La Communauté, c'est l'esclavage et le vol, ou Théorie de l'égalité et du droit, par M. Avril
Avril, V.
Guillaumin, 1848








La communaute c’est l’esclavage et le vol.Mézières, imprimerie de DEFARGE, succr de TrécourtC’est l’esclavage et le vol
ou
THÉORIE DE L’ÉGALITÉ ET DU DROIT ;
PAR M. AVRIL.
Les Communistes seront des huîtres attachée,
cote a côte, sans activité ni sentiment, sur lerocher de la fraternité…PROUDHON (Contrad. économiques.) Paris,
LIBRAIRIE DE GUILLAUMIN ET Cie,
Editeur du Journal des Économistes, de la Collection des principaux Économistes,
DU DICTIONNAIRE DU COMMERCE ET DES MARCHANDISES, ETC.rue Richelieu, 14.1848
Septembre 1848.
Quand la Révolution de Février éclata tous les hommes appliqués
depuis longtemps à l’étude des phénomènes sociaux,
pouvaient prévoir que bientôt deux courants allaient se disputer
les esprits, jusqu’à ce que l’un des deux acquit une
prépondérance invincible. Les deux influences qui entraînaient
la société, portaient au fond de leurs agitations les deux
problèmes de la propriété et de la communauté ; les plus
grands peut-être qu’il ait été donné à un peuple de résoudre.

Aujourd’hui, il n’en faut plus douter, la propriété triomphe
partout, et les théories aventurées par MM. Cabet et Louis
Blanc succombent heureusement sous l’évidence d’une expérience
rapidement faite et d’une répulsion, qui emprunte
peut-être trop d’amertume au souvenir des inquiétudes
qu’inspirait naguère une lutte incertaine.

Oui, la propriété triomphe : que Dieu en soit béni pour le
bonheur du pays, pour la marche de la civilisation, pour
l’avènement plus prochain de la vraie liberté ! Mais que la
— II —
propriété y songe bien , après sa victoire il lui reste des devoirs
à remplir et par malheur si elle venait à se redresser
immobile, exclusive, impitoyable, la lutte recommencerait
bientôt, lutte plus ardente, plus acharnée que jamais, car si
son principe est à jamais respectable, il n’en serait pas de
même de sa tyrannie.

Il s’est rencontré dans le monde un homme qui a dit au
capital :

« Il y a en toi quelque chose d’absolu, d’éternel, de di"
vin, mais ta forme actuelle renferme un double vice, une
« double tyrannie que je vais signaler au monde :

« 1° Tu t’appropries gratuitement les forces collectives ;
« 2° Tu détermines à ton profit des inégalités dans les
échanges des services. »

Le capital s’est irrité, il a crié à la spoliation, à la barbarie,
et, comme ces sauvages des plaines du Nord qui attachent le
coupable, nu et garotté, à la queue d’un coursier lancé au fond
des steppes arides et solitaires, il a attaché cet homme, ce
penseur, aux flancs de toutes les terreurs égoïstes qui l’ont
emporté au milieu des calomnies, des attaques et des fantômes
de la crainte et de l’ignorance.

Réaction irréfléchie et imprudente de l’égoïsme contre les
avertissements formidables de l’implacable raison.

On crie au Communisme, quand la science analysé la maladie
dont la propriété actuelle est frappée ; crie-t-on à l’assassinat,
quand le médecin interroge son. malade et lui indique
les remèdes à employer ?

Non ! La propriété n’a rien à redouter des esprits qui, en
respectant son principe, cherchent à la sauver en la transformant ;
au lieu de vouloir l’étouffer, ces hommes Veulent lui
donner une vie nouvelle et la doter d’une fécondité infinie !

L’Académie des sciences morales et politiques, sur l’invitation
de M. le général Gavaignac, a décidé dans sa séance du
12 août dernier qu’elle combattrait les doctrines socialistes par
la propagation de petits traités sur la famille et la propriété.
— III —
M. Victor Cousin a commencé cette croisade par la publication
d’un livre sur la justice et la charité ; ce traité, écrit avec
le remarquable talent que l’on connaît ; à son auteur, rapproché
du discours prononcé par M. Thiers, à la chambre des
Représentants, le 14 septembre, sur la question du droit au
travail, prouve combien peu l’Académie elle-même est d’accord
sur l’origine du droit de propriété, et combien peu sa
défense sera efficace.

Voici ce que dit M. Cousin, page 30 :

On a mis l’origine de la propriété dans le travail ; « Mais,
pour produire, il me faut une matière quelconque, il me
faut des instruments : je ne produis qu’à l’aide de quelque
chose que je possède déjà. Si cette matière ne m’appartient
pas, à quel titre les produits obtenus m’ appartiendraient-ils ?»

On pourrait répondre à M. Cousin, en vertu du droit d’accession
si longuement développé dans les lois romaines, mais
il ne s’agit pas de réfuter M. Cousin ; notre intention est de
constater quelle définition il donne de la propriété, et par
quel moyen il espère l’arracher aux mirages trompeurs de la
théorie communiste. La propriété a pour origine le travail, dit
M. Cousin ; mais, si la matière première, si les instruments
n’appartiennent pas au travailleur, il n’a rien créé pour lui,
ce qu’il obtiendra sera du bon vouloir du capital. Cette définition
contient toutes les tempêtes d’une Révolution à refaire,
car elle proclame la prépondérance du capital et la nécessité
philosophique du salariat : suivant M. Cousin , la question
aurait donc fait peu de progrès, la société serait encore divisée
en deux castes, et cette monarchique appellation de bourgeoisie
renaîtrait au grand jour des rancunes publiques.

Le père de l’éclectisme français définit la propriété comme
on la définissait à Rome, quand elle était la proie d’un domaine
quiritaire qui en faisait le symbole de sa domination
personnelle, et n’en permettait l’usage et l’exploitation qu’au
prix de fermages excessifs, homicides.
Sumus patres senafores ac dominatores, disaient avec or1

— IV. —
gueil les vieux patriciens propriétaires, défendant leur domaine
contre les rogations liciniennes, qui introduisaient
l’égalité dans le droit de posséder, et contre les audaces de
cet illustre dictateur, Publicius Philo, qui voulait que les propriétaires
et les travailleurs fussent tous soumis également
aux décisions du peuple : Ut plebiscita omnes quirites tenerent.
Nous sommes les dominateurs du travail, disent les propriétaires
de M. Cousin, car la matière première, le capital, nous
appartient. Paroles imprudentes et peu propres à ramener
les esprits au dogme de la propriété ; paroles de propriétaires
quiritaires transigeant sur le mont Aventin.

M. Thiers, de son côté, explique ainsi l’origine de la propriété
:

« On recherche quel est le principe de la propriété. Sui« 
vant moi, le voici : c’est le travail de l’homme. »

Ainsi, plus de prépondérance du capital ; le travail seul
entre en ligne de compte, seul il crée, seul il détermine la
propriété.

Cette définition, toute révolutionnaire, est bien loin de
celle de M. Cousin.

Mais ce n’est pas tout ; M. Thiers se fait socialiste jusqu’au
bout, et il s’écrie dans le même discours, p. 2435 du Moniteur :

« Après avoir observé la société ; après avoir vu que, sans
le travail, elle reste misérable avec le même fondement,
vous dites : La propriété est un droit, comme vous avez
dit : La liberté est un droit. »

« Mais lorsque vous avez dit à l’homme : « Vous avez le droit
d’être libre, » vous lui avez donné le pouvoir d’exercer ce
droit par la presse, les élections, le jury ; autrement, ce droit,
sans son exercice, eût été une illusion. Ainsi, lorsque vous
admettez que la propriété est un droit, il faut, au nom de la
société, en garantir l’exercice. Or, l’exercice du droit de propriété
a lieu par le travail, qui est l’échange réciproque des
propriétés. » Voilà donc M. Thiers entraîné à garantir à chaque
citoyen le droit au travail.

M. Cousin veut la propriété exclusive aristocratique ; il
veut qu’elle constitue un patriciat âpre, jusqu’à dire aux travailleurs
: « Que m’importe votre travail ? Il n’a rien créé ;
mon domaine était tout ; il préexistait à la production. Où est
votre titre à la production ? Laissez-moi jouir de ma richesse,
et prenez ce chétif salaire. »

M. Thiers veut la propriété démocratique exclusive du capital
préexistant, garantie à tous, j’allais presque dire commune.
M. Thiers, qui s’est posé l’antagoniste de M. Proudhon,
ne sait pas qu’en donnant le travail comme source
unique de la propriété, il a reproduit exactement ce passage
fameux du philosophe qu’il critique :

« Beaucoup de gens parlent d’admettre les ouvriers en par"
ticipation des produits et des bénéfices ; mais cette parti« 
cipation que l’on demande pour eux est de pure bienfai« 
sance. On n’a jamais démontré, ni peut-être soupçonné,
« qu’elle fût un droit naturel, nécessaire, inhérent au travail,
inséparable de la qualité de producteur, jusque dans le der« 
nier des manoeuvres. »

Si ceux qui nient la propriété, c’est-à-dire le produit du
travail individuel, n’ont d’éternel que leur ignominie, suivant
l’expression de M. Thiers, voilà l’auteur du livre : La propriété
est un vol, et l’orateur du 14 septembre, combattant le
droit, au travail, se donnant fraternellement l’accolade dans
la même communion philosophique et dans la même haine
contre la propriété, en dehors du travail individuel.

Mais pendant ce temps, les égarés, ceux qui attendent les
publications des idées saines et vraies de l’Académie, comme
l’écrivait M. Mignet, secrétaire perpétuel, à M. le général
Cavaignac, que doivent-ils penser ? — Ils voient, d’un côté,
M. Cousin rétablir la propriété quiritàire qui composait l’aristocratie
financière du dernier règne de Louis-Philippe ; de
l’autre, M. Thiers se ranger sous le drapeau de M. Proudhon,
et, malgré les railleries de la tribune, arriver à adopter la
définition donnée par ce publiciste ; et, certainement, per-
— VI —
sonne, n’a oublié que M. Cousin et M. Thiers sont tous deux
de l’Institut.

Évidemment la confiance, dans des thèses aussi divergentes,
est médiocre ; je dis plus, cette absence d’unité dans les vues
du corps le plus savant de l’Etat doit encourager et fortifier
les convictions dans le système communautaire que l’on veut
combattre.

Oh a fait fausse route, une autre voie était à prendre.

Pourquoi ébranle-t-on la propriété, et au nom de quelle
théorie excite-t-on contre elle toutes les rancunes du prolétaire ?
Au nom de la négation de la propriété, au nom de
l’organisation égalitaire du travail, au nom de la communauté
universelle enfin. Eh bien ! c’est là qu’il faut défendre les
principes éternels de la société ; c’est là qu’il faut porter le
grand jour ; c’est là qu’il faut conduire tous les esprits qui ont
entrepris la haine contre la propriété, sur la foi des écrivains
communistes.

Qu’ils lisent ce livre ! Qu’ils veuillent bien suivre l’auteur
dans ses démonstrations, et s’ils admettent avec lui que la
communauté est l’esclavage et le vol, que l’égalité ne peut se
perpétuer que par l’ assassinat, ils renonceront peut-être à se
faire les adeptes d’une philosophie aussi détestable.

Ce livre a donc pour but de répondre au désir exprimé par
l’Académie ; il défend la propriété en niant les théories communistes ;
mais il n’affirme la propriété que dans ce qu’elle a
de légitime, d’absolu, d’éternel, car la propriété légitime ne
peut être que la synthèse de la communauté et du domaine
quiritaire.

Si j’avais à définir l’esclavage et le vol, je le ferais
ainsi :

« L’esclavage est la négation de la liberté individuelle.
 »

« Le vol est l’action de disposer des fruits du travail
de l’homme et de le frapper de misère quand son droit
s’étend jusqu’à l’opulence. »

À quoi servent ces définitions ? dira-t-on ; quel esprit
voudrait tenter l’aventure de fonder une société sur la
double négation de la liberté et de la propriété ?

Cette tentative a eu lieu, et de nos jours nous voyons
se propager une philosophie qui, au nom de l’esclavage
et du vol, veut constituer ce qu’elle appelle la liberté,
l’égalité et la fraterinté républicaines.

Oui, cette philosophie se propage, elle a sa doctrine,

— 6 —

ses journaux, son autorité ; il y a plus, elle est populaire,
et la discuter, c’est prendre la proie dans la
gueule du lion.

Cette science, que j’appellerai la philosophie de la
communauté ou le Communisme a fait naître d’ardentes
espérances. Jetée en promesses révolutionnaires
au peuple, il est venu à l’échéance en demander la
réalisation les armes à la main !

En effet, cette colonne d’insurgés qui, dans la nuit
du 23 juin, montait lentement la rue Saint-Jacques en
chantant : Du travail ou du plomb, et venait prendre
le dernier mot d’ordre sur la place du Panthéon, avant
la terrible bataille dont ce quartier fut le théâtre, faisait-elle
autre chose que d’exiger par la violence et
la guerre civile l’exécution des promesses imprudentes
du gouvernement, qui avait garanti l’existence de
l’ouvrier par le travail ? Garantir, au nom de l’État,
le travail, n’est-ce pas monopoliser toutes les industries
et convertir la nation en un vaste atelier ? n’est-ce
pas organiser le travail suivant les idées communistes,
comme si l’organisation du travail n’était pas l’objet
propre de la liberté, la fonction de l’indépendance et
l’application de l’initiative individuelle ?

Si jamais l’Etat entrait dans celte voie de tout absorber,
de tout distribuer, la société française retournerait
au régime de la peuplade, dans laquelle le père,
le patriarche, le maître dispose des hommes et des
choses au gré de sa volonté, de ses caprices même,
— 7 —
et comprime jusqu’à l’esclavage et la mort les protestations
individuelles ! Ce chant funèbre, du travail
ou du plomb, était donc la demande de retourner à
l’esclavage antique.

Chose vraiment digne d’être méditée, et qui indique
la voie du salut de la société ! Les masses irritées crient
contre le monopole de la propriété, contre la monarchie
absolutiste du numéraire, contre toutes les exclusions
sociales ; et cependant, à cette heure, quand
on leur dit : « Vous avez le communisme sous la
main : l’individualité financière vous opprime ? jetezvous
dans la suppression définitive de la monnaie ; la
propriété a exalté ses exigences et augmenté ses rentes ?
détruisez la propriété ; » quelques esprits égarés répondent
à ces provocations en se ruant dans la guerre
civile ou dans une haine implacable contre les détenteurs
de la propriété, qu’ils regardent comme un privilège
 ; mais les masses, quoique souffrantes, restent
indécises entre la propriété et l’immense et silencieux
abîme de la communauté, où les coryphées
de la théorie les convient en leur promettant mille
délices.

Cette indécision providentielle devrait être, poulies
socialistes, une vive et dernière lumière. Mais au
milieu des triomphes obtenus dans des critiques légitimes,
sur la misère et le paupérisme qu’enfante la
propriété, ils présentaient un plan de société épicurienne
sans s’apercevoir qu’en spéculant sur la com-

munauté, il était impossible d’élever autre chose que
la théorie du vol et la philosophie de l’assassinat.

La mort, voilà donc le terme définitif du socialisme :
c’est ce que ce tableau va prouver ; mais il montrera
en outre que la propriété exclusive, non socialisée par
le principe de justice dans la réciprocité des services,
aboutit aux mêmes conséquences.
FORMULE DE LA SOCIÉTÉ.Thèse : Affirmation, La propriété.
Antithèse : Négation. La communauté.
Conséquences sociales : La faim, le paupérisme, la mort. La
petite propriété est peu à peu envahie
par la grande, au moyen
de l’usure des fermages, des banques
: l’esclavage antique se produit
sous le nom de paupérisme,
et le travail succombe dans sa
lutte contre le capital.
FORMULE DU SOCIALISME COMMUNISTE.Thèse : Affirmation. La communauté.
Antithèse : Négation. La propriété.
Conséquences, sociales : La misère, la famine, la mort. Car
l’homme, privé de liberté et de
propriété, prend pour idéal la
fainéantise et le rachitisme intellectuel
et ne produit plus.
— 9 —
Le système de l’exclusion, et celui de l’absorption
ont donc l’un et l’autre des résultats aussi funestes.
Ainsi le remède proposé à nos souffrances actuelles
et imaginaires, et toutes les théories sur la fraternité
des Icariens, ou sur la grande force d’initiative
du pouvoir dé M. Blanc, ou sur la solidarité des
salairesr-unis de Genève, né sont que des noms différents
de l’ordonnance du médecin. Changez de système,
vous changez l’étiquette de la formule, mais
le poison est toujours dans le breuvage ; et si vous le
prenez, vous irez augmenter le nombre de ces statues
pâles, immobiles et froides de l’île Glubbdubdrid.

C’est ce danger du socialisme que je vais démontrer ;
serai-je assez heureux pour convaincre certains
esprits engagés dans la poursuite du fantôme que
l’utopie agite maintenant devant nos jeunes générations,
je l’ignore ; mais si un seul homme recule indigné
en présence du tableau des perspectives communistes
et se rattache à ce qu’il y a d’absolu et d’éternel
dans la propriété, j’aurai atteint le seul but que j’ambitionne.


Je vais prendre pour thèse la négation de la communauté.


Nier pour arriver à affirmer, c’est la route la plus
logique, c’est même la seule indiquée à l’investigationphilosophique,
car des splendeurs solitaires du vide et
du néant, la vie s’élance et devient dès lors l’objet de
notre examen, comme du vide de la communauté

— 10 —

orientale, la propriété est sortie, au nom de la personnalité
humaine, et â constitué l’objet social individuel.


Oui, je niela communauté ; je dis qu’elle est antisociale,
oppressive, spoliatrice, famélique, homicide,
athée, et que son établissement serait un continuel
blasphème contre la Divinité, un perpétuel attentat
contre l’homme.
La communauteSERAIT UN ANACHRONISME SOCIAL.
L’histoire universelle est le développement successif
de l’histoire de la liberté, et la liberté est la raison de
Dieu se manifestant dans le gouvernement général du
monde.

Les révolutions sont donc une révélation permanente
et successive des lois éternelles qui règlent la
croissance de l’individualité humaine dans le temps.

Écrire l’histoire, c’est faire le récit des vicissitudes à
travers lesquelles l’esprit se cherche, se dégage de son
ignorance première, abandonne ses premières notions,
arrive à se savoir lui-même et à se donner connaissance
de la liberté qui est son essence. Ces dégagements
successifs de la pensée suivent une marche
fatale qu’il est permis d’indiquer maintenant, et
qui, en constituant la logique universelle et transcen-

—12 —.
dentale, forment en même temps les gradins d’une
chronologie invincible.

Les faits et les institutions sont matière de l’histoire ;
l’esprit humain en les pénétrant leur imprime la formule
de son développement ; mais à mesure qu’il se
déploie, les formules se succèdent, abandonnant pour
toujours celles qui ne sont plus aux souvenirs des
hommes. Rassembler ces formules, c’est préparer les
matériaux de l’histoire : les disposer dans leur ordre
successif, c’est dresser une table de chronologie et préparer
la critique de tous les moments, de toutes les
transformations de l’humanité.

Quand on a déterminé un de ces moments, une de
ces pauses, une de ces empreintes de l’esprit, on peut
être assuré que la civilisation n’y reviendra plus, que
la solitude s’est faite pour l’éternité dans ce moule des
antiques institutions, et qu’il n’est donné au génie de
l’histoire de le scruter, de le pénétrer, qu’en raison
même de cet abandon définitif qui lui permet de revenir
sur lui-même, et de prendre pour objet de ses
méditations ce qui était autrefois sa propre vie, sa
propre substance. Théorème sublime, qui fait de
l’humanité une éternelle caravane, avançant éternellement
vers la cité d’or où règne la justice, ne rétrogradant
jamais, abandonnant chaque jour ses tentes
pour en dresser des nouvelles le soir, et incessamment
occupée à ce travail de campements et de marches.

— 13 —
Ceci posé, ne serait-il pas possible de grouper les
sociétés de manière à établir leurs phases successives
et de déterminer à quel moment du passé la communauté
appartient ? Rien n’est plus facile, et le
résultat de cette inspection chronologique nous permettra
d’absoudre le titre de ce chapitre, en reconnaissant
que la communauté a fait son temps dans ce
monde.

L’Orient est l’enfance de l’histoire, et cette enfance
a pour idéal, pour symbole de la société, la puissance
extérieure, l’unité dans la force et par la force.
L’esprit individuel n’est point encore sorti du berceau
de l’humanité, il y sommeille, plongé dans l’esprit
de la famille, de la peuplade, abandonné aux
inspirations d’une morale extérieure qui ne se préoccupe
que d’une chose, la prépondérance invincible
et inévitable du chef. La Chine et l’Egypte ont
été les premières manifestations de ce symbolisme
social.

La Chine particulièrement présente la subjectivité
et l’objectivité, liées et unies d’une façon tellement
indissoluble, que le mouvement manque à la
société et que l’empire chinois nous apparaît encore
comme l’empire de la mort. Que penser, du reste,
d’un pays dont la morale est déterminée par les saisons,
et dont le législateur a puisé ses inspirations
dans la contemplation du spectacle de la nature que
les institutions humaines ont mission de reproduire ?

— 14 —

Ainsi, dans le Chou-King, l’empereur Yao ordonne
à ses ministres de fixer les devoirs de chacun d’après
le lever du soleil et le retour des saisons : « car,
dit-il, chaque fonctionnaire s’acquittera selon le
temps et la saison de son emploi, et tout sera dans
le bon ordre. » Évidemment la nature domine dans
cette civilisation, la substance est en prépondérance,
et la liberté humaine est encore enfouie au sein de
ce symbolisme qui ne reconnaît qu’un chef, qu’une
pensée, qu’une volonté, celle de l’empereur ; qu’un
critérium de nos actions et de la loi, la matière. Cette
unité immédiate de la substance et de l’individualité
est telle en Chine, qu’elle met aux mains de l’empereur
toute la propriété dont il n’abandonne jamais
la culture à la fantaisie individuelle, à la combinaison
parcellaire, à la liberté en un mot.

L’esprit général ne se manifeste donc que par l’individu
régnant ; ses sujets sont tous égaux dans leur nullité,
tous sont égaux dans leur obéissance, dans leurs
personnalités méconnues. On comprend une civilisation
pareille au commencement de l’humanité ; mais
plus tard, quand la liberté individuelle s’est dégagée
de cette matière sociale, quand elle a conquis péniblement
son existence, quand enfin le moi est sorti
du néant et a proclamé la propriété qui est sa manifestation
sociale, on s’étonne de voir présenter la
société du Chou-King comme idéal de notre civilisation.


— 15 —

Jusqu’ici les sociétés ont vécu entre deux exaltations,
celle du non-moi ou celle du moi ; la première
a produit un panthéisme social dont la Chine, la
Perse, la République de Platon, la Cité de Campalla
et le Voyage en Icarie, nous offrent les réalisations et
les systèmes ; la seconde a produit l’individualisme
dont la propriété, le monde chrétien et l’économie
politique, ont été les réalisations sociales et la douloureuse
et désespérante monographie. Ces deux époques
de l’humanité en forment la contradiction, et leurs
nuances sont aussi tranchées que celles qui distinguent
une affirmation d’une négation. Aussi, après
avoir déterminé le caractère distinctif de la première
phase, et avoir fait sentir qu’il consistait surtout dans
l’anéantissement de toute initiative individuelle, il est
permis d’apercevoir quel sera le cachet de la seconde
époque.

La transition du génie asiatique au génie européen
s’est opérée par la Grèce, et c’est à la philosophie de
ce peuple de penseurs que revient l’honneur d’avoir
révélé à l’homme le premier sentiment de son individualité.
Cependant, il faut le dire, cette révélation
n’est pas intégrale ; car la liberté humaine est encore
conditionnée à quelque chose qui est en dehors d’elle,
quelque chose d’aveugle et de brutal qui la domine,
et que les anciens appelaient la fatalité, le destin
fatum. Mais Rome était là pour compléter la révélalion
et inaugurer définitivement l’individualité. Ja-

— 16 —
mais la philosophie du moi n’aura une. détermination
concrète plus puissante que celle de la propriété dans
le droit romain ; jamais le despotisme le plus individuel,
jamais le monopole le plus ardent n’a comprimé
l’objet de ses convoitises avec autant de génie,
avec autant d’audace philosophique. L’appropriation
du sol devint tellement énergique, que le contestant,
le revendiquant, fut appelé un ennemi, hostis, et
qu’au delà de la famille il n’y eut que des étrangers,
des barbares.

Plus tard, après les conquêtes du Christianisme, la
propriété était la source et le cachet de la puissance
féodale. La terre avait sa noblesse et en imprimait le
caractère à son possesseur, qu’il fût barbare ou Romain
: les relations du sol prévalaient sur les relations
personnelles.

L’homme cherchant à créer son individualité prenait,
pour cause de sa puissance, ce qui n’en était que
le signe ; c’était une révolution profonde des idées
qui dominaient le droit de la peuplade ; mais bientôt
après, cependant, là personnification du sol disparut
pour faire place à la condition des personnes, et
le règne de la noblesse et de la monarchie commença.


C’était le dernier état.

Ce règne fut le triomphe de l’individualisme, au
sein duquel notre civilisation a grandi et s’est développée.


— 17 —
Aujourd’hui l’évolution individuelle est accomplie,
on le sent à la lassitude dont l’antique propriété est
frappée ; la société a mis six mille ans à accomplir sa
contradiction ; au moment de s’élever dans un terme
supérieur, ne reculerait-elle pas si elle consentait à
accepter la formule de la communauté ?

Le Voyage en Icarie est certainement d’un trèsentraînant
attrait ; mais, sous ce séduisant récit, on y
rétrouve à peu près la civilisation chinoise, dont nous
avons donné une très-fugitive, mais très-philosophique
idée. La Chine, avons-nous dit, est la glorification
de l’État, dans l’absence et dans l’ignorance du
droit individuel ; — la communauté, dit M. Cabet, est
l’idée de l’État poussée jusqu’à l’absorption de l’individu.
Les deux définitions se ressemblent, et toutes
deux accusent l’anéantissement de la liberté, cette magnifique
et suprême conquête de l’esprit dans le temps.
Ainsi, le socialisme moderne présenterait pour salut
à la société accablée du poids de l’individualisme, la
communauté, c’est-à-dire, le retour au premier âge
de l’humanité, le retour à cet état de profonde inertie,
au sein de laquelle l’âme humaine n’avait pas encore
dégagé son individualité et réclamé son éternelle indépendance ?
et le monde hellénique, et le monde
romain, et la révélation chrétienne, qui proclama l’identité
de la nature divine et de la nature humaine,
et la négation luthérienne, qui fut la contradiction de
2
— 18 —

la communauté spirituelle ; toutes ces phases de l’humanité
devraient être rayées, oubliées, maudites,
comme ayant égaré les sociétés dans la voie de plus
en plus fausse de la liberté individuelle. Inévitable
entraînement de la logique, ou le mouvement de conquête
et de pénibles investigations, au sein desquels
l’esprit se déploie depuis trois mille ans, a été une lamentable
erreur, ou sous l’impitoyable aiguillon de la
loi éternelle de son développement, l’humanité a traversé
pour n’y plus revenir les plaines du passé, accomplissant
en cela sa marche fatale dans le temps ;
le choix est à faire.

Si l’humanité a fait fausse route, il faut en revenir
au premier âge de la communauté et du symbole-, si
l’homme, ce captif égaré, a eu tort de protester par la
bouche de Socrate contre la communauté orientale,
par la parabole du Christ contre le naturisme des institutions,
par Mirabeau contre l’absorption politique,
que nous devons regretter toutes ces luttes, tous ces
combats, pour conquérir une liberté qui est un mensonge,
et qu’il nous faut maudire tous ces généreux
Spartacus, qui brisent et rejettent loin de nous, les
fers qu’il est dans notre destin de porter toujours.

Si au contraire, l’esprit humain en s’individualisant
depuis tant de siècles, en gonflant partout sa
personnalité, en l’écrivant dans le ciel par sa théodicée,
sur le sol par la propriété, a tout à la fois donné
le cachet de sa liberté et manifesté la phase nécessaire

— 19 —

de la logique universelle, alors il n’est plus possible
de lui présenter aujourd’hui l’esclavage de la communauté
comme un abri, comme une perspective de nouveaux
horizons, et diriger les phalanges humaines vers
la cité d’Icarie, c’est les faire rétrograder, c’est anéantir
toutes les conquêtes passées, c’est prendre le commencement
de l’humanité pour sa fin.

L’humanité, a-t-on dit bien des fois, se développe
comme l’homme ; cette entité est vraie, et l’histoire en
est la justification. Qu’on prenne l’homme clans la
période de son éducation, on le trouvera entouré d’institutions
et de règlements, qui le ramènent à la communauté
primitive. L’école, le collège, la vie conventuelle
ne sont que des modes communautaires, dont le but
est de développer ultérieurement la personnalité, mais
qui, pour le moment, la limitent et la restreignent
dans la règle, dans le devoir, dans l’obéissance. Quand
l’enfant s’est fait homme, quand il entre en lutte avec
la société, quand il agit sur elle par la production,
par l’agriculture, par l’échange, alors il devient propriétaire
exclusif ; c’est un soldat qui n’a d’espoir que
dans ses armes, la fortune est sa conquête, et pour la
défendre, il opprime, il devient barbare, impitoyable.

Comment l’homme arrive-t-il à cet état conditionné
et exclusif, comment l’initiation lui en est-elle faite ?
C’est au moyen des écoles spéciales, des études professionnelles
qui opèrent sa séparation des études communes,
le font entrer dans une catégorie du travail, le

— 20 —
classent l’isolent, et lui révèlent enfin toute sa puissance,
toute son énergie. Avec une société qui impose
la nécessité de l’étude commune et reconnaît la liberté
de l’apprentissage spécial, la communauté n’est pas
possible, autrement l’homme consentirait à retourner
à l’impersonnalité de l’enfance et à l’insouciance de la
vie collégiale, à rétrograder conséquemment.
Formule communautaire.
Nulle part on ne rencontre uue définition nette et
précise de la loi de la communauté ; la formule de ce
dogme ne serait-elle pas encore trouvée ? Cette absence
de définition n’est pas ce qui doit étonner quand on
se rappelle ce que nous avons dit de la communauté
et de sa donnée philosophique. Définir le néant, le
circonscrire à des limites déterminées, c’était l’individualiser,
et tuer la communauté par sa définition. Le
socialisme, en restant dans ce vague, a subi la loi fatale
de la matière soumise à son examen, et voilà pourquoi,
au fond de toutes les utopies, sous l’art qui les
décore, sous la chapitration qui les morcelé, on ne
peut trouver ni méthode ni science.

Les socialistes ont bien vu que la communauté était
la négation de la propriété, mais ils se sont arrêtés là,
et ayant sous la main l’éternelle contradiction du moi
et du non-moi, ils n’ont pas eu la pensée d’en tirer les

— 22 —
conséquences de l’unité et de la synthèse. S’ils avaient
pu s’élever dans un terme supérieur de la dialectique,
nous aurions une science sociale, une formule sociale,
et certainement elle ne serait pas communautaire ;
mais le socialisme s’est fixé dans le premier terme du
grand syllogisme de l’humanité, et de ce point il espère
tout résoudre en dépit de l’esprit humain qui a
traversé le terme propriétaire et arrive à la synthèse.
Le socialisme a une mission fatale, c’est d’être une
protestation permanente contre les institutions et les
lois. Né le jour où la première société a pris racine sur
le sol, contemporain conséquemment du berceau de
l’humanité, il doit vivre inappliqué et toujours protestant
tant qu’il y aura des institution et des réalités
politiques. Aussi, la définition du socialisme est-elle
impossible, c’est un fantôme qui doit fuir et fuit sans
cesse, en se modifiant contrairement aux réalités qu’il
poursuit.

Cependant, des essais de formules ont été présentés
par les écrivains communistes. Nous allons les rappeler
et démontrer que toutes sont en équation avec
le néant et le vide.

Hegel dit, dans sa Philosophie du droit, que dans
la première période, le droit n’est que la négativité
infinie de tout contenu particulier. C’est dire que,
dans le premier âge du monde, le droit est la religion
de la communauté et la négation de toute puissance
individuelle, de toute propriété et de toute garantie

_ 23 —
donnée à l’individu. Evidemment, une société organisée
sur ce principe serait, vouée, le jour même, à l’inactivité
de la mort, et à la religion de la fainéantise :
le seul mouvement qu’on pourrait en attendre serait
celui des convulsions sociales destinées à dégager l’individualité
humaine, conséquemment à anéantir la
communauté elle-même.

Ce programme communautaire si énergiquement
défini par Hegel, est cependant celui des Icariens ; et
ils ont beau vouloir mélanger leur doctrine d’un éclectisme
propriétaire, la fatalité de leur principe les ramène
toujours à la négation hégélienne.

Qu’en conclure donc ? que la société européenne est
entrée triomphalement dans le régime de la propriété
et qu’il n’y a de salut pour elle que dans le maintien
des institutions personnelles consolidées par la liberté
et développées à l’infini par l’échange. Mais ce n’est
point ainsi que l’entendent les communistes, ils espèrent
donner à la société, une forme définitive, réaliser
leur utopie et s’endormir un jour dans les bienfaits de
la rente égalitaire.

Voici comment M. Cabet expose sa doctrine dans
son Voyage en Icarie, page 567.

« Oui, nous soutenons que la fraternité contient
tout pour les savants confine pour l’Institut, comme
pour l’atelier ; car, appliquez la fraternité en tout,
tirez-en toutes les conséquences, et vous arriverez à
toutes les solutions utiles. »
— 24 —
Ainsi, d’après M. Cabet, rien ne serait facile comme
la définition de son système.
Quelle est la solution du prolétariat ? La fraternité.

Quelle est la pensée intime et convergente des
sciences ? La fraternité.
Quelle est l’organisation de l’atelier ? La fraternité.

Mais qu’est-ce donc que la fraternité ? cette méthode
universelle qui organise aussi bien la philosophie
que l’humanité, quelle est sa puissance, quelle
est surtout son origine ? on a bien droit de faire cette
question en présence d’un fait primordial et cosmique,
qui doit tout expliquer, tout résoudre, tout unir.

La fraternité est l’accord parfait entre nos intérêts
matériels et nos sentiments, après avoir constaté l’antagonisme
de nos intérêts matériels, nous finissons
cependant par les unir ; après avoir senti l’antagonisme
de nos sentiments, nous arrivons à faire cesser ces
contradictions et à opérer une fusion : à ce point seulement,
il existe une fraternité effective, la raison et le
coeur y ont leur place, et on peut dire qu’ils sont alors
unis dans une synthèse qui est l’idéal de l’avenir.

Mais pour arriver à cette synthèse, il faut sortir de
la période propriétaire, il faut marcher en avant, il
faut donner à la raison, une loi de fusion par l’organisation
du travail, au coeur, une loi de conciliation
par la justice des échanges. Dès lors, la fraternité est
une conquête de la civilisation, elle n’en est pas le
point de départ, elle en est l’espérance non le prin-

— 25 —
cipe originaire et propulseur, mais pouvant devenir le
sublime état d’une civilisation dégagée de tout antagonisme
anarchique, la fraternité n’existe pas aujourd’hui
parmi nous, pas plus que les délices du ciel au
milieu des chrétiens qui cherchent à les conquérir sur
Cette terre, par leur ascétisme et la stricte observance
de la direction spirituelle. La fraternité est donc un
principe futur, une contingence ambitionnée de fous
les coeurs voués au culte de l’humanité, une formule
aujourd’hui sans réalité possible, puisqu’elle ne peut
être qu’une conséquence de la conciliation des intérêts
matériels et d’une loi de justice.

Mais M. Cabet, empruntant pour fait générateur
de la société la fraternité, a donc fait choix d’un principe
imaginaire, sans corps et sans figure, sans virtualité
et sans extension, il a voulu bâtir la société
avec les matériaux qui composeront un jour le dôme
du monument, enfin, dans le syllogisme humain, il
a pris la conclusion pour les prémisses.

La fraternité, comme principe à l’Institut et à l’atelier,
c’est l’impossible et le vide : substituer le néant
de M. Cabet au principe atomistique et individuel qui
régit de nos jours l’Institut et l’atelier, est-ce bien
tentant et serait-ce là un progrès ? N’avons-nous tant
souffert à dégager l’individualité humaine de la communauté
orientale, que pour l’étouffer dans la société
pneumatique d’Icarie, et ne pouvons-nous trouver
entre le monde et l’homme, une solution qui nous

— 20 —

permette d’utiliser et de bénir les souffrances et les
révolutions de nos pères ? Il faut l’espérer, mais le
communisme n’est pas appelé à nous doter de ce glorieux
bienfait, et malgré tous les talents attelés au
char de son triomphe, il retombe toujours dans sa
fatale formule du néant.

M. Louis Blanc, dans l’introduction à son Organisation
du Travail, paraît vouloir un instant s’affranchir
de la donnée communiste et s’élever jusqu’à la
synthèse de la contradiction de la propriété et de la
communauté. Mais bientôt ce mot magique de fraternité
le fascine et lui fait adopter la formule de M. Cabet.

« Et qui ne sait combien l’abus de la pensée chrétienne
produit de maux ? Il s’est trouvé dans le spiritualisme
catholique une source d’oppression tout aussi
féconde, hélas ! que dans le matérialisme païen. La
tyrannie s’est exercée au nom de l’esprit comme elle
s’était exercée au profit de la chair ; et les autels élevés
dans l’antiquité aux dieux de la force n’ont pas été
souillés de plus de sang qu’il n’en a coulé, depuis,
sous la main des bourreaux de l’inquisition. Le paganisme
avait divinisé la débauche, dégradation du corps
par l’excès du plaisir ; le catholicisme a canonisé l’ascétisme,
dégradation du corps par l’excès de la douleur.
Le paganisme avait outragé l’âme humaine jusqu’à
faire des esclaves : le catholicisme a dédaigné le
côté matériel de l’humanité, jusqu’à souffrir qu’il y
eût des pauvres.

— 27 —
Et toutefois, proscrire l’un des deux éléments qui
constituent l’être humain est tellement contraire à
l’essence des choses, tellement impossible, qu’il n’y a
jamais eu, sous ce rapport, de système absolu. Dans
l’antique mythologie, Vénus n’excluait pas Minerve. Et
en même temps que l’Église catholique recommandait
aux hommes de mortifier leur chair, elle s’attachait à
parler aux sens par le déploiement de sa puissance
temporelle, par la magnificence de ses cérémonies,
par les merveilleuses basiliques où elle enfermait la
majesté du Dieu né dans une étable, par l’harmonie
enfin et les parfums dont elle emplissait le sanctuaire.

C’est qu’en effet on ne peut sacrifier trop complètement
la vie du corps à celle de l’âme, sans attenter
à la nature humaine. Il répugne à la raison, dans la
théorie du progrès, d’admettre que l’humanité doive
rester à jamais victime de je ne sais quel étrange et
terrible combat entre l’esprit et la chair. Si ce combat
a eu lieu jusqu’ici, c’est parce que les sociétés
n’ont pas encore trouvé un milieu qui leur convienne.
Or, toute civilisation fausse a cela de fatal,
qu’en répartissant d’une manière inique les travaux
et les plaisirs, elle empêche, et chez les oppresseurs
et chez les opprimés, l’harmonieux emploi des facultés
soit morales, soit corporelles : chez les premiers, par
la facilité de l’abus ; chez les seconds, par l’altération
de l’usage. Reste à savoir s’il ne nous est pas permis
de croire qu’un tel désaccord doit un jour cesser.

— 28 —
Car, pourquoi l’harmonie ne succèderait-elle pas dans
l’homme lui-même à l’antagonisme ? Pourquoi l’harmonie
ne deviendrait-elle pas la loi de la vie individuelle,
comme elle est la loi des mondes ? Gardonsnous
de scinder le problème, si nous aspirons à le
résoudre. La formule du progrès est double dans son
unité : Amélioration morale et matérielle du sort de
tous, par le libre concours de tous et leur fraternelle
association ! Ce qui rentre dans l’héroïque devise
que nos pères écrivirent, il y a cinquante ans,
sur le drapeau de la révolution : Liberté, égalité,
fraternité. »

Lorsqu’on voit un esprit de la vigueur et de la netteté
de celui de M. Louis Blanc, chercher le milieu
qui convient à la société entre l’esprit et la chair, où
bien reconnaître que la formule du progrès est double
dans son unité ; quelle ne doit pas être l’espérance
du lecteur de trouver enfin la loi de l’égalité entre
la communauté et la propriété ? Mais pas du tout :
M. Louis Blanc se jette dans les bras de la devise qu’il
sera temps d’arborer dans quatre ou cinq siècles, et
laissé le présent abandonné à ses institutions propriétaires
à ses luttes sanglantes, à ses réalités expirantes
ou déclassées, sans leur donner une loi de transformation
: Légèreté criminelle du socialisme !

Marcher sur l’appui d’une formule sans réalité,
poursuivre un fantôme splendide, et pour cela briser
le présent, gaspiller sur le sol le trésor des conquêtes

— 29 —
de l’individualité et de la propriété, telle est l’oeuvre
de M. Louis Blanc

Aussi n’est-il pas difficile de démontrer combien, sa
dialectique, sans méthode, sans portée philosophique,
le pousse à de singulières et cruelles contradictions.
M. Louis Blanc, on le sait, veut, au nom de la fraternité
universelle, faire de l’État, le grand, l’unique
producteur ; mais pour introniser son système, il faut
combattre et réduire l’industrie individuelle et morcelée
qui, de nos jours, couvre la France ; c’est donc
une guerre dans l’aveu et la description de laquelle
M. Louis Blanc entre résolument.

« Dans toute industrie capitale, celle des machines,
par exemple, ou celle de la soie, ou celle du coton,
ou celle de l’imprimerie, il y aurait un atelier national
faisant concurrence à l’industrie privée. La lutte se"rait-elle
bien longue ? Non ! parce que l’atelier so« 
cial aurait sur tout atelier individuel l’avantage qui
« résulte des économies de la vie en commun, et d’un
mode d’organisation où tous les travailleurs sont
intéressés à produire vite et bien. »

Ainsi, la concurrence est le moyen de faire entrer
le système de M. Louis Blanc dans les réalités industrielles
 ; mais lui-même, dans ce livre, n’a-t-il pas
écrit, page 27, « que la concurrence est pour le peuple
un système d’extermination. » Et le voilà, au nom
de la fraternité universelle, prêchant l’extermination
pour l’établissement de son industrie gouvernementale !

— 30 —

Pour sauver la société, M. Louis Blanc en assassine
tous les membres ; pour reformer et travailler en
grand, il fait du monde un désert ; pour changer l’architecture
de l’édifice social, il en fait un tombeau. Et
qu’on dise maintenant que le communisme n’est pas
la philosophie du néant et de la mort.

Étrange et douloureux système, que celui dont la
socialisation demande en première ligne l’anéantissement
de tout ce qui existe et la condamnation absolue
de la route faite si péniblement par l’humanité depuis
dix-huit siècles ; évidemment une pareille philosophie
n’est qu’une émeute de la fatuité humaine contre
les lois éternelles qui mènent les sociétés au règne de
la réciprocité et de la justice.

M, Cabet et M. Louis Blanc ont donc adopté pour
formule la fraternité, et nous avons je crois suffisamment
démontré que, la prenant pour point de départ,
leur système s’agitait dans le vide et se croisait
dans de graves contradictions. Au premier coup d’oeil,
il est facile de reconnaître que ces philosophes, qui
veulent construire un monde, ne connaissant pas les
éléments de celui qui existe, ne peuvent tenir aucun
compte des institutions qui seront toujours respectées,
parce qu’elles seront désormais éternelles comme
l’homme. Leur rêve est de fonder une société sans famille,
sans propriété, sans liberté, et ils ne voient pas
l’unanime répulsion qui enveloppe cette utopie, dont
le but est de briser les choses les plus chères au coeur

— 31 —

de l’homme. Les sociétés se transforment, se dégagent
de l’impéritie des premiers âges, mais n’oublient jamais
le fini vers lequel elles tendent dans les premiers
moments de la peuplade, ni l’infini dans lequel elles
s’élancent plus tard au nom de l’individualité révélée.
Enseigner les voies nouvelles n’est pas briser les anciennes
, mais les modifier successivement et dans un
esprit de continuité et de succession logique qui, malgré
l’utopie, n’abandonne jamais la société.

Répétons-le donc, la formule du dogme communiste
n’a pas été définie ; elle ne pouvait l’être, parce
que le communisme c’est le néant.

La communautéDESTRUCTIVE DE LA LIBERTE DANS LA FAMILLE.
Nous avons démontré, que vouloir poser la communauté
comme réalisation de l’avenir de la société,
c’est commettre un anachronisme, et ensuite, en cherchant
la valeur de la formule communautaire, nous
avons établi qu’elle faisait équation au néant et qu’il
était impossible d’inaugurer une espérance sur cet
abîme et ce vide. Nous allons maintenant exposer
l’utopie communiste et montrer son rôle à l’égard de
la liberté et de la justice.

Il faut en philosophie faire toutes les déductions et
pousser les théorèmes jusqu’aux limites du possible ;
s’arrêter en chemin, c’est briser le système et morceler
la formule, c’est de plus abriter des absurdités dans
une réticence arbitraire. Quand Proudhon posa sa
fameuse formule de la propriété, il l’excita et l’irrita
3
— 34 —
jusqu’aux limites du vol ; la science propriétaire s’en
émut, mais accablée sous l’évidence des preuves, sous
l’abondance d’une dialectique toujours puissante, toujours
originale, elle ne put que lancer sur cet étrange
théorème l’esprit de l’auteur de Jérôme Paturot.
M. Reybaud s’en tira comme il put, il cita une anecdote
d’Ariston de Chio sur les écrevisses, un mot de
Pascal, et tout fut dit : l’ouvrage Qu’est-ce que la propriété
fut décrété de folie et d’enterrement au milieu
de l’ovation académique du profond champion des
théories économiques.

Il faut imiter l’exemple de Proudhon et pousser le
principe communiste dans ses conséquences extrêmes.
Tous les communistes n’admettent pas cela, quelquesuns
voudraient même faire échapper quelques-unes
de nos institutions à leur système et les laisser dans
l’océan individuel qui les embrasse de toutes parts,
mais ces transactions avec les nécessités de la formule,
accusent la faiblesse des adeptes la débilité de leur
foi, et font sourire les partisans de la propriété.

Soyons donc plus ferme que les communistes, et
posons hardiment la question en face du mariage et
de la propriété.

1° Dans le Mariage.

Le christianisme a eu toutes les audaces de son
principe, et en cela, il faut savoir admirer les hommes

— 35 —
qui ont déduit et vulgarisé les vérités extrêmes que l’on
rencontre partout.

Décrétant l’inviolabilité du moi, consentant cependant
à voir dans le mariage l’acte qui complétait
le moi social, le christianisme avait érigé le
mariage à l’état de sacrement, d’unification sainte,
indissoluble et proclamait la monogamie comme loi
suprême.

Saint Chrysostôme regarde les secondes noces comme
une véritable fornication, et saint Jérôme ne doute
pas un instant que se marier pour la seconde fois soit
aussi condamnable que de se livrer à la prostitution.
L’inviolabilité du moi, la révélation de l’individualité
humaine, le christianisme enfin avait besoin de cette
inflexible dialectique. En effet, cet amour dont la
source est dans le coeur de l’homme et qui remonté
à la divinité dans ses aspirations les plus pures, cet
amour, dégagé de tout souvenir payen, qui fut révélé
au monde moderne par Abeilard et dont la puissance
sait animer le monde, le ciel, et l’emplir de larmes ou
le faire tressaillir de joie, cet amour enfin qui scelle
l’homme à la divinité et le dégage peu à peu de reinpire
des choses, ne pouvait exister qu’à la condition
de son unité dans la vie. Aimer une fois et mourir,
tel est en résumé l’amour au point de vue chrétien, et
avec une pareille proposition on doit pouvoir déduire
l’énergique individualisme de la famille, la puissance
égoïste de la propriété et la flétrissure dont est frappée

— 36 —
toute tentative d’un second amour, d’une seconde famille
et de la prostitution.

Tout cela s’enchaîne ; tout cela est congénial ; mais
avec la communauté que devient l’amour, que devient
surtout la liberté dans l’amour ? L’amour ne
peut exister, la liberté dans l’amour est anéantie, il
n’y a plus que des relations de sexes, qu’une prostitution
légale et reçue dans le monde. La femme, cette
douce et belle contradiction de l’homme, la femme,
qui détermine la synthèse du mariage qu’elle pénètre
de toute sa beauté, de toute sa tendresse, la femme en
communauté n’est plus qu’une chose commune. Son
amour l’attache-t-il à l’homme qu’elle aime, a-t-elle
formé le doux espoir de vivre avec lui, de lui consacrer
sa vie, son âme, ses soins, un autre homme arrive
et lui demande le même culte, le refusera-t-elle ? elle
va créer un mariage, une division, une propriété dans
la communauté, elle sera constituée en flagrant délit
d’émeute et d’anarchie, et au nom de l’opinion générale,
condamnée à je ne sais quelle peine répressive
qui ne peut conduire qu’au viol. Ainsi voilà la femme
réprouvée pour avoir aimé, pour avoir obéi à la liberté
de son coeur, pour avoir fixé sa tendresse ; en
communauté la fixité de l’amour est une anarchie.

Mais au. contraire, ne. refusera-t-elle pas ce culte
réclamé d’elle ou plutôt cette profanation sollicitée,
alors elle n’a pas d’amour, pas de lien, pas de souvenir.
Ce n’est pas une femme, c’est une chose pros-

— 37 —

tituée sans avoir l’excuse des sens ou de la misère.

Ainsi en communauté, l’amour ne peut être que le
viol ou la prostitution, relations immondes obtenues
au nom de la fraternité. Mais que devient dès lors la
famille ? Où est l’égalité ? la famille comme expression
immédiate de la substantialité de l’esprit, comme
unité manifestée a pour principe l’amour. L’amour
qui fait que je ne me sens pas complet, que je cherche
mon essence dans un autre, et que je retrouve dans
son coeur la conscience de moi-même, l’amour enfin,
qui opère ce prodige qu’en mariage il n’y pas de droit
individuel mais un droit de communauté individuelle,
l’amour ne peut exister, car il lui faut la perpétuité
pour être socialisé, dès lors la famille est anéantie
dans la communauté. Mais prenons y garde, la famille
est l’idée de liberté passée à l’état de monde
existant, d’objectivité civile, c’est l’idée de liberté garantie
par la contradiction qui existe entre le droit
individuel et familial et le droit général et public, la
famille c’est le sanctuaire de la liberté de la femme,
là elle se déploie, agit, applique son esprit, dispose à
fantaisie, écoute les battements de son coeur, et voit
grandir ses fils sous son oeil inspiré, détruisez la famille
vous ramenez l’esclavage, vous tuez le sentiment
maternel, vous faites disparaître la filiation, vous
anéantissez l’individu au profit de l’espèce, mais avec
l’homme disparaît aussi la liberté.

Ainsi, votez la polygamie, vous tuez l’amour, anéan-

— 38 —
tissez l’amour vous détruisez la famille, brisez l’unité
familiale vous avez l’esclavage, et l’esclavage obtenu
au nom de la fraternité. Voilà les désolantes conséquences
de la communauté, il est vrai que les docteurs
de cette science ont repoussé cet horrible tableau, mais
ils ne l’ont fait qu’à la condition de reconstituer le
droit individuel au sein de leur communauté, c’est-àdire
de nier la formule admise a priori et de se déclarer
propriétaires en voulant être communistes. Ecoutons
d’abord M. Cabet.

« Quel est le principe, quant au mariage ? Chacun
peut et doit se marier, le choix est parfaitement
libre ; les époux sont égaux ; le mariage peut être
dissous quand il y a nécessité. »

Le mariage est une nécessité, la loi le veut ; mais si
je ne le veux pas, si j’ai épousé l’étude, cette femme
jalouse qui réclame toute mon ardeur, qui compte
tous mes instants, si je ne suis pas fait pour les embarras
domestiques que le mariage traîne après lui, si
la femme que j’aime est morte ou mariée à un autre,
si je veux lui conserver l’empire de mon coeur ! qu’importe
il faut se marier, il faut subir la loi, il faut être
esclave du mariage en Icarie.

Mais quelle est donc cette dissolution du mariage
quand il y a nécessité. C’est le divorce, c’est la monogamie
rompue par la loi elle-même qui en a dès
le principe consacré l’inviolabilité, mais c’est là reconstituer
la division dans la communauté, c’est

— 39 —

abandonner les douceurs de l’Icarie pour revenir en
plein individualisme au sein du mariage, au milieu
de toutes les formules propriétaires, c’est déserter l’utopie
pour le Code civil.

A propos du mariage, M. Cabet recule donc et rentre
dans la série économique, mais que de contradictions,
que d’impossibilités avec sa définition de toute la
science qu’il a résumée dans la fraternité, M. Cabet
est un transfuge d’Icarie qui veut à tout prix conserver
l’amour de quelque Danaïse civilisée, et son désaveu
nous rappelle la comédie du Philosophe amoureux.

Pour la famille, M. Cabet est encore plus exclusif
que pour l’amour ; voici ce qu’il dit :

« Chaque famille vit le plus possible en commun,
toujours sans domestique, ne formant qu’un seul
ménage. »
La plus possible est d’une rare naïveté : il semble
que la société adresse au grand-prêtre d’Icarie cette
question : Étes-vous commimiste ? — Le plus possible
répond-il et pour le prouver je veux que chaque famille
ait son ménage séparé, son domicile séparé,
mais cependant qu’elle fasse de la communauté lé
plus possible. Mais, grand-prêtre, si cette famille est
portée à l’isolement, si elle fuit le bruit., si elle ne vit
pas du tout en commun que faudra-t-il faire ? La forcer
à la communauté, c’est toujours l’esclavage : l’abandonner
à son sentiment individuel d’exclusion, c’est
anéantir la communauté : choisissez entre l’esclavage

— 40 —

et la propriété, entre la coercition ou l’individualisme.

L’alternative est cruelle pour le communisme, mais
elle est fatale, et elle prouve dans combien d’erreurs
et de sophismes on tombe quand, d’une main impie,
on veut effacer les conquêtes légitimes et positives de
l’individualité.

Il y a dans ce retour à la propriété, retour exécuté
par M. Cabet en pleine exposition de principes communistes
quelque chose qui prouve combien les esprits
les plus engagés dans l’une des deux faces de
l’antinomie économique, sont repus de leur exclusion
et appellent la synthèse. Evidemment M. Cabet tâtonne,
il laisse tomber le voile sur la prostitution de la communauté,
remonté vers l’impérieuse chasteté de la
formule propriétaire, puis là il jette un regard plein
de regret vers les lupanars d’Icarie et termine sa série
d’hésitations en recommandant à l’individualisme de
se faire communiste le plus possible. C’est dire je jettela
mes insignes de grand-prêtre, mon trépied est
brisé, un immense ennui s’est emparé de moi, j’ai
senti l’impossibilité de ma foi et je vais, comme René,
errer dans le monde de la négation à l’affirmation,
traînant avec orgueil encore les lambeaux de ma philosophie,
de ma religion frappée de stérilité, et accusée
d’organiser la mort. Mais pour ceux qui ne sont pas
saisis de ces regrets de l’orgueil, pour les hommes qui
pénétrent au-delà de l’esprit et de la chair dont parle
M. Louis Blanc, les palinodies, les rétractations de

— 41 —
M. Cabet révèlent l’avénement fatal de la synthèse et
démontrent sa nécessité sociale et philosophique.

M. Pecqueur n’est pas moins hérétique que M. Cabet
sur la monogamie. Que dis-je, il va plus loin, il repousse
le divorce, il veut la perpétuité ; de sorte que
d’hérésie en hérésie, la jurisprudence communautaire
vient à nier complètement la doctrine, et à la taxer
d’anti-sociale. Ainsi, prenez là formule de la fraternité,
faites de l’analyse sociale, mettez en série, internez,
vos calculs sont justes, votre résultat est inébranlable
 ; vous vous Croyez dans le vrai abstrait, pas du
tout, vous êtes à cent lieues des résultats concrets,
parce que les docteurs ont fait entrer dans leur application
un terme que vous avez oublié : l’arbitraire.

Écoutez M. Pecqueur.

« Par l’appétit physique, l’homme tend indifférem« 
ment à la promiscuité ; mais par l’amour spirituel,
« par l’affection ou l’attachement, il tend à l’exclu« 
sion, à la préférence et à la perpétuité. Or, cet
« amour qui donne tant d’empire et de volupté au
besoin physique, c’est lui qui reflète tant de charme
sur cette attraction d’un moment, et le rend la liai« 
son continue et nécessaire. Il n’y a donc pas à ba« 
lancer, à moins de ravaler l’homme à l’état bestial ;
« il faut tout ordonner dans l’ordre de la liberté et de
la moralité pour la monogamie ; la constance ou la
perpétuité au. nom du bonheur individuel et de
l’intérêt général. »
_ 42—
Tous ces arguments sont tirés de la propriété et de
sa perpétuité ou de la succession ; et cette tirade de
M. Pecqueur n’est qu’un commentaire fleuri du droit
d’user et d’abuser, comme l’entend le Code civil ; c’est.
la glorification de l’exclusion au nom du bonheur individuel.


M. Pecqueur n’est donc pas communiste ; en présence
du mariage il passe dans le camp de l’individualisme
pour se faire le champion de la monogamie ;
mais cette désertion des conséquences communautaires
ne les rend que plus énergiques., que plus profondément
réprouvées.

Revenons à la science, après avoir fait du juste milieu
et de la palinodie avec les docteurs, et terminons
en rappelant ce que nous avons déjà dit : qu’en communauté
le mariage est impossible, et que l’amour
n’y est que la prostitution ou le viol.

2° Dans la Propriété,

La famille, pour exister, pour se perpétuer, pour
être l’élément organique de la société, a besoin d’avoir
une réalité extérieure, d’être une chose distincte, séparée,
monopolisée ; les législateurs de l’individualité
ont parfaitement satisfait à ce besoin, en plaçant cette
réalité dans la propriété. La propriété individualise
la famille, en fait une molécule sociale, dont la conservation
regarde la loi civile, qui abandonne l’administration
du petit monde social au père de famille.

Qu’était-ce donc que créer la propriété ? C’était matérialiser,
objectiver l’unité de l’amour dans le mariage,
c’était écrire sur le sol du monde l’association unitéiste,
mais spirituelle et subjective des deux époux ;
c’était faire passer dans la matière, dans la distribution
des choses l’élément de la liberté qui avait déterminé
la monogamie ; c’était enfin souder le mariage
au capital et les envelopper dans la même formule.

Au premier aspect, il paraît étrange que la propriété
sociale soit le produit de la liberté, rien n’est plus exact
cependant ; mais pour bien comprendre cette proposition,
il ne faut tenir aucun compte de ce qui s’est
passé dans le monde romain, dans le moyen âge et
dans notre époque au nom de la propriété.

Dans l’histoire, la propriété qui a pris possession de
la civilisation au nom de l’individualisme et de la division
se gonfle jusqu’au monopole. La grande propriété
envahit la petite, n’a-t-elle pas pour accomplir
cette absorption, l’usure, labauque, l’intérêt atout taux,
le fermage multiplié et déguisé sous mille formes ; et,
mise au monde au souffle de la liberté elle enfante un
esclavage qui n’a rien à réclamer en horreur à l’esclavage
antique, tant il est vrai, ainsi que l’a fait remarquer
un penseur de premier ordre, que l’esclavage est
au fond de toutes les doctrines exclusives. La propriété
ne devait pas échapper à cette loi ; son pouvoir
d’accumulation est infini, son accroissement n’a pas
de limites et peut s’étendre jusqu’à atteindre les co-

— 44 —
tonnes d’Hercule. Aussi quel triste spectacle Appien ne
nous a-t-il pas laissé des envahissements de la grande
propriété et des maux qu’elle enfantait dans l’Italie.

« Les riches, maîtres de la grande partie de ces
terres non limitées, enhardis par la durée de leur
possession, achetèrent de gré ou prirent de force
l’héritage de leurs pauvres voisins et transformèrent
leurs champs en immenses domaines. Ils employè« 
rent des esclaves pour laboureurs et pour bergers,
« le service militaire arrachant les hommes libres à
l’agriculture. Les riches devinrent démesurément
riches, et les esclaves augmentèrent rapidement en
Italie ; mais la race italienne s’appauvrit et s’anéantit
usée par la misère, l’impôt et la guerre. Si l’homme
libre échappait à ces maux, il lui fallait se perdre
dans l’oisiveté, car le sol était tout entier aux mains
des riches qui cultivaient par des esclaves, et ne
voulaient pas de lui. »

Triste et douloureuse conséquence, l’esclavage croissait
en raison directe de la grande propriété, et ainsi
s’accomplissait peu à peu l’anéantissement de la classe
moyenne qui en était réduite à envier aux esclaves
leur existence laborieuse et souillée. Aussi est-ce
l’aspect de la Toscane, silencieuse et dépeuplée, qui
inspira dit-on la pensée de la loi agraire à Tiberius,
et lorsqu’il présenta la loi, quel tableau ne fit-il pas
de la misère des hommes libres sans travail et sans
propriétés.

— 45 —

« Les bêtes sauvages qui sont répandues dans les
montagnes et dans les forêts d’Italie, disait-il, ont
chacune leur fort et leur tanière pour s’y retirer,
mais ces braves Romains qui combattent et qui s’ex« 
posent à la mort pour la défense de l’Italie, ne jouis« 
sent que de la lumière et de l’air qu’on ne peut leur
« ravir, et ne possèdent aucune chaumière qui puisse
les mettre à couvert de l’injure du temps. Sans mai« 
sons, ils errent dans leur patrie comme de tristes
« bannis. Ils ne font la guerre et ne meurent que pour
entretenir et augmenter les richesses des grands
propriétaires : on les appelle les maîtres de l’univers
et ils n’ont à eux aucuns morceaux de terre. »

Ces plaintes étaient légitimes, mais imprudentes.

« Tibérius paya de sa tête sa courageuse entreprise,
son caractère, sa vie ne le sauvèrent pas. Caïus fut,
comme son frère, assassiné par une aristocratie
corrompue. Après la mort de ces deux hommes, qui
avaient voulu recréer une classe moyenne, là où la
grande propriété et l’esclavage grandissant tous
les jours rendaient un si beau projet impossible, le
mal fut incurable. La république fut composée de
riches et de misérables, tous également corrom« 
pus par l’extrême misère ou l’extrême richesse. Et
« quand Marius appela sous ses drapeaux les prolé« 
taires et les capite censi, il fit moins mi acte d’am« 
bition que de nécessité ; — le citoyen romain
« n’existait plus. »

— 46 —
« Les grandes propriétés ont perdu l’Italie : s’é« 
criait Pline, et les voilà qui perdent les provinces !
« Cri perçant d’un patriote qui lisait dans l’avenir »
(Laboulaye, Histoire du droit de propriété). Mais pourquoi
la grande propriété perd-elle les Etats ? C’est que
la grande propriété est un retour à la communauté,
c’est qu’en imaginant que tous les domaines d’Attale
Philometor sont devenus la propriété du sénateur Levais,
ils seront habités, cultivés par des esclaves, n’obéissant
qu’à une volonté, celle du propriétaire, ne
pouvant rien posséder en propre, ni avoir d’initiative
individuelle, ne recevant d’autre salaire qu’une chétive
nourriture qui leur est encore disputée par des
intendants voleurs. La vie, le temps, la pensée, le
génie, la force de l’esclave, tout est à son maître, il ne
produit pas pour lui, mais pour le collecteur commun,
son individualité ne peut prendre son essor, car elle
appartient à la règle, l’esclave enfin est une chose, et
nous verrons bientôt qu’il en doit être identiquement
de même de l’homme dans la communauté.

Ce résultat définitif de la propriété est, on doit le
dire, un fait bien douloureux, et cette émotion qu’éprouvait
Tibérius en parcourant les sauvages solitudes des
beaux champs toscans, nous pourrions encore l’éprouver
en présence des mêmes spectacles, si la propriété
n’avait pas été profondément modifiée depuis la république
romaine. La modification la plus éclatante,
celle qui, surtout dans l’avenir, est appelée à socia-

— 47 —
liser la propriété, est la définition que les écrivains
de ce siècle ont donné de son origine, contrairement
à celle admise de toute antiquité.

Les Romains avaient de la propriété, une idée pleine
d’énergie, qui leur faisait établir un abîmé entre la
famille et la société. Il fallait une union légitime, il
fallait une puissance paternelle pour jouir de cet
énorme monopole de la propriété ; et quand l’étranger
voulait s’unir au sol de la République, la loi des
Douze Tables leur répondait par cet axiome social :
Adversus hostem oeterna auctoritas oesto.

Le droit familial ne protégeait que les membres de
la famille, et le droit national ne pouvait étendre ses
bienfaits que sur les nationaux ; au delà se trouvait
l’hostis, c’est-à-dire le déshérité du droit de cité et de
propriété contre lequel on luttait toujours.

Chose remarquable ! quand les anciens auteurs parlent
de l’origine de ce droit si énergique, si exclusif,
on ne peut la trouver autre part que dans l’occupation,
c’est-à-dire la prise de possession brutale, mais
acceptée et défendue par la loi.

D’où vient cette idée de l’occupation, voilà ce qu’il
s’agit de déterminer.
Quod enim nullius est id, ratione naturali, occupanti
conccditur. Ce qui n’est à personne, dit la. loi
romaine, peut devenir tout naturellement l’objet d’une
appropriation personnelle.

Le droit social est anéanti, le droit individuel seul

— 48 —
est tellement énergique, qu’au delà de ses limites on
tombe dans l’indéterminé, le neutre, l’inapproprié.
C’est ce que J.-J. Rousseau a très-éloquemment démontré
lorsqu’il dit :

« Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa
de dire ceci est à moi, et trouva des gens assez sim« 
ples pour le croire, fut le vrai fondateur de la so« 
ciété civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres,
« que de misère et d’horreurs n’eut point épargnés au
genre humain celui qui, arrachant les pieux ou
comblant les fossés, eut crié à ses semblables : Gar« 
dez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus
« si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la
 terre n’est à personne. »

Cependant, malgré la violation apparente que fait
au droit public l’appropriation spontanée d’une chose,
d’un terrain inoccupé jusque-là, la théorie de l’occupation
a trouvé de nombreux et d’illustres défenseurs.
Grotius, Puffendorf et Blackstone l’ont appuyée de
l’autorité de leur génie, et il est permis d’hésiter avant
de condamner un système aussi bien défendu.

Tout à l’heure nous espérons pouvoir démontrer
que l’économie politique et la législation ne sont pas
loin de s’entendre ; mais avant d’opérer la réconciliation
de leurs doctrines, il faut aller jusqu’au fond de
l’idée matérielle d’occupation que nous présente la loi
romaine, et faire voir qu’en exagérant le sens grossier
de cette origine de la propriété, on est tombé dans

— 49 —
le ridicule d’une appropriation par le seul fait du toucher.
Voici le passage de M. Troplong, auquel il est
fait allusion :

« Quand l’homme porte pour la première fois la
main sur un objet sans maître, il s’opère un fait
qui, d’individu à individu, a la plus grande portée.
La chose ainsi occupée participe pour ainsi dire de
la personnalité de celui qui la tient : elle devient
sacrée comme lui-même ; on ne peut la lui arracher
sans faire violence à sa liberté, et la déplacer sans
toucher témérairement à sa personne. »

Telle est la moralité de l’occupation, de cette incrustation
du sol dans l’individualité humaine !! —
L’homme arrive, pose la main sur la terre, et désormais
il peut avec confiance s’endormir dans la gloire
de sa conquête ; son toucher magique a opéré le phénomène
de la propriété. Si un autre homme se présente
et renouvelle cette miraculeuse apposition des
mains, il ne produira rien, parce que tout est réservé
à la priorité, à la question du temps et de l’espace :
ce n’est pas la liberté qui fait la propriété, c’est le
temps qui l’impose ou la retire ; la propriété, c’est la
fatalité. .

La fatalité ! C’était là l’obstacle que rencontraient
autrefois les roturiers qui ne pouvaient devenir propriétaires
du fief, ce mythe féodal dont la Révolution
de 89 a dispersé les ténèbres. La théorie de M. Troplong
conduirait donc aussi au 89 de l’occupation, si,

— 50 —
dans les entrailles mêmes de la loi civile, on ne rencontrait
les éléments du dogme de la propriété moderne,
éléments qu’il faut mettre en lumière.

Lorsque Portalis présenta au Corps législatif le
projet du titre de la Propriété, voulant combattre les
idées communistes qui demandaient la désappropriation
du sol, il s’écria :

« Oui, citoyens législateurs, c’est par notre indus« 
trie que nous avons conquis le sol sur lequel nous
« existons, c’est par elle que nous avons rendu la terre
plus habitable, plus propre à devenir notre demeure.
La tâche de l’homme était pour ainsi dire d’achever
le grand ouvrage de la création.

« Orque deviendraient l’agriculture, les arts, sans la
propriété FONCIÈRE, qui n’est que le droit de possé« 
der avec continuité, la portion de terrain à laquelle
« nous avons appliqué nos pénibles travaux et nos
justes espérances. »

En repoussant le système de l’occupation, Portalis
admettait le travail comme père de la propriété ; mais,
il ne faut pas le perdre de vue, sa concession n’allait
pas jusqu’à dire que la propriété cessait avec le travail
: il voulait faire planer au-dessus des produits de
l’activité individuelle momentanée, contingente, le
domaine éternel de la propriété foncière ; il remplaçait
le fief de la noblesse par le fief de la bourgeoisie ou
de l’épargne accumulée et transmise.

Révolution immense, qui tirait le travail, ce paria
51
des civilisations passées, du servage dans lequel
l’avait tenu si longtemps la féodalité et le représentait
comme étant le seul mode légitime de l’occupation.


Du reste, cette idée de rattacher l’origine de la propriété
au travail, dont l’occupation n’aurait été que la
forme brutale et primitive, n’appartient pas en propre
à Portalis, car les Saints-Simoniens citaient avec une
énergie triomphante, dans leur Exposition de 1828
1829,■ ces paroles prononcées par Cazalès, en 1791,
à la Constituante :

« Il n’est pas un paysan qui ne vous apprenne ce
que vous ignorez, je veux dire ce principe d’après
lequel celui qui n’a pas cultivé n’a pas le droit de
recueillir des fruits ! Loin d’avoir son origine dans
le système féodal, ce principe a pour base, que la
propriété est fondée sur le travail. »

Depuis la Révolution de Février, M. Troplong a
publié un livre sur la Propriété, et, sentant la nécessité
d’abandonner le système de l’occupation primitive,
il s’est jeté dans la théorie du travail.

« Puisque Dieu, dit-il, a condamné l’homme au
travail, ne l’a-t-il pas appelé à jouir du bénéfice
de son travail ? Le droit fondé sur le travail est le
plus évident de tous. »

La réconciliation de M. Troplong avec les idées
modernes sur la propriété est donc manifeste, et désormais
le savant commentateur du Code civil ne peut

plus voir dans la propriété que le fait de l’occupation
par le travail, occupation qui cesse avec le travail, et
met ainsi le droit individuel au-dessus des atteintes
du régime communautaire.

Le pieu de Jean-Jacques n’est donc que le signe apparent
de la limite où expire le travail, c’est-à-dire
la volonté d’occuper pesonnellement par la production.

Le socialisme, dès lors, a été amené à poser cette
formule célèbre : Chacun possède légitimement ce
qu’il a créé. On doit facilement le comprendre, la
nouvelle interprétation donnée à la pensée intime de
la propriété et à sa genèse philosophique, la rend
plus respectable, plus exigeante, dans les limites de
sa définition, dégagée qu’elle est des pressions qu’exerçaient
sur elle, soit le souvenir de l’occupation mal
comprise, soit les débris du fief germain qui, au nom
d’une prépondérance personnelle, tirait de l’alleutier
des primes et des rentes diversement nommées. La
propriété, c’est-à-dire le travail, a donc le droit et la
puissance de refuser aux oisifs toute participation aux
produits, et la vérification des titres de chacun à leur
jouissance est toute la Révolution commencée depuis
plusieurs mois.

En 89, le clergé fut dépouillé, la noblesse fut dépouillée,
pourquoi ? Parce qu’ils ne travaillaient pas,
et que ces paroles de Cazalès : la propriété est fondée
sur le travail, avaient ébranlé le vieux monde
féodal.

— 53 —

Auraient-elles donc aujourd’hui moins d’empire,
s’il existait encore des privilèges pour l’oisiveté et des
blasons pour le parasitisme ?

Le travail, avons-nous dit, est le père de la propriété.
Où commence-t-il ? où finit-il ? voilà ce qu’il
est intéressant de constater.

Le travail commence à l’inutilité économique, et
finit quand l’utilité économique est produite : la phase
du travail est donc de rien arriver à la création
utile. La matière fondamentale de l’inutilité économique,
la matière première, est imposée à l’homme
fatalement ; sa liberté n’est pas mise en jeu pour faire
cette conquête, elle est au contraire opprimée par la
nécessité de prendre, d’accepter la substance des
choses. Cette substance, ce fonds commun de l’utilité
a-t-il une valeur échangeable ?- aucune ; il faut que
l’homme intervienne, tire du néant où elle est plongée
cette possibilité économique, la façonne , la
forme, lui impose sa destinée utilitaire et en fasse, au
moyen de la création formelle, la valeur sociale qui
circule.

Regardez l’art dans la période du dégagement de la
personnalité humaine, examinez ses conceptions, et
voyez si ce n’est pas l’homme qui, en vertu de sa liberté,
pénètre dans le monde extérieur, s’assimile les
croyances populaires et leur donne toute la valeur,
toute l’importance de son génie. Phidias lit Homère
et en retire la pensée, la conception si formidable de

— 54 —
son Jupiter. Raphaël avait autour de lui les traditions
chrétiennes ; elles flottaient dans l’esprit de son siècle,
sous forme de légendes triviales et vulgaires ; cependant,
de quelle sublime originalité ne les a-t-il pas
dotées, et combien sa personnalité leur a fait acquérir
de beauté et de grâce ! Géricault entend raconter le
naufrage de la Méduse : son génie s’empare de ce récit,
connu de tous, il le travaille, le grandit, l’interprète
à sa manière, le rend funèbre, sauvage, épouvantable
de désolation ; enfin, d’une narration de
gazette, il fait cette puissante individualité-Méduse
que tous admirent. Le génie de l’artiste crée tout, le
travail seul a droit aux propriétés produites.

Si travailler, c’est produire librement de rien, la
propriété commence avec la liberté, elle existe au
nom de la liberté, elle se perpétue au nom de la liberté,
et c’est encore au nom de la liberté qu’elle
pourra toujours garder ce qu’il y a en elle de légitime,
d’éternel, d’absolu. La propriété finit avec la
liberté, et réciproquement : ainsi l’ouvrier à qui on
refuse une partie de son salaire n’est pas libre, parce
qu’il ne jouit pas de tout le produit de son travail. Il
est bien vrai que la société réclame le sacrifice d’une
quotité de ce produit sous forme d’impôt ; ce sacrifice
, la société peut seule l’exiger au nom de la solidarité
universelle ; mais l’ouvrier est dans le plus
douloureux esclavage, s’il ne peut disposer librement
de tout le reste de sa propriété, et il a le droit d’as-

— 55 —

sembler les états généraux du travail pour décréter
l’abolition de la vassalité qui l’opprime. Voilà les
principes ; voyons quelle application on en a faite dans
le régime égalitaire.

Le communisme, dont le point de départ est l’anéantissement
de l’individu au profit de l’espèce, fait
disparaître jusqu’à l’idée du produit du travail : c’est
ce que prouve la théorie de la propriété ESPÉCIELLE ou
communautaire de M. Cabet.

« C’est la République, dit M. Cabet, ou la communauté
qui est propriétaire de tout, qui organise
ses ouvriers et qui fait construire ses ateliers et ses
magasins ; c’est elle aussi qui fait cultiver la terre,
qui fait bâtir les maisons, qui fait fabriquer tous
les objets nécessaires à la nourriture, au vêtement,
au logement et à l’ameublement ; c’est elle enfin qui
nourrit, vêtit, loge et meuble chaque famille et
chaque citoyen. »

L’idée de la communauté n’est pas difficile à saisir :
la propriété n’est pas abolie, la propriété individuelle
seule est engouffrée dans l’énorme monopole de la
propriété de l’espèce, image de la propriété de Levius
: le domaine éminent est remis aux mains de
l’État, collecteur du revenu net. La liberté y gagne-telle ?


La liberté, avons-nous dit, a pour expression économique
et sociale la propriété ; supprimez la propriété,
faites qu’en produisant une utilité, l’homme

— 56 —
soit obligé de la voir tomber dans la propriété commune
, vous supprimez également la liberté individuelle
au profit de la commune ; l’homme travaille
comme l’esclave romain, dont tous les travaux étaient
absorbés par le maître, le propriétaire, le monopoleur.


Mais, dira-t-on, la communauté fait disparaître de
la société le paupérisme, cette banqueroute permanente
et homicide du travail ; elle assure à chaque
citoyen la vie, elle le fait membre de la société au
lieu de l’abandonner aux vices qui sont ses éternels
conseillers dans la sauvagerie de la misère !

À quel prix obtient-on ce résultat ? Au prix de la
suppression du revenu net qui fait l’épargne, qui crée
les inégalités légitimes et profile l’usage de chaque
liberté.

Or, le produit brut est l’ensemble de toutes les utilités
sociales produites par le travailleur ; nous l’avons
vu, vous prenez son produit net, vous, sénateur romain,
ou bien vous, dictateur d’Icarie, vous le faites
tomber dans le fonds commun : n’avez-vous pas fait la
même chose, commis le même sacrilège et rivé d’une
main profane la liberté, le génie à la seule satisfaction
des besoins, dégradé sa personnalité humaine, en lui
défendant de dépasser les limites des maigres débauches
des repas d’Ilotes ou de la cuisine icarienne ;
n’avez-vous pas enfin consommé par anticipation le
vol du travail, de la propriété enfin ?

— 57 —

La communauté, comme l’esclavage antique, absorbe
non-seulement la liberté présente, elle escompte aussi
celle de l’avenir, en inféodant l’homme dans un cercle
de bronze, la différence entre le produit brut et le
produit net, et elle lui défend de grandir, de se déployer
, de créer sa personnalité, en un mot, elle
l’opprime, l’affame et l’énervé.

Avec la liberté disparaît donc le génie, et, bien des
fois, sans doute, quelque producteur d’Icarie oubliera
de tourner la meule commune pour songer, comme
Térence, aux délices de la meule individuelle. Ces
rêveurs seront les voleurs, suivant M. Cabet, ils priveront
pour un instant la communauté de leur liberté
qu’elle a enchaînée, de leur propriété dont elle les
dépouille chaque jour, et il y aura probablement des
gendarmes destinés à les ramener à la règle commune
et à leur faire admirer l’harmonie d’un pareil ordre
social.

Ah ! ce que les gendarmes ne pourront obtenir, c’est
de faire éclore le génie, d’exciter les arts, et d’ordonner
que l’on produise des chefs-d’oeuvre et des machines
nouvelles : le génie, étouffé dans la communauté,
s’enfoncera dans la routine.
C’est la République, dit M. Cabet, qui chaque
année détermine tous les objets qu’il est nécessaire
de produire ou de fabriquer pour la nourriture,
le vêtement, le logement, et l’ameublement du
peuple.

— 58 —

En trois lignes voilà cinq esclavages insupportables.


On ne mange que les plats décrétés : Esclavage !

On ne porte que des vêtements décrétés : Esclavage !
On n’habite que la maison décrétée : Esclavage !.

On ne se sert que des meubles décrétés : Esclavage !

Enfin, on ne produit que les utilités décrétées : Esclavage !


Quoi ! je veux faire un tableau, une statue, un opéra,
et parce que le pouvoir législatif ne le veut pas, je
serai hors la loi, hors du droit commun, si j’obéis à
l’inspiration qui m’est venue ! si le sujet qui m’enflamme
n’est pas un sujet décrété ! Si je me fais personnel,
c’est-à-dire artiste, me voici anarchiste, et dès
lors poursuivi, parce qu’ayant eu une inspiration indépendante,
j’aurai introduit le cheval de l’originalité
dans la Troie icarienne !

Est-il possible de créer, de produire par décret ?
Non, et il faut le proclamer au nom de la Liberté.

L’homme ne crée rien, n’imagine rien ; seulement,
quand il a saisi dans la nature, dans la contemplation
de ce beau pavillon du monde qui lui a été donné
pour demeure, une loi de succession, d’harmonie, de
série, il transpose les termes de cette série, détermine
une série artificielle et compose ; mais ces transpositions
facultatives, indépendantes, ne peuvent jamais
s’approprier qu’aux cadres de son inspiration, de sa
pensée, de sa liberté en un mot.

— 59 —

Composer, c’est faire acte de liberté, et non remplir
le programme de la république communautaire ;
composer, c’est individuahser, et non faire oeuvre collective
: l’inspiration décrétée est donc, par cela seul,
frappée à mort, et le travail n’est plus que l’obéissance
à la loi, obéissance dont on s’écarte chaque jour de
plus en plus par ennui, par fatigue, par absence d’intérêt.


Ce n’est donc pas sans de déplorables conséquences
que, d’une main audacieuse, on cherche à détruire
chez l’homme ce légitime instinct du droit d’appropriation
des fruits du travail, car on anéantit infailliblement
la liberté, qui est le principe de sa force, le
foyer de son ardeur, et il ne reste plus, sous la main
du législateur, qu’une machine réclamant chaque jour
sa nourriture et la satisfaction de ses besoins, au nom
de l’abdication de sa liberté.

Si la société vient un jour à lui refuser le payement
de sa dette, le créancier, l’homme libre fait esclave
pour vivre, au sein du repos, de la pitance communautaire,
ne peut-il arborer le drapeau de la révolte,
sonner une Jacquerie de la misère et, au nom de sa
liberté reconquise, ensanglanter la société épuisée de
sacrifices infertiles ? N’est-ce pas là l’histoire des ateliers
nationaux ?

Répétons-le donc, la société qui supprime l’appropriation
supprime le travail, et, tôt ou tard, elle doit
succomber d’épuisement ou mourir dans les horreurs

— 60 —
d’une guerre sociale ; mais la société qui, entre le travail
et la propriété, met un obstacle, comme le fief
ou l’ occupation, porte dans ses flancs les révolutions
toujours souveraines du travail, qui, dans nos temps
remués, aspire à la dictature.
La communautéDESTRUCTIVE DE LA LIBERTÉ DANS LA PRODUCTION.
Paul-Louis Courrier dit, dans une de ses spirituelles
causeries : « C’est la lettre moulée qui fait qu’on as« 
sassine depuis la création, et Caïn lisait les journaux
« dans le paradis terrestre. Il n’en faut pas douter,
les ministres le disent. »

M. Cabet a pris au sérieux cette satire, et s’écrie,
dans son Voyage en Icarie ;

« Nous avons coupé le mal dans sa racine : 1 ° en
établissant une organisation sociale et politique qui
rend inutile l’hostilité de la presse ; 2° en ne per« 
mettant qu’un seul journal communal pour chaque
« commune, un seul journal provincial pour chaque
province, et un seul journal provincial pour la

— 62 —
« nation. » Liberté d’écrire, liberté de publier un journal
, tout est anéanti au profit d’un journal, dont ce
joli monopole peut bien être la subvention, et encore
ce journal n’est-il qu’une feuille d’annonces et un recueil
de rébus, car il n’y a plus d’hostilité contre le
gouvernement. — En Icarie, on ne se contente pas
d’étouffer l’esprit humain, on le châtre, et ensuite on
proclame la liberté ; on plante le drapeau rouge sur
des tombes et on crie victoire, parce qu’il n’est pas
renversé.

Comment ! en Icarie, il n’y a pas de controverse,
pas de lutte de feuille à feuille ; on ne le souffre pas :
vous ne laissez pas la pensée se reproduire dans toute
sa franchise, dans toute sa rigueur ? vous la pliez au
niveau du journal communal, vous la rognez, vous
la brisez, vous la rejetez, vous faites de l’exclusion !
— De l’exclusion ? Vous voilà propriétaires : transportez
vos idées sur le sol, vous ne voudrez même
pas du mur mitoyen. — Communistes ! vous n’êtes
que des propriétaires déguisés, des propriétaires féroces
, faisant vos haies de bronze, votre monopole
d’airain, et exterminant l’homme et son génie pour
lui faire goûter les délices de votre vie d’or. — Dieu,
après avoir fait un homme, a créé l’humanité ; après
l’individu, il a songé à l’espèce, à la série, qui n’est
que la collection diversifiée des individus ; mais l’individu
est resté le type, le postulat de l’espèce ; —
aussi, dans l’ensemble des droits qui appartiennent à

— 63 —

l’humanité, il ne faut pas perdre de vue un seul instant
le droit individuel, car le droit public n’offre de
garantie qu’autant qu’une seule individualité n’est
pas opprimée, absorbée. Le problème social consiste
donc à mettre en équation le droit individuel et le
droit de la collection : c’est là qu’est la synthèse —
c’est là que l’égalité trouvera sa loi, et la liberté son
entier et personnel développement.

Dans la communauté, l’individu est une création
incompréhensible, absurde, digne tout au plus d’alimenter
l’espèce, vouée à une égalité forcée, à l’uniformité
de la mort. La spontanéité de l’homme, sa
brillante fantaisie, son aventureuse et originale imagination,
qui le jettent partout dans le monde où il y
a à glaner une idée charmante, un contraste piquant,
unirait de génie, tout cela doit être repoussé, opprimé ;
produire l’originalité, c’est conspirer et conspirer trèssérieusement,
car, à la moindre personnalité en relief,
la communauté aurait la mort dans ses flancs, et
l’Icarie serait une seconde Gomorrhe, consumée par
le feu du génie.

Aussi, à l’uniformité des journaux, le législateur
d’Icarie joint-il l’uniformité des vêtements, l’uniformité
du logement, l’uniformité de la vie, et la société
devient une perpétuelle protestation contre l’oeuvre de
Dieu, qui partout est multiple, diverse, sériée dans
son éternelle unité.
Tout le monde a le même vêtement, ce qui ne laisse
— 64 —
pas de place à l’envie et à la coquetterie, page 58.
(Voyage en Icarie.) 

L’envie ? la coquetterie ? C’est la rivalité, c’est l’émulation
, c’est la concurrence, c’est la lutte de deux
libertés, c’est la machine à vapeur de la production,
c’est l’exaltation de la conscience, dont le travail n’est
qu’un des développements ! Étouffez tous ces sentiments
, glacez le sang qui circule dans les veines sociales
, faites de l’homme un cadavre, qu’il devienne une
chose, c’est le moyen de le mettre en communauté.
Le luxe, la recherche du beau, la poursuite de l’art
dans les vêtements, vous regardez, tous ces appétits
comme anti-communistes, vous défendez dès lors au
producteur de les satisfaire, et vous avez, d’un côté
des affamés, de l’autre des ouvriers et des artistes inspirés
sans ouvrage possible ; voilà les résultats de votre
uniformité. De la liberté, nulle part, ni dans la production
ni dans la consommation, mais la communauté
du besoin partout.
Chaque maison a quatre étages, non compris le
rez-de-chaussée, trois ou quatre ou cinq fenêtres
de largeur, page 63.

L’uniformité des castors !

Et l’architecture, qui personnalise au plus haut point
la conscience humaine, qui est l’art dans la prise de
possession individuelle du climat, du sol, de la nature ;
l’architecture, qui est l’homme fait génie de la créa-

— 65 —

lion, l’architecture sera réduite aux mesquines proportions
d’un décret de M. Cabet, et viendra s’affamer
dans la bourgeoise et chétive conception d’une maison
d’épicier Icarien.

Continuons la revue de cet enterrement des arts en
Icarie.
La loi voulant qu’il y ait tant de chanteurs, tant
de danseurs et tant de musiciens dans les fêtes, elle
ordonne aussi l’éducation, etc.

Ainsi le nombre des vocations est limité ; au-delà de
ce nombre Rossini ne trouverait pas à faire un opéra
et Rubini ne pourrait placer une note : pourquoi,
parce que l’espèce a assez de musiciens, de chanteurs ?
que le nombre en est atteint et que la concurrence ne
peut exister.

Ce n’est pas la vocation individuelle qui est consultée,
non, c’est le besoin général de la chose : pas de
demande sur le marché, pas d’art possible : vous êtes
inspiré, l’aigle plane sur votre front radieux, qu’importe
, faites comme Mathurin Brunot et laissez-nous
jouir de nos musiciens comptés, numérotés et à prix
fixe. — Mais au nom de la liberté ne puis-je produire
mon talent, jeter dans la circulation ma partition inédite ?
— Non ! au nom de la fraternité éteignez votre
génie naissant et faites-vous maçon ; il manque là un
gâcheur, c’est ce que je viens d’apprendre en lisant le
Journal national.
5— 66 —
Cette réduction de l’homme à la règle, de l’inspiration
au nombre, du génie à la mesure des décrets doit
nous permettre d’apprécier dès maintenant la base
fondamentale de la philosophie communautaire. Elle
repose sur l’identité supposée de la loi morale et de la
loi physique, sur la possibilité de faire passer dans les
combinaisons sociales les lois numériques des phénomènes
physiques et de régler l’humanité comme un
ensemble de forces soumises à des formules invariables,
mathématiques.

L’homme est un chiffre que le législateur d’Icarie
place, retranche à sa volonté à l’aide d’une arithmétique
sociale qui ne tient aucun compte des éléments
neutres sur lesquels elle opère ; mais un chiffre est un
être d’abstraction, sans forme particulière, sans volonté
spéciale, sans initiative, c’est une machine à numération,
à organisation, sans activité ni résistance à la
règle.

Au sein de ces combinaisons infertiles la liberté
disparaît, car elle troublerait singulièrement les calculs
du législateur d’Icarie mais sans elle la production
individuelle, soumise à la volonté générale, atteint
bientôt les limites du rachitisme industriel et mécanique
et finit par s’éteindre dans l’horrible oisiveté de
l’ennui.
La communauteDESTRUCTIVE DE LA LIBERTE DANS LE DROIT POSITIF.
Le droit positif est la reconnaissance faite, au nom
de la société, du droit individuel qui devient dès lors
la pensée générale.

La liberté dans la société ne peut être que cela,
et ne devient positive qu’à cette condition, ce qui revient
à dire que le problème de la liberté civile, n’étant
autre chose que le problème de la certitude philosophique,
il y a nécessité après avoir déterminé le contenu
de la liberté de lui donner une réalité formelle,
une existence corporelle ; c’est là le rôle du droit positif
propriétaire.

La loi, posée en face des opinions et des volontés
particulières doit valoir contre elles et faire triompher
le droit personnel qu’elle a mission de sauvegarder ;
l’activité humaine pouvant se mouvoir dans les limites
arrêtées par la loi est ainsi en possession de sa liberté

— 68 —
que rien ne peut diminuer que sa propre abdication.
C’est là la période du développement des institutions
judiciaires, car l’application de la définition juridique
se fait continuellement aux faits et aux événements à
l’aide des corps judiciaires qui en sont les interprètes.
Il y a donc un intermédiaire régulateur de la liberté
individuelle aux prises avec la liberté de la collection
et qui les maintient dans leurs infranchissables et
respectives limites, autrement, l’arbitraire prendrait
le sceptre des sociétés.

C’est ce que Portalis exprimait fort bien dans ce
discours au. Conseil d’Etat, lorsqu’il disait :

« C’est encore non comme propriétaire supérieur et
universel du territoire, mais comme administrateur
suprême de l’intérêt public que le souverain fait des
lois civiles pour régler l’usage des propriétés pri« 
vées. Ces propriétés ne sont la matière des lois que
« comme objet de protection et de garantie, et non
comme objet de disposition arbitraire. Les actes ne
sont pas de purs actes de puissance, ce sont des
actes de justice et de raison. »

Ainsi la loi protège, garantit, en laissant l’individualité
produire le droit, et la liberté se développer
sous cette protection et cette garantie.

Mais dans la communauté il n’en peut être ainsi
sous peine de rétablir la propriété.

« Chacun doit-il avoir droit à une part égale ? de« 
mande M. Cabet.

— 69 —

« Évidemment oui, car tous sont enfants et héri« 
tiers de la nature. »

Dès lors l’égalité est une situation variable à chaque
naissance ou à chaque décès, et la loi, au lieu de protéger
et de garantir les produits du travail, dispose
arbitrairement des fruits individuels suivant le chiffre
des enfants et des héritiers de la nature. Les limites
du droit ne sont plus dans l’homme, elles lui sont
extérieures, imposées fatalement par le milieu social,
et le droit positif n’est plus que la consécration de cet
esclavage.

« Cette égalité est-elle parfaite et absolue ? » continue
M. Cabet.

« Non ! l’égalité était relative aux besoins de chaque
individu ; celui qui avait besoin de deux fois plus,
pour être rassasié, avait le droit d’en prendre deux
fois plus, quand il y en avait pour tout le monde. »

De sorte qu’augmenter ses besoins, multiplier ses
désirs, c’est s’enrichir en Icarie ; tandis que la sobriété
, la modération en toute chose, est duperie et
appauvrissement : la loi positive ne fait donc qu’enregistrer
le coefficient de la gourmandise et de la gloutonnerie
de chacun, et le prendre pour la mesure de
ses droits et de sa propriété.

La liberté, le travail, sont grandement mis de côté,
et le ventre est le suprême régulateur.

L’Icarie est donc une société composée d’aristocrates
et d’esclaves.

— 70 —

Les aristocrates sont les ventrus et les Gargantua,
voués à la paresse pour seconder convenablement leurs
digestions et se préparer à assister, sans somnolence,
aux spectacles que la République leur ouvre gratis.

Les esclaves sont les travailleurs sobres et économes
qui sont réduits, les idiots, au régime que leur impose
leur sobriété native, et qui travaillent pour fournir
aux gras et douilles repas des ventrus. Mais bientôt,
je le crois, la communauté ressemblerait à ce couvent
de Thélème, dont Rabelais fait cette singulière
peinture:

« Les moynes se levoyent quand bon leur sembloyt ;
beuvoyent, mangeoyent, travailloyent, dormoyent,
quand le désir leur venait, et leur reigle n’estoyl
que ces té Clause : Fay ce que vouldras. »

Le droit positif communautaire est donc la consécration
de la spoliation du travailleur et du capitaliste,
au nom de la pensée générale et du droit public ;
or, en supprimant le droit individuel, qui est l’élément
organique de la société, on supprime la société ellemême.


Dans les premiers jours de la révolution de Février,
M. Cabet fit répandre dans Paris une petite brochure
ayant pour titre : L’Individualisme et le Communisme,
et dans laquelle le communisme était présenté comme
devant sauver la révolution ; cette brochure avait pour
épigraphe cette menace faite à la propriété :

« Préparez-vous ; car le propriétarisme a beau

— 71 —
« se débattre, le communisme est proche… et son
avénement est fatal. »

Cependant au milieu de la joie que lui cause l’avénement
de ses doctrines et la naissance de son Messie,
M. Cabet se fait une objection et dit :

« On affirme que la communauté serait la cessation
du travail et la mort de l’humanité… Mais com« 
ment est-il possible de hasarder une pareille affir« 
mation ? Comment est-elle justifiée ? Il n’y a pas un
« travailleur qui puisse le croire. Au contraire, avec
une bonne éducation, avec les machines multipliées
à l’infini, avec le travail par tous, dans l’intérêt
de tous, le travail sera bien autrement agréable,
animé, et l’humanité, rendue plus riche et plus
heureuse, sera bien autrement vivante. »

Le travail par tous et pour tous est justement ce
qui anéantit le travail individuel, et ce qui prouve la
tyrannie de l’espèce sur l’individu. M. Cabet a beau
faire, jamais il n’éteindra chez l’homme ce noble sentiment
de la famille consolidée et perpétuée par la propriété
 ; jamais il n’obtiendra un travail aussi persévérant,
aussi passionné que celui déterminé par l’amour
soit dans le mariage, soit dans la paternité, et jamais
il n’aura le triste bonheur de faire disparaître les belles
et vigilantes énergies du père et du propriétaire.

C’est cette même théorie du travail pour tous que
M. Louis Blanc exposait lorsqu’il disait, dans son livre
de l’Organisation du travail. « Le pauvre peut-il

« cueillir les fruits que là main de Dieu a fait mûrir
sur le passage des hommes ? Non ! parce que, de
même que le sol, les fruits ont été appropriés. »

Vous plaignez ce pauvre ! pourquoi n’avez-vous
donc pas aussi d’entrailles pour ce laborieux jardinier
dont les efforts et la vigilance ont quelque peu secondé
la main de Dieu ! quoi, vous donnez des espérances
au pauvre et vous spoliez le pauvre devenu
riche par son travail ? Mais vous allez arrêter ses efforts,
dessécher en sa source son énergie et ces beaux
fruits, que Dieu seul dore dites-vous, bientôt ils ne seront
plus que d’anières et d’aigres baies de sauvageons
 ; car Dieu a permis que le travail seul de
l’homme continuât et perfectionnât la nature. Or, je
vous le demande, où trouverez-vous un homme au
monde qui consente à travailler dans le seul intérêt
de faire l’ornement de vos desserts icariens, ou de voir
ses treilles opulentes devenir la proie du premier vagabond
qui se les appropriera par cette unique raison
qu’il aura soif !

Oh ! communistes ? vous semblez jouer à qui ne
payera pas la carte du restaurateur !
La communautéDESTRUCTIVE DE LA JUSTICE DANS LA RÉPARTITION.
Avant tout il faut se faire une idée de ce qu’est la
justice, pour bien déterminer sa définition, et les
devoirs réciproques qu’elle impose.

Il y a dans l’homme deux besoins impérieux, celui
de la société et celui de son individualité, leur satisfaction
intégrale est le but de justice. La justice est
donc la loi de réciprocité qui préside à la conservation
de l’espèce et de l’individu. Sacrifier l’individu
à l’espèce, c’est faire du communisme et manquer
à la justice, sacrifier l’espèce à l’individu c’est courir
au monopole et blesser également la notion du juste ;
mais associer le particulier au général et maintenir
leur intégrité respective, telle est la mission des principes
de réciprocité dont l’ensemble compose ce que
nous appelons la justice.

Dans les phénomènes économiques, le premier fait

— 74 —

déterminatif de cette loi, en ce qui regarde la conservation
de l’individu est la répartition. La répartition
est le droit séparé, distinct, de jouir du bien-être et
de tout le bien-être produit par le travail qui devient
dès lors l’incorruptible mesure du mérite des actions
humaines, et qui est tout à la fois aussi la source et
la garantie de la propriété et des jouissances qu’elle
procure. Répartir c’est donc distribuer, diviser inégalement
créer des attributions diverses, individualiser différemment
le produit. Répartir, c’est établir le comptecourant
du travailleur, et reconnaître sa propriété,
répartir, c’est tuer la communauté. En Icarie, la répartition
est impossible et serait contradictoire, puisque
le droit individuel est anéanti ; cependant comme
on ne peut supprimer les besoins individuels, et que
chaque jour voit naître la faim de chaque Icarien,
le législateur a dû pourvoir aux moyens d’apaiser
tous les appétits, qui sont au plus haut degré,
les protestations de l’individu contre l’absorption de
l’espèce.

On les satisfait par ce que M. Proudhon appelle si
énergiquement la ration. Ration de nourriture, ration
de vêtement, ration de spectacle, et l’estomac et l’esprit
ont la consigne de ne pas exiger au-delà. Ainsi,
la république fournit tout : elle habille, la paresse aussi
bien que le génie, elle nourrit le gourmand aussi bien
que le pythagoricien, enfin elle a divisé sa population,
comme un damier, en molécules égales, sur lesquelles

— 75 —

elle distribue également ses bienfaits icariens, avec le
sang-froid d’un badigeonneur.

On comprend avec quelle facilité le communisme
raisonne, bâtit son Icarie et stipule le bonheur de
tous. Il prend de son autorité le postulat suivant : Tous
les hommes sont des chiffres égaux, puis il les additionne
, les met en tablé de multiplication, les divise,
les combine en rond, en losange, en triangle, rien
n’est plus facile, ce sont des unités dociles, initelligentes,
mais égales, et M. Cabet s’écrie : admirez
mon ordre social, j’ai supprimé la police et les gendarmes !
Oui, vous les avez supprimés, mais il n’y
en a pas non plus au milieu des cimetières, les morts
sont des Icariens parfaits.

Rationner également, n’est pas répartir également,
car répartir également, c’est prendre pour base de la
distribution le travail, à travail égal salaire égal, à
spontanéité, activité, intelligence inégales, propriété
inégale, voilà la justice. Le problème de l’égalité ne
pouvait être que celui de trouver une base, uniforme
partout, et dans tout adéquate à l’activité humaine sans
l’intervention d’aucun privilège, d’aucun capitalisme.

Ce mot de ration, implique donc contradiction avec
l’idée de salaire. Le salaire est la réalisation du produit,
le produit est la manifestation du travail, on voit
dès lors que le salaire est le travail sous une formule
de convention qui est la monnaie. La récompense du
travail est donc le produit, mais le taux du produit

est variable suivant la quantité et la qualité du travail,
et cette variabilité est justement ce qui spécialise et
détermine les individualités. Si le travail est simple,
facile, de courte durée, négligé, le produit sera en
rapport ; si au contraire le travail a les qualités opposées,
le produit croîtra dans la même proportion.
Cette proportionnalité de produits, est tout à l’a fois
une oeuvre de justice et de liberté. De justice, parce
que la société consacre le droit individuel jusqu’à la
limite des efforts et des utilités sociales mises en circulation
 ; de liberté, parce que c’est l’homme qui crée
son salaire, qui en est l’instrument et lui donne la
proportion de sa volonté, de son ardeur au travail,
de son intelligence à la manipulation. La ration
part d’une autre idée, elle exagère le sentiment indéfini
d’une charité fraternelle pour niveler en l’absence
du mérite la récompense, et de plus, loin d’abandonner
la conquête de la récompense à l’initiative individuelle,
à l’ardeur personnelle, elle en fait une obligation
de la loi, un droit que l’individu peut réclamer
de la société les armes à la main, si la société n’accomplit
pas ses obligations, et l’émeute, la barricade,
loin d’être l’anarchie, deviennent la force légale qui
doit toujours rester à la loi autorisant et déterminant
la ration.

En haine de l’oppression industrielle, en haine de
la propriété conquise par le travail, accumulée par la
moralité, la communauté supprime le salaire, et

— 77 —
sa suppression ne s’arrête pas là : elle englobe aussi
la responsabilité de l’ouvrier, et légitime la guerre
civile.

La communauté, pour réaliser sa formule, fait un
appel au dévouement, à la fraternité, mais ces deux
sentiments ne. sont puissants chez l’homme qu’à la
condition d’être exaltés par le désir, la passion du travail
salarié : sans cette excitation ils n’ont aucune
existence, aucune action, et le système de la répartition
communautaire affaissé sur lui-même laissera la
société mourir de faim, ou chercher son salut dans la
propriété.

Puis enfin quand l’ouvrier, bercé des illusions d’une
théorie qui garantit la paresse et supprime les inquiétudes,
s’insurge contre la société qui, suivant la donnée
communiste, doit nourrir tous ses membres et vient
les armes à la main exiger l’exécution du programme
et y forcer les résistances propriétaires, ce n’est plus
là l’émeute dit-on, c’est la légalité de la métamorphose
sociale, c’est la dette sacrée de la vie qu’il faut payer
aux masses initiées aux doctrines icariennes, c’est la
lutte bénie de la fraternité contre l’égoïsme et l’oppression
 !

Après avoir supprimé la justice, le communisme est
forcé de justifier la guerre civile et d’en rejeter toutes
les horreurs sur la propriété, c’est-à-dire sur la liberté.

Ce n’est pas tout ! le communisme prive lé travail
de tous ses droits en lui enlevant le salaire, nous

— 78 —
l’avons prouvé, mais il lui enlève encore sa valeur,
son énergie économique, sa puissance de circulation.
De sorte que le travailleur communiste voit non-seulement
toute son ardeur, toute sa moralité, toutes ses
tendresses paternelles, si puissantes à exciter l’intelligence,
aboutir fatalement à une pitance icarienne à
laquelle a le même droit le travailleur paresseux, mais
il se trouve encore dans l’inique impuissance de pouvoir
se rendre compte de la valeur de son travail, de
nombrer ses efforts et de coter sa fraternité.

Ce dernier point est le résultat de la suppression de
la monnaie et, après les explications que nous allons
donner il sera prouvé jusqu’à l’évidence que la communauté
est incompatible avec la réciprocité, conséquemment
avec la justice.

Un des phénomènes les plus curieux de l’économie
politique est sans contredit celui de la circulation ; il
est assez semblable à celui qui détermine tous les
liquides à entrer en équilibre avec la pesanteur atmosphérique
et à rechercher par une série d’oscillations
ce qu’on appelle leur niveau, c’est-à-dire leur point
fixe. Faire circuler un produit c’est lui faire atteindre
sa valeur, c’est déterminer son échange dans les conditions
les plus heureuses, c’est enfin le mettre en
valeur et le classer dans l’échelle économique à son
point fixe. Il y a dans la nécessité de la circulation
pour atteindre ce maximum de valeur un fait double
qu’il faut distinguer et diviser. Evidemment le produit

— 79 —
qui circule recherche le marché, et sa valeur dépendra
de l’abondance des produits en proportion des besoins,
ce premier résultat, qui est abandonné au hasard et
aux combinaisons de l’agiotage, n’est pas le fait qu’il
s’agit de mettre en relief en ce moment ; mais cette
valeur recherchée par le produit est aussi mesurée sur
l’argent, et l’argent, qui est tout à la fois la mesure du
produit et le but de circulation, en a été le moyen et
l’instrument : voici le second fait.

Ainsi un produit est d’abord traduit en argent,
comme la chaleur est traduite en degrés thermométriques,
puis la circulation commence, l’argent en
est le but au moyen du compte ouvert ou de la
traite, etc… et le produit atteint la mesure de son être
économique, à l’aide d’oscillations dont les amplitudes
sont souvent l’oeuvre de l’agio.

Cette nécessité de l’argent comme mesure, comme
instrument et comme but a excité bien des esprits à
s’occuper du problème de la monnaie.

Est-elle marchandise, comme l’ont dit certains économistes,
ou plutôt n’est-elle qu’un signe représentatif
de la valeur, ainsi crue l’ont prétendu d’autres
philosophes ? voilà quel est l’état de la question.

Les partisans de l’idée de marchandise n’ont jamais
pu résister à cet invincible argument, que la richesse
d’une nation ne consistant pas dans la quantité de
numéraire qu’elle possède, mais dans la somme des
valeurs consommées et produites, le numéraire n’était

— 80 —
pas marchandise, parce qu’il ne se consommait pas.

La monnaie n’est pas non plus un signe, puisque
celui qui la possède a un gage, une valeur représentative
 ; et d’ailleurs si elle était simplement un signe,
les billets pourraient en tenir lieu. Or, on sait que la
confiance dans les billets de toute nature n’est grande
qu’en proportion de la facilité de la conversion en
numéraire.

La monnaie n’est donc pas un signe ; produit du
travail appliqué aux matières les plus rares, elle est
une valeur régulièrement constituée dans le monde
économique, et, pour cette raison, on l’a regardée
comme la mesure de tous les autres produits.

D’ailleurs l’échange direct des produits ne pouvant
toujours s’accomplir, il fallait un instrument d’échange
indirect, un instrument qui réalisât les deux conditions
de facilité, de transport et de garantie, et la monnaie
plus que tout autre les réunissait.

Pour appliquer les principes d’égalité, pour protéger
la liberté de la consommation des salaires, pour
répartir les salaires suivant la loi de justice, la monnaie
est donc indispensable. Sans la monnaie, sans ce
thermomètre de la valeur, l’appréciation des productions
est impossible et fugitive, et l’arbitraire s’empare
de la justice, comme l’arbitraire s’emparerait de
la science des phénomènes physiques sur la chaleur,
sans les instruments destinés à la mesurer, à la déterminer
mathématiquement.

— 81 —

La détermination de la valeur est donc indispensable,
c’est le critérium de la certitude économique,
et sans cette base irréfragable, l’ouvrier ne saurait pas
quand il a été assez payé, ni le marchand, quand il
a vendu assez cher.

Dès lors, pour établir la loi de réciprocité, c’est-àdire
pour mettre en mouvement l’échange sur une
échelle qui permette de respecter tous les droits du
travail, il faut conséquemment que la monnaie existe
tout à la fois comme étalon de mesure et comme instrument
de circulation.

En supprimant la monnaie, le communisme détruit
la loi de réciprocité : car qui pourrait déterminer ce que
je dois à la société, si la société ne peut établir mon
compte, mesurer mon travail, compter mes efforts et
le mettre en relation avec des efforts pareils.

Ce n’est pas tout. La circulation, avons-nous dit,
fait atteindre au produit son maximum de valeur, en
lui permettant d’obéir aux exigences de la demande,
mais si le produit ne circule pas, il perd évidemment
ce que la circulation lui aurait fait acquérir. Comment
donc les produits pourraient-ils circuler sans instrument
de circulation, comment pourraient-ils être l’objet
d’une transaction à distance, sans être une valeur
déterminée et acceptable avant la formalité du transport
, comment enfin s’achèverait la négociation dans
le cas assez fréquent où aucune marchandise ne serait
demandée en échange ?

— 82 —

Evidemment, le produit qui ne circule pas perd,
et le producteur est privé d’une partie de la valeur
qu’il a créée : l’absence de la monnaie a donc
pour résultat de spolier l’ouvrier d’une partie des
fruits de son travail et de le constituer incessamment
en perte à l’égard de la société. Ce n’est pas là le
règne de la réciprocité, parce que ce n’est pas respecter
les droits de l’individu, c’est en consommer le sacrifice
au profit de l’espèce, c’est en opérer l’absorption jusqu’à
l’anéantissement complet, c’est tuer le travail en
faisant disparaître du salaire l’élément de la justice.

Résumons donc tout ce que nous avons dit sur la
répartition communautaire.

La ration Icarienne est la consécration du droit de
la paresse et la glorification de la fainéantise, car en
enlevant au travailleur les produits de son travail, pour
lui accorder en échange un droit à toutes choses, une
Carte d’entrée à toutes les satisfactions matérielles,
elle n’enlève rien aux paresseux, à qui elle est obligée
de reconnaître les mêmes droits, sous peine de détruire
la communauté ; c’est donc un vol, fait au préjudice
du travailleur, en faveur du fainéant.

En supprimant la monnaie, le législateur d’Icarie à
rendu toute transaction impossible et volé le travailleur
en s’opposànt à ce que son produit acquit par la
circulation toute sa valeur, tout son prix, la société
seule profite de ce vol, mais le droit individuel n’en
est pas moins blessé.
La communautéDESTRUCTIVE DE LEGALITE.La supériorité d’intelligence ne constitue pas plus
un droit que la supériorité musculaire ; elle ne crée
qu’un devoir : il doit plus, celui qui peut davantage,
voilà son privilège ! Telle est la définition de l’égalité
donnée par M. Louis Blanc dans la séance du Luxembourg
du 20 mars 1848.

Avant lui, M. Cabet avait dit :
Serait-il juste de punir en quelque sorte, celui
que le sort a bien moins partagé ? La raison et la
société ne doivent-elles pas réparer l’inégalité produite
par un aveugle hasard ? Celui que son génie
rend plus utile n’es-il pas assez récompensé par la
satisfaction qu’il en éprouve ?

Voilà le principe : comment l’appliquera-t-on et
quelle sera la base de cette répartition égale ?

Sera-ce la somme des besoins ? mais des besoins

— 84 —
de qui ? de celui qui en a le moins ou de celui qui
en a le plus, car on accordera, je le pense, que les
besoins des hommes sont différents, inégaux dans
leur quantité, dans leur variété ! prenons pour exemples
la faim, le besoin du luxe, la recherche des émotions
dramatiques ! Si vous prenez pour type, pour
étalon de mesure les besoins d’un homme ordinaire,
vous allez imposer son niveau à toute la collection, il
sera le suprême mesureur de la communauté. Tous
les hommes qui auront des besoins supérieurs aux
siens iront en s’appauvrissant de jour, de jeûne en
jeûne, de privations en privations, et finiront par
tomber anéantis ; tous ceux qui auront des besoins
inférieurs, économiseront, accumuleront, deviendront
des propriétaires, ainsi la loi d’égalité de répartition
produira des propriétaires, c’est-à-dire des monopoleurs
inégaux, et des affamés à différents degrés : la
communauté aura déterminé des résultats plus effrayants
que ceux de la propriété non socialisée.

Est-ce au contraire le travail qui doit être le point
de départ de cette répartition unique qui s’étend de là
sur l’espèce, mais ici se met bien plus en relief la profonde
inégalité que fait naître l’égalité de salaire.

Ce que l’homme possède en propre, c’est son activité,
c’est le produit de cette activité ; aucune propriété
n’est plus légitime, nous l’avons déjà démontré,
mais rien n’est plus variable, plus personnel que
cette activité ; dès lors à moins de salarier la paresse

— 85 —
ou de voler l’activité puissante il y a nécessité d’admettre
une répartition proportionnelle aux utilités
créées et produites.

Cette répartition égale, basée sur le travail, donne
abri à la paresse et l’alimente ; elle constitue à son
profit une inégalité qui tend de jour en jour à devenir
plus grande, à opprimer de plus en plus les producteurs
laborieux jusqu’à ce que la paresse ou la fatigue
amène la dépopulation de l’atelier et la mort de l’industrie.
En voici un exemple cité dans la Presse du
2 avril 1848.

« J’ai l’honneur de vous adresser un petit exemple
pratique sur l’organisation du travail, bon à mettre
en regard du système préféré par M. Louis Blanc :
L’égalité du salaire, l’émulation par le point d’honneur
du travail.

« Je suis un ex-fabricant de bouteilles. Dans cette
industrie, les travailleurs sont et ont été, dès l’origine,
les associés du capital, car le salaire est payé à tant
du cent de bouteilles fabriquées. Ainsi l’un et l’autre
suivent les chances heureuses ou fâcheuses de la fusion
des matières à réduire en verre.

« A l’entrée d’une campagne, les six maîtres ouvriers
et leurs aides s’étant réunis me proposèrent
que le salaire ne fût pas payé à chacun suivant ce
qu’il aurait produit, mais qu’il fût fait masse des bouteilles
fabriquées, et que le prix en fût réparti par
sixième pour chaque maître souffleur ou ses aides.

_ 86 —

« Je m’empressai d’accepter cette communauté entré
les travailleurs ; mais voulant converser l’émulation,
le rendement de chaque maître ouvrier fut chaque
jour affiché dans l’ atelier.

« J’avais donc réalisé les deux termes du théorème
de M. Louis Blanc :

« Égalité des salaires,

« Point d’honneur du travail.

« Il y avait même en plus un intérêt personnel,
pour tous les ouvriers, d’unir leurs efforts pour hâter
le travail, pour l’augmenter, et, par suite, le salaire
commun.

« Au commencement, l’émulation fut assez grande :
il y avait lutte pour reconnaître la valeur relative de
chaque ouvrier.

« Une fois bien établie, je trouvai d’abord le plus
habile des ouvriers se reposant, pendant que les autres
travaillaient. A mes plaintes, je reçus pour réponse
: « Soyez sans inquiétude, je ferai bien autant
de bouteilles que celui qui en fera le plus. »
«  Cette proposition se fit vite sentir d’échelon en
échelon, et nos observations reçurent bientôt pour réponse
de l’âvant-dernier des ouvriers : « Ce n’est pas
moi qui ferai le moins de bouteilles et le plus de rebuts.
 »

« Le classement des ouvriers resta le même pendant
toute la campagne. Le point d’Honneur du travail
fut donc ainsi satisfait.

— 87. —

« Cependant la production se réduisit petit à petit,
par suite des salaires, de manière que le huitième
mois de la campagne offrait une différence en moins,
avec le premier, d’environ 20 pour 100.

« A la campagne suivante, je repoussai la communauté ;
chaque travailleur reçut le salaire de ses produits,
et le résultat fut diamétralement opposé. L’ouvrier
le plus fort entraînait tous les autres ; le dernier
acquit aussi par ses efforts une valeur supérieure à
lui-même.

« Ainsi la pratique répond à M. Louis Blanc. Le
point d’honneur du travail seul a pour effet de prendre
l’incapacité pour chef de file, et le cas le plus
heureux est quand l’incapacité n’est pas doublée de
paresse.

« Agréez, monsieur, l’expression de ma haute considération.

« EUMÈNES GODARD. »
Il faut bien le reconnaître, un principe de répartition
basé sur l’égalité est en gestation de la tyrannie,
de la paresse et de l’inégalité, car l’égalité n’est pas
matérielle dans l’homme, elle n’est pas un niveau,
elle ne peut être un lit de Procruste ; l’égalité est la
destruction de tous les monopoles ; de toutes les tyrannies ;
l’égalité est le droit de mesurer sa personnalité
à la mesure de tous ; l’égalité est le droit de créer
son inégalité par son travail, par son génie.

— 88 —

Qu’il y ait la même mesure pour tous, que cette
mesure unique soit le travail, et le règne de l’égalité
aura commencé sur la terre ; mais la communauté est
impuissante à nous la donner et doit en empêcher à
jamais l’avènement.

« La communauté, dit Proudhon, est inégalité,
mais dans le sens inverse de la propriété. La pro« 
priété est l’exploitation du faible par le fort, la corn« 
munauté est l’exploitation du fort par le faible. Dans
« la propriété, l’inégalité des conditions résulte de la
force sous quelque nom qu’elle se déguise : force
physique et intellectuelle, force des événements, ha« 
sard, fortune ; dans la communauté, l’inégalité rient
« de la médiocrité du talent et du travail glorifiés à
l’égal de la force.

Que les communistes cessent donc de vanter le
dogme de l’égalité dans la répartition comme l’idéal du
règne de la justice ; qu’ils aient donc enfin le courage
d’avouer que ce serait là l’assassinat de l’individualité,
et qu’à l’aide de ce thème facile ils ne fassent plus la
critique inspirée des réalités et des institutions. Malheureusement
ces sophismes empruntent à leur vague,
à leur indéfinition quelque chose de touchant et de
chaleureux qui les fait aimer des masses inexpérimentées
 ; ils agissent sur les coeurs et les gouvernent
avec d’autant plus d’empire, qu’ils sont présentés
comme devant remédier aux souffrances sociales et
faire disparaître le paupérisme, et que leur exposition

— 89 —
est faite avec une assurance dont la science la plus
inflexible n’oserait souvent pas revêtir ses propositions.


En voici un exemple remarquable, c’est le toast prépréparé
par M. Lefuel, pour le banquet du 20 février
1848, et publié dans une brochure de 36 pages
répandue à profusion dans Paris après la révolution.
On lira avec intérêt cette allocution qui contient toutes
les erreurs des communistes sur l’égalité et le règne
de leurs idées :
Au Communisme.

« Citoyens,

« Je réclame en faveur de la liberté des toasts, qui
est ici la liberté de conscience. Vous invoquez la démocratie,
l’aristocratie, ou même la monarchie ; vous
êtes libres, comme nous le sommes, nous, d’invoquer
le Communisme contre l’individualisme, les deux
grands principes uniques, absolus, qui se partagent le
monde aujourd’hui. Nous élevons chacun notre étendard
 ; nous y inscrivons notre symbole, et la raison
publique jugera.

« Avant-garde de l’esprit, sentinelles avancées du
progrès humanitaire, les communistes impérissables
planteront leur drapeau sur la terre de l’égalité absolue
et vous crieront : « Réformistes, socialistes, enfants
de Saint-Simon, apôtres de Fourier, généreuses

— 90 —
phalanges, c’est là qu’il faut atteindre : tout ou rien
en fait de principes !… »

« Les hommes sont égaux. Devant ma raison, devant
ma conscience, aucun n’est supérieur à moi,
aucun n’est inférieur !…

« Citoyens, c’est le coeur gros du spectacle affligeant
des erreurs et des souffrances humaines que nous venons
en appeler ici à la justice et à la raison de tous.
Eh quoi ! ces immenses travaux de l’esprit humain, ce
pollen de toutes les intelligences d’élite, avant, pendant
et après l’école philosophique du XVIIIe et du
XIXe siècle, ces trésors de science et de progrès, amassés
depuis si longtemps et avec tant de patience, tout
cela devrait aboutir à rien, rien, rien !…. Oh ! non,
nous ne resterons pas ainsi dans les déchirements de
l’incertitude, dans un marasme léthargique… Lazare,
lève-toi ! et marche, marche, marche !…

« —… Utopie, utopie !… — Oui, je comprends
que celui qui est moelleusement assis, moelleuseinent
couché, richement vêtu, crie haro au communisme et
s’écrie : « Utopie ! » Peu lui importe… — « Il faut
des riches et des pauvres, dit-il. Cela a toujours été,
et cela sera toujours… » Eh bien ! moi, je vous réponds,
à vous, coeur égoïste et insensible, homme indolent
: « Non, il ne faut ni riches ni pauvres… Il
faut des égaux, des égaux en bonheur ; car nous devons
tous être heureux. C’est le voeu de la nature ; elle
nous y convie dans tous nos instincts… Non, l’amour

— 91 —

du prochain, l’amour de ses semblables n’est pas une
utopie. — Aimez-vous les uns les autres ! a dit le
Christ… »

« Invoquons donc le Communisme, citoyens. Appelons
de tous nos voeux à ce banquet fraternel, l’image
des banquets futurs, le jour glorieux où tous les
travailleurs pourront respirer un air pur, où tous
viendront s’asseoir tous les jours, d’un commun accord,
dans un embrassement universel, dans une
sainte communion, communion égalitaire de labeurs,
communion égalitaire de repos et de fêtes !…

« Citoyens, je ne puis m’expliquer longtemps dans
cette enceinte. Ce qui touche le coeur n’a pas besoin
d’être exprimé. Ce qui est simple est grand. La plupart
comprennent bien le Communisme ; mais peu
osent l’avouer. Ne craignez point d’annoncer la vérité
ou ce que vous croyez l’être. Si vous êtes animés d’une
conviction profonde, entrez dans le forum : faites votre
profession de foi, et puisse votre voix être entendue
du monde entier !…

« —Organisation égalitaire. Toute profession devient
fonction, et tout travailleur devient fonctionnaire
public. Egalité des conditions : un ministre
n’a pas plus de droits dans la répartition des richesses
sociales que le plus humilie artisan : chacun est un
rouage dans la grande machine humaine, et l’un est
aussi indispensable que l’autre au mécanisme social.
Egalité des devoirs, égalité des salaires. Production

— 92 —
égalitaire, consommation idem. » Quand on aura atteint
ce but, on sera arrivé à l’apogée du progrès social.

« Apôtres infatigables de l’Egalité, ne désespérez jamais
de l’avenir… Hier fut l’imprimerie, cette sublime
conquête de l’intelligence, aujourd’hui la vapeur, demain
le Communisme. Le Communisme ! je travestirai
ce mot du moderne César : « Il est comme le soleil ;
aveugle qui ne le voit pas ! »

« Communistes, vous triompherez !… Vous triompherez,
parce que vous avez laissé là le fusil pour la
parole… Vous triompherez, parce que la parole est
une arme plus puissante que le glaive, et qu’au lieu
de détruire et donner la mort, elle féconde et donne
la vie… E. LEFUEL.

Le programme du communisme se réduit donc à
ceci :

1° Égalité des devoirs.

2° Égalité des salaires.

3° Égalité de la production.

4° Égalité de la consommation.

Nous allons examiner ces quatre égalités et démontrer
tout à la fois leur impossibilité, leurs résultats
funestes, si elles arrivaient à prendre racine dans nos
institutions.

Quand on lit dans Malthus la remarquable critique
des Systèmes d’égalité, on peut s’apercevoir que tout
ce qu’il dit de l’égalité s’applique à la communauté et

— 93 —

que dans l’esprit de l’auteur, ces deux mots expriment
la même idée.

Rien n’est plus juste, car il est impossible de consacrer
les inégalités, sans admettre le régime propriétaire
dans ce qu’il a d’absolu, aussi la question de
l’égalité est-elle fondamentale pour le communisme,
et sa solution doit-elle déterminer le triomphe ou la
ruine du système ?

Chose remarquable, les écrivains de cette école ne
sont pas d’accord sur la définition de l’égalité et surtout
sur son application.

M. Lefuel la veut intégrale dans l’ accomplissement
des devoirs ; M. Louis Blanc la repousse et pose en
principe que la somme des devoirs doit croître en
raison directe de la supériorité d’intelligence.

C’est là constituer un système d’inégalités proportionnelles
sur une base bien fugitive et bien insaisissable,
mais cet axiome prouve que M. L. Blanc avait
senti la grandeur de l’objection tirée des supériorités incontestables
dont la puissance physique et la puissance
intellectuelle nous offrent tous les jours des exemples.

M. Lefuel et M. L. Blanc ne s’entendent donc pas.

Les devoirs sont égaux, dit le premier.

Les devoirs sont proportionnels à la supériorité, dit
le second ; et tous deux arrivent à comprimer l’individualité
humaine, sous un poids déterminé à l’avance
ou sous un poids qui peut grandir sans limites ; mais
il est facile de le sentir, le même but est atteint, d’une

— 94 —

manière plus philosophique peut-être, mais non moins
énergique par la théorie de M. L. Blanc. Ce but, est-il
besoin de le rappeler encore, n’est autre chose que
l’anéantissement de l’homme au profit de l’espèce,
que l’accumulation des sacrifices individuels au profit
d’une caisse commune, dans laquelle la paresse et le
vice viendraient puiser d’une main aussi hardie, aussi
légitime que le génie et la vertu.

Non, Dieu merci, les devoirs ne peuvent être réglés
ainsi ni quant à leur quantité, ni quant à leur but final.

Le devoir n’est autre chose que la reconnaissance
faite par l’individu des droits de la société ; cette reconnaissance
est d’autant plus multipliée et plus énergique
que l’homme touche à plus de droits sociaux et
manie des intérêts plus généraux, et elle détermine
ainsi une échelle de responsabilité.

Le travail, le génie, la moralité peuvent différencier
les hommes, mettre leurs droits et leurs devoirs en
progression, en hiérarchie ; mais, en proclamer l’égalité,
c’est admettre l’identité des hommes, de leurs
aptitudes et de leurs volontés.

Quel détestable blasphème contre l’oeuvre de Dieu !
Quelle criminelle ingratitude de l’orgueil contre cette
création si variée, si différenciée dans sa splendide
unité ! Quelle audacieuse négation de l’oeuvre divine
que cette foi, dans une uniformité, qui devient le tombeau
de la force et du génie. Admettre l’égalité communiste
des devoirs, c’est coucher l’humanité rivante

— 95 —
et désespérée dans un tombeau qui l’étoufferait sans
pouvoir la contenir longtemps.

Cependant que dire ? le programme communiste
existe, répandu dans les journaux, dans les rues ; il
est remonté dans l’atelier, dans la mansarde ; il y est
lu avec avidité dans le silence de la misère et l’abandon
de l’infortune, et le sophisme arrive à conquérir
des convictions, à se fortifier d’adhésions énergiques,
à faire naître des espérances trompeuses.

Aussi, il faut poursuivre la théorie de l’égalité, la
pousser dans ses conséquences extrêmes et démontrer
à tous, aux croyants surtout, que le dernier mot
du communisme est l’assassinat.

L’égalité des devoirs veut, avons-nous dit, l’identité
des hommes, mais s’ils ne sont pas identiques le législateur
les nivellera, les égalisera pour les faire entrer
dans le cadre communautaire, de sorte que l’application
du système de l’égalité se réduit à une
opération monstrueuse qui consiste à châtrer les énergies
de celui-ci ou à prêter une virilité, factice, mais
légale, à celui-là.

L’égalité des devoirs aboutit donc fatalement à
nier la série des aptitudes, les diverses énergies du
génie, et à faire de tous les hommes un seul homme
accomplissant sa fonction avec la régularité d’une
machine ? Etouffer chez l’homme la rie de la pensée,
de l’inspiration, est-ce donc le rendre heureux et le
civiliser ? En faire un rouage est-ce lui donner le bien-

— 96 —
fait de la liberté ? En faire une matière n’est-ce pas le
mettre dans l’impossibilité d’accomplir le plus simple
des devoirs.

Comment ne voit-on pas que la question de liberté
est liée à celle de responsabilité ; qu’il ne peut y avoir
de responsabilité s’il n’y a pas de liberté, et qu’il n’y
a pas de liberté, là où le législateur est armé de coercition
et d’une puissance infinie de nivellement. L’égalité
des devoirs est donc la destruction de l’idée même
des devoirs, car il ne peut y avoir d’obligation personnelle
dans une société qui ne tient aucun compte
de la liberté individuelle.

Ainsi l’utopie du communisme nous conduit en
pleine barbarie, c’est-à-dire, au règne de l’inégalité
de la force, de la supériorité de la puissance physique
et de l’irresponsabilité.

Je n’ai plus à m’occuper de l’égalité des salaires,
puisqu’un chapitre spécial lui a été consacré, et j’aborde
cette singulière égalité de production et de consommation
qui est à ce qu’il paraît une des nécessités
de l’organisation égalitaire. Quand on examine l’organisation
sociale actuelle, on reconnaît au milieu de
ses imperfections une tendance manifeste à l’ordre ;
or l’ordre n’est que la disposition régulière des distinctions
et des différences. Grouper les hommes,
les classer d’après le principe de justice et de réciprocité,
c’est là constituer l’organisme social et réaliser
tordre. L’humanité est donc la collection des

— 97 —
différences individuelles., différences physiques aussi
bien que morales, et quand notre société aura garanti
à chacune de ces différences son entier développement
et la perpétuité de cette protection, elle sera
alors en possession de ces belles lois républicaines qui
sont l’espérance de tous.

Mais si l’homme n’est pas identique à l’homme, si
partout l’être est différencié de l’être, comment peutil
se faire que l’on pose en principe l’égalité de production
et de consommation ? Les forces des hommes
sont-elles toutes égales, les appétits, les besoins de
luxe sont-ils tous égaux ? Que deviendrait donc un Etat
dans lequel tous les citoyens seraient condamnés à
produire également., à régler leur travail, non pas sur
la force individuelle, sur l’attrait spécial pour la fonction-,
mais sur un décret qui limiterait la production,
les énergies de la pensée et les forces vives du génie ?
Ne se perdrait-il pas chaque année une somme considérable
de produits, et le génie, obligé de se contenir,
de se replier sur lui-même, d’arrêter ses inspirations,
ne tomberait-il pas affaissé, anéanti sous
la pression de la loi, sous l’ennui de l’absence d’émulation
et de rivalités personnelles ? L’appauvrissement
viendrait bientôt, et l’indigence se glisserait dans le
corps social jusqu’à ce que la disette de produits eut
amené une famine meurtrière.

L’esclavage et la misère se touchent donc : aussi la
solution du problème du paupérisme est-elle dans

— 98 —

l’affranchissement du travailleur. C’est ce que nous
démontrerons bientôt.

Mais, pour déterminer le denier, le type de la production
quelle base prendra-t-on ? Sera-ce le travail
de l’homme le plus fort ou le travail de l’homme le
plus faible ? Des deux côtés on arrive à des conséquences
iniques ou homicides, qu’il est facile de prévoir et
qu’on retrouve encore, quand on examine avec soin
la proposition de la consommation égalitaire. Car
cette égalité aurait pour résultat d’affamer ceux que la
pitance égalitaire ne pourrait satisfaire, ou d’accabler
de produits à consommer ceux assez infortunés pour
être sobres et simples dans leurs goûts.

L’égalité de consommation chercherait donc un
équilibre impossible entre la famine et le superflu, et
ces déplorables essais d’une monstrueuse égalité se
feraient aux dépens de la liberté et de l’initiative individuelle.


L’organisation égalitaire tant vantée n’est donc en
résumé que la suppression de la liberté et la réduction
de l’homme à la fonction de machine, et cependant
c’est avec cette théorie, au fond si répulsive à nos
instincts, qu’un parti puissant a espéré s’emparer du
gouvernement de la France et transformer les institutions
et les garanties individuelles.

Philosophie criminelle et aveugle qui, au nom de la
liberté, conduit la société à l’esclavage et agite imprudemment
le dogme de l’égalité, sans s’apercevoir

— 99 —
qu’elle en fait un instrument de ruine dirigé contre le
génie de l’homme et contre les trésors de la civilisation
passée.

Non ! Ce n’est pas ainsi qu’il faut comprendre ce
dogme sacré de l’égalité et la répulsion générale
soulevée contre l’interprétation que nous venons de
critiquer indique suffisamment que les socialistes
communistes sont entraînés dans une hérésie fondamentale
dont ils ne peuvent revenir ! Au lieu de demander
pour tous les phénomènes de la vie, pour toutes
les expansions du génie, pour toutes les richesses de
l’invention, la garantie, la sécurité, la légalité ; ils ont
osé d’une main profane écrire la charte du nivellement
et solliciter de la puissance populaire la hache
pour abattre les sommités, les individualités superbes
et les génies opulents ! Sollicitation sacrilége, car c’est
détruire l’homme que de limiter sa personnalité et
supprimer l’homme, c’est vouloir anéantir l’oeuvre
de Dieu.

Malthus avait donc raison de confondre dans sa
pensée l’égalité et la communauté, ce sont deux formes
du même principe ; et quiconque entendra l’égalité
comme MM. Lefuel et L. Blanc, sera obligé d’accepter
les conséquences que nous venons de signaler.

La communauteEST INCOMPATIBLE AVEC L’ASSOCIATION.
Le plus puissant moyen de faire cesser l’antagonisme
du droit individuel et du droit de tous, c’est l’association.
L’association organise cet antagonisme au lieu
de le laisser dans la sauvagerie de l’individualisme,
elle en tire parti en le consacrant égal au droit de la
totalité, suivant la proportion de sa valeur, de son
utilité, de son énergie.

L’espèce n’a plus intérêt à absorber l’individu, car
c’est amoindrir ses forces, et au sein du mouvement
commun la comptabilité établit et perpétue l’individualité
sans laquelle l’humanité ne serait qu’un infertile
polypier.

Organiser, c’est associer ; associer, c’est mettre en
série les capacités, puis dans la série mettre en progression
croissante ou décroissante, les capacités suivant
leur utilité économique, et là se trouve le classement
de l’individualité.

— 102 —

Depuis longtemps le mot d’association a été prononcé,
mais jusqu’à présent il n’a été compris qu’au
préjudice des associés travailleurs.

Le socialisme s’est ému de cette fausse interprétation
faite au nom de l’égoïsme et de la féodalité financière,
et l’Institut lui-même a protesté contre ce système
d’associations oppressives dont l’industrie actuelle
nous offre tant d’exemples.

« L’isolement, dit M. Rossi, c’est l’état sauvage, l’as« 
sociation oppressive à son plus haut degré, c’est la
« barbarie. En deçà de ces deux termes extrêmes, l’his« 
foire nous fait apercevoir des variétés, des nuances
« très-diverses. La perfection se trouve dans les asso« 
ciations volontaires qui multiplient les forces par
« l’union, sans ôter à la puissance individuelle ni son
énergie, ni sa moralité, ni sa responsabilité. Tout
peuple chez lequel peut se réaliser cette haute com« 
binaison de la puissance individuelle avec le prin« 
cipe d’association est entré définitivement dans la
« carrière de la civilisation progressive. »

Puis M. Rossi, s’élevant à une appréciation assez
élevée de la synthèse sociale, continue :

« Le génie européen, vif et mobile, ne peut s’accou« 
tunier à cette vie sociale, uniforme, inaltérable qu’on
« a pu remarquer dans d’autres climats, chez d’autres
races ; aussi l’histoire de l’Europe, de ses institu« 
tions, de ses moeurs, de ses coutumes, est-elle un
« tableau mouvant qui étonne et embarrasse l’obser-

— 103 —
« vateur par l’incessante succession des formes, des
couleurs les plus variées. Aujourd’hui que le privi« 
lége qui de sa nature aspire à l’immobilité, à la du« 
rée, a définitivement succombé dans sa lutte avec le
« principe de l’égalité civile, le génie européen peut se
manifester dans toute son indépendance.

« De là ces saturnales de l’individualisme qui ont
excité tant de plaintes et donné naissance à tant de
systèmes. Les plaintes sont fondées, le génie euro« 
péen a commencé par abuser de son émancipation,
« il a oublié que l’homme n’est pas fait pour agir
seul et ne songer qu’à soi et au temps présent. S’il y
a en lui un principe d’indépendance personnelle, il
y a aussi un principe non moins puissant et non
moins sacré de fraternité et de secours mutuel.

Je n’ai pu résister au plaisir de citer cette belle page
qui arrive à la contradiction de la propriété et de la
communauté, et pose d’une manière si simple le problème
de l’association, de la mutualité.

Mais puisqu’associer c’est combiner la puissance
individuelle avec la puissance collective, l’opération se
réduit à un échange de produits entre l’individu et
l’espèce, et l’organisation sociale n’est plus qu’une
échelle de proportion sur laquelle viennent s’échelonner
tous les services ; eh bien, cette loi suprême
de justice fait disparaître la communauté.

Dans une association chacun a sa part de travail,
chacun a sa fonction, chacun a sa destinée écono-

— 104 —
mique, mais cette division du travail constitue déjà
l’individualité qui prend sa forme définitive arrêtée à
la répartition, c’est-à-dire au moment du calcul des
utilités produites. Le dividende est donc la négation
de la communauté: et cependant le dividende est le
produit du travail collectif organisé. La comptabilité
anéantit la communauté mais comment produire,
vendre, échanger, consommer, recevoir des valeurs
sans les additionner, les soustraire, les partager,
comment une société peut-elle exister sans
arithmétique, comment classer les hommes sans les
compter. La communauté est donc réduite à nier le
nombre, à croire à la totalité de tout, et à faire du
monde de la nature un seul bloc partout le même,
partout unique, partout indivisible, éternel, comme
les plaines incréées de l’espace où règne le vide, toujours
le vide. C’est bien là l’inorganisation, l’infaculté
d’être, et l’éternité du néant.

Cette inflexible conséquence a épouvanté les écrivains
communistes, et croyant pouvoir sauver leur
principe à l’aide d’un éclectisme déguisé, ils ont
admis la comptabilité communale, tout en repoussant
toujours la comptabilité individuelle.

« Un troisième, dont j’admirai beaucoup l’écriture
faite par un des copistes nationaux, était une sta« 
tistique de la ferme, indiquant tout ce qu’elle avait
« produit l’année précédente, ce qui avait été con« 
serve pour la consommation du fermier, ce qui

— 105 —

« avait été versé dans les magasins nationaux. » Quoi !
une comptabilité, un compte ouvert avec le fermier,
avec les magasins nationaux, un doit, un avoir, un
passif, une balance, malheureux M. Cabet, vous
avez laissé entrer dans Icarie le poison du nombre, la
distinction du tien et du mien s’y est installée, vous
êtes en pleine propriété, et vos Icariens sont maintenant
des capitalistes !

En présence d’un aveu semblable qui ruine entièrement
la théorie communiste, que doit faire le communisme ?


Comme Caïn, assassiner l’individualisme qui existe
au sein de la communauté, et dont le travail exhale
un parfum d’amour pour la propriété puis, cet assassinat
commis, régner par le despotisme du nombre,
par l’égoïsme de la paresse, par le mépris de toutes
les lois de la justice, jusqu’à ce que le monde ne soit
plus qu’un stérile désert, ce qui ne serait pas dans un
lointain avenir.

Ou bien faire l’aveu de son impuissance, cesser
sa propagande et ses déclamations et remettre aux
mains de la justice, de la mutualité, comme dit
M. Rossi, le problème de la société. La communauté
y aura son influence : reine du monde autrefois, elle
n’a pas perdu entièrement sa royauté, il y a dans
quelques-unes de ses anciennes institutions quelque
chose d’absolu, d’éternel, mais pour tirer l’or des
débris de son trône, il faut les combiner avec la pro-

— 106 —
priété. Cette combinaison sera l’oeuvre de la justice,
car la justice seule sait organiser, sait associer, elle
sera surtout l’oeuvre de la réciprocité, car la réciprocité
consacre le respect des individualités et supprime
comme féodale et barbare l’oppression sous quelque
nom qu’elle se présente, de quelque côté qu’elle
vienne.
Conclusion.
J’ai atteint les limites de celte monographie, et je
crois avoir suffisamment démontré que le communisme
détruit chez l’homme la moralité et la sociabilité.


Au point de vue du droit abstrait, l’homme est une
capacité juridique qui reconnaît sa puissance extérieure
et la fait reconnaître à la société, il détermine
ainsi la propriété, et cette détermination a lieu par le
travail, par l’émanation de son activité, par l’inspiration
de son génie, par son action sur le monde extérieur,
par sa liberté enfin. La négation de la propriété individuelle
est donc la négation de la liberté. C’est l’esclavage.


L’homme frappé d’immobilité, ne peut plus disposer
ni de son activité ni des fruits de cette activité,
tout contrat lui est interdit et l’échange le plus considérable
de tous, le plus social, le seul qui fasse
naître la justice et la solidarité, devient impossible,

— 108 —
puisque l’homme ne produit pas pour lui et n’a droit
qu’à une ration, accordée non à son travail, mais
au numéro sous lequel il est classé dans les archives
de la commune Icarienne.

Ce n’est pas tout ; la volonté n’est libre que lorsqu’elle
a une existence extérieure, une réalisation corporelle
 ; la négation de cette volonté, l’atteinte portée
à son existence, constituent le crime à des degrés différents,
mais si la volonté ne peut avoir de manifestation
personnelle, si elle flotte dans le vide communautaire
sans forme et sans initiative, elle ne peut
être lésée, froissée ; tout ce qui s’exerce sur elle n’atteint
qu’un cadavre, et elle est soumise, insensible et
innée, à toutes les oppressions individuelles, sans que
le droit en soit blessé, sans que la notion du juste
en soit déclassée, sans que l’opinion publique en demande
justice. Loin de là, opprimer l’individualité
est le rôle de la justice communautaire, réprimer
toutes les tentatives de volontés irritées est son droit,
de sorte que la vie communautaire est la glorification
de l’esclavage et du vol.

L’autour ne peut exister, puisqu’à chaque instant la
loi en change l’objet et regarde le viol comme un
moyen de contrainte légale aux mains du pouvoir
exécutif, pour empêcher la conspiration d’une union
qui, en constituant l’unité matrimoniale déterminerait
la chute de la communauté.

La violence en amour est le plus inique esclavage,

— 109 —

le législateur Icarien y a recours, quand l’obéissance à
la loi n’amène pas la plus hideuse prostitution.

Avec cette négation de la perpétuité de l’amour, la
famille vole en éclats, et les hommes ne sont plus que
des molécules sans affinité, groupés dans une enceinte
pour y prendre part aux repas communs. Mais des
hommes, cette dépossession de la liberté s’étend aux
choses, et le travail ne doit plus produire pour le travailleur.
La communauté intervient à chaque instant
et s’empare des produits de l’activité humaine, comme
le négociant à chaque instant du jour, recueille la
fabrication de sa machine.

Ainsi disparait la propriété individuelle ; et à l’esclavage
du coeur vient se joindre le honteux esclavage
de la pensée et du génie. L’homme n’est pas seulement
liberté, il est encore justice ; car la justice est la
liberté réciproque dans le commercé avec nos sèmblables,
dans les échanges qui interviennent entre
nous et l’humanité, la justice autorise et légitime la
proportionnelle répartition des choses physiques et
la loi de la justice est de répartir suivant la quantité
de travail mis en circulation.

Eh bien ! la justice est violée dans là communauté,
car la répartition est basée non sur le travail, mais
sur un niveau arbitraire qu’on nommé l’égalité, et
qui est là consécration des plus monstrueuses inégalités.


La répartition égalitaire supprimant les efforts

— 110 —
énergiques en les laissant sans produit, organise donc
le vol et sanctifie la paresse en la mettant au niveau,
du génie et du travail.

A l’aide de ce rappel des diverses critiques faites
dans ce livre, on peut établir les propositions suivantes
:

1 ° Le droit individuel et le droit social, sont deux
termes qu’il faut mettre en équation pour obtenir le
développement intégral de la liberté. Si le premier
terme est en exagération sur le second, il y a tyrannie,
monarchie despotique : l’individu frappe l’espèce d’un
sceptre de fer, c’est Louis XIV absorbant la France
dans son moi glorieux et superbe. Si au contraire l’espèce
tend à absorber l’individu il y a esclavage.

2° Le principe de la loi civile est l’unité des époux
dans leur vie entière, le mariage devient dès lors l’image
de la vie du monde, une dans l’antagonisme
universel : forcer l’homme à briser cette unité,
c’est forcer sesinstincts, ses affections, c’est le rendre
esclave.

3° La nature, en donnant à l’homme une raison,
une énergie, une volonté, un sentiment de l’unité partout
et dans tout a créé l’individu et en a fait l’archétype
de l’humanité par le mariage et la propriété.
Briser cette raison, cette énergie, cette volonté, ce
sentiment de l’unité pour détruire le mariage et la
propriété, c’est proclamer l’esclavage comme base de
la société et tuer l’âme humaine en comprimant son

— 111 —

initiative jusqu’à la rendre commune et déterminée à
l’avance.

4° L’esclavage est improductif, parce qu’il est la
négation de la liberté, qui est la raison de la production.


L’esclavage conduit donc à la famine après avoir
déshonoré l’homme.

5° Le travail est une des émanations de la loi d’amour !,
parce que l’homme, dans son action sur le
monde extérieur, continue l’oeuvre de Dieu et il est
admis en économie politique, que l’homme devient
propriétaire de tout ce qu’il crée, ce qui revient à
dire que l’homme peut disposer du contenu de sa liberté
en créant la propriété. Nier cette loi au profit
de la communauté, c’est nier le droit individuel et le
flétrir en le privant de tous ses droits, de toute son
énergie. C’est exproprier l’homme de sa liberté.

Aussi l’esclavage n’existe-t-il pas par lui-même !
Pour se produire, pour agir, pour se perpétuer, il a
besoin d’une cause, d’une force étrangère, qui le protège
contre les retours de la liberté ; cette force est la
loi répressive, l’esclavage communautaire a l’échafaud
pour sceptre ; le bourreau tient en ses mains la mesure
de la fraternité universelle. L’égalité communautaire
ne peut régner qu’en assassinant la liberté.

6° Le premier principe de la justice est celui-ci :

La propriété a pour origine et pour limite le travail
et tout le contenu de l’activité humaine est matière
— 112 —
d’appropriation, il en résulte que toutes les propriétés
sont égales dans leur origine, dans leur mesure et
dans leur fin.

Donner à l’homme moins qu’il n’a produit, c’est
le voler, lui donner plus c’est injustice., car ce plus
n’a eu ni commencement ni fin, puisqu’il n’est pas le
résultat du travail ; c’est un privilège, une négation
de la justice,

La répartition égalitaire est donc ou un vol ou un
privilège, ce qui est encore un vol, c’est une négation,
un mensonge, rien, le néant.

7° La communauté est donc le néant de la liberté et
le néant de là justice.
La communauteEST NECESSAIREMENT MONARCHIQUE.
La société française, un instant abandonnée aux influences
diverses du communisme, doit-elle lui appartenir
définitivement et pour toujours ou bien, retrouvant
le vieux génie de sa civilisation, va-t-elle reprendre sa
marche lente mais éternelle dans le temps et continuer
l’oeuvre des anciennes générations, voici ce que tout
homme se demande avec inquiétude d’un bout de
la France à l’autre. La question est posée, le crédit,
la confiance, le repos sont suspendus et attendent que
les nouvelles institutions donnent la réponse si douloureusement
espérée ou redoutée.

La crainte serait-elle aussi grande, si l’on s’était fait
de ce socialisme l’idée qu’il faut en avoir, et si la société,
loin de redouter la solution des problèmes vantés,
avait voulu en examiner les éléments avec son infail-
— 114 —
lible bon sens. Trois préjugés composent tout le bagage
socialiste, trois préjugés ont pu remuer le
monde et faire les frais de toutes les espérances égalitaires
de la révolution, mais doivent-ils continuer
leur oeuvre d’intimidation et servir de thèse à l’aggression
de certains journaux politiques, voilà ce qui n’est
pas probable.

Il y a dans la marche des sociétés une inifaillibilité
qu’il faut reconnaître, et si les fausses théories les arrêtent
et les étonnent, rarement elles les entraînent dans
les voies rétrogrades.

Le premier préjugé qui défraye depuis longtemps
les déclamations communistes est celui qui attribue la
cause du paupérisme à la mauvaise organisation du
travail ; puis, à l’aide d’une critique, toujours facile
quand elle n’est pas le côté négatif d’une affirmation
philosophique, d’un système sorti de la métaphysique,
on est arrivé à démontrer l’anarchie du régime individuel,
la guerre du système de la concurrence, la
barbarie du travail parcellaire, et la critique finie on
présentait un plan d’organisation, de disposition hiérarchique
et inflexible du travail dans lequel tout était
merveilleusement disposé hormis un chose, LA LIBERTÉ .

Le socialisme ne. veut pas voir que travail est
synonyme de liberté, que jeter la liberté dans un plan
philosophique c’est la restreindre, la tyranniser, l’étouffer,
qu’on n’organise pas la vie parce qu’elle
est tout organisée par Dieu, que la loi humaine doit

— 115 —

se borner à en protéger les développements, à en garantir
à la société tous les fruits. Le socialisme a fait
grand bruit de ce plan d’organisation du travail,
chaque école ; a eu le sien, c’était de l’oppression déguisée
sous le nom d’association ou de monopole
industriel, et le gouvernement de Février, sorti des
barricades qui avaient conquis notre liberté, s’est fait
le complice de toutes ses erreurs aboutissant à la
suppression de la liberté.

Mais, on doit le dire, l’organisation du travail a
trouvé peu de crédit dans la France ; l’idée agitait les
esprits sans les convaincre, et le sentiment intime de
la liberté, mise en péril, a sauvé la patrie d’une déchéance
profonde dans le rang des nations libres.

Le second préjugé est celui du monopole gouvernemental,
celui-là malheureusement était destiné à une
terrible célébrité. Les journées de juin, ces sanglantes
supplications faites par l’ouvrier égaré pour les maintien
des ateliers nationaux et la conservation d’un !
salaire qui en faisait un fonctionnaire public, ces
lugubres et criminelles représailles du prolétaire contre
les détenteurs des instruments de travail, toute cette
lamentable histoire des quatre journées est sortie de
cette détestable rêverie. Mais nous avons je crois suffisamment
démontré que faire de l’Etat le grand producteur,
le grand industriel, c’est tuer la liberté et
prendre pour raison d’État la nécessité d’une concurrence
gouvernementale qui lutte jusqu’à l’extermination
— 116 —
contre l’industrie privée ; nous avons également prouvé
que l’égalité est en péril dans un système pareil, parce
que l’égalité de salaire fait disparaître l’inégalité des
efforts et des intelligences qui est la loi du travail, de
la liberté et de la justice.

Cependant le socialisme avait prôné cette constitution
des ateliers nationaux, c’était le salut de la
société, le problème du salariat avait trouvé sa solution,
désormais l’industrie ne serait plus abandonnée
au régime de la concurrence ; enfin la vie de tout ouvrier
était garantie par le travail. Promesses imprudentes
dans l’état actuel de la société française, promesses
criminelles parce que, faites au peuple en
armes, le peuple devait venir en armes en demander
l’exécution et qu’elles étaient ainsi en gestation d’une
guerre civile inévitable, sophismes cruels ! comme si
l’Etat pouvait absorber toutes les libertés individuelles,
tous les initiatives et avoir un autre rôle que celui
de règlementer la volonté générale dans le droit positif
et de sauvegarder les associations volontaires par des
règlements de police  !
Mais enfin il était donné à la France d’essayer l’application
de l’utophie, et de donner à l’Europe l’exemple
de sa sanglante expérience.
Le dernier préjugé, le plus funester peut-être, celui
autour duquel tous les écrivains socialistes se groupent
avec un aveuglement criminel est celui de al fratérnité.
La fraternité est un sentiment qui tendrait à détruire
_117 —
la divergence d’opinions, le combat des idées, l’opposition
des passions, l’antagonisme des intérêts et la
concurrence économique. Cette pernicieuse et fatale
théorie est vantée partout, on en a écrit la formule sur
tous nos monuments publics, et le gouvernement luimême,

s’est chargé de son enseignement en déclarant la
guerre à l’antagonisme. Voici ce que M. Louis Blanc
disait aux délégués, réunis dans l’ancienne chambre
des pairs, le 17 mars :

« Remarquez bien que je ne vous parle pas comme
le représentant exclusif d’une faction ou même d’une
classe. Non : le progrès n’existe pour moi qu’à la condition
de profiter à tous, à tous sans exception. Le progrès
pour moi, c’est la solidarité reconnue, réalisée de
tous les intérêts. Savez-vous pourquoi j’ai déclaré
dans mon coeur une guerre à mort au principe de
l’antagonisme ? ce n’est pas seulement parce qu’il fait
le malheur de l’ouvrier, c’est aussi parce que bien souvent
il fait le malheur du patron : c’est parce qu’il
déplace la tyrannie quand il ne la rend point permanente.
Or, de quelque part qu’elle vienne, la tyrannie
est odieuse. » (Voyez le Moniteur du 19 mars 1848.) 

M. Louis Blanc ne veut pas d’antagonisme, c’est-àdire,
qu’il ambitionne d’avoir sous sa main un corps
social sans vie, pour lui infuser les édulcorantes béatitudes
de son organisation de la fraternité ; pour philosopher,
M. Louis Blanc a besoin du vide, pour régner
il lui faut des cadavres à conduire.

— 118—

L’antagonisme c’est la vie universelle, c’est la condition
de l’existence de l’homme au milieu des éléments
qui le dévorent, et voici comment Raspail dépeint
cette lutte de l’homme, dans son Histoire de la santé
et de la maladie :

« Notre vie est un combat continuel contre les élé« 
ments et contre des ennemis qui convoitent nos dé« 
pouilles. Aujourd’hui vainqueurs, demain vaincus,
« les végétaux et les animaux ne meurent presque ja« 
mais de leur mort naturelle ; ils ne finissent pas,
« ils succombent. »

La loi de la vie de l’homme est donc l’antagonisme,
et le système solaire lui-même, n’accomplit ses
phases éternelles, qu’à la condition de l’antagonisme
planétaire. M. Louis Blanc a donc propagé une idée
contraire à ce principe de la vie universelle ; sans faire
la synthèse de l’humanité, il a réduit la société à tourner
dans un sentiment unique, qui en aurait bientôt
déterminé l’asphyxie, et en ferait l’image du vide
et de la mort. Croyant organiser le travailleur il lui
a coupé les mains, croyant détruire les âpres ardeurs
des mauvaises passions il a arraché le coeur de
la poitrine de l’homme, puis il lui a dit ; Travaille au
nom de la fraternité, plus de concurrence, plus d’antagonisme,
ton salaire est assuré, tes enfants seront
nourris et instruits par l’État.

Mais, répondrait l’homme :

Puis-je travailler, je n’ai plus d’amour, je ne sens

— 119 —

plus l’ardeur de la lutte embraser mon courage et me
lancer sur les réalités antérieures que je dois transformer,
l’humanité ne m’opprime plus, et je ne cherche
plus à combattre, à égaler son oppression ; tout
est un dans la vie, et une lamentable uniformité s’est
faite partout, chez les hommes et dans mon coeur ;
la nature elle-même, nous offre le douloureux spectacle
de l’ennui universel, et les éléments se fatiguent
de leur repos. Otez-nous la fraternité, c’est-à-dire
l’uniformité, rendez-nous l’antagonisme des intérêts,
l’opposition des idées, le drame de la pensée, l’homme
n’est-il pas fait pour vivre, se mouvoir, travailler et
conquérir.

Voilà le reproche qui s’élèverait d’un pôle à l’autre
contre le système de M. Louis Blanc, s’il parvenait à
s’emparer du gouvernement des destinées du monde.
Mais qu’on ne le redoute pas, il y a dans la marche
de l’humanité, une inflexibilité que ne peut compromettre
une utopie, et jamais les sociétés ne constitueront
leurs institutions sur une autre donnée que celle
de l’antagonisme universel. L’oeuvre de l’homme est
la réalisation de l’oeuvre de Dieu et les sociétés, qui
sont la plus éclatante, manifestation de la divinité,
ne pourraient être organisées sur un autre cadre
que celui de la contradiction, quand on voit la constitution
moléculaire, la pénétration chimique des
éléments, les développements successifs de la vie, et
le calcul des forces qui régissent les corps, donner
— 120 —
raison à l’antagonisme et en fournir l’application la
plus belle et la plus variée ? Non ! qu’on ne l’oublie
pas, Dieu, partout le même, partout immense, n’a pu
faire sortir les mondes et les sociétés du néant primitif,
qu’en établissant une contradiction, un antagonisme,
dont il est et sera toujours l’éternelle synthèse.
Ainsi maintenant, disons-le, le socialisme a détruit
les trois termes de la formule qu’il avait arborée ! En
spéculant sur l’organisation du travail, il anéantit, la
liberté, en faisant de l’État le grand producteur, le
grand banquier, par la conception des ateliers nationaux
et des banques nationales, il fait disparaître
régalité, en détruisant l’antagonisme, il détruit également
la fraternité, car la fraternité ne peut être
que réciprocité ; or, comment concevoir la réciprocité
sans l’opposition des intérêts.
L’héroïque devise dont parle M. Louis Blanc est
donc arrachée par les mains du socialisme, communiste
lui-même, et elle ne peut être remplacée que
par l’antique drapeau du despotisme, que le législateur
d’Icarie redresse comme étant l’oriflamme de la
liberté nouvelle !

En effet, qu’on ne s’y trompe pas : au-dessus de
l’égalité désespérante des citoyens et de leurs fonctions,
il faut qu’il y ait quelque chose d’énergique qui plane
et qui tienne dans ses mains assez d’initiative de puissance
pour combattre les rébellions de la propriété et
les fantaisies de l’individualisme si elles venaient à

—121 —

troubler l’harmonie icarienne ; il faut de plus que ce
quelque chose, que ce principe, que cet homme, ait le
pouvoir et le droit de créer le type de l’égalité, la mesure
universelle de l’individualité unique ! pouvoir
immense ! dont l’application et l’usage amènent des
abus détestables ! pouvoir sacrilège ! dont l’origine, et
les limites ne trouvent leur justification que dans la
fatalité du principe communiste ! pouvoir odieux ! dont
le rôle est de briser sur son passage les personnalités
superbes et pleines encore du souvenir de nos libertés.
Cependant il faut établir ce pouvoir, il faut lui donner
une forme, il faut assurer sa perpétuité. Comment
l’établira-t-on et quelle sera sa forme ?
Mais, disent les communistes, nous avons l’élection,
le suffrage universel par lequel nous espérons bien
réaliser l’égalité effective, car nous n’avons poussé
la France aveuglée dans la réforme électorale que pour
atteindre le but secret et obscur qui ne peut nous manquer
maintenant, constituons donc le pouvoir par le
suffrage universel ?

Oui ceci est bien vrai ! le suffrage universel a été la
plus mortelle atteinte portée au règne de la caste propriétaire,
et les Brahmanes du capital ont ouvert les
portes du temple aux Soûdras du travail, mais il faut
aussi le reconnaître, le suffrage universel n’est pas
réalisable sous le régime d’égalité communautaire, et
s’il était appliqué, il ne produirait que la prépondérance
personnelle d’un homme, que la consécration

de la suprématie d’un despotisme odieux, et loin d’avoir
démocratisé le principe gouvernemental, on l’aurait
mis aussi haut que l’était la puissance des terribles et
superbes Pharaons, grands mangeurs d’hommes.

Mais, qu’ est-ce donc que ce suffrage universel, cette
arme terrible qui à servi à miner là monarchie et
dont les soldats de l’émeute n’ont pas la puissance de
faire usage, arme mystérieuse dont les champions de
la propriété et les héros de la communauté n’ont pas
le secret ?

Le suffrage universel ne peut être que la série de
toutes les personnalités , de toutes les inégalités productives ;
le suffrage universel n’est puissant, n’est
révolutionnaire que parce que sa variété, sa multiplicité
différente donne un produit Un : là est sa force. Le
travailleur qui va produire, et le travailleur qui a conquis
la possession d’un capital par son travail et son
économie, tous deux des deux, extrémités de la vie
industrielle, des deux inégalités de la fortune s’unissent
dans le même choix, dans la même pensée, et
confient a la conscience de l’élu, les espérances de l’un
et le sentiment de l’expérience de l’autre. Voilà l’énergique
puissance du suffrage universel. Cette puissance,
il faut le répéter, ne vient que du concours des inégalités
sociales qui se sont rapprochées à ce point
qu’il est permis, de dire que le suffrage universel n’est
que l’union des inégaux.

Mais, là où il n’y a ni propriété ni différence entre

— 123 —
les citoyens ; là où l’égalité est allée jusqu’à s’emparer
du génie de l’homme le suffrage universel ne peut
exister comme moyen de constituer une représentation
qui est le gouvernement de la multiplicité.
En effet, une représentation nationale est une série
d’inégalités qui se divisent en groupes entre" lesquels
l’antagonisme excite bientôt ses ardeurs.

L’antagonisme est le phénomène de la lutte des inégalités
et de la vie parlementaire, dont les orages ont
leur foudre qui éclaire les questions de l’avenir. Dans
un milieu social égalitaire, l’antagonisme ne peut
exister ; et la chambre, frappée de l’impuissance d’un
antagonisme intérieur, n’est plus que la série des
égalités ; c’est-à-dire que 500 représentants seront
comme un seul, la représentation nationale se résumera
dans un citoyen, dans un monarque.
Le suffrage universel égalitaire aboutit donc à nommer
un roi, absolu, parce qu’il décrète sa volonté sans
contrôle, et despote, parce que ses décrets, qui n’ont
qu’un but, celui de l’égalité de tous, sacrifia l’homme
comme individu, comme volonté et génie individuels.
Un despote ! Voilà le chef du gouvernement que
nous amènerait l’organisation égalitaire ; qu’aurionsnous
donc gagné à chasser du trône le foi de la propriété
pour le remplacer par la pire espèce des despotismes,
le despotisme des principes de l’égalité, et
n’aurions-nous pas à regretter le régime de' l’individualisme
qui, au sein de son anarchie, donne cepen-

— 124 —

dant satisfaction à quelques-unes de nos libertés, à
certains de ; nos besoins !

Que les communistes cessent de l’espérer : l’organisation
égalitaire est impuissante à fonder les belles
institutions républicaines que nous attendons, car la
seule forme de gouvernement que leur théorie puisse
réaliser, la seule même qu’elle puisse accepter, est
une monarchie absolue despotique.

Avec elle, l’égalité pourrait régner, parce que l’égalité
est l’assassinat de la personnalité humaine,' mais
les nègres sont tous égaux aussi, car leur propriétaire
est un maître dont la main inflexible, ensanglantée
parfois, sait bien maintenir cette égalité de l’esclavage,
ce nivellement monstrueux qui est le rêve des communistes.


Le chef du gouvernement égalitaire sera donc un
monarque, un chef terrible qui n’aura pas recours
à la stérile opération du suffrage universel, mais qui
s’imposera par la force ou l’audace ; fine consultera
pas le peuple, il l’opprimera, l’abaissera jusqu’à l’égalité
vantée ; puis, pour se maintenir, il fera ce que
l’inflexible De Maistre conseillait aux fois de la Restauration ;
le bourreau sera son premier ministre ; à
cette condition seule son autorité aura des chances de
se perpétuer !

Ainsi, flatteurs détestables des appétits et des convoitises
du peuple, — philosophes insensés qui entraînez
les ignorants et les esclaves du travail dans votre

—125 —

Académie où vous leur enseignez votre philosophie
égalitaire, ayez au moins le courage de tout dire et
soyez logiques.

Dites-leur que dans votre société égalitaire il ne
faut espérer ni charte, ni constitution ; dites-leur que
la République y est impossible, qu’elle serait une
anarchie, et qu’un despote imposé par la force aura
des licteurs pour abattre les têtes qui commettraient
le crime de se tourner vers la Liberté ; dites-leur enfin
que Néron ne pourrait donner une idée, de ce que
sera le despote égalitaire, car Néron était un homme
encore, assassinant sa mère, mais craintif en présence
de Burrhus ; tandis que le despote d’Icarie sera un
principe, une formule, sans entrailles , sans tressaillements,
sans retour vers l’humanité.

Quoi ! vous hésitez ? vous n’avez pas la force d’avouer
ce qui est au fond de votre théorie, vous en parez
l’extérieur de promesses superbes, de dogmes irrésistibles
 ; vous faites donc comme ces docteurs à qui Jésus
disait : Hypocrites Pharisiens : vous nettoyez le
dehors du vase et vous laissez l’intérieur plein de
souillure ! Ah ! infâmes, vos idées ne sont que des sépulcres
blanchis qui paraissent beaux au dehors, mais
qui ne contiennent que des ossements de morts.
Allons laissez la place à la vérité, laissez le peuple
regarder au fond de vos sépulcres, qu’il en juge la
pourriture et l’horreur et qu’indigné ensuite, il vous
fouette de ridicule et de mépris ! ! !

— 126 —

Oui, il faut le répéter, il faut que tous l’apprennent
l’organisation, égalitaire étouffant la liberté, l’égalité et
la fraternité ne peut se perpétuer que par un despotisme
dont l’histoire, n’offre pas encpre d’exemple,
car le chef du gouvernement est le bourreau.
L’EGALITENE PEUT SE PERPÉTUER QUE PAR L’ASSASSINAT.
Après avoir asservi l’homme pour réaliser l’égalité,
le Communisme, est obligé de l’assassiner pour la
maintenir.

En effet, la ration égalitaire est déterminée, suivant
M, Cabet, par le nombre de citoyens habitant la commune,
et la quantite de cette ration doit varier avec la
population. Mais, dans une pareille société, la population
doit tendre singulièrement à se développer. On
comprend, en effet, que dans une organisation basée
sur les lois de la propriété et de la succession, le sentiment
de la difficulté d’élever une nombreuse famille
et la crainte devoir les enfants déchoir dans la fortune
paternelle préviennent des mariages précoces ou
servent de contrainte morale à la production des enfants
: mais quand aucune préocupation de ce genre ne

—128—

trouble les premières ardeurs des unions précoces,
quand le bagage de la paternité ne vient même pas plus
tard démontrer l’immoralité d’une trop grande promiscuité,
la population doit, croître rapidement et amener
la diminution progressive de la ration jusqu’au dernier
terme du besoin et de l’indigence ?

Quel serait le moyen de prévenir un tel danger ?
Une loi répressive de la promiscuité ? mais tous les
citoyens étant égaux et placés dans les mêmes circonstances
on ne saurait comprendre pourquoi un individu
se croirait obligé à la pratique d’un devoir qui
ne serait pas observé par tous, et d’ailleurs, qui ferait
exécuter cette loi, quelle serait sa pénalité et ses moyens
préventifs ?

L’imagination la plus fertile ne pouvait certes inventer
un expédient plus naturel, plus conforme à la
justice, que celui de rendre chaque individu responsable
de l’entretien de sa famille, et des charges qu’impose
l’éducation des enfants. Mais, en communauté,
comme les embarras et les inconvénients de la famille
pèsent sur la communauté et tendent à diminuer la
ration égalitaire, comme l’espèce enfin est passible des
égarements de l’individu et absorbe les inquiétudes qui
sont le partage du père de famille, il faut trouver en
dehors de l’'irresponsabilité personnelle un moyen qui
prévienne la famine et limite la population à la quantité
de choses produites et consommables.

Les anciens philosophes avaient prévu cet écueil du

— 129 _

régime égalitaire, et Platon, dans l’organisation de sa
République, n’hésiteras à présenter l’infanticide comme
un moyen d’arrêter le mouvement de la population.

Ainsi, d’après ce philosophe, le magistrat doit déterminer
le nombre des mariages et faire en sorte de
proportionner le nombre des citoyens aux ressources
de l’État.

Proportion difficile à garder dans un pays où toutes
les existences sont respectées, où la solidarité établit
une union magique, inflexible entre tous les citoyens,
mais possible cependant quand le terrible magistrat
de cette république est armé du droit d’ensevelir dans
quelque endroit obscur et ignoré les enfants mutilés
et contrefaits. Ce n’est pas tout : Platon voulait que
l’on sacrifiât aussi tous les enfants issus d’une union
accomplie en dehors de l’âge auquel il était permis
d’aimer ; de sorte que ce cruel philosophe, pour
maintenir et perpétuer son fantôme de l’égalité, recommandait
l’assassinat des enfants et enchaînait la
liberté de l’amour. Cependant Platon, en limitant
les mariages, en déterminant l’âge pendant lequel il
était permis d’avoir des enfants qui ne fussent pas
la proie du bourreau, n’avait pas fixé le nombre des
enfants légitimes, et leur nombre, pouvant et devant
s’accroître d’une façon indéfinie, il devait en résulter
des citoyens surnuméraires propriétaires attendant,
dans l’esclavage et la famine, qu’une place de propriétaire
devint vacante. L’égalité des propriétés pré-

— 130 —

sentait donc ce spectacle monstrueux de citoyens égaux,
les mis possédant et vivant, et les autres ne pouvant
posséder et mourant de faim.

Ce résultat de l’accroissement de la population légitime
fut aperçu par Aristote, qui accusait Platon
d’inconséquence, d’établir l’égalité dans les propriétés
sans limiter le nombre des propriétaires. Aristote,
armé d’une sanglante ironie i reprochait au divin
Platon de n’avoir pas assez étendu la nécessité sociale
de l’assassinat, et d’avoir par cette faute, constitué
le privilège de la vie pour les enfants légitimes.
Cette conséquence si juste entraînait donc le magistrat
platonien à comprendre dans sa théorie du meurtre
tous les enfants indistinctement, et, du temps d’Aristote,
cette idée était tellement admise et reçue, qu’un
certain Phaléas, de Chalcédôine, écrivait avec un
sang-froid tout philosophique, ce prodrome du salut
de toutes les républiques égalitaires passées et à venir.

« Si les enfants se multiplient au delà des, moyens
qu’on a de pourvoir à leur entretien, la loi de l’é« 
galité sera enfreinte et plusieurs familles passeront
« subitement de l’opulence à la misère : révolution
toujours dangereuse pour la tranquillité publique. »

Ainsi la tranquillité d’une république égalitaire a
besoin de l’assassinat des enfants ? Que ce langage de
Phaléas ne vous indigne pas trop car ne dit-on pas de
nos jours que le trop plein de la population est cause
de la stagnation du commerce, et qu’il faudrait une

— 131 —

guerre européenne pour rétablir l’équilibre. M. Duvergier
de Hauranne, le spirituel et aveugle défenseur
des théories économiques, ne disait rien autre chose
à la chambre des Représentants lorsqu’il terminait
ainsi son discours prononcé dans la séance du mercredi
18 septembre, Moniteur, page 2420 :

« Il y a dans toute société deux termes, la popu« 
lation et le capital, dont le rapport exprime exac« 
tement le degré d’aisance auquel cette société est
« parvenue. Quand le capital croît plus vite que la
population, il y a aisance ; quand la population croît
plus vite que le capital, il y a misère. Ainsi si vous
voulez améliorer le sort des pauvres, développez
le capital, encouragez-le, au lieu de l’injurier. »

M. Duvergier de Hauramie n’a fait là que prononcer
l’oraison funèbre de l’économie politique ! ! science
épouvantable qui dit aux hommes : Ne venez pas trop
vite, ne vous pressez pas trop au festin, sans cela
vous y resterez affamés ? Patientez, craignez d’éveiller
la peur si inquiète du capital. Ce Roi dort dans son palais,
attendez son grand lever pour travailler, pour
manger. Quoi ! vous gémissez pour avoir du pain, vous
vous irritez ! vos clameurs arrivent jusqu’à lui, mourez
de faim ! c’est le sùrt de l’humanité. Ou bien dévorezvous
les uns les autres, imprudents qui ne savez pas
que la population, c’est-à-dire la vie, doit être limitée
par le nombre et le chiffre du capital ! La science
économique a démontré que la population croît selon

— 132 —
une progression géométrique, et les subsistances suivant
une progression arithmétique ! Que voulez-vous ?
il faut choisir, mourir, ou bien être les esclaves du capital.
Et si un jour il plaît au capital de se retirer, le
suicide est là, c’est la loi dernière de la vie ! Dieu n’a
donné à l’homme le génie, le travail, les machines, le
monde enfin, que pour en faire des instruments de
suicide ou d’assassinat.

Voilà le langage de M. Duvergier de Hauranne.

Le préjugé propriétaire est donc aussi malthusien
que la communauté.

Au-dessous de la formule sociale de MM. Cabet,
Louis Blanc et Pecqueur, on peut écrire ces éloquentes
et sauvages paroles que l’économiste anglais avait
insérées dans la première édition de son beau livre
sur là Population :

« Un homme qui naît dans un monde déjà occupé,
si sa famille n’a pas le moyen de le nourrir, ou si
la société n’a pas besoin de son travail, cet homme,
dis-je, n’a pas le moindre droit à réclamer une
portion quelconque de nourriture : il est réelle« 
ment de trop sur la terre. Au grand banquet de la
« nature il n’y a point de couvert mis pour lui. La
nature lui commande de s’en aller, et ne tardera
pas à mettre elle-même cet ordre à exécution. »

La communauté a-t-elle le moyen de nourrir un
homme qui naît au milieu d’hommes qui se sont partagé
également tous les produits ? La société a-t-elle

— 133 —

besoin du travail d’un homme, quand les limites de la
consommation ont atteint celles de la production ? La
société peut-elle même ne pas redouter cette naissance
qui vient diminuer la ration égalitaire ? Et si les limites
de la diminution de cette ration sont atteintes, la société
laissera-t-elle ce nouveau venu s’asseoir au grand
banquet de la nature ? Évidemment, non ! s’il y a égalité
dans la consommation, ce n’est pas l’égalité de la
famine et de la détresse, c’est une égalité positive pour
le salut de laquelle il y a nécessité d’en arriver au
moyen présenté par Platon, et d’ensevelir dans quelque
endroit obscur et ignoré toutes les bouches qui
réduiraient la ration égalitaire jusqu’aux limites du
besoin.

L’industrie nationale ne laisse rien à faire à l’industrie
privée : c’est l’espèce assassinant l’individu.

La grande propriété communautaire a envahi la propriété
individuelle: c’est l’espèce assassinant l’individu.

Le commerce n’est plus qu’un échange direct de
produits sans mesure , sans numération des valeurs
échangées : c’est l’espèce assassinant l’individu.

La quantité de la production et de la consommation
ne peut plus être déterminée par l’appétit individuel,
mais par le nombre de citoyens prenant part à la
ration : c’est l’espèce assassinant l’individu.

Vous qui arrivez trop tard, vous dont le travail est
inutile, Allez-vous-en ! Vous êtes de trop sur la terre :
au soleil de la République de la liberté, de l’égalité

— 134 —

et de la fraternité, il n’y a pas de place pour vous !
Quoi ! vous hésitez, malheureux ! Quoi ! vous appelez le
sein de votre mère ! bientôt vous aurez faim de nos
mets ! vous serez avide de nos jouissances, créature
anarchique ! Bourreau, sauve l’égalité et étrangle cet
enfant qui vient troubler notre ordre social et mettre
en péril la tranquillité publique, ainsi que le disait
Phaléas de Chalcédoine !

Quand nous sommes assis au banquet de la fraternité,
quand nous sommes repus de la ration égalitaire
, personne n’a le droit de venir prendre place au
festin, si ce n’est quand la mort laissera notre place
vide. Allons, prépare la corde ; vous, Procureur de
la République, faites un réquisitoire au nom de la
conservation de l’ordre égalitaire ; et vous, gendarmes,
faites creuser la tombe dans l’endroit ignoré que recommande
Platon. Que cette exécution ait les formes
solennelles de la justice et qu’elle soit un exemple pour
les hommes assez ennemis de l’ordre social pour se
livrer à l’amour, et pour les mères assez mauvaises citoyennes
pour recevoir leurs caresses !

Voilà ce qui se dirait tous les jours au sein de la
société égalitaire.

Et vous, apôtres du communisme, vous qui poussez
le peuple dans cette abominable rêverie de l’égalité,
oserez-vous encore dire que l’égalité est dans l’Évangile
et que vous prêchez le christianisme purgé de catholicisme ?
Oserez-vous encore dire que le Christ est avec

— 135 —

vous, vous qui êtes de la race de cet Hérode assassinant
les nouveau-nés pour ensevelir dans leurs funérailles ce
divin enfant qui devait mettre en péril son despptisme ?

Blasphème odieux ! Le Christ, en nous révélant la
personnalité humaine, nous a appris que l’existence
d’un enfant était aussi précieuse aux yeux de Dieu que
celle du plus grand philosophe, du. riche le plus superbe,
car c’est lui qui disait : " J’ai mis la louange
dans la bouche des enfants et de ceux qui sont à la
mamelle. » Et c’est en son nom que vous dressez la
théorie de l’assassinat de l’enfant, du juste par excellence,
que vous présentez le bourreau comme étant
son grand-prêtre !

N’est-ce pas lui qui a appris au monde que nous
étions tous frères, et qu’au banquet de la nature nous
avions tous droit ? N’est-ce pas lui qui a dit aux communistes
de son temps ;

« Que sur vous retombe le sang du juste, depuis le
sang d’Abel jusqu’au sang de Zacharie, fils de Barachie,
que vous avez tué entre le temple et l’autel. »

« Ah ! malheur à vous, Scribes et Pharisiens hypo« 
crites, parce que vous courez les mers et la terre
« pour faire un prosélyte ; et quand il l’est devenu,
vous en faites un fils de la Géhenne deux fois plus
que vous. »

Oui, malheur à vous ! Contentez-vous d’adorer les
erreurs infanticides de Platon, dePhaléas et de l’Anglais
Wallace ; allez même, si vous voulez, jusqu’à

— 136 —

partager l’opinion de Metellus-Numidicus, qui voulait
que les hommes se passassent de femmes entr'eux pour
ne pas avoir d’enfants ; avouez franchement votre
amour pour l’infanticide et la sodomie ; proclamez
une théorie de l’avortement égalitaire,,
Quoe steriles facit atque homines in ventre necandos
conducit:
Enfin, soyez franchement assassins et infâmes, mais
n’allez pas au nom du Christ, au nom de la liberté et
de la fraternité, appeler les jeunes esprits et les vierges
convictions du pays dans votre bouge icarien, où vous
châtrez les hommes, et où vous étranglez les enfants
pour maintenir votre égalité !
Axiome.
Tout ce livre peut se résumer dans une formule
que voici. :
Plus l’homme se développe, moins il est propre à
vivre en communauté.

Mais, dira-t-on, qu’entendez-vous par communauté ?
J’entends aussi bien le régime icarien que le
système industriel de M. Louis Blanc, car dans une
société telle que la présentait ce socialiste à la commission
des Travailleurs dans la séance du 20 mars dernier,
la détermination de la valeur économique devant avoir
lieu par l’État, la personnalité humaine est anéantie
par ce maximum fatal, et l’Icarie est le dernier refuge.
Ce que M. Louis Blanc n’a jamais pensé peutêtre
, c’est que valeur économique et propriété sont
synonymes de liberté, et qu’en touchant à leur indépendance,
on tombe nécessairement dans la communauté.

Voici ce passage pris dans le Moniteur, n° 85 :

« Je répète que le prix de revient dans chaque in-

— 138 —

« dustrie sera déterminé. La garantie du commerçant
sera le tarif. Ce ne sera plus la concurrence qui
fixera le prix, ce sera la prévoyance de l’État.
Nous remplaçons le gouvernement du hasard par
celui de la science. »

Dites du despotisme ; car cette prévoyance de l’État
mène au maximum, la chose la plus bafouée des
temps passés, comme disait M. Thiers, dans son discours
sur le Droit au travail. M. Cabet et M. Louis
Blanc spéculent donc tous deux au nom du communisme,
aussi est-ce à leurs théories que notre formule
s’adresse.

Cet axiome ruine les espérances de nombreux adeptes,
à qui on a fait entrevoir l’établissement prochain du
régime communautaire et du système industriel basé
sur la haine de l’émulation de l’individualisme ;
qu’importe, j’ai cette profonde et énergique conviction
que l’humanité tourne le dos aux Icara de TchingTang,
de Chanaan, de Topobrane et d’Océana, et que
plus l’homme marche dans le temps et entre dans le
régime de la propriété, plus il s’éloigne des tentes de
la peuplade où le convient les socialistes.

L’erreur des communistes consiste à nier le progrès
en effet, après avoir abandonné la communauté
primitive, l’homme est entré dans la phase de la propriété,
et maintenant, suivant le socialisme icarien,
il devrait renoncer a ces institutions pour reprendre
celles de la communauté. Que ferait-il ensuite ? reste-

_139 —

rait-il communautaire pour l’éternité ? alors la société,
immobile et pétrifiée sur place, ne ferait plus ni
mouvement ni progrès.

L’homme, au contraire, sortirait-il de cette seconde
période communautaire ? alors ce ne serait que pour
faire refleurir les institutions propriétaires, comme au
beau temps d’Ulpien et de Justinien, de sorte que la
philosophie de l’histoire pourrait se résumer, pour tous
les siècles, à décrire la double et éternelle évolution de
la meule communautaire et de la meule propriétaire.

triste humanité ! enfermée dans les ténèbres de deux
civilisations, dont elle prendrait successivement et fatalement
le chemin, ne pourrait-elle s’écrier comme le
Prophète : In tenebrosis collocavit me quasi mortuos
sempiternos.

Non, Dieu n’a pas enseveli l’humanité vivante dans
un tombeau sans issue ; non, il ne l’a pas condamnée
à réchauffer les civilisations mortes et refroidies depuis
longtemps, mais il lui a commandé de continuer son
oeuvre divine, de l’amener, par le travail, jusqu’aux
confins du possible ; et pour cela, il lui a donné l’espace
pour se développer à l’infini et le temps pour accomplir
sa mission.

Les communistes spéculent donc sur un blasphème ;
bien plus, ils théorisent sur l’athéisme.

Réduire l’humanité à une égalité numérique et
mensongère, limiter Dieu dans ses oeuvres et sa pensée,
c’est nier Dieu, car c’est lui donner pour attributs la

_ 140_
matière, qui n’est qu’un mode fugitif de l’étendue, et le
nombre, qui n’est qu’un des attributs de la matière ;
c’est dire, comme le matérialiste Straton de Lampsaque :
Omnem vim divinam in natura sitam esse.
Allons, athées de la philosophie sociale,

Que voulez-vous ?

Réaliser votre système ? Qui donc songera jamais à
faire des législateurs d’Épicure et de Démocrite ? Qui
donc voudra remplacer l’homme, tel qu’il existe aujourd’hui
avec son originalité et son génie, par les
automates de Vaucanson ou de Coppelius ?

Ensanglanter encore la patrie ?

Espoir abominable, car si les phalanges communistes
venaient à triompher des phalanges propriétaires
oui, je le jure au nom du Christ, au nom des révolu-,
tions de nos pères, elles auraient pitié de l’horrible
caricature de l’égalité que leur offre votre Icarie, et
demanderaient à la propriété la solution du problème
social, après vous avoir abandonnés aux remords de
vos sanglantes et infertiles excitations.
Le maximum et epicure.
Jusqu’à présent nous n’avons pas examiné quel
serait pour l’homme le résultat de la morale communiste.
Nous ne pouvons cependant pas terminer cette
critique sans montrer les tendances de ce socialisme
qui se résume dans la philosophie icarienne, car la
morale doit être à la fois la fin et le commencement
d’une organisation sociale.

Le socialisme s’est produit dans le monde comme
contradiction de la morale chrétienne ; quels principes
veut-il donc lui substituer ?

Les Saint-Simoniens, M. Cabet, M. Louis Blanc, n’ont
pas donné une définition précise des devoirs et du
culte qui doit enchaîner les hommes autour des principes
éternels de la vertu, cette force qui domine la
fatalité, la passion. Partout ces législateurs de l’utopie
révèlent à l’individu ses droits contre la société ; ils
lui apprennent le vocabulaire du sophisme social ; ils
l’entraînent dans cette logique criminelle où toutes les

— 142 —

propositions, tous les axiomes sont autant d’appels à
la satisfaction des besoins les plus immédiats et des
jouissances les plus subtiles ; mais ils ne lui disent pas
quels sont ses devoirs envers la société, envers luimême,
et il semble que le monde ne doive plus être
qu’un immense trichnium dans lequel la société remplit
les fonctions d’une infatigable Hébé au milieu des
parfums, de la joie et de la satiété de tous.

Mais qu’est-ce donc pour l’homme que cette théorie
des jouissances, que cette philosophique satisfaction
de tous ses appétits, que cet appel à de nouveaux désirs,
que cette divinisation de la mollesse, de la prostitution
et de la gourmandise ? N’est-ce pas l’enchaîner
à ce qu’il y a de brutal et d’irréfléchi dans les passions ?
N’est-ce pas tuer tout idéal et lui dire au début
de sa vie : Jouis et ne respecte rien : l’abstinence
est une duperie, la pudeur un préjugé ; la morale
n’est que la satiété, et abandonne le soin de te diriger
à tes sens triomphants ! !

Ah ! le christianisme, que la théorie communautaire
a la prétention de laisser loin derrière elle, donne à
l’enfant qui se fait homme ; d’autres paroles à méditer :
Abstiens-toi, lui dit-il, idéalise la bête en toi et respecte
ce qui est éternel et beau. Jeune homme, rappelle-toi
que la chasteté est l’idéal de l’amour ; travailleur,
n’oublie jamais que l’art est l’idéal du travail ; homme,
apprends que la paternité est le but divin de l’amour.
Oui, voilà ce que le christianisme enseigne, et la phi-

— 143 —

losophie moderne a eu la mission d’apprendre à
l’homme que, dompté par le travail, spiritualisé par
l’amour, il avait le droit d’être libre, d’abattre toutes
les antiques tyrannies, et d’écrire ce grand mot de
vertu sur la constitution de sa pudique et fière liberté.

Mais le socialisme n’a qu’un mot à inscrire en
tête de son organisation : c’est celui de fatalité, sous
lequel l’homme se courbe comme un esclave déshonoré
et maudit. Son travail servile ne produit qu’une
industrie commune et désolée qui s’éloigne de plus en
plus de l’art ; son amour, de convoitises assouvies
en convoises assouvies, marche au dégoût et n’est
bientôt plus qu’un désir fugitif répugnant aussitôt
que satisfait : la matière envahit tout, l’idéal s’enfuit
et la brute règne en souveraine.

Est-ce donc à de pareils sauvages qu’il faut promettre
la liberté ? Est-ce avec de tels hommes, que l’on
peut fonder le gouvernement de la justice ? Et cependant
il le faut bien !

Les adeptes ont droit non-seulement à la ration
maximum ou à la ration proportionnée à leur faim,
ils ont droit aussi au gouvernement républicain, au
secours mutuel, à l’assurance individuelle, à l’organisation
du travail, à l’abondance progressive, à tout ce
qui flatte les sens, diminue les inquiétudes et garantit
la jouissance.

Allons, législateurs, à l’oeuvre ! L’humanité attend
votre grandiose conception, le Christ lui-même se voi-

— 144 —
lera la face, si vous pouvez arracher du monde la
souffrance, la misère, cette plante éternelle qui croît
sur les rives du bonheur, du plaisir et de la joie.

Que faites-vous ? vous dressez une table commune,
vous la chargez de fruits, de vins délicieux, vous dénouez
les ceintures virginales de nos filles, les chants
éclatent, l’ivresse pétille, mais où est la chasteté ? et
ces mets, ces parfums, ces étoffes, ces vases, à qui
sont-ils ? qui les a produits ? où est donc la justice ?
Quoi ! je ne vois rien qui commande et limite !

Mais votre société n’est qu’une orgie, et de chaque
citoyen on peut dire :
De Epicuri gregeporcus !

Ah ! votre organisation sociale n’inspire que le dégoût
et l’horreur !

Non, sa réalisation ne sera pas même essayée ! Fénelon,
sainte Thérèse et saint Vincent de Paul nous
ont appris que la vertu doit être l’idéal du travail et
de l’amour, et qu’il n’y a pas de liberté sans vertu !
Leurs sublimes leçons ne sont pas encore oubliées, et
l’homme ne consentira jamais à relever les autels de
cette Vénus Genetyllide, au pied desquels les Romains
corrompus dressaient leurs couches adultères en oubliant,
impurs et oisifs, de défendre leur patrie menacée
et envahie.
La communauteEST-ELLE ENTIÈREMENT NÉGATIVE ?
Troisième forme sociale.

Il est temps de s’arrêter au milieu des ruines de la
communauté, et de se demander s’il n’y a rien de réel
et de positif dans cette forme sociale qui fut l’âge d’or
des poètes, et qu’Hésiode vanta comme réalisant les
belles maximes de la justice éternelle.

Si le monde, ainsi que l’a dit un grand philosophe,
est une fleur procédant éternellement d’un germe unique
qui n’est autre chose que la pensée divine, absolue,
universelle, il faut reconnaître qu’au milieu du
déploiement de la communauté primitive, on doit
rencontrer des principes dont la destination appartient
à l’avenir de l’humanité.

Les adversaires de la communauté n’ont jamais
songé à tirer cette conséquence de l’impossibilité même
de l’application actuelle du système icarien, et tous ont
10
— 146 —
fait du communisme une inspection purement négative.
— Société paresseuse, société esclave, — disait.
M. Thiers, le 14 septembre, à la Chambre des Représentants,
— le communisme n’est pas un adversaire
sérieux.

Cette critique est parfaitement juste, mais elle ne
voit rien au delà de la superficialité des faits et ne sait
pas découvrir, dans la communauté primitive, le
danger très-sérieux qu’elle renferme pour le dominium
égoïste et oppressif, qui était l’idéal de la propriété
féodale.

M. Thiers au reste partage une autre illusion : il
professe le principe de l’ éternité de la propriété,
et le développait ainsi à la Chambre des Représentants
:

« Ce droit n’est, pas de ceux qui passent, de ceux
qui sont quelquefois, admis dans une société, mé« 
connus dans une autre, non ; c’est un droit telle—
« ment, inhérent à la nature humaine, tellement es« 
sentiel à la société, qu’il est dans, tous, les états,
« dans l’état sauvage, dans l’état barbare, dans
"l’état de demi-civilisation, dans l’état de civilisation
« complète ; il est partout, parce qu’il est dans la
nature humaine : à ce titre, on peut dire qu’il est
divin. »

M… Thiers, ne confondrait-il pas la propriété avec
l’usage passager, avec la ppssession ? et le domaine
communautaire de l’Orient — avec le domaine per-

— 147 —
sonnel et exclusif de la propriété ancienne et moderne ?
La Chine et l’Egypte avaient-elles le dogme de la propriété
ou de la possession ?

Cependant, il faut l’avouer, de la possession, de l’usage,
à la propriété, il n’y a qu’un pas, et le phénomène
s’est accompli en donnant de la perpétuité à un fait
fugitif, individuel. — Alors seulement a commencé
l’exploitation de l’homme par l’homme, le servage, les
prestations seigneuriales, abominable impôt perçu sur
la dignité personnelle, les régales, la corvée, l’usure,
cette terrible vengeance, comme l’appelle M. Thiers,
les loyers, la propriété enfin.

Reconnaissons-le donc, la propriété n’a pas été de
tout temps ; produit d’une civilisation déjà avancée,
elle doit désormais appartenir à toutes les sociétés, mais
son existence et sa perpétuité tiennent à des modifications
que nous ferons connaître.

La communauté cherche à réaliser deux choses :
l’ égalité et le droit. Au lieu d’en prendre les éléments
dans la nature de l’homme, elle fait appel à l’autorité
égalitaire, qui opprime et spolie : voilà son erreur.
Nous allons démontrer que l’égalité et le droit, cet
idéal faussement tenté par le communisme, doivent
être les principes fondamentaux de la troisième, forme
sociale, et qu’ils sont appelés à régénérer le dogme de
la propriété. Examinons-les successivement.

— 148 —

L’Egalité.

Le président de Hénaut, dans son Histoire chronologique
de France, définit ainsi l’établissement de
la noblesse :

« C’est sur la fin du XIIIe siècle, vers 1270, dans
le commencement dû règne de Philippe-le-Hardi,
fils de saint Louis, que furent données les premières
lettres d’anoblissement. Auparavant, c’est-à-dire
sous la première et longtemps sous la seconde race
de nos rois, tous les citoyens de la France étaient
d’une condition égale, et il n’y avait entre eux de
différence que ce qu’en mettait l’autorité attachée à
la dignité dont plusieurs étaient revêtus. Cette éga« 
lité, qui dura tant que les rois furent absolus, ne
« fut troublée que par la révolte et la violence de ceux
qui usurpèrent la propriété des seigneuries dont
 ils ne devaient avoir qu’une jouissance viagère. »

Ainsi lorsque, dans le langage féodal, s’établit cette
maxime : Nulle terre sans seigneur, on put la traduire, ;
avec le président de Hénaut : « Nulle terre qui
n’ait été l’objet d’une usurpation violente, inique ;
nulle terre dont le seigneur ne soit un voleur. » Et,
néanmoins, pendant combien de siècles l’homme,
victime d’une pareille spoliation, n’a-t-il pas été forcé,
au nom de la justice, au nom de la morale, de faire à
ce Jason moderne un acte de foi, un hommage, un

— 149 —
aveu, un dénombrement, reconnaissance humiliante
des cens, des rentes, des dîmes, des terrages et des
corvées qu’il devait payer ! Que dis-je ? cette reconnaissance
devait être présentée à genoux, elle était transcrite
sur un parchemin armorié aux frais du tenancier,
et le travailleur, confessant ainsi sa profonde
inégalité sociale, exaltait l’élévation seigneuriale, élévation
qui avait son origine dans une spoliation.

Peu de publicistes ont osé dire avec le président de
Hénaut : La noblesse c’est le vol, mais ceux qui n’ont
pas eu cette hardiesse sont allés, comme Hervé, se perdre
dans les ombres de la Germanie, pour expliquer
l’origine du fief, ou bien n’ont rien dit, témoin Henriquez
dans son Code des seigneurs:

« Les nobles de race, dit cet auteur, sont ceux dont
les ancêtres ont toujours vécu noblement et dont on
ne connaît pas l’origine roturière. »

Vivre noblement, était-ce travailler ou usurper la
propriété des seigneuries viagères ? Henriquez ne le
dit pas, ceci est regrettable, car la noblesse conférait
des droits si exceptionnels, qu’il aurait fallu en examiner
la moralité première. Cet examen fut fait par la
Révolution de 1789, mais après six siècles de soumission
aveugle, à un droit, que cachait son origine et
s’enveloppait dans son ancienneté pour être inattaquable.
La réalisation sociale et positive de la féodalité
a été le fief ; là se trouvent toute sa théorie philosophique
et les éléments du problème de l’égalité dont

— 150 —
la première Constituante a donné une solution partielle.


« Le fief, dit Henriquez, est la concession gra« 
cieuse, fibre, d’un héritage, d’un droit réel, avec
« translation du domaine utile, la propriété retenue
par le concédant sous charge de fidélité, de service
et de quelque droit, »

De combien de servitudes cette définition enveloppait-elle
l’homme, et de quelles inégalités profondes
sillonnait-elle la société !! ! Qu’on en juge en parcourant
cette liste des impôts les plus ordinaires mis sur
la liberté du travail, au profit du propriétaire du domaine
éminent.

1° Le cens, redevance due en reconnaissance du domaine
éminent et proportionnée au véritable rapport
de la chose ascensée. Ce n’était pas une reconnaissance
honorifique, mais un prélèvement sur les produits,
sur le travail, sur la propriété du censier,
pomme dirait M. Thiers ;

2° Le champart, qui constituait au profit du seigneur
le droit de prendre en nature une partie des
fruits obtenus par le travail de son vassal ;

3°. Le ferrage, droit de percevoir une certaine quantité
des objets fabriqués avec les richesses minérales
du sol ;

4°Les corvées, qui permettaient au seigneur de
s’approprier non-seulement le travail, mais le temps
de l’homme ;

— 151 —

5° Les banalités, qui empêchaient le travail de
s’exercer librement et le forçaient à avoir recours à
un instrument déterminé, dont l’usage n’avait lieu
qu’à l’aide d’un impôt. Les banques nationales donneraient
une idée assez exacte des banalités seigneuriales.


Nous en oublions encore, mais toutes ces humiliations
de l’homme, toutes ces spoliations du travailleur
s’exerçaient au nom de la propriété seigneuriale, dont
l’origine remontait à ces usurpateurs de la propriété
des seigneuries qu’ils ne devaient posséder que viagèrement.
La société était ainsi divisée en deux classes,
les. exploitants et les exploités.

Les exploitants étaient les seigneurs, les propriétaires
de la directe, les oisifs qui, plongés dans l’opulence
des cours, dans les chétives préoccupations des
intrigues de courtisans, les plaisirs improductifs de la
chasse, ou les avilissantes fonctions d’une dignité attachée
à la personne du monarque, venaient tous les
ans prendre la part la plus sûre, la plus inflexible des
fruits de la terre, des utilités industrielles, à la production
desquels ils n’avaient aucunement coopéré ;

Le hasard, la force, la naissance leur donnaient
une qualité, un titre exceptionnel, qui ne se présumait
chez personne, qui avait besoin d’une preuve
matérielle, écrite, fatale, pour être acceptée, et, à
l’aide de cette énormité qu’on appelait noblesse, seigneurie,
propriété, fief dominant, fief suzerain et

même fief en l’air, ils dépouillaient le travailleur.
C’est cette condition féodale et oppressive du domaine
seigneurial que M. Cousin désigne dans ce passage de
son dernier livre sur la Justice et la Charité, page 34 :

« Le principe, du droit de propriété est le travail
sous la condition de l’occupation première, » et
que M. Troplong indique timidement dans son dernier
livre sur la Propriété, page 126 ; « La propriété
est le prix du travail ajouté à l’occupation. »

M. Cousin et M. Troplong ne sont donc pas plus
avancés en droit que Dumoulin, qui soutenait avec
énergie :

« Que les personnes nobles seules étaient capables
de tenir et de posséder héritages nobles, quoiqu’elles
ne vécussent pas noblement. »

Entre la propriété et l’homme se trouve, pour Dumoulin,
la condition de la noblesse, et pour M. Cousin
et M. Troplong, celle de l’occupation première ! des
deux côtés, le travail est en vassalité !

Les exploités étaient les tenanciers, les fermiers,
les usagers, les censiers, les travailleurs, les producteurs,
les emprunteurs de domaine utile, tous
ceux qui faisaient la richesse nationale, tous ceux qui
créaient, échangeaient, tous ceux qui fournissaient à
la société ses produits et sa consommation.

Telle était la société d’alors : elle présentait le douloureux
spectacle de l’inégalité dans les personnes et
de l’inégalité dans les moyens de vivre. Le tiers-État

— 153 —
en fut frappé ; mais il était propriétaire de droits seigneuriaux
, acquéreur de redevances féodales, et voulant
accomplir la révolution, en ménageant ses richesses,
il abolit les droits qui tenaient à la servitude
personnelle et déclara rachetables ceux qui enchaînaient
la liberté du travail et de la propriété, comme
si la première chose à faire n’était pas d’affranchir
l’homme comme travailleur, comme industriel,
comme artiste, comme possesseur !

La Convention, avec une vue plus nette de la véritable
égalité, rendit, le 18 juillet 1793, le fameux
décret qui supprimait, sans indemnité, tous les droits
seigneuriaux et féodaux, à l’exception des rentes purement
foncières, exception à jamais regrettable, car
elle eut pour effet de conserver des vestiges de cette
saisie féodale, qui permettait au seigneur de s’emparer
des fruits de son vassal et de perpétuer la distinction
du domaine de propriété et du domaine de
possession. La propriété se couvrit alors de toutes les
exigences du fief, et augmenta chaque jour ses prétentions
et ses tyrannies ; le tiers-État se fit marquis et eut
pour généalogie l’occupation première. M. Victor Cousin
vient de se constituer son d’Hosier.

Un homme entrant dans la société, qu’aurait-il dit ?
le travail est la source unique de là propriété : j’ai de
l’ardeur, de l’énergie, je vais produire des utilités industrielles
et devenir propriétaire de toute leur valeur
en échangeant mes services. Quoi ! vous ! ancien sei-

— 154 —

gneur, au nom d’une rente foncière réservée, vous
venez prendre le dixième de mes fruits ; mais d’où
vous vient ce droit ? est-il un produit de votre travail ?
non ! le président de Hénaut m’apprend que vous en
avez usurpé le titre, et c’est au moyen d’un vol que
vous osez réclamer une partie de ma propriété ? Il n’y
a pas égalité dans nos moyens de vivre ; moi je n’ai
que le travail, vous, vous avez le vol devenu respectable
sans doute en raison de son antiquité ; mais votre
rente foncière n’en est pas moins une toison d’or
ravie.

Et vous, ancien censier, ancien vassal, que me
réclamez-vous donc, au nom de votre glorieuse propriété
 ? Un afféagement, un cens, une prime sur
mes produits ? Autrefois vous les payiez au seigneur,
aujourd’hui vous voulez qu’on vous les paye ? Il est
vrai que la Révolution en a dépouillé le suzerain pour
vous en enrichir, mais l’origine de ce droit est-elle
votre industrie ? Non ! Eh bien ! il n’y a rien de sérieux,
de respectable aux yeux de la justice que le fruit du
travail ; votre droit est vicié dans sa source, je ne vous
dois rien ! Voilà, armé de la définition de la propriété
donnée par M. Thiers, le langage que tiendrait le travailleur
aux héritiers du domaine féodal. Ce langage
prouve que le fief a survécu à la Convention, et que la
vassalité est encore la condition du travail ; seulement
au lieu de l’appeler roture, on la désigne sous le nom
de salariat.

— 155 —

En quoi donc la Convention a-t-elle failli à sa mission
 ; en quoi a-t-elle mal compris le dogme sacré de
l’égalité ; en quoi n’a-t-elle pas défini la propriété
comme M. Thiers, voilà ce qu’il faut très-brièvement
établir.

La Convention avait devant les yeux le spectacle
des détestables abus du fief nobiliaire, abus ménagés
par la Constituante ; elle voyait que la qualité de la
personne constituait une indivision forcée dans laquelle
le censier seul produisait et payait. Voulant avant tout
son affranchissement personnel, elle supprima toutes
les redevances féodales, en disant : Tout ce que le travailleur
produira désormais, et qui était autrefois l’objet
d’une communauté féodale, sera sa pleine et entière
propriété ; mais tout ce qui était objet d’une communauté
propriétaire et foncière restera indivis entre le
seigneur, le propriétaire, le domainier oisif, et le censier
travailleur seul rendant peine.

La Convention abandonna donc sa première idée de
rattacher tout au travail et recourut à celle de l’occupation
première pour conserver la prestation ou service
fonciers.

Aussi produisit-elle le dogme de l’ égalité personnelle
devant la loi, et celui de l’ inégalité dans les moyens,
dans les relations de l’homme avec le sol, avec les richesses
sociales, avec la vie.

Si cette assemblée cébèbre, arborant la fameuse définition
de la propriété donnée par M. Thiers, avait dit :

— 156 —

1 ° Tout domaine éminent est aboli ;

2° Désormais le travail seul donne droit à la personnalisation
du sol ;

3° L’exploitation personnelle est la condition de la
propriété ; on perd la propriété en cessant d’exploiter ;

4° Tout travail humain engendrant la propriété, un
travail collectif est nécessairement une propriété indivise ;
dès lors l’association de tous les travailleurs est
écrite dans le dogme même de la propriété.

Qu’aurait produit un pareil décret ?

II aurait réalisé dans notre société cette sainte égalité
que le communisme poursuit à travers les délires
de sa formule, il aurait enfanté non pas cette égalité
de bien-être, promesse imprudente du sensualisme,
mais cette égalité de moyens dont le développement et
l’application doivent être l’ouvrage du travailleur et
l’objet de son initiative personnelle.

Entre l’homme et les moyens de vivre ne se seraient
pas trouvées, ici, la fatale rente foncière, débris d’une
organisation féodale ; là, cette fatale occupation première
de censiers devenus propriétaires par la spoliation
du seigneur. Au lieu de rencontrer au début de
sa vie des faits antérieurs et accomplis qui le limitent,
le restreignent dans le salariat et l’étouffent jusqu’au
paupérisme, le travailleur n’aurait trouvé que le travail
, compagnon éternel de son existence ; le travail,
qui est la liberté dans son application la plus belle,
puisqu’elle mène à la propriété.

— 157 —

Mais la Convention ne définissait pas la propriété
comme l’a fait M. Thiers dans son célèbre discours
sur le droit au travail : aussi a-t-elle été amenée à
conserver le domaine foncier, la directe seigneuriale et
la noblesse des premiers occupants.

La Convention dès lors devait fatalement aboutir à
une monarchie, et pour prédire ce grand événement,
il suffisait de se rappeler cette série économique dont
tous les points sont inébranlablement unis :
Usure, Domaine éminent, Monarchie, correspondant
à ces trois termes : Débiteur, Vassal, Sujet.

Ainsi en respectant le fief propriétaire, la République
de 93 avait créé sous ses pas l’abîme des empires
et des monarchies, et les thermidoriens, en guillotinant
Robespierre qui ne voulait pas du domaine éminent
personnel, avaient enseveli avec lui l’idée républicaine
pour se rejeter dans la vassalité, la Restauration et le
droit divin, c’est-à-dire dans l’inégalité.

M. Thiers a donc donné de la Propriété la seule définition
qui soit compatible avec le suffrage universel,
avec l’égalité, avec la République enfin.

Le Droit.

La communauté, dans son ébauche de socialisation,
cherche partout à réaliser la règle, la loi, le droit ;
mais comme elle en tente la réalisation en dehors des
faits, en dehors de la nature, en dehors de la raison

— 158 —
privée et de l’indépendance personnelle, elle ne produit
que des décrets de despote ou des ukases sanguinaires.


La règle, pour être déterminée, doit avoir pourpoint
de départ la science des faits humains. La liberté est
à cette condition, et la loi la réalise ; quand elle met les
nécessités personnelles au niveau des nécessités. sociales,
et ne leur donne pour limite que leur propre
équilibre. Ainsi la monarchie est un gouvernement,
de volonté ; la loi n’y est pas dans sa dernière expression
de justice, parce que le monarque domine et
gouverne les volontés de l’espèce : le suffrage universel,
au contraire, est le gouvernement de la nécessité,
de l’autorité collective, et seul il est appelé, à nous,
doter du droit.

Mais, pour cela que de révolutions juridiques ; à
faire ! que de préjugés, à renverser !

Quand on transporte d’un climat dans un autre des
règles de droit privé ou de droit politique, fait-on autre
chose que d’imiter la loi communautaire, qui étend
partout aveuglément, son principe et son niveau ?

N’est-ce pas courir au despotisme que d’aller puiser,
dans le spectacle de la démocratie américaine,
les inspirations et les exemples nécessaires à la fondation,
de notre démocratie ? La science de la justice n’estelle
pas la science des faits géographiques, des nécessités
climatériques, des produits naturels, des traditions,
juridiques, des conquêtes légitimes et nationales

— 159 —
de la raison sur le préjugé et la passion ? A quoi sert
de paperasser l’Angleterre et d’aller feuilleter en courant
la Constitution américaine pour faire la Constitution
française ?

La Constitution d’un pays est écrite dans son ciel,
dans ses campagnes, dans son passé, dans son présent
et dans l’homme qui l’habite ; elle y est tracée eu caractères
grandioses, c’est aux savants, aux constituants
à les déchiffrer. Il en est de même des lois.

Répétons-le donc, le droit, le véritable droit, celui
qui contient l’équité à pleins bords et respecte l’indépendance,
ce droit, vainement tenté par le régime
communautaire, est le résultat simple, immédiat de la
science des faits, de la nécessité de la vie universelle ;
ce droit enfin que tous appellent sera conquis le jour
où il y aura pour l’homme garantie pour sa liberté,
garantie pour son inégalité intellectuelle et morale.

J’en ai fini avec la communauté ; j’ai démontré qu’au
milieu de ses imperfections, elle avait cependant essayé
l’égalité et le droit, et qu’il fallait l’imiter, en donnant
à ces deux bases de la troisième forme sociale une
définition tout autre : ma tâche est accomplie.

Travailleur attaché au grand oeuvre de la production
sociale, vous dont le travail et le génie ont toujours
été sans fruit et sans repos, vous dont la main
fatiguée n’a jamais pu saisir la propriété, cet abri
dans nos orages économiques ; vous enfin, le roturier
de ce fief prévaricateur qui a l’usure pour blason,

— 160 —
détournez vos espérances des promesses perfides que
vous font les commis-voyageurs de l’Égalité icarienne !
Attendez ! Vos souffrances sont comptées, le génie conventionnel
va reprendre son bâton de voyage, et bientôt
sa main souveraine fera disparaître les restes de ces
pignons féodaux qui oppriment encore le travail et en
font le vassal du tiers-État.
Appendice.
Le rapport de la commission d’enquête sur les événements
de M’ai et de Juin contient, dans son premier
volume, les discours de M. Louis Blanc aux délégués
du Luxembourg. Nous allons en donner les extraits,
qui justifieront les critiques adressées dans ce volume
au système de ce socialiste.

1° L’Etat est débiteur des instruments de travail, l’initiative personnelle
n’a pas à s’en préoccuper.
(Page 128. ) 
« On nous a reproché de vouloir faire de l’État l’accapareur
(1 ) de l’industrie et de la production. Ce reproche est une
calomnie ; jamais nous n’avons dit que l’État devait se faire
accapareur d’industrie, absorber toutes les activités individuelles ;
jamais nous n’avons dit cela : nous avons dit que
l’État doit prendre l’initiative d’une révolution qui tend à
substituer le principe de l’association au principe de l’individualisme
: nous avons dit que l’État, comme tuteur de la Société
tout entière, doit a tous ceux qui la composent tous
les instruments du travail.

« L’État intervenant dans la Société pour que chacun ait des
instruments de travail, que chacun jouisse des fruits de son tra(1) 
Que l’État se mette résolument a la tete de l’Industrie. Page 111 de l’Organisation du
travail, de M. Louis Diane.
— 162 —

vail, l’État exerce une tutelle qui non-seulement est légitime,
mais qui lui est imposée par le plus sacré, par le plus imprescriptible
des devoirs ; car, lorsque l’État se met en dehors de
la Société, qu’il cesse de la représenter, de la résumer, l’État
est l’ennemi de la Société. »

2° La personnalité doit être confondue dans la généralité.
( Page 126. ) 
« On nous a reproché aussi de ne pas faire assez de fond sur
l’intérêt personnel ; l’intérêt personnel, c’est nous qui le voulons,
c’est nous qui demandons qu’il soit développé, mais développé
d’une manière normale, d’une manière vraie, au profit,
non pas de quelques-uns, mais de tous : l’intérêt personnel
n’est légitime, sacré, que lorsqu’il s’associe à l’intérêt général,
à l’intérêt de tous sans exception. Nous ne voulons pas de l’intérêt
personnel resserré en lui-même, de cet intérêt personnel
qui s’appelle l’égoïsme ; nous voulons de l’intérêt personnel
associé à l’intérêt de tous, de cet intérêt personnel qui sur
les champs de bataille s’appelle gloire, qui dans une nation
s’appelle patrie, qui dans la région des âmes élevées par le
sentiment de la fraternité, par le sentiment de l’amour, s’appelle
humanité. (Applaudissements.) 

« Mais c’est cet intérêt personnel qu’il faut servir, qu’il faut
proclamer ; c’est de cet intérêt personnel qu’il faut partir pour
fonder la société humaine sur une base inébranlable, sur la
base de la paix, de la fraternité, de l’union. C’est cet intérêt
personnel que je vous recommande particulièrement à vous,
hommes du peuple, car, plus que tous les autres, vous avez
besoin de rester unis. La division, soyez-en assurés, ce sera
votre ruine, ce sera la continuation de votre oppression. Un
de nos grands révolutionnaires disait, pour sauver notre première
dévolution, qui n’avait pas porté tous ses fruits : « De
l’audace, de l’audace, toujours de l’audace ! » Eh bien ! à vous,
hommes du peuple, je vous dis : « Le secret de la Révolution
à maintenir, à sauver, à faire aboutir à l’abolition du prolétariat,
à l’affranchissement du peuple, c’est l’union, encore
l’union, toujours l’union. » (Applaudissements.) 

_163_

3° Le salaire doit être proportionnel aux besoins et non à la capacité ;
avoir des besoins multipliés, c’est s’enrichir.
(Page 129.) 
« Je vous demande quelques explications, parce que ma pensée
a été mal comprise.

« Remarquez d’abord ceci : je n’indique pas l’égalité de salaire
comme la réalisation d’un principe de justice absolue ; et pourquoi ?
Par une raison bien simple : c’est que dans une association,
par exemple, les besoins peuvent être différents. Or, si
l’on doit exiger de chacun selon ses forces, il n’est pas juste
de donner à chacun autrement que selon ses besoins ; comprenez-vous
bien ? Or, par le système de l’égalité absolue
de salaire, vous traitez celui qui a le plus besoin exactement
comme celui qui en a le moins ; ce n’est pas là un principe
de justice absolue. Ainsi, l’égalité de salaire, attaquée dans
notre projet d’organisation du travail, nous l’avons proposée ;
nous ne l’avons pas proposée comme atteignant le principe
de la justice absolue, mais uniquement comme un acheminement
à ce principe.

« Ainsi, quelle est aujourd’hui la seule proportionnalité établie ?
C’est celle qui consiste à dire : Vous donnerez à chacun
selon sa capacité. Eh bien ! je déclare qu’il n’y a rien au monde
de plus inique, de plus contradictoire dans les termes mêmes ;
car enfin, donner à chacun selon ses facultés, qu’est-ce que
cela veut dire ? Cela veut dire que celui-là a le plus de besoins,
qui a le plus d’intelligence ou le plus de force. (Une voix :
Cela est, mais ne doit pas être.) Évidemment, comment,
quand je suis, moi, un célibataire, par exemple, et quand j’ai
plus de force que mon camarade, je dois avoir plus, par cela
seul que j’ai plus de force ! Si mon camarade qui a moins de
force est marié, s’il a une famille, cinq, six enfants, s’il a des
devoirs à remplir envers sa femme et ses enfants, pourquoi
aurais-je, moi, le droit de faire cent repas dans un jour, et
pourquoi, lui, parce qu’il est plus faible, n’aurait-il pas le
droit de donner un morceau de pain à sa femme et à ses enfants
 ? (Applaudissements.) 
« Il ne s’agit pas de donner à chacun selon ses forces ; la vérité

_ 164 —

est qu’il faut exiger de chacun selon ses forces, et qu’il faut
donner à chacun selon ses besoins, ou bien selon les besoins
de sa famille. Voilà le principe juste, et quand je demandé que
le principe de l’égalité du salaire soit proclamé, vous comprenez
bien que cela ne réalise pas le véritable principe ; mais
je dis qu’il y a là un acheminement à la réalisation du principe
véritable, parce qu’on détruit le rapport injuste, le rapport
inique qui à été établi jusqu’ici dans la société entre les facultés
qui correspondent à l’homme actif et la rétribution qui
correspond à l’homme passif, c’est-à-dire à l’homme qui a
besoin et non pas à l’homme qui a des forces. (Applaudissements.) 


« Il y a plus. On veut que la capacité, que la supériorité de
force soit la mesure de la rétribution. Eh bien ! alors, il faut
qu’on m’explique pourquoi il y a des maisons pour les fous,
pourquoi il y a des hôpitaux pour les vieillards, et pourquoi,
dans la plupart des associations d’ouvriers, il y a un fonds de
réserve pour les blessés. Il faut qu’on m’explique cela, car,
lorsqu’un homme devient vieux, peut-il prêter un appui suffisant
à l’association ? Quand un homme devient vieux et qu’il
n’a plus de force, lui demande-t-on de montrer sa capacité
pour mesurer sa rétribution ? Non ! on dit : Protégeons le vieillard,
quoiqu’il ne puisse plus rendre de services à la société,
parce que le vieillard est un homme qui a travaillé, et que la
rétribution ne doit plus se mesurer sur la capacité, mais doit
naître du sentiment de la fraternité humaine. (Bravos.) Et le
fou, quels services rend-il à la société ? Quelle capacité a-t-il ?
Eh bien ! je vous le demande, quel est celui d’entre vous qui
oserait proposer de noyer les fous qui sont à Bicêtre ? Et cependant,
remarquez la nécessité, la conséquence logique du
principe qui veut que l’on ne rémunère l’homme que suivant
ses forces, que suivant les services qu’il rend à la société : le
fou ne rend pas de services à la société ; non-seulement il ne
rend pas de services, mais il lui est une charge. Cependant,
nous déclarons cette charge sainte, nous qui sommes chrétien,
nous qui avons été imbu des principes de fraternité de
l’Évangile. Et le principe dont je parle est tellement sacré, il
a toujours de tout temps parlé tellement au coeur des peuples,
— 165 —
qu’avant l’avènement du Christ, qui mourut sur une croix
pour le salut des hommes, dans la société païenne, tout individu
atteint de folie était regardé comme sacré ; et tous les
hommes capables se réunissaient pour soutenir la vie de celui
qui était déclaré complètement incapable. Voilà une haute
proclamation du principe ; et cette proclamation, elle a retenti
d’un bout à l’autre de l’histoire ; cette proclamation, c’est la
protestation du genre humain contre le principe : A chacun
suivant sa capacité, suivant ses oeuvres ; c’est la protestation du
genre humain, depuis qu’il existe, en faveur de ce principe :
A chacun suivant ses besoins ; et non pas : A chacun suivant
ses facultés.. » (Applaudissements.) 

4° L’antagonisme cause tous les désordres sociaux.
( Page 138. ) 
« Allons plus loin, et poursuivons le problème jusqu’au bout.

« Avec la concurrence et le désordre immense qu’elle crée
dans la société, à quoi arrivez-vous ? Vous arrivez à produire
un désordre tel, que pour réparer les maux qui naissent de ce
désordre, vous êtes obligés d’employer une foule d’êtres parasites,
qui ne contribuent en rien à la production, qui dévorent
une partie des richesses de la société et qui l’appauvrissent
d’autant. Si la société était une famille, si la société vivait sur
ce sentiment de la fraternité, qui est, j’aime à le dira et à le
crier bien haut, la grande source de la richesse, aimez-vous
tous ces impurs procès qui dévorent le pauvre ?

« Ainsi, la concurrence est une cause d’appauvrissement,
parce qu’elle rend nécessaire une foule d’hommes qui ne
vivent, comme je le disais, que du désordre universel, qui ne
produisent rien, qui consomment beaucoup, et qui s’alimentent
de tous les désordres de la civilisation, désordres
qu’il s’agit de détruire.

« Je passe à un autre point de vue. »

8° Champs Élysées de M. Louis Blanc.
( Page 136. ) 
« Si la société entière était composée de frères, et que le génie

— 166 —

arrivât à découvrir une somme telle de machines qu’elles pussent
faire le travail humain, je vais vous présenter ici un
exemple saisissant, et je vous prie de le méditer. Je suppose
que le génie de l’homme soit arrivé à un tel degré de perfectionnement
que tout le travail humain puisse être fait par des
machines : dans l’hypothèse où tous les hommes associés seraient
solidaires les uns des autres, seraient frères, formeraient,
enfin une immense famille, quel serait le résultat de cette invention
d’un certain nombre de machines faisant tout le travail
humain et le remplaçant ? Le résultat serait celui-ci : que tous
les hommes pourraient consacrer presque toutes leurs journées
au repos, et qu’étant assurés d’avoir une part afférente
dans leurs besoins, dans la participation aux richesses publiques,
tout le travail humain serait remplacé par le travail des
machines ; et que tous les hommes étant heureux, pourraient
se livrer aux rêves de leur imagination, cultiver les arts, élever
leur intelligence. Vous comprenez bien cela ? » (Oui, oui !) 

6° La concurrence, l’émulation , la rivalité personnelle sont une cause de
misère : la trop grande production amène un appauvrissement général ;
la misère est le fruit de l’abondance.
( Page 139. ) 
« Le principe de la société, vous le savez bien, est le principe
de l’antagonisme, de l’isolement, de la concurrence : voyez ce
qu’il porte dans ses flancs. La concurrence, c’est l’enfantement
perpétuel de la misère, d’abord, parce qu’au lieu d’associer les
forces de manière à leur faire produire le résultat le plus utile
possible, elle les frotte perpétuellement les unes contre les autres,
de manière à les détruire incessamment les unes par les
autres. Où est aujourd’hui l’atelier qui fait des bénéfices, sans
que ces bénéfices représentent la ruine de tous les ateliers
rivaux ? Quelle boutique, aujourd’hui, construit-on, sans avoir
profondément dans le coeur le désir de ruiner le voisin de
droite et le voisin de gauche ? Quelle est, aujourd’hui, la fortune
qui ne se compose pas de cent destructions et de cent
ruines ? Quel est le bonheur du riche qui ne se compose de
toutes les larmes des malheureux ? (Applaudissements.) Au-
— 167 —
jourd’hui, la fortune d’un seul individu représente le malheur
de plusieurs milliers d’hommes. S’il en est ainsi, la société est
maudite, car cela est inique, effroyable ; car une société composée
de telle sorte, que le bonheur des uns correspond nécessairement
aux souffrances des autres, n’est pas une association ;
c’est une guerre impie, hypocrite. Vous n’avez pas le droit
d’appeler une société la réunion de forces dont les unes ne
triomphent que par l’incessante destruction des autres. Êtesvous
de cet avis ? (Oui ! oui !) Eh bien ! je vous remercie de
cette interruption, car j’ai besoin, contre les calomnies qu’on
débite contre nous, contre les attaques qui pleuvent aujourd’hui
sur la tête des hommes qui vous défendent, de l’égide
de votre adhésion et de votre sympathie. J’aime entendre ce
oui sortir de vos coeurs à une question que je prends au fond
de mon coeur, quand je vous l’adresse. (Applaudissements.) 

« Je vous disais tout à l’heure, mes amis, que la concurrence
était une cause de pauvreté, parce qu’elle entraîne une énorme
déperdition de travail humain, parce que, chaque heure du
jour, sur chaque point de la société, quiconque réussit représente
quelqu’un qui a succombé ; et ce quelqu’un qui a succombé,
c’est évidemment une perte pour la société toute
entière.

« Ces résultats de la concurrence se multiplient chaque jour,
à chaque heure, sur chaque point de la France ; la masse des
richesses résultant de ce travail ainsi perdu et détruit compose
une niasse tellement effrayante, que si l’on pouvait en
faire le calcul, on reculerait d’effroi ; et c’est précisément parce
qu’on ne fait pas ce calcul, qu’il y a tant de gens qui osent
nous dire que la concurrence est un principe de richesses. Ce
que j’affirme, moi, et avec la rigueur du mathématicien, du
géomètre, de l’homme de chiffres, c’est que la concurrence
est, pour la société tout entière, une source intarissable d’appauvrissement
continu et de misère.

« Allons plus loin. La concurrence est une cause d’appauvrissement
général et de misère, parce qu’elle livre la société
au gouvernement grossier, au gouvernement imbécile du
hasard. Quel est celui, dans le système de la concurrence, qui
peut répondre, comme je le disais dernièrement à l’assemblée

des patrons, de sa bonne conduite, de sa prévoyance, de sa
sagesse ? Personne. La concurrence force les producteurs à
produire dans la nuit, à produire en vue d’un marché dont il
leur est absolument impossible de déterminer les ressources,
de calculer les limites, »

EXTRAITS DU MONITEUR.

Égalité de salaire.
( Page 674 de 1848. ) 
« Il y a à choisir entre deux systèmes, ou des salaires égaux,
ou des salaires inégaux : nous serions, nous, partisan de l’égalité,
parce que l’égalité est un principe d’ordre qui exclut
les jalousies. »

Pas de liberté sans égalité. Le nivellement est la loi d’une République
égalitaire.
( Moniteur, page 674. ) 
« Nous sommes parti de ce point qu’il n’y a pas de liberté
tontes les fois qu’il y a inégalité ; et pourquoi ? Par cette raison
bien simple que toutes les fois que les forces sont inégales,
la lutte conduit à une victoire et à une défaite. Eh bien ! le
vaincu est-il libre ? »

FIN.