아뢰야식

날짜=2021-02-05 불교 **아뢰야식**(阿賴耶識)은 산스크리트어 **알라야 비즈냐나**(ālaya vijñāna)를 음을 따라 표기한 것이다. **아리야식**(阿梨耶識)이라고도 한다. 또는 **제8아뢰야식**(第八阿賴耶識) 또는 간단히 **제8식**(第八識, eighth consciousness)이라고도 한다.종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 사상 > 중기 이후의 대승사상 > 아뢰야식, 《글로벌 세계 대백과사전》
"아뢰야식: 阿賴耶識 알라야비즈냐나(alayavijnana)의 음사(音寫)로서 아리야식(阿梨耶識)이라고도 쓰며, 유식설은 우주만유전개(宇宙萬有展開)의 근본으로서, 만유를 굳게 보지하여 잃지 않기 때문에 무몰식(無沒識), 만유를 포용하고 있기 때문에 장식(藏識), 만유발생의 씨를 간직하고 있기 때문에 종자식(種子識)이라고도 한다. 유식설에 의하면 우리들의 경험은 모두 의식(意識)으로 간주된다. 외계에 있는 빛의 파동(波動)도 눈(眼：視力)이 없으면 빛깔이나 형태가 나타나지 않는다. 즉 빛깔이 나타나는 것은 눈(眼)이 원인(原因)이며, 외계의 빛의 파동은 조연(助緣)에 불과하고, 눈(主觀)에 갖추어진 힘의 요소만이 빛깔(客觀)로 나타나는 것이다. 따라서 눈은 빛깔의 주관적인 입장, 빛깔은 눈의 객관적인 입장에 불과하며, 이 양자는 동일 존재인 것이 주객(主客)으로 분열된 모습에 불과하다. 이와 같은 입장에서 안이비설신의(眼耳鼻舌身意)의 6식(六識)과 색성향미촉법(色聲香味觸法)의 6경(六境)을 역설하고, 이 6식의 구석에 자아의식(自我意識)으로서의 제7말나식(第七末那識)이, 또한 이들 7식(七識)이 성립되는 근거로서 제8아뢰야식(第八阿賴耶識)이 역설되고 있다. 아뢰야식은 인간의 생명력에 타고난 유전적 요소나 여러 행위의 결과로서의 기억, 그리고 이에 의해 형성된 성격 등이 결합된 심리적 기체(心理的基體)로서 이에 의거해서 인식이나 판단이 이루어진다고 되어 있다. 7식이 현재적(顯在的)인 데 대해서 아뢰야식은 잠재적이며, 과거의 여러 행위, 즉 업(業)의 결과가 종자(種子)로서 감추어지고 보존되어 인연(因緣)이 합쳐지면 또다시 아뢰야식에서 7식으로 현행(現行)하며, 또한 7식에 의한 경험은 업(業)의 형태로 아뢰야식으로 훈습(熏習)되며 종자로서 보존된다는 것이다. 이 같은 잠재적인 아뢰야식에서 7식이 생기며, 이것이 주객으로 분열되어 인식이 성립되는 경과를 전변(轉變)이라 하고 아뢰야식에 의거, 현실의 현상세계가 성립되고 있는 상태를 아뢰야식연기(阿賴耶識緣起)라고 한다. 이같은 외계의 일체를 식의 현현(顯現)으로 보고 그 유식관(唯識觀)을 익혀 아뢰야식의 본질을 개조(改造：轉依)하여 전식득지(轉識得智)해서 깨달음을 실현하려 하는 것이 유가행파의 입장이다." 부파불교의 설일체유부 등에 따르면 마음[心]은 안식.cw이식.cw비식.cw설식.cw신식.cw의식의 6식(六識)으로 이루어져 있다고 제시한다.p=67pp=77-78 / 1397 이에 대해 대승불교의 유식유가행파 등에서는 마음은 8식(八識)으로 이루어져 있다고 본다.ps=
"心(심): 【범】 citta ↔ 색(色). 심왕(心王)ㆍ심소(心所)로 나누면, 대경의 특수상(特殊相)을 인취(認取)하는 심소에 대하여, 의식 작용의 본체이며, 대경의 일반상(一般相)을 인지(認知)하는 정신작용을 말함. 이 심에 심(心)ㆍ의(意)ㆍ식(識)의 이름을 붙이기도 하며, 또 분류하여 6식(識)ㆍ8식ㆍ9식으로 하는 경우도 있고, 또 4심(心)으로 나누기도 함." 즉, 마음에는 6식외에 이보다 더 심층의 의식인 제7식인 말나식과 제8식인 아뢰야식이 있다고 제시한다. 나아가 유식유가행파와 법상종에서는 아뢰야식이 우주만물의 근본이 된다고 본다. 즉, 아뢰야식에 포함된 종자로부터 우주의 삼라만상이 전개된다고 본다. 그리고 이것을 **아뢰야연기**(阿賴耶緣起) 또는 **뢰야연기**(賴耶緣起)라 한다.ps=
"阿賴耶識(아뢰야식): 【범】 ālaya vijñāna 8식(識)의 하나. 9식의 하나. 불교 유심론의 하나인 뢰야연기(賴耶緣起)의 근본 되는 식. 진제 등은 무몰식(無沒識)이라 번역하고, 현장은 장식(藏識)이라 번역. 앞의 것은 아(阿)를 짧은 음으로 읽어 아는 무(無), 뢰야는 멸진(滅盡)ㆍ몰실(沒失)이라 번역하여 멸진ㆍ몰실하지 않는 식이라 한 것이고, 뒤의 것은 아를 긴 음으로 읽어 가(家)ㆍ주소(住所)ㆍ저장소(貯藏所)의 뜻이 있으므로 장식이라 한 것임. 『성유식론』 제2에 의하면, ‘장’에 세 가지 뜻을 들었으니, (1) 능장(能藏). 만유를 내는 친인(親因)은 종자를 갊아 두는 식이란 뜻. (2) 소장(所藏). 8식 중 다른 7식에 의하여 염법(染法)의 종자를 훈습하여 갊은 식이란 뜻. (3) 집장(執藏). 제8식은 오랜 때부터 없어지지 않고 상주하므로 자아(自我)인 듯이 제7식에게 집착되는 식이란 뜻. 그러나 이 가운데서 주로 집장의 의미로 장식이라 하므로 아애집(我愛執)이 일어나지 않을 때에 이르면 아뢰야란 이름이 없어짐. 또 다른 이름으로 법상종에서는 불도 수행의 도정을 3분하여, 아뢰야(阿賴耶)ㆍ비파가(毘播迦)ㆍ아타나(阿陀那)의 이름을 붙임. 아뢰야는 제7 말나(末那)가 제8식을 자아의 존재처럼 집착하는 자리에서의 제8식의 이름. 비파가는 이숙(異熟)이라 번역하니 선악의 업으로 인하여 받은 자리에서의 제8식의 이름. 아타나는 부처님 지위에서의 제8식의 이름. 이미 자아의 집착이 없어지고 또 업으로 받은 것도 아니고 물질과 마음의 여러 법을 발현케 하는 종자와 5근(根)을 집지상속(執持相續)하는 자리의 제8식이므로 아타나(執持)라 함. 이식은 종자(이 식 속에 갊은 깨끗하거나 더러운 세계를 발현할 수 있는 세력) 5근ㆍ기세간(器世間)을 소연(所緣)으로 하기 때문에 각자의 아뢰야로써 우주 만유를 전개하는 근본이라 하고, 현상인 실재를 말하는 진여연기론에 대하여, 진여를 본체로 하고 진여에 즉하지 아니한 가유(假有)의 현상을 인정하여 뢰야연기론을 이루게 된 것임. ⇒장식(藏識)ㆍ제이능변(第二能變)"ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676" 아뢰야연기설에 따르면 개별 유정의 아뢰야식은 무시이래(無始以來)로부터 상속하여 각자 자신의 우주 만상을 변현한다. 즉 하나의 소우주(小宇宙)를 이룬다. 그리고 모든 유정의 각자의 우주는 서로 교섭한다. 그런데 이 과정에서 자신만의 독특한 변현을 이루기도 한다. 그리고 서로 교섭하여 공통된 변현을 이루기도 한다. 각 유정의 마음 (즉 8식)과 마음작용.cw승의근 등은 유정 각자 자신만의 독특한 변현이다. 그런데, 이것을 전통적인 용어로 **불공변**(不共變)이라 한다. 산하대지(山河大地) 등은 모든 유정의 교섭에 따른 공통된 변현이다. 그런데, 이것을 전통적인 용어로 **공변**(共變)이라 한다. 이와 같이, 아뢰야연기설은 개인적(주관적).cw상대적 유심론(唯心論)이라 할 수 있다.ps=
"賴耶緣起(뢰야연기): 법상종(法相宗)에서 우주의 삼라만상은 아뢰야식으로 연기(緣起)한다는 학설. 아뢰야식에는 모든 법을 내는 종자가 있다. 여기에는 선천적으로 있는 본유종자(本有種子)와 현행하는 모든 법이 후천적으로 새로이 훈부(熏付)한 신훈종자(新熏種子)가 있다. 이 두 가지 종자가 화합하여 차츰차츰 온갖 차별의 현상을 일으킨다. 이 연기론은 개인적이며 상대적인 유심론(唯心論)이라고도 할 수 있다. 중생 각자의 아뢰야식은 끝없는 과거로부터 중생 각자의 아뢰야식으로 상속하여, 그 각자의 아뢰야식으로부터 모든 중생은 제각기 자기의 우주 만상을 변현한다 하고, 각자의 우주가 교섭함을 말할 적에는 공변(共變)ㆍ불공변(不共變)의 학설을 말한다. 산하대지(山河大地)와 같은 것은 각자의 공통한 변현이고, 각자의 심식(心識)ㆍ승의근(勝義根) 등은 각자의 독특한 변현이라 한다. 여기에는 공중(共中)의 공(共)ㆍ공중의 불공(不共)ㆍ불공중의 공ㆍ불공중의 불공이 구별이 있다. 이상은 미계(迷界)의 생기(生起)를 말한 것이다. 오계(悟界)의 생기에 대해서는 유루(有漏)의 제8식 가운데 이미 선천적으로 무루(無漏)의 종자를 간직하였고, 이 무루의 종자는 중생이 모든 불ㆍ보살의 교법을 듣는 힘을 증상연(增上緣)으로 하고 발전하여 마침내 무루의 증과를 얻는다고 함. ⇒유식소변(唯識所變)ㆍ유심연기(唯心緣起)"ps=
"賴耶緣起: 為四種緣起之一。法相宗之唯識說，主張一切萬法皆由阿賴耶識緣起。又作阿賴耶緣起、唯識緣起。賴耶，阿賴耶之略，意譯為藏，乃種子之義；意即微細不可知之一大藏識，能藏一切諸法之種子，係一切有情之根本所依。世間萬象皆為此藏識所執持之種子所現行，此稱「種子生現行」；於此同時，彼種子所現行之法，又於藏識中新薰其種子，此稱「現行薰種子」。如是，由本有種子、現行、新薰種子等三法之輾轉相生，互為因果而有「種子生現行，現行薰種子」之關係。（參閱「阿賴耶識」3676） p6315" 깨달음의 증득의 측면 (즉 환멸연기의 측면)에서는, 아뢰야연기설에서는 유루(有漏)의 아뢰야식 가운데는 이미 선천적으로 무루의 종자[無漏種子]가 들어있다고 본다. 이 무루종자는 부처와 보살 등의 깨달은 자들로부터 가르침을 듣는 것을 증상연(增上緣)으로 한다. 그리고 그 세력이 성도(聖道)에 의해 강력해져서 번뇌장과 소지장을 마침내 끊고 **전의**(轉依)가 증득된다. ps=
"此識與幾心所相應。常與觸作意受想思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉。於一切位恒與此五心所相應。以是遍行心所攝故。"ps=
"이 식(識)은 몇몇 심소(心所와 상응하는가?1) 항상 촉(觸).cw작의(作意).cw수(受).cw상(想).cw사(思)와 상응한다. 아뢰야식은 아득한 옛적부터 전의(轉依)2)를 이루기 이전3)까지 모든 지위에서 항상 이 다섯 가지 심소와 상응한다. 이것은 두루 작용하는 심소[遍行心所]4)이기 때문이다.
1) 이하 아뢰야식과 상응하는 5변행심소(遍行心所) 각각에 관하여 설명한다. 이것을 심소상응문(心所相應門)이라고 한다.
2) 전의(轉依, āśraya-parāvṛtti) 수행에 의해 ‘소의(所依:依他起)를 전환시키는 것’을 말한다. 즉 자기 존재의 기체(基體:의타기성, 8식 혹은 持種依인 아뢰야식)를 허망한 상태(변계소집성)로부터 진실한 상태(원성실성)로 질적으로 전환시키는 것이다. 그렇게 되면 번뇌에 오염된 8식이 네 가지 지혜로 전환된다[轉識得智]. 곧 아뢰야식은 대원경지(大圓鏡智)로, 말나식은 평등성지(平等性智)로, 의식은 묘관찰지(妙觀察智)로, 5식은 성소작지(成所作智)로 전환된다.
3) 금강무간도(金剛無間道)를 가리킨다.
4) 변행심소(遍行心所)는 8식 모두에 언제나 상응해서 함께 작용하는 보편적인 심리작용이다. 이 심소는 선(善).cw악(惡).cw무기(無記)의 3성(性) 모두에 두루 일어나며[遍起], 3계(界).cw9지(地) 어디에서나 작용한다[一切地]. 유심무심(有心無心)의 모든 순간에 일어나고[一切時], 변행의 5심소는 언제나 반드시 함께 일어난다[一切俱]. 이에 촉(觸).cw작의(作意).cw수(受).cw상(想).cw사(思)의 다섯 가지 심소가 있다."ps=
"轉依(전의): 전은 전사(轉捨)ㆍ전득(轉得)의 뜻, 의는 소의(所依), 곧 제8식. 제8식은 의타기(依他起)한 것으로, 원성실성(圓成實性)의 열반을 성(性)으로 삼고, 그 속에 번뇌장(煩惱障)ㆍ소지장(所知障)과 무루(無漏)의 종자를 함장(含藏)한 것이니, 전사(轉捨)한 것은 번뇌장ㆍ소지장이고, 전득(轉得)할 것은 보리ㆍ열반이 된다. 그리고 이것이 의지할 곳인 의(意)를 의(依)라 한다. 제8식 가운데 번뇌장을 전사하고 그 실성인 열반을 전득하며, 소지장을 전사하고 그 가운데 있는 무루의 진지(眞智)를 전득하는 것을 2전의(轉依)의 묘과(妙果)라 한다."ps=
"轉依: 梵語 āśraya-parivrtti 或 āśraya-parāvrtti。轉所依之意。又作所依已轉、變住。轉，轉捨、轉得之義；依，指使染淨迷悟等諸法得以成立之所依。轉依，即轉捨劣法之所依，而證得勝淨法之所依。如唯識宗所說，由修聖道，斷滅煩惱障、所知障，而證得涅槃、菩提之果，此二果即稱為二轉依果，或二轉依妙果，此乃修習之最殊勝境界。又上記之中，所斷除之煩惱、所知二障，即是所轉捨之法；所證得之涅槃、菩提二果，即是所轉得之法。
成唯識論卷九對「轉依」之解釋有二說：(一)依，乃染淨法之所依，即指「依他起性」；轉，乃轉捨「依他起性」上之「遍計所執性」，而轉得「依他起性」中之「圓成實性」。此係從三性上說明人之思想應如何自世間轉向出世間，對於緣起現象不應執為實我、實法，而應見到唯識真性。(二)依，指生死與涅槃所依之唯識真如；轉，乃滅除依於唯識真如之生死，而證得依於唯識真如之涅槃。此係直接從對唯識真如之迷悟之認識上，說明如何自生死苦而達涅槃樂。此種轉依，均通過阿賴耶識中種子之消長生滅來實現，轉捨煩惱障種子即轉得涅槃果，轉捨所知障種子即轉得菩提果。
成唯識論卷十另又舉出轉依之四義，即：(一)能轉道，指證悟轉依之智；即壓制煩惱、所知二障種子之勢力而使之不作用之能伏道，及斷滅種子之能斷道。(二)所轉依，指轉依時之所依；有保持染淨法種子（持種依）之「根本識」，及為迷悟法所依（迷悟依）之「真如」。(三)所轉捨，指所應轉捨者；有所斷捨之二障之種子，及所棄捨之其餘有漏法和劣無漏之種子。(四)所轉得，指所應轉得者；有所顯得之涅槃，及所生得之菩提。此外，佛地經論卷七自「所轉得」之意來解釋轉依，而認為轉依乃法身之相。攝大乘論本卷下依所得位之別，將轉依分為六種，稱為六轉依。三無性論卷下則依修行階位而分為五種轉依，即：(一)一分轉依，謂二乘人滅盡我見我愛之故，得無漏相續而異於凡夫。(二)具分轉依，謂初地菩薩證得人法二空。(三)有動轉依，於七地以前之菩薩有出入觀，故稱有動。(四)有用轉依，十地以前之菩薩，其事未辦，不捨功用，故稱有用。(五)究竟轉依，至如來地，得圓滿究竟之果。
大乘阿毘達磨雜集論卷十列舉三種轉依：(一)得無學道，證法性，稱為心轉依。(二)所作已辦，道果究竟圓滿，稱為道轉依。(三)永離一切煩惱隨眠，稱為粗重轉依。大乘莊嚴經論卷三菩提品則舉出如來之轉依有十種功德之別。〔解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷七、俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷五十一、卷七十四、卷七十八、顯揚聖教論卷十六、解深密經疏卷九〕（參閱「六轉依」1312） p6618" 번뇌장과 소지장은 3계를 윤회하게 하는 원인인 모든 번뇌다. 그 때 **전식득지**(轉識得智)가 이루어진다. 즉 전5식은 성소작지(成所作智)로 변형된다. 그리고 제6의식은 묘관찰지(妙觀察智)로 변형된다. 그리고 제7말나식은 평등성지(平等成智)로 변형된다. 그리고 제8아뢰야식은 대원경지(大圓鏡智)로 완전히 변형된다. 이 상태는 곧 8식의 무루의 상태이며 완전한 깨달음의 상태이다.ps=
"賴耶緣起(뢰야연기): 법상종(法相宗)에서 우주의 삼라만상은 아뢰야식으로 연기(緣起)한다는 학설. 아뢰야식에는 모든 법을 내는 종자가 있다. 여기에는 선천적으로 있는 본유종자(本有種子)와 현행하는 모든 법이 후천적으로 새로이 훈부(熏付)한 신훈종자(新熏種子)가 있다. 이 두 가지 종자가 화합하여 차츰차츰 온갖 차별의 현상을 일으킨다. 이 연기론은 개인적이며 상대적인 유심론(唯心論)이라고도 할 수 있다. 중생 각자의 아뢰야식은 끝없는 과거로부터 중생 각자의 아뢰야식으로 상속하여, 그 각자의 아뢰야식으로부터 모든 중생은 제각기 자기의 우주 만상을 변현한다 하고, 각자의 우주가 교섭함을 말할 적에는 공변(共變)ㆍ불공변(不共變)의 학설을 말한다. 산하대지(山河大地)와 같은 것은 각자의 공통한 변현이고, 각자의 심식(心識)ㆍ승의근(勝義根) 등은 각자의 독특한 변현이라 한다. 여기에는 공중(共中)의 공(共)ㆍ공중의 불공(不共)ㆍ불공중의 공ㆍ불공중의 불공이 구별이 있다. 이상은 미계(迷界)의 생기(生起)를 말한 것이다. 오계(悟界)의 생기에 대해서는 유루(有漏)의 제8식 가운데 이미 선천적으로 무루(無漏)의 종자를 간직하였고, 이 무루의 종자는 중생이 모든 불ㆍ보살의 교법을 듣는 힘을 증상연(增上緣)으로 하고 발전하여 마침내 무루의 증과를 얻는다고 함. ⇒유식소변(唯識所變)ㆍ유심연기(唯心緣起)"ps=
"轉識得智(전식득지): 유루(有漏)의 8식을 돌이켜[轉] 무루(無漏)의 8식과 상응하는 4지(智)를 얻는 것. 견도위(見道位)에 들어갈 때에 제8식을 돌이켜 대원경지(大圓鏡智)를 얻고, 제7식을 돌이켜 평등성지(平等成智)를 얻고, 제6식을 돌이켜 묘관찰지(妙觀察智)를 얻고, 전(前) 5식을 돌이켜 성소작지(成所作智)를 얻음."ps=
""轉識得智: 又作轉識成智。瑜伽行派及唯識宗認為經過特定之修行至佛果時，即可轉有漏之八識為無漏之八識，從而可得四種智慧。即：(一)前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）轉至無漏時，得成所作智（又稱作事智），此智為欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善。(二)第六識（意識）轉至無漏時，得妙觀察智，此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，能依眾生不同根機自在說法，教化眾生。(三)第七識（末那識）轉至無漏時，得平等性智（又稱平等智），此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，大慈悲等，恆共相應，能平等普度一切眾生。(四)第八識（阿賴耶識）轉至無漏時，得大圓鏡智，此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，能遍映萬象，纖毫不遺。〔大莊嚴經論卷三、成唯識論卷十〕（參閱「四智心品」1771） p6626
# 여러 명칭
8식 가운데 여덟 번째의 제8식을 칭하는 명칭으로는 다음과 같은 여러 가지가 있다. 이것은 그만큼 제8식의 본질적 성질[自相, 體性]에는 여러 분위(分位) 즉 여러 성격 또는 측면이 있기 때문이다.ps=
"此識自相分位雖多。藏識過重是故偏說。"ps=
"이 식의 자상은 분위(分位)가 많지만 장식(藏識)이라 이름하는 것은, 첫 번째 지위이면서 과실이 크기 때문에 이에 비중을 두어 이름한 것이다.87)
87) 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 아애집장현행위(我愛執藏現行位)의 제8식을 장식(藏識), 즉 아뢰야식이라고 부르는 까닭을 말한다. 뇌야삼위는 수행기간[因位]에서 불과(佛果)의 지위[果位]에 이르는 사이에 제8식에서 일어나는 변화를 세 가지로 나눈 것으로서, 이외에 선악업과위(善惡業果位), 상속집지위(相續執持位)가 있다. 아애집장현행위는 제7식이 제8식의 견분을 인식대상[所緣]으로 하여, 상일주재(常一主宰)하는 실제적 주체[我, ātman]로 착각하여 집착하는 기간이다. 범부로부터 보살은 제7지[遠行地]까지, 2승(乘)은 유학의 성자까지의 제8식을 아뢰야식이라고 이름한다. 이 기간 동안에는 물론 선악업과위[異熟識]와 상속집지위[阿陀那識]도 병행하지만, 아애집장현행의 뜻이 가장 강하고 그 과실이 크므로 아뢰야식이라고 부른다. 제8지[不動地] 이상의 보살과 2승의 무학위(아라한)에서는 순(純)무루종자가 상속해서 아집을 영원히 일으키지 않으므로, 제8식에 대해서 아뢰야식이라는 명칭을 사용하지 않는다."ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。或名阿賴耶。攝藏一切雜染品法令不失故。我見愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識。能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位。非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說。
如來無垢識 是淨無漏界
解脫一切障 圓鏡智相應阿賴耶名過失重故最初捨故此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨。聲聞獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時。利樂有情無盡時故。心等通故隨義應說"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니, 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니, 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니, 소지(所知)인 여러 잡염법.cw청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니, 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88)
혹은 아뢰야식이라고 이름하니, 모든 잡염품의 법을 거두어 함장해서 소실되지 않게 하기 때문이고, 아견.cw아애 등에 집착되어 자신의 내면적인 자아로 삼기 때문이다. 이 명칭은 오직 중생과 유학위(와 7지 이전의 보살)에만 있다. 무학위와 8지 이상의 불퇴전 보살에게는 잡염법에 집착되는 뜻이 없기 때문이다.
또는 이숙식이라고 이름하니, 능히 생사를 이끄는 선.cw불선업의 이숙과이기 때문이다. 이 명칭은 오직 범부와 2승(乘)과 여러 보살의 지위에서만 사용된다. 여래지(如來地)에서는 이제 이숙무기의 법이 없기 때문이다.
혹은 무구식(無垢識)이라고 이름하니, 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처이기 때문이다. 이 명칭은 오직 여래지에만 있다. 보살.cw이승.cw범부의 지위에서는 유루종자를 지니고 훈습을 받을 수 있으므로 선(善).cw청정한 제8식을 증득하지 못하기 때문이다. 경전에서 아래처럼 말씀한 바와 같다.
여래의 무구식은
청정하고 무루이며 계(界)89)이다.
모든 장애에서 벗어났으며
대원경지와 상응한다.90)
아뢰야라는 명칭91)이 허물이 크기 때문이고, 최초로 버리기 때문에 여기서 그것에 비중을 두어 말한다. 이숙식의 자체를, 보살은 깨달음(해탈도)을 증득할 무렵92)에 버리고, 성문과 독각은 무여의열반에 들어갈 때에 버린다. 무구식의 자체를 버리는 시기는 없다. 유정을 이롭게 하는 행을 다할 때가 없기 때문이다. 심(心) 등(소지의.cw아타나식.cw종자식)은 모든 지위에 통하기 때문에, 버리는 지위를 뜻에 따라 말해야 한다.
85) 앞에서 말한, 금강심위(金剛心位)에서 번뇌 종자를 끊는다는 견해를 논파하여 말한다.
86) 앞에서 말한, 제8지 이상의 불퇴전보살이 제8식을 자신의 내면의 자아로 삼는다는 견해를 논파하여 말한다.
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88) 이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏), 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다.
89) 여기서 계(界, dhātu)는 ‘함장, 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고, 세간.cw출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90) 『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다.
91) 다음에 제8식의 여러 가지 명칭을 버리는 위차(位次)를 밝힌다.
92) 금강유정(金剛喩定)의 무간도(無間道)를 말한다." # 아뢰야식(阿賴耶識) # 무몰식(無沒識) # 장식(藏識) 또는 택식(宅識) # 이숙식(異熟識) 또는 비파가식(毘播迦識) # 아타나식(阿陀那識) 또는 집지식(執持識) # 심(心) # 소지의(所知依) # 종자식(種子識).cw일체종식(一切種識) 또는 일체종자식(一切種子識) # 무구식(無垢識) 또는 아마라식(阿摩羅識) # 본식(本識) # 초식(初識) 또는 초찰나식(初剎那識) # 초능변식(初能變識) # 제1식(第一識) # 식주(識主)
## 아뢰야식
제8식을 칭하는 여러 명칭들 가운데 가장 대표적인 것이 **아뢰야식**(阿賴耶識)이다. 이것은 산스크리트어 알라야 비즈냐나(ālaya vijñāna)를 현장이 음역한 것으로 신역어(新譯語)이다.ps=
"阿賴耶識(아뢰야식): 【범】 ālaya vijñāna 8식(識)의 하나. 9식의 하나. 불교 유심론의 하나인 뢰야연기(賴耶緣起)의 근본 되는 식. 진제 등은 무몰식(無沒識)이라 번역하고, 현장은 장식(藏識)이라 번역. 앞의 것은 아(阿)를 짧은 음으로 읽어 아는 무(無), 뢰야는 멸진(滅盡)ㆍ몰실(沒失)이라 번역하여 멸진ㆍ몰실하지 않는 식이라 한 것이고, 뒤의 것은 아를 긴 음으로 읽어 가(家)ㆍ주소(住所)ㆍ저장소(貯藏所)의 뜻이 있으므로 장식이라 한 것임. 『성유식론』 제2에 의하면, ‘장’에 세 가지 뜻을 들었으니, (1) 능장(能藏). 만유를 내는 친인(親因)은 종자를 갊아 두는 식이란 뜻. (2) 소장(所藏). 8식 중 다른 7식에 의하여 염법(染法)의 종자를 훈습하여 갊은 식이란 뜻. (3) 집장(執藏). 제8식은 오랜 때부터 없어지지 않고 상주하므로 자아(自我)인 듯이 제7식에게 집착되는 식이란 뜻. 그러나 이 가운데서 주로 집장의 의미로 장식이라 하므로 아애집(我愛執)이 일어나지 않을 때에 이르면 아뢰야란 이름이 없어짐. 또 다른 이름으로 법상종에서는 불도 수행의 도정을 3분하여, 아뢰야(阿賴耶)ㆍ비파가(毘播迦)ㆍ아타나(阿陀那)의 이름을 붙임. 아뢰야는 제7 말나(末那)가 제8식을 자아의 존재처럼 집착하는 자리에서의 제8식의 이름. 비파가는 이숙(異熟)이라 번역하니 선악의 업으로 인하여 받은 자리에서의 제8식의 이름. 아타나는 부처님 지위에서의 제8식의 이름. 이미 자아의 집착이 없어지고 또 업으로 받은 것도 아니고 물질과 마음의 여러 법을 발현케 하는 종자와 5근(根)을 집지상속(執持相續)하는 자리의 제8식이므로 아타나(執持)라 함. 이식은 종자(이 식 속에 갊은 깨끗하거나 더러운 세계를 발현할 수 있는 세력) 5근ㆍ기세간(器世間)을 소연(所緣)으로 하기 때문에 각자의 아뢰야로써 우주 만유를 전개하는 근본이라 하고, 현상인 실재를 말하는 진여연기론에 대하여, 진여를 본체로 하고 진여에 즉하지 아니한 가유(假有)의 현상을 인정하여 뢰야연기론을 이루게 된 것임. ⇒장식(藏識)ㆍ제이능변(第二能變)" 다른 음역어로는 **아라야식**(阿羅耶識).cw**아랄야식**(阿剌耶識).cw**아려야식**(阿黎耶識).cw**아리야식**(阿梨耶識)이 있다. 줄여서 **뢰야**(賴耶) 또는 **리야**(梨耶)라고도 한다.ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676" 산스크리트어 알라야 비즈냐나(ālaya vijñāna)에 대한 대표적인 의역어로는 진제(眞諦: 499~569)에 의한 **무몰식**(無沒識)과 현장(玄奘: 602~664)에 의한 **장식**(藏識)이 있다. 이 번역어에 담긴 뜻의 차이는 제8식에 대한 구역가와 신역가의 견해 차이를 보여준다. 즉, 이는 각각 제8식에 대한 지론종.cw섭론종.cw천태종 등의 구역가(舊譯家)의 견해와 법상종 등의 신역가(新譯家)의 견해를 대표하는 명칭이다.
## 무몰식
**무몰식**(無沒識, ālaya vijñāna, unsinkable consciousness,ps=
"무몰식 無沒識
* ⓟ
* ⓣkun gzhi
* ⓢālaya
* ⓔthe unsinkable consciousness
1]알라야의 번역. 미혹한 세계에 있지만 그 곳에 빠지지 않는다는 뜻.
⇒ 아뢰야식(阿賴耶識)." consciousness with no loss, nondisappearing consciousness,ps=
"無沒識:
Pronunciations: [py] wúmò shì [wg] wu-mo-shih [hg] 무몰식 [mc] mumol sik [mr] mumol sik [kk] ムモツシキ [hb] mumotsu shiki [qn] vô một thức
Basic Meaning: consciousness with no loss
Senses:
# A connotative term for the ālayavijñāna 阿賴耶識 based on the view that it retains all impressions coming from the evolving consciousnesses 轉識 without loss. [Charles Muller]
# Also interpreted as nondisappearing consciousness, with its being the consciousness that does not disappear upon death, in between rebirths. Also written 無没識. [Charles Muller]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 1045
Bulgyo sajeon 219a
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 200b/224
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 1348b
Ding Fubao
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)100c,1520a
Bukkyō daijiten (Oda) 42-1*1718-2" inexhaustible mindps=
"阿賴耶識:
Pronunciations: [py] ālàiyé shì [wg] alai-yeh shih [hg] 아뢰야식 [mc] aroeya sik [mr] araya sik [kk] アラヤシキ [hb] araya shiki [qn] a lại da thức
Basic Meaning: ālayavijñāna
Senses:
# Transliteration of the Sanskrit, meaning store consciousness. (Tib. kun gzhi rnam shes pa). The 'store-house' consciousness, a distinctive concept of the Yogâcāra school 瑜伽行派 of Buddhism, originated in 3-5th century CE India and closely associated with the treatises of the ācāryas Asaṅga 無著 and Vasubandhu 世親.1
The notion of the store consciousness arose out of early problems surrounding the continuity of both karmic potential and the afflictions (kleśa; nyon mongs; 煩惱) in a latent state (anuśaya; bag la nyal ba; 隨眠) that had been generated by the Abhidharma emphasis upon momentary processes of mind. How, after all, could these two essential components of saṃsāric existence, which are eliminated only toward the end of the path, continuously persist if one's mental stream (saṃtāna; rgyud; 相續) were comprised solely of whatever dharmas (chos; 法) were momentarily present and manifest in mind?2 The ālayavijñāna thus came to denote the mental processes that underlie each and every moment of the traditional six forms of manifest cognitive awareness (pravṛtti-vijñāna; 'jug pa'i rnam par shes pa; 轉識, 六識)—a term coined to distinguish it from the continuous yet subliminal 'ālaya' (阿賴耶) or 'home' awareness. Consonant with traditional definitions of cognitive awareness (vijñāna; rnam par shes pa; 轉識), the ālaya awareness is said to dependently arise based, on the one hand, on both the material sense faculties and the cognitive and affective formations (saṃskāra; 'du byed; 行), which comprise one's sentient existence, as well as, on the other hand, its own specific object, an indistinct (asaṃdvidita; aparicchinna) apprehension of an external world (bhājana-loka; snod kyi 'jig rten; 器世間). Moreover, the ālaya awareness is said to 'grow, develop and increase' —also like traditional forms of vijñāna (S II 65, 67, 101; III 54)—by the seeds of karma (bīja; sa bon; 種子) and the impressions (vāsanā; bag chags; 熏習) of the afflictions which have accumulated 'since beginningless time' through the various experiences of conscious awareness (pravṛtti-vijñāna).
Although this subliminal ālaya awareness thus enjoys a continuously evolving and reciprocal relationship with active aspects of consciousness, it still reflects—in Indian Buddhist scholasticism at least—its original function as the central locus of accumulated karmic potential and latent afflictions, effectively constituting one's saṃsāric existence and serving as the virtual 'subject' of saṃsāra (also not unlike earlier notions of vijñāna). It is for this reason that ignorant beings typically mistake the ālaya awareness as their self (ātman; bdag; 我), a form of ignorance and self-grasping that was thought to so continuously and subliminally arise that it too came to be considered a distinctive mental process, called 'afflictive mentation' (kliṣṭa-manas; nyon mongs pa can gyi yid; 染汚意) and considered in the Chinese tradition as the seventh consciousness, with the ālayavijñāna as the eighth 第八識.
Commensurate with these multiple functions, the ālayavijñāna is denoted by a variety of synonyms, most importantly: the root consciousness (mūla-vijñāna; rtsa ba'i rnam par shes pa) 本識), the 'mind with all the seeds' (sarvabījaka-citta; sa bon thams cad pa'i sems; 一切種子識), and the appropriating consciousness (ādāna-vijñāna; len pa'i rnam par shes pa; 阿陀那識).
Although in its systematic descriptions in early Yogâcāra treatises such as the Yogâcārabhūmi 瑜伽論 and the Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論, the ālaya-vijñāna is largely commensurate with other Indian Buddhist notions of consciousness (vijñāna) (indeed it was specifically couched in Abhidharmic terms), the very metaphors used to describe it—as a repository consciousness that receives and stores the karmic seeds which thereafter serve as the cause (hetu; rgyu; 因緣) of conscious experience—seem to have invited its interpretation as a reified entity, as an unchanging mind which serves as the sole basis, the primordial ground, from which the entire phenomenal world arises. And this in spite of the fact that Indian Yogâcāra doctrine itself explicitly and repeatedly states that taking the ālayavijñāna as a self (ātmadṛṣṭi; bdag tu lta ba; 我見) is one of the main causes of accumulating karma and perpetuating saṃsāric existence!
This tendency seems to be particularly pronounced in certain later Chinese and Tibetan traditions, but was no doubt exacerbated by the identification—in a different set of texts such as the Laṅkâvatāra-sūtra 楞伽經 and, later and more importantly, the Awakening of Mahāyāna Faith—of the ālayavijñāna with the tathāgata-garbha (de bzhin gshegs pa'i snying po 如來藏), the womb or matrix of the Tathāgata. Although this identification was unquestioned in most later forms of Chinese Buddhism (aided, no doubt, by an early translation of the ālayavijñāna as the 'store' consciousness 藏識, the first character of which, 藏, was also the standard translation of garbha), it is not found in the standard treatises of Indian Yogâcāra Buddhism. The sixth-century Indian translator Paramârtha's response to this discrepancy was to preserve the ālayavijñāna as a defiled, eighth consciousness, which must be eliminated upon awakening, while interpolating into his texts an additional, undefiled, ninth consciousness, an amala-vijñāna (阿摩羅識), which persists after the ālayavijñāna is eliminated. One of Xuanzang's 玄奘 aims in retranslating such Yogâcāra texts as the Yogâcārabhūmi and the Mahāyāna-saṃgraha was to recover the earlier, and to his mind more orthodox, sense of the ālayavijñāna as the locus of defiled existence unrelated to the notion of the tathāgata-garbha. Similar developments occurred in Tibetan schools associated with the doctrine of 'extrinsic emptiness' (gzhan stong), who self-consciously departed from Indian Yogâcāra models and posited a primordial ālaya wisdom (kun gzhi ye shes) apart from defiled and discursive forms of vijñāna (rnam shes).
These varying notions of post-nirvanic forms of consciousness, typically expressed in Mahāyāna traditions as a transformation from vijñāna into jñāna, reflect similar ambiguities found in the earliest collections of Buddhist teachings, in which the consciousness of a Buddha or Arhat, for example, is no longer bound by grasping or appropriation (anupādāna), but is said to be 'nonabiding' or 'unsupported' (appatiṭṭhita-viññāṇa; D III 105; S I 122; S II 66, 103; S III 54; 無住, 無依).
In sum, this core Yogâcāra concept touches upon some of central-most concerns of Buddhist soteriology and analysis of mind, but its interpretations vary radically depending upon which school, which text, and which time period one is investigating. [W. Waldron]
# The ālayavijñāna has a variety of connotative synonyms that describe its various aspects, including: 有情根本之心識 the fundamental mind-consciousness of sentient beings; 無沒識 inexhaustible mind, because none of its seeds are lost; 現識 manifesting mind, because all things are revealed in or by it; 種子識 seeds mind, as it is made up of nothing but karmic seeds; 所知依識 the basis of all knowledge; 異熟識 differential maturing consciousness, because it is the locus for the differentiated maturation of karma; 執持識 or 阿陀那 appropriating consciousness, as that which holds together, or is the reification for another rebirth; 第一識 the prime or supreme mind or consciousness; 宅識 abode (of) consciousness. In the interpretations derived from the Awakening of Mahāyāna Faith and so forth, it is known as the 無垢識 unsullied consciousness, i.e. the Tathāgata. 〔成唯識論 T 1585.31.7c15〕 [Charles Muller]
# The Cheng weishi lun also describes the ālayavijñāna as 'store' as having three connotations 'storer,' 'that which is stored,' and 'that which is appropriated.' See 藏三義. [Charles Muller]
References
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“ Amalavijñānam und ālayavijñānam .” Festschrift Walther Schübring: Beiträge zur indischen. Philologie und Alterkumskunde. Hamburg: 1951. 148–159.
“Jung's collective unconsciousness and the ālayavijñāna .” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 35.1. (1986): 46–51.
“ ālayavijñāna .” Mahābodhi Colombo: 72. (1964): 130–133.
“Store consciousness (ālayavijñāna)—a ground concept of the Yogâcāra Buddhism.” Bulletin of Tibetology 9.1. (1972): 5–16.
Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogâcāra. Philosophy. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1977. Studia Philologica Buddhica Monograph Series. IV
“The ālayavijñāna of the śraddhôtpāda.” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 23.1. (1974): 18–23.
“How Innovative is the Ālayavijñāna? The Ālayavijñāna in the Context of Canonical and Abhidharma Vijñāna Theory, Part I.” Journal of Indian Philosophy 22. (1994): 199–258.
\----. The Buddhist Unconscious: The ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought. London: RoutledgeCurzon, 2003.
“The Ālaya-vijñāna in Early Yogâcāra Buddhism—a Comparison of the Meaning in the Saṃdhinirmocana-sūtra and Vijñapti-mātratā-siddhi of Dharmapāla.” Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan. 46–58. Tokyo: Toho Gakkai, 1958. [Charles Muller]
Notes
1\. The apparent synonym 阿梨耶識 usually has special connotations, so that entry needs to be consulted when that form of Chinese is used.
2\. See the entry 間斷.
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 14
Bulgyo sajeon 549a
Zengaku daijiten (Komazawa U.) 11a
Iwanami bukkyō jiten 16
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 10b/11
Japanese-English Zen Buddhist Dictionary (Yokoi) 13
Zen Dust (Sasaki) 312
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 10d
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)100b,38a,119c,142b,4208c
Bukkyō daijiten (Oda) 41-2*23-1-5*689-1-6
Fo Guang Dictionary 3676
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1208
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa)")은 진제(眞諦: 499~569)에 의한 산스크리트어 알라야 비즈냐나(ālaya vijñāna, 阿賴耶識, 아뢰야식)의 번역어다. 아뢰야식이 그 자신 안에 만유의 종자 즉 물질[物]과 정신[心]의 모든 종자를 굳게 보존하고 유지하고 있다. 그래서 결코 이들을 잃어버림이 없다는 것을 특히 강조하는 명칭 또는 번역어이다.ps=
"無沒識(무몰식): 아뢰야식의 번역. 진제삼장(眞諦三藏)이 번역한 것. 물(物)ㆍ심(心) 제법의 종자를 모두 이 식 가운데 간직하여 잃어버리지 않는 식이란 뜻." 진제는 산스크리트어 알라야(ālaya, 阿賴耶, 아뢰야)에서 아(ā.cw阿)를 짧은 음으로 읽는다. 그래서 아(ā.cw阿)를 무(無)라고 해석하였다. 그리고 라야(laya.cw賴耶.cw뢰야)를 소멸되어 없어진다는 뜻의 멸진(滅盡)으로 해석한다. 즉, 멸망하여 잃어버린다는 뜻의 몰실(沒失)이라 해석하였다. 이에 따라 진제는 산스크리트어 알라야 비즈냐나(ālaya vijñāna, 阿賴耶識, 아뢰야식)를 멸진하지 않는 식으로 이해한다. 또는 몰실하지 않는 식으로 이해한다. 그래서 무몰식(無沒識)이라 번역하였다. 진제(眞諦: 499~569)에 의한 '무몰식(無沒識)'이라는 번역어를 아뢰야식에 대한 구역(舊譯)이라 한다. 그리고 현장(玄奘: 602~664)에 의한 '장식(藏識)'이라는 번역어를 아뢰야식에 대한 신역(新譯)이라 한다.ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676" 진제의 해석과 번역에 따를 때, 무몰식으로서의 아뢰야식은 우주만유(宇宙萬有)가 전개(展開)되는 근본이 된다. 그래서 그 자신 안에 만유를 굳게 보존하고 유지하여 잃지 않는다는 성격을 지닌다. 또한 무몰식이라는 뜻은 속생(續生) 즉 윤회와 관련되어 해석되기도 한다. 속생(續生)은 생의 이어짐, 즉 삶의 상속을 의미한다. 즉 생유(生有).cw본유(本有).cw사유(死有).cw중유(中有)의 4유(四有)의 상속을 의미한다. 이 경우 무몰식은 4유(四有)의 과정 어디에서도 소멸되지 않으며 항상 존재하는 식을 뜻한다. 즉 '결코 사라지지 않는 식(nondisappearing consciousness)'을 뜻한다.ps=
"無沒識:
Pronunciations: [py] wúmò shì [wg] wu-mo-shih [hg] 무몰식 [mc] mumol sik [mr] mumol sik [kk] ムモツシキ [hb] mumotsu shiki [qn] vô một thức
Basic Meaning: consciousness with no loss
Senses:
# A connotative term for the ālayavijñāna 阿賴耶識 based on the view that it retains all impressions coming from the evolving consciousnesses 轉識 without loss. [Charles Muller]
# Also interpreted as nondisappearing consciousness, with its being the consciousness that does not disappear upon death, in between rebirths. Also written 無没識. [Charles Muller]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 1045
Bulgyo sajeon 219a
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 200b/224
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 1348b
Ding Fubao
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)100c,1520a
Bukkyō daijiten (Oda) 42-1*1718-2"
## 장식·택식
현장(玄奘: 602~664)은 산스크리트어 알라야 비즈냐나(ālaya vijñāna)를 아뢰야식(阿賴耶識)이라 음역하였다.ps=
"阿賴耶識(아뢰야식): 【범】 ālaya vijñāna 8식(識)의 하나. 9식의 하나. 불교 유심론의 하나인 뢰야연기(賴耶緣起)의 근본 되는 식. 진제 등은 무몰식(無沒識)이라 번역하고, 현장은 장식(藏識)이라 번역. 앞의 것은 아(阿)를 짧은 음으로 읽어 아는 무(無), 뢰야는 멸진(滅盡)ㆍ몰실(沒失)이라 번역하여 멸진ㆍ몰실하지 않는 식이라 한 것이고, 뒤의 것은 아를 긴 음으로 읽어 가(家)ㆍ주소(住所)ㆍ저장소(貯藏所)의 뜻이 있으므로 장식이라 한 것임. 『성유식론』 제2에 의하면, ‘장’에 세 가지 뜻을 들었으니, (1) 능장(能藏). 만유를 내는 친인(親因)은 종자를 갊아 두는 식이란 뜻. (2) 소장(所藏). 8식 중 다른 7식에 의하여 염법(染法)의 종자를 훈습하여 갊은 식이란 뜻. (3) 집장(執藏). 제8식은 오랜 때부터 없어지지 않고 상주하므로 자아(自我)인 듯이 제7식에게 집착되는 식이란 뜻. 그러나 이 가운데서 주로 집장의 의미로 장식이라 하므로 아애집(我愛執)이 일어나지 않을 때에 이르면 아뢰야란 이름이 없어짐. 또 다른 이름으로 법상종에서는 불도 수행의 도정을 3분하여, 아뢰야(阿賴耶)ㆍ비파가(毘播迦)ㆍ아타나(阿陀那)의 이름을 붙임. 아뢰야는 제7 말나(末那)가 제8식을 자아의 존재처럼 집착하는 자리에서의 제8식의 이름. 비파가는 이숙(異熟)이라 번역하니 선악의 업으로 인하여 받은 자리에서의 제8식의 이름. 아타나는 부처님 지위에서의 제8식의 이름. 이미 자아의 집착이 없어지고 또 업으로 받은 것도 아니고 물질과 마음의 여러 법을 발현케 하는 종자와 5근(根)을 집지상속(執持相續)하는 자리의 제8식이므로 아타나(執持)라 함. 이식은 종자(이 식 속에 갊은 깨끗하거나 더러운 세계를 발현할 수 있는 세력) 5근ㆍ기세간(器世間)을 소연(所緣)으로 하기 때문에 각자의 아뢰야로써 우주 만유를 전개하는 근본이라 하고, 현상인 실재를 말하는 진여연기론에 대하여, 진여를 본체로 하고 진여에 즉하지 아니한 가유(假有)의 현상을 인정하여 뢰야연기론을 이루게 된 것임. ⇒장식(藏識)ㆍ제이능변(第二能變)" 또한 그는 알라야 비즈냐나를 **장식**(藏識)이라고도 의역하였다. **장식**(藏識, ālaya vijñāna, store-house consciousness, store consciousness,ps=
"阿賴耶識:
Pronunciations: [py] ālàiyé shì [wg] alai-yeh shih [hg] 아뢰야식 [mc] aroeya sik [mr] araya sik [kk] アラヤシキ [hb] araya shiki [qn] a lại da thức
Basic Meaning: ālayavijñāna
Senses:
# Transliteration of the Sanskrit, meaning store consciousness. (Tib. kun gzhi rnam shes pa). The 'store-house' consciousness, a distinctive concept of the Yogâcāra school 瑜伽行派 of Buddhism, originated in 3-5th century CE India and closely associated with the treatises of the ācāryas Asaṅga 無著 and Vasubandhu 世親.1
The notion of the store consciousness arose out of early problems surrounding the continuity of both karmic potential and the afflictions (kleśa; nyon mongs; 煩惱) in a latent state (anuśaya; bag la nyal ba; 隨眠) that had been generated by the Abhidharma emphasis upon momentary processes of mind. How, after all, could these two essential components of saṃsāric existence, which are eliminated only toward the end of the path, continuously persist if one's mental stream (saṃtāna; rgyud; 相續) were comprised solely of whatever dharmas (chos; 法) were momentarily present and manifest in mind?2 The ālayavijñāna thus came to denote the mental processes that underlie each and every moment of the traditional six forms of manifest cognitive awareness (pravṛtti-vijñāna; 'jug pa'i rnam par shes pa; 轉識, 六識)—a term coined to distinguish it from the continuous yet subliminal 'ālaya' (阿賴耶) or 'home' awareness. Consonant with traditional definitions of cognitive awareness (vijñāna; rnam par shes pa; 轉識), the ālaya awareness is said to dependently arise based, on the one hand, on both the material sense faculties and the cognitive and affective formations (saṃskāra; 'du byed; 行), which comprise one's sentient existence, as well as, on the other hand, its own specific object, an indistinct (asaṃdvidita; aparicchinna) apprehension of an external world (bhājana-loka; snod kyi 'jig rten; 器世間). Moreover, the ālaya awareness is said to 'grow, develop and increase' —also like traditional forms of vijñāna (S II 65, 67, 101; III 54)—by the seeds of karma (bīja; sa bon; 種子) and the impressions (vāsanā; bag chags; 熏習) of the afflictions which have accumulated 'since beginningless time' through the various experiences of conscious awareness (pravṛtti-vijñāna).
Although this subliminal ālaya awareness thus enjoys a continuously evolving and reciprocal relationship with active aspects of consciousness, it still reflects—in Indian Buddhist scholasticism at least—its original function as the central locus of accumulated karmic potential and latent afflictions, effectively constituting one's saṃsāric existence and serving as the virtual 'subject' of saṃsāra (also not unlike earlier notions of vijñāna). It is for this reason that ignorant beings typically mistake the ālaya awareness as their self (ātman; bdag; 我), a form of ignorance and self-grasping that was thought to so continuously and subliminally arise that it too came to be considered a distinctive mental process, called 'afflictive mentation' (kliṣṭa-manas; nyon mongs pa can gyi yid; 染汚意) and considered in the Chinese tradition as the seventh consciousness, with the ālayavijñāna as the eighth 第八識.
Commensurate with these multiple functions, the ālayavijñāna is denoted by a variety of synonyms, most importantly: the root consciousness (mūla-vijñāna; rtsa ba'i rnam par shes pa) 本識), the 'mind with all the seeds' (sarvabījaka-citta; sa bon thams cad pa'i sems; 一切種子識), and the appropriating consciousness (ādāna-vijñāna; len pa'i rnam par shes pa; 阿陀那識).
Although in its systematic descriptions in early Yogâcāra treatises such as the Yogâcārabhūmi 瑜伽論 and the Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論, the ālaya-vijñāna is largely commensurate with other Indian Buddhist notions of consciousness (vijñāna) (indeed it was specifically couched in Abhidharmic terms), the very metaphors used to describe it—as a repository consciousness that receives and stores the karmic seeds which thereafter serve as the cause (hetu; rgyu; 因緣) of conscious experience—seem to have invited its interpretation as a reified entity, as an unchanging mind which serves as the sole basis, the primordial ground, from which the entire phenomenal world arises. And this in spite of the fact that Indian Yogâcāra doctrine itself explicitly and repeatedly states that taking the ālayavijñāna as a self (ātmadṛṣṭi; bdag tu lta ba; 我見) is one of the main causes of accumulating karma and perpetuating saṃsāric existence!
This tendency seems to be particularly pronounced in certain later Chinese and Tibetan traditions, but was no doubt exacerbated by the identification—in a different set of texts such as the Laṅkâvatāra-sūtra 楞伽經 and, later and more importantly, the Awakening of Mahāyāna Faith—of the ālayavijñāna with the tathāgata-garbha (de bzhin gshegs pa'i snying po 如來藏), the womb or matrix of the Tathāgata. Although this identification was unquestioned in most later forms of Chinese Buddhism (aided, no doubt, by an early translation of the ālayavijñāna as the 'store' consciousness 藏識, the first character of which, 藏, was also the standard translation of garbha), it is not found in the standard treatises of Indian Yogâcāra Buddhism. The sixth-century Indian translator Paramârtha's response to this discrepancy was to preserve the ālayavijñāna as a defiled, eighth consciousness, which must be eliminated upon awakening, while interpolating into his texts an additional, undefiled, ninth consciousness, an amala-vijñāna (阿摩羅識), which persists after the ālayavijñāna is eliminated. One of Xuanzang's 玄奘 aims in retranslating such Yogâcāra texts as the Yogâcārabhūmi and the Mahāyāna-saṃgraha was to recover the earlier, and to his mind more orthodox, sense of the ālayavijñāna as the locus of defiled existence unrelated to the notion of the tathāgata-garbha. Similar developments occurred in Tibetan schools associated with the doctrine of 'extrinsic emptiness' (gzhan stong), who self-consciously departed from Indian Yogâcāra models and posited a primordial ālaya wisdom (kun gzhi ye shes) apart from defiled and discursive forms of vijñāna (rnam shes).
These varying notions of post-nirvanic forms of consciousness, typically expressed in Mahāyāna traditions as a transformation from vijñāna into jñāna, reflect similar ambiguities found in the earliest collections of Buddhist teachings, in which the consciousness of a Buddha or Arhat, for example, is no longer bound by grasping or appropriation (anupādāna), but is said to be 'nonabiding' or 'unsupported' (appatiṭṭhita-viññāṇa; D III 105; S I 122; S II 66, 103; S III 54; 無住, 無依).
In sum, this core Yogâcāra concept touches upon some of central-most concerns of Buddhist soteriology and analysis of mind, but its interpretations vary radically depending upon which school, which text, and which time period one is investigating. [W. Waldron]
# The ālayavijñāna has a variety of connotative synonyms that describe its various aspects, including: 有情根本之心識 the fundamental mind-consciousness of sentient beings; 無沒識 inexhaustible mind, because none of its seeds are lost; 現識 manifesting mind, because all things are revealed in or by it; 種子識 seeds mind, as it is made up of nothing but karmic seeds; 所知依識 the basis of all knowledge; 異熟識 differential maturing consciousness, because it is the locus for the differentiated maturation of karma; 執持識 or 阿陀那 appropriating consciousness, as that which holds together, or is the reification for another rebirth; 第一識 the prime or supreme mind or consciousness; 宅識 abode (of) consciousness. In the interpretations derived from the Awakening of Mahāyāna Faith and so forth, it is known as the 無垢識 unsullied consciousness, i.e. the Tathāgata. 〔成唯識論 T 1585.31.7c15〕 [Charles Muller]
# The Cheng weishi lun also describes the ālayavijñāna as 'store' as having three connotations 'storer,' 'that which is stored,' and 'that which is appropriated.' See 藏三義. [Charles Muller]
References
The Buddha Nature: A Study of Tathāgatagarbha and ālayavijñāna . Delhi: 1991, 1994.
“ Amalavijñānam und ālayavijñānam .” Festschrift Walther Schübring: Beiträge zur indischen. Philologie und Alterkumskunde. Hamburg: 1951. 148–159.
“Jung's collective unconsciousness and the ālayavijñāna .” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 35.1. (1986): 46–51.
“ ālayavijñāna .” Mahābodhi Colombo: 72. (1964): 130–133.
“Store consciousness (ālayavijñāna)—a ground concept of the Yogâcāra Buddhism.” Bulletin of Tibetology 9.1. (1972): 5–16.
Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogâcāra. Philosophy. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1977. Studia Philologica Buddhica Monograph Series. IV
“The ālayavijñāna of the śraddhôtpāda.” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 23.1. (1974): 18–23.
“How Innovative is the Ālayavijñāna? The Ālayavijñāna in the Context of Canonical and Abhidharma Vijñāna Theory, Part I.” Journal of Indian Philosophy 22. (1994): 199–258.
\----. The Buddhist Unconscious: The ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought. London: RoutledgeCurzon, 2003.
“The Ālaya-vijñāna in Early Yogâcāra Buddhism—a Comparison of the Meaning in the Saṃdhinirmocana-sūtra and Vijñapti-mātratā-siddhi of Dharmapāla.” Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan. 46–58. Tokyo: Toho Gakkai, 1958. [Charles Muller]
Notes
1\. The apparent synonym 阿梨耶識 usually has special connotations, so that entry needs to be consulted when that form of Chinese is used.
2\. See the entry 間斷.
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 14
Bulgyo sajeon 549a
Zengaku daijiten (Komazawa U.) 11a
Iwanami bukkyō jiten 16
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 10b/11
Japanese-English Zen Buddhist Dictionary (Yokoi) 13
Zen Dust (Sasaki) 312
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 10d
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)100b,38a,119c,142b,4208c
Bukkyō daijiten (Oda) 41-2*23-1-5*689-1-6
Fo Guang Dictionary 3676
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1208
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa)" to store consciousness,ps=
"藏識:
Pronunciations: [py] zàngshì [wg] tsang-shih [hg] 장식 [mc] jangsik [mr] changsik [kk] ゾウシキ [hb] zōshiki [qn] tạng thức
Basic Meaning: to store consciousness
Senses:
# The container consciousness; the eighth consciousness, or ālaya-vijñāna as taught by the Yogâcāra school. See 阿賴耶識 (Skt. vijñānâlaya). 〔成唯識論 T 1585.31.7c24〕 [Charles Muller; source(s): Nakamura, JEBD, Hirakawa]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 670
Bulgyo sajeon 762a
Iwanami bukkyō jiten 512
A Glossary of Zen Terms (Inagaki) 72
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 339b/376
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 883d
Ding Fubao
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1029
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)100c,3025b
Bukkyō daijiten (Oda) 676-1" container consciousnessps=
"藏識:
出處: Other
解釋: 藏識 [py] zàngshì [wg] tsang-shih [ko] 장식 changsik [ja] ゾウシキ zōshiki !!! 'storehouse consciousness' 'container consciousness;' the eighth, or ālaya-vijñāna as taught by the school of Consciousness-only. See 阿頼耶識.
頁數: [Dictionary References] Naka883d Iwa512 [Credit] cmuller(entry) cwittern(py)
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: The ālayavijñāna, the storehouse of all knowledge, the eighth of the vijñānas, cf. 阿 and 八.
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 含藏一切善惡種子的識，即阿賴耶識。
出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋: ālaya-vijñāna, vijñānālaya.
頁數: P.3234-P.3241")이란 번역어는 다음 의미를 갖는다. 현장(玄奘: 602~664)은 산스크리트어 알라야(ālaya, 阿賴耶, 아뢰야)에서 아(ā.cw阿)를 긴 음으로 읽는다. 그래서 '알라야'라는 낱말을 '집(家), 사는 곳[住所], 저장소(貯藏所)'의 의미로 해석하였다. 이에 따라 아뢰야식을 장식(藏識)이라 번역하였다.ps=
"阿賴耶識(아뢰야식): 【범】 ālaya vijñāna 8식(識)의 하나. 9식의 하나. 불교 유심론의 하나인 뢰야연기(賴耶緣起)의 근본 되는 식. 진제 등은 무몰식(無沒識)이라 번역하고, 현장은 장식(藏識)이라 번역. 앞의 것은 아(阿)를 짧은 음으로 읽어 아는 무(無), 뢰야는 멸진(滅盡)ㆍ몰실(沒失)이라 번역하여 멸진ㆍ몰실하지 않는 식이라 한 것이고, 뒤의 것은 아를 긴 음으로 읽어 가(家)ㆍ주소(住所)ㆍ저장소(貯藏所)의 뜻이 있으므로 장식이라 한 것임. 『성유식론』 제2에 의하면, ‘장’에 세 가지 뜻을 들었으니, (1) 능장(能藏). 만유를 내는 친인(親因)은 종자를 갊아 두는 식이란 뜻. (2) 소장(所藏). 8식 중 다른 7식에 의하여 염법(染法)의 종자를 훈습하여 갊은 식이란 뜻. (3) 집장(執藏). 제8식은 오랜 때부터 없어지지 않고 상주하므로 자아(自我)인 듯이 제7식에게 집착되는 식이란 뜻. 그러나 이 가운데서 주로 집장의 의미로 장식이라 하므로 아애집(我愛執)이 일어나지 않을 때에 이르면 아뢰야란 이름이 없어짐. 또 다른 이름으로 법상종에서는 불도 수행의 도정을 3분하여, 아뢰야(阿賴耶)ㆍ비파가(毘播迦)ㆍ아타나(阿陀那)의 이름을 붙임. 아뢰야는 제7 말나(末那)가 제8식을 자아의 존재처럼 집착하는 자리에서의 제8식의 이름. 비파가는 이숙(異熟)이라 번역하니 선악의 업으로 인하여 받은 자리에서의 제8식의 이름. 아타나는 부처님 지위에서의 제8식의 이름. 이미 자아의 집착이 없어지고 또 업으로 받은 것도 아니고 물질과 마음의 여러 법을 발현케 하는 종자와 5근(根)을 집지상속(執持相續)하는 자리의 제8식이므로 아타나(執持)라 함. 이식은 종자(이 식 속에 갊은 깨끗하거나 더러운 세계를 발현할 수 있는 세력) 5근ㆍ기세간(器世間)을 소연(所緣)으로 하기 때문에 각자의 아뢰야로써 우주 만유를 전개하는 근본이라 하고, 현상인 실재를 말하는 진여연기론에 대하여, 진여를 본체로 하고 진여에 즉하지 아니한 가유(假有)의 현상을 인정하여 뢰야연기론을 이루게 된 것임. ⇒장식(藏識)ㆍ제이능변(第二能變)" '장(藏)'의 한자어 문자 그대로의 뜻은 '감추다, 숨다, 곳간의 용도로 지은 집, 광'이다."藏", 《네이버 한자 사전》. 2011년 3월 31일에 확인. 영어로는 'store (저장하다), store-house (곳간, 창고), container (화물 수송용 컨테이너, 저장소)'이다. 현장(玄奘: 602~664)에 의한 '장식(藏識)'이라는 번역어를 아뢰야식에 대한 신역(新譯)이라 한다. 그리고 진제(眞諦: 499~569)에 의한 '무몰식(無沒識)'이라는 번역어를 아뢰야식에 대한 구역(舊譯)이라 한다.ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676" 장식(藏識)은 세부 측면으로 **능장**(能藏).cw**소장**(所藏).cw**집장**(執藏)의 3가지 의미[義] 또는 측면을 가지고 있다. 장식은 이들 가운데서도 집장의 의미 또는 측면을 강조하는 명칭이다.ps=
"此識自相分位雖多。藏識過重是故偏說。"ps=
"이 식의 자상은 분위(分位)가 많지만 장식(藏識)이라 이름하는 것은, 첫 번째 지위이면서 과실이 크기 때문에 이에 비중을 두어 이름한 것이다.87)
87) 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 아애집장현행위(我愛執藏現行位)의 제8식을 장식(藏識), 즉 아뢰야식이라고 부르는 까닭을 말한다. 뇌야삼위는 수행기간[因位]에서 불과(佛果)의 지위[果位]에 이르는 사이에 제8식에서 일어나는 변화를 세 가지로 나눈 것으로서, 이외에 선악업과위(善惡業果位), 상속집지위(相續執持位)가 있다. 아애집장현행위는 제7식이 제8식의 견분을 인식대상[所緣]으로 하여, 상일주재(常一主宰)하는 실제적 주체[我, ātman]로 착각하여 집착하는 기간이다. 범부로부터 보살은 제7지[遠行地]까지, 2승(乘)은 유학의 성자까지의 제8식을 아뢰야식이라고 이름한다. 이 기간 동안에는 물론 선악업과위[異熟識]와 상속집지위[阿陀那識]도 병행하지만, 아애집장현행의 뜻이 가장 강하고 그 과실이 크므로 아뢰야식이라고 부른다. 제8지[不動地] 이상의 보살과 2승의 무학위(아라한)에서는 순(純)무루종자가 상속해서 아집을 영원히 일으키지 않으므로, 제8식에 대해서 아뢰야식이라는 명칭을 사용하지 않는다."ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。或名阿賴耶。攝藏一切雜染品法令不失故。我見愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識。能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位。非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說。
如來無垢識 是淨無漏界
解脫一切障 圓鏡智相應阿賴耶名過失重故最初捨故此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨。聲聞獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時。利樂有情無盡時故。心等通故隨義應說"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니, 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니, 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니, 소지(所知)인 여러 잡염법.cw청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니, 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88)
혹은 아뢰야식이라고 이름하니, 모든 잡염품의 법을 거두어 함장해서 소실되지 않게 하기 때문이고, 아견.cw아애 등에 집착되어 자신의 내면적인 자아로 삼기 때문이다. 이 명칭은 오직 중생과 유학위(와 7지 이전의 보살)에만 있다. 무학위와 8지 이상의 불퇴전 보살에게는 잡염법에 집착되는 뜻이 없기 때문이다.
또는 이숙식이라고 이름하니, 능히 생사를 이끄는 선.cw불선업의 이숙과이기 때문이다. 이 명칭은 오직 범부와 2승(乘)과 여러 보살의 지위에서만 사용된다. 여래지(如來地)에서는 이제 이숙무기의 법이 없기 때문이다.
혹은 무구식(無垢識)이라고 이름하니, 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처이기 때문이다. 이 명칭은 오직 여래지에만 있다. 보살.cw이승.cw범부의 지위에서는 유루종자를 지니고 훈습을 받을 수 있으므로 선(善).cw청정한 제8식을 증득하지 못하기 때문이다. 경전에서 아래처럼 말씀한 바와 같다.
여래의 무구식은
청정하고 무루이며 계(界)89)이다.
모든 장애에서 벗어났으며
대원경지와 상응한다.90)
아뢰야라는 명칭91)이 허물이 크기 때문이고, 최초로 버리기 때문에 여기서 그것에 비중을 두어 말한다. 이숙식의 자체를, 보살은 깨달음(해탈도)을 증득할 무렵92)에 버리고, 성문과 독각은 무여의열반에 들어갈 때에 버린다. 무구식의 자체를 버리는 시기는 없다. 유정을 이롭게 하는 행을 다할 때가 없기 때문이다. 심(心) 등(소지의.cw아타나식.cw종자식)은 모든 지위에 통하기 때문에, 버리는 지위를 뜻에 따라 말해야 한다.
85) 앞에서 말한, 금강심위(金剛心位)에서 번뇌 종자를 끊는다는 견해를 논파하여 말한다.
86) 앞에서 말한, 제8지 이상의 불퇴전보살이 제8식을 자신의 내면의 자아로 삼는다는 견해를 논파하여 말한다.
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88) 이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏), 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다.
89) 여기서 계(界, dhātu)는 ‘함장, 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고, 세간.cw출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90) 『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다.
91) 다음에 제8식의 여러 가지 명칭을 버리는 위차(位次)를 밝힌다.
92) 금강유정(金剛喩定)의 무간도(無間道)를 말한다." 능장(能藏, storer,ps=
"能藏:
Pronunciations: [py] néngzàng [wg] neng-tsang [hg] 능장 [mc] neungjang [mr] nŭngjang [kk] ノウゾウ [hb] nōzō [qn] năng tạng
Basic Meaning: storer
Senses:
# One connotation of the meaning of 'storage' associated with the ālayavijñāna 阿賴耶識. A reference to the theory that the store consciousness retains all seeds 種子 within itself. This approach sees the store consciousness from the perspective of its causal aspect, given the connotative name 'consciousness that stores all seeds' 一切種子識. One of the three connotations of the store (consciousness) 藏三義. 〔成唯識論 T 1585.31.7c21〕 [Charles Muller; source(s): Nakamura]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 851
Bulgyo sajeon 132a
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 1086d
Ding Fubao {Digital Version}
Bukkyō daijiten (Oda) 1383-1" operation of storageps=
"능장 能藏:
* ⓟ
* ⓣkun gzhi
* ⓢālaya
* ⓔthe operation of storage
1]아뢰야식의 한 가지 의미. 현장이 번역한 성유식론(成唯識論)에서 아뢰야식의 특질을 소장(所藏), 능장, 집장(執藏)이라고 구분한 것 중의 하나. 저장하는 아뢰야식의 특질을 일컫는 말. 아뢰야식은 종자(種子)를 간직하고 있다는 것을 뜻함.")은 제8식이 만유의 종자를 능히 보관하는 능력을 가지고 있음을 나타낸다. 소장(所藏, stored,ps=
"소장 所藏:
* ⓟ
* ⓣgzhi
* ⓢālaya
* ⓔstored
1]아뢰야식의 한 가지 의미. 온갖 현상에 의해 종자가 아뢰야식에 배어 들어 저장된다는 뜻. 현장이 번역한 성유식론(成唯識論)에서 아뢰야식의 특질을 소장, 능장(能藏), 집장(執藏)이라고 구분한 것 중의 하나. 잠재하는 아뢰야식의 특질을 일컫는 말." that which is storedps=
"所藏:
Pronunciations: [py] suǒzàng [wg] so-tsang [hg] 소장 [mc] sojang [mr] sojang [kk] ショゾウ [hb] shozō [qn] sở tạng
Basic Meaning: that which is stored
Senses:
# One of the three connotations of the store (consciousness) 藏三義, referring the seeds 種子 which are understood to be stored within, which undergo perfuming 熏習. This view of the store consciousness treats it from the perspective of the results incurred upon it, and is thus related to the connotation of 'matured consciousness' 異熟識. 〔五分律 T 1421.22.180c2, 成唯識論 T 1585.31.7c21〕 [Charles Muller]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 531
Bulgyo sajeon 480a
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 685b
Ding Fubao {Digital Version}
Bukkyō daijiten (Oda) 851-1")은 나머지 다른 7식(七識)이 선업과 악업을 제8식에 훈습하여 새로운 종자가 생기게 하거나 기존의 종자의 세력을 강화시키는 능력을 가지고 있음을 나타낸다. 집장(執藏, grasping,ps=
"집장 執藏:
* ⓟ
* ⓣgzhi
* ⓢālaya
* ⓔgrasping
1]아뢰야식의 한 가지 의미. 아뢰야식이 제7 말나식에 의해 실재하는 자아라고 오해되어 집착된다는 뜻. 현장이 번역한 성유식론(成唯識論)에서 아뢰야식의 특질을 소장(所藏), 능장(能藏), 집장이라고 구분한 것 중의 하나. 집착되는 아뢰야식의 특질을 일컫는 말." that which is appropriated,ps=
"阿賴耶識:
Pronunciations: [py] ālàiyé shì [wg] alai-yeh shih [hg] 아뢰야식 [mc] aroeya sik [mr] araya sik [kk] アラヤシキ [hb] araya shiki [qn] a lại da thức
Basic Meaning: ālayavijñāna
Senses:
# Transliteration of the Sanskrit, meaning store consciousness. (Tib. kun gzhi rnam shes pa). The 'store-house' consciousness, a distinctive concept of the Yogâcāra school 瑜伽行派 of Buddhism, originated in 3-5th century CE India and closely associated with the treatises of the ācāryas Asaṅga 無著 and Vasubandhu 世親.1
The notion of the store consciousness arose out of early problems surrounding the continuity of both karmic potential and the afflictions (kleśa; nyon mongs; 煩惱) in a latent state (anuśaya; bag la nyal ba; 隨眠) that had been generated by the Abhidharma emphasis upon momentary processes of mind. How, after all, could these two essential components of saṃsāric existence, which are eliminated only toward the end of the path, continuously persist if one's mental stream (saṃtāna; rgyud; 相續) were comprised solely of whatever dharmas (chos; 法) were momentarily present and manifest in mind?2 The ālayavijñāna thus came to denote the mental processes that underlie each and every moment of the traditional six forms of manifest cognitive awareness (pravṛtti-vijñāna; 'jug pa'i rnam par shes pa; 轉識, 六識)—a term coined to distinguish it from the continuous yet subliminal 'ālaya' (阿賴耶) or 'home' awareness. Consonant with traditional definitions of cognitive awareness (vijñāna; rnam par shes pa; 轉識), the ālaya awareness is said to dependently arise based, on the one hand, on both the material sense faculties and the cognitive and affective formations (saṃskāra; 'du byed; 行), which comprise one's sentient existence, as well as, on the other hand, its own specific object, an indistinct (asaṃdvidita; aparicchinna) apprehension of an external world (bhājana-loka; snod kyi 'jig rten; 器世間). Moreover, the ālaya awareness is said to 'grow, develop and increase' —also like traditional forms of vijñāna (S II 65, 67, 101; III 54)—by the seeds of karma (bīja; sa bon; 種子) and the impressions (vāsanā; bag chags; 熏習) of the afflictions which have accumulated 'since beginningless time' through the various experiences of conscious awareness (pravṛtti-vijñāna).
Although this subliminal ālaya awareness thus enjoys a continuously evolving and reciprocal relationship with active aspects of consciousness, it still reflects—in Indian Buddhist scholasticism at least—its original function as the central locus of accumulated karmic potential and latent afflictions, effectively constituting one's saṃsāric existence and serving as the virtual 'subject' of saṃsāra (also not unlike earlier notions of vijñāna). It is for this reason that ignorant beings typically mistake the ālaya awareness as their self (ātman; bdag; 我), a form of ignorance and self-grasping that was thought to so continuously and subliminally arise that it too came to be considered a distinctive mental process, called 'afflictive mentation' (kliṣṭa-manas; nyon mongs pa can gyi yid; 染汚意) and considered in the Chinese tradition as the seventh consciousness, with the ālayavijñāna as the eighth 第八識.
Commensurate with these multiple functions, the ālayavijñāna is denoted by a variety of synonyms, most importantly: the root consciousness (mūla-vijñāna; rtsa ba'i rnam par shes pa) 本識), the 'mind with all the seeds' (sarvabījaka-citta; sa bon thams cad pa'i sems; 一切種子識), and the appropriating consciousness (ādāna-vijñāna; len pa'i rnam par shes pa; 阿陀那識).
Although in its systematic descriptions in early Yogâcāra treatises such as the Yogâcārabhūmi 瑜伽論 and the Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論, the ālaya-vijñāna is largely commensurate with other Indian Buddhist notions of consciousness (vijñāna) (indeed it was specifically couched in Abhidharmic terms), the very metaphors used to describe it—as a repository consciousness that receives and stores the karmic seeds which thereafter serve as the cause (hetu; rgyu; 因緣) of conscious experience—seem to have invited its interpretation as a reified entity, as an unchanging mind which serves as the sole basis, the primordial ground, from which the entire phenomenal world arises. And this in spite of the fact that Indian Yogâcāra doctrine itself explicitly and repeatedly states that taking the ālayavijñāna as a self (ātmadṛṣṭi; bdag tu lta ba; 我見) is one of the main causes of accumulating karma and perpetuating saṃsāric existence!
This tendency seems to be particularly pronounced in certain later Chinese and Tibetan traditions, but was no doubt exacerbated by the identification—in a different set of texts such as the Laṅkâvatāra-sūtra 楞伽經 and, later and more importantly, the Awakening of Mahāyāna Faith—of the ālayavijñāna with the tathāgata-garbha (de bzhin gshegs pa'i snying po 如來藏), the womb or matrix of the Tathāgata. Although this identification was unquestioned in most later forms of Chinese Buddhism (aided, no doubt, by an early translation of the ālayavijñāna as the 'store' consciousness 藏識, the first character of which, 藏, was also the standard translation of garbha), it is not found in the standard treatises of Indian Yogâcāra Buddhism. The sixth-century Indian translator Paramârtha's response to this discrepancy was to preserve the ālayavijñāna as a defiled, eighth consciousness, which must be eliminated upon awakening, while interpolating into his texts an additional, undefiled, ninth consciousness, an amala-vijñāna (阿摩羅識), which persists after the ālayavijñāna is eliminated. One of Xuanzang's 玄奘 aims in retranslating such Yogâcāra texts as the Yogâcārabhūmi and the Mahāyāna-saṃgraha was to recover the earlier, and to his mind more orthodox, sense of the ālayavijñāna as the locus of defiled existence unrelated to the notion of the tathāgata-garbha. Similar developments occurred in Tibetan schools associated with the doctrine of 'extrinsic emptiness' (gzhan stong), who self-consciously departed from Indian Yogâcāra models and posited a primordial ālaya wisdom (kun gzhi ye shes) apart from defiled and discursive forms of vijñāna (rnam shes).
These varying notions of post-nirvanic forms of consciousness, typically expressed in Mahāyāna traditions as a transformation from vijñāna into jñāna, reflect similar ambiguities found in the earliest collections of Buddhist teachings, in which the consciousness of a Buddha or Arhat, for example, is no longer bound by grasping or appropriation (anupādāna), but is said to be 'nonabiding' or 'unsupported' (appatiṭṭhita-viññāṇa; D III 105; S I 122; S II 66, 103; S III 54; 無住, 無依).
In sum, this core Yogâcāra concept touches upon some of central-most concerns of Buddhist soteriology and analysis of mind, but its interpretations vary radically depending upon which school, which text, and which time period one is investigating. [W. Waldron]
# The ālayavijñāna has a variety of connotative synonyms that describe its various aspects, including: 有情根本之心識 the fundamental mind-consciousness of sentient beings; 無沒識 inexhaustible mind, because none of its seeds are lost; 現識 manifesting mind, because all things are revealed in or by it; 種子識 seeds mind, as it is made up of nothing but karmic seeds; 所知依識 the basis of all knowledge; 異熟識 differential maturing consciousness, because it is the locus for the differentiated maturation of karma; 執持識 or 阿陀那 appropriating consciousness, as that which holds together, or is the reification for another rebirth; 第一識 the prime or supreme mind or consciousness; 宅識 abode (of) consciousness. In the interpretations derived from the Awakening of Mahāyāna Faith and so forth, it is known as the 無垢識 unsullied consciousness, i.e. the Tathāgata. 〔成唯識論 T 1585.31.7c15〕 [Charles Muller]
# The Cheng weishi lun also describes the ālayavijñāna as 'store' as having three connotations 'storer,' 'that which is stored,' and 'that which is appropriated.' See 藏三義. [Charles Muller]
References
The Buddha Nature: A Study of Tathāgatagarbha and ālayavijñāna . Delhi: 1991, 1994.
“ Amalavijñānam und ālayavijñānam .” Festschrift Walther Schübring: Beiträge zur indischen. Philologie und Alterkumskunde. Hamburg: 1951. 148–159.
“Jung's collective unconsciousness and the ālayavijñāna .” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 35.1. (1986): 46–51.
“ ālayavijñāna .” Mahābodhi Colombo: 72. (1964): 130–133.
“Store consciousness (ālayavijñāna)—a ground concept of the Yogâcāra Buddhism.” Bulletin of Tibetology 9.1. (1972): 5–16.
Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogâcāra. Philosophy. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1977. Studia Philologica Buddhica Monograph Series. IV
“The ālayavijñāna of the śraddhôtpāda.” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 23.1. (1974): 18–23.
“How Innovative is the Ālayavijñāna? The Ālayavijñāna in the Context of Canonical and Abhidharma Vijñāna Theory, Part I.” Journal of Indian Philosophy 22. (1994): 199–258.
\----. The Buddhist Unconscious: The ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought. London: RoutledgeCurzon, 2003.
“The Ālaya-vijñāna in Early Yogâcāra Buddhism—a Comparison of the Meaning in the Saṃdhinirmocana-sūtra and Vijñapti-mātratā-siddhi of Dharmapāla.” Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan. 46–58. Tokyo: Toho Gakkai, 1958. [Charles Muller]
Notes
1\. The apparent synonym 阿梨耶識 usually has special connotations, so that entry needs to be consulted when that form of Chinese is used.
2\. See the entry 間斷.
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 14
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Zengaku daijiten (Komazawa U.) 11a
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Japanese-English Zen Buddhist Dictionary (Yokoi) 13
Zen Dust (Sasaki) 312
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 10d
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)100b,38a,119c,142b,4208c
Bukkyō daijiten (Oda) 41-2*23-1-5*689-1-6
Fo Guang Dictionary 3676
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1208
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa)" appropriated storeps=
"執藏:
Pronunciations: [py] zhízàng [wg] chih-tsang [hg] 집장 [mc] jipjang [mr] chipchang [kk] シュウゾウ [hb] shūzō [qn] chấp tạng
Basic Meaning: appropriated store
Senses:
# One of the three connotations of the store (consciousness) 藏三義, referring to the view that the ālayavijñāna 阿賴耶識 is appropriated as a subject 主, or self 我, by the manas consciousness 末那識, providing a sense of continuity. More specifically speaking, this is its aspect of 'that which is appropriated' 所執藏, as distinguished from the 'store appropriator' 能執藏, which would connote the manas. (Skt. ālaya, ā-√lī; Tib. 'chums pa, zhen pa) 〔瑜伽論 T 1579.30.383a6〕 [Charles Muller; source(s): YBh-Ind, Hirakawa]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 496
Bulgyo sajeon 836a
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 649c
Ding Fubao {Digital Version}
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 0297
Bukkyō daijiten (Oda) 755-1
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa) {Digital Version}")은 아집(我執)의 뜻을 나타낸다. 즉, 제7말나식이 항상 제8식(엄밀히는 제8식의 견분)을 자내아(自內我)로 오인하여 집착한다는 뜻을 나타낸다. 여기서 자내아(自內我)는 자신 내부의 영원한 자아 즉 내면의 '나[我]'를 의미한다. 그리고 이러한 이유로 집장을 **아애집장**(我愛執藏)이라고도 한다.ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676" 《성유식론》과 《성유식론술기》에 따르면, 뢰야3위(賴耶三位)를 제시한다. 뢰야3위(賴耶三位)는 아애집장현행위(我愛執藏現行位).cw선악업과위(善惡業果位).cw상속집지위(相續執持位)를 말한다. 그런데 '아뢰야식' 즉 '장식(藏識)'이라는 명칭은 이 가운데 제1위인 아애집장현행위에서만 사용되는 명칭이다. 선악업과위와 상속집지위에서는 아뢰야식 즉 장식이라는 명칭을 사용하지 않는다.ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。... 或名阿賴耶。攝藏一切雜染品法令不失故。我見愛等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) ...
혹은 아뢰야식이라고 이름하니, 모든 잡염품의 법을 거두어 함장해서 소실되지 않게 하기 때문이고, 아견.cw아애 등에 집착되어 자신의 내면적인 자아로 삼기 때문이다. 이 명칭은 오직 중생과 유학위(와 7지 이전의 보살)에만 있다. 무학위와 8지 이상의 불퇴전 보살에게는 잡염법에 집착되는 뜻이 없기 때문이다.
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門]." 즉, 집장(執藏)의 의미는 이 경우 이미 사라졌다. 그래서 사용되지 않는다. 이 경우 능장(能藏).cw소장(所藏)의 의미는 종자식(種子識) 등의 다른 명칭이 대신한다. 즉, 선업과 악업의 만유의 종자를 보관하고 훈습한다는 의미는 종자식(種子識) 등의 다른 명칭이 대신한다.ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니, 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니, 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니, 소지(所知)인 여러 잡염법.cw청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니, 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88)
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88) 이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏), 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다." 선악업과위와 상속집지위는 불퇴전 보살부터 부처까지의 계위에 해당한다. 즉 보살 10지 가운데 제8지인 부동지 보살부터 부처까지의 계위에 해당한다. 성문.cw연각의 2승의 4향4과에서는 아라한향과 아라한과의 성자와 부처의 계위에 해당한다.ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676"pp=57-59ps=
"賴耶三位: 由「因位」到「果位」，將第八阿賴耶識之變化分為三段以說明之，稱為賴耶三位。此係唯識宗之說。即：(一)我愛執藏現行位，為七地以前之菩薩、二乘之有學位，與一切凡夫等，自無始以來的第八識之位；於此位時，第八識係由第七末那識執有實我實法而成。(二)善惡業果位，乃第八阿賴耶識善惡業之果報相繼生起之位；此為八地以上至十地之菩薩、二乘之有餘依位，乃至全部我愛執藏現行位的第八識之位。於此位中，第八識稱為毘播迦（梵 vipāka），亦即異熟識。(三)相續執持位，即相續執持種子之位；於此位中，第八識稱為阿陀那（梵 ādāna），亦即執持識。謂自無始以來至佛果之盡未來際，在因位時執持善、惡、無記，與漏、無漏之種子，在果位時執持無漏最善之種子，能生起現行諸法。七地以前之菩薩及凡夫等之第八識兼具此三位，八地以上菩薩之第八識具有後二位，達於佛果後，其第八識僅具最後一位。通常將第八識稱為阿賴耶識時，主要係凸顯我愛執藏之過失及眾生第八識之自相。〔成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」3676） p6313"ps=
"이 식의 자상은 분위(分位)가 많지만 장식(藏識)이라 이름하는 것은, 첫 번째 지위이면서 과실이 크기 때문에 이에 비중을 두어 이름한 것이다.87)
87) 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 아애집장현행위(我愛執藏現行位)의 제8식을 장식(藏識), 즉 아뢰야식이라고 부르는 까닭을 말한다. 뇌야삼위는 수행기간[因位]에서 불과(佛果)의 지위[果位]에 이르는 사이에 제8식에서 일어나는 변화를 세 가지로 나눈 것으로서, 이외에 선악업과위(善惡業果位), 상속집지위(相續執持位)가 있다. 아애집장현행위는 제7식이 제8식의 견분을 인식대상[所緣]으로 하여, 상일주재(常一主宰)하는 실제적 주체[我, ātman]로 착각하여 집착하는 기간이다. 범부로부터 보살은 제7지[遠行地]까지, 2승(乘)은 유학의 성자까지의 제8식을 아뢰야식이라고 이름한다. 이 기간 동안에는 물론 선악업과위[異熟識]와 상속집지위[阿陀那識]도 병행하지만, 아애집장현행의 뜻이 가장 강하고 그 과실이 크므로 아뢰야식이라고 부른다. 제8지[不動地] 이상의 보살과 2승의 무학위(아라한)에서는 순(純)무루종자가 상속해서 아집을 영원히 일으키지 않으므로, 제8식에 대해서 아뢰야식이라는 명칭을 사용하지 않는다." 즉, 아나함과(즉 불환과)를 증득한 상태 또는 완료한 상태를 말한다. 부파불교의 교학에 따르면, 불환과는 3계 가운데 욕계를 벗어난 경지이다. 즉, 어쩔 수 없이 욕계로 윤회해야만 하는 상태를 벗어난 경지이다. 달리 말하면, 욕계의 속박을 끊은 경지다. 즉 욕계의 모든 번뇌를 끊은 상태다. 범부와 불환과를 아직 증득하지 못한 성자는 어쩔 수 없이 욕계로 다시 윤회해야 한다. 다만 가르침을 펼치기 위해 욕계로 의도적으로 윤회하는 경우는 예외다. ps=
"일래과의 성자가 더욱 증진하여 욕계 수소단의 번뇌 중 제9 하하품이 끊어져 더 이상 욕계로 되돌아오지 않는 이를 불환과(또는 阿那含, anagamin)의 성자라고 한다. 또한 이미 견도에서 유신견·계금취·의疑를 끊었고, 지금 이 단계에 이르러 욕탐과 진애가 모두 끊어졌기 때문에 욕계를 벗어나지 못하게 하는 '5순하분결이 끊어진 이'라고도 한다. 그리고 제7 하상품과 제8 하중품의 번뇌를 끊은 이를 불환향이라고 하는데, 이제 여기서는 반열반과 일생의 간격만이 존재하기 때문에 '일간一間'이라고도 한다.
그런데 불환의 성자는 현생을 마친후 바로 반열반에 들거나 색계나 무색계에 태어나 반열반에 드는 등 열반에 드는 처소와 시간이 다르기 때문에 여러 가지 다양한 형태로 분류되고 있다. 이러한 분류는 유부 아비달마의 독자적인 구상이 아니라 경설에 따른 그들의 정리 해석으로, 이론체계도 매우 복잡하고 이설도 많지만 간단히 설명하면 다음과 같다." 현장 등의 신역가가 제8식을 '아뢰야식'이라고 부를 때는 위에 기술된 의미에서의 '장식'을 뜻하는 것이다. 그 중에서도 집장 즉 '말나식에 의해 집착되는 의식'을 강조하는 명칭이다. 즉, 이는 아애집장현행위 라는 뜻을 강조하는 명칭이다. 즉 '욕계에 윤회할 수 밖에 없는 상태'라는 뜻을 강조하는 명칭이다. 이와 달리 진제 등의 구역가는 제8식을 무몰식이라고 의역한다. 따라서 강조하는 면이 다르다.ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676" 그리고 장(藏)이라는 한자 대신 '집(house)'을 뜻하는 택(宅)이라는 한자를 써서 아뢰야식을 **택식**(宅識)이라 하기도 한다. 택식이 의미하는 아뢰야식의 성격은 장식(藏識)과 동일하다.ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676"
## 이숙식·비파가식
**이숙식**(異熟識, vipāka vijñāna, consciousness differing in maturation,ps=
"이숙식 異熟識:
* ⓟ
* ⓣrnam par smin pa’i rnam par shes pa
* ⓢvipāka-vijñāna
* ⓔthe consciousness differing in maturation
1]아뢰야식의 별명. 3능변(能變) 중 제1능변의 다른 이름.
[동]과보식(果報識), 이숙심(異熟心), 종자식(種子識).
→ 능변(能變)." differential maturing consciousnessps=
"阿賴耶識:
Pronunciations: [py] ālàiyé shì [wg] alai-yeh shih [hg] 아뢰야식 [mc] aroeya sik [mr] araya sik [kk] アラヤシキ [hb] araya shiki [qn] a lại da thức
Basic Meaning: ālayavijñāna
Senses:
# Transliteration of the Sanskrit, meaning store consciousness. (Tib. kun gzhi rnam shes pa). The 'store-house' consciousness, a distinctive concept of the Yogâcāra school 瑜伽行派 of Buddhism, originated in 3-5th century CE India and closely associated with the treatises of the ācāryas Asaṅga 無著 and Vasubandhu 世親.1
The notion of the store consciousness arose out of early problems surrounding the continuity of both karmic potential and the afflictions (kleśa; nyon mongs; 煩惱) in a latent state (anuśaya; bag la nyal ba; 隨眠) that had been generated by the Abhidharma emphasis upon momentary processes of mind. How, after all, could these two essential components of saṃsāric existence, which are eliminated only toward the end of the path, continuously persist if one's mental stream (saṃtāna; rgyud; 相續) were comprised solely of whatever dharmas (chos; 法) were momentarily present and manifest in mind?2 The ālayavijñāna thus came to denote the mental processes that underlie each and every moment of the traditional six forms of manifest cognitive awareness (pravṛtti-vijñāna; 'jug pa'i rnam par shes pa; 轉識, 六識)—a term coined to distinguish it from the continuous yet subliminal 'ālaya' (阿賴耶) or 'home' awareness. Consonant with traditional definitions of cognitive awareness (vijñāna; rnam par shes pa; 轉識), the ālaya awareness is said to dependently arise based, on the one hand, on both the material sense faculties and the cognitive and affective formations (saṃskāra; 'du byed; 行), which comprise one's sentient existence, as well as, on the other hand, its own specific object, an indistinct (asaṃdvidita; aparicchinna) apprehension of an external world (bhājana-loka; snod kyi 'jig rten; 器世間). Moreover, the ālaya awareness is said to 'grow, develop and increase' —also like traditional forms of vijñāna (S II 65, 67, 101; III 54)—by the seeds of karma (bīja; sa bon; 種子) and the impressions (vāsanā; bag chags; 熏習) of the afflictions which have accumulated 'since beginningless time' through the various experiences of conscious awareness (pravṛtti-vijñāna).
Although this subliminal ālaya awareness thus enjoys a continuously evolving and reciprocal relationship with active aspects of consciousness, it still reflects—in Indian Buddhist scholasticism at least—its original function as the central locus of accumulated karmic potential and latent afflictions, effectively constituting one's saṃsāric existence and serving as the virtual 'subject' of saṃsāra (also not unlike earlier notions of vijñāna). It is for this reason that ignorant beings typically mistake the ālaya awareness as their self (ātman; bdag; 我), a form of ignorance and self-grasping that was thought to so continuously and subliminally arise that it too came to be considered a distinctive mental process, called 'afflictive mentation' (kliṣṭa-manas; nyon mongs pa can gyi yid; 染汚意) and considered in the Chinese tradition as the seventh consciousness, with the ālayavijñāna as the eighth 第八識.
Commensurate with these multiple functions, the ālayavijñāna is denoted by a variety of synonyms, most importantly: the root consciousness (mūla-vijñāna; rtsa ba'i rnam par shes pa) 本識), the 'mind with all the seeds' (sarvabījaka-citta; sa bon thams cad pa'i sems; 一切種子識), and the appropriating consciousness (ādāna-vijñāna; len pa'i rnam par shes pa; 阿陀那識).
Although in its systematic descriptions in early Yogâcāra treatises such as the Yogâcārabhūmi 瑜伽論 and the Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論, the ālaya-vijñāna is largely commensurate with other Indian Buddhist notions of consciousness (vijñāna) (indeed it was specifically couched in Abhidharmic terms), the very metaphors used to describe it—as a repository consciousness that receives and stores the karmic seeds which thereafter serve as the cause (hetu; rgyu; 因緣) of conscious experience—seem to have invited its interpretation as a reified entity, as an unchanging mind which serves as the sole basis, the primordial ground, from which the entire phenomenal world arises. And this in spite of the fact that Indian Yogâcāra doctrine itself explicitly and repeatedly states that taking the ālayavijñāna as a self (ātmadṛṣṭi; bdag tu lta ba; 我見) is one of the main causes of accumulating karma and perpetuating saṃsāric existence!
This tendency seems to be particularly pronounced in certain later Chinese and Tibetan traditions, but was no doubt exacerbated by the identification—in a different set of texts such as the Laṅkâvatāra-sūtra 楞伽經 and, later and more importantly, the Awakening of Mahāyāna Faith—of the ālayavijñāna with the tathāgata-garbha (de bzhin gshegs pa'i snying po 如來藏), the womb or matrix of the Tathāgata. Although this identification was unquestioned in most later forms of Chinese Buddhism (aided, no doubt, by an early translation of the ālayavijñāna as the 'store' consciousness 藏識, the first character of which, 藏, was also the standard translation of garbha), it is not found in the standard treatises of Indian Yogâcāra Buddhism. The sixth-century Indian translator Paramârtha's response to this discrepancy was to preserve the ālayavijñāna as a defiled, eighth consciousness, which must be eliminated upon awakening, while interpolating into his texts an additional, undefiled, ninth consciousness, an amala-vijñāna (阿摩羅識), which persists after the ālayavijñāna is eliminated. One of Xuanzang's 玄奘 aims in retranslating such Yogâcāra texts as the Yogâcārabhūmi and the Mahāyāna-saṃgraha was to recover the earlier, and to his mind more orthodox, sense of the ālayavijñāna as the locus of defiled existence unrelated to the notion of the tathāgata-garbha. Similar developments occurred in Tibetan schools associated with the doctrine of 'extrinsic emptiness' (gzhan stong), who self-consciously departed from Indian Yogâcāra models and posited a primordial ālaya wisdom (kun gzhi ye shes) apart from defiled and discursive forms of vijñāna (rnam shes).
These varying notions of post-nirvanic forms of consciousness, typically expressed in Mahāyāna traditions as a transformation from vijñāna into jñāna, reflect similar ambiguities found in the earliest collections of Buddhist teachings, in which the consciousness of a Buddha or Arhat, for example, is no longer bound by grasping or appropriation (anupādāna), but is said to be 'nonabiding' or 'unsupported' (appatiṭṭhita-viññāṇa; D III 105; S I 122; S II 66, 103; S III 54; 無住, 無依).
In sum, this core Yogâcāra concept touches upon some of central-most concerns of Buddhist soteriology and analysis of mind, but its interpretations vary radically depending upon which school, which text, and which time period one is investigating. [W. Waldron]
# The ālayavijñāna has a variety of connotative synonyms that describe its various aspects, including: 有情根本之心識 the fundamental mind-consciousness of sentient beings; 無沒識 inexhaustible mind, because none of its seeds are lost; 現識 manifesting mind, because all things are revealed in or by it; 種子識 seeds mind, as it is made up of nothing but karmic seeds; 所知依識 the basis of all knowledge; 異熟識 differential maturing consciousness, because it is the locus for the differentiated maturation of karma; 執持識 or 阿陀那 appropriating consciousness, as that which holds together, or is the reification for another rebirth; 第一識 the prime or supreme mind or consciousness; 宅識 abode (of) consciousness. In the interpretations derived from the Awakening of Mahāyāna Faith and so forth, it is known as the 無垢識 unsullied consciousness, i.e. the Tathāgata. 〔成唯識論 T 1585.31.7c15〕 [Charles Muller]
# The Cheng weishi lun also describes the ālayavijñāna as 'store' as having three connotations 'storer,' 'that which is stored,' and 'that which is appropriated.' See 藏三義. [Charles Muller]
References
The Buddha Nature: A Study of Tathāgatagarbha and ālayavijñāna . Delhi: 1991, 1994.
“ Amalavijñānam und ālayavijñānam .” Festschrift Walther Schübring: Beiträge zur indischen. Philologie und Alterkumskunde. Hamburg: 1951. 148–159.
“Jung's collective unconsciousness and the ālayavijñāna .” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 35.1. (1986): 46–51.
“ ālayavijñāna .” Mahābodhi Colombo: 72. (1964): 130–133.
“Store consciousness (ālayavijñāna)—a ground concept of the Yogâcāra Buddhism.” Bulletin of Tibetology 9.1. (1972): 5–16.
Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogâcāra. Philosophy. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1977. Studia Philologica Buddhica Monograph Series. IV
“The ālayavijñāna of the śraddhôtpāda.” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 23.1. (1974): 18–23.
“How Innovative is the Ālayavijñāna? The Ālayavijñāna in the Context of Canonical and Abhidharma Vijñāna Theory, Part I.” Journal of Indian Philosophy 22. (1994): 199–258.
\----. The Buddhist Unconscious: The ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought. London: RoutledgeCurzon, 2003.
“The Ālaya-vijñāna in Early Yogâcāra Buddhism—a Comparison of the Meaning in the Saṃdhinirmocana-sūtra and Vijñapti-mātratā-siddhi of Dharmapāla.” Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan. 46–58. Tokyo: Toho Gakkai, 1958. [Charles Muller]
Notes
1\. The apparent synonym 阿梨耶識 usually has special connotations, so that entry needs to be consulted when that form of Chinese is used.
2\. See the entry 間斷.
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 14
Bulgyo sajeon 549a
Zengaku daijiten (Komazawa U.) 11a
Iwanami bukkyō jiten 16
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 10b/11
Japanese-English Zen Buddhist Dictionary (Yokoi) 13
Zen Dust (Sasaki) 312
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 10d
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)100b,38a,119c,142b,4208c
Bukkyō daijiten (Oda) 41-2*23-1-5*689-1-6
Fo Guang Dictionary 3676
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1208
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa)")은 제8식의 다른 명칭 가운데 하나다. 음역하여 **비파가식**(毘播迦識) 또는 **비파가비약남**(毘播迦毘若南)이라고도 한다.ps=
"異熟識(이숙식): 【범】 vipāka-vijñāna 〓아뢰야식."ps=
"異熟識: 梵語 vipāka-vijñāna。音譯毘播迦毘若南。為阿賴耶識之異稱。乃因果業報之主體。唯識家以阿賴耶識係由善惡業所薰習，以業種子為增上緣而招感異熟果，故稱異熟識，為阿賴耶識之果相。前六識雖亦為異熟果，然僅為別報而有間斷，故非「真異熟」；相對於前六識者，有情總報之果體（即第八識）方是真異熟，以其具有業果義、不間斷義、三界義等三義，故稱異熟識。然至究竟佛果之前剎那方捨其名，即異熟識之名僅存於善惡業之果位；至成佛果時，無論異熟之因或果全不存在，屆時即無此名。又識之三能變中之初能變，即以「異熟能變」稱之。〔攝大乘論本卷上、成唯識論卷二、卷三、卷五、卷八、成唯識論述記卷二末、卷八本〕（參閱「三能變」602、「阿賴耶識」3676） p5160"ps=
"毘播迦(비파가): 【범】 Vipāka 이숙(異熟)이라 번역. 선악의 업인(業因)에 의지하여, 선도 아니고 악도 아닌 무기성(無記性)인 결과를 얻는 것. 유식(唯識)에서는 이것을 제8식의 다른 이름이라 한다. 제8식은 무기성이어서, 업인인 선성(善性)이나 악성(惡性)과 다르게 성숙(成熟)되는 것이란 뜻." **또 이숙보식**(異熟報識).cw**과보식**(果報識) 또는 **이숙심**(異熟心)이라고도 한다.ps=
"이숙식(異熟識): 아뢰야식(阿賴耶識)의 별명. 아뢰야식은 과거에 지은 행위의 과보로 일어나므로 이와 같이 말함.
동의어: 이숙보식(異熟報識)"ps=
"이숙식 異熟識:
* ⓟ
* ⓣrnam par smin pa’i rnam par shes pa
* ⓢvipāka-vijñāna
* ⓔthe consciousness differing in maturation
1]아뢰야식의 별명. 3능변(能變) 중 제1능변의 다른 이름.
[동]과보식(果報識), 이숙심(異熟心), 종자식(種子識).
→ 능변(能變)." 이숙식과 비파가식을 간단히 줄여서 **이숙**(異熟) 또는 **비파가**(毘播迦)라고도 한다.ps=
"賴耶三位: 由「因位」到「果位」，將第八阿賴耶識之變化分為三段以說明之，稱為賴耶三位。此係唯識宗之說。即：(一)我愛執藏現行位，為七地以前之菩薩、二乘之有學位，與一切凡夫等，自無始以來的第八識之位；於此位時，第八識係由第七末那識執有實我實法而成。(二)善惡業果位，乃第八阿賴耶識善惡業之果報相繼生起之位；此為八地以上至十地之菩薩、二乘之有餘依位，乃至全部我愛執藏現行位的第八識之位。於此位中，第八識稱為毘播迦（梵 vipāka），亦即異熟識。(三)相續執持位，即相續執持種子之位；於此位中，第八識稱為阿陀那（梵 ādāna），亦即執持識。謂自無始以來至佛果之盡未來際，在因位時執持善、惡、無記，與漏、無漏之種子，在果位時執持無漏最善之種子，能生起現行諸法。七地以前之菩薩及凡夫等之第八識兼具此三位，八地以上菩薩之第八識具有後二位，達於佛果後，其第八識僅具最後一位。通常將第八識稱為阿賴耶識時，主要係凸顯我愛執藏之過失及眾生第八識之自相。〔成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」3676） p6313" 《성유식론》 제3권에 따르면, 제8식은 능히 생사를 인기(引起)하는 선업.cw불선업이 다르게[異] 익어서[熟] 나타난 이숙과(異熟果)이다. 때문에 이숙식이라고 한다. 그리고 이숙식이라는 명칭은 범부.cw2승.cw보살의 지위에서만 사용된다. 즉, 부처의 지위인 여래지(如來地) 또는 불지(佛地)를 제외한다. 즉, 부처를 제외한 범부와, 유학.cw무학의 성자(즉 4향4과의 성인), 그리고 연각(또는 독각), 그리고 10지의 보살에 대해서만 사용된다. 여래지에 대해서는 이숙식이라는 명칭을 사용하지 않는다. 그 이유는 여래지에서는 이숙무기(異熟無記)의 법이 존재하지 않기 때문이다.ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。... 或名異熟識。能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位。非如來地猶有異熟無記法故。"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) ...
또는 이숙식이라고 이름하니, 능히 생사를 이끄는 선.cw불선업의 이숙과이기 때문이다. 이 명칭은 오직 범부와 2승(乘)과 여러 보살의 지위에서만 사용된다. 여래지(如來地)에서는 이제 이숙무기의 법이 없기 때문이다." 즉, 부처의 상태에서 행하는 모든 행위는 번뇌에 물든 업(業)이 아니다. 번뇌는 생사윤회의 원인이 된다. 그런데 부처의 신업.cw어업.cw의업의 3업은 번뇌에 물든 업이 아니다. 즉 '불선 혹은 유부무기'에 의해 가려진 업(業)이 아니다. 때문에 악업이 존재하지 않는다. 따라서 부처의 제8식은 선업과 악업이 다함께 무르익어서 나타나는 총 결과가 아니다. 즉, 부처의 제8식은 고수.cw낙수.cw불고불락수의 3수로서의 이숙과 즉 이숙식이 아니다. 또는 낙수.cw고수.cw희수.cw우수.cw사수의 5수의 이숙과 즉 이숙식이 아니다. 달리 말해, 부처의 식(識)은 윤회에 속박된 식(識)이 아니다. 즉, 부처의 식(識)은 원인면에서 보면 번뇌에 속박된 식(識)이 아니다. 또 장소면에서 보면 3계에 속박된 식(識)이 아니다. 그리고 경지면에서 보면 9지 또는 10지에 속박된 식(識)이 아니다. 뢰야3위에서는 아애집장현행위(我愛執藏現行位).cw선악업과위(善惡業果位).cw상속집지위(相續執持位)를 제시한다. 이 경우 이숙식(異熟識)은 특히 제2위인 선악업과위에 대해 사용되는 명칭이다. 뢰야3위의 제2위로서의 이숙식은 제1위 아애집장현행위의 번뇌장(즉 아집)이 단멸된 상태다. 따라서 오직 유부무기의 소지장(즉 법집)만이 존재하는 상태다. 그래서 불선 즉 악은 존재하지 않는다. 그리고 선과 유부무기만이 존재하는 상태다. 즉, 선악업과위에서의 '선악업(善惡業)'은 아애집장현행위에서의 '선악업(善惡業)'과는 다르다. 또 그에 따른 이숙과도 제1위의 아애집장현행위와는 다르다. 선악업과위에서의 '선악업(善惡業)'은 '선과 유부무기의 업'을 말한다. 선악업과위에서의 이숙과도 그에 따른 총체적인 과보로서의 이숙과를 말한다. 이 상태는, 부처의 경지는 아니다. 그러나, 보살 10지에서 제8지인 부동지 보살 이상의 상태다. 성문의 4향4과에서는 아라한향과 아라한과에 해당하는 높은 경지다.pp=57-59ps=
"賴耶三位: 由「因位」到「果位」，將第八阿賴耶識之變化分為三段以說明之，稱為賴耶三位。此係唯識宗之說。即：(一)我愛執藏現行位，為七地以前之菩薩、二乘之有學位，與一切凡夫等，自無始以來的第八識之位；於此位時，第八識係由第七末那識執有實我實法而成。(二)善惡業果位，乃第八阿賴耶識善惡業之果報相繼生起之位；此為八地以上至十地之菩薩、二乘之有餘依位，乃至全部我愛執藏現行位的第八識之位。於此位中，第八識稱為毘播迦（梵 vipāka），亦即異熟識。(三)相續執持位，即相續執持種子之位；於此位中，第八識稱為阿陀那（梵 ādāna），亦即執持識。謂自無始以來至佛果之盡未來際，在因位時執持善、惡、無記，與漏、無漏之種子，在果位時執持無漏最善之種子，能生起現行諸法。七地以前之菩薩及凡夫等之第八識兼具此三位，八地以上菩薩之第八識具有後二位，達於佛果後，其第八識僅具最後一位。通常將第八識稱為阿賴耶識時，主要係凸顯我愛執藏之過失及眾生第八識之自相。〔成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」3676） p6313"ps=
"善惡業果位(선악업과위): 아뢰야식(阿賴耶識) 3위(位)의 1. 선ㆍ악의 업에 의하여 받은 지위. 비롯이 없는 범부로부터 10지(地)의 맨 나중인 금강심보살까지, 2승이면 무학과(無學果)의 성자(聖者)까지의 제8식을 말함. 이 지위에서는 제8식을 비파가식(毘播迦識)이라 함." 그래서 무공용의 상태이다.ps=
能無功用於十方 隨諸有情意所樂
開示殊勝極廣大 三種解脫等方便ps=
의식적인 노력[功用] 없이도7) 능히 시방세계에서8)
모든 유정들의 마음에 좋아하는 바를 따라서
뛰어나고 지극히 광대한
세 가지 해탈문9) 등의 방편문을 열어 보이시네.
7) 공용(功用)은 신체ㆍ입ㆍ뜻으로 짓는 동작ㆍ행위를 말한다. 보살은 공관(空觀)을 닦음에 있어서 7지(地)까지는 인위적인 행위가 가해지며[有功用地], 제8지부터는 의식적으로 노력하지 않아도 자연스럽게 공관이 이루어진다[無功用地]. 부처님께서는 전식득지(轉識得智)를 이루셨기 때문에, 의식적이고 인위적인 노력이 없이도 자연스럽게 중생교화 사업을 할 수 있다.
8) 이하 두 게송은 붓다의 대지(大智)ㆍ대자(大慈)의 두 가지 덕을 서술한다.
9) 해탈에 들어가는 문이 되는 세 가지 선정이다. 공해탈문(空解脫門)은 사람과 법의 본성이 공한 것을 관조하는 것이다. 무상해탈문(無相解脫門)은 차별상을 떠나는 것이다. 무원해탈문(無願解脫門)은 원하는 생각을 버리는 것이다.ps=
"功用地: 指初地至七地之菩薩階位。於菩薩各種修行階段中，初地以上，至第七地之菩薩，雖已證得真如，猶須加行用功，故稱功用地；而八地以上之菩薩，無須再藉加功用行，自然功德增進，則稱無功用地。成唯識論卷九（大三一‧五三中）：「八地以上，純無漏道，任運起故，三界煩惱，永不現行。」"ps=
"無功用智(무공용지): 보살의 계위 중에서 8지(地) 이상의 보살은 애쓰지 않더라도 자기의 지혜가 저절로 진리에 계합한다. 이 지혜를 무공용지라 한다."
## 아타나식·집지식
**아타나식**(阿陀那識, ādāna-vijñāna, maintaining consciousnessps=
"아다나식 阿陀那識:
* ⓟ
* ⓣlen pa’i rnam par shes pa
* ⓢādāna-vijñāna
* ⓔthe maintaining consciousness
1]집지(執持), 무해(無解)라고 번역. 심식의 일종. 제7식 또는 제8식의 별명. 구역에서는 제7식, 신역에서는 제8식이라고 한다. 선악의 업력과 유정(有情)의 신체가 흩어지지 않도록 유지시켜 주는 심식이다.
[동]상속식(相續識)."ps=
"執持識:
Pronunciations: [py] zhíchí shì [wg] chih-ch'ih-shih [hg] 집지식 [mc] jipji sik [mr] chipchi sik [kk] シュウジシキ [hb] shūji shiki [qn] chấp trì thức
Basic Meaning: maintaining consciousness
Senses:
# See 阿陀那識 (Skt. ādāna-vijñāna). 〔攝大乘論 T 1593.31.114a12〕 [Charles Muller; source(s): Hirakawa]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 496
Bulgyo sajeon 836a
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 291a/322, 301b/335
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 649a
Ding Fubao
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 0296
Bukkyō daijiten (Oda) 42-1*755-3", appropriating consciousness, clinging consciousnessps=
"阿陀那識:
Pronunciations: [py] ātuónà shì [wg] o-t'o-na-shih [hg] 아타나식 [mc] atana sik [mr] at'ana sik [kk] アダナシキ [hb] adana shiki [qn] a đà na thức
Basic Meaning: ādāna-vijñāna
Senses:
# Transliteration of the Sanskrit, meaning appropriating consciousness, or clinging consciousness. In Yogâcāra, basically synonymous with ālaya-vijñāna 阿賴耶識 (store consciousness), expressing the special connotation of 'that which holds the body and the sense organs together.' It is also understood to be the consciousness that contains all seeds, and which is responsible for the linking of rebirths. Translated into Chinese as 執持識. 〔顯揚論, T 1602.31.480c〕 Also written as 阿陁那識. Abbreviated as 陀那識 and 阿陀那. 〔 成唯識論 T 1585.31.14c5〕 [Charles Muller, Dan Lusthaus]
# In the Dilun 地論宗 and Shelun 攝論宗 schools, ādāna-vijñāna is understood in a quite different way, as there it refers to the seventh consciousness, or the obstructed indeterminate (or 'neutral' ) aspect of the eighth consciousness. In schools that understood the eighth consciousness to be completely undefiled, this had to be interpreted as the seventh consciousness equivalent to the manas 末那識. [Charles Muller, Dan Lusthaus]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 6
Bulgyo sajeon 557a
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 3b/3
Zen Dust (Sasaki) 312
Fo Guang Dictionary 3640
Ding Fubao
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1204
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)38a,1520b,4209a,4745b
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa)")은 산스크리트어 아다나 비즈냐나(ādāna-vijñāna)의 음역어다.,ps=
"阿陀那:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: ādāna, intp. by 執持 holding on to, maintaining; holding together the karma, good or evil, maintaining the sentient organism, or the germ in the seed or plant. It is another name for the ālaya-vijñāna, and is known as the 阿陀那識 ādānavijñāna." **아다나식**(阿陀那識)이라고 발음하기도 한다. 그리고 **타나식**(陀那識)이라고도 한다. 의역하여 **집지식**(執持識)이라고 한다.ps=
"阿陀那識(아타나식): 【범】 adāna 제8식 혹은 제7식의 별명. 『지론(地論)』ㆍ『섭론(攝論)』 천태 등의 구역가(舊譯家)들은 제7식이라 하고, 유식가(唯識家)들은 제8식의 별명이라 함."ps=
"阿陀那識: 又作陀那識。阿陀那，梵語 ādāna，新譯家將之意譯作執、執持、執我，並以之為第八識之別名；舊譯家譯作無解，而以之為第七識之別名。(一)為第八識之別名。因阿陀那識為執持感官、身體，令不壞之根本識；且執持諸法之種子，令不失；復因其執持自身，令結生相續，故稱執持識。玄奘、窺基等法相宗新譯家，認為阿陀那識執持善惡業之勢力及有情之身體，令之不壞，故以其為第八阿賴耶識之別名。(二)為第七末那識之別名。因阿陀那識執持種子及有情之身體；而末那識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，並恆審第八阿賴耶識之見分為「我、我所」而執著；二者所代表之意義實係相同，故地論宗、攝論宗、天台宗之舊譯家以阿陀那識係執持阿賴耶識為自我之第七末那識之別名。又有將此識譯作無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識、煩惱識、染污識等。〔解深密經卷一心意識相品、攝大乘論本卷上、成唯識論卷三、大乘義章卷三、法華玄義卷五〕 p3640" 집지(執持)는 산스크리트어 아다나(ādāna)의 번역어다. 집지(執持)의 문자 그대로의 뜻은 '붙잡아 유지한다'이다. 《성유식론》 제3권 등에 따르면 아타나식 또는 집지식은 제8식 즉 아뢰야식의 다른 이름이다. 유루.cw무루의 모든 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 한다는 것을 뜻한다.ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。... 或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說。
如來無垢識 是淨無漏界
解脫一切障 圓鏡智相應"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니, 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니, 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니, 소지(所知)인 여러 잡염법.cw청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니, 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88) ...
혹은 무구식(無垢識)이라고 이름하니, 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처이기 때문이다. 이 명칭은 오직 여래지에만 있다. 보살.cw이승.cw범부의 지위에서는 유루종자를 지니고 훈습을 받을 수 있으므로 선(善).cw청정한 제8식을 증득하지 못하기 때문이다. 경전에서 아래처럼 말씀한 바와 같다.
여래의 무구식은
청정하고 무루이며 계(界)89)이다.
모든 장애에서 벗어났으며
대원경지와 상응한다.90)
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88) 이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏), 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다.
89) 여기서 계(界, dhātu)는 ‘함장, 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고, 세간.cw출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90) 『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다."ps=
"執持識(집지식): 아뢰야식의 3위 가운데 제3위, 제8식을 말함. 이것을 상속집지위(相續執持位)라 함은 범부로부터 부처까지를 말함. 물심(物心) 제법의 종자와 근(根)을 처음부터 끝까지 변함없이 집수임지(執受任持)한다는 뜻."ps=
"阿陀那識:
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 阿賴耶識的別名，義為執持，言此識之力，能執取維持善惡業因，及有情身體，使不破壞。
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋: 阿陀那識===瑜伽七十六卷一頁云：此識、亦名阿陀那識。何以故？由此識、於身隨逐執持故。
二解 攝論一卷三頁云：復次此識、亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演。恐彼分別執為我。何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故。一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故；執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。
三解 成唯識論三卷九頁云：此第八識、或名阿陀那。執持種子及諸色根、令不壞故。
四解 成唯識論三卷十二頁云：以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續；故說此識名阿陀那。
五解 成唯識論七卷十八頁云：阿陀那識、三界九地、皆容互作等無間緣。下上死生、相開等故。有漏無間，有無漏生；無漏、定無生有漏者。鏡智起已；必無斷故。善與無記，相望亦然。此何界後引生無漏？或從色界，或欲界後。謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏。彼必生在淨居天上大自在宮得菩提故。二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏。迴趣留身，唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛；而本願力所留生身，是欲界故。有義、色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者。既與教理、俱不相違；是故聲聞第八無漏、色界心後、亦得現前。然五淨居無迴趣者。經不說彼發大心故。" 특히, 아타나식이라는 명칭은 뢰야3위 가운데 상속집지위(相續執持位)에 관련하여 사용된다 이 때의 아타나(阿陀那) 즉 집지(執持)는 오로지 순(純)무루의 종자만을 상속.cw유지한다는 뜻이다. 이러한 뜻은 오직 불과(佛果) 즉 여래지(如來地)인 부처의 경지에서만 존재한다. 이러한 무루.cw청정의 뜻에서는 아타나식은 제8식의 다른 명칭인 무구식(無垢識)과 동의어이다.pp=57-59ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。... 或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說。
如來無垢識 是淨無漏界
解脫一切障 圓鏡智相應"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니, 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니, 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니, 소지(所知)인 여러 잡염법.cw청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니, 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88) ...
혹은 무구식(無垢識)이라고 이름하니, 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처이기 때문이다. 이 명칭은 오직 여래지에만 있다. 보살.cw이승.cw범부의 지위에서는 유루종자를 지니고 훈습을 받을 수 있으므로 선(善).cw청정한 제8식을 증득하지 못하기 때문이다. 경전에서 아래처럼 말씀한 바와 같다.
여래의 무구식은
청정하고 무루이며 계(界)89)이다.
모든 장애에서 벗어났으며
대원경지와 상응한다.90)
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88) 이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏), 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다.
89) 여기서 계(界, dhātu)는 ‘함장, 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고, 세간.cw출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90) 『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다." 한편, 구역가(舊譯家)의 입장은 위와 같은 법상종 등의 신역가(新譯家)와 다르다. 지론종.cw섭론종.cw천태종 등의 구역가(舊譯家)는 아타나를 집아(執我: '나'라고 집착한다)의 뜻으로 해석한다. 그래서 아타나식을 제7말나식의 다른 이름으로 사용한다.ps=
"阿陀那識(아타나식): 【범】 adāna 제8식 혹은 제7식의 별명. 『지론(地論)』ㆍ『섭론(攝論)』 천태 등의 구역가(舊譯家)들은 제7식이라 하고, 유식가(唯識家)들은 제8식의 별명이라 함."ps=
"阿陀那識: 又作陀那識。阿陀那，梵語 ādāna，新譯家將之意譯作執、執持、執我，並以之為第八識之別名；舊譯家譯作無解，而以之為第七識之別名。(一)為第八識之別名。因阿陀那識為執持感官、身體，令不壞之根本識；且執持諸法之種子，令不失；復因其執持自身，令結生相續，故稱執持識。玄奘、窺基等法相宗新譯家，認為阿陀那識執持善惡業之勢力及有情之身體，令之不壞，故以其為第八阿賴耶識之別名。(二)為第七末那識之別名。因阿陀那識執持種子及有情之身體；而末那識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，並恆審第八阿賴耶識之見分為「我、我所」而執著；二者所代表之意義實係相同，故地論宗、攝論宗、天台宗之舊譯家以阿陀那識係執持阿賴耶識為自我之第七末那識之別名。又有將此識譯作無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識、煩惱識、染污識等。〔解深密經卷一心意識相品、攝大乘論本卷上、成唯識論卷三、大乘義章卷三、法華玄義卷五〕 p3640" 한편, **상속식**(相續識, continuing consciousnessps=
"상속식 相續識:
* ⓟ
* ⓣ
* ⓢādāna-vijñāna
* ⓔthe continuing consciousness
1]아다나식의 별명. 계속 이어지며 끊이지 않는 심식이라는 뜻.
⇒ 아다나식(阿陀那識).
아타나식(阿陀那識).")이란 명칭은 아타나식(阿陀那識)과 동의어인 것으로도 사용된다. 달리 말해, 상속식은 문맥에 따라 제8식의 동의어로도 또는 제7식의 동의어로도 사용된다.ps=
"아다나식 阿陀那識:
* ⓟ
* ⓣlen pa’i rnam par shes pa
* ⓢādāna-vijñāna
* ⓔthe maintaining consciousness
1]집지(執持), 무해(無解)라고 번역. 심식의 일종. 제7식 또는 제8식의 별명. 구역에서는 제7식, 신역에서는 제8식이라고 한다. 선악의 업력과 유정(有情)의 신체가 흩어지지 않도록 유지시켜 주는 심식이다.
[동]상속식(相續識)."ps=
"相續識:
Pronunciations: [py] xiāngxù shì [wg] hsiang-hsü-shih [hg] 상속식 [mc] sangsok sik [mr] sangsok sik [kk] ソウゾクシキ [hb] sōzoku shiki
Basic Meaning: continuing consciousness
Senses:
# In the system of he Awakening of Mahāyāna Faith, the mental consciousness (mano-vijñāna 意識) that continues unbroken without cessation. For example, once a deluded thought arises, it continues without limit, thus carrying karma along with it. The fifth of the five kinds of consciousness taught in the Awakening of Faith 〔起信論 T 1666.32.577b13〕 . [Charles Muller; source(s): Nakamura, Soothill, Hirakawa]
# In the Yogâcāra system, equivalent to the ādāna-vijñāna 阿陀那識, depending on the context, applicable to either the manas or ālayavijñāna, which continue without lapse at the subliminal level. One of the ten names of the seventh consciousness 七識十名. [Charles Muller]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 658
Bulgyo sajeon 432a
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 868c
Fo Guang Dictionary 3916
Ding Fubao
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 0875
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)1014c
Bukkyō daijiten (Oda) 595-1*688-2-29" 세친은 상속식이라는 명칭이 제8식의 다른 명칭이라고 제시한다. 그래서 아타나식의 동의어라고 제시한다. 현장이 번역한 세친의 《섭대승론석》 제1권에 다음 내용이 있다. ps=
"論曰。何緣此識亦復說名阿陀那識。執受一切有色根故。一切自體取所依故。所以者何。有色諸根由此執受。無有失壞盡壽隨轉。又於相續正結生時。取彼生故。執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。釋曰。執受一切有色諸根故者。所以者何。有色諸根由此執受。盡壽隨轉用此為釋。謂由眼等有色諸根阿賴耶識所攝受故。非如死身青瘀等位。若至死時此捨離故。彼即便有青瘀等位。是故定知此執受故乃至壽限彼不失壞。一切自體取所依故者。又於相續正結生時取彼生故。執受自體。用此為釋。謂由此識是相續識故。於相續正結生時能攝受生一期自體。亦為此識之所攝受。由阿賴耶識中一期自體熏習住故。彼體起故說名彼生。受彼生故名取彼生。由能取故執受自體。以是義故阿賴耶識。亦復說名阿陀那識。"ps=
"[論] 무슨 까닭에 이 식을 또한 아타나식116)이라 이름하는가? 모든 감각기관[有色根]을 집수(執受)하기 때문이다. 모든 것의 자체가 취하는 의지처이기 때문이다. 무슨 까닭에 모든 감각기관은 이 집수로 인해서 파괴되지 않고, 수명을 다할 때까지 따라서 전전하는가?
또한 상속해서 바로 생을 맺을 때에 그 생을 취하기 때문에 자체를 집수한다. 그러므로 이 식을 또한 아타나식이라 이름한다.
[釋] ‘모든 감각기관을 집수하기 때문’은 ‘무슨 까닭에 모든 감각기관은 이 집수로 인해서 수명을 다할 때까지 따라서 전전하는가’에 대한 해석이 된다 한다. 이른바 안근 등 여러 감각기관은 아뢰야식의 섭수하는 바이기 때문에 시체의 푸르딩딩한 모습[靑瘀] 등117)과 다르다. 만일 죽음에 이르는 때에 이것118)을 여의기 때문에 그것119)에 곧 시체의 푸르딩딩한 모습 등의 단계가 있게 된다. 그러므로 반드시 알지니, 이 집수 때문에 수명이 다할 때까지 그것이 파괴되지는 않는다.
‘모든 것의 자체가 취하는 의지처이기 때문’은 ‘또한 상속해서 바르게 생을 받을 때 그 생을 취하기 때문에 자체를 집수한다’에 대한 해석이 된다. 이른바 이 식은 상속식이기 때문에, 상속해서 바로 생을 맺을 때 능히 생의 한평생의 자체를 섭수함도 역시 이 식이 섭수하는 것이다. 아뢰야식 중에서 한평생의 자체는 훈습하여 머물기 때문이다. 그것의 자체가 일어나기 때문에 ‘그 생’이라고 말한다. 그 생을 수용하기 때문에 ‘그 생을 취한다’고 말한다. 능히 취함으로 인해서 자체를 집수한다. 이런 의미 때문에 아뢰야식을 또한 아타나식이라 이름한다.
116) 아타나(阿陀那)는 범어 ādāna의 음역으로서, 유지ㆍ보존의 뜻이다. 제8식이 신체와 종자를 유지시키는 작용을 하기 때문에 이렇게 부른다.
117) 시체의 부정한 양상들을 가리킨다. 이에 시체가 부어서 마치 곡식 담긴 자루처럼 팅팅한 모습[脹相], 시체의 가죽과 살이 문드러지고 오장이 썩는 모습[壞相], 시체의 온몸이 피고름으로 더러워진 모습[血塗相], 시체에서 고름과 벌레가 흘러나오고 살이 흩어져서 여러 군데에 낭자한 모습[濃爛相], 시체가 바람에 쏘이고 비에 씻겨서 피고름이 엉겨 푸르퉁퉁한 모습[靑瘀相], 시체가 새ㆍ짐승ㆍ구더기에 파먹히는 모습[霙相], 가죽과 살이 없어지고 뼈만 붙어 있으면서 머리와 다리가 뒤섞인 모습[散相], 백골이 낭자한 모습[骨相], 불에 타서 그슬리어 악취가 나고 재가 되는 모습[燒相]이 있다. 5욕락을 즐기는 미혹을 없애기 위한 관법인 부정관(不淨觀) 가운데 9상관(想觀)은 이들 시체의 부정한 모습들을 관찰한다.
118) 아뢰야식을 가리킨다.
119) 감각기관을 말한다." 4=《섭대승론석》 제1권. 한문본 & 한글본 한편, 《대승기신론》에서도 **상속식**(相續識, consciousness of continuityps=
"상속식 相續識:
* ⓟ
* ⓣ
* ⓢ
* ⓔconsciousness of continuity
1]5식(識), 5의(意)의 하나. 계속 이어져서 단절되지 않는 식(識). 인식 대상에 대하여 헛된 집착을 계속 일으키는 식을 말함. 이 식으로 인하여 과거세의 선악의 과보가 후세에 이어지게 됨.")이란 명칭이 나타난다. 즉 《대승기신론》에서는 업식(業識).cw전식(轉識).cw현식(現識).cw지식(智識).cw상속식(相續識)의 5의(五意) 또는 5식(五識)을 설한다. 그런데 여기에 나오는 상속식(相續識)은 아타나식(阿陀那識)의 다른 명칭으로서의 상속식과는 구별되어야 한다.ps=
"相續識: 為大乘起信論所說五意之一。謂智識執著外界之境，由妄念分別而於愛境起樂覺，於不愛之境起苦覺；所起苦樂之境相續不絕，且依之起惑潤業，使生死相續不斷。又據大乘起信論謂，以念相續不斷之故，住持過去無量世之善惡業，令不忘失，復能成熟現在、未來之苦樂等報，無所差違，能令現在、已經之事忽然而念，未來之事亦不覺妄慮。〔釋摩訶衍論卷四、起信論義疏卷上末、大乘起信論之研究〕（參閱「五意」1165） p3916"ps=
"相續識(상속식): 『기신론』 5식(識)의 하나. 객관 대상에 대하여 망(妄)으로 염(染)이라 정(淨)이라 하는 집착이 언제까지나 상속하여 끊어지지 않는 식(識). 그 모양은 과거 한정없는 세상으로부터 오는 선악의 업력을 머물게 하여 잃지 아니하며, 또 그 업력에 대하여 현재ㆍ미래의 고락의 과체(果體)를 성숙(成熟)케 하여 어긋남이 없게 하는 것이니, 현재의 사실이나 과거에 생겼던 일들을 홀연히 생각해 내어 이에 집착하며, 또 미래의 일에 상상을 더하여 근심하고 기뻐하는 것은 모두 이 식(識)이 거칠게 분별하는 모양에 지나지 않음."ps=
"五意(오의):
[1] 『기신론(起信論)』에 있는 말. 뜻이 생기고 발전하는 계급에 따라 5종의 이름을 든 것. 곧 업식(業識)ㆍ전식(轉識)ㆍ현식(現識)ㆍ지식(智識)ㆍ상속식(相續識).
[2] 『법화경(法華經)』에 있는 말. 인의(人意)ㆍ천의(天意)ㆍ혜의(慧意)ㆍ보살의(菩薩意)ㆍ불의(佛意)." 《대승기신론》의 5식에 관련된 전통적인 권위있는 견해로는 혜원(慧遠: 523~592).cw원효(元曉: 617~686).cw법장(法藏: 643~712)의 견해가 있다. 혜원은 《대승의장(大乘義章)》 등을 저술했다. 지론종 남도파에 속하는 지론사(地論師: 지론종의 교의를 주장하는 이)다. 혜원ps=
"慧遠: (二)（523～592）隋代僧。敦煌（甘肅）人，俗姓李。又稱隋遠、小遠、大遠、北遠。十三歲隨沙門僧思出家。年十六隨湛律師赴鄴都（河北臨漳），博覽大小乘經典，二十歲從法上受具足戒，從大隱習四分律，後專師事法上，盡學餘部。未久，攜學侶遷回高都（山西晉城）清化寺，四眾合建講堂。後值北周武帝滅齊，敕命廢經毀像，並令沙門還俗，眾皆莫敢抗諫，師獨挺出與帝辯駁，厲聲謂（大五○‧四九○下）：「陛下今恃王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不揀貴賤，陛下何得不怖？」帝怒言：「但令百姓得樂，朕亦不辭地獄諸苦。」帝卒滅佛法。師乃潛隱汲郡西山，諳誦法華、維摩等經，以期遺法之不墜。
至隋興，師始出，於洛邑大開法門，遠近望風來歸，復為文帝所重，敕任洛州沙門都。歷張講席於澤州、定州、上黨等地，並數度應召歸西京，親臨御席，敷述聖化，帝大悅，遂敕居興善寺，未久又另建淨影寺，專事講學。師因住淨影寺，故又稱「淨影寺慧遠」、「淨影」，以別於廬山慧遠。開皇七年（587），敕為大德。十二年，又敕命主持譯場，刊定詞義。同年入寂，世壽七十。師屬地論宗南道派，晚年又就曇遷稟受攝大乘論，博綜當代諸學，亦精通文理，世稱釋義高祖。著有大乘義章二十六卷、十地經論義記十四卷、華嚴經疏七卷、大般涅槃經義記二十卷、法華經疏七卷、維摩經義記四卷、勝鬘經義記三卷、無量壽經義疏一卷等，凡二十部百餘卷。其中，大乘義章二十六卷，堪稱為佛教之百科全書，對隋、唐佛教之研究影響甚大。〔續高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄〕 p6053"은 5의 또는 5식이 모두 제7식에 해당한다고 본다. 원효는 업식(業識).cw전식(轉識).cw현식(現識)이 제8식에 해당한다고 본다. 그리고 지식(智識)은 제7식에 해당한다고 본다. 그리고 상속식(相續識)은 제6식에 해당한다고 본다. 법장도 원효와 마찬가지로 업식(業識).cw전식(轉識).cw현식(現識)이 제8식에 해당한다고 본다. 그러나 지식(智識)과 상속식(相續識)은 제6식에 해당한다고 본다. 그리고, 제7식에 대해서는 언급하지 않고 있다.ps=
"五意: (一)意識之所依即為「意」（末那識）。依大乘起信論之觀點，「意」有業識、轉識、現識、智識、相續識等五種名。即依心而生起意，此心即眾生心，亦即阿賴耶識，為一切物之本體；故依阿賴耶識而說有無明。(一)業識，即由於阿賴耶識之根本無明不覺而生起心動（即妄心現起）。(二)轉識，即依心動而產生能見之相，亦即主觀之作用。(三)現識，即能現起一切之境界，亦即客觀之對象。(四)智識，即有分別境界之能力，認為其對象是心外的實在物。(五)相續識，指不斷的分別作用（念），亦即由認識而有種種概念積留於心識中而相應不斷，由此故產生意識。
有關阿賴耶識與五意、意識間之關係，慧遠在起信論義疏卷上末說，心是第八識，五意是第七識，意識是第六識。而在法藏之起信論義記卷中末則說，五意之中，業識、轉識、現識是第八識之自體分、見分、相分，後二識是意識，至於第七識則未言及。又元曉之起信論疏記卷三亦認為業、轉、現三識是第八識，智識是第七識，相續識是第六識。〔釋摩訶衍論卷四〕
(二)法華經稱人意、天意、慧意、菩薩意、佛意等為五意。 p1165" 따라서 5의 가운데 하나로서의 상속식(相續識)이라는 명칭은 이 어느 입장에서도 제8식을 나타내지 않는 것으로 본다. 즉, 5의 또는 5식에 대한 전통적인 권위있는 견해들에 따르면, 5의 가운데 하나로서의 상속식(相續識)이 제8식의 다른 이름으로서의 아타나식 즉 집지식과 동의어라고는 해석되는 경우는 없다. 달리 말하면, 5의 가운데 하나로서의 '상속식'이라는 명칭에는 '집지식'이라는 명칭에서 뜻하는 것과는 다른 측면 또는 성질이 포함되어 있다.
## 심
l2=마음 **심**(心, citta, citta, mind,ps=
"심 心:
* ⓟcitta
* ⓣsems
* ⓢcitta
* ⓔmind
[동]의(意), 식(識).
[반]
1]마음. 모든 존재를 정신과 물질로 구분할 때의 정신. 마음을 주체인 심왕(心王)과 이것에 종속하여 일어나는 작용인 심소(心所)로 구분할 때의 심왕. 8식.
2]6근의 하나로서 사고 기관. 5온의 하나로서 식별 작용. 유식학에서는 순수하게 대상 자체를 보는 것.
3]심·의·식(心意識)으로서의 심. 심과 의와 식이라는 세 가지로 구분되는 마음. 소승의 설일체유부에서 이 셋은 동일한 것으로 간주되지만, 대승의 유식학에서 심은 아뢰야식, 의는 말나식, 식은 6식을 가리킨다. 아뢰야식은 온갖 현상이 발생할 원인이 집합됨으로써 이로부터 온갖 현상이 일어나게 하는 근본 원리가 되는 마음이다. 의는 사유 작용, 식은 식별 작용을 가리킨다.
4]심장.
5]찰나." consciousnessps=
"citta:
出處: Buddhist Dictionary, Manual of Buddhist Terms and Doctrines, by NYANATILOKA MAHATHERA
解釋: citta: 'mind', 'consciousness', 'state of consciousness', is a synonym of mano (q.v.) and viññāṇa (s. khandha and Tab. 1). Dhs. divides all phenomena into consciousness (citta), mental concomitants (cetasika, q.v.) and corporeality (rūpa). In adhicitta, 'higher mentality', it signifies the concentrated, quietened mind, and is one of the 3 trainings (s. sikkhā). The concentration (or intensification) of consciousness is one of the 4 roads to power (s. Iddhipāda ).
出處: Buddhānusmṛti - A Glossary of Buddhist Terms
解釋: citta [citta] mind. Mind is the key concept in Buddhist philosophy. It is the sixth sense. It is the receiver of the phenomena. Manas, that is, mind does not have a material form. It is the means of perception, awareness about the objects. ‘All things are creations of mind’. On account of this productive capacity mind is mentioned as ‘land’. The existence of the world is in relation to the awareness of mind. Mind is considered as the basis of the six kinds of consciousness. The six forms of consciousness are identical with mind. Mind is the inducing cause for the awareness of objects through sense-organs and perception. Thus it has capacity to have cognition of an object. The entry, that is, receiving of the objects of consciousness (mano-āyatana) is known as manas. It can reach distant objects. While manas is the rational faculty, citta is the seat of emotion. The Yogācāra School considers the mind as separate from the six kinds of consciousness. It calls the mind as the home of all latent ideas. The Laṅkāvatāra Sūtra says, "Citta exists; not the objects perceptible by sight. Through objects visually cognised, citta manifests itself in body, in one’s objects of enjoyment, residence, etc. It is called the ālaya of men." The mental factors make the mind good or bad. Thus, one has to train one’s mind to keep it away from greed, hatred, delusion, conceit, and other unwholesome factors. It should be filled with loving kindness.
出處: A.P. Buddhadatta Mahathera, Concise Pali-English and English-Pali Dictionary [available as digital version from Metta Net, Sri Lanka]
解釋: citta : [nt.] mind; thought; (m.), name of a month: March-April. (adj.), variegated; manifold; beautiful. (nt.), a painting; picture.
出處: A Dictionary of Buddhism, Oxford University Press, 2003, 2004 (which is available in electronic version from answer.com)
解釋: citta (Sanskrit; Pāli). Mind; in early Buddhism and present-day Theravāda, citta is regarded as virtually synonymous with vijñāna (consciousness) and manas (intellect) but in later schools of Buddhism it is distinguished from those two. It is defined as the cognitive ground underlying the dynamic system of psychological operations (caitta). According to many schools, the mind in its natural state is intrinsically luminous (citta-prakṛti-prabhāsvara), free from all attachments and conceptualizing, and thus is empty in nature (śūnya). In this latter sense, some Mahāyāna and tantric authorities understand citta as equivalent to bodhicitta, and hold that when the natural state of mind is obscured by the false split into a perceiving subject and perceived objects, the everyday mind, which is a fragmentation of its natural state, arises.")은 산스크리트어 치타(citta)의 번역어다. 질다(質多)라고도 음역한다. 이에는 여러 가지 뜻이 있다. 심의식(心意識)의 교의와 관련해서는 집기(集起: 쌓고 일으킴)를 뜻한다. 한편 부파불교와 대승불교의 심의식(心意識) 또는 심(心).cw의(意).cw식(識)에 대한 교학의 입장이 있다. 여기에서는, 심(心)은 즉 집기(集起)를 의미한다. 이는 마음이 마음작용(심소법)을 비롯한 신(身).cw구(口).cw의(意) 3업(三業)을 쌓고 일으키는 측면 또는 능력이 있는 것을 말한다.ps=
"心意識(심의식): 심(心)은 범어 질다(質多)의 번역, 집기(集起)의 뜻. 의(意)는 범어 말나(末那)의 번역, 사량(思量)의 뜻. 식(識)은 범어 비야남(毘若南)의 번역, 요별(了別)의 뜻. 구사종에서는 심왕(心王)에 6식(識)을 세우고 심왕의 작용에 대하여 그 이름을 달리 함. (1) 심(心). 온갖 심리 작용을 집합하여 인기(引起)하므로 집기의 뜻이 있음. (2) 의(意). 여러 가지 대경을 헤아리고 생각하므로 사량의 뜻이 있음. (3) 식(識). 대경을 요별(了別)하는 뜻이 있으므로 식이라 함. 이 세 가지는 모두 6식의 다른 이름이라 함. 유식종에서는 8식을 통틀어 심ㆍ의ㆍ식의 세 뜻이 있다 함. 제8식은 온갖 종자를 모았고, 또 종자로 하여금 활동케 하므로 심(心)이라 하고, 제7식은 대경을 항상 살펴 사량하는 뜻이 수승하므로 사량이라 하고, 전(前) 6식은 자기 앞의 대경을 잘 식별(識別)하는 작용이 수승하므로 식이라 이름한다 함. ⇒식(識)ㆍ심식(心識)"ps=
"心意識: 指心、意、識三者。心為梵語 citta 之意譯，音譯作質多，即集起之義。意為梵語 manas 之意譯，音譯作末那，即思量之義。識為梵語 vijñāna 之意譯，音譯作毘若南，即了別之義。大略言之，心是主體意與識是心作用之兩面。有關此詞之語意，大小乘論典有種種不同之說法。
據俱舍宗，心、意、識三者為六識之異名，其體實為同一。即心（心王）能集起各種精神作用或業，故稱為心；心能思惟量度，故稱為意；心能了知識別，故稱為識。或謂心有種種差別（從梵語 citta 所導出之種種義）之義、意有起識所依止（所依止）之義、識有依託於意而起（能依止）之義。
據大乘之解釋，心、意、識三者各別。唯識宗主張第八阿賴耶識能積集種子，故稱為心；第七末那識能思量起我執，故稱為意；前六識能認識對象，故稱為識。據大乘起信論載，阿賴耶識為心，五意為意，六識為識；其所異於唯識等說者，以意有五種別名，其餘說法均同。此外，佛性論卷三分別以六識心配於心，阿陀那識配於意，阿賴耶識配於識，亦異前述諸說。〔入楞伽經卷七、解深密經卷二、大毘婆沙論卷七十二、俱舍論卷四、瑜伽師地論卷六十二、成唯識論卷五、成實論卷五〕 p1407"ps=
"別之相。如是已說諸心心所品類不同俱生異相。然心心所於契經中隨義建立種種名想。今當辯此名義差別。頌曰。
心意識體一 心心所有依
有緣有行相 相應義有五
論曰。集起故名心。思量故名意。了別故名識。復有釋言。淨不淨界種種差別故名為心。即此為他作所依止故名為意。作能依止故名為識。故心意識三名所詮。義雖有異而體是一。"ps=
"이와 같이 온갖 심과 심소의 품류의 동일하지 않음과 동시생기[俱生]의 관계와 그 이상(異相)에 대해 이미 논설하였다. 그런데 심과 심소에 대해 계경 중에서는 그 뜻에 따라 여러 가지의 명칭과 개념[名想]을 설정하고 있다. 이제 여기서 마땅히 이러한 명칭의 뜻의 차별에 대해 분별해 보아야 할 것이다.
게송으로 말하겠다.
심(心)·의(意)·식(識)은 그 본질이 동일하며
심과 심소는 유소의(有所依)로도
유소연(有所緣)으로도, 유행상(有行相)으로도,
상응(相應)으로도 일컬어지니, 뜻에 다섯 가지가 있기 때문이다.
心意識體一 心心所有依
有緣有行相 相應義有五
논하여 말하겠다. 집기(集起)하기 때문에 '심(心)'이라 이름한 것이고, 사량(思量)하기 때문에 '의(意)'라고 이름한 것이며, 요별(了別)하기 때문에 '식(識)'이라고 이름한 것이다.89) 다시 어떤 이는 해석하여 말하기를, "정(淨)과 부정(不淨)의 계(界)에 여러 가지의 차별이 있기 때문에 '심'이라고 이름하게 된 것이며,90) 이러한 '심'은 다른 것의 소의지(所依止)가 되기 때문에 '의'라고 이름하게 된 것이며, 능의지(能依止)가 되기 때문에 '식'이라고 이름하게 된 것이다.91) 그렇기 때문에 심·의·식의 세 가지 명칭은 비록 그것이 드러내는 뜻은 다를지라도 그 본질은 동일하다"고 하였다.
89) 심(心, citta)의 어원 cit는 생각하다, 이해하다의 뜻이지만, 그것은 다시 ci(쌓다)에서 유래한 것으로 보고 '집기'라고 번역한 것이다. 곧 마음은 신(身)·구(口)·의(意) 3업을 집기한다. 의(意, manas)는 어근 man(생각하다)에 근거하여 '사량'으로 번역한 것이고, 식(識, vijñāna)는 vi-√jñā (다르게 알다)에서 유래한 것이므로 '요별'이라고 번역한 것이다.
90) 여기서 정(淨)·부정(不淨)이란 선·불선을 말한다. 즉 마음에는 닦고 닦지 않음에 의해 선·불선·무기 등 여러 단계의 차별이 있기 때문에 citta로 이름한 것으로, 이는 citra(種種)에 근거한 경부(經部) 혹은 유가사(瑜伽師)의 해석이다.
91) 소의지가 된다고 함은 현행식의 근거가 되는 전찰나의 의근(意根)을 말하며, 능의지가 된다고 함은의 근에 근거하는 현행의 의식(意識)을 말한다. 즉 본론 권제1에서 의근을 분별하면서 과거로 낙사한 무간멸(無間滅)의 의(意)가 다음 찰나 의식의 소의지가 된다고 하였는데, 여기서는 이를 근거로 해석한 것이다."ps=
"從此第四。明眾名別者。論云。然心心所。於契經中。隨義建立種種名相。今當辨此名義差別。頌曰。
心意識體一 心心所有依
有緣有行相 相應義有五釋曰。心意識體一者。集起名心 謂能集起三業事也。思量名意。了別名識 復有釋言。淨不淨界。種種差別。故名為心(淨者善也。不淨者惡也。界者體也)。即此為他。作所依止。故名為意
即此者即此心也。將所依義。釋意也。作能依止。故名為識 識能依意也。據上兩解。是心意識三。名義雖異。其體一也。"ps=
"심(心): 산스크리트어, 팔리어 citta
① 대상의 전체를 주체적으로 인식하는 마음 작용인 심왕(心王)과, 심왕에 부수적으로 일어나 대상의 부분을 구체적으로 인식하는 마음 작용인 심소(心所)를 통틀어 말함.
② 심왕(心王)을 말함. 육식(六識) 또는 팔식(八識)이 여기에 해당함.
③ 유식설에서는 아뢰야식(阿賴耶識)을 말함. 이에 대하여 말나식(末那識)을 의(意), 육식(六識)을 식(識)이라 함.
④ 산스크리트어 hṛd 산스크리트어 hṛdaya 심장. 본질. 핵심."ps=
"心:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: hrd, hrdaya 汗栗太 (or 汗栗馱); 紀哩馱 the heart, mind, soul; citta 質多 the heart as the seat of thought or intelligence. In both senses the heart is likened to a lotus. There are various definitions, of which the following are six instances: (1) 肉團心 hrd, the physical heart of sentient or nonsentient living beings, e. g. men, trees, etc. (2) 集起心 citta, the ālayavijñāna, or totality of mind, and the source of all mental activity. (3) 思量心 manas, the thinking and calculating mind; (4) 緣慮心; 了別心; 慮知心; citta; the discriminating mind; (5) 堅實心 the bhūtatathatā mind, or the permanent mind; (6) 積聚精要心 the mind essence of the sutras.
出處: 佛光電子大辭典
解釋:
(一)梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407）
(二)梵語 hrd 或 hrdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471）
(三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067）
頁數: p1395
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 指無形的精神作用，也就是佛教所說的八個識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋: 瑜伽一卷十頁云：心、謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識。
二解 瑜伽六十三卷十二頁云：復次此中諸識，皆名心意識。若就最勝；阿賴耶識名心。何以故？由此識、能集聚一切法種子故。於一切時，緣執受境；緣不可知一類器境。
三解 瑜伽七十六卷一頁云：亦名為心。何以故？由此識、色聲香味觸等積集滋長故。
四解 顯揚一卷一頁云：心者：謂心意識差別，名也。
五解 攝論一卷五頁云：心體第三，若離阿賴耶識；無別可得。是故成就阿賴耶識、以為心體。由此為種子，意及識轉。何因緣故亦說名心？由種種法，熏習種子，所積集故。
六解 成唯識論三卷九頁云：謂第八識，或名為心。由種種法熏習種子所積集故。
七解 集論一卷十二頁云：何等為心？謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識。亦名異熟識。亦名阿陀那識。以能積集諸習氣故。
八解 品類足論一卷一頁云：心云何？謂心、意、識。此復云何？謂六識身。即眼識耳識鼻識舌識身識意識。
出處: 丁福保《佛學大辭典》
解釋: （術語）Citta，四卷楞伽經注舉汗栗太Hr!d Hr!daya（自性清淨心）、質多心（慮知心）之二心。止觀舉質多心、汗栗馱心（草木心）、矣栗馱心（精集精要心）之三心。大日經疏舉質多心與干栗馱心之二心。干栗馱心附肉團心與真實心之二義。法相宗於唯識述記與唯識樞要舉質多（心）、末那（意）、毘若底（識）之三心。宗鏡錄舉紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心、乾栗馱心（堅實心）之四心。三藏法數十九舉肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心之四心，今總證之為六種心：一肉團心，梵語舊曰千栗馱，新曰紀哩馱耶。肉團心即吾人之心臟，密家所謂八葉之心合蓮華也。又草木之心也，此為物之中心，故又曰處中心。是止觀之第二心，大日經疏干栗馱心之第一義，宗鏡錄，三藏法數之第一心也。大日經疏三曰：「阿闍梨云：凡人汗栗馱心是古譯梵語訛也。正梵音云紀哩馱耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像，有筋脈約之以成八分。男子上向，女子下向。」大日經義釋三曰：「汗栗馱心者，此是古譯梵語訛也。正梵音云紇哩乃耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像。」大日疏十一曰：「行者於此處（指肉團心），思蓮華形。（中略）汗栗陀，訖栗陀，一名轉耳。」同十二曰：「干栗馱者，是處中心也。」又曰：「此心之處即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。將學觀者亦於是處思蓮華形。」止觀一曰：「汗（本文作汙誤）栗馱，此方稱是草木之心也。」宗鏡錄四曰：「一紇利陀耶，此云肉團心，身中五藏心也，如黃庭經所明。」二集起心，為第八阿賴耶識。以集諸種子，又能生諸現行法故也。梵曰質多。法相宗之萬法唯識，依此而定。是唯識述記之第一心，宗鏡錄之第三心也。唯識論三曰：「雜染清淨，諸法種子之所集起故名為心。（中略）彼心即是此第八識。」唯識述記三末曰：「梵云質多，此云心也。（中略）集起義是心義，以能集生多種子故，或能薰種，此識中既積果已後起諸法故說此心名為心。」宗鏡錄四曰：「三質多耶，此云集起心，唯第八識積聚種子生起現行。」法相宗心意識三者，有通別二門，其通門雖許三名互通，而其別門則其體各別，故以此質多心唯為第八識之特名也。三思量心，梵名末那。譯言意。為思慮之義，第七識之特名也。是亦限於法相宗。唯識論四曰：「是識（第七識）聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。」同述記四末曰：「末那是意。」四緣慮心，又曰慮知心，了別心。梵語與上集起心同。此為通於八識之能緣作用也。但常就意識而言。台家所謂介爾陰妄之心者，一心三觀之一心是也。止觀一曰：「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。」同二曰：「對境量知，異乎木石名為心。」大日經疏十二曰：「梵云只多，是慮知心也。」大乘義章二曰：「慮知曰心。」宗鏡錄四曰：「二緣慮心，此是八識，俱能緣慮白分境界。」是楞伽經註之第二心，止觀，大日經疏之第一心，宗鏡錄之第三心，三藏法數之第一心也。但法相宗以此梵語毘若底，譯為識，為了別之義，唯為意等六識之特稱。唯識述要上本曰：「梵云毘若底（丁[何-可+爾]反，識也）。」五堅實心，堅固真實之不生不滅心。即自性清淨心，如來藏心，真如之異名也。華嚴所謂總該萬有之一，起信論一心二門之一心，楞伽經註之第二心，宗鏡錄，三藏法數之第四心也。但宗鏡錄以其梵語乾栗馱為紇栗馱，干栗馱之同一轉聲。楞伽經一曰：「此是過去未來現在諸如來，應供等正覺性自性第一義心。」註：「此心，梵音汗栗馱，汗栗太宋言心。謂如樹木心，非念慮心，念慮心梵音云質多也。」宗鏡錄四曰：「四乾栗陀耶，此云堅實心，亦云貞實心，此是真心也。」六積聚精要心。積聚諸經中一切之要義者。言如般若心經積聚大般若六百卷之精要。是止觀之第三心，大日經疏干栗馱之第二義也。但止觀以其梵語為矣栗馱，與彼干栗馱之肉團心殊別。大日經疏十七曰：「此中真言心者，此心梵音汗栗馱之心，即是真實心也。」止觀二曰：「又稱矣栗馱，此方是積集精要者為心也。」心經幽贊上曰：「心者堅實妙寂之稱。」顯教於肉團心與質多心之外，建立自性清淨心之堅實心。而密教於其胎藏界直觀凡夫之干栗馱即肉團心之八分為八葉之蓮華。上開九佛，是名自性清淨心，又於金剛界約於干栗馱處中心之義，名質多心為干栗馱，故於此二心外，不安立別之堅實心也。秘藏記鈔十曰：「汗栗馱，肉團心也。是凡夫所見可破壞法也，於此處開佛心，是名自性清淨心也。（中略）以自性清淨心直名汗栗馱，從所說處立名也。（中略）約處中邊質多心名汗栗馱名也。不空心要云：夫修行者初發信心，即大圓鏡智紇哩娜耶心。（中略）而大圓鏡智發菩提心真言名冒地質多，以知大圓鏡智紇俚娜耶心者，質多名紇哩娜野也。」" 여기에서 마음은 6식 또는 8식, 즉 심왕, 즉 심법을 의미한다. 한편 유식유가행파를 비롯한 대승불교에서는 심(心).cw의(意).cw식(識)이 별도의 법이라고 본다. 그래서 각각 제8아뢰야식.cw제7말나식.cw제6의식을 가리키는 것으로 해석하였다.ps=
"心意識(심의식): 심(心)은 범어 질다(質多)의 번역, 집기(集起)의 뜻. 의(意)는 범어 말나(末那)의 번역, 사량(思量)의 뜻. 식(識)은 범어 비야남(毘若南)의 번역, 요별(了別)의 뜻. 구사종에서는 심왕(心王)에 6식(識)을 세우고 심왕의 작용에 대하여 그 이름을 달리 함. (1) 심(心). 온갖 심리 작용을 집합하여 인기(引起)하므로 집기의 뜻이 있음. (2) 의(意). 여러 가지 대경을 헤아리고 생각하므로 사량의 뜻이 있음. (3) 식(識). 대경을 요별(了別)하는 뜻이 있으므로 식이라 함. 이 세 가지는 모두 6식의 다른 이름이라 함. 유식종에서는 8식을 통틀어 심ㆍ의ㆍ식의 세 뜻이 있다 함. 제8식은 온갖 종자를 모았고, 또 종자로 하여금 활동케 하므로 심(心)이라 하고, 제7식은 대경을 항상 살펴 사량하는 뜻이 수승하므로 사량이라 하고, 전(前) 6식은 자기 앞의 대경을 잘 식별(識別)하는 작용이 수승하므로 식이라 이름한다 함. ⇒식(識)ㆍ심식(心識)"ps=
"心意識: 指心、意、識三者。心為梵語 citta 之意譯，音譯作質多，即集起之義。意為梵語 manas 之意譯，音譯作末那，即思量之義。識為梵語 vijñāna 之意譯，音譯作毘若南，即了別之義。大略言之，心是主體意與識是心作用之兩面。有關此詞之語意，大小乘論典有種種不同之說法。
據俱舍宗，心、意、識三者為六識之異名，其體實為同一。即心（心王）能集起各種精神作用或業，故稱為心；心能思惟量度，故稱為意；心能了知識別，故稱為識。或謂心有種種差別（從梵語 citta 所導出之種種義）之義、意有起識所依止（所依止）之義、識有依託於意而起（能依止）之義。
據大乘之解釋，心、意、識三者各別。唯識宗主張第八阿賴耶識能積集種子，故稱為心；第七末那識能思量起我執，故稱為意；前六識能認識對象，故稱為識。據大乘起信論載，阿賴耶識為心，五意為意，六識為識；其所異於唯識等說者，以意有五種別名，其餘說法均同。此外，佛性論卷三分別以六識心配於心，阿陀那識配於意，阿賴耶識配於識，亦異前述諸說。〔入楞伽經卷七、解深密經卷二、大毘婆沙論卷七十二、俱舍論卷四、瑜伽師地論卷六十二、成唯識論卷五、成實論卷五〕 p1407"ps=
"다시 말하면 소승불교에서 대체로 심의식의 체성을 동일하다고 본 것에 대하여 대승불교의 유가유식학파(瑜伽唯識學派)에서는 다르다고 본 것이다. 그리하여 불교에는 심체(心體)의 동일설과 심체의 구별설을 말하는 심체일설(心體一說)과 심체별설(心體別說)이 전통적으로 내려오고 있었다.
...
이상과 같이 심의식의 사상은 원시불교에서 시작하고 소승불교에서 더욱 발전하며 대승불교에 들어와서는 유식학적인 팔식사상의 발달에 기초가 된다. 즉 심(心)은 아라야식이라고 하고, 의(意)는 말나식(末那識)이라 하며, 식(識)은 안(眼), 이(耳), 비(鼻), 설(舌), 신(身), 의(意) 등 육식(六識)이라 하는 등 심의식을 각각 팔식(八識)에 배정하여 대승적인 유식사상으로 발전시킨 것이다." 마찬가지로, 《섭대승론석》 제1권과 《성유식론》 제3권에서도 다음처럼 제시한다. 제8식은 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 대단히 쌓이고 모인 곳이다. 이처럼 모여진 종자들이 화합하여 하나의 화합상[一合相]을 이룬다. 때문에 제8식을 심(心)이라고도 한다고 한다. 그래서 집기(集起: 쌓고 일으킴)의 뜻을 종자와 관련시켜 해석하고 있다.ps=
"論曰。心體第三若離阿賴耶識無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體。由此為種子意及識轉。
釋曰。心體第三若離阿賴耶識無別有性。由此為因意及轉識皆得生起。見取轉識當知亦即取第二意。所以者何。彼將滅時得意名故。
論曰。何因緣故亦說名心。由種種法熏習種子所積集故。
釋曰。復欲釋名故作此問。由種種法者。由各別品類法。熏習種子者。功能差別因。所積集故者。是極積聚一合相義。"ps=
"[論] 세 번째로168) 심(心)의 자체는 아뢰야식을 떠나서는 별도로 얻을 수 없다. 그러므로 아뢰야식을 성취함으로써 심의 자체로 삼는다. 이것을 종자로 삼음으로써 의(意)와 식이 전변 생기한다.
[釋] 세 번째로 심의 자체는 아뢰야식을 떠나서는 별도로 체성이 없다. 이것을 원인으로 삼음으로써 의(意)와 전식이 모두 생기할 수 있다. 마땅히 알지니, 견취(見取)의 전식은 역시 두 번째인 의를 취한다. 왜냐하면 그것169)이 장차 멸할 때에 의(意)의 명칭을 얻기 때문이다.
[論] 무슨 인연 때문에 역시 심이라고 이름하는가? 갖가지 법에 의해서 훈습된 종자가 적집하는 곳이기 때문이다.
[釋] 다시 명칭을 해석하기 위해서 이 질문을 한다. ‘갖가지 법에 의해서’라는 것은 각기 다른 품류의 법으로 인한다는 것이다. 훈습된 종자는 특수한 작용의 힘[功能差別]170)의 원인이다. ‘적집하는 곳이기 때문’이란 이것이 대단히 쌓이고 모여서 하나의 화합상을 이룸을 말한다.
168) 식을 첫 번째로 말하고, 의(意)를 두 번째로 말하며, 이제 세 번째로 심(心)을 말한다.
169) 전식(轉識)을 가리킨다.
170) 공능차별의 범어는 śakti-viśeṣa 또는 sāmarthya-viśeṣa이다. śakti, sāmarthya는 ‘작용을 가진 힘ㆍ세력[功能]’이고, viśeṣa는 ‘특별[差別]’이라는 뜻이다. 따라서 종자는 공능차별(功能差別), 즉 특수한 작용의 힘, 특수한 정신적인 에너지의 의미이다."ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。... 或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說。
如來無垢識 是淨無漏界
解脫一切障 圓鏡智相應"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니, 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니, 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니, 소지(所知)인 여러 잡염법.cw청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니, 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88) ...
혹은 무구식(無垢識)이라고 이름하니, 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처이기 때문이다. 이 명칭은 오직 여래지에만 있다. 보살.cw이승.cw범부의 지위에서는 유루종자를 지니고 훈습을 받을 수 있으므로 선(善).cw청정한 제8식을 증득하지 못하기 때문이다. 경전에서 아래처럼 말씀한 바와 같다.
여래의 무구식은
청정하고 무루이며 계(界)89)이다.
모든 장애에서 벗어났으며
대원경지와 상응한다.90)
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88) 이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏), 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다.
89) 여기서 계(界, dhātu)는 ‘함장, 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고, 세간.cw출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90) 『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다." 그리고 《성유식론》에서는 이러한 집기의 뜻을 갖는 심(心)이라는 명칭은 범부에서 부처에 이르기까지 모든 유정에게 존재한다고 말하고 있다.ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。... 或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說。
如來無垢識 是淨無漏界
解脫一切障 圓鏡智相應"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니, 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니, 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니, 소지(所知)인 여러 잡염법.cw청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니, 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88) ...
혹은 무구식(無垢識)이라고 이름하니, 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처이기 때문이다. 이 명칭은 오직 여래지에만 있다. 보살.cw이승.cw범부의 지위에서는 유루종자를 지니고 훈습을 받을 수 있으므로 선(善).cw청정한 제8식을 증득하지 못하기 때문이다. 경전에서 아래처럼 말씀한 바와 같다.
여래의 무구식은
청정하고 무루이며 계(界)89)이다.
모든 장애에서 벗어났으며
대원경지와 상응한다.90)
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88) 이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏), 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다.
89) 여기서 계(界, dhātu)는 ‘함장, 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고, 세간.cw출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90) 『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다."ps=
"執持識(집지식): 아뢰야식의 3위 가운데 제3위, 제8식을 말함. 이것을 상속집지위(相續執持位)라 함은 범부로부터 부처까지를 말함. 물심(物心) 제법의 종자와 근(根)을 처음부터 끝까지 변함없이 집수임지(執受任持)한다는 뜻." 이는 아타나식(阿陀那識).cw소지의(所知依).cw종자식(種子識)이라는 명칭들과 마찬가지다. 따라서, 뢰야3위와 관련해서는, 그 계위가 달라지더라도 심(心)이라는 명칭의 본질적인 뜻에는 변화가 없다. 즉 '종자가 모여진 곳'이라는 뜻에는 변화가 없다. 그러나 어떠한 종자가 모여진 곳인가 하는 측면에서는 그 뜻에 차별이 있게 된다.ps=
"心等通故隨義應說"ps=
"심(心) 등(소지의.cw아타나식.cw종자식)은 모든 지위에 통하기 때문에, 버리는 지위를 뜻에 따라 말해야 한다."
## 소지의
**소지의**(所知依, that on which all knowledge depends,ps=
"所知依:
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 阿賴耶識的別名，因它是遍依圓三性所知法之所依，故名。
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: That on which all knowledge depends, i. e. the ālayavijñāna, the other vijñānas being derived from it; cf. 八識." basis of acknowledge,ps=
"소지의 所知依:
* ⓟ
* ⓣ
* ⓢ
* ⓔthe basis of acknowledge
1]8식(識)의 하나인 아뢰야식(阿賴耶識)의 별칭." basis of the knownps=
"所知依:
Pronunciations: [py] suǒzhī yī [wg] so-chih-i [hg] 소지의 [mc] soji ui [mr] soji ŭi [kk] ショチエ [hb] shochi e [qn] sở tri y
Basic Meaning: basis of the known
Senses:
# That on which all knowledge depends, i. e. the ālayavijñāna 阿賴耶識, the other vijñānas being derived from it. 〔攝大乘論釋 T 1598.31.383a5〕 [Charles Muller]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 531
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 6afb
Fo Guang Dictionary 3248
Ding Fubao {Digital Version}
Bukkyō daijiten (Oda) 41-3, 852-1
Soothill 260")는 **알아야 할 바의 의지처**라는 뜻이다. 따라서 그 의미가 깊다. 그러나 간략히 말하면 제8식의 다른 명칭이다.ps=
"소지의(所知依): 아뢰야식(阿賴耶識)의 별명. 아뢰야식은 모든 것을 알게 되는 의지처이므로 이와 같이 말함.
동의어: 아뢰야식"ps=
"所知依: 為阿賴耶識之異名。唯識宗以所立之遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性為所知法，三性所依止者即阿賴耶識，故稱此識為所知依。〔攝大乘論釋卷一（玄奘譯）、成唯識論述記卷三〕（參閱「阿賴耶識」3676） p3248"ps=
"依大乘者。依止大乘而起所說。有十相殊勝殊勝語者。謂即由彼十種殊勝所殊勝語。名十相殊勝殊勝語。此殊勝言是差別義。兩互相待。如言此義殊勝於彼。又最上義是殊勝義。或是異類。謂義因殊勝故。語果是殊勝。今當說此十種別相。
論曰。一者所知依殊勝殊勝語。二者所知相殊勝殊勝語。三者入所知相殊勝殊勝語。四者彼入因果殊勝殊勝語。五者彼因果修差別殊勝殊勝語。六者即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。七者即於此中增上心殊勝殊勝語。八者即於此中增上慧殊勝殊勝語。九者彼果斷殊勝殊勝語。十者彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經諸句。顯於大乘真是佛語。釋曰。此中所知依殊勝殊勝語者。所應可知故名所知。所謂雜染清淨諸法即三自性。依是因義此所知依即是殊勝故名所知依殊勝。由此殊勝故語殊勝。此依即是阿賴耶識。如是持業釋。乃至彼果智殊勝亦爾。謂彼果智即是殊勝故名彼果智殊勝等。所知相者。是所知自性義。所知即是相故名所知相。謂三自性入所知相者。謂於所知相若能入若正入即唯識性。彼入因果者。謂能入彼故名彼入。即是悟入唯識理性。因謂加行時。世間施等波羅蜜多。果謂通達時。出世施等波羅蜜多。彼因果修差別者。即彼因果故名彼因果。即於此中修之差別。修謂數習。即此數習於諸地中展轉殊勝故名差別即是十地。即於如是修差別中。增上戒者。謂十地中依戒而學故名增上戒。即諸菩薩所有律儀於諸不善無復作心。增上心者。謂在內心或即依心而學故名增上心。即諸三摩地。增上慧者。謂趣證慧故名增上慧。或依慧而學故名增上慧。即是無分別智。斷殊勝者。謂最勝品別自內棄捨煩惱及所知障。即是無住涅槃。智殊勝殊勝語者。謂無障智名智殊勝。彼無分別智有所對治。今此佛智已離一切障及隨眠。是名於彼無分別智佛智殊勝。
論曰。復次云何能顯由此所說十處。於聲聞乘曾不見說。唯大乘中處處見說。謂阿賴耶識說名所知依體。三種自性。一依他起自性。二遍計所執自性。三圓成實自性。說名所知相體。唯識性說名入所知相體。六波羅蜜多說名彼入因果體。菩薩十地說名彼因果修差別體。"ps=
"‘대승에 의지한다’는 것은 대승에 의지해서 할 말을 하는 것이다.
‘열 가지 양상의 뛰어남과 뛰어난 말이 있다’는 것은, 그 열 가지 뛰어난 것과 뛰어난 말로 인하여 열 가지 양상의 뛰어남과 뛰어난 말이라고 이름함을 말한다. 이 뛰어남이란 차별된 의미가 서로 상대함을 말한다. 이 의미는 “그것보다 뛰어나다”고 말함과 같다. 또한 최상의 의미 혹은 다른 부류가 뛰어나다는 의미이다. 의미의 원인이 뛰어나기 때문에 말의 결과도 뛰어남을 말한다.66) 이제 이 열 가지 개별적인 양상을 말하겠다.
[論] 첫째는 알아야 할 바의 의지처[所知依]의 뛰어남과 뛰어난 말[殊勝語]이고, 둘째는 알아야 할 바의 양상[所知相]의 뛰어남과 뛰어난 말이다. 셋째는 알아야 할 바의 양상에 들어감[入所知相]의 뛰어남과 뛰어난 말이고, 넷째는 그것에 들어가는 원인ㆍ결과[彼入因果]의 뛰어남과 뛰어난 말이다. 다섯째는 그것67)의 원인ㆍ결과의 수행 차이[彼因果修差別]의 뛰어남과 뛰어난 말이고, 여섯째는 이와 같은 수행 차이 중에서 매우 높은 계율[增上戒]의 뛰어남과 뛰어난 말이다. 일곱째는 이 가운데 매우 높은 마음[增上心]의 뛰어남과 뛰어난 말이고, 여덟째는 이 가운데 매우 높은 지혜[增上慧]의 뛰어남과 뛰어난 말이다. 아홉째는 그것의 증과인 단멸[彼果斷]68)의 뛰어남과 뛰어난 말이고, 열째는 그것의 증과인 지혜[彼果智]69)의 뛰어남과 뛰어난 말이다. 여기서 말한 바 모든 부처님 세존께서 말씀하신 경전의 모든 문구로써 대승이 참으로 부처님 말씀임을 나타낸다.
[釋] ‘여기서 알아야 할 바의 의지처의 뛰어남과 뛰어난 말’이란 마땅히 알아야 할 바이기 때문에 ‘알아야 할 바[所知]’라고 말한다. 이른바 잡염과 청정의 모든 법이 곧 세 가지 자성70)이다. ‘의지처’는 원인의 의미이다. 이 알아야 할 바의 의지처는 뛰어나기 때문에 ‘알아야 할 바의 의지처의 뛰어남’이라고 말한다. 이것이 뛰어나기 때문에 말도 뛰어나다. 이 의지처는 곧 아뢰야식71)이다. 이와 같은 것은 지업석(持業釋)72)이고, 나아가 그것의 증과인 지혜의 뛰어남도 역시 그러하다. 그 증과인 지혜가 뛰어나기 때문에 ‘그것의 증과인 지혜의 뛰어남’ 등이라고 말한다.
‘알 아야 할 바의 양상’이란 알아야 할 바의 자성의 의미이다. 알아야 할 바는 곧 양상이기 때문에 알아야 할 바의 양상이라 이름한다. 이른바 세 가지 자성이다. ‘알아야 할 바의 양상에 들어감’이란, 알아야 할 바의 양상에 대해서 능히 들어가거나 혹은 바르게 들어가는 것이다. 곧 유식(唯識)의 성품이다.
‘그것에 들어가는 원인ㆍ결과’란 능히 그것에 들어가기 때문에 ‘그것에 들어간다’고 말한다. 곧 이 유식의 진여성에 깨달아 들어가는 것이다. ‘원인’은 가행위(加行位)73)에서의 세간의 보시 등의 바라밀이고, ‘결과’는 통달위(通達位)74)에 서의 세간을 벗어나는 보시 등의 바라밀이다. 그것의 원인ㆍ결과의 수행 차이는 그것의 원인ㆍ결과이기 때문에 ‘그것의 원인ㆍ결과’라고 말한다. 곧 이 가운데 그것을 수행하는 차이이다. ‘수행’은 누누이 익힘이다. 이 누누이 익히는 것은 모든 지위에서 전전하여 뛰어나게 되기 때문이다. ‘차이’라고 이름하는 것은 곧 10지(地)이다.
‘이와 같은 수행 차이에서의 매우 높은 계율’이란 10지 중에서는 계율에 의지해서 수학하기 때문에 ‘매우 높은 계율’이라 이름한다. 즉 모든 보살이 갖는 율의는 모든 불선에 대해서 다시는 마음을 짓지 않는 것이다.75) ‘매우 높은 마음[增上心]’이란 내면에 머무는 마음이다. 혹은 마음에 의지해서 배우기 때문에 ‘매우 높은 마음’이라 부른다. 곧 모든 삼마지이다. ‘매우 높은 지혜[增上慧]’란 깨침에 나아가는 지혜이기 때문에 ‘매우 높은 지혜’라고 부른다. 혹은 지혜에 의지해서 배우기 때문에 ‘매우 높은 지혜’라고 말한다. 곧 분별이 없는 지혜[無分別智]이다.
‘단멸의 뛰어남’이란 가장 뛰어남76)과 품류의 차별77)과 스스로 내면에서 번뇌장78)과 소지장79)을 버리는 것이다. 곧 무주열반(無住涅槃)80)이다.
‘지혜[智]의 뛰어남과 뛰어난 말’이란 장애가 없는 지혜를 ‘지혜의 뛰어남’이라 이름한다. 그것의 분별없는 지혜에는 다스려지는 바가 있다. 이제 이 부처님의 지혜는 이미 모든 장애와 수면(隨眠)81)을 떠난다. 이것을 그것의 분별 없는 지혜에서의 부처님 지혜의 뛰어남이라고 부른다.
[論] 또한 능히 무엇을 나타내는가? 이 말한 바 열 가지 포섭처는 성문승에서는 일찍이 설한 일을 보지 못했고, 오직 대승에서만 여러 곳에서 설하심을 본다. 이른바 아뢰야식을 알아야 할 바의 의지처[所知依]의 자체[體]라고 이름한다. 세 가지 자성, 즉 첫째는 의타기자성(依他起自性)이고, 둘째는 변계소집자성(遍計所執自性)이며, 셋째는 원성실자성(圓成實自性)을 알아야 할 바의 양상의 자체라고 부른다. 유식성(唯識性)을 알아야 할 바의 양상에 들어감의 자체라고 이름한다. 여섯 가지 바라밀다를 말하여 그것에 들어가는 원인ㆍ결과의 자체라고 부르고, 보살의 10지를 그것의 원인ㆍ결과의 수행 차이의 자체라고 이름한다.
66) 의리(義理)를 표현하고 언어로 되기 때문에, 의미는 원인이고 말은 결과이다.
67) 유식에 들어감을 가리킨다.
68) 증과인 단멸[果斷]은 열반을 가리킨다.
69) 열반을 과단(果斷:斷果)이라 하는 데 대해서 보리(菩提)를 이렇게 부른다.
70) 3성은 의타기성ㆍ변계소집성ㆍ원성실성이다. 진제(眞諦) 역본에는 의타성ㆍ분별성ㆍ진실성으로 되어 있다.
71) 범어 ālaya-vijāna의 음역으로서 8식(識) 가운데 제8식이며, 유정의 근본적인 식체(識體)이다. ālaya는 저장ㆍ집착ㆍ무몰(無沒)의 의미이다. 이 식에 종자를 ‘저장’하고, 제7 말나식에 의해 상주불변의 자아로 착각 ‘집착’되며, 아득한 옛적부터 해탈에 이르기까지 이 식의 흐름이 결코 단절되지 않는다. 근본식ㆍ본식ㆍ장식(藏識)ㆍ이숙식(異熟識)ㆍ일체종자식ㆍ아타나식(阿陀那識)이라고도 한다. 진제는 아리야식(阿梨耶識)ㆍ아려야식(阿黎耶識)으로 음역하고, 무몰식(無沒識)으로 의역하였다.
72) 지업(持業)은 어떤 체(體)가 그 용(用)을 능히 지니고 있음을 뜻한다. 지업석은 6합석(合釋)의 하나로서, 전절(前節)의 문언(文言)이 후절(後節)의 문언에 대해 형용사ㆍ부사 또는 동격의 명사의 관계를 갖는 경우를 말한다. 예를 들면 장식(藏識)이라고 할 경우에 장(藏)은 용(用)이고 식(識)은 체(體)로서, 식[體]에 장[用]을 갖고 있으므로 지업석이다.
73) 유식학에서는 보살의 수행 계위(階位)를 41단계[10住ㆍ10行ㆍ10廻向ㆍ10地ㆍ佛地]로 인정하고, 이것을 5위(位:자량위ㆍ가행위ㆍ통달위ㆍ수습위ㆍ구경위)에 배대한다. 가행위(加行位)는 제2위로서 수행심을 더욱 경책해서 정진을 가행하도록 하는 단계이다. 이 지위에서 네 가지 선근[煖位ㆍ頂位ㆍ忍位ㆍ世第一位]을 닦는다.
74) 통달위는 견도위(見道位)라고도 한다. 이 지위에 오르면 진여성(眞如性)을 관찰하게 된다. 10지 중에서 초지(初地:환희지)의 입심(入心)의 수행위이다.
75) 계율을 호지(護持)하기 때문에 불선(不善)을 짓는 마음이 전혀 일어나지 않는다는 뜻이다.
76) 전의(轉依)의 증과인 단멸이 모든 법에 있어서 가장 승묘(勝妙)하기 때문이다.
77) 전의의 품류(品類)의 차이를 말한다.
78) 중생의 몸과 마음을 어지럽게 해서 열반에 이르는 것을 방해하는 모든 번뇌로 인한 장애이다. 여기서 번뇌는 제7 말나식이 제8 아뢰야식의 견분을 대상으로, 그리고 의식이 5취온을 대상으로, 실아(實我)로 집착함을 말한다. 이와 같은 아집의 번뇌로 인해 열반을 장애하고 생사에 유전하게 하므로 이렇게 부른다.
79) 알아야 할[所知] 모든 대상을 덮어서 바른 지혜가 생기는 것을 방해하는 번뇌로 인한 장애이다. 즉, 탐욕ㆍ성냄ㆍ어리석음 등의 번뇌가 인식대상[所知]의 참다운 모습[法空]을 그대로 알지 못하게 하기 때문에 이들 번뇌를 소지장(所知障)이라 한다. 법집(法執)을 근본으로 하며 보리를 장애한다. 참다운 지혜가 발현함을 장애하는 점에서 지장(智障)ㆍ보리장(菩提障)이라고도 한다.
80) 무주처열반ㆍ무주상열반이라고도 한다. 네 가지 열반(본래자성청정열반ㆍ유여의열반ㆍ무여의열반ㆍ무주상열반) 가운데 최상의 열반이다. 부처님께서는 대지(大智)이므로 생사에 머물지 않으시고, 대비(大悲)이므로 열반에 안주하지 않으신다.
81) 번뇌의 종자를 가리킨다. 번뇌의 잠재세력이다. 이에 대해 현재 작용하는 번뇌를 전(纏)이라고 한다." **소지**(所知)는 즉 **알아야 할 바다.** 즉 염정(染淨)을 말한다. 즉 이는 염(染)과 정(淨)을 말한다. 이는 잡염법과 청정법을 말한다. ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。... 或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說。
如來無垢識 是淨無漏界
解脫一切障 圓鏡智相應"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니, 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니, 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니, 소지(所知)인 여러 잡염법.cw청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니, 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88) ...
혹은 무구식(無垢識)이라고 이름하니, 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처이기 때문이다. 이 명칭은 오직 여래지에만 있다. 보살.cw이승.cw범부의 지위에서는 유루종자를 지니고 훈습을 받을 수 있으므로 선(善).cw청정한 제8식을 증득하지 못하기 때문이다. 경전에서 아래처럼 말씀한 바와 같다.
여래의 무구식은
청정하고 무루이며 계(界)89)이다.
모든 장애에서 벗어났으며
대원경지와 상응한다.90)
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88) 이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏), 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다.
89) 여기서 계(界, dhātu)는 ‘함장, 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고, 세간.cw출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90) 『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다." 보다 자세히 말하면, 소지(所知)는 변계소집성(遍計所執性: 염).cw의타기성(依他起性: 염정).cw원성실성(圓成實性: 정)의 3성(三性)을 말한다. 이는 자신과 우주를 포함한 모든 존재 또는 법계의 3가지 성질[性] 또는 모습[相]이다. 이는 수행자가 수행을 통해 반드시 깨우쳐야[知] 할 내용[所]이다. 따라서 소지의는 이러한 3가지 성질 또는 모습의 의지처[依]를 뜻한다. 즉 발동근거로서의 어떤 법을 뜻한다. 즉 이들 3가지 모습을 가졌으며 유정의 발전 정도에 따라 이들 3가지 모습 중 어느 하나를 그 유정에게 내보이는 어떤 법을 뜻한다. 그리고 이것은 곧 제8식이다.ps=
"依大乘者。依止大乘而起所說。有十相殊勝殊勝語者。謂即由彼十種殊勝所殊勝語。名十相殊勝殊勝語。此殊勝言是差別義。兩互相待。如言此義殊勝於彼。又最上義是殊勝義。或是異類。謂義因殊勝故。語果是殊勝。今當說此十種別相。
論曰。一者所知依殊勝殊勝語。二者所知相殊勝殊勝語。三者入所知相殊勝殊勝語。四者彼入因果殊勝殊勝語。五者彼因果修差別殊勝殊勝語。六者即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。七者即於此中增上心殊勝殊勝語。八者即於此中增上慧殊勝殊勝語。九者彼果斷殊勝殊勝語。十者彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經諸句。顯於大乘真是佛語。釋曰。此中所知依殊勝殊勝語者。所應可知故名所知。所謂雜染清淨諸法即三自性。依是因義此所知依即是殊勝故名所知依殊勝。由此殊勝故語殊勝。此依即是阿賴耶識。如是持業釋。乃至彼果智殊勝亦爾。謂彼果智即是殊勝故名彼果智殊勝等。所知相者。是所知自性義。所知即是相故名所知相。謂三自性入所知相者。謂於所知相若能入若正入即唯識性。彼入因果者。謂能入彼故名彼入。即是悟入唯識理性。因謂加行時。世間施等波羅蜜多。果謂通達時。出世施等波羅蜜多。彼因果修差別者。即彼因果故名彼因果。即於此中修之差別。修謂數習。即此數習於諸地中展轉殊勝故名差別即是十地。即於如是修差別中。增上戒者。謂十地中依戒而學故名增上戒。即諸菩薩所有律儀於諸不善無復作心。增上心者。謂在內心或即依心而學故名增上心。即諸三摩地。增上慧者。謂趣證慧故名增上慧。或依慧而學故名增上慧。即是無分別智。斷殊勝者。謂最勝品別自內棄捨煩惱及所知障。即是無住涅槃。智殊勝殊勝語者。謂無障智名智殊勝。彼無分別智有所對治。今此佛智已離一切障及隨眠。是名於彼無分別智佛智殊勝。
論曰。復次云何能顯由此所說十處。於聲聞乘曾不見說。唯大乘中處處見說。謂阿賴耶識說名所知依體。三種自性。一依他起自性。二遍計所執自性。三圓成實自性。說名所知相體。唯識性說名入所知相體。六波羅蜜多說名彼入因果體。菩薩十地說名彼因果修差別體。"ps=
"‘대승에 의지한다’는 것은 대승에 의지해서 할 말을 하는 것이다.
‘열 가지 양상의 뛰어남과 뛰어난 말이 있다’는 것은, 그 열 가지 뛰어난 것과 뛰어난 말로 인하여 열 가지 양상의 뛰어남과 뛰어난 말이라고 이름함을 말한다. 이 뛰어남이란 차별된 의미가 서로 상대함을 말한다. 이 의미는 “그것보다 뛰어나다”고 말함과 같다. 또한 최상의 의미 혹은 다른 부류가 뛰어나다는 의미이다. 의미의 원인이 뛰어나기 때문에 말의 결과도 뛰어남을 말한다.66) 이제 이 열 가지 개별적인 양상을 말하겠다.
[論] 첫째는 알아야 할 바의 의지처[所知依]의 뛰어남과 뛰어난 말[殊勝語]이고, 둘째는 알아야 할 바의 양상[所知相]의 뛰어남과 뛰어난 말이다. 셋째는 알아야 할 바의 양상에 들어감[入所知相]의 뛰어남과 뛰어난 말이고, 넷째는 그것에 들어가는 원인ㆍ결과[彼入因果]의 뛰어남과 뛰어난 말이다. 다섯째는 그것67)의 원인ㆍ결과의 수행 차이[彼因果修差別]의 뛰어남과 뛰어난 말이고, 여섯째는 이와 같은 수행 차이 중에서 매우 높은 계율[增上戒]의 뛰어남과 뛰어난 말이다. 일곱째는 이 가운데 매우 높은 마음[增上心]의 뛰어남과 뛰어난 말이고, 여덟째는 이 가운데 매우 높은 지혜[增上慧]의 뛰어남과 뛰어난 말이다. 아홉째는 그것의 증과인 단멸[彼果斷]68)의 뛰어남과 뛰어난 말이고, 열째는 그것의 증과인 지혜[彼果智]69)의 뛰어남과 뛰어난 말이다. 여기서 말한 바 모든 부처님 세존께서 말씀하신 경전의 모든 문구로써 대승이 참으로 부처님 말씀임을 나타낸다.
[釋] ‘여기서 알아야 할 바의 의지처의 뛰어남과 뛰어난 말’이란 마땅히 알아야 할 바이기 때문에 ‘알아야 할 바[所知]’라고 말한다. 이른바 잡염과 청정의 모든 법이 곧 세 가지 자성70)이다. ‘의지처’는 원인의 의미이다. 이 알아야 할 바의 의지처는 뛰어나기 때문에 ‘알아야 할 바의 의지처의 뛰어남’이라고 말한다. 이것이 뛰어나기 때문에 말도 뛰어나다. 이 의지처는 곧 아뢰야식71)이다. 이와 같은 것은 지업석(持業釋)72)이고, 나아가 그것의 증과인 지혜의 뛰어남도 역시 그러하다. 그 증과인 지혜가 뛰어나기 때문에 ‘그것의 증과인 지혜의 뛰어남’ 등이라고 말한다.
‘알 아야 할 바의 양상’이란 알아야 할 바의 자성의 의미이다. 알아야 할 바는 곧 양상이기 때문에 알아야 할 바의 양상이라 이름한다. 이른바 세 가지 자성이다. ‘알아야 할 바의 양상에 들어감’이란, 알아야 할 바의 양상에 대해서 능히 들어가거나 혹은 바르게 들어가는 것이다. 곧 유식(唯識)의 성품이다.
‘그것에 들어가는 원인ㆍ결과’란 능히 그것에 들어가기 때문에 ‘그것에 들어간다’고 말한다. 곧 이 유식의 진여성에 깨달아 들어가는 것이다. ‘원인’은 가행위(加行位)73)에서의 세간의 보시 등의 바라밀이고, ‘결과’는 통달위(通達位)74)에 서의 세간을 벗어나는 보시 등의 바라밀이다. 그것의 원인ㆍ결과의 수행 차이는 그것의 원인ㆍ결과이기 때문에 ‘그것의 원인ㆍ결과’라고 말한다. 곧 이 가운데 그것을 수행하는 차이이다. ‘수행’은 누누이 익힘이다. 이 누누이 익히는 것은 모든 지위에서 전전하여 뛰어나게 되기 때문이다. ‘차이’라고 이름하는 것은 곧 10지(地)이다.
‘이와 같은 수행 차이에서의 매우 높은 계율’이란 10지 중에서는 계율에 의지해서 수학하기 때문에 ‘매우 높은 계율’이라 이름한다. 즉 모든 보살이 갖는 율의는 모든 불선에 대해서 다시는 마음을 짓지 않는 것이다.75) ‘매우 높은 마음[增上心]’이란 내면에 머무는 마음이다. 혹은 마음에 의지해서 배우기 때문에 ‘매우 높은 마음’이라 부른다. 곧 모든 삼마지이다. ‘매우 높은 지혜[增上慧]’란 깨침에 나아가는 지혜이기 때문에 ‘매우 높은 지혜’라고 부른다. 혹은 지혜에 의지해서 배우기 때문에 ‘매우 높은 지혜’라고 말한다. 곧 분별이 없는 지혜[無分別智]이다.
‘단멸의 뛰어남’이란 가장 뛰어남76)과 품류의 차별77)과 스스로 내면에서 번뇌장78)과 소지장79)을 버리는 것이다. 곧 무주열반(無住涅槃)80)이다.
‘지혜[智]의 뛰어남과 뛰어난 말’이란 장애가 없는 지혜를 ‘지혜의 뛰어남’이라 이름한다. 그것의 분별없는 지혜에는 다스려지는 바가 있다. 이제 이 부처님의 지혜는 이미 모든 장애와 수면(隨眠)81)을 떠난다. 이것을 그것의 분별 없는 지혜에서의 부처님 지혜의 뛰어남이라고 부른다.
[論] 또한 능히 무엇을 나타내는가? 이 말한 바 열 가지 포섭처는 성문승에서는 일찍이 설한 일을 보지 못했고, 오직 대승에서만 여러 곳에서 설하심을 본다. 이른바 아뢰야식을 알아야 할 바의 의지처[所知依]의 자체[體]라고 이름한다. 세 가지 자성, 즉 첫째는 의타기자성(依他起自性)이고, 둘째는 변계소집자성(遍計所執自性)이며, 셋째는 원성실자성(圓成實自性)을 알아야 할 바의 양상의 자체라고 부른다. 유식성(唯識性)을 알아야 할 바의 양상에 들어감의 자체라고 이름한다. 여섯 가지 바라밀다를 말하여 그것에 들어가는 원인ㆍ결과의 자체라고 부르고, 보살의 10지를 그것의 원인ㆍ결과의 수행 차이의 자체라고 이름한다.
66) 의리(義理)를 표현하고 언어로 되기 때문에, 의미는 원인이고 말은 결과이다.
67) 유식에 들어감을 가리킨다.
68) 증과인 단멸[果斷]은 열반을 가리킨다.
69) 열반을 과단(果斷:斷果)이라 하는 데 대해서 보리(菩提)를 이렇게 부른다.
70) 3성은 의타기성ㆍ변계소집성ㆍ원성실성이다. 진제(眞諦) 역본에는 의타성ㆍ분별성ㆍ진실성으로 되어 있다.
71) 범어 ālaya-vijāna의 음역으로서 8식(識) 가운데 제8식이며, 유정의 근본적인 식체(識體)이다. ālaya는 저장ㆍ집착ㆍ무몰(無沒)의 의미이다. 이 식에 종자를 ‘저장’하고, 제7 말나식에 의해 상주불변의 자아로 착각 ‘집착’되며, 아득한 옛적부터 해탈에 이르기까지 이 식의 흐름이 결코 단절되지 않는다. 근본식ㆍ본식ㆍ장식(藏識)ㆍ이숙식(異熟識)ㆍ일체종자식ㆍ아타나식(阿陀那識)이라고도 한다. 진제는 아리야식(阿梨耶識)ㆍ아려야식(阿黎耶識)으로 음역하고, 무몰식(無沒識)으로 의역하였다.
72) 지업(持業)은 어떤 체(體)가 그 용(用)을 능히 지니고 있음을 뜻한다. 지업석은 6합석(合釋)의 하나로서, 전절(前節)의 문언(文言)이 후절(後節)의 문언에 대해 형용사ㆍ부사 또는 동격의 명사의 관계를 갖는 경우를 말한다. 예를 들면 장식(藏識)이라고 할 경우에 장(藏)은 용(用)이고 식(識)은 체(體)로서, 식[體]에 장[用]을 갖고 있으므로 지업석이다.
73) 유식학에서는 보살의 수행 계위(階位)를 41단계[10住ㆍ10行ㆍ10廻向ㆍ10地ㆍ佛地]로 인정하고, 이것을 5위(位:자량위ㆍ가행위ㆍ통달위ㆍ수습위ㆍ구경위)에 배대한다. 가행위(加行位)는 제2위로서 수행심을 더욱 경책해서 정진을 가행하도록 하는 단계이다. 이 지위에서 네 가지 선근[煖位ㆍ頂位ㆍ忍位ㆍ世第一位]을 닦는다.
74) 통달위는 견도위(見道位)라고도 한다. 이 지위에 오르면 진여성(眞如性)을 관찰하게 된다. 10지 중에서 초지(初地:환희지)의 입심(入心)의 수행위이다.
75) 계율을 호지(護持)하기 때문에 불선(不善)을 짓는 마음이 전혀 일어나지 않는다는 뜻이다.
76) 전의(轉依)의 증과인 단멸이 모든 법에 있어서 가장 승묘(勝妙)하기 때문이다.
77) 전의의 품류(品類)의 차이를 말한다.
78) 중생의 몸과 마음을 어지럽게 해서 열반에 이르는 것을 방해하는 모든 번뇌로 인한 장애이다. 여기서 번뇌는 제7 말나식이 제8 아뢰야식의 견분을 대상으로, 그리고 의식이 5취온을 대상으로, 실아(實我)로 집착함을 말한다. 이와 같은 아집의 번뇌로 인해 열반을 장애하고 생사에 유전하게 하므로 이렇게 부른다.
79) 알아야 할[所知] 모든 대상을 덮어서 바른 지혜가 생기는 것을 방해하는 번뇌로 인한 장애이다. 즉, 탐욕ㆍ성냄ㆍ어리석음 등의 번뇌가 인식대상[所知]의 참다운 모습[法空]을 그대로 알지 못하게 하기 때문에 이들 번뇌를 소지장(所知障)이라 한다. 법집(法執)을 근본으로 하며 보리를 장애한다. 참다운 지혜가 발현함을 장애하는 점에서 지장(智障)ㆍ보리장(菩提障)이라고도 한다.
80) 무주처열반ㆍ무주상열반이라고도 한다. 네 가지 열반(본래자성청정열반ㆍ유여의열반ㆍ무여의열반ㆍ무주상열반) 가운데 최상의 열반이다. 부처님께서는 대지(大智)이므로 생사에 머물지 않으시고, 대비(大悲)이므로 열반에 안주하지 않으신다.
81) 번뇌의 종자를 가리킨다. 번뇌의 잠재세력이다. 이에 대해 현재 작용하는 번뇌를 전(纏)이라고 한다." 《성유식론》에서는 '알아야 할 바의 의지처'라는 뜻의 소지의(所知依)라는 명칭은 범부에서 부처에 이르기까지 모든 유정에게 존재한다고 말하고 있다.ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。... 或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說。
如來無垢識 是淨無漏界
解脫一切障 圓鏡智相應"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니, 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니, 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니, 소지(所知)인 여러 잡염법.cw청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니, 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88) ...
혹은 무구식(無垢識)이라고 이름하니, 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처이기 때문이다. 이 명칭은 오직 여래지에만 있다. 보살.cw이승.cw범부의 지위에서는 유루종자를 지니고 훈습을 받을 수 있으므로 선(善).cw청정한 제8식을 증득하지 못하기 때문이다. 경전에서 아래처럼 말씀한 바와 같다.
여래의 무구식은
청정하고 무루이며 계(界)89)이다.
모든 장애에서 벗어났으며
대원경지와 상응한다.90)
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88) 이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏), 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다.
89) 여기서 계(界, dhātu)는 ‘함장, 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고, 세간.cw출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90) 『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다."ps=
"執持識(집지식): 아뢰야식의 3위 가운데 제3위, 제8식을 말함. 이것을 상속집지위(相續執持位)라 함은 범부로부터 부처까지를 말함. 물심(物心) 제법의 종자와 근(根)을 처음부터 끝까지 변함없이 집수임지(執受任持)한다는 뜻." 이는 아타나식(阿陀那識).cw심(心).cw종자식(種子識)이라는 명칭들과 마찬가지다. 따라서, 뢰야3위와 관련해서는, 그 계위가 달라지더라도 소지의(所知依)라는 명칭의 본질적인 뜻은 변화가 없다. 즉 '알아야 할 바의 의지처'라는 뜻에는 변화가 없다. 그러나, 어떠한 앎의 의지처 즉 발동근거인가 하는 측면에서는 그 뜻에 차별이 있게 된다.ps=
"心等通故隨義應說"ps=
"심(心) 등(소지의.cw아타나식.cw종자식)은 모든 지위에 통하기 때문에, 버리는 지위를 뜻에 따라 말해야 한다."
## 종자식·일체종식·일체종자식
**종자식**(種子識, bīja-vijñāna, seed consciousnessps=
"種子識:
出處: Other
解釋: 種子識 [py] zhŏngzǐshì [wg] chung-tzu-shih [ko] 종자식 chongchasik [ja] シュシシキ shushishiki !!! The seed consciousness (bīja-vijñāna). A synonym for the container consciousness 阿頼耶識, indicating it as the place where seeds are contained and matured. 〔攝大乘論 T 1593.31.116b12〕
頁數: [Dictionary References] JE301b/335 naka650c DFB [Credit] cmuller(entry)
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: ālayavijñāna, the abode or seed-store of consciousness from which all phenomena spring, producing and reproducing momentarily.
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 阿賴耶識的別名。
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋: 成唯識論三卷九頁云：此第八識、或名種子識。能遍任持世出世問諸種子故。此等諸名、通一切位。")은 제8식이 종자(種子)를 간직하고 있다는 것을 특히 강조하는 명칭이다.ps=
"종자식 種子識
* ⓟ
* ⓣ
* ⓢbīja-vijñāna
* ⓔthe seed consciousness
1]아뢰야식의 별명. 아뢰야식이 일체의 유루법과 무루법, 즉 모든 것을 낳는 종자를 내장하고 있다고 하여 붙인 이름."ps=
"種子識(종자식): 유식종에서 아뢰야식을 말함. 만유를 발현하는 원인이 될 종자를 가지고 있는 식이란 뜻." ps=
"종자식(種子識): 아뢰야식(阿賴耶識)의 별명. 아뢰야식은 과거의 인식·행위·경험·학습 등으로 형성된 인상(印象)·잠재력, 곧 종자를 저장하고 있으므로 이와 같이 말함." **일체종자식**(一切種子識, sarva-bīja-vijñāna, consciousness with all the seedsps=
"阿賴耶識:
Pronunciations: [py] ālàiyé shì [wg] alai-yeh shih [hg] 아뢰야식 [mc] aroeya sik [mr] araya sik [kk] アラヤシキ [hb] araya shiki [qn] a lại da thức
Basic Meaning: ālayavijñāna
Senses:
# Transliteration of the Sanskrit, meaning store consciousness. (Tib. kun gzhi rnam shes pa). The 'store-house' consciousness, a distinctive concept of the Yogâcāra school 瑜伽行派 of Buddhism, originated in 3-5th century CE India and closely associated with the treatises of the ācāryas Asaṅga 無著 and Vasubandhu 世親.1
The notion of the store consciousness arose out of early problems surrounding the continuity of both karmic potential and the afflictions (kleśa; nyon mongs; 煩惱) in a latent state (anuśaya; bag la nyal ba; 隨眠) that had been generated by the Abhidharma emphasis upon momentary processes of mind. How, after all, could these two essential components of saṃsāric existence, which are eliminated only toward the end of the path, continuously persist if one's mental stream (saṃtāna; rgyud; 相續) were comprised solely of whatever dharmas (chos; 法) were momentarily present and manifest in mind?2 The ālayavijñāna thus came to denote the mental processes that underlie each and every moment of the traditional six forms of manifest cognitive awareness (pravṛtti-vijñāna; 'jug pa'i rnam par shes pa; 轉識, 六識)—a term coined to distinguish it from the continuous yet subliminal 'ālaya' (阿賴耶) or 'home' awareness. Consonant with traditional definitions of cognitive awareness (vijñāna; rnam par shes pa; 轉識), the ālaya awareness is said to dependently arise based, on the one hand, on both the material sense faculties and the cognitive and affective formations (saṃskāra; 'du byed; 行), which comprise one's sentient existence, as well as, on the other hand, its own specific object, an indistinct (asaṃdvidita; aparicchinna) apprehension of an external world (bhājana-loka; snod kyi 'jig rten; 器世間). Moreover, the ālaya awareness is said to 'grow, develop and increase' —also like traditional forms of vijñāna (S II 65, 67, 101; III 54)—by the seeds of karma (bīja; sa bon; 種子) and the impressions (vāsanā; bag chags; 熏習) of the afflictions which have accumulated 'since beginningless time' through the various experiences of conscious awareness (pravṛtti-vijñāna).
Although this subliminal ālaya awareness thus enjoys a continuously evolving and reciprocal relationship with active aspects of consciousness, it still reflects—in Indian Buddhist scholasticism at least—its original function as the central locus of accumulated karmic potential and latent afflictions, effectively constituting one's saṃsāric existence and serving as the virtual 'subject' of saṃsāra (also not unlike earlier notions of vijñāna). It is for this reason that ignorant beings typically mistake the ālaya awareness as their self (ātman; bdag; 我), a form of ignorance and self-grasping that was thought to so continuously and subliminally arise that it too came to be considered a distinctive mental process, called 'afflictive mentation' (kliṣṭa-manas; nyon mongs pa can gyi yid; 染汚意) and considered in the Chinese tradition as the seventh consciousness, with the ālayavijñāna as the eighth 第八識.
Commensurate with these multiple functions, the ālayavijñāna is denoted by a variety of synonyms, most importantly: the root consciousness (mūla-vijñāna; rtsa ba'i rnam par shes pa) 本識), the 'mind with all the seeds' (sarvabījaka-citta; sa bon thams cad pa'i sems; 一切種子識), and the appropriating consciousness (ādāna-vijñāna; len pa'i rnam par shes pa; 阿陀那識).
Although in its systematic descriptions in early Yogâcāra treatises such as the Yogâcārabhūmi 瑜伽論 and the Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論, the ālaya-vijñāna is largely commensurate with other Indian Buddhist notions of consciousness (vijñāna) (indeed it was specifically couched in Abhidharmic terms), the very metaphors used to describe it—as a repository consciousness that receives and stores the karmic seeds which thereafter serve as the cause (hetu; rgyu; 因緣) of conscious experience—seem to have invited its interpretation as a reified entity, as an unchanging mind which serves as the sole basis, the primordial ground, from which the entire phenomenal world arises. And this in spite of the fact that Indian Yogâcāra doctrine itself explicitly and repeatedly states that taking the ālayavijñāna as a self (ātmadṛṣṭi; bdag tu lta ba; 我見) is one of the main causes of accumulating karma and perpetuating saṃsāric existence!
This tendency seems to be particularly pronounced in certain later Chinese and Tibetan traditions, but was no doubt exacerbated by the identification—in a different set of texts such as the Laṅkâvatāra-sūtra 楞伽經 and, later and more importantly, the Awakening of Mahāyāna Faith—of the ālayavijñāna with the tathāgata-garbha (de bzhin gshegs pa'i snying po 如來藏), the womb or matrix of the Tathāgata. Although this identification was unquestioned in most later forms of Chinese Buddhism (aided, no doubt, by an early translation of the ālayavijñāna as the 'store' consciousness 藏識, the first character of which, 藏, was also the standard translation of garbha), it is not found in the standard treatises of Indian Yogâcāra Buddhism. The sixth-century Indian translator Paramârtha's response to this discrepancy was to preserve the ālayavijñāna as a defiled, eighth consciousness, which must be eliminated upon awakening, while interpolating into his texts an additional, undefiled, ninth consciousness, an amala-vijñāna (阿摩羅識), which persists after the ālayavijñāna is eliminated. One of Xuanzang's 玄奘 aims in retranslating such Yogâcāra texts as the Yogâcārabhūmi and the Mahāyāna-saṃgraha was to recover the earlier, and to his mind more orthodox, sense of the ālayavijñāna as the locus of defiled existence unrelated to the notion of the tathāgata-garbha. Similar developments occurred in Tibetan schools associated with the doctrine of 'extrinsic emptiness' (gzhan stong), who self-consciously departed from Indian Yogâcāra models and posited a primordial ālaya wisdom (kun gzhi ye shes) apart from defiled and discursive forms of vijñāna (rnam shes).
These varying notions of post-nirvanic forms of consciousness, typically expressed in Mahāyāna traditions as a transformation from vijñāna into jñāna, reflect similar ambiguities found in the earliest collections of Buddhist teachings, in which the consciousness of a Buddha or Arhat, for example, is no longer bound by grasping or appropriation (anupādāna), but is said to be 'nonabiding' or 'unsupported' (appatiṭṭhita-viññāṇa; D III 105; S I 122; S II 66, 103; S III 54; 無住, 無依).
In sum, this core Yogâcāra concept touches upon some of central-most concerns of Buddhist soteriology and analysis of mind, but its interpretations vary radically depending upon which school, which text, and which time period one is investigating. [W. Waldron]
# The ālayavijñāna has a variety of connotative synonyms that describe its various aspects, including: 有情根本之心識 the fundamental mind-consciousness of sentient beings; 無沒識 inexhaustible mind, because none of its seeds are lost; 現識 manifesting mind, because all things are revealed in or by it; 種子識 seeds mind, as it is made up of nothing but karmic seeds; 所知依識 the basis of all knowledge; 異熟識 differential maturing consciousness, because it is the locus for the differentiated maturation of karma; 執持識 or 阿陀那 appropriating consciousness, as that which holds together, or is the reification for another rebirth; 第一識 the prime or supreme mind or consciousness; 宅識 abode (of) consciousness. In the interpretations derived from the Awakening of Mahāyāna Faith and so forth, it is known as the 無垢識 unsullied consciousness, i.e. the Tathāgata. 〔成唯識論 T 1585.31.7c15〕 [Charles Muller]
# The Cheng weishi lun also describes the ālayavijñāna as 'store' as having three connotations 'storer,' 'that which is stored,' and 'that which is appropriated.' See 藏三義. [Charles Muller]
References
The Buddha Nature: A Study of Tathāgatagarbha and ālayavijñāna . Delhi: 1991, 1994.
“ Amalavijñānam und ālayavijñānam .” Festschrift Walther Schübring: Beiträge zur indischen. Philologie und Alterkumskunde. Hamburg: 1951. 148–159.
“Jung's collective unconsciousness and the ālayavijñāna .” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 35.1. (1986): 46–51.
“ ālayavijñāna .” Mahābodhi Colombo: 72. (1964): 130–133.
“Store consciousness (ālayavijñāna)—a ground concept of the Yogâcāra Buddhism.” Bulletin of Tibetology 9.1. (1972): 5–16.
Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogâcāra. Philosophy. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1977. Studia Philologica Buddhica Monograph Series. IV
“The ālayavijñāna of the śraddhôtpāda.” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 23.1. (1974): 18–23.
“How Innovative is the Ālayavijñāna? The Ālayavijñāna in the Context of Canonical and Abhidharma Vijñāna Theory, Part I.” Journal of Indian Philosophy 22. (1994): 199–258.
\----. The Buddhist Unconscious: The ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought. London: RoutledgeCurzon, 2003.
“The Ālaya-vijñāna in Early Yogâcāra Buddhism—a Comparison of the Meaning in the Saṃdhinirmocana-sūtra and Vijñapti-mātratā-siddhi of Dharmapāla.” Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan. 46–58. Tokyo: Toho Gakkai, 1958. [Charles Muller]
Notes
1\. The apparent synonym 阿梨耶識 usually has special connotations, so that entry needs to be consulted when that form of Chinese is used.
2\. See the entry 間斷.
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 14
Bulgyo sajeon 549a
Zengaku daijiten (Komazawa U.) 11a
Iwanami bukkyō jiten 16
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 10b/11
Japanese-English Zen Buddhist Dictionary (Yokoi) 13
Zen Dust (Sasaki) 312
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 10d
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)100b,38a,119c,142b,4208c
Bukkyō daijiten (Oda) 41-2*23-1-5*689-1-6
Fo Guang Dictionary 3676
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1208
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa)").cw**일체종식**(一切種識).cw**일체종자심식**(一切種子心識) 또는 **일체종**(一切種)이라고도 한다.ps=
"一切種子識: 梵語 sarva-bīja-vijñāna。又作種子識。乃執持一切法之種子而不失之識，為阿賴耶識之別名。成唯識論卷二（大三一‧七下）：「此能執持諸法種子，令不失，故名一切種。」又攝大乘論釋卷二（大三一‧三二八上）：「謂有能生雜染品法，功能差別相應道理，由與生彼功能相應，故名一切種子識。於此義中，有現譬喻，如大麥子，於生自芽有功能，故有種子性；若時陳久，或火相應，此大麥果功能損壞，爾時麥相雖住如本，勢力壞故，無種子性，阿賴耶識亦復如是。」〔攝大乘論本卷上、瑜伽師地論卷一〕（參閱「阿賴耶識」3676） p18"ps=
"일체종자식(一切種子識): 아뢰야식(阿賴耶識)의 별명. 아뢰야식은 과거의 인식·행위·경험·학습 등으로 형성된 인상(印象)·잠재력, 곧 종자를 저장하고 있으므로 이와 같이 말함.
동의어: 일체종, 일체종식(一切種識), 일체종자심식(一切種子心識)"ps=
"一切種識(일체종식): 제8식의 별명. 우리들이 평소에 몸ㆍ입ㆍ마음으로 짓는 모든 행위는 그냥 소멸되지 않고, 반드시 장래의 결과를 불러 올 종자를 제8식 가운데 훈습하여 두기 때문에 일체종식이라 불림."ps=
"일체종(一切種):
① 일체종자식(一切種子識)과 같음.
② 모든 수단·방법·형상·형식.
동의어: 일체종자식"ps=
"一切種子識:
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋: 瑜伽一卷六頁云：一切種子識，謂無始時來，樂著戲論熏習為因，所生一切種子異熟識。又二卷一頁云：復次一切種子識，若般涅槃法者；一切種子，皆悉具足。不般涅槃法者；便闕三種菩提種子。隨所生處自體之中，餘體種子，皆悉隨逐。是故欲界自體中，亦有色無色界一切種子。如是色界自體中，亦有欲無色界一切種子。無色界自體中，亦有欲色界一切種子。又云：又一切種子識，於生自體，雖有淨不淨業因；然唯樂著戲論為最勝因。於生族姓、色、力、壽量、資具等果，即淨不淨業因為最勝因。 二解 世親釋二卷六頁云：有能生彼功能差別者：謂有能生雜染品法功能差別相應道理。由與生彼功能相應故；名一切種子識。於此義中，有現譬喻。如大麥子，於生自芽，有功能故；有種子性。若時陳久，或火相應；此大麥果，功能損壞；爾時麥相，雖住如本；勢力壞故；無種子性。阿賴耶識，亦復如是。有生雜染諸法功能。由此功能相應故；說名一切種子識。 三解 成唯識論二卷八頁云：此能執持諸法種子，令不失故；名一切種。離此，餘法能遍執持諸法種子，不可得故。此即顯示初能變識所有因相。此識因相，雖有多種；持種、不共，是故偏說。
出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋: sarva-bījakaṃ vijñānam.
頁數: p1" 여기서 종자(種子)는 만유가 발생되어 나오는 씨앗(bīja)을 뜻한다. 《성유식론》 제3권에서는 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기[任持] 때문에 제8식을 종자식(種子識)이라고도 한다고 말하고 있다.ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。... 或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說。
如來無垢識 是淨無漏界
解脫一切障 圓鏡智相應"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니, 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니, 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니, 소지(所知)인 여러 잡염법.cw청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니, 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88) ...
혹은 무구식(無垢識)이라고 이름하니, 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처이기 때문이다. 이 명칭은 오직 여래지에만 있다. 보살.cw이승.cw범부의 지위에서는 유루종자를 지니고 훈습을 받을 수 있으므로 선(善).cw청정한 제8식을 증득하지 못하기 때문이다. 경전에서 아래처럼 말씀한 바와 같다.
여래의 무구식은
청정하고 무루이며 계(界)89)이다.
모든 장애에서 벗어났으며
대원경지와 상응한다.90)
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88) 이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏), 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다.
89) 여기서 계(界, dhātu)는 ‘함장, 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고, 세간.cw출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90) 『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다." 《성유식론》 제2권에서는 "이것[초능변식, 즉 제8식]이 능히 일체법[諸法]의 종자를 유지해서[執持] 잃지 않게 하기 때문에 일체종(一切種)이라고 이름한다. 이것 이외에 다른 법이 능히 두루 일체법[諸法]의 종자를 지닌다[執持]는 것은 있을 수 없기 때문이다"라고 말하고 있다.ps=
"此能執持諸法種子令不失故名**一切種**。離此餘法能遍執持諸法種子不可得故。"ps=
"것이 능히 일체법의 종자를 유지해서[執持] 잃지 않게 하기 때문에 **일체종자식**이라고 이름한다. 이것 이외에 다른 법이 능히 두루 일체법의 종자를 지닌다는 것은 있을 수 없기 때문이다.93)
93) 경량부의 비유사(譬喩師) 등의 주장을 논파한다. 그들은 색심호지설(色心互持說)을 집착해서 말하기를, 유색계에 태어나면 색근(色根) 속에 심왕.cw심소의 종자가 있고, 무색계에 태어나면 심왕.cw심소의 종자 등이 있게 되며, 이와 같이 색법.cw심법이 서로 집지(執持)한다고 주장한다. 따라서 여기서 그것을 논파하여, 제8식을 떠나서 다른 법이 널리 일체법의 종자를 집지한다는 것을 있을 수 없다고 말한다." 《성유식론》에서는 '세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지닌다'는 뜻의 종자식(種子識)이라는 명칭은 범부에서 부처에 이르기까지 모든 유정에게 존재한다고 말하고 있다.ps=
"然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。... 或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說。
如來無垢識 是淨無漏界
解脫一切障 圓鏡智相應"ps=
"그런데 제8식은 비록 모든 유정이 다 가지고 있지만, 의미의 차이에 따라 여러 가지 명칭을 붙인다.87) 먼저 심(心)이라고 이름하니, 갖가지 법으로 인하여 훈습된 종자가 모여진 곳이기 때문이다. 혹은 아타나식(阿陀那識)이라고 이름하니, 종자와 신체[色根]를 유지해서 무너지지 않게 하기 때문이다. 혹은 소지의(所知依)라고 이름하니, 소지(所知)인 여러 잡염법.cw청정법의 의지처가 되기 때문이다. 혹은 종자식이라고 이름하니, 세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지니기 때문이다. 이들 여러 명칭은 제8식의 모든 지위에 통한다.88) ...
혹은 무구식(無垢識)이라고 이름하니, 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처이기 때문이다. 이 명칭은 오직 여래지에만 있다. 보살.cw이승.cw범부의 지위에서는 유루종자를 지니고 훈습을 받을 수 있으므로 선(善).cw청정한 제8식을 증득하지 못하기 때문이다. 경전에서 아래처럼 말씀한 바와 같다.
여래의 무구식은
청정하고 무루이며 계(界)89)이다.
모든 장애에서 벗어났으며
대원경지와 상응한다.90)
87) 이하 제8식의 여러 가지 명칭을 열거하고, 그 명칭들을 버리는 위차(位次)를 밝힌다[伏斷位次門].
88) 이상 네 가지 명칭은 유루(有漏)와 무루(無漏), 범부위[凡位]와 성자위[聖位]에 통하기 때문에 모든 지위[一切位]라고 말한다. 이 네 가지는 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 상속집지위(相續執持位)에서의 명칭이다.
89) 여기서 계(界, dhātu)는 ‘함장, 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고, 세간.cw출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90) 『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다."ps=
"執持識(집지식): 아뢰야식의 3위 가운데 제3위, 제8식을 말함. 이것을 상속집지위(相續執持位)라 함은 범부로부터 부처까지를 말함. 물심(物心) 제법의 종자와 근(根)을 처음부터 끝까지 변함없이 집수임지(執受任持)한다는 뜻." 이는 아타나식(阿陀那識).cw심(心).cw소지의(所知依)라는 명칭들과 마찬가지다. 따라서, 뢰야3위와 관련해서는, 그 계위가 달라지더라도 종자식(種子識)이라는 명칭의 본질적인 뜻에는 변화가 없다. 즉 '세간.cw출세간의 여러 종자를 능히 두루 맡아 지닌다'라는 뜻에는 변화가 없다. 그러나, 어떠한 종자를 두루 맡아 지니고 있는 상태인가 하는 측면에서는 그 뜻에 차별이 있게 된다.ps=
"心等通故隨義應說"ps=
"심(心) 등(소지의.cw아타나식.cw종자식)은 모든 지위에 통하기 때문에, 버리는 지위를 뜻에 따라 말해야 한다." 한편, 《섭대승론석》 제2권에서는 일체종자식과 종자는 별개라거나 별개가 아니라고 어느 한쪽으로 결정할 수 없는 불일불이(不一不異)의 관계에 있다고 제시한다.ps=
"論曰。復次阿賴耶識中諸雜染品法種子。為別異住為無別異。非彼種子有別實物。於此中住亦非不異。然阿賴耶識如是而生。有能生彼功能差別。名一切種子識。釋曰。阿賴耶識中雜染法種子。為異為不異。若爾何失。若有異者彼諸種子應分分別。阿賴耶識剎那滅義亦不應成。有別異故由善不善熏習力故。種子應成善不善性。然許無記。若不異者云何有多。此不應理。是故二說俱有過失。非彼種子有別實物。於此中住亦非不異。乃至名一切種子識者。為避如前所說過失。故不定取異及不異。如是而生者。謂由如是品類而生。有能生彼功能差別者。謂有能生雜染品法。功能差別相應道理。由與生彼功能相應故。名一切種子識。於此義中有現譬喻。如大麥子於生自芽有功能故有種子性。若時陳久或火相應。此大麥果功能損壞。爾時麥相雖住如本。勢力壞故無種子性。阿賴耶識亦復如是。有生雜染諸法功能。由此功能相應故。說名一切種子識。"ps=
"[論] 또한19) 아뢰야식 안의 모든 잡염품의 법의 종자는 별개의 것으로서 머무는가? 별개의 것이 아닌가? 그것의 종자는 별도의 실제 사물이 있는 것이 아니며, 이 안에서 머무는 것 역시 별개가 아닌 것이 아니다. 아뢰야식은 이렇게 해서 생겨나고 능히 그것을 생기게 하는 특수한 작용의 힘[功能]이 있다. 이것을 일체종자식(一切種子識)이라 이름한다.
[釋] 아뢰야식 안의 잡염품의 종자는 별개의 것인가, 별개가 아닌 것인가?20) 만약 그렇다면 무슨 과실이 있는가? 만일 별개의 것이라면 그 모든 종자는 마땅히 부분마다 개별적이어야 한다. 아뢰야식의 찰나멸21)의 의미도 성립되지 않아야 한다. 개별적이기 때문이다. 선과 불선의 훈습의 세력으로 인하여 종자는 마땅히 선과 불선의 성품을 이루어야 한다. 그런데 무기라고 인정된다.22) 만약 별개의 것이 아니라면 어떻게 종자가 많이 존재하겠는가?23) 이것은 도리에 맞지 않다. 따라서 두 가지 말은 모두 과실이 있다.
‘그것의 종자는 별도의 실제 사물이 있는 것이 아니며, 이 안에서 머무는 것 역시 별개가 아닌 것이 아니다. 나아가 일체종자식이라 이름한다’는 것은, 앞에서 말한 바와 같은 과실을 피하기 위해서 결정적으로 별개나 별개가 아님을 취하지 않는다.24) ‘이렇게 해서 생겨난다’는 것은 이와 같은 품류로 인하여 생겨남을 말한다. ‘능히 그것을 생기게 하는 특수한 작용의 힘’이라는 것은 능히 잡염품의 법을 생기게 하는 특수한 작용의 힘과 상응하는 도리가 있음을 말한다. 그것을 생기게 하는 작용의 힘과 상응하기 때문에 일체종자식이라 이름한다.
이런 의미에 대해서 현실에서의 비유가 있으니, 마치 보리와 같다. 자신의 싹을 내는 데 작용의 힘이 있기 때문에 종자의 속성이 있다. 그런데 어느 때 오래 묵거나 혹은 불[火]과 상응하면, 이 보리는 결과를 내는 작용의 힘을 상실한다. 그때 보리의 모습은 본래와 같지만 세력이 파괴되었기 때문에 종자의 속성이 없게 된다. 아뢰야식도 역시 이와 같다. 모든 잡염법을 생기게 하는 작용의 힘이 있으며, 이 작용의 힘과 상응함으로써 일체종자식이라 이름한다.
19) 이하 아뢰야식과 종자의 불일불이성을 논한다(第6 不一不異章).
20) 아뢰야식과 종자가 동체(同體)인가, 이체(異體)인가를 묻는 것이다.
21) 아뢰야식 안의 종자의 여섯 가지 속성[六義] 가운데 하나이다. 종자는 아뢰야식 안에서 고정적으로 지속되는 것이 아니라 순간순간마다 생기 소멸하면서 지속됨을 말한다.
22) 종자는 선과 불선의 성질을 띠지만 아뢰야식은 무기(無記)이다.
23) 종자는 무수히 많이 있지만 아뢰야식은 하나이기 때문이다.
24) 아뢰야식과 종자는 별개라거나 별개가 아니라고 어느 한쪽으로 결정할 수 없다. 불일불이(不一不異)의 관계이기 때문이다." 《섭대승론석》 제2권에서 다음과 같이 제시한다. 2=《섭대승론석》 제2권 한문본 & 한글본
## 무구식·아마라식
아마라식 **무구식**(無垢識, amala-vijñāna, undefiled consciousnessps=
"無垢識:
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 阿賴耶識在佛位上，變成清淨無垢，為諸無漏法所依止，故名無垢識，又名菴摩羅識。
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: amala, undefiled or pure knowing or knowledge, formerly considered as the ninth, later as the eighth vijñāna.
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋: 成唯識論三卷九頁云：此第八識，或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故。此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生等，持有漏種，可受熏習。未得善淨第八識故。
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋: amala-vijñāna.
頁數: P2153"ps=
"무구식 無垢識:
* ⓟ
* ⓣ
* ⓢamala-vijñāna
* ⓔthe undefiled consciousness
1]심식(心識) 중 제9식의 별칭.
⇒ 아마라식(阿摩羅識).")은 산스크리트어 아말라 비즈냐나(amala-vijñāna)의 번역어다. 오염이 없는 식이라는 뜻이다. ps=
"무구식 無垢識:
* ⓟ
* ⓣ
* ⓢ
* ⓔ
1]오염이 없는 식. 아마라식(阿摩羅識)의 아마라를 번역한 이름.
⇒ 아마라식(阿摩羅識)." 음역하여 아마라식(阿摩羅識)이라고도 한다. 청정식(淸淨識) 또는 여래식(如來識)이라고도 한다.ps=
"아마라식(阿摩羅識): 아마라(阿摩羅)는 산스크리트어 amala의 음사로 청정하다는 뜻, 식(識)은 산스크리트어 vijñāna의 번역. 곧, 무구식(無垢識)·청정식(淸淨識). 현장(玄奘) 계통의 법상종(法相宗)에서는 제8 아뢰야식(阿賴耶識)의 청정한 부분으로 간주하지만 진제(眞諦) 계통의 섭론종(攝論宗)에서는 제9식으로 상정함.
동의어: 청정식(淸淨識), 아말라식(阿末羅識), 암마라식(菴摩羅識), 제구식(第九識), 진식, 무구식(無垢識)"ps=
"阿摩羅識: 梵語 amala-vijñāna。即第九識。又作阿末羅識、菴摩羅識、唵摩羅識、庵摩羅識。意譯無垢識、清淨識、如來識。此識為真諦系之攝論宗所立。人心之本來面目乃遠離迷惑而本自清淨，故攝論宗認為轉阿賴耶識之迷而回歸覺悟之清淨階位，即阿摩羅識。
據三無性論卷上載，唯阿摩羅識無顛倒、變異，故謂之如如。轉識論則謂，實性即阿摩羅識。又據十八空論載，阿摩羅識乃自性清淨心，然為客塵所染，而謂之不淨。據金剛三昧經載，眾生一切之情識皆轉入庵摩羅。至於阿摩羅識之體性，據圓測之解深密經疏卷三及四分律疏飾宗義記卷三本等所說，真諦三藏以真如與真如智為阿摩羅識之體性。然唐代福成寺之道基於攝論章（華嚴孔目章發悟記卷十五之引文）駁斥真諦之主張，謂阿摩羅識僅以如如之理法為體性。
在唯識學中，六識之外尚有末那識及阿賴耶識，並稱八識；攝論宗又在八識之外另立第九識阿摩羅識，地論宗、天台宗亦有採此說者。而玄奘系統則認為第八識即已包括清淨之一面，故不另立第九識。又宋譯楞伽經卷一所說之真識，即第九識。〔大佛頂首楞嚴經卷四、入楞伽經卷二、大乘玄論卷五、梁譯攝大乘論卷中、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一、法華經玄義卷五下〕（參閱「九識義」160） p3671"ps=
"九識(구식): 성종(性宗)의 학설. (1) 안식(眼識). 빛을 분별하는 것. (2) 이식(耳識). 소리를 분별하는 것. (3) 비식(鼻識). 냄새를 분별하는 것. (4) 설식(舌識). 맛을 분별하는 것. (5) 신식(身識). 감촉을 분별하는 것. (6) 의식(意識). 모든 법진을 분별하여 아는 것. (7) 말나식(末那識). 아뢰야식을 분별하여 실아(實我)로 삼는 것. (8) 아뢰야식(阿賴耶識). 종자와 5근(根)과 기계(器界)의 3경(境)을 분별하여 이를 생기게 하는 것. (9) 암마라식(菴摩羅識). 무구식(無垢識)이라고도 하며, 진여(본체)를 식으로 인정하여 만유의 근원이라고 하는 것." 무구식 또는 아마라식이 제8식의 청정해진 모습인지 혹은 본래부터 언제나 청정한 별도의 제9식인지에 대해서는 유식유가행파의 소속 분파 또는 종파에 따라 의견이 갈린다. 구역가(舊譯家)인 섭론종.cw지론종에서는 별도의 제9식으로서의 무구식 또는 아마라식이 있다는 견해를 갖는다. 이에 대해 신역가(新譯家)인 법상종에서는 제8식의 청정해진 모습을 가리켜 무구식 또는 아마라식이라 한다. 즉 제8식의 여래지에서의 모습을 무구식 또는 아마라식이라 한다.ps=
"아마라식(阿摩羅識): 아마라(阿摩羅)는 산스크리트어 amala의 음사로 청정하다는 뜻, 식(識)은 산스크리트어 vijñāna의 번역. 곧, 무구식(無垢識)·청정식(淸淨識). 현장(玄奘) 계통의 법상종(法相宗)에서는 제8 아뢰야식(阿賴耶識)의 청정한 부분으로 간주하지만 진제(眞諦) 계통의 섭론종(攝論宗)에서는 제9식으로 상정함.
동의어: 청정식(淸淨識), 아말라식(阿末羅識), 암마라식(菴摩羅識), 제구식(第九識), 진식, 무구식(無垢識)"ps=
"阿摩羅識: 梵語 amala-vijñāna。即第九識。又作阿末羅識、菴摩羅識、唵摩羅識、庵摩羅識。意譯無垢識、清淨識、如來識。此識為真諦系之攝論宗所立。人心之本來面目乃遠離迷惑而本自清淨，故攝論宗認為轉阿賴耶識之迷而回歸覺悟之清淨階位，即阿摩羅識。
據三無性論卷上載，唯阿摩羅識無顛倒、變異，故謂之如如。轉識論則謂，實性即阿摩羅識。又據十八空論載，阿摩羅識乃自性清淨心，然為客塵所染，而謂之不淨。據金剛三昧經載，眾生一切之情識皆轉入庵摩羅。至於阿摩羅識之體性，據圓測之解深密經疏卷三及四分律疏飾宗義記卷三本等所說，真諦三藏以真如與真如智為阿摩羅識之體性。然唐代福成寺之道基於攝論章（華嚴孔目章發悟記卷十五之引文）駁斥真諦之主張，謂阿摩羅識僅以如如之理法為體性。
在唯識學中，六識之外尚有末那識及阿賴耶識，並稱八識；攝論宗又在八識之外另立第九識阿摩羅識，地論宗、天台宗亦有採此說者。而玄奘系統則認為第八識即已包括清淨之一面，故不另立第九識。又宋譯楞伽經卷一所說之真識，即第九識。〔大佛頂首楞嚴經卷四、入楞伽經卷二、大乘玄論卷五、梁譯攝大乘論卷中、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一、法華經玄義卷五下〕（參閱「九識義」160） p3671""구식(九識)", 《두산백과》. 네이버 지식백과. 2013년 4월 15일에 확인.
"구식(九識):
요약: 불교에서 말하는 9가지의 인식작용.
일부 유식학파(唯識學派)에서 제시된 인식설(認識說)이다. 즉, 눈[眼] ·귀[耳] ·코[鼻] ·혀[舌] ·몸[身] ·의식의 6식에 말나식(末那識) ·아뢰야식(阿賴耶識) ·아마라식(阿摩羅識)을 더한 것을 말한다. 구사종(俱舍宗) 등 소승불교에서는 6식까지만을 주장하는 데 비하여, 일반적으로 대승불교의 유식설에서는 인간의 인식작용을 8가지 범주로 설명하는데, 그 중에서 제8식(第八識)인 아뢰야식을 인간의 마음 가장 깊은 곳에 위치한 잠재의식[心王]으로 보았다. 그러나 천태종(天台宗)과 화엄종(華嚴宗) 등에서는 거기에 아마라식인 제9식(第九識)을 상정하여 이것이 인간의 가장 깊은 의식이라고 설명하였다. 산스크리트의 아말라(amala)는 형용사로서 ‘티없는’ 또는 ‘순수한’이라는 의미를 지니며, 무구(無垢) ·이구(離垢) ·정(淨) 등으로 번역된다. 따라서 아마라식은 곧 무구식(無垢識)으로 일컬어진다. 법상종(法相宗)에서는 아마라식을 따로 이름하여 맑아진 상태라는 의미로 무구식이라고 한다." 법상종의 소의 논서인 《성유식론》의 제3권에서는 무구식은 여래지에서의 제8식을 가리키는 다른 명칭이다. 이는 가장 청정해서 모든 무루법의 의지처가 되기 때문에 무구식이라고 한다고 말하고 있다. 그리고 무구식은 '선하고 청정한 상태의 제8식[善淨第八識]'을 말하는 것이다. 그리고 이 명칭은 오직 부처 즉 여래에 대해서만 쓸 수 있다는 취지의 견해를 밝히고 있다.1em圓鏡智相應
阿賴耶名過失重故最初捨故此中偏說。異熟識體菩薩將得菩提時捨。聲聞獨覺入無餘依涅槃時捨。無垢識體無有捨時。利樂有情無盡時故。心等通故隨義應說"1em대원경지와 상응한다.90)
아뢰야라는 명칭91)이 허물이 크기 때문이고, 최초로 버리기 때문에 여기서 그것에 비중을 두어 말한다. 이숙식의 자체를, 보살은 깨달음(해탈도)을 증득할 무렵92)에 버리고, 성문과 독각은 무여의열반에 들어갈 때에 버린다. 무구식의 자체를 버리는 시기는 없다. 유정을 이롭게 하는 행을 다할 때가 없기 때문이다. 심(心) 등(소지의.cw아타나식.cw종자식)은 모든 지위에 통하기 때문에, 버리는 지위를 뜻에 따라 말해야 한다.
89) 여기서 계(界, dhātu)는 ‘함장, 원인’의 뜻이다. 온갖 공덕을 저장하고 있으므로 ‘함장’이라 하고, 세간.cw출세간의 사업을 일으키는 ‘원인’이기 때문이다.
90) 『여래공덕장엄경(如來功德藏嚴經)』이라고 한다.
91) 다음에 제8식의 여러 가지 명칭을 버리는 위차(位次)를 밝힌다.
92) 금강유정(金剛喩定)의 무간도(無間道)를 말한다." 2=《성유식론》 제3권. 한문본 & 한글본
## 본식
**본식**(本識, mūlavijñāna, root consciousness,"Caitika", 20:43, 2 February 2011 · id=411645529 판, 《영어 위키백과》. 2011년 3월 30일에 확인.
Xuanzang considered the Mahāsāṃghika doctrine of a mūlavijñāna ("root consciousness") to be essentially the same as the Yogācāra doctrine of the ālāyavijñāna ("store consciousness"). He also noted that the doctrine of the mūlavijñāna was contained in the āgamas of the MahāsāṃghikasCook, Francis (tr). 《Three Texts on Consciousness Only》. 1999. p. 88 base consciousness,"Eight Consciousnesses", 13:03, 12 March 2011 · id=418452713 판, 《영어 위키백과》. 2011년 3월 30일에 확인.
Since it (= ālayavijñāna) serves as the basis for the production of the other seven consciousnesses (called the "evolving" or "transforming" consciousnesses), it is also known as the base consciousness (mūla-vijñāna) or causal consciousness. causal consciousness)은 제8식이 제법(諸法)의 근본이라는 것을 뜻한다. 즉 제8식이 소우주(小宇宙)로서 개별 유정 등의 우주만유(宇宙萬有)의 근본.cw뿌리.cw토대 또는 '근원적 원인(cause)'이라는 뜻에서의 명칭이다.ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676"ps=
"賴耶緣起(뢰야연기): 법상종(法相宗)에서 우주의 삼라만상은 아뢰야식으로 연기(緣起)한다는 학설. 아뢰야식에는 모든 법을 내는 종자가 있다. 여기에는 선천적으로 있는 본유종자(本有種子)와 현행하는 모든 법이 후천적으로 새로이 훈부(熏付)한 신훈종자(新熏種子)가 있다. 이 두 가지 종자가 화합하여 차츰차츰 온갖 차별의 현상을 일으킨다. 이 연기론은 개인적이며 상대적인 유심론(唯心論)이라고도 할 수 있다. 중생 각자의 아뢰야식은 끝없는 과거로부터 중생 각자의 아뢰야식으로 상속하여, 그 각자의 아뢰야식으로부터 모든 중생은 제각기 자기의 우주 만상을 변현한다 하고, 각자의 우주가 교섭함을 말할 적에는 공변(共變)ㆍ불공변(不共變)의 학설을 말한다. 산하대지(山河大地)와 같은 것은 각자의 공통한 변현이고, 각자의 심식(心識)ㆍ승의근(勝義根) 등은 각자의 독특한 변현이라 한다. 여기에는 공중(共中)의 공(共)ㆍ공중의 불공(不共)ㆍ불공중의 공ㆍ불공중의 불공이 구별이 있다. 이상은 미계(迷界)의 생기(生起)를 말한 것이다. 오계(悟界)의 생기에 대해서는 유루(有漏)의 제8식 가운데 이미 선천적으로 무루(無漏)의 종자를 간직하였고, 이 무루의 종자는 중생이 모든 불ㆍ보살의 교법을 듣는 힘을 증상연(增上緣)으로 하고 발전하여 마침내 무루의 증과를 얻는다고 함. ⇒유식소변(唯識所變)ㆍ유심연기(唯心緣起)"
## 초식·초찰나식
**초식**(初識, prāg-vijñānaps=
"初識:
出處: 佛教漢梵大辭典, 平川彰 Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary, Akira Hirakawa
解釋: prāg-vijñāna.
頁數: P 271-274", initial consciousness, first moment of consciousnessps=
"初刹那識:
Pronunciations: [py] chū chànà shì [wg] ch'u ch'a-na shih [hg] 초찰나식 [mc] cho chalna sik [mr] ch'o ch'alna sik [kk] ショセツナシキ [hb] sho setsuna shiki [qn] sơ sát na thức
Basic Meaning: first moment of consciousness
Senses:
# The initial kṣaṇa, initial consciousness, i. e. the eighth or ālaya-vijñāna, from which arises consciousness. 〔翻譯名義集 T 2131.54.156b18〕 [Charles Muller; source(s): Nakamura, Soothill]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 530
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 679d
Ding Fubao {Digital Version}
Bukkyō daijiten (Oda) 851-3
Soothill 251") 또는 **초찰나식**(初剎那識)은 제8식의 다른 명칭이다. ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676" **처음 찰나의 식**이라고도 한다. ps=
"然諸有情於久遠劫，**初剎那識**異於木石，生得染淨，各自能為無量無數染淨識本。從初剎那不可說劫，乃至金剛終一剎那，有不可說不可說識，生諸有情色、心二法——色名色蘊，心名四蘊——皆積聚性，隱覆真實。"ps=
"그 때 세존께서 바사닉왕에게 말씀하셨다.
“그대가 먼저 ‘다시 어떤 모습으로 머물러서 관찰하옵니까?’라고 물었는데, 보살마하살은 마땅히 자신의 환화(幻化)로 된 몸으로써 남을 환화라고 보아서 바로 평등함에 머물러 남과 내가 없다고 이와 같이 관찰해야 한다. 이와 같이 관찰하여야 중생을 교화하여 이익되게 하여야 한다. 그러나 모든 중생은 오랜 세월에 **처음 찰나의 식**(識)이 나무나 돌과는 달라서 나면서 더럽고 깨끗함을 얻어서 각각 스스로 능히 한량없고 수없는 더럽고 깨끗함을 식의 근본으로 삼았다. 최초에 말할 수 없는 찰나에서 나아가 금강(金剛)이 되는 마지막 찰나에 이르기까지 말할 수 없고 말할 수 없는 식이 있어서 모든 유정(有情)의 색(色)ㆍ심(心) 두 법이 생겼는데, 색은 색온(色蘊)이라 하고 심은 4온(蘊)이라 이름하니, 다 성품을 적취(積聚)하고 있고 진실을 가려 덮고 있다." 여기에는 2가지 뜻이 있다.구글 CBETA 검색, "初剎那識". 2013년 4월 16일에 확인.
"初剎那識:
CBETA T48 No. 2016《宗鏡錄》卷57
www.cbeta.org/result/normal/T48/2016_057.htm
經明初剎那識。異於木石。 T48n2016_p0744c16(03)║生得染淨。各自能為無量
無數染淨識。本。 T48n2016_p0744c17(04)║從初剎那不可說劫。乃至金剛經
一剎那 ...
CBETA T31 No. 1596《攝大乘論釋論》卷3
www.cbeta.org/result/normal/T31/1596_003.htm
T31n1596_p0283b01(09)║初剎那識生後剎那識亦爾。若從無色界退彼色久已斷絕
。 T31n1596_p0283b02(03)║云何得種子復生於色。若從無想天退。及從滅定起。
CBETA X26 No. 520《仁王經疏》卷2
www.cbeta.org/result/normal/X26/0520_002.htm
(02)║ 即此初剎那識矣。 △二隨識生染淨。 (00)║生得染淨。各自能為無量無數染淨
識本。 (00)║ 亦約二宗以釋。起信論謂。若心有動。 (05)║ 則有過恒沙等妄染之義 ...
CBETA X63 No. 1231《心賦注》卷4
www.cbeta.org/result/normal/X63/1231_004.htm
初剎那識異於木石者。謂一念識有覺受故。 X63n1231_p0142b18 (00)║ 異於木石。
即顯前念中有末心所見赤白二穢。 X63n1231_p0142b19 (01)║ 即同外器木石 ...
CBETA T08 No. 246《仁王護國般若波羅蜜多經》卷1
www.cbeta.org/result/normal/T08/0246_001.htm
T08n0246_p0838c02(06)║初剎那識異於木石，生得染淨， T08n0246_p0838c03(
11)║各自能為無量無數染淨識本。從初剎那不可說劫，乃至金剛終一剎那， ...
CBETA X26 No. 519《仁王經疏法衡鈔》卷4
www.cbeta.org/result/normal/X26/0519_004.htm
(79)║有說初識等者依法相宗以續生第八識名為初識謂死有後中有身中之本識也或
中有後生有身中本識也隨應五趣續生之位初一剎那唯第八識最先起故名初剎那識識 ...
CBETA T29 No. 1562《阿毘達磨順正理論》卷7
www.cbeta.org/result/normal/T29/1562_007.htm
又初剎那識應明了。 T29n1562_p0368c07(00)║又應意識恒常闇昧。是故彼說。
T29n1562_p0368c08(05)║決定無有見色明昧差別因緣。又彼應說。眼識生時。
CBETA X26 No. 516《仁王經科疏懸談》卷1
www.cbeta.org/result/normal/X26/0516_001.htm
既云初剎那識生無量識等。 X26n0516_p0209a05 (03)║則知皆明具分唯識。故即性
宗真唯心義也。後云。 X26n0516_p0209a06 (04)║一切眾生性無生滅。(即真如 ...
CBETA T39 No. 1791《注大乘入楞伽經》卷2
www.cbeta.org/result/normal/T39/1791_002.htm
謂初剎那識異於木石。生得染淨。 T39n1791_p0443b15(01)║各自能為無量無數染
淨識本。 T39n1791_p0443b16(06)║從初剎那不可說劫。乃至金剛喻定。經一剎那 ...
CBETA X29 No. 597《法華經文句記箋難》卷2
www.cbeta.org/result/normal/X29/0597_002.htm
(00)║非初剎那識初對境名未分別。 (00)║體是異熟或異趣熟或異類熟。 (00)║疏思
大擬宜 (14)║ 下記云前諸起濁救火擬宜等文皆探取大通後文準此中意三周皆爾。
CBETA T33 No. 1709《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷4
www.cbeta.org/result/normal/T33/1709_004.htm
T33n1709_p0478c20(10)║等覺已前一切聖凡皆通攝也。於久遠劫者。時無始故但
言久遠也。 T33n1709_p0478c21(01)║初剎那識異於木石者。此有二義。有說。
CBETA X26 No. 517《仁王經科疏》卷3
www.cbeta.org/result/normal/X26/0517_003.htm
初剎那識異於木石。 X26n0517_p0261c23 (04)║生得染淨各自能為無量無數染。淨
識本。 X26n0517_p0261c24 (00)║ 能化所化如幻。方為正住觀察。然所化眾生。
CBETA T33 No. 1709《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷2
www.cbeta.org/result/normal/T33/1709_002.htm
T33n1709_p0478c20(10)║等覺已前一切聖凡皆通攝也。於久遠劫者。時無始故但
言久遠也。 T33n1709_p0478c21(01)║初剎那識異於木石者。此有二義。有說。" 첫째는 **속생**(續生) 즉 윤회와 관련된 뜻이다. 여기서 **속생**(續生)은 생의 이어짐, 즉 삶의 상속을 뜻한다. 즉 생유(生有).cw본유(本有).cw사유(死有).cw중유(中有)의 4유(四有)의 상속을 뜻한다. 유정이 지은 바 업에 따라 사유(死有) 후에 중유(中有)로 이어진다. 그리고 중유(中有) 후에 다음 생의 5취(五趣) 가운데 어느 하나의 생유(生有)에서 태어난다. 이 경우 그 최초 찰나에 오직 이숙과로서의 제8식만이, 본식(本識)으로서, 현행한다. 그리고 이 제 8식이 이후 다른 7식이 전개될 바탕이 된다. 이 때의 제8식을 초식(初識) 또는 초찰나식(初剎那識)이라 한다. 그리고 식(識)에는 요별(了別)과 집수(執受)가 있다. 여기서 요별(了別)은 사고 능력, 사유 능력을 말한다. 집수(執受)는 정서 능력, 감수 능력 말한다. 즉 식(識: 정신, 의식, 마음 → 유정)에는 **연려**(緣慮)가 있다. 여기에서 **연려**(緣慮)는 대상을 생각함, 사유와 정서의 능력, 생각하고 느끼는 능력을 말한다. 이는 색(色: 육체, 물질 → 무정물)과는 다르다. 때문에 유정은 연려(緣慮)가 없는 나무나 돌 등의 무정물(無情物)과는 차별이 있게 된다.ps=
"然諸有情於久遠劫，**初剎那識**異於木石，生得染淨，各自能為無量無數染淨識本。從初剎那不可說劫，乃至金剛終一剎那，有不可說不可說識，生諸有情色、心二法——色名色蘊，心名四蘊——皆積聚性，隱覆真實。"ps=
"그 때 세존께서 바사닉왕에게 말씀하셨다.
“그대가 먼저 ‘다시 어떤 모습으로 머물러서 관찰하옵니까?’라고 물었는데, 보살마하살은 마땅히 자신의 환화(幻化)로 된 몸으로써 남을 환화라고 보아서 바로 평등함에 머물러 남과 내가 없다고 이와 같이 관찰해야 한다. 이와 같이 관찰하여야 중생을 교화하여 이익되게 하여야 한다. 그러나 모든 중생은 오랜 세월에 **처음 찰나의 식**(識)이 나무나 돌과는 달라서 나면서 더럽고 깨끗함을 얻어서 각각 스스로 능히 한량없고 수없는 더럽고 깨끗함을 식의 근본으로 삼았다. 최초에 말할 수 없는 찰나에서 나아가 금강(金剛)이 되는 마지막 찰나에 이르기까지 말할 수 없고 말할 수 없는 식이 있어서 모든 유정(有情)의 색(色)ㆍ심(心) 두 법이 생겼는데, 색은 색온(色蘊)이라 하고 심은 4온(蘊)이라 이름하니, 다 성품을 적취(積聚)하고 있고 진실을 가려 덮고 있다."ps=
"初剎那識:
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 一切有情在最初的一剎那，只有第八識。"ps=
"經。然諸有情於久遠劫初剎那識異於木石。
解曰。然諸有情者。等覺已前一切聖凡皆通攝也。於久遠劫者。時無始故但言久遠也。初剎那識異於木石者。此有二義。有說。初識隨於何趣續生位中最初剎那第八識也。識有緣慮。異於木石無緣慮故。有說。初識如四卷楞伽第一云。諸識有三種相。謂轉相業相真相。言真相者海東法師云。本覺真心不藉妄緣名自真相。業轉如次也。又起信論說業轉現。大同楞伽名有少別。海東解云。言業相者。根本無明起靜令動動為業識。極微細故。言轉相者。是能見相依前業相轉成能緣。雖有能緣而未能顯所緣境故。言現相者。即境界相依前轉相能現境故。故楞伽云。譬如明鏡持諸色像。現識所現亦復如是。又經下云。頓分別知自心現身及身安立受用境界如次。即是根身外器。色等五境以一切時任運現故。此是三細即本識故。若爾經初識言為目。何者依何熏習為因緣生。答最初業識即為初識。依生起門為次第故。又遠劫來時無初始。過未無體。熏習唯心妄念為初。違真起故。又熏習者楞伽經云。不思議熏不思議變是現識因。海東解云。根本無明熏彼本覺名不思議熏。本覺隨動說為熏也。又彼本覺體雖不變。由隨緣故故說為變。若熏若變心言路絕名不思議現識因者據麤顯說。然其理實是業識因。又因緣者。海東法師解楞伽經。流注雖等辯因緣者。本覺為因無明為緣而起業識。異木石有同前解故。"ps=
"【疏】有說初識等者依法相宗以續生第八識名為初識謂死有後中有身中之本識也或中有後生有身中本識也隨應五趣續生之位初一剎那唯第八識最先起故名初剎那識識有了別有執受故異於木石也。" 둘째, 우주만물이 생겨나는 최초 1찰나에 오직 제8식만이 존재하는 것을 뜻한다.ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676" 이것은 특히 심생멸문(心生滅門) 측면에서는 근본무명에 의해 진여가 최초로 가려지는[覆] 것을 의미한다. 즉 유전연기의 측면, 즉 미혹된 현상의 전개라는 측면에서 원성실성(圓成實性)이 최초로 가려지는[覆] 것을 의미한다. 즉 원성실성(圓成實性)이 최초로 움직여지는[起動: 業 즉 작용] 것, 또는 가려진 것 즉 움직여진 것을 의미한다. 《대승기신론》에서는 무명업상(無明業相).cw능견상(能見相).cw경계상(境界相)의 3세(三細)를 설한다. 원효와 《종경록》의 견해에 따르면, 이 초찰나식(初剎那識)은 이 3세(三細) 가운데, 무명업상에 해당한다.ps=
"經。然諸有情於久遠劫初剎那識異於木石。
解曰。然諸有情者。等覺已前一切聖凡皆通攝也。於久遠劫者。時無始故但言久遠也。初剎那識異於木石者。此有二義。有說。初識隨於何趣續生位中最初剎那第八識也。識有緣慮。異於木石無緣慮故。有說。初識如四卷楞伽第一云。諸識有三種相。謂轉相業相真相。言真相者海東法師云。本覺真心不藉妄緣名自真相。業轉如次也。又起信論說業轉現。大同楞伽名有少別。海東解云。言業相者。根本無明起靜令動動為業識。極微細故。言轉相者。是能見相依前業相轉成能緣。雖有能緣而未能顯所緣境故。言現相者。即境界相依前轉相能現境故。故楞伽云。譬如明鏡持諸色像。現識所現亦復如是。又經下云。頓分別知自心現身及身安立受用境界如次。即是根身外器。色等五境以一切時任運現故。此是三細即本識故。若爾經初識言為目。何者依何熏習為因緣生。答最初業識即為初識。依生起門為次第故。又遠劫來時無初始。過未無體。熏習唯心妄念為初。違真起故。又熏習者楞伽經云。不思議熏不思議變是現識因。海東解云。根本無明熏彼本覺名不思議熏。本覺隨動說為熏也。又彼本覺體雖不變。由隨緣故故說為變。若熏若變心言路絕名不思議現識因者據麤顯說。然其理實是業識因。又因緣者。海東法師解楞伽經。流注雖等辯因緣者。本覺為因無明為緣而起業識。異木石有同前解故。"ps=
"問。經明初剎那識。異於木石。生得染淨。各自能為無量無數染淨識。本。從初剎那不可說劫。乃至金剛經一剎那。有不可說不可說識。生諸有情色心二法者。則有染有淨。有生有滅。此識約生滅門中。有幾種生滅。答。真門順性。妙合無生。世相隨緣。似分起盡。楞伽經云。大慧菩薩摩訶薩白佛言。世尊。諸識有幾種生住滅。佛告大慧。識有二種生住滅。非思量所知。謂流注生住滅。相生住滅。古釋云。言流注者。唯目第八。三相微隱。種現不斷。名為流注。由無明緣。初起**業識**。故說為生。相續長劫。故名為住。到金剛定。等覺一念。斷本無明。名流注滅。相生滅住者。謂餘七識。心境麤顯。故名為相。雖七緣八望六為細。具有四惑。亦云麤故。依彼現識自種諸境。緣合生七說為相生。長劫熏習。名為相住。從末向本。漸伏及斷。至七地滿。名為相滅。依前生滅。立迷悟依。依後生滅。立染淨依。後短前長。事分二別。即是流注生住滅。相生住滅。是以海水得風。變作波濤之相。心水遇境。密成流注之生。前波引後波。鼓滄溟而不絕。新念續舊念。騰心海以常興。從此汩亂澄源。昏沈覺海。是知因真起妄。不覺無明之動搖。如從水成波。全是外風之鼓擊。內外和合。因緣發萌。遂成能見之心。便現所觀之境。因照而俄生智鑑。因智而分別妍媸。從此取捨情分。愛憎。心變。於五塵境。執著堅牢。向六情根。相續不斷。因茲愛河浪底沈溺無憂。欲火焰中。焚燒罔懼。甘心受黑城之極苦。不覺不知。沒命貪夢宅之浮榮。難惺難悟。若能了最初一念。起滅何從。頓入無生。復本真覺。則塵塵寂滅。六趣之籠檻難羈。念念虛玄。九結之網羅休絆。猶如巨海風息。不起微漣。察動相之本空。見緣生之無體。則窮源濕性。湛爾清冷。萬像森羅煥然明白。所以賢劫定意經云。了一切空。是曰一心。"ps=
"三細六粗: 語出大乘起信論。根本無明起動真如，現出生滅流轉之妄法（迷之現象），其相狀有三細與六粗（九相）之別。細者，無心王與心所之分，其相微細難測；粗者，心王與心所相應，其作用之相粗顯。
三細即：(一)無明業相，略稱業相。指從真起妄的初動之相。即由根本無明起動真如之最初狀態，乃枝末無明中之第一相，此相尚未能區別主客之狀態。(二)能見相，又稱見相。指見初動之相。又稱轉相。依初動業識，轉成能見之相。此係依前述無明業相所起而認識對象之心（主觀）。(三)境界相，又稱現相、境相。由前轉相，而妄現境界之相。蓋能見相既起，則同時妄現此認識對象（客觀）。
六粗即：(一)智相，依境界相妄起分別染淨，於淨境則愛，於染境則不愛，稱為智相。(二)相續相，依智相分別，於愛境則生樂，於不愛境則生苦；覺心起念，相應不斷，稱為相續相。(三)執取相，依前之相續相，緣念苦樂等境，心起執著，稱為執取相。(四)計名字相，依前之執取相，分別假名言說之相，稱為計名字相。(五)起業相，依前之計名字相，執取生著，造種種業，稱為起業相。(六)業繫苦相，繫於善惡諸業，有生死逼迫之苦，不得自在，稱為業繫苦相。
依此，若由細相進入粗相，即由不相應心之阿賴耶識位進入相應心之六識位，迷之世界乃隨之展開。是故，若欲抵達悟境，須由粗相向細相邁入。凡夫之境界為粗中之粗（六粗後四相）、菩薩之境界為粗中之細（六粗前二相）及細中之粗（三細後二相）、佛之境界則是細中之細（無明業相）。此外，若以三細六粗配五意，則三細依序配業識、轉識、現識，智相配智識，相續相配相續識。若以之配六染心，則三細依序配根本業不相應染、能見心不相應染、不斷相應染，執取相及計名字相配執相應染。若以之配四相，則業相配生相，能見、境界、智、相續等相配住相，執取、計名字等相配異相，起業相配滅相。〔釋摩訶衍論卷四、大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上、大乘起信論義記卷中本〕 p617" 무명업상은 줄여서 업상(業相)이라고도 한다. 또는 업식(業識)이라고도 한다. 한편 《능가경》에서는 진상(眞相).cw업상(業相).cw전상(轉相)의 3상을 설한다. 《대승기신론》의 무명업상은 《능가경》의 3상 가운데 업상(業相)에 해당한다.ps=
"經。然諸有情於久遠劫初剎那識異於木石。
解曰。然諸有情者。等覺已前一切聖凡皆通攝也。於久遠劫者。時無始故但言久遠也。初剎那識異於木石者。此有二義。有說。初識隨於何趣續生位中最初剎那第八識也。識有緣慮。異於木石無緣慮故。有說。初識如四卷楞伽第一云。諸識有三種相。謂轉相業相真相。言真相者海東法師云。本覺真心不藉妄緣名自真相。業轉如次也。又起信論說業轉現。大同楞伽名有少別。海東解云。言業相者。根本無明起靜令動動為業識。極微細故。言轉相者。是能見相依前業相轉成能緣。雖有能緣而未能顯所緣境故。言現相者。即境界相依前轉相能現境故。故楞伽云。譬如明鏡持諸色像。現識所現亦復如是。又經下云。頓分別知自心現身及身安立受用境界如次。即是根身外器。色等五境以一切時任運現故。此是三細即本識故。若爾經初識言為目。何者依何熏習為因緣生。答最初業識即為初識。依生起門為次第故。又遠劫來時無初始。過未無體。熏習唯心妄念為初。違真起故。又熏習者楞伽經云。不思議熏不思議變是現識因。海東解云。根本無明熏彼本覺名不思議熏。本覺隨動說為熏也。又彼本覺體雖不變。由隨緣故故說為變。若熏若變心言路絕名不思議現識因者據麤顯說。然其理實是業識因。又因緣者。海東法師解楞伽經。流注雖等辯因緣者。本覺為因無明為緣而起業識。異木石有同前解故。"ps=
"次經文下即正釋文。爾時大慧菩薩摩訶薩(至)諸識有幾種生住滅
從此品訖斷食肉凡十四品。明別問答。故品品多云重白世尊。今此首章。即別問答心意識也。謂初剎那識異於木石。生得染淨。各自能為無量無數染淨識本。從初剎那不可說劫。乃至金剛喻定。經一剎那。有不可說不可說識。生諸有情色心二法者。則有染有淨。有生有滅。此識約生滅門中。有幾種生住滅(然遠劫無始。何名為初耶。謂此即是忽起一念之時。妄念違真。名為初識。非是過去有識創起名為初識也)。佛言大慧諸識有二種生住滅非臆度者之所能知 真如妙性。本自無生。一念隨緣。事分起盡。即是真心不守自性。隨無明緣成於諸識。生住異滅。此非凡小及因位菩薩智慮所知。故論云。依無明熏習所起識者。非凡夫二乘智慧所覺。乃至菩薩究竟地。不能盡知。唯佛窮了。
所謂相續生及相生相續住及相住相續滅及相滅 相續即流注也。一本亦云流注。言流注者。唯目第八識。三相微隱(即業相轉相現相也。如起信論所明)種現不斷。名為流注。由無明緣初起業識。故說為生。相續長劫故名為住。到金剛定。等覺一念斷本無明。名流注滅。相生住滅者。謂餘七識心境麤顯。故名為相。雖七緣八。望六為細。具有四惑。亦名麤故。依彼現識自種諸境緣合生七。說名相生。長劫熏習名為相住。從末向本漸伏及斷。至七地滿。名為相滅。依前生滅立迷悟依。依後生滅立染淨依。後短前長事分二別。即是流注生住滅。相生住滅也。
諸識有三相謂轉相業相真相 上雖答云諸識有二種生住滅。未辨何識為生滅。此復言三種相。欲簡諸識之中有生滅不生滅者。言真相者。如來藏心在纏不染。性自神解。名自真相。根本無明起靜令動。動為業識。即是賴耶極微細相。名為業相。轉相者。依前業相。轉成能緣及所緣境。生七轉識。同名轉相。又從靜起動名之為業。從內趣外名之為轉。如來藏心不可增減。名為真相。亦名真識。然雖三相名殊。同是一心隨緣不變之二義也。謂真心不變即隨緣。故名轉相業相。以隨緣即不變故名真相。論云是心從本已來自性清淨。為無明所染有其染心。是不變即隨緣也。又云雖有染心恒常不變。是隨緣即不變也。"ps=
"心生滅門(심생멸문): ↔ 심진여문(心眞如門). 마명이 지은 『대승기신론(大乘起信論)』에서 말한 심진여가 무명(無明)의 기동(起動)한 바 되어 생멸하는 현상을 일으키는 부문."ps=
"業識(업식): 5의(意)의 하나. 업은 동작하는 뜻. 진여(眞如)의 일심이 무명(無明)의 힘에 의하여 처음으로 기동하게 되는 것. 3세(細) 중의 업상(業相)과 같음."ps=
"業識: (一)謂依根本無明之惑而始動本心者，即指有情流轉之根本識。又作業相（梵 karmajātilakśana）、業相識。五意之一，三細之一。據大乘起信論義記卷中末之說，相當於阿梨耶識中之自體分。大乘起信論（大三二‧五七七中）：「一者名為業識，謂無明力不覺心動故。」〔入楞伽經卷二、釋摩訶衍論卷四〕
(二)又作隨業識。即緣業而生之識。指十二支中之識支。〔瑜伽師地論卷九、觀經疏卷二〕 p5503" 한편, 초찰나식(初剎那識)이라는 낱말은 후찰나식(後剎那識)에 상대하여 쓰이기도 한다. 이 경우의 초찰나식은 전찰나(前刹那)의 식을 말한다. 즉 전찰나의 마음을 말한다. 이는 제8식의 다른 명칭으로서의 초찰나식과는 그 의미가 다르다.ps=
"論曰。若復執色心次第生。為諸法種子。此破如前復有不成。於無色界及無想天退墮。從滅盡定起此義不成。阿羅漢最後心亦不得成。唯除次第緣義得成。如是若離一切種子果報識。染污清淨皆不得成。是故如前所說相阿梨耶識成就是有。
釋曰。若執色心相續生諸法。前剎那色為後剎那色因得為種子。**初剎那識**生後剎那識亦爾。若從無色界退彼色久已斷絕。云何得種子復生於色。若從無想天退。及從滅定起。此心久滅云何得為後心生因。若如是阿羅漢無有得無餘涅槃。以色心因不盡故。此前剎那色於後剎那色。前剎那識於後剎那識。應知但得為次第緣。不得為因緣。"
## 초능변식
8단10의문 **초능변식**(初能變識, first transformation consciousnessps=
"初能變:
Pronunciations: [py] chū néngbiàn [wg] ch'u neng-pien [hg] 초능변 [mc] cho neungbyeon [mr] ch'o nŭngpyŏn [kk] ショノウヘン [hb] sho nōhen [qn] sơ năng biến
Basic Meaning: first transformation [consciousness]
Senses:
# The first of the three kinds of transformations (能變, 三能變), that is, the first and most fundamental of three types of consciousnesses, i. e. the ālayavijñāna 阿賴耶識, which stores the karmic potentialities reflecting our past experiences, and forms the basis for new cognitive experiences. 〔成唯識論 T 1585.31.7c20〕 [Charles Muller; source(s): Nakamura, JEBD]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 530
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 297b/329
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 680a
Ding Fubao {Digital Version}
Bukkyō daijiten (Oda) 652-3-23*852-3
Soothill 251")은 줄여서 **초능변**(初能變, first transformation, first subjective changeps=
"초능변 初能變
* ⓟ
* ⓣ
* ⓢ
* ⓔthe first subjective change
1]유식(唯識)에서, 3능변(能變) 중 하나. 8식(識) 중에서 제8식, 즉 아뢰야식을 가리킴.")이라고도 한다. 이는 **제1능변식**(第一能變) 또는 **제1능변**(第一能變)이라고도 하며, 제8식의 다른 명칭이다.ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676"ps=
"初能變:
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 唯識宗說萬法唯識所變，其能變識有三種，以第八阿賴耶識為初能變，末那識為第二能變，前六識為第三能變。
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: The initiator of change, or mutation, i. e. the ālaya-vijñāna, so called because the other vijñānas are derived from it." 한자어 능변(能變)의 문자 그대로의 뜻은 '변화시킬 수 있음'이다. **능변**(能變)은 산스크리트어 **파리나마**(pariṇāma)의 번역어다. 파리나마는 다음의 뜻을 갖는다.,ps=
"parinama:
(mwd) = Cologne Digital Sanskrit Lexicon
(cap) = Capeller's Sanskrit-English Dictionary
(otl) = Cologne Online Tamil Lexicon
(cpd) = Concise Pahlavi Dictionary
1 (mwd) pariNAma m. change , alteration , transformation into (instr.) , development , evolution Sa1m2khyak. Yogas. Pur. Sus3r. ; ripeness , maturity Kir. Uttarar. Ma1lati1m. ; alteration of food , digestion Sus3r. Tarkas. ; withering , fading S3a1rn3gP. ; lapse (of time) MBh. R. ; decline (of age) , growing old ib. Sus3r. ; result , consequence , issue , end (ibc. and %{-me} ind. finally , at last , in the end) Ka1v. ; (in rhet.) a figure of speech by which the properties of any object are transferred to that with which it is compared Kuval. ; N. of a holy man RTL. 269 ; %{-darzin} mfn. looking forward to the issue or consequences (of any event) , prudent , fore-sighted MBh. ; %{-dRSTi} f. foresight , providence MW. ; %{-nirodha} m. obstruction (of felicity caused) by human vicissitude (as birth , growth , death &c.;) W. ; %{-pathya} mfn. suited to a future state or condition ib. ; %{-mukha} mfn. tending or verging towards the end , about to terminate S3ak. ; %{-ramaNIya} mfn. (a day) delightful at its close ib. ; %{-vat} mfn. having a natural development (%{-ttva} n.) S3am2k. ; %{-vAda} m. the `" doctrine of evolution "' , the Sa1m2khya doctrine Sarvad. ; %{-zUla} n. violent and painful indigestion Cat.
2 (mwd) parINAma m. ( %{nam}) course or lapse of time R. (cf. %{pari-N-}).
3 (cap) pariNAma m. change, alteration, transformation, development, evolution into (instr.), transformation of od i.e. digestion; fading, decay; course (of time), advancement (of age), old age; consequence, result, end. --- & loc. finally, at last.
4 (cap) parINAma & {-NAha} m. = {pariNAma} & {-NAha}."ps=
"pariṇāma:
出處: Pali-English Dictionary, TW Rhys Davids, William Stede,
解釋: Pariṇāma [fr. pari+nam, cp. class Sk. pariṇāma in all meanings] "bending round," i. e. 1. change, alteration, in utu˚ (sudden) change of season, unseasonable weather, with ref. to illnesses caused by such (˚ja ābādhā)=illness arising from the change of season A ii.87; iii.131; v.110; Nd2 3041; Miln 112, 135 sq., 304; Vism 31. -- 2. alteration of food, digestion, in phrase sammā -- pariṇāmaŋ gacchati M i.188; S i.168; A iii.30; cp. MVastu i.211. -- 3. ripening Miln 93. 4. course, development, fulfilment, in special sense: dispensation, destiny J v.171; Pv iv.325; PvA 252, 254. -- Cp. vi˚.
出處: Sarvastivada Abhidharma, Sanskrit-English Glossary, by Bhikkhu KL Dhammajoti
解釋: pariṇāma: Transformation." # 변화(change), 변경(alteration), 변형(transformation), 발달(development), 진화(evolution) # 익음(ripeness), 성숙(maturity) # 음식의 변질(alteration of food), 소화(digestion) # 시듦(withering), (색이) 점점 희미해짐 또는 바램(fading) # (시간의) 경과(lapse [of time]) # (나이가 들어) 쇠퇴함(decline [of age]), 늙어감(growing old) # 결과(result, consequence), 결말(issue, end) 유식학에서는 만법(萬法)이 식(識)의 **전변**(轉變)에 의하여 이루어진 것이라고 제시한다. 여기에서 **전변**(轉變)은 자신을 포함한, 세력권 내의 갖가지 법들을 바뀌고 달라지게 함을 뜻한다. 전변은 **능변현**(能變現)이다. 즉, 자신을 포함한, 세력권 내의 갖가지 법들을 변화시키고 현행시킴이다. 또는 **변현**(變現: 이 경우는 所變現이 아닌 能變現의 줄임말임)이다. 식(識)이 그 자신을 포함한 갖가지 법(특히, 제8식의 경우는 종자)을 변화시킨다.[능변能變] 그리고 그 변화된 모습이 나타나게 한다.[능현能現)] 이로써 만법이 성립된다고 본다. 그리고 이러한 작용을 **능변**(能變)이라 한다. 그리고 불교에서는 행위(작용)외에 행위자(작용자)를 따로 세우지 않는다. 따라서 '능변(能變)이라는 작용'은 곧 이러한 작용을 본질적 성질로 하는 어떤 법들을 말한다. 유식학의 견해에 따르면 이 법은 곧 8식(八識)이다. 즉 안식.cw이식.cw비식.cw설식.cw신식.cw제6의식.cw제7말나식.cw제8아뢰야식이다. 그리고 유식학에서는 8식을 '능변(能變: 자신을 포함한 갖가지 법을 변화시키고 현행시킴)'의 관점에서 크게 3가지로 구분한다. 그래서 제8아뢰야식을 **초능변** 또는 **제1능변**이라 한다. 그리고 제7말나식을 **제2능변**(第二能變)이라 한다. 그리고 전6식(前六識)을 **제3능변**(第三能變)이라 한다. 그리고 이들을 통칭하여 **3능변**(三能變)이라 한다.ps=
"能變: 即指八識。唯識宗謂萬法皆為識之所變，故謂八識為能變。小乘於此立六識，大乘唯識立八識，並分為初能變（第八識）、第二能變（第七識）、第三能變（前六識）等三種類別，稱為三能變。（參閱「三能變」602、「唯識」4424） p4300"ps=
"三能變: 梵語 trividha-parināma。指異熟、思量與了境。瑜伽行派與法相宗主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。(1)異熟（梵 vipāka，巴同）能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如眼耳鼻舌身意等前六識與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體；然以其報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自賴耶三位而言，異熟識之名即相當於善惡業果位。
(二)思量（梵 manana）能變，又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。
(三)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別境能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。以上，初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為果能變。〔唯識三十論頌、成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷一本、卷二本〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323） p602"ps=
"識所變相雖無量種。而能變識類別唯三。一謂異熟。即第八識多異熟性故。二謂思量。即第七識恒審思量故。三謂了境。即前六識了境相麤故。及言顯六合為一種。此三皆名能變識者。"ps=
"‘식이 전변한 것[識所變]’71)의 양상은 많은 종류가 있으나, 능변(能變)인 식의 종류를 구별하면 오직 세 가지이다.72) 첫째는 이숙식(異熟識)이니, 곧 제8식이다. 대부분73) 이숙성이기 때문이다. 둘째는 사량식(思量識)이니, 곧 제7식이다. 항상 살피고 사량하기 때문이다. 셋째는 요별경식(了別境識)이니, 곧 전6식(前六識)이다. 대상의 구체적인 모습을 요별하기 때문이다. (『유식삼십송｣의 제2게송에서) ‘및[及]’이라는 말은 여섯 가지 식을 합해서 한 종류가 됨을 나타낸다. 이 세 종류를 모두 능변의 식이라고 이름한다.
71) 의타기성의 상분과 견분이다.
72) 이하 능변(能變)의 뜻을 해설한다. 먼저 유식삼십송의 제1.cw2 게송 중 앞(본 논서 제1권)에서 말한 “이 능변식……”의 세 구(句를 설명한다.
73) 이숙식이라는 명칭은 범부로부터 보살은 제10지(地)의 맨 나중인 금강심보살까지, 2승(乘)은 무학과의 성자(아라한)까지의 지위에서의 제8식에 대한 것이다. 따라서 이숙식이라는 명칭이 뇌야삼위(賴耶三位) 중에서 초위(初位:藏識)와 제2선(선악업과위)에 통하고 다위(多位)에서 항상 하기 때문에, 본문에서 ‘대부분’이라고 말한다.
74) 인(因)은 제8식이 집지(執持)하는 종자를 말한다. 이 인(因)의 종자로부터 전변해서 만법을 생겨나게 하므로 종자를 능변의 체(體)로 한다. 여기서 변(變)은 전변(轉變, parinama)의 뜻으로서 원인이 전변하여 결과가 생겨나는 것을 나타낸다." 3능변은 **이숙능변**(異熟能變).cw**사량능변**(思量能變).cw**요경능변**(了境能變)이라고도 한다. 이는 능변이 어떠한 변화를 일으키는가를 드러내는 명칭이다. 즉 어떠한 핵심적인 작용을 하는가를 드러내는 명칭이다. 이는 각각 제1능변.cw제2능변.cw제3능변에 해당한다.ps=
"三能變: 梵語 trividha-parināma。指異熟、思量與了境。瑜伽行派與法相宗主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。(1)異熟（梵 vipāka，巴同）能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如眼耳鼻舌身意等前六識與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體；然以其報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自賴耶三位而言，異熟識之名即相當於善惡業果位。
(二)思量（梵 manana）能變，又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。
(三)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別境能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。以上，初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為果能變。〔唯識三十論頌、成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷一本、卷二本〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323） p602"ps=
"三能變(삼능변): 이숙능변(異熟能變)ㆍ사량능변(思量能變)ㆍ요경능변(了境能變). 유식학(唯識學)에서 온갖 물(物)ㆍ심(心) 현상은 식(識)이 변해서 나타난 것이라고 보고, 변현(變現)하는 식을 셋으로 나눈 것. (1) 이숙능변(제1능변)은 제8식. (2) 사량능변(제2능변)은 제7 말나식. (3) 요경능변(제3능변)은 제6 의식과 전(前) 5식이니, 이 셋을 능변이라 함은 능변에 인능변(因能變)과 과능변(果能變)이 있음에 근거하여 말함. 제8식은 2능변의 뜻이 있고, 제7식과 전6식은 과능변의 뜻만 있음." 즉, 제1능변인 제8아뢰야식은 이숙(異熟)의 작용을 핵심적인 작용으로 하는 식이다. 제2능변인 제7말나식은 사량(思量)의 작용을 핵심적인 작용으로 하는 식이다. 제3능변인 전6식은 '대상을 요별[了境]'하는 작용을 핵심적인 작용으로 하는 식이다. 이 가운데 제3능변인 전6식에도 사량의 작용이 있다. 그러나, 이는 5위무심(五位無心)의 상태에서는 단절이 있다. 즉 무상정.cw멸진정 등의 무심(無心)의 상태에서는 단절이 있다. 그러므로, 전6식이 항상 현행하지는 않는다. 때문에 전6식에서는 사량을 핵심적인 작용으로 삼지 않는다.ps=
"三能變: 梵語 trividha-parināma。指異熟、思量與了境。瑜伽行派與法相宗主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。(1)異熟（梵 vipāka，巴同）能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如眼耳鼻舌身意等前六識與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體；然以其報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自賴耶三位而言，異熟識之名即相當於善惡業果位。
(二)思量（梵 manana）能變，又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。
(三)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別境能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。以上，初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為果能變。〔唯識三十論頌、成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷一本、卷二本〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323） p602"ps=
"三能變(삼능변): 이숙능변(異熟能變)ㆍ사량능변(思量能變)ㆍ요경능변(了境能變). 유식학(唯識學)에서 온갖 물(物)ㆍ심(心) 현상은 식(識)이 변해서 나타난 것이라고 보고, 변현(變現)하는 식을 셋으로 나눈 것. (1) 이숙능변(제1능변)은 제8식. (2) 사량능변(제2능변)은 제7 말나식. (3) 요경능변(제3능변)은 제6 의식과 전(前) 5식이니, 이 셋을 능변이라 함은 능변에 인능변(因能變)과 과능변(果能變)이 있음에 근거하여 말함. 제8식은 2능변의 뜻이 있고, 제7식과 전6식은 과능변의 뜻만 있음." 달리 말하면, 제8식 즉 초능변은 이숙과(집기)라는 변화가 생기게 하는 식이다. 제7말나식 즉 제2능변은 사량이라는 작용을 통해 평등한 지혜[平等性智] 혹은 4번뇌라는 변화가 생기게 하는 식이다. 그리고 전6식은 대상에 대해 인식작용을 하여 대상에 대해 '모름'으로부터 '앎(요별)'이라는 변화가 생기게 하는 식이다. 한편, 유식학에서는 '능변(能變)'을 인능변(因能變)과 과능변(果能變)으로 구분하기도 한다. 인능변(因能變)은 원인[因] 즉 종자를 능변하는 경우다. 과능변(果能變)은 결과[果] 즉 자신을 포함한 현행의 법을 능변하는 경우다. 제8식 즉 초능변은 인능변과 과능변의 뜻을 모두 지닌다. 제7식과 전6식 즉 제2능변과 제3능변은 과능변의 뜻만을 지닌다.ps=
"三能變: 梵語 trividha-parināma。指異熟、思量與了境。瑜伽行派與法相宗主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。(1)異熟（梵 vipāka，巴同）能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如眼耳鼻舌身意等前六識與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體；然以其報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自賴耶三位而言，異熟識之名即相當於善惡業果位。
(二)思量（梵 manana）能變，又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。
(三)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別境能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。以上，初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為果能變。〔唯識三十論頌、成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷一本、卷二本〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323） p602"ps=
"三能變(삼능변): 이숙능변(異熟能變)ㆍ사량능변(思量能變)ㆍ요경능변(了境能變). 유식학(唯識學)에서 온갖 물(物)ㆍ심(心) 현상은 식(識)이 변해서 나타난 것이라고 보고, 변현(變現)하는 식을 셋으로 나눈 것. (1) 이숙능변(제1능변)은 제8식. (2) 사량능변(제2능변)은 제7 말나식. (3) 요경능변(제3능변)은 제6 의식과 전(前) 5식이니, 이 셋을 능변이라 함은 능변에 인능변(因能變)과 과능변(果能變)이 있음에 근거하여 말함. 제8식은 2능변의 뜻이 있고, 제7식과 전6식은 과능변의 뜻만 있음."ps=
"能變有二種。一因能變。謂第八識中等流異熟。二因習氣。等流習氣由七識中善惡無記熏令生長。異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長。二果能變。謂前二種習氣力故。有八識生現種種相。等流習氣為因緣故。八識體相差別而生。名等流果果似因故。異熟習氣為增上緣感第八識。酬引業力恒相續故立異熟名。感前六識酬滿業者從異熟起名異熟生。不名異熟有間斷故。即前異熟及異熟生名異熟果果異因故。此中且說我愛執藏持雜染種能變果識名為異熟。非謂一切。"ps=
"능변에 두 종류가 있다. 첫째는 인능변(因能變)74)이니, 제8식 중의 등류습기와 이숙습기의 두 가지 원인[因:업종자]의 습기를 말한다. 등류습기(等流習氣)75)를 7식 중의 선.cw악.cw무기에 의해 훈습하여 생성.cw증장하게 한다. 이숙습기(異熟習氣)76)를 6식 중의 유루의 선.cw악에 의해 훈습하여 생성.cw증장하게 한다.
둘째는 과능변(果能變)77)이 니, 앞에서 말한 두 가지 습기의 세력에 의해 8식[自體分]이 생겨나서 갖가지 양상을 나타냄을 말한다. 등류습기를 인연으로 함으로써 8식의 체상이 차별적으로 생겨난다. 이것을 등류과라고 이름하니, 결과가 원인과 비슷하기 때문이다. 이숙습기를 증상연으로 하여, 제8식을 초감(招感)한다. 인업(引業)78)의 힘에 응하여 항상 상속하기 때문에 이숙이라는 명칭을 건립한다. 전6식도 초감한다. 만업(滿業)79)에 응하는 것은 이숙식에서 일어나기 때문에 이숙생(異熟生)이라고 이름한다.80) 이숙이라고는 이름하지 않으니, 잠시 단절되는 때가 있기 때문이다.81) 곧 앞의 이숙(제8식)과 이숙생을 이숙과라고 이름한다. 결과가 원인과 다르기 때문이다. 여기서는 우선 아애(我愛)로써 집착되고, 잡염의 종자를 지니는 능변의 과식(果識)을 말하며, 이름하여 이숙식이라고 한다. 모든 것을 말하는 것은 아니다.
74) 인(因)은 제8식이 집지(執持)하는 종자를 말한다. 이 인(因)의 종자로부터 전변해서 만법을 생겨나게 하므로 종자를 능변의 체(體)로 한다. 여기서 변(變)은 전변(轉變, parinama)의 뜻으로서 원인이 전변하여 결과가 생겨나는 것을 나타낸다.
75) 등류(等流)에서 등(等)은 상사(相似)의 뜻으로서 원인[因]이 과성(果性)과 비슷하기 때문이고, 유(流)는 유류(流類)의 의미로서 결과가 원인의 부류[類]이므로 류(流)라고 한다. 등류(等流)는 같은 종류라는 뜻으로서, 자기와 같은 종류의 결과를 내는 종자를 말한다. 선인(善因)에서 선과(善果)를 내고, 악인(惡因)에서 악과(惡果)를 내는 것처럼, 종자로부터 일어나는 결과인 현행법과 비슷할 때, 그것을 등류습기라고 한다.
76) 이숙(異熟)은 성류(性類)를 달리해서 성숙되는 것을 뜻한다. 이숙습기(異熟習氣)는 이숙과(異熟果)를 가져오는 습기이다. 원인은 선이나 악이지만, 그 과체(果體)는 무기인 것을 말한다. 무기성(無記性)인 신체[有根身]를 나게 한 선.cw악업의 종자이다.
77) 여기서 과(果)는 8식의 현행(現行)을 말한다. 과능변(果能變)은 현행식을 능변의 체(體)로 한다. 과능변에는 다음과 같은 세 가지 전변이 포함된다. 첫째는 과거의 업력(業力)이 증장됨으로써 이숙습기가 활동할 수 있게 되어, 아뢰야식이 다른 중동분(衆同分)으로 태어난다. 둘째는 등류습기가 활동할 수 있게 됨으로써, 아뢰야식으로부터 전식(轉識)이 생기된다. 셋째는 현행된 8식의 자체분에서 견분과 상분이 변현된다.
78) 총보업(總報業)을 가리킨다. 이숙과(異熟果)를 초래하는 선.cw악업에 총보업.cw별보업(別報業)이 있다. 총보업은 총체적인 과체(果體)로서의 제8식을 이끌어 내므로 인업(引業)이라고도 한다.
79) 별보업(別報業)은 6식을 이끌어 내는 업으로서, 총보의 과체(果體：제8식)를 장엄 원만하게 하므로 만업(滿業)이라고도 한다.
80) 총보업에 이끌려 생기된[引生] 제8식을 진이숙(眞異熟)이라고 하고, 별보업에 이끌려 생기된 6식을 이숙생(異熟生)이라고 이름한다. 총보업과 별보업은 별개의 체가 아니라 총보의 과체(果體) 위에 별보의 결과[果]도 감득(感得)한다.
81) 진정한 이숙[眞異熟]인 것은 선악업의 결과이고, 부단(不斷)이며, 3계에 두루하는 것의 세 가지 뜻이 있어야 한다. 그런데 5식(識)은 잠시 단절됨이 있고, 제6식도 5위무심(位無心)이라 하여 5위[位:無想天.cw無想定.cw滅盡定.cw極睡眠.cw極悶絶]에서는 작용하지 않는다. 따라서 6식은 잠시 단절됨이 있으므로, 이숙(異熟)의 조건인 부단(不斷)의 의미를 결(缺)한다. 이것은 이숙식에서 생겨난 것[異熟生]이지, 진이숙(眞異熟)이 아님을 밝힌다."
## 제1식
**제1식**(第一識, prime consciousness, supreme consciousness, prime mind, supreme mindps=
"阿賴耶識:
Pronunciations: [py] ālàiyé shì [wg] alai-yeh shih [hg] 아뢰야식 [mc] aroeya sik [mr] araya sik [kk] アラヤシキ [hb] araya shiki [qn] a lại da thức
Basic Meaning: ālayavijñāna
Senses:
# Transliteration of the Sanskrit, meaning store consciousness. (Tib. kun gzhi rnam shes pa). The 'store-house' consciousness, a distinctive concept of the Yogâcāra school 瑜伽行派 of Buddhism, originated in 3-5th century CE India and closely associated with the treatises of the ācāryas Asaṅga 無著 and Vasubandhu 世親.1
The notion of the store consciousness arose out of early problems surrounding the continuity of both karmic potential and the afflictions (kleśa; nyon mongs; 煩惱) in a latent state (anuśaya; bag la nyal ba; 隨眠) that had been generated by the Abhidharma emphasis upon momentary processes of mind. How, after all, could these two essential components of saṃsāric existence, which are eliminated only toward the end of the path, continuously persist if one's mental stream (saṃtāna; rgyud; 相續) were comprised solely of whatever dharmas (chos; 法) were momentarily present and manifest in mind?2 The ālayavijñāna thus came to denote the mental processes that underlie each and every moment of the traditional six forms of manifest cognitive awareness (pravṛtti-vijñāna; 'jug pa'i rnam par shes pa; 轉識, 六識)—a term coined to distinguish it from the continuous yet subliminal 'ālaya' (阿賴耶) or 'home' awareness. Consonant with traditional definitions of cognitive awareness (vijñāna; rnam par shes pa; 轉識), the ālaya awareness is said to dependently arise based, on the one hand, on both the material sense faculties and the cognitive and affective formations (saṃskāra; 'du byed; 行), which comprise one's sentient existence, as well as, on the other hand, its own specific object, an indistinct (asaṃdvidita; aparicchinna) apprehension of an external world (bhājana-loka; snod kyi 'jig rten; 器世間). Moreover, the ālaya awareness is said to 'grow, develop and increase' —also like traditional forms of vijñāna (S II 65, 67, 101; III 54)—by the seeds of karma (bīja; sa bon; 種子) and the impressions (vāsanā; bag chags; 熏習) of the afflictions which have accumulated 'since beginningless time' through the various experiences of conscious awareness (pravṛtti-vijñāna).
Although this subliminal ālaya awareness thus enjoys a continuously evolving and reciprocal relationship with active aspects of consciousness, it still reflects—in Indian Buddhist scholasticism at least—its original function as the central locus of accumulated karmic potential and latent afflictions, effectively constituting one's saṃsāric existence and serving as the virtual 'subject' of saṃsāra (also not unlike earlier notions of vijñāna). It is for this reason that ignorant beings typically mistake the ālaya awareness as their self (ātman; bdag; 我), a form of ignorance and self-grasping that was thought to so continuously and subliminally arise that it too came to be considered a distinctive mental process, called 'afflictive mentation' (kliṣṭa-manas; nyon mongs pa can gyi yid; 染汚意) and considered in the Chinese tradition as the seventh consciousness, with the ālayavijñāna as the eighth 第八識.
Commensurate with these multiple functions, the ālayavijñāna is denoted by a variety of synonyms, most importantly: the root consciousness (mūla-vijñāna; rtsa ba'i rnam par shes pa) 本識), the 'mind with all the seeds' (sarvabījaka-citta; sa bon thams cad pa'i sems; 一切種子識), and the appropriating consciousness (ādāna-vijñāna; len pa'i rnam par shes pa; 阿陀那識).
Although in its systematic descriptions in early Yogâcāra treatises such as the Yogâcārabhūmi 瑜伽論 and the Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論, the ālaya-vijñāna is largely commensurate with other Indian Buddhist notions of consciousness (vijñāna) (indeed it was specifically couched in Abhidharmic terms), the very metaphors used to describe it—as a repository consciousness that receives and stores the karmic seeds which thereafter serve as the cause (hetu; rgyu; 因緣) of conscious experience—seem to have invited its interpretation as a reified entity, as an unchanging mind which serves as the sole basis, the primordial ground, from which the entire phenomenal world arises. And this in spite of the fact that Indian Yogâcāra doctrine itself explicitly and repeatedly states that taking the ālayavijñāna as a self (ātmadṛṣṭi; bdag tu lta ba; 我見) is one of the main causes of accumulating karma and perpetuating saṃsāric existence!
This tendency seems to be particularly pronounced in certain later Chinese and Tibetan traditions, but was no doubt exacerbated by the identification—in a different set of texts such as the Laṅkâvatāra-sūtra 楞伽經 and, later and more importantly, the Awakening of Mahāyāna Faith—of the ālayavijñāna with the tathāgata-garbha (de bzhin gshegs pa'i snying po 如來藏), the womb or matrix of the Tathāgata. Although this identification was unquestioned in most later forms of Chinese Buddhism (aided, no doubt, by an early translation of the ālayavijñāna as the 'store' consciousness 藏識, the first character of which, 藏, was also the standard translation of garbha), it is not found in the standard treatises of Indian Yogâcāra Buddhism. The sixth-century Indian translator Paramârtha's response to this discrepancy was to preserve the ālayavijñāna as a defiled, eighth consciousness, which must be eliminated upon awakening, while interpolating into his texts an additional, undefiled, ninth consciousness, an amala-vijñāna (阿摩羅識), which persists after the ālayavijñāna is eliminated. One of Xuanzang's 玄奘 aims in retranslating such Yogâcāra texts as the Yogâcārabhūmi and the Mahāyāna-saṃgraha was to recover the earlier, and to his mind more orthodox, sense of the ālayavijñāna as the locus of defiled existence unrelated to the notion of the tathāgata-garbha. Similar developments occurred in Tibetan schools associated with the doctrine of 'extrinsic emptiness' (gzhan stong), who self-consciously departed from Indian Yogâcāra models and posited a primordial ālaya wisdom (kun gzhi ye shes) apart from defiled and discursive forms of vijñāna (rnam shes).
These varying notions of post-nirvanic forms of consciousness, typically expressed in Mahāyāna traditions as a transformation from vijñāna into jñāna, reflect similar ambiguities found in the earliest collections of Buddhist teachings, in which the consciousness of a Buddha or Arhat, for example, is no longer bound by grasping or appropriation (anupādāna), but is said to be 'nonabiding' or 'unsupported' (appatiṭṭhita-viññāṇa; D III 105; S I 122; S II 66, 103; S III 54; 無住, 無依).
In sum, this core Yogâcāra concept touches upon some of central-most concerns of Buddhist soteriology and analysis of mind, but its interpretations vary radically depending upon which school, which text, and which time period one is investigating. [W. Waldron]
# The ālayavijñāna has a variety of connotative synonyms that describe its various aspects, including: 有情根本之心識 the fundamental mind-consciousness of sentient beings; 無沒識 inexhaustible mind, because none of its seeds are lost; 現識 manifesting mind, because all things are revealed in or by it; 種子識 seeds mind, as it is made up of nothing but karmic seeds; 所知依識 the basis of all knowledge; 異熟識 differential maturing consciousness, because it is the locus for the differentiated maturation of karma; 執持識 or 阿陀那 appropriating consciousness, as that which holds together, or is the reification for another rebirth; 第一識 the prime or supreme mind or consciousness; 宅識 abode (of) consciousness. In the interpretations derived from the Awakening of Mahāyāna Faith and so forth, it is known as the 無垢識 unsullied consciousness, i.e. the Tathāgata. 〔成唯識論 T 1585.31.7c15〕 [Charles Muller]
# The Cheng weishi lun also describes the ālayavijñāna as 'store' as having three connotations 'storer,' 'that which is stored,' and 'that which is appropriated.' See 藏三義. [Charles Muller]
References
The Buddha Nature: A Study of Tathāgatagarbha and ālayavijñāna . Delhi: 1991, 1994.
“ Amalavijñānam und ālayavijñānam .” Festschrift Walther Schübring: Beiträge zur indischen. Philologie und Alterkumskunde. Hamburg: 1951. 148–159.
“Jung's collective unconsciousness and the ālayavijñāna .” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 35.1. (1986): 46–51.
“ ālayavijñāna .” Mahābodhi Colombo: 72. (1964): 130–133.
“Store consciousness (ālayavijñāna)—a ground concept of the Yogâcāra Buddhism.” Bulletin of Tibetology 9.1. (1972): 5–16.
Ālayavijñāna: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogâcāra. Philosophy. Tokyo: International Institute for Buddhist Studies, 1977. Studia Philologica Buddhica Monograph Series. IV
“The ālayavijñāna of the śraddhôtpāda.” Journal of Indian and Buddhist Studies Tokyo: 23.1. (1974): 18–23.
“How Innovative is the Ālayavijñāna? The Ālayavijñāna in the Context of Canonical and Abhidharma Vijñāna Theory, Part I.” Journal of Indian Philosophy 22. (1994): 199–258.
\----. The Buddhist Unconscious: The ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought. London: RoutledgeCurzon, 2003.
“The Ālaya-vijñāna in Early Yogâcāra Buddhism—a Comparison of the Meaning in the Saṃdhinirmocana-sūtra and Vijñapti-mātratā-siddhi of Dharmapāla.” Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan. 46–58. Tokyo: Toho Gakkai, 1958. [Charles Muller]
Notes
1\. The apparent synonym 阿梨耶識 usually has special connotations, so that entry needs to be consulted when that form of Chinese is used.
2\. See the entry 間斷.
[Dictionary References]
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Zen Dust (Sasaki) 312
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 10d
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)100b,38a,119c,142b,4208c
Bukkyō daijiten (Oda) 41-2*23-1-5*689-1-6
Fo Guang Dictionary 3676
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1208
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa)")은 제8아뢰야식이 제일 처음의 식이 되는 것을 말한다.ps=
"阿賴耶識: 阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。為八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其為諸法之根本，故亦稱本識；以其為諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識為宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。
此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦為能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數為第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。至於阿賴耶識為清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。
據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋為愛著、貪愛，或為愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）為有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。
無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分為自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識為真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則為護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋為主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。
據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故又稱我愛執藏。
此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。
我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論為主要根據。主張阿賴耶識為真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論為主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則為無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成為第九識，而以前八識為虛妄，九識為真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識為無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義為真，具有果報義為妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論為主要根據。玄奘為新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314） p3676" 즉, 근본[本]에서 지말[末]로 헤아릴 경우 제8아뢰야식이 처음이라는 의미다. 이는 전5식.cw제6의식.cw제7말나식.cw제8아뢰야식의 순서로 헤아리는 것과는 반대다.
## 식주
**식주**(識主, lord of the intellect, mindps=
"識主:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: The lord of the intellect, the mind, the ālaya-vijñāna as discriminator.
出處: 佛光電子大辭典
解釋: 指識心之主，即第八識。宗鏡錄卷四十七（大四八‧六九六下）：「故知第八真識常如捨相，以任運之緣合恆常之道，（中略）非生死之所羈，豈涅槃之能寂，是以稱為識主。」（參閱「阿賴耶識」3676）
頁數: p6699"ps=
"識主:
Pronunciations: [py] shìzhǔ [wg] shih-chu [hg] 식주 [mc] sikju [mr] sikchu [kk] シキシュ [hb] shikishu [qn] thức chủ
Basic Meaning: lord of the intellect
Senses:
# The mind, the ālaya-vijñāna as basis. 〔六祖壇經 T 2008.48.359b14〕 [Charles Muller; source(s): Nakamura, Soothill]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 445
Bulgyo sajeon 509a
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 578c
Fo Guang Dictionary 6699
Ding Fubao {Digital Version}
Bukkyō daijiten (Oda) 692-2
Soothill 474")는 제8식의 다른 명칭이다. **식심의 주인**[識心之主]을 뜻한다.ps=
"識主:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: The lord of the intellect, the mind, the ālaya-vijñāna as discriminator.
出處: 佛光電子大辭典
解釋: 指識心之主，即第八識。宗鏡錄卷四十七（大四八‧六九六下）：「故知第八真識常如捨相，以任運之緣合恆常之道，（中略）非生死之所羈，豈涅槃之能寂，是以稱為識主。」（參閱「阿賴耶識」3676）
頁數: p6699"ps=
"識主:
Pronunciations: [py] shìzhǔ [wg] shih-chu [hg] 식주 [mc] sikju [mr] sikchu [kk] シキシュ [hb] shikishu [qn] thức chủ
Basic Meaning: lord of the intellect
Senses:
# The mind, the ālaya-vijñāna as basis. 〔六祖壇經 T 2008.48.359b14〕 [Charles Muller; source(s): Nakamura, Soothill]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 445
Bulgyo sajeon 509a
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 578c
Fo Guang Dictionary 6699
Ding Fubao {Digital Version}
Bukkyō daijiten (Oda) 692-2
Soothill 474" **식심**(識心)은 6식 또는 8식, 즉 **심왕**(心王)을 말한다. 유식유가행파를 비롯한 대승불교에서는 8식설을 가진다. 따라서 대승불교에서 식심(識心)은 8식을 뜻한다.ps=
"識心: 對「心所法」而言，指六識或八識之心王。楞嚴經卷一（大一九‧一○七上）：「一切世間十種異生，同將識心居在身內。」 p6699"ps=
"識心(식심): 6식(識) 혹은 8식의 심왕(心王)." 따라서, 식주(識主)는 8식의 주인[主], 주인공[主] 또는 왕(王)으로서의 제8식을 말한다. 즉, 제8식의 다른 명칭으로서의 심(心) 즉 **마음**[心, mind]을 말한다.ps=
"識主:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: The lord of the intellect, the mind, the ālaya-vijñāna as discriminator.
出處: 佛光電子大辭典
解釋: 指識心之主，即第八識。宗鏡錄卷四十七（大四八‧六九六下）：「故知第八真識常如捨相，以任運之緣合恆常之道，（中略）非生死之所羈，豈涅槃之能寂，是以稱為識主。」（參閱「阿賴耶識」3676）
頁數: p6699"ps=
"識主:
Pronunciations: [py] shìzhǔ [wg] shih-chu [hg] 식주 [mc] sikju [mr] sikchu [kk] シキシュ [hb] shikishu [qn] thức chủ
Basic Meaning: lord of the intellect
Senses:
# The mind, the ālaya-vijñāna as basis. 〔六祖壇經 T 2008.48.359b14〕 [Charles Muller; source(s): Nakamura, Soothill]
[Dictionary References]
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Soothill 474" 《종경록》 제47권에 따르면, 식주(識主)는 특히 **제8진식**(第八眞識)을 말한다. 이는 즉 청정한 상태의 제8식을 말한다. 즉 전의(轉依)가 성취된 상태의 제8식을 말한다. 달리말해서, 대원경지(大圓鏡智)로서의 제8식이다. 모든 무루법의 의지처라는 뜻의 무구식(無垢識)을 말하는 것이다. '모든 마음(8식, 즉 심왕, 즉 심법)과 마음작용(심소법)을 자재(自在)로이 부리는 대왕'이라는 뜻에서의 **심왕**(心王)을 뜻한다.ps=
"識主:
出處: A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, William Edward Soothill and Lewis Hodous
解釋: The lord of the intellect, the mind, the ālaya-vijñāna as discriminator.
出處: 佛光電子大辭典
解釋: 指識心之主，即第八識。宗鏡錄卷四十七（大四八‧六九六下）：「故知第八真識常如捨相，以任運之緣合恆常之道，（中略）非生死之所羈，豈涅槃之能寂，是以稱為識主。」（參閱「阿賴耶識」3676）
頁數: p6699"ps=
"問。**本識**云何不與別境等五心所相應。 答。論云。互相違故。為欲。希望所樂事轉。此識任業無所希望。勝解。印持決定事轉。此識懵昧無所印持。念。唯明記曾習事轉。此識昧劣不能明記。定。能令心專注一境。此識任運剎那別緣。慧。唯簡擇得等事轉。此識微昧不能簡擇故。此不與別境相應。此識唯是異熟性故。善染污等亦不相應。惡作等四。無記性者。有間斷故。定非異熟。釋云。定能令心專注一境。此識任運剎那別緣者。定雖影像相分剎那新起。至加行時所觀本質。前後相續恒專注境。此識任運。不作加行專注本質。恒緣現在影像。所緣。但新新起。且定行相。一一剎那。深取專注。趣向所緣。此識浮疏。行相不爾。故非定位。言任運者。是隨業轉。惡作等。定非異熟者。非真異熟。不遮異熟。生。亦有惡作等。非一切時常相續故。非此相應。故知**第八真識**。常如捨相。以任運之緣。合恒常之道。不為垢法之所染。寧為淨法之所治。非生死之所羈。豈涅槃之能寂。是以稱為**識主**。故號**心王**。邇後因一念無明。起七識波浪。遂生心所。失**本心王**。皆因強覺覺明。分能立所。起明了之解。心境歷然。運分別之情。自他宛爾。因茲有情心內。逐憎愛而結怨親。無情境中。隨想念而標形礙。遂使外則桑田變海。海變桑田。內則親作怨由。怨為親種。互為高下。反覆相酬。從茲業果恒新。苦緣不斷。是以首楞嚴經云。佛告富樓那。明妄非他。覺明為咎。所妄既立。明理不踰。以是因緣。聽不出聲。見不超色。乃至唯殺盜婬。三為根本。以是因緣。業果相續。富樓那。如是三種顛倒相續。皆是覺明明了知性。因了發相。從妄見生。山河大地諸有為相。次第遷流。因此虛妄。終而復始。是故若欲還原反本。旋妄冥真。但一念不生。前後際斷。分別心滅。輪迴業亡。根盡枝枯。因空果喪。無始之情塵識垢。應念全消。**本來之佛眼**常身。隨真頓現。" 즉, 식주(識主)는 선종(禪宗)에서 '평상심이 곧 도이다[平常心是道]'라고 할 때의 평상심(平常心)을 말한다. 즉 마음[心, mind]을 말한다. 평상심이란 '일반인의 마음' 곧 '평균인의 마음'을 뜻하는 것이 아니라 '정상적인 마음' 곧 '본래의 마음' 또는 '자연 상태의 마음'(natural mind)를 뜻한다. 번뇌에 물들어 있는 일반인의 마음은 평삼심 즉 평소의 마음 즉 정상적인 마음이 아니라 비정상의 상태이다. 붓다의 마음이 자연 상태의 마음, 본연의 마음, 정상 상태의 마음, 평소의 마음이다. 유식유가행파의 표현을 따르자면, 대원경지의 마음 또는 원성실성의 마음이 평삼싱이다. 나머지 마음 상태는 아직 정상적인 상태가 아닌 것이다. 이와 관련된 것으로 다음과 같은 말이 있다. "만약 깨달음의 상태가 자연 상태가 아니라면 깨달음을 구하는 모든 노력은 결국 헛된 것이 되고 말 것이다."
# 아뢰야식의 성격에 대한 종파별 견해

## 지론종
중국 불교의 지론종(地論宗)은 세친의 《십지경론(十地經論)》을 소의 논서로 하여 성립된 종파이다.ps=
"지론종(地論宗): 세친(世親)의 십지경론(十地經論)에 의거하여 성립된 학파. 이 논(論)은 북위(北魏) 영평(永平) 원년(508)에서 4년에 걸쳐 늑나마제(勒那摩提)·보리류지(菩提流支)·불타선다(佛陀扇多)가 번역하였는데, 번역하는 과정에서 늑나마제와 보리류지가 서로 교리에 대해 견해가 달랐기 때문에 전승(傳承)에도 차이가 생겨, 늑나마제의 견해를 수용하여 하남성(河南省) 상주(相州)의 남부에서 활동한 혜광(慧光, 468-537) 계통의 남도파(南道派)와 보리류지의 견해를 수용하여 상주(相州)의 북부에서 활동한 도총(道寵, 생몰년 미상) 계통의 북도파(北道派)로 분열됨. 특히, 전자는 아뢰야식(阿賴耶識)을 청정한 진식(眞識)이라고 하는데 반해, 후자는 오염된 망식(妄識)이라고 함. 북도파는 수대(隋代) 초에 섭론종(攝論宗)에 흡수되었고, 남도파는 당대(唐代) 초에 섭론종과 화엄종에 흡수됨."ps=
"地論宗(지론종): 세친(世親) 보살이 지은 『십지경론』을 근본 경전으로 하는 종. 북위(北魏) 혜광율사(慧光律師) 광통(光統)을 개조(開祖)로 함. 『십지경론』은 북위 선무제의 명으로 북천축 보리류지(菩提流支), 중천축 륵나마제(勒那摩提), 북천축 불타선다(佛陀扇多)가 함께 번역하기 시작. 중도에 서로 의견을 달리하여 마침내 3본(本)의 번역이 나오다. 혜광은 3본의 같고 다른 것을 비교하고, 특히 보리류지와 륵나마제의 뜻을 조화하여 하나로 만든 것이 지금 전하는 12권 본이며, 이를 바탕으로 지론종이 성립하게 됨. 이로부터 혜광의 가르침을 받은 법상(法上)ㆍ혜순(慧順)ㆍ도빙(道憑)ㆍ혜원(慧遠) 등과 그 문하의 일파와, 보리류지에게 배운 도총(道寵)의 일파가 그 종지를 강론하고 선양한 결과 교세가 대단히 성하였다. 당나라 때 현장(玄奘)과 규기(窺基)의 법상종이 일어나고, 또한 법장(法藏)이 화엄종을 크게 열자, 겨우 『화엄경』의 일부분을 해석한 『십지경론』을 근거하고 있는 지론종은 점점 쇠퇴하여 마침내 화엄종에 병합됨. 이 종지(宗旨)는 8식을 세우는 것은 법상종과 같으나, 제8식을 무시무종(無始無終)의 진여라 하고, 나머지 7식은 진여가 연을 따라서 진여의 자체가 일곱의 망식(妄識)으로 나타나는 것이라 함. 『십지론』의 설에 의거하여 망을 없애고 진을 나타내는 것을 주요한 수행방법으로 삼음."ps=
"地論宗: 我國十三宗之一。又作地論家、地論學派。係依十地經論之說，主張如來藏緣起義之大乘宗派。弘揚此宗思想者，稱為地論師、地人。北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及義學縉儒十餘人奉宣武帝之命，於洛陽翻譯十地經論，至永平四年完成。其後，因菩提流支及勒那摩提之弟子間，見解有異，本宗遂分為相州南道、相州北道二派，即：慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗之正統；道寵嗣菩提流支之法，宣講於相州北部，是為相州北道派，又稱北道。
慧光初就佛陀扇多出家，曾參與十地經論譯場。後撰疏闡述十地經論之奧旨，又注解華嚴、涅槃、維摩、地持、勝鬘、遺教等諸經，及著作四分律疏，住於鄴都大覺寺，大振法化。門人有法上、僧範、道憑、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、道雲、曇遵等。其中，僧達極受粱武帝崇敬，曾住洪谷、定冠二寺講華嚴、十地；安廩入陳地，住鐘山耆闍寺，宣講大集經；而法上之慧業最勝，年十五即開講法華，曾長期任東魏、北齊之僧統。法上門下有法存、融智、慧遠等；融智講涅槃及地論；慧遠住長安淨影寺，注解地論、地持、華嚴、涅槃、維摩、勝鬘等經，又造大乘義章、十地義記等，盛揚所承，其門下有靈璨、惠遷、善冑、智徽、辨相等十餘人。其中，靈璨繼住淨影寺，專講十地及涅槃。此外，道憑之門人靈裕，住大慈、演空二寺，精於華嚴、地論，著有十地論疏。曇遵之門人曇遷，原精研華嚴、十地、楞伽諸經，後遇周武帝毀佛，避難於南方，獲「攝大乘論」一書，遂以攝論為宗，而成為北地攝論宗之始祖。上述為南道派傳承之概況，北道派則不如南道派之隆盛，道寵有門人僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，惟事蹟多不明，其中，志念曾住晉陽開義寺、大興國寺，著雜心論疏、廣鈔等。
關於本宗之教判，略綜為四：(一)據澄觀之華嚴玄談卷四載，慧光將佛陀一代時教判為漸、頓、圓三教。華嚴二祖智儼、三祖法藏等承襲此說。(一) 據法華玄義卷十上載，慧光判為四宗：(1)因緣宗，指毘曇之六因四緣。(2)假名宗，指成實論之三假。(3)誑相宗，指大品、三論。(4)常宗，指涅槃、華嚴等之常住佛性本有湛然。慧光之弟子曇隱等，判為：(1)因緣宗，指小乘薩婆多部。(2)假名宗，指成實論、經部等。(3)不真宗，指諸部般若。(4) 真宗，指涅槃、華嚴。慧遠判為：(1)立性宗，即因緣宗。(2)破性宗，即假名宗。(3)破相宗，即不真宗。(4)顯實宗，即真宗。曇隱與慧遠各立之四宗，實與慧光之四宗同義。(三)據華嚴經探玄記卷一載，真諦三藏等判立漸教（化儀）、頓教（化法）二教，而慧光所判立之三教中，漸教、頓教僅在化儀，唯圓教為化法，故二者有異。(四)慧遠於所著大乘義章卷一判立聲聞藏、菩薩藏二藏，係與半滿二教、大小二乘同義。此外，慧光之門人安廩，尚有六宗教之說。
蓋十地經論一書，乃世親為解釋華嚴經十地品而作，內中廣明菩薩十地之義，並述及八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分、總別同異等六相。八識為眼、耳、鼻、舌、身五識，及第六意識、第七阿陀那識、第八阿梨耶識。其中，第八阿梨耶識之真妄論點，係地論宗分為南、北二道之主要因素。南道派將第八阿梨耶識，與楞伽經所謂之如來藏心，及涅槃經所謂之佛性同視，而稱為真常淨識，乃主張佛性本有；並以阿陀那識以下七識皆為有為之妄識，而特稱阿陀那識為無明識。據南道派慧遠之大乘義章卷三末，及十地義記卷一末載，阿陀那識為無明癡闇之妄識，阿梨耶識則為如來藏自性清淨心。然妄識本無體，必依真識而立，故前七識之妄法以第八識為其本體。又真識之本體，雖平等一味，非因非果，但其用卻能隨緣起滅，具有染淨之別，故能開展出一切萬法；亦即妄法非真如之外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，如影隨形，同時存在。由此，佛性雖本有，仍需精勤修習，離染顯淨，方可成佛。然北道派之說法與南道派有異，北道認為阿梨耶識為無明之妄心，而非不生不滅之真如，即主張佛性後有，須累世修行，始得成佛。有謂護身寺沙門自軌之五宗教判屬於北道派，其五宗為： (一)因緣宗，指毘曇。(二)假名宗，指成實。(三)不真宗，指般若、法華等。(四)真宗，指涅槃。(五)法界宗，指華嚴。
關於南北二道之差異，可歸納為下列二說：一說北道派為「梨耶依持說」，南道派為「真如依持說」。即北道派計執阿梨耶為妄識以為依持，主張一切諸法皆由梨耶緣起；南道派則視阿梨耶為真如淨識，而計執於真如以為依持，並主張一切諸法皆由真如之緣起所生。一說南道派為梨耶淨識之八識建立說；北道派則為真妄和合之九識建立說，即立第八梨耶為妄識，第九識為淨識，惟雖立有第九識，然尚無菴摩羅之名。及後，真諦之攝論宗起，立第八阿梨耶識為虛妄，第九菴摩羅識為淨識之說，此說與地論北道派之主張相近，故北道派與攝論宗漸同化相合，而唯南道派獨存。
南道派至慧遠晚年時，因感本宗所論之第七識尚未徹底，而欲以攝論宗之阿陀那識再予補充，乃有攝論化之論釋。弟子靈璨之門人靈潤等地論學者，即先後轉習攝論。隨著攝論宗之日益興盛，南道派亦漸趨於衰落。然地論宗對日後華嚴宗之成立極具貢獻，因本宗除精研華嚴經之十地品外，對華嚴整部經典之旨趣亦廣作理解，其成果頗值得推崇；如慧光將華嚴經之詮釋，判為因果理實，成為華嚴宗法藏之因果緣起、理實法界說之基礎；又慧遠闡釋華嚴經要義，所說之因果二分、教證二道、六相圓融等，亦多為法藏所修正採用，故有謂華嚴宗之宗說，僅係擴大地論宗對華嚴經之研究而已。〔金剛仙論卷二、卷四、十地經論序、華嚴五教章卷一、涅槃經義記卷一、大乘義章卷十九、法華玄論卷一、卷二、卷九、法華玄義釋籤卷十八、四教義卷一、中觀論疏卷七本、歷代三寶紀卷七、卷九、卷十一、卷十二、續高僧傳卷一、卷七至卷十二、卷十四至卷十六、開元釋教錄卷九〕（參閱「阿賴耶識」3676、「華嚴宗」5245、「攝論宗」6850） p2314" 세친의 《십지경론(十地經論)》은 북위(北魏)의 선무제의 명에 따라 늑나마제(勒那摩提).cw보리류지(菩提流支).cw불타선다(佛陀扇多)가 508년부터 512년까지 4년에 걸쳐 번역하였다. 종파의 성립 후 늑나마제의 제자와 보리류지의 제자간에 견해 차이가 생겨났다. 그래서 상주남도파(相州南道派)와 상주북도파(相州北道派)로 분리되었다. 이를 약칭으로 남도파.cw북도파라 한다. 남도파는 늑나마제의 견해를 이어받은 혜광(慧光: 468~537)이 이끌었다. 북도파는 보리류지의 견해를 이어받은 도총(道寵: 생몰년 미상)이 이끌었다. 이후 남도파가 지론종의 정통파가 되었다. 비록 북도파도 일정 정도 융성했지만 남도파가 북도파에 비해 훨씬 더 융성하였다.ps=
"지론종(地論宗): 세친(世親)의 십지경론(十地經論)에 의거하여 성립된 학파. 이 논(論)은 북위(北魏) 영평(永平) 원년(508)에서 4년에 걸쳐 늑나마제(勒那摩提)·보리류지(菩提流支)·불타선다(佛陀扇多)가 번역하였는데, 번역하는 과정에서 늑나마제와 보리류지가 서로 교리에 대해 견해가 달랐기 때문에 전승(傳承)에도 차이가 생겨, 늑나마제의 견해를 수용하여 하남성(河南省) 상주(相州)의 남부에서 활동한 혜광(慧光, 468-537) 계통의 남도파(南道派)와 보리류지의 견해를 수용하여 상주(相州)의 북부에서 활동한 도총(道寵, 생몰년 미상) 계통의 북도파(北道派)로 분열됨. 특히, 전자는 아뢰야식(阿賴耶識)을 청정한 진식(眞識)이라고 하는데 반해, 후자는 오염된 망식(妄識)이라고 함. 북도파는 수대(隋代) 초에 섭론종(攝論宗)에 흡수되었고, 남도파는 당대(唐代) 초에 섭론종과 화엄종에 흡수됨."ps=
"地論宗: 我國十三宗之一。又作地論家、地論學派。係依十地經論之說，主張如來藏緣起義之大乘宗派。弘揚此宗思想者，稱為地論師、地人。北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及義學縉儒十餘人奉宣武帝之命，於洛陽翻譯十地經論，至永平四年完成。其後，因菩提流支及勒那摩提之弟子間，見解有異，本宗遂分為相州南道、相州北道二派，即：慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗之正統；道寵嗣菩提流支之法，宣講於相州北部，是為相州北道派，又稱北道。
慧光初就佛陀扇多出家，曾參與十地經論譯場。後撰疏闡述十地經論之奧旨，又注解華嚴、涅槃、維摩、地持、勝鬘、遺教等諸經，及著作四分律疏，住於鄴都大覺寺，大振法化。門人有法上、僧範、道憑、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、道雲、曇遵等。其中，僧達極受粱武帝崇敬，曾住洪谷、定冠二寺講華嚴、十地；安廩入陳地，住鐘山耆闍寺，宣講大集經；而法上之慧業最勝，年十五即開講法華，曾長期任東魏、北齊之僧統。法上門下有法存、融智、慧遠等；融智講涅槃及地論；慧遠住長安淨影寺，注解地論、地持、華嚴、涅槃、維摩、勝鬘等經，又造大乘義章、十地義記等，盛揚所承，其門下有靈璨、惠遷、善冑、智徽、辨相等十餘人。其中，靈璨繼住淨影寺，專講十地及涅槃。此外，道憑之門人靈裕，住大慈、演空二寺，精於華嚴、地論，著有十地論疏。曇遵之門人曇遷，原精研華嚴、十地、楞伽諸經，後遇周武帝毀佛，避難於南方，獲「攝大乘論」一書，遂以攝論為宗，而成為北地攝論宗之始祖。上述為南道派傳承之概況，北道派則不如南道派之隆盛，道寵有門人僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，惟事蹟多不明，其中，志念曾住晉陽開義寺、大興國寺，著雜心論疏、廣鈔等。
關於本宗之教判，略綜為四：(一)據澄觀之華嚴玄談卷四載，慧光將佛陀一代時教判為漸、頓、圓三教。華嚴二祖智儼、三祖法藏等承襲此說。(一) 據法華玄義卷十上載，慧光判為四宗：(1)因緣宗，指毘曇之六因四緣。(2)假名宗，指成實論之三假。(3)誑相宗，指大品、三論。(4)常宗，指涅槃、華嚴等之常住佛性本有湛然。慧光之弟子曇隱等，判為：(1)因緣宗，指小乘薩婆多部。(2)假名宗，指成實論、經部等。(3)不真宗，指諸部般若。(4) 真宗，指涅槃、華嚴。慧遠判為：(1)立性宗，即因緣宗。(2)破性宗，即假名宗。(3)破相宗，即不真宗。(4)顯實宗，即真宗。曇隱與慧遠各立之四宗，實與慧光之四宗同義。(三)據華嚴經探玄記卷一載，真諦三藏等判立漸教（化儀）、頓教（化法）二教，而慧光所判立之三教中，漸教、頓教僅在化儀，唯圓教為化法，故二者有異。(四)慧遠於所著大乘義章卷一判立聲聞藏、菩薩藏二藏，係與半滿二教、大小二乘同義。此外，慧光之門人安廩，尚有六宗教之說。
蓋十地經論一書，乃世親為解釋華嚴經十地品而作，內中廣明菩薩十地之義，並述及八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分、總別同異等六相。八識為眼、耳、鼻、舌、身五識，及第六意識、第七阿陀那識、第八阿梨耶識。其中，第八阿梨耶識之真妄論點，係地論宗分為南、北二道之主要因素。南道派將第八阿梨耶識，與楞伽經所謂之如來藏心，及涅槃經所謂之佛性同視，而稱為真常淨識，乃主張佛性本有；並以阿陀那識以下七識皆為有為之妄識，而特稱阿陀那識為無明識。據南道派慧遠之大乘義章卷三末，及十地義記卷一末載，阿陀那識為無明癡闇之妄識，阿梨耶識則為如來藏自性清淨心。然妄識本無體，必依真識而立，故前七識之妄法以第八識為其本體。又真識之本體，雖平等一味，非因非果，但其用卻能隨緣起滅，具有染淨之別，故能開展出一切萬法；亦即妄法非真如之外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，如影隨形，同時存在。由此，佛性雖本有，仍需精勤修習，離染顯淨，方可成佛。然北道派之說法與南道派有異，北道認為阿梨耶識為無明之妄心，而非不生不滅之真如，即主張佛性後有，須累世修行，始得成佛。有謂護身寺沙門自軌之五宗教判屬於北道派，其五宗為： (一)因緣宗，指毘曇。(二)假名宗，指成實。(三)不真宗，指般若、法華等。(四)真宗，指涅槃。(五)法界宗，指華嚴。
關於南北二道之差異，可歸納為下列二說：一說北道派為「梨耶依持說」，南道派為「真如依持說」。即北道派計執阿梨耶為妄識以為依持，主張一切諸法皆由梨耶緣起；南道派則視阿梨耶為真如淨識，而計執於真如以為依持，並主張一切諸法皆由真如之緣起所生。一說南道派為梨耶淨識之八識建立說；北道派則為真妄和合之九識建立說，即立第八梨耶為妄識，第九識為淨識，惟雖立有第九識，然尚無菴摩羅之名。及後，真諦之攝論宗起，立第八阿梨耶識為虛妄，第九菴摩羅識為淨識之說，此說與地論北道派之主張相近，故北道派與攝論宗漸同化相合，而唯南道派獨存。
南道派至慧遠晚年時，因感本宗所論之第七識尚未徹底，而欲以攝論宗之阿陀那識再予補充，乃有攝論化之論釋。弟子靈璨之門人靈潤等地論學者，即先後轉習攝論。隨著攝論宗之日益興盛，南道派亦漸趨於衰落。然地論宗對日後華嚴宗之成立極具貢獻，因本宗除精研華嚴經之十地品外，對華嚴整部經典之旨趣亦廣作理解，其成果頗值得推崇；如慧光將華嚴經之詮釋，判為因果理實，成為華嚴宗法藏之因果緣起、理實法界說之基礎；又慧遠闡釋華嚴經要義，所說之因果二分、教證二道、六相圓融等，亦多為法藏所修正採用，故有謂華嚴宗之宗說，僅係擴大地論宗對華嚴經之研究而已。〔金剛仙論卷二、卷四、十地經論序、華嚴五教章卷一、涅槃經義記卷一、大乘義章卷十九、法華玄論卷一、卷二、卷九、法華玄義釋籤卷十八、四教義卷一、中觀論疏卷七本、歷代三寶紀卷七、卷九、卷十一、卷十二、續高僧傳卷一、卷七至卷十二、卷十四至卷十六、開元釋教錄卷九〕（參閱「阿賴耶識」3676、「華嚴宗」5245、「攝論宗」6850） p2314" 지론종이 남도파와 북도파로 나뉘게 된 가장 큰 이유는 다음이다. 즉, **제8아리야식**(第八阿梨耶識: ālaya vijñāna의 구역)이 진식(眞識)인지 아니면 망식(妄識)인지에 대한 견해 차이 때문이었다. 간단히 말하면, 남도파는 제8아리야식이 진식(眞識)이라고 보았다. 그리고 북도파는 망식(妄識)이라고 보았다.ps=
"地論宗: 我國十三宗之一。又作地論家、地論學派。係依十地經論之說，主張如來藏緣起義之大乘宗派。弘揚此宗思想者，稱為地論師、地人。北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及義學縉儒十餘人奉宣武帝之命，於洛陽翻譯十地經論，至永平四年完成。其後，因菩提流支及勒那摩提之弟子間，見解有異，本宗遂分為相州南道、相州北道二派，即：慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗之正統；道寵嗣菩提流支之法，宣講於相州北部，是為相州北道派，又稱北道。
慧光初就佛陀扇多出家，曾參與十地經論譯場。後撰疏闡述十地經論之奧旨，又注解華嚴、涅槃、維摩、地持、勝鬘、遺教等諸經，及著作四分律疏，住於鄴都大覺寺，大振法化。門人有法上、僧範、道憑、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、道雲、曇遵等。其中，僧達極受粱武帝崇敬，曾住洪谷、定冠二寺講華嚴、十地；安廩入陳地，住鐘山耆闍寺，宣講大集經；而法上之慧業最勝，年十五即開講法華，曾長期任東魏、北齊之僧統。法上門下有法存、融智、慧遠等；融智講涅槃及地論；慧遠住長安淨影寺，注解地論、地持、華嚴、涅槃、維摩、勝鬘等經，又造大乘義章、十地義記等，盛揚所承，其門下有靈璨、惠遷、善冑、智徽、辨相等十餘人。其中，靈璨繼住淨影寺，專講十地及涅槃。此外，道憑之門人靈裕，住大慈、演空二寺，精於華嚴、地論，著有十地論疏。曇遵之門人曇遷，原精研華嚴、十地、楞伽諸經，後遇周武帝毀佛，避難於南方，獲「攝大乘論」一書，遂以攝論為宗，而成為北地攝論宗之始祖。上述為南道派傳承之概況，北道派則不如南道派之隆盛，道寵有門人僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，惟事蹟多不明，其中，志念曾住晉陽開義寺、大興國寺，著雜心論疏、廣鈔等。
關於本宗之教判，略綜為四：(一)據澄觀之華嚴玄談卷四載，慧光將佛陀一代時教判為漸、頓、圓三教。華嚴二祖智儼、三祖法藏等承襲此說。(一) 據法華玄義卷十上載，慧光判為四宗：(1)因緣宗，指毘曇之六因四緣。(2)假名宗，指成實論之三假。(3)誑相宗，指大品、三論。(4)常宗，指涅槃、華嚴等之常住佛性本有湛然。慧光之弟子曇隱等，判為：(1)因緣宗，指小乘薩婆多部。(2)假名宗，指成實論、經部等。(3)不真宗，指諸部般若。(4) 真宗，指涅槃、華嚴。慧遠判為：(1)立性宗，即因緣宗。(2)破性宗，即假名宗。(3)破相宗，即不真宗。(4)顯實宗，即真宗。曇隱與慧遠各立之四宗，實與慧光之四宗同義。(三)據華嚴經探玄記卷一載，真諦三藏等判立漸教（化儀）、頓教（化法）二教，而慧光所判立之三教中，漸教、頓教僅在化儀，唯圓教為化法，故二者有異。(四)慧遠於所著大乘義章卷一判立聲聞藏、菩薩藏二藏，係與半滿二教、大小二乘同義。此外，慧光之門人安廩，尚有六宗教之說。
蓋十地經論一書，乃世親為解釋華嚴經十地品而作，內中廣明菩薩十地之義，並述及八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分、總別同異等六相。八識為眼、耳、鼻、舌、身五識，及第六意識、第七阿陀那識、第八阿梨耶識。其中，第八阿梨耶識之真妄論點，係地論宗分為南、北二道之主要因素。南道派將第八阿梨耶識，與楞伽經所謂之如來藏心，及涅槃經所謂之佛性同視，而稱為真常淨識，乃主張佛性本有；並以阿陀那識以下七識皆為有為之妄識，而特稱阿陀那識為無明識。據南道派慧遠之大乘義章卷三末，及十地義記卷一末載，阿陀那識為無明癡闇之妄識，阿梨耶識則為如來藏自性清淨心。然妄識本無體，必依真識而立，故前七識之妄法以第八識為其本體。又真識之本體，雖平等一味，非因非果，但其用卻能隨緣起滅，具有染淨之別，故能開展出一切萬法；亦即妄法非真如之外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，如影隨形，同時存在。由此，佛性雖本有，仍需精勤修習，離染顯淨，方可成佛。然北道派之說法與南道派有異，北道認為阿梨耶識為無明之妄心，而非不生不滅之真如，即主張佛性後有，須累世修行，始得成佛。有謂護身寺沙門自軌之五宗教判屬於北道派，其五宗為： (一)因緣宗，指毘曇。(二)假名宗，指成實。(三)不真宗，指般若、法華等。(四)真宗，指涅槃。(五)法界宗，指華嚴。
關於南北二道之差異，可歸納為下列二說：一說北道派為「梨耶依持說」，南道派為「真如依持說」。即北道派計執阿梨耶為妄識以為依持，主張一切諸法皆由梨耶緣起；南道派則視阿梨耶為真如淨識，而計執於真如以為依持，並主張一切諸法皆由真如之緣起所生。一說南道派為梨耶淨識之八識建立說；北道派則為真妄和合之九識建立說，即立第八梨耶為妄識，第九識為淨識，惟雖立有第九識，然尚無菴摩羅之名。及後，真諦之攝論宗起，立第八阿梨耶識為虛妄，第九菴摩羅識為淨識之說，此說與地論北道派之主張相近，故北道派與攝論宗漸同化相合，而唯南道派獨存。
南道派至慧遠晚年時，因感本宗所論之第七識尚未徹底，而欲以攝論宗之阿陀那識再予補充，乃有攝論化之論釋。弟子靈璨之門人靈潤等地論學者，即先後轉習攝論。隨著攝論宗之日益興盛，南道派亦漸趨於衰落。然地論宗對日後華嚴宗之成立極具貢獻，因本宗除精研華嚴經之十地品外，對華嚴整部經典之旨趣亦廣作理解，其成果頗值得推崇；如慧光將華嚴經之詮釋，判為因果理實，成為華嚴宗法藏之因果緣起、理實法界說之基礎；又慧遠闡釋華嚴經要義，所說之因果二分、教證二道、六相圓融等，亦多為法藏所修正採用，故有謂華嚴宗之宗說，僅係擴大地論宗對華嚴經之研究而已。〔金剛仙論卷二、卷四、十地經論序、華嚴五教章卷一、涅槃經義記卷一、大乘義章卷十九、法華玄論卷一、卷二、卷九、法華玄義釋籤卷十八、四教義卷一、中觀論疏卷七本、歷代三寶紀卷七、卷九、卷十一、卷十二、續高僧傳卷一、卷七至卷十二、卷十四至卷十六、開元釋教錄卷九〕（參閱「阿賴耶識」3676、「華嚴宗」5245、「攝論宗」6850） p2314" 보다 구체적으로는, 남도파와 북도파의 견해 차이에 대한 현대 학자들의 학설에는 크게 다음의 2가지가 있다.ps=
"地論宗: 我國十三宗之一。又作地論家、地論學派。係依十地經論之說，主張如來藏緣起義之大乘宗派。弘揚此宗思想者，稱為地論師、地人。北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及義學縉儒十餘人奉宣武帝之命，於洛陽翻譯十地經論，至永平四年完成。其後，因菩提流支及勒那摩提之弟子間，見解有異，本宗遂分為相州南道、相州北道二派，即：慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗之正統；道寵嗣菩提流支之法，宣講於相州北部，是為相州北道派，又稱北道。
慧光初就佛陀扇多出家，曾參與十地經論譯場。後撰疏闡述十地經論之奧旨，又注解華嚴、涅槃、維摩、地持、勝鬘、遺教等諸經，及著作四分律疏，住於鄴都大覺寺，大振法化。門人有法上、僧範、道憑、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、道雲、曇遵等。其中，僧達極受粱武帝崇敬，曾住洪谷、定冠二寺講華嚴、十地；安廩入陳地，住鐘山耆闍寺，宣講大集經；而法上之慧業最勝，年十五即開講法華，曾長期任東魏、北齊之僧統。法上門下有法存、融智、慧遠等；融智講涅槃及地論；慧遠住長安淨影寺，注解地論、地持、華嚴、涅槃、維摩、勝鬘等經，又造大乘義章、十地義記等，盛揚所承，其門下有靈璨、惠遷、善冑、智徽、辨相等十餘人。其中，靈璨繼住淨影寺，專講十地及涅槃。此外，道憑之門人靈裕，住大慈、演空二寺，精於華嚴、地論，著有十地論疏。曇遵之門人曇遷，原精研華嚴、十地、楞伽諸經，後遇周武帝毀佛，避難於南方，獲「攝大乘論」一書，遂以攝論為宗，而成為北地攝論宗之始祖。上述為南道派傳承之概況，北道派則不如南道派之隆盛，道寵有門人僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，惟事蹟多不明，其中，志念曾住晉陽開義寺、大興國寺，著雜心論疏、廣鈔等。
關於本宗之教判，略綜為四：(一)據澄觀之華嚴玄談卷四載，慧光將佛陀一代時教判為漸、頓、圓三教。華嚴二祖智儼、三祖法藏等承襲此說。(一) 據法華玄義卷十上載，慧光判為四宗：(1)因緣宗，指毘曇之六因四緣。(2)假名宗，指成實論之三假。(3)誑相宗，指大品、三論。(4)常宗，指涅槃、華嚴等之常住佛性本有湛然。慧光之弟子曇隱等，判為：(1)因緣宗，指小乘薩婆多部。(2)假名宗，指成實論、經部等。(3)不真宗，指諸部般若。(4) 真宗，指涅槃、華嚴。慧遠判為：(1)立性宗，即因緣宗。(2)破性宗，即假名宗。(3)破相宗，即不真宗。(4)顯實宗，即真宗。曇隱與慧遠各立之四宗，實與慧光之四宗同義。(三)據華嚴經探玄記卷一載，真諦三藏等判立漸教（化儀）、頓教（化法）二教，而慧光所判立之三教中，漸教、頓教僅在化儀，唯圓教為化法，故二者有異。(四)慧遠於所著大乘義章卷一判立聲聞藏、菩薩藏二藏，係與半滿二教、大小二乘同義。此外，慧光之門人安廩，尚有六宗教之說。
蓋十地經論一書，乃世親為解釋華嚴經十地品而作，內中廣明菩薩十地之義，並述及八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分、總別同異等六相。八識為眼、耳、鼻、舌、身五識，及第六意識、第七阿陀那識、第八阿梨耶識。其中，第八阿梨耶識之真妄論點，係地論宗分為南、北二道之主要因素。南道派將第八阿梨耶識，與楞伽經所謂之如來藏心，及涅槃經所謂之佛性同視，而稱為真常淨識，乃主張佛性本有；並以阿陀那識以下七識皆為有為之妄識，而特稱阿陀那識為無明識。據南道派慧遠之大乘義章卷三末，及十地義記卷一末載，阿陀那識為無明癡闇之妄識，阿梨耶識則為如來藏自性清淨心。然妄識本無體，必依真識而立，故前七識之妄法以第八識為其本體。又真識之本體，雖平等一味，非因非果，但其用卻能隨緣起滅，具有染淨之別，故能開展出一切萬法；亦即妄法非真如之外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，如影隨形，同時存在。由此，佛性雖本有，仍需精勤修習，離染顯淨，方可成佛。然北道派之說法與南道派有異，北道認為阿梨耶識為無明之妄心，而非不生不滅之真如，即主張佛性後有，須累世修行，始得成佛。有謂護身寺沙門自軌之五宗教判屬於北道派，其五宗為： (一)因緣宗，指毘曇。(二)假名宗，指成實。(三)不真宗，指般若、法華等。(四)真宗，指涅槃。(五)法界宗，指華嚴。
關於南北二道之差異，可歸納為下列二說：一說北道派為「梨耶依持說」，南道派為「真如依持說」。即北道派計執阿梨耶為妄識以為依持，主張一切諸法皆由梨耶緣起；南道派則視阿梨耶為真如淨識，而計執於真如以為依持，並主張一切諸法皆由真如之緣起所生。一說南道派為梨耶淨識之八識建立說；北道派則為真妄和合之九識建立說，即立第八梨耶為妄識，第九識為淨識，惟雖立有第九識，然尚無菴摩羅之名。及後，真諦之攝論宗起，立第八阿梨耶識為虛妄，第九菴摩羅識為淨識之說，此說與地論北道派之主張相近，故北道派與攝論宗漸同化相合，而唯南道派獨存。
南道派至慧遠晚年時，因感本宗所論之第七識尚未徹底，而欲以攝論宗之阿陀那識再予補充，乃有攝論化之論釋。弟子靈璨之門人靈潤等地論學者，即先後轉習攝論。隨著攝論宗之日益興盛，南道派亦漸趨於衰落。然地論宗對日後華嚴宗之成立極具貢獻，因本宗除精研華嚴經之十地品外，對華嚴整部經典之旨趣亦廣作理解，其成果頗值得推崇；如慧光將華嚴經之詮釋，判為因果理實，成為華嚴宗法藏之因果緣起、理實法界說之基礎；又慧遠闡釋華嚴經要義，所說之因果二分、教證二道、六相圓融等，亦多為法藏所修正採用，故有謂華嚴宗之宗說，僅係擴大地論宗對華嚴經之研究而已。〔金剛仙論卷二、卷四、十地經論序、華嚴五教章卷一、涅槃經義記卷一、大乘義章卷十九、法華玄論卷一、卷二、卷九、法華玄義釋籤卷十八、四教義卷一、中觀論疏卷七本、歷代三寶紀卷七、卷九、卷十一、卷十二、續高僧傳卷一、卷七至卷十二、卷十四至卷十六、開元釋教錄卷九〕（參閱「阿賴耶識」3676、「華嚴宗」5245、「攝論宗」6850） p2314" 첫 번째 학설은 다음과 같다. 남도파는 **진여의지설**(眞如依持說)을 가졌다. 그리고 북도파는 **리야의지설**(梨耶依持說)을 가졌다. 즉, 남도파는 제8아리야식을 진여라고 보았다. 그리고 **진여연기설**(眞如緣起說)을 주장하였다. 이는 진여로서의 제8아리야식을 근거로 하여 현상이 연기한다는 주장이다. 이에 비해 북도파는 제8아리야식을 망식(妄識)이라고 보았다. 그리고 **리야연기설**(梨耶緣起說)을 주장하였다. 이는 망식으로서의 제8아리야식을 근거로 하여 현상이 연기한다는 주장이다. 두 번째 학설은 다음과 같다. 남도파는 **8식건립설**(八識建立說)을 가졌다. 그리고 북도파는 **9식건립설**(九識建立說)을 가졌다. 즉, 남도파는 제8아리야식을 청정식[淨識]으로 본다. 그리고 8식의 체계를 세웠다. 그리고 북도파는 제8아리야식을 망식(妄識)으로 보았다. 그리고 별도로 청정식[淨識]으로서 제9식을 세웠다. 즉 진여로서의 제9식을 세웠다. 그래서 **진망화합의 9식**(眞妄和合之九識)을 세웠다. 북도파는 이처럼 제9식을 세웠다. 그러나 아직 제9식을 아마라식(阿摩羅識, amala-vijñāna)이라고 칭하지는 않은 상태였다. 이상의 두 학설 모두의 경우에서, 북도파의 교학은 이후에 나타난 섭론종의 교학과 매우 유사하다. 그래서 북도파와 섭론종은 서로 쉽게 화합되면서 구분이 사라지게 되었다. 그 결과 수나라 시대 초기에 북도파는 사라지고 섭론종만이 남게 되었다. 그리고 지론종으로는 남도파만이 남게 되었다. 그 후 남도파는 당나라 시대 초기에 세력 약화와 교학의 유사성으로 인해 섭론종과 화엄종에 흡수되었다.ps=
"지론종(地論宗): 세친(世親)의 십지경론(十地經論)에 의거하여 성립된 학파. 이 논(論)은 북위(北魏) 영평(永平) 원년(508)에서 4년에 걸쳐 늑나마제(勒那摩提)·보리류지(菩提流支)·불타선다(佛陀扇多)가 번역하였는데, 번역하는 과정에서 늑나마제와 보리류지가 서로 교리에 대해 견해가 달랐기 때문에 전승(傳承)에도 차이가 생겨, 늑나마제의 견해를 수용하여 하남성(河南省) 상주(相州)의 남부에서 활동한 혜광(慧光, 468-537) 계통의 남도파(南道派)와 보리류지의 견해를 수용하여 상주(相州)의 북부에서 활동한 도총(道寵, 생몰년 미상) 계통의 북도파(北道派)로 분열됨. 특히, 전자는 아뢰야식(阿賴耶識)을 청정한 진식(眞識)이라고 하는데 반해, 후자는 오염된 망식(妄識)이라고 함. 북도파는 수대(隋代) 초에 섭론종(攝論宗)에 흡수되었고, 남도파는 당대(唐代) 초에 섭론종과 화엄종에 흡수됨."ps=
"地論宗: 我國十三宗之一。又作地論家、地論學派。係依十地經論之說，主張如來藏緣起義之大乘宗派。弘揚此宗思想者，稱為地論師、地人。北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及義學縉儒十餘人奉宣武帝之命，於洛陽翻譯十地經論，至永平四年完成。其後，因菩提流支及勒那摩提之弟子間，見解有異，本宗遂分為相州南道、相州北道二派，即：慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗之正統；道寵嗣菩提流支之法，宣講於相州北部，是為相州北道派，又稱北道。
慧光初就佛陀扇多出家，曾參與十地經論譯場。後撰疏闡述十地經論之奧旨，又注解華嚴、涅槃、維摩、地持、勝鬘、遺教等諸經，及著作四分律疏，住於鄴都大覺寺，大振法化。門人有法上、僧範、道憑、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、道雲、曇遵等。其中，僧達極受粱武帝崇敬，曾住洪谷、定冠二寺講華嚴、十地；安廩入陳地，住鐘山耆闍寺，宣講大集經；而法上之慧業最勝，年十五即開講法華，曾長期任東魏、北齊之僧統。法上門下有法存、融智、慧遠等；融智講涅槃及地論；慧遠住長安淨影寺，注解地論、地持、華嚴、涅槃、維摩、勝鬘等經，又造大乘義章、十地義記等，盛揚所承，其門下有靈璨、惠遷、善冑、智徽、辨相等十餘人。其中，靈璨繼住淨影寺，專講十地及涅槃。此外，道憑之門人靈裕，住大慈、演空二寺，精於華嚴、地論，著有十地論疏。曇遵之門人曇遷，原精研華嚴、十地、楞伽諸經，後遇周武帝毀佛，避難於南方，獲「攝大乘論」一書，遂以攝論為宗，而成為北地攝論宗之始祖。上述為南道派傳承之概況，北道派則不如南道派之隆盛，道寵有門人僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，惟事蹟多不明，其中，志念曾住晉陽開義寺、大興國寺，著雜心論疏、廣鈔等。
關於本宗之教判，略綜為四：(一)據澄觀之華嚴玄談卷四載，慧光將佛陀一代時教判為漸、頓、圓三教。華嚴二祖智儼、三祖法藏等承襲此說。(一) 據法華玄義卷十上載，慧光判為四宗：(1)因緣宗，指毘曇之六因四緣。(2)假名宗，指成實論之三假。(3)誑相宗，指大品、三論。(4)常宗，指涅槃、華嚴等之常住佛性本有湛然。慧光之弟子曇隱等，判為：(1)因緣宗，指小乘薩婆多部。(2)假名宗，指成實論、經部等。(3)不真宗，指諸部般若。(4) 真宗，指涅槃、華嚴。慧遠判為：(1)立性宗，即因緣宗。(2)破性宗，即假名宗。(3)破相宗，即不真宗。(4)顯實宗，即真宗。曇隱與慧遠各立之四宗，實與慧光之四宗同義。(三)據華嚴經探玄記卷一載，真諦三藏等判立漸教（化儀）、頓教（化法）二教，而慧光所判立之三教中，漸教、頓教僅在化儀，唯圓教為化法，故二者有異。(四)慧遠於所著大乘義章卷一判立聲聞藏、菩薩藏二藏，係與半滿二教、大小二乘同義。此外，慧光之門人安廩，尚有六宗教之說。
蓋十地經論一書，乃世親為解釋華嚴經十地品而作，內中廣明菩薩十地之義，並述及八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分、總別同異等六相。八識為眼、耳、鼻、舌、身五識，及第六意識、第七阿陀那識、第八阿梨耶識。其中，第八阿梨耶識之真妄論點，係地論宗分為南、北二道之主要因素。南道派將第八阿梨耶識，與楞伽經所謂之如來藏心，及涅槃經所謂之佛性同視，而稱為真常淨識，乃主張佛性本有；並以阿陀那識以下七識皆為有為之妄識，而特稱阿陀那識為無明識。據南道派慧遠之大乘義章卷三末，及十地義記卷一末載，阿陀那識為無明癡闇之妄識，阿梨耶識則為如來藏自性清淨心。然妄識本無體，必依真識而立，故前七識之妄法以第八識為其本體。又真識之本體，雖平等一味，非因非果，但其用卻能隨緣起滅，具有染淨之別，故能開展出一切萬法；亦即妄法非真如之外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，如影隨形，同時存在。由此，佛性雖本有，仍需精勤修習，離染顯淨，方可成佛。然北道派之說法與南道派有異，北道認為阿梨耶識為無明之妄心，而非不生不滅之真如，即主張佛性後有，須累世修行，始得成佛。有謂護身寺沙門自軌之五宗教判屬於北道派，其五宗為： (一)因緣宗，指毘曇。(二)假名宗，指成實。(三)不真宗，指般若、法華等。(四)真宗，指涅槃。(五)法界宗，指華嚴。
關於南北二道之差異，可歸納為下列二說：一說北道派為「梨耶依持說」，南道派為「真如依持說」。即北道派計執阿梨耶為妄識以為依持，主張一切諸法皆由梨耶緣起；南道派則視阿梨耶為真如淨識，而計執於真如以為依持，並主張一切諸法皆由真如之緣起所生。一說南道派為梨耶淨識之八識建立說；北道派則為真妄和合之九識建立說，即立第八梨耶為妄識，第九識為淨識，惟雖立有第九識，然尚無菴摩羅之名。及後，真諦之攝論宗起，立第八阿梨耶識為虛妄，第九菴摩羅識為淨識之說，此說與地論北道派之主張相近，故北道派與攝論宗漸同化相合，而唯南道派獨存。
南道派至慧遠晚年時，因感本宗所論之第七識尚未徹底，而欲以攝論宗之阿陀那識再予補充，乃有攝論化之論釋。弟子靈璨之門人靈潤等地論學者，即先後轉習攝論。隨著攝論宗之日益興盛，南道派亦漸趨於衰落。然地論宗對日後華嚴宗之成立極具貢獻，因本宗除精研華嚴經之十地品外，對華嚴整部經典之旨趣亦廣作理解，其成果頗值得推崇；如慧光將華嚴經之詮釋，判為因果理實，成為華嚴宗法藏之因果緣起、理實法界說之基礎；又慧遠闡釋華嚴經要義，所說之因果二分、教證二道、六相圓融等，亦多為法藏所修正採用，故有謂華嚴宗之宗說，僅係擴大地論宗對華嚴經之研究而已。〔金剛仙論卷二、卷四、十地經論序、華嚴五教章卷一、涅槃經義記卷一、大乘義章卷十九、法華玄論卷一、卷二、卷九、法華玄義釋籤卷十八、四教義卷一、中觀論疏卷七本、歷代三寶紀卷七、卷九、卷十一、卷十二、續高僧傳卷一、卷七至卷十二、卷十四至卷十六、開元釋教錄卷九〕（參閱「阿賴耶識」3676、「華嚴宗」5245、「攝論宗」6850） p2314"
## 무상유식파·섭론종
마음(8식, 즉 심왕, 즉 심법)에 비친 객관의 모습은 허구라는 관점이 있다. 즉, 주관에 대상의 모습이 형성된다. 그런데 이에는 고유한 본질적 성질이 없다는 견해다. 즉 마음에 내재(內在)하는 사물의 모습은 허구라는 견해다. 이는 경식구공의 진실유식설(眞實唯識說)의 입장이다. 경식구공(境識俱空)은 현상도 없고 마음(제8식)도 없는 곳에 진여(제9식)가 있다는 입장이다. 즉, 현상과 마음(제8식)이 모두 사라진 곳에 진여(제9식)가 있다는 입장이다. 인도 불교에서는 이런 입장을 무상유식파(無相唯識派)라고 불렸다. 이는 미륵(彌勒, Maitreya: ?~?) → 무착(無着, Asaṅga: 300?~390?) → 세친(世親, Vasubandhu: 320?~400?) → 덕혜(德慧, Gunamati: 5세기 후반~6세기 전반) → 안혜(安慧, Sthiramati: 475~555 또는 510~570)로 이어진다. 이 유파의 학설은 진제(眞諦: 499~569)에 의해 중국에 전파되어 섭론종으로 발전하였다.동양사상 > 동양의 사상 > 인도의 사상 > 불교 > 유식파의 계보, 《글로벌 세계 대백과사전》
"유식파의 계보: 唯識派-系譜 유식설(唯識說)은 비스반두 이후 인도의 사상계에 있어서 대단히 우세하게 되어 많은 학자를 배출하였으며 여러 가지 이상한 학파(異流)를 성립시켰다. 아상가. 바스반두에서 유래한 경식구공(境識俱空)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서는 무상유식파(無相唯識派)라고 호칭된다. 이는 진제삼장(眞諦三藏, 499∼590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다. 이에 대하여 일단 식(識)의 존재를 인정하는 입장, 즉 경공심유(境空心有)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장한 것으로서, 디그나가(Dignaga 陳那·域龍)에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法 530∼561)에 이르러 대성하였다. 이는 현장 삼장(玄裝三藏)에 의해 중국·한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다. 디그나가는 등을 저작하였다. 그는 지식근거로서 직접지각(直接知覺)과 추론(推論)과의 두 종류만은 승인하면서, 직접지각은 분별(分別)을 떠난 것이어서 내용이 없는 것이지만, 추론의 작용이 가(加)해짐으로써 구체적인 지식으로서 성립한다고 한다. 또 보편(普遍)의 존재를 부인하여, 그것은 타자(他者)의 배제(排除)에 의하여 부정적으로 구상된 것에 지나지 않는다고 주장하였다. 따라서 참뜻으로 말하는 개별자란 작용의 어느 순간에 불과하다고 한다. 그는 '신인명(新因明)'을 확립하였다. 샨카라스바민(Sankarasvamin)의 (玄裝譯)은 그 입문서(入門書)인데, 중국·한국에서는 인명(因明)의 근본 전적(根本典籍)으로서 많이 연구되었다. 디그나가의 논리사상은 다르마키르티(Dharmakirti, 法稱, 650?)에 의해서 더 한층 세밀한 것으로 되었다. 그에 의하면 각 순간이 승의(勝義)에 있어서 어떤 것이다. 우리는 각 순간의 연속으로서 의식의 흐름을 상정(想定)하여 개인의 사유에 의하여 구상된 것에 불과한 것이라고 한다. 그는 또 논거 그 자체로부터 인도되어 나오는 추론과 결과를 논거로 하는 추론과를 구별하였다."ps=
"무상유식(無相唯識): 마음에 비친 객관의 모습은 허구라는 관점. 주관에 형성된 대상의 모습에는 고유한 본성이 없다는 관점. 마음에 내재(內在)하는 사물의 모습은 허구라는 관점. 미륵(彌勒)·무착(無著)·세친(世親)·안혜(安慧)·진제(眞諦) 계통의 유식학이 이러한 관점임."loc="안혜(安慧, Sthiramati)". 2012년 12월 23일에 확인
"안혜(安慧, Sthiramati): 인도 대승불교의 학승으로 일설에 510~570년경의 사람이라고도 한다. 유가행유식파(瑜伽行唯識派) 소속으로 10대 논사의 한 사람. 산스크리트명은 스티라마티(Sthiramati). 서인도의 카티아와르반도에 있는 와라비에서 태어나고, 덕혜(德慧)의 가르침을 받았다. 안혜의 학설은 이라고 하며, 동시대에 활약한 호법(護法)의 학설 과 구별된다. 그 특색은 모든 마음 작용을 근저부터 규정하고 있는 잠재의식, 즉 아라야식(識)은 궁극적으로는 부정되며, 보는 것과 보여지는 것의 구별을 상실한 절대지(絶對知)를 얻는다. 그때 개체에는 최고 실재만이 있으며, 아라야식(識)은 없다고 한다. 『유식삼십송석론(唯識三十頌釋論)』, 『대승장엄경론석(大乘莊嚴經論釋)』, 『중변분별론석(中邊分別論釋)』, 『대승광오온론(大乘廣五蘊論)』 등의 유식설 관계의 여러 주석 외에 『대승중관석론(大乘中觀釋論)』이나 『구사론실의소(俱舍論實義疏)』 등의 중관파(中觀派)나 소승불교의 논서에 대한 폭넓은 연구도 남아 있다." 섭론종은 진제(眞諦)가 번역한 무착의《섭대승론》을 소의 논서로 한다. 또한 이 논서의 주석서인 세친의 《섭대승론석》을 함께 연구하고 강술한 종파다. 진제(眞諦)를 개조로 한다. 무착의 《섭대승론》의 한역본으로는 진제(眞諦: 499~569)외에도 불타선다(佛陀扇多: fl. 508~539)의 번역, 현장(玄奘: 602~664)의 번역, 달마급다(達摩笈多: ？~619)와 행구(行矩: ?-?) 등의 공역본이 있다. 그런데, 섭론종은 진제의 번역을 바른 소의 논서로 삼는다.종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 분파 > 중국불교의 종파 > 섭론종, 《글로벌 세계 대백과사전》
"섭론종: 攝論宗 무착(無着)의 을 연구·강술하는 학파인데 실제로는 이에 덧붙여 세친(世親)의 에 의한 것이다. 더욱이 상기한 양론은 적어도 3회 이상이나 한역되었는데 섭론종(攝論宗)으로서의 진체(眞諦)의 번역에 바탕은 둔 것이다. 즉 은 불타선다(佛陀扇多)가 한 번 번역한 일이 있으나, 역(譯)의 난해와 석(釋)이 서로 맞지 아니한 까닭에 유행하지 못하다가 진체(眞諦)가 이를 번역하게 되자 갑자기 일파를 이루게 되었다. 진체(眞諦, 499∼569)는 원명을 파라마르타(Paramartha)라고 하며, 서북 인도의 브라만 출신이었는데 548년 다수의 범어불전(梵語佛典)을 가지고 바다를 건너서 건강(建康：南京)에 상륙하여 양(梁)나라 말기 전란(戰亂)의 와중에서 각지로 전전하면서 563년 3권, 15권을 번역하고, 8권을 만들어 인도 유식파(唯識派)의 무착(無着)·세친(世親)의 학설을 체계화하여 수입·소개하였다. 특히 이 종(宗)은 아뢰야식(阿賴耶識)의 순정(純淨)한 곳을 아마라식(阿摩羅識)이라 칭하고, 제9식(第九識)을 세운 곳에 특징이 있다. 수(隋)에서 초당(初唐)에 걸쳐 화북(華北)에서 유통했으나, 현장(玄奬)의 법상종(法相宗)이 일어나 그의 유식설(唯識說)이 비판되었기 때문에 급속히 쇠퇴했다."ps=
"攝論宗(섭론종): 중국 13종(宗)의 하나. 무착이 지은 『섭대승론』을 근본성전으로 하는 종지(宗旨). 서인도 진제삼장(眞諦三藏)이 546년(양나라 대동 12) 중국 남해에 오고, 548년(태정 2) 건업(建鄴)에 가서 역경사업에 종사할 적에 『섭대승론』을 번역하니, 이때부터 종의(宗義)가 널리 퍼져 크게 성하였고, 645년(당나라 정관 19) 천축에 갔던 현장이 돌아와서 법상종을 열매 병합되다. 우리나라에는 신라 원광법사가 수나라에 가서 전해 왔고, 원효도 『세친석론약기』를 지음."ps=
"攝論宗: 為我國十三宗之一。依攝大乘論，主張無塵唯識之義，兼立九識義，倡對治阿梨耶識，證入阿摩羅無垢識之宗派。又取弘通攝論之義，稱為通論家；宣揚此宗之諸師，稱為攝論師、攝大乘師。以陳代真諦（499～569）為開祖。攝大乘論前後有北魏佛陀扇多、陳代真諦、唐代玄奘等三譯，又別有隋代達摩笈多、行矩等共譯之攝大乘論釋論中所揭之論文及西藏譯本，此宗惟以真諦所譯為正所依。
梁太清二年（548），真諦因武帝之請入建康，尋以兵亂流徙各處，陳天嘉四年（563）止住廣州制旨寺，譯攝大乘論三卷與世親釋論十二卷，同時宣講之，並撰義疏八卷。又別譯決定藏論、三無性論、轉識論等，製九識義記等，成一家之說。門人慧愷、曹毘、法泰、僧宗、道尼、法准、慧曠等均各有所成。及道尼弟子道岳、智光、慧休等，隨其師於隋開皇十年（590）奉敕入長安，爾後南方遂無攝論講主。此前，開皇七年，曇遷已入長安，始講此論，淨影寺慧遠、曇延之弟子等皆列其席。其後，文帝建禪定寺，以曇遷為寺主，曇遷先後撰著攝論疏十卷、九識章等，禪定寺遂成為此宗重鎮。逮道尼等北上後，攝論研習之風愈盛。蓋陳迄隋、唐，法將輩出，先後有法常、智儼、慧休、靈範、神照、道傑、僧榮、慧璡、靜嵩、智凝、法護、道因、僧辯、智則、道積、道基、善慧等諸師宣揚攝論教義。及唐代玄奘弘宣瑜伽唯識，將此論攝入成唯識論援引十一部論之一以後，此獨立學派遂告式微，乃至與法相宗合併而廢絕。日本研究此宗者多係南都法相家。
攝大乘論立十種勝相，以阿梨耶識為諸法之依止，又說明一切法之相性為遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，由此而入唯識觀，修六波羅蜜，又於歡喜等十地學戒、定、慧，以證無住處涅槃之果，得無分別智，顯現三身，攝論宗主要教義即在詮明攝大乘論所說。惟真諦在八識之外，別依楞伽經、決定藏論等，而倡九識義，即於八識之外，立阿摩羅識為第九識，第八阿梨耶識為有漏隨眠識，第九阿摩羅識則為真常淨識。真諦所著今皆不傳，圓測之解深密經疏卷三可略窺此說，大抵，真諦名第七識為阿陀那，唯我執煩惱障，而無法執；第八阿梨耶識有解性、果報及染污三種義，染污之第八識即法執，緣真如起四種謗，果報之第八識緣十八界，解性之第八識有成佛義；第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義，名為識。
此宗諸師有關淨土之分類，多取四土說，即：化淨土、事淨土、實報淨土、法性淨土。其中，又多以阿彌陀佛之淨土為真淨土，依攝大乘論別時意趣之說，否認凡夫之順次往生，有阻淨土教義之弘通。〔法華玄義卷五、維摩經玄疏卷二、卷三、卷五、四分律疏飾宗義記卷三本、攝大乘論疏卷五、攝大乘論抄、攝大乘論章卷一、攝論章卷一、攝大乘義章卷四、續高僧傳卷一至卷四、卷十至卷十五、卷十七、卷十八、卷二十二、卷二十四至卷二十九、宋高僧傳卷二、開元釋教錄卷七、卷八〕（參閱「九識義」160、「阿摩羅識」3671） p6850" 섭론종에서는 제8식을 **망식**(妄識)이라고 보았다. 즉 번뇌망상(煩惱妄想)에 의해 더럽혀진 식(識)이라고 보았다.종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 분파 > 중국 불교의 종파 > 지론종, 《글로벌 세계 대백과사전》
"지론종: 地論宗 화엄부(華嚴部)의 에 세친(世親)이 주석을 단 을 연구 강술하는 학파를 지론종이라고 한다. 북위(北魏) 선무제(宣武帝) 때, 인도의 승려 륵나마뎨(勒那摩提)와 보리유지(菩提流支)가 각기 이 의 범본(梵本)을 가져다가 번역하였고, 이것을 그의 제자인 광통율사(光統律師) 혜광(慧光)이 화회(和會)해서 1권으로 하였다고 한다. 이 혜광은 상주업도의 대각사(大覺寺)에 살며 지론연구(地論硏究)의 단서를 열고 상주남도파(相州南道派)의 시조가 됐다. 한편 보리유지(菩提流支)의 제자인 도총(道寵)은 업도 북부에 이를 전파하고 상주북도파(相州北道派)의 시조가 되었다. 혜광은 부처 일대의 가르침을 판별하여 돈(頓)·점(漸)·원(圓)의 3교(三敎)로 하고, 을 비롯한 비돈비점(非頓非漸)의 원교(圓敎)에 배속시킴과 동시에 인연·가명(假名)·광명·상(常)이라는 4종(四宗)의 교판을 세워 비담(毘曇)을 인연종(因緣宗), 성실(成實)을 가명종(伽名宗), 삼론사론(三論四論)을 광명종, 열반화엄(涅槃華嚴)을 상종(常宗)에 배(配)하고, 상종을 최고의 가르침으로 삼았다. 특히 이 종의 특징은 제8아뢰야식(第八阿賴耶識)을 섭론종(攝論宗)이 번뇌망상(煩惱妄想)에 더럽혀진 망식(妄識)이라고 보는 데 대하여, 항상 깨끗한 진상정식(眞常淨識)으로 보려는 점으로서, 양(梁)·진(陳)·수(隋)대를 통하여 왕성하였으나, 당대(唐代)에 이르러 화엄종의 성립과 함께 이에 합류(合流)되었다." 섭론종에서는 아뢰야식의 순정(純淨)한 곳을 아마라식(阿摩羅識)이라 명칭하였다. 그런데 '아뢰야식의 순정(純淨)한 곳'이란 제8식과는 별도의 체성(體性)을 가진 식(識)이라고 보았다. 즉 이는 단지 제8식의 일부가 아니다. 이에 따라 아마라식을 제8식과는 별도의 제9식(第九識)으로 세웠다. 수나라 시대부터 당나라 초기에 걸쳐 화북(華北)에서 섭론종의 학설이 널리 퍼졌다. 그러나, 현장(玄奘: 602~664)의 법상종이 일어나 섭론종의 유식설이 비판되었다. 그리고 이후 급속히 쇠퇴했다.
## 유상유식파·법상종
한편 경공심유(境空心有)를 주장하는 입장이 있다. 이는 현상은 없으나 마음(제8식)은 있다는 입장이다. 즉 청정해진 마음(제8식)이 곧 진여라는 입장이다. 방편유식설(方便唯識說)의 견해다. 이는 인도 불교의 유상유식파(有相唯識派)와 중국 불교의 법상종의 입장이다.ps=
"유상유식(有相唯識): 마음에 비친 객관의 모습은 실재라는 관점. 주관에 형성된 대상의 모습은 고유한 본성을 지니고 있다는 관점. 마음에 내재(內在)하는 사물의 모습은 허구가 아니라는 관점. 진나(陳那)·무성(無性)·호법(護法)·계현(戒賢)·현장(玄奘) 계통의 유식학이 이러한 관점임. ⇒ 무상유식 (無相唯識)" 이는 외계의 일체를 식의 현현(顯現)으로 본다. 그리고 유식관(唯識觀: 유식유가행파의 관법, 즉 유식유가행파의 수행법)을 익힌다. 그래서 제8아뢰야식의 본질을 개조(改造: 轉依)하여 전식득지(轉識得智)해서 깨달음을 실현하려 하는 입장이다. 미륵(彌勒, Maitreya: ?~?) → 무착(無着, Asaṅga: 300?~390?) → 세친(世親, Vasubandhu: 320?~400?) → 진나(陳那, Dignāga: 480~540) → 무성(無性, Asvabhāva: ?~?) → 호법(護法: 530~561) → 계현(戒賢: ?~?) → 현장(玄裝: 600~664)으로 이어진다. 《성유식론》은 이 계통의 교학을 위주로 편찬된 논서이다.
# 아뢰야 연기

## 전변
잠재적인 아뢰야식에서 7식(일곱 가지 식)이 생긴다. 그리고 이것이 주관과 객관으로 분열되어 인식이 성립되는 경과를 **전변**(轉變)이라 한다. 그리고 아뢰야식에 의거 현실의 현상세계가 성립된다. 이런 내용을 **아뢰야식 연기**(阿賴耶識緣起) 또는 **아뢰야 연기**(阿賴耶緣起)라고 한다.
## 아뢰야식과 7식
유식설에 의하면 우리들의 경험은 모두 의식(意識)으로 간주된다. 외계에 있는 빛의 파동(波動)도 눈(眼: 視力)이 없으면 빛깔이나 형태가 나타나지 않는다. 즉 빛깔이 나타나는 것은 눈(眼)이 원인(原因)이다. 그리고 외계의 빛의 파동은 조연(助緣)에 불과하다. 눈(主觀.cw주관)에 갖추어진 힘의 요소만이 빛깔(客觀.cw객관)로 나타나는 것이다. 따라서 눈은 빛깔의 주관적인 입장, 빛깔은 눈의 객관적인 입장에 불과하다. 그리고 이 양자는 동일한 한 존재가 주관과 객관(主客.cw주객)으로 분열된 모습에 불과하다. 이와 같은 입장에서 유식설은 6식(六識)과 6경(六境)이 있음을 설명한다. 6식(六識)은 안이비설신의(眼耳鼻舌身意)의 여섯 가지 식을 말한다. 6경(六境)은 색성향미촉법(色聲香味觸法)의 여섯 가지 경계를 말한다. 그리고 이 6식(여섯 가지 식)이 성립되는 근거로서 자아 의식(自我意識)으로서의 제7말나식(第七末那識)을 제시한다. 또한 이들 7식(七識: 일곱 가지 식) 모두가 성립되는 근거로서 제8아뢰야식(第八阿賴耶識)이 있다고 설명하고 있다. 유식설에 따르면, 아뢰야식은 심리적 기체(心理的基體)다 즉, 인간의 생명력에 타고난 유전적 요소나 여러 행위의 결과로서의 기억, 그리고 이에 의해 형성된 성격 등이 결합된 심리적 기체(心理的基體)다. 그리고 이 아뢰야식에 의거해서 인식이나 판단이 이루어진다고 되어 있다. 7식(일곱 가지 식)은 현재적(顯在的)이다. 이에 대해서 아뢰야식은 잠재적이다. 과거의 여러 행위, 즉 업(業)의 결과가 종자(種子)로서 감추어지고 보존된다. 그런 가운데 인연(因緣)이 합쳐지면 또다시 아뢰야식에서 7식(일곱 가지 식)으로 현행(現行: 현재화되어 나타남)한다. 또한 7식(일곱 가지 식)에 의한 경험은 업(業)의 형태로 아뢰야식으로 훈습(熏習)되며 종자로서 보존된다고 제시한다.
# 8단 10의문
8단 10의문 세친은 인도 불교의 유식학의 총 3기 가운데 제2기의 논사다. 세친의 《유식삼십송》가운데 초능변식(初能變識)으로서의 아뢰야식의 상(相)을 제시한다. 즉 아래 인용문에 나타나 있는 제2.cw3.cw4송이 초능변식으로서의 제8식의 본질 또는 성질을 밝힌다. 한편 인도 불교 유식학의 제3기의 논사로 유식 10대 논사들이 있다. 이들은 《유식삼십송》에 대한 주석을 논술했다. 《성유식론》은 현장(玄奘: 602~664)이 호법(護法: 530~600)의 학설을 위주로 하여 이들 논서를 합쳐 번역.cw편찬한 것이다. 《성유식론》에서는 이 게송들을 제2.cw3.cw4권에 걸쳐서 해석하고 있다. 그리고 여기에 사용된 해석체계를 전통적으로 **8단 10의문**(八段十義門)이라고 한다.ps=
"且初能變其相云何。頌曰。
初阿賴耶識 異熟一切種
３不可知執受 處了常與觸
作意受想思 相應唯捨受
４是無覆無記 觸等亦如是
恒轉如瀑流 阿羅漢位捨"ps=
"우선 초능변식(初能變識)의 체상은 어떠한가?82)
게송(『삼십송｣의 제2.cw3.cw4 송)에서 다음과 같이 말한다.
첫 번째는 아뢰야식이고,
이숙식이며, 일체종자식이니라.
감지하기 어려운 집수(執受)와 기세간[處]의
요별을 갖네.
항상 촉(觸).cw작의(作意).cw수(受).cw상(想).cw사(思)의 심소와 상응한다.
오직 사수(捨受)와 상응하네.
이것은 무부무기성(無覆無記性)이니,
촉 등도 역시 그러하다.
항상 폭류(暴流)의 흐름처럼 유전(流轉)한다.
아라한위에서 버리네.83)
82) 이하 초능변식(初能變識)에 관한 게송을 총체적으로 열거한다.
83) 이 게송들의 뜻을 해석함에 있어서 성유식론 2.cw3.cw4 권에 걸쳐 8단(段) 10의문(義門)으로 설명한다. 우선 10의문은, ①자상문(自相門:아뢰야식), ②과상문(果相門:이숙식), ③인상문(因相門:일체종자식), ④소연문(所緣門:執受와 處), ⑤행상문(行相門:요별), ⑥상응문(相應門:촉.cw작의.cw수.cw상.cw사), ⑦수구문(受俱門:捨受), ⑧3성문(性門:무부무기성.cw촉 등도 그러함), ⑨인과비유문(因果譬喩門:항상 폭류의 흐름처럼 유전함), ⑩복단위차문(伏斷位次門:아라한위이다)이고, 다음에 8단문(段門)은 ①②③을 합하여 3상문(相門)으로 하고, ④⑤를 합하여 소연행상문(所緣行相門)으로 한다. 그리고 제6에 심소동례문(心所同例門)을 첨가하여 총 여덟 가지로 분단(分段)한다." 따라서 8단 10의문에 의한 해석은 유식 10대 논사들이 아뢰야식을 어떻게 보고 해석하였는가를 보여준다. 그런데 이는 특히 호법 계통의 유상유식파의 견해를 보여준다고 할 수 있다.동양사상 > 동양의 사상 > 인도의 사상 > 불교 > 유식파의 계보, 《글로벌 세계 대백과사전》
"유식파의 계보: 唯識派-系譜 유식설(唯識說)은 비스반두 이후 인도의 사상계에 있어서 대단히 우세하게 되어 많은 학자를 배출하였으며 여러 가지 이상한 학파(異流)를 성립시켰다. 아상가. 바스반두에서 유래한 경식구공(境識俱空)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서는 무상유식파(無相唯識派)라고 호칭된다. 이는 진제삼장(眞諦三藏, 499∼590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다. 이에 대하여 일단 식(識)의 존재를 인정하는 입장, 즉 경공심유(境空心有)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장한 것으로서, 디그나가(Dignaga 陳那·域龍)에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法 530∼561)에 이르러 대성하였다. 이는 현장 삼장(玄裝三藏)에 의해 중국·한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다. 디그나가는 등을 저작하였다. 그는 지식근거로서 직접지각(直接知覺)과 추론(推論)과의 두 종류만은 승인하면서, 직접지각은 분별(分別)을 떠난 것이어서 내용이 없는 것이지만, 추론의 작용이 가(加)해짐으로써 구체적인 지식으로서 성립한다고 한다. 또 보편(普遍)의 존재를 부인하여, 그것은 타자(他者)의 배제(排除)에 의하여 부정적으로 구상된 것에 지나지 않는다고 주장하였다. 따라서 참뜻으로 말하는 개별자란 작용의 어느 순간에 불과하다고 한다. 그는 '신인명(新因明)'을 확립하였다. 샨카라스바민(Sankarasvamin)의 (玄裝譯)은 그 입문서(入門書)인데, 중국·한국에서는 인명(因明)의 근본 전적(根本典籍)으로서 많이 연구되었다. 디그나가의 논리사상은 다르마키르티(Dharmakirti, 法稱, 650?)에 의해서 더 한층 세밀한 것으로 되었다. 그에 의하면 각 순간이 승의(勝義)에 있어서 어떤 것이다. 우리는 각 순간의 연속으로서 의식의 흐름을 상정(想定)하여 개인의 사유에 의하여 구상된 것에 불과한 것이라고 한다. 그는 또 논거 그 자체로부터 인도되어 나오는 추론과 결과를 논거로 하는 추론과를 구별하였다."종교·철학 > 세계의 종교 > 불 교 > 불교의 분파 > 중국불교의 종파 > 법상종, 《글로벌 세계 대백과사전》
"법상종: 法相宗 법상종이란 제법(諸法)의 성상(性相)을 분별하는 종(宗)이란 뜻으로 오위백법(五位百法)을 세워 아뢰야식(阿賴耶識)을 근본으로 하기 때문에 유식종(唯識宗)이라고도 한다. 인도에서는 미륵(彌勒)·무착(無着)·세친의 유가유식파(瑜伽唯識派)에 기원하며 당나라 태종 시대에 인도로 경전을 구하러 간 현장(玄裝, 600∼664)이 호법(護法)의 제자 계현(戒贅)으로부터 호법 계통의 유식설을 전해받고 많은 경론(經論)을 전역(傳譯)함과 동시에 유식의 교리를 선양했다. 진체삼장(眞諦三藏)에 의해서 전해진 유식설을 '구역(舊譯)'이라고 함에 대해 이 현장이 전한 것을 '신역(新譯)'이라 한다. 현장은 호법의 설을 중시하여 을 번역, 그의 제자 자은대사 규기(慈恩大師 窺基, 632∼682)가 · 등을 저술하여 법상종을 조직화했다. 규기와 동학(同學)으로는 원측(圓測)이 있으며 또한 문하생인 혜소(惠沼), 법손(法孫)인 지주(智周)는 규기와 함께 중국 법상의 삼조(三祖)라고 불린다. 극히 이론적이며 종교성이 빈약하기 때문에 종파로서는 얼마 후에 쇠퇴하나 법상종에 의해 개척된 유식법상의 교학(敎學)은 과 함께 훗날 불교 연구의 기초학으로서 중시되었다." 4=《성유식론》 제2권, 한문본 & 한글본 8단 10의문은 다음과 같은 구성으로 이루어져 있다. * 제1단: 3상문(三相門) ** ① 자상문(自相門) ** ② 과상문(果相門) ** ③ 인상문(因相門) * 제2단: 소연행상문(所緣行相門) ** ④ 소연문(所緣門) ** ⑤ 행상문(行相門) * 제3단: ⑥ 상응문(相應門) * 제4단: ⑦ 수구문(受俱門) * 제5단: ⑧ 3성문(三性門) * 제6단: 심소례동문(心所例同門) * 제7단: ⑨ 인과비유문(因果譬喩門) * 제8단: ⑩ 복단위차문(伏斷位次門)