Θωμάς Ακινάτης

Ο Θωμάς Ακινάτης, Τ.Δ. (ιταλ: Tommaso d'Aquino, λατ: Thomas Aquinas, 1225 – 7 Μαρτίου 1274), γνωστός και ως Θωμάς του Ακουΐν, Θωμάς του Ακουΐνο, Αγγελικός Δάσκαλος (Doctor Angelicus) ή Παγκόσμιος Δάσκαλος (Doctor Universalis) ήταν Ιταλός ιερέας της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας στο Τάγμα των Δομινικανών, και σημαντικός φιλόσοφος και θεολόγος, εκπρόσωπος της σχολής του σχολαστικισμού. Υπήρξε ο σημαντικότερος υποστηρικτής της φυσικής θεολογίας και ο πατέρας της Θωμιστικής σχολής φιλοσοφίας και θεολογίας, η οποία αποτέλεσε για καιρό την κύρια φιλοσοφική προσέγγιση της Καθολικής Εκκλησίας. Η επιρροή του στη δυτική σκέψη είναι σημαντική, καθώς είναι ένας από αυτούς που βοήθησαν στην πρόσληψη του Αριστοτελισμού από τη Χριστιανική Ευρώπη, συγχωνεύοντας τη χριστιανική θεολογία με την αριστοτελική φιλοσοφία σε αυτό που ονομάζουμε «χριστιανικό αριστοτελισμό». Η σημαντικότερη συνέπεια της διδασκαλίας του είναι ότι προσπάθησε να συγκεράσει την πίστη με τον λόγο και έστρεψε τους θεολόγους στη μελέτη των έργων του Αριστοτέλη, ώστε να μάθουν να χρησιμοποιούν αυστηρές επιστημονικές μεθόδους, που απορρέουν από τη μελέτη του φυσικού κόσμου, προκειμένου να εξηγήσουν τα μυστήρια της Αποκάλυψης. Ο Ακινάτης θεωρείται στην Καθολική Εκκλησία ως ο αρχετυπικός δάσκαλος γι' αυτούς που μελετούν για το χρίσμα της ιεροσύνης.Τα γνωστότερα έργα του είναι το Summa Theologica (Σύνοψις Θεολογική) και το Summa Contra Gentiles (Σύνοψις κατά Εθνικών). Είναι ένας από τους 33 Διδασκάλους της Εκκλησίας και θεωρείται από πολλούς Καθολικούς ως ο μεγαλύτερος θεολόγος της Εκκλησίας και ένας από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους όλων των εποχών.

 Ο Ακινάτης γεννήθηκε περίπου το 1225 στη Νότια Ιταλία, στον πύργο Ροκκασέκκα (Rocasecca) (σήμερα ερειπωμένο) κοντά στο Ακουίνο, ένα μικρό χωριό δυτικά του Κασσίνο. Ο πατέρας του, Λάντουλφ, κόμης του Ακουίνο, λομβαρδικής καταγωγής, αφιέρωσε τον γιο του το 1230 στο κοντινό μοναστήρι των βενεδεκτίνων του Μόντε Κασσίνο, όπου ο Θωμάς έμεινε ως την εκδίωξη των μοναχών από τον Γερμανό αυτοκράτορα Φρειδερίκο Β΄ το 1239 κατά τη διαμάχη της εκκλησιαστικής και κοσμικής εξουσίας. Μέσω της μητέρας του, Θεοδώρας Κόμισσας του Θεάτε, ο Ακινάτης συγγένευε με τη δυναστεία Χόχενστάουφεν των Αγίων Ρωμαίων αυτοκρατόρων. Ο αδερφός του Λάντολφ, ονόματι Σίνιμπαλντ, ήταν ηγούμενος του αρχικού αββαείου των Βενεδικτίνων στο Μόντε Κασσίνο. Ενώ οι υπόλοιποι γιοι της οικογένειας ακολούθησαν στρατιωτική καριέρα, ο Ακινάτης προοριζόταν να ακολουθήσει τον θείο του στο αξίωμα του ηγουμένου· Αυτή θα ήταν μια συνηθισμένη επιλογή σταδιοδρομίας για τον νεότερο γιο μιας αριστοκρατικής οικογένειας της νότιας Ιταλίας. Το 1243 έχασε τον πατέρα του και το 1244, παρά τη σφοδρή αντίδραση των δικών του, εντάχθηκε στο φιλελεύθερο Τάγμα των Δομινικανών, το οποίο είχε ιδρύσει το 1216 ο άγιος Δομίνικος (Ordo fratrum praedicatorum, γνωστό ως O.P.) Το 1245 πήγε στο Παρίσι, όπου έγινε μαθητής του Μεγάλου Αλβέρτου που δίδασκε στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου. Όταν το 1248 ο τελευταίος μετακινήθηκε στην Κολωνία, για να οργανώσει μια σχολή γενικών σπουδών του Τάγματος, ο Θωμάς τον ακολούθησε, αλλά επέστρεψε στο Παρίσι το 1252 για να προετοιμαστεί για τον τίτλο του «Magister Theologiae», τον οποίο πήρε το 1256 με δικαίωμα διδασκαλίας. Στο Παρίσι δίδαξε θεολογία ως το καλοκαίρι του 1259, οπότε επέστρεψε στην Ιταλία και υπηρέτησε διαδοχικά στην παπική αυλή, στο μοναστήρι της Σάντα Σαμπίνα στη Ρώμη (1265-67) και πάλι στην παπική αυλή του Κλήμη Δ΄. Από το φθινόπωρο του 1268 ως το φθινόπωρο του 1271 ο Θωμάς βρισκόταν και πάλι στο Παρίσι, όπου είχε εκδηλωθεί η διαμάχη των οπαδών του Αβερρόη και των υπερασπιστών της παραδοσιακής θεολογίας του ιερού Αυγουστίνου. Τότε είναι που έγραψε και το γνωστό έργο του Περί της ενότητος του νου κατά Αβερροϊστών (De unitate intellectus contra Averroistas) το 1270. Η φιλοσοφία του Ακινάτη είναι θεμελιωμένη στα χριστιανικά δόγματα. Βάση της είναι η θεία αποκάλυψη και τα μυστήρια. Συγκεκριμένα, ως προς την οντολογία, ο Ακινάτης ακολουθεί μια αριστοτελική εκδοχή της φιλοσοφίας του Αλβέρτου, με αποκλίσεις είτε προς την πλατωνική φιλοσοφία, είτε προς τη χριστιανική διδασκαλία. Μια από τις κυριότερες έννοιες που πραγματεύεται είναι η έννοια της ουσίας. Ως ουσία ορίζεται αυτό που δεν ανήκει σε κάτι άλλο ως βάση της ύπαρξής του, αλλά υπάρχει ως υποκείμενο και φορέας ενεργειών. Αυτό που δεν είναι αυτοτελές, αλλά στηρίζει την ύπαρξή του σε κάτι άλλο (ens in alio ens entis) είναι το συμβεβηκός. Η ουσία δεν υπόκειται στις κατηγορίες, αλλά αντίθετα κατηγοριοποιεί τα υπόλοιπα. Είναι αυτό εκ του οποίου τα υπόλοιπα κατηγοριοποιούνται, ενώ εκείνο δεν υπόκειται σε κατηγορίες από κάποιο άλλο. Είναι το επί μέρους, δηλαδή το καθ’ έκαστον. Επομένως, η πρώτη ουσία είναι το καθ’ έκαστον. Αυτό που συστάθηκε από ύλη και είδος. Η ύλη είναι το καθαυτό αδιόριστο, δηλαδή η δύναμη προς διορισμό και πραγματοποίηση· η δύναμη προς το είναι και το ορισμένο είναι. Το είδος είναι αυτό εκ του οποίου η ύλη έρχεται στο διορισμό και στην πραγματικότητα. Εκείνο δηλαδή εκ του οποίου η ύλη γίνεται από δυνάμει ον ενεργεία ον (ens actum). Επομένως, το είδος είναι η αρχή του όντος ως ορισμένο και πραγματικό. Ούτε καθαυτό το είδος, ούτε καθαυτή η ύλη συνιστούν την ουσία, αλλά και τα δυο μαζί. Η ύλη συνιστά τη δύναμη, ενώ το είδος την ενέργεια. Τα είδη διακρίνονται μεταξύ τους. Υπάρχει η διάκριση μεταξύ του ουσιώδους είδους και του κατά συμβεβηκότος είδους. Ουσιώδες είδος (forma substantialis seu essentialis) είναι εκείνο εκ του οποίου η ουσία λαμβάνει το είναι της και καθίσταται πραγματική. Κατά συμβεβηκός είδος (forma accidentalis) είναι εκείνο που προστίθεται στην πραγματική ουσία και προσδίδει σε αυτήν εξωτερικό διορισμό. Τα ουσιώδη είδη διακρίνονται κι αυτά σε ένυλα και σε άυλα ή αυτοτελή. Ένυλα (forma inhaerentes) είναι τα είδη που υπάρχουν μόνο εντός της ύλης, επομένως αυτά δεν δύνανται να είναι πραγματικά και ενεργεία χωρίς την ύλη. Άυλα ή αυτοτελή (formae separate, subsistentes) είναι τα είδη που υπάρχουν πραγματικά καθαυτά και δι’ αυτών χωρίς ύλη (άγγελοι), ή έστω μπορούν να υπάρχουν χωρίς να συνδέονται με την ύλη (οι ανθρώπινες ψυχές). Επίσης, σπουδαία είναι η διάκριση του Ακινάτη μεταξύ ουσίας (quiditas, natura) και ύπαρξης (essentia, esse) ή του όντος και του φαινομένου. Η ουσία για να γίνει πραγματική πρέπει να λάβει ύπαρξη μέσω κάποιας αιτίας (του Θεού). Η διάκριση είναι τέτοιου είδους, όπως η διάκριση μεταξύ δύναμης και ενέργειας, αφ’ ενός κατά τη σχέση ύλης και είδους και αφετέρου κατά τη σχέση ουσίας και ύπαρξης. Τα νοερά όντα έχουν μόνο τη σύνθεση ουσίας και ύπαρξης, ενώ τα σωματικά τη σύνθεση ύλης και είδους. Σχετικά με τα νοερά όντα, η ουσία συμπίπτει προς το είδος, γιατί εκείνα είναι απλώς είδη, ενώ στα σωματικά η ουσία συμπίπτει προς τη σύνθεση ύλης και είδους. Κι επειδή πολλά σωματικά όντα έχουν ίδιο είδος και ίδια ύλη, έπεται πως έχουν κοινή ουσία. Σύμφωνα με τον Ακινάτη η ατομικότητα ξεκινά στη διάκριση της κοινής ύλης (materia communis) από την ατομική (materia individualis ή materia signata). Η κοινή ουσία σε πολλά άτομα υπάρχει πραγματικά μόνο εντός των ατόμων. Η νόηση όμως δύναται να παραβλέπει τις ατομικές διαφορές και να νοεί μόνο την κοινή ουσία. Αποτέλεσμα αυτής της νοητικής ενέργειας είναι ο σχηματισμός της γενικής έννοιας του καθόλου, η οποία προϋποθέτει πολλά άτομα με κοινή ουσία. Το καθόλου υπάρχει και στον ανθρώπινο και στον θείο νου, με διαφορετικό όμως τρόπο. Στον ανθρώπινο νου έπεται των καθ’ εκάστων και συμβαίνει με την αφαίρεση αυτών, ενώ στον θείο νου προηγείται των καθ’ έκάστων ως ιδέα και πρότυπο αυτών. Τα δημιουργήματα Η ύλη καθαυτή δεν μπορεί να υπάρχει καμία στιγμή, γιατί αν γίνει καθαυτή αντιληπτή είναι ψιλή δύναμη. Η ύλη δεν υπάρχει πριν από τη δημιουργία των όντων. Το άμεσο προϊόν της δημιουργίας είναι η ύλη με το είδος. Υπάρχουν διάφορα γένη σωματικών όντων και σε κάθε γένος πολλά και διαφορετικά άτομα. Η πρώτη όμως αιτία του πλήθους είναι ο Θεός. Ο Θεός, ως τέλειος, ποιεί το αποτέλεσμα όμοιο με αυτόν, εφ’ όσον η δημιουργημένη φύση είναι δεκτική της ομοιότητας. Ο κόσμος, ως τέλειος, έπρεπε να έχει καλή τάξη. Αυτή η τελειότητα απαιτεί να μην περιορίζεται η δημιουργία στα σωματικά, αλλά να εκτείνεται και στα νοερά όντα. Μόνο έτσι ο κόσμος θα επιστρέψει στον Θεό, όταν υπάρχουν όντα όμοια κατά τη φύση με τον Θεό, δηλαδή νοερά. Για την επιστροφή όμως στον Θεό, δεν είναι απαραίτητη μόνο η ομοιότητα της φύσης, αλλά χρειάζεται να υπάρχει και ενέργεια. Η ενέργεια αυτή είναι η γνώση και η βούληση, η οποία υπάρχει και στον Θεό. Ο Ακινάτης διακρίνει δυο τάξεις στον δημιουργημένο κόσμο. Την τάξη των νοερών και εκείνη των σωματικών όντων. Τα σωματικά όντα κατατάσσονται σε διάφορες βαθμίδες και την κατώτατη κατέχουν τα απλά σώματα, τα στοιχεία. Αυτά είναι η βάση της σύνθεσης των σωμάτων. Η βαθμιαία διαδοχική σειρά των σωματικών είναι: τα στοιχεία, τα σύνθετα σώματα, τα φυτά, τα ζώα, οι άνθρωποι. Ως προς τα νοερά όντα, αυτά φαίνεται ότι δεν διακρίνονται κατά γένη και είδη, αλλά αποτελούν ένα γένος χωρίς είδη, καθ’ όσον κάθε νοερό ον αποτελεί καθαυτό ένα είδος. Τα νοερά βρίσκονται εγγύτερα στον Θεό και κινούν τα υποδεέστερα. Τα σωματικά επομένως κινούνται από τα ανώτερα όντα και η κίνηση των επίγειων ξεκινά από την κίνηση των ουράνιων. Κατ’ αυτό τον τρόπο το σύμπαν αποτελεί εναρμόνιο σύστημα. Οι ουράνιες σφαίρες κινούνται από νόες, οι οποίοι συνάπτονται με εκείνες εξωτερικά. Περί αγγέλων και ανθρώπων Οι άγγελοι είναι τα υπέρτατα δημιουργήματα στα οποία υπάρχει διακεκριμένη η ουσία από την ύπαρξη. Ως νοερά όντα δεν συνίστανται από ύλη και είδος, αλλά ακόμη κι αν είχαν ύλη, αυτή θα διέφερε από την ύλη των σωμάτων. Ως δημιουργήματα είναι παρόντες σε ορισμένο τόπο. Κι έτσι, εφ’ όσον είναι περιορισμένοι τοπικά, δεν δύνανται να βρίσκονται συγχρόνως σε πολλούς τόπους, ούτε πολλοί σε έναν τόπο. Επειδή δεν έχουν ύλη, δεν φθείρονται και είναι ανώλεθροι. Ως πνευματικά όντα διάγουν πνευματικό βίο και έχουν γνώση και βούληση. Επειδή η γνώση τους είναι αΐδια και νοητική, γνωρίζουν τελείως την ουσία τους. Γνωρίζουν και τα καθόλου και τα καθ’ έκαστα. Μπορούν να γνωρίσουν το μέλλον δι’ αποκαλύψεως. Τον Θεό μπορούν να τον γνωρίσουν λόγω της ενυπάρχουσας εικόνας εκείνου. Έχοντας ελευθερία βούλησης έχουν δυο είδη αγάπης, τη φυσική και την προαιρετική. Η προαιρετική αγάπη έχει τριπλή αναφορά και είναι η αγάπη των αγγέλων προς τους εαυτούς τους, η αγάπη προς τα έλλογα όντα και η αγάπη προς τον Θεό. Διακρίνει ο Ακινάτης, σύμφωνα με την αποκάλυψη, εννέα τάξεις αγγέλων. Την κατώτερη των αγγέλων τάξη ακολουθούν οι ανθρώπινες ψυχές. Ο άνθρωπος είναι ο ενωτικός δεσμός δυο κόσμων, του νοερού και του ένυλου, οπότε το σώμα και η ψυχή συναποτελούν μια φύση. Η φιλοσοφία του Ακινάτη είναι στενά συνυφασμένη προς την αριστοτελική φιλοσοφία και στο περί ψυχής ζήτημα, όπου ιδιαίτερη σημασία δίνεται στο ζήτημα της φύσης και της αθανασίας της ψυχής, στη σχέση ψυχής και σώματος και στις δυνάμεις της ψυχής. Ως ψυχή ορίζεται η πρώτη αρχή της ζωής στα υπό τη Σελήνη όντα. Και επειδή η ψυχή δεν είναι αρχή κάθε ζωής (οι άγγελοι ζουν χωρίς ψυχή), ορίζεται ως αρχή της ζωής των φυσικών οργανικών όντων. Έτσι θεωρείται ως η πρώτη ενέργεια (actus primus) του οργανικού σώματος. Επειδή οι βαθμίδες της ζωής είναι τρεις, τρία είναι και τα είδη της ψυχής: η φυτική, η ζωική και η ανθρώπινη. Αρχικά, η ψυχή δεν είναι σωματική αλλά άυλη, γιατί συνιστά την ενέργεια και το είδος του σώματος. Δεύτερον, γιατί αν δεν είναι άυλη θα προϋπέθετε άλλη αρχή, και τρίτον επειδή δυο σώματα δεν μπορούν να βρίσκονται στον ίδιο τόπο. Όπως το σώμα έχει μέρη, έτσι έχει και η ψυχή ως αρχή των μερών της ψυχής που συνάπτει αυτά σε ενότητα. Η ψυχή δεν υφίσταται χωρίς το σώμα και συνιστά υπάρχουσα υπόσταση. Η ενέργειά της, η νόηση, είναι ανεξάρτητη από τα σωματικά όργανα. Αυτό αποδεικνύεται αφενός επειδή δεν είναι αδύνατη η γνώση των καθόλου και των γενικών και αφετέρου επειδή η νόηση στρέφεται στον εαυτό της και έχει αυτοσυνειδησία. Επομένως, η ψυχή, ως αρχή της νόησης, πρέπει να θεωρηθεί πνευματικό ον. Επιπλέον, η ψυχή ως απλή και άφθαρτη, δεν έχει καμία σύνθεση ύλης και είδους. Για την τελείωση του ανθρώπου απαιτείται ο χωρισμός της ψυχής από το σώμα. Αλλά αυτό που δημιουργεί την τελείωση είναι αδύνατο να φθείρεται. Έτσι, ο χωρισμός του σώματος από την ψυχή δεν φθείρει την ψυχή. Ο φυσικός πόθος προς την αιώνια ύπαρξη είναι αδύνατο να είναι μάταιος και κενός κατά τον Ακινάτη. Επομένως, εκ της αυτοσυνειδησίας και του πόθου συνάγεται ότι η ψυχή είναι άφθαρτη και αθάνατη. Η ψυχή κατέχοντας την κατώτατη βαθμίδα του πνευματικού βίου έχει ασθενή γνωστική δύναμη. Επομένως χρειάζεται πολλές γενικές έννοιες ή ανώτερες πνευματικές υποστάσεις για να έχει ακριβή γνώση των πραγμάτων. Αυτές τις έννοιες τις λαμβάνει από τις κατ’ αίσθηση παρατηρήσεις, άρα από τη σύνδεσή της με το σώμα. Σχέση σώματος και ψυχής Η ψυχή, γράφει ο Ακινάτης, δεν συνάπτεται με το σώμα, ως μια απλή κινούσα αρχή. Το σώμα και η ψυχή έχουν ουσιώδη ενότητα και συναποτελούν τον άνθρωπο, στον οποίο η ψυχή είναι το είδος και το σώμα η ύλη. Προς απόδειξη αυτού ο Ακινάτης επισημαίνει ότι η φύση του ανθρώπου εμφαίνεται στην ενέργειά του. Κύρια ενέργεια του ανθρώπου είναι η νόηση, η οποία τον διαφοροποιεί από τα υπόλοιπα όντα. Η αιτία της νόησης είναι η ειδοποιός φύση του ανθρώπου. Αλλά το σώμα του ανθρώπου ζει και ενεργεί δια της ψυχής. Άρα η ψυχή είναι το ουσιώδες είδος του σώματος που μεταδίδει το είναι αυτής στο σώμα. Έτσι εκδηλώνεται η φύση του ανθρώπου και συνάμα το πρόσωπο αυτού. Όσο τελειότερη είναι η ψυχή, τόσο ανυψώνεται από την ύλη και ενεργεί ανεξάρτητα από το σώμα. Και είναι μεν η ψυχή η ουσία της ύλης, αλλά η ίδια η ουσία αυτής δεν είναι ένυλη. Περιέχει και διοικεί μέσω της ύλης αλλά δεν περιέχεται, ούτε απορροφάται από αυτήν. Με βάση τη σχέση της ψυχής με το σώμα συνάγονται διάφοροι προσδιορισμοί. Κάθε ενέργεια της ψυχής προέρχεται από μια ψυχή. Η φυτική, η αισθητική και η νοητική ψυχή δεν είναι διαφορετικές ψυχές, αλλά η ενιαία φύση της μιας ψυχής. Επομένως, η ψυχή υπάρχει ως ουσιώδες είδος του όλου και κάθε μέρους του σώματος. Κι επειδή είναι απλή και δεν έχει μέρη, έπεται ότι υπάρχει ολόκληρη σε όλα τα μέρη. Στην αρχή το έμβρυο έχει φυτική ψυχή, η οποία έπειτα φθείρεται και αντ’ αυτής έρχεται η αισθητική ψυχή, η οποία έχει εντός της δυνάμει τη φυτική ψυχή. Τέλος, μεγαλώνοντας το έμβρυο αποβάλλει την αισθητική ψυχή και λαμβάνει αντ’ αυτής νοητική ψυχή, η οποία διαθέτει δυνάμει τις κατώτερες ψυχές. Οι ανώτερες δυνάμεις επενεργούν στις κατώτερες και οι κατώτερες στις ανώτερες, γιατί όλες ενώνονται στο διανοητικό ον. Η γένεση της ψυχής και η ένωσή της με το σώμα συμβαίνουν συγχρόνως. Η γένεσή της όμως δεν πρέπει να αναχθεί στη γέννηση του ανθρώπου, γιατί αυτή η γέννηση είναι ένυλη και σωματική ενέργεια. Άρα οι ψυχές είναι θείο δημιούργημα. Οι δυνάμεις της ψυχής Όλες οι ενέργειες της ψυχής μαρτυρούν την ύπαρξη δυνάμεων. Αυτές δεν συμπίπτουν με την ουσία της ψυχής, αλλά είναι συμβεβηκότα που προέρχονται από τις αρχές της ουσίας της ψυχής. Οι δυνάμεις διακρίνονται μεταξύ τους ανάλογα με τις ενέργειές τους και τα υποκείμενα των ενεργειών τους. Έχουν ορισμένη τάξη. Άλλες είναι ανώτερες και άλλες κατώτερες. Οι ανώτερες είναι η αρχή και ο σκοπός των κατώτερων πράξεων. Χρονικά όμως οι κατώτερες είναι προγενέστερες κατά την ανάπτυξη. Επομένως, με διαφορετικό τρόπο η ανώτερη δύναμη προέρχεται από την κατώτερη και η κατώτερη από την ανώτερη. Οι δυνάμεις χωρίζονται σε τρεις βαθμίδες, τη φυτική, την αισθητική και τη νοητική. Διαφέρουν δε μεταξύ τους καθ’ όσον οι νοητικές ενέργειες της νόησης και της βούλησης συντελούνται χωρίς τη χρήση σωματικών οργάνων και υπάρχουν και μετά θάνατον. Στη φυτική ψυχή διακρίνονται τρεις δυνάμεις: η θρεπτική, η αυξητική και η γεννητική, οι οποίες έχουν έδρα την καρδιά. Στην αισθητική ψυχή υπάρχουν δυο δυνάμεις, οι αντιληπτικές και οι κινητικές. Οι αντιληπτικές διαιρούνται στις εξωτερικές και στις εσωτερικές αισθήσεις. Οι εσωτερικές είναι τέσσερις: η κοινή αίσθηση (η ρίζα των εξωτερικών αισθήσεων), η φαντασία (η διατήρηση των κατ’ αίσθηση εικόνων, όταν τα πράγματα είναι απόντα), η κρίση (διάκριση του ωφέλιμου από το βλαβερό) και η μνήμη (η διατήρηση των γενικών σκοπών). Οι κινητικές ενεργούν είτε φυσικά (π.χ. συστολή και διαστολή καρδιάς) είτε από προηγούμενη αντίληψη. Οι τελευταίες ανήκουν μόνο στην αισθητική ψυχή, ενώ οι φυσικές στη φυτική. Δυνατές κινήσεις της αισθητικής ψυχής είναι τα διάφορα είδη των παθών. Στη νοητική ψυχή διακρίνονται δυο δυνάμεις, ο νους και η βούληση. Ο νους διακρίνεται σε θεωρητικό και πρακτικό, στοχάζεται δηλαδή είτε τη θεωρία των αληθειών είτε τη ρύθμιση των πράξεων για την επίτευξη της αλήθειας. Η βούληση είναι η δεύτερη δύναμη της νοητικής ψυχής, καθ’ όσον η επιθυμητική δύναμη είναι αναγκαίο επακολούθημα της γνωστικής. Ως βούληση ορίζεται η επιθυμία που είναι σύμφωνη με τον λόγο (appetitus rationalis). Όπως η κατ’ αίσθηση επιθυμία (appetitus assensitivus) αντιστοιχεί στις αισθήσεις, έτσι και η βούληση αντιστοιχεί στο νου. Η αίσθηση έχει υποκείμενο τα καθ’ έκαστα, ενώ ο νους τα καθόλου. Κατ’ αντιστοιχία η επιθυμία αφορά τα κατ’ αίσθηση αγαθά, ενώ η βούληση το αγαθό εν γένει (bonum in genere). Επίσης, διαφέρουν η βούληση από την επιθυμία και στον τρόπο της ενέργειας. Σε αυτή τη δύναμη του εκλέγειν έγκειται και η ελευθερία. Αυτή η ελευθερία δεν αίρεται από τη θεία προόραση, γιατί ο Θεός παρ’ ότι προορά δεν πράττει και τις ανθρώπινες πράξεις. Η αρετολογία αποτελεί βασικό άξονα της ακινάτειας ηθικής Με τον όρο αρετολογία αναφερόμαστε σε ένα σύστημα ηθικών όρων και εννοιών που έχουν ως κέντρο τους τη θεωρία περί αρετής. Ωστόσο η ακινάτεια αρετή παρουσιάζει εξαιρετική πολυσημία. Οι αρετές, όπως και στον Αριστοτέλη, αποτελούν έξεις που προσδιορίζουν τον άνθρωπο και για τις οποίες είναι υπεύθυνος, όντας έλλογο ον. Καθορίζονται ως μια ορισμένη τελειότητα ή ως τελειότητα μιας δυνατότητας. Τουτέστιν η αρετή ενός όντος ή πράγματος ταυτίζεται με την τελειότητά του, που σημαίνει ότι το όν ή το πράγμα ασκεί κατά τον καλύτερο τρόπο αυτό για το οποίο η φύση το έχει προορίσει. Διευρύνοντας ο Ακινάτης την έννοια της αρετής, διατυπώνει την άποψη πως ακόμα και συνήθεις ανθρώπινες ενέργειες ή καταστάσεις εναρμονιζόμενες με τον λόγο αποβαίνουν αρετές. Ακολουθώντας τον Αριστοτέλη αποδέχεται την αντίληψη για την αρετή ως μέσο μεταξύ υπερβολής και έλλειψης και διευκρινίζει πως ο λόγος προσδιορίζει το μέγιστο και το ελάχιστο. Οι αρετές δεν είναι έμφυτες στον άνθρωπο, αλλά αποκτώνται με διαρκή άσκηση. Δε νοείται ενάρετος χωρίς αρετές και επιπροσθέτως υποστηρίζεται από τον Ακινάτη η πλατωνική – αριστοτελική «σύνδεση των αρετών», κατά την οποία η πλήρης κατοχή μίας εκ των αρετών σημαίνει και την κατοχή των υπολοίπων. Αποτελούν πηγή δραστηριότητας, αφού προκαλούν μια καθορισμένη ψυχική κατάσταση κατά την οποία οι δυνάμεις της ψυχής καθορίζονται μεταξύ τους και με τον εξωτερικό κόσμο. Η αρετή είναι είδος υγείας και ευεξίας της ψυχής. Επιπλέον, αναφορικά με την ηθική αρετή υποστηρίζεται πως έγκειται στη διάθεση του ορθώς πράττειν, του πράττειν δηλαδή σύμφωνα με τον λόγο. Υπ’ αυτή την έννοια η αρετή συνίσταται στην ορθή χρήση της ελευθερίας επιλογής του ατόμου, γιατί αυτό καθορίζεται από την αρετή ως καθαρή δική της δραστηριότητα. Επιπροσθέτως, η απόκτηση αρετών αποτελεί συνέπεια μιας σταθερής προθυμίας στην επιλογή του ηθικά ορθού, γιατί ευθυγραμμίζεται με το «αγαθόν του λόγου», τη βασική έννοια του αγαθού του πρακτικού λόγου (φυσικού νόμου), του οποίου οι αρχές καθορίζουν τις αρετές. Τις αρχές αυτές γνωρίζει επαγωγικά και εκ φύσεως ο άνθρωπος προτού αναπτύξει τις αρετές. Ο ανθρώπινος ηθικός λόγος χτίζεται επάνω στις θεμελιώδεις αρχές του φυσικού νόμου, που συνοψίζονται στο εξής: «πρέπει να επιδιώκουμε και να κάνουμε το καλό και να αποφεύγουμε το κακό». Ως εκ τούτου το τι οφείλει να πράττει και τι να αποφεύγει ο άνθρωπος υπαγορεύεται από τον φυσικό νόμο. Συνεπώς, καθίσταται σαφές ότι η κατοχή των αρετών συμβάλλει τόσο στον ηθικό βίο, όσο και στην επίτευξη της ευδαιμονίας. Στην Ακινάτεια αρετολογία διακρίνονται τρία είδη αρετών: οι διανοητικές, οι ηθικές και οι θεολογικές. Οι διανοητικές αρετές Στο επίκεντρο της ακινάτειας ηθικής βρίσκονται η νόηση και η βούληση, οι οποίες αποτελούν τις δύο κύριες δυνάμεις της νοητικής ψυχής. Ο νους, καθώς και ο συναφής μ’ αυτόν λόγος, διακρίνονται σε θεωρητικό, ο οποίος στοχάζεται τη θεωρία της αλήθειας, και σε πρακτικό, ο οποίος ρυθμίζει τις πράξεις σύμφωνα με την αλήθεια. Η βούληση, ως μία ιδιότητα της έλλογης ψυχής, αποτελεί αναγκαίο συνακόλουθο του νου. Αυτό που ο Ακινάτης ονομάζει βούληση – ως μία διανοητική όρεξη -- είναι το επιθυμητικό μέρος της ψυχής. Η βούληση επιλέγει βάσει των επιμέρους αγαθών που της παρουσιάζονται από τη νόηση. Η επιλογή αποτελεί ουσιαστικά ενέργεια της βούλησης, σύμφωνα με τον Ακινάτη, τυπικά ωστόσο πρόκειται για ενέργεια του λόγου, γιατί αυτός την κατευθύνει προς τον σκοπό της. Εφόσον ως κύριες δυνάμεις της ψυχής θεωρούνται ο νους και η βούληση, προκύπτουν και ποιοτικά ανάλογες αρετές: διανοητικές και ηθικές. Οι διανοητικές αρετές ανήκουν τόσο στο θεωρητικό όσο και στον πρακτικό νου, δεδομένου ότι άλλες φορές χρησιμοποιούμε το νου θεωρητικά και άλλοτε πρακτικά. Ο Ακινάτης διακρίνει τρεις αρετές του θεωρητικού νου: τη νόηση, η οποία ενδιαφέρεται για όλες τις πρώτες αρχές, την επιστήμη, η οποία τις εφαρμόζει στο καθετί, και τη σοφία που ανυψώνει όλες τις αλήθειες στον Θεό. Αναγόμενος ο θεωρητικός νους στο ύψος της σοφίας, περιάγεται σε κατάσταση τελειότητας το σύνολο της διανοητικής δραστηριότητας. Αναγνωρίζονται επίσης δύο αρετές του πρακτικού νου: η τέχνη, η οποία αφορά στη δεξιότητα να πραγματώνονται σκόπιμες ενέργειες, και η φρόνηση -- η οποία αποτελεί και ηθική αρετή -- δεξιότητα η οποία ρυθμίζει τις ενέργειες σύμφωνα με τον ορθό λόγο. Ειδικότερα, ρυθμίζει ενέργειες τόσο σε επίπεδο προσωπικό (ηθική φρόνηση), όσο και σε συλλογικό, δηλαδή του ατόμου ως μέλους μιας κοινότητας (οικονομική φρόνηση) ή μιας πολιτείας (πολιτική φρόνηση). Η σωστή χρήση της φρόνησης εξαρτάται από τις ήδη αποκτηθείσες ηθικές αρετές. Η ηθική αρετή, που καθιστά ορθή την όρεξη, αποτελεί προϋπόθεση της φρόνησης. Προκειμένου να σταθμίσει ο άνθρωπος τα μέσα που θα τον οδηγήσουν τόσο στο ατομικό όσο και στο συλλογικό καλό, απαιτείται να αποκτήσει τη σταθερή προδιάθεση να αγαπά το καλό του ανθρώπου. Η προδιάθεση αυτή δεν αποκτάται ζώντας μονήρης, αλλά μέσω έξεων, ζώντας σε ευνομούμενες πολιτικές κοινότητες. Οι ηθικές αρετές Οι αρετές, οι οποίες απορρέουν από τη βούληση - ως διανοητική όρεξη - και εγγυώνται τη σωστή χρήση των πράξεων, είναι οι ηθικές. Θεωρούνται κυρίως και απολύτως αρετές (virtutes simpliciter), εν αντιθέσει προς τις διανοητικές, οι οποίες είναι σχετικές αρετές (virtutes secundum quid), εξαιτίας του ότι απλά και μόνο παρέχουν την ικανότητα της σωστής πράξης. Οι ηθικές αρετές αναφέρονται σε μια σταθερή και εγκατεστημένη ετοιμότητα, ώστε να μετασχηματίζονται σε λογικές κρίσεις που αφορούν στα συναισθήματα. Από τη στιγμή που το αγαθό αποτελεί το αντικείμενο της διανοητικής όρεξης, δηλαδή της βούλησης, οι αρετές που τελειοποιούν την έλλογη δραστηριότητα του ατόμου είναι τα συναισθήματα που διέπονται από τον λόγο, ο οποίος αξιολογεί κάθε φορά το ηθικά καλό ή κακό. Οι ηθικές αρετές, ως έξεις, κατέχουν πρωτεύοντα ρόλο, εφόσον συμβάλλουν στη διαμόρφωση της προδιάθεσης του χαρακτήρα του ατόμου. Αποτελούν σταθερές προδιαθέσεις προς το αγαθό και επιπρόσθετα προδιαθέτουν το άτομο για τη σωστή χρήση και των διανοητικών αρετών. Συνεπώς, οι ηθικές αρετές εξασφαλίζουν μια «ορεκτική» διάθεση προς συγκεκριμένους σκοπούς, συστατικούς του τελικού σκοπού. Υπ’ αυτό το αρετολογικό πρίσμα ο Ακινάτης αποδέχεται την πλατωνική -αριστοτελική θέση για τις τέσσερις ηθικές αρετές, από τις οποίες εξαρτώνται ο ηθικός βίος και οι άλλες αρετές: τη σωφροσύνη, την ανδρεία, τη δικαιοσύνη και τη φρόνηση. Αναλυτικότερα, η σωφροσύνη παρέχει την ετοιμότητα και τη διάθεση να συγκρατούνται τα πάθη σε τέτοιο σημείο, ώστε να μην αποτρέπεται ο άνθρωπος από τις ορθολογικές επιλογές του. Κείται στο μέσο μεταξύ λαγνείας και ψυχρότητας ή απάθειας. Η ανδρεία ομοίως συγκρατεί και ενισχύει το άτομο στο να ελέγχει τους φόβους και τις αναστολές του, ώστε να μην υποχωρεί σε καταστάσεις κινδύνου ή αντίθεσης στις ηθικές του υποχρεώσεις. Τίθεται μεταξύ απερισκεψίας ή αναίδειας και δειλίας ή ηττοπάθειας. Η δικαιοσύνη ασχολείται με την εθελοντική επιλογή όσον αφορά στις ενέργειες που δείχνουν ότι τα συναισθήματα συναίνεσαν με τη λογική. Οι ηθικές αρετές πρέπει να συνδεθούν με τον ορθό λόγο. Έργο της δικαιοσύνης είναι να «ἀποδίδη ἑκάστω τὸ ὀφειλόμενον». Με άλλα λόγια, το έργο της έγκειται στην αξιολόγηση των ορθών εξωτερικών ενεργειών, αποδίδοντας ό,τι οφείλεται στον καθένα. Λειτουργεί με βάση την αρχή: κάνε στους άλλους ό,τι θα ήθελες να κάνουν και εκείνοι σε σένα. Με δεδομένο ότι το ατομικό καλό δύναται να πραγματωθεί αποκλειστικά και μόνο στο πλαίσιο μιας συλλογικής ευδαιμονίας, η τέλεια κοινότητα (civitas) αποτελεί το πλαίσιο μέσα στο οποίο αναπτύσσεται το ενδιαφέρον των ατόμων για το ατομικό αλλά και το συλλογικό καλό. Απαραίτητος όρος, κατά τον Ακινάτη, για την απόκτηση της σωφροσύνης, της δικαιοσύνης και της ανδρείας, θεωρείται η αρετή που καλείται φρόνηση. Οι ηθικές αρετές προϋποθέτουν τη φρόνηση και η φρόνηση τις ηθικές αρετές. Αποκτώνται ταυτόχρονα και αλληλεξαρτώνται. Η φρόνηση οδηγεί στην αναγνώριση των ηθικών κανόνων και των αρχών κάθε αρετής, κατευθύνει τις ηθικές αρχές στην επιλογή των αιτίων και στον καθορισμό των σκοπών τους. Κατά συνέπεια, αυτό που κινεί τη φρόνηση είναι η βαθειά κατανόηση των πρώτων πρακτικών αρχών και των αγαθών που αυτές επιφέρουν και όχι τα πάθη. Η φρόνηση, η οποία κυριαρχεί στον αρετολογικό του κατάλογο, είναι ορθός λόγος για πράγματα που γίνονται όχι γενικά αλλά συγκεκριμένα, μιας και οι πράξεις είναι συγκεκριμένες. Διακρίνονται πολλές φάσεις ή μέρη στη φρόνηση, όπως παρατηρεί ο Ακινάτης. Απέχει όμως πολύ από μια λογική ιδιοτέλεια, γιατί, όντας έμφρων ο άνθρωπος, συνειδητοποιεί ότι η ιδιοτέλεια μπορεί να αποβεί αυτοκαταστροφική, εκτός αν υπερβεί τον εαυτό του με επιθυμίες και πράξεις δικαιοσύνης, φιλίας και αγάπης. Οι θεολογικές αρετές Η πρακτική σοφία ορίζει και το ηθικό ιδανικό, το οποίο κατά τον Ακινάτη είναι ο Θεός, το απόλυτο αγαθό που καλείται να προσεγγίσει ο άνθρωπος. Έτσι, ο Ακινάτης θα αναφερθεί και σε αρετές διαφορετικές απ’ αυτές που επιτυγχάνονται με επαναλαμβανόμενες πράξεις του ιδίου είδους και οι οποίες κατέχουν κεντρική θέση στην αρετολογική πορεία του ανθρώπου. Αυτές είναι «υπέρ φύσιν», από τον Θεό εμφυσούμενες ηθικές αρετές (virtutes infusae), που προπαρασκευάζουν την ψυχή για την υπέρτατη ευδαιμονία και δεν είναι άλλες από τις θεολογικές: την πίστη, την ελπίδα και την κορυφαία όλων, την αγάπη. Αποτελούν δώρα του Θεού και αυτό αποκαλύπτεται από το γεγονός ότι δεν χάνονται με μία αντίθετη πράξη, κάτι που δε συμβαίνει με τις επίκτητες αρετές. Οι αρετές εμφυσούνται από τον Θεό στον άνθρωπο, δεν συνεπάγονται την ενανθρώπιση του Χριστού, ο οποίος προσέλαβε την ανθρώπινη φύση και την ανύψωσε στην υπέρτατη τελειότητα. Ο άνθρωπος οφείλει να επιτρέψει στον νόμο του Θεού, να καθοδηγήσει τη βούλησή του. Ο Θεός εργάζεται μέσα σε κάθε βούληση, σε κάθε φύση, εργάζεται μέσα μας με τη βοήθειά μας. Ο καθορισμός της θείας έννοιας γίνεται επί τη βάσει της θεωρίας του Σταγειρίτη, στο μέτρο που το επιτρέπουν τα χριστιανικά δόγματα. Συγκεκριμένα, ο Ακινάτης πραγματεύεται τα ζητήματα της ύπαρξης του Θεού, των ιδιωμάτων του Θεού, των θείων προσώπων και της θείας πρόνοιας. Ο Ακινάτης διατείνεται πως υπάρχουν τρεις τρόποι γνώσης του Θεού· η εποπτική, η πίστη και η λογική γνώση. Η εποπτική αφορά άμεσα τη θεία ουσία, δεδομένης της ομοιότητας της γνωστικής δύναμης με τον Θεό, η οποία μπορεί να επιτευχθεί μόνο μετά θάνατον. Η λογική γνώση, δηλαδή η έμμεση φυσική γνώση, βασίζεται στην αρχή της αιτιότητας. Πραγματοποιείται μέσω της γνώσης που λαμβάνει ο άνθρωπος από τα δημιουργήματα, ως αποτελέσματα της θείας ενέργειας. Ανάμεσα στην εποπτική και στη λογική γνώση υπάρχει η πίστη. Αυτή είναι κατώτερη της εποπτικής, επειδή δεν είναι άμεση γνώση της θείας ουσίας, αλλά ανώτερη της λογικής, γιατί φωτίζει την ανθρώπινη νόηση μέσω της θείας χάριτος. Η γνώση για την ύπαρξη του Θεού δεν προέρχεται μόνο από την πίστη. Επειδή δεν μπορεί να γνωσθεί η ουσία του Θεού, γνωρίζει ο άνθρωπος Αυτόν μέσω των δημιουργημάτων. Έτσι ο Ακινάτης προβάλλει πέντε αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού. Η πρώτη στηρίζεται στην έννοια της κίνησης. Επειδή ο κόσμος κινείται, πρέπει να κινείται από κάτι άλλο, και επειδή η σειρά των κινούντων αιτιών είναι άπειρη, πρέπει να υπάρχει ένα πρώτο κινούν ακίνητο. Η δεύτερη αφορά την ποιητική αιτία των όντων και συμπίπτει με την εξήγηση της πρώτης. Η τρίτη βασίζεται στη διάκριση του δυνατού και του αναγκαίου. Τα πράγματα, επειδή είναι φθαρτά και γεννητά και επειδή δεν γίνεται να είναι τα πάντα τυχαία, επιβάλλουν να υπάρχει ένα αναγκαίο ον, το οποίο να μην εξαρτάται από κάποιο άλλο. Η τέταρτη προέρχεται από την παρατήρηση των βαθμίδων των όντων. Κάθε τι έχει βαθμίδα τελειότητας, είτε ως αγαθό, ως αληθές, ως ευγενές κλπ. Το γεγονός αυτό προϋποθέτει κάποιο μέτρο σύγκρισης της τελειότητας, το οποίο θα κατέχει σε όλα την τελειότητα. Τέλος, η πέμπτη απόδειξη αφορμάται από τη διάταξη των όντων με βάσει τον σκοπό τους. Όλα τα όντα λοιπόν, ακόμη και τα άμοιρα γνώσης, τείνουν προς ένα σκοπό, όπως το βέλος από τον τοξότη. Ο Ακινάτης, εξετάζοντας τα ιδιώματα του Θεού, σημειώνει πως αυτά είναι η πρώτη αιτία· η απόλυτη απλότητα. Ο Θεός δεν σύγκειται από ουσία και ύπαρξη, αλλά και τα δυο συμπίπτουν στον Θεό, χωρίς να υπάρχει σύνθεση ουσίας και συμβεβηκότων. Ο Θεός είναι η τελειότητα, δεδομένου ότι δεν είναι δυνάμει, αλλά ενεργεία. Δεν υπάρχει πραγματική διαφορά της ουσίας του Θεού με τις ιδιότητές του, ή των ιδιοτήτων μεταξύ τους. Τις διακρίνει ο άνθρωπος στη διανόησή του για να ερμηνεύσει τον τρόπο ύπαρξης του Θεού. Από την τελειότητα συνάγονται και άλλες ιδιότητες του Θεού. Το γεγονός ότι είναι ξένος προς κάθε περιορισμό και κακία τον καθιστά το ακρότατο αγαθό. Από την ιδιότητα του άπειρου συνάγεται η ιδιότητα της πανταχού παρουσίας. Ο Θεός είναι επίσης αναλλοίωτος, αμετάβλητος, αΐδιος, ατελεύτητος. Και επειδή είναι απολύτως άυλος, έπεται ότι είναι και η απόλυτη νόηση. Υποκείμενο της θείας νόησης είναι μόνο η ουσία του Θεού. Επομένως, είναι η απόλυτη αυτογνωσία. Από την αυτογνωσία προκύπτει ότι ο Θεός γνωρίζει τον εαυτό του ως αιτία κι έτσι έχει γνώση των άλλων όντων. Επειδή το πρότυπο των όντων ονομάζεται ιδέα, έτσι η ιδέα των όντων είναι η θεία ουσία. Τέλος, με τον ίδιο τρόπο που η νόηση συμπίπτει με την ουσία του Θεού, έτσι συμπίπτει και η θεία βούληση. Ο Θεός όμως βούλεται τον εαυτό του αναγκαίως, ενώ τα άλλα ελευθέρως. Η δημιουργία είναι έργο της ελεύθερης θείας βούλησης. Ο Θεός διέπει και κυβερνά τα πάντα προς έναν ορισμένο σκοπό. Αυτός ο σκοπός είναι η θεία πρόνοια. Επομένως, ο Θεός όχι μόνο δημιουργεί αλλά διατηρεί και κινεί τα όντα. Η θεία πρόνοια στοχάζεται και τα καθόλου και τα καθ’ έκαστα. Εκτείνεται σε όλα τα επί μέρους με άμεσο τρόπο, ώστε ο κόσμος να κυβερνάται κατά τέλειο τρόπο. Ο Ακινάτης όμως εξετάζει πως μπορεί να συμβιβαστεί η άριστη και τέλεια διάταξη του κόσμου με την ύπαρξη του κακού. Η απάντησή του σε αυτό το ερώτημα είναι ότι η θεία πρόνοια δεν επιτάσσει την έλλειψη του κακού απ’ τον κόσμο. Η τελειότητα του κόσμου, λέγει, απαιτεί διαφορετικούς βαθμούς αγαθότητας σε όλα τα δημιουργήματα, τα είδη και τα γένη αυτών. Πολλά αγαθά δεν θα υπήρχαν αν έλειπε το κακό. Έτσι από τον διωγμό και τα παθήματα αναφαίνεται η υπομονή, από τη φθορά του ενός έρχεται η γέννηση του άλλου. Το κακό υπάρχει για να υπηρετεί το αγαθό.Ο Ακινάτης κάνει διάκριση ανάμεσα στη χάρη του Θεού και στην Πρόνοια του Θεού, καθώς η μεν Πρόνοια προορίζεται για ολόκληρη τη Δημιουργία, ενώ η χάρη από την άλλη, δεν δίδεται σε όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους. Στο πλαίσιο του Θωμιστικού σχήματος περί της φύσεως των κτισμάτων και της θείας χάριτος, η θεία χάρις δεν απευθύνεται σε κάθε λογικό πλάσμα ανεξαιρέτως, καθώς αυτό θα καθιστούσε το δόσιμο της χάρης αναγκαία συνέπεια για τον Θεό, δεδομένου του ότι Αυτός έχει δημιουργήσει μια ανθρώπινη φύση, η οποία έχει τη σκοπιμότητά της. Δηλαδή στην Ακινάτειο αντίληψη περί φύσεως και θείας χάριτος, εάν η χάρις απευθυνόταν σε κάθε λογικό πλάσμα, αυτό θα καταργούσε την ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στη φύση του ανθρώπου και στη χάρη που του προσφέρεται, καθώς η δεύτερη θα καθίστατο απλά ένα συμπληρωματικό μέσο προς επίτευξη του σκοπού της ανθρώπινης φύσεως. Κατά συνέπεια, η θεία χάρη στη Θωμιστική αντίληψη δίδεται μόνο σε μερικά λογικά κτίσματα.Ο Θωμάς διακρίνει επίσης τη δημιουργική αγάπη του Θεού από την προαιρετική αγάπη του Θεού. Η μεν αντιπροσωπεύει το θέλημα του Θεού για το αγαθό της φύσης του ανθρώπου, το οποίο δωρίζει ο Θεός στον άνθρωπο, ενώ η δε αντιπροσωπεύει το θέλημα του Θεού για το αγαθό της χάριτος, που όπως προαναφέραμε δωρίζεται σε μερικά λογικά κτίσματα. Είναι φανερό ότι οι δύο διακρίσεις του Θωμά είναι αλληλένδετες. Τα κυριότερα έργα του Θωμά Ακινάτη είναι: Τα Κείμενα για τις Θέσεις του μάγιστρου Πέτρου του Λομβαρδού και η Σύνοψις θεολογική αποτελούν γενικές και συστηματικές θεολογικές πραγματείες, ενώ το δεύτερο έργο (Σύνοψις κατά εθνικών) απολογητική πραγματεία εναντίον κυρίως των Αράβων φιλοσόφων. Κείμενα σχετικά με τις θέσεις του Πέτρου Λομβαρδού (Scripta super libros Senetarium Magistri Petri Lombardi, 1254-56, 1261-64) Summa contra gentiles (Σύνοψις κατά εθνικών) (1258-64) Contra errores Graecorum (Εναντίον των σφαλμάτων των Γραικών) (1263) Σύνοψις θεολογική (Summa theologica, 1267-73). Εκτός από είκοσι περίπου κείμενα με φιλοσοφικό περιεχόμενο, ο Θωμάς σχολίασε εκτενέστατα το μεγαλύτερο μέρος των έργων του Αριστοτέλη: Πολιτικά, Περί ψυχής, τα δώδεκα βιβλία της Μεταφυσικής, Φυσική κ.ά. (Περί ερμηνείας, Δεύτερα Αναλυτικά, Ηθικά, Μικρά φυσικά, Περί ουρανού, Περί γενέσεως και φθοράς, Μετεωρολογικά). Έγραψε ακόμη πολλά μικρότερα έργα δογματικά, απολογητικά και ερμηνευτικά, καθώς και κείμενα πρακτικής θεολογίας και για τον μοναχικό βίο. Εξέχουσα θέση έχει το μικρό έργο του: Περί του όντος και της ουσίας (De ente et essentia). Ορισμένα από τα Σχόλια του Ακινάτη στο έργο του Αριστοτέλη, όπως (Φυσικά, Περί ψυχής κ.ά.) μετέφρασε στα ελληνικά ο Γεώργιος Σχολάριος, γνωστός ως Γεννάδιος Σχολάριος πριν από την ανάδειξή του σε πατριάρχη το έτος 1454. Ο ίδιος, καθώς και νωρίτερα ο Δημήτριος Κυδώνης, είναι οι γνωστότεροι μεταφραστές θεολογικών έργων του Θωμά, κυρίως της Συνόψεως Θεολογικής στο Βυζάντιο. Στ. Παπαδόπουλος (St. Papadopoulos), «Ελληνικαί μεταφράσεις Θωμιστικών έργων», Αθήναι 1967 Γ. Στείρης (G. Steiris), Επίκουρος Καθηγητής Τομέα Φιλοσοφίας Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών, «Σημειώσεις στη Μεσαιωνική Φιλοσοφία», Αθήνα 2014 Θωμάς Ακινάτης, «Περί του όντος και της ουσίας» («De ente et essentia»), μτφρ. Γιάννης Τζαβάρας, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα-Ιωάννινα, 1998 Παπαδής, Δημήτρης: «Η ενότητα και η πολλότητα της ψυχής κατά Αριστοτέλη, Αλέξανδρο Αφροδισιέα και Θωμά Ακινάτο». Φιλοσοφία 15-16 (1985-86), 298-315. Κ. Γ. Αθανασόπουλος, Ancillae Theologiae: Το φιλοσοφείν και Θεολογείν κατά τον Μεσαίωνα και το Βυζάντιο, εκδ. Παρουσία, Αθήνα, 2004, σελ.350 (με πίνακες και λεπτομερή βιβλιογραφία στην Ελληνική, Λατινική, Αγγλική, Γαλλική και Γερμανική) ISBN 960-7956-94-X Wikibooks