명신

다른 뜻 불교 **명신**(名身, nāmakāya)은 다음의 분류, 그룹 또는 체계의 한 요소이다. * 부파불교의 설일체유부의 5위 75법의 법체계에서 4번째 위(位: 그룹)인 불상응행법(不相應行法: 14가지) 가운데 하나이다. * 대승불교의 유식유가행파와 법상종의 5위 100법의 법체계에서 4번째 위(位: 그룹)인 심불상응행법(心不相應行法: 24가지) 가운데 하나이다. * 불상응행법 또는 심불상응행법 중 언어와 관련된 3가지 법인 **명신**(名身: 낱말, 특히 명사).cw구신(句身: 문장).cw문신(文身: 글자 또는 음소) 가운데 하나이다. 명신(名身)의 문자 그대로의 뜻은 '명(名)의 집합[身]'이다. 명신에서 **명**(名, nāma)은 명색(名色)의 경우에서처럼 정신적 존재 또는 현상 일반을 뜻하는 것이 아니라 언어에서의 **명사**(名詞) 또는 **명사적 단어**를 뜻하며, 신(身, kāya)은 일반적인 뜻인 몸(신체)을 뜻하는 것이 아니라 집합 또는 복수를 뜻하는 복수형 접미사 '~들'로 사용된 경우이다.ps=
"名: 梵語 nāman。音譯那摩。為心不相應行法之一。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。通常指名稱而言，然在佛學上之解釋，則為隨音聲呼召物體，使人聞其名而心中浮現物體之相，能令人生起覺慧之義。據俱舍論卷五載，名，作想之義；如說色、聲、香、味等想。此係將「名」與主觀印象聯繫起來而論，故又稱名想；又因「名」與事物之相狀一致，故亦稱名相；若就「名」含有確定之內容而言，則稱為名義。另據俱舍論光記卷五舉出，「名」有隨、歸、赴、召等諸義，意即「名」能隨音聲，歸赴於境，呼召色等事物。同書並舉出，「名」能詮顯「義」，而使人生覺慧。
關於名之種類，據俱舍論光記卷五舉出名、名身、多名身三種，例如，色字或香字等單一字，稱為名；色香二字合併之複字，稱為名身；而三字以上之色香味，或色香味觸等，則稱為多名身。此係就「一字生」而論，若為「二字生」時，則二字稱名，四字稱名身，六字以上稱多名身；若為「多字生」時，則準此類推。
另就「名」、「句」、「文」三者之關係而論：文（梵 vyañjana，音譯便膳那），即指字，如阿、伊等字。文為名、句之所依，其自體無義。名，即由文之連續使用始構成事物之名稱，依此方能表示出事物個別之意義。句（梵 pada，音譯鉢陀），即連結名成為一個完整意義之章句，如「花是紅色的」一句。此三者皆為心不相應行法之一。文、句之種類與名相同，若為兩兩並列者，稱為文身、句身；三個以上並列者，稱為多文身、多句身。
有部主張名、句、文之自體離聲，故為實有；然經部、唯識派則主張為假有。此外，大乘般若學把「名」與「實」對立起來。肇論、不真空論則認為，名相概念係客體而非本體，以其既不能反映客觀之真實性，亦不能用以表達與把握客觀之真實性，故以此否定客觀事物之實在性。〔大毘婆沙論卷十四、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「文」1420、「句」1625）"ps=
"名身: 梵語 nāmakāya。為心不相應行法之一。名，指表詮自性之名字、名目等；身，有積聚之義。即積集二名以上者，稱為名身。據俱舍論光記卷五所舉，名有名、名身、多名身三種；又名有多位，即一字生、二字生、多字生（指「三字生」以上者）。若就「一字生」而論，則色字或香字等一字，稱為名；色香二字合併之複字，稱為名身；而三字以上者，稱為多名身。若就「二字生」而論，則二字稱名，四字稱名身，六字以上者稱為多名身。若就「多字生」而論，則「三字生」時，三字稱名，六字稱名身，九字以上者稱為多名身。〔大毘婆沙論卷十四、成唯識論卷二、大乘義章卷二〕（參閱「心不相應行」1396、「名」2254）"ps=
"신(身):
① 산스크리트어 kāya 몸. 신체.
② 산스크리트어 ātman 나. 자신.
③ 산스크리트어 janma 생존.
④ 산스크리트어 kāya 신근(身根)의 준말.
⑤ 산스크리트어 kāya 인식 주체. 인식 작용을 일으키는 주체.
⑥ 산스크리트어 kāya 모임·종류의 뜻으로, 어미에 붙어 복수를 나타냄."ps=
"身:
(一)梵語 kāya。音譯迦耶。屬六根之第五，即身根。指觸覺器官之皮膚及其機能。然有部主張，身根乃眼所不能見之精妙物質（淨色），亦即指勝義根而言。然通常所說身與心並稱為身心，身與語（或口）、意並稱身語意（或身口意）之「身」則係指身體、肉體而言。
(二)集合之意。即附加於語尾，表示複數之語，如六識身。
(三)梵語 śarīra。身骨、遺骨之意。（參閱「舍利」3495）"ps=
"名身等類其義云何。頌曰。
名身等所謂 想章字總說
論曰。等者等取句身文身。應知此中。名謂作想。如說色聲香味等想。句者謂章。詮義究竟。如說諸行無常等章。或能辯了業用德時相應差別。此章稱句。文者謂字。如說[褒-保+可]阿壹伊等字。"ps=
"[불상응행법 총론에서 언급한] 명신(名身) 등의 종류는 그 뜻이 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
명신(名身) 등이란, 이른바
상(想)·장(章)·자(字)의 총설(總說)이다.134)
名身等所謂 想章字總說
논하여 말하겠다. 여기서 '등'이란 구신(句身)과 문신(文身)을 두루 취한다는 말이다. 마땅히 알아야 한다. 여기서 명(名)이란 이를테면 색·성·향·미 등의 상(想)을 설하는 것과 같은 작상(作想)을 말하며,135) 구(句)란 뜻을 드러내는 구경(究竟)인 문장[章]을 말하는 것으로, 이를테면 '제행은 무상하다'는 따위의 문장을 설하는 것과 같다. 혹은 [이것에 의해] 동작[業用] 성질[德] 시제[時]의 상응과 차별을 능히 이해하게 되니, 이러한 문장을 '구'라고 칭한 것이다. 그리고 문(文)이란 문자[字] 즉 음소를 말하니, 이를테면 아(萠, ā)·아(阿, a)·일(壹, i)·이(伊, ī) 등의 문자를 설하는 것과 같다.
134) 본 게송에서는 말의 의미를 드러나게 하는 힘으로서의 불상응행을 밝히고 있는데, 여기에는 명신(名 身)·구신(句身)·문신(文身) 세 가지가 있다. '명(nāma)'이란 물질·소리·향기 등과 같은 명사적 개념적 단어[想, saṃjñā]를, '구(pada)'란 '제행은 무상하다'와 같은 문장[章, vākya]을, '문(vyañjana)'이란 a·i·ka·kha와 같은 문자[字, aksara] 즉 음소를 말하며, 이러한 세 가지 존재의 집합[總說, samukta]을 명신 등이라고 한다. 즉 유부에서는 이러한 존재가 개별적으로 실재함으로 해서 세계에 대한 인식이 가능하다고 하였는데, 경부에서는 예외 없이 이를 가설로서만 인정하고 있다.
135) 작상의 '상(saṃjñā)'은 10대지법의 하나. 이를테면 책상이라는 명칭은 그것을 듣는 이로 하여금 그 이미지를 떠올리게 하는 힘을 갖는데, 이같이 상(想)을 떠올리게 하는 명사적 단어를 '명(名)'이라 하는 것이다."ps=
"此有為法亦名世路。已行正行當行性故。或為無常所吞食故。或名言依。言謂語言。此所依者即名俱義。如是言依具攝一切有為諸法。若不爾者應違品類足論所說。彼說言依十八界攝。"ps=
"이러한 유위법은 역시 또한 '세로(世路, adhvan)'라고도 하니, 이미 작용[已行 : 과거]하였고, 지금 바로 작용[正行 : 현재] 하며, 응당 작용[當行 : 미래] 할 성질의 것이기 때문이며, 혹은 무상(無常)에 의해 탄식(呑食)되는 것이기 때문이다.21) 혹은 '언의(言依, kathavastu)'라고도 한다. 여기서 '언'이란 말하자면 말[語言]로서, 이러한 말의 소의는 바로 명사적 단어[名]와 함께하는 의미[義]이다.22) 즉 이와 같은 언의는 일체의 유위제법을 모두 포섭한다. 만약 그렇지 않다고 한다면 『품류족론』에서 설한 바에 위배될 것이니, 거기에서 "언의는 18계에 포섭된다"고 설하고 있는 것이다.23)
21) 여기서 세로(adhvan)는 과정(過程)의 뜻이다. 즉 제 유위법은 삼세의 과정 중에 있기 때문에 그렇게 일컬은 것이다. 유부교학상에 있어 시간(kāla)이란 객관적으로 독립된 실체, 이른바 '법'이 아니라 다만 생멸변천하는 유위제법을 근거로 설정된 개념일 뿐이다. 이를테면 세간에서의 시간[世]은 유위제법을 근거(路)로 하기 때문에 세로(世路)라고 하는 것이다. (보광, 『구사론기』권제1) 따라서 시간은 바로 유위의 이명(異名)일 뿐이다.
22) 명(名, nāma)은 책상·하늘과 같은 명사적 단어를 말하는 것으로, 말의 근거는 이 같은 단어 그 자체[전통술어로 能詮의 名]가 아니라 그것에 의해 드러나는 의미[所詮의 法]이다. 이에 대해서는 본론 권제5, p.257) 참조.
23) 『품류족론(品類足論)』 권제9(대정장26, p. 728상), "言義事十八界·十二處·五蘊攝."" 부파불교의 설일체유부와 대승불교의 유식유가행파의 논서들에 따르면, **명**(名)은 정신적 혹은 물질적 현상.cw사물 또는 존재 즉 법(法)의 자성(自性: 본질)을 가리키고 설명하는 언어적 개념 또는 명칭을 뜻하는데, 특히 명사 또는 명사적 개념을 의미한다. 쉽게 말하자면 문장을 구성하는데 사용되는 낱말들을 뜻하는데, 그 중에서도 특히 개념이 담겨있는 낱말들인 명사들을 뜻한다. 이러한 명사, 명사적 단어, 명사적 개념, 또는 명사적 개념적 단어를 전통적인 용어로는 **상**(想, saṃjñā: 명사적 단어, 명사적 개념)ps=
"名身等類其義云何。頌曰。
名身等所謂 想章字總說
論曰。等者等取句身文身。應知此中。名謂作想。如說色聲香味等想。句者謂章。詮義究竟。如說諸行無常等章。或能辯了業用德時相應差別。此章稱句。文者謂字。如說[褒-保+可]阿壹伊等字。"ps=
"[불상응행법 총론에서 언급한] 명신(名身) 등의 종류는 그 뜻이 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
명신(名身) 등이란, 이른바
상(想)·장(章)·자(字)의 총설(總說)이다.134)
名身等所謂 想章字總說
논하여 말하겠다. 여기서 '등'이란 구신(句身)과 문신(文身)을 두루 취한다는 말이다. 마땅히 알아야 한다. 여기서 명(名)이란 이를테면 색·성·향·미 등의 상(想)을 설하는 것과 같은 작상(作想)을 말하며,135) 구(句)란 뜻을 드러내는 구경(究竟)인 문장[章]을 말하는 것으로, 이를테면 '제행은 무상하다'는 따위의 문장을 설하는 것과 같다. 혹은 [이것에 의해] 동작[業用] 성질[德] 시제[時]의 상응과 차별을 능히 이해하게 되니, 이러한 문장을 '구'라고 칭한 것이다. 그리고 문(文)이란 문자[字] 즉 음소를 말하니, 이를테면 아(萠, ā)·아(阿, a)·일(壹, i)·이(伊, ī) 등의 문자를 설하는 것과 같다.
134) 본 게송에서는 말의 의미를 드러나게 하는 힘으로서의 불상응행을 밝히고 있는데, 여기에는 명신(名 身)·구신(句身)·문신(文身) 세 가지가 있다. '명(nāma)'이란 물질·소리·향기 등과 같은 명사적 개념적 단어[想, saṃjñā]를, '구(pada)'란 '제행은 무상하다'와 같은 문장[章, vākya]을, '문(vyañjana)'이란 a·i·ka·kha와 같은 문자[字, aksara] 즉 음소를 말하며, 이러한 세 가지 존재의 집합[總說, samukta]을 명신 등이라고 한다. 즉 유부에서는 이러한 존재가 개별적으로 실재함으로 해서 세계에 대한 인식이 가능하다고 하였는데, 경부에서는 예외 없이 이를 가설로서만 인정하고 있다.
135) 작상의 '상(saṃjñā)'은 10대지법의 하나. 이를테면 책상이라는 명칭은 그것을 듣는 이로 하여금 그 이미지를 떠올리게 하는 힘을 갖는데, 이같이 상(想)을 떠올리게 하는 명사적 단어를 '명(名)'이라 하는 것이다."ps=
"名身等類。其義云何。頌曰。
名身等所謂 想章字總說
論曰。等者等取句身文身名句文身。本論說故。諸想總說。即是名身。諸章總說。即是句身。諸字總說。即是文身。言總說者。是合集義。於合集義中。說嗢遮界故。想謂於法分別取著。共所安立。字所發想。即是眼耳瓶衣車等。如是想身。即是名身。謂眼耳等。章謂章辯。世論者釋。是辯無盡。帶差別章。能究竟辯所欲說義。即是福招樂異熟等。如是章身。即是句身。謂如有說。
福招樂異熟 所欲皆如意
并速證第一 永寂靜涅槃
如是句等。字謂[褒-保+可]阿壹伊等字。如是字身。即是文身。謂迦佉伽等。"ps=
"[불상응행법 총론에서 언급한] 명신(名身) 등의 종류는 그 뜻이 어떠한가? 게송으로 말하겠다.
명신(名身) 등이란, 이른바
상(想)ㆍ장(章)ㆍ자(字)의 총설(總說)이다.32)
名身等所謂 想章字總說
논하여 말하겠다. 여기서 ‘등’이란 구신(句身)과 문신(文身)을 두루 취한다는 말이다. 즉 명ㆍ구ㆍ문신이란 본론(本論)에서 설한 바와 같이,33) 온갖 명사적 개념[想]의 총설을 바로 명신이라고 하며, 온갖 문장[章]의 총설을 바로 구신이라고 하며, 온갖 글자[字]의 총설을 바로 문신이라고 한다. 여기서 ‘총설’이란 말은 바로 집합[合集]의 뜻이니, 집합의 뜻 중에 올차(嗢遮, uc)라고 하는 어근[界]이 설해지고 있기 때문이다.34)
‘상 (想)’ 즉 명사적 개념이란 법에 대해 분별 취착(取著)하여 공통적으로 설정한, 글자에 의해 낳아진 개념을 말하니, 눈ㆍ귀ㆍ항아리ㆍ옷ㆍ수레 등이 바로 그것이다. 그리고 이와 같은 개념의 집합[想身]을 바로 명신이라고 하는데, 안ㆍ이[ㆍ비ㆍ설ㆍ신ㆍ의] 등을 말한다.
‘장(章)’ 즉 문장이란 문장을 통한 해설[章辯]을 말하는 것으로, 세간의 논자들은 [동작ㆍ성질ㆍ시제 등의] 차별적인 문장으로 구성된 바로 이러한 무궁무진한 분별로써 그들이 설하고자 하는 의미를 능히 완전하게 분별하니, 이를테면 ‘이러한 복업(福業)은 즐거움의 이숙을 초래한다’는 등이 바로 그것이다. 그리고 이와 같은 문장의 집합[章身]을 바로 구신이라고 하는데, 이를테면 어떤 이가 설한 바와 같다.
복업은 즐거움의 이숙을 초래하니
원하는 바 모두 뜻대로 [얻게] 될 것이며
아울러 즐거움의 첫째이자 영원한 적정열반을
신속히 증득하게 되리라.
이와 같은 것이 바로 구신이다.
‘자 (字)’ 즉 글자란 이를테면 아(원문(대정p.413상 12행)을 찾아 명기바람,a)ㆍ아(阿,ā)ㆍ일(壹,i)ㆍ이(伊,ī) 등의 글자를 말한다. 그리고 이와 같은 글자의 집합[字身]을 바로 문신이라고 하는데, 이를테면 가(迦,ka)ㆍ가(佉,kha)ㆍ가(伽,ga) 등이 바로 그것이다.
32) 본송에서는 말의 의미를 드러나게 하는 힘으로서의 불상응행을 밝히고 있는데, 여기에는 명신(名身)ㆍ구신(句身)ㆍ문신(文身) 세 가지가 있다. ‘명(nāma)’이란 물질ㆍ소리ㆍ향기 등과 같은 명사적 개념[想,saṃjñā]을, ‘구(pada)’란 ‘제행은 무상하다’와 같은 문장[章,vākya]을, ‘문(vyañjana)’이란 aㆍiㆍkaㆍkha와 같은 글자[字,akṣara] 즉 음소를 말하며, 이러한 존재의 취합[總說,samukti]을 각기 명신 등이라고 한다. 즉 유부에서는 이러한 존재가 개별적으로 실재함으로 해서 세계에 대한 인식이 가능하다고 하였는데, 경부에서는 예외 없이 이를 가설로서만 인정하고 있다.
33) 『발지론』 제1권(한글대장경176, p.13-4).
34) 즉 총설의 원어 samukti는 ‘집합하다’는 뜻의 동사어근√uc의 파생어(sam+ uc+ti)이므로 여기에는 이미 집합의 뜻이 담겨있다는 말이다."ps=
"復次云何名身。謂依諸法自性施設自相施設。由遍分別為隨言說唯建立想。是謂名身。云何句身。謂即依彼自相施設所有諸法差別施設。建立功德過失雜染清淨戲論。是謂句身。云何文身。謂名身句身所依止性所有字身。是謂文身。又於一切所知所詮事中。極略相是文。若中是名。若廣是句。若唯依文但可了達音韻而已。不能了達所有事義。若依止名。便能了達彼彼諸法自性自相。亦能了達所有音韻。不能了達所簡擇法深廣差別。若依止句。當知一切皆能了達。又此名句文身。當知依五明處分別建立。所謂內明。因明。聲明。醫方明。世間工巧事業處明。"ps=
"다시, 무엇을 명신(名身)이라 하는가. 모든 법의 제 성품 시설[自性施設]과 제 모양 시설[自相施設]에 의하여 두루하게 분별함으로써 그에 따라 말[言說]을 하여 생각[想]만을 세우는 것이니, 이것을 명신이라 한다. 무엇을 구신(句身)이라 하는가. 곧 제 모양 시설에 있게 되는 모든 법의 차별되는 시설에 의하여 공덕과 과실과 섞여 물듦[雜染]과 맑고 깨끗함과 쓸모 없는 이론을 세우는 것이니, 이것을 구신이라 한다. 무엇을 문신(文身)이라 하는가. 명신과 구신에 의지하는[所依止] 성품의 온갖 자신(字身)을 바로 문신이라 한다. 또 온갖 알 것[所知]과 설명할 것[所詮]의 일 가운데 극히 요약된 모양은 바로 글[文]이며, 만약 그 중간이면 이는 이름[名]이며, 만약 넓은 것이면 이는 글귀[句]이다. 만약, 글만에 의한다면 다만 음운(音韻)을 알게 될 뿐이어서 온갖 일의 뜻[事義]을 알 수가 없다. 만약 이름에 의지하면 저 여러 모든 법의 제 성품과 제 모양을 알며 또한 온갖 음운을 알게 되겠지만 간택한 법의 깊고 넓은 차별은 알 수가 없다. 만약 글귀에 의지하면 온갖 모두를 능히 알 수 있게 되는 줄 알아야 한다. 또 이 명신.cw구신.cw문신은 5명처(五明處)에 의하여 분별하고 세우는 것인 줄 알아야 한다. 내명(內明)과 인명(因明)과 성명(聲明)과 의방명(醫方明)과 세간의 공교사업처명(工巧事業處明)이 그것이다.".cw**상호**(想號: 개념과 이름)ps=
"名身者。謂詮諸行等法自體想號假立性。"ps=
"명신(名身)190)은 모든 행(行) 등의 법을 설명하는 자체와 표상의 명칭이 가립된 성질이다.
190) 명신(名身, nāma-kāya)은 명칭이란 뜻이다. 여기서 신(身, kāya)은 ‘신체’ ‘신근(身根)’의 뜻이 아니라 ‘모임’이란 뜻으로서 말의 어미에 붙여서 복수(複數)를 나타낸다. ".cw**증어**(增語: 뛰어난 말)ps=
"名身云何。謂增語。"ps=
"명신(名身)이란 무엇인가? 증어(增語)이다.".cw**증언**(增言: 뛰어난 말)ps=
"何等名身。謂於諸法自性增言假立名身。"ps=
"어떠한 것이 명신 불상응행법입니까? 제법의 자체적인 성품에서 그 언설이 늘어나는 것을 임시로 세워서 명신이라 한다." 또는 **자성증언**(自性增言: 자성을 드러내는 뛰어난 말)ps=
"名身者。謂於諸法自性增言。假立名身。自性增言者。謂說天人眼耳等事。"ps=
"어떠한 것이 ‘명신(名身)불상응행법’입니까? 제법의 자체적인 성품에 처해서 그 언설이 늘어나는 것을 가립하여 명신이라 한다. [釋] ‘자체적인 성품에 처해서 그 언설이 늘어난다는 것’이란 천상과 인간의 눈ㆍ귀 따위의 일을 가리키는 것이다."이라고 한다. 이들 중 **증어**(增語)와 **증언**(增言)의 문자 그대로의 뜻은 '뛰어난[增上] 말[語 또는 言]'인데, 명(名: 즉 개념)은 반드시 자신의 의미를 드러내는 말[語]이기 때문에 일반적인 말[語 또는 言]보다 뛰어나므로[增上] 또는 단순한 소리로서의 말[語 또는 言]보다 뛰어나므로 증어(增語) 또는 증언(增言)이라고 한다.ps=
"增語觸: 為「有對觸」之對稱。指與第六意識相應之意觸。意觸乃緣物之「名」而予以分別，故稱增語觸。增語，有語增上之意，語，乃無詮表之聲，其聲殊勝者謂之名，故稱此名為增語。緣此增語之故，依所緣而稱為增語觸。〔俱舍論卷十〕"ps=
"即前六觸復合為二。頌曰。
五相應有對 第六俱增語
論曰。眼等五觸說名有對。以有對根為所依故。第六意觸說名增語。所以然者。增語謂名。名是意觸所緣長境故偏就此名增語觸。如說眼識但能了青不了是青。意識了青亦了是青。故名為長。故有對觸名從所依。增語觸名就所緣立。有說。意識語為增上方於境轉。五識不然。是故意識獨名增語。與此相應名增語觸。故有對觸名從所依。增語觸名就相應立。"ps=
"바로 앞에서 논설한 6촉은 다시 종합되어 두 가지가 된다. 게송으로 말하겠다.
다섯 가지와 상응하는 것은 유대(有對)이며
여섯 번째와 구기하는 것은 증어(增語)이다.
五相應有對 第六俱增語
논하여 말하겠다. 안(眼) 등의 5촉(觸)을 설하여 유대촉(有對觸)이라 이름하니, 유대의 근(공간적 점유성을 갖는 5근)을 소의로 삼았기 때문이다. 제6 의촉(意觸)을 설하여 증어촉(增語觸)이라고 이름한다.29) 여기서 '증어'란 이를테면 명(名)을 말하는데, '명'은 바로 의촉이 소연으로 삼는 장경(長境)이기 때문에 이것만을 따로이 설하여 증어촉이라고 이름한 것이다.30) 이를테면 마치 "안식은 단지 푸르다는 사실만을 능히 인식할 뿐 '푸른 것'[이라는 명 즉 개념]을 인식하지 못하지만, 의식은 푸르다는 사실도 인식할 뿐더러 '푸른 것'[이라는 명]도 역시 인식한다"고 설하는 것과 같다.31) 그래서 [증어촉의 소연을] '장경'이라 이름한 것이다. 따라서 유대촉의 명칭이 소의에 따라 설정된 것이라면 증어촉의 명칭은 소연에 근거하여 설정된 것이라 할 수 있다. 그런데 어떤 이는 설하기를, "의식은 말을 증상(增上 : 즉 표준이 되는 근거)으로 삼아 비로소 경계로 전전(展轉)하지만 5식은 그렇지 않다. 그렇기 때문에 의식만을 유독 '증어'라고 이름하였으며, 이것과 상응하는 촉을 '증어촉'이라고 이름하였다. 따라서 유대촉이라는 명칭은 소의에 따른 것이라면, 증어촉이라는 명칭은 상응에 근거하여 설정된 것이다"고 하였다.
29) 증어촉(adhivacana-sa parsa)은 구역에서는 의언촉(依言觸)이라고 하는데, 언어적 개념[名, n ma]을 소연으로 삼는 촉이다. 즉 '증어'란 '명'의 다른 명칭으로, 『광기』에 의하면 반드시 자신의 의미를 드러내는 '명'이 말[語]보다 뛰어나기 때문에, 말을 뛰어난 방편으로 삼아 비로소 그 의미를 드러내기 때문에, 명의 세력에 의해 말이 뛰어나게 되기 때문에 '증어'라고 이름하였다.
30) 증어촉의 소연인 '명'은 전5촉 즉 유대촉의 그것(유대색)에 비해 탁월하고도 수승한 특장(特長)의 경계이기 때문에 장경(長境, adhikam lambana)이다.
31) 즉 전자가 감성적 인식이라면 후자는 오성적 인식이다." 불상응행법 또는 심불상응행법 중 언어와 관련된 3가지 법의 나머지 2가지 법인 구신(句身: 문장)과 문신(文身: 글자 또는 음소)의 관계에서 보면, 당연하게도, 문신(文身: 글자 또는 음소)은 명신(名身: 낱말, 특히 명사)의 구성요소이며, 다시 명신(名身: 낱말, 특히 명사)은 구신(句身: 문장)의 구성요소이다.ps=
"名: 梵語 nāman。音譯那摩。為心不相應行法之一。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。通常指名稱而言，然在佛學上之解釋，則為隨音聲呼召物體，使人聞其名而心中浮現物體之相，能令人生起覺慧之義。據俱舍論卷五載，名，作想之義；如說色、聲、香、味等想。此係將「名」與主觀印象聯繫起來而論，故又稱名想；又因「名」與事物之相狀一致，故亦稱名相；若就「名」含有確定之內容而言，則稱為名義。另據俱舍論光記卷五舉出，「名」有隨、歸、赴、召等諸義，意即「名」能隨音聲，歸赴於境，呼召色等事物。同書並舉出，「名」能詮顯「義」，而使人生覺慧。
關於名之種類，據俱舍論光記卷五舉出名、名身、多名身三種，例如，色字或香字等單一字，稱為名；色香二字合併之複字，稱為名身；而三字以上之色香味，或色香味觸等，則稱為多名身。此係就「一字生」而論，若為「二字生」時，則二字稱名，四字稱名身，六字以上稱多名身；若為「多字生」時，則準此類推。
另就「名」、「句」、「文」三者之關係而論：文（梵 vyañjana，音譯便膳那），即指字，如阿、伊等字。文為名、句之所依，其自體無義。名，即由文之連續使用始構成事物之名稱，依此方能表示出事物個別之意義。句（梵 pada，音譯鉢陀），即連結名成為一個完整意義之章句，如「花是紅色的」一句。此三者皆為心不相應行法之一。文、句之種類與名相同，若為兩兩並列者，稱為文身、句身；三個以上並列者，稱為多文身、多句身。
有部主張名、句、文之自體離聲，故為實有；然經部、唯識派則主張為假有。此外，大乘般若學把「名」與「實」對立起來。肇論、不真空論則認為，名相概念係客體而非本體，以其既不能反映客觀之真實性，亦不能用以表達與把握客觀之真實性，故以此否定客觀事物之實在性。〔大毘婆沙論卷十四、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「文」1420、「句」1625）"
# 정의
부파불교와 대승불교의 논서들에서의 명신(名身: 낱말, 특히 명사)의 정의를 살펴보면 다음과 같다.
## 부파불교의 설일체유부
학자들은 부파불교의 설일체유부의 논서들이 세 단계의 발전 단계를 거친 것으로 보는데, 주요 논서들을 순서대로 나열하면 다음과 같다.pp=29-42loc=아비달마구사론 해제. pp. 1-12 / 57임기영 (1998). 《『아비달마집이문족론』의 법수체계 연구》. 동국대학교 대학원 불교학과 석사학위 논문. pp 1-2.
"일반적으로 설일체유부의 문헌을 3단계에 걸쳐서 발전되었다고 보고 있다. 즉 초기의 논서로는 《阿毘達磨集異門足論》과 《阿毘達磨法蘊足論》을 들고, 중기의 논서로는 《施設足論》.c《阿毘達磨識身足論》.c《阿毘達磨界身足論》.c《阿毘達磨品類足論》.c《阿毘達磨發智論》.c《阿毘達磨大毘婆沙論》.c《阿毘曇甘露味論》.c《入阿毘達磨論》등을 들고, 후기의 논서로는 《阿毘曇心論》.c《阿毘曇心論經》.c《雜阿毘曇心論》.c《阿毘達磨俱舍論》.c《阿毘達磨順正理論》.c《阿毘達磨藏顯宗論》등을 들고 있다.1)
이렇게 볼 때 《阿毘達磨集異門足論》(이하 《集異門足論》으로 약칭)과 《阿毘達磨法蘊足論》은 유부 문헌의 3단계 발전 과정중 초기논서에 해당되는 셈이다. 그 근거로 두 논서가 아함의 영향을 받았다는 것을 들고 있다. 즉 《集異門足論》은 《長阿含經》에 속하는 經의 하나인 〈衆集經〉(동본이역으로는 《大集法門經》이 있음)의 내용을 부연.cw해석한 것이라 하고, 《阿毘達磨法蘊足論》은 특정한 한 경에 대해 주석하는 형태가 아니라 21가지 주요한 교설을 선정하여 설명을 하고 있다는 점을 들고 있다. 또한 《集異門足論》과 《阿毘達磨法蘊足論》은 論母(mātṛkā)를 제시하고 이를 주석하는 형태를 취하고 있다.
1) 후치타 코타츠 外, 권오민 譯, 《초기.cw부파불교의 역사》, 민족사, 1992. pp.246-252 참조. 塚本啓祥.cw松長有慶.cw磯田熙文 編著, 《梵語佛典の 硏究》Ⅲ 論書篇, 平樂寺書店, 1990, 《入阿毘達磨論》은 후기 논서로 파악되고 있어 앞의 책과 차이가 난다. 또한 《成實論》도 후기 논서로서 언급된다.(pp.58-104 참조). 유부 7론은 다시 세단계의 발전과정으로 구분되기도 한다. 초기 논서로는 《阿毘達磨集異門足論》과 《阿毘達磨法蘊足論》과 《阿毘達磨施設足論》을 들고, 중기 논서로는 《阿毘達磨識身足論》과 《阿毘達磨界身足論》을 들고, 후기 논서로는 《阿毘達磨品類足論》과 《阿毘達磨發智論》을 들고 있다. (水野弘元 著, 김현 譯, 《原始佛敎》, 벽호, 1993. p.23)" * 1단계: ** 《아비달마집이문족론(阿毘達磨集異門足論)》 ** 《아비달마법온족론(阿毘達磨法蘊足論)》 * 2단계 ** 《아비달마시설족론(阿毘達磨施設足論)》 ** 《아비달마식신족론(阿毘達磨識身足論)》 ** 《아비달마계신족론(阿毘達磨界身足論)》 ** 《아비달마품류족론(阿毘達磨品類足論)》 ** 《아비달마발지론(阿毘達磨發智論)》 * 3단계 ** 《아비담심론(阿毘曇心論)》 ** 《아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論)》 ** 《아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)》 ** 《아비달마장현종론(阿毘達磨藏顯宗論)》 아래 단락들은 이러한 아비달마 논서들의 발전 순서에 의거하여 배열되어 있으며, 해당 아비달마 논서에서 나타나는 명신(名身: 낱말, 특히 명사)에 대한 정의를 기술한다.
### 아비달마품류족론

### 아비달마구사론

### 아비달마순정리론

## 대승불교의 유식유가행파
현대의 학자들에 따르면 인도불교의 유식학의 역사는 크게 3기로 나뉘는데, 제1기는 미륵(彌勒)과 무착(無着)의 유식학이고, 제2기는 세친(世親)의 유식학이고, 제3기는 호법(護法)과 안혜(安慧) 등의 10대 논사의 유식학이다.ps=
"유식학에서는 그 학설의 내용에 따라 인도의 유식학을 3기로 나누어 설명하기도 한다. 제1기는 미륵과 무착의 유식학을 말하고, 제2기는 세친의 유식학을 말하며, 제3기는 護法[Dharmapāla]과 安慧[Sthitamati] 등 十大論師들의 유식학을 의미한다. 한편 제1기와 제2기를 합쳐서 初期唯識學이라고도 부른다.45) 이런 관점에서 볼 때 처음으로 유식학의 이론적 체계를 세운 무착이 유식학에 끼친 공헌은 실로 대단한 것이다. 그것은 미륵이 실존인물인지 아니면 무착 자신인가에 대한 논란과는 별개로 그가 유식학의 주창자로 자리매김 되어도 조금도 부족함이 없기 때문이다. 따라서 유식사상은 신앙적인 면에서 볼 때에는 미륵이 始祖이지만, 실제적이고 역사적인 측면에서 본다면 무착이 시조라 해도 틀림이 없는 것이다.
45) 吳亨根, ｢初期唯識의 心意識思想과 八識思想 硏究｣, 《唯識과 心識思想 硏究》(서울: 佛敎思想社, 1989), pp.14～15 참조. 이에 의하면 “제1기의 유식학은 초창기의 유식학으로서 후세의 발달된 유식학에 비하여 원시적인 학설로 취급되고 있다. 그러므로 이 시대의 유식학을 原始唯識期라고도 하며 이때의 주요 논서는 《유가사지론》과 《섭대승론》·《현양성교론》과 《대승아비달마집론》 등을 들 수가 있다. 다음 제2기의 유식학은 세친논사가 무착과 미륵의 유식학을 잘 정리하고 조직화한 것을 말하는데 이때의 유식학을 組織唯識學이라고도 한다. 이 組織唯識學의 대표적인 논서는 《대승백법명문론》과 《유식삼십론송》을 들 수가 있다. 그리고 다음 제3기의 유식학은 세친논사 이후에 호법과 안혜 등 십대논사들이 세친의 《唯識三十論》을 훌륭한 이론으로 주석하여 유식학을 크게 발달시킨 시기로 이때의 유식학을 發達唯識期라고 한다. 이때의 대표적인 저술로 《유식삼십론송》을 주석한 《成唯識論》을 들 수 있으며, 《성유식론》은 중국에서 번역되어 法相宗의 宗學에 크게 이바지한 논서이기도 하다.”라고 설명하고 있다." 아래 단락들은 이러한 구분에 의거하여 배열되어 있으며, 해당 유식학 논서에서 나타나는 명신(名身: 낱말, 특히 명사)에 대한 정의를 기술한다.
### 유가사지론

### 현양성교론

### 대승아비달마집론·잡집론

### 대승오온론·광오온론

### 대승백법명문론·해

### 성유식론