《大乘起信论》(回译Mahāyāna śraddhotpāda śāstra)，略称《起信论》，是大乘佛教的一部论书，法性宗的提纲挈领之作，相传为马鸣菩萨依据《楞伽经》所造，依据真谛三藏之弟子曹毘为其所作传记，此论为真谛于太清四年（公元550年）译
「佛阿毘昙经九卷，无上依经二卷（永定二年，于南康净土寺出），……摄大乘论一十五卷（天嘉四年，于广州制旨寺出，慧恺笔受，或十二卷）……右四十八部，合二百三十二卷，周武帝世，西天竺优禅尼国，三藏法师拘那罗陀，陈言亲依，又别云真谛。起陈氏永定元年丙子，至太建初己丑，凡十四年，既怀道游方，随在所便译。并见曹毘《三藏历传》云：『阇梨太建元年正月十一日午时迁化，年七十一。……阇梨外国经论，并是多罗树叶书，凡有二百四十缚，若依陈纸墨翻写，应得二万余卷。今之所译止是数缚多罗叶书，已得二百余卷，通及梁代减三百卷。……』」。
篇幅凡一卷，是自隋、唐起对汉传佛教影响很大的一部论著。
自唐代开始，出现质疑，认为此论是在中国所写作，非由马鸣所造。学者望月信亨、梁启超、欧阳竟无、吕澂等人皆主张此经是在中国创作。境野黄洋、宇井伯寿、汤用彤等人则主张是由印度传入，在中国译出。
内容
本论主要阐述了于大乘佛教生起正信的理论，简明扼要地概述了如来藏唯识学派思想，体现了汉传佛教部份宗派所推崇的即身成就见性成佛之宗旨。
主要分为五个部份。第一部份为“因缘分”，叙述造本论的目的在于让人们正确地了解大乘佛法的根本旨意，从而通过修行脱离苦恼、证得极乐；第二部份为“立义分”，确立本论的中心论点；第三部份为“解释分”，详细阐释主题，为全论之重点所在；第四部份为“修行信心分”，著重指出通过修行鉴定大乘佛法的重要性；第五部份为“劝修利益分”，显示依据本论进行修行将带来的功德利益。
版本
本论以南朝梁真谛三藏的译本较为流行，译于太清四年（公元550年），有说此真谛译本为智恺执笔于承圣三年（公元554年），称为梁译；另外，唐代实叉难陀重译此论，称唐译。
据说玄奘大师至印度求学时，曾经将此书自汉译梵。近代杨仁山居士曾经与英国传教士李提摩太（Richard Timothy）合作将本书合译成英文。
注疏
对本书的注疏，历代甚多，其中以隋代慧远的《大乘起信论义疏》、新罗元晓的《大乘起信论疏》、唐代贤首法藏的《起信论义记》最为重要，三书合称为《起信论三疏》。
考证
关于《大乘起信论》的著者、译者及其是否为来自印度佛教的学说，在佛教不同宗派间和学术界内，历来众说纷纭、争论不断此后，不断有人责难该论。降及近代，此风犹盛。先是内学院的欧阳竟无（1871-1943）、吕澂（1896-1989）、王恩洋（生卒年不详）等人，于上世纪二〇年代发起了一场波及教内外、历时二十余年的拒斥《起信论》以及受其影响的中国佛学的运动；未几，日本的松本史朗、袴谷宪昭等人于上世纪八〇年代公开喊出「如来藏不是佛教」的口号，全面否定包括《起信论》在内的如来藏系的佛学思想，形成了一股引起国际佛学界关注且至今余波未息的「批判佛教」运动；此外，当代佛教界著述最为丰富的印顺法师，由于以中观为究竟说而以唯识和如来藏为方便说，也对包括《起信论》在内的如来藏思想非议有加。」。
史料记载
隋朝开皇十四年法经等著《众经目录》记载当时传说本论为真谛译，但是因为此论未见于真谛译经目录中，将它归属于疑惑部，此目录所记载的真谛译作除二则列为疑惑之外都记为在陈代所译。唐朝智升《开元释教录》称隋朝《众经目录》将《大乘起信论》列入疑惑录是错误的。
隋朝开皇十七年费长房著《历代三宝纪》引述了二篇真谛三藏译经目录，分属梁代与陈代，本论为梁代所译，时间为太清四年（公元550年），此说为《大唐内典录》及其后的译经目录所承袭，《历代三宝纪》提及了真谛弟子曹毘所作《真谛三藏历传》。唐朝道宣《续高僧传》引述了《真谛三藏历传》，其记载的真谛译经的部数及卷数，是《历代三宝纪》所引二篇目录的总和。
马鸣菩萨的禅观法门由姚秦鸠摩罗什传译于《坐禅三昧经》之中
《坐禅三昧经》：「若思觉偏多，当习阿那般那三昧法门。……复次心系在数，断诸思诸觉。思觉者，欲思觉、恚思觉、恼思觉，亲里思觉、国土思觉、不死思觉。欲求净心入正道者，先当除却三种麁思觉，次除三种细思觉，除六觉已，当得一切清净法。譬如采金人，先除麁石砂，然后除细石砂，次第得细金砂。问曰：云何为麁病？云何为细病？答曰：欲、瞋、恼觉，是三名麁病。亲里、国土及不死觉，是三名细病。除此觉已，得一切清净法。问曰：未得道者，结使未断，六思觉强，从心生乱，云何能除？答曰：心厌世间，正观能遮，而未能拔，后得无漏道，能拔结使根本。何谓正观？……如是先除麁思觉，却后除细思觉，心清净生，得正道，一切结使尽，从是得安隐处，是谓出家果，心得自在，三业第一清净，不复受胎。……」
释惠敏《鸠摩罗什所传「数息观」禅法之剖析》：「此处是说明「数息观」可以对治(1)欲思觉、(2)恚思觉、(3)恼思觉、(4)亲里思觉、(5)国土思觉、(6)不死思觉等六种思觉(vitarka，寻思）。这也是如前述僧叡于〈关中出禅经序〉中所说「六觉中偈是马鸣菩萨修习之，以释六觉也」（大55, 65 b2-3)。此事也为现代学者所证实。如日本松涛诚廉依据英国E.H.Johnston所校订出版之The Saundarananda of Asvaghosa（马鸣菩萨之《美难陀》诗篇梵本），将鸠摩罗什之《坐》中有关六思觉之偈颂与《美难陀》第十五章「寻思舍断」之偈颂作了比对研究。」「从鸠摩罗什之《坐》§3.1「数法」（数息观）对治六种「思觉」（vitarka，寻思）的偈颂与马鸣菩萨《美难陀》XV之比对研究中知道：鸠摩罗什之《坐》有关六思觉之偈颂，并非完全引用自马鸣菩萨的《美难陀》第十五章「寻思舍断」之全部偈颂，而是部分的节录，有时也稍稍变换原有顺序，有些部分或许是引用马鸣菩萨《美难陀》以外的作品。」
，作为譬喻师的代表人物
僧叡《关中出禅经序》：「六觉中偈，是马鸣菩萨修习之，以释六觉也。……夫驰心纵想，则情愈滞，而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照，而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：质微则势重，质重则势微；如地质重故，势不如水；水性重故，力不如火；火不如风，风不如心；心无形故，力无上，神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明，明虽愈于不明，而明未全也；明全在于忘照，照忘然后无明、非明；无明、非明，尔乃几乎息矣；几乎息矣，慧之功也。」
，时人以马鸣、龙树先后并举
僧叡《大智释论序》：「是以马鸣起于正法之余，龙树生于像法之末。正余易弘故，直振其遗风，莹拂而已。像末多端故，乃寄迹凡夫，示悟物以渐。」
吉藏《中观论疏》：「问：龙树于像法中何时出耶？答：睿师《成实论序》述罗什语云：『马鸣是三百五十年出，龙树是五百三十年出。』」
昙延《大乘起信论义疏》：「所以须皈敬者，但马鸣菩萨。迹居学地，若不蒙三宝与力，则甚深秘藏，无以可宣，故须皈敬；既蒙圣力加被，方可能说。……『马鸣大圣！亡己性命，请承与力也！』」
道宣《续高僧传》：「释昙延，……延幽居静，志欲著《涅槃》大疏，恐有滞凡情，每祈诚寤寐。夜梦有人，被于白服，乘于白马，騣尾拂地，而谈授经旨，延手执马騣，与之清论。觉后惟曰：『此必马鸣大士，授我义端，执騣知其宗旨，语事则可知矣。』」
金刚智《马鸣菩萨大神力无比验法念诵轨仪》：「画作菩萨像，色相白肉色，而合掌坐白莲华，乘白马，著白色衣。以璎珞庄严身，首戴花冠，垂右足，画像了泥坛。」
，鸠摩罗什所传禅法甚至被称为「宣马鸣所述」。隋朝净影慧远《大乘起信论义疏》记载，在《心论》、《杂心论》和《成实论》流行之后，马鸣菩萨依据《楞伽经》造《大乘起信论》。
《开元释教录》引用了《续高僧传》的真谛传记，在《历代三宝纪》和《大唐内典录》的基础上，对真谛梁、陈二代译经目录进行了订正，并补充记载《大乘起信论》为马鸣所造。
《历代三宝纪》提及慧恺在陈代于广州笔受《摄大乘论》，《续高僧传》有智恺投奔岭南协助真谛译经等的详细记载。现在流通的真谛译本前，有唐朝时附加的题为智恺所写《大乘起信论序》，记载此论为马鸣造真谛译，智恺执笔于承圣三年（公元554年），此说与唐朝《新译大乘起信论序》有关记载相同，《新译大乘起信论序》记载当时法相宗据《成唯识论》而“诽毁”《大乘起信论》。《开元释教录》将二序所记的承圣三年癸酉，更正为承圣二年癸酉。《大乘起信论序》记载的智恺助译事迹及史地要点与古说不同，现在的学术界对此序的译经记载一般不予采信。
唐朝靖迈《古今译经图纪》引用了与《历代三宝纪》类似的真谛二代译经总录，含有《大乘起信论》，但没有提及每部经的具体译出时间，提到惠恺笔受，但未指明他于何时何地所受何经。唐朝法藏在《古今译经图纪》记载上基础上结合《大乘起信论序》等记载而自成一说。
姚秦鸠摩罗什译《马鸣菩萨传》和元魏吉迦夜译《付法藏因缘传》属譬喻因缘部类，不提及马鸣之著述，这也引发后世怀疑，《大乘起信论》并不是由马鸣所造。唐代均正著《四论玄义》，其中认为此论是由地论师所造，非由马鸣所造。晚唐新罗珍嵩称《大乘起信论》依据《渐刹经》而造。
中国撰述说
日本学者中，最早提出质疑的是舟桥水哉，他在1906年著《俱舍哲学》中提出《大乘起信论》为中国撰述；望月信亨费时25年以上研究《大乘起信论》，他综合既往论文于1922年出版《大乘起信论之研究》，提出《历代三宝纪》的记述纯属杜撰，《法经录》所载则表示卓越的见识「（铃木宗忠：）第二类真谛译否定说的史料，最主要的为《法经录》。它记载真谛翻译的全数只二十五部。后来《三宝记》的记载却有六十四部之多，这并非《法经录》有遗漏，而是它记载的态度很谨慎。它对每一种书不管是看见本子或者见著目录，都要加一番校验异同的功夫。所以他收录的，大概可信。」
，本论依据了伪妄的《占察善恶业报经》
吕澂《大乘起信论考证》：「（林屋友次郎：）要说《起信》一定是从《占察》而来，因为前者结构非常整齐，后者结构非常凌乱，似乎把凌乱的《占察》整理成整齐的《起信》，很符合于经先论后之说。那么，望月对《占察经》的理解完全窃取明智旭《占察经疏》的说法，如按凌乱者在先整齐者在后的原则去推论，智旭之《疏》与望月文章一加比较，旭《疏》整齐而望月文章凌乱，难道好说智旭《疏》是依据望月文章写成的吗？所以这一点绝不能成为理由。」
，撰述者属地论宗相州南道派，由昙遵口述昙迁笔录而成
吕澂《大乘起信论考证》：「（林屋友次郎：）至于断定了《起信》非真谛译，也不去研究是否别人所译，即直接揣测到中国人撰述，并认为是昙遵口授、昙迁笔录，这种论断方法是极不合理的。望月特别注重《起信论》的翻译问题，略加分析，疏漏百出如此，那么，他由此得出的断案，可说毫无价值可言了。」
；村上专精也发表论文认为，撰述者属于摄论宗，可能是隋文帝在京师召见过的九江道尼之类的人物，这些见解在日本兴起对《大乘起信论》作者的讨论。认定此论是在汉地写成的中国学者，有梁启超、欧阳竟无、吕澂、印顺、方东美、高振农等。
吕澂根据《楞伽经》魏译本与刘宋译、唐译二本之间，有些地方存在由于根本教理分歧而导致的明显差异，认为这是出自菩提流支的误解，而《大乘起信论》于此等处完全同于魏译本，可断定《大乘起信论》是根据魏译《楞伽经》而写作，因而此论是在中国写成，并推测其可能出自修习“一行三昧”的禅宗四祖道信宗门之中。
印顺法师认为，一意识论透过真谛传入中国，影响了《大乘起信论》，本论立心、意、意识三分，其中的意又分为：业识、转识、现识、智识、相续识，这与《瑜伽师地论·本地分》的五心说可能有对应关系，并与《解脱道论》的九心轮等可能也有著类似含义。最早传译“一行三昧”的是扶南三藏曼陀罗仙，通过对扶南相关经论和真谛三藏所译经论的特殊要点进行的研究，加上真谛有著在扶南游化多年的背景，印顺认为本论与玄奘新译的唯识学的不同之处，可能是扶南南传大乘佛教的特色。
方东美认为此论是在中国写成的伪书，虽然在思想上属于《楞伽经》系统范围，但应是源自于真谛传译的《金七十论》的数论派哲学的偷天换日之作。
印度撰述说
但也有很多学者持相反看法，如前田慧云、境野黄洋、松本文三郎、羽溪了谛、常盘大定、林屋友次郎、铃木宗忠、宇井伯寿、平川彰，以及汤用彤、周叔迦等人，认为没有确切证据证明本论为中国人撰述，即便不是马鸣造真谛译，也应该维持此论由印度撰述传入中国翻译之隋朝古说。宇井伯寿在比较真谛译经的各种记录后，认为此论的确是由真谛译出，原本来自印度 。平川彰认为《大乘起信论》中「故」字的用法，近于梵文语法，与汉语不同，等理由支持它是由印度著作汉译而成 。
影响
本论文字流畅、条理清晰，在论藏中较为平易近人，汉传佛教中很多宗派，例如华严宗、天台宗、禅宗、净土宗等皆受其影响，是真常唯心论的典型论著。有学者称，其「一心开二门」的理论指出心能从超越性及现实性的两面来生一切法，如此则较玄奘所传译的法相宗唯识学，有著更进一步的开展，能对清净法的根源有所交代。
新儒家人士牟宗三，则借用了「一心开二门」的构造来说明其「两层存有论」的概念，心真如门对应物自身，心生灭门对应现象界，而二门最后还是归于一心。
注释
参阅
* 佛典疑伪经文献
* 空山灵雨