불교 용어 목록 (ㅎ)

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# 하계
1\. **하계**(下界)는 지옥도(地獄道).cw아귀도(餓鬼道).cw축생도(畜生道).cw수라도(修羅道).cw인간도(人間道).cw천도(天道)의 6도(六道) 중 천도(天道)를 제외한 나머지 5가지 도를 말한다. 이 5가지의 도를 5도(五道)라고 한다. 이에 대하여 천도(天道) 또는 천상도(天上道)를 상계(上界)라고 한다.loc="上界". 2012년 10월 29일에 확인 보통 5도(五道)는 지옥도(地獄道).cw아귀도(餓鬼道).cw축생도(畜生道).cw인간도(人間道).cw천도(天道)의 5취(五趣)의 동의어로 사용되는데, 따라서 하계(下界)의 의미로서의 5도(五道)는 5취(五趣)와는 다르다.loc="五趣". 2012년 10월 29일에 확인loc="五趣(오취)". 2012년 10월 29일에 확인 2\. **하계**(下界)는 어떤 계(界) 또는 천(天: 하늘)의 바로 아래의 계(界) 또는 천(天: 하늘)을 가리킨다. 예를 들어, 3계 중 욕계는 색계의 하계(下界)이다. 색계의 4선천(四禪天) 중 초선천(初禪天)은 2선천(二禪天)의 하계(下界)이다.
# 하지
**하지**(下地)는 여러 지(地)가 있을 때 서로를 비교하여 상위에 위치하는 지(地)에 대하여 하위에 위치하는 지(地)를 가리킨다.ps=
"六行觀(육행관): 유루지(有漏智)로써, 모든 수혹(修惑)을 끊을 때에 닦는 하지(下地)를 싫어하고, 상지(上地)를 좋아하는 관(觀). 곧 무간도(無間道)에서는 하지(下地)를 반연하여 추(麤)ㆍ고(苦)ㆍ장(障)이라 관하고, 해탈도(解脫道)에서는 상지(上地)를 반연하여 정(靜)ㆍ묘(妙)ㆍ이(離)라 관하는 것."0.5em依此上下對望之欣厭力，能斷下八地之惑，不能斷第九地（有頂地）之惑。斷有頂地之惑，必依觀四諦之無漏智，因無漏智勢力強，能對治自地之惑及上地之惑。此六法入觀之順序，係隨斷惑者之意而定，不必依無間道之厭粗觀與解脫道之欣靜觀對應之順序。唯識宗認為，六行觀能伏住煩惱，不令起現行，然無法斷除煩惱之種子。〔俱舍論卷二十三、卷二十四、卷二十八、大毘婆沙論卷六十四、卷一六五、天台四教儀集註卷中本之四〕 p1263"
# 한량없는 생각
**한량없는 생각**은 무량상(無量想)의 다른 말이다.
# 학인
**학인**(學人)은 유학(有學, śaiksa, sekha)의 다른 말이다. 학인 또는 유학(有學)은 무루지(無漏智)를 성취(成就)한 성자(聖者)를 말한다.p=85 / 1397 아비달마불교의 교학에서, 4향4과(四向四果) 중에서 마지막의 아라한과를 제외한 4향3과의 성자(聖者)를 유학이라 하는데, 아직 끊지 못한 번뇌가 있으므로 닦아야 할 무루(無漏)의 계(戒).cw정(定).cw혜(慧)와 택멸(擇滅)의 이치가 있기 때문에 유학이라 한다.loc="有學". 2012년 9월 11일에 확인 (참고: 무학(無學))
# 학작의
**학작의**(學作意)는 부파불교의 설일체유부의 논서 《아비달마품류족론》에서 작의(作意)의 마음작용을 3가지로 나눈 학작의(學作意).cw무학작의(無學作意).cw비학비무학작의(非學非無學作意)의 3작의(三作意) 가운데 하나이다.ps=
"受觸。順不苦不樂受觸。作意云何。謂心警覺性。此有三種。謂學作意。無學作意。非學非無學作意。"ps=
"작의(作意)란 무엇인가? 마음을 일깨우는 성품[警覺性]이다. 여기에는 세 가지가 있으니, 배울 것이 있는 이의 작의[學作意]·배울 것이 없는 이의 작의[無學作意]·배울 것이 있는 이도 아니고 배울 것이 없는 이도 아닌 이의 작의[非學非無學作意]이다." 학작의(學作意)는 유학(有學) 즉 유학위(有學位: 배울 것이 있는 계위)의 성자인 수다원.cw사다함.cw아나함의 작의를 말한다.ps=
"受觸。順不苦不樂受觸。作意云何。謂心警覺性。此有三種。謂學作意。無學作意。非學非無學作意。"ps=
"작의(作意)란 무엇인가? 마음을 일깨우는 성품[警覺性]이다. 여기에는 세 가지가 있으니, 배울 것이 있는 이의 작의[學作意]·배울 것이 없는 이의 작의[無學作意]·배울 것이 있는 이도 아니고 배울 것이 없는 이도 아닌 이의 작의[非學非無學作意]이다."
# 한
**한**(恨, upanāha, resentment, enmity, vindictiveness)은 마음(6식 또는 8식, 즉 심왕, 즉 심법)으로 하여금 분노(憤怒: 분개하여 몹시 성을 냄)의 대상에 대해 자주 여러 번 생각하게 함으로써 그 대상에 대해 원한(怨恨: 억울하고 원통한 일을 당하여 응어리진 마음)을 품게 하고 또 그렇게 하여 품은 원한을 버리지 않게 하는 마음작용이다.pp=69-81ps=
"'한(恨)'이란 이를테면 '분(忿)'의 소연에 대해 자주자주 생각하여 원한을 품어 버리지 않는 것을 말한다."ps=
"恨謂於忿所緣事中數數尋思結怨不捨。"
# 항행
**항행**(恒行)은 항상 현행한다는 뜻으로, '항행의 심.cw심소' 또는 '항행의 심.cw심소의 일부'라고 칭할 때 흔히 사용되는 낱말이며, 이 경우 제7말나식과 제7말나식과 상응하는 마음작용(심소)을 말한다.ps=
"滅盡定者。謂已離無所有處欲。或入非想非非想處定。或復上進。或入無想定。或復上進由起暫息想作意前方便故。止息所緣。不恒現行諸心心法。及恒行一分諸心心法滅性。"ps=
"멸진정(滅盡定)181)은 이미 무소유처(無所有處)의 욕망을 여의고, 혹은 비상비비상처정(非想非非想處定)에 들어가거나, 혹은 다시 위의 경지로 나아가거나, 혹은 무상정에 들어가거나, 혹은 위로 나아가 잠깐 표상작용을 쉬고 이전의 방편을 작의함을 일으킴으로써 반연하는 바를 그치고, 항상 여러 심왕법과 심소법을 현행하지 않고, 그리고 일부분의 심왕법과 심소법을 항상 현행함이 멸하는 성품이다.
181) 멸진정(滅盡定, nirodha-samāpatti)은 느낌[受]과 표상[想]의 작용이 그친 정(定)이다. 불교의 성자가 심신도멸(心身都滅)의 무여열반(無餘涅槃)을 사모한 나머지 어떤 기간을 지식(止息)의 작의(作意)로써 심왕과 심소를 멸하는 정에 들어간다. 이 멸진정에 들어가면 일체의 심왕, 심소의 활동을 저지하여 생기하지 못하게 하는 세력을 일으킨다."ps=
"滅盡定者。謂已離無所有處欲。超過有頂。暫息想作意為先故。於不恒行諸心心法及恒行一分心心法滅。假立滅盡定。此中所以不言未離上欲者。為顯離有頂欲。阿羅漢等亦得此定故。一分恒行者。謂染污意所攝。"ps=
"어떠한 것이 ‘멸진정(滅盡定)불상응행법’입니까? 무 소유처의 욕을 이미 여의고서 유정천을 초월하되 그 잠식상(暫息想)을 작의심소법에 앞세우는 까닭이다. 모든 불항행의 심ㆍ심소와 항행(恒行)의 일부분에 해당하는 심ㆍ심소가 소멸하는 것을 가립하여 멸진정이라 한다. 여기에서 그 상계의 욕을 미처 여의지 못한 것을 언급하지 않은 이유는 유정천의 욕을 여읜 것을 드러내려는 것이니, 아라한 따위도 역시 이 같은 정을 획득하기 때문이다. [釋] ‘항행의 일부분’이란 염오의(染汚意)에 수렴된 것을 말한다."
# 해
**해**(害, vihiṃsā, hostility, cruelty, intention to harm)는 불해(不害)의 반대인데, 마음(6식 또는 8식, 즉 심왕, 즉 심법)으로 하여금 다른 이를 핍박(逼迫: 바싹 죄어서 몹시 괴롭게 굶"핍박(逼迫)", 《네이버 국어사전》. 2012년 10월 10일에 확인.)하게 하는 마음작용이다.pp=69-81
# 행
1\. **행**(行, pratipad)은 '곧바로 속히 나아가게 하는 것[正趣向]' 즉 '열반의 적정한 경지에 곧바로 속히 가게 하는 것'을 뜻한다. 4성제의 도제 즉 성도(聖道)를 가리키는 말이다.ps=
"道智云何。謂於聖道思惟道如行出。所起無漏智。"ps=
"도지(道智)란 무엇인가? 성스러운 도[聖道]에 대하여 ‘그것은 진리에 들어가는 길(道)이며 올바른 이치에 계합[如]하는 것이며 열반의 적정한 경지에 가게[行]하는 것이며 생사계를 벗어나게[出] 하는 것이다’라고 사유하여 일으킨 무루의 지혜이다."0.5em梵語 sodaśākārāh。又作十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。行相，相狀之意。觀四諦時，各有四種差別，於其時所產生之行相共有十六種。據俱舍論卷二十六所載，苦聖諦有四相（苦諦四相）：(一)非常（梵 anitya），待緣而成故。(二)苦（梵 duhkha），逼迫性故。(三)空（梵 śūnya），違我所見故。(四)非我（梵 anātman），違我見故。集聖諦亦有四相（集諦四相）：(一)因（梵 hetu），其理如種子。(二)集（梵 samudaya），同於顯現之理。(三)生（梵 prabhava），能令續起。(四)緣（梵 pratyaya），能令成辦；譬如泥團、輪、繩與水等眾緣，和合而成一瓶。滅聖諦亦有四相（滅諦四相）：(一)滅（梵 nirodha），諸蘊盡故。(二)靜（梵 śānta），三火息故。(三)妙（梵 pranīta），眾患無故。(四)離（梵 nihsarana），脫眾災故。道聖諦亦有四相（道諦四相）：(一)道（梵 mārga），通行義故。(二)如（梵 nyāya），契正理故。(三)行（梵 pratipad），正趣向故。(四)出（梵 nairyānika），能永超故。十六行相名雖十六，實事唯七。謂緣苦諦者，名實俱四；緣餘三諦者，名四實一。說十六行相之目的，為治常、樂、我所、我見等見，故修非常、苦、空、非我等行相；為治無因、一因、變因、知先因等見，故修因、集、生、緣等行相；為治解脫是無之見，故修滅行相；為治解脫是苦之見，故修靜行相；為治靜慮及等至之樂為妙之見，故修妙行相；為治解脫是數數退墮而非永恆之見，故修離行相；為治無道、邪道、餘道、退道之見，故修道、如、行、出等行相。〔坐禪三昧經卷下、正法念處經卷三十四、大毘婆沙論卷七十九〕" 2\. **행**(行, pratipad)은 불교의 수행법 중 하나인 4제 16행상(四諦 十六行相: 4성제를 관찰하는 16종의 관법 또는 관행ps=
"十六行相(십륙행상): 4제(諦)를 관찰하는 16종의 관법(觀法). (1) 고제(苦諦)의 4행상. 만유의 현상은 생멸 변화하는 것이며, 고(苦)ㆍ공(空)ㆍ무상(無常)ㆍ무아(無我)라 관함. (2) 집제(集諦)의 4행상. 온갖 번뇌와 업(業)은 고과(苦果)를 내는 인(因)이며, 고과를 모아(集) 나타나게 하며, 상속하여 나게(生) 하며, 고과를 이루게 하는 연(緣)이라 관함. (3) 멸제(滅諦)의 4행상. 멸제는 물(物)ㆍ심(心)의 속박이 없는 진리며(滅), 번뇌의 시끄러움이 없으며(靜), 3계를 벗어나 온갖 근심이 없으며(妙), 온갖 재액(災厄)을 여의었다고(離) 관함. (4) 도제(道諦)의 4행상, 도제는 진리에 들어가는 길이며(道), 올바른 이치에 계합하며(如), 열반 적정한 경지에 가게 하며(行), 생사계를 뛰어나게 하는(出) 것이라고 관함.") 가운데 하나로, 4성제 중 도제에 대한 4가지 관찰[觀法 또는 觀行]인 도(道).cw여(如).cw행(行).cw출(出) 가운데 행을 말한다. 이것은 '도제 즉 성도(聖道)에 대하여, 성도는 곧바로 속히 나아가게 하는 것[正趣向] 즉 열반의 적정한 경지에 곧바로 속히 가게 하는 것이라고 관찰하는 것'을 말한다. 즉, 이러한 수행[行相]을 행이라고 한다.ps=
"道智云何。謂於聖道思惟道如行出。所起無漏智。"ps=
"도지(道智)란 무엇인가? 성스러운 도[聖道]에 대하여 ‘그것은 진리에 들어가는 길(道)이며 올바른 이치에 계합[如]하는 것이며 열반의 적정한 경지에 가게[行]하는 것이며 생사계를 벗어나게[出] 하는 것이다’라고 사유하여 일으킨 무루의 지혜이다."0.5em梵語 sodaśākārāh。又作十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。行相，相狀之意。觀四諦時，各有四種差別，於其時所產生之行相共有十六種。據俱舍論卷二十六所載，苦聖諦有四相（苦諦四相）：(一)非常（梵 anitya），待緣而成故。(二)苦（梵 duhkha），逼迫性故。(三)空（梵 śūnya），違我所見故。(四)非我（梵 anātman），違我見故。集聖諦亦有四相（集諦四相）：(一)因（梵 hetu），其理如種子。(二)集（梵 samudaya），同於顯現之理。(三)生（梵 prabhava），能令續起。(四)緣（梵 pratyaya），能令成辦；譬如泥團、輪、繩與水等眾緣，和合而成一瓶。滅聖諦亦有四相（滅諦四相）：(一)滅（梵 nirodha），諸蘊盡故。(二)靜（梵 śānta），三火息故。(三)妙（梵 pranīta），眾患無故。(四)離（梵 nihsarana），脫眾災故。道聖諦亦有四相（道諦四相）：(一)道（梵 mārga），通行義故。(二)如（梵 nyāya），契正理故。(三)行（梵 pratipad），正趣向故。(四)出（梵 nairyānika），能永超故。十六行相名雖十六，實事唯七。謂緣苦諦者，名實俱四；緣餘三諦者，名四實一。說十六行相之目的，為治常、樂、我所、我見等見，故修非常、苦、空、非我等行相；為治無因、一因、變因、知先因等見，故修因、集、生、緣等行相；為治解脫是無之見，故修滅行相；為治解脫是苦之見，故修靜行相；為治靜慮及等至之樂為妙之見，故修妙行相；為治解脫是數數退墮而非永恆之見，故修離行相；為治無道、邪道、餘道、退道之見，故修道、如、行、出等行相。〔坐禪三昧經卷下、正法念處經卷三十四、大毘婆沙論卷七十九〕"
# 행동
**행동**(行動)의 일반 사전적인 의미는 '몸을 움직여 동작을 하거나 어떤 일을 함'"행동(行動)", 《네이버 국어사전》. 2012년 10월 23일에 확인. 이고 **동작**(動作)의 일반 사전적인 의미는 '몸이나 손발 따위를 움직임. 또는 그런 모양'"동작(動作)", 《네이버 국어사전》. 2012년 10월 23일에 확인. 인데, 행동 또는 동작은 불교 용어로는 몸으로 짓는 업(業)이라는 뜻에서 신업(身業)이라고 한다. 신업은 신업(身業).cw구업(口業).cw의업(意業)의 3업(三業)의 하나이다.loc="身業(신업)". 2012년 10월 23일에 확인
# 해태
**해태**(懈怠, kausīdya)는 게으름,loc="懈怠(해태)". 2012년 10월 9일에 확인 즉, 노력하지 않으려 하는 마음작용이다.pp=69-81ps=
"태(怠)란 이를테면 해태(懈怠)로서, 마음이 모질게 노력하지 않는 것을 말한다. 이는 바로 앞에서 설한 근(勤)에 의해 대치되는 법이다."ps=
"怠謂懈怠心不勇悍。是前所說勤所對治。"
# 행사
**행사**(行捨)는 사(捨)의 다른 말이다.
# 행수음
**행수음**(行受陰)은 행취온(行取蘊)의 다른 말이다.
# 행위자
**행위자**(行爲者)는 '어떤 일을 하는 사람', **작자**(作者), **짓는 자**를 뜻한다. 불교에서는 "업과 업의 상속(相續), 즉 윤회는 인정하지만 업과는 별도의 **업을 짓는 자**, 즉 행위자, 즉 '윤회의 주체로서의, 업과 별도의, 자아(自我)'를 세우지 않는다"고 말하는데 이것은 5온(五蘊)의 연기관계와 연기법에 따른 5온의 찰나찰나의 상속(相續)외에 별도의 행위자로서의 자아(自我)를 인정하지 않는다는 것을 의미한다.ps=
"이처럼 유정은 네 단계의 사이클을 통해 끝없이 윤회 전생한다. 죽음은 끝이 아니며, 새로운 생으로의 출발이다. 우리는 일반적으로 '삼세실유 법체향유'라는 유부의 교학을 글자 뜻대로만 이해하여 과거·현재·미래라는 시간이 실재하며, 그 사이로 제법이 관통하여 유전 상속한다고 생각하듯이, 윤회 또한 인간이 죽으면 육체는 소멸하지만 자아(혹은 영혼)는 계속 존재하여 이전 생에 쌓은 업에 따라 지옥에서 천계에 이르는 3계 5취를 관통하며 유전한다고 생각한다. 그러나 누누이 언급하였듯이 초기불교 이래 무아의 이론은 무상의 이론과 함께 교학의 전제였다. 실체로서의 시간이 존재하지 않듯이 자아 또한 존재하지 않는다. 오로지 찰나에 생성 소멸하는 5온만이 존재할 따름이다. 5온의 변화가 시간이라 일컬어지는 것이며, 그 같은 존재를 다만 자아라고 가설한 것일 뿐이다. ... 불교에 있어 윤회란, 마치 풀벌레가 이 풀에서 저 풀로 옮겨가듯이 고정불변의 자아가 존재하여 이 생에서 저 생으로 옮겨가는 것이 아니라 5온이 찰나 생성 소멸함으로써 전이轉移 하는 현상을 말한다. ... 윤회는 자아에 의한 것도 아니지만 5온 자체가 전이함으로써 이루어지는 것도 아니다. 5온은 찰나에 소멸하기 때문에 후세에 이를 수 없다. 전 찰나의 5온을 상속하며 후 찰나의 5온이 일어나고, 다시 이를 상속하며 새로운 5온이 일어난다. 이같이 각각의 5온이 찰나에 생성 소멸함으로써 이 생에서 저 생으로의 일련의 전이가 이루어지며, 자아란 그 같은 5온에 대해 세간의 언어적 관습에 따라 일시 칭명한 것에 불고하다. 따라서 어떠한 순간의 5온에도 자아는 존재하지 않는다. ... 마찬가지로 생의 흐름(5온의 상속)을 떠나 그것을 가능하게 하는 실체로서의 자아는 존재하지 않는다. ... 이른바 《제일의공경第一義空經》이라 일컬어지는 《아함》의 한경에서는 다음과 같이 설하고 있다. "업과 그 과보는 존재하지만 그 작자는 존재하지 않는다. 다만 이 온이 멸하고 다른 온이 상속할 뿐이니, 일시 개념적으로 칭명된 자아는 예외로 한다."ps=
"요즘 일부에서는 불교에서 윤회사상을 받아들였다면, 윤회하는 주체가 있어야 할 것인데, 무아(無我)라면 어떤 것이 주체가 되어 윤회하겠느냐는 상견(常見)적인 견해가 있는가 하면, 한편에서는 불교에서는 무아(無我)만을 주장하여 자아가 없다는 단견(斷見)도 보이고 있다. 이러한 견해는 자아(自我)에 대해 바르게 이해하지 못한 상황을 보이는 것인데, 불교에서의 자아는 연기(緣起)된 자아이므로 고정 불변한 자아는 아니지만, 무아(無我)설의 말처럼 자아가 전혀 존재조차 하지 않는 것도 아니다. 세존은 일체법과 마찬가지로 자아에 대해서도 연기(緣起)되어 무상(無常)한 자아의 존재를 설하신 것이다. 열반을 증득하지 못한 중생에게는 부동심(不動心)이 되지 못하므로, 업(業)에 의해 연기(緣起)되는 무상(無常)한 자아가 존재하는 것이고, 열반을 증득한 경우에는 더 이상 연기(緣起)할 것이 없으므로, 무상(無常)한 자아의 존재조차 없을 것이다. 불교에서는 윤회의 주체가 없다고 주장하는 학설의 근거는 다음과 같다.
눈(眼)이 생겨날 때에 온 곳이 없으며, 멸할 때도 가는 곳이 없다. 이와 같이 눈 은 실다운 것이 아니되 생기며, 생긴 후에는 다 소멸된다. 업보(業報)만이 있고 짓 는 자(作者)는 없다. 이러한 음(陰)이 멸해 마치면 다른 음(陰)이 상속된다.3)
여기에서 짓는 자(作者)가 없다고 하여 윤회의 주체가 없다고 보는 것은 무리가 있 어 보인다. 여기에서 짓는 자는 눈을 생기게 하는 자를 말하는데, 고정 불변하게 주 체적으로 짓는 자를 말하는 것으로 그러한 상주불변의 짓는 자는 없지만, 연기되어 무상(無常)한 주체로서 순간마다 지어지는 주체까지 없다는 말은 아닌 것이다.
3) 《잡아함경》 제13(大正藏2, p.92下)“眼生時無有來處滅時無有去處如是眼不實而生生已滅盡有業報而無有作者此陰滅已異陰相續”"
# 행취온
**행취온**(行取蘊)은 유위법의 무더기 중 하나인 행온(行蘊: 욕구·의지 무더기)이 유루에 통한 경우로, 취(取: 번뇌)로 생겨나고 취(取: 번뇌)의 부림을 받으며 취(取: 번뇌)를 낳는 욕구.cw의지 무더기라는 의미에서 행취온(行取蘊: 욕구·의지 번뇌 무더기)이라 부른다.p=12 / 1397loc="取蘊(취온)". 2012년 9월 14일에 확인loc="五取蘊(오취온)". 2012년 9월 14일에 확인p=42 / 1397 (참고: 5온, 5무루온, 5취온)
# 허공
**허공**(虛空, आकाश ākāśa)은 설일체유부의 5위 75법의 법체계에서 무위법(無爲法) 위(位)에 속한 3무위(三無爲) 중의 하나이며, 유식유가행파와 법상종의 5위 100법의 법체계에서 무위법(無爲法) 위(位) 속한 6무위(六無爲) 중의 하나이다. **아가사**(阿迦舍)라 음역하며, **허공무위**(虛空無爲, ākāśāsaṃskrta)라고도 한다. 공간적 점유성이나 장애성을 지니지 않는 것, 즉 무애(無礙)를 본질로 하는 **공간** 즉 **절대공간**을 말한다. 어떠한 것도 장애하지 않기 때문에 색(色: 물질)이 그 가운데서 작용할 수 있다. 말하자면, 일체의 물질적 변화를 제거할 때 남는 법(존재) 또는 공간이다. 이 절대공간은 인연의 화합에 의해 생긴 것이 아니라 그 자체 불생불멸이기 때문에 무위(無爲)라고 한다.p=8 / 1397loc="虛空". 2012년 9월 13일에 확인loc="三無為". 2012년 9월 13일에 확인loc="無為". 2012년 9월 13일에 확인loc="虛空(허공)". 2012년 9월 13일에 확인
# 허공무위
**허공무위**(虛空無爲, ākāśāsaṃskrta)는 허공(虛空)의 다른 말이다.
# 허광어
**허광어**(虛誑語)는 망어(妄語: 거짓말, 헛된 말)의 다른 말이다.
# 허망어
**허망어**(虛妄語)는 망어(妄語: 거짓말, 헛된 말)의 다른 말이다.
# 허위
**허위**(虛偽)는 망어(妄語: 거짓말, 헛된 말)의 다른 말이다.
# 허위신견
**허위신견**(虛偽身見)은 유신견(有身見)의 다른 말이다.
# 현관
**현관**(現觀, abhisamaya)의 한자어 문자 그대로의 뜻은 '앞에 있는 경계 즉 대상을 관(觀)한다'는 뜻인데, 부파불교의 설일체유부의 수행론에 말하는 현관과 유식유가행파의 수행론에서 말하는 현관은 서로 차이가 있다.ps=
"現觀(현관): 앞에 있는 경계를 관한다는 뜻. (1) 구족하게는 성제현관(聖諦現觀). 견도(見道) 16심(心)의 지위에서 현전(現前)한 4제의 이치를 등관(等觀)하는 것. 이에 3종이 있음. ① 견현관(見現觀). 무루의 지혜로 현전에 4제의 이치를 추구하는 것. ② 연현관(緣現觀). 무루 지혜와 아울러 이 지혜와 상응하여 일어나는 심(心)과 심소(心所)가 4제의 경계를 반연하는 것. ③ 사현관(事現觀). 무루지혜와 이에 상응하는 심ㆍ심소와 또 이를 따르는 무표색(無表色)ㆍ4상(相) 등이 함께 동일한 사업(事業)에 종사하는 것. (2) 유루ㆍ무루의 지혜로 분명하게 앞에 있는 경계를 관하며, 또 이것을 도와서 물러나지 않게 하는 것. 유식론에서 주장하는 것으로 이에 6종이 있다. ① 사현관(思現觀). 희수(喜受)와 상응하는 사소성(思所成)의 혜(慧). 모든 법을 관찰함에 이 역용(力用)이 가장 세력이 큼. ② 신현관(信現觀). 3보(寶)에 대한 결정적인 깨끗한 믿음. 현관을 도와서 물러나지 않게 함. ③ 계현관(戒現觀). 무루의 계. 계를 파한 허물을 없애 관지(觀智)를 더욱 밝게 함. ④ 현관지제현관(現觀智諦現觀). 바르게 현관하는 지체를 현관이라 이름한 것. 견도(見道)ㆍ수도(修道)에서 비안립제(非安立諦)를 관하는 무루의 지혜. ⑤ 현관변지제현관(現觀邊智諦現觀). 바로 진여의 본체를 관한 후에 다시 안립제(安立諦)를 관하는 견도ㆍ수도의 지제. ⑥ 구경현관(究竟現觀). 구경위(究竟位)에 있는 일체의 지혜. 이 가운데 뒤의 셋은 현관의 자성(自性), 앞의 셋은 현관과 함께 일어나는 법이므로 이것은 3현관 가운데 세 번째인 사현관과 같음. ⇒육현관(六現觀)ㆍ현관변지체현관(現觀邊智諦現觀)ㆍ현관지체현관(現觀智諦現觀)"0.5em(二)以有漏、無漏之智慧觀現前境明了，並資助使之不退轉。據成唯識論卷九、瑜伽師地論卷七十一、顯揚聖教論卷十七等，此種現觀共有六種： (一)思現觀，與喜悅之感受（喜受）同時生起，由思惟而成立（思所成）之智慧。(二)信現觀，對佛法僧三寶具有有漏、無漏之決定信，可助現觀，使其不退轉。(三)戒現觀，得無漏戒能除破戒之垢穢，使作觀更明了。(四)現觀智諦現觀，指於見道與修道能觀真如本體之根本智、後得智。(五)現觀邊智諦現觀，即因現觀邊而起，觀差別法之有漏、無漏智慧，亦即於觀真如本體（非安立諦）後，更觀真如之相（安立諦）之見道修道智諦。此即俱舍宗所謂「現觀邊」，或「現觀邊世俗智」，相當於在苦、集、滅三類智後邊所修之未來（畢竟不生法）世俗智；(六)究竟現觀，指究竟位之無漏十智。此六種現觀，後三者為現觀之自性，前三者為現觀俱起之法。顯揚聖教論卷十六列舉發起、證得、等流、成滿等四現觀，復舉尸羅淨、定淨、見淨、度疑淨、道非道淨、行淨、行斷智見淨等七現觀；大乘阿毘達磨雜集論卷十三列舉法、義、真、後、寶、不行、究竟、聲聞、獨覺、菩薩等十現觀。另據攝大乘論本卷中載，聲聞之現觀與菩薩之現觀有十一種差別，即： (一)所緣差別，(二)資持差別，(三)通達差別，(四)涅槃差別，(五)地差別，(六)與(七)清淨之差別，(八)於自他得平等心之差別，(九)出生之差別，(十)受住之差別，(十一)果之差別。〔大毘婆沙論卷三、卷四、阿毘達磨順正理論卷六十三、大乘義章卷十二〕" 달리 말하면, 설일체유부의 번뇌론 및 수행론에 따르면 온갖 번뇌의 소멸은 오로지 4성제에 대한 직접적이고도 즉각적인 통찰에 의해 일으켜진[所起] 고지(苦智).cw집지(集智).cw멸지(滅智).cw도지(道智) 등의 무루지에 의해서만 가능한데, 이와 같은 무루지를 일으킬 수 있는 4성제에 대한 직접적이고 즉각적인 관찰 또는 통찰을 현관(現觀)이라고 한다.ps=
"앞서 언급하였듯이 온갖 번뇌의 소멸은 오로지 4제諦에 대한 직접적이고도 즉각적인 통찰에 의해서만 가능하다. 이것을 현관現觀이라고 한다. 여기에는 견도見道와 수도修道 두 가지가 있다."ps=
"苦智云何。謂於五取蘊。思惟非常苦空非我。所起無漏智。"ps=
"고지(苦智)란 무엇인가? 5취온(取蘊)에 대하여 ‘항상 있는 것이 아니며(非常) 괴로운 것(苦)이며 공(空)하며 나가 아니다[非我]’라고 사유(思惟)하여 일으킨 무루의 지혜이다."ps=
"集智云何。謂於有漏因思惟因集生緣。所起無漏智。"ps=
"집지(集智)란 무엇인가? ‘유루(有漏)의 원인에 대하여 괴로움의 결과를 내는 원인[因]이며 발생하여 나타나게[集] 하며 상속하여 나게[生] 하며 이루게 하는 연(緣)이다’라고 사유하여 일으킨 무루의 지혜이다."ps=
"滅智云何。謂於擇滅思惟滅靜妙離。所起無漏智。"ps=
"멸지(滅智)란 무엇인가? 택멸(擇滅)에 대하여 ‘물(物)·심(心)의 속박이 없는 진리(滅)이며 번뇌의 시끄러움이 없는 고요함(靜)이며 3계(界)를 벗어나 온갖 근심이 없으며(妙) 온갖 재액(災厄)을 여의었다[離]’고 사유하여 일으킨 무루의 지혜이다."ps=
"道智云何。謂於聖道思惟道如行出。所起無漏智。"ps=
"도지(道智)란 무엇인가? 성스러운 도[聖道]에 대하여 ‘그것은 진리에 들어가는 길(道)이며 올바른 이치에 계합[如]하는 것이며 열반의 적정한 경지에 가게[行]하는 것이며 생사계를 벗어나게[出] 하는 것이다’라고 사유하여 일으킨 무루의 지혜이다." 또한 이러한 상태를 일으키기 위해 행하는 이러한 종류의 수행 즉 관법(觀法)을 현관(現觀)이라고도 하는데 엄밀히는 전자, 즉 관찰 또는 통찰의 상태만을 의미한다. 부파불교의 설일체유부의 수행론에 따르면, 성도(聖道) 즉 성인들의 길은 견도(見道).cw수도(修道).cw무학도(無學道)의 3계위로 이루어져 있고 이를 3도(三道)라 한다. 그리고 견도 이전의 단계들, 즉 범부가 성도(聖道)에 들기 위한 예비적인 단계들이 있는데, 이 단계들은 크게 3현(三賢)과 4선근(四善根)의 단계로 나뉜다. 3현의 단계 즉 3현위(三賢位)는 5정심관(五停心觀).cw별상념주(別相念住).cw총상념주(總相念住)의 3단계로 이루어져 있으며, 4선근의 단계 즉 4선근위(四善根位)는 다시 난(煖).cw정(頂).cw인(忍).cw세제일법(世第一法)의 4단계로 이루어져 있다.pp=223-274 세제일법(世第一法)은 세간 즉 '범부의 상태 또는 계위'에서 가장 뛰어난 단계라는 뜻인데, 출세간 즉 '성인의 상태 또는 계위'로 들어가기 직전의 단계이다. 이 단계에서 4성제를 직접적이고도 즉각적으로 통찰하는 **무루의 현관**[無漏現觀]이 성취되는데, 그렇게 되면 그 수행자는 성인의 지위에 들어가게 되고 이것이 곧 **견도**(見道)가 성취되는 것이며 성도(聖道: 성인들의 길)에 들어가는 것이다.pp=223-274 달리 말하자면, 세제일법(世第一法)에서 낳아진 금강석처럼 단단하고 예리하며 아무런 번뇌(煩惱)도 수반하지 않는 **무루혜로써 4제 16행상 전체**를 직접적이고도 즉각적으로 통찰하는 순간, 마치 해머를 내려치는 순간 바위가 산산조각으로 깨어지듯이, 견소단(見所斷) 즉 견도소단(見道所斷: 견도위에서 끊어지는 번뇌, 보다 엄밀히는 견도를 성취할 때 끊어지는 번뇌)의 번뇌가 완전히 끊어진다. 그리고 이후로는 수소단(修所斷) 즉 수도소단(修道所斷: 수도위에서 끊어지는 번뇌)의 번뇌만이 남게 된다. 이와 같이 **무루혜에 의한 4성제의 현관**(現觀)은 '일찍이 관찰한 적이 없었던 일이기 때문에 그것을 도를 보았다고 하여' 견도(見道)라고 한다.pp=223-274 즉, 무루혜(無漏慧)로써 4제 16행상(四諦 十六行相) 전체를 직접적이고도 즉각적으로 통찰하는 상태, 즉 4제 16행상에 대한 무루 현관의 상태, 즉 견도에 의해 견소단(見所斷) 즉 견도소단(見道所斷)의 번뇌가 완전히 끊어진 상태를 증득한 수행자를 성문4과(聲聞四果) 중 예류과(預流果)의 성인이라 한다.pp=223-274 이 이후로는 수소단(修所斷) 즉 수도소단(修道所斷)의 번뇌, 즉 수도(修道)에 의해서만 끊어지는 번뇌들만이 남게 된다. 견도소단의 번뇌와 수도소단의 번뇌는 전자가 이지적인 번뇌인 반면 후자가 정의적인 번뇌라는 차이가 있다. 견도소단의 번뇌는 이지적인 번뇌이기 때문에 마치 해머를 내리치는 순간 바위가 깨어지는 것처럼 무루혜가 현전하는 순간 단박에 끊어지므로, 견도는 오로지 무루(無漏)에 의해 성취된다. 반면, 수도소단의 번뇌는 정의적인 번뇌이기 때문에 연근의 심줄이 끊어지는 것처럼 강성한 것(상상품)에서부터 시작하여 미약한 것(하하품)에 이르기까지 아홉 단계에 걸쳐 점진적으로 끊어진다. 이러한 이유로 수도(修道)는 유루(有漏)와 무루(無漏) 모두에 통한다.pp=223-274 예류과(預流果) 이후의 단계를 살펴보면, 수도(修道)에 의해 즉 다시 4성제의 현관을 수행하여서 수도소단의 번뇌 즉 정의적인 번뇌들을 점진적으로 끊어가게 된다. 즉, 수도(修道)의 단계에서의 현관에 의해 욕계의 수소단의 번뇌 중 일부를 끊으면 일래과(一來果)의 성인이 되고, 욕계의 수소단의 번뇌를 모두 끊으면 불환과(不還果)의 성인이 된다. 즉 불환과에서 비로소 욕계를 벗어나게 된다. 달리 말하면, 불환과를 증득하기 전까지는 비록 무루혜의 일부를 성취하여 성인의 계위에 들었다고 할지라도 여전히 욕계를 벗어나지 못한다. 즉 여전히 욕계의 번뇌, 정확히 말하면, 욕계의 수도소단의 번뇌에 의한 괴롭힘을 받는 상태이다. 이후 색계.cw무색계의 수도소단의 번뇌를 모두 끊으면 아라한과(阿羅漢果)의 성인이 된다.pp=223-274 이상은 부파불교의 설일체유부의 수행론에 따른 현관과 관련된 내용이다.
# 현법
**현법**(現法, dṛṣṭa-dharma, dṛṣṭa-dhārmika)은 현재 생, 즉 차생(此生).cw이번 생.cw금생(今生).cw현생(現生)을 말한다. **견법**(見法) 또는 **현견법**(現見法)이라고도 한다.ps=
"現法:
出處: 漢譯阿含經辭典，莊春江編(1.4版)
解釋: 當生；這一生；此生，又譯為「見法、現見法」，參看「說現法」。
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋: dṛṣṭa-dharma, dṛṣṭa-dhārmika, dṛṣṭe dharme, pratyakṣa, vartamāna, sadyas.
頁數: P.2312"
# 현색
**현색**(顯色, varna-rūpa)은 형색(形色)과 함께 색경(色境: 눈으로 볼 수 있는 대상)의 두 가지 구분 중의 하나이다. 드러나게 볼 수 있는 색채를 말한다. 청(靑) · 황(黃) · 적(赤) · 백(白) · 연기[煙] · 구름[雲] · 먼지[塵 티끌] · 안개[霧] · 그림자[影] · 빛[光 햇빛] · 밝음[明 햇빛 이외의 빛] · 어둠[闇]의 12가지가 있다. 이들 중 청(靑) · 황(黃) · 적(赤) · 백(白)의 4종을 본색(本色)이라고 하며, 나머지 8가지는 4본색의 차별이다.loc="顯色(현색)". 2012년 8월 31일에 확인p=15 / 1397
# 현선
1\. **현선**(賢善)은 **현선인**(賢善人, ārya) 또는 **현선자**(賢善者, ārya), 즉 성인(聖人, ārya)을 말한다.ps=
"賢善人:
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋:
ārya.
頁數: P.3601-P.3603"ps=
"賢善者:
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋:
ārya.
頁數: P.3601-P.3603"ps=
"賢善:
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋:
bhadra, kalyāṇa, sat; aparigṛddha*, apaliguddha, kalyāṇaka, guṇavatī, bhadraka, bhadra-kalyāṇa, bhadratā, bhadrā, bhadrāyaṇi, bhadrika, satya.
頁數: P.3601-P.3603
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽二十五卷二十三頁云：云何賢善？謂如有一，遠離顰蹙，舒顏平視，含笑先言，常為愛語。性多攝受善法朋侶，身心澄淨。是名賢善。"ps=
"賢善定相:
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽十一卷二十二頁云：云何賢善定相？謂所思惟青瘀等相。為欲對治欲貪等故。何故此相說名賢善？諸煩惱中，貪最為勝。於諸貪中，欲貪為勝。生諸苦故。此相是彼對治所緣，故名賢善。"ps=
"賢善行:
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋:
bhadra-caryā.
頁數: P.3601-P.3603
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽五十七卷十八頁云：賢善行者：為性於他，無所違負，無所欺誑。無所違負，復有五種。一、無顛倒違負，二、無委信違負，三、無承事違負，四、無契約違負，五、無他方便違負。"ps=
"賢善士法:
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽二十五卷二十二頁云：云何成就賢善士法？謂生高族，淨信出家。或生富族，淨信出家。顏容姝妙，喜見端嚴。具足多聞，語具圓滿。或隨獲得少智少見少安樂住。由是因緣，不自高舉，不陵懱他；能知唯有法隨法行，是其諦實。既了知已；精進修行法隨法行。是名成就賢善士法。"ps=
"賢善時生聲聞:
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽六十七卷八頁云：若有成就與末法時生諸聲聞相相違，不染污法，當知是名賢善時生聲聞。彼於如來初出世時，瘜肉未生時，大師現前時，或有一類，般涅槃後。如是多分身壞命終，還得善趣，往生天上樂世界中。" 2\. **현선**(賢善, ārya)은 성(聖, ārya) 즉 **성인됨**[聖], 즉 성법(聖法) 즉 무루혜를 뜻한다.ps=
"云何為慚。依自法力崇重賢善為性。對治無慚止息惡行為業。謂依自法尊貴增上。崇重賢善羞恥過惡。對治無慚息諸惡行。"ps=
"무엇을 ‘참(慚)심소’12)라고 하는가? 자신과 법의 힘에 의지해서 현인(賢人)13)과 선법(善法)14)을 받들고 존중함을 체성으로 삼고, 무참(無慚)을 다스리고 악행을 멈추게 함을 업으로 삼는다. 자신과 법을 존귀하게 여기는 증상력에 의지해서, 현인과 선법을 받들고 존중하며 잘못을 부끄럽게 여겨서, 무참을 다스리고 여러 악행을 멈추게 한다.
12) 참(慚, hrī)심소는 ‘제 부끄러움’의 작용을 하는 심소이다. 자신과 법에 의지해서 현선(賢善)을 존경하고, 자신의 잘못에 대해 뉘우치고 부끄러워하는 심리작용이다.
13) 범부와 성인을 막론하고 누구나 현덕(賢德)이 있는 사람을 가리킨다.
14) 모든 유루(有漏)와 무루(無漏)의 선법(善法)을 가리킨다." 3\. **현선**(賢善)은 현인(賢人)과 선법(善法)을 말한다.ps=
"云何為慚。依自法力崇重賢善為性。對治無慚止息惡行為業。謂依自法尊貴增上。崇重賢善羞恥過惡。對治無慚息諸惡行。"ps=
"무엇을 ‘참(慚)심소’12)라고 하는가? 자신과 법의 힘에 의지해서 현인(賢人)13)과 선법(善法)14)을 받들고 존중함을 체성으로 삼고, 무참(無慚)을 다스리고 악행을 멈추게 함을 업으로 삼는다. 자신과 법을 존귀하게 여기는 증상력에 의지해서, 현인과 선법을 받들고 존중하며 잘못을 부끄럽게 여겨서, 무참을 다스리고 여러 악행을 멈추게 한다.
12) 참(慚, hrī)심소는 ‘제 부끄러움’의 작용을 하는 심소이다. 자신과 법에 의지해서 현선(賢善)을 존경하고, 자신의 잘못에 대해 뉘우치고 부끄러워하는 심리작용이다.
13) 범부와 성인을 막론하고 누구나 현덕(賢德)이 있는 사람을 가리킨다.
14) 모든 유루(有漏)와 무루(無漏)의 선법(善法)을 가리킨다."ps=
"‘慚’은 自增上과 法增上에 의하여 過惡을 부끄럽게 여기는 것으로써 體를 삼고, 無慚의 장애를 끊음으로써 業을 삼는다. 즉, 자신을 존중하고 所學의 法을 尊貴함으로써 그 增上力에 의하여 無慚을 對治하여 惡行을 止息하게 하는 것을 그 業用으로 한다.175) 한편 《대승아비달마집론》에서는 모든 허물과 악행을 스스로 수치스럽게 여기는 것을 體로 하고, 악행을 멈추는 것에 의지가 되는 것을 業으로 한다고 설명하고 있다.176)
175) ‘慚’의 性用은 自力을 尊愛하고 所學法을 귀중하게 여기는 增上力에 의하여 過惡을 부끄러워하고 有漏와 無漏의 賢聖과 善法을 重崇하는 작용을 말한다. 그 業用은 이것에 의하여 無慚心所를 對治하여 惡行을 止息하는 작용을 가리킨다. 곧, ‘慚’은 善을 尊崇하여 惡을 멈추게 하는 심리작용을 뜻한다.
176) 《大乘阿毘達磨集論》 1(《大正藏》 31, p. 664中). “何等為慚。謂於諸過惡自羞為體。惡行止息所依為業。”"
# 현인
**현인**(賢人)은 범부(凡夫)와 성인(聖人)을 막론하고 현덕(賢德), 즉 어진 덕(德)이 있는 사람을 말한다. 현성(賢聖) 또는 성현(聖賢)의 다른 말이다.ps=
"云何為慚。依自法力崇重賢善為性。對治無慚止息惡行為業。謂依自法尊貴增上。崇重賢善羞恥過惡。對治無慚息諸惡行。"ps=
"무엇을 ‘참(慚)심소’12)라고 하는가? 자신과 법의 힘에 의지해서 현인(賢人)13)과 선법(善法)14)을 받들고 존중함을 체성으로 삼고, 무참(無慚)을 다스리고 악행을 멈추게 함을 업으로 삼는다. 자신과 법을 존귀하게 여기는 증상력에 의지해서, 현인과 선법을 받들고 존중하며 잘못을 부끄럽게 여겨서, 무참을 다스리고 여러 악행을 멈추게 한다.
12) 참(慚, hrī)심소는 ‘제 부끄러움’의 작용을 하는 심소이다. 자신과 법에 의지해서 현선(賢善)을 존경하고, 자신의 잘못에 대해 뉘우치고 부끄러워하는 심리작용이다.
13) 범부와 성인을 막론하고 누구나 현덕(賢德)이 있는 사람을 가리킨다.
14) 모든 유루(有漏)와 무루(無漏)의 선법(善法)을 가리킨다."ps=
"‘慚’은 自增上과 法增上에 의하여 過惡을 부끄럽게 여기는 것으로써 體를 삼고, 無慚의 장애를 끊음으로써 業을 삼는다. 즉, 자신을 존중하고 所學의 法을 尊貴함으로써 그 增上力에 의하여 無慚을 對治하여 惡行을 止息하게 하는 것을 그 業用으로 한다.175) 한편 《대승아비달마집론》에서는 모든 허물과 악행을 스스로 수치스럽게 여기는 것을 體로 하고, 악행을 멈추는 것에 의지가 되는 것을 業으로 한다고 설명하고 있다.176)
175) ‘慚’의 性用은 自力을 尊愛하고 所學法을 귀중하게 여기는 增上力에 의하여 過惡을 부끄러워하고 有漏와 無漏의 賢聖과 善法을 重崇하는 작용을 말한다. 그 業用은 이것에 의하여 無慚心所를 對治하여 惡行을 止息하는 작용을 가리킨다. 곧, ‘慚’은 善을 尊崇하여 惡을 멈추게 하는 심리작용을 뜻한다.
176) 《大乘阿毘達磨集論》 1(《大正藏》 31, p. 664中). “何等為慚。謂於諸過惡自羞為體。惡行止息所依為業。”"loc="賢聖". 2012년 10월 24일에 확인loc="賢聖(현성)". 2012년 10월 24일에 확인
# 현전계
**현전계**(現前界)는 불현전계(不現前界)에 상대되는 말로, 3계 가운데 욕계를 말한다. **불현전계**(不現前界)는 3계 가운데 색계.cw무색계의 상2계를 통칭한다.ps=
"二者依觀下上諦境別立法類十六種心。謂觀現前不現前界苦等四諦各有二心。一現觀忍。二現觀智。"ps=
"둘째는 하부 지위[下地]169)와 상부지위[上地]170)의 4제(諦)의 대상을 관찰하는 데 의거해서, 별도로 법과 부류의 열여섯 가지 마음을 건립한다.171) 현전하는 세계172)와 현전하지 않는 세계173)의 고제 등의 4성제를 관찰하는 데에 각각 두 가지 마음이 있다. 하나는 현관인(現觀忍)이고, 다른 하나는 현관지(現觀智)이다.
169) 욕계(欲界)를 가리킨다.
170) 색계와 무색계를 말한다.
171) 하부 지위(욕계)와 상부 지위(색계.cw무색계)의 4성제를 관찰함에 의거하여, 4성제를 법(法)과 부류[類]로 나누고, 그것을 다시 인가함[忍]과 지혜[智]로 나누어 16심이 된다. 16심의 명칭은 앞에서와 같다.
172) 욕계를 말한다.
173) 색계와 무색계이다."
# 현재
1\. **현재**(現在)는 과거.cw현재.cw미래의 삼세(三世) 중 하나로, 어떤 법(法)이 이미 생겨났지만 아직 낙사(落謝: 작용을 그치고 과거로 사라짐)하지 않은 것이다. 불교에서는 시간의 실체를 인정하지 않고, 잠깐도 정지하지 않고, 생기면 반드시 멸하는 유위법(有爲法: 현상계의 사물)에 의지하여 가설적 존재로서의 시간을 세운다.loc="三世(삼세)". 2012년 8월 30일에 확인pp=35-36 / 1397 2\. **현재**(現在)는 **현재의 것** 또는 **현재의 법**이라는 뜻으로, 5온 각각이 가지는 과거(過去).cw미래(未來).cw**현재**(現在).cw내(內).cw외(外).cw추(麤).cw세(細).cw열(劣).cw승(勝).cw원(遠).cw근(近)의 총 11가지의 품류차별 또는 품류, 즉 11품류 가운데 '현재'를 말한다.ps=
"論曰。諸有為法和合聚義是蘊義。如契經言。諸所有色。若過去若未來若現在。若內若外。若麤若細。若劣若勝。若遠若近。如是一切略為一聚。說名色蘊。由此聚義蘊義得成。於此經中。無常已滅名過去。若未已生名未來。已生未謝名現在。自身名內。所餘名外。或約處辯。有對名麤。無對名細。或相待立。若言相待。麤細不成。此難不然。所待異故。待彼為麤未嘗為細。待彼為細未嘗為麤。猶如父子苦集諦等染污名劣。不染名勝。去來名遠。現在名近。乃至識蘊應知亦然。而有差別。謂依五根名麤。唯依意根名細。或約地辯。毘婆沙師所說如是。大德法救復作是言。五根所取名麤色。所餘名細色。非可意者名劣色。所餘名勝色。不可見處名遠色。在可見處名近色。過去等色如自名顯受等亦然。隨所依力應知遠近麤細同前。"ps=
"논하여 말하겠다. 온갖 유위법의 화합·적취(積聚, rāśi)의 뜻, 이것이 바로 '온(skandha)'의 뜻이니, 계경에서 말하고 있는 바와 같다. 즉 "존재하는 모든 색으로서 혹은 과거의 것이거나, 혹은 현재의 것이거나, 혹은 미래의 것이거나, 혹은 내적인 것이거나, 혹은 외적인 것이거나, 혹은 거친 것이거나, 혹은 미세한 것이거나, 혹은 저열한 것이거나, 혹은 수승한 것이거나, 혹은 멀리 있는 것이거나, 혹은 가까이 있는 것, 이와 같은 일체의 것을 간추려 하나의 무더기[一聚]로 삼은 것을 설하여 '온'이라고 이름한다"고 하였으니, 이 같은 사실에 따라 적취의 뜻은 온의 뜻이 될 수 있는 것이다.
그리고 이 경의 내용 중에서 무상하여 이미 멸한 색을 일컬어 '과거의 것'이라고 하였고, 아직 이미 생겨나지 않은 색을 일컬어 '미래의 것'이라고 하였으며, 이미 생겨났지만 아직 낙사(落謝)하지 않은 색을 일컬어 '현재의 것'이라고 하였다. 또한 자기의 소의신을 '내적인 것'이라고 이름하였으며, 그 밖의 색을 '외적인 것'이라고 이름하였는데, 혹 어떤 경우 처(處)에 근거하여 분별하기도 한다.69) 또한 유대색(有對色)을 일컬어 '거친 것'이라고 하였으며, 무대색(無對色)를 일컬어 '미세한 것'이라고 하였는데,70) 혹 어떤 경우 상대적(相待的)인 관점에 따라 설정하기도 한다.71)
만약 '상대적인 관점에 따라'라고 말한다면, 거친 것과 미세한 것은 이루어질 수 없을 것이다.72)
이러한 힐난은 옳지 않으니, 상대되는 바가 다르기 때문이다. 즉 그것에 대해 거친 것은 [그것에 대해] 미세한 것이 되지 않으며, 그것에 대해 미세한 것은 [그것에 대해] 거친 것이 되지 않으니, 이는 비유하자면 아버지와 아들, 고제와 집제의 경우 등과도 같다.73)
또한 염오(染汚)의 색을 '저열한 것'이라고 이름하였고, 불염오의 색을 '수승한 것'이라고 이름하였으며, 과거·미래의 색을 '멀리 있는 것'이라고 이름하였고, 현재의 색을 '가까이 있는 것'이라고 이름하였다.
내 지는 식온(識蘊)의 경우에도 역시 그러함을 마땅히 알아야 할 것이나 여기에는 약간의 차별이 있다. 즉 5근을 소의로 하는 식을 '거친 것'이라고 이름하며, 오로지 의근을 소의로 하는 식을 '미세한 것'이라고 한다. 혹은 지(地, 즉 3계 9지)에 근거하여 분별하는 경우도 있으니, 비바사사(毘婆沙師)가 설하는 바가 그러하다.
그런데 존자 법구(法救, Dharmatr ta)는 다시 다음과 같이 설하고 있다. "5근에 의해 파악된 것을 '거친 색'이라 이름하고, 그 밖의 것(즉 5근에 의해 파악되지 않는 것)을 '미세한 색'이라 이름하며, 마음에 들지 않는 것[不可意]을 '저열한 색'이라 이름하고, 그 밖의 것을 '수승한 색'이라고 이름한다. 또한 볼 수 없는 곳에 존재하는 것을 '멀리 있는 색'이라고 이름하고, 볼 수 있는 곳에 존재하는 것을 '가까이 있는 색'이라고 이름하며, 과거 따위의 색은 그 명칭이 드러내는 바와 같다. 그리고 수(受) 등도 역시 그러하지만 다만 소의(所依)의 힘에 따라 '멀리 있는 것'이라 하고, '가까이 있는 것'이라고 함을 마땅히 알아야 하며,74) '거친 것'과 '미세한 것'의 경우는 앞에서 설한 바와 같다."
69) 5근은 내적인 색, 6경(법경에 해당하는 것은 무표색)은 외적인 색이다.
70) 유대색이란 질애(對礙, pratigha) 즉 공간적 점유성을 지닌 색을 말하는 것으로, 5근·5경을 가리키며, 무대색이란 그렇지 않은 것으로 무표색을 가리킨다.
71) 유견유대(有見有對)·유견무대(有見無對)·무견무대(無見無對)의 3색, 혹은 욕계계(繫)·색계계·불계(不繫)의 3색을 상대적으로 볼 때, 전자는 후자에 비해 거친 색이고 후자는 전자에 비해 미세한 색이다.
72) 예컨대 욕계·색계·불계(不繫)의 색, 혹은 유견유대·무견유대·무견무대의 색에 있어 전자는 후자에 대해 거친 것이고, 후자는 전자에 대해 미세한 것이라고 할 경우, 색계의 색과 무견유대색은 미세한 것이면서 거친 것이라고 하는 두 가지 존재 양태를 지니게 되는 모순을 갖게 된다.
73) 어떤 이는 그 아버지에 대해서만 아들이고 아들에 대해서만 아버지일 뿐이며, 또한 어떤 법은 집인(集因)에 대해서만 고과(苦果)이고 고과에 대해서만 집인이 될 뿐 무차별적으로 적용되는 것은 아니라는 뜻.
74) 수(受) 등의 법은 처소가 없기 때문에 바로 원근을 분별할 수 없으며, 다만 그것들의 소의가 미치는 힘에 따라 원근을 분별할 수 있을 뿐이다." 이미 생겨난 색.cw수.cw상.cw행 또는 식으로 아직 없어지지[落謝] 않은 것을 뜻한다.ps=
"已生未謝名現在。"ps=
"이미 생겨났지만 아직 낙사(落謝)하지 않은 색을 일컬어 '현재의 것'이라고 하였다."
# 현행
**현행**(現行, abhisaṃskara)은 어떤 법(존재)이 인연의 화합으로 나타나서 현재 시점에서 구체적으로 활동하고 있는 것을 말한다.ps=
"현행(現行):
① 인연의 화합으로 나타남. 구체적으로 활동함.
② 아뢰야식(阿賴耶識)에 저장되어 있는 종자(種子)가 변화하고 성숙하여 일어나는 인식 작용.
③ 감각이나 지각의 대상으로 존재함." 부파불교의 설일체유부에서는 일체법이 과거.cw현재.cw미래의 3세에 걸쳐 항상 존재한다고 보았는데, 설일체유부의 교학에 따르면, 현행(現行)이란 미래에 존재하는 법이 인연이 갖추어짐에 따라 현재의 법으로 나타나는 것을 말한다.0.5em梵語 abhisajskara。指有為法顯現於眼前之意。又作現行法。說一切有部不立種子，認為諸法係從雜亂而住之未來領域，由因緣和合而起現行。唯識宗則主張於阿賴耶識具有生出一切法之能力，稱為種子；自此種子產生色心一切萬法（即現行法），稱為現行。其中，即以種子為因相，依因緣之故，現行為果相。如此，阿賴耶識之種子由因緣和合而生現行，即稱為種子生現行；再次由其現行法之影響，而薰習新種子（即新薰種子），稱為現行薰種子。在種子、現行法、新薰種子三者之間，產生「種子生現行」、「現行薰種子」之密切關係，互為因果，同時完成。亦即現行由種子而生，種子依現行薰成，能生之種子、所生能薰之現行、所薰之種子，形成三法展轉，互為因果，故稱為「三法展轉因果同時」。又於現行中，除佛果之一切善、前六識中業所招感之極劣無記、第八之心品外，其餘之現行，具有能薰四義之故，悉皆能薰本識（第八識）以生自類種子，此乃相對於「種子因緣」，而稱「現行因緣」。〔俱舍論卷十九、阿毘達磨順正理論卷五十三、成唯識論卷二、卷七、成唯識論述記卷三本〕（參閱「阿賴耶識」3676、「種子」5863） p4725" 이와는 달리, 대승불교의 유식유가행파와 법상종에서는 아뢰야식(阿賴耶識)에 일체법의 종자(種子)가 함장되어 있고 인연이 갖추어지면 그 인연을 따라 해당 종자가 전변하여 나타난다는 입장을 가졌다. 유식유가행파와 법상종의 교학에 따르면, 현행(現行)이란 아뢰야식에 함장된 법의 종자가 인연이 갖추어짐에 따라 현재의 법으로 나타나는 것을 말한다.0.5em梵語 abhisajskara。指有為法顯現於眼前之意。又作現行法。說一切有部不立種子，認為諸法係從雜亂而住之未來領域，由因緣和合而起現行。唯識宗則主張於阿賴耶識具有生出一切法之能力，稱為種子；自此種子產生色心一切萬法（即現行法），稱為現行。其中，即以種子為因相，依因緣之故，現行為果相。如此，阿賴耶識之種子由因緣和合而生現行，即稱為種子生現行；再次由其現行法之影響，而薰習新種子（即新薰種子），稱為現行薰種子。在種子、現行法、新薰種子三者之間，產生「種子生現行」、「現行薰種子」之密切關係，互為因果，同時完成。亦即現行由種子而生，種子依現行薰成，能生之種子、所生能薰之現行、所薰之種子，形成三法展轉，互為因果，故稱為「三法展轉因果同時」。又於現行中，除佛果之一切善、前六識中業所招感之極劣無記、第八之心品外，其餘之現行，具有能薰四義之故，悉皆能薰本識（第八識）以生自類種子，此乃相對於「種子因緣」，而稱「現行因緣」。〔俱舍論卷十九、阿毘達磨順正理論卷五十三、成唯識論卷二、卷七、成唯識論述記卷三本〕（參閱「阿賴耶識」3676、「種子」5863） p4725" 따라서, 현행은 실체의 형태로 미래에 존재하건 혹은 종자의 형태로 아뢰야식 안에 존재하건 이미 존재하고 있는 어떤 법이 현재 시점에서 나타나는 것, 즉 **생**(生).cw**기**(起).cw**발**(發).cw**생겨남**.cw**일어남**.cw**나타남**.cw**일으킴**을 말한다.0.5em梵語 abhisajskara。指有為法顯現於眼前之意。又作現行法。說一切有部不立種子，認為諸法係從雜亂而住之未來領域，由因緣和合而起現行。唯識宗則主張於阿賴耶識具有生出一切法之能力，稱為種子；自此種子產生色心一切萬法（即現行法），稱為現行。其中，即以種子為因相，依因緣之故，現行為果相。如此，阿賴耶識之種子由因緣和合而生現行，即稱為種子生現行；再次由其現行法之影響，而薰習新種子（即新薰種子），稱為現行薰種子。在種子、現行法、新薰種子三者之間，產生「種子生現行」、「現行薰種子」之密切關係，互為因果，同時完成。亦即現行由種子而生，種子依現行薰成，能生之種子、所生能薰之現行、所薰之種子，形成三法展轉，互為因果，故稱為「三法展轉因果同時」。又於現行中，除佛果之一切善、前六識中業所招感之極劣無記、第八之心品外，其餘之現行，具有能薰四義之故，悉皆能薰本識（第八識）以生自類種子，此乃相對於「種子因緣」，而稱「現行因緣」。〔俱舍論卷十九、阿毘達磨順正理論卷五十三、成唯識論卷二、卷七、成唯識論述記卷三本〕（參閱「阿賴耶識」3676、「種子」5863） p4725" 끌어들여 일으킨다 또는 끌어들여 현재화시킨다는 뜻에서 **인기**(引起)라고도 한다. 현재 시점으로 일어난다 또는 현재 시점으로 일으킨다는 뜻에서 **현기**(現起)라고도 한다. * 같이 보기: 유위4상의 생(生)
# 현행식
**현행식**(現行識, pravṛtti-vijñāna)은 현재 시점에서 나타나 활동하고 있는 마음, 즉 식(識)을 말한다. 부파불교의 설일체유부에서는 일체법이 과거.cw현재.cw미래의 3세에 걸쳐 항상 존재한다고 보았는데, 일체법에는 심법(心法) 즉 마음 또는 식(識)이 포함된다. 설일체유부의 교학에 따르면, 현행(現行)이란 미래에 존재하는 법이 인연이 갖추어짐에 따라 현재의 법으로 나타나는 것을 말한다. 따라서, 심법(心法: 마음, 식, 즉 6식)의 경우에도 마찬가지로, 현행식이란 인연화합에 의해 미래의 식(심법, 마음)이 현재에 나타나 있는 것을 말한다.0.5em梵語 abhisajskara。指有為法顯現於眼前之意。又作現行法。說一切有部不立種子，認為諸法係從雜亂而住之未來領域，由因緣和合而起現行。唯識宗則主張於阿賴耶識具有生出一切法之能力，稱為種子；自此種子產生色心一切萬法（即現行法），稱為現行。其中，即以種子為因相，依因緣之故，現行為果相。如此，阿賴耶識之種子由因緣和合而生現行，即稱為種子生現行；再次由其現行法之影響，而薰習新種子（即新薰種子），稱為現行薰種子。在種子、現行法、新薰種子三者之間，產生「種子生現行」、「現行薰種子」之密切關係，互為因果，同時完成。亦即現行由種子而生，種子依現行薰成，能生之種子、所生能薰之現行、所薰之種子，形成三法展轉，互為因果，故稱為「三法展轉因果同時」。又於現行中，除佛果之一切善、前六識中業所招感之極劣無記、第八之心品外，其餘之現行，具有能薰四義之故，悉皆能薰本識（第八識）以生自類種子，此乃相對於「種子因緣」，而稱「現行因緣」。〔俱舍論卷十九、阿毘達磨順正理論卷五十三、成唯識論卷二、卷七、成唯識論述記卷三本〕（參閱「阿賴耶識」3676、「種子」5863） p4725" 반면, 대승불교의 유식유가행파와 법상종에서는 아뢰야식(阿賴耶識)에 일체법의 종자가 함장되어 있고 인연이 갖추어지면 그 인연을 따라 해당 종자가 전변하여 나타난다는 입장을 가졌다. 유식유가행파의 교학에 따르면, 현행(現行)이란 아뢰야식에 함장된 법의 종자가 인연이 갖추어짐에 따라 현재의 법으로 나타나는 것을 말한다. 따라서, 심법(心法: 마음, 식, 특히 7식)의 경우에도 마찬가지로, 인연화합에 의해 아뢰야식이 전변하여 현재 시점의 7식(말나식과 6식)으로 나타난다고 보았고 이렇게 나타난 7식을 현행식이라고 하였다.0.5em梵語 abhisajskara。指有為法顯現於眼前之意。又作現行法。說一切有部不立種子，認為諸法係從雜亂而住之未來領域，由因緣和合而起現行。唯識宗則主張於阿賴耶識具有生出一切法之能力，稱為種子；自此種子產生色心一切萬法（即現行法），稱為現行。其中，即以種子為因相，依因緣之故，現行為果相。如此，阿賴耶識之種子由因緣和合而生現行，即稱為種子生現行；再次由其現行法之影響，而薰習新種子（即新薰種子），稱為現行薰種子。在種子、現行法、新薰種子三者之間，產生「種子生現行」、「現行薰種子」之密切關係，互為因果，同時完成。亦即現行由種子而生，種子依現行薰成，能生之種子、所生能薰之現行、所薰之種子，形成三法展轉，互為因果，故稱為「三法展轉因果同時」。又於現行中，除佛果之一切善、前六識中業所招感之極劣無記、第八之心品外，其餘之現行，具有能薰四義之故，悉皆能薰本識（第八識）以生自類種子，此乃相對於「種子因緣」，而稱「現行因緣」。〔俱舍論卷十九、阿毘達磨順正理論卷五十三、成唯識論卷二、卷七、成唯識論述記卷三本〕（參閱「阿賴耶識」3676、「種子」5863） p4725" 즉, 시각.cw청각기관.cw후각기관.cw미각기관.cw촉각기관.cw사고력을 매개로 하는 6가지 인식기능인 6식(六識)과 이들 6식에 수반되는 자아의식인 말나식(末那識)은 잠재의식인 아뢰야식(阿賴耶識)에 대하여 '현재화된 식, 현행하는 식 또는 현세적인 식'이라는 의미에서 현행식이라 불린다.0.5em梵語 abhisajskara。指有為法顯現於眼前之意。又作現行法。說一切有部不立種子，認為諸法係從雜亂而住之未來領域，由因緣和合而起現行。唯識宗則主張於阿賴耶識具有生出一切法之能力，稱為種子；自此種子產生色心一切萬法（即現行法），稱為現行。其中，即以種子為因相，依因緣之故，現行為果相。如此，阿賴耶識之種子由因緣和合而生現行，即稱為種子生現行；再次由其現行法之影響，而薰習新種子（即新薰種子），稱為現行薰種子。在種子、現行法、新薰種子三者之間，產生「種子生現行」、「現行薰種子」之密切關係，互為因果，同時完成。亦即現行由種子而生，種子依現行薰成，能生之種子、所生能薰之現行、所薰之種子，形成三法展轉，互為因果，故稱為「三法展轉因果同時」。又於現行中，除佛果之一切善、前六識中業所招感之極劣無記、第八之心品外，其餘之現行，具有能薰四義之故，悉皆能薰本識（第八識）以生自類種子，此乃相對於「種子因緣」，而稱「現行因緣」。〔俱舍論卷十九、阿毘達磨順正理論卷五十三、成唯識論卷二、卷七、成唯識論述記卷三本〕（參閱「阿賴耶識」3676、「種子」5863） p4725" 또한 이들 7식(말나식과 6식)은 '아뢰야식이 전변하여 현재 나타나 있는 식'이라는 의미에서 전식(轉識)이라고도 불린다.loc="轉識". 2012년 10월 11일에 확인p=5
# 형색
1\. **형색**(形色, samsthāna-rūpa)은 현색(顯色)과 함께 색경(色境: 눈으로 볼 수 있는 대상)의 두 가지 구분 중의 하나이다. 눈으로 보고 몸으로 느껴서 인식하는 물질을 말한다. 장(長) · 단(短) · 방(方) · 원(圓) · 고(高) · 하(下) · 정(正) · 부정(不正: 평평하지 않음)의 8가지가 있다.pp=15 / 1397loc="形色(형색)". 2012년 8월 31일에 확인 2\. **형색**(形色, rūpāvacara)은 형체색상(形體色相)의 줄임말로, 사람의 안색과 용모를 뜻한다.loc="形色(형색)". 2012년 8월 31일에 확인
# 혜
《구사론》의 설일체유부의 교학에 따르면, **혜**(慧, prajñā, paññā)는 판단 또는 판단작용으로, 5위75법의 중 심소법(心所法)의 대지법(大地法: 마음이 일어날 때면 언제나 항상 함께 일어나는 마음 작용들)에 속한다.p=86 / 1397pp=69-81loc="慧". 2012년 9월 11일에 확인 (참고: 반야(般若)) 《구사론》에 따르면, 혜(慧, prajñā, paññā)는 곧 **택법**(擇法, dharma-pravicaya, dhamma-vicaya)을 말한다. 즉 모든 법(法)을 살펴서 참된 것[眞]과 거짓된 것[僞], 선한 것[善]과 악한 것[不善]을 판별하여, 참된 것과 선한 것을 취하고 거짓된 것과 악한 것을 버리는 것이다.p=3 / 1397loc="擇法覺支". 2012년 9월 12일에 확인loc="七覺分(칠각분)". 2012년 9월 12일에 확인 《구사론》에 따르면, 인(忍, kṣānti)과 지(智, jñāna)와 견(見, dṛṣṭi)은 모두 혜(慧, prajñā, paññā), 즉 택법(擇法)의 일종이다.p=3 / 1397pp=1171-1172 / 1397
# 혜의 8가지 다른 이름
**혜의 8가지 다른 이름**은 혜(慧) 즉 반야(般若) 즉 지혜(智慧, 知慧)의 8가지 이름인 지(智).cw견(見).cw명(明).cw각(覺).cw해(解).cw혜(慧).cw광(光).cw관(觀)을 말한다. 《품류족론》과 《구사론》에 따르면, 세속지(世俗智).cw법지(法智).cw유지(類智).cw고지(苦智).cw집지(集智).cw멸지(滅智).cw도지(道智).cw타심지(他心智).cw진지(盡智).cw무생지(無生智)의 10지(十智) 가운데 진지와 무생지는 다음과 같이 정의된다. **진지**(盡智, ksaya-jñāna): "나는 이미 괴로움을 알았다[我已知苦]. 나는 이미 괴로움의 원인을 끊었다[我已斷集]. 나는 이미 괴로움의 소멸을 증득하였다[我已證滅]. 나는 이미 괴로움의 소멸에 이르는 길을 닦았다[我已修道]."라고 스스로 두루 알아서[遍知], 이러한 변지(遍知, parijñā)의 상태로부터 일어나는 지(智).cw견(見).cw명(明).cw각(覺).cw해(解).cw혜(慧).cw광(光).cw관(觀)을 모두 통칭하여 진지라 한다.ps=
"盡智云何。謂自遍知。我已知苦。我已斷集。我已證滅。我已修道。由此而起。智見明覺。解慧光觀。皆名盡智。"ps=
"진지(盡智)란 무엇인가? 스스로 ‘나는 이미 괴로움[苦]을 알았다. 나는 이미 괴로움의 원인[集]을 끊었다. 나는 이미 괴로움의 소멸[滅]을 증득하였다. 나는 이미 괴로움의 소멸에 이르는 길[道]을 닦았다’라고 두루 알아서 이로 말미암아 일으키는 지(智)·견(見)·명(明)·각(覺)·해(解)·혜(慧)·광(光)·관(觀)을 모두 이름하여 진지라 한다."1em如次盡無生
論曰。如本論說。云何盡智。謂無學位若正自知我已知苦。我已斷集。我已證滅。我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智。謂正自知我已知苦不應更知。廣說乃至。我已修道不應更修。由此所有廣說乃至。是名無生智。"1em不應更知等 如次盡無生
논하여 말하겠다. 본론(本論)에서 설한 바와 같다.19) "무엇을 일컬어 진지라고 하는가? 이를테면 무학위에서 '나는 이미 고(苦)를 알았다', '나는 이미 집(集)을 끊었다', '나는 이미 멸(滅)을 작증하였다', '나는 이미 도(道)를 닦았다'고 스스로 바로 알며, 이에 따라 소유하게 된 지(智)와 견(見)과 명(明)과 각(覺)과 해(解)와 혜(慧)와 광(光)과 관(觀)을 바로 진지라고 이름한다.20) 무엇을 일컬어 무생지라고 하는가? 이를테면 '나는 이미 고를 알았으므로 더 이상 알아야 할 것이 없다'……(이하 자세한 내용은 생략함)……'나는 이미 도를 닦았으므로 더 이상 닦아야 할 것이 없다'고 스스로 바로 알며, 이에 따라 소유하게 된……(이하 자세한 내용은 생략함)……따위를 바로 무생지라고 이름한다."
19) 『품류족론』 권제1(한글대장경117, p.24).
20) 여기서 '지'는 결단(決斷) 혹은 거듭하여 아는 것을 말하며, '견'은 추구(推求) 혹은 현조(現照)를, '명'은 명랑(明朗)을, '각'은 각오(覺悟)를, '해'는 달해(達解)를, '혜'는 간택(簡擇)을, '광'은 혜광(慧光)을, '관'은 관찰을 말하는 것으로, 이 여덟 가지는 모두 혜의 다른 이름이다." **무생지**(無生智, anutpāda-jñāna): '나는 이미 [미래의 '괴로움'을 포함한 모든] 괴로움을 알았으므로 다시 더 알아야 할 '괴로움'이 없다[我已知苦不復當知]. 나는 이미 [미래의 '괴로움의 원인'을 포함한 모든] '괴로움의 원인'을 끊었으므로 다시 더 끊어야 할 '괴로움의 원인'이 없다[我已斷集不復當斷]. 나는 이미 [미래의 '괴로움의 소멸'을 포함한 모든] '괴로움의 소멸'을 증득하였으므로 다시는 더 증득해야 할 '괴로움의 소멸'이 없다[我已證滅不復當證]. 나는 이미 [미래의 '괴로움의 소멸에 이르는 길'을 포함한 모든] '괴로움의 소멸에 이르는 길'을 닦았으므로 다시는 더 닦아야 할 '괴로움의 소멸에 이르는 길'이 없다[我已修道不復當修].'라고 스스로 두루 알아서[遍知], 이러한 변지(遍知, parijñā)의 상태로부터 일어나는 지(智).cw견(見).cw명(明).cw각(覺).cw해(解).cw혜(慧).cw광(光).cw관(觀)을 모두 통칭하여 무생지라 한다.ps=
"無生智云何。謂自遍知。我已知苦不復當知。我已斷集不復當斷。我已證滅不復當證。我已修道不復當修。由此而起。智見明覺解慧光觀。皆名無生智。"ps=
"무생지(無生智)란 무엇인가? 스스로 ‘나는 이미 괴로움을 알았으므로 다시는 더 알아야 할 것이 없다. 나는 이미 괴로움의 원인을 끊었으므로 다시는 더 끊어야 할 것이 없다. 나는 이미 괴로움의 소멸을 증득하였으므로 다시는 더 증득해야 할 것이 없다. 나는 이미 괴로움의 소멸에 이르는 길을 닦았으므로 다시는 더 닦아야 할 것이 없다’라고 두루 알아서 이로 말미암아 일으키는 지·견·명·각·해·혜·광·관을 모두 이름하여 무생지라 한다."1em如次盡無生
論曰。如本論說。云何盡智。謂無學位若正自知我已知苦。我已斷集。我已證滅。我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智。謂正自知我已知苦不應更知。廣說乃至。我已修道不應更修。由此所有廣說乃至。是名無生智。"1em不應更知等 如次盡無生
논하여 말하겠다. 본론(本論)에서 설한 바와 같다.19) "무엇을 일컬어 진지라고 하는가? 이를테면 무학위에서 '나는 이미 고(苦)를 알았다', '나는 이미 집(集)을 끊었다', '나는 이미 멸(滅)을 작증하였다', '나는 이미 도(道)를 닦았다'고 스스로 바로 알며, 이에 따라 소유하게 된 지(智)와 견(見)과 명(明)과 각(覺)과 해(解)와 혜(慧)와 광(光)과 관(觀)을 바로 진지라고 이름한다.20) 무엇을 일컬어 무생지라고 하는가? 이를테면 '나는 이미 고를 알았으므로 더 이상 알아야 할 것이 없다'……(이하 자세한 내용은 생략함)……'나는 이미 도를 닦았으므로 더 이상 닦아야 할 것이 없다'고 스스로 바로 알며, 이에 따라 소유하게 된……(이하 자세한 내용은 생략함)……따위를 바로 무생지라고 이름한다."
19) 『품류족론』 권제1(한글대장경117, p.24).
20) 여기서 '지'는 결단(決斷) 혹은 거듭하여 아는 것을 말하며, '견'은 추구(推求) 혹은 현조(現照)를, '명'은 명랑(明朗)을, '각'은 각오(覺悟)를, '해'는 달해(達解)를, '혜'는 간택(簡擇)을, '광'은 혜광(慧光)을, '관'은 관찰을 말하는 것으로, 이 여덟 가지는 모두 혜의 다른 이름이다." 진지와 무생지는 모두 무학위(無學位)의 성자의 지위, 즉 아라한의 지위에서 득(得)하는 지혜인데,0.5em梵語 daśa jñānāni。(一)就有漏智及無漏智之性分為十種。(一)世俗智（梵 sajvrti-jñāna），多取世俗境之智，即有漏慧之總稱。(二)法智（梵 dharma-jñāna），緣欲界四諦之理，斷欲界煩惱之無漏智。(三)類智（梵 anvaya-jñāna），隨法智而生之無漏智，緣色、無色界四諦之理斷其煩惱。(四)苦智（梵 duhkha-jñāna），(五)集智（梵 samudaya-jñāna），(六)滅智（梵 nirodha-jñāna），(七)道智（梵 mārga-jñāna），後四智乃各斷四諦所屬煩惱之智。(八)他心智（梵 para-citta-jñāna），了知欲界與色界現在心、心所法，及無漏心、心所法之智。(九)盡智（梵 ksaya-jñāna），(十)無生智（梵 anutpāda-jñāna），後二智皆於無學位所起之智慧；盡智為無學位之聖者，遍知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，係與漏盡之「得」俱生之無漏智。無生智於無學位遍知我已知苦，復更無知；我已斷集，復更無斷；我已證滅，復更無證；我已修道，復更無修，係與非擇滅之「得」俱生之無漏智。又大般若經卷四八九舉出前十智外更加如說智，共為十一智。若智以無所得而為方便，知一切法如說之相，即是如來一切相智，稱為如說智。〔俱舍論卷二十六〕 " 진지는 현행하는 모든 번뇌에 대해 누진(漏盡)의 상태를 득(得)할 때 즉 모든 현행하는 번뇌가 끊어질 때 이와 동시에 일어나는 무루지(無漏智)이고, 무생지는 모든 번뇌에 대해 비택멸(非擇滅)의 상태를 득(得)할 때 즉 모든 미래의 번뇌가 현재화되는 일이 완전히 없어지는 그러한 경지에 도달할 때 이와 동시에 일어나는 무루지(無漏智)이다.0.5em梵語 daśa jñānāni。(一)就有漏智及無漏智之性分為十種。(一)世俗智（梵 sajvrti-jñāna），多取世俗境之智，即有漏慧之總稱。(二)法智（梵 dharma-jñāna），緣欲界四諦之理，斷欲界煩惱之無漏智。(三)類智（梵 anvaya-jñāna），隨法智而生之無漏智，緣色、無色界四諦之理斷其煩惱。(四)苦智（梵 duhkha-jñāna），(五)集智（梵 samudaya-jñāna），(六)滅智（梵 nirodha-jñāna），(七)道智（梵 mārga-jñāna），後四智乃各斷四諦所屬煩惱之智。(八)他心智（梵 para-citta-jñāna），了知欲界與色界現在心、心所法，及無漏心、心所法之智。(九)盡智（梵 ksaya-jñāna），(十)無生智（梵 anutpāda-jñāna），後二智皆於無學位所起之智慧；盡智為無學位之聖者，遍知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，係與漏盡之「得」俱生之無漏智。無生智於無學位遍知我已知苦，復更無知；我已斷集，復更無斷；我已證滅，復更無證；我已修道，復更無修，係與非擇滅之「得」俱生之無漏智。又大般若經卷四八九舉出前十智外更加如說智，共為十一智。若智以無所得而為方便，知一切法如說之相，即是如來一切相智，稱為如說智。〔俱舍論卷二十六〕 " 위의 정의에서 나오는 지(智).cw견(見).cw명(明).cw각(覺).cw해(解).cw혜(慧).cw광(光).cw관(觀)의 8가지는 모두 혜(慧) 즉 반야(般若) 즉 지혜(智慧, 知慧)의 다른 이름이다.1em如次盡無生
論曰。如本論說。云何盡智。謂無學位若正自知我已知苦。我已斷集。我已證滅。我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智。謂正自知我已知苦不應更知。廣說乃至。我已修道不應更修。由此所有廣說乃至。是名無生智。"1em不應更知等 如次盡無生
논하여 말하겠다. 본론(本論)에서 설한 바와 같다.19) "무엇을 일컬어 진지라고 하는가? 이를테면 무학위에서 '나는 이미 고(苦)를 알았다', '나는 이미 집(集)을 끊었다', '나는 이미 멸(滅)을 작증하였다', '나는 이미 도(道)를 닦았다'고 스스로 바로 알며, 이에 따라 소유하게 된 지(智)와 견(見)과 명(明)과 각(覺)과 해(解)와 혜(慧)와 광(光)과 관(觀)을 바로 진지라고 이름한다.20) 무엇을 일컬어 무생지라고 하는가? 이를테면 '나는 이미 고를 알았으므로 더 이상 알아야 할 것이 없다'……(이하 자세한 내용은 생략함)……'나는 이미 도를 닦았으므로 더 이상 닦아야 할 것이 없다'고 스스로 바로 알며, 이에 따라 소유하게 된……(이하 자세한 내용은 생략함)……따위를 바로 무생지라고 이름한다."
19) 『품류족론』 권제1(한글대장경117, p.24).
20) 여기서 '지'는 결단(決斷) 혹은 거듭하여 아는 것을 말하며, '견'은 추구(推求) 혹은 현조(現照)를, '명'은 명랑(明朗)을, '각'은 각오(覺悟)를, '해'는 달해(達解)를, '혜'는 간택(簡擇)을, '광'은 혜광(慧光)을, '관'은 관찰을 말하는 것으로, 이 여덟 가지는 모두 혜의 다른 이름이다." 예를 들어, 마음은 심(心)과 의(意)와 식(識), 즉 집기(集起).cw사량(思量).cw요별(了別)이라는 3가지 다름 이름으로도 불리는데, 이들 3가지 각각의 이름은 그것이 부각시켜 드러내는 뜻은 다를지라도 그 본질, 즉 이 이름들이 가리키는 존재는 마음으로 동일하다.1em相應義有五
論曰。集起故名心。思量故名意。了別故名識。復有釋言。淨不淨界種種差別故名為心。即此為他作所依止故名為意。作能依止故名為識。故心意識三名所詮。義雖有異而體是一。如心意識三名所詮義異體一諸心心所名有所依所緣行相相應亦爾。名義雖殊而體是一。"1em有緣有行相 相應義有五
논하여 말하겠다. 집기(集起)하기 때문에 '심(心)'이라 이름한 것이고, 사량(思量)하기 때문에 '의(意)'라고 이름한 것이며, 요별(了別)하기 때문에 '식(識)'이라고 이름한 것이다.89) 다시 어떤 이는 해석하여 말하기를, "정(淨)과 부정(不淨)의 계(界)에 여러 가지의 차별이 있기 때문에 '심'이라고 이름하게 된 것이며,90) 이러한 '심'은 다른 것의 소의지(所依止)가 되기 때문에 '의'라고 이름하게 된 것이며, 능의지(能依止)가 되기 때문에 '식'이라고 이름하게 된 것이다.91) 그렇기 때문에 심·의·식의 세 가지 명칭은 비록 그것이 드러내는 뜻은 다를지라도 그 본질은 동일하다"고 하였다.
89) 심(心, citta)의 어원 cit는 생각하다, 이해하다의 뜻이지만, 그것은 다시 ci(쌓다)에서 유래한 것으로 보고 '집기'라고 번역한 것이다. 곧 마음은 신(身)·구(口)·의(意) 3업을 집기한다. 의(意, manas)는 어근 man(생각하다)에 근거하여 '사량'으로 번역한 것이고, 식(識, vijñāna)는 vi-j~ (다르게 알다)에서 유래한 것이므로 '요별'이라고 번역한 것이다.
90) 여기서 정(淨)·부정(不淨)이란 선·불선을 말한다. 즉 마음에는 닦고 닦지 않음에 의해 선·불선·무기 등 여러 단계의 차별이 있기 때문에 citta로 이름한 것으로, 이는 citra(種種)에 근거한 경부(經部) 혹은 유가사(瑜伽師)의 해석이다.
91) 소의지가 된다고 함은 현행식의 근거가 되는 전찰나의 의근(意根)을 말하며, 능의지가 된다고 함은의 근에 근거하는 현행의 의식(意識)을 말한다. 즉 본론 권제1에서 의근을 분별하면서 과거로 낙사한 무간멸(無間滅)의 의(意)가 다음 찰나 의식의 소의지가 된다고 하였는데, 여기서는 이를 근거로 해석한 것이다." 이와 마찬가지로, 지(智).cw견(見).cw명(明).cw각(覺).cw해(解).cw혜(慧).cw광(光).cw관(觀)의 8가지 각각의 이름은 그것이 부각시켜 드러내는 뜻은 아래 목록1em如次盡無生
論曰。如本論說。云何盡智。謂無學位若正自知我已知苦。我已斷集。我已證滅。我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智。謂正自知我已知苦不應更知。廣說乃至。我已修道不應更修。由此所有廣說乃至。是名無生智。"1em不應更知等 如次盡無生
논하여 말하겠다. 본론(本論)에서 설한 바와 같다.19) "무엇을 일컬어 진지라고 하는가? 이를테면 무학위에서 '나는 이미 고(苦)를 알았다', '나는 이미 집(集)을 끊었다', '나는 이미 멸(滅)을 작증하였다', '나는 이미 도(道)를 닦았다'고 스스로 바로 알며, 이에 따라 소유하게 된 지(智)와 견(見)과 명(明)과 각(覺)과 해(解)와 혜(慧)와 광(光)과 관(觀)을 바로 진지라고 이름한다.20) 무엇을 일컬어 무생지라고 하는가? 이를테면 '나는 이미 고를 알았으므로 더 이상 알아야 할 것이 없다'……(이하 자세한 내용은 생략함)……'나는 이미 도를 닦았으므로 더 이상 닦아야 할 것이 없다'고 스스로 바로 알며, 이에 따라 소유하게 된……(이하 자세한 내용은 생략함)……따위를 바로 무생지라고 이름한다."
19) 『품류족론』 권제1(한글대장경117, p.24).
20) 여기서 '지'는 결단(決斷) 혹은 거듭하여 아는 것을 말하며, '견'은 추구(推求) 혹은 현조(現照)를, '명'은 명랑(明朗)을, '각'은 각오(覺悟)를, '해'는 달해(達解)를, '혜'는 간택(簡擇)을, '광'은 혜광(慧光)을, '관'은 관찰을 말하는 것으로, 이 여덟 가지는 모두 혜의 다른 이름이다."과 같이 다를지라도 그 본질, 즉 이 이름들이 가리키는 존재는 혜(慧) 즉 반야(般若) 즉 지혜(智慧, 知慧)로 동일하다. # 지(智, jñāna, ñāna, knowledge): 결단(決斷, niścita, viniścaya, vyavasāyaps=
"決斷: 出處: 佛教漢梵大辭典
解釋: 決斷 niścita, viniścaya, vyavasāya
頁數: P.1943-1945 ") 혹은 거듭하여 아는 것 # 견(見, dṛṣṭi, darśana, diṭṭhi, view): 추구(推求) 혹은 현조(現照, pratyakṣaps=
"現照:
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋: pratyakṣa.
頁數: P.2312 ") # 명(明, vidyā, vijjā, right knowledge, clarity): 명랑(明朗, ālokavṛddhiḥps=
"明朗: 出處: Pentaglot Dictionary of Buddhist Terms
解釋: 【梵】ālokavṛddhiḥ 【滿】genggiyen be badaram-burengge 【蒙】gegen tügemel 【漢】明朗") # 각(覺, bodhi, bodhi, awaken to the real nature of existence, become enlightened, enlightenment): 각오(覺悟, buddhi, jāgaraps=
"覺悟: 出處: Buddhistdoor
解釋: 覺悟 (1) To awaken from sleep; to awaken from a dream (jāgara). (2) To directly awaken to the real nature of existence; to become enlightened; enlightenment (buddhi).") # 해(解, bodhana, understanding, knowledge, dissolving doubtps=
"bodhana: 出處: A.P. Buddhadatta Mahathera, Concise Pali-English and English-Pali Dictionary [available as digital version from Metta Net, Sri Lanka]
解釋: bodhana : [nt.] enlightenment; knowledge.

出處: Pali-English Dictionary, TW Rhys Davids, William Stede,
解釋: Bodhana (nt.) [fr. bodheti] 1. knowing Miln 168 (cp. S v.83). -- 2. (adj.) enlightening, teaching Bu 26, 22 (pacchima -- jana˚)."ps=
"解:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: To unloose, let go, release, untie, disentangle, explain, expound; intp. by mokṣa, mukti, vimokṣa, vimukti, cf. 解脫.

出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: １．解釋文義。２．知解之義。
出處: Buddhistdoor
解釋: 解 (1) The most literal meaning is to untie or unravel (a knot, a problem, etc.); thus the meaning of liberation (mokṣa, parimocana), to be liberated. To be awakened, awakening. (2) Understanding, knowledge; dissolving doubt. (3) Explanation, interpretation. (4) The understanding that is based on faith.

出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋:√muc, mokṣa, vimokṣa, adhimukti, adhimokṣa, avabodha, vi-√jñā, -vid, nirdeśa; adhigama, adhimukta, adhimuktikatā, adhimuktitā, adhi-√muc, adhimucya, adhimoktṛ, adhyavasāya, anugata, anubodha, -abhijña, abhi-√jñā, abhi-√budh, abhisamaya, avakalpayati, ava-√gam, avagama, avatārayati, avatīrṇa, ava-√nī, ava-√budh, avabodhi, ā-√jñā, ājñā, ājñāna, ājñeya, ārādhita, āśaya, udghāṭayati, unmukta, upagata, upalakṣaṇa, kalpa, kila, kovida, √kṣam, gati, gamya, cheda, -jña, jñatā, jñapti, √jñā, jñātavya, jñānin, darśin, nirata, nirmocana, niveśayati, paṇḍita, parimocana, pra-√jñā, pratipādayati, prativinodana, pratisaṃvid, prati-√sṛ, pratīyeta, pratyabhijñāna, pratyavagama, pra-√bhid, prabheda, pramocaka, pramocayati, pravibhāga, prêkṣ (√īkṣ), buddha, buddhi, boddhum, boddhṛ, bodhana, bodhi, √bhid, manyanā, mukta, mokṣaṇa, mokṣaya (den.), mocaka, vijānaka, vijña, vijñāta, vijñāna, √vid, -vida, vidyā, vidhi-jña, viniścita, vinoda, vinodana, vibhajanatā, vibhajya, vibhāvana, vimukta, veditā, vedin, vyākhyā, vyutpatti, vyutpanna, śikṣita, saṃ-√jñā, √sphar, svājñā.
頁數: P.3427-P.3430

出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽十一卷十三頁云：解者：謂解脫諸纏故。
二解瑜伽八十三卷三頁云：所言解者，謂出世間正體妙慧。
三解瑜伽八十三卷十六頁云：解者：謂勝解作意。"): 달해(達解, gati-bodhanaps=
"達解:
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋: gati-bodhana.
頁數: P.3785-P.3787 ") # 혜(慧, prajñā, paññā, wisdom, understanding, discernment, insight, cognitive acuity): 간택(簡擇, pravicaya, vicaya, discrimination, discerning the true from the falseps=
"擇:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: To select, pick, choose; used for pravicāra, the second of the seven bodhyaṅga, cf. 覺分; dharmapravicaya, discrimination, the faculty of discerning the true from the false."ps=
"簡擇:

出處: 佛光電子大辭典
解釋: 即選擇。指依智慧力作正確之判斷，以捨偽取真。「簡」與「擇」，均為選擇、分別之意。以智慧來簡擇一切諸法之力，即稱為擇力。又由簡擇力而得滅諦涅槃，即稱為擇滅。此外，為師者從眾弟子中選擇、分別何人堪受教法、何人不堪受教法，則稱為簡器。器，即根器、根機之意。〔雜阿含經卷二十八、俱舍論卷一〕
頁數: p6587

出處: 佛教漢梵大辭典
解釋: pravicaya, pra-vi-√ci, pratisaṃkhy, parīkṣ(√īkṣ); upanidhyāna, nidhyāna, parīkṣaṇa, parī=kṣā, parīkṣita, pra-√jñā, ratisaṃkhyāna, manasi-√kṛ, vicārayati, vi-√ci, vi√cint, vitakṣita, viniścaya, vibhāga, vibhāvita, vedha, saṃ-√hṛ
頁數: p.2761-2773

出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
瑜伽八十三卷十頁云：言簡擇者：總取一切苦法各類為苦聖諦故。又云：簡擇者：謂審定解了。") # 광(光, kiraṇa, light, wisdomps=
"光:

出處: Buddhistdoor
解釋: (kirana). (1) Light, brightness, splendor. (2) Sunlight. (3) Manifestation, appearance (ābhāsa). (4) The opposite of dullness; wisdom. (5) Halo, aura.

出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋: 光===俱舍論一卷六頁云：日燄名光。

出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋: arcis, āloka, jyotis, prabhā, raśmi; aṃśu, avabhāsa, ātapa, -ābha, ābhatā, ābhā, ābhāsa, obhāsa, kāśi, kāsīsa, kiraṇa, √khyā, khyāna, candra, jvalana, jvāla, tejas, dīpta, dyuti, nirbhāsa, prakāśa, pratibhāsa, pratibhāsatva, pradīpa, pradyota, -prabha, prabhākara, prabhā…devatānām, prabhāsa, bhāsa, bhāsvara, mayūkha, marīci, mahā-prabha, vikhyāna, sūrya, sphuliṅga
頁數: 207-208 "): 혜광(慧光), 혜일(慧日, jñāna-divākara), 혜조(慧照)0.5em(一)指般若（妙智慧）之光。與「慧日」、「慧照」同義。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「慧光明淨，超踰日月。」（參閱「慧日」）"0.5em(一)梵語 jñāna-divākara。以日光比喻佛之智慧普照眾生，能破無明生死癡闇。與「慧光」、「慧照」等同義。法華經卷七普門品（大九‧五八上）：「無垢清淨光，慧日破諸闇，能伏災風火，普明照世間。」〔無量壽經卷下、華嚴經探玄記卷二〕 " # 관(觀, vipaśyanā, upalakṣaṇa, paśyanti, analytical meditation, observation meditation, discern or observe the principle of reality, see things as they really are, analyze with wisdom0.5em顯揚二卷十八頁云：觀者：謂於如所聞思法中、正修行時，由緣三摩地影像境作意故；得安三摩地故；簡擇諸法。

出處: 丁福保《佛學大辭典》
解釋: 觀===（術語）觀察妄惑之謂，又達觀真理也。即智之別名。梵之Vipas/yana%（毘婆舍那），又Vidars/ana%也。觀經淨影疏曰：「觀者，繫念思察，說以為觀。」大乘義章二曰：「麤思名覺，細思名觀。」淨名經三觀玄義上曰：「觀以觀穿為義，亦是觀達為能，觀穿者即是觀穿見思恒沙無明之惑，故名觀穿也。觀達者達三諦之理。」遊心法界記曰：「言觀者觀智，是法離諸情計故名為觀也。」止觀五曰：「法界洞朗，咸皆大明，名之為觀。」

出處: 明，一如《三藏法數》字庫
解釋: 觀者，觀察也。謂修觀之時，於一一觀法中，善能觀察一一法相，而不證彼小乘寂滅解脫，直趣無上菩提也。（梵語菩提，華言道。）

出處: Pentaglot Dictionary of Buddhist Terms
解釋: 【梵】vipaśyanā 【滿】hafu ulhire 【蒙】ülemji üjekhü 【漢】觀"): 관찰(觀察)ps=
"觀察:

出處: Buddhistdoor
解釋:
觀察 (1) To stare at; to watch intently. (2) 熟考To think deeply about, to consider in detail; to examine at length. (3) To decide, to make a determination.

出處: 佛光電子大辭典
解釋: 對境之繫念，以智慧照察，正念觀彼，如實修行，稱為觀察。與「觀」之義同。往生論註卷下解釋觀察之字義（大四○‧八三六上）：「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」華嚴經探玄記卷十謂，觀察有內心照察與舉目眄視二義。
頁數: p6970

出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋: praty-avêkṣ (√īkṣ), upa-parīkṣ (√īkṣ), parīkṣā, √paś, √paś, √dṛś, vyavalokayati, vibhāvana, pravicaya, vicāra; adhy-ā-√lamb, anugama, anulokanatā, anuvicāramāṇa, anuvicārayati, anuvilokayati, anusmaraṇatā, anvīkṣitṛ, -apekṣa, abhilakṣaṇa, avacāraṇa, avadhāraka, ava-√lok, avalokanīya, avalokayati, avalokya, īkṣika, udgṛhya, upadeśa, upanidhyāna, upa-ni-√dhyai, upaparīkṣaka, upaparīkṣaṇā, upaparīkṣā, upaparīkṣitavya, upalakṣaṇa, upalakṣaṇā, upa-lakṣaya (den.), √kal, gaṇaya (den.), darśana, dṛṣṭa, nidarśanā, nidhyapti, nir-√īkṣ, nirīkṣat, nirīkṣayet, nirdhārayati, parigaveṣayat, parijñāna, parijñāyate, parīkṣ (√īkṣ), prati-vi-√dṛś, prati-saṃ-√khyā, pratyavalokana, pratyavekṣaṇa, pratyavekṣaṇā, pratyavekṣā, pratyavekṣita, pra-√dṛś, pravicārayat, pravicārayamāna, pra-vi-√ci, pra-vi-√cit, pravicīyamāna, prekṣamāṇa, prekṣā, bhāvayati, bhāvita, manasi-karaṇa, mīmāṃsaka, mīmāṃsate, mīmāṃsā, vicaya, vicāraṇa, vicāraṇā, vicārayati, vicārita, vi-√ci, vidarśana, vidarśanā*, vi-√paś, vibhāvaka, vibhāvanatā, vibhāvanā, vibhāvayati, vibhāvita, vi-√mṛś, vi-√lok, vilokana, vilokayati, vilokita, viveka, vivecyamāna, vyavacāra, vyavacāraṇā, vyavacāraṇāvasthā, vyavacārayati, vy-ava-√lok, vyavalokana, vyavalokanā, vyavalokita, vy-upa-parīkṣ (√īkṣ), saṃtīraṇā, sam-anv-ā-√hṛ, samanvāhṛta, sam-ā-√lok, sam-ud-√īkṣ, saṃpaśyat.
頁數: P.3427

出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋: 瑜伽八十三卷三頁云：言觀察者，謂由無倒觀察作意，審諦觀察已斷、未斷、有餘、無餘。"
# 호향
**호향**(好香)은 좋은 냄새를 말한다.pp=61-67p=18 / 1397 1\. 호향(好香: 좋은 냄새).cw오향(惡香: 나쁜 냄새)이 다시 각기 등향(等香: 몸에 이로운 냄새).cw부등향(不等香: 몸에 해로운 냄새)으로 나뉘어서 이루어지는 4향(四香)을 구성하는데 사용되는 한 요소이다. 2\. 호향(好香: 좋은 냄새).cw오향(惡香: 나쁜 냄새).cw평등향(平等香: 좋지도 나쁘지도 않은 냄새)의 3향(三香)의 하나이다.
# 혼침
**혼침**(惛沈, **가라앉은 마음**, styāna, thīna)은 몸과 마음을 무겁게 하고 침울하게 하고 무기력하게 하는 마음작용이다.pp=69-81ps=
"혼(惛)이란 이를테면 혼침(昏沈)을 말하는 것으로, 대법(對法) 중에서는 다음과 같이 설하고 있다. 즉 '무엇을 혼침이라 하는가? 이를테면 몸의 무거운 성질과 마음의 무거운 성질, 몸이 민활하지 못한 성질[不堪任性]과 마음이 민활하지 못한 성질, 몸이 혼미하거나 침울한 성질[昏沈性]과 마음이 혼미하거나 침울한 성질, 이것을 혼침이라 이름한다.'"ps=
"惛謂惛沈。對法中說。云何惛沈。謂身重性心重性。身無堪任性心無堪任性。身惛沈性心惛沈性。是名惛沈。"
# 화
**화**(火)는 번뇌의 다른 이름 가운데 하나로, 번뇌가 유정으로 하여금 자신이 쌓아올린 선근(善根)의 자량[薪]을 불태워 사라지게 한다는 것을 뜻한다.ps=
"燒所積集諸善根薪故名為火"ps=
"모은 바[積集] 선근(善根)인 땔나무[薪]들을 태우기 때문에 화(火)라고 이름하는 것이며"0.5em顯揚一卷十一頁云：火亦二種。一、內，二、外。內、謂各別身內眼等五根，及彼居處之所依止，煖熱所攝有執受性。復有增上積集。所謂能令有情遍溫增熱，又能消化凡所飲噉。諸如是等、是內火體。成熟和合受用為業。外、謂各別身外色等五境之所依止，煖熱所攝非執受性。復有增上積集。所謂炎燎村城，蔓延洲渚；乃至空迥，無依故滅。或鑽木擊石，種種求火。此火生已，不久灰燼。是外火體。變壞受用為業。對治資養為業。"
# 화엄
1\. **화엄**(華嚴, avataṃsaka, avataṃsa, puṣpa-citra, sphuṭa, flower adornment, flower ornament, garland)은 《화엄경(華嚴經)》을 말한다.ps=
"華嚴(화엄): (1) 『화엄경』. (2) 화엄경에 의하여 세운 화엄종. (3) 화엄종의 교의(敎義)."ps=
"華嚴:
出處: Other
解釋: 華嚴 [py] hua2yán [wg] hua-yen [ko] 화엄 hwaŏm [ja] ケゴン kegon !!! (1) To be decorated with various kinds of bright colored flowers; 'flower adornment.'(2) A reference to the Flower Ornament Scripture (Avataṃsaka-sūtra; 華嚴經) or the Huayan school 華嚴宗 of Buddhism.
頁數: [Dictionary References] Naka299a [Credit] cmuller(entry) cwittern(py)
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: avataṃsa, a garland, a ring-shaped ornament, M. W.; the flower-adorned, or a garland; the name of the Huayan sūtra, and the Huayan (Jap. Kegon) school; cf. 健.
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 佛萬德譬如華，以如華之華德莊嚴法身，叫做華嚴。
出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋: avataṃsaka, puṣpa-citra, sphuṭa.
頁數: P.3172-P.3173"ps=
"華嚴:
Pronunciations: [py] huáyán [wg] hua-yen [hg] 화엄 [mc] hwaeom [mr] hwaŏm [kk] ケゴン [hb] kegon [qn] hoa nghiêm
Basic Meaning: flower adornment
Senses:
# To be decorated with various kinds of bright colored flowers. Skt. avataṃsa, a garland, a ring-shaped ornament. (M-W) The flower-adorned. [Charles Muller; source(s): Soothill]
# A reference to the Flower Ornament Sutra (Avataṃsaka-sūtra; 華嚴經) or the Huayan school 華嚴宗 of Buddhism. [Charles Muller; source(s): Soothill]
# (Skt. puṣpa-citra, sphuṭa) [Charles Muller; source(s): Hirakawa]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 226
Bulgyo sajeon 962a
Zengaku daijiten (Komazawa U.) 267a
A Glossary of Zen Terms (Inagaki) 281, 326, 375
Zen Dust (Sasaki) 170, 254, 261, 337
Zengo jiten (Iriya and Koga) 14-P234
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 299a
Ding Fubao
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1019
Bukkyō daijiten (Oda) 383-3" 2\. **화엄**(華嚴, avataṃsaka, avataṃsa, puṣpa-citra, sphuṭa, flower adornment, flower ornament, garland)은 화엄종(華嚴宗)을 말한다.ps=
"華嚴(화엄): (1) 『화엄경』. (2) 화엄경에 의하여 세운 화엄종. (3) 화엄종의 교의(敎義)."ps=
"華嚴:
出處: Other
解釋: 華嚴 [py] hua2yán [wg] hua-yen [ko] 화엄 hwaŏm [ja] ケゴン kegon !!! (1) To be decorated with various kinds of bright colored flowers; 'flower adornment.'(2) A reference to the Flower Ornament Scripture (Avataṃsaka-sūtra; 華嚴經) or the Huayan school 華嚴宗 of Buddhism.
頁數: [Dictionary References] Naka299a [Credit] cmuller(entry) cwittern(py)
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: avataṃsa, a garland, a ring-shaped ornament, M. W.; the flower-adorned, or a garland; the name of the Huayan sūtra, and the Huayan (Jap. Kegon) school; cf. 健.
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 佛萬德譬如華，以如華之華德莊嚴法身，叫做華嚴。
出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋: avataṃsaka, puṣpa-citra, sphuṭa.
頁數: P.3172-P.3173"ps=
"華嚴:
Pronunciations: [py] huáyán [wg] hua-yen [hg] 화엄 [mc] hwaeom [mr] hwaŏm [kk] ケゴン [hb] kegon [qn] hoa nghiêm
Basic Meaning: flower adornment
Senses:
# To be decorated with various kinds of bright colored flowers. Skt. avataṃsa, a garland, a ring-shaped ornament. (M-W) The flower-adorned. [Charles Muller; source(s): Soothill]
# A reference to the Flower Ornament Sutra (Avataṃsaka-sūtra; 華嚴經) or the Huayan school 華嚴宗 of Buddhism. [Charles Muller; source(s): Soothill]
# (Skt. puṣpa-citra, sphuṭa) [Charles Muller; source(s): Hirakawa]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 226
Bulgyo sajeon 962a
Zengaku daijiten (Komazawa U.) 267a
A Glossary of Zen Terms (Inagaki) 281, 326, 375
Zen Dust (Sasaki) 170, 254, 261, 337
Zengo jiten (Iriya and Koga) 14-P234
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 299a
Ding Fubao
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1019
Bukkyō daijiten (Oda) 383-3" 3\. **화엄**(華嚴, avataṃsaka, avataṃsa, puṣpa-citra, sphuṭa, flower adornment, flower ornament, garland)은 화엄종의 교의 즉 화엄교학을 말한다.ps=
"華嚴(화엄): (1) 『화엄경』. (2) 화엄경에 의하여 세운 화엄종. (3) 화엄종의 교의(敎義)."ps=
"華嚴:
出處: Other
解釋: 華嚴 [py] hua2yán [wg] hua-yen [ko] 화엄 hwaŏm [ja] ケゴン kegon !!! (1) To be decorated with various kinds of bright colored flowers; 'flower adornment.'(2) A reference to the Flower Ornament Scripture (Avataṃsaka-sūtra; 華嚴經) or the Huayan school 華嚴宗 of Buddhism.
頁數: [Dictionary References] Naka299a [Credit] cmuller(entry) cwittern(py)
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: avataṃsa, a garland, a ring-shaped ornament, M. W.; the flower-adorned, or a garland; the name of the Huayan sūtra, and the Huayan (Jap. Kegon) school; cf. 健.
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 佛萬德譬如華，以如華之華德莊嚴法身，叫做華嚴。
出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋: avataṃsaka, puṣpa-citra, sphuṭa.
頁數: P.3172-P.3173"ps=
"華嚴:
Pronunciations: [py] huáyán [wg] hua-yen [hg] 화엄 [mc] hwaeom [mr] hwaŏm [kk] ケゴン [hb] kegon [qn] hoa nghiêm
Basic Meaning: flower adornment
Senses:
# To be decorated with various kinds of bright colored flowers. Skt. avataṃsa, a garland, a ring-shaped ornament. (M-W) The flower-adorned. [Charles Muller; source(s): Soothill]
# A reference to the Flower Ornament Sutra (Avataṃsaka-sūtra; 華嚴經) or the Huayan school 華嚴宗 of Buddhism. [Charles Muller; source(s): Soothill]
# (Skt. puṣpa-citra, sphuṭa) [Charles Muller; source(s): Hirakawa]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 226
Bulgyo sajeon 962a
Zengaku daijiten (Komazawa U.) 267a
A Glossary of Zen Terms (Inagaki) 281, 326, 375
Zen Dust (Sasaki) 170, 254, 261, 337
Zengo jiten (Iriya and Koga) 14-P234
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 299a
Ding Fubao
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1019
Bukkyō daijiten (Oda) 383-3" 4\. **화엄**(花嚴, mukha-puṣpaka, mukha-phullaka, flower adornment)은 화엄(華嚴)의 다른 말이다. 따라서 《화엄경》.cw화엄종 또는 화엄교학을 뜻한다.ps=
"花嚴:
出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋: mukha-puṣpaka, mukha-phullaka.
頁數: P.3117-P.3125"ps=
"花嚴:
Pronunciations: [py] huāyán [wg] hua-yen [hg] 화엄 [mc] hwaeom [mr] hwaŏm [kk] ケゴン [hb] kegon
Basic Meaning: flower adornment
Senses:
# (Skt. mukha-puṣpaka) Variant of 華嚴. A reference to the Huayan school 華嚴宗 or the Huayan jing 華嚴經. 〔法華宗要 T 1725.34.872a23〕 [Charles Muller; source(s): Nakamura, Hirakawa]
[Dictionary References]
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 295a
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1008"
# 환속
**환속**(還俗)은 승려가 됐던 사람이 다시 속인으로 돌아오는 것을 가리킨다.
# 회
**회**(悔)는 악작(惡作)의 다른 말이다.
# 획
**획**(獲)은 획득(獲得)의 다른 말이다.
# 획득
**획득**(獲得, pratilambha) 또는 **획**(獲)은 득(得)의 일종으로 아직 획득한 적이 없었던 것이나 혹은 일찍이 상실한 것을 지금 다시 획득하는 힘을 뜻한다.p=192 / 1397loc="得". 2012년 9월 7일에 확인loc="獲". 2012년 9월 7일에 확인 (참고: 성취)
# 후유
1\. **후유**(後有, punar-bhava, paunarbhavika, subsequent incarnation, later existence, that which is later existent, future karmaps=
"後有:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: Future karma; the person in the subsequent incarnation; also, the final incarnation of the arhat, or bodhisattva.
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: １．未來的果報。２．後世的心身。
出處: 佛光電子大辭典
解釋: 梵語 punar-bhava。未來之果報、後世之身心。即未證涅槃之有情眾生，於未來世所受之果報。「有」之一詞，含有果報存在之義。俱舍論卷二十六（大二九‧一三六下）：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」意謂阿羅漢已得盡智、無生智，以身心俱滅，故於未來不再受果報。此外，生死身之最後，亦稱後有，意同所謂之最後身，例如後有之菩薩、最後身之菩薩等，如悉達太子之身即屬之。〔長阿含卷十七布吒婆樓經、大毘婆沙論卷二十九、卷一○二、卷一九二、瑜伽師地論卷六十六〕
頁數: p3803
出處: 漢譯阿含經辭典，莊春江編(1.4版)
解釋: 下一個「有」（存在之有），即下一生；來生，另譯作「更受有、更受生」。"ps=
"後有:
Pronunciations: [py] hòuyǒu [wg] hou-yu [hg] 후유 [mc] huyu [mr] huyu [kk] グウ [hb] gū [qn] hậu hữu
Basic Meaning: that which is later existent
Senses:
# That which will exist in the future; that which will be the result of the karma, the result of present activity. Afterlife, rebirth; the person in the subsequent incarnation. (Skt. aparo bhavaḥ, paunar-bhavika; Tib. yang srid pa). [Charles Muller]
# The final existence before extinction; the final incarnation of the arhat, or bodhisattva. [Charles Muller]
# (Skt. punar-bhava, paunarbhavika, prathamaḥ...bhavaḥ, prathama; uttarôttara) [Charles Muller; source(s): Hirakawa]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 289
Bulgyo sajeon 973a
Iwanami bukkyō jiten 247
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 90b/100
Zengo jiten (Iriya and Koga) 6-P90
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 395d →， 380a
Fo Guang Dictionary 3803
Ding Fubao
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 0444
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)1024c
Bukkyō daijiten (Oda) 509-3
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa)
(Soothill's) Dictionary of Chinese Buddhist Terms 301")는 후세(後世)의 유(有)를 말한다. 유(有)는 미혹한 생존의 상태 또는 윤회에 속박된 삶을 말하며, 따라서 후유는 아직 열반을 증득하지 못한 유정이 다음 생에서 과보로서 받게 될 미혹한 생존의 상태 또는 윤회에 속박된 삶을 말한다. 달리 말하면, 다음 생에서 받는 몸과 마음을 말한다.ps=
"後有:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: Future karma; the person in the subsequent incarnation; also, the final incarnation of the arhat, or bodhisattva.
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: １．未來的果報。２．後世的心身。
出處: 佛光電子大辭典
解釋: 梵語 punar-bhava。未來之果報、後世之身心。即未證涅槃之有情眾生，於未來世所受之果報。「有」之一詞，含有果報存在之義。俱舍論卷二十六（大二九‧一三六下）：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」意謂阿羅漢已得盡智、無生智，以身心俱滅，故於未來不再受果報。此外，生死身之最後，亦稱後有，意同所謂之最後身，例如後有之菩薩、最後身之菩薩等，如悉達太子之身即屬之。〔長阿含卷十七布吒婆樓經、大毘婆沙論卷二十九、卷一○二、卷一九二、瑜伽師地論卷六十六〕
頁數: p3803
出處: 漢譯阿含經辭典，莊春江編(1.4版)
解釋: 下一個「有」（存在之有），即下一生；來生，另譯作「更受有、更受生」。"ps=
"後有(후유):
[1] 후세(後世)의 유(有). 유는 과보가 있다는 뜻으로, 아직 열반을 증득하지 못한 사람이 미래에 받을 과보를 말하니, 곧 다음 생에서 받는 몸과 마음.
[2] 최후신(最後身). 생사신(生死身)의 최후를 말하니, 보살ㆍ실달태자 등과 같은 것을 말함."ps=
"후유(後有): 열반에 이르지 못한 중생이 내세에 받을 미혹한 생존." 2\. **후유**(後有, punar-bhava, paunarbhavika, final incarnation, final existenceps=
"後有:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: Future karma; the person in the subsequent incarnation; also, the final incarnation of the arhat, or bodhisattva.
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: １．未來的果報。２．後世的心身。
出處: 佛光電子大辭典
解釋: 梵語 punar-bhava。未來之果報、後世之身心。即未證涅槃之有情眾生，於未來世所受之果報。「有」之一詞，含有果報存在之義。俱舍論卷二十六（大二九‧一三六下）：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」意謂阿羅漢已得盡智、無生智，以身心俱滅，故於未來不再受果報。此外，生死身之最後，亦稱後有，意同所謂之最後身，例如後有之菩薩、最後身之菩薩等，如悉達太子之身即屬之。〔長阿含卷十七布吒婆樓經、大毘婆沙論卷二十九、卷一○二、卷一九二、瑜伽師地論卷六十六〕
頁數: p3803
出處: 漢譯阿含經辭典，莊春江編(1.4版)
解釋: 下一個「有」（存在之有），即下一生；來生，另譯作「更受有、更受生」。"ps=
"後有:
Pronunciations: [py] hòuyǒu [wg] hou-yu [hg] 후유 [mc] huyu [mr] huyu [kk] グウ [hb] gū [qn] hậu hữu
Basic Meaning: that which is later existent
Senses:
# That which will exist in the future; that which will be the result of the karma, the result of present activity. Afterlife, rebirth; the person in the subsequent incarnation. (Skt. aparo bhavaḥ, paunar-bhavika; Tib. yang srid pa). [Charles Muller]
# The final existence before extinction; the final incarnation of the arhat, or bodhisattva. [Charles Muller]
# (Skt. punar-bhava, paunarbhavika, prathamaḥ...bhavaḥ, prathama; uttarôttara) [Charles Muller; source(s): Hirakawa]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 289
Bulgyo sajeon 973a
Iwanami bukkyō jiten 247
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 90b/100
Zengo jiten (Iriya and Koga) 6-P90
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 395d →， 380a
Fo Guang Dictionary 3803
Ding Fubao
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 0444
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)1024c
Bukkyō daijiten (Oda) 509-3
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa)
(Soothill's) Dictionary of Chinese Buddhist Terms 301")는 최후(最後)의 유(有)를 말한다. **최후신**(最後身)이라고도 한다. 유정의 생사윤회에 있어서의 마지막 삶을 말한다. 즉, 완전한 깨달음을 증득할 당시의 생애[有]를 말한다. 예를 들어, 고타마 붓다의 생애를 최후신의 의미로서 후유(後有)라고 한다.ps=
"後有:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: Future karma; the person in the subsequent incarnation; also, the final incarnation of the arhat, or bodhisattva.
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: １．未來的果報。２．後世的心身。
出處: 佛光電子大辭典
解釋: 梵語 punar-bhava。未來之果報、後世之身心。即未證涅槃之有情眾生，於未來世所受之果報。「有」之一詞，含有果報存在之義。俱舍論卷二十六（大二九‧一三六下）：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」意謂阿羅漢已得盡智、無生智，以身心俱滅，故於未來不再受果報。此外，生死身之最後，亦稱後有，意同所謂之最後身，例如後有之菩薩、最後身之菩薩等，如悉達太子之身即屬之。〔長阿含卷十七布吒婆樓經、大毘婆沙論卷二十九、卷一○二、卷一九二、瑜伽師地論卷六十六〕
頁數: p3803
出處: 漢譯阿含經辭典，莊春江編(1.4版)
解釋: 下一個「有」（存在之有），即下一生；來生，另譯作「更受有、更受生」。"ps=
"後有(후유):
[1] 후세(後世)의 유(有). 유는 과보가 있다는 뜻으로, 아직 열반을 증득하지 못한 사람이 미래에 받을 과보를 말하니, 곧 다음 생에서 받는 몸과 마음.
[2] 최후신(最後身). 생사신(生死身)의 최후를 말하니, 보살ㆍ실달태자 등과 같은 것을 말함."
# 후제
**후제**(後際, aparānta)는 전제(前際).cw중제(中際).cw후제(後際)의 3제(三際) 가운데 하나로, 미래를 말한다.ps=
"三際(삼제): 전제(前際)ㆍ중제(中際)ㆍ후제(後際). 삼세(三世)와 같음."ps=
"三世(삼세):【범】 trayo-dhvana 과거ㆍ현재ㆍ미래. 또는 전세(前世)ㆍ현세(現世)ㆍ내세(來世), 전제(前際)ㆍ중제(中際)ㆍ후제(後際). 세(世)는 격별(隔別)ㆍ천류(遷流)의 뜻이니, 현상계의 사물은 잠깐도 정지하지 않고, 생기면 반드시 멸한다. 이 사물의 천류하는 위에 3세를 가(假)로 세운 것. 곧 불교에서는 인도철학의 방(方) 논사(論師)와 같이, 시간의 실체를 인정하지 않고, 법(法)이란 위에 세운 것. (1) 현재. 어떤 법이 생겨서 지금 작용하고 있는 동안. (2) 과거. 법이 멸했거나 또 그 작용을 그친 것. (3) 미래. 법이 아직 나지 않고, 작용을 하지 않는 것."0.5em(一)即三世。(一)前際（梵 pūrvānta），指過去。(二)後際（梵 aparānta），指未來。(三)中際（梵 madhyānta），指現在。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三六上）：「觀身實相，觀佛亦然。無前際、無後際、無中際，不住三際，不離三際。」〔大毘婆沙論卷二十四、俱舍論卷九〕
# 후회
**후회**(後悔)의 일반 사전적인 의미는 '이전의 잘못을 깨치고 뉘우침, 일이 지난 뒤에 잘못을 깨치고 뉘우침'"후회(後悔)", 《네이버 국어사전》. 2012년 11월 3일에 확인."後悔(후회)", 《네이버 한자사전》. 2012년 11월 3일에 확인. 으로, 전통적인 불교 용어로는 추회(追悔)라고 한다. 부파불교의 설일체유부와 유식유가행파와 법상종의 교학에 따르면, 후회 또는 추회는 악작(惡作) 즉 회(悔)의 마음작용의 본질적 성질[性]이다.loc="惡作". 2012년 11월 2일에 확인. 악작(惡作)ps=
"悔(회): 【범】 kaukṛtya 부정지법(不定地法)의 하나. 심소(心所)의 이름. 자기가 한 짓을 뉘우치는 정신 작용. 악작(惡作)과 같음."ps=
"非諸善心皆有惡作。有時增數至二十三。惡作者何。惡所作體名為惡作。應知此中緣惡作法說名惡作。謂緣惡作心追悔性。如緣空解脫門說名為空。緣不淨無貪說為不淨。又見世間約所依處說能依事。如言一切村邑國土皆來集會。惡作即是追悔所依。故約所依說為惡作。又於果體假立因名。如說此六觸處應知名宿作業。若緣未作事云何名惡作。於未作事亦立作名。如追悔言我先不作如是事業是我惡作。何等惡作說名為善。謂於善惡不作作中心追悔性。與此相違名為不善。此二各依二處而起。"ps=
"온갖 선심에 모두 악작(惡作)이 존재하는 것은 아니지만,53) 그것이 존재할 때에는 그 수가 증가하여 스물세 가지에 이른다.
악작(惡作)이란 무엇인가? **그릇되게 지어진 것[惡所作]** 자체를 일컬어 악작(惡作)이라고 한다. 즉 그릇되게 지어진 것을 소연[緣 → 원인의 뜻임, 대상의 뜻이 아님]으로 하여 [생겨난] 법을 설하여 악작이라고 이름함을 마땅히 알아야 할 것이니, 이를테면 그릇되게 지어진 것을 소연으로 하여 [생겨난] 마음의 추회(追悔)하는 성질을 말한다. 이는 마치 공(空)[→ 공관(空觀)을 말함]을 소연[緣 → 원인의 뜻임, 대상의 뜻이 아님]으로 하는 해탈문(解脫門)을 설하여 '공(空)'[→ 空觀으로 증득한 解脫을 말함]이라 이름하고, 부정(不淨)[→ 부정관(不淨觀)을 말함]을 소연[緣 → 원인]으로 하는 무탐(無貪)을 설하여 '부정(不淨)'[→ 不淨觀으로 증득한 無貪을 말함]이라고 하는 것과 같다.54) 또한 세간일반에서 보더라도 소의처(所依處 → 즉 所依, 의지처, 근원, 기반, 근거)에 근거하여 그것에 능히 의지하는 것[能依事]을 설하는 경우가 있으니, 이를테면 일체의 시골이나 나라[國土]가 모두 와 모였다고 말하는 것과 같다.55) 즉 악작은 바로 추회의 소의(所依 → 의지처, 근원, 기반, 근거)가 되기 때문에 소의에 근거하여 악작이라고 설하게 된 것이다. 또한 결과 자체[果體]에 대해 일시 원인[因]의 명칭을 설정할 수 있으니, 이를테면 이러한 6촉처(六觸處)를 설하여 숙작업(宿作業)이라 이름하는 것과 같음을 마땅히 알아야 할 것이다.56)
만약 아직 지어지지 않은 일을 소연[緣 → 대상, 인연]으로 할 때는 어떻게 악작이라고 일컬을 수 있을 것인가?57) 아직 짓지 않은 일에 대해서[於]도 역시 '작(作)'이라고 하는 명칭을 설정할 수 있으니, 이를테면 '내[我]가 일찍이[先] 이와 같은 일[如是事業]은 짓지 않았던 것[不作]은 바로 나의 악작(惡作, 즉 잘못된 일)이다[我先不作如是事業是我惡作]'고 후회[追悔]하여 말하는 것과 같다. 어떠한 악작을 일컬어 '선의 악작[善 → 善之惡作 선한 악작, 선한 후회]'이라 하는 것인가? 이를테면 선을 짓지 않았거나 악을 지은 것에 대해 마음으로 추회(追悔)하는 성질을 '선의 악작[善]'이라 하며, 이와 반대되는 것을 일컬어 '불선의 악작[不善 → 不善之惡作 불선한 악작, 불선한 후회]'이라 하니, 이러한 두 가지의 악작은 각기 두 가지 처소(선·불선)에 근거[依 → 所依 → 의지처, 근원, 기반, 근거]하여 일어나는 것이다.
53) 악작이란 이를테면 후회로서, 이전에 착한 일을 하지 않은 것을 후회하는 것이 선한 악작이지만, 모든 선심에는 반드시 이러한 작용이 있지 않기 때문에 선심과의 상응 유무가 일정하지 않은 것이다.
54) 공을 소연으로 하는 해탈문은 그 자체 무루정으로서 공을 소연의 경계로 삼기 때문에 소연에 따라 '공 '이라 하였으며, 부정(不淨)의 자체는 무탐이지만 이 또한 소연에 따라 '부정'이라 이름하였다는 뜻.
55) 일체의 시골[村邑]이 모두 와 모였다고 함은 시골에 사는 사람들이 모두 와 모였다는 뜻으로, 머무는 처소[所依處]에 근거하여 거기에 머무는 이[能依事]를 나타낼 수 있다는 예증.
56) 숙작업(숙세의 선악업)을 원인으로 삼아 6촉처(6촉의 소의처가 되는 6근)의 결과가 생겨날 때, 결과인 6근에 원인의 명칭을 부여하여 숙작업이라고 할 수 있듯이, 악작으로 인해 추회(追悔)가 생기기 때문에 결과인 추회하는 마음에 대해 그 원인이 되는 악작이라는 명칭을 부가할 수 있다는 뜻.
57) 이미 지어진 일에 대해 후회하는 것은 악작이라 할 수 있어도, 아직 짓지 않은 업에 대해 설사 그것을 하였더라면 하고 후회하였을지라도, 거기에는 소연의 경계가 될만한 지어진 것이 없기 때문에 악작이라고 이름할 수 없지 않은가 하는 난문."ps=
"悔謂惡作。惡所作業追悔為性。障止為業。此即於果假立因名。先惡所作業後方追悔故。悔先不作亦惡所攝。如追悔言我先不作如是事業。是我惡作。"ps=
"‘회(悔)심소’3)는 지은 것을 미워하는 것[惡作]을 말한다. 지은 업을 미워하여 후회함을 체성으로 하고, 사마타[止]를 애[障]함을 업으로 한다[障止為業]. 이것은 곧 결과에 대해서 원인의 가립한 것이다. 먼저 지은 업을 미워하고, 나중에 비로소 후회하기 때문이다. 이전에 하지 않은 것을 뉘우치는 것도 역시 오작(惡作)에 포함된다. 후회해서 말하는 것과 같이, '내가 이전에 이러한 일을 하지 않은 것은 나의 오작(惡作)이라[我先不作如是事業 是我惡作]'고 말한다.
3) 회(悔, kaukṛtya)심소는 ‘뉘우침’, ‘후회’, 즉 이전에 지은 업을 후회하고 싫어하는 심리작용이다. 오작(惡作)이라고도 한다. 뉘우쳐서 행동을 선(善), 수행으로 가게도 하지만, 어떤 경우는 선행(善行)을 했던 것을 후회하면서 자신을 더욱 괴롭힌다."sfn|황욱|1999|p=72. 회(悔)심소|ps=
"‘惡作’은 ‘悔[Kaukṛtya]’라고도262), 이미 지었거나 아직 짓지 않은 선과 악의 일에 대하여 染汚이건 染汚가 아니건 섭섭하게 여기어 후회하고 변화를 좇는 것을 體로 삼고, 奢摩他[Śamatha, 止]를 장애하는 것으로써 業을 삼는다.263) 즉, 이전에 지은 바 업[所作業]을 기억하여 그것을 미워하고 싫어한다는 의미로서, 그러한 작용을 嫌惡함으로 말미암아 후회하는 것으로써 그 性用을 삼고, 그것에 의하여 奢摩他[Śamatha, 止]를 장애하는 것으로써 業用을 삼는다.264) 그런데 이 ‘惡作’의 뜻에 대하여 大小乘 사이에 견해차이가 있다. 즉 俱舍宗에서는 ‘所作의 惡事를 나중에 추억하여 後悔한다’라는 의미로 보았고, 唯識宗에서는 ‘所作의 惡事를 嫌惡한다’라는 의미로 해석하였다. 따라서 ‘惡’에 대한 발음을 俱舍宗에서는 ‘악’이라고 하여 ‘악작’으로 발음하였고, 唯識宗에서는 ‘오’라고 하여 ‘오작’이라고 발음하였던 것이다.265} 한편 《대승아비달마집론》에서는 樂作·不樂作·應作·不應作에 의지하는 것으로 愚癡의 부분으로서 마음이 추억하여 후회하는 것을 體로 하고, 善이거나 不善이거나 無記이거나 時이거나 非時이거나 應爾이거나 不應爾이거나 능히 마음이 머무는 것을 장애하는 것을 業으로 한다고 설명하고 있다.266)
262) 《唯識三十論頌》(《大正藏》 31, p.60下). “不定謂悔、眠，1em尋、伺二各二。”
263) 다시 말하면, 지은 業을 미워하여 후회하는 것을 體로 삼고, 奢摩他[定]를 장애하는 것을 業으로 삼는다.
264) ‘惡作’의 性用은 뉘우침을 따르는[追悔] 작용을 말하고, 그 業用은 奢摩他[定]을 장애하는 작용을 말한다. 즉, 悔는 후회하는 것으로써 마음의 집중을 방해하는 것이다.
265) 鄭駿基(唯眞), ｢心王心所說의 變遷上에서 본 二障 연구｣, 박사학위논문(서울: 동국대학교 대학원, 1997), pp. 160～161 참조.
266) 《大乘阿毘達磨集論》 1(《大正藏》 31, p. 665中). “何等惡作。謂依樂作不樂作應作不應作。是愚癡分心追悔為體。或善或不善或無記。或時或非時。或應爾或不應爾。能障心住為業。”"
# 흔
**흔**(欣)은 환멸연기와 그것에 의해 증득되는 열반을 **흔락**(欣樂: 기뻐하고 즐김)하게 하는 선한 마음작용이다. 한편, 염(厭: 싫어함)은 유전연기와 그 결과물인 생사윤회를 염오(厭惡)하게 하는 선한 마음작용이다.ps=
"勤謂令心勇悍為性。"ps=
"근(勤)이란 이를테면 마음으로 하여금 모질게 노력하게 하는 것[勇悍]을 본질로 한다.34)
34) 이미 생겨난 온갖 공덕은 수호하고 과실은 내버리며, 아직 생겨나지 않은 온갖 공덕 생겨나게 하고 과실은 생겨나지 않게 하는 것으로서, 마음의 타락됨이 없는 성질[無墮性]을 일컬어 근(勤)이라고 한다. 즉 이것이 존재하기 때문에 마음은 참다운 이치에 따라 지어지는 일로 견고히 나아가 멈추지 않는 것이다.(『현종론』 권제5, 한글대장경200, p. 134) 참고로 『순정리론』 권제11(대정장29, p. 391,중)과 『현종론』 권제5( 상동)에서는 열 가지 대선지법에 흔(欣)과 염(厭)을 포함시킬 것인가 하는 문제에 대해 논의하고 있는데, 대선지법에는 '흔'과 '염'도 사실상 포함되어야 할 것이지만, 이 두 가지는 상위되는 것이어서 한 찰나 마음에 구기할 수 없기 때문에 배제한다고 논의하고 있다. 여기서 '염'이란 유전의 생사를 염오(厭惡)하게 하는 의식 작용이며, '흔'은 환멸의 열반을 흔락(欣樂)하는 의식작용이다."
# 흔작의
**흔작의**(欣作意)는 선한 마음작용들 가운데 하나인 흔(欣)의 마음작용과 상응하는 것 또는 흔(欣)의 마음작용과 상응하고 있는 상태를 말한다.ps=
"欣謂善心欣求過患出離對治。此增上力起順證修心欣尚性。此於離喜未至等地。亦有現行。故非喜受。與此相應名欣作意。諸契經中。喜欣別說從欣生喜。契經說故。諸作是說。劣喜名欣。彼輕安等應同此說。無異因故。何因唯喜說有勝劣。非輕安等故理不然。"ps=
"그리고 ‘흔’이란 이를테면 그와 같은 과환의 출리(出離)와 대치(對治)를 희구하는 선심을 말한다. 즉 이러한 증상력이 [출리와 대치의] 증득과 수습[證修]에 수순하여 기쁘게 숭상하는 성질[欣尙性]의 마음을 일으키는 것으로, 이와 상응하는 법을 흔작의(欣作意)라고 이름하는 것이다. 그런데 이러한 ‘흔’은 희수(喜受)를 떠난 경지(즉 제3정려)나 미지(未至) 등의 경지에서도 역시 현행하는 경우가 있기 때문에 희수가 아니니, 그 여러 계경 중에서도 “흔으로부터 희가 낳아진다”고 하여 ‘희’와 ‘흔’의 차별을 설하고 있다. 즉 계경에서 설하고 있기 때문에 모든 이들은 “저열한 희[劣喜]를 ‘흔’이라 이름한다”고 설하고 있는 것이다.
그렇다면 그러한 경안 등도 마땅히 이와 동일하게 설해야 할 것이니, 다른 근거가 없기 때문이다. 그럼에도 어떠한 근거에서 오로지 ‘희’에만 승렬(勝劣)이 있다고 설하는 것인가?
경안의 경우와는 [동일하지] 않기 때문으로, 이치상 그렇지 않은 것이다."
# 흥성사
**흥성사**(興盛事)는 **흥하고 성한 일**을 말한다. 예를 들어, 《구사론》 제21권에 따르면, 질(嫉) 즉 시기 또는 질투는 다른 이의 온갖 흥성사에 대해 마음으로 하여금 기뻐하지 않게[不喜] 하는 마음작용이다.ps=
"嫉謂於他諸興盛事令心不喜。"ps=
"'질(嫉)'이란, 이를테면 타인의 온갖 흥하고 성한 일에 대해 마음으로 하여금 기뻐하지 않게 하는 것을 말한다."
# 희구
**희구**(希求)의 일반 사전적인 뜻은 '바라고 구함'""희구(希求)", 《네이버 국어사전》. 2013년 3월 13일에 확인.
"희구(希求): 바라고 구함." 또는 '바라고 요구함'"希求", 《네이버 한자사전》. 2013년 3월 13일에 확인.
"希求(희구):
希 바랄 희, 칡베 치
求 구할 구
바라고 요구(要求)함" 인데, 《구사론》 제4권 따르면 희구는 대지법 가운데 하나인 욕(欲)의 마음작용의 본질적 성질이다.ps=
"欲謂希求所作事業。"ps=
"욕(欲)이란 이를테면 지어야 할 사업을 희구하게 하는 것을 말한다."
# 희근
부파불교의 설일체유부의 논서 《아비달마품류족론》 제3권에 따르면, : **희근**(喜根)은 순희수촉(順喜受觸: 희수에 계합하는 촉, 즉 희수를 일으키는 촉)에 의해 대상이 접촉될 때 일어나는 **심희수**(心喜受: 마음의 기쁜 느낌).cw**평등수**(平等受: 평등한 느낌)와, 또한 이들 수(受)에 속하는 다른 수(受: 느낌)들을 통칭한다.ps=
"喜根云何。謂順喜受。觸所觸時。所起心喜平等受。受所攝。是名喜根。"ps=
"희근(喜根)은 무엇인가? 기쁨에 순응하여 느끼는 접촉[順喜受觸]이니, 접촉할 때에 일어나는 마음의 기쁨이며 평등한 느낌으로서 이 느낌에 속하는 것을 이름하여 ‘희근’이라 한다."
# 희망
**희망**(希望)의 일반 사전적인 뜻은 '① 앞일에 대하여 기대를 가지고 바람, ② 좋은 결과를 기대하는 마음, 또는 ③ 밝은 전망'인데, 무착의 《현양성교론》과 세친의 《대승오온론》에 따르면 희망은 별경심소 가운데 하나인 욕(欲)의 마음작용의 본질적 성질이다.ps=
"欲者。謂於所樂境希望為體。勤依為業。如經說欲為一切諸法根本。"ps=
"욕(欲)77) 심소는 좋아하게 된 대상에 대해서 희망하는 것을 체성으로 삼고, 근(勤) 심소의 의지처인 것을 업으로 삼는다. 경전에서 “욕은 온갖 법의 근본이 된다”고 말한 바와 같다.
77) 이하 여섯 가지 별경심소에 관하여 설명한다. 욕(欲, chanda) 심소는 ‘욕구’ 즉 어느 사물, 특히 좋아하는 대상을 희구하는 욕구의 심리작용이다. 특히 선욕(善欲)은 바른 정진[正勤]의 작용을 일으키는 소의(所依)가 된다."ps=
"云何為欲。謂於可愛事希望為性。"ps=
"어떤 것이 욕(欲)인가. 애락할 만한 일에 대해 희망을 가지는 것을 자성으로 삼는 것이다." 이 진술은 마음이 소락경(所樂境) 즉 가애사(可愛事)를 만날 때 마음은 그 가애사에 대해 희망한다는 것을 뜻한다. 즉 기대를 가지고 바라거나 좋은 결과를 기대하거나 또는 밝은 전망을 가진다는 것을 뜻한다.
# 희망천
**희망천**(戱忘天)은 천(天), 즉 데바, 즉 '천상계의 유정' 가운데 **희락**(戲樂) 즉 놀이와 즐거움에 빠져 정념(正念)을 잊어버려 자멸한 상태, 즉 실념(失念)의 상태에 빠져 자신의 현재 상태로부터 퇴전하게 된 유정을 말한다. **희망념천**(戲忘念天) 또는 **유희망념천**(遊戲忘念天)이라고도 한다. 대체로, 욕계의 6천, 즉 6욕천의 천(天)에게 이런 일이 일어난다.ps=
"희망념천(戱忘念天): 노는 즐거움에 빠져 정념(正念)을 잊어버려 자멸한 상태, 또는 그러한 상태의 중생.
동의어: 희망천(戱忘天)"ps=
"戲忘天:
出處: 佛光電子大辭典
解釋:
又作戲忘念天、遊戲忘念天。此界天眾因耽著於戲樂，而忘失正念，由彼處退沒，故稱戲忘念天。瑜伽師地論卷五（大三○‧三○○下）：「或有所得自體，由自所害，不由他害，謂有欲界天，名遊戲忘念。彼諸天眾或時耽著種種戲樂，久相續住。由久住故，忘失憶念。由失念故，從彼處沒。」或謂該天為三十三天，或夜摩天；或為欲界六天中，上之四天，諸說不一。〔大毘婆沙論卷一九九、俱舍論卷五、大乘阿毘達磨雜集論卷三、成唯識論卷四〕
頁數: p6438
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋:
即遊戲忘念天。如四種得自體差別中說。"ps=
"然欲等五非觸等故定非遍行。如信貪等。有義此五定互相資。隨一起時必有餘四。有義不定。瑜伽說此四一切中無後二故。又說此五緣四境生。所緣能緣非定俱故。應說此五或時起一。謂於所樂唯起希望。或於決定唯起印解。或於曾習唯起憶念。或於所觀唯起專注。謂愚昧類為止散心。雖專注所緣而不能簡擇。世共知彼有定無慧。彼加行位少有聞思。故說等持緣所觀境。或依多分故說是言。如戲忘天專注一境起貪瞋等。有定無慧。諸如是等其類實繁。或於所觀唯起簡擇。謂不專注馳散推求。或時起二。謂於所樂決定境中起欲勝解。或於所樂曾習境中起欲及念。如是乃至於所觀境起定及慧。合有十二。或時起三。謂於所樂決定曾習起欲解念。如是乃至於曾所觀起念定慧。合有十三。或時起四。謂於所樂決定曾習所觀境中起前四種。如是乃至於定曾習所觀境中起後四種。合有五四。或時起五。謂於所樂決定曾習所觀境中具起五種。如是於四起欲等五。總別合有三十一句。"ps=
"그런데 욕(欲)심소 등의 다섯 가지는 촉 등이 아니기 때문에 반드시 변행심소가 아니어야 한다. 신(信).cw탐(貪) 심소 등과 같이.
다음과 같은 견해가 있다.257) 이 다섯 가지 심소는 반드시 서로 돕는다. 따라서 하나가 일어날 때에는 반드시 나머지 네 가지가 있게 된다고 말한다.
다음과 같은 견해가 있다.258) 반드시 그런 것은 아니다. 『유가사지론』에서 말하기를,259) 여기서는 네 가지 일체260) 중에서 뒤의 둘261)은 없다고 하기 때문이다. 또한 이 다섯은 네 가지 대상262)을 반연하여 일어난다고 말한다.263) 인식대상과 인식주관이 반드시 함께하지는 않기 때문이다.
마땅히 다음과 같이 말해야 한다. 이 다섯 가지 심소에 대해서 어느 때는 하나를 일으키니, 좋아하게 된 대상에 대해서 오직 희망만을 일으킨다. 혹은 결정된 대상에 대해서 오직 분명히 이해하는 것[印解]을 일으킨다. 혹은 예전에 익힌 대상에 대해서 오직 기억을 일으킨다. 혹은 관찰되는 대상에 대해서 오직 집중[專注]만을 일으킨다. 우매한 무리가 산란된 마음을 가라앉히기 위해서 인식대상에 집중하기는 하지만 간택할 수는 없다. 세간에서 공통적으로 그들은 정(定)만 있고 혜(慧)가 없음을 안다.
그 가행위(加行位)에서 약간 듣고 생각하는 것이 있다. 따라서 등지(等持)심소는 관찰되는 대상을 반연한다고 말한다.264)
혹은 많은 것에 의거해서 이런 말을 한다. 희망천(戱忘天)이 한 대상에 기울여 집중해서 탐욕과 성냄 등을 일으키는 것과 같이, 정(定)심소만이 있고 혜(慧)심소가 없다. 이와 같은 모든 것들은 그 종류가 참으로 번잡하다.
혹은 관찰되는 대상에 대해서 오직 간택만을 일으킨다. 도거(掉擧)가 많은 자는 기울여 집중하지 못하고 사방으로 흩뜨려서 추구한다.
어느 때는 두 가지를 일으키니, 좋아하게 된 대상과 결정된 대상에 대해서 욕.cw승해 심소를 일으킨다. 혹은 좋아하게 된 대상과 예전에 익힌 대상에 대해서 욕.cw염 심소를 일으킨다. 이와 같이 하여 나아가 관찰되는 대상에 대해서 정.cw혜 심소를 일으킨다. 합하면 열 가지씩 둘이 있다.
어느 때에는 세 가지를 일으킨다. 좋아하게 된 대상, 결정된 대상, 예전에 익힌 대상에 대해서 욕.cw승해.cw염 심소를 일으킨다. 이와 같이하여 나아가 예전에 익힌 대상과 관찰되는 대상에 대해서 염.cw정.cw혜 심소를 일으킨다. 합해서 열 가지씩 셋이 있다.
어느 때는 네 가지를 일으킨다. 좋아하게 된 대상, 결정된 대상, 예전에 익힌 대상, 관찰되는 대상에 대해서 앞의 네 가지를 일으킨다. 이와 같이 하여 나아가 결정된 대상, 예전에 익힌 대상, 관찰되는 대상에 대해서 뒤의 네 가지 심소를 일으킨다. 합해서 다섯 가지씩 넷이 있다.
어느 때는 다섯 가지를 일으킨다. 좋아하게 된 대상, 결정된 대상, 예전에 익힌 대상, 관찰되는 대상에 대해서 모두 다섯 가지를 일으킨다. 이와 같이 네 가지 대상에 대해서 욕심소 등 다섯 가지 심소를 일으킨다. 총체적인 것과 개별적인 것을 합해서 서른한 가지 문구가 있다.
257) 안혜의 견해이다.
258) 호법의 견해이다.
259) 『유가사지론』 제3권(『고려대장경』 15, p.483中:『대정장』 30, p.291上).
260) 일체의 성품[性].cw지위[地].cw시간[時].cw함께함[俱]을 말한다. 이에 대한 구체적인 설명은 앞에서 언급하였다.
261) 시간[時]과 함께함[俱]은 일체의 뜻이 없기 때문에 변행이 아니라고 한다.
262) 좋아하게 된 대상[所樂境], 결정된 대상[決定境], 예전에 익힌 대상[曾習境], 관찰되는 대상[所觀]을 말한다.
263) 『유가사지론』 제55권(『고려대장경』 15, p.935中:『대정장』 30, p.602上).
264) 외인(外人)의 비판을 회통한다. 만약 그렇다면 이 대상을 어째서 관찰되는 것[所觀境]이라고 이름하는가라고 물으므로 그것에 대하여 회통하여 답변한다."