Philosophie/Méditations Métaphysiques
Les Méditations métaphysiques ("Meditationes de prima philosophia", 1641 pour la première édition, 1647 pour la première traduction française) : sont une œuvre de René Descartes, où l'on trouve une formulation du fameux "cogito" : "Je suis, j'existe : cela est certain ; mais combien de temps ? À savoir, autant de temps que je pense ; …", qui résume la seconde méditation.
Cette œuvre est divisée en six méditations :
Descartes a reçu des objections, auxquelles il répond :
À messieurs les doyens et les doctes.
Les deux questions de Dieu et de l'âme doivent plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie.
Préface de l'auteur au lecteur.
Équivoque du mot idée :
Entendu matériellement c'est une opération de l'entendement : celle-ci n'est pas plus parfaite que moi
entendu objectivement pour la chose qui est représentée par cette représentation, chose qui quoiqu'on ne suppose point qu'elle est hors de mon entendement, peut néanmoins être plus parfaite que moi, à raison de son essence.
Première méditation- Des choses que l'on peut révoquer en doute..
Il y a déjà quelque temps que je me suis aperçu que, dès mes premières années, j'avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j'ai depuis fondé sur des principes si mal assurés, ne pouvait être que fort douteux et incertain ; de façon qu'il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues jusques alors en ma créance, et commenter tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et constant dans les sciences.
Tout ce que j'ai appris jusque là, je l'ai reçu des sens. Or ils me sont parfois apparus comme trompeurs. Il faut par conséquent s'en défier.
Il est même difficile de faire le partage entre veille et songe, puisque les songes m'apparaissent comme réels lorsque j'y suis.
les objets qui m'apparaissent dans les songes sont des images de choses composées. Mais il y a des choses plus simples et plus universelles, qui sont vraies et existantes, du mélange desquelles, ni plus ni moins que de celui de quelques véritables couleurs, toutes ces images des choses qui résident en notre pensée, soit vraies et réelles, soit feintes et fantastiques, sont formées. De ce genre de choses est la nature corporelle en général, et son étendue ; ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur nombre ; comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables.
Or qui me peut assurer que ce Dieu n'ait point fait qu'il n'y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j'aie les sentiments de toutes ces choses, et que tout cela ne me semble point exister autrement que je le vois ? 
Je supposerai donc qu'il y a, non point un vrai de Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper.
Méditation seconde- De la nature de l'esprit humain ; et qu'il est plus aisé à connaître que le corps..
Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. 
De sorte que toutes les anciennes opinions peuvent être rejetées comme incertaines.
Avant l'expérience doute, plusieurs évidences se présentaient : que je possède un corps, que mon âme fasse mouvoir ce corps.
Par corps, j'entends tout ce qui peut être terminé par quelque figure ; qui peut être compris en quelque lieu, et remplir un espace en telle sorte que tout autre corps en soit exclu ; qui peut être senti, ou par l'attouchement, ou par la vue, ou par l'ouïe, ou par le goût, ou par l'odorat ; qui peut être mû en plusieurs façons, non par lui-même, mais par quelque chose d'étranger duquel il soit touché et dont il reçoive l'impression. 
Aucune des ces choses corporelles ne peut être dite m'appartenir en propre.
Quant à l'âme, un des premiers attributs en est la faculté nutritive et motrice, un autre la faculté sensitive ; mais cela dépendent du corps.
Un autre est de penser ; et je trouve ici que la pensée est un attribut qui m'appartient. Elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j'existe : cela est certain ; mais combien de temps ? À savoir, autant de temps que je pense ; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d'être ou d'exister. (…) Je ne suis donc, précisément parlant, qu'une chose qui pense, c'est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m'était auparavant inconnue.
Cette connaissance de moi-même ne peut être issue des choses dont l'existence n'est pas encore connue, ni d'aucune de celles qui sont feintes et inventées par l'imagination.
Il est donc besoin de détourner l'esprit de cette façon de concevoir (corporelle), afin qu'il puisse lui-même (l'esprit) reconnaître bien distinctement sa nature.
Mais qu'est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.
Considérons les choses les plus communes et que nous croyons saisir le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons.
Le morceau de cire : que subsiste-t-il de sa véritable nature après que l'action du feu en est totalement modifié l'aspect ?
Considérons-le attentivement, et éloignant toutes les choses qui n'appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable.
Il faut donc que je tombe d'accord, que je ne saurais pas même concevoir par l'imagination ce que c'est que cette cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le conçoive.
Mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l'action par laquelle on l'aperçoit, n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais été, quoiqu'il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle l'était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est composée. 
Puisque c'est une chose qui m'est à présent connue, qu'à proprement parler nous ne concevons les corps que par la faculté d'entendre qui est en nous, et non point par l'imagination ni par les sens, et que nous ne les connaissons pas de ce que nous les voyons, ou que nous les touchons, mais seulement de ce que nous les concevons par la pensée, je connais évidemment qu'il n'y a rien qui me soit plus facile à connaître que mon esprit.
Méditation troisième- De Dieu, qu'il existe.
Quoique les choses que je sens et que j'imagine ne soient peut-être rien du tout hors de moi et en elles-mêmes, je suis néanmoins assuré que ces façons de penser, que j'appelle sentiments et imaginations, en tant seulement qu'elles sont des façons de penser, résident et se rencontrent certainement en moi.
Recherche d'autres connaissances claires et évidentes.
Dans cette première connaissance, il ne se rencontre rien qu'une claire et distincte perception de ce que je connais ; laquelle de vrai ne serait pas suffisante pour m'assurer qu'elle est vraie, s'il pouvait jamais arriver qu'une chose que je concevrais ainsi clairement et distinctement se trouvât fausse. Et partant il me semble que déjà je puis établir pour règle générale, que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.
Afin de pouvoir ôter le doute quant à l'existence des choses extérieures, je dois examiner s'il y a un Dieu, sitôt que l'occasion s'en présentera ; et si je trouve qu'il y en ait un, je, dois aussi examiner s'il peut être trompeur : car sans la connaissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d'aucun chose.
Il faut à présent diviser les pensées en certains genre et considérer dans lequel il y a vérité et dans lequel fausseté. 
Certaines sont comme des images des choses et à celles-là seules que convient proprement le nom d'idée. D'autres sont appelées volontés ou affections et d'autres jugements. 
Maintenant, pour ce qui concerne les idées, si on les considère seulement en elles-mêmes, et qu'on ne les rapporte point à quelque autre chose, elles ne peuvent à proprement parler, être fausses.
Ainsi il ne reste plus que les seuls jugements, dans lesquels je dois prendre garde soigneusement de ne me point tromper.
De ces idées, certaines semblent être nées avec moi (car que j'ai la faculté de concevoir ce que c'est qu'on nomme en général une chose, ou une vérité, ou une pensée, il me semble que je ne tiens point cela d'ailleurs que de ma nature propre), d'autres viennent du dehors ou sont inventées par moi.
Ressemblance objet/idée : ce n'est pas une conséquence nécessaire qu'elles doivent leur être semblables. Au contraire, j'ai souvent remarqué, en beaucoup d'exemples, qu'il y avait une grande différence entre l'objet et son idée.
Ce n'est donc que par une impulsion téméraire que j'ai été amené jusqu'ici à croire à l'existence des choses extérieures, différentes de mon être, et desquelles je recevais les images par les sens..
Si ces idées sont prises seulement en tant seulement que ce sont de certaines façons de penser, je ne reconnais entre elles aucune différence o inégalité, et toutes semblent procéder de moi d'une même sorte ; mais les considérant comme des images, dont les unes représentant une chose et les autres une autre, il est évident qu'elles sont fort différentes les unes des autres. Car, en effet, celles qui me représentent des substances sont sans doute quelque chose de plus, et contiennent en soi plus de réalité objective, c'est-à-dire participant par représentation à plus de degrés d'être ou de perfection, que celles qui me représentent seulement des modes ou des accidents. De plus, celle par laquelle je conçois un Dieu souverain, éternel, infini, immuable, tout connaissant, tout puissant, et Créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui ; celle-là a certainement en soi plus de réalité objective que celles par qui les substances finies me sont représentées.
Maintenant c'est une chose manifeste par la lumière naturelle qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet : car d'où est-ce que l'effet peut tirer sa réalité ; sinon de sa cause ? Et comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer, si elle ne l'avait en elle-même ?
Et de là il suit, non seulement que le néant ne saurait produire aucune chose, mais aussi que ce qui est plus parfait, c'est-à-dire qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. Et cette vérité n'est pas seulement claire et évidente par les effets qui ont cette réalité que les philosophes appellent actuelle ou formelle, mais aussi dans les idées où l'on considère seulement la réalité qu'ils nomment objective.
On doit savoir que toute idée étant un ouvrage de l'esprit, sa nature est telle qu'elle ne demande de soi aucune autre réalité formelle, que celle qu'elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l'esprit, dont elle est seulement un mode, c'est-à-dire une manière ou une façon de penser. Or, afin qu'une idée contienne une telle réalité objective plutôt qu'une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause, dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de réalité formelle que cette idée contient de réalité objective.
Je ne dois point aussi douter qu'il ne soit nécessaire que la réalité soit formellement dans les causes de mes idées, quoique la réalité que je considère dans ces idées soir seulement objective, ni penser qu'il suffit que cette réalité se rencontre objectivement dans leurs causes (…) Et encore qu'il puisse arriver qu'une idée donne la naissance à une autre idée, cela ne peut pas toutefois être à l'infini, mais il faut à la fin parvenir à une première idée, dont la cause soit comme un patron ou un orignal, dans lequel toute la réalité ou perfection soit contenue formellement et en effet, qui se rencontre seulement objectivement ou par représentation dans ces idées.
Si la réalité objective de quelqu'une de mes idées est telle, que je connaisse clairement qu'elle n'est point en moi, ni formellement, ni éminemment, et que par conséquent je ne puis pas moi-même en être la cause, il suit de là nécessairement que je ne suis pas seul dans le monde, mais qu'il y a encore quelque autre chose qui existe, et qui est la cause de cette idée ; au lieu que, s'il ne se rencontre point en moi de telle idée, je n'aurai aucun argument qui me puisse convaincre et rendre certain de l'existence d'aucune autre chose que de moi-même.
Bien que l'on ait vu que la vraie et formelle fausseté ne se puisse rencontrer que dans les jugements, il se peut néanmoins trouver dans les idées une certaine fausseté matérielle, à savoir, lorsqu'elles représentent ce qui n'est rien comme si c'était quelque chose. (ex. idée de privation ; Cf. Locke)
Il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont ont été créées et produites.
Encore que l'idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.
L'idée de cet être souverainement parfait et infini est entièrement vraie ; car, encore que peut-être l'on puisse feindre qu'un tel être n'existe point, on ne peut pas feindre néanmoins que son idée ne me représente rien de réel.
Cette même idée est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée.
Il suffit que je conçoive bien cela, et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement, et dans lesquelles je sais qu'il y a quelque perfection, et peut-être aussi une infinité d'autres que j'ignore, sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l'idée que j'en ai soit la plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en mon esprit.
Si j'étais indépendant de tout autre, et que je fusse moi-même l'auteur de mon être, certes je ne douterais d'aucun chose, je ne concevrais plus de désirs, et enfin il ne me manquerait aucune perfection ; car je me serais donné moi-même toutes celles dont j'ai en moi quelque idée, et ainsi je serais Dieu. 
Mais je ne laisse pas de connaître qu'il est nécessaire que Dieu soit l'auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres ; et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai été, il ne s'ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n'est qu'en ce moment quelque cause me produise et me crée, pour ainsi dire, derechef, c'est-à-dire me conserve.
En effet, c'est une chose bien claire et bien évidente qu'une substance, pour être conservée dans tous les moments qu'elle dure, a besoin du même pourvoir et de la même action qui serait nécessaire pour la produire et la crée tout de nouveau, si elle n'était point encore.
Ainsi il ne serait pas possible que ma nature fût telle qu'elle est, c'est-à-dire que j'eusse en moi l'idée de Dieu, si Dieu n'était point. 
D'où il est assez évident qu'il ne peut être trompeur puisque la lumière naturelle nous enseigne que le tromperie dépend nécessairement de quelque défaut.
Méditation Quatrième- Du vrai et du faux.
L'idée que j'ai de l'esprit humain, en tant qu'il est une chose qui pense, et non étendue en longueur, largeur et profondeur, et qui ne participe à rien de ce qui appartient au corps, est incomparablement plus distincte que l'idée d'aucune chose corporelle. Et lorsque je considère que je doute, c'est-à-dire que je suis une chose incomplète et dépendante, l'idée d'un être complet et indépendant, c'est-à-dire de Dieu se présente à mon esprit clairement et distinctement.
Je suis comme un milieu entre Dieu et le néant, c'est-à-dire placé de telle sorte entre le souverain être et le non-être, qu'il ne se rencontre, de vrai, rien en moi qui me puisse conduire dans l'erreur, en tant qu'un souverain être m'a produit ; mais que, si je me considère comme participant en quelque façon du néant ou du non-être, c'est-à-dire en tant que je ne suis pas moi-même le souverain être, je me trouve exposé à une infinité de manquements, de façon que je ne me dois pas étonner si je me trompe.
Ainsi l'erreur n'est pas quelque chose de réel mais un défaut.
Me sachant si limité et Dieu si infinie, je peux dire que cette seule raison est suffisante pour me persuader que tout ce genre de causes, qu'on a coutume de tirer de la fin, n'est d'aucun usage dans les choses physiques, ou naturelles ; car il ne me semble pas que je puisse sans témérité rechercher et entreprendre de découvrir les fins impénétrables de Dieu.
Deux causes de mes erreurs :
la puissance de connaître qui est en moi : entendement
la puissance d'élire, de mon libre arbitre : volonté. Car par l'entendement seul je n'assure ni nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses que je puis assurer ou nier.
Il n'y a que la seule volonté, que j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu.
La volonté étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites, mais je l'étends aussi aux choses que je n'entends pas, auxquelles étant de soi indifférente, elle s'égare fort aisément, et choisit le mal pour le bien, ou le faux pour le vrai.
La lumière naturelle nous enseigne que la connaissance de l'entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté.
Méditation cinquième- De l'essence des choses matérielles ; et, derechef de Dieu, qu'il existe..
Avant d'examiner si les choses existent réellement au dehors de moi, il me faut considérer leurs idées et voir celles qui sont distinctes et celles qui sont confuses.
En premier lieu, j'imagine distinctement cette quantité que les philosophes appellent vulgairement la quantité continue, ou bien l'extension en longueur, largeur et profondeur, qui est en cette quantité, ou plutôt en la chose à qui on l'attribue.
Je conçois une infinité de particularités touchant les nombres, les figures, les mouvements…
Ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l'existence et l'essence, je me persuade aisément que l'existence peut être séparée de l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j'y pense avec plus d'attention, je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu, que de l'essence du triangle rectiligne la grandeur des trois angles égaux à deux droits.
Ainsi je reconnais très clairement que la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance du vrai Dieu : en sorte qu'avant que je le connusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose. Et à présent que je le connais, j'ai le moyen d'acquérir une science parfaite touchant une infinité de choses, non seulement de celles qui sont en lui, mais aussi de celles qui appartiennent à la nature corporelle, en tant qu'elle peut servir d'objet aux démonstrations des géomètres, lesquels n'ont point d'égard à son existence.
Méditation Sixième- De l'existence des chose matérielles, et de la réelle distinction entre l'âme et le corps de l'homme.
Quand je considère attentivement ce que c'est que l'imagination, je trouve qu'elle n'est autre chose qu'une certaine application de la faculté qui connaît, au corps qui lui est intimement présent, et partant qui existe.
Cette vertu d'imaginer qui est en moi, en tant qu'elle diffère de la puissance de concevoir, n'est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou à mon essence, c'est-à-dire à l'essence de mon esprit (…) d'où il semble que l'on puisse conclure qu'elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit.
En imaginant, l'esprit se tourne vers le corps, et y considère quelque chose de conforme à l'idée qu'il a formée de soi-même ou qu'il a reçue par les sens.
Considérant les idées de toutes ces qualités qui se présentaient à ma pensée, j'expérimentais qu'elles se présentaient à elle, sans que mon consentement y fût requis, en sorte que je ne pouvais sentir aucun objet, quelque volonté que j'en eusse, s'il ne se trouvait présent à l'organe d'un de mes sens ; et il n'était nullement en mon pouvoir de ne le pas sentir, lorsqu'il s'y trouvait présent.
Expérience de l'erreur dans les jugements fondés sur les sens extérieurs.
Parce que je sais que toutes les choses que je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois, il suffit que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, pour être certain que l'une est distincte ou différente de l'autre, parce qu'elles peuvent être posées séparément au moins par la toute-puissance de Dieu.
Et quoique peut-être j'aie un corps auquel je suis très étroitement conjoint ; néanmoins, parce que d'un côté j'ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue et que d'un autre j'ai une idée distincte du corps, en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut être ou exister sans lui.
La nature m'enseigne par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé , que le compose comme un seul tout avec lui.
Ces sentiments ou perceptions ayant été mis en moi pour signifier à mon esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au composé dont il est partie, et jusque-là étant assez claires et distinctes, je m'en sers néanmoins comme si elles étaient des règles très certaines, par lesquelles je pusse connaître immédiatement l'essence et la nature des corps qui sont hors de moi, de laquelle toutefois elles ne me peuvent rien enseigner que de fort obscur et confus.
Il y a une grande différence entre l'esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et l'esprit est entièrement indivisible.
Je remarque aussi que l'esprit ne reçoit pas immédiatement l'impression de toutes les parties du corps, mais seulement du cerveau, ou peut-être même d'une de ses plus petites parties, à savoir de celle où s'exerce cette faculté qu'ils appellent le sens commun, laquelle, toutes les fois qu'elle est disposée de même façon, fait sentir la même chose à l'esprit, quoique cependant les autres parties du corps puissent être diversement disposées. 
Je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille : car à présent j'y rencontre une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu'elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés.
Premières Objections- D'un savant en théologie des Pays-Bas (Caterus).
Donc j'ai des idées, mais il n'y a point de causes de ces idées ; tant s'en faut qu'il y en ait une plus grande que moi et infinie.
Je connais, dit-il, clairement et distinctement l’Être Infini, donc c'est un être vrai qui est quelque chose ? Que veut donc dire cette commune sentence : l'infini, en tant qu'infini, nous est inconnu ?
Encore que l'on demeure d'accord que l'être souverainement parfait par son propre nom emporte l'existence, néanmoins il ne s'ensuit pas que cette même existence soit dans la nature actuellement quelque chose, mais seulement qu'avec le concept, ou la notion de l'être souverainement parfait, celui de l'existence est inséparablement conjoint. 
Réponses de l'Auteur
Il est venu au fond de la difficulté, qui est de savoir ce qu'il faut entendre par le nom d'idée, et quelle cause cette idée requiert.
L'idée est la chose même conçue, ou pensée, en tant qu'elle est objectivement dans l'entendement.
L'idée du soleil est le soleil même existant dans l'entendement, non pas à la vérité formellement, comme il est au ciel, mais objectivement, c'est-à-dire en la manière que les objets ont coutume d'exister dans l'entendement : laquelle façon d'être est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les choses existent hors de l'entendement ; mais pourtant ce n'est pas un pur rien.
L'objection dit elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut aucunement être causée, c'est-à-dire qu'elle n'a pas besoin de cause pour exister hors de l'entendement ; ce que je confesse, mais certes elle a besoin de cause pour être conçue, et de celle-là seule il est ici question.
Car que cette idée contienne un tel artifice objectif plutôt qu'un autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause, et l'artifice objectif est la même chose au respect de cette idée, qu'au respect de l'idée de Dieu la réalité objective. (…) Et il faut remarquer que tout l'artifice, qui n'est qu'objectivement dans cette idée doit être formellement ou éminemment dans sa cause, quelle que cette cause puisse être.
Cette faculté d'avoir en soi l'idée de Dieu ne pourrait pas être en nous, si notre esprit était seulement une chose finie, comme il l'est en effet, et qu'il n'eut point, pour cause de son être, une cause qui fût Dieu.
L'argument ontologique est plus probant que la preuve cosmologique concluant de l'ordre naturel à l'existence d'une cause intelligente et finale :
car Dieu est beaucoup plus évident qu'une chose sensible
cette succession de cause ne me renseigne sur rien d'autre que sur les limites de mon propre entendement.
Si je ne suis crée de nouveau à chaque moment par quelque cause, je ne ferais point de difficultés d'appeler efficiente la cause qui me crée continuellement en cette façon, c'est-à-dire qui me conserve.
L'infini, en tant qu'infini, n'est point à la vérité compris, mais néanmoins il est entendu ; car, entendre clairement et distinctement qu'une chose soit telle qu'on ne puisse y rencontrer de limites, c'est clairement entendre qu'elle est infinie. Et je mets ici de la distinction entre l'indéfini et l'infini. Et il n'y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre points de limites, auquel sens Dieu est infini. Mais les choses auxquelles sous quelque considération seulement je ne vois point de fin, comme l'étendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des parties de la quantité et autres choses semblables, je les appelle indéfinies, et non pas infinies, parce que de toutes parts elles ne sont pas sans fin ni sans limites.
L'existence possible est contenue dans le concept ou l'idée de toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement, mais l'existence nécessaire n'est contenue que dans la seule idée de Dieu.
Secondes Objections­- Recueillies par le R. P. Mersenne de la bouche de divers théologiens et philosophes.
Pourquoi ne pourrais-je pas ajouter à quelque degré d'être que j'aperçois être en moi, tel autre degré que ce soit et, de tous les degrés capables d'être ajoutés, former l'idée d'un être parfait ?
 Réponses de l'Auteur
C'est assez que je puisse clairement et distinctement concevoir une chose sans une autre pour être certain que l'une est distincte ou différente de l'autre.
Enfin, si vous vous souvenez de l'expérience de la cire, vous saurez que les corps mêmes ne sont pas proprement connus par les sens, mais par le seul entendement ; en telle sorte que sentir une chose sans une autre n'est rien sinon avoir l'idée d'une chose, et entendre que cette idée n'est pas la même que l'idée d'une autre.
Qu'il n'y ait rien dans un effet qui n'ait été d'une semblable ou plus excellente façon dans sa cause, c'est une première notion (de rien rien ne se fait)
C'est aussi une première notion que toute la réalité, ou toute la perfection, qui n'est objectivement dans les idées, doit être formellement ou éminemment dans leurs causes.
Il faut distinguer entre la matière ou la chose à laquelle nous donnons notre créance et la raison formelle qui meut notre volonté à la donner, car c'est dans cette seule raison formelle que nous voulons qu'il y ait de la clarté et de l'évidence.
Toute impossibilité ou toute implicance consiste seulement en notre concept, ou pensée, qui ne peut conjoindre les idées qui se contrarient les unes les autres ; et elle ne peut consister en aucune chose qui soit hors de l'entendement, parce que, de cela même qu'une chose est hors de l'entendement, il est manifeste qu'elle n'implique point, mais qu'elle est possible.
La manière de démontrer est double : l'une se fait par l'analyse ou la résolution, et l'autre par la synthèse ou composition.
L'analyse montre la vraie voie par laquelle une chose a été méthodiquement inventée, et fait voir comment les effets dépendent des causes. 
La synthèse démontre à la vérité clairement ce qui est contenu en ses conclusions, et se sert d'une longue suite de définitions, de demandes, d'axiomes, de théorèmes et de problèmes, afin que si on lui nie quelque conséquences, elle fasse voir comment ils sont contenus dans les antécédents.
 RAISONS
I- Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous, que nous en sommes immédiatement connaissants.
II- Par le nom d'idée, j'entends cette forme de chacun de nos pensées, par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées (donc pas seulement les images dépeintes en la fantaisie).
III- Par la réalité objective d'une idée, j'entends l'entité ou l'être de la chose représentée par l'idée, en tant que cette entité est dans l'idée.
IV- Les mêmes choses sont dites être formellement dans les objets des idées, quand elles sont en eux telles que nous les concevons ; et elles sont dites y être éminemment, quand elles n'y sont pas à la vérité telles, mais qu'elles sont si grandes, qu'elles peuvent suppléer à ce défaut par leur excellence.
IX- Quand nous disons que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept d'une chose, c'est de même que si nous disions que cet attribut est vrai de cette chose, et qu'on peut assurer qu'il est en elle.
X- Deux substances sont dites être distinguées réellement, quand chacune d'elles peut exister sans l'autre.
Axiomes : 
IV- Toute la réalité ou perfection qui est dans une chose se rencontre formellement, ou éminemment, dans sa cause première et totale.
VI- Il y a divers degrés de réalité ou d'entité : car la substance a plus de réalité que l'accident ou le mode, et la substance infinie que finie. C'est pourquoi aussi il y a plus de réalité objective dans l'idée de la substance que dans celle de l'accident, et dans l'idée de la substance infinie que dans l'idée de la substance finie.
X- Dans l'idée ou le concept de chaque chose, l'existence y est contenue, parce que nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme d'une chose qui existe ; mais avec cette différence que, dans le concept d'une chose limitée, l'existence possible ou contingente est seulement contenue, et dans le concept d'un être souverainement parfait, la parfaite et nécessaire y est comprise. 
Troisième Objections- faites par un célèbre philosophe anglais (Hobbes).
II- Descartes prend la chose intelligente et l'intellection, qui en est l'acte, pour une même chose ; ou du moins il dit que c'est le même que la chose qui entend et l'entendement, qui est une puissance ou faculté d'une chose intelligente. Néanmoins tous les philosophes distinguent le sujet de ses facultés et de ses actes, c'est-à-dire de ses propriétés et de ses essences, car c'est autre chose que la chose même qui est, et autre chose que son essence. Il se peut donc faire qu'une chose qui pense soit le sujet de l'esprit, de la raison, ou de l'entendement, et partant, que ce soit quelque chose de corporel.
IV- Que dirons-nous maintenant, si peut-être le raisonnement n'est rien autre chose qu'un assemblage et enchaînement de noms par ce mot est ? D'où il s'ensuivrait que, par la raison, nous ne concluons rien du tout touchant la nature des choses, mais seulement touchant leurs appellations, c'est-à-dire, par elle, nous voyons simplement si nous assemblons bien ou mal les noms des choses, selon les conventions que nous avons faites à notre fantaisie touchant leurs significations. Si cela est ainsi, le raisonnement dépendra des noms, les noms de l'imagination, et l'imagination peut-être du mouvement des organes corporels ; et ainsi l'esprit ne sera rien autre chose qu'un mouvement en certaines parties du corps organique.
XIV- p. 317 : il est évident que l'essence, en tant qu'elle est distinguée de l'existence, n'est rien autre chose qu'un assemblage de noms par le verbe est ; et partant, l'essence sans l'existence est une fiction de notre esprit. Et il semble que, comme l'image de l'homme qui est dans l'esprit est à l'homme, ainsi l'essence est à l'existence.
Quatrième Objections- Faites par Monsieur Arnauld, Docteur en Théologie.
Réponses
Même dans nous ce n'est pas l'esprit (ou l'âme) qui meut immédiatement les membres extérieurs, mais seulement il peut déterminer le cour de cette liqueur fort subtile, qu'on nomme les esprits animaux, laquelle, coulant continuellement du cœur par le cerveau dans les muscles, est cause de tous les mouvements de nos membres.
Car, puisque les idées mêmes ne sont rien que des formes, et qu'elles ne sont point composées de matière, toutes et chaque fois qu'elles sont considérées en tant qu'elles représentent quelque chose, elles ne sont pas prises matériellement, mais formellement.
Réponses de l'Auteur aux cinquièmes objections (Gassendi).
Venant à prendre garde que le principe par lequel nous sommes nourris est entièrement distingué de celui par lequel nous pensons, j'ai dit que le nom d'âme, quand il est pris conjointement pour l'un et pour l'autre, est équivoque, et que pour le prendre précisément pour ce premier acte, ou cette forme principale de l'homme, il doit être seulement entendu de ce principe par lequel nous pensons : aussi l'ai-je le plus souvent appelé du nom d'esprit, pour ôter cette équivoque et ambiguïté. Car je ne considère pas l'esprit comme une partie de l'âme, mais comme cette âme toute entière qui pense. 
Il n'y a point de chose dont on connaisse tant d'attributs que de notre esprit, parce qu'autant qu'on en connaît dans les autres choses, on en peut autant compter dans l'esprit de ce qu'il les connaît ; et partant sa nature est plus connue que celle d'aucune autre chose.
Je ne pense pas à la vérité que les essences des choses, et ces vérités mathématiques qu'on en peut connaître, soient indépendantes de Dieu, mais néanmoins je pense que, parce que Dieu l'a voulu ainsi et qu'il en a ainsi disposé, elles sont immuables et éternelles. 
Sixième Objections- Faites par divers théologiens et philosophes.
Réponses
Lorsque quelqu'un aperçoit qu'il pense et que de là il suit très évidemment qu'il existe, encore qu'il ne se soit peut-être jamais auparavant mis en peine de savoir ce que c'est que la pensée et que l'existence, il ne se peut faire néanmoins qu'il ne les connaisse assez l'une et l'autre pour être en cela pleinement satisfait.
Il faut remarquer que les choses dont nous avons différentes idées peuvent être prises en deux façons pour une seule et même chose : c'est à savoir, ou en une unité et identité de nature, ou seulement en unité de composition. 
Ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu le créer dans le temps ; et il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a connu que cela ne pouvait faire autrement, etc. Mais, au contraire, parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s'il eût été créé dès l'éternité ; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, il est maintenant vrai que cela est ainsi, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses.
Et ainsi une entière différence en Dieu est une preuve très grande de sa toute-puissance. Mais il n'en est pas ainsi de l'homme, lequel trouvant déjà la nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée de Dieu, et sa volonté étant telle qu'elle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste qu'il embrasse d'autant plus volontiers, et par conséquent d'autant plus librement, le bon et le vrai, qu'il les connaît plus évidemment.
Ainsi donc il ne faut pas penser que les vérités éternelles dépendent de l'entendement humain ou de l'existence des choses, mais seulement de la volonté de Dieu, qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité.
C'est l'entendement seul qui corrige l'erreur du sens, et il est impossible d'en apporter jamais aucun exemple, dans lequel l'erreur vienne pour s'être plus fié à l'opération de l'esprit qu'à la perception des sens.