Essai sur la science et sur la foi philosophique, par Frédéric Ancillon,...
Ancillon, Frédéric
Gide fils, 1830




Essai sur la scienceETSur la foi
PHILOSOPHIQUE.
Sous presse.
A LA MÊME LIBRAIRIE.
ESSAIS DE PHILOSOPHIE , DE POLITIQUE ET DE LITTÉRATURE,
par M. Frédéric Ancillon, 4 vol. in-8°.Courts D’HISTOIRE DES ETATS EUROPÉENS DEPUIS LE
BOULEVERSEMENT DE L’EMPIRE ROMAIN d’OCCIDENT
JUSQU'EN 1789, par Fr. Schoell, 30 vol. in-8°.
VOYAGES DE MM ; DE HUMBOLDT ET BONPLAND.
Relation historique, 7e liv.
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Graminées , liv. 15 à 20.VOYAGE PITTORESQUE DANS L’ANCIENNE FRANCE ,par MM. Ch. Nodier, Taylor et de Cailleux.Les provinces de Normandie et Franche-Comté ont
paru.SOUS PRESSE.
L’Auvergne. Livraison, 9 à 40.NOUVELLES ANNALES DES VOYAGES, année 1830.A. PIHAN DELAFOREST,IMPRIMEUR DE MONSIEUR LE DAUPHIN ET DE LA COUR DE CASSATIONRue des Noyers , n° 57.Essai sur la scienceETSur la foi
PHILOSOPHIQUE.

PAR FRÉDÉRIC ANCILLON,
DE L’ACADÉMIE ROYALE DES SCIENCES DE BERLIN.ÀOÇ pLOI -7T0U Ç-W.Donnez-moi un point d’appui.
PARIS,

LEBRAIRIE DE GIDE FILS,
AU BUREAU DES ANNALES DES VOYAGES,RUZ SAINT-MARC-FEYDEAU , N° 30.
1830.

Essai sur la scienceETSur la foi
PHILOSOPHIQUE.
I.
DANS tous les temps et chez tous les
peuples de la terre, les philosophes sont
partis des sentimens confus et des intentions
peu distinctes que les objets extérieurs
déposent en nous à notre insu, ou
que ces objets réveillent, et qui sortent et
s’élèvent en nous de l’intérieur de notre
ame. Ils ont tâché de saisir ces faits avec
clarté, de les énoncer avec précision,
1(3) 
d’en avoir une conscience nette et profonde
, et de la connaître d’une manière
évidente.

Depuis le moment de sa naissance ,
l’homme a déposé dans les langues , sans
s’en apercevoir, les faits primitifs qui dorment
en lui, et qui s’y meuvent insensiblement.
C’est ainsi que s’est formée, dans
la profondeur de son être, la racine de la
science. C’est ainsi qu’il a amassé, sans le
savoir ni le vouloir, un trésor de faits , et
que la base de ses recherches futures s’est
cristallisée à son insu. Quand l’esprit
philosophique s’empare de ces faits en apparence
stériles , de cette espèce de raison
morte, si je puis m’exprirner, ainsi , il les
convertit en les élaborant dans une raison
active et vivante, à laquelle il rattache
tout.
(3) 
Toute l’histoire de la philosophie prouve
deux choses. D’un côté, l’on n’a pas compris
que tout doit y porter et y reposer
finalement sur les existences ; de l’autre,
on n’a pas senti que pour les bien saisir ,
il fallait toujours en appeler et en revenir
aux faits primitifs. Beaucoup d’esprits supérieurs
sont restés dans les avenues de la
science sans essayer de pénétrer dans lé
sanctuaire, et se sont plus occupés de la
décoration du temple que de la solidité de
ses fondemens. Au lieu de sonder les racines
de l’arbre, ils ont cueilli ses fleurs
et tout au plus savouré ses fruits. Plusieurs
d’entre eux ont bien reconnu que la
racine des sciences était le point essentiel,
et que la réalité des existences devait sortir
évidente et certaine de la nature et de
la perception des êtres eux-mêmes. Convaincus
que sans cette évidence toute la
(4) 
philosophie devenait un simple jeu de l’esprit
, une supposition gratuite ou une possession
usurpée, et ne pouvait devenir
une propriété légitime , ils ont abordé le
premier problème, le grand problème de
la réalité avec toute l’ardeur qu’il mérite ;
mais la plupart ont fait fausse route. Les
uns ont regardé les intentions sensibles
comme la source unique de toute réalité,
n’ont pas admis d’autres êtres que les êtres
sensibles, et ont prétendu que la nature
intime de ces êtres répondait parfaitement
à leurs apparences. C’est ainsi qu’ils ont
favorisé le matérialisme et l’ont en quelque
sorte placé sur le trône. Les autres sont
partis de notions abstraites, sans rechercher
leur origine, et sans apprécier leur
valeur réelle. Voulant distinguer et séparer
la réalité de toutes les apparences, prétendant
connaître et démontrer les exis-

(5) 
tences dans toute leur pureté , ils ont méconnu
la nature de la raison, et lui ont
enlevé sa véritable base. Leur rationalisme
, si éthéré, si subtil, si indépendant
de toute expérience, et qui dans sa sublime
spiritualité paraissait ne reposer que sur
lui-même, n’était au fond qu’une combinaison
ingénieuse de notions plus ou moins
arbitraires et gratuites, plus ou moins
vides de sens, qu’ils avaient eux-mêmes
formées.

Ce défaut sera toujours commun à tous
les systèmes de métaphysique. Ces systèmes
ne sont jamais qu’une espèce de
mathématiques des qualités des êtres, et
des formes de l’entendement, comme les
mathématiques, proprement dites, sont
la métaphysique des quantités et des formes
de l’espace. Dans l’un et l’autre on

(6) 
crée et l’on construit les êtres sur lesquels
on opère, et l’on déduit ensuite d’eux
tout ce qu’on a bien voulu prendre la peine
d’y mettre, Méthode parfaitement appropriée
aux mathématiques qui portent sur
des êtres idéals  ; méthode faussé et dangereuse
dans la philosophie, qui tend à saisir
les êtres réels. La notion de l’essence devient
selon cette méthode, pour la métaphysique
rationnelle et systématique, ce
que l’espace est pour la géométrie. Or l’espace
dans lequel se meut la géométrie, et
qu’elle étend ou limite à volonté, est
un espace vide. Le géomètre y établit le
point et la ligne, et en tire des conséquences
innombrables. La notion de l’essence
et de l’existence de laquelle part la
métaphysique rationnelle est également
une notion vide/ dans laquelle on place
ensuite à volonté des existences, qu’on

(7) 
prétend après coup avoir démontrées.

Dans les mathématiques , des axiomes et
des définitions sont la base de tout l’édifice ;
et ces définitions sont d’autant plus
vraies que les êtres dont elles énoncent la
nature et les caractères sont des êtres
construits, et non des êtres donnés. Une
philosophie qui suivrait la même marche
pourrait prouver, dans son intérêt, une
grande force d’intelligence, mais elle ne
contiendrait rien de positif, et ne garantirait
pas une seule existence. Ce serait
une véritable toile d’araignée artistement
faite, mais faible et sans consistance, tirée
de la substance même de l’animal qui
l’habite. Dans un ouvrage pareil, on ne
peut et ne doit voir qu’un ouvrage de
l’art. Sans contredit, fauteur d’un travail
pareil doit le comprendre et se comprendre
lui-même ; car, en sa qualité

(8) 
d’artiste, il doit savoir comment il s’y est
pris pour le faire, quel était son but, et de
quels élémens son ouvrage se compose ;
mais il n’en comprend pas mieux l’univers,
et n’en saisit pas mieux les existences.

En confondant la logique avec la métaphysique
, on n’a pas moins brouillé
toutes les idées, qu’en confondant la métaphysique
avec les mathématiques. La
logique et la métaphysique n’ont rien de
commun. La première ne traite que des
formes de la pensée. C’est de la nature et
de la réalité des objets de la pensée que
l’autre s’occupe.

La logique est l’arithmétique de l’entendement.
Prise en elle-même , elle serait
encore vraie, quand il n’existerait pas
d’êtres réels auxquels on pût l’appliquer.

(9) 
Quelle que soit l’origine , quelle que soit
la nature des sujets et des prédicats des
propositions générales et des propositions
particulières, des notions et des individus,
il demeurera toujours vrai qu’on ne peut
les unir, les lier, les séparer, que d’après
certaines règles. La logique est la science
de l’ensemble de ces règles.

Méconnaissant ou perdant de vue ces
idées simples et premières, on a confondu
la logique avec la métaphysique ; et ces
deux sciences ont également souffert et
perdu par ce mélange. Tantôt on a pris la
logique pour la métaphysique. On connaissait
parfaitement les premières conditions
de la pensée, du jugement et du raisonnement,
et l’on s’est imaginé qu’on
possédait les êtres eux-mêmes. Tantôt la
métaphysique a essayé de façonner la lo-

( 10 ) 
gique à son gré, conformément à son but,
ses besoins et ses principes. Ces malheureux
essais n’ont fait qu’altérer la nature
de la logique , et que la faire participer à
l’incertitude de la métaphysique.

Toute philosophie qui veut avoir un
point d’appui et un point de départ fixes,
doit partir de la nature de l’homme. C’est
dans l’homme que se trouve le miroir des
existences, ou le principe de la certitude
des existences, ou les lois de l’existence.
Les existences nous sont-elles données
dans et par le monde extérieur ? nous
viennent-elles du dehors ? Dans ce cas ,
nous ne pouvons les connaître que par le
milieu de nos représentations, et en tant
que les êtres se réfléchissent en nous. Les
existences. nous sont-elles révélées dans
notre intérieur ? les saisissons - nous au
(11 ) 
moyen et par l’acte de l’intuition intellectuelle
 ? L’homme, ou plutôt l’aine humaine
, devient alors le principe et la
source unique de toutes nos connaissances,
le point de départ de la science humaine.
Les élémens, ou plutôt les apparences des
êtres nous sont-elles transmises par les
sens ? les élaborons-nous par la réflexion ?
à la suite de ce travail subissent-elles de
véritables métamorphoses ? convertissonsnous
ces données primitives en réalités, en
leur appliquant des formes primitives et
des principes régulateurs qui sont en nous ?
Dans ce cas encore, nous ne sortons pas
de nous-mêmes ; si nous admettons un
monde visible, si nous croyons à un
monde invisible , c’est toujours parce que
nous le découvrons et l’apercevons en nousmêmes,
ou parce que nous sommes conduits
à nous élever jusqu’à lui par des
(12) 
raisons prises dans notre propre nature.
Tout en paraissant nous élever au-dessus
de nous-mêmes, c’est en nous-mêmes que
nous trouvons notre point d’appui. Quelque
grande et vaste que soit la sphère que
nous traçons autour de nous, c’est toujours
sur nous-mêmes que nous appuyons une
des branches du compas dont nous nous
servons pour déterminer la circonférence
du cercle.

La philosophie part donc de la nature
humaine, comme elle s’adresse directement
à la nature humaine, ou plutôt à
l’humanité tout entière. C’est sur cette
base que la philosophie élève son édifice ;
mais ce serait une erreur de croire que l’on
puisse saisir la nature humaine dans toute
sa merveilleuse richesse, dans tontes ses
redoutables profondeurs, et jusque dans

ses ramifications les plus délicates, en s’attachant
uniquement aux traits sous lesquels
cette nature s’annonce et se révèle
dans les hommes ordinaires. Elle ne se
montre à nous sous toutes ses faces et dans
toute sa perfection, que chez ces hommes
d’élite qui s’élevèrent au-dessus de la foule
par une rare harmonie de l’intelligence,
de l’a me et du caractère, et qui, sous tous
les rapports, ont été l’ornement et la gloire
de leur espèce. Dans la plupart des individus,
elle ne paraît que comme une
ébauche grossière ou une empreinte faible
et manquée ; elle ne s’épanouit dans toute
sa magnificence, et ne se développe tout
entière que dans les héros de la pensée, du
sentiment et de la vie active. Ce qui se
retrouve chez tous les hommes et leur est
commun à tous, se rencontre aussi dans ces
hommes d’élite ; mais ce qui les caractérise

( 14 ) 

est étranger à la masse. Les premiers nous
révèlent la nature humaine bien mieux
que ne le feraient des milliers d’hommes
ordinaires. A la vérité, les hommes d’élite
sont des exceptions à la règle ; mais comme
ce ne sont, pas des anomalies, ces exceptions
doivent être ramenées à une règle
plus élevée, et sont placées en effet sous
une loi supérieure. On apprend bien mieux
à connaître les principes et la nature de la
vérité, les mystères de l’ame humaine et
les profondeurs de l’existence dans les révélations
et les fulgurations du génie, soit
qu’il en ait la conscience, soit qu’il ne l’ait
pas, que dans la masse des hommes. On
dira, qu’en suivant cette route nous ne
pouvons jamais arriver qu’à des idées individuelles
et relatives, mais dans la
marche et le caractère distinctif du génie
comme dans la méditation de ses ouvrages.
(15).
la grandeur de notre nature se manifeste
tout entière, et il serait singulier que
l’homme parvenu à son plus haut degré
de développement, nous éclairât moins
sur nous-mêmes que l’homme dans un état
d’ébauche et d’imperfection. Les signes
brillans et les rayons intellectuels de lumière
, qui sont les lettres de créance du
génie , n’ont-ils pas leur principe dans la
nature humaine ? N’y a-t-il pas un génie
pour la vérité, un génie pour la vertu ,
comme il y a un génie du beau ? Dieu est
un grand artiste qui ne révèle les secrets
de son art que dans les hommes d’élite….
C’est en eux que l’idéal de la nature humaine
paraît dans tout son éclat. C’est là
qu’il faut le chercher, comme on cherche
l’idéal de la sculpture dans les ouvrages
de Phidias, et non dans ceux des sculpteurs
vulgaires.

( 16) 
Il en est de la vérité à cet égard, comme
de la beauté des formes. Quoique la plupart
des hommes soient bien éloignés de
reproduire la beauté de la figure humaine,
soit dans son ensemble, soit dans les détails
, la beauté de la figure humaine n’en
existe pas moins. Les élémens en sont répandus
et disséminés partout, mais on
ne la rencontre dans une entière et parfaite
harmonie que chez un petit nombre
d’hommes.

Il en est de même de l’amour de la vérité
, de cette première condition de toute
espèce de succès dans la recherche du vrai,
et l’un des traits les plus admirables et les
plus caractéristiques de la nature humaine.
Le germe de ce noble amour se
trouve chez tous les hommes, mais il y en
a peu qui le possèdent au plus haut degré

( 17 ) 
et dans toute sa perfection. Séparé dé toute

espèce d’alliage , cet amour est le désir dé
connaître ce qui existe, sans autre intérêt
que celui de cette connaissance même, et
indépendamment des résultats de la vérité.
Dans le fait, cet amour se présente rarement
sous cette forme. En travaillant à
découvrir les vérités vers lesquelles nous
portent des besoins toujours renaissans et
des pressentimens secrets, on espère -d
goûter le plaisir de la découverte et surtout
d’en avoir l’honneur. Pourrait-on
chercher la vérité avec ardeur et l’aimer
avec passion, lors même qu’elle ne s’offre
encore à nous que dans l’éloignement et
dans un jour douteux, si nous croyions
qu’au bout de toutes nos recherches nous
ne rencontrerons jamais que l’erreur ou
l’incertitude ? Malgré les imperfections
qui se mêlent toujours à l’amour de la vé2

( 18 ) 
rite, il n’en à pas moins un caractère sacré,
et l’on a raison de parler de la religion du
vrai. Le sérieux de la réflexion, la droiture,
la sincérité, sont des qualités inséparables
de cet amour, et toutes ensemble sont des
qualités morales. Il y à plus : un amour
ardent pour la vérité, cet amour qui ne
se contente pas d’apparences , et qui veut
la réalité, qui ne s’arrête pas aux causes
conditionnelles, mais qui tend à ce qui est
absolu, immuable, éternel, infini, cet
amour, dis-je, a des affinités naturelles
avec l’être infini, qui est l’unique source
de la lumière, et vers laquelle notre intelligence
se dirige au milieu des ténèbres de
la vie humaine.

Après ces considérations générales sur
la philosophie, avant d’énoncer nos propres
idées sur la science, il ne sera pas

( 19 ) 
inutile de parcourir les différentes routes
dans lesquelles sont entrés pour saisir la
réalité des existences, les héros de la pensée,
à qui l’on ne saurait refuser ni le génie
philosophique, ni l’amour de la vérité.

Afin d’atteindre ce but, on est entré
dans toutes les routes, on à essayé de tous
les moyens. Quelque différens qu’ils aient
été, ils ont eu, presque tous, ceci dé commun
, que là plupart des philosophes sont
partis du raisonnement.

On ne peut en excepter qu’un seul qui
soit entré dans un chemin nouveau.

Cet homme unique, c’est Platon. Il est
le seul dans l’antiquité qui ait admis les
existences et là réalité par une espèce
d’instinct intellectuel, dont il respectait
(30) 
les arrêts par-dessus tout. C’était par les
inspirations d’un enthousiasme qui ne ressemblait
à aucun autre, qu’il saisissait le
monde intellectuel.

Dans Platon, l’enthousiasme philosophique
est le principe créateur. On pourrait
définir l’enthousiasme , la puissance
de l’ame au plus haut degré de son action.
L’ame, dans le sens que je donne ici à ce
mot, n’est pas la faculté de recevoir des
sensations, ni même celle d’éprouver des
sentimens ; car les sentimens, comme les
sensations, ne sont que des impressions
d’objets donnés, des effets de certaines représentations
, mais le pouvoir de saisir
la présence des êtres, et de les saisir avec
une force et une vivacité qui semblent
plutôt les créer que les observer. Cet enthousiasme
est un principe de réalité. Je
(31) 
fais sortir l’ame hors d’elle-même, et la
force de placer dans le monde réel les
objets qui sommeillaient dans son propre
sein. Ces objets , ou ces êtres, se manifestent
à elle avec une évidence irrésistible
et une objectivité distincte.

Il faut distinguer cet enthousiasme
créateur qui est le principe vital de l’ame,
de celui que les objets sensibles excitent
en nous. Le premier est la principale
source de la vérité ; le second, quelque
précieux qu’il soit en lui-même , peut facilement
conduire à un grand nombre
d’erreurs.

Le coup d’oeil de génie que Platon jette
sur le monde invisible, la manière dont il
le saisit, et sa conviction de la réalité des
existences, sont les fruits d’un enthou-

siasme du premier genre. Aristote ne connaît
pas ce principe de vie intellectuelle,
et le confondant avec cet enthousiasme
qui éblouit et qui peut égarer, il ne lui
accorde aucune confiance. La philosophie
de Platon est un principe de composition ,
et il procède toujours par synthèse. Au
contraire, la philosophie d’Aristote est un
principe de décomposition, et il procède
toujours par voie d’analyse. La philosophie
de Platon émane de sa raison, comme
active et supérieure à toutes les autres, qui
dans ses inspirations tient de l’imagination
créatrice. La philosophie d’Aristote est un
produit net de l’entendement, et porte son
empreinte et son sceau. Des abstractions
ne parlent au fond, ni à l’imagination ni
à la raison. Platon convertit les notions en
substances, tandis que l’entendement métamorphose
volontiers les substances en
(23) 
notions. C’est dans ce dernier défaut qu’Aristote
est tombé. Platon est parti des existences.
Aristote , ne les prenant pas pour
point de départ, ne pouvait jamais arriver
jusqu’à elles. Sur le tout, il s’est beaucoup
plus occupé de la forme que de la matière
de nos représentations, et aussi souvent
qu’il a essayé de saisir les existences,
il a eu recours à l’abstraction et à la réflexion.


On sait que la thèse fondamentale de sa
philosophie était qu’il n’y a rien dans l’entendement
qui n’ait été donné par les sens ;
rien que nous ne devions aux sensations.
Avec un pareil principe, il était à peu
près impossible de saisir les existences. II
l’était d’autant plus que le philosophe de
Stagyre n’a jamais fait leur part nette et
distincte aux sens et à l’entendement, et

(34) 

qu’il ne s’est jamais élevé au-dessus de cette
dernière faculté de l’ame. Il avait beau décomposer,
recomposer, élaborer, épurer,
volatiliser la matière première des intuitions
et des sensations, il pouvait bien
créer de cette manière une espèce de chimie
intellectuelle, et la perfectionner même de
plus en plus ; jamais il n’aurait pu arriver
par cette route aux mystères de la nature
de l’univers, et de l’essence de l’homme.
On unissait et séparait sous toutes sortes
de formes et par toutes sortes de moyens,
dans cette philosophie, les faits qui sont
donnés à l’homme, sans se demander de
quelle nature étaient ces données, et, en
général, s’il nous était donné quelque
chose de certain. Par cette voie on ne pouvait
jamais être sûr d’être arrivé aux premiers
élémens, bien moins encore savoir
ce que ces élémens recélaient de vérité
( 35 ) 
absolue. Il eût sans doute été plus juste et
plus vrai de dire : tout ce qui se trouve
dans l’intelligence lui a été donné par les
sens, tout, excepté la raison, et ce qui lui
est inhérent ou bien émane d’elle. Si Aristote
était entré dans cette route, il aurait
peut- être trouvé qu’il y a dans l’intérieur
de l’âme quelque chose de plus certain
et de plus évident que les intuitions des
sens, et les idées que l’entendement élabore
, ou plutôt il en serait venu à reconnaître
que les existences se trouvent dans
le sens interne tout comme dans le sens
extérieur, et qu’on les rencontre au fond
de tout ce qui nous est donné.

L’enthousiasme de Platon était de nature
à lui tenir lieu, ou à le consoler de tout, et
devait être pour lui un principe de bonheur.
Tous les besoins qui enlèvent

( 36 ) 

l’homme à cet enthousiasme, et l’arrachent
à ce ravissement intérieur, devaient
être aux yeux de Platon les ennemis de
ses jouissances les plus pures. Tous les
plaisirs qui naissent de ces besoins,
toutes les relations qui s’y rapportent,
devaient lui être indifférens. Son état
habituel était un état de contemplation
qui unissait son ame à Dieu, et qui lui
fournissait les moyens de se perdre et de
s’abîmer dans l’infini. Qu’y a-t-il en effet
de plus ravissant qu’un état pareil, dans
lequel toutes les limites s’évanouissent en
quelque sorte, et où tous les liens qui attachent
l’homme au monde matériel se
rompent sans efforts ? De là l’indifférence
de Platon pour la vie, ou plutôt son mépris
pour la mort. Elle n’était pour lui
qu’un point de passage à une vie plus
belle, plus pure, plus complète.

( 27 ) 
On a souvent accusé cette doctrine

d’exaltation. Si l’on veut réprouver et marquer
de ce nom le mépris de tous les avantages
matériels autour desquels tourne
la vie de la plupart des hommes, et qui
les attirent avec une force presque irrésistible
 ; si l’on veut appeler exaltation l’élan
de l’âme vers le monde intellectuel et invisible,
une sorte d’inspiration ou d’extase
qui n’admet que des pensées élevées , qui
nous donne au plus haut degré le sentiment
de notre liberté intérieure, et ce
calme inséparable d’une haute activité,
qui enlève l’homme à lui-même et à tous
les objets sensibles, veut-on, dis-je, nommer
exaltation tous ces brillans phénomènes
du sens interne , on en est bien le
maître ; mais dans ce cas, l’exaltation cesse
d’être une maladie , et devient le signe et
la preuve de la plus haute santé de l’ame.
(38) 
Dans le fait, l’état que nous venons de
décrire ne ressemble nullement à l’exaltation,
bien moins encore au fanatisme.
Le fanatisme proprement dit a deux caractères
distinctifs qu’il est facile de saisir,
et difficile de confondre avec d’autres.
L’un est de vouloir pénétrer dans les mystères
du monde invisible, et de prétendre
pouvoir agir sur lui par des moyens fantastiques ;
l’autre, de croire qu’il existe
quelque chose de plus saint et de plus
sacré que le devoir, qui puisse et doive
même quelquefois nous en affranchir.
L’un dérive aussi peu que l’autre de
la doctrine de Platon. Ce philosophe ne
recommande pas à ses disciples une vie
contemplative, mais il leur prouve la nécessité
de la contemplation. La contemplation
est à la fois une jouissance et un
devoir ; mais Platon ne voit en elle qu’un
( 39 ) 
élément de la vie, très compatible avec
une existence active. Elles ont besoin l’une
de l’autre , et ce n’est que par leur union
qu’elles font de l’homme un tout achevé
et complet. Sans la contemplation , la vie
active manquerait de lumière, de direction
et d’un but fixe. Sans la vie active, la
contemplation, les principes, deviendraient
stériles, et la règle manquerait
d’application.

Fidèle à l’école de Socrate, dont il était
le disciple, Platon ne pouvait pas entièrement
séparer la science de la pratique,
et la contemplation de l’activité. Il plaçait
le but de la philosophie dans le perfectionnement
de l’homme tout entier, et ce perfectionnement
consistait, selon lui, à faire
des progrès continuels dans la connaissance
de la vérité et dans l’exercice de la vertu.
(30) 
Mais quelque nombreux que soient les
points de contact de la philosophie théorique
et de la pratique, il n’est pas moins
vrai que la philosophie, comme principe
de la science, comme science des existences,
est distincte de la pratique, et
qu’elle gagne quelquefois à être considérée
en elle-même, abstraction faite de
son influence sur le coeur et sur les
actions.

La pureté, l’élévation, la force des sentimens
, la rectitude des actions, tiennent
à une multitude de causes différentes,
et ne dépendent qu’indirectement de la
science générale des êtres. La vie pratique
suppose sans doute la connaissance des lois
morales, comme celle du but universel et
nécessaire des actions humaines, et de la
destination de l’humanité ; mais ces con-
(31) 
naissances ne sont qu’une bien petite partie
de la science générale. On peut agir
avec justice: sans avoir d’autres connaissances
que celle de la justice même ; on
peut posséder la science, et marquer sa vie
par des injustices.

La science est au fond toujours théorique,
comme l’art est pratique. La première
connaît, la seconde produit. Entre
toutes les sciences , la philosophie surtout
est éminemment théorique. Sans doute,
toute action suppose une pensée, et toute
pensée peut conduire à une action ; mais
les actions n’appartiennent pourtant à la
philosophie, qu’en tant qu’elles sont les
conséquences dès principes ou qu’elles doivent
l’être. Dans le sens le plus général,
la philosophie est la science des principes
et des existences.

( 32 ) 

Non-seulement la philosophie de Platon
naissait d’un besoin de son ame, mais encore
d’une faculté qui lui était propre : savoir,
d’une sorte d’enthousiasme qui lui
faisait saisir les objets avec autant de force
et de vivacité que s’il les produisait, et les
lui faisait projeter hors de lui. Sous ce
rapport, sa philosophie porte sans doute
son sceau individuel, et elle est à cet égard
une philosophie purement relative. Mais
serait-ce une raison valable pour lui refuser
de la confiance ? Toutes les philosophies
n’ont-elles pas plus ou moins ce
caractère, et ne portent-elles pas plus ou
moins l’empreinte de leurs auteurs ? Le
principe moteur de toutes les recherches ,
le but et l’objet de la pensée, la marche et
les procédés que l’on suit dans l’étude
d’une science, ne sont-ils pas toujours les
résultats du caractère individuel de cha-

( 33 ) 
que philosophe ? Soit qu’il s’intéresse à la
liberté en général, soit qu’il prenne un
intérêt de préférence à certaines vérités
dont il a le pressentiment, toujours est-ce
un intérêt intellectuel qui l’anime, qui
l’encourage dans son travail, et qui lui
fait entreprendre de nouveaux ouvrages ?
Qu’il parte , dans ses travaux philosophiques
, du monde extérieur ou des faits
du sens interne, des sensations ou des sentimens
, des notions ou des principes, de
l’intuition intellectuelle ou de la réflexion,
toujours part-il de lui-même, de son ame,
de ce qui y a été originairement déposé,
ou de ce qui se réfléchit en elle, de ce qu’il
reçoit du dehors ou de ce qu’il produit ;
qu’il ait une sorte de prédilection pour tel
ou tel moyen de parvenir à la vérité ; que
cette prédilection porté sur les preuves
directes que nous fournissent le sentiment.
3
( 34 ) 
et l’intuition, ou sur les preuves indirectes
du raisonnement, toujours demeure-t-il
vrai que chaque philosophe applique
et emploie ces moyens comme il
convient au genre de son esprit.

C’est dans les profondeurs de son être
que Platon trouve tout ce qu’il lui faut
pour l’objet de ses recherches ; l’instrument
et la méthode, la forme et la matière ;
tous les élémens qu’il composera ou décomposera
relativement à son but. Il serait
donc difficile de concevoir comment on
pourrait accuser la philosophie de Platon,
plutôt que toute autre, d’être relative et
individuelle. Aux yeux de tout véritable
philosophe, l’essentiel sera toujours de
distinguer et de séparer ce qui, dans la
totalité de ses sentimens et de ses pensées,
lui est purement personnel, de ce qui se

( 35 ) 
rencontre dans toutes les ames humaines ,
et leur est commun à toutes. Ce qu’il y a
de plus important et de plus difficile sera
toujours de tracer une ligne de démarcation
nette et tranchante entre ce qui est
purement subjectif et ce qui est objectif ,
ce qui nous est donné, indépendamment
de notre manière de voir, en un mot, entre
les sensations et les intuitions.

Depuis Platon et Aristote jusqu’aux
scolastiques , on ne voit plus dans les doinaines
de la philosophie qu’une lumière
réfléchie de l’un à l’autre, ou une lumière
réfractée par différens milieux qui la modifient
, et l’on ne trouve plus de système
neuf et original. Selon les différences individuelles
des esprits qui empruntent ou
reçoivent la lumière des philosophes anciens,
tantôt elle paraît pure dans leurs

( 36 ) 
ouvrages, tantôt mêlée à des élémens

étrangers. A cette époque, toute la philosophie
se réduit à peu de chose en fait de
résultats ; elle n’est presque qu’un abus
de la logique et de l’ontologie, poussé au
plus haut degré ; un jeu continuel de
fermes et de notions que l’on séparait,
unissait, décomposait et recomposait, disséquait
et rejoignait de toutes les manières
possibles ; un jeu qui pouvait faire preuve
de pénétration, de sagacité, de persévérance,
mais qui ne menait à rien. On a
joué ce jeu pendant des siècles, et l’on
pourrait le jouer encore plus long-temps
sans faire un pas vers la vérité. L’analyse
des formes ne pouvait pas nous donner la
matière, ni répandre du jour sur l’objet de
nos représentations. Les notions ne pouvaient
pas nous, éclairer sur leur origine
et leur nature , encore bien moins

(37) 
nous donner et nous garantir les existences..


Descartes vit les défauts, ou plutôt reconnut
toute la nullité de la philosophie
scolastique, et partit de l’idée de ne rien
admettre à moins d’y être en quelque sorte
forcé par l’évidence. Il rendit à la philosophie
un service signalé en plaçant son
point d’appui dans le moi, ou dans la conscience
de nous-mêmes. Il la prit pour
base, et partit d’elle comme du principe
de toute vérité ; mais il commit la faute
capitale de vouloir démontrer l’existence
par le moi , tandis que la conviction de
l’existence et le sentiment du moi sont
une seule et même chose. Dans la conscience
de nous-mêmes se trouve nonseulement
notre propre existence, mais
encore celle de l’univers, comme antithèse

( 38 ) 
de la nôtre. Ces deux existences ne sont pas
données l’une par l’autre, mais l’une avec
l’autre, et elles sont indissolublement liées.

Locke revint au système d’Aristote. Il
traite l’ame comme une table rase, et regarde
comme un fait incontestable que
tout lui arrive du dehors. Selon lui la vérité
ne peut se trouver que dans les intuitions
sensibles, élaborées par la réflexion.
Dans ce système, rien n’est donné primitivement
à l’ame, pas même l’ame. Cependant
, comme l’ame est une force, il
faut bien qu’elle ait des facultés déterminées
, des tendances propres et particulières.
Ce principe si simple et si indubitable
aurait dû suffire pour faire abandonner
à Locke sa table rase. Les intuitions
innées ne lui auraient pas paru si absurdes
et si contradictoires, s’il y avait vu ce qu’il

( 39 ) 
devait y voir, des aperceptions intellectuelles
des existences, des révélations
immédiates de la raison ; mais qui ne se
manifestent qu’à l’époque où l’homme est
arrivé à un certain degré de développement.


Au contraire, Leibnitz admit des vérités,
nécessaires et universelles, vérités qui,
selon lui, sont innées à l’ame, mais qui ne
paraissent et ne se montrent qu’à l’occasion
des impressions sensibles. Ces vérités
étaient pour lui des vérités objectives qui
répondent aux existences et aux réalités,
ou qui nous fournissent les moyens d’y
arriver. Mais Leibnitz ne fit jamais l’énumération
ni l’inventaire de ces vérités,
et ne les énonça même jamais clairement.
Son erreur fut de méconnaître leur nature
et de faire sans cesse de nouveaux essais

(40) 

pour les démontrer. Il ne paraît pas même
avoir soupçonné qu’elles cesseraient d’être
ce qu’elles sont, si elles avaient besoin
d’une démonstration quelconque.

Kant ne nia pas la réalité des existences,
mais d’après lui, elles n’étaient pour
l’homme qu’une grandeur inconnue et devaient
rester telles. Dans l’économie présente
, la seule existence réelle, absolue,
universelle, qu’il crut saisir et connaître,
sans pouvoir toutefois la comprendre, était
celle de la loi morale. Elle lui ouvrait une
échappée de vue ou une perspective dans
le monde invisible ; elle le conduisit à reconnaître
et à admettre, sous le rapport
pratique et moral, tout ce qu’il avait nié
et rejeté dans la spéculation. C’est ainsi
qu’il proclamait toutes les vérités qui ont
toujours été regardées comme la base et le

( 41 ) 

couronnement du monde invisible, qui
ont été de tout temps et qui seront toujours
l’objet des voeux et des espérances de
l’homme : savoir, un Dieu - personne, la
liberté et l’immortalité de l’ame.

Mais cette loi morale qui lui a rendu d
si grands services , il n’avait pu là saisir
que par une intuition immédiate dé la raison.
En approfondissant davantage cette
matière , il aurait peut-être trouvé qu’une
intuition du même genre lui donnait aussi
Dieu, la liberté et l’immortalité , et ne les
lui donnait pas comme autant de postulats
de l’ordre moral de l’univers, mais Comme
autant d’existences aussi certaines que la
morale elle-même.

Kant a nié, sous le rapport théorique ,
toutes les vérités qu’il a admises plus tard

( 43 ) 

dans le sens pratique. Il leur refusait toute
certitude en théorie, parce qu’il était impossible
à ses yeux de les démontrer ; mais
tout en les niant sous ce point de vue, il
les admettait et les affirmait comme objets
de la foi, d’une foi qui naissait d’une nécessité
intérieure et irrésistible. La critique
n’a proprement pas d’autre but que de
prouver , qu’on ne peut pas prouver les
existences, ni par conséquent la réalité.
Quand l’intérêt de la loi morale lui fit
admettre les existences, qu’il avait rejetées
ou déclaré ne pouvoir atteindre en
théorie, il ne. les adopta que comme des
suppositions que les besoins de l’ordre
moral lui inspiraient et lui imposaient en
quelque sorte. De cette manière, elles ne
pouvaient avoir qu’une réalité subjective,
et remplissaient provisoirement une lacune
du système. Au lieu de partir des besoins

( 43 ) 

de l’ordre moral, Kant aurait dû partir
d’une intuition immédiate de l’ame, qui
imprime à tout ce qu’elle nous révèle le
sceau de la vérité objective ; il aurait dû
parler d’existences et non d’idées. Kant
avait raison dans tout ce qu’il a dit de
l’impossibilité où nous sommes de démontrer
certaines vérités, mais il a eu tort
d’en conclure que nous ne pouvions pas
les connaître avec certitude ; et plus tort
encore dans la manière dont il a établi ces
vérités, en quelque sorte forcément et
malgré lui. Un sentiment intérieur, plus
fort et plus puissant que sa subtile dialectique
et son ingénieuse critique, l’entraînait
à son insu, et le contraignit à sauver
du naufrage universel de la métaphysique
, Dieu , la liberté et l’immortalité.
Il s’est trompé sur la nature de ce
sentiment, dans lequel il aurait dû aper-
(44) 
cevoir , non un besoin intellectuel et
moral, mais une connaissance immédiate ;
non une supposition et un postulat,
mais un fait ; non un effet de l’intérêt involontaire
et ineffaçable que certaines
vérités nous inspirent, mais un moyen
de les connaître et un principe de
science.

Au mépris de la critique de la raison
pure, Fichte en revint à la voie de la démonstration
comme au seul moyen de
donner à la science des fondemens solides.
En prenant pour base de sa philosophie
le moi, considéré dans sa généralité, le
moi transcendental, il transforma le moi
réel, le moi individuel, tel qu’il forme
notre conscience à tous, dans un principe
sans consistance et sans réalité. En essayant
de distinguer et de séparer le

(45) 
moi de tout ce qui le remplit, le forme, le
constitue , il y produisit un vide complet
et en fit une simple notion. Dès ce moment,
il ne pouvait plus servir de base à la philosophie.
Le moi consiste dans la conscience
de l’unité de l’ame au milieu de l’immense
variété de toutes les représentations et de
tous les sentimens qui se succèdent en lui,
dans là conscience de la différence immense
qu’il y à entre l’unité et tout ce qui
n’est pas elle. Fait-on disparaître dans lé
moi la variété des phénomènes et l’antithèse
 ; du non moi, le moi lui-même se
volatilise et s’évanouit.

Dans les développemens ultérieurs de
la philosophie, Fichte substitua l’ordre
moral de l’univers à un Dieu-personne ;
mais l’ordre moral de l’univers suppose
l’existence d’un Dieu-personne, ou devient

(46) 
lui-même un tissu d’idées contradictoires.
On ne peut pas même saisir cette idée, ou
plutôt cette abstraction, dès qu’on n’admet
pas une intelligence libre et souveraine
qui gouverne l’univers. Sans l’existence
d’un être pareil, bien loin de pouvoir
se convaincre de la nécessité de
l’ordre moral de l’univers, on ne peut pas
même le concevoir. A l’exemple d’Ixion,
Fichte a embrassé une nuée au lieu de la
reine des cieux.

Sans doute le système de Kant a pu
conduire à celte fausse doctrine ; mais il
y a cependant une grande différence entre
ce système et celui qui, par une singularité
assez remarquable, est sorti de son sein.

L’existence de la loi morale fut pour
Kant un signe certain et presque céleste

(47) 
de l’existence de l’ordre du inonde moral,
ou du moins un gage de sa nécessité. Il
admet un Dieu-personne, la liberté, l’immortalité,
comme autant de bases de cet
ordre moral. La loi, telle que la liberté la
proclame, lui parut supposer un législateur.
Le législateur de la liberté devait
être lui-même saint et juste, et par conséquent
devoir mettre en harmonie la liberté
et le bonheur. Fichte essaya d’appuyer
l’ordre moral uniquement sur la liberté.
La liberté et la loi qu’elle se donne à ellemême
étaient, selon lui, les deux élémens
de l’ordre moral. Dans ce système, le moi
joue non-seulement le premier rôle, mais
il est tout. La liberté devient un principe
créateur. Ce principe enfante la loi. Toutes
ces propositions sont énoncées et admises
d’une manière arbitraire. Mais quand elles
ne le seraient pas, encore né pourrait on
( 48 ) 
jamais sortir d’elles, ni s’élever au-dessus
d’elles , pour admettre quelque autre
réalité.

Il n’y a point d’ordre moral sans un
législateur et sans immortalité. Or, d’où
viendrait le législateur, et pourquoi l’admettrait-on
dans un ordre de choses où la
loi est la création de la liberté ? Comment
parler de l’ordre moral, là où il n’y a pas
de nature, ni par conséquent d’ordre de la
nature, et où il ne peut pas être question
de mettre ce dernier en harmonie avec
l’ordre moral ?

Schelling alla encore plus loin que
Fichte. Il nia l’existence d’un Dieupersonne
 ; il nia l’ordre moral, sans admettre
proprement un ordre de la nature.
A la place de l’un et de l’autre, il

(49) 
mit la nature elle-même : puissance mystérieuse
qui les enfante tous deux, comme
deux phénomènes, et non comme êtres
réels ; les produit l’un par l’autre , et finit
par les dévorer et les anéantir également.
Le sujet et l’objet, le moi et le non moi,
l’ame et le monde , exercent l’un sur l’autre
une action réciproque, par laquelle ils
se détruisent l’un l’autre. C’est le combat des
frères ennemis qui se termine par la mort
d’Etéocle et de Polynice. Aucune existence
positive n’échappe et ne peut échapper à ce
naufrage universel. Tout s’abîme dans une
existence absolue , éternelle, inconnue, dans
une existence qui n’a de nom dans aucune
langue, à laquelle ne répond aucune notion
, ni même aucune image, et qu’on a
eu raison d’appeler le rien absolu.

Les différences qu’offrent les systèmes
4
( 50 ) 
de philosophie ne sont ni aussi grandes
et aussi réelles, ni aussi importantes qu’on
le croit communément. Ils doivent se
rencontrer tous, et se rencontrent en effet
tous dans le fait de l’existence et dans la
conscience que nous en avons. Ce sont les
racines communes de toutes les vérités,
que toutes les philosophies du monde ne
peuvent ni affaiblir et ébranler, ni rendre
plus fermes, plus fortes, et plus solides
qu’elles ne le sont par elles-mêmes. Les
philosophies diverses se contentent d’énoncer
ces vérités premières dans leur
intégrité ; elles le font avec plus ou moins
de succès, et elles dérivent de ces principes
de toute science avec plus ou moins
d’évidence, d’autres vérités. Quand les
doctrines ne se rencontrent pas dans ce
point central, elles n’ont aucun fondement
solide, reposent sur une base chimérique,

(51 ) 
et partent de suppositions arbitraires. Mais
de ce point central on peut tirer différentes
lignes, dont les directions s’éloignent l’une
de l’autre. De là, les différens systèmes.
Lors même que les philosophes suivent
la même ligne, ils peuvent avoir des vues
différentes de l’univers ; car l’un conduit
et poursuit sa ligne beaucoup plus loin que
l’autre. Mais il faut que tous partent d’un
même point, et puisent leurs idées premières
dans la même source, sous peine
de tourner sur eux-mêmes, sans arriver
au but, ou de retomber dans le néant.

On peut donc entrer successivement
dans tous les systèmes, en tant que ces
systèmes ne se rapportent qu’à des objets
qui sont du ressort de la démonstration ;
on peut les épouser tous l’un après l’autre
pour le moment, afin de les mieux juger,

( 52 ) 

en ne les considérant que comme autant
d’hypothèses et de modes de solution du
même problème. Un esprit philosophique,
pour peu qu’il ait de la souplesse et de Pélasticilé,
doit pouvoir se placer dans tous
les points de vue différens, et s’orienter
dans toutes les sphères de la pensée, afin
d’apprendre à connaître de quelle manière
les objets s’y présentent ; mais on ne doit
jamais se jouer des faits de l’existence, ni
les perdre de vue ou essayer de s’en passer,
car tout part d’eux et retourne à eux. A
cet égard, une prétendue tolérance générale
en fait d’opinions serait non - seulement
déplacée, mais dangereuse ; car elle,
ne serait qu’une indifférence profonde
pour toute espèce de vérités. Il ne s’agit
pas ici d’opinions, mais de principes et de
faits primitifs. Dans tout ce qui est affaire
d’opinion et de goût, on peut et l’on doit

(53) 
être tolérant ; car une uniformité entière et
une parfaite harmonie d’idées seraient impossibles.
Quand l’amour-propre ou une
certaine vivacité d’esprit et de caractère
rendent intolérant dans les matières de ce
genre , il faut du moins, sous peine d’inconséquence,
convenir que tout le inonde
a le même droit que nous. Dès ce moment,
l’intolérance se détruit elle-même et devient
une absurdité.

Il en est tout autrement, quand il s’agit
de la vérité des principes et de la certitude
des existences. Cette vérité doit se trouver
hors des systèmes, au-delà et au-dessus
d’eux ; elle doit être indépendante de
toutes les combinaisons de ce genre. S’il
en était autrement, il ne pourrait pas y
avoir de vérité dans un système quelconque.
En effet, tout système doit avoir
(54) 
un point de départ et un point d’appui. Ils
ne peuvent pas les trouver en eux-mêmes,
mais il faut qu’ils les reçoivent du dehors.
Ce point d’appui doit être donné aux philosophes,
autrement ils seraient arrêtés dès
le premier pas, ils ne pourraient pas
avancer, et l’édifice qu’ils veulent élever,
manquant de fondement, se réduirait en
poussière au moindre choc.

(55) 

II.
FOI PHILOSOPHIQUE.

L’origine, la nature , la destination
de l’homme, tels sont les objets du problème
primitif, le but de la science et
de toute investigation scientifique, de
la foi et de l’espérance.

Ces problèmes sont aussi anciens que
le genre humain , et datent du premier
réveil de la conscience et de la raison.
Toutes les religions et toutes les philosophies
sont autant de solutions de ces
problèmes. Les religions sont des solu-

(56) 
tions permanentes, fixes, stéréotypes,
de ces questions primitives. Elles reposent
sur l’autorité ou sur la force. L’une
et l’autre servent à les propager et à les
maintenir. Les systèmes philosophiques
sont des combinaisons variables et mobiles
de l’esprit humain, que la liberté
enfante, et que la liberté rejette ou
accepte.

Toutes les religions du monde, à l’exception
de la religion chrétienne, sont le
produit d’une certaine contrée, d’un certain
peuple, d’un temps déterminé, ou
la création d’un homme de génie et de
caractère.

Dans le premier cas, les religions se
font en quelque sorte elles-mêmes, et
jettent des racines profondes, parce qu’el-
(57) 
les sont l’expression d’un besoin général,
auquel elles répondent et satisfont. Dans
le second cas, elles doivent leur origine,
leur fondement et leur propagation aux
qualités personnelles de leur fondateur.
Mais sa doctrine ne fait fortune qu’autant
qu’elle est fondée sur la nature de
l’homme , et qu’elle se trouve calculée
sur les évènemens et sur les circonstances
particulières d’un pays ou d’un peuple.
Les antiques religions de l’Egypte et de
l’Inde appartiennent à la première classe ;
la religion mahométane appartient à la
seconde.

On peut dire la même chose des systèmes
de philosophie. Un système de ce
genre est un bien national, ou entièrement
étranger à là nation au sein de laquelle
il a pris naissance.

(58) 
Dans le premier cas, une philosophie
quelconque est le résultat général et
l’expression fidèle d’un état donné des
moeurs, des coutumes et des opinions.
Elle n’est alors que cet état même avec ses
besoins, ses vertus, ses vices, ses idées
dominantes, mais un peu idéalisé. Une
philosophie qui sort et s’élève ainsi du
sein d’une nation , fait chez elle, dans la
règle, une fortune extraordinaire. Comme
elle est en quelque sorte l’expression générale
des principes, des sentimens et des
actions qui dominent chez un peuple, elle
lui convient éminemment, et s’applique
aussi, comme d’elle-même, à toute son
existence.

La philosophie française du dix-huitième
siècle qui précéda, inspira et suivit
l’école des encyclopédistes, était une

(59) 
philosophie de ce genre. On a voulu expliquer
par elle les évènemens de la révolution,
et on a cru trouver en elle la
source et le principe de tous les crimes
qui ont effrayé et soulevé le monde d’horreur
et d’indignation à la fin du dernier
siècle. Mais cette philosophie était en
grande partie née elle-même de la corruption
d’une société qui se mettait au-dessus
de tous les principes , et qui se trouvait
dans une véritable dissolution morale.
Fille du vice et de l’erreur, elle devint à
son tour la mère de doctrines plus funestes,
et de crimes plus révoltans encore
que le désordre et le vertige qui lui
avaient donné le jour.

Plus souvent un système de philosophie
ne porte d’autre empreinte que celle
du génie original et hardi qui l’a enfanté

( 60 ) 
dans le silence de la retraite, et dans un
entier isolement du monde. Un génie pareil
reçoit son sceau de la nature, et sa direction
des circonstances. Si l’on ne connaissait
pas d’ailleurs son histoire, on ne
devinerait pas par ses ouvrages où il est
né, ni où il a vécu. Sa nation n’a point eu
d’influence sur lui. Par son genre de vie,
ses moeurs et son existence solitaire, il
lui était étranger, et n’a presque pas eu
avec elle de point de contact. C’est ce qui
arrive surtout, quand il se sert d’un
idiome étranger, ou qu’il écrit et pense
dans une langue morte, et qu’il perd par
là même ce caractère national qui tient
principalement à la langue, et qu’elle
donne à toutes les idées, quand elle les
revêt des termes et des tournures qui lui
sont particuliers. Quel lecteur de Spinosa
se rappelle, en lisant ses écrits, qu’il

( 61 ) 
était Hollandais, et qu’il a passé sa vie en
Hollande ?

Quelque variés, divergens, et même
contradictoires que soient la marche,
l’esprit, les principes et les résultats des
différens systèmes de philosophie, ils partent
tous du même problème, qu’il s’agit de
résoudre, et tendent tous au même but.

Le principe qui sert de base à la science,
l’idée directrice qui détermine son objet
et lui donne un mouvement progressif,
sont toujours les mêmes. La science s’occupe
de ce qui est. Elle ne se contente pas
de ce qui est relatif ; elle tend à l’absolu ;
tout ce qui est relatif ne peut avoir pour
elle de consistance , de vérité , de prix ,
qu’autant qu’il se rapporte à l’absolu,
ou qu’il dérive de lui.

(62) 

Il y a des êtres, des êtres réels, auxquels
nos représentations doivent répondre,
pour ne pas être dénuées de réalité.
Tant que cette harmonie n’est pas bien
établie et bien constatée, la vérité n’est
qu’un mot vide de sens , et n’a rien de
commun avec la réalité, ou du moins
ne lui est pas identique comme elle doit
l’être. Ne peut-on pas arriver à cette harmonie
ou à cette identité des êtres et des
représentations, il faut renoncer à la vérité
dans le sens strict du mot. Tout ce
qu’on appelle la science humaine n’est
plus alors qu’un jeu plus ou moins ingénieux
de représentations relatives ou subjectives.


La vérité, qui doit fidèlement correspondre
à ce qui existe, ne peut donc consister
que dans l’expression complète et

(63) 
parfaite de la réalité. Ce fait est si généralement
reconnu, et d’une évidence tellement
irrésistible ; il est si profondément
enraciné dans la nature humaine, qu’il a
fallu toutes les subtilités de la philosophie
pour l’obscurcir, ou le faire révoquer en
doute.

Il existe donc dans les êtres une vérité
absolue, ou plutôt les êtres sont ce qu’ils
sont ; ils sont vrais en eux-mêmes , et resteraient
tels , quand ils ne seraient ni aperçus
ni représentés. Ne veut-on voir la vérité
que dans les intelligences, elle ne peut
être, sous ce point de vue, que l’intuition
de ce qui existe, et la conviction de la vérité
absolue.

Ainsi finalement on en revient à l’ancienne
définition de la vérité, qui avait été
(64) 
décréditée en dernier lieu. La vérité consiste
dans la conformité de nos intuitions
ou de nos représentations avec l’existence,
ou dans l’identité de l’existence et de l’intuition.


On ne peut donc pas rencontrer et trouver
la vérité en construisant les êtres
avec toute liberté et d’une manière arbitraire
, comme le géomètre construit les
formes de l’espace. Au moyen de constructions
de ce genre, je ne sais ce qu’on obtient
ni où l’on arrive, mais à coup sûr
ce n’est pas aux existences.

Les existences, ou les êtres dans le sens
strict des mots, nous sont donnés. Nous
les apercevons par une intuition intérieure
et intellectuelle qui, pour la clarté comme
pour la certitude, est aussi générale qu’é-

( 65 ) 
vidente, aussi indubitable qu’universellement
reconnue.

S’il n’y avait pas de pareilles intuitions
intérieures, immédiates, intellectuelles,
il n’y aurait pour nous ni existence ni
réalité. Tout se résoudrait en vaines apparences.
Tous les êtres ne seraient que des
phénomènes qui apparaîtraient à un autre
phénomène appelé l’homme, sans qu’il fût
possible de répondre à une question qui
s’élèverait toujours de nouveau, savoir que
ce qui apparaît, qu’est-ce ? à quoi ou à qui
apparaît-il ? La langue même se refuse ou
s’oppose à des assertions pareilles et les
taxe de mensonges.

S’il n’y avait pas d’intuitions de ce genre,
intérieures, intellectuelles , immédiates,
nous ne pourrions parvenir aux existences
5
(66) 
par aucune autre route. Ni l’abstraction,
ni la réflexion, ni la synthèse, ni l’analyse
, ni les notions, ni les raisonnemens ,
ne pourraient nous conduire à la réalité,
et nous frayer un chemin aux êtres réels.

Ce ne sera pas l’abstraction qui produira
ce miracle, en séparant ce qui est réel,
durable, permanent, de ce qui est phénoménique,
passager, éphémère. Avec quel
instrument pourrions-nous entreprendre
une opération aussi difficile ? Par quel procédé
délicat pourrions-nous la faire réussir ?
ou plutôt quel moyen aurions-nous de
distinguer et d’isoler là réalité des phénomènes
, si la réalité ne nous avait pas été
donnée d’une autre manière ? Quand même
nous pourrions séparer avec certitude, de
la masse de nos représentations, tout ce
qui n’est que pure apparence , on pourrait
(67 ) 

toujours encore demander comment acquerrons-nous
la conviction que ce qui
nous restera après un pareil triage ne soit
pas aussi une simple apparence d’un genre
plus élevé, plus éthéré, plus subtil ? Il n’y
a qu’un acte d’intuition intérieure et intellectuelle
, une vue rapide et sûre , se manifestant
à nous comme une espèce d’instinct,
qui puisse nous donner cette conviction.


La réflexion nous mènera tout aussi peu
aux existences. Son office seborne à comparer
tout ce qui lui est donné, les élémens
des êtres entre eux, le moi de l’ame avec
ce qui n’est pas le moi, les représentations
entre elles, ou avec les sentimens et les
objets. Elle compare, par conséquent, elle
distingue et sépare tout ce qui peut être
distingué et séparé l’un de l’autre. Mais il

(68) 
est au-dessus, ou plutôt hors de son pouvoir
, d’établir, sur des bases solides, une
existence quelconque, ou de la constater
et de la garantir.

L’analyse est admiralle pour faire la
revue de nos richesses, pour mettre de la
liaison et de l’ordre dans nos représentations
, pour découvrir la composition des
êtres sous leur unité apparente, et pour
en ramener les élémens à la plus grande
simplicité possible ; mais l’analyse ne nous
donne rien, et ne peut rien produire. Tout
lui est donné à elle-même. Ses opérations
se bornent à travailler sur les intuitions
et les représentations, et à tirer des objets
que le sens interne ou les sens extérieurs
nous offrent, tout ce qui y était renfermé
et caché. Sans contredit, elle peut dans
son travail arriver jusqu’aux élémens du
(69).
sentiment et de la pensée, élémens qui se
refusent à elle, et sur lesquels elle n’a pas
de prise ; mais elle ne peut pas nous
éclairer sur la nature de ces élémens, ni
prononcer en dernier ressort sur leur existence
et sur leur réalité.

On ne fait pas plus de chemin avec les
notions, et elles aussi ne nous conduisent
pas aux existences.. De ces notions, les
unes sont notre propre ouvrage ; nous les
formons au moyen de l’abstraction et de la
réflexion, nous connaissons leur origine ,
nous sommes en état de suivre leur épuration
graduelle, et de traverser toute la
filière par laquelle elles passent pour arriver
au plus haut degré de finesse. Les
autres ne sont pas de notre création ; nécessaires
, absolues, universelles, elles paraissent
nous être innées. Les premières

(70) 
ne sont que des instrumens artificiels,

ou avec lesquels nous saisissons , ordonnons
, enchaînons les faits individuels.
Elles ne peuvent jamais nous offrir
que ce que nous y avons déposé, ni nous
rendre que ce que nous leur avons donné ;
elles exercent un pouvoir régulateur dans
l’économie de nos idées, mais ne nous apprennent
proprement rien. Les secondes
sont d’une nature bien différente. Si nous
leur attribuons une réalité transcendante,
si en les saisissant dans les profondeurs de
notre ame , nous sommes en état de connaître
les existences, il faut qu’elles aient
une puissance secrète qui leur soit propre
et particulière ; puissance qui ne leur a
pas été communiquée par d’autres, et
qu’elles ne tiennent pas de nous, qui nous
force à leur accorder et à leur reconnaître
une vérité objective.

( 71 ) 

La synthèse dégénérerait en combiliaison
purement arbitraire, si une thèse
primitive ne lui servait pas de base, et si
ce que la synthèse rapproche, émet, poursuit
et développe jusque dans ses dernières
ramifications, ne nous était pas donné. En
partant de ce qui lui est donné, la synthèse
peut, en procédant avec une sévérité, logique,
en tirer des conséquences à l’indéfini.
Mais si rien ne lui était donné avec
une certitude entière et complète, la synthèse
la plus correcte , la plus pure, ne
serait qu’un jeu stérile sans fondement,
sans consistance et sans véritables résultats.


Les raisonnemens, quelque justes , serrés
et fortement enchaînés qu’ils soient, ne
peuvent pas non plus nous donner la réalité,
ni nous conduire aux existences. Eux-

(72) 
mêmes, pour ne pas flotter en l’air, ont

besoin d’être appuyés sur une autre base
que celle du raisonnement, sur une base
indépendante de lui. Tout raisonnement
devient un simple exemple d’arithmétique,
toute la métaphysique n’est même plus
qu’une arithmétique de l’entendement où
les notions remplacent les nombres, si la
réalité et l’existence ne sont pas originairement
données à l’homme. Si la vérité ne
jaillit pas pour lui d’une source pure, invisible
, supérieure à toutes les autres, qui
se répande sur tout le système de ses représentations
et de ses sentimens ; qui ,
leur prêtant la réalité et leur infusant la
vie , les alimente et les entretienne en
même temps. Il faut que l’échelle du raisonnement
repose sur un sol ferme et immobile
 ; il faut que le premier degré de
celle échelle soit une existence donnée et

(73) 
réelle, ou bien l’on aura beau monter de

prémisses en prémisses et de conséquences
en conséquences , le dernier échelon n’aboutira
pas non plus à l’existence, et ne
conduira pas finalement à la réalité.

Cette racine de toute réalité, cette base
de toutes les existences, c’est la raison.
C’est d’elle que partent tous les raisonnemens,
et c’est sur elle seule qu’ils peuvent
reposer.

La raison dont je parle n’est, ni un
instrument ni un organe , qui serve à de
certaines opérations de l’ame, mais une
force productrice, un pouvoir créateur
qui a ses révélations particulières, qui ne
démontre pas ce qui existe, mais qui
a l’intuition des existences, et qui les voit
s’élever de son propre sein ; qui ne se

( 74 ) 
contente pas de combiner ce qui lui est
donné et d’en déduire des conséquences,
niais qui nous fournit la réalité même.
Cette raison, telle que nous venons de la
caractériser, n’est pas une machine arithmétique,
mais un principe actif, qui ne
se traîne pas lentement et péniblement à
la vérité, mais qui part de la vérité comme
d’un point fixe, parce qu’il la trouve en
lui-même.

Cette raison, l’oeil intérieur, qui reçoit
la lumière d’une manière immédiate,
aperçoit les existences, comme l’oeil du
corps saisit les couleurs et les contours du
monde sensible. C’est une espèce de sens
d’un ordre supérieur, qui contemple sans
intermédiaire le monde invisible.

Cette raison est la base et le fondement
(75) 
de toute la science ; car la science ne peut
avoir d’autre objet que la réalité et les
existences.

Toute science doit reposer primitivement
ou finalement sur des faits nécessaires

et universels du sens intime , sur des faits
qui nous donnent la conviction de notre

existence réelle, et celle de l’existence

d’autres êtres, parties intégrantes du
monde invisible.

Ces faits sont pour nous des intuilions

intellectuelles ; des intuitions, en

tant qu’elles nous donnent une aperception
claire, prompte, objective, de la
réalité ; et comme ces intuitions portent
sur les objets du monde invisible ,
elles méritent, le nom d’intuitions intellectuelles.
…

(76) 
De pareilles intuitions intellectuelles
enfantent la foi philosophique. Cette foi
consiste dans l’aperception immédiate des
existences, qui sont inaccessibles aux sens,
mais qui se manifestent dans notre intérieur,
et nous donnent en même temps
une conviction forcée de leur objectivité.
Croire, dans le sens philosophique du
mot, c’est admettre sans démonstration ,
sans raisonnement, sans déduction quelconque,
des vérités d’un ordre supérieur,
qui n’appartiennent pas au monde des
phénomènes, mais au monde intellectuel
et invisible.

Cette foi philosophique porte, comme la
foi théologique, sur les mystères, du monde
invisible. Mais celle-ci se fonde sur l’autorité
d’une révélation extérieure, et l’autre

(77) 
sur les révélations du sens intime ou de la
conscience.

Bien loin que la foi philosophique soit
opposée à la raison, elle ne diffère pas
même d’elle essentiellement. La foi philosophique
est la raison considérée dans
son principe et dans sa source.

La raison suppose que quelque chose
d’universel et d’universellement reconnu
, nous est donné ; tout raisonnement
suppose à son tour la raison , et une raison
telle qu’elle vient d’être caractérisée.
Ainsi l’essence de la raison ne consiste pas
dans les raisonnemens ; mais on ne peut
pas même concevoir les opérations artificielles
de ce genre, sans l’existence d’une
raison supérieure, immédiate, indépendante.
Par conséquent, le raisonnement

(78) 

et la raison ne sont rien moins que des
termes ou des idées identiques.

La raison, telle que nous l’entendons,
ou la foi philosophique., ne diffère pas de
la science, à l’égard de la conviction qu’elle
produit et des résultats qu’elle amène,
mais bien par rapport à la source où elle
nous fait puiser cette conviction, et aux
moyens qui nous font parvenir à ces résultats.
La foi philosophique admet et
fait admettre des existences que l’on ne
peut ni concevoir ni démontrer. La foi
consiste donc en effet dans la science des
existences ; mais elle n’est pas cette science,
si par savoir on entend prouver, connaître
, concevoir et comprendre les existences.


La science proprement dite porte sur

( 79 ) 
les phénomènes du sens interne et du

sens externe, que l’ame saisit par des
intuitions sensibles, ou sur des rapports
qu’elle tâche d’expliquer par l’entendement,
et d’enchaîner les uns aux autres.
Dans les sciences, tout est conditionnel. La
foi philosophique porte sur quelque chose
d’absolu, que toute espèce de relatif suppose
, et sur des principes inconditionnels,
sans lesquels le conditionnel ne pourrait
pas exister, et le terme même n’aurait
pas de sens. L’ame arrive à ces résultats
par une espèce de sens interne qui lui révèle
les profondeurs de sa nature ; mais
après que le sens interne nous a révélé ces
faits primitifs, la science peut s’en emparer
, et s’en empare en effet, soit pour les
énoncer avec précision , soit pour les
distinguer d’autres faits, soit pour en
déduire de nombreuses conséquences ,

(80) 
et les appliquer au monde phénoménique.


L’intuition intérieure qui nous fait saisir
et percevoir des existences, et qui ne
nous permet pas de douter de leur certitude
et de la réalité des êtres qu’elle nous
révèle, ne nous éclaire pas sur leur nature.
Cette intuition intérieure nous est
donnée par le sentiment et dans le sentiment
 ; mais , dira-t-on , il n’y a rien
d’objectif ni d’universel dans le sentiment ;
tout y est subjectif, relatif, individuel.
Il faut d’abord remarquer que,
quel que soit le point d’où la philosophie
parte , que les existences lui soient
données , ou qu’elle les construise ,
qu’elle les saisisse dans les intuitions internes
ou externes, dans les impressions
sensibles ou dans les principes, dans les

( 81 ) 
sensations, ou dans le sentiment qu’elle en
doive à sa réceptivité, ou à son activité
propre et spontanée, toujours, dans un
certain sens, tout est subjectif, relatif,
individuel. Ce défaut (si c’en est un) est
commun à tous les systèmes. La philosophie
ne peut jamais s’élever au-dessus
d’elle-même, sortir entièrement du cercle
de ses représentations, de ses sentimens,
et se rendre également étrangère à ce que
l’ame reçoit du dehors, ou à ce qu’elle
produit dans son propre sein. On ne voit
jamais que par ses propres yeux ; on n’entend
que par ses oreilles ; on ne touche un
corps que par les organes du toucher.
Personne n’en tire la conséquence que ce
qu’un homme voit, entend, touche, est
purement relatif, et que dans l’ensemble
de nos sensations et de nos intuitions individuelles,
il n’y ait rien de vrai pour le
6(82) 
reste des hommes. On ne sent aussi qu’avec
son ame ; on ne comprend les choses
que par son propre entendement ; on ne
fait des raisonnemens qu’avec sa propre
raison. Qui voudrait en conclure qu’il n’y
a rien d’objectif ni d’universel dans les
résultats de toutes ces opérations ?

Bien loin de là, on ne saurait nier que
les sensations, comme les intuitions, n’offrent
toujours quelque chose d’universel
et d’objectif. Tout homme part de luimême
dans ses recherches. Dans ce qu’il
admet, comme dans ce qu’il rejette, il ne
connaît d’autre échelle que lui-même.
Mais l’humanité et l’espèce humaine tout
entière se retrouvent jusqu’à un certain
point dans chaque individu. Afin de ne
pas manquer la vérité , il faut saisir dans
chaque homme, et dans chaque cas par-

(83) 
ticulier, ce qui est commun à l’espèce
humaine tout entière. Pour cet effet, il
faut que chacun distingue dans sa conscience
intime, ce qui est accidentel et
variable, ce qui se manifeste à nous avec
un caractère objectif, comme permanent,
universel, inséparable de notre moi.

Les sentimens, dira-t-on , sont de leur
nature obscurs et confus, comment pourraient-ils
donc conduire à la vérité qui
suppose des représentations claires, distinctes
, complètes , et ne peut avoir ni
une autre base, ni un autre couronnement ?
Il y a sans doute des sentimens
confus ; ce sont ceux qui , composés d’élémens
divers, sont essentiellement mixtes.
Il faut tâcher de décomposer les sentimens
de ce genre, et de les résoudre, s’il
est possible, dans leurs parties intégrantes.
( 84 ) 
Il existe aussi des sentimens simples , qui
peuvent paraître obscurs, si l’on appelle
ainsi tout ce qui ne peut pas être analysé ;
mais ces sentimens sont très clairs, en
tant qu’ils ont une évidence propre et
particulière , qu’ils brillent d’une lumière
qui n’est pas empruntée, qu’ils frappent
tous les yeux, et qu’on ne saurait les confondre
avec d’autres. De ce genre, sont
tous les sentimens qui nous révèlent des
vérités objectives. Ils sont aussi simples
que les intuitions sensibles. Il suffit de les
énoncer ; aussitôt on les reconnaît, on les
adopte , on les distingue des sentimens
qui, liés à un plaisir ou à une peine, ne
nous instruisent jamais que sur les rapports
des objets à notre bien être. Les premiers
nous donnent de la lumière ; les
autres de la chaleur. Ceux-ci ne répandent
du jour que sur notre propre coeur ;

(85) 
ceux-là en répandent sur tous les êtres
et sur l’univers tout entier.

Ces derniers sortent et s’élèvent du
sein des profondeurs de l’ame. C’est de
là que jaillit la lumière intérieure qui
nous annonce et nous révèle le monde invisible.
Cette sensibilité morale, expansive,
riche d’un ordre supérieur, est la
source de la vérité, de la vertu , de la religion
, du génie. Tout ce qui existe de
beau, tout ce qui se fait de grand dans le
monde, a sa racine dans cette puissance
de l’ame. Ceux que la nature, a déshérités
à cet égard, et à qui elle a refusé ce don
céleste, ne sont que des machines d’arithmétique.
Quelle que soit la mesure de leur
intelligence, s’ils sont dénués de ce feu de
l’ame, ils ne possèdent rien que de borné
et de fini. Le monde invisible, et tout ce

(86) 
qu’il y a d’éternel, leur demeure à jamais
fermé. Cependant on voit souvent des
hommes qui n’ont que de l’esprit et de
l’intelligence, traiter ceux qui sont doués
de toute la puissance du sentiment avec
une fierté dédaigneuse, lors même que
ces derniers accordent à l’intelligence le
rang, les droits , l’autorité qui lui reviennent,
et en appellent à elle avec confiance
pour toutes les choses qui sont de son
ressort. Ces prétendus philosophes, dépourvus
d’ame et de sentiment , sont
fiers de se comprendre eux-mêmes et de
ne s’occuper que d’objets compréhensibles :
ils ne s’aperçoivent pas qu’ils ne font autre
chose que comparer des phénomènes entre
eux et avec les notions, soit pour ranger
les phénomènes, y mettre de l’ordre, soit
pour les expliquer les uns par les autres ;
et ils ne se doutent pas qu’au fond tout ce

( 87 ) 
travail ne les rapproche pas de la solution

du problème primitif et fondamental, savoir,
de la réalité des existences.

Ce sens interne et universel, cette
vue transcendante de l’ame, paraît tenir
beaucoup de l’instinct, et l’on pourrait et
devrait peut-être la nommer instinct intellectuel
: car d’un côté ce sens interne
s’annonce par des inspirations soudaines ,
rapides, uniformes, irrésistibles ; d’un
autre côté, ces inspirations se rapportent
toutes à des objets qui appartiennent au
monde invisible et non au domaine des
sens.

Il ne faut pas s’effaroucher du mot instinct.
Si cet instinct ressemblait à celui
des animaux, s’il était comme lui invariable,
stéréotype, étranger, et même

(88) 
contraire à toute espèce de perfectionnement
 ; s’il ne servait qu’à produire, amener
ou diriger toujours le même travail et
les mêmes résultats, l’ame humaine ne
ferait aucun progrès, ne serait susceptible
d’aucun développement, et l’homme,
comme l’animal, ne pouvant ni avancer,
ni reculer, resterait toujours au même
point. L’animal a des intuitions bien déterminées
 ; il reçoit des impressions sensibles
 ; il les lie de différentes manières,
mais toujours par un procédé mécanique ;
il les lie sans notions, sans idées générales,
sans langage. L’animal n’a ni idées générales
, ni notions, parce qu’il ne parle pas ;
et il ne parle pas, parce qu’il n’a ni notions,
ni idées générales, car ces choses
se supposent et exercent l’une sur l’autre
une action réciproque. Plus l’organisation
d’un animal paraît calculée sur un seul
(89) 
objet et ressemble à un simple instrument,
plus son instinct est déterminé et
resserré dans d’étroites limites ; plus il lui
commande certaines actions à l’exclusion
de toutes les autres, et moins l’animal est
capable de lier ses représentations, et
moins il agit spontanément. A mesure
que l’animal, comme instrument, dévient
plus parfait, il devient plus imparfait
comme être. Au contraire, moins une
organisation ressemble à une machine,
plus l’instinct d’un animal paraît vague et
indéterminé, et plus la faculté de lier ses
représentations se montre en lui active et
développée.

Au contraire de l’animal, l’homme est
doué de la plus grande réceptivité possible
, et d’une réceptivité indéfinie et indéterminée.
Les facultés de l’homme peu-

(90) 
vent prendre toutes sortes de directions,
et ne sont pas destinées exclusivement à
aucun objet particulier. De là ses progrès
et ses chutes, ses découvertes et ses erreurs
, son mouvement continuel, ses essais
non interrompus, son activité, qui
prend toutes las formes, en un mot, sa
perfectibilité.

Mais cette perfectibilité doit avoir un
point de départ fixe, et conduire à un
but également fixe et invariable ; elle
suppose dans l’homme quelque chose de
certain, d’immuable, d’absolu ; autrement
elle dégénérerait bientôt, et n’enfanterait
que des mouvemens désordonnés. Si
l’homme n’avait pas un instinct intellectuel,
si sa raison n’avait pas sa racine en
elle-même, et ne lui révélait pas des vérités
qu’elle ne veut ni ne peut démontrer
(91 ) 
il serait, faute d’un point d’appui, dans
une fluctuation perpétuelle ; manquant
d’une direction fixe, il s’agiterait sans
avancer, et il tomberait au-dessous de
l’animal : car il serait dépourvu du genre
de perfection propre à l’animal, sans pouvoir
jamais en atteindre un autre.

La raison produit immédiatement en nous
des intuitions intellectuelles et intérieures.
Ces intuitions sont d’une évidence qui agit
sur nous, comme un instinct d’un ordresupérieur,
et nous donne la foi philosophique,
la base de toute notre science. Quel que soit
celui de ces termes qu’on choisisse et qu’on
préfère, les notions qu’ils expriment ont
toutes un caractère tellement identique , et
se fondent tellement l’une dans l’autre,
que l’on en revient toujours à cette proposition
toute simple : « Il est des vérités pre-

( 93 ) 

« mières dont on ne peut pas plus douter
" qu’on ne peut les prouver. »

Quand on ne démontre pas la vérité,
et qu’on se borne à l’énoncer ; quand on en
appelle uniquement de la vérité à ellemême
, et qu’on n’essaie jamais de sortir
d’elle pour la prouver, il semble qu’il
faille renoncer à tout espoir de la communiquer
à d’autres. Mais dans là réalité il
n’en est pas ainsi. Un homme pourrait-il
jamais se faire comprendre d’un autre
homme ; l’essaierait-il même jamais, s’il
n’avait pas dans ses propres idées la mesure,
et, jusqu’à un certain point une mesure
certaine des idées des autres. Quand
on communique à d’autres ses propres représentations,
on ne leur communique
proprement que des mots, et ces mots ne
diraient rien à personne, si dans le fond

(93 ) 
les mêmes représentations et le germe

des mêmes sentimens ne se retrouvaient
pas chez tous les hommes. Lorsqu’il est
question d’autres objets que de ceux des
sens et de l’expérience, instruire, persuader,
convaincre, ne signifie en général
que développer ce qui est enseveli et caché
dans toutes les ames humaines ; rendre
clair et distinct ce qui était confus et
obscur, diriger l’attention sur ce que l’on
faisait et disait sans en avoir la conscience,
ou du moins sans en avoir une conscience
réfléchie.

Si nous n’avions pas en nous-mêmes un
principe générateur de la vérité, nous
n’aurions ni une règle, ni une pierre de
touche, ni une mesure quelconque du
vrai. Si nous n’avions pas la conscience et
la conviction de certaines vérités que nous
( 94 ) 
portons en nous-mêmes, il n’y aurait pour

nous aucun moyen de savoir si ce qui nous
vient du dehors est plus qu’une apparence
vaine, et si toutes les représentations que
l’ame produit et combine ne sont pas un
simple jeu de notions ; En général, la vérité
doit être en nous, soit comme principe,
soit comme règle, de ce que nous admettons
ou rejetons : sinon il est impossible
que nous arrivions à une vérité quelconque.
Avec un point fixe de départ et un point
fixe auquel tout aboutit, d’autres connaissances
deviennent possibles ; mais sans
cette première condition de toute science,
rien de réel ne peut nous être donné , et
il n’existe rien de certain.

On ne peut jamais déduire d’un principe
que ce qui y est déjà contenu en vertu de
sa nature, ou ce qu’on y a déposé. Dans

(95) 

le premier cas, ce principe est un premier
principe, un principe réel, une existence ;
dans le second, le principe sera purement
nominal, un produit de l’art, notre propre
ouvrage, une simple opération logique.
En établissant un principe de ce genre, on
fait souvent abstraction de toute espèce
d’objets, et l’on n’énonce que la forme afin
d’avoir l’air de tout construire soi-même,
le fondement et l’édifice, les prémisses et
les conclusions ; on part du vide et l’on y
reste, sans arriver jamais à la réalité, où
bien après l’avoir mise et laissée de côté ,
on la reprend tout doucement et on la fait
rentrer d’une manière insensible, mais
tout arbitraire , dans la chaine des idées.
Souvent encore on forme, selon toutes les
règles de la logique, une notion composée,
pour s’amuser ensuite à la décomposer ;
puis on se donne les airs de prouver ce

(96) 

qu’on avait déjà établi et affirmé, d’avoir
découvert ce qu’on possédait déja : dans tout
cela, on ne fait autre chose que jouer avec
les notions : or, ce jeu ne peut mener à
rien, et ne donnera jamais rien de réel ni de
certain. Le seul moyen d’arriver à des vérités
est de partir de vérités. La première
condition de la validité des raisonnemens
est de prendre le fait des existences pour
base. Si ce fait n’était pas, par sa nature ,
au-dessus de tous les raisonnemens, et ne
portait pas sa preuve en lui-même, il
n’existerait rien pour nous dans le sens
transcendant du mot.

Descartes a fait la faute de vouloir, à
l’entrée de sa philosophie, prouver l’être
et l’existence par un raisonnement, tandis
que l’un et l’autre ne peuvent être que les
objets d’une intuition immédiate. Mais, s’il

( 97 ) 
voulait faire tin raisonnement sur un objet
qui n’en comporte pas, il aurait mieux fait
de dire, Je veux et j’agis, donc je suis ;
que de dire, Je pense, donc je suis. Dans
le premier cas, bien plus que dans le second,
l’ame a la conscience de sa force
propre et particulière, et par conséquent
le sentiment de son existence, d’une existence
tout-à-fait différente des autres existences.
Si Spinosa était parti ( comme il
aurait dû le faire ) de la conscience qu’il
avait de ; son existence et de son individualité
, on ne serait pas dans le cas de lui
demander sur quoi portent et reposent ses
premières définitions, et il se serait vu
dans la nécessité d’expliquer la conscience
de soi, et de la concilier avec ses principes
, ce qui ne pouvant lui réussir eût
mis à nu les côtés faibles de son système à
ses propres yeux.

(98) 
Leibnitz est tombé dans la même erreur,
comme tous les métaphysiciens avant
et après lui. Il a cru qu’on ne devait admettre
que ce qu’on pouvait démontrer,
et qu’on ne pouvait démontrer que ce que
l’on comprenait et concevait à fond. En
conséquence, il a mis en tête de sa philosophie
une chaîne, en partie composée de
définitions et de principes, en partie d’hypothèses.
Mais toute philosophie, du moment
où elle doit porter sur quelque chose
de réel, part et doit partir d’existences
données, d’une base qu’elle trouve toute
faite, et non d’une base qu’elle se crée à
elle-même. Elle repose sur un fondement
dont elle ne peut pas démontrer la solidité,
et qui n’en est que plus solide, de faits que
l’homme est obligé de réconnaître, mais
qu’il ne peut ni ne doit prouver. Toute définition
nominale placée à la tête d’un

( 99 ) 
système de philosophie ne signifie rien.

Toute définition réelle ne sera jamais qu’un

fait que nous admettons en quelque sorte

forcément, et que nous nous bornons à

énoncer.

Le méthode de Leibnitz, et surtout de
Wolff, consiste à fonder un système sur
des définitions, dans l’espoir trompeur d’atteindre
de cette manière les existences.
Cette méthode est un abus de la méthode
mathématique. Cette dernière n’est pas du
tout applicable à la philosophie. Dans les
mathématiques on construit les êtres sur
lesquels on opère, c’est-à-dire on les
crée. Toutes les parties des mathématiques
pures reposent sur quelque chose d’idéal,
et ne conduisent qu’à l’idéal. Au contraire,
la philosophie tend à la réalité, et veut
arriver aux existences. Il faut donc que ces

( 100 ) 
dernières soient données, et c’est d’elles

qu’il faut partir, sinon on n’obtient jamais

que de l’idéalité.

Deux genres de réalité, ou deux genres
d’existences, nous sont révélés en même
temps. Elles s’appuient et se limitent réciproquement.
Ce s’ont la réalité de notre
moi, ou de notre ame, et la réalité d’un
monde extérieur, différent de nous. La
conviction intime de ces deux réalités nous
est donnée dans la conscience et par là
conscience. Elles sont inséparables, et
l’une ne peut pas exister sans l’autre. Elles
se supposent et se soutiennent. La première
reçoit de la seconde une lumière qu’elle
lui renvoie. L’une n’est pas déduite de
l’autre, mais elles s’annoncent toutes deux
avec une égale évidence. Etablir de la différence
entre elles sous le rapport de la
(101) 
certitude, essayer de faire dériver l’une
de l’autre, afin de mettre de l’unité dans
le système de nos connaissances , c’estfrayer
la route au matérialisme ou à l’idéalisme
: car, ou bien on veut expliquer le
moi par l’essence de la matière, et l’on nie
que l’ame soit un principe actif, différent,
et indépendant de tous les autres ; ou l’on,
fait de la matière et de tout le monde extérieur
un simple phénomène et une espèce
de projection et de fulguration de l’ame.

La conscience, ou le moi, est l’impénétrabilité
des ames, l’impénétrabilité des
corps est pour eux une espèce de surrogat
du moi. C’est en vertu de cette qualité
qu’on attribue à chaque corps une existence
différente de celle de tous les autres. L’impénétrabilité
des corps et la conscience des
ames sont la base et le principe de l’indu-
( 102 ) 
vidualité ; et, sous ce rapport, elles sont
le fondement de toute philosophie. Nous
devons à la conscience de nous-mêmes le
sentiment et l’intuition de l’existence. Sans
cette conscience, et hors d’elle, rien ne pourrait
nous donner ce sentiment. Nous devons
à l’impénétrabilité des corps le sentiment
d’un monde différent de nous-mêmes. Le
principe du moi ne peut pas faire disparaître
l’impénétrabilité ; celle-ci ne peut pas
anéantir le sentiment du moi. Tous deux
sont si essentiellement différens, que l’un
ne peut pas expliquer l’autre. De leur opposition
, ou de leur antagonisme, résulte
en nous le sentiment de la force. Ce fait est
de la plus haute importance et de la plus
grande fécondité en philosophie.

Résumons : la science, dans un sens
élevé, dans le sens le plus transcendant du

( 103 ) 
mot, est le résultat d’une intuition intellectuelle,
immédiate, l’aperception directe
de la raison.

L’intuition des sens et les sensations nous:
révèlent le monde sensible. A la vérité,
elles ne nous le font connaître que comme
monde phénoménique ; mais sous ces phénomènes
se cachent des existences réelles
que nous sommes forcés d’admettre. Les raisonnemens
créent l’ordre et l’enchaînement
dans le monde des idées. A cette fin, nous
lions les notions entre elles avec les sensations
et les intuitions des sens. La raison,
comme puissance active, nous donne par
des aperceptions immédiates la conviction
des vérités objectives, et de l’existence
réelle du monde invisible.

Il est digne de remarque que la plupart
( 104 ) 
des hommes ne doutent pas du tout de la
réalité des intuitions sensibles, et de celles
des objets qui leur correspondent, mais
ils ne croient pas, et ne veulent pas
croire à la réalité des intuitions intellectuelles.
Cependant on peut aussi peu démontrer
l’une que l’autre. Les intuitions
sensibles ne sont pas plus générales, plus
uniformes , plus certaines, que les intuitions
intellectuelles ; mais il est plus facile
d’avoir la conscience distincte des premières
que des secondes. L’une de ces
choses demande bien plus d’attention, de
pénétration et de réflexion que l’autre. Il
faut avoir acquis une certaine culture philosophique
pour parvenir à la conscience
distincte de la réalité des intuitions intellectuelles.
Au contraire, il suffit du simple
bon sens pour ne pas douter de la réalité
des intuitions sensibles, et même on en est

( 105 ) 
d’autant plus convaincu , qu’on reste sous
l’empire du sens commun ; mais quand on
reste uniquement dans cette sphère, et
qu’on ne s’élève jamais au-dessus d’elle,
on peut facilement en venir à nier la réalité
des intuitions intellectuelles.

Sans doute , lors même qu’on reconnaît
leur réalité, et qu’on les regarde : comme
le principe unique de toute vérité objective
, il s’élève encore une grande difficulté.
Comment fait-on pour tracer une
ligne de démarcation nette , tranchante,
forte et sévère, d’une évidence universelle
, entre les révélations immédiates et
la raison, et les révélations prétendues
des mysticismes, et les rêves trompeurs
d’une imagination exaltée ? Comment se
convaincre que parmi les existences qui
nous sont données par la raison, ne se

(106) 
glissent pas des apparences décevantes ?
Quelle garantie avons - nous que ce qui
s’annonce comme universel, nécessaire,
objectif, soit tel en effet ? A la vérité,
quand il s’agit de la réalité du monde
sensible, nous ne doutons pas un moment
qu’on ne puisse et ne doive conclure des
intuitions qu’il nous donne à la réalité des
êtres ; mais cette marche est-elle correcte
et légitime, quand il s’agit de la réalité
du monde invisible ? Peut-on alors en appeler
en toute sûreté à la conscience de
l’espèce humaine, et à l’assentiment universel ?


( 107 ) 

III.
SCIENCE PHILOSOPHIQUE.

Là science se rapporte aux existences.
Elle veut connaître ce qui est. Elle ne se
contente pas de ce qui est relatif ; mais
elle tend à l’absolu, et s’occupe de lui exclusivement.
Ce principe est la base commune
de toutes les sciences. Il est l’idée
première qui détermine leur objet, et
sans laquelle tout mouvement progressif
serait impossible.

Il existe des êtres qui correspondent à
nos représentations, et nos représentations
doivent correspondre aux êtres.

( 108 ) 
S’il en était autrement, nous ne saurions
rien, dans le sens strict du mot. Tant
que cette concordance ou cette harmonie
n’est pas établie sur des bases solides,
nous ne possédons pas la science. Du moment
où cette harmonie existerait dans sa
perfection , la science pourrait prétendre
de droit à l’assentiment universel, et
l’obtiendrait en effet avec le temps.

Ce principe est, sinon le fondement
de toute vérité, du moins l’idée fondamentale
et primitive de la vérité, telle
qu’elle est gravée dans notre aine ; idée
qui en fait en quelque sorte l’essence, et
qui donne à toutes nos recherches leur
direction.

On ne peut pas nier que nous n’ayons
la notion de la vérité ; et il serait singulier

( 109 ) 
que nous eussions cette notion, si nous

n’étions pas faits pour la vérité.

La vérité ne consiste pas dans une
construction arbitraire des êtres ; elle ne
crée pas son objet, mais il lui est donné.

La vérité ne saurait, non plus être le
résultat d’une union mystique entre les
objets et les facultés de l’intelligence humaine
, qui leur imprimeraient un caractère
particulier, d’où naîtrait quelque
chose, qui ne serait ni le sujet, ni l’objet,
niais un je ne sais quoi dépourvu, de
toute réalité.. Dans cette supposition, la
vérité serait purement relative, ou se réduirait,
à la simple connaissance de ce
bizarre amalgame.

La vérité ne peut également pas se trou-

( 110 ) 
ver dans une combinaison de notions , ou
dans une table logique des formes de l’entendement
: dans le premier cas, elle
serait un jeu de chiffres, une sorte d’arithmétique
intellectuelle ; dans le second,
un instrument sans objet, un moyen sans
but.

La vérité, c’est ce qui est. Très bien ;
mais quel moyen possédons-nous pour
connaître ce qui est , et pour nous assurer
que nous ne substituons pas involontairement
des représentations à la réalité, des
imaginations vaines aux êtres, et que nous
saisissons en effet ce qui existe.

Les existences nous sont données : le
sentiment de notre existence nous est donné
avec elles. S’il en était autrement, nous
n’aurions aucun moyen d’y parvenir , et
( 111 ) 
rien ne pourrait nous en donner la conviction.


Les raisonnemens ne peuvent pas pro-.
duire cet effet, ni nous conduire à ce but,
car les raisonnemens supposent cette conviction.
Tout raisonnement part de prémisses.
Ces prémisses peuvent être les
conclusions ou les conséquences de raisonnemens
antérieurs, et ainsi de suite. A la
fin il faut pourtant arriver à des principes
primitifs qui portent leur preuve et leur
démonstration en eux-mêmes. Des prémisses
de ce genre peuvent seules servir
de base à un système. Mais de telles prémisses
ne peuvent être que des faits, et ces
faits, des existences.

Les sens nous conduisent à reconnaître
des existences pareilles, car outre les im-
(113) 
pressions purement subjectives de plaisir
et de peine, elles nous donnent des intuitions
objectives. Ces intuitions sont accompagnées
dans la conviction intime de
la réalité du monde sensible , de la foi de
l’existence de ce monde, d’une foi qui nous
est véritablement innée.

Les erreurs des sens, les illusions des
songes, de la rêverie, en un mot tout ce
qui au premier coup-d’oeil semble affaiblir,
infirmer, ou même renverser leur témoignage ;
tout ce qui pourrait faire douter
de la réalité du monde sensible, la confirme
et la garantit : car nous l’opposons toujours
avec une entière confiance à tout ce
qui paraît avoir avec elle une fausse ressemblance.
La conviction de cette réalité
repose sur quelque chose d’inconnu , qui
n’a de véritable nom dans aucune langue,

( 113 ) 
qu’il est impossible de préciser, d’expliquer,
même d’énoncer, et qui paraît inséparable
des intuitions objectives que nous
recevons par les sens. Ce je ne sais quoi
inconnu forme la ligne de démarcation
entre la réalité et les rêves, soit ceux que
nous faisons pendant la veille, soit ceux
qui nous occupent durant le sommeil.

La science, ou ce qu’on appelle de ce
nom, se compose de faits ; de notions, et
des rapports des notions aux faits. Si tous
les faits n’étaient que des phénomènes sensibles,
se révélant à des sens d’une certaine
nature, si les notions n’étaient que
des abstractions ou des faits généralisés,
si. tous les rapports n’étaient que des comparaisons
de faits pareils, entre eux ou
des faits avec les notions, si ces rapports
étaient uniquement les fruits de notre in8


( 114 ) 

telligence , il n’y aurait point de science,
et il n’existerait qu’une fantasmagorie à
moitié volontaire et à moitié involontaire.
Au contraire, y a-t-il des faits d’existence
qui nous manifestent autre chose et plus
que de simples phénomènes ? y a-t-il des
notions, qui soient de véritables principes
et qui nous donnent ou nous garantissent
la réalité ? alors seulement nous savons
en effet quelque chose, nous croyons à la
certitude ; alors seulement les rapports
prennent un caractère réel, parce qu’ils
dérivent de l’application des principes aux
existences.

La conviction des existences précède
toutes les opérations de l’entendement, et
de la raison, et sur vit à toutes ces opérations
comme elle les a précédées. Cette
conviction n’est pas un résultat, mais un

( 115 ) 
principe ; elle n’est pas un principe
dérivé, mais le premier de tous. On ne
peut donner à personne cette conviction,
on peut bien moins encore l’enlever à qui
que ce soit. Aucun homme ne l’a découverte
ni inventée., aucun ne l’a ni enseignée
, ni reçue et apprise. On peut observer
quand elle naît dans les enfans, ou
plutôt à quelle époque elle se montre et
devient sensible, sans qu’on puisse dire
quand et comment elle a pris naissance.
Il est digne de remarque de voir comme
cette conviction de la réalité des existences
a pris racine dans l’ame. des philosophes à
leur insu, malgré eux, soit qu’ils prétendent
tout prouver, soit qu’ils aillent jusqu’à
tout nier. On peut refuser de convenir
de sa certitude, mais on ne peut l’ébranler
par des raisonnemens que l’on compose
péniblement pour démontrer les exis-
( 116 ) 
tences ; on s’imagine quelquefois être arrivé
jusqu’à elles, et l’on était parti d’elles ;
et par toutes ces opérations savantes on
n’a rien ajouté à leur évidence , on les a
supposées et admises d’avance, et l’on croit
après coup les avoir cherchées et trouvées.
Qu’on suive le métaphysicien dans ce travail
infructueux et inutile, et l’on verra
que par ses doutes, ses preuves, ses démonstrations
, il n’a pas pu réussir à faire
vaciller un moment, ou à affermir sur
des bases plus solides une certitude, une
certitude qui, indépendante de lui, plus
élevée que lui, ne peut être ni affaiblie
ni fortifiée. Qu’on prenne dans toutes les
langues les mots d’essence, d’existence, de
substance., de réalité , et l’on verra que
ces ternies si clairs en eux-mêmes, quand
on les emploie avec la simplicité primitive
d’un esprit sain, mais peu développé, de-
( 117 ) 
viennent obscurs quand on veut les expliquer,
et qu’on essaie de s’en rendre
raison. Les hommes grossiers, les gens du
peuple les appliquent avec facilité et avec
justesse ; ils n’offrent des difficultés et de
l’incertitude qu’aux philosophes. Le fait
des existences, le sentiment et la conviction
de ce fait ont suggéré et inspiré ces
termes aux hommes, et si la nature des
choses ne les avait pas amenés, ils n’auraient
jamais été créés.

Il est aussi difficile d’expliquer les existences
que de les prouver. Elles nous sont
données avec une sorte de nécessité. On
les sent, on en a une intuition immédiate,
mais on ne peut pas s’en rendre compte.

De cette manière nous sont donnés les.
êtres matériels, les êtres doués de la pen-

( 118) 
sée et de la raison , tels que nous , l’existence
du grand tout, l’existence d’un être
infini, intelligent et libre, différent du tout,
et cependant en relation avec lui.

Fort bien. Mais pour convenir de tout
cela l’on n’est pas encore d’accord. On se
divise et se dispute sur la nature de l’existence.
On n’attribue pas à tous les êtres
que nous venons de nommer le même
genre d’existence, ou l’existence dans le
même sens, dans un sens parfaitement
identique.

D’où vient-il qu’à cet égard et sous ce
rapport, on se divise ? Comment faut-il
faire pour s’entendre ? Comment est-il possible
d’arriver à des conclusions certaines ?

La difficulté est-elle levée quand on

( 119 ) 
distingue entre une existence éphémère
et une existence permanente, entre une
existence dépendante et une existence indépendante ?


Pas du tout. Car si l’une, et l’autre nous
sont données , si chacune d’elles nous est
donnée d’une manière différente, nous devons
non-seulement reconnaître cette différence,
mais encore l’énoncer et la confirmer.


Un beau lis s’élève sur sa haute tige ,
sous sa forme élégante et son éblouissant
éclat. Il nous est donné par l’intuition, et
cette intuition est telle qu’elle nous contraint
impérieusement à reconnaître l’existence
de cette fleur. Nous ne pouvons
nous défendre de cette nécessité, et nous
sommes obligés d’en subir la loi. Ce carac-
( 120 ) 
tère est inséparable de la représentation
du lis qui frappe en effet notre vue ; représentation
que nous ne pouvons pas à
notre gré produire, ou nier, ou modifier.

L’intuition et la sensation que ce lis
nous donne ne sont pas le lis lui-même ;
nous convenons que nous ne pouvons pas
conclure avec certitude de la représentation
du lis à ses qualités intimes et réelles.
Mais ce doute ne s’étend pas jusqu’à l’existence
du lis, celle-ci nous ne pouvons
pas la nier. Nous sommes contraints d’admettre
et d’avouer que hors de nous il
existe quelque chose d’indépendant de
nous, qui nous donne la représentation
du lis et ne peut pas nous en donner une
autre,

Cette belle plante s’est développée ; elle
( 121 ) 
a fleuri, et en vertu de la semence qu’elle
recèle elle s’est propagée. Bientôt après
flétrie, desséchée, elle s’est résoute en
poussière , et de celte formé élégante, de
cette vie brillante et magnifique, rien
n’est resté et ne lui a survécu.

Cette existence éphémère et si tôt évanouie
nous a donné une représentation
ou une intuition, qui ne répondait pas
parfaitement à son essence et à sa nature
intime : était-elle une existence véritable
et réelle ?

Nous le croyons , et nous avons à cet
égard une foi ferme et inébranlable, parce
que nous ne pouvons pas faire autrement.
Nous le croyons, parce que nous croyons
avec une force irrésistible et qui ne ressemble
à rien, que cet objet ou cet être n’a
( 122 ) 
été ni un rêve de l’état de veille, ni un
songe de la nuit. À la vérité nous avons
souvent rêvé des objets de ce genre, mais
alors nous les avons toujours distingués de
la réalité. Nous sentons également que
nous n’avons pas produit cet objet ou cet
être par une force propre et spontanée et
que nous n’en sommes pas les créateurs. Cet
être, quelle que soit sa nature, s’est nonseulement
présenté à nous , mais il nous a
été imposé du dehors sous des formes déterminées
et individuelles.

Tous les êtres matériels dont l’existence
nous a été révélée d’une manière médiate
par les sens, les sens eux-mêmes, et le corps
qui en est doué, qui les porte et les nourrit
, ressemblent dans leurs phases et dans
les phénomènes qu’ils offrent à ce lis, l’amour
de la nature. L’histoire de cette fleur

( 123 ).
est l’histoire commune de tous les êtres
matériels. Depuis le chêne qui pendant
des siècles croît lentement et en silence
au sein des forêts avant d’atteindre sa
perfection , et qui décroît ensuite pendant
des siècles en perdant tous les jours de sa
force, pour mêler finalement sa poussière
avec celle du sol natal. de ce chêne jusqu’à
la plante qui, comme un souffle , naît et
meurt dans un même jour ; depuis le lion
et le tigre qui déployant leur force indomptée
et leurs mouvemens sauvages,
mènent long-temps dans le désert une vie
toute de sang, et trouvent leur tombeau
dans ce même désert, jusqu’au moucheron à
qui il n’a été donné de vivre qu’un moment ;
depuis le soleil qui n’a pas toujours brillé
et qui s’éteindra un jour, jusqu’aux prismes
des cristaux, tous les êtres ne se forment
que pour paraître et s’évanouir : ils ne

( 124 ) 

reparaissent plus. Après s’être révélés à
nos sens plus ou moins long-temps, et y
avoir excité des impressions douces et profondes
, ou douloureuses et pénibles, les
êtres qui nous environnent se décomposent
dans leurs élémens ; et une fois dissous,
ils ne laissent aucune trace de leur existence.


Dans la nouvelle philosophie, on prétend
que tout ce qui commence et finit, n’a
dans sa courte , rapide et fugitive apparition
, point d’existence réelle, à prendre
ce mot dans son sens propre et strict.

Suffit-il, pour refuser à un être une existence
véritable, qu’il ne l’ait pas toujours
eue et qu’il doive la perdre ; dans ce cas,
on doit refuser l’existence à tout le monde
matériel qui ne consiste que dans des êtres

( 125 ) 

de ce genre. Qu’on essaie dans ce système
de comprendre et d’expliquer
d’une manière satisfaisante pourquoi ces
êtres nous donnent la conviction de
leur existence., comment il se fait qu’ils
nous imposent cette conviction , avec
une sorte de nécessité et avec une telle
force, qu’il est aussi facile de nier en
paroles cette existence, qu’il est difficile
de la renier, ou même d’en affaiblir le
sentiment.

Sans doute , si l’on accorde l’existence
à ces êtres éphémères et matériels, il sera
difficile de dire en quoi consiste cette existence.
Est-ce aux élémens , ou seulement
à la combinaison et à la forme des élémens
qu’on doit attribuer l’existence ?
Dans ce cas, comment la distingue-t-on
de l’existence dans le sens transcendant du

( 126 ) 
mot, telle qu’on l’accorde à la substance,
ou bien aux substances ?

Ces difficultés sont réelles, mais elles
ne changent rien à la conviction que nous
avons de l’existence des êtres matériels qui
nous environnent. D’ailleurs , si l’on voulait
la leur refuser, il faudrait la refuser
également aux êtres doués de raison et
d’intelligence, qui, comme l’homme, ont
la conscience d’eux-mêmes et se distinguent
de tous les autres êtres et de l’univers
tout entier ; car eux aussi, comme
les êtres matériels, paraissent naître et
mourir. Je sais bien que , dans plusieurs
systèmes, on refuse également l’existence
à ces deux genres d’êtres, mais je sais
aussi que, dans tous les systèmes pareils,
on essaie en vain d’expliquer l’existence
apparente de ces êtres intelligens, et la
( 127 ) 
conviction que nous avons de cette existence.
Dans tous les systèmes, on admet
et l’on est forcé d’admettre, que quelque
chose existe nécessairement et qu’il y a
du moins une existence réelle.

Sera - ce une substance éternelle et
immuable , et cette substance sera-telle
un être intelligent et libre , ou serace
l’existence elle-même dans le sens
le plus général et le plus vague de ce
mot ?

Dans la première supposition , l’individualité
des êtres qui nous sont donnés
comme étant réels et notre propre individualité,
s’effacent, disparaissent, et
même réduites à être de simples apparences,
elles restent inexplicables. Dans
la seconde il n’existe point d’individualité

( 128 ).
ni parconséquent d’existence réelle, car
une existence universelle n’en est pas une,
et ne mérite pas ce nom. Un substantif
n’est pas une substance.

Dans les deux suppositions, la conviction
qu’a de son existence, le phénomène
ou le rien appelé homme, et celle qu’il a
de l’existence réelle d’un autre phénomène
ou d’un autre rien appelé l’univers, sont
une énigme insoluble.

Ces difficultés sont particulières et propres
à l’école des idéalistes. Comme elle
prétend démontrer la non-réalité des êtres
qui nous sont donnés, et en même temps
prouver la réalité d’une existence indéterminée
, placée en arrière de l’autre ou
sous la première , elle s’engage dans un
labyrinthe inextricable.

( 129 ) 
L’école des matérialistes tombe dans
d’autres difficultés, car elle accorde à la
vérité aux individus une sorte de réalité
apparente et purement formelle ; mais
elle leur refuse l’existence réelle, comme
êtres dans le sens absolu, et elle n’en attribue
une pareille qu’aux élémens primitifs,
aux atomes physiques.

Comment peut-on attribuer une existence
durable, immuable , nécessaire à
des élémens emportés par un mouvement
continuel, qui varient sans cesse et sans
interruption dans leurs formes, sans que
l’on puisse apercevoir, saisir, concevoir
même, ce qu’ils ont de permanent ?

Cette difficulté est réelle, mais il faut
avouer qu’elle est commune à tous les
systèmes également ; car dans tous, il faut
9
( 130 ) 
concilier l’immutabilité avec le changement.


D’autres difficultés sont particulières et
propres au système atomistique. Quand
on admettrait un nombre infini d’atomes
ou d’élémens indivisibles et indestructibles,
qui offrent dès différences spécifiques,
comme les différentes espèces des êtres
matériels s’attirant et se repoussant les
uns les autres , d’après les lois éternelles
il resterait toujours impossible d’expliquer
de cette manière l’origine des êtres
organisés. Toutes les parties d’un être pareil
se supposent réciproquement l’une
l’autre : on ne conçoit donc pas que de
tels êtres puissent se former successivement ;
et de quelque manière que nous
nous y prenions, nous ne saurions comprendre
leur existence sans admettre

( 131 ) 
qu’elle a été précédée par une pensée et
une volonté correspondante.

D’ailleurs, quand cette difficulté n’existerait
pas, l’unité que nous appelons ame,
et par qui seule nous avons des représentations
et nous acquérons des. connaissances
quelconques, cette unité par excellence,
ne peut être dans aucun cas un
atome physique , ni le résultat d’un concours
d’atomes.

Il résulte de tout ceci que lorsqu’on
veut arriver par une démonstration quelconque
aux existences, on s’engage dans
des difficultés inextricables.

Il faut donc toujours en revenir aux
principes que les existences nous sont
données.

( 132 ) 
L’ame nous est révélée par une intuition
immédiate. Nous avons la conscience
de cette force et nous sommes sûrs de son
existence ; car ce n’est que par l’ame que
nous pouvons saisir d’autres existences.
Nous sentons que cette force est quelque
chose de substantiel, de permanent, d’indépendant
, et que cette substance est en
rapport avec toutes les représentations qui
se montrent successivement en elle , ou y
existent en même temps, et qui se trouvent
dans un flux et un reflux continuel.

Il est très important de distinguer,
entre les intuitions ( qu’elles soient sensibles
ou intellectuelles ) et les sensations,
les représentations, les idées. Les intuitions
sont toujours objectives, et nous donnent
avec la conviction de certaines existences,
celles de certaines qualités des

( 133 ) 
êtres qu’elle nous révèle. Les sensations
sont de leur nature subjectives. Les représentations
de la mémoire, de l’imagination,
de l’entendement, et les idées qui
sont les derniers termes des représentations
de la raison, peuvent être rapportées
et ramenées à ces intuitions. Elles le doivent
même, et il est nécessaire qu’elles le
soient pour ne pas paraître vides de toute
réalité. Cependant elles n’ont jamais l’évidence
et la certitude des intuitions.

Le monde phénoménique suppose l’existence
d’un monde qui n’est pas phénoménique.
Il serait également absurde de
vouloir prouver par des raisonnemens
qu’il n’existe rien de réel hors de nous, ou
qu’il existe en effet quelque chose d’objectif.
Que l’on fasse l’un ou l’autre, on
tournera toujours dans le même cercle.

(134) 
vicieux. Sous les phénomènes extérieurs
qui nous sont donnés, et que nous saisissons,
nous sommes forcés d’admettre, en
vertu d’une nécessité que nous pouvons
aussi peu nier qu’expliquer, quelque chose
d’objectif, l’existence dans le sens éminent
du mot, cachée sous des apparences, et
différente d’elles, quoique unie avec elles
par des liens secrets et mystérieux. Il en
est de même relativement aux phénomènes
du sens interne. Sans doute, l’ame
se manifeste et se révèle à elle-même sous
des apparences ; et ces apparences se joignant
et se confondant avec les apparences
ou les phénomènes du monde extérieur ,
produisent le jeu varié de nos représentations
 ; mais indépendamment de ces
apparences, il existe quelque chose d’objectif
et de réel que l’ame aperçoit dans
son intérieur , et qui lui certifie avec

( 135) 
son existence les existences du monde invisible.


Ainsi une aperception immédiate , un
sentiment irrésistible révèlent à l’homme
l’existence et la réalité de l’ame. Une
aperception et un sentiment du même
genre lui manifestent l’existence et la réalité
du monde extérieur.

Il est impossible de nier l’un ou l’autre :
on a beau multiplier à cette fin les raisonnemens
captieux et les sophismes, on
persuade les autres aussi peu qu’on se persuade
soi-même. Après s’être tourmenté
à prouver la non-existence de l’un ou
l’autre de ces deux mondes, que tant de
liens unissent, que tant de différences séparent
, on s’imagine quelquefois avoir démontré
sa thèse ; mais la nature des choses.

( 136 ) 
triomphe d’une raison qui se croit victorieuse
et qui se méconnaît elle-même.

Si la conscience de nous-mêmes, ou le
moi, n’était pas une révélation immédiate
de la réalité de notre propre existence, et
si la conscience d’autres existences ne nous
était pas donnée dans le moi, nous ne
pourrions jamais arriver à une existence
réelle. Toutes les vérités que l’on démontre
ne sont jamais que des vérités dérivées.
Tout ce qui est dérivé suppose quelque
chose qui précède. Ces faits qui sont
antérieurs à toutes les démonstrations et
qui les précèdent, ces vérités d’où l’on en
dérive d’autres, doivent être des faits primitifs
et des vérités premières, ou bien
elles ne nous mèneraient à rien. La chaîne
de nos sentimens, de nos représentations,
de nos principes, doit être attachée à un
(137) 
point fixe. Il serait pour le moins bizarre
d’accorder de la réalité aux vérités dérivées,
et de la refuser aux vérités premières.
Ce serait attribuer au reflet de la
lumière plus de réalité qu’à la lumière
elle-même.

La plupart des termes des langues sont
des termes corrélatifs comme la plupart
des idées de l’homme. On ne peut prononcer
l’un ni lui donner un sens, sans penser
à l’autre. L’idée de petitesse suppose celle
de grandeur ; l’idée de faiblesse, celle de
force ; et quiconque parle de phénomènes,
admet par là même qu’il existe des êtres
réels. L’apparence est le corrélatif de réalité,
le sujet de l’objet, l’accident de la
substance , le conditionnel de l’absolu.
Le premier de ces termes, dans toutes ces
positions d’idées, ne signifierait rien si

( 138 ) 
l’on refusait toute signification au second.
Chaque antithèse nous force d’admettre
la thèse qui lui est opposée ; ainsi tout ce
que l’on dit pour rendre l’existence et la
réalité douteuses , ne sert qu’à les mettre
dans un jour plus lumineux et dans une
plus grande évidence, ou plutôt c’est de
la réalité que l’on partisans le savoir et
sans le vouloir.

Quand l’idéalisme nie la réalité du monde
extérieur, et que le matérialisme refuse
à l’ame toute espèce de réalité, ils se contredisent
eux-mêmes. Les preuves que
chacune de ces doctrines allègue en faveur
de sa thèse prouvent également l’antithèse.
Si ces raisonnemens étaient justes
et solides, ils prouveraient ce que chacun
de ces systèmes nie, aussi bien que ce que
chacun d’eux affirme. Tous deux auraient

( 139 ) 

donc raison ; et comme un pareil résultat
serait contradictoire, et par conséquent
impossible, tous deux ont tort.

Nous sommes donc contraints d’admettre
des existences de deux genres ; mais admettre
deux genres d’existences, ce n’est
pas encore connaître à fond ces deux existences.
Nous ne connaissons les objets du
monde extérieur que par nos intuitions
et nos sensations. Nous ne connaissons les
facultés de notre ame que par leur application
aux objets du monde extérieur
et du sens interne. Sans contredit, il se
trouve dans tout cela quelque chose d’objectif,
de réel, d’absolu, mais aussi quelque
chose de subjectif, de phénoménique,
de relatif. La difficulté consiste à découvrir
des caractères certains qui nous permettent
de tracer entre l’absolu et le re-

( 140 ) 

latif, le phénoménique et le réel, le
subjectif et l’objectif, une ligne de démarcation
nette et tranchante.

Du moment où l’on est forcé d’admettre
qu’il existe quelque chose de réel, la question
se réduit à demander qu’est-ce qu’il
y a de réel soit dans l’ame, soit dans le
monde extérieur.

Admettrons-nous que tout ce qui se
passe dans l’ame a de la réalité, ou bien
dirons-nous que quelle que soit la conviction
que nous avons de la réalité, nous ne
pouvons la signaler nulle part avec certitude ?


Telle est la question. L’existence de
l’aine et celle du monde extérieur nous sont
données par une aperception immédiate

(141) 

qui produit en nous la foi philosophique.
Mais cette aperception immédiate nous
éclaire-t-elle aussi avec la même certitude
sur la nature de l’ame et sur celle du monde
extérieur, comme sur leur existence ?

S’il existait une aperception immédiate
de ce dernier genre, si elle avait lieu, et
enfantait en effet, aussi sous ce second
rapport, la foi philosophique, il ne faudrait
pas demander si nous avons raison
de croire de cette manière. La foi consiste
précisément en ce qu’on admet quelque
chose de certain, sans pouvoir en
donner de raison, par une nécessité intérieure
et irrésistible.

Tout ce que nous apercevons en nousmêmes
, d’un côté les intuitions sensibles,
la réflexion, l’abstraction, les jugemens,

( 42 ) 

les raisonnemens ; et de l’autre les sensations,
le sentiment, le désir, la volonté,
la liberté, l’action, se passent réellement
dans l’ame, comme aussi nous en avons
réellement la conscience. A chacune de
ces actions et de ces opérations correspondent
des facultés ou des pouvoirs de l’ame,
et ces pouvoirs ont sans contredit de la
réalité.

Mais ces pouvoirs actifs de l’ame ne se
manifestent à nous qu’en s’appliquant à
des objets. Ces objets nous sont donnés par
les sens internes ou externes : dans le
premier cas, l’ame les reçoit ; dans le second
, elle les reçoit aussi, mais il semble
qu’elle les produise, parce qu’ils sortent de
son propre sein.

L’ame possède de la réceptivité et de

( 143 ) 
l’activité. Comme elle ne peut pas exercer
l’une sans l’autre, il est évident qu’on ne
peut pas distinguer ni séparer ce qui appartient
à chacune de ces deux facultés ,
par une ligne de démarcation nette et
tranchante. Leurs opérations sont liées entre
elles, comme les effets qu’elles produisent
: tous deux, ces pouvoirs concourent
de concert à toutes les connaissances
que nous acquérons. On ne saurait les décomposer
de manière à déterminer quelle
est la part qui en revient à chacun d’eux
et qu’il faille leur attribuer. L’ame reçoit
en agissant, elle agit en recevant ; la faculté
seule ne mènerait à rien, sans l’objet
auquel on l’applique, et l’objet n’existerait
pas pour l’ame sans la faculté qui
le saisit.

Il est donc clair que si nous refusons à

(144) 

ce qui s’annonce à nous dans le monde extérieur
comme permanent, toute espèce
de réalité et d’existence, nous pourrons
tout aussi peu attribuer de la réalité aux
facultés de l’ame et à l’ame elle-même ;
car ces facultés ne peuvent être saisies
que par les objets auxquels on les applique,
et qu’est-ce que l’ame sans les facultés
et les pouvoirs qui paraissent en être
inséparables ? Ce n’est que par des moyens
artificiels et par des abstractions subtiles,
que nous parvenons à les saisir, et encore
n’y réussissons-nous qu’autant que ces facultés
ont été appliquées à des objets quelconques,
qu’elles ont élaborés, et avec
qui elles ont contracté une union aussi
mystérieuse qu’intime. De là résulte la difficulté
de mettre dans un vrai jour et
d’énoncer avec précision ce qu’il y a de
réel dans l’ame et dans le monde esté-
(145) 
rieur, mais il en résulte aussi que nous
pouvons et devons être également certains
de la réalité de l’ame et de celle du
monde extérieur. Pour l’une et pour l’autre,
la permanence est le seul caractère
auquel nous puissions reconnaître cette
réalité.

On dira qu’il y a une grande différence
à cet égard entre l’ame et le monde extérieur.
Nous pouvons être sûrs de la réalité
de notre ame, car nous sommes notre ame ;
notre ame, c’est nous, et l’un est inséparable
de l’autre. Nous ne pouvons pas acquérir
là même certitude de la réalité du
monde extérieur, car lui et nous sommes
deux, objets ou êtres différens, qui ne
peuvent jamais se pénétrer et se confondre
dans une unité. Comment pourrions-nous
nous convaincre de la réalité d’une pierre
10
( 146 ) 
ou d’un arbre, puisqu’ils rie sont pas nous,
et que nous ne sommes pas eux ?

Sur quoi repose ce raisonnement ? sur
une supposition gratuite, ou plutôt sur ce
qu’on admet gratuitement ce qu’il s’agirait
de prouver. On établit comme un axiome
qu’aucun être ne peut être saisi et représenté
par une intelligence tel qu’il est, et
que pour avoir la connaissance d’un être
il faudrait s’identifier avec lui.

Si cette supposition était fondée, il faudrait
admettre que l’être infini, l’être
souverainement parfait lui-même, que
Dieu ne peut pas se représenter les êtres
tels qu’ils sont, c’est-à-dire avec vérité.
Il s’ensuivrait aussi de cette supposition
que les êtres qui ne sont pas doués de la
faculté représentative n’existent pour per-

( 147 ) 
sonne, ou plutôt n’existent pas du tout ;
car ne pouvant pas s’apercevoir, ils n’exis -
tent pas pour eux-mêmes.

Nous n’existons pas non plus dans les
autres ames humaines , différentes de la
nôtre, et cependant on ne doute pas de
leur réalité et de la ressemblance de leur
nature avec celle de notre propre ame.

Comment le savons-nous ? comment en
acquérons-nous la certitude et la conviction ?
Par une intuition immédiate, par un
sentiment irrésistible , que les faits confirment
, fortifient, garantissent. Le fait
décisif dans cette matière , c’est que les
hommes parlent ensemble et se comprennent
réciproquement, ce qui serait
impossible si toutes les âmes n’avaient pas
la même nature.

(148) 
Si nous ne pouvons pas connaître à fond
le principe du sentiment et de l’action qui
se manifeste dans les animaux, cette difficulté
ne vient pas de ce que nous ne sommes
pas eux, mais de ce qu’ils ont une sorte
d’intelligence qui n’est pas faite comme
la nôtre. Ils ne peuvent pas nous révéler
eux-mêmes la nature de leur sensibilité
et de leur intelligence ; d’un autre côté,
comme le principe de cette sensibilité et
de cette intelligence est invisible , nous
ne pouvons pas le saisir par une intuition
sensible, ainsi que nous saisissons
les qualités matérielles des arbres et des
pierres.

De tout ce que nous venons de dire résultent
les conclusions suivantes :

Prétend-on qu’il n’existe que des apparences
et des phénomènes, et que tout l’en-
( 149 ) 
semble des connaissances humaines repose
sur l’union mystique des sens extérieurs
et du sens intime ? Ce serait
non - seulement déclarer qu’il n’existe
pas de réalité, mais encore s’ôter même'
les moyens de prouver cette thèse. Le
terrain qui porterait cette fantasmagorie
toujours renaissante, à laquelle devraient
aboutir l’univers et l’homme, ce terrain
même deviendrait vacillant et mobile.
Bien plus, dans tous les systèmes et dans
toutes les hypothèses, afin d’éviter de
tomber dans les absurdités et les contradictions,
il faut pouvoir expliquer les faits, ou
du moins les concilier ensemble ; car on ne
saurait les nier. Il faut donc aussi pouvoir
dans la phénoménologie expliquer ce sentiment
de réalité qui accompagne certains
phénomènes, et qui les distingue:de tous
les autres.
( 150 ) 
S’il y a un système dans lequel ce sentiment
de la réalité soit inexplicable ou soit
même une contradiction manifeste, il suffit
de ce fait pour prouver la fausseté de ce
système, et pour déterminer à le rejeter.


Prétendre que l’ame ainsi que le monde
extérieur ne sont que de simples phénomènes
, admettre en même temps qu’il y
a quelque chose de réel caché sous ces
phénomènes, que nous ne pouvons saisir ,
et qui équivaut pour nous à une grandeur
inconnue, c’est à la fois nier que nous
possédions un instrument ou un principe
qui puisse nous certifier la réalité des êtres
et nous faire connaître leur nature, et affirmer
que nous avons un moyen sûr et
infaillible de distinguer les phénomènes
de la réalité : car ne faut-il pas posséder

( 151 ) 
un moyen pareil pour prononcer catégoriquement
d’un côté, que nous ne saisissons
jamais que des phénomènes, que
nous ne pouvons parvenir à la réalité , et
de l’autre, pour reconnaître et affirmer son
existence ? Ainsi ces affirmations et ces
négations se contredisent elles-mêmes et
se détruisent réciproquement.

Prétend-on que tout ce qui se passe
dans l’ame, ses actions, ses facultés, ses
affections et ses sentimens, ont de la réalité
, mais que le monde extérieur en est
entièrement dépourvu ? Dans ce cas, il faut
convenir que tout va s’abîmer dans le
néant, que toute réalité cesse, ou bien
l’on se contredit soi-même, et l’on nie
d’un côté ce que l’on affirme de l’autre.
Car de deux choses l’une : ou la conscience
que nous avons de la réalité, conscience

( 152 ) 
qui nous permet de distinguer l’ame du
monde extérieur et d’opposer l’une à
l’autre, n’est qu’une vaine et pure illusion,
et ne prouve rien ; ou cette conscience est
la base et le fondement d’une foi raisonnable
, et emporte avec elle une évidence
irrésistible, et dans cette supposition cette
évidence est la même pour la réalité du
non moi, que pour celle du moi, car
toutes deux nous sont également données
dans la conscience..

Si les intuitions du monde sensible ne
nous éclairent pas sur sa réalité, si nous
ne pouvons par conséquent savoir avec
certitude qu’elle existe, ni comment elle
existe , nous sommes aussi forcés de dire
que nous ne pouvons savoir si nos facultés
intellectuelles et leurs différentes
opérations ont de la réalité. Ces facultés

( 153 ) 
s’exercent sur les objets sensibles, que le
monde sensible nous offre ou qu’il paraît
nous offrir. Nous ne saisissons et n’apercevons
ces facultés, que dans leur union
et en vertu de leur liaison intime avec les
objets qui nous sont donnés par le monde
sensible. L’essence de l’ame est sans doute
différente de ce qu’elle est, ou paraît
être, dans tel ou tel de ses effets, comme
aussi le monde extérieur diffère dans la
réalité de ce qu’il est ou paraît être dans
les intuitions. La conséquence qu’on tirerait
de cette différence contre la certitude
et la réalité du monde extéxieur, s’appliquerait
également au monde intérieur ; ils
se soutiennent réciproquement ou tombent
ensemble. Le raisonnement qu’on élève
contre l’un les atteint tous deux ; ou n’en
frappe aucun. Il ne peut pas être vrai à
moitié.

( 154 ) 
Du moment où l’on admet que, sous le
monde phénoménique, ou derrière lui, il
existe une réalité que l’on est obligé de reconnaître
et de croire, sans pouvoir la
démontrer, on tomberait dans une grave
inconséquence en niant l’existence réelle
de l’ame et de l’univers, par la raison
qu’on ne peut démontrer ni l’une ni l’autre.
L’entendement, et cette raison méthodique
qui procède par voie de raisonnement
et qui n’est que l’entendement à son
plus haut degré d’élévation et de force,
peuvent aussi peu nous donner quelque
chose de réel que créer. Comment pourrait-on
prétendre de ces facultés qu’elles
nous donnent l’existence de l’ame et celle
de Dieu ? On imagine que ne pouvant
nous prouver leur existence, elles puissent
nous prouver d’une manière apodictique
leur non-existence. Les sens peuvent tout

(155) 
aussi peu nous donner Dieu et l’ame , car
ni l’un ni l’autre n’appartiennent au monde
visible. Mais il est une raison supérieure
à l’entendement et à tous les raisonnemens,
une raison qui n’emprunte rien des
sens et qui seule peut nous donner les
existences. Dans le nombre innombrable
des intuitions sensibles et des sensations,

cette raison nous révèle quelque chose qui
nous force à reconnaître l’existence réelle
du monde extérieur. Dans le nombre innombrable
des effets et des opérations du
sens intime, cette même raison nous manifeste
la réalité de notre intelligence et de
notre liberté ; et dans notre liberté et notre
intelligence, l’existence et la réalité de
l’intelligence et de la liberté souveraine
nous sont données.

( 156) 
IV.RELIGION.
La religion est le lien mystérieux et invisible
qui unit les êtres finis avec l’infini,
les intelligences libres mais bornées, avec
l’intelligence et la liberté de l’être éternel
et absolu.

S’il n’existait pas un être suprême, ou
une personne souveraine, intelligente et
libre , mais seulement un principe absolu,
aveugle, nécessaire ; si les ames humaines
n’étaient pas des êtres réels, si chacune
d’elles n’était pas une véritable substance

( 157 ) 
différente et indépendante de toutes les
autres , il n’y aurait point de religion, et
ce mot n’aurait pas de sens. Il est aussi révoltant
qu’absurde d’appeler du nom de religion
je ne sais quelle vapeur mystique
qui s’élève du sein d’une autre vapeur décorée
du nom d’homme , pour aller se briser
avec lui contre le rocher inconnu, indestructible,
éternel de l’existence primitive
et universelle. Cette existence universelle
est indéfinissable, elle est tout et
elle n’est rien, elle enfante la longue succession
des apparences, qu’on revêt du
nom d’êtres, et elle-même n’est pas un être
réel.

Dieu , l’ame, la liberté , l’immortalité,
sont des vérités certaines intimement
liées ensemble, mais qui se refusent à
toute espèce de démonstration, et sont

( 158 ) 
d’autant plus évidentes, qu’elles ne peuvent
pas être prouvées.

Il y a des vérités qui sont données à
l’homme, soit par la conscience que nous
en avons, soit par une intuition directe et
une voix immédiate de la raison. Tout ce
qui nous est donné de cette manière primitivement
est certain, et tout ce qui est
certain l’est en vertu d’un sentiment indivisible
et irrésistible, et non en vertu
d’un travail d’analyse ou d’une construction
savante mais arbitraire.

Il résulte de là que les vérités qui sont
du domaine du monde invisible, ont le
même genre de certitude que les intuitions
des sens et les principes. Les premières, en
tant qu’elles s’annoncent à nous comme
objectives, forment le monde sensible ; les

( 159 ) 
principes, quand ils ne sont pas purement
régulatifs , mais constitutifs , forment le
monde et le domaine de la pensée. Tous
deux nous sont donnés. On ne peut pas démontrer
l’existence du monde sensible ;
ceux qui l’ont essayé ont ébranlé et
affaibli ce qu’ils voulaient établir, et cependant
qui doute de cette existence ? On
ne peut pas démontrer les premiers principes.
S’ils avaient besoin de preuves , et
que la démonstration en fût possible, ils
cesseraient d’être des principes, et deviendraient
des conséquences. On doit en dire
autant des existences du monde invisible.
Ainsi, tout ce qui tient aux existences nous
est donné.

On ne peut pas plus connaître l’essence
de la divinité, qu’on ne peut prouver son
existence. Car elle est le fondement de toutes

( 160 ) 
nos connaissances comme elle est celui des
, existences. L’homme ne connaît parfaitement
que ce qu’il fait ou produit lui-même.
C’est ainsi qu’il connaît à fond les ouvrages
de l’art que son génie enfante. Le but et
le moyen lui appartiennent alors également.
L’homme peut démontrer les vérités
dérivées ; mais il ne saurait faire la
même chose avec les vérités premières,
dans le sens le plus strict et le plus élevé
du mot. Mais comme l’existence de Dieu
est donnée à l’homme dans la conscience,
il peut savoir aussi par une intuition intétérieure
ce que Dieu est ou n’est pas. Il
croit à son existence et à ses attributs.

De cette manière, l’homme sait que
Dieu est un esprit, un être intelligent et
libre, une personne. Notre science et notre
foi ne vont pas plus loin à cet égard.

( 161 ) 
On demandera de quelle nature sont cette
intelligence et cette liberté que nous attribuons
à l’être suprême. Dès que nous essayons
de déterminer cette nature et de
préciser ses traits, nous nous perdons dans
l’incompréhensible. Pour peu que nous
voulions énoncer de quelle manière cette
intelligence voit les objets, comment cette
liberté agit, nous risquons toujours d’emprunter
involontairement les caractères
que nous leur donnons de notre intelligence
et de notre propre liberté, et de tomber
ainsi dans l’anthropomorphisme.

L’intelligence et la liberté de Dieu ne
peuvent pas ressembler à la nôtre. Nous
pouvons dire avec certitude ce que la divinité
n’est pas, mais nous ne saurions connaître
sa nature. En faisant abstraction de
toute espèce de limites et des imperfections,
11
( 162 ) 
de quelque genre qu’elles soient, nous
pouvons dire : « L’intelligence de Dieu
consiste dans la vue universelle, objective,
continue de tout ce qui existe ; sa liberté,
dans le pouvoir qu’il a eu et qu’il possède
toujours de commencer la longue série des
actions qui constituent l’univers, sans qu’il
soit nécessaire de faire précéder ce grand
effet d’autre chose que de la volonté de
le produire. »

En parlant de Dieu, il faudrait éviter
jusqu’à l’ombre de l’anthropomorphisme, et
il n’y a rien sans doute de plus difficile. Mais
traiter des attributs de Dieu en laissant de
côté tout ce qui dans la nature de l’homme
est corporel, sensible, relatif, éphémère,
individuel, fini, limité, et conserver
uniquement pour l’afférence de Dieu ce
qui est inséparable de l’idée d’une per-

( 163 ) 
sonne, c’est-à-dire l’intelligence et la liberté,
sans s’arroger le droit de prononcer
sur la nature divine , ce serait professer
une doctrine qui ne pourrait encourir le reproche
d’anthropomorphisme. On le pourrait
d’autant moins que nous ne serions
pas parvenus à cette hauteur sur l’échelle
de l’abstraction et de la réflexion, mais
par une intuition intellectuelle qui nous a
révélé le Dieu-personne. Dans cette doctrine
se manifesterait une objectivité qui
ne nous permettrait pas de douter de sa
certitude.

La conscience nous donne la réalité de
notre propre existence, et en elle la réalité
de l’être infini.

L’ame nous est donnée dans et par la
conscience que nous avons de nous-mêmes.
( 164 ) 
Elle nous est donnée comme une force, et
comme une force intelligente et libre.
Cette réalité est d’autant plus indubitable
que nous la saisissons d’une manière immédiate.
Elle est nous, et nous sommes
elle. L’antithèse de cette thèse, ce qui n’est
pas nous, et nous est cependant donné par
le moi et dans le moi, répand sur l’aperception
du moi encore plus de clarté et d’évidence.
Le moi nous force de croire à
l’univers et à nous mêmes, et si nous
voulions en douter , nous ne croirions
absolument rien.

Dieu est donné à l’ame dans l’ame ellemême.
La conviction de l’existence d’une
raison première et d’une liberté souveraine
est inséparable de la conviction que nous
avons de notre propre intelligence et de
notre propre liberté. La liberté a des affi-

( 165 ) 
nités électives avec la liberté , et ne peut
se concilier avec une nécessité absolue.
L’ame ne peut se défendre de croire à
une existence absolue, et celte foi a sa
racine dans les profondeurs de notre
être. Mais nous croyons, non à une existence
vague, mais à un être intelligent et
libre dans le sens absolu du mot.

Dans tous les systèmes on admet qu’il
existe quelque chose de nécessaire. Il s’agit
dans tous les systèmes de faire dériver
de cette existence nécessaire toute l’immense
variété des existences éphémères
et variables , et de les mettre en harmonie
avec elle. Or tous les systèmes qui
ne partent pas d’un Dieu-personne, conduisent
à des absurdités que l’on n’évite
qu’en croyant à cette existence, sans essayer
de la démontrer ni de l’expliquer.

( 166 ) 
La matière et le mouvement doiventils
être le principe absolu ? On ne verrait
pas comment il pourrait y avoir quelque
chose d’immuable dans la matière, dont
l’essence est une métamorphose continuelle,
ou dans le mouvement qui a toujours
une direction, mais dont la direction
change sans cesse. Il entre dans la notion
de matière, que chaque matière ait une
forme déterminée, et l’on ne peut pas non
plus concevoir le mouvement sans une direction
déterminée. Un mouvement général
et absolu, une forme absolue, sont
également absurdes.

Le principe absolu est-il une force intelligente
et libre ? On ne peut pas concevoir
une intelligence pareille sans une
pensée et une volonté déterminées, Elle
sera donc aussi variable ; il faudrait donc

( 167 ) 
admettre que cette intelligence embrasse
tout, que cette volonté veut la totalité
des existences, c’est-à-dire l’univers, et
que cette liberté l’a produit : mais une
force pareille serait le Dieu-personne.
Alors seulement on peut attribuer au
principe absolu l’immutabilité. Alors on
peut aussi mettre les forces finies en harmonie
avec la force infinie ; car quoiqu’elles
soient à une distance infinie l’une
de l’autre, elles sont de même nature.

Ne voit-on le principe absolu ni dans
la matière, ni dans une force, ni dans une
intelligence première, on ne peut entendre
par ce mot que la totalité des existences
 ; mais chacune d’elles est éphémère
et variable, on ne voit donc pas comment
il se ferait que la totalité des existences
eût des caractères opposés. Parler

(168) 
encore dans ce système d’un principe absolu,
ce serait mettre à la place des choses
des mots vides de sens.

On dira, reste la nature, comme principe
absolu ; mais qu’est-ce que l’on entend
par le mot nature ? Qu’est-ce que
cette nature qui doit être une unité et qui
cependant, comme Protée , revêt toutes
les formes possibles, qui réunit tout en
soi, et qui n’est toutefois rien de ce que
nous apercevons ?

Le mot nature doit-il signifier l’ensemble
de tous les êtres et de toutes les
forces dont se compose l’univers ? Dans ce
cas, la nature ne serait qu’une abstraction,
et la réalité n’existerait que dans les êtres
individuels. Mais la nouvelle philosophie
allemande refuse aux êtres individuels

( 169 ) 

toute espèce de réalité et d’existence positive.
Ils ne sont pas même des apparences
de quelque chose de réel ; ils ne sont rien.
La nature est-elle un être ? Quelle espèce
d’être sera-t-elle ? Sera-ce un corps ou un
esprit ? Dans la première supposition, elle
ne serait pas l’être absolu, primitif, nécessaire,
universel. Elle serait un être composé.
Or tout être composé a commencé ,
et peut se dissoudre et finir. Dans la seconde
supposition, la nature serait un être
spirituel. Il faudrait donc lui attribuer
l’intelligence et la liberté. Elle ressemblerait
beaucoup au Dieu-personne que
cette philosophie rejette, et dont elle nie
l’existence. Bien plus, cette philosophie
nie l’existence réelle de la nature, et repousse
l’individualité sans laquelle on ne
saurait concevoir l’existence. Or une force
n’existe jamais sans organe et sans être

( 170 ) 
liée à une matière quelconque, à moins

que cette force ne soit une force infinie,
intelligente et libre. Mais une force pareille
serait un être individuel, et nous
avons déjà vu que la philosophie de la nature
n’en admet pas. Enfin dans ce système
que produirait une force de ce genre ?
Selon lui, il n’existe pas de véritables
êtres, ni même des apparences proprement
dites. Des apparences supposent des
objets qui apparaissent à des sujets, et la
philosophie de la nature prétend que les
objets neutralisent les sujets, que les sujets
font la même chose relativement aux
objets, et que tout va se perdre dans une
indifférence totale.

Selon ce système, la nature absolue,
éternelle, immuable, existe sans exister
d’une manière déterminée ; elle crée sans

( 171 ) 
cesse, et cependant, dans le fait, elle ne

crée rien, car rien n’existe. Pénélope détruisait
la nuit l’ouvrage du jour, et ne
produisait rien de durable. La nature fait
moins encore , elle n’amène rien de réel :
elle paraît travailler, et son travail n’aboutit
à rien. Que reste-t-il de cette activité
stérile ? L’existence sans êtres , la
production sans produits véritables, un
fantôme, une vapeur, un mot vide de
sens ; natura. naturans et numquam naturata.


Le système atomistique n’est pas plus
satisfaisant que le système de la philosophie
de la nature, et n’explique pas mieux
que lui l’origine des êtres. Dans ce système
, des élémens innombrables sortent
successivement du sein de la nature et s’y
abîment de nouveau. Les uns se manifes-

( 172 ) 
tent aux sens, les autres se dérobent à
eux ; tous ensemble sont continuellement
mis en oeuvre dans de nouvelles combinaisons
, et subissent sans relâche des métamorphoses
nouvelles. Dans ce système,
on n’admet qu’une seule espèce d’élément.
Toutefois les élémens dont se composent
les différens corps ne paraissent nullement
homogènes, et ce n’est que par des
tours de force qu’on peut les rapporter et
les ramener à une même classe. Les êtres
auxquels ces différentes combinaisons donnent
naissance, sont eux-mêmes trop différens
pour qu’on n’admette pas des élémens
différens les uns des autres. Quand
on pourrait admettre que tout est matériel
dans l’univers, quand on pourrait
nier l’intelligence et la liberté souveraine,
quand tous les êtres ne seraient soumis
qu’aux lois du mouvement et à celles des

( 173 ) 
affinités électives, on ne voit pas pourquoi
l’on ne donnerait pas au système atomistique
plus de force et de consistance,
en admettant des élémens spécifiquement
différens, qui formeraient les êtres en s’unissant
par leur attraction naturelle, ou
par des opérations organiques. Modifiée
de cette manière, là philosophie de Leucippe,
de Démocrite, d’Epicure, paraîtrait
toujours encore absurde et contradictoire
, mais elle le serait moins que sous
sa forme actuelle. Ce qu’il y a de certain,
c’est que comparé à la vaine et fastueuse
terminologie, et au vide parfait de la
philosophie de la nature, le système atomistique,
avec quelques changemens et
corrections , mériterait la préférence.
Une matière éternelle dans un mouvement
perpétuel, dans laquelle des élémens
hétérogènes se succédant les uns aux

( 174 ) 
autres, s’attirant ou se repoussant, enfantent
toute la variété des êtres, qui une fois
produits, se propagent à leur tour selon’
des lois immuables ; un tel système contient
du moins quelque chose de réel, il a
sur la philosophie de la nature le grand
avantage d’admettre un être éternel et
réel, et des êtres qui paraissent et disparaissent,
naissent et meurent. Cette réflexion
ne tend pas à donner raison à
l’athéisme des matérialistes ; car pour offrir
quelque chose de plus positif que la
philosophie de la nature, il n’en est pas
moins un tissu de contradictions. Il demeure
à jamais incompréhensible dans ce
système, comment la matière peut être
en même temps immuable et changeante,
comment le mouvement est possible sans
une impulsion première, et comment le
mouvement en général pourrait être es-

(175) 
sentiel à la matière ; car le mouvement en
général est une absurdité, et tout mouvement
a toujours une direction particulière.
On comprend tout aussi peu, comment
l’immense variété des mouvemens
qui se suivent sans interruption, pourrait
être accidentelle , et comment d’un autre
côté, tous les mouvemens particuliers dont
se compose la scène mobile de l’univers ,
peuvent être également nécessaires et essentiels
à la matière. Surtout, il resterait
toujours incompréhensible comment il
serait possible de concilier l’unité de la
conscience ou de la pensée avec la pluralité
qui forme pour nous l’essence de la
matière, en sorte qu’on fit dériver l’une
et l’autre du même principe, ou qu’on
trouvât dans l’une la cause de l’autre.

Toute philosophie qui ne part pas de

( 176 ) 
Dieu et ne ramène pas tout à Dieu, est par

là même déjà une philosophie manquée
et fausse. Sans le principe et la source de
toute lumière, les clartés isolées, plus ou
moins vives et brillantes qui s’élèvent çà
et là, sont toujours imparfaites, insuffisantes
, souvent même dangereuses et funestes.
Que sert-il d’ouvrir des fenêtres à
la lumière dans la maison qu’on habite, si
le soleil vous manque et vous refuse ses
bienfaits ? Question que l’on pourrait faire
à ces prétendus philosophes, qui se donnent
beaucoup de peine pour ouvrir l’esprit
humain à la vérité, et qui le ferment
à la connaissance de Dieu.

Sépare-t-on trop l’univers de l’intelligence,
et l’isole-t-on de la pensée créatrice
 ; admet-on qu’il a dépendu de Dieu
de créer ou de ne pas créer, de produire

( 177 ) 
un certain monde ou un autre soutien,

ou, dans le sens strict du mot, que l’univers
a commencé comme tout autre événement
dans le temps et dans l’espace ?
Alors l’univers et la création paraissent
incompatibles avec l’éternité et l’immutabilité
de Dieu. Laisse-t-on à l’univers
son indépendance, ne le regarde-t-on
que comme une émanation de l’intelligence
infinie, éternelle comme Dieu,
et dans lequel la succession n’est qu’apparente,
on confond et mêle Dieu avec
l’univers et on les unit d’une manière qui
touche au spinosisme. Déterminer avec
précision les rapports de l’univers et
de Dieu , dépasse la portée de l’intelligence
humaine ; nous devons nous
borner à dire : Dieu existe, ainsi l’univers
existe ; ou l’univers existe, ainsi Dieu
existe.
12( 178) 
On peut dire du théisme en génér ai ce
que Bâcon disait des causes finales : ce
sont des vierges consacrées à Dieu, mais
stériles. Le théisme n’explique pas les
faits de la nature dans la grande chaîne
des causes et des effets, il ne rend raison
d’aucun phénomène particulier ; chaque
fait, chaque état, chaque action, doivent,
dans ce système comme dans tous les
autres, être expliqué par ce qui a précédé.
Mais le théisme résout en général le grand
problème de l’existence de l’univers et de
la nature, ou plutôt il fait disparaître la
contradiction qu’il y aurait à vouloir expliquer
la nature par elle-même. Un acte
d’une intelligence et d’une liberté souveraine
doit avoir précédé l’existence de la
nature. Un acte pareil est un fait que la
raison nous force d’admettre. Un acte de
ce genre est incompréhensible, mais il doit

( 179.) 
nécessairement avoir eu lieu. La nature,

cette succession continuelle de causes et

d’effets, de naissances et de morts, est un

fait qui ne saurait être expliqué par un

fait du même genre. Le fait de la nature

nous conduit donc nécessairement à admettre

un autre fait différent de lui, et

auquel ce dernier doit sa naissance.

On nomme ce fait auquel la nature doit
son origine, pour le distinguer de tout
autre, la création. Dans le sens propre du
mot, on ne peut pas concevoir ce fait, ni
expliquer la nature dans sa totalité ou
dans quelqu’une de ses parties. On ne conçoit,
ne comprend, n’explique jamais que
ce qui se fait selon l’ordre de la nature,
ou ce qui appartient à cet ordre ; on déduit
des effets naturels de causes naturelles
 ; ces causes sont autant de chaînons

( 180 ) 
de la grande chaîne qui tout entière est
soumise aux lois de la nature, et ces lois
ne sont autre chose que des faits généralisés.


Pour que la création pût nous expliquer
l’existence de l’univers, il faudrait
que nous puissions comprendre la création,
ce qui est impossible. Nous ne comprenons
proprement que ce que nous produisons
nous-mêmes, ou ce qui naît et se
formé sous nos yeux en vertu de notre action,
par exemple,les figures de géométrie
ou les ouvrages de l’art, ou les résultats
de certaines compositions et décompositions.


Sans doute l’essence de la philosophie
consiste à chercher et à trouver les raisons
et les causes : elle tâche de s’élever jus-

( 181 ) 
qu’à la cause des causes, et la raison des
raisons. Selon que cette cause des causes
sera un être intelligent ou une substance
dépourvue de toute espèce d’intelligence,
il sera question de raison, ou il ne faudra
pas même en parler. La raison est la pensée
de l’effet, qu’une certaine cause peut
et doit produire ; une pensée qui précède
l’action de la cause, et le phénomène de
l’effet ; une pensée que l’intelligence saisit
et approuve avant qu’elle l’exécute et la
réalise. La raison de faire une chose est
son principe idéal ; la cause est son principe
réel. La cause consiste toujours dans
une force et suppose une existence. La
raison ne peut exister que dans une intelligence
qui peut et veut expliquer les
causes par les pensées qui les précèdent.
Une raison n’a rien de substantiel en ellemême,
bien moins encore est-elle une

( 182 ) 
substance. A la suite de raisonnemens, en
descendant du principe à la conséquence,
ou en remontant de la conséquence au
principe, on peut arriver à un principe
qui n’aura plus sa raison dans un autre
principe, mais en lui-même. Mais un
principe pareil n’est pas un principe actif
et productif, en un mot une cause. Quand
on confond ces deux expressions, on confond
l’idéal avec le réel, et au lieu d’un
système métaphysique on n’a que des combinaisons
logiques.

Il y a deux sortes de causes : celles
qui agissent avec connaissance et dessein,
et celles qui agissent sans l’un ni l’autre.
Dans le système où Dieu et la liberté sont
les points de départ et les termes auxquels
tout aboutit, les causes qui n’ont pas la
raison de leur action en elles-mêmes l’ont

( 183 ) 
en Dieu, et l’activité des forces qui agissent
avec dessein a son principe dans
la liberté. S’il n’existait point de liberté,
toutes les causes agiraient d’après les lois
éternelles de la nature, sans le savoir et
sans le vouloir ; et des causes qui sauraient
qu’elles agissent, qui veulent agir mais
qui ne pouvant sentir que ce qu’elles sentent
, et ne pouvant savoir que ce qu’elles
savent, ne peuvent aussi vouloir que ce
qu’elles veulent, et agissent aussi nécessairement
que les premières. Une cause
aveugle détermine irrévocablement l’action
d’une autre cause dans le monde
physique. Une raison déterminerait d’une
manière. tout aussi absolue une cause
dans le monde moral, s’il n’y avait pas
de liberté. L’effet serait le même dans les
deux cas, et dans l’un comme dans l’autre
également inévitables. Les forces seraient

(184) 
différentes, les poids seraient différens,
le résultat des forces serait également nécessaire ;


L’existence absolue, éternelle, indépendante,
d’une intelligence libre et infinie,
n’est pas le dernier terme de toute science,
mais elle en est la base et le fondement.
C’est une grande erreur de croire que l’on
peut arriver et parvenir à Dieu par les
voies de l’abstraction et de la réflexion.
Ces facultés sont en effet les degrés de l’échelle
du raisonnement. Mais ni l’abstraction
ni la réflexion ne peuvent nous donner
la réalité des existences. Ce sont les
moyens par lesquels nous dégageons et libérons
l’existence de ce qui la couvre,
la cache, la dérobe à nos regards. Ces
procédés sont fort bornés dans leur application,
très délicats et peu sûrs ; ils ne

( 185 ) 
sauraient nous conduire au monde invisible.
Il faut donc partir de Dieu, et nous
le pouvons, parce que nous le trouvons
en nous-mêmes.

On doit croire à Dieu, à la liberté, à
l’immortalité, parce que ces vérités nous
sont données dans notre intérieur, mais
non parce qu’elles sont nécessaires à la
vertu et au bonheur, ni pour satisfaire
une tendance secrète de l’ame à l’absolu
et à l’infini. Ce serait convertir un désir
ou un voeu en principe, un besoin dans
une réalité , et faire de la philosophie une
véritable poésie. Si ces grands objets,
ces vérités éternelles ne nous étaient pas
données d’une manière ou d’une autre,
nous n’y parviendrions jamais, quelles
que soient les affinités électives que nous
avons avec elles. Dans cette supposition,

( 187 ) 
nous pourrions dire avec raison que, sans
l’existence de l’absolu et de l’infini, notre
nature serait une énigme, qu’il y a une
anomalie frappante entre ce que nous sommes
et ce que nous voudrions être, entre ce
que nous possédons et ce que nous voudrions
obtenir et saisir. Mais admettre par des
raisons de ce genre l’existence de l’absolu
et de l’infini, ce serait les admettre gratuitement.
On ne peut pas appeler cela du
nom de foi ; ce n’est pas croire, c’est désirer
de pouvoir croire.

Ou l’on part de la liberté première d’un
Dieu - personne, parce qu’elle nous est
donnée dans notre propre personne et
notre propre liberté ; ou bien il faut partir
d’une nécessité d’airain aussi aveugle
qu’irrésistible. Il n’y a pas de troisième
système. Ou l’univers se développe comme

( 187 ) 
un grand arbre qui n’a pas été planté de

main d’homme , qui porte en même
temps des fleurs et des fruits , et qui
se renouvelle et se régénère lui-même,
ou bien avant l’existence de toutes les
forces, avant toutes les formes que prend
la végétation et la vie, formes qui se
cristallisent, se propagent, se métamorphosent
de toutes les manières possibles,
il existe une pensée créatrice et
une action libre , auxquelles tout doit
l’existence.

Ou l’univers est une grande mécanique
douée d’un mouvement éternel, qui n’a
pas commencé, qui ne finira jamais, qui
à mesure que quelques-unes de ses parties
sont écoulées, se remonte d’elle-même
saris qu’on sache comment, pourquoi, et
à quelle fin ; ou bien cette mécanique a

( 188 ) 
une origine et un but. Cette, origine n’est
autre qu’un acte libre, ce but est une pensée
qui a précédé l’existence, ou qui a toujours
co-existé avec elle. Cette pensée est
la raison, cet acte de liberté, la cause de l’univers.
La liberté ne fait pas sans doute disparaître
une certaine nécessité dans le système
de l’univers. Cette nécessité de la
nature physique est un fait. Les existences
sont-elles une fois données, elles se développent
et agissent réciproquement les unes
sur les autres, et d’après des lois uniformes
et constantes. Mais la liberté est un autre
fait que nous sommes forcés d’admettre
avant celui de la nécessité. Ces deux faits
conduisent l’un à l’autre ; ils se supposent
réciproquement, mais nous ne sommes
pas en état de comprendre leur liaison
mystérieuse. Le premier fait produit le second.
La liberté est la condition de la néces-

(189) 
site, et sans que nous puissions expliquer
comment cela se peut, ni même soupçonner
la clé de cet impénétrable secret.

Cet acte de la liberté que nous admettons
comme un fait avant de reconnaître
la nécessité conditionnelle de la nature ,
est ce qu’on nomme la création. On ne
peut ni concevoir ni expliquer comment
cet acte a produit la nécessité ; et cette
dernière n’en reste pas moins incompréhensible.
Mais il est impossible de trouver
dans la nécessité un point d’appui fixe
sur lequel on puisse reposer avec confiance.
Elle nous force d’admettre un fait d’un
autre genre. Le mystère de la nécessité
ne se présente pas seul, il nous force de
croire à un autre mystère. Ils tiennent
intimement l’un à l’autre et nous sont donnés
ensemble et en même temps. Le mys-

(190) 
tère de la nécessité se trouve dans l’enchaînement
de la nature ; celui de la liberté
repose en Dieu.

L’être absolu, le Dieu-personne possédant
l’intelligence et la liberté, fait évanouir
les contradictions que présenterait
sans lui une nature qui s’enfanterait et se
régénérerait elle-même ; doctrine absurde,'
et que cependant, abstraction faite de la
divinité, il faudrait admettre. Le comment
de la création demeure toujours
une énigme insoluble. Mais aussi dans
tous les autres systèmes où l’on essaie
d’expliquer la nature par elle-même,'
quand on voudrait passer au-dessus de
cette contradiction, comme il faut toujours
admettre quelque chose d’absolu, on retombe
toujours dans les mêmes difficultés
et l’on comprend aussi peu que dans le

( 191 ) 
théisme, comment l’absolu a pu produire

l’inconditionnel, et comment la nécessité
sortant d’elle-même de son existence sombre
, immobile, indestructible, pour donner
la vie à ce nombre innombrable d’êtres
éphémères qui se succèdent, se croisent,
paraissent et disparaissent, dans leur danse
non interrompue.

Du moment où dans un système sur la
nature et l’origine de l’univers où l’on admet
un Dieu-personne, l’admiration peut
et doit trouver sa place, la beauté du
monde devient un ouvrage de l’art : on
peut alors admirer l’art et l’artiste. Dans
le système opposé où l’on ne reconnaît ni
une raison , ni une liberté souveraine ,
mais ou règne sans partage et sans contrôle
une nécessité aveugle, étrangère à toute
pensée et à toute volonté, produisant des

( 192 ) 
effets pour les détruire, et les détruisant

pour les enfanter de nouveau, il n’existe
au fond rien de beau, d’intéressant, rien
qui soit digne d’admiration : car des intelligences
ne peuvent admirer que l’intelligence.
L’admiration suppose dans ceux qui
l’éprouvent un certain degré de connaissance
et un certain degré d’ignorance ; de
là vient que toutes les intelligences finies
admirent l’univers, du moment où leur
ignorance n’est plus totale, et où ils comprennent
quelque chose à l’univers, quoique
la plus grande partie leur demeure toujours
incompréhensible. L’échelle de l’admiration
traverse ainsi le monde entier des intelligences.
Elle s’élève avec la science,
mais elle suppose toujours une science imparfaite.
L’admiration ne peut donc exister
que dans un système où l’on part du
principe que la pensée a précédé l’être,

( 193 ) 
que les causes sont des moyens , et que les
effets sont autant de fins particulières, subordonnées
à des fins générales. Dans le cas
contraire, l’admiration devient impossible./

En resserrant tout ce que je viens de
développer, il me paraît qu’on peut en
déduire les conséquences suivantes.

L’intuition intérieure nous révèle l’existence
de Dieu, de l’ame, de la liberté ; mais
elle ne nous donne pas le moyen de les concevoir
, ni de les comprendre. Les mystères
de leur essence restent toujours inaccessibles.
Notre science se borne à savoir
que l’ame est une personne, que Dieu est
une personne ; que dans l’un comme dans
l’autre, la liberté existe, et que la liberté est
la puissance de commencer une action ou
une série d’actions, sans que des circons13


( 194 ) 
tances antécédentes les déterminent et les

amènent.

Cependant on ne saurait dire avec vérité
que nous n’avons de Dieu qu’une idée négative.
Savoir qu’il est une personne est,
quelque chose de positif ; toute personne a
son individualité, cette individualité est
celle d’une force active douée d’intelligence
et de liberté. Dans l’homme, l’individualité
est inséparable des bornes de son intelligence
et de sa liberté. En tant qu’il a
la conscience de ses pensées , il a de l’intelligence
 ; en tan qu’il a le sentiment de
sa force activé, d’une force qui ne dépend
que d’elle-même, il est une intelligence
libre. Cette intelligence et cette liberté
rencontrent de la résistance dans le monde
de la part d’autres forces qui s’opposent à
elle, dont elle triomphe quelquefois ; mais
(195) 
qui plus souvent triomphent d’elle. Cette
résistance donne à l’homme la conviction
d’un monde extérieur, qui se confond
aussi peu avec lui, que lui-même croit
être identique à ce monde. Au contraire
Dieu est une personne libre et intelligente
qui possède au plus haut degré le sentiment
de sa force. Cette force est infinie.
Ainsi cette intelligence embrasse tout, et
cette liberté peut tout ce qui est possible,
ou plutôt elle n’a d’autres limités que le
possible. La conscience que cette intelligence
a d’elle-même n’est pas associée à
l’idée de résistance, car rien ne résiste à
cette force. Mais cette conscience n’ en est
pas moins réelle, et cette conscience d’une
force infinie est le principe de la personnalité
 de Dieu.

Quand on dit que Dieu est l’être absolu

(196) 
et infini, ce ne sont pas là des négations,
mais des affirmations, des affirmations
primitives, qui sont la base générale de
toute affirmation, et sans laquelle tout ne
serait que négation.

Qu’on ne se laisse pas tromper ni égarer
par des mots. Il est des idées positives qui
par une singularité de la langue sont exprimées
d’une manière négative. Il est par
contre des idées négatives qui dans l’expression
paraissent positives.

L’ombre est une idée négative ; c’est la
négation de la lumière, et cependant le
mot est positif. L’infini est une, idée positive ;
c’est,ce qui réunit tout, ce qui ne
peut ni augmenter, ni diminuer, et cependant
le terme est négatif.

( 197 ) 
De la liberté morale.
La question de la liberté et de la nécessité
est le problème le plus important et
le plus difficile de toute la philosophie : on
pourrait même dire, sans exagération,
que la philosophie tout entière se trouve
dans ce problème.

Nous sommes convaincus de notre liberté

par l’effet d’une intuition interne et

immédiate. Cette intuition, c’est celle de

notre force. La conscience que nous en

avons est associée à un sentiment : nous.

( 198 ).
sentons qu’il dépend de nous d’exercer

cette force dans un sens ou dans un autre.
Au contraire, nous ne pouvons être convaincus
de l’enchaînement de tous les
êtres que par un raisonnement : ce raisonnement
est à la vérité fondé sur des faits ;
mais l’enchaînement de toutes choses lui -
même n’est pas un fait, et ne peut jamais
être regardé comme tel. Il n’est ni
un fait simple, ni un fait composé, qui
puisse nous être révélé par l’intuition.
L’enchaînement général des choses, enchaînement
nécessaire, est une vérité dont,
nous sommes redevables à la réflexion de
l’entendement ; car l’entendement seul saisit
les rapports, et nous conduit à les connaître.


Il résulte de ce développement que nous
ne pouvons jamais avoir de la nécessité

( 199 ) 
une conviction qui soit plus forte et plus

inébranlable que la conviction que nous

avons de notre propre liberté.

La nécessité de l’enchaînement de toutes
choses hors de nous, la nécessité de ce qui
existe et de ce qui arrive, est évidente aux
yeux de l’esprit ; mais cette connaissance
n’est jamais qu’une connaissance médiate
et indirecte.

Dans tous les systèmes on admet, comme
nous l’avons vu , une existence absolue,
nécessaire, immuable, et nous sommes
forcés d’en admettre une pareille. Toutes
les autres existences, ou tous les autres,
phénomènes dérivent et émanent d’elle
elles sont par là même aussi nécessaires
que cet être absolu. Si cette existence absolue
n’était pas un être libre et raison-
( 200 ) 
nable, il en résulterait que la nécessité
détruirait toute espèce de liberté dans le
monde, ou serait incompatible avec elle.
Mais du moment où l’on admet un Dieupersonne
, la chose prend une autre forme
et se présente sous un autre point de vue.
On peut et doit admettre alors que la raison
et la liberté souveraines ont créé
par une activité spontanée d’autres êtres
semblables à elles, et il s’établit entre tous,
les êtres libres des affinités électives.

Sans contredit, il faut que la liberté et
les actions qu’elle enfante se réunissent
quelque part dans les profondeurs de l’existence
, avec la nécessité des actions qui
ne sont pas libres ; car ces deux séries
d’actions et d’effets ne peuvent pas ressembler
à deux fleuves qui couleraient à côté,
l’un de l’autre. Leur union doit avoir lieu
( 201 ) 
quelque part, et elle doit être possible ,
sinon c’en serait fait de l’unité de l’univers,
et il ne pourrait jamais en être
question. Mais la nature et le comment
de cette union demeureront toujours une
énigme.

L’ame est une force libre ; nous le sentons.
C’est là une de ces vérités que nous
saisissons d’une manière immédiate. Contre
cette conviction viennent échouer tous les
raisonnemens en faveur du fatalisme,
quelque victorieux qu’ils paraissent en
eux-mêmes, et quelque difficile qu’il puisse
être de les réfuter.

Cette liberté consiste dans la puissance
de commencer une série d’actions simplement
parce qu’on le veut, abstraction faite
de tout ce qui peut nous déterminer à une
( 202 ) 
action, et incliner notre penchant, ou décider
notre résolution.

La liberté n’est soumise qu’à une seule
condition, c’est qu’une représentation ou
une idée doit précéder ses actes.

Malgré les limites qui entravent et resserrent
notre liberté, avec et en elle nous
est donnée la liberté infinie de l’être nécessaire
 ; car la liberté ne peut être créée
que par la liberté, et ne peut dépendre
que d’elle.

Nous ne pouvons pas comprendre ni
concevoir cette liberté de l’être infini, encore
bien moins expliquer d’une manière
satisfaisante quels sont les rapports qu’elle
soutient avec les êtres infinis, soit comme
principe créateur, soit comme principe

( 203 ) 

conservateur ; mais nous sommes dans la
nécessité d’admettre son existence ; nous
y sommes en quelque manière forcés,
parce que nous saisissons ces rapports , en
vertu et au moyen de l’instinct intellectuel
et d’une intuition immédiate.

En admettant la liberté et la nécessité,
on conçoit sans doute aussi peu la nature
et les bornes de l’une que celles de l’autre.

On ne sait pas précisément où l’une finit
et où l’autre commence. ; mais, comme
il est impossible de déterminer au juste la
mesure de notre liberté, il vaut beaucoup
mieux sous le point de vue moral, exagérer
sa force que sa faiblesse, lui accorder
trop que trop peu, et étendre et reculer
ses limites, que de les rétrécir et de les
resserrer.
( 204 ) 
Autant une action paraît libre avant
qu’elle se fasse, ou bien dans le moment
où elle a lieu, autant elle paraît irrévocable
du moment où elle est consommée.
On doit donc croire à la liberté avant l’action,
et l’on peut pourtant après l’action
croire à sa nécessité.

Dans le système de la nécessité, tout se
réduit à un pur mécanisme. La pensée, la
volonté et les lois que ces forces suivent,
le sachant et le voulant, sont tout aussi
mécaniques, du moins à juger par les apparences
, que les mouvemens des corps
célestes, et les lois auxquelles ils sont soumis.
Du moment où l’on n’admet pas l’intelligence
directrice, où il n’y a plus de
choix ni de but, ni de moyens, et où l’on
ne voit de liberté nulle part, il n’y a plus
rien de beau, ni rien de difforme, point
( 205 ) 
de vertu ni de vice, point d’ordre ni de
désordre, rien de bon ni rien de mauvais.
Tout se réduit et se borne à dire : ce qui
est, est.

Ce n’est pas le tout de reconnaître un
ordre moral et un ordre physique ; tout
dépend de la manière dont on conçoit l’un
et l’autre. L’ordre moral porte-t-il ce nom
parce que les forces dont il se compose
sont intellectuelles, que la loi et la connaissance
de la loi y sont données en
même temps , et que les résultats en sont
des sentimens moraux et des jouissances
morales ? L’autre est-il appelé ordre physique
parce que les forces y sont matérielles
, que les lois y sont suivies et observées
sans connaissance de cause, et que
les résultats en sont purement sensuels ?
Dans ce cas, on admet à la vérité deux

(266) 

genres et deux séries de forces, de lois,
de résultats, mais rien n’est encore gagné
en fait de liberté. S’il existe deux ordres
de forces de nature différente, qui obéissent
à des lois différentes, mais qui produisent
toutes deux des effets également
nécessaires, et qui s’engrenant l’un dans
l’autre forment un seul et même tout, le
fatalisme est démontré. Dès lors, on ire
saurait se refuser à ses conséquences théoriques
et pratiques. Sans doute, dans ce
système, même la vertu peut encore valoir
mieux que le vice, comme la santé
vaut mieux que la maladie ; mais les mots
démérite et de culpabilité n’ont plus de
sens.

La véritable liberté suppose une intelligence
qui, indépendante de tous les autres
êtres, hors de la sphère de son action et

( 207 ) 

dé la réaction qu’elle amène, puise en
elle-même les vérités objectives d’après
lesquelles elle agit.

Comme les idées qui déterminent nôtre
liberté naissent en nous et ne nous viennent
pas du dehors, on peut dire avec
vérité que la liberté ne fait pas partie de la
nature, et se donne des lois à elle-même.

Ce qui suffirait pour distinguer la liberté
de toutes les autres forces, et pour prouver
que la liberté n’est pas un simple résultat,
mais une véritable force, c’est le sentiment
et la notion du devoir. Dès que je dis je
dois, je suis obligé d’ajouter je peux. Cette
idée prise dans les profondeurs de l’ame, et
cependant si simple, suffit pour admettre
quelque chose de différent de la nécessité
de la nature, et même pour tracer la

( 208 ) 
ligne de démarcation entre la liberté et la

nécessité. L’existence de l’une et de l’autre,
l’existence de deux séries de causes et
d’effets, sont deux faits qui nous sont donnés,
et que nous sommes contraints de reconnaître.


Tout le monde moral tourne sur le pivot

de la liberté et n’en connaît pas d’autre.
Nous ne pouvons pas comprendre ce fait
ni en avoir une notion distincte. Rien de
plus vrai. Nous ne pouvons pas concilier
ce fait avec la nécessité. Je l’accorde volontiers.
Nous ne pouvons pas mettre ce
fait en harmonie avec la prescience divine.
Encore vrai. Mais tout cela infirmet-il
la certitude du fait ? Si nous la nions
n’y a-t-il pas une foule d’autres faits tous
indubitables, et que cependant il nous faudrait
également nier ?
( 209 ) 
Pour être raisonnable, et pour écouter
la raison, on n’est pas encore libre. Dans
le sens strict du mot, on ne cesse pas
non plus d’être libre parce qu’on suit ses
penchans ou ses passions. On est libre parce
qu’on peut faire l’un et l’autre et qu’on le
fait alternativement, avec la seule différence,
que lorsque la raison règne on fait
ce qu’on doit, et qu’on fait ce qu’on ne
doit pas, quand on agit contre la raison.

L’admiration, le respect, la reconnaissance
, l’estime, l’amour, sont des sentimens
qui appartiennent à l’ordre moral, et
qui supposent que cet ordre est essentiellement
différent de l’ordre physique, et que
c’est la liberté qui les distingué l’un de
l’autre. On n’admire que des actions. Si
l’on admire les ouvrages de l’art, c’est que
ce sont des actions. Si l’on admire les ou14

( 210 ) 
vrages de la nature, c’est parce qu’on leur
associe l’idée de l’intelligence, et qui dit intelligence
 ; dit liberté. On a de l’estime et
du respect pour les personnes, c’est-à-dire
pour les êtres libres et intelligens dans
leurs rapports avec leurs actions, et pour
ces actions mêmes dans leurs rapports avec
la liberté et la loi.

Dans le sens propre du mot, on n’a ni
estime ni respect pour ce qui n’est qu’agréable
ou utile. On n’éprouve ni l’un ni
l’autre, de ces sentimens pour un arbre
qui porte de beaux et bons fruits, pour un
animal, quelque admirable que soit sa
structure, et quelque grands services
qu’il rende ; on ne les a pas même pour
un homme de génie quelle que soit l’admiration
que d’ailleurs il mérite et il
inspire.
( 211 ) 
L’amour et la reconnaissance ne dépendent
pas uniquement dès qualités aimables
des objets qui nous les font éprouver, ni
du plaisir qu’ils nous procurent, ni des
avantages que nous leur devons, mais
des qualités morales des personnes qui
nous attachent à elles par ces sentimens.
Nous supposons qu’ils n’auraient pas ces
qualités s’ils ne se les étaient pas données
à eux-mêmes ; qu’ils ne nous auraient pas
fait dû bien, qu’ils n’auraient pas gagné
notre coeur, si telle n’avait pas été leur
volonté, et qu’ils ne se fussent pas proposé
l’un et l’autre.

S’il existe une vérité absolue, il ne peut
y avoir aussi qu’une beauté et une bonté
absolues. Une vérité absolue est celle que
l’on admet et que l’on croit en elle-même
et pour elle-même, sans aucun rapport à
( 212 ) 
d’autres vérités ou à d’autres principes
qui seraient indépendans d’elle et placés
au-dessus d’elle. Le beau absolu est ce
qu’on admire en soiet pour soi, sans sortir,
de lui et sans le considérer sous des rapports
quelconques d’utilité ou de plaisir.
Le bon absolu est ce qu’on aime et ce qu’on
veut, parce que c’est le bon, sans penser
à ses suites, à ses conséquences, à ses
avantages. De là il résulte déjà que le vrai,
le bon, le beau, supposent un être absolu,
infini, qui est ce qu’il est, duquel tout
émane, auquel tout aboutit, et dont le
vrai, le beau, le bon, ne sont qu’un
simple reflet.

Ces trois sommités lumineuses sont autant
de rayons du monde invisible, qui
sont sortis de son sein et qui le manifestent
et le révèlent ; trois colonnes qui

(213) 

portent tout l’édifice des connaissances humaines.


Si le bon absolu existe, il doit être positif.
Prétendre qu’il existe une loi formelle
, immuable, et que toutefois relativement
à la nature des actions, il n’y a
rien de positif, de précis, de déterminé,
c’est retirer d’une main ce qu’on a donné
de l’autre, c’est détruire ce qu’on vient
d’édifier. Il est très vrai que la pierre de
touche des actions permises, ordonnées
ou défendues, se trouve dans une question
applicable à toutes, savoir: cette action
permise, ordonnée ou défendue, peut-elle
être érigée en loi universelle ? Dans tous
les cas compliqués et difficiles , partout où
les intérêts et les passions élèvent la voix,
ce caractère peut servir à distinguer et à
juger nos actions ; mais de là il ne s’ensuit

(214) 

pas que les actions soumises à cette pierre
de touche, et qui sont en conséquence
approuvées ou blâmées, n’aient pas d’objet
fixe, déterminé, positif.

S’il en était ainsi, il n’y aurait proprement
pas de morale, point de règle nécessaire
et universelle des actions ; mais il
faut distinguer ici soigneusement entre
l’objet moral et l’objet matériel. Le premier
est toujours le même, le second est
variable. La loi de la justice ordonne à
tous les hommes, partout et toujours, de
respecter les droits et les propriétés des
autres. Mais ni les droits, ni les propriétés
ne sont les mêmes dans tous les temps, et
dans tous les lieux.

S’il n’existait pas des lois nécessaires et
universelles pour la volonté de l’homme,

( 215 ) 
s’il n’y avait point d’actions qui fussent
commandées ou défendues d’une manière
absolue et catégorique , toutes les actions
seraient également bonnes, parce que,
dans les circonstances données, elles seraient
toujours ce qu’elles peuvent et doivent
être. Il ne pourrait plus être question
alors d’approuver les unes et de
condamner les autres, mais il faudrait se
contenter de les juger et de les expliquer
par les lois de la psychologie.

La liberté et la loi se supposent réciproquement
: l’une conduit à l’autre ; elles
s’éclairent et s’expliquent mutuellement.
Quelle que soit celle de ces notions, ou
plutôt de ces existences, que l’on prenne
comme point de départ, on arrive toujours
à l’autre , et l’on sent la nécessité de
les admettre toutes deux, tant elles sont

( 216 ) 
inséparables. Sans la liberté il ne peut pas
y avoir de véritable loi morale dans le
sens propre du mot, mais seulement une
règle particulière à la nature humaine,
que l’homme suit avec la même nécessité
qui fait que la pierre obéit à la loi générale
de la pesanteur, et que les élémens
restent fidèles à leurs affinités électives.
Sans la loi, il n’y a pas de liberté ; car sans
la loi la liberté ne serait qu’une force physique,
et lors même qu’elle ne descendrait
pas à ce point de sa hauteur, sans la loi
nous n’aurions pas le sentiment de la liberté.
Ce sentiment ne se manifeste à noua
dans toute sa vivacité, que dans les circonstances
où la liberté et la loi se combattent
et se trouvent dans un véritable
antagonisme.

Les motifs qui déterminent un homme

( 217 ) 
à agir d’une certaine manière, peuvent

relever le mérite d’une action conforme à
la règle , mais ils ne peuvent jamais justifier
une action qui y serait contraire. Il
y a plus, les motifs eux-mêmes ne peuvent
être jugés que d’après une règle précise
et fixe. Sans une mesure pareille, on
ne pourrait pas les apprécier, ni distinguer
les motifs nobles, purs , désintéressés
, de ceux qui ne le sont pas. Des motifs
de justice, de bienveillance, d’humanité,
ne peuvent être jugés, reconnus, estimés
comme tels, qu’autant que des principes
immuables nous imposent ces vertus ; que
leurs caractères sont strictement définis,
et qu’une ligne de démarcation, nette ,
tranchante, invariable , sépare ce qui est
juste, bienveillant, humain , de ce qui ne
l’est pas. Quiconque nous accorde ces
- points essentiels , doit nous accorder éga-
(218) 
lement qu’il existe une morale positive,
des devoirs absolus, un souverain bien.
S’il en était autrement, on pourrait tout
aussi peu parler de bons motifs que de
bonnes actions.

Le mérite de la personne dépend de la
nature des sentimens qui l’animent, des
habitudes qu’elle a contractées, et des
principes qui la dirigent. Le mérite de
l’action consiste avant tout dans sa légalité.
Il n’y a pas de doute qu’elle ne soit
un élément de ce mérite, et même dans un
sens absolu ; mais il s’en faut bien qu’elle
soit sa condition unique. Les combats et
les sacrifices que l’action exige ou impose,
et le motif qui l’inspire, entrent pour beaucoup
dans son estimation. Le mérite de la
personne tient à l’état habituel de son esprit
et de son coeur, et se compose de lu-

( 219 ) 

mière, de chaleur et de force ; le mérite
de l’action dépend de sa légalité, de sa
pureté, de sa difficulté même.

Il résulte de là qu’un homme petit avoir,
et en effet a souvent plus de mérite que
telle ou telle de ses actions, et que telle
action isolée a quelquefois un mérite bien
supérieur à celui de la personne qui l’a
faite.

Si la vertu n’était que la conséquence
nécessaire d’une certaine représentation ;
s’il n’y avait pas de différence entre cet
effet et les effets d’autres représentations ;
si ces représentations ne se distinguaient
pas essentiellement des sensations , les sensations
des mouvemens, les mouvemens
volontaires des ; mouvemens machinaux,
il n’y aurait dans l’univers, et l’on n’y
( 220 ) 
verrait autre chose, que le jeu toujours
ancien et toujours nouveau d’une machine
dans laquelle le mouvement de toutes les
roues serait, sous le rapport des principes
et sous celui des résultats, également nécessaire,
quoique leur construction et
leur forme fussent extrêmement variées
et différentes.

Quand on parle de l’ordre moral, on
confond sans cesse le mérite de la personne
avec le mérite de l’action, l’action
considérée en elle-même avec ses motifs,
et ceux-ci avec ses suites. Plus souvent
encore on confond la moralité avec la
perfection : de ces méprises et de ces
erreurs , naissent une foule de jugemens
contradictoires , qui dans le fait
paraissent pourtant plus opposés qu’ils ne
le sont, et que par un examen plus ap-
( 221 ) 
profondi on pourrait concilier l’un avec
l’autre.

La moralité et la perfection sont deux

choses tout-à-fait différentes : la moralité

est un élément, et même le premier élément

de la perfection ; mais elle n’épuisé

ni sa notion, ni sa nature.

Un homme parfait serait sûrement un
être fort moral, mais l’homme le plus
moral ne serait pas pour cela un homme
parfait.

La perfection est une notion composée ;
comparativement à elle la moralité est
une idée simple. Dans la première se réunissent
toutes les facultés physiques, intellectuelles
et morales de l’homme. La
perfection consiste dans leur développe-
( 222 ) 
ment harmonique : sans doute rien dans
l’homme ne doit être en contradiction avec
la moralité. Bien loin que les autres forces
et facultés de l’homme dussent jamais
exercer sur elle une prépondérance toujours
dangereuse et souvent criminelle,
toutes ces facultés et toutes ces forces trouvent
uniquement dans la morale , non
leur objet, mais leur mesure et leur
règle.

La loi morale est seule absolue dans ce
qu’elle demande, exige, ordonne, comme
dans ce qu’elle interdit et défend. Tout le
reste est relatif, conditionnel , sujet à
mille modifications, et susceptible de toutes
les formes.

Dans le sens strict du mot, on ne
mérite jamais d’être heureux ; car non-

( 223 ) 

seulement notre mérite est toujours fort
imparfait, mais encore le mérite moral
consiste précisément à né pas penser en
agissant à une récompense quelconque, à
ne pas l’avoir en vue, mais à faire le bien
par amour du bien même. Cependant Dieu
récompense le mérite moral ; et il doit le
récompenser, non pour le payer, l’acheter,
et inviter à le faire , mais à raison de
ce qu’il est saint et de ce qu’il doit vouloir
mettre le mérite et le bonheur en harmonie.
Il est conforme aux principes, il est
dans l’ordre des idées éternelles, d’établir
cette harmonie. Cette harmonie n’est pas
nécessaire pour celui qui doit recueillir
ses fruits et ses heureux effets, mais pour
l’être qui dispensé le bonheur, et qui serait
en contradiction avec lui-même, s’il
ne l’accordait et ne l’assurait pas à l’homme
vertueux. Ceci est fondé sur la nature

(224) 

éternelle des choses ; et il est gravé profondément
dans la conscience de l’homme,
que quiconque fait le mal doit éprouver
et souffrir du mal, et que quiconque fait
le bien doit recevoir du bien.

Le bonheur est un état , et non un sentiment
 ; un état non passager, mais durable.
Le bonheur dans les idées humaines,
ou plutôt la notion de bonheur appliquée
aux hommes, renferme sans doute toujours
quelque chose de relatif. En même
temps le bonheur a toujours en lui-même
et par lui-même un caractère absolu.
C’est dans ce sens que nous parlons du
bonheur de la divinité, en qui tout ce qui
est absolu se trouve réuni.

Comme tout ce qui est absolu, la vérité
, la beauté, la bonté morale, ont entre

( 225 ) 

elles des affinités électives, et sont ou doivent
être mises en harmonie, la même
chose doit avoir lieu pour la félicité, non
dans ses rapports avec l’homme dans son
existence actuelle, car elle n’y est jamais
qu’une succession de plaisirs, mais considérée
en elle-même comme un état permanent.
La félicité doit aussi former un
accord parfait avec le vrai, le bon et le
beau.

Lé principe fondamental dé la philosophie
Leibnitzienne, que rien n’arrive sans
raison suffisante, prouve seul déjà que
Leibnitz croyait au fatalisme. Il y était
contraint sous peine d’inconséquence. La
liberté proprement dite ne saurait trouver
sa place dans ce système ; la raison
suffisante doit, de toute nécessité, produire
un effet qui lui soit proportionné.
15
( 226 ) 

Relativement à la doctrine de la nécessité
de l’univers, Leibnitz se distingue de
Spinosa , mais il ne diffère de lui que pour
asseoir cette nécessité sur des bases différentes,
et pour l’appuyer d’autres argumens.
Un Dieu-personne est le point d’appui
et le point de départ de toute la philosophie
de Leibnitz : de ce Dieu placé sur
la sommité de l’univers, tout émane ; c’est
encore à lui que tout retourne ; mais tout
ce qu’il a prévu et voulu arrive nécessairement
et ne pouvait pas ne pas arriver.
Avant tout ce qui existe, existe une pensée
infinie et parfaite : cette pensée détermine
le but de toutes les existences, ce qui
doit être le but universel. Ce but est nécessairement
le but le plus excellent, le
meilleur possible. Tout part de cette pensée
, et marche à ce but avec une nécessité
absolue. Dieu a tout prévu , tout enchaîné

( 227 ) 

l’un à l’autre, les causes aux effets, les
effets aux causes, les moyens aux buts ,
les fins subordonnées aux fins suprêmes.
Dieu ne pouvait se représenter l’univers
que tel qu’il existe ; la volonté de Dieu ne
pouvait pas vouloir un autre univers que
celui qui était présent à son intelligence.
L’action a suivi la volonté, comme la volonté
a suivi la pensée, et ces trois ne font
qu’un. L’univers n’est pas le produit de la
création, si l’on entend par création un
fait ou une action, qui aurait pu ne pas
avoir lieu, qui ne serait pas éternelle, qui
auroit eu un précédent. Mais l’univers est
le produit de la création, en tant que l’univers
suppose une intelligence. Cette
action est identique à Dieu, et éternelle
comme lui.

Dieu et l’univers sont différens l’un de

( 228 ) 

l’autre, mais on ne peut pas concevoir l’un
sans l’autre, et l’on ne saurait admettre
l’un sans l’autre. Dieu est la clé de l’univers ;
il est la condition de son existence.
Mais cette proposition devient fausse du
moment où on l’intervertit, et qu’on essaie
de la retourner. L’univers dépend de
Dieu, mais Dieu ne dépend pas de l’univers
: il résulte clairement de tout ceci
que Leibnitz était proprement fataliste,
bien qu’il admît un Dieu-personne, l’existence
du meilleur des mondes, et l’acte de
la création.

Cependant il parlait de liberté, mais à
quoi se réduisait-elle dans le système de
l’harmonie préétablie ? Dans ce système le
corps et l’ame se développent sur deux
lignes parallèles, mais d’une manière toutà-fait
opposée. D’un côté, une suite d’im-
( 229 ) 
pressions , de mouvemens ; de l’autre, une
chaîne de pensées, de sentimens, de désirs,
de volontés , d’actions : ces deux séries
marchent parallèlement, mais sans se confondre
, précisément comme coulaient ensemble
Alphée et Aréthuse. Les représentations
de l’ame sortent et s’élèvent de son
intérieur , elles se développent d’ellesmêmes,
sans influence extérieure, sans
pouvoir intermédiaire ; mais elles se développent
nécessairement d’une manière
et non d’une autre. La pensée naît sans
qu’on sache comment ; elle vient on ne
sait d’où ; elle amène avec elle le désir qui
dépend toujours de la représentation d’un
objet quelconque. Ce désir prend les traits
de la crainte ou de l’espérance ; et la volonté
est toujours nécessairement déterminée
par le désir. Dieu a organisé et ordonné
ces deux êtres, le corps et l’ame , de

( 260 ) 
manière qu’ils sont en harmonie l’un avec
l’autre ; il les a réglés comme deux instrumens
dont le jeu uniforme et toujours
égal à lui-même repose sur leur parfaite
correspondance. Les deux séries correspondantes
du corps et de l’ame se développent
de cette manière, et non d’une
autre, parce qu’en vertu de son intelligence
infinie Dieu à prévu que la chaîne
des pensées et des volontés de l’ame se
développerait dans une certaine direction,
et qu’il a arrangé en conséquence toute la
chaîne des mouvemens du corps. Le développement
dé l’ame qui détermine le
développement du corps, ne suit pas telle
où telle marche, parce que Dieu l’a prévue
 ; mais Dieu l’a prévue, parce qu’en
vertu de la nature des choses, cette marche
ne pouvait pas être différente. Sans
doute, on se demande, si l’ame humaine

( 231 ) 

est libre , pourquoi fallait-il que ce développement
prît nécessairement cette marche,
et non une autre ? Dans la série des
représentations et des volontés de l’ame,
quel est le point de départ ? Ce point de
départ est-il un résultat nécessaire de la
nature de l’ame, ou un effet de la liberté,
c’est-à-dire d’une force et d’une puissance
qui agissent uniquement parce qu’elles
veulent agir ainsi, sans aucune autre espèce
de motif ? Comme dans le système de
Leibnitz rien n’arrive sans raison suffisante
, on se demande quelle aura été la
raison suffisante de la première action ou
du premier fait ? Cette première action ou
ce premier fait une fois donné d’une manière
ou d’une autre, toute la série des
pensées et des volontés suit-elle nécessairement
de cette première cause, ou bien
l’ame a-t-elle le pouvoir d’interrompre

(232) 
celte série par de nouveaux faits et de
nouvelles actions ? N’a-t-elle pas ce pouvoir ?
On peut demander si la série des
pensées, des sentimens, des volontés, est
aussi nécessaire que les vibrations d’un
pendule en mouvement. A-t-elle ce pouvoir,
comment peut-on le concilier avec
la raison suffisante, dont la force, quelque
différente qu’elle soit des forces physiques,
n’est pas moins invariable et nécessaire
qu’elles dans ses effets ?

On voit donc clairement que dans ce
système la liberté signifie peu de chose ,
ou plutôt que la nécessité y domine. Preuve
certaine que du moment où en fait d’existences
et de vérités premières, on veut
aller au-delà de ce qui nous est donné,
soit pour le démontrer, soit pour l’expliquer
, tout essai et toute tentative de ce

( 233 ) 
genre réussissent mal, même au génie le
plus métaphysique. La liberté nous est
donnée d’une manière immédiate dans la
conscience ; la nécessité de la nature nous
est donnée d’une manière médiate par
l’entendement qui rapporte les effets aux
causes. Il est au-dessus des forces humaines
de lier la nécessité et la liberté, de manière
à en faire un seul tout, ou même de
les mettre en harmonie l’une avec l’autre.
Aussi souvent qu’on l’entreprend , on
court risque de nier l’un de ces deux faits,
et par conséquent de tomber en contradiction
avec soi-même.

( 234 ) 
L’infini.
DÉSIR, BESOIN DE L’INFINI.
TENDANCE A L’INFINI.

Sorti du sein de l’infini, l’homme a des
affinités électives avec lui ; affinités qui se
manifestent dans la nature humaine de
différentes manières. Ce pressentiment,
ce désir, ce besoin de l’infini, sont tellement
enracinés dans les profondeurs de
l’ame, s’entrelacent, se mêlent, se confondent
tellement avec toutes les affections
et tous les sentimens de la nature humaine
qu’il y a toujours en eux quelque chose
d’infini qui se trahit, s’annonce et nous in-

( 235 ) 
dique en quelque sorte notre haute origine
et notre haute destination.

La raison, non par des raisonnemens,
mais par ses intuitions internés , nous annonce
et nous signale le monde invisible,
et nous force de croire à Dieu, à l’ame, à
la liberté ; mais elle ne lève pas entièrement
le voile qui cache et couvre la nature
de ces objets invisibles même à l’oeil
intérieur : la raison humaine est bornée
dans sa puissance, comme dans ses effets
et ses résultats.

L’entendement, même le plus étendu,
le plus pénétrant, le plus profond, est encore
bien plus borné, plus resserré dans
son action. Relativement au nombre des
objets qu’il peut saisir-, il sent bientôt de
la fatigue dans ses recherches, et reconnaît

( 236 ) 
toute sa faiblesse. Relativement à la connaissance
qu’il peut acquérir de ces objets,
il est encore renfermé dans des limites
plus étroites. Il ne comprend que ce qu’il
crée lui-même, ou ce qui naît sous ses yeux.

L’ame seule, en tant qu’elle est le siège
du sentiment moral, a quelque chose d’infini.
Quiconque a de l’ame, non-seulement
croit à l’existence de l’être infini ,
mais encore associe l’infini à tous les sentimens
qu’il éprouve. Quiconque a de
l’ame, dépose en quelque sorte, le sachant
et le voulant, ou à son propre insu, l’infini
dans toutes ses créations, l’aperçoit et
le saisit sous toutes les formes finies ; son
principe dominant, la couronne de son
être tout entier, c’est l’amour, l’amour qui
infini par sa nature se manifeste dans
d’innombrables effets.
( 237 ) 
Il faut prendre le mot d’amour dans sa
signification la plus étendue, si l’on veut
connaître et exprimer ce qu’il a de plus
élevé, de plus profond, de plus illimité.

Tout ce que l’homme souhaite, cherche,
poursuit, fait, procède de l’amour, à
l’exception des jouissances physiques, et
de ce qui se rapporte aux intérêts matériels.


L’amour est une tendance continuelle
à s’unir toujours plus intimement à un objet
avec lequel on a des affinités intellectuelles
et morales.

L’amour suprême, qui en secret, caché,
mêlé à d’autres élémens hétérogènes, se
retrouve dans tout amour véritable, est
l’amour de l’être infini, de la source de

( 238 ) 
toute vérité, de toute beauté, de toute
bonté, là religion.

Qu’il s’agisse de la nature, de l’art, de
la vérité, de la vertu, de l’amitié, de
l’amour proprement dit, on rencontre
toujours dans les profondeurs de ces sentimens
l’amour de l’infini et le besoin de
s’unir à lui, comme la racine des plus
belles plantes que le sol de l’ame puisse
porter.

La nature dans son ensemble et sa totalité
, est l’empreinte vivante de l’infini : il
s’y révèle sous toutes les formes possibles.
Le principe éternel de la force, du mouvement,
de la vie, du sentiment, de la
pensée, se retrouve partout à la fois à découvert
et voilé, lumineux d’un côté,
obscur de l’autre, ici dans un état d’enve-

( 239 ) 
loppement, là libre et développé. La pensée
infinie se montre sous les traits les
plus variés. Aucune forme n’est entièrement
à son unisson, ni à son niveau , aucune
forme ne reproduit l’infini dans toute
sa perfection ; mais il perce à travers toutes
ces formes, et leur prête un charme tout
particulier.

Ce n’est pas seulement dans les grandes
créations de la nature, dans celles qui
semblent braver l’action du temps, dans
les profondeurs de l’Océan, sur le sommet
rayonnant des montagnes primitives, dans
la sainte obscurité des forêts, que souffle et
se promène l’esprit de Dieu ; mais il s’annonce
aussi dans la vie paisible des plantes,
dans la végétation sourde et secrète des
mousses souterraines, dans, la structure
merveilleuse de l’animal le plus insigni-

( 240 ) 

fiant. Perdus ou suspendus en quelque
sorte entre l’infiniment grand et l’infiniment
petit, nous sommes attirés avec
force par l’un et par l’autre, et ils réveillent
en nous des sensations et des sentimens
que l’on ne saurait tous ramener à la
beauté des formes, au jeu de la lumière
et des couleurs, à l’utilité que nous retirons
des différens êtres, au plaisir qu’ils
nous donnent, à la reconnaissance qu’ils
nous inspirent, mais qui dérivent d’une
autre source, qui ont un autre principe :
cette source, ce principe, c’est l’infini.

A toutes ces jouissances s’associe un
pressentiment vague et mystérieux de
l’infini qui vivifie tous les objets et s’empare
de notre ame, un pressentiment qui
dans la contemplation de la nature nous
arrache et nous unit à tout le reste, et de-
(240
vient la source intarissable de nos plus
belles actions.

De quelque point que nous partions, surquelque
point que nous nous trouvions,
nous sommes toujours sur les bords de l’infini
, nous y plongeons avec une joie vive,
nous nous perdons dans cet océan avec
un plaisir indicible, nous nous sentons à
la fois attirés et repoussés par un frémissement
et une frayeur secrète qui ne sont
pas sans volupté ; et quand nous sommes
revenus à nous-mêmes avec tout le calme
de la réflexion, nous souhaitons, de reproduire
cet état de ravissement, et déplorons
qu’il soit éphémère.

Ce n’est pas ce que nous apercevons dans
la nature d’une manière distincte, ce que
nous y saisissons, contemplons et pou16


(242) 

vons comprendre, qui nous transporte et
nous exalte, non ; c’est ce qui se dérobe à
nos sens, mais qui se révèle aux yeux de
l’entendement et de l’ame, ce que nous
soupçonnons, pressentons dans un lointain
illimité ; c’est là ce qui donne au monde
visible, pour les êtres d’élite de l’espèce
humaine, ce charme ineffable, cet attrait
toujours renaissant, qui les entraîne, les
absorbe et les plonge dans un véritable
ravissement.

De là les effets magiques du clair-obscur,
de la distance, des objets qui s’annoncent
dans la nature sous dés traits inconnus,
mystérieux, extraordinaires. C’est
précisément ce que nous ne pouvons saisir
sous des formes déterminées, et dont les
contours nagent dans un demi-jour, qui
exerce sur nous un pouvoir presque sur-

( 243 ) 
naturel, que l’on ne peut comparer avec aucun
autre. Cette puissance secrète s’unit
mystérieusement à tous les objets, les
transporte et nous transporte avec eux
dans le monde invisible, où tous les êtres
finis ne sont autre chose que l’infini se
manifestant sous les traits de la matière
organisée et non organisée, et où l’esprit
et le coeur se perdent dans des perspectives
immenses.

Ainsi l’amour de l’infini et une tendance
involontaire à nous unir avec lui, ont des
affinités avec l’amour de la nature sensible,
ou plutôt nous aimons la nature sensible
parce qu’elle répond à ce penchant
secret et irrésistible qui nous porte vers
l’infini, et qu’elle le flatte, si elle ne le
satisfait pas. Ce fait est avéré et indubitable.
L’homme développé en a la con-
( 244 ) 
science, sans pouvoir l’expliquer, mais il
se trouve même dans les hommes grossiers
à leur insu ; et pour peu qu’on y fasse
attention, on le surprend et le découvre
chez eux. Un homme qui entre dans la
profonde et sainte obscurité d’une de ces
forêts primitives qui paraissent aussi anciennes
que le monde, éprouve une frayeur
secrète ; quand son regard se perd dans
les espaces immenses du ciel étoile, il se
sent à la fois abaissé, humilié et élevé audessus
de lui-même ; en présence des Alpes
éternelles, au bruit de tonnerres des cataractes,
sous l’action de leur chute rapide,
il recule, il tremble, et en même temps
il est puissamment attiré par ce grand
spectacle ; enfin il s’abîme avec attendrissement
et avec joie, avec effroi et avec volupté
dans les vagues de l’Océan. Il rend
hommage, sans le savoir, à l’infini dans la

( 245 ) 
nature. Dans son être où l’animalité domine,
s’annoncent et se manifestent, à lui
par des signes certains, sa haute origine
et sa céleste destination ; un nouveau
monde s’ouvre devant lui, et les rayons
qui en émanent tombent dans son ame.

Le même amour de l’infini se révèle
aussi dans l’amour de l’art. Quelles que
soient les formes que l’art adopte et emploie
pour donner à l’infini de l’idéal une existence
sensible, que ce soient des couleurs
ou des corps solides, des sons ou des mots,
il n’atteint jamais son but et ne s’empare
avec force de notre ame qu’en dépassant
les limites du monde sensible ; et quand
par la force créatrice du génie il nous fait.,
sinon saisir, du moins pressentir et espérer
l’infini , quels que soit le genre de créations
de l’art ; que par l’harmonie des pro-
(246) 
portions et la symétrie des formes, il

nous donne le sentiment de la beauté, ou
que par la puissance des sons et des mots
il noué présente l’image et l’idée d’une
force sublime dans son immensité ; toujours
l’énergie, la vivacité, la durée des
impressions qu’il fait sur nous dépendront
de la manière dont il nous met en rapport
avec l’infini, dont il réveille le sentiment
dans l’ame, dont il étend et agrandit
la pensée, en l’affranchissaht de toute espèce
de liens. Ce n’est pas par les objets que
l’art présente aux sens qu’il agit le plus sur
nous, mais sa plus grande puissance consisté
dans la vie qu’il donne à l’imagination.
Par les impressions qu’il fait sur les sens ,
il lui prête une force, un feu, un élan qui
lui font parcourir et franchir avec une
prodigieuse rapidité une carrière immense.
Ce que l’art nous montre sous des traits

( 247 ) 
prononcés peut nous plaire et même nous
captiver ; mais ce qu’il nous cache, en l’indiquant
, ce qu’il nous dérobe tout en nous
le faisant apercevoir vaguement, ce qu’il
nous laisse deviner, le monde invisible
qui se reflète dans le monde visible, l’infini
que nous découvrons pu pressentons
au-delà du ciel qui se révèle à nos
sens : c’est là proprement ce qui assure
à l’art cette puissance universelle et constante
qu’il excerce sur les ames humaines,
et qui est à l’épreuve de l’action des siècles,
même dans les arts du dessin, dans ceux
qui n’enfantent que des formes finies, et
qui s’approchent d’autant plus de la perfection
qu’ils donnent à leurs ouvrages
plus de précision, des contours plus achevés,
en un mot la plus haute individualité ;
et même dans ces arts, dis-je, la magie qu’ils
déploient tient à l’union mystérieuse du

( 248 ) 

fini et de l’infini, aux secrets du monde
intellectuel qui sont la clé du monde, des
corps, et auxquels le dernier nous fraie le
chemin.

Les arts qui, par la nature des signes
qu’ils emploient, et des instrumens dont
ils disposent, ont toujours quelque chose
de vague et d’indéfini, transportent l’ame
avec bien plus de force et de succès encore
que les arts plastiques au-delà du.
monde fini dans un océan immense de
pensées, de sentimens, de souvenirs et
d’espérances. Cette prérogative et cette
gloire n’appartiennent qu’à la poésie et à
la musique. Tout en donnant, par des accords
harmonieux et par des tableaux
vivans, aux sentimens et aux passions le
caractère et la couleur qui leur sont propres,
elles s’élèvent plus haut, et expri-

( 249 ) 
ment beaucoup moins de choses qu’elles

n’en font deviner. Elles placent un objet
dans un jour éclatant, et lui prêtent des
formes déterminées, mais elles répandent
en même temps un clair-obscur magique
sur une foule d’autres objets qui ont des
rapports plus ou moins intimes avec le'
premier. A côté des représentations distinctes
qu’elles expriment avec netteté
et avec précision , elles réveillent une
masse de représentations confuses, qui
agissent puissamment sur l’ame et l’imagination.
C’est là que se trouve le secret
du génie que peu d’hommes possèdent,
que la plupart ne comprennent pas même.
Il consiste à présenter à l’oeil intérieur un
objet, en lui donnant des contours déterminés
, et des couleurs brillantes, et à
produire dans le fond du tableau, comme
par une baguette magique, une multitude

( 250 ) 
d’images qui, plus ou moins éloignées de
l’objet principal, contribuent toutes à monter
l’ame sur un certain ton ; et nous faisant
passer d’un sentiment à un ■autre, de
la joie à la mélancolie, et de la mélancolie
à la joie, vont finalement se perdre dans
l’infini.

C’est ainsi que dans l’amour de la nature
et dans l’amour de l’art, s’annonce et
se manifeste l’amour de l’infini, et avec
lui cette tendance secrète du coeur humain
à s’unir avec lui.

Il en est de même de l’amour de la vérité,
de la vertu, de l’héroïsme. Tout
amour noble et pur a sa racine dans l’être
infini : ils trouvent tous leur source commune
et leur principe de vie dans les affinités
électives de l’ame humaine avec l’infini.

( 251 ) 

La vérité est éternelle , comme elle est
une, car toutes les vérités ne sont que des
rayons d’une seule et même lumière primitive,
autant de gouttes d’une source éternelle.
Elles sont liées si étroitement les
unes aux autres, que par ce caractère
seul elles manifestent et prouvent déjà
leur origine commune. La vérité, infinie
et immuable comme Dieu, inspire aux
ames d’élite un amour qui, pur et illimité
comme son objet, tend sans cesse à former
avec lui une union plus intime. Toute espèce
de borne est odieuse à famé, et quand
elle ne peut ni l’écarter, ni la reculer ,
elle s’élève au-dessus de ces limites par le
vol de l’imagination. Bien supérieure à la
sphère des sens et de l’entendement, elle
envoie ses pressentimens en avant comme
autant de gages et de signes précurseurs de
l’infini, et elle éprouve une tristesse toute

( 252 ) 

céleste, en faisant pour se rapprocher de
lui des efforts impuissans et stériles.

L’amour de la perfection morale , qui
emporte avec lui l’amour d’une liberté raisonnable
et l’amour de l’humanité, se perd
aussi dans l’amour de l’infini , ou plutôt
dans une tendance secrète et continuelle
vers l’être absolu, éternel, souverainement
parfait.

Saisir la loi de Dieu, dans sa stricte nécessité
, comme la loi universelle de toutes
les intelligences , la convertir en loi d’amour
, lui être attaché, uniquement par
amour pour le législateur éternel ; tel est
l’idéal de l’espèce humaine, idéal infini
que l’on ne pourrait réaliser qu’en lui
restant fidèle dans tous les temps et dans
tous les lieux, au milieu de tous les obs -

( 253 ) 
tacles, de tous les sacrifices, de toutes les
joies et de toutes les douleurs, sous toutes
les formes possibles. Sous le rapport de
son objet, comme sous celui de la force
qu’il suppose, et des effets qu’il produit,
notre vie tout entière doit être une approximation
continuelle de ce but suprême.
Mais il n’est pas donné à un être fini de
l’atteindre entièrement, de se confondre
avec lui, et d’arriver à une identité parfaite
avec l’idéal. Nous en faisons tous les
jours l’expérience sur nous-mêmes, nous
avons tous la conscience de notre faiblesse
à cet égard comme à tant d’autres. Il suffirait
d’ailleurs pour s’en convaincre de
rapprocher le fini de l’infini, ou plutôt de
les comparer l’un avec l’autre par la pensée
 ; mais quand les héros ; de la foi, de
l’espérance, de la charité, s’oubliant euxmêmes
, se sacrifient pour leur patrie , ou
( 254) 
pour l’humanité, pour le bonheur de la
société tout entière, ou pour celui dé tel
où tel individu, et s’imposent volontairement
dans des vues désintéressées des privations
et des douleurs de tout genre, et
se placent par leur héroïsme sur les dernières
limités de la grandeur humaine,
la hauteur à laquelle ils s’élèvent ne donne
pas la mesure de la force qu’ils recèlent,
mais celle de la sphère terrestre qui leur
est assignée ;; leurs idées et les nôtres dépassent
de beaucoup cette ligne, et se
créent à elles-mêmes un idéal de perfection
, qu’elles transportent au - delà des
mondes, et qui seul paraît assorti et approprié
à la perfectibilité indéfinie de
l’ame. Ce sentiment sublime se réveille en
nous, aussi souvent que par des combats,
des sacrifices, des victoires, nous nous
surpassons nous-mêmes, ou que les autres

( 255 ) 
nous surpassent, et que nous acquérons la
conscience du contraste saillant de l’essence
de notre être et de ses phénomènes,
de notre force et de notre faiblesse.

Non-seulement l’amour que nous inspirent
les grands et éternels intérêts de
l’humanité, s’annonce au flambeau de
l’examen, comme une tendance secrète
vers l’infini ; mais encore l’amour dans le
sens propre du mot, et l’amitié elle-même,
pour peu que ces deux sentimens aient un
caractère pur, noble, élevé, portent et
révèlent à un oeil exercé cette empreinte
toute divine.

Mais, objecterait-on, comment est-il
possible que deux êtres finis, resserrés
dans d’étroites limites, éprouvent l’un pour
l’autre un amour infini ? C’est que, malgré

( 256 ) 
leur finitude, tous deux ont quelque chose
d’infini dans la profondeur de leur être,
et qu’en vertu de ce caractère distinctif,
ils peuvent s’élever ensemble dans une
sphère plus haute. Ils développent, embellissent
, enrichissent ce qu’ils sont dans
un espace et un temps donné de tout ce
qu’ils peuvent et doivent devenir, et de
ce qu’ils deviendront en effet ; ils s’ennoblissent,
s’épurent l’un l’autre ; se dégageant
de la matière, ils se voient déjà dans
un jour céleste, et ils sentent en même
temps le besoin de se pénétrer réciproquement
d’enthousiasme, et de réunir
leurs forces et leurs efforts pour prendre
leur essor vers les sommités de la vie, d’où
l’on embrasse un horizon immense. Dans
les relations de ce genre, l’imagination
doit vivifier le sentiment, la poésie de
l’ame doit transporter l’existence dans un
(257) 
ordre de choses supérieur, et la sortir de
l’ornière commune, ou bien c’en est fait
de la dignité et de la gloire de l’homme.

Les réflexions suivantes mettront dans
tout son jour ce que je viens de dire.

Les ouvrages de la nature, qui nous arrachent
à nous-mêmes et nous font verser
des larmes d’attendrissement ou de joie ;
les productions de l’art qui nous transportent
d’admiration ; les hommes qui par
leur génie et leurs forces intellectuelles
nous inspirent de l’enthousiasme ; ceux qui
par une sensibilité riche, profonde, bienveillante
, nous commandent en quelque
sorte l’amour, et qui ont des droits sacrés
sur notre coeur ; les femmes qui nous offrent
l’idéal de leur sexe par les qualités
de leur esprit et de leur caractère, dont
17
(258) 

les formes et les traits en portent l’empreinte,
qui seules peuvent éprouver un
amour spirituel, comme seules aussi elles
savent l’inspirer : en un mot tous les objets
qui nous ravissent et nous élèvent audessus
de nous-mêmes ne sont pas dans le
fait tels que nous les voyons, comme nous
les sentons dans les heures de l’enthousiasme
 ; mais nous changeons en quelque
sorte leur nature, nous les créons et les
faisons en partie tels qu’ils se montrent à
nous.

Mais cette puissance a des bornes. L’imagination
la plus riche et la plus brillante,
la sensibilité la plus profonde, l’esprit le
plus ingénieux, ne peuvent pas faire des
objets tout ce qu’ils veulent ; ni jouer avec
eux. On ne peut leur prêter à tous indifféremment
des qualités de tout genre, qu’ils

( 259 ) 
ne posséderaient pas même en partie, ou
dont ils n’offriraient pas même le germe ,
et les environner de tous les charmes de
ceux qui nous ravissent en effet, et qui
exercent sur nous une espèce de magie.

Ainsi, pour que la chaleur de l’ame et
le feu de l’imagination vivifient, embellissent,
rehaussent les objets de notre
amour , il faut que ces objets aient assez
de richesse réelle, je dirais presque assez
d’étoffe pour rendre ce travail possible, et
qu’ils nous fournissent le fond sur lequel
nous appliquons ce luxe de couleurs, et
répandons toutes les richesses de notre
palette. Si les objets de notre amour doivent
à cet amour même une partie de leurs
attraits, cependant cet amour n’est jamais
créateur, et ne saurait rêver ce qui n’existerait
absolument pas.

( 260 ) 
L’objet, toujours égal à lui-même, ne
change pas de forme ni de traits, mais
ceux qui le contemplent, et qui en reçoivent
l’impression sont très différens les
uns des autres. Ceux qui ont avec lui des
affinités électives le trouvent admirable,
et il leur inspire une sorte de ravissement.
A ceux auxquels il est étranger, qui sont
étrangers à lui et qui ne possèdent pas le
secret de l’enrichir de leur propre richesse,
il paraît indifférent, et il les laisse insensibles.


L’objet est un thème sur lequel on peut
faire des variations diverses ; les unes brillantes
, les autres maigres et pauvres. L’accompagnement
peut être aussi ou magnifique
ou mesquin.

L’impression qu’un objet aimable fait

( 261 ) 
sur les ames qui ont avec lui des affinités
secrètes, est comme un germe qui y est
subitement jeté. La nature du sol qui le
reçoit, celle de l’atmosphère qui l’environne,
et les élémens dont il se compose,
décident du sort et du développement de
ce germe. Selon que le sol est plus ou
moins fertile, et que l’atmosphère est plus
ou moins. imprégnée de principes vivifians,
s’élève du sein de ce germe un arbre
majestueux, plein de sève, et couvert à la
fois de fleurs et de fruits, ou une plante
faible et manquée.

Que possède donc dans le fait l’objet de
notre amour et de notre admiration ? Tout
ce qui est nécessaire pour réveiller en nous
le sentiment de l’infini, en nous donnant
une espèce de pressentiment des richesses
infinies qu’il recèle. Il fait notre bonheur

( 262 ) 

et notre fortune par ce qu’il nous donne,
mais nous faisons aussi la sienne, selon
que nous sommes nous-mêmes, en fonds
d’idées, de sentimens, d’imagination , ou
que nous sommes à cet égard sans moyens
et sans ressources.

Dans l’amour, les souvenirs, les voeux,
les espérances, sont une belle et brillante
enchâssure, ou un cortège éblouissant qui
entoure la passion dominante ; ou c’est
Un écho doux et tendre, mélancolique et
voluptueux d’un sentiment qui n’existe
plus. Qu’on enlève à l’amour ce fond de
poésie sur lequel il repose, et l’on sera
étonné de sa pâleur et de ses traits éteints.
Sans doute ce ne sont là que des idées et
des sentimens accessoires du sentiment
principal, mais tous ensemble transportent
l’ame dans l’infini. Les uns se rapportent

( 263 ) 
au passé, les autres à l’avenir ; les uns et
les autres sont illimités, et tous deux
prêtent au présent qui est toujours borné,
un charme particulier.

Pourquoi tout idéal a-t-il toujours quelque
chose de ravissant qui dispose à l’enthousiasme
 ? Parce qu’on ne trouve et ne
rencontre jamais l’idéal réalisé dans toute
sa pureté et toute sa hauteur, parce que
dans son existence éthérée, et sous sesformes
aériennes, il n’est jamais resserré,
comme le monde réel, dans des limites
étroites et des contours prononcés, mais
qu’il tend toujours à l’infini. Plus l’esprit,
le coeur, l’imagination, prennent un essor
idéal, plus aussi l’idéal s’unit dans l’ame
à tous les objets de la nature et de l’art ; et
cette union mystérieuse de l’univers intellectuel
avec l’univers sensible, du fini

(264) 

avec l’infini, est la source de nos plus
pures et plus nobles jouissances. Alors la
réalité nous offre assez de beauté et de
grandeur pour faire sortir l’idéal des profondeurs
de l’ame, et pour nous fournir
l’occasion d’appliquer l’idéal à la réalité,
et les fondre ensemble. Dans tous les
genres, afin que l’art et la nature se montrent
à nous dans tout leur éclat, il faut
que ce qui appartient au monde invisible
vienne s’ajouter aux formes sensibles et se
confondre avec elles.

Tous les objets que la nature et l’art
offrent à notre admiration et à notre amour,
ne reçoivent de leur main que des contours,
des formes, des traits et des proportions
qui sont nécessaires pour donner à
l’imagination et à la sensibilité du spectateur
cet élan et cette chaleur d’enthousiasme

( 265 ) 
qui le transportent du fini dans l’infini.
Son ame seule communique à ces objets
de l’ame et de l’expression un charme
irrésistible qu’il est impossible d’exprimer
et de caractériser dignement. Les objets
de la nature et de l’art, les faits, les actions,
les mots eux-mêmes, ne sont en quelque
sorte que des vases précieux qui reçoivent
et fixent la pensée et le sentiment, afin
que ce qu’ils ont d’idéal ne se volatilise et
ne s’évanouisse pas. Ce sont des formes
qu’il faut soigneusement distinguer de l’idéal
qu’elles recèlent, quoique par leur
action réciproque elles s’embellissent et
se fassent ressortir l’une l’autre.

On ne doit donc pas juger l’amour uniquement
par l’objet qui l’excite et l’enflamme.
L’amour en lui-même a un prix
réel et un genre de perfection qui lui est

( 266 ) 
propre ; car il annonce et prouve la puissance
d’aimer, et cette puissance est le plus
beau don fait à l’ame humaine. L’amour
enlève unêtre au cercle étroit de l’égoïsme,
le rend étranger ou indifférent aux besoins
et aux pensées qui ne se rapportent qu’à
son misérable moi, pour aller seperdre et
s’abîmer volontairement dans un autre
objet différent de lui-même, mais avec lequel
il a des affinités secrètes. Ce renoncernent
à soi-même, ce dévouement de la
vie tout entière, cette disposition invincible
à se confondre avec un autre être,
ont indépendamment même de toutes les
qualités de l’objet aimé, quelque chose de
pur, d’élevé, de grand, qui inspire autant
d’intérêt que d’admiration , quelque chose
d’infini.

Quand l’objet d’un pareil amour ne

( 267 ) 
paraîtrait pas entièrement digne de lui, il
faut supposer et admettre que malgré ses
défauts et ses imperfections, il a cependant
quelque chose de très aimable, On n’aime
pas uniquement dans une personne ce
qu’elle est, mais ce qu’elle peut devenir,
ce qu’elle deviendra sous l’influence de
l’amour et de circonstances heureuses ; mais
ce que par ses qualités mêmes, elle nous
force en quelque sorte à lui prêter, par
une espèce de fiction toute naturelle. Lors
même qu’un objet nous paraît tout-à-fait
digne de l’amour qu’il inspire, il faut encore
se dire que cet objet perdrait quelque
chose de la lumière magique qui l’environné
, si l’on voulait le dépouiller de tous
les charmes dont l’imagination et l’aine
l’ont revêtu. En général, on peut affirmer
qu’on n’aime jamais un objet indigne d’amour,
tout en le reconnaissant comme

( 268 ) 
tel ; on le voit autre qu’il n’est, ou on le fait
autre, sinon, l’amour serait impossible.

On n’aime donc jamais sans raison d’aimer
: mais l’amour court facilement risque
de se volatiliser, de s’évanouir, et de disparaître,
du moment où l’on peut et veut
alléguer et développer ces raisons , et où
l’on en rend compte à soi-même et aux
autres. Rien n’est plus opposé au sentiment,
rien ne peut être moins concilié
avec lui, que le sang-froid nécessaire pour
saisir toutes les qualités d’un objet aimable,
les distinguer les unes des autres et en
faire l’énumération. Le sentiment, de sa
nature toujours un peu confus, réunit
volontiers, et fond facilement ensemble
tous les détails dans une seule impression
totale. L’esprit, au contraire, qui tend toujours
à la clarté et à la précision , divise,

( 269 ) 
sépare et apparie entre eux les élémens
des masses. Si les qualités que l’on aime
dans un objet quelconque permettaient
que l’amant en fît une froide et sévère
nomenclature, l’amour reposerait sur un
calcul. Mais on aime toujours l’objet tout
entier, l’objet dans son unité mystérieuse ;
on aime surtout ces personnes rares et extraordinaires
dans lesquelles la nature ,
par une fusion admirable, a su réunir dans
un seul tout des qualités différentes, souvent
même entièrement opposées.

Il résulte de là que tout amour, désintéressé
, pur, qui tire son origine et sa
force d’une imagination idéale et d’une
ame profondément sensible, porte en soi
quelque chose de vague et d’indéterminé ,
d’illimité et d’infini, et que sa nature et
son essence même consistent dans une ten-

( 270 ) 
dance secrète vers l’infini, dans un désir
et un effort continuel de s’unir étroitement
avec lui.

Au fond et dans le sens propre, nous
n’aimons dans tous les objets qui nous
paraissent beaux , intéressans , sublimes
même, que l’être éternel, absolu, infini,
souverainement parfait. Ils sont tous un
faible reflet de la divinité. En eux respire
et vit quelque chose de spirituel, de céleste
, d’immortel. Ce caractère , et ce caractère
seul, excite et nourrit notre admiration.
Ils sont une réverbération de la
lumière éternelle , un type visible du
monde invisible, un signe sensible de ce
qui se dérobe aux sens, l’infini qui se révèle
à nous sous des formes finies.

La puissance d’aimer est dans la véri-

( 271 ) 
table image de Dieu, à laquelle nous avons

été créés. Celte puissance d’aimer est susceptible
d’un développement illimité, infini.
Emanée de Dieu, elle ne peut trouver
qu’en lui son repos, son entière satisfaction.
C’est là sa destination suprême. L’amour
a sa racine dans la foi et non dans
la science. L’amour est la source de la
piété, la piété elle-même. L’amour ne
demande pas des preuves de l’existence
de Dieu ; il le trouve dans les profondeurs
de l’âme, il ne le comprend pas, il sent
partout sa présence. Son existence et ses
perfections lui, sont données dans une seule
et même intuition intérieure.

Emané de la foi, l’amour enfante l’espérance,
et cette espérance est infinie.
L’homme reconnaît toute sa grandeur
quand il aime Dieu et tout ce qui a des

( 272 ) 

affinités électives avec l’être éternel. Quelque
étroites que soient les limites dans
l’enceinte desquelles la vie terrestre , la
science humaine, et toute l’activité de
l’homme sont circonscrites, l’homme se
sent tellement élevé au-dessus de ces limites
, il a tellement la conscience de la
force divine qui habite en lui, qu’il attribue
à l’ame une existence et une durée
non interrompues. Il ne saurait faire autrement.
Un fait indubitable et invincible
le force en quelque sorte de s’abandonner
à cette espérance. Malgré les incertitudes
et les bornes de sa science, malgré la faiblesse
de sa volonté et l’imperfection de
ses actions et de ses ouvrages, malgré le
néant de ses voeux et de ses désirs, et la
mesure de bonheur relatif qui lui est dévolue,
l’homme aime l’absolu, le cherche
sans relâche, y tend continuellement, et

( 273 ) 
ce n’est que dans l’absolu qu’il croit pouvoir
trouver la satisfaction de son coeur,
et la perfection de son être tout entier. Ce
besoin constant de l’ame, cette soif que
rien ici-bas ne peut étancher, sont une
empreinte céleste, le sceau de Dieu, les
précurseurs de la haute destination de
l’homme. Demande-t-on comment l’amour
de l’infini a pu s’allier avec la poussière ;
comment l’idée de l’absolu a pu trouver
le chemin du coeur de l’homme ? Le temps
ne répond pas à cette question et ne peut
y répondre. L’éternité peut seule résoudre
ce problème. Elle ne sera pas toujours
muette, et de son sein sortira le mot de
FIN.18
(275) Table
DES MATIÈRES.

I. Essai sur la science et sur la foi philosophique.
1

II. Foi philosophique. 55

III. Science philosophique. 107

IV. Religion. 156

V. De la liberté morale. 197
L’infini-. Désir, besoin, de l’infini. Tendance

à l’infini. 204
FIN DE LA TABLE DES MATIERES.