Pour lire Platon/Vocabulaire
Cette annexe propose un vocabulaire de Platon. 
Ce vocabulaire s'organise de la manière suivante. Les explications données dans le présent article sont à l'usage des débutants. Elles se présentent sous la forme de définitions qui n'ont pas la prétention d'être complètes mais d'être faciles à retenir tout en donnant les caractéristiques essentielles de ce qui est à expliquer. Les définitions sont suivies d'explications qui les éclairent et les complètent. Les liens présents dans chaque section renverront à des études plus développées, à l'usage des lecteurs plus avancés.
Cette présentation a un parti pris pédagogique. Pour qu'elle puisse être profitable, voici ce que nous conseillons. Un philosophe ne pense pas à partir de rien, mais a besoin bien au contraire d'outils intellectuels. Parmi ces outils, on trouve des notions philosophiques. C'est pourquoi, si ces notions doivent être évidemment comprises, elles doivent être aussi apprises par cœur, de sorte qu'elles puissent servir à une activité de pensée autonome. Pour bien parler et comprendre une langue, il faut passer par des exercices de mémorisation longs et fastidieux ; de même, l'acquisition d'outils intellectuels demande que l'on exerce sa mémoire afin que l'esprit gagne en étendue et en précision dans ses réflexions.
L'intérêt de définitions courtes et simples est de pouvoir garder facilement en mémoire tout ce qu'il faut savoir pour comprendre un auteur. Les quelques éléments qu'elles fournissent doivent permettre de se remémorer l'ensemble des explications données à leur suite. Ainsi, par un exercice scolaire d'apprentissage, accompagné d'exercices de resouvenir plus précis de la signification des notions présentées ici, on pourra commencer à prétendre à une certaine maîtrise intelligente de la pensée de Platon.
Âme.
L'âme est ce qui est principe du mouvement et sujet de la pensée.
homme
L’amitié est le désir de fréquenter qui ou ce qui nous rendra meilleur.
L'amitié est pour les Grecs une forme d'affection réciproque, ce qui inclut les liens familiaux, les liens sociaux, mais aussi la bienveillance à l'égard de l'étranger. Les poètes et les philosophes avaient conçu deux grandes types de théories de l'amitié : l'amitié est l'attirance des semblables ou des contraires.
Platon rompt avec chacune des conceptions énoncées ci-dessus. Tout d'abord, l'amitié peut ne pas être réciproque, comme l'affection pour des animaux, mais aussi pour des réalités non vivantes, comme le savoir, c'est-à-dire la philosophie ; ensuite, l'amitié n'est en particulier ni l'attirance des semblables ni l'attirance des contraires, car, dans ces deux cas, celui qui a de l'amitié serait la mesure de l'objet de son affection ; or, Pour Platon, l'amitié est un désir, donc un désir de ce que l'on a pas et que l'on n'est pas ; enfin, l'amitié est une affection intéressée, car elle est un désir du bien.
Dans cet extrait du "Lysis", Platon montre le caractère intéressé de l'amitié : l'ami est utile. Cette conception va à l'encontre de la conception populaire, puisque la recherche de l'utilité semble être à l'extrême opposé de l'amitié. Mais, pour ne pas faire de contre-sens, il faut avoir à l'esprit que l'utilité dont parle Socrate n'est pas l'utilité "matérielle". L'utilité recherchée dans l'amitié est l'utilité de l'âme, c'est-à-dire le "bien moral", et, pour Platon, ce bien repose sur la connaissance. Dès lors, l'ami est celui (ou la réalité) qui peut nous rendre meilleur, parce qu'il nous montre le bien, objet suprême du désir de l'âme. On remarquera que Platon place cette amitié au-dessus des liens naturels de la famille, ce qui s'accorde avec sa volonté d'abolir la famille dans la "République".
« — Socrate : Tu vois donc ce qu’il en est, mon cher Lysis, lui dis-je : pour les choses où nous serons passés maîtres, tout le monde s’en rapportera à nous, Grecs et barbares, hommes et femmes, et nous en userons à notre guise, sans que personne y mette obstacle volontairement ; c’est un domaine où nous serons libres, où nous commanderons même aux autres, et ce domaine sera notre bien, puisque nous en tirerons profit. Mais pour les choses dont nous n’aurons pas acquis la connaissance, personne ne nous permettra d’en user à notre fantaisie ; tout le monde au contraire s’y opposera autant qu’il le pourra, et non seulement les étrangers, mais encore notre père et notre mère et ceux qui pourraient nous toucher encore de plus près ; nous serons ici forcés d’obéir à d’autres, et ces choses seront pour nous des choses étrangères, car nous n’en tirerons aucun profit. M’accordes-tu qu’il en est ainsi ?
— Lysis : Je te l’accorde.
— Soc : Mais nous ferons-nous amis avec quelqu’un et quelqu’un nous aimera-t-il par rapport aux choses où nous ne serons d’aucune utilité ?
— Lys : Non, certes, dit-il.
— Soc : Ainsi ton père n’aimera même pas son fils, ni personne n’aimera un homme, par rapport aux choses où il est inutile ?
— Lys : Il ne me semble pas, dit-il.
— Soc : Si donc tu deviens savant, mon enfant, tout le monde t’aimera, tout le monde s’attachera à toi ; car tu seras utile et bon. Sinon, personne ne t’aimera, ni ton père, ni ta mère, ni tes proches. »
Amour.
L'amour est un désir pour un objet (être vivant ou réalité), et plus particulièrement un désir d'engendrer, soit des œuvres, soit des descendants.
Cause.
Une cause est soit ce par quoi une chose est ce qu'elle est, soit ce dont elle est constituée.
Platon distingue deux types de cause : 
En un sens premier, la cause explique pourquoi une chose est ce qu'elle est : c'est sa raison d'être. En ce sens, une cause est à la fois ce qui donne une qualité à une chose et ce par quoi on peut la connaître. Par exemple, une chose belle est belle du fait qu'elle reçoit cette qualité de la forme du beau : il y a ainsi un rapport de causalité qui explique pourquoi et comment cette chose est qualifiée. Or, cette qualité est une forme (voir cette section) et elle est connue par sa définition, et même s'identifie à elle. Par conséquent, la connaissance de cette définition rend aussi possible la connaissance de ses effets dans les choses sensibles : connaître une cause en ce sens, c'est donc connaître ce qui produit les déterminations du monde sensible, ce qui donne à ce dernier son caractère intelligible.
En un sens secondaire, la cause est ce dont une chose est faite, comme, par exemple, les éléments (feu, eau, etc.) dont elle est composée.
Ces deux types de cause se combinent : ainsi, le fait que Socrate soit assis dans une prison peut être expliqué par la disposition de ses muscles, de son corps, etc. Mais cette explication est manifestement incomplète, puisque la description des éléments qui constituent cette scène n'expliquent pas ce que Socrate fait en prison. C'est donc par la volonté des Athéniens et de Socrate, ainsi que par leur conception de la justice et d'autres formes (le bien et certaines vertus par exemple), que l'on peut comprendre pourquoi ce dernier est dans cette situation. D'une manière plus générale, le monde est constitué d'éléments, mais ce sont les qualités qu'il reçoit des formes qui permettent d'en comprendre l'organisation et la raison d'être.
Connaissance.
La connaissance est une activité de l'âme au contact d'un objet qui lui permet de dire ce qu'est cet objet.
Au contact d'un objet, l'âme est affectée de différentes manières qui définissent plusieurs manières de parler de cet objet. Ces différentes manières déterminent différentes manières de connaître qui dépendent de la manière d'être de l'objet. Ainsi, chaque sorte de contact de l'âme à un objet (on parlera de mode de connaissance) a un objet qui lui est propre. Ces modes de connaissance sont classés par Platon comme il suit :
Tout d'abord, au "non-être", qui ne définit pas à proprement parler un mode de connaissance, correspond dans l'âme l"'ignorance".
Aux images et illusions correspond la conjecture.
Aux être vivants et aux objets fabriqués correspond la croyance.
Aux notions et aux nombres, correspond la pensée.
Enfin, aux formes correspond l'intellect.
La conjecture et la croyance ont pour objets des choses sensibles, et Platon réunit ces deux modes de connaissance sous le terme d"'opinion". L'opinion est donc un jugement de l'âme qui porte sur des sensations. Comme l'objet de l'opinion est changeant, celle-ci ne peut justifier sa vérité et sa fausseté.
La pensée et l'intellect ont pour objets des réalités intelligibles, et Platon les désigne tout deux par le nom de "science". La pensée correspond aux raisonnements discursifs se fondant sur des hypothèses et elle englobe les sciences particulières, comme les mathématiques. L'intellect est au contraire une intuition de ce qui est, de manière inconditionnelle, et cette intuition est donc la science par excellence, que Platon nomme "dialectique", c'est-à-dire la science des formes et de leurs rapports. À cette forme la plus haute de la connaissance (à proprement parler la seule connaissance vraie) correspond l'activité par excellence de l'âme qui est l'activité de l'intellect. Cette activité par excellence est la vertu de l'âme (voir la section "vertu").
On a coutume de représenter cette division de la connaissance et de ses objets par une ligne que l'on appelle "analogie de la ligne". Le terme "analogie" est utilisée car, d'une part, les images des choses sensibles et les choses sensibles sont dans le même rapport que les objets hypothétiques et les formes ; d'autre part, les choses sensibles sont des images des formes.
Courage.
Le courage est la connaissance de ce qu'il faut craindre et ne pas craindre.
Le courage est l'une des vertus cardinales (avec la tempérance, la justice et la prudence), et, en tant que vertu, il est une science. Ce statut de science est expliqué dans le "Lachès". Si le courage est une fermeté de l'âme qui consiste à tenir bon et à ne pas fuir, cette définition ne tiendrait pas compte des cas où il est courageux de fuir : par exemple, la tactique des Scythes consiste à combattre l'ennemi en fuyant ; résister à certains plaisirs et les fuir peut être également une forme de courage. Si le courage est la fermeté de l'âme, cette définition est contredite par le fait que, dans certains cas, la fermeté est la conséquence de l'ignorance, voire de la folie : il s'agit alors plutôt de témérité, et non de courage. En conséquence, le courage demande l'intelligence de ce à l'égard de quoi il y a courage. Dès lors, c'est la connaissance qui distingue la témérité du courage, et Platon peut donc affirmer que ce dernier est une science.
Corps.
Un corps est une partie de la "khôra", composé d'éléments (eau, feu, air, terre) et d'une âme.
Forme.
Une forme est une réalité immuable et universelle, indépendante de la pensée, et qui donne au monde sensible ses qualités.
Le mot français "forme" (ou "Forme" : l'usage de la majuscule est devenu une habitude dans les traductions, mais il n'a rien d'obligatoire) traduit les mots grecs "idea" et "eidos" ; ces mots sont aussi traduits par le mot « idée ». La traduction par « forme » est toutefois moins ambigüe et préférable, car le mot "idée" laisse à penser que l'on parle d'un contenu de pensée, d'une représentation ou de quoique ce soit qui se trouverait dans l'esprit, ce qu'une forme n'est pas. Enfin, certains commentateurs estiment que "eidos" et "idea" sont deux notions distinctes, bien que liées. Nous en dirons un mot plus loin.
La théorie des formes est une théorie qui vise à répondre aux questions de savoir ce qui est (on parle alors d'ontologie), quelles sont les normes vraies (éthique ou morale) et ce que c'est que savoir (épistémologie). Le fait qu'il n'y ait pour Platon qu'une théorie pour fonder tous ces domaines permet à celle-ci d'être économique, c'est-à-dire d'éviter de multiplier les hypothèses.
Nous développerons cette explication autour de deux questions : qu'est-ce qu'une forme considérée en elle-même ? quelle est la nature du lien entre forme et choses sensibles ?
Une forme est une réalité, et, bien plus, elle est la réalité même, ou la réalité vraie, par opposition aux choses sensibles, qui n'ont de réalité qu'autant qu'elles ont un certain rapport avec une forme.
Une forme est immuable, c'est-à-dire qu'elle est stable et éternelle. Encore une fois, cette caractéristique s'oppose aux choses sensibles, changeantes et éphémères.
Une forme est universelle, c'est-à-dire qu'il y a de la ressemblance entre les choses sensibles parce que chaque qualité présente dans plusieurs choses est déterminée par une seule et unique forme.
En tant que réalité vraie, immuable et universelle, une forme est toujours indépendante de la pensée : elle peut être l'objet d'un savoir, mais elle existe de toute nécessité en dehors de nous, sans quoi elle ne serait que subjective, c'est-à-dire relative à un sujet, et donc changeante, particulière et dépendante de nos opinions. On ne saurait donc qualifier la pensée de Platon d'idéalisme, puisque les formes sont des réalités objectives indépendantes de la pensée.
Une forme détermine des choses sensibles, c'est-à-dire que, si une chose est belle, c'est par la forme du Beau qui est présente d'une certain façon dans le sensible, ou qui s'ajoute aux choses pour les déterminer. Cette conception du lien entre forme et choses sensibles introduit un rapport de causalité et de ressemblance appelé "participation". La participation d'une chose sensible à une forme signifie que la chose sensible reçoit une qualité d'une forme : cette dernière est donc la cause de la présence de la qualité dans la chose et cette présence rend le sensible ressemblant à la forme. Ce problème est abordé plus en détails dans la section "Participation".
Les qualités déterminées dans le sensible par les formes peuvent-être morales (beau, bien), définir un vivant (homme, cheval) ou être de nature mathématique (grandeur).
Nous avons fait allusion à une possible distinction entre les mots grecs "eidos" et "idea". Cette interprétation est la suivante : l’"eidos" (qu'on traduira par forme) est l'aspect de l’"idea" (traduit par idée) telle qu'on la saisit dans les choses sensibles ; quand je vois une chose belle, je saisis l'idée du Beau dans une chose sensible. L’"idea" est l'idée proprement dite, en tant qu'on la saisit par l'intellect. Autrement dit, dans cette interprétation, la forme est une manifestation de l'idée qui se présente donc à même les choses sensibles. Cette interprétation permet de souligner un point de doctrine, parfois négligé, à savoir que Platon "ne divise pas" le monde en deux : il n'y a pas d'un côté une réalité sensible et de l'autre une réalité constituée par les formes. Si les formes sont la réalité vraie, il ne peut en effet y avoir une deuxième réalité : le monde sensible existe en tant qu'il manifeste les idées. Il y a donc, pour Platon, un seul et même monde.
Le fait qu'il y ait un seul et même monde permet d'éviter certaines objections que Platon énonce dans le "Parménide". Par exemple, s'il y a deux mondes séparés, le sensible et l'intelligible, comment peut-on connaître le second à partir du premier, étant donné que nous vivons dans le monde sensible et que l'intelligible est une autre forme de réalité ? La réponse de Platon est que ce qu'il y a dans le sensible, c'est l'intelligible. Toutefois, cela n'élucide pas complètement le rapport de causalité entre la forme et les choses qu'elle qualifie. Pour l'expliquer, Platon introduit un moyen terme, l'âme, car celle-ci est à la fois le principe du mouvement et le sujet de la pensée.
La première chose que l'on peut remarquer, à propos de cette théorie, est sans doute que la signification du mot "forme" ne nous donne pas de manière très claire une idée de ce qu'est une réalité de ce genre. Platon n'en a de fait pas donné de définition, mais présente sa théorie comme une hypothèse qu'il construit pour tenter de répondre à des problèmes éthiques, ontologiques et épistémologiques. C'est en la considérant comme telle que l'on en aperçoit l'intérêt. Tout d'abord, l'immuabilité garantit la stabilité de la connaissance, alors que le monde sensible, qui est un flux perpétuel, ne nous permet que de former des opinions, dont rien ne nous dit de manière assurée qu'elles puissent être vraies ou fausses. Ensuite, l'universalité permet de rassembler sous un seul terme les ressemblances que présentent les choses. Sur ces bases, il devient possible de produire un discours vrai, dans la mesure où ce discours traduit la connaissance par l'âme, et, plus précisément, par l'intellect, de ces réalités que l'on appelle de ce fait des "réalités intelligibles". La théorie des formes, comme ontologie (c'est-à-dire répondant à la question de savoir ce qui est) permet donc de définir le savoir et d'expliquer comment nous connaissons, c'est-à-dire qu'elle constitue également une épistémologie : la connaissance naît en effet du contact de l'âme avec la réalité intelligible qu'est la forme. L'aspect affectif de cette connaissance est l"'amour" (voir cette section).
Enfin, pour ce qui regarde la morale, l'existence d'une forme telle que le bien présente de manière évidente un caractère normatif : s'il y a de telles formes immuables et éternelles, elles sont aussi des normes, opposées à la tradition et au conventionnalisme, et elles doivent gouverner les conduites humaines individuelles et collectives. Cette fondation éthique est également politique, puisque la justice d'une cité dépend de la forme du juste. Mais puisqu'il faut connaître cette forme pour être juste et pour pouvoir gouverner une cité selon la justice, alors ce sont ceux dont l'âme est parvenue à la contemplation des réalités intelligibles, c'est-à-dire les philosophes, qui doivent gouverner.
La théorie des formes a été critiquée dès le vivant de Platon. Ce dernier en a rendu compte dans le "Parménide", et Aristote a lui aussi exposé des objections selon lesquelles cette théorie pouvait être jugée inutile. Parmi les philosophes contemporains, on peut remarquer un autre genre de critiques, qui soutient que l'hypothèse d'un monde intelligible est une création qui prend sa source dans la haine du monde sensible. Cette dernière critique, de nature psychologique, a été développée par Nietzsche. Il nous semble que les critiques de nature épistémologique et ontologique, exposées tant par Platon que par Aristote, rendent mieux compte de la démarche intellectuelle que supposent les formes : il s'agit avant tout de trouver des solutions à des problèmes philosophiques. En ce sens, la critique de Nietzsche paraît surtout porter contre l'usage dogmatique du platonisme, que l'on trouve par exemple, dans le christianisme, usage qui en ferait une justification d'un ordre moral fermé à toute recherche intellectuelle. C'est pourquoi cette critique ne nous semble pas rendre compte de tous les aspects de la pensée de Platon.
Justice.
La justice est l'harmonie des parties d'une cité et d'une âme, lorsque toutes ces parties réalisent les fonctions qui leur revient de réaliser.
La justice est l'une des vertus cardinales (avec la tempérance, le courage et la prudence). Sa spécificité, par rapport aux autres vertus, est qu'elle n'est pas une activité de l'une des parties de l'âme, mais est l'état d'une âme ou, dans le domaine politique, d'une cité, dont les parties réalisent leur fonction propre.
Monde.
Le monde est l'ensemble organisé des choses sensibles.
En tant qu'il est l'ensemble des choses sensibles, le monde est composé des éléments géométriques que sont le feu, l'air, l'eau et la terre. La combinaison de ces éléments déterminent au sein du monde les phénomènes de croissance et de décroissance, de génération et de corruption, c'est-à-dire tous les mouvements que l'on peut désigner par le terme général de devenir.
En tant qu'il est organisé, le monde est le produit d'une intention créatrice : le démiurge, divinité fictive hors du monde, introduit en effet dans la "khôra" un ordre mathématique entre les éléments, en prenant modèle sur les formes intelligibles, et crée une âme, principe d'ordre et de mouvement, qui maintiendra le monde dans son cours. Le monde a donc un corps et une âme, ce qui en fait un être vivant.
Sagesse.
La sagesse consiste à placer la pensée au principe de ses actions.
Tempérance.
Le tempérance est la maîtrise des plaisirs.
La tempérance est l'une des vertus cardinales (avec le courage, la justice et la prudence), et, en tant que vertu, elle est une science, ce qui suppose l'activité de la pensée. Cette science porte sur les plaisirs, et, plus exactement, sur la capacité de discerner les plaisirs nécessaires des plaisirs secondaires ou excessifs. De ce fait, comme nous le verrons plus en détails dans la section sur le plaisir, la tempérance n'est pas tant une contrainte ou une ascèse, qu'une conduite qui consiste à bien jouir. Celui qui agit droitement ne se prive donc pas de plaisir, mais choisit au contraire des plaisirs qui lui seront bénéfiques. Par conséquent, Platon ne refuse absolument pas les plaisirs des sens en général, tels que les plaisirs de la table, les rapports sexuels ou les spectacles ; néanmoins, le seul plaisir véritable, le plus haut et le plus excellent, demeure celui de l'âme au contact des réalités intelligibles et, en premier lieu, au contact du bien.
Vertu.
La vertu est l'excellence dans la fonction propre.