中有

中有（，），又称作中阴、中蕴、中有身、中阴身，佛教术语，意指生命在死亡之后，到下一期生命开始之前的中间存在状态。类似于一般所说的灵魂、鬼魂、魂魄、元神、细微身等，但佛教对此独有微妙见解，有自己的理论解说，不承认一般「永恒灵魂」的说法。
「中有」是佛教轮回的一部分，在佛教中，不同派系对「中有」的概念有严重的争论，说一切有部支持「中有」学说，但大众部与分别说部则不支持。南传佛教（上座佛教）否定「中有」，但汉传佛教及藏传佛教则普遍接受「中有」的想法。
概论.
“中有”，为众生（有情）一期生命结束到下一期生命开始的中间所存在的五蕴身，很接近细微身。类似但不同于西方所说的灵魂、中国的魂魄，一般以之为人类来世生命力的来源。在有情死亡之后，“中有”才会现起，自“中有”期间会随著业力而投胎为人，追随有缘的父母，投胎时“中有”则会变灭，入胎识入住母胎，而成为另一个人。若因业报而出生到另外六道众生的其中一道，则形成六道的轮回。
汉传佛教和藏传佛教中认为有“中有”的佛教宗派，对中有是否为“实有”即“自性有”是有争论的。一般把“中有”定义为五蕴的集合，是六道中下五道或天界之欲界、色界众生（补特伽罗）在一期生命完结后，至于投生之前的中间存在状态；当生天界中之无色界者与地狱中的阿鼻地狱者，一死时即当处该地，并不会经历“中有”，故此不会“中有身”。
南传佛教与部份中观派不承认有“中有”，将“中有”作为对于补特伽罗论者的见解之一，主张一般人死后，识即刻可以投生，在死亡与投生之间是毫无间隔的，“中有”并不存在。
名称释义.
，字根来自，原义是介于两者之间、中间，以及，意为有、存有、存在、持有与延续，由这两个字根组成。部派佛教时期的说一切有部论师首次为「中有」，提出完整理论，他们将生命分成本有、死有、中有、生有等四有。他们认为，世间有情众生，在死亡之后，在出生之前，在其间拥有的有情五蕴身，称为「中有」，。
「中有」，连系了生命的死亡，以及出生。「中有」，的形态，就像众生在过世之间的外形，天人的「中有」，外形就如天人，饿鬼的「中有」，就像饿鬼，同类的「中有」，，就可以互相看见，或是拥有天眼通的修行者，也可以看见他们。「中有」行动极为迅速，被业力与欲望牵引而走。如同一般的众生，拥有完整身体与五蕴，但是他们不会被实际的物质阻碍。「中有」依靠香味为食，它的形态无法自在变化，保持在「中有」的时间也无法太久，很快就会投生到下一世去。
《大毘婆沙论》记载，「中有」异名有揵达缚（），求有（）、意成（）三者。《俱舍论》中，增加了起（）。《瑜伽师地论·本地分》记载，“中有”的名字还有：健达缚、意行、趣生。
中有.
说一切有部论师，解释为何要特别提出「中有」，的原因，一是「中有」，的存在较为细微，难以观察，其他三有较容易观察。
第二个原因，是它只存在欲色与色界，无色界众生没有「中有」。在四生中，所有中有皆属于化生。不归属五趣中的任何一趣。因为这两个理由，它与其它三有的差别较大，因此特别被称为「中有」。
健达缚.
健达缚的传说起源于早期婆罗门教传说，主张父母之精与健达缚结合，成为人类胞胎，被释迦牟尼引用。
说一切有部论师，将契经中的健达缚（即干闼婆），等同于「中有」，又称它为食香、或香阴，但受到分别说部的反对，认为应解释为蕴行。
意成.
说一切有部论师，认为「中有」由意识所成，所以称为意成，或意生。又可以分成，由意识所成、由业所成、由异熟所成、由淫欲所成四种。
历史.
在佛教之前，数论派曾提出细微身理论，数论派认为细微身所包裹的神我，是轮回的主体。在死亡之后，细微身由肉体解离出来，投生到下一个生命，只有少数有神通的人可以见到。大乘佛教认为，数论派所说的细微身，大致上等同于佛教所说的中阴。但是并没有一个不变的细微身存在，细微身只是生命在转变过程中的中间型态。
早期结集出的契经（主要是四阿含经）中没有提到「中有」，「中有」这个名词首次出现于部派佛教时期，最早支持「中有」观念并提出完整理论的部派为说一切有部。在说一切有部最早期论书之一的《法蕴论》与《集异门论》皆提到「中有」，但是没有对这个名词做出解释，因此在更早时期，这个名词应该就已经出现了。在分别说部所传《论事》中，反对「中有」学说，显示这个观念很早在部派间就有所争议。
各部派对“中有”有不同的定义，有人将其等价于补特伽罗，则可将其溯源至犊子部与正量部，如犊子部认为，存在一个「不可说我」，衪是六识的主体，携带著业，在轮回中投生，正量部也继承了这种说法。说一切有部提出四有，支持中有学说，在《俱舍论》与《顺正理论》中曾破斥主张无中有的其他部派。
《论事》中记载，东山住部支持「中有」学说。
大乘佛教，主要承袭了说一切有部与经量部的「中有」学说。「中有」观念从印度北传至汉传佛教，此外，在藏传佛教中，由印度传入莲花生大士和那洛巴传承的密教中阴瑜伽，将「中有」分为六者。
汉传中阴身概述.
一般中国民间信仰认为人死后会变成鬼，在北传佛教看来却不是这样的。人死后，大部份亡者的心识一旦离开肉身，在投生六道任何一道之前，其心识便会因业力及对自己的执爱而得一种称为「「中有」的细微身，以这种身存在至因缘成熟（在七七四十九日以内）而再次投生为止。这种「中有」的所谓「身相」，并无生前实质，只是大概具身相而已矣。「中有」并不享用实质的饮食，而以气味为食。「中有」与中国民间信仰所说的鬼并不相同，因为「中有」并不是该人生前之实质形象，也不会显现在一般没有神通的人眼前，亦不能改变周遭事物的状态。
《大宝积经·佛说入胎藏会》记载，中阴身的身相，是他下一生的形相。如下一生将生畜生道者，形如畜牲而身如烟色；将生于地狱道的中阴身色如焦炭，行走时是倒立而行的；将生为饿鬼者身如水色，倒退而行；当生人界者，身如金色而平行；当生天界中之色界天者身色白而行动时如上升飞行一般；当生天界中之欲界天者身色亦为金色，行时如飞行上升。
北传佛教典籍记载，「中有」存在的时间长短不定，但在「七七日」（49天）以内，几乎没有会超过四十九天的。在此期间，中阴身自然稍微会得到神通中的前五种，比如可以穿越固体，如房屋（神足通）、知道前生经历（宿命通）。同时，也依生前所造业之果报可能会看到一些幻象，这些幻象是由于过去所作善恶业所现，最后中阴身依善恶业果报会被某种幻象吸引，从而投生。
汉传佛教三藏中有龙树菩萨所著《大智度论》，论中有几处提及有中阴身。此论到了清辨论师和月称论师时代已经在印度失传，之后也就没传入西藏。
中观派是否认同「中有」，这是有争议性的：在当代学者中，有一部分人怀疑此论并非龙树菩萨所著；而印顺就此问题探究后肯定《大智度论》是龙树菩萨的著作无疑。“中观”中的“深观”论著，如《中论》、西藏流传的《入中论》（除了说十地菩萨的部分），重点是在破斥包括蕴处界的一切对法“自性有”的说法，问题是能否因为一个法的没有自性，就说根本没有这个法。
藏传中阴身概述.
藏传佛教中有关中阴的说法，自成一派，不同于汉传佛教。在《中有闻教解脱》中，分成六种中阴，此生中阴、睡梦中阴、禅定中阴、临终中阴、法性中阴以及投生中阴。
西藏有莲华生大士著《西藏度亡经》，索甲仁波切由此所著的《西藏生死书》曾畅销一时。
藏密还说中阴身阶段将见到文武百尊，如能辨认出其中一位本尊，就能解脱。
反对派的看法.
部派佛教中，大众部诸部、分别说部诸部，不认同中有学说。
大众部认为，世间有情，在结束后，会立即转变到下一生，不必假借中有。且认为在佛经中，只有说三种业，没有说顺中有业，没有业就没有身。且佛经相传，有人造五无间业，死后立即坠无间地狱，证明不必经过中有就会立即转生。因此认为中有与佛陀教义相违。
分别说部中如化地部主张定无中有，赤铜鍱部的论书主张，在上一期生命中，旧有分心的最后阶段，称为死心，一直持续到生命最后一刻，接著就进入下一期生命，形成第一个有分心，又称结生心。在死心与结生心之间，是没有间隔的，因此他们不认为存在一种可以投生轮回的中阴身。南传佛教继承了赤铜鍱部的见解，一般不承认有中阴身，斯里兰卡和缅甸诸论师依据阿毘达磨及所传承的三藏注释主张：在这一世的死亡心与下一世的结生心之间，没有任何心识刹那或“中阴身”这类的状态存在。
大乘佛教中，瑜伽行唯识学派认为，投生下一世的本体，是含藏万有的阿赖耶识，而不是中阴。不过《瑜伽师地论》主张是中有投生下一世。
以清辨与月称为代表的中观派，认为生死是连续不停的，不能说自我离于五阴而存在，因此中阴身只是一种假名，是因为众生的虚妄见识而产生的错误见解。
中有的经典论说.
入胎经.
依据《入胎经》的描述，中阴身的身相，是他下一生的形相。譬如，下一生将生畜生道者，形如畜牲而身如烟色；将生于地狱道的中阴身色如焦炭，行走时是倒立而行的；将生为饿鬼者身如水色，倒退而行；当生人界者，身如金色而平行；当生天界中之色界天者，身色白而行动时如上升飞行一般；当生天界中之欲界天者身色亦为金色，行时如飞行上升。此外，六道中的下五道或天界之欲、色二界之生命完结时，而当生天界中之无色界者，死时即于当处成无色界，并不会经历中阴期，故此不会有中阴身。
阿含经.
《中阿含经·大品·嗏帝经》：
《中阿含经·七法品·善人往经》：
《杂阿含经·九五七经》：
正法念处经.
《正法念处经》记述了十七中阴有。如：
部派佛教.
说一切有部.
《异部宗轮论》：
《阿毘达磨发智论》：
《大毘婆沙论》：
正量部.
《三弥底部论》搜集的理据:
大乘佛教.
大宝积经.
《大宝积经·佛说入胎藏会》：
摄大乘论.
无著《摄大乘论·所知依分·第二》：
此段文乃无著菩萨用以论述证明阿赖耶识真实存在。文中提到中有及生有二者死生流转之过程。论述指出，如果阿赖耶识无有存在有情生命中，则有情于前一生灭后，彼后一世不会相续流转而有，因为欠缺阿赖耶识使令其前后二世相互呼应之故。欲界有情于六道生命终了后，结生相续时，是依其中阴身自体的宿世业力，寻得并看见与自己有缘之父母正行和合，此时中有自体染污识会对其父母之一升起了爱烦恼，并由其烦恼之迁引而得入母胎。死生刹那时，中有灭而生有起，中有染污识同时也就进入生有羯罗蓝中受生。论述至此，之后仍有很长一段文来讨论此染污识即是阿赖耶识。简言之全段文之大意，是谓有情因有阿赖耶识执持根身，才会使彼无始劫以来结生相续流转不息。
瑜伽师地论.
《瑜伽师地论》对于中阴身在于死生流转的过程是有详细的叙述。先说造作屠羊、鸡、猪等其中任一恶业之人，如彼视其职业所造之恶不以为意、不思忏悔、甚或视为乐事，因此召感了下一生受生地狱道之不善罪业，而且在彼生前于其业不停的造，其罪也会不断的增重。其人于命终之后，彼中阴身即好像做梦一般，来到了前世杀生业报所引地狱道受生之处，宛然见到了昔日同伴仍在一处作同一杀生事，由于前世重重的杀生业熏习之因，其人心生欢喜必前往参与，思惟我去和他切磋技艺一起享受嬉戏之乐。此时，由于中有的迷惑颠倒，其人感受到如真实境的各种相似觉受，也就在此时此处彼被地狱境所拘，于一刹那，其中有灭而地狱生有生，如此也就完成了死生流转。如于当时，彼中阴身能够不升起与他切磋技艺一起享受嬉戏之乐如此颠倒知见，则其必当无有意乐欢喜前往，若不前往，便不会为地狱所拘。(此实乃业力所引不可抗拒。要于中有能无颠倒，须于生前修习正知见。)中有将死之时，同先前死有灭中有生一般，也见到了混乱恐怖的景象，而且死生二刹那的生灭是同时进行，无有前后次第之分。又说地狱道受生之身是属化生有情，出生的刹那，眼、耳、鼻、舌、身、意全然无缺，非如胎生须受住胎之苦。如同地狱道流转受生如此，受苦和地狱相似之一分饿鬼道的流转也是一样。又说其余的饿鬼、畜生、人、欲界天、色界天所有有情，当其处于中有即将受生之时，彼也会来到前世业报所引当受生之处，也宛然见到了和中阴自身同类的、可爱的一有情(亦即下一生当生道之相同有情类别)，此时彼必对其生起爱染之心，欢喜前往其处并也同时被拘碍而受生。于一刹那，彼中有灭而生有生，完成死生流转。当然，当下死生二刹那的生灭也是同时进行，无有前后次第之分。
大智度论.
龙树《大智度论·释初品中·檀波罗蜜法施义·第二十》（卷12）：
龙树《大智度论·释初品中·禅波罗蜜·第二十八》（卷17）：
龙树《大智度论·释初品中·四缘义·第四十九》（卷32）：
龙树《大智度论·释实际品·第八十》（卷90）：
印度末期大乘佛教.
中观自续派.
清辨《般若灯论释·中论观十二因缘品》：
说明没有经过「中有」直接往生的佛教经典.
《增支部》5集44经记载毘舍离人屋主郁伽死后直接往生到色界天，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《小部》天宫事经记载蛙听闻佛法死后直接往生到欲界天，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《杂阿含经》（一二七八）记载瞿迦梨比丘死后直接往生到大钵昙摩地狱，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《增壹阿含经》等见品第三十四（二）记载祗陀太子死后直接往生到三十三天，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《增壹阿含经》邪聚品第三十五（七）记载毘舍罗长者死后直接往生到四天王中，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《贤愚经》（五四）记载猕猴死后直接往生成为师质家男儿，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《贤愚经》（五八）记载二鸟听闻佛法死后直接往生到四王天，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《贤愚经》（五九）记载鸟听闻比丘诵经死后直接往生到忉利天，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《贤愚经》（六〇）记载五百鴈听闻佛法死后直接往生到忉利天，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《撰集百缘经》（五七）记载王遣使者死后直接往生忉利天，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《杂宝藏经》（八三）记载贼见佛心生欢喜死后直接往生天宫，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《杂宝藏经》（八四）记载刖手足人吃了佛给的食物心生欢喜死后直接往生天上，中间没有经过「中有」(中阴身)。
《杂宝藏经》（一一六）记载优陀羡王夫人守八戒死后直接往生天上，中间没有经过「中有」(中阴身)。