SU510-98
Sentencia SU-510/98
Sentencia
SU-510/98
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Características
generales
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Organización
civil y política
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Mundo
espiritual y religioso
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Ley
de la madre o ley de origen
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Ofrendas
o pagamento en ley de origen
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Significado
del telar
COMUNIDAD
INDIGENA-Primacía de lo
colectivo sobre lo individual
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Algunas
especificidades del sistema jurídico
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Rol
político y religioso de los Mamos
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Inserción
dentro del concierto social regional y nacional
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Origen,
dogmas fundamentales y prácticas de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia
"IPUC"
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Incidencia
de la doctrina evangélica
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Miembros
civiles o foráneos de la IPUC
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Grado
de incidencia de las prácticas de la IPUC sobre la comunidad tradicional
CULTURA ARHUACA-Cosmovisión es incompatible con doctrina
evangélica
En la cultura Ika
- a diferencia de otras culturas - existe una estrecha relación entre el ámbito
de lo sacro - la religión - y el de lo profano - lo político y lo jurídico -.
El carácter individualista de los dogmas y credos evangélicos choca
frontalmente con la concepción del sujeto contemplada por la cosmovisión Ika y
con las responsabilidades que esa misma cosmovisión ha asignado a los indígenas
serranos, de las que se derivan roles y tareas sociales bien definidas. Las
prácticas rechazadas por la IPUC, forman parte del nódulo esencial de la
filosofía práctica y religiosa de los Ika y su incumplimiento está catalogado
por el sistema jurídico arhuaco como una falta que puede generar, incluso, la
expulsión del resguardo. De las consideraciones puede concluirse que un
indígena que suplanta la "ley de origen" por la Biblia y al mamo por
el pastor evangélico, ha dejado de compartir la cosmovisión - y por lo tanto la
cultura - arhuaca. Las particularidades de la cultura Arhuaca, permiten a la
Corte afirmar que el cambio de mentalidad religiosa implica, necesariamente, un
proceso profundo y radical de sustitución cultural, con independencia de que
ciertas apariencias formales - como el vestido, el largo del cabello, la
utilización de collares, o la vivienda - se mantengan intactas.
PRINCIPIO DE
DIVERSIDAD ETNICA Y CULTURAL-Alcance
Para la Corte, el
principio de diversidad e integridad personal no es simplemente una declaración
retórica, sino que constituye una proyección, en el plano jurídico, del
carácter democrático, participativo y pluralista de la república colombiana y
obedece a "la aceptación de la alteridad ligada a la aceptación de la
multiplicidad de formas de vida y sistemas de comprensión del mundo diferentes
de los de la cultura occidental." La Constitución Política permite al
individuo definir su identidad con base en sus diferencias específicas y en
valores étnicos y culturales concretos, y no conforme a un concepto abstracto y
general de ciudadanía, como el definido por los Estados liberales unitarios y
monoculturales. Lo anterior traduce un afán válido por adaptar el derecho a las
realidades sociales, a fin de satisfacer las necesidades de reconocimiento de
aquellos grupos que se caracterizan por ser diferentes en cuestiones de raza, o
cultura. En suma, el reconocimiento de la diversidad étnica y cultural obedece
al imperativo de construir una democracia cada vez más inclusiva y
participativa y de ser consecuentes, de otro lado, en la concepción según la
cual la justicia constituye un ideal incompleto si no atienden a las
reivindicaciones de reconocimiento de los individuos y comunidades.
COMUNIDAD
INDIGENA-Autonomía de
autoridades tradicionales
El principio de
diversidad étnica y cultura otorga a las comunidades indígenas, un status
especial que se manifiesta en el ejercicio de facultades normativas y
jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial de acuerdo con sus valores
culturales propios. Igualmente, la Carta les confiere el derecho de gobernarse
por autoridades propias según sus usos y costumbres; consagra una
circunscripción electoral especial para la elección de senadores y
representantes; y, les garantiza el pleno ejercicio del derecho de propiedad de
sus resguardos y territorios.
COMUNIDAD
INDIGENA-Protección
derechos fundamentales de miembros
La Corte ha
considerado que las comunidades indígenas, como tales, son sujetos de derechos
fundamentales. Ha precisado que los derechos de las comunidades indígenas no
deben ser confundidos con los derechos colectivos de otros grupos humanos. Con
base en la anterior doctrina, ha señalado que los derechos fundamentales de los
cuales son titulares las comunidades indígenas son, básicamente, el derecho a
la subsistencia, derivado de la protección constitucional a la vida; el derecho
a la integridad étnica, cultural y social, el cual se desprende no sólo de la
protección a la diversidad y del carácter pluralista de la nación sino,
también, de la prohibición de toda forma de desaparición forzada; el derecho a
la propiedad colectiva; y, el derecho a participar en las decisiones relativas
a la explotación de recursos naturales en sus territorios.
PRINCIPIO DE
DIVERSIDAD ETNICA Y CULTURAL-Límites/COMUNIDAD
INDIGENA-Límites a la autonomía
La Corte ha
señalado que las limitaciones a que se encuentran sujetos los principios de
diversidad étnica y cultural y de autonomía de las comunidades indígenas surgen
del propio texto constitucional, el cual determina, por una parte, que Colombia
es un Estado unitario con autonomía de sus entidades territoriales y, de otro
lado, que la autonomía política y jurídica de las comunidades indígenas, es
decir, la capacidad para gobernarse y ejercer funciones jurisdiccionales dentro
de su ámbito territorial, puede ejercerse conforme a sus usos y costumbres,
siempre y cuando éstos no sean contrarios a la Constitución y a la ley. Lo
anterior determina que, en materia de comunidades indígenas, la Carta Política
consagre un régimen de conservación de la diversidad en la unidad. Según la
Corte, "sólo con un alto grado de autonomía es posible la supervivencia
cultural", afirmación que traduce el hecho de que la diversidad étnica y
cultural, como principio general, sólo podrá ser limitada cuando su ejercicio desconozca
normas constitucionales o legales de mayor entidad que el principio que se
pretende restringir. Según la jurisprudencia, en principio, la efectividad de
los derechos de los pueblos indígenas, determina que los límites susceptibles
de ser impuestos a la autonomía normativa y jurisdiccional de tales
comunidades, sólo sean aquellos que se encuentren referidos "a lo que
verdaderamente resulta intolerable por atentar contra los bienes más preciados
del hombre." La Corporación ha aceptado que se produzcan limitaciones a la
autonomía de las autoridades indígenas siempre que estas estén dirigidas a
evitar la realización o consumación de actos arbitrarios que lesionen
gravemente la dignidad humana al afectar el núcleo esencial de los derechos
fundamentales de los miembros de la comunidad.
CULTURA ARHUACA-Límites a libertad religiosa de grupo
minoritario y protección de dignidad humana
En el caso de las
comunidades indígenas, la conservación de su cultura legitima con más fuerza el
empleo por parte de sus miembros de mecanismos para determinar la presencia de
"extraños" o "no-extraños" y poder comportarse en
consecuencia. Si se insiste en recortarles a estos grupos estos elementales
mecanismos de defensa y preservación, no será posible que ellos mantengan su
identidad cultural. No obstante que el examen de la Corte lleva a eliminar el
estigma de inconstitucionalidad atribuido a la conducta de las autoridades
indígenas - en cuanto se ha demostrado que ella queda cobijada por el margen de
diferencia cultural que la Constitución garantiza y, además, no es ajena  a una
forma específica de conducta religiosa garantizada -, ella no puede pretermitir
consideraciones mínimas de respeto a la dignidad de la persona humana. El
respeto a la persona humana impide a las autoridades indígenas incurrir en
actos arbitrarios y apelar a procedimientos inhumanos y degradantes para
sujetar a los miembros de la comunidad que se desvíen de los cánones
tradicionales. Si más allá de sancionar las conductas objetivas que violan los
usos y costumbres del pueblo indígena, de modo que ante la ley indígena todos
sean iguales, lo que se proponen sus autoridades es punir al no creyente por el
mero hecho de serlo, así este se someta a las reglas existentes, sin duda se
está frente a una manifestación de poder que la Constitución rechaza.
COMUNIDAD
INDIGENA-Sanción por el
mero hecho de profesar culto evangélico es arbitraria/LIBERTAD DE CULTOS EN
COMUNIDAD INDIGENA-Sanción por el mero hecho de profesar credo distinto
Si bien las
autoridades tradicionales tienen autonomía para establecer sus faltas, la
sanción a una persona por el mero hecho de profesar el culto evangélico es
arbitraria, pues la mera creencia no amenaza gravemente la supervivencia de la
cultura y, en cambio, sí viola el núcleo esencial - el mínimo de los mínimos -
de la libertad de cultos. No obstante, la creencia en el evangelio puede
implicar que se incumplan las normas tradicionales de la comunidad por ser
incompatibles con los mandatos bíblicos. En este caso, las autoridades están en
su derecho de sancionar a quien no obedece en los términos en los que deben
obedecer los restantes miembros de la comunidad.
PRINCIPIO DE
IGUALDAD EN COMUNIDAD INDIGENA-Sanción más gravosa por adopción de credo distinto
La Corte ha
indicado que si bien las autoridades tradicionales pueden definir las faltas y
las sanciones, deben hacerlo con sujeción a los principios mínimos del debido
proceso. Adicionalmente deben respetar un contenido mínimo del principio de
igualdad en el sentido de que no pueden aplicar sanciones más gravosas
simplemente por que la persona en ejercicio de su libertad religiosa opta por
un credo distinto. Esto es desproporcionado y viola el núcleo esencial de la
libertad religiosa y de la igualdad.
JURISDICCION
INDIGENA-Intensidad de una
determinada sanción
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Otras
religiones pueden ser objeto de limitaciones por autoridades internas
La militancia o
el proselitismo de otras religiones, dentro de territorio arhuaco, independientemente
de que se realice por miembros de la comunidad o por terceros, pertenece a un
género de conductas que por atentar contra el núcleo de las creencias de la
comunidad, pueden ser objeto de serias limitaciones por parte de las
autoridades internas. La comunidad indígena, resguardada bajo el principio de
la diversidad cultural, puede autónomamente controlar su grado de apertura
externa. Si le fuera dado a los jueces de tutela, haciendo caso omiso de la
legítima pretensión de defender la propia identidad cultural, garantizar a
terceros las acciones de proselitismo en territorio arhuaco, se habría
patentado la forma más eficaz y rápida para poner término a esta cultura
milenaria. De otro lado, reconocida la diferencia cultural por la Constitución,
la decisión sobre la oportunidad y la extensión de los contactos culturales -
cuyos efectos pueden tener un impacto notable dentro de la comunidad -, no se
libra al azar o se asigna a las autoridades del Estado nacional, sino que ella
se integra al haz de funciones autónomas que sólo cabe tomar al pueblo indígena
concernido. No obstante ninguna comunidad indígena está autorizada para
dispensar a su miembro disidente un tratamiento que no sea respetuoso de la
dignidad de la persona humana. De ahí que el no creyente o el que profesa una
religión distinta a la oficial, por ese solo hecho, no puede ser objeto de
sanción o de persecución de ningún tipo.
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Decisión
sobre construcción y apertura de templo evangélico
COMUNIDAD
INDIGENA-Reparto de bienes
y recursos sometido a autoridades tradicionales
La Corte no puede
dejar de indicar que las cuestiones relativas al reparto de bienes y recursos
están, en principio, sometidas a la autonomía de las autoridades tradicionales
de los pueblos indígenas. Sin embargo, existen unas limitaciones legales y
constitucionales que restringen dicha autonomía.
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Prohibición
de acceso al territorio de miembros de IPUC no pertenecientes a comunidad
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Propiedad
colectiva sobre resguardos y territorios
La Corte no ha
dudado en reconocer, con base en las declaraciones constitucionales e
internacionales respectivas, que la propiedad colectiva que las comunidades
indígenas ejercen sobre sus resguardos y territorios tiene el carácter de
derecho fundamental, no sólo porque tales territorios constituyen su principal
medio de subsistencia sino, también, porque forman parte de su cosmovisión y
religiosidad. En tanto propietarias de sus territorios, las comunidades
indígenas son titulares de todas las prerrogativas que el artículo 669 del
Código Civil otorga a los titulares del derecho de propiedad, lo cual apareja
el deber de los terceros de respetar el anotado derecho. Igualmente, la Corte
ha establecido una serie de restricciones específicas que el derecho de
propiedad colectiva de las comunidades indígenas sobre sus territorios impone a
los miembros de la sociedad mayoritaria. Debe reconocerse que la comunidad Ika
goza de un altísimo grado de conservación cultural y, en consecuencia, su nivel
de autonomía es muy amplio. En consecuencia, el pueblo arhuaco tiene la
posibilidad de ejercer todas las prerrogativas que dimanan de su derecho
fundamental a la propiedad colectiva, las cuales sólo podrían resultar
limitadas en el caso de enfrentarse a intereses o bienes constitucionales de
mayor importancia.
PRINCIPIO DE
DIVERSIDAD ETNICA Y CULTURAL-Protección
sobre influencias de sociedad mayoritaria
Referencia:
Expediente T-141047
Actor: Alvaro de
Jesús Torres Forero
Magistrado Ponente:
Dr. EDUARDO
CIFUENTES MUÑOZ
Santa Fe de Bogotá,
D.C., septiembre (18) de mil novecientos noventa y ocho (1998). Aprobada por
acta Nº 38
La Sala Plena de la
Corte Constitucional, integrada por su Presidente Vladimiro Naranjo Mesa, y por
los Magistrados Antonio Barrera Carbonell, Alfredo Beltrán Sierra, Eduardo
Cifuentes Muñoz, Carlos Gaviria Díaz, José Gregorio Hernández Galindo, Hernando
Herrera Vergara, Alejandro Martínez Caballero y Fabio Morón Díaz
EN NOMBRE DEL PUEBLO
Y
POR MANDATO DE LA CONSTITUCION
la siguiente
S E N T E N C I A
En el proceso de
tutela T-141047 adelantado por ALVARO DE JESUS TORRES FORERO contra las AUTORIDADES
TRADICIONALES DE LA COMUNIDAD INDIGENA ARHUACA DE LA ZONA ORIENTAL DE LA SIERRA
NEVADA DE SANTA MARTA
ANTECEDENTES
1. Por intermedio de apoderada, el
representante legal de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia -IPUC- y 31
indígenas arhuacos interpusieron acción de tutela, el 28 de mayo de 1997, ante
la Sala de Familia del Tribunal Superior del Distrito Judicial de Valledupar,
contra varias autoridades de la comunidad indígena Arhuaca, por considerar que
éstas vulneraron sus derechos fundamentales a la vida (C.P., artículo 11), a la
integridad personal (C.P., artículo 12), al libre desarrollo de la personalidad
(C.P., artículo 16), a la libertad de conciencia (C.P., artículo 18), a la
libertad religiosa y de culto (C.P., artículo 19), a la libertad de expresión
(C.P., artículo 20), a la honra (C.P., artículo 21) y a la libertad personal
(C.P., artículo 28).
La representante judicial de los actores
informó que, hace aproximadamente 39 años, la IPUC se estableció en la Sierra
Nevada de Santa Marta, mediante la fundación del corregimiento de Sabana del
Jordán. A partir de ese momento, varios indígenas arhuacos adoptaron la
religión evangélica, haciéndose miembros de la IPUC. Relata que estos indígenas
han sido objeto de arbitrariedades y atropellos por parte de las autoridades
tradicionales de la comunidad Arhuaca, los cuales se han intensificado durante
los últimos 15 años. Anota que "tales atropellos han consistido
concretamente en prohibiciones de realizar cultos a Dios bajo amenazas de detención;
despojo de textos bíblicos y objetos personales; detenciones y encarcelamientos
efectivos a miembros de la Iglesia a quienes se les obliga a doblar sus
rodillas sobre piedras; detención arbitraria, en tres oportunidades, del pastor
a cargo en esa oportunidad, Sr. Francisco Izquierdo, quien es indígena;
desalojo y sellamiento arbitrario del templo donde inicialmente funcionaba la
Iglesia Pentecostal Unida de Colombia en el corregimiento de Sabana del Jordán
(hace 9 años fue cerrado el templo bajo candado y todavía se encuentran dentro
de él las bancas, el púlpito y demás muebles dispuestos para el culto al Señor.
A partir de ese momento, y hasta hace 4 años, los miembros indígenas de la
Iglesia Pentecostal Unida de Colombia celebraban cultos a Dios clandestinamente,
situación que duró 5 años)".
La apoderada de los demandantes relató que,
con la expedición de la Constitución Política de 1991 y la protección que ésta
otorga a la libertad religiosa, un nuevo pastor evangélico llegó a la zona
oriental de la Sierra Nevada de Santa Marta, quien construyó un nuevo templo en
el sitio denominado Peñímeque, localizado a una hora de camino del
corregimiento de Sabana Crespo. Así  mismo, el pastor, llamado Jairo Salcedo
Benítez, animó a los indígenas a que denunciaran ante las autoridades públicas
competentes las arbitrariedades y abusos a los que los habían sometido las
autoridades de la comunidad Arhuaca. Fue así como los perjudicados acudieron a
la Procuraduría General de la Nación, a la Defensoría del Pueblo y a la Jefatura
de Asuntos Indígenas, sin obtener ningún apoyo de parte de estas entidades.
Según la representante judicial de los
actores, hace un año se recrudecieron los abusos y atropellos contra los
indígenas evangélicos por parte de las autoridades tradicionales arhuacas.
Estas justificaron sus actuaciones "aduciendo que las costumbres de la
comunidad indígena están por encima de la ley y que lo que tiene peso y valor
dentro de la comunidad es lo que acuerden en ella". La apoderada relata
que el último hecho arbitrario consistió en la aprehensión de cinco miembros
indígenas de la IPUC, ordenada por el Cabildo Gobernador y el Comisario,
"quienes duraron una semana presos en Sabana Crespo por ser evangélicos y
utilizaron tal arbitrariedad a fin de que los creyentes negaran su fe y
renunciaran a ser miembros de la IPUC". De igual modo, anotó que, el 11 de
mayo de 1997, por orden del Segundo Cabildo Gobernador y el Inspector de
Policía del corregimiento de Sabana Crespo, el joven Norberto Torres Solís y el
señor Juan Aurelio Izquierdo Solís fueron "guindados" de sus brazos,
el primero por defender al pastor evangélico - quien iba a ser detenido - y el
segundo por permitir que sus cuatro hijos pertenecieran a la IPUC. Informó que,
en esa oportunidad, al pastor Jairo Salcedo le fue prohibido el ingreso a la
zona, para luego ser expulsado de la misma.
Por estas razones - relata la representante
judicial de los demandantes -, el pastor, junto con 37 indígenas evangélicos,
debieron huir hacia la ciudad de Valledupar, lo cual los motivó a recurrir,
nuevamente, a las autoridades públicas competentes, con las cuales se reunieron
y decidieron convocar a las autoridades indígenas tradicionales a una reunión,
con la finalidad de lograr un acuerdo "y así volver a la armonía y a la
paz que ha caracterizado a la comunidad". Fue así como entre el 19 y el 21
de mayo de 1997 tuvo lugar en Valledupar una reunión entre los indígenas
miembros de la IPUC, las entidades públicas (Jefatura de Asuntos Indígenas,
Defensoría del Pueblo, Personería Municipal y Procuraduría Provincial) y las
autoridades tradicionales arhuacas.
Como quiera que las autoridades indígenas
estimaron que "los derechos colectivos tradicionales son vulnerados y las
autoridades son suplantadas por personas que practican otro pensamiento, y así
mismo porque el Estado tiene la obligación de proteger la diversidad", no
fue posible llegar a ningún acuerdo. Sin embargo, las autoridades tradicionales
arhuacas hicieron constar que "ante las afirmaciones por amenazas contra
la integridad física y la vida de las personas que profesan el Evangelio,
expuestas por el pastor, se propone un statu-quo de las actividades de
las IPUC, hasta tanto se demande este problema ante las autoridades competentes
para que se produzca un fallo y definir la situación que lleva varias décadas
de permanente enfrentamiento interno". Por este motivo, el templo de
Peñímeque fue clausurado "hasta que se emita el fallo de la Corte
Constitucional". La apoderada de los actores señaló que, pese a lo
anterior, una vez finalizada la reunión, "las autoridades indígenas
amenazaron a los miembros de la Iglesia presentes con detención y con que
serían guindados", razón por la cual los indígenas evangélicos debieron
acudir a la Alcaldía de Valledupar para buscar protección.
A juicio de la representante judicial de
los demandantes, el principio de diversidad étnica y cultural de la nación
(C.P., artículo 7°) y las facultades jurisdiccionales de las autoridades
tradicionales indígenas se encuentran limitadas por lo dispuesto en la
Constitución y la ley (C.P, artículo 246). En particular, considera que la
protección de los derechos individuales de los miembros de una comunidad
indígena tiene más valor que la protección del derecho colectivo "a
mantener la singularidad cultural". Afirma que "no es justo que so
pretexto de conservar las costumbres y tradiciones indígenas como patrimonio
cultural del país, propósito que respetamos, los indígenas individualmente considerados
se les trate como si fueran objetos por los que hay que pensar y opinar. El
principio de diversidad étnica y cultural ofrece una protección colectiva a las
comunidades indígenas, pero cada indígena como ciudadano colombiano también se
encuentra protegido por la Carta Constitucional cuando se trata de sus derechos
fundamentales, en igualdad de condiciones que cualquier persona en el país. No
es lógico que a un indígena, como ser humano pensante que es, no se le permita
escoger libremente y según su convicción y conciencia, en qué y en quién desea
creer, y qué desea practicar, ya que también se trata de un ciudadano
colombiano con capacidad de decidir por él mismo. No es cierto que por querer
ser evangélico y desear seguir a Jesucristo, el indígena deje de ser indígena.
La IPUC, a través de sus pastores, se ha limitado a impartir un mensaje a quien
lo desea escuchar, y quienes actualmente son cristianos han decidido
voluntariamente cambiar su forma de pensar. No es la Iglesia la que causa
división en la comunidad indígena, son sus autoridades quienes han decidido
vulnerar sus derechos provocando la división".
Con base en lo anterior, la apoderada de
los actores solicita que se tutelen los derechos fundamentales invocados de
suerte que se permita a los miembros indígenas de la IPUC la práctica de su
culto religioso en condiciones de libertad, "sin temor alguno a ser
maltratados o castigados por ese hecho". De igual forma, solicita que el
pastor de la IPUC pueda predicar el Evangelio a los miembros de la comunidad
indígena Arhuaca que así lo deseen y que se prevenga a las autoridades
tradicionales para que no continúen incurriendo en conductas arbitrarias e
ilegales.
2. Con la finalidad de esclarecer los
hechos que dieron lugar a la interposición de la acción de tutela de la
referencia, la Sala de Familia del Tribunal Superior del Distrito Judicial de
Valledupar recibió los testimonios que se sintetizan a continuación.
2.1. En su declaración ante el tribunal de
tutela, el pastor Jairo Salcedo Benítez manifestó que el IPUC llegó a la Sierra
Nevada de Santa Marta "con el mensaje de Jesucristo" hace 39 años.
Por esta razón, en la comunidad Arhuaca hay ancianos que son cristianos desde
esa época y algunos hombres y mujeres nacieron y se formaron en el culto al
Evangelio.
Según el declarante, los indígenas
evangélicos han sido objeto de atropellos y discriminaciones por parte de las
autoridades tradicionales desde la fundación de la IPUC en la Sierra, situación
que se ha agudizado durante los últimos 15 años. Relató que los distintos
pastores evangélicos han sido expulsados o encarcelados por orden de las
autoridades tradicionales, que alrededor de diez miembros de la IPUC han sido
privados de su libertad y que el templo pentecostal fue clausurado.
El pastor Salcedo afirmó que, hace
aproximadamente 5 años, los indígenas evangélicos fueron a buscarlo a
Chemesquemena, en donde predicaba el Evangelio, para solicitarle que los
asistiera en sus cultos. Indicó que su llegada a la zona oriental de la Sierra
motivó la construcción de un nuevo templo y de una casa pastoral en la que
habita. Sin embargo, el 10 de mayo de 1997, fue detenido por las autoridades
tradicionales del corregimiento de Sabana Crespo con el argumento de que no
podía volver a entrar a la zona indígena a predicar el Evangelio. Pese a
recordarles a las autoridades indígenas los derechos constitucionales que
autorizaban las actividades evangelizadoras, aquellas decidieron que
"debía ir preso". Pese a lo anterior, logró escapar en su vehículo en
compañía de su esposa y sus hijos, pero a un indígena que intentó defenderlo
"lo tiraron contra el suelo, lo pusieron preso y lo guindaron desde las
cinco y diez minutos hasta la una y media de la mañana aproximadamente".
De otro lado, el pastor Salcedo señaló que
todo el conflicto "se debe más que todo a una división que han tratado de
implantar entre el indígena que es creyente y el indígena que es tradicional,
aunque podrían vivir perfectamente unidos porque tanto los indígenas creyentes
o no creyentes, todos son indígenas". Así mismo, puso de presente que en
la Sierra, junto con la religión tradicional arhuaca, administrada por los mamos,
también convive la religión católica, asentada en Nabusímaque.
Para terminar, el declarante agregó que
"yo siento dolor por la situación que viven los hermanos indígenas ante
sus autoridades y aunque no pudiera volver más allá, yo quisiera que se tuviera
en cuenta la terrible situación que están viviendo entre los mismos indígenas,
esto indica que es una guerra entre los mismos indígenas para desplazar el uno
al otro y hay que tener en cuenta la libertad de conciencia y los principios
que cada uno tiene en su corazón".
2.2. El indígena evangélico Juan Torres
Izquierdo manifestó ante la Sala de Familia del Tribunal Superior del Distrito
Judicial de Valledupar, que "nos ha venido maltratando el tradicional
indígena. Yo en lo que he creído solamente es en Dios y han tratado de quitarme
la creencia, entonces la primera vez me pusieron preso porque me hice creyente,
(…), duré preso un día y una noche junto con mi mujer y mi suegra, entonces fue
ahí cuando me sacaron al otro día, me dijeron que tenía que dejar de ser
creyente, entonces me prohibieron que fuera creyente, me pusieron una fianza de
treinta mil pesos cada uno y me dijeron que si seguíamos asistiendo a las
reuniones nos ponían más multa, entonces dejamos de ir a las reuniones".
Afirmó que, a raíz de estos incidentes, decidió dejar Sabana del Jordán para
trasladarse a Pueblo Bello. Tiempo después regresó a su lugar de origen, oportunidad
en la cual las autoridades tradicionales, luego de investigarlo "con la
boca", le advirtieron que "no podía era convidar a los demás a que
practicaran el Evangelio y que si seguía haciéndolo podía tener
problemas". Así mismo, puso de presente que, en esa ocasión, estuvo
detenido durante un día, toda vez que las autoridades tradicionales
consideraron "que yo era el responsable de estar predicando a los
creyentes y quitándole la gente a la religión tradicional".
Para terminar, el declarante indicó que,
con la prohibición establecida por las autoridades arhuacas de practicar la
religión evangélica, "ellas quieren que sigamos con la religión
tradicional de los mamos, para que vivamos unidos en una sola
religión". Agregó que "nosotros lo que deseamos es que nos dejen ser
creyentes, que nos dejen esa libertad y que no nos obliguen a seguir la
religión tradicional de los mamos".
2.3. En declaración rendida ante el
tribunal de tutela, la indígena evangélica Cecilia Villafañe Chaparro informó
que el enfrentamiento entre los indígenas pertenecientes a la IPUC y las
autoridades tradicionales arhuacas se produjo a partir de una reunión sostenida
en Bonga (Guajira), en la cual las autoridades tradicionales de las comunidades
indígenas Arhuaca, Kogi y Arzaria decidieron "que tenían que acabar con
todos los evangélicos de región en región porque eso estaba dañando a las
costumbres y tradiciones y que si no querían que nos acabaran sacando y
mandaran matar que saliéramos del lugar y que si era que nos gustaban los pensamientos
de los civiles que nos fuéramos con ellos". Agregó que, desde su infancia,
ha oído que las autoridades tradicionales tratan mal, insultan y maltratan
física y psicológicamente a los miembros de la IPUC.
La declarante opinó que el culto evangélico
no atentaba contra las costumbres y tradiciones de la comunidad arhuaca, toda
vez que "nosotros conservamos por ejemplo en esa parte donde yo vivo, más
la tradición y las costumbres como indígenas arhuacos que somos, la mayoría
usamos mantas, conservamos la lengua, las costumbres, por ejemplo, el poporo,
menos en la creencia tradicional". De igual modo, afirmó que es evangélica
desde niña y que nunca ha practicado las creencias religiosas tradicionales.
Sin embargo, puntualizó que respetaba estas creencias y que, en ningún momento,
los indígenas evangélicos han intentado minusvalorar las costumbres
tradicionales arhuacas. Señaló que quien se convierte a la religión evangélica
lo hace por voluntad propia, sin coacciones de ninguna índole.
De otro lado, la señora Villafañe Chaparro
indicó que la comunidad evangélica ha buscado el logro de un acuerdo con las
autoridades tradicionales con el fin de "que respetemos nuestras creencias
y que luchemos todos juntos en cuando a la recuperación de tierras, la
conservación de la Sierra Nevada, nuestras costumbres y nuestras lenguas pero
menos de lo que cada quien lleve en su conciencia". En este sentido
manifestó que era discriminatorio que las autoridades tradicionales expulsaran
al pastor evangélico al mismo tiempo que permitían las presencia de otros
"civiles" como, por ejemplo, los maestros, quienes permanecían en la
Sierra mucho más tiempo que el primero.
Por último, Cecilia Villafañe informó que
el templo evangélico construido por ellos había sido profanado y sellado por
las autoridades tradicionales arhuacas.
2.4. En su declaración ante la Sala de
Familia del Tribunal Superior del Distrito Judicial de Valledupar, el Cabildo
Gobernador de la comunidad indígena Arhuaca, Bienvenido Arroyo, manifestó que
las autoridades tradicionales no han cometido ningún atropello o abuso en
contra de los miembros de la IPUC y que han sido imparciales frente a las
diversas creencias profesadas por los indígenas. Puso de presente que "lo
único que he hecho es que se ha venido corrigiendo los errores, hay unos
jóvenes que han estado robando gallinas, [y cuando] el comisario del cabildo de
la región los va a ajustar corren a la iglesia pentecostal para que los apoyen,
entonces nosotros hemos llamado a los indígenas para corregirles los errores,
entonces el pastor no los ha querido mandar y nosotros entonces vamos a
buscarlos, esos son los atropellos que hacemos". De igual modo, indicó que
su deber es hacer cumplir las órdenes de los mamos, quienes son los
encargados de administrar la religión arhuaca, de la cual se derivan las leyes
que los rigen "desde la creación del mundo". Con base en lo anterior,
explicó que el templo pentecostal de Sabana del Jordán había sido clausurado
porque los mamos consideraron que el lugar donde aquel estaba ubicado
era un sitio ceremonial en el cual no podía existir una construcción de esa
índole. Así mismo, la clausura fue motivada por la necesidad de lograr que los
indígenas y pastores evangélicos se acercaran a las autoridades tradicionales
para lograr algún acuerdo, toda vez que, en la reunión de Valledupar, llevada a
cabo en mayo de 1997, no fue posible alcanzar ningún consenso.
Por otra parte, el Cabildo Gobernador
señaló que las autoridades arhuacas sentían temor de que las prácticas
religiosas evangélicas pudieran acabar con la conciencia y costumbres indígenas
tradicionales. Agregó que, en la actualidad, sólo veinte indígenas de Peñímeque
son evangélicos, "porque se ha ido atacando para que no cometan el error
de estar en esa religión, nosotros los hemos llamado a las buenas, algunos nos
han obedecido y otros han continuado en ella". De igual modo, afirmó que
ha ejercido su autoridad para que los indígenas "no se cambien de
religión".
Por último, manifestó que "no voy a
permitir [que el pastor siga predicando el Evangelio] porque está contra
nuestras propias creencias, pues con eso se está acabando al indígena".
2.5. Joaquín Emilio Robles Torres,
Corregidor Indígena de Sabana Crespo afirmó ante el tribunal de tutela que las
autoridades tradicionales arhuacas sí han impedido a la IPUC la prédica del
Evangelio, como quiera que "las autoridades tradicionales hemos estado
siempre por practicar únicamente nuestra cultura, y dentro de eso se han metido
sectas religiosas como es la que nos pone la tutela". Sin embargo,
puntualizó que ninguna persona ha sido castigada por ser evangélica sino por
haber cometido otro tipo de faltas (robos, violaciones, etc.) y de conformidad
con las órdenes impartidas al respecto por los mamos.
De igual forma, el declarante manifestó que
las creencias evangélicas atentan contra las costumbres tradicionales arhuacas.
En efecto, "por los hechos que se han visto", la religión evangélica
prohibe la utilización del poporo, el matrimonio tradicional, el uso del ayo,
la mortuoria y la aseguranza. Opinó que lo anterior podía ser evitado
prohibiendo la construcción de templos e impidiendo la entrada de
"pastores foráneos". En relación con la clausura del templo
pentecostal de Peñímeque, el corregidor informó que ésta había sido ordenada
por los mamos, quienes no querían que se repitiera lo ocurrido con la
iglesia católica, la cual tuvo que salir de la Sierra. Así mismo, la clausura
del templo buscaba operar como mecanismo para determinar a los indígenas y
pastores evangélicos "a ver si llegan a un acuerdo con nosotros o sea que
el pastor civil salga de la región".
Para terminar, el declarante solicitó el
apoyo de las entidades estatales para que el territorio arhuaco fuera
respetado. Igualmente, puso de presente que las autoridades tradicionales de
las comunidades indígenas Arhuaca, Kogi y Arzaria habían decidido, en varias
asambleas generales, que era necesario "sacar" de la Sierra a los
pastores que predicaban creencias distintas a las tradicionales.
2.6. En declaración rendida ante el
tribunal de tutela, el indígena evangélico Francisco José Izquierdo Torres
manifestó que los miembros de la IPUC han sido víctimas de atropellos y
presiones por parte de las autoridades tradicionales arhuacas por el hecho de
ser evangélicos. En este sentido, refirió los problemas que se han presentado
con los distintos pastores, el sellamiento del templo pentecostal de Peñímeque
y el encarcelamiento del indígena que defendió al pastor Jairo Salcedo cuando
éste iba a ser detenido.
Por otra parte, el declarante informó que
había estado preso por "administrar la obra del Señor". Agregó que
"para nosotros es lamentable que nos prohiban seguir lo que nosotros hemos
creído. A la verdad, nosotros hemos creído en un Dios vivo y no podemos volver
atrás en este camino que el Señor Jesucristo nos ha mostrado. Sabemos por la
cual que este camino que llevamos nos conduce a la vida eterna y cuando
nosotros les hablamos del Evangelio a nuestros coterráneos, ellos nos
rechazan".
Por último, anotó que la IPUC llegó a la
Sierra hace 39 años, motivo por el cual hay indígenas que nacieron y se criaron
según los postulados de la religión evangélica.
3. Mediante memorial suscrito por
aproximadamente 75 indígenas pertenecientes a las tres comunidades que habitan
la Sierra Nevada de Santa Marta (arhuacos, kogis y arzarios), el Cabildo
Gobernador Arhuaco, Bienvenido Arroyo, solicitó a la Sala de Familia del
Tribunal Superior del Distrito Judicial de Valledupar que denegara el amparo
constitucional solicitado por los actores en el proceso de tutela de la
referencia.
En primer término, el Cabildo Gobernador
aseguró que las autoridades indígenas no han impedido la libertad de culto de
los miembros de la comunidad que habitan el resguardo, ni tampoco han llevado a
cabo atropellos o persecuciones en contra de los mismos. Precisó que "los
hechos por los cuales han sido procesados los actores, obedecen única y
exclusivamente a la comisión de hechos punibles". De igual modo, recordó
que las sanciones impuestas a los indígenas se basan en las funciones
jurisdiccionales que la propia Constitución Política otorga a las autoridades
indígenas (C.P., artículo 246).
Por otra parte, Bienvenido Arroyo aclaró
que el Estatuto Superior, en su artículo 329, determina que los resguardos son
de propiedad de las comunidades indígenas que los habitan, razón por la cual
sólo a éstas corresponde autorizar la entrada de personas ajenas a la
respectiva comunidad. En esta medida, los pastores y miembros de la IPUC sólo
podrían entrar a territorios arhuacos y construir templos en los mismos si las
autoridades tradicionales impartieran la correspondiente autorización, lo cual,
hasta el momento, no ha ocurrido.
Así mismo, el Cabildo Gobernador señaló que
"so pretexto del ejercicio del derecho de libertad de culto, no es posible
violar otros derechos como el de propiedad colectiva o el reconocimiento de la
diversidad étnica y cultural, el cual lleva implícito el reconocimiento de las
autoridades indígenas y la autonomía para resolver sobre sus asuntos. En
particular, no es aceptable que una institución privada, con el argumento de
profesar su fe, construya templos y los utilice en territorio que no es de su
propiedad, además sin el debido consentimiento de la mayoría de sus
propietarios y autoridades".
4. La Jefe de Asuntos Indígenas de
Valledupar, Eva Alonso Camacho, sometió a la consideración del tribunal de
tutela un escrito mediante el cual le solicita denegar la tutela constitucional
solicitada por los demandantes.
Luego de recordar que "el derecho a la
diversidad étnica y cultural implica la coexistencia en un mismo cuerpo
normativo de dos realidades complementarias: los derechos de la persona en
cuanto tal y los derechos de la colectividad a ser diferente", la
funcionaria consideró que ese derecho a la diversidad tiene un rango prevalente
que lo coloca al mismo nivel que el derecho a la vida, en tanto derecho
fundamental de los pueblos indígenas. De igual modo, anotó que las comunidades
indígenas gozan de un grado de autonomía tal que replantea "la relación
pueblos indígenas-sociedad nacional, de tal forma que se garantice a los
primeros la posibilidad de tomar decisiones en torno al tema de su reproducción
social como sujetos colectivos".
Por otra parte, la Jefe de Asuntos
Indígenas de Valledupar manifestó que el derecho fundamental a la libertad de
cultos se encuentra garantizado por la Carta Política siempre y cuando su
ejercicio no implique un daño a otras personas. En esta medida, el anotado
derecho fundamental puede ser ejercido mientras las prácticas que tal ejercicio
conlleva no vulneren el derecho fundamental a la integridad e identidad
cultural de un pueblo indígena. Al respecto, la funcionaria precisó que
"el ejercicio de la libertad religiosa debe surtirse en armonía con los
valores culturales de las comunidades y en consecuencia debe respetar la
integridad de sus formas de regulación social, política y cultural de cada
pueblo, so pena de estar vulnerando el núcleo esencial del derecho a la
diversidad y a la identidad".
A juicio de la funcionaria, en el caso
concreto "el centro de la discusión estriba en determinar si el derecho a
la libertad de cultos representa un valor constitucional superior al principio
de la diversidad y a la identidad cultural". Sobre este punto considera
que "para el caso de los pueblos de la Sierra Nevada, la discusión frente
a la legitimidad de los mamos implica la violación del ámbito intangible
del derecho a la diversidad". Ciertamente, "tomando en consideración
que el pueblo Arhuaco conserva una rica tradición cultural, parte esencial de
la cual está representada en una especial cosmovisión que se basa en principios
filosóficos de profundo contenido religioso a punto de que la institución de
los mamos líderes religiosos, que cumplen las más importantes funciones
políticas, administrativas y judiciales, es fundamental el respeto de la
determinaciones que dichas autoridades, en su carácter de autoridades públicas,
tomen en uso de su autonomía, en aras al mantenimiento de la identidad cultural
de su pueblo. De esta manera, los indígenas arhuacos, tengan el credo que
tengan, están regidos por las determinaciones autónomas de los mamos y
no es posible la vulneración de su autoridad tradicional, constitucional y legalmente
establecida, sin que ese desconocimiento implique de paso la vulneración de la
existencia misma del pueblo arhuaco, o sea su integridad cultural".
Con base en las consideraciones anteriores,
la señora Alonso Camacho aseguró que si las autoridades tradicionales del
Resguardo Ijka, localizado en la zona oriental de la Sierra Nevada de Santa
Marta, consideran que algunos de sus miembros están violando la identidad
cultural del pueblo arhuaco al practicar creencias religiosas distintas a las
tradicionales, están autorizadas a adoptar las decisiones que consideren
pertinentes "dentro del marco de sus sistemas de control y regulación
social, entre ellas el ejercicio de la facultad punitiva propia de esos
pueblos, de conformidad con sus usos y costumbres, sin que sea dable a ninguna
dependencia gubernamental intervenir, regular o impedir esas prácticas".
Para terminar, la funcionaria manifestó que
"el asunto relativo a permitir el proselitismo religioso evangélico o de
cualquier otro tipo, al interior del Resguardo Ijka, es un asunto inherente a
la autonomía indígena de la órbita de competencia de las autoridades
tradicionales (mamos), en tanto autoridades públicas, tal como lo
establece la Ley 21 de 1991, en la cual se define que el cambio cultural debe
ser decidido por los propios pueblos indígenas". Agregó que "las
personas de origen indígena, que en uso de su derecho fundamental a la libertad
de cultos, hayan acogido el camino de asumir una vida cristiana evangélica, de
una u otra manera, deben hacerse cargo de los costos del cambio cultural que su
decisión autónoma implica, el primero de los cuales consiste en no realizar sus
prácticas religiosas en el territorio del resguardo, a fin de respetar y
proteger la identidad y la integridad cultural de dicho pueblo".
5. Por providencia de junio 12 de 1997, la
Sala de Familia del Tribunal Superior del Distrito Judicial de Valledupar
denegó la tutela interpuesta por la IPUC por conducto de la apoderada de su
representante legal. Sin embargo, tuteló el derecho fundamental a la libertad
de cultos de 30 indígenas y del pastor Jairo Salcedo Benítez. Así mismo, ordenó
a las autoridades tradicionales indígenas demandadas que "respeten y
toleren que los accionantes (…), ejerciten su libertad de cultos de conformidad
con las motivaciones de este fallo; adviértaseles que deben respetar el orden
tradicional y la propiedad colectiva del resguardo".
El fallador de tutela consideró que,
conforme a las declaraciones rendidas por el Cabildo Gobernador Arhuaco y el
Corregidor Indígena de Sabana Crespo, era posible deducir que "la llegada
del pastor a sus comunidades está resquebrajando su homogeneidad cultural y, lo
que es peor, está acabando con su tradición religiosa al punto que se está
enfrentando y dividiendo al grupo indígena por cuanto ya existen distinciones
entre tradicionales y evangélicos, vale decir, con la conquista y
evangelización de indígenas por parte de un civil se está socavando la
infraestructura o convicción moral de una costumbre o tradición que le viene
dada por milenios de sus antecesores".
Luego de establecer que los casos en los
cuales exista un enfrentamiento entre el derecho a la diversidad étnica y
cultural y otro derecho fundamental el juez debía una efectuar una ponderación
conforme a las circunstancias fácticas del caso particular para establecer cuál
de los derechos debía prevalecer, el a-quo consideró que, en el presente
caso, no era posible acceder a las pretensiones de la IPUC pues ello implicaría
"desconocer la propia autonomía de esas comunidades y, de paso, abrirle
las puertas a sectas religiosas que irían a imponer sus principios, chocando
con los usos y costumbres que predominan en los indígenas según sus propias
tradiciones". A juicio del tribunal de tutela, las comunidades indígenas pueden
"cambiar de religión", siempre y cuando tal cambio se de "por su
propia iniciativa y no por la de civiles que desconociendo el fuero tradicional
de los indígenas, pretendan cambiarles su status primitivo y romper sus
creencias y su fe y, lo que es peor, llegar a crearles conflictos por razón de
la imposición de principios que dan al traste con su identificación
religiosa".
Por otra parte, el juzgador de primera
instancia estimó que la construcción de templos evangélicos y el desplazamiento
de personas ajenas a la comunidad indígena al interior de los resguardos, sin
el respectivo permiso de las autoridades tradicionales, constituían acciones
violatorias del derecho fundamental a la propiedad colectiva. Sobre este punto,
añadió que "el juez constitucional está compelido a hacer respetar por
quienes diciéndose predicadores de una religión distinta a la tradicional
indígena, han penetrado a sus territorios y, por vía de hecho, han establecido
sus centros de alabanzas al señor creando malestar e inconformidad en la
mayoría de sus integrantes".
Para terminar, el tribunal señaló que
"quienes no se consideren atados a la autoridad de los mamos, bien
pueden liberarse de sus señorío y recurrir a otras creencias religiosas, como
la evangélica, pero deberán hacerlo, o bien dentro de sus comunidades o bien
fuera de las mismas; pero en aquel caso liderados por uno de sus iguales y, en
el otro evento, por pastores civiles, pero en sitios ubicados por fuera de los
resguardos. Todo ello porque de permitirse o autorizarse el pedimento de la
accionante, se pondría en peligro no sólo la estabilidad y permanencia de la
raza indígena asentada en las Sabanas del Jordán y Crespo, sino que se
contribuiría con su extinción, cuestión que iría en vía contraria de la
Constitución Nacional".
6. La apoderada de los actores impugnó la
sentencia de primera instancia con el argumento central de que ésta se
fundamentaba en la creencia errada de que la IPUC había entrado a la Sierra
Nevada de Santa Marta en "forma violenta y/o engañosa", llevando a
cabo una especie de "colonización" y mediante la imposición a los
indígenas de sus principios. Sobre este punto, la impugnante recordó que el
mensaje evangélico había llegado a la Sierra hacía 39 años por intermedio de
una indígena, "quien se encargó de transmitirlo a otros indígenas quienes,
convencidos de lo que escucharon, decidieron iniciar una práctica diferente a
la tradicional". Fue así como el primer templo pentecostal que se erigió
en la Sierra fue construido por los propios indígenas quienes, en un principio,
contaron con la autorización de las autoridades tradicionales arhuacas. Agregó
que , "la entrada de la IPUC a la comunidad indígena puede ser vista como
accidental, ya que fue un miembro de la Iglesia el que dio a  conocer el evangelio
a la primera indígena quien, reitero, lo transmitió a otros indígenas creyentes
quienes han solicitado asistencia y apoyo a la Iglesia, la cual no se los ha
negado, ni se los negará porque son ellos los que han decidido ser miembros de
la misma".
De igual forma, la representante judicial
de los demandantes puso de presente que el pastor Jairo Salcedo Benítez había
llegado a la zona oriental de la Sierra Nevada a solicitud de los propios
indígenas evangélicos. A partir de esa fecha, y durante cuatro años, el pastor
desarrolló sus labores con la comunidad arhuaca hasta ser expulsado en mayo de
1997.
La impugnante manifestó que la IPUC sólo se
ha limitado "a predicar un mensaje a quien desea escucharlo, porque somos
conocedores de la ley, y sabemos que si bien las personas tienen derecho a
recibir enseñanza religiosa, también lo tienen para rehusarla". Así mismo,
puso de presente que los indígenas arhuacos que han decidido convertirse al
cristianismo lo han hecho por voluntad propia, sin ningún tipo de presión por
parte de la IPUC, "ya que no estamos tratando con personas inimputables
sino con personas con la capacidad suficiente para decidir qué se acomoda con
su creencia y su conciencia". De otro lado, si esos indígenas han
abandonado algunas de las prácticas tradicionales arhuacas, aún conservan
ciertas costumbres tales como la vivienda o el vestido.
Con base en las reflexiones anteriores, la
apoderada solicitó que la protección otorgada a la libertad de culto de los
indígenas fuera extendida en el sentido de permitirles contar con la asistencia
de los pastores de la IPUC y de un lugar de predicación donde llevar a cabo el
culto evangélico. Así mismo, solicitó que fuera tutelado el derecho de la IPUC
a anunciar, difundir y comunicar libremente sus creencias y enseñanzas a
quienes deseen recibirlas y a establecer lugares de culto.
7. Mediante sentencia de julio 31 de 1997,
la Sala de Casación Civil y Agraria de la Corte Suprema de Justicia confirmó el
fallo a-quo.
En primer lugar, la Corte estimó que
"si la autonomía administrativa, presupuestal y jurisdiccional que tienen
los grupos étnicos minoritarios tribales, en términos del Convenio 169 de la
OIT, sobre los territorios que ocupan en una modalidad de propiedad privada
colectiva, les confiere la facultad de ordenar internamente todos sus asuntos,
obviamente, con las limitaciones que de suyo emergen de los derechos
fundamentales, es evidente que en el proceder adoptado por las autoridades
indígenas denunciadas no puede descubrirse la arbitrariedad que se les endilga
en la tutela, pues no se entendería cómo puede garantizarse constitucionalmente
el derecho de propiedad, si cualquier persona puede circular por ella sin el
consentimiento o venia de su propietario, que en últimas es lo que se pretende
con el amparo incoado por la institución religiosa accionante, so pretexto de
las restricciones a ella impuestas por las autoridades de la comunidad para
ejercer el culto por medio de sus pastores en el resguardo y, por ende, de las
limitaciones fijadas por los Arhuacos a los derechos de las personas para
ejercer y profesar la religión que desean, pues dicha aspiración de la iglesia,
desconoce que sobre el interés particular o individual de algunos de los
miembros de la agrupación tribal, prevalece por fuerza de los mandatos y
principios constitucionales, el interés general de la etnia, que, de no ser
protegida, (…), tiene comprometida su supervivencia, ante el peligro que frente
a sus rasgos culturales representa la penetración de la cultura del desarrollo
y la modernidad".
De otro lado, el ad-quem estimó que
la negativa de la comunidad arhuaca, en tanto sujeto colectivo, a permitir el
ingreso de pastores evangélicos al resguardo está amparada en el ejercicio de
la libertad de culto, la cual posibilita rehusar creencias y doctrinas
religiosas particulares. Sin embargo, la Corte anotó que si un individuo, como
tal, decide ejercer sus derechos individuales y, con ello, afecta "el
sentido de pertenencia" al grupo a que pertenece, en detrimento de "la
fragilidad de los lazos que atan a los miembros de la comunidad", debe
preferirse la protección de ese derecho individual por sobre los derechos
colectivos de la comunidad de la que el individuo forma parte. En este sentido,
el fallador de segunda instancia consideró que el derecho a la libertad de
culto de los indígenas actores había sido vulnerado y, por ello, era necesario
mantener el amparo constitucional otorgado en primera instancia.
La anterior decisión fue enviada a la Corte
Constitucional para su eventual revisión y, al ser seleccionada, correspondió a
esta Sala su conocimiento.
FUNDAMENTOS
Sumario de antecedentes y problemas
jurídicos planteados
1. Los hechos que originaron la acción de
tutela plantean un conflicto entre los derechos de los miembros, denominados
“tradicionales”, de la comunidad indígena Arhuaca, Ika o Ijka[1] (compuesta
aproximadamente por 15.000 personas[2])
de un lado, frente a los derechos de los miembros de la misma colectividad que
pertenecen a la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia o IPUC (alrededor de 300
personas[3]),
y, de los integrantes de la mencionada congregación religiosa que no hacen
parte del pueblo Arhuaco.
Según se afirma en el escrito de tutela,
las autoridades tradicionales han decidido impedir, dentro del resguardo, la
práctica colectiva del culto evangélico; el proselitismo dirigido a obtener la
adhesiones de nuevos miembros a la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia; el
ingreso del pastor foráneo o “civil”[4] a
territorio indígena; y, la construcción de templos evangélicos. Adicionalmente,
los integrantes de la citada iglesia que hacen parte del pueblo arhuaco, alegan
que les ha prohibido la salida colectiva del resguardo cuando ella ha tenido la
finalidad de practicar el culto evangélico; que los discriminan a la hora de
efectuar la distribución de bienes escasos (como la tierra) y servicios (como la
salud o la educación), pese a que “ellos también son indígenas”; y, que son
objeto de severos castigos (encerrados en lugares oscuros sin comida y sin
alimento; colgados de los brazos durante horas; obligados a arrodillarse sobre
piedras; etc.) por el sólo hecho de pertenecer a la mencionada congregación
religiosa. En este sentido, sostienen que la actitud de las autoridades
tradicionales vulnera sus derechos fundamentales a la vida (C.P., artículo 11),
a la integridad personal (C.P., artículo 12), al libre desarrollo de la
personalidad (C.P., artículo 16), a la libertad de conciencia (C.P., artículo
18), a la libertad religiosa y de culto (C.P., artículo 19), a la libertad de
expresión (C.P., artículo 20), a la honra (C.P., artículo 21) y a la libertad personal
(C.P., artículo 28).
A su turno, los miembros de la Iglesia
Pentecostal Unida de Colombia que no pertenecen a la comunidad indígena, alegan
que la actitud de las autoridades tradicionales vulnera su derecho individual y
el derecho de la organización a ejercer plenamente la libertad de cultos, pues
esta última ampara el derecho a predicar la propia religión sobre todo el
territorio nacional. Advierten que, de entrar al resguardo, el pastor se vería
sometido a conductas que amenazarían o vulnerarían su libertad y su integridad
personal.
En consecuencia, los actores solicitan que
se permita a los indígenas evangélicos llevar a cabo la práctica de su culto
religioso en condiciones de libertad y que el pastor de la IPUC pueda entrar al
resguardo indígena y predicar el Evangelio a los miembros de la comunidad
indígena Arhuaca que así lo deseen.
Por su parte, las autoridades tradicionales
y algunos líderes indígenas consultados, sostienen que las prácticas religiosas
adelantadas por los miembros de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia dentro
del resguardo, amenazan la existencia misma del pueblo Arhuaco y, en
consecuencia, su derecho fundamental a la integridad, identidad y diversidad
cultural. Alegan que las restricciones a las que han sometido a sus “compañeros
evangélicos” se encuentran plenamente legitimadas por la “Ley de Origen”, y
que, adicionalmente, están amparadas en las normas constitucionales que
protegen la cultura indígena y que les confieren un alto grado de autonomía
para definir sus propias reglas conforme a sus creencias y valores. Sin embargo
indican que no rechazan a los miembros de la comunidad que han “caído” en el
evangelio, y que no los castigan por el mero hecho de predicar otra religión,
sino por incumplir las normas de convivencia de la colectividad. En este
sentido, dicen aceptar que los indígenas lean la Biblia y eduquen a sus hijos
“dentro del evangelio”, pero no admiten la entrada al resguardo de “pastores
foráneos”, el proselitismo religioso, las oraciones y ritos colectivos o
la construcción de templos evangélicos. Adicionalmente, sostienen que quienes
vivan en territorio arhuaco, deben obedecer las normas propias de convivencia y
respetar a las autoridades tradicionales.
En las condiciones planteadas, la Corte
debe resolver si, a la luz de la Constitución Política, las conductas que
originaron la acción de tutela vulneran los derechos fundamentales de los
miembros de la comunidad indígena que pertenecen a la Iglesia Pentecostal Unida
de Colombia o de los integrantes “civiles” de esta última congregación.
El problema planteado se divide, a su
turno, en tres cuestiones distintas pero íntimamente relacionadas.
En primer lugar, la Sala debe decidir si, a
la luz de la Constitución Política, las autoridades tradicionales de un pueblo
indígena se encuentran autorizadas para restringir la libertad de cultos de sus
miembros a fin de mantener la diversidad e integridad de su cultura. Si la
respuesta a esta última cuestión fuere negativa, no sería necesario estudiar
cada una de las eventuales restricciones, pues todas ellas resultarían
violatorias del derecho consagrado en el artículo 19 de la Carta. No obstante,
si se admitiera que, en la condiciones anotadas, las autoridades tradicionales
están facultadas para restringir el ejercicio del mencionado derecho
fundamental, resultaría indispensable analizar cada una de las eventuales
restricciones - el cierre del templo, la prohibición del proselitismo
religioso, etc. -, para evaluar, en concreto, su adecuación a la Carta.
Por último, la Sala debe estudiar si, para
los propósitos antes mencionados, las autoridades tradicionales de un pueblo
indígena pueden limitar el acceso al resguardo de congregaciones religiosas
ajenas a su cultura o si con ello se viola el derecho a la libertad de cultos
de dichas congregaciones la que apareja la libertad de predicar sus dogmas
sobre todo el territorio nacional.
Cuestión metodológica previa
2. Resolver las cuestiones planteadas,
supone una muy cuidadosa ponderación entre derechos que resultan particularmente
importantes desde una perspectiva constitucional. Por esa razón, la Sala ha
decidido realizar un amplio estudio que permita una mejor comprensión del caso,
así como una detallada exposición de cada uno de los motivos que habrán de
fundamentar el fallo. En consecuencia ha optado por dividir la parte motiva de
la presente sentencia en dos partes distintas. Una primera, denominada análisis
probatorio, en la que se realiza un estudio de los elementos fácticos
indispensables para decidir el caso de autos y, una segunda, en la que la Corte
deberá resolver, conforme a los datos y criterios expuestos en la primera parte
y a la doctrina constitucional pertinente, los problemas jurídicos que surgen
de los hechos del caso.
3. En síntesis, la primera sección de la
parte motiva de esta sentencia, esta orientada a comprobar la veracidad de la
premisa de la cual parte el alegato de las autoridades tradicionales indígenas,
esto es, si las prácticas de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia - IPUC -
comprometen el derecho fundamental a la diversidad e integridad cultural de la
comunidad arhuaca.  Para ello, se estudiarán, en su orden, los siguientes
temas : (1) consideraciones etnográficas y sociológicas previas tendentes
a establecer el grado de afectación real que las prácticas de la IPUC generan
sobre la cultura Ika o Arhuaca. (1.1) Características generales de la población
Ika. Organización política de la comunidad Ika. El mundo espiritual y religioso
de los Ika: la “Ley de origen” o “Ley madre”. La búsqueda constante de un
equilibrio entre opuestos. El significado de las ofrendas o pagamentos en el
contexto de la “ley de origen”. El significado del telar a la luz de la
cosmovisión Ika. La primacía de lo colectivo sobre lo individual: las
responsabilidades del indígena con el mundo. Algunas especificidades del
sistema jurídico Ika. El rol político y religioso de los mamos. La
inserción de la comunidad Ika dentro del concierto social regional y nacional.
Breve recuento de los conflictos religiosos en la Sierra Nevada. (1.2) Origen,
doctrina fundamental y prácticas de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia en
el resguardo Ika. (1.3)  Incidencia de la doctrina evangélica en el mundo
religioso y espiritual de los Ika. (2) Síntesis.
Una vez estudiada la cuestión fáctica, la
Corte deberá ocuparse, en la segunda sección de la parte motiva de esta
decisión, de los problemas jurídicos que surgen de los hechos analizados. No
obstante, para resolverlos debe hacer previamente una recapitulación de la
jurisprudencia en materia de derechos y límites constitucionales de las
autoridades tradicionales de las comunidades indígenas.  En consecuencia, en
esta segunda parte, la Corporación se ocupará, en su orden, de los siguientes
temas: (1) Doctrina de la Corte Constitucional sobre la autonomía de las
autoridades tradicionales indígenas y la protección de los derechos
fundamentales de los miembros de la comunidad; (2) Estudio de los problemas
jurídicos originados en el caso concreto; (2.1) la imposición de limites a la
libertad religiosa de los indígenas evangélicos por parte de las autoridades
tradicionales de la comunidad Ika; (2.2) los delitos y las penas imputados e
impuestos a los indígenas evangélicos; (2.3) las prácticas religiosas limitadas
por las autoridades tradicionales; (2.4) la distribución de los bienes y
recursos dentro del resguardo; (2.5) La prohibición de acceso al territorio Ika
de miembros de la IPUC no pertenecientes a la comunidad indígena.
Primera parte : Análisis de las
pruebas
Consideraciones etnográficas y sociológicas
previas tendentes a establecer el grado de afectación real que las prácticas de
la IPUC genera sobre la cultura Ika o Arhuaca
4. Por tratarse de un asunto altamente
complejo y de la ponderación de derechos que gozan de una particular importancia
constitucional - como el derecho a la diversidad cultural, relacionado con la
existencia misma de culturas constitucionalmente protegidas y la libertad de
cultos, intrínsecamente atado a la dignidad humana - el juez constitucional no
puede ahorrar esfuerzo alguno para intentar entender todas las dimensiones del
caso específico sometido a decisión judicial.
En este sentido, considera la Corte que en
aquellos eventos en los cuales resulta fundamental efectuar una ponderación
entre el derecho a la diversidad étnica y cultural y algún otro valor,
principio o derecho constitucional, se hace necesario entablar una especie de
diálogo o interlocución - directa o indirecta[5]
-, entre el juez constitucional y la comunidad o comunidades cuya identidad
étnica y cultural podría resultar afectada en razón del fallo que debe
proferirse. La función de una actividad como la mencionada, persigue la
ampliación de la propia realidad cultural del juez y del horizonte
constitucional a partir del cual habrá de adoptar su decisión, con el ethos
y la cosmovisión propios del grupo o grupos humanos que alegan la eficacia de
su derecho a la diversidad étnica y cultural. A juicio de la Corte, sólo
mediante una fusión como la mencionada se hace posible la adopción de un fallo
constitucional inscrito dentro del verdadero reconocimiento y respeto de las
diferencias culturales y, por ende, dentro del valor justicia consagrado en la
Constitución Política (C.P., Preámbulo y artículo 1°).
De otra parte, para poder entender el
verdadero grado de afectación que pueden tener los miembros de la IPUC sobre la
integridad cultural arhuaca, es indispensable estudiar los dogmas y las
practicas propias de esta congregación religiosa.
Por estas razones, una vez asumido el
conocimiento de las sentencias de instancia que resolvieron el caso antes
planteado, la Corte decretó la práctica de una serie de pruebas dirigidas a
ampliar e ilustrar a la Corporación sobre los distintos elementos que conforman
el presente debate constitucional. En particular, la Sala solicitó, además de
la ampliación de las posiciones de las partes en conflicto, los conceptos de
reconocidos expertos en la problemática indígena de la Sierra Nevada de Santa
Marta, y en cuestiones teológicas relacionadas con la IPUC, los cuales
complementó con la realización de una inspección judicial a los lugares donde
se han desarrollado los hechos que originaron esta acción de tutela.[6]
A continuación, la Corte procederá a
analizar la información recaudada en el orden que fue expuesto en el aparte
anterior de esta decisión.
Características generales del pueblo Ika[7]
5. Los hechos que dieron lugar a la acción
que se estudia sucedieron dentro del resguardo indígena Ika o arhuaco ubicado
en la Sierra Nevada de Santa Marta, localizada al norte de Colombia en el
territorio de los departamentos del Magdalena, el Cesar y la Guajira. La Sierra
constituye un macizo montañoso en forma de pirámide con base triangular que se
extiende desde las planicies caribeñas hasta una altura de 5.775 metros en los
picos Colón y Bolívar y tiene un área de 21.158 km2 (2.115.800
hectáreas).
En la actualidad, la Sierra Nevada de Santa
Marta se encuentra habitada por 30.000 indígenas, organizados en tres pueblos[8] conocidos, en el lenguaje
común, como los Kogi (cogui, kogui, koghi, cágaba, kágaba, kággaba,
köggaba), los Arhuacos (ika, iku, ijka, ijca, ixkë, ijkë, víntukua,
bíntukua)[9]
y los Arsarios (arzarios, wiwa, uíua, malayos, sanha, sanká,
morocaseros, marocaseros, guamakas). El grupo indígena Kankuamo (kankuama,
atanqueros), asentado en la población de Atánquez, en el departamento del
Cesar, no ha sido considerado por la literatura etnográfica canónica como un
pueblo indígena stricto sensu, en razón del proceso de aculturación,
mestizaje y pérdida del idioma que se produjo entre sus gentes desde el siglo
pasado, aún cuando se encuentran dentro de un proceso de recuperación de su
territorio y de sus raíces culturales indígenas.[10]
Según lo expuesto por las autoridades
tradicionales del pueblo Arhuaco o Ika,[11]
de los 30.000 indígenas que habitan la Sierra, 15.000 son Ika, 10.000 son Kogi
y 5.000 son Wiwa.[12]
6. Algunas fuentes sostienen que el pueblo
Ika no constituye un grupo homogéneo, en cuanto que puede ser dividido en tres
sub-grupos: (1) el primero, que podría denominarse tradicional, con
características similares a las de los Kogi, intenta evitar cualquier contacto
con los blancos y se somete de manera estricta a las reglas de la tradición;
(2) un grupo intermedio con características mestizas, que también podría
denominarse semi-tradicional, mantiene permanente contacto con la sociedad
hegemónica pero otorga un gran valor a su identidad indígena; y, (3) un tercer
grupo casi totalmente ajeno a su ancestro indígena e inserto en la sociedad
“blanca”, básicamente compuesto por aquellos individuos separados de sus padres
y educados por la Misión Capuchina en la fe Católica.[13]
7. El territorio tradicionalmente ocupado
por la comunidad Ika se localiza en la vertiente meridional de la Sierra y,
mayoritariamente, en la parte alta de los valles de los ríos Guatapurí, San
Sebastián, Ariguaní, Piedras y Caracol.[14]
Este territorio fue constituido en resguardo en el año de 1983, por medio de la
Resolución N° 78 de 1983, expedida por el INCORA (complementada, luego, por la
Resoluciones N° 29 de 1995 y N° 32 de 1996). A este respecto, vale la pena
anotar que, desde el año de 1973 (Resolución N° 02 de 1973 del Ministerio de
Gobierno, reformada por la N° 837 de 1995), el Estado colombiano reconoció la
existencia de la denominada "Línea Negra", es decir, la frontera que
demarca el territorio ancestral de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de
Santa Marta de aquellos territorios poblados, particularmente, por campesinos o
terratenientes.[15]
El resguardo Ika abarca una extensión total
de 195.000 hectáreas, 40% de las cuales se encuentran distribuidas en la
vertiente occidental del macizo serrano (cuenca del río Guatapurí), mientras
que el 60% restante se ubica en la vertiente suroriental (cuencas de los ríos
Ariguaní, Fundación, Aracataca y Piedras).[16]
No obstante, la problemática en torno a la tierra en el caso de los Ika, se
torna particularmente delicada. De una parte, su resguardo es mucho más pequeño
que el resguardo Kogi-Wiwa (195.000 hectáreas frente a 364.390), pese a ser el
grupo indígena serrano con la mayor población. De otro lado, hay un gran número
de hectáreas que no se encuentran bajo el control efectivo del grupo indígena
por estar ocupadas bien por campesinos colonos bien por terratenientes de la
ciudad de Valledupar.
A este respecto, es importante advertir que
la sobrepoblación del resguardo Ika, aunada a la degradación de las condiciones
ambientales de la Sierra Nevada, ha determinado que este pueblo indígena haya
comenzado a migrar hacia lugares más apropiados del macizo serrano dónde
desarrollar sus formas tradicionales de agricultura de montaña y de pastoreo,
razón por la cual es posible encontrar asentamientos Ika en la vertiente norte
de la Sierra, tanto en la zona de influencia de Santa Marta como en la de
Riohacha.[17]
8. Las formas tradicionales de producción y
la organización especializada que caracteriza a esta comunidad han permitido
que los Ika sobrevivan en un medio ecológico con tendencia a hostilizarse por
las graves condiciones de deterioro ambiental que agentes externos a la Sierra
han generado.[18]
Al decir de los mamos, "Antes de llegar el hermanito menor había
bosque hasta la playa, también había mucho indígena en la Sierra y alrededor.
Ellos no talaban; para que no hubiera enfermedades y para que el agua se
alimentara y los árboles se alimentaran por medio del vapor de las nubes. Los
indígenas, los árboles y el agua se respetaban por igual; los árboles
respetaban el agua y nosotros a los árboles y el agua a nosotros, todos nos
respetábamos por igual. (…). Pero hermanito menor dijo que si no tenía finca no
era señor; si no tenía ganado no era señor, era salvaje, y así toda la gente
empezó a tumbar el bosque, comprar ganadito y finca. Por eso hoy en día es muy
difícil recuperar todo. Ahora nos ataca la enfermedad, el hambre; se acaba la
quebrada, se seca el río. (…). Pero el mismo Serankua dijo que el aparato material
podría dañar el corazón de todo mundo-universo. Porque la Sierra es corazón.
Otras montañas pueden ser codos y rodillas, pero aquí está el corazón. (…). Si
se enferma el corazón todo se enferma; por eso en el pie de la Sierra no se
puede talar. ¿Qué piensa el hermanito menor? ¿Tiene o no corazón? ¿Porqué no
dejan los bosques para que los nietos también puedan gozar? Todo porque falta
la plata. (…). Ahora tenemos mucha plata, pero ¿para qué va a servir? No
podemos dejar que el corazón se debilite. La Sierra está avisando para que la
cuidemos" .[19]
9. El proceso de degradación ambiental de
la Sierra ha implicado enfrentamientos por la tierra entre los indígenas y los
colonos, entre los propios Ika o entre éstos y los Kogi o los Wiwa que, en
algunos casos, han llegado a desarrollar un gran potencial de violencia, como
ha ocurrido en la región de Sabana Crespo,[20]
en la que se presentaron los hechos que dieron origen a la presente acción de
tutela.
En efecto, el acceso a la tenencia de la
tierra que, según algunos, constituye el nódulo de la problemática social que
aqueja a la Sierra Nevada, afecta en forma particularmente aguda a las
comunidades indígenas, cuyos patrones de asentamiento resultan vulnerados al
perder el control los territorios ancestrales, los cuales se administran,
fundamentalmente, conforme a esquemas de usufructo comunitario y no de
propiedad privada.[21]
En este sentido, todos los pueblos indígenas de la Sierra Nevada se
caracterizan por el altísimo valor que otorgan a la tierra como elemento
fundamental a partir del cual es posible la reproducción del sujeto indígena
como individuo portador de una diferencia específica.[22]
10. Las zonas o sectores en los cuales los
Ika dividen su territorio, tienen una explicación desde el punto de vista de la
administración política, toda vez que, como asentamientos humanos, se
encuentran constituidos por una serie de unidades productivas o fincas,
explotadas por unidades domésticas independientes, ubicadas en una misma zona
ecológica o piso térmico. En la actualidad, los asentamientos Ika de mayor
importancia son Nabusímake (San Sebastián de Rábago), Simunurwa (Las Cuevas),
Yewrwa (La Caja), Arwamake (Sabanas del Jordán) y Sabana Crespo.[23]
Organización política de la comunidad Ika
11. En punto a la organización civil y
política de los Ika, los escritos etnológicos más recientes[24] señalan que presentan
una fuerte organización política centralizada de carácter piramidal. Sin
embargo, anotan que el ejercicio de la autoridad civil y política a través de
las autoridades y organizaciones propias, constituye tan sólo una forma de
canalizar, potenciar y descentralizar el poder religioso de los mamos  a
quienes, como portadores e intérpretes de la "Ley de Origen" o
"Ley de la Madre", corresponde la suprema dirección y orientación de
todos los asuntos religiosos, materiales y sociales de los Ika (v. infra).[25]
En efecto, al decir de los propios Ikas,
“Para cualquier toma de decisión política, espiritual, administrativa o
jurisdiccional, los mamos y las autoridades civiles tradicionales
(Comisarios y Cabildos con el apoyo de Cabos y Semaneros) deben consultar a la
madre en un lugar sagrado, (ka´dukwa), para que dichas decisiones no vayan en
contra de los principios culturales y sociales que no dejaron nuestros padres
espirituales (ley de origen).”[26]
Nabusímake es la capital y centro de
autoridad política, ejercida ésta por el Cabildo-Gobernador, en el vértice de
la pirámide y, a partir de allí, en forma descendente, por los comisarios y
cabildos elegidos por la comunidad, y por los semaneros y otras autoridades de
menor jerarquía[27]
que tienen a su cargo sectores específicos del territorio Ika.
Esta forma de ejercicio de la autoridad
civil conforma, al mismo tiempo, la base de la Confederación Indígena Tairona
-CIT-, organización que se ocupa, esencialmente, de las relaciones entre el
pueblo Ika y el Estado colombiano o, en general, con la cultura hegemónica.[28]
La transformación en las formas de
asentamiento y centralización de la autoridad civil, ha sido explicada por la
necesidad del pueblo Ika de organizarse frente a las intervenciones de los
blancos y, en particular, debido a la presencia de la Misión Capuchina en el
territorio indígena por algo más de sesenta años durante el presente siglo
(1916-1982) y a las dificultades de acceso a la tierra (v. infra).
Ciertamente, los Ika se han visto obligados no sólo a huir de sus territorios
debido a la presencia de misioneros y colonos,[29]
sino que han debido asumir formas de lucha social ajenas a su pensamiento
tradicional.[30]
El mundo espiritual y religioso de los Ika:
la “Ley de Origen” o “Ley de la  Madre”
12. Nada tan elocuente como las siguientes
palabras de Reichel-Dolmatoff para ilustrar el mundo religioso de los Ika:
"Así, cada roca, cada vuelta del camino, cada pozo en el río, tiene para
los Ika un profundo significado sobrenatural. El paisaje entero está impregnado
de la viva presencia del pasado, desde la creación del universo hasta el
recuerdo de un abuelo recién fallecido; desde las hazañas de la mitología
heroica hasta las reminiscencias de los ancianos que todavía cuentan las
guerras civiles, de episodios del siglo pasado cuando aún había mamos que
podían transformarse en jaguares. (...). Así el paisaje es un código, un mapa,
un palimpsesto, sobre cuyos diversos planos se mueven los hombres, siempre
sobre caminos ya trazados por otros que les precedieron; con cada paso uno se
aleja de algo, se acerca a algo, en esta gran malla reticular que es la Sierra
Nevada, que es su pasado, su presente, su porvenir. En ninguna parte del país
he encontrado tribus tan arraigadas en su tierra, tan conscientes de su
historia y tan convencidos de tener una misión: la de vivir una vida ejemplar
para una pobre humanidad desorientada".[31]
13. La religión del pueblo Ika, al igual
que la de las restantes comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta, se basa en el culto a la “Madre Universal”. Es una religión cuya base
metafísica reside, fundamentalmente, en el culto a la fertilidad,[32] en un ciclo constante
que comienza con la concepción y termina en el renacimiento después de la
muerte.
En efecto, el ciclo constante de sembrar
(concebir), nacer, madurar, morir y renacer constituye para los Ika la
"Ley de la Madre" o "Ley de Origen", la cual se erige en su
principio ético fundamental que guía no sólo la conducta de cada individuo sino
que es la base misma de su sistema político y jurídico y de sus patrones de
organización social.[33]
Para los Ika, la Madre no sólo es el principio fundante de la existencia
humana, individual y colectiva, sino, también, es el origen de todo aquello que
rodea al hombre: la tierra, los animales, las plantas y los ríos, todos los
cuales se encuentran sometidos, de igual manera y con la misma intensidad, a
las normas de la "Ley de Origen".[34]
La figura de la Madre aparece en cada uno
de los elementos que conforman el entorno vital de los Ika. Así, la Sierra
Nevada es el cuerpo de la Madre y, por ende, el propio corazón del mundo; el
telar, en el cual los varones Ika tejen las telas de algodón que les sirven
para elaborar sus vestidos es, también, una representación de la Sierra y, en
consecuencia, del cuerpo de la Madre;[35]
la kankúrua o casa ceremonial Ika simboliza, al mismo tiempo, el útero
de la Madre y el universo con todos sus niveles.[36] La Madre está
personificada en cada mujer; en el mar, en cada río, charco, pozo o laguna; en
los orificios, grietas y abismos de la tierra que representan su vagina y su
útero; en la hamaca que, como una placenta, envuelve al durmiente; en las
mochilas que tejen las mujeres; en las ollas de barro en que se preparan los
alimentos; en el hilo de algodón que se tuerce como un cordón umbilical; y,
finalmente, en la tumba que recibe al difunto colocado en posición fetal, como
si volviera al vientre de su madre.[37]
Los Ika consideran que los actos de su
existencia cotidiana simbolizan, de alguna forma, el acto sexual y, por lo
tanto, cualquier acción u objeto es fruto de un acto intencional de
procreación.[38]
Sembrar la tierra es la fertilización del cuerpo mismo de la Madre; el mambeo,
(o el acto por medio del cual los hombres adultos utilizan el poporo donde
guardan la cal con la cual mezclan las hojas de coca que mastican permanentemente),
simboliza el acto sexual, recordando así que la existencia consiste en una
serie de actos concatenados de concepción.
No existe, en suma, ningún acto humano o
fenómeno natural que no constituya un reflejo o una consecuencia de las disposiciones
de la "Ley de la Madre". En este sentido, el existir de los Ika y su
mundo circundante tienen un carácter sagrado y religioso y no existe una vida
por fuera de su concepto de religión.[39]
Conforme a lo anterior, es posible afirmar que, en el caso de los Ika, lo
ontológico (el orden universal representado en la "Ley de la Madre")
y lo ético (patrones de comportamiento) son dos instancias interdependientes,
como que la una no podría existir sin la otra. Así, si el comportamiento humano
resulta afectado y determinado por el orden del universo, este último también
puede resultar afectado por las acciones humanas. A diferencia de otros grupos
indígenas de Colombia (Páez, Wayúu, Piapoco, Curripaco), en los cuales las
reglas de comportamiento son asuntos pertenecientes al orden social y no al
orden universal y, por lo tanto, no existe una afectación mutua entre las
instancias ética y ontológica, los Ika estiman que cualquier comportamiento
humano tiene la virtualidad de afectar el orden universal y la armonía de la
naturaleza.[40]
Uribe señala como para los Ika “la religión lo es todo y toda acción, toda
idea, todo lo que hacen los humanos es sacro, y no meramente una parte pequeña
o grande de la experiencia humana. En efecto, a diferencia de nosotros, que
desligamos los sacro de lo profano, lo religioso de lo secular, lo ritual de lo
no ritual, lo público de lo privado, para los indígenas todo está junto. Hasta
los pensamientos que tienen los seres humanos, todo forma parte de la ley, de
su ley de la Madre".[41]
Conforme a esta concepción de la
existencia, los Ika se desenvuelven en un mundo dónde cada elemento natural o
fabricado por el hombre desempeña una función religiosa fundamental, en la
medida en que contienen una gran cantidad de información condensada, de
asociaciones, de códigos y de significados a partir de los cuales es posible
conocer e interpretar la "Ley de Origen". Los objetos "hablan"
a los humanos; pueden responder sus preguntas y guiar sus acciones; son su
memoria y sus puntos de referencia. Así, estos elementos se insertan dentro de
una gran espiral simbólica compuesta, también, por los fenómenos naturales y
sobrenaturales, por los mitos, por las sensaciones, etc.; todos éstos,
categorías intercambiables que pueden dar lugar a distintos niveles de
interpretación según varíe el contexto en que un artefacto sea usado, el tiempo
en el que un fenómeno natural se produzca, etc. Por ejemplo, una casa es una
cueva, una cueva es un vientre, un vientre es un hogar, el hogar es fuego y el
fuego es el sol. Los mitos, los objetos, las manifestaciones de la naturaleza
no tienen significados unívocos, ni revelan verdades absolutas, ni responden a
una lógica específica; todo depende del contexto en que se utilicen o en el que
ocurran o de la línea metafórica que se utilice para leer sus mensajes.[42]
La búsqueda constante de un equilibrio entre
opuestos
14. Aunque la "Ley de la Madre"
constituye, básicamente, un principio de vida, de origen y fundamento de todo
aquello que es positivo, ella no podría existir sin todo lo que conforma su
opuesto, con lo cual se encuentra en una lucha permanente. Ciertamente, la vida
no podría ser concebida sin la muerte, aquella que pone fin a toda fuerza
vital; la luz no podría existir sin la oscuridad; el bien sin el mal; la mujer
sin el hombre; la alegría sin la tristeza; etc. Si el principio metafísico fundamental
de la "Ley de Origen" del pueblo Ika es el de la Madre, el de la
fertilidad, su segundo principio fundante es el de la oposición o, mejor, el de
la dialéctica de los opuestos.[43]
Desde esta perspectiva, el actuar humano consiste básicamente en lograr un
equilibrio entre opuestos, en "poner de acuerdo este mundo", como
dicen los Ika. En este sentido, es claro que la búsqueda constante por lograr
un equilibrio universal se encuentra igualmente presente en todo el simbolismo
religioso del pueblo Ika.[44]
Entre los indígenas serranos, el acto de
"ponerse de acuerdo" (denominado yúluka por los Kogi) significa
"estar igual" o "ser de la misma especie", en el sentido en
que quien "está de acuerdo" con alguna cosa es "igual",
"lo mismo" que esa cosa y, por ende, forma parte de la cosa y
adquiere sus características.[45]
De este modo, la yúluka se convierte en la meta esencial de la
existencia de todo indígena, como quiera que sólo de ese modo podrá vivir de
conformidad con la "Ley de Origen", evitando que la lucha entre
opuestos destruya la tierra y el universo.[46]
El acto de "ponerse de acuerdo", según los indígenas, se lleva a cabo
en una dimensión del pensamiento que trasciende el nivel de lo simbólico. En
otras palabras, el "acuerdo" con alguna cosa no se logra estando en
equilibrio con el símbolo o con la representación material de esa cosa sino con
su ser, con aquello que se oculta tras el símbolo, con su alúna. El
equilibrio cósmico de la yúluka no se logra en la dimensión de lo óntico
sino en la de lo ontológico, en alúna.[47]
El significado de las ofrendas o pagamentos
en el contexto de la “Ley de Origen”
15. Los Ika (al igual que todos los
indígenas de la Sierra Nevada) utilizan dispositivos materiales con el fin de
lograr el anhelado equilibrio del universo, de lo cual surge el concepto de la
"ofrenda", el "don", el "pagamento" o la
"seguranza", denominado makruma o marunsáma por los Ika
y sewá por los Kogi.[48]
Entre los Ika, el otorgamiento de ofrendas - que pueden consistir en alimentos,
cuentas arqueológicas, cabellos humanos, semen, sangre, hilos de algodón,
conchas marinas, trabajo comunal, etc.- precede prácticamente a todos los actos
del hombre, desde los más cotidianos hasta los más complicados rituales.
En tanto todo objeto es fruto de un acto
intencional de concepción (v. supra) tiene, por ende, un "padre"
o "dueño" o una "madre" o "dueña", al cual se
hace necesario "pedir permiso" antes de hacer uso o de tomar los
beneficios del objeto específico de que se trate, permiso que se obtiene
mediante el pago de una ofrenda. De este modo, debe pagarse una ofrenda al
"padre" del maíz, cuandoquiera que haya de emprenderse el cultivo de
esta planta; cuando se corta un árbol para obtener madera debe pagarse una
ofrenda  a su "dueño" para retribuir aquello que se extrae; se deben
hacer ofrendas para que llueva, para que el mamo haga las adivinaciones
correctas, para que los niños nazcan saludables y, así, para muchos otros
propósitos.[49]
Cada "dueño" o "dueña" exige una ofrenda específica, que
debe ser llevada a cabo cada vez que un individuo o la comunidad toman los
beneficios del objeto o fenómeno que pertenece a esos "dueños".
Cada ofrenda contiene el alúna del
oferente y determina que éste se "ponga de acuerdo" con el alúna del
objeto que utiliza o cuyos beneficios pretende disfrutar.[50] De alguna manera, por
medio de la ofrenda el individuo se "iguala" con el objeto de que se
trate y, mediante esta igualación, consigue restablecer el equilibrio universal
que, si no hubiera mediado la ofrenda, se habría roto, causando impredecibles
catástrofes, desgracias y enfermedades.[51]
El significado del telar a la luz de la
cosmovisión Ika
16. Para los Ika, el tejido es una
actividad que trasciende la mera fabricación de telas de algodón para la
elaboración del vestido, convirtiéndose en una actividad de carácter moral con
profundas consecuencias de carácter metafísico. Los Ika consideran que, al
tejer una tela, están tejiendo "la tela de su vida", como quiera que
el tejido constituye una actividad metafórica en la cual los hilos de algodón
son como los pensamientos que, poco a poco, se organizan y se entrelazan con la
red de relaciones sociales en la que se encuentra inserto el tejedor. Para los
Ika, "tejer es pensar" y "pensar es vivir", razón por la
cual "quien no piensa no vive". A través del tejido, los pensamientos
se organizan y se insertan dentro de un orden universal. Así, tejiendo y
pensando, se logra el equilibrio entre los opuestos, dando cumplimiento a la
"Ley de la Madre".[52]
La primacía de lo colectivo sobre lo
individual: las responsabilidades del indígena con el mundo
17. La forma de concebir la existencia,
como búsqueda del equilibrio entre opuestos en perpetua lucha, en la cual el
orden universal determina al hombre al paso que las acciones humanas pueden
llegar a desquiciar la entera arquitectura del orden cósmico, determina que, a
partir de ella, surja un particular concepto de individuo. Ciertamente, el
sentir religioso y espiritual de los Ika se inserta dentro de un sistema de
reciprocidad obligatoria entre los individuos entre sí y entre éstos y la
naturaleza. Nada puede ser tomado de ésta o del conjunto social sin que éstos
resulten retribuidos de alguna forma, a riesgo de poner en peligro la armonía
social y natural.[53]
Uribe señala como el incumplimiento del makruma, "además de
antisocial y potencialmente criminal, pone en serio peligro a la sociedad y a
la vida: la enfermedad y la epidemia podrían sobrevenir; la violencia recíproca
y con ella el desorden y el caos podrían enseñorearse; hasta grandes
catástrofes ambientales e incendios incontenibles podrían tener su curso
devastador a menos que el equilibrio se restituya".[54] El sujeto que resulta
de esta perspectiva de la existencia se encuentra determinado, en forma
primaria, por lo colectivo antes que por lo individual. En efecto, la autonomía
del individuo no surge de un proceso de autodefinición sino, más bien, de un
proceso de determinación de la personalidad a partir de las relaciones de la
persona con la sociedad y de los roles y funciones que allí le corresponde
desempeñar. Por esta razón, la "construcción cultural indígena del sujeto
y de su mismidad, de sus derechos y obligaciones pasa por una mediación en
donde prima lo colectivo antes que lo individual".[55]
En este sentido, Los mamos aseguran
que, una vez que los hombres y mujeres Ika llegan a la edad en que pueden
autodeterminarse, adquieren plena responsabilidad con ellos mismos, con su
comunidad y con la naturaleza. En ese momento de la vida, "reciben las
instrucciones de cómo convivir entre los hombres y la naturaleza, como
transmitir la educación a sus hijos, y como retribuir a los padres espirituales
del agua, de la tierra, de la luna, del sol, las estrellas, la brisa, el mar,
las lagunas, a través de los pagamentos y garantizar el equilibrio del
mundo". Así cuando los varones reciben el tutusoma (sombrero
ritual) y el poporo y a las mujeres se les entrega el huso y la aguja
rituales, adquieren el compromiso "de velar por el bien y la armonía
universal" y de "entretejer la armonía y la vida del hombre con la
naturaleza".  Señalan que si alguna de estas obligaciones dejara de
cumplirse, se renuncia a la responsabilidad que tenemos con el mundo y por lo
tanto dejamos de ser Arsarios, Kogis o Arhuacos.[56]
Algunas especificidades del sistema
jurídico Ika
18. El sistema jurídico de los Ika se
inserta dentro de la perspectiva religiosa antes anotada y, por ello, el
principio básico de la justicia Ika consiste en "buscar la causa del
problema, [que] puede estar en pensamientos y actuaciones del acusado o en
acciones, faltas o delitos de los padres y abuelos. El fin es restablecer el
equilibrio y la armonía interior de los pueblos indígenas de la Sierra y con la
Madre".[57]
Entre los Ika, se consideran delictuosas o
antisociales aquellas conductas que impliquen la infracción de la "Ley de
la Madre", es decir, aquellos actos que tiendan a la ruptura de los
equilibrios en que se funda la armonía universal y social.[58]
El proceso mediante el cual se determina si
una persona cometió un delito y se imponen las sanciones del caso constituye un
ejercicio de carácter público, toda vez que toda la comunidad podría resultar
afectada por los actos del presunto infractor. En la medida en que lo que está
en juego es el equilibrio entero del universo, la resolución de un "asunto
de justicia" implica largos debates que pueden desarrollarse a lo largo de
varios días, hasta que se logre un consenso en torno a las causas que
determinaron al individuo a actuar como lo hizo y cuáles serán los mecanismos
más apropiados para restablecer la armonía rota.[59] Cuando no logre
alcanzarse un consenso en torno a la naturaleza de la falta y las sanciones a
imponer, el asunto permanecerá en lo que denominan un statu quo, todo el
tiempo que sea necesario, hasta que se encuentre la solución más adecuada.[60]
Si la falta configura un delito leve (por
ejemplo, malos pensamientos), el individuo será condenado a recibir
"consejo" por parte del mamo, quien, seguramente, lo golpeará
en la cabeza con el palo del poporo, lo someterá a sesiones de
adivinación o lo obligará a efectuar una serie de ofrendas destinadas a reparar
el equilibrio roto. En casos de faltas más graves (asesinato, profanación de
sitios sagrados, robo, irrespeto al mamo), el individuo podría ser
enviado a la cárcel de Nabusímake, a la cual puede llegar "guindado"
en caso de resistirse. Adicionalmente, en este tipo de casos la ofensa se hará
pública y el nombre del infractor quedará manchado de por vida.[61]
Cuando un individuo no confiesa sus faltas,
no acepta someterse a los procedimientos jurídicos tradicionales o se niega a
comportarse de conformidad con los postulados de la "Ley de Origen",
se considera que su conducta atenta directamente contra la identidad cultural
del pueblo Ika (toda vez que no permite el restablecimiento de la armonía
perdida y, con ello, coloca en peligro la integridad de la comunidad y el orden
universal), lo cual da lugar a la imposición de la pena de extrañamiento o
expulsión de la comunidad.[62]
El rol político y religioso de los mamos
19. El último aspecto del que hay que
ocuparse en torno al mundo espiritual y religioso de los Ika, se encuentra
relacionado con el papel fundamental que, dentro de ese mundo, desempeñan los mamos.
Al ser el pueblo Ika un pueblo cuya cultura e identidad son básicamente
religiosas, la función de los sacerdotes de la Sierra Nevada, que en principio
es espiritual, trasciende al campo del ejercicio de la autoridad civil y
política.
El mamo es una personalidad
omnipresente en la vida diaria de la comunidad indígena. Así por ejemplo,
gracias a la confesión, conoce en profundidad a cada uno de los individuos que
la componen, es consciente de la situación económica de cada familia y tiene
influencia, a través de los distintos rituales que debe practicar, sobre todos
los aspectos que conforman la vida de su pueblo, como que tiene influencia en
detalles tan íntimos como el manejo de la sexualidad de las personas.
De otra parte, sólo el mamo conoce
en detalle los mandatos de la "Ley de la Madre" y es el único que
posee los conocimientos esotéricos suficientes para interpretarla a cabalidad.
De esta forma, el mamo se convierte en el intermediario necesario entre
el individuo y las fuerzas sobrenaturales del universo. Sin su presencia, el
equilibrio personal y cósmico serían inalcanzables y la comunidad quedaría
sometida a la amenaza de las más terribles desgracias.[63]
A juicio de Uribe, el aspecto más
importante del rol de los mamos es el político, como que todas las
decisiones de carácter político que se adoptan en el interior de la comunidad
resultan determinadas, validadas y fundamentadas por el discurso sagrado que
sólo el mamo es capaz de articular.[64]
Por una parte, los mamos han sabido reelaborar la tradición sagrada de
los Ika a partir de los interrogantes que su contacto con el mundo que se
extiende fuera de las fronteras de la Sierra Nevada de Santa Marta ha
suscitado. En efecto, los sacerdotes serranos han logrado acordar un papel a la
"civilización blanca" dentro de su discurso sacro, conforme al cual
los Ika (y, en general, todos los pueblos indígenas de la Sierra) son los
"hermanos mayores" de la humanidad, a quienes corresponde velar por
la integridad y equilibrio del universo y cuidar de sus "hermanitos
menores" los blancos, quienes se empeñan en destruir el universo cuyo
centro es la Sierra Nevada.[65]
De otro lado, el poder político de los mamos Ika reside en el manejo de
una forma especial de oratoria sagrada, a través de la cual se supone que
hablan los ancestros en persona y, por lo tanto, es el discurso de la autoridad
y del poder. Entre los indígenas serranos, este discurso sagrado se produce en téijua
(supuestamente el lenguaje que hablaban los antiguos Taironas), una lengua
muerta que sólo los mamos entienden y que tiene una utilidad meramente
metafísica. Por esta razón, los súbditos del mamo, al no poder entender
lo que éste dice cuando a través suyo están hablando los ancestros, acatan todo
lo que el sacerdote diga y la preeminencia de su autoridad.[66]
La inserción de la comunidad Ika dentro del
concierto social regional y nacional. Breve recuento de los conflictos
religiosos en la Sierra Nevada.
20. Otro aspecto que merece ser analizado
está relacionado con la inserción de la sociedad indígena serrana dentro del
concierto social regional y nacional y, particularmente, de los conflictos
religiosos que, como el presente, se han presentado en el territorio Arhuaco.
Si bien, como lo anotan los autores, los
pueblos indígenas de la Sierra presentan niveles más o menos reducidos de
aculturación en comparación con otros grupos indígenas colombianos, gracias, en
gran parte, a la - cada vez menos - relativa inaccesibilidad y al carácter
accidentado y azaroso de su territorio, tales grupos étnicos no han estado
exentos de contactos culturales e intervenciones de otros grupos y actores
sociales. Dichos contactos e intervenciones han determinado modificaciones y
sincretismos importantes en los patrones vitales y cosmovisiones de estos
pueblos indígenas quienes, en todo caso, han sabido preservar y defender con
fuerza sus saberes tradicionales y sus sistemas autóctonos de acción y de
pensamiento.[67]
En este sentido, debe enfatizarse el hecho
de que, desde el siglo XVI, los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta han estado sometidos a la intervención y al contacto con grupos humanos
extranjeros al macizo montañoso. Primero, fueron los conquistadores españoles
quienes, durante casi todo el siglo XVI, período en el cual exploraron la
Sierra y, luego, en el siglo XVIII, etapa que coincidió con la implementación
de programas dirigidos a consolidar los sistemas coloniales de producción en
las partes más altas de la Nevada (imposición del sistema de encomiendas, de
tributación y de censos indígenas) determinaron una serie de movimientos
migratorios en la población indígena, la cual fue abandonando paulatinamente
las partes bajas de la Sierra con el fin de refugiarse en las zonas más altas,
siempre con la finalidad de preservar su cultura y sus tradiciones de los
embates de la cultura occidental.
A partir de mediados del siglo XIX y, en
forma acelerada, desde la llamada Guerra de los Mil Días, la Sierra se
convirtió en un foco de atracción de campesinos desplazados de otras zonas del
país que iniciaron un proceso de colonización tendente a ampliar la frontera
agrícola nacional, el cual impuso formas de producción, de apropiación de la
tierra y de transformación del entorno natural por completo desconocidos y ajenos
a los pueblos indígenas serranos. Durante este mismo período, los misioneros
capuchinos reiniciaron sus esfuerzos por convertir a la población indígena a la
religión católica, con resultados dolorosos para los indígenas y, en especial,
para los Ika.
Según la literatura antropológica más
especializada así como el testimonio de las autoridades tradicionales del
pueblo Ika e, incluso, los documentos aportados al expediente por las
autoridades públicas que participaron en el presente proceso, la misión encomendada
a los capuchinos en 1888, se basó en el sistema de "orfelinatos",
explícita y específicamente diseñado para romper la organización social y
familiar de los indígenas y dirigido a producir la aculturación requerida para
la imposición de una nueva fe. Según las fuentes consultadas por la Corte, a
estos "orfelinatos", organizados a partir de 1910, eran llevados los
niños indígenas a muy corta edad.[68]
En el caso de los Ika, los padres
capuchinos no aplicaron métodos distintos a los utilizados entre los indígenas
Guajiros y Motilones. Fue así como, en 1918, se organizó el
"orfelinato" de "Las Tres Avemarías" en San Sebastián de
Rábago, al cual era llevados los pequeños, con el fin de ser
"redimidos" y educados en la fe católica.[69] Una vez en su nuevo
"hogar", a los "huérfanos" (considerados como tales por el
hecho de no ser cristianos) les era prohibido salir del orfanato para visitar
sus hogares, hablar en Ika y, en caso de escapar, podían ser perseguidos por
una especie de policía indígena (constituida por los denominados
"semaneros") creada para estos efectos.[70] Cuando alcanzaban la
edad núbil, los "huérfanos" eran conminados a contraer matrimonio con
indígenas de las otras etnias puestas al cuidado de los capuchinos. Al decir de
los propios misioneros, esta clase de matrimonios inter-étnicos constituían la
garantía más segura para el logro de una aculturación total.[71] Según lo afirman los
expertos consultados por la Corte, la estrategia aculturadora de la misión
capuchina estuvo acompañada de la apropiación de las mejores tierras para el
cultivo y de la asunción de poderes civiles y políticos (como, por ejemplo, el
nombramiento de cabildos, comisarios e inspectores de policía) cada vez más
extensos por parte de la misión.
Afirman los expertos consultados que una
vez convertida en el poder político y social más preponderante de esa vertiente
de la Sierra Nevada,[72]
la misión capuchina inició la persecución de las autoridades indígenas
tradicionales y, en especial, de los mamos, quienes, a partir de 1928,
debieron refugiarse en las partes más altas de la Nevada, en sitios como
Seinimin, Sogrome, Mamarongo, Serankwa y Donachuí, algunos de éstos localizados
en territorio Kogi o Wiwa, en dónde se produjeron importantes elementos de
intercambio cultural dirigidos a la reproducción y conservación de la sabiduría
tradicional.[73]
Desde sus inicios la misión capuchina contó
con una fuerte oposición por parte de amplios sectores del pueblo Ika que, en
el año de 1936, conformaron la Liga Indígena de la Sierra Nevada (luego
sustituida, en 1932, por el Consejo Indígena Arhuaco) con el propósito de
contrarrestar la influencia misionera y la preservación de la tradición
espiritual.[74]
No obstante, sólo hasta el año de 1962 se produjeron los primeros resultados de
esta lucha indígena, cuando el gobierno nacional nombró al primer delegado de
asuntos indígenas en esa región de la Sierra Nevada.[75] A partir de 1970, el
movimiento Ika toma verdadera fuerza, logrando que, en el año de 1976, el
gobierno constituya la primera reserva territorial Arhuaca, con un total de
185.000 hectáreas.[76]
Finalmente, en 1982, luego de una toma pacífica de la misión capuchina, el
Consejo Indígena Arhuaco logró que aquélla saliera definitivamente del
territorio Ika, el cual fue constituido en resguardo indígena al año siguiente.[77]
21. La presencia de iglesias protestantes
en la Sierra Nevada de Santa Marta data, aproximadamente, de las décadas de los
años 50 y 60. Según los mamos Ika, la llegada de los primeros pastores
evangélicos, invitados a la Sierra por una líder indígena llamada María Eugenia
Solís, se produjo aproximadamente hacia el año de 1950. Señalan que el proceso
de desestabilización y aculturación producido por la misión capuchina permitió
que muchos indígenas - incluidos algunos líderes de importancia - abrazaran los
credos y dogmas evangélicos.[78]
Por su parte, Uribe indica cómo la historia de lo que él denomina el
"nuevo proselitismo protestante" se inicia, de manera simbólica, a
inicios de la década de los años 60, con la firma de un convenio de cooperación
entre el gobierno nacional y el Instituto Lingüístico de Verano (grupo
misionero norteamericano que persigue la conversión de los indígenas a través
de la traducción de la Biblia), hecho que marca el quiebre de la hegemonía de
la Iglesia Católica sobre la actividad misionera en las comunidades indígenas
de Colombia.[79]
22. Si, a lo largo de 473 años, es posible
identificar una constante dentro de la historia religiosa de la Sierra Nevada
de Santa Marta ésta consiste en el rechazo de los pueblos indígenas a cualquier
intento de aculturación de tipo religioso o de sustitución de sus creencias
tradicionales por otro tipo de credos o dogmas. En el caso particular de los
Ika, su contacto con prácticas religiosas ajenas a las tradicionales produjo
heridas profundas y dolorosas que, como lo pone de presente esta acción de
tutela, aún no han terminado de sanar.
Los funcionarios consultados, afirman que
si los Ika han permitido la presencia de la Iglesia Pentecostal Unida de
Colombia en su territorio por más de treinta años, ello se ha debido a que esta
iglesia no ha procedido con violencia. Adicionalmente, los propios mamos
afirman cómo hasta hace relativamente poco estuvieron ocupados en una lucha que
requirió la concentración de todas sus energías: la expulsión de la misión
capuchina de sus territorios ancestrales. A su juicio, el paso del tiempo no
legitima ni puede legitimar una situación que amenaza el equilibrio del cosmos
y la integridad de su comunidad.[80]
En los párrafos anteriores quedaron establecidos
algunos aspectos neurálgicos de la cosmovisión Ika. En lo que sigue, será
necesario confrontar estos datos con la información disponible acerca de las
creencias y dogmas de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, con el fin de
determinar si el proselitismo que realiza esta iglesia cristiana en la Sierra
Nevada de Santa Marta afecta la identidad e integridad étnica y cultural del
pueblo indígena Ika.
En consecuencia, en el aparte siguiente de
esta decisión se estudiará, en su orden (1) origen, dogmas fundamentales y
prácticas de la IPUC dentro del resguardo Ika; (2) alegatos de las partes y de
los expertos consultados sobre el grado de incidencia de la IPUC en la
comunidad Arhuaca; (3) consideraciones de la Corte acerca del impacto de las prácticas
de la IPUC sobre el derecho fundamental a la identidad e integridad culturales
del pueblo Arhuaco.
Origen, dogmas fundamentales y prácticas de
la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia en el resguardo Ika[81]
23. La Iglesia Pentecostal Unida de
Colombia surge como uno de los resultados contemporáneos de la Reforma
Protestante.
En efecto, en América Latina se instauran
dos corrientes protestantes con propósitos y características distintos. Por una
parte, el protestantismo histórico, básicamente representado por los bautistas
y presbiterianos, asociado con las ideas de la modernidad liberal. De otro
lado, las nuevas formas de expresión del protestantismo y, en especial, el
pentecostalismo, las cuales, pese a haber sido introducidas a principios del
siglo XX, sólo tomaron fuerza a partir de los años 60.[82]
El pentecostalismo se mueve dentro del
contexto general de las ideas básicas de la Reforma.
Sin embargo, puede afirmarse que esta
corriente presenta los siguientes rasgos distintivos: (1) acentúa el elemento
individualista de la relación con Dios y en la comunicación de la gracia, en el
sentido de que lo fundamental es la experiencia de la conversión - de carácter
estrictamente personal y emocional -, la cual es el punto de partida de la vida
cristiana y debe ser constantemente revivida y reafirmada (revivalismo); (2)
una predicación y una actividad misionera, altamente emocionales, dirigidas,
básicamente, al crecimiento numérico de la iglesia o grupo de que se trate; (3)
un énfasis en la acción del demonio sobre el mundo que desdibuja las
responsabilidades personales de los individuos; (4) un énfasis en la práctica
que rechaza la excesiva sacramentalización, formalización e intelectualización;
y, (5) la espera de la segunda venida de Cristo para un futuro próximo, antes
de la cual a lo único a lo que debe dedicarse el creyente es a asegurar su
salvación (milenarismo).[83]
24. Frente a las teorías críticas de la
Biblia, que alegaban que era un documento de carácter esencialmente histórico
que era necesario interpretar, los movimientos pentecostales fortalecieron su
interpretación exegética o literal y la tesis de la inerrancia absoluta de la
Biblia.
En efecto, la primera verdad que los grupos
fundamentalistas se encargarán de revelarle a sus creyentes, como que sobre
ella se edifica todo el sistema, será aquella que hace relación con la
inspiración verbal y la inerrancia absoluta de la Biblia.[84]
La Biblia está exenta de todo error y los
hechos históricos que allí se señalan ocurrieron u ocurrirán en forma literal.
Para los fundamentalistas, esta concepción del lenguaje bíblico adquiere
especial relevancia en el caso de los libros proféticos sobre el fin del mundo
(Daniel y Apocalipsis), los cuales son considerados información directa acerca
de cómo ocurrirán los eventos al final de la historia.[85]
25. La conversión al Evangelio es un acto
por medio del cual el creyente se somete incondicionalmente a Cristo y permite
que éste tome posesión completa de su vida, tornándose en expiador, sanador,
liberador y purificador.[86]
Una vez nacido a una nueva existencia, el creyente debe entregarse a su
comunidad o grupo religioso (llámese iglesia, sociedad bíblica, grupo
estudiantil, etc.) que son los únicos en poseer la verdad y claridad acerca del
mundo y de los designios de Dios en éste. Ciertamente, la comunidad, a partir
de una lectura literal de la Biblia, revelará al converso las verdades
absolutas e incuestionables en las cuales debe creer y se ocupará de mostrarle
el camino que deberá conducirlo hacia la salvación.[87]
26. En su respuesta a los interrogantes formulados
por la Sala de Revisión acerca de cuáles eran los aspectos esenciales de la
doctrina religiosa de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, el
representante legal de la misma manifestó que tal doctrina podía ser resumida
en cuatro puntos: (1) la creencia en "un sólo Dios, en su unicidad
absoluta. Que este único Dios se manifestó en carne, y como tal es llamado el
Hijo de Dios, y que mora en nosotros por su Espíritu Santo"; (2) la
creencia en que "todo creyente tiene la posibilidad y la necesidad de
recibir el bautismo del Espíritu Santo, experiencia que se percibe cuando se
habla en 'otras lenguas', según una operación milagrosa del Espíritu
Santo"; (3) la creencia en que "Jesucristo murió en la Cruz del
Calvario por todos los hombres, y que dio mandamiento de proclamar esa nueva
noticia a cada persona en particular, sin importar raza ni condición
social"; y, (4) la creencia en que "la conversión genuina al
Evangelio de Jesucristo produce una forma especial de vivir que la Biblia
cataloga como 'transformación', 'vida en el espíritu', etc.".[88]
27. Conforme a los dogmas fundamentales
expuestos, las labores de proselitismo religiosa de la IPUC de Colombia entre
las comunidades indígenas (Mairuna, Guahíbo, Puinave, Katío, Emberá, Páez,
Guambiano, Sinuano, Tóez, Ingano, Coreguaje, Macaguaje, Siona, Quichua, Picuna,
Yagua, Wayúu, Wiwa, Huitoto y Waunana) se llevan a cabo con fundamento en tres
principios: (1) el cumplimiento del mandato bíblico "Id por todo el mundo
y predicad el Evangelio a toda criatura", que implica el ofrecimiento de
una formación en los postulados de la Biblia, tendente al logro de una relación
personal entre el individuo y el único Dios verdadero y a la práctica de la
adoración a ese Dios mediante la oración y la alabanza; (2) la enseñanza de
unos principios de carácter moral y de unos valores personales y familiares
(respeto a los padres, a los hijos, armonía familiar, respeto y obediencia a
los mayores y la autoridad), enmarcada dentro de las particularidades específicas
de cada cultura indígena, "ya que no puede ni debe desaparecer la esencia
de su origen"; y, (3) la enseñanza de unos principios del orden social
dirigidos al logro de la paz comunitaria, la convivencia pacífica, la
inclinación hacia el trabajo y la búsqueda del fortalecimiento y la prosperidad
de la comunidad indígena.[89]
28. El representante legal de la IPUC
manifestó que esta iglesia no establece ninguna prohibición a sus seguidores
indígenas y que, por el contrario, apoya aquellas prácticas tradicionales que
no vayan en contra del Evangelio. En este sentido, afirmó que son los propios
indígenas quienes, al escuchar la palabra del Evangelio, "deciden, por
ellos mismos, abandonar el uso de ciertas prácticas [tradicionales], tras analizar
que van en contra de su ética y su moral cristiana".[90] En relación con los
Ika, manifestó que éstos "conservan sus vestidos Arhuacos (mantas,
collares, abarcas, gorros), y aún se ha manejado la situación del varón con el
cabello largo por ser una costumbre propia de su cultura; además, los indígenas
cristianos se conservan en su medio, que es la Sierra Nevada de Santa Marta,
criando animales, cultivando la tierra, y las mujeres tejen mochilas, que es su
costumbre tradicional".[91]
29. Apuntó sin embargo que determinadas
prácticas tradicionales de los Ika atentan contra el Evangelio: (1) el uso del poporo
y el mambeo de coca, así como el consumo de bebidas alcohólicas, se
consideran vicios que provocan ansiedad y desesperación y producen
enfermedades; (2) las ceremonias bautismales, matrimoniales y mortuorias son
consideradas como actos de hechicería y de invocación de espíritus; (3) el uso
de "seguranzas", toda vez que éstas son amuletos; (4) la práctica de
la confesión y la adivinación por parte de los mamos; y, (5) todas
aquellas costumbres que implican la práctica de la fornicación y la hechicería.[92] Sin embargo, el
representante legal de la IPUC aclaró que ésta no prohibe a sus fieles
indígenas la práctica de las tradiciones antes señaladas, dejando este asunto a
las convicciones y la conciencia de cada individuo.[93]
Incidencia de la doctrina evangélica en el
mundo religioso y espiritual de los Ika: Alegatos de las partes y de los
expertos consultados
30. A partir de la información antes
presentada, se pregunta la Corte cuál es el grado de incidencia y afectación
que las practicas y la doctrina de la IPUC generan sobre la cultura Ika.
31. Según los funcionarios y expertos
consultados, la presencia de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia en el
territorio del pueblo Ika representa una seria amenaza para la integridad e
identidad cultural de esa comunidad indígena.
Así por ejemplo, en uno de los documentos
enviados a la Corte se menciona como factor determinante del grado de
afectación, el hecho de que la cultura Ika no establece una diferencia clara
entre el mundo del individuo y el mundo comunitario o entre lo religioso y lo
político. En este sentido, cualquier cambio de concepción religiosa no sólo
afecta la individualidad del sujeto sino a la comunidad entera y no sólo en el
ámbito sacro sino en el político. A este respecto se lee:
“En cuanto al
multiculturalismo es importante aclarar la especificidad de la particularidad
arhuaco en lo relativo a la relación entre los niveles ético ontológico de su
cosmogonía. Entre los arhuacos, los patrones de comportamiento (nivel ético),
se corresponden con la visión del orden del Universo (nivel ontológico) de tal
manera, que aparecen articulados como condición necesaria no sólo para la
supervivencia social del grupo, sino para el mantenimiento del orden del
Universo, en cuanto dicho orden puede ser afectado por el comportamiento
humano, lo que convierte a su ética en una religión, en donde jurisdicción y
cosmovisión conforman una unidad.
Lo anterior es
importante porque no en todas las sociedades indígenas del país acontece esta
clase de articulación entre la ética y la ontología. Así, entre pueblos como
los paez, los wayúu o los piapoco, las reglas de comportamientos son un asunto
de la sociedad, no del orden universal. De esta manera, el cambio de creencias
(nivel ontológico) no afecta directamente el del comportamiento y viceversa.
Entre los arhuacos, el cambio de comportamiento afecta el orden del universo,
la armonía de la naturaleza y del espíritu. El comportamiento individual, de
introducción de un nuevo credo, es tomado como un factor que afecta la armonía
universal, trascendiendo en sus efectos las consecuencias del individuo a la
sociedad. De esta manera, un comportamiento de tal naturaleza subvierte el
orden natural y atenta contra la identidad cultural”.[94]
En el mismo sentido, otro de los expertos
consultados, concluye su escrito afirmando:
“Varias dimensiones
de la vida indígena serrana están aquí en juego. En juego está la economía
política del don indígena serrano, amenazada por la economía política de la
racionalidad capitalista. (...). Está, por tanto, asimismo en juego, la noción
que los arhuacos tienen del sujeto, de la persona, que como vimos es bien
diferente entre ellos. Y por último, está también en juego todo el modelo del
cosmos, todo el sistema de pensamiento que los nativos han defendido y nutrido
durante todos sus años. El fundamentalismo en la Sierra Nevada quiere hacer del
orden social serrano un nuevo orden moral. Que esto lo consiga, no lo sé. Lo
que sí sé es que no cegarán: su misión es la misión de un Dios patriarcal,
judeocristiano, que se reveló a los seres humanos por medio de otra
manifestación de ese único Dios, de Jesucristo. Y este Dios es, por cierto,
bien diferente de la figura femenina de la Madre Universal”.[95]
32. En ese mismo sentido se manifestaron
las autoridades tradicionales tanto en los escritos enviados a la Corte como
durante la diligencia judicial realizada los días 29, 30 y 31 de marzo del
presente año.
Según los mamos, "Cuando los
Evangélicos pierden el respeto de lo propio, pierden el respeto de la
tradición, venden las tumas que son piedras sagradas de antiguo.
Igualmente al desconocer los pagamentos se van acumulando pecados que van en
contra de los pueblos indígenas de la Sierra. Se afecta el núcleo esencial del
derecho fundamental a la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana,
que representa la existencia misma del pueblo Arhuaco y demás pueblos
originarios de la Sierra Nevada de Santa Marta y la vigencia del principio
ordenador de las relaciones gente-naturaleza representado en la Ley
Madre".[96]
Agregan que la intervención de la Iglesia
Pentecostal Unida de Colombia “afecta el principio mismo de organización social
de los pueblos de la Sierra, por cuanto la religión Evangélica está sustentada
sobre una relación individualista y unipersonal, de Dios con el que se cree en
él, rompiéndose el esquema de la colectividad característica de los pueblos
Arhuacos. Se pierde la sujeción a la autoridad de los mamos y de las autoridades
civiles tradicionales por cuanto según dicen, “la única autoridad es Dios a
través del creyente”, siendo que es una contradicción el pretender que haya
sociedad sin autoridad, o sociedad de una sola persona.”
Adicionalmente, indican que “(S)e afecta
nuestro sentido de la justicia, porque cuando un Evangélico comete una falta
grave, no acepta nuestras leyes y reglas, nuestras autoridades y nuestros
castigos, lo que nos llevaría a un cambio cultural impuesto y ajeno a nuestra
voluntad, a que tengamos que crear una jurisdicción y unos castigos basados en
la visión de Occidente para poder controlar la actitud de ellos, lo que
llevaría en un futuro a que cuando nuestros hermanos hayan olvidado la reglas
de los mamos, desaparezcamos como cultura diferente, violándose la misma
Constitución de todos los colombianos, cuando habla de que en Colombia se debe
respetar y proteger la Diversidad étnica y cultural”.
En este sentido, indican que si una persona
incumple las normas tradicionales “Se debe ir a confesar en la kankúrua
porque lo material se arregla en la oficina de las autoridades, pero luego se
envía la persona a donde el mamo para que quede libre del pecado
espiritual, para que no se siga aumentando aquel pecado y es eso lo que se ha
hecho, se está haciendo y se seguirá haciendo y aplicando a cualquier Arhuaco
sea Tradicional o Evangélico”.[97]
Así mismo, durante la precitada diligencia
judicial, las autoridades tradicionales expresaron a la Corte que las personas
que profesan el culto evangélico no participan de las prácticas que
necesariamente deben promover y realizar los indígenas, para mantener el
equilibrio universal y para lograr una convivencia armónica con la naturaleza.[98] En este sentido,
afirmaron que estas personas profanan sus objetos y lugares sagrados, que no
participan en los llamados “trabajos tradicionales” y que irrespetan a las
autoridades tradicionales calificándolas como “partidarios del mal, del
demonio”.
Afirman que la “conversión al evangelio”
afecta lo más profundo se su “ser indígena” y la fuente misma de sus valores
que es la ley universal. Agregan que al suspender las practicas rituales
mencionadas y abandonar la función que la madre tierra delegó a los indígenas,
están creando un desequilibrio universal que terminará produciendo “pestes,
sequías o cosas perores, porque llegará el momento en que la tierra se resienta
y cobre el tributo que hemos dejado de pagarle”.
Añaden que los jóvenes evangélicos tienen
muchos problemas de violación de leyes internas, “por que no las conocen, no
entienden ni su significado ni sus orígenes,  ni saben por que obedecer a las
autoridades tradicionales que las quieren hacer cumplir”. En este sentido,
reiteran que la “conversión” tiene un efecto en materia de obediencia a la ley
y a la autoridad.
En conclusión, alegan que “cambia el
pensamiento, porque todas las ideas le son cambiadas por los de afuera, pueden
verse con Manta, igual que los demás arhuacos, pero ya no es igual porque no
piensan como desde el origen.”[99]
33. Respecto a los miembros “civiles” o
foráneos de la IPUC, las autoridades tradicionales afirman, de una parte que
“los civiles solo han destruido la tierra y generado desequilibrios, por que no
tienen raigambre cultural, no tienen conciencia étnica. Por eso, se roban las
piedras sagradas, violan nuestras tumbas, talan arboles sagrados necesarios
para mantener el agua, siembran plantas que dañan la tierra, utilizan
materiales como el cemento que sólo generan desequilibrios”. En su criterio,
los miembros “civiles” de la IPUC no entienden la ley verdadera e incitan a
algunos indígenas “a pelear con la comunidad”. En este sentido, “les prohiben
que asistan donde el mamo, que participen de las ceremonias rituales,
que hagan ofrendas o pagamentos, que reciban el poporo, que se confiesen o que
se limpien después de haber fallado”.  Adicionalmente, señalan que los pastores
“toman ventaja” de su posición, pues “(e)llos cobran el Diezmo que es 10% de
todo lo que uno produce más la “primicia” que es el primer parto de cada
animal, el primer huevo de cada ave, más la ofrenda que es voluntaria.”[100]
34. Finalmente, señalan que “el mismo
Estado que permitió durante más de 67 años la misión capuchina, no nos puede
imponer ahora a la Iglesia Pentecostal”.  Y continúan: “Los pueblos de la
Sierra y en especial el pueblo Arhuaco fueron escogidos por los padres espirituales
para custodiar el corazón del mundo. Cómo vamos a desechar nuestra
responsabilidad, como hermanos mayores, que tenemos con el universo, con el
pretexto de permitir a nuestros hermanos, que fueron confundidos el ejercicio
de un derecho individual occidental no decidido por nosotros, ni por nuestros
padres espirituales?”[101]
35. A su turno, los miembros de la Iglesia
Pentecostal Unida de Colombia afirmaron durante la diligencia judicial antes
mencionada, que la doctrina evangélica es compatible con la cultura indígena.
Indican que se trata simplemente de establecer reglas de convivencia armónica.
A este respecto, señalan “en el país conviven muchas religiones y no andan
peleando entre ellas ¿por que no podemos convivir en paz en el resguardo?”
En primer lugar, el pastor y la apoderada
informaron a la Corte que los miembros de la IPUC no entraron arbitrariamente
al resguardo, sino que fueron convocados por miembros evangélicos de la propia
comunidad. Adicionalmente, señalan que no ejercen ningún tipo de coacción sobre
los indígenas, pues simplemente apelan a la conciencia libre de cada uno de
ellos para que se comporte según las creencias evangélicas, pero que “es
decisión libre de cada persona decidir si se somete o no a la Biblia”.
Indican que es deber de todo cristiano
predicar la palabra del señor y que la mayoría de los indígenas evangélicos “no
han estado nunca en la tradición”. A este respecto, la Corte pudo constatar que
la totalidad de los miembros de la comunidad Ika entrevistados que actualmente
hacen parte de la IPUC son hijos de padre o madre evangélico o personas que
desde pequeños fueron apartados de su cultura y tuvieron que vivir durante su
niñez - e incluso en la adolescencia -, en orfelinatos de misioneros o en
ciudades como Valledupar, Riohacha o Maicao. En este sentido, vale la pena
mencionar que, según datos del Ministerio del interior, de los 300 miembros
evangélicos de la comunidad Ika, sólo 10 son ancianos que llevan más de 40 años
apartados de la tradición.
Durante la diligencia judicial del 29, 30 y
31 de marzo, los miembros de la comunidad Ika que profesan el evangelio
señalaron, “ nosotros también somos indígenas”, “solo nos diferenciamos por el
pensamiento, pero hablamos la misma lengua, nos vestimos igual, comemos lo
mismo, vivimos igual”. Sobre esta cuestión, la apoderada de la IPUC y el pastor
entrevistado indicaron que los miembros de la IPUC respetan las costumbres indígenas,
como el cabello largo de los hombres o los collares de las mujeres, por que no
contradicen la doctrina fundamental de la iglesia. Adicionalmente advirtieron
que les insisten permanentemente para que no abandonen el resguardo y vivan y
cultiven la tierra como el resto de los miembros de la comunidad.
No obstante, afirman que si bien no
repudian la cultura arhuaca, en su condición de evangélicos están obligados a
rechazar aquellas practicas de hechicería o brujería,  costumbres
viciosas o que tienen que ver con la evocación a los muertos o la
fornicación, o creencias supersticiosas, expresamente prohibidas por la Biblia.
Así, las explicaciones Ika sobre el origen del mundo, de la Sierra y de la
comunidad indígena son calificados como “supersticiones” o “cosas irreales que
no han existido nunca”. Igualmente, rechazan las  creencias religiosas que
explican y justifican cada una de las prácticas tradicionales y que dan sentido
metafísico a las acciones, los pensamientos y los objetos Ika. A su turno, los
ritos y ceremonias tradicionales, como los pagamentos, los bautizos, los
matrimonios o los entierros, son calificados como actos de hechicería, brujería
o adivinanza. El mamo, en consecuencia, es hechicero o brujo y, por lo
tanto, no tiene autoridad para guiar el camino espiritual de los indígenas
evangélicos, ni para imponerles normas, deberes u obligaciones. De otra parte,
costumbres como el uso del poporo son entendidas como una concesión al vicio y,
en consecuencia, plenamente rechazadas.
En este sentido, los indígenas evangélicos
entrevistados afirmaron enfáticamente que se niegan a “ir donde el mamo”,
“a hacer trabajos tradicionales, como las ofrendas o los pagamentos” y, a
participar en las ceremonias rituales de la comunidad en las que se evoca a los
espíritus, a los muertos o a “las futuras generaciones que hoy duermen”.
Alegan que desde siempre han sido
discriminados. Que los castigan severamente por ser evangélicos, que no les
permiten practicar su religión y que la repartición de la tierra y de los
recursos “que vienen del gobierno” es absolutamente discriminatoria.
En cuanto a su relación con el pastor
civil, indican que le “ofrecen” en calidad de diezmos, el 10% de sus ganancias
y la llamada “primicia” que es el primer parto de un animal. Adicionalmente,
según la voluntad de cada uno, se le entregan ofrendas especiales.
Por último se preguntan ¿por qué no tenemos
derecho a creer, orar y predicar ; a tener nuestra iglesia, nuestro templo
y nuestro pastor?
El grado de incidencia de las prácticas de
la IPUC sobre la comunidad tradicional Arhuaca: Consideraciones de la Corte
Constitucional
Teniendo en cuenta los alegatos de cada una
de las partes, procede la Corte a realizar un análisis sobre las eventuales
incompatibilidades de las culturas cuyo enfrentamiento originó la presente
acción.
36. Elemento central del presente análisis
constituye la estrecha relación que existe en la cultura Arhuaca o Ika, entre
los ámbitos religioso, público y privado. En efecto, a diferencia de las
sociedades seculares occidentales, la comunidad Ika se caracteriza,
fundamentalmente, por una superposición, casi exacta, de las tres órbitas
mencionadas, con un predominio incuestionable de los religioso sobre lo público
o político y sobre lo privado o individual y familiar. A este respecto, resulta
pertinente recordar que los etnógrafos, de manera general, suelen afirmar que,
a través de los símbolos religiosos, se hacen explícitos el ethos y la
cosmovisión de un grupo humano. Mientras que por ethos se entiende
"el tono, el carácter y la calidad de vida [de un pueblo], su estilo moral
y estético", una cosmovisión designa "el cuadro que ese pueblo se
forja de cómo son las cosas en la realidad, sus ideas más abarcativas acerca
del orden".[102]
Desde esta perspectiva, las creencias y prácticas religiosas desempeñan el
papel fundamental de mostrar que las prácticas vitales de un pueblo, su estilo
de vida (ethos), reflejan y se adaptan a la específica idea del orden
que describe la cosmovisión. En pocas palabras, la religión "armoniza las
acciones humanas con un orden cósmico y proyecta imágenes de orden cósmico al
plano de la experiencia humana".[103]
En tanto abstracciones de ciertos hechos culturales (los religiosos) "como
totalidades empíricas",[104]
los símbolos religiosos juegan un doble papel: Al paso que expresan ciertas
prácticas culturales (las religiosas) reflejándolas y dándoles sentido, también
se erigen en instrumentos para modelar y orientar esas prácticas de conformidad
con un esquema de acción previamente establecido, esto es, "expresan la
atmósfera del mundo y la modelan".[105]
Conforme a lo anterior, la religión y su simbología aneja persiguen expresar y
modelar la conducta de un individuo o de un pueblo frente a tres formas de
perplejidad existencial a las que éstos pueden enfrentarse: el desconcierto, el
sufrimiento y las paradojas de carácter ético.[106] El primero surge
cuando la capacidad analítica y los instrumentos para explicar los fenómenos
del mundo fallan para dar sentido a ciertos hechos.[107] Frente al sufrimiento
(y, básicamente, frente al duelo y la enfermedad), la religión y su sistema de
símbolos no operan como mecanismos que ayuden al individuo a evitar los dolores
físicos o espirituales, sino como instrumentos que le permiten entender y
tolerar esos dolores.[108]
Por último, la religión orienta al individuo, brindándole parámetros de acción,
cuando debe enfrentarse a los problemas del mal y de la injusticia.[109] En todos estos casos,
la religión opera y responde del mismo modo, formulando, mediante símbolos
"una imagen de un orden del mundo tan genuino que explica y hasta celebra
las ambigüedades percibidas, los enigmas y las paradojas de la experiencia
humana.[110]
En virtud de lo anterior, se repite, no es
irrelevante para la Corte el hecho de que en la cultura Ika exista una estrecha
relación entre el individuo y la colectividad a la que pertenece y entre lo
sacro y lo profano. En efecto, cada pensamiento, acto, hecho u objeto, con
independencia del ámbito en el que se produzca o encuentre, tiene un
significado religioso el que constituye una pieza clave para dar sentido a la
existencia individual y colectiva. Este dato será determinante en el análisis
realizado en la siguiente parte de esta providencia.
37. Por las razones que se exponen a
continuación, considera la Corte que la cosmovisión Ika y la doctrina
evangélica son francamente incompatibles.
El carácter individualista de los dogmas y
credos evangélicos choca frontalmente con la concepción del sujeto contemplada
por la cosmovisión Ika y con las responsabilidades que esa misma cosmovisión ha
asignado a los indígenas serranos como "hermanos mayores" de la
humanidad y guardianes de la armonía universal.
Las iglesias evangélicas, en general,
persiguen la salvación individual de la persona a través del conocimiento de la
palabra del Evangelio, la cual libera al sujeto del pecado, logrando así una
comunicación entre ese individuo y la divinidad. La salvación personal no es un
proyecto colectivo, como quiera que ésta debe ser lograda por los méritos y
sacrificios que cada individuo, como tal, desarrolle a lo largo de su
existencia terrenal, haciéndolo acreedor, después de la muerte, a la vida
eterna. El individuo que resulta de esta concepción de la existencia es un
sujeto cuya responsabilidad se produce dentro de una relación en la cual la única
que juzga sus acciones es la divinidad. Las consecuencias positivas o negativas
del actuar de la persona sólo la afectan a ella misma, sin ningún tipo de
consecuencia para su familia o su comunidad.  A esta concepción del individuo
se contrapone, de manera radical, el sujeto colectivamente determinado que
contempla la cosmovisión Ika.
Como se vio anteriormente (v. supra),
la existencia de los Ika se desenvuelve dentro de un contexto vital donde prima
lo colectivo sobre lo individual. En efecto, el individuo no sólo responde por
su propia supervivencia sino, también, por la de su comunidad, la naturaleza y
el universo que lo circundan. Lo anterior se funda en el principio metafísico
serrano según el cual si el orden universal y la naturaleza determinan las
acciones de los hombres, el actuar humano tiene la potencialidad de afectar e,
incluso, de desquiciar, el entero orden del cosmos. De allí, la existencia de
la economía política del makruma,[111]
en la cual el individuo debe estar pagando ofrendas en forma constante o, lo
que es lo mismo, pidiendo permiso para usar y disfrutar los beneficios de la
naturaleza o restableciendo aquellos equilibrios que su pensamiento o actuar
hubieren podido romper. De este modo, el ideal ético de vida buena que se
deriva de los mandatos contenidos en la "Ley de Origen" -una vida
inserta dentro de la economía política de la ofrenda-, implica,
obligatoriamente, que la responsabilidad por los actos individuales se
transforme en una responsabilidad para con los otros y para con el orden del
universo, en cuanto que el propio actuar puede afectar la existencia de estos
últimos.
El nacimiento, el bautizo, la llegada a la
madurez, el matrimonio, la confesión, el poporo, la obediencia a la autoridad,
el vestido, tejer, en suma, cada una de las practicas culturales de los
arhuacos tienen un significado coherente con esa visión del hombre, la
comunidad y el cosmos. Así por ejemplo, tejer constituye una actividad pública,
una actitud social que simboliza la participación en la vida del grupo. El
individuo es el hilo de algodón que se inserta dentro de la tela que conforma
el tejido social y, así como la calidad del hilo determina la resistencia y
calidad de la tela, las acciones del individuo son el sustento del complejo
social.[112]
De otra parte, prácticas rechazadas por la
IPUC, como el poporo, la seguranza o la confesión con los mamos, forman
parte del nódulo de la filosofía práctica y religiosa de los Ika, sobretodo el
uso de la "seguranza" y la confesión con los mamos.
Como fue estudiado, los Ika designan con el
término "seguranza"[113]
el dispositivo material que les permite realizar sus ofrendas, dones o
pagamentos y, por tanto, constituye la manera de dar cumplimiento a la
"Ley de Origen", conservando el equilibrio del cosmos y cumpliendo
con las obligaciones colectivas que impone la economía política del makruma.
Por su parte, la confesión cumple el papel fundamental de preservar la
autoridad de los mamos sobre la comunidad Ika, dado que es a través de
este mecanismo que los sacerdotes serranos se enteran de la vida y pensamientos
de sus súbditos y, de conformidad con éstos, les indican cuáles son los
pagamentos que deben efectuar con el fin de reparar o de equilibrar los
desarreglos que su actuar hubiere podido causar a la armonía universal.[114]
Comentario aparte merece el rechazo absoluto
a la autoridad de los mamos por parte de los indígenas Ika
pertenecientes a la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia. En efecto, éstos se
han expresado reiteradamente en el sentido de desconocer la autoridad de los
sacerdotes Ika y, en consecuencia, se han negado a cumplir cualquier orden o
instrucción proferida por aquellos.
Más arriba se anotó cómo los mamos
son actores fundamentales en la preservación del pensamiento religioso y
espiritual de los Ika y, por ende, son los guardianes de su integridad étnica y
cultural. Estos sacerdotes son los poseedores del conocimiento sacro, los
intérpretes fundamentales de la "Ley de Origen" y, por tanto, tienen
la capacidad de fijar los parámetros de vida buena y de comportamiento de cada
individuo y de la comunidad indígena toda. El mamo conoce desde las
acciones más nimias hasta los pensamientos más íntimos y profundos de todos sus
súbditos, guiándolos para preservar el equilibrio del universo y evitar el
choque de fuerzas opuestas que lo destruirían. Sólo el mamo conoce las
ofrendas apropiadas para éstos propósitos y los sitios sagrados en los cuales
los pagamentos deben ser depositados. En una palabra, sin la guía y autoridad
espiritual y religiosa de los mamos, la comunidad Ika perecería en el
caos universal. Por esta razón, renegar y cuestionar la autoridad de estos
sacerdotes significa la renuncia a la identidad cultural Ika.
Adicionalmente, desde la perspectiva del
sistema jurídico Ika, el rechazo a la autoridad del mamo puede llegar a
constituir la comisión de uno los más graves delitos en que pueda incurrir un
individuo arhuaco quien, por esta razón, podría llegar a ser expulsado de la
comunidad.[115]
En suma, para los Ika, la presencia en su
territorio ancestral (v. infra) de unos individuos que pertenecen a su
pueblo pero que rechazan el rasgo fundamental de su identidad cultural (la
concepción religiosa del mundo) y se niegan a someterse a la autoridad de los mamos,
constituye un peligro y una amenaza a su supervivencia como comunidad y al
equilibrio e integridad de todo el universo. No debe olvidarse que para esta
cultura, las acciones humanas tienen la potencialidad de destruir el orden
universal si el individuo no realiza los pagamentos adecuados y se somete,
mediante la confesión, al consejo del mamo, quien es el único capaz de
indicarle cuál debe ser el curso adecuado de su comportamiento.
Conforme a lo anterior, no es difícil
concluir que la conversión de un individuo Ika a la doctrina evangélica no
significa una mera sustitución de una creencia por otra sino un cambio total de
existencia, en tanto implica la sustitución de una forma de pensamiento y de
acción por otra que le es contraria. Recuérdese que el ethos y la
cosmovisión Ika son enteramente sagrados, por lo que todos los ámbitos de la
existencia humana se hallan profundamente imbricados en las creencias
religiosas de ese pueblo indígena.
En este sentido, puede afirmarse que cuando
un individuo Ika renuncia a su religión renuncia, al mismo tiempo, al orden existencial
que le otorga su identidad cultural. Al respecto, Uribe no duda en afirmar que de
no ser fieles a su propia religión los hermanos mayores desaparecerían como
indígenas.[116]
38. Es necesario referirse, por último, a
la eventual afectación sobre la cultura arhuaca que puede ser generada por la
presencia de instalaciones y miembros no indígenas de la Iglesia Pentecostal
Unida de Colombia dentro del territorio tradicional.
En primer lugar, como fue estudiado, en el
caso del pueblo Ika, territorio e identidad cultural son dos términos que se
implican mutuamente. En efecto, el territorio es el lugar dónde tiene lugar la
reproducción social y cultural de la comunidad indígena Ika. Ciertamente, el
individuo Ika se identifica como tal, en razón de su pertenencia a la tierra de
sus ancestros, a la chagra que le corresponde cultivar en el cuerpo inmenso de
la Madre Universal que es la Sierra Nevada de Santa Marta (v. supra).
Según la mitología Ika, la Sierra es el centro del universo y el cuerpo mismo
de la Madre, de dónde brota toda forma de vida y dónde se decide todo acaecer
del cosmos. Como tal, la Nevada es un territorio sagrado, cuya profanación o
deterioro implicarían el caos de todos los órdenes del universo. De igual
forma, en tiempos míticos, al momento de la creación del mundo, la Madre
encomendó a los indígenas serranos velar por la integridad del macizo montañoso
y, en consecuencia, de toda la armonía cósmica. Esta misión divina es la que
autoriza a los Ika (y, también, a los Kogi y a los Wiwa) a decidir quién cruza
esa frontera que demarca el territorio tradicional indígena (hoy conocida como
la "Línea Negra") y, por tanto, quién penetra al cuerpo de la Madre.
Síntesis
39. Las autoridades tradicionales del
pueblo Ika han limitado, dentro del resguardo, el ejercicio de la libertad de
cultos de un grupo minoritario de indígenas que profesan el evangelio. Alegan
que las prácticas y dogmas de los evangélicos amenazan su derecho fundamental a
la diversidad e integridad cultural y, por consiguiente, dicen estar
legitimados por la Constitución para tomar las medidas necesarias para defender
su cultura. A su turno, los evangélicos sostienen que la Constitución les
otorga el derecho fundamental a la libertad de cultos y, por consiguiente,
dentro del territorio colombiano, el Estado debe garantizarles la libertad de
profesar y practicar el credo que han escogido.
En el contexto planteado, la primera
cuestión que la Corte debe resolver es si las autoridades tradicionales de
pueblo Ika están constitucionalmente facultadas para limitar la libertad de
cultos de un grupo minoritario de indígenas evangélicos cuando las prácticas
religiosas amenacen la integridad cultural de su pueblo.
No obstante, antes de responder tal
cuestión resulta necesario saber si, en realidad, los dogmas y prácticas del
grupo minoritario amenazan la existencia misma de la cultura Arhuaca. Para
estos efectos, la Corte solicitó múltiples pruebas de las cuales pueden derivarse
las siguientes conclusiones:
(1) En la cultura Ika - a diferencia de
otras culturas - existe una estrecha relación entre el ámbito de lo sacro - la
religión - y el de lo profano - lo político y lo jurídico -. En esa medida, un
cambio de paradigmas religiosos produciría un efecto notable en términos de la
legitimidad (1) de la organización política existente, (2) de las normas que
regulan la vida individual y comunitaria del sujeto, y, (3) de las autoridades
encargadas de diseñar y aplicar tales normas.
(2) El carácter individualista de los
dogmas y credos evangélicos choca frontalmente con la concepción del sujeto
contemplada por la cosmovisión Ika y con las responsabilidades que esa misma
cosmovisión ha asignado a los indígenas serranos, de las que se derivan roles y
tareas sociales bien definidas.
(3) Las prácticas rechazadas por la IPUC,
(como el uso del poporo, la seguranza, la ofrenda y el pagamento, la confesión
con los mamos, la realización de “trabajos tradicionales”, la
participación en ritos colectivos, etc.) forman parte del nódulo esencial de la
filosofía práctica y religiosa de los Ika y su incumplimiento está catalogado
por el sistema jurídico arhuaco como una falta que puede generar, incluso, la
expulsión del resguardo.
De las tres consideraciones anteriores
puede concluirse que un indígena que suplanta la “ley de origen” por la Biblia
y al mamo por el pastor evangélico, ha dejado de compartir la
cosmovisión - y por lo tanto la cultura - arhuaca. En este sentido, poco importa
que el evangélico y el tradicional hablen la misma lengua, se vistan igual o
tengan viviendas similares. La apariencia externa puede ser idéntica pero el
significado de cada una de las formas es radicalmente distinto. Valga esta
ilustración: como pudo constatarlo la Corte en la diligencia judicial
practicada en Sabana Crespo, el tutusoma (sombrero ritual) para los
varones educados en “la tradición Ika” representa el pico nevado de la Sierra
y, al recibirlo, se colocan simbólicamente en el lugar del macizo montañoso y
se comprometen a velar por su permanente equilibrio y armonía. Sin embargo,
para los indígenas evangélicos que también lo usan, significa, simplemente, un
sombrero blanco de lana o hilo. Nada indican, por lo tanto, las apariencias
externas.
En suma, las particularidades de la cultura
Arhuaca, permiten a la Corte afirmar que el cambio de mentalidad religiosa
implica, necesariamente, un proceso profundo y radical de sustitución cultural,
con independencia de que ciertas apariencias formales - como el vestido, el
largo del cabello, la utilización de collares, o la vivienda - se mantengan
intactas.
Ahora bien, demostrado el presupuesto
fáctico que sirve de sustento al alegato de las autoridades tradicionales del
pueblo Ika, procede la Corte a resolver el principal problema jurídico
planteado en los hechos del caso. En este sentido, debe estudiarse si pueden
las autoridades propias de una comunidad indígena limitar la libertad de cultos
de un grupo minoritario de sus miembros cuando su pleno ejercicio amenaza el
derecho a la diversidad e integridad cultural de la comunidad.
Segunda parte : derecho vigente y
solución de los problemas planteados
Autonomía de las autoridades tradicionales
indígenas y protección de los derechos fundamentales de los miembros de la
comunidad: la doctrina de la Corte Constitucional
40. La Constitución
Política parte de la premisa de que un individuo puede desarrollar a lo largo
de su existencia sucesivos y simultáneos lazos de pertenencia con variadas
asociaciones o comunidades. En muchos casos, la unión a distintos colectivos
puede ser fuente de conflictos. Sin embargo, compete a la persona decidir sobre
los mismos y precisar el marco de sus lealtades. Por lo anterior, la
vinculación a la comunidad política, a través del estatuto uniforme de la
ciudadanía, se ha establecido en la Carta en un nivel de generalidad, que en
principio no está llamado a generar colisiones con las concepciones más
sustantivas que prevalecen en otros órdenes en los que el sujeto suele insertarse
voluntariamente. La ciudadanía, vale decir, la adscripción a la sociedad más
global, no es impedimento para que la persona acepte otros papeles y se integre
a otros cuerpos sociales.
La pertenencia a una
comunidad indígena, como la arhuaca, asentada en un territorio ancestral, y
dotada de una fisonomía cultural propia, representa para sus miembros el
derecho de ser beneficiarios de un estatuto especial que se concreta en ser
titulares de un conjunto de facultades y situaciones que no se predican de los
demás nacionales. Los derechos diferenciados en función de grupo que la
Constitución y la ley reconocen a las comunidades indígenas, se relacionan con
su territorio, la autonomía en el manejo de sus propios asuntos, el uso de su
lengua y, en fin, el ejercicio de la jurisdicción conforme a las normas y
procedimientos plasmados en sus usos y costumbres, siempre que no sean
contrarios a la Constitución y a las leyes de la república.
A diferencia de
otros vínculos asociativos, más o menos contingentes, que la persona traba en
su decurso existencial, el vínculo comunitario indígena, se establece desde el
nacimiento y, salvo que se abandone o libremente se renuncie a él, termina sólo
con su muerte. Dada la naturaleza cultural del ligamen comunitario, el individuo
no se ve involucrado en puntuales aspectos de su actividad, sino en un entero
plexo de interacciones en cuanto que se hace partícipe de una forma definida de
vida. La Constitución reconoce que dentro de la población colombiana y dentro
de su territorio, coexiste junto a la generalidad de los ciudadanos, un
conjunto de nacionales cuya diversidad étnica y cultural debe protegerse y
garantizarse mediante instituciones que, en cierto grado, justamente por esta
razón, se informan en el principio de autodeterminación. No ha juzgado, por
tanto, incompatible la Constitución radicar en cabeza de los indígenas derechos
y deberes comunes a todos y, al mismo tiempo, extender a éstos derechos
especiales por causa de su pertenencia a su comunidad de origen. El arraigo
etno-cultural, en este caso, se ha considerado valioso en sí mismo desde la
perspectiva de la comunidad y de sus miembros.
41. La Constitución
no impone a ninguna persona el deber de vivir dentro de una cierta comunidad
indígena. Por el contrario, asume que garantizar dicha opción a quienes deseen
desarrollarse dentro de una determinada práctica cultural, enriquece sus
posibilidades vitales y espirituales. Aparte de aumentar el abanico de
elecciones, los pueblos indígenas corresponden a una realidad histórica y
sociológica que, sólo a riesgo de comprometer la paz social, podían ser
ignorados en el momento constituyente. Por consiguiente, sólo en el caso del
indígena confluyen, en términos originarios, dos títulos de pertenencia: uno
nacional, que lo hace sujeto activo de todos los derechos constitucionales y,
otro comunitario, que le brinda la oportunidad de desarrollarse en su comunidad
de origen.
La doble condición
aludida equivale a una doble garantía del ámbito personal. Aunque esta
situación es positiva, no está exenta de suscitar conflictos. En la esfera de
las libertades, las soluciones dadas por la Corte a los problemas a que da
lugar su ejercicio se han resuelto dentro de una línea que privilegia su máximo
despliegue posible (principio pro libertate). En lo que atañe al
contenido y alcance del manejo autónomo de los pueblos indígenas, también la
doctrina de la Corte se ha inclinado por maximizar su radio de acción, claro
está, dentro de lo límites trazados por la Constitución (principio pro communitas).
42. En el presente
caso, la pretensión de libertad - religiosa - se plantea frente a la comunidad
indígena por parte de algunos de sus miembros. Estos últimos apelan a su
condición de miembros de la sociedad global, para ejercer un derecho de libertad
que dimana de aquélla, que encuentran indebidamente restringido y obstaculizado
por parte de las autoridades comunitarias.
La Corte debe
apreciar y sopesar tanto las exigencias válidas de los individuos como también
las provenientes de la comunidad. La aplicación de los dos mencionados
principios debe combinarse de manera armoniosa. No existe en abstracto ninguna
fórmula para resolver este tipo de conflictos. La solución a los mismos deberá
ensayarse en cada caso, a la luz de sus particularidades.
A este respecto, es importante revisar la
jurisprudencia constitucional, pues en otras oportunidades la Corporación ha
debido afrontar temas semejantes y ha establecido criterios jurisprudenciales
que resultan indudablemente útiles para resolver el presente caso.
43. En general, la Corporación ha entendido
que los artículos 1° y 7° de la Carta Política consagran el principio de
respeto a la integridad y diversidad étnica y cultural, del cual se derivan los
artículos 8° (protección de la riqueza cultural de la nación), 9° (derecho a la
autodeterminación de los pueblos), 10 (oficialidad de lenguas y dialectos de
los grupos étnicos), 68 (respeto a la identidad en materia educativa), 70
(cultura como fundamento de la nacionalidad colombiana y reconocimiento de la
igualdad y dignidad de todas las culturas) y 72 (protección del patrimonio
arqueológico de la nación) constitucionales.[117]
A este respecto, no sobra advertir que las normas constitucionales citadas,
sobre las cuales se funda la especial protección que se dispensa a las
comunidades indígenas, resultan fortalecidas y complementadas por lo dispuesto
en el Convenio N° 169 de la O.I.T., sobre pueblos indígenas y tribales en
países independientes, aprobado por Colombia mediante la Ley 21 de 1991.
De lo anterior se infiere con claridad que,
para la Corte, el principio de diversidad e integridad personal no es
simplemente una declaración retórica, sino que constituye una proyección, en el
plano jurídico, del carácter democrático, participativo y pluralista de la
república colombiana[118]
y obedece a "la aceptación de la alteridad ligada a la aceptación de la
multiplicidad de formas de vida y sistemas de comprensión del mundo diferentes
de los de la cultura occidental."[119]
En estas condiciones, como fue mencionado,
la Constitución Política permite al individuo definir su identidad con base en
sus diferencias específicas y en valores étnicos y culturales concretos, y no
conforme a un concepto abstracto y general de ciudadanía, como el definido por
los Estados liberales unitarios y monoculturales.[120] Lo anterior traduce
un afán válido por adaptar el derecho a las realidades sociales, a fin de
satisfacer las necesidades de reconocimiento de aquellos grupos que se
caracterizan por ser diferentes en cuestiones de raza, o cultura.[121] En suma, el
reconocimiento de la diversidad étnica y cultural obedece al imperativo de
construir una democracia cada vez más inclusiva y participativa (C.P.,
artículos 1° y 2°) y de ser consecuentes, de otro lado, en la concepción según
la cual la justicia constituye un ideal incompleto si no atienden a las
reivindicaciones de reconocimiento de los individuos y comunidades (C.P.,
preámbulo y artículos 1°, 7°, 13 y 16).[122]
44. El anotado
principio otorga a las comunidades indígenas, entendidas éstas como los
conjuntos de familias de ascendencia amerindia que comparten sentimientos de
identificación con su pasado aborigen y mantienen rasgos y valores propios de
su cultura tradicional, formas de gobierno y control social que las diferencian
de otras comunidades rurales (Decreto 2001 de 1988, artículo 2°), un status
especial que se manifiesta en el ejercicio de facultades normativas y
jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial de acuerdo con sus valores
culturales propios (C.P., artículo 246). Igualmente, la Carta les confiere el
derecho de gobernarse por autoridades propias según sus usos y costumbres
(C.P., artículo 330); consagra una circunscripción electoral especial para la
elección de senadores y representantes (C.P., artículos 171 y 176); y, les
garantiza el pleno ejercicio del derecho de propiedad de sus resguardos y
territorios (C.P., artículos 63 y 329).[123]
45. Adicionalmente,
la Corte ha considerado que las comunidades indígenas, como tales, son sujetos
de derechos fundamentales. En este sentido, la Corporación ha manifestado que
"[e]l reconocimiento exclusivo de derechos fundamentales al individuo, con
prescindencia de concepciones diferentes como aquellas que no admiten una
perspectiva individualista de la persona humana, es contrario a los principios
constitucionales de democracia, pluralismo, respeto a la diversidad étnica y
cultural y protección de la riqueza cultural."[124]
A este respecto, la
jurisprudencia ha precisado que los derechos de las comunidades indígenas no
deben ser confundidos con los derechos colectivos de otros grupos humanos.
Ciertamente, cada comunidad indígena es un verdadero sujeto colectivo y
no una sumatoria de individuos particulares que comparten una serie de derechos
o intereses difusos (C.P., artículo 88).[125]
46. Con base en la
anterior doctrina, la Corte ha señalado que los derechos fundamentales de los
cuales son titulares las comunidades indígenas son, básicamente, el derecho a
la subsistencia, derivado de la protección constitucional a la vida (C.P.,
artículo 11); el derecho a la integridad étnica, cultural y social, el cual se
desprende no sólo de la protección a la diversidad y del carácter pluralista de
la nación (C.P., artículos 1° y 7°) sino, también, de la prohibición de toda
forma de desaparición forzada (C.P., artículo 12); el derecho a la propiedad
colectiva (C.P., artículos 58, 63 y 329); y, el derecho a participar en las
decisiones relativas a la explotación de recursos naturales en sus territorios.[126]
47. La Corte ha señalado
que las limitaciones a que se encuentran sujetos los principios de diversidad
étnica y cultural y de autonomía de las comunidades indígenas surgen del propio
texto constitucional, el cual determina, por una parte, que Colombia es un
Estado unitario con autonomía de sus entidades territoriales (C.P., artículo
1°) y, de otro lado, que la autonomía política y jurídica de las comunidades
indígenas, es decir, la capacidad para gobernarse y ejercer funciones
jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial, puede ejercerse conforme a
sus usos y costumbres, siempre y cuando éstos no sean contrarios a la
Constitución y a la ley (C.P., artículos 246 y 330). Lo anterior determina que,
en materia de comunidades indígenas, la Carta Política consagre un régimen de conservación
de la diversidad en la unidad.[127]
48. La Corte ha
entendido que la consagración del principio de diversidad étnica y cultural,
del cual se derivan los derechos fundamentales antes mencionados, se encuentra
en una relación de tensión con el sistema de derechos fundamentales consagrado
en la Constitución, toda vez que, mientras el primero persigue la protección y
aceptación de cosmovisiones y parámetros valorativos diversos e, incluso,
contrarios a los postulados de una ética universal de mínimos, el segundo se
funda en normas transculturales y universales que permitirían la convivencia
pacífica entre las naciones.[128]
Sin embargo, esta tensión valorativa no exime al Estado de su deber de
preservar la convivencia pacífica (C.P., artículo 2°), motivo por el cual está
obligado, a un mismo tiempo, a garantizar los derechos de todos las personas en
su calidad de ciudadanas y a reconocer las diferencias y necesidades
particulares que surgen de la pertenencia de esas personas a grupos culturales
específicos. En esta labor de equilibrio, el Estado debe cuidarse de imponer
alguna particular concepción del mundo pues, de lo contrario, atentaría contra
el principio pluralista (C.P., artículos 1° y 2°) y contra la igualdad que debe
existir entre todas las culturas (C.P., artículos 13 y 70).[129]
En consecuencia, la
Corporación ha considerado que, frente a la disyuntiva antes anotada, la Carta
Política colombiana ha preferido una posición intermedia, toda vez que no opta
por un universalismo extremo, pero tampoco se inclina por un relativismo
cultural incondicional. Según la Corte, "sólo con un alto grado de
autonomía es posible la supervivencia cultural",[130] afirmación que
traduce el hecho de que la diversidad étnica y cultural (C.P., artículo 7°),
como principio general, sólo podrá ser limitada cuando su ejercicio desconozca
normas constitucionales o legales de mayor entidad que el principio que se
pretende restringir (C.P., artículos 246 y 330).
En efecto, el
respeto por el carácter normativo de la Constitución (C.P., artículo 4°) y la
naturaleza principial de la diversidad étnica y cultural, implican que no
cualquier norma constitucional o legal puede prevalecer sobre esta última,[131] como quiera que sólo
aquellas disposiciones que se funden en un principio de valor superior al de la
diversidad étnica y cultural pueden imponerse a éste.[132] En este sentido, la
jurisprudencia ha precisado que, aunque el texto superior se refiere en
términos genéricos a la Constitución y a la ley como límites a la jurisdicción
indígena, "resulta claro que no puede tratarse de todas las normas
constitucionales y legales; de lo contrario, el reconocimiento a la diversidad
cultural no tendría más que un significado retórico. La determinación del texto
constitucional tendrá que consultar entonces el principio de maximización de la
autonomía."[133]
49. Según la
jurisprudencia de la Corte, en principio, la efectividad de los derechos de los
pueblos indígenas, determina que los límites susceptibles de ser impuestos a la
autonomía normativa y jurisdiccional de tales comunidades, sólo sean aquellos
que se encuentren referidos "a lo que verdaderamente resulta intolerable
por atentar contra los bienes más preciados del hombre."[134]
En primer lugar,
tales bienes están constituidos por el derecho a la vida (C.P., artículo 11),
por las prohibiciones de la tortura (C.P., artículo 12) y la esclavitud (C.P.,
artículo 17) y por legalidad del procedimiento y de los delitos y de las penas
(C.P., artículo 29). En efecto, como lo ha manifestado la Corte, (1) sobre estos
derechos existe verdadero consenso intercultural; (2) los anotados derechos
pertenecen al grupo de derechos intangibles que reconocen todos los tratados
internacionales de derechos humanos y que no pueden ser suspendidos ni siquiera
en situaciones de conflicto armado (Pacto de Derechos Civiles y Políticos [Ley
74 de 1968], artículo 4-1 y 2; Convención Americana de Derechos Humanos [Ley 16
de 1972], artículo 27-1 y 2; Convención contra la Tortura y otros Tratos o
Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes [Ley 78 de 1986], artículo 2-2;
Convenios de Ginebra [Ley 5 de 1960], artículo 3°; Convención Europea de
Derechos Humanos, artículo 15-1 y 2); y, (3) con relación al derecho a la
legalidad del procedimiento y de los delitos y de las penas, el artículo 246 de
la Constitución hace expresa referencia a que el juzgamiento se hará conforme a
las "normas y procedimientos" de la comunidad indígena, lo cual
supone la preexistencia de los mismos respecto del juzgamiento de las
conductas.
En segundo término,
la Corporación ha aceptado que se produzcan limitaciones a la autonomía de las
autoridades indígenas siempre que estas estén dirigidas a evitar la realización
o consumación de actos arbitrarios que lesionen gravemente la dignidad humana
al afectar el núcleo esencial de los derechos fundamentales de los miembros de
la comunidad.
50. Pese a que la
Corte ha considerado "aventurado establecer reglas generales que diriman
el conflicto entre diversidad y unidad", - lo cual implica que la
resolución de tal conflicto deba hacerse a la luz de las particularidades de
cada caso concreto, según la cultura involucrada, su grado de aislamiento o
integración respecto de la sociedad mayoritaria, etc.-,[135] sí ha establecido una
serie de principios generales de interpretación, fundados en el ya citado
axioma según el cual la diversidad étnica y cultural sólo puede ser limitada
por normas fundadas en principios de mayor monta.[136] Dichas reglas
interpretativas son las siguientes: (1) a mayor conservación de usos y
costumbres, mayor autonomía y (2) el núcleo esencial de los derechos
fundamentales constitucionales constituye el mínimo obligatorio de convivencia
para todos los particulares.[137]
Estudio de los
problemas jurídicos originados en el caso concreto: la imposición de limites a
la libertad religiosa de los indígenas evangélicos por parte de las autoridades
tradicionales de la comunidad Ika
51. En el presente
caso quedó demostrado que los dogmas y prácticas religiosas de los indígenas
pertenecientes a la IPUC contradicen elementos centrales de la cosmovisión Ika.
Adicionalmente, se probó que tal contradicción compromete seriamente (1) la
organización político - religiosa de la comunidad; (2) la obediencia y respeto
a las autoridades tradicionales y (3) el acatamiento de normas tradicionales de
la cultura arhuaca como las que establecen la obligación de hacer pagamentos u
ofrendas o las que ordenan la “visita” al mamo, entre otras. En este
sentido, puede afirmarse que el ejercicio de la libertad religiosa de la IPUC amenaza
gravemente el derecho fundamental a la integridad cultural de la población Ika.
Se pregunta la Corte si, conforme los
criterios de decisión que han sido elaborados por la doctrina constitucional,
recogidos en el aparte anterior de esta sentencia, las autoridades
tradicionales del pueblo arhuaco están habilitadas para limitar la libertad
religiosa de un grupo minoritario de sus miembros en aras de mantener la
integridad y diversidad de su cultura.
52. Como fue
expuesto, el ejercicio de un derecho fundamental dentro de una comunidad
indígena, puede encontrar mayor o menor resistencia dependiendo del grado de
secularización de la misma y del contenido específico de aquél. El concepto y
el ámbito de lo público, lo privado, lo religioso, lo político, lo profano,
varía de un grupo a otro y adquiere connotaciones diversas en el tiempo
histórico. De otro lado, así como un derecho, en razón de su contenido, puede
no dar lugar a interferencia alguna, otro puede superponerse a las creencias y
prácticas dominantes y ser objeto de aguda confrontación, cuando no de abierto
rechazo.
La comunidad arhuaca
se integra en torno de sus creencias religiosas. Ellas le confieren unidad al
grupo. El mundo externo e interno es mediado por sus ideas sobre el origen del
universo y el papel trascendental asignado a los miembros de la comunidad. Las
autoridades religiosas tienen un campo de acción y de responsabilidades en el
que resulta imposible distinguir la esfera religiosa de la política. La
identidad de la comunidad arhuaca se construye a partir de esta fusión que
reclama su particular cosmovisión.
La conducta de los
demandantes y su aspiración - ejercicio y práctica de la religión evangélica -,
claramente se superpone al elemento que cualifica y le otorga sentido a la comunidad
indígena. Si a esta coincidencia de contenido, se agrega la escasa o nula
secularización del pueblo Ika, se concluye que la tensión introducida por el
nuevo credo religioso es verdaderamente intensa y difícil de aplacar.
En relación con cada
derecho es importante distinguir si las autoridades indígenas están simplemente
sujetas al deber general de tratar a las personas con el debido respeto y
consideración, absteniéndose de incurrir en acciones que afecten la dignidad de
la persona humana, o si, además, les son oponibles, en forma plena, el respeto
y garantía de los derechos fundamentales de los miembros de su comunidad. En
este último caso, el canon de comportamiento, ajustado a la circunstancias, se
aproxima al que debe observar un funcionario público. En el campo de la
libertad religiosa, igualmente, cabe distinguir entre un sujeto a quien compete
la decisión sobre la opción religiosa, de aquel a quien se confía la función de
garantizar la posibilidad general de elección.
En este orden de
ideas, no es posible considerar que las autoridades de la comunidad Ika, cuya
identidad perceptible externamente es de índole acusadamente religiosa, frente
a las manifestaciones de los demandantes, tengan el carácter de sujetos pasivos
de la libertad religiosa y, deban, en consecuencia, garantizar dentro del
territorio bajo su jurisdicción las prácticas evangélicas.
El pueblo Ika, para
un observador externo se define con arreglo a un conjunto de firmes creencias y
de mitos fundadores. La comunidad como tal es la encarnación de una
cosmovisión. La base histórica o filosófica de los conceptos que sirven de eje
a la mayoría de sus miembros, constituye una alternativa de explicación del
mundo y del significado de la existencia humana que cumple los fines que para otras
personas desempeñan las religiones. El mandato que han recibido las autoridades
tradicionales, en vista de la coincidencia de las esferas religiosa y política,
consiste en organizar la convivencia de acuerdo con los mandamientos inscritos
en el credo colectivo. En estas condiciones, no es posible  atribuir a órganos
no secularizados la función de proteger el ejercicio concreto de la libertad
religiosa, de modo que se difundan creencias contrarias a las que conforman la
identidad grupal.
A toda comunidad
religiosa, en la sociedad global, se le garantiza plenamente la decisión tomada
sobre la elección espiritual que ha adoptado. Las personas que en ella fungen
como sus órganos de representación o de expresión, bien pueden internamente
excluir o rechazar la propagación de creencias extrañas al culto que se ha
decidido profesar. Esta conducta ortodoxa y, si se quiere, unilateral, es
perfectamente legítima. La comunidad religiosa, a diferencia del Estado y de
sus autoridades, puede oponerse a que en su interior se introduzcan personas e
ideas extrañas a su concepción. Lo anterior en virtud de que la comunidad
religiosa y sus voceros, a su manera, articulan una determinada opción
religiosa, cosa diferente de las autoridades públicas encargadas de que el sistema
siempre esté abierto a las más diversas manifestaciones religiosas. La
comunidad religiosa, pese a su clausura (o tal vez por ella), ejemplifica un
ejercicio del pluralismo.
Con mayor razón debe
preservarse en favor de la comunidad indígena, caracterizada externamente por
la preponderancia que en ella tiene el factor religioso, su condición de sujeto
que ha efectuado y mantenido históricamente una determinada forma de
espiritualidad. El pueblo indígena, desde este punto de vista, tiene su anclaje
directo en una visión religiosa. Sus autoridades, por definición llamadas a
secundar las creencias del grupo, no estarían obligadas a garantizar la
libertad general de elección religiosa. La correcta interpretación del
principio de protección de la diversidad étnica y cultural de la nación
colombiana, impide asignar a las autoridades de un grupo indígena portador de
arraigadas creencias religiosas, la tarea de obrar como órgano garante de la
apertura religiosa de la respectiva comunidad.
53. La protección de
la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana, no se podría sostener
sin una actitud de respeto hacia las distintas cosmovisiones que se traducen en
formas de vida singulares y únicas. No se discute que en el territorio nacional
se debe acatamiento a la Constitución Política. Empero, el juicio de
conformidad constitucional de una determinada acción o abstención de una
autoridad indígena referida a miembros de su comunidad, como punto de vista
externo a la misma, no puede operar sin que antes se intente aprehender su
significado en el contexto sociocultural en que se origina. La violación
constitucional, cuando ella se presenta, debe trascender la mera diferencia de
enfoque cultural de una acción y, en términos indubitables, lesionar la
dignidad de la persona humana. De lo contrario, se arriesgaría con reducir
hasta límites en verdad opresivos, el horizonte ordenador de una determinada
cosmovisión y, de otro lado, se tendría que exigir a los miembros de la
comunidad indígena que en ella encuentran su patrón de socialización, la
asunción de pautas extrañas al código cultural en el que se cifra su identidad.
Igualmente, la autonomía relativa que la Constitución reconoce a los pueblos
indígenas, que se refleja en la existencia de una jurisdicción especial que
debe aplicar los mandatos de la Constitución Política, impone la necesidad de
garantizar a dichas autoridades un ámbito de independencia funcional, necesario
para ensayar una interpretación que tome en consideración las particularidades
de las comunidades, de modo que sólo si sus fallos constituyen vías de hecho,
la acción de tutela resultaría procedente.
La Corte se ha
ocupado de sintetizar las creencias y prácticas de la comunidad Ika. La
cosmovisión que ellas configuran corresponde a un universo simbólico que es
objeto de reconocimiento y protección constitucional. Gracias a dicho acervo de
elementos, el Ika y sus autoridades, conoce el mundo, se relaciona con él,
comprende su lugar y función y, por lo demás, enfrenta las vicisitudes de su
existencia individual y colectiva. Sin que la Corte deba entrar a justificar
racionalmente las costumbres y creencias de este grupo humano, es claro que su
código cultural le ha permitido enfrentar la complejidad de su entorno de
manera exitosa. Este sistema cultural logra mantenerse y reproducirse, en
parte, porque es capaz de identificar peligros y factores extraños. Si la
identidad cultural es un valor constitucional, mal puede censurarse que dentro
de una comunidad se creen mecanismos y estructuras para descifrar situaciones
de peligro ya sea de orden natural o puramente social, y que se reaccione
frente a ellas apelando a sus propias prácticas culturales, justamente en orden
a conservar aquélla.
Las acciones de las
autoridades indígenas tienen una clara explicación dentro de sus prácticas
culturales. La renuencia de los indígenas evangélicos a efectuar las ofrendas,
no es posible apreciarla - desde la perspectiva indígena - a partir de su
motivación, sino de su resultado: la generación de un desequilibrio en el orden
natural, del cual podrían sobrevenir consecuencias materiales negativas para la
entera comunidad. El daño no compensado que se inflige a la madre naturaleza,
apareja una profanación que exige reparación, la cual no se puede dar sin la
intervención de los mamos, cuyas invocaciones y actos rituales son
decisivos para purificar y limpiar las faltas que comprometen a la
colectividad. Dado que los evangélicos rechazan la autoridad de los mamos
y le restan todo significado a sus acciones, el desequilibrio que su
comportamiento ha causado se convierte en factor de inestabilidad en el mundo
Ika.
Las conductas
denunciadas como violatorias de los derechos fundamentales, en el contexto de
la comunidad Ika, corresponden estrictamente a su lógica cultural. Allá se
trata de equilibrar el universo. Las autoridades tradicionales, conforme a su
cosmovisión, consideran que las conductas de algunos de sus miembros producen
un determinado efecto en el orden natural, que ellos buscan enmendar como
pueden, esto es, recurriendo a la autoridad de los mamos y a los ritos
de purificación. No es cometido de un órgano del Estado colombiano, estimar que
no es el caso de proseguir esa brega por el equilibrio de la madre naturaleza o
siquiera insinuar que las ofrendas dejadas de efectuar o la falta de
acatamiento a las autoridades tradicionales, en nada afectan el curso normal de
las cosas. Imponer una interpretación distinta de los hechos o modificar la
orientación normativa de la acción de las autoridades indígenas, en este evento
tendría el carácter de irrespeto cultural prohibido por el artículo 7 de la
C.P.
Advertido el
significado cultural del comportamiento denunciado, ello no significa que el
mismo no pueda violar la Constitución Política. Esto quiere decir que la Corte
Constitucional, no puede juzgar las acciones o abstenciones de las autoridades
indígenas con el mismo rigor que aplica en los demás casos. Aquí no se expresa
que la Corte deba adoptar una actitud indulgente. Simplemente, se puntualiza
que el juez constitucional debe proceder con cautela y deferencia. De una
parte, se debe evitar la violencia cultural que consiste en ignorar las
categorías a través de las cuales el indígena comprende el mundo que lo rodea y
dirige su comportamiento. De otra parte, el espacio de indeterminación de las
normas constitucionales debe permitir que aflore la interpretación que mejor
capte las circunstancias y la posición cultural de las comunidades indígenas y
de sus miembros (interpretación pro indígena).
Desde el punto de
vista externo, las conductas examinadas, podrían catalogarse como violatorias
de la libertad religiosa. En cambio, desde el punto de vista interno de la
comunidad, tienen un significado cultural plenamente comprensible como acciones
dirigidas a compensar un desequilibrio causado en el mundo y que debe
subsanarse de una determinada manera.
La consideración del
punto de vista interno, evita la mecánica aplicación de las normas
constitucionales. En efecto, si una determinada acción se asocia a una práctica
cultural se logra entonces conocer su sentido y significado y ello permite al
juez constitucional determinar si aquélla se vincula a la diferencia cultural
que la Constitución protege o, si en cambio, excede el campo de su protección,
particularmente por violar las exigencias mínimas de dignidad de la persona
humana. En otras palabras, si el juez constitucional desestima el punto de
vista interno, cercena a la comunidad y a sus miembros el derecho a gozar de la
protección que debe otorgarse a la diversidad étnica y cultural.
En el caso presente,
la actuación de las autoridades indígenas se relaciona directamente con el
corazón de las creencias que conforman la cosmovisión de los arhuacos y en
virtud de las cuales adquieren y reproducen constantemente su identidad como
pueblo diferenciado. Esperar de las autoridades indígenas un comportamiento
diverso, sería obligarlos a renunciar a sus creencias más firmes y arraigadas,
puesto que en ellas descansa su identidad y, por consiguiente, sus rasgos
distintivos etno-culturales.
La Corte identifica
en la actuación de las autoridades indígenas, un comportamiento congruente con
la identidad cultural de la comunidad arhuaca y, por consiguiente, en principio
amparado por el derecho a la diferencia etno-cultural. Entendido el significado
cultural del comportamiento aludido - para lo cual fue decisivo reparar en el
punto de vista interno de la comunidad -, resta confrontarlo con la norma
constitucional que garantiza la libertad religiosa y con los requerimientos
mínimos que demanda la protección de la dignidad de la persona humana.
La textura abierta
de la norma que garantiza la libertad religiosa, obliga al intérprete a
preguntarse si ella extiende su protección a las manifestaciones religiosas que
se presentan en la comunidad indígena objeto de análisis. Aunque la tacha de
intolerancia que pueda imputarse a las acciones denunciadas correspondiente a
un punto de vista externo, en cierta medida pierde peso cuando se considera la
práctica cultural en sí misma - la cual además se beneficia del amparo que la
Constitución extiende a la diferencia étnica y cultural -, cabe en todo caso
plantear el interrogante sobre si la Carta prohíja acciones de exclusión por
parte de las autoridades religiosas cuando ellas se enderezan a mantener sus
dogmas o creencias.
Como se expuso
arriba, la Constitución exige de las autoridades públicas una actitud de
neutralidad frente a todos los cultos y religiones. Sin embargo, dentro de una
comunidad religiosa, sus órganos no están obligados a tener una visión
ecuménica y heterodoxa. Por el contrario, frente a las desviaciones del culto,
pueden reaccionar mediante acciones que estimen conducentes a ese propósito. En
este evento, si la conducta de los responsables del culto resulta cuestionable,
ello podrá ser por el procedimiento empleado o las arbitrariedades en que hayan
podido incurrir, no así en razón de su escasa o nula apertura frente al
pensamiento disidente.
La viabilidad
constitucional de la indicada forma de vida religiosa, se apoya en una
interpretación de este derecho fundamental que, mutatis mutandis, puede
ser la adecuada para comprender en ella la conducta que se censura a las
autoridades indígenas, de quienes, como puede observarse, equivocadamente se ha
esperado un comportamiento de autoridades publicas de la sociedad global,
desconociendo que son ante todo autoridades político-religiosas de una
comunidad centrada en una particular cosmovisión. Particularmente, en el caso
de las comunidades indígenas, la conservación de su cultura legitima con más
fuerza el empleo por parte de sus miembros de mecanismos para determinar la
presencia de “extraños” o “no-extraños” y poder comportarse en consecuencia. Si
se insiste en recortarles a estos grupos estos elementales mecanismos de
defensa y preservación, no será posible que ellos mantengan su identidad
cultural.
No obstante que el
examen de la Corte lleva a eliminar el estigma de inconstitucionalidad
atribuido por los demandantes a la conducta de las autoridades indígenas - en
cuanto se ha demostrado que ella queda cobijada por el margen de diferencia
cultural que la Constitución garantiza y, además, no es ajena  a una forma
específica de conducta religiosa garantizada -, ella no puede pretermitir
consideraciones mínimas de respeto a la dignidad de la persona humana. El
respeto a la persona humana impide a las autoridades indígenas incurrir en
actos arbitrarios y apelar a procedimientos inhumanos y degradantes para
sujetar a los miembros de la comunidad que se desvíen de los cánones
tradicionales. Si más allá de sancionar las conductas objetivas que violan los
usos y costumbres del pueblo indígena, de modo que ante la ley indígena todos
sean iguales, lo que se proponen sus autoridades es punir al no creyente por el
mero hecho de serlo, así este se someta a las reglas existentes, sin duda se
está frente a una manifestación de poder que la Constitución rechaza. La Corte
al analizar, en detalle, las acciones realizadas por las autoridades indígenas,
procederá a comprobar si con ocasión del ejercicio de sus funciones se ha
verificado un acto arbitrario lesivo de la dignidad humana de uno de los
miembros de la comunidad.
Sobre los delitos imputados y las penas
impuestas a los indígenas evangélicos
54. En la acción de tutela y durante la
diligencia judicial realizada por la Corte al lugar de los hechos, los
indígenas evangélicos fueron insistentes al afirmar, (1) que el mero hecho de
profesar la religión evangélica era considerado como un delito por las
autoridades tradicionales, (2) que en general estaban dispuestos a obedecer las
normas y a las autoridades tradicionales, pero que sin embargo, no podían
acatar aquellas disposiciones u ordenes que comprometieran sus creencias
religiosas y (3) que las sanciones que les aplican las autoridades
tradicionales son mucho más drásticas de las que se aplican a otro miembro de
la comunidad que ha cometido la misma falta pero que no es evangélico.
A su turno, las autoridades tradicionales
afirman que si bien la creencia evangélica atenta contra su cultura, lo que
realmente sancionan son las “faltas” cometidas por los indígenas evangélicos,
como el hurto, las lesiones personales, el irrespeto a la autoridad o la
omisión de sus deberes como miembros de la comunidad.
En estas condiciones, se pregunta la Corte
si cabe dentro de la autonomía de las entidades tradicionales prohibir y
sancionar a un miembro de la comunidad por el mero hecho de abandonar la
cosmovisión Ika y adoptar un nuevo dogma religioso.
55. Si bien las autoridades tradicionales
tienen autonomía para establecer sus faltas, la sanción a una persona por el
mero hecho de profesar el culto evangélico es arbitraria, pues la mera creencia
no amenaza gravemente la supervivencia de la cultura y, en cambio, sí viola el
núcleo esencial - el mínimo de los mínimos - de la libertad de cultos.
En efecto, el régimen punitivo de una
comunidad indígena, pese a que monolíticamente se defina según ciertas
creencias religiosas o míticas, no puede sancionar al miembro que decida abrigar
un credo distinto. La diferencia cultural no ampara el recorte del núcleo
esencial de la libertad religiosa que, en lo que respecta a la determinación
personal de profesar una cierta concepción religiosa, se confunde con la
libertad de conciencia. La diferencia cultural autoriza la existencia de
comunidades indígenas estructuradas sobre la base de una única visión
espiritual. Sin embargo, el respeto a la dignidad de la persona humana, hace
incompatible que se apele a la diferencia cultural para someter de modo
totalitario las conciencias de los miembros.
No obstante, la creencia en el evangelio
puede implicar que se incumplan las normas tradicionales de la comunidad por
ser incompatibles con los mandatos bíblicos. En este caso, las autoridades
están en su derecho de sancionar a quien no obedece en los términos en los que
deben obedecer los restantes miembros de la comunidad. La interdicción de
perseguir al disidente por el mero hecho de serlo, no implica que éste adquiera
un título válido para dejar de cumplir las reglas de la vida comunitaria que
todos deben acatar en razón de su condición de miembros de la comunidad. El
poder de las autoridades indígenas no se extingue frente a las acciones
violatorias de las costumbres y usos perpetradas por el no creyente. Es posible
que el nuevo sentimiento religioso exponga al disidente a inobservar reglas de
la vida social que se inspiran en los valores espirituales vernáculos. La
autoridad encargada de sancionar las violaciones a las pautas que ordenan la
vida social, mientras se limite con objetividad a aplicar lo que en la
comunidad es el derecho válido, no incurre ciertamente en arbitrariedad.
La regla anterior se predica con mayor
razón cuando se trata de faltas comunes que no se amparan en el ejercicio de la
libertad religiosa, como el hurto o las lesiones personales. En este caso las
autoridades tradicionales se encuentran absolutamente legitimadas para imponer
las sanciones de rigor.
56. Los indígenas evangélicos alegan que
las sanciones que se les imponen por la comisión de faltas comunes son más
drásticas de las que se aplican a miembros no evangélicos de la comunidad que
cometen las mismas faltas. En este caso la Corte ha indicado que si bien las
autoridades tradicionales pueden definir las faltas y las sanciones, deben
hacerlo con sujeción a los principios mínimos del debido proceso.
Adicionalmente deben respetar un contenido mínimo del principio de igualdad en
el sentido de que no pueden aplicar sanciones más gravosas simplemente por que
la persona en ejercicio de su libertad religiosa opta por un credo distinto.
Esto es desproporcionado y viola el núcleo esencial de la libertad religiosa y
de la igualdad.
57. Tanto en la acción de tutela como en la
diligencia judicial practicada por la Corte al lugar de los hechos, los
indígenas evangélicos dieron cuenta de una serie de castigos a los cuales
habían sido sometidos, los que, a su juicio, violan sus derechos a la
integridad personal. Sin embargo, en el curso de las indagaciones realizadas
por la Corte no resultó posible demostrar lo dicho por los evangélicos, ni se
solicitó a la Corporación que se pronunciara específicamente sobre el
particular.
Ahora bien, el hecho de que la naturaleza
de las penas impuestas a los miembros de la comunidad Ika no sea objeto
específico de controversia en la acción de tutela, no es óbice para que el juez
constitucional pueda pronunciarse al respecto, en especial si advierte que
pueden resultar afectados algunos derechos fundamentales de los actores. En
este sentido, resulta fundamental recordar la doctrina de la Corte, a fin de
aclarar los límites de la autonomía indígena en materia punitiva.
La jurisprudencia constitucional ha
sostenido que la potestad de las comunidades indígenas de administrar justicia
conforme a sus propias normas y procedimientos, denominada jurisdicción
especial indígena, se encuentra fundamentada en las disposiciones del artículo
246 de la Constitución Política y de los artículos 8° y 9° del Convenio N° 169
de la O.I.T. (Ley 21 de 1991).[138]
Así mismo, ha considerado que el ejercicio de la mencionada jurisdicción no se
encuentra supeditado a la expedición de ninguna clase de norma previa legal o
reglamentaria, dado que está directamente autorizado por el Estatuto Superior.[139] Según la Corte, la
jurisdicción especial indígena (C.P., artículo 246) comporta cuatro elementos
esenciales: (1) la posibilidad de que existan autoridades judiciales propias de
los pueblos indígenas; (2) la competencia de tales pueblos para establecer
normas y procedimientos propios; (3) la sujeción de la jurisdicción y de las
normas y procedimientos indígenas a la Constitución y a la ley; y, (4) la
competencia del legislador para señalar la forma de coordinación entre la
jurisdicción especial indígena y las autoridades judiciales nacionales.
Mientras que los dos primeros elementos constituyen el núcleo de la autonomía
otorgado a las comunidades, la cual no sólo es jurisdiccional sino, también,
normativa, el tercero y cuarto elementos señalan los mecanismos de coordinación
entre los ordenamientos jurídicos indígenas y el ordenamiento nacional, con el
fin de hacer efectivo el principio de la diversidad dentro de la unidad.[140]
Con base en los
criterios enunciados, la Corporación ha estimado que es inconstitucional la
norma legal que fije o limite el tipo de sanciones que una comunidad indígena
puede imponer frente a algún tipo de conducta y la autoridad indígena
competente para llevar a cabo el juzgamiento respectivo.[141]
Sin embargo, la
Corporación ha entendido que no son aceptables desde la perspectiva
constitucional aquellas sanciones que impliquen un "castigo
desproporcionado e inútil" o impliquen graves daños físicos o mentales.[142] Lo anterior se funda,
entre otras cosas, en la Convención contra la Tortura y otros Tratos o Penas
Crueles, Inhumanos o Degradantes (Ley 78 de 1986), según la cual no todo
castigo físico constituye tortura o trato cruel inhumano o degradante, sino
sólo aquellos cuya entidad implique sufrimientos particularmente "graves y
crueles". Empero, la determinación de la intensidad de una determinada
sanción, a fin de establecer si se trata o no de tortura o de un trato cruel
inhumano o degradante, sólo puede hacerse a la luz de las circunstancias del
caso concreto (duración de la pena, efectos en la integridad física o mental
del condenado, el sexo, la edad, las condiciones de salud, el contexto
socio-político, etc.).[143]
En este sentido, no
sobra recordar que la Corte ha tenido oportunidad de ocuparse de cuatro
sanciones utilizadas por las comunidades indígenas que no están contempladas
por el ordenamiento jurídico nacional: la expulsión de la comunidad, el despojo
de parcelas de cultivo, el cepo y el fuete. En relación con la sanción de
expulsión de la comunidad, esta Corporación estimó que no se inscribía dentro
de la prohibición constitucional del destierro (C.P., artículo 34), la cual
sólo hacía referencia a la expulsión del territorio del Estado mas no del
territorio de las comunidades indígenas, todo lo cual le otorgaba validez a la
luz de lo dispuesto por la Carta Política.[144]
A juicio de la Corte, el despojo de parcelas de cultivo como sanción a quien
cometa una infracción se encuentra prohibido, como quiera que vulnera la
prohibición de la confiscación (C.P., artículo 34). En efecto, la propiedad
colectiva que las comunidades indígenas ostentan sobre sus territorios no
constituye argumento suficiente para privar a un individuo y a su familia de su
única fuente de sustento, exponiéndolos a la indigencia.[145] A su turno, la
constitucionalidad del cepo ha sido avalada por esta Corporación, la que ha
señalado que esta sanción no constituye un trato cruel e inhumano (C.P.,
artículo 12). Según la Corte, esta pena, pese a los rigores físicos que
implica, hacía parte de la tradición de la comunidad que la aplicaba
(Emberá-Chamí), gozaba de aceptación dentro de ésta en razón de su alto grado
intimidatorio y su corta duración y no causaba ningún daño grave a la
integridad física o mental del condenado.[146]
Por último, la Corporación ha convalidado la adecuación del fuete a las normas
de la Carta Política. En su concepto, según la cosmovisión de la comunidad
indígena que la imponía (Páez), esta sanción no pretendía causar un sufrimiento
excesivo sino, más bien, constituía un ritual de purificación (como que el
fuete era equiparado al rayo) cuya función era restablecer la armonía rota por
las acciones del condenado. Así mismo, la anotada sanción no producía daños
físicos o mentales de una entidad tal que pudieran asimilarla a una forma de
tortura ni implicaba humillación o exposición del individuo al escarnio público.[147]
En el presente caso, resulta imposible
evaluar si los castigos impuestos a los miembros de la IPUC se encuentran
ajustados a la Constitución. Como quedó establecido, una tal evaluación sólo
puede hacerse a la luz de las circunstancias del caso concreto y, en especial,
atendiendo a la duración de la pena, al contexto cultural en el que se impone,
a los efectos que produce en la integridad física o mental de la persona
sancionada, a las condiciones físicas o mentales de está última tales como el
género, la edad, el estado de salud, etc., todo lo cuál resulta difícil de
determinar en un proceso, como el presente, que no versa de manera directa
sobre el tema y en el que existen múltiples actores con diversas versiones sobre
hechos que ocurrieron en periodos más o menos prolongados de tiempo.
Sin embargo, lo anterior no obsta para
advertir que si en el futuro se llegare a presentar una decisión punitiva
arbitraria que sobrepase los límites impuestos por la Constitución a la
autonomía normativa de las autoridades tradicionales, nada obsta para que los
miembros de la comunidad que resulten afectados acudan a las autoridades
nacionales para la protección de sus derechos.
Sobre las prácticas religiosas limitadas
por las autoridades tradicionales
58. De los hechos que originaron la
presente acción, puede deducirse que las autoridades tradicionales del pueblo
Ika han intentado impedir la práctica colectiva y pública de la religión
evangélica, a través de medidas tales como el cierre del templo y la
prohibición del culto colectivo en lugares públicos. Adicionalmente, las
autoridades tradicionales han prohibido el proselitismo religioso para evitar
que miembros de la comunidad se vinculen a la IPUC. Sin embargo, aceptan que las
personas pertenecientes a la iglesia evangélica puedan practicar su religión en
privado y de forma individual o en grupos familiares más o menos reducidos.
Incluso, han llegado a acordar que los miembros de la IPUC puedan educar a sus
hijos en el culto evangélico.
Se pregunta la Corte si viola el núcleo
esencial de la libertad de cultos la medida consistente en cerrar el templo
evangélico y prohibir el proselitismo religioso y, en particular, la práctica
colectiva del mencionado credo en lugares públicos dentro del resguardo.
59. Si bien el culto individual, aparece
como inextirpable, su exteriorización como manifestación colectiva, puede
entrar en colisión con el igualmente colectivo ejercicio de la religiosidad
grupal. La identidad colectiva en parte es producto de la proyección externa de
las creencias religiosas de la comunidad. En el caso de los arhuacos su
territorio es el espacio de su práctica religiosa y sirve de evocación
espiritual constante a sus miembros. La identificación tan estrecha de la
tierra con la religión, le resta neutralidad y le niega toda virtualidad como
foro público religioso. El ingreso de otros dioses, definitivamente notifica a
los arhuacos el inicio de la profanación de sus símbolos sagrados. La identidad
cultural no puede dejar de manifestarse en una lucha por la defensa de su
territorio abierto únicamente a su culto. La pretensión de exclusividad -
opuesta a las prácticas religiosas extrañas en su territorio -, por las razones
expuestas encuentra asidero en el derecho de la comunidad y de sus miembros a
preservar su propia religión.
La militancia o el proselitismo de otras
religiones, dentro de territorio arhuaco, independientemente de que se realice
por miembros de la comunidad o por terceros, pertenece a un género de conductas
que por atentar contra el núcleo de las creencias de la comunidad, pueden ser
objeto de serias limitaciones por parte de las autoridades internas. La
comunidad indígena, resguardada bajo el principio de la diversidad cultural,
puede autónomamente controlar su grado de apertura externa. Si le fuera dado a
los jueces de tutela, haciendo caso omiso de la legítima pretensión de defender
la propia identidad cultural, garantizar a terceros las acciones de
proselitismo en territorio arhuaco, se habría patentado la forma más eficaz y
rápida para poner término a esta cultura milenaria. De otro lado, reconocida la
diferencia cultural por la Constitución, la decisión sobre la oportunidad y la
extensión de los contactos culturales - cuyos efectos pueden tener un impacto
notable dentro de la comunidad -, no se libra al azar o se asigna a las
autoridades del Estado nacional, sino que ella se integra al haz de funciones
autónomas que sólo cabe tomar al pueblo indígena concernido.
El severo recorte que puede sufrir la
libertad religiosa del indígena disidente, tanto en lo que se refiere a la
exteriorización de su nueva fe como a su práctica militante, es simplemente
incidental a su pertenencia a una comunidad que se cohesiona alrededor del
factor religioso, sobre el cual, además, edifica el rasgo cultural que
constitucionalmente la dota de intangibilidad. No obstante ninguna comunidad
indígena está autorizada para dispensar a su miembro disidente un tratamiento
que no sea respetuoso de la dignidad de la persona humana. De ahí que el no
creyente o el que profesa una religión distinta a la oficial, por ese solo
hecho, no puede ser objeto de sanción o de persecución de ningún tipo. Dado que
en función de la mayor o menor flexibilidad o apertura del grupo - resultado de
la autodeterminación del pueblo indígena respectivo -, el ejercicio colectivo
del culto puede prohibirse dentro del territorio, se estima definitivamente
arbitrario que se impida a quien profesa otra religión desplazarse a otro lugar
con el objeto de profundizar la vivencia colectiva del mismo junto a otros
correligionarios.
Por lo expuesto, la viabilidad de la
construcción y apertura de un templo evangélico en territorio arhuaco,
corresponde ser decidida de manera libre y autónoma a las autoridades
indígenas. No cabe formular reproche alguno si la consideración para definir el
destino “del suelo” (C.P. art. 330-1), en últimas, resulta determinada por
motivos religiosos. El respeto a la identidad indígena, que surge de un
inequívoco mandato de la Constitución Política, no podría en realidad ser
mayormente desconocido que obligando a los arhuacos, contra su voluntad y
creencias, a tolerar que en su territorio consagrado a su deidad, un Dios
foráneo se instale y pretenda reconocimiento.
Sobre la distribución de los bienes y
recursos dentro del resguardo
60. Durante la diligencia judicial llevada
a cabo por la Corte en territorio arhuaco los días 29 y 30 de marzo, los
indígenas evangélicos manifestaron que las autoridades tradicionales del pueblo
Ika los discriminan a la hora de efectuar el reparto de las tierras y los
recursos transferidos “por el gobierno” dentro de la comunidad. Sin embargo, la
Corte no tuvo oportunidad de comprobar la veracidad de dicha aseveración.
No obstante, la
Corte no puede dejar de indicar que las cuestiones relativas al reparto de
bienes y recursos están, en principio, sometidas a la autonomía de las
autoridades tradicionales de los pueblos indígenas. Sin embargo, existen unas
limitaciones legales y constitucionales que restringen dicha autonomía.
En materia de
“tierras”, la Ley 135 de 1961, "sobre reforma social agraria", en su
artículo 54-6 (modificado por el artículo 21 de la Ley 30 de 1988), dispone que
uno de los programas para los cuales podrán destinarse las tierras expropiadas
por el INCORA por motivos de interés social y utilidad pública será el relativo
a la dotación de tierras y mejoras a las comunidades indígenas o el dirigido a
la recuperación de tierras de resguardos ocupadas por colonos. Por otra parte,
el artículo 94 de esta ley determina la competencia del INCORA para estudiar la
situación que, en materia de tierras laborables, presentan las comunidades
indígenas con el fin de cooperar en la redistribución de esas tierras y
solucionar la situación de aquellas comunidades que disponen de un territorio
insuficiente. Así mismo, el artículo en comento otorga al INCORA la competencia
para constituir resguardos, previa consulta con el Ministerio de Gobierno.
Señala, también, que las tierras que el Instituto entregue a las comunidades
indígenas se hará a título gratuito y corresponderá a los distintos cabildos
efectuar la distribución interna entre los miembros de la comunidad.
El Gobierno Nacional, mediante el Decreto
2001 de 1988, reglamentó la Ley 135 de 1961 en punto a la constitución de
resguardos indígenas por parte del INCORA. Este decreto define conceptos tales
como "parcialidad o comunidad indígena", "territorio
indígena", "resguardo indígena" y "cabildo indígena".
A la luz de este decreto, debe entenderse por "comunidad indígena" el
"conjunto de familias de ascendencia amerindia que comparten sentimientos
de identificación con su pasado aborigen, manteniendo rasgos y valores propios
de su cultura tradicional, así como formas de gobierno y control social internos
que los distinguen de otras comunidades rurales". La noción de
"territorio indígena" es definida como "aquellas áreas poseídas
por una parcialidad, comprendiendo en ellas no sólo las habitadas y explotadas
sino también aquellas que constituyen el ámbito tradicional de sus actividades
económicas y culturales". En cuanto al concepto de "resguardo
indígena", el Decreto 2001 de 1988 establece que se trata de "una
institución legal y sociopolítica de carácter especial, conformada por una
comunidad o parcialidad indígena, que con un título de propiedad comunitaria,
posee su territorio y se rige para el manejo de éste y de su vida interna por
una organización ajustada al fuero indígena o a sus pautas y tradiciones
culturales". Por último, la norma entiende por "cabildo
indígena" aquella "entidad pública especial, cuyos miembros son
indígenas elegidos y reconocidos por una parcialidad localizada en un
territorio determinado, encargado de representar legalmente a su grupo y
ejercer las funciones que le atribuye la ley y sus usos y costumbres".
Aparte de regular en detalle el procedimiento administrativo dirigido a la
constitución de resguardos, cabe resaltar lo prescrito en el artículo 19, según
el cual los resguardos indígenas serán administrados por el cabildo de la
comunidad beneficiaria y distribuidos entre las familias de manera equitativa y
de acuerdo con las normas tradicionales que se ocupen de la materia.
Las disposiciones anteriores son claras en
indicar que la adjudicación de tierras a las comunidades indígenas se
diferencia de la que se realiza respecto de las comunidades campesinas en la
medida en que la primera se funda en el vínculo indisoluble que une al pueblo
indígena con su tierra de origen. En otras palabras es la relación que, en
virtud de las especificidades culturales, tienen estos pueblos con la tierra,
la que orienta las políticas de constitución de los resguardos. Si la cultura
se desdibuja y se desmitifica la relación sacra con la tierra, estás
comunidades pasarán al estatus de una comunidad campesina. Igualmente,
la constitución de resguardos se justifica en la medida en que el usufructo por
la explotación de la tierra revierta en las comunidades indígenas que son sus
propietarias. Si, por cualquier vía, se priva a la comunidad de tales
beneficios y se permite que otros agentes sociales los obtengan, puede
afirmarse que se está perdiendo una de las razones para mantener la presunta
propiedad colectiva del resguardo.
En el caso que se estudia, los indígenas
evangélicos se han apartado de la cultura tradicional que les vincula de modo
inescindible a la “madre tierra” y, adicionalmente, entregan a los
representantes de la IPUC el 10% de todo lo que producen, más la primera cría
de cada animal, el primer huevo de cada ave, y los otros bienes que, a criterio
de cada uno, sea adecuado transferir.
En estas condiciones, no parece
desproporcionado que las autoridades tradicionales tomen en cuenta la
“identidad cultural” de las personas que habitan en el resguardo, a efectos de
hacer una distribución de la tierra con miras a mantener la propiedad colectiva
de la misma y de sus frutos, siempre y cuando no confisquen los bienes que han
sido entregados a las familias evangélicas y distribuyan el resto de la tierra
entre las familias indígenas de manera equitativa, con arreglo a las normas
tradicionales que se ocupen de la materia.
La prohibición de acceso al territorio Ika
de miembros de la IPUC no pertenecientes a la comunidad indígena
61. Por último, resta estudiar si las
autoridades tradicionales están facultadas para impedir que miembros no
indígenas de la IPUC entren a territorio arhuaco con el fin de predicar el
Evangelio. Ciertamente, en el presente caso se suscita un conflicto entre la
libertad de cultos de los miembros de la IPUC pertenecientes a la sociedad
mayoritaria y los derechos fundamentales a la integridad cultural y a la
propiedad colectiva del pueblo Ika sobre su resguardo.
La Corte no ha
dudado en reconocer, con base en las declaraciones constitucionales (C.P.,
artículos 58, 63 y 229) e internacionales respectivas (Convenio N° 169 O.I.T.
[Ley 21 de 1991], artículos 13 a 19), que la propiedad colectiva que las
comunidades indígenas ejercen sobre sus resguardos y territorios tiene el
carácter de derecho fundamental, no sólo porque tales territorios
constituyen su principal medio de subsistencia sino, también, porque forman
parte de su cosmovisión y religiosidad.[148]
En tanto propietarias de sus territorios, las comunidades indígenas son
titulares de todas las prerrogativas que el artículo 669 del Código Civil
otorga a los titulares del derecho de propiedad, lo cual apareja el deber de
los terceros de respetar el anotado derecho.[149]
Igualmente, la Corte
ha establecido una serie de restricciones específicas que el derecho de
propiedad colectiva de las comunidades indígenas sobre sus territorios impone a
los miembros de la sociedad mayoritaria. Así, ha considerado que las obras
públicas que obedecen a un interés de carácter meramente regional (vgr.
la carretera Troncal del Café) deben ser suspendidas si la afectación al
territorio de una comunidad indígena pone en peligro la infraestructura
productiva de la comunidad y, por tanto, amenaza la subsistencia material de la
misma.[150]
Igualmente, esta Corporación estimó que no existía vulneración de los derechos
fundamentales de locomoción (C.P., artículo 24), de igualdad (C.P., artículo
13) y de libertad religiosa (C.P., artículo 19) de una asociación religiosa por
la negativa del Departamento Administrativo de la Aeronáutica Civil de
concederle un permiso para operar una pista de aterrizaje localizada en el
territorio de una comunidad indígena, fundándose en la oposición de tal
comunidad a que se concediera el anotado permiso.[151]
En el único caso en
el cual la Corporación ha hecho prevalecer otro tipo de interés sobre el
derecho fundamental de propiedad colectiva de las comunidades indígenas sobre
sus resguardos, se trataba del interés de la Nación en la  preservación de la
seguridad nacional, de la soberanía del Estado y de la conservación del orden
público. En esa ocasión, consideró que la instalación de un radar y la
presencia de tropas militares en el territorio de una comunidad indígena, con
la finalidad de controlar actividades delictuosas relacionadas con el
narcotráfico, no vulneraban el derecho de propiedad colectiva de la comunidad
sobre su territorio.[152]
Además de lo
anterior, tal como quedó establecido más arriba, siempre que quede a salvo el
núcleo esencial de los derechos fundamentales, el juez constitucional debe
aplicar la regla en virtud de la cual a mayor conservación de usos y costumbres
de una comunidad indígena mayor será su ámbito de autonomía. En este sentido,
debe reconocerse que la comunidad Ika goza de un altísimo grado de conservación
cultural y, en consecuencia, su nivel de autonomía es muy amplio. En
consecuencia, el pueblo arhuaco tiene la posibilidad de ejercer todas las
prerrogativas que dimanan de su derecho fundamental a la propiedad colectiva,
las cuales sólo podrían resultar limitadas en el caso de enfrentarse a
intereses o bienes constitucionales de mayor importancia.
62. Como propietaria
absoluta de su resguardo, la comunidad Ika puede decidir, en forma autónoma,
quién puede o no entrar al mismo y, con aún mayor razón, está facultada para
prohibir que se construyan instalaciones por parte de grupos extraños a su
cultura. Lo anterior no sólo encuentra fundamento en las disposiciones del
artículo 669 del Código Civil, según el cual el derecho de dominio "es el
derecho real en una cosa corporal, para gozar y disponer de ella
arbitrariamente, no siendo contra la ley o contra derecho ajeno", sino,
también, en la tradición sobre la que se funda la identidad arhuaca. Para los
Ika, la presencia de extraños en su territorio no tiene la misma repercusión
que ella representa para la persona que no concede a sus propiedades una significación
religiosa y cultural profundas. Desde el punto de vista de los arhuacos, el
territorio serrano es sagrado, como que forma parte del cuerpo inmenso de la
Madre que es la Sierra Nevada de Santa Marta. Es el sitio donde reposan los
antiguos y donde la tradición se reproduce y se transmite.
Por las razones
expresadas, la presencia de extraños no autorizados en el resguardo Ika, cuyas
creencias y prácticas amenazan el derecho fundamental del pueblo indígena a su
identidad e integridad cultural, significa, desde su perspectiva interna, una
profanación grave que debe ser evitada para garantizar la integridad de sus
derechos como comunidad.
De otra parte, la
Sala no encuentra que, en el caso sub-lite, exista un interés
constitucional de mayor jerarquía que los derechos fundamentales del pueblo
arhuaco a la integridad étnica y cultural y a la propiedad colectiva sobre su
resguardo. En efecto, aún cuando la prohibición impuesta por las autoridades
tradicionales a los pastores y miembros no indígenas de la IPUC de no entrar al
resguardo, de construir templos y de llevar a cabo actividades de proselitismo
religioso dentro del mismo, significa una limitación al derecho fundamental a
la libertad religiosa de esas personas, tal limitación no es irrazonable.
Ciertamente, la limitación estudiada no obedece a motivos arbitrarios, pues su
único fundamento consiste en proteger la integridad cultural del grupo indígena
y precaverlo de influencias de la sociedad mayoritaria que le podrían resultar
perjudiciales, motivación que, como fue estudiado, encuentra pleno asidero
constitucional en las disposiciones del artículo 7° de la Carta Política.
Además de lo
anterior, la prueba recaudada a lo largo del presente proceso de tutela
demuestra que, luego de las prohibiciones de ingresar a territorio arhuaco
impuestas por las autoridades tradicionales, la IPUC ha seguido desarrollando
sus actividades religiosas en sitios cercanos al resguardo (Peñimeque) a los
cuales pueden concurrir los indígenas Ika que profesan creencias evangélicas.
Conforme a todo lo
anterior, no prosperan las súplicas de los pastores y miembros no indígenas de
la IPUC en el sentido de que se les permita llevar a cabo actividades de
proselitismo religioso dentro del resguardo arhuaco. Una autorización en el sentido
de admitir las peticiones elevadas por los actores sólo puede ser impartida por
las autoridades tradicionales. Por esta razón, mientras la negativa de los Ika
a que pastores y miembros no indígenas de la IPUC ingresen al resguardo
persista, éstos deberán permanecer y realizar sus actos de proselitismo
religioso por fuera del territorio del resguardo.
En estas
condiciones, se confirmarán las sentencias de instancia.
D E C I S I O N
En mérito de lo
expuesto, la Corte Constitucional
R E S U E L V E:
Primero.-
CONFIRMAR la sentencia de julio 31 de 1997 proferida por la Sala de
Casación Civil y Agraria de la Corte Suprema de Justicia, en los términos de
los fundamentos Jurídicos 51 a 62 de la presente providencia.
Segundo.- ORDENAR
a la Secretaría General de esta Corporación que envíe copia de la presente
decisión al Ministerio del Interior a fin de que dicha entidad, en uso de sus
facultades legales y en cumplimiento de las funciones que le atribuye el
artículo 5° de la ley 199 de 1995, disponga los trámites necesarios para
traducir, en el menor tiempo posible, la presente decisión a la lengua arhuaca.
Tercero.- LÍBRESE
comunicación a la Sala de Familia del Tribunal Superior del Distrito Judicial
de Valledupar, con miras a que se surta la notificación de esta providencia,
según lo establecido en el artículo 36 del Decreto 2591 de 1991.
Cópiese,
notifíquese, comuníquese, cúmplase e insértese en la Gaceta de la Corte
Constitucional.
VLADIMIRO NARANJO MESA
Presidente
ANTONIO BARRERA CARBONELL
Magistrado
ALFREDO BELTRAN SIERRA
Magistrado
EDUARDO CIFUENTES MUÑOZ
Magistrado
CARLOS GAVIRIA DIAZ
Magistrado
JOSE GREGORIO HERNANDEZ GALINDO
Magistrado
HERNANDO HERRERA VERGARA
Magistrado
ALEJANDRO MARTINEZ CABALLERO
Magistrado
FABIO MORON DIAZ
Magistrado
MARTHA VICTORIA SACHICA DE MONCALEANO
Secretaria General
Salvamento de voto a la Sentencia SU-510/98
COMUNIDAD
INDIGENA-Libre opción
religiosa/LIBERTAD DE CULTOS EN COMUNIDAD INDIGENA-Libre difusión de
creencias religiosas (Salvamento de voto)
Cuando la Carta
hace reconocimiento expreso de la dignidad de toda persona y de sus derechos,
incluye a los indígenas, quienes no deben ser considerados como seres
inferiores o incapaces de optar, desde el punto de vista de su conciencia
individual, por una u otra religión, aunque no sea la ancestral. Tales
posibilidades de escogencia sólo se aseguran si a la vez se protege el derecho
fundamental de los predicadores, sacerdotes o pastores de los distintos credos,
a difundir, aun entre los indígenas, los conceptos básicos que los configuran,
para que ellos, en ejercicio de su propia libertad, decidan lo que mejor les
parezca. No se resguardan las costumbres tradicionales de los pueblos indígenas
impidiendo que conozcan nuevas posibilidades sobre elementos de interés para la
formación de sus propias conciencias individuales y para la espontánea
escogencia y profesión de ideas religiosas propias, pues ello implica un
paternalismo que no encuentra justificación en la Carta Política, la cual
proclama, además de las libertades de conciencia y de cultos, el libre
desarrollo de la personalidad y el derecho a recibir información del exterior,
prerrogativas de las cuales la Constitución no excluye a los miembros de las
comunidades indígenas por el solo hecho de su origen. Desde luego, el ejercicio
del derecho a propagar las ideas de la propia confesión, que tiene por
contrapartida la libre opción religiosa de los indígenas, ha de tener
desarrollo dentro del debido respeto a la normatividad general y a la vigente
dentro de la respectiva comunidad. El ejercicio de la autoridad indígena
respecto de su comunidad no es absoluto y de ninguna manera puede implicar la
facultad de atropellar los derechos fundamentales de los individuos que la
componen ni los de otras personas.
Referencia:
Expediente T-141047
Mi discrepancia respecto de lo decidido es
apenas parcial, pues se refiere a un punto que, a mi modo de ver, reviste la
mayor importancia y no fue adecuadamente tratado en la Sentencia: el del
alcance constitucional de la libertad de cultos en lo referente a la
propagación de las propias creencias dentro del territorio nacional.
Comparto los criterios centrales del fallo en
lo relativo a la protección de la cultura y las creencias ancestrales de los
pueblos indígenas, y también lo expuesto sobre la propiedad colectiva de las
tierras de resguardo.
También estoy de acuerdo en lo que toca con
el amparo concedido a los indígenas que han optado por una religión diferente a
la comunitaria, en cuanto ellos no pueden ser castigados por sus nuevas
creencias, ni obligados a revelarlas, ni perseguidos por profesarlas.
Pero estimo que también ha debido
concederse la tutela a la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia y a sus
pastores, no en cuanto a la construcción de templos o edificaciones en predios
sobre los cuales la comunidad indígena ejerce propiedad colectiva, sino en lo
atinente a la libre prédica y difusión de sus creencias religiosas, con miras a
convencer de ellas a los indígenas.
A mi juicio, la Corte tenía que dar
contenido y efectos al artículo 19 de la Constitución, cuyo texto garantiza
expresamente el derecho de "toda persona" a profesar libremente su
religión "y a difundirla en forma individual o colectiva". La norma
constitucional añade que "todas las confesiones religiosas e iglesias son
igualmente libres ante la ley", mientras el artículo 13 de la Carta señala
que "todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirán la
misma protección y trato de las autoridades, y gozarán de los mismos derechos,
libertades y oportunidades sin ninguna discriminación por razones de (...)
religión...".
Bien es cierto que el último precepto en
cita también ordena al Estado adoptar medidas en favor de grupos discriminados
o marginados -como lo han sido tradicionalmente los indígenas- y que el
artículo 7 de la Constitución reconoce y protege la diversidad étnica y
cultural de la Nación colombiana, pero no lo es menos que cuando la Carta
(arts. 1 y 5) hace reconocimiento expreso de la dignidad de toda persona y de
sus derechos, incluye a los indígenas, quienes no deben ser considerados como
seres inferiores o incapaces de optar, desde el punto de vista de su conciencia
individual, por una u otra religión, aunque no sea la ancestral. Tales
posibilidades de escogencia sólo se aseguran si a la vez se protege el derecho
fundamental de los predicadores, sacerdotes o pastores de los distintos credos,
a difundir, aun entre los indígenas, los conceptos básicos que los configuran,
para que ellos, en ejercicio de su propia libertad, decidan lo que mejor les
parezca.
Creo que no se resguardan las costumbres
tradicionales de los pueblos indígenas impidiendo que conozcan nuevas posibilidades
sobre elementos de interés para la formación de sus propias conciencias
individuales y para la espontánea escogencia y profesión de ideas religiosas
propias, pues ello implica un paternalismo que no encuentra justificación en la
Carta Política, la cual proclama, además de las libertades de conciencia y de
cultos, el libre desarrollo de la personalidad y el derecho a recibir
información del exterior, prerrogativas de las cuales la Constitución no
excluye a los miembros de las comunidades indígenas por el solo hecho de su
origen.
Desde luego, el ejercicio del derecho a
propagar las ideas de la propia confesión, que tiene por contrapartida la libre
opción religiosa de los indígenas, ha de tener  desarrollo dentro del debido
respeto a la normatividad general y a la vigente dentro de la respectiva
comunidad y no sería admisible si se recurre a procedimientos o modalidades de
acción o de busca de prosélitos que vulneren o amenacen derechos fundamentales
o que impliquen violencia física o moral, engaño o aprovechamiento indebido.
Pero, supuesto apenas el normal desarrollo
de la actividad pastoral, sin menoscabo de derechos inalienables de las
personas, la difusión de las ideas religiosas , aun en territorios indígenas,
es lícita y merece amparo estatal.
No se olvide que, según el artículo 246 de
la Constitución, las autoridades de los pueblos indígenas "podrán ejercer
funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial de conformidad con
sus propias normas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a la
Constitución y leyes de la República" (subrayo). Lo cual indica que el
ejercicio de la autoridad indígena respecto de su comunidad no es absoluto y de
ninguna manera puede implicar la facultad de atropellar los derechos
fundamentales de los individuos que la componen ni los de otras personas, como
en este caso acontece.
JOSE GREGORIO HERNANDEZ GALINDO
Magistrado
Fecha, ut supra
Salvamento
parcial de voto a la Sentencia SU-510/98
PRINCIPIO DE
DIVERSIDAD ETNICA Y CULTURAL-No
prevalece sobre derechos humanos de carácter fundamental/LIBERTAD DE
CONCIENCIA-No depende del entorno cultural en que se nace/LIBERTAD DE
CULTOS-No depende del entorno cultural en que se nace (Salvamento parcial
de voto)
Si bien es cierto
que la Constitución reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la
Nación colombiana, en ninguna parte de la Carta se dice, ni se esboza siquiera,
que dicha protección deba ser prevalente frente a la de otros derechos
fundamentales. El que el texto superior indique que los integrantes de los
grupos étnicos tendrán derecho a una formación que respete y desarrolle su
identidad cultural, y que dichas culturas indígenas deben ser protegidas y
preservadas, no permite concluir que dicha protección deba prevalecer frente a
la de los derechos estrictamente humanos de carácter fundamental. El derecho a
la libertad de conciencia y a la libertad religiosa, no dependen ni en su
existencia, ni en las modalidades de su ejercicio, del entorno cultural en el
que se nace. Estas libertades dimanan de la condición racional y por lo tanto
libre del hombre y de su tendencia a lo trascendente. El hombre es un ser que
se domina a sí mismo por medio de la razón, lo que implica su capacidad de
autodeterminación. Por eso la libertad de conciencia, quizá el más
trascendental derecho humano después del derecho a la vida por su relación
directa con el atributo esencial de la racionalidad, es intrínsecamente igual
en todos los tiempos y en todo contexto socio-cultural. Y por ello mismo, su
ejercicio no puede implicar limitaciones en aras de la protección de otros
bienes, como los rasgos peculiares de una específica cultura.
LIBERTAD DE
CONCIENCIA-Prevalencia
sobre cualquier otro valor cultural (Salvamento parcial de voto)
Los rasgos de las
culturas determinadas  son un valor, pero no un valor que dimane de la esencia
misma del hombre. La libertad de autodeterminación, en cambio, si lo es. El
hombre es libre, porque es persona. Por ello la protección de la libertad de
conciencia debe prevalecer sobre la de cualquier otro valor cultural.
RESGUARDO
INDIGENA IKA O ARHUACO-Medidas
restrictivas de libertad individual para conservación de religión (Salvamento
parcial de voto)
Referencia.
Expediente T- 141047
Acción de tutela
interpuesta por Alvaro de Jesús Torres Forero contra las autoridades
tradicionales de la comunidad indígena Arhuaca de la zona oriental de la Sierra
Nevada de Santamarta
Con el acostumbrado
respeto por las decisiones de la Sala Plena de esta Corporación, salvo mi voto
respecto de la decisión adoptada en el asunto de la referencia, de acuerdo con
los siguientes criterios que fueron expuestos por el suscrito magistrado en su
oportunidad ante la Sala Plena.
1. El fallo del cual
me aparto, parte del supuesto del conflicto entre derecho fundamental a la
diversidad e integridad cultural de las comunidades indígenas que existen
dentro del territorio nacional, con los derechos a la libertad religiosa,
libertad de cultos, libertad de conciencia, y derecho a la igualdad de cierto
grupo de indígenas arhuacos que han optado por el credo evangélico, así como de
los derechos a la libertad religiosa y de cultos de los pastores de la
comunidad evangélica que llevan a cabo proselitismo religioso entre la
comunidad arhuaca. El fallo resuelve el conflicto avalando como constitucional
una fuerte restricción de estos últimos derechos, como medio para preservar la
identidad cultural de la comunidad arhuaca asentada en la Sierra Nevada de
Santa Marta.
2. Al respecto estima el suscrito que si
bien es cierto que la Constitución reconoce y protege la diversidad étnica y
cultural de la Nación colombiana, en ninguna parte de la Carta se dice, ni se
esboza siquiera, que dicha protección deba ser prevalente frente a la de otros
derechos fundamentales como los antes mencionados. El que el texto superior
indique que los integrantes de los grupos étnicos tendrán derecho a una
formación que respete y desarrolle su identidad cultural, y que dichas culturas
indígenas deben ser protegidas y preservadas, no permite concluir que dicha
protección deba prevalecer frente a la de los derechos estrictamente humanos de
carácter fundamental.
No todos los
derechos que se reconocen en el texto de la Carta Política tienen la misma
connotación. Algunos se reconocen en cuanto son valores inherentes a la
condición humana. Estos son los que en estricto sentido se consideran derechos
humanos de rango fundamental. En cuanto su título jurídico radica en la
naturaleza humana y en la dignidad del hombre, son intrínsecamente iguales en
todo tiempo y lugar; en este sentido se dice que son universales.
La capacidad de
construir una cultura, es una facultad que incumbe tan solo al hombre en virtud
de su esencia racional. Por ello el acceso a los bienes de la cultura se erige
como un derecho humano. Sin embargo, los rasgos determinados de cada cultura,
las particularidades y diferencias culturales, no inhieren en la naturaleza
humana. De ser así, justamente no existiría la diversidad cultural. Así como todos
somos igualmente libres, sin particularidades ni distinciones, todos
compartiríamos una misma cultura sin rasgos específicos.
El derecho a la libertad de conciencia y a
la libertad religiosa, no dependen ni en su existencia, ni en las modalidades
de su ejercicio, del entorno cultural en el que se nace. Estas libertades
dimanan de la condición racional y por lo tanto libre del hombre y de su
tendencia a lo trascendente. El hombre es un ser que se domina a sí mismo por
medio de la razón, lo que implica su capacidad de autodeterminación. Por eso la
libertad de conciencia, quizá el más trascendental derecho humano después del
derecho a la vida por su relación directa con el atributo esencial de la
racionalidad, es intrínsecamente igual en todos los tiempos y en todo contexto
socio-cultural. Y por ello mismo, su ejercicio no puede implicar limitaciones
en aras de la protección de otros bienes, como los rasgos peculiares de una
específica cultura.
Los rasgos particulares de determinada
cultura, a diferencia de las libertades y derechos fundamentales, son
construcciones humanas sujetas al cambio. No son factores inherentes a la
condición racional humana que, por el contrario, siempre permanece inmutable.
Las distintas cosmovisiones, los distintos ethos de los grupos humanos,
son factores culturales construidos en determinado contexto histórico-
geográfico. Pueden cambiar y desaparecer. Muchas culturas evolucionan, unas
nacen mientras otras desaparecen, y no siempre por efectos de la dominación,
sino por causas diversas, como lo atestigua la historia. Ello nos demuestra que
los rasgos de las culturas determinadas  son un valor, pero no un valor que
dimane de la esencia misma del hombre. La libertad de autodeterminación, en
cambio, si lo es. El hombre es libre, porque es persona. Por ello la protección
de la libertad de conciencia debe prevalecer sobre la de cualquier otro valor
cultural.  De esta manera, la forma como la Sentencia resuelve el conflicto
entre la protección de las culturas amerindias y la protección de la libertad
de conciencia y la libertad religiosa, me parece equivocada, en cuanto antepone
esta protección de las particularidades culturales a la de los derechos
fundamentales aludidos.
3. Este desconocimiento de derechos humanos
fundamentales, se produce al establecer que quien nace en una determinada
cultura amerindia, en este caso la arhuaca, no puede ejercer la libertad de
conciencia, la libertad religiosa,  ni la libertad de cultos, sino al precio de
dejar de pertenecer a dicha cultura, o de vivir en ella como un ser
discriminado.  ( El fundamento número 37 de la Sentencia literalmente dice,
refiriéndose a los arhuacos,  que “cuando un individuo renuncia a su
religión renuncia, al mismo tiempo, al orden existencial que le otorga su
identidad cultural.”) En otras palabras, o se somete plenamente y sin
ningún tipo de restricciones a la autoridad religioso-política absoluta e
indiscutible de los “mamos”, quienes tienen derecho de conocer incluso los
pensamientos más íntimos de los indios a través de la obligación de confesarse
con ellos, o se ve impelido a vivir dentro de su familia y su cultura,   pero
como un sujeto discriminado, quien no tiene el mismo derecho a la tierra que
los demás, y quien puede eventualmente verse castigado en virtud del comportamiento
que asume como consecuencia de sus creencias.
Personalmente no entiendo por qué los
derechos mencionados - libertad de conciencia, libertad religiosa y libertad de
cultos -  se les reconocen plenamente a todos los demás colombianos, pero a los
arhuacos no, dado que si ejercen dichos derechos optando por un pensamiento
independiente de la cosmovisión arhuaca, se les impone la discriminación o el
abandono de su propio hábitat cultural, familiar, y económico.
4. Pienso además, que a esta conclusión se
llegó a partir del axioma de que las comunidades arhuacas  no admiten una
perspectiva individualista de la persona humana. Si bien esto puede ser así, es
decir, la sociedad arhuaca puede ser una sociedad impregnada de paternalismo y
con tintes totalitarios, en la que el individuo no es considerado sino como
parte de una colectividad político - religiosa de tipo fundamentalista,  ello
no es óbice para que la jurisprudencia legitime este estado de cosas, y avale
el desconocimiento de los derechos individuales fundamentales. Las concepciones
totalitarias de la sociedad, que miran al hombre como un medio para la
consecución de los fines sociales, desconocen la capacidad de la propia
autodeterminación del hombre y el carácter de fin en si mismo que tiene todo
ser humano, en virtud de su condición racional, naturalmente sin desconocer el
carácter social del hombre.
5. Considero inadmisible la afirmación que
en relación con las limitaciones de derechos practicadas por las autoridades
arhuacas se hace en el fundamento número 53 de la Sentencia, en donde se
sostiene que “las conductas denunciadas como violatorias de los derechos
fundamentales, en el contexto de la comunidad Ika, corresponden estrictamente a
su lógica cultural”. Al respecto, con base en lo dicho anteriormente,
pienso que el respeto a los derechos fundamentales, debe ser universal,
intemporal e independiente del contexto socio cultural. Creo que este es un
punto que no admite relativizaciones. En relación con el respeto a la dignidad
humana, no es dable decir que lo que aquí es un irrespeto, allí no lo es,
porque el hombre es igualmente digno en todo contexto.
6. Ha dicho la jurisprudencia de esta
Corporación que “la libertad de conciencia se ha distinguido de las
libertades de pensamiento y opinión, y también de la libertad religiosa,
considerándose que ella no tiene por objeto un sistema de ideas, ni tampoco la
protección de una determinada forma de relación con Dios, sino la facultad del
entendimiento de formular juicios prácticos en relación con lo que resulta ser
una acción correcta frente a una situación concreta que se presenta de facto.
En otras palabras, es la facultad de discernir entre lo que resulta ser el bien
o el mal moral, pero en relación con lo que concretamente, en determinada situación,
debemos hacer o no hacer.” ...
"Por consiguiente, a diferencia de la
libertad de opinión o de la libertad religiosa, la de conciencia, se ejerce
siempre de modo individual. En cuanto prerrogativa personal, la conciencia a la
que se refiere la libertad constitucionalmente protegida, es la conciencia
subjetiva, o mejor, la regla subjetiva de moralidad. No se trata pues de la
protección abstracta de un sistema moral determinado, o de una regla objetiva
de moralidad.
"Aunque evidentemente la ideología
adoptada por una persona, o su religión, pueden determinar su conciencia, es
decir su personal manera de emitir juicios morales prácticos, no por ello la
libertad de conciencia se confunde con las otras dos. Puede afirmarse que es un
complemento de las mismas, pero no se identifican en modo alguno. De hecho, no
hace falta estar inscrito en una religión determinada, ni en un sistema
filosófico, humanístico o político, para emitir juicios prácticos en torno de
lo que es correcto o incorrecto. Las personas ateas o las agnósticas,
igualmente lo hacen, toda vez que la libertad de conciencia es un predicado
necesario de la dimensión libre propia de la naturaleza humana, que le permite
al hombre autodeterminarse conforme a sus finalidades racionales.” [153]
Frente a lo anterior, no  entiendo cómo no
resulta violatorio de la aludida libertad de conciencia, el que se admita, como
lo hace la Sentencia de la cual me aparto en su fundamento número 55, que “la
creencia del evangelio puede implicar que se incumplan las normas tradicionales
de la comunidad por ser incompatibles con los mandatos bíblicos”, y que en
este caso “las autoridades indígenas están en su derecho de sancionar a
quien no obedece.” Creo, por ejemplo, que si  la conciencia de un arhuaco,
sea evangélico o ateo, le impide consumir coca como ritualmente se practica en
esa comunidad, el ser compelido a ello desconoce absolutamente su libertad de
conciencia.
En relación con este punto, debe recordarse
que la doctrina y también la jurisprudencia, han entendido que las libertades
de pensamiento y opinión,  religiosa y de conciencia, abarcan una doble
significación : de una parte implican la autonomía jurídica del individuo
en lo referente al objeto jurídico que amparan, y de otro, conllevan la
inmunidad de coacción con respecto al mismo objeto. Es decir, se reconoce la
facultad de autodeterminarse que compete a cada individuo en estos aspectos y
también se impide el que el individuo sea forzado o presionado en torno a
ellos.
7. Finalmente, creo que el fallo del que me
aparto, ha hecho caso omiso de claros textos consignados en los tratados
internacionales sobre derechos humanos ratificados por Colombia,  que forman
parte del bloque de constitucionalidad, entre ellos del Artículo 12 de la
Convención Americana sobre Derechos Humanos, “Pacto de San José de Costa Rica”,
que a su tenor literal reza:
“Artículo 12:
"1. Toda
persona tiene derecho a la libertad de conciencia y de religión. Este hecho
implica la libertad de conservar su religión o sus creencias, o de cambiar de
religión o de creencias, así como la libertad de profesar o divulgar su
religión o sus creencias, individual o colectivamente, tanto en público como en
privado.
"2. Nadie
puede ser objeto de medidas restrictivas que puedan menoscabar la libertad de
conservar su religión o sus creencias o de cambiar de religión o de
creencias... ”
En sentir del
suscrito, la Sentencia de la cual disiento ha hecho exactamente lo que prohibe
el texto transcrito : ha autorizado a las autoridades tradicionales de la
comunidad arhuaca asentada en la Sierra Nevada de Santa Marta, para llevar a la
práctica medidas restrictivas de la libertad de los individuos de esa cultura
amerindia, para  conservar su religión o para cambiar a otra creencia.
En los anteriores
términos dejo expresadas las razones de mi discrepancia.
Fecha tu supra.
VLADIMIRO NARANJO MESA
Magistrado
Salvamento parcial de voto a la Sentencia
SU-510/98
JURISDICCION
INDIGENA-Límites respecto
derechos de personas (Salvamento parcial de voto)
Si bien es cierto
que de conformidad con el artículo 246 de la Carta Política, las autoridades de
los pueblos indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su
ámbito territorial, con sujeción a sus propias normas y procedimientos, ello
está limitado por la Constitución y las leyes de la República que establecen
claramente los derechos de las personas sin consideración a razones de sexo,
raza, religión, opinión política o filosófica. Se desconocieron los preceptos
constitucionales relacionados con la libertad de cultos a que tiene derecho
toda persona, al igual que la libertad de conciencia y a no ser molestado por
razón de sus convicciones o creencias, ni obligado a actuar contra su
conciencia.
Referencia:
Expediente T-141047
Acción de Tutela de
Alvaro de Jesús Torres Forero contra las Autoridades Tradicionales de la
Comunidad Indígena Arhuaca de la Zona Oriental de la Sierra Nevada de Santa
Marta
Magistrado Ponente:
Dr. EDUARDO
CIFUENTES MUÑOZ
Me permito
manifestar que mi disentimiento parcial de la providencia de la referencia
obedece a que a mi juicio con dicha decisión se desconocieron los preceptos
constitucionales relacionados con la libertad de cultos a que tiene derecho
toda persona, al igual que la libertad de conciencia y a no ser molestado por
razón de sus convicciones o creencias, ni obligado a actuar contra su
conciencia (artículos 18 y 19 de la CP.).
Si bien es cierto
que de conformidad con el artículo 246 de la Carta Política, las autoridades de
los pueblos indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su
ámbito territorial, con sujeción a sus propias normas y procedimientos, ello
está limitado por la Constitución y las leyes de la República que establecen
claramente los derechos de las personas sin consideración a razones de sexo,
raza, religión, opinión política o filosófica.
Al no tenerse en
cuenta estos principios constitucionales, considero que la decisión de negar la
tutela no guarda relación con los preceptos mencionados.
Fecha, ut supra.
HERNANDO HERRERA VERGARA
Magistrado
[1] La bibliografía especializada prefiere la utilización de los
términos Ika o Ijka - que significa "gente"- para
referirse al grupo indígena que, en el lenguaje común, es designado como Arhuaco.
En efecto, este último gentilicio puede prestarse a confusiones con el término Arawak,
que corresponde al nombre de una familia lingüística indígena amerindia que no
tiene ninguna relación con los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta. Así mismo, el término Arhuaco o Aruaco fue utilizado por
los cronistas españoles, a partir del siglo XVII, para referirse, en forma
indiscriminada, a todos los grupos indígenas serranos que sobrevivieron a la
conquista. Esta costumbre se prolongó hasta mediados del siglo XIX cuando,
gracias a los métodos de la antropología moderna, el gentilicio Arhuaco fue
descompuesto para dar paso a la diferenciación entre las distintas comunidades
indígenas que hoy pueblan la Sierra (Uribe, 1993a: 19).  También se considera
inapropiado el uso de los términos Bíntukua o Víntukua, como
quiera que éstos sólo designan el nombre de un prestigioso linaje Ika (v. infra)
mas no de todo el grupo indígena en general. (Reichel-Dolmatoff, 1991: 8;
Uribe, 1993a: 16-22). En consecuencia, la Corte en adelante utilizará
preferentemente los términos Ika o Ikja para referirse a la comunidad objeto de
la presente acción, la que a su turno, se refiere a sí misma con los
mencionados términos.
[2] La Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del
Interior (DGAI, 1997: 2) y la Comisión de Asuntos Indígenas del Cesar (CAIC,
1997: 2) indican que, actualmente, la población Arhuaca o Ika, distribuida en
los tres departamentos que conforman la Sierra, está constituida por un total
de 13.883 individuos, 10.063 de los cuales habitan en el departamento del
Cesar. Por su parte, la Defensoría del Pueblo (Defensoría del Pueblo, 1997: 7)
y el ICAN (ICAN, 1997: 1) coinciden con las autoridades tradicionales Ika al
señalar que el pueblo Ika cuenta con una población actual de, aproximadamente,
15.000 indígenas. Según la Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta, actualmente
el macizo se encuentra habitado por 13.383 ikas, 1.857 wiwas y 8.590 kogis,
para un total de 23.830 indígenas (Fundación Pro-Sierra, 1997: 19).
[3] Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del
Interior (DGAI, 1997: 2) y Comisión de Asuntos Indígenas del Cesar (CAIC, 1997:
2)
[4] Los Ikas o Arhuacos utilizan, entre otros, el término “civil”
para referirse a las personas que no pertenecen a su comunidad. En otras
ocasiones, se refieren, por ejemplo, a los “hermanitos menores” a quienes
tienen que proteger de su propia auto destrucción.
[5] Por ejemplo, a través de los funcionarios, expertos y analistas
que conozcan, parcial o totalmente, aspectos de la realidad cultural que
resultará eventualmente afectada o, en general, de la problemática sometida a
la consideración judicial.
[6] La Corte expresa su agradecimiento a los expertos que, de manera
generosa, rindieron su concepto en torno a la problemática que suscitó el
presente caso y que se mencionan a continuación: Carlos Alberto Uribe de los
Departamentos de Antropología de las Universidades de los Andes y Nacional de
Colombia; Daniel Bonilla de la Facultad de Derecho de la Universidad de los
Andes; Guillermo Hoyos del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional
de Colombia; María Victoria Uribe del Instituto Colombiano de Antropología;
Esther Sánchez de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de
Colombia; Ana Mercedes Pereira del CINEP; Así mismo, la Corte agradece la
hospitalidad y colaboración del pueblo Arhuaco, de Eva Alonso Camacho - Jefe de
Asuntos Indígenas del Cesar -, de Miguel Vásquez - abogado asesor de la Dirección
General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior - y de la Presidencia
y la Secretaría General del Tribunal Superior del Distrito Judicial de
Valledupar durante la práctica de la inspección judicial llevada a cabo entre
los días 29 y 31 de marzo de 1998, así como de los miembros de la comunidad
indígena y de la IPUC que participaron en la diligencia e ilustraron a los
funcionarios de la Corte con sus historias de vida, a fin de permitir una mejor
comprensión del problema.
[7] Los datos suministrados a la Corte por los mamos y otras
autoridades tradicionales de la comunidad indígena Arhuaca durante la
diligencia judicial realizada en el resguardo Arhuaco los días 29, 30 y 31 de
marzo, y por las entidades estatales y expertos consultados serán
complementados con la información contenida en la bibliografía etnográfica disponible.
Las fuentes en que se funda el informe etnográfico que a continuación se
presenta son las siguientes: Autoridades Tradicionales del pueblo Arhuaco de la
Sierra Nevada de Santa Marta, Concepto presentado a la Corte Constitucional,
Valledupar, 1997 (Autoridades Tradicionales, 1997); Instituto Colombiano de
Antropología, Concepto presentado a la Corte Constitucional, Santa Fe de
Bogotá, 1997 (ICAN, 1997); Defensoría del Pueblo, Concepto presentado a la
Corte Constitucional, Santa Fe de Bogotá, 1997 (Defensoría del Pueblo,
1997); Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior, Concepto
presentado a la Corte Constitucional, Santa Fe de Bogotá, 1997 (DGAI,
1997); Comisión de Asuntos Indígenas del Cesar, Concepto presentado a la
Corte Constitucional, Valledupar, 1997 (CAIC, 1997); Iglesia Pentecostal
Unida de Colombia, Concepto presentado a la Corte Constitucional, Santa
Fe de Bogotá, 1997 (IPUC, 1997); Carlos Alberto Uribe, Consulta de la
Honorable Corte Constitucional, Santa Fe de Bogotá, 1997 (Uribe, 1997);
Esther Sánchez, Concepto presentado a la Corte Constitucional, Santa Fe
de Bogotá, 1998 (Sánchez, 1998); Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta, Plan
de Desarrollo Sostenible de la Sierra Nevada de Santa Marta, Santa Fe de
Bogotá, 1997 (Fundación Pro-Sierra, 1997); Gerardo Reichel-Dolmatoff, "La
Conquista de los Tairona", en Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, Estudios
Antropológicos, Bogotá, Colcultura, 1977 (Reichel-Dolmatoff, 1951); Gerardo
Reichel-Dolmatoff, "Contactos y Cambios Culturales en la Sierra Nevada de
Santa Marta", en Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, Estudios
Antropológicos, Bogotá, Colcultura, 1977 (Reichel-Dolmatoff, 1953); Gerardo
Reichel-Dolmatoff, "Notas sobre el Simbolismo Religioso de los Indios de
la Sierra Nevada de Santa Marta", en Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, Estudios
Antropológicos, Bogotá, Colcultura, 1977 (Reichel-Dolmatoff, 1967); Gerardo
Reichel-Dolmatoff, "El Misionero ante las Culturas Indígenas", en
Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, Estudios Antropológicos, Bogotá,
Colcultura, 1977 (Reichel-Dolmatoff, 1969); Gerardo Reichel-Dolmatoff,
"Templos Kogi. Introducción al Simbolismo y a la Astronomía del Espacio
Sagrado", en Revista Colombiana de Antropología, 19:4 (1975)
(Reichel-Dolmatoff, 1975); Gerardo Reichel-Dolmatoff, "The Loom of Life: A
Kogi Principle of Integration", en Journal of Latin American Lore,
4:1 (1978) (Reichel-Dolmatoff, 1978); Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los Kogi.
Una Tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta, 2 Tomos, Bogotá, Procultura,
1985 (Reichel-Dolmatoff, 1985, I, II); Gerardo Reichel-Dolmatoff, Los Ika.
Sierra Nevada de Santa Marta. Notas Etnográficas 1946-1966, Bogotá,
Universidad Nacional de Colombia, 1991 (Reichel-Dolmatoff, 1991); Carlos
Alberto Uribe, "La Gran Sociedad Indígena de la Sierra Nevada de Santa
Marta en los Contextos Nacional y Regional", en François Correa (Ed.), Encrucijadas
de Colombia Amerindia, Santa Fe de Bogotá, ICAN, 1993 (Uribe, 1993); Carlos
Alberto Uribe, "La Etnografía de la Sierra Nevada de Santa Marta y las
Tierras Bajas Adyacentes", en AA.VV., Geografía Humana de Colombia,
Tomo II, Santa Fe de Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1993
(Uribe, 1993a); Vivencio Torres Márquez, Los Indígenas Arhuacos y "la
Vida de la Civilización", Bogotá, América Latina, 1978 (Torres, 1978);
Juan Friede, La Explotación Indígena en Colombia bajo el Gobierno de las
Misiones. El Caso de los Arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta,
Bogotá, Punta de Lanza, 1973 (Friede, 1973); Clifford Geertz, La
Interpretación de las Culturas, Barcelona, Gedisa, 1997 (Geertz, 1973).
[8] Los autores divergen al momento de establecer si los pueblos
indígenas que habitan la Sierra Nevada de Santa Marta pueden ser considerados
como tres tribus separadas (Reichel-Dolmatoff, 1991: 7) o, por el contrario, se
trata de una "gran sociedad indígena" a la cual no es aplicable el
concepto de tribalidad (Uribe, 1993: 72; Uribe, 1993a: 11-14; Uribe, 1997: 3).
Quienes sostienen esta segunda posición consideran que, si bien cada grupo
habla una lengua diferente (aunque todas forman parte de la familia lingüística
chibcha) que es ininteligible para los otros grupos y éstos se encuentran
localizados en sitios distintos de la Sierra, la organización social y cultural
de cada pueblo no constituye un conjunto completamente separado y aislado de
otros grupos que habitan el macizo montañoso. Por esta razón, al aproximarse a
las tradiciones sociales y culturales y a la cosmovisión de alguno de los
pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, el grupo en cuestión debe
ser considerado como parte de una sociedad indígena de mayor envergadura.
[9] Ver nota 1.
[10] Reichel-Dolmatoff, 1991: 7; Fundación Pro-Sierra, 1997: 19. Sobre
el proceso de aculturación y mestizaje entre los Kankuama, véase,
Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, The People of Aritama. The Cultural
Personality of a Colombian Mestizo Village, Chicago, The University of
Chicago Press, 1970. Véase, igualmente, Alicia Dussán de
Reichel-Dolmatoff, "La Repartición de Alimentos en una Sociedad en
Transición", en Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, Estudios
Antropológicos, Bogotá, Colcultura, 1977.
[11] Autoridades Tradicionales, 1997: 10.
[12] La Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del
Interior (DGAI, 1997: 2) y la Comisión de Asuntos Indígenas del Cesar (CAIC,
1997: 2) indican que, actualmente, la población Ika, distribuida en los tres
departamentos que conforman la Sierra, está constituida por un total de 13.883
individuos, 10.063 de los cuales habitan en el departamento del Cesar. Por su
parte, la Defensoría del Pueblo (Defensoría del Pueblo, 1997: 7) y el ICAN
(ICAN, 1997: 1) coinciden con las autoridades tradicionales Ika al señalar que
el pueblo Ika cuenta con una población actual de, aproximadamente, 15.000 indígenas.
Según la Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta, actualmente el macizo se
encuentra habitado por 13.383 ikas, 1.857 wiwas y 8.590 kogis, para un total de
23.830 indígenas (Fundación Pro-Sierra, 1997: 19).
[13] ICAN, 1997: 3; Fundación Pro-Sierra, 1997: 18.
[14] ICAN, 1997: 1.
[15] DGAI, 1997: 11-13.
[16] ICAN, 1997: 1; DGAI, 1997: 11; CAIC, 1997: 9-10, Fundación
Pro-Sierra, 1997: 18.
[17] Uribe, 1993a: 85-86. Este fenómeno migratorio, aunque se ha
acentuado en los últimos tiempos no es nuevo entre el pueblo Ika. En efecto,
Reichel-Dolmatoff señala cómo ya desde los inicios del presente siglo el
problema de tierras entre los Ika comenzaba a ser crónico y a determinar
migraciones hacia la vertiente nororiental y occidental de la Sierra
(Reichel-Dolmatoff, 1953: 138 y ss.).
[18] La situación actual de deterioro ambiental de la Sierra Nevada de
Santa Marta es preocupante. Los procesos de migración que se han producido en
la Nevada a lo largo de este siglo; la introducción de formas inadecuadas de
explotación de la tierra, tales como las prácticas de tumba y quema
indiscriminada con el fin de crear potreros y pastizales aptos para la
agricultura y la ganadería; el cultivo de nuevas variedades de café; la
proliferación de cultivos ilícitos; y, la extracción de madera, han determinado
que, en la actualidad, sólo el 15 % (319.561 hectáreas) del área que se hallaba
originalmente ocupada por bosques primarios no haya sido objeto de algún tipo
de alteración (1.269.259 hectáreas de bosque primario han sido alteradas) y
que, en relación con el bosque de montaña, sólo 176.936 hectáreas (8.3 %) se
encuentren en su condición original. Lo anterior ha determinado una
desestabilización del sistema hídrico serrano que se ha traducido en la escasez
de agua durante las épocas de verano y en inundaciones durante el invierno. Así
mismo, el proceso creciente de erosión, las pérdidas de biodiversidad y la
extinción de especies vegetales y animales constituyen daños cuya magnitud es
difícil de calcular. La degradación del medio ambiente que, hoy en día, afecta
a la Sierra ha obligado a los pueblos indígenas que la habitan a refugiarse en
las partes más altas del macizo montañoso, en detrimento del necesario contacto
con las áreas templadas, cálidas y costaneras que requiere su supervivencia. De
esta forma, las comunidades indígenas se han visto imposibilitadas, con cada
vez mayor frecuencia, a ejercer sus formas tradicionales de manejo de los
ecosistemas, las cuales constituyen elemento esencial de su identidad cultural
y de preservación de la biodiversidad serrana. A este respecto, pueden
confrontarse las notas etnográficas sobre los Ika (1946-1966) de
Reichel-Dolmatoff, quien constataba el proceso de desertificación y de cambio
de vegetación que ocurría en la Sierra, como efecto del proceso de colonización
por parte de campesinos provenientes de las más diversas regiones del país y el
ejercicio de la guaquería. Así, la necesidad de iniciar actividades agrícolas
determinó el inicio de la desaparición de las selvas nativas, la degradación de
la tierra y la escasez de fuentes de agua (Reichel-Dolmatoff, 1991: 61).
Adicionalmente, puede consultarse el documento mencionado de la  Fundación
Pro-Sierra (Fundación Pro-Sierra, 1997: 8).
[19] Fundación Pro-Sierra, 1997: iv-v.
[20] Reichel-Dolmatoff, 1991: 56, 61; Uribe, 1993: 87.
[21] Fundación Pro-Sierra, 1997: 23.
[22] Uribe 1993a: 118.
[23] ICAN, 1997: 1.
[24] Uribe, 1993: 85-86; Uribe, 1993a: 103; ICAN, 1997: 2.
[25] Uribe, 1993: 87; ICAN, 1997: 2; Sánchez, 1998: 11.
[26] Autoridades Tradicionales, 1997: 13
[27] Según el informe del ICAN, si bien parece no existir una
diferencia clara entre las funciones que desempeñan los cabildos y  los
comisarios, en algunos lugares del territorio Arhuaco se asegura que mientras
los primeros se ocupan de los asuntos civiles, a los segundos corresponde hacer
cumplir la "ley de los mamos" (ICAN, 1997: 2).
[28] Uribe, 1993: 85; Uribe, 1997: 12-13; ICAN, 1997: 2; Sánchez,
1998: 7.
[29] Reichel-Dolmatoff pone de presente cómo muchos Ika, luego de la
llegada a San Sebastián de Rábago (Nabusímake) de la Misión Capuchina, se
vieron obligados a huir hacia la vertiente occidental de la Sierra Nevada para
luego migrar lentamente de sur a norte (Reichel-Dolmatoff, 1991: 51).
[30] En efecto, durante la década de los años 20 y 30, los Ika se
organizaron bajo esquemas similares a los utilizados por las organizaciones de
trabajadores de la zona bananera del piedemonte de la Sierra (la Liga Indígena
de la Sierra Nevada fue sustituida, en 1931, por el Consejo Indígena Arhuaco
-COIA-, el cual, a su turno, dio paso a la Confederación Indígena Tairona en
1982) y, luego, han participado en las reivindicaciones de movimientos
populares tales como la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos
(Reichel-Dolmatoff, 1991: 188-189; Uribe, 1993: 86; Uribe, 1993a: 135-141;
Uribe, 1997: 13-14; Autoridades Tradicionales, 1997: 17).
[31] Reichel-Dolmatoff, 1991: 164
[32] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 85; Reichel-Dolmatoff, 1991: 159
Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 85; Reichel-Dolmatoff, 1991: 159.
[33] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 87.
[34] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 86.
[35] Reichel-Dolmatoff, 1978: 15-19; Reichel-Dolmatoff, 1991: 103-107.
[36] Reichel-Dolmatoff, 1975: 226; Reichel-Dolmatoff, 1991: 139-160.
[37] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 90.
[38] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 85.
[39] ICAN, 1997: 7; Sánchez, 1998: 5-10, passim.
[40] ICAN, 1997: 9; Sánchez, 1998: 5-10, passim.
[41] Uribe, 1997: 4.
[42] Reichel-Dolmatoff, 1978: 9-10. Véase, Guillermo Páramo,
"Mito, Lógica y Geometría. La Cerbatana de Wma Watú y el Espejo de
Poincaré", en Carlos B. Gutiérrez (Ed.), El Trabajo Filosófico en el
Continente Hoy. Memorias del XIII Congreso Interamericano de Filosofía,
Santa Fe de Bogotá, Sociedad Interamericana de Filosofía-Sociedad Colombiana de
Filosofía, 1995, pp. 547-565; Mircea Eliade, Mito y Realidad, Santa Fe
de Bogotá, Labor, 1996. Sobre este particular, Reichel-Dolmatoff señala:
"Es difícil entender estas dimensiones de la percepción y de la cognición.
Ellas, así parece, implican toda una actitud hacia el entorno social y natural.
Intelectualmente podemos seguir la secuencia del macrocosmos al microcosmos,
pero en nuestra lógica lineal de observador externo, el término medio no parece
articularse claramente. En efecto, al conversar con los Ika sobre estas dimensiones,
se habla de la inmensidad del universo y la magnitud de la Sierra Nevada pero
pronto nuestra capacidad imaginativa se pierde en la descripción de formas
gigantescas, sean seres sobrenaturales, sean animales, paisajes o artefactos.
Pero en el próximo instante, sin transición alguna, se habla de un mundo que se
tiene en la palma de la mano y se señalan en él detalles mínimos; se toca y
manipulea un objeto y se explican aspectos insospechados y nunca antes
observados por quien no esté iniciado en esta dimensión. Este salto sin
transición a veces parece ser un rechazo al término medio, la negación de la
dimensión social y familiar;  en favor de una búsqueda de gratificaciones en
lejanías insondables o en cercanías controlables. No sabría contestar estas preguntas;
sólo se que la vida interior, personal, de muchos indios de la Sierra Nevada,
se desarrolla en estas esferas que denominamos torpemente imaginarias o
cognoscitivas" (Reichel-Dolmatoff, 1991: 166-167).
[43] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 86; Reichel-Dolmatoff, 1991: 159;
Uribe, 1993: 85; Uribe, 1993a: 101.
[44] Reichel-Dolmatoff, 1975; Reichel-Dolmatoff, 1991: 160.
[45] Reichel-Dolmatoff, 1978: 25; Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 95.
[46] Uribe, 1993: 85; Uribe, 1993a: 101.
[47] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 96.
[48] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 97; Reichel-Dolmatoff, 1991: 143;
Uribe, 1997: 14; Sánchez, ,1998: 6-7.
[49] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 97-111; Sánchez, 1998: 6-7.
[50] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 102.
[51] Uribe, 1997: 15.
[52] Reichel-Dolmatoff, 1978: 12-15.
[53] Uribe, 1997: 15; Sánchez, 1998: 6-7, 9-10.
[54] Uribe, 1997: 15.
[55] Reichel-Dolmatoff, 1985, I: 143; Uribe, 1997: 16; Sánchez, 1998:
6-7, 9-10. Según los mamos, "la conducta de una sola persona
involucra a toda su familia e inclusive a toda la comunidad, porque la conducta
del padre depende de los hijos, bisnietos, tataranietos y la conducta de las
autoridades depende de los gobernados y si esa conducta se enfoca a que la
cultura se pierda, se pierde" (Autoridades Tradicionales, 1997: 8).
[56] Autoridades Tradicionales, 1997: 11-12; Sánchez, 1998: 11-12.
[57] Autoridades Tradicionales, 1997: 5. Leonor Zalabata, reconocida
líder del pueblo Ika, se refería a este concepto de responsabilidad compartida
cuando afirmaba: "Cuando llevamos por dentro de nuestra conciencia un
desequilibrio espiritual, no solamente nos estamos agrediendo a nosotros
mismos, sino que estamos contaminando al resto de la comunidad. Entonces - si
vamos a hacer justicia - el agresor seguramente es juzgado de esa manera e
investigado porqué le paso tal cosa, qué ocurrió y quiénes participan en esa
investigación. Hay una participación plena de la familia, de la comunidad y
demás autoridades que están allá, pero es pública la participación", véase,
Leonor Zalabata, "Principios de Autonomía en el Pueblo Arhuaco, Vertiente
Valledupar", en AA.VV., Del Olvido Surgimos para Traer Nuevas
Esperanzas, Ministerio de Justicia-Ministerio del Interior-Consejo Regional
Indígena del Cauca, Santa Fe de Bogotá, 1997, p. 70.
[58] Reichel-Dolmatoff, 1985, I: 144-146; ICAN, 1997: 3-4; Uribe,
1997: 18.
[59] Reichel-Dolmatoff, 1985, I: 146-147; Uribe, 1997: 19; ICAN, 1997:
4.
[60] ICAN, 1997: 4.
[61] Reichel-Dolmatoff, 1985, I: 147-150; Uribe, 1997: 20-21; ICAN,
1997: 4.
[62] ICAN, 1997: 4. Uribe señala que el cepo existió en alguna época
pero fue eliminado por los Ika, "no sea que al Gobierno no le guste"
(Uribe, 1997: 21). Por su parte, Reichel-Dolmatoff indica que, entre los Kogi,
llegó a existir la pena de muerte para aquellas conductas consideradas como
traición. Esta pena era impuesta de plano, sin juicios o formalidades previas,
luego de largas sesiones de adivinación por parte de los mamas. Al
condenado se le daba o se le enviaba comida envenenada con la orden de que
debía comerla. Sin embargo, los Kogi eran conscientes de que las autoridades
colombianas consideraban que ello constituía un asesinato, motivo por el cual
esta práctica era cada vez más escasa (Reichel-Dolmatoff, 1985, I: 150).
[63] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 123-125.
[64] Uribe, 1993a: 130-134.
[65] Reichel-Dolmatoff, 1953: 178-179; Uribe, 1993a: 186-187; Uribe,
1997: 22; Sánchez, 1998: 11-12. Al relatar los avances de la colonización en la
Sierra Nevada de Santa Marta durante la segunda mitad del siglo XIX,
Reichel-Dolmatoff resalta el papel de los mamos en ese proceso, así:
"Reinterpretando a todos los valores de la cultura dominante en términos
de la religión de la fertilidad, la cultura subordinada ha podido adoptar un
gran número de elementos en los campos de la tecnología y la economía, dándoles
una nueva función de acuerdo con el viejo sistema de valores y logrando así una
interpretación casi perfecta. Es indudable que el papel de los mamos
individuales y de sus adivinaciones, has sido decisivo en este mecanismo, y es
aparente que ningún movimiento migratorio u otra reacción cualquiera a
situaciones de contacto, haya sido iniciada o realizada sin tener una
orientación básicamente religiosa" (Reichel-Dolmatoff, 1953: 178). Según
Uribe, "el pensamiento tradicional [indígena] se ha renovado, tiene que
renovarse, se ha amoldado a los desafíos siempre cambiantes a los que se ha
visto abocado el mundo indígena. En suma, lo tradicional debe ser 'reinventado'
todos los días, precisamente para que continúe capturando la imaginación de los
creyentes. Y en esto los mamos de la Nevada, los pensadores indígenas,
han sido por entero exitosos. Tal es la clave de sus supervivencia, y de la
permanente vigencia de su pensamiento y de su autoridad entre los indígena. Lo
que hay que entender, eso sí, es que la renovación y readecuación de su sistema
filosófico ha sabido preservar su propio modo de pensar el mundo, de situarse
en el mundo y ser parte de él. En este orden de ideas, no me cabe la menor duda
que el problema filosófico crucial del pensamiento indígena siempre ha
consistido en pensar sobre nosotros" (Uribe, 1997: 22).
[66] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 149-150; Uribe, 1993a: 188-189. A
este respecto, Uribe asegura: "Es más, para los vasallos subordinados, el
lenguaje cotidiano, con toda su fuerza proposicional, no puede afirmar nada con
suficiente certeza para retar a un lenguaje que es esencialmente metafísico
(…). En otros términos, si el manejo político de un lenguaje de inspiración
sobrenatural mantiene restringidos a los vasallos en una especie de 'trampa'
conceptual - la trampa creada por la determinación cultural de todos los
conceptos y nociones que los indígenas serranos emplean para pensar el mundo -
los vasallos no pueden ni siquiera intentar derribar su estructura política
utilizando para ello el mismo discurso tradicional. Si hay algo que refuerce el
statu quo es la comunicación religiosa. Y éste es, en último término, su
propósito" (Uribe, 1993a: 189).
[67] Uribe, 1993: 72; Uribe, 1993a: 61-63, 78; Uribe, 1997: 3-4. Con
la belleza que caracteriza a todos sus escritos, Reichel-Dolmatoff afirmaba
sobre esta cuestión: "A aquellos de mis lectores que poco conocen de
antropología y de la población aborigen del país, quisiera decirles lo
siguiente: lo que los indios colombianos nos pueden enseñar no son grandes
obras de arte arquitectónico, escultural o poético, sino sistemas filosóficos,
conceptos que tratan de la relación entre el hombre y la naturaleza, conceptos
sobre la necesidad de la convivencia sosegada, la conducta discreta, la opción
por el equilibrio. La riqueza de las experiencias milenarias del indio, en lo
que ha llegado a llamarse el suelo colombiano, se ha refinado en su
aislamiento, lejos de las tentaciones del Viejo Mundo, y así ha podido
construir cosmovisiones y configuraciones filosóficas coherentes y de un
contenido ético elevado, como raras veces se encuentran en ciertas sociedades
que en yuxtaposición a la supuesta inferioridad del indio, se autodesignan como
civilizadas" (Reichel-Dolmatoff, 1991: 20).
[68] Reichel-Dolmatoff, 1953: 135-138; Uribe, 1993a: 55-56; DGAI,
1997: 5.
[69] Friede, 1973; Torres, 1978: 95-103; Uribe, 1993a: 57; DGAI, 1997:
5; CAIC, 1997: 5-6.
[70] Friede, 1973; Uribe, 1993a: 57; DGAI, 1997: 5; CAIC, 1997: 5-6.
[71] Friede, 1973; Uribe, 1993a: 58; Autoridades Tradicionales, 1997:
15.
[72] Autoridades Tradicionales, 1997: 16; DGAI, 1997: 5-6.
[73] Autoridades Tradicionales, 1997: 15-16.
[74] Uribe, 1993a: 58-59; Autoridades Tradicionales, 1997: 17-18.
[75] Autoridades Tradicionales, 1997: 18.
[76] Autoridades Tradicionales, 1997: 19.
[77] Autoridades Tradicionales, 1997: 19.
[78] Friede, 1973; Autoridades Tradicionales, 1997: 20.
[79] Uribe, 1997: 24-25; Sánchez, 1998: 4-5.
[80] Autoridades Tradicionales, 1997: 2, 20
[81] Las fuentes en las que se basa la Corte para obtener la
información que adelante se presenta son las siguientes: Iglesia Pentecostal
Unida de Colombia, Concepto presentado a la Corte Constitucional, Santa
Fe de Bogotá, 1997 (IPUC, 1997); Cornelia Butler Flora, Pentecostalism in
Colombia: Baptism by Fire and Spirit, Cranbury, Fairleigh Dickinson
University Press, 1976 (Flora, 1976); Florencio Galindo, El "Fenómeno
de las Sectas" Fundamentalistas: la Conquista Evangélica de América Latina,
Navarra, Verbo Divino, 1994 (Galindo, 1994); Héctor Laporta,
"Protestantismo y Cultura", en Tomás Gutiérrez (Comp.), Protestantismo
y Cultura en América Latina: Aportes y Proyecciones, Quito, CLAI-CEHILA,
1994 (Laporta, 1994); Jean-Pierre Bastian, "La Mutación del Protestantismo
Latinoamericano", en Tomás Gutiérrez (Comp.), Protestantismo y Cultura
en América Latina: Aportes y Proyecciones, Quito, CLAI-CEHILA, 1994
(Bastian, 1994); Jean-Pierre Bastian, "Protestantes en
Latinoamérica", en Iglesia, Pueblos y Culturas, N° 37-38, 1995
(Bastian, 1995); Senia Pilco, "¿Liberación o Alienación? Pentecostales,
Carismáticos y Nuevos Movimientos Religiosos", en Iglesia, Pueblos y
Culturas, N° 37-38, 1995 (Pilco, 1995); Juan Sepúlveda, "Un Puerto
para los Náufragos de la Modernidad. Los Motivos del Crecimiento del Movimiento
Pentecostal", en Iglesia, Pueblos y Culturas, N° 37-38, 1995
(Sepúlveda, 1995); Ana Mercedes Pereira, "El Pentecostalismo: Nuevas
Formas de Organización Religiosa en los Sectores Populares", en Historia
Crítica, N° 12, 1996 (Pereira, 1996).
[82] Bastian, 1995: 22-24.
[83] Galindo, 1994: 146-158, passim.
[84] Galindo, 1994: 257.
[85] Galindo, 1994: 258-262, passim.
[86] Galindo, 1994: 235-237.
[87] Galindo, 1994: 239-240.
[88] IPUC, 1997: 2-3.
[89] IPUC, 1997: 4-5.
[90] IPUC, 1997: 3-4.
[91] IPUC, 1997: 3.
[92] IPUC, 1997: 3-4.
[93] IPUC, 1997: 3.
[94] ICAN, 1997 : 9.
[95] Uribe, 1997: 25.
[96] Autoridades Tradicionales, 1997: 22-23.
[97] Autoridades Tradicionales, 1997: 5
[98] “Las actividades comunitarias de nuestra cultura están divididas
fundamentalmente en tres: los primeros trabajos de tipo religioso están basados
en actividades ceremoniales, cuyo objetivo es que los mamos y las
autoridades mayores den consejos y se hagan los pagamentos que garantizan el
equilibrio social, además esas reuniones se realizan para hacer los ritos
mortuorios en caso que se presenten, matrimonios, bautizos de niños, limpieza
en general para que no haya problemas, para que no haya guerra, para que los
hombres no peleen, para curar enfermedades espirituales, para que los hombres
aprendan a pensar y piensen en el bien, para que los niños salgan buenos y
sumisos y conocedores de su tradición.
El segundo tipo de actividad comunitaria, hace referencia a las
actividades de producción económica basada en pequeños cultivos agrícolas,
suficiente para el sustento del número de personas que hagan parte de la
comunidad, en el trabajo participan todos; se preparan los alimentos de forma
comunal para que todos tengan comida mientras se realizan las actividades para
las que ha sido convocada la reunión. Nosotros no sembramos para vender.
La tercera actividad comunitaria, corresponde al conocimiento y
análisis de los problemas que se hayan presentado al interior de la comunidad,
para realizar el control social indispensable para el mantenimiento del orden y
la convivencia. La convocatoria a este tipo de actividades comunitarias está a
cargo de los voceros de los mamos y en ellas participan las autoridades
civiles y toda la comunidad y es allí donde se decide si la falta cometida por
una persona merece ser resuelta por los mamos o puede ser resuelta en el
mismo momento, dependiendo de la reincidencia de la persona, o lo común de los
problemas dentro de la familia” (Autoridades Tradicionales, 1997: 24 a 26).
[99] Autoridades Tradicionales, 1997: 27
[100] Autoridades Tradicionales, 1997:  21
[101] Autoridades Tradicionales, 1997: 28 y 29
[102] Geertz, 1973: 89, 118.
[103] Geertz, 1973: 89, 118.
[104] Geertz, 1973: 90.
[105] Geertz, 1973: 92, 93, 119.
[106] Geertz, 1973: 97.
[107] Geertz, 1973: 98.
[108] Geertz, 1973: 100.
[109] Geertz, 1973: 102.
[110] Geertz, 1973: 104.
[111] Uribe, 1997: 16.
[112] Reichel-Dolmatoff, 1975: 222; Reichel-Dolmatoff, 1978: 23. En su
intervención ante la Sala de Tutela, los mamos afirman que los dogmas y
creencias evangélicos afectan "el principio mismo de organización social
de los pueblos de la Sierra, por cuanto la religión Evangélica está sustentada
sobre una relación individualista y unipersonal, de Dios con el que cree en él,
rompiéndose el esquema de la colectividad característica de los pueblos
Arhuacos. Se pierde la sujeción a la autoridad de los mamos y de las
autoridades civiles tradicionales por cuanto según dicen , 'la única autoridad
es Dios a través del creyente', siendo que es una contradicción pretender que
haya sociedad sin autoridad, o sociedad de una sola persona" (Autoridades
Tradicionales, 1997: 24).
[113] El término "seguranza" proviene del castellano
"asegurar", como quiera que la ofrenda que tal término designa
asegura a su poseedor y oferente de las desgracias que ocurrirían en caso de no
"pedir permiso" a los "dueños" y "dueñas" de las
cosas cada vez que un individuo Ika se dispone a emprender algún tipo de
actividad (Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 97).
[114] Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 125-128.
[115] ICAN, 1997: 7-8.
[116] Uribe, 1997: 22; DGAI, 1997: 8; CAIC, 1997: 9; ICAN, 1997: 7-8.
[117] ST-428/92 (MP. Ciro Angarita Barón); ST-342/94 (MP. Antonio
Barrera Carbonell); SC-104/95 (MP. Hernando Herrera Vergara); ST-496/96 (MP.
Carlos Gaviria Díaz); SU-039/97 (MP. Antonio Barrera Carbonell).
[118] ST-188/93 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz); ST-342/94 (MP. Antonio
Barrera Carbonell); SU-039/97 (MP. Antonio Barrera Carbonell).
[119] ST-380/93 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz); SC-104/95 (MP. Hernando
Herrera Vergara).
[120] ST-496/96 (MP. Carlos Gaviria Díaz).
[121] ST-428/92 (MP. Ciro Angarita Barón); ST-496/96 (MP. Carlos
Gaviria Díaz).
[122] ST-428/92 (MP. Ciro Angarita Barón); ST-496/96 (MP. Carlos
Gaviria Díaz).
[123] ST-188/93 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz); ST-007/95 (MP. Antonio
Barrera Carbonell); SC-104/95 (MP. Hernando Herrera Vergara); ST-349/96 (MP.
Carlos Gaviria Díaz); ST-496/96 (MP. Carlos Gaviria Díaz); SU-039/97 (MP.
Antonio Barrera Carbonell).
[124] ST-380/93 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz).
[125] ST-380/93 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz); ST-001/94 (MP. José
Gregorio Hernández Galindo).
[126] ST-380/93 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz); SC-058/94 (MP. Alejandro
Martínez Caballero); ST-349/96 (MP. Carlos Gaviria Díaz); ST-496/96 (MP. Carlos
Gaviria Díaz); SU-039/97 (MP. Antonio Barrera Carbonell).
[127] ST-405/93 (MP. Hernando Herrera Vergara); ST-254/94 (MP. Eduardo
Cifuentes Muñoz).
[128] ST-254/94 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz); SC-139/96 (MP. Carlos
Gaviria Díaz); ST-349/96 (MP. Carlos Gaviria Díaz); ST-496/96 (MP. Carlos
Gaviria Díaz)..
[129] ST-523/97 (MP. Carlos Gaviria Díaz).
[130] ST-349/96 (MP. Carlos Gaviria Díaz); ST-523/97 (MP. Carlos
Gaviria Díaz).
[131] ST-428/92 (MP. Ciro Angarita Barón); SC-139/96 (MP. Carlos
Gaviria Díaz).
[132] Según la ST-254/94 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz), las
disposiciones constitucionales que permiten derivar la anterior conclusión
resultan complementadas por los artículos 8° y 9° del Convenio N° 169 de la
O.I.T. (Ley 21 de 1991), conforme a los cuales los pueblos indígenas tienen
derecho a aplicar y a conservar sus usos y costumbres, "siempre que éstos
no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema
jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos."
[133] ST-349/96 (M.P. Carlos Gaviria Díaz)
[134] ST-349/96 (M.P. Carlos Gaviria Díaz)
[135] ST-428/92 (MP. Ciro Angarita Barón); SC-139/96 (MP. Carlos
Gaviria Díaz); ST-349/96 (MP. Carlos Gaviria Díaz); ST-496/96 (MP. Carlos
Gaviria Díaz).
[136] ST-254/94 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz).
[137] ST-254/94 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz).
[138] ST-254/94 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz).
[139] ST-254/94 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz); SC-139/96 (MP. Carlos
Gaviria Díaz).
[140] SC-139/96 (MP. Carlos Gaviria Díaz); ST-349/96 (MP. Carlos
Gaviria Díaz).
[141] SC-139/96 (MP. Carlos Gaviria Díaz).
[142] ST-349/96 (MP. Carlos Gaviria Díaz).
[143] ST-523/97 (MP. Carlos Gaviria Díaz).
[144] ST-254/94 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz); ST-523/97 (MP. Carlos
Gaviria Díaz).
[145] ST-254/94 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz).
[146] ST-349/96 (MP. Carlos Gaviria Díaz).
[147] ST-523/97 (MP. Carlos Gaviria Díaz).
[148] ST-188/93 (MP. Eduardo Cifuentes Muñoz); ST-380/93 (MP. Eduardo
Cifuentes Muñoz); SC-104/95 (MP. Hernando Herrera Vergara); SC-139/96 (MP.
Carlos Gaviria Díaz).
[149] ST-257/93 (MP. Alejandro Martínez Caballero).
[150] ST-428/92 (MP. Ciro Angarita Barón).
[151] ST-257/93 (MP. Alejandro Martínez Caballero).
[152] ST-405/93 (MP. Hernando Herrera Vergara).
[153] Sentencia C - 616 de 1997, M. P. Dr. Vladimiro Naranjo Mesa