제1찰나인 고법지인(苦法智忍)에 든 성자를 말한다. 즉 견도에 들어 성자이기는 하지만 번뇌가 여전히 남아있기 때문에 ‘구박의 성자’라고 한 것이다. 즉 이 같은 구박의 성자와 번뇌에 속박된 이생을 제외한 이는 각각의 택멸을 획득한 성자이다."
## (3) 동분(同分)
동분(同分, sabhāga)은 중동분(衆同分, nikāya-sabhāga)이라고도 하며, 온갖 유정이 존재로서의 동등함[類等]을 갖고 전전(展轉)하는 것을 말한다. 즉 동일한 취(趣)에서 태어난 유정은 모두 동일한 신체적 형태와 6근의 작용을 가지며 또한 먹고 마시는 것 등이 서로 유사한데, 이러한 유사성의 근거와, 또한 이들 유정이 전전하면서 욕락(欲樂: 원하고 즐겨함)하는 근거를 동분 또는 중동분이라 한다. '동(同)은' 신체적 형태나 업용, 욕락이 서로 유사하게 전전하는 것을 뜻하고 '분(分)'은 근거[因]를 뜻한다. 즉 어떤 개별적인 실체가 존재하여 바로 이러한 동등함의 근거가 되는데, 이 개별적인 실체를 '동분'이라 이름한 것이다.1em同分有情等
論曰。有別實物。名為同分。謂諸有情。展轉類等。本論說此。名眾同分。一趣等生。諸有情類。所有身形。諸根業用。及飲食等。互相似因。并其展轉相樂欲因。名眾同分。如鮮淨色業心大種。皆是其因。故身形等。非唯因業。現見身形。是更相似。業所引果。諸根業用。及飲食等。有差別故。若謂滿業有差別故。此差別者。理不應然。或有身形。唯由相似引業所起。以眾同分有差別故。業用等別。若身形等。唯業果者。隨其所樂業用等事。若捨若行應不得有。此中身形業用樂欲。展轉相似。故名為同。分是因義。有別實物是此同因。故名同分。如是同分。世尊唯依諸有情說。非草木等。故契經言。此天同分。此人同分。乃至廣說。就界趣生處身等別。有無量種有情同分。復有法同分。謂隨蘊處界。異生同分入離生時捨。有情同分入涅槃時捨。"1em同分有情等
논하여 말하겠다. 또 다른 개별적 실체[別實物]가 존재하니, 이름하여 동분(同分)이라고 한다. 이것은 이를테면 온갖 유정이 존재로서의 동등함[類等]을 갖고 전전(展轉)하는 것을 말하는데, 본론(本論)에서는 이를 중동분(衆同分)이라고 이름하였다.65) 즉 동일한 취(趣)에서 동등하게 태어난 온갖 유정은 동일한 신체적 형태와 제근(諸根)의 작용을 소유하며, 나아가 먹고 마시는 것 등이 서로 유사한데, 이러한 유사성의 근거와, 아울러 그들이 전전하면서 서로 욕락(欲樂)하는 근거를 중동분이라고 하였다. 이를테면 선명한 정색(淨色)이나 업ㆍ마음ㆍ대종과 같은 것도 모두 바로 그러한 [유사성의] 근거가 되기 때문에, 신체적 형태 따위는 오로지 업만을 근거로 한 것이 아니다. 신체의 형태를 지금 바로 보건대, 이것은 서로 유사한 업에 의해 낳아진 결과이니, 제근의 작용이나 먹고 마시는 것 등에 차별이 있기 때문이다.66) 그러나 만약 ‘만업(滿業)에 차별이 있기 때문에 이것에도 차별이 있다’고 한다면, 이치상 마땅히 그렇지 않을 것이니, 어떤 [유정의] 신체적 형태는 오로지 서로 유사한 인업(引業)에 의해 생겨난 것으로, 중동분에 차별이 있기 때문에 업용(業用) 등에도 차별이 있는 것이다.67) 그런데 만약 신체적 형태 따위가 오로지 업의 과보일 뿐이라고 한다면, 그들이 욕락하는 바에 따라 업용 등의 일을 혹은 버리기도 하고, 혹은 행하기도 하므로 마땅히 존재해야 할 것을 획득하지 않아야 하는 것이다.68) 여기서 신체적 형태나 업용, 욕락은 서로 유사하게 전전하기 때문에 ‘동(同)’이라고 일컬은 것이며, ‘분’이란 바로 근거[因]의 뜻이다. 즉 어떤 개별적인 실체가 존재하여 바로 이러한 동등함의 근거가 되기 때문에 ‘동분’이라고 이름한 것이다. 그리고 세존께서는 이와 같은 동분을 오로지 온갖 유정에 근거하여 설하였을 뿐 초목 등에 근거하여 설하지는 않았다. 그래서 계경에서는 “이것은 천(天)의 동분이며, 이것은 인간의 동분이다.--(이하 자세한 내용은 생략함)--”고 말하고 있는 것이다. 또한 [온갖 유정의 형색이 서로간에 유사하다고는 설하지 않았기 때문에], 계(界, 3계)ㆍ취(趣, 5취)ㆍ생(生, 4생)ㆍ처(處, 4종성)ㆍ신(身, 남여 등의 신체) 등의 차별에 근거한 이루 헤아릴 수 없는 종류의 유정동분이 존재한다.69) 또한 법의 동분도 존재하니, 이를테면 온(蘊)ㆍ처(處)ㆍ계(界)에 수반되는 것을 말한다.70) 나아가 이생의 동분은 정성이생(正性離生, 견도위를 말함)에 들 때 버려지고, 유정의 동분은 열반에 들 때 버려진다.
63) 어떤 법을 획득하게 하고 획득하지 않게 하는 것이 득과 비득이라면, 그것을 다시 획득하게 하고 획득하지 않게 하는 득과 비득이 있어야 하고, 마침내 무한소급에 빠지게 된다. 그래서 유부에서는 본법을 획득하게 하는 득을 대득(大得, 비득은 大非得)이라 하고, 대득을 획득하게 하는 득을 소득(小得, 비득은 小非得)이라고 하여, 대득은 본법과 소득을 획득하고, 소득은 대득을 획득하는 것이라고 논의하고 있는 것이다. 이러한 논의형태는 유위 4상(相)의 본상(本相,이를테면 生相)과 수상(隨相,이를테면 生生相)의 경우와 동일하다.(본론 제13권 참조)
64) 여기서 동분(sabhāgatā)이란 온갖 유정을 유정이게끔 하는 동류상사성(causes of resemblance between living beings, similarity), 혹은 보편성(common characteristic of sentient beings), 내지는 비유정과 차별시키는 고유성ㆍ특수성을 말하는 것으로, 유부에서는 이를 자성을 지닌 개별적 실체[別實物]로 간주하고 있다.
65) 여기서 ‘본론’이란 『발지론』 제2권(대정장26,p.926중). 『품류족론』 제1권(대정장26,p.692하)에도 나온다. 즉 송문에서는 제한된 자수(字數)로 인해 동분이라 하였으나, 완전한 명칭은 중동분(衆同分,nikāya-sabhāgatā)이다.
66) 인간과 축생은 업에 의해 초래된 것이지만, 제근(諸根)의 작용이나 먹고 마시는 것이 같고 다른 것은 그러한 업에 유사성과 차별성(즉 중동분)이 존재하기 때문이라는 뜻.
67) 유부 제법분별에 따르면 유정은 유정으로서의 보편성 즉 동분을 갖기 때문에 유정이라 불리는 것으로, 그 같은 동분을 획득할 때 비로소 유정의 생이 낳아지게 된다. 따라서 한 유정의 생을 현상시키는 보편적 동분(무차별동분)은 하나의 업에 의해 초래되는데, 이러한 업을 인업(구역은 總報業)이라 하며, 남녀ㆍ빈부ㆍ귀천 등 어떤 한 생의 내용을 구성하는 개별적 동분(유차별동분)은 다수의 업에 의해 초래되는데, 이러한 업을 만업(구역은 別報業)이라 한다. 여기서의 논의는 인간이나 축생 등의 신체적 형태는 보편적 동분에 근거한 인업에 의해 초래된다는 것이다.
68) 유정, 이를테면 인간의 신체적 형태가 오로지 업의 소산이라면, 업은 욕락(欲樂)하는 바에 따라 행할 수도 있고 행하지 않을 수도 있기 때문에 서로간에 동류상사성이 없어야 한다는 뜻.
69) 『구사론』 제5권(권오민 역, 동국역경원2002, p.210-211)에 따르면, 유정의 보편성에 근거한 동분을 ‘무차별(abhinna) 동분’이라 하였고, 유정의 차별적 형색에 근거한 동분을 ‘유차별(bhinna) 동분’이라 하였다. 즉 전자가 보다 높은 보편이라면, 후자는 각각의 유정의 차별에 따라 욕계, 인간, 크샤트리야, 샤캬(族姓), 남자, 필추(출가자), 무학(아라한)으로서의 보편성 즉 낮은 보편이라 할 수 있다. 본론에서는 이러한 술어를 사용할 경우 후술하는 바이세시카(Vaiśeṣika,勝論) 학파와의 변별성을 상실할 것이기 때문에 고의로 삭제한 것으로 생각된다.
70) 동분은 오로지 유정에만 존재하지만, 유정의 소의가 되는(다시 말해 중동분의 근거가 되는) 5온ㆍ12처ㆍ18계와 같은 법은 일체 유정에 공통되는 것이기 때문에 법동분으로 설정하기도 한다. 비유정 동분을 세우지 않는 이유에 대해서는 주73)을 참조할 것."
## (4) 무상과(無想果)
무상과(無想果, āsaṃjñika)는 무상(無想, āsaṃjña)이라고도 하며, 무상유정천(無想有情天: 색계 제4선의 제3천인 광과천)에서 작용하는 법[實有物]으로서, 유정이 무상유정천에 있는 동안에는 마치 방죽이 강물을 막는 것처럼 미래의 심법과 심소법을 차단하여 생기하지 않게 한다. 이런 뜻에서 무상과를 심.cw심소를 소멸시키는 법이라고 말한다. 그리고 이 법은 무상정(無想定)에 의해 초래되는 이숙과(異熟果)이다. 그리고 무상정에 의해 초래된 수명의 양이 그 세력을 다하면 반드시 다시 욕계에 태어난다.1em異熟居廣果
論曰。若生無想有情天中。有法能令心心所滅。名為無想。是實有物。能遮未來心心所法。令暫不起。如堰江河。此法一向是無想定所感異熟。由彼無想有情天中。無想及色。唯是無想定所感異熟故。此定無力引眾同分及與命根。以眾同分及與命根唯是有心。第四靜慮所感果故。彼處餘蘊。是共異熟。以生無想有情天中。入無想前。出無想後。多時有心故。然無心位。極長遠故。總名無想天。無想有情。居在何處。居在廣果。謂廣果天中。有高勝處如中間靜慮。名無想天。彼以宿業。等無間緣。為任持食。謂由宿業。引眾同分及命根等。由續生心及無間入無想果心。牽引資助。故彼亦有過去觸等。為任持食。無心位中。唯有過去觸等為食。現在都無。有心位中。二種俱有。彼諸有情。由想起故。從彼處沒。沒已決定生於欲界。非餘處所。先修定行。所感壽量。勢力盡故。於彼不能更修定故。如箭射空力盡便墮。若諸有情。應生彼處。必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲。必定應有生天之業。"1em無想無想中 心心所法滅 異熟居廣果 논하여 말하겠다. 만약 무상유정천(無想有情天, 색계 제4선의 제3천인 광과천) 중에 태어나면 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하니, 이것을 일컬어 무상(無想)이라고 한다. 이것은 실유의 존재[實有物] 즉 실체로서 능히 미래의 심ㆍ심소법을 차단하여 잠시 생기하지 않게 하니, 마치 강물을 막는 방죽과도 같다. 이러한 법은 한결같이 바로 무상정(無想定)에 의해 초래되는 이숙과(異熟果)이다. 즉 그러한 무상유정천 중의 무상이나 색은 오로지 바로 이러한 무상정에 의해 초래된 이숙과이지만 이러한 선정은 중동분이나 명근(命根)을 능히 인기(引起)할 수 없다. 중동분이나 명근은 오로지 유심(有心)의 제4정려에 의해 초래되는 이숙과이며, 그 곳에서의 그 밖의 나머지 온도 바로 같은 이숙과이다. 그리고 무상유정천 중에 태어나더라도 무상에 들기 전과 무상에서 나온 후는 다시(多時)에 걸쳐 유심(有心)이지만, [그 중간의] 무심의 상태가 지극히 길기 때문에 무상천이라고 총칭하게 된 것이다.77)
그렇다면 무상의 유정은 어떠한 처소에 거주하는 것인가? 광과천(廣果天)에 거주한다. 이를테면 광과천 중에는 중간정려의 그것처럼 높고 뛰어난 곳[高勝處]이 있으니, 이것을 무상천이라고 이름한 것이다.78) 그들(무상천의 유정)은 숙업(宿業)의 등무간연(等無間緣)을 임지식(任持食, 무상과를 지녀 지속하게 하는 힘)으로 삼는다. 즉 숙업에 의해 중동분이나 명근 등을 인기하는 것으로, 속생(續生)의 마음과, 무간에 무상과로 들어가는 마음이 견인(牽引)하는 것을 돕기 때문이다. 따라서 거기에도 역시 과거의 촉 등은 존재하여 임지식이 된다. 다시 말해 무심의 상태 중에서는 오로지 과거의 촉 등이 존재하여 식(食)이 되지만, 현재의 식은 존재하지 않는 것이다. 그러나 유심의 상태 중에서는 두 종류가 함께 존재한다. 나아가 그곳의 온갖 유정은 상(想)을 일으키기 때문에 그곳에서 몰(歿)하게 되며, 이미 몰하였으면 결정코 욕계에 태어나지 그 밖의 다른 처소에는 태어나지 않는다. 왜냐하면 일찍이 [욕계에서] 닦은 정행(定行, 즉 무상정)에 의해 초래된 수명의 양이 그 세력을 다하였기 때문이며, 그곳(무상천)에서는 능히 다시 선정을 닦을 수 없기 때문으로, 이는 마치 허공으로 발사된 화살은 그 힘이 다하면 바로 떨어지는 것과 같다. 그리고 만약 온갖 유정으로서 마땅히 그 곳에 태어나는 자는 반드시 욕계의 순후수업(順後受業)을 지녀야 하니, 이는 마치 그러한 북구로주(北俱盧洲)에 태어나는 자는 반드시 하늘(즉 6欲天)에 태어나는 업을 지녀야 하는 것과 같다.79)
77) 이는 ‘무상유정천 즉 광과천은 항상 무상(無想)이라 해야 할 것인가, 역시 유상(有想)이라 해야 할 것인가?’(『구사론』 제5권, 앞의 책,p.215)에 대한 해명이다.
78) 광과천(bṛhat-phala-deva)이란 색계 제4선의 8천 중 제3천으로, 여기에는 대범천이 거주하는 초정려의 범보천(梵輔天)처럼 고대누각이 있다.(본론 제21권 참조) 참고로 카슈미르 대논사들은 초정려의 범보천과 대범천을 하나로 간주하듯이 무상천과 광과천을 하나로 간주하지만, 외국사는 제4정려에 9천을 세워 무상천을 광과천과는 다른 곳으로 생각한다.(『대비바사론』 제154권, 한글대장경124,p.91)
79) 순후수업(順後受業)이란 현세에 업을 짓고 미래 제3생, 혹은 그 이후에 과보를 초래하는 업으로서, 무상과인 광과천(미래생)의 세력이 다하고 나면 반드시 욕계에서의 생(제3생)을 받게 되기 때문이다. 북구로주는 인취(人趣) 4주(洲) 중의 1주로서 여기에 태어난 이는 다음 생(제3생)은 반드시 욕계천에 태어나게 된다"
## (5) 무상정(無想定)
무상정(無想定, asaṃjñi-samāpatti)은 무상과와 마찬가지로 심.cw심소를 소멸시키는 법이다. 무상정과 무상과는 심.cw심소를 소멸시키는 작용을 한다는 점에서는 동일하나, 무상정과 무상과는 각각 이숙인과 이숙과의 관계에 있다는 점에서 서로 차이가 있다.1em非聖得一世
論曰。如前所說。有法能令心心所滅。名為無想。如是復有別法。能令心心所滅。名無想定。說如是聲。唯顯此定滅心心所與無想同。由正成辦。或極成辦。故名為定。有餘師說。如理等行故名為定。令心大種平等行故。無想者定。或定無想。名無想定。由厭壞想。生此定故。非諸異生能厭壞受。由耽著受而入定故。此定在何地。謂在後靜慮即在第四靜慮非餘。此不應說。所以者何。此定能感無想異熟。已說無想居廣果天。當說廣果。在後靜慮。豈於餘地而修彼因。此責不然曾無說故。未曾有處說無想定為無想因。豈不前頌說無想為異熟。於彼釋中。說為無想定果。此亦不然。曾未有頌作如是說。今說乃成。何故此定。名異生定。為求解脫修此定故。彼執無想是真解脫。執無想定為出離道。為證無想而修此定。一切聖者。不執有漏為真解脫及真出離。故說此定名異生定。前說無想。是異熟故。無記性攝。不說自成。今無想定。一向是善。豈不此是異熟因故。善性所攝不說自成。此於無想有情天中。為因能招五蘊異熟。不爾頌中猶未說故。又染無記。誰復能遮。若爾此中應言純善。不爾離言見義有故。此應准前異生性釋。或唯言善。已顯非餘。此定既是異熟因性。為順何受。唯順生受非順現後及不定受。一類諸師。作此定執。理順生受及不定受。所以者何。成此定者。亦容得入正性離生。入已必無現起此定。由約現行。說無想定名異生定。非約成就。又許此定通是此法外法異生所得非聖。以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故。頌中已說求脫言故。即顯此定唯屬異生。復言非聖。便為無用。此初得時。為得幾世。此於諸位中。如別解脫戒。念念別得。未曾得故。第一念時。非得過去。以無心故。不修未來。故初得時。唯得一世。謂得現在。第二念等。乃至未出。亦成過去。出已乃至未捨已來。唯成過去。如天眼耳。無未來修。唯加行得。非離染得。"1em善唯順生受 非聖得一世 논하여 말하겠다. 앞에서 설하였듯이 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하는 것을 이름하여 무상(無想)이라고 하였다. 이와 마찬가지로 다시 별도의 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하는 것을 일컬어 무상정(無想定)이라고 한다. 즉 [본송에서] ‘이와 마찬가지’라고 하는 말을 설한 것은, 오로지 심과 심소를 소멸하는 이러한 선정이 무상[과]와 동일하다는 사실을 나타내기 위함이었다. 그렇지만 바로 성취하여 갖춘 것[成辦]이기 때문에,80) 혹은 지극히 잘 성취하여 갖춘 것이기 때문에 ‘정(定)’이라고 이름하였다. 즉 유여사는 설하기를, “참답고 평등하게 행하는 것이기 때문에 ‘정’이라고 이름한 것이니, 마음이 대종으로 하여금 평등하게 행하게 하기 때문이다”고 하였다. 그리고 무상자(無想者)의 선정이기 때문에 ‘무상정’이라고 이름하였다. 혹은 선정이 무상(無想)이기에 ‘무상정’이라 이름하였으니,81) 상(想)을 염괴(厭壞)함에 따라 이러한 선정을 낳았기 때문이다. 그러나 모든 이생은 수(受)에 대해서는 능히 염괴하지 않으니, ‘수’에 탐착함으로써 이러한 선정에 들기 때문이다.
이러한 무상정은 어떠한 지(地)에 존재하는 것인가? 이를테면 최후의 정려 즉 제4정려에 존재하는 것으로, 다른 곳에 존재하는 것이 아니다.82)
이에 대해서는 마땅히 [본송에서] 설하지 않았어야 한다. 그 까닭이 무엇인가? 이러한 선정은 능히 무상의 이숙과를 초래하기 때문이다. 즉 이미 [무상정의 이숙과인] 무상의 유정이 광과천에 거주한다고 설하였으니, 응당 광과천이 최후의 정려에 존재한다고 설하였다면 어찌 다른 지에서 그 원인(즉 무상정)을 닦는다고 하겠는가? 이러한 책망은 옳지 않으니, 일찍이 설한 일이 없기 때문이다. 즉 일찍이 어떤 곳에서도 무상정이 무상과의 원인이 된다고는 설하지 않았다.
앞의 본송에서 ‘무상이란 이숙과이다’고 어찌 설하지 않았던가? 또한 그것을 해석하면서도 무상정의 결과라고 설하였던 것이다. 이 역시 그렇지 않다. 일찍이 어떤 본송에서도 이와 같은 설(무상정이 무상과의 이숙인이라는 설)을 지은 적이 없으므로 지금 설하여 바로 성취한 것이다.
어떠한 이유에서 이러한 선정을 이생의 선정[異生定]이라고 이름한 것인가? 해탈을 추구하여 이러한 선정을 닦고자 하기 때문이다. 곧 그들은 무상(無想)이 바로 참된 해탈이라고 주장하고, 무상정을 출리도(出離道)라고 주장하여 무상을 증득하기 위해 이러한 선정을 닦는 것이다. 그러나 일체의 성자는 이 같은 유루에 집착하여 그것을 참된 해탈이나 참된 출리도로 여기지 않는다. 그래서 이러한 선정을 ‘이생의 선정[異生定]’이라고 이름하게 된 것이다.
그리고 앞에서 무상[과]는 바로 이숙과라고 설하였기 때문에 그것이 무기성에 포섭된다는 사실은 논설하지 않더라도 저절로 이루어진 셈이다. 그러나 지금의 무상정은 한결같이 선이다. 이것은 바로 이숙인이기 때문에, 선성(善性)에 포섭된다는 사실을 설하지 않더라도 어찌 저절로 이루어지지 않을 것인가? 이것은 무상유정천(광과천의 무상과)에 대해 원인이 되어 능히 오온의 이숙을 초래하는 것이다.83) 그렇지가 않으니, 본송 중에서는 [이것이 바로 무상유정천의 이숙인이라는 사실을] 설하지 않았기 때문이다. 또한 염오무기를 누가 다시 능히 부정할 것인가?84)
만약 그렇다고 한다면 여기(본송)서 마땅히 ‘순전히 선[純善]’이라고 말했어야 할 것이다. 그렇지가 않으니, 말을 떠나 뜻을 살펴보아야 하기 때문으로, 이것은 마땅히 앞에서 설한 이생성에 준하여 해석해야 할 것이다.85) 혹은 오로지 선이라고만 말하면, 이미 다른 것이 아님을 밝힌 것이기 때문이다.
이러한 선정이 이미 이숙인이라고 하였으니, [그 과보는] 어떠한 수(受)에 따르는 것이라고 해야 할 것인가? (다시 말해 언제 그 과보를 받는 것이라고 해야 할 것인가?) 오로지 순생수(順生受)일 뿐으로, 순현수(順現受)나 순후수(順後受), 순부정수(順不定受)가 아니다.86) 그런데 어떤 부류의 여러 논사들은 이러한 선정에 대해 주장하기를, “이치상으로 볼 때 순생수와 부정수이다”고 하였다. 그 까닭이 무엇인가? 이러한 선정을 성취하는 자도 역시 정성이생에 들어갈 수 있으며, 들어가서는 반드시 이러한 선정을 현기(現起)하는 일이 없기 때문이다. 곧 현행에 근거하여 무상정을 이생의 선정이라고 말한 것이지 [이숙과를] 성취하는 것에 근거하여 말한 것이 아니다.87) 또한 이러한 선정은 바로 이러한 법(이생법)과 외도의 법에 통하는 것으로, 이생에 의해 획득되는 것일 뿐 성자가 획득하려는 바가 아니니, 모든 성자들은 무상정을 마치 깊은 구덩이[深坑]와 같다고 보아 거기에 들어가는 것을 즐기지 않기 때문이다. 즉 본송 중에서 이미 ‘해탈을 구하려는 것’이라고 말한 것은 바로 이러한 선정이 오로지 이생에게만 해당되는 것임을 나타내기 위함이었으며, 또한 다시 ‘성자의 것이 아니다’고 말한 것은 바로 성자들에게는 무용한 것임을 [나타내기 위해서였다].
이것을 처음으로 획득할 때에는 [3세 중] 몇 세(世)의 그것을 획득한다고 해야 할 것인가?88) 이것은 별해탈계와 마찬가지로 온갖 상태 중에서 찰나 찰나에 걸쳐 개별적으로 획득된다. 즉 일찍이 획득한 일이 없기 때문에 제1 찰나[念]에는 과거의 그것을 획득하지 않으며, 무심(無心)이기 때문에 미래의 그것도 닦지 않는다. 따라서 처음으로 무상정을 획득할 때에는 오로지 일세(一世)의 그것만을 획득하니, 이를테면 현재의 그것만을 획득하는 것이다. 그리고 제2 찰나로부터 이후 아직 출정(出定)하기 전까지는 과거의 그것도 역시 성취하며, 이미 출정한 때로부터 아직 그것을 버리지 않은 동안은 오로지 과거의 그것을 성취할 뿐 천안(天眼)이나 천이(天耳)와 마찬가지로 미래의 그것을 닦는 일이 없으니, 오로지 가행득(加行得)일 뿐 이염득(離染得)이 아니기 때문이다.89)
80) 이에 반해 앞의 무상과는 무상정에 의해 초래되는 이숙과이기 때문에 다만 ‘무상’이라 하였다.
81) 전자는 한정복합어[依主釋]에 의한 해석이고, 후자는 동격복합어[持業釋]에 의한 해석이다.
82) 즉 제4정려 이하의 지(下地)에는 희수ㆍ낙수ㆍ고수ㆍ우수 등 다양한 수(受)의 행상이 거칠게 작용하여 심(心)ㆍ상(想)을 소멸하기 어렵지만, 제4정려에는 오로지 그 행상이 미세한 사수(捨受)만이 존재하여 단멸하기가 용이하기 때문이다. 또한 무색계에 존재하지 않는 이유는, 그곳에는 소의신이 존재하지 않아 심ㆍ심소마저 소멸할 경우 존재 멸무(滅無)의 두려움이 있기 때문이다. 주94) 참조.
83) 무상천의 유정은 무상(無想)인 동안은 5온을 취하지 않지만, 처음 태어날 때와 죽으려고 할 때에는 반드시 심 심소를 일으키기 때문에 5온을 갖추게 된다. 즉 무상정은 다음 생에 무상유정천의 5온을 초래하므로 굳이 본송에서 ‘선’임을 밝히지 않더라도 알 수 있다는 뜻의 힐난.
84) 만약 본송 중에서 무상정을 ‘선’이라고 설하지 않았다면 염오무기로 간주될 수도 있다는 뜻.
85) 본 권 주 49) 50) 참조.
86) 순생수(順生受, 혹은 順次生受)는 미래 즉 다음 생에 과보를 받는 것, 순현수(順現受, 혹은 順現法受)는 현생에 받는 것, 순후수(順後受, 혹은 順後次受)는 다음 생 이후에 받는 것, 순부정수(順不定受)는 받는 시기와 내용이 결정되지 않은 것이다. 과보를 초래하는 시기에 따른 이 같은 이숙업의 분류에 대해서 본론 제40권 ‘삼시업(三時業)’을 참조 바람.
87) 이에 반해 세친은 “만약 이러한 무상정을 일으켰다가 그 후 비록 물러남이 있을지라도, 전(傳)하여 설(說)하는 바에 따르면 현신(現身)에 반드시 다시 그것을 능히 일으켜 당래(當來) 무상유정천 중에 태어나기 때문에 이러한 무상정을 획득하면 반드시 능히 정성이생(正性離生,즉 견도위)에 들 수 없다”고 하였다.(『구사론』 제5권, 앞의 책, p.218) 즉 무상정은 이생만이 닦는 선정으로, 이 선정에 들게 되면 다음 생에는 반드시 500대겁 동압 무상천에 태어나기 때문에 이 사이 무루지를 수득(修得)할 수 없다는 것이다.
88) “만약 제 성자가 제4정려의 선정을 수득(修得)할 때, 정려와 마찬가지로 과거와 미래의 무상정도 역시 획득한다고 해야 할 것인가, 획득하지 않는다고 해야 할 것인가?”(『구사론』, 앞의 책,p.218) 즉 선정의 획득에는 가행득(加行得)과 이염득(離染得)이 있는데, 만약 제3정려지의 염오를 떠나 제4정려를 수득한다고 할 때, 과거ㆍ미래의 온갖 정려 즉 유심정(有心定)이 획득되는 것과 마찬가지로 무상정의 경우도 역시 그러한가 하는 물음.
89) 무상정은 지금 현재의 무심의 상태이기 때문에, 또한 오로지 가행득(加行得)일 뿐 이염득(離染得)이 아니기 때문에 미래의 것은 성취되지 않는다. 다시 말해 무상정을 처음으로 획득할 때에는 오로지 현재의 그것만을 획득할 뿐이며, 제2 찰나 이후 출정할 때까지는 과거의 그것도 성취할 수 있지만, 미래의 그것은 획득 성취되는 일이 없다." 무상정은 제4정려(색계 제4선)에서 존재한다. 그리고 무상과가 이숙과로서 무기성임에 비해 무상정은 선성(善性)이다. 언제 그 과보를 받는가라는 면에서 살펴보면, 무상정은 순생수업(順生受業)이다. 그리고, 무상정은 이염득(離染得)이 아닌 가행득(加行得)이다. 즉, 제3정려를 떠나 제4정려에 도달할 때 자동으로 획득되는, 즉 제3정려의 번뇌[染]를 벗어날[離] 때 자동으로 획득되는 상태 또는 성취가 아니며, 제4정려의 상태에서 별도로 목표로 삼아 노력[加行]함으로써 도달되는 상태 또는 성취이다. 그러나 무상정은 성자가 닦는 선정이 아니다. 성자에게는 무용한 선정이다. 즉 성자들이 별도로 목표로 삼아 성취하고자 노력할만한 가치가 있는 선정이 아니다.1em非聖得一世
論曰。如前所說。有法能令心心所滅。名為無想。如是復有別法。能令心心所滅。名無想定。說如是聲。唯顯此定滅心心所與無想同。由正成辦。或極成辦。故名為定。有餘師說。如理等行故名為定。令心大種平等行故。無想者定。或定無想。名無想定。由厭壞想。生此定故。非諸異生能厭壞受。由耽著受而入定故。此定在何地。謂在後靜慮即在第四靜慮非餘。此不應說。所以者何。此定能感無想異熟。已說無想居廣果天。當說廣果。在後靜慮。豈於餘地而修彼因。此責不然曾無說故。未曾有處說無想定為無想因。豈不前頌說無想為異熟。於彼釋中。說為無想定果。此亦不然。曾未有頌作如是說。今說乃成。何故此定。名異生定。為求解脫修此定故。彼執無想是真解脫。執無想定為出離道。為證無想而修此定。一切聖者。不執有漏為真解脫及真出離。故說此定名異生定。前說無想。是異熟故。無記性攝。不說自成。今無想定。一向是善。豈不此是異熟因故。善性所攝不說自成。此於無想有情天中。為因能招五蘊異熟。不爾頌中猶未說故。又染無記。誰復能遮。若爾此中應言純善。不爾離言見義有故。此應准前異生性釋。或唯言善。已顯非餘。此定既是異熟因性。為順何受。唯順生受非順現後及不定受。一類諸師。作此定執。理順生受及不定受。所以者何。成此定者。亦容得入正性離生。入已必無現起此定。由約現行。說無想定名異生定。非約成就。又許此定通是此法外法異生所得非聖。以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故。頌中已說求脫言故。即顯此定唯屬異生。復言非聖。便為無用。此初得時。為得幾世。此於諸位中。如別解脫戒。念念別得。未曾得故。第一念時。非得過去。以無心故。不修未來。故初得時。唯得一世。謂得現在。第二念等。乃至未出。亦成過去。出已乃至未捨已來。唯成過去。如天眼耳。無未來修。唯加行得。非離染得。"1em善唯順生受 非聖得一世 논하여 말하겠다. 앞에서 설하였듯이 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하는 것을 이름하여 무상(無想)이라고 하였다. 이와 마찬가지로 다시 별도의 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하는 것을 일컬어 무상정(無想定)이라고 한다. 즉 [본송에서] ‘이와 마찬가지’라고 하는 말을 설한 것은, 오로지 심과 심소를 소멸하는 이러한 선정이 무상[과]와 동일하다는 사실을 나타내기 위함이었다. 그렇지만 바로 성취하여 갖춘 것[成辦]이기 때문에,80) 혹은 지극히 잘 성취하여 갖춘 것이기 때문에 ‘정(定)’이라고 이름하였다. 즉 유여사는 설하기를, “참답고 평등하게 행하는 것이기 때문에 ‘정’이라고 이름한 것이니, 마음이 대종으로 하여금 평등하게 행하게 하기 때문이다”고 하였다. 그리고 무상자(無想者)의 선정이기 때문에 ‘무상정’이라고 이름하였다. 혹은 선정이 무상(無想)이기에 ‘무상정’이라 이름하였으니,81) 상(想)을 염괴(厭壞)함에 따라 이러한 선정을 낳았기 때문이다. 그러나 모든 이생은 수(受)에 대해서는 능히 염괴하지 않으니, ‘수’에 탐착함으로써 이러한 선정에 들기 때문이다.
이러한 무상정은 어떠한 지(地)에 존재하는 것인가? 이를테면 최후의 정려 즉 제4정려에 존재하는 것으로, 다른 곳에 존재하는 것이 아니다.82)
이에 대해서는 마땅히 [본송에서] 설하지 않았어야 한다. 그 까닭이 무엇인가? 이러한 선정은 능히 무상의 이숙과를 초래하기 때문이다. 즉 이미 [무상정의 이숙과인] 무상의 유정이 광과천에 거주한다고 설하였으니, 응당 광과천이 최후의 정려에 존재한다고 설하였다면 어찌 다른 지에서 그 원인(즉 무상정)을 닦는다고 하겠는가? 이러한 책망은 옳지 않으니, 일찍이 설한 일이 없기 때문이다. 즉 일찍이 어떤 곳에서도 무상정이 무상과의 원인이 된다고는 설하지 않았다.
앞의 본송에서 ‘무상이란 이숙과이다’고 어찌 설하지 않았던가? 또한 그것을 해석하면서도 무상정의 결과라고 설하였던 것이다. 이 역시 그렇지 않다. 일찍이 어떤 본송에서도 이와 같은 설(무상정이 무상과의 이숙인이라는 설)을 지은 적이 없으므로 지금 설하여 바로 성취한 것이다.
어떠한 이유에서 이러한 선정을 이생의 선정[異生定]이라고 이름한 것인가? 해탈을 추구하여 이러한 선정을 닦고자 하기 때문이다. 곧 그들은 무상(無想)이 바로 참된 해탈이라고 주장하고, 무상정을 출리도(出離道)라고 주장하여 무상을 증득하기 위해 이러한 선정을 닦는 것이다. 그러나 일체의 성자는 이 같은 유루에 집착하여 그것을 참된 해탈이나 참된 출리도로 여기지 않는다. 그래서 이러한 선정을 ‘이생의 선정[異生定]’이라고 이름하게 된 것이다.
그리고 앞에서 무상[과]는 바로 이숙과라고 설하였기 때문에 그것이 무기성에 포섭된다는 사실은 논설하지 않더라도 저절로 이루어진 셈이다. 그러나 지금의 무상정은 한결같이 선이다. 이것은 바로 이숙인이기 때문에, 선성(善性)에 포섭된다는 사실을 설하지 않더라도 어찌 저절로 이루어지지 않을 것인가? 이것은 무상유정천(광과천의 무상과)에 대해 원인이 되어 능히 오온의 이숙을 초래하는 것이다.83) 그렇지가 않으니, 본송 중에서는 [이것이 바로 무상유정천의 이숙인이라는 사실을] 설하지 않았기 때문이다. 또한 염오무기를 누가 다시 능히 부정할 것인가?84)
만약 그렇다고 한다면 여기(본송)서 마땅히 ‘순전히 선[純善]’이라고 말했어야 할 것이다. 그렇지가 않으니, 말을 떠나 뜻을 살펴보아야 하기 때문으로, 이것은 마땅히 앞에서 설한 이생성에 준하여 해석해야 할 것이다.85) 혹은 오로지 선이라고만 말하면, 이미 다른 것이 아님을 밝힌 것이기 때문이다.
이러한 선정이 이미 이숙인이라고 하였으니, [그 과보는] 어떠한 수(受)에 따르는 것이라고 해야 할 것인가? (다시 말해 언제 그 과보를 받는 것이라고 해야 할 것인가?) 오로지 순생수(順生受)일 뿐으로, 순현수(順現受)나 순후수(順後受), 순부정수(順不定受)가 아니다.86) 그런데 어떤 부류의 여러 논사들은 이러한 선정에 대해 주장하기를, “이치상으로 볼 때 순생수와 부정수이다”고 하였다. 그 까닭이 무엇인가? 이러한 선정을 성취하는 자도 역시 정성이생에 들어갈 수 있으며, 들어가서는 반드시 이러한 선정을 현기(現起)하는 일이 없기 때문이다. 곧 현행에 근거하여 무상정을 이생의 선정이라고 말한 것이지 [이숙과를] 성취하는 것에 근거하여 말한 것이 아니다.87) 또한 이러한 선정은 바로 이러한 법(이생법)과 외도의 법에 통하는 것으로, 이생에 의해 획득되는 것일 뿐 성자가 획득하려는 바가 아니니, 모든 성자들은 무상정을 마치 깊은 구덩이[深坑]와 같다고 보아 거기에 들어가는 것을 즐기지 않기 때문이다. 즉 본송 중에서 이미 ‘해탈을 구하려는 것’이라고 말한 것은 바로 이러한 선정이 오로지 이생에게만 해당되는 것임을 나타내기 위함이었으며, 또한 다시 ‘성자의 것이 아니다’고 말한 것은 바로 성자들에게는 무용한 것임을 [나타내기 위해서였다].
이것을 처음으로 획득할 때에는 [3세 중] 몇 세(世)의 그것을 획득한다고 해야 할 것인가?88) 이것은 별해탈계와 마찬가지로 온갖 상태 중에서 찰나 찰나에 걸쳐 개별적으로 획득된다. 즉 일찍이 획득한 일이 없기 때문에 제1 찰나[念]에는 과거의 그것을 획득하지 않으며, 무심(無心)이기 때문에 미래의 그것도 닦지 않는다. 따라서 처음으로 무상정을 획득할 때에는 오로지 일세(一世)의 그것만을 획득하니, 이를테면 현재의 그것만을 획득하는 것이다. 그리고 제2 찰나로부터 이후 아직 출정(出定)하기 전까지는 과거의 그것도 역시 성취하며, 이미 출정한 때로부터 아직 그것을 버리지 않은 동안은 오로지 과거의 그것을 성취할 뿐 천안(天眼)이나 천이(天耳)와 마찬가지로 미래의 그것을 닦는 일이 없으니, 오로지 가행득(加行得)일 뿐 이염득(離染得)이 아니기 때문이다.89)
80) 이에 반해 앞의 무상과는 무상정에 의해 초래되는 이숙과이기 때문에 다만 ‘무상’이라 하였다.
81) 전자는 한정복합어[依主釋]에 의한 해석이고, 후자는 동격복합어[持業釋]에 의한 해석이다.
82) 즉 제4정려 이하의 지(下地)에는 희수ㆍ낙수ㆍ고수ㆍ우수 등 다양한 수(受)의 행상이 거칠게 작용하여 심(心)ㆍ상(想)을 소멸하기 어렵지만, 제4정려에는 오로지 그 행상이 미세한 사수(捨受)만이 존재하여 단멸하기가 용이하기 때문이다. 또한 무색계에 존재하지 않는 이유는, 그곳에는 소의신이 존재하지 않아 심ㆍ심소마저 소멸할 경우 존재 멸무(滅無)의 두려움이 있기 때문이다. 주94) 참조.
83) 무상천의 유정은 무상(無想)인 동안은 5온을 취하지 않지만, 처음 태어날 때와 죽으려고 할 때에는 반드시 심 심소를 일으키기 때문에 5온을 갖추게 된다. 즉 무상정은 다음 생에 무상유정천의 5온을 초래하므로 굳이 본송에서 ‘선’임을 밝히지 않더라도 알 수 있다는 뜻의 힐난.
84) 만약 본송 중에서 무상정을 ‘선’이라고 설하지 않았다면 염오무기로 간주될 수도 있다는 뜻.
85) 본 권 주 49) 50) 참조.
86) 순생수(順生受, 혹은 順次生受)는 미래 즉 다음 생에 과보를 받는 것, 순현수(順現受, 혹은 順現法受)는 현생에 받는 것, 순후수(順後受, 혹은 順後次受)는 다음 생 이후에 받는 것, 순부정수(順不定受)는 받는 시기와 내용이 결정되지 않은 것이다. 과보를 초래하는 시기에 따른 이 같은 이숙업의 분류에 대해서 본론 제40권 ‘삼시업(三時業)’을 참조 바람.
87) 이에 반해 세친은 “만약 이러한 무상정을 일으켰다가 그 후 비록 물러남이 있을지라도, 전(傳)하여 설(說)하는 바에 따르면 현신(現身)에 반드시 다시 그것을 능히 일으켜 당래(當來) 무상유정천 중에 태어나기 때문에 이러한 무상정을 획득하면 반드시 능히 정성이생(正性離生,즉 견도위)에 들 수 없다”고 하였다.(『구사론』 제5권, 앞의 책, p.218) 즉 무상정은 이생만이 닦는 선정으로, 이 선정에 들게 되면 다음 생에는 반드시 500대겁 동압 무상천에 태어나기 때문에 이 사이 무루지를 수득(修得)할 수 없다는 것이다.
88) “만약 제 성자가 제4정려의 선정을 수득(修得)할 때, 정려와 마찬가지로 과거와 미래의 무상정도 역시 획득한다고 해야 할 것인가, 획득하지 않는다고 해야 할 것인가?”(『구사론』, 앞의 책,p.218) 즉 선정의 획득에는 가행득(加行得)과 이염득(離染得)이 있는데, 만약 제3정려지의 염오를 떠나 제4정려를 수득한다고 할 때, 과거ㆍ미래의 온갖 정려 즉 유심정(有心定)이 획득되는 것과 마찬가지로 무상정의 경우도 역시 그러한가 하는 물음.
89) 무상정은 지금 현재의 무심의 상태이기 때문에, 또한 오로지 가행득(加行得)일 뿐 이염득(離染得)이 아니기 때문에 미래의 것은 성취되지 않는다. 다시 말해 무상정을 처음으로 획득할 때에는 오로지 현재의 그것만을 획득할 뿐이며, 제2 찰나 이후 출정할 때까지는 과거의 그것도 성취할 수 있지만, 미래의 그것은 획득 성취되는 일이 없다." 바른 견해를 가지지 못한 이생(異生: 범부)과 외도는 무상(無想)이 바로 참된 해탈이며 무상정이 출리도(出離道)라는 견해와 주장을 가지며, 따라서 무상을 증득하기 위해 무상정을 닦곤 한다. 반면 바른 견해를 가진 모든 성자는 무상정을 참된 해탈이나 참된 출리도로 여기지 않는다. 이러한 이유로 무상정을 '이생의 선정', 즉 이생(異生: 범부) 또는 외도가 닦는 선정이라는 뜻에서 이생정(異生定)이라고도 한다.1em非聖得一世
論曰。如前所說。有法能令心心所滅。名為無想。如是復有別法。能令心心所滅。名無想定。說如是聲。唯顯此定滅心心所與無想同。由正成辦。或極成辦。故名為定。有餘師說。如理等行故名為定。令心大種平等行故。無想者定。或定無想。名無想定。由厭壞想。生此定故。非諸異生能厭壞受。由耽著受而入定故。此定在何地。謂在後靜慮即在第四靜慮非餘。此不應說。所以者何。此定能感無想異熟。已說無想居廣果天。當說廣果。在後靜慮。豈於餘地而修彼因。此責不然曾無說故。未曾有處說無想定為無想因。豈不前頌說無想為異熟。於彼釋中。說為無想定果。此亦不然。曾未有頌作如是說。今說乃成。何故此定。名異生定。為求解脫修此定故。彼執無想是真解脫。執無想定為出離道。為證無想而修此定。一切聖者。不執有漏為真解脫及真出離。故說此定名異生定。前說無想。是異熟故。無記性攝。不說自成。今無想定。一向是善。豈不此是異熟因故。善性所攝不說自成。此於無想有情天中。為因能招五蘊異熟。不爾頌中猶未說故。又染無記。誰復能遮。若爾此中應言純善。不爾離言見義有故。此應准前異生性釋。或唯言善。已顯非餘。此定既是異熟因性。為順何受。唯順生受非順現後及不定受。一類諸師。作此定執。理順生受及不定受。所以者何。成此定者。亦容得入正性離生。入已必無現起此定。由約現行。說無想定名異生定。非約成就。又許此定通是此法外法異生所得非聖。以諸聖者於無想定如見深坑不樂入故。頌中已說求脫言故。即顯此定唯屬異生。復言非聖。便為無用。此初得時。為得幾世。此於諸位中。如別解脫戒。念念別得。未曾得故。第一念時。非得過去。以無心故。不修未來。故初得時。唯得一世。謂得現在。第二念等。乃至未出。亦成過去。出已乃至未捨已來。唯成過去。如天眼耳。無未來修。唯加行得。非離染得。"1em善唯順生受 非聖得一世 논하여 말하겠다. 앞에서 설하였듯이 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하는 것을 이름하여 무상(無想)이라고 하였다. 이와 마찬가지로 다시 별도의 법이 있어 능히 심ㆍ심소로 하여금 소멸되게 하는 것을 일컬어 무상정(無想定)이라고 한다. 즉 [본송에서] ‘이와 마찬가지’라고 하는 말을 설한 것은, 오로지 심과 심소를 소멸하는 이러한 선정이 무상[과]와 동일하다는 사실을 나타내기 위함이었다. 그렇지만 바로 성취하여 갖춘 것[成辦]이기 때문에,80) 혹은 지극히 잘 성취하여 갖춘 것이기 때문에 ‘정(定)’이라고 이름하였다. 즉 유여사는 설하기를, “참답고 평등하게 행하는 것이기 때문에 ‘정’이라고 이름한 것이니, 마음이 대종으로 하여금 평등하게 행하게 하기 때문이다”고 하였다. 그리고 무상자(無想者)의 선정이기 때문에 ‘무상정’이라고 이름하였다. 혹은 선정이 무상(無想)이기에 ‘무상정’이라 이름하였으니,81) 상(想)을 염괴(厭壞)함에 따라 이러한 선정을 낳았기 때문이다. 그러나 모든 이생은 수(受)에 대해서는 능히 염괴하지 않으니, ‘수’에 탐착함으로써 이러한 선정에 들기 때문이다.
이러한 무상정은 어떠한 지(地)에 존재하는 것인가? 이를테면 최후의 정려 즉 제4정려에 존재하는 것으로, 다른 곳에 존재하는 것이 아니다.82)
이에 대해서는 마땅히 [본송에서] 설하지 않았어야 한다. 그 까닭이 무엇인가? 이러한 선정은 능히 무상의 이숙과를 초래하기 때문이다. 즉 이미 [무상정의 이숙과인] 무상의 유정이 광과천에 거주한다고 설하였으니, 응당 광과천이 최후의 정려에 존재한다고 설하였다면 어찌 다른 지에서 그 원인(즉 무상정)을 닦는다고 하겠는가? 이러한 책망은 옳지 않으니, 일찍이 설한 일이 없기 때문이다. 즉 일찍이 어떤 곳에서도 무상정이 무상과의 원인이 된다고는 설하지 않았다.
앞의 본송에서 ‘무상이란 이숙과이다’고 어찌 설하지 않았던가? 또한 그것을 해석하면서도 무상정의 결과라고 설하였던 것이다. 이 역시 그렇지 않다. 일찍이 어떤 본송에서도 이와 같은 설(무상정이 무상과의 이숙인이라는 설)을 지은 적이 없으므로 지금 설하여 바로 성취한 것이다.
어떠한 이유에서 이러한 선정을 이생의 선정[異生定]이라고 이름한 것인가? 해탈을 추구하여 이러한 선정을 닦고자 하기 때문이다. 곧 그들은 무상(無想)이 바로 참된 해탈이라고 주장하고, 무상정을 출리도(出離道)라고 주장하여 무상을 증득하기 위해 이러한 선정을 닦는 것이다. 그러나 일체의 성자는 이 같은 유루에 집착하여 그것을 참된 해탈이나 참된 출리도로 여기지 않는다. 그래서 이러한 선정을 ‘이생의 선정[異生定]’이라고 이름하게 된 것이다.
그리고 앞에서 무상[과]는 바로 이숙과라고 설하였기 때문에 그것이 무기성에 포섭된다는 사실은 논설하지 않더라도 저절로 이루어진 셈이다. 그러나 지금의 무상정은 한결같이 선이다. 이것은 바로 이숙인이기 때문에, 선성(善性)에 포섭된다는 사실을 설하지 않더라도 어찌 저절로 이루어지지 않을 것인가? 이것은 무상유정천(광과천의 무상과)에 대해 원인이 되어 능히 오온의 이숙을 초래하는 것이다.83) 그렇지가 않으니, 본송 중에서는 [이것이 바로 무상유정천의 이숙인이라는 사실을] 설하지 않았기 때문이다. 또한 염오무기를 누가 다시 능히 부정할 것인가?84)
만약 그렇다고 한다면 여기(본송)서 마땅히 ‘순전히 선[純善]’이라고 말했어야 할 것이다. 그렇지가 않으니, 말을 떠나 뜻을 살펴보아야 하기 때문으로, 이것은 마땅히 앞에서 설한 이생성에 준하여 해석해야 할 것이다.85) 혹은 오로지 선이라고만 말하면, 이미 다른 것이 아님을 밝힌 것이기 때문이다.
이러한 선정이 이미 이숙인이라고 하였으니, [그 과보는] 어떠한 수(受)에 따르는 것이라고 해야 할 것인가? (다시 말해 언제 그 과보를 받는 것이라고 해야 할 것인가?) 오로지 순생수(順生受)일 뿐으로, 순현수(順現受)나 순후수(順後受), 순부정수(順不定受)가 아니다.86) 그런데 어떤 부류의 여러 논사들은 이러한 선정에 대해 주장하기를, “이치상으로 볼 때 순생수와 부정수이다”고 하였다. 그 까닭이 무엇인가? 이러한 선정을 성취하는 자도 역시 정성이생에 들어갈 수 있으며, 들어가서는 반드시 이러한 선정을 현기(現起)하는 일이 없기 때문이다. 곧 현행에 근거하여 무상정을 이생의 선정이라고 말한 것이지 [이숙과를] 성취하는 것에 근거하여 말한 것이 아니다.87) 또한 이러한 선정은 바로 이러한 법(이생법)과 외도의 법에 통하는 것으로, 이생에 의해 획득되는 것일 뿐 성자가 획득하려는 바가 아니니, 모든 성자들은 무상정을 마치 깊은 구덩이[深坑]와 같다고 보아 거기에 들어가는 것을 즐기지 않기 때문이다. 즉 본송 중에서 이미 ‘해탈을 구하려는 것’이라고 말한 것은 바로 이러한 선정이 오로지 이생에게만 해당되는 것임을 나타내기 위함이었으며, 또한 다시 ‘성자의 것이 아니다’고 말한 것은 바로 성자들에게는 무용한 것임을 [나타내기 위해서였다].
이것을 처음으로 획득할 때에는 [3세 중] 몇 세(世)의 그것을 획득한다고 해야 할 것인가?88) 이것은 별해탈계와 마찬가지로 온갖 상태 중에서 찰나 찰나에 걸쳐 개별적으로 획득된다. 즉 일찍이 획득한 일이 없기 때문에 제1 찰나[念]에는 과거의 그것을 획득하지 않으며, 무심(無心)이기 때문에 미래의 그것도 닦지 않는다. 따라서 처음으로 무상정을 획득할 때에는 오로지 일세(一世)의 그것만을 획득하니, 이를테면 현재의 그것만을 획득하는 것이다. 그리고 제2 찰나로부터 이후 아직 출정(出定)하기 전까지는 과거의 그것도 역시 성취하며, 이미 출정한 때로부터 아직 그것을 버리지 않은 동안은 오로지 과거의 그것을 성취할 뿐 천안(天眼)이나 천이(天耳)와 마찬가지로 미래의 그것을 닦는 일이 없으니, 오로지 가행득(加行得)일 뿐 이염득(離染得)이 아니기 때문이다.89)
80) 이에 반해 앞의 무상과는 무상정에 의해 초래되는 이숙과이기 때문에 다만 ‘무상’이라 하였다.
81) 전자는 한정복합어[依主釋]에 의한 해석이고, 후자는 동격복합어[持業釋]에 의한 해석이다.
82) 즉 제4정려 이하의 지(下地)에는 희수ㆍ낙수ㆍ고수ㆍ우수 등 다양한 수(受)의 행상이 거칠게 작용하여 심(心)ㆍ상(想)을 소멸하기 어렵지만, 제4정려에는 오로지 그 행상이 미세한 사수(捨受)만이 존재하여 단멸하기가 용이하기 때문이다. 또한 무색계에 존재하지 않는 이유는, 그곳에는 소의신이 존재하지 않아 심ㆍ심소마저 소멸할 경우 존재 멸무(滅無)의 두려움이 있기 때문이다. 주94) 참조.
83) 무상천의 유정은 무상(無想)인 동안은 5온을 취하지 않지만, 처음 태어날 때와 죽으려고 할 때에는 반드시 심 심소를 일으키기 때문에 5온을 갖추게 된다. 즉 무상정은 다음 생에 무상유정천의 5온을 초래하므로 굳이 본송에서 ‘선’임을 밝히지 않더라도 알 수 있다는 뜻의 힐난.
84) 만약 본송 중에서 무상정을 ‘선’이라고 설하지 않았다면 염오무기로 간주될 수도 있다는 뜻.
85) 본 권 주 49) 50) 참조.
86) 순생수(順生受, 혹은 順次生受)는 미래 즉 다음 생에 과보를 받는 것, 순현수(順現受, 혹은 順現法受)는 현생에 받는 것, 순후수(順後受, 혹은 順後次受)는 다음 생 이후에 받는 것, 순부정수(順不定受)는 받는 시기와 내용이 결정되지 않은 것이다. 과보를 초래하는 시기에 따른 이 같은 이숙업의 분류에 대해서 본론 제40권 ‘삼시업(三時業)’을 참조 바람.
87) 이에 반해 세친은 “만약 이러한 무상정을 일으켰다가 그 후 비록 물러남이 있을지라도, 전(傳)하여 설(說)하는 바에 따르면 현신(現身)에 반드시 다시 그것을 능히 일으켜 당래(當來) 무상유정천 중에 태어나기 때문에 이러한 무상정을 획득하면 반드시 능히 정성이생(正性離生,즉 견도위)에 들 수 없다”고 하였다.(『구사론』 제5권, 앞의 책, p.218) 즉 무상정은 이생만이 닦는 선정으로, 이 선정에 들게 되면 다음 생에는 반드시 500대겁 동압 무상천에 태어나기 때문에 이 사이 무루지를 수득(修得)할 수 없다는 것이다.
88) “만약 제 성자가 제4정려의 선정을 수득(修得)할 때, 정려와 마찬가지로 과거와 미래의 무상정도 역시 획득한다고 해야 할 것인가, 획득하지 않는다고 해야 할 것인가?”(『구사론』, 앞의 책,p.218) 즉 선정의 획득에는 가행득(加行得)과 이염득(離染得)이 있는데, 만약 제3정려지의 염오를 떠나 제4정려를 수득한다고 할 때, 과거ㆍ미래의 온갖 정려 즉 유심정(有心定)이 획득되는 것과 마찬가지로 무상정의 경우도 역시 그러한가 하는 물음.
89) 무상정은 지금 현재의 무심의 상태이기 때문에, 또한 오로지 가행득(加行得)일 뿐 이염득(離染得)이 아니기 때문에 미래의 것은 성취되지 않는다. 다시 말해 무상정을 처음으로 획득할 때에는 오로지 현재의 그것만을 획득할 뿐이며, 제2 찰나 이후 출정할 때까지는 과거의 그것도 성취할 수 있지만, 미래의 그것은 획득 성취되는 일이 없다."
## (6) 멸진정(滅盡定)
멸진정(滅盡定, nirodha-samāpatti)은 무상정과 마찬가지로 심.cw심소를 소멸시키는 법이다. 멸진정과 무상정은 심.cw심소를 소멸시키는 작용을 한다는 점에서는 동일하나, 무상정은 해탈을 구하기 위해 상(想)을 염괴(厭壞)하여 출리상을 작의[出離想作意]하는 것을 '최우선의 방편으로 삼아 행함[為先]'으로써 증입(證入)을 획득하려는 것임에 비해, 멸진정은 정주(靜住, śānta vihāra: 마음이 산란을 떠나 고요히 머무는 것)를 구하기 위해 마음의 산란 동요를 염괴하여 지식상을 작의[止息想作意]하는 것을 '최우선의 방편으로 삼아 행함[為先]'으로써 증입을 획득하려는 것이다. 또한, 무상정이 색계의 최고위인 사념청정지(捨念淸淨地) 즉 제4정려에서 가행(加行: 별도의 노력)으로 획득되는 선정인 반면, 멸진정은 무색계의 최고위인 비상비비상처지(非想非非想處地)에서 가행(加行: 별도의 노력)으로 획득되는 선정이라는 점에서 차이가 있다. 단, 부처는 정장(定障: 선정의 장애 즉 불염오무지)을 영원히 떠났기 때문에 언제라도 일으키려고 마음만 먹으면 멸진정을 일으킬 수 있다.1em三十四念故
論曰。如前無想定。滅盡定亦然。謂如已離第三靜慮貪者。有法能令心心所滅。名無想定。如是已離無所有處貪者。有法能令心心所滅。名滅盡定。如是二定差別相者。前無想定。為求解脫厭壞於想。以出離想作意為先。而得證入。今滅盡定。為求靜住厭壞散動。以止息想作意為先。而得證入。前無想定。在色界邊地。今滅盡定。在無色邊地。以在非想非非想處所受生身。是最上業。所牽引故。說名有頂。或有邊際。故名有頂。如樹邊際說名樹頂。唯此地中。有滅盡定。何緣下地無此定耶。厭背一切心及邊際心斷。方能得此勝解脫故。謂由二緣。立此解脫。一者厭背一切心故。二者邊際心暫斷故。若於下地有此定者。便非厭背一切種心。以未能厭上地心故。亦不名為邊際心斷。以上地心猶未斷故。應名厭背少分諸心。亦復應名中際心斷。於三性中。此滅盡定。同前唯善。非染無記。非諸聖者厭怖散動取染無記為寂靜住。前無想定能順生受及不定受。今滅盡定。通順生後及不定受。謂約異熟。有順生受。或順後受。及不定受。或全不受謂若下地起此定已。不生上地便般涅槃。此滅盡定。能招有頂四蘊異熟。前無想定。唯異生得。此滅盡定。唯聖者得。非諸異生能起滅定。彼有自地。起滅定障。猶未斷故。未超有頂見所斷惑於起滅定畢竟無能。非諸異生能超有頂見所斷惑。故唯聖者。得滅盡定。有餘師說。由諸異生怖斷滅故。聖者於此現法涅槃勝解入故。唯聖者得。非諸異生彼說非理。於無想定。與此同故。彼此心斷。涅槃勝解。無差別故。此中有說。第四靜慮心心所麤。猶有所依。故不怖斷。彼亦非理。修無想定。為滅心故。為求解脫起出離想。修無想定。怖畏滅心。不應正理。既出離想。修無想定。亦應涅槃勝解而入是故彼說。非為正因。一切聖者。得有頂時。皆得如斯滅盡定不。應言不得。由此定非離染得故。由何而得。由加行得。要由加行。方證得故。如無想定。初證得時。唯得現在。不得過去。不修未來。要由心力。方能修故。第二念等。乃至未捨。亦成過去。世尊亦以加行得耶。不爾。云何。成佛時得。彼謂世尊盡智時得。豈不盡智於成佛時亦不名得。況滅盡定。以諸菩薩住金剛喻三摩地時。名得盡智。得體生時。名為得故。於成佛時。應說盡智。不由加行而現在前。暫起欲樂現在前時。一切圓德。隨樂起故。非佛身中所有功德成佛時得。如何可說佛盡智時得滅盡定。由菩薩時永離一切煩惱染故。令佛身中功德得起。故說如來所有功德。皆離染得。故彼所言。亦有過失。隨宜為彼而通釋者。謂於近事。而說遠聲。或金剛喻三摩地時。必成佛故。亦名成佛。無間剎那。定成佛故。且置斯事。世尊曾未起滅盡定。得盡智時如何得成。最上圓滿俱分解脫。永離定障故。捨不成就故。於起滅定得自在故。如已起者成俱解脫。"1em成佛得非前 三十四念故
논하여 말하겠다. 앞의 무상정과 마찬가지로 ‘멸진정도 역시 그러하다.’ 즉 제3정려의 탐을 떠난 자에게 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소법으로 하여금 소멸되게 하는 것을 ‘무상정’이라고 이름하였듯이, 이와 마찬가지로 이미 무소유처(無所有處)의 탐을 떠난 자에게 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소법으로 하여금 소멸되게 하는 것을 ‘멸진정’이라고 이름하는 것이다.
이와 같은 두 가지 선정의 차별상은 이러하다. 앞의 무상정의 경우 해탈을 구하기 위해 상(想)을 염괴(厭壞)하여 먼저 출리상(出離想)의 작의(作意)를 닦아 증입(證入)을 획득하려는 것이라면, 지금의 멸진정은 정주(靜住, śānta vihāra:마음이 산란을 떠나 고요히 머무는 것)를 구하기 위해 마음의 산란 동요를 염괴하여 먼저 지식상(止息想)의 작의를 닦아 증입을 획득하려는 것이다. 또한 앞의 무상정이 색계 변지(邊地, 즉 제4정려)에 존재하는 것이라면, 지금의 멸진정은 무색계의 변지(즉 非想非非想處)에 존재하는 것이다. 이 같이 비상비비상처에 존재하며 생을 받은 소의신은 최상의 업에 의해 낳아진 것이기 때문에 유정(有頂)이라고도 이름한다. 혹은 가장 끝[邊際]에 존재하기 때문에 유정이라고도 이름하니, 이를테면 나무의 가장 끝을 설하여 나무의 꼭대기, 즉 수정(樹頂)이라고 이름하는 것과 같다.
오로지 이러한 경지(즉 비상비비상처)에만 멸진정이 존재한다고 하니, 어떠한 이유에서 하지(下地)에는 이러한 선정이 존재하지 않는 것인가? 일체의 마음을 싫어하여 등지고[厭背], 아울러 가장 끝자리의 마음[邊際心, 여기서는 무소유처의 마음]을 끊어야 비로소 능히 이러한 뛰어난 해탈을 획득하기 때문이다. 즉 두 가지 이유에서 이러한 해탈을 설정한 것이니, 첫째는 일체의 마음을 싫어하여 등졌기 때문이고, 둘째는 가장 끝자리의 마음을 잠시 끊었기 때문이다. 그런데 만약 하지에 이러한 선정이 있다고 한다면, 그것은 모든 종류의 마음을 싫어하여 등지는 것이 아니니, 아직은 능히 상지의 마음을 싫어할 수 없기 때문이다. 또한 역시 가장 끝자리의 마음을 끊었다고도 말할 수 없을 것이니, 상지의 마음은 아직 끊어지지 않았기 때문이다. 따라서 마땅히 [하지에서의 선정은] 일부의 마음만을 싫어하여 등진 것이라고 말해야 할 것이며, 역시 또한 마땅히 중간자리[中際]의 마음만을 끊은 것이라고 말해야 하는 것이다.
그리고 이러한 멸진정은 앞의 선정(무상정)과 마찬가지로 삼성(三性) 중 오로지 선성일 뿐 염오무기가 아니다.90) 즉 모든 성자들은 마음의 산란과 동요를 싫어하고 두려워하므로 염오무기를 취하여 고요히 머무는 것[寂靜住]으로 삼지 않는 것이다.
또한 앞의 무상정은 능히 순생수(順生受)이고 아울러 부정수(不定受)였지만, 지금의 멸진정은 순생수ㆍ순후수(順後受), 그리고 부정수 모두와 통한다. 즉 이숙에 근거하여 볼 때 순생수이기도 하고, 혹은 순후수, 혹은 부정수이기도 하며, 혹은 그 과보를 완전히 받지 않는 경우[不受]도 있으니,91) 이를테면 만약 하지(下地)에서 이러한 선정을 일으키고서 상지에 태어나지 않고 바로 반열반하는 경우가 그러하다.92)
또한 이러한 멸진정은 능히 유정지(有頂地)의 네 가지 온의 이숙과만을 초래한다.93)
또한 앞의 무상정은 오로지 이생이 획득하는 바였지만, 이러한 멸진정은 오로지 성자만이 획득하는 것이다. 즉 온갖 이생은 능히 멸진정을 일으킬 수 없으니, 그들에게는 멸진정을 일으키는 것을 장애하는 자신의 경지(地)가 있어 아직 끊지 못하였기 때문이다. 혹은 그들은 아직 유정지의 견소단의 번뇌[惑]를 초월하지 못하였기에 필경 멸진정을 일으킬 만한 공능이 없다. 다시 말해 모든 이생은 유정지의 견소단의 혹을 능히 초월하지 못하였기 때문에 오로지 성자만이 멸진정을 획득하는 것이다. 그런데 유여사는 말하기를 “모든 이생은 단멸(斷滅)을 두려워하기 때문에, 성자는 현법열반(現法涅槃)의 승해로 들어가기 때문에, 오로지 성자만이 획득하는 것일 뿐 모든 이생은 획득하지 못한다”고 하였다.94) 그러나 그의 설은 올바른 이치가 아니니, 무상정에서도 이와 동일하기 때문이며, 이러 저러한 마음이 끊어지는 것과 열반의 승해는 어떠한 차별도 없기 때문이다. 이에 대해 어떤 이는 설하기를 “제4정려의 심ㆍ심소는 거칠 뿐더러 여전히 소의신을 갖기 때문에 [마음이] 끊어지는 것을 두려워하지 않는다”고 하였다. 그러나 그의 말 역시 올바른 이치가 아니니, 무상정을 닦는 것은 마음을 멸하기 위해서이기 때문이다. 즉 해탈을 구하기 위해 출리상(出離想)을 일으켜 무상정을 닦는 것으로, 마음이 소멸하는 것을 두려워한다는 것은 올바른 이치에 맞지 않으니, 이미 출리상으로 무상정을 닦았다면 역시 마땅히 열반의 승해로 들어가야 하는 것이다. 그렇기 때문에 그(유여사)의 말은 [이생은 멸진정을 일으킬 수 없다는 사실의] 올바른 논거가 되지 않는 것이다.
그렇다면 일체의 성자는 유정지를 획득할 때 모두 그와 같은 멸진정을 획득하는 것인가, 획득하지 않은 것인가? 마땅히 획득하지 않는다고 말해야 할 것이니, 이 같은 선정은 이염득(離染得)이 아니기 때문이다. 그렇다면 멸진정은 무엇에 의해 획득되는 것인가? 가행에 의해 획득된다. 요컨대 가행에 의해 비로소 증득되기 때문이다. 그리고 무상정과 마찬가지로 처음으로 증득할 때에는 오로지 현재의 그것만을 획득하고, 과거의 그것은 획득하지 않으며, 미래의 그것도 수득(修得)하지 않으니, 요컨대 심력(心力)에 의하여 비로소 능히 수득할 수 있기 때문이다. 그러나 제2 찰나 따위 이후 내지 아직 그것이 버려지지 않았을 때에는 과거의 그것도 역시 성취한다.95)
그렇다면 세존께서도 역시 가행으로써 멸진정을 획득하는 것인가? 그렇지 않다. 그렇다면 어떻게 획득하게 된 것인가? 성불(成佛)할 때 획득한다. 그런데 그(경주 세친)는 말하기를 “세존께서는 진지(盡智)를 성취할 때 (다시 말해 일체의 번뇌가 이미 다하였음을 알 때) 획득한다”고 하였다.96) 그러나 어찌 성불할 때 진지 역시 ‘획득한다’고 말할 수 있을 것이며, 하물며 멸진정이 획득된다고 하겠는가? 즉 모든 보살은 금강유삼마지(金剛喩三摩地)에 머물 때 [비로소] 진지를 획득한다고 말할 수 있으니,97) 득(得) 자체가 생겨날 때를 일컬어 ‘획득한다’고 하기 때문이다. 그러나 성불할 때, 진지는 가행에 의해 현재전하는 것이 아니라고 마땅히 설해야 할 것이니, 잠시 욕락이 현재전할 때 일체의 원만한 덕성[圓德]도 그러한 욕락에 따라 일어나기 때문으로, 불신(佛身) 중에 존재하는 공덕은 성불할 때 획득되는 것이 아니다. 그러니 어찌 부처가 진지를 성취할 때 멸진정을 획득한다고 말할 수 있을 것인가? 보살의 시절에 일체 번뇌의 염오함을 영원히 떠났기 때문에 불신 중의 공덕이 일어날 수 있게 된 것이니, 그래서 여래가 갖는 공덕은 모두 이염득(離染得)이라고 말하는 것이다. 따라서 그의 말에는 역시 과실이 있다. 그를 위해 편의에 따라 두루 해석해 보면, 그것은 이를테면 근사(近事)에 대해 원성(遠聲)을 설한 것이거나 혹은 금강유삼마지에 있을 때 반드시 깨달음[佛]을 성취할 것이기 때문에 역시 ‘성불’이라 말한 것으로, 무간의 찰나에 결정코 성불할 것이기 때문이다.
바야흐로 이 같은 사실은 일단 차치하더라도 세존께서는 일찍이 멸진정을 일으키지 않았는데, 어떻게 진지를 획득할 때 최상의 원만한 구분해탈(俱分解脫)을 성취할 수 있을 것인가?98) 그것은 선정의 장애[定障, 즉 불염오무지]를 영원히 떠났기 때문이며, [멸진정의] 불성취를 버렸기 때문이며, 멸진정을 일으키는 것에 대해 자재를 획득하였기 때문이니, 그래서 이미 [멸진정을] 일으킨 자와 마찬가지로 구해탈을 성취할 수 있는 것이다.99)
90) 멸진정은 무심정이기 때문에 무심의 상태에서는 선ㆍ악 어느 것으로도 기표(記票)할 수 없을지라도 선의 가행력에 의해 인기된 것이기 때문에 등기선(等起善)이다.
91) 멸진정은 이숙과를 목적으로 하는 것이 아니기 때문에 그 과보를 향수(享受)하는 것이나 시기가 결정되어 있지 않다.
92) 예컨대 아라한이 멸진정을 얻어 욕계에서 반열반하는 경우, 이러한 멸진정에는 그 과보가 없는 것이다.
93) 멸진정은 유정(有頂) 즉 무색계의 비상비비상처에 포섭되기 때문에 그 과보도 역시 그곳의 유정으로 태어나는 것이다. 그리고 그곳에는 색법이 존재하지 않기 때문에 4온의 이숙이라 하였다.
94) 이는 『구사론』 제5권(앞의 책,p.221) 상에서 이생이 멸진정을 일으키지 못하는 세 가지 이유 중 두 가지이다. 즉 앞의 무상정의 이숙과는 색계 제4선 광과천으로, 여기서는 소의신을 갖기 때문에 무상(無想)에 들더라도 존재 멸무(滅無)의 두려움이 없을 것이지만, 멸진정의 경우 그 이숙과가 무색계의 유정천 즉 비상비비상천이기 때문에 무상에 들게 되면 존재 멸무의 두려움을 느끼게 되므로 이생은 결코 이러한 선정을 획득할 수 없다는 것이다. 또한 현법열반이란 지금 여기서의 열반을, 승해(勝解,adhimukti)는 뛰어난 이해를 의미한다. 물론 멸진정과 열반은 그 본질이 다르지만 멸진정을 닦은 자만이 현법의 열반을 완전히 이해할 수 있으며, 그렇기 때문에 이생은 멸진정을 획득하지 못한다는 것이다. 『구사론』 상에서 나머지 한 이유는 ‘멸진정은 오로지 성도(聖道)의 힘에 의해서만 능히 일어나는 것이기 때문’으로, 이는 앞서 두 번째 설(或說)과 동일한 것이다. 즉 유정천의 견소단의 혹(惑)을 끊지 못한 자는 멸진정을 일으킬 수 없다. 그리고 유정천의 견혹은 유루지로써는 끊을 수 없고 오직 무루지로써만 끊을 수 있기 때문에 오로지 성도(聖道)의 힘에 의해 일어나는 것이라고 한 것이다. 즉 유루 6관행의 도는 하지를 추(麤)ㆍ고(苦)ㆍ장(障)이라 관하고 상지를 정(靜)ㆍ묘(妙)ㆍ리(離)로 관하여 번뇌를 끊는 것인데, 유정천에는 더 이상 상지가 없기 때문에 유루도로써는 견혹을 끊을 수 없고, 따라서 멸진정을 일으키지 못하는 것이다.
95) 이염득이 아니라 가행득이라는 점은 앞의 무상정의 경우와 동일하며, 따라서 3세의 획득 성취에 있어서도 무상정의 경우와 동일하다.
96) 『구사론』 제5권(앞의 책, p.222).
97) 금강유삼마지(또는 金剛喩定)은 유정지 제9 하하품의 번뇌를 끊는 단계(무간도)로서, 이로부터 ‘나는 이미 고를 알았고, 집을 끊었고, 멸을 작증하였고, 도를 닦았다’고 아는 진지(盡智,해탈도)가 일어난다. 이는 보살에게 있어서는 깨달음의 단계[等覺位]이며, 아라한에게 있어서는 아라한향의 최후단계이다.
98) 구분해탈(또는 俱解脫)이란 번뇌와 해탈의 장애로부터 벗어나는 것을 말한다. 즉 아라한에는 무루혜에 의해 일체의 번뇌의 장애[煩惱障]을 끊은 혜해탈(慧解脫)과, 이와 아울러 멸진정을 획득하여 선정의 힘으로써 해탈의 장애[解脫障]를 끊은 구해탈 두 종류가 있는데(해탈의 장애란 無覆無記性인 불염오무지 즉 비번뇌성의 무지를 말하는 것으로, 이것은 올바른 지혜가 생겨나는 것을 방해하지는 않지만 이것이 존재하는 한 완전한 해탈이라고 할 수 없다), 여기서의 문제는 부처는 진지를 획득하기 전에 멸진정을 일으킨 적이 없는데 어떻게 구분해탈이라고 일컬을 수 있는가 하는 점이다.
99) 이를테면 부처는 3아승기겁 동안 불염오무지를 끊어 해탈장(혹은 定障)은 끊었기 때문에 멸진정을 일으키는데 자재하다. 따라서 언제라도 일으키려고 마음만 먹으면 획득할 수 있기 때문에 일찍이 멸진정을 일으킨 자와 마찬가지로 ‘구해탈’을 성취할 수 있다는 뜻." 멸진정은 무색계의 변지(邊地: 최고위인 제4지)인 비상비비상처지(非想非非想處地)에서 존재한다. 멸진정을 3성(三性)에 따라 분별해보면 오로지 선성(善性)이며 염오무기가 아니다. 언제 그 과보를 받는가라는 면에서 살펴보면, 멸진정은 순생수(順生受).cw순후수(順後受).cw부정수(不定受) 모두와 통한다. 그리고, 멸진정은 무상정과 마찬가지로 이염득(離染得)이 아닌 가행득(加行得)이다. 즉, 무색계의 제3지인 무소유처지를 떠나 제4지인 비상비비상처지에 도달할 때 자동으로 획득되는, 즉 무소유처지의 번뇌[染]를 벗어날[離] 때 자동으로 획득되는 상태 또는 성취가 아니며, 비상비비상처지의 상태에서 별도로 목표로 삼아 노력[加行]함으로써 도달되는 상태 또는 성취이다. 그리고 멸진정은 오직 성자만이 획득할 수 있는 선정이다.1em三十四念故
論曰。如前無想定。滅盡定亦然。謂如已離第三靜慮貪者。有法能令心心所滅。名無想定。如是已離無所有處貪者。有法能令心心所滅。名滅盡定。如是二定差別相者。前無想定。為求解脫厭壞於想。以出離想作意為先。而得證入。今滅盡定。為求靜住厭壞散動。以止息想作意為先。而得證入。前無想定。在色界邊地。今滅盡定。在無色邊地。以在非想非非想處所受生身。是最上業。所牽引故。說名有頂。或有邊際。故名有頂。如樹邊際說名樹頂。唯此地中。有滅盡定。何緣下地無此定耶。厭背一切心及邊際心斷。方能得此勝解脫故。謂由二緣。立此解脫。一者厭背一切心故。二者邊際心暫斷故。若於下地有此定者。便非厭背一切種心。以未能厭上地心故。亦不名為邊際心斷。以上地心猶未斷故。應名厭背少分諸心。亦復應名中際心斷。於三性中。此滅盡定。同前唯善。非染無記。非諸聖者厭怖散動取染無記為寂靜住。前無想定能順生受及不定受。今滅盡定。通順生後及不定受。謂約異熟。有順生受。或順後受。及不定受。或全不受謂若下地起此定已。不生上地便般涅槃。此滅盡定。能招有頂四蘊異熟。前無想定。唯異生得。此滅盡定。唯聖者得。非諸異生能起滅定。彼有自地。起滅定障。猶未斷故。未超有頂見所斷惑於起滅定畢竟無能。非諸異生能超有頂見所斷惑。故唯聖者。得滅盡定。有餘師說。由諸異生怖斷滅故。聖者於此現法涅槃勝解入故。唯聖者得。非諸異生彼說非理。於無想定。與此同故。彼此心斷。涅槃勝解。無差別故。此中有說。第四靜慮心心所麤。猶有所依。故不怖斷。彼亦非理。修無想定。為滅心故。為求解脫起出離想。修無想定。怖畏滅心。不應正理。既出離想。修無想定。亦應涅槃勝解而入是故彼說。非為正因。一切聖者。得有頂時。皆得如斯滅盡定不。應言不得。由此定非離染得故。由何而得。由加行得。要由加行。方證得故。如無想定。初證得時。唯得現在。不得過去。不修未來。要由心力。方能修故。第二念等。乃至未捨。亦成過去。世尊亦以加行得耶。不爾。云何。成佛時得。彼謂世尊盡智時得。豈不盡智於成佛時亦不名得。況滅盡定。以諸菩薩住金剛喻三摩地時。名得盡智。得體生時。名為得故。於成佛時。應說盡智。不由加行而現在前。暫起欲樂現在前時。一切圓德。隨樂起故。非佛身中所有功德成佛時得。如何可說佛盡智時得滅盡定。由菩薩時永離一切煩惱染故。令佛身中功德得起。故說如來所有功德。皆離染得。故彼所言。亦有過失。隨宜為彼而通釋者。謂於近事。而說遠聲。或金剛喻三摩地時。必成佛故。亦名成佛。無間剎那。定成佛故。且置斯事。世尊曾未起滅盡定。得盡智時如何得成。最上圓滿俱分解脫。永離定障故。捨不成就故。於起滅定得自在故。如已起者成俱解脫。"1em成佛得非前 三十四念故
논하여 말하겠다. 앞의 무상정과 마찬가지로 ‘멸진정도 역시 그러하다.’ 즉 제3정려의 탐을 떠난 자에게 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소법으로 하여금 소멸되게 하는 것을 ‘무상정’이라고 이름하였듯이, 이와 마찬가지로 이미 무소유처(無所有處)의 탐을 떠난 자에게 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소법으로 하여금 소멸되게 하는 것을 ‘멸진정’이라고 이름하는 것이다.
이와 같은 두 가지 선정의 차별상은 이러하다. 앞의 무상정의 경우 해탈을 구하기 위해 상(想)을 염괴(厭壞)하여 먼저 출리상(出離想)의 작의(作意)를 닦아 증입(證入)을 획득하려는 것이라면, 지금의 멸진정은 정주(靜住, śānta vihāra:마음이 산란을 떠나 고요히 머무는 것)를 구하기 위해 마음의 산란 동요를 염괴하여 먼저 지식상(止息想)의 작의를 닦아 증입을 획득하려는 것이다. 또한 앞의 무상정이 색계 변지(邊地, 즉 제4정려)에 존재하는 것이라면, 지금의 멸진정은 무색계의 변지(즉 非想非非想處)에 존재하는 것이다. 이 같이 비상비비상처에 존재하며 생을 받은 소의신은 최상의 업에 의해 낳아진 것이기 때문에 유정(有頂)이라고도 이름한다. 혹은 가장 끝[邊際]에 존재하기 때문에 유정이라고도 이름하니, 이를테면 나무의 가장 끝을 설하여 나무의 꼭대기, 즉 수정(樹頂)이라고 이름하는 것과 같다.
오로지 이러한 경지(즉 비상비비상처)에만 멸진정이 존재한다고 하니, 어떠한 이유에서 하지(下地)에는 이러한 선정이 존재하지 않는 것인가? 일체의 마음을 싫어하여 등지고[厭背], 아울러 가장 끝자리의 마음[邊際心, 여기서는 무소유처의 마음]을 끊어야 비로소 능히 이러한 뛰어난 해탈을 획득하기 때문이다. 즉 두 가지 이유에서 이러한 해탈을 설정한 것이니, 첫째는 일체의 마음을 싫어하여 등졌기 때문이고, 둘째는 가장 끝자리의 마음을 잠시 끊었기 때문이다. 그런데 만약 하지에 이러한 선정이 있다고 한다면, 그것은 모든 종류의 마음을 싫어하여 등지는 것이 아니니, 아직은 능히 상지의 마음을 싫어할 수 없기 때문이다. 또한 역시 가장 끝자리의 마음을 끊었다고도 말할 수 없을 것이니, 상지의 마음은 아직 끊어지지 않았기 때문이다. 따라서 마땅히 [하지에서의 선정은] 일부의 마음만을 싫어하여 등진 것이라고 말해야 할 것이며, 역시 또한 마땅히 중간자리[中際]의 마음만을 끊은 것이라고 말해야 하는 것이다.
그리고 이러한 멸진정은 앞의 선정(무상정)과 마찬가지로 삼성(三性) 중 오로지 선성일 뿐 염오무기가 아니다.90) 즉 모든 성자들은 마음의 산란과 동요를 싫어하고 두려워하므로 염오무기를 취하여 고요히 머무는 것[寂靜住]으로 삼지 않는 것이다.
또한 앞의 무상정은 능히 순생수(順生受)이고 아울러 부정수(不定受)였지만, 지금의 멸진정은 순생수ㆍ순후수(順後受), 그리고 부정수 모두와 통한다. 즉 이숙에 근거하여 볼 때 순생수이기도 하고, 혹은 순후수, 혹은 부정수이기도 하며, 혹은 그 과보를 완전히 받지 않는 경우[不受]도 있으니,91) 이를테면 만약 하지(下地)에서 이러한 선정을 일으키고서 상지에 태어나지 않고 바로 반열반하는 경우가 그러하다.92)
또한 이러한 멸진정은 능히 유정지(有頂地)의 네 가지 온의 이숙과만을 초래한다.93)
또한 앞의 무상정은 오로지 이생이 획득하는 바였지만, 이러한 멸진정은 오로지 성자만이 획득하는 것이다. 즉 온갖 이생은 능히 멸진정을 일으킬 수 없으니, 그들에게는 멸진정을 일으키는 것을 장애하는 자신의 경지(地)가 있어 아직 끊지 못하였기 때문이다. 혹은 그들은 아직 유정지의 견소단의 번뇌[惑]를 초월하지 못하였기에 필경 멸진정을 일으킬 만한 공능이 없다. 다시 말해 모든 이생은 유정지의 견소단의 혹을 능히 초월하지 못하였기 때문에 오로지 성자만이 멸진정을 획득하는 것이다. 그런데 유여사는 말하기를 “모든 이생은 단멸(斷滅)을 두려워하기 때문에, 성자는 현법열반(現法涅槃)의 승해로 들어가기 때문에, 오로지 성자만이 획득하는 것일 뿐 모든 이생은 획득하지 못한다”고 하였다.94) 그러나 그의 설은 올바른 이치가 아니니, 무상정에서도 이와 동일하기 때문이며, 이러 저러한 마음이 끊어지는 것과 열반의 승해는 어떠한 차별도 없기 때문이다. 이에 대해 어떤 이는 설하기를 “제4정려의 심ㆍ심소는 거칠 뿐더러 여전히 소의신을 갖기 때문에 [마음이] 끊어지는 것을 두려워하지 않는다”고 하였다. 그러나 그의 말 역시 올바른 이치가 아니니, 무상정을 닦는 것은 마음을 멸하기 위해서이기 때문이다. 즉 해탈을 구하기 위해 출리상(出離想)을 일으켜 무상정을 닦는 것으로, 마음이 소멸하는 것을 두려워한다는 것은 올바른 이치에 맞지 않으니, 이미 출리상으로 무상정을 닦았다면 역시 마땅히 열반의 승해로 들어가야 하는 것이다. 그렇기 때문에 그(유여사)의 말은 [이생은 멸진정을 일으킬 수 없다는 사실의] 올바른 논거가 되지 않는 것이다.
그렇다면 일체의 성자는 유정지를 획득할 때 모두 그와 같은 멸진정을 획득하는 것인가, 획득하지 않은 것인가? 마땅히 획득하지 않는다고 말해야 할 것이니, 이 같은 선정은 이염득(離染得)이 아니기 때문이다. 그렇다면 멸진정은 무엇에 의해 획득되는 것인가? 가행에 의해 획득된다. 요컨대 가행에 의해 비로소 증득되기 때문이다. 그리고 무상정과 마찬가지로 처음으로 증득할 때에는 오로지 현재의 그것만을 획득하고, 과거의 그것은 획득하지 않으며, 미래의 그것도 수득(修得)하지 않으니, 요컨대 심력(心力)에 의하여 비로소 능히 수득할 수 있기 때문이다. 그러나 제2 찰나 따위 이후 내지 아직 그것이 버려지지 않았을 때에는 과거의 그것도 역시 성취한다.95)
그렇다면 세존께서도 역시 가행으로써 멸진정을 획득하는 것인가? 그렇지 않다. 그렇다면 어떻게 획득하게 된 것인가? 성불(成佛)할 때 획득한다. 그런데 그(경주 세친)는 말하기를 “세존께서는 진지(盡智)를 성취할 때 (다시 말해 일체의 번뇌가 이미 다하였음을 알 때) 획득한다”고 하였다.96) 그러나 어찌 성불할 때 진지 역시 ‘획득한다’고 말할 수 있을 것이며, 하물며 멸진정이 획득된다고 하겠는가? 즉 모든 보살은 금강유삼마지(金剛喩三摩地)에 머물 때 [비로소] 진지를 획득한다고 말할 수 있으니,97) 득(得) 자체가 생겨날 때를 일컬어 ‘획득한다’고 하기 때문이다. 그러나 성불할 때, 진지는 가행에 의해 현재전하는 것이 아니라고 마땅히 설해야 할 것이니, 잠시 욕락이 현재전할 때 일체의 원만한 덕성[圓德]도 그러한 욕락에 따라 일어나기 때문으로, 불신(佛身) 중에 존재하는 공덕은 성불할 때 획득되는 것이 아니다. 그러니 어찌 부처가 진지를 성취할 때 멸진정을 획득한다고 말할 수 있을 것인가? 보살의 시절에 일체 번뇌의 염오함을 영원히 떠났기 때문에 불신 중의 공덕이 일어날 수 있게 된 것이니, 그래서 여래가 갖는 공덕은 모두 이염득(離染得)이라고 말하는 것이다. 따라서 그의 말에는 역시 과실이 있다. 그를 위해 편의에 따라 두루 해석해 보면, 그것은 이를테면 근사(近事)에 대해 원성(遠聲)을 설한 것이거나 혹은 금강유삼마지에 있을 때 반드시 깨달음[佛]을 성취할 것이기 때문에 역시 ‘성불’이라 말한 것으로, 무간의 찰나에 결정코 성불할 것이기 때문이다.
바야흐로 이 같은 사실은 일단 차치하더라도 세존께서는 일찍이 멸진정을 일으키지 않았는데, 어떻게 진지를 획득할 때 최상의 원만한 구분해탈(俱分解脫)을 성취할 수 있을 것인가?98) 그것은 선정의 장애[定障, 즉 불염오무지]를 영원히 떠났기 때문이며, [멸진정의] 불성취를 버렸기 때문이며, 멸진정을 일으키는 것에 대해 자재를 획득하였기 때문이니, 그래서 이미 [멸진정을] 일으킨 자와 마찬가지로 구해탈을 성취할 수 있는 것이다.99)
90) 멸진정은 무심정이기 때문에 무심의 상태에서는 선ㆍ악 어느 것으로도 기표(記票)할 수 없을지라도 선의 가행력에 의해 인기된 것이기 때문에 등기선(等起善)이다.
91) 멸진정은 이숙과를 목적으로 하는 것이 아니기 때문에 그 과보를 향수(享受)하는 것이나 시기가 결정되어 있지 않다.
92) 예컨대 아라한이 멸진정을 얻어 욕계에서 반열반하는 경우, 이러한 멸진정에는 그 과보가 없는 것이다.
93) 멸진정은 유정(有頂) 즉 무색계의 비상비비상처에 포섭되기 때문에 그 과보도 역시 그곳의 유정으로 태어나는 것이다. 그리고 그곳에는 색법이 존재하지 않기 때문에 4온의 이숙이라 하였다.
94) 이는 『구사론』 제5권(앞의 책,p.221) 상에서 이생이 멸진정을 일으키지 못하는 세 가지 이유 중 두 가지이다. 즉 앞의 무상정의 이숙과는 색계 제4선 광과천으로, 여기서는 소의신을 갖기 때문에 무상(無想)에 들더라도 존재 멸무(滅無)의 두려움이 없을 것이지만, 멸진정의 경우 그 이숙과가 무색계의 유정천 즉 비상비비상천이기 때문에 무상에 들게 되면 존재 멸무의 두려움을 느끼게 되므로 이생은 결코 이러한 선정을 획득할 수 없다는 것이다. 또한 현법열반이란 지금 여기서의 열반을, 승해(勝解,adhimukti)는 뛰어난 이해를 의미한다. 물론 멸진정과 열반은 그 본질이 다르지만 멸진정을 닦은 자만이 현법의 열반을 완전히 이해할 수 있으며, 그렇기 때문에 이생은 멸진정을 획득하지 못한다는 것이다. 『구사론』 상에서 나머지 한 이유는 ‘멸진정은 오로지 성도(聖道)의 힘에 의해서만 능히 일어나는 것이기 때문’으로, 이는 앞서 두 번째 설(或說)과 동일한 것이다. 즉 유정천의 견소단의 혹(惑)을 끊지 못한 자는 멸진정을 일으킬 수 없다. 그리고 유정천의 견혹은 유루지로써는 끊을 수 없고 오직 무루지로써만 끊을 수 있기 때문에 오로지 성도(聖道)의 힘에 의해 일어나는 것이라고 한 것이다. 즉 유루 6관행의 도는 하지를 추(麤)ㆍ고(苦)ㆍ장(障)이라 관하고 상지를 정(靜)ㆍ묘(妙)ㆍ리(離)로 관하여 번뇌를 끊는 것인데, 유정천에는 더 이상 상지가 없기 때문에 유루도로써는 견혹을 끊을 수 없고, 따라서 멸진정을 일으키지 못하는 것이다.
95) 이염득이 아니라 가행득이라는 점은 앞의 무상정의 경우와 동일하며, 따라서 3세의 획득 성취에 있어서도 무상정의 경우와 동일하다.
96) 『구사론』 제5권(앞의 책, p.222).
97) 금강유삼마지(또는 金剛喩定)은 유정지 제9 하하품의 번뇌를 끊는 단계(무간도)로서, 이로부터 ‘나는 이미 고를 알았고, 집을 끊었고, 멸을 작증하였고, 도를 닦았다’고 아는 진지(盡智,해탈도)가 일어난다. 이는 보살에게 있어서는 깨달음의 단계[等覺位]이며, 아라한에게 있어서는 아라한향의 최후단계이다.
98) 구분해탈(또는 俱解脫)이란 번뇌와 해탈의 장애로부터 벗어나는 것을 말한다. 즉 아라한에는 무루혜에 의해 일체의 번뇌의 장애[煩惱障]을 끊은 혜해탈(慧解脫)과, 이와 아울러 멸진정을 획득하여 선정의 힘으로써 해탈의 장애[解脫障]를 끊은 구해탈 두 종류가 있는데(해탈의 장애란 無覆無記性인 불염오무지 즉 비번뇌성의 무지를 말하는 것으로, 이것은 올바른 지혜가 생겨나는 것을 방해하지는 않지만 이것이 존재하는 한 완전한 해탈이라고 할 수 없다), 여기서의 문제는 부처는 진지를 획득하기 전에 멸진정을 일으킨 적이 없는데 어떻게 구분해탈이라고 일컬을 수 있는가 하는 점이다.
99) 이를테면 부처는 3아승기겁 동안 불염오무지를 끊어 해탈장(혹은 定障)은 끊었기 때문에 멸진정을 일으키는데 자재하다. 따라서 언제라도 일으키려고 마음만 먹으면 획득할 수 있기 때문에 일찍이 멸진정을 일으킨 자와 마찬가지로 ‘구해탈’을 성취할 수 있다는 뜻." 무상정은 이생과 외도가 닦고 획득하는 선정이지만 멸진정은 오직 성자만이 닦고 획득하는 선정이다. 즉 모든 이생은 멸진정을 일으킬 수 없는데, 그 이유는 아직 유정지(즉, 비상비비상처지)의 견소단의 번뇌[惑]를 초월하지 못하였기 때문에 멸진정을 일으킬 만한 능력을 가지고 있지 못하기 때문이다.1em三十四念故
論曰。如前無想定。滅盡定亦然。謂如已離第三靜慮貪者。有法能令心心所滅。名無想定。如是已離無所有處貪者。有法能令心心所滅。名滅盡定。如是二定差別相者。前無想定。為求解脫厭壞於想。以出離想作意為先。而得證入。今滅盡定。為求靜住厭壞散動。以止息想作意為先。而得證入。前無想定。在色界邊地。今滅盡定。在無色邊地。以在非想非非想處所受生身。是最上業。所牽引故。說名有頂。或有邊際。故名有頂。如樹邊際說名樹頂。唯此地中。有滅盡定。何緣下地無此定耶。厭背一切心及邊際心斷。方能得此勝解脫故。謂由二緣。立此解脫。一者厭背一切心故。二者邊際心暫斷故。若於下地有此定者。便非厭背一切種心。以未能厭上地心故。亦不名為邊際心斷。以上地心猶未斷故。應名厭背少分諸心。亦復應名中際心斷。於三性中。此滅盡定。同前唯善。非染無記。非諸聖者厭怖散動取染無記為寂靜住。前無想定能順生受及不定受。今滅盡定。通順生後及不定受。謂約異熟。有順生受。或順後受。及不定受。或全不受謂若下地起此定已。不生上地便般涅槃。此滅盡定。能招有頂四蘊異熟。前無想定。唯異生得。此滅盡定。唯聖者得。非諸異生能起滅定。彼有自地。起滅定障。猶未斷故。未超有頂見所斷惑於起滅定畢竟無能。非諸異生能超有頂見所斷惑。故唯聖者。得滅盡定。有餘師說。由諸異生怖斷滅故。聖者於此現法涅槃勝解入故。唯聖者得。非諸異生彼說非理。於無想定。與此同故。彼此心斷。涅槃勝解。無差別故。此中有說。第四靜慮心心所麤。猶有所依。故不怖斷。彼亦非理。修無想定。為滅心故。為求解脫起出離想。修無想定。怖畏滅心。不應正理。既出離想。修無想定。亦應涅槃勝解而入是故彼說。非為正因。一切聖者。得有頂時。皆得如斯滅盡定不。應言不得。由此定非離染得故。由何而得。由加行得。要由加行。方證得故。如無想定。初證得時。唯得現在。不得過去。不修未來。要由心力。方能修故。第二念等。乃至未捨。亦成過去。世尊亦以加行得耶。不爾。云何。成佛時得。彼謂世尊盡智時得。豈不盡智於成佛時亦不名得。況滅盡定。以諸菩薩住金剛喻三摩地時。名得盡智。得體生時。名為得故。於成佛時。應說盡智。不由加行而現在前。暫起欲樂現在前時。一切圓德。隨樂起故。非佛身中所有功德成佛時得。如何可說佛盡智時得滅盡定。由菩薩時永離一切煩惱染故。令佛身中功德得起。故說如來所有功德。皆離染得。故彼所言。亦有過失。隨宜為彼而通釋者。謂於近事。而說遠聲。或金剛喻三摩地時。必成佛故。亦名成佛。無間剎那。定成佛故。且置斯事。世尊曾未起滅盡定。得盡智時如何得成。最上圓滿俱分解脫。永離定障故。捨不成就故。於起滅定得自在故。如已起者成俱解脫。"1em成佛得非前 三十四念故
논하여 말하겠다. 앞의 무상정과 마찬가지로 ‘멸진정도 역시 그러하다.’ 즉 제3정려의 탐을 떠난 자에게 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소법으로 하여금 소멸되게 하는 것을 ‘무상정’이라고 이름하였듯이, 이와 마찬가지로 이미 무소유처(無所有處)의 탐을 떠난 자에게 어떤 법이 있어 능히 심ㆍ심소법으로 하여금 소멸되게 하는 것을 ‘멸진정’이라고 이름하는 것이다.
이와 같은 두 가지 선정의 차별상은 이러하다. 앞의 무상정의 경우 해탈을 구하기 위해 상(想)을 염괴(厭壞)하여 먼저 출리상(出離想)의 작의(作意)를 닦아 증입(證入)을 획득하려는 것이라면, 지금의 멸진정은 정주(靜住, śānta vihāra:마음이 산란을 떠나 고요히 머무는 것)를 구하기 위해 마음의 산란 동요를 염괴하여 먼저 지식상(止息想)의 작의를 닦아 증입을 획득하려는 것이다. 또한 앞의 무상정이 색계 변지(邊地, 즉 제4정려)에 존재하는 것이라면, 지금의 멸진정은 무색계의 변지(즉 非想非非想處)에 존재하는 것이다. 이 같이 비상비비상처에 존재하며 생을 받은 소의신은 최상의 업에 의해 낳아진 것이기 때문에 유정(有頂)이라고도 이름한다. 혹은 가장 끝[邊際]에 존재하기 때문에 유정이라고도 이름하니, 이를테면 나무의 가장 끝을 설하여 나무의 꼭대기, 즉 수정(樹頂)이라고 이름하는 것과 같다.
오로지 이러한 경지(즉 비상비비상처)에만 멸진정이 존재한다고 하니, 어떠한 이유에서 하지(下地)에는 이러한 선정이 존재하지 않는 것인가? 일체의 마음을 싫어하여 등지고[厭背], 아울러 가장 끝자리의 마음[邊際心, 여기서는 무소유처의 마음]을 끊어야 비로소 능히 이러한 뛰어난 해탈을 획득하기 때문이다. 즉 두 가지 이유에서 이러한 해탈을 설정한 것이니, 첫째는 일체의 마음을 싫어하여 등졌기 때문이고, 둘째는 가장 끝자리의 마음을 잠시 끊었기 때문이다. 그런데 만약 하지에 이러한 선정이 있다고 한다면, 그것은 모든 종류의 마음을 싫어하여 등지는 것이 아니니, 아직은 능히 상지의 마음을 싫어할 수 없기 때문이다. 또한 역시 가장 끝자리의 마음을 끊었다고도 말할 수 없을 것이니, 상지의 마음은 아직 끊어지지 않았기 때문이다. 따라서 마땅히 [하지에서의 선정은] 일부의 마음만을 싫어하여 등진 것이라고 말해야 할 것이며, 역시 또한 마땅히 중간자리[中際]의 마음만을 끊은 것이라고 말해야 하는 것이다.
그리고 이러한 멸진정은 앞의 선정(무상정)과 마찬가지로 삼성(三性) 중 오로지 선성일 뿐 염오무기가 아니다.90) 즉 모든 성자들은 마음의 산란과 동요를 싫어하고 두려워하므로 염오무기를 취하여 고요히 머무는 것[寂靜住]으로 삼지 않는 것이다.
또한 앞의 무상정은 능히 순생수(順生受)이고 아울러 부정수(不定受)였지만, 지금의 멸진정은 순생수ㆍ순후수(順後受), 그리고 부정수 모두와 통한다. 즉 이숙에 근거하여 볼 때 순생수이기도 하고, 혹은 순후수, 혹은 부정수이기도 하며, 혹은 그 과보를 완전히 받지 않는 경우[不受]도 있으니,91) 이를테면 만약 하지(下地)에서 이러한 선정을 일으키고서 상지에 태어나지 않고 바로 반열반하는 경우가 그러하다.92)
또한 이러한 멸진정은 능히 유정지(有頂地)의 네 가지 온의 이숙과만을 초래한다.93)
또한 앞의 무상정은 오로지 이생이 획득하는 바였지만, 이러한 멸진정은 오로지 성자만이 획득하는 것이다. 즉 온갖 이생은 능히 멸진정을 일으킬 수 없으니, 그들에게는 멸진정을 일으키는 것을 장애하는 자신의 경지(地)가 있어 아직 끊지 못하였기 때문이다. 혹은 그들은 아직 유정지의 견소단의 번뇌[惑]를 초월하지 못하였기에 필경 멸진정을 일으킬 만한 공능이 없다. 다시 말해 모든 이생은 유정지의 견소단의 혹을 능히 초월하지 못하였기 때문에 오로지 성자만이 멸진정을 획득하는 것이다. 그런데 유여사는 말하기를 “모든 이생은 단멸(斷滅)을 두려워하기 때문에, 성자는 현법열반(現法涅槃)의 승해로 들어가기 때문에, 오로지 성자만이 획득하는 것일 뿐 모든 이생은 획득하지 못한다”고 하였다.94) 그러나 그의 설은 올바른 이치가 아니니, 무상정에서도 이와 동일하기 때문이며, 이러 저러한 마음이 끊어지는 것과 열반의 승해는 어떠한 차별도 없기 때문이다. 이에 대해 어떤 이는 설하기를 “제4정려의 심ㆍ심소는 거칠 뿐더러 여전히 소의신을 갖기 때문에 [마음이] 끊어지는 것을 두려워하지 않는다”고 하였다. 그러나 그의 말 역시 올바른 이치가 아니니, 무상정을 닦는 것은 마음을 멸하기 위해서이기 때문이다. 즉 해탈을 구하기 위해 출리상(出離想)을 일으켜 무상정을 닦는 것으로, 마음이 소멸하는 것을 두려워한다는 것은 올바른 이치에 맞지 않으니, 이미 출리상으로 무상정을 닦았다면 역시 마땅히 열반의 승해로 들어가야 하는 것이다. 그렇기 때문에 그(유여사)의 말은 [이생은 멸진정을 일으킬 수 없다는 사실의] 올바른 논거가 되지 않는 것이다.
그렇다면 일체의 성자는 유정지를 획득할 때 모두 그와 같은 멸진정을 획득하는 것인가, 획득하지 않은 것인가? 마땅히 획득하지 않는다고 말해야 할 것이니, 이 같은 선정은 이염득(離染得)이 아니기 때문이다. 그렇다면 멸진정은 무엇에 의해 획득되는 것인가? 가행에 의해 획득된다. 요컨대 가행에 의해 비로소 증득되기 때문이다. 그리고 무상정과 마찬가지로 처음으로 증득할 때에는 오로지 현재의 그것만을 획득하고, 과거의 그것은 획득하지 않으며, 미래의 그것도 수득(修得)하지 않으니, 요컨대 심력(心力)에 의하여 비로소 능히 수득할 수 있기 때문이다. 그러나 제2 찰나 따위 이후 내지 아직 그것이 버려지지 않았을 때에는 과거의 그것도 역시 성취한다.95)
그렇다면 세존께서도 역시 가행으로써 멸진정을 획득하는 것인가? 그렇지 않다. 그렇다면 어떻게 획득하게 된 것인가? 성불(成佛)할 때 획득한다. 그런데 그(경주 세친)는 말하기를 “세존께서는 진지(盡智)를 성취할 때 (다시 말해 일체의 번뇌가 이미 다하였음을 알 때) 획득한다”고 하였다.96) 그러나 어찌 성불할 때 진지 역시 ‘획득한다’고 말할 수 있을 것이며, 하물며 멸진정이 획득된다고 하겠는가? 즉 모든 보살은 금강유삼마지(金剛喩三摩地)에 머물 때 [비로소] 진지를 획득한다고 말할 수 있으니,97) 득(得) 자체가 생겨날 때를 일컬어 ‘획득한다’고 하기 때문이다. 그러나 성불할 때, 진지는 가행에 의해 현재전하는 것이 아니라고 마땅히 설해야 할 것이니, 잠시 욕락이 현재전할 때 일체의 원만한 덕성[圓德]도 그러한 욕락에 따라 일어나기 때문으로, 불신(佛身) 중에 존재하는 공덕은 성불할 때 획득되는 것이 아니다. 그러니 어찌 부처가 진지를 성취할 때 멸진정을 획득한다고 말할 수 있을 것인가? 보살의 시절에 일체 번뇌의 염오함을 영원히 떠났기 때문에 불신 중의 공덕이 일어날 수 있게 된 것이니, 그래서 여래가 갖는 공덕은 모두 이염득(離染得)이라고 말하는 것이다. 따라서 그의 말에는 역시 과실이 있다. 그를 위해 편의에 따라 두루 해석해 보면, 그것은 이를테면 근사(近事)에 대해 원성(遠聲)을 설한 것이거나 혹은 금강유삼마지에 있을 때 반드시 깨달음[佛]을 성취할 것이기 때문에 역시 ‘성불’이라 말한 것으로, 무간의 찰나에 결정코 성불할 것이기 때문이다.
바야흐로 이 같은 사실은 일단 차치하더라도 세존께서는 일찍이 멸진정을 일으키지 않았는데, 어떻게 진지를 획득할 때 최상의 원만한 구분해탈(俱分解脫)을 성취할 수 있을 것인가?98) 그것은 선정의 장애[定障, 즉 불염오무지]를 영원히 떠났기 때문이며, [멸진정의] 불성취를 버렸기 때문이며, 멸진정을 일으키는 것에 대해 자재를 획득하였기 때문이니, 그래서 이미 [멸진정을] 일으킨 자와 마찬가지로 구해탈을 성취할 수 있는 것이다.99)
90) 멸진정은 무심정이기 때문에 무심의 상태에서는 선ㆍ악 어느 것으로도 기표(記票)할 수 없을지라도 선의 가행력에 의해 인기된 것이기 때문에 등기선(等起善)이다.
91) 멸진정은 이숙과를 목적으로 하는 것이 아니기 때문에 그 과보를 향수(享受)하는 것이나 시기가 결정되어 있지 않다.
92) 예컨대 아라한이 멸진정을 얻어 욕계에서 반열반하는 경우, 이러한 멸진정에는 그 과보가 없는 것이다.
93) 멸진정은 유정(有頂) 즉 무색계의 비상비비상처에 포섭되기 때문에 그 과보도 역시 그곳의 유정으로 태어나는 것이다. 그리고 그곳에는 색법이 존재하지 않기 때문에 4온의 이숙이라 하였다.
94) 이는 『구사론』 제5권(앞의 책,p.221) 상에서 이생이 멸진정을 일으키지 못하는 세 가지 이유 중 두 가지이다. 즉 앞의 무상정의 이숙과는 색계 제4선 광과천으로, 여기서는 소의신을 갖기 때문에 무상(無想)에 들더라도 존재 멸무(滅無)의 두려움이 없을 것이지만, 멸진정의 경우 그 이숙과가 무색계의 유정천 즉 비상비비상천이기 때문에 무상에 들게 되면 존재 멸무의 두려움을 느끼게 되므로 이생은 결코 이러한 선정을 획득할 수 없다는 것이다. 또한 현법열반이란 지금 여기서의 열반을, 승해(勝解,adhimukti)는 뛰어난 이해를 의미한다. 물론 멸진정과 열반은 그 본질이 다르지만 멸진정을 닦은 자만이 현법의 열반을 완전히 이해할 수 있으며, 그렇기 때문에 이생은 멸진정을 획득하지 못한다는 것이다. 『구사론』 상에서 나머지 한 이유는 ‘멸진정은 오로지 성도(聖道)의 힘에 의해서만 능히 일어나는 것이기 때문’으로, 이는 앞서 두 번째 설(或說)과 동일한 것이다. 즉 유정천의 견소단의 혹(惑)을 끊지 못한 자는 멸진정을 일으킬 수 없다. 그리고 유정천의 견혹은 유루지로써는 끊을 수 없고 오직 무루지로써만 끊을 수 있기 때문에 오로지 성도(聖道)의 힘에 의해 일어나는 것이라고 한 것이다. 즉 유루 6관행의 도는 하지를 추(麤)ㆍ고(苦)ㆍ장(障)이라 관하고 상지를 정(靜)ㆍ묘(妙)ㆍ리(離)로 관하여 번뇌를 끊는 것인데, 유정천에는 더 이상 상지가 없기 때문에 유루도로써는 견혹을 끊을 수 없고, 따라서 멸진정을 일으키지 못하는 것이다.
95) 이염득이 아니라 가행득이라는 점은 앞의 무상정의 경우와 동일하며, 따라서 3세의 획득 성취에 있어서도 무상정의 경우와 동일하다.
96) 『구사론』 제5권(앞의 책, p.222).
97) 금강유삼마지(또는 金剛喩定)은 유정지 제9 하하품의 번뇌를 끊는 단계(무간도)로서, 이로부터 ‘나는 이미 고를 알았고, 집을 끊었고, 멸을 작증하였고, 도를 닦았다’고 아는 진지(盡智,해탈도)가 일어난다. 이는 보살에게 있어서는 깨달음의 단계[等覺位]이며, 아라한에게 있어서는 아라한향의 최후단계이다.
98) 구분해탈(또는 俱解脫)이란 번뇌와 해탈의 장애로부터 벗어나는 것을 말한다. 즉 아라한에는 무루혜에 의해 일체의 번뇌의 장애[煩惱障]을 끊은 혜해탈(慧解脫)과, 이와 아울러 멸진정을 획득하여 선정의 힘으로써 해탈의 장애[解脫障]를 끊은 구해탈 두 종류가 있는데(해탈의 장애란 無覆無記性인 불염오무지 즉 비번뇌성의 무지를 말하는 것으로, 이것은 올바른 지혜가 생겨나는 것을 방해하지는 않지만 이것이 존재하는 한 완전한 해탈이라고 할 수 없다), 여기서의 문제는 부처는 진지를 획득하기 전에 멸진정을 일으킨 적이 없는데 어떻게 구분해탈이라고 일컬을 수 있는가 하는 점이다.
99) 이를테면 부처는 3아승기겁 동안 불염오무지를 끊어 해탈장(혹은 定障)은 끊었기 때문에 멸진정을 일으키는데 자재하다. 따라서 언제라도 일으키려고 마음만 먹으면 획득할 수 있기 때문에 일찍이 멸진정을 일으킨 자와 마찬가지로 ‘구해탈’을 성취할 수 있다는 뜻."
## (7) 명(命)
명(命)은 명근(命根, jīvitendriya)이라고도 하며, 3계의 목숨[壽]을 말한다. 즉, 명(命) 또는 명근(命根)이란 능히 체온[煖]과 의식[識]을 유지하게 하여 유정으로 하여금 상속하게 하고 지속하게 하는 원인[因]이 되는 어떤 개별적인 법이다. 그리고 목숨[壽]을 능히 유지하는 것은 바로 업이다.1em如木無思覺
故有別法。能持煖識。相續住因。說名為壽若爾此壽。何法能持。此壽能持我說是業。一向是業異熟果故。一期生中。常隨轉故。煖非一向業異熟果。識二俱非雖有一期常隨轉處。而非一向是業異熟。故不可說識由業持。是故說壽能持煖識。非非業感識流轉中業有少分能持功用。一同分中。異熟生識。斷而更續。壽力所持。復如何知。壽能持煖。要有壽者。方有煖故。諸無煖者。亦見有壽。故知壽體非煖所持。豈不無壽亦見有煖。雖亦見有非此所論。此論壽識俱行煖故。由此故知。有別實法。彼力能持有情數煖。及能持識。說之為壽。"1em어떠한 생각도 없는 나무둥치와도 같다.
그래서 어떤 개별적인 법이 있어 능히 체온과 의식을 유지하여 [유정으로 하여금] 상속하게 하고 머물게 하는 근거를 일컬어 목숨이라고 이름한 것이다.
만약 그렇다면 이러한 목숨은 어떠한 법에 의해 능히 유지되는 것인가? 이러한 목숨을 능히 유지하는 것은 바로 업이라고 나는 설한다.21) 이것은 한결같이 업의 이숙과이기 때문이며, 일정한 기간[一期]의 생 중에 항상 수전(隨轉)하기 때문이다. 그러나 체온은 한결같이 업의 이숙과가 아니며, 의식은 두 가지가 모두 아니다.22) 비록 일정한 기간 동안 항상 수전하는 처소(즉 소의신)를 가질지라도 한결같이 업의 이숙이 아니기 때문에 의식이 업에 의해 유지된다고는 말할 수 없다. 그렇기 때문에 목숨이 능히 체온과 의식을 유지하는 것이라고 설한 것이다. 즉 업에 의해 낳아지지 않는 의식의 유전(流轉) 중에서 업은 능히 [의식을] 유지하는 어떠한 공용(功用)도 갖지 않으며, 하나의 동분 중에서 이숙생의 의식이 끊어졌다가 다시 상속하는 것은 목숨의 힘에 의해 유지되는 것이다.
그렇다면 다시 목숨이 능히 체온을 유지한다는 사실은 어떻게 알게 된 것인가? 요컨대 목숨이 있는 자는 바야흐로 체온을 갖기 때문이다. 그러나 체온을 갖지 않은 자도 역시 목숨을 갖는 것으로 관찰되기 때문에(무색계에서는 색법인 체온이 존재하지 않음) 목숨 자체는 체온에 의해 유지되지 않는 것임을 알 수 있다.
어찌 목숨이 없는 것에도 역시 체온이 존재함을 보지 않았던가? 비록 [목숨이 없는 것에도] 역시 체온이 존재한다는 사실을 바로 관찰할 수 있을지라도, 이는 여기서 논의할 바가 아니다.23) 이에 따라 개별적인 실체로서 존재하는 법이 있어 그것의 힘이 능히 유정의 체온과 의식을 유지하는 것이니, 이를 설하여 ‘목숨’이라고 함을 알아야 한다.
20) 여기서 본론은 『발지론』 제14권(대정장26,p.993중; 한글대장경176,p.331). “명근은 욕계계(繫) 내지 무색계계이다. 무엇이 욕계계의 명근인가? 하면 욕계계의 목숨을 말한다. 내지 무엇이 무색계계의 명근인가? 하면 무색계계의 목숨을 말한다.”
21) 『구사론』(제5권, 앞의 책, p.232) 상에서는, 목숨은 일차적으로 체온과 의식에 의해 유지된다고 설하고 있다. 그러나 그럴 경우 이 세 가지는 마치 세 발의 솥이 넘어지지 않듯이 서로가 서로를 유지시켜 상속 전생(轉生)하게 하므로 마땅히 항상하여 소멸함이 없어야 한다. 다시 말해 그 중 무엇이 먼저 소멸해야 나머지가 따라 소멸하겠는가? 그래서 중현은 『구사론』에서의 논설을 삭제하고 ‘목숨[壽]은 업에 의해 낳아지고 전생한다’는 사실을 바로 설하고 있는 것이다.
22) 식(識)은 창조적인 것으로 업의 이숙과가 아니며, 또한 무상정과 멸진정에서는 존재하지 않기 때문에 일생 동안 수전하지 않는다. 식이 이숙과로서 과거의 업력에 의해 유지되고 지배되는 것이라면 이는 완전히 숙명론으로, 정진도, 정명(正命)도, 열반에 대한 염원도, 영원한 출리도 불가능하게 된다.
23) 목숨을 갖지 않았으면서 체온(따뜻함)을 갖는 것은 유정이 아니라 무정물의 경우이기 때문에 여기서 논의할 바가 아니라는 뜻."
## (8) 생(生)
생(生, jāti)은 온갖 유위법[行]이 생겨나는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인[勝因]으로, 개별적인 법[別法]이다.1em先住異滅性
論曰。如是四種。是有為相。顯彼性故。得彼相名。此中生者。謂有別法。是行生位。無障勝因。由能引攝。令其生故。能引攝者。謂彼生時。此法能為彼勝緣性。雖諸行起。皆得名生。然此生名。但依諸行生位無障勝因而立。住謂別法。是已生未壞諸行。引自果無障勝因異謂別法。是行相續後異前因。滅謂別法。是俱生行滅壞勝因。性是體義。"1em相謂諸有爲 生住異滅性
논하여 말하겠다. 이와 같은 네 종류가 바로 유위의 상(相)으로,51) 이는 곧 유위의 성질을 나타내기 때문에 그것(유위)의 ‘상(相)’이란 명칭을 얻게 된 것이다.
여기서 ‘생(生)’이란, 이를테면 어떤 개별적인 법으로서, 바로 이러한 유위행(有爲行)이 생겨나는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인[勝因]을 말하니, 제행을 능히 인섭(引攝)하여 그것으로 하여금 생겨나게 하기 때문이다. 여기서 ‘능히 인섭한다’고 함은, 그것이 생겨날 때 이러한 법(즉 生相)이 능히 그것의 두드러진 연[勝緣]이 되는 것을 말한다. 비록 제행(諸行)이 일어나는 것을 모두 ‘생’이라고 말할 수 있을지라도 여기서의 ‘생’이라는 개념은 다만 제행이 생겨나는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인에 근거하여 설정한 것이다.52)
‘주(住)’란, 이를테면 개별적인 법으로서, 이미 생겨나 아직 괴멸하지 않은 제행이 자신의 결과를 인기(引起)하는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인을 말한다.
‘이(異)’란, 이를테면 개별적인 법으로서, 바로 제행이 상속하여 후 찰나의 그것이 전 찰나의 그것과 다르게 되는 원인을 말한다.
‘멸(滅)’이란, 이를테면 개별적인 법으로서, 함께 생겨난[俱生] 행이 괴멸하는데 두드러진 원인을 말한다.
그리고 [본송에서 말한] ‘성질’은 바로 실체(實體)의 뜻이다.
51) 이는 유위를 유위이게 하는 네 가지 특징적 근거[相,lakṣaṇa]로서, 유위 제법을 생성ㆍ지속ㆍ변이ㆍ소멸하게 하는 원리를 추상화시켜 얻은 개념이다. 따라서 이러한 네 가지 상을 갖지 않은 것이 무위이다.
52) 즉 제행이 일어나기 위해서는 반드시 앞서 생겨났거나 동시에 생겨나는 동류(同類)나 이류(異類)의 연(緣)이 갖추어져야 하지만, 그 중에서도 ‘생’은 생겨나게 하는 힘이 가장 수승한 원인으로, 그것으로 인해 생겨나는 법은 어떠한 장애도 없이 생겨나게 된다는 것이다."
## (9) 주(住)
주(住, sthiti)는 이미 생겨나 아직 괴멸하지 않은 온갖 유위법[行]이 자신의 결과를 인기(引起)하는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인[勝因]으로, 개별적인 법[別法]이다.1em先住異滅性
論曰。如是四種。是有為相。顯彼性故。得彼相名。此中生者。謂有別法。是行生位。無障勝因。由能引攝。令其生故。能引攝者。謂彼生時。此法能為彼勝緣性。雖諸行起。皆得名生。然此生名。但依諸行生位無障勝因而立。住謂別法。是已生未壞諸行。引自果無障勝因異謂別法。是行相續後異前因。滅謂別法。是俱生行滅壞勝因。性是體義。"1em相謂諸有爲 生住異滅性
논하여 말하겠다. 이와 같은 네 종류가 바로 유위의 상(相)으로,51) 이는 곧 유위의 성질을 나타내기 때문에 그것(유위)의 ‘상(相)’이란 명칭을 얻게 된 것이다.
여기서 ‘생(生)’이란, 이를테면 어떤 개별적인 법으로서, 바로 이러한 유위행(有爲行)이 생겨나는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인[勝因]을 말하니, 제행을 능히 인섭(引攝)하여 그것으로 하여금 생겨나게 하기 때문이다. 여기서 ‘능히 인섭한다’고 함은, 그것이 생겨날 때 이러한 법(즉 生相)이 능히 그것의 두드러진 연[勝緣]이 되는 것을 말한다. 비록 제행(諸行)이 일어나는 것을 모두 ‘생’이라고 말할 수 있을지라도 여기서의 ‘생’이라는 개념은 다만 제행이 생겨나는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인에 근거하여 설정한 것이다.52)
‘주(住)’란, 이를테면 개별적인 법으로서, 이미 생겨나 아직 괴멸하지 않은 제행이 자신의 결과를 인기(引起)하는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인을 말한다.
‘이(異)’란, 이를테면 개별적인 법으로서, 바로 제행이 상속하여 후 찰나의 그것이 전 찰나의 그것과 다르게 되는 원인을 말한다.
‘멸(滅)’이란, 이를테면 개별적인 법으로서, 함께 생겨난[俱生] 행이 괴멸하는데 두드러진 원인을 말한다.
그리고 [본송에서 말한] ‘성질’은 바로 실체(實體)의 뜻이다.
51) 이는 유위를 유위이게 하는 네 가지 특징적 근거[相,lakṣaṇa]로서, 유위 제법을 생성ㆍ지속ㆍ변이ㆍ소멸하게 하는 원리를 추상화시켜 얻은 개념이다. 따라서 이러한 네 가지 상을 갖지 않은 것이 무위이다.
52) 즉 제행이 일어나기 위해서는 반드시 앞서 생겨났거나 동시에 생겨나는 동류(同類)나 이류(異類)의 연(緣)이 갖추어져야 하지만, 그 중에서도 ‘생’은 생겨나게 하는 힘이 가장 수승한 원인으로, 그것으로 인해 생겨나는 법은 어떠한 장애도 없이 생겨나게 된다는 것이다."
## (10) 이(異)
이(異, anyathātva)는 온갖 유위법[行]이 상속하여 후 찰나의 그것이 전 찰나의 그것과 다르게 되는 두드러진 원인[勝因]으로, 개별적인 법[別法]이다.1em先住異滅性
論曰。如是四種。是有為相。顯彼性故。得彼相名。此中生者。謂有別法。是行生位。無障勝因。由能引攝。令其生故。能引攝者。謂彼生時。此法能為彼勝緣性。雖諸行起。皆得名生。然此生名。但依諸行生位無障勝因而立。住謂別法。是已生未壞諸行。引自果無障勝因異謂別法。是行相續後異前因。滅謂別法。是俱生行滅壞勝因。性是體義。"1em相謂諸有爲 生住異滅性
논하여 말하겠다. 이와 같은 네 종류가 바로 유위의 상(相)으로,51) 이는 곧 유위의 성질을 나타내기 때문에 그것(유위)의 ‘상(相)’이란 명칭을 얻게 된 것이다.
여기서 ‘생(生)’이란, 이를테면 어떤 개별적인 법으로서, 바로 이러한 유위행(有爲行)이 생겨나는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인[勝因]을 말하니, 제행을 능히 인섭(引攝)하여 그것으로 하여금 생겨나게 하기 때문이다. 여기서 ‘능히 인섭한다’고 함은, 그것이 생겨날 때 이러한 법(즉 生相)이 능히 그것의 두드러진 연[勝緣]이 되는 것을 말한다. 비록 제행(諸行)이 일어나는 것을 모두 ‘생’이라고 말할 수 있을지라도 여기서의 ‘생’이라는 개념은 다만 제행이 생겨나는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인에 근거하여 설정한 것이다.52)
‘주(住)’란, 이를테면 개별적인 법으로서, 이미 생겨나 아직 괴멸하지 않은 제행이 자신의 결과를 인기(引起)하는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인을 말한다.
‘이(異)’란, 이를테면 개별적인 법으로서, 바로 제행이 상속하여 후 찰나의 그것이 전 찰나의 그것과 다르게 되는 원인을 말한다.
‘멸(滅)’이란, 이를테면 개별적인 법으로서, 함께 생겨난[俱生] 행이 괴멸하는데 두드러진 원인을 말한다.
그리고 [본송에서 말한] ‘성질’은 바로 실체(實體)의 뜻이다.
51) 이는 유위를 유위이게 하는 네 가지 특징적 근거[相,lakṣaṇa]로서, 유위 제법을 생성ㆍ지속ㆍ변이ㆍ소멸하게 하는 원리를 추상화시켜 얻은 개념이다. 따라서 이러한 네 가지 상을 갖지 않은 것이 무위이다.
52) 즉 제행이 일어나기 위해서는 반드시 앞서 생겨났거나 동시에 생겨나는 동류(同類)나 이류(異類)의 연(緣)이 갖추어져야 하지만, 그 중에서도 ‘생’은 생겨나게 하는 힘이 가장 수승한 원인으로, 그것으로 인해 생겨나는 법은 어떠한 장애도 없이 생겨나게 된다는 것이다."
## (11) 멸(滅)
멸(滅, anityatā)은 함께 생겨난[俱生] 유위법[行]이 괴멸하는 두드러진 원인[勝因]으로, 개별적인 법[別法]이다.1em先住異滅性
論曰。如是四種。是有為相。顯彼性故。得彼相名。此中生者。謂有別法。是行生位。無障勝因。由能引攝。令其生故。能引攝者。謂彼生時。此法能為彼勝緣性。雖諸行起。皆得名生。然此生名。但依諸行生位無障勝因而立。住謂別法。是已生未壞諸行。引自果無障勝因異謂別法。是行相續後異前因。滅謂別法。是俱生行滅壞勝因。性是體義。"1em相謂諸有爲 生住異滅性
논하여 말하겠다. 이와 같은 네 종류가 바로 유위의 상(相)으로,51) 이는 곧 유위의 성질을 나타내기 때문에 그것(유위)의 ‘상(相)’이란 명칭을 얻게 된 것이다.
여기서 ‘생(生)’이란, 이를테면 어떤 개별적인 법으로서, 바로 이러한 유위행(有爲行)이 생겨나는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인[勝因]을 말하니, 제행을 능히 인섭(引攝)하여 그것으로 하여금 생겨나게 하기 때문이다. 여기서 ‘능히 인섭한다’고 함은, 그것이 생겨날 때 이러한 법(즉 生相)이 능히 그것의 두드러진 연[勝緣]이 되는 것을 말한다. 비록 제행(諸行)이 일어나는 것을 모두 ‘생’이라고 말할 수 있을지라도 여기서의 ‘생’이라는 개념은 다만 제행이 생겨나는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인에 근거하여 설정한 것이다.52)
‘주(住)’란, 이를테면 개별적인 법으로서, 이미 생겨나 아직 괴멸하지 않은 제행이 자신의 결과를 인기(引起)하는데 어떠한 장애도 없게 하는 두드러진 원인을 말한다.
‘이(異)’란, 이를테면 개별적인 법으로서, 바로 제행이 상속하여 후 찰나의 그것이 전 찰나의 그것과 다르게 되는 원인을 말한다.
‘멸(滅)’이란, 이를테면 개별적인 법으로서, 함께 생겨난[俱生] 행이 괴멸하는데 두드러진 원인을 말한다.
그리고 [본송에서 말한] ‘성질’은 바로 실체(實體)의 뜻이다.
51) 이는 유위를 유위이게 하는 네 가지 특징적 근거[相,lakṣaṇa]로서, 유위 제법을 생성ㆍ지속ㆍ변이ㆍ소멸하게 하는 원리를 추상화시켜 얻은 개념이다. 따라서 이러한 네 가지 상을 갖지 않은 것이 무위이다.
52) 즉 제행이 일어나기 위해서는 반드시 앞서 생겨났거나 동시에 생겨나는 동류(同類)나 이류(異類)의 연(緣)이 갖추어져야 하지만, 그 중에서도 ‘생’은 생겨나게 하는 힘이 가장 수승한 원인으로, 그것으로 인해 생겨나는 법은 어떠한 장애도 없이 생겨나게 된다는 것이다."
## (12) 명신(名身)
명신(名身, nāmakāya)은 안.cw이.cw비.cw설.cw신.cw의.cw항아리.cw옷.cw수레 등과 같은, 온갖 상(想, saṃjñā)의 집합[合集, 總說, samukti], 즉 온갖 명사적 개념의 집합을 말한다. 상(想) 즉 명사적 개념이란 법에 대해 분별하여 공통적으로 설정한, 글자에 의해 낳아진 개념을 말한다.1em永寂靜涅槃
如是句等。字謂[褒-保+可]阿壹伊等字。如是字身。即是文身。謂迦佉伽等。"1em이와 같은 것이 바로 구신이다.
‘자 (字)’ 즉 글자란 이를테면 아(원문(대정p.413상 12행)을 찾아 명기바람,a)ㆍ아(阿,ā)ㆍ일(壹,i)ㆍ이(伊,ī) 등의 글자를 말한다. 그리고 이와 같은 글자의 집합[字身]을 바로 문신이라고 하는데, 이를테면 가(迦,ka)ㆍ가(佉,kha)ㆍ가(伽,ga) 등이 바로 그것이다.
32) 본송에서는 말의 의미를 드러나게 하는 힘으로서의 불상응행을 밝히고 있는데, 여기에는 명신(名身)ㆍ구신(句身)ㆍ문신(文身) 세 가지가 있다. ‘명(nāma)’이란 물질ㆍ소리ㆍ향기 등과 같은 명사적 개념[想,saṃjñā]을, ‘구(pada)’란 ‘제행은 무상하다’와 같은 문장[章,vākya]을, ‘문(vyañjana)’이란 aㆍiㆍkaㆍkha와 같은 글자[字,akṣara] 즉 음소를 말하며, 이러한 존재의 취합[總說,samukti]을 각기 명신 등이라고 한다. 즉 유부에서는 이러한 존재가 개별적으로 실재함으로 해서 세계에 대한 인식이 가능하다고 하였는데, 경부에서는 예외 없이 이를 가설로서만 인정하고 있다.
33) 『발지론』 제1권(한글대장경176, p.13-4).
34) 즉 총설의 원어 samukti는 ‘집합하다’는 뜻의 동사어근√uc의 파생어(sam+ uc+ti)이므로 여기에는 이미 집합의 뜻이 담겨있다는 말이다."
## (13) 구신(句身)
구신(句身, padakāya)은 '이러한 복업(福業)은 즐거움의 이숙을 초래한다'와 같은 온갖 문장[章]의 집합[合集, 總說, samukti]을 말한다. 문장[章]이란 문장을 통한 해설과 전달[章辯]을 말하는 것으로, 사람들은 동작.cw성질.cw시제 등이 포함된 차별적인 문장들의 집합을 구성하여 말하고자 하는 의미를 해설하고 전달한다.1em永寂靜涅槃
如是句等。字謂[褒-保+可]阿壹伊等字。如是字身。即是文身。謂迦佉伽等。"1em이와 같은 것이 바로 구신이다.
‘자 (字)’ 즉 글자란 이를테면 아(원문(대정p.413상 12행)을 찾아 명기바람,a)ㆍ아(阿,ā)ㆍ일(壹,i)ㆍ이(伊,ī) 등의 글자를 말한다. 그리고 이와 같은 글자의 집합[字身]을 바로 문신이라고 하는데, 이를테면 가(迦,ka)ㆍ가(佉,kha)ㆍ가(伽,ga) 등이 바로 그것이다.
32) 본송에서는 말의 의미를 드러나게 하는 힘으로서의 불상응행을 밝히고 있는데, 여기에는 명신(名身)ㆍ구신(句身)ㆍ문신(文身) 세 가지가 있다. ‘명(nāma)’이란 물질ㆍ소리ㆍ향기 등과 같은 명사적 개념[想,saṃjñā]을, ‘구(pada)’란 ‘제행은 무상하다’와 같은 문장[章,vākya]을, ‘문(vyañjana)’이란 aㆍiㆍkaㆍkha와 같은 글자[字,akṣara] 즉 음소를 말하며, 이러한 존재의 취합[總說,samukti]을 각기 명신 등이라고 한다. 즉 유부에서는 이러한 존재가 개별적으로 실재함으로 해서 세계에 대한 인식이 가능하다고 하였는데, 경부에서는 예외 없이 이를 가설로서만 인정하고 있다.
33) 『발지론』 제1권(한글대장경176, p.13-4).
34) 즉 총설의 원어 samukti는 ‘집합하다’는 뜻의 동사어근√uc의 파생어(sam+ uc+ti)이므로 여기에는 이미 집합의 뜻이 담겨있다는 말이다."
## (14) 문신(文身)
문신(文身, vyañjanakāya)은 예를 들어 산스크리트어의 경우 아([褒-保+可], a).cw아(阿, ā).cw일(壹, i).cw이(伊, ī).cw가(迦, ka).cw가(佉, kha).cw가(伽, ga) 등과 같은 글자[字, akṣara]의 집합[合集, 總說, samukti]을 말한다.1em永寂靜涅槃
如是句等。字謂[褒-保+可]阿壹伊等字。如是字身。即是文身。謂迦佉伽等。"1em이와 같은 것이 바로 구신이다.
‘자 (字)’ 즉 글자란 이를테면 아(원문(대정p.413상 12행)을 찾아 명기바람,a)ㆍ아(阿,ā)ㆍ일(壹,i)ㆍ이(伊,ī) 등의 글자를 말한다. 그리고 이와 같은 글자의 집합[字身]을 바로 문신이라고 하는데, 이를테면 가(迦,ka)ㆍ가(佉,kha)ㆍ가(伽,ga) 등이 바로 그것이다.
32) 본송에서는 말의 의미를 드러나게 하는 힘으로서의 불상응행을 밝히고 있는데, 여기에는 명신(名身)ㆍ구신(句身)ㆍ문신(文身) 세 가지가 있다. ‘명(nāma)’이란 물질ㆍ소리ㆍ향기 등과 같은 명사적 개념[想,saṃjñā]을, ‘구(pada)’란 ‘제행은 무상하다’와 같은 문장[章,vākya]을, ‘문(vyañjana)’이란 aㆍiㆍkaㆍkha와 같은 글자[字,akṣara] 즉 음소를 말하며, 이러한 존재의 취합[總說,samukti]을 각기 명신 등이라고 한다. 즉 유부에서는 이러한 존재가 개별적으로 실재함으로 해서 세계에 대한 인식이 가능하다고 하였는데, 경부에서는 예외 없이 이를 가설로서만 인정하고 있다.
33) 『발지론』 제1권(한글대장경176, p.13-4).
34) 즉 총설의 원어 samukti는 ‘집합하다’는 뜻의 동사어근√uc의 파생어(sam+ uc+ti)이므로 여기에는 이미 집합의 뜻이 담겨있다는 말이다."
## (15) 화합성(和合性)
화합성(和合性, sāmagrī)은 온갖 유위법이 생겨날 때 그것을 생겨나게 하는 인연들이 모이는 것을 말하며, 이와 같은 '인연들의 모임'은 별도의 실체[別法]이다. 예를 들어, 근(根).cw경(境).cw식(識)의 3사(三事)의 화합에 의해 촉(觸)이 성립되는데, 3사화합(三事和合)과 촉은 각각 별도의 법[別法]이다. 다른 예로는, 파승[破僧: 승가의 파괴]은 화합성을 상실하는 것, 즉 화합성의 비득(非得)을 의미하며, 따라서 불상응행법에 포섭된다.0.5em梵語 sāmagrī。略作和合。唯識宗所說百法之一，二十四不相應行法之一。指形成心、色等諸法之因緣，能彼此和合之性質。亦即有為諸法生起時，必須由眾多之因緣和合集會之特性，稱為和合性。印度六派哲學中，勝論學派之勝論六句義，其第六句義即和合句義。又勝論學派以此和合性為實法，大乘佛教則以之為分位假立。然小乘之俱舍宗，並未別立和合性之說。〔顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷二、瑜伽師地論卷三〕"ps=
"故應信知。離根境識三和合外別有實觸。"ps=
"따라서 마땅히 근ㆍ경ㆍ식의 세 가지 화합을 떠나 그밖에 별도의 촉이 실체로서 존재함을 믿고 알아야 하는 것이다.1em所破僧所成
論曰。僧破體是不和合。性無覆無記。心不相應行蘊所攝豈成無間。如是僧破因誑語生。故說破僧是無間果。非能破者成。此僧破但是所破僧眾所成。"1em無覆無記性 所破僧所成
논하여 말하겠다. ‘승가의 파괴’라고 하는 [무간업의] 본질은 바로 화합하지 않는 것[不和合性]이다. 이는 무부무기로서 심불상응행온에 포섭된다.67) 그렇다면 어찌 무간업이 될 수 있겠는가? 이와 같은 승가의 파괴는 허광어(거짓말)에 의해 생겨나기 때문에 ‘승가를 파괴하는 것’은 바로 무간업의 결과라고 말할 수 있는 것이다. 그리고 이러한 승가의 파괴는 능히 그것을 파괴하는 자가 성취하는 것이 아니며, 다만 파괴되는 승가의 대중에 의해 성취될 뿐이다.
67) 승가의 파괴란 화합성을 상실하는 것, 즉 화합성의 비득(非得)을 의미하기 때문에 무부무기로서 불상응행법에 포섭된다. 따라서 ‘승가의 파괴’ 자체는 무간업이 아니며, 무간업인 허광어의 결과이다.(후술)"