ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರ

ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್‍ನ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿನ ಅಂಶಗಳು ಒಂದೇ ಕಡೆ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಬರದೆ ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾದ ಸಣ್ಣ ಸಣ್ಣ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ದೊರೆಯುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯ ವೈಶೇಷಿಕ ದರ್ಶನಗಳು ಸೇರಿಕೊಂಡಾಗ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಎಲ್ಲ ಮುಖ್ಯಾಂಶಗಳೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಬರುತ್ತವೆ. ವೈಶೇಷಿಕ ದರ್ಶನದ ಸಪ್ತಪದಾರ್ಥಗಳು ಅರಿಸ್ಟಾಟಲನ ದಶಪದಾರ್ಥಗಳಿಗೆ (ಕ್ಯಾಟಗೊರೀಸ್) ಸಂವಾದಿಯಾದುವು. ಕಣಾದನೂ ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್‍ನೂ ಇರವಿನ ಬಗೆಗಳಿಗೆ ಕೊಟ್ಟಷ್ಟು ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವನ್ನು ಗೌತಮ ತನ್ನ ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಕೊಡಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಾಗಿ ಆತ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಬಗೆಗಳಿಗೆ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ ಕೊಟ್ಟ. ದ್ರವ್ಯ, ಗುಣ, ಕ್ರಿಯೆ, ಸಾಮಾನ್ಯ, ವಿಶೇಷ, ಸಮುದಾಯ, ಅಭಾವ ಮುಂತಾದ ಸಪ್ತಪದಾರ್ಥಗಳು ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲೂ ತಾರ್ಕಿಕ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳಲ್ಲೂ ಅನುಮಾನದಲ್ಲೂ ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ ಬರುತ್ತವೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಆ ತಾರ್ಕಿಕ ಬಗೆಗಳ ಲಕ್ಷಣವನ್ನಾದರೂ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಗೌತಮನ ಅನಂತರ ಇದನ್ನು ಮನಗಂಡ ತಾರ್ಕಿಕರು ವೈಶೇಷಿಕ ದರ್ಶನದ ಸಪ್ತ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ನ್ಯಾಯದರ್ಶನದ ಹದಿನಾರು ಜ್ಞಾನದ ಬಗೆಗಳೊಡನೆ ವಿವರಿಸಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದರು. ಅವೆರಡು ದರ್ಶನಗಳನ್ನೂ ಒಂದೇ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವ ಸಂಪ್ರದಾಯ ರೂಢಿಗೆ ಬಂತು. ಅದಕ್ಕೆ ಅನ್ನಂಭಟ್ಟನ ತರ್ಕಸಂಗ್ರಹ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಇಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದ ಮುಖ್ಯಾಂಶಗಳನ್ನು ಅನ್ನಂಭಟ್ಟನ ತರ್ಕಸಂಗ್ರಹವನ್ನನುಸರಿಸಿ ವಿವರಿಸಿದೆ.

ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರವೆಂದರೆ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾದ ಅಂದರೆ ಸರಿಯಾದ ಆಲೋಚನೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರ. ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ತಮ್ಮ ತರ್ಕಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ವಿಚಾರ ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನೇ ಎಪಿಸ್ಟಮಾಲೊಜಿ ಎಂಬ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವುದು ಇಂದಿನ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ಸಂಪ್ರದಾಯ. ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ ವಿವರಿಸುವುದು ಭಾರತೀಯ ತಾರ್ಕಿಕರ ಸಂಪ್ರದಾಯ.

ಆಲೋಚನೆಗೆ ನಾಲ್ಕು ಅಂಗಗಳು ಮುಖ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ಆ ನಾಲ್ಕು ಅಂಗಳನ್ನು ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯವೆಂದು ಭಾರತೀಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ಭಾವಿಸಿದರು. ಆ ನಾಲ್ಕು ಅಂಗಗಳು : 1 ಆಲೋಚಿಸುವವನು (ಪ್ರಮಾತೃ). 2 ಆಲೋಚಿಸುವ ವಿಷಯ (ಪ್ರಮೇಯ). 3 ಆಲೋಚನೆಯ ಕರಣ (ಪ್ರಮಾಣ), ಮತ್ತು ಆಲೋಚನೆಯ ಸತ್ಯತೆ (ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ).

ಭಾರತೀಯ ತರ್ಕಕ್ಕೂ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತರ್ಕಕ್ಕೂ ಇನ್ನೊಂದಂಶದಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ವಾದವಿಧಾನ ಮತ್ತು ವಾದಚಾತುರ್ಯನ್ನು ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ರೆಟೊರಿಕ್ ಎಂಬ ಬೇರೆ ಶಾಸ್ತ್ರದ ವಿಷಯವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. 

ತರ್ಕಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿರುವ ಎಲ್ಲ ವಿಷಯಗಳನ್ನೂ ಅಲ್ಲಿನಂತೆ ವಿವರಿಸಲು ಇಲ್ಲಿ ಸ್ಥಳಾವಕಾಶ ಸಾಲದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇರವಿನ ಬಗೆಗಳನ್ನೂ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ವಿಚಾರವನ್ನೂ ವಾದವಿಧಾನವನ್ನೂ ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ, ತುಂಬ ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ, ನಮೂದಿಸಲಾಗಿದೆ. ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಸ್ತರಿಸಿದೆ.

ಗೌತಮನ ವಿಷಯ ವಿವರಣೆಯ ರೀತಿ ತುಂಬ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯವಾದ್ದು. ಅವನು ವಿಚಾರ ಮಾಡಬೇಕಾದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಮೊದಲು ವಿಂಗಡಿಸಿಕೊಂಡು ಅನಂತರ ಒಂದೊಂದರ ಲಕ್ಷಣವನ್ನೂ ತಿಳಿಸುತ್ತಾನೆ. ಲಕ್ಷಣ ತಿಳಿಸಿದ ಒಂದೊಂದು ವಿಷಯದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದ ಸಂಶಯಗಳನ್ನೂ ಭಿನ್ನಾಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನೂ ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತಾನೆ. ಈ ವಿವರಣ ರೀತಿ ಆಧುನಿಕ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ನಿರೂಪಣೆಯ ರೀತಿಯೇ ಆಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಮೊದಲು ವಿಷಯ ವಿಭಜನೆ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷಣ ನಿರೂಪಣೆ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಾರಂಭಿಕ ವಿಷಯಗಳು.

ವಿಂಗಡಣೆ
ಗೌತಮ ಆಲೋಚನೆಯ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಪದಾರ್ಥಗಳೆಂದು ಕರೆದು ಅವನ್ನು ಹದಿನಾರಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರಮಾಣ, ಪ್ರಮೇಯ, ಸಂಶಯ, ಪ್ರಯೋಜನ, ದೃಷ್ಟಾಂತ, ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಅವಯವ, ತರ್ಕ ನಿರ್ಣಯ, ವಾದ, ಜಲ್ಪ, ವಿತಂಡ, ಹೇತ್ವಾಭಾಸ, ಛಲ, ಜಾತಿ, ನಿಗ್ರಹ ಸ್ಥಾನ — ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯ ಒಂಬತ್ತು ನೇರವಾಗಿ ತರ್ಕಕ್ಕೂ ಕೊನೆಯ ಏಳು ವಾದಕ್ಕೂ ಕುವಾದಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟವು.

ಗೌತಮ ವಿಂಗಡಿಸಿರುವ ಪ್ರಮೇಯಗಳು — ಆತ್ಮ, ಶರೀರ, ಇಂದ್ರಿಯ, ಅರ್ಥ, ಬುದ್ಧಿ, ಮನಸ್, ಪ್ರವೃತ್ತಿ, ದೋಷ, ಪ್ರೇತ್ಯಭಾವ, ಫಲ, ದುಃಖ. ಅಪವರ್ಗ. ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಮೇಯಗಳ ವಿಭಜನೆಯನ್ನು ಕೇವಲ ಅಪವರ್ಗ ಸಿದ್ಧಿಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಾಡಿದೆ. ಇರವಿನ ತತ್ತ್ವದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ (ಅಂಟೊಲಾಜಿಕಲ್) ಅಲ್ಲ. ಕಣಾದನ ವಿಂಗಡಣೆ ಇರುವ ತತ್ತ್ವದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಏರ್ಪಟ್ಟದ್ದು. ಗೌತಮ ವಿಂಗಡಿಸಿರುವ ಪ್ರಮೇಯಗಳನ್ನು ನ್ಯಾಯದರ್ಶನವೆಂಬ ಈ ವಿಶ್ವಕೋಶದ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳ ವಿಚಾರ ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಿಲ್ಲ. ಬಹುಶಃ ಕಣಾದನ ಇರವಿನ ಬಗೆಗಳ ವಿಂಗಡಣೆಯ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಗಮನಿಸಿ ಮುಂದಿನ ತಾತ್ತ್ವಿಕರು ಅವೆರಡು ದರ್ಶನಗಳನ್ನೂ ಒಂದುಗೂಡಿಸಿದರೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು. ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರ ವಿವರಣೆಗೆ ಕಣಾದನ ವಿಂಗಡಣೆ ಹೆಚ್ಚು ಅಗತ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ಅವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನಮೂದಿಸಿದೆ.

ಈ ವಿಶ್ವದಲ್ಲಿರುವುವೆಲ್ಲ ಆಲೋಚ್ಯ ವಿಷಯಗಳು. ಅಂಥ ವಸ್ತುಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಅಪರಿಮಿತ. ಅವುಗಳ ಬಗೆಗಳನ್ನು ವಿಂಗಡಿಸುವುದು ಶಾಸ್ತ್ರಗಳಿಗೆ ಅಗತ್ಯ. ದ್ರವ್ಯ, ಗುಣ, ಕ್ರಿಯೆ, ಸಾಮಾನ್ಯ, ವಿಶೇಷ, ಸಮವಾಯ, ಅಭಾವ- ಇವು ಏಳು ಬಗೆಗಳು. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಇರವಿನ ಬಗೆಗಳನ್ನು ಹತ್ತಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ಕಣಾದನ ವಿಂಗಡಣೆ ಲಾಘವ ಸೂತ್ರಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿ ಏಳಕ್ಕೆ ಪರಿಮಿತಗೊಂಡಿದೆ.

ಇರವಿನ ಏಳು ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೊಂದರ ರೂಪವೂ ಹೀಗಿದೆ. ದ್ರವ್ಯಗಳು ಒಂಬತ್ತು : ಅವು ಪೃಥಿವಿ, ಅಪ್, ತೇಜಸ್, ವಾಯು, ಆಕಾಶ, ಕಾಲ, ದಿಕ್, ಆತ್ಮ ಮತ್ತು ಮನಸ್, ಗುಣಗಳು ಇಪ್ಪತ್ತನಾಲ್ಕು : ಅವು ರೂಪ, ರಸ, ಗಂಧ, ಸ್ಪರ್ಶ, ಸಂಖ್ಯಾ, ಪರಿಮಾಣ, ಪೃಥಕತ್ವ, ಸಂಯೋಗ, ವಿಭಾ, ಪರತ್ವ, ಅಪರತ್ವ, ಗುರುತ್ವ, ಸ್ನೇಹ, ಶಬ್ದ, ಬುದ್ಧಿ, ಸುಖ, ದುಃಖ, ಇಚ್ಛಾ, ದ್ವೇಷ, ಪ್ರಯತ್ನ, ಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಅಧರ್ಮ, ಕ್ರಿಯೆ ಅಥವಾ ಚಲನೆ ಐದು ಬಗೆಯಾಗಿದೆ : ಊಧ್ರ್ವಗತಿ, ಅಧೋಗತಿ, ಸಂಕುಚನ, ಪ್ರಸರಣ, ಗಮನ. ಸಾಮಾನ್ಯಗಳು ಎರಡು : ಪರ ಮತ್ತು ಅಪರ, ಪರ ಎಂದರೆ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಪಕವಾದದ್ದು, ಅಪರ ಎಂದರೆ ಕಡಿಮೆ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯುಳ್ಳದ್ದು. ಮೃಗತ್ವ ಎಂಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಪಕವಾದದ್ದು. ಮಾನವತ್ವ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಕಡಿಮೆ ವ್ಯಾಪಕವಾದದ್ದು. ಅತ್ಯಂತ ವ್ಯಾಪಕವಾದದ್ದು ಮಹಾಸಾಮಾನ್ಯ. ಸತ್ ಮಹಾಸಾಮಾನ್ಯ. ಅದು ಇರಬಹುದಾದ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತಲೂ ಕಡಿಮೆ ವ್ಯಾಪಕವಾದದ್ದೂ ವ್ಯಕ್ತಿ ವಿಶೇಷ. ರಾಮ, ಕೃಷ್ಣ ಅದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಗಳು. ವಿಶೇಷಗಳು ಸ್ವತೋವ್ಯಾವರ್ತಕಗಳು, ಅಂದರೆ ಅವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಅವೇ ಆಶ್ರಯ, ಬೇರೆ ಯಾವುದರ ಆಶ್ರಯವೂ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ವಿಶೇಷಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಅಪರಿಮಿತ. ಸಂಬಂಧಗಳು ಎರಡು : ಸಮವಾಯ ಮತ್ತು ಸಂಯೋಗ. ಸಮವಾಯ ಎಂದರೆ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುವುದು. ಗುಣ ದ್ರವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಪರಿಮಳ ಗುಲಾಬಿಯಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾದ ಗುಣ. ಪರಿಮಳಕ್ಕೂ ಗುಲಾಬಿ ಹೂವಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಸಮವಾಯ ಸಂಬಂಧ. ಪರಿಮಳ, ಬಣ್ಣ ಗುಲಾಬಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಪರಿಮಳ ಇಲ್ಲದೆ ಗುಲಾಬಿ ಇರಬಹುದು. ಗುಲಾಬಿ ಮತ್ತು ಕೆಂಪು ಬಣ್ಣ ಇವೆರಡರಲ್ಲಿ ಕೆಂಪುಬಣ್ಣ ಗುಲಾಬಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಇರಲಾರದು. ಆದರೆ ಗುಲಾಬಿ ನಷ್ಟವಾದರೆ ಅದರಲ್ಲಿರುವ ಕೆಂಪು ಬಣ್ಣ ಬೇರೆಯಾಗಿ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಎರಡರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮಾತ್ರ ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಇರಲಾರದಾಗ ಅದಕ್ಕೆ ಅಯತಸಿದ್ಧಿ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಅದರಲ್ಲಿ ಐದು ಬಗೆ : ದ್ರವ್ಯ ಗುಣ, ದ್ರವ್ಯ ಕ್ರಿಯೆ, ವಿಶೇಷ ಮತ್ತು ಸಾಮಾನ್ಯ, ಅಂತಿಮ ವಿಶೇಷ ಮತ್ತು ವಿಶೇಷ, ಪೂರ್ಣ ಮತ್ತು ಭಾಗ. ಎರಡು ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡೂ ಒಂದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಒಂದು ಇರಬಹುದಾದಾಗ ಅಂಥವುಗಳದ್ದು ಸಂಯೋಗ ಸಂಬಂಧ. ಸಂಯೋಗ ಸಂಬಂಧ ದ್ರವ್ಯಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಇರಬಹುದಾದ್ದು. ಎರಡು ಅಥವಾ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಕಲ್ಲುಗಳ ಗುಂಪಿನಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕಲ್ಲಿಗೂ ಇನ್ನೊಂದು ಕಲ್ಲಿಗೂ ಇರುವುದು ಸಂಯೋಗಸಂಬಂಧ. ಒಂದನ್ನು ತೆಗೆದುಹಾಕಿದರೂ ಇನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ ಬಾಧೆ ಇಲ್ಲ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದರಲ್ಲಿ, ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಗುಣ ದ್ರವ್ಯದಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುವಂತೆ, ಅಂತರ್ಗತವಲ್ಲ. ಅಭಾವ ನಾಲ್ಕು ಬಗೆಯಾಗಿದೆ : ಪ್ರಾಗಭಾವ, ಪ್ರಧ್ವಂಸಾಭಾವ, ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಭಾವ ಮತ್ತು ಒಂದು ವಸ್ತು ರಚನೆಯಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಬಟ್ಟೆ, ನೇಯುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಪ್ರಾಗಭಾವ. ಒಂದು ವಸ್ತು ಧ್ವಂಸವಾದಮೇಲೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಪ್ರಧ್ವಂಸಾಭಾವ. ಒಂದು ಬಟ್ಟೆಯನ್ನು ಚೂರುಚೂರಾಗಿ ಹರಿದು ಹಾಕಿದಾಗ ಅದು ಬಟ್ಟೆಯಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಳಾದನಂತರದ ಸ್ಥಿತಿ ಪ್ರಧ್ವಂಸಾಭಾವ. ಒಂದನ್ನೊಂದು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದು ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಭಾವ. ಗೂಳಿ ಕುದುರೆಯಲ್ಲ, ಕುದುರೆ ಗೂಳಿಯಲ್ಲ. ಇಲ್ಲದೆ ಇರುವುದು, ಪರಮ ಅಭಾವ ಅಥವಾ ಅತ್ಯಂತಾಭಾವ. ಇದು ಖಾಲಿ ಸ್ಥಳ. ಇಲ್ಲಿ ಏನೂ ಇಲ್ಲ — ಎನ್ನುವುದು ಇದಕ್ಕೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ.

ವಿಭಜನೆ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷಣ ನಿರೂಪಣೆ
ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಮೂರು ಬಗೆಯಾಗಿದೆ: ವಿಭಜನೆ, ಲಕ್ಷಣ, ನಿರೂಪಣೆ, ಪರೀಕ್ಷಣ, ಮೊದಲು ವಿಚಾರ ಮಾಡಬೇಕಾದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ವಿಭಾಗ ಮಾಡಿ ಅವನ್ನು ನಮೂದಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ನಮೂದಿಸಿದ ವಿಷಯಗಳು ಒಂದರಿಂದ ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿರಬೇಕು. ವಿಭಾಗಗಳು ಒಂದನ್ನೊಂದು ಬಹಿಷ್ಕರಿಸಬೇಕು ಮತ್ತು ನಮೂದಿಸಿದ ವಿಭಾಗಗಳು ವಿಭಾಜ್ಯವಾದುದರ ವಿಭಾಗಗಳನ್ನು ಒಂದನ್ನೂ ಬಿಡದೆ. ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಹೆಸರಿಸಬೇಕು. ಒಂದನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ವಿಭಾಗ ಮಾಡಬೇಕಾದರೆ ಆ ಒಂದೊಂದು ವಿಭಾಗವೂ ಬೇರೊಂದರಿಂದ ಹೇಗೆ ಭಿನ್ನ, ಅದನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸುವ ಚಿಹ್ನೆ ಯಾವುದು ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದು ಅಗತ್ಯ. ಅಂದರೆ ಒಂದೊಂದು ವಿಭಾಗಕ್ಕೂ ಅಗತ್ಯವಾದ ಅಥವಾ ಮುಖ್ಯವಾದ ಗುಣ ಯಾವುದು ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಮುಖ್ಯಾರ್ಥ ತಿಳಿಸುವುದನ್ನು ತಾರ್ಕಿಕರು ಲಕ್ಷಣ (ಡೆಫನಿಷನ್) ಎಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಲಕ್ಷಣ ನಿರೂಪಣೆ ಮತ್ತು ವಿಭಜನೆ ಪರಸ್ಪರ ಆಶ್ರಯಗಳು. ಎರಡೂ ಜೊತೆಜೊತೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಹಕಾರಿಯಾಗಿ ವರ್ತಿಸಿ, ಎರಡೂ ಬಲ ಪಡೆಯುತ್ತವೆ. ವಿಭಜನೆಗೆ ನಿಯಮವಿರುವಂತೆಯೇ ಲಕ್ಷಣ ನಿರೂಪಣೆಗಳಿಗೂ ಅಗತ್ಯ ನಿಯಮಗಳಿವೆ. ಒಂದು ಲಕ್ಷಣ ನಿರೂಣೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ್ಯ ಮತ್ತು ವಿಶೇಷಣಗಳ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಸಮವಾಗಿರಬೇಕು; ಹೆಚ್ಚೂ ಆಗಬಾರದು, ಕಡಮೆಯೂ ಆಗಬಾರದು. ಮಾನವ ಪ್ರಾಣಿ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ವಿಶೇಷಣ ವಿಶೇಷ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಪಕವಾದುದು, ಪ್ರಾಣಿಗಳಲ್ಲಿ ಮಾನವರದು ಒಂದು ವರ್ಗ ಮಾತ್ರ. ಎಲ್ಲ ಪ್ರಾಣಿಗಳೂ ಮಾನವರಲ್ಲ. ಆ ಲಕ್ಷಣ ಮಾನವರಿಗೂ ಪ್ರಾಣಿಗಳಿಗೂ ಇರುವ ಮುಖ್ಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಆ ಲಕ್ಷಣದ ದೋಷ ಅತಿವ್ಯಾಪ್ತಿ. ಮಾನವ ಆರ್ಯ ವಂಶದವ — ಎಂಬ ಲಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷಣ ಪದದ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ತೀರ ಸಂಕುಚಿತ. ಏಕೆಂದರೆ ಆರ್ಯ ಬುಡಕಟ್ಟಿನವರಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಮಾನವರೂ ಇದ್ದಾರೆ, ಲಕ್ಷಣ ನಿರೂಪಣೆ ಅಸಂಭವ ದೋಷಕ್ಕೂ ಎಡೆ ಕೊಡಕೂಡದು. ಮಾನನು ಚಿರಂಜೀವಿ ಎಂಬ ಲಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಅಂಥ ದೋಷವಿದೆ. ಹಾಗೆ ಹೇಳುವುದು ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ. ಅತಿವ್ಯಾಪ್ತಿ, ಅವ್ಯಾಪ್ತಿ, ಅಸಂಭದ ದೋಷಗಳಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಕೊಡದೆ, ಒಂದು ವಸ್ತು ಬೇರೆ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಯಾವ ಮುಖ್ಯಾಂಶದಲ್ಲಿ ಬೇರೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದು ತಿಳಿಸಿದಾಗ ಆ ಲಕ್ಷಣ ನಿರೂಪಣೆ ಸರಿಯಾದದ್ದೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು. ಯಾವ ಮುಖ್ಯಾಂಶದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಸ್ತು ಮತ್ತೊಂದರಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಿದೆ ಎಂದು ತಿಳಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಹೆಸರು ವ್ಯಾವೃತ್ತಿ, ಅದು ಇಂಗ್ಲಿಷಿನ ಡಿಫರೆನ್ಷಿಯ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಸಮನಾದುದು. ವ್ಯಾವೃತ್ತಿಯೇ ಲಕ್ಷಣದ ಪ್ರಯೋಜನವೆಂಬುದು ಭಾರತೀಯ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದ ಸೂತ್ರ (ವ್ಯಾವೃತಿವ್ರ್ಯವಹಾರೋ ವಾ ಲಕ್ಷಣಸ್ಯ ಪ್ರಯೋಜನಮ್).

ಒಂದು ವಿಷಯದ ಲಕ್ಷಣ ತಿಳಿಸಿದ ಮೇಲೆ ಅದರ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದ ಎಲ್ಲ ಸಂಶಯಗಳನ್ನೂ ವಾದಗಳನ್ನೂ ವಿಮರ್ಶಿಸುವುದು ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದ ಮೂರನೆಯ ಕರ್ತವ್ಯ. ಗೌತಮ ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ವಿಷಯವನ್ನು ಈ ಮೂರು ರೀತಿಗಳಲ್ಲೂ ತಿಳಿಸಿದೆ. ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡಬೇಕಾದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ವಿಂಗಡಿಸಿ ಅವುಗಳ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಹೇಳಿದೆ. ಉಳಿದ ನಾಲ್ಕು ಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಅವೆಲ್ಲನ್ನೂ ಒಂದೊಂದಾಗಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದೆ. ಎರಡನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಪರೀಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಾಗಿದೆ. ಐದನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯ ವಾದ ನಿರ್ಧಾರ, ಹೇತ್ವಾಭಾಸಗಳ, ಛಲ, ಜಾತಿ, ನಿಗ್ರಹಸ್ಥಾನ ಮುಂತಾದ ವಿಷಯಗಳ ಪರೀಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಾಗಿದೆ. ಮೂರು ಮತ್ತು ನಾಲ್ಕನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯಗಳು ಆತ್ಮ, ಶರೀರ, ಬುದ್ಧಿ, ಮನಸ್, ಇಂದ್ರಿಯಗಳು, ದೋಷಗಳು, ದೋಷನಿವಾರಣೆ ಅಪವರ್ಗಸಾಧನೆ ಮುಂತಾದ ವಿಷಯಗಳ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಮೀಸಲಾಗಿದೆ. ಮೂರನೆಯ ಮತ್ತು ನಾಲ್ಕನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯಗಳ ವಿಷಯ ನೇರವಾಗಿ ತರ್ಕಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದಲ್ಲ. ಆ ವಿಷಯ ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿವರವಾಗಿ ಬಂದಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರಗಳ ಎರಡನೆಯ ಮತ್ತು ಐದನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯಗಳ ವಿಷಯ ಮಾತ್ರ ಬರುತ್ತದೆ.

ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಪರೀಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವಭಾವಿಯಾಗಿ ಗೌತಮ ಎರಡನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಎರಡನೆಯ ಆಹ್ನಿಕದ ಮೊದಲನೆಯ ಎಂಟು ಸೂತ್ರಗಳನ್ನು ಸಂಶಯ ಪರೀಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಾಗಿಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೆ. ಏಕೆಂದರೆ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ, ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಒಡ್ಡಿದ ಸಂಶಯವೇ ಕಾರಣ. ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಸಂಶಯ ವಿಷಯವನ್ನೇ ಈ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿದೆ. 

ಸಂಶಯ ಮೂರು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಬಹುದು : 1. ದೂರದಲ್ಲಿರುವ ಒಂದು ಆಕೃತಿಯನ್ನು ನೋಡಿ ಆ ಆಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಮನುಷ್ಯ ಮತ್ತು ಮರದ ಮೋಟು ಎರಡಕ್ಕೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಅಂಶಗಳು ಮಾತ್ರ ಗ್ರಹಿಸಿದಾಗ ಅದು ಮನುಷ್ಯನೇ ಮರದ ಮೋಟೇ ಎಂಬ ಸಂಶಯ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸಮಾನ ಧರ್ಮೋಪಪತ್ತಿ ಸಂಶಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. 2. ಒಂದು ವಿಷಯದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿ ತಿಳಿಯಬೇಕಾದಾಗ ಎರಡು ಮೂರು ಭಿನ್ನಾಂಶಗಳು ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬಂದು ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಆ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಸಂಶಯ ಹುಟ್ಟಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಶಬ್ದದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವೇನು ಎಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದಾಗ ಅದರ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ದ್ರವ್ಯವಾಗಿರುವುದರಿಂದಲೇ, ಗುಣವಾಗಿರುವುದರಿಂದಲೇ, ಅಥವಾ ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿರುವುದರಿಂದಲೇ ಎಂಬ ಸಂಶಯ ಹುಟ್ಟಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಧರ್ಮೋಪಪತ್ತಿ ಸಂಶಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. 3. ಒಂದು ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳಿದ್ದಾಗ ಸಂಶಯ ಹುಟ್ಟಲು ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಆತ್ಮದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಒಂದು ದರ್ಶನ ಆತ್ಮ ಇದೆ ಎಂದು ದೃಢವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೊಂದು ದರ್ಶನ ಆತ್ಮವಿಲ್ಲವೆಂದು ಅಷ್ಟೇ ದೃಢವಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಅಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿದೆ.

ಈ ಮೂರು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲದೆ ವಾತ್ಸ್ಯಾಯನ ಇನ್ನೆರಡು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಶಯ ಹುಟ್ಟಬಹುದೆಂದೂ ತಿಳಿಸುತ್ತಾನೆ: 1. ದೃಷ್ಟಿಯ ಭ್ರಮೆಯೂ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಬಹುದು. ದೂರದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದು ಸರೋವರದ ನೀರೋ ನೀರು ಕುದುರೆಯೋ ಎಂಬ ಸಂಶಯಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿದೆ. 2. ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣದ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲೂ ಸಂಶಯ ಹುಟ್ಟಬಹುದು. ಮರದ ಬೇರಿನಲ್ಲಿ ನೀರಿದೆ, ಅದು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಮರದ ಎಲೆಗಳ ಮೇಲಿರುವ ನೀರಿನ ಹನಿಗಳು ನಮಗೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂದು ವಸ್ತು ಹುಟ್ಟವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಅದು ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂಥಾ ಒಂದು ವಸ್ತು ನಾಶವಾದ ಮೇಲೂ ಆ ವಸ್ತು ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಇದ್ದೂ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳದವುಗಳ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವುಂಟು.

ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದವರು ಎತ್ತಬಹುದಾದ ಆಕ್ಷೇಪಗಳು ಇವು : 1. ಮನುಷ್ಯ ಮತ್ತು ಮರದ ಮೋಟುಗಳಿಗಿರುವ ಸಮಾನಧರ್ಮಗಳ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಅಸಮಾನ ಗುಣಗಳ ವಿಚಾರವಾಗಿ ನಿಶ್ಚಿತ ಜ್ಞಾನವಿರುವುದರಿಂಧ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ಇದು. ನನಗೆ ಮನುಷ್ಯ ಮತ್ತು ಮರದ ಮೋಟಿಗೆ ಇರುವ ಸಮಾನ ಗುಣಗಳ ಮತ್ತು ವ್ಯಾವೃತ್ತಿಗಳ ತಿಳಿವಿದೆ. ಆದರೆ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನನಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಂಡುಬಂದದ್ದು ಸಮಾನ ಗುಣಗಳು ಮಾತ್ರವೇ, ಸಮಾನ ಗುಣಗಳು ಮಾತ್ರ ಕಂಡದ್ದೇ, ಅವೆರಡನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸುವ ಗುಣಗಳು ನನಗೆ ಕಾಣದಿದ್ದುದೇ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ಅವೆರಡನ್ನೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸುವ ಗುಣ ಕಂಡಿದ್ದರೆ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ.

ಎರಡನೆಯ ಬಗೆಯ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಅದೇ ಬಗೆಯ ಆಕ್ಷೇಪ. ಅವನಿಗೆ ಶಬ್ದದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಅದು ದ್ರವ್ಯ, ಗುಣ, ಕರ್ಮ ಈ ಮೂರು ಭಿನ್ನಧರ್ಮಗಳೂ ಅನ್ವಯವಾಗಬಹುದು ಎಂಬ ಜ್ಞಾನ ನಿಶ್ಚಿತ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಂಶಯಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಈ ಧರ್ಮಗಳು ಶಬ್ದಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗಬಹುದಾದರಿಂದಲೇ ಸಂದೇಹ ಹುಟ್ಟುವುದು. ಇವಲ್ಲದೆ ಶಬ್ದ ಒಂದಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಗುಣ ತಿಳಿಯದಿರುವುದರಿಂದ ಅದರ ಲಕ್ಷಣ ನಿರೂಪಣೆಗೆ ತಡೆಯಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಸಂದೇಹ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಇದರ ನಿಶ್ಚಿತ ಲಕ್ಷಣವೇನು ಎಂಬುದು ಸಂಶಯದ ವಿಷಯ.

ಮೂರನೆಯ ಬಗೆಯ ಸಂದೇಹಕ್ಕೂ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲವೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದವ ಕೊಡುವ ಕಾರಣ ಇದು. ಆತ್ಮದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಇಬ್ಬರು ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನ ನಿಶ್ಚಿತ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಆತ್ಮದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಅವರಿಬ್ಬರ ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳು ಭಿನ್ನ ಎಂಬುದು ಮೂರನೆಯವನಿಗೆ ನಿಶ್ಚಿತವಾದ್ದರಿಂದ ಅವನಿಗೆ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯ ಉತ್ತರ ಇದು. ಆತ್ಮದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಇವರಿಬ್ಬರ ಭಾವನೆಗಳೂ ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧ ಎಂಬುದರಲ್ಲಿ ನನಗೆ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಅವರಿಬ್ಬರು ಹೇಳುವ ಅಂಶಗಳೂ ಆತ್ಮದಲ್ಲಿ ಇವೆ. ಆದರೆ ಅವರಿಬ್ಬರಲ್ಲಿ ಯಾರೂ ಅವರ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಕಾರಣವನ್ನು ಕೊಡದಿದ್ದುದರಿಂದ ಅವರ ಭಾವನೆಗಳ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಸಂಶಯ ಪಡಬೇಕಾಗಿದೆ.

ನಾಲ್ಕನೆಯದಾಗಿ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದವ ಸಂಶಯದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಸಂಶಯವಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಸಂಶಯ ಹುಟ್ಟಲು ಅವಕಾಶವೆಲ್ಲಿದೆ — ಎಂಬ ಆಕ್ಷೇಪವೆತ್ತಿದ್ದಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯ ಉತ್ತರ ಇದು. ಸಂಶಯವಿದೆ ಎಂಬ ವಿಚಾರ ನಿಸ್ಸಂದೇಹಕರ ನಿಜ. ಆ ಸಂದೇಹ ನಿಸ್ಸಂದೇಹಕರವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಸಂಶಯ ಸ್ವತಸ್ಸಿದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ. ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿರುವ ಸಂದೇಹ ನಿಜವಾಗಿ ಸಂದೇಹವೇ ಎಂದು ನಾನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿಕೊಂಡು, ಅದು ಸಂದೇಹವಾಗಿರುವುದು ನಿಶ್ಚಿತ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿದಾಗ ಆ ಸಂದೇಹ ನಿಶ್ಚಿತ ಸಂದೇಹವಾಗುತ್ತದೆ; ವಿಚಾರದಿಂದ ಸ್ಥಿರಪಟ್ಟ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ಸಂದೇಹವಾಗುತ್ತದೆ.

ದೂರದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಆಕೃತಿ ಮನುಷ್ಯನಿಗೂ ಮರದ ಮೋಟಿಗೂ ಸಮಾನವಾದ ಗುಣಗಳನ್ನು ಕಂಡದ್ದರಿಂದ ಸಂಶಯ ಹುಟ್ಟಿದುದಾದರೆ, ಆ ಸಮಾನ ಗುಣ ಎಂದೆಂದಿಗೂ ಹೋಗದೇ ಎಲ್ಲ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲೂ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತಾದುದರಿಂದ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಪರಿಹಾರವೇ ಇಲ್ಲದೆ ಒಬ್ಬನು ಸಂದೇಹದಲ್ಲೆ ಉಳಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅವನು ಪರಮಸಂದೇಹವಾದಿಯಾಗಿ ಕಷ್ಟಪಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದ ವಾದಕ್ಕೆ ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯ ಉತ್ತರ ಇದು. ಸಂದೇಹ ಹುಟ್ಟಿದ್ದು ಸಮಾನ ಧರ್ಮದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಅಲ್ಲ. ಸಂದೇಹ ಹುಟ್ಟಿದ್ದು ಅದರ ವಿಶೇಷ ಧರ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಯದಿರುವುದರಿಂದ. ನಾನು ಅದರ ವಿಶೇಷ ಧರ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿದು ಅದು ಮನುಷ್ಯ ಅಥವಾ ಮರದ ಮೋಟು ಎಂಬುದನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಮರದ ಮೋಟಾಗಲಿ, ಮನುಷ್ಯನಾಗಲಿ, ಅವೆರಡಕ್ಕೂ ಸಮಾನವಾದ ಎತ್ತರ ತೊಲಗುವುದೆ, ಆ ಸಮಾನ ಗುಣ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತಾದಾದರೂ ಅದರ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಮೊದಲಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವಿರಲಿಲ್ಲ. ಈಗಲೂ ಸಂದೇಹವಿಲ್ಲ. ಸಂದೇಹವಿದ್ದುದು ಅದರ ವಿಶಿಷ್ಟ ಗುಣದ ವಿಚಾರವಾಗಿ, ಆ ವಿಶಿಷ್ಟ ಗುಣ ಖಚಿತವಾಗಿ ತಿಳಿದಾಗ ಅದರ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಇದ್ದ ಸಂಶಯ ತೊಲಗುತ್ತದೆಯೇ ಹೊರತು ಸಾಮಾನ್ಯ ಗುಣದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಇದ್ದ ನಿಶ್ಚಿತ ಜ್ಞಾನ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ.

ಹೀಗೆ ಸಂದೇಹದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದ ಎಲ್ಲ ಸಂದೇಹಗಳನ್ನೂ ಪರಿಹರಿಸಿ, ವಾದಕ್ಕೆ ಮೂಲವಾದ ಸಂಶಯವೆಂಬ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ಗೌತಮನೂ ಮತ್ತು ಅವನ ಭಾಷ್ಯಕಾರ ವಾತ್ಸ್ಯಾಯನನೂ ಸ್ಥಿರಪಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಂಶಯದ ಉದ್ದೇಶ ಸಂಶಯದಲ್ಲೇ ಪರ್ಯವಸಾನ ಹೊಂದುವುದಿಲ್ಲ. ಸತ್ಯಶೋಧನೆ ಅದರ ಉದ್ದೇಶ. ಸಂದೇಹರಹಿತವಾದ ಸತ್ಯವನ್ನು ಮುಟ್ಟುವುದೇ ಅದರ ಗುರಿ. ಸಂಶಯ ವಿಧಾನವನ್ನು ಸಂಶಯರಹಿತ ಸತ್ಯ ಸ್ಥಾಪನೆಗೆ ಒಂದು ಅಗತ್ಯ ಮಾರ್ಗವೆಂದು ಹೇಳಿದ ಡೇಕಾರ್ಟ್ ಆಧುನಿಕ ತತ್ತ್ವದ ಜನಕನೆಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧಿ ಪಡೆದಿರುತ್ತಾನೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಇಪ್ಪತ್ತು ಶತಮಾನಗಳ ಹಿಂದೆ ಗೌತಮ ಅದನ್ನು ತತ್ತ್ವವಿಚಾರದ ಅಂಗವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ್ದು ತುಂಬ ಗಮನಾರ್ಹ ವಿಷಯ. ಗೌತಮ ಆ ವಿಧಾನವನ್ನು ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಮೂಲಭೂತವಾದ ಎಲ್ಲ ಭಾವನೆಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸಿರುವುದು ಯಾರನ್ನೂ ಬೆರಗುಗೊಳಿಸದಿರದು. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪಂಡಿತರಾದ ಕೀತ್, ರ್ಯಾಂಡಲ್ ಮುಂತಾದವರು ಇದನ್ನು ಗಮನಿಸಿರದಿರುವುದು, ಆ ಲೋಪವನ್ನು ಭಾರತದ ತಾತ್ತ್ವಿಕರು ತಾರ್ಕಿಕರು ತೋರಿಸದಿರುವುದು -- ಶೋಚನೀಯ ವಿಷಯ. ಗೌತಮ ಹೇಗೆ ತತ್ತ್ವದ ಒಂದೊಂದು ವಿಷಯವನ್ನೂ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿರುತ್ತಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ ಎಂಬ ವಿಶ್ವಕೋಶದ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿದೆ. ಈಗ ಇಲ್ಲಿ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದ ಒಂದೊಂದು ಮೂಲಭೂತ ಭಾವನೆಯನ್ನೂ ಹೇಗೆ ವಿಮರ್ಶಿಸಿ ಅಂಗೀಕರಿಸಿದ್ದಾನೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸಿದೆ.

ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪರೀಕ್ಷಣ
ಪ್ರಮಾಣವೆಂಬುದೇ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಒಂದು ವಾದವಿದೆ. ಈ ವಾದ ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೂ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಪ್ರಮಾಣ ಎಂದರೆ ಒಂದು ವಿಷಯದ ತಿಳಿವಿಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಕರಣ ಅಥವಾ ಸಾಧನ. ಆ ಕರಣ ಇರಬೇಕಾದರೆ ತಿಳಿಯಬೇಕಾದ ವಿಷಯ ಭೂತಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಭವಿಷ್ಯಕಾಲದಲ್ಲಿ, ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ಇರಬೇಕು. ಆದರೆ ಯಾವುದಾದರೊಂದು ಪ್ರಮಾಣವೂ ಯಾವುದೊಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧಿಸಲೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವದಲ್ಲಿ ಇದ್ದರೆ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಸಿದ್ಧಿಸದು. ಏಕೆಂದರೆ ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೂ ವಿಷಯಕ್ಕೂ ಸಂಪರ್ಕವೇ (ಸನ್ನಿಕರ್ಷ) ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಸನ್ನಿಕರ್ಷವಿದ್ದ ಹೊರತು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಅಸಾಧ್ಯ. ವಿಷಯದ ಅನಂತರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮಾಣ ಬರುವುದಾದರೆ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಪ್ರಮಾಣ ಆಧಾರವಲ್ಲ. ಪ್ರಮಾಣವೇ ಇಲ್ಲದಾಗ ವಿಷಯದ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಕರಣವೇ ಇಲ್ಲದಾಗುತ್ತದೆ. ಕರಣವಿಲ್ಲದೆ ವಿಷಯ ತಿಳಿವಿಗೆ ಬರಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ ? ಪ್ರಮಾಣ ಮತ್ತು ಪ್ರಮೇಯ ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತವೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದರೆ, ಆಗ ಒಂದೊಂದು ಕ್ಷಣದ ವಿಷಯವೂ ಅ ಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಪರಿಮಿತವಾಗಿ ಮಾನಸಿಕ ವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ರಮವಿಲ್ಲದಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ. ಏಕೆಂದರೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ನಮ್ಮ ವೃತ್ತಿಗಳು ಒಂದಾದಮೇಲೆ ಒಂದರಂತೆ ಒಂದು ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟು ಬರುತ್ತವೆ, ಹೀಗೆ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೆ ಯಾವುದೊಂದು ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಸಿದ್ಧಿ ಇಲ್ಲ.

ಈ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದ ವಾದಕ್ಕೆ ನೈಯಾಯಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯ ಉತ್ತರ ಇದು : ಪ್ರಮಾಣ ಮತ್ತು ಪ್ರಮೇಯಗಳು ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಒಂದು ಹಿಂದೆಯಾಗಲಿ, ಮುಂದೆಯಾಗಲಿ ಅಥವಾ ಎರಡೂ ಒಟ್ಟಿಗೆಯಾಗಲಿ ಇರುವುದರಿಂದ ಪ್ರಮಾಣದ ಪ್ರಮಾಣತ್ವಕ್ಕಾಗಲಿ, ಪ್ರಮೇಯದ ಪ್ರಮೇಯತ್ವಕ್ಕಾಗಲಿ ಚ್ಯುತಿ ಇಲ್ಲ. ಆ ಕಾಲಭೇದಗಳಲ್ಲಿ ಔಚಿತ್ಯವಿದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಸಂದರ್ಭೊಚಿತವಾಗಿ ಅವು ಪ್ರಮಾಣ ಪ್ರಮೇಯಗಳಾಗಿ ಇರುತ್ತವೆ. ಪೂರ್ವಾಪರಗಳು ಪ್ರಮಾಣಸಿದ್ಧಿಗೆ ಬಾಧಕಗಳಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಬಾಧಕಗಳಲ್ಲದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಅನೇಕ ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳೂ ಇವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಸೂರ್ಯನ ಬೆಳಕಿದ್ದಾಗ ವಸ್ತುಗಳು ನಮಗೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ವಸ್ತುಗಳು ಕಾಣಬೇಕಾದರೆ ಮುಂಚೆ ಸೂರ್ಯನ ಬೆಳಕಿರಬೇಕು. ಇಲ್ಲಿ ಕರಣವಾದ ಬೆಳಕು ದರ್ಶನದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವಭಾವಿಯಾಗಿದೆ. ಕತ್ತಲೆಯಲ್ಲಿರುವ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ನೋಡಲು ದೀಪವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಬಾ ಎಂದು ನಾವು ಹೇಳಿದಾಗ ನೋಡಬೇಕಾದ ವಸ್ತುಗಳು ನೋಡುವುದಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚೆ ಇವೆ. ಇನ್ನೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ, ವೀಣೆ ನಾವು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದ ವಸ್ತು. ಅದರ ಶಬ್ದವನ್ನು ಕೇಳಿ ನಾವು ಅದು ವೀಣೆಯೆಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ. ಶಬ್ದ ಅನಂತರದ್ದು ಅದರಿಂದ ತಿಳಿದ ವಿಷಯ ಅದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಇರುವಂಥಾದ್ದು. ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹೊಗೆಯನ್ನು ನೋಡಿದ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂಬ ಅನುಮಿತಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ ತಿಳಿಸುವ ಪ್ರಮಾಣವೂ ತಿಳಿಯಲ್ಪಟ್ಟ ಪಮೇಯವೂ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿರುತ್ತವೆ, ಹೀಗೆ ಕಾಲಭೇದಗಳ ಸಲುವಾಗಿ ಪ್ರಮಾಣ ಪ್ರಮಾಣವಾಗುವುದಕ್ಕಾಗಲಿ ಪಮೇಯ ಪ್ರಮೇಯವಾಗುವುದಕ್ಕಾಗಲಿ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಯಾವ ಅಭ್ಯಂತರವೂ ಇಲ್ಲ. ಅಂದರೆ ಕಾಲಭೇದಗಳು ಪ್ರಮಾಣ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರಮೇಯವಾಗಿರುವುದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಬಂಧಕವಲ್ಲ. ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದ ವಾದದಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಬಲ ದೋಷವಿದೆ. ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದವರನ್ನು ನಾವು ಕೇಳುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇದು. ಪ್ರಮಾಣ ಯಾವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯೋ ಅಥವಾ ಅದು ಅಪ್ರಮಾಣವೊ? ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಹೌದು ಅಥವಾ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕು. ಅವನು ಯಾವ ಉತ್ತರ ಕೊಟ್ಟರೂ ಅವನ ಪಕ್ಷ ಬಿದ್ದು ಹೋಗುತ್ತದೆ: ನೈಯಾಯಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಮಾಣ ಅಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾದರೆ ಅದೇ ಪ್ರಮಾಣವಾಗುತ್ತದೆ. ತನ್ಮೂಲಕ ಸ್ವಪಕ್ಷ ವಿಘಾತ ತಪ್ಪಿದ್ದಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಪಕ್ಷ ಸ್ಥಿರಪಡುತ್ತದೆ. ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಅಪ್ರಾಮಾಣಿಕವೆಂದು ಅವನು ಹೇಳಿದರೆ, ಎರಡು ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾದ ಅವನ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಸುಳ್ಳಾದರೆ, ಇನ್ನೊಂದು ನಿಜವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ನಮ್ಮ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ನಿಜವಾಗುತ್ತದೆ. ಪೂರ್ವಪಕ್ಷ ಲೋಕರೂಢಿಗೂ ವಿರುದ್ಧ. ಇದರಿಂದ ವಸ್ತುವಿನ ತಿಳಿವು ಹುಟ್ಟಿತು, ಇದರಿಂದ ಈಗ ವಸ್ತುವಿನ ತಿಳಿವು ಹುಟ್ಟುತ್ತಿದೆ. ಇದರಿಂದ ಮುಂದೆ ವಿಷಯ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ ಎಂದು ಪ್ರಮಾಣ ಮೂರು ಕಾಲಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯವಾಗುವಂತೆ ಹೇಳುವುದು ಲೋಕರೂಢಿ ಈ ವಸ್ತು ಅರಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತಿದೆ, ಈ ವಿಷಯ ಮುಂದೆ ಅರಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ ಎಂದು ಪ್ರಮೇಯ ಮೂರು ಕಾಲಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯವಾಗುವಂತೆ ಹೇಳುವುದು ಲೋಕರೂಢಿ. ಪೂರ್ವಪಕ್ಷ ಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರವನ್ನೇ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಪ್ರಮಾಣ ಸಾಧ್ಯ ಮತ್ತು ಅಗತ್ಯವೆಂದು ತೋರಿಸಿಯಾದ ಮೇಲೆ ಗೌತಮ ಪ್ರಮಾಣದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಪ್ರಮಾಣ ವಿಷಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಕರಣ
ಆ ಪ್ರಮಾಣವೇ ವಿಷಯವಾದಾಗ ಪ್ರಮೇಯವಾಗುತ್ತದೆ. ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರ ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ವಿಚಾರ ಮಾಡಿ ಒಂದು ಪ್ರಮಾಣ ಸರಿಯಾದ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಹೇಗಿರಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿದ ಪ್ರಮಾಣ ಪ್ರಮೇಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನೂ ಅಳೆಯುವ ಪ್ರಮಾಣ ಬೇರೆಯದು. ತಕ್ಕಡಿ ಒಂದು ಪದಾರ್ಥವನ್ನು ತೂಗಿ ಅದರ ತೂಕವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಕರಣ. ತಕ್ಕಡಿಯಿಂದ ತೂಗಿದ ವಸ್ತುವಿನ ತೂಕ ಇನ್ನೊಂದು ತಕ್ಕಡಿ ಸಾಚ ತಕ್ಕಡಿಯೇ ಅಥವಾ ಖೋಟಾ ತಕ್ಕಡಿಯೇ ಎಂಬುದನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಲು ಉಪಯೋಗಿಸಬಹುದು. ಮೊದಲು ಪ್ರಮೇಯವಾಗಿದ್ದದ್ದು ಈಗ ಇನ್ನೊಂದು ತಕ್ಕಡಿ ಸರಿಯಾದ್ದೇ ಅಥವಾ ಇಲ್ಲವೇ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಕರಣ ಅಂದರೆ ಪ್ರಮಾಣವಾಗುತ್ತದೆ.

ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ, ಅನುಮಾನ ಮುಂತಾದ ಪ್ರಮಾಣಗಳು ಬೇರೆ, ಅವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೆ ವಿಷಯ (ಪ್ರಮೇಯ) ಗಳಾದರೆ, ಆ ಪ್ರಮಾಣಗಳು ಮತ್ತೆ ಇತರ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೆ ಪ್ರಮೇಯಗಳಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅವು ಪುನಃ ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೆ ವಿಷಯಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೆ ನಿಲುಗಡೆ ಇಲ್ಲದೆ ಅನವಸ್ಥೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ಆಕ್ಷೇಪಿಸಬಹುದು.

ಅಂಥ ಅನವಸ್ಥೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಶಂಕೆಗೆ ನಿಜವಾಗಿ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಪ್ರದೀಪದ ಉದಾಹರಣೆ ನೋಡಿ. ಕತ್ತಲೆಯಲ್ಲಿರುವ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ನೋಡಲು ದಿವಟಿಗೆ ಒಂದು ಕರಣ (ಪ್ರಮಾಣ). ಆ ಪ್ರಮಾಣ ಬೇರೆಯ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೆ ವಿಷಯವಾಗಬಹುದು. ಕತ್ತಲೆಯಲ್ಲಿರುವ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ನೋಡಲು ದಿವಟಿಗೆ ಪ್ರಮಾಣವಾದರೆ ಆ ದೀಪವನ್ನು ನೋಡಲು ನೇತ್ರೇಂದ್ರಿಯ ಕರಣ (ಪ್ರಮಾಣ), ಹೀಗೆ ದೀವಟಿಗೆ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿದ್ದುದು ಇನ್ನೊಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನೇತ್ರೇಂದ್ರಿಯದ ವಿಷಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ, ಅನುಮಾನ ಮುಂತಾದ ಪ್ರಮಾಣಗಳೂ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿದ್ದವು. ಇನ್ನೊಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಪ್ರಮೇಯಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಈ ನಾಲ್ಕು ಅಂಶಗಳಿವೆ : 1. ಇಂದ್ರಿಯ, 2. ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೆ ಗೋಚರವಾಗುವ ವಿಷಯ, 3 ಇಂದ್ರಿಯ ಮತ್ತು ವಿಷಯದ ಸಂಪರ್ಕ ಮತ್ತು 4 ಈ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜ್ಞಾನ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಇಂದ್ರಿಯ ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣದ ವಿಷಯ ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕಣ್ಣೇ ಕಣ್ಣನ್ನು ನೋಡುವುದಲ್ಲ. ಅದು ಇದೆ ಎಂದು ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗುವುದು ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣದ ಮೂಲಕ. ಅದನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಅನುಮಾನವಾಕ್ಯ ಈ ರೀತಿ ಇದೆ. ಇಂದ್ರಿಯವಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದರ ಮೂಲಕ ಬಣ್ಣವನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಬಣ್ಣದ ತಿಳಿವು ನೇತ್ರೇಂದ್ರಿಯದ ಮೂಲಕವಲ್ಲದೆ ಕಣ್ಣು ಮೂಗು ಮುಂತಾದ ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಂದ ತಿಳಿಯಲಾಗದ್ದು. ಬಣ್ಣವನ್ನು ತಿಳಿಯುವ ಶಕ್ತಿ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಇರುವುದರಿಂದ ನಾವು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಬಣ್ಣವನ್ನು ನೋಡಿರುತ್ತೇವಾದ್ದರಿಂದ, ಕಣ್ಣೆಂಬ ವಿಶಿಷ್ಟ ಇಂದ್ರಿಯವಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಇಂದ್ರಿಯ ಮತ್ತು ಅರ್ಥದ ಸಂಪರ್ಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಎಂಬುದು ಅನುಮಾನದಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿತವಾದ ವಿಷಯ. ಆ ಅನುಮಾನದ ರೀತಿ ಇದು. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಕಾರಣ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಸಂಪರ್ಕವಿದ್ದಾಗ ನಾವು ವಿಷಯವನ್ನು ನೋಡುತ್ತೇವೆ. ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೂ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಮಧ್ಯ ಒಂದು ಗೋಡೆ ಅಥವಾ ಇತರ ಪಾರದರ್ಶಕವಲ್ಲದ ವಸ್ತುಗಳಿದ್ದರೆ ಕಣ್ಣು ಮತ್ತು ವಸ್ತುವಿನ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ತಡೆಯಾಗಿ, ವಸ್ತು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಕಣ್ಣೆಂಬ ಕರಣ ಮತ್ತು ಕಣ್ಣಿಗೂ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಇರಬೇಕಾದ ಸಂಪರ್ಕ ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ಸ್ಥಿರಪಡುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಪ್ರಮಾಣಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಸಹಕಾರಿಗಳು. ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಜ್ಞಾನವೂ ಒಂದೇ ಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ಸ್ಥಿರಪಡುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಭಿನ್ನ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಒಂದರಿಂದ ಆಗದ್ದನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಧಿಸುತ್ತದಾಗಿ ಅವು ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಅಂಥ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಸಂಖ್ಯೆಯೂ ಪರಿಮಿತ, ಅಪರಿಮಿತವಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿಗೆ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪರೀಕ್ಷಣ ಮುಗಿಯಿತು. ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಒಂದೊಂದು ಪ್ರಮಾಣದ ಪರೀಕ್ಷಣ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ.

ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣದ ಪರೀಕ್ಷಣ : ಗೌತಮ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಈ ರೀತಿ ತಿಳಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೆಂದರೆ, 1. ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದ, 2. ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಪಡದ, 3. ಪ್ರಮಾಣವಿಲ್ಲದ, 4. ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಜ್ಞಾನ. ಈ ಲಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದ ಮೊದಲನೆಯ ಆಕ್ಷೇಪ ಹೀಗಿದೆ. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಲಕ್ಷಣ ಅಪೂರ್ಣ, ಏಕೆಂದರೆ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಮನಸ್ ಮತ್ತು ಆತ್ಮಕ ಸಂಪರ್ಕವನ್ನು ತಿಳಿಸಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಲಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಮನಸ್ ಮತ್ತು ಆತ್ಮದ ಸಂನಿಕರ್ಷ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಕ್ಕಲ್ಲದೆ ಅನುಮಾನ. ಉಪಮಾನ ಮತ್ತು ಶಬ್ದ ಈ ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅಗತ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ತಿಳಿಸಿಲ್ಲ. ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಸಂನಿಕರ್ಷ (ಅಸಮಾನ) ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ್ದರಿಂದ ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಸಂನಿಕರ್ಷವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಲಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಹೆಸರಿಸಿದೆ. ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಸಂನಿಕರ್ಷ ಪ್ರಧಾನ ಕಾರಣವಾದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೇಳಿದೆ. ಆತ್ಮ ಮತ್ತು ಮನಸ್ಸಿನ ಸಂಬಂಧ ಹೇಗೆ ಭಿನ್ನ ಬಗೆಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಗಳಿಗೂ ಇತರ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೂ ಸಾಮಾನ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಮುಂದೆ ತೋರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ನಾವು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವನ್ನು ಹೆಸರಿಸುವಾಗ ವಾಸನೆಯನ್ನು ಮೂಗು ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ, ರುಚಿಯನ್ನು ನಾಲಗೆ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ, ಶಬ್ದವನ್ನು ಕಿವಿ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದೂ ಇಂದ್ರಿಯದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ.

ಗೌತಮನ ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರಗಳು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ಬಗೆಗಳನ್ನೂ ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಸಂನಿಕರ್ಷದ ಬಗೆಗಳನ್ನೂ ವಿವರಿಸಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಅವನ ಅನಂತರದ ನೈಯಾಯಿಕರು ಅವನ ಮೂಲಭಾವನೆಗೆ ಸಂಗತವಾಗಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ಬಗೆಗಳನ್ನೂ ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಸಂನಿಕರ್ಷದ ಬಗೆಗಳನ್ನೂ ಆತ್ಮ ಮತ್ತು ಮನಸ್ಸಿನ ಸಂಪರ್ಕ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಗಳಿಗೂ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲ ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಗೂ ಸಾಮಾನ್ಯವೆಂದು ತೋರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಂತೆ ಆತ್ಮ ಮನಸ್ ಇಂದ್ರಿಯ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಗಳ ಸಂಯೋಗ ಸಕ್ರಮವಾಗಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅಡಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ವಾಕ್ಯದ ಮೂಲಕ ತೋರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ : ಆತ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನೊಡನೆ ಸಂಯೋಗವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಇವೆಲ್ಲದರ ಸಂಯೋಗದ ಮೇಲೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವ ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತದೆ.

ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ಬಗೆಗಳು ಎರಡು (ಅನ್ನಂಭಟ್ಟ, ತರ್ಕಸಂಗ್ರಹ) ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮತ್ತು ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ. ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಹೊರಗೆಡಹಿದ ಜ್ಞಾನ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಎಂಬ ಗೌತಮನ ಲಕ್ಷಣ ನರ್ವಿಕಲ್ಪಕಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದು. ಆ ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಾಕ್ಷಾನುಭವ ಅದಕ್ಕೆ ವಿಷಯವಾದುದರಲ್ಲಿ, ಗುಣ ಗುಣಕರ್ತೃ, ಕರ್ಮ, ವಿಶೇಷ್ಯ, ವಿಶೇಣ ಮುಂತಾದ ಭೇದಗಳನ್ನು ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ಹೊರಗೆಡಹುವುದಿಲ್ಲ (ಅಶಬ್ದ). ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಅಶಬ್ದ ಅನುಭವ. ಅದು ಮಾತು ಬಾರದ ಮತ್ತು ಮಾತನಾಡಲಾರದ ಮೂಗರ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸದೃಶವಾದದ್ದು. ನೈಯಾಯಿಕರು ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಅವ್ಯಪದೇಶ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳಿರುವುದು ಶಬ್ದ ಬೆನ್ನಂಟದ ತಿಳಿವೇ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ, ಎಲ್ಲ ಜ್ಞಾನವೂ ಶಬ್ದದೊಂದಿಗೆ ಪೋಣಿಕೆಯಾಗಿಯೇ ಹೊಳೆಯುತ್ತದೆ, ಎಂಬ ವೈಯಾಕರಣಿಗಳ ವಾದವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ.

ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಕ್ಕೂ ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನೆಂದರೆ ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವದಲ್ಲಿ ವಿಷಯ ಭಾವವಿರುತ್ತದೆ. ವಿಷಯ ವಿಷಯಿಗಳ ಸಂಬಂಧದ ಸ್ಪಷ್ಟ ಅರಿವಿರುತ್ತದೆ. ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿ ವಿಷಯ ವಿಷಯಿ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಸಂಬಂಧವಿರುತ್ತದೆಯಾದರೂ ಆ ಒಂದೊಂದರ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲ. ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದ್ದನ್ನು ಸವಿಕಲ್ಪಕ ತಿಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ಅನುಭಾವದಲ್ಲಿರುವುದನ್ನೇ ಒಂದನ್ನೊಂದರಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿ ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ವಿಷಯ, ಇದು ಅದರ ಗುಣ ಅಥವಾ ಕ್ರಿಯೆ. ಈ ಗುಣಕ್ಕೂ ಈ ವಿಷಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ. ಹೀಗೆ ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿರುವ ಅಂಶಗಳನ್ನೇ ಆ ಪ್ರಕಾರವಾಗಿ ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದೊಂದೂ ಆ ಪ್ರಕಾರವಾಗಿ ಇರುವಂತೆ ಗುರುತಿಸುವುದಕ್ಕೆ ವಿಕಲ್ಪವೆಂದು ಹೆಸರು. ಹಾಗೆ ವಿಕಲ್ಪಗಳಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲಾಗದಿದ್ದರೆ ಆ ಒಂದೊಂದನ್ನೂ ಹೆಸರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ವಿಕಲ್ಪಗಳು ಶಬ್ದದ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾದವು.

ಗೌತಮನ ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ಲಕ್ಷಣಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಅವ್ಯಭಿಚಾರಿ ಮತ್ತು ವ್ಯವಸಾಯಾತ್ಮಕಮ್ ಎಂಬ ಪದಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿರುವುದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ಭ್ರಮೆಯಿಂದ ಮತ್ತು ಸಂಶಯದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ. ಬೌದ್ಧರು ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮಾತ್ರ ನಿಜವಾಗಿದ್ದು ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಭ್ರಮೆ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕಜ್ಞಾನ ಭ್ರಮೆಯಲ್ಲ ಎಂಬುದು ನೈಯಾಯಿಕರ ಸಿದ್ಧಾಂತ.

ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಸಂನಿಕರ್ಷ ಆರು ಬಗೆಯಾಗಿದೆ : (1) ಸಂನಿಕರ್ಷ , (2) ಸಂಯುಕ್ತಸಮವಾಯ ಸಂನಿಕರ್ಷ, (3) ಸಂಯುಕ್ತ ಸಮತೀತ ಸಮವಾಯ ಸಂನಿಕರ್ಷ. (4) ಸಮವಾಯ ಸಂನಿಕರ್ಷ, (5) ಸಮತೀತ ಸಮವಾಯ ಸಂನಿಕರ್ಷ, ಮತ್ತು (6) ವಿಶೇಷಣ ವಿಶೇಷ್ಯ ಭಾವ ಸಂನಿಕರ್ಷ. ಇದು ಗಡಿಗೆ ಎಂಬ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುವುದು ಸಂಯೋಗ ಸಂನಿಕರ್ಷದಿಂದ. ಗಡಿಗೆಯ ಬಣ್ಣದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುವುದು, ಇದು ಗಡಿಗೆ ಎಂಬುದು ಸಂಯೋಗ ಸಂನಿಕರ್ಷ ಜೊತೆಗೆ ಆ ಗಡಿಗೆಗೂ ಬಣ್ಣ ಎಂಬ ಗುಣಕ್ಕೂ ಸಮವಾಯ ಸಂನಿಕರ್ಷವಿರುವುದರಿಂದ. ಸಂಯೋಗ ಮತ್ತು ಸಮವಾಯ ಎರಡೂ ಸೇರಿದ ಸಂನಿಕರ್ಷ ಸಂಯುಕ್ತ ಸಮವಾಯ ಸಂನಿಕರ್ಷ. ನೋಡಿದ ಬಣ್ಣದ ವರ್ಣತ್ವ (ರೂಪತ್ವ)ವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದಾಗ, (1) ಬಣ್ಣಕ್ಕೂ ರೂಪತ್ವಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಮವಾಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನೂ (2) ಬಣ್ಣಕ್ಕೂ ಗಡಿಗೆಗೂ ಇರುವ ಸಮವಾಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನೂ (3) ಗಡಿಗೆಗೂ ಕಣ್ಣಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಯೋಗವನ್ನೂ ತಿಳಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂರನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡದ್ದು ಸಂಯುಕ್ತ ಸಮತೀತ ಸಮವಾಯ ಸಂನಿಕರ್ಷ. ಇಲ್ಲಿ ಸಮವಾಯದಲ್ಲಿ ಸಮವಾಯವಿರುವುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಸಮತೀತ ಸಮವಾಯವೆಂದೂ ಎರಡು ಸಮವಾಯಗಳ ಸಂಯೋಗದ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿರುವುದರಿಂದ ಸಂಯುಕ್ತವೆಂದೂ ಆ ಮೂರೂ ಸೇರಿದ ಸಂನಿಕರ್ಷ, ಸಂಯುಕ್ತ ಸಮತೀತ ಸಮವಾಯ ಸಂನಿಕರ್ಷವೆಂದೂ ಹೆಸರಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಶಬ್ದವನ್ನು ಕಿವಿ ಕೇಳಿದಾಗ, ಇರುವ ಸಂನಿಕರ್ಷ ಸಮವಾಯ ಸಂನಿಕರ್ಷ. ಶಬ್ದ ಆಕಾಶದ ಗುಣವಾದ್ದರಿಂದ ಆಕಾಶಕ್ಕೂ ಶಬ್ದಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಸಮವಾಯ ಸಂಬಂಧ. ಇಲ್ಲಿನ ಸಂನಿಕರ್ಷ ಸಮವಾಯ ಸಂನಿಕರ್ಷ. ಶಬ್ದತ್ವವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದಾಗ ಸಮವಾಯಿಯಾದುದರಲ್ಲಿ ಸಮವಾಯಿ ಸಂಬಂಧವನ್ನೂ ಗ್ರಹಿಸುವುದರಿಂದ ಅದು ಸಮತೀತ ಸಮವಾಯಿ ಸಂನಿಕರ್ಷ. ಅಭಾವದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ವಿಶೇಷಣ ವಿಶೇಷ್ಯಭಾವ ಸಂನಿಕರ್ಷ, ಭೂತಲದಲ್ಲಿ ಗಡಿಗೆ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸಿದಾಗ ಕಣ್ಣು ಖಾಲಿಯಾದ ನೆಲವನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಅಲ್ಲಿ ಗಡಿಗೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ವಿಶೇಷ್ಯವಾದ ಖಾಲಿಯಾದ ನೆಲದ ವಿಶೇಷಣವಾಗುವುದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿಯ ಸಂನಿಕರ್ಷ ವಿಶೇಷ್ಯ ವಿಶೇಷಣಭಾವ ಸಂನಿಕರ್ಷ. ಹೀಗೆ ಆರು ವಿಧವಾದ ಸಂನಿಕರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದೊಂದರ ಮೂಲಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟಿದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಇಂದ್ರಿಯ ನಿಮಿತ್ತ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾವುದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೊ ಅದು ನಿಮಿತ್ತಕಾರಣ.

ನೈಯಾಯಿಕರು ಕಣ್ಣು (ಚಕ್ಷುಸ್) ಬೆಳಕಿನಿಂದ ಆದದ್ದರಿಂದ ಅದು ಪ್ರಾತ್ಯಕಾರಿಯೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಾತ್ಯಕಾರಿ ಎಂದರೆ ಬೆಳಕಿನ ಸ್ವರೂಪವುಳ್ಳದ್ದಾದುದರಿಂದ ವಿಷಯವಿರುವ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗಿ ಹರಿದುಹೋಗಿ ಅದನ್ನು ಮುಟ್ಟಿ ಅದರ ಬಣ್ಣವನ್ನೂ ಆಕೃತಿಯನ್ನೂ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ಇತರ ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ತಾವಿರುವ ಸ್ಥಳದಿಂದ ವಸ್ತುವಿರುವ ಕಡೆಗೆ ಹರಿದುಹೋಗಿ ಗ್ರಹಿಸುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅವು ಪ್ರಾತ್ಯಕಾರಿಗಳಲ್ಲವೆಂದು ನೈಯಾಯಿಕರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಭಾವಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಜಯಂತ ಭಟ್ಟ ಮತ್ತು ಶ್ರೀಧರರೆಂಬ ನೈಯಯಿಕರು ಎಲ್ಲ ಇಂದ್ರಿಯಗಳೂ ಪ್ರಾತ್ಯಕಾರಿಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.

ಒಂದೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯವೂ ಒಂದೊಂದು ಭೂತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಾದುದರಿಂದ ಒಂದೊಂದು ಭೂತದ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಆ ಭೂತಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಯಾದ ಇಂದ್ರಿಯ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ಕಣ್ಣು ಬೆಳಕನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ಮೂಗು ಪೃಥಿವಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದಾದುದರಿಂದ ಪೃಥಿವಿಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಗಂಧವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ನಾಲಗೆ ನೀರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದಾದುದರಿಂದ ವಾಯುವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸತ್ತದೆ. ತ್ವಕ್ ವಾಯುವಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದಾದುದರಿಂದ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಇಂದ್ರಿಯ ಗ್ರಹಿಸಬಲ್ಲದ್ದನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯ ಗ್ರಹಿಸಲಾರದು.

ನೈಯಾಯಿಕರ ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಭಾವನೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಏನೆಂದರೆ, ಯಾವ ಇಂದ್ರಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅದೇ ಇಂದ್ರಿಯ ಆ ವ್ಯಕ್ತಿ ಯಾವ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದೋ ಆ ಜಾತಿಯನ್ನು ಮತ್ತು ಅದರ ಅಭಾವವನ್ನು ಕೂಡ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು.

ನೈಯಾಯಿಕರು ಹಲವು ಬಗೆಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಗಳನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದವು ಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮತ್ತು ಮಾನಸಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ. ಹೊರ ವಸ್ತುಗಳ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ. ಸುಖದುಃಖ ಮುಂತಾದ ಒಳಭಾವಗಳ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮಾನಸಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ. ಒಳಭಾವಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಒಳಕರಣವಾದ ಮನಸ್. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಮಾನಸಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಹೊರವಸ್ತುಗಳ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವಕ್ಕೆ ಮನಸ್ಸಿನ ಸಹಕಾರವೂ ಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ಮೆರೆಯಬಾರದು. ಅದು ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಅಗತ್ಯವಾದದ್ದು. ಸುಖ ದುಃಖಗಳ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಹೊರ ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ಸಂನಿಕರ್ಷ ಅತ್ಯಗತ್ಯ. ನೈಯಾಯಿಕರು ಮೂರು ಬಗೆಯ ಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಗಳನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಯಾವ ಇಂದ್ರಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅದೇ ಇಂದ್ರಿಯ ಅದರ ಜಾತಿಯನ್ನೂ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಅಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ. ಆದರೆ ಅಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಆ ಒಂದು ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಅದರ ಜಾತಿಗೂ ಇರುವ ಸಂನಿಕರ್ಷವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆಯಲ್ಲದೆ, ಈಗ ಇರುವ ಎಲ್ಲ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೂ ಹಿಂದೆ ಇದ್ದ ಎಲ್ಲ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೂ ಮುಂದೆ ಹುಟ್ಟುವ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೂ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಸಾಮಾನ್ಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂನಿಕರ್ಷವನ್ನೂ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದಾಗ ಆ ಅಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಸರ್ವಜ್ಞತ್ವವೆಂದು ಭಾವಿಸಕೂಡದು. ಸರ್ವಜ್ಞನ ಜ್ಞಾನ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಸಂಪೂರ್ಣ ಜ್ಞಾನ. ಈ ಅಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಆ ಒಂದೊಂದು ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಜೀವನ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನೆಲ್ಲ ತಿಳಿಯಲಾರದು. ಎಲ್ಲ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೂ ಮತ್ತು ಸಾಮಾನ್ಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಇದು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ; ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ವಿವರಣಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ.

ಒಬ್ಬ ಶ್ರೀಗಂಧದ ಬಣ್ಣವನ್ನು ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ನೋಡಿರುತ್ತಾನೆ ಮತ್ತು ಅದರ ಪರಿಮಳವನ್ನು ಮೂಗಿನಿಂದ ಗ್ರಹಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗು ಬಣ್ಣ ಮತ್ತು ವಾಸನೆಗಳೆರಡನ್ನೂ ತಿಳಿದ ಕೆಲವರು ದೂರದಲ್ಲಿರುವ ಗಂಧದ ತುಂಡನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಅವರ ಮೂಗಿಗೆ ಅದರ ವಾಸನೆ ಗಾಳಿಯ ಮೂಲಕ ತಗಲದಿದ್ದರೂ ಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಇಂದ್ರಿಯ ಮತ್ತು ವಸ್ತುವಿನ ಸಂನಿಕರ್ಷವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಶ್ರೀಗಂಧದ ಪರಿಮಳವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಅನುಭವಿಸಲ್ಲರು. ಇದು ಪರಿಮಳದ ಜ್ಞಾಪಕವಲ್ಲ, ಪರಿಮಳದ ಸವಿಯ ಅನುಭವ. ರೋಗಿಗಳಾದ ಕೆಲವರಿಗೆ ಅನ್ನವನ್ನು ಕಂಡೊಡನೆಯೇ ಅದಕ್ಕೂ ಮೂಗಿಗೂ ಸಂಪರ್ಕವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಓಕರಿಕೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ರಕ್ತ ತುಂಬ ದೂರದಲ್ಲಿದ್ದು ಅದರ ವಾಸನೆ ಮೂಗಿಗೆ ತಟ್ಟದಿದ್ದರೂ ಕೆಲವರಿಗೆ ಅವರ ವಾಸನೆಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಅಸಾಧಾರಣ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವನ್ನು ಸೂಪರ್ ನಾರ್ಮಲ್ ಪರ್ಸೆಪ್‍ಷನ್ ಎಂದು ಕರೆಯುವುದುಂಟು. ಇಂಥ ಅಸಾಧಾರಣ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವನ್ನು ನೈಯಾಯಿಕರು ಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೆಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಅಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ಎರಡನೆಯ ಬಗೆ.

ಅಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ಮೂರನೆಯ ಬಗೆಯೆಂದರೆ ಯೋಗಿಗಳು ತಮ್ಮ ಯೋಗ ಬಲದಿಂದ ಇತರರ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುದುದನ್ನು, ಕಾಣಲಾಗದ್ದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ನೋಡುವುದು. ಇದನ್ನು ಯೋಗಿಗಳ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೆಂದು ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೂ ಎರಡನೆಯ ಬಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಕ್ಕೂ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಕೆಲವರು ಗುಲಾಬಿಯನ್ನು ನೋಡಿದೊಡನೆಯೇ ಅದರ ಮೇಲೆ ಬೀಸಿದ ಗಾಳಿ ಅವರ ಮೂಗಿಗೆ ತಟ್ಟದಿದ್ದರೂ ಅದರ ವಾಸನೆಯನ್ನು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ಅನುಭವಿಸುವುದು ಅದರ ಪ್ರಯತ್ನದ ಫಲವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಯೋಗಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಯೋಗಸಾಧನೆಯ ಫಲ.

ಬೌದ್ಧರು ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಒಂದೇ ಸತ್ಯ, ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ನಿಜವಾದ ಜ್ಞಾನವಲ್ಲ ಅದು ಕಲ್ಪಿತ, ಅದು ಕಲ್ಪ್ಪಿತವಾದರೂ ಲೋಕವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೆ ಉಪಯುಕ್ತ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ನೈಯಾಯಿಕರಾದರೋ ಸರಿ ತಪ್ಪು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದದ್ದು ಸವಿಕಲ್ಪ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಜ್ಞಾನ. ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ಅಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಏಳುವುದಿಲ್ಲ, ಏಕೆಂದರೆ ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಜ್ಞಾನ ಪ್ರತಿಜ್ಞಾರೂಪವಾದ ಜ್ಞಾನವಲ್ಲ, ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಲ್ಲದ ಜ್ಞಾನದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ನಾವು ಅದು ಸರಿಯಾದ ಜ್ಞಾನವೆಂದಾಗಲಿ ಭ್ರಮೆಯೆಂದಾಗಲಿ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ.

ನೈಯಾಯಿಕರ ಭಾವನೆ ಭೌದ್ಧರ ಭಾವನೆಗಿಂತ ಇನ್ನೊಂದು ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ಭಿನ್ನ. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಜ್ಞಾನವಿಷಯ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಅಧಿನ; ಅದರ ವಿಷಯ ಭಾವ (ಐಡಿಯ) ಮಾತ್ರ ಎಂದು ಭೌದ್ಧರ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ಅವರು ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಮತ್ತು ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಹೊರವಸ್ತು ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ನೈಯಾಯಿಕರು ಭೌದ್ಧರ ಭಾವವಾದವನ್ನು ತೀವ್ರವಾಗಿ ಖಂಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ವಿಷಯ ಆ ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ಮತ್ತು ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಹೊರವಸ್ತು. ನೈಯಾಯಿಕರು ವಾಸ್ತವ (ರಿಯಲಿಸ್ಟ್) ವಾದಿಗಳು, ಭಾವವಾದಿಗಳಲ್ಲ (ಐಡಿಯಲಿಸ್ಟ್).

ಇರುವುದು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದ್ದು ತಿಳಿಯಬಹುದಾದ್ದು(ಟು ವಿ ಈಸ್ ಟು ಬಿ ನೋನ್) ಎಂದು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಭಾವವಾದಿಗಳು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ತಾನೇತಾನಾಗಿ ತಿಳಿಯದೆ ಇರುವುದು (ದಿ ಅನ್‍ನೋಯಬಲ್ ತಿಂಗ್ ಇನ್ ಇಟ್‍ಸೆಲ್ಫ್) ಇಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಇರುವುದು ತಿಳಿವಿಗೆ ಅಧೀನ ಎಂದು (ಮೈಂಡ್ ಡಿಪೆಂಡೆಂಟ್) ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇರುವುದು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದ್ದೆಲ್ಲ ತಿಳಿಯಬಹುದಾದ್ದು, ಆದ್ದರಿಂದ ತಾನೇತಾನಾಗಿ ಇರುವ ಮತ್ತು ತಿಳಿಯಲಾಗದ ವಸ್ತುವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಭಾವವಾದಿಗಳ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ತಿಳಿವಿನ ವಸ್ತು ತಿಳಿವಿಗೆ ಅಧೀನವೆಂಬ ಭಾವವಾದಿಗಳ ಭಾವನೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಒಂದು ಭಾವನೆ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಅಧೀನವಾದುದಾದರೆ, ಅಂದರೆ ಜ್ಞಾನದ ವಿಷಯಗಳು ಮಾನಸಿಕ ಭಾವಗಳೇ ಆದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಮನಸ್ಸಿನ ಕಲ್ಪನೆಗಳೇ ಆದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಭ್ರಮೆ ಯಾವುದು ಭ್ರಮೆ ಯಾವುದು ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ನೈಯಾಯಿಕರು ಬೌದ್ಧವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಗಿಡ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ನಿಜವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ (ಕರೆಸ್ಪಾಂಡ್) ತಿಳಿಯುವನಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ಮತ್ತು ತಿಳಿಯುವ ಚೇತನಕ್ಕೆ ಅಧೀನವಲ್ಲದ ಹೊರಪ್ರಪಂಚದ ವಸ್ತು ಇರಬೇಕು. ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಹೊರವಸ್ತು ಇದ್ದರೆ ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾದ ಹೊರವಸ್ತು ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಸುಳ್ಳಾಗುತ್ತದೆ.

ಭಾವವಾದಿಗಳು ವಾಸ್ತವವಾದದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎತ್ತುವ ಆಕ್ಷೇಪ ಹೀಗಿದೆ. ಇರುವುದು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದಾದ್ದೆಲ್ಲ ತಿಳಿಯಬಹುದಾದ್ದೇ ಆದ್ದರಿಂದ ವಿಷಯದ ತಿಳಿವು ಭಾವರೂಪವಾದುದೇ ಆದ್ದರಿಂದ, ಆ ಭಾವವನ್ನು ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬಾರದ ಹೊರವಿಷಯದೊಡನೆ ಹೋಲಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಬಾವವಾದಿಗಳು ಶಂಕಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಾವು ಒಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಹೊರವಿಷಯದೊಡನೆ ಹೋಲಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ವಿಷಯ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ಅನುಭವದಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿಸಬಹುದು. ಈಗ ನಾವು ನೋಡುತ್ತಿರುವ ಗಿಡ ನಮ್ಮ ನೇತ್ರೇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೆ ಅಧೀನವಾಗಿದ್ದರೆ ಅದು ಕೇವಲ ಕಲ್ಪನೆಯiÁಗಿದ್ದಿದ್ದರೆ ನಾವು ಕಣ್ಣು ಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡರೆ ಆ ವಸ್ತು ಇಲ್ಲದಾಗಬೇಕು. ಆದರೆ ಅದು ಇರುವುದನ್ನು ಕೈಯಿಂದ ಮುಟ್ಟಿ ಸ್ಥಿರಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ನಾನು ನೋಡಿದ್ದನ್ನು ಈಗ ಮುಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದೇನೆ ಎಂಬ ಅನುಭವ ಹೊರವಸ್ತುವಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ದೃಢಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗೂ ವಸ್ತುವಿಗೂ ನೇರವಾಗಿ ಸಂವಾದಿತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲಾಗದಿದ್ದರೂ ಅದರಿಂದ ನಾವು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬಹುದಾದ ಫಲ ದೊರೆತರೆ ಅದು ಇದೆಯೆಂದೂ ಅದು ನಾವು ಭಾವಿಸಿದ ಸ್ವಭಾವವನ್ನು ಪಡೆದಿರುವುದೆಂದೂ ದೃಢಪಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಇದು ನೀರು ಎಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಅದನ್ನು ಕುಡಿದಾಗ ಆಗುವ ದಾಹಶಮನ ದೃಢಪಡುತ್ತದೆ. ನೀರಿಕ್ಷಿಸಿದ ಫಲಸಿದ್ಧಿಯಿಂದ ಭಾವನೆಗೂ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಸಂವಾದಿತ್ವವಿದೆಯೆಂದು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ರೀತಿಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಫಲವಾದಿಯೂ (ಪ್ರ್ಯಾಗ್ಯ್ಮಾಟಿಸ್ಪ್) ವೈಚಾರಿಕ ವಾಸ್ತವವಾದಿಯೂ (ಕ್ರಿಟಿಕಲ್ ರಿಯಲಿಸ್ಟ್) ಸಂವಾದಿತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ರೀತಿಗೆ ಹೋಲಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಫಲವಾದಿಗಳ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೂ ನೈಯಾಯಿಕರ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪಕ್ಕೂ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಪ್ರಯೋಜನವೇ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವೆಂದು ಫಲವಾದಿಗಳ ವಾದ. ನೈಯ್ಯಾಯಿಕರು ಪ್ರಯೋಜನ ಸತ್ಯದ ಸಮರೂಪವಲ್ಲ, ಪ್ರಯೋಜನವೇ ಬೇರೆ ಸತ್ಯವೇ ಬೇರೆ, ಸಂವಾದಿತ್ವವೇ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ, ಪ್ರಯೋಜನ ಸತ್ಯದ ಒರೆಗಲ್ಲು (ಟೆಸ್ಟ್) ಮಾತ್ರ — ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸಂವಾದಿತ್ವವನ್ನು ಪ್ರವೃತ್ತಿ ತೋರಿಸುತ್ತದಾದುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಸಂವಾದಿ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಎಂದು ನೈಯಾಯಿಕರು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ವಸ್ತುವಿನ ನಿಜಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದಾದುದರಿಂದ ಸತ್ಯ ಸತ್ಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ; ಅದು ಸತ್ಯವಾದುದರಿಂದ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರವೃತ್ತಿಸಿದ್ಧಿ ಅದರ ಸ್ವರೂಪವಲ್ಲ. ನೀರು ನೀರಾಗಿರುವುದರಿಂದ ದಾಹ ಇಂಗುತ್ತದೆ. ದಾಹ ಇಂಗಿದ್ದರಿಂದ ನೀರಿಗೆ ಆ ಸ್ವಭಾವ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಮಾನವ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆಯೂ ನೀರಿತ್ತು. ಮಾನವವಂಶ ನಿರ್ಮೂಲವಾದರೂ ಅದನ್ನು ಮಾನವ ಕುಡಿಯದಿದ್ದರೂ ನೀರು ನೀರಾಗಿ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಕುಡಿದು ನೋಡುವುದು ಒಂದು ವಿಧವಾದ ಪರೀಕ್ಷೆ. ರಸಾಯನಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಅದನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿ, ಎರಡು ಭಾಗ ಜಲಜನಕದಿಂದ ಮತ್ತು ಒಂದು ಭಾಗ ಆಮ್ಲಜನಕದಿಂದ ಕೂಡಿದೆ ಎಂದು ಇನ್ನೊಂದು ವಿಧವಾದ ಪರೀಕ್ಷೆಯಿಂದ ನೀರು ನೀರೆಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತಾರೆ.

ಅನುಮಾನ ಎಂದರೆ ಸಂದೇಹ ಎಂದಲ್ಲ. ಅದು ಅನು+ಮಾನ. ಎಂದರೆ ಪುನಃ ಅಳೆಯುವುದು. ಪುನರ್ವಿಮರ್ಶೆ ಎಂದರ್ಥ. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ನೋಡಿದ ಅಥವಾ ಇತರರಿಂದ ಕೇಳಿದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಆಸ್ಪದವಿಲ್ಲದಂತೆ ಸ್ಥಿರ ಪಡಿಸುವುದು. ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣ ವಾತ್ಸ್ಯಾಯನ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಅನುಮಾನ ಮತ್ತು ಆನ್‍ವೀಕ್ಷಿಕೀ ಒಂದೇ.

ಅನುಮಾನವೊಂದೇ ಪ್ರಮಾಣ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೂ ಕೂಡ ಅನುಮಾನದಲ್ಲೇ ಸೇರಿದೆ ಎಂಬ ಅತಿವಾದ ಗೌತಮನ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಇತ್ತು. ಗೌತಮ ಆ ವಾದವನ್ನು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷವಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅದನ್ನು ಖಂಡಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದವ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೂ ಅನುಮಾನವೇ ಎಂದು ಹೇಳುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಇದು. ಅನೇಕ ಅವಯವಗಳುಳ್ಳ ಕುದುರೆ, ಮರ ಮುಂತಾದುವನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುವುದು ಅವುಗಳ ಒಂದು ಭಾಗ ಅಥವಾ ಪಾಶ್ರ್ವ ಮಾತ್ರ; ಉಳಿದ ಭಾಗಗಳು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಬೀಳುವುದಿಲ್ಲ. ಕಂಡ ಒಂದು ಭಾಗವೇ ಕುದುರೆ ಅಥವಾ ಗಿಡ ಅಲ್ಲವಾದರೂ ನಾವು ಕಾಣದ ಇತರ ಭಾಗಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ ಪೂರ್ಣವಾದ ಕುದುರೆ ಅಥವಾ ಮರ ಎಂಬುದು ನಮಗೆ ಹೊಳೆಯಲು ಅನುಮಾನವೇ ಕಾರಣ. ಆದ್ದರಿಂದ ಹೊಗೆಯನ್ನು ಕಂಡ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂದು ಅನುಮಾನದಿಂದ ತಿಳಿಯುವಂತೆ ಕುದುರೆಯ ಅಥವಾ ಮರದ ಒಂದು ಭಾಗವನ್ನು ನೋಡಿ ಅದು ಕುದುರೆ ಅಥವಾ ಮರ ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಗಿಡ ಅಥವಾ ಕುದುರೆ ನೋಡಬಹುದಾದ ಎಲ್ಲ ಭಾಗಗಳ ಸಮುದಾಯವೇ ಆದರೆ ಅಪೂರ್ಣ ಕುದುರೆಯ ಅಥವಾ ಗಿಡದ ತಿಳಿವು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಿಂದಲೇ ಹುಟ್ಟಿತೆಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಒಂದು ಭಾಗದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಿಲ್ಲದೆ ಊಹೆಗೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲಾದ್ದರಿಂದ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲದೆ ಅನುಮಾನ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ನ್ಯಾಯಶಾಸ್ತ್ರ ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಲು ಹುಟ್ಟಿದ ಶಾಸ್ತ್ರವಾದರೂ ಅದು ಇತರ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ ಅವನ್ನೆಲ್ಲ ಅನುಮಾನ ಕಬಳಿಸಿದಂತೆ ಭಾವಿಸುವುದಿಲ್ಲ . ಅದು ಅನುಮಾನವೊಂದೇ ಪ್ರಮಾಣವೆಂಬ ಅತಿವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಸಹಕಾರವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ; ಒಂದೊಂದರ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವನ್ನೂ ಅಂಗೀಕರಿಸುತ್ತದೆ.

ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣದ ವಿಚಾರವನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಅನುಮಿತಿ, ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ, ಪಕ್ಷ, ಸಾಧ್ಯ, ವ್ಯಾಪ್ತಿ, ಹೇತು (ಲಿಂಗ), ಪರಾಮರ್ಶೆ (ಉಪನಯ), ನಿಗಮನ ಮುಂತಾದ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಶಬ್ದಗಳ ಪರಿಚಯ ಅತ್ಯಗತ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳನ್ನು ಮೊದಲು ವಿವರಿಸಲಾಗುವುದು.

ಅನುಮಾನ ಅನುಮಿತಿಗೆ ನಿಮಿತ್ತವಾದ ಕಾರಣ ಅನುಮಿತಿ ಎಂದರೆ ತೀರ್ಮಾನ. ಅನುಮಾನದ ಮೂಲಕ ಯಾವುದನ್ನು ತೀರ್ಮಾನಿಸುತ್ತೇವೆಯೋ ಅದು ಅನುಮಿತಿ. ಯಾವುದನ್ನು ನಾವು ಅನುಮಾನದ ಮೂಲಕ ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತೇವೆಂದು ತಿಳಿಸುತ್ತೇವೆಯೊ ಅದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ. ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತೇವೆಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಅದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಮಾಡಿದ್ದನ್ನು ನಾವು ಅನುಮಾನದಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿಸಿದಾಗ ಅದು ನಮ್ಮ ತೀರ್ಮಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ತೀರ್ಮಾನವೇ ಅನುಮಿತಿ. ಅನುಮಿತಿಯನ್ನ ನಿಗಮನ ಎಂದೂ ಕರೆಯುವುದು ಉಂಟು. ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ಅನುಮಾನ ಅನುಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಕೊನೆ ಮುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಅನುಮಾನದ ಮೊದಲನೆಯ ಅಂಗ; ಅನುಮಿತಿ ಕೊನೆಯ ಅಂಗ. ಅನುಮಾನದ ಐದು ಅಂಗಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಅನುಮಿತಿ ಮೊದಲನೆಯ ಮತ್ತು ಕೊನೆಯವು. ಅಂಗಕ್ಕೆ ಅವಯವ ಎಂದು ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಹೆಸರು.

ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂಬ ಅನುಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಟ್ಟ ಪಕ್ಷ. ಯಾವುದರಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂದು ಸ್ಥಾಪಿಸಬೇಕೋ ಅದು ಪಕ್ಷ. ಬೆಂಕಿ ಎಂಬ ಪದ ಸಾಧ್ಯ. ಯಾವುದನ್ನು ನಾವು ಇದೆ ಎಂಬು ಅನುಮಾನದ ಮೂಲಕ ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಉದ್ದೇಶಿಸಿರುತ್ತೇವೆಯೊ ಅದು ಸಾಧ್ಯ. ಬೆಂಕಿ ಅಲ್ಲಿ ಇದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಕೊಡುವ ಕಾರಣ (ಸಾಧನ) ಹೇತು. ಹೇತುವಿಗೆ ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಸರು ಲಿಂಗ. ಹೇತು ಪಕ್ಷಕ್ಕೂ ಸಾಧ್ಯಕ್ಕೂ ಸಮಾನ ಪದ; ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾರ್ಕಿಕರ ಮಾಧ್ಯಮಪದಕ್ಕೆ (ಮಿಡ್ಲ್ ಟರ್ಮ್) ಸಮಾನವಾದದ್ದು. ಹೊಗೆ ಇದ್ದಾಗ ಬೆಂಕಿ ಅಗತ್ಯವಾಗಿ ಇರುತ್ತದೆ. ಅವೆರಡರ ಅವಿನಾಸಂಬಂಧ ಅಥವಾ ಅಗತ್ಯಸಂಬಂಧವೇ ವ್ಯಾಪ್ತಿ. ಬೆಂಕಿ ಮತ್ತು ಹೊಗೆ ಎರಡೂ ಇರುವ ಸನ್ನಿವೇಶಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆ ದೃಷ್ಟಾಂತ ಅಥವಾ ನಿದರ್ಶನ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಆ ಉದಾಹರಣೆ ಎರಡು ವಿಧವಾಗಿರಬಹುದು, ಸಪಕ್ಷ ಮತ್ತು ವಿಪಕ್ಷ. ಎಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆಯೋ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿಯೂ ಇದ್ದರೆ ಅದು ಸಪಕ್ಷ. ದೃಷ್ಟಾಂತ - ಅಡಿಗೆ ಒಲೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿಯೂ ಇದೆ ಹೊಗೆಯೂ ಇದೆ. ಹೊಗೆ ಇಲ್ಲದಿರುವ ಕಡೆ ಬೆಂಕಿಯೂ ಇಲ್ಲದಿರುವ ಸ್ಥಳ ವಿಪಕ್ಷ. ದೃಷ್ಟಂತ ಕೆರೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಗೆಯೂ ಬೆಂಕಿಯೂ ಇಲ್ಲ.

ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆಯೋ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ. ಆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಒಂದು ಪಕ್ಷಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸುವುದು ಅಥವಾ ಆ ಸಾಮಾನ್ಯದ ಕೆಳೆಗೆ ಪಕ್ಷವನ್ನು ಇಟ್ಟ್ಟು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಪರಾಮರ್ಶೆ ಅಥವಾ ಉಪನಯ. ಹೊಗೆ ಬೆಂಕಿಗೂ ಇರುವ ಅವಿನಾಸಂಬಂಧವನ್ನು ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ಹೊಗೆಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಿ ಅಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನಕ್ಕೆ (ಅನುಮಿತಿ) ದಾರಿಮಾಡಿಕೊಡುವುದು ಪರಾಮರ್ಶೆ. ಪರಾಮರ್ಶದಿಂದ ಇಳಿದು ಬಂದದ್ದು ನಿಗಮನ. ನಿಗಮನ ಡಿಡಕ್ಷನ್ ಎಂಬ ಆಂಗ್ಲಪದಕ್ಕೆ ಸಮನಾದದ್ದು. ಡಿಡಕ್ಷನ್ ಎಂದರೆ ಇಳಿದು ಬಂದದ್ದು. ಸಾಮಾನ್ಯದಿಂದ ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕಕ್ಕೆ ಇಳಿದು ಬಂದದ್ದು. ಅಥವಾ ಸಾಮಾನ್ಯದಿಂದ ಎಳೆದದ್ದು ಆಥವಾ ತೆಗೆದದ್ದು (ಡ್ರಾ) ತೀರ್ಮಾನ. ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ತುಂಬ ಅಗತ್ಯವಾದದ್ದು. ಅನುಮಾನ ನಿಂತಿರುವುದು ಅದರ ಮೇಲೆಯೇ. ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ತಾರ್ಕಿಕರಲ್ಲೂ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾರ್ಕಿಕರಲ್ಲೂ ದೀರ್ಘ ಚರ್ಚೆ ನಡೆದಿದೆ. ಆ ಚರ್ಚೆಯ ಮುಂಖ್ಯಾಂಶಗಳನ್ನು ಮುಂದೆ ಕೊಡಲಾಗುವುದು.

ಅನುಮಾನ ಎರಡು ವಿಧವಾಗಿದೆ ಎಂದು ಭಾರತೀಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ಒಪ್ಪಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವು ಸ್ವಾರ್ಥಾನುಮಾನ ಮತ್ತು ಪರಾರ್ಥಾನುಮಾನ. ಪರಾರ್ಥಾನುಮಾನವನ್ನು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ಹೆಸರಿಸಿರುವುದಿಲ್ಲ.

ಒಬ್ಬ ತನ್ನ ಸ್ವಂತ ತಿಳಿವಿಗಾಗಿ, ತನ್ನ ಸಂದೇಹ ಪರಿಹಾರಕ್ಕಾಗಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ವಿಧಾನ ಸ್ವಾರ್ಥಾನುಮನ. ಹೊಗೆ ಇದ್ದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇರುವುದನ್ನು, ಉದಾಹರಣೆ - ಅಡಿಗೆಮನೆಯಲ್ಲಿ, ಯಜ್ಞಶಾಲೆಯಲ್ಲಿ, ಕುಲುಮೆ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬೆಂಕಿಗೂ ಎಡೆಬಿಡದ ಸಂಬಂಧವಿರುವುದನ್ನು ಆತ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆಯೋ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಬೆಂಕಿ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಅವನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಏರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ತಿಳಿದುಕೊಂಡವನಿಗೆ ದೂರದ ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಕಂಡಾಗ ಅವನು ಹೊಗೆಗೂ ಬೆಂಕಿಗೂ ಇರುವ ಅವಿನಾಸಂಬಂಧವನ್ನು ಅಥವಾ ನಿಯತಸಾಹಚರ್ಯದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಈ ಹೊಸ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಂದರೆ ಆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ಸಹಾಯದಿಂದ ಈ ಹೊಸ ಸಂದಂರ್ಭವನ್ನು ಪರಾಮರ್ಶಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಪರಾಮರ್ಶಿಸಿದಾಗ ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ತನ್ನ ತಿಳಿವಿಗಾಗಿಯೇ ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸ್ವಾರ್ಥಾನುಮಾನ.

ಬೇರೆಯವನ ಉಪಯೋಗಕ್ಕಾಗಿ, ಬೇರೆಯವನ ಸಂದೇಹ ಪರಿಹಾರಾರ್ಥವಾಗಿ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಪ್ರಯೋಗಿಸಿದಾಗ ಅದಕ್ಕೆ ಪರಾರ್ಥಾನುಮಾನವೆಂದು ಹೆಸರು. ಸ್ವಾರ್ಥಾನುಮಾನ ಐದು ಅವಯಗಳುಳ್ಳದ್ದಾಗಿರಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ತನ್ನ ಉಪಯೋಗಕ್ಕಾಗಿ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವ ಆ ಅನುಮಾನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಅವಯವ ಅವಯವವಾಗಿ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳಬೇಕಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇತರರಿಗೆ ಬೋಧೆಯಾಗುವಂತೆ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಬೇಕಾದಾಗ ಅದನ್ನು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ, ಒಂದೊಂದಾಗಿ ಐದು ಅವಯವಗಳುಳ್ಳ ಅನುಮಾನ ವಾಕ್ಯವಾಗಿ ತಿಳಿಸಬೇಕು. ಅವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಕ್ರಮ ಇದು.
 ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ		: ಪರ್ವತದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ.
 ಹೇತು		: ಹೊಗೆ ಇರುವುದರಿಂದ 
 ಉದಾಹರಣೆ :	 ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆಯೊ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ. 		 					 ಅಡುಗೆಮನೆಯಲ್ಲಿರುವಂತೆ
 ಪರಾಮರ್ಶೆ	:	ಹೊಗೆ ಇರುವ ಕಡೆ ಬೆಂಕಿ ಇರುವಂತೆಯೇ ಇಲ್ಲಯೂ 
					ಕೂಡ
						ಅಥವಾ
					 ಉಪನಯ
 ನಿಗಮನ		:	ಆದ್ದರಿಂದ ಅದೇ ಪ್ರಕಾರವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ (ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ)ಯೂ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ.

ಸ್ವಾರ್ಥಾನುಮಾನ ಮತ್ತು ಪರಾರ್ಥಾನುಮಾನಗಳನ್ನು ಗೌತಮ ನ್ಯಾಯ ಸೂತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೆಸರಿಸಿಲ್ಲ. ಗೌತಮ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಅನುಮಾನವಾಕ್ಯ ಪಂಚಾವಯ ಪರಾರ್ಥಾನುಮಾನದ ವಾಕ್ಯ. ಈ ವಿಂಗಡಣೆಯನ್ನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಮಾಡಿದವ ದಿಙÁ್ನಗನೆಂದೂ ನಂತರ ನೈಯ್ಯಾಯಿಕನಾದ ಪ್ರಶಸ್ತಪಾದ ಅದನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿದನೆಂದೂ ಎ. ಬಿ. ಕೀತ್ ಅವರ ಅಭಿಮತ. ಗೌತಮನೂ ವಾತ್ಸ್ಯಾಯನನೂ ಆ ಎರಡು ಅನುಮಾನಗಳನ್ನು ಹೆಸರಿಸದಿದ್ದರೂ ಅವೆರಡರ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ತಿಳಿದಿದ್ದರೆಂದು ಎಸ್. ಕುಪ್ಪುಸ್ವಾಮಿಶಾಸ್ತ್ರೀ ಅವರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸ್ವಾರ್ಥಾನುಮಾನವಿಲ್ಲದೆ ಪರಾರ್ಥಾನುಮಾನಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲವೆಂಬುದು ನಿಜ. ಸ್ವಾರ್ಥಾನುಮಾನ ಸಿದ್ಧಿಸದೆ ಒಬ್ಬ ಬೇರೆಯವನಿಗೆ ಅದನ್ನು ತಿಳಿಸಲುಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಗೌತಮ ನ್ಯಾಯವಾಕ್ಯವನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ್ದು ತಾನು ತಿಳಿದದ್ದನ್ನು ಲೋಕಕ್ಕೆ ವಿಶದಪಡಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ. ಅವನು ಅದು ಕೇವಲ ತನಗೆ ಮಾತ್ರ ಉಪಯುಕ್ತವಾದದ್ದು ಇತರರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಲ್ಲ ಎಂದು ಬಗೆದಿದ್ದರೆ ಅದನ್ನು ತಿಳಿಸಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವೇ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಭಾರತೀಯರು ಗೌತಮನಿಗೆ ಕೃತಜ್ಞರಾಗಿರುವುದು ಅವನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಅನುಮಾನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಚೆನ್ನಾಗಿ ತಿಳಿದು ಅದನ್ನು ಇತರರು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಅಮಕೂಲವಾಗುವಂತೆ ರೂಪಿಸಿದ್ದಕ್ಕಾಗಿ. ಅದರ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದ ಸಂದೇಹಗಳನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಲು ಎರಡನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಒಂದು ಭಾಗವನ್ನು ಆತ ಅನುಮಾನ ಪರೀಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಾಗಿ ಇಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೆ. ಪರಾರ್ಥಾನುಮಾನಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ತಿಳಿಸಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನೈಯ್ಯಾಯಿಕರು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಂತೆ ಕೇವಲ ಮಾತಿನ ರೂಪಕ್ಕೆ (ವರ್ಬಲ್ ಆ್ಯಸ್ಪೆಕ್ಟ್) ಪ್ರಾಮುಖ್ಯ ಕೊಡಲಿಲ್ಲ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ಮಾತಿನ ರೂಪಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಬಲ ಕೊಟ್ಟರು. ಅನುಮಾನದ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯಗಳಿವೆ ಬೆಲೆ ಕೊಡಲಿಲ್ಲ. ನೈಯಾಯಿಕರಾದರೋ ಮಾತಿನ ರೂಪ ಅಗುಂತುಕ ಅಥವಾ ಔಪಾಚಾರಿಕವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದರು. ಅವರ ಗಮನವೆಲ್ಲ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿದ್ದುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮಾತು ಒಳಗೊಂಡ ಆಲೋಚನೆಯ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ. ಭಾರತೀಯ ನೈಯಾಯಿಕರ ಈ ಗುಣವನ್ನು ಬೆನಿಡಿಟ್ಟೋ ಕ್ರೊಚೆ ಎಂಬ ಇಟಲಿಯ ಪ್ರಸಿದ್ಧತಾತ್ತ್ವಿಕ ಪ್ರಶಂಸಿರುವುದರ ಸಾರಾಂಶ ಇದು : ಭಾರತೀಯ ತರ್ಕ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಸ್ವಾಭಾವಿಕ ಸ್ವಂತ ಒಳ ಆಲೋಚನೆ ಎಂದು ತಿಳಿದು (ಅಂದರೆ ಸ್ವಾರ್ಥಾನುಮಾನವೆಂದು ತಿಳಿದು) ಅದನ್ನು ಇತರರ ಉಪಯೋಗಕ್ಕಾಗಿ ರಚಿಸಿದ ಪರಾರ್ಥಾನುಮಾನದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿರುತ್ತದೆ. ಅನುಮಾನ ವಾಕ್ಯದ ಹೊರ ರೂಪ ಸರಿಯಾಗಿದ್ದರೆ ಆಯಿತು. ಅದು ಅಪದ್ಧವಾಗಿರಬಹುದೆಂಬ ಅತಿಭಾವನೆ ಅವರಲ್ಲಿ ಎಳ್ಳಷ್ಟೂ ಇಲ್ಲ. ಅದು ಒಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ಹೊರಮೈ ಆದ ಮಾತಿನ ರೂಪವನ್ನು ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿಲ್ಲ. ಅದು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾರ್ಕಿಕರಂತೆ ಕರ್ತೃಪದ (ಸಬ್ ಜೆಕ್ಟ್) ಆಖ್ಯಾತ (ಪ್ರೆಡಿಕೇಟ್) ಅವನ್ನು (ಕೂಡಿಸುವ ಕೊಂಡಿ) ಸಂಯೋಜಕ (ಕ್ಯಾಪ್ಯುಲ) ಎಂಬ ಕೃತಕ ವಾಕ್ ಭೇದಗಳನ್ನು ಮಾಡುವುದಿಲ್ಲ.

ಭಾರತದ ನೈಯ್ಯಾಯಿಕರು ಅನುಮಾನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನ್ಯಾಯ ಪ್ರಯೋಗವೆಂದು ಕರೆದಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹ, ಈ ಮಾತು ಜಾನ್ ಡ್ಯೂಯಿ ತರ್ಕವನ್ನು ಪ್ರಯೋಗದ ತರ್ಕ (ಎಕ್ಸ್‍ಪೆರಿಮೆಂಟಲ್ ಲಾಜಿಕ್) ಎಂದು ಕರೆದಿರುವುದನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ಅನುಮಾನ ಅನುಮಿತಿಯ ಸಿದ್ಧಿ. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧಿಗಾಗಿ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಕರಣ ಅನುಮಾನ. ಈ ಕರಣ ಎಂಬ ಪದವೂ ಡ್ಯೂಯಿಯ ಇನ್‍ಸ್ಟ್ರುಮೆಂಟಲ್ ಲಾಜಿಕ್ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತರುತ್ತದೆ. ಕರಣ ಎಂದರೆ ಒಂದು ಕಾರ್ಯಸಿದ್ಧಿಗಗೆ ನಿರ್ಮಾಣವಾದ ಅಸ್ತ್ರ. ಅನುಮಾನ ಅನುಮಿತಿಗೆ ಕರಣವಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಸಿದ್ಧಿಸಿದಾಗಲೇ ಆ ಕರಣ ನಿಜವಾದ ಕರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಜ್ಞಾನದ ಉದ್ದೇಶ ಸತ್ಯದ ಆವಿಷ್ಕಾರ (ಡಿಸ್ಕವರಿ). ಒಂದು ಸತ್ಯವನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯುವ ತಾರ್ಕಿಕ ವಿಧಾನವನ್ನು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯತಾತ್ತ್ವಿಕರು ಇಂಡಕ್ಷನ್ ಎಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಧಾನಕ್ಕೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯ ದೊರೆತದ್ದು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ರೋಜರ್ ಬೇಕನ್ನನಿಂದ. ಅದನ್ನು ಅವನು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಧಾನವೆಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾನೆ. ಆ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಧಾನ ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಬಳಕೆಗೆ ಬಂದದ್ದೂ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಪ್ರಯೋಗಗಳ ಮೂಲಕ ಅನೇಕ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿದಾಗ.

ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಇತ್ತೀಚಿನವರೆಗೂ ನಿಗಮನತರ್ಕ ಅನುಮಾನ ತರ್ಕಗಳನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆಯಾಗಿ, ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಬಂಧಿಸಿಲ್ಲವೆಂಬಂತೆ ವಿವರಿಸುವುದು ವಾಡಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು. ಇತ್ತೀಚಿನ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ಅವೆರಡೂ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಹಕಾರಿಗಳು. ಒಂದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಇನ್ನೊಂದಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಮನಗಂಡರು. ಈ ಅಮೂಲ್ಯಭಾವನೆ ಭಾರತೀಯರಿಗೆ ಅನುಮಾನ ವಿಚಾರವನ್ನು ಪ್ರಪ್ರಥಮವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಗೌತಮನ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ವೇದ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಭಾರತದ ನ್ಯಾಯಪ್ರಯೋಗದಲ್ಲಿ ಅನುಗಮನ ನಿಗಮನಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಬೆಂಬಲವಾಗಿ ಸೇರಿಕೊಂಡಿವೆ. ಅನುಗಮನದಲ್ಲಿ ಆಲೋಚನೆ ಪ್ರತ್ಯೇಕಗಳ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಜ್ಞಾನದಿಂದ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಿಗಿರುವ ಅವಿನಾಸಂಬಂಧದ ಮೂಲಕ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಸಾಮಾನ್ಯಕ್ಕೆ ಏರುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯಕ್ಕೆ ಏರುವ ಕ್ರಿಯೆ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣ (ಜನರಲೈಸೇಷನ್), ಸಾಮಾನ್ಯಕ್ಕೆ ಏರುವ ಕ್ರಿಯೆ ನುಗಮನ (ಇಂಡಕ್ಷನ್). ಹೀಗೆ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಹೊಸದೊಂದು ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸುವುದು ನಿಗಮನ (ಡಿಡಕ್ಷನ್). ಹಾಗೆ ಅನ್ವಯಿಸುವುದೇ, ಆ ಸಾಮಾನ್ಯದ ಹತ್ತಿರಕ್ಕೆ ತರುವುದೇ ಅಸಾಮಾನ್ಯವನ್ನು ಪ್ರತೇಕದ ಹತ್ತಿರಕ್ಕೆ ಇಳಿಸುವುದೇ ಉಪನಯ ಅಥವಾ ನಿಗಮನ. ಡ್ಯೂಯಿ ತುಂಬ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತೋರಿಸಿರುವಂತೆ ಆಲೋಚನೆ ಮೇಲಕ್ಕೆ ಏರುವುದು ಕೆಳಕ್ಕೆ ಇಳಿಯುವುದು, ಹಿಂದಿನಿಂದ ಮುಂದಕ್ಕೂ ಮುಂದಿನಿಂದ ಹಿಂದಕ್ಕೂ ಚಲಿಸುವುದು (ಗಮಿಸುವುದು) ಒಂದು ಅಲೋಚನಕ್ಕೆ ಪೂರ್ಣವಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯ. ಅವೆರಡರಲ್ಲೂ ಯಾವುದೊಂದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೂ ಆಲೋಚನೆ ಮುಂದುವರಿಯುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಮುಂದುವರಿದ ಆಲೋಚನೆ ಹಿಂದಿನದರೊಂದಿಗೆ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಆಲೋಚನೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಂದು ಮುಂದಿನವುಗಳ ಪರಸ್ಪರತೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ವಿಚಾರ ಬೆಳೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಸತ್ಯವನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕೇವಲ ನಿಗಮನಕ್ಕೆ ಪರಿಮಿತವಾದ ಅಲೋಚನೆ ಎಷ್ಟು ಸುತ್ತಿದರೂ ಹೊಸದೇನನ್ನು ಪಡೆಯದೆ ಹೊರಟ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಹಿಂತಿರುಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಮಿಲ್ ಎಂಬ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಹೇಳಿದಂತೆ ಸ್ಥಾಪಿಸಬೇಕಾದ್ದನ್ನೇ ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿ ಕುರಿಯಬೇಕಾದ ದುಃಸ್ಥಿತಿಗೆ (ಪೆಟಿಷಿಯೋ ಪ್ರಿನ್ಸಿಪಿಯ) ಒಳಗಾಗುತ್ತದೆ.

ಭಾರತೀಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ಅನುಗಮನ ಮತ್ತು ನಿಗಮನ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಂತೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಪಾಟುಗಳಲ್ಲಿ ಇಡದೆ, ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದರ ಮೂಲಕ ಮುಂದುವರೆದು ಸಾರ್ಥಕ್ಯ (ಸಿದ್ಧಿ) ಪಡೆಯುವಂತೆ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ನೈಯಾಯಿಕರ ಪಂಚಾವಯವ ನ್ಯಾಯ ಪ್ರಯೋಗ ನಿಜವಾಗಿ ಅನುಗಮನ ನಿಗಮಗಳ ಪರಸ್ಪರತೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿ.

ಒಬ್ಬ ಅಡುಗೆ ಮನೆಯ ಒಲೆಯಲ್ಲಿ, ಯಜ್ಞಶಾಲೆಯ ಯಜ್ಞಕುಂಡದಲ್ಲಿ, ಕಮ್ಮಾರನ ಕುಲುಮೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಮತ್ತು ಬೆಂಕಿ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಇರುವುದನ್ನೂ ಹೊಗೆ ಕಾಣದ ಕೆರೆ, ನದಿ ಸಮುದ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲದಿರುವುದನ್ನೂ ಅಂದರೆ ಬೆಂಕಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೊಗೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದನ್ನೂ ನೋಡಿದಾಗ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆಯೋ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ಭಾವನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಈ ಸಾಮಾನ್ಯ ಭಾವನೆಯೇ ಹೇತು. ನಿಕಟಸಂಬಂಧ - ಅಂದರೆ ಇದು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದು ತಿಳಿಸುವುದೇ ಹೇತು. ಹೀಗೆ ಹೊಗೆಗೆ ಬೆಂಕಿ ಕಾರಣವೆಂದು ತಿಳಿದವ ಹೊಸದೊಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಬೆಂಕಿಗಳೆರಡೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಕಾಣದೇ ಹೊಗೆ ಮಾತ್ರ ಒಂದು ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲೋ ಕಾಡಿನಲ್ಲೋ ಕಂಡಾಗ ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನದ ಬಲದಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದಿಷ್ಟನ್ನೂ ತೋರಿಸುವುದೇ ಪಂಚಾವಯವ ನ್ಯಾಯಪ್ರಯೋಗದ ಉದ್ದೇಶ.

ನೈಯಾಯಿಕರು ಅನುಮಾನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ವಿಚಾರಮಾಡುವುದು ಎರಡು ಉದ್ದೇಶಗಳಿಂದ : (1) ಆ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿ ವಿಭಜಿಸುವುದು (2) ವಿಭಜಿಸಿ ಅದರ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತೋರಿಸುವುದಲ್ಲದೆ ಅದನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವುದು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುವುದು. ಅದನ್ನು ವಿಭಜಿಸಿ ತೋರಿಸಲು ಎರಡು ಅಥವಾ ಮೂರು ಅವಯವಗಳು ಸಾಕು. ಹೊಗೆ ಇದ್ದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಬೆಂಕಿ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ. ಹೀಗೆ ಎರಡೇ ಅವಯವಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ಅಥವಾ (1) ಹೊಗೆ ಇದ್ದ ಕಡೆ ಬೆಂಕಿ ಇರುತ್ತದೆ. (2) ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆ ಮತ್ತು (3) ಆದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಮೂರಾಗಿ ವಿಭಜಿಸಿದೆ. ಮೀಮಾಂಸಕರು ಅನುಮಾನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ತಿಳಿಸಲು ಮೂರು ಅವಯವಗಳು ಸಾಕೆಂದು ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಆ ಮೂರು ಅವಯವಗಳ ಅನುಮಾನ ವಾಕ್ಯ ಅರಿಸ್ಟಾಟಲನ ಅನುಮಾನ ವಾಕ್ಯವನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಮೀಮಾಂಸಕರು ಅನುಮಾನವನ್ನು ವಿಭಜಿಸಿ ತಿಳಿಸಲು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ, ಹೇತು, ಉದಾಹರಣೆ, ಉಪನಯ ಮತ್ತು ನಿಗಮನ ಸಾಕೆಂದು, ಬೌದ್ಧರು ಉದಾಹರಣೆ ಮತ್ತು ಉಪನಯ ಎರಡಿದ್ದರೆ ಸಾಕೆಂದು ಭಾವಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಎರಡು ಅವಯವಗಳು ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಮತ್ತು ಪಕ್ಷ ಧರ್ಮದ ತಿಳಿವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಈ ಎರಡು ಅವಯವಗಳ ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಕರ್ತದ ಎಂತಿಮೀಮ್ (ಲುಪ್ತನ್ಯಾಯ) ಸಾಟಿಯಾದದ್ದು. ಅಂಥ ಅನುಮಾನ ಪ್ರಯೋಗವನ್ನು ಲುಪ್ತನ್ಯಾಯ, ಅಸ್ಪಷ್ಟನ್ಯಾಯ, ಊನನ್ಯಾಯವೆಂದು ನೈಯಾಯಿಕರು ಖಂಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.

ಮೂರು ಅವಯವಗಳ ನ್ಯಾಯವಾಕ್ಯ ಎರಡು ಅವಯವಗಳ ನ್ಯಾಯ ವಾಕ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಮೇಲಾದರೂ ಅದರ ವಿಭಜನೆಯೂ ಅಪೂರ್ಣ. ಐದು ಅವಯವಗಳೂ ಅದನ್ನು ಪೂರ್ಣಗೊಳಿಸಲು ಅಗತ್ಯವೆಂದು ಈ ಕೆಳಗೆ ಕಂಡಂತೆ ತೋರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಒಬ್ಬ ಮನೆಯ ಒಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಗೆಯಾಡುತ್ತಿರುವುದಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇರುವುದು ಕಾರಣವೆಂದು ತಿಳಿದಿರುತ್ತಾನೆ. ಅವನು ಪರ್ವತದಲ್ಲಿ ಹೊಗೆಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಅವನಿಗೆ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂದು ಥಟ್ಟನೆ ಹೊಳೆಯುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂದು ಹೊಳೆದಾಗ, ಅದು ಒಂದು ಸೂಚನೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. ಕೇವಲ ಸೂಚನೆಯೇ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಲಾರದು. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಅವನು ಏಕೆ ಈ ಸೂಚನೆ ಹುಟ್ಟ್ಟಿತು, ಅದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವೇನು ಎಂದು ಯೋಚಿಸಿ ಆಧಾರವನ್ನು ತಿಳಿದ ವಿನಾ ಅವನ ಊಹೆ ನಿಶ್ಚಿತಜ್ಞಾನವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ನಿರ್ಣಂiÀiವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹೊಗೆ ಇರುವ ಕಡೆ ಬೆಂಕಿ ತಪ್ಪದೆ ಇರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ತಿಳಿವು ಹುಟ್ಟಿದ ವಿನಾ ಅವನ ಆಲೋಚನೆ ಸ್ತಿಮಿತಕ್ಕೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞನ ಹುಟ್ಟಿದ ಹೊರತು ಕಾರಣ ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುವುದು ಅನುಮನ ಕ್ರಿಯೆಯ ಮೂಲಕ. ಅನುಗಮನ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ದೃಷ್ಟಾಂತ ಆಧಾರವಾದ್ದರಿಂದ, ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಅವಯವದಲ್ಲಿ ದೃಷ್ಟಾಂತವೂ ಇರಬೇಕು. ದೃಷ್ಟಾಂತ ಇರದಿದ್ದರೆ ಆ ಅನುಮಾನದಲ್ಲಿ ಅನುಗಮನ ಒಂದು ಅಗತ್ಯ ಕ್ರಿಯೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತಾನೇ ಅಗಲಿ ಅಥವಾ ಬೇರೆಯವನೇ ಆಗಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಹಾಗೆ ಅನುಗಮನ ಕ್ರಿಯೆ ಅನುಮಾನದ ಒಂದು ಅಗತ್ಯ ಭಾಗವೆಂದು ನೈಯಾಯಿಕರು ಭಾವಿಸದಿದ್ದರೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತರ್ಕಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬಂದ ನ್ಯೂನತೆಗೆ ಭಾರತೀಯ ಅನುಮಾನಕ್ರಿಯೆಯ ವಿಭಜನೆಯಲ್ಲೂ ಕಂಡುಬರುತ್ತಿತ್ತು. ಆದುದರಿಂದಲೇ ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ನೈಯಾಯಿಕರು ಅನುಮಾನ ಪ್ರಕರಣದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ ಗಮನ ಕೊಟ್ಟಿರುವುದು. ಉದಾಹರಣೆ : ಅವಯವದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆಯೋ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಬೆಂಕಿ ಇದ್ದೇ ಇರಬೇಕು ಎಂದು ಸ್ಫಷ್ಟವಾಯಿತು. ಅಲ್ಲಿಂದ ಮುಂದಿನ ಅವಯವದಲ್ಲಿ ಆ ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನದ ಅನ್ವಯ ಕ್ರಿಯೆ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಅನ್ವಯವೇ ಉಪನಯ. ಸಾಮಾನ್ಯ ಸೂತ್ರಕ್ಕೆ ಒಂದು ಹೊಸ ಸಂದರ್ಭವನ್ನು ಒಳಪಡಿಸಬೇಕು. ಇದು ಸಂಯೋಜನೆಯ ಕ್ರಿಯೆ (ಸಿಂತಿಸಿಸ್), ಉಪನಯದಲ್ಲಿ ಪಕ್ಷ, ಸಾಧ್ಯ ಮತ್ತು ಹೇತು ಈ ಮೂರು ಒಂದೇ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಧಿಸಿ ಸಂಯೋಜಿತವಾಗುತ್ತವೆ. ಈ ಮೂರರ ಸಂಯೋಜನೆಯ ಮೂಲಕ ಆ ಮೂರರ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧ ಪಾರದರ್ಶಿಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಯೋಜನಾ ಕ್ರಿಯೆಯ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಒತ್ತಿಹೇಳಿರುವುದೇ ನೈಯಾಯಿಕರ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ. ಈ ಸಂಯೋಜನೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾದಾಗ ಅನುಮತಿ ಯಾವುದೊಂದು ತಡೆಯೂ ಇಲ್ಲದೆ ಸುಲಭವಾಗಿ ವೇದ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ನೈಯಾಯಿಕರ ಅನುಮಾನಕ್ರಿಯೆಯ ವಿಭಜನೆ ಪೂರ್ಣವಾಗುವುದಲ್ಲದೆ ಅದರ ಪ್ರದರ್ಶನವೂ ಅಗುತ್ತದೆ. ಈ ಪಂಚಾವಯವ ನ್ಯಾಯ ಪ್ರಯೋಗ ಸ್ವಾರ್ಥಾನುಮಾನಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಮೇಲೆ ಪರಾರ್ಥಾನುಮಾನಕ್ಕೆ ಅದರ ಅಗತ್ಯ ಮತ್ತಷ್ಟು ಹೆಚ್ಚಾಗಿರುತ್ತದೆಯೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.

ಅನುಮಾನ ಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಹೇತು ಮತ್ತು ಸಾಧ್ಯಕ್ಕೆ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು. ಹೇತು ಮೂರು ವಿಧವಾಗಿರಬಹುದು; ಕೇವಲಾನ್ವಯಿಯಾಗಿರಬಹುದು. ಕೇವಲ ವ್ಯತಿರೇಕಿಯಾಗಿರಬಹುದು, ಅನ್ವಯ ವ್ಯತಿರೇಕಿಯಾಗಿರಬಹುದು. ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಅನ್ವಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದದ್ದು ಕೇವಲಾನ್ವಯಿ. ಗಡಿಗೆಯನ್ನು ಹೆಸರಿಸಬಹುದು. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ತಿಳಿಯಬಹುದಾದ್ದು (ಪ್ರಮೇಯ), ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬಟ್ಟೆಯಂತೆ. ಇಲ್ಲಿ ಹೆಸರಿಸಬಹುದಾದ್ದು ಅನ್ವಯ. ತಿಳಿಯಬಹುದಾದ್ದೆಲ್ಲ ಹೆಸರಿಸಬಹುದಾದ್ದು. ಹೆಸರಿಸಬಹುದಾದ್ದು ಅನ್ವಯ. ಹೆಸರಿಸಲಾಗದ್ದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಅಂದರೆ ಹೇತು ವ್ಯತಿರೇಕಿಯಾಗಿರುವುದು ಅಸಾಧ್ಯ. ಇಲ್ಲಿ ವ್ಯತಿರೇಕಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲದ್ದರಿಂದ, ಅನ್ವಯಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ಈ ಹೇತು ಕೇವಲಾನ್ವಯಿ.

ವ್ಯತಿರೇಕದಿಂದ ಮಾತ್ರ ವ್ಯಾಪಿತವಾದ್ದು ಕೇವಲ ವ್ಯತಿರೇಕಿ. ಪೃಥಿವಿ ಪೃಥಿವಿಯಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಭಿನ್ನ, ಏಕೆಂದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ವಾಸನೆ ಇದೆ. ಪೃಥಿವಿಯಿಂದ ಬೇರೆಯಾದುದಕ್ಕೆ ಅಂದರೆ ಪೃಥಿವಿಯಲ್ಲದ್ದಕ್ಕೆ ವಾಸನೆ ಇಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಗಾಳಿ, ನೀರು, ಬೆಂಕಿ ಮುಂತಾದುವಕ್ಕೆ ವಾಸನೆ ಇಲ್ಲ. ಪೃಥಿವಿಯಲ್ಲದವುಗಳೆಲ್ಲ ವಾಸನೆ ಇಲ್ಲದವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಲ್ಲಿ ಪೃಥ್ವೀತರ ಭೂತಗಳು ವ್ಯತಿರೇಕ ಅಂದರೆ ವಾಸನೆಯ ಅಭಾವದಿಂದ ವ್ಯಾಪಕವಾದವು. ವ್ಯತಿರೇಕಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ವ್ಯಾಪಕತ್ವ ಸೀಮಿತವಾದ್ದರಿಂದ ಈ ಹೇತು ಕೇವಲ ವ್ಯತಿರೇಕಿ. ಪೂರ್ವ ಮೀಮಾಂಸಕರು ಇದನ್ನು ಅನುಮಾನವೆಂದು ಗಣಿಸದೆ ಅರ್ಥಾಪತ್ತಿಯೆಂಬ ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದರ ವಿಚಾರ ಮುಂದೆ ಬರುತ್ತದೆ.

ಅನ್ವಯವ್ಯಾಪ್ತಿ ಮತ್ತು ವ್ಯತಿರೇಕವ್ಯಾಪ್ತಿ ಎರಡೂ ಸಾಧ್ಯವಾದಾಗ ಅಂಥ ಹೇತು ಅನ್ವಯ ವ್ಯತಿರೇಕಿ ಎನಿಸುತ್ತದೆ. ಹೇಗೆಂದರೆ : ಎಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆಯೋ ಅಲ್ಲಿ ಅಗ್ನಿ ಇದೆ. ಅಡುಗೆಯ ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಅನ್ವಯವ್ಯಾಪ್ತಿ. ಎಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲವೋ ಅಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇಲ್ಲ. ಕೆರೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ವ್ಯತಿರೇಕವ್ಯಾಪ್ತಿ. ಈ ಉದಾಹರಣೆಯಲ್ಲಿ ಅನ್ವಯವ್ಯಾಪ್ತಿ ಮತ್ತು ವ್ಯತಿರೇಕವ್ಯಾಪ್ತಿಗಳೆರಡೂ ಸಾಧ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ಅಂಥ ಹೇತು ಅನ್ವಯ ವ್ಯತಿರೇಕಿ.

ಅನ್ವಯ ವ್ಯತರೇಕಿ ಹೇತುವಿನ ಪಾತ್ರ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಅನುಗಮನ ತರ್ಕದಲ್ಲಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು. ಕೇವಲ ಪಕ್ಷದ ಆಧಾರದ ಮೇಲಿನ ಅಂದರೆ ಅನ್ವಯ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲಿನ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಅಬಾಧಿತವಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲವೋ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ವಿಪಕ್ಷವ್ಯಾಪ್ತಿಯ ಮೂಲಕ ಸಪಕ್ಷದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣವನ್ನು ಭದ್ರಪಡಿಸಬಹುದು. ಮೊದಲನೆಯ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣ ಅನ್ವಯವ್ಯಾಪ್ತಿ (ಮೆತೆಡ್ ಆಫ್ ಐಡೆಂಟಿಟಿ) ಎಂಬ ವಿಧಾನದ ಬಲದ ಮೇಲೆ ಏರ್ಪಟ್ಟಿದ್ದು. ಅದರಲ್ಲಿರಬಹುದಾದ ಊನವನ್ನು ವ್ಯತಿರೇಕವ್ಯಾಪ್ತಿ (ಮೆತಡ್ ಆಫ್ ಡಿಫರೆನ್ಸ್) ಹೋಗಲಾಡಿಸುತ್ತದೆ.

ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು. ಅದು ನಿಂತಿರುವುದು ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಜ್ಞಾನದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ. ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಾಧ್ಯವನ್ನು ಒಳಪಡಿಸಿದ ವಿನಾ ಅನುಮತಿ ಅಸಾಧ್ಯ. ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನ ಅಸಾಧ್ಯವಾದರೆ ಅನುಮಾನ ಅಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಚಾರ್ವಾಕರು ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನ ಅಸಾಧ್ಯವೆಂಬುದೇ ಕಾರಣ. ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹೊಗೆಯನ್ನು ನೋಡಿ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆಯೋ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಆಧಾರ. ಅನೇಕ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಹೊಗೆ ಇರುವುದನ್ನು ನೋಡಿ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣದ ಮೂಲಕ ಏರ್ಪಟ್ಟದ್ದು ಆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಎಂದು ತಾರ್ಕಿಕರ ವಾದ. ನಾವು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ನೋಡಿದ್ದೇ ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾದದ್ದು. ನಾವು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ತಿಳಿಯುವುದು ಬಿಡಿ ಪ್ರತ್ಯೇಕಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ. ಪ್ರತ್ಯೇಕಗಳ ಅರಿವು ಪರಿಮಿತ. ನಾವು ಸಾವಿರ ಕಡೆ ಹೊಗೆ ಬೆಂಕಿ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಇರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೆ ಸಾವಿರ ಕಡೆ ಹೊಗೆ ಬೆಂಕಿ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಇವೆ ಎಂದು ಮಾತ್ರ ಹೇಳಬಹುದೇ ಹೊರತು ಎಲ್ಲ ಕಡೆಗಳಲ್ಲೂ ಹೊಗೆ ಬೆಂಕಿಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಇವೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾವಿರ ಕಡೆ ನೋಡಿದ್ದರೂ ಅವು ಕೆಲವು ಕಡೆಗಳಾಗುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಎಲ್ಲ ಕಡೆಗಳು ಅಗುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ಕಡೆಗಳಲ್ಲೂ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ನಾವು ತಿಳಿದ ಕೆಲವುಗಳ ಆಧಾರದಮೇಲೆ ತಿಳಿಯದ ಅನೇಕ ಕಡೆಗಳಲ್ಲೂ ಹೊಗೆ ಬೆಂಕಿಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಇವೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ತಿಳಿಸಿರುವುದಕ್ಕೂ ತಿಳಿಯದಿರುವುದಕ್ಕೂ ಇರುವ ಅಂತರ ಅಗಾಧ. ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣ ದಾಟಲಾಗದ್ದನ್ನು ದಾಟದಂತೆ ಬಗೆದ ಭ್ರಮೆ ಎಂದು ಚಾರ್ವಾಕರು ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಎಂದರೆ ಹೇತು ಒಂದನ್ನೂ ಬಿಡದೆ ಎಲ್ಲ ಸಾಧ್ಯಗಳನ್ನೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವ್ಯಾಪಿಸಿರುವುದು ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಸಧ್ಯಗಳೊಂದನ್ನೂ ಬಿಡದೆ ಹೇತು ವ್ಯಾಪಿಸಿರುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಅಸಾಧು. ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಅಸಾಧುವಾದ್ದರಿಂದ ತರ್ಕ ಅಸಾಧು.

ಅವೈದಿಕರಾದ ಚಾರ್ವಾಕರ ವಾದವನ್ನು ಬೌದ್ದರೂ ವೈದಿಕರಾದ ನೈಯಾಯಿಕರೂ ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸಕರೂ ವೇದಾಂತಿಗಳೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಖಂಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಖಂಡನೆಯ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳು ಇವು. ಚಾರ್ವಾಕರ ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾದುದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ. ಚಾರ್ವಾಕರು ಅನುಮಾನ ಸರ್ವಥಾ ಅಪ್ರಮಾಣ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಅವರು ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಯಾವ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣವನ್ನು ಅಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಹೊರಟಿರುತ್ತಾರೊ ಅದೇ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣವನ್ನು ಅವರು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರಾದ್ದರಿಂದ ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದುದನ್ನೇ ನಿರಾಕರಣೆಗೆ ಆಧಾರ ಮಾಡಿಕೊಂಡು, ಸಾಧಿಸಬೇಕಾದ್ದನ್ನೇ ಸಾಧನವಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಚಕ್ರಕದೋಷಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾಗಿರುತ್ತಾರೆ. ಹೊಗೆ ಮತ್ತು ಬೆಂಕಿಗಳ ಸಾಹಚರ್ಯದಿಂದಲೇ ಅವೆರೆಡರ ಸಂಬಂಧ ಅಗತ್ಯ ಸಂಬಂಧವೆಂದು ನಿಶ್ಚಿತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ; ಅದು ಸಂದೇಹಾಸ್ಪದವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದ್ದರೆ ಅವರ ಆಕ್ಷೇಪಣಕ್ಕೆ ತಿರುಳಿರುತ್ತದೆ. ಹಯವರಟರಲ್ಲದ ಚಾರ್ವಾಕರು ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣವನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಅನುಮಾನಸ್ಪದವೆಂದು ಸುಶಿಕ್ಷಿತ ಚಾರ್ವಾಕರ ನಿಲವು. ಈ ಸುಶಿಕ್ಷಿತ ಚಾರ್ವಾಕರ ವಾದ ವ್ಯಾಪ್ತಿವಿಚಾರವನ್ನು ಪರ್ಯಾಲೋಚಿಸಿ ಸಾಧ್ಯ ಹೇತುಗಳ ಸಂಬಂಧದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿರಬಹುದಾದ ಸಂದೇಹಗಳನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿ ಅದನ್ನು ಹೆಚ್ಚುಸಮರ್ಪಕವಾಗಿ ಮಾಡುವಂತೆ ಪ್ರೇರಿಸಿತು.

ಮೊದಮೊದಲಿಗೆ ನೈಯಾಯಿಕರ ಎರಡು ಕಾರ್ಯಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಒಂದು ಕಡೆ ಕಂಡುಬಂದಾಗ, ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಹಚರ್ಯವಿರುತ್ತದೆಂಬುದಾಗಿ ಭಾವಿಸಿದ್ದರು. ಅಲ್ಲದೆ ಸಪಕ್ಷ ಉದಾಹರಣೆಗಳ ಎಣೆಕೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದ್ದರು. ಪದೇ ಪದೇ ಹೊಗೆ ಬೆಂಕಿಗಳು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಕಂಡಾಗ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಲ್ಲವೆಂದು ಅನ್ನಂಭಟ್ಟ ತೋರಿಸಿದ. ಪುನಃ ಪುನಃ ಅವೆರಡೂ ಒಂದು ಸಾವಿರ ಸಲ ಕಂಡರೂ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ನಿಶ್ಚಿತವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ನೀಲಕಂಠ ವಾದಿಸಿದ; ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ, ಅವೆರಡರ ಸಂಬಂಧ ಸ್ವರೂಪ ಮುಖ್ಯವೆಂದು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿದ. ಹಾಗೆಯೇ ಎರಡರಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿನದು (ಆ್ಯಂಟಿಸಿಡೆಂಟ್) ಕಾರಣ ಮುಂದಿನದು (ಕಾನ್‍ಸಿಕ್ವೆಂಟ್) ಕಾರ್ಯ ಎಂದು ಕಾಲ ಸಂಬಂಧ ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂಬಂಧವೆಂಬುವೂ ಸರಿಯಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ತಾರ್ಕಿಕರು ಮನಗಂಡರು. ಸಾಹಚರ್ಯನಿಯತವಾಗಿರಬೇಕು; ಎಡೆಬಿಡದ ಅಂದರೆ ಅವಿನಾಭವವಿರುವ ಎರಡಕ್ಕೂ ಅಗತ್ಯ ಸಂಬಂಧ (ನಸೆಸರಿ ರಿಲೇಷನ್) ಇರಬೇಕು. ದಿಙÁ್ನಗ ಮತ್ತು ಧರ್ವಕೀರ್ತಿ ಅಗತ್ಯ ಸಂಬಂಧವಿರಬೇಕಾದ್ದನ್ನು ಒತ್ತಿಹೇಳಿದರು. ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ತಾದಾತ್ಮ್ಯಾವಿದ್ದರೂ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ನಿರ್ದುಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ತೋರಿಸಿದರು. ತಾದಾತ್ಮ್ಯ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ಅವರು ಕೊಡುವ ಉದಾಹರಣೆ ಇದು. ಶಿಂಶುಪಕ್ಕೂ ಮರಕ್ಕೂ ಇರುವುದು ತಾದಾತ್ಮ್ಯ ಸಂಬಂಧ, ಇದು ಶಿಂಶುಪ ಎಂದರೆ ಅದು ಮರ ಎಂಬುದೂ ಖಂಡಿತ. ಆದರೆ ಮರವಾದದ್ದೆಲ್ಲವೂ ಶಿಂಶುಪವಾಗಬೇಕಾದ್ದಿಲ್ಲ. ಶಿಂಶುಪವಾದರೆ ಅದು ಮರ ಎಂಬುದು ನಿರುಪಾಧಿಕ ಅನುಮಿತಿ, ದಿಙÁ್ನಗ ಮತ್ತು ಧರ್ಮಕೀರ್ತಿಗಳನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಉದ್ಯೋತಕರ, ವಾಚಸ್ಪತಿಮಿಶ್ರ ಮತ್ತು ಜಯಂತರು ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಅನೌಪಾಧಿಕ ಸಂಬಂಧವೆಂದು ಕರೆದರು. ಹೊಗೆ ಇದ್ದ ಕಡೆ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ವಹ್ನಿ ಎಂಬುದು ಅನೌಪಾಧಿಕ ಸಂಬಂಧ. ಬೆಂಕಿ ಇದ್ದ ಕಡೆ ಹೊಗೆ ಇದೆ ಎಂಬುದು ಔಪಾಧಿಕ. ಬೆಂಕಿಯಲ್ಲಿ ಹಸಿ ಸೌದೆ ಇಟ್ಟಾಗ ಹೊಗೆ ಕಂಡು ಬರುತ್ತದೆ. ಬರಿಯ ಬೆಂಕಿಯ ಕೆಂಡ ಇದ್ದಕಡೆ, ಅಥವಾ ಕೆಂಪಗೆ ಕಾಸಿದ ಕಬ್ಬಿಣ ಇದ್ದ ಕಡೆ ಹೊಗೆ ಇಲ್ಲ. ಸ್ಫಟಿಕ ಕೆಂಪಗೆ ಕಾಣುವುದು ಅದರ ಪಕ್ಕದಲ್ಲಿ ಕೆಂಪು ಗುಲಾಬಿ ಹೂ ಇರುವುದರಿಂದ. ಅದನ್ನು ಗುರುತಿಸದೆ ಸ್ಫಟಿಕದ ಬಣ್ಣವೇ ಗುಲಾಬಿಯ ಬಣ್ಣವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ ಅದು ಭ್ರಮೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಭ್ರಮೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಂತೆ ನಿರುಪಾಧಿಕ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದಾಗಲೇ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ದೋಷ ರಹಿತವಾಗಿವುದು, ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣವೇ ಆಧಾರ. ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣ ದೋಷರಹಿತವಾಗಿರಬೇಕಾದರೆ ಅನೌಪಾಧಿಕವಾಗಿರಬೇಕು. ಅನೌಪಾಧಿಕವಾಗಿರಬೇಕೆಂಬುದನ್ನು ಅನ್ನಂಭಟ್ಟ ವ್ಯಭಿಚಾರ ಜ್ಞಾನ ವಿರಹಸಹ ಕೃತಮ್ ಸಹಚರಜ್ಞಾನಮ್ ಎಂಬ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾನೆ.

ವ್ಯಭಿಚಾರವಿಲ್ಲದಂತೆ ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣವನ್ನೇರ್ಪಡಿಸಲು ಬೌದ್ಧತಾರ್ಕಿಕರು ಸಪಕ್ಷದೃಷ್ಟಾಂತದ ಜೊತೆಗೆ ಅದರಲ್ಲಿರಬಹುದಾದ ನ್ಯೂನತೆಯನ್ನು ಹೋಗಲಾಡಿಸಲು ವಿಪಕ್ಷ ದೃಷ್ಟಾಂತ ಪರೀಕ್ಷಣವನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿದರು. ಂ ಇದ್ದ ಕಡೆ ಃ ಇದೆ. ಃ ಇಲ್ಲದ ಕಡೆ ಂ ಇಲ್ಲ. ಹೊಗೆ ಇದ್ದ ಕಡೆ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ. ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲದ ಕಡೆ ಹೊಗೆ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಹೊಗೆ ಇರಲು ಬೆಂಕಿ ಅಗತ್ಯ ಕಾರಣ.

ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ದೋಷವಿಲ್ಲವೆಂದು ತೋರಿಸಲು ಬಳಸು ಅಥವಾ ಪರೋಕ್ಷ ತರ್ಕ (ರೀಡಕ್ಷಿಯೋ ಆ್ಯಡ್ ಅಬ್ಸರ್ಡಮ್) ವಿಧಾನವನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಬಹುದು. ಅನುಮಾನ ಪ್ರಯೋಗ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ಅವಯವಗಳ ಮೂಲಕ ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂಬ ಅನುಮಿತಿಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದೆ. ಈ ಅನುಮಿತಿ ಸುಳ್ಳಾದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾದ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದು ನಿಜವಾಬೇಕು. ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲವಾದರೆ ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ನಾವು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ನೋಡುತ್ತಿರುವ ಹೊಗೆಗೆ ಬೆಂಕಿ ಕಾರಣವಲ್ಲವೆಂದೂ ಬೆಂಕಿಯಿಂದ ಹೊಗೆ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ನಿತ್ಯವಾದ ವಾಸ್ತವ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ, ಅಡುಗೆ ಮನೆಯ ಒಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇರುವಷ್ಟು ಕಾಲವೂ ಬೆಂಕಿ ಇರುತ್ತದೆ.

ಕಾರ್ಯಕಾರಣ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಭದ್ರಪಡಿಸಲು ಶೇಷಾನುಮಾನವನ್ನೂ ಉಪಯೋಗಿಸಬಹುದು. ಒಂದು ಉ ಎಂಬ ಘಟನೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗಬಹುದಾದ ಂ, ಃ, ಅ, ಎಂಬ ಮೂರು ಕಾರಣಗಳಿರಬಹುದೆಂಬ ಶಂಕೆ ಇದ್ದಾಗ ಂ ಮತ್ತು ಃ ಗಳನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿ ಅವೆರಡೂ ಕಾರಣವಲ್ಲವೆಂದು ಸ್ಥಿರಪಟ್ಟಾಗ ಮೂರನೆಯದು (ಅ) ಉ ಗೆ ಕಾರಣವೆಂದು ಸಾಧಿಸಬಹದು. ಕಳವಾದ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ಇದ್ದವರು ಮೂವರೇ ಆಗಿದ್ದು ಅವರಲ್ಲೊಬ್ಬ ಕದ್ದಿರಬೇಕೆಂದು ತಿಳಿದಿರುವಾಗ ಆ ಮೂವರಲ್ಲಿ ಇಬ್ಬರು ಕದಿಯಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಸ್ಥಿರಪಟ್ಟಾಗ ಮೂರನೆಯವನೇ ಕಳ್ಳ ಎಂಬುದು ನಿರ್ಧಾರವಾಗುತ್ತದೆ.

ಗೌತಮ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಪೂರ್ವವತ್, ಶೇಷವತ್ ಸಾಮಾನ್ಯತೋದೃಷ್ಟ ಎಂಬ ಮೂರು ಬಗೆಯ ಅನುಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ಶೇಷವತ್ ಅನುಮಾನದ ಮೇಲಿನ ಭಾಷ್ಯ ಈ ಮೇಲೆ ನಮೂದಿಸಿರುವ ಪಕ್ಷಾಂತರ ಅನುಮಾನವನ್ನು (ಡಿಸ್ ಜೆಂಕ್ಟಿವ್ ಸಿಲೊಜಿಸಮ್) ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಶೇಷ ಎಂದರೆ ಉಳಿದದ್ದು. ಒಂದು ಘಟನೆಗೆ ಎರಡು ಮೂರು ಕಾರಣಗಳಿರಬಹುದಾದಾಗ, ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಅಥವಾ ಎರಡು ಕಾರಣಗಳಿಲ್ಲವೆಂದು ತಳ್ಳಿಹಾಕಿದಾಗ ಉಳಿದದ್ದು ಆ ಘಟನೆಗೆ ಕಾರಣವೆಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಬಹುದು. ಇಂಥಾ ಅನುಮಾನದಲ್ಲಿ ಆ ಎರಡು ಅಥವಾ ಮೂರು ಪಕ್ಷಗಳ ವಿನಾ ಬೇರೆ ಪಕ್ಷವಿರಕೂಡದು. ಅಂದರೆ ಒಂದನ್ನೂ ಬಿಡದೆ ಎಲ್ಲ ಪಕ್ಷಗಳನ್ನೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ (ಎಕ್ಸಾಸ್ಟಿವ್) ಗಣನೆಗೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿರಬೇಕು ಮತ್ತು ಆ ಪಕ್ಷಗಳು ಒಂದನ್ನೊಂದು ಬಹಿಷ್ಕರಿಸಬೇಕು (ಎಕ್ಸ್‍ಕ್ಲೂಸಿವ್).

ಸಾಮಾನ್ಯತೋದೃಷ್ಟ ಅನುಮಾನ, ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣದ ಸಾಧ್ಯಹೇತುಗಳು ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಬೇರೊಂದು ತೋರಿಕೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ನಿಶ್ಚಯಿಸಲು ಅನುಕೂಲವಾದದ್ದು. ಗುಣವಿದ್ದರೆ ಗುಣ ಇದ್ದೇ ಇರಬೇಕು. ಏಕೆಂದರೆ ಗುಣ ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ದ್ರವ್ಯದ ಆಶ್ರಯವಿಲ್ಲದೆ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಇರಲಾರದು. ಗುಣಕ್ಕೂ ದ್ರವ್ಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಸಮವಾಯ ಸಂಬಂಧ. ಗುಣ ಮತ್ತು ದ್ರವ್ಯಕ್ಕೆ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧವಿರುವ ಅನೇಕ ದೃಷ್ಟಾಂತಗಳನ್ನು ನೋಡಿರುತ್ತೇವೆ. ಗುಣ ಮತ್ತು ಗುಣಿಗೆ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧವಿದೆ, ಗುಣ ಇರಬೇಕಾದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವಾಗಿ ದ್ರವ್ಯ ಇದ್ದೇ ಇರಬೇಕು ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಅನುಭವದಿಂದ ನಿಶ್ಚಯಿಸಿಕೊಂಡಿರುವಾಗ ಒಂದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ನೋಡಲಾಗಿದ್ದು, ಅದಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವಾದ ದ್ರವ್ಯ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣದಿದ್ದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವಾದ ದ್ರವ್ಯದ ಸ್ವಭಾವ ಯಾವುದೆಂದು ಅದು ಎಂಥ ದ್ರವ್ಯವೆಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಬಹುದು. ಇಚ್ಛೆ ಒಂದು ಭೌತವಲ್ಲದ ಗುಣ, ಭೌತವಸ್ತುಗಳ ಗುಣದಂತೆ ಅದು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣುವ ಗುಣವಲ್ಲ. ಅದು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣದ ಗುಣವಾದ್ದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವಾಗಿ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣದ ಒಂದು ದ್ರವ್ಯ ಇರಬೇಕು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣದ ಅಭೌತಿಕ ಅಂದರೆ ಚೇತನ ದ್ರವ್ಯ ಇರಬೇಕು ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಬಹುದು. ಈ ವಿಧವಾದ ಅನುಮಾನವನ್ನು ಆತ್ಮವಿದ್ಯೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ.

ಪೂರ್ವವತ್ ಅನುಮಾನ ತಾರ್ಕಿಕರು ಸಾಧಾರಣವಾಗಿ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿರುವ ಅನುಮಾನ ವಿಧಾನ, ಸುಪರಿಚಿತವಾದ ಒಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದ್ದ ಕಡೆ ತಪ್ಪದೆ ಬೆಂಕಿ ಇರುವುದನ್ನು ಕಂಡವನು, ಅಪರಿಚಿತವಾದ ಒಂದು ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ, ಬೆಟ್ಟ ಅಥವಾ ಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ಹೊಗೆಯನ್ನು ಕಂಡಾಗ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸುವುದು ಪೂರ್ವವತ್ ಅನುಮಾನ.

ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಜ್ಞಾನ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬೆಳೆಯದಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾದ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಅನುಕೂಲವಾದ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಅನುಗಮನ ವಿಧಾನಗಳನ್ನೂ ತಿಳಿದಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಿಜ್ಞಾನ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯದೆ ತುಂಬ ಹಿಂದಿನ ಕಾಲದಲ್ಲೆ ನಿಂತುಹೋದುದರಿಂದ, ಪ್ರಯೋಗಗಳ ಮೂಲಕ ಅನುಗಮನ ತರ್ಕವನ್ನು ಬೆಳೆಸುವ ಪರಿಪಾಟಿ ಬೆಳೆಯಲಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿಗೆ ಭಾರತೀಯ ತರ್ಕದ ಬೆಳೆವಣಿಗೆ ನಿಂತು ಹೋಯಿತು. ಭಾರತೀಯ ತರ್ಕ ಬೆಳೆದಷ್ಟು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯತರ್ಕ ಹದಿನಾರನೆಯ ಶತಮಾನದವರೆಗೆ ಬೆಳೆಯದಿದ್ದರೂ ಅಲ್ಲಿಂದ ಮುಂದೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ವಿಜ್ಞಾನ ಬೆಳೆದಕಾರಣ ಅನುಗಮನ ತರ್ಕ ಹತ್ತೊಂಬತ್ತನೆಯ ಮತ್ತು ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನಗಳಲ್ಲಿ ತುಂಬ ಹುಲುಸಾಗಿ ಬೆಳೆಯಿತು.

ಉಪಮಾನ ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರಪ್ರಮಾಣವೆಂಬುದನ್ನು ವೈಶೇಷಿಕರು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಅನುಮಾನದಲ್ಲೇ ಸೇರಿದೆಯೆಂದು ಅವರ ಮತ. ಈ ಆಕ್ಷೇಪ ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸಕರ ಉಪಮಾನದ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಅದು ನೈಯಾಯಿಕರ ಉಪಮಾನ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಪೂರ್ವ ಮೀಮಾಂಸಕರ ಉಪಮಾನ ಮೇಲೆ ಅನುಮಿತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಂ ಎಂಬುದು ಃ ಯನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಃ ಎಂಬುದು ಅ ಯನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ - ಎಂಬ ವಾದದಲ್ಲಿ ಹೋಲಿಕೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಅನುಮಿತಿ ಏರ್ಪಟ್ಟಿದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಇದು ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣವೇ ಹೊರತು ಉಪಮಾನವಲ್ಲ. ನೈಯಾಯಿಕರು ಅನುಮಿತಿಯನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸಲು ಉಪಮಾನವನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸುವುದಿಲ್ಲ; ಶಬ್ದದ ನಿರ್ದೆಶನಾರ್ಥವನ್ನು (ಡಿನೊಟೇಷನ್) ತಿಳಿಯಲು ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಾರಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣವಲ್ಲವೆಂದು ನೈಯಾಯಿಕರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಂಜ್ಞ ಸಂಜಿಜ್ಞ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ತಿಳಿಸಲು ಉಪಯೋಗಿಸಿರುವ ಉಪಮಾನಕರಣ ಸೂತ್ರವನ್ನು ವಿಶದಪಡಿಸಲು ಉದಾಹರಣೆ ಹೀಗಿದೆ. ಒಬ್ಬ ನಗರವಾಸಿಗೆ ಗವಯ ಎಂಬ ಪದ ಯಾವ ಪ್ರಾಣಿಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ತಿಳಿಯದು ಎಂದುಕೊಳೋಣ. ಅರಣ್ಯವಾಸಿಯೊಬ್ಬನಿಂದ ಆತ ಗವಯ ಎನ್ನುವುದು ಗೋಸದೃಶವಾದದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೂ ಅವನಿಗೆ ಆ ಪದ ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ಪದಾರ್ಥದ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾಡಿಗೆ ಹೋದ ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅವನು ಅಲ್ಲಿ ಗೋಸದೃಶವಾದ ಪ್ರಾಣಿಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಅದೇ ಗವಯ ಎಂದು ಅಂದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ಸಾದೃಶ್ಯ ಇಲ್ಲ ಬೇರೆ ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣವೂ ತಿಳಿಸಲಾಗದ್ದನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತಾದುದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಗಣಿಸಬೇಕೆಂದು ನೈಯಾಯಿಕರು ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಭಾಷೆಯ ಬೋಧನೆ ಮಾತ್ರ ಇದು ಸೀಮಿತವಾದ ಪ್ರಮಾಣ. ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರ ವಿಚಾರಮಾಡುವುದು ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಶಾಸ್ತ್ರ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯವಾಗುವ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೆ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾನವಿಲ್ಲ.

ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ಸಾದೃಶ್ಯವಿಧಾನವನ್ನು ಒಂದು ಅನುಗಮನತರ್ಕ ವಿಧಾನವಾಗಿ ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದು ಊಹೆಗೆ ಒಂದು ಸಾಧನವೇ ಹೊರತು ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಣಕ್ಕೆ ಪ್ರಧಾನ ಸಾಧನವಾಗಲಾರದು. ಭಾರತೀಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ಅದನ್ನು ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಒಂದು ಸಾಧನವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಿಲ್ಲ.

ಶಬ್ದಪ್ರಮಾಣ, ನೈಯಾಯಿಕರು ಶಬ್ದವನ್ನು ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಭಾವಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ವೈಶೇಷಿಕರು ಶಬ್ದ ಒಂದು ಸ್ವತಂತ್ರಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಅಂಗೀಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅನ್ನಂಭಟ್ಟನ ಪ್ರಕಾರ ಆಪ್ತವಾಕ್ಯ ಶಬ್ದಪ್ರಮಾಣ. ಆಪ್ತವಾಕ್ಯವೆಂದರೆ ನಂಬಲರ್ಹವಾದವನ ಮಾತು. ವಾಕ್ಯ ಎಂದರೆ ಪದಗಳ ಸಮೂಹ. ವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡು ಬಗೆ-ವೈದಿಕ ಮತ್ತು ಲೌಕಿಕ ಎಂದು. ವೈದಿಕ ವಾಕ್ಯ ವೇದ ವಾಕ್ಯವೆಂದು ಪೂರ್ವ ಮೀಮಾಂಸಕರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಕರ್ತನಾದ ದೇವರನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ವೇದವಾಕ್ಯ ಚಿರಂತನವಾದದ್ದು, ಅಪೌರುಷೇಯ ಎಂದು ಅವರ ಭಾವನೆ. ನೈಯಾಯಿಕರು ವೇದವಾಕ್ಯವನ್ನು ಈಶ್ವರೋಕ್ತವಾಕ್ಯವೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಲೌಕಿಕವಾಕ್ಯ ಅಪ್ತೋಕ್ತ; ನಂಬಲರ್ಹನಾದವ ಹೇಳಿದ ವಾಕ್ಯ ಮಾತ್ರ ಪ್ರಮಾಣ. ತಿಳಿವಿಲ್ಲದವನ ಮಾತು ಅಪ್ರಮಾಣ, ವೇದ ವಾಕ್ಯ ಚಿರಂತನವಾದದ್ದು. ಈಶ್ವರನ ವಾಕ್ ಎಂಬುದನ್ನು ಕಾರಣಚೇತನದ ಮೂಲಕ ಸ್ಥಿರಪಡಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ದಾರ್ಶನಿಕರೂ ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುವುದು ಲೌಕಿಕ ಶಬ್ದ. ಇಲ್ಲಿ ನಾವು ವಿಚಾರಮಾಡಬೇಕಾದ್ದು ಲೌಕಿಕವಾಕ್ಯವನ್ನು.

ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಶಬ್ದ ಅಗತ್ಯವಾದ ಕಾರಣವೆಂದು ಭಾವಿಸುವವರು ವಿಚಾರಹೀನರೆಂಬ ಭಾವನೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಬಲವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇತ್ತೀಚಿನ ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ಅದು ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕಕರಣವೆಂದು ತೋರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಭಾರತೀಯರಲ್ಲಿ ನೈಯಾಯಿಕರು ಶಬ್ದ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಕರಣವೆಂದು ಹೇಳಿರುವುದು ಗಣ್ಯವಾದ ವಿಷಯ. ಅಲೆಯುವ ಆಲೋಚನೆಗೆ ಶಬ್ದದ ಮೂಲಕ ಒಂದು ನೆಲೆಸಿಕ್ಕಿಂದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾತಿನಿಂದ ಲೋಕ ವ್ಯವಹಾರ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತದೆ. ಮಾತನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಮಾನವ ಹೊಸದೊಂದು ಇಂದ್ರ್ರಿಯವನ್ನೇ ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಂಡಂತಾಯಿತು.

ಶಬ್ದ ಸಂಕೇತಿಸುವುದನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು, ಅಂದರೆ ಶಬ್ದ ಅಭಿದೇಯಾರ್ಥವನ್ನು ತಿಳಿದು ಕೊಳ್ಳಲು, ವ್ಯಾಕರಣ, ಹೋಲಿಕೆ ನಿಘಂಟು, ಅಪ್ತರ ವಾಕ್ಯ, ಲೋಕವ್ಯವಹಾರ, ವಾಕ್ಯದ ಮಿಕ್ಕ ಭಾಗ, ಬಲ್ಲವರ ವಿವರಣೆ, ತಿಳಿದ ಪದದ ಸನ್ನಿಧಿ - ಇವು ಸಹಾಯಕಗಳು. ಮಾತಿನಲ್ಲದೆ ಅನುಭವಸಾಧ್ಯ. ಆದರೆ ಆ ಅನುಭವ ವಿಕಲ್ಪಗಳಲ್ಲಿದ್ದ ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ. ವಿಕಲ್ಪಗಳಿಗೆ ಶಬ್ದಗಳು ಯೋನಿಗಳು. ವಿಕಲ್ಪವಿಲ್ಲದೆ ಶಬ್ದವಿಲ್ಲ, ಶಬ್ದವಿಲ್ಲದೆ ವಿಕಲ್ಪವಿಲ್ಲ.

ಶಬ್ದ ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ, ಅನಂತರ ಅನ್ವಯದ ಮೂಲಕ ವಾಕ್ಯ ರೂಪ ತಾಳುತ್ತದೆ ಎಂದು ಒಂದು ವಾದವಿದೆ. ಕೇವಲ ಬಿಡಿ ಶಬ್ದವಾಗಿಯೇ ಅದು ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ವಾಕ್ಯದ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಶಬ್ದ ಹುಟುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಇನ್ನೊಂದು ವಾದ. ಮೊದಲನೆಯ ವಾದಕ್ಕೆ ಅಭಿಹಿತಾನ್ವಯವಾದವೆಂದು ಹೆಸರು. ಎರಡನೆಯ ವಾದಕ್ಕೆ ಅನ್ವಿತಾಭಿಧಾನವೆಂದು ಹೆಸರು. ಅಭಿಹಿತಾನ್ವಯವಾದಕ್ಕೆ ಮನಶಾಸ್ತ್ರದ ಬೆಂಬಲವಿಲ್ಲ. ಅತ್ಯಂತ ಸರಳವಾದ ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭಾವವೂ ಒಂದು ವಾಕ್ಯ ರೂಪದಲ್ಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಎಂಥ ಆಲೋಚನೆಗಳಲ್ಲೂ ಪದಗಳು ಅನ್ವಯಸಹಿತವಾಗಿ, ಕನಿಷ್ಠ ಪಕ್ಷ ಕ್ರಿಯಾಪದದಿಂದ ಅನ್ವಯವಾಗಿಯೇ ಹುಟ್ಟುತ್ತವೆ. ಸರಳವಾಕ್ಯ ಸರಳ ಆಲೋಚನೆಯ ಏಕಮಾನ (ಯೂನಿಟ್).

ಪದ ಅನ್ವಯಸಹಿತವಾದದ್ದು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಶಬ್ದಬೋಧೆಯೇ ಸಾಕ್ಷಿ. ನಮಗೆ ಶಬ್ದ ಬೋಧೆಯಾಗಬೇಕಾದರೆ ಅರ್ಥನಿರೀಕ್ಷೆ (ಆಕಾಂಕ್ಷೆ), ಪದಸಾಮಿಪ್ಯ (ಸನ್ನಿಧಿ), ಯುಕ್ತತೆ (ಯೋಗ್ಯತೆ) - ಈ ಮೂರು ಅಗತ್ಯ. ಗೋವು ಎಂಬ ಪದವನ್ನಷ್ಟನ್ನೆ ಮೊದಲಿಗೆ ಕೇಳಿದವನಿಗೆ ಅದು ಏನು ಎಂಬ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಯುಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಒಡನೆಯೇ ಸಾಕುಪ್ರಾಣಿ ಎಂದು ಮತ್ತೊಂದು ಮಾತನ್ನು ಹೇಳಿದಾಗ ಆತ ಗೋವಿಗೂ ಸಾಕುಪ್ರಾಣಿಗೂ ಇರುವ ಪದಸಾಮೀಪ್ಯದಿಂದಾಗಿ ಅವೆರಡೂ ಒಂದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿ ಆ ಪ್ರಾಣಿಯಾವುದು ಇರಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಊಹಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಗೋವು ಮತ್ತು ಸಾಕುಪ್ರಾಣಿ ಎಂಬ ಪದಗಳ ನಡುವಿನ ಸಾಮೀಪ್ಯದಂತೆ ಅವುಗಳ ನಡುವಿನ ಯುಕ್ತತೆಯೂ ಗಮನಾರ್ಹವಾದ ಅಂಶ.

ನಾವು ಉಪಯೋಗಿಸುವ ವಾಕ್ಯಗಳೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಬಗೆಯಾದುವಲ್ಲ. ದಿನಬಳಕೆಯ ವಾಕ್ಯಗಳ ರೀತಿಯೇ ಬೇರೆ. ಶಾಸ್ತ್ರಗ್ರಂಥಗಳ ರೀತಿಯೇ ಬೇರೆ, ಆ ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಬಗೆಯಾಗಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡರೆ ಪ್ರಮಾದವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಾಕ್ಯಗಳ ಅರ್ಥವನ್ನು ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶಿಸಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಬೇಕು. ವಾಕ್ಯಾರ್ಥವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಶಬ್ದಬೋಧ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಶಬ್ದಬೋಧವನ್ನು ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರದ ಒಂದು ಭಾಗವಾಗಿ ಭಾರತೀಯ ತಾತ್ತ್ವಿಕರಂತೆ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾತ್ತ್ವಿಕರೂ ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.

ನೈಯಾಯಿಕರು ಅಭಿಧಾವೃತ್ತಿ ಮತ್ತು ಲಕ್ಷಣವೃತ್ತಿಗಳೆಂಬ ಎರಡು ವೃತ್ತಿಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಅಂಗೀಕರಿಸಿ ದ್ವೈತ ಪಕ್ಷದವರು ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುವ ವ್ಯಂಜನಾವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಅನುಮಾನದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಅಭಿಧೇಯಾರ್ಥ (ಮುಖ್ಯಾರ್ಥ) ಎರಡು ಅಂಶಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡಿದೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದು ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಜಾತಿಯನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದು ಇನ್ನೊಂದು. ಹಸು ಎಂಬ ಶಬ್ದ ಒಂದು ಬಿಡಿ ಪ್ರಾಣಿಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಅದರ ಜಾತಿಯನ್ನು ಅಂದರೆ ಗೋತ್ವವನ್ನೂ ಆ ಗೋತ್ವಕ್ಕೂ ಇತರ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಜಾತಿ, ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಅಶ್ವತ್ವಕ್ಕೂ ಇರುವ ಭೇದವನ್ನೂ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಅವೆರಡನ್ನೂ ತಿಳಿಸದಿದ್ದರೆ ಆ ಶಬ್ದದ ಅಭಿಧೇಯಾರ್ಥ ಪೂರ್ಣವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಪದದ ಅರ್ಥ ತೀರ ಸಂಕುಚಿತವಾಗಿಯೂ ಇರಕೂಡದು, ತೀರ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿಯೂ ಇರಕೂಡದು, ವಿಶೇಷ್ಯ ವಿಶೇಷಣಗಳು ಸಮನಾಗಿ ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿರಬೇಕು. ಅಭಿಧೇಯಾರ್ಥ ಶಾಸ್ತ್ರದ ವಾಕ್ಯಗಳ ಅರ್ಥ. ಅದನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ವೃತ್ತಿಯೇ ಅಭಿಧಾವೃತ್ತಿ.

ಆದರೆ ಎಲ್ಲ ವಾಕ್ಯಗಳಿಗೂ ಶಾಸ್ತ್ರದ ವಾಕ್ಯಗಳಂತಿರುವುದಲ್ಲ. ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗವಾಗುವ ವಾಕ್ಯಗಳು ಶಾಸ್ತ್ರದ ವಾಕ್ಯಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳ ವೃತ್ತಿ ಅಭಿಧಾವೃತ್ತಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ, ಅದಕ್ಕೆ ಲಕ್ಷಣಾವೃತ್ತಿ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಭರ್ಜಿಗಳು ನುಗ್ಗಿದವು. ಈ ಹುಡಗ ಸಿಂಹ - ಇಂಥ ವಾಕ್ಯಗಳು ಲಕ್ಷಣಗಳು. ಅವುಗಳ ವೃತ್ತಿ ಲಕ್ಷಣಾವೃತ್ತಿ. ಇಲ್ಲಿ ನುಗ್ಗಿದ್ದು ಭರ್ಜಿಗಳಲ್ಲ, ಭರ್ಜಿಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದವರು. ಹಾಗೆಯೇ ಹುಡುಗ ಸಿಂಹವಾಗಿರುವುದು ಅಸಂಭವ. ಆದರೆ ವಾಕ್ಯಗಳಿಗೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಬೆಲೆ ಇದೆ. ಲಕ್ಷಣಾವೃತ್ತಿಗಿಂತಲೂ ವ್ಯಂಜನಾವೃತ್ತಿಗೆ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಬೆಲೆ ಎಂಬು ಧ್ವನಿಪಕ್ಷದ ವಾದ.

ಹೇತ್ವಾಭಾಸಗಳು : ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ಆಲೋಚನೆಯ ತಪ್ಪುಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ತಪ್ಪುಗಳನ್ನೂ ಸೇರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಸಂದಿಗ್ಧವಾದ ಮಾತುಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದ ತಪ್ಪುಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಆಲೋಚನೆಯ ತಪ್ಪುಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಲಕ್ಷಣ ನಿರೂಪಣೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ದೋಷಗಳನ್ನೂ ಅವುಗಳಲ್ಲೇ ಸೇರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಭಾರತೀಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ಅನುಮಾನದಲ್ಲಿ ಕಂಡು ಬರುವ ಲೋಪದೋಷಗಳನ್ನು ಹೇತ್ವಾಭಾಸಗಳೆಂದು ಕರೆದು ಅವುಗಳನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.

ಇಲ್ಲಿ ಅನ್ನಂಭಟ್ಟ ವಿವರಿಸಿರುವ ಹೇತ್ವಾಭಾಸಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ವಿವರಿಸಿದೆ. ಹೇತ್ವಾಭಾಸ ಅಂದರೆ ಕಾರಣ ನಿಜವಾದ್ದಾಗಿರದೆ ಕಾರಣದಂತೆ ತೋರುವುದು. (1) ಸವ್ಯಭಿಚಾರ (2) ವಿರುದ್ಧ (3) ಸಪ್ರತಿಪಕ್ಷ (4) ಅಸಿದ್ಧ ಮತ್ತು (5) ಬಾಧಿತ—ಇವು ಐದೂ ಹೇತ್ವಾಭಾಸಗಳು. ಸವ್ಯಭಿಚಾರ ಅಂದರೆ ತಪ್ಪು ದಾರಿಹಿಡಿದ, ಅಥವಾ ದಾರಿತಪ್ಪದ ಕಾರಣ. ವಿರುದ್ಧ ಅಂದರೆ ನಿಜವಾದ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದದ್ದು, ಸಪ್ರತಿಪಕ್ಷ ಅಂದರೆ ಸಾಧ್ಯಾಭಾವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವಂಥಾದ್ದು. ಕಾರಣ ಸಾಧ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಬೇಕು. ಬದಲು ಪ್ರತಿಪಕ್ಷವನ್ನು, ಸಾಧ್ಯದ ಅಭಾವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದಾಗ. ಅದರಿಂದ ಸಾಧ್ಯಕ್ಕೆ ಕೊಡಲೇ ಪೆಟ್ಟುಹಾಕಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಸಾಧಿಸದ ಕಾರಣ, ಸ್ಥಿರಪಡಿಸದ ಕಾರಣ ಅಸಿದ್ಧ ಹೇತು. ಸಾಧ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಪ್ರಬಲ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಬಂದು ಪ್ರಬಲಕಾರಣ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬರದಂತೆ ತಪ್ಪಿಸುವುದು ಬಾಧಿತ.
 ಸವ್ಯಭಿಚಾರಕ್ಕೆ ಅನೈಕಾಂತಿಕ ಎಂಬುದು ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಸರು. ಯಾವುದು ನೇರವಾದ ಕಾರಣವೋ ಆ ಒಂದರಕಡೆಗಲ್ಲದೆ ಅನೇಕ ತಪ್ಪುದಾರಿಗಳ ಕಡೆಗೆ ಗಮನ ಹರಿಯುವುದು ಅನೈಕಾಂತಿಕ. ಇದರಲ್ಲಿ ಮೂರು ಬಗೆ; ಸಾಧಾರಣ, ಅಸಾಧಾರಣ, ಅನುಪಸಂಹಾರಿನ್ ಎಂದು. ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಹೇತುವಿರುವುದಾಗಿ ಭಾವಿಸುವುದು ಸಾಧಾರಣ. ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಪ್ರಮೇಯ (ತಿಳಿಯಬಹುದಾದ್ದು). ಕೆರೆ ಬೆಟ್ಟದಂತೆ ತಿಳಿವಿನ ವಿಷಯ (ಪ್ರಮೇಯ) ಅಂದರೆ ಪ್ರಮೇಯತ್ವ ಬೆಟ್ಟಕ್ಕೂ ಕೆರೆಗೂ ಸಾಧಾರಣವಾದದ್ದು. ಆದರೆ ಕೆರೆಯಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇರಲು ಅಸಾಧ್ಯ. ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲದ ಸ್ಥಳಗಳು ಪ್ರಮೇಯಗಳಾಗಬಹುದಾದ್ದರಿಂದ. ಪ್ರಮೇಯತ್ವವನ್ನು ಬೆಂಕಿ ಇರುವುದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿ ತಿಳಿಸಿದಾಗ ಆ ಹೇತು ತಪ್ಪುದಾರಿ ತುಳಿದ ಹೇತುವಾಗುತ್ತದೆ. ಅಸಾಧಾರಣ ಹೇತು ಪಕ್ಷ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಿದ್ದು ಸಪಕ್ಷದಲ್ಲಾಗಲಿ ವಿಪಕ್ಷದಲ್ಲಾಲಿ ಇಲ್ಲದಿರುವ ಕಾರಣ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಶಬ್ದ ನಿತ್ಯವಾದದ್ದು. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಶಬ್ದ, ಶಬ್ದತ್ವ ಶಬ್ದದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಅಂದರೆ ಪಕ್ಷಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಇದೆ. ಬೇರೆಲ್ಲೂ ಇಲ್ಲ. ಸಪಕ್ಷದಲ್ಲೂ ಇಲ್ಲ ವಿಪಕ್ಷದಲ್ಲೂ ಇಲ್ಲ; ನಿತ್ಯವಾದುದರಲ್ಲೂ ಇಲ್ಲ ಅನಿತ್ಯವಾದುದರಲ್ಲೂ ಇಲ್ಲ. ಅನುಪಸಂಹಾರಿ ಹೇತುವಿಗೆ ಅನ್ವಯ ದೃಷ್ಟಾಂತವೂ ಇಲ್ಲ ವ್ಯತಿರೇಕ ದೃಷ್ಟಾಂತವೂ ಇಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ : ಎಲ್ಲವೂ ಅನಿತ್ಯ, ಏಕೆಂದರೆ ಪ್ರಮೇಯಗಳಾಗಿ ತಿಳಿಯಬಹುದಾದುವಾದ್ದರಿಂದ ಎಲ್ಲವೂ ತಿಳಿಯಬಹುದಾದದ್ದು ಅಂದರೆ ಪ್ರಮೇಯವಾಗಬಹುದಾದ್ದು. ಪ್ರಮೇಯವಾಗಲಾರದ ಯಾವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಪ್ರಮೇಯವಾಗಬಹುದಾದವುಗಳಲ್ಲಿ ನಿತ್ಯವಾದವೂ ಇವೆ. ಅನಿತ್ಯವಾದವೂ ಇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಮೇಯತ್ವ ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದದ್ದು. ಆ ಹೇತು ನಿತ್ಯವಾದುವನ್ನು ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಈಶ್ವರ, ಸಾಮಾನ್ಯ, ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಅನಿತ್ಯವಾದವುಗಳಿಂದ, ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಗಿಡ ಗಡಿಗೆ ಮುಂತಾದ ನಶ್ವರವಾದ ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸುವುದಿಲ್ಲ.
 ವಿರುದ್ಧ ಹೇತುಸಾಧ್ಯ ಎಲ್ಲ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ, ಅಂದರೆ ಸಾಧ್ಯಾಭಾವವಿರುವ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಇರುವಂಥದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಶಬ್ದ ನಿತ್ಯವಾದದ್ದು ಏಕೆಂದರೆ ಹುಟ್ಟಬಲ್ಲದ್ದು, ಹುಟ್ಟಬಲ್ಲದ್ದು ನಿತ್ಯವಲ್ಲದ್ದು, ಹುಟ್ಟಿದ್ದೆಲ್ಲ ನಷ್ಟವಾಗುವಂಥವು. ಹುಟ್ಟಬಲ್ಲದ್ದು ಎಂಬ ಹೇತು ಅನಿತ್ಯವಾದವನ್ನು ವ್ಯಾಪಿಸುತ್ತದೆ, ನಿತ್ಯವಾದುದನ್ನಲ್ಲ. ಇದು ವಾಸ್ತವ ಅನುಭವದ ವಿಷಯ. ಇಲ್ಲಿ ಹೇತು ವಾಸ್ತವದ ವಿರುದ್ಧವಾದದು.
 ಸಪ್ರತಿಪಕ್ಷಹೇತು ಪ್ರತಿಪಕ್ಷವನ್ನು ಸಾಧಿಸಬಹುದಾದುದನ್ನೇ ಸಾಧಿಸಬೇಕಾದ ತನ್ನ ಪಕ್ಷಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿ ಕುರಿಯುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಶಬ್ದ ನಿತ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಶಬ್ದತ್ವದಂತೆ ಕೇಳಬಹುದಾದ್ದು, ಶಬ್ದ ನಿತ್ಯ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಜ್ಞಗೆ (ಸಪಕ್ಷಕ್ಕೆ) ಪ್ರತಿಯಾದದ್ದು ಅನುಮಾನ, ಶಬ್ದ ಅನಿತ್ಯ, ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದದ್ದು, ಕೇಳಬಹುದಾದದ್ದು, ಹುಟ್ಟುವಂಥಾದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅನಿತ್ಯ. ಈ ಪ್ರತಿವಾದವನ್ನೇ ಸಮರ್ಥಿಸುವಂಥದು ಸಪ್ರತಿಪಕ್ಷಹೇತು.
 ಅಸಿದ್ಧಹೇತು ಮೂರು ಬಗೆಯಾಗಿದೆ: ಆಶ್ರಯಸಿದ್ಧ. ಸ್ವರೂಪಾಸಿದ್ಧ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪಾತ್ವಾಸಿದ್ಧ-ಎಂದು. ಅನ್ನಂಭಟ್ಟ ಆಶ್ರಯಾಸಿದ್ಧಕ್ಕೆ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಉದಾಹರಣೆ ಇದು : ಗಗನಾರವಿಂದ ಪರಿಮಳ ಉಳ್ಳದ್ದು, ಅರವಿಂದವಾದ್ದರಿಂದ. ಇಲ್ಲಿ ಹೇಳಿರುವ ಪಕ್ಷ ಗಗನ ಕುಸುಮ. ಆಶ್ರಯವಾದ ಪಕ್ಷ ಇಲ್ಲದ್ದು, ಮೊದಲಿಗೆ ವಸ್ತುವೇ ಇಲ್ಲ, ಅಂಥದಕ್ಕೆ ಪರಿಮಳವೆಲ್ಲಿಂದ ಬರಬೇಕು ? ಮಗುವೇ ಇಲ್ಲ, ಅದರ ಹೆಸರು ರಾಮಕೃಷ್ಣ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಅಭಾಸರಕವಾದಂತೆ ಇಲ್ಲದ ಪುಷ್ಪಕ್ಕೆ ಪರಿಮಳವಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದೂ ಅಭಾಸಕರ. ಸ್ವರೂಪಾಸಿದ್ಧಕ್ಕೆ ಇದು ಉದಾಹರಣೆ. ಶಬ್ದ ಒಂದು ಗುಣ, ಏಕೆಂದರೆ ಬಣ್ಣದಂತೆ ಅದು ಚಕ್ಷುರಿಂದ್ರಿಯವೇದ್ಯ. ಶಬ್ದ ಕರ್ಣೇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಕೇಳುತ್ತದೆ, ಅದನ್ನು ಚಕ್ಷುಸ್ ತಿಳಿಯಲಾರದು. ಬಣ್ಣ ಮತ್ತು ಶಬ್ದಗಳಿಗೆ ಸ್ವರೂಪದ ಭೇದವಿದೆ. ಅವುಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯಬಲ್ಲ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲೂ ಭೇದವಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಸ್ವರೂಪಾಸಿದ್ಧ ಅಭಾಸ. ವ್ಯಾಪ್ಯತ್ವಾಸಿದ್ಧ ಹೇತು ಉಪಾಧಿಯುಳ್ಳದ್ದು. ಅದು ಸಾಧ್ಯದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಇರುತ್ತದೆ. ಹೇತುವಿನಲ್ಲಿಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದ ಅದು ಅಪ್ರಾಪ್ಯ. ಬೆಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆ ಎಂಬ ಅನುಮಾನ ವಾಕ್ಯದಲ್ಲಿ ಹೇತುವಿನಲ್ಲಿ ಅವ್ಯಾಪ್ತಿದೋಷವಿದೆ. ಬೆಂಕಿ ಇದ್ದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇರಬೇಕಾದ್ದಿಲ್ಲ. ಕೆಂಪಗೆ ಕಾದ ಕಬ್ಬಿಣದ ಗುಂಡಿನಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ. ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಕಾರಣವಾದ ಬೆಂಕಿ ಅವ್ಯಾಪಿ. ಹಸಿ ಸೌದೆ ಎಂಬ ಉಪಾಧಿ ಇದ್ದಾಗ ಮಾತ್ರ ಬೆಂಕಿಯಲ್ಲಿ ಬಿದ್ದ ಹಸಿ ಸೌದೆಯಿಂದ ಹೊಗೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಹೊಗೆ ಇದ್ದ ಕಡೆ ಬೆಂಕಿ ಖಂಡಿತ ಇರುತ್ತದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಹೊಗೆ ಬೆಂಕಿಯಿಂದಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ವಿಧವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆಯೋ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲ. ಇದು ವಿಪಕ್ಷ ದೃಷ್ಟಾಂತ. ಎಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆಯೋ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ. ಇದು ಸಪಕ್ಷ ದೃಷ್ಟಾಂತ. ಇಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಸಾಧ್ಯದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪ್ಯ. ಇಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಹೊಗೆ ಎಂಬಲ್ಲಿ ಹೇತುವಾದ ಹೊಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾದ ಬೆಂಕಿಯಲ್ಲಿ ಇರಬೇಕಾದ್ದಿಲ್ಲ; ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಅವ್ಯಾಪ್ಯ. ಅವ್ಯಾಪ್ಯವಾದದ್ದು ವ್ಯಾಪ್ಯತ್ವಾಸಿದ್ಧ.
 ಸಾಧ್ಯದ ಅಭಾವ ಬೇರೊಂದು ಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗಿದ್ದರೆ ಅಂಥಾದ್ದು ಬಾಧಿತ ಹೇತು. ಬೆಂಕಿ ಬಿಸಿಯಲ್ಲ, ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ದ್ರವ್ಯ, ಇಲ್ಲಿ ಬಿಸಿಯಲ್ಲದ್ದು ಸಾಧಿಸಬೇಕಾದದ್ದು (ಸಾಧ್ಯ). ಬೆಂಕಿ ಬಿಸಿಯಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ಪರ್ಶೇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿತವಾಗಿದೆ. ಇಲ್ಲಿ ಸಾಧ್ಯ ಸ್ಥಾಪಿತವಾದ ಸತ್ಯದಿಂದ ಬಾಧಿತವಾಗಿದೆ. ಈ ಬಾಧಿತ ಹೇತುವನ್ನು ಬೇರೆಯ ಅಭಾಸವಾಗಿ ಎಣಿಸಬೇಕಾದ್ದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ವ್ಯಭಿಚಾರ ಹೇತು ಅಥವಾ ಅಸಿದ್ಧ ಹೇತುವಿನಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಬಹುದೆಂಬ ಆಕ್ಷೇಪವಿದೆ. ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ನೈಯಾಯಿಕರು ಉತ್ತರ ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ಗಡಿಗೆ ಉತ್ಪತ್ತಿಯಾದ ಹೊಸದರಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ವಾಸನೆ ಇದೆ ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಪೃಥಿವಿಯಿಂದ ಆದದ್ದು. ಎಂಬಲ್ಲಿ ಬಾಧಿತ ದೋಷ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ. ಹಡಿಯಲ್ಲದ ಗಡಿಗೆಯಲ್ಲೂ ಪೃಥವಿ ಇದೆ ಎಂಬುದು ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ಸಿದ್ಧವಾದ ಸತ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಬಾಧಿತವೆಂದೇ ಎಣಿಸಬೇಕು.

ವೈಶೇಷಿಕರು ವಿರುದ್ಧ, ಅಸಿದ್ಧ ಮತ್ತು ಸಂದಿಗ್ಧವೆಂಬ ಮೂರು ಹೇತ್ವಾಭಾಸಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಹೇತ್ವಾಭಾಸಗಳನ್ನೂ ಅಡಗಿಸಿ ಆ ಮೂರನ್ನು ಮಾತ್ರ ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ನೈಯಾಯಿಕರ ವ್ಯಭಿಚಾರಹೇತುವನ್ನು ಸಂದಿಗ್ಧ ಹೇತುವಿನಲ್ಲೂ ಸಪ್ರತಿಪಕ್ಷ ಹೇತುವನ್ನು ವಿರುದ್ಧ ಹೇತುವಿನಲ್ಲೂ ಬಾಧಿತ ಹೇತುವನ್ನು ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಸಂದಿಗ್ಧ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಅಸಿದ್ಧ ಹೇತುವಿನಲ್ಲೂ ಸೇರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ವೈಶೇಷಿಕರ ವಿಂಗಡಣೆ ಲಘವ ತತ್ತ್ವಕ್ಕನುಗುಣವಾಗಿದೆ.

ಹೇತ್ವಾಭಾಸಿಗಳಲ್ಲದೆ ನೈಯಾಯಿಯಕರು ಆಯತಾರ್ಥ ಅನುಭಾವಗಳನ್ನೂ ನಮೂದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಆಯತಾರ್ಥ ಅನುಭಾವಗಳು ಮೂರು ವಿಧವಾಗಿವೆ : ಸಂಶಯ, ವಿಪರ್ಯಯ, ವ್ಯಾಪ್ಯಾರೋಪಣ ತರ್ಕ. ಅದು ಮರದ ಮೋಟೋ ಅಥವಾ ಮನುಷ್ಯನೋ ಎಂಬುದು ಸಂಶಯ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆ. ಕಪ್ಪೇಚಿಪ್ಪನ್ನ್ಪು ಬೆಳ್ಳಿಯೆಂದು ಭ್ರಮಿಸುವುದು ವಿಪರ್ಯಯಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆ. ಬೆಂಕಿ ಇದ್ದರೆ ಹೊಗೆ ಇರಲೇಬೇಕಾದುದಿಲ್ಲ. ಜ್ಞಾಪಕದ ದೋಷದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಅನುಭವವೂ ಒಂದು ಬಗೆಯಾದ ಆಯತಾರ್ಥ ಅನುಭವ.

ವಾದವಿದ್ಯೆಗೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತದಲ್ಲೂ ಪ್ರಾಚೀನ ಗ್ರೀಸಿನಲ್ಲೂ ತುಂಬ ಗಮನಕೊಡಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿತ್ತು. ವಾದ ವಿಚಾರದ ಒಂದು ಅಂಗ. ವಾದದಿಂದ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಅದರ ಮೂಲಕ ಸಂಶಯ ಪರಿಹಾರವಾಗುತ್ತದೆ. ಜ್ಞಾನ ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತದೆ, ಸಂಘಟಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಅನೇಕ ಮುಖಗಳು ಗೋಚರವಾಗುತ್ತವೆ. ಬಹುಶ್ರುತತ್ವ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ವಾದ ಸತ್ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗುವಂತೆ ದುಷ್ಟರಿಣಾಮಕಾರಿಯೂ ಆಗಬಹುದು. ತತ್ತ್ವಶ್ರದ್ಧೆ, ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂಬ ಇಚ್ಛೆ. ಇದ್ದವನು ತತ್ತ್ವಶ್ರದ್ಧೆಯೊಂದೇ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶವಿರುವವರೊಡನೆ ತಿಳಿಯಬೇಕಾದ ವಿಷಯವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಿದಾಗ, ಇಬ್ಬರ ಜ್ಞಾನವೂ ಬೆಳೆದು ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಉಪಕಾರವಾಗಬಹುದು. ಶಿಷ್ಯನಾದನ ಗುರುವಿನ ಪದತಳದಲ್ಲಿ ವಿದ್ಯಾರ್ಜನೆ ಮಾಡುವಾಗಲೂ ಗುರು ತಿಳಿಸಿದ್ದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾದುದು ಅವನಿಗೆ ಹೊಳೆದರೆ ಅದನ್ನು ಗುರುವಿಗೆ ತಿಳಿಸಬೇಕು. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಪ್ಲೇಟೋನ ಶಿಷ್ಯನಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅವನು ಪ್ಲೇಟೋ ಹೇಳಿದ್ದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿವಾದಗಳನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಿದ್ದ. ಪ್ಲೇಟೋ ಹಾಗೆ ಪ್ರತಿವಾದವನ್ನು ಹೂಡಿದ ಶಿಷ್ಯನನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಆತ ತನ್ನ ವಿದ್ಯಾಪೀಠದ ಮೇಧಾವಿಗಳಲ್ಲಿ ಅಗ್ರಗಣ್ಯನೆಂದು ಪ್ರಶಂಸಿಸಿದ. ಇಂಥ ಸತ್ಯಕಾಮರುಗಳ ವಾದಗಳ ಮೂಲಕ ತತ್ತ್ವ ಬೆಳೆದುದಕ್ಕೆ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಉದಾಹರಣೆಗಳಿವೆ.

ಕೇವಲ ಚಮತ್ಕಾರ ಪ್ರದರ್ಶನ, ಯಾವ ಪ್ರಕಾರದಲ್ಲೇ ಆಗಲಿ ವಾದದಲ್ಲಿ ಗೆಲ್ಲಬೇಕೆಂಬ ಹೆಬ್ಬಯಕೆ, ಪ್ರತಿವಾದಿಯ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಮಣ್ಣೆರಚುವುದು, ಅವನಿಗೆ ದಿಗ್ಭ್ರಮೆ ಹಿಡಿಸುವಂತೆ ಮಾತಿನ ಮಳೆ ಸುರಿಸುವುದು ಇವೇ ಪ್ರಧಾನವಾದಲ್ಲಿ ವಾದ ದುಷ್ಟರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಗ್ರೀಸಿನಲ್ಲಿ ಸೋಫಿಸ್ಟರೆಂಬ ಕುವಾದಿಗಳು ಬಾಲಕರನ್ನು ತಪ್ಪುದಾರಿಗೆ ಎಳೆಯಲೂ ತಮ್ಮ ವಾಗ್ಧೋರಣೆಯ ಮೂಲಕ ಜನರನ್ನು ವಿಸ್ಮಯಗೊಳಿಸಿ ಖ್ಯಾತಿ ಪಡೆಯಲೂ ಹಣಗಳಿಸಲೂ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಸತ್ಯವಾದುದುನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಉದ್ದೇಶವಿಲ್ಲದೆ, ಯಾವುದೊಂದನ್ನೊ ಸ್ಥಿರಪಡಿಸುವ ಉದ್ದೇಶವಿಲ್ಲದೆ, ನುಣಿಚಿಕೊಳ್ಳುವ ಕುವಾದಿಗಳನ್ನು ಬುದ್ಧ ವರ್ಣಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ಗೌತಮನ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಕುವಾದದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ವಿಶೇಷವಾಗಿತ್ತೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವನು ಸರಿಯಾದ ಸದುದ್ದೇಶದ ಸತ್ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾದ ವಾದ ಯಾವುದು ದುರುದ್ದೇಶದ ದುಷ್ಟರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾದ ವಾದ ಯಾವುದು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಗಮನ ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೆ. ವಾದ ವಿಚಾರ ನೇರವಾಗಿ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟುದಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ತುಂಬ ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ತಿಳಿಸಿದೆ.

ಸಂಶಯ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಪ್ರೇರಕ. ಅದನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಒಬ್ಬ ವಿಷಯವನ್ನು ಕಣ್ಣಿಟ್ಟು ಪರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಾನೆ. ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಅನೇಷಣದಿಂದ ಸಂದೇಹ ನಿವಾರಣೆಯಾಗದ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ತಿಳಿದವರೊಡನೆ ವಿಚಾರಿಸುತ್ತಾನೆ. ವಿಚಾರದಿಂದ ಸಂಶಯ ಪರಿಹಾರವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ ನಿಶ್ಚಿತಜ್ಞಾನ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ನಾಲ್ಕು ಬಗೆಯಾಗಿರಬಹುದು. 1. ಸರ್ವಸಮ್ಮತವಾದ ಭಾವನೆ ಎಲ್ಲ ದಾರ್ಶನಿಕರಿಗೂ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾದದ್ದು - ಸರ್ವತಂತ್ರ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕಣ್ಣು ಒಂದು ಇಂದ್ರಿಯ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಸರ್ವಸಮ್ಮತ ಭಾವನೆ. 2. ಒಂದು ದರ್ಶನದವರಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾದ ಭಾವನೆ ಪ್ರತಿತಂತ್ರಸಿದ್ಧಾಂತ. ಇಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಇರುವುದು ಹುಟ್ಟಲಾರದು. ಇರುವುದು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಷ್ಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಸಾಂಖ್ಯರು ಮಾತ್ರ ಒಪ್ಪಿರುವ ಸಿದ್ಧಾಂತ. 3. ಅಧಿಕರಣಸಿದ್ದಾಂತ. ಪರಂಪರಾನುಗತವಾದ ಭಾವನೆಗಳನ್ನೇ ಆಶ್ರಯವಾಗಿ ಉಳ್ಳನಂಬಿಕೆ, ಒಂದು ಶಾಸ್ತ್ರದ ಆಧಾರವಾದ ಮೂಲಭೂತ ಊಹೆ (ಪ್ರಿಸಪೊಸಿಷನ್) ಅಧಿಕರಣ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ಆ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿದಾಗ ಆದ್ದರಿಂದ ಅನೇಕ ಭಾವನೆಗಳು ಅನುಗತವಾಗಿರುವಂತೆ ಬೋಧನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಅನುಗತವಾದ ಭಾವನೆಗಳಿಂದ ಯಾವ ಮೂಲಭಾವನೆ ಪುಷ್ಟಿಗೊಂಡು ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿ ಸ್ಥಿರಪಡುತ್ತದೆಯೋ ಆ ಸಿದ್ಧಾಂತವೇ ಅಧಿಕರಣ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ನ್ಯೂಟನ್ನನ ಗುರುತ್ವಾಕರ್ಷಣ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಅವನ ಕಾಲದಿಂದ ಸುಮಾರು ಮೂರು ಶತಮಾನಗಳವರೆಗೆ ಅದರಿಂದ ಅನುಗತವಾದ ಅನೇಕ ಭೌತಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಆಶ್ರಯವಾಯಿತು. ಅದರಿಂದ ಅನುಗತವಾದ ಭೌತಭಾವನೆಗಳು ಆ ಮೂಲಭೂತಭಾವನೆಯನ್ನು ಪುಷ್ಟೀಕರಿಸಿದವು. ಹಾಗೆಯೇ ಡಾರ್ವಿನ್ನನ ಪರಿಣಾಮವಾದದಿಂದ ಅನುಗತವಾದ ಭಾವನೆಗಳು ಅವನ ಪರಿಣಾಮವಾದಕ್ಕೆ ಬೆಂಬಲಕೊಟ್ಟವು. ಗುರುತ್ವಾಕರ್ಷಣ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಪರಿಣಾಮ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಅಧಿಕರಣ ಸಿದ್ದಾಂತಕ್ಕೆ ಉತ್ತಮ ಉದಾಹರಣೆಗಳು. ಅದಕ್ಕೆ ಗೌತಮ ಕೊಡುವ ಉದಾಹರಣೆ ಮನಶ್ಯಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾದ ಆತ್ಮಭಾವನೆ. ಆತ್ಮ ಎಂಬುದು ದೇಹ ಮತ್ತು ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ದ್ರವ್ಯ. ಭಿನ್ನೇಂದ್ರಿಯಗಳಿಂದ ಒಂದೇ ವಸ್ತುವಿನ ಜ್ಞಾನಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಅವಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವಾದ (ಅಧಿಕರಣವಾದ) ಆತ್ಮ ಇರಬೇಕು. ಬಾಹ್ಯೇಂದ್ರಿಯಾನುಭಾವ, ಮಾನಸಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಬುದ್ಧಿಯ ತಿಳಿವು ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಆಶ್ರಯವಾದದ್ದು ಆತ್ಮವೆಂಬುದು ಮೂಲಭೂತ ಭಾವನೆ. 1. ಭಿನ್ನೇಂದ್ರಿಯಗಳು ತಮಗೇ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತವೆ. 2. ಈ ಭಿನ್ನ ಗುಣಗಳಿಗೆ ಆಶ್ರಯವಾದದ್ದು ಅವುಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ದ್ರವ್ಯ, 3. ಭಿನ್ನೇಂದ್ರಿಯಗಳು ಆತ್ಮದ ತಿಳಿವಿಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಕರಣಗಳು. ಇವೂ ಮತ್ತು ಇತರ ಭಾವನೆಗಳೂ ಆತ್ಮ ದೇಹ ಮತ್ತು ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನ ಎಂಬ ಮೂಲಭೂತ ಭಾವನೆಯಿಂದ ಅನುಗತವಾದುವು. ಈ ಅನುಗತವಾದ ಭಾವನೆಗಳೆಲ್ಲ ಆ ಮೂಲಭಾವನೆಯಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿದ್ದು ಅದಕ್ಕೆ ಪುಷ್ಟಿಕೊಡುತ್ತವೆ. 4. ಅಭ್ಯಪಗಮ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ಒಂದು ಭಾವನೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸದೆಯೇ ಔಪಾಧಿಕವಾದ (ಹೈಪೊತೆಟಿಕಲ್) ಅದನ್ನು ವಾದಕ್ಕೆ ಅಧಾರ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಆದ ಬೆಳಸುವುದು ಅಭ್ಯಪಗಮ ಸಿದ್ದಾಂತ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಶಬ್ದ ಒಂದು ದ್ರವ್ಯ ಎಂಬುದನ್ನು ಮೊದಲು ಸ್ಥಾಪಿಸದೆಯೆ ಅದನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಚಿರವಾದದ್ದೇ ಅಥವಾ ಅಚಿರವಾದದ್ದೇ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿಚಾರಮಾಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದು, ಇತರರು ಹೆಡ್ಡರು, ತಾನು ತಿಳಿದವನೆಂದು ತೋರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ. ಅದು ದಾಂಭಿಕನ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ತೋಟಗಾರನು ತನ್ನ ಗಿಡಗಳನ್ನು, ನಾಶಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಾಣಿಗಳಿಂದ ಸಂರಕ್ಷಿಸಲು, ತಡೆಯಾಗಿ ಬೇಲಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿ ಜಾಗರೂಕನಾಗಿರಬೇಕು. ಹಾಗೆಯೇ ಒಬ್ಬ ಸಿದ್ಧಾಂತಿ ತನ್ನ ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಹಾನಿಕರವಾದ ಪರವಾದದಿಂದ ರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಬೇಕು. ವಾದದಲ್ಲಿ ಅನೇಕರು ಅಡ್ಡದಾರಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತಾರೆ. ಬಾಯಿ, ಬಡಿಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ ಕಪಟೋಪಾಯಗಳನ್ನು ಹೂಡುತ್ತಾರೆ. ಸತ್ಯವಾದುದನ್ನು ಸಂರಕ್ಷಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವನಿಗೆ ಈ ಕುವಾದ ಸರಣಿಗಳ ಪರಿಚಯ ಅಗತ್ಯ.

ಕುವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಮೊದಲನೆಯದು ಛಲ. ವಾದಿ ಹೇಳಿದ್ದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿವಾದಿ ಅಪಾರ್ಥ ಕಲ್ಪಿಸಿ ಅವನ ಭಾವನೆ ಅಸಾಧುವೆಂದು ವಾದಿಸುವುದು. ಇದು ಮೂರು ಬಗೆಯಾದದ್ದು. ವಾಕ್‍ಛಲ, ಸಾಮಾನ್ಯ ಛಲ ಮತ್ತು ಉಪಚಾರಛಲ ಎಂದು. ಇವನು ನವಕಂಬಲ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಇವನು ಹೊಸ ಕಂಬಳಿಯನ್ನು ಹೊದ್ದಿರುವವನು ಎಂದು ವಾದಿಯ ಉದ್ದೇಶವಾದರೆ, ನವ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಒಂಬತ್ತು ಎಂದು ಅರ್ಥಕೊಟ್ಟು ಇವನು ಒಂಬತ್ತು ಕಂಬಳಿಗಳನ್ನು ಹೊದ್ದಿರುವನಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸುವುದು ವಾಕ್‍ಛಲ. ಅ. ಆ. ಇ. ಈ ಎಲ್ಲರೂ ವಿದ್ಯಾವಂತರು ಮತ್ತು ಶೀಲತಂತ್ರರು ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಹಾಗೆ ಹೇಳಿದವನ ಉದ್ದೇಶ ಬುದ್ಧಿವಂತಿಕೆ ಮತ್ತು ಶೀಲ ಆ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬರಿಗೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಅನ್ವಯವಾಗಬೇಕೆಂದು, ಪ್ರತಿವಾದಿ ಎಲ್ಲರೂ ಎಂಬುದನ್ನು ಎಲ್ಲ ಮಾನವರಿಗೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಅನ್ವಯವಾಗುವಂತೆ ಅರ್ಥಕಲ್ಪಿ ಸಿ, ಯ, ರ, ಲ, ಮುಂತಾದವರು ದಡ್ಡರು ಶೀಲ ಕೆಟ್ಟವರು ಎಂದು ವಾದಿಸುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಛಲ. ಲಕ್ಷಣೆಯನ್ನು ಅಭಿಧೇಯಾರ್ಥ ಪಡೆದಂತೆ ಅಪಾರ್ಥ ಕಲ್ಪಿಸಿ ವಾದಿಸುವುದು ಧರ್ಮವಿಕಲ್ಪ ನಿರ್ದೇಶಛಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕೇರಿಯೆಲ್ಲ ಅತ್ತಿತ್ತು ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಕೇರಿಯೆಂಬುದನ್ನು ಲಕ್ಷಣೆಯಾಗಿ ಭಾವಿಸಬೇಕು. ಕೇರಿ ಅಳಲಾರದು. ಕೇರಿಯಲ್ಲಿರುವವರೆಲ್ಲ ಅತ್ತರು ಎಂದು ನ್ಯಾಯವಾದ ಅರ್ಥ. ಕೇರಿ ಅಳುವುದಿಲ್ಲ ನೀನು ಹೇಳಿದ್ದು ಅಸಂಭವ ಎಂದು ವಾದಿಸುವ ಕುವಾದ ಧರ್ಮವಿಕಲ್ಪ ನಿರ್ದೇಶ ಛಲ,

ಎರಡನೆಯ ಬಗೆತ ಕುವಾದಕ್ಕೆ ಜಾತಿ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಒಂದು ವಾದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ ವ್ಯರ್ಥ ಆಕ್ಷೇಪವೇ ಜಾತಿ. ಹೋಲಿಕೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಸ್ಥಾಪಿತವಾದ ಅನುಮಿತಿಗೆ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರವಾಗಿ ಅಸಂಗತವಾದ ಹೋಲಿಕೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಅನುಮಿತಿಯನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಆಕ್ಷೇಪವಾಗಿ ಒಡ್ಡುವುದು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಜಾತಿ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಎಲ್ಲ ದ್ರವ್ಯಗಳೂ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಅನುಕೂಲವಾದ ಗುಣಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಒಂದು ಮಣ್ಣಿನ ಹೆಂಟಿಗೆ ಬೀಜವನ್ನು ಬೆಳೆಸುವ ಗುಣವಿದೆ. ಆತ್ಮವು ದ್ರವ್ಯವಾದ್ದರಿಂದ ಅದಕ್ಕೂ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಅನುಕೂಲವಾದ ಗುಣಗಳಿವೆ. ಈ ವಾದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾದ ವ್ಯರ್ಥಾಲಾಪ ಹೀಗಿದೆ. ಎಲ್ಲ ಸರ್ವವ್ಯಾಪಿಯಾದ ಕ್ರಿಯೆ ಇಲ್ಲದವು. ಸರ್ವವ್ಯಾಪಕವಾದ ಆಕಾಶಕ್ರಿಯೆ ಇಲ್ಲದ್ದು. ಆತ್ಮವೂ ಸರ್ವವ್ಯಾಪಕ ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಕ್ರಿಯೆ ಇಲ್ಲದ್ದು. ಗೌತಮನಲ್ಲಿ ಇಪ್ಪತ್ತುನಾಲ್ಕು ವ್ಯರ್ಥಾಕ್ಷೇಪಗಳ ದೀರ್ಘ ವಿಮರ್ಶೆ ಇದೆ.

ವಾದದಲ್ಲಿ ಸೋಲಿಗೆ ದಾರಿಮಾಡಿಕೊಡುವ ಐಬು ನಿಗ್ರಹಸ್ಥಾನ. ಇಂಥ ನಿಗ್ರಹಸ್ಥಾನಗಳು 22 ಇವೆ. ಅವುಗಳ ಹೆಸರುಗಳೇ ಆ ಐಬುಗಳ ಸ್ವರೂಪವನ್ನೂ ತಿಳಿಸುತ್ತವೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ಕೊಟ್ಟಿದೆ. 1. ಸಾಧಿಸಬೇಕಾದ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗೆ ಹಾನಿಕರವಾದದ್ದು. 2. ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಬದಲಿಸುವುದು. 3. ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾದುದನ್ನು ವಾದದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸುವುದು. 4. ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ತ್ಯಜಿಸುವುದು 5. ಮೊದಲು ತಿಳಿಸಿದ ಕಾರಣವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ಕಾರಣ ಕೊಡುವುದು 6. ವಾದಕ್ಕೆ ಅಪ್ರಯುಕ್ತವಾದುದನ್ನು ಕುರಿಯುವುದು 7. ಮಾತಿನ ಮಳೆ ಸುರಿಸುವುದು 8. ಅರ್ಥವಾಗದಂತೆ ಮಾತನಾಡುವುದು 9. ವಾದದಲ್ಲಿ ಹೊಂದಿಕೆ ಇಲ್ಲದಿರುವುದು 10. ವ್ಯರ್ಥಾಲಾಪ, ಅಪಲಾಪ 11. ಅಪೂರ್ಣವಾದ ವಾದಸರಣಿ, ಅಪೂರ್ಣವಾದ ವಾಕ್ಯಗಳು. 12. ಹೇಳಿದ್ದನ್ನೇ ಪುನಃ ಹೇಳುವುದು 13. ಅವಶ್ಯಕಾದುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸುವುದು 14. ಮಾತು ಹೊರಡದೆ ತಡವರಿಸುವುದು 15. ಹೇಳಿದ್ದನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಕೊಳ್ಳದಿರುವುದು 16. ಸಮಯೋಚಿತವಾಗಿ ಉತ್ತರ ಹೊಳೆಯದಿರುವುದು (ಅಪ್ರತಿಭಾ) 17. ಉತ್ತರ ಕೊಡದೆ ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದು 18. ತನ್ನ ನಿಲುವಿಗೆ ಬಾಧಕವಾದ್ದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು 19. ಮಾನಭಂಗವಾದ್ದನ್ನು ತಿಳಿಯದಿರುವುದು 20. ಅಕಾರಣವಾಗಿ ವಾದಿಯನ್ನು ದೂಷಿಸುವುದು 21. ಅಯುಕ್ತಪ್ರಲಾಪ 22. ಹೇತ್ವಾಭಾಸಗಳು.

ಹಿಂದೂ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು
ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ ವಿಶ್ವಕೋಶ