中有

title: 概论.
content: 中有身,为有情一期生命结束到下一期生命开始的中间所存在的五蕴身,是细微身的一种。类似但不同于西方所说的灵魂、中国的魂魄,一般以之为人类来世生命力的来源。在有情死亡之后,中阴身才会现起,自中阴期间会随着因缘业报而投胎于有缘的父母,投胎时中阴身则会变灭掉,入胎识入住母胎后而出现另一个有情众生,若因业报而出生到另外六道众生的其中一道,则形成六道的轮回。  汉传佛教和藏传佛教中认为有“中有”的佛教宗派,对中有是否为“实有”即“自性有”是有争论的。一般把中阴定义为五蕴的集合,是六道中下五道或天界之欲界、色界众生(补特伽罗)在一期生命完结后,至于投生之前的中间存在状态;当生天界中之无色界者,死时即于当处成无色界,并不会经历中有期,故此不会有中有身。  南传上座部佛教与部分中观派不承认有中有身,将其作为对于补特伽罗的见解之一,主张一般人死后,在死亡与投生之间是毫无间隔的,中有身并不存在。
title: 名称释义.
content: ,字根来自,原义是介于两者之间、中间,以及,意为有、存有、存在、持有与延续,由这两个字根组成。部派佛教时期的说一切有部论师首次为中有提出完整理论,他们将生命分成本有、死有、中有、生有等四有。他们认为,世间有情众生,在死亡之后,在出生之前,在其间拥有的有情五蕴身,称为中有。  中有连系了生命的死亡,以及出生。中有的形态,就像众生在过世之间的外形,天人的中有外形就如天人,饿鬼的中有就像饿鬼,同类的中有,就可以互相看见,或是拥有天眼的修行者,也可以看见他们。中有的行动极为迅速,被业力与欲望牵引而走。如同一般的众生,拥有完整身体与五蕴,但是他们不会被实际的物质阻碍。中有依靠香味为食,它的形态无法自在变化,保持在中有的时间也无法太久,很快就会投生到下一世去。  《大毘婆沙论》记载,中有的异名有揵达缚(),求有()、意成()三者。《俱舍论》中,增加了起()。《瑜伽师地论·本地分》记载,“中有”的名字还有:健达缚、意行、趣生。
title: 中有.
content: 说一切有部论师,解释为何要特别提出中有的原因,一是中有的存在较为细微,难以观察,其他三有较容易观察。  第二个原因,是它只存在欲色与色界,无色界众生没有中有。在四生中,所有中有皆属于化生。不归属五趣中的任何一趣。因为这两个理由,它与其它三有的差别较大,因此特别被称为中有。
title: 健达缚.
content: 健达缚的传说起源于早期婆罗门教传说,主张父母之精与健达缚结合,成为人类胞胎,被释迦牟尼引用。  说一切有部论师,将契经中的健达缚(即干闼婆),等同于中有,又称它为食香、或香阴,但受到分别说部的反对,认为应解释为蕴行。
title: 意成.
content: 说一切有部论师,认为中有由意识所成,所以称为意成,或意生。又可以分成,由意识所成、由业所成、由异熟所成、由淫欲所成四种。
title: 历史.
content: 在佛教之前,数论派曾提出细微身理论,数论派认为细微身所包裹的神我,是轮回的主体。在死亡之后,细微身由肉体解离出来,投生到下一个生命,只有少数有神通的人可以见到。大乘佛教认为,数论派所说的细微身,等同于佛教所说的中阴。但是并没有一个不变的细微身存在,细微身只是生命在转变过程中的中间型态。  早期结集出的契经(主要是四阿含经)中没有提到中有,中有这个名词首次出现于部派佛教时期,最早支持中有观念并提出完整理论的部派为说一切有部。在说一切有部最早期论书之一的《法蕴论》与《集异门论》皆提到中有,但是没有对这个名词做出解释,因此在更早时期,这个名词应该就已经出现了。在分别说部所传《论事》中,反对中有学说,显示这个观念很早在部派间就有所争议。  各部派对“中有”有不同的定义,有人将其等价于补特伽罗,则可将其溯源至犊子部与正量部,如犊子部认为,存在一个「不可说我」,衪是六识的主体,携带着业,在轮回中投生,正量部也继承了这种说法。说一切有部提出四有,支持中有学说,在《俱舍论》与《顺正理论》中曾破斥主张无中有的其他部派。  《论事》中记载,东山住部支持中有学说。  大乘佛教,主要承袭了说一切有部与经量部的中有学说。中有观念从印度北传至汉传佛教,此外,在藏传佛教中,由印度教传入莲花生大士和那洛巴传承的密教中阴瑜伽,将中阴分为六者。
title: 汉传中阴身概述.
content: 一般中国民间信仰认为人死后会变成鬼,在北传佛教看来却不是这样的。人死后,大部分亡者的心识一旦离开肉身,在投生六道任何一道之前,其心识便会因业力及对自己的执爱而得一种称为「中阴身」的细微身,以这种身存在至因缘成熟(最多七七四十九天)而再次投生为止。这种中阴身的所谓「身相」,并无生前实质,只是大概具身相而矣。中阴身并不享用实质的饮食,而以气味为食。中阴身与中国民间信仰所说的鬼并不相同,因为中阴身不具有生前之实质形象,也不会显现在一般没有神通的人眼前,亦不能改变周遭事物的状态。  《大宝积经·佛说入胎藏会》记载,中阴身的身相,是他下一生的形相。如下一生将生畜生道者,形如畜牲而身如烟色;将生于地狱道的中阴身色如焦炭,行走时是倒立而行的;将生为饿鬼者身如水色,倒退而行;当生人界者,身如金色而平行;当生天界中之色界天者身色白而行动时如上升飞行一般;当生天界中之欲界天者身色亦为金色,行时如飞行上升。  北传佛教典籍记载,中阴的时间长短不定,一般在「七七日」(49天)以内,但偶尔会更长。在此期间,中阴身自然稍微会得到神通中的前五种,比如可以穿越固体,如房屋(神足通)、知道前生经历(宿命通)。同时,也依生前所做业果报可能会看到一些幻像,这些幻像可能是由于过去所作善恶业所现,最后中阴身依善恶业果报会被某种境界幻像吸引,从而投生。  汉传佛教三藏中有龙树菩萨所著《大智度论》,论中有几处提及有中阴身。此论到了清辨论师和月称论师时代已经在印度失传,之后也就没传入西藏。  中观派是否认同“中阴身”,这是有争议性的:在当代学者中,有一部分人怀疑此论并非龙树菩萨所著;而印顺导师就此问题探究后肯定《大智度论》是龙树菩萨的著作无疑。“中观”中的“深观”论著,如《中论》、西藏流传的《入中论》(除了说十地菩萨的部分),重点是在破斥包括蕴处界的一切对法“自性有”的说法,问题是能否因为一个法的没有自性,就说根本没有这个法。
title: 藏传中阴身概述.
content: 藏传佛教中有关中阴的说法,自成一派,不同于汉传佛教。在《中有闻教解脱》中,分成六种中阴,此生中阴、睡梦中阴、禅定中阴、临终中阴、法性中阴以及投生中阴。  西藏有莲华生大士著《西藏度亡经》,索甲仁波切由此所著的《西藏生死书》曾畅销一时。  藏传佛教还说中阴身阶段将见到文武百尊,如能辨认出其中一位,就能觉悟解脱。
title: 反对派的看法.
content: 部派佛教中,大众部诸部、分别说部诸部,不认同中有学说。  大众部认为,世间有情,在结束后,会立即转变到下一生,不必假借中有。且认为在佛经中,只有说三种业,没有说顺中有业,没有业就没有身。且佛经相传,有人造五无间业,死后立即坠无间地狱,证明不必经过中有就会立即转生。因此认为中有与佛陀教义相违。  分别说部中如化地部主张定无中有,赤铜鍱部的论书主张,在上一期生命中,旧有分心的最后阶段,称为死心,一直持续到生命最后一刻,接着就进入下一期生命,形成第一个有分心,又称结生心。在死心与结生心之间,是没有间隔的,因此他们不认为存在一种可以投生轮回的中阴身。南传佛教继承了赤铜鍱部的见解,一般不承认有中阴身,斯里兰卡和缅甸诸论师依据阿毘达磨及所传承的三藏注释主张:在这一世的死亡心与下一世的结生心之间,没有任何心识刹那或“中阴身”这类的状态存在。  大乘佛教中,瑜伽行唯识学派认为,投生下一世的本体,是含藏万有的阿赖耶识,而不是中阴。不过《瑜伽师地论》主张是中有投生下一世。  以清辨与月称为代表的中观派,认为生死是连续不停的,不能说自我离于五阴而存在,因此中阴身只是一种假名,是因为众生的虚妄见识而产生的错误见解。
title: 中有的经典论说.
title: 入胎经.
content: 依据《入胎经》的描述,中阴身的身相,是他下一生的形相。譬如,下一生将生畜生道者,形如畜牲而身如烟色;将生于地狱道的中阴身色如焦炭,行走时是倒立而行的;将生为饿鬼者身如水色,倒退而行;当生人界者,身如金色而平行;当生天界中之色界天者,身色白而行动时如上升飞行一般;当生天界中之欲界天者身色亦为金色,行时如飞行上升。此外,六道中的下五道或天界之欲、色二界之生命完结时,而当生天界中之无色界者,死时即于当处成无色界,并不会经历中阴期,故此不会有中阴身。
title: 阿含经.
content: 《中阿含经·大品·嗏帝经》: 《中阿含经·七法品·善人往经》: 《杂阿含经·九五七经》:
title: 正法念处经.
content: 《正法念处经》记述了十七中阴有。如:
title: 部派佛教.
title: 说一切有部.
content: 《异部宗轮论》: 《阿毘达磨发智论》: 《大毘婆沙论》:
title: 正量部.
content: 《三弥底部论》搜集的理据:
title: 大乘佛教.
title: 大宝积经.
content: 《大宝积经·佛说入胎藏会》:
title: 摄大乘论.
content: 无著《摄大乘论·所知依分·第二》:  此段文乃无著菩萨用以论述证明阿赖耶识真实存在。文中提到中有及生有二者死生流转之过程。论述指出,如果阿赖耶识无有存在有情生命中,则有情于前一生灭后,彼后一世不会相续流转而有,因为欠缺阿赖耶识使令其前后二世相互呼应之故。欲界有情于六道生命终了后,结生相续时,是依其中阴身自体的宿世业力,寻得并看见与自己有缘之父母正行和合,此时中有自体染污识会对其父母之一升起了爱烦恼,并由其烦恼之迁引而得入母胎。死生刹那时,中有灭而生有起,中有染污识同时也就进入生有羯罗蓝中受生。论述至此,之后仍有很长一段文来讨论此染污识即是阿赖耶识。简言之全段文之大意,是谓有情因有阿赖耶识执持根身,才会使彼无始劫以来结生相续流转不息。
title: 瑜伽师地论.
content: 《瑜伽师地论》对于中阴身在于死生流转的过程是有详细的叙述。先说造作屠羊、鸡、猪等其中任一恶业之人,如彼视其职业所造之恶不以为意、不思忏悔、甚或视为乐事,因此召感了下一生受生地狱道之不善罪业,而且在彼生前于其业不停的造,其罪也会不断的增重。其人于命终之后,彼中阴身即好像做梦一般,来到了前世杀生业报所引地狱道受生之处,宛然见到了昔日同伴仍在一处作同一杀生事,由于前世重重的杀生业熏习之因,其人心生欢喜必前往参与,思惟我去和他切磋技艺一起享受嬉戏之乐。此时,由于中有的迷惑颠倒,其人感受到如真实境的各种相似觉受,也就在此时此处彼被地狱境所拘,于一刹那,其中有灭而地狱生有生,如此也就完成了死生流转。如于当时,彼中阴身能够不升起与他切磋技艺一起享受嬉戏之乐如此颠倒知见,则其必当无有意乐欢喜前往,若不前往,便不会为地狱所拘。(此实乃业力所引不可抗拒。要于中有能无颠倒,须于生前修习正知见。)中有将死之时,同先前死有灭中有生一般,也见到了混乱恐怖的景象,而且死生二刹那的生灭是同时进行,无有前后次第之分。又说地狱道受生之身是属化生有情,出生的刹那,眼、耳、鼻、舌、身、意全然无缺,非如胎生须受住胎之苦。如同地狱道流转受生如此,受苦和地狱相似之一分饿鬼道的流转也是一样。又说其余的饿鬼、畜生、人、欲界天、色界天所有有情,当其处于中有即将受生之时,彼也会来到前世业报所引当受生之处,也宛然见到了和中阴自身同类的、可爱的一有情(亦即下一生当生道之相同有情类别),此时彼必对其生起爱染之心,欢喜前往其处并也同时被拘碍而受生。于一刹那,彼中有灭而生有生,完成死生流转。当然,当下死生二刹那的生灭也是同时进行,无有前后次第之分。
title: 大智度论.
content: 龙树《大智度论·释初品中·檀波罗蜜法施义·第二十》(卷12):  龙树《大智度论·释初品中·禅波罗蜜·第二十八》(卷17):  龙树《大智度论·释初品中·四缘义·第四十九》(卷32):  龙树《大智度论·释实际品·第八十》(卷90):
title: 印度末期大乘佛教.
title: 中观自续派.
content: 清辨《般若灯论释·中论观十二因缘品》:
title: 说明中有不存在的佛教经典.
content: 《增支部》5集44经记载毘舍离人屋主郁伽死后直接往生到色界天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《小部》天宫事经记载蛙听闻佛法死后直接往生到欲界天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《杂阿含经》(一二七八)记载瞿迦梨比丘死后直接往生到大钵昙摩地狱,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《增壹阿含经》等见品第三十四(二)记载祗陀太子死后直接往生到三十三天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《增壹阿含经》邪聚品第三十五(七)记载毘舍罗长者死后直接往生到四天王中,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《贤愚经》(五四)记载猕猴死后直接往生成为师质家男儿,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《贤愚经》(五八)记载二鸟听闻佛法死后直接往生到四王天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《贤愚经》(五九)记载鸟听闻比丘诵经死后直接往生到忉利天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《贤愚经》(六〇)记载五百鴈听闻佛法死后直接往生到忉利天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《撰集百缘经》(五七)记载王遣使者死后直接往生忉利天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《杂宝藏经》(八三)记载贼见佛心生欢喜死后直接往生天宫,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《杂宝藏经》(八四)记载刖手足人吃了佛给的食物心生欢喜死后直接往生天上,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《杂宝藏经》(一一六)记载优陀羡王夫人守八戒死后直接往生天上,中间没有经过「中有」(中阴身)。

Summary: 中有(梵文:antarābhava,藏文:bardo),又称称作中阴、中蕴、中有身、中阴身,佛教术语,意指生命在死亡之后,到下一期生命开始之前的中间存在状态。是生命轮回的一部分,类似于一般所说的灵魂、鬼魂、魂魄、元神、细微身等,但佛教对它有自己的理论解说。

Bardo (bouddhisme): Bardo () est un mot tibétain, traduisant le sanskrit "antarâbhava", qui désigne, dans certaines écoles bouddhistes du Tibet, un état mental intermédiaire, comme ceux du sommeil, de la méditation, de la mort. "Le mot "bardo" signifie en tibétain "intervalle" et désigne des périodes existentielles auxquelles on peut attribuer des bornes. On dénombre généralement six "bardos" : 1) le "bardo" de la naissance à la mort (autrement dit la vie présente), 2) le "bardo" du rêve, 3) le "bardo" de la concentration (ou de la méditation), 4) le "bardo" du moment de la mort (le processus de l'agonie), 5) le "bardo" de la nature en soi (première partie de la période suivant le décès), 6) le "bardo" du devenir (seconde partie de la période postmortem)"