中有

title: 概论.
content: 中有身,为有情一期生命结束到下一期生命开始的中间所存在的五蕴身,是细微身的一种。类似但不同于西方所说的灵魂、中国的魂魄,一般以之为人类来世生命力的来源。在有情死亡之后,中阴身才会现起,自中阴期间会随着因缘业报而投胎于有缘的父母,投胎时中阴身则会变灭掉,入胎识入住母胎后而出现另一个有情众生,若因业报而出生到另外六道众生的其中一道,则形成六道的轮回。  汉传佛教和藏传佛教中认为有“中有”的佛教宗派,对中有是否为“实有”即“自性有”是有争论的。一般把中阴定义为五蕴的集合,是六道中下五道或天界之欲界、色界众生(补特伽罗)在一期生命完结后,至于投生之前的中间存在状态;当生天界中之无色界者,死时即于当处成无色界,并不会经历中有期,故此不会有中有身。  南传上座部佛教与部分中观派不承认有中有身,将其作为对于补特伽罗的见解之一,主张一般人死后,在死亡与投生之间是毫无间隔的,中有身并不存在。
title: 名称释义.
content: ,字根来自,原义是介于两者之间、中间,以及,意为有、存有、存在、持有与延续,由这两个字根组成。部派佛教时期的说一切有部论师首次为中有提出完整理论,他们将生命分成本有、死有、中有、生有等四有。他们认为,世间有情众生,在死亡之后,在出生之前,在其间拥有的有情五蕴身,称为中有。  中有连系了生命的死亡,以及出生。中有的形态,就像众生在过世之间的外形,天人的中有外形就如天人,饿鬼的中有就像饿鬼,同类的中有,就可以互相看见,或是拥有天眼的修行者,也可以看见他们。中有的行动极为迅速,被业力与欲望牵引而走。如同一般的众生,拥有完整身体与五蕴,但是他们不会被实际的物质阻碍。中有依靠香味为食,它的形态无法自在变化,保持在中有的时间也无法太久,很快就会投生到下一世去。  《大毘婆沙论》记载,中有的异名有揵达缚(),求有()、意成()三者。《俱舍论》中,增加了起()。《瑜伽师地论·本地分》记载,“中有”的名字还有:健达缚、意行、趣生。
title: 中有.
content: 说一切有部论师,解释为何要特别提出中有的原因,一是中有的存在较为细微,难以观察,其他三有较容易观察。  第二个原因,是它只存在欲色与色界,无色界众生没有中有。在四生中,所有中有皆属于化生。不归属五趣中的任何一趣。因为这两个理由,它与其它三有的差别较大,因此特别被称为中有。
title: 健达缚.
content: 健达缚的传说起源于早期婆罗门教传说,主张父母之精与健达缚结合,成为人类胞胎,被释迦牟尼引用。  说一切有部论师,将契经中的健达缚(即干闼婆),等同于中有,又称它为食香、或香阴,但受到分别说部的反对,认为应解释为蕴行。
title: 意成.
content: 说一切有部论师,认为中有由意识所成,所以称为意成,或意生。又可以分成,由意识所成、由业所成、由异熟所成、由淫欲所成四种。
title: 历史.
content: 在佛教之前,数论派曾提出细微身理论,数论派认为细微身所包裹的神我,是轮回的主体。在死亡之后,细微身由肉体解离出来,投生到下一个生命,只有少数有神通的人可以见到。大乘佛教认为,数论派所说的细微身,等同于佛教所说的中阴。但是并没有一个不变的细微身存在,细微身只是生命在转变过程中的中间型态。  早期结集出的契经(主要是四阿含经)中没有提到中有,中有这个名词首次出现于部派佛教时期,最早支持中有观念并提出完整理论的部派为说一切有部。在说一切有部最早期论书之一的《法蕴论》与《集异门论》皆提到中有,但是没有对这个名词做出解释,因此在更早时期,这个名词应该就已经出现了。在分别说部所传《论事》中,反对中有学说,显示这个观念很早在部派间就有所争议。  各部派对“中有”有不同的定义,有人将其等价于补特伽罗,则可将其溯源至犊子部与正量部,如犊子部认为,存在一个「不可说我」,衪是六识的主体,携带着业,在轮回中投生,正量部也继承了这种说法。说一切有部提出四有,支持中有学说,在《俱舍论》与《顺正理论》中曾破斥主张无中有的其他部派。  《论事》中记载,东山住部支持中有学说。  大乘佛教,主要承袭了说一切有部与经量部的中有学说。中有观念从印度北传至汉传佛教,此外,在藏传佛教中,由印度教传入莲花生大士和那洛巴传承的密教中阴瑜伽,将中阴分为六者。
title: 汉传中阴身概述.
content: 一般中国民间信仰认为人死后会变成鬼,在北传佛教看来却不是这样的。人死后,大部分亡者的心识一旦离开肉身,在投生六道任何一道之前,其心识便会因业力及对自己的执爱而得一种称为「中阴身」的细微身,以这种身存在至因缘成熟(最多七七四十九天)而再次投生为止。这种中阴身的所谓「身相」,并无生前实质,只是大概具身相而矣。中阴身并不享用实质的饮食,而以气味为食。中阴身与中国民间信仰所说的鬼并不相同,因为中阴身不具有生前之实质形象,也不会显现在一般没有神通的人眼前,亦不能改变周遭事物的状态。  《大宝积经·佛说入胎藏会》记载,中阴身的身相,是他下一生的形相。如下一生将生畜生道者,形如畜牲而身如烟色;将生于地狱道的中阴身色如焦炭,行走时是倒立而行的;将生为饿鬼者身如水色,倒退而行;当生人界者,身如金色而平行;当生天界中之色界天者身色白而行动时如上升飞行一般;当生天界中之欲界天者身色亦为金色,行时如飞行上升。  北传佛教典籍记载,中阴的时间长短不定,一般在「七七日」(49天)以内,但偶尔会更长。在此期间,中阴身自然稍微会得到神通中的前五种,比如可以穿越固体,如房屋(神足通)、知道前生经历(宿命通)。同时,也依生前所做业果报可能会看到一些幻像,这些幻像可能是由于过去所作善恶业所现,最后中阴身依善恶业果报会被某种境界幻像吸引,从而投生。  汉传佛教三藏中有龙树菩萨所著《大智度论》,论中有几处提及有中阴身。此论到了清辨论师和月称论师时代已经在印度失传,之后也就没传入西藏。  中观派是否认同“中阴身”,这是有争议性的:在当代学者中,有一部分人怀疑此论并非龙树菩萨所著;而印顺导师就此问题探究后肯定《大智度论》是龙树菩萨的著作无疑。“中观”中的“深观”论著,如《中论》、西藏流传的《入中论》(除了说十地菩萨的部分),重点是在破斥包括蕴处界的一切对法“自性有”的说法,问题是能否因为一个法的没有自性,就说根本没有这个法。
title: 藏传中阴身概述.
content: 藏传佛教中有关中阴的说法,自成一派,不同于汉传佛教。在《中有闻教解脱》中,分成六种中阴,此生中阴、睡梦中阴、禅定中阴、临终中阴、法性中阴以及投生中阴。  西藏有莲华生大士著《西藏度亡经》,索甲仁波切由此所著的《西藏生死书》曾畅销一时。  藏传佛教还说中阴身阶段将见到文武百尊,如能辨认出其中一位,就能觉悟解脱。
title: 反对派的看法.
content: 部派佛教中,大众部诸部、分别说部诸部,不认同中有学说。  大众部认为,世间有情,在结束后,会立即转变到下一生,不必假借中有。且认为在佛经中,只有说三种业,没有说顺中有业,没有业就没有身。且佛经相传,有人造五无间业,死后立即坠无间地狱,证明不必经过中有就会立即转生。因此认为中有与佛陀教义相违。  分别说部中如化地部主张定无中有,赤铜鍱部的论书主张,在上一期生命中,旧有分心的最后阶段,称为死心,一直持续到生命最后一刻,接着就进入下一期生命,形成第一个有分心,又称结生心。在死心与结生心之间,是没有间隔的,因此他们不认为存在一种可以投生轮回的中阴身。南传佛教继承了赤铜鍱部的见解,一般不承认有中阴身,斯里兰卡和缅甸诸论师依据阿毘达磨及所传承的三藏注释主张:在这一世的死亡心与下一世的结生心之间,没有任何心识刹那或“中阴身”这类的状态存在。  大乘佛教中,瑜伽行唯识学派认为,投生下一世的本体,是含藏万有的阿赖耶识,而不是中阴。不过《瑜伽师地论》主张是中有投生下一世。  以清辨与月称为代表的中观派,认为生死是连续不停的,不能说自我离于五阴而存在,因此中阴身只是一种假名,是因为众生的虚妄见识而产生的错误见解。
title: 中有的经典论说.
title: 入胎经.
content: 依据《入胎经》的描述,中阴身的身相,是他下一生的形相。譬如,下一生将生畜生道者,形如畜牲而身如烟色;将生于地狱道的中阴身色如焦炭,行走时是倒立而行的;将生为饿鬼者身如水色,倒退而行;当生人界者,身如金色而平行;当生天界中之色界天者,身色白而行动时如上升飞行一般;当生天界中之欲界天者身色亦为金色,行时如飞行上升。此外,六道中的下五道或天界之欲、色二界之生命完结时,而当生天界中之无色界者,死时即于当处成无色界,并不会经历中阴期,故此不会有中阴身。
title: 阿含经.
content: 《中阿含经·大品·嗏帝经》: 《中阿含经·七法品·善人往经》: 《杂阿含经·九五七经》:
title: 正法念处经.
content: 《正法念处经》记述了十七中阴有。如:
title: 部派佛教.
title: 说一切有部.
content: 《异部宗轮论》: 《阿毘达磨发智论》: 《大毘婆沙论》:
title: 正量部.
content: 《三弥底部论》搜集的理据:
title: 大乘佛教.
title: 大宝积经.
content: 《大宝积经·佛说入胎藏会》:
title: 摄大乘论.
content: 无著《摄大乘论·所知依分·第二》:  此段文乃无著菩萨用以论述证明阿赖耶识真实存在。文中提到中有及生有二者死生流转之过程。论述指出,如果阿赖耶识无有存在有情生命中,则有情于前一生灭后,彼后一世不会相续流转而有,因为欠缺阿赖耶识使令其前后二世相互呼应之故。欲界有情于六道生命终了后,结生相续时,是依其中阴身自体的宿世业力,寻得并看见与自己有缘之父母正行和合,此时中有自体染污识会对其父母之一升起了爱烦恼,并由其烦恼之迁引而得入母胎。死生刹那时,中有灭而生有起,中有染污识同时也就进入生有羯罗蓝中受生。论述至此,之后仍有很长一段文来讨论此染污识即是阿赖耶识。简言之全段文之大意,是谓有情因有阿赖耶识执持根身,才会使彼无始劫以来结生相续流转不息。
title: 瑜伽师地论.
content: 《瑜伽师地论》对于中阴身在于死生流转的过程是有详细的叙述。先说造作屠羊、鸡、猪等其中任一恶业之人,如彼视其职业所造之恶不以为意、不思忏悔、甚或视为乐事,因此召感了下一生受生地狱道之不善罪业,而且在彼生前于其业不停的造,其罪也会不断的增重。其人于命终之后,彼中阴身即好像做梦一般,来到了前世杀生业报所引地狱道受生之处,宛然见到了昔日同伴仍在一处作同一杀生事,由于前世重重的杀生业熏习之因,其人心生欢喜必前往参与,思惟我去和他切磋技艺一起享受嬉戏之乐。此时,由于中有的迷惑颠倒,其人感受到如真实境的各种相似觉受,也就在此时此处彼被地狱境所拘,于一刹那,其中有灭而地狱生有生,如此也就完成了死生流转。如于当时,彼中阴身能够不升起与他切磋技艺一起享受嬉戏之乐如此颠倒知见,则其必当无有意乐欢喜前往,若不前往,便不会为地狱所拘。(此实乃业力所引不可抗拒。要于中有能无颠倒,须于生前修习正知见。)中有将死之时,同先前死有灭中有生一般,也见到了混乱恐怖的景象,而且死生二刹那的生灭是同时进行,无有前后次第之分。又说地狱道受生之身是属化生有情,出生的刹那,眼、耳、鼻、舌、身、意全然无缺,非如胎生须受住胎之苦。如同地狱道流转受生如此,受苦和地狱相似之一分饿鬼道的流转也是一样。又说其余的饿鬼、畜生、人、欲界天、色界天所有有情,当其处于中有即将受生之时,彼也会来到前世业报所引当受生之处,也宛然见到了和中阴自身同类的、可爱的一有情(亦即下一生当生道之相同有情类别),此时彼必对其生起爱染之心,欢喜前往其处并也同时被拘碍而受生。于一刹那,彼中有灭而生有生,完成死生流转。当然,当下死生二刹那的生灭也是同时进行,无有前后次第之分。
title: 大智度论.
content: 龙树《大智度论·释初品中·檀波罗蜜法施义·第二十》(卷12):  龙树《大智度论·释初品中·禅波罗蜜·第二十八》(卷17):  龙树《大智度论·释初品中·四缘义·第四十九》(卷32):  龙树《大智度论·释实际品·第八十》(卷90):
title: 印度末期大乘佛教.
title: 中观自续派.
content: 清辨《般若灯论释·中论观十二因缘品》:
title: 说明中有不存在的佛教经典.
content: 《增支部》5集44经记载毘舍离人屋主郁伽死后直接往生到色界天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《小部》天宫事经记载蛙听闻佛法死后直接往生到欲界天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《杂阿含经》(一二七八)记载瞿迦梨比丘死后直接往生到大钵昙摩地狱,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《增壹阿含经》等见品第三十四(二)记载祗陀太子死后直接往生到三十三天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《增壹阿含经》邪聚品第三十五(七)记载毘舍罗长者死后直接往生到四天王中,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《贤愚经》(五四)记载猕猴死后直接往生成为师质家男儿,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《贤愚经》(五八)记载二鸟听闻佛法死后直接往生到四王天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《贤愚经》(五九)记载鸟听闻比丘诵经死后直接往生到忉利天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《贤愚经》(六〇)记载五百鴈听闻佛法死后直接往生到忉利天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《撰集百缘经》(五七)记载王遣使者死后直接往生忉利天,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《杂宝藏经》(八三)记载贼见佛心生欢喜死后直接往生天宫,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《杂宝藏经》(八四)记载刖手足人吃了佛给的食物心生欢喜死后直接往生天上,中间没有经过「中有」(中阴身)。  《杂宝藏经》(一一六)记载优陀羡王夫人守八戒死后直接往生天上,中间没有经过「中有」(中阴身)。

Summary: 中有(梵文:antarābhava,藏文:bardo),又称称作中阴、中蕴、中有身、中阴身,佛教术语,意指生命在死亡之后,到下一期生命开始之前的中间存在状态。是生命轮回的一部分,类似于一般所说的灵魂、鬼魂、魂魄、元神、细微身等,但佛教对它有自己的理论解说。

Bardo (buddhismus): Bardo (skt. antarabhawa) je tibetský buddhistický termín, který označuje různé stavy mezi smrtí a novým zrozením v různých formách života. Doslova se tento pojem dá přeložit jako „mezistav“. Počátky užívání pojmu a konceptu barda sahají do Indie, až později se teorie barda stala součástí zejména mahájánového buddhismu a hlavně vadžrajánového buddhismu. Podle těchto tradic pochází nauka o bardu od Gautama Buddhy.